Produzione di un' archeologia religiosa

ganizzino secondo gli stati di vita, cioe secondo un modello sociale. Capitolo quarto
Una configurazione sociale, e non piU un' organizzazione gerarchica
religiosa, e la legge che determina delle ripartizioni e definisce la riu- LA FORMALITA DELLE PRATICHE
tilizzazione degli elementi cristiani tratti da! passato. n fatto si pre- Dal sistema religioso
senta con ancor maggiore evidenza ne! XIX secolo, a proposito della all'etica dell'illuminismo (XVII-XVIII secolo)''
scienza o della questione sociale: una societa che non e piu religiosa
impone alle formulazioni religiose la sua razionalitii, le sue categorie,
i suoi problemi, il suo tipo di organizzazione. E senz' altro quello che
anche oggi constatiamo ne! posto occupato dalla religione all'interno
della storiografia contemporanea. In questa prospettiva, non esiste-
rebbe storia religiosa se non come storia delle societa religiose.
b) Ci si puo anche chiedere: la religione di cui si parla e la stes-
sa ne! Medio Evo, ne! XVII a ne! XIX secolo? TI concetto e!' esperienza
della religione non si riferiscono, in questi periodi alla stessa cosa. Si
tratta di sistemi tra i quali il termine comune religione sarebbe
equivoco. In questa prospettiva, la storia sociale demistifica la storia Questo lavoro e sorto da una demanda: come articolare una so-
religiosa al singolare (e dunque l'univocita dei suoi strumenti concet- ciologia dei comportamenti e una storia delle dottrine? L' analisi dei
tuali), ma non sopprime la necessitii di storie religiose. Queste avreb- documenti riguardanti le pratiche religiose ne! XVII e XVIII secolo de-
bero almeno la funzione di impedire a un tipo d'interpretazione di ve essere in rapporto con quella dei discorsi ideologici o simbolici.
porsi come unico. Diventerebbero in questo modo critiche rispetto a Tale rapporto deve pero essere precisato. Non e certo riducibile a
dei modelli esplicativi (contemporanei) e assicurerebbero la resisten- una causalitii immediata e univoca. In una societii, i simboli collettivi
za di passati diversi: difenderebbero la storia stessa e, con questo scar- e le idee non sono la causa n tanto meno il riflesso dei cam-
to tra sistemi esplicativi mai interamente globali, la possibilitii di biamenti1. Non si postulera nemmeno che le condotte siano organiz-
un' opzione su! senso di questa storia.
zate a loro insaputa da un implicito o da un inconscio: questo scono-
In entrambi i casi, occorrera dunque in primo luogo differenziare
sciuto, identificato con il non detto delle teorie e con il non mo-
le forme secondo le quali/unzionano dei fatti religiosi (anche sup-
strato delle pratiche, a cui puo essere attribuita una virtu esplicativa
ponendo che questi fatti siano identici), cioe distinguere gli ordini che
determinano le riutilizzazioni di tali fatti e dunque i loro successivi si- indefinita, riempirebbe di fatto, con l'ideologia propria dello storico,
gnificati - questo prima e al fine di poter cogliere quale sia il rappor- lo spazio lasciato vuoto dalle sue conoscenze e dai suoi metodi.
to storico tra queste forme, e di conseguenza il nostro mezzo per Gli slittamenti socio-culturali che si compiono ne! XVII e XVIII se-
comprenderle o interpretarle fedelmente. colo riguardano i quadri di riferimento. F anno pass are da un' orga-
nizzazione religiosa a un' etica politica e economica. E un terreno pri-
vilegiato per !' analisi dei cambiamenti riguardanti sia le strutture che

* Studio pubblicato ne La Socetil religiosa nell'eta moderna, Guida, Napoli 1973,

pp. 447-509.
1 Jacques Berque lo ricordava anche recentemente in Logiques plurales du pro
grs (in Diogne, n. 79, 1972, pp. 3-26) analizzando gli sviluppi ineguali, ma com-
pensati, di dimensioni distinte (morfologica, tecnologica, estetica, sacrale, ecc.) in
una societa.

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il credibile in una societa2 . Ora questi cambiamenti sembrano ma-
nifestarsi, al livello delle pratiche, attraverso una serie di nuovi /un-
zionamenti non ancora accompagnati da adeguate espressioni teori-
che n da spettacolari sgretolamenti. Tuttavia, i pezzi dell'insieme co-
minciano giii a muoversi in modo diverso. n contenuto delle prati-
che non cambia affatto, cambia quella che chiamo appunto la loro
formalitd. Sotto questo aspetto, ci sembra di poter cogliere:
1) dei processi di transizione e dei tipi di mobilitd nascosti all'in-
terno di un sistema (qui religioso) che tuttavia si regge oggettivamente;
2) una possibile articolazione tra i prinpi investiti nella pratica e le
teorie che si elaborano nella produzione <<filoso/ica;
3) infine, e piU genericamente, delle relazioni tra sistemi (momen-
taneamente o a lungo) coesistenti, non riducibili !'uno all'altro, n lo-
calizzabili ciascuno a uno dei livelli di una stratificazione sociale3 , n
suscettibili di quell' ordinamento gerarchico manicheo che colloca gli
uni dalla parte del progresso e gli altri tra le resistenze.
Dalla religione all' etica.
Uno spostamento nei quadri di ri/erimento
Nel XVII e ne! XVIII secolo, si eprodotta, e poi dichiarata4, una rot-
tura tra religione e morale che ha reso effettiva una loro distinzione e
problematica una loro ulteriore connessione. Tale rottura ha mutato
l'esperienza e le concezioni che le societa occidentali ne avevano avu-
te. Al sistema che faceva delle credenze il quadro di riferimento delle
e
pratiche, si sostituita un' etica sociale che formula un ordine delle
pratiche sociali e che relativizza le credenze religiose come oggetto da
utilizzare. Quello che viene dunque invertito, se poniamo il problema
La nozione di credibile mette in causa i quadri di riferimento e ci su cu una so-
cieta basa la sua possibilita di pensare. Cfr. ad esempio M. de Certeau, La Culture au
pluriel, cit., pp. 11-34: Les Rvolutions du croyable.
3 Non e possibile, cioe, identificare sistemi mentali con livelli sociali. Esistono due
tipi di ritagli che si incrociano spesso ma che non sono riducibili l'uno ali' altro.
4 Durante il mezzo secolo trascorso tra il 1700 e il 1750, la religione e la morale
concludono la trasformazione attraverso cui hanno preso l'uomo come centro al po-
sto di Dio, scrive Roger Mercier, La Rhabilitation de la nature humaine, 1700-1750,
d. de la Balance, Villemomble 1960, p. 441.
1'A
La formalitii delle pratiche
nei termini che sono diventati i nostri, e sia il rapporto tra morale e
religione sia il rapporto mantenuto dalla pratica con la teoria.
Volendo in primo luogo delineare questa traiettoria, globalmente
e cosi come essa si enuncia, possiamo dire che il XVII e il XVIII secolo
presentano la storia di un divorzio. Certo le relazioni tra morale e
religione anche prima non erano facili o armoniose, e molti lavori
lo mostrano: furono tempestose, mai stabilizzate, ad esempio per
quello che riguarda !'usura, la sessualita o il potere temporale5, ma il
principio referenziale della loro unione non veniva messo in causa.
Durante tullo il Medio Evo, e anche nel XVI secolo, si da per sconta-
to che morale e religione hanno una stessa /ante: il riferimento al Dio
unico organizza sia una rivelazione storica che un ordine del cosmo;
esso fa delle istituzioni cristiane la leggibiliti di una legge del mondo.
La societa si articola secondo i termini di una credenza integrativa. Al
livello della pratica che viene esplicata alla superficie visibile della so-
cieti (nonostante le profonditi rurali che sembrano essere sfuggite
al cristianesimo), la vita privara come la vita professionale e pubblica
si muovono in una cornice cristiana6: la religione include ogni con-
dotta.
Nel XVII e XVIII secolo, quest'unitit si incrina e poi crolla. Le Chie-
se si dividono tra il linguaggio cristiano che enuncia la tradizione di
una verita rivelata e le pratiche adeguate a un ordine del mondo. La
vita sociale e l'investigazione scientifica si esiliano progressivamente
dagli infeudamenti religiosi. Le appartenenze ecclesiali, opponendo-
si, si relativizzano: vengono considerate come determinazioni contin-
genti, locali, parziali. Diventa necessario e possibile trovare una lega-
litd di un altro tipo. Una nuova assiomatica del pensiero e del!' azione
si stabilisce prima come una terza posizione, nell' entre-deux delle
Chiese avverse (cattolica e protestante). Progressivamente, essa defi-
nisce il suolo stesso che si rivela sotto la frammentazione delle cre-
denze. Jean-Jacques Rousseau indica la trasformazione che va com-
piendosi quando scrive a Voltaire: Il dogma e niente, la morale e
5 Cfr. soprattutto e evidentemente i lavori di John T. Noonan, The Scholastic
Analysis o/ Usury, Harvard University Press, Cambridge (Mass.) 1957, e Contracep-
tion. A History of its Treatment by the Catholic Theologians and Canonists, Harvard
University Press, Cambridge (Mass.) 1986.
6 Cfr. Lucien Febvre, Le Probleme de !' incroyance au XW sii?cle. La religion de Ra-
belaiS, Albn Michel, Pars 2003, pp. 307-323: <<Frises de la religion sur la v~>>.
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 Produzione di un'archeologia religiosa
tutto7 . Allo stesso modo, per l'Encyclopdie: <<la morale ha il soprav-
vento sulla fede [ ... ] poich quasi tutta la morale [ ... ] ha una natura
immutabile e dureril per l'eternitit, quando la fede non sussistera piii
e verra cambiata in convinzione 8.
Con!' etica, la pratica sociale diventa il luogo in funzione del qua-
le viene elaborata una teoria delle condotte. Al tempo stesso, la dot-
trina di ieri si trasforma in un fatto di Credenza: e una Convinzio-
ne (cioe un'opinione unita a una passione), o una superstizione, e
in sostanza l' oggetto di un' analisi articolata su criteri autonomi. In al-
tre parole, l' etica svolge il ruolo che un tempo veniva assegnato alla
teologia. Una scienza delle usanze giudica ormai l'ideologia religio-
sa e i suoi effetti, laddove la scienza della fede classificava i com-
portamenti in una sotto-sezione denominata teologia morale e or-
dinava gerarchicamente i comportamenti secondo i codici della dot-
trina. Quest' evoluzione si manifesta attraverso molti segni: il primato
epistemologico dell' etica nella riflessione sulla societit; l' apprezza-
mento della religione sulla base di <<Valori che non sono pii i suoi (il
bene comune, l' esigenza della coscienza, il progresso, ecc.); il ripie-
garsi della religione su pratiche religiose o il suo allinearsi alle cate-
gorie imposte dalla societit; l' emarginazione del culto rispetto alla leg-
ge civile o morale, ecc.
E interessante confrontare questo abbozzo generale di una traiet-
toria e un' analisi delle pratiche in quanto sono enunciatrici di senso.
Molti studi autorizzano a formulare riguardo a tale soggetto alcune
ipotesi che specifiche indagini potranno invalidare, precisare o con-
fermare. Tali ipotesi sono qui ordinate secondo tappe destinate a evi-
denziare alcune connessioni suscettibili di essere colte muovendo
dalle pratiche religiose: 1) Dalla divisione delle Chiese alla ragion di
Stato (XVII secolo); 2) La politicizzazione dei comportamenti: una
nuova formalitit delle pratiche; 3) n praticante: un' alternativa tra il
dovere di stato e il profetismo; 4) L'emancipazione di un'etica: lega-
Brutta copia di una lettera, citata in Perre-Maurice Masson, La Religion de ]ean-
Jacques Rousseau, Hachette, Paris 1916, t. II, p. 48. Non abbiamo la stessa fede, ag-
giungevaJean-Jacques; abbiamo almeno la stessamorale. La morale fornisce princl-
p universali, mentre i dogmi e le credenze appartengono al campo della particolaritd.
8 Encyclopdie ou Dictionnaire raisonn des sciences, des arts et des mtiers, nuova
ed., t. XVII, Genf:ve 1778, articolo Fede, p. 1019.
156
La formali delle pratiche
lita e utilitil ne! XVIII secolo; 5) La riduzione al cultuale: le leggi
del gruppo religioso.
I. DALLA DIVISIONE DELLE CHIESE ALLA RAGION DI STATO
(XVII SECOLO)
Alla fine del XVI secolo e all'inizio del XVII secolo, la divisione del-
le Chiese non ha soltanto il ruolo di rivelatore di una disgregazione
dei principi e delle strutture basilari del Medio Evo9 , bensl rende
piii rapida tale disgregazione. Ha un effetto di dissuasione. Il suo im-
patto del resto viene moltiplicato dalla scoperta di altre religioni: ne!
Nuovo Mondo, in Africa o in Asia.
Prima, un' unicitd del quadro di riferimento imponeva il proprio
sistema, teo-logico, anche all'eresia o alla difesa di un autonomia dei
diritti regali. Cosl, alcune manifestazioni sociali delle eresie medioeva-
li sono teologiche, proprio perch non hanno un altro punto di riferi-
mento e perch la teologia, l' equivalente medioevale dei nostri codici
sociologici o economici, era l'unica forma su cui una differenza pote-
va lasciare il suo marchio. L'alterta veniva dunque eliminata, cancel-
lata o integrata, non solo per mancanza di basi politiche o sociali suf-
ficientemente solide, ma soprattutto perch non poteva articolarsi
come diversa rispetto al sistema di riferimento, e perch non aveva al-
tro codice per situare la sua pratica se non quello stesso codice dot-
trinale che metteva in causa.
La divisione e l'incertezza
Con il moltiplicarsi di questi sistemi, viene a crearsi un nuovo spa-
zio sociale. L' eresia diventa l' alterita che si insinua accanto alla legge
comune10 , in un proprio spazio non riducibile a un'anti-legge. Una
simile situazione e sempre difficilmente tollerabile in quanto mette in
questione la coerenza del gruppo. Ne! XVII secolo, viene infatti vissu-
9
Josef Lortz, La R/orme de Luther, tr. fr. di D. Olivier, Les ditions du Cerf,
Paris 1970, t. 1, p. 22.
10
Cfr. Alphonse Dupront, R:flexions sur l'hrsie moderne, inJacques Le Goff
(cur.), Hrsies et socits, cit., pp. 291-300, a proposito di quel nuovo fenomeno che
e <<l' eresia sulla pubblica piazza.
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 Produzione di un' archeologia religiosa
ta nella reciproca aggressivita tra i gruppi. Puo dunque essere solo
transitoria, in allesa che venga instaurata un' altra legge. In questo pe-
riodo si assiste al moltiplicarsi di violente terapeutiche per arrestare
l' emorragia. dei sistemi integratori (guerre di religione, lolle sangui-
nose contra la stregoneria, ecc.) e di ricerche che tentano di ricosti-
tuire un nuovo ordine.
I riferimenti inglobanti e i discorsi dogmatici che vengono dalla
tradizione appaiono come particolarztd. Si tralla, nell' esperienza stes-
sa dei credenti, di elementi, tra altri, in un quadro dove tullo parla di
un'unita scomparsa. Quello che era totalizzante non e piu che una
parte in questo paesaggio in disordine che richiede un altro principio
di coerenza. I ctiteri di ogni comunitii creciente si trovano in questo
modo relativizzati. Accanto a queste formazioni religiose diventate
parziali, si scoprono intere zone (proprio come i Nuovi Mondi), im-
possibili da inquadrare nelle coordinate tradizionali. Cosl, delle mas-
se popolari, disancorate e come erranti allraverso inquadrature socia-
li e simboliche, vengono lasciate in halla di allucinazioni stregonesche
create da quest' assenza. Lo scetticismo che si estende atiesta la stessa
assenza, ma negli ambienti colti 11 . Stregoneria e scetticismo disegna-
no infatti il vuoto che verra colmato da una Ragione universale o da
una legge naturale.
Da un punto di vista religioso, l'incertezza, grosso problema del
tempo, e ovunque legata alla divisione. Da Montaigne a Pascal, la ri-
flessione e assalita dal dubbio che la pluralita fa nascere: <<Vedo pili
religioni contrarie tra loro, e percio false ... 12 , scrive Pascal. Un'apo-
logetica prolifera, in un' atmosfera in cui le violenze e le controver-
sie tra gruppi religiosi crescono con il sospello che colpisce i loro
imperativi particolari. Anche la filosofia cristiana viene mobilitata dal
compito definito da Malebranche: Scoprire allraverso la ragione, tra
tutte le religioni quella che Dio ha stabilito 13 .
Quest'apologetica si inscrive su un fondo di perplessitii e di an-
goscia: gfa Calvino se ne fa l' eco sottolineando che l' oggello di que-
11 Cfr. Richard H. Popkin, The History from Erasmus to Descartes, cit., e i numero-
si articoli dell' autore su questo soggetto.
12 Blaise Pascal, Penses, (Brunschwig), Pliade, Paris 1954, framm. 693, p. 1191,
tr. it. di G. Auletta, Pensieri, Mondadori, Milano 2003, p. 235.
13 Malebranche, Entretiens sur la mtaphysique et la religion, Vrin, Paris 1964, t. 11,
p. 178, tr. it. di R. Crippa, Colloqui sulla meta/isica, Zanichelli, Bologna 1964, p. 180.
La formali delle pratiche
st' angoscia non e la resistenza dei T urchi o dei Pagani (non ne
saremo stupiti dice) bensl il moltiplicarsi di coloro che dilaniano
l'unione della nostra fede per pervertire la veritii di Dio 14 . Lo scan-
dalo e all'interno. Nasce dall'in-coerenza interna. La religione, scrive
Du Plessis Mornay nel 1581, non e forse il mezzo per riunire e per
riconciliare? Ecco pero che il mezzo per unire e diviso: Ce n'e uno
o ce ne sono molti? 15 . Per riprendere un'immagine cara a quest' au-
tore, il ponte si e frammentato in una pluralita di religioni 16 !
Per ritrovare con l'unita la certezza, occorre dunque: - o risalire a
una religione naturale pili fondamentale di quanto non siano le reli-
gioni storiche, tulle contingenti; - o tentare di ricondurre a una di
queste religioni tutte le sue rivali, che verranno considerate false,
grazie al costituirsi di marchi garanti di quella vera 17 ; - o cercare
nella politica, vedi nella scienza, e anche altrove, un altro <<mezzo per
unire che avra il molo svolto fino ad allora dalla religione; - oppure,
infine, in quella morale provvisoria la cui prima regola era per lui
di obbedire alle leggi e ai costumi del mio paese, attenendomi con
costanza alla religione in cui Dio mi ha fatto la grazia di essere istrui-
to fin dall'infanziarn
Per via di questi spostamenti, la religione comincia a essere perce-
pita dall'esterno. Viene collocata nella categoria del costume, o in
quella delle contingenze storz'che. A questo titolo, essa si oppone alla
Ragione o alla Natura 19 . Ne! XVIII secolo sara considerata da un pun-
14
EccoCi in una tale perplessita e angoscia - aggiungeva Calvino - che non sap-
piamo cosa sara di noi. Ed e quello che oggi turba tanta gente semplice. Cosa fare-
e
mo? Poich vediamo tante dispute nella Chesa, tante opinioni diverse: meglio non
chiedersi niente. Calvino si preoccupava di calmare questa inquietudine. Cfr. Com-
mento al cap. 13 del Deuterono1nio, in Corpus Refonnatorum, vol LV, G. Calvino,
Opera .. ., Brunswick, 1884, c. 779.
15
Philippe Du Plessis Momay, De la verit de la religion chrtienne, Paris 1581,
cap. 20.
16
Cfr. F. de La Mothe Le Vayer, Cinq dialogues ... (Mons 1671), il dialogo De la
diversit des religions.
17
Cfr. ad esempio, Ren Voeltzel, Vraie et Fausse glise selon les thologiens prote-
stants/ranr;ais du xVIre siecle, PUF, Paris 1956, pp. 99ss., sulla ricerca dei marchi del-
la vera Chiesa.
18
Ren Descartes, Discours de la 11zthode, III parte, in Oeuvres Completes, Garnier,
Pars 1963, p. 592, tr. it. di E. Lojacono,Discorsosul metodo, UTET, Torino 1983 (vol. rr).
19
Robert Lenoble (Histoire de l'ide de nature, cit., p. 283) riassume cosl la posi-
zione di molti: Seguiamo dei costu1ni, mala Ragione e la Natura sono altrove.
 Produzione di un' archeologia religiosa
to di vista gia etnografico dagl Observateurs de l' homme2- 0 . Il termine
stesso che la designa vira d senso. Religione non significa pu un Or-
dine religioso o la Chesa al singolare: religone puo ormai dirs al
plurale21 . E una postivita storica legara a un corpus d ipotesi astrat-
te. E queilo che Bayle o Fontenelle chiamano il sistema della relgo-
ne crstianan esste un insieme che bisogna capre, criticare o situa-
re secondo crteri che non son o i suo. Il quod creditur (co che viene
creduto) edsgiunto dalla/ides qua creditur (la fede che fa credere), si
trasforma in Credenza, ne! senso oggettivo del termine. Il COntenu-
tO della credenza s presenta ali' anals, partendo da un dstanzamen-
to ne confront dell' atto d credere. La relgione tende a diventare un
oggetto sociale, e dunque un oggetto d studo, cessando di essere per
il soggetto quello che gli permette di pensare o d condursi.
