JVI. Z D Z lE C H O W S i i.

FILOZOFIA KRASISKIEGO.
Odczyt publiczny, wygoszony w Krakowie
11 marca 1907 roku.

Zygmunt Krasiski jest najgbszym z umysw filozoficznych,

ktre Polska wydaa Omielibym si z tego powodu twierdzi, e
w tym cyklu odczytw o pogldach filozoficznych naszych wie
szczw na mnie spado zadanie najtrudniejsze. Nie bdc w sta
nie da caoksztatu filozofii Krasiskiego w ramach jednego wykadu,
postaram si owietli tutaj jeden tylko okres w rozwoju myli
wieszcza, ten, ktry ju by raz przedstawiony w gbokiem i pi
knem studyum wnuka poeLy, hr. Adama Krasiskiego, streszczj-
cem komentarz do wydanej po raz pierwszy w Bibliotece W ar
szawskiej z r. 1903 czci pierwszej T r a k t a t u o T r j c y
w B o g u i o t r j c y w c z o w i e k u . Okres ten (18391841)
stanowi w yciu Krasiskiego wyyn, z ktrej pada blask na ca
jego nastpn twrczo. W owym to czasie (1839) pozna on Ciesz
kowskiego i z nim si zbliy. Std si utaro u nas mniemanie
o wpywie Cieszkowskiego na jogo ycie i twrczo. Potwierdzaj
to entuzyastyczne jego sowa w licie do Jaroszyskiego o filozofii,
zawartej w Prolegomenach. : Stanowisko Flegla jest ju zbite
filozoficznie, zwycione, a zwycione przez naszego ziomka Ciesz
kowskiego. Streszczajc za pogld Cieszkowskiego, wedug ktrego
staroytno, stanowica w dziejach ludzkoci tez, i cbrzeciastwo,
bdce jej antytez, miay si zla w przyszej a blizkiej syntezie.

J) Staraniem Kka filozoficznego uczniw Uniw. Jagiell. odby

si w lutym i marcu r. b. szereg odczytw publicznych o filozofii
Mickiewicza, Sowackiego i Krasiskiego.
 Filozofia Krasiskiego. 47

Krasiski te trzy stopnie dyalektycznej wiedzy wiza z trzema

wiedzami ducha, t. j. z czuciem, myl i wol i trzeci epok
okreli, jako epok woli, t. j. czynu, t. j. wszechpotgi i tej peni
ycia, ktr okrelamy pojcie nasze o trzeciej osobie w Trjcy
Boej. Bdzie to wic epok Ducha absolutnego.
Ale czy te sowa poety oznaczaj, e uleg on zupenie wpy
wowi Cieszkowskiego, e przyj jego nauk o trzech epokach i e
przeto wszystko, co odtd tworzy, miao by odbiciem filozo
ficznych pogldw Cieszkowskiego oraz Hegla, z ktrego Cieszkow
ski powsta? Nie. Krasiski, obdarzony umysem badawczym, roz
legym i syntetycznym, mia od modzieczych at uwag zwrcon
ku zagadnieniom ducha. Sowa Cieszkowskiego nie byy pierwszem
nasieniem filozofii, rzuconem w dusz jego, pracowali tam przed
nim inni siewcy, nie moga wic nauka Cieszkowskiego pochon
cakowicie poety i w umyle musiaa dokona si synteza jaka
midzy Cieszkowskim, a pogldami, ktre si w nim ju wyro
biy czy wyrabiay pod wpywem czyta i rozmyla. Przytem
midzy Krasiskim a Cieszkowskim zachodzia znamienna rnica
we wzajemnem ustosunkowaniu tych dwch bardzo wanych ska
dnikw ich osoby duchowej, jakimi byy badawczo myli i uczu
cie religijne. W istocie filozofii Cieszkowskiego tkwia dno do
zlania patriotycznego racyonalizmu z religijnoci chrzecijask.
Tylko ta religijno bya u niego czem pochodnem raczej, ni bez-
poredniem, owocem wychowania, otoczenia, przyzwyczaje, nie
za wylewem duszy, sowem sabsze miaa ona pod sob podstawy,
ni jego zapa filozoficzny. Dlatego to syntetyczne prby Cieszkow
skiego takie robi wraenie, jak gdyby ich rdem bya jaka nie
miao myli, przejtej do gbi Heglem, lecz zarazem niezdolnej
wyzwoli si z tych powijakw pobonoci, ktremi j od dziecistwa
okrcano; dlatego te, streszczajc si w naciganiu religii do filo
zofii Hegla, s one obnieniem religii przez racyonalistyczn sucho
tej filozofii i zarazem obnieniem takiego Hegla, ktrego system
bez tej domieszki, ktr tam woy Cieszkowski, miaby przynaj
mniej pozr miaego ujcia wszechwiata. Tymczasem u Krasi
skiego wzajemny stosunek popdu religijnego i filozoficznej badaw-
czoci by odmienny. Na pierwszy plan wystpowa pierwiastek
religii; bya ona miaym lotem myli do Boga, wybuchem indywi
dualnoci potnej, duchem Mickiewicza przepojonej, bo, jak Mickie
wicz, czujcej, e o wielkoci czowieka stanowi sia jego spjni
z Bogjein. Wic zuchwale pi si Krasiski w gr, wiadomy bdc
tego, e religia jest drog do najwyszych wyyn duehowych
i dziki temu nie religi naciga on do filozofii, ale, przeciwnie,
w filozofii szuka pomocy do gbszego ugruntowania religii.
Potga religijnego pdu cigna go nie ku Cieszkowskiemu
lub Heglowi, lecz w inn stron, tam, gdzie Heglowi wypowiedzia
wojn w imi idei Boga ywego myliciel wielki a poetyczny
Schelling, czciciel sztuki, jako najwyszego objawu ducha. Przejty
 48 M, Zdziechowski,

