Alberto Hidalgo Tuñon, Nueva Fenomenología, o Refundación

Nueva fenomenologa o Refundacin de la Fenome-
nologa?. Una presentacin materialista.

Alberto Hidalgo Tun
Universidad de Oviedo. Director del curso La fenomenologa arquitectnica de Marc Richir
Resumen: Abstract:
Dentro de los intentos por pro- Within the attempts to provide

porcionar una lectura materialista de la a materialist reading of the phe-
fenomenologa de Husserl (Banfi, nomenology of Husserl (Banfi,
Bloch, Desanti, Kosik, Paci, Sartre, Bloch, Desanti, Kosik, Paci, Sartre,
Tran Duc Thao, etc.) se examina el Tran Duc Thao,etc.) discusses the
realizado entre nosotros por Ricardo done among us by Ricardo Snchez
Snchez Ortz de Urbina, que en su re- Ortiz de Urbina, based actually on
corrido actual se basa en los desarro- developments in the Architectonic
llos de la arquitectnica de Marc Ri- Philosophy Marc Richir's. This arti-
chir. El artculo desarrolla la idea de cle develops the idea that the new
que la nueva fenomenologa de Richir phenomenology of Richir in their
en sus puntos centrales (el fenmeno central points (the phenomenon as
como clignotement, la reduccin hi- clignotement, reduced hyperbolic,
perblica, etc.) lleva adelante la supe- etc.) carries out the overcome metac-
racin metacrtica sugerida en su da ritique suggested in their day by
por la concienzuda lectura hegeliana reading the thorough Hegelian
que Adorno hizo de las obras que Adorno did Husserl works published
Husserl public en vida. Al recuperar during his lifetime. When recalling
el planteamiento dialctico de Adorno, Adorno's dialectical approach, the
los desarrollos del materialismo filos- development of philosophical mate-
fico de Gustavo Bueno se iluminan en rialism Gustavo Bueno light up in its
su propia gnesis desde una nueva own genesis from a new perspective
perspectiva que permite entender mejor to better understand the recent con-
la reciente polmica entre el materia- troversy between phenomenological
lismo filosfico y el materialismo fe- materialism and philosophical mate-
nomenolgico acerca del papel del Ego rialism on the role of Transcendental
trascendental. Ego.
eikasia
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Nueva fenomenologa o Refundacin de la Fenome-
nologa?. Una presentacin materialista.
Alberto Hidalgo Tun
Universidad de Oviedo. Director del curso La fenomenologa arquitectnica de Marc Richir
Dado que no soy un especialista en fenomenologa ni pertenezco a ningn

grupo husserliano reconocido, debo comenzar la presentacin de este curso sobre
una orientacin muy especfica de esta influyente y amplia corriente del pensa-
miento explicitando, ms que justificando las perplejidades que encierra el inte-
rrogante del ttulo. Porque, si hemos de hacer caso a Paul Ricoeur, quien propuso
llamar fenomenlogos a todos los que se ocupan del modo de aparecer de no
importa qu y a todos aquellos que describen unas apariencias o unas aparicio-
nes (Sur la Phnomenologie, 1953)1 , es difcil atribuir novedad a una corriente
que se remontara al siglo XVIII, y que tuvo un estallido revolucionario y romn-
tico en la Fenomenologa del Espritu de Hegel en 1807. En este sentido todos
somos fenomenlogos e incluso nuestra posicin expectante ante la aparecencia
(o comparecencia) de Marc Richir en este foro tiene algo de fenomenolgico.
Para un profesor de Filosofa General, al que ningn perodo de la filosofa

le es ajeno, como es mi caso, es una cuestin de mera erudicin libresca retrotraer
la fenomenologa a J.H. Lambert en 1764, pero al mismo tiempo conceder los
crditos de su renovacin fundamental al uso husserliano del trmino, de manera
que todos los dems son meros predecesores, llmense Kant, Hegel, Brentano o
Stumpf, todos ellos, por cierto alemanes, o bien epgonos o sucesores. La Arqui-
tectnica de Marc Richir, una orientacin muy especfica dentro del movimiento
fenomenolgico, se autoproclama ciertamente como una refundacin (o refundi-
cin). Pero, incluso tomando como origen del movimiento a las Investigaciones
eikasia
Lgicas de Husserl, ya en el siglo XX, sigue siendo cierto que la fenomenologa

no se presta a una sola lectura cannica, de modo que se refunda cada poco: La
fenomenologa aade el propio Ricoeur consiste en buena parte en una histo-
ria de las herejas husserlianas. La arquitectura que seala la obra del maestro ha
1 Las citas circunstanciales de textos y autores se harn directamente en el texto indicando ttulo
y ao. Los textos, en cambio, que constituyen las fuentes de la argumentacin se citan de manera
completa en la bibliografa que aparece al final del artculo. 185
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Nueva Fenomenologa o refundacin de la Fenomenologa?Alberto Hidalgo Tun
contribuido a que no se diera una ortodoxia husserliana (A lcole de la phno-

mnologie, 1986).
Pese a esos titubeos, o precisamente por ello, la fenomenologa ha dado

muestras de una mala salud de hierro que le ha permitido llegar al siglo XXI con
coraje y lozana. Una de las manifestaciones de esa frescura intelectual que acom-
paa a esa tendencia que ha sobrevivido a sus enterradores (el neopositivismo l-
gico, el estructuralismo, la Escuela de Frankfurt o el propio Heidegger), es sin du-
da la propuesta de Marc Richir que ser objeto de estudio en este curso. Pero si se
toma como referencia la obra de Husserl publicada en vida, pese a que hay que
reconocer una evolucin interna en ella (la variacin sufrida por los planteamien-
tos del autor desde una posicin de absolutismo lgico intensamente idealista en
las Investigaciones Lgicas (1901) hasta el intento de anclar la fenomenologa en
el mundo de la vida y proporcionar una autorreflexin de la humanidad casi he-
geliana, que se hace en el texto de La crisis de las ciencias europeas (1936), pa-
sando por sus solemnes declaraciones de haber fundado una nueva fenomenolo-
ga trascendental y gentica en las Ideen o en las Meditaciones Cartesianas), es
difcil pasar por alto las crticas que se le han dirigido tanto interna como exter-
namente.
Como yo no soy inocente, ni he nacido ayer, reconozco mis prejuicios mate-

rialistas en este acercamiento. Tambin reconozco como estudioso de la sociolo-
ga del conocimiento y de la ciencia la presencia incesante de la orientacin feno-
menolgica en lo que Thomas Luckman y Peter Berger (1965), discpulos de Al-
fred Schtz, denominaron con xito la construccin social de la realidad. Aho-
ra bien, mi propia implantacin dialctica en el seno del materialismo filosfico
hace que mi lectura de Husserl haya estado siempre filtrada por una luz crepuscu-
lar. De ah que entre las lecturas crticas de Husserl formuladas desde el pensa-
miento dialctico, me haya interesado en particular, la de Adorno en Sobre la me-
tacrtica de la teora del conocimiento (1956), a la que dedicar especial atencin,
eikasia
no slo por ser dialctica, sino porque Ricardo Snchez la ha tenido en cuenta
como plataforma auxiliar para la bsqueda de una perspectiva propia, por ms
que la gra principal para levantar sus tensos encofrados haya sido alquilada en
los talleres del materialismo filosfico.
Y, aunque no voy a reproducir aqu todas las fundadas observaciones que

186 Theodor Adorno haba hecho en su tesis doctoral sobre la Fenomenologa de
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Husserl en 1924, si quiero recordar que, cuando vuelve a revisar su obra entre
1934 y 1937 en Oxford antes de partir hacia el exilio estadounidense, se da cuen-
ta de que lo que est en juego es la cuestin de la posibilidad y de la verdad de la
teora del conocimiento, cosa que afecta a un tema ciertamente mayor de la filo-
sofa que va ms all de la mera disputa entre escuelas. Acudir a Theodor Ador-
no en forma de contrapunto, no tanto porque los escritos musicales de Adorno
son los nicos citados en las pginas de Annales de Phnomnologie, sino porque
su aplicacin del mtodo dialctico a la fenomenologa pone al descubierto, en mi
opinin, precisamente aquellos puntos de oclusin en los que la exploracin
husserliana se detena por temor a traspasar los lmites de la razn (o de lo publi-
cable), colndose por los agujeros que los anlisis fenomenolgicos ponen al des-
cubierto, pero que son justamente las grietas que han permitido a sus sucesores
desatascar el idealismo dogmtico y recuperar la frescura material de los fenme-
nos, por no decir de la cosa.
Esta eleccin supone poner entre parntesis en sentido fenomenolgico otras

aproximaciones materialistas (y especficamente marxistas) que en el siglo XX se
han cruzado con la fenomenologa a propsito no slo del mundo de la vida, sino
tambin del proceso de la vida, la praxis de la vida cotidiana (Henri Lefeb-
vre), la existencia corprea (leibliche Existenz), el presente personificado
(leibhaftige Gegenwart), por las que siento especial debilidad y a las que he dedi-
cado alguna pginas. En particular, el rastro del seminario de Alexander Kojve
en el que a propsito de la lectura de la Fenomenologa del Espritu de Hegel con-
fluyeron tantos espritus inquietos merecera una exgesis ms detallada, no tanto
por los puentes que tendi Jean Hyppolite en sus Figures de la Pense philosophi-
que (1971), cuanto por el rastro que dej en Jean-Paul Sartre y Maurice Merleau-
Ponty2 . No deja de ser una constante ese quid pro quo entre marxismo y fenome-
nologa, que dio lugar en 1951 a la extravagante intervencin del filsofo vietna-
mita Tran Duc Thao, que aparentemente qued cancelada con Les aventures de
eikasia
la dialectique de Merleau-Ponty en 1955 para los fenomenlogos, aunque no para

cierto marxismo militante Ya antes, sin embargo, el propio Merleau-Ponty haba
argumentado en clave dialctica que, si bien es cierto que la historia no camina
2 La espectacular dimensin de la influencia de Merleau-Ponty se ha puesto de manifiesto con

motivo del cincuenta aniversario de su muerte que se celebra este ao. Paidea. Revista de Filoso-
fa y Didctica Filosfica dedica su nm 90 (Enero-Abril 2011) monogrficamente a su obra. El
propio Marc Richir ha enfatizado los vnculos marxistas de Merleau-Ponty en Merleau-Ponty et
Marx: un rapport vivant. Magazine Littraire, nm. 324, Paris, septiembre 1994, pp. 58-9. 187
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sobre la cabeza, tampoco piensa con los pies. La decepcin de los intelectuales
con el rgimen sovitico y, en particular, con el estalinismo, que acabar empu-
jando a Sartre hacia el maoismo, tiene un recorrido ms sinuoso en Merleau-
Ponty, que pasa por Humanismo y terror (1946) y Sens et non-sens (1948), en los
que todava apela al proletariado como gozne de la coexistencia. Pero la aven-
tura de la dialctica fenomenolgica decanta la historia hacia un campo abierto,
la verdad hacia una verit faire, mientras la actuacin se hace directa y el
sentido se trasmite desde los orgenes a la actualidad sin cesar. Claude Lefort, en-
cargado del legado intelectual de Merleau-Ponty, y Cornelius Castoriadis, sacarn
desde su revista (Socialisme ou barbarie, 1947) las correspondientes consecuen-
cias polticas: antiburocrticas (en negativo) y democrticas (en positivo).
Si la Crtica de la razn dialctica (1960) de Sartre transform las categoras

de la existencia por las de la praxis social, a la inversa, un idelogo mximo del
PCF francs como Jean-T Desanti quiso recorrer el mismo camino al revs en su
Phnomenologie et praxis (1963). Aunque por razones generacionales tengo una
especial curiosidad por averiguar la trastienda de los debates que estaba ocurrien-
do en Francia, tanto por lo que respecta a los artculos publicados en Les Tempes
Modernes (1945) de J-P. Sartre, Simon de Beauvoir y M. Merleau-Ponty (quien,
por cierto, se implic intensamente en la direccin como muestra su trabajo de
editorialista poltico hasta su dimisin en 1953) como por lo que mira a los in-
formes de la revista Arguments (1956-62), producto de las agitaciones de la iz-
quierda parisina a raz de las sublevaciones hngaras y de los levantamientos po-
lacos, de la que formaron parte Kostas Axelos (quien en su Marx, penseur de la
technique (1961), se inclina por la interpretacin de Heidegger y Fink) y Edgar
Morin (cuyo activismo actualista e interdisciplinar le aleja de la fenomenologa
tanto como le acerca a los franckfurtianos), no seguir aqu la senda detectivesca
de hurgar en el pasado poltico de Marc Richir que fue asistente, como es sabido,
de Claude Lefort, lo que le vincul con Marcel Gauchet, fundando ambos la re-
eikasia
vista Textures en 1970. Por ms que ah est la clave para entender cmo y por
qu un fsico cuntico como Marc Richir se convirti en fenomenlogo, no es esta
curiosidad subjetiva la que subyace en la organizacin de este curso, que nunca hu-
biese visto la luz como simple captulo de historia.
Por supuesto que no estara de ms conocer los inicios de su actividad filo-
188 sfica, en la medida en que en la primera revista de Richir no slo colaboran el
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crtico de arte belga Max Loreau, sino el carismtico Cornelius Castoriadis, quien
en el coloquio de Cericy de 1990 recuerda aquella poca con irona y precisin,
considerando Textures un parntesis terico entre Socialisme ou Barbarie y Libre:
Textures era otra cosa completamente, se trataba de una pequea revista hecha
por personas de Bruselas...Textures era una revista bastante densa, con textos
muy difciles, muy tericos.... dej de aparecer porque Richir y [Robert] Legros
se enemistaron esencialmente con Gauchet y quizs con [Miguel] Abensur y Le-
fort yo mismo permanec ms o menos neutro en esta historia. Finalmente nos
separamos; nosotros encontramos el editor Payot e hicimos Libre que era una re-
vista bastante terica, con una orientacin general revista critica y de reflexin
critica, pero no militante como lo era en cierta medida S. ou B.3 .
Pero, al no ser este curso una iniciativa personal ma, la pregunta por el ne-
xo entre materialismo y fenomenologa debe ceirse a la cuestin de: por qu la
Sociedad Asturiana de Filosofa ha decidido dedicar un curso completo a Marc
Richir?4
Para responder a esta cuestin, hay que remontarse al ao 2001. Fue enton-
ces cuando los miembros de la Sociedad elegimos las Investigaciones Lgicas de
Husserl como obra de referencia para inaugurar las actividades del nuevo milenio
filosficamente. La SAF invit a Ricardo Snchez O. de Urbina a pronunciar una
conferencia conmemorativa. Lejos de entonar una oracin fnebre sobre Husserl,
Ricardo Snchez tild a las Investigaciones de libro ciego, imposible, circu-
lar pero al mismo tiempo rompedor porque se convirti en el banco de
pruebas de la actitud fenomenolgica. A partir de este libro atpico y desnive-
lado conclua Ricardo la produccin escrita, inmensa, de Husserl, se escinde en
dos subconjuntos, cuidadosamente separados, 1) la obra exotrica (con x), inten-
cionalmente programtica en busca de una exposicin suficiente, siempre imposi-
ble del proyecto (Las Ideas de 1913, Lgica formal y trascendental del 29, La
Crisis del 36 y las Meditaciones del 39) y 2) la obra esotrica (con s), el de una
eikasia
3 Entrevista de gora Internacional a Cornelius Castoriadis en el Coloquio de Cerisy (1990), Re-

gistrada en Vdeo y reproducida en: http://www.agorainternational.org/es/esccaiint.pdf
4 La pregunta quiere ir ms all de las ancdotas, de los intereses particulares de miembros de la
SAF como por ejemplo, del empeo manifiesto y entusiasta de Pelayo Prez por invitar a Marc
Richir o de la circunstancia de que Ricardo Snchez Ortz de Urbina hubiese empatizado con sus
planteamientos al revisar los inditos de Husserl. En el artculo se destacan aspectos histrico cul-
turales determinantes que nos obligan como sociedad a estudiar especficamente este enfoque me-
todolgico por sus posibles aportaciones al materialismo filosfico. 189
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extraa vida ad intra de una investigacin obstinada que vuelve incesantemente y

en espiral sobre las mismas cuestiones, llena de meandros y repeticiones, pero
cuya publicacin ha posibilitado la irrupcin de una fenomenologa no estandari-
zada, que con la edicin de Marbach desde 1980 con las investigaciones de la fan-
tasa, el recuerdo y la imagen (es decir la fenomenologa de las presentificaciones
intuitivas, tomo XXIII) dotan a los nuevos fenomenlogos de textos capitales
que contradicen los dogmas bsicos de la ortodoxia al uso, en particular el idea-
lismo y el eidetismo.
Esta manera de pasar pgina respecto a su obra anterior, La Fenomenologa