Ateismo, stregoneria e mstica
Il secondo terzo del XVII secolo vede svilupparsi un certo ate-
smo23: i Libertini eruditi>>24 . Certo, esso cedera ben presto il passo
all'ordne poltico nstaurato da Luig XIV ma viene soltanto parzal-
mente occultato e ricoperto da! potere; rcomparira all'nzo del XVIII
2 Cfr. Sergio Moravia, La scienza dell'uomo nel Settecento, cit., pp. 80-112.
21 Georges Gusdorf, Dieu, la nature, l'homme au siecle des Lumieres, Payot, Pars
1972, p. 45. . ni padron della scrttura, ga forniti del posto socale e dello stru-
22 Gia in Pascal, l termine ha un senso peggiorativo (cfr. Penses, Br. fr. 194 nota).
Nel XVIII secolo, nell'Enciclopedia, sistema indica un insieme di principi astratti, in
realti ipotetici, che prevengono troppo presto <<le esperienze e le osservazioni. PiU
in generale, scrive l'autore dell'articolo Sstema il cartesianismo che era succeduto
al peripatetismo aveva fatto diventare di moda il gusto dei sistemi. Oggi, grazie a
Newton, sembra che si sia abbandonato questo .pregiudizio (Encyclopdie ... , cit., t.
XXXII, 1779, p. 305).Jean-Franfois Delamare (La Foijusti/ie de tout reproche de con-
tradiction avec la raison, Parigi, 1792) vedeva nell'uso che del termine faceva Bayle il
segno dell'incredulitl: per chi usa questo termine, scrive, tutto e sistema in fatto di
religione perch tutto e problematico in questa materia (in Migne, Dmonstra-
tions vangliques, t. II, 1843, col. 861).
23 Sappiamo che nel XVII secolo, ateo, ateisrno, rimandavano innanzitutto alla divi-
sione delle Chiese. Protestanti e cattolici si trattavano recprocamente da atei: e
atea la religione dell' altro. Nel senso del XVIII secolo, 1' ateo del XVII secolo e il Li-
bertino.
24 Cfr. il libro, sempre fondamentale, di Ren Pintard, Le libertinage rudit dans la
premiere moiti du XVIP siecle, cit.
La formalita delle pratiche
secolo. Questa rruzone libertina di una morale senza religone,
ne! cuore del XVII secolo, deve essere rcollegata ad altr sintom con-
temporane: l' esplodere della stregonera negl ambent popolar, o
delle possession>> daboliche nelle citta25 ; l'invasone mstica ne!
corso d quegli stess ann26 .
Atesmo, stregonera, mstica: questi tre fenomen sncron tradu-
cono anche il fatto che le Chese non sono pu capac d dare alla vita
socale de fenomen integrativi. Divise tra loro e al loro interno, le
Chese si localizzano. Non fornscono pu al pensero o alla pratca
l' enuncato d legg general. Cosl, inseme a fenomen che considero
come tre varianti d una nuova strutturazone sociale, s producono
due movment recproc. Da una parte, degl element dottrinali fino
a que! momento organcamente combinati s disarticolano: ne lbert-
n, le condotte del sapere s dsgungono dalla ragone unitaria il
cu principio era la fede; nella stregoneria, smbol collettivi d ap-
partenenza religiosa s dstaccano dalle Chese per formare il lessco
mmaginaro d un' anti-soceta; negli sprtuali, l' esperenza perso-
nale apre tinerar bografc o pscologic estrane ai linguagg stitu-
zonal e teologci che fino ad allora organzzavano il suo svluppo.
Dall'altra, questa dsarticolazone obbedsce a clivaggi sociali che van-
no accentuandos (proprio quando le fedelta relgose continuano
a svolgere un ruolo importante, quest clvagg s stratfcano e s sud-
dividono secondo categorie socologche): lbertini sono de cttad-
mento tecnco attraverso cu s affermera il nuovo potere borghese; la
stregonera viene reclutata negl ambent rural, meno inquadrati e
25
Cfr. R. Mandrou, Magistrati e streghe nella Francia del Seicento, cit.; M. de Cer-
teau, La Possession de Loudun, cit.; Alan Macfarlane, Witchcraft in Tudor and Stuart
England: a regional and comparative study, Routledge, London, 19992 ; Keth Tho-
mas, Religion and the Decline o/ Magic: studies in popular beliefs in Sixteenth and Se-
venteenth century England, Widenfeld and Ncolson, London, 1971, tr. it. di F. Saba
Sardi, La religione e il declino della magia: le credenze popolari nell'Inghtlterra del
Cinquecento e delSeicento, Mondadori, Milano 1985;Julio Caro Baroja, Les Sorcieres
et leur monde, Gallimard, Paris 1972; ecc.
26
Cfr. evidentemente l'Histoire littraire du sentiment religieux, di Henri Bre-
mond, e]. Orcibal, La Rencontre du Carmel thrsien avec les mystiques du Nord, cit.;
L. Cognet, La Spiritualitd moderna, cit.; M. de Certeau, <<Mystique au xvne secle, in
Mlanges de Lubac, cit., t. rr, pp. 267-291, e La Jable mystique xvr-xvrre siecle, Galli-
mard, Paris 1982.
 Produzione di un'archeologia religiosa
quasi massificati proprio a causa delle mobilita che smuovono le ge-
rarchie locali; i mistici si localizzano spesso tra quei robins 27 sotto-
messi alla contraddizione tra la fedelta a una tradizione culturale e
l'indebolimento del loro potere economico e politico.
Tutto avviene come se gli elementi dottrinali, disorbitati da un si-
stema integratore, seguissero delle pesantezze sociali differenziate. Le
collocazioni sociali diventano determinanti, ma il linguaggio religioso
serve ancora a designarle. La distribuzione della societa acquista una
capacita classificatrice. Plasma gradualmente un nuovo ordine, pro-
prio mentre quest' evoluzione rimane nascosta sotto i simboli cultura-
li e si tradisce solo attraverso le riorganizzazioni che vi opera. La vera
ecclesiologia ha gia la forma di una politica, prima di diventare, piu
tardi, una sociologia.
La frammentazione in corso, proprio perch si effettua secando
suddivisioni sempre piu sociali, indica qualcosa che nasce. Si organiz-
za anche intorno a qualcosa che sta scomparendo, cioe la virtu inte-
grativa rappresentata fino a que! momento da! riferimento religioso.
Ecco che questo principio di unita si rivela mancante. La sua incer-
tezza e contrassegnata, in ogni gruppo, da! dubbio critico liberti-
no, o dai ritorni del rimosso pagano nella stregoneria, o dai viaggi
verso gli invisibili segreti del linguaggio ricevuto, che l' assenza di Dio
provoca. La perdita del!' oggetto assoluto e inscritta in questi tre movi-
menti, anche se in caratteri relativi a quello che specifica ciascuno di
questi gruppi. E la domanda a cui essi rispondono in modo diverso.
La ragion di Stato
Poich sano ancora soltanto dei sintomi, queste correnti scompa-
riranno - quasi simultaneamente: verso il 1650-1660 28 - via via che si
27 [Cfr. supra, nota 6 p. 29].
28 Verso il 1660, si assiste a una ricaduta generale delle espressioni o delle forme
dell'intransigenza dottrinale. Queste si politiczzano o, pi-U. generalmente, cedono da-
vanti alla legge di coesioni politiche o sociali. Verso quest' epoca il giansenismo assu-
me un aspetto pU erudito o pi-U sociale, o appaiono, tra le Chiese opposte, gli acco-
modatori di religione. Christopher Hill stabilisce anche nel 1660 la caduta del mil-
lenarismo inglese (Antichrist in Seventeenth-Century England, Oxford Univeristy
Press, London 1971, tr. it. di P. Adamo, L'anticristo nel Seicento inglese, Il Saggiato-
re, Milano 1990). Sembra che questo sia un fenon1eno comune a tutta l'Europa occi-
dentale.
162
La formaliti. delle pratiche
impone la legge politica che si sostituisce all' ordine di cui esse mani-
festavano la deflagrazione. Dalla meta del secolo, il potere monarchi-
co non sbaglia quando reprime sa gli atei che gli stregoni e i mistici,
per difendere non piu un'ortodossia religiosa mala ragion di Stato;
questi movimenti erano i sintomi di un ordine in disfacimento. Non
possono pill essere tollerati dalla politica instauratrice di un ordine
che prendera il pasto della religione, come quadro di riferimento di
una societa.
Inaugurato sotto Richelieu in mezzo a lacerazioni e nell' ambito
dello scetticismo di cu sano permeate tutte le dottrine, il rafforza-
mento dello Stato sconvolge le vecchie strutture mentali29 perch
in sostanza riorganizza le condotte alleggerite da criteri e da quadri di
riferimento. Checch ne sia delle credenze votate all'incertezza, quel-
lo che viene allora percepito come mancante e necessario e una ragio-
ne della pratica. Occorre un' assiomatica dell' azione. La scienza mo-
derna si formera cercando un ordinamento delle pratiche.
Problema delle passioni, cioe dell' azione spinta dall'irrompere di
un volere insondabile disarticolato dal linguaggio intellettuale o so-
ciale. Di conseguenza, per un certo periodo, ecco la morale, esclusi-
va, ambiziosa, instabile e rischiosa, dell'uomo nobile, dell'eroe,
dello stoico o del mistico, in sostanza del sublime selvaggio e ra-
ro: la moralita rifluisce verso l' atto individuale, cosl come avviene
ogni volta che i riferimenti normativi di una societa cominciano a ce-
dere.
La ragion di Stato viene a colmare il vuoto regalando i comporta-
menti. Fondandosi su Tacita e Machiavelli - il paese di Machiavelli
e di Tacito, diceva Balzac - essa supera di fatto, sul terreno delle pra-
tiche, la contraddizione tra ragione e violenza. Gestito dai Grandi
(solo a loro spetta ragionare3 sugli affari), un ordine s'impone con
il potere monarchico, accompagnato da quell'umanesimo classico
che, scettico in materia di ideologie, cinico riguardo al potere, <<luci-
do nello scrutare le tare della natura, deve pill alla filosofia che non
alla religione31 .
29
E. Thuau, Raison d'tat et pense politique d l'poque de Richelieu, cit., p. 10.
30
Quest'espressione diJrmie Ferrier, uno spirito religioso, nel Catholique d'tat
(1625), ha numerosi equivalenti: solo il potere ragiona>>, esercitando la ragione che
esso crea.
31 Paul Bnichou, Morales du Grand Siecle, Gallimard, Paris 1988, p. 223.
163
 Produzione di un' archeologia religiosa
Regina di ogni virti32 , la forza fonda un ordine. Come pensa
Hobbes, questa legittimitii. trae origine nell'illegittimitit di una violen-
za. Costruisce il cerchio dello Stato sui tre punti che organizzeranno
la scrittura di una societii. - gli affari (una pratica), i Grandi (un
potereY, un ordine (una ragione) - e la cui certezza si rappresenta
in un Dio mottale, il Re.
Cosi, la ragione del XVII secolo nas ce, in gran parte, dall' azione
collettiva e dai bisogni pratici dell'impresa statalistica. Essa sviluppa,
ne! campo delle attivitit nazionali o scientifiche, una volontii. di render-
si padrone e possessore della natura sociale. La ragion di Stato riordi-
na giii. il paese in impresa capitalistica e mercantilistica3 3. Essa arruola
anche le credenze: Governare significa far credere34 . In questa ra-
zionalizzazione politica delle convinzioni e delle mentalitii., Mersenne
vedeva, legittima, una manutenzione degli spiriti, Campanella, una
guerra spirituale, una crociata, l' equivalente di un combattimento
spirituale. Essa mobilita i predicatori e i letterati al servizio del pote-
re; orienta l'istruzione del pubblico verso la battaglia pedagogica;
aggrava i delitti di opinione. Non c'e da stupirsi se i compiti riguar-
danti la morale e il sapere si riaccentrano ne! Principe, luogo strategi-
co del senso. Non c'e da stupirsi se <<l'istruzione del Principe diventa
la pratica per eccellenza, quella in cui il nuovo ordine politice focaliz-
za la formazione di un linguaggio sociale referenziale. L'istruzione del
Principe e l' occupazione a proposito della quale Si e spesso sentito
dire allo stesso Pascal che non c'era nulla a cui desiderasse maggior-
mente contribuire se vi si fosse impegnato, e che sacrificherebbe vo-
lentieri la sua vita per una cosa cosi importante35 .
32 Cit. in E. Thuau, op. cit., p. 185.
33 E. Thuau, op. at., p. 146. Cfr., ibid., p. 406: La trasformazione che la ragion di
Stato opera nel pensiero poltico elegata al cambiamento della societa e al passaggio
da una Francia rurale a una Francia commerciante e borghese. Lo Stato di Richelieu,
conquistatore e organizzatore, moderno e mercantilistico, appare per certi versi co-
me una delle prime forme dell'impresa capitalistica. 11 suo razionalsmo e la sua poli-
tica d'intervento ad oltranza, la ricerca dell'interesse eretto in legge, la sua concezio-
ne della vita intemazionale come una competizone permanente, la sua sem-morale
che s giustifica con la cura dell'nteresse generale sono tutti tratti caratteristici del-
l'impresa capitalistca nascente.
34 E. Thuau, op. cit., pp. 169ss.
35 Blaise Pascal, CEuvres Completes, Hachette, Paris 1914, t. IX, p. 369 (all'nizio dei
Discours de Jeu M. Pascal sur la condition des Grands).
1LA
La formalitii. delle pratiche
II. UNA NUOVA FORMAL!T DELLE PRATICHE:
LA POLITICIZZAZIONE DEI COMPORTAMENTI
Una cosa e la costituzione di una ragione pratica con il rafforza-
mento del potere monarchico; un' altra, il raggiustamento delle for-
mazioni religiose la cui divisione interna e stata Cmpensata da)
rafforzamento dello Stato, ma che non per questo scompaiono. Esse
funzionano perfettamente. Ma in che modo questi due sistemi si in-
nestano !'uno sull' altro? Dove cogliere le connessioni che si stabili-
scono - ne! momento in cui non si pensa che il potere politice abbia
la capacita di estendere ovunque la ragione da esso fondata, e di to-
gliere alle condotte e alle credenze che continuano a porsi come reli-
gione la loro pertinenza e la loro esistenza? Le pratiche permettono
di cogliere le forme di una nuova combinazione: definiscono infatti il
campo in cui si effettua lo spostamento che rifluirii. nelle ideologie. La
loro diversa /ormalita manifesta la loro riutilizzazione in virtu di un
altro funzionamento.
La /ormalita delle pratiche
La nazione si normalizza diventando una societa di ordini, attorno
al focolare monarchico che le fornisce sia il suo centro che, come uno
specchio, la possibilita di rappresentare se stessa36 C' e una ripresa
delle strutture religiose, ma con un' altra finalitii.. Le organizzazioni
cristiane vengono riutilizzate in funzione di un ordine che non deter-
minano pii. Un aspetto significativo sta ne! fatto che si riconosca al
re il privilegio di aver Dio al suo fianco e accanto a s37 . Le Chie-
se si trovano, come Dio, a fianco del re. Se Luigi XIV si inscrive ne!
movimento della Controriforma, egli ne inverte il principio per il mo-
do con cui lo fa concludere38 . Certo, egli e sempre piU conservatore
in materia religiosa via via che il suo potere si afferma. Il suo grande
36 Cfr. la sottile analsi che Mi ch el Foucault ha fatto di Las Meninas di V elzquez,
quadro organizzato dal riflesso del re (Le parole e le cose, cit., pp. 17-30).
37 Cit. in E. Thuau, op. cit., p. 184.
38 La data del 1685 (revoca dell'Editto di Nantes con l'Editto di Fontainebleau) se-
gna al tempo stesso, in Francia, il successo oggettivo e l crollo religioso degli sforzi
della Controriforma. Cfr. la conclusione significativa diJean Orcibal, Louis XIV et
les protestants, Vrin, Pars 1951, pp. 159-167.
 Produzione di un'archeologia religiosa
disegno sembra tendere a una restaurazione della Chiesa incrina-
ta, ma in realta egli ha lo scopo di rendere allo Stato la sua tranquil-
litii e all'autorita i suoi diritti>>3 9 . Rivoluzione surrettizia: il fine si e
mutato in mezzo. Le istituzioni politiche utilizzano le istituzioni reli-
\ giose, vi infiltrano i loro criteri, le dominano con la loro protezione, le
destinano a loro obiettivi.
Quello che dunque e nuovo, non e l'ideologia religiosa (il potere
impone un ritomo ali' ortodossia cattolica); ormai e la pratica ~he fa
funzionare la religione al servizio di una politica d' ordine. L'investi-
tura religiosa con cui quest' ordine si avvalora e, destinata a captare le
organizzazioni esistenti e a consolidare l'unitii politica. Aquesto livel-
lo, il sistema cristiano, indebolito, si trasforma in teatro sacro del
sistema che gli succede. Inoltre assicura il transito delle coscienze cri-
stiane verso una nuova moralita pubblica.
Questo insinuarsi della ragion di Stato sotto le apparenze di quello
a cui si sostituisce, si mostra come una politicizzazione dei comporta-
menti - se per politicizzazione si intende il movimento verso un si-
stema che articola le condotte in termini diforze poste a confronto, di
contratti sociali che ordinano gerarchicamente tali forze e di valori co-
muni postulati da questi contratti. Ma per rintracciare le modificazio-
ni che si attuano in questa ragione pratica, per scoprire il nuovo ordine
che si inscrive nei comportamenti tradizionali, non basta analizzare i
loro contenuti: le stesse idee o le stesse istituzioni possono perpetuar-
si nel momento in cui cambiano significato sociale. E il caso delle con-
cezioni o delle organizzazioni religiose alla fine del XVII secolo: prose-
guono la loro corsa. Si conservano, pur aggregando a s alcuni ele-
menti in piU che sono gfa l'indizio di un altro insieme. Tuttavia, cosi
come un sistema di pensiero viene specificato senza dubbio dall'in-
venzione di alcune nozioni in pi, ma ancor pi da una diversa orga-
nizzazione delle idee che riceve da altrove, cioe da un modo specifico
di <<farle funzionare nella totalita di un discorso, cosi credenze e isti-
tuzioni cominciano a <<unzionare40 diversamente e in questo modo
tradiscono una dinamica di altro tipo di cui una successiva ricapitola-
zione potra cogliere i principi per farla accedere allo statuto di teoria.
39
Si tratta d un' espressione di Luigi XIV, citara in J. Orcibal, op. cit., n. 13, p. 94.
40 [In fr. /aire marcher. Cfr. supra, nota 39 p. 21. In questo caso, naturalmente, il
senso di darla a bere non e presente, anche se vi si pu rintracciare una certa idea
d manpolazione, ndt].
La formalita delle pratiche
Pur intatte nel loro interno, le condotte si inscrivono su altre
traiettorie sociali. Obbediscono a criteri, si ordinano secondo catego-
rie, si prefggono obiettivi che cambiano. Questi problemi riguardano
una /ormalitd delle pratiche (pratiche del linguaggio, pratiche profes-
sionali o credenti, ecc.) - analoga a quella che P. Bourdieu chiama
una dogica allo stato pratico41 . Questa formalitii si accorda pi o
meno con i discorsi ufficiali o teorici; li mette in causa poich orga-
nizza anche una pratica della lettura o dell' audizione, in altre parole
una pratica di questi discorsi, per non parlare delle pratiche che essi
dimenticano o esiliano. Uno dei compiti della storia consiste nel mi-
surare la distanza o i rapporti tra la formalita delle pratiche e quella
delle rappresentazioni; in questo modo si pu analizzare, insieme alle
tensioni che agitano una societii in profondita, la natura e le forme
della sua mobilita.
Riutilizzazioni
Sotto l' Ancien Rgime e in particolar modo durante il XV11 secolo,
le condotte e le concezioni religiose sono per quest' analisi un terreno
privilegiato. Le strutture religiose cominciano a girare diversamen-
te come presea blocchi nell' elemento politico. Occorre esaminare at-
tentamente l' erosione di queste strutture per poter cogliere le trasfor-
mazioni in corso. All'interno delle condotte religiose, troviamo ogni
sorta di indizi che consentono di precisare le forme, pi o meno espli-
cite, pi o meno nuove, sotto le quali pu presentarsi la formalitii
delle pratiche.
Alcune sono di tipo prettamente politico. Sono le pi evidenti. Ad
esempio, il culto monarchico e la religione del re nei protestan-
ti42, a cui equivalgono, in modo pi rilevante, nei cattolici, la doci-
41 Pierre Bourdeu, Genese et structure du champ religieux, in Revue /ran;aise
de sociologie, t. XII, 1971, pp. 310ss. S.]. Schmidt (Sprachliches und soziales Han-
deln. berlegungen zu einer Handlungstheorie des Spraches, in Linguistische Be-
richte, t. II, 1969, pp. 64-70) si interessa, nella prospettiva di una sociolinguistica, al-
la fonnalita degli atti sociali e ai sistemi nonnativi dell' azione. E un modo di evi-
denziare il problema che qui poniamo.
42 Cfr. ad esempio mile Lonard, Histoire gnrale du protestantisme, PUF, Pars
1998, t. TI, pp. 362ss., tr. it. di S. Cottarini, E. Martucci Romeo, A. Nacci, G. Picone,
Storia del protestantesimo, Il Saggiatore, Milano 1971, pp. 300ss.
 Produzione di un' archeologia religiosa
lita ecclesiastica nei confronti del potere, il sentimento monarchico
che relativizza l'appartenenza romana (qualificata come ultramonta-
na) e che spinge la Chiesa di Francia verso un gallicanesimo politi-
co43 spesso molto vicino allo scisma, e infine il fatto che le Assem-
blee del Clero sono, dal 1675, totalmente in mano alla Corte44: uno
stesso /unzionamento supera la divisione tra Chiese e le fa funziona-
re45 secondo il sistema politice denegato, ma invano, dalle loro teo-
logie rimaste diverse. Le religioni opposte seguono identiche traietto-
rie. Le operazioni obbediscono a percorsi obbligati tracciati dallo
spazio politice in cui queste Chiese si muovono. Non si tratta di vi-
gliaccheria o di mancanza di lucid.ita negli uomini. Vedremo che la
posizione di rifiuto o di Rfugio subisce e manifesta la stessa leg-
ge, anche se in altro modo. Innanzitutto si tratta delle attrazioni e de-
gli spostamenti provocati in un sistema da! fatto che questo si combi-
na con uno piil forte.