duchowem piknem czowieku w chwilach tych najczstszych sku

pie i natchnie, ktre, wyrazu szukajc w twrczoci artystycznej,
porywaj nas z ciasnoty indywidualnego istnienia ku wiekuistym
rdom bytu, umia Scheliing odczu, e doskonao, e sia tego
pikna, zaley od sity, z jak objawi si w duszy wiadomo
obecnoci w niej obrazu i podobiestwa boego. T wiadomo
zabijaa filozofia Hegla.
Wprawdzie dziaalno swoj rozpocz Scheliing jako wy
znawca panteizmu, ktry, pync ze znamionujcego plemi aryjskie
upojenia natur, roztopi j w osobie czowieka, jako jej najpi
kniejszego wykwitu. Ale ockn si, usyszawszy ostatnie sowo
panteizmu w ustach Hegla, gdy ten przedstawi wszechwiat, jako
rozwj idei absolutnej, dochodzcej w czowieku do najwyszego
kresu swojego, t. j. do uwiadomienia si. A zatem w czowieku
przez czowieka Bg dowiadywa si, e jest Bogiem; bez czowieka
by on niczem; czowiek stawa na jego miejscu. Ale nie do tego.
Nawet pozostawiajc czowieka-boga, jako kres wszechwiatowego
rozwoju, na stronie, a biorc Boga, jakim, wedug pojcia Hegla,
jest on w istocie swojej, t. j, jako ide absolutn1 czyli logiczn
abstrakcy, nie mona byo unikn wniosku, e z tej logiczne!
abstrakcyi wszystko we wszeehwiecie z logiczn koniecznoci wy
nika a w takim razie dla wolnoci, streszczajcej istot godnoci
czowieka, nie byo ju miejsca na wiecie.
Te nihilistyczne i materyalislyczne konsekwencye, z nauki He
gla pynce, Scheliing dostrzeg i postanowi uratowa tak wolno
czowieka, jak istnienie, a zatem i wolno, Boga. Chcia on myl
ludzk napowrt zwrci do Boga, zgi j przed nim i zmusi do
uznania, e sia jej zawisa od blasku spoczywajcej nad ni myli
boej, czyli innemi sowy, e wielkim jest czowiek nie przez to,
e si myli dochodzi do idei Boga i e t ide podobao mu si
uzna za objaw obudzenia si Boga, drzemicego przedtem na
nizkieh szczeblach rozwoju natury ale przez to jest wielkim, e
od Boga pochodzi, e nosi w sobie obraz swego stwrcy i e siy
swej wolnej woli moe wznie si a do jednoci z Nim.
Ale, aby przewiadczenie takie wpoi w dusz ludzk, nale
ao wprzdy pokona najwiksz trudno, jaka istnieje w dzie
dzinie myli, t. j. pogodzi ze sob owe dwie idee: Boga i wol
noci wykaza, e wszechmocny i wszechwiedzcy Bg, ktry
jest wol absolutn, nie staje wpoprzek wolnej woli czowieka. To
za znowu wymagao rozwikania innej zagadki, drczcej ludzko
od chwili, gdy myle pocza; chcc bowiem mwi o w o l n o c i
Boga i czowieka a istot wolnoci jest mono czynienia wy
boru midzy dobrem a zem trzeba byo wyjani, skd ze
powstao, skoro wszystko od Boga pochodzi, a w Bogu ono moli-
wera nie jest.
Wyjani to Scheliing w T r a k t a c i e o w o l n o c i (1809).
W kadej istocie naucza on naley rozrnia midzy tern,
 Filozofia Krasiskiego. 49

czera ona jest, a tern, skd powstaa, midzy istnieniem, a podstaw,

czy pierwiastkiem, z ktrego to istnienie si rozwino ( E x i s t e n z
i G r u n d v o n E x i s t e n z ) . Zasad t stosowa on do Boga i pod
staw wasnego istnienia, ktr Bg w sobie nosi, okreli mia
nem n a t u r y w B o g u ( N a t u r i n Gott). Stosunek natury
w Bogu do Boga tumaczy jako stosunek midzy w ol, ktra
chce si sta rozumem, a rozumem. Fonie wa za rozum Boy obja
wia si w dziaaniu, jako mio, wic mona te powiedzie, e
s w Bogn dwie wole: lepa wola nieuwiadomionego pierwiastku
( Wi l l e d e s G r u n d e s ) i wolna a wiadoma wola mioci ( W i l i e
d e r Li e b e ) . Z natury w Bogu, t. j. z tego, co w Bogu nie jest
Bogiem, pochodz rzeczy wszystkie, pochodz za przez Logos,
przez Sowo Boe, przez ktre wszystko si staje, albowiem ono
jest Bogiem, objawicym si nazewntrz, czyli realizujcym si, jest
wiatem, rzuconem w ciemno, wieccem w ciemnoci, a nie
ogarnitem przez ciemno, ktr wanie jest Natura w Bogu.
W chaosie jej cierajcych si ze sob si wiato Sowa wywouje
ruch i ad Ale poniewa Natura w Bogu nie jest wcale materya-
em pozbawionym opornoci i martwym, lecz istot jej stanowi
wola, wic tworzenie adu w jej bezadzie polega na pokonywaniu
opierajcej si lepej woli, na zdobywaniu jej i przeobraaniu
w bosko. 1 3 tego cierania si sprzecznych pierwiastkw samo
woli i rozumu, usiujcego je podnie do jednoci z wol bo
( U n i v e r s a l w i l l e ) wynika stopniowanie form we wszeohwiecie;
kada oznacza nowy krok naprzd w pochodzie natury ku Bogu,
kada przygotowuje zwycistwo wiata.
U kresu przyrody staje czowiek, jako uwieczenie wiekw
walk wiata z ciemnoci, Boga z Natur wt Bogu, jako tryum
falny koniec wielkiej epopei przeobrae bezrozumnej woli ycia,
poddajcej si w piknu sowa boego. Ale na wysokoci swojej
ogarnity dum nem czuciem swej mocy, czowiek ja swoj prze
ciwstawia Bogu i stacza si w przepa ciemnoci. A ta jego wina
staje si jego grzechem pierworodnym, ktry stanowi tragedy bytu,
jest jkiem ycia indywidualnego i jkiem historyi, lecz zawsze
felix culpa, szczliw win, sprowadzajc peniejsze, wic szcz
liwsze zjednoczenie czowieka z Bogiem. Oderwana bowiem od
Boga ja bolenie odczuwa stan, w ktrym przebywa, jako prze
klestwo i usiuje odzyska utracon jedno z Bogiem. 1 z ndzy
swego bytu wydobywa si ona moc swoich tsknot, po szczeblach
religii, a w kocu zyskuje pojednanie ze Stwrc w osobie Sowa,
ktre si stao Ciaem, t. j. Chrystusa, wiekuistego porednika midzy
Bogiem a czowiekiem. Odtd uobecnienie Chrystusa w wiadomo
ci ludzkiej staje si celem dziejw; drog do tego jest stopniowe
pokonywania w sobie i w wiecie opornego Bogu ywiou ma tery i,
zbliajce Epok Ducha w , ktra bdzie syntez wszechwiata.
Czasy, ktre poprzedziy stworzenie wiata, Schelling nazywa
Epok Ojca. Po niej nastpowaa epoka Syna, czyli Sowa i wiatu
Pamitnik literacki VI. 4
 50 M. Zdziechowki,

