TEXTO. SARTRE.

El existencialismo es un humanismo
Estamos solos, sin excusas. Es lo que expresar diciendo que el hombre est condenado a ser libre.
Condenado, porque no se ha creado a s mismo, y sin embargo, por otro lado, libre, porque una vez
arrojado al mundo es responsable de todo lo que hace. El existencialista no cree en el poder de la pasin.
No pensar nunca que una bella pasin es un torrente devastador que conduce fatalmente al hombre a
ciertos actos y que por consecuencia es una excusa; piensa que el hombre es responsable de su pasin. El
existencialista tampoco pensar que el hombre puede encontrar socorro en un signo dado sobre la tierra
que la oriente; porque piensa que el hombre descifra por s mismo el signo como prefiere. Piensa, pues, que
el hombre, sin ningn apoyo ni socorro, est condenado a cada instante a inventar al hombre.

AUTOR. Filsofo existencialista francs del XX. Comprometido polticamente durante toda su vida, estuvo
en la Resistencia francesa contra el nazismo, presidi el Tribunal de Crmenes de Guerra y perteneci al
Partido Comunista Francs. En lo filosfico intent hacer compatibles el existencialismo y el marxismo.

TEMA. El hombre est condenado a ser libre.

IDEAS PRINCIPALES. 1) El texto comienza afirmando que el hombre no se ha creado a s mismo,

es decir, no ha elegido existir, pero es responsable de todo lo que hace (es libre). 2) Para el
existencialista, la pasin nunca es la causa ltima de nuestros actos; el hombre es responsable de
su pasin. 3) Segn el existencialista, tampoco hay signos que nos orienten, pues somos los
humanos los que interpretamos tales signos. 4) En conclusin, el hombre est solo y condenado a
elegir cmo es en cada momento.

RELACIN ENTRE LAS IDEAS. El texto es circular, la idea de inicio es la que aparece al
final: el ser humano est solo, condenado a ser libre. Hay dos causas de nuestras acciones:
la pasin (que nos arrastra), y los signos que encontramos y que nos orientan al actuar. No
son aceptables para el existencialista. El hombre es responsable de su pasin y descifra por s
mismo los signos. Concluye que el hombre ha de inventarse constantemente.

EXPLICACIN DE LAS IDEAS. El texto parte de una afirmacin de Sartre: estamos conde-
nados a ser libres. Esto significa que (para el existencialismo), los seres humanos no tenemos
una esencia comn; lo nico que nos define es nuestra libertad. A lo largo de la vida,
nuestras decisiones y nuestras elecciones van concretando cmo somos. Nos encontramos
con la existencia (nadie se crea a s mismo) y, por tanto, estamos condenados a ser libre. La
soledad al tomar decisiones (no podemos usar valores universales), nos provoca angustia.
No estamos seguros de haber tomado la decisin correcta. La angustia surge de nuestra
conciencia de libertad; nos sentimos inseguros, solos ante nuestras decisiones. Por eso no es
raro que busquemos excusas para ocultarnos que somos libres. Una de las ms habituales
es recurrir a las pasiones, que nos arrastran sin poder evitarlo. Pero somos responsables de
la pasin, elegimos libremente seguirla o no. La siguiente idea seala cmo evitar la soledad de
nuestras decisiones: habra signos externos que nos dicen cmo actuar. Esto no es creble para
Sartre, puesto que somos responsables de la interpretacin de tales signos. Son excusas fruto del
autoengao. Para evitar sentir la angustia de la libertad, procuramos creer que hay
circunstancias o pasiones que nos obligan; o recurrimos a normas y valores ajenos para
justificarnos, el ms comn es Dios como origen de la norma moral. Todo es un intento de huida
de lo que somos: libres. De ah que, como el texto concluye, estamos condenados a inventarnos
constantemente; nada nos obliga ni nos determina.
Texto. K. Marx, Manuscritos de economa y filosofa, I.
En qu consiste., entonces, la enajenacin del trabajo?
Primeramente en que el trabajo es externo al trabajador, es decir, no pertenece a su ser;
en que en su trabajo, el trabajador no se afirma, sino que se niega; no se siente feliz, sino
desgraciado; no desarrolla una libre energa fsica y espiritual, sino que mortifica su cuerpo
y arruina su espritu. Por eso el trabajador slo se siente en s fuera del trabajo, y en el
trabajo fuera de s. Est en lo suyo cuando no trabaja y cuando trabaja no est en lo suyo.
Su trabajo no es, as, voluntario, sino forzado, trabajo forzado. Por eso no es la
satisfaccin de una necesidad, sino solamente un medio para satisfacer las necesidades
fuera del trabajo. Su carcter extrao se evidencia claramente en el hecho de que tan
pronto como no existe una coaccin fsica o de cualquier otro tipo se huye del trabajo
como de la peste. El trabajo externo, el trabajo en que el hombre se enajena, es un trabajo
de auto-sacrificio, de ascetismo. En ltimo trmino, para el trabajador se muestra la
exterioridad del trabajo en que ste no es suyo, sino de otro, que no le pertenece; en que
cuando est en l no se pertenece a s mismo, sino a otro. As como en la religin la
actividad propia de la fantasa humana, de la mente y del corazn humanos, acta sobre el
individuo independientemente de l, es decir, como una actividad extraa, divina o
diablica, as tambin la actividad del trabajador no es su propia actividad. Pertenece a
otro, es la prdida de s mismo.

TEMA. Anlisis de la enajenacin en el trabajo propia del modo de produccin

capitalista.

IDEAS PRINCIPALES.
La enajenacin en el trabajo consiste en que el trabajo es externo al trabajador; en l no se
siente feliz ni libre.
En consecuencia, el trabajo no es voluntario, sino forzado, pues solo es un medio para
satisfacer las necesidades y supone auto-sacrificio y mortificacin.
Dicho trabajo no pertenece al trabajador, sino al capitalista que posee los medios de
produccin. De esta manera, el trabajador no es dueo de s mismo, pertenece a otro.

RELACIN ENTRE LAS IDEAS. El texto analiza el concepto de alienacin del trabajo o
alienacin econmica y expone los rasgos del trabajo alienado: el trabajo es externo al trabajador
y es un trabajo forzado, un medio para poder satisfacer las necesidades fuera de l. En la
segunda parte del texto, Marx prueba el carcter alienante del trabajo: en el trabajo, el trabajador
pertenece a otro.
EXPLICACIN DE LAS IDEAS. Uno de los conceptos fundamentales de la filosofa marxista es el
concepto de alienacin que hace referencia a la prdida de libertad por el ser humano en el
modo de produccin capitalista. En el texto se habla de la alienacin del trabajo, de la que derivan
otras formas de alienacin.

Para Marx el trabajo constituye la esencia del ser humano, es imprescindible para realizarnos
como individuos completos. Pero, en el mundo capitalista, el trabajo es externo al trabajador;
es decir, es exterior a su ser. Por ello, no lleva a la afirmacin del individuo, ni a su felicidad, ni a
su libertad. Por el contrario, supone su negacin, su infelicidad y una mortificacin para su cuerpo
y para su espritu. As, es un trabajo forzado, no libre, que solo se cumple por coaccin. El
trabajador lleva a cabo su actividad laboral para obtener un salario con el que satisfacer sus
necesidades. Se ve forzado a trabajar, pero en el trabajo est enajenado, es una actividad
que le supone un sacrificio. La prueba fundamental de que es un trabajo alienante es que, en su
actividad, el trabajador se pierde a s mismo, ya que tanto el tiempo que est trabajando como el
producto de su actividad pertenecen al burgus dueo de los medios de produccin.