Se esaminiamo delle pratiche specifiche, osserviamo lo stesso tipo
di disfunzione. Nei Bureaux de Charit, il criterio con cui vengono
scelti i poveri da soccorrere non epiil soltanto quello dell' appartenen-
za alla municipalitii o allo stesso ambiente sociale (i nobili impoveriti),
come gia avveniva ne! XVI secolo, ma quello della possibilita e dell' ef-
fettivitii di una conversione al cattolicesimo, strumento dell'unita
nazionale46 . Le donazioni fatte dai singoli e dalle collettivitii laiche a
43
L'espressione e di Vctor Martin, il quale caratterizza in questo modo il contenu-
to del primo dei quattro Articoli approvati dall'Assemblea del Clero nel 1682, coe
l' assoluta indpendenza del re nelle question temporali, (Le Gallicanisme politique et
le clerg de France, Paris, 1929). Cfr. anche Jean Orcibal, L'ide d'glise chez les
catholiques du xviie secle, in Atti del X Congresso Internazionale di Scienze Storiche,
Roma 1955, vol. IV, pp. III-135. Bisogna aggiungere che l'ecdesologia ultramontana
obbedisce agli stessi criteri. Cosl, per Bellarmino, la scurezza e la garanzia dell' auto-
riti pontificia si fondano sul suo conformarsi visibile ai modell politici; cfr. Pierre
Eyt, L'ordre du discours et l' ordre de l'glise. Hypothese sur les structures profon-
des d'un texte des "Controverses" de Bellarmin, in Mlanges d'histoire religieuse of
/erts d Mgr E. Grif/e (Bulletin de Litt. ecclsiastzque, t. LXXIII, 1972), Toulouse, 1972,
pp. 230-249.
44 J. Orcibal, Louis XN et les protestants, cit., p. 93.
45 [In fr.,/aire marcher, cfr. nota 39 p. 21, ndt].
46
Cosi, un esempo fra tanti, Bureaux de charit sono per l' abate del Challa un
mezzo di conversione (cfr. Jean-Robert Armogathe, Missions et conversions dans le
dioci:se de Mende au xvrrre sii:cle, tesi dell'cole Pratique des Hautes tudes, 1970,
dattil., pp. 134ss.); e la conversione un 1nezzo d unit3..
La formaliti. delle pratiche
favore dei collegi o delle missioni sembrano organizzare una geografia
di interessi politici e di alleanze sociali47 . Si assiste a una crescente avo-
cazione a s da parte dei tribunali reali delle questioni religiose, e una
nuova pertinenza degli affari di Stato nei processi ecclesiastici48 .
L' obbedienza religiosa sottosta a un lealismo pii fondamentale, che
fonda l' obbedienza al re49 su un diritto divino e umano o un dirit-
to naturale e che divide i religiosi secondo la separazione tra ribelli
e clienti del re. Le dispute teologiche rendono teatrali i conflitti tra
partiti e seguono la loro logica piii di quanto non la determinino50 .
L'istruzione, da oltre un secolo strumento di propaganda religiosa, di-
venta un'immensa campagna sociale contra il male di cui mille docu-
menti contemporanei mostrano che le tre teste - ignoranza, delio-
quenza, divisione - appartengono allo stesso nemico51 , ecc.
47
Ad esempio, troviamo alcune indicazioni su tale argomento in Charles Berthelot
du Chesnay (Les Missions de Saint ]ean Eudes, cit.), o in Marc Venard (Les missions
des Oratoriens d'Avignon aux xvrre et xvu1e siecles, in Revue d'Histoire de l'Eglise
de France, t. Lvrn, 1962, pp. 16-38): spesso (non sempre) il luogo e l tempo sono sta-
bliti dai donatori, cosi come gli obiettivi (che uniscono l'istruzione con la lotta cen-
tro <<la licenza e l crimine). Uno studio sistematice degli atti di donazione mostre-
rebbe certamente una geografia mentale e politica, sia nel caso delle missioni che dei
collegi, nonostante le condzoni poste dalle Congregazioni religiose interessate. Su
doni e i lasciti fatti a Scuole, cfr. le preziose indcazioni di .F. Lon de Marie Aroz,
Les Biens-fonds des coles chrtiennes et gratuites pour les gar(ons pauvres de la ville
de Reims au xvrrre sii:cle, Reims 1970, t. I, pp. x:xv-:x:xvr, e 1-57.
48 Dai processi d stregoneria ai dbattiti dottrinali (sul giansenismo, ad esempio),
gli affari religios manifestano tutti questo processo.
49 Anche nei Gesuiti, ultramontani tradzionali, la sottomissione poltica di-
venta un <<Vero obbligo d coscienza: ha il sopravvento sull' obbligo religioso perch
piU antico e piU forte. 11 Pere de La Chaize scriveva nel 1681 al suo superiorege-
nerale, l P. Oliva, che le ordinanze del re per via del diritto pi-U antico, divino e
umano, naturale e positivo, obbligano in coscenza e prevalgono sugli ordini del su-
periore generale, che obbligano solo in virtU della pieta e di voti spontaneamente
contratti (cit. in Georges Guitton, Le Pi:re de La Chaize, Beauchesne, Pars 1959, t.
I, p. 91). Alcun anni piU tardi, una memoria gesuta collettiva dchiarava: Se due or-
dni opposti vengono impartiti a un religioso francese, uno dal Re e l'altro dal legitti-
mo superiore [ ...], e un grave peccato controla religione, contra la fedelta e centro la
giustizia obbedre al [superiore] generale o al superiore locale a scipito del coman-
damento del Re (cit. in Pierre Blet, Jsutes gallicans au xvrre siecle?, in Archi-
vium Historicum Societatis Iesu, t. XXIX, 1960, pp. 75s.).
5 Cfr. ad esempio, infra, a proposito dei Giansenisti e dei Gesuiti.
51 Cfr. alcune osservazioni su questo stesso argomento, supra, L'inversione del
pensable.
 Produzione di un' archeologia religiosa
Altri indizi attestano fino a che punto le pratiche religiose si as-
soggettano alle forme sociali. Limitiamoci a pochi esempi. Nella di-
sciplina dell'insegnamento dei collegi, si vanno sempre pii imponen-
do Virti socio-culturali e economiche - la cortesia, le buone ma-
niere, il contegno e, ancor pii, l'igiene (legata a una padronanza
della vita), il rendimento Oo stato di scolaro tende all'utilitii sociale),
la competizione (il sapere si organizza come lotta per l' avanzamento),
la civilta [civilite1 (!' ordine stabilito delle convenzioni sociali), ecc.
-, mentre le virti cristiane, i cui elementi sano fissati in una lista
stabile, sano semplicemente riordinate in questa ristrutturazione so-
ciale delle pratiche52 .
Si assiste anche a un nuovo orientamento nelle istituzioni e nelle
fondazioni religiose con la logica introdotta in esse dalla preoccupa-
zione del!' efficacia, dalla razionalizzazione che ten de a un ordine o
dallo spirito di metodo, e che, nella pratica stessa della preghiera, so-
stituisce le ispirazioni con l'utilitii dei buoni pensieri, o gli af-
fetti del cuore con ragioni e metodi53 Del resto, le nuove con-
gregazioni si creano - e spesso quelle vecchie si specializzano (come i
Benedettini) - conformemente a una topografa di urgenze o di com-
5l Cfr. ad esempio, per quel che riguarda i colleg gesuitici, Fran~ois de Dainville,
La Naissance de l'humanisme moderne, Beauchesne, Paris 1940, cap. lll, 4, De la
vertu, pp. 247-275 o, lavoro vecchio ma ricco di documenti su un argomento in se-
guito poco ripreso, Andr Schimberg, L'ducation morale dans les colleges de la
Compagnie de Jsus en France,_Cbampion, Paris 1913. Si rimane del resto colpiti, leg-
gendo i manuali dell'epoca (spesso sono manuali di Civiltd [Civilite1) nel vedere fino
a che punto i regolamenti e gli us sociali costituiscano l'ossatura dell'educazione. Le
virtU cristiane sembrano conformarvisi e confermarli come una ragione in piU rspet-
to a una situazone di fatto (l'ordine stabilito) che ha valore di legge. I1 fatto e che, ad
un secondo livello, l'ordine stabilito viene ancora percepito come ordine divino, pro-
prio quando cessa di esserlo nella pratica sociale.
53 Sull'insinuarsi dello spirito di metodo nelle Congregazioni e nelle missioni,
cfr. le osservazioni di J. Delumeau, Il Cattolicesimo ... , cit., pp. 104-109 e 278-280.
Nella peta; l'intellettualismo trionfa con il Trait de l'oraison di Nicole (1678), ma
troviamo molti equivalenti di quest' apologia della preghiera cliscorsiva. Un semplice
indizio: il moltiplicarsi del termine metodo nei titoli delle opere di devozione. Pur-
troppo non c'e per il XVII secolo l'equivalente dell'analisi di Alessandro Fontana per
il XVIII secolo (L'ensemble "mthode", in Fran~ois Furet (cur.), Livre et socit
dans la France du XVIII' sii!cle, t. II, Mouton, Paris 1970, pp. 151-228). Tale analisi
mostra l'importanza del fenomeno: dopo la grammatica e la medicina, e la devozione
che presenta, nei titoli, la frequenza piU alta del termine metodo.
La formalita delle pratiche
piti fissati dalla societii (la lotta contro l'ignoranza delle masse popo-
lari, il soccorso ai sinistrati o ai bambini abbandonati, il ricovero dei
malati, l'istruzione delle ragazze, l'erudizione, ecc.); e pii decisiva la
determinazione secando Junzioni sociali che non la vecchia suddivi-
sione degli Ordini secondofunzioni ecclesiali (contemplativi, atti-
V, predicatori, ecc.).
Questi funzionamenti, di cu potremmo moltiplicare gli esempi,
hanno come reciproco la privatizzazione e l'interiorizzazione della vi-
ta cristiana. Le santitii delineano itinerari soggettivi>> e psicologi-
ci che non possono pii essere tracciati sulla scacchiera di un' orga-
nizzazione civile e poltica. Il ritiro fuori del corpo, nel rifugio del
cuore, riproduce un'incompatibilitii con il corpo sociale: prima di es-
sere una dottrina, la rottura euna situazione. Gli spirituali del tem-
po sono lucidi quando retrocedono dalle pratiche ai motivi del!' a-
zione e quando situano l' opzione cristiana al di qua del linguaggio e
delle opere, fuori del testo sociale, nella purezza d'intenzione,
nel proposito del cuore, nel formale dell'azione5 4 Non pu an-
che darsi pero che quest'opzione, privata dei suoi punti di riferimen-
to sociali, si perda in una notte impenetrabile, o sia costretta a identi-
ficarsi con fenomeni Straordinari che lo sguardo scientifico trasfor-
ma giii in oggetti psicologici o medici? In realtii l' esperienza mistica
oscilla tra questi due poli.
Sembra che, attraverso le loro formalitii, le condotte cristiane sia-
no tutte colpite dalla trasformazione che, da una parte, ha ricondotto
il problema del!' ordine sul terreno delle pratiche e, dall' altra, da a
questo problema una soluzione socio-politica. Non sorprende che
uno dei segni pii chiari di questa lenta rivoluzione nelle strutture re-
ligiose del!' azione sia proprio il posto che la figura del praticante vi
occupa.
54 Sull'intenzione o il motivo che e il formale>> dell'azione (distinto dal suo
materale), e sul significato storco di questo ricorso, cfr. Jean-Joseph Surin, Cuide
spirituel, Descle de Brouwer, Pars 1992, Introduction di M. de Certeau, pp. 23-
27 e 31-36. Aquesto proposito, la nozione di istinto e altrettanto fondamentale;
cfr. la voce Instinct>> di Mchel Dupuy in Dictio_nnaire de spiritualit, t. III, coll.
1803ss.
 Produzione di un' archeologia religiosa
III. LA LOGJCA DEL PRATICANTE:
UN'ALTERNATNA TRA IL DOVERE DI STATO E IL PROFETISMO
Tra la legge e il luogo dell' enunciazione
L'agire si socializza: segue i criteri adeguati all' ordine sociale che
va impostandosi. Questo lo spostamento globale che si opera - uno
spostamento difficile da indicare poich la distinzione tra politica e
religione (e non piU saltante tra temporale e spirituale) e proprio quel-
lo che si sta producendo: e dunque impossibile far affidamento su
questi due concetti come su delle colonne solide e inalterabili, rispet-
to alle quali un' analisi storica potrebbe valutare il cambiamento in
corso. Tuttavia, sta succedendo qualcosa di strano. I comportamenti
religiosi che manifestavano un senso cristiano in una pratica sociale si
spaccano. C' e una dissociazione tra l' esigenza di dire il senso e la lo-
gica sociale del/are. L' affermazione di un senso cristiano si isola in un
dire e sembra sempre meno compatibile con l' assiomatica delle pra-
tiche.
La volanta di dire una fede si accompagna con un ritiro verso
l'interiore o fuori del mondo. Si traduce con la fondazione di un di arresti (o rettifiche) posti dalla casuistica lungo le traiettorie dell'a-
luego a parte da dove sia possibile parlare. Nelle rappresentazioni il
cuore svolge questa funzione; dipinge uno spazio separata da! re-
sto e chiuso [clos]; un ritiro. Sulla carta della Francia, il moltiplicarsi
dei rifugi, degli eremi, delle associazioni segrete, ecc. e !'equivalente
sociale di questi cuori chiusi e difesi contra il mondo. Un profeti-
smo di nuevo tipo si costituisce in queste zone emarginate.
Ad esso corrisponde un fenomeno inverso. L' esigenza del fare
(non c'e fede senza opere) assoggetta necessariamente l'azione in-
trapresa all'organizzazione dei compiti civili e politici, che sano i pri-
mi ad essere cambiati da! nuevo ordine delle pratiche (le attivita pro-
fessionali o familiari sembrano essersi laicizzate in un secando mo-
mento). n fare si lascia insensibilmente sfuggire proprio quello che
doveva produrre, cioe dei gesti formalmente cristiani. Sfocia in quelli
che i contemporanei chiamano giustamente compromessi, maque-
sti compromessi dipendono non tanto da una dottrina quanto dalla
legge che si impone non appena si sceglie di agire nella societa. Sotto
questo profilo, l'umanesimo conciliatore e perfino il lassismo fra che produce un sapere. Cfr. Madeleine V. David, Le Dbat sur les critures et l'hi-
morale sano gli indizi rivelatori di una situazione. L' ordine che essi
La formalita delle pratiche
l
tradiscono puo essere compensato (secando madi che rimandano an-
che alla stessa situazione) saltante da correttivi adeguati al particolare
di ogni condotta sociale (al fine di introdurvi una scarto specifica-
mente>> cristiano) e soprattutto da un rafforzamento dei marchi di
differenziazione costituiti dalle pratiche chiamate religiose.
Questa frattura dell' agire cristiano separa il luogo dalla sua signifi-
cazione (cioe !' effettivo lavo ro attraverso il quale una societa si co-
struisce)55. Si puo senza dubbio render canto dei grandi dibattiti del-
la fine del secolo attraverso questa tensione tra la necessita di ri-costi-
tuire un luogo di enunciazione e la logica del !avaro che una societil
opera su se stessa. Le opzioni sano divergenti. A volte privilegiano
l'urgenza pro/etica, a volte ratificano la politicizzazione di fatto per
correggerla. Non per questo esse attestano meno, incrociandosi e an-
che invertendosi, la situazione comune rispetto alla quale le dottrine
e le scelte si affrontano.
I marchi
Raffigurata dai ritiri collettivi attuati da! profetismo, o dalla serie
zione, emerge una stessa necessit?t, quella di marchi, un termine
che si ritrova in molteplici occasioni nei testi del tempo. Con mar-
chio, si intende una combinazione oggettiva tra una pratica e un se-
gno, un punto di incrocio tra il linguaggio della societa e l' enuncia-
zione di una fede, in sostanza un modo effettivo per superare la rot-
tura tra !'uno el' altra. n marchio puo essere un miracolo, un rifu-
gio, un personaggio sacerdotale o carismatico, una devozione, un
gesto sacramentale, ecc. In ogni caso, esso focalizza !' espressione reli-
giosa su gesti particolari. Tutto si concentra su delle pratiche. Attra-
verso queste, un gruppo religioso prava a se stesso la propria coesio-
ne. Vi trova il suo ancoraggio e la sua distinzione rispetto ad altre
unitil sociali- religiose o no. Ne riceve una sicurezza che le stesse cre-
denze riescono sempre meno a dare. Montesquieu dira presto dei cri-
55
Questa dicotomia ha il suo analogo, nell' agire sociale, in quella, fondamentale,
che M.me David ha scoperto nelle ricerche del XVII secolo sul linguaggio, a proposi-
to dell'egittologia; al simbolo (o all'allegoria) che esprime una verti, si oppone la ci-
roglyphe aux xvne et xvre siecles, Sevpen, Paris 1965, pp. 11-30.
 Produzione di un'archeologia religiosa La formalitii delle pratiche

stiani che sono instabili tanto nella loro incredulitii quanto nella lo- che cultuali; raccomandano un concentrars sulle osservanze liturg-
ro fede; vivono in un flusso e riflusso che Ji conduce incessantemente che o sacramentarie, la cui stessa pratica esge un sovrappiU d prepa-
dall'una all'altra56 . La sua osservazione, forse spiritosa, certo lucida, razione interiore; lottano in particolar modo contro le stituzion so-
vuole indicare la diHicoltii che questi cristiani incontrano nel trovare cial che piU ne mnacciano l'osservanza (dal cabaret alla Corte).
dei punti di riferimento sociali per la loro fede; fa capire il ruolo de- I Gesuti, invece, s pongono deliberatamente nel campo delle
cisivo, per certi versi feticistico, che questa o quella pratica religiosa pratiche civili. Fautori dell'adattamento, principali introduttori della
assume nella loro vita. civiltii59 , dell'onestii, del dovere di stato, e ben presto - nel
XVIII secolo - anche dell' onore o d un legittimo amor proprio6
Giansenisti e Gesuiti nella moralitii cristiana, essi tentano d adeguare a queste pratiche
uno scarto ogni volta relativo a un compito sociale. E il lavoro infini-
Le scelte tra crstiani s effettuano in termn di pratiche. L' oppo- to della casustica, instancabile nel correggere le situazioni che dap-
szone tra le correnti che si definscono come Gansenisti e Ge- prima ha ratifcato. A lungo anclare, questo compito dventerii sem-
suiti e rivelatrice d scelte effettuate necessariamente in termini d pre pf diffcile. Occorrerii fare una scelta: una crescente incompat-
pratiche. Il campo chiuso [dos] e quello dellaMorale pratica57 . Trala- bilitii s manifesta tra un' etica che si fonda sulla legge effettiva della
sciando gli sprtuali, le cu reazion, da Port-Royal alla Compagna societii civile e i luoghi in cui si stabilisce la vita cristiana, non po-
d Gesu, sono sempre pU smili nonostante la frontiera sociale tra i tendo correggere le norme della vita sociale, pratiche di devozione (il
due partit58 , s assste molto presto, da entrambe le parti, a una ri- Sacro Cuore), Associazioni segrete (le Congrgations de Messieurs, ad
duzione, o almeno a un'dentifcazone della fede cristiana con delle esempio), rtiri sprtuali, ecc. Negli stess Gesuti, una nuova forma
pratiche. Ma non si tratta delle stesse pratiche: e questa diHerenza che d rifugo appare con questi segn dventati polarizzator proprio n
determina le dvergenze dottrinali. I Giansenisti puntano sulle prati- quanto solati da un'etica considerata atea.