walczcego z opornymi chaotycznymi ywioami natury w Bogu.

Epoka ta rozpocza si wraz ze stworzeniem wiata, trwa dotd
i trwa bdzie, dopki wszystko, co Bogu jest oporne, nie zostanie
przeksztacone w podne ng Jego. Bdzie to kocem dziea
stworzenia i zarazem Epok Ducha. T myl o trzech epokach roz
wija Schelling w pniejszych latach swego ycia w wykadach,
ktre dopiero po mierci jego wydane zostay, ale jej zawizki
tkwiy ju w traktacie o wolnoci. Das Gute pisa ort (Werke
VII, 404) soll aus der Finsterniss zur Actualitt erhoben werden,
um mit Gott unvergnglich zu leben; das Bse aber von dem Ga
ten geschieden, um auf ewig in das Nichtsein verstossen zu wer
den. Gdy za to nastpi, wird das Wort oder das ideale Princip
sich und das mit ihm eins gewordene Reale gemeinschaftlich dem
Geist nnterordnen (str. 405). Oczywicie, sta si to mogo tylko
poza kresem hi story i.
Czy Krasiski zna dziea Schellinga? Susznie zauway prof.
Borbowiez, zastanawiajc si nad filozoficznymi wpywami, ktre
dziaay na Krasiskiego, e idee unosz si w powietrzu, niewi
dzialne, jak py, pki na smuga wiata nie padnie i e przeto
ludzie wchaniaj je z p o w i e t r z a take, nie tylko z ksiek, i dla
tego okrelajc pogldy lub wierzenia Krasiskiego, mona spraw
dzi, czyja teorya do przylgna, ale nie skd i ktrdy przysza.
W listach swoich z lat modych poeta niekiedy wspomina Schel
linga, Hegla za ani razu przed r. 1838; waniejsze to, e z kore-
spondencyi Krasiskiego z Reevem dowiadujemy si, i Reeve su
cha wykadw Schellinga w Monachium, mg wic poeta z roz
mw z nim dowiedzie si o praktycznych mylach i marzeniach
Schellinga, tyczcych si przyszej epoki Ducha. Ale szczegy te
nie wystarczaj, abymy wyciga z nich mieli cilejsze wskaza
nia co do wpywu Schellinga na Krasiskiego. Moemy wic mwi
nie o pochodzeniu duchowem wieszcza polskiego od myliciela nie
mieckiego, ale tylko o podobiestwie, ktre nie koniecznie miao
by wyrazem wpywu. Idee Scbeliinga przyj mogy z powietrza ;
mogo te by to wszystko, co je u Krasiskiego przypomina, samo
rodnym objawem jego ducha.
Za tom ostatniem przemawiaj sowa jego w licie do Jaro
szyskiego (1840), wymownie wiadczce, jak drczya go konie
czno pogodzenia panteizmu z afirmacy osobowoci Boga: Bg
li tylko panteistyezny jest tak wycznoci, takim tylko jednym
terminem jako Bg Ii tylko osobisty, li pojedyczy, odczony od
wszechwiata. Idzie teraz o zlanie tych dwch bstw w trzecie, r w
nie osobiste, jak panteistyczne, rwnie wszystko obejmujce, jak
siebie samego. W Trjcy naszej najdoskonalszym punktem jest Duch
wity. Czekaj na niego w filozofii, nie nadszed jeszcze, me Hege-
listy go odkryj; ale przyjdzie i wiat padnie przed nim, z samej
logiki to wypywa. Ot to zlanie dwch bstw w trzecie rwnie
osobiste jak panteistyczne byo ju, jeeli nie ostatecznie dokonane,
 Filozofia Krasiskiego. 51