La alienacin econmica promueve otras formas de alienacin: la alienacin social, que se

deriva de la inevitable divisin de la sociedad en clases enfrentadas; la alienacin poltica, fruto
de la separacin entre la sociedad civil y el Estado, y, por ltimo, la alienacin religiosa (a la
que hay una referencia en el texto) y la alienacin filosfica, que tienen que ver con la conciencia
ideolgica del ser humano. Marx persigue la superacin de la alienacin, objetivo que solo ser
realidad cuando desaparezca la propiedad privada de los medios de produccin y, con ella, las
clases sociales; es decir, cuando se supere el sistema capitalista.

El concepto de alienacin tal y como Marx lo analiza podemos considerarlo vigente y aplicable en
nuestro mundo. Los principales rasgos de la alienacin del trabajo son fciles de reconocer en la
actividad laboral del mundo en el que vivimos: tanto su exterioridad con respecto al trabajador
como el hecho de que durante dicha actividad el trabajador no se siente feliz o libre, sino que se
ve obligado a trabajar para obtener un salario. La economa globalizada es una versin,
evolucionada del sistema capitalista que Marx analiz en sus orgenes. La propiedad privada de
los medios de produccin est en la base de nuestra sociedad. No obstante, una importante
diferencia es que, al menos en el mundo desarrollado, no solo hay dos clases sociales, la
burguesa capitalista y el proletariado, sino que existe tambin una clase media muy numerosa
que ha garantizado la estabilidad del sistema. Esta clase no est desposeda ni tiene conciencia
de estar alienada. Tal vez podramos decir que, en la actualidad, el consumismo es la ideologa
dominante, un consumismo que da sentido a la vida de muchas personas y que, al mismo tiempo,
genera su insatisfaccin constante. Pero, hoy da, tambin hay explotacin e incluso esclavitud en
el trabajo. Es probable que el verdadero proletariado actual - esa clase desposeda y explotada a
la que Marx quera defender -haya que buscarlo en los pases pobres, entre los trabajadores que
producen los bienes que se consumen en los pases ricos.
TEXTO. NIETZSCHE. As habl Zaratustra, De las transformaciones.
Tres transformaciones del espritu os menciono: cmo el espritu se convierte en camello, y el camello en
len, y el/en, por fin, en nio. Qu es pesado?, as pregunta el espritu de carga, y se arrodilla, igual que
el camello, y quiere que lo carguen bien. Acaso no es humillarse para hacer dao a la propia soberbia?
Hacer brillar la propia tontera para burlarse de la propia sabidura? Con todas estas cosas, las ms
pesadas de todas, carga el espritu de carga: semejante al camello que corre al desierto con su carga, as
corre l a su desierto. Pero en lo ms solitario del desierto tiene lugar la segunda transformacin: en len se
transforma aqu el espritu, quiere conquistar su libertad como se conquista una presa y ser seor en su
propio desierto. Aqu busca a su ltimo seor: quiere convertirse en enemigo de l y de su ltimo dios, con el
gran dragn quiere pelear para conseguir la victoria. Quin es el gran dragn, al que el espritu no quiere
seguir llamando seor ni dios? ''T debes" se llama el gran dragn. Pero el espritu del len dice "yo quiero".
Crear valores nuevos tampoco el len es an capaz de hacerlo: mas crearse libertad para un nuevo crear, eso
s es capaz de hacerlo el poder del len. Crearse libertad y un no santo incluso frente al deber: para ello,
hermanos mos, es preciso el len. Pero decidme, hermanos mos, qu es capaz de hacer el nio que ni
siquiera el len ha podido hacer? Por qu el len tiene que convertirse todava en nio? Inocencia es el nio,
y olvido, un nuevo comienzo, un juego, una rueda que se mueve por s misma, un primer movimiento, un
santo decir s. Tres transformaciones del espritu os menciono: cmo el espritu se convirti en camello, y el
camello en len, y el len, por fin, en nio.

AUTOR. Filsofo alemn (XIX). Critic la cultura occidental, contaminada por Platn y religin judeocristiana.

TEMA. Evolucin histrica de la moral simbolizada en la triple transformacin del espritu:

en camello, en len y en nio.

IDEAS PRINCIPALES. 1) El camello se humilla y se burla de su propia sabidura. 2) El len

quiere conquistar su libertad y se enfrenta al deber. 3) El nio, inocente y sin prejuicios,
crea nuevos valores.

RELACIN ENTRE LAS IDEAS. El texto se refiere a la evolucin histrica de la moral

humana: el camello representa la moral judeocristiana; el len, al nihilista, opuesto a la
moral tradicional, y el nio, la nueva moralidad que supera los estadios anteriores.

EXPLICACIN DE LAS IDEAS. El texto explica cmo superar la decadencia de la civilizacin

occidental. Describe la evolucin histrica de la moral. Primero, con la moral judeocristiana el
hombre acepta (carga) los valores de una religin contraria a la vida, una falsa interpretacin de la
realidad (la existencia de un mundo perfecto ms all de lo sensible). El camello, domesticado y
dirigido por otro, representa la resignacin del cristianismo. Pero, en el desierto el camello se
convierte en len, el ser humano reclama su libertad y niega las normas impuestas por la religin.
El len es la imagen del nihilista que ha perdido el sentido de la vida, se ha quedado sin valores.
Para Nietzsche, el ltimo reducto de la religin es la moralidad, el T debes. El deber moral (Kant)
es opuesto a la vida. El len representa el pesimismo y la decadencia de Occidente, consciente
del sinsentido de los valores tradicionales, pero incapaz de inventar otros nuevos. Solo la
aparicin de un nuevo hombre (el superhombre), representado por el nio, posibilitar crear
nuevos valores y una nueva humanidad que acepte la vida y la realidad como cambio. El nio
llevar a cabo la transvaloracin de los valores, la creacin de una nueva moral que afirme la
vida. La condicin para que se inicie esta nueva etapa de la humanidad es reconocer que Dios
ha muerto, la superacin del cristianismo y de la cultura occidental decadente.
TEXTO. WITTGENSTEIN, Investigaciones filosficas, 23.
Pero cuntos gneros de oraciones hay? Acaso asercin, pregunta y orden? Hay innumerables gneros:
Innumerables gneros diferentes de empleo de todo lo que llamamos "signos", "palabras", "oraciones". Y
esta multiplicidad no es algo fijo, dado de una vez por todas; sino que nuevos tipos de lenguaje, nuevos
juegos de lenguaje, como podemos decir, nacen y otros envejecen y se olvidan. (Una figura aproximada de
ello pueden drnosla los cambios de la matemtica). La expresin ''luego de lenguaje" debe poner de
relieve aqu que hablar el lenguaje forma parte de una actividad o de una forma de vida. Ten a la vista la
multiplicidad de juegos de lenguaje en estos ejemplos y en otros: dar rdenes y actuar siguiendo rdenes,
describir un objeto por su apariencia o por sus medidas, fabricar un objeto de acuerdo con una descripcin
(dibujo), relatar un suceso, hacer conjeturas sobre el suceso, formar y comprobar una hiptesis, presentar
los resultados de un experimento mediante tablas y diagramas, inventar una historia y Ieerla,, actuar en
teatro, cantar a coro, adivinar acertijos, hacer un chiste y contarlo, resolver un problema de aritmtica
aplicada, traducir de un lenguaje a otro, suplicar, agradecer, maldecir, saludar, rezar.

AUTOR. Filsofo austraco del siglo XX. Iniciador de la filosofa analtica, que considera la ciencia el nico
conocimiento verdadero y que afirma que la funcin de la filosofa no es elaborar teoras, sino analizar el
lenguaje. El segundo Wittgenstein estudia el uso del lenguaje.

TEMA. Los diferentes tipos de juegos de lenguaje.

IDEAS PRINCIPALES. 1) El texto comienza planteando cuntos tipos de oraciones existen,

segn el autor, son innumerables. 2) Los mltiples juegos de lenguaje no son fijos, surgen nuevos,
cambian y desaparecen. 3) La expresin juego de lenguaje indica que el lenguaje es actividad. 4)
Se enumeran muchos juegos de lenguaje, con la que intenta mostrar su enorme diversidad.

