Przeszewoksiazka PDF

My ju jestemy zjedzeni
Rola i znaczenie prawosawia

w konflikcie etnicznym w Dolinie Preszewa
[1]
[2]
My ju jestemy zjedzeni
Rola i znaczenie prawosawia
w konflikcie etnicznym w Dolinie Preszewa
Praca zbiorowa pod redakcj

Radosawa Zenderowskiego
Warszawa 2012
[3]
Skad tekstu: Radosaw Zenderowski
Projekt okadki: Andrzej Rudowski
Copyright by Autorzy & Instytut Politologii UKSW, Warszawa 2012
ISBN 978-83-928022-4-2
Wydanie I
Ksika powstaa w ramach realizacji

Grantu Ministra Nauki i Szkolnictwa Wyszego nr NN 116117639 (2010-2012):
Rola i znaczenie religii w konfliktach etnicznych na Bakanach. Kazus religii prawosawnej
w konflikcie na pograniczu serbsko-kosowsko-macedoskim.
Wydawca
Instytut Politologii Uniwersytetu Kardynaa Stefana Wyszyskiego w Warszawie

Ul. Wycickiego 1/3 bud. 23
01-938 Warszawa
Tel.: +48 22 569 68 29
E-mail: ip@uksw.edu.pl
www.politologia.wnhis.uksw.edu.pl
Druk
DUX Sp. z o.o.

ul. Waryskiego 10
00-631 Warszawa
Tel.: +48 22 666 15 14; 22 825 14 41
Fax: 22 234 98 64
E-mail: drukarnia@ekspresowa-drukarnia.pl
www.ekspresowa-drukarnia.pl
[4]
SPIS TRECI
WSTP 13
I. RELIGIA, ETNONACJONALIZM I TOSAMO NARODOWA:

POWIZANIA I MODELE RELACJI (UJCIE TEORETYCZNE) 15
1. RELIGIA, (ETNO)NACJONALIZM I TOSAMO NARODOWA: ROZRNIENIA DEFINICYJNE 16

1.1. Religia 16
1.2. Etniczno 18
1.3. Nacjonalizm 22
1.4. Tosamo narodowa 25
2. ETNICYZACJA RELIGII I SAKRALIZACJA ETNOSU 30
2.1. Pojcie etnicyzacji religii i sakralizacji etnosu 30
2.2. Religia i nacjonalizm: rodzaje relacji 33
3. ZNACZENIE RELIGII W KONFLIKTACH ETNICZNYCH 40
3.1. Pojcie konfliktu etnicznego 40
3.1.1. Czym jest konflikt etniczny? 41
3.1.2. Okolicznoci i przyczyny konfliktw etnicznych 42
3.1.3. Rodzaje konfliktw etnicznych 49
3.2. Konflikt etniczny a konflikt religijny lub etnoreligijny
prba rozrnienia poj 50
3.2.1. Religia i etnos a konflikt kulturowy 52
3.2.2. Konflikt etniczny i konflikt religijny: modele relacji 52
3.2.3. Konflikt etnoreligijny 53
3.3. Religia jako przyczyna, wzmacniacz konfliktw etnicznych
vs religia jako czynnik agodzcy konflikty etniczne 55
3.3.1. Aspekt ilociowy 63
3.3.2. Aspekt jakociowy 85
3.3.2.1. Religia jako czynnik inicjujcy lub wzmacniajcy konflikt etniczny 85
3.3.2.2. Religia jako narzdzie/przestrze pojednania
lub agodzenia konfliktw 92
4. RELIGIA, NACJONALIZM I KONFLIKTY ETNICZNE W EUROPIE RODKOWO-WSCHODNIEJ 95
4.1. Substytutywna rola Kociow w stosunku do nieistniejcej pastwowoci 100
[5]
Spis treci
4.2. Znaczenie terytorialnej organizacji kocielnej i autonomii kocielnej 104

4.3. Rywalizacja Kocioa i komunistycznego pastwa o rzd dusz 111
4.4. Znaczenie Kociow dla tosamoci mniejszoci narodowych 117
4.5. Pogranicze wyznaniowe i religia jako znak rnicy 120
II. ROLA I ZNACZENIE PRAWOSAWIA W KSZTATOWANIU

SERBSKIEJ WIADOMOCI NARODOWEJ 125
1. ZNACZENIE RELIGII W POCZTKACH PASTWA SERBSKIEGO 129

2. WYBR OPCJI BIZANTYJSKIEJ (XIII W.) I JEGO POLITYCZNE KONSEKWENCJE 131
2.1. Pocztki dynastii Nemaniciw i religijno-polityczna
dziaalno Sawy Nemanicia 131
2.2. Apogeum wietnoci pastwa serbskiego (zoty wiek) i jego schyek 133
2.3. Bitwa na Kosowym Polu i jej konsekwencje dla pastwa, narodu i Cerkwi 135
3. SERBSKA CERKIEW PRAWOSAWNA W OKRESIE NIEWOLI OSMASKIEJ 140
3.1. Cerkiew jako surogat pastwa serbskiego 143
3.2. Cerkiew jako narzdzie sutana w sprawowaniu wadzy
nad prawosawnymi chrzecijanami 145
4. OKRES ODRODZENIA SERBSKIEJ PASTWOWOCI (XIX-XX WIEK) 150
4.1. Polityczne, socjoekonomiczne i kulturowe uwarunkowania
odradzajcej si Serbii 150
4.2. Etos habsburski vs etos dynarski i dyskurs o serbskiej tosamoci narodowej 153
4.3. Pozycja Serbskiej Cerkwi Prawosawnej
w spoeczestwie i pastwie serbskim 158
4.4. Serbowie poza granicami pastwa serbskiego 159
5. SERBSKA CERKIEW PRAWOSAWNA W KRLESTWIE SHS I TZW. PIERWSZEJ JUGOSAWII 162
5.1. Pozycja Serbskiej Cerkwi Prawosawnej w nowoutworzonym pastwie 162
5.2. witosawie jako ideologia religijno-narodowa 164
5.3. Eskalacja konfliktw religijno-narodowych midzy Serbami i Chorwatami 166
6. OKRES II WOJNY WIATOWEJ 167
7. SERBSKA CERKIEW PRAWOSAWNA W DOBIE KOMUNIZMU 169
7.1. Ideologia ateizmu i represje wobec Kociow i wsplnot religijnych 170
7.2. Cerkiew serbska powraca do polityki 172
7.2.1. Normalizacja stosunkw pastwo-Koci i sytuacja
Serbskiej Cerkwi Prawosawnej 172
7.2.2. Cerkiew wobec kluczowych problemw:
kwestii kosowskiej i kocielnych secesji 178
7.3. Kosowo i Jasenovac. Walka o rzd dusz w Serbii 181
8. SERBSKA CERKIEW PRAWOSAWNA A ERUPCJA NACJONALIZMW NA BAKANACH 198
[6]
Spis treci
III. REDEFINICJA ROLI I ZNACZENIA SERBSKIEJ CERKWI PRAWOSAWNEJ

PO 1989 ROKU (W POLITYCE SERBSKIEJ) 215
1. STRUKTURA ADMINISTRACYJNA SERBSKIEJ CERKWI PRAWOSAWNEJ 220

1.1. Podzia administracyjny 220
1.2. Struktura wadzy kocielnej 221
1.3. Liczebno wiernych 223
2. MIEJSCE CERKWI PRAWOSAWNEJ W YCIU SPOECZNYM WSPCZESNYCH SERBW 224
2.1. Cerkiew jako instytucja zaufania spoecznego 224
2.2. Religijno Serbw a procesy sekularyzacji 227
3. STOSUNKI PASTWO-KOCI WE WSPCZESNEJ SERBII 232
3.1. Regulacje prawne 232
3.2. Praxis 233
3.3. Podziay wewntrz SCP 233
IV. SERBSKA CERKIEW PRAWOSAWNA

WOBEC KONFLIKTW NARODOWOCIOWYCH W BYEJ JUGOSAWII 239
1. POSTRZEGANIE PRZYCZYN ROZPADU PASTWA I KONFLIKTW ETNORELIGIJNYCH 239

2. STANOWISKO CERKWI WOBEC KONFLIKTW I SECESJI W B. JUGOSAWII (W TRAKCIE KONFLIKTU) 243
2.1. Konflikt Serbii z Chorwacj i Soweni 243
2.2. Konflikt narodowociowy w Boni i Hercegowinie 246
2.3. Konflikt narodowociowy w Kosowie 250
2.4. Konflikt w Sandaku i Dolinie Preszewa oraz problem autonomii Wojwodiny 256
2.5. Secesja Macedonii (1991) 259
2.6. Secesja Czarnogry (2006) 261
3. SERBSKA CERKIEW PRAWOSAWNA PO OSTATECZNEJ SECESJI KOSOWA (2008) 263
3.1. Stanowisko Cerkwi wobec secesji Kosowa 263
3.2. Stanowisko Cerkwi wobec polityki wadz serbskich wzgldem Kosowa 266
V. REGION TZW. DOLINY PRESZEWA (PRESZEWO, BUJANOWAC) ORAZ MIEDWIEDZI 273
1. HISTORYCZNE ZNACZENIE REGIONU DLA SERBSKIEJ TOSAMOCI NARODOWEJ

(POLITYCZNEJ I KULTUROWEJ) 273
2. SPECYFIKA POGRANICZA ETNORELIGIJNEGO W POUDNIOWEJ SERBII
NA STYKU GRANIC SERBII, KOSOWA I MACEDONII 276
2.1. Struktura narodowociowa regionu w okresie
od zakoczenia II wojny wiatowej 276
2.2. Struktura wyznaniowa regionu w okresie od zakoczenia II wojny wiatowej 278
3. POZOSTAE CHARAKTERYSTYKI 279
3.1. Geografia i geopolityka 279
3.1.1. Uksztatowanie terenu 280
[7]
Spis treci
3.1.2 Pooenie geopolityczne 281

3.2. Struktura administracyjna regionu Poudniowej Serbii 283
3.2.1. Administracja rzdowa 284
3.2.2. Administracja samorzdowa 286
3.3. Demografia 288
3.3.1. Liczba ludnoci 289
3.3.2. Przyrost naturalny, struktura wiekowa ludnoci, dugo ycia 290
3.3.3. Ludno miejska, ludno wiejska 295
3.3.4. Skala imigracji/emigracji 295
3.4. Kultura, edukacja, polityka 297
3.4.1. Edukacja i poziom wyksztacenia, szkolnictwo wysze 297
3.4.2. Partie polityczne (oglnokrajowe i regionalne) dziaajce w regionie 300
3.4.3. NGOs dziaajce w regionie 306
3.4.4. Media masowe w regionie (regionalne, oglnokrajowe, zagraniczne) 309
3.4.4.1. Telewizja 310
3.4.4.2. Radio 311
3.4.4.3. Prasa 312
3.5. Gospodarka 312
3.5.1. Struktura zatrudnienia miejscowej ludnoci 312
3.5.2. Poziom bezrobocia 317
3.5.3. PKB per capita 319
3.5.4. Surowce naturalne 320
3.5.5. Sie komunikacyjna 321
VI. KONFLIKT SERBSKO-ALBASKI W TZW. DOLINIE PRESZEWA I MIEDWIEDZI 325
1. PRZYCZYNY, PRZEBIEG I KONSEKWENCJE KONFLIKTU 326

1.1. Geneza konfliktu (przyczyny i uwarunkowania) 326
1.2. Przebieg i dynamika konfliktu 329
1.3. Konsekwencje konfliktu 333
2. SZCZEGOWA CHARAKTERYSTYKA STRON KONFLIKTU
ORAZ REPREZENTOWANYCH PRZEZ NICH INTERESW 334
2.1. Strona serbska 335
2.2.Strona albaska 336
2.3. Pozostali uczestnicy konfliktu (Romowie i inni) 338
3. RELIGIA W KONFLIKCIE 339
3.1. Stanowisko wadz religijnych 339
3.2. Symbolika religijna w konflikcie 340
4. STANOWISKO RZDW PASTW REGIONU WOBEC KONFLIKTU W DOLINIE PRESZEWA 341
4.1. Stanowisko rzdu Jugosawii (po rozpadzie federacji Republiki Serbii) 341
[8]
Spis treci
4.2. Stanowisko rzdu Macedonii 342

4.3. Stanowisko rzdu Kosowa 343
5. STANOWISKO SPOECZNOCI MIDZYNARODOWEJ 343
5.1. NATO 344
5.2. UE 344
6. PRBY ROZWIZANIA KONFLIKTU I PERSPEKTYWY NA PRZYSZO 345
VII. RELIGIA (PRAWOSAWNA) W KONFLIKCIE ETNICZNYM W TZW. DOLINIE PRESZEWA I

MIEDWIEDZI: WYNIKI BADA TERENOWYCH 349
1. CELE BADA, PYTANIA PROBLEMOWE I HIPOTEZY 349

1.1. Cele badawcze 351
1.2. Pytania problemowe 352
1.3. Hipotezy 354
2. METODY I TECHNIKI BADAWCZE 356
2.1. Metodologiczne determinanty procesu badawczego 357
2.2. Metody i techniki pomiaru 359
2.3. Triangulacja metod i technik badawczych 361
2.4. Jednostki obserwacji i operat badania 362
2.4.1. Konstrukcja operatu badania IDI 364
2.4.2. Konstrukcja indeksu paneli eksperckich 364
2.5. Pilota narzdzi badawczych 364
2.6. Proponowane metody analizy danych 365
2.6.1. Analiza danych ilociowych 365
2.6.2. Analiza danych jakociowych 366
2.7. Zagwarantowanie rzetelnoci i poprawnoci danych i analiz 367
3. PRZEBIEG BADANIA 368
3.1. Respondenci 368
3.2. Okolicznoci prowadzonych wywiadw 369
4. WYNIKI BADA 369
4.1. Kim s i jacy s Serbowie?
W jakich kategoriach postrzegaj siebie i swoje pastwo? 371
4.1.1. Cechy narodowe: indeks przymiotnikowy 371
4.1.2. Stereotypy i heterostereotypy narodowe 373
4.1.3. Wiktymizm 374
4.1.4. Heterogenizacja regionalna 376
4.1.5. Pastwo i nard: midzy wsplnot wyobraon a ideologiczn 377
4.2. Kim s i jacy s Albaczycy? 378
4.2.1. Nasi Albaczycy nie-nasi Albaczycy 378
4.2.2. Albaczycy jako ofiary 379
[9]
Spis treci
4.2.3. Miejscowi Albaczycy to dobrzy ludzie, ssiedzi 380

4.2.4. Zamknici ludzie, nieufni, co knujcy 380
4.2.5. Nowoczesny nard 381
4.2.6. Modzi starzy 381
4.2.7. Albaczycy na tle innych mniejszoci narodowych i etnicznych
Romowie 382
4.3. Relacje serbsko-albaskie: antropologia codziennoci 385
4.3.1. Obszary konfliktu 385
4.3.2. Obszary rywalizacji 387
4.3.3. Obszary kooperacji 389
4.3.4. Obszary pozytywnej stycznoci 391
4.3.5. Maestwa mieszane 396
4.4. Serbski Koci Prawosawny: religia polityczna czy religia narodowa? 397
4.4.1. Komunizm a religia 398
4.4.2. Praktyki religijne 400
4.4.3. Najwikszy obowizek moralny w religii prawosawnej 403
4.4.4. Gotowo do powicenia ycia w obronie wiary 404
4.4.5. Prawosawie a relacje z innymi wyznaniami 405
4.5. Prawosawie a serbsko 405
4.5.1. Serb = prawosawny? 406
4.5.2. Czy Serb moe by ateist? 408
4.5.3. Jak rol odgrywao i odgrywa prawosawie w tworzeniu
i utrwalaniu serbskiej tosamoci narodowej? 409
4.6. Jak rol peni prawosawie w konflikcie etnicznym serbsko-albaskim? 410
4.7. Percepcja islamu i wsplnoty muzumaskiej 411
4.7.1. Albaczycy jako kryptochrzecijanie, muzumanie
niewiadomi swego chrzecijastwa? 411
4.7.2. Islam albaski agodny, bardziej liberalny,
Albaczycy s letni w swej religijnoci 412
4.7.3. Sami Albaczycy, podobnie jak Serbowie,
obawiaj si rosncych wpyww wahabitw i mudahedinw 414
4.7.4. Albaczycy s bardziej wierzcy i posuszni swoim duchownym
ni Serbowie 415
4.7.5. Islam, ale ten niealbaski stanowi zagroenie dla Serbii i Europy 415
4.8. Jakie s przyczyny konfliktu w regionie i jak rol odgrywa w nim religia
(prawosawie, islam)? 417
4.8.1. Inspiracje z zewntrz 417
4.8.2. Politycy, ideologia nacjonalistyczna 418
4.8.3. Ekonomia 420
[10]
Spis treci
4.8.4. Religia 421

4.8.5. Jaki konflikt? 422
4.9. Dialog midzyreligijny 423
4.10. Media wyznaniowe i ich spoeczno-kulturowa rola 423
5. WYNIKI BADA ANKIETY 424
6. WNIOSKI GENERALNE 436
BIBLIOGRAFIA 437
WYKAZ ILUSTRACJI 463
O AUTORACH 465
[11]
[12]
WSTP
Problematyka zwizkw religii i nacjonalizmu, a cilej roli i znaczenia religii w

konfliktach etnicznych, staje si coraz bardziej popularna w badaniach z zakresu
nauk spoecznych, zwaszcza socjologii, politologii i studiw nad bezpiecze-
stwem. Z ca pewnoci swoist mod na zgbianie relacji wystpujcych mi-
dzy religi a agresj w konfliktach etnicznych zainicjoway lub przynajmniej
wzmocniy liczne ataki terrorystyczne w wykonaniu ekstremistw islamskich. Sze-
rokim echem w wiecie odbiy si gwne tezy Samuela P. Huntingtona zawarte w
jego publikacji z lat 90. ub. stulecia na temat zderzenia cywilizacji, zarysowujce
gwne linie konfliktu na styku poszczeglnych cywilizacji i religii. Niebagateln
rol w procesie przypisywania religiom odpowiedzialnoci za inicjowanie lub
wzmacnianie krwawych konfliktw etnicznych, odgrywaj media masowe poszu-
kujce na og atwych, nieskomplikowanych odpowiedzi tumaczcych logik to-
czcych si konfliktw. Nietrudno zauway, e religia staa si gwnym oskaro-
nym w nieustannie toczcym si procesie o naruszanie pokoju i dobrobytu
spoeczestw w rnych czciach wiata. Jednoczenie naukowcy zajmujcy si
konfliktami etnicznymi chtnie sigajcy do czynnika religijnego jako zmiennej
niezalenej, wyjaniajcej logik i dynamik konfliktw etnicznych z ostatnich kil-
ku dekad, bynajmniej nie s jednomylni jeli chodzi o podkrelanie znaczenia re-
ligii jako relewantnego czynnika konfliktotwrczego.
Niniejsza monografia podejmuje temat religii jako zmiennej niezalenej w kon-
flikcie etnicznym na pograniczu serbsko-kosowsko-macedoskim na obszarze
dwch gmin pooonych w tzw. Dolinie Preszewa (Preszewo, Bujanowac) oraz
nieco oddalonej od Doliny Miedwiedzi gmin zamieszkanych przez liczn spo-
1
eczno albask oraz przedstawicieli innych mniejszoci narodowych i etnicz-

nych. Celem naszych bada byo zbadanie czy, a jeli tak, to w jakim stopniu reli-
gia prawosawna sprzyja powstawaniu, wzmacnianiu lub odwrotnie -
zaegnywaniu i umierzaniu konfliktu etnicznego. W tym celu grupa badaczy
przeprowadzia odpowiednie badania terenowe, ktre miay miejsce we wrzeniu
2011 roku. Badania te byy finansowane w ramach Grantu Ministra Nauki i Szkol-
nictwa Wyszego. Ich przebieg oraz wyniki zostay szczegowo omwione w roz-
1 W niniejszej monografii zdecydowalimy si na uywanie polskich toponimw.
[13]
Wstp
dziale VII niniejszej ksiki, a wczeniej poddane byy dyskusji w ramach tzw. pa-
neli eksperckich z udziaem naukowcw o duym dowiadczeniu w badaniu
szanych przez nas kwestii.
Monografia jest do obszerna, jako e stwierdzilimy, i omwieniu wynikw ba-
da terenowych warto przyda pewien kontekst, umoliwiajcy lepsze zrozumienie
specyfiki relacji wystpujcych midzy religi a nacjonalizmem w ujciu teoretycz-
nym oraz w odniesieniu do regionu Bakanw i caej Europy rodkowo-Wschodniej.
Co wicej, zdecydowalimy si take na analiz roli Serbskiej Cerkwi Prawosawnej
w procesie kreowania i odtwarzania serbskiej tosamoci narodowej, ale take roli,
jak odgrywa ona we wspczesnej polityce serbskiej, zarwno wewntrznej, jak i
midzynarodowej. Z oczywistych wzgldw zamiecilimy w pracy take krtk
charakterystyk regionu objtego badaniem oraz jego populacji.
Chcielibymy gorco podzikowa wszystkim osobom, ktre przyczyniy si do
powodzenia bada terenowych, osobom ankietowanym, ze strony ktrych spo-
tkalimy si z du yczliwoci i otwartoci, a take: Jego Eminencji Ireneuszo-
wi Arcybiskupowi Peci, Metropolicie Belgradzko-Karowickiemu i Patriarsze
Serbskiemu; Jego Eminencji Sawie, Prawosawnemu Metropolicie Warszawy i Ca-
ej Polski; Jego askawoci Pachomiuszowi Biskupowi Wraskiemu. Dzikujemy
take Rodzinie Jankovi Panom: Draganowi, Sawie i Vojislavowi za pomoc w or-
ganizacji bada w Serbii. Swoje podzikowania kierujemy take pod adresem na-
ukowcw specjalizujcych si w tematyce bakaskiej, z ktrymi autorzy niniej-
szego opracowania odbyli szereg dysput naukowych, korzystajc z trafnych uwag,
rad i podpowiedzi. Serdecznie dzikujemy paniom: dr Karolinie Bielenin-
Lenczowskiej, dr Alicji Curanovi, dr Magdalenie Lubaskiej, dr Magdalenie Rek,
a take panom: dr. Krzysztofowi Krysienielowi, dr. Dariuszowi Wybranowskiemu.
Sowa podzikowania kierujemy w stron naukowcw serbskich: prof. Ivana o-
lovicia, prof. Miroljuba Jevticia i dra Mirko Blagojevicia.
Zachcajc do lektury tej ksiki ufamy, e twrczo wpisze si ona do naukowej dys-
kusji na temat roli religii w konfliktach etnicznych na Bakanach, wywoujc zwaszcza
gosy polemiczne, z ktrymi z wielkim zainteresowaniem i pokor zapoznamy si (zda-
jc sobie spraw z tego, e walnie przyczyniaj si one do postpu w badaniach na-
ukowych, zwaszcza w tak delikatnej materii). Swoje uwagi i komentarze prosimy kie-
rowa pod adres e-mail: radoslaw.zenderowski@gmail.com.
[14]
Radosaw Zenderowski
I. RELIGIA, ETNONACJONALIZM I TOSAMO NARODOWA:

POWIZANIA I MODELE RELACJI (UJCIE TEORETYCZNE)
Zasadniczym celem niniejszego rozdziau jest po pierwsze zdefiniowanie siatki po-

j, ktrymi bdziemy posugiwa si prowadzc swoje rozwaania na temat roli i
znaczenia religii w konflikcie etnicznym na Bakanach, po drugie ustalenie, jakiego
rodzaju relacje zachodz (lub potencjalnie mog wystpowa) midzy poszczeglny-
mi zjawiskami i procesami spoecznymi. Na pocztku zajmiemy si takimi pojciami
jak: religia, etniczno, nacjonalizm i tosamo narodowa. Nastpnie zastanowimy
si nad takimi kategoriami jak etnicyzacja religii i sakralizacja etnosu, starajc si zro-
2
zumie logik powiza zachodzcych midzy nacjonalizmem a religi . W dalszej ko-
lejnoci duo uwagi powicimy problematyce konfliktw etnicznych starajc si zna-
le odpowied na pytanie, jakie znaczenie ma religia w konfliktach etnicznych,
zarwno w ujciu ilociowym, jak i jakociowym. Rozdzia zakoczymy rozwaaniami
dotyczcymi specyficznej roli religii w historii poszczeglnych narodw Europy rod-
kowo-Wschodniej.
2
Niniejszy rozdzia stanowi zmodyfikowany i uzupeniony, zwaszcza w odniesieniu do problematyki konfliktu
etnicznego, fragment monografii: R. Zenderowski, Religia a tosamo narodowa i nacjonalizm w Europie rodkowo-
Wschodniej. Midzy etnicyzacj religii a sakralizacj etnosu (narodu), Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocawskiego,
Wrocaw 2011.
[15]
RADOSAW ZENDEROWSKI
1. RELIGIA, (ETNO)NACJONALIZM I TOSAMO NARODOWA:

ROZRNIENIA DEFINICYJNE
1.1. Religia
Religia jako wyjtkowo zoony i trudny do zdefiniowania fenomen spoeczny, stano-

wi przedmiot licznych kontrowersji naukowych. Niemiecki socjolog Gnter Kehrer pi-
sze: Mona odnie wraenie, e zarwno dla socjologw religii, jak i dla religio-
znawcw, samo ustalenie, co naley uwaa za religi, co za nie, wydaje si by
rwnoznaczne z wykonaniem znacznej czci pracy [Kehrer 1997, s. 19; zob. take:
Koczowski 2004, s. 1063-1080]. Majc na uwadze tematyk niniejszego opracowania
naley take dostrzec, e zdecydowana wikszo teorii nacjonalizmu pomija milcze-
niem kwesti religii bd te spycha religi na margines rozwaa. Lucian N. Leustean
pisze, e jedynie w ramach etnosymbolizmu (nurt refleksji nad narodem i nacjonali-
zmem), religia zostaa dostrzeona jako istotny element w procesie powstawania na-
cjonalizmw i tosamoci narodowych [Leustean 2005, s. 364-381].
Jonathan Fox wyrnia cztery aspekty religii: (1) system wierze, (2) zasady i standar-
dy zachowa wynikajce z prawd religijnych; (3) instytucje religijne formy organiza-
cyjne, (4) rdo i metoda legitymizacji [Fox 2004, s. 89-90]. W innym opracowaniu,
autor wspomina za o piciu spoecznych manifestacjach religii: (1) religia jako je-
den z fundamentw tosamoci (w nawizaniu do gonej tezy Huntingtona), (2) reli-
gia jako system przekona wpywajcych na zachowania spoeczne, (3) religia jako
doktryna lub teologia determinujca zachowania spoeczne, (4) religia jako rdo le-
gitymacji i usprawiedliwienia, (5) religia w rozumieniu instytucjonalnym [Fox, Sandler
2006, s. 2-3; zob. take: Coakley 2004, s. 209-210; Stackhouse 1987, s. 408-423].
Religia bez wtpienia moe by rozpoznawana jako istotne narzdzie legitymizacji
danej wadzy politycznej i realizowanych przez ni zada. Moe take w istotny
sposb wspiera proces legitymizacji dziaa narodowowyzwoleczych. Religia
pisze Grzegorz Babiski stanowi wielk si mobilizujc i dlatego bywa bardzo
przydatna w uaktywnianiu zbiorowoci, w tym zwaszcza zbiorowoci etnicznych
[Babiski 2003, s. 15]. mile Durkheim, twrca jednej z najbardziej popularnych
definicji religii, rozumie j jako system powizanych ze sob wierze i praktyk
odnoszcych si do rzeczy witych, to znaczy rzeczy wyodrbnionych i zakaza-
nych, wierze i praktyk czcych wszystkich wyznawcw w jedn wsplnot mo-
raln zwan kocioem [Durkheim 1990, s. 41]. Jednoczenie uznaje on religi za
jeden z trzech (obok ideologii spoecznych i ruchw nacjonalistycznych) elemen-
tw integrujcych spoeczestwo [Pawluczuk 2000, s. 288]. Bronisaw Malinowski
z kolei wskazuje na dwie podstawowe funkcje religii. Po pierwsze, w sytuacjach
granicznych ponownie stabilizuje ona jedno grupow oraz dostarcza jednostce
sensu istnienia, po drugie poprzez rytua inicjacyjny zobowizuje czonka spo-
ecznoci do poszanowania wartoci i norm spoecznych, przydajc im jednocze-
[16]
Religia, etnonacjonalizm i tosamo narodowa: powizania i modele relacji (ujcie teoretyczne)
nie waloru witoci. Innymi sowy, Malinowski, podobnie jak wielu innych ba-
3
daczy religii, zwraca uwag na jej spoeczny wymiar [Malinowski 1954, s. 17-92].
Z drugiej jednak strony, stwierdza Niklas Luhmann, naley pamita o ruchach
religijnych rozsadzajcych albo wrcz dezintegrujcych dany system spoeczny,
osabiajcych poczucie wsplnoty etnicznej. Dowiadczenia religijne mog dany
porzdek spoeczny wspiera albo stawia go pod znakiem zapytania, mog pro-
wadzi jednostk do przyjcia postawy afirmujcej albo negujcej, mog oddzia-
ywa konstruktywnie albo destrukcyjnie, a ich wpyw moe te zmieni si dia-
metralnie [Luhman 1998, s. 13]. Tam, gdzie podziay religijne staj si waniejsze
od solidarnoci etnokulturowej, religia okazuje si by powanym czynnikiem
dezintegracji struktur spoecznych (sztandarowym przykadem w Europie rod-
kowo-Wschodniej jest Bonia i Hercegowina i nard boszniacki; spoistoci etn-
okulturowej nie su te np. podziay konfesyjne na Ukrainie).
W niniejszym opracowaniu religia interesuje nas z jednej strony w aspekcie in-
stytucjonalnym: zaangaowania Kociow i poszczeglnych przywdcw du-
chowych w tworzenie i utrwalanie okrelonych wizji wsplnoty etnicznej (Naro-
dowej) oraz w zaostrzanie lub agodzenie konfliktw etnicznych. Naley przy
tym pamita, e poddajc analizie aktywno danego Kocioa w wyej wymie-
nionym zakresie, rzadko kiedy mamy do czynienia z jednomylnoci lub choby
zasadnicz zbienoci poszczeglnych pogldw i opinii. S to bowiem kwest-
ie, ktre mog w mniejszym lub wikszym stopniu wywoywa kontrowersje,
za linie podziaw przebiega mog zarwno w ukadzie horyzontalnym (np.
rne stanowiska reprezentowane przez poszczeglnych czonkw Episkopatu,
Synodu itp. cia przedstawicielskich), jak w ukadzie wertykalnym (np. rozbie-
no stanowisk midzy hierarchi a niszym klerem).
Z drugiej strony przedmiotem naszego zainteresowania s rnego rodzaju sposoby
postrzegania spoecznej funkcji religii przez szersz reprezentacj spoeczn obej-
mujc zarwno elity kocielne, jak i niekocielne (polityczne, kulturalne). Spoecz-
no-polityczne znaczenie religii w zakresie ksztatowania okrelonej tosamoci na-
rodowej oraz wspierania lub osabiania etnonacjonalizmu, w tym wpyw religii na
zaostrzanie lub agodzenie konfliktw etnicznych, naley bowiem rozpatrywa z
obydwu wyej wymienionych perspektyw. Chodzi tutaj jednak nie tylko o dziaal-
no danej instytucji kocielnej (jej reprezentantw) oraz jej percepcj spoeczn,
ale take o spoeczne postrzeganie religii jako mniej lub bardziej istotnego elemen-
tu ycia narodowego.
Pominicie jednej z wyej wspomnianych perspektyw moe doprowadzi do za-
faszowania obrazu badanej rzeczywistoci. Naley na zakoczenie tej czci roz-
waa zaznaczy, i sama doktryna religijna nie jest zasadniczo przedmiotem na-
szego zainteresowania w ramach tego opracowania (cho nie mona cakowicie
3
Szerzej nt. spoecznego wymiaru religii zob. m.in.: [Merton 1982; Weber 1984; Weber 1994; Parsons 1971].
[17]
RADOSAW ZENDEROWSKI
pomin tego aspektu religii i zostanie on uwzgldniony w przedstawionych w

dalszej czci schematach interpretacyjnych). Wynika to zarwno z zakresu
przedmiotowego bada, jak i przyjtej metody badawczej (z obszaru politologii i
socjologii, nie za teologii czy religioznawstwa).
1.2. Etniczno
Etniczno to kolejne, po religii, zjawisko nieatwe do jednoznacznego zdefinio-

wania. Bazujc na literaturze przedmiotu trudno jednoznacznie ustali, jaka jest
geneza lub te jak dug histori w naukach spoecznych ma pojcie etnicznoci. Z
jednej bowiem strony dowiadujemy si, e Koncepcja etnicznoci jest stosunko-
wo nowym pomysem i nie powinna by mylona ze zwizanymi z ni cechami et-
nicznymi [Preece 2007, s. 164], z drugiej za strony informowani jestemy, e
pojcie etnicznoci, jak zauwaa Grzegorz Babiski, nie jest nowe i wystpuje w
naukach spoecznych bardziej implicite ni explicite. Jego pocztki s cile zwi-
zane z genez refleksji naukowej nad narodem, nacjonalizmem i procesami et-
nicznymi, narodotwrczymi. Ta za przez ponad siedemdziesit lat XX wieku uwa-
ana bya za niepotrzebn, gdy zakadano, e w wyniku procesu modernizacji
etniczno i identyfikacje etniczne przestan w ogle istnie [Babiski 1998, s. 19;
Kymlicka 2000, s. 184]. Tak czy inaczej, studia nad etnicznoci zdaniem Roger-
sa Brubakera maj charakter: komparatystyczny, globalny (dotyczcy zjawisk
etnicznych wystpujcych w skali caego wiata ujmowanego w kategoriach jed-
nego systemu spoecznego), midzydyscyplinarny oraz wieloparadygmatyczny
[Brubaker 2009, s. 22-26].
W ujciu wskim, pojcie etnicznoci odnoszone jest do zbiorowoci etnicznych o ni-
szym stopniu zorganizowania, tzn. niebdcych jeszcze narodami lub w peni naro-
dami (tradycja anglosaska i francuska). W ujciu szerokim, pojcie to wskazuje na
wszystkie zbiorowoci etniczne, od plemion do rozwinitych i dojrzaych, nowocze-
snych narodw.
Walter elazny susznie zwraca uwag, e w pierwszym przypadku mamy do czy-
nienia z uyciem terminu etniczno dla zdefiniowania zbiorowoci spoecz-
nych, ktre uznaje si (najczciej nie wprost) za gorsze, mniej rozwinite (et-
niczno jako okrelenie pejoratywne). Gdy Amerykanin lub Francuz uywaj
nazwy etniczno zasadnie moemy podejrzewa, e maj oni na myli specy-
ficzny rodzaj upoledzenia, niedorozwoju cywilizacyjnego. Ten sposb mylenia
wikszoci mieszkacom Europy rodkowej i Wschodniej wydaje si by cakowi-
cie obcy. Zwizek midzy pojciami etnia i nard jest tutaj bowiem szczegl-
nie silny i wolny od inferioryzacji. Zachodnie rozumienie etni ma swoje gbokie
korzenie, gbsze ni Rewolucja Francuska czy ukonstytuowanie si narodu ame-
rykaskiego. Walter elazny pisze, e ju Grecy dokonali w staroytnoci podzia-
u spoeczestw na takie, ktre byy zorganizowane w polis, czyli w miasta-
[18]
pastwa, i takie, ktre nie byy zorganizowane politycznie, czyli ethn (w liczbie
mnogiej, za ethnos w liczbie pojedynczej) [elazny 2006, s. 25]. Zauwaa on rw-
nie, e Aleksandryjscy ydzi w tumaczeniu na grek Septuaginty uywali pojcia
ethnos do okrelenia innych ludw ni Izraelici. Pnoaciskie ethnicus znane z
Wulgaty oznaczao po prostu pogan. Przez kilka epok ethnos uleg zapomnieniu i
dopiero w XIX wieku pojawia si ponownie w eseistyce francuskiej wraz z proble-
matyk rasow. Jeszcze w pierwszej poowie XX wieku, mianowicie w synnym
Oxford English Dictionary, etniczno (ethnicity) rozumiana bya po prostu jako
pogastwo! [elazny 2006, s. 26; Preece 2007, s. 164]. Stosunkowo powszechna,
zwaszcza na Zachodzie, w obszarze jzyka angielskiego i francuskiego, inferioryza-
cja etnicznoci jest faktem, ktry naley mie na uwadze, zaznajamiajc si z litera-
tur naukow na temat kwestii etnicznych w tyche jzykach.
Pytania o istot etnicznoci rodziy i nadal rodz wiele kontrowersji. Co stanowi
differencia specifica etnicznoci, jakie cechy (oraz ukad i powizania midzy po-
szczeglnymi cechami) odrniaj etniczno od tego, co nieetniczne? (czy definio-
wana nierzadko nie wprost opozycja etniczne polityczne ma sens?). Czy i w
jakiej mierze pojcie etnicznoci tworz takie elementy jak: wsplne pochodzenie
narodowe lub geograficzne, kultura i zwyczaje, religia, podobiestwo rasowe, jzyk,
wiadomo my, wsplne wartoci i etos? Wreszcie: czy istnieje etniczno sama
w sobie czy te jak czasem si sugeruje etniczno nie istnieje poza relacjami
midzyetnicznymi, jest zatem rzeczywistoci relacyjn? Odpowiedzi na pytanie
o istot etnicznoci jest bardzo wiele, przy czym zwrci naley szczegln uwag
na rozumienie etnicznoci jako szczeglnej wizi (cecha wsplna definicji religii i
etnosu) [Wilson 2001, s. 370].
Obecnie istnieje wiele rnicych si znaczco od siebie sposobw naukowego od-
czytywania pojcia etnicznoci. Oznacza to gigantyczne zamieszanie wok tej katego-
rii, ktre moe prowadzi do wniosku, e waciwie nie ma wrd naukowcw ele-
mentarnej zgody, co do istoty i zakresu przedmiotowego etnicznoci. Z drugiej strony,
paradoksalnie, w owym pluralizmie nurtw badawczych i uj interesujcego nas
zjawiska dostrzec mona wielk korzy poznawcz. Fundamentalne wydaje si pyta-
nie, czy etniczno stanowi podstaw nowoczesnych narodw i ich tosamoci kultu-
rowej czy te jest czym, co nie odgrywa istotnej roli w procesie formowania narodu,
istniejc niejako na marginesie dziaa narodowotwrczych. To pytanie stanowi jedn
z kilku najwaniejszych osi wspczesnego dyskursu o narodzie i nacjonalizmie, w kt-
rym z jednej strony wystpuj etnosymbolici i perenialici (propagatorem teorii o
etnicznych korzeniach nowoczesnych narodw jest wspczenie zwaszcza Anthony
D. Smith), z drugiej modernici, konstruktywici (np. Ernest Gellner, Benedict Ander-
son czy Eric Hobsbawm) [Calhoun 2007, s. 85-92; Lawrence 2005, s. 244-267; zob.
Smith 2007; Gellner 1991, 2009; Anderson 1997; Hobsbawm 1983].
[19]
RADOSAW ZENDEROWSKI
Nie wchodzc w szczegow analiz wszystkich lub choby najbardziej znaczcych

koncepcji klasyfikacyjnych etnicznoci, przyjrzyjmy si kilku wybranym ich prbom
typologizacji.
Fiski historyk Pertti Ahonen uywajc pojcia ethnic (nie ethnicity, lecz w tym
konkretnym przypadku nie wydaje si to mie istotnego znaczenia), pisze, e et-
niczno rozumie mona jako cech pewnych zjawisk (ujcie funkcjonalistycz-
ne), mona j take rozwaa w kategoriach okrelonych bytw spoecznych
(ujcie podmiotowe). Etniczno jako cecha okrelonych zdarze i procesw, np.
konfliktu, wydaje si by pojciem bardzo szerokim. Jest to bowiem swoista
struktura obejmujca wiele rnych wymiarw: lingwistyczny, kulturowy (zwycza-
je i tradycje), przestrzenny (topos), wreszcie religijny. Etniczno naley ww-
czas rozumie jako swego rodzaju konfiguracj tych elementw (wymiarw, cech,
czynnikw), speniajcych okrelone funkcje w strukturze. W drugim przypadku
etniczno utosamiana jest z bynajmniej niejednoznacznym pojciem grupy et-
nicznej [Ahonen 2007, s. 7].
Wspczenie, zauwaa Babiski, wyrni mona cztery rne, cho czsto zbli-
one do siebie i krzyujce si znaczenia pojcia etniczno. S to [Babiski
1998, s. 193]:
Etniczno jako grupa etniczna lub cilej jako zesp cech pewnej
zbiorowoci (grupy etnicznej). Mog to by cechy dosy rnorodne, naj-
czciej wymienia si wsplne pochodzenie, kultur, system wartoci. Ce-
chy te czonkowie grupy mog mie nie wiedzc o nich i/lub nie przywizu-
jc do nich wikszej wagi, a mimo to grupa istnieje jako grupa etniczna.
Jest to, zauwaa Babiski, obiektywistyczna koncepcja etnicznoci.
Etniczno jako identyfikacja etniczna, wiadomo odrbnoci, duma
bd odwrotnie niech, jak w koncepcji tzw. samonienawici (selfha-
tred). Identyfikacja etniczna i wiadomo tworz si na bazie pewnych
cech obiektywnych, ale mog by od nich wzgldnie niezalene. W kon-
cepcjach tzw. nowej etnicznoci czy wynalezionej etnicznoci (invented
ethnicity) przyjmuje si, e etniczno moe si tworzy i rozwija bez
obiektywnych podstaw odrbnoci grupowej, na bazie wycznie wiado-
moci i ideologii.
Etniczno jako ruch spoeczny, jako dziaanie spoeczne. Dziaanie takie
podejmuj oczywicie grupy etniczne, mniej czy bardziej zorganizowane i
wiadome swoich celw. Podejcie to nie jest rozczne z dwoma po-
przednimi (...). Nacisk jest tu pooony na dziaanie jako istot i podstaw
identyfikacji etnicznej. Grupy etniczne s traktowane explicite lub implicite
jako grupy celowe, instrumentalne. Ujcia takie rni si wic bardzo od
wikszoci definicji grup etnicznych, w ktrych okrela si je jako zbioro-
woci autoteliczne.
[20]
Etniczno jako rodzaj wizi spoecznej. Mowa tutaj o szczeglnego ro-

dzaju wizi, okrelanej mianem wizi prymordialnej (primordial tie).
Jest to zatem koncepcja etnicznoci jako wizi czy raczej pewnego po-
wizania czonkw zbiorowoci etnicznych opartego w znacznym stop-
niu na rozszerzonym pokrewiestwie, danego zbiorowociom majcym
wspln religi, jzyk czy pochodzenie. Wi taka jest grupie dana, jest
to wi odziedziczona i stale obecna, cho moe si w pewnych warun-
kach aktywizowa i przejawia w mniej czy bardziej wyrany sposb.
Owa koncepcja, zauwaa Grzegorz Babiski, ma tyle samo zwolennikw,
co przeciwnikw. Przeciwiestwem teorii prymordialistycznej (wi jako
cecha dana) jest teoria sytuacjonistyczna, w myl ktrej zbiorowoci
etniczne podtrzymuj lub aktywizuj swe odrbnoci etniczne w okre-
lonych sytuacjach. Koncepcja wizi prymordialnej w pewnym stopniu
opiera si na socjobiologii (za co jest zreszt ostro krytykowana). Moe-
my przyj zasad, e obydwa podejcia stanowi ujcia modelowe,
midzy ktrymi istnieje szereg rnych, porednich, propozycji interpre-
tacji zjawisk etnicznych [Babiski 1998, s. 191-193].
W niniejszym opracowaniu interesuje nas przede wszystkim etniczno w rozu-

mieniu podmiotowym jako grupa etniczna, cho takie zawenie nie pozwala
bynajmniej unikn kontrowersji dotyczcych definicji tego pojcia. Z uwagi na
charakter i cel analiz, nie uznajemy za stosowne wdawanie si w szczegow
dyskusj na temat rnych koncepcji i sposobw definiowania grupy etnicznej.
Chcemy jedynie odnotowa, e w literaturze przedmiotu pojcie grupy etnicznej
wystpuje w dwch znaczeniach: szerokim i wskim. W ujciu szerokim grupa
etniczna oznacza wsplnot posiadajc poczucie odrbnoci etnicznej, wyr-
niajc si sobie tylko waciwymi cechami kulturowymi, czsto take odrbnym
jzykiem lub dialektem, zajmujc terytorium uznawane za ziemi ojczyst i ma-
jc wiadomo swej tosamoci, najczciej opart na micie o wsplnych
przodkach. W ujciu wskim termin grupa etniczna posiada cztery znaczenia:
(a) mniejszoci narodowe lub etniczne zamieszkujce jeden organizm pastwo-
wy, (b) spoeczestwa diasporowe oddzielone na skutek migracji od swego tery-
torium macierzystego, (c) spoecznoci niezwizane z adnym terytorium etnicz-
nym (np. Romowie), (d) grupy rdzenne, tubylcze, od zawsze obecne na
ziemiach nalecych obecnie do innych narodw (np. Aborygeni) [Posern-Zieliski
2005, s. 42-43]. W niniejszym opracowaniu, wiadomi kontrowersyjnoci tego
zabiegu, przyjmujemy pierwszy typ definicji (poszerzajcy, uwzgldniajcy take
narody dominujce, tytularne pastwowe).
[21]
RADOSAW ZENDEROWSKI
1.3. Nacjonalizm
Nacjonalizm jako wyjtkowo kopotliwe pojcie, rozpatrujemy w kategoriach mniej

lub bardziej zintegrowanego katalogu idei i zwizanej z nim aktywnoci o bardzo
zrnicowanym charakterze (od politycznej sensu stricto przez gospodarcz, kultu-
row do religijnej). W centrum zainteresowania ideologii nacjonalistycznej stawiany
jest nard jako przedmiot zobowiza moralnych tych wszystkich, ktrych zalicza
si lub, ktrzy zaliczaj siebie do danej wsplnoty narodowej. Nard i podziay na-
rodowe uznawane s w tej perspektywie za najwaniejsze i co istotne ostateczne
podziay spoeczne (czsto take pierwotne). Naley wyrni trzy najistotniejsze
cele nacjonalizmu: postulat autonomii narodowej, jednoci narodowej i tosamoci
narodowej. Jak twierdz nacjonalici pisze Anthony D. Smith bez odpowiednie-
go poziomu tych trzech elementw nard nie moe przetrwa [Smith 2007, s. 21].
Pojcie nacjonalizmu wolno odnosi zarwno do tzw. narodw politycznych, ktre
Friedrich Meinecke okreli mianem Staatsnation, jak i do narodw kulturowych
(Kulturnation) [Meinecke 1919, s. 2-3]. Moe on przybiera posta nacjonalizmu
liberalnego owieceniowego, jak i posta nacjonalizmu etnicznego, etnonacjo-
nalizmu romantycznego [zob. Hans Kohn 1948]. Jego przejawy mog budzi
groz i przeraenie (tzw. nacjonalizm gorcy), ale te mog by na co dzie nie-
uwiadamiane, agodne i zasadniczo nieagresywne. W drugim przypadku mowa o
tym, co na poziomie ycia codziennego reprodukuje narodow tosamo jako
pewien sposb ycia, do ktrego nie musz nalee ani szumne deklaracje nacjo-
4
nalistyczne, ani dziaania podejmowane wiadomie w imi wsplnoty narodowej
(tzw. nacjonalizm banalny) [Billig 1999, s. 38-39].
Nie chcc wchodzi zbyt gboko w rozwaania dotyczce rnych uj teoretycz-
nych odnoszcych si do pojcia nacjonalizmu (literatura na ten temat jest ju wy-
starczajco bogata, nie ma wic sensu wywaanie otwartych drzwi), poprzestamy
na stwierdzeniu, e nadal istotn rol odgrywa podzia na esencjonalistw (narody
jako byty naturalne, nacjonalizm jako polityczna emanacja narodw) i konstrukty-
wistw (narody jako byty konstruowane, nacjonalizm jako narzdzie budowania
narodu). Obydwa wyej wspomniane modele nacjonalizmu (i odpowiadajce im
koncepcje narodu) mona w pewnym uproszczeniu okreli mianem nacjonali-
zmu herderowskiego i renanowskiego.
4
Billig wskazuje, i cay kompleks wierze, zaoe, nawykw, wyobrae i praktyk, ktre (re)produkuj tosamo
narodow, jest odtwarzany w banalnej sferze tego, co codzienne, jako cz stanu endemicznego narodw. Krytykuje
obsesj pojmowania tosamoci narodowej jedynie w jej widowiskowych przejawach i momentach kryzysw
narodowych. Utrzymuje, e pojcie nacjonalizmu zostao niesusznie zawone do arliwych i egzotycznych wzorw, z
pominiciem jego rutynowego, przyziemnego aspektu. Jako metafora ilustrujca obraz tej niewidowiskowej strony suy
mu niepowiewajca flaga narodowa, sugerujca liczne elementy znaczce i przypomnienia o narodzie, ktre s czci
przestrzeni codziennych, rutynowych zachowa i praktyk, w odrnieniu od tej flagi, ktr dziery si podczas hucznych
manifestacji ideologii narodowej. Zdaniem Billiga, odtwarzanie tosamoci narodowej jest zakorzenione w nawykowych
zaoeniach o przynalenoci, gdzie terminu my w odniesieniu do wsplnoty narodowej uywa si zasadniczo
bezrefleksyjnie. [Billig 1995, s. 14].
[22]
Model herderowski charakteryzuje si silnym akcentem pooonym na problem

tosamoci rozumianej jako spjny kompleks z gry okrelonych, niezmiennych, a za-
razem najbardziej podanych, atrybutw narodu i jego czonkw. W tej perspekty-
wie rozmaici twrcy i ojcowie narodu s jedynie wyrazicielami obiektywnego du-
cha narodowego, porednikami, niejako wieckimi kapanami objawiajcymi ludowi
wol caego narodu jako bytu substancjalnego. Tosamo narodowa jawi si jako
czynnik predestynujcy czy wrcz determinujcy historyczne losy narodu. Co najwa-
niejsze zauwaa Jarosaw Kilias podmiotem historii narodu nie jest on sam ani
jako zbiorowo, ani jako zbir konkretnych dziaajcych osb, ale jedynie jako nosi-
ciel owej tosamoci. (...) Nard jest podmiotem jedynie jako aplikacja owej tosamo-
ci na zbiorowo ludzi, nieistotnych jako konkretne jednostki wzgldnie jedno-
znacznie przez ni determinowanych [Kilias 1998, s. 31].
Przeciwiestwem nacjonalizmu herderowskiego jest nacjonalizm renanowski.
Charakteryzuje si on przede wszystkim brakiem staego zestawu cech wyznaczaj-
cych narodow tosamo. Nie istnieje aden duch sprawczy wprawiajcy nard
w dziaanie i nakazujcy mu realizacj okrelonych wartoci. Nard rozumiany jest
tutaj jako zjawisko cile historyczne, kolektyw realizujcy zbiorow wol. Zorien-
towany jest jednak przede wszystkim ku przyszoci i nie oczekuje, e przeszo
dostarczy mu wzorw waciwego postpowania. Brak w nacjonalizmie renanow-
skim elementu determinujcego losy narodu, a jego przyszo postrzegana jest ja-
ko w kadej chwili otwarta. Narodowa polityka moe zmierza do rozmaitych ce-
lw, wiadomie wybieranych przez czonkw zbiorowoci, nie za wyznaczonych
przez jego cechy, stanowic przede wszystkim wynik kadorazowego rozpoznania
konkretnej sytuacji [Kilias 1998, s. 32].
Powysze rodzaje nacjonalizmu: herderowski i renanowski stanowi rzecz jasna
due uproszczenie bardzo zoonego fenomenu spoeczno-politycznego, jakim bez
wtpienia jest nacjonalizm. W praktyce mamy zatem do czynienia z rnymi kom-
binacjami obydwu koncepcji. W jednostkowym przypadku cieraj si ze sob wizje
tosamoci narodowej jako, z jednej strony emanacji nieodgadnitego do koca
ducha narodowego lub przynajmniej dziedzictwa narodowego, z drugiej nato-
miast placu budowy, tworzenia nowej jakoci wsplnoty narodowej. Pierwszy
typ nacjonalizmu odgrywa z reguy kluczow rol narzdzia politycznego zjedno-
czenia dla zachowania tosamoci narodowej, drugi natomiast zazwyczaj dorabia
sobie korzenie [Szacki 2001, s. 32].
Pojcie nacjonalizmu wystpuje czasem w zestawieniu z odpowiednim dopenie-
niem okrelajcym jego rodzaj i funkcj, jak spenia. Brak dopenienia oznacza na
og nacjonalizm w rozumieniu cile politycznym, o ile da si w ogle sprecyzowa,
co oznacza w takim przypadku polityczno. W literaturze przedmiotu spotkamy
si poza wspomnianym ju nacjonalizmem etnicznym, z pojciem nacjonalizmu
ekonomicznego (jego przejawem moe by orientacja wycznie na rynek naro-
dowy, bojkot produktw, usug i kapitau z zewntrz, protekcjonizm gospodarczy
[23]
RADOSAW ZENDEROWSKI
itd.). Czasem wspomina si o tzw. nacjonalizmie regionalnym lub lokalnym (niezbyt

fortunne zestawienie sw, zwaywszy, e nacjonalizm implikuje ide narodu nie
za spoecznoci regionalnej lokalnej, co jednak nie oznacza, e z takiej spoeczno-
ci z czasem nie moe uksztatowa si nard). Pojciem, ktre interesowa nas
bdzie jednak w najwikszym stopniu jest nacjonalizm religijny (religious natio-
nalism). Uywane jest ono niestety czsto bezrefleksyjnie, bez jednoznacznej defi-
nicji zjawiska, ktre ma odzwierciedla i wyjania. Definicja zaproponowana przez
Barbar-Ann Rieffer tylko pozornie zblia nas do zrozumienia czym jest nacjonalizm
religijny. Stwierdza ona mianowicie, e interesujcy nas fenomen stanowi fuzj
nacjonalizmu i religii w takim stopniu, e obydwa elementy staj si nierozczne
[Rieffer 2003, s. 225]. Wydaje si, e na zjawisko nacjonalizmu religijnego naley
spojrze z dwch stron.
Z jednej strony pod pojciem nacjonalizmu religijnego moemy rozumie standar-
dowy nacjonalizm, ktry poprzez odpowiedni sposb instrumentalizacji religii jako
zasobu uytecznych symboli o duym adunku emocjonalnym i sile mobilizacyjnej,
ubiera si w szaty religijne uzyskujc dziki temu wiksze poparcie spoeczne dla
goszonych przez siebie postulatw. Barbara-Ann Rieffer pisz, e () religia okazuje
si by tak wana dla ruchu nacjonalistycznego, e adoptuje on jzyk religijny oraz
modele komunikacji religijnej, bazuje na tosamoci religijnej danej wsplnoty,
odziewa si w religi i szuka wsparcia ze strony liderw religijnych, aeby osiga
swe cele [Rieffer 2003, s. 225]. Pod pojciem instrumentalizacji religii rozumie nale-
y zjawisko, w ktrym doktryna religijna oraz instytucje religijne s od czasu do czasu
wykorzystywane przez pastwo lub partie polityczne, wskutek czego dokonuje si
eliminacja i zastpienie ich pierwotnej duchowej zawartoci [Georgiadou 1995, s.
307]. Naley pamita, e czsto wojny religijne tocz si midzy ludmi obojtnymi
religijnie, ktrzy traktuj religi wycznie w kategoriach pewnej spucizny dziejowej,
etykiety kulturowej lub wygodnego narzdzia nacjonalistycznej propagandy [Powers
2006, s. 227]. Zbrodnie dokonywane w imi religii bardzo czsto, jeli nie w zdecydo-
wanej wikszoci przypadkw, s dzieem tych, ktrych niezwykle trudno byoby na-
zwa osobami gboko religijnymi [Thomas 1996, s. 16]. Nacjonalizm religijny, pisze
Christopher Marsh, jest wci tylko form nacjonalizmu, nie jest wyrazem lojalnoci
wobec wasnej religii i grupy wspwyznawcw [Marsh 2007, s. 821]. Mgliste pojcie
konfliktu religijnego (etnoreligijnego) czsto skrywa w sobie wtki ekonomiczne, poli-
tyczne czy demograficzne, w rzeczywistoci istotniejsze od argumentw religijnych
[Dallago, Uvali 1998, s. 71-90]. Religia pisze Friedrich Kratochwil czsto bywa je-
dynie form racjonalizacji innych czynnikw [konfliktu R.Z.], takich jak interesy
ekonomiczne czy walka o wadz, ktre na og stanowi realne przyczyny konflik-
5
tw [Kratochwil 2005, s. 114] .
5
Doskonaym przykadem na poparcie powyszych stwierdze jest konflikt boniacki, najbardziej widowiskowy w
postzimnowojennej Europie, powszechnie definiowany w kategoriach konfliktu religijnego. Na og przemilcza si
niewygodny fakt, i kilka lat przed wybuchem religijnej wojny w Boni i Hercegowinie zaledwie 17% mieszkacw tej
republiki deklarowao wiar w Boga (jeden z najniszych wskanikw w wczesnej Europie!). Muzumanie z Boni, pisz
[24]
Z drugiej strony, uycie pojcia nacjonalizm religijny moe wskazywa na sytuacj,

w ktrej wyznawcy (lub choby czysto statystyczni czonkowie) danej religii w osiga-
niu swoich celw doczesnych i ponadczasowych, posuguj si rodkami waciwymi
dla walki politycznej. Mowa o sytuacji, w ktrej dochodzi do samoinstrumentalizacji
religii, do choby tylko tymczasowego, strategicznego podporzdkowania jej warto-
ci wartociom politycznym. Nie brakuje bowiem przykadw poredniego i bezpo-
redniego uwikania czci kleru (w tym hierarchii), rzadziej caych struktur kociel-
nych, w popieranie ruchw nacjonalistycznych. Wystarczy wskaza choby na
opisywany w kolejnych rozdziaach przypadek Serbskiej Cerkwi Prawosawnej. Pokusa
zwizania si z konkretn wadz polityczn w celu uzyskania rnego rodzaju korzy-
ci materialnych lub niematerialnych (np. zabezpieczenia przed dziaalnoci przed-
stawicieli innych Kociow na danym terytorium) jest bardzo silna i nie da si ukry,
e cz duchowiestwa rnych obrzdkw ulega jej, tracc z pola widzenia auten-
tyczne wartoci religijne.
Naley podejrzewa, e w praktyce obydwa sposoby rozumienia mog wspwyst-
powa, przy czym jak mona sdzi gwny akcent spoczywa bdzie w zdecydo-
wanej wikszoci przypadkw na pierwszym z wyej wymienionych. Naley jeszcze
zauway, pisze Sabina Mihelj, e wbrew powszechnemu przekonaniu, nacjonalizm
religijny nie musi pozostawa w konflikcie z ide wieckiego pastwa narodowego.
Przeciwnie, moe j efektywnie wspiera [Mihelj 2007, s. 265-284]. Naley rwnie
zauway, e niezwykle istotne znaczenie dla zrozumienia relacji zachodzcych mi-
dzy nacjonalizmem a religi ma to, czy blisza jest nam perspektywa esencjonalistycz-
na (perenializm, prymordializm) czy konstruktywistyczna (modernizm). W ujciu teo-
rii esencjonalistycznych religia w sposb naturalny zrasta si organicznie z etnosem
i stanowi jeden z jego przejaww. W myl teorii konstruktywistycznych, religia sta-
nowi jedno z wielu narzdzi ksztatowania narodu, religia ma zatem warto czysto
instrumentaln. Ow dychotomi staraj si przynajmniej czciowo zakwestionowa
etnosymbolici czy zwolennicy tzw. kulturalistycznej teorii narodu.
1.4. Tosamo narodowa
Tosamo narodowa stanowi zbiorowy autoportret, wyobraenie siebie: swo-

ich pocztkw i swojej historii, swojego charakteru narodowego, swojego teryto-
rium i tego wszystkiego, co wydaje si by szczegln wartoci w yciu narodu
Youssef Courbage i Emmanuel Todd, przed wojn roku 1992 cieszyli si w wiecie muzumaskim niezbyt dobr opini:
mao praktykujcy, lubicy dobrze zje, niestronicy od wieprzowiny, szecdziesiciopicioprocentowego alkoholu
i kuso ubranych dziewczt. Ramadan, pi codziennych modlitw i pielgrzymka do Mekki nie byy przez nich zbyt
powanie traktowane. Mwi si, e wojna stworzya warunki do powrotu islamu do spoeczestwa [Courbage, Todd
2009, s. 118-119]. W sytuacji pogbiajcego si kryzysu w wielu dziedzinach ycia, odpowiednio spolityzowan religi
uznano jednak za wygodne narzdzie manipulacji i mobilizacji. Wytrawny znawca kwestii etnicznych na Bakanach
stwierdza zatem wprost, e konflikt boniacki moe by opisywany jako wojna midzy katolickimi ateistami,
prawosawnymi ateistami i muzumaskimi ateistami [Conversi 2003, s. 281]. Trudno chyba o bardziej dosadne, a
jednoczenie doskonale opisujce relacj religii i przemocy etnicznej, stwierdzenie.
[25]
RADOSAW ZENDEROWSKI
(ujcie subiektywistyczne, socjologiczno-psychologiczne). Tosamo narodowa to

rwnie pewien styl ycia obserwowany z zewntrz, specyficzny sposb zacho-
wania si w okrelonych sytuacjach, nierzadko podwiadomy i niepoddawany re-
fleksji, to wzorzec kulturowy, specyficzny ukad wartoci (ujcie obiektywistyczne,
antropologiczne). Trzeba mie przy tym wiadomo moliwoci rozchodzenia si
obydwu sposobw pojmowania tosamoci narodowej. Nie zawsze bowiem pewne
obiektywnie istniejce cechy danej grupy etnicznej s powszechnie uwiadamiane
przez jej czonkw, z drugiej za strony mog mie oni skonno do przypisywania
sobie atrybutw, ktrych rzeczywiste istnienie jest bardzo wtpliwe. Jednakowo
wydaje si, e radykalne przeciwstawienie sobie obydwu podej teoretycznych
obiektywistycznego i subiektywistycznego, nie jest suszne. Nie ulega przecie wt-
pliwoci, e z jednej strony okrelona samowiadomo znajdujca wyraz w de-
klaracjach duej czci czonkw danej populacji lub w wypowiedziach reprezentu-
jcych j elit politycznych i kulturalnych nie pojawia si z nikd. Jest bowiem na
og silnie zakorzeniona w okrelonej tradycji kulturowej. Nawet w przypadku, gdy
na poziomie prezentowanych implicite lub explicite przekona, zmierza si do jej
zakwestionowania, tak czy inaczej, pozostaje ona wanym i praktycznie nieusuwal-
nym z dyskursu spoecznego punktem odniesienia. Z drugiej strony podejmujc
prb rekonstrukcji tosamoci narodowej na podstawie analizy poszczeglnych ele-
mentw kultury symbolicznej, nie mona obojtnie przej obok tezy, e taki, a nie
inny jej ksztat jest specyficznym wyrazem samowiadomoci duej czci czonkw
danej grupy narodowej, yjcych w okrelonym czasie i miejscu.
Socjolog Zbigniew Bokszaski zauwaa, e analiza wspczesnych stanowisk doty-
czcych tosamoci narodowej w odniesieniu do interesujcego nas przeciwsta-
wienia podej: subiektywistycznego i obiektywistycznego, pozwala postawi na-
stpujce wnioski: (1) tosamoci narodowe pojmowane s czsto jako
rnorodne postacie kolektywnych autopercepcji, odzwierciedlajce wybrane ce-
chy zbiorowoci narodowej i jej kultury; podkrela si niekiedy wspwystpowanie
tych autopercepcji z wywoywanymi przez nie emocjami; (2) treci skadajce si na
tosamoci narodowe mog by syndromami przekona, postaw i systemw war-
toci ogu czonkw zbiorowoci narodowej bd pewnych grup w jej obrbie;
mog by take zawarte w dyskursie politycznym i artefaktach kulturowych; (3) to-
samoci narodowe powstaj, wedug niektrych autorw, jako obiektywnie uwa-
runkowane odzwierciedlenia konstytutywnych dla narodu wartoci kulturowych w
dugotrwaym procesie historycznym. Wedug innych uj, s konstruowane i ist-
niej przede wszystkim jako postacie dyskursu. Natomiast ich konkretne treciowe
waciwoci uwarunkowane s spoecznymi, politycznymi i gospodarczymi okolicz-
nociami ich powstawania, a nie swoistymi wzorami kulturowymi trwale zwiza-
nymi z istnieniem zbiorowoci narodowej [Bokszaski 2006, s. 108].
Treci odpowiadajce pojciu tosamo narodowa pozwalaj si uporzdkowa w
ramach piciu najistotniejszych komponentw czy te filarw narodowej tosamo-
[26]
ci. cznie pozwalaj one zrekonstruowa obraz siebie, wasnej grupy narodowej.
Wspomniane filary tworz swego rodzaju pentagram tosamociowy, ktry moe
suy jako model analityczny. Skadaj si na niego nastpujce elementy: epos, ge-
nos, logos, etos i topos [Tullio-Altan 1995, s. 21-32, za: Waldenberg 2000, s. 32]. Kate-
gorie te znajduj wyraz w aktach wiadomoci wyobraeniach wsplnoty narodo-
wej. Poszczeglne kategorie nie s do koca rozczne. Dla przykadu genos w istocie
stanowi integraln cz eposu jako symbolu pamici historycznej. Niewtpliwie
mona take uzna logos za integraln cz etosu. W znacznej mierze wyznacznikiem
toposu s genos i epos, jako e poczucie wasnoci jakiego kawaka ziemi jest niero-
zerwalnie zwizane z jej zasiedleniem, rodzeniem si na niej kolejnych pokole, z do-
konujcymi si na niej wanymi wydarzeniami. Za wyodrbnieniem poszczeglnych
kategorii przemawia jednak ich wewntrzna zoono. Owa typologia nawizuje do
propozycji klasyfikacyjnej autorstwa woskiego antropologa kultury Carlo Tullio-
Altana. Tene owe kategorie odnosi jednak wycznie do wsplnot etnicznych, pod-
czas gdy w moim przekonaniu poddane pewnej poszerzajcej reinterpretacji
zyskuj one uniwersalny charakter. Naley jedynie rozszerzy nieco zakres poszcze-
glnych kategorii. Przyjrzyjmy si zatem poszczeglnym elementom pentagramu to-
samociowego.
Epos stanowi symbol pamici historycznej, wiadomo cigoci rozwoju narodu, je-
go wzlotw i upadkw, momentw historii, ktre w istotny sposb zawayy na
jego wspczesnej kondycji. Przede wszystkim za chodzi o rozmaite legendy tworz-
ce atmosfer szczeglnej atencji dla wsplnoty narodowej. Epos to zatem historia zin-
terpretowana w szczeglny sposb, nierzadko odbiegajca od faktw znajdujcych
potwierdzenie w badaniach naukowych, czasem od pocztku do koca spreparowa-
na. Historyczne osignicia, bohaterskie czyny, niemiertelne dziea literatury i
sztuki podsycaj poczucie narodowej godnoci. Brytyjski socjolog Stuart Hall zauwaa,
e zasadnicz cech konstrukcji eposu jest swoisty pomost wystpujcy pomidzy
wielkimi wydarzeniami a wspczesnymi ludmi deklarujcymi przynaleno do da-
nej grupy narodowej. Wielka historia nadaje znaczenie ich zwykej egzystencji, czc
ich ycie z narodowym przeznaczeniem. Odpowiada na fundamentaln potrzeb po-
czucia, choby zaporedniczonej, wielkoci i chway. Tosamo narodowa zawsze
stanowi przede wszystkim i jest to jedna z kilku najbardziej wyranych cech tego
zjawiska wiadomo wsplnej (w domyle wielkiej) przeszoci, w myl zasady, e
nard jest specyficzn wsplnot losu. Socjolog i politolog Zbigniew T. Wierzbicki
zwraca uwag na pewn prawidowo mwic, e kreowanie i podtrzymywanie
mitw i mistyfikacji charakteryzuje najczciej (ale nie tylko) mode narody, ktre
tym sposobem staraj si zniwelowa brak lub deficyt narodowej historii wyraajcej
si w dziejach pastwowoci. Mode narody, ktre dopiero w wieku XX uzyskay
wasn pastwowo, gorczkowo poszukuj swych historycznych korzeni i swej legi-
tymacji, transponujc przy tym rozmaite legendy lub odleg histori obszaru aktual-
nie zamieszkiwanego. Tym sposobem czsto cakowicie zmylone lub nie majce wie-
[27]
RADOSAW ZENDEROWSKI
le wsplnego z rzeczywistoci historie, podniesione zostaj do rangi historii narodo-

wej, okraszonej odpowiednim patosem i ostentacyjn dum narodow (obowizuje
tutaj zasada: im bardziej odlega historycznie przeszo narodowa, tym lepsza)
[Wierzbicki 1995, s. 56].
Kolejny element pentagramu tosamociowego stanowi genos. Oznacza on prze-
konanie o posiadaniu wsplnych przodkw, czsto uznanych za zaoycieli narodu i
wielkich bohaterw. Przodkowie mog by postaciami historycznymi lub cakowicie
zmylonymi, nieistniejcymi nigdy w rzeczywistoci (najczciej mamy do czynienia
z przemieszaniem faktw historycznych z rozmaitymi legendami). Tworz oni oto-
czony czci panteon ojcw i matek narodu. Genos przybiera nierzadko posta
fantastycznych genealogii narodowo-plemiennych, ktre staj si poywk dla r-
nych narodowych mesjanizmw. Posiadaj one take cele perswazyjne: wobec ob-
cych, by ich przekona o nieocenionym lub zupenie zapomnianym wkadzie wa-
snego narodu w rozwj powszechnej kultury i cywilizacji wiatowej, a wobec
czonkw wasnej grupy narodowej by pobudzi narodow megalomani, wiar
w siebie, we wasne siy i moliwoci. Panteon bohaterw umiejscowiony na trwae
w pamici zbiorowej peni rol porednika midzy przeszoci a teraniejszoci
[Olejnk 1996, s. 49].
Trzeci element pentagramu tosamociowego logos oznacza wsplny jzyk etnicz-
ny lub poszerzajc t kategori (m.in. z myl o narodzie politycznym): powszechnie
uznany i akceptowany sposb komunikacji wewntrz wsplnoty, odrniajcy j od
innych wsplnot narodowych. Chodzi tutaj o istnienie pewnego wsplnego i szcze-
glnego repertuaru poj [Bartmiski 2000, s. 162] i wyraajcych je znakw wer-
balnych i pozawerbalnych, pewnych zobiektywizowanych konfiguracji symbolicz-
nych [Shils 1996, s. 17].
Czwarty element pentagramu tosamociowego etos oznacza sakralizacj cao-
ksztatu norm i instytucji regulujcych ycie spoeczne narodu. Chodzi tutaj o uzna-
nie za wasne i poniekd wite, rnych tradycji i zwyczajw, dziki ktrym nard
funkcjonuje jako cao, zachowuje swoj tosamo i suwerenno. Etos oznacza
pewne powszechnie akceptowane sposoby zachowania si, reagowania na rnego
rodzaju sytuacje, specyficzny styl ycia. Owa wsplnota jzyka, religii, obyczajw,
zwyczajw i wartoci moe by zdaniem socjologa Tadeusza Palecznego rze-
czywista lub urojona. Mwic o kulturze narodowej, ktrej istotnym i integralnym
elementem jest etos, naley mie na myli cay dorobek materialny i duchowy na-
rodu, z ktrym jednostki intuicyjnie i automatycznie si utosamiaj, gwnie po-
przez literatur, sztuk i nauk [Paleczny 1983, s. 94]. Zwolennicy konstruktywizmu
przywouj pojcie wymylonej tradycji, ktra zdaniem Hobsbawma oznacza
zbir praktyk, zwykle opartych na otwarcie lub milczco akceptowanych zasadach,
o rytualnej lub symbolicznej naturze, ktre poprzez powtarzanie sprzyjaj wpojeniu
pewnych wartoci oraz norm zachowania i ktre automatycznie zakadaj cigo z
przeszoci [Hobsbawm 1983, s. 1].
[28]
Wreszcie ostatni, pity element konstrukcyjny tosamoci narodowej topos ro-