to w kadym razie wyranie zarysowane w T r a k t a c i e o w o l

n o c i Schellinga i gdyby Krasiski rzecz t dokadnie zna,
chyba nie pominby jej w tem miejscu milczeniem.
Najcilej za Krasiskiego, zwaszcza w jego latach modych,
wizao z Schellingiem gbokie zrozumienie potgi zego we wszech-
wiecie. I to wanie, stawiajc ich w gronie pesymistycznego po
gldu na wiat, oddalao obu od tych wielkich drg wczesnej lite
ratury i filozofii, na ktrych nieomylnym przewodnikiem zdawa si
by Hegel, ktre pod kierunkiem Hegla tak dokadnie pozna by
Cieszkowski. W duszach Schellinga i Krasiskiego potny roman
tyczny indywidualizm, objawiajcy si rozmachem nieskoczonych
i nienasyconych pragnie, ciera si z gbokim pocigiem do pesy
mizmu.
Ale nie by to pospolity pesymizm romantykw, to paczliwy,
to zrozpaczony i blunierczy, stosownie do temperamentu jednostki.
Pesymizm ten mia gbsz podstaw i gbsz tre; nie by tylko
wybuchem mniej lub wicej silnych i staych skarg, alw i prze
klestw, pyncych z poczucia sprzecznoci midzy ideaem a rze
czywistoci, aie illozofieznem ujmowaniem wszechwiata w postaci
nieskoczonego, a bezcelowego cierpienia. Schelling, wywodzc ze
z ciemnych otchani nalury w Bogu, patrzc na nie jako na zasa
dniczy pierwiastek wszelkiego istnienia (Urgrud zur Existenz), posu
wajc si a do postawienia poj Boga i zego w nierozczonym
ze sob zwizku ( D a m i t a l s o d a s B s e n i c h t w r e , m s s t e
B o t t s e l b s t n i c h t s e i n , Werke VII, 403), stawa si po
przednikiem Schopenhauera; Krasiski za, mniej si zastanawiajc
nad istot i pochodzeniem zego, natomiast ca si duszy odczu
wa tosamo bytu i blu. Std te wypywa wniosek, e byt jest
zem i e celem ycia powinnaby by ucieczka od bytu, czyli mier
t nico. Ale przed t ostateczn konsekwency wzdrygay si
romantyczne pierwiastki duszy wieszcza, spragnionej niemiertelnoci
i szczcia. Myl o nicoci przejmowaa go obrzydzeniami; z dru
giej za strony niemiertelno pojmowra on jako nieskoczon
czynno, t. j. jako denie do celu, oddalajcego si od nas w miar
posuwania si ku niemu, jako wieczyst metampsyehoz ndzy
i boleci. Warunkiem niezmiennym dziaania cel pisa on
do Reevea w 183 r. skoro za celem nieskoczonym szcz
cie, jedno z dwojga by m usi: alboby ustaa czynno, skoro celu
dosignie, a wwczas nastaje n i c o , alboby trwaa odczona od
celu, a wwczas to znw t r u d i bl . Nie mog wyj z tego fatal
nego dylematu i kiedy gow sobie o to rozbije. Szczliwi ubo
dzy duchem.
1 w tym dylemacie: albo nico, albo trud i bl, w usiowa
niu znalezienia wyjcia z niego streszczao si ycie wewntrzne
Krasiskiego w owej chwili, Niewtpliwie wyjcie znalaz wkrtce,
a raczej upewni si, e byo ono tem, gdzie je od pocztku
widzia, gdy wkada w usta Pankracemu sowa Galilaee vicisti, gdy
 52 Ai. Zdziechowski,

Irydiona posya do ziemi mogi i krzyw. Byo ono w chrzecija-

skiem przewiadczeniu o spjni czowieka z Bogiem, ale przykryy
je byy potem na czas jaki chmury filozoficznych wtpie. Roz
pierzchy si one w wietle rozmyla, owianych tem samem ma
rzeniem, ktre Scheliinga prowadzio po otchaniach filozofii, a szo
z gbin zronitej z dusz aryjsk dnoci do kojarzenia wiary
w Boga ywego z panteistycznem jego odczuwaniem we wszech-
wiecie, w przyrodzie i w czowieku.
Aeby pogodzi wolno czowieka z wszechmoc i wszech
wiedz Boga, niema innego sposobu rozumowa Schelling jak
przenie czowieka do Boga, t. j. uzna, e czowiek nie jest poza
Bogiem, lecz w Bogu, i e wszystko, co czyni, stanowi czstk
ycia boego1). T sam myl wyraa Krasiski w swoim Mo d l i
t e w n i k u dla pani Bobrowej, pochodzcym wedug przypuszcze
prof, Kallenbacha z r. 1837: Wszak ja myl Twoj serdeczn,
ktr ukocha przed laty i ktr kocha bdziesz zawsze dla
tego mnie obdarzy wolnoci .. poczem si w sercu Twojem . . .
poczuwam si, e jestem czci Twoj i sob zarazem". Ale
myli te i Krasiski i Schelling mieli wsplne z ogem mistykw;
natomiast wasnym pomysem Scheliinga byo przeniesienie natury
do Boga i wyprowadzenie stworzenia wiata z walki midzy chao-
tycznemi potgami natury w Bogu, a wiatem przenikajcego je
Sowa, ktre pokonywa i poddaje je Ojcu. I zdaje si, e odbicie
pomysu Scheliinga tkwio w modlitwie Krasiskiego do Chrystusa,
ktry jest Sowem Ojca, ktry z ona Ojca wychodzi, a w matery
wchodzi, albowiem al mu c i e r p i c e j materyi, ktra w istocie
swojej jest przeciwiestwem Boga jako wiata, jest ciemnoci,
chaosem, walk i cierpieniem i matery zbiera On, czyni Cr
swmj, przebstwia i poddaje Bogu: Ty Sowem yjcem. wido-
mem, dol.ykalnem. Z gbin nieskoczonoci wyszede, opisae si
w ksztat, bo al ci byo tej nieszczliwej, tej cierpicej materyi
przybrae j, Panie, za cr swoj i ona niemierteln staa si
w obliczu Ojca swojego,
Ale modlitwy le przenika jeszcze smutek, Przez zason
melancholii, rozesanej nad ca natur 123) spoglda wwczas poeta
na trudy istnie, wznoszcych si z Chaosu ku Bogu. Jednak z bie
giem czasu wyzwolia go z obj smutku myl o Duchu Pocieszy
cielu, ktry wie Ojca z Synem, Boga ze wiatem, ktry iest, mio
ci, majc przetworzy wszystko, co jest, w przyszej III epoce.

1) Gibt, es einen andern Ausweg, als den Menschen mit seiner

Freiheit, da die im Gegensatz der Allmacht undenkbar ist, zu sagen,
dass der Mensch nicht ausser Gott, sondern, in Gott sei und dass
seine Ttigkeit mit zum Loben Gottes gehre (VIT, 339).
3) Daher der Schleier der Schwermut, der ber ganze Natur
ausgebreitet ist (Schelling. Werke VII, 399).
 Filozofia Krasiskiego. 53