RELACIN ENTRE LAS IDEAS. El texto expone en qu consisten los juegos de lenguaje. Se
plantea cuntos gneros de oraciones existen y responde que hay mltiples juegos de lenguaje.
Despus, presenta las caractersticas de esos juegos: sometidos a constantes cambios (surgen
nuevos y otros desaparecen), se refieren a una actividad, al uso del lenguaje. Por ltimo, nos
ofrece una extensa lista de juegos de lenguaje que indica su gran diversidad de aplicaciones.

EXPLICACIN DE LAS IDEAS. El tema del texto, los juegos de lenguaje, es el concepto
fundamental de la filosofa del segundo Wittgenstein. En el Tractatus, sostena que el nico
lenguaje con sentido era el lenguaje descriptivo, el de las ciencias de la naturaleza. En l,
las proposiciones se refieren al mundo e intentan representarlo. La posicin de este texto es
diferente. Aqu se indica que el significado de las palabras o de las oraciones no viene dado
por su referencia, sino por su uso. Para poder hablar un lenguaje no nos basta con conocer
los nombres y sus referencias, necesitamos saber usar las palabras. El concepto de juego de
lenguaje se refiere al uso de dicho lenguaje. Por eso, Wittgenstein afirma que hay muchas formas
de usar el lenguaje. Una caracterstica de los juegos de lenguaje es que estn en constante
cambio, surgen nuevos y otros desaparecen. Eso es porque los juegos de lenguaje forman
parte de la vida, en la que nada hay estable. En la ltima parte del texto, se enumeran
algunos juegos de lenguaje. La variedad de esa lista, en la que aparecen desde dar rdenes o
relatar un suceso, a las adivinanzas, los chistes o las maldiciones indica la gran riqueza de usos
del lenguaje. En este sentido, el lenguaje ya no se limita a describir el mundo, sino que es como
una caja de herramientas que permite innumerables usos. No existe un nico uso del lenguaje.
EXAMEN DE PLATN COMENTARIO DE TEXTO
Pues bien, mi querido Glaucn -prosegu-, este cuadro debemos aplicarlo exactamente a
lo que dijimos antes. Hay que asimilar el mundo que nos es patente por medio de la vista
al local de la prisin, y la luz del fuego que hay en ella a la luz del Sol. En cuanto a la
subida al mundo superior y a la contemplacin de las cosas de ste, si las comparas con
la ascensin del alma hasta la regin inteligible no errars con respecto a lo que
constituye mi vislumbre, ya que has manifestado el deseo de orme sobre esto. Si es o no
verdadero, slo la divinidad lo sabe. En fin, he aqu lo que a m me parece: en el mundo
inteligible lo ltimo que se percibe, y con trabajo, es la idea del Bien; pero, una vez
percibida, hay que colegir que ella es la causa de todo lo recto y lo bello que hay en todas
las cosas; que, mientras en el mundo visible ha engendrado la luz y al soberano de sta,
en el inteligible es ella la soberana y productora de la verdad y de la inteligencia, y que
por fuerza tiene que verla quien quiera proceder sabiamente tanto en su vida privada
como en la pblica.

SEALA Y EXPLICA LAS IDEAS DEL TEXTO Lo primero es dividir el texto en ideas:

1 Idea: Hay que asimilar el mundo que nos es patente por medio de la vista al local de la
prisin, Aqu Platn nos compara el Mundo Sensible (el mundo que nos es patente por medio de
la vista) con el interior de la Caverna en el Mito de la Caverna (local de la prisin).

2 Idea: y la luz del fuego que hay en ella a la luz del Sol. Aqu Platn nos compara la hoguera
de dentro de la Caverna (la luz del fuego) con la Luz del Sol fuera de la Caverna. Es decir,
compara el Conocimiento sensible (la luz de la hoguera es lo que nos permite VER dentro de la
caverna) con el Conocimiento de las Ideas (la luz del Sol es lo que nos permite VER fuera).

3 Idea: En cuanto a la subida al mundo superior y a la contemplacin de las cosas de ste,

si las comparas con la ascensin del alma hasta la regin inteligible no errars con
respecto a lo que constituye mi vislumbre, ya que has manifestado el deseo de orme
sobre esto. Aqu Platn nos compara la salida de la caverna (subida al mundo superior) con la
Ascensin del alma al mundo de las Ideas.

4 Idea: En fin, he aqu lo que a m me parece: en el mundo inteligible lo ltimo que se

percibe, y con trabajo, es la idea del Bien; Aqu Platn nos dice que despus de hacer todas
esas comparaciones nos damos cuenta de que lo ms importante es la IDEA DEL BIEN.

5 Idea: una vez percibida, hay que colegir que ella es la causa de todo lo recto y lo bello
que hay en todas las cosas; La Idea del Bien es causa de todas las cosas. Las Ideas son causa
de las cosas (son los modelos en los que se basan las cosas que son solo copias). Como la Idea
del Bien es la ms importante de las Ideas, ella es causa de las Ideas y de las cosas.

6 Idea: que, mientras en el mundo visible ha engendrado la luz y al soberano de sta, en el

inteligible es ella la soberana y productora de la verdad y de la inteligencia, La Idea del Bien
es la causa del Conocimiento Sensible (en el mundo sensible [Mundo visible] ha engendrado a la
Luz [la hoguera: el conocimiento sensible]) y del Conocimiento de las Ideas (soberana y
productora de la verdad).

7 Idea: y que por fuerza tiene que verla quien quiera proceder sabiamente tanto en su vida
privada como en la pblica Finalmente, nos dice que la Idea del Bien es necesaria para tu
comportamiento privado (TICA) y para tu comportamiento pblico (POLTICA).

SEALA Y EXPLICA EL TEMA DEL TEXTO

Despus, de entre todas las ideas sealamos el TEMA. EN este caso el TEMA son las
ideas nmeros 4, 5, 6 y 7. Platn distingue el Mundo Sensible (dentro de la caverna) del
Mundo Inteligible (el exterior de la caverna), y sita la IDEA DEL BIEN como cumbre del
Mundo de las Ideas, del conocimiento humano y fuente de la tica y la Poltica. Es decir,
el tema es que la IDEA DEL BIEN es la ms importante de las Ideas y lo es porque es
causa del Mundo Sensible, es causa del Conocimiento sensible y del Conocimiento de las
Ideas y tiene que conocerla quien quera actuar sabiamente tanto ticamente como
polticamente.

Es la explicacin del MITO DE LA CAVERNA. Platn identifica cada smbolo del Mito con un
elemento de su TEORA DE LAS IDEAS (La morada-prisin equivale al Mundo Sensible; el
exterior de la caverna equivale al Mundo de las Ideas; el fuego es el Sol; el Sol es la Idea del Bien;
el Conocimiento es el ascenso hacia el Bien). El texto termina diciendo que la Idea del Bien es
la ms importante, en el Mundo de las Ideas y para el Ser Humano, que ha de conocerla para
actuar con sabidura.

RELACIN DEL TEMA CON LAS TEORAS DE PLATN

En el MITO DE LA CAVERNA de Platn aparece su Teora de la Realidad y de su Teora

del Conocimiento. La caverna con los prisioneros, simboliza el Mundo Sensible, material,
de apariencias, sometido al cambio, del que slo se pueden conocer las sombras que el
fuego (SOL) proyecta sobre la pared, no los objetos reales. Es la Opinin que no puede
alcanzar el conocimiento universal, verdadero y necesario. El mundo exterior simboliza el
Mundo de las Ideas, inmateriales, perfectas; un mundo de esencias que nuestros sentidos
no pueden percibir. Slo la parte superior del Alma, el Alma Racional, intermediaria entre
los dos mundos, puede llegar a conocerlas. La IDEA DEL BIEN est en la cumbre del
Mundo de las Ideas, y su Conocimiento es la culminacin del saber (dado que las Ideas
son esencias del Mundo Sensible, en consecuencia son su Causa). Slo al contemplar la
Idea del Bien alcanzamos el Conocimiento Cientfico. Entonces estamos preparados para
actuar con sabidura tanto en el mbito privado como en el pblico. Platn, como
Scrates, identifica VIRTUD y SABIDURA. Por eso, en su utpica Repblica, los
gobernantes son los que conocen el Bien. Ellos son los nicos que no buscan su inters
particular y hacen reinar la Justicia en la Polis.