de la verdad: Husserl (1984), en la que Ricardo Snchez valoraba positivamente
el proyecto husserliano de un anlisis trascendental de la verdad cientfica por su
visin racional capaz de superar la tentacin irracionalista, puede interpretarse
como un reconocimiento de la justeza de las crticas de Adorno en Sobre la meta-
crtica de la teora del conocimiento, crticas que, como se sabe, se referan exclu-
sivamente slo a la obra exotrica, pero a las que Ricardo Snchez, pese a ser un
buen conocedor del frankfurtiano, haba tratado en su tesis doctoral con cierta
displicencia, tildndole de sociologista5 . En cambio, en la citada obra no slo
se percibe un mayor aprecio por la obra de Sartre y Merleau-Ponty, sino tambin
por las del propio Tran-Duc-Thao y por la de Enzo Paci. Del italiano acepta la
forma en que articula la subjetividad con la praxis. Para l la Lebenswelt precien-
tfica contiene una remisin al infinito que slo puede ser reducida a travs
de las elaboraciones cientficas y tecnolgicas en la medida en que transforman y
organizan ese elemento operatoriamente. Semejante transformacin, segn Ri-
cardo Snchez, es el ejercicio efectivo pero ciego de sus propias efectuaciones.
Pero ms all de la praxis tecnolgica y cientfica la filosofa necesita regresar a la
Lebenswelt precientfica. La crisis no es otra cosa que la falta de reconocimiento
5 La displicencia de Ricardo Snchez resulta tanto ms sorprendente cuanto para estas fechas por
encargo de Jess Aguirre, Ricardo haba traducido para Taurus varias obras de Adorno, entre
eikasia
ellas, Terminologa Filosfica (I, 1976; II, 1977), en la que pueden leerse numerosas alusiones po-
sitivas a la fenomenologa como verdadera filosofa y una valoracin de su propia metacrtica co-
mo un intento de profundizar en la reflexin de Lgica Formal y Trascendental: Hay que aadir
que pese a tal ausencia de identidad, pese a tal diferencia entre el valor de los enunciados lgicos y
su gnesis y origen psicolgicos, no es posible una total separacin, sino que tales procesos se re-
miten uno a otro. Esto significa que sin una unidad de pensamiento, sin lo que en Kant y en el
Husserl tardo se llama constitucin trascendental, es decir, sin la vuelta a las formas constitutivas
del sujeto, no hay un en s de los enunciados lgicos. Yo mismo he intentado radicalizar este pro-
190 ceso en el captulo Crtica del absolutismo lgico en mi Metacrtica de la teora del conocimien-
to, y con ello superar la representacin del en s de una lgica pura. (p. 61)
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de esa actividad subjetiva como vida annima: El paso del annimo al fenmeno
pasa por una exploracin sistemtica de la subjetividad desde sus formas prima-
rias como corporeidad cinestsica operante hasta su forma suprema como vida
espiritual operante (fungierendes geistiges Leben), y en eso consiste la fenomeno-
loga, que slo de un modo muy matizado podr ser caracterizada como una filo-
sofa de la conciencia (p. 154). Ricardo Snchez apuntala el materialismo desde
la perspectiva gnoseolgica, aunque desbordando los cierres operatorios.
Del vietnamita Tran Duc Thao acepta Ricardo Snchez las crticas a la
operacin husserliana de constituir los otros egos trascendentales a partir de la
regin primordial del solus ipse (p. 167). La rebaja de los egos trascendentales al
nivel de la constitucin de las cosas, donde se produce la transformacin de la na-
turaleza es vista por Ricardo Snchez como una desgracia del verdadero proceso
de la vida, mientras muchos fenomenlogos se sienten decepcionados, porque la
constitucin de la conciencia se esfuma como realidad tras las impresiones. Por
todas las precauciones que despliega, pero sobre todo por su insistencia en enten-
der el yo trascendental como un nosotros (Wirheit) parece obvio que en 1984 Ri-
cardo Snchez acuda al materialismo para insistir con Alfred Schtz y Aron
Gurwitsch en los aspectos sociales de la Lebenswelt para entender y resolver
los problemas gnoseolgicos. Pero tambin para subrayar la historicidad como
liberacin del anonimato mediante la autoobjetivacin de la subjetividad trascen-
dental: La historia es el tiempo de la gnesis constitutiva (p. 170). Justamente
por esta obvia inclinacin sociolgica resulta todava ms sorprendente la exclu-
sin de las crticas de Adorno como mero sociologismo (p. 170). Es posible, no
obstante, que Ricardo Snchez considerase obsoletas las crticas de Adorno por
no haber tenido en cuenta la edicin crtica de La crisis de las ciencias europeas,
que data de 1954, pero este argumento puramente doxogrfico, que podra haber
tenido sentido, en el acto burocrtico de defensa de la tesis doctoral, carece de
fuerza filosfica.
eikasia
2. Crtica de la Metacrtica.
En efecto, el autor de la tesis gnoseolgica sobre la fenomenologa de la ver-

dad de Husserl, que Gustavo Bueno haba prologado elogiosamente en 1984, co-
mienza haciendo en el punto 1.5.2. una sntesis apretada, pero exacta, de algunas
de las crticas de Adorno a la fenomenologa: La fenomenologa de Husserl es
una filosofa que pretende ser ciencia, ... tiene como objeto la bsqueda de un 191
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principio absoluto inmediato..., ignora la categora hegeliana de la mediacin, y le

resulta imposible la crtica a la cosificacin cientfica. Con este prrafo se sea-
lan las semejanzas y diferencias fundamentales entre Hegel y Husserl, que para
Adorno no son balades, pues afectan al sentido mismo de la prima philosopha,
que la fenomenologa intenta restaurar y a su mtodo: la reduccin. El hegeliano
Adorno considera que la dialctica, en tanto que crtica negativa, destruye tanto
la apariencia sin fisuras de lo natural como la metafsica del Ser. Por eso Husserl
impugna el anlisis dialctico y la negatividad de Hegel. Muchos fenomenlogos
suelen citar al respecto las consignas de a las cosas mismas! y nosotros so-
mos los verdaderos positivistas!, confirmando con ello las discrepancias de m-
todo fenomenolgico con la dialctica. Marc Richir y Ricardo Snchez ciertamen-
te no entran en ese saco.
Por su parte, en su Introduccin a la Metacrtica, cita Adorno con ms

precisin al propio Husserl de las Ideen zu einer reinen Phnomenologie (pp. 59 y
94), donde ste estigmatiza explcitamente a Hegel por su doctrina de la media-
tez de toda inmediatez, porque sera un contrasentido lgico incompatible con el
impulso hacia la reduccin y porque su escepticismo con respecto a la eleccin
de un primero absoluto precipita esa filosofa en un abismo sin fondo. Nada
extrao hay, as pues, en que Adorno devuelva el ataque y, sin dejarse intimidar,
reproche a Husserl que de tanto insistir en la inmediatez del fenmeno desiste
del verdadero trabajo con los conceptos suspendiendo el pensamiento en medio
del pensar, entregndose a una infructuosa crtica trascendente ejercida des-
de arriba: En las investigaciones trascendentales que sustituyen en l al sistema
diagnostica Adorno, siguiendo a Marcuse se interrumpe el pensamiento. Se
detiene ante las determinaciones singulares, y la concrecin felizmente reconquis-
tada no se debe a un ms, sino a un menos de la filosofa. Los sucesores de
Husserl slo piensan an a fin de despotenciar el pensamiento y para canonizar
un dogma, no obstante, obligatorio. Si la cumplimentacin crtica de los motivos
eikasia
cuajados en la fenomenologa, descubre los agujeros de sta, los que tapa en vano
pasando de un concepto a otro, en cierto sentido la fenomenologa desea esos
agujeros en su fase final ontolgica: de sus irracionalidades involuntarias extrae
provecho su intencin que en lo ms ntimo es irracionalista. De ah que hable la
jerga de la autenticidad (Eigentlichkeit)... Esto crea la ilusin de la presencia fsica
de lo primero, que no es fsico ni est presente (1956, pp. 48-9).
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Es un tpico de las exposiciones estandarizadas de la Fenomenologa enco-

miar no slo la capacidad de trabajo de Husserl, sino su extraordinaria penetra-
cin en los anlisis y la mxima agudeza mental que emplea en revocar el criti-
cismo kantiano. As entienden los escolsticos y partidarios de la philosophia pe-
rennis a este discpulo de Brentano, cuya nueva filosofa han elevado al rango
de fuente clsica. Lejos del tpico, sin embargo, Adorno seala que mientras
las ontologas de Aristteles y de Santo Toms pretendan cubrir la omnitudo rea-
litatis, la de Husserl es formalista, administrativa y se comporta como si se en-
contrara dentro de una casa de vidrio, de paredes impenetrables, pero transparen-
tes, y divisara la verdad afuera, como estrellas fijas inasibles, como palabras a cu-
ya santidad uno se acerca demasiado con slo preguntar qu significan. Pero todo
lo que tiene contenido real, la vida de los conceptos, se los arroja desdeosamente
a las diversas ciencias como la historia, la sociologa y la psicologa, a las cuales
tampoco beneficia una tal emancipacin respecto de la filosofa. La filosofa slo
debe ser entonces lo que se ocupa de lo decididamente indiferente, y su dignidad
se acrecienta con la indiferencia de la palabra suprema que lo abarca todo y, por
ello, nada. La nueva ontologa retorna, arrepentida, al comienzo de la lgica he-
geliana y se extingue en la identidad abstracta con la que comenzara todo el jue-
go (1956, p. 49). La brillantez de las crticas de Adorno no se agotan, sin em-
bargo, en su lenguaje metafrico, pues apuntan al sentido ideolgico de los argu-
mentos de Husserl que desembocan necesariamente en un idealismo trascenden-
tal. Y es que la objecin metodolgica es demasiado formal para la dialctica que
no acata el dogma analtico que diferencia entre mtodo y cosa. El mtodo fe-
nomenolgico de la reduccin produce segn Adorno una cosificacin de los con-
ceptos. Su pretensin de alcanzar la esencia a travs de la mera descripcin de los
significados como si la intuicin eidtica pudiese conectar directamente el acto
subjetivo de conocer con una realidad inconmoviblemente firme es el prototipo de
la concrecin aparente. La dialctica debe ejercer su crtica desintegrando las apa-
riencias, poniendo de manifiesto las operaciones de sntesis que median en la pro-
eikasia
duccin de lo concreto y las relaciones sociales que lo constituyen desde atrs.
Ricardo Snchez Ortiz de Urbina nos recuerda que la crtica de Adorno a la

escisin entre mtodo y objeto que practica la filosofa cientfica de Husserl sig-
nifica que se plantea los problemas de acuerdo con el aparato establecido. El m-
todo cientfico es un reflejo de la organizacin social, y el conocimiento que logra,
pretendiendo objetividad, se hace extraordinariamente subjetivo.... Husserl pre- 193
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tende superar la positividad cientfica, rechazando el psicologismo, el naturalismo

y el historicismo, mediante un autntico positivismo que quiere captar las cosas
mismas en una intuicin originaria. Pero de este modo entra en el juego de la
ciencia y sus limitaciones. An ms, un intento filosfico que consiste en una
pseudociencia que no puede ser ms que mera ideologa y, en el caso, de la feno-
menologa se trata de la ideologa de una burguesa decadente en actitud defensi-
va y a la bsqueda obsesiva de seguridad, cuyo reflejo es la reduccin, la epoj
(1984, p. 70). Por cierto, los trminos pseudociencia y mera ideologa, ade-
lantamos, son diagnsticos demasiado burdos que Adorno nunca utiliza literal-
mente
No obstante, a continuacin s reproduce Ricardo Snchez los argumentos

de Adorno en el captulo I, titulado crtica al absolutismo lgico (1956, I pp.
57-114), una doctrina que constituye, segn l, un prototipo de la reduccin del
mundo natural al estricto estado de cosas de la cosificacin. Siguiendo los pasos
de Max Horkheimer en su anlisis sobre el intuicionismo de Bergson y su metaf-
sica del tiempo, compara Adorno su intento de superacin del pensamiento con-
ceptual-clasificatorio mediante una intuicin visual-inmediata de lo vivo con las
virtualidades de la intuicin eidtica husserliana. Ms all de las diferencias, estos
dos pensadores judos plantean el problema de la intuicin eidtica o espiritual
como un resultado del flujo de la conciencia que constrien a la razn a reflexio-
nar sobre s misma: Las intuiciones compenetradas de conceptos y de frmulas
ordenadoras ganan en derechos cuanto ms se expande y se endurece la existencia
socializada y organizada. Pero esos actos no constituyen una fuente de conoci-
mientos absoluta, separada del pensamiento discusivo por un abismo ontolgico,
(remacha Adorno). Por cierto que aparecen repentinamente, involuntariamente a
veces los artistas saben que tambin es posible comandarlos, quebrando la
compacta concatenacin del procedimiento deductivo. Pero no por ello han llovi-
do del cielo: as slo se lo representan los positivistas a quienes no estaban lejanos
eikasia
los orgenes de Bergson, as como los de Husserl (1956, p. 63) Es cierto que
Husserl aventaja a Bergson en que es ms acadmico e intenta superar a la ciencia
radicalizando sus exigencias. As somete a las ciencias a la jurisdiccin de la filo-
sofa, pero reconocindolas como ideal del conocimiento. La prueba es su repudio
del pensamiento dialctico y su temor a ser acusado de complicidad con la negati-
vidad y el relativismo. Al proclamar a la lgica como ciencia normativa convierte
194 a la concatenacin con los fundamentos en el criterio de cientificidad y fetichiza
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la divisin del trabajo cientfico jerarquizndolo. La prioridad jerrquica de las

ciencias deductivas zanja el conflicto entre Facultades y slo permite ser trascen-
dido por la conciencia pura inmanente a la que se remite toda objetividad Esta
paradoja es la clave de toda la fenomenologa (concluye Adorno). La objetiviza-
cin cientfica resulta transferida a la fundamentacin de la objetividad y de la
ciencia. El filsofo trascendental Husserl que suscribe toda la crtica positivista al
idealismo postkantiano, no se atreve a equiparar, con Fichte, la ciencia a lo abso-
luto. Pero no quiere hacer concesin alguna en cuanto a la primaca. Por ello debe
suspenderse primeramente la caza idealista de lo trascendental e interrumpir la
exclusin de la trascendencia. Lo trascendental se sustituye por un ideal del cono-
cimiento que, pese a toda la reduccin, ha sido extrado de las ciencias empri-
camente existentes (1956, p. 71).
Remedo con detalle los argumentos gnoseolgicos de Adorno que insisten

en las contradicciones en los que incurre Husserl en su obra publicada porque a
Ricardo S. Ortz de Urbina parece molestarle la requisitoria adorniana por no
reparar en el esfuerzo enormemente vlido de Husserl de caracterizar y defender
la verdad lgica, y desde ella buscar una conciliacin de racionalismo y empiris-
mo (1984, p.72) Ahora bien, lo que le reprocha Adorno a Husserl gnoseolgi-
camente es que esa conciliacin entre racionalismo y empirismo siga los pasos de
Kant, tanto respecto a la pregunta que no va ms all del cmo es posible la
ciencia, estigmatizando todo otro interrogante como especulacin infundada,
como en la doctrina del sujeto trascendental que tendra prioridad sobre el em-
prico. Es cierto que Adorno no busca, como Ricardo Snchez Ortz de Urbina,
exponer simplemente las doctrinas de Husserl sobre la lgica como depositaria
de la verdad hasta deducir la tesis de que la identidad es la clave de la ideali-
dad, pero no puede decirse que su exposicin de las doctrinas del fenomenlogo
no se ajuste a la literalidad de los textos ni que sus interpretaciones gnoseolgicas
sean falsas. La diferencia fundamental es que Adorno le aprieta las tuercas al
eikasia
idealismo trascendental para descubrir la petitio principii de sus descripciones,

porque Husserl supone la objetividad e idealidad de la lgica que deben ser de-
mostradas por la crtica filosfica, sin molestarse en explicar el hecho histrico de
la evolucin cientfica. Eso no significa que Adorno no haya advertido los titu-
beos, rodeos, avances y retrocesos del fenomenlogo ni valorado sus esfuerzos.
Cuando denuncia la cosificacin de que se hace reo en su crtica al psicologismo
no hace otra cosa que poner en entredicho una tesis que en su literalidad consti- 195
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tuye el principal problema de la idea de verdad por su aspecto precrtico, tesis de

las Investigaciones que el propio Ricardo Snchez discute con profusin a causa
de la pluralidad de interpretaciones que suscita (Tugendhat, Quentin Lauer,
Stephan Strasser, etc): La cosa se confirma por s misma manifestndose bajo
aspectos diversos sin cesar de ser una sola y la misma cosa (Cfer. 1984, p. 98 y
ss). Lo que Adorno le reprocha a Husserl no es que fundamente la lgica en la
identidad, sino que no aflore en l duda alguna acerca del principio de identidad
en su formulacin esttica. Tambin le reconoce autoridad por haber descrito las
antinomias en las que desemboca el psicologismo, slo que al desarrollar las in-
terpretaciones posibles de su lgica absoluta pone al descubierto la dialctica sub-
yacente: La lgica no es un ser, sino un proceso que no puede reducirse a un po-
lo de subjetividad ni a otro de objetividad. La autocrtica de la lgica tiene
como consecuencia la dialctica (1956, p. 97).
No es distinta la manera de proceder del materialismo formalista de Gusta-

vo Bueno cuando explica la generalidad y prioridad de la lgica formal en virtud
de la simplicidad de los propios signos tipogrficos materiales y el propio princi-
pio de la identidad a partir de la neutralizacin operatoria de signos y frmulas
contradictorias. En Ensayos Materialistas, por otro lado, la fenomenologa de
Husserl aparece como modelo de implantacin gnstica de la filosofa enfrentada
por tanto a las filosofas materialistas cuya implantacin poltica estara bien re-
presentada por el freudomarxista Adorno. Por eso resulta ms sorprendente an
que el ataque de Adorno a Husserl quede desahuciado por Ricardo Snchez me-
diante el simple reproche de ser sociologismo, una nueva forma de psicologis-
mo. Pero ni el sociologismo es una forma de psicologismo colectivo, ni se gana
nada defendiendo a Husserl de su idealismo o negando su horror intellectualis a
la facticidad contingente que pone al descubierto de manera reiterativa en todas
las versiones de las Investigaciones Lgicas entre 1901 y 1922.
En realidad, el propio Ricardo Snchez reconoce que Husserl se contradice

eikasia
cuando abomina de la lgica dialctica de Hegel, mientras in actu exercito intenta

superar la contradiccin entre sujeto/objeto y entre gnesis/estructura. Ms an,
mientras salva la fenomenologa como actitud filosfica siempre insatisfecha,
debe reconocer su parlisis esttica en los mismos puntos que seala Adorno: las
categoras de presencia, descripcin, inmediatez o el concepto de Lebens-
196 welt, logos esttico que es el mejor ejemplo de concepciones no dialcticas, y de
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dificultades no resueltas sino remitidas a regresiones in infinitum (1984, p. 49).