zumie naley jako specyficzny rodzaj przestrzeni (a raczej sposb jej pojmowania).
Z jednej strony mocno splata si on z aspektami etnicznymi (etnicznoci), z dru-
giej wtapia si w struktury administracyjno-polityczne. W pierwszym przypadku
mamy do czynienia z koncepcj terytorium etnicznego obejmujcego przestrze
uznawan za rdzenn ziemi danej grupy etnicznej. Moe by ona aktualnie za-
mieszkiwana przez ni w caoci lub w czci, moe take stanowi przedmiot tsk-
not i chci powrotu do niej (doskonaym przykadem jest tutaj historia narodu y-
dowskiego wygnanego ze swojej ziemi, lecz przechowujcego pami o niej
niezalenie od miejsca, w ktrym aktualnie przebywali czonkowie tego narodu).
Moe to by take terytorium urojone funkcjonujce jako idea ojczyzny ideolo-
gicznej. Drugi aspekt tosamoci terytorialnej wie si z instytucj pastwa, gdzie
czynniki o charakterze etnicznym albo schodz na plan dalszy, albo nie odgrywaj
praktycznie adnej roli. Terytorium jest tutaj postrzegane jako naturalna ekumena
wsplnoty politycznej (narodu obywatelskiego) [Posern-Zieliski 2005, s. 6].
Tosamo narodowa (take: religijna) wydaje si funkcjonowa w dwch rnych
wymiarach. Pytanie, Kim jestemy? implikuje zarwno pytanie, Kim jestemy
sami w sobie?, jak i pytanie Kim jestemy wzgldem INNYCH?. Proces ksztato-
wania si tosamoci mona widzie wic zarwno w ujciu pozytywnym, jak i ne-
gatywnym. Z jednej strony chodzi o uwiadamianie sobie wasnych cech charakte-
rystycznych, z drugiej przeciwstawianie siebie innym, stygmatyzowanym na
rne sposoby [Bauman 1995, s. 99 nn.]. Obydwie te osie pisze Bronisaw Misztal
gdy staj si faktycznym wyznacznikiem dziaania i zachowania spoecznego (...)
skadaj si na wspczesny fenomen tosamoci [Misztal 2005, s. 24]. W literatu-
rze naukowej znale mona zgrabne okrelenie obydwu podej: sameness (pozo-
stawanie tym samym) i distinctiveness (rnienie si) [Jacobson-Widding 1983, za:
cigaj 2004, s. 159]. Tosamo kolektywna, w tym take narodowa oraz religijna,
jest bowiem wyznaczana zarwno przez poczucie cigoci i spjnoci, jak i poczucie
6
odrbnoci od innych grup . Std te, co naley wyranie zaznaczy, tosamo na-
rodowa jest czsto, zwaszcza w ramach anglosaskich nauk spoecznych, traktowa-
na w kategoriach jednego z elementw skadajcych si na pojcie nacjonalizmu
[Jaskuowski 2009].
Reasumujc dotychczasowe rozwaania: relacj midzy wspomnianymi powyej
pojciami (etniczno, religia, tosamo narodowa, nacjonalizm) rozumie b-
dziemy nastpujco (majc przede wszystkim na uwadze realia Europy rodkowo-
6
W odniesieniu do tosamoci jednostkowej, Bokszaski odwoujc si do teorii P. Ricoeura wskazuje na dwie
paszczyzny definiowania tosamoci: la mmete (cigo osoby, trwanie jej charakterystycznych cech mimo upywu
czasu i na przekr zmiennym okolicznociom ycia) oraz ipseit (odrbno wasnej osoby od innych, jej cechy
wyjtkowe, ktre t odrbno konstytuuj) [Bokszaski 2006, s. 37; zob. Ricoeur 1992, s. 33 i nn.]. W literaturze
przedmiotu znale mona take inn par poj opisujcych zjawisko bdce przedmiotem analiz. Chodzi o
permanence, czyli cigo w czasie i unity, czyli jedno, pozwalajc okreli granice danego podmiotu lub przedmiotu i
odgraniczy go od innych [Schlesinger 1991, s. 154; zob. take: Fearon 1999, s. 8].
[29]
RADOSAW ZENDEROWSKI
Wschodniej): etniczno (w rozumieniu podmiotowym: grupa etniczna) na og po-

zostaje w relacji (lub te dy do tego) z jakim konkretnym wyznaniem religijnym,
w sojuszu z konkretn instytucj religijn. Ta dostarcza przywdcom danej grupy
etnicznej/narodowej (wadzy pastwowej, przywdcom powstania, rebelii) odpo-
wiedniej legitymizacji, ale przede wszystkim zapewnia spoisto teje grupy. Nacjo-
nalizm stanowi tutaj ideologi, ktrej celem jest kreowanie i odtwarzanie tosamo-
ci narodowej. Ta za na og zawiera przesanie o istnieniu (i potrzebie istnienia)
organicznej i nierozerwalnej relacji midzy etnicznoci a religi. Tosamo religij-
na i tosamo narodowa w pewnych przypadkach mog na siebie zachodzi, po-
krywa si w stopniu waciwie uniemoliwiajcym ich rozrnienie (jak ma to miej-
sce choby w przypadku Serbw). Religia moe istotnie wzmacnia pewne
obiektywne i subiektywne cechy narodowej tosamoci takie jak: idea ojczyzny,
wsplne mity i historia, kultura, wsplnotowe prawa i obowizki, obyczaje, jzyk
itp. Poszczeglne elementy definiujce nard nie s bowiem od siebie niezalene, a
religia jako generator symboli narodowych, wsplnych mitw i narodowej samo-
wiadomoci jest tego doskonaym przykadem. Warto zatem podkreli rol religii
jako potnej siy mobilizacyjnej i potencjau umoliwiajcego w wielu przypadkach
grupom etnicznym przetrwanie (survival potential) [Kunovich 2006, s. 437-439].
Relacje midzy religi a etnicznoci naley widzie w dwch paszczyznach, opisywa-
nych przez Anthony D. Smitha. W pierwszym przypadku mamy do czynienia z oficjal-
nym poziomem. Smith pisze o rnych odcieniach religijnego nacjonalizmu wyst-
pujcego na osi nacjonalizm wiecki nacjonalizm religijny, wspieranego przez
pastwo oraz elity kulturalne i polityczne. Chodzi o podkrelanie znaczenia danej religii
dla tosamoci narodowej w oficjalny sposb: w podrcznikach szkolnych, w hymnach
pastwowych, w uroczystych deklaracjach itp. W drugim przypadku mowa o mniej ofi-
cjalnych, bardziej spontanicznych, oddolnych, ludowych manifestacjach tosamoci
religijno-narodowej, religijnych praktykach i wierzeniach ludu, ktre przekadaj si
na specyficzny sposb rozumienia tosamoci narodowej. w wymiar zwizkw religii i
etnicznoci wart jest podkrelenia zwaywszy na wystpujce w pewnych okresach
rnice w odczytywaniu narodowej tosamoci i jej zwizku z religi pomidzy owie-
con elit polityczn a prostym ludem (folk) [Smith 2000, s. 800-802].
2. ETNICYZACJA RELIGII I SAKRALIZACJA ETNOSU
2.1. Pojcie etnicyzacji religii i sakralizacji etnosu
Etnicyzacj (polityzacj) religii rozumiemy jako proces uzurpowania sobie przez

dan grup etniczn prawa wycznoci do postaci witych, miejsc kultu religijne-
go, wybranych elementw doktryny religijnej itd. lub te do danej religii jako takiej.
Ma ono zawsze charakter zawaszczania religii, wskutek czego zakwestionowaniu
ulega jej uniwersalistyczny charakter. Religia, a raczej jej zmodyfikowana posta,
[30]
staje si niepodzieln wasnoci danego narodu (zostaje zawaszczona, unarodo-

wiona). Religia, pisze Aleksander Posern-Zieliski, nabiera wwczas specyficznej
wartoci etnicznej, stajc si czym w rodzaju narodowej ideologii, staje si istot-
nym elementem podtrzymujcym czsto zagroon tosamo. Przybiera ona po-
sta swoistego elementu rdzennego, podstawowego, tj. takiego, ktry staje si
fundamentem budowy etnicznoci (...) Posern-Zieliski 2005, s. 24]. Lokalni wici
(zwaszcza patroni danego narodu, np. w. Stefan na Wgrzech, w. Wacaw i w.
Jan Nepomucen w Czechach, w. Wojciech i w. Stanisaw w Polsce, w. w. Cyryl i
Metody na Sowacji, Bugarii i Macedonii, w. Iwan Rylski w Bugarii, w. Sawa i w.
Lazar w Serbii, w. Kazimierz na Litwie, w. Szczepan w Chorwacji), wybrane miejsca
kultu religijnego (np. dla Polakw Jasna Gra, dla Chorwatw Meugorje, dla
Boszniakw Ajvatovica, dla Sowecw Brezje, dla Wgrw Pannonhalma i
Csksomly) przestaj peni wycznie funkcje religijne, stajc si nierzadko przede
wszystkim znaczcymi symbolami danej tosamoci narodowej. Symbole naro-
dowe wystpuj tu prawie na rwni z symbolami religijnymi, czasem s nawet bar-
dziej ostentacyjne. Aleksander Posern-Zieliski uywajc pojcia etnicyzacji religii,
wskazuje na wysuwanie na plan pierwszy elementw i treci etnicznych, nie za sa-
kralnych (np. cz krzyy w. w. Cyryla i Metodego i posgw tyche witych na
Sowacji stawiana jest na zo Wgrom, symbolizujc wyczne prawo do okrelo-
nego toposu) [Posern-Zieliski 2005, s. 51]. Interesujca wydaje si by przy tym
prawidowo opisana przez Anthonyego D. Smitha, ktry zauwaa, e () przy-
najmniej religie goszce zbawienie przekroczyy bariery kulturowe i klasowe, a na-
wet podwayy znaczenie etnicznoci w deniu do poznania prawdziwego Sowa
Boego. W praktyce jednak zorganizowana religia, po swojej pierwszej entuzja-
stycznej fazie, musiaa zacz dostosowywa si do istniejcych podziaw ekono-
micznych i kulturowych, szczeglnie jeli uzyskay one jaki wyraz polityczny [Smi-
th 2009a, s. 47].
Sakralizacj etnosu (narodu) rozumiemy z kolei jako zazwyczaj dugotrway proces
przypisywania danej grupie etnicznej znacze religijnych, przez co otrzymuje ona
swoist gwarancj niemiertelnoci. Patrick Michel zauwaa, e czasem zdarza si,
e religia, wbrew swej oficjalnej misji, polegajcej na goszeniu tego, co uniwersal-
ne, suy w pierwszym rzdzie do wyraania i uzasadniania tego, co partykular-
ne. By jednak mc to uczyni w sposb w miar wiarygodny, musi powoa si na
swj uniwersalny charakter [Michel 2000, s. 84-85]. W procesie sakralizacji etnosu
nard staje si wsplnot quasi-religijn, wit komuni, w ktrej uczestnicz
zarwno wspczenie yjcy, jak i zmarli oraz jeszcze nienarodzeni [Smith 2003, s.
19-43]. Kultywowane s przerne mity dotyczce boskiego pochodzenia danego
narodu. Nieodcznie towarzysz temu ideologie wybraczo-mesjanistyczne formu-
owane w jzyku etnicznym upodabniajcym si do jzyka sakralnego. Nard wy-
brany ma wwczas do spenienia okrelon misj, zazwyczaj szczeglnie trudn i
wymagajc wielu powice, heroizmu. Uwica ona dany nard i sprawia, e
[31]
RADOSAW ZENDEROWSKI
stawiany jest on ponad inne grupy etniczne, ktre nie zostay predestynowane do
wypenienia witej misji [Smith 2000, s. 799]. Istotne znaczenie posiada etnohi-
storia, w ktrej wtki polityczne i religijne przemieszane s w stopniu uniemoliwia-
jcym nieraz ich wypreparowanie. Los narodu odczytywany jest w kategoriach reli-
gijnych. Terytorium uznawane za ojczyzn, miejsce na wasno danego narodu,
rwnie uwaane jest za wite, uwicone, ziemi wit. Mamy tutaj do czy-
nienia ze swoist idolatri, w ktrej narodowi przypisywane s cechy boskie. Jest
to, zdaniem Richarda Johna Neuhausa, zjawisko charakterystyczne zwaszcza w
przypadku narodw, ktre znajduj si w trudnej sytuacji historycznej zmiany, czy-
li dla tych, ktre albo trac siy, albo () staj si ofiarami historii, mczennikami,
elementami historii zbawienia [Neuhaus 2006-2007, s. 24-25]. W innym miejscu
Neuhaus zauwaa jednak, e mesjanizm narodowy przybierajcy posta idolatrii
narodu, identyfikowania narodu z absolutem, moe mie miejsce take w przypad-
ku narodw, ktre z trudem mona byoby zaliczy do opisanej wyej kategorii. Naj-
lepszym tego przykadem jest mesjanizm amerykaski ucieleniony w synnym
Manifecie Przeznaczenia, w ktrym Ameryka postrzegana jest jako narzdzie w
rkach Boga w sprawach wiata [Neuhaus 2006-2007, s. 20].
Nie naley zjawiska etnicyzacji religii rozumie w kategoriach ekspansji nacjonali-
zmu, za zjawiska sakralizacji narodu w kategoriach ekspansji religii. W obydwu
przypadkach mamy bowiem do czynienia przede wszystkim z ofensyw nacjonali-
zmu i mniej lub bardziej wyran instrumentalizacj religii (nie naley jednak zapo-
mina o wystpowaniu zjawiska samoinstrumentalizacji religii) oraz, co istotne, z jej
desakralizacj (sekularyzacj?) i deuniwersalizacj bdc nieuchronn konsekwen-
7
cj politycznej instrumentalizacji . Korze tego problemu w przypadku chrzecija-
stwa znajduje si, zdaniem Friedricha Prinza, w czasach bardzo odlegych, w IV wie-
ku. Zwrot Konstantyski stanowi, jego zdaniem grzech pierworodny Kocioa,
poniewa Koci da si zinstrumentalizowa jako podpora pastwa. Owo wyda-
rzenie zapocztkowao proces tworzenia si rnego rodzaju sojuszy tronu i otarza,
a take narodu i otarza. Skutkiem tego bya nawet militarna aktywno biskupw i
opatw w subie cesarzom i krlom, i to w czasie, gdy formalnie nie kwestionowano
odrbnoci sfery kocielnej i pastwowej, sacrum i profanum [Prinz 1994, s. 185-186].
Wspomniana deuniwersalizacja moe by w praktyce zarwno trudno zauwaalna i
dyskusyjna, jak i oczywista, niebudzca adnych wtpliwoci. W drugim przypadku,
zauwaa John Coakley, mowa jest o zasadniczo trzech przypadkach: (a) secesji dok-
7
Korze tego problemu w przypadku chrzecijastwa znajduje si, zdaniem Friedricha Prinza, w czasach bardzo
odlegych, w IV wieku. Zwrot Konstantyski, stanowi, jego zdaniem grzech pierworodny Kocioa, poniewa Koci
da si zinstrumentalizowa jako podpora pastwa. Owo wydarzenie zapocztkowao proces tworzenia si rnego
rodzaju sojuszy tronu i otarza, a take narodu i otarza. Skutkiem tego bya nawet militarna aktywno biskupw
i opatw w subie cesarzom i krlom, i to w czasie, gdy formalnie nie kwestionowano odrbnoci sfery kocielnej
i pastwowej, sacrum i profanum. F. Prinz, Religia i nard jako dialektyka realno-historyczna: Civitas christiana na
przykadzie krajw czeskich w redniowieczu i czasach nowoytnych, w: P. Koslowski (red.), Europa jutra. Europejski
rynek wewntrzny jako zadanie kulturalne i gospodarcze, Lublin 1994, s. 185-186.
[32]
trynalnej (przykad oparcia czeskiej tosamoci na micie husyckim); (b) secesji orga-
8
nizacyjnej (przykad autokefalii w wiecie prawosawnym ); (c) konfliktach granicz-
nych (przykad instrumentalizacji religii w konflikcie serbsko-chorwackim czy
sko-serbskim) [Coakley 2004, s. 215-217]. Wspomnian relacj midzy etnicyzacj
religii i sakralizacj etnosu Thomas Nipperdey trafnie opisuje uywajc nastpuj-
cych stwierdze: W tym, co narodowe, religia ulega sekularyzacji, a wiecko
sakralizacji [Nipperdey 1982, s. 300].
2.2. Religia i nacjonalizm: rodzaje relacji
Powysze stwierdzenia skaniaj do pewnej refleksji nad rodzajem relacji zachodz-

cych midzy nacjonalizmem a religi. Temat ten stanowi w naukach spoecznych
swego rodzaju pole minowe, zwaywszy na liczne i bardzo oywione kontrower-
sje dotyczce znaczenia religii dla powstawania i rozwoju ruchw nacjonalistycz-
nych oraz konfliktw etnicznych. Powinnimy w niniejszym opracowaniu zwrci
uwag zwaszcza na dwa stanowiska, wczeniej ju zasygnalizowane.
W ramach pierwszego, reprezentowanego gwnie przez egzotyczny sojusz marksi-
stw i liberaw, przyjmuje si zaoenie o zowrogim potencjale religii jako takiej.
Wskazuje si na jej fundamentalne ograniczenie, polegajce na uznawaniu wszel-
kich innych wierze za bezapelacyjnie bdne i faszywe. Od uznania kogo za here-
tyka i wroga prawdziwej wiary, podobno ju tylko krok do otwartej agresji i chci
unicestwienia przeciwnika. W omawianym przypadku kade dziaanie zmierzajce
do oczyszczenia wiata z niepoprawnie mylcych zyskuje sakraln sankcj pozy-
tywn. Obrocy wiary zrazu staj si bohaterami nie tylko wsplnoty wierzcych,
ale take moe nawet przede wszystkim konkretnej grupy etnicznej [Lynch
2000, s. 742-743]. Tak oto z grubsza brzmi radykalne oskarenie religii jako przyczy-
ny nacjonalistycznej nienawici. Religia wchodzi tutaj niejako w posta nacjonali-
zmu, by skuteczniej realizowa swoje cele. Naley jednak zauway, e zaangao-
wanie religii w zmienianie wiata jest w kadym przypadku inne. Raz obserwujemy
pene rezerwy wycofanie si ze spraw ziemskich (cho pena izolacja nie jest w
praktyce moliwa i pewne elementy religii czsto nieintencjonalnie przenikaj do
sfery profanum) [Geertz 1983, s. 124], innym razem icie rewolucyjne zaangaowa-
nie w ustanawianie nowego porzdku. Moemy mie zatem potencjalnie do czy-
nienia z ca gam zachowa porednich.
W ramach drugiego stanowiska zauwaamy odwrcenie wspomnianej wyej rela-
cji. rdem agresywnoci i nienawici nie jest religia przyczyniajca si do po-
8
Autokefalia stanowi podstawow form organizacyjn Cerkwi prawosawnej i przejawia si: odrbnym ustrojem
wewntrznym, odrbnym prawodawstwem i sdownictwem kocielnym, niezalenoci Kocioa w danym pastwie od
kociow znajdujcych si w innych pastwach oraz podtrzymywaniem lokalnych obrzdw kocielnych. Kocioy
autokefaliczne tworz wsplnot Powszechnego Kocioa Prawosawnego, bdcego kanoniczn i dogmatyczn
jednoci [Curanovi 2009, s. 41].
[33]
RADOSAW ZENDEROWSKI
wstania lub wzmocnienia nacjonalizmw etnicznych. Stawia si tutaj bowiem

tez, e nacjonalizm dy do zakwestionowania uniwersalistycznego przesania
poszczeglnych religii nieetnicznych (obejmujcych wicej ni jedn grup et-
niczn, ktrych przesanie adresowane jest do wszystkich ludzi) oraz podporzd-
kowania ich sobie na zasadzie cakowitej wycznoci. Tosamo religijna prze-
amujca granice etniczne susznie bowiem uznawana jest za konkurencj dla
tosamoci etnicznej (narodowej). W zderzeniu nacjonalizmu i religii, ten pierw-
szy okazuje si zdecydowanie silniejszy. Clive Christie parafrazujc sowa Regina
Debraya odnoszce si do zderzenia nacjonalizmu i midzynarodowych ideaw
socjalistycznych, stwierdza, e starcie midzy nacjonalizmem i religi przypomina
uderzenie elaza o drewno. Si nacjonalizmu tumaczy Christie tym, e w odr-
nieniu od tosamoci religijnej czy klasowej jako typowych tosamoci wykre-
owanych, tosamo etniczna stanowi tosamo naturaln, w domyle sil-
niejsz [Christie 1995, s. 15]. W powyszym stwierdzeniu nie chodzi jednak
bynajmniej o jak prb wyeliminowania religii z ycia publicznego. Wiemy bo-
wiem, e nacjonalici doskonale potrafi wprzga religi do realizacji wasnych,
czysto wieckich celw.
Nacjonalizm niekoniecznie musi by skazany na jakkolwiek relacj z tradycyjn re-
ligi, cho nie mona nie mona przej obojtnie wobec synnej tezy Adriana Ha-
stingsa, ktry stwierdza, e nacjonalizm (podobnie samo pojcie narodu) stanowi
niejako produkt cywilizacji judeochrzecijaskiej (typowy dla niej, obcy innym cywi-
lizacjom), a jego teoretyczne uzasadnienie znajdujemy ju w Starym Testamencie.
Jest wic nacjonalizm z czym, co w sposb naturalny chciaoby si powiedzie
wyrasta z wielowiekowej tradycji religijnej judaizmu i chrzecijastwa [Hastings
1997, s. 18, 186]. Naturalnie mona nacjonalizm rozpatrywa rwnie w katego-
riach odpowiedzi na deficyt religii na racjonalizacyjne, uniformistyczne i laicyza-
cyjne tendencje okresu poprzedzajcego mesjanizm narodowy epoki romantyzmu.
W tej perspektywie nacjonalizm wydaje si by specyficzn reakcj na sekularyzacj
i desakralizacj ycia spoecznego, ktrej jedn z powaniejszych przyczyn by roz-
wj protestantyzmu (nieuchronnie pojawia si jednak pytanie, co lego u podstaw
powodzenia ruchu protestanckiego) [Radzik 1993, s. 20]. Benedict Anderson, ktry
zauwaa, e nacjonalizm stanowi niezamierzon konsekwencj protestantyzmu,
stwierdza, i w konsekwencji nacjonalizm doprowadzi do gbokiej erozji religijnej
wsplnoty wyobraonej, zastpujc j czysto wieckimi sposobami opisu wiata
[Anderson 1997, s. 25-31, 48-57; zob. take: Greenfeld 1992, s. 3-11]. Protestan-
tyzm poprzez nacisk na uywanie w liturgii jzykw narodowych oraz cisy zwizek
z instytucj pastwa narodowego przygotowa urodzajn gleb pod narodziny no-
woczesnego nacjonalizmu. Donate Kluxen-Pyta zauwaa przy tym, e Sekularyzacji
nowoczesnych spoeczestw towarzyszy powstanie mnstwa totalizujcych ideolo-
gii, ktre od czasu do czasu konstytuuj si jako funkcjonalny ekwiwalent religii,
oraz w pewien wiecki sposb stanowi odpowied na zarwno olbrzymi ludzk
[34]
potrzeb relacji bezporednich, jak i na metafizyczne oczekiwania zbawienia [Klu-

xen-Pyta 1991, s. 189].
Mona wstpnie postawi tez, e zwizek midzy religi i nacjonalizmem cechuje
pewna ambiwalencja. Polega ona na tym, e religia moe zarwno przygotowywa
pole dla nacjonalizmu, sprzyjajc de facto jego pojawieniu si i rozwojowi, jak rw-
nie sta w wyranej opozycji do niego jako konkurencyjny dostarczyciel sensu
[Mihelj 2007, s. 267].
W niniejszej pracy przyjmujemy zaoenie, e nacjonalizm (w rozumieniu nowo-
czesnej ideologii) z zasady dy do eliminacji religii w jej tradycyjnej formule z
ycia publicznego, gdy stanowi ona dla konkurencj, uniemoliwiajc maksy-
malizacj wadzy politycznej. Poniewa jednak religia w istotny sposb zaspokaja
potrzeby duchowe czowieka, nacjonalizm nolens volens niejako zmuszony
jest do zastpowania religii, tworzc swoist sfer sacrum nierzadko w mocno
zlaicyzowanym rodowisku. Std te nieprzypadkowo okrela si nacjonalizm
9
mianem wieckiej religii [Hayes 1926] (jest to oksymoron tylko wwczas, gdy
wychodzimy z klasycznej definicji religii, zauwaa John Coakley [Coakley 2004, s.
213) lub te religii pastwa narodowego [Asad 1999, s. 183]. Nie mona nie
przywoa w tym miejscu nazwiska Carla Schmitta, ktry posugujc si pojciem
teologii politycznej jednoznacznie stwierdza, e istnieje znaczce podobiestwo
pomidzy wieloma koncepcjami politycznymi i teologicznymi. Wszystkie znacz-
ce koncepcje nowoczesnej teorii pastwa stanowi zsekularyzowan form kon-
cepcji teologicznych, stwierdza jednoznacznie niemiecki myliciel [Schmitt 1985,
s. 36]. I cho Schmitt nie wspomina wprost o nacjonalizmie, zdaniem Talala Asa-
da, porednio stawia tez, e nacjonalizm ma pochodzenie religijne [Asad 1999,
s. 184]. Carlton Hayes zauwaa, e nacjonalizmy staraj si pod wieloma wzgl-
dami upodobni do religii: tworz nowe wyznanie wiary, z wasnymi bstwami,
rytuaami, systemem teologicznym, dniami witymi i innymi klasycznymi atrybu-
tami religii [szerzej: Hayes 1926, s. 93-125]. To samo zauwaa znany teoretyk na-
cjonalizmu Hans Kohn piszc, e W czasach nowoytnych nacjonalizm zajmujc
miejsce religii staje si rwnie zrnicowany w swoich przejawach i aspiracjach
9
Heinrich Winkler okrela nacjonalizm mianem Religionsersatz [Winkler 1982, s. 7-11]. W literaturze spotkamy take
pojcie Ersatzreligion [Kluxen-Pyta 1991, s. 198]. Z kolei Eric Voegelin w 1938 roku okrela go wprost mianem
politycznej religii, zauwaajc wyran tendencj do sakralizacji takich znaczcych caoci jak nard, pastwo, rasa czy
klasa, czego konsekwencj staje si przekonanie o quasireligijnej naturze spoecznoci politycznej (narodu) [Voegelin
1993]. Elie Kedouri uywa natomiast okrelenia wieckiego millenaryzmu [Kedourie 1961, s. 63; zob. take: Kohn 1944,
s. 23-24]. Friedrich Hertz stwierdza, e z uwagi na swj religiopodobny charakter, nacjonalizm czsto wchodzi w
konflikt z konwencjonaln religi [Hertz 1944, s. 121]. Natomiast Julian Huxley w 1940 roku pisze o humanistycznej
religii, ktrej celem i przeznaczeniem jest zastpienie tradycyjnej teologicznej religii. Manifestacjami teje religii byy
zarwno komunizm jak i nazizm. Ich okrutny i kompulsywny charakter upodabnia mia je do wczesnej fazy istnienia
wspczesnych religii wiatowych. I cho Huxley nie stawia wprost takiej tezy, to zdaniem Talala Asada, mona z intencji
jest sw wywnioskowa, e nacjonalizm stanowi najwyszy poziom rozwoju religii [Asad 1999, s. 183; Huxley 1941, s.
VIII; zob. take: Fox 2000, s. 3-5]. Inne okrelenia spotykane w literaturze, niekoniecznie w odniesieniu do nacjonalizmu,
to: religia substytucyjna, religia zastpcza, religia analogiczna, ekwiwalent religijny. Wszystkie one porednio
wyraaj pierwotno sacrum jako przedmiotu religii [Hervieu-Lger 2007, s. 52; Luhmann 1998, s. 47-50].
[35]
RADOSAW ZENDEROWSKI
jak religia jako taka. Gwnym zadaniem nacjonalizmu naladujcego religi jest,
zdaniem Kohna, dostarczenie gbokiego sensu istnienia poszczeglnym ludziom
czonkom wsplnoty narodowej [Kohn 1967, s. 574, za: Merdjanova 2000, s.
242]. Idea narodu bya i jest religi, stwierdza Gnter Rohrmoser, choby dlate-
go, e wielu ludzi jest gotowych powici dla niej swoje ycie, co jest typowe dla
uniesienia religijnego jako takiego [Rohrmoser 1989, s. 46]. Nieco inn perspek-
tyw relacji midzy religi w tradycyjnym rozumieniu tego sowa a pozostaymi
sferami ycia i ideologiami integracyjnymi zarysowuje Danile Hervieu-Lger.
Stwierdza ona, e nowoczesna polityka, w tym (cho nie stwierdza tego wprost)
nacjonalizm nie tyle zastpuj religi, ile staj si miejscem, w ktrym przejawia
si rozpadajcy si w nowoczesnych spoeczestwach pierwiastek religijny. Re-
ligia Po prostu nie przejawia si tam, gdzie bymy si tego spodziewali. Odnajdu-
jemy jej ukryt, rozproszon lub niezauwaaln obecno w dziedzinie ekonomii,
polityki, estetyki, nauki, etyki, symboliki itd. [Hervieu-Lger 2007, s. 54-55].
Wspominajc o nacjonalizmie jako o wieckiej religii znajdujemy si stosunko-
wo blisko szeroko wspczenie dyskutowanego pojcia religii obywatelskiej,
wprowadzonego do dyskursu filozoficznego przez Jeana Jacquesa Rousseau, a
przypomnianego gwnie za spraw publikacji Roberta Bellaha w latach 60. ub.
stulecia. Wydaje si jednak, e mimo pewnych podobiestw odnoszcych si
gwnie do sposobu instrumentalizacji religii w imi celw o charakterze poli-
tycznym, s to zasadniczo rne zjawiska. Ina Merdjanova pisze, e religia oby-
watelska dokonuje transformacji transcendentalnych wartoci religii w czysto
doczesn moralno, a tym samym uniewania niejako ich pierwotny transcen-
dentny wymiar. Tymczasem nacjonalizm jako wiecka religia nie uniewania
wprost transcendencji aspirujc do bycia czym ponadczasowym i paradoksalnie
uniwersalnym. Nacjonalizm potrzebuje odpowiedniej dawki sakralnoci i ta-
jemniczoci, w zwizku z czym doskonale zadomawia si w rnego rodzaju insty-
tucjach typowo religijnych. Na tym z grubsza polega, zdaniem cytowanej autorki,
rnica midzy religi obywatelsk a wieck religi [Merdjanova 2000, s.
251-252]. Z drugiej jednak strony w literaturze przedmiotu znajdziemy bez trudu
stanowiska, w ramach ktrych postawienie znaku rwnoci midzy pojciem
wieckiej religii a religii obywatelskiej nie wydaje si nastrcza wikszych
trudnoci. Dla przykadu: Sergej Flere i Miran Lavri uwaaj, e pojcie religii
obywatelskiej odnosi si do katalogu wartoci, norm, wierze oraz postaw po-
przez ktre dane spoeczestwo ulega sakralizacji (...) [Flere, Lavri 2007, s. 595].
(W artykule tym autorzy odnosz wspomniane pojcie do wynikw bada empi-
rycznych prowadzonych w pastwach bakaskich). Z kolei Michael Angrosino
wymienia trzy gwne typy religii obywatelskiej: (a) religia obywatelska jako
religia kulturowa (culture religion); (b) religia obywatelska jako religijny nacjo-
nalizm; (c) religia obywatelska jako transcendentna religia. Ju choby tylko trzeci
typ religii obywatelskiej zaprzecza tezie Merdjanowej o zasadniczo nietrans-
[36]
cendentnym charakterze religii obywatelskiej [Angrosino 2002, s. 246-248]. Wy-

daje si, e z uwagi na bardzo istotne rnice w interpretacji pojcia religii oby-
watelskiej naley poprzesta jedynie na zasygnalizowaniu owego problemu.
Znany wspczesny teoretyk nacjonalizmu, Anthony D. Smith pisze, e istniej trzy
niepodwaalne relacje wice ze sob nacjonalizm i religi. S to mianowicie: (a)
cisy zwizek midzy etnicznym pochodzeniem mitw i wierzeniami religijnymi, (b)
religijne sekciarstwo jako doskonay grunt pod ideologi nacjonalistyczn, (c) wkad
bazy organizacyjnej poszczeglnych religii, w znaczeniu wyedukowanego persone-
lu i kanaw komunikacyjnych w budow nacjonalistycznych ideologii [Smith
1986, s. 34-37]. Inne podejcie do wspomnianego problemu prezentuje Lech M.
Nijakowski, ktry w ksice pt. Domeny symboliczne. Konflikty narodowe i etnicz-
ne w wymiarze symbolicznym, prezentuje osiem podobiestw midzy ludow
religijnoci (wana restrykcja!) a nacjonalizmem. Po pierwsze jest to przekona-
nie o istnieniu pewnego bytu ponadjednostkowego, ktry determinuje losy czo-
wieka. Co prawda Bg jest transcendentny, a nard tworzony jest przez ludzi,
stwierdza Nijakowski, ale z drugiej strony istota, czy te substancja narodu jest
od jednostki cakowicie niezalena. Po drugie Zarwno Bg, jak i nard s war-
tociami autotelicznymi. Wiara w Boga i patriotyzm nie wymagaj adnego uzasad-
nienia (...). Po trzecie, wspln cech ludowej religijnoci i nacjonalizmu jest
wiadomo koniecznoci powicania si dla Boga i narodu. Po czwarte, pod-
staw nacjonalizmu tworzy kult przodkw nieuchronnie wpisany w praktyki religij-
ne. Z kultem tym wie si sakralizacja przywizania do ojcowizny, ktre to przy-
wizanie bywa rozcignite na ca ojczyzn. Po pite, religijno ludowa i
nacjonalizm splataj si ze sob w kulcie witych bdcych nieraz rwnoczenie
bohaterami narodowymi. Po szste, zauwaa Nijakowski, Religijno i nacjona-
lizm normuj (prawie) wszystkie sfery ludzkiego dziaania. Po sidme, Kult religij-
ny, podobnie jak praktyki nacjonalizmu [wydaje si, e autor powinien zastosowa
odwrotn kolejno R.Z.], tworzy miejsca znaczce, ktre s nieobojtne dla
czowieka. Nie bez znaczenia pozostaje fakt, e najwiksze pomniki narodowe s
uroczycie powicane lub te towarzysz im symbole religijne. Wreszcie, po sme,
Podobnie nacjonalizm i ludowa religijno produkuj mnstwo magicznych
przedmiotw fetyszy, ktre czowiek na rne sposoby moe wykorzystywa,
przy czym, jak pisze Nijakowski, moc fetyszy nacjonalistycznych jest zasadniczo
sabsza od fetyszy o charakterze religijnym [Nijakowski 2006, s. 104-106].
Naley jednak zwrci uwag, e nacjonalizm nie potrafi w peni zastpi religii,
poprzez wypenianie jej podstawowych funkcji, do ktrych naley zaliczy, zda-
niem Franza-Xavera Kaufmanna: tworzenie tosamoci, wskazywanie sposobw
zachowania, przezwycianie przypadku, promowanie integracji spoecznej, do-
starczanie perspektywy kosmicznej i zachowanie rezerwy wobec doczesnego
wiata [Kaufmann 1989, s. 85-86, za: Merdjanova 2000, s. 256]. Nacjonalizm nie
jest, z oczywistych wzgldw, w stanie realizowa dwch ostatnich funkcji. W
[37]
RADOSAW ZENDEROWSKI
zwizku z powyszym, zauwaa A.D. Smith, polityczna religia wieckiego nacjo-

nalizmu cigle wykorzystuje w swej liturgii, symbolice i mitach stare motywy reli-
gijne, jednoczenie prezentujc siebie jako jedyn realn drog wybawienia w
10
dobie racjonalizmu [Smith 2007, s. 183] . Nieuchronnie staje si wwczas kary-
katur religii. Szczegln uwag zwrci naley na jzyk, jakim posuguj si na-
cjonalici. Peno w nim bowiem zapoycze z jzyka sakralnego. Nacjonalici w
Europie rodkowo-Wschodniej uywaj, a raczej naduywaj takich sw jak np.
Golgota, ukrzyowanie, kalwaria, droga krzyowa, zstpienie do piekie,
niewola babiloska, odnoszc je do swoich narodw i kreujc wiktymistyczno-
profetyczny dyskurs, usprawiedliwiajcy ch rewanu i odwetu. Jednoczenie
wrg narodowy ulega w jzyku nacjonalistycznym inferioryzacji, dehumanizacji,
wreszcie demonizacji [Herzfeld 2007, s. 110-116; Toft 2011, s. 135]. Zauwamy,
e rwnie atwo siga si po zwroty typu: cud, rka Opatrznoci, dowd na
opiek Niebios, starajc si udowodni, e dany nard cieszy si szczeglnymi
wzgldami si nadprzyrodzonych [Velikonja 2003, s. 247-248].
I chocia religia (w rozumieniu religii wiatowych, zwaszcza chrzecijastwa) i na-
cjonalizm bazuj na radykalnie odmiennych zaoeniach (nie zgadzam si bowiem
z tez Nijakowskiego, ktry doszukuje si wycznie podobiestw obydwu feno-
menw) i przeciwstawnych wartociach (uniwersalizm i personalizm religii versus
partykularyzm i antypersonalizm nacjonalizmu; chrzecijaska idea czowieka ja-
ko obrazu Boga versus agresywna nacjonalistyczna postawa wobec wroga, mar-
twy jzyk liturgii versus wci na nowo konstruowane jzyki narodowe urz-
dowe, kosmiczna perspektywa religii i doczesna nacjonalizmu itd.), zwizek
pomidzy nimi wydaje si by wyjtkowo silny [Merdjanova 2000, s. 250; Coakley
2004, s. 213; Smith 2000, s. 796-797].
Eric Hobsbawm prbujc wytumaczy logik tego zwizku i jego siy pisze, e re-
ligia stanowi paradoksalne spoiwo dla protonacjonalizmu, a w rzeczywistoci
take dla nowoytnego nacjonalizm, ktrego celem jest pozbawienie religii jej
uprzywilejowanej pozycji spoecznego integratora [Hobsbawm 1992, s. 67-68].
Mitja Velikonja opisujc natomiast totalny i totalitarny sojusz midzy polityk
nacjonalistyczn i wsplnotami oraz instytucjami religijnymi wskazuje na wza-
jemne korzyci wynikajce z takiego ukadu: narodowa, polityczna, w ostatecz-
noci militarna mobilizacja nie jest moliwa do osignicia bez religijnej legity-
macji, podczas gdy z drugiej strony wsplnoty religijne nie mog osiga swoich
celw bez aktywnego wsparcia ze strony partii nacjonalistycznych czy polityki w
ogle [Velikonja 2003, s. 27-28; zob. take: Friedland 2001, s. 125-152]. O ile
pierwsz cz rozumowania dotyczc religijnych aspektw mobilizacji da si
10
Anthony D. Smith polemizuje zarwno z B. Andersonem, jak i E. Hobsbawmem, ktrzy zjawisko nacjonalizmu
postrzegaj wycznie w wieckiej perspektywie. Ich zdaniem, nacjonalizm stanowi rodzaj wieckich wyobrae
o wsplnocie (Anderson) lub te jest wynalezion tradycj (Hobsbawm). Smith twierdzi tymczasem, e nacjonalizm
niejako zastpuje religi, bazujc jednoczenie na starych wierzeniach i rytuaach. Nacjonalizm szuka dla nich jedynie
nowej formy wyrazu, ekspresji [Zob. Smith 2001, s. 571-584].
[38]
11
obroni w wietle licznych i do oczywistych faktw , o tyle druga cz jest w
wielu przypadkach atwa do zakwestionowania, zwaszcza, jeli uznamy, e gw-
nym celem wsplnoty religijnej jest poznanie lub denie do poznania i kontem-
placji Boga oraz zachowanie uniwersalnego charakteru religii. Niemniej jednak
naley si zgodzi, e nierzadko zauway mona wyrane denie przywdcw
religijnych do zapewnienia sobie politycznego wsparcia, uzyskania protekcji ze
strony wadz pastwowych, a nawet zagwarantowania monopolu na zaspokaja-
nie potrzeb duchowych na danym terenie. Uwaga ta odnosi si w szczeglnoci
do przywdcw prawosawia rosyjskiego (ktre interesuje nas w niniejszym arty-
kule jedynie jako pewien kontekst dla roli i znaczenia religii w Europie rodkowo-
Wschodniej). Problem ten wida bardzo wyranie np. w koncepcji tzw. terytorium
kanonicznego. Poza Rosj podobn tendencj obserwujemy w jednym z pastw
UE w Grecji, czciowo take w Serbii [Payne 2007, s. 834-837]. Dyskusyjne po-
zostaje stwierdzenie, e jest to sytuacja standardowa, norma w relacjach wspl-
nota religijna wadza polityczna.
Rzeczywicie nie sposb zamyka oczu na fakt, e religia i nacjonalizm w mniej-
szym lub w wikszym stopniu potrzebuj si nawzajem i wchodz w rnego ro-
dzaju koalicje. Skala tego zapotrzebowania bywa jednak bardzo czsto zasadniczo
rna, a wzajemne relacje mniej lub bardziej asymetryczne. Odpowiedzi na przy-
czyny wspomnianej wspzalenoci s bardzo rne. Z jednej bowiem strony
moemy ich szuka w ludzkiej naturze, ktra nieuchronnie zmierza ku temu, co
uniwersalne i transcendentne, prbujc jednoczenie zachowa przynajmniej
czstk tego, co partykularne, niepowtarzalne, wyjtkowe (lub odwrotnie),
wreszcie doczesne. Z drugiej strony wspomnian wspzaleno moemy wyja-
nia np. sojuszem religii i nacjonalizmu w sytuacji zagroenia bytu narodowego z
zewntrz (vide: zwizek polskoci i katolicyzmu w odpowiedzi na represje ze
strony innowierczych pastw: Prus i Rosji). Wwczas to zauwaa Lilly Weissbrod
nawet zapomniana lub zepchnita na margines ycia spoecznego religia staje
si wanym wyznacznikiem tosamoci narodowej, bdc jednoczenie orem w
walce z narodowym wrogiem, czsto w rkach tych, ktrzy sami siebie uwaaj za
niewierzcych [Weissbrod 1983, s. 202-203]. W kadym razie w omawianym
przypadku nie ma ani atwych, ani uniwersalnych odpowiedzi. Kady przypadek
zasuguje na osobn, pogbion analiz, czego w ramach niniejszego opracowa-
nia z oczywistych wzgldw nie naley oczekiwa.
Na bazie powyszych stwierdze dotyczcych natury relacji zachodzcych midzy
religi i nacjonalizmem, mona postawi pewn hipotez, ktrej sprawdzenie wy-
maga zapewne bardziej pogbionych i szczegowych bada (std te od razu za-
strzegam si, e w ramach niniejszej publikacji jestem w stanie sprawdzi j jedynie
czciowo). Mianowicie: zwizek midzy religi i nacjonalizmem przedstawia si
11
Michael Ley zauwaa, e czynnik religijny stanowi gwn przyczyn atrakcyjnoci nacjonalizmu, czynic go
najbardziej trwa ideologi w nowoczesnych spoeczestwach [Ley 1996, s. 9, za: Merdjanova 2000, s. 249].
[39]
RADOSAW ZENDEROWSKI
zgoa inaczej w Europie Zachodniej (gwnie we Francji, Wielkiej Brytanii, Hiszpanii,

pastwach skandynawskich oraz Niemczech), inaczej w Europie rodkowo-
Wschodniej. Istota tej rnicy polega na tym, e w Europie Zachodniej nacjonalizm
cakowicie ubezwasnowolni religi. Polega to na tym, e religia nie jest ju w sta-
nie wywoywa w spoeczestwie (skdind mocno zsekularyzowanym) niezalenie
od woli wadzy politycznej, silnych emocji i pragnie mogcych w efekcie powodo-
wa gbokie zmiany rzeczywistoci politycznej. Religia stanowi tutaj jedynie swo-
ist dekoracj, nota bene, coraz bardziej ignorowan. Wadza polityczna przeja
od religii (poprzez nacjonalizm) moc oddziaywania na emocje spoeczne, tworzc
co, co okrelilimy mianem religii politycznej czy religii obywatelskiej. Trady-
cyjna religia zostaa skutecznie wydrona ze swojej sakralnoci, tajemnicy, misty-
cyzmu. Tymczasem w Europie rodkowo-Wschodniej (moe z wyjtkiem Republiki
Czeskiej) religia nie zostaa cakowicie ubezwasnowolniona przez wadz politycz-
n. Jeli o Europie Zachodniej moemy powiedzie, e tam gdzie skoczya si reli-
gia (w rozumieniu jej szerokiego oddziaywania spoecznego, niezalenie od wadzy
wieckiej) zacz si nacjonalizm, to o Europie rodkowo-Wschodniej naley po-
wiedzie, e religia i nacjonalizm wspistniej ze sob jako dwie potne siy, mo-
gce skutecznie oddziaywa na spoeczestwo. W tym przypadku obserwujemy
zarwno rywalizacj o rzd dusz, jak i cis wspprac.
3. ZNACZENIE RELIGII W KONFLIKTACH ETNICZNYCH
3.1. Pojcie konfliktu etnicznego
Zoono etnokulturowa wspczesnego wiata, zamieszkiwanie tych samych

terytoriw (pastw, regionw) przez wiele grup etnicznych, rozbieno intere-
sw midzy nimi, szeroko rozpowszechnione praktyki tworzenia tosamoci na-
rodowej na obrazie wroga, sprawiaj, e stosunki midzyetniczne nie zawsze
maj charakter pokojowy. Konflikty etniczne s w zwizku z powyszym praktycz-
nie nieuniknione, cho mog i powinny by ograniczane [Posern-Zieliski 2005, s.
125-126]. Zdaniem Josepha S. Nye jr., stanowi one rodzaj konfliktw midzy-
wsplnotowych (communal conflicts) i pojawiaj si z reguy w pastwach po-
wstaych w wyniku rozpadu wczeniejszego imperium, tak jak w przypadku daw-
nych posiadoci kolonialnych pastw europejskich w Afryce lub imperium
radzieckiego na Kaukazie i w Azji rodkowej. Rzdy nowopowstaych pastw
najczciej nie posiadaj zdolnoci do zapanowania nad takimi konfliktami, nie
dysponuj wiedz na temat moliwoci ich rozwizywania lub agodzenia. Tego
typu pastwa zmagaj si na og z trudnociami ekonomicznymi, problemami z
legitymizacj, nierzadko take z grob interwencji z zewntrz [Nye 2009, s. 223-
224]. Jakkolwiek obserwacja ta jest prawdziwa, naley zaakcentowa wyraenie
z reguy, gdy konflikty etniczne wybuchaj take w pastwach o solidnie
[40]
ugruntowanych ustrojach politycznych i gospodarczych. Inna rzecz, e najczciej

maj one w takich przypadkach o wiele bardziej agodny przebieg.
3.1.1. Czym jest konflikt etniczny?
Kluczow kwesti w definiowaniu konfliktu etnicznego jest uprzednia odpowied

na pytanie, czy konflikt etniczny stanowi typ konfliktu spoecznego w ogle, czy
te jest zjawiskiem oddzielnym, nieredukowalnym do innych typw konfliktw
[Nijakowski 2006, s. 24]. Albowiem, zauwaa Krzysztof Kwaniewski, Sdzc po
tym, jak niewiele jest prac mwicych ju nie o teorii, ale nawet o samym konflikcie
etnicznym (narodowociowym) mona przyj, e powszechniejsze jest
przekonanie, i etniczny charakter konfliktu oznacza tylko to, e konflikt spoeczny
ma w danym przypadku etniczne przyczyny, wzgldnie jest toczony przez etniczne
podmioty a nie to, e ma on jaki odrbny charakter [Kwaniewski 1994, s. 39].
Lech M. Nijakowski stwierdza, e trudno jest przyj jak ogln definicj konfliktu
spoecznego. Jednoczenie proponuje, by na uytek analizy relacji konflikt spoecz-
ny konflikt etniczny, przyj nastpujc definicj: Konfliktem spoecznym jest
(...) takie wydarzenie, ktre charakteryzuje si gwatown polaryzacj zbiorowoci
wywoan niezgodnymi czy nawet zdecydowanie wykluczajcymi si interesami.
Tym, co jest typowe w konfliktach spoecznych, to ch, a czsto realna moliwo
wykorzystania siy przez co najmniej jednego uczestnika wydarze. (...) Konflikt spo-
eczny przeksztaca stosunki spoeczne i ingeruje przez to rwnie w ukady poli-
tyczne i ekonomiczne, ale nie jest determinowany przez sprawy gospodarcze czy
narodowe albo pastwowe. Dominuj w nim kwestie spoeczne, ktre tkwi w nim
jako przyczyna i pojawiaj si na kocu jako jego rezultat [Nijakowski 2006, s. 24-
25; Krlikowska 1996, s. 16]. Nijakowski przeciwstawia teje wskiej definicji, defi-
nicj szerok H.M. Blalocka, ktry definiuje konflikt spoeczny jako celow wza-
jemn wymian negatywnych sankcji lub kar, przez strony dwie lub wicej, ktrymi
mog by zarwno jednostki, jak i rnorakie podmioty zbiorowe (...) [Blalock 1989,
s. 7, cyt. za: Nijakowski 2006, s. 25].
Rwnie cytowany wczeniej Krzysztof Kwaniewski przywouje szereg definicji
konfliktu spoecznego, aeby przekona si o podobiestwach i rnicach wyst-
pujcych midzy konfliktem spoecznym a konfliktem etnicznym. Ostatecznie do-
chodzi on do wniosku, e mona mwi o jakociowej rnicy midzy konfliktem
spoecznym a konfliktem etnicznym. Wskazuje na nastpujce cechy jakociowe
konfliktu etnicznego:
Podmiot. Uczestnikami konfliktu etnicznego mog by: grupy, a jednost-
ki jako czonkowie tyche grup. S to te grupy cile okrelonego cha-
rakteru: grupy etniczne, narodowoci, narody, pastwa narodowe. Mo-
g nimi te by spoecznoci regionalne, w ktrych rozwijaj si lub
[41]
RADOSAW ZENDEROWSKI
aktywizuj procesy narodotwrcze (...) Podmiotowo strony w konflik-

cie etnicznym ma charakter egzystencjalny, walczy ona o prawo do ist-
nienia, ale tosamo etniczna (narodowa), ktrej broni ma charakter
kulturowy, a wic strukturalny.
Zasig konfliktu. Jest on szeroki i obejmuje w rny sposb (bezpored-
nio, porednio) praktycznie wszystkich czonkw walczcych grup et-
nicznych.
Przedmiot konfliktu. Jest nim samo istnienie grupy etnicznej (narodu) jako
nosiciela pewnej tosamoci i tradycji kulturowej. Nie jest to wic, z zao-
enia, przedmiot wsplnych poda antagonistw. Konflikt etniczny wy-
bucha pozornie z chci zawaszczenia lub odzyskania czyich dbr.
Sposb przejawiania si. Konflikt etniczny przejawia si w praktyce po-
dobnie jak konflikt spoeczny, z tym tylko, e wobec pastwowotwr-
czych funkcji narodw czsto przybiera posta konfliktw prawa mi-
dzynarodowego, dyplomatycznych, zimnowojennych lub wojennych.
Czas trwania. W przypadku konfliktw etnicznych jest on praktycznie
nieograniczony.
Charakter sprzecznoci. Konflikt etniczny, jakkolwiek by by zaarty, nie
jest w swej istocie antagonistyczny, cho zwykle albo toczy si pod kon-
kretnymi, antagonistycznymi pretekstami (np. o terytorium), albo inspi-
rowany jest przekonaniem o diabolicznej roli przeciwnikw (...) O kon-
flikcie etnicznym i o deniu do obrony zagroonej tosamoci mwi
zwykle tylko strona sabsza, a obie strony konfliktu tylko wtedy, gdy obu
im gro jakie trzecie siy [Kwaniewski 1994, s. 51].
Uwaajc prb definicji konfliktu etnicznego za bardzo ryzykown, Kwaniewski de-

cyduje si jednak na przyjcie nastpujcej definicji: Za konflikt sensu stricto etniczny
uzna mona taki ostateczny, gwatowny rezultat opozycji midzygrupowej, ktrego
stronami s narody (grupy etniczne) i w ktrym bardziej ni o posiadanie, wadz lub
informacje chodzi o tosamo kulturow i etniczn stron [Kwaniewski 1994, s. 52].
Definicja ta, zwrmy uwag, wskazuje na przyczyny konfliktw, o ktrych bdzie
mowa w dalszej czci opracowania. Zagadnienie przyczyn jest bowiem kwesti klu-
czow w rozwaaniach na temat istoty konfliktw etnicznych.
3.1.2. Okolicznoci i przyczyny konfliktw etnicznych
W literaturze socjologicznej spotykamy trzy podejcia do konfliktu etnicznego: (a)

strukturalne konflikt jako tkwica w strukturze systemu spoecznego niezgod-
no wywoujca rnego rodzaju zaburzenia spoeczne; (b) behawioralne
konflikt jako dziaania o znamionach walki spoecznej (czasem wspzawodnic-
[42]
twa) oraz (c) psychologiczne konflikt jako stan wrogoci (jego przejaw) [Nija-
kowski 2006, s. 24].
Natur konfliktw etnicznych (w tym ich przyczyn) wyjani mona rwnie od-
woujc si do trzech innych perspektyw: (a) socjobiologicznej, (b) teorii racjo-
nalnego wyboru oraz (c) teorii modernizacji [Jasiska-Kania 2001, s. 15-21].
Perspektywa socjobiologii akcentuje pierwotno wizi etnicznej i potrzeby obrony
tosamoci. Teorie socjobiologiczne wskazuj na pierwotne, biogenetycznie uwa-
runkowane dyspozycje gatunku ludzkiego, skaniajce do utosamiania si z wasn
grup (...) oraz odczuwania lku i niechci wobec grup obcych (...). Etniczne zbio-
rowoci rni si midzy sob, wiadomie kultywuj okrelone rnice. W razie
potrzeby generuj nowe. Symbolami autoidentyfikacji etnicznej sucymi pod-
trzymywaniu przekona o wsplnocie pochodzenia i dziedzictwa s m.in.: etnoni-
my, goda, flagi, stroje, pieni, tace, obyczaje, obrzdy religijne, wreszcie sam
jzyk. Istnienie innych grup odczuwane jest jako potencjalne zagroenie swojego
bytu biologicznego lub wasnej oryginalnej tosamoci. W celu przezwycienia te-
go lku dana grupa etniczna moe zdecydowa si na atak wyprzedzajcy.
Perspektywa teorii racjonalnego wyboru akcentuje konflikt interesw. Teorie
racjonalnego wyboru zakadaj, e wszelkie dziaania ludzkie s racjonalne. W tej
perspektywie, uwaga skoncentrowana jest na sprzecznociach interesw mate-
rialnych i na walce o wadz. S one bowiem bezporedni przyczyn konfliktw
etnicznych. Wsplnoty etniczne kieruj si bowiem przede wszystkim korzyci,
chci powikszenia swojej siy, znaczenia, prestiu. Z tego punktu widzenia ha-
sa wsplnoty kulturowej i obrony tosamoci mog peni przede wszystkim
funkcje instrumentalne. S wykorzystywane przez przywdcw politycznych jako
rodek mobilizacji mas, legitymizacji swojego przywdztwa i panowania oraz
ukrywania partykularnych interesw.
Perspektywa teorii modernizacji zwraca uwag na rozpad imperiw i rozwj na-
rodw. W przeciwiestwie do wczeniej wymienionych teorii zakadajcych nie-
zmienno ludzkiej natury jako determinanty zachowa konfliktowych, teorie
modernizacji uznaj ludzk natur za zmienn i plastyczn. Wiksz wag przy-
wizuj te do struktury organizacyjnej spoeczestwa, ktra rwnie podlega
nieustannym zmianom i modyfikacjom. Uwaa si, e powstawanie nowocze-
snych narodw jest procesem nieuchronnym, dokonujcym si pod kad szero-
koci geograficzn. W okrelonej fazie procesw modernizacyjnych pojawiaj si
ruchy etnonacjonalistyczne, dce do stworzenia pastw narodowych. W
szczeglnoci przewiduje si zwikszanie liczebnoci, intensywnoci i gwatowno-
ci konfliktw etnicznych towarzyszcym zmianom systemu politycznego i przej-
ciu od reimw autokratycznych do demokracji. Jasiska-Kania pisze, e w ten
sposb tumaczy si m.in. zjawiska etnonacjonalizmu w Europie rodkowo-
Wschodniej w kocu lat 80. XX wieku [Jasiska-Kania 2001, s. 15-21].
[43]
RADOSAW ZENDEROWSKI
Godn uwagi klasyfikacj moliwych wyjanie powstawania konfliktw etnicznych

znajdujemy u znanego teoretyka i badacza konfliktw etnicznych, amerykaskiego
politologa Donalda L. Horowitza. Uwaa on, e: (1) Etniczno to pierwotna, niera-
cjonalna i emocjonalna przynaleno i wi. Wyznacza ona wsplnot ludzi, ktra
spontanicznie odrnia si od innych wsplnot etnicznych. Relacje z innymi grupa-
mi maj przewanie charakter konfliktowy. (2) Historyczne konflikty i uczucie nie-
nawici midzy grupami prowadz do konfliktw etnicznych. (3) Konflikt etniczny
wymaga zderzenia kultur. Przeciwstawia ludzi, ktrych wartoci s w konflikcie,
ktrzy podaj odmiennych rzeczy i ktrzy w istocie nie rozumiej si wzajemnie.
(4) Konflikt etniczny wywoywany jest przez modernizacj, ktra wyzwala u ludzi
podobne potrzeby i rywalizacj o dobra uniwersalne. (5) Jest rezultatem ekono-
micznej konkurencji midzy zrnicowanymi etnicznie segmentami klasy pracujcej
lub midzy handlowcami i kupcami. (6) Czasami wsplnot etniczn postrzega si
jako grup wzajemnego zaufania pozwalajc unikn oszustwa. Prowadzi to do
redukcji kosztw transakcyjnych dla czonkw grupy wasnej. Dziaania podejmo-
wane przez grup w przestrzeni publicznej prowadz do konfliktu z innymi grupami.
(7) Etnicyzacja polityki w celu redukcji kosztw transakcyjnych pociga za sob tak-
e denie do mobilizacji, gdy czonkowie grupy podkrelaj sw identyfikacj et-
niczn, oczekujc tego samego od innych czonkw. To wyzwala konflikt z innymi
grupami. (8) Rywalizacja elit i akcja promocji etnicznoci prowadzi do konfliktu et-
nicznego. Elity manipuluj etnicznoci w celu zdobycia wadzy. (9) Wedug teore-
tykw racjonalnego wyboru do konfliktu etnicznego dochodzi wtedy, gdy czonko-
wie grup maj poczucie zagroenia wywoywane, gdy nie jest si pewnym intencji
drugiego aktora i obaj s sobie wrodzy. (10) Emocje powodujce wrogo wobec
obcych wynikaj z doboru krewniaczego i s uwarunkowane genetycznie. Grup
wasn postrzega si niczym rozszerzon rodzin. Takie postrzeganie grupy, wywo-
ujce wrodzone sentymenty, moe take wynika z dziaa politykw [Horowitz
1998, za: Nijakowski 2006, s. 28-29].
Interesujc, alternatywn do wczeniej przywoanych, typologi przyczyn kon-
fliktw etnicznych prezentuje Petra Kovcs podkrelajc fakt, e rne nauki spo-
eczne i humanistyczne, w odmienny sposb tumacz okolicznoci powstawania i
rozwoju nienawici etnicznej [Kovcs 1998, s. 8-15].
I tak, socjologowie s skonni szuka przyczyn konfliktw etnicznych w stratyfika-
cji spoecznej, dyskryminacji, tosamoci grupowej, a take wielkoci danej grupy
etnicznej (w porwnaniu z innymi grupami).
W koncepcji spoecznej stratyfikacji jako przyczyny konfliktw etnicznych zwraca
si uwag na fakt, i w spoeczestwie, w ktrym linie podziaw socjoekono-
micznych z grubsza pokrywaj si z przynalenoci etniczn, relacje midzyet-
niczne s o wiele bardziej naraone na konflikt, anieli w przypadku spoecze-
stwa, w ktrym podziay socjoekonomiczne przechodz w poprzek podziaw
etnicznych (krzyuj si). Najbardziej wymownym przykadem adekwacji podzia-
[44]
w: socjoekonomicznego i etnicznego jest sytuacja Romw w poszczeglnych

pastwach Europy rodkowo-Wschodniej.
Dyskryminacja jako przyczyna konfliktw wydaje si do oczywista: wszdzie
tam, gdzie nierwnoci w sferze ekonomii i polityki powstaj w sposb nienatu-
ralny, na bazie praktyki dyskryminacji i apartheidu, rodz zrozumiae niezadowo-
lenie wrd czonkw grupy etnicznej objtej rnego rodzaju zakazami. Dyskry-
minacja moe przejawia si zarwno w wymiarze legalnym (w ustawodawstwie i
praktyce politycznej wadz danego pastwa) oraz spoecznym (w praktyce spo-
ecznej). Dyskryminacja w wymiarze legalnym polega zazwyczaj na niedostatecz-
nym prawnym zabezpieczeniu praw mniejszoci do uywania jzyka, rozwoju kul-
tury, szkolnictwa itd., podczas gdy ustawowo (nawet konstytucyjnie) zabezpiecza
si np. jzyk narodu tytularnego. Dyskryminacja legalna moe objawia si take
nieuznawaniem mniejszoci etnicznych jako takich zgodnie z ide jednolitego na-
rodu obywatelskiego. Dyskryminacja w wymiarze spoecznym to po prostu r-
nego rodzaju formy i przejawy represji ze strony narodu wikszociowego wobec
przedstawicieli mniejszoci etnicznych. Naley przy tym zauway, e nie istnieje
prosta zaleno midzy obydwiema formami dyskryminacji, tj. dyskryminacja
legalna nie musi przekada si na dyskryminacj spoeczn i vice versa. Legalne
gwarancje dla mniejszoci etnicznych nie musz bowiem powstrzymywa spo-
ecznej niechci i agresji wobec nich, i odwrotnie brak odpowiednich zabezpie-
cze nie musi skutkowa marginalizacj polityczn i ekonomiczn czonkw
mniejszoci etnicznych.
Niemae znaczenie w powstawaniu napi etnicznych ma ksztat danej tosamo-
ci etnicznej, w ktrej niejako z definicji to, co wiadczy o odrbnoci danej grupy
stawiane jest na planie pierwszym. Podkrelanie swojej odmiennoci rasowej, et-
nicznej, jzykowej, kulturowej oraz odrbnoci historycznej moe sta si i tak
te zreszt bardzo czsto si dzieje przedmiotem politycznej manipulacji. Od-
mienno sama w sobie nie jest za (nawet przeciwnie), ale wkomponowana w
ideologi nacjonalistyczn potrafi sta si rdem agresji etnicznej.
Wreszcie zwrci naley uwag na fakt, e dynamika stosunkw etnicznych moe
by uzaleniona od wielkoci grup etnicznych. Petra Kovcs stawia tez, e mi-
dzyetniczna kooperacja jest bardziej prawdopodobna w tzw. etnicznym systemie
rozproszonym, w ktrym istnieje wiele rnych grup etnicznych, ktre osobno s
zbyt mae i zbyt sabe, aeby zdoby przewag nad reszt grup etnicznych i mc
sprawowa wadz polityczn. Z kolei w tzw. scentralizowanym systemie etnicz-
nym wystpuje mniej lub bardziej wyrana dominacja jednej z grup etnicznych
(narodw), umoliwiajca sprawowanie kontroli politycznej, w tym represje wo-
bec czonkw innych grup etnicznych. W tym systemie prawdopodobiestwo
konfliktw etnicznych jest duo wiksze ni w poprzednio wspomnianym. Innymi
sowy: dominujca grupa etniczna jest na og bardziej skonna do prowadzenia
restrykcyjnej polityki wobec mniejszoci etnicznych, co najczciej skutkuje wy-
[45]
RADOSAW ZENDEROWSKI
buchem konfliktw. Biorc pod uwag kryterium wielkoci grup etnicznych w da-
nym pastwie, Petra Kovcs proponuje podzia pastw na trzy kategorie: (a) ho-
mogeniczne etnicznie mniej ni 10% ogu spoeczestwa stanowi mniejszoci;
(b) chwiejne etnicznie (tentative) 10-30% mniejszoci oraz (c) multietniczne
powyej 30% udziau mniejszoci w strukturze etnicznej pastwa.
Politologowie zwracaj na og uwag na dwie kwestie: modernizacj jako pro-
ces o charakterze globalnym oraz spjno grupow.
Poniewa ju wczeniej wspomniaem o perspektywie teorii modernizacji, tytu-
em uzupenienia wspomn, e politologowie zwracaj uwag zwaszcza na trzy
aspekty procesu modernizacji: (a) jako rodowiska politycznego i jego przemia-
ny, (b) formowanie si pastw narodowych oraz (c) stopie rywalizacji politycznej
midzy grupami etnopolitycznymi. Szczeglne znaczenie w odniesieniu do Europy
rodkowo-Wschodniej posiada proces demokratycznej tranzycji, ktry w wielu
przypadkach przybra posta tzw. etnodemokracji. W przeciwiestwie do demo-
kracji liberalnej, ogranicza ona prawa mniejszoci narodowych, skutkujc wzro-
stem napi etnicznych. Tomasz yro pisze, e Lud mona definiowa przecie
etnicznie. Zwycia wwczas myl Herdera, a nie Rousseau czy Kanta. W ten oto
sposb wartoci demokratyczne (demokracja narodowa) wchodz w zderzenia z
praktykami liberalnymi [yro 2005, s. 103].
Mona spotka si z tez, e warunkiem sine qua non rozwizania kwestii etnicz-
nych jest demokratyzacja systemu politycznego w duchu wartoci liberalnych.
Tylko pluralistyczna demokracja, ktrej rdzeniem jest system rwnowaenia i
uzgadniania interesw, jest w stanie skutecznie zapobiega konfliktom etnicz-
nym. I odwrotnie reimy autorytarne pozbawione s zdolnoci do rozwizywa-
nia kwestii etnicznych. S skuteczne tylko na krtk met, przemoc powstrzy-
mujc konflikty na tle etnicznym. Na dusz met nie s w stanie powstrzyma
rosncych napi i czsto rozpadaj si pod cinieniem pretensji poszczegl-
nych grup etnicznych.
Niemae znaczenie w wyjanianiu przyczyn konfliktw etnicznych ma poziom
spjnoci (kohezji) grupowej oraz zasig solidarnoci wewntrzgrupowej. Im bar-
dziej spjna i zunifikowana jest dana grupa etniczna, tym wiksze posiada szanse
na zajcie lepszej pozycji politycznej, w tym take na uzyskanie suwerennej pa-
stwowoci. Z reguy bardziej spjne grupy etniczne s regionalnie skoncentrowa-
ne, ich czonkowie uznaj wikszo wsplnych wartoci, a liderzy polityczni cie-
sz si powszechnym poparciem.
Wydaje si, e wspomnie naley o jeszcze jednym wanym czynniku, jakim jest
transformacja ekonomiczna i dowiadczenie kryzysw gospodarczych. I w jed-
nym, i w drugim przypadku dochodzi do okresowego obnienia si stopy ycio-
wej, a co za tym idzie wzrostu niezadowolenia spoecznego. Reakcj duej cz-
ci spoeczestwa s oskarenia kierowane pod adresem wadz. Te za na og
[46]
prbuj zrzuci z siebie odpowiedzialno za pogarszajc si sytuacj gospodar-

cz. W wielu przypadkach kozem ofiarnym staj si mniejszoci narodowe lub
ssiednie narody i ich pastwa. Ponadto pastwo, ale take sami czonkowie na-
rodu tytularnego mog skutecznie dyskryminowa przedstawicieli innych grup
etnicznych, jeli chodzi o dostp do pracy i innych zasobw.
We wspczesnym wiecie wymiar granicy w definiowaniu narodu staje si co-
raz bardziej problematyczny. Z uwagi na wzmagajce si procesy migracji i glo-
balizacji w rnych wymiarach ycia spoecznego, moemy mwi o tzw. kocu
geografii. Poszczeglne etnosy w coraz mniejszym stopniu przypisane s do kon-
kretnego terytorium. Tworz si enklawy, getta etniczne tudzie dochodzi do
przemieszania etnicznego tworzcego w efekcie swoiste mozaiki narodowocio-
we. Tego typu sytuacje mog stanowi podoe przyszych konfliktw, ktre mo-
g sta si tym bardziej gwatowne, e wspomniane wczeniej pojcie granicy
ulego znacznej relatywizacji [por. yro 2005, s. 95-96].
Psychologowie spoeczni podkrelaj znaczenie strachu, poczucia zagroenia ze
strony innych, uznajc je za kamie wgielny nacjonalizmu, ksenofobii i szo-
winizmu. Strach o swoj egzystencj, a w skrajnych przypadkach o przeycie
danej grupy etnicznej, pojawia si na og w sytuacji kryzysu ekonomicznego i po-
litycznego, w okresach burzliwych przemian (vide: dekomunizacja Europy rod-
kowo-Wschodniej). Strach moe sta si motorem dziaania (agresji) nie tylko za-
groonych polityk wadz mniejszoci etnicznych. Dotyczy moe bowiem take
przedstawicieli etnicznej wikszoci, obawiajcych si o utrat uprzywilejowane-
go statusu politycznego, demograficznego i gospodarczego.
Warto tutaj zwrci uwag na fenomen, ktry amerykaski antropolog Arjun Ap-
padurai nazywa tosamoci drapiecz. S to te tosamoci, ktrych spoecz-
ne tworzenie i mobilizacja wymagaj zagady innych, zblionych kategorii spo-
ecznych, zdefiniowanych jako zagroenia dla samego istnienia grupy okrelonej
jako my. Tosamoci drapiecze wyaniaj si okresowo z par tosamoci (niekie-
dy ze zbiorw wicej ni dwuelementowych), ktre maj dug histori bliskich
kontaktw, mieszania si i pewnego poziomu wzajemnej stereotypizacji. Czci
tej historii moe (lecz nie musi) by okazjonalna przemoc, zawsze jednak obecny
jest pewien stopie identyfikacji poprzez rnicowanie. Jedna z tosamoci w tej
parze czy zbiorze czsto okazuje si drapiecza wskutek mobilizacji postrzegania
samej siebie jako zagroonej wikszoci. I tak w Europie rodkowo-Wschodniej
moemy wskaza szereg przykadw dyskursu zmobilizowanych wikszoci, w
ktrych forsowana jest idea, e wikszo moe sta si mniejszoci, o ile nie
zniknie inna mniejszo. Po stronie wikszoci pojawia si w omawianym przy-
padku tzw. lk przed niezupenoci i potencjaln moliwoci utraty statusu
wikszociowego [Appadurai 2009, s. 57-58].
[47]
RADOSAW ZENDEROWSKI
Wydaje si, e istotnym czynnikiem konfliktotwrczym obok poczucia zagroenia,

jest take nierwnomierna dystrybucja prestiu w obrbie spoecznoci zamiesz-
kujcej dane terytorium, pokrywajca si z lini podziaw etnicznych. Psycholo-
giczn przyczyn konfliktw etnicznych moe by take co, co Zygmunt Freud
okreli mianem narcyzmu maych rnic [Nye 2009, s. 224].
Warto krtko odnie si do bardzo popularnej tezy mwicej, e wrogo etniczna
wynika w znacznej mierze z nieznajomoci, braku regularnych stycznoci z przed-
stawicielami drugiej nacji. Owszem, w wielu przypadkach tak wanie jest. Niezna-
jomo, niemono skonfrontowania negatywnych stereotypw, umacnia je. Psy-
chologiczna dyspozycja czowieka jest taka, e nie lubimy lub traktujemy
podejrzliwie tych, ktrych nie znamy. Z drugiej jednak strony, ograniczajc si wy-
cznie do wieku XX, wskaza moemy kilka znamiennych przykadw falsyfikuj-
cych wspomnian tez. Czy Serbowie nie znali doskonale Chorwatw, czy podobnie
nie byo w przypadku Czechw i Sowakw (vide: dua liczba maestw miesza-
nych w Jugosawii i Czechosowacji), wreszcie czy Niemcy oraz inne narody Europy
rodkowo-Wschodniej nie mieli na co dzie okazji spotyka ydw, wsppracowa
z nimi, bawi si, pracowa w tych samych zakadach pracy? A jednak konflikty et-
niczne, nieraz gwatowne, pene ofiar miertelnych, stay si moliwe. To memento,
ktre naley mie stale w pamici [Burszta 1994, s. 35-36].
Literatura dotyczca konfliktw etnicznych w aspekcie ich przyczyn i uwarunkowa
jest bardzo bogata. Naukowcy dochodz do bardzo rnych wnioskw, niekoniecznie
wykluczajcych si. Mona bowiem przyj, e poszczeglne wytumaczenia s praw-
dziwe, problemem pozostaje jednak wybr gwnej przyczyny. Odwoujc si do bo-
gatego, wielowiekowego dorobku takich dziedzin jak filozofia, teologia, historia, so-
cjologia itp., poczwszy od Mocjusza, Tukidydesa, Arystotelesa przez w. Tomasza z
Akwinu, Immanuela Kanta, skoczywszy na wspczesnych autorytetach naukowych,
moemy przyczyny konfliktw etnicznych podzieli na dwie kluczowe kategorie: (a)
przyczyny wynikajce z ludzkiej natury, skonnej do egoistycznych zachowa, zabor-
czej, dcej do powikszania wadzy kosztem innych itd. oraz (b) przyczyny wynika-
jce z okrelonych struktur spoecznych, politycznych i gospodarczych, ktre mog
sprzyja agresywnym zachowaniom i wywoywa konflikty etniczne.
Podsumowujc t cz rozwaa naley postawi tez, e etniczno jako taka nie
stanowi bezporedniej przyczyny konfliktw, okrelanych mianem etnicznych.
Stanowi natomiast specyficzny zasb czy te narzdzie, ktrym posuguj si po-
szczeglne elity usiujce zdoby lub powikszy swoj wadz. Barbara Szacka
stwierdza, e w wiecie, w ktrym trudno jest zdoby dostp do ograniczonych
zasobw, natomiast atwo si komunikowa, etniczne symbole i rozrnienia nada-
j si do wykorzystywania na rzecz mobilizowania do realizacji partykularnych ce-
lw i koordynacji interesw [Szacka 2003, s. 256]. Etniczna tosamo, pisze Anna
Wolff-Powska bya zawsze atrakcyjna, gdy od wewntrz atwo si do niej od-
woa i mobilizowa j, od zewntrz trudno j natomiast zakwestionowa. Na
[48]
paszczynie narodowej najatwiej skrzykn niezadowolonych, wyraa zbiorowe

tsknoty za wielkoci i dum [Wolff-Powska 2000, s. 28]. Joseph S. Nye jr. za-
uwaa z kolei, e istnieje wiele dowodw na to, e jeden z najbardziej znanych kon-
fliktw etnicznych okresu pozimnowojennego konflikt jugosowiaski, daje si
atwiej wytumaczy jako starcie midzy obszarami wiejskimi, na ktrych stare
identyfikacje, tradycje i mity byy najsilniejsze, a wsplnotami miejskimi, gdzie wielu
ludzi yo w mieszanych maestwach i identyfikowao samych siebie jako Jugo-
sowian raczej ni Chorwatw, Serbw czy Boszniakw. Kiedy rozpada si Jugosa-
wia i wybuchy walki, niektrym z tych ludzi narzucono nowe tosamoci [Nye
2009, s. 224]. Jeli wspomnimy dodatkowo o ostrym kryzysie gospodarczym oraz
kryzysie legitymizacji wadzy, zauwaymy z atwoci, e etniczno zostaa w oma-
wianym przypadku odgrnie oywiona i politycznie zinstrumentalizowana w atmos-
ferze powszechnej psychozy i sztucznie podsycanych lkw przez obcymi, ktrymi
stawali si z dnia na dzie dobrzy ssiedzi, a nawet cz rodziny. W podobny spo-
sb tumaczy mona przyczyny jednej z najbardziej spektakularnych zbrodni ludo-
bjstwa, jakim bya tzw. rze Ormian w Imperium Osmaskim. Mianowicie chrzeci-
jascy Ormianie i Grecy (ktrych w XX wieku przepdzono z Turcji) kontrolowali
zauwaa Manus I. Midlarsky wiksz cz pozarolniczej gospodarki osmaskiej
(66-79%). Wrogo wobec wspomnianych grup narodowych miaa zatem w Turcji
silne uzasadnienie klasowe wzmacniane dodatkowo przez rnice religijne (islam
vs. chrzecijastwo) [Midlarsky 2010, s. 156, 328].
Wspomniany wyej Joseph S. Nye jr. stwierdza, e nawet jeli uznamy, e etniczno
jako taka moe sta si przyczyn konfliktw, to z reguy dotyczy do wzgldnie ma-
ych grup roszczcych sobie prawo do wystpowania w imieniu wszystkich czonkw
swoich grup etnicznych. Odwoujc si do sw politologa Johna Muellera, Nye pisze,
e mniejszoci w danej grupie, ktre zwracaj si ku przemocy, niszcz przestrze dla
umiarkowanego centrum, dziki czemu elementy patologiczne i przestpcze mog
rozkwita w powstaym w ten sposb chaosie [Nye 2009, s. 227].
3.1.3. Rodzaje konfliktw etnicznych
Typologi konfliktw etnicznych mona stworzy w oparciu o kilka kryteriw.