Aqu ya puedes hablar sobre los apuntes: TIENES QUE HABLAR SOBRE LA TEORA DEL
CONOCIMIENTO Y brevemente sobre la parte de tica y poltica.
TEXTO. ARISTTELES, Poltica. Libro I. Captulo II.
La razn de que el hombre sea un ser social, ms que cualquier abeja y que cualquier animal gregario, es
clara. La naturaleza, pues, como decimos, no hace nada en vano. Slo el hombre, entre los animales,
posee la palabra. La voz es una indicacin del dolor y del placer; por eso la tienen los otros animales. (Ya
que por su naturaleza han alcanzado hasta tener sensacin del dolor y del placer e indicarse estas
sensaciones unos a otros.) En cambio, la palabra existe para manifestar lo conveniente y lo daino, as
como lo justo y lo injusto. Y esto es lo propio de los humanos frente a los dems animales: poseer de modo
exclusivo el sentido de lo bueno y de lo malo, lo justo y lo injusto, y las dems apreciaciones. La
participacin comunitaria en sta funda la casa familiar y la ciudad.

AUTOR. Aristteles. Siglo IV. A.C. Discpulo de Platn. Critic la Teora de las Ideas, pues
sostena que la esencia de las cosas no poda estar separada de ellas. Se opuso a la divisin en
dos mundos de Platn. Propona que los sentidos eran la nica fuente posible de conocimiento.
Estudio diversos temas: lgica, lenguaje, filosofa, tica, poltica

TEMA DEL TEXTO. El Ser Humano es un Ser Social por naturaleza. Es as porque posee el
lenguaje (la palabra) que le permite expresar y compartir lo que es justo e injusto, es decir,
tener tica. Los animales slo tienen voz para expresar dolor y placer.

IDEAS PRINCIPALES. 1) Defiende la idea de que el Ser Humano es social por Naturaleza. 2) La
prueba de que el Ser Humano es un ser social es que, mientras los animales tienen la voz con la
que expresan sensaciones, los Seres Humanos somos los nicos que tenemos palabra. 3) La
palabra es lo que nos hace seres sociales. La palabra, el lenguaje, nos permite expresar y
compartir ideas acerca de lo bueno y lo malo, ideas acerca del comportamiento humano. Somos
los nicos que tenemos el sentido de lo justo y de lo injusto expresado con palabras. 4) Es la
posibilidad de compartir en, comunidad, nuestras ideas acerca de lo que es justo y lo que injusto,
lo que hace posible que se forme la sociedad. En el origen de la sociedad estn esas ideas
comunes sobre la justicia que expresamos a travs de la palabra.

RELACIN ENTRE LAS IDEAS. La naturaleza nos ha dado la capacidad de comunicarnos con
otras personas. La existencia del lenguaje frente a la simple voz de los animales, demuestra que
somos seres sociales. La diferencia es que con el lenguaje humano nos comunicamos ideas
acerca de lo justo o injusto, esas ideas estn en el origen de la sociedad.

EXPLICACIN DE LAS IDEAS. En la naturaleza del ser humano est el vivir en sociedad. Como
todo ser, el humano tiene un fin propio la felicidad, solo viviendo en sociedad lo alcanza.
Necesitamos a los dems; por eso la familia y la aldea. De su unin la Polis, autnoma y
autosuficiente; en ella alcanzamos la perfeccin. El ser humano es un ser social ms que
cualquier otro porque el lenguaje es humano, y si la naturaleza nos lo ha dado es por alguna
razn, ya que todo en ella tiene una finalidad. Los animales se pueden comunicar pero solo
sensaciones (placer, dolor). El lenguaje simblico permite comunicar lo bueno y lo malo, la moral
es un mbito exclusivo humano que deriva de nuestra razn y de nuestro lenguaje. Una ciudad se
define por las leyes que la rigen, por su idea de la justicia, la cual se deriva de sus ciudadanos. As
queda patente la unin entre tica y poltica en Aristteles.
Agustn de Hipona, La ciudad de Dios, libro XIX, cap. 23
Donde no se d la justicia que consiste en que el nico y sumo Dios impere [...] sobre una
sociedad obediente y que as en todos los hombres de esta sociedad obediente a Dios el alma
impere sobre el cuerpo y la razn sobre los vicios segn el orden legtimo, de manera que todo el
pueblo, igual que el creyente, viva de la fe que obra por amor, con el cual el hombre ama a Dios
como debe ser amado y al prjimo como a s mismo; donde no hay esta justicia, no hay sociedad
fundada en derechos e intereses comunes. Y si no hay ese tipo de sociedad, no hay pueblo, de
acuerdo con la autntica definicin de pueblo, por lo que tampoco habr poltica, porque donde no
hay pueblo, no puede haber poltica.

Autor. Pensador cristiano de los siglos IV y V. Principal representante de la patrstica. Llev a

cabo la primera sntesis importante entre el cristianismo y la filosofa platnica. No distingui
claramente entre fe y razn, y mantuvo la supremaca absoluta de la fe.

Tema. Si en una ciudad no reina la justicia en sentido cristiano (si Dios y la fe no dominan sobre el
pueblo), no puede existir una sociedad fundada en derechos e intereses comunes.

Ideas principales. 1) El texto parte de la definicin cristiana de justicia y nos expone

algunos de sus rasgos caractersticos: Dios es el fin supremo; el alma debe dominar el
cuerpo; el pueblo debe vivir la fe y obrar por amor a Dios y al prjimo. 2) Donde no existe
ese tipo de justicia no hay una verdadera sociedad basada en derechos e intereses
comunes; en tal caso, no habr propiamente pueblo ni poltica.

Relacin entre las ideas. Comienza proponiendo un concepto religioso de justicia, todas las
referencias que se dan en su definicin tienen que ver con la divinidad y con la doctrina cristiana.
No obstante, la conclusin del texto ya no es religiosa, sino que tiene un contenido poltico: no
existir pueblo ni poltica autntica donde no haya justicia tal como la concibe la religin cristiana.

Explicacin de las ideas. En su definicin de justicia recurre a la nica verdad, la cristiana. Su