De modo que, aparte de echarle en cara el sociologismo imputable al materialis-
mo histrico, el nico argumento gnoseolgico que Ricardo Snchez levanta con-
tra la requisitoria de Adorno consiste en reprocharle que parece ignorar que
Husserl trat de pensar en la tercera fase de su filosofa, en su lgica trascenden-
tal, conjuntamente la validez y la gnesis de la lgica, o en todo caso que piense
que esta regresin a la subjetividad es una nueva ciencia con un objeto residual
que no hace sino duplicar subrepticiamente a las propias ciencias positivas. As
por ejemplo el paralelismo entre fenomenologa trascendental y psicologa que
Husserl mismo subraya con desafo (ibid. p. 71). Pero ni hay ignorantia elenchi,
ni Adorno olvida que el regressus que emprende Husserl, lejos de terminar en
ciencia, se revoca a s mismo. En cuanto al ejemplo del paralelismo entre una
ciencia (la psicologa) y una filosofa (la psicologa) no cabe interpretarla segn
la ocasin, como sntoma de psicologismo una veces y como irona del sis-
tema otras. Si fuese este el caso, el serio, riguroso y sistemtico Husserl no se di-
ferenciara del asistemtico, desconcertante y anfibolgico Nietzsche.
Es verdad que el argumento general de los franckfurtianos consiste en afir-

mar que las relaciones lgicas no cristalizan slo a partir del polo objetivo bajo la
coercin de las relaciones de las cosas, sino que requiere al mismo tiempo las ne-
cesidades y tendencias histricas de las conciencias pensantes, que se co-determi-
nan mutuamente, y en este sentido parecera que nada tendran que objetar a la
preferencia de Husserl por los juicios apofnticos, ni por llevar el pensamiento
hasta el lmite de la contradiccin. Pero para ellos la universalidad de los pen-
samientos, tal como la desarrolla la lgica discursiva, el dominio en la esfera del
concepto se yergue sobre el fundamento del dominio en la realidad (Dialektik
der Auflrung, 1947: 25) que la lgica se limita a reflejar, mientras para Husserl
la objetividad de las formaciones lgicas se legitiman en funcin de la idealidad
abstracta del objeto en general. Y es precisamente esa idealidad y esa irrealidad
eikasia
las que critica Adorno, yendo ms all de la mera operacin de socio-anlisis que
le atribuye Ricardo Snchez. O es que Ricardo Snchez entiende que la idealidad
y la irrealidad de las formaciones lgicas es la nica tesis verdadera, ontolgica-
mente hablando, acerca de su naturaleza? Porque, si este es el caso, entonces la
crtica resultante es prcticamente equivalente al dominio de la crtica como
perfeccin autoatribuida: los juicios apofnticos se autojustifican en el plano tras-
cendental sin referencia alguna, slo en virtud de su coherencia interna. Ahora 197
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bien, el nudo gordiano de la crtica de Adorno es mostrar que tal irrelidad negati-
vamente postulada como contrafigura de la libre imaginacin, remite en ltima (o
primera) instancia a la historicidad real del proceso de constitucin de los propios
contenidos gnoseolgicos. Volveremos ms adelante sobre este punto crucial,
porque, si no me equivoco, es uno de los parte-aguas que rompen las interpreta-
ciones de Husserl. Por ejemplo, el ya mencionado Tran- Duc- Thao concilia a
Husserl con el materialismo histrico por su anlisis del fragmento sobre El ori-
gen de la geometra que, segn l, intenta fundar la verdad geomtrica sobre la
praxis humana. De donde se deduce, de seguir esta senda, que Adorno no ve tan
clara, quiz por no haber tomado en cuenta La crisis del 36, que la explicitacin
fenomenolgica se orientaba as hacia la determinacin de las condiciones reales
en que se engendra la verdad (Materialismo histrico y fenomenologa, 1951,
pp. 220-21)
Una lectura atenta de los captulos II (especie e intuicin, pp. 115-55) y

III (acerca de la dialctica de los conceptos gnoseolgicos) de la Metacrtica, en
efecto, bastara para ilustrar que Adorno si tom en cuenta las rectificaciones de
Husserl en su lgica trascendental y valor, adems, sus esfuerzos crticos que el
condujeron hasta el umbral de la dialctica. Slo que su repaso de las explica-
ciones de que la intencionalidad no es nada aislado, y slo puede considerrsela
en la unidad sinttica que vincula teolgicamente todas las pulsaciones individua-
les de vida psquica en la referencia unitaria a los elementos objetivos, o ms bien,
en la doble polarizacin de polo-yo y polo-objeto (FTL, p. 232), le lleva a cons-
tatar una nueva contradiccin: la que se da entre la visin funcionalista de la Es-
cuela de Marburgo y el dogma del dato originario. La Dialctica negativa no
resulta tan complaciente como la dialctica positiva de Tran-Duc-Thao, pues
aunque acepta que Husserl se aproxima al problema de la historicidad, no cree
que la estrategia trascendentalista sirva para traspasar el umbral de la teora del
conocimiento tradicional. Para Adorno la visin de Husserl sigue siendo esttica y
eikasia
el problema de la historicidad que afectaba a esas sntesis ni siquiera habra sido

planteada en la esfera trascendental, de modo que el intento de conciliar la gne-
sis y la validez del conocimiento, al no ser tematizado fenomenolgicamente, ha-
bra quedaba anclada en la esfera de la intramundanidad como les ocurra a los
planteamientos positivistas. Como veremos, es un mrito de Marc Richir haber
descubierto en este punto la sutil inversin que la fenomenologa opera en el pa-
198 pel que el Genio Maligno de Descartes, reavivando la duda en la fundamentacin
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de la matemtica como categora ejemplar.
Para Adorno, en cambio, la aspiracin de la fenomenologa de librarse de

toda teora para quedarse con la pura datidad (en el sentido positivista,
que reclama) no se cumple porque el concepto de datum es confuso, ya que
comprende tanto los factores sensoriales de la vida de la conciencia como los
factores que poseen una funcin simblica. Hara falta una arquitectnica capaz
de disociar ambos registros, que Husserl confunde ms que funde. Pero bajo el
primado de la intencionalidad se esfuma la diferencia de sta con respecto a lo
no-intencional. De este modo, concluye Adorno, el concepto husserliano de
intencionalidad es total, pero no critica la diferencia entre sensacin e intencio-
nalidad como tal, y ello pesa del modo ms gravoso sobre su concepcin del
factor material. Se origina un quid pro quo entre sensacin y percepcin, gra-
cias al cual la certeza inmediata, tomado en prstamo a la impresin sensorial,
se coliga con la objetividad supuesta en la concepcin husserliana de la inten-
cionalidad (1956, p. 189).
El fantasma del saber inmediato no puede ocultar en ltima instancia el

escndalo de idealismo, que sigue alimentando la paradoja kantiana de la estti-
ca trascendental, segn la cual el yo constituye las cosas aplicando categoras
intelectuales a lo sensible, pero sin hacerse consciente de esa mediacin intelec-
tual. Tal es el trasfondo de la crtica adorniana que hasta aqu reproduzco. Por
muy ingenioso que sea el mtodo fenomenolgico, sigue preso del teorema kan-
tiano de la intuicin pura, que anula la facticidad de lo dado en la mera posibi-
lidad de ser-dado, porque cuando lo fctico se disuelve en la determinacin
esencial ontolgicamente pura del ser-fctico, o bien se derrumba la separacin
entre las verdades de razn y las verdades de hecho (como en la mathesis uni-
versalis de Leibniz), o bien se admite un crculo vicioso en el conocimiento, ins-
taurado por el nexo funcional entre los actos cognitivos contingentes y los signi-
eikasia
ficados universales necesarios, que se hacen mutuamente dependientes. Es el

sueo del soador que suea que est despierto: El sujeto se autoenaltece al
atribuir autoridad absoluta a su producto. Lo que se presenta como una supera-
cin del idealismo, slo impulsa, como si se burlara de la reconciliacin de suje-
to y objeto, hacia la irracionalidad, el poder de disposicin de un pensamiento
autoritario: el pensar pierde el derecho crtico sobre lo pensado (1956, p. 174) 199
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3. Los problemas del Ego trascendental como detonante.
Pero la tesis de que una lectura ms profunda de la Metacrtica de Adorno

conduce a una rectificacin, renovacin o refundicin de la fenomenologa se si-
gue, sobre todo, directamente de una lectura del captulo IV , significativamente
titulado La esencia y el yo puro(1956: pp.231-86), capitulo escrito, segn la
crtica textual, en el ao 56 con el suficiente distanciamiento como para que la
requisitoria que aparece en ciertos tramos del texto de Adorno ceda el paso a su-
blimes momentos elegiacos de reconocimiento de la grandeza trgica de su pen-
samiento contra los intentos de ningunearlo por parte de la discusin acadmica
oficial en Alemania, sea desde las filas del cientifismo filosfico (Schlick y el
neopositivismo lgico o el neorealismo) que le tildan de metafsico y mstico, des-
de las filas de sus herederos ontolgicos, antropolgicos y existenciales (Hei-
degger y Scheler), que le consideran un formalista sin reconocer hasta que punto
le deben no slo el mtodo, sino tambin los contenidos de las vivencias que de-
predan a su favor, o desde las filas neokantianas de Marburgo (por ejemplo
cuando Natorp reduce las diferencias con Kant introducidas en las Ideen a una
cuestin de matiz). Contra todo eso Adorno reconoce que Husserl jug tan de
buena fe el juego de la discusin con sus colegas, tuvo en cuenta a cada uno
de ellos en cuanto investigador y a la funcin de las ciencias, amenazadas in-
cluso radicalmente segn su opinin, es tan superior a sus adeptos, que se
puede aprender igualmente mucho, tanto de la tentativa como del fracaso (p.
235). El hecho de que Adorno vea a Husserl contextualmente, como un hijo de su
tiempo, no le impide valorar la medida de su rango filosfico, la intransigen-
cia del pensamiento que lleva al absurdo su propia tentativa de desquiciar el idea-
lismo de la poca a partir de sus premisas, pero sin tocarlas. Interesa en este
punto destacar, sobre todo, la lectura que hace Adorno de las Meditaciones Car-
eikasia
tesianas, que cita con profusin, en particular el prrafo 44 sobre la reduccin

de la experiencia trascendental a la esfera de la singularidad, porque en ella al

reconocer la corporeidad constitutiva del ego trascendental, Husserl toca cinest-
sicamente con las manos las paradojas que el materialismo filosfico mismo
enfrenta cuando de la mano de Ricardo Snchez Ortz de Urbina se decide a de-
nunciar el Ego Trascendental como una ilusin trascendental de una facticidad
200 insobornable (Ricardo Snchez , 2005).Y este es el segundo motivo que subyace
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en la decisin de la SAF de organizar este curso sobre la arquitectnica de Marc

Richir, pues obliga a tomar en serio las relaciones ontolgicas entre el segundo
gnero de materialidad (M2) y el Ego Trascendental (como lmite de la confluen-
cia de la crtica y la constitucin), por un lado, y por otro a vindicar la importan-
cia gnoseolgica del momento fenomenolgico en la construccin del conocimien-
to y de la ciencia misma.
Dice Husserl al respecto en las Meditaciones que entre los cuerpos de esta
naturaleza singularmente aprehendidos slo hallo como nica cosa de destacar mi
cuerpo, es decir, como el nico que no es un cuerpo fsico sino justamente un
cuerpo humano, el nico objeto dentro de mi historia universal abstracta al que,
de acuerdo con la experiencia, le atribuyo campos sensoriales, aunque en diversos
modos de pertenencia (campo de la sensacin tctil, campo del calor y del fro,
etc.), el nico en el que domino y en el que gobierno en particular en cada uno de
sus rganos. Percibo tactando cinestsicamente con las manos, viendo al mismo
tiempo con los ojos, etc., y en todo momento puedo percibir as, de modo que es-
tn sometidas a mi yo puedo; adems, poniendo en juego estas sinestesias,
puedo embestir, empujar, etc. y con ello obrar corporalmente de manera inmedia-
ta, y luego mediata... (1936, p. 128). La lectura que hace Adorno cae por su pe-
so, ya que la atribucin de sensaciones a los rganos sensoriales implica un inevi-
table , pues supone derivar a posteriori la materia prima del
conocimiento a partir de los rganos sensoriales, que, como tales no pueden per-
tenecer a ningn sujeto trascendental, que se proclame puro. El Kant de la esttica
trascendental se resignaba al quid pro quo entre constituens y constitutum me-
diante el sortilegio de las formas a priori de la sensibilidad que no eran ya intui-
ciones, pero la fenomenologa acude a esa expresin hbrida y monstruosa de in-
tuicin eidtica, ya criticada por Adorno, slo para mantener la ficcin de la
inmanencia y la operatividad de la intencionalidad. El encaje de bolillos alcan-
za aqu su cenit, lo que explica el xito de ese paradjico complejo de pensamien-
eikasia
to y lenguaje mediante el cual ciertos conceptos extrados de la experiencia resul-

tan revestidos, mediante su trasplante o trasposicin al mbito eidtico puro, de
una dignidad arcaica que seduce a quienes estn cansados de abstraccin. Sobre
este uso del lenguaje en las Ideen ironiza Adorno al constatar el parentesco for-
malista entre lo que Husserl llama ego trascendental y Heidegger Dasein o exis-
tencia: No es gratuito que expresiones tales como proyecto, autenticidad,
201
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autointerpretacin sea, en ambos, palabras predilectas.; la formacin de una

teora se llama ocasionalmente en Husserl trabajo de evacuacin, como si se
tratase de la santificada obra manual cotidiana; la sntesis trascendental no se
menciona por su honesta locucin extranjera habitual, sino que se traduce por la
artesanal interioridad de la realizacin (Innerlichkeit des Leistens);... En las re-
flexiones preferidas de Husserl sobre la peste universal en la que se extingue la
humanidad sin que amenace el menor peligro al residuo fenomenolgico, al yo
puro, quiz sea lcito sospechar los arquetipos de ese nihilismo a la par misantr-
pico e inconsecuente del primer Heidegger, quien argumentaba sobre el ser-pa-
ra-la-muerte y la nada anulante.(1956, p. 234)
En la segunda mitad del siglo XX la superacin del idealismo esttico que

reconoca las crticas dialcticas por motivos similares a los expuestos por Adorno
haba sido asumida por muchos fenomenlogos, sobre todo franceses, que haban
asimilado con fruicin las Meditaciones Cartesianas. Baste aqu recordar a Jean
Paul Sartre, cuando en La trascendencia del Ego (1938) distingua bergsoniana-
mente entre la conciencia como flujo absoluto espontneo, refractario a la intui-
cin y al pensamiento y, en cuanto tal, pura espontaneidad impersonal, del
ego, cuya funcin es ms bien prctica y se constituye como una especie de si-
mulacro mediante la que la conciencia se representa a s misma para enmascarar
su absoluta y fluida trascendencia. En tanto que simulacro ontolgico el ego
sufre el mismo destino ontolgico de las cosas del mundo que se co-constituyen a
la par. Ahora bien, desde esta perspectiva es meridianamente exacto lo que Mau-
rice Merleau-Ponty dice en La fenomenologa de la percepcin (1945, pp.13-4)
acerca de la reduccin fenomenolgica, cuya mejor definicin para l es la que
diera Eugen Fink en trminos de un asombro ante el mundo. Merleau-Ponty
niega que lo trascendental de Husserl sea el mismo de Kant porque en la deduc-
cin trascendental se utiliza nuestra relacin con el mundo como motor de la
misma, haciendo as que el mundo sea inmanente al sujeto. En Husserl, en cam-
eikasia
bio, el sujeto trasciende al mundo y por eso se asombra de su surgimiento inmoti-

vado. No hay nada extrao en que Adorno insista tanto en que la inevitabilidad
del mundo convenza al principio inmanentista de su propia falsedad. Precisamen-
te en eso consiste la mayor enseanza de la reduccin fenomenolgica, segn
Merleau-Ponty, en la imposibilidad de una reduccin completa: Si fusemos un
espritu absoluto, la reduccin no sera problemtica. Pero por estar en el mundo,
202 porque incluso nuestras reflexiones se ubican en el flujo temporal que intentan
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captar (porque, como dice Husserl, sich einstrmen), no hay ningn pensamiento
que abarque todo nuestro pensamiento. El filsofo, dicen los trabajos inditos es
un perpetuo principiante. Eso significa que no toma nada por sentado de cuanto
los hombres o los sabios creen saber. Significa tambin que la filosofa .... es una
experiencia renovada de su propio comienzo, que consiste toda ella en describir
ese comienzo y, finalmente, que la reflexin radical es consciencia de su propia
dependencia respecto de una vida refleja que es su situacin inicial, constante y
final. Lejos de ser, como se ha credo, la frmula de una filosofa idealista, la re-
duccin fenomenolgica es la de una filosofa existencial: el In-der-Welt-Sein
de Heidegger no aparece sino sobre la trasfondo de la reduccin fenomenolgica
En realidad, Adorno no ignora esa influencia subterrnea del bergsonismo

en Husserl cuando seala que las intuiciones quedan fuera del control del yo, al
proceder del flujo externo del mundo, si bien apunta simultneamente al mundo
social que est por detrs y que es lo que motiva la acusacin de sociologismo por
parte de Ricardo Snchez: La repentinidad de la intuicin se mide en la resisten-
cia contra el control social que quisiera hacer salir al pensamiento de sus escon-
drijos. Las denominadas ocurrencias no son tan irracionales ni tan rapsdicas
como lo suponen el cientificismo y, con l, Bergson: en ellas explota el saber in-
consciente, no totalmente obediente a los mecanismos de control, horadando el
muro de los juicios convencionalizados y ms adecuados a la realidad. Como
no participan en el trabajo manipulativo del conocimiento guiado por el yo, sino
que recuerdan de una manera pasiva y espontnea aquellos elementos que signifi-
can una mera irritacin para el pensamiento ordenador, son, de hecho, extraas
al yo (ichfremd). Pero todo cuanto se halla obrando en el conocimiento racional
penetra tambin en ellas, sedimentado y vuelto a recordar, para volverse, por un
instante, contra el aparato cuya sombra no logra saltar el pensamiento solo. La
discontinuidad de la intuicin rinde honores a la continuidad falsificada por la
organizacin: slo los conocimientos que relampaguean sbitamente, se hallan
eikasia
saturados de recuerdo y de miradas anticipatorias, mientras que los oficialmente

vinculados caen fuera del tiempo, privados de recuerdo, precisamente como
tales (1956, p. 63). Puesto que en las intuiciones, la ratio recuerda aquello que
ha olvidado, el anlisis del tambin judo Theodor W. Adorno, acaba vindicando
el territorio del inconsciente de Freud como sede de la racionalidad, un plantea-
miento que, como veremos, entronca con la arquitectnica de Richir cuando re-
basa el nivel de las instituciones simblicas en direccin al esquematismo. 203
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Ahora bien, el mundo social de Adorno es el mundo histrico en la interpre-

