Lundin - First The Darkness Then Theosis - An Inquiry Into ST John of The Cross (Thesis 2015)

Frst mrkret, sedan thosis
En studie av Johannes av Korsets

sjlens dunkla natt ur ett
thosisperspektiv
First the Darkness, then Thosis
An Inquiry into St. John of the Cross Dark Night of the Soul Through the
Perspective of Thosis
Loke Lundin
Termin: Vrterminen 2015

Kurs: RKT140/145, Kandidatuppsats,
Religionsvetenskapligt program, 15 hp
Niv: Kandidatniv
Handledare: Andreas Nordlander

Abstract

Key words: Thosis, Mystical Theology, Roman Catholic Spirituality, Eastern
Orthodox Spirituality, St. John of the Cross, Dark Night of the Soul, Liminality,
Socio-ontological transformation.

This thesis is an analysis of St. John of the Cross treatise The Dark Night of the Soul from
an Eastern Orthodox perspective, focusing on elements of classical theology of thosis
and liminality within the text. Using Vladimir Losskys view on Orthodox mystical
theology as well as ritual theory and theories of liminality from Victor Turner and
Arnold van Gennep the study examines whether or not it is possible to speak about
thosis in Western mystical teachings and practises, and if Dark Night can be viewed as
an example of such a teaching.
This thesis thus seeks to answer two main questions, namely whether St John of the
Cross treatise can be said to be an example of thosis theology written in Western form,
and if the trials of the Dark Night can be said to be a form of socio-ontological process of
change, either partially or completely.
The method used in the work is a modified version of the textual analysis described in
Carl-Henric Grenholms book Att frst religion: metoder fr teologisk forskning, focusing
on central themes and ideas, and key words related to thosis.
The theoretical perspective for the thesis has been based in Eastern Orthodox mystical
theology, and the central aim has been to offer a response to Vladimir Losskys critique
of the Western Church as having forgotten its mystical roots.
Key findings are that the Dark Night as a process has strong elements of both liminality
and socio-ontological transformation, and that the language of St. John is very similar to
that of early Orthodox theologians, with clear apophatic terminology.
1. INLEDNING, SYFTE OCH FRGESTLLNING ...................................................................................... 1
1.1. REDOGRELSE FR UPPSATSENS PLACERING I DEN TEOLOGISKA DISKUSSIONEN .......................................... 1
1.2 THOSIS I STKYRKLIG TRADITION ENLIGT VLADIMIR LOSSKY .......................................................................... 1
1.2.1 En summering av Losskys kritik av Vstkyrkan ..................................................................................... 4
1.3 SYFTEN .......................................................................................................................................................................... 5
1.4 FRGESTLLNINGAR ................................................................................................................................................... 6
2. TEORI, METOD, OCH CENTRALA BEGREPP ....................................................................................... 6
2.1 AVGRNSNINGAR I MATERIAL ................................................................................................................................... 7
2.2 AVGRNSNINGAR I ANALYS OCH DISKUSSION ......................................................................................................... 7
2.3 CENTRALA BEGREPP ................................................................................................................................................... 8
2.3.1 Liminalitet .............................................................................................................................................................. 8
Liminalitet hos Victor Turner och Arnold van Gennep .................................................................................. 8
Anvndningen av begreppet i denna analys ....................................................................................................... 9
2.3.2 Kropp och natur ................................................................................................................................................... 9
Kropp och natur i Kathryn Tanner och Sarah Coakley ............................................................................... 10
Kathryn Tanner ............................................................................................................................................................ 10
Sarah Coakley ................................................................................................................................................................ 11
3. TIDIGARE FORSKNING ........................................................................................................................... 12
3.1 HUVUDKLLOR EN KORT VERBLICK ................................................................................................................ 12
4. GUDOMLIGGRELSE GENOM DEN KRISTNA HISTORIEN EN VERBLICK .......................... 13
4.1 GUDOMLIGGRELSE HOS DE APOSTOLISKA FDERNA OCH APOLOGETERNA I DEN TIDIGA KYRKAN ......... 14
4.2 THOSIS OCH GUDOMLIGGRELSE HOS IRENAEUS, PSEUDO-DIONYSIUS OCH MAXIMUS BEKNNAREN . 16
Irenaeus ........................................................................................................................................................................... 16
Pseudo-Dionysius Aeropagiten .............................................................................................................................. 17
Maximus Beknnaren ................................................................................................................................................ 17
4.3 VSTKYRKLIG GUDOMLIGGRELSE OCH BRISTEN P THOSISNARRATIV HOS AUGUSTINUS ...................... 19
4.4 ANVNDNINGEN AV BEGREPPET THOSIS I DENNA ANALYS ............................................................................. 20
5. SJLENS DUNKLA NATT EN DISKUSSION OM ST. JOHANNES MYSTIKA TEOLOGI ........... 21
5.1 VEM VAR JOHANNES AV KORSET? ......................................................................................................................... 21
5.2 PRESENTATION AV TEXTEN .................................................................................................................................... 22
5.3 TEXTENS FORMAT OCH DISPOSITION .................................................................................................................... 22
5.4 SINNENAS DUNKLA NATT ........................................................................................................................................ 23
5.5 ANDENS DUNKLA NATT ........................................................................................................................................... 28
6. RESULTAT .................................................................................................................................................. 35
7. SLUTSATS ................................................................................................................................................... 36
REFERENSER .................................................................................................................................................. 38
BILAGA ............................................................................................................................................................. 40
DARK NIGHT OF THE SOUL DIKTEN I SIN HELHET .................................................................................................. 40
1. Inledning, syfte och frgestllning
1.1. Redogrelse fr uppsatsens placering i den teologiska diskussionen

Denna uppsats avser placera sig inom Vladimir Losskys tolkning av thosis, men ocks
inom ramen fr sagda tolkning ge en respons p hans kritik gentemot den vstkyrkliga
mystika praktiken och teologi gllande gudomliggrelse. 1 Uppsatsen avser visa att
Losskys kritik utgr frn en anakronistisk och reduktionistisk syn p vstkyrklig mystik
teologi och dess syn p frhllandet nd-natur. Detta grs genom att lyfta en av de
frmsta vstkyrkliga teologerna och mystikerna vi knner till, nmligen Johannes av
Korset, och se nrmare p hans tankar om gudsfrening.

1.2 Thosis i stkyrklig tradition enligt Vladimir Lossky

Vladimir Losskys (1903-1958) bok stkyrkans Mystiska Teologi ger en bred introduktion
till stkyrklig teologi och frhllandet mystik/teologi inom den ortodoxa traditionen och
i viss mn ven dess frhllande till samma traditioner inom Vstkyrkan.2
Mnga kritiker skulle hvda att mystiken r tillgnglig endast fr en viss utvald
skara, en andlig elit om en s vill och ett privilegium och en praktik som den stora
majoriteten inte har tillgng till. Likaledes finns tendenser till att driva denna
frestllning fr lngt och lta den utgra grunden fr en imaginr konflikt mellan
teologer och mystiker, och d frmst mystikt praktiserande individer och det kollektiva
prsterskapet. Lossky menar att dessa tendenser frmst hr hemma i vstkyrkan,
eftersom det i stkyrklig tradition inte grs ngon uppdelning mellan mystik och teologi.
Den personliga erfarenheten och de officiella dogmerna mste ges samma utrymme fr
att Guds relation till mnniskan, och n mer mnniskans relation till Gud ska kunna
frsts. Det finns drmed inga konfliktbaserade narrativ att applicera eftersom mystik
och teologi ses som tv stt att uttrycka en och samma sak; tv ting som r msesidigt

1 ven om det finns ortodoxa kyrkor lngt vsterut i Europa kommer beteckningen
stkyrka/stkyrkor hr anvndas fr att beteckna de ortodoxa kyrkor som erknner sju eller
frre av de stora koncilierna i den tidiga kyrkans historia. Vstkyrkan kommer p samma stt
att anvndas fr att beteckna den romersk-katolska kyrkan dr denna formulering upplevs som
motiverad. Protestantiska och reformerta kyrkor kommer, i den mn de omnmns, benmnas
som reformkyrkor och ska sledes inte lsas som synonymer till vstkyrka/vstkyrkor.
2 Vladimir Lossky, stkyrkans Mystiska Teologi, Skellefte: Artos & Norma, 2011 (1997).
1
beroende snarare n msesidigt uteslutande som Lossky menar att vstkyrkan ser p
det. Det yttersta mlet fr bde mystiken och teologin r ju, och har alltid varit, thosis
formulerat p fljande stt av Athanasius: Gud blev mnniska fr att mnniskan skulle
bli Gud.3 Varje mnniskas gudomliggrelse r viktig fr hela skapelsen eftersom den
bidrar till Skapelsens egen gudomliggrelse. Men att uppn thosis r en process som
krver en stndig anstrngning av den som vljer att leva och praktisera det mystika
livet. Det r en i allra hgsta grad aktiv och p sjlvdisciplin och viljestyrka vilande
process att rensa sitt inre fritt frn vrldsliga distraktioner och samtidigt driva sin egen
utveckling framt utan att falla tillbaka i gamla mnster. Det r fr processen
ndvndigt att mnniskans natur genomgr en gradvis frndring och frvandling p
vgen mot thosis. Lossky menar att detta r av yttersta vikt inte bara andligt utan ven
kroppsligt och kosmiskt eftersom mnniskan som del i Skapelsen ven mste strva
efter den strre gudomliggrelsen. Vgen till thosis r ppen fr alla, sger han, men
allra frmst r det monaster som avses nr han talar om den mystika praktiken.4
Det finns jmfrelsevis extremt f efterlmnade texter av ortodoxa mystiker i de
format vi r vana vid frn den vstkyrkliga traditionen, det vill sga det Lossky
benmner som andliga sjlvbiografier. De texter som nd finns behandlar frmst
resultat och insikter som uppntts genom den mystika praktiken och dess upplevelser,
men inga vittnesml om hndelserna i sig.5
Nr Gud skapade ex nihilo var det, enligt ortodox kristen skapelseteologi, en akt av
Guds fria vilja och inte av nd eller tvng. Det skapade, materien, r ngot Gud lter f en
helt annan natur och skiljer det genom detta frn sig sjlv. Skapelsen ryms fortfarande
platsmssigt inom Gud eftersom Gud r den allomfattande Orsaken till skapelsen och
per definition kan Gud drmed inte tillskrivas vare sig plats eller form. Det som Gud
skapar utanfr sig sjlv r sledes utanfr i egenskap av sin annorlunda, skapade, och
ndliga natur och inte i egenskap av platsmssigt skilt. Kort sagt kan en beskriva det
som att skapelsen r av Gud och i Gud, men inte som Gud.6 Skapelsen sker genom Logos;
allt skapat har inneboende logoi som resonerar mot det Logos som r centrum fr

3 Lossky, stkyrkans mystiska teologi, 2011, s. 8-9.
Termen monaster avser munkar och nunnor, oavsett ordenstillhrighet, inom romersk-
katolska kyrkan och de ortodoxa kyrkorna.
5 Lossky, stkyrkans mystiska teologi, 2011, s. 17.
2
skapandeakten; det yttersta ml som skapelsen strvar mot, det vill sga att terupptas i
Gud det vi kallar thosis. Skapelsen m ha blivit till som skild frn Gud i natur, men i
sin egenskap av skapat Vara/materia finns ven i Skapelsen en inherent lngtan efter
terupptagande i/terfrening med Skaparen. Skapelsen upplever Gud p flera stt:
Oftast genom skeenden eller ingripanden i vrlden, men ocks p ett mycket direkt och
ptagligt plan under mystik kontemplation, d mystikern kan ges en glimt av det Lossky
benmner som hans ansiktes strlglans, ett slags gudomlig, ickemateriell energi.7 Ju
mer mystikern avsger sig ting frknippade med den frgngliga vrlden omkring sig
och istllet riktar sin vilja, blick och energi mot den inre kontemplativa praktiken, desto
mer mottagliga denne fr det transcendenta, mystika upplevelser och insikter et cetera.
En skulle kunna beskriva det som ett mer kontemplativt tillstnd dr mystikern kommer
nrmare Gud och samtidigt rr sig lngre bort frn det immanenta och frgngliga.8
Nden s som den ses i stkyrklig tradition frutstter den fria viljan, det vill sga
att mnniskan frivilligt tar sig an strvan efter gudsfrening och p s stt mjliggr fr
Nden att ta plats och vxa inom denne, vilket tillsammans utgr den synergi mellan Fri
Vilja och Nd som krvs fr att en mnniska ska kunna n thosis.9 P den mest
storskaliga nivn, Skapelsen som helhet, r thosis ngot som enligt ortodox tradition
kommer att ske frst efter Kristi terkomst, allts under en ny vrldsordning och i en ny
tidslder. Det r sledes ett eskatologiskt koncept om och nr vi talar om Skapelsen som
helhet, men samtidigt mste varje individ strva efter att i detta liv uppn sin
individuella thosis, fr att p s stt mjliggra det stora, eller kosmiska, thosis.
Gudsfrening r inget som sker av sig sjlv utan br frsts som en medveten, frivillig
och kontinuerlig anstrngning som sker i synergi (samarbete) mellan mnniskan och
Gud. Allts skulle en kunna hvda att mystik praktik och strvan mot gudomliggrelse
nrmast r en plikt fr den kristna mnniskan enligt ortodox lra.10
Startpunkten fr det andliga/asketiska livet r alltid omvndelsen, det vill sga en
permanent frndring av attityden hos personen som pbrjas d hen vnder ryggen t
det som r vrldsligt och avstr det fr att istllet kunna rikta sin blick och sin vilja mot
Gud och gudsfreningen. Det sker allts, kort sagt, en fokusfrflyttning frn det yttre och