fundamento es que Dios domina sobre la sociedad. El cuerpo debe estar sometido al alma.
Hay que reprimir los vicios. Todo el pueblo debe vivir la fe y obrar por amor a Dios y al
prjimo, como establece el mandato divino. Cuando no impera Dios en nuestro corazn y en
nuestra sociedad, sino los intereses individuales, ninguna unin puede existir, pues cada uno
mirar por sus intereses particulares. No habr pueblo y tampoco habr poltica, pues esta es la
prctica que busca el bien comn. Para Agustn solo hay dos posibles tipos de sociedad: La
ciudad de Dios: quienes aman y buscan la gloria de Dios sobre todas las cosas. Y La ciudad
terrenal: quienes buscan los bienes materiales y se aman a s mismos.
La sociedad donde es posible la paz y la justicia es la ciudad de Dios. La ciudad terrenal no
es una verdadera sociedad, en ella cada hombre busca su beneficio y no puede haber un
inters comn que dirija la poltica. Por el contrario, en la ciudad de Dios s hay un amor
comn y, por tanto, hay un pueblo y una verdadera poltica.
Toms de Aquino, Summa theologca, libro 1, c1, art.1.
Para la salvacin humana fue necesario que, adems de las materias filosficas, cuyo campo analiza la
razn humana, hubiera alguna ciencia cuyo criterio fuera lo divino. Y esto es as porque Dios, como fin al
que se dirige el hombre, excede la comprensin a la que puede llegar slo la razn. Dice Isaas 64,4:
iDios!, Nadie ha visto lo que tienes preparado para los que te aman. Slo T. El fin tiene que ser
conocido por el hombre para que hacia l pueda dirigir su pensar y su obrar. Por eso fue necesario
que el hombre, para su salvacin, conociera por revelacin divina lo que no poda alcanzar por su
razn humana. Ms an. Lo que de Dios puede comprender la sola razn humana, tambin precisa la
revelacin divina, ya que, con la sola razn humana, la verdad de Dios sera conocida por pocos,
despus de muchos anlisis y con resultados plagados de errores. Y, sin embargo, del exacto
conocimiento de la verdad de Dios depende la total salvacin del hombre, pues en Dios est la
salvacin. As, pues, para que la salvacin llegara a los hombres de forma ms fcil y segura, fue
necesario que los hombres fueran instruidos, acerca de lo divino, por revelacin divina. Por todo ello se
deduce la necesidad de que, adems de las materias filosficas, resultado de la razn, hubiera una
doctrina sagrada, resultado de la revelacin.

TEMA. Para la salvacin humana no basta la razn, la filosofa; hace falta tambin la
revelacin divina, la teologa.

IDEAS PRINCIPALES.

1) El argumento que demuestra la necesidad de la teologa para la salvacin es que Dios, fin al
que el hombre se dirige y que, por tanto, debe conocer, no puede ser comprendido solo por la
razn; adems, hace falta la revelacin.
2) Solo con la razn, la verdad de Dios sera conocida por muy pocos y con muchos errores. En
cambio, la revelacin proporciona un conocimiento siempre verdadero.
3) Adems de la filosofa, ciencia de la razn, es necesaria una doctrina sagrada o teologa,
ciencia de la revelacin.

Relacin entre las ideas. Para justificar la necesidad de la teologa, adems de la filosofa, para
lograr la salvacin, se exponen dos argumentos: 1) El fin del hombre es conocer a Dios, pero el
conocimiento de Dios excede la comprensin de nuestra razn. 2) Si no pudiramos conocer a
Dios por revelacin, solo unos pocos hombres lo conoceran y con muchos errores.

Explicacin de las Ideas. Para que podamos salvarnos no es suficiente la razn humana, la
filosofa; adems, es imprescindible la revelacin. El conocimiento racional parte de lo
sensible y es limitado. Pero el fin del hombre es Dios y, para alcanzarlo, hay que conocerlo. Ahora
bien, nuestra razn no puede conocer un Dios que no se ofrece a nuestros sentidos. Tenemos
que recurrir a la fe, a la revelacin divina, que ampla y perfecciona la razn. Toms de Aquino
hace referencia a unas verdades accesibles tanto desde la fe como desde la razn, los
prembulos. Hay un mbito del conocimiento exclusivo de la razn (la fsica), uno exclusivo de la
fe (la Santsima Trinidad) y otro intermedio (Dios existe, el alma es inmortal, el mundo es creado).
Las "cinco vas son demostraciones racionales de la existencia de Dios. Parten de efectos
sensibles que la razn conoce (movimiento, causas) y nos permiten deducir la existencia de
Dios.
Ockham, Sobre el gobierno tirnico del Papa, LII, c.16.
Pero me parece que se ha de afirmar que de la potestad regular y ordinaria concedida y prometida a
Pedro y a cada uno de sus sucesores por las palabras de Cristo, ya citadas ["Lo que atareis en la
tierra, quedar atado en el cielo"], se han de exceptuar los derechos legtimos de emperadores, reyes
y dems fieles e infieles que de ninguna manera se oponen a las buenas costumbres, al honor de
Dios y la observancia de la ley evanglica. [....] Tales derechos existieron antes de la institucin
explcita de la ley evanglica y pudieron usarse lcitamente. De forma que el papa no puede en modo
alguno alterarlos o disminuirlos de manera regular y ordinaria, sin causa y sin culpa, apoyado en el
poder que le fue concedido inmediatamente por Cristo. Y, si en la prctica el papa intenta algo contra
ellos [los derechos de los emperadores y reyes], es inmediatamente nulo de derecho. Y, si en tal caso
dicta sentencia, sera nula por el mismo derecho divino como dada por un juez no propio.

Autor. Filsofo ingls del siglo XIV, fue franciscano y critic la filosofa escolstica. En contra de
Toms de Aquino, defendi la separacin entre fe y razn. Particip en varias polmicas en tomo
al poder papal (era partidario de limitarlo dentro y fuera de la Iglesia) y a la pobreza evanglica
que deba adoptar la Iglesia.

TEMA. El poder del papa no es absoluto, el emperador tiene legtima y propia autoridad.

IDEAS PRINCIPALES. 1) El poder concedido por Cristo a los papas no es absoluto, ya que de l
hay que exceptuar los derechos legtimos de los emperadores y reyes que no van contra la ley de
Dios. 2) Tales derechos son anteriores a la venida de Cristo; por tanto, son anteriores a la
institucin del papado. 3) El papa no puede alterar tales derechos, dado que estn en un campo o
jurisdiccin que no es de su competencia.

RELACIN ENTRE LAS IDEAS. El texto defiende la limitacin del poder del papa, que debe
estar al margen del poder civil que no se opone a la ley de Dios, pues ya existan
emperadores legtimos antes del papado (antes de la venida de Cristo) De aqu se concluye que el
papa no puede entrometerse en los derechos de los gobernantes civiles, que son ajenos a su
jurisdiccin; si lo hiciera, su sentencia sera nula.

EXPLICACIN DE LAS IDEAS. El Tema central de la poltica de Ockham son las relaciones
entre el poder civil y el poder eclesistico. Segn el texto, el papa debe mantenerse al margen
del poder civil. De la autoridad que Cristo concedi a los papas, han de excluirse los derechos que
tienen legtimamente los emperadores que no se oponen a las buenas costumbres ni a la ley
evanglica. El poder de los sumos pontfices es solo de carcter espiritual. El gobierno poltico es
asunto de la autoridad civil de cada comunidad. La prueba que demuestra la legitimidad del
poder civil es la constatacin de un hecho histrico: los emperadores existieron antes de
que fuera creado el papado (el imperio romano fue fundado antes de la venida de Cristo y, l
mismo respet el poder imperial [Dad al Csar lo que es del Csar, y a Dios, lo que es de Dios]).
La historia y las Sagradas Escrituras demuestran la independencia del poder civil frente al poder
eclesistico. Por tanto, el papa no puede atacar los derechos de reyes y emperadores, y si lo
hace, sus dictados son nulos, ilegtimos, pues est actuando fuera de su competencia
jurisdiccional.
TEXTO. MAQUIAVELO. El Prncipe.
Pero, siendo mi propsito escribir algo til para quien lo lea, me ha parecido ms conveniente ir
directamente a la verdad real de la cosa que a la representacin imaginaria de la misma. Muchos
se han imaginado repblicas y principados que nadie ha visto jams ni se ha sabido que existieran
realmente; porque hay tanta distancia de cmo se vive a cmo se debera vivir, que quien deja a
un lado lo que se hace por lo que se debera hacer aprende antes su ruina que su preservacin:
porque un hombre que quiera hacer en todos los puntos profesin de bueno labrar
necesariamente su ruina entre tantos que no lo son. Por todo ello es necesario a un prncipe, si
se quiere mantener, que aprenda a poder ser no bueno y a usar o no usar de esta capacidad en
funcin de la necesidad.