tacin del materialismo histrico, cosa que parece molestar a Ricardo Snchez.
Sin embargo, el materialismo filosfico puesto en el trance de tener que optar en-
tre el ontologismo presentista, sea en la forma actualista de la philosophia peren-
nis o en la ms platnica de la participacin, por un lado, y el evolucionismo, sea
o no progresista, reconoce que hay cambios histricos, transformaciones en las
condiciones materiales de existencia de las colectividades humanas, crecimiento
cientfico, mutaciones demogrficas, anbasis y catbasis que marcan recorridos,
tiempos y catstrofes, cuyo sentido puede construirse y reconstruirse epocalmen-
te. Y en este sentido no puede refutar como mero sociologismo la apreciacin
adorniana de que la tentativa fenomenolgica de Husserl indica que la autocon-
ciencia burguesa avanzada ya no puede contentarse con el fetichismo de los con-
ceptos deducidos en los que se refleja para un observador, el mundo de las mer-
cancas. Debera aprehender la cosa misma. Pero sta no es un hecho. El que
Husserl exija con urgencia la categora de la esencia no surge slo de la tendencia
a la restauracin romntica de la tradicin escolstica: no slo el pensamiento
quiere ponerse al resguardo del factum de la esencia, sino que la esencia opone al
factum, en cuanto mera aparicin cuya validez se pone en duda, se pone en
, para tornar conscientes las leyes subyacentes. Pero el fracaso atestigua
objetivamente lo que ningn pensador burgus posterior a Hegel habra testimo-
niado ya de por s: la necesidad de la propia apariencia. Contra toda intencin
originaria y a partir de si misma, la filosofa de Husserl produce todas las catego-
ras de la apariencia subjetiva contra las cuales haba sido movilizada... La obra
del realista platnico se revela como destructiva (1956, pp. 235-6).
Respecto a la obra publicada de Husserl no creo que Adorno exagere ni un

pice, pues hay que reconocer la tozudez con que convirti al idealismo en la l-
tima ratio de su sistema. Ms discutible es la profeca adorniana de que el anclaje
en la subjetividad trascendental hipoteque el futuro de los continuadores de la
eikasia
fenomenologa. Una cosa es que el tiempo obedezca a la termodinmica de los

procesos irreversibles y otra muy distinta que no haya operaciones reversibles. La
situacin es la misma que la que se plante al trmino de la conferencia seminal
de Ricardo Snchez sobre las Investigaciones Lgicas en 2001, cuando G. Bueno
objet que el artilugio de la televisin haba arruinado por obsoletos todos los
204
anlisis de Husserl sobre la apercepcin perceptiva. Recuerdo que la respuesta de
SEPTIEMBRE
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Ricardo Snchez no fue refutar el brutal historicismo de que hizo gala el maestro,
sino apelar a las operaciones, tanto categoriales (artsticas) como gnoseolgicas,
que si son reversibles, transponibles y traspasibles: En los nuevos contextos tec-
nolgicos si bien ocurre que en la dimensin horizontal de la percepcin s que se
produce un descentramiento desde el presente impresional y sus retenciones y pro-
tenciones vivas a la presencia ampliada de las retenciones y protenciones vacas, en
cambio, en la dimensin vertical hay sistemticamente una transposicin del regis-
tro de la fantasa al registro de la imagen, con la "deformacin coherente" consi-
guiente, cosa que no ocurre en los contextos artsticos (independientemente de la
cuestin de la utilizacin de las ltimas tecnologas por el arte contemporneo como
material de trabajo), como puede comprobarse p.e. en el sistemtico rebajamiento al
nivel de la imagen en las adaptaciones de obras literarias al cine. Pero la fenomeno-
loga da perfecta cuenta de ambas situaciones. Luego difcilmente se le puede repro-
char el estar condicionada a una situacin pretecnolgica (2003, p. 17).
Obsrvese en este punto el uso del trmino descentramiento a nivel de per-

cepcin del que da cuenta la fenomenologa. La diferencia con respecto al mate-
rialismo de Adorno es que lo que se descentra segn los franckfurtianos es el pen-
samiento y la categora de la mediacin no es ms que un ejercicio permanente
por corregir tal descentramiento. Dejando de lado la tectnica de registros a la que
ya apela Ricardo Snchez en la conferencia de 2001 y que obliga, como tercer moti-
vo, a estudiar con ms detalle la arquitectnica de Marc Richir en este curso, quiero
insistir en la relevancia de los diagnsticos histrico culturales de Adorno para pene-
trar en el fondo gnoseolgico de la obra de Husserl. Porque la supuesta renovacin
o refundicin de la fenomenologa consiste en prescindir del idealismo y el eidetismo
que Husserl se empecin en defender en su obra publicada contra sus propios desa-
rrollos inditos y, paralelamente, en rescatar stos junto con la fenomenologa gen-
tica como complementos para reinterpretar materialistamente los minuciosos desa-
rrollos y anacolutos que estenografi, pero no llego a publicar en vida. Adorno no
eikasia
hace lo segundo, pero el hecho mismo de que los libros publicados por Husserl en
vida pretendan ser polticamente correctos no hace ms que confirmar sus
diagnsticos como constataciones epocales. El valor de este diagnstico reside
precisamente en constatar la existencia de ese abismo infranqueable (
platnico) entre las intenciones o pretensiones y las realizaciones o efectuaciones
205
del maestro. Adorno no cree, en efecto, aunque haya ignorado lo que Husserl dice
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en La crisis..,. que su vindicacin tarda de las implicaciones genticas de senti-

do resuelvan el problema, porque sigue negando que haya verdad en la historia
contra todo relativismo. De manera especfica contra el marxismo, lo nico que
Husserl admite es que hay historia en la verdad, pero no que la verdad est en
funcin del conocimiento histrico, temporal.
Y es en ese punto en el que el abandono mismo del Ego trascendental como

ltimo fetiche idealista fue anticipado tambin por Adorno como condicin im-
prescindible para rescatar sus desarrollos ms valiosos: Con Husserl, el espritu
objetivo de la burguesa se dispone a preguntar cmo puede ser an posible el
idealismo sin ideologa. Pero esta pregunta recibe una respuesta negativa, objeti-
vamente, por parte de las cosas. Ello dicta a Husserl el curso dialctico del mo-
vimiento de su pensamiento. El anlisis emprico del dato inmediato conduce
siempre a consecuencias racionalsticas como el anlisis del ser absoluto de las
proposiciones lgicas en cuanto unidades ideales. Pero el ser-en-si del mismo re-
sulta mediado nicamente por una conciencia pura, que segn la doctrina de
Husserl se halla preordenada a todo ente. Con ello, la fenomenologa desemboca
en la posicin fundamental de la subjetividad trascendental, o, como se llama en
el ltimo Husserl, del eidos ego. Pero es el origen y el ttulo legal justamente de
ese fetiche del concepto que querra disolver la mirada que asume sin prejuicios,
dirigida hacia las cosas mismas, y define al mismo idealismo contra el cual se
volviera la tendencia histrica de la tentativa de evasin. La definicin hegeliana
del movimiento dialctico del pensamiento como un movimiento circular se com-
prueba irnicamente en Husserl. La fenomenologa se revoca a s misma (1956,
p. 238). De acuerdo con este circularismo: son las cosas mismas las que como
esencias nos obligan a centrar el sujeto y, al concentrarse, en s mismo se convier-
te en ego idealista.
Pese a mantener el diagnstico general de Husserl como pensador burgus

Adorno reconoce en las Meditaciones Cartesianas elementos de avance no slo
eikasia
respecto a Descartes, Kant o Hegel, sino en relacin a sus contemporneos: el

elemento dinmico del conocimiento, la sntesis (1956, p. 264), la perspectiva
gentica, el reconocimiento de la historicidad, etc. A este respecto, no suena
precisamente a requisitoria decir que Husserl fue el nico filsofo de las
escuelas alemanas de su poca que defendiera el derecho crtico de la razn,
206 sin deducir de l la pretensin de deducir el mundo a partir del concepto, de
SEPTIEMBRE
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aprehenderlo totalmente. Justamente el nfasis con el que distingue la

razn pura y sus objetivaciones del ser mundano permite que el abandono
permanezca abierto y no transfigurado. Los hallazgos empricos no son
condenados desde la altura de las ideas... Por cierto que el pensamiento de
Husserl registra pasivamente fracturas y contradicciones de su objeto... In-
cluso en su mbito propio, la fenomenologa conserva una proclividad al
fragmento que comparte con los eruditos del tipo de Dilthey y Max Weber.
Alinea investigaciones, anlisis realizados sin homogeneizarlos cmoda-
mente e incluso sin nivelar slo inconsistencias resultantes de los estudios
singulares (Ibid.). Para el antisistemtico Adorno resulta, as pues, un
avance esta falta de conclusin que atenaza a Husserl por la sencilla razn
de que para l el todo es lo no verdadero, de forma que cuando lee que
la revelacin de la gnesis del sentido de los juicios significa, hablando con
mayor precisin, lo mismo que el desenvolvimiento de los elementos del sen-
tido, ... implicando...una especie de historicidad; que en ellos el significado
remite por grados de retorno al sentido originario y a la intencionalidad
noemtica relativa estalla de alegra y elogia de tal modo la fundamenta-
cin de la identidad objetiva a partir de la sntesis subjetiva que concluye
as: Husserl slo necesitara franquear la puerta abierta para hallar que la
historicidad interna que intuyera no es una historia meramente interna (
Ibid. p. 266). Adorno acab de redactar este texto en 1953 y renunci expl-
citamente a la integralidad. Si hubiese ledo La crisis de las ciencias eu-
ropeas, que apareci en 1954 (Huss. VI) es muy probable que hubiese topa-
do muchos ms elementos de avanzada
La fuerza explosiva de los anlisis singulares de Husserl que hacen esta-

llar muchos fetiches idealistas no puede, sin embargo, reventar el bastin ideal
de la filosofa husserliana, que, segn Adorno, es el ideal de seguridad abso-
luta segn el modelo de la propiedad privada (p. 269) y que se expresa en las
eikasia
reducciones de todas las vivencias en la inmanencia de la conciencia filosfica.

El bastin de la egologa se convierte mediante la , en una suerte de
xenofobia trascendental (Cst moi et ma culture qui formons ici la sphre
promordiale par rapport toute culture trangre). La seguridad ltima a la
que apunta el movimiento conceptual de la fenomenologa es la del ego ei-
207
dos, la subjetividad esencial del ego trascendental, que en su unidad ideal es
SEPTIEMBRE
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lo que, segn Adorno est impidiendo la derogacin del idealismo. En reali-

dad, la fenomenologa de las Meditaciones Cartesianas acaba en una desola-
dora confesin de solipsismo monadolgico: La cita Adorno en
francs es el mtodo universal y radical mediante el cual me aprehendo
como yo puro, con la vida de la conciencia pura que me es propia, vida en la
cual y por la cual el mundo objetivo entero existe para mi, justamente tal
como existe para mi (p. 278). Si ahora aadimos el carcter eidtico del
ego trascendental, esto es, del eidos ego como garanta de unidad, no hay
ms remedio que reconocer con Adorno que El idealismo no es simplemen-
te la no-verdad. Es la verdad en su no-verdad. La apariencia idealista es tan
necesaria en su origen como en su caducidad. El que la conciencias asuma
una forma monadolgica; el que al individuo el saber de si mismo le parezca
ms inmediato y ms cierto que el mismo saber de todos los dems, es la
verdadera apariencia de un mundo falso, en el que los hombres son recpro-
camente inciertos y extraos, y en el que cada cual se halla slo en relacin
inmediata con sus intereses particulares, en los que no obstante se realizan, a
su vez, leyes universales, esenciales; tal como el eidos trascendental de
Husserl se realiza en la mnada (pp. 286-7) Es este el elemento retrgado
infranqueable que Ricardo Snchez no se atrevi a remover en 1984.
En suma, sin pretenderlo, al criticar a Husserl en sus propios textos,

Adorno anticip los derroteros que por los que avanzara la refundacin de la
fenomenologa en los aos 80 del siglo pasado: El nombre de la fenomenologa
deriva de que tiene que ver con fenmenos: con las cosas mismas trans-sub-
jetivas, que slo aparecen como subjetivas. Ello implica la contradiccin particu-
lar del pensamiento de Husserl. En su lucha contra los fetiches del concepto es
total y absolutamente fetichista, porque las cosas mismas con las que se topa
son siempre y renovadamente meras imgenes convencionales de funciones de la
conciencia, trabajo incorporado (1956, p. 240)
eikasia
4. La evolucin hacia el materialismo fenomenolgico desde el corazn de las ti-

nieblas de M2.
Al final de su Fenomenologa de la verdad: Husserl de 1984, puede leerse

con meridiana claridad cmo Ricardo Snchez Ortiz de Urbina, apoyndose en
208 Sartre vindica el ego trascendental como el ejercicio gnoseolgico constituyente
SEPTIEMBRE
2 0 1 1
del mundo de los otros egos y de los objetos: La doctrina del ego trascendental
desplaza el problema de la verdad de la dimensin objetiva a la dimensin consti-
tutiva o productiva, y la decisin de proceder con absoluto desinters abre la esfe-
ra prctica del inters moral (1984.p. 163). Qu le haba pasado al catedrtico
emrito de la Universidad de Valladolid para que 15 aos ms tarde cambiase tan
radicalmente de opinin, declarando la inanidad gnoseolgica o al menos la su-
perfluidad del ego trascendental? Se ha vaciado la praxis o se ha desplomado el
impulso moral? Qu consecuencias tiene para el materialismo filosfico que has-
ta ahora le haba proporcionado la maquinaria conceptual para perseguir la fe-
nomenologa de la verdad? Cierto que en 1984, Ricardo Snchez critica ya sin
piedad con Alfred Schtz, Tran-Duc-Thao, Biemel o Derrida la modalidad del ego
absoluto solipsista (no social) y a-histrico, pero el ego trascendental no es prin-
cipio absoluto, sino la justificacin absoluta de la verdad de las cosas en el ejerci-
cio de su constitucin (p.167). Para l, la reduccin trascendental no arroja, co-
mo para Adorno, meros residuos idealistas, sino que recupera la Lebenswelt,
desvela el anonimato de la vida trascendental, y al hacerlo aparecen dos sentidos
teleolgicos, el devenir de la humanidad y la humanizacin del mundo (p. 170).
Ahora bien, justamente ese es el problema: si la vida trascendental, absoluta, es-
t siempre en ejercicio, pero en pleno anonimato, ningn ego trascendental pue-
de tener la ltima palabra y la fenomenologa se pierde en el problema de la gne-
sis constitutiva, nunca alcanzable, salvo negativamente (como Adorno y Bueno
atestiguaban a su manera).
Pues bien, como muchos recordarn al final de la conferencia de 2001 sobre

las Investigaciones Lgicas Ortiz de Urbina sentenciaba profticamente: La hora
de la fenomenologa ha sonado. En principio, la recuperacin o la refundacin
de la fenomenologa podra hacerse internamente a partir de las tradiciones fe-
nomenolgicas (de Scheler a Patocka pasando por Eugen Fink o de Sartre a De-
rrida pasando por Ricoeur, Merleau-Ponty, Levinas o Henry, etc). As deberamos
eikasia
leer su texto: Recordemos la originalidad de los anlisis sobre la sntesis pasivas

de 1966, los textos sobre la intersubjetividad de 1973, sobre cosa y espacio de
1973, sobre las representaciones intuitivas de fantasa, imagen y recuerdo de
1980, sobre la teora de la significacin de 1986, los textos complementarios a la
Krisis de 1993.... En general, podramos decir que el conocimiento de estas minu-
ciosas investigaciones (el Kleingeld) nos ofrece finalmente la filosofa implcita...
y, en consecuencia, se puede apreciar el desplome de algunas tesis bsicas, prejui- 209
SEPTIEMBRE
2 0 1 1
cios arraigados del propio Husserl que, an resultando de hecho incompatibles

con su trabajo de campo, siempre se neg a revisar. Fundamentalmente tres: el
idealismo larvado de la fenomenologa (no tanto el explcito de la reduccin), li-
gado al monismo de la teleologa racional que siempre supuso unificaba las dife-
rentes Stiftungen: unificacin regulativa de la fenomenologa nunca puesta en
cuestin. El supuesto de una estructura universal de la conciencia ligado a un
modo universal de temporalizacin en el presente vivo y originario. Y el privilegio
terico asignado siempre a la percepcin frente a otros registros arquitectnicos
[Ricardo Snchez (2003) p. 16]
Pero Ricardo Snchez en su rescate de multitud de componentes del idea-

lismo fenomenolgico (que ahora se rectifican) para las arcas del materialismo
gnoseolgico haba utilizado a fondo el 1984 el materialismo de Gustavo Bueno
como matriz interpretativa, en particular, la distincin entre ejercicio y represen-
tacin hasta el punto de comprometer la idea misma del Ego trascendental, cuya
nica realizacin racional efectiva consistira en la practicidad misma de las ope-
raciones manuales. A su vez, Gustavo Bueno en su Prlogo a la Fenomenologa
de la verdad del 84 le recuerda que no slo el Ego natural de Husserl es corpreo,
sino tambin su Ego gnoseolgico, por lo que el idealismo resulta ser necesario
para el materialismo, no ya a ttulo de un material que debe serle reintegrado,
cuanto a ttulo de un material cuya negacin es conformadora del propio materia-
lismo (sic.p.12). Con ello G. Bueno deslindaba el debate pragmtico-gnoseolgi-
co del debate ontolgico-semntico y reduca la gnoseologa a la teora del cierre
categorial a expensan de la dialctica de Adorno, que haba reconocido ya, a su
menara, los avances de Husserl en las Meditaciones, pero desde la teora del co-
nocimiento.
Pues bien, justamente en este punto han surgido los malentendidos, que
quiero comentar en la encrucijada de este curso. Es ms que probable que Ricar-
do Snchez haya revisado internamente su lectura de Husserl del 84, como l
eikasia
mismo dice, a partir de la publicacin de los inditos y de la lectura de los nuevos

fenomenlogos, y que estuviese en trance de auto-correccin cuando decidi pres-
cindir del Ego trascendental como una ilusin perturbadora que estaba impidien-
do entender las nuevas corrientes en sus propios trminos. No habra, segn eso,
intencionalidad ni premeditacin alguna tendente a enmendar la ontologa mate-
210 rialista, cuando en el 2003, respondiendo al reto de conectar los dos temas del
SEPTIEMBRE
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congreso de Murcia, Filosofa y cuerpo, tuvo Ricardo Snchez Ortz de Urbina la