3
vrldsliga till det inre och andliga dr thosis kan ske.11 Vaksamhetsuppmaningen i
evangelierna r ytterligare ett centralt budskap i stkyrklig asketism som pminner
mnniskan om att gudsfreningen r en process som krver personens fulla fokus och
medvetenhet frn brjan till slut. terigen pongterar Lossky allts att detta r en
praktik som krver vilja och disciplin av sin utvare. Vidare beskriver han det hela som
bestende av tv parallella plan som fljer p varandra och hr ihop i den mystika
processen. Dessa r: 1) handling (prxis), och 2) kontemplation (theora). Det r genom
behrskandet av dessa tv som mystikern kan n insikt ett ord som Lossky definierar
som personlig och medveten erfarenhet av den andliga verkligheten - gnosis.12
En av de absolut viktigaste praktikerna i den mystika utvecklingen r, som i mnga
andra asketiska traditioner, bnen. ven denna praktik delas upp i tv olika typer av
bn, nmligen den aktiva eller verbala typen av bn, det vill sga bn med ord
exempelvis Jesusbnen och den kontemplativa eller tysta bnen, som beskrivs som
samtalet med Gud i det frdolda, eller i Isak Syrierns ord; varje tanke p Gud, varje
meditation ver de andliga tingen. 13 Bnen i allmnhet, och kontemplativ bn i
synnerhet, br allts frsts som ett mycket brett begrepp, i vilket det ven finns ett
tydligt etapptnkande. Den aktiva bnen r ett verktyg fr att kunna n ett stadium av
andlig klarhet/insikt dr ord och konstruerade fraser, som exempelvis officiella bner,
inte lngre behvs som medium fr mtet med det transcendenta. Den inre
kontemplativa bnen r ett stndigt pgende mte och samtal med det gudomliga inom
personen.14
1.2.1 En summering av Losskys kritik av Vstkyrkan

Vladimir Lossky riktar i sin bok skarp kritik mot vstkyrkorna gllande det frhllande
mellan nd-natur som vi r vana vid i de icke-ortodoxa kyrkorna och som, enligt Lossky,
fr stkyrkorna r ren och skr fiktion. I vstkyrkan menar man att nden togs ifrn
mnniskan i och med syndafallet, men att mnniskan, trots sin fallna natur, kan terf
den genom exempelvis botgring och ett liv i imitatio Christi (inom romersk-katolska
kyrkan) eller genom tro och Guds frivilliga utgivande av den (inom reformkyrkorna).
Vr frlsning hnger drmed p Guds vilja att ge oss sin nd, och det r detta frhllande

4
som Lossky kritiserar. Nden gavs nmligen i och med Guds skapelseakt, och str inte
alls i ngot separerat motsatsfrhllande till naturen. Vrlden r skapt fr att
gudomliggras, sger Lossky, och drfr r den med ndvndighet dynamisk i sig sjlv:
den rr sig stndigt mot uppfyllandet av sitt slutgiltiga syfte, nmligen terupptagande i
Gud. Ett statiskt naturligt tillstnd, dr nden r en frhoppning snarare n frn brjan
given r drfr rent nonsens.15
Lossky kritiserar ven vstkyrkan fr dess syn p mystik och teologi som tv skilda
ting, som vi sg ovan. Detta sger han skapar en konflikt mellan den officiella kyrkliga
teologin och den mystika praktiken, som, menar han, inte borde finnas eftersom de tv
r en och samma och msesidigt beroende av varandra. Genom att infra denna
separation har mystik praktik kommit att bli ngot som r tillgngligt endast fr ngra f
utvalda, trots att det r varje mnniskas plikt att praktisera mystik. Han riktar allts en
anklagelse mot vstkyrkan som institution och menar att de fr att hrdra det brukar
vld p traditionen nr de tonar ner mystiken fr att framhva dogmer.
1.3 Syften

Det primra syftet med denna uppsats r att se nrmare p st-, och vstkyrkliga
mystika praktiker, mer specifikt de mystika praktiker som berr gudomliggrelse
(thosis). Utifrn ett stkyrkligt perspektiv, med grund i Vladimir Losskys kritik av
frmst den romersk-katolska kyrkan, mnar jag underska om det i vstkyrkorna kan
sgas finnas ngon thosistradition i den bemrkelse som Lossky talar om den och om
den i sdant fall fortfarande liknar den stkyrkliga, eller om dr inte lngre finns
tillrckliga berringspunkter fr att applicera termen thosis p det vstkyrkliga
mystika tnkandet. Detta mnar jag gra genom en studie av Johannes av Korset och
hans skrift Sjlens Dunkla Natt (Noche obscura del alma).
Det sekundra syftet med denna uppsats r att ge nnu en nyans till diskussionen
genom att ta fasta p det tal om ontologiska frndringar och transformation som
genomsyrar den stkyrkliga thosistraditionen fr att underska huruvida det gr att
frst fenomenet sjlens dunkla natt och det drabbande tvivlet som en liminal och/eller
en transformerande fas som mjliggr den teruppgng i Gud som r mlet fr all
thosispraktik, svl st-, som vstkyrklig sdan.

5
1.4 Frgestllningar

De frgor som kommer att stllas till materialet utifrn primr-, och sekundrsyftet r
som fljer:
r det mjligt att applicera den ortodoxa thosisteologin som Lossky skildrar p
vstkyrklig mystik?
Kan vi lsa och frst Johannes av Korsets mystika teologi som en representativ
vstlig tappning av den ortodoxa thosisteologin?
Utifrn thosisperspektivet, kan vi frst sjlens dunkla natt som en liminal
och/eller renande fas, och vad tillfr detta till rdande diskussioner?
r det mjligt att diskutera och resonera kring denna liminala/renande fas i termer
av ett slutsteg eller en katalysator fr sjlva gudsfreningen i thosis?
2. Teori, metod, och centrala begrepp

Den arbetsmetod som anvnts i denna uppsats r en kvalitativ studie i form av en
innehllslig idanalys av Sjlens dunkla natt, med srskilt fokus p resonemang och
formuleringar som berr gudsfrening, liminalitet och sociala och ontologiska
frndringar, utifrn en stortodox thosisteologi.16 Jag har nrmat mig min primrtext
med hjlp av dels texter om thosis i allmnhet, kropp och natur, och liminalitet, men
ocks texter som specifikt berr Sjlens dunkla natt fr att f en s bred palett att arbeta
med som mjligt.
Analysen har genomfrts genom att jag frst satt mig in i det material som jag
anvnt som mitt teoretiska ramverk, det vill sga frmst Lossky och bcker om
ritualteori och kropp och natur, och sedan utifrn detta gjort en tolkningsmall dr jag
formulerat vilka centrala begrepp och tankar som r fokuspunkter i analysen, och hur
jag mnar anvnda dem i mitt arbete. Mer om de centrala begreppen och definitionerna
nedan. Jag studerade ven kort den historiska framvxten av termen thosis fr att
kunna vara sker p att jag hade en god och historiskt frankrad frstelse av den innan
jag anvnde den i min analys.
Nr frarbetet var gjort gick jag ver till mitt analysmaterial, det vill sga sjlens
dunkla natt, som jag gjorde frst en allmn genomlsning och sedan en nrlsning av.

16 Grenholm, Carl-Henric, Att frst religion: metoder fr teologisk forskning, Lund:
Studentlitteratur, 2006, s. 213-215.
6
Sedan valde jag ut en samling textstycken ur bokens tv delar som jag sedan gtt in och
analyserat nrmare genom att fokusera p frfattarens ordval och liknelser gllande den
process han beskriver och vilka berringspunkter som finns med Losskys tankar och
vrigt teoretiskt ramverk. Analysen r drmed utformad som en diskussion med och om
texten dr vissa fokuspunkter lyfts, vilket r ett medvetet val eftersom jag ansg att det
var mer givande n exempelvis en analys av specifika ord och deras betydelser.
2.1 Avgrnsningar i material

Som primrtext har jag anvnt mig av Johannes av Korsets Dark Night of the Soul,
eftersom den r sjlva kllan till vrt koncept Sjlens Dunkla Natt, och fr att den
erbjuder en s pass ingende analys av fenomenet att jag bedmer att den kan st fr sig
sjlv som analysmaterial. Jag har valt att lsa den p engelska eftersom jag anser att den
engelska texten erbjuder en strre nyansrikedom i sprket, vilket underlttar analys-,
och tolkningsprocessen. Uppsatsens stkyrkliga utgngspunkt representeras allra
frmst av Vladimir Lossky, och hans bok stkyrkans Mystiska Teologi, vilken jag
bedmer ger en tillrckligt god summering av modern stkyrklig teologi fr att kunna
anvndas som bas fr resonemang utan att behva kompletteras allt fr mycket av
andra verk.
Vad gller material till historisk bakgrund och mystik teologi i allmnhet har jag
ven hr valt att begrnsa valet av texter till bcker och artiklar som i ngon mn
behandlar gudsfrening och/eller thosis, fr att inte svva ut alltfr mycket i vriga
delar av den mystika teologin.
2.2 Avgrnsningar i analys och diskussion

Jag har valt att begrnsa utsnittet fr analysen till fasen/fenomenet Sjlens Dunkla Natt
och utifrn denna fra min diskussion om thosis och socio-ontologisk frndring, och
kommer drmed allts inte att ge mig in i diskussion om huruvida fullstndig thosis br
frsts som ngot som individen kan uppn hr och nu eller huruvida thosis br frsts
som ett eskatologiskt koncept. Denna analys vill underska mjligheten att lsa
Johannes som en vstkyrklig thosisteolog, och ven huruvida vi kan frst Natten som
en liminal fas som tjnar till att gra mnniskans sjl redo fr en gudsfrening.
7
2.3 Centrala begrepp
2.3.1 Liminalitet

Fr att beskriva termen liminalitet br vi fr en stund lmna teologin, och i stllet vnda
oss till antropologin dr begreppet ssom det kommer att frsts hr har sitt ursprung.
Liminal betyder helt enkelt att ngot befinner sig i ett tillstnd mellan tv andra
tillstnd; ngot som befinner sig i marginalen mellan X och Y, men inte riktigt r endera,
befinner sig i ett liminalt tillstnd.
Liminalitet hos Victor Turner och Arnold van Gennep

Arnold van Gennep (1873-1957) myntade termen liminalitet inom sociala och religisa
kontexter i sin bok Rites of Passage, i vilken han gr en detaljerad studie av olika
samhllens sociala och religisa ceremonier och ritualer.17 Liminalitet r, enligt van
Gennep och hans efterfljare Victor Turner, ett stadium under en ritual eller ceremoni,
d en person befinner sig i ett slags vakuum mellan vem och vad denne var innan
ritualen och vem och vad hen kommer att vara nr ritualen genomfrts.18
Som exempel kan vi ta en novis i ett kloster som ska genomg sin vigning till
monast. Novisen kommer under sin vigningsritual genomg denna liminala fas. Fr nr
novisen trder in i ritualen separeras denne p alla plan frn allt hen var innan det
gonblicket, och intrder drmed i den liminala fasen dr hen inte lngre r ngot av det
hen var i sitt gamla liv/tillstnd, men inte heller upptagits i sin nya tilltnkta gemenskap
som det hen ska bli i det hr fallet monast. Sledes rr sig novisen hr i ett slags
socialt-ontologiskt vakuum dr hen reduceras till en slags bar mnsklighet;19 en tabula
rasa utan namn, rang, historia et cetera. Frst nr ritualen ntt sitt slut har personen
ter en identitet hen har upptagits i en ny kontext och tilldelats nya identitetsmarkrer
utifrn detta nya tillstnd.20
Vi kan allts dela upp en sdan hr social transformation i tre huvudsakliga delar:
Pre-liminal fas (lekman/novis), liminal fas (identitetsls), och post-liminal fas

17 Arnold van Gennep, Rites of Passage, London: Routledge, 2010, (1960).
18 Van Gennep, Rites of Passage, 2010, s. 10-11; Victor Turner, The Ritual Process: Structure and
Anti-Structure, New York: Aldine de Gruyter, 2008 (1969), s. 94-95.