Pierwszym z nich moe by (a) gwna przyczyna konfliktu, ktr nierzadko bardzo
trudno jednoznacznie ustali. Moemy wwczas mwi o konfliktach o podou so-
cjoekonomicznym (dyskryminacja ekonomiczna), religijnym (dyskryminacja religij-
na), politycznym (dyskryminacja polityczna), kulturowym i innym. Podzia ten jest
zreszt dyskusyjny. Innym kryterium moe by (b) uycie przemocy fizycznej. Wy-
rniamy wwczas konflikty z uyciem przemocy fizycznej i konflikty bez uycia
przemocy fizycznej. Inne kryterium moe stanowi (c) status historyczny poszcze-
glnych grup etnicznych. W konflikt mog by bowiem zaangaowana zarwno
ludno autochtoniczna, jak i napywowa w rnych kombinacjach (autochtoniczna-
[49]
RADOSAW ZENDEROWSKI
autochtoniczna, autochtoniczna-napywowa, napywowa-napywowa). Jeli przyj-

miemy (d) kryterium celw i roszcze politycznych, moemy wyrni konflikty,
ktrych celem jest uzyskanie autonomii, denie do secesji lub irredenta majca na
celu przyczenie danego terytorium do innego pastwa. Inn propozycj podziau
stanowi odwoanie do (e) skali i zasigu konfliktu etnicznego. Konflikty etniczne
mog mie zarwno lokalny zasig, jak i w wyniku umidzynarodowienia zasig
ponadlokalny (regionalny, a nawet globalny). Mona je podzieli take na konflikty
wewntrzne i konflikty zewntrzne (midzypastwowe). Magorzata Budyta-
Budzyska zwraca ponadto uwag na interesujcy podzia na realne i potencjalne
konflikty etniczne. W drugim przypadku zagroenie konfliktem jest celowo utrzy-
mywane, gdy stanowi instrument przetargu w rkach grupy etnicznej. Odrbno
etniczna traktowana jest w tym przypadku nie jako znaczcy element tosamoci
narodowej, ale jako zasb, w imi ktrego moe odbywa si mobilizacja czonkw
spoecznoci majca doprowadzi do osignicia przez ni zaplanowanych korzyci
(). Konflikt nie jest tu realny, ale potencjalny, straszenie konfliktem jest metod,
dziki ktrej mona uzyska dodatkowe prawa i dobra [Budyta-Budzyska 2010, s.
242]. To jedynie wybrane przykady moliwych typologii konfliktu etnicznego.
3.2. Konflikt etniczny a konflikt religijny lub etnoreligijny prba rozrnienia poj
Konflikt religijny jako rodzaj konfliktu kulturowego (obok konfliktu etnicznego) to

konflikt, w ktrym religia odgrywa pierwszoplanow rol, przy czym dyskusyjne jest
to, czy wszystkie strony konfliktu powinny uznawa religi za najwaniejszy przed-
miot toczcego si konfliktu (przychylam si do stanowiska, e wystarczy, i jedna
ze stron odwouje si do religii). Stwierdzenie, e religia jest przedmiotem konfliktu
jest jednakowo nazbyt abstrakcyjne i domaga si uszczegowienia. Co to znaczy,
e jedna ze stron lub wszystkie strony konfliktu nadaj religii status czynnika rele-
wantnego? Zanim odpowiemy na to pytanie, proponuj pod pojciem religii rozu-
mie trzy jakociowo rne zjawiska: (a) tre doktryny religijnej, (b) poczynania
przywdcw duchowych rnych szczebli (od lokalnych wsplnot do szczytu hierar-
chii), (c) dziaalno osb wieckich (wyznawcw) identyfikujcych si z okrelon
wsplnot kocieln (nawet co bardzo wane jeli deklaruj si oni jako niewie-
rzcy!). Rezygnujemy tym samym z ujcia religii jako struktury czcej w sobie trzy
inne elementy, mianowicie: doktryn religijn, kult religijny i organizacj religijn
[Hoffmann 1992, s. 7-12].
Uznanie religii przynajmniej przez jedn ze stron, jako przyczyny i celu zaangaowa-
nia si w konflikt, przejawia moe si pod postaci: (a) obrony danej religii przed
wrogiem definiowanym przy uyciu rozmaitych kategorii, ktre cznie maj stano-
wi dowd na to, e jego celem jest zniszczenie danej religii; (b) powszechnie arty-
kuowanego postulatu upowszechniania danej religii, w tym przypadku wbrew
woli tych, ktrych zamierza si wczy do grona wspwyznawcw. W praktyce
[50]
jednak, granica midzy obydwiema formami konfliktu religijnego jest bardzo

umowna i nieostra.
W tej sytuacji by moe lepiej jest skoncentrowa si na symptomach konfliktu reli-
gijnego, do ktrych naley zaliczy: (a) przemoc wobec wyznawcw lub przedstawi-
cieli (duchowiestwo) danej religii, (b) bezczeszczenie (przeklinanie, szyderstwo
itp.) Boga (lub poszczeglnych bstw), osb witych, prorokw i innych wanych
postaci danej religii; (c) wyszydzanie zasad danej religii, zwaszcza tych zapisanych
w witych ksigach (np. Biblii, Koranie); (d) bezczeszczenie i niszczenie obiektw
oraz symboli religijnych (wity, cmentarzy, przydronych kapliczek, krzyy itp.).
Wspomniane wyej formy przemocy o charakterze religijnym, by mc uzna je za
przejaw konfliktu religijnego, powinny mie charakter celowy i zorganizowany, to
znaczy dziaajcy indywidualnie lub w grupie powinni kierowa si chci ponienia
swoich wrogw lub zamiarem ich eksterminacji. eby mc mwi o konflikcie wa-
ne jest, by poszczeglne dziaania nie miay charakteru incydentalnego, lecz by wpi-
syway si one w pewien proces wyraania wrogoci.
Konflikty religijne mona podzieli na trzy gwne kategorie (przy zastosowania
kryterium wyznania). S to: (a) konflikty midzyreligijne (a1) pomidzy wyznaw-
cami dwch rnych religii (np. konflikty islamsko-chrzecijaski w Nigerii i Suda-
nie, islamsko-hinduistyczny w Kaszmirze, hinduistyczno-chrzecijaski w Indiach,
islamsko-ydowski w Palestynie) lub (a2) pomidzy wyznawcami tej samej religii,
ale rnych konfesji (np. w obrbie chrzecijastwa konflikt katolicko-
protestancki w Irlandii Pnocnej; konflikt katolicko-prawosawny w Boni i Her-
cegowinie czy Sawonii; konflikt szyicko-sunnicki w Iraku); (b) konflikty w obrbie
tej samej religii i tego samego wyznania pomidzy czonkami i protagonistami
rnych frakcji; czynnikami rnicujcymi mog by w omawianym przypadku:
(b1) stosunek do miejsca i roli religii w yciu publicznym (np. podzia na funda-
mentalistw domagajcych si stosowania wycznie zasad religijnych w yciu
spoecznym i umiarkowanymi wyznawcami danej religii uznajcymi nadrzdno
prawa wyboru jednostki do ycia wedug przekona religijnych, np. kairska ulica i
Bractwo Muzumaskie vs reim Hosni Mubaraka) lub (b2) stosunek do reformy
religijnej (np. reforma wprowadzona przez Sobr Watykaski II i powstanie w
protecie wobec czci reform Bractwa Kapaskiego witego Piusa X, ktrego
czonkowie okrelani s potocznie jako lefebryci lub reforma liturgiczna Rosyj-
skiej Cerkwi Prawosawnej za czasw patriarchy Nikona, w poowie XVII wieku i
powstanie ruchu staroobrzdowcw odrzucajcych w caoci wprowadzan re-
form); w omawianym przypadku czsto dochodzi do trwaego rozamu i po-
wstania nowego wyznania lub sekty; (c) konflikty midzy spoecznoci religijn a
podmiotem wieckim deklarujcym ateizm lub religijn obojtno, ktrym moe
by zarwno (c1) rzd danego pastwa jak i (c2) druga cz spoecznoci (vide:
konflikty midzy muzumaskimi Ujgurami a wadzami chiskimi; konflikty mi-
[51]
RADOSAW ZENDEROWSKI
dzy muzumaskimi Basmaczami a wadzami radzieckimi w XX-leciu midzywo-

jennym; wojna domowa w Hiszpanii).
Tabela 1. Konflikty religijne: klasyfikacja
a1 R1 R2
a2 R1 R2
b1 R1 R1
b2 R1 R1
c1 R1 R0
c2 R1 R0
rdo: opracowanie wasne.
3.2.1. Religia i etnos a konflikt kulturowy
Konflikt etniczny i konflikt religijny mona zaklasyfikowa do kategorii bardziej

pojemnej, jak jest konflikt kulturowy. Pod wspomnianym pojciem naley rozu-
mie niech, wrogo lub walk midzy stykajcymi si ze sob zbiorowociami
o odmiennych, kulturowo dyktowanych sposobach ycia [Sztompka 2002, s.
254]. Czste wspwystpowanie w konfliktach kulturowych czynnikw etniczne-
go i religijnego, sprawia e cz z nich moe by okrelana mianem konfliktw
etnoreligijnych. Zanim jednak odpowiem na pytanie o jakociowe cechy tego ro-
dzaju konfliktu, przyjrzyjmy si bliej modelom relacji wystpujcych midzy kon-
fliktem etnicznym a konfliktem religijnym.
3.2.2. Konflikt etniczny i konflikt religijny: modele relacji
Poddajc analizie konflikty kulturowe, w ktrych swoj obecno zaznaczaj czyn-

niki etniczny i religijny, naley wskaza na dziesi typw moliwych relacji wyst-
pujcych midzy nimi, z czego trzy modele okreli mona mianem konfliktu etno-
religijnego, dalsze trzy mianem konfliktu religijnego bez udziau czynnika
etnicznego, dwa nastpne to konflikty etniczne bez udziau czynnika religijnego,
wreszcie ostatnie dwie modelowe sytuacje wskazuj na konflikty kulturowe po-
zbawione cech konfliktu religijnego i etnicznego.
[52]
Tabela 2. Religia i etnos: modele relacji konfliktw kulturowych
E1 E2 Konflikt etnoreligijny
1
R1a R2a pomidzy dwoma etnosami reprezentujcymi odmienne religie
Konflikt etnoreligijny
E1 E2
2 pomidzy dwoma etnosami reprezentujcymi t sam religi
R1b R2b
lecz odmienne wyznania
E1 E2 Konflikt etnoreligijny
3
R1 R0 pomidzy etnosem religijnym a etnosem obojtnym religijnie
E1 E1 Konflikt nieetniczny religijny
4
R1 R2 (midzy dwoma religiami) w obrbie jednego etnosu
Konflikt nieetniczny religijny
E1 E1
5 w obrbie jednego etnosu midzy np. fundamentalistami
R1b R1b
a pozostaymi czonkami danej wsplnoty religijnej
Konflikt nieetniczny religijny
E1 E1
6 w obrbie jednego etnosu, polegajcy na chci narzucenia religii
R1 R0
zlaicyzowanej czci etnosu
E1 E2 Konflikt etniczny niereligijny
7
R1 R1 pomidzy dwoma rnymi etnosami, w ktrych dominuje ta sama religia
E1 E2 Konflikt etniczny niereligijny
8
R0 R0 pomidzy zlaicyzowanymi lub obojtnymi religijnie etnosami
Konflikt nieetniczny niereligijny
E1 E1
9 (np. ekonomiczny, ideologiczny) w obrbie jednego etnosu,
R1a R1a
w ktrym dominuje jedna religia
Konflikt nieetniczny i niereligijny
E1 E1
10 (np. ekonomiczny, ideologiczny) w obrbie jednego etnosu
R0 R0
obojtnego religijnie
3.2.3. Konflikt etnoreligijny

Z konfliktem etnoreligijnym mamy do czynienia w trzech wskazanych powyej przy-
padkach. Istot konfliktu etnoreligijnego jest wspwystpowanie przynajmniej po
jednej ze stron swoistego sprzenia midzy etnosem a przypisan do religi. W
praktyce czsto trudno jest odrni od siebie konflikty etniczne i religijne. John R.
Hall zwraca uwag, e religia nie stanowi fenomenu, ktry pozwalaby si precyzyj-
nie oddzieli i wypreparowa spord innych zjawisk spoecznych. Nie istnieje po-
wiada aden firewall midzy religi a pozostaymi zjawiskami i procesami spo-
ecznymi. W zwizku z powyszym czsto ulegamy zudzeniu, e przyczyna
konfliktw etnicznych ley w religii, podczas gdy ich rdo umiejscowione jest gdzie
indziej [Hall 2001]. W rzeczywistoci nie istniej konflikty czysto etniczne i czysto
religijne. Wystarczy zastanowi si powanie nad pytaniem, czy np. masowa dewa-
stacja prawosawnych wity w Kosowie przez miejscowych Albaczykw i napy-
wowych muzumanw nosi bardziej znamiona nienawici religijnej czy etnicznej?
Wydaje si, e i jednej, i drugiej, ale zdania na ten temat s mocno podzielone, take
wrd naukowcw zajmujcych si t problematyk [Marsh 2007, s. 820; Rock 2004,
s. 104]. Co wicej, naley pamita, e moliwa jest zarwno sakralizacja konfliktw
[53]
RADOSAW ZENDEROWSKI
etnicznych, w ktrych z pocztku czynnik religijny nie odgrywa relewantnej roli, jak i
etnicyzacja konfliktw religijnych.
Sakralizacja konfliktu etnicznego, u podstaw ktrego legy antagonizmy o charakterze
ekonomicznym, klasowym czy politycznym jest zjawiskiem szczeglnie niebezpiecz-
nym z uwagi na fakt, i konflikt zyskujcy aur sakralnej, manicheistycznej konfronta-
cji dobra ze zem, czemu towarzysz narracje usprawiedliwiajce nawet najwiksze
okruciestwo wobec zdemonizowanego wroga, bywa wyjtkowo krwawy i okrutny.
Wroga mona zabi, wypeniajc wol Boga, bronic witej sprawy [Marsh 2007,
s. 822; Juergensmeyer 2000, s. XI; Fox 2000, s. 6-7; Fox 2004, s. 89-106; Fox 2003, s.
91-114]. Nie istniej w zasadzie bardziej skuteczne sposoby motywowania stron kon-
fliktu do wikszej wydajnoci anieli argumentacja (quasi)religijna. Skrajne powi-
cenie dla sprawy narodowej, wczajc w to gotowo oddania ycia, moliwe jest
prawie wycznie na skutek przyjcia argumentacji religijnej. Najbardziej wymownym
przykadem na prawdziwo tej tezy jest decyzja Stalina, ktry w 1941 roku na pe-
wien czas zaprzesta represji wobec Cerkwi, a co wicej, popiesznie sprowadzi na
front kapelanw wojskowych w celu zachcania onierzy do obrony witych gra-
nic imperium sowieckiego. Stalin wiedzia, pisze Stella Rock, e () sia inspirowane-
go religijnie nacjonalizmu jest o wiele wiksza anieli motywowana ideologi marksi-
stowsk. Pjcie na lini frontu pod hasem Proletariusze wszystkich krajw czcie
si! (zwaywszy, e po drugiej stronie stali take najczciej robotnicy) zakrawao w
tamtym czasie na ironi [Rock 2004, s. 103]. Z historycznych przykadw wspomnie
naley jeszcze choby o wyprawach krzyowych odczytywanych najczciej prawie
wycznie w kategoriach religijnych jako walka z niewiernymi. Tymczasem wia-
domo, e religia stanowia w tym wypadku gwnie rodzaj usprawiedliwienia dla eks-
pansji ekonomicznej, chci szybkiego wzbogacenia si. Wiadomo rwnie, e wypra-
wy krzyowe byy w znacznej mierze odpowiedzi na kryzys demograficzny
(przeludnienie) w Europie Zachodniej [Crpon 1994, s. 98-104].
Jeli chodzi o drug z wyej wymienionych opcji, a mianowicie o etnicyzacj kon-
fliktu religijnego, naley stwierdzi, e chodzi o sytuacj, w ktrej w obrbie jed-
nego etnosu cieraj si ze sob dwie religie, z ktrej kada roci sobie pretensje
do wycznoci w danym narodzie w myl postulatu kulturowej homogenizacji. W
sytuacji, w ktrej przez duszy czas nie udaje si nawrci swoich rodakw, za-
zwyczaj rozpoczyna si proces wyobcowania (si) danej grupy i powstania nowe-
go etnosu. Naley doda, e walka o jednolito etniczno-religijn pisze Filip Te-
sa bardzo czsto koczy si ludobjstwem (przykadem moe by rze
hugenotw we Francji w 1572 roku, masakry chrzecijan w Japonii w latach 1616-
1638 czy wspczesne przeladowania chrzecijan w Indiach czy Iraku), wizie-
niem lub radykaln marginalizacj spoeczn (do 1829 roku katolicy mieszkajcy
w Wielkiej Brytanii z mocy prawa nie mogli sprawowa publicznych urzdw. a-
den katolicki biskup, ani nawet kardyna nigdy nie zasiada w Izbie Lordw, mimo
e z tego przywileju korzystali biskupi anglikascy i rabini; do dnia dzisiejszego
[54]
obowizuje natomiast ustanowiony w 1701 roku zakaz zasiadania na tronie bry-

tyjskim osoby wyznajcej katolicyzm, podobny zakaz nie dotyczy innych religii)
[Tesa 2007, s. 111-112; widlicki 2000; Wilson 1994, s. 118].
3.3. Religia jako przyczyna, wzmacniacz konfliktw etnicznych

vs religia jako czynnik agodzcy konflikty etniczne
W naukowej literaturze przedmiotu od poowy lat 90. XX wieku toczy si dyskusja,

ktrej uczestnicy zastanawiaj si nad tym, w jakim sensie i w jakim stopniu religia
jest lub bya obecna w konfliktach etnicznych czy w konfliktach w ogle oraz jakie
ma to znaczenie dla stosunkw midzynarodowych. Przez wikszo XX wieku reli-
gia bya ignorowana jako istotny faktor w konfliktach etnicznych. W latach 1980-
1999 zauwaa Jonathan Fox w czterech prestiowych czasopismach z zakresu
stosunkw midzynarodowych tj. International Organization, International Stu-
dies Quarterly, International Security i World Politics, na 1600 artykuw tylko
6 podejmowao problematyk religii jako czynnika w stosunkach midzynarodo-
wych [Fox 2007, s. 361; Fox 2004a, s. 58]. Jest to wymowny dowd na to, jak
przynajmniej w obszarze teorii stosunkw midzynarodowych religia bya igno-
rowana lub marginalizowana jako istotny przecie element krajobrazu spoeczno-
politycznego. Mimo, i powszechnie wiadomo, e dla miliardw ludzi na caym
wiecie religia stanowi centraln warto i bardzo czsto rozstrzyga o postawie spo-
eczno-politycznej, pisze Marc Gopin, dopiero w ostatnich kilkunastu latach na-
12
ukowcy zaczli w fakt w ogle bra pod uwag [Gopin 2007, s. 2]. Tymczasem,
pisze Friedrich Kratochwil, ju rewolucja islamska w Iranie (1979) powinna bya
uwiadomi naukowcom to, co wikszo z nich przyja do wiadomoci dopiero po
atakach terrorystycznych na WTC w 2001 roku. Innymi sowy, zdumiewajcy wyda-
je si by fakt, e mimo oczywistych tendencji deprywatyzacji i polityzacji religii,
niemaa cz politologw i specjalistw z zakresu stosunkw midzynarodowych,
albo nie zauwaaa owego trendu, albo na swj sposb z uporem maniaka zaklina-
a rzeczywisto wierzc, e poszczeglne wydarzenia nie zapocztkuj procesu
odwrotnego w stosunku do sekularyzacji i modernizacji (ktrych teoretyczna pod-
budowa sama staa si czym w rodzaju quasireligii) [Kratochwil 2005, s. 113]. w
antysekularystyczny trend przybiera, zdaniem Raimundo Panikkara, radykaln for-
m. Ju na pocztku lat 80. XX wieku zauway on, e zbliamy si do koca nowo-
czesnej zachodniej dychotomii midzy religi a polityk [Panikkar 1983, s. 45, cyt.
12
Do autorw badaczy z zakresu nauk spoecznych (socjologw, politologw, kulturoznawcw i in.), ktrzy
zapocztkowali dyskurs na temat procesu deprywatyzacji religii i resakralizacji nowoczesnych spoeczestw naley
zaliczy takie niekwestionowane autorytety jak: Anthony Gill [2001], Peter Berger [1999], Callum Brown [1992], Jose
Casanova [1994], Adrian Hastings [1997], Anthony D. Smith [1987, 1991, 2003], Samuel Huntington [1996]. Naley take
zwrci uwag na prace takich autorw jak: [zob. Gregg 1997, Gungwu 1997a, 1997b, Hardjono 1997, Harris 1996,
Murphey 1998, Naff 1998, Seamon 1998, Walid 1997, Marshall 1998].
[55]
RADOSAW ZENDEROWSKI
13
za: Barker 2009, s. 12] . Jeli chodzi o zwizki religii i nacjonalizmu, wydaje si by
rzecz interesujc, e o ile politologowie odnieli relatywny sukces w badaniach
nad wczesnymi zwizkami midzy religi a nacjonalizmem, o tyle zwizek midzy
tymi potnymi siami majcy miejsce obecnie jest zdecydowanie mniej zrozumia-
y [Barker 2009, s. 12].
Jonathan Fox, izraelski politolog, jeden z najbardziej twrczych krytykw teorii
Samuela Huntingtona, o ktrym sam pisze, e jako pierwszy odwanie, cho nie-
rozwanie postawi problem obecnoci religii jako czynnika zmian w stosunkach
midzynarodowych, stwierdza, i marginalizacja religii w teorii stosunkw mi-
dzynarodowych ma cztery zasadnicze rda. Po pierwsze wskazuje na teori mo-
dernizacji i sekularyzacji, ktra dla wielu naukowcw (zwaszcza dla zwolennikw
paradygmatu neoliberalnego) staa si quasireligi (dysponujc zapleczem teo-
retycznym w postaci teorii Karola Marxa, Herberta Spencera, Maxa Webera, Emi-
la Durkheima, Zygmunta Freuda, Augusta Comte i wielu innych wicie przeko-
nanych o nieuchronnym kocu religii i mierci Boga) nieuznajc klasycznej
religii jako istotnej siy spoeczno-politycznej. Owa marginalizacja lub nawet od-
rzucenie religii jako czynnika wyjaniajcego dynamik stosunkw midzynaro-
dowych i midzyetnicznych jest, zdaniem izraelskiego naukowca, zdecydowanie
bardziej zauwaalna na gruncie teorii stosunkw midzynarodowych, anieli poli-
tologii czy socjologii (gdzie np. od duszego czasu zastanawiano si nad zwiz-
kami miedzy religi a nacjonalizmem, czy religi a systemem spoeczno-
ekonomicznym). Owa marginalizacja religii wydaje si wynika po czci z faktu,
e wielu naukowcw uznao, e relegowanie religii ze sfery politycznej, ktrego
symbolicznym wyrazem jest Traktat Westfalski (1648) jest trwae i niezmieniane.
Teoria, a raczej ideologia modernizacji przejawiajca si postulatem wieckiego
pastwa opartego na racjonalnych zasadach, zupenie nie wzia pod uwag fak-
tu, e nard jako wsplnota wyobraona potrzebuje witych symboli i mitw.
Drugim wytumaczeniem ignorowania religii jako czynnika w stosunkach midzy-
narodowych jest zachodniocentryczny charakter gwnych teorii stosunkw mi-
dzynarodowych, ale take w niemaej mierze politologicznych i socjologicznych.
Stopniowo laicyzujcy si Zachd (zwaszcza Europa) przez dugi czas ignorowa
fakt, e niemal na caym niezachodnim wiecie, z nielicznymi wyjtkami, zachodz
procesy zgoa odwrotne. Gdy Zachd laicyzowa si, na wiecie wzmagay si pro-
cesy polityzacji i deprywatyzacji religii. Po trzecie, co jest tego konsekwencj, w
gwnych teoriach stosunkw midzynarodowych tj. liberalnej, realistycznej czy
w teoriach marksistowskich w rnych odmianach nie pozostawiono miejsca na
13
Wytrawny znawca problematyki relacji zachodzcych midzy religi a polityk Jos Casanowa pisze: Kto wierzy
jeszcze w mit sekularyzacji? Niedawne pytania socjologw religii wskazywayby, e wanie od tak sformuowanego
pytania naley zaczyna dzisiaj wszelkie rozwaania na temat teorii sekularyzacji. Jest jeszcze paru starych wyznawcw,
takich jak Bryan Wilson czy Karel Dobbelaere, ktrzy utrzymuj susznie, e teoria sekularyzacji posiada nadal istotn
warto objaniajc (...). Wikszo socjologw religii nie chce ju jednak o tym sysze, porzucili bowiem w
paradygmat z tym samym bezkrytycznym pospiechem, z jakim wczeniej go przyjmowali [Casanova 2005, s. 33].
[56]
dyskusj na temat religii. Nawet teoria konstruktywistyczna i tzw. szkoa angiel-

ska, ktre teoretycznie mogy, z uwagi na swoje zaoenia zaj si religi, w
praktyce nie uznay jej za istotny element debaty o wspczesnych stosunkach
midzynarodowych. Wreszcie po czwarte, na gruncie teorii behawioralnych,
skaniajcych si do konstruowania tez naukowych w oparciu o analiz twardych
danych, w duej mierze odwoujc si do bada ilociowych, napotykano na za-
sadnicz trudno polegajc na niemonoci kwantyfikacji pojcia religia, na-
lecego obok narodu, nacjonalizmu i kilku innych poj do kategorii najtrudniej
definiowalnych [Fox 2007, s. 362; Turner 2006, s. 212, 215].
Tymczasem zachodzce w ostatnich dwch-trzech dekadach procesy deprywatyza-
cji i polityzacji religii sprawiy, e politologowie, socjologowie i teoretycy stosunkw
midzynarodowych zostali postawieni przed wieloma trudnymi pytaniami dotycz-
cymi rodzaju i dynamiki powiza midzy procesami politycznymi a odrodzeniem
religijnym obserwowanym w skali prawie caego wiata (ze znamiennym wyjtkiem
Europy Zachodniej).
Nie ulega obecnie adnej wtpliwoci, e religia nie jest czynnikiem obojtnym w
wielu rnych konfliktach etnicznych (i co istotne nie tylko etnicznych). Moe
sta si ich bezporedni lub poredni przyczyn, cho zdarza si to bardzo rzadko.
Zdecydowanie czciej religia (nierzadko mimo protestw ze strony jej przedstawi-
cieli) uywana jest przez strony konfliktu jako wygodne narzdzie suce okrelo-
nej strategii nacjonalistycznej (cho nie mona zapomina take o przypadkach sa-
moinstrumentalizacji religii). Z drugiej strony istnieje wiele wymownych dowodw
wiadczcych o tym, e religia wydatnie moe wspiera proces pokojowy oraz
umoliwia prawdziwe pojednanie i przebaczenie.
Religia moe by zarwno przyczyn, jak i sposobem na rozwizanie konfliktu
etnicznego, pisze Friedrich Kratochwil. Moe w istotny sposb wymusza pokj,
ale moe take usprawiedliwia przemoc w obronie tego, co uznaje za wite.
Owa ambiwalencja jest nieusuwalna i nieredukowalna, bya, jest i pozostanie cz-
ci religii jako zoonego fenomenu spoecznego [Kratochwil 2005, s. 114]. W po-
dobnym duchu wypowiada si cytowany przez Piotra Mazurkiewicza Volkhard
Krech: Nie da si stwierdzi ani pozytywnie ani negatywnie, a take jak mnie-
mam ani systematycznie, ani religijno-historycznie wyranego zwizku pomidzy
religi i przemoc. Religia moe rodzi przemoc i j wzmacnia, ale moe j rwnie
dobrze kanalizowa i sublimowa, podajc jej nowe treci i przedmioty [cyt. za:
Mazurkiewicz 2006, s. 120-121]. Marc Gopin zauwaa z kolei, e mamy do czynie-
nia z pewn znaczc ewolucj roli religii w konfliktach etnicznych. Stwierdza on
mianowicie, e o ile przez wiele wiekw religia bya gwnym czynnikiem wojen,
rozlewu krwi, nienawici i nietolerancji, obecnie powanemu rozwojowi ulegy
prawa i idee krytyczne wobec wojny, suce rozwojowi postaw propokojowych.
We wspczesnych religiach wicej jest empatii, otwartoci, a nawet mioci wo-
bec obcych, tumienia niepohamowanego ego i zachannoci, artykuowania po-
[57]
RADOSAW ZENDEROWSKI
trzeby przestrzegania praw czowieka, unilateralnych gestw przebaczenia i poko-

ry, wzajemnej skruchy i brania odpowiedzialnoci za wasne przewinienia z prze-
szoci () [Gopin 1997, s. 2; zob. take: Jay 2001, s. 31-35].
Owa ambiwalentna rola religii w konfliktach etnicznych nie zawsze oznacza, co
naley z ca moc podkreli, e w jednych konfliktach czynnik religijny determi-
nuje ich powstawanie lub przebieg wzmagajc etniczn nienawi, a w innych
odgrywa rol rekoncyliacyjn, agodzc lub nawet rozwizujc konflikt. Najcz-
ciej bowiem owa ambiwalencja manifestuje si w ramach poszczeglnych kon-
fliktw etnicznych, w ktrych cz przedstawicieli danej wsplnoty religijnej
mniej lub bardziej otwarcie popiera jedn ze stron (lub jest stron konfliktu), dru-
ga cz natomiast czyni wysiki, by w konflikt moliwie jak najszybciej zako-
czy i rozwiza [Gopin 1997, s. 1]. Co wicej, nierzadko zdarza si, e wypowiedzi
i czyny tej samej osoby (np. wysokiej rangi duchownego) odnoszce si do kon-
kretnego konfliktu wydaj si by do ambiwalentne.
Faktem pozostaje jednak, e w odbiorze spoecznym, gwnie za spraw mediw
masowych poszukujcych atwych wyjanie etnicznej nienawici, religia postrze-
gana jest czsto jako generator konfliktw. Tak tendencj obserwujemy zreszt,
zauwaa Tanja Ellingsen, w czci literatury naukowej, w ktrej odrodzenie religijne
najczciej wie si z niebezpieczestwem nowych konfliktw zbrojnych [Ellingsen
2006, s. 11]. Wrd osb o laickiej, liberalnej tosamoci religijnej lub orientacji
kosmopolitycznej szeroko rozpowszechnione jest przekonanie, e najlepszym spo-
sobem neutralizacji religijnej nietolerancji w kierunku akceptacji pluralizmu, jest
rozpowszechnianie wytycznych wyraanych m.in. w dokumentach ONZ (), czyli
wieckich zasad porzdku spoeczno-politycznego. Jednake, zauwaa Marc Gopin,
wielu wyznawcw rnych religii nie podziela przekonania, e ten uniwersalny,
wiecki, moralny dyskurs jest w ogle potrzebny [Gopin 2007, s. 6]. Waciwie na-
leaoby sobie postawi kluczowe pytanie, czy gdyby nastpia cakowita sekulary-
zacja wiata (co w zasadzie jest niemoliwe, zwaywszy na tendencj zgoa odwrot-
n), liczba konfliktw oraz ich natenie zmalayby znaczco. Istnieje wiele
racjonalnych argumentw za tym, e niekoniecznie musiaoby si tak sta.
Wyniki prowadzonych od pocztku lat 90. XX wieku wskazuj na istotne znacze-
nie religii, ale nie jako czynnika inicjujcego, lecz wzmacniajcego konflikty et-
niczne. Naley zarazem doda, e owo wzmocnienie jest przy tym wyjtkowo
silne, zwaywszy na fakt, i konflikt zyskujcy aur sakralnej konfrontacji dobra ze
zem, dajcy walczcym po stronie dobra nadziej ycia wiecznego, bywa wyjt-
kowo brutalny i krwawy. Poza tym naley pamita, e religia ze swoj bogat
symbolik i jednoznacznymi kategoriami moralnymi w przypadku wielu (jeli nie
wikszoci) ludzi na caym wiecie o wiele lepiej, w sposb bardziej przystpny
objania zoono wspczesnego wiata, anieli abstrakcyjne teorie polityczne,
socjologiczne czy ekonomiczne. Okazuje si by take silniejsza od ideologii b-
[58]
dcych de facto quasireligiami, gdy w przeciwiestwie do nich daje nadziej na

ycie wieczne [Gopin 2007, s. 2-3].
Wydaje si, e osi sporu o rodzaj relacji zachodzcych midzy religi a konflik-
tami etnicznymi, jest z jednej strony stwierdzenie, e religie niejako ze swej na-
tury maj charakter niszczycielski, zowrogi wobec inaczej mylcych i wyznaj-
cych inne zasady religijne. Monopol na prawd wyklucza bowiem traktowanie
innych religii jako rwnowartociowych, rwnorzdnych, a narzuca mylenie o
innowiercach w kategoriach bdzcych, upartych heretykw, ktrych naley za
kad cen nawrci lub unicestwi [Williamson 1990, s. 243-253]. Z drugiej stro-
ny jednak, spotykamy si ze stwierdzeniem, e religia jako taka (chrzecijaska,
muzumaska czy jakakolwiek inna) sama w sobie, tzn. w warstwie doktrynalnej
nie stanowi przyczyny konfliktw etnicznych (czym innym jest jednak pseudoteo-
logiczna, fundamentalistyczna lub nacjonalistyczna, wybircza interpretacja pew-
nych fragmentw witych ksig stanowicych integraln cz dziedzictwa danej
14
religii ). Z uwagi jednak na fakt, i generuje ona wyjtkowo trwae wizi spoecz-
ne (nadajc im charakter sakralny) i posiada duy potencja mobilizacyjny, bywa
czasem brutalnie wykorzystywana przez nacjonalistw, w tym take co istotne
przez nacjonalistw-duchownych [Kratochwil 2005, s. 121]. (Na marginesie go-
dzi si zauway, e religia stanowi bardzo istotny czynnik integracyjny w przy-
padku wystpujcych w danym narodzie podziaw jzykowych czy socjoekono-
micznych, jak ma lub miao to miejsce w przypadku np. Belgii czy Woch [Ferrari
2006, s. 629-630]). Niewtpliwie, pisze Ljubia Mitrovi, religia cieszca si auto-
nomi, niezalena od wpyww politycznych, niewykorzystywana w walce ideolo-
gicznej, nie stanowi sama w sobie niszczycielskiego potencjau. Dopiero jej uwika-
nie lub uwikanie si w ideologi nacjonalistyczn sprawia, e moe by
postrzegana jako czynnik wzmacniajcy konflikt. Jako przykad wspomniana autor-
ka podaje Boni, w ktrej wyznawcy trzech, a nawet czterech religii monoteistycz-
nych przez wieki yli we wzgldnym spokoju. Pnemu narodowemu przebudze-
niu na Bakanach, pisze Mitrovi, towarzyszya silna polityzacja religii i organizacji
kocielnych. Wojownikom i politykom, rami w rami towarzyszya cz kleru
[Mitrovi 1999, s. 141-142].
Unarodowiona (zetnicyzowana religia) na og bardzo komplikuje relacje z innymi
narodami, stanowi nieraz nieprzekraczaln barier psychologiczno-kulturow,
powodujc eskalacj wzajemnej wrogoci. Dotyczy to zarwno (a) stosunku do
14
Motyw przemocy jest obecny we wszystkich liczcych si religiach wspczesnego wiata. W Starym Testamencie roi
si od opisu krwawych jatek, Bg jest sportretowany jako zazdrosny wadca, w epikach buddyjskich i hinduistycznych
sporo mona znale opisw heroicznej przemocy, w Koranie znajdziemy wezwanie do witej wojny (dihad)
pojmowanej na rne sposoby od bezkrwawej walki o wasne zbawienie po nienawi do innowiercw, za w Nowym
Testamencie czytamy deklaracj Jezusa, ktry stwierdza: "Nie przyszedem przynie pokoju, ale miecz" (Mt, 10, 34-36).
Zob. Friedland 2001, s. 128-129. Nico Vorster przypomina jednak, e tego typu teksty powinny by interpretowane w
ramach konkretnego kontekstu historycznego ze zrozumieniem symboliki opisywanych w witych ksigach wydarze.
Dosowna i prymitywna interpretacja bdca dzieem fundamentalistw, prowadzi bowiem do skrajnie rnych
wnioskw [Vorster 2006, s. 389-391].
[59]
RADOSAW ZENDEROWSKI
narodw wyznajcych inn religi (lub inne wyznanie), jak i (b) relacji z narodami
wyznajcymi t sam religi.
Konflikt w warunkach zderzenia rnych religii. Wyrazistym przykadem tego
rodzaju konfliktu s w Europie rodkowo-Wschodniej stosunki: chorwacko-
serbskie, serbsko-boszniackie, serbsko-albaskie, macedosko-albaskie, bugar-
sko-tureckie, polsko-rosyjskie, litewsko-rosyjskie czy wgiersko-rumuskie. Przy-
pomnijmy kontrowersyjn i cieszc si du popularnoci tez amerykaskiego
politologa Samuela Huntingtona, ktry prognozuje konflikt cywilizacji bdcy de
facto powtrk niegdysiejszych konfliktw religijnych u progu epoki nowoytnej.
Rnica polega tutaj m.in. na skali konflikty te maj mie zarwno charakter re-
gionalny, jak i globalny. W znacznej mierze maj take ulega deterytorializacji. Eu-
ropa rodkowo-Wschodnia zajmuje przy tym szczeglne miejsce w Huntingtonow-
skiej wizji zderzenia cywilizacji (Clash of Civilizations). We wspomnianym regionie
stykaj si bowiem ze sob trzy cywilizacje: zachodnia, prawosawna i islamska.
Miniatur regionu stanowi natomiast Bonia i Hercegowina, pastwo, w ktrym
swoj obecno zaznaczaj wszystkie trzy cywilizacje. (Podobnie zreszt Albania).
Zauwamy, e w omawianym przypadku religia moe sta si bezporedni przy-
czyn konfliktu etnicznego lub czynnikiem istotnie wzmacniajcym konflikt wy-
woany innymi przyczynami (np. ekonomicznymi), w dwch sytuacjach. Po pierw-
sze, konflikt etniczny pojawi si moe w odpowiedzi na rzeczywiste, najczciej
jednak urojone zagroenie ze strony innej religii, ktrej przedstawiciele pos-
dzani s o prby (najczciej podstpnego) nawracania czonkw danej grupy
etnicznej i tym samym rozbijania jej integralnoci. Po drugie, sama doktryna reli-
gijna moe zawiera odpowiednie zalecenia, co do sposobu zachowania si wzgl-
dem obcych, lub te, co zdarza si czciej s one w szczeglny sposb wyinter-
pretowane z doktryny. Nakaz nawracania lub niszczenia obcych religijnie moe w
istotny sposb przyczynia si do powstawania (lub wzmacniania) konfliktw i spra-
wia, e staj si one szczeglnie krwawe. W praktyce, pisze Jonathan Fox, trudno
15
odrni od siebie obydwie rzeczywistoci [Fox 2000, s. 8] . W kadym razie, w przy-
padku Europy rodkowo-Wschodniej zdecydowanie dominuje pierwsze z wymie-
nionych wyej uzasadnie, z zastrzeeniem, e religia nie wydaje si by, o czym
ju wspomniaem, czynnikiem decydujcym o rozpoczciu konfliktu etnicznego.
Trzeba mie rwnie na uwadze fakt, e nierzadko czynnik religijny posiada rne
znaczenie dla stron konfliktu. I tak, dla przykadu w konflikcie albasko-serbskim
o Kosowo, dla Serbw przynajmniej w sferze werbalnych deklaracji wydaje si
on mie znaczenie kluczowe, za dla Albaczykw marginalne, koncentruj si
oni bowiem gwnie na rnicy etnicznej, rasowej. Elez Biberaj pisze, e dla Ser-
bw walka o Kosowo jest rwnoznaczna z obron chrzecijastwa jako takiego
przed Albaczykami jako fundamentalistami islamskimi, ktrzy skd ind na og
15
Szerzej na temat religii jako determinanty konfliktw midzyetnicznych i midzynarodowych z perspektywy trzech
teorii: prymordialistycznej, instrumentalistycznej i konstruktywistycznej zob. [Hasenclever, Rittberger 2000].
[60]
nie odczuwaj jakich emocjonalnych wizi ze wiatem islamu, deklarujc przyna-

leno do kultury Zachodu [Waldenberg 2001, s. 16; Biberaj 2000, s. 219; zob.
take: Gibas-Krzak 2009].
Konflikt etniczny w obrbie tej samej wsplnoty religijnej. Konflikty etniczne
wystpuj take midzy grupami, w ktrych dominuje to samo wyznanie. Mniej
lub bardziej wyrane upolitycznienie, etnicyzacja religii, jej deuniwersalizacja, nie
pozwalaj w takiej sytuacji myle o innych narodach jak o rwnoprawnych
czonkach tej samej wsplnoty religijnej [Waldenberg 2000, s. 472]. Wida to
szczeglnie na przykadzie narodowych mesjanizmw, ideologii, ktre nakazuj
myle o danej grupie etnicznej w kategoriach narodu wybranego, lepszego od
innych zwykych nie wybranych narodw. Wydaje si, e zjawisko wrogoci
midzy narodami wyznajcymi t sam religi mona tumaczy na dwa sposoby.
Po pierwsze, moe to by efekt spadku znaczenia religii jako czynnika ksztatuj-
cego spoeczn wyobrani. Religia jest tylko faktem statystycznym, treci religij-
ne nie oddziauj na czonkw danego narodu dostatecznie mocno lub w ogle
nie odgrywaj adnego znaczenia. Zatem fakt, e obydwa narody wyznajce sta-
tystycznie t sam religi, s w konflikcie, nie ma nic wsplnego z religi. Uni-
wersalistyczne i jednoczce przesanie danej religii zwyczajnie w danym przypad-
ku nie oddziauje na przedstawicieli poszczeglnych grup etnicznych. Po drugie
naley rozway moliwo, e religia, owszem oddziauje na masow wyobra-
ni, niemniej jednak zostaa ona do tego stopnia zawaszczona przez ideologie
nacjonalistyczne, e jej uniwersalistyczne przesanie nie odgrywa w praktyce ad-
nego znaczenia. Apel w. Pawa z Listu do Kolosan (Kol. 3.11) pozostaje w oma-
wianym przypadku niezauwaony (A tu ju nie ma Greka ani yda, obrzezania
ani nieobrzezania, barbarzycy, Scyty, niewolnika, wolnego, lecz wszystkim we
wszystkich [jest] Chrystus). Przykadem obojtnoci lub nawet wrogoci midzy
narodami, w ktrych dominuje to samo wyznanie niech bd stosunki: sowacko-
wgierskie, macedosko-greckie, macedosko-serbskie, bugarsko-greckie czy
bugarsko-rumuskie, ale take stosunki polsko-litewskie i w ograniczonym zakre-
sie take polsko-sowackie (gwnie na terenie polskiej czci Spisza i Orawy). Z
drugiej strony nie naley jednake zapomina, e w przypadku narodw wyznaj-
cych t sam religi, czynnik religijny rwnie czsto (a moe nawet czciej) w
znaczcym stopniu uatwia porozumienie i pozwala unikn krwawych konflik-
tw. Odgrywa on bardzo istotn rol zwaszcza w sytuacji, gdy na horyzoncie po-
jawia si trzeci nard, w ktrym dominuje inne wyznanie, a ktry uznawany jest
za nieprzyjacielski przez obydwie strony. Wwczas religia staje si wanym ele-
mentem uzasadniajcym konieczno sojuszu politycznego. Przykadem moe by
choby ocieplenie stosunkw rumusko-serbskich przy okazji konfliktu kosow-
skiego (trzecim, muzumaskim narodem, byli w tym przypadku Albaczycy, kt-
rych secesja jako ywo przypominaa Rumunom problem mniejszoci wgierskiej
w ich kraju).
[61]
RADOSAW ZENDEROWSKI
Religi jako jeden z kilku czynnikw wpywajcych na przebieg konfliktu etnicznego,

moemy rozpatrywa niejako w trzech rolach: (a) czynnika wzmacniajcego (lub
nawet inicjujcego) konflikt etniczny; (b) czynnika osabiajcego konflikt etniczny,
(c) czynnika obojtnego lub prawie obojtnego (o nikym znaczeniu) w toczcym si
konflikcie etnicznym. Pozwala nam to na stworzenie matrycy ilustrujcej dwadzie-
cia jeden modeli/wariantw relacji zachodzcych midzy religi a konfliktem et-
nicznym (zob. tabela poniej).
Tabela 3. Religia w konflikcie etnicznym
Sposb rozumienia religii jako elementu konfliktu etnicznego

Warianty (a) Doktryna religijna (b) Duchowiestwo (1) (c) Wyznawcy (2)
I. + + +
II. + +
III. +
IV. + +
V.
VI. +
VII. + +
VIII. +
IX. + + 0
X. + 0 0
XI. + 0 +
XII. 0
XIII. 0 0
XIV. 0
XV. 0 0 0
XVI. 0 0 +
XVII. 0 + +
XVIII. 0 + 0
XIX. 0 0
XX. 0
XXI. 0 0
+ wsparcie dla konfrontacji etnicznej

0 brak wsparcia dla konfrontacji etnicznej
osabianie/rozwizywanie konfliktw etnicznych
Postawa duchowiestwa moe rni si w zalenoci od usytuowania w hierarchii kocielnej (np.

duchowiestwo parafialne moe w sposb czynny wspiera udzia wiernych w konfliktach etnicznych,
podczas gdy hierarchia moe zachowywa dystans wobec ugrupowa nacjonalistycznych lub nawet
ostro je krytykowa, zob. np. kazus chorwacki w okresie wojen w b. Jugosawii na pocztku lat 90. XX
wieku) lub sympatii ideologicznych. Kadorazowo naley zatem badajc dany konflikt rozstrzygn
owe kwestie.
Pod pojciem wyznawcw rozumie naley zarwno osoby wierzce, w tym osoby praktykujce, ale
take osoby utosamiajce si z dan wsplnot religijn mimo deklarowanej niewiary w Boga.
[62]
Biorc pod uwag powysze zestawienie, pod pojciem konfliktu religijnego

czy konfliktu etnoreligijnego rozumie moemy sytuacj zilustrowan w sied-
miu wariantach (a zatem w 1/3 ogu potencjalnych przypadkw), z czego zaka-
dajc, e sama doktryna religijna najczciej z zasady nie nawouje do nienawici
etnicznej (co innego jednak jej nacjonalistyczne interpretacje), moemy pul
przypadkw dajcych si podcign pod pojcie konfliktu religijnego bd etno-
religijnego ograniczy do dwch (warianty: VII i XVII), maksymalnie za do czte-
rech (warianty: IV, VII, XVI, XVII). Mowa zatem o ok. 10-20% ogu potencjalnych
typw konfliktw midzygrupowych. Co wicej, naley pamita, e nierzadko
dochodzi do konfliktw etnicznych midzy etnosami (narodami), ktrych czon-
kowie wyznaj t sam religi, a nawet to samo wyznanie. S to konflikty, w kt-
rych nierzadko cz duchowiestwa oraz spoeczestwa identyfikujcego si z
konkretn na swj sposb unarodowion wsplnot religijn angauje si bezpo-
rednio lub porednio po ktrej ze stron konfliktu. (Kuriozaln rzecz byoby
jednak uywanie terminu konflikt religijny na okrelenie tego typu sytuacji). Na-
ley podkreli znaczenie czynnego zaangaowania po ktrej ze stron, albowiem
sam fakt uczestniczenia w konflikcie dwch rnych grup etnicznych reprezentu-
jcych odmienne religie lub wyzwania nie oznacza, e mamy do czynienia z kon-
fliktem (etno)religijnym. Czynnik religijny moe by bowiem obojtny, cho trze-
ba przyzna, e zdarza si to rzadko. Istotnym warunkiem jest uznanie kwestii
religijnej (tosamoci religijnej, propagowania doktryny, obrony wiary itp.) za re-
lewantn przynajmniej przez jedn ze stron toczcego si konfliktu [Marsh 2007,
s. 817]. Z drugiej strony, jeli przyj, e w gwnych doktrynach religijnych (cho
nie w ich nacjonalistycznych interpretacjach) zawarty jest imperatyw poszano-
wania godnoci kadego czowieka oraz zakaz szkodzenia mu w jakikolwiek spo-
sb, wwczas liczba przypadkw, w ktrych mona mwi o pokojotwrczym
wymiarze religii wynosi od siedmiu (warianty: III, V, VI, VIII, XII, XIV, XX) do trzy-
nastu (warianty: II, III, IV, V, VI, VII, VIII, XII, XIII, XIV, XIX, XX, XXI).
W dalszej czci rozwaa chcielibymy zwrci uwag zarwno na aspekt ilocio-
wy, jak i jakociowy religii jako czynnika obecnego w konfliktach etnicznych. Posta-
ramy si zatem po pierwsze, poszuka odpowiedzi na pytanie, jaka cz konfliktw
na wiecie ma charakter religijny lub etniczny o silnym zabarwieniu religijnym? Po
drugie zastanowimy si, w jaki sposb religia moe stawa si przyczyn lub czynni-
kiem wzmacniajcym konflikt etniczny oraz w jaki sposb i w jakich okolicznociach
religia staje si czynnikiem agodzcym lub nawet rozwizujcym konflikt etniczny.
3.3.1. Aspekt ilociowy
Analiza ilociowa zwizku religii i konfliktw etnicznych napotyka na szereg po-

wanych trudnoci. Pierwsza i podstawowa trudno zwizana jest z sam defini-
cj religii oraz moliwociami kwantyfikacji czynnika religijnego w odniesieniu do
[63]
RADOSAW ZENDEROWSKI
okrelonego zbioru poddawanych analizie konfliktw etnicznych. Druga trudno

polega na dyskusyjnym charakterze pojcia konfliktu etnicznego. Niemniej jednak
od lat 90. XX wieku podejmowane s skdind do nieliczne prby zmierze-
nia skali relacji zachodzcych midzy religi a konfliktami, w tym konfliktami et-
nicznymi, przy czym z oczywistych wzgldw autorzy koncentruj si na konflik-
togennym aspekcie religii z uwagi na niemierzalno inicjatyw pokojowych,
zwaszcza tych cichych, nieprzykuwajcych uwagi opinii publicznej.
Nie mona nie zauway, e impulsem do bada w tym zakresie sta si synny
artyku zamieszczony w prestiowym czasopimie Foreign Affairs [Huntington
1993], a nastpnie monografia [Huntington 1996] bdca rozwiniciem i uzupe-
nieniem kilku tez zaprezentowanych przez znanego amerykaskiego politologa
Samuela P. Huntingtona na temat zwizku midzy cywilizacj, religi a konflikta-
mi midzynarodowymi i wewntrzpastwowymi na wiecie po zakoczeniu tzw.
zimnej wojny. Poniewa tezy postawione przez Huntingtona w krtkim czasie po
pierwsze bardzo zyskay na politycznej popularnoci, po drugie stay si obo-
wizujcym punktem odniesienia, w tym interesujcych artykuw i monografii
krytykujcych zaproponowany przez niego paradygmat interpretacji stosunkw
midzynarodowych i midzyetnicznych (ale take podzielajcych jego punkt wi-
dzenia, czego wymownym przykadem niech bdzie choby teoria dialektyki
16
cywilizacji: Dihad kontra Mcwiat Benjamina R. Barbera ), godzi si w ramach
16
Jdrem teorii Barbera, podobnie jak w przypadku S.P. Huntingtona, jest zderzenie cywilizacji. Istniej jednak midzy
nimi przynajmniej trzy zasadnicze rnice. Po pierwsze, zdaniem Barbera owo starcie ju si dokonuje wanie jestemy
jego wiadkami; po drugie mamy do czynienia z de facto dwiema cywilizacjami, nie za z wieloma kojarzonymi z
systemami religijnymi; po trzecie owe cywilizacje nie pozwalaj si rozgraniczy terytorialnie, geograficznie nie
sposb przedstawi ich na mapie, co uczyni mniej lub bardziej precyzyjnie Huntington. Benjamin Barber powoujc si
na Wiliama Butler Yeatsa, stwierdza, e wspczesny wiat znajduje si w puapce midzy dwiema wiecznociami: rasy i
duszy, midzy pokus powrotu do trybalizmu a ucieczk w kosmopolityzm. Rasa jest symbolem plemiennej przeszoci,
za dusza zapowiada przyszo nieznajc lojalnoci narodowych. Barber zauwaa jednoczenie, e ani rasa, ani dusza
nie gwarantuj w dalszej perspektywie demokratycznej organizacji spoeczestwa. Barber wieszczy upadek demokracji i
pastwa narodowego. Moliwe s dwa scenariusze rozwoju sytuacji. Pierwszy, ktrego symbolem jest wspomniana rasa,
zapowiada si niezwykle ponuro: nawrt wielkich grup ludzkoci do form plemiennych, czemu towarzyszy bd
krwawe wojny, groba bakanizacji pastw narodowych, gdzie kultur podega si przeciw kulturze, ludzi przeciw
ludziom, plemi przeciw plemieniu. Jest to wita Wojna, toczona w imi dziesitkw zaciankowych wierze, przeciw
wszelkim formom wzajemnej zalenoci, wsppracy spoecznej i wzajemnoci, a wic przeciw technologii, kulturze
masowej i zintegrowanym rynkom, przeciw nowoczesnoci jako takiej i przeciw przyszoci, w ktrej nowoczesno si
rodzi. Scenariusz drugi maluje przyszo w niezwykle atrakcyjnych barwach, przedstawiajc siy ekonomiczne,
technologiczne i ekologiczne, ktre narzucaj integracj i ujednolicenie, mesmeryzujc ludzi na caym wiecie szybk
muzyk, szybkimi komputerami i szybkim jedzeniem (fast food). MTV, Macintosh i McDonalds to ich symbole. Za ich
spraw pisze Barber ludzko zmienia si w jeden wielki park tematyczny, Mcwiat poczony rodkami komunikacji,
informacji, rozrywk i handlem [Barber 2007, s. 6]. Benjamin Barber w przedmowie do swojej ksiki, przedstawia
obydwie cywilizacje w mao atrakcyjnych barwach, wskazujc na jego zdaniem najistotniejsze ich elementy i
paradygmaty rozwoju. Dihad to przede wszystkim integracja poprzez dezintegracj. eby odzyska utracon tosamo
lub wybudowa now, najpierw naley dokona aktu zniszczenia, czsto w imi ideaw religijnych, w amoku, w
histerycznym szale. Dihad jest, zdaniem Barbera, wciek reakcj na kolonializm i imperializm oraz ich ekonomiczne
wytwory kapitalizm i modernizacj. Jest rnorodnoci w stanie amoku, wielokulturowoci, ktra zmienia si w
zoliwy nowotwr [Barber 2007, s. 17]. Barber, moe nieco przejaskrawiajc, ostrzega, e To, co koczy si Dihadem,
moe si zacz jako poszukiwanie tosamoci lokalnej, zespou wsplnych cech sucych przeciwstawieniu si
znieczulajcej i zobojtniajcej uniformizacji, jak niesie ze sob proces uprzemysowienia i kolonizujca kultura
Mcwiata. Dalej Barber, powoujc si na Arthura Schlesingera jr. pisze, e niebezpieczna jest sama idea
[64]
niniejszego opracowania, zanim bliej przyjrzymy si statystykom w pewnej mie-

rze kwestionujcym teoretyczne zaoenia Huntingtona, pokrtce przypomnie
najwaniejsze tezy amerykaskiego autora, ktry centraln kategori analityczn
w swych rozwaaniach uczyni pojcie cywilizacji, ktrego rdzeniem okazaa si
by religia.
Samuel Huntington, stwierdza e, Znaczenie religii w sprawach wiatowych ma-
lao od niemal trzystu lat. W XVII wieku, po ponad stu latach krwawej wojny reli-
gijnej, przywdcy pastw europejskich podpisujcy pokj westfalski chcieli ogra-
niczy za jego pomoc wpyw religii na polityk. W nastpnym stuleciu myliciele
owieceniowi przedoyli rozum nad wiar jako rdo poznania. Pewno, e na-
uka zdetronizuje religi, narastaa w XIX wieku. Jak powszechnie uwaano, rodzaj
ludzki zmierza ku nowemu etapowi racjonalizmu, pragmatyzmu i sekularyzmu.
() Modernizacja i nowoczesno wydaway si podwaa sens istnienia religii,
ktra bya uwaana za ciemny przeytek przeszoci. Wiele wskazywao wwczas
na prawdziwo tego typu stwierdze (wyludnianie si kociow, popularno
wieckich ideologii jako wieckich religii itd.). Jednak, zauwaa Huntington, w
ostatnich dziesicioleciach XX wieku marsz ku sekularyzmowi zosta zawrcony.
Rozpoczo si niemal globalne odrodzenie religii, widoczne w prawie wszystkich re-
gionach wiata z wyjtkiem Europy Zachodniej. Huntington stwierdza jednoczenie,
e powrt do religii obserwowano nie u osb starszych, ale u modych, nie u biednych
wieniakw, lecz w klasie redniej [Huntington 2005, s. 316-317].
Huntington nie podziela niemieckiego paradygmatu mylenia o kulturze i cywiliza-
cji, jako o tym, co z jednej strony duchowe i intelektualne, z drugiej materialne i
techniczne. W swojej ksice pt. Zderzenie cywilizacji i nowy ksztat adu wiato-
wego pisze, e Oba pojcia, cywilizacja i kultura, odnosz si do stylu danego naro-
du, cywilizacja za jest kultur w szerokim tego sowa znaczeniu. I na jedn, i na drug
skadaj si wartoci, normy, instytucje i sposoby mylenia, do ktrych kolejne poko-
lenia danej spoecznoci przywizuj podstawowe znaczenie [Huntington 2005, s.
48]. Cywilizacja jest zatem swego rodzaju wspln baz dla poszczeglnych kultur
etnicznych i narodowych, a pierwszorzdn rol w definiowaniu tosamoci poszcze-
wielokulturowoci, sygnalizuje ona bowiem drog prowadzc do dezintegracji. Zadziwiajce jest, pisze Barber, e
niespena 10% wspczesnych pastw (jest ich okoo 20) to pastwa prawdziwie jednonarodowe. (...) Tylko w poowie
pastw dzisiejszego wiata jedna grupa etniczna stanowi 75% ludnoci. Poza tym trzeba pamita, e pastwa, ktre
wydaj si narodowo jednolite, jak Hiszpania czy Japonia, s w rzeczywistoci wielokulturowe. Barber rysuje ponur
perspektyw dezintegracji: Gdyby za za warunek samostanowienia przyj jzyk, podstawowy czynnik konstytuujcy
nard, wystarczy policzy, iloma jzykami mwi si na wiecie, a okae si, e rodzina pastw powinna wzrosn do
ponad 6000 czonkw [Barber 2007, s. 14]. Mcwiat to przede wszystkim integracja przez ujednolicenie, uniformiza-cj.
Mcwiat, ktrego istot jest wielki globalny rynek i permanentna konsumpcja, kreuje identyczne zachowania,
kosmopolityczny miejski styl ycia szerzcy si na caym wiecie. Barber wymienia grupy zawodowe, ktrych
przedstawiciele najszybciej ulegaj presji unifikacji: piloci linii lotniczych, programici komputerowi, reyserzy filmowi,
bankierzy, specjalici od rodkw przekazu, wydobywajcy rop naftow, znakomitoci wiata rozrywki, eksperci
ochrony rodowiska, producenci filmw, demografowie, ksigowi, profesorowie, prawnicy, sportowcy. Stanowi oni
now ras mczyzn i kobiet, dla ktrych religia, kultura i narodowo w marginalnym zaledwie stopniu licz si jako
skadniki zawodowej tosamoci [Barber 2007, s. 25]. Na przykadzie Mcwiata widzimy, jak ideologia zamienia si w
wideologi oddziaujc poprzez slogany i wideoklipy [Barber 2007, s. 26].
[65]
RADOSAW ZENDEROWSKI
glnych cywilizacji powiada Huntington odgrywa religia. Uzasadnia to tym, e po

pierwsze jest to zwizek (wi), ktry z reguy wykracza poza jedn grup etniczn
czy narodow, po drugie jest to wi silna, transcendentna, posiadajca wymiar sa-
kralny. Tym samym Huntington odrzuca tez o rasowej tosamoci poszczeglnych
cywilizacji. Cywilizacja i rasa nie s (...) tosame. Ludzie tej samej rasy mog nalee
do rnych cywilizacji, cywilizacja z kolei moe czy rne rasy. Jako przykad poda-
je wielkie religie misjonarskie chrzecijastwo i islam, tworzce wielorasowe spo-
ecznoci [Huntington 2005, s. 49-50].
Kolejna teza Huntingtona wyraa si w stwierdzeniu, e kada z cywilizacji stanowi
cao, bez odniesienia do tej caoci nie sposb w peni zrozumie adnej z jej ska-
dowych. Przywouje sowa Arnolda Toynbee, mwicego, e cywilizacje wczaj
nie bdc wczanymi. Granice owych caoci s zasadniczo pynne, nieostre. Hun-
tington wspomina o cigym redefiniowaniu kultury, o dyfuzji kulturowej, relatywizu-
jcej graniczne linie cywilizacji. Z drugiej jednak strony nie broni mu to przedstawi
mapy, na ktrej z koniecznoci jedn lini rozgranicza poszczeglne cywilizacje
[Huntington 2005, s. 51-52].
Huntington nawizujc do teoretycznej refleksji badaczy zajmujcych si okrele-
niem liczby cywilizacji (Oswald Spengler 1918, 1922, William H. McNeill 1963, Fer-
nand Braudel 1987, Arnold J. Toynbee 1934, 1939, 1954, 1959, 1961, Carroll Qu-
igley 1961, Matthew Melko 1969, Feliks Koneczny 1935), stawia tez o istnieniu
siedmiu, wzgldnie omiu cywilizacji: chiskiej, japoskiej, hinduistycznej, islam-
skiej, prawosawnej, zachodniej, latynoamerykaskiej, wzgldnie take afrykaskiej.
Co prawda na zamieszczonej w ksice mapie wystpuje take cywilizacja buddyj-
ska, niemniej Huntington uwaa, e cakowite wyganiecie buddyzmu w Indiach
(swoim mateczniku) oraz jego adaptacja i wczenie w kultury Chin i Japonii, ozna-
czaj, e bdc wielk religi, nie sta si podstaw jednej z gwnych cywilizacji
[Huntington 2005, s. 54-60].
Opisywane przez Huntingtona wspczesne i przysze konflikty midzycywilizacyj-
ne maj trjpoziomow struktur. Pierwszy poziom (makro) tworz konflikty
midzy pastwami orodkami poszczeglnych cywilizacji (np. midzy USA, Rosj
i Chinami). Drugi poziom (mezo) stanowi konflikty midzy pastwami nalecymi
do poszczeglnych cywilizacji, ale nie bdcymi ich orodkami (np. midzy Serbi a
Chorwacj). Wreszcie trzeci poziom (mikro) odnosi si do relacji wewntrzpa-
stwowych zachodzcych midzy mniejszoci a wikszoci lub pomidzy rnymi
mniejszociami nalecymi do rnych cywilizacji [Huntington 2005, s. 353-357].
Innymi sowy, Huntington na swj sposb rzuci wyzwanie wspczesnym politolo-
gom i socjologom twierdzc, e w XXI wieku wiat stanie si aren wojen midzy-
cywilizacyjnych przypominajcych wojny religijne z XVI i XVII wieku.
Centralna teza postawiona przez Huntingtona spotkaa si z licznymi krytykami,
zwaszcza ze strony naukowcw, ktrzy zadali sobie trud dokonania ilociowej ana-
[66]
lizy relacji zachodzcych na styku religia polityka w odniesieniu do konfliktw

wewntrzpastwowych i midzynarodowych. Naley zwrci w tym wzgldzie
uwag zawaszcza na twrczo naukow Jonathana Foxa, izraelskiego profesora,
politologa z Uniwersytetu Bar-Ilan, ktry od kilkunastu lat konsekwentnie zajmuje
si tematyk roli religii w polityce, w tym jej znaczeniem w konfliktach wewntrz-
nych i midzynarodowych. Zanim jednak przyjrzymy si bliej poczynionym przez
niego ustaleniom, zauwamy, e nie jest on bynajmniej odosobniony w krytyce
Huntingtonowskiego paradygmatu zderzenia cywilizacji.
Teza o zderzeniu cywilizacji zakwestionowana bya m.in. przez Andreja Tusici-
snyego, ktry ustali, e w latach 1945-2001 wikszo wewntrzkrajowych i mi-
dzynarodowych konfliktw angaujcych muzumanw odbywaa si w obrbie
cywilizacji islamu, pomidzy muzumanami [Tusicisny 2004; zob. take: Corm 2007,
s. 174-175]. Brian Lai wskazuje natomiast, e w przypadku Bliskiego Wschodu to
tosamoci religijne liderw poszczeglnych pastw, nie za rnice religijne mi-
dzy poszczeglnymi narodami, w latach 1950-1992 stanowi czynnik wyjaniajcy
przyczyny powstawania konfliktw midzynarodowych na wspomnianym obszarze
[Lai 2006]. Innym przykadem wynikw bada wskazujcych na brak istotnego
zwizku midzy czynnikiem religijnym a powstawaniem midzynarodowych i we-
wntrzpastwowych konfliktw terytorialnych w okresie 1945-2001 s ustalenia
poczynione przez Susann Pearce [Pearce 2005]. Odnoszc si do pojcia cywilizacji
w rozumieniu zaproponowanym przez Huntingtona, wielu naukowcw w ostatnich
kilkunastu latach zakwestionowao fakt powszechnoci lub choby znaczcego
wzrostu liczby konfliktw midzycywilizacyjnych w okresie ostatnich kilku dekad.
Przykadem mog by wyniki bada autorstwa takich autorytetw w zakresie teorii
stosunkw midzynarodowych jak: Giacomo Chiozza [2002], Tanja Ellingsen [2000,
2002], Ted R. Gurr [1994], Errol A. Henderson [1997, 1998, 2004, 2005], Errol A.
Henderson i David J. Singer [2000], Errol A. Henderson i Richard Tucker [2001], Rus-
sel J. Leng i Patrick M. Regan [2002], James D. Fearon i David D. Laitin [2000], Philip
Jenkins [2002], Manus I. Midlarsky [1998], Frederick S. Tipson [1997] oraz Philip G.
Roeder [2003], Bruce Russett, John R. Oneal i Michalene Cox [2000]. Naley pod-
kreli, e spord wymienionych wyej naukowcw, szczegln uwag znaczeniu
podziaw cywilizacyjnych i religijnych dla konfliktw etnicznych, powicili Tanja
Ellingsen, Ted R. Gurr i Philip G. Roeder. Ten ostatni postawi tez, e podziay cywi-
lizacyjne (w okresie 1980-1999) odgryway w przypadku konfliktw etnicznych zde-
cydowanie mniejsz rol anieli podziay religijne i etnolingwistyczne [Szerzej nt.
krytyki teorii Huntingtona: Fox, Sandler 2004, s. 115-135].
Z drugiej strony nie mona pomija istnienia licznych bada, w ktrych dowodzi si
istotnego znaczenia religii dla powstawania, a zwaszcza rozwoju (przebiegu) konflik-
tw etnicznych (a take innych typw konfliktw) [zob. Gregg 1997, Gungwu 1997a,
1997b, Hardjono 1997, Harris 1996, Murphey 1998, Naff 1998, Seamon 1998, Walid
1997, Marshall 1998]. Paradoksalnie jednak w niemaej czci przypadkw nie pod-
[67]
RADOSAW ZENDEROWSKI
waaj one wynikw bada odnoszcych si do konfliktw midzycywilizacyjnych, a

to dlatego, e obydwa pojcia tj. cywilizacja i religia nie pokrywaj si. W obrbie
poszczeglnych cywilizacji moe bowiem dochodzi do napi midzyreligijnych
zwaywszy na fakt, e dwie najwiksze cywilizacje zachodnia i islamska s we-
wntrznie zrnicowane pod wzgldem religijnym (w przypadku zachodniej jest to
przede wszystkim podzia na katolikw i protestantw, w przypadku islamskiej na
sunnitw i szyitw). Przyczyn owego zamieszania wydaje si by take niezbyt pre-
cyzyjne operowanie tymi pojciami przez Samuela Huntingtona, do ktrego tez od-
nosi si w swoich poczynaniach badawczych wielu naukowcw zajmujcych si zna-
czeniem czynnikw cywilizacyjnego i religijnego w przypadku konfliktw
wewntrzpastwowych i midzynarodowych. O ile wic trudno obroni tez o zde-
rzeniu cywilizacji, o tyle atwiej dowie, e religia jest istotnym elementem tuma-
czcym powstawanie i przebieg konfliktw, zwaszcza tych o charakterze wewntrz-
pastwowym. Trzeba zarazem pamita, e w literaturze przedmiotu skala
obecnoci religii w konfliktach etnicznych jest nadal dyskusyjna. Jedni uznaj czynnik
religijny za dominujcy, inni za zdecydowanie mniej wpywowy od innych deter-
17
minant .
Nie mona zapomina rwnie, e naukowcy badajcy konflikty etniczne czy szerzej:
konflikty wewntrzne (wojny domowe) cakowicie pomijajcy w swych analizach
czynnik religijny wcale nie nale do rzadkoci. S oni na og zdania, e o powstawa-
niu i przebiegu konfliktw decyduj prawie wycznie czynniki polityczne (ideologicz-
ne) lub ekonomiczne [vide: Sambanis 2001]. Nierzadko spotka mona si z analiz
konkretnych konfliktw, o ktrych z ca pewnoci mona orzec, e religia odgrywaa
lub odgrywa w nich istotn jeli nie kluczow rol, a ktra pomija cakowitym milcze-
niem ow kwesti. Przyczyn takiego stanu rzeczy moe by bardzo wiele, poczwszy
od wiadomego pomijania czynnika religijnego z uwagi na niezdolno do jego wa-
ciwej analizy, a skoczywszy na zwykej ignorancji.
Jonathan Fox, do ktrego bada chcemy si tu odwoa, jest autorem kilkunastu po-
wanych opracowa naukowych dotyczcych relacji religii i konfliktw (gwnie we-
wntrzpastwowych, o charakterze etnicznym i ideologicznym) i uznanym autoryte-
tem w dziedzinie bada ilociowych dotyczcych wspomnianego obszaru [Zob. Fox
2000; Fox 2003; Fox 2004a; Fox 2004; Fox 2006; Fox 2007; Fox 2007a; Fox, Sandler
2004]. Opracowane przez niego narzdzia badawcze i zastosowane procedury anali-
tyczne prowadz go do wielu interesujcych wynikw, ktre co istotne znajduj
potwierdzenie w innych, prowadzonych rwnolegle badaniach [zob. zwaszcza: El-
17
Dla przykadu: wspomniani ju wczeniej krytycy teorii Huntingtona James D. Fearon i David D. Laitin, uwaaj, e w
wielu opracowaniach dotyczcych znaczenia cywilizacji i religii dla powstawania konfliktw etnicznych, przywizuje si
nadmiern wag i do cywilizacji, i do religii jako czynnikw sprawczych. Zauwaaj oni na podstawie przeprowadzonych
przez siebie bada ilociowych i jakociowych, e zdecydowanie waniejsz determinant wojen domowych (ktrych
dotycz ich analizy) okazuje si by sabo struktur pastwowych w poczeniu z powszechn bied i relatywnie du
populacj. Jest to ich zdaniem czynnik waniejszy nie tylko od zrnicowania religijnego czy cywilizacyjnego, ale take od
podziaw socjoekonomicznych, braku demokracji, dyskryminacji religijnej czy jzykowej [Fearon, Laitin 2003, s. 88].
[68]
lingsen 2000, 2002; Gurr 1994; Roeder 2003]. Jak ju wspomniano, jego badania do-
tycz przede wszystkim konfliktw wewntrzpastwowych, a wynika to m.in. z faktu,
e po II wojnie wiatowej stanowi one zdecydowan wikszo konfliktw na wie-
cie (zob. zamieszczony poniej diagram), za przedmiotem konfliktw zbrojnych s
jak pokazuj statystyki prawie w rwnym stopniu walka o terytorium i walka o wa-
dz w danym pastwie (zob. kolejny diagram zamieszczony poniej). Potwierdzaj to
ustalenia renomowanych orodkw badawczych, do ktrych zalicza si np. Midzyna-
rodowy Instytut Bada nad Pokojem w Sztokholmie [Stockholm International Peace
Research Institute SIPRI, www.sipri.org] wsppracujcy w dziedzinie bada nad dy-
namik konfliktw zbrojnych z Uniwersytetem w Uppsali w ramach programu Uppsa-
la Conflict Data Project (UCDP) [http://www.pcr.uu.se], Instytut Bada nad Konflik-
tami Midzynarodowymi w Heidelbergu [Heidelberger Institut fr Internationale
Konflikt-forschung HIIK, http://www.hiik.de] oraz dwa orodki amerykaskie: Cen-
trum na rzecz Rozwoju Midzynarodowego i Zarzdzania Konfliktami Uniwersytetu
Maryland (University of Maryland's Center for International Development and Con-
flict Management), w ramach ktrego prowadzony jest projekt pod nazw Minorities
at Risk (stay monitoring grup etnicznych z caego wiata uwikanych w konflikty od
1945 roku) [http://www.cidcm.umd.edu/mar] oraz Centrum na rzecz Polityki Global-
nej przy Uniwersytecie George Masona (Center for Global Policy at George Mason
University), w ramach ktrego (na zlecenie Centralnej Agencji Wywiadowczej CIA)
prowadzony jest projekt pod nazw State Failure. Political Instability Task Force
[http://globalpolicy.gmu.edu/pitf/pitfdata.htm] obejmujcy analiz konflikty od 1955
roku.
[69]
RADOSAW ZENDEROWSKI
Rysunek 1. Konflikty zbrojne na wiecie w latach 1946-2008 wg UCDP