56
Cosl Gansenisti e Gesuti si rtroveranno, nel XVIII secolo, sull' area
Lettres persanes, tr. it. di G. Alfieri Todaro-Faranda, Lettere persiane, Rizzoli,
del cultuale. Le loro opzoni opposte si miniaturizzano all'intemo d
Milano 1996, lettera 75. Sotto Luigi XIV, le dragonnades, le conversioni e le comunio-
ni forzate avevano gil portato una crudele smentita>> a tutti quelli che avevano so- questa sfera. A una polarizzazione sacramentaria (accompagnata da un
stenuto l'importanza delle disposizioni interiori. Percn de Montgaillard, ad esem-
po, sottolineava che i vecchi cattolici [. .. ] si scandalizzano nel vedere quello che si 59 La civilta [civilite1 e nata da una prevalenza delle relazioni umane sulla rela-
fa sotto il pretesto della religione, e che le comunioni forzate fanno crollare la loro zione con la natura o con il mondo. Ha come modello la Corte (il servizio dei corti-
fede vacillante (ct. in J. Orcbal, Louis XIV et les protestants, cit., p. 166, n. 27). giani e la civilta perfetta, scrive Jean-Joseph Surin, Les Fondements de la vie spiri-
57 Cfr. La Morale pratique des Jsuites, 8 voll., 1669-1695, di Perrault, Pontchilteau tuelle, 1, 8, Spes, Pars 1930, p. 87) e come antitesi la societa selvaggia>>. Implica gia,
e Vanet, con la collaborazione di Arnauld e Nicole. In quest' opera, vengono trattate come dice ancora Surin, delle pratiche senza altro fine se non la societa civile (Cui-
<<la purezza della morale, le massime della morale, le Condotte, una politica de Spirituel, cit., V, 7, p. 228). Da qui l'importanza della nobilta civile, a cui stanno
(cfr. la Pre/azione del primo volume). Tutta una letteratura illustra questa tematizza- a cuore <<l'opinione degli uomini e il successo degli affari (Pierre du Moulin, La
zione interno a delle pratiche morali, fino alle R/lexions morales di Quesnel. Anche Philosophie mise en/ran,ais ... , Paris 1644, Ethique, libro 8, cap. 7, pp. 272-275). An-
le discussioni dogmatiche vengono poste sotto questo segno, come ne La Djense de che critica e contestatrice, l'etica cristiana e orma costretta ad nscriversi in questa
la mora/e et de la grce .. ., Koln 1698. dialettica dei poteri e degli sguardi; cfr. Pierre Nicole, De la civilit chrtienne, Paris
58 Cosi, la rete fermata dalle corrispondenze e dalla diffusione de manoscritti del 1670; Antone de Courtn, Nouveau trait de la a"vilit, p. 1671; ecc. In molti manua-
gesuita Surin non ritagla quelle costituite dalle appartenenze (ci si centava!) o gesui- l di scuola, come per il P. La Cerda, la civilta e <<la somma di tutte le altre virtU (cit.
te o gianseniste. Totalmente_disgiunta rispetto a questi circol di partito e giudica- in F. de Danville, La Naissance de l'humanisme moderne, cit., p. 271).
ta con diffidenza dall'insieme dei Gesuiti, questa rete e invece in gran parte identica 6 Cfr. Mmoires de Trvoux, nov. 1740, p. 2131. Nel citare questo testo, Jean Eh-
proprio a quella in cui circolano i testi e le idee riformiste degli spirituali legati allo rard giustamente aggiunge: In se stessa, !'idea non e affatto una novitfl>> (L'Ide de
spirito di Port-Royal. Cfr. Jean-Joseph Surin, Correspondance, a cura di M. de Cer- nature en France dans la premiere moiti du xvrrre siecle, Albn Michel, Paris 1994, p.
teau, Descle de Brouwer, Pars 1992, pp. 27-94. 382, n. 4). Lo e la sua espressione da parte di relgiosi.

174 17<
 Produzione di un' archeologia religiosa
rafforzarnento dell'autorita sacerdotale o della severira dei provvedi-
menti riguardanti le mancanze nei suoi confronti) si oppone ormai una
polarizzazione devozionale (che va di pari passo con una sopravvaluta-
zione del direttore spirituale o degli imperativi riguardanti l'esecu-
zione di gesti e la fedelta letterale a delle formule) 61 . Ovviarnente que-
ste due tendenze si incrociano e si confondono spesso. Del resto esse
vengono di frequente inglobate in un unico termine: la pieta. n vero
problema consiste piuttosto ne! mettere in relazione la morale che si
esplicita in funzione delle pratiche sociali, e la pieta da cu si e separata.
I numerosi titoli, in cu appare l binomio pietd e morale tradiscono, per
via della loro stessa congiunzione, l posto dove si situa la frattura.
I doveri di stato
I dibattiti tra Giansenisti e Gesuiti restano, nonostante tutto, un
teatro. I cambiamenti e le tensioni di una sociera vi si rappresenta-
no mediante figure antinomiche62 . Appassionano l mondo coito co-
me se si trattasse di una tragedia. Ma questa messa in scena dramma-
tica rimanda a un lavoro piU oscuro. Uno degli indizi piu notevoli el
ruolo che !'apologa del dovere di stato comincia a svolgere nella
morale cristiana. Tutta una letteratura religiosa gli e dedicara, opere
di volgarizzazione generali, a mezza strada tra le opere letterarie e i li-
bretti di divulgazione. Essa circoscrive volta per volta i doveri dei
princlpi, dell' alta sociera, dei padroni, dei soldati, degli artigiani, dei
contadini, dei domestici, dei poveri, o anche degli sposi, dei padri
di farniglia, delle ved ove, degli scolari, ecc. 63 .
61 Conosciamo, ad esempo, le difficolta che nel 1686 furono fatte a Fnlon, quan-
do lavorava con quattro Gesuiti a Saintonge, perch si lasciava anclare troppo facil-
mente all'Invocazione dei Santi e alle Immagini o perch non diceva l'Ave Maria nei
suoi sermoni (cfr. Henk Hillenaar, Fnlon et lesjsuites, Nijhoff, La Haye 1967, pp.
40-43 ). Fnlon dovette correggersi e scriveva ironicamente a Bossuet: Siamo catto-
lici, autenticamente riconosciuti dagli Ave Maria di cui riempamo le nostre confe-
renze (letrera dell'8 marzo 1686; in Bossuet, Correspondance, ed. Urbain-Levesque,
t. VII, p. 494). Si tratta solo di un indizo del ruolo che svolgeranno marchi visibi-
li di una peta distaccata dalla morale.
62
Cfr. M. de Certeau, De Saint-Cyran auJansnisme, in Christus, t. X, 1963, pp.
399417, e Les ]suites. ]alons d'une histore, Beauchesne, Paris 1974, pp. 53-110.
63 R. Dognon, P. Collet, Cl. Fleury,J. Grard de Villethierry, ecc., sono in quel tem-
po gli specialsti d questa letteratura. Questo argomento avrebbe bsogno di molti
studi come quello che R Darricau ha dedcato alla spiritualita del principe (in
17t..
La formalita delle pratiche
In questa letteratura, stato 64 giunge carico di una tradizione teolo-
gica e spirituale in cu l termine indica una disposizione dell' ani-
mo65 abituale, un grado o un ordine della grazia66 , una delle
tappe o delle <<Ve che vengono individuate in un itinerario cristiano
o mistico suddiviso in tre67 , quattro68 , cinque6 9 o piu stati. L'anali-
si degli stati di orazione o degli stati di perfezione occupa, all'i-
nizio del XVII secolo, un posto mai avuto prima: una scolastica dell'i-
tinerario spirituale si sostituisce a quella degli esseri o delle nozioni.
Partecipa al lavoro di una societa in transito, alla ricerca di un nuovo
ordine. Come dice Loyseau, stato e l nome verbale del verbo esse-
re; per questo l termine viene attribuito agli uffici, perch la loro
vera natura consiste nell' essere una qualira permanente e inerente al-
la persona7. Ascrive i movimenti della prassi a delle stabilira. Pone
!'intermediario di un ordinamento tra le molteplici attivita el' essere o
!' essenza della precedente flosofia.
Ora e sintomatico che!' ordine sociale fornisca ormai alla morale e
alla spiritualira cristiane l principio della loro nuova organizzazione,
e che l' ordinamento gerarchico degli stati socio-professionali abbia
progressivamente l ruolo svolto fino a que! momento da una gerar-
chia delle funzioni ecclesiali o dei gradi spiritualin L' ordine stablito
xvr.f siecle, n. 62-63, 1964, pp. 3-36): c'e una spiritualta del domestico, una del sol-
dato, ecc. Sugli antecedenti piU dottrinali, cfr. Luis de la Puente, De la petfeccin del
cristiano en todos sus estados, 4 voll., Valladolid 1612-1613 e Pamplona 1616; Fran-
cesco d Sales, Pilotea. Introduzione alla vita devota, SEI, Torino 1994.
64 Cfr. Ren Carpentier, voce Devoir d'tat, in Dictionnaire de spiritualit, t. III,
coll. 672-702; FernandJett, voce <<tat, ibid., t. IV, coll. 1372-1388; ecc., e la tesi d
Fernand Guillen Preckler, tat>> chez le cardinal de Brulle, s.e., Roma 1974.
65 Cfr. F. Jett, op. cit., c. 1378.
66 Stato d natura pura, stato d'innocenza, Stato di peccato, stato di gra-
zia, stato d dannazone, stato passivo, stato di annientamento, stato d con-
solazione, ecc., dicono Malina, Surez, Vzquez e molti altr teologi.
67 Ad esempio, incipientes, proficientes, petfecti, in Tommaso d'Aquino (Summa
Theologae, q. 193, a. 4).
68 In Teresa d'Avila, Libro de la Vzda ... , cap. XI.
69 In san Bonaventura, ad esempio: De quinque statibus humanis, PL 177, c. 511.
70 <Euvres de Maftre Charles Loyseau, avocat en Parlement, Pars 1678, p. 4 (Du
Droit des offices, libro 1, cap. I).
7l Certo, lo stato qualificava gia, in precedenza, una situazione civile: Status pertinet
proprie ad libertatem vel servitutem sive in spiritualibus sive in civilibus scriveva T omma-
so d'Aquino (Summa theologiae II-IIe, q. 183, a. I e). M.a queste diverse specie d status
si collocavano all'intemo di un ordinamento gerarchico religioso piU importante.
 Produzione di un' archeologia religiosa
diventa cosi la base di una ridistribuzione delle stesse virti religiose:
al domestico spetta l'obbedienza, al padrone la giustizia, ecc. La cir-
coscrizione sociale di una situazione in un insieme indica le virti
da coltivare. Ha il valore di una classificazione. Sostituisce anche, con
lo stato, quello che!' essere rappresentava nelle metafisiche preceden-
ti (operatio sequitur esse, si diceva), cioe un fondamento e un ordina-
mento delle operazioni. L' organizzazione sociale diventa cosi una
specie di codice fondamentale per le pratiche, e il luogo (filosofico
ante litteram) della loro stabilizzazione e della loro suddivisione.
Quest' evoluzione del resto e parallela a quella che, al livello poltico,
modella le chiese sulle nazioni (!'anglicanismo, il gallicanesimo, ben
presto il giuseppinismo, ecc.) e fa delle nazioni sa i modelli che le
eredi delle Chiese.
L' accesso al senso cristiano si trova qui legato al posto occupato e
alla funzione esercitata nella societii. Qualcosa di ancor pii decisivo
si delinea praticamente in queste apologie del dovere di stato (a lo-
ro insaputa, e senza elaborazione teorica): l' adeguamento del senso
(cristiano o no) al posta sociale. Ci che viene a porsi cosi all'intemo
della storia occidentale e un' etica enunciata in termini di suddivisioni
sociali e di rapporti economici. Questa articolazione diventa una
struttura delle societa modeme e contemporanee.
Rispetto a questa determinazione delle categorie morali in funzio-
ne di un' organizzazione socio-economica, <<le pratiche di pietii si
presentano come un di pii. Alla prima violenta scossa, cadranno,
senza che !' essenziale venga colpito - a meno che non diventino, per
i cristiani costretti all' alternativa, tutto quello che resta loro.
L'etica che organizzera il senso dell'esistenza intorno a lavori, sta-
tuti, e dunque anche a conflitti sociali, ha qui uno dei suoi punti di
emergenza. Si inaugurano allora due secoli e mezzo di identificazione
- volta a volta borghese, liberale, patriottica, socialista o scientista
- tra il compito sociale e il senso dell'uomo. Forse il senso della sto-
ria>> si riduce a questa combinazione. Bisognera aspettare, nella meta
del XX secolo, l' estendersi dei consum e della razionalizzazione so-
cio-economica perch questa alleanza stabilita fin dalla fine del XVII
secolo si rompa, perch delle unita sociali cessino di circoscrivere
credenze, valori e virti, perch le significazioni, mutate in interroga-
tivi, vengano a trovarsi dalla parte in cui ci si libera del lavoro.
17R
La fonnali delle pratiche
Da! profetismo al radicalismo: la pratica della frattura
Ne! XVII secolo, esiste anche un profetismo contestatario, che si si-
tua deliberatamente ai margini. Una fede integra difende la sua ca-
pacita di determinare .dei propri criteri di condotta. Port-Royal e il
caso pii famoso. Ma le resistenze spirituali, le sette, i partiti
devoti, le Compagnie ritirate, le Associazioni segrete o di pic-
cole chiese proliferano ovunque, insieme al moltiplicarsi degli eremi
o dei gruppi occultistici, Rosa-Croce, ecc.72 In questo fiorire di eccle-
siolae73, un elemento comune supera e attraversa le differenze tra
Chiese, distinguendo dalle eresie o dalle vecchie sette tutti questi
nuovi ritiri: ovunque, una pratica della frattura ha il soprawento su
una gnosi. Queste formazioni isolazionistiche (strette in isolotti o
distese in reti parallele) si definiscono non tanto attraverso conoscen-
ze o un tipo di iniziazione quanto attraverso una forma pratica di resi-
stenza all' ambiente circostante. In altre parole, l'individuazione della
differenza e pii di ordine morale che teologico. E attraverso queste
condotte che si manifesta la frattura, e non essenzialmente (come ne!
XII e XIII secolo) attraverso concezioni e ideologie.
L'atto di differenziarsi da! mondo fa proliferare una moltitudine di
profili pratici; in sostanza e quello che raccontano le dottrine pii di
quanto non sa una conseguenza della teoria. Il gesto ha il soprawen-
to sul contenuto. Diventa il segno pii sicuro. Esso pone e dice al
tempo stesso la credenza come condotta. Il senso spirituale e ormai
costretto in un linguaggio di pratiche, mentre ne! Medio Evo si spo-
72 Cfr. Leszek Kolakowsk, Chrtiens sans glise, tr. fr. di A. Posner, Gallirnard, Pa-
ris 1969 (e M. de Certeau, L'Absent de l'histoire, cit., pp. 109-115). Sull'eremitismo,
sintomatico in quanto e la facca interna del movimento generale dell' escapisme che
ha una faccia estema con le partenze per l'estero, e in quanto ne e una forma esterna
e individuale, cfr. lavori di Pierre Doyere, in particolare la vece Ermitisme, in
Dictionnaire de spiritualit, t. IV, coll. 971-982.
73 Neme dato alle piccole riunioni informali di fedeli, il cui modello e stato creato
da PhilippeJacob Spener (1635-1705) a Francoforte su! Meno. Queste ecclesiolae zn
ecclesia sono dei collegia pietatis. Hanno anche la caratteristica di oltrepassare le de-
limitazioni ecclesiali (che perdono cosl la loro pertinenza religiosa): si definiscono
Cristiane e non luterane, e riuniscono fedeli di qualsiasi appartenenza. Cfr. Emma-
nuel Hirsch, Geschichte der neuern evangelischen Theologie in Zusammenhang mit
den allgemeinen Bewegungen des europiii'schen Denkens, Bertelsmann Verlag, Gters-
loh, t. n, pp. 92ss.
'~
 Produzione di un' archeologia religiosa
stava in un universo cosmologico d'idee e di parole che erano cose.
L'enunciazione di una parola assume la forma istituzionale di un'op-
posizione visibile e sociale ad altri insiemi di comportamenti. Cambia
natura quando invece di consistere in un dire delle veritd, passa gia
sotto il rgime di un lavara di separazione che ha valore etico.
La maggior parte degli spirituali manifestano del resto, indivi-
dualmente, lo stesso spostamento: proprio come la loro dottrina len-
de verso quello che Bremond chiamava giustamente un moralismo
mistico74 , cosl la scrittura che inauguran o si caratterizza per un trat-
tamento proprio del linguaggio comune. Per i piu lucidi di loro non
esiste piU linguaggio se non quello del mondo. L'espressione del-
]' esperienza spirituale consiste ne! far giocare questo linguaggio con-
tra se stesso; opera una frattura ne! testo sociale, piU di quanto non
costituisca un corpus ideologico o linguistica autonomo. Non poten-
cio disporre di enunciati specifici, la mistica si esprime attraverso un
modo particolare di praticare la lingua di tutti, attraverso una forma di
intervento: un modus loquendi75 . Qui, come nei movimenti di tipo
marginale, ]' enunciato teologice ha lo stesso statuto di altri enunciati;
e il materiale che viene rimodellato dai modi di agire o di parlare, i
soli veramente pertinenti.
Spesso questi minoritari e Vecchi credenti si difendono con
un ritorno alle fonti, che ancora una volta costituisce il principale
punto di riferimento simbolice di una pratica nuova. In Francia, in
Inghilterra e anche al trove fino in Russia, essi formano delle sacche di
irriducibili: Camisards, Giansenisti, Underground Churches, Puritani,
ecc., senza scordare il Raskol d' Avvakum, per parlare solo dei piU co-
nosciuti. Nonostante tutti i loro antecedenti, si puo dire che inventi-
no la tradizione di un radicalismo cristiano76 . La fede vi costituisce
una pratica e quest' opera e ormai indissociabile da un' opposizione
politica. Essa tende anche a una fondazione politica, quando e possi-
74 Histoire littraire du sentiment religieux ... , t. V. L' espressione, applicata a Surin e
alla Scuola del P. Lallemant, pu essere estesa a molte altre correnti.
75 Cfr. M. de Certeau, L'Absent de l'histot're, cit., pp. 153-167: Hstoire et mysti-
que.
76 Cfr. ad esempio Wtlliam Haller, Liberty and Reformation in the Puritan Revolu-
tion, Columbia University Press, New York 1963; M. Walzer, The Revolution of the
Saints: A Study In the Origins o/ Radical Politics, Harvard Unversity Press, Cam-
bridge (Mass.) 1965; ma anche Peter F. Anson, Underground Catholicz"sm in Sco-
tland, 1622-1878, Standard Press, Montrose 1970.
'OA
La formalita delle pratiche
hile l'esilion In questa linea, quello che ee che diventera sempre piu
determinante el'investimento della coscienza religiosa in un compor-
tamento o in una categoria socio-politica78 .
All'inizio, il movimento giansenista, camisard, puritano o anche ra-
skol, si distingue attraverso la frontiera di una pratica sacramentaria, di
una forma di assemblea e di preghiera, di gesti liturgici, ecc. Questo
profilo sociale fornisce un segno al ritiro fuori della societii che si ac-
compagna esso stesso (o tiene luogo) a un ritiro Spirituale fuori del
linguaggio comune. Ma quello che determina questo ritiro e proprio
quello che cambia la natura dei suoi segni: il mondo che viene lascia-
to socializza i segni di rottura e dunque li riconduce a s. I gesti di se-
parazione perdono cosl il loro significato religioso. Vengono compresi
e vissuti dentro rifugi in modo diverso da come lo sono fuori. Costi-
tuiscono un messaggio sempre meno decifrabile da parte di quelli ai
quali si rivolgono. I ritiri dei Camisards, dei Giansenisti o dei fedeli di
Raskol sono giudicati come atti politici. Non solo, quest'interpretazio-
ne comune rifluisce ali' interno di questi gruppi. Proprio quelli che po-
nevano dei segni religiosi, cominciano a pensarli e a praticarli come
una resistenza socio-politica. Certo si trovano delle eccezioni. I Cami-
sards, ad esempio, possono difendere contra questa pressione dell'am-
biente circostante il senso che danno ai loro gesti, ma qu~sto avviene
non tanto perch si appoggiano su relazioni religiose internazionali,
quanto in ragione di un loro rinchiudersi ne! segreto di un'intimita (fa-
miliare, paesana, cellulare) 79 e grazie al suo punto di riferimento, il
77 Dal rifugio che i Riformati speravano di fondare a Ro de Janeiro nel 1555-
1557 e di cuJean de Lry racconta i mutamenti (Histoire d'un voyage /aict en la ter-
re du Brsil, La Rochelle 1578; cfr. ed. Gaffarel, 1880), !'idea dell'esilio fondatore di
una Socetil religiosa non ha cessato d provocare, durante tutto l XVII secolo, delle
partenze per l'America. Sappiamo che per evitare la persecuzione, Messieurs de
Port-Royal e i loro amici pensarono ad acquistare in America per stablirvis e che
la Corte si oppose al progetto (Saint-Simon, Mmoires, Hachette, Pars t. m, p. 533;
cfr. Jean Mesnard, Pascal et les Roannez, Descle de Brouwer, Pars 1965, p. 735).
78 Cfr. Sydney E. Ahlstrom, A Religious History o/ the American People, Double-
day, New York 1975, pp. 785-804, e naturalmente l classico del movimento: Walter
Rauschenbusch, A Theology for the Social Gospel, Macmillan, New York 1917.
7 9 Questa preservazione e quest' occultazione nel segreto dei tesori familiari vengo-
no rivelate, nel caso di un villaggio delle Cvenne, da Henry Manen e Philippe Jou-
tard, Une foi enracine, La Pervenche, Imprimeries runies; Valence, 1972: si tratta
del notevole dossier delle Carte religiose nascoste per tre secoli nel chiuso delle d-
more ugonotte della Pervenche.

Produzione di un' archeologia religiosa
martire, che e il marchio pubblico di un'eliminazione sociale (il martz~
rio del testimone e, nell'anti-societa profetica, la figura corrispon-
dente a quella che ela virtiz del santo in una chiesa stabilita).
L' effettiva e visibile organizzazione della societa mostra che, nella
maggior parte dei casi, una trasformazione del senso si attua nell'in-
terno stesso delle pratiche riformiste e contestatarie. Sembra che si.
produca una sostituzione di vivi all'interno dello stesso guscio. Cosi,
dal giansenismo di Pott-Royal a quello del XVIII secolo, si attua una
trasformazione80 : gli inizi profetici lasciano il posto a una opposizio-
ne socio-politica, come anche si osserva prima (tra il 1640 e 1644),
ne! puritanesimo. L' enunciazione del senso diventa resistenza al po-
tere monarchico e alla gerarchia ecclesiastica (altra forma di potere).
Questo cambiamento trova la sua causa non tanto in un lassismo o
in un abbandono dei compottamenti primitivi, quanto nell'inver-
sione interna del loro funzionamento. L'interpretazione circostante
ha modificato la sostanza religiosa degli stessi segni oggettivi.