w swej jednoci z Bogiem. I w socu tego marzenia zacieraa

si w twrczoci wieszcza pospna wiadomo potgi zego, ktra
jednak Schellinga nie opucia nigdy.
Gboki list Krasiskiego do Maachowskiego (1841 r.) jest
doskonaym wyrazem spokoju myli, ktra nareszcie wybrna osta
tecznie z drczcego dylematu: albo nico, albo trud i bl
i wypocza w konlemplacyi tej wielkiej Schellingowskiej epopei
wszechwiata, w ktrej czowiek przez Sowo podniesiony zostaje
do urzeczywistnienia w yciu boem i do przygotowania czasw
Ducha, w ktrych Bg bdzie wszystkiem we wszystkich". Indy
widualno kada pisa poeta czy chce, czy nie chce, czy
rozumie tego konieczno, czy nie, powicon jest powicon
oczywicie Bogu, bo jest w Duchu Boym, jako czstka tego Du
cha, ale czstka, majca wiedz, e jest czstk, utrzymana wie
cznie przy wiedzy tej, zatem sobie samej ju na ksztat c a o c i
wygldajca i bdca istotnie caoci. Indywidualno przeto jest
nieskoczenie niemiertelna i, jako czstka Boga, ma za widowni
swrego bytu i dziaania nie to miejsce tylko, w ktrem si chwilowro
znajduje, lecz cay wszechwiat boy: Boga, wszechrzeczy czstk
jestemy, a nie planety tego lub owego, nie do tego punktu skuci,
lub tamtego, ale wszystkich panami wic ze mierci koczymy
tylko wygrywa rol czstki ludzkoci, a zaczynamy wzamian
na wikszej scenie wygrywa nasz prawdziw ro l* ... Na pla
necie jest miejsce pokory i mierci naszej; za planet miejsce dumy
i niemiertelnoci naszej! Sowem, wypyno std, e istnienie
nasze to cigy lot w gr, cigy przeto trud, ale nie bl. Wyobra
enia te s ju stanowczo i na zawsze w umyle wieszcza odgra
niczone od siebie. Celem trudw lotu jest Ten, ktrego mowa ludzka
okrela wyrazem Mio. Wic lot, ktry jest ywotem wiecznym,
tumaczy Krasiski myl swoj, streszczajc w licie do Sotana
T r a k t a t o T r j c y , jest tworzeniem cigein, postpowem
samych siebie w Bogu przez wasn twrczo i ask Boga, czyli
rozwijajc si coraz olbrzymiej mioci nasz ku Bogu i Boga
przez to samo ku nam. Bo historya i rozwj wszystkich wiatw
to rozwj ich mioci ku Bogu!
Czyli myl o historyi czowieka i planety, na ktrym zamie
szka, wiza poeta z myl o historyi wszechwiata. 1 to wanie
rzuca wiato na stosunek jego do Cieszkowskiego. Dla Cieszkow
skiego pytanie, gdzie jest kres ywota, nie istniao; usuwao si
w cie wobec pewnoci, e tu na ziemi moliwe jest jej przeobra
enie w raj i ten obraz przyszego nieba na ziemi, ktre on
wystawia, jako epok Ducha, pochania go tak gwatownie, e
przestawa myle o zawiatowem niebie, o tern miejscu wieku
istego odpoczywania, za ktrem wzdycha wiat chrzecijaski, W prze
ciwiestwie do niego Schelling rozwin by swoj nauk o trzech
epokach nie w ciasnym zakresie doczesnego bytu, ale na niesko-
czonem wszech wia to wem tle. Wszystko mwi on stworze
 54 M. Zdziechowski,

nie cae, rozwj rzeczy wszystkich idzie od Ojca przez Syna ku

Duchowi ) I szeroki powiew tej myli orzewiajco dziaa na myl
Krasiskiego, niosc j w bezgraniczn dal wiatw i istnie. Wic,
cho si przej historyozofi Cieszkowskiego, cho radoci na
penia go pewno o blizkiej syntezie dziejw, w ktrej piknem
i moc zajanieje Polska, jednak nie zamkn si w tym obr
bie- Na ziemi patrza jako na atom nieskoczonoci, na ktrym
nosimy cikiego ciaa aob. Dlatego nie zechcia rozsta
si z marzeniem o nieskoczonym nadwiatowym bycie i pocz
wiza w poetyck cao byt doczesny z przyszym-
Czowiek ze swojem niemiertelnym poza grb przecignio-
nem Ja, przedstawi si mu niby promie, ktry wiecznie podnosi
si ku Bogu; podnosi si z ziemskiego planety, ale nie tu koniec
jego lotu. Jako czstka ludzkoci widoma i rozsypalna pisa
Krasiski w przytoczonym licie do Maachowskiego posuwamy
si ku ostatecznym jej celom: a te s urzeczywistnienie na pla
necie krlestwa niebieskiego dobra czy przez dalsze podbicie natury,
czy przez dalsze rozgoszczenie si ducha mioci w piersiach ludz
kich, a zatem ... o ile jestemy na wiecie tym, o tyle si sta
ramy, by ten wit sta si podobny Boemu, wszed w stosunek
cilejszy z Boym, t. j. z tym, z ktrym sojusz niemiertelno
ci naszej indywidualnej nas sprzga na wieki wszystkie nasze dal
sze. Jednak to wszystko nie jest jeszcze celem ostatecznym. To
wszystko czynic, tylko gotujemy dodawa on sobie samym
na pniej co Boskiego, punki jaki Boski w przestrzeniach, by
nam umarym i niemiertelnym byo na co spojrze i z czego si
radowa i w czem rozkoszowa, by wszdzie nam Niebo byo.
Ale i to jeszcze kocem nie bdzie. Koniec naslpi z chwil, gdy
ziemia doprowadzon bdzie do najwyszej przemiany swojej, gdy
bdzie czstk nieba naszego, czyli czstk tej wiekuistej i po
wszechnej szczliwoci, ktra przyjdzie wraz z kocem pokonania
zego, gdy sowo podda Ojcu oporne Mu moce i rzeczywisto
podniesion zostanie do jednoci z jej idealn zasad i odwiecznym
wzorem, t. j. ze Sowem. Bdzie to Epok Ducha: Duch powi
Ojca, ktry jest Bytem z siebie wychodzcym i realizujcym si
w Dziele Stworzenia, powie w Bycie doskonaym, ktry bdzie
ostatecznym aktem samoobjawienia si Boga. . . Tylko to szerokie,
Schellingowskie, eschoologiczne, a nie historyczne pojmowanie prze
znacze ludzkich czyni nam zrozumiaem tskliwe Krasiskiego
wyczekiwanie chwili, by wszdzie nam Niebo byo. Synteza dzie
jw, ktr dawa Cieszkowski, bya dla niego nie alf i omeg,
lecz czstk wszechwiatowego rozwoju, wszechwiatowego pdu ku
peni czasw, ku objawieniu si Boga, jako Ducha.*V I,