19 Det finns p ett flertal stllen i Turner och van Gennep vissa indikationer p att frndringar
som sker under den liminala fasen r bde sociala och ontologiska, och att dessa tv r
sammanlnkade, det vill sga att den sociala rollen innebr att personen ocks har en srskild
typ av natur som r passande fr rollen. Drav min anvndning av begreppet socialt-ontologiskt.
20 Turner, The Ritual Process, 2008, s. 95, 102-103.
8
(monast). 21 Sjlva ritualen har ven tv mer specifika komponenter, nmligen:
Separationen det vill sga nr personen intrder i ritualen och drmed avsger sig sin
tidigare identitet, och terupptagandet nr personen genomgtt ritualen och tilldelas sin
nya identitet. Dessa tv r delar av det pre-, respektive post-liminala tillstndet, men hr
direkt samman med sjlva ritualen, medan de pre-, och post-liminala tillstnden avser
hela livet fre och efter ritualen. Den liminala fasen i sig kan vara allt frn ngot
gonblick till timmar eller dagar lng, beroende p vilken typ av ritual som avses, och i
vilken kontext den genomfrs. Turners och van Genneps systematisering av begreppet
r bde lng och invecklad, och redogr fr olika typer och niver av ritualer och
liminala faser tergivet hr r en kort summering av huvuddragen i deras system.
Anvndningen av begreppet i denna analys

Liminalitet som begrepp kommer att anvndas mestadels i enlighet med Turner och van
Genneps definitioner, men med strre fokus p den implicita rening som finns i mycket
av sprket gllande den liminala fasen. Jag kommer allts att tala om liminala faser och
liminalitet som dels ett tabula rasa-tillstnd, och dels en slags reningsfas dr det som
fanns i det pre-liminala stadiet renas bort fr att ge plats t det som kommer i det post-
liminala tillstndet. Jag kommer fortsttningsvis diskutera de frndringar som sker
som socio-ontologiska fr att visa p att frndringen sker bde p ett inre, ontologiskt
plan, och p ett yttre socialt sdant.
2.3.2 Kropp och natur

En diskussion om mystik praktik och ontologiska frndringsprocesser dr vi bde
behandlar fysisk praktik och traditionella tankar om participation vinner p en kort
beskrivning av de tv fr diskussionen mycket viktiga begreppen kropp och natur.
Kropp och kroppslighet r en viktig del i analyser av mystika praktiker eftersom de
innefattar bde fysiska och mentala vningar, och det r ltt att frbise kroppens roll i
praktiken. Natur r ett nyckelbegrepp i varje diskussion om ontologi och mnniskans
frhllande till Gud, men ocks ett som stundtals kan vara svrhanterligt just p grund
av dess tyngd. I denna uppsats har jag valt att anvnda mig av definitioner frn de
amerikanska respektive brittiska teologerna Kathryn Tanner och Sarah Coakley, som
bda skriver utfrligt om kroppslighet, natur, och participation ur olika vinklar.

21 Turner, The Ritual Process, 2008, s. 166; van Gennep, Rites of Passage, 2010, s. 11.
9
Kropp och natur i Kathryn Tanner och Sarah Coakley
Kathryn Tanner
Kathryn Tanner driver en distinkt kristocentrisk och kristologisk hllning vad gller
bde mnniskans participation i Gud och konceptet imago Dei. Fr att frst hennes syn
p mnniskans natur mste vi frst f en kort verblick ver hennes syn p
participationen. Fr Tanner finns det tv typer av participation; svag respektive stark
som bda kan sgas ha olika grader inom sig. Svag participation kan summeras som alla
varelsers delaktighet i Gud i egenskap av skapade. Allt r en del av skapelsen, vars grund
och orsak r Gud, och blir drmed delaktiga i denna grund helt enkelt genom att finnas
till. Naturligtvis kan det ven diskuteras till vilken grad olika varelser deltar utifrn sin
roll i Skapelsen; mnniskans delaktighet, till exempel, r troligtvis starkare n en myra
eftersom mnniskan skapades imago Dei.22 Stark participation kan i sin tur summeras
som having the divine image for ones own,23 allts att leva i Kristi avbild (imitatio) och
p s stt reflektera hans perfekta frening (hypostas) mellan det som r mnskligt och
det som r gudomligt. Mnniskan skapades enligt Tanner imago Dei p s stt att vi
skapades som avbilder av Sonen, det vill sga Kristus. Mnniskan kan allts inte
reflektera Fadern (Gud) p grund av sin mnskliga natur inte ens Kristus kunde det i
Inkarnationen p grund av att han trots allt inkarnerades som mnniska. Vi kan genom
imitatio strva efter att reflektera Gud s lngt vr mnsklighet tillter, men vi kommer
alltid frmst att reflektera den i vars avbild vi r skapade, nmligen Kristus/Sonen. Stark
participation krver allts en medveten anstrngning.24
Participationen som helhet sker alltid genom en blandning av bde stark och svag
participation, men ofta, som sagt, till varierande grader, beroende p vem som
participerar och hur denne gr det. Det r mnniskans ml i enlighet med vr plats i
Skapelsen att genom imitatio anta en kristusnatur och drigenom lta oss transformeras
till en natur som r s nra den hypostatiska som mjligt, det vill sga en natur i perfekt
frening mellan mnskligt och gudomligt till den grad det r mjligt fr oss, och
drigenom bli en sann imago Dei. terigen: Nr vi speglar Gud speglar vi Sonen/Kristus,
inte Fadern, eftersom detta ligger bortom grnsen fr vad vr skapade mnskliga natur

22 Kathryn Tanner, Christ the Key, Cambridge: Cambridge University Press, 2010, s. 8-9.
23 Tanner, Christ the Key, 2010, s. 16.
24 Tanner, Christ the Key, 2010, s. 12-13, 16-17, 19.
10
tillter.25 Men fr att den transformering Tanner talar om ska vara mjlig, och fr att
mnniskan ska kunna anpassa sig till sin stndigt skiftande omvrld och identitet, mste
vr natur vara plastisk det vill sga formbar, ppen och dynamisk. Den inre naturen
mste ven vara expanderbar fr att kunna bereda plats t bde erfarenhetsbaserade
frndringar, minnen, den fria viljan, och, sjlvfallet, det gudomliga. Det r allts genom
denna plastiska natur som det r mjligt fr oss att reflektera Gud i vr participation
eftersom den tillter det gudomliga att omforma oss p det stt som r ndvndigt fr
processen.26 Nr jag i min diskussion talar om plastisk natur r det denna definition jag
utgr frn.
Sarah Coakley
Likt Tanner menar Coakley att nr vi uppnr en fullkomlig/perfekt imitatio r det
Kristus mnskliga-men-gudomliga natur vi speglar. Vr mnskliga natur omjliggr en
direkt spegling av Treenigheten som helhet om vi inte ges medel och hjlp att gra s
genom Kristus och Anden. 27 Men till skillnad frn sin kollega r Coakleys teologi
centrerad kring kroppslighet, mer specifikt kn och sexualitet, utifrn ett uttryckligen
postmodernt feministiskt perspektiv. Eftersom fokus fr denna diskussion r ett annat
kommer hennes text hr behandlas enbart utifrn ett generellt perspektiv om
kroppslighet och begr efter Gud.
Coakley, liksom flera andra forskare, tar upp Pseudo-Dionysius mystika teologi i sin
utlggning med fokus p hans syn p balansen mellan eros och agape i begret efter
Gud. Hon anvnder hans resonemang fr att ter fra fram den tidigkyrkliga hllningen
att allt fysiskt, vrldsligt och sexuellt begr mnniskan knner och upplever br frsts
som en svag terspegling av vrt begr eller lngtan tillbaka till Gud.28 Genom detta
belyser Coakley drmed en hllning som, i hennes egna ord, stller Freuds teori om talet
om Gud som metafor fr sexualitet helt p nde: Det r nmligen precis det motsatta
frhllandet.29 Mnniskan r skapad med en inherent lngtan tillbaka till Gud, som r s
pass stark att den r svr att kl i ord. Det frefaller drfr logiskt att kl denna lngtan i
de starkaste kroppsliga och emotionella termerna det mnskliga sprket har att erbjuda,

25 Tanner, Christ the Key, 2010, s. 19, 23, 25.
26 Tanner, Christ the Key, 2010, s. 37, 39-40, 44-45, 48-49.
27 Sarah Coakley, God, Sexuality, and the Self: An Essay on the Trinity, Cambridge: Cambridge
University Press, 2013, s. 309.

28 Coakley, God, Sexuality, and the Self, 2013, s. 313-316.
29 Coakley, God, Sexuality, and the Self, 2013, s. 316.
11
nmligen krlek och begr ven om det hela tiden i min frstelse av Pseudo-
Dionysius r underfrsttt att vi talar om det som analogier fr ngot som r ondligt
mycket strre. Det kroppsliga och emotionella sprket r en viktig komponent fr att
frst hur kristna mystiker sjlva frsttt den mystika praktiken och de upplevelser,
erfarenheter och insikter den medfrt.
3. Tidigare forskning

Mystik teologi r ett brett och aktivt forskningsflt, och nya perspektiv och metoder
lggs stndigt till den vxande samlingen av material. ven om det nnu tycks finnas en
stark uppdelning i st och Vst vad gller thosisforskningen, brjar ven den verlappa
grnserna mellan de olika kyrkoformerna. En snabb skning i Gteborgs
Universitetsbiblioteks skfunktion ger oss 3493 trffar p ordet thosis.30 Johannes av
Korset har varit freml fr mycket forskning, och det finns en stor mngd skriven text
att hmta information ur. Det har dock varit svrt att finna relevanta kllor fr just det
perspektiv jag anvnt mig av, vilket jag ser som en motivering till varfr uppsatsen br
skrivas med just detta perspektiv.
3.1 Huvudkllor en kort verblick

John H. Coes (2000) artikel i Journal of Psychology and Theology om Sjlens dunkla natt
ur ett utvecklingspsykologiskt perspektiv, dr han analyserar Johannes av Korsets text
med fokus p psykologisk mognad, r en kort men givande text som erbjudit en djupare
frstelse fr primrtexten.31
Stephen Finlan och Vladimir Kharlamovs (2006) antologi med texter om framvxten
av thosis genom den kristna historien och fram till idag berr svl tidigkristna och st-
och vstkyrkliga tolkningar som moderna reformerta sdana, och ger en god inblick i
hur termen utvecklats och tolkats under rhundradena.32 Denna bok, tillsammans med
Vladimir Losskys (2011/1997) bok om stkyrklig mystik teologi, ger en stadig grund att
st p vad gller en grundlggande frstelse fr stkyrklig mystik i allmnhet, och

30 Skning gjord i Gteborgs Universitetsbibilioteks supersk, p skord theosis, [2015-04-02].
31 Coe, J.H., Musings on The Dark Night of the Soul: Insights From St. John of the Cross On a
Developmental Spirituality, Journal of Pshychology and Theology, vol 28, nr 4, 2000, s. 293-307.
32 Finlan, S., Kharlamov, V., [Red.], Theosis: Deification in Christian Theology, Cambridge: James
Clarke & Co., 2006.
12
thosis i synnerhet (en mer uttmmande redogrelse fr Lossky fljer nedan).33 Jordan
Aumanns (1985) bok om romersk-katolsk andlighet r en detaljerad studie av
vstkyrklig andlighet frn apostlagrningarna och fram till modern tid, och ger en god
verblick ver alla nyanser som vuxit fram ver tid.34 Att lsa Aumann tillsammans med
Lossky, Finlan och Kharlamov erbjuder en mycket bred och djup inblick i kristen
mystiks historia som helhet.
Victor Turner (2008/1969) och Arnold van Genneps (2010/1960) bcker om
ritualteori och liminalitet har varit till stor hjlp i att frklara de inre mekanismerna i
olika vergngsfaser, och hur en lttare kan frst en rituell situation med eller utan
yttre ceremonier. 35 Tillsammans med Kathryn Tanners (2010) och Sarah Coakleys
(2013) bcker och avsnitt om kropp och natur har de hjlpt till att bygga upp den
begreppsapparat som anvnds hr.36
4. Gudomliggrelse genom den kristna historien en verblick