Cosi l' eresia tradizionale, forma sociale modellata su una verita teo-
logica, diventa sempre meno possibile. L' ottodossia rispetto alla quale
questa forma si determinava sara ormai pill civile che religiosa. Questo
significa che, proprio come l' agire, l' eresia si socializza. Quella che nasce
e l' eresia sociale. Per via di questa trasformazione inizialmente segnata
dalle pratiche, un gruppo profetico potra sempre piu difficilmente evi-
tare di scivolare sia verso la difesa di una moralita avica, sia verso un' esi-
stenza occulta, sia verso delle organizzazioni cultuali presto <<folcloristi-
che ed estranee alle vere poste messe in gioco in una societa81 .
so Cfr.Jean Orcibal, Saint-Cyran et lejansnisme, Seuil, Paris 1961, pp. 143ss., e an-
che i lavori di J. Appolis, L. Ceyssens o R. Taveneaux sul giansenismo del XVIII seco-
lo. Per quel che riguarda l'evoluzione che determina defacto un'alleanza tra i Gianse-
nisti e i Filosofi, cfr. ad esempio, Robert Shackleton, ]ansenism and Enli"ghtenment, in
Studies on Voltaire and the Etghteenth Century, vol. 57, 1967, pp. 1387-1397.
81
C.H. George ha sottolineato moho chiaramente la trasformazione, interno agli
anni 1640-1644, del pietismo puritano in puritanesimo rivoluzionario e in radicali-
smo (C.H. e K. George, The Protestan! Mind o/ the English Reformatton, 1570-1640,
Princeton University Press, Princeton 1961, e Puritansm as History and Historio-
graphy, in Past and Present, n. 41, 1968, pp. 77-104). Certo, questa <<Insteriosa di-
scontinuita (CH. George) si inscrve nella continuit3. di uno sviluppo, come mostra
William M. Lamont (<<Puritanism as History and Historiography: Sorne further
Thoughts, in Past and Present, n. 44, 1969, pp. 133-146), ma si tratta di un'evolu-
zione determinata dal funzionamento dei gruppi religiosi in una societa politicizzata.
1R?
~,
La formali delle pratiche
IV. L'ETICA FILOSOFICA: LEGALITA E UTILITA NEL XVIII SECOLO
Politicizzazione o /olclorizzazione delle pratiche religiose: equesta,
al limite, !'alternativa che tale situazione preannuncia, anche se l'evo-
luzione viene frenata dal mantenimento dei contenuti religiosi che
traspotta o di cui raddoppia e corrode il sistema. In questo combi-
narsi di due sistemi, la protezione che il potere monarchico concede
ancora alle istituzioni ecclesiali svolge anche un ruolo importante in
quanto accelera la politicizzazione e, nel contempo, preserva le rap-
presentazioni cattoliche. Esiste dunque una grande diversita di posi-
zioni scaglionate lungo tutta la trasformazione in corso.
Ma, fin dal XVII secolo, gli spiriti piU lucidi svelano come l' USO
sociale el' ordine pubblico avochino a s dei comportamenti religio-
si. Per molti di loro, non esiste piu un' etica cristiana vera e propria.
Quando Pascal analizza l' accedere alla fede, la verita di cui parla non
si identifica con alcuna condotta particolare n con alcun enunciato
dottrinale. Essa e, nel presente, il punto di fuga implicato da realta as-
solutamente civili ma contraddittorie; e l' entre-deux (l' entre-dit) 82 a
cui rimandano le combinazioni sociali della violenza e dell'ordine, del-
la legittimita e dell'illegitrimita, dei pregiudizi e della ragione. Non ha
piu un suo luogo ne! mondo, se non la traccia disegnata dal miracolo
sopra il martirio dei santi: si tratta proprio di un fuori-luogo. Sono sta-
te notate le analogie tra il pensiero di Pascal e quello di Hobbes 83 Egli
ha, in realtit, una filosofia interamente politica e mondana della so-
cieta, che la sua esperienza, il frequentare Roannez84 , ecc., gli hanno
insegnata. Da questo punto di vista, egli e piu moderno e piu perspi-
cace dei suoi avversari casuisti. Li supera quando inscrive il credente
in una dialettica degli usi>> e dei conflitti di poteri, ecc. Non tenta piu
di sistemare ad ogni costo la fede da qualche parte ne! linguaggio, ma
la fa emergere dalle /ormalitd opposte della pratica sociale.
Nell'ambito della Compagnie du Saint-Sacrement, Ren d'Argen-
son, ambasciatore e intendente del re, ammetteva gfa l' autonomia
82 [Abbiamo preferito conservare le espressioni francesi per !'evidente somiglianza
dei suoni; in it. si potrebbe dire: f: lo spazio intermedio (il mezzo-detto), ndt].
83 Klaus M. Kodalle, Pascals Angriff auf eine politisierte Theologie, in Neue Zeit-
schrift fr systematiSche Theologie und Religionsphilosophie, t. XIV, 1972, pp. 68-88.
84 Cfr. J. Mesnard, Pascal et les Roannez, cit., pp. 311-382, sull'esperienza degli af-
fari>> che Pascal acquist presso il duca di Roannez, governatore di Poitou.
'02
 Produzione di un'archeologia religiosa
dell' organizzazione sociale e poltica. E un vero mistico. Tuttavia fa
intervenire come regole della sua vita pubblica solo la fedele esecu-
zione degli ordini del re e il servizio delle popolazioni da lui ammini-
strate. Queste regole hanno per lui un valore morale, senza che sia lo-
ro necessaria una giustificazione o un riferimento religioso. Meno lu-
cido di Pascal, egli situa l' esperienza spirituale nel particolare (in
tutti i sensi della parola) 85 , ma questa privatizzazione religiosa appar-
tiene a un ordine mistico che per lui e il doppio inafferrabile del-
1' ordine pubblico oggettivo 86 . L' espressione della vita cristiana, vota-
ta a un gioco tra l'invisibilitit del suo ordine e la situazione margi-
nale di alcuni punti di riferimento particolari (le opere della Com-
pagnie du Saint-Sacrement, il compimento dei doveri di pieta, alcu-
ne devozioni private), si dissocia dalle pratiche civili.
Una ragione instauratrice del proprio folclore
Questo tipo di combinazione delinea gia un' organizzazione che
nel XVIII secolo si generalizza. Possiamo anche dire che la riflessione
dell'lliuminismo ne esumi i postulati e ne tragga le conseguenze teo-
riche. Certo questo non avviene piu in quella forma battagliera che la
politicizzazione della morale aveva assunto negli apologeti della ra-
gion di Stato sotto Richelieu. Il luogo tuttavia resta lo stesso: una
ragione politica di pratiche articolate tra loro. Ma non e piu trac-
ciato soltanto da giuristi o clienti del re; si e costruito durante gli an-
ni decisivi 1660-1680. Lo Stato diventa il potente centro del!' ammini-
strazione nazionale, la grande impresa di razionalizzazione economi-
ca, finanziaria e statistica. Appartiene quasi interamente al campo
del voluto, del deliberato: el' arca della nuova alleanza tra la ragione
(il Lagos) e il /are (le pratiche che fanno la storia). Il XVIII secolo e il
secolo della politi ca per eccellenza, dunque il secolo dello Stato>P.
85 I1 particolare si distingue sia dal pubblico che dal genera/e, cioe dalla politica e
dalla ragione. A proposito della frattura (che attraversa la religione stessa) tra lamo~
rale prvata e la morale poltica, l'autore del Catholique d'tat scriveva gii: La Giu-
stizia dei Regni ha leggi diverse da quelle della Gustizia che s esercita tra particola-
r (cit. in E. Thuau, La Raison d'tat ... , cit., p. 174).
86 Cfr. M. de Certeau, Politique et mystique, Ren d'Argenson (1596-1651), cit., pp.45-92.
87 Pierre Chaunu, La Civilisation de l'Europe des Lumieres, Flammarion, Pars
1997, tr. it. di T. Capra, La civilt del/'Europa dei lumi, 11 Mulino, Bologna 1987, p.
217; l'autore cita S. Moscovici.
1 QA
La formalita delle pratiche
Federico II ne e il modello, cosl come Luigi XIV lo era stato per il XVII
secolo.
Questa ragione e legata al potere di organizzare le pratiche. Distin-
gue da s, come il campo delle sue conquiste, l'immenso spazio delle
credenze irrazionali e !'inerte distesa di questa Natura offerta al
possesso di quelli che ne conosceranno le leggi finora silenziose. Le
espressioni non dotate di questa capacita operativa non meritano piU
il nome di discorso, perch si dissociano dagli affari. Un settore
passivo del linguaggio tende a concentrarsi laddove le opinioni, le
ideologie e le superstizioni si troveranno riunite, formando D. una sac-
ca isolata dalla politica e dalla scienza (due campi indissolubilmente
uniti, nonostante le frizioni, da! matrimonio tra la razionalita e l'effi-
cacia). Indubbiamente le espressioni religiose son o l' elemento piU
importante di questo settore inerte (questo posto sara occupato piU
tardi da! folclore o dalla letteratura popolare). Nel XVIII secolo, la so-
cieta illuminata si sforza di renderle redditizie, cioe di inserirle nel
proprio ordine. Fissa cosl come oggetto di una politica o di un sa-
pere queste espressioni che costituisce come diverse rispetto al!' orga-
nizzazione razionale del potere oppure, ma e lo stesso, rispetto al po-
tere acquisito grazie alla razionalizzazione di pratiche. Si attua in que-
sto modo un clivaggio tra la ragione e il suo resto, o tra i discorsi
del /are e la massa piU o meno sfruttabile dei dire [des dires] senza
forza, quello che Machiavelli, a proposito dei discorsi religiosi,
chiamava gfa le parole senza virtu 88 .
A questo clivaggio se ne aggiunge un altro, di tipo diverso: quello
che separa dalle masse popolari un' lite nobile e borghese. I Grandi
non sono piU i soli a ragionare sugli affari: in Francia, anche se li-
mitati dalla nobiltii piU di quanto non avvenga nei paesi vicini89 , com-
mercianti, banchieri, funzionari, notabili, ecc., partecipano a questa
ragone ambiziosa e calcolatrice che fa della cifra e della scrittura l'ar-
88
[VirtID>, in it. nel testo, ndt]. Occorre senza dubbio ricollegare a una volanta
(discorsiva) di trattare questa massa di linguaggio, e di razionalizzare quest'im-
mensa inerzia linguistica, i lavor sui patois, le lingue selvagge o naturali e, ben pre-
sto, sul folclore durante la seconda meta del XVIII secolo. Troviamo in questo un
equivalente di quello che sarii, nel XIX secolo, lo sfruttamento di risorse inerti del-
la natura. Cfr. ad esempio, M. de Certeau, D. Julia e J. Revel, Une polt!ique de la lcm-
gue. La Rvolution et les patois (1790-1794), cit.
89 Cfr. P. Chaunu, La civilt dell'Europa dei lumi, cit., pp. 194-203.
 Produzione di un' archeologia religiosa
ma delle sue conquiste. Il potere di gestire e di produrre eil pesto da
dove parlano i teorici. L' affermazione centrale dell'lliuminismo e
quella della legalita e dell'intelligibilitii. 9. Ma chi fa quest' afferma-
zione? Da dove viene? Da una borgbesia che si da il potere di essere
la civilta disnguendosi da un popolo superstizioso e ancora sel-
vaggio. Da citta trasformate in centri e in punti di partenza perle cro-
ciate verso i deserti del mondo rurale, si produce uno sciamare ur-
bano verso le campagne come verso l'Est 91 . La cultura si elabora
laddove si costruisce il potere di/are la storia, e si oppone alle regio-
ni sociali che essa stabilisce nell'inerzia di una specie di Natura>> ori-
ginaria, passiva e insondabile.
Seguendo questo movimento, la religione, ricevuta ancora in mo-
do massiccio si divide. Laddove partecipa alle pratiche del potere, ra-
tifica una ragione che essa non definisce piU e che gradualmente ro-
vescia i suoi prindpi specifici. Negli altri casi, tende a concentrarsi
dalla parte dei linguaggi non operativi e delle masse popolari. Questa
localizzazione e certo stata preparata anche dalla Chiesa stessa, che
non ha smesso, per un secolo, di lavorare per un ritomo al popolo
(missioni popolari, istruzione elementare, letteratura di devozione,
ecc.) ne! momento in cui perdeva l' lite in ascesa. Le conseguenze sa-
ranno molteplici. Non si possono ridurre a dei problemi sociali. In
particolare, per essersi costruita in una relazione con il suo altro sel-
vaggio, la cultura stabilisce un doppio linguaggio: quello confessabi-
le, produttore di una ragione illuminata, organizzato da un' assio-
matica del!' utilita sociale; quello di credenze, sconfessate ma ancora
presenti, e che, denegate ne! presente, assumono la figura di un' origi-
ne oscura, passato oscurantistico dei sistemi che vengono a sosti-
tuirle. Quest'insieme di favole e un immenso conglomerato di se-
gni che rimandano al popolo sostegno della nazione. E una lingua
sconosciuta che porta in s il segreto di cui parla la ragione. Non e
soltanto uno spazio da occupare per piantarvi la cultura; dice an-
che, ma in termini non recepibili, la verita a cui tendono le categorie
filosofiche di bene comune, di utilita pubblica, di universalita,
ecc. El' apologo della realti. Questa lingua da decodificare eilfolclo-
re di un essenziale. Cosl, fin dalla meta del xvrn secolo, si forma una
' !bid., p. 289.
9l Cfr. la bella mappa di P. Chaunu (ibid., p. 64) su questa conquista urbana attra-
verso l'Europa e verso l'Est.
La formaliti delle pratiche
combinazione duratura - quasi strutturale per almeno cento anni -
tra un fondo popolare da decifrare e una razionalita scientifica il
cui effettivo contenuto e pesto fuori di essa. La ragione ha il proprio
tesoro nascosto ne! popolo e inscritto nella storia. Essa lo trasforma,
ma ricevendolo da cio che la precede. Sale un flusso popolare, da cui
tutto proviene; infine, dicendosi la sua punta avanzata, la scienza illu-
minata confessa anche di non esseme che la metafora.
Questo segreto nascosto nell' oscura intimita della lingua volgare,
una letteratura antropologica cerca di designarlo, se non di esumarlo.
Essa fa oscillare il rapporto tra la ragione e lafabulazione. Va di pari
passo con un distanziamento 92 nei confronti del linguaggio erudito
come se, nella sua riuscita, esso perdesse la presenza di quello che de-
signa, come se istituisse il proprio segreto costituendo l'oggetto indi-
geno. Il romanzo e il trattato filosofico mostrano i giochi di maschere
attraverso i quali un' lite situa il senso in disparte, in una non-leggibi-
lita, in una fonte perduta, favola e musica.
Ambivalenza del!' utilita
L' evoluzione che fa della religione popolare ]' oggetto di un' antrc-
pologia illuminata si presenta innanzitutto come una selezione che
tende a estrarre dalle credenze e dalle pratiche religiose quello che
puo esserne recepito come ragione sociale. Questo lavoro va avanti
da tempo. Una delle sue forme essenziali consiste nell' isolare dalla
religione un' assiomatica, cosl come la fisica si clara come obiettivo l'i-
solare dei corpi propri ne! materiale ricevuto.
Fin dal 1624, Lord Herbert di Cherbury poneva come principio
che la virtu fosse l'essenziale del culto 93 . Ne! 1678, Joseph Glanvil
oppone alla dispersione storica delle credenze la necessita di ricavar-
ne alcune regole semplici per la pratica: Religion consists not in
92
Cioe un'interpretazone distanziata, come quella di un etnologo davanti a un
linguaggio straniero. Cfr., a questo proposito, il sottile studio di Claude Labrosse,
Rcit romanesque et enguere anthropologque, in Roman et lumieres au xvrrie sie-
cle, d. Sociales, Paris 1970, pp. 73-87; e anche Henri Coulet, La distancation dans
le roman et le conte philosophique, ibid., pp. 438-447.
93 Edward Lord Herbert d Cherbury, De Veritate, 1624: ela terza delle cinque no-
titiae communes circa religionem che l'autore presenta nel suo ultimo capitolo, teso a
ricavare dalle particolaritd religiose alcuni valori comuni. Questo tema viene da lui ri-
preso nella sua Reli"gio laici, 1645.

Produzione di un' archeologia religiosa
knowing many things, but in practising the few plain things that we
knoW>>94 Vi e in questo un lavoro di traduzione che tende a una tra-
sformazione del linguaggio religioso in linguaggio sociale. Si tratta di
instaurare una legalitii articolata sulle pratiche effettive. L' analisi cri-
tica d~lla religione ha il senso, fin da questo momento, di essere un
compito etico. Spiegare la religione, discemere le leggi in grado di
rendere comprensibili le formazioni religiose piU disparate significa
esplicitare quello che pu e che <leve guidare le scelte della societa
che si costruisce.
Montesquieu indica il metodo di quest'ermeneutica (in fondo tra-
dizionale da un secolo) quando scrive: Tutte le religioni contengono
dei principi utili alla societa95 . Questa regola ha un significato scien-
tifico e una pottata morale; indica quello che ]'lite vuol fare delle re-
ligioni: trasformarle in utilitd sociale. La messa in evidenza di una
normalitii investita nella molteplicitii dei fatti osservati consente di
esplicitare delle regole di azione relative a questa societa che si so-
stituisce alla Chiesa ne! ruolo di essere il luogo del senso, il corpo del-
]' assoluto, e anche un chiericato della ragione.
Con lo sviluppo dell'urbanizzazione e con il commercio, si instau-
ra una morale da mercanti, legara allo sviluppo del capitalismo. La
si celebra in trattati di morale% Questi non possono essere dissociati
dal processo che sostiene tale discorso: la ripresa dell' ascesa borghe-
se dopo !'arresto segnato, durante la seconda meta del XVII secolo, il
rafforzamento delle strutture aristocratiche di una societa d' ordi -
ne 97 . Anche l'immaginario della letteratura spirituale parla delle
pratiche borghesi: i simboli o i paragoni che usa non sono piii tratti
soprattutto dagli elementi naturali (acqua, fuoco, ecc.) come ne! XVI
secolo, o dalla vita civile e tecnica, come durante !'ultimo terzo del
XVII secolo, ma dal commercio.
Ci che si impone, e il regno dell' utile. Presto, Hegel caratteriz-
94 [La religione non consiste nel sapere molte cose, ma nel mettere in pratica le
poche semplic cose che conoscamo]. Joseph Glanvil, An Essay concerning Preach-
ing, London 1678, p. 33.
95 Montesqueu, Lettere persiane, cit., lettera 86.
96 J. Ehrard, L'Ide de nature en France pendant tapremiere moiti du XVIIle siecle,
cit., pp. 382ss., e anche Joseph Lecler, Lbralisme conomque et libre pense au
XVIII' siecle, in tudes, 5 marzo 1937, pp. 624-645.
97 Pierre Chaunu, La civilisation de l'Europe classique, Arthaud, Pars 1993, p. 352.
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La formaliti delle pratiche
zera la verita dell'Aujkldrung con l'utilita (Ntzlichkeit). Ne! 1807
egli scrive, come all'uomo tutto e utile, cosi lo e anch' egli egualmen-
te, e la sua determinazione e destinazione e quindi di rendersi utile e
universalmente utilizzabile membro della societa [. .. ] eutile agli altri
e viene utilizzato 98 In quanto alle credenze e alle pratiche religiose,
vengono valutate secondo il criterio adottato da Morelly, cioe secon-
do quello che producono nei popoli99 : il loro e/fetto sociale, nefa-
sto o benefico, consente di fare una selezione tra le superstizioni e
i prindpi utili. Quest' ermeneutica einoltre capace di spiegare !' ap-
parizione dei fatti religiosi attraverso leggi generali (il clima, il tempe-
ramento, il tipo di societa). Ma essa rimane un'operazione. E ancora
segnata dal principio da cui trae la sua forza. La ragione che organiz-
za una pratica della societii su se stessa suppone sempre che la sua
essenza e la sua verita siano sepolte ne! <<Volgare, dunque estranee
a se stessa. Nonostante i suoi successi, il metodo erelativo a un fondo
che gli rimane estrinseco. Eper altri - assume una forma civilizzatri-
ce e pedagogica -, cosi come questo altri popolare e per esso, de-
stinato a raggiungere la borghesia illuminata. Ciascuno dei due termi-
ni non ha veritii che ne! suo altro.
La legalitii dell'lliuminismo, sistema particolare nell'insieme del
XVIII secolo francese, implica una contraddizione interna che le fa
prevenire le masse che domina ma che le restano estranee, e, al tempo
stesso, aspettare che ]' essenza nascosta del popolo si riveli in una so-
cietii trasparente, come e richiesto dal grande mito contemporaneo
creato da Rousseau 100 o dall' esperienza rivoluzionaria. In particolar
modo, l'Educazione, crociata del XVIII secolo, e travagliata da que-
st'insormontabile ambivalenza. Certo essa colonizza, ma e anche una
98
G.W. Hegel, La Phnomnologie de !'esprit, tr. fr. di J. Hyppolite, Aubier, Pars
1998, t. II, pp. 112ss.: L'utilit comme concept fondamental de l'Aufl<liirung, tr. it.
di E. De Negri, Fenomenologia dello spirito, La Nuova Italia, Firenze 1973; L'utiliti
come concetto fondamentale del rischiaramento, vol. 2, pp. 106ss. Cfr. Guy Besse,
:Philosophie, Apologtique, Utilitarisme, in Dixhuitieme siecle, n. 2, 1970, pp. 131-
146. Sullo stesso argomento, Michel Foucault, Le parole e le cose, cit., pp. 216-221.
99
Morelly, Code de la Nature (1755), Clavreuil, Paris 1950, tr. it. di E. Piscitelli, Co-
dice della natura, Einaudi, Torino 1997, 3 parte: il capitolo sui Dfauts particuliers
de la morale vulgaire riguarda infatri gli effetri dell'idea di Dio.