1) K u n o F i s c h e r : Greschichte der Neueren Philosopbio

VII, 807.
 Filozofia Krasiskiego. 55

Poetyckim wyrazem tych filozoficznych rozmyla Krasiskiego

s jego Tr z y m y l i . Mijam najwczeniejsz z nich, S e n C e
z a r y . Nad wizy t unosi si potne tchnienie duma Irydiono-
wych, z ktremi ma ona duo wicej stycznoci, ni z filozofi Ciesz
kowskiego, Hegla i Schellinga. Za to w L e g e n d z i e zadwicza
ju bardzo doniose odgos nauki o trzech epokach i to w postaci,
nie tej, ktr jej nada by Cieszkowski, ale przypominajcej stare
marzenia, ktre od Skota Erygeny snuy si a do Schellinga1).
Przedstawi Lu Krasiski gnc si w podrzutach bazylik w.
Piotra w Rzymie, niby ciao umierajce. Daremnie Polacy, oto
czywszy starego papiea, podnieli szable w gr, jakby na ich
ostrzach wstrzyma chcieli spadajce mury. Runa bazylika, pozo
sta tylko stos gruzw, a na tym olbrzymim kopcu, niby na tronie,
zasiad kardyna do w. Jana podobny i zwiastowa narodzenie si
nowej epoki: odtd Chrystus ani si rodzi, ani umiera na ziemi.
Wic nie jest epoka ta dalszym cigiem historyi, lecz apoka
liptyczn stolic Bo i Barankow. A zatem Koci katolicki nie
umiera tu ze staroci, jak przypuszczali dotd komentatorzy Kra
siskiego, lecz przetwarza si w Miasto wite Jeruzalem , w kt-
rem ani kocioa, ani tembardziej papiea i kapanw nie bdzie,
albowiem Pan Bg wszechmogcy jest kocioem jego i Baranek
(Ap. XXI, 23). Wobec tego w nowem wietle wystpuje tu posan
nictwo, ktre poeta wyznaczy Polakom, i nie jest ono w sprze
cznoci, jak sobie wyobraano, z mesyanizmem jego: Polacy bowiem,
podtrzymujc walc si bazylik, nie s obrocami zuytego i ska
zanego na zagad porzdku, lecz tego, co pikne byo w kociele
przeszoci, s wic cznikiem midzy starym wiatym a nowym
i tern samem staj nie na kocu, lecz raczej na przodzie narodw.
Potwierdzaj to sowa kardynaa do poety: Nie trw si; za to,
e wyrzdzili mu (t. j, papieowi) ostatni przysug, Pan odwdzi
czy im bo zachodzcy tak, jak wschodzcy, umarli tak, jak ywi
s z Pana owszem, im lepiej bdzie i synom synw ich ,,.
Gdy w L e g e n d z i e mamy tylko odgos filozofii Krasi
skiego, S y n C i e n i w daje nam jej obraz treciwy a silny,
W sdzie o tym utworze midzy prof. hr. St. Tarnowskim, ktry,
odmawiajc mu wszelkiej wartoci poetyckiej, wyrazi si, e pier
wszy lepszy rozdzia z Hegla, przeoony na wiersze, byby rwnie
dobry a prof. J. Antoniewiczem, ktry w odczycie swoim z r.
1897 trafnie okreli S y n a C i e n i w , jako jedn z najgbszych
emanacyi ducha polskiego, porednie stanowisko zaj prof. Porbo -
wicz. Zaliczy on utwr Krasiskiego do najcenniejszych w litera
turze naszej, podnoszc, jako gwny jego przymiot to, e zawiera
w sobie wykoczony system filozoficzny, mianowicie nauk Hegla,
ktr doskonale odtwarza.
J) Obszernie o tom mwi hr. Adam Krasiski w ogo zonom
studyum o Dniu Ducha w. (Bibl. War. 1903).
 50 M. Zdaieehowski,

I w rzeczy same] dokona tu Krasiski rzeczy najtrudniej

szej , przeksztacajc oderwan filozofi w yw poezy; tylko nie
Hegla odtworzy on: myl poety bya tu modsz siostr myli
Schellinga.
Uj Krasiski w S y n u C i e n i w dzieje ducha ludzkiego,
ktry wydobywa si z natury i drog coraz wyszych przeobrae
dochodzi do jednoci z Absolutem, Ale si, co go prowadzi i pod
nosi, jest tsknota za Bogiem Hegel za tak odar by Boga
z wszelkiego ycia, czynic go ide absolutn i topic we wszech-
wiecie i czowieku, e w systemie jego nie byo i by nie mogo
miejsca dla tsknoty, ktrej pocztkiem jest patrzenie w przepa,
dzielc stworzenie od stwrcy, poczucie odrbnoci czowieka
i Boga. Uczucie to obudzio si dopiero u Schellinga, a pochono
Krasiskiego. Ale naleao pogodzi je z innem uczuciem, przeci-
wnem, ktre poeta wyraa w Modlitewniku, nazywajc czowieka
myl serdeczn Boga , czci Jego*. Czyli poruszy naleao
i rozwiza drczce dusz aryjsk zagadnienie, ktre z ca si
wybuchno w w. XIX, stajc si punktem wyjcia dla rozmyla
Schellinga, naleao zharmonizowa aryjski instynkt panteistyczny
z gosem sumienia, nakazujcym rda prawdy i prawa szuka
w Bogu, ktry jest Ojcem i Sdzi.
Ot, wkroczywszy t drog w sfer myli Schellinga, Krasi
ski przecign go potg ognia religii i dziki temu nie wpad
w pych tej myli, ktra w zuchwale zarozumiaem przewiadcze
niu, e wszystkiego siami swemi dopnie tumia u filozofa nie
mieckiego pikno mistycznych wejrze w istot rzeczy.
Schellingowskim by sam tytu utworu: syna c i e n i w opie
wa poeta, t. j, syna ciemnoci, chaosu, lepej prawoli bytu, so
wem, tej N a t u r in U o U, ktr zwalcza i pokonywa wiato
Logosu. Tym Synem Cieniw nie jest duch wiata, jak sdzi prof.
Porbowicz; albowiem, zajwszy stanowisko Hegla, byoby trudno
w takim razie odrni dzieje rozwoju ducha wiata od rozwoju
idei absolutej, ktra te jest duchem wiata, a pocztku nie ma,
gdy tymczasem Syna Cieniw moc. . . nieznana z ziemi wyrzucia,
starsza od niego moc, ktr Schelling natur w Bogu nazywa1.
Synem Cieniw jest czowiek, jako owoc tryumfu wiata Logosu
w walce z oporn ciemnoci. Wyszoci czowieka jest jego wia
domo, ale, jako istota mylca, on nie tylko rozwija si i wznosi
do coraz wyszej wiadomoci, lecz poprzedzony bye musia przez
istoty, stanowice przejcie od natury do rozumu, w ktrych za
cztki myli dopiero wybija si zaczynay. Czyli Syn Cieniw, kt
rego moc nieznana chaotycznej prawoli bytu n a t u r y w B o g u
wyonia, zanim si zupenie rozebra z powicia natury i wdzia
szaty czowieczestwa by wpsennym tytanem, ktry dar si
po grach, jak mglist tsknot do gwiazd mlecznych, do ycia
wyszego gnany:
 Filozofia Krasiskiego. 57