Mystik praktik har varit en vrnad och central del i ortodox kristen tradition under lng
tid;37 redan innan den slutgiltiga splittringen mellan st-, och vstkyrkorna, det vill sga
de ortodoxa kyrkorna och den romersk-katolska, hade den en given plats inom det
dogmatiska ramverket en plats den innehaft sedan dess.
Fr mnga vsterlndska teologer r thosis ett frmmande eller rent av helt oknt
begrepp, och detta beror bland annat p att Vstkyrkan blev influerad av andra
filosofiska skolor n den stliga efter den stora schismen, att ven sprkbarrirerna blev
strre, och att skillnaderna i tolkningar och dogmatik helt enkelt fortsatte att vxa tills
st och Vst var tv helt olika teologiska system.38 Reformkyrkornas framvxt har ven
den pverkat kunskapen om thosis i vst genom de omtolkningar av begrepp och
koncept som skett inom dessa rrelser. Traditionen har dock varit livskraftig och stark i
stkyrkorna nda fram till nutid till den grad att vissa stkyrkliga teologer vill gra
gllande att stkyrkorna har gandertt p konceptet, (se exempelvis Vladimir Lossky
och Panayiotis Nellas). Den till viss del berttigade kritik som riktas mot dessa teologer,

33 Lossky, stkyrkans Mystiska Teologi, 2011.
34 Aumann, J., Christian Spirituality in the Catholic Tradition, San Francisco: Ignatius Press, 1985.
35 van Gennep, Rites of Passage, 2010; Turner, The Ritual Process, 2008.
36 Tanner, Christ the Key, 2010; Coakley, God, Sexuality, and the Self, 2013.
37 Mark A. McIntosh, Mystical Theology, Oxford: Blackwell Publishing Ltd., 1998, s. 42-43.
38 Finlan & Kharlamov, Theosis, 2006, s. 8.
13
bland annat frn Jean Danilou, pongterar det anakronistiska i en sdan hllning
eftersom det osynliggr den lnga utvecklingsprocess som de olika samfunden
genomgtt sida vid sida frn och med den stora schismen och fram till idag.39
4.1 Gudomliggrelse hos de apostoliska fderna och apologeterna i den tidiga

kyrkan

Eskatologiska teman dominerar de teologiska tankemodellerna hos de apostoliska
fderna och detta mrks av ven i deras syn p gudomliggrelse som en vergng frn
korruption och ddlighet i nuet till ett evigt och helgat liv i den nya vrldsordningen som
fljer p Kristi terkomst och teruppstndelsen.40 Gudomliggrelsen r ttt knuten till
bde inkarnationen och frsoningslran. Vi kan n gudomliggrelse frst nr vi ntt
frsoning och frsoningen r mjlig endast tack vare Inkarnationen.41
Runt den hr tiden blir tanken om imitation eller delaktighet i Kristi liv och dd en
viktig del i den framvxande kyrkans lror.42 Mystik praktik var under den hr tiden inte
separat frn teologin; en stor del av de insikter tidiga kristna teologer delat med sig av
tycks springa ur deras egen mystika utvning.43 Martyrium kom att ses som en direkt
vg inte bara till delaktighet i Kristi avbild utan drigenom ven till hans gudomlighet
och det eviga livet. Att leva i avbilden mjliggr ett upptagande i densamma,
Christification som Kharlamov skriver, och i och med att Kristi gudomlighet blev mer och
mer central fr kristenheten kom denna tanke att erstta upptagande i Gud och
gudomliggrelsen.44
Det r viktigt att hr pongtera att i den tidiga kyrkan och hos kyrkofderna
frstods imitatio Christi och gudomliggrelsen frmst i termer av ekonomi och inte
ontologi, det vill sga att Kristus offrat sig fr hela mnskligheten och drmed sonat allas
vra synder. Som kristen r det drfr mnniskans plikt att leva ett rttfrdigt liv enligt
imitatio Christi och p s stt visa tacksamhet och lojalitet gentemot Kristus och hans
offer. Fokus lg allts inte hr p mnniskans natur och vad som sker med den vid

39 Finlan & Kharlamov, Theosis, 2006, s. 9.
40 Aumann, Christian Spirituality, 1985, s. 24.
41 Vladimir Kharlamov, Emergence of the Deification Theme in the Apostolic Fathers, i Finlan &
Kharlamov, 2006a, s. 52.

42 Aumann, Christian Spirituality, 1985, s. 22-23.
43 McIntosh, Mystical Theology, 1998, s. 33.
44 Kharlamov i Finlan & Kharlamov, Theosis, 2006a, s. 52. Se ven not 2 p samma sida.
McIntosh, Mystical Theology, 1998, s. 40-41.
14
gudomliggrelse, utan p hur en mnniska eller ett samhlle br leva och agera hr och
nu, i enlighet med de bud som lagts dem, fr att mjliggra att gudomliggrelsen ens
kan ske.45 Vi kan tnka p det som en slags transaktion; Gud gav oss Jesus, som sonade
vra synder och i gengld visar vi vr tacksamhet genom lydnad och trohet till lrorna
och Gud. Det r allts drfr kyrkofdernas syn p gudomliggrelsen sgs vara en
ekonomisk frlsningsmodell som till stor del kretsar kring tanken om imitatio Christi hr
och nu snarare n en ontologisk diskussion om natur och varande.
Nr kristendomen kom i kontakt med andra kulturer, frmst den grekisk-romerska
(hellenistiska), uppstod ett akut behov av att finna stt att frklara och frsvara det egna
trossystemet p stt som var mjligt att frst utifrn de andra parternas annorlunda
referensramar. I mtet med hellenistisk kultur tog de kristna apologeterna frmst fasta
p filosofiska argument snarare n andliga och/eller mystika sdana fr att f bttre
gehr frn sina grek-romerska grannar. Genom dessa tankemten utvecklades sedan en
stor del av det kristna dogmatiska ramverket.46
En av de mest inflytelserika och knda apologeterna vid den hr tiden r Justinus
Martyren, som frmst riktade sig till individer och frsamlingar inom de egna leden
istllet fr att frska omvnda utomstende. Hans frmsta ml var att hjlpa sina
medkristna att strka sin egen tro och att ge dem hllbara resonemang och argument att
anvnda till sin tros frsvar infr icke-kristna. Justinus r mest intresserad av det
moraliska rastret fr sina argument, och han stller sig frgan hur ska vi oddliggras,
istllet fr vad hnder nr vi oddliggrs?. Svaret p detta r, menar han, att anvnda
sin fria vilja till att flja Guds bud och leva ett liv i Kristi avbild. Sin moraliska och
ekonomiska syn p frlsning och oddliggrelse till trots frnekar aldrig Justinus de
ontologiska aspekterna av exempelvis frhllandet mellan mnniskan och Gud, det vill
sga oskapad och skapande kontra skapad.47
De mystika elementen och tankarna om participation genom till exempel eukaristin
utvecklas inte srskilt mycket hos apologeterna jmfrt med exempelvis Paulus och
Ignatius av Antiochia.48 Den teologiska diskursen hos de tidiga apologeterna kan allts

45 Kharlamov i Finlan & Kharlamov, Theosis, 2006a, s. 53, 65.
46 Vladimir Kharlamov, Deification in the Apologists of the Second Century, i Finlan &
Kharlamov, Theosis, 2006b, s. 67.

47 Kharlamov i Finlan & Kharlamov, Theosis, 2006b, s. 69, 70.
48 Kharlamov i Finlan & Kharlamov, Theosis, 2006b, s. 72.
Aumann, Christian Spirituality, 1985, s. 25-26.
15
sgas vara avsevrt mindre grundad i kristologi och ecklesiologi och mer grundad i
klassiska filosofiska tankemodeller n hos kyrkofderna. Dock var det apologeterna som
lade strre delen av grunden fr den kristna teologins metoder. ven om det vid den hr
tiden lggs mycket tonvikt p kontemplation och mnniskans mte med Gud r
gudomliggrelsen i sig ett mycket sparsamt diskuterat tema. Det r frst ngra
rhundraden fram i tiden diskussionerna brjar fras i ngon strre utstrckning. I den
tidiga kyrkans historia r gudomliggrelsen mest av allt ett lapptcke av olika tankar
och koncept som hr och dr hakar fast i varandra. Den figurerar fr det mesta i
bakgrunden fr andra teologiska sprsml, men behandlas ytterst sllan som ett eget
mne/fenomen hos kyrkofderna och de tidiga apologeterna.49
4.2 Thosis och gudomliggrelse hos Irenaeus, Pseudo-Dionysius och Maximus

Beknnaren

Ngra av de teologer som blivit tongivande i senare diskussioner om gudomliggrelse r
Ireneaus, Pseudo-Dionysius, och Maximus Beknnaren. Hos dem terfinner vi tankar,
resonemang och formuleringar som senare kommit att bli centrala i diskussioner om
gudomliggrelse. Nedan fljer en kort summering av deras tankar.
Irenaeus
Irenaeus anvnde inte uttalade thosisbegrepp i sin teologi, men den kan trots detta ses
som ett typexempel p den patristiska traditionen om frlsning genom gudomliggrelse,
nmligen som ett terstllande av mnniskans likhet med Gud s som den var innan
Fallet, genom frening mellan mnskligt och gudomligt via Kristus och Inkarnationen till
en uppgng i Gud med hjlp av Anden. Slutsteget fr processen r det direkta mtet med
Gud, som frevigar den transformerade mnniskan.50
Det finns terkommande tendenser hos Irenaeus att anvnda avbild och likhet som
direkt synonyma, men han gr samtidigt nd en distinktion dem emellan i sin tes om
att Adams (mnniskans) likhet bervades honom som en direkt konsekvens av Synden i
och med att Anden drmed lmnade honom. Irenaeus menar att the human body and
soul inseparably together constitue the image of God, whereas the infused Spirit
establishes the likeness.51

49 Kharlamov i Finlan & Kharlamov, Theosis, 2006b, s. 84-85.
50 Jeffrey Finch, Irenaeus on the Christological Basis of Human Divinization, i Finlan &
Kharlamov, Theosis, 2006, s. 87.

51 Finch i Finlan & Kharlamov, Theosis, 2006, s. 88. Frfattarens kursivering.
16
Pseudo-Dionysius Aeropagiten
I Pseudo-Dionysius knda skrift Theologia Mystica beskrivs ingende den process som
r ndvndig fr thosis.52 I Pseudo-Dionysius sprk r det tydligt att han fresprkar
en process som r jag-upplsande och har som ml att frigra sjlen frn alla vrldsliga
koncept och kunskap fr att sedan kunna intrda i det gudomliga mrkret och dr
frenas med Gud.53 Han skildrar ven detta i termer av ktharsis, det vill sga en
reningsprocess avsedd att just befria mystikern frn allt som r vrldsligt rent som
orent, fr att kunna uppn den jag-upplsning som efterstrvas och drefter mjliggra
thosis. Just termen ktharsis r intressant hr, eftersom ordet frknippas med ngot
mer omvlvande n endast en omstllning av tankemnster.54 Pseudo-Dionysius tycks
mena att den mystika freningen innebr ett helt nytt tillstnd; att mystikern faktiskt
gr frn ett Varande till ett annat, genom frndringar av olika slag, ndda insikter, och,
sjlvfallet, ktharsis. 55 Liksom sina samtida verkar Pseudo-Dionysius frutstta att
mystik praktik, erfarenhet, och insikt r ngot som sker inom en frsamling som
kollektiv.56 Tanken p privat, individuell mystik praktik var fr honom frmodligen en
helt frmmande tanke. M s vara att mystika upplevelser sker inom individer, men
erfarenheten och insikten tillhr hela frsamlingen. Pseudo-Dionysius hade troligen
avfrdat en redogrelse fr en mystik upplevelse eftersom han i sin teologi hll dem fr
att vara mer hinder i vgen fr den riktiga strvan som mystikerna tog sig n ngot
som frmjar den mystika praktiken en hllning han inte r ensam om bland mystika
frfattare.57
Maximus Beknnaren
Fr att n fullkomning i thosisprocessen behvs, enligt Maximus, gudomligt initiativ
och frivillig mnsklig delaktighet. Thosis mste vara ett frivilligt, helhjrtat, val