(rodzaj konfliktw zbrojnych)
rdo: Uppsala Conflict Data Project

http://www.pcr.uu.se/digitalAssets/20/20866_conflict_types_2009a.jpg
Tumaczenie (legenda):
Active conflicts by type aktywne konflikty wg rodzaju
Extrastate conflict konflikt pozapastwowy
Interstate conflict konflikt midzypastwowy
Intrastate conflict konflikt wewntrzpastwowy
Internationalised armed conflict umidzynarodowiony konflikt zbrojny
Rysunek 2. Konflikty zbrojne na wiecie w latach 1946-2008 wg UCDP (przedmiot sporu)
rdo: Uppsala Conflict Data Project

http://www.pcr.uu.se/digitalAssets/18/18754_conflicts_incomp_2009a.jpg
Tumaczenie (legenda):
Armed conflicts by Incompatibility dos. konflikty zbrojne wg (przyczyny) niezgodnoci
Government and Territory rzd i terytorium
Territory terytorium
Government rzd
[70]
W swych badaniach Jonathan Fox bazuje na statystykach opracowanych przez dwa

ostatnie wspomniane wyej orodki badawcze. Poniewa swym zakresem obejmuj
one wszelkiego rodzaju powane konflikty w skali wiata, konieczne stao si nao-
enia siatki kategoryzacyjnej umoliwiajcej poddanie pniejszej analizie konflik-
tw, w ktrych czynnik religijny okaza si by czynnikiem relewantnym. Bazujc na
statystykach opracowanych w ramach projektu State Failure. Political Instability
Task Force, Fox dokona podziau na trzy kategorie konfliktw: (a) konflikty bez
udziau czynnika religijnego; (b) konflikty odnoszce si do tosamoci religijnej (re-
ligious identity conflict) oraz (c) wojny religijne (religious war). Krtkiego wyjanie-
nie wymagaj dwie ostatnie kategorie, zwaszcza, e nazwa wojna religijna moe
by na gruncie jzyka polskiego pojmowana zupenie inaczej ni ma to miejsce w
znaczeniu uytym przez Jonathana Foxa. A mianowicie: pod pojciem konfliktu od-
noszcego si do tosamoci religijnej (religious identity conflict) naley rozumie
sytuacj, w ktrej dwie grupy uwikane w konflikt reprezentuj rne religie lub r-
ne wyznania w ramach tej samej religii. Tego typu konflikty w ogromnej wikszoci
s take konfliktami etnicznymi z uwagi na fakt, e religia stanowi jeden z najbardziej
istotnych cech dystynktywnych etnosu. Z kolei wojna religijna (religious war) ozna-
cza konflikt, w ktrym obydwie strony nale co prawda do tej samej grupy religijnej,
lecz religia staje si istotnym elementem w toczcym si konflikcie (naley mie tutaj
na uwadze gwnie konflikty midzy fundamentalistami religijnymi a wadzami wiec-
kimi w obrbie poszczeglnych pastw). W zwizku z tym Fox uywa zamiennie kate-
gorii rewolucja religijna (religious revolution), jak sdz, lepiej oddajcej specyfik
tego zjawiska. Poniewa badania prowadzone przez Foxa maj na celu sprawdzenie
prawdziwoci tezy o zderzeniu cywilizacji, do zebranych i odpowiednio sklasyfiko-
wanych danych ilociowych przykada on nastpnie matryc cywilizacyjn w ksztacie
zaproponowanym przez Samuela Huntingtona. Operuje on zatem pojciami konfliktu
religijnego i konfliktu cywilizacyjnego [Fox 2007, s. 367-369].
Analiza bada konfliktw wewntrzkrajowych w skali caego wiata z okresu
1960-2004 (statystyka State Failure. Political Instability Task Force) przyniosa na-
18
stpujce rezultaty: spord 1139 roko-konfliktw (conflict years) , 21 anga-
owao rnice cywilizacyjne (lecz niereligijne), 51 angaowao grupy rnych wy-
zna, lecz w obrbie tej samej cywilizacji. Oznacza to, e zaledwie 6,3%
konfliktw miao charakter bd cywilizacyjny, bd religijny (lecz nie obydwa na
raz). W przypadku 7,6% ogu konfliktw (roko-konfliktw) mona mwi o
wojnach religijnych lub raczej rewolucjach religijnych (w obrbie tej samej
religii), ktrych nie naley rozpatrywa w kategoriach konfliktw midzycywiliza-
cyjnych. Naley zauway, e w przypadku 13,9% badanych konfliktw, konflikty
religijne i cywilizacyjne nie pokrywaj si ze sob. Naley take zauway, e roz-
18
Kategoria conflict years oznacza, e co roku w ramach projektu State Failure. Political Instability Task Force,
tworzony jest osobny katalog konfliktw majcych miejsce w konkretnym roku kalendarzowym. Oznacza to w praktyce,
e jeli dany konflikt trwa 20 lat w statystyce zbiorczej liczony jest jako 20 konfliktw.
[71]
RADOSAW ZENDEROWSKI
pito midzy konfliktami cywilizacyjnymi a niecywilizacyjnymi systematycznie

zmniejsza si od poowy lat 90. XX wieku, wzrasta te rola czynnika religijnego (o
czym w dalszej czci). Zamieszczony poniej diagram wskazuje co prawda na ma-
lejc liczb konfliktw odnoszcych si do tosamoci religijnej oraz rewolucji
religijnych od pocztku lat 90. ub. wieku, naley jednak pamita, e w ujciu
procentowym obraz ten przedstawia si zgoa inaczej [Fox 2007, s. 370-371].
Rysunek 3. Konflikty wewntrzpastwowe w liczbach (1960-2004)
rdo: Fox 2007, s. 371.
Jakkolwiek zdecydowana wikszo konfliktw ma charakter wewntrzcywiliza-

cyjny, istniej jednak trzy wane wyjtki od tej reguy. Mianowicie wikszo kon-
fliktw, w ktrych brali udzia przedstawiciele cywilizacji zachodniej miaa charak-
ter midzycywilizacyjny. To samo naley stwierdzi w odniesieniu do cywilizacji
sowiasko-prawosawnej i hinduskiej (indyjskiej). W przypadku cywilizacji chi-
skiej (konfucjaskiej), latynoamerykaskiej, islamskiej czy afrykaskiej zdecydo-
wanie dominoway konflikty wewntrzcywilizacyjne (zob. tabela poniej). Abstra-
hujc od kryterium cywilizacyjnego (w rozumieniu zaproponowanym przez
Huntingtona) i przyjmujc kryterium religijne, zauwaymy, e 86,6% ogu kon-
fliktw przed zakoczeniem zimnej wojny i 76,1% konfliktw po zakoczeniu
zimnej wojny, w ktre zaangaowani byli przedstawiciele wyzna chrzecijaskich
to konflikty rozgrywajce si w obrbie wiata chrzecijaskiego. Ponadto warto
zauway, e zarwno w czasie, jak i po zakoczeniu zimnej wojny w wikszoci
konfliktw brali udzia przedstawiciele cywilizacji islamskiej, cho wikszo z nich
miaa charakter wewntrzcywilizacyjny [Fox 2007, s. 371-373].
[72]
Tabela 4. Kto z kim najczciej walczy (kryterium cywilizacyjne)?, 1960-2004

Przeciwnicy (w %)
Latynoamerykaska
Hinduistyczna
Prawosawna
Konfucjaska
Sowiasko-
Afrykaska
Cywilizacja
Zachodnia
Islamska
Inna
N
Okres zimniej wojny (1960-1989)

Dane w %
Zachodnia 133 45,1 0,0 0,0 0,0 0,0 40,6 13,5 0,8
Konfucjaska 232 0,0 87,9 0,0 0,0 3,0 0,9 8,2 0,0
Sowiasko-Prawos. 5 0,0 0,0 40,0 0,0 0,0 60,0 0,0 0,0
Latynoamerykaska 149 0,0 0,0 0,0 87,2 0,0 0,0 0,0 12,8
Hinduistyczna 19 0,0 36,8 0,0 0,0 0,0 36,8 0,0 26,3
Islamska 394 14,7 0,5 0,8 0,0 1,8 64,4 14,0 4,8
Afrykaska 343 5,2 0,0 0,0 0,0 0,0 16,0 78,7 0,0
Razem konfliktw: 1275
Okres po zimnej wojnie (1990-2004)

Dane w %
Zachodnia 86 16,3 0,0 8,1 0,0 0,0 65,1 1,2 9,3
Konfucjaska 56 0,0 60,1 0,0 0,0 23,2 16,1 0,0 0,0
Sowiasko-Prawos. 39 17,9 0,0 30,8 0,0 0,0 51,2 0,0 0,0
Latynoamerykaska 61 0,0 0,0 0,0 91,8 0,0 0,0 0,0 8,2
Hinduistyczna 50 0,0 26,0 0,0 0,0 36,0 38,0 0,0 0,0
Islamska 378 14,8 2,4 5,3 0,0 5,0 61,4 10,6 0,5
Afrykaska 255 0,4 0,0 0,0 0,0 0,0 15,7 83,9 0,0
Razem konfliktw: 925
rdo: Opracowanie wasne na podstawie: Fox 2007, s. 372.
Rola czynnika religijnego (definiowanego w omawianym badaniu do szeroko), po-

czwszy od koca lat 70. XX wieku systematycznie wrastaa (zob. diagram poniej). W
2002 roku konflikty, w ktrych religia odgrywaa istotn rol, stanowiy wicej ni po-
ow wszystkich konfliktw na wiecie. Trend wzrostowy zapocztkowaa rewolucja
religijna w Iranie w 1979 roku, ktra daa impuls do wojen religijnych w Afganistanie,
Nigerii, Sudanie i Syrii. Druga fala konfliktw religijnych miaa miejsce w latach 1987-
1990 i zwizana bya gwnie z licznymi rewoltami w wiecie islamu oraz wrd mu-
zumanw bdcych mniejszociami religijnymi w poszczeglnych pastwach (Indie,
Chiny). W latach 1991-1992 liczba konfliktw religijnych niemal zbliya si do liczby
konfliktw niereligijnych (zob. wykres poniej)[Fox 2007, s. 373-374].
[73]
RADOSAW ZENDEROWSKI
Rysunek 4. Odsetek konfliktw religijnych i cywilizacyjnych

w skali ogu konfliktw wewntrzpastwowych
rdo: Fox 2007, s. 373.
Warto rwnie zwrci uwag na odsetek konfliktw zaliczanych do kategorii reli-

gious identity conflicts, w ktrych udzia bior wyznawcy dwch najwikszych wia-
towych religii: chrzecijanie i muzumanie (niekoniecznie przeciwko sobie). Okres po-
nad 40 lat (1960-2004) pozwala stwierdzi istnienie przynajmniej dwch wyrazistych
tendencji. Po pierwsze naley wskaza na wzrastajcy udzia muzumanw w tocz-
cych si konfliktach. O ile na pocztku lat 70. XX wieku muzumanie byli obecni w ok.
20% wszystkich konfliktw, o tyle na pocztku XXI wieku w ponad 60%, przewysza-
jc tym samym procentowy udzia chrzecijan. Po drugie, od poowy lat 60. XX wieku
zauwaalny jest stopniowo malejcy udzia przedstawicieli innych religii (zob. wykres
poniej) [Fox 2007, s. 375-376].
[74]
Rysunek 5. Udzia chrzecijan, muzumanw i przedstawicieli innych religii w konfliktach

wewntrzpastwowych odnoszcych si do tosamoci religijnej w latach 1960-2004
rdo: Fox 2007, s. 375.
Opisane powyej tendencje okazuj si jeszcze bardziej wyrane przy wziciu pod
uwag obydwu rodzajw obecnoci religii w konflikcie, a mianowicie: konfliktw
odnoszcych si do tosamoci religijnej oraz wojen religijnych (rewolucji religij-
nych). Zauwaymy wwczas, e poczwszy od 1992 roku procentowy udzia mu-
zumanw w konfliktach na wiecie zacz przewysza wszystkie pozostae religie
razem wzite, za ju w 2003 i 2004 roku wyznawcy islamu brali udzia we
wszystkich toczcych si konfliktach, w ktrych religia odgrywaa istotn rol
(zob. wykres poniej) [Fox 2007, s. 375-376]. Naley przy tym odnotowa fakt, e
w okresie 1960-2004 zdecydowana wikszo konfliktw, w ktrych udzia brali
muzumanie moe zosta zaklasyfikowana do kategorii konfliktw o istotnych
znaczeniu religii jako czynnika stymulujcego powstawania i przebieg konfliktu.
W latach 1992-2001 co najmniej konfliktw (analizowanych w rozbiciu na po-
szczeglne lata), w ktrych brali udzia muzumanie, stanowiy konflikty religijne.
W latach 2002-2004 byo to ju min. 90% [Fox 2007, s. 378-379]. Do podobnych
wnioskw dochodz Gabriel Ben-Dor i Ami Pedahzur. Dokonujc porwnania is-
lamskiego i nieislamskiego terroryzmu w okresie 1988-2002 stwierdzaj, e zde-
cydowana wikszo aktw terrorystycznych bya dzieem ugrupowa utosamia-
jcych si z islamem lub pochodzcych z islamskiego krgu cywilizacyjnego [Ben-
Dor, Pedahzur 2003].
[75]
RADOSAW ZENDEROWSKI
Rysunek 6. Udzia chrzecijan, muzumanw i przedstawicieli innych religii

w konfliktach wewntrzpastwowych o charakterze religijnym w latach 1960-2004
rdo: Fox 2007, s. 376.
Reasumujc, naley postawi kilka wnioskw. Po pierwsze, teza Huntingtona

mwica o tym, e w okresie po zakoczeniu zimnej wojny konflikty cywilizacyjne
stan si dominujce, nie wytrzymuje krytyki w wietle przedstawionych staty-
19
styk . Po drugie, o ile konflikty cywilizacyjne nigdy w omawianym okresie nie
stanowiy nawet poowy wszystkich konfliktw, o tyle konflikty z udziaem czyn-
nika religijnego przekroczyy granic 50% ogu konfliktw, stajc si dominuj-
cym typem konfliktu na pocztku XXI wieku. Naley przy tym zauway, e w
86,1% przypadkw konflikty cywilizacyjne i religijne pokrywaj si ze sob. Jed-
nake w 13,9% jest odwrotnie, co przesdza o istnieniu dysparytetu na korzy
konfliktw religijnych. Po trzecie, czynnik religijny zdecydowanie silniej determi-
nuje powstawanie i przebieg konfliktw, anieli czynnik cywilizacyjny. Jonathan
Fox stawia tez, e istotn przyczyn moe by fakt, e tosamo religijna jest
dla przecitnego czowieka czym zdecydowanie mniej abstrakcyjnym ni tosa-
mo cywilizacyjna (ktra stanowi raczej kategori analityczn anieli co, co w
subiektywnym odczuciu tworzy tosamo jednostkow i grupow). Ponadto im-
pulsem wyzwalajcym konflikt jest dyskryminacja religijna. Fox zauwaa, e o ile
19
Nie mona jednak nie zauway, e jedno z zaoe przyjtych przez cytowanego autora moe mie istotne znaczenie
dla prawdziwoci tej tezy. Mianowicie Fox do cywilizacji zaliczy cywilizacj afrykask, o ktrej sam Huntingon
wspomina, e ma ona charakter potencjalny. Tymczasem Afryka wydaje si by miejscem starcia dwch cywilizacji:
zachodniej i islamskiej, a zwaywszy na liczb konfliktw na tym obszarze, niekoniecznie w ostatecznym rozrachunku
liczba konfliktw cywilizacyjnych musi ustpowa liczbie konfliktw religijnych. I tak, dla przykadu konflikt religijny w
Sudanie czy Nigerii nie jest konfliktem wewntrz cywilizacji afrykaskiej, lecz konfliktem na styku cywilizacji islamskiej
i zachodniej.
[76]
wiadomo na czym polega dyskryminacja religijna, o tyle pojcie dyskryminacji

cywilizacyjnej jest do mtne. Po czwarte, naley mie na uwadze fakt, e jak-
kolwiek wikszo konfliktw mona uzna za konflikty religijne, to naley take
pamita, e religia nie stanowi w nich jedynego przedmiotu sporu, a czsto
jakkolwiek jest istotna nie jest najwaniejsza. Trzeba bowiem pamita, e kon-
flikty religijne angauj wiele innych kwestii: ideologicznych, ekonomicznych, so-
cjalnych i narodowych [Fox 2007, s. 378-380].
Warto w kilku zdaniach odnie si do wynikw innych bada prowadzonych
przez Jonathana Foxa, opartych na statystykach prowadzonych w ramach projek-
tu Minorities at Risk. Koncepcja bada w oparciu o te statystyki rni si od za-
prezentowanej powyej tym, e (a) obejmuje swym zasigiem krtszy okres
(1990-2000) oraz (b) analiza obejmuje zaledwie 337 mniejszoci etnicznych (spo-
rd ok. 20 tysicy) wyselekcjonowanych na podstawie kryterium stopnia zaan-
gaowania w konflikt (najwyszy stopie, najbardziej burzliwe konflikty). Stosujc
kryterium religijne przy klasyfikacji wspomnianej wyej grupy mniejszoci etnicz-
nych objtych badaniem, dowiadujemy si, e 53% mniejszoci naley do tej sa-
mej religii lub wyznania, co wikszo etniczna w danym pastwie, a dodatko-
wych 11% naley do innego wyznania, ale w obrbie tej samej religii. Oznacza to,
e wikszo konfliktw z definicji nie moe okaza si konfliktami dotyczcymi
religijnej tosamoci (mog to by natomiast konflikty polityczne i ekonomiczne).
Co wicej pisze Fox w wikszoci konfliktw etnoreligijnych gwnym przed-
miotem sporu nie jest religia. W grupie 105 mniejszoci etnoreligijnych, w przy-
padku ktrych dostpne s odpowiednie dane umoliwiajce ich precyzyjn ana-
liz, zaledwie w 12 religia okazaa si najwaniejszym przedmiotem sporu lub
miaa t sam wag, co inne czynniki. W przypadku kolejnych 27 mniejszoci reli-
gia okazaa si wan kwesti, lecz mniej istotn od pozostaych. Biorc pod uwa-
g fakt, e zdecydowana mniejszo konfliktw etnicznych wystpuje w przypad-
ku grup nalecych do dwch rnych religii, okazuje si, e zaledwie w
przypadku 17% konfliktw mona mwi o konfliktach etnoreligijnych lub religij-
nych. Naley jednak pamita zaznacza Jonathan Fox e czynnik religijny wy-
stpuje w wikszoci konfliktw etnicznych (vide: wyniki bada omwionych
wczeniej). W latach 90. XX wieku w grupie 105 mniejszoci etnoreligijnych, 43%
dowiadczao dyskryminacji na tle religijnym, 69% uskarao si na obecn lub
przesz dyskryminacj religijn, 22% domagao si wikszych praw do wyznawa-
nia swojej religii w danym pastwie, 72% yo w pastwach, w ktrych kwestie
religijne stanowiy integralny element toczcych si debat publicznych. Innymi
sowy, konkluduje Fox, o ile wikszo konfliktw etnicznych nie dotyczy bezpo-
rednio religii, o tyle kwestia religijna w rnym stopniu obecna jest w zdecydo-
wanej wikszoci tyche [Fox 2004a, s. 59].
Jeden z wnioskw wypywajcych z omawianych bada dotyczy skali da odnosz-
cych si do samostanowienia. Fox stwierdza, e mniejszo analizowanych grup etno-
[77]
RADOSAW ZENDEROWSKI
religijnych stawia otwarcie taki postulat. Niemniej warto take zauway, e w przy-
padkach, w ktrych danie takie jest publicznie formuowane, konflikty etno-
religijno-separatystyczne okazuj si o 67% bardziej gwatowne anieli inne konflikty
separatystyczne. Religia zatem wpywa w znaczcy sposb na skal uycia przemocy
w konflikcie etnicznym, cho naley take odnotowa przypadki pisze Fox w kt-
rych religia odgrywa rol hamulca powstrzymujcego lub ograniczajcego uycie
przemocy. Inny interesujcy wniosek dotyczy zaangaowania instytucji religijnych.
Fox zauwaa pewn prawidowo. W przypadku, gdy poziom skarg i roszcze o cha-
rakterze religijnym jest relatywnie niski, instytucje religijne d do wyciszania sporu,
natomiast gdy osigaj one relatywnie wysoki poziom, wzmiankowane instytucje w
bardzo istotny sposb wzmacniaj konflikt. Zatem w sytuacji, w ktrej religia staje si
istotn kwesti w konflikcie, instytucje religijne w znaczcy sposb wspieraj mobili-
zacj swych czonkw, zachcajc do wzicia udziau w walkach. Bardzo czsto take
uzyskuj one wsparcie ze strony rzdu lub przynajmniej ich prokonfliktowe zaanga-
owanie jest przez wadze tolerowane (mowa oczywicie o instytucjach reprezentuj-
cych wikszo w danym pastwie) [Fox 2004a, s. 59-60].
Jonathan Fox analizujc kwesti zewntrznej interwencji w toczcy si konflikt, za-
uwaa, e jakkolwiek kwestia religijna na og nie przesdza o interwencji, to w
wikszoci objtych analiz przypadkw mamy do czynienia z interwencj pastwa
lub grupy pastw na korzy mniejszoci etnoreligijnej reprezentujcej religi do-
minujc w pastwach interweniujcych. W skali oglnowiatowej jest to 76% in-
terwencji o charakterze politycznym i 78% interwencji o charakterze militarnym.
Owa zaleno, co istotne, jest jeszcze bardziej wyrana w przypadku pastw islam-
skich i wynosi odpowiednio: 92% i 89%. Dla porwnania, w przypadku pastw
chrzecijaskich jest to odpowiednio: 70% i 78% [Fox 2004a, s. 61].
Cytowany autor stwierdzajc, e analiza ilociowa absolutnie nie potwierdza opi-
sanej wczeniej teorii Huntingtona na temat konfliktu cywilizacji, zauwaa jedno-
czenie, i religia jest relatywnie najbardziej istotnym czynnikiem w konfliktach, w
ktre zaangaowani s muzumanie. Fox pisze, e liczba przypadkw dyskrymina-
cji religijnej przez wikszo muzumask jest 4,7 razy wiksza ni w przypadku
dyskryminacji ze strony wikszoci chrzecijaskiej. Mniejszoci muzumaskie
domagaj si zwikszenia praw religijnych a 3,4 razy czciej anieli mniejszoci
chrzecijaskie [Fox 2004a, s. 62].
Z wynikami bada prowadzonych przez Jonathana Foxa w duej mierze wspbrzmi
analizy prowadzone przez Monic Duffy Toft, ktra dostrzegajc szereg podo-
biestw midzy nacjonalizmem i religi, stawia tez o istotnym wpywie religii na
powstawanie, a zwaszcza na przebieg konfliktw etnicznych, wewntrzpastwo-
wych (wojny domowe). Zakada ona, e moliwe jest analizowanie religii (instytucji
religijnych, osb reprezentujcych dan religi) w kategoriach racjonalnych uczest-
nikw stosunkw midzynarodowych. Jej zdaniem, wzrost roli religii w stosunkach
midzynarodowych i midzyetnicznych widzie naley w trzech perspektywach: po
[78]
pierwsze w perspektywie generalnego wzrostu religijnoci w skali globalnej, po dru-

gie w odniesieniu do procesw demokratyzacji, umoliwiajcych aktorom religijnym
bardziej swobodne dziaanie oraz wywieranie wpywu na polityk, po trzecie w
zmierzchu sekularystycznych ideologii, zwaszcza komunizmu i socjalizmu ideologii,
ktre wiele obiecyway, ale niewiele zrealizoway [Toft 2011, s. 115-117].
Monica Duffy Toft pod pojciem wojny domowej (civil war) rozumie przemoc na
szerok skal, w ktrej dwie walczce ze sob strony w obrbie granic jednego
pastwa, doznaj znaczcych strat na poziomie co najmniej 1000 zabitych w skali
jednego roku trwania konfliktu. Z kolei pod pojciem wojny domowej o znacze-
niu religijnym (religious civil war) wspomniana autorka rozumie konflikt, w przy-
padku ktrego (1) walczcy ze sob identyfikuj si z rnymi tradycjami religij-
nymi lub (2) walczcy wywodz si z tej samej tradycji religijnej, jednake s
podzieleni odnonie do postrzegania roli religii w yciu spoecznym oraz jej miej-
sca w pastwie [Toft 2011, s. 118]. Toft zauwaa, e udzia konfliktw z peryfe-
ryjn lub centraln rol religii w skali wszystkich konfliktw wewntrznych wyka-
zuje wyrany trend zwykowy. Od lat 40. XX wieku do lat 50. odsetek konfliktw o
wymiarze religijnym wzrs z 19 do 30%. W latach 60. odnotowano spadek do
22%, by w latach 70. XX wieku ponownie odnotowa wzrost do poziomu 36%, w
latach 80. 41%, w latach 90. 45%, by po 2000 roku omawiany typ konfliktu
przekroczy barier 50% [Toft 2011, s. 118].
Wikszo wewntrzpastwowych konfliktw religijnych od lat 40. XX wieku do
roku 2008 rozgrywaa si w czterech regionach wiata: Azji i Pacyfiku, Bliskiego
Wschodu, Afryki i Europy. W omawianym okresie, zdaniem Toft, Ameryka aci-
ska i Ameryka Pnocna waciwie nie dowiadczyy obecnoci omawianego typu
konfliktw. Zdecydowanie najwicej konfliktw miao miejsce w Azji i Pacyfiku
(20; 45%), w pozostaych regionach odnotowano po 8 konfliktw (po 18%). Nale-
y take zauway, e a 62% wszystkich konfliktw wewntrznych w Europie w
omawianym okresie miao wymiar religijny. W przypadku Azji i Pacyfiku odsetek
ten wynis 49%, Bliskiego Wschodu 38%, Afryki 17% (zob. tabela zamiesz-
czona poniej) [Toft 2011, s. 118-119].
Tabela 5. Religijne wojny domowe w latach 1940-2008
Odsetek wojen
Liczba Odsetek
Liczba w regionie
Region religijnych wszystkich
wojen domowych z czynnikiem
wojen domowych wojen religijnych
religijnym
Afryka 46 8 18 17
Azja i Pacyfik 41 20 45 49
Europa 13 8 18 62
Ameryka ac./Karaiby 14 0 0 0
Bliski Wschd 21 8 18 38
Razem 135 44 100 ---
rdo: Toft 2011, s. 119.
[79]
RADOSAW ZENDEROWSKI
Z powyszego zestawienia nie wynika jednak, jak rol odegraa religia w konflik-
cie. Tymczasem moe by ona peryferyjna lub decydujca (taki podzia proponuje
Toft). Przyjmujc to kryterium podziau, Autorka prezentuje jeszcze jedn staty-
styk, z ktrej jednoznacznie wynika, e: (a) najwicej konfliktw z centraln rol
religii w okresie 1940-2008 odnotowano w przypadku Azji i Pacyfiku (15; 56%
wszystkich konfliktw religijnych), w dalszej kolejnoci: w regionie Bliskiego
Wschodu (6; 22%), Afryki (5; 19%) i Europy (1); (b) najwiksz liczb konfliktw z
peryferyjn rol religii odnotowano w przypadku Europy (7) oraz Azji i Pacyfiku
(5); (c) najwyszy odsetek konfliktw religijnych w ujciu regionalnym (udzia
konfliktw religijnych w stosunku do ogu wszystkich konfliktw wewntrznych
w regionie) odnotowano w przypadku Azji i Pacyfiku (75%), Bliskiego Wschodu
(75%) oraz Afryki (63%). W przypadku Europy byo to jedynie 13% ogu konflik-
tw wewntrznych (zob. tabela zamieszczona poniej) [Toft 2011, s. 119-120].
Tabela 6. Wojny domowe z religi jako czynnikiem centralnym lub peryferyjnym

w latach 1940-2008
Odsetek wszystkich
Liczba wojen Odsetek wszystkich wojen domowych
Liczba wojen
Region z peryferyjn wojen domowych w regionie
z centraln rol religii
rol religii z centraln rol religii z centraln rol
religii
Afryka 5 3 19 63
Azja i Pacyfik 15 5 56 75
Europa 1 7 4 13
Ameryka ac./Karaiby 0 0 0 0
Bliski Wschd 6 2 22 75
Razem 27 17 100 ---
rdo: Toft 2011, s. 119.
Biorc pod uwag rodzaj religii w konflikcie, wyranie wida, e religi najbardziej
zaangaowan w wojnach domowych jest islam. W 82% konfliktw wewntrz-
nych jedna bd dwie strony konfliktu reprezentoway to wyznanie. W przypadku
chrzecijastwa odsetek ten wynis w omawianym okresie (1940-2008) 52%, w
przypadku hinduizmu 14%. Toft zauwaa jednoczenie, e 58% pastw, w kt-
rych doszo do konfliktu wewntrznego z udziaem religii to pastwa muzuma-
skie (islam jako wyznanie dominujce), w przypadku pastw chrzecijaskich byo
to 21%. Naley pamita przy tym, e w skali wiata 14% pastw posiada wyra-
nie muzumaski charakter, za 17% wykazuje wyranie chrzecijask orientacj.
Chrzecijastwo jest przy tym religi dominujc w 103 pastwach (54% ogu
pastw wiata), a wyznawc tej religii jest co trzeci mieszkaniec ziemi. Powstaje
zatem, zdaniem Moniki Toft, uzasadnione pytanie z czego wynika owa nadre-
prezentacja czynnika muzumaskiego w statystyce konfliktw na wiecie. Jej
zdaniem nie wynika to z istoty islamu, z jego zaoe doktrynalnych. Przyczyn
widzi ona w specyficznych przeobraeniach spoeczno-ekonomicznych i politycz-
nych, w tym w procesie wyzwalania si spod wpyww kolonialnych i ich konse-
[80]
kwencji poczwszy od lat 70. XX wieku. Naley bra tutaj pod uwag stosunek
spoeczestw muzumaskich do demokracji, ideologii wieckich oraz de po-
szczeglnych narodw do samostanowienia [Toft 2011, s. 123-124].
Jeszcze jedn istotn kwesti, ktr w swych badaniach podejmuje Monica Duffy
Toft jest jakociowo-ilociowe znaczenie religii w przypadku konfliktw we-
wntrznych. Posugujc si terminem intensywnoci konfliktu, Tuft stwierdza,
e naley zbada trzy kwestie: (a) znaczenie religii dla dugoci trwania konfliktu;
(b) znaczenie religii dla ewentualnego odnowienia konfliktu; (c) wpyw religii na
liczb ofiar cywilnych.
Wnioski z przeprowadzonych bada s nastpujce. O ile niereligijne konflikty
wewntrzne trwaj rednio 81 miesicy, o tyle te z udziaem czynnika religijnego
105 miesicy lub nawet 20 miesicy duej (w zalenoci od przyjtej definicji
czynnika religijnego). Co wicej, wojnom z udziaem czynnika religijnego towarzy-
szy dwukrotnie wiksze prawdopodobiestwo (ni w przypadku konfliktw bez
udziau czynnika religijnego) powtrzenia (26% w stosunku do 12%). Uwaga ta
dotyczy zwaszcza wojen, w ktrych religia odgrywa rol centraln (32%). Ponad-
to, zauwaa Monica Toft, w przypadku wojen, w ktrych religia odgrywa kluczo-
w rol, liczba ofiar cywilnych (miertelnych) jest dwukrotnie wysza w stosunku
do konfliktw o peryferyjnym udziale religii (rednio 31 tys. w stosunku do 14 tys.
ofiar rocznie). W praktyce oznacza to wzrost liczby ofiar miertelnych wraz ze
zwikszaniem si roli religii w konflikcie. Generalnie za wojny religijne s zdecy-
dowanie bardziej krwawe i brutalne od wojen, w ktrych religia nie odgrywa zna-
czcej roli [Toft 2011, s. 124-125].
I cho tekst Moniki Toft mona odebra w kategoriach swoistego oskarenia reli-
gii, Autorka ostatecznie relatywizuje swoje obserwacje, stwierdzajc, e czsto w
praktyce trudno rozrni motywy nacjonalistyczne i religijne, zwaszcza gdy re-
ligia staje si integraln czci narodowej tosamoci. Toft na koniec wskazuje
na ambiwalentn rol religii w konfliktach, gdy jej zdaniem do czsto spo-
tykamy si przecie z propokojowym zaangaowaniem poszczeglnych instytucji
religijnych [Toft 2011, s. 135-136].
Na koniec tej czci analiz odwoajmy si jeszcze do statystyk dotyczcych przela-
dowa religijnych w skali wiata. Naturalnie nie kady przypadek dyskryminacji reli-
gijnej jest jednoczenie przejawem dyskryminacji etnicznej. Jest bowiem rzecz
oczywist, e z dyskryminacj religijn spotykamy si czsto w obrbie tej samej
grupy etnicznej lub narodowej. Samo pojcie przeladowanie religijne jest trudno
definiowane, a przynajmniej istnieje w literaturze wiele rnych i znaczco rni-
cych si od siebie definicji tego zjawiska. Z jednej strony mamy bowiem definicje
poszerzajce, obejmujce wszelkie przypadki ograniczania wolnoci religijnej [vide:
Marshall 1997], z drugiej definicje zawajce omawiane pojcie do przypadkw
mierci fizycznej z uwagi na wyznawan religi [vide: Barrett, Johnson 2001]. Brian
[81]
RADOSAW ZENDEROWSKI
J. Grimm i Roger Finke badajcy rozmiary dyskryminacji religijnej w skali caego

wiata postuluj przyjcie poredniej definicji. Dyskryminacja religijna, ich zdaniem,
oznacza fizyczne urganie lub przymusowe wysiedlenie w zwizku z czyimi prak-
tykami religijnymi, wyznaniem wiary lub przynalenoci [religijn R.Z.]. Przela-
dowanie w tym ujciu jest czym wicej ni opozycj religijn lub odmow praw
osobistych, pojawia si bowiem w sytuacji, gdy dana jednostka poddana jest prze-
mocy fizycznej w zwizku z wyznawan lub praktykowan religi. Innymi sowy,
przeladowanie religijne stanowi rodzaj konfliktu spoecznego, w ktrym grupa re-
presjonowana identyfikowana jest na podstawie religii [Grim, Finke 2007, s. 643].
Wspomniani wyej autorzy odwouj si w swych badaniach do przypadkw opisy-
wanych w ramach International Religious Freedom Reports
[http://www.state.gov/g/drl/rls/irf] przygotowywanego corocznie (od 2001 roku
dla Departamentu Stanu USA). Badania te obejmuj niestety wycznie rok 2003, co
niestety uniemoliwia w praktyce ustalenie czy istniej pewne prawidowoci w
duszym okresie. Dlatego te w dalszej kolejnoci odwoamy si do bada, w ra-
mach ktrych analizuje si dynamik zjawiska dyskryminacji religijnej na przestrzeni
kilkunastu ostatnich lat.
Z grupy 143 pastw poddanych badaniu, w przypadku 77 pastw (54%) odnotowa-
no rne formy przeladowania religijnego. Jest to zjawisko obecne w kadym za-
ktku wiata, przy czym najbardziej rozpowszechnione w regionie Bliskiego Wscho-
du, Poudniowej Azji oraz Afryki Pnocnej. A w 88% pastwach tego regionu
odnotowano dowody powanych przeladowa religijnych (zob. tabela poniej).
Zaledwie trzy pastwa spord 24 zostay uznane za wolne od przeladowa religij-
nych. Z kolei w przypadku szeciu pastw Azji Poudniowej przeladowania religijne
uznano za niechlubn norm (Afganistan, Pakistan, Indie, Sri Lanka, Bangladesz,
Nepal) [Grim, Finke 2007, s. 643-644].
Tabela 7. Procent pastw danego regionu, w przypadku ktrych odnotowano przypadki

przeladowania na tle religijnym (tylko kraje o populacji wikszej ni 2 miliony)
Zachodnia
Bliski Wschd,
Azja Europa Hemisfera
Region Afryka Afryka Pnocna, wiat
Wschodnia i Eurazja (Am. Pnocna
Azja Poudniowa
i Poudniowa)
Liczba pastw
35 20 42 24 22 143
poddanych analizie
% pastw,
w przypadku ktrych
odnotowano 51% 55% 43% 88% 41% 54%
przypadki
przeladowania
na tle religijnym
rdo: Grim, Finke 2007, s. 644.
[82]
Jeli chodzi o liczb osb przeladowanych w poszczeglnych pastwach, to co w

pitym objtym badaniu pastwie przekraczaa ona 10.000 osb (zob. rysunek
zamieszczony poniej) [Grim, Finke 2007, s. 644].
Rysunek 7. Skala przeladowa religijnych (liczba osb przeladowanych)

w 77 pastwach, w ktrych odnotowano przypadki przeladowania na tle religijnym
rdo: opracowanie wasne na podstawie: Grim, Finke 2007, s. 644.
Interesujco przedstawiaj si wyniki dotyczce przeladowa w pastwach, w kt-

rych wikszo stanowi bd chrzecijanie, bd muzumanie. Na ich podstawie
mona orzec, e zdecydowanie czciej wystpuj one w pastwach, w ktrych do-
minujc religi jest islam (zob. rysunek zamieszczony poniej) [Grim, Finke 2007, s.
644-645].
Rysunek 8. Skala przeladowa religijnych w pastwach,

w ktrych dominuj chrzecijanie lub muzumanie (dane w %)
rdo: opracowanie wasne na podstawie: Grim, Finke 2007, s. 645.
[83]
RADOSAW ZENDEROWSKI
Problem skali przeladowa religijnych w sposb kompleksowy w swych badaniach

podejmuj take inni naukowcy, ktrych ustalenia warto w tym miejscu moliwie jak
najbardziej syntetycznie przedstawi. Odwoamy si do wynikw dwch niezalenie
od siebie prowadzonych analiz autorstwa cytowanego ju wczeniej Jonathana Foxa
oraz Yasemina Akbaby. Wspbrzmi one zasadniczo z dotychczas zaprezentowanymi
danymi dotyczcymi dyskryminacji religijnej.
Jonathan Fox w podsumowaniu wynikw bada obejmujcych okres 1990-2002
stwierdza, e zjawisko dyskryminacji religijnej we wspomnianym okresie jest po-
wszechne i wykazujce tendencj wzrostow, co istotne w odrnieniu od
wszystkich pozostaych typw pogwace praw czowieka, ktrych liczba wykazuje
tendencj spadkow. Dyskryminacja religijna dotyczy przy tym przede wszystkim
publicznych form wyraania swojej religijnoci przez nierdzennych mieszkacw
danego pastwa. Fox zauwaa, e nierealnym zadaniem jest wykazanie wszystkich
powodw i motywacji dyskryminacji religijnej oraz nasilania si tego zjawiska. Jed-
noczenie wskazuje on na sze nakadajcych si na siebie i wzmacniajcych wza-
jemnie czynnikw umoliwiajcych zrozumienie zjawiska dyskryminacji religijnej
we wspczesnym wiecie. Po pierwsze, norm w skali oglnowiatowej jest to, e
pastwo czyni starania, by chroni rodzim kultur, w tym take rodzim religi (re-
ligie) przed wpywem z zewntrz. Doskonale wida to na przykadzie pastw pra-
wosawnych, w ktrych przez kilkadziesit lat panowa reim komunistyczny, odno-
szcy si wrogo do religii. Po upadku komunizmu w tych krajach, religia staa si
gwnym dostarczycielem sensu i niekwestionowanym kapitaem kulturowym
umoliwiajcym zachowanie rwnowagi spoecznej w dobie szybko dokonujcych
si przemian spoeczno-ekonomicznych i politycznych. W Cerkwi prawosawnej w
wielu pastwach dostrzeono istotne zabezpieczenie dla cigoci pastwowej. W
efekcie, wszelkie formy religijnego nieprawosawnego prozelityzmu traktowane s
w kategoriach zagroenia nie tylko dla Cerkwi, ale take dla pastwa i narodu. Po
drugie, takie pastwa jak Rosja czy Gruzja, posiadajce niema mniejszo muzu-
mask, obawiaj si jej znaczenia politycznego. W omawianym przypadku przy-
czyn dyskryminacji jest wanie strach przed wzrastajcym wpywem mniejszoci.
Po trzecie, wiele pastw, zwaszcza w Europie Zachodniej i na obszarze poradziec-
kim, prowadzi polityk monitorowania grup religijnych uwaanych za niebezpiecz-
ne. Czyni si to na og pod hasem walki z sektami. Po czwarte, w wielu pa-
stwach oficjalnie pielgnuje si zwizek midzy religi a tosamoci narodow, a
nawet obywatelstwem (Kuwejt, Arabia Saudyjska, Izrael). W ponad poowie pastw
muzumaskich oficjalnie zabrania si konwersji z islamu (co ciekawe, adne z
pastw chrzecijaskich nie stosuje zakazu konwersji z chrzecijastwa). Spord 29
pastw, w ktrych obowizuje formalny zakaz konwersji z religii dominujcej, 24
stanowi pastwa islamskie, 3 buddyjskie, 1 hinduistyczne (Nepal). Osobny przypa-
dek stanowi Chiny (komunizm jako quasireligia). Po pite, instytucje religijne i
pastwowe nierzadko pozostaj w symbiozie, dziki ktrej pastwo uzyskuje do-
[84]
datkow legitymizacj, za instytucja religijna wsparcie polityczne lub finansowe

(vide: Grecja, Wielka Brytania). W efekcie faworyzowania konkretnego wyznania,
pozostae spychane s czsto na margines ycia spoecznego. Po szste, przysto-
sowanie pastwa do danej doktryny religijnej uznajcej wyszo lub nawet wy-
czno danego wyznania skutkuje rnymi formami dyskryminacji [Fox 2007a, s.
59-62].
Szczegowe badania nad dynamik dyskryminacji religijnej prowadzone przez
Yasmin Akbab dotyczyy okresu 1990-2004. Objto nimi 62 mniejszoci religijne,
do ktrych zastosowano matryc 24 zmiennych (wskanikw dyskryminacji). Wyni-
ki przeprowadzonych bada potwierdzaj wczeniej przywoane ustalenia Briana J.
Grimma i Rogera Finke, e zdecydowanie czciej dyskryminowane s mniejszoci
w pastwach islamskich, anieli muzumaskich. Interesujce jednak, e najwicej
przypadkw dyskryminacji religijnej obserwuje si w pastwach niechrzecijaskich
i niemuzumaskich (gwnie hinduistycznych i buddyjskich). Ponadto w wyniku
przeprowadzonych analiz, Autorka dosza do wniosku, e ataki na WTO z 2001 roku
nieznacznie zwikszyy stopie dyskryminacji mniejszoci (gwnie muzumaskiej)
w pastwach chrzecijaskich, za w przypadku pozostaych pastw nie wpyny
na stopie dyskryminacji [Akbaba 2009, s. 335-338].
3.3.2. Aspekt jakociowy
3.3.2.1. Religia jako czynnik inicjujcy lub wzmacniajcy konflikt etniczny
Odnoszc do religii trzy zasadniczo rne desygnaty, a mianowicie (a) tre dok-
tryny religijnej, (b) poczynania przywdcw duchowych rnych szczebli (od lo-
kalnych wsplnot do szczytu hierarchii) oraz (c) dziaalno osb wieckich (wy-
znawcw) identyfikujcych si z okrelon wsplnot kocieln, naley podj
prb uszczegowienia roli poszczeglnych ww. elementw w procesie inicjo-
wania lub wzmacniania konfliktw etnicznych.
Wydaje si, e na wstpie moemy wyczy z naszych rozwaa pierwszy ele-
ment, tj. doktryn religijn z uwagi na fakt, e adna z liczcych si na wiecie re-
ligii nie wzywa do przemocy etnicznej. Jedynie niektre szczegowe, w wikszo-
ci przypadkw pozbawione cech ortodoksji, interpretacje doktryn religijnych
mog skania do przypuszcze, e niektre elementy doktryn religijnych mog,
zazwyczaj niebezporednio wskazywa na potrzeb podejmowania walki z ob-
cym, przy czym nie jest on definiowany w kategoriach etnicznych czy kulturowych
(chodzi bowiem o przedstawicieli innych religii). Fundamentalistyczne interpreta-
cje witych ksig maj to do siebie, zauwaa Friedrich Kratochwil, e nie tylko
przesdzaj, co jest poprawn interpretacj (odrzucajc wszystkie pozostae), ale
przede wszystkim aplikuj j do danej sytuacji spoeczno-politycznej [Kratochwil
2005, s. 131]. Trzeba rwnie pamita, e dziaania fundamentalistw z reguy
[85]
RADOSAW ZENDEROWSKI
skierowane s na zewntrz (w stron niewiernych, obcych etnicznie itd.), ale tak-

e do wewntrz (w stron niedostatecznie ortodoksyjnego lub skorumpowanego
20
establishmentu) [Wnuk-Lipiski 2005, s. 280] .
Tym samym do wyjanienia pozostaj nam dwa pozostae skadowe pojcia religii
i ich znaczenie dla powstawania oraz wzmacniania konfliktw etnicznych.
Zacznijmy od duchowiestwa. Truizmem jest stwierdzenie, e nie jest to grupa
jednolita, albowiem wystpuj w jej obrbie podziay zarwno w ukadzie werty-
kalnym, jak i horyzontalnym. W przypadku prawie wszystkich religii, a wszystkich
liczcych si w sensie ilociowym i w skali oddziaywania na stosunki spoeczno-
polityczne, duchowiestwo jest w mniejszym lub wikszym stopniu zhierarchizo-
wane (podzia wertykalny). Naley take zauway fakt wystpowania rnic po-
midzy przedstawicielami duchowiestwa w zalenoci od regionu, w ktrym wy-
stpuje lub nawet wielkoci orodkw religijnych, ktre reprezentuje (ukad
horyzontalny). Te wydawaoby si z pozoru nieistotne dla kwestii etnicznych po-
dziay, mog w wielu przypadkach tumaczy postawy poszczeglnych przedsta-
wicieli kleru w odniesieniu do interesujcych nas konfliktw etnicznych. Czsto
zdarza si bowiem, e hierarchowie kocielni staraj si agodzi spory etniczne,
podczas gdy duchowiestwo parafialne czynnie angauje si w proces podsycania
wani narodowociowych (naturalnie zdarzaj si take odwrotne sytuacje). Po-
dobnie kler wielkomiejski, nierzadko przyzwyczajony do ycia w rodowisku wie-
lowyznaniowym i wielokulturowym jest mniej skonny do brania udziau w kon-
frontacji etnoreligijnej anieli kler wiejski lub maomiasteczkowy, ktry chtniej
identyfikuje wroga w ssiednim regionie, ssiedniej wsi czy dzielnicy na podsta-
wie rnicy wyznaniowej lub etnicznej (w tym przypadku potencjalnie take mo-
liwy jest odwrotny scenariusz).
Kluczow kwesti jest jednak nie to, jaka kategoria kleru, ale w jaki sposb anga-
uje si w konflikty etniczne. Poszukujc odpowiedzi na to pytanie, naley na
wstpie zauway, e zaangaowanie to ma w wikszoci przypadkw charakter
niebezporedni. Do rzadkoci nale sytuacje, w ktrych duchowni bior czynny
20
Maria Marczewska-Rytko wskazuje na sze istotnych cech fundamentalizmu: Po pierwsze, wystpuje on z krytyk
skierowan pod adresem elit rzdowych za odejcie od zasad prawa i porzdku religijnego. Upatruje rde wszelkiego
za w odejciu od prawd wiary, przyswojeniu zasad przynalenym obcym kulturom i cywilizacjom. Po drugie, idea
powrotu do religii, odrodzenia religijnego, traktowana jest jako remedium na wszelkie zo istniejce w wiecie, przy czym
odwoywanie si do tradycji i jej rde polega w duej mierze na ich reinterpretacji, dostosowaniu do wymogw
wspczesnych problemw, konfliktw i zada. Najczciej jest to powoywanie si na wit ksig jako rdo prawdy
absolutnej. Po trzecie, rzecznicy fundamentalizmu jawi si jako ci, ktrzy znaj zamysy Absolutu, posiadaj monopol na
prawd i sposoby uzdrowienia sytuacji. Po czwarte, wszyscy inni postrzegani s jako wrogowie. Po pite, zasady
charakterystyczne dla porzdku religijnego zostaj rozcignite na inne sfery funkcjonowania czowieka: ekonomiczn
czy polityczn, przy czym jako regua traktowane jest podporzdkowanie ycia jednostki i tworzonych przez ni
systemw spoecznych i politycznych nakazom religijnym. Wadza i system prawny wywodz sw legitymacj z porzdku
religijnego, uznajc jego nadrzdno. Po szste, wykazuje du aktywno na arenie spoecznej i politycznej w deniu
do zniesienia ustanowionego porzdku spoecznego i zastpienia go nowym. Uycie przemocy usprawiedliwiane jest
wyszymi celami i () idea witej wojny nie jest charakterystyczna jedynie dla religii islamu [Marczewska-Rytko 2010,
s. 204-205].
[86]
udzia np. w toczcych si walkach, z broni w rku (nota bene w czasie II wojny
wiatowej tego typu sytuacje miay miejsce w przypadku chorwackiego kleru ka-
tolickiego i serbskiego duchowiestwa prawosawnego, o czym wspomnimy w
kolejnym rozdziale). Ponadto w wikszoci przypadkw chodzi raczej o zaanga-
owanie kleru w ju trwajce konflikty, anieli inicjowanie nowych. w niebezpo-
redni charakter zaangaowania kleru w toczcy si konflikt etniczny moe przy-
biera rozmaite formy. Naley do nich zaliczy przede wszystkim dziaania w
sferze symbolicznej, takie jak:
Inicjowanie obchodw wanych rocznic narodowych lub religijnych,
ktrym nadawana jest szczeglna wymowa i symbolika. Podkrela si w
nich wyszo kulturow i religijn wobec stygmatyzowanych na rne
sposoby innych obcych wrogw, tzn. konkretnych grup etnicznych
lub narodowych. Ma to szczeglne znaczenie wwczas, gdy dane obcho-
dy stanowi de facto kontrobchody, to znaczy s reakcj na podobn
dziaalno strony identyfikowanej w kategorii wroga.
Wynoszenie na otarze (beatyfikacja, kanonizacja) osb kontrowersyjnych,
to znaczy takich, ktre w opinii (niekoniecznie susznej i znajdujcej po-
twierdzenie w faktach) przedstawicieli innej grupy etnicznej uznawane s za
jednoznacznie wrogie. Ten typ dziaalnoci Kociow katolickiego i prawo-
sawnego niejednokrotnie owocowa wzmocnieniem konfliktw, zwaszcza
w Europie rodkowo-Wschodniej. Zdarzaj si sytuacje, w ktrych dany Ko-
ci dokonuje beatyfikacji lub kanonizacji w odpowiedzi na dziaalno Ko-
cioa uznawanego za wrogi i nieprzyjazny. Jakkolwiek brzmi to do dziw-
nie, mamy wwczas do czynienia z kontrbeatyfikacj lub kontrkanonizacj.
Naley take zauway, e niektre wsplnoty religijne, jak np. ortodoksyjny
islam czy protestantyzm nie uznaj kultu witych, a zatem w przypadku
ewentualnego konfliktu z np. Kocioem katolickim nie mog odpowie-
dzie kontrkanonizacj. Nierzadko jednak podejmowane s akcje protesta-
cyjne w innej postaci (przykadem mog by liczne protesty polskich, mo-
rawskich i czeskich ewangelikw przeciwko kanonizacji Jana Sarkandra,
uznawanego przez nich za wspwinnego krwawych represji wzgldem pro-
testantw w XVII wieku).
Wznoszenie pomnikw upamitniajcych osoby lub wydarzenia z hi-
storii danego narodu lub danej religii. Chodzi w tym przypadku o osoby,
uznawane przez wikszo przedstawicieli ssiedniego narodu lub religii
za wrogie i oskarane o realne lub wyimaginowane krzywdy. Mog to
by nawet postaci zgoa neutralne, natomiast sam fakt stawiania im po-
mnikw przez Koci uznawany za wrogi, sprawia, e rozpoznawane s
one w kategoriach agresji symbolicznej. Przykadem mog by liczne
pomniki w. Jana Nepomucena fundowane w ramach akcji rekatolicyza-
cji ziem czeskich; cz z nich z uwagi na podobiestwo, w okresie Cze-
[87]
RADOSAW ZENDEROWSKI
chosowacji przerabiana bya na pomniki Jana Husa; konfrontacja reli-

gijna na ziemiach czeskich miaa poniekd charakter czesko-niemiecki,
ale w przewaajcej mierze by to spr wewntrznarodowy. Innym przy-
kadem mog by pomniki w. w. Cyryla i Metodego stawiane przez
Sowakw (w tym przez sowackich nacjonalistw) w jakiej mierze na
zo Wgrom (nota bene w duej mierze katolikom) mieszkajcym na
poudniu Sowacji. Mowa tutaj o szczeglnym przypadku skutecznej na-
cjonalizacji i slawizacji greckich mnichw, ktrzy symbolizowa mieli w
toczcym si konflikcie sowacko-wgierskim starszestwo cywilizacyjne
Sowakw. Po wgierskiej stronie zazwyczaj spotka mona posta w.
Stefana, krla Wgier (obowizkowo na koniu!). wici i bogosawieni
nie zawsze zatem cz narody wyznajce t sam religi, mog take
skutecznie dzieli. Inny przypadek stanowi pomniki symbolizujce kon-
kretne wydarzenia z historii narodowej, ktra nierzadko (przynajmniej w
Europie rodkowo-Wschodniej) spleciona jest z histori Kocioa. Mowa
tutaj o wydarzeniach uznawanych przez przedstawicieli innego narodu
lub religii za manifestacj wrogoci lub niechci wobec nich.
Budowanie wity na terenach mieszanych etnicznie i narodowo,
zwaszcza na pograniczach etnoreligijnych. Znaczenie toposu sakralnego
(przede wszystkim wity) dla przestrzennej wyobrani etnicznej i wy-
znaczania granic terytorium etnicznego jest do oczywiste. Odgrywa on
(topos sakralny) niebagateln rol w kreowaniu tosamoci etnicznej i
narodowej w Europie rodkowo-Wschodniej. Znaczenie wity jako
wyznacznikw terytorium etnicznego mona rozumie przy tym na dwa
sposoby. Po pierwsze, witynie suy mog jako supy graniczne te-
rytorium etnicznego, wyznaczajc jego zasig terytorialny. Kocioy, cer-
kwie i meczety wznoszono niczym supy graniczne, majce uwiadamia
ludziom mieszkajcym po obydwu stronach granicy ich odmienno, a
jednoczenie wzmacnia poczucie przynalenoci do uznawanej za wa-
sn wsplnoty religijno-etnicznej [Kinnvall 2004, s. 758-759]. wityniom
rnych obrzdkw przypisuje si rol stranikw tosamoci danej
grupy etnicznej. Peryferyjnie pooone witynie nie tylko oddzielaj te-
rytoria nasze od nie-naszych, ale tworz niejako lini frontu, na ktrym
spotykaj si: porzdek i nieporzdek, wiat cywilizowany i niecywili-
zowany (lub barbarzyski), wiat nadludzi i wiat podludzi, pisze Dija-
na Gacesa [Gacesa 2006, s. 406]. Po drugie witynie suy mog jako
oazy i bastiony narodowej kultury. Mowa w tym przypadku o wi-
tyniach umiejscowionych na terytorium zdominowanym przez obcy et-
nos lub przeze okupowanym. Na ten drugi sposb rozumienia znacze-
nia wityni zwraca uwag Iona Sarieva opisujca sytuacj na Bakanach
w czasie okupacji osmaskiej. Stwierdza ona, e wskutek licznych zaka-
[88]
zw manifestowania swojej dumy narodowej w miejscach publicznych,

jedynym wyjtkiem od tej zasady byy cerkwie. To w nich dochodzio do
niewiarygodnego nagromadzenia symboliki religijno-narodowej, tak jak-
by na kilkunastu czy kilkuset metrach kwadratowych znale si miao to
wszystko, co normalnie powinno wpisywa si w rozleg przestrze pu-
bliczn. Przypomina ona take, e w pastwie osmaskim obowizywaa
zasada, e kocioy chrzecijaskie nie mogy przewysza swoim rozmia-
rem budowli muzumaskich [Sarieva 2009]. Podobn rol, zauwamy,
odgryway witynie katolickie na ziemiach polskich pod rozbiorami,
czego wymownym wiadectwem jest narodowo-religijny wystrj niema-
ej czci zabytkowych kociow w caej Polsce i poza jej obecnymi gra-
nicami (gwnie na tzw. Kresach). W jednym i drugim przypadku zauwa-
amy wyran tendencj do czynienia ze wity swoistych pomnikw
narodowej dumy i chway, w zwizku z czym, take we wspczesnej Eu-
ropie rodkowo-Wschodniej obserwujemy swoisty architektoniczny
wycig do nieba, kuriozalne wspzawodnictwo o to, czyja (tzn. jakiego
narodu) witynia bdzie najbardziej majestatyczna. Naley take zwr-
ci uwag na fakt, e w wielu miejscach po upadku komunizmu w Euro-
pie rodkowo-Wschodniej toczyy si etnoreligijne spory dotyczce pra-
wa wasnoci poszczeglnych wity (vide np. synny spr o koci
21
Karmelitw w Przemylu ). Przejmowanie wity przy uyciu przemo-
cy, a nastpnie ich rekonsekracja zawsze stanowi musz zgorszenie dla
wszystkich, ktrzy uwaaj, e w religii nie powinno by miejsca dla uy-
wania siy nawet w najbardziej szczytnych celach. Zdarzaj si przypadki
skutecznego blokowania pozwolenia na budow wityni przez duchow-
nych innego wyznania. Przykadem moe by protest greckiego kleru
prawosawnego przeciwko budowie meczetu w Atenach. Skrajnym prze-
jawem nienawici etnoreligijnej jest natomiast planowe burzenie ob-
22
cych wity , do ktrego dochodzi za bezporednim lub czciej za
21
Niezwykle burzliwy i gorszcy dla wielu Polakw i Ukraicw by religijno-nacjonalistyczny spr o koci Karmelitw w
Przemylu, ktry toczy si na pocztku lat 90. ub. wieku. Jego przekazanie grekokatolikom (Ukraicom), uniemoliwili,
ignorujc osobist decyzj Jana Pawa II, przedstawiciele przemyskich ugrupowa kombatanckich. witynia
potraktowana zostaa przez nich jako jeden z bastionw bronicych polskiej tosamoci narodowej przed zalewem ze
Wschodu. Zgod na przekazanie kocioa ukraiskim wiernym, przyjto jako symboliczne uniewanienie witej
granicy, a raczej (zwaywszy na liczne roszczenia do ziem pozostawionych za Sanem) tymczasowej linii demarkacyjnej.
22
Szczeglnie wymownym symbolem jest rozebrany w latach 20. XX wieku sobr w. Aleksandra Newskiego znajdujcy
si na wczesnym Placu Saskim (obecnie Plac Pisudskiego). By to wwczas najwyszy budynek Warszawy i jedna z
najwikszych wity prawosawnych w Europie. (witynia o tej samej nazwie nadal znajduje si w Sofii, gdzie stosunek
do niej by radykalnie odmienny ni w Polsce, w ktrej bya ona symbolem rosyjskiej okupacji, podczas gdy w Bugarii
wyzwolenia spod jarzma osmaskiego). Jurij abyncew i arisa Szczawinska pisz, e Pragnc nada kampanii niszczenia
najwikszej w midzywojennej Polsce prawosawnej wityni naprawd oglnonarodowy, oglnopastwowy charakter,
warszawski magistrat wyda specjalne dostpne dla kadego bony, zagwarantowane wartoci materiau otrzymanego
w wyniku zburzenia soboru, eby kady Polak mg uczestniczy w tym dziele. Wspomniani autorzy odnotowuj take,
i W cigu pierwszych dwch lat niepodlegoci (1918-1920) likwidacj okoo czterystu prawosawnych wity i
zburzeniem warszawskiego katedralnego soboru w caej Rzeczypospolitej rozpoczto masowe niszczenie
prawosawnych witoci. W wielu miastach wojewdzkich, w tym take tam, gdzie prawosawni stanowili rdzenn
[89]
RADOSAW ZENDEROWSKI
cichym przyzwoleniem ze strony kleru (vide: burzenie serbskich cerkwi

prawosawnych na terytorium Chorwacji i Boni, kociow katolickich w
23
Boni i w tzw. Krainie oraz wity muzumaskich w Boni) [Zende-
rowski 2011, s. 234-244].
Udzielanie specjalnego bogosawiestwa osobom (niekoniecznie tylko
onierzom, ale take samozwaczym jednostkom paramilitarnym) zamie-
rzajcym wzi udzia w konflikcie zbrojnym, zwaszcza w sytuacji, gdy ist-
niej realne podstawy by sdzi, e nie bd oni kierowa si zasadami
etyki obowizujcej w danej religii lub z duym prawdopodobiestwem
narusza bd prawo konfliktw zbrojnych. Mowa tutaj o sytuacji, w kt-
rej duchowny danego wyznania bogosawi bandzie kryminalistw, co zda-
rzao si np. w czasie ostatnich wojen bakaskich. Nierzadko tego typu
bogosawiestwa udzielane publicznie poczone s z powiceniem
sprztu wojskowego (bro rczna, pojazdy opancerzone itp.).
Wspieranie przez cz kleru ugrupowa nacjonalistycznych, ktrych
przedstawiciele gosz nienawi etniczn lub religijn. Wsparcie to za-
zwyczaj ma charakter niebezporedni i przejawia si m.in. braniem
udziau w uroczystociach narodowych organizowanych przez dane
ugrupowanie oraz innymi formami publicznego wspwystpowania,
wystpowaniem w mediach kontrolowanych przez ugrupowania nacjo-
nalistyczne, wsppodpisywaniem rnych listw otwartych, apeli itp.
Wspieranie ugrupowa nacjonalistycznych moe przybra take form
uyczania mienia kocielnego (pomieszcze, pojazdw itp.), w tym
ukrywania przestpcw wojennych i terrorystw (wiadomo np., e serb-
skie klasztory speniay tak funkcj po wojnach jugosowiaskich, po-
dobnie te cz kleru katolickiego w Irlandii Pnocnej udzielaa schro-
nienia terrorystom z IRA) [Rock 2004, s. 105]. Generalnie chodzi o ten
typ aktywnoci kleru, ktry w powszechnym odczuciu (jakkolwiek jest to
kategoria nieco zwodnicza), sprzyja dziaalnoci ugrupowa nacjonali-
stycznych lub wrcz czyni j w ogle moliw.
Kreowanie specyficznej quasiteologicznej narracji uzasadniajcej celo-
wo brania udziau w konflikcie etnicznym interpretowanym w katego-
riach religijnych, eschatologicznych. Charakterystyczn cech tego typu
ludno, zniszczono prawosawne witynie. Jednoczenie z warszawskim soborem w latach 1924-1925 zosta zniszczony
ogromny sobr Podniesienia Krzya Paskiego na Placu Litewskim w Lublinie pierwsza katedra biskupia w. patriarchy
Tichona. Akcja deortodoksyzacji Polski swoje apogeum osigna latem 1938 roku. W czerwcu i lipcu tego roku na
Chemszczynie na danie katolickiej spoecznoci wojsko i policja zniszczyy okoo 150 wiejskich prawosawnych cerkwi.
Wszystko to miao miejsce w miejscowociach zamieszkaych wycznie przez prawosawnych Ukraicw, yjcych tam
od stuleci, ostatecznie wypdzonych ze swych ziem w pierwszych latach po drugiej wojnie wiatowej podczas
pacyfikacyjnej Akcji Wisa [abyncew, Szczawinska 2006].
23
Burzenie wity i innych buduynkw sakralnych nie jest niczym nowym i siga czasw staroytnych. Rwnie
wwczas rozpoznawano w nich symbole narodowej lub cywilizacyjnej dominacji. Niszczenie i desakralizacja miejsc
witych stanowia od zawsze uyteczne narzdzie osabiania morale przeciwnika [Davies 2002, s. 418].
[90]
narracji jest manicheizm, polegajcy na przedstawianiu wiata w katego-

riach nieustannej walki dobra ze zem, w ktrej po stronie dobra staj na-
turalnie czonkowie narodu/religii, do ktrych adresowane jest przesanie.
Nacjonalistyczna, quasiteologiczna narracja rozpoczyna si zazwyczaj od
szeregu zabiegw sucych demonizacji wroga. Nie jest on wwczas tylko
zwyczajnym przeciwnikiem, grup zmierzajc do przejcia majtku lub
jego zniszczenia, ograbienia z ziemi ojczystej i surowcw naturalnych,
wreszcie zwykego mordowania. Wrg staje si demonem zagraajcym
duszy narodu, zmierzajcym nie tylko do fizycznego unicestwienia danego
narodu, ale przede wszystkim do jego duchowej eksterminacji. Tego typu
narracje sigaj zazwyczaj gboko w przeszo, aby ukaza, e obecna
aktywno demona nie jest przypadkowa i zacza si u zarania dzie-
jw. W wyniku tego typu opowieci pojawia si lk przed unicestwie-
niem, ktry od razu bywa odpowiednio zagospodarowany przez nacjo-
nalistw i tych, ktrzy posyaj ludzi na front. Gboki, paniczny lk atwo
przeistacza si w agresj, tak bardzo potrzebn na polu walki. Naturalnie
tego typu narracje nie s wycznie, a moe nawet przede wszystkim dzie-
em osb duchownych, niemniej nawet gdy stanowi oni bardzo wsk
grup w swoim rodowisku, ich gos bywa bardzo donony i skuteczny.
Przykadem mog by liczne wypowiedzi czoowych hierarchw Serbskiej
Cerkwi Prawosawnej, w ktrych w oczywisty sposb usprawiedliwiali oni
przemoc etniczn i religijn, tumaczc to rzekom samoobron (szerzej
na ten temat w kolejnych rozdziaach).
W przypadku trzeciego elementu desygnatu odpowiadajcemu pojciu religia,