osada de interpretar el desnivel o abismo que separaba las intervenciones profe-
sionales y mundanas de su maestro Gustavo Bueno en funcin de la pregnante
distincin entre cuerpo externo (Leibkrper) y cuerpo interno (Leiblichkeit o
Leib, E1), que estaba trabajando desde el punto de vista de la arquitectnica. Re-
cuerdo la discusin que suscit y el inters de muchos miembros de la SAF por
entender la distincin y el trasfondo arquitectnico sobre el que se soportaba, ya
que slo vagamente recordaba la distincin entre sujeto operatorio y sujeto gno-
seolgico, el primero corpreo, lgico racional el segundo, asunto que se sopor-
taba sobre todo en la pretensin de su introductor de mantener en los lmites de
lo que el llamaba materialismo gnoseolgico. En realidad, el materialismo fe-
nomenolgico por el que estaba apostando Ricardo Snchez, slo se hizo evidente
cuando critic abiertamente el simulacro ontolgico del Ego transcendental que,
segn l, estaba bloqueando tambin el materialismo. No es del caso repetir aqu
una polmica de la que la revista Eikasia de la SAF ha dado cumplida cuenta. Pe-
ro no est de ms advertir el paralelismo que se da entre la crtica al idealismo
husserliano por parte de la fenomenologa no estndar y la ejecutada por Ricardo
Snchez a propsito del Ego trascendental, que por su exterioridad dialctica se
parece ms a la del citado Adorno. En ese recorrido, las citas a los registros arqui-
tectnicos de la fenomenologa de Marc Richir iban cobrando densidad hasta que
en el ltimo congreso de la SAF sobre el sujeto de la globalizacin, la presencia
parpadeante de Richir se encarn en Pablo Posada Varela, el alumno espaol de
Marc Richir que ha tenido la gentileza de traducir a nuestro idioma algunos de
los textos de cabecera de este curso, que han sido publicados por la Revista Eika-
sia, en su nmero 34 (revista bimestral - ao VI - nmero 34 - Septiembre 2010-
ISSN 1885-5679). A ellos nos remitimos aqu para completar la presentacin de
Marc Richir que har en el epgrafe siguiente6.
Ahora debo insistir ms en el asunto de la superfluidad del Ego trascenden-

eikasia
tal tal como lo plante Ricardo Snchez por primera vez en el seno de la SAF,
porque cuela de rondn una terminologa con la que los lectores de Gustavo Bue-
no no estn familiarizados y porque en esta ocasin contamos con la presencia de
6 En particular, ver, sobre todo, de Alexander Schnel: La refundacin de la fenomenologa tras-

cendental de Mark Richir, Eikasia, ao VI, 34 (septiembre, 2010) En francs (pp. 363-
382)Traduccin de Ivan Galn y Pablo Posada (pp. 383-404) y de Lzsl Tengelyi: La formacin
del sentido como acontecimiento, Ibid. En francs (pp. 149-72). Traduccin de Pelayo Prez (pp.
173-198). 211
SEPTIEMBRE
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los egos empricos que debaten. Mientras para los ovetenses la Materia Onto-
lgico General (M) con toda su pluralidad constitutiva se ve ms en continuidad
con la Natura Naturans de Espinosa, para Ricardo Snchez tiene orgenes gno-
seolgicos crticos como se desprende no slo de lo dicho, sino de los anlisis ma-
temticos que despliega para justificar su punto de vista, como si con ello preten-
diese seguir la versin oficial del materialismo que entiende la filosofa como una
geometra de las ideas. Pero hacer depender la filosofa de un slo tratamiento
categorial, aunque sea el geomtrico, es justamente lo que la fenomenologa no
estandar quiere criticar. En realidad, el propio Husserl haba planteado en La cri-
sis de las ciencias europeas una cierta superacin fenomenolgica de la fundamen-
tacin moderna (desde Galileo) de nuestro conocimiento del mundo en trminos
de geometrizacin. Su exigencia radical de ir ms all de las sedimentaciones so-
bre las cuales se fundaba la empresa de una matematizacin infinita de la natura-
leza como mtodo para superar la actual crisis provocada por el descuido funes-
to de Galileo que no plante ninguna pregunta retrospectiva (Rckfrage) en di-
reccin del archisuelo fundante de toda vida terica y prctica, donde se produce
originariamente todo sentido, haba sido diagnosticada por Ricardo Snchez en
1984 como un crculo. En realidad, Husserl critica en La crisis...el dogma de la
escisin entre elucidacin epistemolgica y explicitacin histrica y trata de
poner de relieve la gnesis de los productos culturales y su trasmisin por tradi-
cin a costa de reconocer un crculo que se ejecuta en zig-zag: Nos encontramos,
por consiguiente, en una especie de crculo. La comprensin de los comienzos
slo puede alcanzarse plenamente a partir de la ciencia dada en su forma actual y
mediante una mirada retrospectiva sobre su desarrollo. Pero sin una compresin
de los comienzos este desarrollo es, en tanto desarrollo-de-sentido, mudo. No nos
queda, pues, ms que una opcin: debemos pro-ceder y retro-ceder en zig-zag
(1936, 9). Si Adorno hubiese ledo este texto, hubiese apreciado an ms a
Husserl. Pero Ricardo Snchez, que s lo haba ledo (lo que explicara su enfado
con Adorno) concluye en 1984 de una forma poco dialctica que la solucin para
eikasia
superar este crculo surgida en la comprensin de los orgenes no consiste en un

descentramiento, sino en intentar una gnoseologa histrica, no historicista ni
filolgica, sino verdaderamente filosfica, facilitada por la situacin de crisis de
las ciencias europeas, la crisis de su dogmatismo objetivo. Buscar el sentido de
sus orgenes es indagar el cmo de su originacin, a saber, las operaciones subje-
212 tivas que a partir de una Lebenswelt precientfica, pero trabajada por una prcti-
SEPTIEMBRE
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ca tcnica, conducen a la constitucin de unas idealidades cientficas, que, inevi-

tablemente, revertirn en la Lebenswelt, tecnificndola(p. 150). El circularismo
es, as pues, el sugerido por el cierre categorial Desde esta perspectiva, la crisis
actual es consecuencia de esta Versumnis (omisin o descuido) de los orgenes,
que Ricardo Snchez parece interpretar, no como una necesidad emprica, ni
como una necesidad eidtica, sino como una falta filosfica de radicalidad
en los anlisis gnoseolgicos. Por eso la crtica filosfica mantiene la racionalidad
sin descalificar las idealidades cientficas. En mi opinin, sin embargo, la necesi-
dad que obliga a Galileo a descuidar la pregunta por los orgenes de la matemati-
zacin es una necesidad polmica, dialctica, ejecutada por oposicin a otras tra-
diciones intelectuales (el aristotelismo, el organicismo, el pensamiento mgico,
etc.) que le obligaron a seguir una senda geomtrica, arquemdea y platnica, sin
ponerla en entredicho para no debilitarla polticamente. Desde la implantacin
gnstica de Husserl resulta difcil entender este Versumnis de Galileo, cosa que
Adorno habra entendido a la primera de haberlo discutido.
Ahora bien, ya en el siglo XXI Ricardo Snchez considera evidente sin ms

(en sentido matemtico y post-estructuralista) que la filosofa materialista procede
a un descentramiento de la realidad a partir del mundo adspectable. Slo que en
lugar de aceptar como trmino del regressus un ms all noumnico al estilo kan-
tiano, que seguira siendo la sombra del Ser, dota a la materia de una pluralidad
radical que ya no es un trasunto teolgico del Deus sive sustancia sive natura, si-
no precisamente un producto gnoseolgico del descentramiento, lo que implica a
su vez dos operaciones: (1) una inversin entre las ideas de Ser y Materia, y (2) el
paso del monismo de la metafsica al pluralismo radical. Esta doble operacin
tiene como consecuencia desenmascarar la connivencia entre el centramiento mo-
nista y un centramiento espiritualista que reducira el ego trascendental (E) (el
ejercicio mismo del anlisis regresivo) a una subjetividad mundana, una subjetivi-
dad encerrada (E2). Ya en este sencillo planteamiento operatorio se ha produ-
eikasia
cido un cambio de terminologa que para muchos constituye la principal dificul-

tad, pues, a partir de ahora, E pasa a designar al Ego Trascendental, E1 al ego en
el nivel de la subjetividad que se corresponde con el cuerpo interno (Leib), y E2 al
ego en el nivel de la subjetividad correspondiente al cuerpo externo (Leibkrper).
Con ello Ricardo Snchez, aunque utiliza el cierre categorial como banco de
pruebas, sigue en realidad los desarrollos de Sartre y Merleau-Ponty cuando pos-
tula que la subjetividad encerrada en el ego sera incapaz de desbloquear el cierre 213
SEPTIEMBRE
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impuesto por la temporalidad continua (temporalidad en presente y no en fase), y

acaba abrazando un subjetivismo muy similar al de Adorno, que en tanto reduc-
cionismo de la subjetividad, parece anular la propia distincin con la que trata de
superar el bloqueo del Ego trascendental. Se tratara de evitar que el cuerpo inter-
no ocupe el lugar o asuma el lugar eidtico del Ego trascedental.
El materialismo podra interpretarse as, de la mano del Adorno que declara

que el idealismo no es la no-verdad, sino la verdad de la no-verdad, como supo-
niendo el descentramiento doble que le atribuye ahora Ricardo Snchez: respecto
del Ser (cuya no-verdad unitaria remite a la materia pluralista) y respecto del Su-
jeto, que es quien reconoce la verdad de la no verdad, una verdad descentrada.
Supuesto este doble descentramiento, y denunciado todo idealismo espiritualista y
subjetivista, se nos presenta todava el Ego Trascendental (E) con una doble fun-
cin, como en el 84 y en Ensayos Materialistas, la del ejercicio histrico-social
por el que el Mundo se constituye como tal, y la del ejercicio crtico por el que
accedemos a la idea de Materia. As, desde lo dado en tanto constituido, por re-
gresin crtica o anbasis, suspendido el nivel manifiesto, la Materia no se abre
de golpe como se abrira el cielo (o ms bien el infierno puesto que el cielo lo re-
serva Ricardo Snchez para el Ser), sino al trmino de una escala de registros gno-
seolgicos que, concomitantemente, son tambin niveles de realidad. Cancela as
el problema de la inconmensurabilidad entre regiones ontolgicas y dominios
cientficos, que en la obra del 84 apareca como un fuente de irracionalidad al
entender que la reivindicacin de la Lebenswelt para la subjetividad humana elu-
da la objetivacin cientfica como mero revestimiento de ideas (Ideenkleid), que
la degrada y naturaliza (1984, p. 134). Ahora, en cambio, justamente porque el
trmino ya no es el Ser (ni siquiera el Nomeno kantiano, que sigue siendo ausen-
cia de Ser), resulta que la arquitectnica de la escala no tiene estructura eidtica
alguna. Hay entonces un hiato o salto entre registros, sin posibilidad de deduc-
cin, ni como crea Husserl, de Urstiftung o explicacin a partir de un primer
eikasia
elemento o de un registro desde la estructura del nivel anterior.
Algunos miembros de la SAF en lugar de seguir este curso de reflexiones en-

tienden que, al prescindir del Ego trascendental, todo el edificio ontolgico del
materialismo filosfico se desmoronara como un castillo de naipes y que la com-
pleja construccin de andamios arquitectnicos, niveles o registros articulados
214 por Ricardo Snchez (A/B/C/D/E) no tienen otra misin que la de apuntalar los
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sillares de los gneros de materialidad en trance de ruina. No es este el lugar de

hacer la ensima exgesis del pensamiento de G. Bueno, pero si se lee con aten-
cin El papel de la filosofa en el conjunto del saber (1970) es fcil observar que
el nico ego que se vindica para la filosofa, que no es un saber radical y cuyas
totalizaciones son trascendentales slo por ser pluricategoriales, es la conciencia
corprea individual, que all llama esfera (y que, por lo dems, promete analizar
en una obra que nunca vio la luz (p.117)), pero cuyo funcionamiento acadmico
se acomoda al modelo estoico. El Ego trascendental no aparece mencionado all
como un trmino del materialismo gnoseolgico, sino slo como una referencia
erudita de un tipo de filosofas (la de Husserl, pero tambin la de Hegel o la de
Anaximandro, cuya crtica es del tipo B2 (p. 113)) que dan testimonio de la forma
misma de la totalizacin trascendental designada all como M.T. o Materia Tras-
cendental, a la que se regresa incesantemente en todas las culturas (en la nuestra
de Parmenides, pero tambin en la china del Tao-teking) y desde la que se progre-
sa siempre hacia el mundo de los fenmenos, proceso que llam Platn el des-
censo a la caverna.
Ricardo Snchez no se aparta, as pues, ni un pice de El Papel cuando lla-

ma A al nivel de la materialidad trascendental, que identifica con el pluralismo
inconsistente de Cantor, o con la realidad imposible de Lacan, pues, en cualquier
terminologa alude al mismo horizonte de regresin fuera del lenguaje y el senti-
do, al que apuntaba Bueno como trmino del proceso de anbasis. Hay, no obs-
tante, una cierta radicalizacin en el regressus de Ricardo Snchez que parece
comprometer todo tipo de experiencias, mientras G. Bueno quera circunscribir la
Filosofa al trabajo lingstico. Ahora bien, en la medida en que Bueno califica su
propia estrategia de geometrizacin de las Ideas como un constructivismo es-
tructural (p. 258),(una denominacin ms amplia, que no tiene por qu ceirse a
una sola categora) la diferenciacin y articulacin de los diferentes niveles no tie-
ne por qu producirse por razones eidticas, sino en razn de la simple estructura
eikasia
que decanta ajustes e incompatibilidades entre las partes debidas a la propia

construccin estructural (o que cristaliza en la solucin coloide, para utilizar
otra metfora). Como quiera que el material de la filosofa es ms complejo que
el de la geometra, lo que Ricardo Snchez designa como registro B, que para l es
puramente fenomenolgico, sin Stiftung o institucin simblica, slo puede en-
tenderse desde el materialismo filosfico como una suerte de practicidad abierta y
recurrente, del estilo de la que G. Bueno atribuye a los estoicos en El papel. Hace 215
SEPTIEMBRE
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falta volver a leer la clasificacin de los tipos de practicidad que aparecen en el

pgina 70 de El papel para ver que el reconocimiento del registro B no es una in-
novacin absoluta en el materialismo y que, antes de la sistematizacin de Ensa-
yos materialistas, ni se necesita recurrir al ego trascendental para aceptar la exis-
tencia de esquemas bsicos de comportamiento moral, que no se agotan ni remi-
ten a la actividad intelectual. Las situaciones en las que el sujeto humano ejercita
la virtud forman parte del propio curso del mundo y la tarea de reesquematiza-
cin en lenguaje que realiza el filsofo en segundo grado est siempre renovada
gracias a la continua produccin de la realidad, que es siempre recurrente y abier-
ta, segn el materialismo filosfico. Es bastante notable que de los cuatro tipos
formales de practicidad que distingue G. Bueno, el de la fenomenologa husserlia-
na est catalogado como cerrado y recurrente, mientras el de la teora crtica de
Adorno y el marxismo se adscribe al tipo abierto y unitario. La practicidad ce-
rrada unitaria correspondera a los discursos metafsicos de los elatas y los neo-
platnicos, segn esta clasificacin.
En lnea con esta clasificacin que alerta contra la hipostatizacin de lo ce-

rrado y esfrico, la mejor ilustracin de que quienes se aferran al fetiche ontolgi-
co del Ego trascendental incurren en lo que Adorno llamaba cosificacin es
precisamente la pretensin de instalarlo como lmite del mundo en una suerte de
membrana protectora de la inmanencia del mundo o de hiato separador entre los
registros A/B. Como se sabe, Gustavo Bueno defendi la filosofa acadmica en El
papel como un verdadero anlisis de la conciencia social en proceso o como
una suerte de Psicoanlisis lgico de la conciencia mundana (p. 250), cuyos es-
quemas de experiencia sistematizan, sin recurrir para ello a ningn Eidos Ego.
Por ms que el proceso circular que va desde las experiencias reales a la Materia
Trascendental (M.T) y desde sta a las formas de lo real demande un ego que
asocia a una conciencia corprea individual (p. 117) de ndole prctica, pru-
dencial y eminentemente econmica, producto de complejos procesos sociales e
eikasia
histricos, no exige, en cambio, un saber absoluto radical y transcendental que

ejecute un registro transversal capaz de totalizar todos los gneros de materiali-
dad. Es cierto que en los Ensayos Materialistas y con carcter programtico
(1972, p. 406), es decir, para cumplir el objetivo de recuperar la filosofa idealista
y espiritualista (o muchos de sus componentes) para el materialismo, G. Bueno
despus de forzar la relacin entre el Ego trascendental de Kant y la Materia co-
216 mo mediador en el regressus de la inmersin del Mundo en la Materia ontolgico
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general, reconoce paladinamente que el Segundo Gnero de Materialidad de-

sempea, la funcin de eslabn entre la Ontologa general y la Ontologa espe-
cial (p. 85). As aparece el problema de la dualidad constitutiva del Ego, como
Ego trascendental y como ego corpreo segundo-genrico. Al hacerlo as, est si-
guiendo consciente o inconscientemente al Husserl de las Meditaciones Cartesia-
nas: Cada cual de nosotros, en cuanto cartesianamente meditante, fue recondu-
cido por el mtodo de la reduccin fenomenolgica a su ego trascendental, y na-
turalmente a un ego que, con su contenido concreto-mondico en cada caso, es
este ego fctico, el uno y nico ego absoluto (Meditaciones Cartesiana y Confe-
rencias de Pars: 1936, p.103)
No voy a repetir aqu la exgesis de la gnesis del concepto de Ego Trascen-