52 Pseudo-Dionysius Aeropagita, Theologia Mystica: Being the Treatise of Pseudo-Dionysius, the
Aeropagite, On Mystical Theology, Together With the First and Fifth Epistles, New York: Holy
Cross Press, 1944. versttning: Alan W. Watts.
Aumann, Christian Spirituality, 1985, s. 51.
53 Pseudo-Dionysius, Theologia Mystica, kap I, Of the Divine Darkness.
56 McIntosh, Mystical Theology, 1998, s. 45-46.
57 Pseudo-Dionysius, Theologia Mystica, versttning, Alan Watts, notes on the text, s. 37
17
eftersom our salvation is contingent upon our will.58 Endast de som verkligen lngtar
efter gudomliggrelsen kan uppn den de som tvingas in i processen och/eller
underkastar sig den utan sin fria viljas val kan det inte. Alla kan n thosis, sger
Maximus, men det krver ett fritt val fr att mjliggra fr Gud och Anden att pbrja
processen. ven Maximus sllar sig till de teologer som beskriver vgen mot
gudomliggrande som en process eller kontinuerlig strvan. En mste utan uppehll
ska Hans ansikte och gradvis lra sig se genom det Vishnevskaya kallar det lysande
mrkret och p s vis kunna mta Gud.59 Hans syn p den mnskliga kontra den
gudomliga naturen utgr frn Kristus, som han menar r den perfekta freningen av tv,
ontologiskt helt skilda, naturer i en och samma kropp.60 Gudomliggrandet fungerar p
samma stt, det vill sga en balans eller frening av dessa tv naturer inom mnniskan.
Den gudomliga naturen ges via Anden frst nr vi gjort oss redo att motta den, och den
blandas inte med eller erstter den mnskliga, eftersom de r tv helt separata typer av
naturer. Istllet skapas en balans mellan mnskligt och gudomligt som hjlper
mnniskan att frigra sig frn det vrldsliga. Vrt ml r att uppn en frening av
gudomlig och mnsklig natur inom oss som r s perfekt som det r mjligt fr vr
skapade natur, och som i mest mjliga mn reflekterar den perfekta balans Kristus
representerar i egenskap av att vara skapad med bde gudomlig och mnsklig natur i en
kropp till skillnad frn mnniskan som inte har del i den gudomliga naturen, utan
mste f den given till sig.61
Hos Maximus r gudomliggrelse ngot som varje mnniska mste efterstrva p ett
individuellt plan genom imitatio Christi, det vill sga ett liv i Kristi avbild, men ocks p
ett kollektivt plan tillsammans med sin frsamling genom kyrkans liturgi, frmst dopet
och eukaristin. 62 Vi kan ocks se tendenser till apofatiskt sprkbruk och tydliga
influenser frn Pseudo-Dionysius teologi i hans syn p den asketiska och kontemplativa
praktiken dr han anvnder sig av klassisk apofatisk terminologi i sina
gudsbeskrivningar. Ett exempel p detta r fljande citat ur Vishnevskayas text dr hon
lyfter vissa centrala formuleringar: The experience of God is a type of knowledge,

58 Elena Vishnevskaya, Divinization and Spiritual Progress in Maximus the Confessor, i Finlan
& Kharlamov, Theosis, 2006, s. 134. Min kursivering.

59 Vishnevskaya i Finlan & Kharlamov, Theosis, 2006, s. 135-136.
61 Vishnevskaya i Finlan & Kharlamov, Theosis, 2006, s. 136.
18
based on active engagement, which surpasses all reason; the rest in God is a type of
participation in the known object which manifests itself beyond all
conceptualization.63
4.3 Vstkyrklig gudomliggrelse och bristen p thosisnarrativ hos Augustinus

Augustinus av Hippos inflytande p Vstkyrkan har varit och r nnu oerhrt starkt och
hans teologiska utlggningar och predikningar citeras flitigt inom bde kyrka och
akademisk forskning, men i det hr fallet r han problematisk.64 verlag frekommer
mnet gudomliggrelse pfallande sllan hos honom i jmfrelse med andra teologer i
hans samtid, frmst d stliga teologer. 65 Augustinus sparsamma anvndande av
konceptet gudomliggrelse skulle kunna hrledas till att det fr honom troligtvis var
frmst ett hedniskt pfund, ngot han vnde sig mycket kraftigt emot vilket mrks
ibland annat hans utlggning om mnet i verket Guds Stad. Det verkar finnas en oro hos
Augustinus att de kristna kunde f fr sig att gra som grekerna och romarna, som
under antiken hade tydliga traditioner runt gudomliggrande av mnniskor och som
frhll sig till dessa som freml fr dyrkan. ven om kristen och hellenistisk syn p
gudomliggrelse skiljer sig radikalt frn varandra tycks det som att Augustinus nd
inte litar helt p att hans fljare inte skulle missta dem fr varandra och drmed gra sig
skyldiga till idolatri. Vi kan inte med skerhet veta att det var just s han resonerade,
men om gudomliggrelse frmst hade hedniska konnotationer fr honom skulle det
kunna frklara tminstone en del av hans aversion mot konceptet.66 Inledningsvis tycks
allts Augustinus frmst betrakta gudomliggrelse som ett hellenistiskt pfund som
goda kristna inte skulle befatta sig med eftersom det troligtvis skulle resultera i idolatri
utan att de var medvetna om det.
Men i en relativt nyligen upptckt predikan, kallad Dolbeau 6, tycks han inta en helt
annan hllning infr konceptet gudomliggrelse.67 Hr ger han en lngre utlggning om
Psalm 81 och knyter bland annat an till tanken om en deificatorem deum, det vill sga en
Gud som gudomliggr, som sammanhrande med biblisk frlsningshistoria och
framvxten av Kyrkan som Kristi Kropp. Augustinus skriver bland annat att: He alone

63 Vishnevskaya i Finlan & Kharlamov, Theosis, 2006, s. 140-142, 143.
65 Robert Puchniak, Augustines Conception of Deification, Revisited, i Finlan & Kharlamov,
Theosis, 2006, s. 122.

66 Puchniak i Finlan & Kharlamov, Theosis, 2006, s. 131.
19
deifies who is God of himself, not by participation in any other.68 Gud participerar allts
inte i ngot Gud r det aktiva subjektet som kan vlja att gudomliggra eller inte,
medan mnniskan i egenskap av skapad och icke-gudomlig r ett passivt objekt som kan
motta gudomliggrelsen, men aldrig tillskansa sig den utan Guds medhjlpande.
Det tycks allts vara mycket tydligt att Augustinus hr menar att all agens nr det
kommer till frlsning och gudomliggrelse ligger hos Gud. Mnniskan r enbart
mottagare, och endast sdan inom den kristna gemenskapen. Precis som hos bland
andra Pseudo-Dionysius i stycket ovan var gudomliggrelse och frlsning ngot som
skedde kollektivt i frsamlingen, inte i det privata och inte individuellt.69 Ett exempel p
detta r Eukaristin, dr en frsamling tillsammans participerar i det gudomliga
mysteriet. Det r sledes allts i kyrkans sakrament och liturgi som vgen till
gudomliggrelsen str att finna allts ett slags implicit extra ecclesia, nulla salus-
hllning. 70 I sin predikan gr Augustinus ocks tydligt att han, till skillnad frn mnga
andra, anser att gudomliggrelsen inte alls sker inom ramarna fr ett mer isolerat,
kontemplativt liv, utan att processen mste pbrjas mitt i denna world full of scandals,
iniquities, corruption, oppression.71 Processen att gudomliggra skapelsen mste ske
inifrn just den fallna och korrupta vrld i vilken mnniskorna lever. Men s talar
Augustinus hr inte heller till en andlig elit, som Puchniak skriver, utan till vanligt
lekfolk som troligtvis saknade bde medel och mjlighet att kunna gna sig helt t det
kontemplativa livet.72
Notera allts att Augustinus faktiskt ger uttryck fr tankar om mystik praktik och
gudomliggrelse, om n nedtonade, och att Losskys kritik, som togs upp i inledningen,
stter p motstnd redan hos Augustinus.
4.4 Anvndningen av begreppet thosis i denna analys

Thosis kommer i min fortsatta analys och diskussion anvndas som betydande
fljande: 1) en kontinuerlig, ofta livslng, praktik inom eller utanfr en monastisk
kontext, med 2) tydliga asketiska och/eller jagupplsande drag, dr 3) en person sker

70 Utanfr kyrkan finns ingen frlsning.
Puchniak i Finlan & Kharlamov, Theosis, 2006, s. 132-133.

Aumann, Christian Spirituality, 1985, s. 66-67.
20
att genom denna praktik genomg en socio-ontologisk frndring som mjliggr en
gudomliggrelse, det vill sga 4) en frening med det gudomliga dr allt vrldsligt
lmnats och endast det yttre hljet, det vill sga kroppen, nnu tillhr den hr vrlden,
och detta grs 5) genom samarbete/synergi med Gud genom Anden och imitatio Christi.
Utgngspunkten r allts stortodox, och nedkokad till dessa fem huvudpunkter fr
att undvika sammanblandning med begrepp som helgelse och frlsning, som ju r delar
av thosistraditionen, men, som tidigare sagts, inte synonymer. Genom denna strikta
definition avser jag ven undvika inblandning frn reformkyrkliga tankar, eftersom
analysen rr sig inom frhllandet mellan katolskt och ortodoxt mystikt tnkande, och
reformkyrkorna skiljer sig alltfr mycket i sina dogmer fr att vara relevanta hr.
5. Sjlens dunkla natt en diskussion om St. Johannes mystika

teologi
5.1 Vem var Johannes av Korset?

Johannes av Korset fddes som Juan de Yepes y Alvarez r 1542 i Fontiveros, Spanien.
Hans frldrar var vvare till yrket och efter att fadern dog nr han var liten fick hans
mor svrt att frsrja honom och hans bror. Juan fick med tiden arbete som medhjlpare
vid det lokala sjukhuset, och hans chef erbjd sig att betala fr hans utbildning efter att
ha imponerats stort av Juans intelligens.
Efter att ha studerat under jesuitiska lrare och blivit antagen till universitetet vid
Salamanca trdde Juan in i Karmelitorden dr han munkvigdes vid tjugofem rs lder.
Han var nra vn med St. Teresa av vila, en karmelitnunna och mystiker som med tiden
kommit att bli ett av de mest knda namnen bland katolska mystiker vrlden ver. r
1568 upprttade de det frsta munkklostret inom Teresas gren av Karmelitorden; de
oskodda. r 1575 blev han dock tillfngatagen efter att Karmeliternas huvudfra
bannlyst avgreningen och han spenderade nio mnader i fngelse innan han lyckades
fly. Ngra r efter Teresas dd 1582 hamnade de oskodda karmeliterna ter i skottlinjen
fr huvudfrans ilska, och Johannes blev nu frntagen sin munkstatus och sin rang, och
frbjds att ngonsin verka inom ordern igen. Han dog i avskildhet r 1591, och har
sedan dess helgonfrklarats (1726) och utnmnts till doktor inom kyrkan (1926).
21
Hans mest knda skrifter r: Ascent of Mount Carmel och Dark Night of the Soul som bda
skrevs under hans fngenskap och ven The Spiritual Canticle och The Living Flame som
skrevs under hans senare r. 73
5.2 Presentation av texten

Dark Night of the Soul r en fortsttning p Johannes utlggning om mystik praktik och
gudsfrening som pbrjades i en tidigare skrift (The Ascent of Mount Carmel) och r
centrerad runt en dikt med just namnet Dark Night of the Soul, vars tre frsta stansas
terges nedan:

On a dark night / Kindled in love with yearnings oh, happy chance! I went
forth without being observed / My house being now at rest.
In darkness and secure / By the secret ladder, disguised oh, happy chance!
In darkness and concealment / My house being now at rest.
In the happy night / In secret, when none saw me / Nor I beheld aught /
Without light or guide, save that which burned in my heart.

Det r dessa tre stansas som behandlas i utlggningen om sjlens process fr att n en
frening med Gud.74 I analysen nedan mnar jag lyfta fram och resonera kring utvalda
stycken frn sjlva utlggningen i Dark Night utifrn de perspektiv som motiveras av
frgestllningarna, det vill sga social och ontologisk frndring, liminalitet, rening,
samt thosis.
5.3 Textens format och disposition

Dark Night r uppdelad i tv delar, eller bcker, med en kort prolog dr sjlva dikten
terges i sin helhet. Den frsta boken bestr av fjorton kapitel, indelade i punkter eller
stycken, och kommenterar frst den mystika praktiken i sig frmst genom att redogra
fr nybrjares brister och misstag och gr sedan ver till att bit fr bit kartlgga och
frklara den frsta halvan av sjlens dunkla natt, den Johannes kallar sinnenas natt.
Han gr detta genom att g igenom dikten rad fr rad och diskutera varje sats utifrn
tanken om en mystik frening, med srskilt fokus p sinnenas rening. Den andra boken

73 Johannes av Korset, Dark Night of the Soul, frord av Silverio de Santa Teresa.

74 Dikten har ytterligare fem stansas, men dessa behandlas aldrig i hans utlggning.
22
r med sina tjugofem kapitel ngot lngre, och behandlar enbart den senare halvan av
natten, som kallas andens natt,75 som r den strsta prvningen fr mystikern.
Kapitlen i bok 2 r ven de uppdelade i stycken dr Johannes precis som i bok 1 gr
igenom varje rad av dikten, men hr med fokus p en prvning och rening av anden. Av
sprket att dma r texten avsedd att fungera som en vgledning fr andra mystiker
som sjlva pbrjat eller avancerat en bit i samma process, och frfattaren tycks
positionera sig som en person som sjlv uppntt slutmlet, det vill sga gudsfreningen,
och som i kraft av detta har erfarenhet och befogenhet att hjlpa andra p vgen.76
Texten i sig r ven formulerad p ett stt som tycks antyda ett starkt fokus p
individen. Det finns inga indikationer p att texten r avsedd endast fr en inom-
monastisk publik, utan verkar avsedd att fungera som vgledning fr vem som n kan
tillgodogra sig den. Johannes refererar mycket ofta till bibliska texter, frmst
profetbckerna och evangelierna, men ven delar ur psaltaren och andra bibelbcker.
Referat till andra teologer eller filosofer frekommer dremot ytterst sparsamt.
5.4 Sinnenas dunkla natt