TEMA. Si somos realistas, hemos de reconocer que el gobernante que quiere mantenerse
en el poder debe adaptar sus actuaciones a las circunstancias en que vive, no a la bondad
moral.

IDEAS PRINCIPALES.

El objetivo de su libro es aportar ideas tiles y, por tanto, va a ocuparse de la realidad, no de

situaciones imaginarias, como han hecho otros que han escrito sobre repblicas inexistentes.

Los seres humanos no son como deberan ser, no actan siempre como deberan, de ah que si
una persona intenta ser buena siempre, solo lograr su ruina.

Un prncipe que quiera mantenerse en el poder tendr que aprender a ser bueno o malo en
funcin de las necesidades.

RELACIN DE LAS IDEAS. El texto comienza con una declaracin de principios del realismo
poltico: para que la filosofa poltica sea til, ha de ser realista. A continuacin, una crtica a
quienes han descrito utopas polticas: como los hombres no son como deberan, esas utopas son
inalcanzables y no sirven para la prctica poltica. Concluye con un consejo para los prncipes que
se preocupan por mantenerse en el poder: deben adaptar su comportamiento a las circunstancias,
no a la moral.

EXPLICACIN DE LAS IDEAS. El fragmento comienza con la crtica a quienes describen

sociedades ideales e inexistentes. Maquiavelo se refiere a Platn y su Repblica. Subraya que la
sociedad real est muy alejada de esas comunidades perfectas, pues el ser humano tiende
al egosmo y a la ingratitud. El mal es una realidad en la naturaleza humana y que el gobernante
que lo ignore est condenado a equivocarse. Por ello, quien intente comportarse bien en todo
momento buscar su propia ruina. Segn l, la poltica es la ciencia y la tcnica de organizar del
modo ms racional posible la convivencia. El gobernante, para alcanzar el fin pblico, que es el
bien comn, a veces tiene que cometer actos inmorales o contrarios a la moralidad vigente. De
igual forma, si quiere mantenerse en el poder, en ocasiones habr de actuar en contra de la moral.
As pues, la contradiccin entre tica y poltica se hace inevitable, pero el gobernante ha de saber
anteponer los intereses de la comunidad a sus propios principios ticos, pues la mxima que dirija
su accin ha de ser, en primer lugar, la eficacia de su actuacin, no los valores morales.
TEXTO. DESCARTES. Discurso del Mtodo, IV.
As, a causa de que nuestros sentidos nos engaan algunas veces, quise suponer que no haba ninguna
cosa que fuera como las imgenes que ellos nos transmiten de esa cosa. Y como hay hombres que se
equivocan al razonar, incluso en cuanto a las cuestiones ms simples de la geometra y cometen en ellas
razonamientos falsos, juzgando que yo estaba expuesto a equivocarme como cualquier otro, rechac como
falsas todas las razones que haba tomado antes por demostradas. En fin, considerando que todos los
pensamientos que tenemos cuando estamos despiertos nos pueden venir tambin cuando dormimos, sin
que haya ninguno que, por tanto, sea verdadero, resolv fingir que todas las percepciones que hasta
entonces haban entrado en mi mente no eran ms verdaderas que las ilusiones de mis sueos. Pero enseguida
me di cuenta de que, mientras quera pensar as que todo era falso, era necesario que yo, que lo pensaba, fuese
algo. Y notando que esta verdad pienso luego existo era tan firme y tan segura que hasta las ms
extravagantes suposiciones de los escpticos no eran capaces de hacer tambalear, juzgu que la poda recibir
sin escrpulo como el primer principio de la filosofa que buscaba.

AUTOR. Filsofo y cientfico francs del siglo XVII. Iniciador del Racionalismo y de la filosofa moderna.
Slo acept la autoridad de la razn, origen y fundamento del conocimiento.

TEMA. En su bsqueda de un principio firme para la filosofa, Descartes duda de las

certezas comnmente aceptadas. Concluye que "pienso, luego existo" es ese principio.

IDEAS PRINCIPALES. 1) Dado que los sentidos, en ocasiones, nos engaan, pongo en duda la validez
de las sensaciones. 2) Como a veces nos equivocamos en los razonamientos matemticos, supongo que
mis demostraciones son falsas. 3) No siempre est clara la distincin entre los sueos y en la realidad;
finjamos, entonces, que lo que hasta ahora hemos tomado por mundo real sea ilusin. 4) "Pienso, luego
existo" es una verdad firme y segura que sirve como primer principio de la filosofa .

RELACIN ENTRE LAS IDEAS. La duda metdica tiene como objetivo prescindir, como
conocimiento poco fiable, de todo cuanto podemos dudar. Rechaza los sentidos, las verdades de
las matemticas y la existencia del mundo real. Concluye que yo, que dudo, he de existir. Queda
superada la duda con esta primera verdad, fundamento de su filosofa.

EXPLICACIN DE LAS IDEAS. Descartes defiende la autonoma del conocimiento humano con
respecto a la fe y afirma que la verdad depende solo de la razn. En su bsqueda del saber el
hombre tiene como luz a la razn. En ella hallamos las verdades a partir de las cuales construir el
edificio del saber. Hay que encontrar una verdad absolutamente cierta, dado que su ideal de
ciencia es la matemtica que parte de principios ciertos y evidentes. Con el fin de encontrar esa
verdad, propone su duda metdica, rechaza todos los conocimientos de los que es posible
dudar. No significa que todo sea falso, sino que, al no ser un conocimiento seguro, no puede
servir como principio de un saber definitivo. Hay tres niveles de duda: la informacin de los
sentidos, las demostraciones cientficas y el mundo real, pero la propia duda nos dirige a la
primera verdad: "pienso, luego existo. Esta verdad est en la razn, fuente del
conocimiento para el racionalismo, y es la base de un saber firme porque es indudable. De
ella surge el criterio de certeza: lo verdadero es evidente (claro y distinto). Desde la existencia del
yo pensante y de la idea innata de infinito, Descartes llegar a la existencia de Dios, y de esta, a la
del mundo real, las tres sustancias que forman la realidad cartesiana: infinita (Dios), pensante (yo)
y extensa (materia).

TEXTO. DAVID HUME. Investigacin sobre los principios de la moral.

Cuando un hombre denomina a otro su enemigo, su rival, su antagonista, su adversario, se entiende que
habla el lenguaje del egosmo, y que expresa sentimientos que le son peculiares y que surgen de su
situacin y circunstancias particulares. Pero cuando otorga a cualquier hombre los eptetos de vicioso,
odioso o depravado; habla entonces otro lenguaje, y expresa sentimientos con los que espera que todo su
auditorio estar de acuerdo. Por lo tanto, aqu debe apartarse de su situacin privada y particular, y debe
escoger un punto de vista que sea comn a l y a los dems. Debe mover algn principio universal de la
constitucin humana, y pulsar una cuerda en la que toda la humanidad est de acuerdo y en armona. Si,
por tanto, quiere decir que este hombre posee cualidades cuya tendencia es perniciosa para la sociedad, ha
escogido este punto de vista comn, y ha tocado el principio de humanidad en el que todos los hombres
concurren en cierto grado.

Autor. Filsofo ilustrado britnico del siglo XVIII. Empirista, afirma que el origen y el lmite del conocimiento
es la experiencia sensible y niega la existencia de ideas innatas. Admirador de Newton, quiso aplicar el
mtodo experimental de la ciencia moderna a la filosofa.

TEMA. Para calificar moralmente a una persona, no nos basamos en un sentimiento egosta
y particular, sino en uno comn a todos los hombres.

IDEAS PRINCIPALES. 1) Cuando decimos de alguien que es nuestro enemigo, hablamos un lenguaje
egosta. 2) Cuando calificamos a alguien como vicioso o depravado, es decir, cuando lo valoramos
moralmente, lo hacemos desde un punto de vista comn a todos los hombres, nos mueve un principio
universal de la constitucin humana. 3) Si, a la hora de hacer esa valoracin, tomamos como referencia lo
que es perjudicial para la sociedad, escogemos ese punto de vista comn propio de la moral.