10
Cfr. il notevole studio d Jean Starobinski, ].-]. Rousseau. La transparence et l' ob-
stacle, Gallimard, Pars 1971, tr. it. di R. Albertini, ]ean-Jacques Rousseau: la traspa-
renza e l'ostacolo, Il Mulino, Bologna 1999.

Produzione di un' archeologia religiosa
quete escatologica: aspetta che vengano la conferma e l' effettivita di
quello che giii enuncia. Il popolo ignorante, il bambino, il selvaggio, e
anche il malato, il pazzo - dei enigmatici di una societii che crede di
averli scacciati - detengono nelle pieghe del loro linguaggio la verifi-
ca della ragione che impone loro la sua legge. Il compito educatore ri-
finira dunque incessantemente i propri metodi e allarghera il campo
dei suoi progressi per superare la frattura che lo tiene fuori della sua
veritii e lo fa dipendere da quello che combatte. Ma questa frattura le
e costitutiva. Non potrebbe essere soppressa senza che venga a crol-
lare la ragione che si e definita ponendola. Nelle forme antitetiche ma
omologhe della dominazione o della seduzione, la razionalita dell'Il-
luminismo mantiene con il suo altro una relazione necessaria.
Ne! momento in cui una fede tautologica che attribuisce ai segni la
facolta di essere la presenza della veritii da loro designata diventa im-
pensabile, la cultura sembra destinata a ripetere la legge che la
spinge a moltiplicare delle pratiche sempre relative a ci che le man-
ca. Ormai, la verita non si da pii nei segni. La ragione ha ne! suo al-
tro, fuori di s, quello che infinitamente la fa produrre: economie dei
bisogni, espansioni scientifiche, strategie di scolarizzazione, demo-
cratizzazioni giacobine e colonizzazioni civilizzatrici si radicano in
una cultura d' lite indissolubilmente legata al suo contrario.
Formalitd cristiane de lle pratiche filoso/iche?
L' etica non pu appoggiarsi sui suoi oggetti poich essi significano
alla ragione !' esteriorita della sua verita. Si da come fondamenti i pro-
pri postulati. Dal conatus spinoziano ali' imperativo categorico kan-
tiano - ai due estremi del secolo - molti filosofi articolano la raziona-
lita delle pratiche su un principio dell' agire - su un valer fare o un do-
ver fare che organizza la costruzione della ragione. Nonostante le for-
me assunte da questo postulato dinamice, occorre notare che la sua
chiarificazione (Au/kliirung) implica ogni volta il duplice riferimento
alla cultura che si fa (quella dell'lliuminismo) e alla situazione che e
un atto (ancora religioso). L' operazione riman da al suo radicamen-
to in un valer sapere o valer /are, ma anche in una congiuntura genera-
le che la condiziona. Volendo distinguere questi due elementi, vi si ve-
drebbe, da una parte, l'esperienza che genera una nuova filosofia del-
l'uomo, e dall' altra l' oggetto della reinterpretazione che trasforma la
=======~"""'''"""'"'''"'"{'
La formali delle pratiche
religione in passato. In realtii, le due imprese non si distinguono cosi
e
facilmente, poich il lavoro economice, politice o scientifico che
consente di prendere le distanze rispetto alla religione e di costituirla
in un luogo altro (che sara, ad esempio, quello della storia o dell' et-
nologia). Questo distanziarsi nei confronti dei contenuti religiosi a sua
volta opera come se rendesse possibile una trasposizione che mantie-
ne delle /ormalitd religiose ma secondo un regime filosofico. Nasce
cosi una Religione civile, come giustamente dice Rousseau ne! Con-
trato sociale (IV, 8). L'esegesi che esilia la letteralita Uittralite1 della
religione in un passato, o ne! <<Volgare, permette un nuovo funziona-
mento delle strutture fino allora caratteristiche del cristianesimo, or-
mai liberate dai loro contenuti ideologici o pratici, e reinterpretabili -
e persistenti anche - ne! linguaggio della politica, della coscienza
o del progresso. Questi contenuti diventano l' oggetto delle scienze
religiose che progrediscono in questo periodo 101 mentre il soggetto
della scienza si organizza ancora secondo le formalita proprie delle va-
rie figure storiche dell' esperienza cristiana moderna.
Diventa quindi senza dubbio inesarto pensare ancora queste for-
malitii come religiose poich esse appunto cessano di esserlo e in
un cerro senso si potrebbe considerare il tempo del loro riempimen-
to religioso come un momento nella storia di queste forme culturali.
In ogni studio che le e dedicato, la religione presenta, fin dal XVIII se-
colo, questa ambiguita del suo oggetto: ad esempio, il suo passato
viene spiegato volta per volta dalla sociologia che tuttavia esso ha or-
ganizzata, e considerato come la spiegazione di questa sociologia che
e
gli stata sostituita. Pii in generale, ogni societii nata e scaturita da
un universo religioso (esistono forse altri tipi di societa?) deve affron-
tare il rapporto che essa mantiene con la sua archeologia. Questo
problema e inscritto nella cultura attuale, in quanto le strutture reli-
giose si sono scollate dai contenuti religiosi organizzando le condotte
razionali. Sotto questo profilo, studiare la religione significa oggi
pensare quello che i suoi contenuti sono diventati nelle nostre societii
(dei fenomeni religiosi), nei termini di ci che sono diventate le sue
formalitii nella nostra pratica scientifica102 .
101
Cfr. in particolare, G. Gusdorf, Dieu, la nature, l'homme au siecle des Lumieres,
cit., pp. 143-239, L'avi:nement des sciences religieuses.
1 2
Bisognerebbe citare a questo proposito i numerosi lavori di A. Koyr, G. Can-
guilhem, A. Kojeve, ecc., su quella che Kojeve stesso chiama <<l'origine cristiana del-
 Produzione di un' archeologia religiosa
Il XVIII secolo comunque presenta questo trasporto delle strutture
religiose nei discorsi filosofici. E il reciproco del processo che, lo si e
visto, fa funzionare le manifestazioni religiose secando delle formalita
politiche,. In altre parole, sembra che la pratica illuminata si orga-
nizzi secando formalitit che sono state religiose prima di essere ripre-
se come postulati di una morale. Quello che essa produce obbedisce
ancora ai principi di quello che sostituisce. Cosi avviene per tre gran-
di tappe dell'etica, che possono essere designate dal riferimento pri-
vilegiato: la poltica, la coscienza, il progresso. Questi momenti ri-
mandano a esperienze storiche del cristianesimo e portano il segno di
figure religiose di cu fanno un'archeologia: sa un'ecclesiologia, sa
una spiritualita o un pietismo, sa un messianismo del popolo eletto
da Dio per una missione universale.
1) Come prima cosa, nata dall' enorme sforzo che ha permesso al
XVIII secolo la creazione di nazioni e il passaggio dalla cristianita al-
l'Europa modema 103 , domina un' etica politica. Essa attribuisce allo
Stato il ruolo che fino ad allora era stato rivendicato dalla Chiesa,
quello cioe di essere la mediazione sociale della salvezza comune - il
sacramento dell'assoluto. E un'ecclesiologia cattolica, riversata pero
sul conto dello Stato che ordina gerarchicamente gli ordini sociali, fa
nascere le liturgie del suo potere, distribuisce le grazie e razionalizza
gli interessi particolari. Nella teoria, il discorso universale resta polti-
co, quando sostituisce al suo simbolo regale !'austera legge del bene
comune e del massimo sviluppo. L'imperativo della ragion di Stato
esige al tempo stesso la critica degli interdetti cristiani e le nuove pre-
scrizioni. Ad esempio, in Morelly 104 , in Diderot105 , e anche in molti
altri, la liberta sessuale ha come fine e come criterio la riproduzione:
la scienza moderna (in Mlanges Alexandre Koyr, Hermano, Paris 1964, t. JI, pp.
295-306).
l03 Cfr. Alphonse Dupront, Europe et Chrtient dans la seconde moiti du XVI:f sie-
cle, corso della Sorbonne, ciclostilato, Paris, 1957.
104 Morelly, Code de la nature, cit., 4 parte, sulle Lois conjugales qui prviendront
toute dbauche.
105 L'utopia politica presentara da Diderot nel 1772-1773 nel suo Supplment (so-
prattutto nell'Entretien de l'aumnier et d'Orou) au Voyage autour du monde di Bou-
gainville (1771) ordina le relazioni ses su ali in funzione di un aumento di fortuna e
di forza perla nazione. Si tratta come prima cosa di produrre de bei bambini e
di farne il maggior numero possibile: una Venere feconda, piU che galante, e
al servizio dell' utilit3. pubblica.
La formalita delle pratiche
non l' amore, mala crescita demografica che, nella prospettva po-
pulazionista degli economisti del tempo, costituisce la forza e la rc-
chezza di una nazione.
Un voler /are lo Stato fonda la razionalizzazione delle pratiche, e,
sotto quest' aspetto, si potrebbero paragonare questi nuovi teolog del
XVIII secolo co.n quelli in cu operava la volanta missionaria di stabi-
lire la Chiesa riorganizzando, normalizzando e diffondendo le con-
dotte cristiane. Avremmo bisogno d missionari della ragione in Eu-
ropa diceva gia Leibniz nel 1709. Ma questa missione dell'lliumi-
nismo si attua a un altro livello. Insegue altre crociate. Combinando
le nozioni chiave del secolo, articola leggi scientifiche su energie che,
in una dinamica immanente, devano essere poste al servizio di un' uti-
litii pubblica, in vista di una creazione collettiva.
2) Il ricorso alla coscienza trae piuttosto la sua origine nel liberali-
smo economico e in un individualismo borghese. Ma si tratta del
posto che i Riformati avevano circoscritto, quello che la parola im-
possibile da introdurre nel discorso aveva segnato e lasciato vuoto 106
L'esperienza dei cristiani senza Chiesa107 subentra qui al riferimen-
to al cristianesimo ecclesiologico. Questi cristiani ricusano le media-
zioni del corpo o del linguaggio ecclesiastici localizzati ormai in un or-
dine poltico. Molto vicina a quest' etca, vi e una tradizione spirituale:
la duce interiore (The light within) dei Quaccheri: la verita che parla
dal fondo del cuore -in Wesley, nei Revivals nordici o nell'Aujkla-
rung mstico dell'Est europeo (Swedenborg, Franke, ecc.). Del resto,
proprio all' estremo Est dell'Europa occidentale, alla fine del secolo,
Kant sara il grande testimone religioso della coscienza morale a cu ri-
manda la conoscenza scientifica. Ma, diversamente dalla maggior par-
te delle spritualita, questa coscienza non e una gnosi, cioe un' altra co-
noscenza (cosl come il magnetismo diventa in Mesmer un luogo co-
106
Rimando qui alla non-discorsvit3. della Parola salvatrice, alla teologia della cro-
ce nella Rforma. Non si tratta dunque della tesi di Max Weber sulla coalescenza
del capitalismo moderno e del trascendentalismo protestante nel XVII e XVIII secolo,
tesi per altro moho crticata da Kurt Samuelsson (Relgion and Economc Acton, tr.
dallo svedese, Heinemann, London 1961, tr. it. di G. Eutizi, Economa e religone,
Armando, Roma 1973); cfr. Robert W. Green (cur.), Protestantm and Capitalism.
The Weber Thesis and its Critics, Heath, Boston 1959, e Philippe Besnard, Protestan-
tisme et captalisme. La controverse postwberienne, A. Colin, Paris 1970.
107
Cfr. Leszek Kolakowski, Chrtiens sans glise. La conscience religieuse et le len
con/essionnel au XVIie siecle, cit. Cfr. supra, nota 72 p. 179.
 Produzione di un'archeologia religiosa
mune alla mistica e alla scienza). Per riprendere una categoria cara a
Lvinas, la soggettivita resta qui un irriducibile e una condizione di
possibilita rispetto alla legalita politica o scientfica.
Per Rousseau, il principio immediato della coscienza, indipen-
dente dalla ragione stessa 1 8 ' e un istinto morale, chiamato anche
istinto divino e pensato come, un istinto naturale. Egli fa della
pratica, e non della credenza109 , la via attraverso cui l' amo re di s
trova il suo compimento nel bonheur110 , se tuttavia uno rientra in
s: ll sopravvive la bond naturale degli uomini che la sociabilitit
altera, poich il male e esteriore ed e la passione dell' estetiore 1n
Come non riconoscere in tutto questo l'organizzazione di una spiri-
tualita? Ma attraverso il ricorso al potere che l'uomo ha di cambiar-
si e di costruire il suo bonheur, Rousseau cancella la colpa originaria
(non incontriamo proprio questo nei mistici modemi?), mentre e
questo il punto nevralgico delle teologie della grazia nel XVII e ne!
xvm secolo. La formalita della pratica religiosa scivola dunque su un
altro terreno. Come giustamente Lefranc de Pompignan gli diceva,
Rousseau ragiona sulla virtu come i filosofi pagani, che non crede-
vano di doverla chiedere a Dio112 . Ma egli viene dal cristianesimo.
La spiritualita si trasforma nella morale di un' autogenesi - tpico ca-
so di una forma mantenuta, ma su un piano in cui e svuotata del suo
senso or1gmar10.
3) La metamorfosi del cristianesimo in etica e, piU in generale, in
cultura si ritrova infine sotto il segno del progresso. Certo, l' apparire
di questa problematica essenziale a tutto !'ultimo periodo del XVIII
secolo e l' esito di difficolta e di esperienze immediatamente prece-
ios Jean-Jacques Rousseau, Lettre aM. d'Offreville, 4 ott. 1761, in Correspondan-
ce gnrale, t. IV, pp. 223s.
109 Rousseau scriveva a Mons. de Beaumont: Penso che l'essenziale della religone
consista nella pratca; che non solo bisogna essere un uomo dabbene, misericordio-
so, umano, caritatevole, ma che chiunque e realmente tale crede abbastanza per es-
sere salvato.
11 Cfr. Robert Drath, Les rapports de la morale et de la religion chez Jean-Jac-
ques Rousseau, in Revue philosophique, t. CXXXIX, 1949, pp. 143-173.
111 Jean Starobinski,J.-J. Rousseau: la trasparenza e l'ostacolo, cit., p. 33.
112 Cfr. Ernst Cassirer, Das Problem, Jean-Jacques RousseaU>>, in Archiv /r Ge-
schichte der Philosophie, t. XLI, 1932, pp. 177-213 e 479-513; Rabert Drath, Jean-
Jacques Rousseau et le christianisme, in Revue de Mtaphysique et de Morale, t. LID,
1948, pp. 379-414, che cita a p. 414 l'espressiane di Lefranc de Pompignan.
La formalita delle pratiche
denti. Cosi, l'impossibilita di ricondurre la realta socia/e a una coe-
renza strutturale o di identificare il linguaggio con una logica porta a
considerare la ragione come la storia di un progresso, cioe a classifi-
care i fenomeni constatati sulla linea di uno sviluppo della ragione.
La data diventa il mezzo per ritrovare un ordine, poich l' eccezione
puo essere collocata tra le resistenze e i vecchi pregudizi. Inoltre, il
ruolo dell' ambiente sugli individui e considerato nella prospettiva
di una produzione. n costume non e soltanto un fatto, e uno stru-
mento: una societit acquisisce cosi il potere di perfezionarsi inces-
santemente, di agire su se stessa, di modificare la propria natura, di
costruirsi. Dal costume, si passa all'Educazione: verso la fine del se-
colo, questo mito da alla civiltd l' aspetto di una conquista 113 che
unisce la ragone con la capacita di trasformare l'uomo attraverso la
diffusione dei Lumi, e che attribuisce un valore morale a ogni azio-
ne che lavara per il progresso.
Messianismo, evangelismo, crociata: queste strutture cristiane so-
no riconoscibili nell'impresa che associa all'Illuminismo la sua predi-
cazione, a quest'impresa civilizzatrice il potere di cambiare la natura,
e al compito di convertire il significato di essere e di fare la veritit del-
la storia. Hegel sara il teologo di questo divenire dello Spirito. Ma
questo nuovo evangelismo inverte il principio di una Provvidenza
che si manifesta nella conversione dell'uomo. E missione, ma propria
di un' lite che ne riceve da s il privilegio e la potenza, e che non le
viene pili conferita dall' alto.
Paradossalmente, i Lumi devano diventare un rischio e un
compito, perdere la sicurezza di una rivelazione passata, dipendere
dacio che ne mostra e ne promette il lavoro della cultura - in sostan-
za la ragione deve essere legata all'esterioritit del suo avvenire affin-
ch si manifesti nella sua purezza un funzionamento del cristianesi-
mo. Staccato dalla certezza che, pur fondandolo, lo controllava, il
meccanismo evangelice e missionario viene esasperato.
Si misura solo dai limiti che incontra e non dalla verita che porta.
La s-cristianizzazione rivela, nella sua formalitd, la pratica cristiana or-
mai fuori dell' orbita del Lagos che la verificava. Anche per questo, es-
sa e chiarificazione: Aufkliirung. Tradisce il cristianesimo nel dop-
113
Cfr. il bel capitolo di J. Ehrard, op. cit., pp. 753-767: Naissance d'un mythe: l'-
ducaton.
 Produzione di un'archeologia religiosa
pio senso del termine: lo abbandona e lo svela. Si inaugura cosl una
reinterpretazione sociale del cristianesimo, che rifluira negli ambienti
cristiani: vi sviluppera le pratiche missionarie rivolte verso l' altro
come verso i testimoni futuri di una verit3. incerta al suo interno; vi
provochera, piU tardi, la riproduzione dell' etica del progres so sollo la
forma di una teologia della storia, ecc.
Nonostante le ulteriori trasformazioni, proprie delle Chiese, la so-
cieta elitaria che ricava dalle credenze religiose un funzionamento
delle pratiche cristiane e che si da come etica, per un certo periodo di
tempo, !'infinito progresso delle sue pratiche razionalizzate, trovera
nuevamente con la Rivoluzione un dio nascosto. n selvaggio o il
<<Volgare non ne erano che il presentimento. Sara il popolo: rivelato
nell' evento rivoluzionario che preannuncia la sua potenza; presente
come un' origine; volta a volta controllo e oggetto dell' intelligencija
durante una lenta democratizzazione; considerato infine come la ve-
rita della storia - una verita gfa presente da sempre ma ancora senza
parola, in-fans. Feuerbach descrivera esattamente quello che e suc-
cesso: Nella pratica l'uomo ha sostituito il cristiano 114 - ma un uo-
mo scisso, ancora tagliato in due dalla distinzione che separa da! po-
polo da evangelizzare i ministri della storia, o dalle masse un chie-
ricato borghese.
V. LE LEGGI PROPRIE DEL GRUPPO RELIGIOSO:
R!DUZIONE AL SILENZIO E AMMINISTRAZIONE CULTUALE
Che cosa resta ai gruppi cristiani, man mano che !' organizzazio-
ne pratica del cristianesimo si socializza spogliandosi delle cre-
denze? Dei contenuti ideologici - un discorso - e delle pratiche
11 4 Tra la religone e la filosofia radicalmente nuova, c'e, per Feuerbach, sostitu-
1.one, cioe omologia di strutture e inversione disenso: L'incredulit3. ha sostituito la
fede, la ragione la Bibbia, la politica la relgione e la Chiesa; la terra ha sostituito il
cielo, il lavoro la preghiera, la miseria materiale l'Infemo, ecc. Aggiunge anche:
dobbiamo ritornare religiosi, la poltica deve diventare la nostra religone. Da ciO
lo Stato, e e la credenza nell'uomo come Dio dell'uomo, che rende soggettivamente
canto dell'orgine dello Stato [. . .]lo Stato e il Da degli uomini, pertanto aspira giu-
stamente al predicato divino della "Maesti". Abbamo preso coscienza di ci checo-
stituisce il principio e il legame inconsco dello Stato: l' atesmo pratico (Ludwig
Feuerbach, Manifestes philosophiques, tr. fr. PUF, Paris 1960, pp. 99-102).
1 Qt.
La formalita delle pratiche
specifiche - un culto. Questo almeno viene constatato nell' ambien-
te ecclesiastico. Si tratta pero, nella massa dei credenti, di un grup-
po di chierici. Esso si colloca proprio sul terreno dove si attua lo
spostamento appena segnalato. Si concentra dunque su un linguag-
gio e su dei riti - poich e salvandoli che si difende - come punti di
riferimento oggettivamente cristiani lasciati dall' esilio delle struttu-
re pratiche del cristianesimo. Volendo schematizzare tale processo
prima di coglierne tutte le sfumature, possiamo dire che questo irri-
gidimento generera simultaneamente il silenzio per quanto riguarda
le convinzioni effettive, e ilfunzionariato [/onctionnariat] per quan-
to riguarda l' amministrazione dei riti. Quello che viene speri-
mentato dalla fede non pu piu essere detto con un linguaggio de-
stinato ormai a un' operazione difensiva e trasforma to in muraglia
verbale di una citta silenziosa. Non potendo articolarsi sulle prati-
che sociali, le pratiche cultuali perdono anche la loro portata sim-
bolca. Le analsi sul clero del XVIII secolo mostrano tulla quest' oc-
cultazione del senso vissuto sollo il proliferare di provvedimenti
amministrativi che tendono a proteggere o a diffondere un discorso
e dei gesti autorizzati.
Tuttavia, i chierici non sono tutti i credenti, anche se sono loro
che, da un secolo, hanno sempre piu !' onere di rappresentare la Chie-
sa. Accanto a questo Rifugio clericale - riduzione e miniaturizza-
zione della Chesa per quanto riguarda il teatro sacerdotale - vi sono
le masse cristiane. Siamo sicuri di trovare in esse la dicotomizzazione
tra le credenze e le tecniche civili o scientifiche, quando questa frattu-
ra ecreata dalla capacita di produrre, quindi e caratteristica della cate-
goria sociale che ha il potere di razionalizzare delle pratiche e che, di-
venuta cosl capace di/are la cultura, lascia ai margini della sua attivita
le rappresentazioni legate a un mondo ricevuto e a veritii date? Pos-
siamo supporre che le popolazioni francesi fossero interamente pla-
smate secondo un modello voluto da un' lite?