a mianowicie wsplnoty wyznawcw i jej roli w konfliktach etnicznych, istnieje
zasadniczy kopot polegajcy na po pierwsze zwykle bardzo duym zrnicowaniu
wiatopogldowym tej grupy, po drugie zrnicowaniu dotyczcym siy wizi ze
wsplnot religijn (od statystycznych czonkw wsplnoty, deklarujcych przyna-
leno do niej nawet mimo jednoczenie deklarowanego ateizmu po osoby czyn-
nie zaangaowane w ycie danego Kocioa lub wsplnoty religijnej).
Mwic o zaangaowaniu wyznawcw poszczeglnych religii w konflikty etniczne,
naley mie na uwadze fakt, e chodzi tutaj o zaangaowanie, w ktrym kwestia reli-
gijna uznawana jest powszechnie za wan lub najwaniejsz. Ponadto chodzi nie o
og wyznawcw danej religii, ale o poszczeglne ugrupowania, ktre s przez nich
tworzone. Mowa tutaj o szerokiej gamie instytucji, poczwszy od stowarzysze spor-
towych, przez przyparafialne organizacje religijne, a skoczywszy na ugrupowaniach
paramilitarnych. O profilu dziaalnoci tyche ugrupowa decyduj nie tylko ich we-
wntrzne regulaminy i statuty, ale przede wszystkim publicznie deklarowane cele. O
ile w przypadku rnych religijnych organizacji w mniejszym lub wikszym stopniu
zwizanych ze strukturami kocielnymi kwestie religijne z definicji s najistotniejsze,
[91]
RADOSAW ZENDEROWSKI
o tyle w przypadku pozostaych organizacji s na og drugoplanowe, nierzadko sil-

nie zinstrumentalizowane. Odwoujc si do konkretnych przykadw: z jednej strony
mamy przedwojenny rumuski religijno-nacjonalistyczny Legion Michaa Archanioa
(zaoony przez Corneliu Zelea Codreanu, nota bene ogoszonego przez Rumusk
Cerkiew Prawosawn mczennikiem za Wiar i Ojczyzn), z drugiej strony typo-
w bojwk paramilitarn zoon gwne z chuliganw stadionowych dowodzon w
czasie wojen w b. Jugosawii przez eljko Ranatovicia Arkana, ktry wyjtkowo
czsto w publicznych deklaracjach podkrela swoj rol w obronie religii prawosaw-
nej (za co by zreszt przez wadze kocielne nagradzany).
Rozwaajc znaczenie religijnej afiliacji i religijnej argumentacji osb wieckich bio-
rcych udzia w konfliktach etnicznych, trzeba koniecznie zastanowi si nad dwie-
ma kwestiami. Po pierwsze, w kadym analizowanym przypadku naley zada sobie
pytanie o stosunek danej grupy do reprezentantw Kocioa hierarchicznego. Po
drugie, naley ustali stosunek wadz kocielnych do dziaalnoci danej grupy
wieckich odwoujcych si w swej aktywnoci do wartoci religijnych. Musimy bra
przy tym pod uwag fakt, e w obydwu przypadkach powinnimy liczy si z duym
prawdopodobiestwem istnienia zrnicowanych pogldw po obydwu stronach. Z
reguy stosunek rnego rodzaju ugrupowa spoeczno-religijnych do wadz ko-
cielnych jest pozytywny. Ich czonkowie szukaj odpowiedniego wsparcia (bardziej
symbolicznego, ni materialnego) i kocielnej legitymizacji dla podejmowanych
dziaa. Nierzadko reprezentanci danego ruchu odwouj si do konkretnej czci
hierarchii, ktra uznawana jest przez nich arbitralnie za bardziej kocieln (jest to
z zasady konserwatywno-nacjonalistyczna opcja w ramach danego episkopatu, sy-
nodu czy innego ciaa kolektywnego). Stosunek wadz kocielnych do poszczegl-
nych ugrupowa religijno-nacjonalistycznych rwnie bywa bardzo zrnicowany.
Owo zrnicowanie moe mie charakter wertykalny (podzia na kler parafialny i
hierarchi), jak i horyzontalny (regionalny, miejsko-wiejski, ale przede wszystkim
ideologiczny, zwaszcza wrd czonkw episkopatu, synodu itp. reprezentacji ko-
lektywnych Kocioa).
Poczynione powyej rozrnienia mog zosta zastosowane do analizy konkretnych
przypadkw. Trudno bowiem w tym miejscu dokonywa generalizacji z uwagi na
fakt, e poszczeglne konflikty majce miejsce w rnych czciach wiata maj
swoj specyfik w odniesieniu do zaangaowania wieckich wyznawcw danej reli-
gii w dany konflikt etniczny czy etnoreligijny.
3.3.2.2. Religia jako narzdzie/przestrze pojednania lub agodzenia konfliktw
Mona powiedzie, e o ile zaangaowanie wierzcych, zwaszcza osb duchow-

nych, w konflikty etniczne (po jednej ze stron) jest odbierane na og jako gorszce,
a przez to odpowiednio naganiane w mediach masowych, o tyle codzienne, nie-
rzucajce si w oczy zaangaowanie na rzecz promowania szacunku dla wyznaw-
[92]
cw innej religii, pochodzcych z innych grup etnicznych, zazwyczaj pozostaje bez

echa. Naley tutaj bezwzgldnie przyj zaoenie, e propokojowa dziaalno du-
chowiestwa oraz wieckich czonkw poszczeglnych Kociow ma na og mniej
spektakularny charakter i polega na codziennej, wytrwaej i nierzadko bardzo trud-
nej, nie zawsze przynoszcej spodziewane owoce pracy w terenie [Haynes 2007,
s. 186; Appleby 2000, s. 122]. Jest to, jak si wydaje, najczciej wystpujcy rodzaj
zaangaowania czonkw Kociow na rzecz promowania pokoju i pojednania po-
nad podziaami etnicznymi. Naturalnie tego typu dziaalnoci towarzysz z reguy
publiczne deklaracje osb wysoko postawionych w danej hierarchii kocielnej (lub
kolektywnych cia przedstawicielskich w postaci episkopatu, synodu czy rnego
rodzaju rad) wzywajce do zaprzestania walk, do pojednania i przebaczenia. Wy-
starczy wspomnie choby na synne ordzie biskupw polskich do biskupw nie-
24
mieckich z 1965 roku i sowa: udzielamy wybaczenia i prosimy o nie .
Wydaje si by rzecz znamienn, e zdecydowana wikszo naukowcw zajmu-
jcych si badaniem roli religii w konfliktach etnicznych koncentruje si na jej
konfliktogennym aspekcie, nie sygnalizujc nawet, e religi w rozpatrywanym
kontekcie cechuje zazwyczaj istotna ambiwalencja. Bez trudu moemy znale,
pisze wiatowej sawy teoretyk stosunkw midzynarodowych Friedrich Krato-
chwil, przykady propokojowego zaangaowania rnych wyzna i grup religij-
nych od Kambody do Afryki Poudniowej oraz penych powicenia wysikw
czynionych w Rwandzie, Irlandii Pnocnej, Mozambiku, a nawet w Boni. I nawet
jeli wspomniane dziaania, pisze Kratochwil, nie przynosz podanych rezulta-
tw, a uzyskany pokj jest bardzo kruchy, byoby rzecz nieodpowiedzialn zlek-
cewaenie tego potencjau religii w regulowaniu konfliktw, zwaszcza w przy-
padku podkrela Kratochwil gdy wieckie rozwizania nie przynosz wcale
lepszych rezultatw [Kratochwil 2005, s. 114].
Zaangaowanie duchownych i wieckich na rzecz przezwyciania konfliktw et-
nicznych i etnoreligijnych, okrelane od niedawne mianem faith-based diplomacy
[Johnston 2003], bardzo czsto przybiera posta instytucjonaln zarwno na po-
ziomie krajowym (np. rnego rodzaju wsplne rady, w skad ktrych wchodz
przedstawiciele rnych religii), jak i midzynarodowym. Trudno w tym miejscu
wymieni wszystkie liczce si inicjatywy, dlatego te ograniczymy si do wskaza-
nia i krtkiego omwienia dziaalnoci czterech wybranych organizacji o zasigu
24
W obszernym Ordziu, w ktrym polscy biskupi opisuj dobre i ze strony polsko-niemieckiego wspycia, na
zakoczenie padaj doniose sowa, czynice istotny przeom we wzajemnych stosunkach: Prosimy Was, katoliccy
Pasterze Narodu Niemieckiego, abycie na wasny sposb obchodzili z nami nasze chrzecijaskie Millenium: czy to przez
modlitwy, czy przez ustanowienie w tym celu odpowiedniego dnia. Za kady taki gest bdziemy Wam wdziczni. I
prosimy Was te, abycie przekazali nasze pozdrowienia i wyrazy wdzicznoci niemieckim Braciom Ewangelikom, ktrzy
wraz z Wami i z nami trudz si nad znalezieniem rozwizania naszych trudnoci. W tym jak najbardziej chrzecijaskim,
ale i bardzo ludzkim duchu, wycigamy do Was, siedzcych tu, na awach koczcego si Soboru, nasze rce oraz
udzielamy wybaczenia i prosimy o nie. A jeli Wy, niemieccy biskupi i Ojcowie Soboru, po bratersku wycignite rce
ujmiecie, to wtedy dopiero bdziemy mogli ze spokojnym sumieniem obchodzi nasze Millenium w sposb jak
najbardziej chrzecijaski. Tekst ordzia znale mona m.in. na stronie: http://www.opoka.org.pl/biblioteka.
[93]
RADOSAW ZENDEROWSKI
oglnowiatowym. S to nastpujce organizacje lub instytucje: Religie dla Poko-

ju (Religions for Peace), wiatowa Rada Kociow (The World Council of Chur-
ches), Inicjatywa Zjednoczonych Religii (United Religions Initiative) oraz Papieska
Rada ds. Dialogu Midzyreligijnego (Pontificium Consilium pro Dialogo Inter Reli-
giones). Poniej scharakteryzujemy pokrtce wspomniane organizacje.
Religie dla Pokoju (Religions for Peace). Po raz pierwszy wiatowa Konferencja Re-
ligii dla Pokoju odbya si w 1970 roku w Kioto (Japonia), cho ju w 1961 roku lide-
rzy najwikszych wiatowych religii podjli decyzj o wsppracy na rzecz przezwy-
ciania konfliktw etnicznych i religijnych oraz promowania zasad pokojowego
wspycia. Organizacja Religie dla Pokoju dziaa na szczeblu oglnowiatowym
(Sekretariat w Nowym Jorku), regionalnym (konferencje regionalne w Europie i
Azji) oraz lokalnym (w 75 pastwach). Jest ona oficjalnie afiliowana (status konsul-
tacyjny) przy Radzie Ekonomiczno-Spoecznej Narodw Zjednoczonych, UNESCO
oraz UNICEF. Gwnym celem dziaania organizacji jest kreowanie partnerstwa
midzyreligijnego m.in. w celu zapobiegania wojnom i zakoczenia trwajcych
konfliktw [http://www.religionsforpeace.org; Vendley 2005, s. 90-99].
wiatowa Rada Kociow (The World Council of Churches). Jest to organizacja
zaoona w 1948 roku zrzeszajca ponad 349 Kociow i zwizkw wyznaniowych
(protestanckich, prawosawnych oraz pozostaych) z ponad 110 pastw wiata, re-
prezentujcych ponad p miliarda chrzecijan. Do Rady nie naley Koci katolicki.
Jednym z czterech najwaniejszych celw organizacji, poza promowaniem dialogu
ekumenicznego, jest dziaanie na rzecz pokoju w skali caego wiata, a zwaszcza w
obrbie chrzecijastwa. Wojny midzy narodami chrzecijaskimi uwaane s bo-
wiem za oczywiste pogwacenie zasad ewangelicznych i wiadectwo braku jednoci
wszystkich chrzecijan [http://www.oikoumene.org].
Inicjatywa Zjednoczonych Religii (United Religions Initiative). Jest to swego ro-
dzaju midzyreligijna sie skadajca si z ponad 500 k midzywyznaniowej
wsppracy dziaajcych w blisko 80 pastwach. Jednym z podstawowych celw
dziaalnoci organizacji jest dziaanie na rzecz pojednania si uczestnikw konflik-
tw etnicznych i religijnych. Organizacja dziaa od 2000 roku. Deklaruje ona, e
stanowi forum dla aktywnego zaangaowania wyzna, na ktrym rnice religij-
ne bdce niejednokrotnie rdem podziaw i konfliktw mog by przekszta-
cane w rda pozytywnych zmian spoecznych [http://www.uri.org].
Papieska Rada ds. Dialogu Midzyreligijnego (Pontificium Consilium pro Dialogo
Inter Religiones) jest jedn z dykasterii Kurii Rzymskiej, dziaajc od 1988 roku.
Zadaniem rady jest promowanie dialogu midzyreligijnego i midzykulturowego
w zgodzie z duchem Soboru Watykaskiego II. Rada dziaa na rzecz wzajemnego
zrozumienia katolikw i wyznawcw innych religii niechrzecijaskich. Rada cile
wsppracuje z: Papiesk Komisj ds. Kontaktw Religijnych z Muzumanami, a
przewodniczcy Rady jest jednoczenie szefem Komisji. Cakowicie odrbn
[94]
struktur jest Papieska Komisja ds. Kontaktw Religijnych z Judaizmem (dziaa od

1974). Osobn dykasteri tworzy Papieska Rada do spraw Popierania Jednoci
Chrzecijan (dziaa od 1960) z uwagi na fakt, e dialog midzyreligijny, ktrego
punktem wyjcia jest deklaracja Nostra aetate Soboru Watykaskiego II z 28 pa-
dziernika 1965 roku rozpoczyna si w tym miejscu, w ktrym kocz si granice
ekumenizmu. To bowiem ekumenizm, czyli dziaanie na rzecz jednoci wszystkich
chrzecijan jest nadrzdnym celem Stolicy Apostolskiej w relacjach ze wiatem nieka-
tolickim. Dialog midzyreligijny, pisze Jos Orlandis, sign najdalej podczas spotka
w Asyu 27 padziernika 1986 roku oraz 9-10 stycznia 1993 roku, w trakcie ktrych
Jan Pawe II wzi udzia w spotkaniach modlitewnych o pokj, wraz z reprezentanta-
mi licznych wyzna chrzecijaskich oraz religii niechrzecijaskich z caego wiata.
Orlandis podkrela, e w dialogu z religiami niechrzecijaskimi niekwestionowane
pierwszestwo przysuguje muzumanom i wyznawcom judaizmu, religiom, ktre
wraz z chrzecijastwem uznaj Abrahama za wsplnego ojca, a Bibli za wit ksi-
g [Orlandis 2007, s. 292-293; http://www.vatican.va/roman_curia/pontifical_councils/interelg/index.htm].
Obok wspomnianych wyej instytucji na uwag zasuguje take dziaalno Mi-
dzynarodowego Centrum Religii i Dyplomacji (International Center for Religion
and Diplomacy) zaoonego przez Douglasa Jonhstona, jednego z czoowych pro-
pagatorw dyplomacji zorientowanej na krzewienie pokoju i opartej na warto-
ciach religijnych (faith-based diplomacy) [szerzej na stronie: http://icrd.org].
Naley zauway, e dajce najwiksz nadziej, heroiczne przykady midzyreli-
gijnej wsppracy na rzecz pokoju, stanowi swoist kombinacj gbokiej i au-
tentycznej religijnoci z bezwarunkowym szacunkiem dla wyznawcw innej religii
lub niewierzcych. Jest to, pisze Marc Gopin, niestety niezmiernie rzadko spoty-
kana postawa [Gopin 2007, s. 24].
4. RELIGIA, NACJONALIZM I KONFLIKTY ETNICZNE

W EUROPIE RODKOWO-WSCHODNIEJ
Upadek komunizmu w Europie rodkowo-Wschodniej by dla wielu wielkim zasko-

czeniem. Nie wstydz si przyznawa do tego nawet najbardziej uznani eksperci ds.
Europy Wschodniej (tak nazw si wwczas powszechnie posugiwano). Popiesz-
nie opracowano zatem szereg analiz przyczyn gwatownego zaamania si hegemo-
nii radzieckiej i upadku systemw komunistycznych w poszczeglnych pastwach.
Jedn z najwaniejszych propozycji eksplanacyjnych, obok zaamania gospodarcze-
go, kryzysu przywdztwa w ZSRR, presji ideologiczno-cywilizacyjnej ze strony libe-
ralnej demokracji, aksjologicznego bankructwa ideologii komunistycznej itp., by
(niespodziewany) renesans nacjonalizmu, ktry nota bene w pewnym stopniu by
take zaskakujcy, jako e krwawe konflikty zaczy powstawa midzy narodami,
ktre yy ze sob we wzgldnym spokoju przez kilkadziesit lat [Koziak 2001, s. 40].
[95]
RADOSAW ZENDEROWSKI
Anna Wolff-Powska zwracajc uwag na odmienne losy nacjonalizmu na Wscho-

dzie i Zachodzie pisze, e narody tej czci kontynentu [Wschodu R.Z.] po stule-
ciach podporzdkowania obcej zwierzchnoci, krtkim epizodzie niepodlegoci w
okresie midzywojennym, niemal pwieczu egzystencji pod hegemoni Zwizku
Radzieckiego i dyskredytacji ideologii marksistowskiej mogy odwoa si w poszu-
kiwaniu tosamoci, niezbdnej do budowy nowego demokratycznego pastwa,
tylko do wsplnoty narodowej. Fakt, i dzieje tych narodw naznaczone byy dzie-
sicioleciami walk o odzyskanie niepodlegoci, spotgowany zagszczeniem na
niewielkim terytorium wielu narodw, grup etnicznych, religii oraz zacofaniem go-
spodarczym i cywilizacyjnym, sprawi, i nacjonalizm sta si na tym obszarze mate-
riaem wybuchowym, odsaniajcym niekiedy swe atawistyczne oblicze [Wolff-
Powska 2000, s. 3].
Na Zachodzie wielk popularnoci cieszya si teza amerykaskiego politologa Fran-
cisa Fukuyamy goszcego koniec historii, polegajcy na rzekomo ostatecznym tryum-
fie ideologii liberalnej (demokracja liberalna). Tymczasem wydarzenia na Wschodzie,
zdaniem francuskiego filozofa Andre Gluckmana, zdaway si wskazywa na proces
zgoa odwrotny ni ten, ktry opisywa Fukuyama. Gluckman stwierdza bowiem, e
poszczeglne narody Europy rodkowo-Wschodniej na skutek upadku komunizmu de
facto powrciy do historii [za: Koziak 2001, s. 41]. Tez o powrocie do historii
wzmacniay takie wydarzenia jak powrt do symboliki narodowo-pastwowej sprzed
komunizmu, a take: ponowny pogrzeb admiraa Horthyego na Wgrzech czy wpro-
wadzenie kuny jako oficjalnej waluty w Chorwacji (waluta ta uywana bya w tzw.
Niezalenym Pastwie Chorwackim w czasie II wojny wiatowej). Amerykaski socjo-
log Craig Calhoun stwierdza, e Zachd nie doceni renesansu nacjonalizmu w Zwiz-
ku Radzieckim i Europie rodkowo-Wschodniej, gdy od pewnego czasu z radoci
wyobraa sobie, e znika on z caego wiata. Wspomniany autor zauwaa jednocze-
nie, e nie byo w tym nic nowego. Kiedy wczeniejsze fale [nacjonalizmu R.Z.]
opaday, przewaajca wikszo wiata akademickiego oraz wikszo opinii pu-
blicznej metaforycznie oddychaa z ulg i pieszya okrela ruchy nacjonalistyczne
mianem zaledwie przejciowych lub przynajmniej ostatnich tego rodzaju fenome-
nw. Model takiego zachowania siga co najmniej snu o wiecznym pokoju Immanu-
ela Kanta. () Widziany jako osobliwa przeszkoda na drodze do przewidywanego,
trwaego pokoju na wiecie, nacjonalizm by eliminowany jako relikt przeszoci, kon-
sekwencja niedokoczonych porachunkw, wreszcie jako dziwaczny historyczny
przypadek wymagajcy szczeglnych wyjanie [Calhoun 2007, s. 44].
Wielu komentatorw, retrospektywnie ledzc poczynania elit politycznych Za-
chodu (ale take czci naukowcw) w latach 90. ub. wieku, dochodzi obecnie do
wniosku, e nie rozumiay one natury eksplodujcego nacjonalizmu w Europie
rodkowo-Wschodniej. Po raz kolejny zostay bowiem reaktywowane atwe ste-
reotypy, wskazujce na trwae upoledzenie tej czci Europy i genetyczne nie-
omal obcienie etnonacjonalistyczn nienawici (vide: Hans Kohn, Friedrich
[96]
Meinecke). Przykadowo znany historyk John Keegan stwierdzi swego czasu, e

wojna w Boni i Hercegowinie stanowia prymitywny konflikt plemienny moli-
wy do zrozumienia i wytumaczenia tylko przez antropologw. Amerykaski se-
kretarz stanu Warren Christopher w swoich wypowiedziach na temat konfliktu w
Boni wiele razy zdradza swoj ignorancj mwic, e jego rdem s odwiecz-
ne etniczne nienawici (w kraju tym przez kilkaset lat yli obok siebie we
wzgldnym pokoju muzumanie, katolicy, prawosawni i ydzi sefardyjscy, ktrzy
znaleli tu schronienie przed przeladowaniami w Hiszpanii, czyli na Zachodzie).
W tym samym czasie Financial Times okrela kraje postkomunistyczne mianem
odlegej czci wiata, rzdzonej przez redniowieczne namitnoci, ktre sta-
nowi antytez tego wszystkiego, co jest wane dla wspczesnego czowieka.
Nie ulega wtpliwoci, e na przeomie lat 80. i 90. XX wieku i w latach 90. ub. wieku
czynnik religijny odegra w wikszoci pastw regionu, nota bene bardzo zrnicowa-
25
nego pod wzgldem konfesyjnym , bardzo istotn rol w czasie antykomunistycz-
nych rewolucji, w procesie demokratycznej transformacji, ale take niestety w czasie
konfliktw zbrojnych, do ktrych doszo na Bakanach i Kaukazie. Przebudzenie reli-
gijne w Europie rodkowo-Wschodniej jest faktem, tak samo rwnie prawdziwe jest
uwikanie religii w polityk lub poszczeglne dyskursy na temat narodowej tosamo-
ci. Trudno jest sensownie wypowiada si o tosamoci poszczeglnych narodw
Europy rodkowo-Wschodniej, abstrahujc od roli religii jako czynnika wsptworz-
cego spoeczne i indywidualne wyobraenia o narodowej wsplnocie [Bobrownicka
2006, s. 164]. Wydaje si rwnie, e niemoliwe jest zrozumienie specyfiki relacji
(zwaszcza konfliktw) midzynarodowych i midzyetnicznych, bez uwzgldnienia tej,
w wielu przypadkach kluczowej, determinanty. Wystarczy wspomnie, e znaczenie
religii w procesie powstawania nowoczesnych narodw rni zasadniczo Europ
rodkowo-Wschodni nie tylko od Zachodu, ale take od Wschodu Europy (Rosji). O
ile bowiem rozwj tosamoci narodowych na Zachodzie uwarunkowany by zwasz-
cza od XVIII wieku w pierwszym rzdzie konfliktami o charakterze spoeczno-
politycznym oraz ekonomicznym, o tyle w Europie rodkowo-Wschodniej rodzce si
nacjonalizmy bazoway we wspomnianym okresie gwnie na animozjach religijnych i
kulturowo-lingwistycznych, spychajc na dalszy plan rnice o charakterze spoeczno-
politycznym czy ekonomicznym. (Konsekwencje tych procesw odczuwamy zreszt
25
Europa rodkowo-Wschodnia pod wzgldem religijnym dzieli si na cztery regiony: katolicki, prawosawny,
protestancki i muzumaski. Wschodnia i poudniowo-wschodnia cz regionu jest bez wtpienia obszarem dominacji
Cerkwi prawosawnej (Biaoru, Ukraina, Rumunia, Modawia, Bugaria, Serbia, Czarnogra, Macedonia, Obwd
Kaliningradzki, Republika Serbska w BiH). Zachodnia cz, to pas protestancko-katolicki (Estonia, otwa, Litwa, Polska,
Rep. Czeska, Sowacja, Wgry, Chorwacja, Sowenia, Hercegowina). Islam jest religi dominujc w Albanii, Kosowie i
Boni-Hercegowinie. Granice wiata muzumaskiego, katolickiego i prawosawnego zbiegaj si szczeglnie intensywnie
w ostatnim z wymienionych pastw. Zasadnicz o podziau wyznacza zatem tzw. wielka schizma z 1054 roku i to
wanie na tym pograniczu, zdaniem Samuela P. Huntingtona, dochodzi ma do najostrzejszych konfrontacji
cywilizacyjnych, w tym midzyetnicznych [Huntington 1997, s. 258-280]. Dodajmy, e religi dominujc w skali caego
regionu jest prawosawie, nastpnie katolicyzm, w dalszej kolejnoci islam i protestantyzm. W niniejszym opracowaniu
przyjmujemy, e granica z roku 1054 stanowi swego rodzaju krgosup Europy rodkowo-Wschodniej, dzielc region
na dwa due subregiony: wschodni i zachodni.
[97]
RADOSAW ZENDEROWSKI
do dzisiaj, m.in. przy okazji dyskusji na temat religijnego dziedzictwa Europy) [Merd-
janova 2000, s. 247; Crouch 2002, s. 100-101]. Szczeglna relacja (jej jako i nate-
nie) midzy religi a tosamoci narodow i nacjonalizmem w istotny sposb wyr-
nia Europ rodkowo-Wschodni na tle wikszoci (bo nie wszystkich oczywicie,
wystarczy bowiem wspomnie choby o Irlandii, do niedawna take Hiszpanii) krajw
i narodw Europy Zachodniej. Nowoczesne tosamoci narodowe w Europie Zachod-
niej rodziy si w duej mierze w opozycji do Kocioa rzymskiego jako instytucji silnie
wkomponowanej w statyczny, przednowoytny porzdek stosunkw spoecznych i
politycznych. Przede wszystkim za do Kocioa jako instytucji uniwersalistycznej, po-
nadnarodowej, niepodlegajcej wadzy lokalnych suwerenw. (Uwaga ta dotyczy nie
tylko zwolennikw reformacji, albowiem take wadcy katoliccy dyli do ogranicze-
nia roli Kocioa w yciu spoeczno-politycznym lub do cisego podporzdkowania
lokalnego Kocioa interesom pastwa). Towarzyszyy temu silne nastroje antyklery-
kalne (w duej mierze wrd bogaccego si mieszczastwa i buruazji), ktre trudno
byo uwiadczy (w takim nateniu i sile) w Europie rodkowo-Wschodniej. W wielu
przypadkach wiara religijna zostaa upastwowiona i niejako odarta ze swojej sa-
kralnoci. Jej praktykowanie stawao si symbolem lojalnoci wobec pastwa, nie za
wyrazem indywidualnej pobonoci. Co wicej, cz zachodnioeuropejskich tosa-
moci narodowych (vide: Francja) ksztatowana bya czasem, zwaszcza w XIX wieku,
w opozycji do religii jako takiej (nie naley zapomina jednak o roli katolicyzmu w pro-
cesie formowania mitu niezwycionego narodu francuskiego, czego wymownym
symbolem jest choby posta Joanny dArc), przy czym antykatolicki nacjonalizm, o
czym naley pamita, nie potrafi by niereligijny i jednoczenie proponowa wasn
wersj religii (kult Rozumu, kult Natury, kult Najwyszej Istoty itd.). Natural-
nie procesy laicyzacyjne przebiegay w poszczeglnych pastwach Europy Zachodniej
w rnym czasie i w rny sposb (vide: Anglia i Portugalia, Szwecja i Hiszpania, Wo-
chy i Dania, Norwegia i Wochy). Ich wsplnym mianownikiem by jednak stopniowo
coraz bardziej rozluniajcy si zwizek midzy tradycyjn religi a tosamoci naro-
dow, konstruowan, zwaszcza w XIX i XX wieku na fundamencie czysto wieckich
wartoci i uzasadnie polityki. Naley jednoczenie zauway, e wspomniany wyej
antykatolicki resentyment obserwujemy take w tosamoci narodowej serbskiej, ro-
syjskiej czy greckiej, czyli w Europie rodkowo-Wschodniej. Tym niemniej w przeci-
wiestwie do pastw Europy Zachodniej, nie sta si on w wymienionych przypad-
kach punktem wyjcia do procesw laicyzacyjnych. Antykatolicyzm Serbw, Rosjan
czy Grekw, jakkolwiek posiada znaczcy wymiar polityczny, jest przede wszystkim
dowiadczany na gruncie prawosawia jako religijna krucjata przeciwko rzeczywistym
lub urojonym prbom wprowadzenia dyktatu Rzymu (Stolicy Apostolskiej). Ponadto
take w Europie rodkowo-Wschodniej zdarzay si przypadki lansowania modelu
czysto wieckiej kultury narodowej, niemniej nie trafiay one na specjalnie podatny
grunt, zwaywszy m.in. na konserwatywne rodowisko spoeczne (znaczny udzia
chopstwa w strukturze spoecznej, dominujca pozycja szlachty, niedorozwj miesz-
czastwa i buruazji).
[98]
Relacja obserwowana midzy religi a nacjonalizmem i tosamoci narodow po-

zwala take, cho w zdecydowanie mniejszym stopniu, odrni Europ rodkowo-
Wschodni na tle Rosji z jej tradycjami cezaropapizmu, sakralizacji wadzy i kano-
nicznego terytorium. Rosyjskie prawosawie byo nieporwnanie silniej zwizane z
instytucj pastwa, anieli Kocioy prawosawne w Bugarii, Rumunii, a nawet Ser-
bii czy Grecji pastw, ktre zdecydowanie duej pozostaway pod wadz inno-
wierczego okupanta. I jakkolwiek w pewnej mierze wkomponoway si w istniejcy
porzdek prawno-instytucjonalny pastwa tureckiego, Kocioy prawosawne sta-
nowiy ostoj narodowych tosamoci w rodowisku zdominowanym w sensie poli-
tycznym przez islam i zagroonym wpywami aciskiego Zachodu. Poza tym nie bez
znaczenia pozostaje fakt, e Moskwa rocia sobie pretensje do bycia trzecim Rzy-
mem (Rzym Konstantynopol Moskwa). Trudno posdza Bugarw, Rumunw,
a nawet Serbw, Grekw i o podobne cigoty imperialne.
Rysunek 9. Mapa wyznaniowa Europy rodkowo-Wschodniej
rdo: opracowanie wasne (Jakub Piekowski).
[99]
RADOSAW ZENDEROWSKI
Dlaczego, z jakich przyczyn, z uwagi na jakie okolicznoci, religia odgrywa w wielu

przypadkach tak istotn rol w definiowaniu, odtwarzaniu i podtrzymywaniu na-
rodowej tosamoci w Europie rodkowo-Wschodniej? Wydaje si, e mona
mwi o co najmniej czterech istotnych przyczynach znaczcego wpywu religii na
ksztatowanie poszczeglnych tosamoci narodowych w Europie rodkowo-
Wschodniej. Chodzi mianowicie o: (a) substytutywn rol Kociow w stosunku
do nieistniejcej przez dugi okres pastwowoci, (b) rol Kociow w yciu
mniejszoci narodowych (podtrzymywanie tosamoci), (c) rywalizacj Kociow
z komunistycznymi wadzami o rzd dusz (i/lub rywalizacj Kociow z czci
elit politycznych o zapenienie ideologicznej prni po upadku komunizmu), (d)
znaczenie terytorialnej organizacji kocielnej i autonomii religijnej oraz (e) fakt, i
religia odgrywa wiksz rol na pograniczach wyznaniowych, a takim jest Europa
26
rodkowo-Wschodnia jako cao . Omwimy pokrtce wspomniane wtki.
4.1. Substytutywna rola Kociow w stosunku do nieistniejcej pastwowoci
Poszczeglne narody Europy rodkowo-Wschodniej przez dugi czas pozbawione

byy swoich pastw. Utraciy je w wyniku zaborw lub przyczenia do silniejsze-
go organizmu politycznego, jak: Polacy, Czesi, Litwini, Serbowie, Bugarzy, W-
grzy, Chorwaci, Grecy lub te do XIX/XX wieku nie udao im si zaistnie jako
osobny podmiot polityczny pod wasnym imieniem, jak: Sowacy, Sowecy,
27 28
Ukraicy, Biaorusini, otysze, Estoczycy, Rumuni , Albaczycy (nadal wasne-
go pastwa narodowego nie uzyskali uyczanie, Tatarzy krymscy, Gagauzi i inne
pomniejsze grupy etniczne). Odrbna pastwowo w perspektywie dziesiciu-
jedenastu wiekw historii, jawi si w Europie rodkowo-Wschodniej jako dobro
rzadkie, jako odstpstwo od reguy, nie jako regua. Pastwowo stanowi tutaj
skdind wany, ale jedynie epizod w historii narodw zmagajcych si z do-
wiadczeniem obcego panowania (jakkolwiek dyskusyjne wydaje si by pojcie
obcego w przednarodowej Europie). W tej sytuacji, brak narodowych instytucji
26
Dalsza cz analiz w ramach niniejszego rozdzialu stanowi zmodyfikowan i skrcon wersj publikacji, ktra ukazaa
si w formie monografii [Zenderowski 2011, s. 61-110].
27
Z drugiej strony, o czym bya ju mowa, od redniowiecza nieprzerwanie istniay dwa hospodarstwa (Modawskie i
Wooskie), ktre de facto stanowiy pastwa rumuskie o ograniczonej suwerennoci.
28
Skomplikowany jest kazus Modawian i Macedoczykw, gdy nazwy te pojawiaj si w redniowiecznej, a nawet
antycznej przeszoci, niemniej zwizek midzy wspczesnymi narodami a dawnymi pastwami o nazwie Hospodarstwo
Modawskie i Macedonia budzi szereg uzasadnionych wtpliwoci. Problem polega m.in. na tym, e do tradycji
Hospodarstwa Modawskiego odwouj si Rumunii, a do staroytnej tradycji Macedonii Grecy, wskazujcy, e
Sowianie przybyli na te tereny kilka wiekw pniej. Pomidzy Hospodarstwem Modawskim i Republik Modawii
istnieje jedynie bardzo ograniczony zwizek geograficzny, bo po aneksji poowy Hospodarstwa (Besarabii),
Hospodarstwo Modawskie istniao dalej i jego sukcesorem prawnym jest dzisiejsza Rumunia (tak samo Hospodarstwa
Woowskiego) i Republika Modawii w adnym wypadku nie jest sukcesorem dawnego Hospodarstwa, ale Modawskiej
SRR, a ta Modawskiej ASRR. Inn spraw, e rzdzcy do niedawna Rep. Modawii komunici prbowali propagowa (z
mizernym skutkiem) teori jakoby Rep. Modawii bya sukcesorem Hospodarstwa Modawskiego pastwa zupenie
innego, a nawet wrogiego Hospodarstwu Wooskiemu (ktre jakoby dao pocztek Rumunii i dokonao zaboru
zachodniej poowy Hospodarstwa Modawskiego).
[100]
pastwowych (politycznych) skutkowa czsto integracj etnosu wok jednego

Kocioa (rzadziej dwch Kociow) jako instytucji organizujcej ycie spoeczne
w stopniu wykraczajcym poza standardow posug duszpastersk. W efekcie
Kocioy, nierzadko nolens volens, staway si jednoczenie instytucjami ycia re-
ligijnego i narodowego, co zwaszcza w przypadku uniwersalistycznego Kocioa
katolickiego rodzio istotne dylematy tosamociowe (rozterka midzy religijnym
uniwersalizmem i narodowym partykularyzmem). Skutkowao to m.in. rnymi
prbami wylegitymowania i usprawiedliwienia nacjonalizmu np. poprzez ideolo-
gi chrzecijaskiego nacjonalizmu. Przyjrzyjmy si dwm wybranym przypad-
kom zwizkw kocielno-narodowych: polskiemu (w wiecie katolickim) i serb-
skiemu (w wiecie prawosawnym).
Przypadek Polski. W wielu krajowych i zagranicznych opracowaniach dotyczcych
zwizku religii i tosamoci narodowej, wanie Polska stanowi sztandarowy i naj-
bardziej wyrazisty przykad dziaalnoci Kocioa, ktry staje si jednoczenie insty-
tucj religijn i narodow. Koci przyjmuje trudny obowizek zastpowania nie-
istniejcego pastwa niejako z koniecznoci, z wyran obaw o utrat swego
uniwersalnego charakteru. Staje si miejscem schronienia, z ktrego korzystaj nie
tylko wierzcy katolicy, ale take wielu agnostykw i nie uznajcych religijnego au-
torytetu Kocioa. Rnorodne, nierzadko bardzo oryginalne sposoby manifestowa-
nia narodowej tosamoci w Kociele zasuguj przy tym na osobne rozwaania. Za-
sygnalizujmy jedynie, e nie bez znaczenia dla podtrzymania polskoci byy liczne
pielgrzymki jednoczce Polakw z rnych zaborw (kluczowa rola Jasnej Gry),
szkolnictwo wyznaniowe, organizacje dobroczynne (w tym m.in. inicjatywy trze-
wociowe), rnego rodzaju patriotyczne inscenizacje w kocioach (groby wielka-
nocne pene symboli i odniesie narodowych, jaseka, szopki boonarodzeniowe,
procesje Boego Ciaa itp.), msze w intencji zmarych i polegych bohaterw naro-
dowych lub zwizane z jak rocznic narodow [Jaboska-Deptua 1990, s. 124].
Wszystko to sprawiao, e Koci w Polsce by sol w oku zaborcw, ktrzy mogli
jedynie ogranicza jego wpywy (np. poprzez likwidacj niektrych zakonw), ale
nie mogli go z rnych wzgldw zlikwidowa. Naley przy tym zaznaczy, e polscy
katolicy nie cieszyli si w okresie zaborw jak szczegln sympati papiey, kt-
rzy, kierujc si legalizmem, opowiadali si wwczas po stronie wadz zaborczych,
w tym po stronie protestanckich Prus i prawosawnej Rosji (Grzegorz XVI otwarcie
potpia powstanie listopadowe i wzywa do lojalnoci wobec cara). Warto zauwa-
y, e zwizek polskoci z katolicyzmem okazuje si bardzo silny, mimo e Polacy
relatywnie najkrcej spord innych narodw Europy rodkowo-Wschodniej posiada-
jcych swoj pastwowo w redniowieczu, pozbawieni byli suwerennoci. A zatem
mona sdzi, e przyczyny intensywnoci relacji polskoci i katolicyzmu wydaj si
lee gdzie indziej (do tego tematu jeszcze powrcimy).
Przypadek Serbii. Cerkiew serbska stanowia jedyny relikt dawnej pastwowo-
ci, na ktrego istnienie godzili si Turcy, bya jedyn legaln instytucj kultu-
[101]
RADOSAW ZENDEROWSKI
raln i jedynym autorytetem duchowym od koca XIV wieku po wiek XIX, pisze
Joanna Rapacka [Rapacka 1995, s. 12]. Jovan Ili i Milena Spasovski zauwaaj, e
jeszcze w okresie wczesnoredniowiecznej pastwowoci serbskiej serbsko
bya identyfikowana z religi prawosawn, a autokefaliczny Koci serbski na
czele z Saw Nemaniciem patriarch wszystkich Serbw (...) sta si nosicielem i
strem idei pastwowoci serbskiej od Kosowa i Metochii, Czarnogry, Herce-
gowiny, Boni, Przymorza a do Wgier. W ostatnim okresie niezalenoci re-
dniowiecznego pastwa serbskiego etnonim Serb, Serbowie znaczy przyna-
leno zarwno do serbskiej Cerkwi, jak i serbskiego pastwa [Ili, Spasovski
1994, s. 138]. Joanna Rapacka dodaje, e Oba systemy komunikacyjne: cerkiew-
ny i ludowy, byy ze sob blisko zwizane [Rapacka 1995, s. 13]. Cerkiew serbska
w okresie prawie piciowiekowej tureckiej niewoli podtrzymywaa zatem pami
zbiorow o utraconym krlestwie (m.in. religijno-patriotyczny kult ksicia Lazara,
polegego na Kosowym Polu), tworzc odpowiednie warunki dla odrodzenia serb-
skiej pastwowoci w XIX i XX wieku [Hroch 2003, s. 44]. Barbara Jelavich w Hi-
storii Bakanw pisze, e w okresie rzdw osmaskich na Pwyspie Bakaskim
Koci prawosawny w wanych kwestiach by wsparciem dla ludnoci chrzeci-
jaskiej. Najbardziej znaczce byo to, e utrzymywa spoeczno chrzecijask
w prawie niezmienionym stanie w sensie ideologicznym a do epoki ruchw na-
rodowych [Jelavich 2000a, s. 62]. Cerkiew tworzya swego rodzaju przestrze
wolnoci i suwerennoci etnoreligijnej, gdy, jak pisze Jelavich: W swoim pry-
watnym, codziennym yciu bakaski chop by otoczony chrzecijaskimi symbo-
lami, krzyami i ikonami, a nie oznakami osmaskiej dominacji [Jelavich 2000a, s.
63]. A zatem zasug Cerkwi byo to, e w okresie midzy upadkiem pastw pra-
wosawnych w XIV wieku a odrodzeniem tyche pastwowoci w wieku XIX i XX,
nie doszo do trwaych zmian kulturowych, ktre uniemoliwiayby restytucj
Serbii, Grecji i Bugarii jako samodzielnych bytw pastwowych.
Wspomniana autorka jednoczenie zauwaa, e Cerkiew doskonale odnalaza si
w porzdku ustrojowym Imperium Osmaskiego, stanowic w pewnej mierze na-
rzdzie sprawowania wadzy przez sutana. Wysoka Porta bya uznawana przez
znaczn cz duchowiestwa prawosawnego za sojusznika w walce o po-
wstrzymanie wpyww katolicyzmu, ktrego obawiano si bardziej, anieli wpy-
ww islamu. Uwaano, susznie zreszt, e atwiej bdzie przetrwa prawosawiu
pod rzdami muzumaskimi anieli pod wadztwem krlw katolickich [Jelavich
29
2000a, s. 63] .
Zwizek serbskiej tosamoci narodowej i prawosawia jest wyjtkowo mocny i trwa-
y, zwaszcza na tle np. zwizku bugarskoci i prawosawia, zwaywszy, e bugarskie
29
Niektrzy prawosawni mieszkacy Serbii i Grecji deklarowali otwarcie, e wol turecki turban od mitry rzymskiej.
Uwaano, e acinnicy pozbawiliby ich praw religijnych, nastawaliby na konwersj wyznaniow, podczas gdy sutan
gwarantowa prawo zachowania wasnej religii, dajc jedynie wyszych podatkw [Cardini 2006, s. 122]. Cz
historykw jest zdania, e niech do katolicyzmu stanowia istotny element w ksztatowaniu religijno-politycznego
sojuszu serbsko-rosyjskiego [Lazi 2003, s. 197].
[102]
prawosawie przez dugi czas pozostawao pod istotnym wpywem Grekw i greki ja-
ko jzyka liturgicznego. Grecki kler pozostajcy pod przemonym wpywem helle-
skiej kultury i cywilizacji tpi wszystko, co bugarskie. Jzykiem warstw wyszych,
handlu, literatury oraz religii bya greka i tylko po grecku uczono w szkoach w Bugarii
i Macedonii, stwierdza Christ Anastasoff [Anastasoff 1944, s. 102].
Zwizek serbsko-prawosawny jest porwnywalny w swej sile i dynamice do zwiz-
ku polskoci i katolicyzmu w wiecie aciskim. Serbska Cerkiew prawosawna,
stwierdza Bogdan urovi, ktra staa si nieuniknionym wyborem w sytuacji
upadku redniowiecznego pastwa serbskiego, inkorporowaa nowo wykreowan
mitologi narodow, w tym przede wszystkim mit bitwy na Kosowym Polu, do swo-
jego nauczania (28 czerwca, w kalendarzu juliaskim 15 czerwca, jako dzie upa-
mitniajcy bitw na Kosowym Polu, od 1892 roku jest oficjalnym witem kociel-
nym, Vidovdan; znaczenie tego wita gwatownie wzroso w latach 80. XX wieku).
redniowieczni wadcy serbscy zostali oficjalnie uznani przez Cerkiew za witych
bez wzgldu na fakty pozostajce w sprzecznoci z choby najmniej wygrowanymi
wyobraeniami o witoci. Co wicej sfer sacrum stopniowo rozcigano na cay
nard (vide: niebiascy Serbowie), do witoci coraz wyraniej aspirowaa
serbsko sama, czy te serbski lud, zauwaa Joanna Rapacka [Rapacka 1995, s.
13]. W zwizku z powyszym doszo do przemieszania mitw narodowych z funda-
mentalnymi dogmatami prawosawia [urovi 1999, s. 242; Buchenau 2005, s.
551]. Witold Nawrocki pisze, e charakteryzuje go niezwykle silny manicheizm sil-
nie podszyty etnofiletyzmem, pozwalajcym stawia ide narodow ponad uniwer-
saln jednoci chrzecijastwa. Nawrocki przypomina, e cho etnofiletyzm zosta
ogoszony oficjalnie herezj w 1872 roku przez Sobr Prawosawny w Konstantyno-
polu, nadal posiada swoich gorcych zwolennikw, take wrd najwyszych przed-
30
stawicieli Cerkwi prawosawnej w Serbii [Nawrocki 2001, s. 232] . Z kolei Bogusaw
Zieliski stwierdza, e Charakterystyczny dla prawosawnych autokefalii proces
etnicyzacji religii sprzyja zachowaniu tosamoci, ale kosztem izolacji spoecznoci
wedug modelu oblonej twierdzy. Jednoczenie ulegao poszerzeniu pojcie sfe-
ry sacrum. Obejmowao ono z czasem nie tylko pastwo i jego wadcw, ale rw-
nie cae spoeczestwo [Zieliski 2003, s. 8]. Nie bez znaczenia w tym przypadku
pozostaje fakt, e pastwo narodowe oraz autokefaliczna Cerkiew powstaway
mniej wicej w tym samym czasie. Obydwie instytucje pojawiy si na gruzach roz-
padajcego si imperium, a decydujc rol w narodowym samookreleniu si,
przynajmniej w pocztkowym okresie, odgrywao nie mode pastwo, lecz religia i
przynaleno do autokefalicznego Kocioa [Georgiadou 1995, s. 300]. Dotyczy to
zarwno Serbii, jak i pozostaych prawosawnych narodw.
30
Istot serbskiego etnofiletyzmu jest, zdaniem Milorada Tomanicia, specyficzna hierarchia wartoci, w ktrej na szczycie
stawia si serbsko, pod ni prawosawie pozostajce w praktyce w organicznym i nierozerwalnym zwizku z serbskoci
(przez co osabieniu ulega wi midzy narodami prawosawnymi), a nastpnie o ile starczy jeszcze miejsca
chrzecijastwo jako religi uniwersaln, dzielon wraz z innymi nie-prawosawnymi narodami. Cyt. za: Helsinki Comittee...
2006, s. 9. [Szerzej na temat zwizku nacjonalizmu serbskiego z prawosawiem zob. m.in.: Mylonas 2003].
[103]
RADOSAW ZENDEROWSKI
Przypadek Serbii, ale take przykady innych Cerkwi autokefalicznych w Europie

rodkowo-Wschodniej, pozwalaj na stwierdzenie, e narodowo zorientowane
wsplnoty religijne, stay si pierwszoplanowymi instytucjami ycia narodowego, w
ktrych dojrzewaa myl o politycznej autonomii i narodowym samostanowieniu.
Jako wspomniane instytucje ycia narodowego praktycznie pozbawione byy one
jakiejkolwiek konkurencji. Nawet wiecka inteligencja oczarowana ideaami re-
wolucji francuskiej, zmuszona bya w XIX wieku do zrewidowania swoich rewolu-
cyjnych pogldw i dostosowania ich do lokalnych uwarunkowa, uwzgldniajc
prymat Cerkwi w yciu publicznym [Fotev 1999, s. 109].
4.2. Znaczenie terytorialnej organizacji kocielnej i autonomii kocielnej
Grzegorz Babiski zwraca uwag na fakt, i religijne struktury terytorialne okazywa-

y si w Europie rodkowo-Wschodniej generalnie trwalsze od struktur politycz-
nych. Wspomniany autor zauwaa m.in., e Historia polityczna Wgrw czy Cze-
chw obfituje w okresy zaamywania si pastwowoci, podczas gdy nawizywanie
do ziem Korony w. Stefana czy Korony w. Wacawa byo trwae w caej historii i
miao istotny wpyw na ksztatowanie si wgierskiej i czeskiej wiadomoci naro-
dowej [Babiski 2003, s. 13]. Podobnie jest w przypadku np. ziem nalecych do
patriarchatu bugarskiego (od XI w.) oraz serbskiego (od XIII w.). Nieprzypadkowo
ideolodzy Wielkiej Bugarii i Wielkiej Serbii rysuj mapy, na ktrych granice ich
wielkich ojczyzn w znacznej mierze pokrywaj si ze redniowieczn bugarsk i
serbsk administracj kocieln na Bakanach. W ogle problem terytorialnej orga-
nizacji kocielnej praktycznie w kadym zaktku Europy rodkowo-Wschodniej,
mia przede wszystkim charakter polityczny, a denia do ustanowienia okrelone-
go kocielnego porzdku administracyjnego stanowiy jeden z waniejszych celw
ruchw narodowoemancypacyjnych. Doskonale wida to na przykadzie wspcze-
snych krajw bakaskich: Macedonii i Czarnogry, pastw, w ktrych ustanowienie
lub prba ustanowienia autokefalicznej Cerkwi traktowane s jako warunek sine
qua non politycznej niepodlegoci. Do niedawna o ustanowienie jednolitej admini-
stracji kocielnej usilnie zabiegay wadze Ukrainy, na terytorium ktrej dziaaj a
trzy cerkwie prawosawne (Patriarchatu Moskiewskiego, Kijowskiego oraz tzw. au-
tokefaliczna). Chodzi o to, aeby terytorium organizacji kocielnej oraz terytorium
pastwowe pokryway si oraz by ukraiskie wadze kocielne (idea jednej naro-
dowej cerkwi) cieszyy si pen niezalenoci od innych Cerkwi (idea separacji od
Moskwy i innych Cerkwi, postulat symbolicznej zwierzchnoci Konstantynopola)
(zob. zamieszczone poniej mapy ilustrujce zasig terytorialny kanonicznych i nie-
kanonicznych Cerkwi prawosawnych).
[104]
Rysunek 10. Struktura administracyjna Serbskiej Cerkwi Prawosawnej
Obok terytorialnej organizacji kocielnej stanowicej czsto jedyn pamitk po

utraconym pastwie (vide: Serbia), niezwykle istotnym czynnikiem w procesie
kreowania i ugruntowywania narodowej tosamoci przed odrodzeniem pa-
stwowoci, bya tzw. autonomia kocielna, ktr mogy posiada rwnie narody
(grupy etniczne), ktre nigdy wczeniej nie miay wasnych pastw. Uzyskanie au-
tonomii kocielnej (ktr wywalczyli sobie m.in. Sasi Siedmiogrodzcy, Rumuni, Ru-
sini, Serbowie) umoliwiao w praktyce m.in. posiadanie wasnego szkolnictwa (w
[105]
RADOSAW ZENDEROWSKI
jzyku narodowym) i ksztacenie elit narodowych. Bez szk wyznaniowych (przyko-

cielnych, przycerkiewnych) rumuskich, serbskich, soweskich, chorwackich,
trudno byoby sobie wyobrazi powstanie nowoczesnych ruchw narodowych w
XIX wieku [Chlebowczyk 1975, s. 216-217]. Bez cienia wtpliwoci, istnienie auto-
nomii kocielnej w istotnym stopniu opniao lub nawet cakowicie uniemoliwiao
procesy asymilacyjne.
[106]
Rysunek 11. Kanoniczne Cerkwie Prawosawne
[107]
RADOSAW ZENDEROWSKI
Legenda
Grecka Cerkiew Prawosawna: 1a1 Metropolia Ateny (metropolita jest gow Cerkwi Greckiej), 1a2 Metropolia Etolia i Akar-
nania, 1a3 Metropolia Argolida, 1a4 Metropolia Arta, 1a5 Metropolia Attyka, 1a6 Metropolia Kefalinia, 1a7 Metopolia Chalki-
da, 1a8 Metropolia Korfu, Paksos i Otonoi, 1a9 Metropolia Korynt, 1a10 Metropolia Demetria i Almyros, 1a11 Metropolia Elis
i Oleni, 1a12 Metropolia Gryfada, 1a13 Metropolia Gortyna i Megalopolis, 1a14 Metropolia Gyteion i Otilo, 1a15 Metropolia
Hydra, Spetses i Aegina, 1a16 Metropolia Karpenisi, 1a17 Metropolia Karystos i Skyros, 1a18 Metropolia Kessariani-Vyronas i
Hymettus, 1a19 Metropolia Kythira, 1a20 Metropolia Larisa i Tyrnavos, 1a21 Metropolia Ledukada i Itaka, 1a22 Metropolia
Mandinia i Kynouria, 1a23 Metropolia Mesogeia i Levreotiki, 1a24 Metropolia Mesenia, 1a25 Metropolia Monemwazja i
Sparta, 1a26 Metropolia Nefpaktos i Agios Vlasios, 1a27 Metropolia Nea Ionia i Filadelfia, 1a28 Metropolia Nea Smyrni, 1a29
Metropolia Nikaia, 1a30 Metropolia Paronaxia (Paros, Naxos i Antiparos), 1a31 Metropolia Patras, 1a32 Metropolia Peristeri,
1a33 Metropolia Fokida, 1a34 Metropolia Ftiotyda, 1a35 Metropolia Pireus, 1a36 Metropolia Stagi i Meteory, 1a37 Metropo-
lia Syros-Timos-Andros-Kea i Milos, 1a38 Tessaliotida i Fanari, 1a39 Metropolia Teby i Liwadia, 1a40 Metropolia Santorini-
Amorgos i Wyspy, 1a41 Metropolia Trifyllia i Olimpia, 1a42 Metropolia Trikala i Stagoi, 1a43 Zakintos i Strofady, 1a44 Metro-
polia Kalavrita i Aigialeia, 1a45 Metropolia Megara i Salamina. Metropolie Nowych Ziem (od 1928 roku pod honorowym
zwierzchnikiem ekumenicznego patriarchy Konstantynopola i faktycznym metropolity Aten): 1b1 Metropolia Aleksandro-
polis, 1b2 Metropolia Chios-Psara-Inousses, 1b3 Metropolia Didymoteichon i Orestias, 1b4 Metropolia Drama, 1b5 Metropo-
lia Dryinoupolis-Pogoniani i Konitsa, 1b6 Metropolia Edessa-Pella i Almopia, 1b7 Metropolia Elassona, 1b8 Metropolia Ele-
ftherupolis, 1b9 Metropolia Florina-Prespes i Eordaia, 1b10 Metropolia Goumenissa-Axioupoli-Polykastro, 1b11 Metropolia
Grevena, 1b12 Metropolia Ierissos-Gra Athos i Ardameri, 1b13 Metropolia Janina, 1b14 Metropolia Kassandria, 1b15 Me-
tropolia Kastoria, 1b16 Metropolia Kitros-Katerini i Platamonas, 1b17 Metropolia Langadas, 1b18 Metropolia Lemnos i Agios
Efstratios, 1b19 Metropolia Maroneia i Komotini, 1b20 Metropolia Mithymna, 1b21 Metropolia Mytilini-Eresos-Plomari, 1b22
Metropolia Neapolis i Stavroupolis, 1b23 Metropolia Nea Kirini i Kalamaria, 1b24 Metropolia Nea Zichni i Nevrokopion, 1b25
Metropolia Nikopolis i Preveza, 1b26 Metropolia Paramythia-Philiates-Gyromeri i Parga, 1b27 Metropolia Filippi-Neapolis i
Thasos, 1b28 Metropolia Polyani i Kilkis, 1b29 Metropolia Samos i Ikaria, 1b30 Metropolia Serres i Nigrita, 1b31 Metropolia
Servia i Kozani, 1b32 Metropolia Siderokastron, 1b33 Metropolia Sisanion i Siatista, 1b34 Metropolia Saloniki, 1b35 Metropo-
lia Veria i Naousa, 1b36 Metropolia Xanthi i Peritheorion. Koci Prawosawny Ziem Czeskich i Sowacji: 2a Eparchia Praga
(aktualnie metropolitalna), 2b Eparchia Oomuniec-Brno, 2c Eparchia Preszw, 2d Eparchia Michalovce. Serbska Cerkiew
Prawosawna: 3 Metropolia Belgrad-Karlovci (patriarchalna) : 3a Metropolia Dabar-Bonia (Sarajewo), 3b Metropolia Czarno-
gra i Przymorze (Cetynia), 3d Metropolia Zagrzeb-Ljubljana, 3e Eparchia Banat (Vrac), 3f Eparchia Baczka (Nowy Sad), 3g
Eparchia Branievo (Poarevac), 3h Eparchia Budimlje i Nikic (Berane), 3i Eparchia Banja Luka, 3j Eparchia Biha i Petrovac
(Bosanski Petrovac), 3k Eparchia Buda (Sentandreja; podlegaj jej wierni z Wgier, Republiki Czeskiej oraz Sowacji), 3l Epar-
chia Dalmacja (ibenik), 3m Eparchia Mileeva, 3n Eparchia Nisz, 3o Eparchia Oseko polje i Baranja (Dalj), 3p Eparchia Ras i
Prizren, 3q Eparchia abac, 3r Eparchia Slawonia (Pakrac), 3s Eparchia Srem (Sremski Karlovci), 3t Eparchia Szumadia (Kragu-
jewac), 3u Eparchia Timiszoara, 3v Eparchia Timok (Zajear), 3w Eparchia Grny Karlovac (Karlovac), 3y Eparchia Valjevo, 3z
Eparchia Vranje, 3 Eparchia Zahumlje i Hercegowina (Trebinje), 3 Eparchia ia (Kraljevo), 3 Eparchia Zvornik i Tuzla (Bijelj-
ina). Prawosawna Archiepiskopia Ochrydzka (autonomiczna): 3A Archiepiskopia Ochryd i metropolia Skopje 3A1 Eparchia
Prespa i Pelagonija (Bitola), 3A2 Eparchia Bregalnica (tip), 3A3 Debar i Kievo, 3A4 Polog i Kumanovo, 3A5 Eparchia Veles i
Povardarie, 3A6 Eparchia Strumica. Rumuska Cerkiew Prawosawna: 4 Patriarchat Rumunii (Bukareszt; patriarcha jest jed-
noczenie metropolit Wooszczyzny i Dobrudy oraz arcybiskupem Bukaresztu) : 4A Metropolia Wooszczyzna i Dobruda
4a1 Episkopia Tulcea, 4a2 Archiepiskopia Tomis (Konstanca), 4a3 Episkopia Dolny Dunaj (Gaacz), 4a4 Episkopia Slobozia, 4a5
Episkopia Buzu, 4a6 Episkopia Giurgiu, 4a7 Episkopia Alexandria, 4a8 Archiepiskopia Trgovite, 4a9 Episkopia Arge, 4B
Metropolia Modawia i Bukowina (Jassy) 4b1 Episkopia Hui, 4b2 Episkopia Roman, 4b3 Archiepiskopia Suczawa i Radowce,
4C Metropolia Siedmiogrd (Sybin) 4c1 Episkopia Harghia i Covana (Miercuria Ciuc), 4D Metropolia Oltenia (Krajowa)
4d1 Episkopia Slatina, 4d2 Episkopia Vlcea (Ramnicu Vlcea), 4d3 Episkopia Severin i Strehaia (Drobeta-Turnu Severin), 4E
Metropolia Banat (Timiszoara) 4e1 Episkopia Arad, 4e2 Episkopia Caransebe, 4e3 Episkopia Dacia Felix (Vrbac), 4e4 Epi-
skopia Gyula, 4F Metropolia Klu-Alba-Kriszana-Marmarosz 4f1 Archiepiskopia Alba Iulia, 4f2 Episkopia Oradea, 4f3 Episko-
pia Marmarosz i Satmr (Baia Mare), 4f4 Episkopia Salaj (Zalu). Metropolia Besarabska (autonomiczna): 4G Metropolia
Besarabia (Kiszyniw; metropolita jest jednoczenie egzarch dla wiernych na terenie caego dawnego ZSRR) 4g1 Episkopia
Bielce, 4g2 Episkopia Poudniowa Besarabia (Cantemir), 4g3 Episkopia Dubossary i cae Naddniestrze. Bugarska Cerkiew
Prawosawna: 5 Patriarchat Sofia: 5a Eparchia Sliwen, 5b Eparchia Stara Zagora, 5c Eparchia Powdiw, 5d Eparchia Bago-
jewgrad, 5e Eparchia Warna, 5f Eparchia Silistra, 5g Eparchia Ruse, 5h Eparchia Wielkie Tarnowo, 5i Eparchia Plewen, 5j Epar-
chia Wraca, 5k Eparchia owecz, 5l Eparchia Widyn. Albaska Cerkiew Prawosawna: 6 Archiepiskopia Tirana-Duresz i caa
Albania (metropolitarna), 6a Metropolia Korcza, 6b Metropolia Gjirokastr, 6c Metropolia Berat. Polski Autokefaliczny Ko-
ci Prawosawny: 7 Diecezja Warszawa-Bielsko (metropolitalna), 7a Diecezja Biaystok-Gdask, 7b d-Pozna, 7c Prze-
myl-Nowy Scz (Sanok), 7d Diecezja Wrocaw-Szczecin, 7e Diecezja Lublin-Chem.
Rosyjska Cerkiew Prawosawna Patriarchat Moskiewski: Ukraiska Cerkiew Prawosawna Patriarchatu Moskiewskiego:
8A Eparchia Kijw (metropolitarna), 8a1 Eparchia Wodzimierz Woyski i Kowel, 8a2 Eparchia uck i Woy, 8a3 Eparchia
Sarny i Polesie, 8a4 Eparchia Rwne i Ostrg, 8a5 Eparchia Szepietwka i Sawuta, 8a6 Eparchia Lww i Halicz, 8a7 Eparchia
Tarnopol i Krzemieniec, 8a8 Eparchia Iwano-Frankowsk i Koomyja, 8a9 Eparchia Mukaczewo i Uhorod, 8a10 Eparchia Chust i
Wynohradiw, 8a11 Eparchia Czerniowce i Bukowina, 8a12 Eparchia Kamieniec Podolski i Grdek, 8a13 Eparchia Chmielnicki i
Stary Konstantynw, 8a14 Eparchia Winnica i Mogilew Podolski, 8a15 Eparchia Tulczyn i Bracaw, 8a16 Eparchia ytomierz i
Nowogrd Woyski, 8a17 Eparchia Owrucz i Koroste, 8a18 Eparchia Biaa Cerkiew i Bohusaw, 8a19 Eparchia Czerkasy i
[108]
Kaniw, 8a20 Eparchia Kirowograd i Nowomirograd, 8a21 Eparchia Aleksandriwka i Swietogorsk, 8a22 Eparchia Mikoajw i
Wozniesiesk, 8a23 Eparchia Odessa i Izmai, 8a24 Eparchia Symferopol i Krym, 8a25 Eparchia Cherso i Tawria, 8a26 Epar-
chia Krzywy Rg i Nikopol, 8a27 Eparchia Zaporoe i Melitopol, 8a28 Eparchia Berdiask i Primorsk, 8a29 Eparchia Dniepro-
pietrowsk i Pawograd, 8a30 Eparchia Potawa i Mirhorod, 8a31 Eparchia Charkw i Bogoduchw, 8a32 Eparchia Krzemie-
czuk i ubne, 8a33 Eparchia Sumy i Achtyrka, 8a34 Eparchia Nieyn i Pryuki, 8a35 Eparchia Czernihw i Nowogrd Siewierski,
8a36 Eparchia Konotop i Guchw, 8a37 Eparchia Siewierodonieck i Starobielsk, 8a38 Eparchia uhask i Aczewsk, 8a39
Eparchia Gorowka i Sawiask, 8a40 Eparchia Donieck i Mariupol, 8a41 Eparchia Dankoj i Rozdole, 8a42 Eparchia Nowa
Kachowka i Heniczewsk, 8a43 Eparchia Huma i Zwienigorod; Biaoruski Egzarchat - Biaoruska Cerkiew Prawosawna (Pa-
triarchatu Moskiewskiego): 8B Eparchia Misk i Suck (metropolitarna), 8b1 Eparchia Bobrujsk i Bychowsk, 8b2 Eparchia
Brze i Kobry, 8b3 Eparchia Witebsk i Orsza, 8b4 Eparchia Homel i obin, 8b5 Eparchia Grodno i Wokowysk, 8b6 Eparchia
Mogilew i Mcisaw, 8b7 Eparchia Nowogrdek i Lida, 8b8 Eparchia Pisk i uniniec, 8b9 Eparchia Poock i Gbokie, 8b10
Eparchia Turw i Mozyrz; otewska Cerkiew Prawosawna (Patriarchatu Moskiewskiego): 8C Eparchia Ryga (metropolitar-
na); Estoska Cerkiew Prawosawna (Patriarchatu Moskiewskiego): 8D Eparchia Tallinn (metropolitarna); Modawska Cer-
kiew Prawosawna (Patriarchatu Moskiewskiego: 8E Eparchia Centrum (Kiszyniw; metropolitarna), 8e1 Eparchia Bielce i
Fleti, 8e2 Eparchia Edine i Briceni, 8e3 Eparchia Kagu i Komrat, 8e4 Eparchia Tyraspol i Dubossary, 8e5 Metropolia Unghe-
ni i Nisporeni; Cerkwie bezporednio podlege Rosyjskiej Cerkwi Prawosawnej: 8f1 Eparchia Budapeszt, 8f2 Eparchia Kalin-
grad, 8f3 Eparchia Wilno.
Ekumeniczny patriarchat Konstantynopola: Estoska Apostolska Cerkiew Prawosawna: 9A Archieparchia Tallinn (metropo-
litalna), 9a1 Diecezja Tartu, 9a2 Diecezja Parnawa i Saaremaa; Cerkiew Prawosawna Krety: 9b Metropolia Heraklion (metro-
polita jest gow Cerkwi Kreteskiej), 9b1 Metropolia Gortyna i Arkadia, 9b2 Metropolia Rethymnon i Avlopotamos, 9b3
Metropolia Kydonia i Apokoromos, 9b4 Metropolia Lampi-Syvritos i Sfakia, 9b5 Metropolia Ierapytna i Siteia, 9b6 Metropolia
Petra i Chersonisos, 9b7 Metropolia Kissamos i Selino, 9b8 Metropolia Arkalochorion-Kastelion i Viannos.
Cerkwie bezporednio podlege Ekumenicznemu Patriarchatowi Konstantynopola: 9c1 Autonomicze Pastwo Mnichw
wita Gra Athos, 9c2 Patriarchalny Egzarchat Patmos, Metropolie Dodekanezu: 9c3 Metropolia Karpathos i Kasos, 9c4
Metropolia Kos, 9c5 Metropolia Leros, 9c6 Kalymnos i Astypalaia, 9c7 Metropolia Rodos, 9c8 Metropolia Syme.
[109]
RADOSAW ZENDEROWSKI
Rysunek 12. Niekanoniczne Cerkwie Prawosawne
Legenda
Czarnogrska Prawosawna Cerkiew: 1 Archiepiskopia Cetynia (metropolitalna), 1a Episkopia Podgorica, 1b Episkopia Kotor-
Przymorze, 1c Episkopia Bjelo Polje, 1d Episkopia Ostrog-Niki. Ukraiska Autokefaliczna Cerkiew Prawosawna: 2 Eparchia
Kijw (patriarchalna), 2a Eparchia Winnica, 2b Eparchia Dniepropietrowsk-Zaporoe (administrowana z Czerkasow), 2c Epar-
chia Iwano-Frankowsk, 2d Eparchia Chmielnicki, 2e Eparchia Lww, 2f Eparchia Rwne-Woy, 2g Eparchia Tawria (Cherso),
2h Eparchia Tarnopol, 2i Eparchia Charkw-Potawa, 2j Eparchia Czerkasy. Ukraiska Cerkiew Prawosawna Patriarchatu
Kijowskiego: 3 Eparchia Kijw (patriarchalna), 3a Eparchia Winnica, 3b Eparchia Woy (uck), 3c Eparchia Dniepropietrowsk,
3d Eparchia Donieck, 3e Eparchia Drohobycz-Sambor (Truskawiec), 3f Eparchia ytomierz, 3g Eparchia Zakarpackie (Uhorod),
3h Eparchia Zaporoe, 3i Eparchia Iwano-Frankowsk, 3j Eparchia Kirowograd, 3k Eparchia Kicma, 3l Eparchia Koomyja, 3m
Eparchia Krym (Symferopol), 3n Eparchia Lww-Sokal, 3o Eparchia uhask, 3p Eparchia Mikoajw, 3q Eparchia Odessa-
[110]
Bata, 3r Eparchia Chmielnicki, 3s Eparchia Potawa, 3t Eparchia Rwne, 3u Eparchia Sumy, 3w Eparchia Tarnopol-Buczacz, 3y
Eparchia Tarnopol-Krzemieniec, 3z Eparchia Tarnopol-Trembowla (Czortkw), 3x Eparchia Charkw, 3 Eparchia Cherso
(episkop jest jednoczenie egzarch dla wiernych w Grecji, 3 Eparchia Czerkasy, 3 Eparchia Czerniowce, 3 Eparchia Czerni-
hw, 3 Eparchia Wschodnia Modawia (Fleti). Macedoska Cerkiew Prawosawna: 4 Eparchia Skopje (metropolitalna;
eparchia arcybiskupa Ochrydu i Macedonii), 4a Eparchia Polog i Kumanovo, 4b Eparchia Debar i Kievo (Ochryd), 4c Eparchia
Prespa i Pelagonija (Bitola), 4d Eparchia Strumica, 4e Eparchia Bregalnica (tip), 4f Eparchia Povardarie (Veles).
4.3. Rywalizacja Kocioa i komunistycznego pastwa o rzd dusz
W drugiej poowie XX wieku istotnym problemem politycznym, kulturowym i mo-