RELACIN ENTRE LAS IDEAS. Expone elementos de la moral emotivista. Distingue la

calificacin personal/particular de la calificacin general/moral. La valoracin moral expresa
sentimientos que nacen de la naturaleza humana que contiene principios comunes a la
humanidad. Adems, seala la utilidad social como referencia para calificaciones morales.

EXPLICACIN DE LAS IDEAS. La tica de Hume se opone a cualquier tica racionalista. Los
juicios morales, por los que aprobamos o reprobamos la conducta, tienen como fin empujar
al hombre a actuar. Ahora bien, no es la razn la que nos mueve a actuar, sino la pasin, el
sentimiento: la esperanza de obtener placer o de evitar el dolor. La razn es esclava de las
pasiones. La calificacin de vicioso, odioso o depravado, la calificacin moral, expresa
sentimientos (no razonamientos). Caractersticas del sentimiento moral: Es un sentimiento
desinteresado, desde el punto de vista moral, debemos considerar las acciones o a las
personas de forma general, sin referirlas a nuestro inters particular. Adems, existen
principios comunes a toda la humanidad, responsables de que los sentimientos morales
sean similares y acten igual en todos los hombres. Todos juzgamos como bueno ayudar a
otros, y como malo, el asesinato. Destaca la importancia de la utilidad para despertar el
sentimiento de agrado por el que calificamos una accin o a una persona como virtuosa. Lo
que es pernicioso para la sociedad es moralmente malo. Hume considera que es la utilidad social,
no individual, la que nos lleva a la aprobacin de una accin. La tica de Hume no cae en el
subjetivismo, pues la naturaleza comn de los seres humanos hace que tales sentimientos
funcionen de una misma forma.

TEXTO. SPINOZA. Tratado telogico-poltico, cap. XX.

Para que las supremas autoridades del Estado conserven mejor el poder y no haya sediciones,
es necesario conceder a los hombres la libertad de pensamiento y gobernarlos de tal forma que,
aunque piensen de distinta manera y tengan ideas manifiestamente contrarias, vivan en
concordia. Es indudable que esta forma de gobernar es la mejor y la que tiene menos
inconvenientes, pues concuerda mejor con la naturaleza de los hombres. En efecto, en el estado
democrtico (que es el que ms se acerca a lo natural) todos acuerdan actuar segn leyes
comunes, pero no pensar igual; es decir, como todos los hombres no pueden pensar y razonar
igual, han pactado que lo que recibiera ms votos tuviera fuerza de ley y que podran cambiar esa
ley si encontraban algo mejor. As pues, cuanta menos libertad para expresar su opinin se
concede a los hombres, ms lejos se est de lo ms natural y, por tanto, con ms violencia se
gobierna.

Tema. Con el fin de que no haya sublevaciones y reine la concordia, las autoridades del
Estado deben respetar la libertad de pensamiento y la libertad de expresin.

Ideas principales.
Para evitar las sediciones, es necesario que el Estado respete la libertad de pensamiento.
Ejercer este respeto es la forma de gobernar que mejor concuerda con la naturaleza humana.
As lo podemos comprobar en el estado democrtico, el ms natural, en el que los hombres
acuerdan obedecer las leyes, pero no pensar de la misma forma.
Cuanta menos libertad de expresin exista, ms nos alejamos de nuestra naturaleza y con ms
violencia se gobierna.

Relacin entre las ideas. Spinoza comienza exponiendo la idea que quiere demostrar: la
necesidad de que el Estado respete la libertad de pensamiento. El principal argumento es que
la libertad de pensamiento armoniza con la naturaleza libre de los hombres y tambin con la
manera ms natural de gobierno; es decir, con la democracia. La conclusin es que entre la
libertad de pensamiento y la violencia que se emplea en el gobierno hay una proporcionalidad
inversa: a menor libertad, ms violencia.
Explicacin de las ideas. Para Spinoza, el fin del Estado es la libertad, y una de las formas
ms importantes de esta es la libertad de pensamiento, que todo Estado debe respetar. La
represin continua de la razn humana por las autoridades del Estado es ineficaz y produce
malestar entre los sbditos. El gobierno respetuoso con la libertad est ms en armona con la
naturaleza humana, ya que en el estado natural los seres humanos son libres. De ah tambin que
defienda la democracia sobre cualquier otra forma de gobierno, pues es la que ms se aproxima a
la libertad individual. Para constituir el Estado, cada individuo solo renunci al derecho de actuar
por propia decisin, pero no al de razonar. Por tanto; nadie puede actuar contra los decretos del
Estado, aunque s podr pensar, juzgar y tambin hablar y expresar sus opiniones, que pueden
ser contrarias a tales decretos. Puesto que es inevitable la libertad de pensamiento, el poder del
Estado debe conceder la libertad de expresin que la completa. Dicha libertad no supone ningn
riesgo para el Estado; por el contrario, debe ser la base de la concordia entre los ciudadanos. De
ah que, segn Spinoza, el Estado ms violento sea aquel en el que se niega la libertad de
expresin.
TEXTO. LOCKE. Carta sobre la tolerancia.
No es la diversidad de opiniones (lo que no puede evitarse), sino la negativa a tolerar a aquellos
que son de opinin diferente (que podra ser permitida) lo que ha producido todos los conflictos y
guerras que ha habido en el Cristianismo a causa de la religin. La cabeza y los jefes de la Iglesia,
movidos por la avaricia y el deseo insaciable de dominar a todos, utilizando la ambicin sin lmites
de las autoridades polticas y la crdula supersticin de multitudes atolondradas, han levantado,
en contra de lo que dice el Evangelio y la caridad, a las autoridades y a las masas en contra de los
que tienen ideas diferentes en religin, predicando que los cismticos y los herejes deben ser
expoliados de sus posesiones y destruidos. Y as han mezclado y confundido dos cosas que son
en s mismas completamente diferentes, la Iglesia y el Estado.

TEMA. Las guerras de religin no han tenido su origen en la diversidad de creencias u

opiniones, sino en la intolerancia alentada por los jefes de la Iglesia.

IDEAS PRINCIPALES. 1) Los conflictos en el seno del cristianismo no han surgido por la diversidad de
opiniones, sino por la intolerancia. 2) Los jefes de la Iglesia, por avaricia y ansia de poder, han utilizado a las
ambiciosas autoridades polticas y a las masas supersticiosas y los han convencido de que a los herejes y a
los cismticos hay que destruirlos. 3) De esta manera, se han confundido Iglesia y Estado, dos realidades
que deben estar separadas.

RELACIN ENTRE LAS IDEAS. Este texto parte de un hecho, que las guerras de religin
vividas en Europa son fruto de la intolerancia, no de la existencia de varias religiones. El
origen de la intolerancia est en la actitud de las autoridades eclesisticas, que se aprovechan
tanto de la ambicin de los polticos como de la supersticin de las masas. Todo ello revela la
confusin entre Iglesia y Estado, instituciones diferentes que no deben mezclarse.