Johannes gr redan tidigt i sin utlggning det tydligt att mystikern sjlv inte innehar
ngon egentlig agens nr det kommer till prvningar och, lngre fram, gudsfreningen,
nr han skriver att: God leads into the dark night those whom He desires to purify from
all these imperfections so that He may bring them farther onward.77 Hr finns likheter
med tankarna om synergi som vi gtt igenom i tidigare kapitel,78 det vill sga en tanke
om att ven om det mste vara mystikerns eget frivilliga beslut att strva mot
freningen kommer hen aldrig att n srskilt lngt p vgen om inte Gud ger sitt
godknnande med hjlp av Anden. En skulle kunna uttrycka det som att mystikern ger
upp sin agens i frhllande till sin nskan om gudsfrening nr Gud bedmt personen
som vrdig att genomg de ndvndiga prvningar som krvs fr att fortstta denna
strvan. Gud leder allts ingen genom Sjlens dunkla natt om denne inte r det vrdig.
Han ger ytterligare uttryck fr tankar om synergi i frsta bokens tredje kapitel dr han
skriver att:

75 Hr avses mnniskans egen ande, som tillsammans med sinnena utgr personens natur.
76 Aumann, Christian Spirituality, 1985, s. 194
77 Johannes av Korset, Dark Night of the Soul, Bok I, kapitel II, stycke 8, s. 8. Min kursivering.
23
[H]owever greatly the soul itself labours, it cannot actively
purify itself so as to be in the least degree prepared for the Divine
union of perfection of love, if God takes not its hand and purges it
not in that dark fire, in the way and manner that we have to
describe.79

Fr att sjlen ska kunna gudomliggras krvs det allts, oavsett dess egna
anstrngningar och mdor, att Gud agerar med den och lter den genomg dessa
reningsfaser som sjlen i sig sjlv inte r frmgen att frammana i och med sin svaga
mnskliga natur. I citaten ovan finns ven en indikation p att Johannes betraktar denna
dunkla natt som en ndvndighet fr gudsfreningen nr han betonar att sjlen inte
kommer kunna bli tillrckligt redo eller tillrckligt renad fr att kunna frenas med Gud
om den inte frst, med Guds hjlp, genomgr den dunkla natten.
Ngra kapitel lngre fram, i kapitel tta, gr han in p sjlva natten, och pbrjar sin
utlggning om den enligt varje stansa i dikten ovan. Hr inleder han med att frklara att
natten i sjlva verket r tv separata faser, eller tv separata ntter; en sinnenas dunkla
natt och sedan andens dunkla natt:

This night which, as we say, is contemplation, produces in
spiritual persons two kinds of darkness or purgation,
corresponding to the two parts of mans nature namely, the
sensual and the spiritual. And thus the one night of purgation will
be sensual, wherein the soul is purged according to sense, which is
subdued to the spirit; and the other is a night or purgation which
is spiritual, wherein the soul is purged and stripped according to
the spirit, and subdued and made ready for the union of love with
God.80

Som nmnt ovan handlar Andens dunkla natt om mnniskans egen inneboende ande
som ska renas fr att kunna motta den helige Ande. terigen terkommer Johannes till
att detta r en reningsprocess med ml att gra sjlen redo fr en frening med Gud, och

79 Dark night, bok I, kapitel III, stycke 3, s. 10.
80 Dark Night, bok I, kapitel VIII, stycke 1, s. 20.
24
att detta mste gras genom att rena sinnena frst fr att mjliggra en djupare niv av
andlig praktik och insikt, och sedan rena anden och sinnena tillsammans fr att slutligen
kunna befria sjlen frn sina mnskliga laster och orenheter. Hr brjar vi ocks se att
Natten ven handlar om vad en skulle kunna kalla Guds tmjande och underkastande av
sjlen nr Johannes anvnder sig av ord som exempelvis subdue tillsammans med sin
terminologi om rening. Detta blir ven mer tydligt senare i texten, men redan hr kan vi
allts brja se huvuddragen i Johannes syn p processen mot sjlslig renhet och
gudsfrening. Samtidigt kan vi ocks brja se indikationer p den plastiska natur Tanner
beskriver; fr att personen ska klara av att genomg en rening eller frndring p den
hr nivn kan hens natur inte vara statisk, utan mste vara formbar och dynamisk.
Nr Johannes faststllt de grundlggande tankarna, det vill sga de om sjlens behov
av rening, tuktan och underkastelse, och att Gud r den som innehar all makt att
bestmma huruvida mystikern kan fortstta sin strvan eller inte, vergr han till att
frklara nrmare hur Natten ter sig fr den som genomgr den och vilka insikter den
br medfra. Hr kan vi brja se drag av de olika element som berrdes i stycket om
liminalitet tidigare, nrmare bestmt den separationsfas som inleder den liminala fasen.
[]He leaves them so completely in the dark that they know not whither to go with
their sensible imagination and meditation; skriver Johannes lngre in i kapitel tta, for
they cannot advance a step in meditation, as they were wont to do aforetime.81 Gud
separerar mystikern frn allt som tidigare gett hen trygghet och tillfredsstllelse p ett
sinnligt eller intellektuellt plan, och gr istllet att personen, om hen nd frsker sig
p sin tidigare praktik fr att terfinna ngon slags bekant grund att st p i denna
knsla av separation upplever att

their inward senses being submerged in this night, and left with
such dryness that not only do they experience no pleasure and
consolation in the spiritual things and good exercises wherein
they were wont to find their delights and pleasures, but instead,
on the contrary, they find insipidity and bitterness in the said
things.82

81 Dark Night, bok I, kapitel VIII, stycke 3, s. 20-21.
82 Dark Night, bok I, kapitel VIII, stycke 3, s. 20-21 .
Coe, Musings on The Dark Night, 2000, s. 301-302, 303.
25

Mystikern mste allts genomg den separationsfas som van Gennep och Turner talar
om, och stngas ute frn allt som denne tidigare identifierat sig med eller byggt sin
intellektuella och andliga trygghet kring fr att kunna trda in i den liminala fasen som
en bar mnsklighet eller tabula rasa. Det handlar allts i mycket om att tvingas avsga
sig identitetsmarkrer, om n tillflligt, fr att inte ta med sig den pre-liminala personen
in i den liminala fasen eftersom utvecklingen d inte kan ske fullt ut. Gud gr detta
genom att gra de andliga praktikerna, som Johannes skriver, bittra och fadda utan
mjlighet att erbjuda vare sig trygghet eller gldje fr att mystikern inte ska kunna
klamra sig fast vid det som tillhr livet innan natten; for, as God sets the soul in this
dark night to the end that He may quench and purge its sensual desire, He allows it not
to find attraction or sweetness in anything whatsoever.83 Vi ser hr ocks att det inte
bara r exempelvis meditation och bn som Gud separerar personen frn. Allt som r
vrldsligt och stimulerar sinnena tas bort frn personen fr att allt fokus ska kunna ligga
p reningen och tmjandet av sinnena. John H. Coe beskriver denna sjlsliga torrhet och
leda i sin artikel om sjlens dunkla natt ur ett utvecklingspsykologiskt perspektiv, dr
han menar att detta r ett tecken p att Anden verkar inom personen och tvingar denne
att lita p att Gud kommer leda hen rtt igen nr natten r ver.84 Detta perspektiv
motsger inte att det vi talar om r en total separation frn allt mystikern tidigare knt
till, vilket har mnga likheter med den liminala fasen; allts att personen inte lngre
innehar en enda identitets-, eller statusmarkr, och drmed inte heller ngon identitet
eller status. Personen r hr en passiv mottagare av de prvningar och frndringar Gud
vljer att lta denne genomg personen sjlv ger inte under denna fas ngon egen
agens. Personen leds in i och igenom den hr vergngen med hjlp av Anden, och nr
personen till slut nr slutfasen av denna natt, och drmed terupptagandet och
erhllandet av nya identitetsmarkrer

it is wonderously delivered from the hands of its three enemies
devil, world and flesh; for, its pleasure and delight of sense being
quenched with respect to all things, neither the devil nor the

83 Dark Night, bok I, kapitel IX, stycke 2, s. 21.
84 Coe, Musings on the Dark Night, 2000, s. 300, 301, 304.
26
world nor sensuality has any arms or any strength wherewith to
make war upon the spirit.85

Personen som kommer ut p andra sidan den frsta natten har drmed med Andens
hjlp gtt frn nybrjare och i egenskap av det svag, mottaglig och utan skydd fr
vrldsliga laster och lustar, till erfaren och mindre bengen att falla fr vrldsliga
frestelser eller lngtan efter de anfktelser som ofta drabbar dem som r mer andligt
omogna. Det r bland annat detta Coe behandlar i sin artikel utifrn ett resonemang om
andlig barndom kontra andlig vuxenhet. 86 Vi skulle drmed kunna anvnda Coes
resonemang och se p den frsta natten som en vergng mellan barndom och
vuxenhet, dr barndomen prglas av en bengenhet att ska upplevelser och bekrftelse
frn mnniskorna runt omkring sig p samma stt som sm barn gr, till att istllet
fokusera p att underkasta sig Gud och fortstta strva mot en hgre grad av sjlslig
renhet utan att g till de extremer som prglar nybrjarstadiet.87 Men vi kan hr ocks
terigen se att den mnskliga natur Johannes skildrar r plastisk; den genomgr en
frndring frn ett stadium till ett annat, och anpassar sig till sitt nya stt att vara.88
Coakleys tankar om kroppslighet och lngtan till Gud gr ven de att applicera hr.
Mystikerns lngtan efter Gud r s stark att den upplevda separationen blir nra nog
vermktig, och ofrmgan att finna gldje och trygghet i de kroppsliga praktikerna
som tidigare bringat en knsla av nrhet till Gud upplevs som oerhrt plgsamma.
Innan vi gr ver p nsta natt summerar vi den frsta, sinnliga, natten. Det finns
klara drag av den synergi-tanke som Lossky skildrar ven i Johannes retorik gllande
hur processen inleds och fortstter; mystikern mste sjlv vlja att pbrja denna
strvan och det kontemplativa livet som krvs fr den men hen kan inte uppn ngon
mer avancerad niv eller djupare insikt i det gudomliga och inte heller gudsfrening, om
inte Gud vljer att g in och pbrja den reningsprocess som behvs fr att dessa saker
ska kunna ske. Likas mste mystikern sjlv fortstta sin praktik och fortstta sin
strvan mot gudsfreningen fr att Gud och Anden ska vilja hjlpa personen till nsta
niv. Natten i sig r mycket tydligt formulerad som en process av rening och

85 Dark Night, bok I, kapitel XIII, stycke 11, s. 37.
86 Coe, Musings on the Dark Night, 2000, s. 295-296, 304.
87 Dark Night, bok I, kapitel I, stycke 1-3, s. 4-5.
Dark Night, bok I, kapitel II, stycke 1-6, s. 5-7.