ralnym okazaa si komunistyczna opresja i coraz bardziej powszechnie odczuwa-
ne zniewolenie narodowe poprzez komunizm i hegemoni Zwizku Radzieckiego.
W niektrych krajach, zwaszcza za w Polsce, Koci stanowi w tamtym czasie
praktycznie jedyn przestrze, w ramach ktrej moliwe byo nieskrpowane
manifestowanie narodowej tosamoci i woli odzyskania utraconej suwerennoci.
Std te wszystkie bez wyjtku reimy komunistyczne dyy do wyrugowania Ko-
ciow z ycia publicznego, a nawet, jak w przypadku Albanii, do ich cakowitego
unicestwienia i bezwzgldnej delegalizacji. Wydaje si jednak, e tez t mona z
powodzeniem zastosowa do krajw katolickich, podczas gdy w przypadku pra-
wosawia obserwujemy pewn bierno i ulego wobec reimw komunistycz-
nych (ale za to na progu lat 90. ub. wieku w wielu przypadkach udan prb od-
zyskania autorytetu spoecznego).
Naley przy okazji zaznaczy, e wrogo komunistw wobec Kocioa miaa dwo-
jakiego rodzaju uzasadnienie. Po pierwsze bya to wrogo doktrynalna, ideolo-
giczna, wobec religii rozumianej po marksistowsku jako opium dla ludu. Po
drugie wrogo do religii i Kocioa miaa swj wymiar pragmatyczny Koci
by bowiem postrzegany w kategoriach quasipolitycznej wadzy konkurencyjnej
do oficjalnego, pastwowego orodka wadzy. Jego istnienie skutecznie uniemo-
liwiao monopolizacj i centralizacj wadzy przez komunistw.
Przypadek Polski. W komunistycznej Polsce midzy Kocioem a wadzami pa-
stwowymi i partyjnymi trwaa nieustanna rywalizacja o to, kto zostanie uznany za
stranika i obroc wartoci narodowych i patriotycznych. Zmasowane uderzenie
w Koci katolicki w latach stalinowskich nie przynioso oczekiwanej przez wa-
dz nacjonalizacji religii [Bobrownicka 2006, s. 166]. Wprost przeciwnie. Spekta-
kularne zwycistwo Kocioa w tej rywalizacji, zwaszcza po wyborze Karola Woj-
tyy na papiea, nie budzio niczyich wtpliwoci. Komunici w latach 80. ub.
wieku nie myleli wwczas jak wygra rywalizacj o rzd dusz z Kocioem, ale
jak skapitulowa na w miar korzystnych, zwaszcza w wymiarze ekonomicznym,
warunkach.
[111]
RADOSAW ZENDEROWSKI
Bardzo znamienna w powojennej historii Polski, bya konfrontacja kocielno-

religijnej oraz partyjno-pastwowej wizji narodowej historii w 1966 roku, w cza-
sie uroczystych obchodw 1000-lecia chrztu Polski i polskiej pastwowoci [Zu-
31
zowski 2008, s. 461-462] . W licie pasterskim Episkopatu Polski podsumowuj-
cym obchody milenijne tryumfalnie deklarowano: Polskie Te Deum ujawnio raz
jeszcze nierozerwaln wi katolicyzmu z polskoci, Kocioa z Narodem. Wi to
tysicletnia, niezwyciona [Listy pasterskie episkopatu Polski 1975, s. 425-426,
cyt. za: Tazbir 2004, s. 192]. Praktycznie wszystkie wiksze uroczystoci religijne
staway si w Polsce take uroczystociami narodowymi (i odwrotnie), w czasie
ktrych demonstrowano dum narodow i otwarcie wypiewywano potrzeb
suwerennoci pastwa (vide: znamienna pie Boe co Polsk powstaa na po-
cztku XIX wieku, piewana w kocioach m.in. w dniu 3 maja). Interesujca wy-
daje si by rwnie praktyka ozdabiania imitacji grobu Paskiego symbolik na-
rodowo-patriotyczn. Kocioowi katolickiemu udao si przekona wielu Polakw
do istnienia opozycji midzy kategori my, do ktrej zaliczano katolikw, ludzi
dobrej woli i patriotw, a kategori oni, reprezentowan przez komunistw,
ateistw i zdrajcw ojczyzny. Irena Borowik susznie zauwaa przy tym, e Kon-
frontacja z nowymi wadzami, wrogimi Kocioowi i religii, nie bya (...) niczym
nowym, wrcz przeciwnie, cae dowiadczenie okresu zaborw, zarwno po stro-
nie Kocioa, jak i po stronie spoeczestwa, mogo zosta i zostao wykorzystane
[Borowik 2000, s. 59]. Trzeba jednoczenie pamita, e Koci stanowi w okre-
sie komunizmu schronienie nie tylko dla osb wierzcych, ale take w wielu przy-
padkach take dla agnostykw i osb pozostajcych poza Kocioem. Fakt ten
uzna mona za istotny dowd na oglnonarodowy ponadkonfesyjny charakter
spoecznej misji Kocioa [Mach 1997, s. 68-69; Barker 2000, s. 41-42; Casanova
2005, s. 162-194].
W przypadku pozostaych pastw, w ktrych represje antykocielne przybieray
powaniejsze rozmiary, sytuacja bya bardziej skomplikowana. Rwnolegle istniay
obok siebie oficjalne struktury kocielne, ulege wadzom komunistycznym i realizu-
jce ich dyrektywy oraz struktury nieoficjalne, kocioy podziemne, w ktrych
obok wiary religijnej pielgnowano take niepodlegociowe tradycje narodowe
(np. w Czechosowacji). Warto szczeglnie zwrci uwag na donios rol ruchu
pielgrzymkowego w Czechosowacji, a zwaszcza na ziemiach sowackich i moraw-
skich. Komunici nie byli w stanie powstrzyma tej wielowiekowej tradycji, ktra w
okresie komunistycznego totalitaryzmu stawaa si nie tylko form manifestacji re-
ligijnej, ale rwnie rodzajem manifestacji patriotycznej i wolnociowej (podobnie
byo zreszt w Polsce) [Boryszewski 2002, s. 46-73]. David Doellinger pisze, e
wzrost ruchu pielgrzymkowego na Sowacji odnotowano w drugiej poowie lat 80.
31
Do podobnej konfrontacji, rwnie wygranej przez Koci, doszo dziesi lat wczeniej, w 1956 roku przy okazji
ogoszenia przez Episkopat Roku Krlowej Polski i odnowienia lubw Narodu na Jasnej Grze (zoonych po raz
pierwszy we Lwowie w roku 1656, odnowionych w Czstochowie w 1717) w obecnoci niezliczonych rzesz wiernych.
[Szerzej na temat rywalizacji kocielno-pastwowej o rzd dusz w: Thiriet 2002].
[112]
ub. wieku. I tak, w 1988 roku w pielgrzymce do atina wzio udzia ok. 60-70 tys.
osb, do Gaboltova ok. 100 tys., do Lutiny (greckokatolicka) ok. 50 tys., do Lev-
oy a 280-300 tys. Uwiadamiajc sobie, e wspomniane pielgrzymki miay miej-
sce w 5,5 milionowej Sowacji, lepiej zrozumiemy ich skal i znaczenie. Musimy tak-
e pamita, e symbolicznym pocztkiem koca komunizmu na Sowacji jest tzw.
wieczkowa demonstracja w dniu 25 marca 1988 w Bratysawie, w czasie ktrej -
dano przywrcenia swobd religijnych w Czechosowacji, a ktra uwaana jest za
pocztek obywatelskich antykomunistycznych masowych protestw na Sowacji
[Doellinger 2002, s. 215-240].
Przypadek Cerkwi prawosawnych. Kontrprzykadem Polski moe by z kolei
kazus bugarskiej Cerkwi prawosawnej, skrajnie ulegej wobec komunistycznego
reimu i wspierajcej jego nacjonalistyczno-populistyczn polityk (w tym repre-
sje wobec muzumaskich Pomakw i Turkw), a take przykad rumuskiej Cer-
kwi prawosawnej, zwaszcza od lat 60. XX wieku, gdy mona mwi o otwartym
sojuszu przedstawicieli Cerkwi z elitami partyjno-pastwowymi, ktre coraz cz-
ciej uciekay si wwczas do retoryki nacjonalistycznej [Merdjanova 2000, s. 252;
Flora, Szilagyi, Roudometof 2005, s. 39]. W pocztkowym okresie jugosowia-
skiego komunizmu pewn niezaleno posiadaa Cerkiew serbska. Wynikao to z
wielonarodowego i wielokonfesyjnego charakteru pastwa, w zwizku z czym
Cerkiew nie moga sta si przedueniem wadzy pastwowej oficjalnie realizu-
jcej polityk jugosawizmu. Zdarzao si w Jugosawii, e niechtni reimowi du-
chowni piastowali wysokie stanowiska w Cerkwi. Nieraz wyraali oni otwarcie
swoje niezadowolenie z oficjalnej polityki wadz (byo ono jednak na swj sposb
koncesjonowane przez sam Cerkiew i przez wadze komunistyczne). Sytuacja
ulega jednak zasadniczej zmianie ju w latach 70., a zwaszcza 80. ub. wieku, gdy
doszo do zawizania cisego sojuszu midzy czci aparatu pastwowego (po-
rzucajc ideologi jugosawizmu na rzecz ideologii wielkoserbskiej) i hierarchi
kocieln. Komunistyczna ideologia przestaa najzwyczajniej dziaa jako dostar-
czyciel sensu, a jej miejsce zaja silnie upolityczniona i zetnicyzowana religia
prawosawna [Buchenau 2005, s. 547].
Prawosawie okazao si bardziej podatne na komunistyczn infiltracj, anieli po-
nadnarodowy i nieidentyfikujcy si z wadz pastwow katolicyzm z siln tradycj
instytucji rozdziau Kocioa i pastwa, sacrum i profanum (z drugiej jednak strony
nie naley zapomina o roli Kocioa katolickiego uwikanego w nacjonalizm na So-
wacji, w Chorwacji, a take Sowenii w czasie II wojny wiatowej). Denia poszcze-
32
glnych Kociow prawosawnych do uzyskania autokefalii , w istotny sposb
32
W przypadku Bakanw wikszo narodowych Cerkwi zadaa od Patriarchatu w Konstatntynopolu uznania swojej
niezalenoci w XIX wieku, przechodzc tym samym od statusu Kocioa lokalnego do statusu Kocioa narodowego.
Krtki kalendarz kocielnych secesji: Cerkiew prawosawna w Grecji (1833 deklaracja autokefalii, uznanie za Patriarchat
w 1850), Rumunii (1864 dekret ksicy ustanawiajcy wadze Synodu CP w Rumunii, formalna proklamacja autokefalii
w 1885 roku, uznanie za Patriarchat w 1925), Bugarii (1870 Egzarchat, uznanie za Patriarchat dopiero w 1953), Albanii
(1922, uznanie w 1937). Jedynie Cerkiew prawosawna w Serbii (1879) uzyskaa organizacyjn niezaleno bez
[113]
RADOSAW ZENDEROWSKI
wikszych przeszkd ze strony Patriarchatu w Konstantynopolu. Naley zaznaczy, e autokefalie bugarska i serbska
powstae w XIX wieku, nawizyway do tradycji wczeniejszych, utraconych w poowie XVIII w. autokefalii: bugarskiej
z siedzib w Ochrydzie (1018 r., od 870 r. faktyczna samodzielno) i serbskiej z siedzib w Peci (ustanowionej w 1219 r.,
potwierdzonej przez Imperium Osmaskie w 1557 r.). [Kitromilides, s. 108; Jelavich 2005a, s. 61]. Rosyjska Cerkiew
prawosawna autokefali uzyskaa ju w 1448 roku. Macedoska Cerkiew prawosawna, ktra od 1959 roku posiadaa
autonomi w ramach Serbskiej CP, naruszajc zasady obowizujce we wsplnocie prawosawnej ogosia autokefali w
1967 roku (de facto uczynili to... macedoscy komunici, w tym samym roku powstaa take Macedoska Akademia
Sztuk i Nauk). Nie zostaa ona jednak uznana przez inne Cerkwie (zwaszcza przez Cerkiew serbsk). Stoj one bowiem na
stanowisku, e znajduje si ona na terytorium kanonicznym arcybiskupstwa ochrydzkiego (Ochryd jak miejsce
symboliczne w IX wieku powstao tutaj najstarsze pismo sowiaskie gagolica), nad ktrym zwierzchno kocieln
sprawuje serbska Cerkiew prawosawna, oferujca macedoskim prawosawnym rozleg autonomi kocieln. Naley
take przypomnie, e w czasie II wojny wiatowej terytorium Macedonii objte byo jurysdykcj bugarskiej Cerkwi
prawosawnej (byo ono zwizane z bugarskim prawosawiem od IX wieku, przy czym pod wzgldem organizacyjnym w
pniejszych wiekach, zwaszcza po upadku drugiego pastwa bugarskiego, dominowali Grecy). Warto zauway, e
powstanie i istnienie odrbnej Cerkwi macedoskiej okazao si by najwaniejszym elementem procesu tworzenia
narodowej tosamoci Macedoczykw (potwierdzajc regu, e na Bakanach wyznacznikiem narodowoci jest
przynaleno do autokefalicznego Kocioa). Narodowy Koci (...) wraz z now katedr w Skopje umoliwi
odpowied na trudne pytanie: Kim s Macedoczycy? (Grekami, Sowianami czy Albaczykami)? stwierdzajc, e
Macedoczykami (w sensie narodowociowym) s czonkowie macedoskiej Cerkwi prawosawnej, pisze Vjekoslav
Perica w swojej monografii dotyczcej relacji midzy religi a nacjonalizmem w Jugosawii [Perica 2002, s. 174;
Zahariadis 2003, s. 265]. Szerzej na temat zwizkw macedoskiej Cerkwi prawosawnej z procesem narodowotwrczym
w Macedonii: [Palmer, King 1971, s. 165-173]. Skomplikowany jest status Cerkwi czarnogrskiej (ktra proklamowaa
swoj niezaleno w 1993 roku), nie uznawanej jako osobny podmiot kocielny ani przez patriarch serbskiego, ani
przez Patriarchat w Konstantynopolu. Wedug kanonw cerkiewnych Koci lokalny uzyskuje autokefali wycznie za
zgod Cerkwi-Matki (ktrej w tym przypadku nie ma). Rwnie ekumeniczny patriarcha Konstantynopola przestrzeg
czarnogrski Koci przed separatyzmem. Naley wszake zauway, e Czarnogrska Cerkiew Prawosawna ju raz
uzyskaa status autokefalii. Dokonao si to w 1855 r., ale ju 65 lat pniej (1920) utracia j, gdy po I wojnie wiatowej
doszo do zjednoczenia Serbii i Czarnogry w ramach Krlestwa SHS [Ekumeniczna Agencja Informacyjna 2007, s. 176-
177]. Od drugiej poowy XII wieku Czarnogra wchodzia w skad pastwa serbskiego. Stosunkowo pno, bo dopiero
pod koniec wieku XV terytorium to opanowuj Turcy. Nie sprawuj oni jednak kontroli nad caym obszarem, a ponadto
nie interesuj si oni specjalnie losami tego podbitego przez siebie obszaru. Na terenach niekontrolowanych przez
Turkw powstaje autonomiczne pastewko pod rzdami wadykw, a od XVII wieku take biskupw z rodu Petrovi-
Njegu (dwuwadza). Na pocztku XIX wieku zniesiono urzd wadyki, przekazujc peni wadzy biskupom. Interesujcy
wyda si moe fakt, e w 1855 roku oficjalnie uznano, e w pastwie czarnogrskim (Czarnogra i Brda) nie ma innego
narodu ni serbski i innej religii ni prawosawie [Lewandowski 2005, s. 376; Murgescu 2005, s. 73]. Cerkiew
prawosawna w Polsce zostaa uznana przez Konstantynopol stosunkowo pno, bo dopiero w 1924 roku (wbrew
protestom ze strony Moskwy). Czeska i sowacka Cerkiew prawosawna jest jedn cerkwi, nie podzielia si po
rozpadzie Czechosowacji, a tylko zmienia nazw na Koci Prawosawny Ziem Czeskich i Sowacji oraz podzielia si na
dwie metropolie. Autokefalia Cerkwi czechosowackiej datuje si od roku 1951, gdy od 1945 podlegaa ona Moskwie.
Przed 1945 rokiem Cerkiew czechosowacka podlegaa formalnie Cerkwi serbskiej. Pen w wietle prawosawnego
prawa kanonicznego niezaleno uzyskaa dopiero w 1998 roku, kiedy to otrzymaa specjalne bogosawiestwo od
patriarchy Konstantynopola (wczeniej Konstantynopol podwaa prawo Moskwy do bycia Cerkwi zwierzchni dla
Czechosowackiej, zatem rosyjska zgoda na autokefali z 1951 roku bya bezprawna). Wyjtkowo zagmatwana jest
sytuacja Cerkwi prawosawnej na Ukrainie. Po ogoszeniu niepodlegoci przez Ukrain w 1991 roku wikszo
prawosawnych parafii i biskupw pozostaa pod jurysdykcj Patriarchatu Moskiewskiego (do ktrego Metropolia
Kijowska naleaa od 1686 roku). Moskwa, aby powstrzyma separatystyczne tendencje, obdarzya struktur kocieln
na Ukrainie szerok autonomi. Obecnie funkcjonuje ona pod nazw Ukraiski Koci Prawosawny Patriarchatu
Moskiewskiego. Cerkiew ta wyranie dominuje na wschodzie Ukrainy, liczy sobie ponad 9500 parafii. Cz hierarchii i
duchowiestwa prawosawnego, przy znacznej pomocy ze strony politykw, a zwaszcza pierwszego prezydenta Ukrainy
Leonida Krawczuka, dokonaa rozamu w celu stworzenia samodzielnego ukraiskiego Kocioa prawosawnego. W 1993
r. powsta Patriarchat Kijowski, na ktrego czele stan patriarcha Filaret (Denisenko), w czasach sowieckich egzarcha
Ukrainy, podlegy Moskwie i aktywnie wwczas zwalczajcy ukraiski nacjonalizm. Patriarchat Kijowski dominuje na
obszarze centralnej Ukrainy, liczy sobie 3050 parafii. Zupenie nowym zjawiskiem w yciu religijnym Ukrainy byo
pojawienie si po 1989 r. prawosawnego Kocioa autokefalicznego, skupiajcego wiernych o wykrystalizowanej,
ukraiskiej wiadomoci narodowej i wyranie antymoskiewskim nastawieniu. Jego genezy trzeba szuka jeszcze w
latach 20., gdy cz duchowiestwa i wiernych prawosawnych, popierajcych program atamana Symona Petlury
obrony ukraiskiej suwerennoci w sojuszu z Polsk, utworzya Koci autokefaliczny, ktry pniej dziaa na emigracji
(...) Autokefalii tego Kocioa, podobnie jak Patriarchatu Kijowskiego, nie uzna Konstantynopol, dla ktrego Ukraina
[114]
wspierane (najczciej take inicjowane) przez pastwa lub niepodlegociowe elity

polityczne, w rezultacie skutkoway cakowitym podporzdkowaniem Kocioa pa-
stwu, co skrztnie wykorzystyway w drugiej poowie XX wieku wadze komuni-
styczne [Bobrownicka 2003, s. 34-35]. O ile w przypadku Kociow katolickiego i
protestanckiego, mielimy do czynienia z mniej lub bardziej otwart konfrontacj z
ideologi komunistyczn (nie jest zapewne dzieem przypadku, e najbardziej zna-
czce orodki antykomunistycznego oporu pojawiay si w pastwach o tradycji ka-
tolickiej lub protestanckiej: w Polsce, Czechosowacji, na Wgrzech, a w Rumunii
w rodowisku wgierskich i niemieckich protestantw oraz katolikw obydwu ob-
rzdkw), o tyle Kocioy prawosawne przyjy taktyk wyczekiwania lub wsp-
pracy z wadzami komunistycznymi. Lucian N. Leustean zauwaa, e tym, co odr-
nia prawosawie od katolicyzmu i protestantyzmu w kwestii relacji: nard religia
(Koci) pastwo jest wywodzca si z okresu bizantyjskiego koncepcja symfo-
nii (symphonia). Polega ona na przekonaniu, e wadza religijna i wiecka s rw-
ne, a ponadto posiadaj wiele wsplnych celw i zada do zrealizowania (w tym
utrzymanie jednoci narodu). Koci stanowi struktur rwnoleg do pastwa, ale
nie ma midzy nimi wyranego podziau [Leustean 2007, s. 717].
Bohdan Cywiski rnic midzy Kocioami zachodnimi a wschodnimi w kwestii
oporu wobec komunizmu tumaczy typowym dla katolicyzmu [tym bardziej, jak
mona sdzi dla protestantyzmu R.Z.], aktywistycznym stosunkiem do ota-
czajcego wiata, podczas gdy prawosawnych cechowa ma dystans wobec
nadal jest terytorium podlegym kanonicznie Patriarchatowi Moskiewskiemu. Ukraiski Autokefaliczny Koci
Prawosawny (Ukraiska Cerkiew Prawosawna Patriarchatu Kijowskiego) dominuje na zachodzie Ukrainy, liczy sobie
ponad 1050 parafii. Victor Yelensky zauwaa, e wszystkie trzy Cerkwie bior aktywny udzia w yciu politycznym, stajc
si stronnikami poszczeglnych partii politycznych, co wyranie wida w kampaniach wyborczych [Grajewski 2000;
Yelensky 2002, s. 472; Yelensky 1999, s. 136-152; Payne 2007, s. 843-845]. W lipcu 2008 roku, w czasie obchodw 1020.
rocznicy Chrztu Rusi Kijowskiej, prezydent Ukrainy Wiktor Juszczenko stwierdzi: Chcemy mie wasne pastwo i wasny
Koci, apelujc tym samym o pomoc w utworzeniu jedynego, niezalenego Kocioa prawosawnego w swoim kraju.
Miaby on podlega patriarsze w Konstantynopolu i tym samym zakoczy ponad 300. letni zwierzchno Patriarchatu
Moskiewskiego. Cyt. za: www.TVN.24.pl (29.07.2008). W czasie obchodw byli obecni obydwaj patriarchowie:
Bartomiej I (Konstantynopol) oraz Aleksy II (Moskwa). Ten pierwszy by wyranie faworyzowany przez wadze
ukraiskie, co spotkao si z nieprzychyln reakcj... rosyjskiego MSZ [Szymaniak, Serwetnyk 2008]. Naley odnotowa,
e uroczystoci te odbyy si 20 lat po synnych obchodach milenijnych w ZSRR (1988), ktre stanowiy punkt zwrotny w
relacjach pastwo-Koci w ZSRR, wyznaczajc pocztek intensywnych, acz niesymetrycznych stosunkw midzy
obydwoma podmiotami. Ich celem byo wzmocnienie rosyjskiego nacjonalizmu [Warhola 1991, s. 256]. Mona zauway
pewne podobiestwa midzy sytuacj Cerkwi na Ukrainie i na Biaorusi. W tym drugim pastwie funkcjonuj dwie
Cerkwie prawosawne, przy czym pierwsza Patriarchatu Moskiewskiego legalnie i z poparciem wadz, druga
Biaoruska Autokefaliczna Cerkiew Prawosawna z siedzib w... Nowym Jorku (utworzona w okresie okupacji
hitlerowskiej Biaorusi) dziaa nielegalnie i jest tpiona przez wadze. Taras Kuzio pisze, e generalnie niepodlego
biaoruska i ukraiska, a tym bardziej idea separacji kocielnej, s z punktu widzenia Patriarchatu Moskwy i Wszechrusi
nieporozumieniem, co znajduje swj wyraz w licznych wypowiedziach rosyjskich dostojnikw kocielnych [Kuzio 2003, s.
443]. Kolejne prawosawne pastwo Modawia take pozostaje pod formalnym zwierzchnictwem Patriarchatu
Moskiewskiego, ale jej terytorium uznaje za wasne (Metropolia Besarabska) take Rumuska Autokefaliczna Cerkiew
Prawosawna, stajc tym samym w otwartym konflikcie z Moskw. Zdecydowana wikszo modawskich parafii uznaje
zwierzchnictwo patriarchy w Moskwie. Nota bene Cerkiew Rumuska uznaje obecno w Modawii Cerkwi Modawskiej,
natomiast Cerkiew Modawska i Moskwa uznaj istnienie Metropolii Besarabskiej za niezgodne z prawosawnym
prawem kanonicznym. Ekumenicznemu patriarchacie Konstantynopola podlegaj: Fiska Cerkiew Prawosawna i
Estoski Apostolski Koci Prawosawny (nieuznawany przez Moskw).
[115]
RADOSAW ZENDEROWSKI
wszelkiej doczesnoci [Cywiski 1994, s. 59]. Z perspektywy prawosawnej (...)

wiat w mniejszym stopniu jest do naprawienia ludzkim wysikiem [Cywiski
1997, s. 16]. Cywiski zauwaa, e w sferze nauczania i krzewienia wiary, i co za
tym idzie, take dziaalnoci spoecznej duchowny katolicki ma najczciej lepsze
przygotowanie oglne od swego prawosawnego kolegi czy rywala. Jeszcze lep-
szy pod tym wzgldem bywa zreszt protestancki pastor. W sumie wic, wok
instytucji religijnych, zwizanych z chrzecijastwem zachodnim, atwiej tworzy
33
si swoista otoczka inicjatyw kulturalnych czy owiatowych stwierdza Cywi-
ski [Cywiski 1994, s. 59].
Nieco inaczej przyczyny biernoci prawosawia wobec komunizmu lub nawet
otwartej wsppracy z reimami komunistycznymi, tumaczy Irena Borowik. Pisze
ona, e o ile Rosyjski Koci Prawosawny [to samo mona jednak powiedzie o
innych krajach prawosawnych, np. Bugarii czy Rumunii R.Z.] legitymizowa ko-
munistyczne wadze (...), Koci rzymskokatolicki w Polsce, a katolicyzm jako wiara
w Europie rodkowej, odrzuca komunizm, legitymizujc opr wobec niego. Przy-
czyny tego stanu rzeczy s nastpujce: (a) tradycja bizantyskiego cezaropapizmu
(najbardziej ywa w Rosji, ale obecna take w innych pastwach prawosawnych,
cho w mniejszym stopniu); (b) chrzecijastwo wschodnie zorganizowane jest w
system autonomicznych (autokefalicznych) Kociow lokalnych, majcych wzgl-
dem siebie rwny status i nie posiadajcych hierarchicznego centrum; w praktyce
oznaczao to niemono odwoania si do pomocy ponadnarodowego orodka w
ewentualnym konflikcie z reimem komunistycznym (katolicy mogli w tym czasie
liczy na wsparcie polityczne, a przede wszystkim moralne Stolicy Apostolskiej jako
wanego uczestnika stosunkw midzynarodowych); (c) Adogmatyczno, niech
do racjonalizacji i mylenia spekulatywnego mona uwaa za jedn z przyczyn nie-
umiejtnoci wskazania zasadniczych sprzecznoci midzy komunistyczn ideologi
i doktryn prawosawia [Borowik 2000, s. 26-29, 61].
Wydaje si, e czynnikiem uodparniajcym wyznawcw katolicyzmu, w jakiej
mierze take protestantw, na propagand komunistyczn, jest dziaalno spo-
eczna Kocioa. Koci katolicki nie ogranicza si bowiem w swej aktywnoci wy-
cznie do sfery liturgii. wiadczy o tym szeroka dziaalno edukacyjna, naukowa
oraz charytatywna. By on, take w czasach komunistycznych, obecny w wielu ob-
szarach ycia spoecznego, a przez to skuteczniej oddziaywa na og spoecze-
stwa. Jest to dowiadczenie cakowicie obce w wiecie prawosawnym.
Po upadku komunizmu wida bardzo wyranie, e rzdy poszczeglnych pastw pra-
wosawnych pozwalaj lub nawet na swj sposb polecaj duchownym prawosaw-
33
Z tak postawion tez niezupenie zgadza si Hank Johnson. Analizujc postaw reprezentantw poszczeglnych religii
wobec komunizmu stwierdza on, e rzeczywicie komunizm napotyka na najmniejszy opr ze strony prawosawia, ale na
najwikszy ze strony katolicyzmu. Protestanci, pisze Johnson, sytuuj si gdzie porodku. Trudniej (moe nawet od
katolikw) jest im si pogodzi z komunizmem ze wzgldw kulturowych, niemniej niecentralistyczna struktura
organizacyjna protestantyzmu nie pozwala na efektywny opr przez duszy czas [Johnston 1993, s. 245].
[116]
nym wypeni pustk ideologiczn po komunizmie (poza religi wadza nie widzi bo-
wiem adnej idei, ktra mogaby skutecznie spaja spoeczestwo), same za
suj si gwnie technicznymi aspektami sprawowania wadzy. Zreszt owa nie tyle
niech, co fundamentalna niezdolno politykw do poruszania si w wymiarze
sjologicznym i duchowym bierze si std, e w krajach prawosawnych (Ukraina,
garia, Rumunia, Serbia, Czarnogra, Macedonia, Biaoru, Modawia) mielimy w la-
tach 90. ub. wieku do czynienia z wieloletnimi rzdami ekskomunistw, ktrzy po
klsce ideologii komunistycznej stali si bezideowymi pragmatykami, czystymi
technokratami. Lokalne Cerkwie prawosawne skrztnie wykorzystuj zreszt t oka-
zj do wzmocnienia swojej obecnoci w przestrzeni publicznej, z ktrej przez wiele
dziesicioleci byy w mniejszym lub wikszym stopniu wypychane. Naley take za-
uway, e Partie komunistyczne i ich przywdcy nie tylko zrezygnowali z antyreligij-
nej retoryki, ale nawet wskazuj, e przeladowania religijne byy czym w rodzaju
wypadku przy pracy, historyczn koniecznoci, spowodowan nieszczliwym
ukadem okolicznoci, a nie czym, co z istoty jest wpisane w program polityczny ko-
munizmu [Borowik 2000, s. 125, 128]. Istotna wydaje si by rwnie pewna prawi-
dowo wynikajca ze cisego zwizku midzy Cerkwiami prawosawnymi (zwaszcza
serbsk, greck czy bugarsk, a take rosyjsk) a pastwami narodowymi. Polega ona
na zgaszaniu pod adresem pastwa da dotyczcych uznania prawosawia za reli-
gi dominujc na danym terytorium, z jednoczesnym prawnym ograniczeniem praw
wyznawcw innych religii (w katolickiej Polsce rwnie pojawiay si takie dania ze
strony skrajnych ugrupowa, jednak adna powana sia polityczna nie domagaa si
ograniczenia praw innowiercw), uniemoliwiajcym w praktyce ich rozwj instytu-
cjonalny [Anderson 2002, s. 26-27].
4.4. Znaczenie Kociow dla tosamoci mniejszoci narodowych
Poszczeglne Kocioy w Europie rodkowo-Wschodniej odgryway i nadal od-

grywaj donios rol w ugruntowywaniu i utrwalaniu tosamoci etnicznej
mniejszoci narodowych. Dla wielu mniejszoci etnicznych czy narodowych reli-
gia czsto stanowi podstaw identyfikacji narodowej, wyrnia te grupy spord
innych grup, oddziela od obcych i integruje ze swoimi. Czsto identyfikacja re-
ligijna i narodowa czy etniczna opiera si na zespole tych samych wartoci pi-
sze Halina Rusek [Rusek 2002, s. 24].
Kluczowa rola w procesie kreowania i podtrzymywania narodowej tosamoci przy-
pada w omawianym przypadku parafiom jako jednostkom terytorialnym. Elbieta
Paka stwierdza, e Parafi etniczn cechuje m.in. przejawiana przez jej czonkw
wiadomo wsplnego pochodzenia etnicznego i wsplnego jzyka oraz to, e za-
spokaja ona wszystkie te same potrzeby religijne i pozareligijne, ktre zaspokaja
zwyka parafia terytorialna, a ponadto szeroki zakres potrzeb wynikajcych z owej
wiadomoci etnicznej oraz faktu zamieszkiwania przez jej czonkw w odmiennym
[117]
RADOSAW ZENDEROWSKI
etnicznie rodowisku [Paka 2007, s. 34]. Parafie staj si bardzo czsto orodkami
nie tylko ycia religijnego, ale take narodowego, orodkami kultury narodowej. S
one miejscem, w ktrym mog zrodzi si dziaania i inicjatywy nie tylko motywujce
czonkw parafii do intensyfikacji wasnej religijnoci i praktyk, ale take integrujce
spoeczno, oferujce pewnego typu azyl i uatwiajce adaptacj w rodowisku, z
czym czonkowie spoecznoci mniejszociowych czasami nie mog si upora. Parafia
dziaajca w rodowisku mniejszoci narodowych czsto stanowi orodek skupienia,
daje moliwo posugiwania si ojczystym jzykiem, gromadzi czonkw wok spe-
cyficznej obrzdowoci i tradycji, czsto jest organizatorem uczestnictwa w kulturze,
spdzania wolnego czasu, zabawy, zauwaa Halina Rusek [Rusek 2002, s. 26]. Do-
skonale wida to na przykadzie katolickich parafii na Biaorusi czy Ukrainie, do kt-
rych nale gwnie Polacy, parafii katolickich w rumuskiej Bukowinie (do ktrych
nale w zdecydowanej wikszoci rwnie Polacy), protestanckich parafii w Sied-
miogrodzie, bdcych jednoczenie orodkami ycia kulturalnego Sasw-Niemcw
(luteranie) oraz Wgrw i Szeklerw (kalwini, ewangelicy reformowani, unitarianie),
gmin muzumaskich w prawosawnych pastwach bakaskich (Turcy, Pomacy, Al-
baczycy i inni), czy greckokatolickich parafii w Polsce, do ktrych nale Ukraicy i
emkowie. W zdecydowanie mniejszym stopniu zjawisko to mona zaobserwowa z
kolei w przypadku parafii ewangelickich i katolickich na Zaolziu (Rep. Czeska), skupia-
34
jcych mieszkajcych tam Polakw . Niewybaczalnym bdem byoby nie zwrcenie
uwagi na kolosalne znaczenie, jakie miay lokalne wsplnoty religijne, synagogi i szko-
y przy nich umiejscowione, dla tosamoci ydw yjcych w Europie rodkowo-
Wschodniej.
Socjologowie i politologowie: Gavril Flora, Georgina Szilagyi i Victor Roudometof
analizujc relacje wystpujce midzy rumusk tosamoci narodow a prawo-
sawiem zwracaj uwag na bardzo istotne zjawisko, ktre bynajmniej nie wystpu-
je wycznie w Rumunii. Ot dowodz oni, e silny zwizek midzy dominujc na
danym terytorium religi a tosamoci wikszociowego narodu, zazwyczaj po-
rednio w istotnym stopniu wzmacnia znaczenie religii jako wyznacznika tosamoci
35
mniejszoci etnicznych i narodowych [Flora, Szilagyi, Roudometof 2005, s. 54]. A
34
Na uwag zasuguj wyniki bada przeprowadzonych przez prof. Halin Rusek w rodowisku zaolziaskich Polakw.
Autorka stwierdza, e badani Polacy katolicy i ewangelicy nie przypisuj duego znaczenia religii jako wyznacznikowi
polskoci (wyznacznikiem polskoci jest tutaj poczucie, e jest si Polakiem prawie 86%, znajomo jzyka polskiego
prawie 85% oraz polska narodowo ponad 80%; z kolei wiara katolicka prawie 9% i wiara ewangelicka prawie
6%). Tym niemniej 35,5% badanych uwaa, e religia moe przyczyni si do zachowania polskoci na Zaolziu (przeczy temu
jednak 45,1%, a 19,4% nie wypowiedziao si na ten temat). Ponadto Badani katolicy (55,3%), czciej ni ewangelicy
(34,6%) przypisuj religii funkcj podtrzymywania tosamoci etnicznej spoecznoci zaolziaskiej. Wyniki tych bada nie s
szczeglnie zaskakujce z uwagi przynajmniej na dwie okolicznoci: (a) podzia Polakw na dwa wyznania, ktry nie pozwala
na wyczne utosamienie ktrej religii z etnosem; (b) ssiedztwo Czechw nalecych, podobnie jak Polacy, zarwno do
Kocioa katolickiego, jak ewangelickiego [Rusek 2000, s. 178-185].
35
Moliwa jest rwnie sytuacja odwrotna, czego przykadem s stosunki macedosko-albaskie w Macedonii.
Mianowicie wzrost znaczenia religii w grupie stanowicej mniejszo narodow (wydaje si, e musi by ona stosunkowo
liczna), w tym przypadku wrd Albaczykw stanowicych ok. 1/3 mieszkacw Macedonii, powoduje nasilenie
procesu polityzacji (etnizacji) religii w przypadku narodu dominujcego (Macedoczycy). Polityzacja islamu wywouje
zatem polityzacj prawosawia. (...) religia w Macedonii staa si jednym z waniejszych elementw okrelania
[118]
zatem jeli mniejszo etniczna jest jednoczenie mniejszoci religijn, a pastwo,

ktre owa mniejszo zamieszkuje, prowadzi aktywn polityk wspierania wyznania
uznanego za narodowe, szansa na asymilacj czonkw nalecych do teje mniej-
szoci jest niewielka (np. kazus Turkw bugarskich i greckich, Wgrw, Sasw i
Szeklerw siedmiogrodzkich, Albaczykw w Macedonii). Religia wyznacza ww-
czas bardzo wyrane granice kultury grupy mniejszociowej i integrujc jej czon-
kw wok swoich wartoci, stanowi na og do skuteczny hamulec dla wszelkich
procesw asymilacyjnych [Rusek 2002, s. 25].
Nie oznacza to jednak, e asymilacja we wspomnianych okolicznociach jest cako-
wicie niemoliwa. Wystarczy przyjrze si biaoruskiej mniejszoci narodowej w
Polsce, ktra stosunkowo szybko ulega polonizacji, mimo swojej odrbnoci religij-
nej. Z mniejszoci etnoreligijnej czy narodowo-wyznaniowej, polscy Biaorusini staj
si jedynie mniejszoci wyznaniow (60% prawosawnych w pnocno-wschodniej
Polsce deklaruje polsk przynaleno narodow, niejako na przekr stereotypowi
Polak-katolik). Std te biaoruscy dziaacze narodowi, widzc rozmiary postpuj-
cej polonizacji, od pewnego czasu swoje wysiki koncentruj nie na obronie biao-
ruskoci, lecz na wspieraniu tosamoci prawosawnej [elazny 2006, s. 130-131;
Ioffe 2003, s. 1250-1253; Sadowski 1997, s. 113-126]. Tosamo wyznaniowa staje
si tym samym dominujca. W omawianym przypadku polonizacja Biaorusinw
moe wynika przede wszystkim z faktu sabo uksztatowanej narodowej tosamo-
ci biaoruskiej w ogle, take wrd samych Biaorusinw z Biaorusi. (Posiadanie
wasnego pastwa narodowego, co stanowi swoiste kuriozum przynajmniej na ska-
l europejsk, nie wzmocnio znaczco poczucia narodowej odrbnoci Biaorusi-
nw). Ponadto nie bez znaczenia, jako przyczyna polonizacji Biaorusinw, pozosta-
je znaczne podobiestwo jzykowe.
Analizujc znaczenie parafii etnicznych dla podtrzymania narodowej tosamoci
wrd czonkw mniejszoci, gwny akcent pada ze zrozumiaych wzgldw na
przypadki, w ktrych innoci etnicznej towarzyszy odmienno konfesyjna wzgl-
dem narodu wikszociowego. Tym niemniej nie mona zapomina o przypadkach,
w ktrych dystansowi etnicznemu nie towarzyszy dystans konfesyjny, a czonkowie
mniejszoci etnicznej lub narodowej wyznaj t sam religi, co przedstawiciele na-
rodu wikszociowego. Religia moe stawa si wwczas naturaln paszczyzn po-
rozumienia, ale take polem konfrontacji etnicznej wspwyznawcw o odmien-
nych tosamociach etnicznych lub narodowych. Przykadem mog by choby
polskie parafie katolickie na katolickiej Litwie, sowackie parafie katolickie w pol-
skiej czci Orawy czy wgierskie parafie katolickie w poudniowej Sowacji. W
ostatnim przypadku na uwag zasuguje jeden z najwaniejszych (obok autonomii
terytorialnej i kulturalnej) postulatw przedstawicieli mniejszoci wgierskiej
ustanowienia urzdu biskupa wycznie dla Wgrw mieszkajcych na Sowacji
tosamoci narodowej, a zarazem wyznacznikiem opozycji antymacedoskiej w kraju [Stawowy-Kawka 2006, s. 298;
zob. take: Bielenin-Lenczowska 2009].
[119]
RADOSAW ZENDEROWSKI
(krytykowany przez wadze sowackie i Episkopat w tym kraju, odrzucany przez Sto-
lic Apostolsk) [Pusztai 2005, s. 118; Davie 2000, s. 21]. Niemniej jednak w niekt-
rych przypadkach obserwuje si stopniow asymilacj czonkw mniejszoci etnicz-
nej, ktrzy wyznaj t sam religi, co nard tytularny. Przykadem mog by
choby prawosawni Albaczycy mieszkajcy w Grecji. Spora ich liczba ulega w XX
wieku asymilacji i obecnie uwaaj si ju oni za Grekw [Poulton 2000, s. 52]. To
samo mona powiedzie o Aromunach w Macedonii, protestanckich uyczanach w
Niemczech, Arboreszach we Woszech, Sowakach-katolikach na Morawach. Przed-
stawiciele wspomnianych grup etnicznych i narodowych posiadaj czasem podwj-
n tosamo narodow, stanowic opisywany przez Antonin Koskowsk przykad
biwalencji narodowej [Koskowska 1996].
4.5. Pogranicze wyznaniowe i religia jako znak rnicy
Religia odgrywa wiksz rol na pograniczu wyznaniowym, jakim w caoci jest co

naley wyranie zaznaczy Europa rodkowo-Wschodnia. Mowa tutaj o dwch
rodzajach pograniczy: katolicko-prawosawnym (w zdecydowanie mniejszym stop-
niu katolicko-protestanckim oraz protestancko-prawosawnym) oraz chrzecija-
36
sko-islamskim (gwnie prawosawno-islamskim) . (W pewnym sensie mona take
mwi o pograniczu chrzecijasko-ydowskim, czy jak miao to miejsce na Baka-
nach: chrzecijasko-ydowsko-muzumaskim). Historia dowodzi, e s to pogra-
nicza bardzo niespokojne, utrwalajce granice etniczne, bdce aren cigych kon-
fliktw i wani midzy poszczeglnymi grupami etnicznymi. Wyznawanie okrelonej
religii na pograniczu, w sytuacji permanentnego zagroenia (rzeczywistego lub uro-
jonego) ze strony innowiercw, jest na og czym wicej ni tylko zwykym hodo-
waniem pewnej tradycji czy modlitewnym skupieniem. Religia na pograniczu to nie
tylko wiara w Boga, ale take wiara w integralno wasnej wsplnoty etnicznej, a
czsto nawet wicej wsplnoty cywilizacyjnej. Trudno powiedzie, czy nieprze-
zwycialne uczucie niepewnoci i lku przed unicestwieniem, wzgldnie przymu-
sowym nawrceniem skutkuje bardziej pogbion religijnoci. Na pewno jed-
nak mamy w takiej sytuacji do czynienia z uznawaniem religii za relewantny
element ycia zbiorowego. Zetnicyzowana religia podkrelaa i w wielu przypadkach
nadal podkrela transcendentny wymiar narodowej wsplnoty. Ponadto, trzeba
pamita, religia pozwalaa na przeknicie niejednej politycznej poraki, penic
bardzo wan funkcj pocieszycielsk. Wielokrotne umoliwiaa ona zachowanie
psychicznej rwnowagi w obliczu licznych klsk narodowych, regularnie dowiad-
czanych przez narody pogranicza. W cisym zwizku z narodow tosamoci pi-
36
Europa rodkowo-Wschodnia stanowi, zdaniem S.P. Huntingtona, miejsce potencjalnego i realnego zderzenia trzech
z siedmiu (wzgldnie omiu) cywilizacji wspczesnego wiata: zachodniej, prawosawnej i islamskiej. Jako przykad
realnego zderzenia cywilizacji podaje on wojny jugosowiaskie, a zwaszcza konflikt w Boni i Hercegowinie
[Huntington 2005, s. 54-60, 454-463].
[120]
sze Ina Merdjanova religia stanowia swego rodzaju katalizator emocjonalny

[Merdjanova 2000, s. 234].
W kadym razie religia nie jest (nie bya) w Europie rodkowo-Wschodniej ani
prywatn spraw (chodzi przecie o nard i jego istnienie), ani tym bardziej
obojtn. Trzeba take pamita, e wyznawanie religii chrzecijaskiej na pogra-
niczu religijnym, na rubieach chrzecijaskiego wiata, kosztowao zdecydo-
wanie wicej ni na zachodzie kontynentu. Czsto ycie lub utrat caego majt-
ku. Bohdan Cywiski piszc o szczeglnego rodzaju religijnoci czowieka
pogranicza stwierdza, e ycie na granicy wiata chrzecijaskiego uczy typowej
dla kadego przedmurza mdroci yciowej, goszc, e dorobek materialno-
cywilizacyjny nigdy nie bywa trway, e to, co budujemy, kiedy sponie, ale e
budowa trzeba. Ucz, e w momencie prby instytucje nikn, a spord ludzi
jedni gin, drudzy rozpraszaj si, trzeci zdradzaj, a reszta pozostaje w biedzie
i ponieniu, ale trwa i moe przechowa to, co najwaniejsze [Cywiski 1994, s.
67]. Ta mdro gboko wpisaa si wiadomo narodw pogranicza. Cywiski
stawia przeto tez, e religijno wschodnioeuropejskiego przedmurza jest na
pewno inna, i prawdopodobnie silniejsza od np. religijnoci woskiej (zastrzegajc
jednoczenie, e nie jest w stanie udowodni tego drugiego). Uwaa, e pytanie
o pogldy religijne jest [na przedmurzu] pytaniem yciowo wanym, e dotyczy
spraw, ktre naprawd si licz. A istnienie takiego spoecznego przekonania jest
z kolei wanym faktem, z ktrym powinni liczy si tamtejsi politycy [Cywiski
1994, s. 71]. Ponadto trzeba pamita, e w Europie rodkowo-Wschodniej, w
odrnieniu od Zachodu, religia nigdy nie bya spraw prywatn. Przeciwnie
publiczna deklaracja wasnego wyznania bya zawsze czym naturalnym, wicej:
powodem do dumy.
Obydwa wspomniane powyej rodzaje pogranicza maj swoj specyfik. W pierw-
szym przypadku chodzi o granic midzy wyznaniami chrzecijaskimi. Wyrazistym
przykadem mog by tutaj stosunki serbsko-chorwackie, w ktrych politycznie zin-
strumentalizowana religia odgrywa rol czynnika tosamociowotwrczego. Naley
przy tym odnotowa za In Merdjanov, e rnice religijne odgrywaj szczeglnie
istotn rol wrd Sowian poudniowych, mniejsz za wrd Sowian wschodnich i
zachodnich [Merdjanova 2000, s. 242]. Odczytywanie swojej tosamoci narodowej
w warunkach pogranicza religijnego wydaje si by szczeglnie interesujce w
przypadku Biaorusi, a zwaszcza Ukrainy, ktrej oblicze na trwae ksztatuj wpywy
chrzecijastwa zachodniego i prawosawia. Nie mona jednak zapomina, e na
pograniczu religijnym katolicko-prawosawnym od czasw Wielkiej Schizmy docho-
dzio zarwno do walk, w ktrych religii uywano jako politycznej amunicji, jak i
do licznych prb przezwycienia podziau chrzecijastwa. Przykadem moe by
szereg unii religijnych oraz choby aktywna dziaalno chorwackiego biskupa Josi-
pa Juraja Strossmayera (1815-1905), uwaanego susznie za prekursora ideologii
jugosawizmu. w katolicki hierarcha rezydujcy w Djakovie (Slawonia, niedaleko
[121]
RADOSAW ZENDEROWSKI
granicy chorwacko-serbskiej) by w XIX wieku najgortszym ordownikiem idei

zjednoczenia Sowian poudniowych ponad podziaami wyznaniowymi [Conversi
2003, s. 279]. Nie mona nie wspomnie o franciszkaninie Ivanie Frano Jukiciu
(1818-1857), ktry da si pozna jako zwolennik midzywyznaniowego i midzy-
kulturowego dialogu wrd Sowian poudniowych. Oczywicie nie mona nie
przyjmowa argumentu tych, ktrzy wskazuj na polityczne uwarunkowania i de-
terminanty dziaa zjednoczeniowych. S one oczywiste, niemniej nie mona prze-
krela licznych przecie oddolnych prb zasypywania przepaci wystpujcej na
styku katolicyzmu i prawosawia.
W przypadku drugiego rodzaju pogranicza (chrzecijasko-islamskiego) warto
zwrci uwag na ugruntowany etos narodu obrocy cywilizacji europejskiej
(silnie utrwalony mit Europy). Poza tym, e wskutek licznych walk z niechrzecija-
nami, ugruntowaniu ulegaa religia jako element indywidualnej i zbiorowej to-
samoci narodowej, naley pamita, e dowiadczenie antemurale christianitatis
znaczyo zdecydowanie co wicej ni obrona interesu wasnego narodu. Motyw
przedmurza chrzecijaskiego w kulturze i tosamoci poszczeglnych narodw
Europy rodkowo-Wschodniej wystpuje w dwch niejako wariantach: (a) wa-
ciwym ilustrujcym zmagania wiata chrzecijaskiego z islamem na przestrze-
ni kilku wiekw (od XIV wieku) oraz (b) zmodyfikowanym ilustrujcym zmagania
midzy dwoma dominujcymi w Europie wyznaniami chrzecijaskimi: katolicy-
zmem i prawosawiem (zob. powyej).
Idea antemurale christianitatis jest szczeglnie wyranie wpisana w narodow
tosamo katolickich Polakw, Litwinw, Wgrw, Chorwatw, ale take prawo-
sawnych Serbw, Rumunw czy Kozakw ex post utosamianych z Ukraicami.
Zdecydowanie sabiej przejawia si ona w tosamoci narodowej Bugarw i So-
wakw. Z uwagi na jeszcze nieukoczony proces narodowotwrczy trudno jedno-
znacznie zdefiniowa pozycj Macedoczykw. Wiele jednak wskazuje na to, e
motyw chrzecijaskiego przedmurza moe sta si wanym elementem ich na-
rodowej tosamoci. Wystarczy zestawi ze sob wysoki odsetek osb deklaruj-
cych przywizanie do religii (85%) [Gallup International 2005] z tlcym si konflik-
tem macedosko-albaskim, interpretowanym nierzadko w kategoriach konfliktu
prawosawno-muzumaskiego [Bielenin-Lenczowska 2009]. Wrd Albaczykw
zarodkiem takiego mylenia o roli swojego narodu w historii Europy moe by le-
genda Skanderbega (Gjergj Kastrioti), okrelanego czasem w literaturze oraz
przekazach sownych jako Athleta Christi (Zapanik Chrystusa). Tytu ten otrzyma
od papiea w uznaniu swoich zmaga z islamskimi Turkami. Powrciwszy do wia-
ry chrzecijaskiej w 1443 roku, (oraz zyskawszy w 1444 roku poparcie lokalnych
przywdcw albaskich, ktrzy podobnie jak on na nowo przyjli chrzecijastwo
jako swoj religi), Skanderbeg przez dwadziecia cztery lata walczy przeciwko
muzumaskim Turkom, bronic, zdaniem znanego albaskiego poety Naima Fra-
shriego, caej Europy [Ramet 1998, s. 209; Berend 2003, s. 71]. Posta ta jest
[122]
jednak z wielu wzgldw niejednoznaczna, a ponadto brak jest innych znaczcych

odniesie do motywu przedmurza w albaskiej pamici zbiorowej [Szczepaski
2007, s. 76-80; Lubonja 2005, s. 71]. Poza tym trudno by dzisiejsi Albaczycy w
zdecydowanej wikszoci muzumanie, a ci z Kosowa i Macedonii w dodatku na
og religijni, budowali pami swojego narodu jako chrzecijaskiego przedmu-
rza. Obecnie Skanderbeg przedstawiany jest wrd Albaczykw wycznie jako
bohater walk o niepodlego. Mit przedmurza nie trafi na podatny grunt w za-
sadzie tylko w przypadku Sowecw i Czechw, ktrych susznie uwaa si za
najbardziej przesiknite kultur Zachodu narody sowiaskie, nota bene bez-
piecznie oddalone od niebezpiecznej granicy cywilizacyjnej. Z oczywistych wzgl-
dw jest on nieobecny wrd otyszy i Estoczykw (przynajmniej w rozumieniu
obrony cywilizacji chrzecijaskiej przed islamem).
W przypadku polskiego antemurale christianitatis pocztkowo chodzio o obron
Europy i chrzecijastwa przed Tatarami i Turkami osmaskimi (bitwa pod Legnic
1241, Warna 1444, Cecora 1620, Chocim 1621 i 1673, Wiktoria Wiedeska 1863),
za w XX wieku przed bezbonymi bolszewikami (Bitwa Warszawska z 1920 roku
jako jeden z akordw tej tradycji) i domorosymi komunistami. Naley pamita, e
motyw przedmurza w polskiej tradycji pojawia si take w innym, maym wa-
riancie przedmurza wiata aciskiego i katolickiego. W walce z protestanckimi
Szwedami i Prusakami (nieszczliwie utosamianymi z Niemcami w ogle), wresz-
cie z prawosawnymi Moskalami, Polacy jawili si przecie samym sobie, i tak te
prezentowali si katolickiej Europie, jako niezwycieni obrocy katolicyzmu. Ju w
wolnej Polsce mona czasem usysze wezwania do obrony cywilizacji chrzecija-
skiej przed laickim i antychrzecijaskim Zachodem. Oznacza to zasadnicz reorien-
tacj geopolityczn i geokulturow przedmurza [Zarycki 2004, s. 610-614]. Religia
chrzecijaska rozumiana bya przez wieki w Polsce przede wszystkim jako najbar-
dziej oczywisty znak przynalenoci do rodziny narodw europejskich, do Zachodu
[Terlecki 1947, s. 46-47].
W naszej czci Europy chrzecijaska religijno, choby nawet tylko powierz-
chowna, demonstracyjna, od dawna uznawana bya za najpewniejsz legitymacj
powiadczajc przynaleno do Europy. Poszczeglne narody rozpoznaway
swoj europejsko nie poprzez instytucje polityczne czy ekonomiczne, ale po-
37
przez kultur, zwaszcza za poprzez religi . W szczeglnoci za poprzez nie-
ustajc gotowo ofiarowania si dla dobra cywilizacji europejskiej. Naley przy
tym zauway, e takim wyobraeniom o swojej roli w historii Europy, wielu
mieszkacom naszego regionu towarzyszyo (i towarzyszy nadal) poczucie nie-
37
Na marginesie warto odnotowa, e kontrikon antemurale christianitatis bya ikona mostu cywilizacyjnego. We
wspomnianych wyej kulturach narodowych bardzo silne jest przekonanie o posannictwie poredniczenia w wymianie
kulturowej midzy Zachodem a Wschodem. Wynika to bezporednio z faktu, e s one przesiknite wpywami jednej
i drugiej cywilizacji. Znamienna jest np. zapomniana w latach 90. ub. wieku idea zotego mostu obecna w tradycji...
serbskiego prawosawia. Sam strj szlachty polskiej, peen orientalnych zapoycze, z okresu zotego wieku rwnie nie
pozostawia wtpliwoci odnonie do pogranicznego charakteru kultury sarmackiej [Gacesa 2006, s. 403].
[123]
RADOSAW ZENDEROWSKI
wdzicznoci ze strony Zachodu, ktry bogaci si zdobywajc kolonie, podczas

gdy na Wschodzie z wielkim powiceniem broniono europejskich granic.
Z drugiej jednak strony nie naley absolutnie zapomina o dowiadczeniu pokojowe-
go wspycia chrzecijan i muzumanw w Europie rodkowo-Wschodniej. Zdecy-
dowanie za mao, a szkoda, mwi si o tym kulturowo-religijnym fenomenie, o prze-
nikaniu si wzorcw kulturowych, o wychodzeniu naprzeciw sobie. We wspczesnej
retoryce politycznej zdominowanej przez Huntingtonowsk ideologi konfliktu cywi-
lizacji traci si z pola widzenia realne przykady pokojowej i twrczej koegzystencji
chrzecijan i muzumanw, zarwno na Bakanach, jak i w wieloetnicznej i multi-
konfesyjnej Rzeczpospolitej (vide: fenomen polskich, litewskich i biaoruskich Tata-
rw, ktrzy zotymi literami zapisali si w historii polskiego ora).
Tymczasem to, czego naprawd potrzebuj nacjonalici dcy do wojny, to unie-
wanienie tych dowiadcze, wymazanie ich z pamici spoecznej. Dlatego te nie
dziwi fakt burzenia boniackich meczetw przez saudyjskich wahabitw, dla ktrych
byy one... za mao muzumaskie, a ich architektura i wystrj przesiknite wpywa-
mi innych religii. W tej perspektywie zrozumiae wydaje si te wysadzenie w 1993
roku przez chorwackich nacjonalistw (wojska boniackich Chorwatw) w powietrze
synnego i unikatowego na skal wiatow mostu w Mostarze, umoliwiajcego od
wiekw spotkania oraz przyjanie katolikw i muzumanw. Wspczeni politologo-
wie, socjologowie, specjalici od stosunkw midzynarodowych zbyt atwo dali si
uwie kryptonacjonaliztycznej (nacjonalizm Zachodu) i niebezpiecznej w swych
konsekwencjach (jako samosprawdzajca si teoria i zachta do ofensywy przeciwko
islamowi) tezie Huntingtona. Szkoda, e popularnoci tej teorii nie dorwnuje popu-
larno teorii tego Innego autorstwa znakomitego polskiego reportera, podrnika i
pisarza Ryszarda Kapuciskiego [Kapuciski 2007]. Jego zdaniem, kadziemy zbyt
wielki nacisk na histori konfliktw midzycywilizacyjnych, a zbyt may na mniej spek-
takularn, codzienn i prozaiczn histori dokonujcej si od wiekw wymiany kul-
turowej.
[124]
Radosaw Zenderowski
II. ROLA I ZNACZENIE PRAWOSAWIA

W KSZTATOWANIU SERBSKIEJ WIADOMOCI NARODOWEJ
Zwizek prawosawia i serbskoci, zwaywszy na jego si oraz trwao, jest wyjtko-

wy na tle innych narodowych tosamoci uksztatowanych w prawosawnym krgu
kulturowo-religijnym. W przypadku tosamoci rumuskiej, ukraiskiej, biaoruskiej,
macedoskiej, bugarskiej, jak i rosyjskiej, a nawet greckiej, nie daje si zaobserwo-
wa tak cisa relacja midzy skrajnie ekskluzywistycznie pojmowanym etnosem a
zinstytucjonalizowan religi w postaci autokefalicznej Cerkwi. Waciwie jedynie w
przypadku Serbii mamy do czynienia niemale z modelowym przypadkiem jednocze-
nie wystpujcych zjawisk: sakralizacji etnosu i etnicyzacji religii. Historyk Michael B.
Petrovich stwierdza, e Serbska Cerkiew Prawosawna bya instytucj kulturaln i
quasipolityczn, ktra uosabiaa i wyraaa etos narodu serbskiego w takim stopniu,
e poczenie narodowoci i religii doprowadzio do wytworzenia si specyficznej
serbskiej wiary. Taka pozycja i rola Cerkwi miaa niewiele wsplnego z religi czy teo-
logi, a nawet osobistymi wierzeniami i przekonaniami [Petrovich 1976, s. 10]. Zwi-
zek serbsko-prawosawny jest porwnywalny w swej sile i dynamice do zwizku pol-
skoci i katolicyzmu w wiecie aciskim. Serbska Cerkiew prawosawna, stwierdza
Bogdan urovi, ktra staa si nieuniknionym wyborem w sytuacji upadku re-
dniowiecznego pastwa serbskiego, inkorporowaa nowo wykreowan mitologi na-
rodow, w tym przede wszystkim mit bitwy na Kosowym Polu, do swojego nauczania
i posugi duszpasterskiej. W zwizku z powyszym doszo do przemieszania mitw na-
rodowych z fundamentalnymi dogmatami prawosawia [urovi 1999, s. 242; Buche-
nau 2005, s. 551]. Serbskie prawosawie nazywane czsto witosawiem (szerzej na
ten temat w dalszej czci ksiki), zauwaa Dorota Gil, traktowane jest jako katego-
[125]
RADOSAW ZENDEROWSKI
ria bardziej etnologiczna ni religijna jako tzw. serbska (narodowa) religia (wiara), w
ktrej niektrzy wspczeni intelektualici serbscy chcieliby nawet dostrzec najwy-
szy przejaw duchowoci, w ktrym jednoczy si rola Cerkwi i pastwa, wiary i nacji
[Gil 2005, s. 35-36]. Witold Nawrocki pisze, e charakteryzuje go niezwykle silny ma-
nicheizm silnie podszyty etnofiletyzmem, pozwalajcym stawia ide narodow po-
nad uniwersaln jednoci chrzecijastwa. Nawrocki przypomina, e cho etnofile-
tyzm zosta ogoszony oficjalnie herezj w 1872 roku przez Sobr Prawosawny w
Konstantynopolu, nadal posiada swoich gorcych zwolennikw, take wrd najwy-
38
szych przedstawicieli Cerkwi prawosawnej w Serbii [Nawrocki 2001, s. 232] . Z kolei
Bogusaw Zieliski stwierdza, e Charakterystyczny dla prawosawnych autokefalii
proces etnicyzacji religii sprzyja zachowaniu tosamoci, ale kosztem izolacji spoecz-
noci wedug modelu oblonej twierdzy. Jednoczenie ulegao poszerzeniu pojcie
sfery sacrum. Obejmowao ono z czasem nie tylko pastwo i jego wadcw, ale rw-
39
nie cae spoeczestwo [Zieliski 2003, s. 8] . Nie bez znaczenia w tym przypadku
pozostaje fakt, e pastwo narodowe oraz autokefaliczna Cerkiew powstaway mniej
wicej w tym samym czasie. Obydwie instytucje pojawiy si na gruzach rozpadajce-
go si imperium, a decydujc rol w narodowym samookreleniu si, przynajmniej
w pocztkowym okresie, odgrywao nie mode pastwo, lecz religia i przynaleno
do autokefalicznego Kocioa [Georgiadou 1995, s. 300; Risti 2007, s. 191-192. Zob.
take: Risti 2006, s. 69-88]. Dotyczy to zarwno Serbii, jak i pozostaych prawosaw-
nych narodw.
Zwizek prawosawia i serbskoci wyrnia si ponadto na tle innych tosamoci
narodowych w wiecie prawosawia tym, e Cerkiew w okresie osmaskiej niewoli
przyja na siebie w sposb zupenie wiadomy funkcj pastwa. To Cerkiew przez
wieki tworzya narodow ideologi, narodowe mity i reinterpretowaa narodow
histori, ale take w duej mierze organizowaa ycie spoeczno-ekonomiczne. Lite-
ratura wysoka w jzyku serbskim do XIX wieku powstawaa prawie wycznie w
Cerkwi. W obszarze ksztatowania narodowej tosamoci od upadku pastwa serb-
skiego do wieku XIX Cerkiew bya de facto monopolist. To w Cerkwi i dziki Cerkwi
przetrwaa pami o utraconym krlestwie, zasug Cerkwi jest take upamitnia-
nie heroicznego oporu przeciwko tureckiej dominacji. Zdecydowana wikszo
serbskich wadcw redniowiecznych zostaa uznana przez Serbsk Cerkiew Prawo-
40
sawn za witych i po dzi dzie zajmuj oni poczesne miejsce nie tylko w
38
Istot serbskiego etnofiletyzmu jest, zdaniem Milorada Tomanicia, specyficzna hierarchia wartoci, w ktrej na
szczycie stawia si serbsko, pod ni prawosawie pozostajce w praktyce w organicznym i nierozerwalnym zwizku
z serbskoci (przez co osabieniu ulega wi midzy narodami prawosawnymi), a nastpnie o ile starczy jeszcze
miejsca chrzecijastwo jako religi uniwersaln, dzielon wraz z innymi nie-prawosawnymi narodami. Cyt. za:
Gacesa 2006, s. 9. Szerzej na temat zwizku nacjonalizmu serbskiego z prawosawiem zob. m.in.: Mylonas 2003.
39
Szerzej nt. znaczenia autokefalii w procesie kreowania narodowej tosamoci zob. Ramet 1988, s. 3-19.
40
Do grona wietych wadcw zaliczani s m.in.: w. Jovan Vladimir (992-1016); w. Stefan Nemanja (1168-1196); w.
Stefan Prvovenani (1996-1217-1227); w. Vladislav (1234-1243); w. Dragutin (Teoktist) (1276-1282); w. Milutin (1282-
1321); w. Stefan Deanski (1321-1331); w. Uro I Nemanjic (1355-1371); w. Lazar (1371-1389); w. Stefan Lazarevi
(1389-1427).
[126]
Rola i znaczenie prawosawia w ksztatowaniu serbskiej wiadomoci narodowej
wieckiej, ale take religijnej historii. Prawie osiemdziesiciu witych ogoszonych

przez Cerkiew serbsk to etniczni Serbowie, z czego a stanowi serbscy wadcy
[Perica 2002, s. 8; Rybak 2006, s. 131-132]. redniowieczni wadcy serbscy zostali
oficjalnie uznani przez Cerkiew za witych bez wzgldu na fakty pozostajce w
sprzecznoci z choby najmniej wygrowanymi wyobraeniami o witoci. Tylko
wadcy, ktrych czyny w oczywisty sposb kontrastoway z wymogami religii chrze-
cijaskiej, nie byli ogaszani witymi. Co wicej sfer sacrum stopniowo rozciga-
no na cay nard (vide: niebiascy Serbowie), do witoci coraz wyraniej aspi-
rowaa serbsko sama, czy te serbski lud, zauwaa Joanna Rapacka [Rapacka
1995, s. 13]. Sytuacja, w ktrej to wanie Cerkwi przypadaa rola obrocy i wyrazi-
ciela woli narodu, zaczyna si zmienia dopiero w wieku XIX wraz z ograniczonymi
wpywami owiecenia (w specyficznej wersji, zmodyfikowanej dla potrzeb baka-
skiej przestrzeni kulturowej). Ale take i w tym czasie prymat w ksztatowaniu dys-
kursu na temat serbskiej tosamoci narodowej nalea do Cerkwi. Tylko bowiem
41
Cerkiew, pisze kontrowersyjny biskup Nikolaj Velimirovi , bya w stanie dostar-
czy odradzajcemu si pastwu serbskiemu odpowiedniej aury dla jego nacjona-
lizmu, rewolucyjnego ferworu, profetycznej wizji oraz legitymizacji [za: Perica
2002, s. 8].
Naley take zaznaczy, e kolejnym specyficznym rysem serbskiego prawosawia
jest rozpowszechnione zwaszcza wrd elit kocielnych przekonanie, e Serbska
Cerkiew Prawosawna stanowi najbardziej wysunity na zachd przyczek
wschodniego chrzecijastwa i przez to jest naraona na szczeglne niebezpiecze-
stwo ze strony katolicyzmu (rwnie silny antykatolicki resentyment wystpuje tylko
w Grecji i czciowo take w Rosji), ale take ze strony wiata islamu. Owo nieko-
rzystne (a jednoczenie na swj sposb zaszczytne i zobowizujce) pooenie na
granicy wiata prawosawnego sprawia, e Serbia w opinii wielu prawosawnych
Serbw jest obiektem szczeglnych atakw ze strony aciskiego Zachodu [Gace-
sa 2006, s. 407]. W tradycji serbskiej, zwaszcza tej o charakterze prawosawnym,
wrogo wobec Zachodu jest czym, co w istotny sposb ksztatuje serbsk tosa-
mo narodow. Niech do Zachodu, jego krytyka jest obecna w pimiennictwie
czoowych teologw serbskich takich jak Nikolaj Velimirovi czy Justin Popovi, o
ktrych bdzie jeszcze mowa. Wydaje si, e antyzachodni resentyment by przez
wieki zdecydowanie silniejszy od niechci do islamu. Wrogo wobec wiata mu-
zumaskiego ma w duej mierze posta antyalbaskiego resentymentu i w polityce
41
Nikolaj Velimirovi (1881-1956), serbski biskup Ochrydy i iy, wpywowy teolog i pisarz. Kanonizowany w 2003 roku
przez Serbsk Cerkiew Prawosawn. Velimirovi wiele lat spdzi na Zachodzie. Na tamtejszych uniwersytetach obroni
dwa z piciu doktoratw (1908 Berno, 1909 Oxford Genewa). W czasie I wojny wiatowej przebywa w USA, gdzie
wykada na uniwersytetach oraz organizowa pomoc dla Serbii. Utrzymywa bliskie kontakty z duchownymi
i intelektualistami katolickimi i protestanckimi oraz Rosyjsk Cerkwi Zagraniczn, ktra po rewolucji padziernikowej
znalaza azyl w Serbii. W czasie II wojny wiatowej wiziony by wraz z biskupem Germanem w obozie koncentracyjnym
w Dachau. Po wypuszczeniu z obozu, osiad w Ameryce i tam zmar [Gil 2005, s. 169].
[127]
RADOSAW ZENDEROWSKI
serbskiej wchodzi w decydujc faz wraz z narastaniem konfliktu wok Kosowa w

drugiej poowie XX wieku, zwaszcza w latach 80.
Szczeglna rola Serbii, w myl zasygnalizowanej powyej ideologii, polega ma na
obronie wartoci prawosawnych i prawdziwej pisze wpywowy, sympatyzujcy z
42
nurtem nacjonalistycznym metropolita Amfilohije Radovi wiary chrzecijaskiej
oraz europejskoci jerozolimsko-rdziemnomorskiej. Ten wysokiej rangi serbski
duchowny, cieszcy si wrd Serbw duym autorytetem, zauwaa take, e Ser-
bowie s obecnie () stranikami najrzadszych i najwaniejszych wartoci cywiliza-
cyjnych, wartoci serca i ducha. W bezdusznym wiecie wspczesnego materiali-
zmu i racjonalizmu, w cywilizacji faszywego materialnego dobrobytu i tchrzliwego
pacyfizmu, Serbowie przoduj w walce o ideay rycerskoci () W owej walce nie
obawiaj si mierci, gdy bez mierci nie ma zmartwychwstania [cyt. za: Gacesa
2006, s. 413]. W innym miejscu Amfilohije Radovi stwierdza, e nie wasn zasu-
g, lecz z Boej woli jestemy nosicielami i stranikami pierwotnego jerozolimsko-
rdziemnomorskiego istnienia, pomieszania rodkw, poziomw i pionw Krzya
witego. Zachd zbyt jest zwrcony ku materii, zbyt pochonity czynieniem bo-
gw z dzie swoich, stosunkami ekspansjonistycznymi, totalitaryzmem najperfid-
niejszego rodzaju. apczywo i nazbyt ziemski rozum, oto ich religia [cyt. za: Za-
charias 2004, s. 510].
Prawdziwej wiary i prawdziwej europejskoci Serbowie maj broni nie tylko
przed Zachodem, ale take jak ju powiedziano przez inwazj islamu. Mitja
Velikonja opisujc sytuacj w byej Jugosawii pisze, e istotnym elementem serb-
skiej narracji nacjonalistycznej jest przekonanie o istnieniu spisku Watykanu oraz
sucych papiea Woch, Austrii, Chorwacji i Niemiec, czy w ogle potg Za-
chodu z jednej strony, z drugiej za zielonej koalicji lub zielonego mostu (An-
kara-Tirana-Sarajewo) islamskich fundamentalistw (okrelanych mianem wo-
43
jownikw dihadu, mudahedinw itp.) . Wracajc do postaci wyjtkowo
charyzmatycznego serbskiego przywdcy religijnego metropolity Amfilohije Ra-
dovicia, odwoajmy si jeszcze do jednej z jego wypowiedzi wietnie oddajcych
stan ducha wielu Serbw w tamtym czasie. Serbski hierarcha stwierdza mianowi-
cie: Serbskie naturalne obszary znajduj si wycznie na prawosawnym wscho-
dzie. Tu Serbowie s narodem noszcym Boga w sercu. Przypad nam los niesie-
42
Amfilohije Radovi (ur. 1938), serbski biskup prawosawny, metropolita Czarnogry i Przymorza. Jeden
z przedstawicieli konserwatywnego skrzyda Cerkwi, ucze duchowy archimandryty Justina Popovicia, otwarcie
sympatyzujcy z partiami skrajnie nacjonalistycznymi. Mocno zaangaowany w sprawy polityczne, da si pozna jako
zagorzay krytyk cywilizacji Zachodu, kapitalizmu, komunizmu. Zwolennik ideologii witosawia, czyli serbskiej odmiany
etnofiletyzmu. By popierany przez Slobodana Miloevicia w staraniach o urzd patriarchy Serbii.
43
Motyw oblenia Serbii z kadej strony, ktrego celem jest zagada Serbw jest obecny w wielu utworach literackich
(epika ludowa) i pieniach. Przykadem moe by tekst pieni zamieszczony w ksice pt. Za krzy wity i za wolno
zot (Za krst asni i slobodu zlatnu) opublikowanej w 1994 roku przez Wydawnictwo Podrcznikw i Materiaw
Dydaktycznych: Cay wiat si przeciw Serbii / porwa aby serbsko rani / z Watykanu to rozkazw / i Jankesw
i Germanii / To zagady straszne koo / Przeciw Serbom i serbskoci / Niemcy wiod wraz z Papieem / Krwi niesyci w
swojej zoci [cyt. Za: Gil 2005, s. 164].
[128]
nia krzya na tym parzcym stopy skrzyowaniu wiatw, przeto Bg jest w na-
szych sercach () Wanie na prawosawne narody sowiaskie zwalio si
ogromne bratobjcze zo w czowieku (). Jego celem jest zniszczenie ostatniej
wyspy, na ktrej strzee si witoci () Tote zbiera wszystkie demoniczne siy,
aby zdoby t ostatni opok nieskalanej witoci, niezmconej i niezatrutej
prawdy. Nad gowami serbskiego narodu, zdaniem metropolity, krzyuj si
dzisiejsze byskawice i gromy rzymskokatolicko-protestanckiego Zachodu i izma-
elowskiego islamskiego rodkowego Wschodu [powinno by: Bliskiego Wschodu
R.Z.] [Popov 1994, s. 46-47]. Obraz osaczenia przez innowiercw dopeniaj
kontrolowane przez ydw zachodnie media, a take: masoni oraz Serbowie-
zdrajcy okrelani jako kosmopolici bez korzeni, anty-Serbowie, wani cu-
dzoziemcy, serbskie mty, intelektualne chwasty lub wewntrzni obcy.
Odpowiedzi na owo osaczenie s marzenia o prawosawnym krgu unii
wszystkich narodw, w ktrych prawosawie jest religi dominujc. W tej per-
spektywie niezwykle istotn rol odgrywa Rosja, ktra tradycyjnie wspieraa mo-
ralnie, ale take finansowo serbsk wsplnot prawosawn [Velikonja 2003, s.
32-33; Gacesa 2006, s. 414; Gaea brw, s. 75].
Celem niniejszego rozdziau jest przeledzenie historii relacji serbskiego prawosa-
wia i narodu serbskiego (zwaszcza za jego politycznej reprezentacji) oraz wskaza-
nie na rol, jak w serbskiej polityce odgrywaa Serbska Cerkiew Prawosawna. Wy-
chodzimy z zaoenia, e niemoliwe jest zrozumienie i wytumaczenie serbskiej
historii i ksztatowanej przez wieki serbskiej tosamoci narodowej bez wskazania
na donios rol Cerkwi w procesie tworzenia pastwowoci serbskiej, wspierania
jej oraz przechowywania pamici o utraconym pastwie wrd ludu. W poszcze-
glnych okresach, poczwszy od redniowiecza, Cerkiew penia rne role inn w
czasie powstawania redniowiecznego pastwa, inn w imperium osmaskim, inn
w okresie tzw. odrodzenia narodowego, a nastpnie w okresie I Jugosawii, inn w
okresie komunizmu, jeszcze inn w okresie lat 90. ub. wieku.
1. ZNACZENIE RELIGII W POCZTKACH PASTWA SERBSKIEGO
Serbowie, podobnie jak zdecydowana wikszo sowiaskich i niesowiaskich et-