EXPLICACIN DE LAS IDEAS. Locke presenta varios argumentos a favor de la libertad de

conciencia. Este texto recoge uno de ellos. Consciente de las guerras que han asediado
Europa, dice que no son las diferentes creencias la causa de estas guerras, sino la intolerancia.
Para l, esa intolerancia est en el comportamiento de la Iglesia. Han utilizado a los
polticos ambiciosos y a las masas supersticiosas, convencindolos de que hay que
destruir a quienes mantienen otras creencias. Locke se refiere a la Iglesia catlica, que es la
ms intolerante y peligrosa, la nica, junto a los ateos, que debe ser excluida de los beneficios de
la tolerancia. Los jefes de la Iglesia se han adueado de un poder que solo es de las autoridades
civiles. Asimismo, indica que toda persecucin es anticristiana, pues el principio fundamental del
cristianismo es el amor. En consecuencia, la libertad de religin exige una tajante distincin
entre la esfera civil, que representa el Estado, y la que gira en torno a las creencias
religiosas; es decir, la Iglesia. Ambas son comunidades diferentes con fines distintos. El Estado
tiene como meta asegurar la libertad y defender la propiedad privada. La Iglesia busca la
salvacin eterna y lleva a cabo el culto pblico de Dios. Para garantizar el respeto a la libertad de
los individuos, Iglesia y Estado deben permanecer separados: ni los gobernantes deben intervenir
en los asuntos de fe ni los eclesisticos en los temas civiles.

Inmanuel Kant. La Crtica de la Razn Pura

No hay duda alguna de que todo nuestro conocimiento comienza con la experiencia. Pues cmo podra ser
despertada a actuar la facultad de conocer sino mediante objetos que afectan a nuestros sentidos y que ora
producen por s mismos representaciones, ora ponen en movimiento la capacidad del entendimiento para
comparar estas representaciones, para enlazarlas o separarlas y para elaborar de este modo la materia
bruta de las impresiones sensibles con vistas a un conocimiento de los objetos denominado experiencia? Por
consiguiente, en el orden temporal, ningn conocimiento precede a la experiencia y todo conocimiento
comienza con ella. Pero, aunque todo nuestro conocimiento empiece con la experiencia, no por eso procede
todo l de la experiencia. En efecto, podra ocurrir que nuestro mismo conocimiento emprico fuera una
composicin de lo que recibimos mediante las impresiones y de lo que nuestra propia facultad de conocer
produce (simplemente motivada por las impresiones) a partir de s misma. I.KANT, Crtica de la Razn Pura,
Introduccin.

TEMA DEL TEXTO. El tema del texto es la afirmacin kantiana de que todo nuestro
conocimiento comienza con la experiencia, pero no todo l procede de la experiencia.

IDEAS PRINCIPALES Y EXPLICACIN.

1. Todo conocimiento comienza con la experiencia.

2. Nuestra capacidad de conocer es despertada por los objetos que afectan a los sentidos.

3. No todo conocimiento procede de la experiencia.

4. Nuestro conocimiento es una composicin de lo que percibimos por los sentidos y lo que procede
nuestra facultad de conocer a partir de s misma
 Kant expone aqu una de las ideas centrales de la Crtica de la razn pura: todo nuestro conocimiento
comienza con la experiencia, pues el nico modo de que nuestra capacidad de conocer comience a
funcionar es que sea afectada por los objetos de los sentidos; pero los datos de los sentidos nos son
suficientes; por eso dice que no todo conocimiento comienza con la experiencia pues, adems de la
experiencia, es necesario aquello que la facultad de conocer, con independencia de la experiencia, pone
por s misma.

RELACIN DEL TEMA CON LA FILOSOFA DE KANT.

Kant nos cuenta en el texto que su filosofa est a mitad de camino entre el racionalismo y el empirismo;
como los empiristas, Kant afirma que todo conocimiento comienza con la experiencia, pues solo
mediante la impresin que reciben los sentidos de los datos sensibles se despierta nuestra facultad de
conocer. Yo no me puedo plantear saber de qu color es esta pizarra sin que mis sentidos hayan visto la
pizarra. Es decir, la experiencia es fundamental para que haya conocimiento; en este sentido, la metafsica
tradicional estaba equivocada, pues pretenda hablar de cosas que no conocemos a travs de la
experiencia. Ahora bien, la experiencia no es suficiente para que haya conocimiento; por eso dice que Kant
que no todo conocimiento procede de la experiencia; es necesario que nuestra facultad de conocer
aada algo a los datos de la experiencia; por ejemplo, no basta con captar determinados datos sensibles
para percibir una pizarra. Es necesario, adems, saber qu es una pizarra, y esto es algo que no procede de
la experiencia. Es nuestra facultad de conocer la que pone orden en los datos inconexos de la experiencia,
construyendo, as, el conocimiento.

Texto. Kant. Fundamentacin Metafsica

Ahora yo digo: el hombre, y en general todo ser racional, existe como fin en s mismo, no slo como medio
para usos cualesquiera de esta o aquella voluntad; debe en todas sus acciones, no slo las dirigidas a s
mismo, sino las dirigidas a los dems seres racionales, ser considerado siempre al mismo tiempo como fin.
Todos los objetos de las inclinaciones tienen slo un valor condicionado; pues si no hubiera inclinaciones y
necesidades fundadas sobre las inclinaciones, su objeto carecera de valor. Pero las inclinaciones mismas,
como fuentes de las necesidades, estn tan lejos de tener un valor absoluto para desearlas, que ms bien
debe ser el deseo general de todo ser racional el Iibrarse enteramente de ellas. As pues, el valor de todos
los objetos que podemos obtener por medio de nuestras acciones; es siempre condicionado. Los seres cuya
existencia no descansa en nuestra voluntad, sino en la naturaleza, tienen, empero, si son seres irracionales,
un valor meramente relativo, como medios, y por eso se llaman cosas; en cambio, los seres racionales
llmanse personas porque su naturaleza los distingue ya como fines en s mismos, esto es, como algo que
no puede ser usado meramente como medio, y, por tanto, limita en ese sentido todo capricho (y es un
objeto del respeto).

TEMA. Los seres racionales son siempre fines en s mismos y nunca deben ser utilizados
como medios.

IDEAS PRINCIPALES.
Los seres racionales han de ser considerados siempre como fines en s mismos y no como medios.
Por contra, los objetos tienen un valor relativo a las inclinaciones que despiertan en los seres racs.
Los seres irracionales, cuyo valor es relativo, pueden ser medios y se llaman cosas. Los seres
racionales, que tienen valor por s mismos, son fines y se llaman personas.
Relacin entre las ideas. El texto expone uno de los rasgos fundamentales de los seres humanos: son
fines y nunca deben ser tomados como medios. En la primera parte del texto, se diferencia entre objetos,
que tienen un valor condicionado o relativo, y seres racionales, cuyo valor es absoluto. En la segunda parte,
se asocia este valor relativo a la irracionalidad de los objetos y a su definicin como cosas, mientras que
la racionalidad de los seres humanos los hace ser fines en s mismos, llamados personas que no pueden
ser utilizados como medios.

Explicacin de las ideas. Nos presenta la base de la segunda de las tres formulaciones del
imperativo categrico: 1) Cualquier norma moral ha de ser universal. 2) Dicha norma ha de considerar a
las personas como fines en s mismas; es decir, como dotadas de dignidad. 3) La voluntad, en tanto que
racional, es legisladora universal, genera la ley moral universal. Segn el imperativo categrico, ningn
ser humano, racional, puede ser utilizado como un medio; es decir, ningn hombre puede usar a
otro o su propia persona como instrumento, ya que todo ser humano es un fin en s mismo. Los
objetos tienen un valor relativo condicionado por las inclinaciones de las personas, por lo que su
valor deriva de la voluntad que siente inclinacin, deseo o necesidad de ellos. Por contra, los
seres humanos tienen valor por s mismos, son valores absolutos. La ltima parte del texto aclara
la diferencia entre los objetos-instrumentos y los seres humanos-fines. Kant distingue entre seres
irracionales, cuyo valor es relativo y que pueden ser usados como medios (cosas), y los seres
racionales, cuyo valor es incondicionado y que son fines en s mismos (personas). En
consecuencia, para Kant, la situacin ideal ser aquella en la que todos se traten mutuamente
como fines y no como medios. En este caso, las personas actan movidas por el respeto mutuo,
lo cual significa que se respeta la libertad de los dems.