dental en G. Bueno a propsito de su polmica con el estructuralismo en los aos
60, que he explicado a partir de mis apuntes de clase en sendos artculos (Eika-
sia, n 20 y 21). Pero si quiero llamar la atencin sobre la diferencia que se da en-
tre El papel de la filosofa (texto escrito en el 68), que, adems de ser un libro se-
minal, ofrece un variadsimo caleidoscopio de enfoques, y, por otro lado, Ensayos
Materialistas, concluido en 1972, que, pese al nombre (ensayo), se ofrece como
un sistema filosfico omni-comprensivo, incurriendo en todos los anatemas y re-
quisitorias que Adorno haba lanzado contra la fenomenologa trascendental de
Husserl. Los rastros de este cambio siguen vivos en ambos textos para cualquier
lector que quiera prestarle toda su atencin. As en el ltimo fogonazo de El papel
referido a la filosofa escatolgica (III, G, pp. 280-310), en el que vindica lrica-
mente como alternativa histrica realizada a los estoicos, a la Humanitas y a los
derechos humanos (Qu tiempos!), est presente la intencin dialctica de opo-
nerse al modelo de la teora crtica que ciertamente niega el saber absoluto, pero
usando su contrafigura; a saber, la Filosofa como ignorancia, como movimiento
crtico indefinido (p.293). Cita a este respecto al Marcuse de Filosofa y teoria
crtica: Cuando la verdad no es realizable dentro del orden social existente, la
eikasia
teora crtica tiene frente a ste ltimo el carcter de mera utopa (p.294), pero
tambin en alemn al propio Adorno de Dialctica Negativa: Philosophie, die
einmal berholt schien, erhlt sich am Leben, weil der Augenblick ihrer Ver-
wirklichin versamt ward (La filosofa que antao pareci superada, sigue vi-
va porque se dej pasar el momento de su realizacin p. 295). En cambio, en
Ensayos Materialistas, aunque al igual que Adorno pretende seguir apelando a la
praxis y a la razn como criterios paramtricos, ya no usa a los estoicos como 217
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nico modelo inmanente, sino que acude tambin directamente a Hegel como
contrafigura emparentndolo con Husserl, porque ambos comparten el espritu
de sistema. G. Bueno que cree haber resuelto los problemas de la dialctica con la
tesis del materialismo formalista, una solucin original que es el gozne de su sis-
tema (La ausencia de contradiccin (consistencia) es precisamente la representa-
cin de una contradiccin (o conjunto de contradicciones) ejercida o realizada,
p. 380) enjuicia ahora a Husserl a propsito de la dialctica en los siguientes tr-
minos: Husserl repite el proyecto kantiano de una lgica trascendental con las
siguientes modificaciones esenciales: 1 Inclusin explcita de la esttica (logos es-
ttico como parte esencial de la Weltlogik: Conclusin de F.u.T.L.). 2 Postpo-
sicin de la dialctica y polarizacin de la lgica trascendental hacia la Analtica
(si bien en un sentido ms amplio, que prefigura la arqueologa del Saber de
Foucault, o la lgica mundana, tal como la entiende Tran-Duc-Thao en su Feno-
menologa y materialismo histrico).- Nosotros presuponemos el entendimiento
de la lgica trascendental como lgica dialctica, porque dialctico es el ejercicio
(lgica utens) de la misma lgica socialmente desarrollada (y que es el plano des-
de el cual puede recibir significado lgico las coordinaciones de acciones de
Piaget), y que est en las fuentes mismas de la lgica formal (p. 381, nota 150).
Cual es la diferencia de este diagnstico con el de Adorno en la Metacrtica?
Son obvios en todas estas citas los problemas asociados al uso del trmino
trascendental como ya he analizado en un artculo anterior. Pero por lo que hace
a la evolucin de Ricardo Snchez tambin es obvia su personal asimilacin de los
desarrollos ahora citados de G. Bueno, incluidas sus fobias y filas. En particular,
cuando se concibe el Ego Trascendental como la cpula o la cspide del mundo
fenomnico constituido por la suma de los gneros de materialidad corre el peli-
gro de ser tomado como un elemento ornamental, superfluo, excedentario, lo
que, a no dudarlo merecera la despiadada crtica adorniana de haber convertido
la unidad formal del mundo en la forma misma de la subjetividad trascendental,
eikasia
una forma vaca cosificada y fetichizada. Pero si, siguiendo los recovecos de la
dialctica negativa, se aplica al problema de la constitucin del sujeto la batera
dialctica que se desprende de la inconmensurabilidad de los gneros de materia-
lidad, entonces hace su aparicin el Inconsciente como categora ontolgica, cosa
que reconoce el propio G. Bueno en Ensayos materialistas (p. 406 y ss), mientras
Ricardo Snchez aprovecha con sagacidad para conectar esta asimilacin de las
218 categoras simblicas del psicoanlisis con la experiencia eidtica que constituye
SEPTIEMBRE
2 0 1 1
por s un registro transversal, en tanto puede ser reaplicado a todos los niveles,
con excepcin del nivel B. En ningn caso, sin embargo, los niveles que discrimi-
na Ricardo Snchez constituyen una armadura de contencin para que los gne-
ros de materialidad se cohesionen a la fuerza (por presin externa) o no se despa-
rramen y centrifugen, sino todo contrario, es la inconmensurabilidad constitutiva
de las estructuras categoriales del mundo la que permite el reconocimiento de las
estructuras inconscientes que se abren por un lado al nivel A de la pluralidad infi-
nita, mientras por otro autorizan el paso de un nivel a otro por transposicin, lo
que implica el salto de un hiato o corte de un nivel a otro, cuyos contenidos pre-
sentan lo que supone una deformacin coherente (o una anamorfosis en sentido
material). Lo que se consigue, por tanto, prescindiendo de que el Ego trascenden-
tal ocupe la posicin privilegiada (y elitista) que tiene en los Ensayos Materialistas
es evitar el espejismo del fundamento absoluto de la prima philosophia, la super-
chera de que hay transposicin de un primer elemento, el eidos ego de Husserl,
que Adorno critica porque implicara una Urstiftung inexplicable. En realidad, si
no fuese por la obsesin de Gustavo Bueno por apartar de la filosofa materialista
el cliz del la antropologa estructuralista, el mero reconocimiento de que todos
los egos nos hallamos inmersos en estructuras suprasubjetivas (relaciones materia-
les de existencia, econmicas, sociales, de parentesco, pero tambin fenmenos
que ocurren por encima de nuestras voluntades) el materialismo filosfico hace
tiempo que se habra librado del calvario del Ego trascendental.
Segn un clebre quiasmo de Gustavo Bueno habilitado para criticar el ego

individual sustancializado que el empirismo y la filosofa analtica del lenguaje
ejercitan subrepticiamente mientras demonizan su representacin: se dira que,
ms que reformar la subjetividad de su entendimiento, reforman el entendimiento
de su subjetividad (p. 196). El uso recurrente del dualismo ejercicio/representa-
cin para criticar dialcticamente las representaciones egolgicas (el Ego como
espritu, como sustancia, etc.) hasta regresar o progresar a la instauracin del Ego
eikasia
como fenmeno conduce a G. Bueno a entender la conciencia materialista co-

mo un proceso recurrente esencialmente prctico que en 1972 apostaba por el
socialismo filosfico, racional y no mstico como forma efectiva histrico uni-
versal donde se configura mi libertad. Ricardo Snchez, aplica tambin recurren-
temente la dialctica al proceso de disociacin de los distintos niveles gnoseolgi-
cos de regresar a los fenmenos, descubriendo entre ellos hiatos o abismos que se
salvan por trasposicin de un registro a otro. As el hiato A/B no se salva con el 219
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relleno de un Ego trascendental, sino mediante la transposicin materia/sentido.

Pero el territorio del nivel B, que tantos esfuerzos de elucidacin cuesta, se meta-
morfosea permanentemente de tal modo que el sentido, al carecer de referencias
eidticas, slo ofrece aparecencias fenomenolgicas De ah que la trasposicin de
nivel B/C salva el hiato con un circense salto entre lo fenomenolgico y lo simb-
lico. Se sigue tambin en consecuencia que el Ego Trascendental, lejos de ser un
primum ontolgico, es un mero resultado eidtico in medias res, producido en el
estrato C de forma sinttica a partir de esquemas fenomnicos y meta-experien-
cias categoriales.
Ahora bien, una vez llegados al plano eidtico, no hay peligro alguno en
contemplar de acuerdo con la historia de la filosofa que lo que aparece es la figu-
ra del Cogito cartesiano o del pienso kantiano. Desde una perspectiva materialis-
ta, la crtica de Adorno tematiza bien la situacin en trminos geomtricos: La
estructura trascendental se encuentra igualmente en peligro tanto en el vrtice
como en la base: en el vrtice, porque sigue estando en relacin con el factum has-
ta tanto se reduce a mera identidad; en la base porque, privada de la referencia a
contenidos, no puede ser conducida a una experiencia trascendental de cual-
quier ndole. No bien la teora de Husserl apunta finalmente a esos contenidos,
confiesa sin rodeas su contingencia (1956, p. 283). Me parece que en este punto
llegamos a una situacin que permite entender la fascinacin que ejerci siempre
sobre los miembros de la SAF, la famosa distincin entre cuerpo interno (Leib) y
cuerpo externo (Leibkrper). Husserl introdujo en efecto el concepto de a priori
contingente y lo aplic a la subjetividad trascendental, generando una retahila
de paradojas que Ricado Snchez analiza mediante el hiato que se da entre los
niveles C/D , el nivel C traduce el vrtice de la identidad, mientras el nivel D esta-
biliza una base posicional. Es el salto entre cuerpo interno/cuerpo externo, del
que todos tenemos experiencias o vivencias cotidianas. Ahora bien, en la tectni-
ca de estratos geolgicamente sedimentados las trasposiciones anamrficas estn
eikasia
a la orden del da, pues en el nivel D reposan las fantasas en las que anida la
afectividad del cuerpo externo. Haciendo caso a Husserl el hiato D/E es el salto
irrealidad ficticia/realidad efectiva, que a duras penas ha podido librarse de la dic-
tadura de la percepcin. Pese a que estos territorios les parecen a los fenomen-
logos mejor consolidados y no suelen plantear conflictos al saltar de lo meramen-
te objetivo a lo actual, para los materialistas las cosas de la no estn tan cla-
220
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ras. Mientras para Ricardo Snchez o para Marc Richir la imaginacin es i-reali-
dad, as como la fantasa es lo heterogneo a la realidad, para Adorno ni el uso
del trmino fantasa es exacto, ni la espontaneidad y la actividad subjetivas pue-
den librarse de las sntesis originarias que plantea la dialctica, ni mucho menos
del compromiso del ejercicio.
Sin que quepa dudarlo, Ricardo Snchez acierta a discriminar los estratos
que se apilan en la experiencia de vivencia con suficiente finura intelectual como
para permitir una relectura propia de los inditos de Husserl. Para ello, su estrati-
ficacin no necesita, en absoluto perturbar la estructura trimembre de la ontolo-
ga especial materialista, pero no por ello est obligado a consolidarla, porque su
visin de los estratos es horizontal como las sedimentaciones de Husserl. Ahora
bien, Ricardo Snchez sugiere una representacin vertical de los gneros de mate-
rialidad, concediendo a M2 el privilegio de la centralidad respecto a los otros dos,
y la fortaleza que le confiere su troncalidad. Ambos rasgos proceden del propio
texto de los Ensayos Materialistas y constituye uno de los tpicos de discusin
interna. No en vano, desde el principio, una de las crticas ms inocuas a la des-
cripcin que hace G. Bueno de M2 o segundo gnero de materialidad, es que pa-
reca un cajn de sastre en el que se metia todo lo que sobra en M1 y en M3, des-
de un dolor de muelas hasta el Estado (El propio Vidal Pea as lo manifestaba en
1972). Pero el materialismo filosfico no gast mucho esfuerzo en este crtica,
porque puso todo su empeo en defender la autonoma e inconmensurabilidad de
M3 para que no se lo confundiese con el Mundo 3 de Popper. Esta objecin caa
en saco roto, porque el frente materialista-marxista de la poca conceda (con
otra terminologa, claro est) prioridad absoluta (tanto gentica como ontolgica)
a M2 y, sobre todo, obligaba a subrayar su urdimbre antropolgica y colectiva,
social, lo que es lo mismo que no distinguir ontolgicamente lo psicolgico de lo
social, o las ceremonias de las instituciones, pues como haba recordado Lucien
Goldmann la consciencia colectiva slo existe en las consciencias individuales,
eikasia
pero no es la suma de stas (1955, p. 29)..
En realidad, en esta indiferenciacin del ncleo duro de M2 reside su enor-

me fuerza de atraccin y cohesin, porque en l se alberga la clave de la subjetivi-
dad. No en la cspide, sino en el centro, en el corazn de las tinieblas, es donde se
alberga el reactor nuclear que pone en funcionamiento el universo filosfico. Den-
tro de este mundo, la fenomenologa como mtodo se hace forzosamente materia-
221
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lista cuando intenta penetrar en ese fondo interno de carne, sangre, afectos, pa-
siones, representaciones, imgenes, fantasas e instituciones simblicas amalga-
madas orgnicamente en M2. Por esta senda avanza Ricardo Snchez Ortiz de
Urbina, llevando un bistur en la mano, la lmpara de minero en la cabeza, amn
de una suerte de espectgrafo de masas para detectar diferencias gnoseolgicas,
de modo que cuando comenz a aplicar cortes para disociar niveles y componen-
tes, empezamos a tener que aceptar en serio las complejidades del gnero, pero,
sobre todo, a reparar en las profundas dificultades asociadas a las tcnicas de la
reduccin fenomenolgica. En particular, la distincin entre cuerpo externo
(Leibkrper) y cuerpo interno (Leiblichkeit o Leib, E1) fue saludada con sorpresa
y curiosidad, pues sajaba el corazn mismo del materialismo segundogenrico en
su ncleo ms sensible, el que haba concentrado durante ms de dos mil aos los
esfuerzos por restaar la falsa escisin entre cuerpo y alma, espritu y materia. Lo
curioso de esta nueva dicotoma, sin embargo, es que no daaba la unidad verti-
cal de M2, sino que la desnivelaba horizontalmente introduciendo dinmicas des-
conocidas, pues los cortes que separaban dos niveles rompan justamente por
aquello que ambos tienen en comn: el esquematismo que se escinde entre A y B;
el sentido que se discrimina entre lo intencional en C y lo no intencional en B y
as sucesivamente. Pero lo ms arduo, y a la vez ms familiar, era reconocer el
hiato entre el nivel C y el nivel D, en los que se haban concentrado una cantidad
ingente de filosofemas concernientes a la subjetividad (sensacin, percepcin,
imaginacin, memoria, fantasa, etc.) pues las anbasis o incluso las
se concentraban en los hiatos como si de agujeros negros se tra-

tara.
Llegado a este punto de complicacin la pregunta por la naturaleza de la

investigacin de Ricardo Snchez se hace inevitable. Adorno planteaba que las
cuestiones levantadas por Husserl y la fenomenologa concernan a la teora del
conocimiento, pero su requisitoria sociolgica concerna no slo a la historia, si-
eikasia
no tambin a la ontologa. Ricardo Sanchez asegura, en cambio, que su investiga-

cin se mantiene en el terreno de la gnoseologa, que su materialismo fenomeno-
lgico es, antes que nada, gnoseolgico, para no incurrir en la mera fabulacin
precrtica del mundo natural, pero, al mismo tiempo, asume que la diferencia on-
tolgica concierne al hiato entre ejercicio y representacin: Husserl no neg
222 reconoce Adorno por su parte que ejercicio y asociacin suministren factores
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esenciales y no meramente accidentales de toda cumplimentacin lgica. Pero

entonces resulta menos separable que nunca del pensamiento. Trata(r) de derivar
el ejercicio y la asociacin de la legitimidad impresa de la forma lgica, sin ni
siquiera plantear el interrogante sobre el que luego recaer todo el nfasis, de c-
mo algo puramente lgico puede ser la causa de algo psquicamente fctico, es
escamotear la cuestin ontolgica. Y en este punto, me parece, irrumpe la pro-
puesta de Marc Richir sobre la experiencia de pensar, una hiprbole que retro-
trae el problema de la reduccin fenomenolgica ms all de la duda que sobre
las matemticas instaur la hiptesis del Genio Maligno de Descartes, pero que,
por eso mismo, compromete a M3 como gnero de materialidad en un debate que
el materialismo filosfico crea haber zanjado, al interpretar la filosofa moderna
desde las tradiciones medievales precedentes como una suerte de inversin teol-
gica. Todo ello obliga a replantear el escenario ontolgicamente, y no slo gno-
seolgicamente, en cuyo plano pretende mantenerse aspticamente Ricardo Sn-
chez, que parece seguir en este punto la senda argumental del Husserl de La cri-
sis..., cuando atribuye a Galileo el fatal descuido de haber olvidado el fundamen-
to del sentido de la ciencia natural, incurriendo en la ingenuidad filosfica de an-
clar la racionalidad del mundo en un pensar more geomtrico.
5. Sobre la experiencia de pensar y la evolucin de la fenomenologa hacia la ar-

quitectnica de Marc Richir.
En el ltimo prrafo Sobre la Metacrtica, Adorno reconoce que Husserl vis-

lumbra la derogacin del idealismo, pero que paradjicamente el mtodo feno-
menolgico fracasa al darle vida a la ontologa existencial y a la antropologa fi-
losfica, sus dos primeras heterodoxias: El que el pensamiento puro no sera lo
absolutamente primero en el mundo, sino que tendra su origen en el hombre y en
la existencia corprea, se ha convertido en el lugar comn de todos aquellos cuyo
anticartesianismo quisiera no tanto analizar concretamente la relacin entre
eikasia
conciencia y ser, cuanto difamar a la conciencia misma apelando a la dureza de lo

meramente existente. Husserl les lleva ventaja en la fidelidad que, a pesar de todo,
conserva frente a la razn crtica jurisdicente. Pero si esta razn, con su empre-
sa de demostrar que el pensamiento es el fundamento total y absoluto del ser, se
enreda en l en antinomias insolubles, al sealar esas antinomias no slo se priva
a la razn de su derecho crtico sino que tambin se torna evidente que no existe
una condicin absoluta del ser (1956, pp. 285-6). Al haber fallecido en 1969, 223
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Adorno no tuvo la oportunidad de hacer una cuarta visita a la fenomenologa. Sin