Due pratiche del linguaggio
Delle indagini compiute sulla <<letteratura popolare o sull'icono-
grafia religiosa impediscono di supporre questo allineamento. In ef-
fetti, esse sono state compiute sui fabbricanti di almanacchi, libretti o
immagini popolari (cioe su chierici o artisti specializzati in questo
 Produzione di un'archeologia religiosa
genere e non sui loro lettori) 115 . Inoltre riguardano un tipo di espres-
sione particolarmente conservatrice dove tematiche e strutture cultu-
rali, rimanen do spesso immutate nonostante !'evoluzione circostante,
non sano dei buoni campioni su cu rilevare il cambiamento.
Secando questi studi, la devozione alle anime del purgatorio, ad
esempio, continua a diffondersi nell'iconografia delle chiese proven-
zali del XVIII secolo. Vi si osserva tuttavia che il purgatorio si addol-
cisce: l'immagine illustra non tanto il giudizio di Dio quanto la li-
berazione delle anime 1!6. L'idea del bonheur s'impone dunque ll co-
me ovunque, durante l'lliuminismo117 . Ma quest'indizio, come molti
altri 118 , apre un problema piu ampio, in quanto mostra che !'idea del
bonheur si insinua al!' interno dei simboli collettivi tradizionali, li alte-
ra dal di dentro, senza creare un tipo d' espressione che le sia propria.
Vi e uno stravolgimento interno del linguaggio e non la creazione di
una formalita nuova. Siamo qui piu vicini ali' eresia medievale che
non al discorso etico o scientifico moderni: un cambiamento viene
formulato nei termini stessi e secando la modaliti. di un carpo costi-
tuito; non rifonde i simboli collettivi; non impone loro una diversa
organizzazione. Il muoversi di un gruppo si inscrive in questo reper-
torio, ma non lo rimette in causa. Traccia soltanto delle varianti rela-
tive a una struttura stabile. Non altera il tipo di espressione. Quello
che si produce spunta e si dice nel linguaggio, senza che si arrivi a
/are un linguaggio al fine di produrre degli avvenimenti (come e
proprio del discorso scientifico fin dall'lliuminismo). Gli spostamen-
ti di mentalita vengono contrassegnati soltanto nelle rappresentazioni
ricevute. Qui, le pratiche non sano il luogo stesso in cu si elabora una
ragione ordinatrice che, perla sua propria gnosi, relega i simboli col-
lettivi ne! molo - divenuto ideologico - di resti adiacenti o storici.
11 5Cfr. ad esempio, M. de Certeau, La Culture au pluriel, cit., pp. 55-94: La beaut
du mort. Le concept de culture populaire.
116 Gaby e Michel Vovelle, Vision de la mort et de l'au-deld en Provence, Cahiers
des Annales, A. Colin, Pars 1970, XXIX, pp. 37-42. Cfr. anche Victor-Lucien Tapi,
Jean-Paul Le Flem, Annik Pardailh-Galabrun, Retables baroques de Bretagne, PUF,
Pars 1972, che consente di cogliere dei movimenti della mentalita religiosa attraver-
so quelli delle rappresentazoni iconografiche.
117 Cfr. Robert Mauzi, L'Ide de bonheur dans la littrature et la pense franfaise du
XVIIJ.f siecle, Slatkine, Geneve 1990.
118 Cfr. in/ra, pp. 210-212, soprattutto per quanto riguarda gli almanacchi popolari
e la Biblzotheque Bleue.
La formalitii. delle pratiche
In questo caso, i discorsi (verbali, iconici, gestuali) non hanno la
stessa funzione, e dunque lo stesso signzficato, a seconda che siano
contigui, cioe estranei alle tecniche del !avaro (sociale o professiona-
le) o che organizzino queste tecniche e diventino uno strumento di
produzione nelle man di un gruppo sociale. Da un lato, sano opera-
tivi: nella scienza o nella cultura dell'lliuminismo, la teora articola
delle pratiche. Si ha la scrittura, ne! senso moderno del termine,
quando la czfra 119 riguarda un' operazione. Dall'altro, laddove le prati-
che non sano articolate in un campo razionale da un ordine del fare,
il discorso costituisce uno spazio simbolico in cui vengono tracciate
differenze esistenziali. Qui, il simbolo permette un' espressione 120 .
Poich gli usi del linguaggio non sano gli stessi, possiamo trattare
ogni linguaggio secando delle procedure identiche, cioe le nostre,
storiche o sociologiche, che rientrano nell' ambito della cifra? Di
che cosa rendono canto i nostri metodi interpretativi quando vengo-
no applicati a espressioni che funzionano in modo diverso dalle
nostre produzioni? Problema fondamentale nella storia delle men-
talita o nella sociologa culturale. Ne! XVIII secolo, e stato attuato un
!avaro di dissuasione tra due culture di cui una, di lite, scientifica,
borghese, si differenzia dall' altra, tradizionale, che e insieme
!'oggetto e il termine della sua azione. Questa combinazione porta, in
seguito, a distinguere una cultura tecnica e scientifica da una cultura
teatrale e, proprio per questo, medioevale 121 . Come puo !'una render
canto dell' altra? A due funzionamenti del linguaggio, devano corri-
spondere delle interpretazioni diverse perch, in realti., in entrambi i
casi, i segni non parlano allo stesso modo, anche quando dicono la
9
11 Cfr. nota 55 p. 173, circa la distinzione tra cifra e simbolo.
120
Possiamo paragonare a quest' analisi di un problema storico, le osservazioni di
Luce Irigaray, Langage de classe, langage inconscient (in Le Centenaire du Capi-
tal, Dcades de Cerisy-La-Salle, Mouton, Pars 1969, pp. 191-202), su due hrnzio-
ni clivergenti dell' enunciato legate allo statuto dello strumento di lavoro.
121
Teatrale nel senso che, come diceJacques Le Goff del Medio Evo, essa igno-
ra un luogo specializzato per il teatro. Tutta la societa meclioevale recita se stessa,
aggiunge (La Civilisation de l'Occident mdieval, Arthaud, Paris 1964, tr. it. di A.
Menitoni, La civiltd dell'Occtdente medievale, Enaudi, Torino 1999). E espressione
di se stessa, rappresentazione del suo universo. E stato necessario che una soceta di-
ventasse fabbricatrice di se stessa, per trovarv localizzato il teatro, o perch si crei il
binomio della cultura espressiva e della cultura operativa. Sugli aspetti attuali di que-
sta dicotomia, cfr. M. de Certeau, La Culture au pluriel, cit., pp. 226ss.: La culture
dans la socit.
 Produzione di un'archeologia religiosa
stessa cosa. Gli enunciati operano su registri di enunciazione eteroge-
nei. Si avrebbero due sistemi embricati, ma diversi, la cui eteronomia
non puo essere superata da alcun modello esplicativo, poich esso ri-
manda a un luogo d'enunciazione e a una pratica del linguaggio pro-
pri di uno solo di questi sistemi.
L'interpretazione di questa differenza nei termini di un' opposizio-
ne tra lites e masse rischia di essere ingannevole se non esplici-
ta come la frattura prodotta dall'Illuminismo modifichi la natura di
questa distinzione lites/masse. E riconoscere questa cesura, significa
ammettere che la distinzione lites/masse, essendosi prodotta secon-
do modalitit diverse, non puo essere generalizzata senza creare equi-
voci: essa non e dunque un buon strumento di analisi. Certo, parlan-
do in generale, esistono sempre delle lites e delle masse. Ma, ne! Me-
dio Evo, l' lite intellettuale rappresenta uno statuto superiore in una
gerarchia degli esseri; il chierico ha il potere di dire l'ordine universa-
le che egli lascia e fa apparire ne! suo sapere giustificando cosi il suo
posto all'interno dello stesso mondo 122 . L' lite del XVII secolo non si
stabilisce sul /atto di una dif/erenza posta dall' ordinamento del co-
smo, ma su una pratica della frattura, su una dif/erenziazione che essa
produce: questo gesto consiste, per l' lite, ne! distinguersi dal resto (le
masse) attraverso una capacita di fare; esso euna trasposizione del-
la separazione con la quale il Dio giudeo-cristiano si costituiva come
creatore 123 . Questa borghesia-dio fa il mondo (la sua ragione epotere
di fare) e, con lo stesso movimento, si dissocia dalla massa o dal
<<Volgare che, ne! mito o nei simboli, riceve il mondo come senso.
La scristianizzazione - sarebbe meglio parlare di un deteriora-
mento dell'universo religioso (la fede cristiana resta compatibile con
questa sparizione) - e nell' lite illurninata il reciproco della sua auto-
genesi. Ma questo e particolare di tale lite. Il XVIII secolo e il mo-
mento in cui due pratiche del linguaggio coesistono, si compensano,
si alterano recprocamente, senza che si possa ridurre !'una all'altra
n supporre validi per entrambe i meto di d' analisi sorti proprio dal
discorso che organizza razionalrnente delle pratiche e che e giit capa-
122 Cfr. le analisi diJacques Le Goff, Les Intellectuels au Moyen Age, Les ditions
du Seuil, Pars 1957, tr. it. di C. Giardini, Gli intellettuali ne! Medioevo, Mondadori,
Milano 1981.
123 Cfr. Paul Beauchamp, Cration et sparation. tude exgtique du chapitre pre-
mier de la Genese, Les ditions du Cerf, Paris 2005.
1M
La formalita delle pratiche
ce, nella forma di tanti Examens critiques 124 , di interpretare le rap-
presentazioni popolari o religiose come produzioni (del clima, del-
la meccanica sociale, ecc.) 125 . Cosa avviene da entrambe le parti, co-
me effetto di questa nuova coesistenza e delle reciproche riorganizza-
zioni che essa determina?
Scrittura e oralitd
Il problema appare, ad esempio, sotto forma di un nuovo rappor-
to tra lo scritto e l' ora/e. La cultura popolare che viene determinara
dal suo interlocutore e orale, ma l' oralitii diventa un' altra cosa ne!
momento in cu lo scritto non e piu smbolo ma cifra e lo stru-
mento di un fare la storia nelle mani di una categoria sociale. E no-
ta la fiducia che il XVIII secolo e la Rivoluzione ripongono ne! libro: la
scrittura rifara la societii, nello stesso modo in cui el'indizio del pote-
re che la borghesia illuminata si dii. Ma all'interno stesso della cultu-
ra illurninata, l' oralitii cambia statuto dal momento che la scrittura di-
venta l' articolazione e la comunicazione dei lavori attraverso i quali
una societii costruisce il suo progresso. Essa si sposta, come esclusa
dalla scrittura. Si isola, perduta e ritrovata in una <<VOCe che e quella
della natura, della donna, dell'infanzia, del popolo. E la pronuncia,
staccata dalla logica tecnica delle consonanti-cifre. E il parlare,
estraneo ma in relazione rispetto alla lingua artificiale delle combi-
nazioni scritte. E musica, linguaggio dell'indicibile e della passione,
canto e opera, spazio in cu si cancella la ragione organizzatrice ma
dove l' energa dell' espressione dispiega le sue variazioni ne! qua-
dro della finzione e parla dell'indeterminato o dell'io profondo 126.
124 Roland Mortier osserva giustamente che si vedono pullulare, dopo il 1700, nel-
le collezioni di manoscritti, gli Examens critiques, e analizza alcuni di questi testi
(Burigny, Meslier, o il Militaire philosophe), in La remise en cause du christianisme
au xvme siecle, n Revue de l'Universit de Bruxelles, 1971/4, pp. 415-443.
125
Si tratta di un nuovo tipo d'interpretazione, poich nel XVI secolo la critica radi-
cale - quella, ad esempio, di Henri Estienne- vede nel cristianesimo la ripetizione
mas cherata della religione antica e non il risultato di cause naturali (cioe, in sostanza,
la rappresentazione inconscia di leggi prodotte dal sapere).
126 Su questo rapporto della musica con l'indicibile, con le passoni o con la natura,
cfr. Georges Snyders, Le got musical en France aux XVIP et XVIIP siec!es, Vrin, Paris
1968, pp. 7lss., e (per quanto riguarda Diderot e Rousseau) pp. 108-134. Nondime-
no, per la sua contiguit3. con la scrittura in seno alla cultura illunnata, la rnusica e
 Produzione di un' archeologia religiosa
Non e un caso se l'lliuminismo e ad un tempo il regno della scrittura
normalizzatrice e !'impero della musica 127 . Sembra che nella cultu-
ra nata da Gutenberg, la parola antica si sia spartita tra la scrittura
fabbricatrice d' oggetti e il canto di una passione senza contenuto, di
un' origine che e al di fuori del testo, o di un indefinito del desiderio
che fugge e affascina tutti gli scrittori della fine del secolo. Nasce una
musica che e in rapporto con la ragione trionfante. E la voce distinta
dai contenuti ormai strumentalizzati; si colloca altrove dove sfugge e
viene meno al discorso dell'lliuminismo.
Come stupirsi se la religione e la cultura popolare si manifestano
anche come Voce? La Parola, gii disgiunta da! discorso razionale ad
opera della Riforma, viene condotta alla musica dall' esperienza spiri-
tuale: E un Paul Gerhardt e un J.S. Bach che segnano ]' apice della
mistica luterana 128 . n punto di arrivo dell' anti-intellettualismo a cui
la mistica e costretta dalla nuova intelligencija e la musica, il poema,
la cantata - salvo che ne! XVIlI secolo, essendo la tradizione cattolica
piii fortemente interessata al discorso sociale, la mistica musicale,
poetica e oratoria fugge verso l'Est protestante dell'Europa 129 , dove
si trasforma ovunque in esoterismo e in occultismo. Piu in generale,
un'intera parte della religione rifluisce verso il cantico popolare, ver-
so la festa cultuale, verso l'interiorita familiare, formando cosl il con-
trappunto di quell'altra parte che incontreremo, ufficiale e superfi-
ciale, amministrativa e organizzatrice, ma in ultima istanza alienata
per il suo immenso lavoro di police 130 clericale. Prima di sottolineare
i pericoli di una localizzazione ne! cultuale, occorre comprendere i
anche il campo in cui si sviluppano la codificazione, la trascrizione, la numerazione.
Anche la danza diventa una scrittura e obbedisce alla cifra: cfr. ad esempio Francine
Lancelot, criture de la danse. Le systeme Feuillet, in Ethnologie frani;aise, t. I,
1971, n. 1, pp. 29-58.
127 E il titolo del capitolo che Pierre Chaunu dedica all'estetica dell'Illuminismo: La
civiltd dell'Europa dei /umi, cit., pp. 373-426.
128 Cfr. Hasso Jaeger, La Mystique protestante et anglicane, in Andr Ravier
(cur.), La Mystique et les mystiques, Descle de Brouwer, Pars 1965, p. 284. Il con-
trappunto di Bach ha del resto un rapporto strutturale con la scienza medioevale; la
sua musca s ispira alla teologa mstica del Medio Evo o d Taulero i cu Sermonifi- n o i suoi effetti e il suo contraccolpo nella regione dove una ragione
guravano nella sua biblioteca (ibid., pp. 279s.).
129 Cfr. ad esempio J.-B. Neveux, Vie spirituelle et vie sociale entre Rhin et Baltique
au xvrie siecle, de]. Arndt d P.]. Spener, cit., e Pierre Deghaye, La Doctrine sotrique
de Zinzendorf, Klincksieck, Paris 1969.
" [Cfr. in/ra, p. 208].
La formalita delle pratiche
condizionamenti sociali che la provocano e il loro senso. Il movimen-
to che riconduce la religiosita a una specie di storia senza parola !'i-
dentifica a una festivita incapace di articolarsi su un discorso scienti-
fico (al contrario di cio che accadeva nei rapporti tra la liturgia e]' an-
tica dogmatica). La religione e posta dalla filosofia dell'lliuminismo
in que! <<Volgare che conserva si una voce ma superstiziosa, priva di
ragione, estranea al sapere che ne hanno gii gli ambienti illuminati.
Rispetto all'lite che si definisce attraverso lo serillo e circoscrive la
civilta all'interno di cio che la scrittura fa- produzioni che si esten-
dono dalla scienza fino alla lingua stessa, identificata con il buon
uso degli autori - con !'ora/ita siforma un segreto, residuo della fe-
sta, concerto di voci, silenzio del senso nella pienezza del suono, fon-
do popolare offerto al sapere elitario che lo educa cosi come !'lite
sfrutta le miniere o gli usi selvaggi del Nuovo Mondol3 1.
Questo indica che una cultura perde la parola ne! fondare la scrit-
tura? Comunque qualcosa avviene nell' ambito dell' oralid. Ma cosa
se ne puo dire, una volta che, con la storiografia, ci siamo collocati
nell'ambito della scienza scritta? Non basta, per poterne parlare, che
la storia abbia proprio la funzione, dalla fine del XVIII secolo, di man-
tenere il rapporto della ragione con la globalita che le sfugge e di es-
sere il discorso bigamo in cui il sapere si sposa contemporaneamente
con la scienza che/a della storia 132 e con il romanzo, quest'estenua-
zione del Mito 133 , che lascia esprimersi lo Spirito del tempo, lo
Zeitgeist.
Un entre-deux: i preti
Se si risale dalle zone assenti della storiografia a cio che emerge nei
documenti del XVIlI secolo, si osserva all'interno del cristianesimo
una scissione analoga aquella che spartisce la societa tra scrittura coi-
ta e oralita popolare. A dire il vero, cio che viene coito non ela rottu-
ra stessa, poich essa non e un oggetto analizzabile di un luogo che
sfuggirebbe alla divisione creata dall' osservazione scientifica; ma so-
131
Cfr. M. de Certeau, D. Julia, J. Revel, Une po/itique de la langue, cit.
13 2
Cfr. supra, Fare della storia.
133
Claude Lvi-Strauss, L'Origine des manieres de table, Plon, Pars 1968, tr. it. di
M. Di Meglio, Le origini delle buone maniere a tavola, Est, Milano 1999, pp. 105ss.
 Produzione di un' archeologia religiosa
cristiana si sviluppa secando il modello che ormai le impongono l'eti-
ca e la filosofa dell'lliuminismo. La viene effettuato un considerevo-
le lavoro di organizzazione, ma determinato dall'utilitit sociale -
come negli altri settori del chiericato illuminato - e caratterizzato dal
rarefarsi della parola o dal silenzio dell'espressione cristiana: sembra
che questi chierici perdano la parola man mano che edificano una
Chiesa. Non possono pii dire, non solo, spesso non hanno pii niente
da dire 134 , soprattutto perch la ragione a cui si conforman o, come
minoritari nell' ambito della borghesia illuminata, organizza la loro at-
tivita a fini produttivi proprio quando riconducono ancora quest'uti-
litarismo a vantaggio di veritit cristiane ricevute.
Al livello del suo funzionamento sociale, la Chiesa del XVIII secolo
e modificata da due processi che si rafforzano recprocamente. Da
una parte, per va della sua emarginazione (ancora relativa) in una so-
cieta dove il ctistianesimo cessa di essere un quadro di riferimento to-
talizzante, il prete diventa cio attraverso cui la Chiesa si distingue da
altri gruppi: la pratica e la teora del cristianesmo si mpegnano su
questa frontiera del sacro. Dalla fine del XVII secolo, si assiste a una
miniaturizzazione della Chiesa 135 . Anche se molti laici son o credenti,
e nei termini del sacerdozio, visibilita sociale della differenza, che si
formulano i problemi della vita cristiana.
Ma, dall' altra, il centro di questo nuovo sistema di difesa o di mis-
sione e proprio definito da chierici che partecipano, poco o moho,
della nuova cultura. Sono stati convertiti in uomini della scrittura at-
traverso il lavoro dedicato, durante un secolo, alla riforma e alla for-
mazione del clero, obiettivo primario della Chiesa post-tridentina.
Seminari, conferenze ecclesiastiche, statuti sinodali o visite pastorali
tendono in primo luogo a educare i chierici e a uniformare un perso-
nale amministrativo. Questa grande campagna mette i preti in una si-
tuazione sempre pii difficile. Poich se essa ha lo scopo espliciro di
difendere o di diffondere delle credenze religiose, gli fornisce come
meuo un' amministrazione tecnica la cu logica e contraria al fine che
l34 Cfr. DominiqueJulia, <<Le pretre au xvme siecle. La thologie et les institutions,
in Recherches de science relt'gieuse, t. LVIII, 1970, pp. 533s., sul tapporto tra un di-
scorso ufficiale e un'esperienza che non si dice: vi sono una clandestinit?l, una
perseveranza sotterranea, un silenzio dei sentimenti o delle convnzioni rispetto
ali' attiviti pubblica.
13 5 Cfr. supra, <<L'inversione del pensabile.
La formalita delle pratiche
le viene fissato. L'organzzzazione delle pratiche sara piu /arte del siste-
ma di rappresentazioni di cu assicura la circolazione o il mantenimen-
to. Questo si rintraccia, si e visto, nel processo che sostituisce il pri-
mato delle pratiche a quello delle credenze. Ancora, il discorso cri-
stiano diventa l' oggetto e lo strumento di una produzione - quella che
costruisce un corpo sociale religioso. Nonostante la Parola vera arti-
coli delle pratiche e fornisca loro un quadro di riferimento, essa si
trasforma in un mezzo all'interno di un' assiomatica del fare la so-
cietit. Si rarefa in quanto parola. E congelata in un discorso costitui-
to che, certo, non esplicita l' operazione di cu esso e l'oggetto (in que-
sto e inerte ed estranea al discorso etico dell'lliuminismo), ma che
funziona secando la ragion pratica propria di tutta l' intelligencija
del tempo (e i chierici ne fanno parte).