A w staroytnej odmtu zawiei

Wyjdzie przemienion i j e s t e m, zawoa r
Ludzka mu pikno wyjrzy wtedy z czoa,
W sercu zakwitnie kwiat biednych nadziei.
I nadzieje te pdz go przez nowe trudy, zczone z niezna-
nemi mu przed tein mkami wiadomoci, a kresem ich jest zrzu
cenie z siebie tych ,,szat czowieczestwa, ktre dopiero co wdzia,
i wejcie na wyyn nowego nadezowieczego bytu, w ktrym nie
docign go podmuchy ciemnoci. Usiowania jego uwieczone zo
staj w osobie Tego, ktry jest sowem i ciaem zarazem, Bogiem
i czowiekiem. Odtd Syn Cieniw staje si Synem wiatoci,
nowe moce w nim kipi, nowe myli skrzydl, gortsza go jeszcze,
ni wprzdy, pcha tsknota w gr, ale tern czarniejszymi wydaj
mu si odmty nieprawoci ziemi, z ktrych wyrwa si musi, tern
zjadliwsze go nieraz ogarnia zwtpienie
Ale ze przejciem pociesza poela tylko pyem
drogi1' . . . Co myl poj Syn Cieniw, w Syna wiatoci przeo
braony, tego dosignie ramieniem, ujrzy na oczy, co przeczu na
tchnieniem'1, .. dorwie si gwiazd swoich, bo w gwiazd nieba
przetworzy ltrg ziemi, wic go z niebem innej wstg tczy.
Ot tu, olniony obrazem przyszego nieba na ziemi, zatrzymaby
si by Krasiski, gdyby szed lepo za Cieszkowskim. Tymczasem
.jest to tylko drobn czci drogi. Przed wyobrani poety rozta
czaj si pasma nowych ywotw, nowych wdrwek ku nieodkry-
tym jeszcze wiatom, albowiem
Wszystko, co yje, wieci, dwiczy, ponie,
Twojem na drogach twej niemiertelnoci
wszystko przetworzone by musi w ogromny pomie mioci,
w ktrym roztopi si wszystko, co dzieli stworzenie od Stwrcy.
1 przez te nowe ywoty, nowe ciaa i nowe wiaty wyciga bdzie
Syn Cieniw ramiona swoje do Boga, a Bg go na skrzydach
gromw bdzie porywa w coraz dalsze raje, ale
Cho wstgi mleczne u stp twoich pyn,
Jak niegdy ziemskich oceanw fale,
Ty, na nie patrzc, nowe czujesz ale,
Wiesz, e i one, jak tamte, przemin.
I nie opuci go smutek, nieodstpny wszystkich wdrwek
towarzysz, jaki on czu bdzie, e wiat, w ktrym przebywa,
jeszcze nie j e s t jak brzmi niejasne zreszt sowa poety --
nieskoczonym wiatem, nie jest jego domem, ojczyzn. W d o m u
poczuje si on wwczas, gdy, jako fal miliony, przemin wszystkie
ksztaty jego i gdy przestpiwszy poza prg wiecznoci1 przesta
nie woa do Boga: Ty Boe, albowiem pozna siebie w Bogu
 58 M. Zdziechowski

I przejrzysz Pana, jako ty przejrzany

I wspomnisz wreszcie, e z Panem nad Pany,

Duch ten sam jeden na wieki i wszdzie,
Co jest ju teraz ni by, ani bdzie.

I w tej jednoci z Bogiem obudz si dusze wszystkie, kt

rych wyrazem jest Syn Cieniw, dusze, ktre marzyy, ktre przez
cig wiekw spa si kady w grobie, coraz to wyej z grobu
w grb na zmiany wschodzc i y j c ' . . . obudz si, gdy kada
z nich co do Boga wniosa :

I wie o sobie e staa si Synem

Rwnym ci, Ojcze, i wiecznie jedynym,
Bo w kadej jeden Ty jeste, o Panie !
I w kadej woasz: Ja, a oprcz Ciebie
Nigdzie nic niema i nic nie powstanie.