embargo, sabido es que mientras en la dcada de los 60 y 70, despus de la Meta-
crtica de Adorno, el movimiento experimenta un retroceso frente a la pujanza del
estructuralismo y la post-modernidad, en las ltimas dcadas del siglo XX ha re-
surgido con fuerza, no slo como resultado de las transformaciones que sufre a
manos de las revisiones mencionadas por Adorno (de Scheler, de Heidegger, de
Merleau-Ponty o de Levinas con sus derivas teolgicas incluidas), sino, sobre to-
do, en virtud de la relectura o refundacin que una plyade de filsofos franceses
hacen a partir de los textos inditos de Husserl en esta poca, que permiten
desmontar inveterados prejuicios asentados sobre lo ya publicado en vida.
Ahora bien, la tesis de Adorno es que la apariencia idealista es tan necesa-

ria en su origen como en su caducidad. El que la conciencia asuma una forma
monadolgica; el que al individuo el saber de si mismo le parezca ms inmediato
y ms cierto que el mismo saber de todos los dems, es la verdadera apariencia de
un mundo falso, en el que los hombres son recprocamente inciertos y extraos, y
en el que cada cual se halla en relacin inmediata con sus intereses particulares,
en los que no obstante se realizan, a su vez, leyes universales, esenciales: tal
como el trascendental de Husserl se realiza en la mnada (p. 286-7). Esta
estrecha y cerrada solidaridad entre conciencia (Bewusstsein) e idealidad o eidos
es, segn Adorno, tan inevitable para la fenomenologa que no podr superarla en
el futuro sin adoptar el mtodo dialctico y sin abandonar la pretensin de siste-
ma, que es la tentacin congnita, siempre fallida, de toda teora tradicional. Co-
mo quiera que este pesimismo de la teora crtica no se decanta hacia el nihilismo,
ni recala en ningn existencialismo, el hegeliano Adorno se refugia en su espritu
de contradiccin organizado para denigrar la retirada fenomenolgica hacia la
subjetividad o hacia lo originario, que en el fondo es lo mismo, pues la interiori-
dad es la prisin histrica de la humanidad prehistrica. Me parece que la crtica
de Adorno acierta en lo primero y est justificada en lo ltimo en la medida en
eikasia
que el retorno hacia el suelo fundante de la experiencia ante-predicativa alcanza,

tanto en Experiencia y Juicio (1939) como en Lgica Formal y Trascendental
(1929) hasta una capa pre-cultural y prehistrica de lo vivido, mientras en las
Meditaciones Cartesianas (1931) remite la supuesta unidad de la historia a las
sntesis efectuadas en el interior de la esfera egolgica pura. Puesto que la historia
que se vindica como horizonte no traspasa en ninguno de los dos casos la citada
224
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esfera, los fragmentos inditos del Husserl deberan aclarar, as pues, si el retorno
hacia los orgenes, la famosas preguntas retroactivas (Rckfrage) de ndole gen-
tica e histrica que aparecen en La crisis..., remiten a la prehistoria o conciernen
slo a los productos superiores de la razn, que son los nicos que garantizan la
posibilidad de la historicidad.
Si es cierto no obstante que, ms all de la crtica de Adorno, la hora de la

verdad de la fenomenologa ha sonado, como dice Ricardo Snchez, la prueba
definitiva para el materialismo consistir en que los nuevos desarrollos puedan
demostrar que han superado su anclaje en la subjetividad individual, acallando no
slo las crticas aqu recogidas, sino tambin los principios que las inspiran de los
que supuestamente se derivan los planteamientos actuales de le teora crtica. Sue-
le sealarse al respecto contra Adorno que en La crisis de las Ciencias Europeas
Husserl mismo no slo super ya el individualismo subjetivista, sino que en el
anexo sobre Los orgenes de la geometra fue capaz de categorizar la historia des-
de la fenomenologa en un sentido nuevo y esencial que posibilita una crtica de la
razn histrica inmune al historicismo, pero distante de la dialctica de los
franckfurtianos7 . No entrar ahora en este vidrioso asunto, pero las consabidas
crticas de J. Habermas contra La crisis marran el blanco, porque, aunque la fe-
nomenologa no sea cosmologa, e inclusa sea cierto que fracasa al conectar la
teora con la prctica, la precaria extensin de los argumentos adornianos al texto
que se limita a aadir los matices introducidos en La disputa contra el positivis-
mo en la sociologa alemana (1973), no autorizan a homologar fenomenologa y
positivismo. Para Habermas ciertamente la crtica de Husserl a la reduccin posi-
tivista de la idea de ciencia como mera ciencia de hechos, es insuficiente porque
pasa por alto la profunda conexin que mantiene la fenomenologa con esta re-
duccin cuando se contemplan ambas desde la teora tradicional. En realidad,
ambas comparten no slo los conceptos de teora (contemplacin del cosmos) y
de objetividad, sino la estrategia metacientfica descripcionista (idntica es su pre-
eikasia
tensin de describir el mundo tal como es, al margen del contexto en que se ha-
ga). La teora crtica, que practica un circularismo dialctico, rechaza la tesis de la
ingenuidad de las ciencias, que al tiempo que sirve a Husserl para denunciar su
crisis actual como una desviacin inconsciente de su sentido originario, permite
7Desarrollar este argumento con detalle en otro artculo, cuyos compases iniciales fueron objeto
de la conferencia: La encrucijada de los espejos: materialismo, fenomenologa y hermenutica a
propsito de los orgenes de la geometra 225
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liberarlas de todo inters extrametodolgico, de modo que la fenomenologa al-

canza un nivel crtico superior al resto de las ciencias y al positivismo con slo
regresar al mundo de la vida (Lebenswelt), cuya mera contemplacin desinteresa-
da le permite adquirir funciones orientadoras8 .
Como se sabe, el circularismo de la teora crtica impide cualquier estabili-

zacin del proceso de conocimiento, mientras la teora tradicional, al ser cosmo-
loga, descubra en el cosmos sus leyes universales de conducta y poda aplicarlas
a la accin; la fenomenologa, por su parte, segn Habermas; al haber renunciado
a la cosmologa, carecera de tal capacidad orientadora respecto al positivismo.
Contra la cerrada defensa del desinters que Husserl propugna en La crisis...,
Habermas arguye que la teora tradicional no era orientadora por ser desinteresa-
da, sino porque ocultaba su verdadero inters, el inters emancipatorio, de modo
que slo la teora crtica con su doctrina de los intereses puede suplir las carencias
conceptuales de la doctrina de Husserl. Ahora bien que los intereses sean inevita-
bles, no es un dato metacrtico relevante para rescatar o no la actividad fenome-
nolgica de sus contradicciones, en general ni, en particular, para entender y va-
lorar su analtica de la epoj trascendental, ni mucho menos para deslegitimar
con argumentos hegelianos su propuesta final de una filosofa como autorrefle-
xin de la humanidad, como autorrealizacin de la razn ( 73). Husserl distin-
gue en el texto complementario de La crisis de la humanidad europea y la filoso-
fa el inters prctico al servicio de la vida, del inters teortico, que descan-
sa sobre una epoj voluntaria respecto de toda praxis natural, incluyendo la de
8 Ni la dialctica se da por satisfecha con el concepto subjetivo de razn, ni el individuo, al que

incluso Max Weber se cree obligado a recurrir en su definicin de la accin social, le sirve de
substrato.; precisamente en ello descansa todo solipsismo. Todo esto es explicado con detenimien-
to en las publicaciones filosficas de la escuela de Franckfurt (Adorno, 1973, p. 46). Adorno,
ms que a la fenomenologa apela a la fisiognmica social del fenmeno. Interpretar significa,
ante todo, percibir la totalidad en los rasgos de la inmediata realidad social... Los hechos no son
idnticos a ella, pero tampoco ella existe ms all de los hechos. Un conocimiento social que no
eikasia
empieza con la mirada fisiognmica, acabo por resultar insoportablemente empobrecido. Es tpico
de sta el soupon contra el fenmeno como apariencia. Al conocimiento no le es lcito persistir en
ella. Desarrollando las mediaciones entre el fenmeno y lo que en l se manifiesta, la interpreta-
cin se diferencia y rectifica a veces de manera radical. Un conocimiento verdaderamente humano
en lugar de un obtuso registrar que no es, en realidad, sino precientfico comienza afinando el sen-
tido idneo para percibir aquello que irradia todo fenmeno social; de haber algo que pudiera ser
definido como el rgano de la experiencia cientfica habra dee ser precisamente l. La sociologa
cientfica establecida anula dicho sentido; de ah su esterilidad (Ibid. pp. 43-4). Adorno se refiere
226 al esprit de finesse de Pascal por oposicin al esprit de gometrie, como aclara ms adelante (p.
62)
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ms alto grado, una epoj de toda praxis al servicio de la naturalidad en su pro-

pia vida profesional, pero aade que como tercera opcin cabe an la sntesis
de ambos intereses que se consuma en el paso de la actitud teortica a la prctica,
de tal modo que la teora (la ciencia universal) que se desarrolla en unitariedad
cerrada y en epoj respecto a toda Praxis, se siente vocada (y as lo demuestra en
la penetracin terica misma) a servir de un modo nuevo a la humanidad, ini-
cialmente a la que vive en la existencia concreta y, en consecuencia, siempre tam-
bin natural (pp. 338-9). El conocimiento filosfico del mundo alienta as un
nuevo talante humano comunitario y cooperativo cuya crtica mutua, enriquece-
dora y positiva, propaga el inters por la autocomprensin reflexiva, que asume
como un bien comn la pura e incondicionada validez de la verdad (p. 344)
Ahora bien, lo que se pone en el punto de mira de esta sntesis de la univer-

salidad teortica y de la praxis universalmente interesada es la dilucidacin re-
trospectiva acerca del propio pensar, pues tanto para Husserl como para Hegel
no hay historia natural del conocer, ni la unidad pura de la historia se constituye
a partir de las unidades empricas finitas que se encadenan en la idea de cultura.
Reiterar la clebre pregunta de Heidegger: Qu significa pensar?, que en La
crisis... lleva aparejada ya le pregunta gentica, retroactiva (Rckfrage) sobre las
sedimentaciones que las posibilitan, sean de ndole gnoseolgica o conciernan a la
tradicin, obliga a recordar la mordaz crtica de Adorno, que no reconoce al pen-
samiento terico el carcter originario de datum primigenio que Husserl le atri-
buye, por la sencilla razn de que pensar algo es determinarlo (1956, p. 132).
Para Adorno, la diferencia entre Husserl y Hegel estriba en que aquel no slo no
reconoce mediaciones, sino que, al no hacerlo, es incapaz de desenmascarar el
, mximamente abstracto, que se convierte en cosa en si, en ltimo sus-
trato firme, respecto al cual los conceptos no son ms que sombras de las esencias
ideales. El colmo de la cosificacin antidialctica reside, segn Adorno, en la falaz
pretensin de convertir la esencia de algo ideal en su misma ipseidad (Selbstheit),
eikasia
en lo individual mismo. Por ms que el retorno a lo originario consiga despojarlo

de la tesis naturalstica de su facticidad, al prescindir de la mediacin concep-
tual que instaura las diferencias, todo se confunde: el con la esencia y lo
individual con su concepto. Pues bien, en este punto, como quiera que ha sido
Marc Richir en La experiencia de pensar, (1996) quien no slo ha dado cumplida
227
respuesta al Heidegger de Ser y Tiempo, al que acusa de haber desvirtuado la fe-
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nomenologa y su proyecto de penetrar en las vivencias subyacentes en la noesis

mediante el simulacro ontolgico del Dasein, (y habra que referirse aqu al
Seminario de Zhringen de 1973), sino que pretende desatascar definitivamente el
enredo heideggeriano sobre el Denken originario con su nocin de institucin
simblica, una nueva metacrtica materialista exigira examinar el pensamiento
de Richir, que es el objeto de este curso, por si la refundacin de la fenomenolo-
ga que promete hubiese abierto realmente horizontes inditos, capaces de superar
estas crticas adornianas.
En efecto, Richir propone refundar la fenomenologa como un proceso de

fenomenalizacin, que consiste en convertir la vivencia (Erlebnis) en un sentir,
probar o experimentar (Erfharung) lo que l llama parpadeo fenomenolgico
(clignotement), trmino destinado a rescatar todo el dinamismo que Merleau-
Ponty intentaba describir como aquel aspecto vibrante o tembloroso que se
da en lo que siempre se escapa en las vivencias de Husserl, aquello que los anlisis
no pueden determinar jams, sino de manera provisional, porque se halla siempre
en una oscilacin entre la finitud rotunda de la intuicin, que es siempre ya una
apercepcin (sea del tipo que sea) y la infinitud o inconmensurabilidad de sus im-
plicaciones en flujo. No podemos desplegar aqu toda la riqueza encerrada en ese
parpadeo fenomenolgico, que Richir trabaja como la expresin ms simple
del esquema de fenomenizacin y que, viniendo de un fsico que ha experimen-
tado el centelleo de las partculas elementales no puede menos que sugerirnos me-
tforas conceptuales como el escintilar de una estrella o los estallidos de luz que
destellan sin soporte en las subpartculas de la mecnica cuntica. Por supuesto
que tal representacin no da cuenta de le perspectiva propiamente fenomenolgi-
ca, que, segn los fenomenlogos, va ms all de cualquier ciencia o experimento
hacia el sentido que anida en ellos. No obstante, sin prejuzgar la solucin de un
debate abierto por el joven Derrida al respecto, merece la pena sealar que, aun-
que el parpadeo de Richir sea un esquema sin arch y sin tlos, soportado so-
eikasia
bre un esquematismo an-rquico (sin principio) y a-teleolgico (sin finalidad)

[Richir (1996) p. 8], al renunciar as explcitamente al arj y al tlos, trminos
griegos que marcaron desde el principio el territorio batido por la filosofa, el bel-
ga parece que no pretende, como hacen Heidegger y el propio Husserl, convertir
este descubrimiento en algo impensado (un nuevo esplndido y sorprendente te-
rritorio nuevo), que acabe con el filosofar mismo, que es la pared griega contra la
228 que suele arriconarse a quienes flirtean con el abismo de la irracionalidad (ll-
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mense Dyonisios, Leteo, etc.) Con ello logra salvar la objecin de Adorno de que
la fenomenologa en su intento de rebasar la actitud natural queda por debajo
de la dubitatio cartesiana, pero no la del quid pro quo que le reprocha que ocurre
en el proceso de exteriorizacin o trasposicin de la phantasia husserliana (1956,
p. 245-6). Me parece que Richir intenta eludir esta ltima objeccin alegando que
los filsofos del pasado se han tropezado con este parpadeo an-arquico, cuando
han penetrado en el territorio de lo que Kant llamaba lo trascendental (por ilu-
sorio que fuera), slo que no haban logrado ubicarlo en su topos arquitectnico
especfico. Eso le conducir a redefinir el estatuto que es menester asignar a lo
trascendental, pero tambin a postular una coalescencia inextricable entre fe-
nmeno e ilusin trascendental, que es uno de los puntos ms oscuros de su
interpretacin.
Citar, para no equivocarme demasiado en este trance, las propias palabras

con que Richir describe sus descubrimientos y la senda que le condujo a refundar
y refundir la fenomenologa de Husserl: En este sentido tambin, la situacin
que descubrimos al trmino de nuestras Meditaciones nos parece mejor definida:
no se trata solamente de que el parpadeo fenomenolgico nos abra a una ver-
sin completamente diferente de las clsicas de lo primitivo, o del Uno (Uno
como tal, Uno del ser, de Dios o del ego) que se descubre como la condensacin
simblica de un plural indefinido y originario, en curso de la esquematizacin in-
cansable, de fenmenos del mundo. Pero es tambin que nos abre, por as decir,
hacia una inaudita (y a primera vista incluso fantstica) libertad arquitectnica,
la misma que nos hizo pensar, hace cuatro aos, que era posible comprender un
tipo de pensamiento completamente distinto del que se usa en el pensamiento fi-
losfico, el pensamiento mitolgico, en el que el agenciamiento de las coordena-
das arquitectnicas del pensamiento es totalmente distinto. Se ver aqu el resul-
tado, al cual, sin embargo, nosotros no podemos acceder ms que despus de ha-
ber asido la arquitectnica de la lengua filosfica en sus trazos principales. To-
eikasia
dos los trminos subrayados por m en este texto incluyen significados nuevos lo-
grados a travs del proceso calificado por el propio Richir como una refundacin
de la fenomenologa, que es, en realidad, una refundicin ( en el sentido metalr-
gico del concepto) y en el que se ha operado ya, sin mencionarla, una deposicin
(en todos sus sentidos) de las armas y bagajes del idealismo ante el materialismo
as como un reconocimiento de los derechos de la mediacin contra las pretensio-
nes de la inmediatez originaria. Desde el punto de vista del materialismo filosfi- 229
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co la negacin del monismo y la asuncin de un pluralismo indefinido y origina-

rio casa bien con el concepto de materia ontolgico-general (M) o Natura Natu-
rans, como trmino de un regressus que cabra identificar con el modo de operar
de la reduccin fenomenolgica. Incluso podra postularse que el pensamiento
mitolgico genera discursos tan racionales como la filosofa, por lo que no habra
que vincular exclusivamente el eidetismo a las filosofas estudiadas en la historia
de la filosofa, siempre que se contemplen las relaciones dialcticas entre ambos
sesgadas por la negatividad. Visto desde la perspectiva del materialismo de Ador-
no, en cambio, da la impresin de que Richir sustituye la mediacin por el par-
padeo, para poder superar la fijacin husserliana con lo primero e inmediato que
le empuja a recaer incesantemente en la metafsica del arj, pero no est claro que
la as ganada libertad arquitectnica mediante el recurso a la mitologa salve el
hecho dialctico de que lo absolutamente cierto como tal es siempre falta de li-
bertad, es decir, la negatividad, en la que se empecina la dialektischen Widers-
pruchs. El propio Husserl de La crisis prefiere pensar que la innovacin, al menos
en el terreno cientfico, que se asienta siempre sobre un dominio tcnico idealiza-
do hasta el lmite de la infinitud, se asienta en las tradiciones inconscientes que
operan en los pensadores, antes que en su libertad.
Aunque Richir supera a Husserl siguiendo la senda de Heidegger (segn to-