nosw nowej Europy, ktr dzi okrela si mianem Europy rodkowo-
Wschodniej, od wczesnego redniowiecza (VI-VII wiek) byli obiektem zaciekej ry-
walizacji polityczno-religijnej ze strony dwch orodkw stolic Imperium Rzym-
skiego: Rzymu i Konstantynopola. Ostatecznie, w XIII wieku, przewaya opcja
wschodnia prawosawna, niemniej przez kilka wiekw obecne byy jeszcze wpy-
wy Kocioa zachodniego (take wrd czonkw rodziny krlewskiej). Z jednej stro-
ny, istotn rol religijno-kulturow odgrywao wschodnie arcybiskupstwo w Ochry-
dzie (ustanowione na przeomie X/XI wieku), z drugiej strony Serbowie
pozostawali pod wpywem zachodniego arcybiskupstwa w czarnogrskim Barze
[129]
RADOSAW ZENDEROWSKI
(stolica archidiecezji od 1089 roku) oraz wysokorozwinitych zlatynizowanych miast

dalmatyskiego wybrzea [Pavlowitch 2002, s. 1].
Pierwotnie Serbowie byli najprawdopodobniej plemieniem iraskim, ktre przed
przybyciem na ziemie Europy rodkowej, a nastpnie na Bakany (VII wiek), zamiesz-
kiwao nad Donem. Greccy geografowie pisali, e owo plemi nosio etnonimy: Ser-
bi lub Serboi. Podobnie jak Protobugarzy (plemi tureckie) przebywajc w domi-
nujcym demograficznie rodowisku sowiaskim, przodkowie dzisiejszych Serbw
ulegli z czasem slawizacji i na Bakany (osiadszy wczeniej gwnie na Dolnym lsku)
przybyli ju jako jedno z plemion sowiaskich. Nota bene wraz z Serbami migrowao
bardzo blisko spokrewnione z nimi plemi Chorwatw, ktre przed przybyciem na
Bakany zajmowao ziemie dzisiejszej Polski poudniowej, zwaszcza Maopolski. Ser-
bowie, podobnie jak inne plemiona sowiaskie Europy rodkowej, przez dugi czas
byli zdominowani politycznie przez Awarw, zamieszkujcych gwnie terytorium
wspczesnych Wgier [Judah 2009, s. 7-8].
Serbowie przybyli na Pwysep Bakaski w VII wieku z terenw dzisiejszego Dolnego
lska, wschodnich Niemiec i czciowo ziem czeskich. Ludno serbska (a raczej
sowiaska, z uwagi na nieznaczny w tamtym okresie stopie dyferencjacji etnokultu-
rowej) wtargna na tereny zamieszkiwane w tamtym czasie przez plemiona greckie,
trackie, iliryjskie, dardaskie, dackie, rzymskie i wiele innych. W odrnieniu od ger-
maskich Gotw i Hunw, ktrzy wczeniej take dokonali najazdu na Bakany, Ser-
bowie zdecydowali si pozosta na tym obszarze, pozostawiajc na nim wyrane la-
dy kulturowe. Serbski najazd przeyli Grecy, a take Woosi (ktrzy obrazowo
mwic uciekli przed Serbami w gry) oraz przodkowie dzisiejszych Albaczykw
(gwnie plemiona iliryjsko-dardaskie). Naley jednak zauway, e owe etnosy nie
pozostaway w izolacji. Dyfuzja kulturowa (i genetyczna!) w relacjach serbsko-
greckich, serbsko-wooskich czy serbsko-albaskich bya niezaprzeczalnym faktem,
zarwno w wymiarze kultury materialnej, jak i niematerialnej (w tym religijnej). Ser-
bowie objli w posiadanie ziemie nazywane przez nich Raszk (w dorzeczu Tary, Pivy,
Limu, Zachodniej Morawy i Ibaru). Centrum administracyjne pastewka serbskiego o
nazwie Raka (zalenego od Bizancjum) znajdowao si pocztkowo w twierdzy o
nazwie Ras, pooonej nieopodal miasta Novi Pazar (stolicy zdominowanego wsp-
czenie przez muzumanw tzw. Sandaku). Ludno serbska osiedlaa si ponadto na
terenach dzisiejszej Czarnogry, Hercegowiny i poudniowej Dalmacji (ziemie te w
pniejszym okresie weszy w skad pastwa serbskiego) [Judah 2009, s. 8-9].
Od VII wieku o chrystianizacj ziem zamieszkiwanych przez Serbw, jak ju wspo-
mniano, rywalizoway ze sob Rzym i Konstantynopol. Do 732 roku Serbia znajdowaa
si pod jurysdykcj Kocioa zachodniego. Chrzecijastwo umocnio si jednak w
Serbii za spraw misji wschodnich misjonarzy, tzw. Apostow Sowian, w. w. Cyryla
i Metodego w IX wieku. W 869 roku na polecenie cesarza Bazylego do Serbii wyruszy-
a grupa greckich duchownych. W 879 lub 880 roku, za panowania ksicia Mutimira
(pan. 851-891), doszo do oficjalnego chrztu plemienia serbskiego (i ustanowienia
[130]
eparchii w miejscowoci Ras), niemniej religijne tradycje pogaskie utrzymyway si

wrd Serbw jeszcze przez nastpnych kilka wiekw (zwaszcza na wsiach i terenach
grskich). Podobnie jak miao to miejsce w przypadku pozostaych plemion i narodw
tej czci Europy, chrystianizacji najszybciej ulegay miasta oraz elity spoeczno-
polityczne. Szczegln rol w krzewieniu chrzecijastwa obrzdku wschodniego
odegrao ustanowione w 1018 roku arcybiskupstwo w Ochrydzie (obecnie pogranicze
macedosko-albaskie, prawosawno-muzumaskie). Katolicyzm przez dugi czas
posiada przewag nad prawosawiem w zachodniej czci pniejszego pastwa Ste-
fana I Nemanji oraz w zachodniej Boni i Hercegowinie [Davies 1999, s. 425; Szul
2009, s. 287-288; Wasilewski 2005, s. 84-89].
2. WYBR OPCJI BIZANTYJSKIEJ (XIII W.) I JEGO POLITYCZNE KONSEKWENCJE
2.1. Pocztki dynastii Nemaniciw i religijno-polityczna dziaalno Sawy Nemanicia
Pocztkowo serbska pastwowo podporzdkowana bya Bizancjum. Suwerenne

pastwo serbskie (okrelane pocztkowo jako Raka pastwo istniejce od po-
owy X wieku), z historycznym centrum w Kosowie, powstao w XII wieku stop-
niowo uniezaleniajc si politycznie od Bizancjum. Pozostawao ono pod rzda-
mi Stefana I Nemanji (ogoszonego pniej witym), ktry w 1170 roku da
pocztek dynastii Nemaniciw panujcej przez dwa wieki, do 1371 roku. Stefan I
Nemanja urodzony w Rybnicy, nieopodal Podgoricy stolicy dzisiejszej Czarnog-
ry, a wwczas ksistwa Zety, ochrzczony by w obrzdku katolickim. W latach
1172-1173 by winiem cesarza Manuela. Jak twierdz niektre rda histo-
ryczne, przebywajc przymusowo w Konstantynopolu zachwyci si piknem i
przepychem cywilizacji bizantyjskiej (kontrastujcej z wczesn surowoci cywi-
lizacji aciskiej) i prawdopodobnie wwczas podj decyzj o swej religijnej re-
orientacji. W pniejszym czasie zosta ponownie ochrzczony, tym razem w ob-
rzdku wschodnim. Za namow swojego najmodszego syna imieniem Rastko
(znanego bardziej pod zakonnym imieniem Sava, nota bene pierwszy serbski
wity, zaoyciel Serbskiej Cerkwi Prawosawnej), Stefan I Nemanja w roku 1196
postanowi zoy luby zakonne i zamieszka w jednym z klasztorw na witej
Grze Athos (obecnie Grecja, grecka Macedonia). W chwili abdykacji Stefan I
Nemanja by wadc Zety, Humu (wspczesna Hercegowina) oraz Kosowa. Wiel-
koupaski tron Raszki Stefan I Nemanja przekaza swemu synowi Stefanowi Ne-
maniciowi. Wyznajcy prawosawie Stefan Nemani znany take jako Stefan I Ko-
ronowany (pan. 1196-1227), jako nowy wadca Raszki zmuszony by rywalizowa
o wadz ze swoim starszym bratem Vukanem, wadc Zety, zadeklarowanym ka-
tolikiem. Ostatecznie dziki sojuszowi z Bugarami zwyciy on sprzymierzonego
z Wgrami Vukana (ostatecznie obaj skonfliktowani bracia pojednali si za na-
mow Savy, ktry w tym celu specjalnie opuci Athos i przyby do Raszki). Stefan
[131]
RADOSAW ZENDEROWSKI
skutecznie zabiega o kanonizacj swojego ojca, ktra miaa miejsce w 1209 roku
i odtd Stefan I Nemanja czczony jest jako w. Symeon. Tadeusz Wasilewski za-
uwaa, e prawosawny charakter monarchii wielkiego upana Stefana Nemani-
cia nie przeszkodzi mu w zawarciu sojuszu z Wenecj (). W 1217 r. Stefan uzy-
ska od papiea Honoriusza III krlewsk koron koronowa go legat papieski.
Jednake ju dwa lata po koronacji Stefan Nemani, zwany odtd Pierwszym Ko-
ronowanym (Prvovenani), zbliy si znw do Kocioa greckiego, przesdzajc
ostatecznie o prawosawnym charakterze Serbii.
Kluczow rol w zagwarantowaniu Serbom suwerennoci i uzyskaniu uywajc
wspczesnej nomenklatury uznania midzynarodowego, odegra wspomniany
wczeniej najmodszy syn Stefana I Nemanji Sava (Sawa, 11741235). Bdc za-
konnikiem przejawia on nadzwyczajny talent dyplomatyczny. Wykorzysta osa-
bienie Bizancjum, do ktrego doszo w wyniku najazdu katolickich krzyowcw.
W 1217 wysa emisariuszy do papiea, ktry zgodzi si przyzna koron Stefa-
nowi, po czym skonfrontowa z tym faktem cesarza bizantyjskiego, ktry mia ju
tylko jedn moliwo przelicytowania Rzymu, mianowicie uznanie autonomii
(autokefalii) kocielnej Serbii. Zwrot w kierunku prawosawia nastpi definityw-
nie w 1219 roku. Dziki staraniom Sawy, Koci serbski uniezaleni si od arcy-
biskupstwa greckiego w Ochrydzie. Ustanowiono wwczas serbsk metropoli w
miejscowoci ia, ktrej stolic nastpnie przeniesiono do miasta Pe (na teryto-
rium wspczesnego Kosowa). Pierwszym arcybiskupem zosta Sawa, ktry po
mierci w 1235 roku zosta kanonizowany, podobnie jak jego ojciec zaoyciel
dynastii. Polityczna suwerenno zostaa zatem uzupeniona o wymiar religijny
(oficjalne uznanie przez Konstantynopol autokefalii nastpio w 1229 roku). Od-
td Cerkiew i pastwo serbskie zrastaj si w jedn cao. Serbowie dysponujc
suwerennoci polityczn i kocieln rozpoczynaj wwczas swj marsz ku pot-
dze. Wieki XIII i XIV stanowi zoty okres w historii Serbii, ktrej przywdcy za-
mierzali do stworzenia nowego Bizancjum. Na marginesie naley zauway, e
powstanie w redniowieczu na Bakanach a trzech autokefalii: greckiej, bugar-
skiej i serbskiej oznaczao de facto nie tylko utrat jednoci eklezjalnej w obrbie
prawosawia, ale przyczynio si walnie do rozwoju nacjonalizmw, w tym take
do wzajemnej wrogoci narodw prawosawnych. W tamtym okresie nie byo ni-
czym nadzwyczajnym zawieranie taktycznych sojuszy z Turkami przeciwko sobie.
Ow niespjno obozu chrzecijaskiego skrztnie wykorzystaj w kolejnych
wiekach Turcy osmascy dokonujc podboju prawie caego Pwyspu Bakaskie-
go [Anzulovic 1999, s. 21].
Kanonizacja poszczeglnych wadcw z dynastii Nemaniciw obok wymiaru religij-
nego, posiada wany wymiar polityczny. Wadcy z tej dynastii na czele z jej zaoy-
cielem (Stefan I Nemanja) zostali na trwae wdrukowani w pami zbiorow Ser-
bw tworzc panteon na poy realnych, na poy mitycznych zaoycieli narodu.
Pniejsi kronikarze doszukiwali si licznych analogii midzy zaoycielem dynastii a
[132]
Abrahamem i Serbami jako nowym Izraelem i ludem wybranym. Wyobraenia

te wzmacniane byy freskami redniowiecznych monastyrw, w ktrych dynastia
Nemaniciw tworzya drzewo genealogiczne, nad ktrym szczegln opiek rozta-
44
cza Chrystus Pankrator .
Pastwo zaoone przez Nemaniciw byo de facto pierwszym trwaym i suwe-
rennym tworem pastwowym Serbw. Wczeniej, midzy X a XII wiekiem istniay
efemeryczne i sabe pastewka o nazwie Duklja Ksistwo Dukli i Zeta Krle-
stwo Zety, zalene od Bizancjum, stanowice zalek przyszej Czarnogry. Wad-
cy, ktrzy rzdzili Serbi po mierci krla Stefana (zwaszcza Urosz I, 1242-1276
oraz Milutin, 1282-1321), wzmacniali administracj krlestwa oraz dokonywali
nowych podbojw. Jednoczenie co naley podkreli dyli do wzmocnienia
Cerkwi serbskiej, czego wyrazem s liczne fundacje klasztorne (zwaszcza na tere-
nach Kosowa i Metochii), ktre jak si pniej okazao w okresie niewoli
osmaskiej stay si oazami niezalenego ycia narodowego Serbw.
2.2. Apogeum wietnoci pastwa serbskiego (zoty wiek) i jego schyek
redniowieczna Serbia wesza w apogeum mocy politycznej za panowania znanego

z okruciestwa Stefana Urosza (Uro) IV Duszana (1331-1355). Duszan do wadzy
doszed poprzez uwizienie swojego ojca Stefana Deaskiego na zamku w miej-
scowoci Zvean (pnocne Kosowo), a nastpnie jego zabjstwo (z tego powodu,
mimo, e by on najwikszym wadc Serbii oraz fundatorem licznych monastyrw,
nie zosta kanonizowany przez Cerkiew serbsk, co stanowio norm w przypadku
pozostaych monarchw z dynastii Nemaniciw). W roku 1345 roku Stefan Urosz IV
Duan ogosi si na oglnopastwowym saborze carem Serbw i Grekw, wyraa-
jc tym samym zamiar cakowitej likwidacji Cesarstwa Bizantyjskiego. Rok pniej
patriarcha Joannikije koronowa w Skopje Duszana na cara, ktry samozwaczo na-
da SCP status patriarchatu, za co zreszt zosta ekskomunikowany przez patriarch
Konstantynopola. Od 1346 roku Serbia panowaa nad kilkoma dawnymi prowin-
cjami bizantyjskimi i bugarskimi. Pod panowaniem Serbw znalazy si praktycznie
wszystkie ziemie zamieszkiwane przez Albaczykw. Do swojego tytuu cara Ser-
bw i Grekw, Duszan doda w pniejszym czasie take Albaczykw (w oryginale
car Arbanasa, a byli to katoliccy Albaczycy z okolic Szkodry) i Bugarw. Car Du-
szan sprawowa take zwierzchnictwo nad modymi ksistwami wooskimi i przygo-
towywa si do podboju Konstantynopola. Duszan zmar nagle w 1355 roku, a wraz
z jego mierci rozpado si jego pastwo rozcigajce si od Dunaju do Pelopone-
zu [szerzej nt. dominacji Serbii na Pwyspie Bakaskim za rzdw cara Duszana:
44
Motyw narodu wybranego obecny jest nie tylko w serbskiej tradycji historiozoficznej, ale w gruncie rzeczy jest czym
powszechnym. Oczywistym paradygmatem staje si w tradycji judeochrzecijaskiej starotestamentalna koncepcja
Izraela jako ludu wybranego, ktra nastpnie ulegajc modyfikacji przenoszona bya i jest nadal na inne narody. Szerzej
na ten temat: Smith 2003, Cauthen 2004.
[133]
RADOSAW ZENDEROWSKI
Ostrogorski 2008, s. 463-491]. Jego syn Stefan Urosz V (zwany take Sabym)
utrzyma w swych rkach jedynie pnocn Macedoni. Pozostaymi ziemiami po-
dzielili si krewni i namiestnicy zmarego cara, i niektrzy monowadcy serbscy,
pisze Tadeusz Wasilewski. Z pomoc Wenecjan lokalni monowadcy odzyskali wa-
dz nad terenami wspczesnej Albanii, uniezaleniajc te ziemie od Serbw. Od
Serbii odpady take podbite przez cara Duszana ziemie greckie. Od pnocy pa-
stwo serbskie zostao zaatakowane przez Wgrw, za na terenie ksistwa Zety
wadz przeja rodzina Baliciw, ktr nota bene zarwno Serbowie, jak i Al-
baczycy uznaj za cz swojego etnosu (w rzeczywistoci bya to mieszana serb-
sko-albaska rodzina) [Davies 1999, s. 425; Szul 2009, s. 287-288; Wasilewski 2005,
s. 84-89; Judah 2009, s. 18-20].
W okresie rozpadu pastwa serbskiego gwn rol po 1361 roku odgrywali pocho-
dzcy z Macedonii bracia Vukain i Jovan Ugljea, znani take jako bracia Mrnjavevi.
Obydwaj zginli jednak w bitwie z Turkami nad rzek Maric (Bugaria) w 1371 roku.
Syn Vukaina Marko, znany bardziej pod nazwiskiem Kraljevi Marko, co ciekawe,
mimo e sta si wasalem sutana i walczy u jego boku w armii osmaskiej, w folklo-
rze serbskim zosta niejako uaskawiony (czci legendy jest jego rzekoma modlitwa
przed bitw z wojskami serbskimi: Wznosz do Ciebie mody, o Boe, by wspomg
chrzecijan, nawet gdybym mia by pierwszym, ktry zostanie zabity na tej wojnie)
[cyt. za: Judah 2009, s. 27]. Ten niezwykle okrutny, brutalny i przewrotny ksi, pisze
Branimir Anzulovic, naley do najbardziej popularnych postaci w ramach tradycyjnej
serbskiej narracji historycznej [Anzulovic 1999, s. 15-16].
Po bitwie nad Maric (1371) pozostaoci pastwa serbskiego zostay zagospodaro-
wane przez kilku wadcw feudalnych. Wspomniana wczeniej rodzina Bali kontro-
lowaa ksistwo Zety, Vuk Brankovi wada czci Raszki, za Lazar Hrebeljanovi
(kanonizowany po bitwie na Kosowym Polu) rzdzi centraln Serbi (w obecnym
ksztacie terytorialnym) oraz znaczn czci Kosowa. Najsilniejsze pastwo na zie-
miach serbskich utworzy ksi Lazar Hrebeljanovi, dawny dostojnik dworski Dusza-
na. Swoj wadz rozszerzy dziki sojuszowi z wadc Boni banem (od 1377 kr-
lem) Tvrtko Kotromaniciem. Ksi Lazar w szczeglny sposb wspiera Cerkiew i
duchowiestwo prawosawne, ktre znajdowao w jego pastwie ochron przed Tur-
kami. Zaamanie jego (wzgldnej) potgi politycznej nastpio jednak niebawem, wraz
z najazdem wojsk osmaskich. Symbolem tragicznego koca bya synna bitwa na Ko-
sowym Polu (Gazimestan). Miaa ona miejsce 15 (wg kalendarza gregoriaskiego) lub
28 czerwca (wedug kalendarza juliaskiego) 1389 roku. Serbowie obchodz w tym
45
dniu Vidovdan , dzie witego Wita. W sensie militarnym wynik bitwy zakoczy si
45
Geneza tego wita ma jednoznacznie pogaski charakter. Vid by powiem przedrzecijaskim sowiaskim bokiem
soca i wojny. Wskutek chrystianizacji Serbw, ktra postpowaa stopniowo i obejmowaa przede wszystkim ludno
miejsk i lepiej wyksztacon (na wsiach i w grach kulty pogaskie przetrway do okresu pnego redniowiecza, a
nawet duej), ochrzczono owo wito i oficjalnie czczono w tym dniu w. Wita, proroka Amosa lub ksicia Lazara
ogoszonego witym przez Cerkiew serbsk. Oficjalnie jednak unikano nazwy Vidovdan z uwagi na jej pogaskie
konotacje. Po raz pierwszy nazwa ta pojawia si w oficjalnych serbskich kalendarzach (te za byy wycznie kocielne) w
[134]
remisem (mier ksicia Lazara i sutana Murata), w sensie politycznym jednak bitwa
oznaczaa koniec serbskiej potgi, gdy Turcy dysponujcy wikszymi rezerwami mili-
tarnymi, zdoali w kilkadziesit lat pniej podbi ca Serbi [Davies 1999, s. 425; Szul
2009, s. 287-288; Wasilewski 2005, s. 84-89; Judah 2009, s. 18-20].
2.3. Bitwa na Kosowym Polu i jej konsekwencje dla pastwa, narodu i Cerkwi
Bitwa na Kosowym Polu, mimo e z punktu widzenia strategii militarnej, nie przy-
niosa jednoznacznego rozstrzygnicia (nota bene przez cz Serbw i innych
sowiaskich oraz niesowiaskich kronikarzy przedstawiana bya jako zwyciska
dla Serbw), staa si punktem zwrotnym serbskiej historii. Tim Judah pisze, e
trauma wywoana konsekwencjami teje bitwy nie ma w europejskiej historii
praktycznie adnego odpowiednika. Bitwa ta staa si w pniejszym czasie
przedmiotem licznych zabiegw mitologizacyjnych, w efekcie ktrych bardzo wie-
lu wspczesnych Serbw uznaje j za najwaniejsze i najbardziej dramatyczne
wydarzenie w historii swojego narodu, o czym mona si naocznie przekona po-
drujc przez Serbi i widzc praktycznie wszdzie napisy 1389 (w formie np.
grafitti).
Istnieje kilka istotnych rde na poy mitologicznej narracji dotyczcej bitwy na
Kosowym Polu. Szczegln uwag zwrci naley na fundamentalne dzieo autor-
stwa patriarchy Danio III (z ktrego polecenia w 1391 roku przeniesiono szcztki
ksicia Lazara z kocioa w. Zbawiciela w Prisztinie do monastyru Ravanica) pt.
Opowie o Ksiciu azarzu. Drugim rdem jest Pochwaa Ksicia azarza
autorstwa szlachcianki Jefimiji, ony Ugljey Mrnjavevicia (brata wadcy serb-
skiego Vukaina Mrnjavevicia, ktry zgin w bitwie nad Maric). Ponadto pewn
rol odegrao take kilka innych tekstw, zazwyczaj anonimowych autorw, napi-
sanych ok. trzydzieci lat po bitwie. Branimir Anzulovic zwraca jednoczenie uwa-
g, e jakkolwiek s to teksty wane, to niewielu Serbw zna ich oryginaln tre.
O wiele bardziej popularne s bowiem pieni pochwalne na cze Ksicia azarza,
takie jak Upadek Krlestwa Serbii czy Ksica wieczerza (serbska epicka
pie ludowa spisana po raz pierwszy przez Vuka Karadicia, w ktrej analogia do
1860 roku. Stao si tak pod presj idei goszonych przez popularnego w tamtym czasie pisarza okresu romantyzmu Vuka
Karadicia. Pocztkowo nazwa Vidovdan ssiadowaa z imieniem proroka Amosa i ksicia Lazara. Okoo 1889 roku, w
500. rocznic bitwy na Kosowym Polu wczesna serbska opinia publiczna zacza domaga si wpisania wita Vidovdan
na list oficjalnych wit kocielnych Serbskiej Cerkwi Prawosawnej. Po raz pierwszy nazw t wprowadzono w
kolorze czerwonym do kalendarza w 1892 roku w brzmieniu Prorok Amos i Ksi Lazar (Vidovdan). W 1913 roku
wito to stao si jednoczenie witem kocielnym i pastwowym. Zdaniem Anzulovica, oficjalna akceptacja Vidovdana
przez pastwo i Koci stanowi namacalny dowd na tryumf pogasko-heroicznego etosu i trybalistycznej tradycji
dynarskiej. Na marginesie warto odnotowa, e data ta (28.06) ma szczeglne znaczenie w historii Serbii nie tylko z
uwagi na Bitw na Kosowym Polu. W XX wieku, 28 czerwca 1914 roku w Sarajewie zamordowano nastpc tronu Austrii,
w 1919 roku podpisano Traktat Wersalski, w 1921 wprowadzono w Krlestwie SHS konstytucj gwarantujc Serbom
hegemoniczn pozycj w wielonarodowociowym pastwie, w 1948 Stalin oskary wadze Jugosawii i ostatecznie
wyrzuci to pastwo z Kominternu, w 2001 roku w Serbia wydaa S. Miloevicia Trybunaowi w Hadze, w 2006
Czarnogra staa si oficjalnie czonkiem ONZ [Anzulovic 1999, s. 80-85].
[135]
RADOSAW ZENDEROWSKI
Ostatniej wieczerzy jest uderzajca Lazar wystpuje w roli Chrystusa, a Vuk

Brankovi w roli Judasza) [Anzulovic 1999, s. 11-12]. Niezwykle silnie zakorzenio-
ny w serbskiej tosamoci narodowej mit kosowski tworzony by przez wieki
przez pimiennictwo dotyczce synnej bitwy. Bogusaw Zieliski wskazuje na pi
zasadniczych literackich rde omawianego mitu. S nimi: pimiennictwo po-
wstae wkrtce po bitwie, tworzce kult ksicia azarza; podania i literatura hi-
storiograficzna (tzw. modsze serbskie latopisy); epika ludowa; hymnografia oraz
teksty homiletyczne [Zieliski 1998, s. 32].
W tradycji serbskiej bitwa na Kosowym Polu z 28 czerwca 1389 roku (15 czerwca
wg kalendarza prawosawnego, Vidovdan dzie w. Wita) jest nie tylko symbo-
lem konfliktu etnicznego, serbsko-tureckiego, ale przede wszystkim symbolizuje
powicenie, najwysz ofiar (Serbska Golgota), jak Serbowie zoyli na otarzu
chrzecijaskiej Europy. Dzie ten zosta ustanowiony w 1892 roku przez serbsk
Cerkiew prawosawn witem kocielnym [Lewandowski 2005, s. 388; Bieber
2002, s. 99]. W przededniu tureckiego podboju znajdujemy genez jeszcze jed-
nej ywotnie wanej czci tworzcych si mitw historycznoreligijnych, ktre nie
tylko bd podtrzymywa Serbw pod rzdami Turkw, lecz faktycznie wpyn na
formowanie ich narodowej psychiki. Ksi Lazar, serbski Chrystus, spoywa swo-
j ostatni wieczerz, maj te Serbowie swojego Judasza (Vuk Brankovi). Wy-
mowa tych zdarze wzrasta jeszcze bardziej, gdy pamitamy, e zgodnie z mitami
rozpowszechnianymi przez mnichw serbskich po 1389 roku, ktre take zostay
wczone do kosowskich motyww, Lazar dokona nieuchronnego wyboru. Wy-
bra mier, a nie poddanie. Szeroko rozpowszechniona wrd Serbw legenda
(zapisana w postaci wspomnianej ju pieni Upadek krlestwa serbskiego) gosi,
e zanim doszo do bitwy, Lazarowi ukaza mia si Anio (prorok Eliasz), ktry
przedstawi mu dwie moliwoci do wyboru: wygrana bitwa i olbrzymie ziemskie
krlestwo albo przegrana bitwa (w tej perspektywie zwyciska klska), m-
czestwo za wiar chrzecijask i nagroda w postaci wiecznego niebiaskiego
krlestwa. Dorota Gil zauwaa szereg podobiestw do biblijnej historii zbawie-
nia. Pisze ona, e Ksi ma zatem zoy ofiar z caego stada i samego paste-
rza. () do zoenia tej ofiary Lazar zosta wybrany, w istocie zatem nie mia wy-
boru. Ofiara przeze zoona bya form modlitwy zbiorowej modlitwy narodu
serbskiego; pole bitwy stao si stoem ofiarnym, za sama bitwa obrzdem li-
turgicznym. Symbolika ostatniej wieczerzy przed bitw, jak ksi spoywa ze
swymi rycerzami, oraz momentu obdarowania kielichem i wskazania przez Lazara
swego przyszego zdrajcy, nade wszystko jednak przyjcie przez wszystkich ryce-
rzy komunii witej, jest tu jednoznaczna [Judah 2004, s. 2; Ramet 2004, s. 769;
Anzulovic 1999, s. 22; Gil 2005, s. 148; zob. take: Nowak 1999, s. 87-102; szerzej
nt. koncepcji cesarstwa chrzecijaskiego bdcego obrazem Krlestwa niebie-
skiego zob. Runciman 2008].
[136]
Motyw niebiaskiej Serbii po dzi dzie jest bardzo aktualny i obecny w dyskursie
na temat serbskiej tosamoci narodowej. Jest on szczeglnie niebezpieczny z uwagi
na fakt, e sugeruje si w nim, jakoby ofiara ksicia Lazara miaa uwici nie tylko
jego osobicie, ale cay nard serbski po wsze czasy, bez wzgldu na czyny, jakich do-
puszcza si bd jego przedstawiciele. Innymi sowy, wity nard niejako z definicji
nie jest zdolny do popeniania grzechw. Uwicenie caego narodu zauwaa Anzu-
lovic odrnia tradycj serbsk od bizantyjskiej, w ktrej aura witoci przysugiwa-
a zasadniczo tylko cesarzowi i jego dworowi. Motyw przymierza (zavet) rozumianego
na sposb biblijny stanowi, zdaniem Doroty Gil, jeden z podstawowych znakw w
systemie serbskiej tradycji kulturowej. Centralnymi postaciami w historii przymie-
rza staj si w. Sawa i w. ksi Lazar. Przymierze witosawskie i przymierze ko-
sowskie otwierajce nowy, martyrologiczny rozdzia w historii narodu i w symbo-
liczny sposb wpisujce j w wymiar nowotestamentowy, wzajemnie, niczym same
dzieje Starego i Nowego Testamentu, w cigu wiekw dopeniaj si i przenikaj,
pisze Dorota Gil [Judah 2004, s. 2; Ramet 2004, s. 769; Anzulovic 1999, s. 22; Gil 2005,
s. 26; zob. take: Nowak 1999, s. 87-102; szerzej nt. koncepcji cesarstwa chrzecija-
skiego bdcego obrazem Krlestwa niebieskiego zob. Runciman 2008].
Mit kosowski poza centraln postaci ksicia Lazara i peryferyjn Judasza Bran-
kovicia, eksponuje jeszcze jedn do istotn posta, a mianowicie Miloa Obilicia
(midzy Serbami a Albaczykami toczy si niekoczcy si spr o przynaleno et-
niczn tego bohatera). Obili symbolizowa ma najwiksze powicenie, albowiem
podstpem dosta si przed oblicze sutana Murata, udajc ch przejcia na jego
stron, a nastpnie zamordowa go przy uyciu sztyletu. Podstpny mord nie spo-
tyka si jednak w tradycji serbskiej z potpieniem lub choby ambiwalentnymi
uczuciami. Przeciwnie jest gloryfikowany jako hod zoony ojczynie. Mona po-
wiedzie, e Obili sta si inspiracj dla pniejszego terrorysty (w tradycji serbskiej
bohatera narodowego) Gavrio Principa, ktry kilka wiekw pniej w Sarajewie
strzaem z pistoletu morduje nastpc tronu Austro-Wgier (w rocznic bitwy na
Kosowym Polu!). Jest rzecz znamienn, e posta Obilicia jest wychwalana nie tyl-
ko w tradycji wieckiej, ale take kocielnej. Anzulovic pisze, e w nalecych do
grona najbardziej prestiowych serbskich monastyrw (Grabovac, Hilandar) posta
Obilicia ukazana jest na freskach z aureol wok gowy, a nawet z napisem w.
Milo Obili [Anzulovic 1999, s. 11-13]. Dorota Gil charakteryzujc swoisty kult
Obilicia (Kobilovicia, Kobilicia) zauwaa, e mityczny heros plemienny, ktry uciele-
nia dobro i w witej walce niszczy uosobienie za, wroga plemienia, sam skadajc
siebie w ofierze, ktra ma umoliwi zmartwychwstanie plemienia, dla przemawia-
jcych gosem ludu glarzy stanie si tylko uosobieniem mstwa, ale take przed-
miotem czci, rwnej okazywanej dotd chrzecijaskiemu rycerzowi i mczenniko-
wi ksiciu Lazarowi. Autorka przywouje take wypowied Dj. Slijepevicia, ktry
uwaa, e Wiara prawosawna, () staje si z czasem coraz bardziej wiar Obilicia,
ktrej podstawow zasad i wieczn dewiz jest pomszczenie Kosova, dlatego po-
[137]
RADOSAW ZENDEROWSKI
kolenia Serbw () nie chciay widzie w Milou Obiliciu tylko bohatera, ktry zabi
bezbonego sutana, () ale take witego [Gil 2005, s. 33].
Niezwykle istotn cech serbskiej epiki ludowej przez wieki wypiewywanej przez
glarzy i kreujcej narodow tosamo Serbw jest swego rodzaju podwjny ta-
ryfikator moralny. Przedmiotem zobowiza moralnych staje si wycznie wasna
wsplnota narodowa (pojmowana w kategoriach plemiennych) oraz Cerkiew serb-
ska. Wrogami byli nie tylko Turcy czy inni innowiercy, lecz tak naprawd wszyscy
spoza wsplnoty, pisze Dorota Gil. Stwierdza ona dalej, e Wobec nich nie obo-
wizywao pojcie zdrady, nieuczciwoci, podstpu, konfliktu sumienia, dozwolone
byo zatem niemal wszystko. Odwoujc si za do archetypicznej postaci Obilicia,
zauway naley, i Zaskoczenie wroga i skrytobjstwo uchodzio za cnot. Cechy
charakterystyczne dla etosu rycerstwa Europy Zachodniej i jego kodeksu moralne-
go, z kultem honoru i kobiety w Serbii raczej nie znalazy si w centrum uwagi.
Przebiego naleaa do zalet, brutalnoci nie uwaano za wad, jeli skuteczniej
pozwalaa osign cel [Gil 2005, s. 148-149].
Milo D. Lukovi zalicza bitw na Kosowym Polu do kategorii takich wydarze wo-
jennych, ktre przez cae nastpne wieki miay wpyw na losy duych czci Europy
podobnie jak bitwa pod Termopilami (480 p.n.e.), bitwa pod Poatie [oryginalna
pisownia R.Z.] (732) czy bitwa na Kulikowym Polu (1380) [Lukovi 2000, s. 55]. I
jakkolwiek mamy tutaj do czynienia z du dawk narodowej ideologii, trudno za-
przeczy temu, e Serbowie w istocie byli najbardziej naraonym na ataki ze strony
muzumanw narodem i to zarwno w ramach pastwa tureckiego, jak i w samej
Austrii, gdzie jako tzw. granicarze (graniari) strzegli przez wieki bezpieczestwa
habsburskiego interioru [Rupnik 1996, s. 48; Ili, Spasovski 1994, s. 142]. W. Na-
wrocki wskazuje na jeszcze jedn znaczc interpretacj wspomnianej bitwy. Serbia
jawi si w niej jako przedmurze prawosawia najdalej na Zachd wysunite te-
rytorium prawosawne, o ktre od wiekw rywalizuj katolicy i muzumanie. Nebo-
ja Popov opisujc przewrotno serbskiego populizmu, stwierdza z kolei, e Serb-
scy populici sygnalizuj Rosji, e broni zachodnich granic prawosawia, a
[zachodniemu R.Z.] wiatu, e s tutaj tam przed islamskim fundamentalizmem
[Nawrocki 2001, s. 241; Popov 1994, s. 64; Pick 1997, s. 390].
Warto pamita, e ostateczny wybr historycznej i kulturalno-religijnej drogi rozwo-
ju narodu serbskiego dokona si dopiero na pocztku XIII wieku. Wwczas to osta-
tecznie odrzucono zachodni orientacj [Komsaowa 2007, s. 32]. Dijana Gacesa pisze
z kolei, e towarzyszy temu bardzo silne przekonanie o swojej prawowiernoci w opo-
zycji do tych narodw, ktre w wyniku Wielkiej Schizmy utraciy prawdziw wiar. Te
okrelane s mianem: ateistycznych, nihilistycznych, antynarodowych, zagranicz-
nych, modernistycznych, prozachodnich, liberalnych, lewicowych itd., a take nie-
naturalnych. W odrnieniu od prawowiernych Serbw zachodni Europejczycy cier-
pi na fetyszyzm i kulturowy kanibalizm, sama za Europa w opinii archimandryty
Justina staa si fabryk idoli [Gacesa 2006, s. 411-412].
[138]
Mit kosowski do dzisiaj silnie oddziauje na serbsk polityk. Synne przemwie-

nie Slobodana Miloevicia na Kosowym Polu w czerwcu 1989 roku (na ktrym
zgromadzio si ok. p miliona Serbw, niektrzy mwi nawet o 2 mln!, trzyma-
jcych w rkach ikony Ksicia Lazara, w. Sawy oraz portrety Miloevicia) nie po-
zostawia adnych zudze: Serbowie bronili, jego zdaniem, caej chrzecijaskiej
Europy przez islamem. Serbia bya bastionem bronicym europejskiej kultury,
religii i spoeczestw Europy w ogle. (Znamienny by sposb, w jaki Miloevi
pojawi si na uroczystociach przylecia wprost na honorow trybun helikop-
terem, zstpujc z niebios niczym jakie bstwo pord rozentuzjazmowanego
tumu piewajcego pieni religijno-patriotyczne, m.in. Ty Lazarze, carze, by a-
owa, e nie z tob Slobo spacerowa. Wywoao to oburzenie wrd czci kleru
prawosawnego, ktry musia zmierzy si w tamtym czasie take z faktem, e
cz ludzi czynia znak krzya przed portretami prezydenta, a nastpnie skadaa
na nich pocaunek, jak na ikonach) [Herzfeld 2007, s. 111; Cox 2002, s. 134-135;
Markovi, s. 1-5; Popov 1994, s. 54-55; Duijzings 2000, s. 198].
Naley podkreli, e w wyniku bitwy nad Maric cz ksit serbskich uznaa
si za wasali sutana, a tym samym nie doczya do si chrzecijaskich w bitwie
na Kosowym Polu (pod wodz ksicia Lazara byli nie tylko Serbowie, ale take
chrzecijascy Albaczycy i Chorwaci), a wrcz przeciwnie stana po przeciw-
nej stronie (np. Konstantin Dejanovi czy uznany za zdrajc Vuk Brankovi). Nota
bene brak jednoci wrd Serbw jest jednym z najbardziej przeywanych przez
Serbw lkw (std synne haso: tylko zgoda zbawi Serbw!). Branimir Anzulovi
stawia tez, e w trakcie kampanii bakaskiej wojska sutana byy wystarczajco
zmczone walkami, by przej do defensywy, niemniej otrzymay one nieoczeki-
wane wsparcie ze strony niemaej liczby serbskich monowadcw, chrzecijan.
Walczyli oni po stronie Turkw z o wiele wikszym wigorem ni mona si byo
tego spodziewa po wasalach wbrew wasnej woli i w przypadku kilku bitew roz-
strzygnli ich wynik na korzy sutana. Jako przykad podaje udzia kawalerii
Stefana Lazarevicia (syna ksicia Lazara polegego na Kosowym Polu), ktra ode-
graa istotn rol w zwycistwie sutana w bitwie pod Nikopolis w 1396 roku,
wspomnianego wczeniej Kraljevicia Marko, ktrego militarne zaangaowanie po
stronie tureckiej pomogo przechyli szal zwycistwa na rzecz Turkw w bitwie
na Rowinie (1394) oraz uraa Brankovicia, ktry informowa sutana o liczebno-
ci i stanie przygotowa wojsk chrzecijaskich przed bitw pod Warn (1444).
Barbara Tuchman, na ktr powouje si Branimir Anzulovic zauwaa natomiast,
e Serbowie mogli unikn militarnego zaangaowania po stronie sutana doko-
nujc wyboru opcji tzw. pasywnej neutralnoci, jak uczynili to Bugarzy. Jednake
istotnym powodem, dla ktrego Serbowie walczyli po stronie Turkw, poza oso-
bistymi korzyciami, ktre dziki temu osigali, bya wyjtkowa niech i wrogo
wobec przeciwnikw Turkw osmaskich katolickich Wgrw. Serbowie woleli
pozostawa pod bezpieczniejszym z perspektywy zachowania wasnej tosamoci
[139]
RADOSAW ZENDEROWSKI
wadztwem muzumaskim anieli niebezpiecznym wadztwem krlw katolickich

[Anzulovic 1999, s. 38-41; Markovi, s. 1; Pavlowitch 2002, s. 15].
Skrajnie antyzachodnie i antyekumeniczne nastawienie Serbw stanowio nieod-
czny element serbskiej tosamoci narodowej ksztatowanej poczwszy od XIII
wieku. Anzulovic zauwaa, e Serbowie przez bardzo dugi czas konsekwentnie od-
rzucali wszelkie pomysy ustanowienia jakich wizi religijnych z acisk Europ.
Serbia bya jedynym krajem europejskim, ktry nie wysa swojego reprezentanta
na Kongres we Florencji (1439), na ktrym zastanawiano si nad moliwoci zjed-
noczenia wschodniego i zachodniego chrzecijastwa oraz nad rozwojem, uywajc
wspczesnej nomenklatury systemu bezpieczestwa zbiorowego chrzecijaskiej
Europy zagroonej powanie przez Turkw osmaskich. Cesarz bizantyjski i patriar-
cha ekumeniczny wysali nawet specjaln delegacj do serbskiego wadcy despoty
uraa Brankovicia (pan. 1427-1456) zachcajc go do wzicia udziau w Kongre-
sie. Ten jednak odmwi, wolc sta si sprzymierzecem Turkw. Kongres zako-
czy si zoeniem podpisw pod bull zjednoczeniow Laetentur coeli. Zostaa ona
podpisana przez wszystkich uczestnikw Kongresu z wyjtkiem greckiego biskupa
Efezu Markosa Eugenikosa, ktry zosta w nagrod uznany za witego przez
greck i serbsk Cerkiew prawosawn. Kilka wiekw pniej nieprzypadkowo za-
pewne Serbska Cerkiew Prawosawna jako ostatni Koci prawosawny przystpia
46
w 1965 roku do wiatowej Rady Kociow zaoonej w roku 1948 [Anzulovic
1999, s. 127; Davies 1999, s. 425; Szul 2009, s. 287-288; Wasilewski 2005, s. 84-89;
Judah 2009, s. 18-20].
3. SERBSKA CERKIEW PRAWOSAWNA W OKRESIE NIEWOLI OSMASKIEJ
Bitwa na Kosowym Polu (1389) nie oznaczaa jeszcze definitywnego koca serb-
skiej pastwowoci, ktr od tamtej pory okrelano mianem despotii, a wad-
cw nazywano despotami (gr. pan, wadca). Istniao ono jeszcze siedemdziesit
lat. Nie byo to suwerenne pastwo. Jego przywdcy, w tym syn ksicia Lazara
Stefan Lazarevi, lawirowali midzy antytureckim oporem a pokornym przyjciem
statusu wasala (nota bene, mimo, e Lazarevi znaczco przyczyni si do powik-
szenia potgi osmaskiej na Bakanach, zosta przez Cerkiew uznany witym).
Nastpca sutana Murata Bayezid, zamordowawszy uprzednio swojego brata
Jakuba, sta si nastpc tronu w Edirne (Adrianopol wczesna stolica Osma-
nw). Na marginesie mona wspomnie, e jedn z jego on zostaa czternasto-
letnia crka ksicia Lazara Oliviera. Wadz po Stefanie Lazareviciu przej
ura Brankovi. Kadubowa Serbia, ktr rzdzi do 1456 roku, istniaa de facto
dziki porozumieniu wgiersko-tureckiemu. Zarwno bowiem Wgrom, jak i Tur-
46
wiatowa Rada Kociow (World Council of Churches) ekumeniczna organizacja chrzecijaska zaoona w 1948 w
Amsterdamie. Zrzesza Kocioy: protestanckie, prawosawne, anglikaskie, starokatolickie i przedchalcedoskie.
Czonkiem RK nie jest Koci rzymskokatolicki.
[140]
kom zaleao w tamtym czasie na istnieniu niewielkiego pastwa buforowego.

Wraz z upadkiem pastwowoci serbskiej Serbowie stracili swoje polityczne i
kulturalne elity oraz wasne instytucje narodowe, z wyjtkiem Serbskiej Cerkwi
Prawosawnej. Zostali oni zredukowani do spoecznoci wieniakw i drobnych
kupcw w imperium zdominowanym przez obc cywilizacj, pisze Branimir An-
zulovic [Anzulovic 1999, s. 33]. Osmaska niewola nie rozpocza si zatem od
konkretnego wydarzenia, ale stanowia swoisty proces stopniowego uzaleniania
serbskich monowadcw od wadzy sutaskiej. Ostatecznie Serbia znikna z
mapy politycznej Europy w roku 1459 po zdobyciu przez Turkw wczesnej stoli-
cy Smedereva. W XV i XVI wieku wadz (najczciej za zgod sutana) na zie-
miach serbskich sprawoway rody: Mrnjaveviciw, Lazareviciw i Brankoviciw.
Sytuacja Serbw pogorszya si jeszcze bardziej po upadku Krlestwa Wgier, za-
pocztkowanego bitw pod Mohaczem (1526), aczkolwiek w wyniku tego wyda-
rzenia przez kilka miesicy istniao na terytorium obecnej Wojwodiny (pnocna
Serbia) minipastewko serbskie ze stolic w Suboticy pod rzdami Jovana Nena-
da, zwanego take Jovanem Czarnym [Judah 2009, s. 32-34].
Od czasu upadku pastwa serbskiego w poowie XV wieku spora cz Serbw
migrowaa w kierunku ziem wgierskich, a nastpnie nalecych do monarchii
habsburskiej. Migracje nasilay si po rozgromieniu licznych powsta antyturec-
kich. Pierwsze znaczce powstanie antytureckie miao miejsce w 1594 roku w Ba-
nacie (obecnie region trans graniczny na styku granic Rumunii, Serbii i Wgier). W
jego trakcie powstacy wystawiali na publiczny widok ikony w. Sawy oraz flagi z
jego podobizn. Trzy lata pniej do antytureckiej rebelii doszo take w Peci (Ko-
sowo) i w regionie Hercegowiny. Wszystkie one zostay krwawo stumione, a Tur-
cy w odwecie w Belgradzie w 1594 roku publicznie spalili relikwie w. Sawy (nota
bene dokona tego Albaczyk Sinan Pash Kahremanliu), a w 1614 roku w Kon-
stantynopolu egzekucji patriarchy Jovana Kantula [Popovic brw].
Spektakularnym wydarzeniem byy tzw. wielkie wdrwki Serbw pod koniec XVII
wieku i na pocztku XVIII wieku (Velika seoba Srba). Pierwsza wielka wdrwka
miaa miejsce w latach 1689-1692. Wspomniana migracja by konsekwencj po-
wstania, ktre wybucho w Kosowie na wie o przegranej Turkw w bitwie pod
Wiedniem (1683). Zostao ono krwawo stumione. Miejsce uciekajcych Serbw za-
czli ju wwczas zajmowa muzumascy Albaczycy. Wielkiej wdrwce przewodzi
wwczas serbski patriarcha Arsenije III arnojevi (1633-1706), ktry ju nigdy nie
wrci do Serbii, umierajc w stolicy Austrii. Dziesitkom tysicy kosowskich (ich liczb
szacuje si na ok. 30 tysicy) chrzecijan towarzyszyli mnisi z monastyru Ravanica nio-
scy ze sob relikwie w. ksicia Lazara. Nota bene powracajcy na te ziemie Turcy
starali si zniechci do wyjazdu ludno chrzecijask obiecujc amnesti oraz cza-
sowe zawieszenie podatkw (odpyw tak duej liczby ludzi niekorzystnie wpywa bo-
wiem na miejscow gospodark). Druga wielka wdrwka pod przewodnictwem
patriarchy Arsenije IV Jovanovicia (1698-1748) odbya si w latach 17371739. Bya
[141]
RADOSAW ZENDEROWSKI
ona reakcj na zaangaowanie Rosji oraz Austrii w konflikt na Bakanach (przeciwko

Turkom), w wyniku czego znaczna cz prawosawnych Serbw wspara militarnie
dziaania wojsk pastw chrzecijaskich. Te jednak ostatecznie poniosy klsk i na
mocy traktatu pokojowego zawartego w 1739 roku w Belgradzie, Turcja odzyskaa
wadztwo nad ziemiami serbskimi (z wyjtkiem Wojwodiny). W konsekwencji po raz
kolejny wielu Serbw (ale take chrzecijaskich Albaczykw, ktrzy z czasem miesz-
kajc wrd Serbw na pnocy ulegali serbizacji) zdecydowao si pod wodz pa-
triarchy Arsenije IV wyruszy na pnoc w poszukiwaniu nowego domu. Patriarcha nie
powrci ju do Peci i zmar w 1748 roku w Karowicach. Za swoj nielojalno wobec
Wysokiej Porty Cerkiew serbska zostaa wkrtce ukarana. Turcy znieli patriarchat w
Peci w 1766, a arcybiskupstwo w Ochrydzie w 1767 roku. Likwidacja patriarchatu w
Peci nastpia w do kuriozalnych okolicznociach, a mianowicie patriarcha, ktrym
by wwczas Grek Kalinik II, po roku swoich rzdw zrezygnowa z urzdu i wraz z
picioma innymi biskupami wysa do patriarchy ekumenicznego w Konstantynopolu
petycj o rozwizanie patriarchatu serbskiego [Popovic brw].
Roman Szul pisze, e Serbowie opuszczali Kosowo tylko fizycznie, emocjonalnie za
nigdy. Postulat reserbizacji Kosowa stanowi bowiem centralny punkt ideologii serb-
skiego odrodzenia narodowego. Habsburgowie z kolei popierali serbskich imigrantw
liczc na ich pomoc w starciach z Turcj (osiedlani byli zatem gwnie na terenach tzw.
Pogranicza Wojskowego, rogalika cigncego si od Adriatyku do Wojwodiny, obej-
mujcego tereny czci Dalmacji, Krajiny i Slawonii). Najwiksze skupiska Serbw w
Austro-Wgrzech stanowiy: Wojwodina, Chorwacja (waciwa) oraz Bonia i Herce-
gowina. Wielu Serbw zamieszkiwao rwnie Peszt i okolice oraz rodkowe Wgry. W
pnocnych Wgrzech znajdowa si wany orodek kultury serbskiej Szentendre
(wity Andrzej, serb. /Sentandreja) [Dbrowska-Partyka 2005, s. 69-73;
Szul 2009, s. 288-289; Pavlowitch 2002, s. 19-21].
Po podpisaniu traktatu pokojowego w Karowicach (1699) i wycofaniu si Turcji z
czci wczeniej zajtych ziem Europy rodkowej, znaczco zmienia si sytuacja
Serbw. Stali si oni narodem podzielonym na dwie czci jedna zamieszkiwaa
tereny pod panowaniem Osmanw, druga pod panowaniem Habsburgw (cz
Serbw znajdowaa si take pod wadztwem Wenecji). W praktyce oznaczao to
dwa zasadniczo rne kierunki rozwoju politycznego i kulturowego. Z jednej strony
Serbowie znajdowali si w polu oddziaywania azjatyckiej potgi typowo wschod-
niej despotii, z drugiej wczani byli w struktury zachodniej, stopniowo liberalizu-
jcej si i demokratyzujcej, reprezentujcej idee owieceniowe, monarchii habs-
burskiej. Stopniowemu rozchodzeniu si obydwu czci narodu serbskiego
zapobiec moga i zapobiega aktywno Serbskiej Cerkwi Prawosawnej i nieustan-
nie forsowana przez ni idea jednoci narodu serbskiego w myl hasa Samo sloga
Srbina spasava (tylko zgoda zbawi Serbw). Niemniej jednak naley zauway, e
w okresie panowania osmaskiego serbska Cerkiew penia dwojak i ambiwalent-
n rol, ktr na podstawie pobienej znajomoci dziejw narodw bakaskich
[142]
okreli mona by jako kuriozaln. Z jednej bowiem strony Cerkiew bya jedynym
liczcym si depozytariuszem narodowych wartoci i tradycji pastwa serbskiego, z
drugiej de facto staa si nolens volens narzdziem sutana w sprawowaniu wa-
dzy nad swoimi chrzecijaskimi poddanymi (system milet).
3.1. Cerkiew jako surogat pastwa serbskiego
Cerkiew serbska stanowia jedyny relikt dawnej pastwowoci, na ktrego ist-

nienie godzili si Turcy, bya jedyn legaln instytucj kulturaln i jedynym auto-
rytetem duchowym od koca XIV wieku po wiek XIX, pisze Joanna Rapacka [Ra-
packa 1995, s. 12]. Jovan Ili i Milena Spasovski stwierdzaj natomiast, e jeszcze
w okresie wczesnoredniowiecznej pastwowoci serbskiej serbsko bya iden-
tyfikowana z religi prawosawn, a autokefaliczny koci serbski na czele z Sav
Nemaniciem patriarch wszystkich Serbw (...) sta si nosicielem i strem idei
pastwowoci serbskiej od Kosowa i Metochii, Czarnogry, Hercegowiny, Boni,
Przymorza a do Wgier. W ostatnim okresie niezalenoci redniowiecznego
pastwa serbskiego etnonim Serb, Serbowie znaczy przynaleno zarwno
do serbskiej cerkwi, jak i serbskiego pastwa [Ili, Spasovski 1994, s. 138]. Joan-
na Rapacka dodaje, e oba systemy komunikacyjne: cerkiewny i ludowy, byy ze
sob blisko zwizane [Rapacka 1995, s. 13]. Cerkiew serbska w okresie prawie
piciowiekowej tureckiej niewoli podtrzymywaa zatem pami zbiorow o utra-
conym krlestwie (m.in. religijno-patriotyczny kult ksicia Lazara), tworzc od-
powiednie warunki dla odrodzenia serbskiej pastwowoci w XIX i XX wieku. Bar-
bara Jelavich w Historii Bakanw pisze, e w okresie rzdw osmaskich na
Pwyspie Bakaskim Koci prawosawny w wanych kwestiach by wsparciem
dla ludnoci chrzecijaskiej. Najbardziej znaczce byo to, e utrzymywa spo-
eczno chrzecijask w prawie niezmienionym stanie w sensie ideologicznym
a do epoki ruchw narodowych. Cerkiew tworzya swego rodzaju przestrze
wolnoci i suwerennoci etnoreligijnej, gdy jak pisze Jelavich: w swoim prywat-
nym, codziennym yciu bakaski chop by otoczony chrzecijaskimi symbolami,
krzyami i ikonami, a nie oznakami osmaskiej dominacji [Jelavich 2005, s. 62-63].
A zatem zasug Cerkwi byo to, e w okresie midzy upadkiem pastw prawosaw-
nych w XIV wieku a odrodzeniem tyche pastwowoci w wieku XIX i XX, nie doszo
do trwaych zmian kulturowych, ktre uniemoliwiayby restytucj Serbii, ale take
Grecji i Bugarii jako samodzielnych bytw pastwowych.
Zwizek serbskiej tosamoci narodowej i prawosawia jest wyjtkowo mocny i trwa-
y, zwaszcza na tle np. zwizku bugarskoci i prawosawia, zwaywszy, e bugarskie
prawosawie przez dugi czas pozostawao pod istotnym wpywem Grekw i greki ja-
ko jzyka liturgicznego. Grecki kler pozostajcy pod przemonym wpywem helle-
skiej kultury i cywilizacji tpi wszystko, co bugarskie. Jzykiem warstw wyszych,
[143]
RADOSAW ZENDEROWSKI
handlu, literatury oraz religii bya greka i tylko po grecku uczono w szkoach w Bugarii
i Macedonii, stwierdza Christ Anastasoff [Anastasoff 1944, s. 102].
Przypadek Serbii, ale take przykady innych cerkwi autokefalicznych w Europie
rodkowo-Wschodniej, pozwalaj na stwierdzenie, e narodowo zorientowane
wsplnoty religijne, stay si pierwszoplanowymi instytucjami ycia narodowego, w
ktrych dojrzewaa myl o politycznej autonomii i narodowym samostanowieniu.
Alicja Curanovi jednoznacznie stwierdza, e W tradycji narodw prawosawnych
wyznanie jest kojarzone z etnicznoci. Specyficzna struktura Kocioa prawosaw-
nego stanowicego lun struktur niezalenych (autokefalicznych) Kociow, bi-
zantyjski model relacji Koci-pastwo zwizany z zasad symfonii oraz inne czynni-
ki historyczne przyczyniy si do unarodowienia prawosawia. W rezultacie, w
prawosawnych spoecznociach obecne jest przekonanie, e Cerkiew przede
wszystkim stanowi dziedzictwo narodowe, a jej przynaleno do powszechnego Ko-
cioa prawosawnego ma znaczenie drugorzdne [Curanovi 2009, s. 41]. Nota be-
ne Cerkwie jako wspomniane instytucje ycia narodowego praktycznie pozbawione
byy jakiejkolwiek konkurencji. Nawet wiecka inteligencja oczarowana ideaami
rewolucji francuskiej, zmuszona bya w XIX wieku do zrewidowania swoich rewolu-
cyjnych pogldw i dostosowania ich do lokalnych uwarunkowa, uwzgldniajc
prymat Cerkwi w yciu publicznym [Fotev 1999, s. 109].
W XIX i XX wieku, wraz z pojawieniem si nowoczesnych ruchw narodowych, oka-
zao si, e dziedzictwo systemu autokefalicznego zostao skrztnie wykorzystane w
procesie budowy i wzmacniania narodowych tosamoci. Zachowana i uznana od-
rbno religijna w ramach poszczeglnych kocielnych jednostek administracyj-
nych (patriarchatw), stawaa si niezwykle wanym kapitaem narodotwrczym i
pastwowotwrczym [Poulton 2000, s. 47]. Pojcie narodowoci na Bakanach
stwierdza dosadnie turecki historyk Kemal H. Karpat ma swoje korzenie we
wsplnocie religijnej, nie za, jak twierdzi si oficjalnie w grupie etniczno-
47
jzykowej [Karpat 1992, s. 133] . Dla wspczesnych badaczy zachodnich taki spo-
sb kreowania narodowoci wydaje si niezwyky, wrcz szokujcy [Jezernik 2007,
s. 190]. Paradoksalnie Turcy likwidujc patriarchat serbski w 1766 roku zamiast
osabi ruch narodowowyzwoleczy, wzmocnili go, albowiem cz serbskiego du-
chowiestwa zacza otwarcie sympatyzowa z powstacami. Duchowiestwo
serbskie protestowao bowiem przeciwko likwidacji jzyka sowiaskiego w liturgii i
hellenizacji urzdw kocielnych. Jedyn szans na odzyskanie dawnych wpyww i
przywilejw wydawao si by niepodlege pastwo serbskie. Serbskiej Cerkwi uda-
47
Cytowany autor zauwaa take, i Transformacja ortodoksyjnej wiadomoci religijnej w polityczn i jej dalsza
ewolucja w narodow wiadomo bakaskich chrzecijan bya efektem procesu ideologicznego zapocztkowanego
przez carsk Rosj w kocu XVIII wieku. Oswobodzenie ciemionych prawosawnych chrzecijan spod tyranii
niewiernych Turkw stao si sloganem rosyjskiej polityki zagranicznej na Bakanach (...). Karpat stwierdza ponadto, i
Fakt, e rzd ottomaski nie ingerowa w dziaalno owiatow prawosawnych chrzecijan, przynajmniej do lat
osiemdziesitych XIX w., pozwala Rosji wywiera w sposb dowolny wpyw na programy szkolne, szczeglnie w Bugarii
i Serbii. Ibidem.
[144]
o si wywika spod wpyww greckich w 1830 roku, gdy Ksistwo Serbskie uzyska-
o wzgldn niezaleno od Wielkiej Porty. Na odnowienie autokefalii Serbowie
musieli jeszcze jednak zaczeka a 90 lat [Ramet 1998, s. 152].
3.2. Cerkiew jako narzdzie sutana w sprawowaniu wadzy

nad prawosawnymi chrzecijanami
W omawianym przypadku na szczegln uwag zasuguje system miletw w pa-

stwie osmaskim, ktrego wadze zasadniczo szanoway prawa religijne chrzeci-
jan i ydw jako Ludw Ksigi ahl al-kitab (uznajc judaizm i chrzecijastwo
48
za religie objawione przez Boga ) i zasadniczo nie wymuszay konwersji na is-
49
lam . Kady poddany sutana musia przynalee do ktrego z miletw (muzu-
50
maski , prawosawny, gruzisko-ormiaski, katolicki, ydowski) [Jelavich 2005,
s. 60]. System ten nie oznacza bynajmniej rwnouprawnienia dla wszystkich mi-
letw, tworzy bowiem swego rodzaju schierarchizowany pluralizm, w ktrym
na szczycie znajdowa si milet islamski, poniej za milety chrzecijaskie i y-
dowskie, uznawane, lecz podporzdkowane [Duijzings 2000, s. 28]. Milety stano-
wiy swoiste narody kocielne [Jezernik 2007, s. 188], w przypadku ktrych je-
dynym kryterium czonkostwa bya wyznawana religia. Chrzecijastwo (w
48
W przekonaniu muzumanw, chrzecijanie i ydzi doznali aski Boej jedynie czciowo, gdy pozostali obojtni na
sowa Mahometa i Koranu, uznajc jedynie Mojesza i Jezusa. Sam Jezus uznawany by, i jest nadal, przez muzumanw
za najwikszego proroka przed Mahometem, cieszc si du estym zarwno wrd Arabw, jak i Turkw. W
uroczystych dokumentach osmaskich imi jego ekscelencji Jezusa (hazret-i Isa) pisano z zasady zotym atramentem,
zastrzeonym jedynie dla Mahometa i samego Allaha. W odrnieniu od pogan, ktrzy odmawiajc przyjcia islamu
naraali si na mier, chrzecijanie i ydzi posiadali status zimmich, w zwizku z czym przysugiwaa im ochrona i opieka
islamskiego wadcy [Koodziejczyk 2002, s. 95].
49
Zdania na ten temat midzy historykami s mocno podzielone, na og jednak uwaa si, e wiksza cz konwersji
miaa charakter dobrowolny, w duej mierze wynikajcy z przesanek konformistycznych. Dla przykadu, cytowany
wczeniej K.H. Karpat uwaa, e przymusowe konwersje w ogle nie miay miejsca [Karpat 1992, s. 132]. Tego samego
zdania jest inny turecki historyk mer Turan, ktry pisze, e jeli prawdziwe miaoby by stwierdzenie o przymusowych
konwersjach na islam, Turcy musieliby napierw chcie nawrci tureckich Gagauzw wyznajcych prawosawie,
mieszkajcych w pnocnej Bugarii i na terenach dzisiejszej Modawii. Tymczasem pozwolono im pozosta przy swojej
chrzecijaskiej konfesji [Turan 1999, s. 71; zob. take: Detrez]. Innego zdania jest m.in. Dennis Hupchik, na ktrego
powouje si Iona Sarieva. Wspomina on o czterech etapach przymusowych konwersji na islam (na przykadzie Bugarii):
(a) I etap zasiedlanie przez Turkw terytoriw zdobytych na Bakanach w XIV i na pocztku XV wieku, czemu
towarzyszya idea witej wojny i rozszerzania wpyww islamu. Jeli miasto lub region zostay zdobyte bez oporu,
pozwalano mieszkacom pozosta przy swojej religii, jeli za takowy opr mia miejsce jego ludno miaa do wyboru:
mier, wzgldnie niewolnictwo z jednej strony, z drugiej za konwersj na islam; (b) II etap rzdy Selima I (1512-
1520), ktry wszelkimi spsobami dy do dechrystianizacji zwaszcza szlachty (bugarskiej, serbskiej); (c) III etap
przymusowa islamizacja chrzecijan, ktrzy przeszli na stron wojsk habsburskich w XVII-wiecznych walkach
o panowanie nad Bakanami; naley tutaj pamita take o devirme, tzw. krwawym podatku (podatku dziecicym),
polegajcym na odbieraniu synw chrzecijaskim rodzinom i szkoleniu ich na muzumaskich janczarw; (d) IV etap
obejmowa okres koca XIX wieku, kiedy to Turcy prowadzili represje wobec ludnoci bugarskiej (i serbskiej) w zwizku
z jej aspiracjami niepodlegociowymi; wczesne konwersje miay typowo polityczne podoe [Sarieva brw].
50
Pod rzdami ottomaskimi muzumanom nie wyznaczono oficjalnie milletu, niemniej istnia on w praktyce, na zasadzie
czysto religijnej, bez identyfikacji etniczno-narodowej. wiadomo etniczna i jzykowa muzumanw ustpowaa
powszechnej identyfikacji islamskiej (umma) [Karpat 1992, s. 132]. Z drugiej jednak strony naley zwrci uwag na
popularno rnych sekt muzumaskich (np. bektaszyzm), ktre w odpowiednim czasie staway si podglebiem dla
tosamoci narodowych (np. albaskiej).
[145]
RADOSAW ZENDEROWSKI
rnych odmianach, ze zdecydowan przewag prawosawia) stanowio zatem na

Bakanach swoist narodowo, podczas gdy poszczeglne etnosy (serbski, bu-
garski, grecki itd.) rozpoznawane byy jako subnarodowoci, dce skdind
od przeomu XVIII i XIX wieku do bycia uznanymi za odrbne i penoprawne naro-
dy [Farrar 2003, s. 257]. Danijela Gavrilovi pisze, e gdyby jeszcze w XVIII wieku
zapyta mieszkaca Bakanw o jego przynaleno narodow, z pewnoci po-
daby on nazw Kocioa, do ktrego naley, nie za konkretny etnonim [Gavri-
lovi 2003, s. 721].
Nie ulega wtpliwoci, e jakkolwiek Serbowie posiadali znaczne wpywy w mile-
cie prawosawnym, to byy one nieporwnywalnie mniejsze od pozycji, jak w
bakaskim prawosawiu zajmowali Grecy. To spord Grekw wybierano patriar-
ch Konstantynopola, a co wicej, wielu wysokich urzdnikw pastwa osma-
skiego wywodzio si ze rodowiska prawosawnych Grekw (ktrzy wraz z Or-
mianami stanowili jego elit). Barbara Jelavich pisze, e w XVIII wieku cz
Grekw zdobya uprzywilejowany status, w porwnaniu nie tylko z innymi chrze-
cijanami, lecz take z wikszoci muzumanw [Jelavich 2005, s. 63]. Wpywy
Grekw wrd niegreckiej ludnoci prawosawnej na Bakanach wyranie zwik-
szyy si po likwidacji serbskiego patriarchatu w Peci (1766) i bugarskiego w
Ochrydzie (1767). Decyzja ta miaa katastrofalne skutki dla kultury bugarskiej,
Serbom natomiast udao si zachowa czciow niezaleno dziki istnieniu al-
ternatywnego orodka religijnego w Karowicach (Monarchia Habsburska) [Je-
lavich 2005, s. 66].
Przypomnijmy, e w 1219 roku serbska Cerkiew uzyskaa status autokefalii, czyli
Kocioa niezalenego od wadzy patriarchy Konstantynopola, za w 1346 roku
jednostronnie proklamowano ustanowienie patriarchatu. Zosta on uznany przez
wadze kocielne w Konstantynopolu w 1379 roku. Status ten zosta potwierdzo-
ny przez wadze osmaskie w 1557 roku, po tym, jak w 1459 roku Serbowie utra-
cili swoj autokefali dostajc si pod bezporednie rzdy greckiego kleru z Kon-
stantynopola. Autokefalia zostaa przyznana niejako w nagrod za pomoc Turkom
w podboju poudniowych Wgier, a zwaszcza Banatu. Funkcj Wielkiego Wezyra
w pastwie osmaskim peni wwczas hercegowiski Serb Sokollu Mehmed
Pasha Mehmed-paa Sokolovi (1506-1579, Wielki Wezyr w latach 1565-1579),
nota bene zi sutana Sulejmana II, ktry na tronie patriarszym osadzi swego
bliskiego krewnego mnicha Makarije (pan. 1557-1571) znanego ze swojej nie-
chci do aciskiego Zachodu i jakichkolwiek prb porozumienia si z papieem.
Kolejni patriarchowie wywodzcy si z rodziny Sokolovi dbali o to, by ich pod-
wadni nie buntowali si przeciwko osmaskiej wadzy. W 1766 roku ostatecznie
zniesiono jednak Patriarchat z siedzib w Peci, a podlege mu terytoria przekaza-
no ponownie pod jurysdykcj Patriarchatu w Konstantynopolu, czyli de facto
Grekom (fanariotom). Stolic metropolii serbskiej zosta Belgrad. Ponadto dziaa-
y jeszcze dwie inne serbskie Cerkwie czarnogrska oraz Cerkiew majca siedzi-
[146]
b na terytorium Monarchii Habsburskiej w Karowicach (Sremski Karlovci).