88 Tanner, Christ the Key, 2008, s. 37, 39-40.
27
underkastelse, och sprket indikerar dels att natten kan ses som ett slags liminalt
stadium mellan tv niver av andlig mognad, eller mellan andlig barndom och andlig
vuxenhet, och dels att den mnskliga sjlen hr kan frsts enligt Tanners tankar om en
plastisk och formbar natur.
5.5 Andens dunkla natt

Nr vi gr ver till den andra boken och Andens Natt pongterar frfattaren terigen att
Ntterna r tv separata hndelser som inte sker direkt p varandra. Istllet skriver
Johannes att det kan ta mycket lng tid, even years, after leaving the state of beginners,
in exercising itself in that of proficients innan sjlen r redo att genomg ytterligare n
Natt.89 Mystikern mste allts fortstta sin praktik och sin strvan fr att fortstta tmja
och kontrollera de vrldsliga drifter som r knutna till sinnena, men ocks lra sig
kommunicera med Gud p det mer direkta stt som mjliggrs i och med den frsta
natten. Vi kan knna igen den hr tanken om en lngvarig process frn avsnittet om
Losskys stkyrkliga mystik i inledningen.90 Sjlen har efter den frsta natten intrtt i en
ny social roll, det vill sga rollen som erfaren mystiker istllet fr nybrjare och r
drmed att betrakta som mer mogen och kontrollerad men nnu inte tillrckligt ren fr
att kunna ta emot och ing i en fullkomlig frening med Gud. Drfr br vi mhnda sga
att the night which we have called that of sense may and should be called a kind of
correction and restraint of the desire rather than purgation. 91 En andra natt, med en
nnu mer omfattande och drabbande prvning, r allts ndvndig eftersom den frsta
nattens uppgift inte r rening s mycket som ett tmjande av begr och vrldsliga drifter
och en frsta insikt om sin egen ynklighet och sitt totala beroende av Gud. Sinnena kan
inte renas utan sjlen, eftersom:

[] all the imperfections and disorders of the sensual part have
their strength and root in the spirit, where all habits, both good
and bad, are brought into subjection, and thus, until these are

89 Dark Night, bok II, kapitel I, stycke 1, s. 41.
90 Lossky, stkyrkans mystiska teologi, 2011, s. 16-17
91 Dark Night, bok II, kapitel III, stycke 1, s. 45
28
purged, the rebellions and depravities of sense cannot be purged
thoroughly.92

Det rcker inte med att tmja och bringa sinnena till underkastelse en gng, eftersom
alla drifter och vanor kommer ur anden och drfr mste personen renas igen och med
nnu mer kraft denna gng. Den frsta natten tjnar allts till att rusta upp sjlen och
gra den stark och uthllig nog att klara av den prvning som kommer i den andra
natten och som Johannes beskriver som en rening som r s drabbande och vldsam fr
sjlen att om kontroll ver sinnena och fortitude has not been gained from God [] its
nature will not have the strength or the disposition to bear it.93 Redan nu kan vi se att
reningstemat som berrdes i sinnenas natt terkommer mycket tydligt hr. Det r inte
lngre en frga om att tmja sina vrldsliga impulser och tankar och istllet lra sig
underkasta sig Gud under den andra natten ska det som r vrldsligt rensas ut helt, fr
att mnniskan ska kunna uppn en tillrcklig sjlslig renhet fr att kunna frenas med
Gud. Det r denna utrensning som Johannes menar r s kraftfull och traumatisk att
mycket f mystiker ngonsin klarar av att genomg den. Men den drabbande,
smrtsamma, och traumatiska knslan av mrker och vergivenhet som ingr i den
andra nattens rening r ndvndigt, sger frfattaren, eftersom the sensual part is
purified in aridity, the faculties are purified in the emptiness of their perceptions and the
spirit is purified in thick darkness.94
ven Hans Urs von Balthasar frstr den dunkla natten som Johannes ursprungligen
beskrev den, det vill sga en fruktansvrt plgsam och drabbande prvning fr sjlen
men dremot lser han inte den hr processen ur ett ontologiskt eller metafysiskt
perspektiv, utan vljer istllet att se det som en metaforisk beskrivning av mnniskans
egen inre kamp mot sig sjlv fr att bttre kunna visa lydnad gentemot Gud. Likas drar
han paralleller till kristusberttelsen fr att bygga detta resonemang, genom att likna
denna kamp vid att mnniskan (bruden) stiger ner i helvetet fr att dr d en andlig dd
och teruppst tillsammans med Kristus (brudgummen). 95 Han gr allts en mer
kristologisk och inom-mnsklig tolkning av Johannes text utan ontologiska eller
substansfrndrande tankar eller resonemang som ligger nrmare Coes

94 Dark Night, bok II, kapitel VI, stycke 4, s. 51.
95 Von Balthasar i McIntosh, Mystical Theology, 1998, s. 107.
29
utvecklingspsykologiska perspektiv n det mystika. 96 Detta r fullt grbart i och med
att Johannes av Korset sjlv hll imitatio som den frmsta vgen till Ntterna och sjlslig
renhet.
I de senare kapitlen av Dark Night framtrder Johannes tankar om gudomliggrelse
p ett mer uttalat stt, och samtidigt frtydligar han ven de tankar som har drag av
ontologisk frndring och som frekommer lpande genom hela texten. Hr uppvisas
ven ett uttalat inflytande av bland andra Pseudo-Dionysius apofatiska teologi p
Johannes i vrigt tomistiska grund nr han skriver om det sjlsliga mrker som drabbar
mystikern under denna natt.97 Frfattaren motiverar varfr han anvnder uttryck som
just natt och mrker fr att tala om den hr processen, och, mer specifikt, personens
gudsupplevelse under tiden hen genomgr detta p fljande stt:

[W]hen this Divine light of contemplation assails the soul which
is not yet wholly enlightened, it causes spiritual darkness in it; for
not only does it overcome it, but likewise it overwhelms it and
darkens the act of its natural intelligence. 98

Kraften i den gudomliga nrvaron, gudskrleken om en s vill, r s fullkomligt
transcendent att mnniskans begrnsade intellekt inte har frmgan att frst den eller
se den fr vad den r, och blir drfr tillflligt frblindad av den det vill sga att det
gudomliga ljuset r s starkt att det fr gonen (sjlen) blir mrker eftersom den inte
r byggd fr att se direkt p ngot s ljust och drfr tillflligt blir blind. Fr sjlen blir
allts detta mte vervldigande nog att dess sinnen och intellekt lamsls tillflligt,
vilket inte r svrt att hrleda till en liknelse om totalt mrker. Johannes fortstter
stycket med ytterligare en frklaring:

For this reason Saint Dionysius and other mystical theologians call
this infused contemplation a ray of darkness that is to say, for
the soul that is not enlightened and purged for the natural

98 Dark Night, bok II, kapitel V, stycke 3, s. 48.
30
strength of the intellect is transcended and overwhelmed by its
great supernatural light.99

Vi kan allts tnka oss att det Johannes menar r en sjlslig motsvarighet till att stirra
rakt in i solen; ljuset blir vermktigt fr vra gon och vi frlorar drfr tillflligt vr
syn helt medan gonen frsker stlla om sig. Sprket i sig r paradoxalt nr Johannes
talar om ena sidan en knsla av att vara fullstndigt vergiven av Gud som natt men
ocks samtidigt avser en gudsnrvaro s stark att mnniskan inte frmr uppfatta den
med samma term. Enligt samma princip som liknelsen om ljus ovan r nrvaron av det
gudomliga s stark att sjlen inte frmr uppfatta den eftersom den inte lngre har
ngra referensramar att tolka den genom, det vill sga att precis som i den frsta natten
har Gud hr separerat mnniskan frn sina tidigare identitetsmarkrer och andliga
livbojar genom vilka hen tidigare tolkat gudsupplevelserna. Pltsligt finns inget filter
mellan sjl och gudomlighet och drfr blir mnniskan s fullstndigt vervldigad att
hen inte frmr att se denna nya knsla som nrvaro eftersom dr inte finns ngot
verktyg fr hen att gra det med, och eftersom verktygen hittills varit avgrande fr att
uppleva Gud som nrvarande ter sig Gud drfr som fullstndigt frnvarande. Med
Coakleys teori kan vi beskriva det som att personens inherenta lngtan efter Gud
besvarats s fullstndigt att sjlen inte frmr ta in det och reagerar som om det
motsatta hnt. Samtidigt verkar Gud inom mnniskan fr att rena eller brnna bort de
orenheter som frhindrar freningen, vilket i sig leder mystikern till att uppleva en
sjlslig pina och tomhet som vida verstiger det personen genomled i den frsta
Natten.100 Men denna plga har ett syfte, skriver Johannes, och frklarar att:

The Divine assails the soul in order to renew it and thus to make it
Divine; and, stripping it of the habitual affections and attachments
of the old man, [] destroys and consumes its spiritual substance,
and absorbs it in deep and profound darkness. As a result of this
the soul feels itself to be perishing and melting away, in the

31
presence and sight of its miseries, in a cruel spiritual death.101
(min kursivering)

Syftet med den andra natten r att gra sjlen redo fr en frening med Gud. Detta kan
inte ske, enligt Johannes, om inte sjlen r fullstndigt renad frn alla mnskliga laster,
impulser och identitetsmarkrer och drfr lter Gud sjlen intrda i ett komplett
mrker dr den inte lngre r ngonting fr att lttare kunna bearbeta och forma den
efter sin egen avbild. ven hr ser vi Tanners tankar om plastisk natur i verkan nr Gud
formar sjlen efter sin avbild och drmed sknker den egenskaper som den inte tidigare
hade tillgng till. Fr sjlen upplevs detta, som Johannes skriver ovan, som att den och
dess ynkligheter vittrar bort eller smlter samman och slutligen dr s att Gud kan ge
den nytt liv i gudsfreningen:

All this God brings to pass by means of this dark contemplation;
wherein the soul not only suffers this emptiness and the
suspension of these natural supports and perceptions, which is a
most afflictive suffering [], but likewise He is purging the soul,
annihilating it, emptying it or consuming in it [] all the affections
and imperfect habits which it has contracted in its whole life.102

terigen kan vi hr g till van Gennep och Turners liminalitetsbegrepp. Den pre-liminala
fasen har allts varit perioden mellan den frsta nattens slut och brjan p den andra
natten, med andra ord nr personens identitetsmarkrer varit centrerade i rollen som
erfaren mystiker och person med en hgre niv av sjlslig rening som i egenskap av
detta brjat vnda sig bort frn det som r vrldsligt. Nr Gud lter den andra natten
drabba personen genom att ta ifrn denne sina tolkningsverktyg och trygga strukturer
intrder personen i en ny liminal fas, som avslutas frst nr Gud finner sjlen redo att
uppg i en frening med Gud. De identitetsmarkrer som tas bort frst r de som hr till
hela det vrldsliga livet, men sedan fljer ocks alla andliga identitets-, och
statusmarkrer. Men hr ser vi ocks indikationer p en ontologisk frndring i och med
den hr fasen; Johannes uttrycker sig i kraftfulla termer nr han skriver att Gud

101 Dark night, bok II, kapitel VI, stycke 1, s. 50.
102 Dark Night, bok II, kapitel VI, stycke 5, s. 51.
32
raserar (destroys), frintar (annihilates), och slukar (consumes) sjlen och dess
tidigare identitetsmarkrer fr att kunna bygga upp den igen, och d som
gudomliggjord. Johannes skyndar sig att frklara den hr frndringsprocessen med en
passande metafor:

this purgative and loving knowledge or Divine light whereof we
here speak acts upon the soul which it is purging and preparing
for perfect union with it in the same way as fire acts upon a log of
wood in order to transform it into itself.103

Han frklarar vidare att p samma stt som elden gradvis omvandlar det den brinner p
till sig sjlv, det vill sga vrme, ljus, och flammor p samma stt bearbetar Gud sjlen
under den hr natten. Fr att ljuset, flammorna och vrmen ska kunna sprida sig och bli
starkare mste vedklabben brnnas ner fr att dess energi ska kunna verfras till
elden. Till slut r vedklabben, det vill sga det vrldsliga, bara aska, men s lnge det
tillfrs nytt brnsle till elden (sjlen) kommer den att fortstta brinna. Gud r det
brnsle som sjlen livnr sig p nr den uppntt freningen, och den kommer inte
lngre att behva ngot av de tidigare, det vill sga praktikerna, upplevelserna och vad
annat personen tidigare hmtat sitt brnsle frn.
En av de tydligast formulerade passagerna vad gller bde socio-ontologiska
frndringar och gudomliggrelse/gudsfrening r denna, frn andra bokens tredje
kapitel:

In the state of union, however, they will work great things in the
spirit, [] and their works and faculties will then be Divine rather
than human, as will afterwards be said. To this end God is pleased
to strip them of this old man and clothe them with the new man,
who is created according to God, as the apostle says, in the
newness of sense.104(Min kursivering)

103 Dark Night, bok II, kapitel X, stycke 1, s. 65.
104 Dark Night, bok II, kapitel III, stycke 3, s. 45.
(Johannes hnvisar till Efesierbrevet 4:24).
33
I stycket innan detta talar Johannes frst om hur mystikerna p sin vg mot
gudsfreningen r som sm barn i sitt stt att se p och frhlla sig till Gud, det vill sga
att de fortfarande, likt sm barn, ibland tappar sitt fokus och blir distraherade av andra
ting, och att detta beror p att de nnu inte blivit tillrckligt renade och andligt mogna
fr att kunna motta freningen. Innan perfektionen i gudsfreningen kommer de
nmligen alltid att tminstone delvis ha vrldsliga eller sjlviska skl fr sina handlingar
medvetet eller omedvetet eftersom de i egenskap av skapade mnniskor r
behftade med olika laster och fel. Detta beror som sagt inte p att de r onda eller
egoistiska, utan fr att de helt enkelt r andligt omogna och inte frstr bttre. Men nr
de genomgtt ntterna och frenats med Gud kommer deras natur och sinnen vara
gudomliggjorda, och alla handlingar, in the state of union, kommer motiveras av Guds
vilja istllet fr deras egen. Nr Johannes skriver att Gud kommer avklda dem den
gamla mnniskan fr att kunna istllet iklda dem den nya och i Guds avbild formade
mnniskan avser han frmodligen frmst reningsprocessen under andens natt. Nr han
skriver att mnniskans sinnen och handlingar kommer att vara Divine rather than
human ppnar det ter fr mjligheten att Johannes avser en socio-ontologisk
frndring inom ramen fr ntterna.