dos sus intrpretes, pero tambin segn sus declaraciones) antes que la de Ador-
no, por lo que se refiere al resultado final, entiendo yo que se produce la misma
renuncia a la pretensin husserliana de extender los dominios de la intencionali-
dad a todo el mbito de las vivencias de la conciencia y, adems, por los mismos
motivos dialcticos. Su crtica a la intencionalidad de Brentano y la escolstica,
aunque ms comedida que la de Adorno, coincide con la expresada en la Meta-
crtica: la extensin que Husserl confiere al concepto de intencionalidad resulta
ser excesiva, e incluso, sin lmites (cfer. el artculo La refundacin de la feno-
menologa de Marc Richir entregado como material, para el curso, p.2)9 . Pero
eikasia
hay ms. Lo que el artculo recin mencionado pone de manifiesto es que Richir
problematiza los temas husserlianos que descalifican las objeciones de Adorno
(el estatuto de lo trascendental, la estructura organizativa de las vivencias,
la apora de la intersubjetividad, el rgimen de la temporalizacin, etc.) hasta
tal punto que la modificacin del significado de los tpicos que introducen no s-
230
9 La refonte de la phnomenologa, Annales de phnomenologia n 7/2008.- A.P.P. Amiens-
janvier 2008 pp. 199-212, (traduccin y notas a cargo de Ivn Galn Hompanera)
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lo le obligan a aclarar el sentido de su nueva mirada fenomenolgica, sino que

se ve obligado tambin a entender esta autntica fundicin de la fenomenologa
como una nueva manera de entender el propio pensar: Lo que acontece en el
pensar cuando quienquiera que sea se pone a pensar constituye, a qu dudarlo, un
alucinante teatro de sombras, hecho de un tumulto de inasibles (p. 11), con-
cluye en un denso prrafo destinado a aclarar que hacer fenomenologa no consis-
te en otra cosa que en acompaar este tumulto en el curso de sus disposiciones y
procedimientos mltiples e inestables. Antes, sin embargo, Richir nos haba
aclarado que el pensamiento es coextensivo con la lengua, que es siempre distinta
del lenguaje: Puesto que no nos cabe aqu la posibilidad de retomar al detalle
nuestros trabajos anteriores, nos contentaremos con establecer en una breve y
simple referencia en qu consiste por de pronto el lenguaje, bajo cuyo ttulo se
alberga a nuestro entender una realidad que es menester diferenciar rigurosamen-
te de la lengua, a la cual identificamos con lo que clsicamente ha sido conocido
bajo el rtulo de pensamiento (p.8).
Como quiera que esta distincin entre lengua (el pensamiento en sentido
clsico) y lenguaje (que es el pensar o el sentido hacindose como resultado del
esquematismo fenomenolgico) constituye el punto de ruptura respecto a otras
interpretaciones de la fenomenologa, me parece que ms que apresurarnos a
identificar el pensamiento sustantivado con su expresin idiomtica y el pensar
con lo que Husserl llamaba perzeptive Phantasie (Hua XXIII, texto n 18),
procede aqu citar en extenso al propio Richir, porque la peculiaridad de su mi-
rada fenomenolgica, que el considera radical reside, si yo lo he entendido
bien ( o Pablo Posada me lo ha explicado bien), en una suerte de hipercartesia-
nismo que se apalanca sobre una nueva interpretacin del Cogito: Este fen-
meno extrao, en el cual se esquematizan las phantasiai perceptivas junto con
su desajuste interno como nada de espacio y de tiempo donde se abren los gi-
rones de sentido con vistas al sentido conforma el fenmeno de lenguaje, es
eikasia
decir, lo que de forma vulgar denominamos pensar. Tan es as que el fenomen-

logo, en virtud de la epoj fenomenolgica hiperblica, que supone el suspenso de
toda institucin simblica incluida la institucin simblica de la lengua, se ve
abocado a la situacin de no tener nada que contemplar, como no sea lo que
acontece en el pensar cuando alguien sea ste quien fuere hace sentido, vale
decir, lo asiste (o facilita el alumbramiento) a la vez que asiste (comparece) a l;
entindase que tomamos el trmino pensar en sentido extremadamente amplio, 231
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asignndole, as como Descartes, toda una plenitud de significados (pp. 10-1).

En una interesante nota a pie de pgina, Ivn Galn, traductor de este texto, sub-
raya las resonancias mayuticas (socrticas) de este alumbramiento de ideas que
se produce al pensar, as como la mediacin que el espritu asistente ejercita al
detonar la reflexin sobre la experiencia de la conciencia en la que consiste la fe-
nomenologa hegeliana. Sin embargo, el reconocimiento de la filiacin hegeliana
de la reflexin filosfica no le lleva a suscribir automticamente la naturaleza ne-
gativa en la que se empecina Adorno, sin hacer pasar previamente tal reflexin
por el filtro de la reduccin en trminos de un contra-hecho (Gegenhandlund) an-
tes que en los de una accin originaria (en el sentido de la Urtahandlung de Fich-
te). En realidad, lo que trasparece operatoriamente al trmino de la reduccin
fenomenolgica hiperblica no es tanto la resaca conceptual que la historia de la
filosofa ha ido dejando en los mrgenes del Lebenswelt (sic), cuanto el orden
metacsmico del ser, cuya prevaricacin lingstica remite a la realidad de lo
trascendental en un sentido que slo es negativo en la medida en que los pliegues
del lenguaje natural son a priori insondables, de modo que nuestra vigilancia
metodolgica jams podr evitar la deformacin coherente de las concretudes
trasdendentales. Dicho de otro modo, el hecho de que la vida trascendental cons-
tituyente ocurra en un plano metacsmico, no slo significa que la reduccin fe-
nomenolgica richiriana desborde las categoras eidticas de toda institucin sim-
blica, incluida la de la lengua misma, sino que, ms all de las exigencias ador-
nianas de acceder a la contradiccin como emblema de la dialctica, la negativi-
dad a la que se accede aqu (nada de tiempo, nada de espacio, nada de imgenes
(Bildobjekte), ni de objetos (Bildsujet) imaginados, nada de luz, nada que con-
templar siquiera) es un pensar en pasividad pura que carece de cualquier sujeto
de inherencia (nada de Yo) y limita, no ya con el solipsismo al que se vea fatal-
mente abocado Husserl, sino con el lmite de lo inteligible.
No deja de ser un recurso lingstico in extremis acudir al ipse de Ricoeur
para garantizar la inteligibilidad del galimatas que resulta al trmino de anlisis
eikasia
del pensar como movimiento de sentido en busca de si mismo, porque tal

ipse, que no garantiza el idem, ya no es, como en Husserl, resultado de una con-
versin (Verwandlung) del modo-de-ser originario de la formacin de sentido, ya
que no hay arj ni telos. En consecuencia, la significacin evocada por el ipse apa-
rece aqu retroconvertida en su propio uso pasivo, del que Richir debe hacerse
232 consciente en tanto que implica una re-forma (Nachgestalt), cuyo objetivo no pa-
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rece ser otro que el de hacer inteligible la existencia del esquematismo fenome-
nolgico que debe postular para encarrilar el encadenamiento no lineal de las
phantasiai que se producira supuestamente fuera del lenguaje. Sin embargo,
por muchas trasposiciones que hagamos, el recurso a un lenguaje altamente con-
ceptual como el que usa Richir resulta tan inesquivable que o bien hay petitio
principii o bien abocamos a los usos msticos del lenguaje metafrico como el que
en espaol se registra en la mstica de un San Juan de la Cruz, del estilo de la
noche oscura del alma o las paradojas del vivo sin vivir en mi de Santa Tere-
sa de Jess. De qu otro modo puede entenderse sino la siguiente explicacin del
se ipse como condensado no esquemtico de la afectividad? Puesto que el len-
guaje no se esquematiza pura y simplemente, sino que precisa de alguien que,
explica Richir, cumpla la doble funcin de asistir mayeuticamente a su alumbra-
miento, por un lado, mientras, por otro lado, presencia (pasivamente) su queha-
cer, resulta que el se ipse no es otra cosa que el carril por el que discurre o
tambin el molde al que se adhieren sin desprendimiento posible las mentadas
phantasiai. En ltimo anlisis el se ipse es pura afectividad condensada, fruto, se-
gn Richir, del sublime en funcin, o lo que es lo mismo, inmemorial persisten-
cia de una experiencia arcaica de lo sublime, que se describe paradjica o incluso
contradictoriamente como una intimidad absoluta coextensiva de la exterioridad
absoluta de un elemento (en el sentido presocrtico del trmino): el elemento
de lo inteligible, el cual abre a distancia, en la esquematizacin de lenguaje, el
medio del sentido (p. 8). Llevados de la mano de Richir, as pues, somos condu-
cidos no a salvar la fenomenologa de Husserl de las paradjicas dualidades o de
los atolladeros contradictorios en los que se enreda por su empeo de determinar
la materia a partir de la intencionalidad o de aunar la conciencia orientada por
las cosas mismas con el absolutismo lgico o la absolutizacin del espritu,
sino a profundizar ms en las contradicciones hasta hacerlas estallar. A mi enten-
der, se trata de la estrategia tpica del anarquismo terrorista. Slo que, al proceder
as, en mi opinin no slo va ms all de Husserl y tambin de Adorno (que re-
eikasia
chaza el terrorismo como nihilista), sino abre un territorio sin lmites en el que se
disuelve el propio pensar, ya que el Cogito hiperblico queda suspendido en su
propio proceso constituyente sin que su acto pueda acabarse, efectuarse o ejecu-
tarse. De ah el parpadeo intermitente del fenomeno nada ms que fenmeno.
Slo que, llegados a este punto, ocurre con la reduccin hiperblica de Richir al-
go similar a lo que sucede con las inmaterializacin de la materia a la que nos
233
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aboca la mecnica cuntica de Fenyman. Porque de la misma manera que en la

mecnica cuntica no rige el principio de no contradiccin, tampoco la semntica
del lenguaje pende de ninguna semitica, una vez liberados de toda idealidad. Y
as como en la dcada de los 20 la mecnica cuntica provoc un debate no can-
celado entre quienes vieron en el acausalismo cuntico un fracaso del intelecto
humano (Exner, Schottry, Nernst o el propio N. Bohr) y quienes se aferraron al
valor de la racionalidad (como Einstein, Planck, Petzoldt o W. Wien), la supera-
cin o refundicin de Husserl (alineado todava al bando de los racionalistas, co-
mo el propio Adorno, que tambin cita en griego) por parte de Richir puede in-
terpretarse en clave de la reinterpretacin que la mecnica cuntica sufre despus
de que debate acausalista quedase superado por las desigualdades de Bell.
Antes de proceder a esta reinterpretacin, sin embargo, debo citar al pro-
pio Richir que pretende evitar toda especulacin atenindose para ello al criterio
de atestacin, criterio que ha llamado poderosamente la atencin Ricardo Sn-
chez Ortz de Urbina, entre otras cosas, porque desde el materialismo filosfico,
pese a haberle dado muchas vueltas al argumento ontolgico, no hemos sido tan
precavidos contra sus efectos perversos: La atestacin no puede consistir en la
efectuacin o re-efectuacin (Nachvollzung) de los actos analizados, toda
vez que nos hemos eximido tanto de la intencionalidad como de la eidtica; el
problema, tanto ms acuciante, consistir en hallar, entonces, el modo de evitar la
pura especulacin o construccin: el riesgo capital en filosofa estriba en tomar
las palabras por las cosas, vale decir, en hacer funcionar de manera subrepticia el
argumento ontolgico (ibid. p. 12)
Es en este punto argumental, justamente, en el que arranca la arquitect-
nica de Richir, cuyo propsito fenomenolgico no es otro que el de situar correc-
tamente el problema, para lo cual deber comenzar a distinguir sutilmente entre
base, fundamento y fundado, que le enredarn en los problemas tpicos
del circularismo gnoseolgico, incluido el de la tautologa simblica, que en el
materialismo filosfico est catalogado ms bien en trminos de dialelo antropo-
eikasia
lgico. No se puede orillar al sujeto como un ingrediente molesto en el conoci-

miento, pero tampoco se puede cosificar su existencia impunemente. Richir pa-
rece compartir con Hegel u Adorno la percepcin de que la verdad del conoci-
miento aparece en un proceso en perpetuo dinamismo, por lo que no se halla en
el origen como postula Heidegger, pero tampoco se identifica con lo originado
234 como pretende el positivismo. Ahora bien, mientras Adorno descree de las met-
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foras rurales del suelo o fundamento ltimo, no est nada claro que Richir haya
renunciado a buscar ese suelo, aunque sea en un lugar diferente del argumento
ontolgico.
El otro orbe de problemas concierne a la Sache, a la coseidad o a lo
cosal como traduce Len Memes en Sobre la metacrtica de Adorno y que es el
punto en el que Richir se la juega al intentar contactar con ella ms all de la filo-
sofa clsica. En realidad, mientras Adorno reconoce la honradez de Husserl
cuando en las Meditaciones Cartesianas confiesa que la pretensin cientfica de
acceder a la patria de lo trascendental por la va de la inmanencia mediante un
psicologismo trascendental imposibilita una autntica filosofa porque el es-
tilo cientfico tradicional permanece en la inmanencia de la conciencia, Richir
duda de la validez de la respuesta habilitada por Husserl para testar la naturaleza
de los datos de la conciencia en cuanto forman parte del mundo, a saber: que
son fenmenos de realidad. Mientras Adorno no cree que sea posible hablar de
fenmenos sin existencia, Richir pretende mantenerse en lo nada ms que fe-
nmeno como objeto de la fenomenologa. Y esta es la cuestin.
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Ral Sciarretta, Nueva Visin, Buenos Aires, 1971
eikasia
237
SEPTIEMBRE
2 0 1 1

Alberto Hidalgo Tuñon, Nueva Fenomenología, o Refundación

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Nueva fenomenologa o Refundacin de la Fenome-

nologa?. Una presentacin materialista.

Dentro de los intentos por pro- Within the attempts to provide

Dado que no soy un especialista en fenomenologa ni pertenezco a ningn

Para un profesor de Filosofa General, al que ningn perodo de la filosofa

Lgicas de Husserl, ya en el siglo XX, sigue siendo cierto que la fenomenologa

contribuido a que no se diera una ortodoxia husserliana (A lcole de la phno-

Pese a esos titubeos, o precisamente por ello, la fenomenologa ha dado

Como yo no soy inocente, ni he nacido ayer, reconozco mis prejuicios mate-

Y, aunque no voy a reproducir aqu todas las fundadas observaciones que

Esta eleccin supone poner entre parntesis en sentido fenomenolgico otras

la dialectique de Merleau-Ponty en 1955 para los fenomenlogos, aunque no para

2 La espectacular dimensin de la influencia de Merleau-Ponty se ha puesto de manifiesto con

Si la Crtica de la razn dialctica (1960) de Sartre transform las categoras

Por supuesto que no estara de ms conocer los inicios de su actividad filo-

188 sfica, en la medida en que en la primera revista de Richir no slo colaboran el

3 Entrevista de gora Internacional a Cornelius Castoriadis en el Coloquio de Cerisy (1990), Re-

extraa vida ad intra de una investigacin obstinada que vuelve incesantemente y

Esta manera de pasar pgina respecto a su obra anterior, La Fenomenologa

En efecto, el autor de la tesis gnoseolgica sobre la fenomenologa de la ver-

principio absoluto inmediato..., ignora la categora hegeliana de la mediacin, y le

Por su parte, en su Introduccin a la Metacrtica, cita Adorno con ms

Es un tpico de las exposiciones estandarizadas de la Fenomenologa enco-

duccin de lo concreto y las relaciones sociales que lo constituyen desde atrs.

Ricardo Snchez Ortiz de Urbina nos recuerda que la crtica de Adorno a la

tende superar la positividad cientfica, rechazando el psicologismo, el naturalismo

No obstante, a continuacin s reproduce Ricardo Snchez los argumentos

la divisin del trabajo cientfico jerarquizndolo. La prioridad jerrquica de las

Remedo con detalle los argumentos gnoseolgicos de Adorno que insisten

idealismo trascendental para descubrir la petitio principii de sus descripciones,

tuye el principal problema de la idea de verdad por su aspecto precrtico, tesis de

No es distinta la manera de proceder del materialismo formalista de Gusta-

En realidad, el propio Ricardo Snchez reconoce que Husserl se contradice

cuando abomina de la lgica dialctica de Hegel, mientras in actu exercito intenta

196 welt, logos esttico que es el mejor ejemplo de concepciones no dialcticas, y de

dificultades no resueltas sino remitidas a regresiones in infinitum (1984, p. 49).

Es verdad que el argumento general de los franckfurtianos consiste en afir-

Una lectura atenta de los captulos II (especie e intuicin, pp. 115-55) y

el problema de la historicidad que afectaba a esas sntesis ni siquiera habra sido

de la matemtica como categora ejemplar.

Para Adorno, en cambio, la aspiracin de la fenomenologa de librarse de

El fantasma del saber inmediato no puede ocultar en ltima instancia el

ficados universales necesarios, que se hacen mutuamente dependientes. Es el

3. Los problemas del Ego trascendental como detonante.

Pero la tesis de que una lectura ms profunda de la Metacrtica de Adorno

tesianas, que cita con profusin, en particular el prrafo 44 sobre la reduccin

de la experiencia trascendental a la esfera de la singularidad, porque en ella al

en la decisin de la SAF de organizar este curso sobre la arquitectnica de Marc

to y lenguaje mediante el cual ciertos conceptos extrados de la experiencia resul-

autointerpretacin sea, en ambos, palabras predilectas.; la formacin de una

En la segunda mitad del siglo XX la superacin del idealismo esttico que

bio, el sujeto trasciende al mundo y por eso se asombra de su surgimiento inmoti-

En realidad, Adorno no ignora esa influencia subterrnea del bergsonismo

saturados de recuerdo y de miradas anticipatorias, mientras que los oficialmente

Ahora bien, el mundo social de Adorno es el mundo histrico en la interpre-

Respecto a la obra publicada de Husserl no creo que Adorno exagere ni un

fenomenologa. Una cosa es que el tiempo obedezca a la termodinmica de los

Obsrvese en este punto el uso del trmino descentramiento a nivel de per-

en La crisis..,. que su vindicacin tarda de las implicaciones genticas de senti-

Y es en ese punto en el que el abandono mismo del Ego trascendental como

Pese a mantener el diagnstico general de Husserl como pensador burgus

respecto a Descartes, Kant o Hegel, sino en relacin a sus contemporneos: el

206 sin deducir de l la pretensin de deducir el mundo a partir del concepto, de

aprehenderlo totalmente. Justamente el nfasis con el que distingue la