Cosi si determina la posizione particolarmente contraddittoria che
occupano questi preti. Situati nell' entre-deux di co che diventano da
un lato la Chiesa e dall' altro la societa, viven do questa contraddizione
in un luogo che Ji riavvicina ai fabbricatori di societa (cioe agli Educa-
tori), ma come rappresentazioni che es si devono conservare senza che
queste permettano loro di pensare quanto stanno realmente facendo,
questi preti sono votati a dei compiti sempre pii amministrativi e, per
un altro verso, al silenzio per quanto riguarda il senso della loro fede.
La soluzione di questo dilemma consiste nel concentrare l' esercizio
del potere organizzatore sul settore oggettivo che e tenuto a rappre-
sentare il mantenimento della fedelta cristiana, cioe quello delle pra-
tiche religiose del discorso costituito: il culto e !'ideologa.
L' ermeneutica clericale
Un carattere comune si evidenzia tuttavia nell' lite clericale: il riti-
rarsi nel linguaggio scritturale, ispirato sempre pii ad una nostal-
gia delle origini. n lavoro che riconduce la storia del cristianesimo ai
suoi inizi grazie all'esegesi 136 , o che cerca di strappare la morale alla
casustica probabilista e fonda un rigorismo pii puro su un ritorno
al Vangelo 137 , culmina nell' esclamazone di uno dei preti pii lucidi
136
Cfr. G. Gusdorf, Dieu, la nature, l'homme au siecle des Lumieres, cit., pp. 207-231.
137
a
Cfr. douard Hamel, Retours l'vangile et thologie morale, en France et en
Italie, aux xvrre et XVIII"' siecles, in Gregorianum, t. LII, 1971, pp. 639-687, in parti-
colare l' analisi dei lavori d Concina (De loci's theologicis seu purior ethicae chrz'stia-
 Produzione di un' archeologia religiosa La formalitit delle pratiche

del tempo, Monsignor Jean Soanen: Bei giorni del cristianesimo,
quando ritornerete? 138 Ma, di fatto, questo lavoro opera nei testi
antichi una selezione; rimanda alle superstizioni o alla sensibilita
di uomini <liversi, piu semplici di noi e piii ignoranti 13 9, tutto
quello che e divenuto incredibile ne! XVIII secolo, e ne estrae un con-
tenuto conforme all'lliuminismo. Quest' ermeneutica produce un og-
getto secondo regole operative che non dipendono piii da convinzio-
ni religiose (anche se la pratica di tale ermeneutica e ancora sotto-
messa a pressioni ecclesiastiche) e che determinano i risultati ottenu-
ti in modo molto piii sicuro di quanto non facciano i motivi o le
intenzioni investiti in questo lavoro. La logica delle tecniche utiliz-
zate prevale sullo spirito che esse erano tenute a difendere. Nei Pro-
testanti vediamo risorgere, accanto a quest'esegesi, un'interpretazio-
ne trascurata fin dalla Riforma 140 : una lettura edificante, pietista, po-
polare. La Bibbia diventa un' allegara che cela pratiche religiose ete-
rogenee; e uno spazio simbolico in cu le esperienze individuali rice-
vono un mezzo con cui esprimersi.
L' esegesi pa si ritrova nel cattolicesimo, anche qui marginale ri-
spetto alla scienza autorizzata, ma piu sospetta in quanto sfugge all'i-
stituzione ecclesiale. La preoccupazione ecclesiale si manifesta attra-
verso il moltiplicarsi delle istruzioni e dei meto<li>> per la lettura: il
buon uso della Scrittura ha il sopravvento sulla sua veritii 141 . Aneo-
nae/ontibus, 1751), di Zaccaria (De l'usage des critures en thologie mora/e tire des
sources tres pures de l'criture et de la tradition ... , 1770), ecc.
138 Jean Soanen, Sermon sur !' exemple, in Jacques-Paul Migne, Orateurs sacrs, t. XL,
ra una volta e una pratica cattolica della Bibbia a prevalere, ed eor-
ganizzata da quei pastori che Fnlon chiama g scritture viventi -
un'espressione che nel XVIII secolo designera gli scribi e i tecnici del-
le pratiche religiose. I pastori cattolici, che si stuavano sul terreno
delle istituzioni ecclesiastiche, effettuano nelle pratiche una selezione
analoga a quella che l' esegesi colta compie ne testi: le superstizioni
popolari ne vengono scaccate, rimandate a un passato inconfessabi-
le, affinch sa evitato un <liscredito perla religione 142 . L'ermeneu-
tica delle pratiche e quella dei testi obbediscono agli stessi principi.
Questi uomini, infatti, sano innanzitutto dei chierici. Essi si di-
stanziano in massa dalla cultura popolare, tollerando o ignorando co
che non possono impedire. La rottura si aggrava fin dagli anni 1750.
Diminuzione dei contatti tra i pastori e la popolazione; ritirars del
clero in un discorso che e stato costruito nel XVII secolo come rifor-
mista ma che diventa il mezzo formale dei raggruppamenti sacerdo-
tali; scomparsa quasi totale delle visite pastorali: questi fatti, insieme
a molti altri, attestano contemporaneamente l' attrazione esercitata
dall'intelligencija illuminista (nata da una frattura rispetto al <<Volga-
re), e la paralisi determinata dall'impossibilitii di introdurre ne! di-
scorso religioso (cristallizzato laddove la Chies a <leve essere difesa dai
suoi Leviti) la rvoluzione epistemologica che ela forza di quest' intel-
ligencija. Certo, questi preti sano cambiati da una lenta trasformazio-
ne che tuttavia rimane segreta o marginale. Quando rimanda a dopo
la sua marte l' espressone del suo vero pensiero, Meslier rappresenta
un caso limite ma niente affatto eccezionale 143 . Il contenuto del di-

Paris 1854, col. 1370.
139 Georg Christoph Lichtenberg, ctato in G. Gusdorf, op. cit., p. 212.
14 Cfr. G. Gusdorf, op. cit., p. 204, che si riferisce anche all'importante libro di Em-
manuel Hirsch, op. cit., t. rr, pp. 169ss.
141 Lo si osserva alla fine del XVII secolo nella famosa Lettera di Fnlon al vescovo
di Arras, Sur la lecture de l'criture sainte en langue vulgaire (in CEuvres completes,
Paris 1848, t. rr, pp. 190*201), o nelle riflessioni che sullo stesso argomento sono fat-
te nel suo Mandement sul modo in cuifu accolta la Bulla Unigenitus (ibid., t. V, 1851,
pp. 140ss.): <<Ascoltare i pastori che spiegano le Scritture significa leggerle. Cosi la
Chiesa us spesso del dritto di permettere la lettura del testo sacro solo alle per- avuto conseguenze troppo pericolose e incresciose per me ... ho deciso di drvelo al-
sone che giudicava abbastanza ben preparate per leggerlo con profitto (CEuvres,
cit., t. TI, p. 193). Questa teologa e tradizionale, ma, nel XVIII secolo, funziona come
la sostituzione del prete, punto di riferimento sociale oggettvo, al testo, punto di ri-
ferimento letterario oggettivo. Qui, come del resto fa spesso, Mons. Soanen risolve la
questione grazie al vigore con il quale presenta le Scritture come linguaggio di Dio
e rapporto con la verita (cfr. il suo sermone Sur les saintes critures, inJ.-P. Migne,
Orateurs sacrs, t. XL, cit., coll. 1444-1462); ma egli sa gia che questo linguaggio non
e pi-U ascoltato.
142
Si tratta di un'espressone che ritoma molto spesso nelle Conferenze ecclesiast-
che di Bordeaux che ho potuto analizzare (cfr. nota 145 p. 213), soprattutto quando
vengono trattati casi di morale o di liturgia.
143
Jean Meslier (1664-1729), CEuvres, (a cura di R. Desn), Economica ditons,
Paris 1999. Il Mmoire di Meslier nizia cosi: Miei cari amici poich il dirvi aperta-
mente durante la ma vita cosa pensavo non mi sarebbe stato consentito e avrebbe
meno dopo lamia morte (CEuvres, cit., t. I, p. 1). Con un atteggiamento estrema-
mente devoto (e un'espressione del suo arcivescovo, nel 1716, ibid., t. r, p. XXVIII),
Meslier protegge un atesmo trasmesso per testamento, cosi come molt pret pubbli-
camente antgiansenisti dichiarano per testamento le loro convinzoni contrarie (co-
me ha mostrato Julien Brancolin citato da R. Desn, cfr. ibid., t. I, p. XXXVII, n. 1).
 Produzione di un' archeologia religiosa
scorso el' atto del parlare si pongono fuori, estranei l'uno rispetto al-
1' altro come il testo e l' autore: quando c' e enunciazione, l' enunciato
mente; quando l'enunciato dice il vero, non c'e piu enunciazione. La
parola si scompone in una voce senza verita e in una scrittura senza
voce - una struttura che combina, spingendole al limite, la posizione
del volgare e quella dell'Illuminismo.
Questa trasformazione occulta non compare nei testi o nei gesti
ufficiali e non verra messa pienamente in evidenza che al momento
della Rivoluzione, quando tanti preti svolgeranno un molo decisivo
nel disoccultamento nazionale che rimanda in particolar modo alla
loro situazione specifica. Prima, bloccati nell' entre-deux della religio-
sita popolare e della borghesia illuminata, possono soltanto gestire il
loro discorso ideologico e organizzare delle pratiche religiose, appli-
cando alle masse l' etica dell'Illuminismo in materia di educazione.
Una police del linguaggio e del culto
Nel XVIII secolo, la police indica, ad un tempo, la cultura (si e po-
lics) e l' ordine che essa presuppone. E indissociabile dall'Educazio-
ne. Nelle istituzioni specificamente ecclesiali, la cultura e partecipa-
zione a una filosofia civile i cui prindpi vengono da altrove. Essa oc-
cupa cosl poco posto nell' ambito dell' attivita ministeriale. Si tratta
dunque della messa a punto di un ordine che ha il sopravvento, sia
nel discorso che nel culto.
Per quanto riguarda il linguaggio, possiamo concludere dalle ri-
cerche basate su gran parte delle comunicazioni del discorso clerica-
le ufficiale, che i chierici diventano i funzionari di un'ideologia reli-
giosa. Quella che nel XVII secolo era la dinamica di una riforma si tra-
sforma nel XVIII secolo in un apparato amministrativo di un' estrema
precisione, tutto intento a gestire dei principi, cioe a difendere un lin-
guaggio di gruppo. Si puo dare una valutazione di questo analizzan-
do le impressionanti serie di archivi costituite dalle Conferenze ec-
clesiastiche e le Assemblee dei vicari foranei, runioni sacerdotali di
distretto, mensili o bimensili, e consacrate ogni volta a tre argomenti
(Spiegazione della Sacra Scrittura, Virtu ecclesiastiche, Teolo- gregazioni foranee della diocesi di Bordeaux nel XVII e XVIII secolo, dossier che forni-
ga pratica o morale). L' erudizione dei preti e succeduta alla loro
ignoranza di una volta. Ma quest' erudizione soffoca se stessa nella r-
petizione dei libri o delle rsposte imposte dall'autoritii sotto forma di
La formalitit delle pratiche
doveri e corrette dai vicari genetali. Questo discorso e uniforme,
senza contraddizioni interne, sottomesso alla citazione, impermeabi-
le all' esperienza personale, docile al neutro del gruppo. Determina
la promozione alle cariche (il sacerdozio e una carriera come un' al-
tra144), e non implica piU riferimenti alla vita locale reale. Quello che
riguarda la sessualita o la violenza nelle campagne ne viene rimosso,
per essere sostituito dai casi astratti che espongono i libr rcevu-
ti145. La stessa constatazione si puo fare a proposito delle regolamen-
tazioni pastorali o della letteratura sacerdotale. Il compito di organiz-
zare un gruppo ha fatto nascere questo linguaggio amministrativo
che non e permeabile alla vita dei preti piU di quanto lo sa a quella
dei loro fedeli. La formalita di una pratica produttrice ha svuotato il
discorso del suo potere di dire la realtii. Sara necessaria l' esplosione
rvoluzionaria perch rinasca un' espressione dell' esperienza spirtua-
le (Grou, Cloriviere, ecc.), nello stesso momento in cui si sveleranno
il teismo latente sotto il linguaggio clericale e l'irrilevanza religiosa
mascherata dal mantenimento dei costumi tradizionali.
Nella pratica la grande preoccupazione e il culto. Sotto questo
profilo, le Visite pastorali costituiscono un documento prvilegiato
per scoprire, di parrocchia in parrocchia, le reazioni dei fedeli, dei
curati e dei vescovi. L' osservanza e la purificazione del culto sono la
preoccupazione essenziale dei responsabili, mobilitati per altro su
due fronti: la lotta contra le concorrenze esterne (in primo luego, il
taverniere, questo anti-curato), l'eliminazione delle indecenze al-
l'interno (e anzitutto delle antiche tradizioni popolari che popola-
vano la Chiesa di santi terapeuti, di immagini familiari e professio-
nali, di rumorase festivita). Una repressione iconografica esclude
la nuditii, gli animali, le rappresentazioni non conformi alla verita
storica, infine tutto quello che sarebbe oggetto di derisione,
cioe che non sarebbe conforme al gusto di quell' intelligenczja a
1
44 D. Julia, Le Pr!tre au XVIIIe siecle>>, op. cit., p. 525. Cfr. anche Charles Berthelot
du Chesnay, Le Clerg franc;ais au xvme sii!:cle et les registres d'insinuation eccl-
sastique, in Revue d'histoire moderne et contemporaz"ne, 1963, pp. 24lss.
4
1 5 Questo emerge soprattutto da un'analisi delle Conferenze ecclesiastiche e Con-
sce una serie completa {Bordeaux, Archives dp., G. 591-597: per il xvm secolo). Al-
tre ricerche confermano quest' analisi, se si tiene conto del fatto che, riformata prima,
la diocesi di Bordeaux presenta anche pi-U. rapidamente di altre quest'evoluzione ver-
so il formalismo.
 Produzione di un' archeologia religiosa
cui i chierici hanno fissi gli occhi146 . Quanto sa importante il crite-
rio nelle valutazioni morali, lo mostra l' opinione dei curati sui fede-
li, poich la grossolanita dei costumi vi ha maggior peso dei pec-
cati147.
Si tfatta di una police delle pratiche. D' altronde, ci che il po-
tere, per parte sua, ritiene piu importante nella religione e proprio
lo strumento limitato ma necessario del culto. Ne! suo importante
Trait de la police (1705), Delamare, dopo un libro primo su que-
stioni piu generali, dedica tutto il libro secondo alla religione, il
primo e il principale oggetto della police, unicamente per affronta-
re due argomenti: da una parte, il trattamento dei non cattolici; dal-
1' altra, il rispetto del culto (feste, periodi di penitenza, processioni,
pellegrinaggi, ecc.) 148 . Indizio, tra molti a!tri, di una santa allean-
za, come la chiama d'Holbach 149 , ma piii ancora di un'omologia
nell' ambito delle pratiche, nel momento stesso in cu queste veicola-
no verita diverse. Una stessa logica situa la colpa laddove appare un
ostacolo o uno scarto rispetto a una police dei costumi. E chiare che
l' amministrazione ecclesiastica costituisce non dimen o un corpo pro-
prio, e che questo marchi tale specificita con interdetti - limiti o
aggiunte - destinati a rettificare, ai suoi confini, la normalita comu-
ne15. Allo stesso modo, essa conserva magnifici oggetti di pensie-
ro - spettacoli sorprendenti e tesori inestimabili - che fa vede-
14 6 Mi rifersco al rapporto sintetico presentato da D. Julia al Convegno studi di
stora socale e religiosa>> di Capaccio~Paestum (18-21 maggio 1972): La Rforme
post-trdentine en France d'apres les proces-verbaux de visites pastorales: ordre et
rsistance, n La societd religiosa nell'etd moderna, cit.
147 Cfr. DominiqueJulia, Le Clerg parossal du diocese de Reims ala fin de l'An-
cien Rgime, TI. Le vocabulaire des curs: essai d' analyse, in tudes ardennaises, n.
55, ott.-dic. 1968, pp. 41-66.
148 Nicolas Delamare, Trait de la Police, Pars 1705, pp. 267-378: De la religion.
149 Nell'Essai sur les Prjuges, citato da Roland Mortier, La remise en question du
christianisme au xvme siecle, op. cit., p. 421.
I50 Ad esempio, riprendendo un antico obbligo rcordato dalla Bolla Supra Gregem
di Pio V (8 marzo 1566) e dalla Sacra Congregazione del 1699, il diritto della Chiesa
probisce ancora al medico di visitare gli agonizzanti se prima non ha visto l' attestato
del confessore che certifica di averli ascoltati in confessione. Cfr. Erneste de S. Jo-
seph, Le Ministere du con/esseur en pratique... , Barchon, Liege 1718, t. 11, p. 395.
Questo provvedimento che si inscriveva in un orclinamento gerarchico della societa,
prende il senso di un marchio e di un arresto aggiunti come un aggiunta alla lo-
gica civile di una professione.
1rn
La formalitil delle pratiche
re al popolo 151 . Esistono dunque nell' agire cristiano delle particola-
rita - soprattutto delle pratiche cultuali - e una teatralizzazione del-
le rappresentazioni. Ma esse si inscrivono in un' economa civile. Ci
che quest' amministrazione stessa fa quando organizza degli spetta-
coli o una disciplina per il popolo, obbedisce alle regole di una ra-
gione illuminata, alla formalitii delle pratiche quale viene definita
dall'Illuminismo.
Che ne e allora delle masse popolari che rappresentano nella cultu-
ra elitaria la Voce che questa perde ne! fabbricare la scrittura? Cosa
sara allora delle tradizioni orali di cu l' analisi scientifica ha fatto il suo
estemo, cioe quello che essa eliminava per costituirsi? Esse sfuggono
all' autorita ecclesiastica anche quando accettano i simboli e i riti reli-
giosi. Senza dubbio (ma fino a che punto?), esse allegorizzano questi
segni e questi gesti, cosi come l' esperienza individuale pietista fa con i
testi scritturali. Questi spostamenti pratici dell'interpretazione sulla
superficie dei testi stabiliti ci rimangono sconosciuti poich non si
scrivono. Certo, la letteratura popolare degli almanacchi ci fornisce un
indizio, seppur fragile: sostitusce alle frottole ecclesiastiche la cer-
tezza delle tecniche domestiche; al timore del giudizio dopo la morte,
le ricette terapeutiche tratte da un' esperienza ancestrale e i metodi del
buon vivere o del saper vivere 152 . Si tratta della volgarizzazione
dello spirito dell'Illuminismo compiuta da autori educatori, o della
testimonianza di pratiche popolari che si trovano un linguaggio ai
margini della tradizione religiosa? Tutt' e duele cose, probabilmente.
Ma, volendo precisare il secondo aspetto - quello che durante il XIX
secolo verra rimosso dalla scolarizzazione e sviluppato dalla democra-
tizzazione -, si dovrebbe ricorrere al linguaggio dei gesti e degli arne-
si, a quei discorsi chiamati taciti e che all'inizio si sono fatti sentire
solo ne! corso di sommosse o di rivoluzioni con la falce, la forca, la
151
Sono le espressioni che Mons. Jean Soanen usa nel suo sermone Sur l'excellence
du christianisme (in Migne, Orateurs sacrs, t. XL, coll. 1162-1168). Agli spettacoli
presentati dalla religione, egli aggiunge i vantaggi e i tesori che essa offre: tro-
viamo in seno alla religione cristiana, come in seno alle montagne che producono l'o-
ro e il diamante, inestimabili tesori (ibid., col. 1166; cfr. coL 1172). Ma queste
espressioni si ritrovano in molti altri autori.
152
Genevieve Bolleme, Les Almanachs populaires aux xvr.r ei XVIII! siecles. Essai
d'histoire sociale, Mouton, Pars 1969, e La Bibliotheque Bleue, Laffont, Pars 2003.
Cfr. Robert Mandrou, De la culture populaire aux XVI.re et XVIII! siecles, Imago, Pars
2000.
 Produzione di un' archeologia religiosa

zappa, ecc. Si dovrebbe prendere sul serio la /ormalitii di pratiche di-

verse da quelle della scrttura 153 . Forse questo significherebbe an-
Parte terza
che ritrovare ne! linguaggio la sua funzione di parola. SISTEMI DI SENSO:
Comunque, una frattura ha ormai dis-fatto i miti organizzatori di
condotte, per dar luogo, da un lato, a una ragione delle pratiche - LO SCRITTO E L'ORALE
un tipo di scienza -, e dall' altro, a delle rappresentazioni - ideolo-
gie o credenze. Nascera una nuova storiografia quando una raziona-
litii dei compiti rivoluzionari avra annoverato le credenze tra le fa-
vole antiche. La stessa comprensione, quindi, delle epoche prece-
denti ravvisera nelle rappresentazioni un effetto o un resto rispetto a
quello che, del passato, e diventato omogeneo al presente, cioe a una
scienza economica o poltica delle operazioni sociali.

153 Possiamo cosl gil leggere il vasto panorama che Femand Braudel ha iniziato a
tracciare in Civilisation matrielle, economie et capitalisme (x-0'-XVIIP siecles), t. I, LGF,
Paris 1993, tr. it. di C. Vivanti, Civiltii materia/e, economa e capitalismo (secoli XV-
XVIII), Einaudi, Torino 1979 (vol. I), un libro che si avvicina al luogo della cultura sen-
za dubbio pU di quanto non facciano tante altre opere sulla <<letteratura popolare.