Innan vi gr ver till resultat och slutsats gr vi hr en kort summering av andens
natt. Den andra natten har, likt den frsta, starka drag av att vara en liminal fas dr
mystikern separeras och renas frn en tidigare identitet och status fr att efter natten
kunna upptas i en annan. reningselement terkommer i ett flertal stycken om rening,
och vi ser att den andra natten r av en lngt mer drabbande och omvlvande karaktr.
Texten ppnar fr en diskussion om socio-ontologisk frndring i flera av de utvalda
styckena dr Johannes anvnder formuleringar som att Gud frintar den gamla sjlen,
fr att teruppbygga den igen formad i sin avbild, och starka indikationer finns p att
Tanners syn p mnsklig natur gr att applicera p Johannes beskrivning av densamma.
Frfattaren visar fram ett explicit inflytande frn bland andra Pseudo-Dionysuis och
anvnder genomgende ett apofatiskt sprk.
34

6. Resultat

Vi har sett ovan att Johannes av Korset beskriver sina dunkla ntter som reningsfaser
med terminologi som gr att frst dels utifrn en teori om liminalitet som den vi hittar
hos Turner och van Gennep, och dels utifrn en tanke om den mnskliga naturen som
plastisk. Vi kan se reningselementen i formuleringar som exempelvis att Gud frintar
det gamla, och liminalitetsaspekter i de passager dr frfattaren beskriver det som att
Gud separerar mystikern frn allt denne tidigare knt till fr att skala ner hen till en
slags bar mnsklighet fr att sedan teruppbygga hen i sin avbild. Tillsammans med
liminalitet och reningselement i ntterna finns dr ven drag av jagupplsning i
Johannes texter, vilket framkommer tydligast i den andra natten nr frfattaren
anvnder den retorik om frintelse, rasering et cetera. Nr jaget sedan uppntt
frening med Gud r det inte lngre en eget separat existens, utan en existens som r
gudomliggjord och sledes mer gudomlig n mnsklig, och som lyder Guds vilja, inte sin
egen vilket talar fr tankar om on en socio-ontologisk frndring hos Johannes.
Processen s som frfattaren skildrar den har starka drag av samma synergi-tanke
som Lossky formulerat i sin text, och han anvnder ett klassiskt apofatiskt sprk som
visar p inflytandet frn Pseudo-Dionysius. Synergi-tanken syns tydligt formulerad i
brjan av texten, tillsammans med samma typ av tankar som utgr Coakleys teori om
sjlens inherenta lngtan och begr efter Gud, d Johannes frklarar att mystikern
motiveras av sin inneboende lngtan efter Gud, och m vara den som vljer att pbrja
processen men kommer ingenstans om inte Gud bestmmer sig fr att stiga in och verka
inom personen och p s stt hjlpa personen utvecklas och renas. Det apofatiska
sprket kommer till uttryck bland annat nr frfattaren talar om mrkret som ett
gudomligt ljus som r fr starkt fr sjlen att ta in och d upplevs som mrker. Det finns
ven implicita toner av apofatiska resonemang genomgende p de stllen dr Johannes
ppekar att sjlen inte frmr ta in och frst Guds fullstndiga transcendens, vilket gr
att mystikern kan tolka detta som en frnvaro av Gud eftersom gudsnrvaron verstiger
mnsklig perceptionsfrmga. Vi ser ocks att det finns tydliga likheter mellan Tanners
teori om plasticitet och hur frfattaren skildrar sjlens frndringar och anpassningar
till sina nya villkor. Johannes skildrar processen som en lngvarig, kanske till och med
35
livslng, praktik med vissa asketiska drag som liknar den process med yttre och inre bn
som finns inom stkyrkorna. Johannes text har flera likheter med stortodox
thosisteologi och praktik ssom den skildras bde hos teologerna i kapitlet om
historisk bakgrund och n mer hos Lossky. Det framkommer inga indikationer i texten
p att Johannes sg ngon konflikt mellan dogm och mystik, som ju r en av
huvudpunkterna i Losskys kritik, men ngon nrmare underskning av det frhllandet
har inte varit relevant hr. Johannes syn p natur och nd som sdant formuleras aldrig
explicit, men inom kontexten fr en gudomliggrande process tycks han nd falla in
under ett katolskt ramverk vilket knappast r frvnande givet hans egen
trostillhrighet. Detta till trots r frfattarens skildring av den mystika processen i flera
avseenden pfallande lik Losskys egen, vilket motsger mycket av den kritik han riktar
mot vstkyrkorna.
7. Slutsats

Efter att ha lst och analyserat primrtexten utifrn de ramar som sattes upp under
syfte och frgestllning samt centrala begrepp, och redovisat resultaten av sagda analys
ovan r slutsatsen att vi kan applicera den ortodoxa thosisteologin p vstkyrklig
mystik, och Johannes av Korsets teologi om gudomliggrelse ligger s pass nra den
stliga att den utan strre problem gr att frst som en vstlig variant av stkyrkans
thosis. Som redovisat ovan kan vi lsa sjlens dunkla natt som en liminal och renande
fas p vgen mot thosis som ven indikerar en socio-ontologisk frndring i och med
processen och den senare freningen, och att sjlens inherenta lngtan efter Gud kan
vara bde motivation fr fortsatt mystik praktik och huvudfaktor i det lidande som
mystikern upplever. Drmed kan vi ocks se denna renande och liminala fas som ett
sista avgrande steg p vgen mot gudsfrening. Vidare har vi sett att svl teorier om
plasticitet som utvecklingspsykologi och liminalitet underlttar lsningen av mystika
frndringsprocesser och tillfr nya dimensioner till rdande diskussioner.
Vladimir Losskys kritik av Vstkyrkan fr att ha tappat sin mystik och istllet
fokusera p dogmer r drmed, som skrevs i inledningen, en reduktionistisk och
anakronistisk lsning som inte tar tillrcklig hnsyn till vstkyrkliga mystika traditioner,
och som drfr rimmar illa med verkligheten. Johannes av Korsets Dark Night of the Soul
36
r thosisteologi med klassiska stkyrkliga element som ligger nra Losskys egen syn p
thosis.

37
Referenser

Aumann, J., Christian Spirituality in the Catholic Tradition, San Francisco: Ignatius Press,
1985.

Coakley, S., God, Sexuality, and the Self: An Essay on the Trinity, Cambridge: Cambridge
University Press, 2013.

Coe, J.H., Musings on The Dark Night of the Soul: Insights From St. John of the Cross On a
Developmental Spirituality, Journal of Pshychology and Theology, vol 28, nr 4, 2000, s.
293-307.

Finlan, S., Kharlamov, V., [Red.], Theosis: Deification in Christian Theology, Cambridge:
James Clarke & Co., 2006.

Finch, J., Irenaeus on the Christological Basis of Human Divinization i Theosis:
Deification in Christian Theology, [Red.] Finlan & Kharlamov, Cambridge: James Clarke &
Co, 2006, s. 86-103.

Grenholm, C.H., Att frst religion: metoder fr teologisk forskning, Lund:
Studentlitteratur, 2006.

Kharlamov, V., Emergence of the Deification Theme in the Apostolic Fathers i Theosis:
Deification in Christian Theology, [Red.] Finlan & Kharlamov, Cambridge: James Clarke &
Co, 2006a, s. 51-66.

Kharlamov, V., Deification in the Apologists of the Second Century i Theosis: Deification
in Christian Theology, [Red.] Finlan & Kharlamov, Cambridge: James Clarke & Co, 2006b,
s. 67-85.

Korset, Johannes av, Dark Night of the Soul, New York: Dover Publications Inc., 2003
(1935). versttning: Peers, E. Allison, frn P. Silverio de Santa Teresas utgva.

Lossky, V., stkyrkans Mystiska Teologi, Skellefte: Artos & Norma, 2011 (1997).

McIntosh, M., Mystical Theology: the Integrity of Spirituality and Theology, Oxford:
Blackwell Publishing, 1998.

Puchniak, R., Augustines Conception of Deification, Revisited i Theosis: Deification in
Christian Theology, [Red.] Finlan & Kharlamov, Cambridge: James Clarke & Co, 2006, s.
122- 133.

Pseudo-Dionysius, Theologia Mystica: Being the Treatise of St. Dionysius, Pseudo-
Areopagite, On Mystical Theology, Together With the First and Fifth Epistles, versttning,
Alan W. Watts, New York: Holy Cross Press, 1944.

Tanner, K., Christ the Key, Cambridge: Cambridge University Press, 2010.

38
Turner, V., The Ritual Process: Structure and Anti-Structure, New York: Aldine de Gruyter,
2008 (1969).

Van Gennep, A., The Rites of Passage, London: Routledge, 2010 (1960).

Vishnevskaya, E., Divinization and Spiritual Progress in Maximus the Confessor, i
Theosis: Deification in Christian Theology, [Red.] Finlan & Kharlamov, Cambridge: James
Clarke & Co, 2006, s. 134-145

39
Bilaga
Dark Night of the Soul dikten i sin helhet

1. On a dark night / Kindled in love with yearnings oh, happy chance! I went
forth without being observed / My house being now at rest.
2. In darkness and secure / By the secret ladder, disguised oh, happy chance! In
darkness and concealment / My house being now at rest.
3. In the happy night / In secret, when none saw me / Nor I beheld aught / Without
light or guide, save that which burned in my heart.
4. This light guided me / More surely than the light of noonday /To the place where
he (well I knew who!) was awaiting me - / A place where none appeared.
5. Oh, night that guided me / Oh, night more lovely than the dawn / Oh, night that
joined Beloved with lover / Lover transformed in the Beloved!
6. Upon my flowery breast / kept wholly for himself alone / There he stayed
sleeping, and I caressed him / And the fanning of the cedars made a breeze.
7. The breeze blew from the turret / As I parted his locks; / With his gentle hand he
wounded my neck / And caused all my senses to be suspended.
8. I remained, lost in oblivion; / My face I reclined on the Beloved. / All ceased and I
abandoned myself / Leaving my cares forgotten among the lilies.

- Johannes av Korset
- Dark Night of the Soul (1582-85)

40

Lundin - First The Darkness Then Theosis - An Inquiry Into ST John of The Cross (Thesis 2015)

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Lundin - First The Darkness Then Theosis - An Inquiry Into ST John of The Cross (Thesis 2015)

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

Frst mrkret, sedan thosis

En studie av Johannes av Korsets

Termin: Vrterminen 2015

1.2 Thosis i stkyrklig tradition enligt Vladimir Lossky

1.2.1 En summering av Losskys kritik av Vstkyrkan

2. Teori, metod, och centrala begrepp

Studentlitteratur, 2006, s. 213-215.

2.1 Avgrnsningar i material

2.2 Avgrnsningar i analys och diskussion

Liminalitet hos Victor Turner och Arnold van Gennep

Anti-Structure, New York: Aldine de Gruyter, 2008 (1969), s. 94-95.

Anvndningen av begreppet i denna analys

2.3.2 Kropp och natur

University Press, 2013, s. 309.

3.1 Huvudkllor en kort verblick

Clarke & Co., 2006.

4. Gudomliggrelse genom den kristna historien en verblick

4.1 Gudomliggrelse hos de apostoliska fderna och apologeterna i den tidiga

Kharlamov, 2006a, s. 52.

McIntosh, Mystical Theology, 1998, s. 40-41.

Kharlamov, Theosis, 2006b, s. 67.

Aumann, Christian Spirituality, 1985, s. 25-26.

4.2 Thosis och gudomliggrelse hos Irenaeus, Pseudo-Dionysius och Maximus

Kharlamov, Theosis, 2006, s. 87.

Aumann, Christian Spirituality, 1985, s. 51.

& Kharlamov, Theosis, 2006, s. 134. Min kursivering.

4.3 Vstkyrklig gudomliggrelse och bristen p thosisnarrativ hos Augustinus

Theosis, 2006, s. 122.

4.4 Anvndningen av begreppet thosis i denna analys

Puchniak i Finlan & Kharlamov, Theosis, 2006, s. 132-133.

Aumann, Christian Spirituality, 1985, s. 66-67.

5. Sjlens dunkla natt en diskussion om St. Johannes mystika

5.2 Presentation av texten

5.3 Textens format och disposition

Aumann, Christian Spirituality, 1985, s. 195.

5.4 Sinnenas dunkla natt

Coe, Musings on The Dark Night, 2000, s. 301-302, 303.

Dark Night, bok I, kapitel II, stycke 1-6, s. 5-7.

5.5 Andens dunkla natt

(Johannes hnvisar till Efesierbrevet 4:24).

You might also like