Te sowa s wspaniaym w zwizoci swojej obrazem epoki

Ducha, jak j poj SchelHng.
I porwany wspaniaoci swj wizy i, zwraca si w kocu
Krasiski tak do siebie, jak do kadego, kto zdoa przyj i zaszcze
pi w sobie t myl o wdrwkach czowieka do Boga i o koco-
wem przebstwieniu ludzkoci.
Teraz myl, kochaj stwarzaj wiecznie niebo w niebie".
Albowiem niebem moe ju by ywot tu na ziemi i jako niebo
przyjmowa go naley, jako niebo, ktremu nie grozi nico i w kf
rem wszystko , co si wydaje zaprzeczeniem nieba , przeistacza si
w kocu w szczcie wielkiej nadziei.
Sowem Krasiski zapragn wytumaczy w wietle dogmatu
Trjcy witej dzieje czowieka i przeznaczenia wszechwiata, Bg,
wedug nauki Kocioa, stworzy rzeczy wszystkie z n i c z e g o , ale
oczywicie bez woli Boga one powsta nie mogy. Dlatego to
w znaczeniu przenonem mona wraz ze w, Grzegorzem z Nyssy
nazwa wol matery wiata 1). Ot tej woli, ktr Schopenhauer
okrela bliej, jako lep wol bytu, Schelling nada miano natury
w Bogu, z ktrej pochodzi wszystko. W ten sposb odrnia on,
jak widzielimy, w jestestwie Boga jakby dwie wole: jedn chao
tyczn, ciemn, drug, ktra jest rozumem, mioci, sowem, wie-
ccem w ciemnoci. Krasiski, jakby unikajc tych otchannych
przepaci zagadnienia o stosunku Boga do zego, w ktre za dni
naszych zapuci si wielki myliciel chrzeciaski, Wodz. Soo-
wjew .Schellinga sobie wziwszy za przewodnika poprzesta
na zaznaczeniu tajemniczoci pocztku rzeczy i lo, co dla Schellinga

*) O. W i l l m a n n : Geschichte des Idealismus (t. II, str. 109).

 Filozofia Krasiskiego. 59

byo natur w Bogu, nazwa mniej wyrazicie, moc nieznan , moc

ciemni cieniw. Zagadnienia zego poruszy nie chcia; o fakcie tym
przyrzek wspomnie, Z tych cieniw, dziki potdze Sowa, wydostaje
si wszystko, co jest we wszechwiecie i wszystko wskutek tego
jest rozdarte midzy tsknot za Sowem, ktre wieci jako wzr,
a cieniem wstecz ku cieniom. W rozdarciu tern streszczaj si
dzieje wiatw i duchw, a skocz si powrotem wszystkiego, co
jest, przez Sowo do Boga i bdzie to dniem Ducha, czyli osta-
tecznem, zupenem, doskonaem objawieniem si Boga, jako Ducha
Pocieszyciela, ktry wszystko zgarnie i skupi w Bogu i oprcz
Boga nigdzie nic nie bdzie i nic nie powstanie - i czasu ju
nie bdzie .
Jeli oprcz Boga nigdzie nic nie bdzie, to znaczy, e wszy
stko bdzie Bogiem. Mwic to, Krasiski wpad w panteizm. Ale
ktry z gbiej czujcych i mylcych synw plemienia aryjskiego
zdoa wyzwoli si z panleistycznej skonnoci a z drugiej strony
kto, wszedszy w sfer rozmyla nad stosunkiem duszy do Boga,
zdoa utrzyma si, choby nawet aryjczykiem nie by, na nie
uchwytnej linii, odgraniczajcej od panteizmu kult Boga, z ktrym
jednoczy si dusza w tajemniczych gbiach nadprzyrodzonego ycia?
Krasiski jednak, jako syn Kocioa, panteist nie chcia by i nie
by, zrobi wszystko, do czego zdoln jest myl ludzka, aeby roz
wiza zadanie pogodzenia teizmu i panteizmu. W T r a k t a c i e
o T r j c y 11, ktry jest tilozoficznem rozwizaniem myli, zoonej
w S y n u Ci e n i w , przelicznie wytumaczy umia, e ta jed
no z Bogiem, ktry to dzie Ducha po spenieniu czasw bdzie
wszystkiem i nic, oprcz niego, nie bdzie, e ta jedno nie
bdzie zatraceniem indywidualnoci w Bogu, ale jej rozwiniciem,
wreszcie krcym przelewem udzielajcego si ywotu midzy
IJogiem a czowiekiem : Im bardziej si z Bogiem czysz, tym
bardziej sam sob jeste, bo gdyby inny by tego czenia si sku
tek, to by nie ku yciu szed, ale ku mierci . . . Im wicej masz
z Niego, teme sam bardziej sob samym, a zarazem bardziej w nim.
Zarazem i dalszy od przepadnienia na gucho w nim i bliszy
Jego tern, e janiej go widzisz i wiciej wol Jego wykonywasz.
On znowu jest Tym, z ktrego im wicej si dawa, wicej pozo
staje. I ty jemu wiecznie si powicasz i On tobie dawa siebie
wiecznie.
W promieniach tej filozofii rozwiny si nastpne pomysy
Krasiskiego. Tylko z jej stanowiska mog by naleycie zrozu
miane i ocenione tak pierwsze dwa Psalmy, jak Przedwit.
Maj one znaczenie nie tylko historyczne, do losw Polski przywi
zane, ale gbsze, eschatologiczne: s wizy rzeczy ostatecznych.
Czy wizya ta wraz z ca wogle filozofi Krasiskiego nie
sprowadzia go z tych szlakw myli katolickiej, ktrych on chcia
si trzyma, jako wierny syn Kocioa? Wiemy, e wkrtce po
mierci wieszcza 00. Zmartwychwstacy z O. Semenenk na czele
 BO M. Zdziechowski.

napisali odezw do jego spadkobiercw, wzywajc ich, by nie oga

szali drukiem traktatu o Trjcy, albowiem byoby to ,,krzywd,
uczynion zacnemu zmaremu4* . n a jw y sz niesprawiedliwoci,
okrutnem niemiosierdziem, ktrego nigdy nie dopuci rka przyja
cielska J).
Nie bdmy andarmami Pana Boga. Tre religii jest.
nieskoczona, wic nie da si zamkn w adnych formuach,
w adnych dogmatach. Dogmaty s tylko symbolami Prawdy-Boej,
ktra, jak si wyrazi myliciel katolicki nierwnie wikszy od Se-
menenki, kardyna Neuman, tak przerasta siy umysu, e tysice
innych naszych symbolw nie zdoayby jej wyczerpa, ani zgbi**.
Uczcijtny przeto szukanie prawdy u tych najszlachetniejszych umy
sw, ktre dusz ca w to woyy i wierzmy, e, wkroczy
wszy w te kraje tajemnic, ktre si rozcigaj poza sfer myli
i mowy ludzkiej, ujrzeli oni daleki, bardzo daleki odblask Prawdy.

J) Roczniki Kolegium polskiego w Rzymie (1902, nr. 2).