Cerkiew serbska odzyskaa status autokefalii w 1879 roku, za status patriarchatu
dopiero w 1920.
Barbara Jelavich zauwaa, e Cerkiew doskonale odnalaza si w porzdku ustro-
jowym pastwa osmaskiego, stanowic w pewnej mierze narzdzie sprawowa-
nia wadzy przez sutana. Wysoka Porta bya uznawana przez znaczn cz du-
chowiestwa prawosawnego za sojusznika w walce o powstrzymanie wpyww
katolicyzmu, ktrego obawiano si bardziej, anieli wpyww islamu. Uwaano,
susznie zreszt, e atwiej bdzie przetrwa prawosawiu pod rzdami muzu-
51
maskimi anieli pod wadztwem krlw katolickich [Jelavich 2005, s. 63] .
Patriarcha wraz z synodem sprawowa w pastwie osmaskim cakowit jurys-
dykcj w odniesieniu do spraw zwizanych z edukacj, religi i sfer kulturaln
duej spoecznoci prawosawnej, podzielonej na mniejsze czci, kada z nich z
wasnym Kocioem, ktre co bardzo istotne z grubsza odpowiaday etniczno-
jzykowym podziaom wrd prawosawnych [Karpat 1992, s. 131]. Barbara Je-
lavich pisze, e Chop bakaski, cho w peni wiadomy siy administracji cen-
tralnej i prowincjonalnej, znajdowa si pod bezporednim wpywem dziaa po-
dejmowanych przez zwierzchnikw swojego wasnego wyznania, w tym
hierarchw kocielnych. Kiedy armie muzumaskie zajmoway nowe obszary w
okresie wielkich podbojw, zwykle okazywao si, e byli zarzdcy cywilni zdoali
zbiec, zostali zabici lub musiano usuwa ich z urzdu z powodu ich oporu wobec
wadz osmaskich. Poniewa hierarchia kocielna zwykle pozostawaa na miejscu,
wczenie przyj si zwyczaj wykorzystywania przywdcw spoecznoci religij-
nych do realizacji funkcji i zada pastwowych. Mimo, e zwycizcy zachowywali
swoj dominujca pozycj, chtnie wsppracowali z wyznawcami kadej mono-
teistycznej religii, ktrej zwierzchnicy podporzdkowywali si ich wadzy [Je-
lavich 2005, s. 60]. Tym sposobem duchowiestwo stao si organem obdarzo-
nym szerokimi uprawnieniami administracyjnymi i sdowniczymi. Wszystkie
sprawy, wczajc udzielanie lubw, rozwodw i decyzje w sprawie podziau
spadku, rozpatrywano przed sdem biskupim, w kwestiach cywilnych chrzecija-
nie nie musieli si wic zwraca do jurysdykcji otomaskiej [Jezernik 2007, s.
187]. Prawosawne duchowiestwo podlegao wycznie jurysdykcji sdw ko-
cielnych, nie pacio podatkw. Ponadto Cerkiew pobieraa opaty, miaa prawo
przyjmowania datkw i czerpania dochodw z posiadanych woci. Barbara Je-
lavich pisze, e w XVIII wieku patriarcha mia rozliczne obowizki wieckie i
ogromn wadz. By gow miletu (milet baszi) i wadc wieckim (etnarch) lud-
noci prawosawne. Instytucja etnarchii, bdcej poczeniem wadzy religijnej
51
Niektrzy prawosawni mieszkacy Serbii i Grecji deklarowali otwarcie, e wol turecki turban od mitry rzymskiej.
Uwaano, e acinnicy pozbawiliby ich praw religijnych, nastawaliby na konwersj wyznaniow, podczas gdy sutan
gwarantowa prawo zachowania wasnej religii, dajc jedynie wyszych podatkw [Cardini 2006, s. 122]. Cz
historykw jest zdania, e niech do katolicyzmu stanowia istotny element w ksztatowaniu religijno-politycznego
sojuszu serbsko-rosyjskiego. [Zob. Lazi 2003, s. 197].
[147]
RADOSAW ZENDEROWSKI
ze wieck w osobie patriarchy stanowia swoisty fenomen wrd prawosaw-

nych narodw sowiaskich. Jako wysokiemu urzdnikowi pastwowemu i czon-
kowi klasy rzdzcej askeri, patriarsze przysugiwa sztandar z dwoma buczuka-
mi (osmaski namiestnik lub genera mia ich na swojej chorgwi trzy, a sutan
sze). Patriarcha odpowiada wobec wadcy za zachowanie i lojalno swoich
wiernych. Powierzano mu te wane obowizki zwizane z utrzymywaniem po-
rzdku publicznego. Jego funkcje sdownicze byy szczeglnie istotne dla ludnoci
chrzecijaskiej. Koci mia pen jurysdykcj nad szerokim zakresem spraw, w
tym zwizanych z maestwem i rodzin oraz z kwestiami handlowymi, ale doty-
czcymi wycznie chrzecijan. Mimo e sprawy kryminalne, takie jak morderstwo
i kradzie, podlegay teoretycznie muzumaskiemu systemowi prawnemu, sdy
prawosawne take czsto si nimi zajmoway, jeli nie by w nie zamieszany mu-
zumanin. Przy ferowaniu wyrokw Koci opiera swoje decyzje na prawie ka-
nonicznym, bizantyjskim prawie ustawowym, miejscowych zwyczajach oraz na
kocielnych pismach i tradycjach. Sdy kocielne mogy wymierza kary wizienia,
grzywny i wygnania, odmawia komunii witej i rzuca kltwy. Ludno chrzeci-
jaska zwykle wolaa odwoywa si do tych wanie sdw, gdzie traktowano j
na zasadach rwnoci, a jej zeznania miay wag i znaczenie. Jelavich zauwaa,
e stosunek wadz osmaskich do Cerkwi by bardzo pragmatyczny. Sutan wic
ze sob hierarchw kocielnych uzyskiwa szereg korzyci. Przede wszystkim nie
musia tworzy zupenie nowej struktury administracyjnej, mg bowiem oprze
administracj na ju istniejcych strukturach wadzy. Koci ju wczeniej zor-
ganizowa podlegajce mu ziemie w diecezje, dekanaty i parafie wedug liczby
wyznawcw na danym obszarze. Hierarchia, od najniszego popa a do patriar-
chy, istniaa na wszystkich ziemiach bakaskich. Ponadto Koci i jego urzdnicy,
byli przyzwyczajeni do wsppracy z wadzami cywilnymi i nie sprzeciwiali si im
[Jelavich 2005, s. 61-62; Gil 2005, s. 76-77; zob. take Djilas 1996, s. 7]. Z kolei
Branimir Anzulovic stwierdza, e tureckie panowanie w Serbii nie pooyo kresu
polityzacji Serbskiej Cerkwi Prawosawnej, ale zmienio natur tego procesu. Po
przywrceniu statusu autokefalii Serbskiej Cerkwi Prawosawnej w Peci w 1557
roku, Cerkiew nie suya dalej pastwu serbskiemu z uwagi na fakt, e nie istnia-
o ju ono, suyo natomiast pastwu osmaskiemu (). Jej pozareligijne funkcje
ulegy nawet podczas tureckiego panowania rozszerzeniu (). Anzulovic okrela
wczesny status Cerkwi w kategoriach wasalnego klerykalnego pastwa w ra-
mach potnego militarno-feudalnego imperium [Anzulovic 1999, s. 25]. Naley
za Stevanem K. Pavlowitchem doda, e byo to pastwo olbrzymie, najwiksze
w historii Serbii, obejmujce poza etnicznymi ziemiami serbskimi, tereny dzisiej-
szej Bugarii, pnocnej Macedonii (w historycznych granicach), Czarnogr, Bo-
ni i Hercegowin. Bya to rozlega struktura kocielna liczca sobie a czterdzie-
ci diecezji [Pavlowitch 2002, s. 16]. Zwizek Cerkwi z pastwem osmaskim do
dzisiaj wzbudza wiele kontrowersji. Z jednej strony sycha gosy historykw, kt-
rzy uwaaj, e serbscy hierarchowie wsppracowali z sutanem w takim stopniu,
[148]
w jakim konieczne byo to dla dobra narodu serbskiego, inni historycy zwracaj
jednak uwag na konformistyczne postawy wielu hierarchw, ktrzy dla rnego
rodzaju korzyci utosamiali si z pastwem osmaskim i odrzucali tez o turec-
kiej okupacji Serbii [Gil 2005, s. 29-30].
Anzulovic zwraca ponadto uwag na du tolerancj Turkw wzgldem chrzeci-
jaskich Serbw. Pisze on cytujc jednego z serbskich autorw: Mimo swojego
podporzdkowania pastwu osmaskiemu. Cerkiew prawosawna cieszya si
pen wolnoci religijn oraz autonomi kulturaln de iure i w wikszoci przy-
padkw take de facto, w okresie patriarchatu w Peci, to jest od 1557 roku. W jej
kocioach wierni piewali i wznosili mody do serbskich krlw-witych, a ze
cian wity, w samym rodku imperium osmaskiego, prawosawni wici i
synni wojownicy pozdrawiali swoich wiernych. Stare ksigi serbskie byy trakto-
wane przez Turkw jako wite przedmioty, a monastyry byy chronione moc
specjalnego rozporzdzenia sutana. Przykadem skrajnej tolerancji religijnej bya
milczca obojtno wobec tradycji naboestwa ku czci witego ksicia Lazara,
ktra odbywaa si kadego roku w dniu 15 czerwca. Tekst naboestwa okrela
Turkw jako bezbonych ludzi uytych przez ksicia Lazara jako paliwo wiecz-
nego ognia [Anzulovic 1999, s. 34].
W zwizku z opisanymi wyej prerogatywami patriarchy i innych dostojnikw ko-
cielnych, kluczow kwesti byo obsadzanie stanowisk kocielnych w Cerkwi. Teo-
retycznie patriarch wybiera synod, a wybr ten wymaga zatwierdzenia ze strony
sutana. Ten w pocztkowym okresie rzadko wtrca si bezporednio do spraw ko-
cielnych, czyni to jedynie wwczas, gdy wymaga tego interes pastwa. Z czasem
okazao si, e stanowiskami kocielnymi mona handlowa i uzyskiwa z tego tytu-
u cakiem spore dochody. Pod koniec XVII wieku koszt wyboru patriarchy wynosi
okoo 20 tysicy piastrw lub 3 tysicy zotych funtw, suma ta wzrosa do 5600
funtw w 1727 roku, a pniej si zmniejszya () W latach 1595-1695 odbyo si
61 nominacji, ale poniewa jeden czowiek mg sprawowa urzd wielokrotnie, w
wyborach uczestniczyo tylko 31 osb () Do 1763 roku koszty kupna patriarchatu
byy dodawane do kocielnego budetu [Jelavich 2005a, s. 62]. Jest przy tym rze-
cz charakterystyczn, e w odrnieniu od np. prawosawia rosyjskiego, take sil-
nie skorumpowanego, w tradycji serbskiej praktycznie nie odnotowano oddolnych
buntw niszego duchowiestwa przeciwko nadmiernemu uwikaniu Cerkwi w
sprawy doczesne. W Rosji co jaki czas w obrbie prawosawia pojawia si jaki
ruch kontestacji, przeciwny nadmiernemu upolitycznieniu Cerkwi i domagajcy si
powrotu do ewangelicznych korzeni. Tymczasem w Serbii nie pojawia si adna
znaczca sekta, co moe wiadczy o skrajnym i bardzo gbokim upolitycznieniu
struktur kocielnych [Anzulovic 1999, s. 60].
[149]
RADOSAW ZENDEROWSKI
4. OKRES ODRODZENIA SERBSKIEJ PASTWOWOCI (XIX-XX WIEK)
4.1. Polityczne, socjoekonomiczne i kulturowe uwarunkowania

odradzajcej si Serbii
Na pocztku XIX wieku, korzystajc z osabienia Turcji, utworzono autonomiczne Ksi-

stwo Serbii (1815) formalnie pozostajce jednak nadal pod tureck administracj. By-
o ono efektem drugiego powstania serbskiego (pierwsze powstanie miao miejsce w
latach 1804-1813, a powstacy dowodzeni byli przez ore Petrovicia, znanego jako
Karaore lub Czarny Jerzy). Ksi Miosz Obrenovi (syn ubogiego chopa), przy-
wdca drugiego powstania, uwaa si jednak za nieograniczonego wadc, w zwizku
z czym idea ustroju konstytucyjnego musiaa poczeka na realizacj jeszcze kilka dzie-
sicioleci (1869). Obrenovi usilnie zabiega o ugruntowanie i poszerzenie autonomii
serbskiej, umiejtnie negocjujc z rzdem osmaskim poszczeglne ustpstwa (w
tym take terytorialne), wspierajc rozwj miejscowej administracji, owiaty (sam by
analfabet), wreszcie regulujc status prawny Cerkwi.
W 1842 po abdykacji i mierci Obrenovicia, wadz w kraju przej Aleksander Kara-
dziordzievi, syn wielkiego przywdcy powstaczego. Za jego rzdw opracowano
plan o nazwie Naertanije, w ktrym wezwano do zjednoczenia z ksistwem ziem
uznawanych za serbskie i prawosawne: Boni, Hercegowiny, Starej Serbii (Raszki)
czyli regionu Kosowa oraz Czarnogry, a take Wojwodiny i pnocnej Albanii (nota
bene koncepcja Wielkiej Serbii zostaa przyjta przez wieloletniego ministra i premie-
ra Ilij Garaanina, a opracowana przez czeskiego emigranta politycznego Frantika
Zacha w oparciu o rady ksicia Adama Czartoryskiego). Wizja Garaanina bya bar-
dzo ambiwalentna. Z jednej bowiem strony wspomina on o rozszerzaniu granic pa-
stwa serbskiego, z drugiej odwoywa si do wsplnoty Sowian poudniowych,
wspominajc o koniecznoci uwzgldniania rnych tradycji kulturowych i religijnych
oraz wsppracy z katolikami i czci muzumanw. W 1860 roku rozpoczy si
rzdy Michaa Obrenovicia, ktry tworzc sie porozumie (z Czarnogrcami, Rumu-
nami, Grekami i Bugarami), uczyni z Serbii gwny orodek bakaskiej dziaalnoci
powstaczej i narodowej. Po mierci tego wadcy w 1869 roku uchwalono now kon-
stytucj, a w 1878 roku w efekcie ustale Kongresu Berliskiego Serbia uzyskaa pen
suwerenno [Jelavich 2005a, s. 237-243; Furier 2001, s. 99].
[150]
Rysunek 13. Zakres terytorialny Wielkiej Serbii
2
Pastwo to liczyo sobie wwczas prawie 49 tys. km i zaledwie 1,7 mln ludnoci, z
czego ponad 87% mieszkaa na wsi. Z punktu widzenia geopolitycznej orientacji Serbii
istotna wydaje si krwawa i bezwzgldna konfrontacja dwch rodw: prorosyjskich
Karadordzewiczw oraz proaustriackich Obrenoviciw. Jzef Chlebowczyk pisze, e
zapocztkowao j morderstwo Jerzego Czarnego [zaoyciela dynastii Karadorde-
wiczw, zm. w 1817 R.Z.], zakoczya rze pary krlewskiej, Aleksandra i Dragi Ob-
renowiczw w 1903 r. [Chlebowczyk 1983a, s. 297; Pavlowitch 2002, s. 45-46, 65].
Rzecz niezwykle istotn, czsto pomijan przy wyjanianiu przyczyn konfliktw ba-
kaskich, jest struktura socjoekonomiczna ziem zamieszkanych przez Serbw. A ta
przedstawiaa si w przypadku Serbw wyjtkowo niekorzystnie. Pozostaoci po
wielowiekowej marginalizacji ekonomicznej Serbw bya coraz wyraniej zarysowuj-
[151]
RADOSAW ZENDEROWSKI
ca si opozycja (i wrogo) midzy islamsko-ydowskimi miastami a prawosawnymi

wsiami. Zdecydowana wikszo Serbw mieszkaa na wsi, bya to ludno nie posia-
dajca na og adnego wyksztacenia, uboga, utrzymujca si z pracy na roli lub z
drobnych warsztatw rzemielniczych. Poza tym trzeba pamita, e wacicielami
wielkich majtkw ziemskich przez wieki byli muzumanie nota bene na og sowia-
ska szlachta, ktra przechodzia na islam w celu utrzymania swojej pozycji spoecznej.
Jrgen Elssser odwoujc si do ksiki laureata literackiej Nagrody Nobla, Ivo Andri-
cia (Omer-pasza Latas), e pi wiekw niewoli muzumaskiej miao charakter nie
tyle uciemienia religijnego, ile przede wszystkim klasowego. To, co na Zachodzie
okrela si dzi mianem ludnoci muzumaskiej na Bakanach, nie jest niczym in-
nym, jak sowiasko-ortodoksyjn wysz sfer tego regionu, ktra przyja wiar
muzumask pod presj zwyciskich najedcw. Jako bejowie i agowie zachowali
swoje feudalne przywileje, a w subie nowej wadzy mogli nawet jeszcze skuteczniej,
ni do tej pory, upi nisze klasy [Elssser 2007, s. 257]. Koniec wieku XIX i wiek XX
to stopniowy proces odzyskiwania miast i stopniowego awansu ekonomicznego
ludnoci serbskiej, do typowy zreszt dla wikszoci narodw Europy rodkowo-
Wschodniej (np. Sowakw, Sowecw, Czechw, Litwinw, Ukraicw, Rumunw,
a nawet Polakw itd.). Konflikt religijny czy etniczny w duej mierze ma w omawia-
nym przypadku swoje podoe ekonomiczne (klasowe) [Pavlowitch 2002, s. 63].
Na terytorium ksistwa ya mniejsza cz serbskiej grupy etnicznej. Nie stano-
wio ono ponadto centrum serbskiej kultury, ktre znajdowao si w austriackiej
(pniej austrowgierskiej) Wojwodinie. Take idea nowoczesnego narodu im-
portowana bya od Serbw yjcych poza terytorium ksistwa. Co wicej, dys-
proporcje w rozwoju cywilizacyjnym midzy terytoriami pooonymi na pnoc
(Wojwodina, Slawonia) i poudnie (Serbia waciwa) od linii Sawy i Dunaju, byy
gigantyczne. Na poudniu praktycznie nie byo rodzimej szlachty, a spoeczestwo
serbskie miao wycznie charakter chopsko-pasterski z wyjtkowo silnym, co na-
ley podkreli, etosem onierskim. Natomiast w granicach pastwa habsbur-
skiego wytworzya si warstwa bogatego kupiectwa, rzemielnikw i bogatych
chopw. Tam te ya warstwa w zalkowym ksztacie politycznie i narodowo
uwiadomiona, a mianowicie dobrze wyksztacony kler prawosawny (w przeci-
wiestwie do tzw. Serbii waciwej, gdzie poziom wyksztacenia kleru by wyjt-
kowo niski jedna szkoa przypadaa na mniej ni 100 wsi, za jego morale pozo-
stawao sporo do yczenia) [urovi 1999, s. 244].
Idea jednoci politycznej i religijnej wszystkich Serbw wydawaa si by jednak
silniejsza od ewidentnego zrnicowania ekonomicznego i kulturalnego (ewi-
dentne podobiestwo do Polakw), a nawet preferencji w zakresie polityki za-
granicznej. Wanym momentem w XIX wiecznej historii Serbw byo poczenie
si Serbw wojwodiskich z Serbami z ksistwa w walce przeciwko Wgrom w
czasie Wiosny Ludw (1848), a nastpnie w okresie walki przeciwko madziaryza-
cji. Ponadto wyksztaceni Serbowie austro-wgierscy wydatnie zasilali szeregi
[152]
powstajcej administracji pastwowej w Ksistwie Serbii, a take obejmowali po-

sady w szkolnictwie [Hroch 2003, s. 45-46; Jelavich 2005, s. 234-239; Wereszycki
1986, s. 94-95; Kopy 2001, s. 97-105; Tanty 2003, s. 106-109].
4.2. Etos habsburski vs etos dynarski i dyskurs o serbskiej tosamoci narodowej
Fundamentem serbskiej tosamoci narodowej w XIX wieku, niezalenie od miejsca,

w ktrym znajdowali si Serbowie, by pieczoowicie przechowany w pamici zbioro-
wej kult redniowiecznego pastwa serbskiego, ktrego wadcy niemal automatycz-
nie stawali si witymi Cerkwi prawosawnej (poczwszy od Stefana I Nemanji w.
Symeona). Ponadto wan rol odgrywa mit kosowski niezwykle barwna i drama-
tyczna opowie o wielkiej narodowej klsce poczona z mesjanistyczn wiar w
przysze zwycistwo. Zdaniem Branimira Anzulovica, w mit pozwala znosi upoko-
rzenia wynikajce z faktu wielowiekowego pozostawania pod wpywem obcych kul-
tur i braku politycznej suwerennoci [Anzulovic 1999, s. 5].
W odrnieniu od soweskiego i chorwackiego ruchu narodowego, serbski nacjona-
lizm od samego pocztku by mocno antyzachodni, wrogi kulturze Zachodu, nieprzy-
jazny religii katolickiej (w Rzymie widziano tradycyjnego wroga prawosawnych So-
wian). Serbowie jako nard dominujcy liczebnie nad innymi Sowianami
Poudniowymi uznawali swj prymat w regionie Bakanw za co oczywistego. Eks-
pansjonistyczna, wielkoserbska i antyeuropejska ideologia pozostawaa cakowicie
poza jakkolwiek analiz krytyczn. Charakterystyczne jest rwnie wypchnicie z
narodu warstw wyszych (vide: przykad Sowacji), gwnie inteligencji zaraonej
owieceniowymi ideaami, a take mieszczastwa, ktre oskarano o zepsucie du-
chem liberalizmu i hodowanie zachodnim zwyczajom. Kosmopolityczne, wielokultu-
rowe, wieloreligijne miasto stao w wyranej opozycji do serbskiej wsi jako ostoi du-
cha narodowego. Ponadto naley wspomnie o silnych tradycjach hajduckich. Zwykli
rozbjnicy grasujcy po caym terytorium okupowanym przez Turcj, ale zapuszczaj-
cy si take na terytoria austriackie, uwaani byli za prawdziwych bohaterw naro-
dowych, nkajcych obce wadze i przedstawicieli innych nacji. Tradycje hajducka i
onierska (granicarze i inni wojownicy) byy i s nadal w Serbii niezwykle silne. Nie
powinny wic dziwi synne sowa wypowiedziane przez Slobodana Miloevicia w
czasie jednego z przemwie na Kosowym Polu (w 600. rocznic): By moe nie
umiemy dobrze pracowa czy handlowa, ale bi si umiemy znakomicie. I niech inni
o tym pamitaj. Naley je jednak odczytywa w kontekcie dramatycznej historii
Serbw, ktrzy od wielu pokole zmuszeni byli walczy o przetrwanie.
I cho ten typ mylenia by najbardziej wrd serbskich elit rozpowszechniony,
naley pamita, e etos Serbw wojwodiskich, lepiej wyksztaconych, majcych
wiele dowiadcze w obcowaniu z kultur acisk, by odmienny. Z Wojwodiny
pochodzi najgorliwszy zwolennik okcydentalizacji Serbii Dositej Obradovi (1742-
[153]
RADOSAW ZENDEROWSKI
1811), filozof i lingwista. By to pierwszy bodaj autor, ktry zerwa ze staroso-

wiaskim i pisa w jzyku nowoczesnym serbskim. Jego dziaalno skutecznie
torpedowa Vuk Karadi (1787-1864), twrca i propagator jzyka nowoserbskie-
go opowiadajcy si za autarki kulturow. cieranie si obydwu nurtw myle-
nia o narodzie serbskim, o nierwnej sile oddziaywania, stanowi skdind bardzo
interesujcy fenomen. W okres midzywojenny Serbowie weszli pisze Maria
Bobrownicka z mocno spetryfikowanym nacjonalizmem, w ktrym brako ju
miejsca nawet na palce kwestie spoeczne. Stao si to przyczyn pniejszych,
coraz bardziej zaostrzajcych si napi, zwaszcza z Chorwatami [Bobrownicka
2006, s. 53-58].
Branimir Anzulovic w swej monografii zatytuowanej Heavenly Serbia. From Myth
to Genocide (Niebiaska Serbia. Od mitu do ludobjstwa), wskazuje na istotne dla
przyszej tosamoci serbskiej napicie midzy nurtami, ktre okrela mianem dy-
narskiego i habsburskiego. Ikon nurtu dynarskiego jest posta hajduka, za nurtu
habsburskiego (austriackiego) posta mieszczanina-obywatela. Stawia on tez, e
w ostatecznym rozrachunku w polityce i kulturze serbskiej zwyciy zapniony
cywilizacyjnie i prymitywny i trybalistyczny nurt dynarski, ktrego jdrem jest spe-
cyficzny kult przemocy zwizany z pogaskimi wierzeniami i zwyczajami, powierz-
52
chownie ochrzczony przez silnie spolityzowane prawosawie serbskie . Anzulovic
definiuje prawosawn kultur dynarsk jako kombinacj tradycyjnej endemicznej
przemocy z niezwykle siln uni midzy Kocioem i pastwem. W serbskiej tradycji
przejawem dynarskoci jest wspomniany wczeniej ruch hajducki. Serbska literatu-
ra okresu romantyzmu nobilitowaa tych w gruncie rzeczy zwykych kryminalistw i
bandytw do rangi narodowych bohaterw walczcych z Turkami o niepodlego
Serbii. Apoteoz przemocy poczonej z religijnym uniesieniem, swego rodzaju kwint
esencj i manifest ideologiczny nurtu dynarskiego, stanowi znany zdecydowanej
wikszoci Serbw poemat pt. Grski wieniec. Z uwagi na jego popularno warto
bliej przyjrze si temu utworowi [Anzulovic 1999, s. 51; Gil 2005, s. 30].
Poemat pt. Grski wieniec (Gorski Vijenac, 1847) zosta napisany przez ksicia
(wadyk) Czarnogry i biskupa prawosawnego w jednej osobie Petara II Petrovi-
cia-Njegoa (1813-1851). Stanowi on, znaniem Anzulovicia kombinacj wysokiej
wartoci artystycznej () religijnego symbolizmu oraz gloryfikacji ludobjstwa ().
Powsta on w konkretnych okolicznociach historycznych, a mianowicie w atmosfe-
52
Dorota Gil odnoszc si do kwestii repoganizacji Serbw pisze, e kluczow przyczyn powrotu do tradycji pogaskich
bya utrata wizi z etnarchami po tzw. Wielkich wdrwkach i coraz mniejszy zasig oddziaywania kleru wrd ludu,
zwaszcza za na autonomiczne rodowiska plemienno-patriarchalne. Autorka stwierdza, e proces powrotu do
archaicznych obrzdw kultowych i starych pogaskich kultw sprzed chrystianizacyjnej misji w. Sawy przybierze
dramatyczny charakter, osigajc swe apogeum w wieku XVIII. Osignity wczeniej kompromis pomidzy star i
now (chrzecijask) wiar okae si w takiej sytuacji nietrway w obrbie owego pogasko-chrzecijaskiego
modelu dojdzie do wyranego przesunicia akcentw na korzy odpowiadajcych poziomowi i bliszych mentalnie
rodowiskom plemiennym elementw pogaskich. Gil powouje si na sowa M. Popovicia, ktry pisze, e cho
formalnie okazywali [Serbowie R.Z.] szacunek dla cerkwi i monasterw, ich wiadomo pozostawaa pod wadz
starych obyczajw, nawet wwczas, gdy z inercji zachowywali jakie chrzecijaskie obrzdy [Gil 2005, s. 31].
[154]
rze walki Serbw z Turkami o samostanowienie i dedykowany by liderowi serb-

skich powstacw Karadjordje. Grski wieniec w specyficzny sposb reaktywu-
je mit kosowski. Znajdziemy w nim wielokrotne nawizania do bitwy na Kosowym
Polu i czoowych postaci z ni zwizanych.
Poemat opisuje konflikt midzy chrzecijanami i muzumanami w Czarnogrze, do
jakiego miao doj pod koniec XVII wieku. Znajdujemy w nim wstrzsajc apologi
czystki etnicznej z tego okresu, ktrej ofiar, w czasie wit Boego Narodzenia,
53
padaj Serbowie-muzumanie yjcy w Czarnogrze, nazywani tutaj Turkami
(nie do pomylenia jest bowiem bycie Serbem nieprawosawnym!). W tekcie po-
ematu znajdujemy wyran sugesti, e czystka bya wyrazem woli caego ludu, nie
za jakim widzimisi lokalnych przywdcw. Nie bya to zwyka rozgrywka poli-
tyczna, konflikt etniczny, ale wydarzenie niemal eschatologiczne. Ci wyznawcy Alla-
ha, ktrzy odmwili przyjcia chrztu wod, mieli zosta ochrzczeni wasn krwi.
Podkrela si jednak wspaniaomylno prawosawnych chrzcicieli, ktrzy ofe-
rowali Turkom moliwo powrotu na ono witej Cerkwi. W poemacie muzu-
manie kilkakrotnie wzywani s do powrotu do wiary przodkw. Jedna z postaci
(wadyka Danio) modli si nawet w tej intencji. Jednoczenie w poemacie bez tru-
du znajdujemy przedziwne przemieszanie (i spokojn koegzystencj) tradycji pra-
wosawnych z pogaskimi (wrki, czary, wrenie z koci barana itp.). Nota bene
do dzisiaj przemieszanie tradycji pogaskich z chrzecijaskimi stanowi niezwykle
54
interesujc cech serbskiej kultury religijnej .
Obecny w poemacie chr wypiewuje nastpujcy tekst: Wysokie gry cuchn fe-
torem niechrzecijan, wzywajc do oczyszczenia kraju z muzumanw. Znajdu-
jemy w nim wstrzsajcy opis rzezi dokonanej na wszystkich bez wyjtku muzuma-
nach mieszkajcych w Czarnogrze, w tym na dzieciach, starcach i kobietach.
Petrovi-Njego opisuje take niszczenie meczetw i innych miejsc witych islamu.
Bardzo wymowna jest scena, w ktrej majcy jeszcze wie krew na rkach pra-
wosawni wojownicy otrzymuj komuni wit z rk niewidomego mnicha Stefa-
na bez uprzedniego wyznania swoich win (spowiedzi) i pokuty. Opat w poemacie
wypowiada nastpujce sowa: Chodcie bracia, przyjmijcie wit Komuni / bez
pokuty i spowiedzi / dam j wam kosztem mojego sumienia. Michael A. Sells uwa-
53
Do pocztkw XIX wieku muzumanie mieszkajcy w tym regionie okrelani byli przez innych Sowian (chrzecijan) jako
Turcy Turin, przy czym waciwych (etnicznych) Turkw okrelali oni mianem Trki [Drljaa 1997, s. 144].
54
Jednym z przejaww tego zjawiska jest tzw. Krsna slava ( ), swoisty kompromis midzy wiar pogask
i chrzecijask. Jest to swoisty kult przodkw, wito patrona rodziny. wici opiekunowie de facto stanowi jednak
substytut kultu domowego idola, przodka-opiekuna. Kada rodzina posiada swego witego patrona, ktremu raz w
roku skada hod w wityni. Towarzyszy temu szereg wieckich i religijnych obrzdw. Istnieje znane wrd Serbw
powiedzenie: Gde je Slava, tu je Srbin (gdzie jest slava, tam s Serbowie), czynice z omawianego zwyczaju wyznacznik
serbskoci [Gil 2005, s. 31]. Obok obchodzenia Slavy jako manifestacji serbskoci, warto zwrci uwag na powszechny
zwyczaj noszenia brojanicy. Brojanica to rodzaj raca spleciony ze sznurka bd weny, posiadajcy tak jak w wypadku
muzumaskiego (tasbih, tespih) czy katolickiego odpowiednika (raca) "ziarna" i noszony na jednej z rk. Posiadanie
go jest szeroko rozpowszechnione zarwno w Serbii, jak i w innych krajach prawosawnych regionu, a oprcz znaczenia
religijnego dla samych Serbw nosi te, a nierzadko przede wszystkim znami identyfikacji z narodem serbskim jako
takim.
[155]
RADOSAW ZENDEROWSKI
a, e przyjcie komunii bez spowiedzi stao si moliwe, gdy rze muzumanw

potraktowana zostaa jako oczyszczenie duszy. Anzulovic zauwaa, e poemat w
rzeczywistoci stanowi wezwanie do kontynuacji dziea zapocztkowanego przez
prawosawnych wojownikw z Czarnogry. Jest to nic innego jak hymn ludobj-
stwa, ktry posiada dwa rda. Jednym z nich jest wspomniana wczeniej poga-
ska tradycja dynarska ze swym kultem endemicznej przemocy, z drugiej obecna w
prawosawiu tradycja demonizowania wroga.
Poemat Njegoa stanowi wymown ilustracj tego, jak religia moe zosta znie-
ksztacona, gdy zostaje zdominowana przez ducha trybalizmu. Jednoczenie za-
uwaa on, e tego typu utwr mg pojawi si i zyska popularno dopiero w
XIX wieku, albowiem do tego czasu Serbowie mieszkajcy w pastwie osmaskim
cieszyli si wzgldnie dobrymi warunkami ycia. Motyw czystek etnicznych czy
generalnie oporu antytureckiego prawie nie pojawia si w popularnych pie-
niach z okresu XVI i XVII wieku. Na marginesie naley odnotowa, e omawiany
poemat naley do najbardziej znanych utworw literackich wrd Serbw, a po-
nadto cieszy si uznaniem ze strony Cerkwi prawosawnej i wielu jej hierarchw
[Sells 2002, s. 63-64; Goodwin 2002, s. 176-180; Anzulovic 1999, s. 51-61; Duij-
zings 2000, s. 187-192].
Maria Dbrowska-Partyka opisujc konfrontacj obydwu wspomnianych wyej
nurtw stwierdza: W obrbie tej Vukowskiej wizji kultury nastpio (...) ideolo-
55
gicznie umotywowane zjednoczenie Preanw i Srbijancw pod wykreowanym
przez Karadicia przywdztwem tych ostatnich jako jedynych depozytariuszy
prawdziwie czystego serbskiego jzyka i obyczaju. Patriarchalna kultura niepi-
miennych chopw staa si w nastpstwie tego gestu centraln wartoci
wsplnoty wyobraonej. Znalazo to wyraz w pewnym nader charakterystycznym
zjawisku, obecnym przede wszystkim w historii kultury i literatury: Serbowie w-
gierscy, jako bardzo specyficzna i wyranie odrbna formacja cywilizacyjno-
kulturowa, na bardzo dugi czas waciwie zniknli z jej pola widzenia. Ich dzieje,
osignicia i dziaalno cakowicie inkorporowano w monolityczny schemat tra-
dycji prawdziwie narodowej [Dbrowska-Partyka 2005, s. 83].
Zatrzymajmy si jeszcze przez chwil przy osobie Vuka Karadicia, o ktrym Hen-
ryk Wereszycki pisze, e propagujc wrd Serbw idee Herdera i rewolucji fran-
cuskiej, wprowadzi niejako nard serbski do rodziny narodw europejskich;
przed nim mao kto w Europie Zachodniej wiedzia o istnieniu Serbw, nie zda-
wano sobie sprawy z tego, e maj oni wasn kultur umysow. Stwierdzenie
to tylko pozornie stoi w sprzecznoci z wczeniejsz tez o autarkii kulturowej.
Karadi uznajc warto myli Herdera i ideologii rewolucji francuskiej, w specy-
ficzny sposb adoptowa je do lokalnych uwarunkowa [Wereszycki 1986, s. 99-
55
Serba w zza Sawy i Dunaju okrelano mianem Preanin, za z Serbii waciwej, znajdujcej si pod panowaniem
tureckim Srbijanin.
[156]
100]. Karadiciowi, pisze Dorota Gil, najblisza bya wiara ludowa nieorto-
doksyjne, folkloryzowane czy te spoganizowane prawosawie, w ksztacie
utrwalanym przez co najmniej trzy stulecia okresu niewoli tureckiej w tureckiej
czci Serbii. Karadi szczeglny nacisk kadzie na kultur glarzy, ktrzy po-
przez piewy i legendy przez wieku przechowywali wit spucizn ojcw na-
szych [Gil 2005, s. 111]. Maria Dbrowska-Partyka pisze, e Vuk Karadi, be-
niaminek niemieckich romantykw, w ostatecznym rozrachunku narzuci
nowoczesnej kulturze serbskiej wizerunek niemal bez reszty srbijanski. Zdoa to
jednak uczyni jedynie dziki bezwarunkowemu waciwie wsparciu, jakiego w
poowie XIX stulecia udzieliy mu i starsze, lecz przede wszystkim mode poko-
lenia wyksztaconych Serbw wgierskich Preanw, niejednokrotnie nazywa-
nych i przez niego samego, i przez innych rodowitych Srbijancw vabami [D-
browska-Partyka 2005, s. 78]. Faktem pozostaje, e reprezentowana przez
Obradovicia opcja prozachodnia, racjonalistyczno-owieceniowa i podejmowane
przez niego prby oczyszczenia serbskiej religijnoci z neopogaskich inklinacji,
okazaa si w starciu z nurtem reprezentowanym przez Karadicia, zafascynowa-
nym twrczoci Njegoa i poezj ludow, zdecydowanie sabsza.
Odnoszc si z kolei do reformy jzykowej autorstwa Karadicia, naley zauway,
e pod koniec XVIII wieku konsekwentnie malaa rola religii, a wzrasta rola jzyka
jako nonika serbskiej tosamoci narodowej. Std kwestia reformy jzykowej staa
si jedn z najwaniejszych kwestii odrodzenia narodowego. Roman Szul pisze, e
Ewolucja jzyka cerkiewno-sowiaskiego [ktrym posugiway si serbskie elity
R.Z.], w wyniku ktrej wyaniay si jego narodowe odmiany zwane redakcjami
nie nadaa za zmianami w ywym jzyku. W XVIII wieku du popularnoci
wrd Serbw cieszya si ruska redakcja cerkiewno-sowiaskiego, a take krzep-
ncy w tamtym czasie rosyjski jzyk literacki. Wiek ten mona okreli jako wiek
wielkiego zamieszania jzykowego: w funkcji jzyka literatury funkcjonoway naj-
rozmaitsze style i warianty jzykowe, poczwszy od archaicznej odmiany cerkiew-
no-sowiaskiego, literacki jzyk rosyjski, a po jzyk mocno zbliony do mowy po-
tocznej. Kres temu zamieszaniu pooya w 1 po. XIX wieku reforma Vuka
Karadicia, ktra radykalnie zerwaa z tradycj i jzyk literacki opara na rodzimym
dialekcie Karadicia ze wschodniej Boni (...). W odrnieniu od twrcw literackie-
go jzyka bugarskiego, twrcy jzyka serbskiego unikali bezporednich zapoycze
z cerkiewno-sowiaskiego i rosyjskiego, co byo uwarunkowane politycznie rezer-
w wobec wpyww politycznych i kulturowych Rosji na Bakanach i chci jzyko-
wego zblienia z Chorwatami [Szul 2009, s. 289-290]. Zaproponowana przez Kara-
dicia koncepcja narodu opartego na jzyku spotkaa si ze zdecydowanym
sprzeciwem Cerkwi z jej koncepcj narodu opartego na religii. Odrzucenie przez Ka-
radicia tradycyjnych serbskich idiomw literackich zapoyczonych z jzyka staro-
cerkiewnego oraz rosyjskiego stanowio kolejny powd wrogoci Cerkwi wzgldem
wspomnianego autora. Karadi okrelany by przez prawosawnych hierarchw
[157]
RADOSAW ZENDEROWSKI
jako chromy Vuk, walczcy z Cerkwi za pomoc sierpu Szatana (czyli wprowa-
dzonej do alfabetu aciskiej joty) oraz jzyka pastuchw, ktrego uyto do
przekadu Pisma witego [Anzulovic 1999, s. 76-77; Gil 2005, s. 111].
Obydwie XIX-wieczne koncepcje narodu serbskiego wyznaniowa i jzykowa, byy
w oczywisty sposb wykluczajce si. Definiowano je, pisze Dorota Gil, w dwch
rnych krgach intelektualnych: mieszczaskim (zsekularyzowanym), opieraj-
cym sw ide na rodkowoeuropejskim rozumieniu nacji w XIX wieku, oraz cer-
kiewnym (religijnym), dla ktrego identyfikacja wyznania i przynalenoci narodo-
wej bya kwesti bezdyskusyjn. Autorka zauwaa jednoczenie, e prba
swoistej syntezy tych dwch podstawowych kryteriw identyfikacji narodowej
(zgodnych z zasadami: Serbami wszyscy i wszdzie Srbi svi i svuda /nard serb-
ski okrela dialekt tokawski/ oraz Tam gdzie jest slava tam jest te Serb Gde je
slava tu je i Srbin /nard serbski definiuje prawosawie/) doprowadzia do we-
wntrznego chaosu: pierwsze kryterium obejmowao swoim zasigiem take wy-
znania inne ni prawosawie, drugie je wykluczao; pierwsze rozcigao przestrze
narodow na zachd, drugie na poudniowy wschd; wreszcie pierwsze z nich roz-
poznawao serbsko w Chorwatach i Muzumanach, drugie natomiast w Mace-
doczykach [Gil 2005, s. 93].
Podstawow zasad serbskoci z czasem okazaa si zasada jzykowa, wpisana w
ideologi odrodzonego pastwa serbskiego. Idea narodu trzech wyzna (narod tri
veroispovesti), odmawiajca prawosawiu prawa do monopolu wyraania i kszta-
towania narodowej tosamoci, bya jednak ideologi tyle nowoczesn, co zupe-
nie nieaplikowan do realiw ycia na Bakanach. Ostatecznie bowiem utosamie-
nie serbskoci z prawosawiem okazao si by znacznie skuteczniejsze.
4.3. Pozycja Serbskiej Cerkwi Prawosawnej w spoeczestwie i pastwie serbskim
Pozycja Cerkwi w nowopowstaym pastwie, ufundowanym, jak ju stwierdzono

przede wszystkim na tradycji dynarskiej, bya do saba, mimo e na mocy kon-
stytucji z 1903 roku Cerkiew, ktra w 1879 uzyskaa status autokefalii, zostaa
ogoszona oficjalnie religi pastwow. Cerkiew posiadaa stosunkowo niski pre-
sti, a jej wpywy polityczne byy znikome. Anzulovic pisze, e zdecydowana wik-
szo kleru bya rwnie uboga jak ludno wiejska. Ksia utrzymywali si jedynie
z datkw wiernych suc przy chrztach, weselach i pogrzebach. Przede wszyst-
kim jednak zwraca uwag Anzulovic poziom wyksztacenia kleru, take wy-
szego by dramatycznie niski (sytuacja kleru serbskiego z Wojwodiny przedstawia-
a si w XIX wieku zgoa inaczej). Wystarczy wspomnie, e metropolita Petar
Jovanovi sprawujcy rzdy w latach 1833-1859 by pierwszym w historii serb-
skim biskupem posiadajcym wysze wyksztacenie. Obserwatorzy ycia kociel-
nego tamtego okresu zwracali uwag, e poza ubstwem, brakiem wyksztacenia
niema cz przedstawicieli Cerkwi cechowa take bardzo niski poziom moral-
[158]
ny. Ksimi zostawali ludzie do przypadkowi, nierzadko o skonnociach lub do-

wiadczeniach przestpczych. W tym kontekcie nie dziwi wic brak zdecydowa-
nego oporu Cerkwi wobec wielu przejaww przemocy i wzajemnej nienawici,
ktre w Serbii sprzed I wojny wiatowej byy na porzdku dziennym [Anzulovic
1999, s. 85-87].
Dorota Gil zwraca uwag, e duchowni serbscy nie tylko mniej lub bardziej
otwarcie wspierali rnego rodzaju bunty i powstania, ale sami w nich czynnie
uczestniczyli. W Czarnogrze widok popa noszcego bro nie by niczym nadzwy-
czajnym i zaskakujcym dla miejscowej ludnoci. Spod tureckiej okupacji Cerkiew
serbska, podobnie jak inne Cerkwie na Bakanach, wysza z powan atrofi
uniwersalnej chrzecijaskiej wiadomoci, ale za to z niezwykle mocno rozwini-
t wiadomoci narodow, w wieku XIX utwierdzan poprzez swoisty kult naro-
du, uwielbienie nacji rozumianej w duchu romantycznym () [Gil 2005, s. 36-
37]. Opisujc sytuacj Cerkwi i duchowiestwa serbskiego w XIX wieku Autorka
powouje si na wypowied R.M. Grujicia, ktry takimi oto sowami oddaje inte-
resujc nas rzeczywisto: Nieliczne serbskie duchowiestwo w parafiach byo
niezwykle biedne. Wiele byo wsi, w ktrych przez dwadziecia i wicej lat ludzie
nie widzieli popa; yli wic i umierali jak niechrzecijanie, bez jakichkolwiek ob-
rzdw. Duchowni yli i ubierali si jak wieniacy () orali ziemi, wykonywali
wszystkie prace () na wiksze wita ludno dawaa im mae datki, bo przymie-
rali godem () Podrnicy zapisali te, e widzieli bosych i mizernie odzianych
popw na pogrzebach i przy innych obrzdach () To oczywiste, e ci nasi du-
chowni nie mogli by dostatecznie wyksztaceni, podobnie jak mnisi w tym czasie
umieli nieco czyta i pisa Kady serbski dom, zwaszcza w zapadych dziurach,
gdzie ycie toczyo si wedug praw zadrugi, stawa si ma wityni. Zwierzch-
nik zadrugi by zatem swego rodzaju domowym kapanem, ktry co prawda, nie
zna nawet Ojcze nasz, ale wygasza krtkie modlitwy w imieniu ludu () domo-
we modlitwy odbyway si te przed ikon witego patrona domu () Jeli
gdzie przypadkiem dotar do takich zapadych wsi duchowny, uznawany by za
posaca od Boga [Gruji 1989, s. 76-77, cyt. za: Gil 2005, s. 31-32].
4.4. Serbowie poza granicami pastwa serbskiego
Powstanie suwerennego pastwa serbskiego w 1878 roku stanowio tylko cz-

ciowe rozwizanie kwestii serbskiej. Naley bowiem pamita, e niemaa cz
narodu zamieszkiwaa, jak ju wspomnielimy, ziemie znajdujce si pod jurys-
dykcj austriack, a nastpnie austro-wgiersk. Zwrmy zatem uwag na poo-
enie ludnoci serbskiej w trzech kluczowych regionach: Wojwodinie, Chorwacji
oraz Boni i Hercegowinie.
Wojwodina (cz Krlestwa Wgierskiego zachodni Banat, Baczka, Srem). Kwe-
stia serbska to przede wszystkim nienajlepsze stosunki z ludnoci (32%) i wadzami
[159]
RADOSAW ZENDEROWSKI
wgierskimi, ale rwnie zatargi z ludnoci chorwack z ktr Serbowie cznie

stanowili ok. 29% mieszkacw (Niemcy stanowili ok. 23% mieszkacw caej
Wojwodiny, dane z pocztku XX w.). Serbowie posiadali w tym regionie niezy sta-
tus materialny co pity Serb mieszka w miecie i zasadniczo by zamoniejszy od
Rumuna, Sowaka oraz Chorwata (z Wojwodiny). Przede wszystkim za pod wzgl-
dem spoeczno-ekonomicznym i kulturowym pozytywnie wyrniali si na tle swo-
ich rodakw z tzw. Serbii waciwej znajdujcej si przez zdecydowanie duszy czas
pod panowaniem tureckim.
Wojwodina stanowia punkt wyjcia do odbudowy serbskiego pastwa tutaj
dziaay serbskie szkoy, kwito ycie kulturalne, Serbowie posiadali autonomi
kocieln patriarchat z siedzib w Nowym Sadzie jvidk (Neu Satz). Kolebk
nowoczesnej kultury serbskiej obok Wiednia, a nastpnie Pesztu staje si wanie
Nowy Sad (nazywany wczeniej Petrovaradinskim ancem), gdzie w latach 20. XIX
wieku powstaje Macierz Serbska (Matica Srpska). Nie mona nie wspomnie tak-
e o utworzonym na przeomie XVII i XVIII wieku patriarchacie w miejscowoci
Karowice (Sremski Karlovci) w Wojwodinie nalecej wwczas do Cesarstwa Au-
striackiego (miejsce podpisania synnego traktatu pokojowego z 1699 roku mi-
dzy Rzeczpospolit a Turcj). Karowice zwane przez Serbw Serbskim Syjonem
lub Serbskimi Atenami, stay si w krtkim czasie rzeczywist stolic serbskiego
ycia religijnego i kulturalnego, wanym symbolem serbskiej emancypacji naro-
dowej. Wojwodina, w tym Karowice susznie nazywane s take Piemontem
ideologii jugosowianizmu. Naley take pamita, e kler serbski cieszy si w
pastwie austriackim licznymi przywilejami, a jego przedstawiciele zasiadali w
parlamencie wgierskim (w Peszcie). Jean Brenger stwierdza ponadto, e w do-
bie kontreformacji tylko Serbowie, ktrzy schronili si po 1690 roku w Wojwodi-
nie cieszyli si cakowit tolerancj ze strony wadz cesarskich [Pavlowitch 2002,
s. 22; Brenger 2002, s. 182]. Z drugiej jednak strony prawosawni Serbowie byli
usilnie namawiani przez wadze pastwowe do stworzenia Kocioa unickiego i
poddania si wadzy papiea. Niewielk cz z nich udao si do tego nakoni (w
diecezji Marca), cz emigrowaa dalej na tereny dzisiejszej Ukrainy, do regio-
56 57
nw nazwanych Slavjanoserbija i Nova Serbija , gdzie jednak z czasem Serbo-
wie zasymilowali si z miejscow ludnoci rosyjsk. Zdecydowana wikszo
Serbw pozostaa jednak przy wierze przodkw [Popovic brw].
Na marginesie warto odnotowa, e nacjonalizm serbski uksztatowany w Wojwo-
dinie rni si od nacjonalizmu serbskiego ksztatowanego w pastwie osmaskim.
Ten pierwszy na co dzie obcowa z kultur Zachodu, austriackim konstytucjonali-
zmem, bogatym yciem parlamentarnym, rodzcymi si prdami demokratyczny-
56
Bya to administracyjno-terytorialna jednostka wojskowa Rosji, utworzona w 1752 roku. Znajdowaa si ona na
poudnie od rzeki Doniec, pomidzy jego dopywami Bachmutk i uhank. Zostaa ona przez rzd carski zlikwidowana
w 1764 roku.
57
Bya to prowincja Rosji, utworzona na Ukrainie Prawobrzenej w 1751 roku. Znajdowaa si w grnym biegu Inguu
i Ingulca.
[160]
mi. W XIX i XX wieku w debacie na temat serbskiej tosamoci narodowej i idei pa-
stwa narodowego doszo do konfrontacji obydwu ideologii: tej uksztatowanej w
Karowicach, Nowym Sadzie, Budapeszcie i w Wiedniu z t powstajc w toku walk
z tureckim okupantem na ziemiach lecych w granicach Imperium Osmaskiego
[Wereszycki 1986, s. 94-96; Waldenberg 2000, s. 111-115].
Chorwacja (cz autonomiczna Krlestwa Wgierskiego). Serbowie zamieszki-
wali tutaj gwnie tzw. Pogranicze Wojskowe (pas ziem na zachodzie przylegajcy
do Adriatyku, a na wschodzie cz ziem Wojwodiny). Serbowie zamieszkujcy te
tereny zwani byli take granicarzami, gdy w zamian za odpowiednie przywileje
spoczywa na nich obowizek obrony granic. Na terenach Chorwacji mieszkao w
1910 roku ok. 650 tys. Serbw stanowili oni wwczas a 25% ludnoci. W nie-
ktrych regionach dominowali oni liczebnie nad Chorwatami np. w komitacie
Srem w 1900 roku mieszkao ponad 160 tys. Serbw i ok. 100 tys. Chorwatw.
Serbowie, w odrnieniu od Chorwatw stanowili tutaj ludno zdecydowanie
rolnicz (Chorwaci mieli znaczco wikszy udzia w populacji miejskiej i w takich
dziedzinach jak: rzemioso i handel).
Bonia-Hercegowina. Kongres Berliski w 1878 roku przyzna Austro-Wgrom pra-
wo okupacji i administracji Boni i Hercegowiny, ale pozostawi j pod nominalnym
zwierzchnictwem sutana. Aneksja Boni i Hercegowiny przez Austro-Wgry w 1908
r. wywoaa wrzenie w kraju. Radykalna modzie serbska (Moda Bonia) organizo-
waa zamachy na przedstawicieli wadz austriackich (w tym udany na Franciszka
Ferdynanda w 1914 roku w Sarajewie). W Boni dziaaa take konspiracyjna orga-
nizacja Czarna Rka ( /Crna Ruka), zaoona w Belgradzie w 1911 roku
przez serbskich oficerw uczestnikw zamachu na krla Aleksandra Obrenowicia i
jego on. W Boni Serbowie stanowili wikszo 43,5%, bdc znacznie liczniej-
sz grup narodow od Chorwatw 22,9% i Muzumanw 32,5% (1910). Naley
jednak odnotowa ich wzgldnie sab pozycj w szkolnictwie (wzgldem Chorwa-
tw). Konflikt z Chorwatami dotyczy z jednej strony kwestii przyczenia Boni-
Hercegowiny do Serbii lub Chorwacji, z drugiej za ogniskowa si wok prb po-
zyskania dla sprawy narodowej indyferentnych narodowo mahometan [Walden-
berg 2000, s. 111-115].
Istot kwestii serbskiej w granicach Monarchii Habsburskiej by tlcy si coraz
mocniej konflikt serbsko-chorwacki, dodatkowo podsycany przez wadze austro-
wgierskie i zyskujcy zainteresowanie innych wielkich graczy polityki europej-
skiej (w tym Rosji). Konflikt serbsko-chorwacki rozpatrywa mona w kategoriach
walki o prymat w wiecie Sowian poudniowych, jako starcie dwch rnych po-
rzdkw cywilizacyjnych, w tym take religijnych. Pozycja Serbw w tym konflik-
cie ulega wzmocnieniu po uzyskaniu przez Serbi niepodlegoci w 1878 roku
(podczas, gdy Chorwacja dysponowaa jedynie autonomi).
[161]
RADOSAW ZENDEROWSKI
Niezwykle doniosym tematem politycznych dyskursw wrd Serbw mieszkaj-

cych w CK Monarchii bya zasadno i przyszo ideologii jugosowianizmu.
Wbrew pewnej niechci do katolickich Chorwatw i Sowecw, ostatecznie po-
stanowiono podj wspprac z przedstawicielami obydwu narodw. Pod wie-
loma wzgldami Serbowie byli w tym trialistycznym zwizku narodw poudnio-
wosowiaskich partnerem najsilniejszym. Po pierwsze decydowaa o tym
przewaga demograficzna, po drugie posiadana odrbna i uznana midzynaro-
dowo pastwowo, mogca stanowi naturaln baz procesu integracyjnego.
Serbowie odstawali jednak znaczco od dwch pozostaych narodw pod wzgl-
dem poziomu kultury politycznej i poziomu ycia gospodarczego. Na ile, w serb-
skich planach, Jugosawia sta si miaa rwnorzdnym zwizkiem trzech naro-
dw, na ile za wygodnym narzdziem realizacji polityki Wielkiej Serbii (skrt
krlestwa Serbw-Chorwatw-Sowecw SHS niektrzy rozszyfrowywali jako
Srbi hoe sve Serbowie chc wszystko), to ju temat na osobne rozwaania
[Walkiewicz 2000, s. 11-40].
5. SERBSKA CERKIEW PRAWOSAWNA W KRLESTWIE SHS

I TZW. PIERWSZEJ JUGOSAWII
Z chwil utworzenia Krlestwa Serbw, Chorwatw i Sowecw w 1918 roku

2
(247,5 tys. km i 12 milionw mieszkacw, z czego maksymalnie 40% stanowili
58
Serbowie), ktre w 1929 roku przyjo ostatecznie nazw Jugosawii , zasadni-
czej zmianie ulega sytuacja Serbskiej Cerkwi Prawosawnej. Ow zmian naley
rozpatrywa zarwno w perspektywie prawnej, jak i polityczno-kulturowej.
5.1. Pozycja Serbskiej Cerkwi Prawosawnej w nowoutworzonym pastwie
Do czasu powstania SHS, w ramach suwerennego pastwa serbskiego Cerkiew

prawosawna bya de facto jedynym liczcym si Kocioem, co wicej oddziau-
jcym na wspwyznawcw w krajach ociennych. Terytorialne rozszerzenie pa-
stwa oznaczao w praktyce nie tylko jego wielonarodowo, wielokulturowo,
ale take istnienie w jego ramach trzech znaczcych wsplnot religijnych i ich in-
stytucji. Na podstawie spisu powszechnego z 1921 roku moemy stwierdzi, e
Serbowie nie stanowili nawet 40% ogu obywateli. Wraz z innymi nacjami pra-
59
wosawnymi (Macedoczykami , Bugarami i Rumunami) stanowili prawie 45%
mieszkacw Krlestwa SHS (39% stanowili katolicy, a 11% muzumanie) [Falina
2007, s. 514; Cohen 1995, s. 13]. W instytucjach przedstawicielskich obok prawo-
58
Wczeniej powstao Pastwo Serbw, Chorwatw i Sowecw, ktre nastpnie poczyo si z Krlestwem Serbii i
stworzono Krlestwo SHS.
59
Macedoczykw zaliczano do grupy etnicznej Serbw, traktujc ich jako Serbw mwicych dialektem. Funkcjonuje
nawet dowcip, e Makedonci su Srbi no sa velikata govornata manata co jest parodi z jzyka macedoskiego i znaczy
tyle co Macedoczycy s Serbami z wielk jzykow wad.
[162]
sawnych Serbw i Czarnogrcw zasiadali katoliccy Chorwaci oraz boniaccy i

albascy muzumanie. O ile wielu prawosawnych Serbw zdyo na swj sposb
przywykn do obecnoci islamu na ziemiach uznawanych za wasne, o tyle
obecno Kocioa katolickiego w yciu publicznym nowoustanowionego pastwa
powszechnie odbierana bya jako niebezpieczna i niepodana. Obawiano si
przede wszystkim katolickiego prozelityzmu i utraty uprzywilejowanej pozycji.
Wiadome byo bowiem, e w sensie sprawnoci organizacyjnej, siy ekonomicz-
nej, ale przede wszystkim w sferze kultury i edukacji, Koci katolicki znaczco
growa nad Cerkwi mimo, e reprezentowa mniejsz cz populacji. Obawia-
no si, e postulowana modernizacja pastwa w praktyce moe oznacza wester-
nizacj, ktrej towarzyszy moe stopniowa katolicyzacja. W tej perspektywie za-
groenie ze strony islamu stao si prawie e nieistotne, a zdecydowana
wikszo wysikw czynionych przez przedstawicieli Cerkwi oraz ich zwolenni-
kw nakierowana bya na ograniczanie wpyww Kocioa katolickiego [Anzulovic
1999, s. 120]. Z drugiej jednak strony trzeba pamita, e zjednoczenie, a raczej
inkorporowanie Chorwacji, Boni, Czarnogry czy Macedonii umoliwio Serbskiej
Cerkwi Prawosawnej objcie bezporedni administracj praktycznie wszystkich
terytoriw zamieszkanych przez Serbw oraz zjednoczenie a szeciu wzgldnie
niezalenych od siebie orodkw serbskiego prawosawia. Do 1918 roku funkcjo-
noway bowiem trzy niezalene struktury kocielne: Serbska Cerkiew Prawosaw-
na Krlestwa Serbii, Serbska Cerkiew Prawosawna w Czarnogrze oraz Serbska
Metropolia Prawosawna w Karowicach (Sremski Karlovci). Trzy pozostae cieszy-
y si rnym stopniem autonomii wzgldem Patriarchatu w Konstantynopolu.
Byy to: Cerkiew Prawosawna w Boni i Hercegowinie, Serbska Cerkiew Prawo-
sawna w Poudniowej Serbii i Macedonii oraz Metropolia Prawosawna Bukowi-
na-Dalmacja. Autokefali odzyskano i patriarchat (ze stolic w Belgradzie) usta-
nowiono przypomnijmy w 1920 roku. W latach 1931-1947 w granicach
administracyjnych Serbskiej Cerkwi Prawosawnej znajdowao si 27 diecezji i je-
den wikariat w Szkodrze (Albania) [Falina 2007, s. 514; Popovic brw].
W 1919 roku specjalna proklamacja wydana przez regenta Aleksandra stwierdza-
a rwno wszystkich religii w pastwie. Konstytucja z 1921 roku gwarantowaa
wolno sumienia i zapewniaa, e poszczeglne religie (Kocioy) cieszy si bd
rwnoci praw. Postanowienia te powtrzono take w ustawie zasadniczej z
1931 roku. I jakkolwiek w Krlestwie SHS nie istnia Koci pastwowy, Kocioy,
w tym zwaszcza Cerkiew prawosawna, nie byy zupenie oddzielone od pastwa,
ktre wprowadzao w ycie zasad patronatu nad wsplnotami religijnymi. Tego
typu regulacje nie satysfakcjonoway Cerkwi serbskiej, ktra zdya przez kilka-
dziesit lat przyzwyczai si do statusu religii uprzywilejowanej, ktr w Jugosa-
wii jednak bya de facto, ale nie de iure [Falina 2007, s. 515].
[163]
RADOSAW ZENDEROWSKI
5.2. witosawie jako ideologia religijno-narodowa
Szczeglne znaczenie dla midzywojennego dyskursu na temat serbskiej tosamoci

narodowej miaa wspomniana ju ideologia okrelana mianem witosawie (sveto-
savlje, od imienia w. Sawy). witosawie oznacza specyficzny zwizek Cerkwi, pa-
stwa i narodu. Stanowi z jednej strony sakralizacj narodu serbskiego, z drugiej na-
cjonalizacj religii prawosawnej. Jest to swego rodzaju pseudoteologia stworzona i
spopularyzowana w okresie midzywojennym przez biskupa Nikolaja Velimirovicia
(kanonizowanego przez Serbsk Cerkiew Prawosawn w 2003 roku) i najblisze gro-
no jego wsppracownikw. Szczegln rol w popularyzowaniu ideologii svetosavlja
odgrywao czasopismo pod tym samym tytuem wydawane w latach 1932-1940.
Warto take wspomnie, e w latach 30. XX wieku Cerkiew nawizaa cis wsppra-
c z serbskim ruchem faszystowskim Zbor o wyranie antykatolickim i antysemic-
60
kim profilu ideologicznym. Przywdca Zboru Dimitrije Ljoti by w omawianym
okresie czonkiem Rady Patriarszej Serbskiej Cerkwi Prawosawnej, cieszc si przy-
jani wpywowego biskupa Nikolaja Velimirovicia, stojcego na czele organizacji ko-
cielnej Bogomoljci (Wierni), ktra ostatecznie przyczya si do Zboru. Wspo-
mniany biskup zasyn z wielu antysemickich wystpie, w ktrych nieskrywajc
swojej sympatii do Hitlera, oskara ydw m.in. o to, e bdc synami Szatana i
mordercami Chrystusa, s odpowiedzialni za wszystkie nowoczesne slogany euro-
pejskie, takie jak: demokracja, prawo do strajku, socjalizm, ateizm, tolerancja
wszystkich religii, pacyfizm, uniwersalna rewolucja, kapitalizm i komunizm [cyt. za:
Anzulovic 1999, s. 120]. Niech wobec wartoci zachodnich bya w pewnym stopniu
zwizana z postpujc bardzo szybko w tamtym czasie wrd Serbw (zwaszcza
mieszkajcych w miastach) sekularyzacj, ktrej Cerkiew staraa si przeciwdziaa.
Naley rwnie pamita, pisze Maria Falina, e Cerkiew serbska miaa take wasny
Zachd w swoich szeregach. Serbowie wojwodiscy bowiem przez dugi czas pozo-
stawali pod przemonym wpywem kultury Zachodu, co powodowao od czasu do
czasu pewne konflikty z Serbami postosmaskimi [Falina 2007, s. 517].
Wykadni ideow svetosavlja zaprezentowa wspomniany wczeniej biskup Ve-
limirovi (ktry zdaniem Nebojy Popova widzia w sobie nastpc witego
Sawy, ktremu wczeniej i mocniej ni komukolwiek w Europie udao si poczy
religi i nacjonalizm) [Popov 1994, s. 17] w wykadzie pt. Nacjonalizm w. Sa-
60
Dimitrije Ljoti (1891-1945), serbski polityk nacjonalistyczny, ktrego pogldy uformoway si gwnie pod wpywem
myli Charlesa Maurrasa (studia we Francji). Po mierci krla Aleksandra utworzy Jugosowiaski Ruch Narodowy
Zbor, zostajc jego przewodniczcym. Podkrela, e nie jest to jedna z partii politycznych, do ktrych mia krytyczny
stosunek, ale forma organizowania si narodu. W oficjalnym programie ideowym Zboru Ljoti prezentowa
apokaliptyczn wizj wiata. W myl jego mistycznej doktryny do ocalenia narodu niezbdna bya ochrona witych
wartoci: monarchii, narodu i moralnoci. Za gwne zagroenia uwaa: indywidualizm, liberalizm, komunizm,
demokracj, feminizm i nowoczesno. Wystpowa przeciwko masonerii i ydom. Cho bliski faszyzmowi, odegnywa
si ode. Wielokrotnie aresztowany. W kwietniu 1941 bra udzia w opracowaniu porozumienia z Niemcami
i powoaniu Rady Komisarycznej, w ktrej zasiado dwch czonkw Zboru. We wrzeniu 1941 uczestniczy w powoaniu
kolaboracyjnego rzdu gen. Milana Nedicia. Zgin w wypadku samochodowym usiujc uciec z Jugosawii na Zachd
pod koniec wojny [Orzelska 2004, s. 728].
[164]
wy wygoszonym w 1935 roku na Uniwersytecie im. I.M. Kolareva w Belgradzie

z okazji tygodnia powiconego chrzecijastwu wschodniemu. W wykadzie, kt-
ry zosta pniej opublikowany w formie broszury, hierarcha serbski stwierdzi, e
w. Sawa nie tylko zaoy Koci serbski, ale take jest fundatorem serbskiego
narodu oraz caej serbskiej kultury narodowej. Zauway ponadto, e skoro w.
Sawa jest zaoycielem serbskiego kocioa narodowego, to mona go uzna take
61
za ojca i propagatora serbskiego nacjonalizmu [Falina 2007, s. 521]. W interpre-
tacji Velimirovicia, serbski Koci narodowy oznacza () niezalen organizacj
kocieln z wadz centraln pochodzc od narodu/ludu i skierowan do naro-
du/ludu, z narodowym klerem, narodowym jzykiem i tradycyjnym narodowym
sposobem przeywania wiary [cyt. za: Falina 2007, s. 521]. Owa charakterystyka
Cerkwi serbskiej miaa m.in. na celu ukazanie jej zasadniczej odmiennoci od
uniwersalnego i ponadnarodowego Kocioa katolickiego, ktrego Velimirovi by
zaciekym wrogiem. Nota bene zasugi w. Sawy dla budowania narodowego Ko-
cioa, Velimirovi przyrwnuje do zasug Hitlera, ktrym by prawdziwie zafa-
scynowany [Gil 2005, s. 38]. Naley jednak zauway, e w innym miejscu Velimi-
rovi wypowiada sowa, ktre niejako zaprzeczaj wyej przywoanym. Stwierdza
mianowicie, e aden nard nigdy nie osignie wiele tylko za pomoc idei naro-
dowych, ani te my, chrzecijanie, nie moemy mwi o narodowej (nacjonalnej)
religii lub nacjonalnej teologii. Bo nacjonalna religia nie moe by inna ni bez-
bona. Owej zastanawiajcej ambiwalencji z pewnoci naleaoby powici
osobne studium [cyt. za: Gil 2005, s. 183].
Inny ideolog witosawia dr Dimitrije Najdanovi w opublikowanym w 1932 roku
studium pt. Svetosavska paralipomena, witosawie okreli jako: integraln na-
rodow wsplnot w Chrystusie, najwysz sublimacj ywiou narodowego,
rdo wzniosego narodowego prawosawnego mesjanizmu, ide meta-historii i
meta-narodowoci, ktra urosa do Nieba, z ktrej wyrosy kosowskie piwonie i z
ktrej wyrastaj sowa wypowiedziane witymi ustami przez matk Jevrosim
oraz roznosi si zapach prawdy w naszym (tj. serbskim) dziesiciozgoskowcu. Po-
nadto w jego twrczoci znale mona take takie zdania jak: witosawie jest
nasz jedyn konstruktywn ide: w caej naszej historii odkrywa ono wit me-
sjask ideologi [Najdanovi 2000, cyt. za: Gil 2005, s. 37-38].
61
Dorota Gil zauwaa, e o w. Sawie wspczenie () mwi si w poetyce monumentalizmu. Wykraczajcy poza ramy
zwykych faktw historycznych religijny kult witego, pomieszany z majc take mityczne, legendarne podoe
wieck fascynacj t, bez wtpienia, niezwyk postaci, sprowadzaj si w rezultacie do uwielbienia osoby, ktra w
najwikszym stopniu przyczynia si do wyartykuowania serbskiej dignitas i pozwalaj badaczom formuowa opinie w
rodzaju: Ci, ktrzy wierz, e narody maj dusz, musz doj do wniosku, e Serbowie w w. Savie rozpoznali siebie ()
Jeli gdzie istnieje idea narodu serbskiego, jak ma to miejsce w wiecie idei Platona, to t ide przed Bobiem uosabia
w. Sava, czy na innym miejscu: Sava nasz bezcenny skarb jedynie on gwarantuje nam kontinuum historyczne,
nadaje nam pitno oryginalnoci. Bez niego jestemy pustymi duchowo europejskimi sierotami, stanowimy bezksztatn
mas niezdoln do obrony () Z punktu widzenia kultury bez witego Savy jestemy jedynie kopistami i
naladowcami. Na okrelenie w. Savy w dyskursie publicznym i literackim stosuje si ponadto nastpujce
okrelenia: zbiorowe imi narodu, ojciec serbskiej nacji, Aleksander Macedoski serbskiej kultury, najwikszy
serbski nacjonalista itp. [Gil 2005, s. 20-21].
[165]
RADOSAW ZENDEROWSKI
5.3. Eskalacja konfliktw religijno-narodowych midzy Serbami i Chorwatami
Eskalacja wzajemnej prawosawno-katolickiej i serbsko-chorwackiej wrogoci

miaa miejsce w latach 1935-1937, po upadku w 1934 roku dyktatury (1929-1934)
krla Aleksandra Karadjordjevicia. Do tragicznej mierci krla Jugosawii (zgin w
zamachu w Marsylii zorganizowanym przez ustaszy i macedoskich radykaw),
polityczna dziaalno Cerkwi bya mocno ograniczona. Na marginesie warto od-
notowa fakt, e w omawianym okresie za spraw wpyww rosyjskiej emigracji
w Serbii wzmacnia si intelektualny kapita Cerkwi [Falina 2007, s. 509]. Emi-
granci rosyjscy w zdecydowanej wikszoci byli reprezentantami elit kulturalnych
(uczeni, artyci, duchowiestwo). Ich liczb szacuje si na ok. 40 tys. Warto do-
da, e emigracyjny Synod Rosyjskiej Cerkwi Prawosawnej znalaz swoj siedzib
w Karowicach (Sremski Karlovci) [Pavlowitch 2002, s. 121].
Katolicko-prawosawne czy chorwacko-serbskie przepychanki, ktre wwczas
miay miejsce, osigny faz nieprzejednanego sporu, konfliktw i star ulicznych
w roku 1935, gdy rzd Jugosawii zdecydowa si na podpisanie konkordatu ze Sto-
lic Apostolsk. Cerkiew zareagowaa natychmiast gwatownie sprzeciwiajc si je-
go ratyfikacji i wzywajc do gosowania przeciwko przyjciu tej umowy midzyna-
rodowej wszystkich czonkw parlamentu, a zawaszcza etnicznych Serbw, ktrym
zagroono ekskomunik w przypadku gosowania za przyjciem konkordatu. Przed-
stawiciele Cerkwi deklarowali, e przyjcie konkordatu sprawi, e Koci katolicki
uzyska w wieloreligijnym kraju uprzywilejowan pozycj (w 1931 roku prawosawni
stanowili 48,7%, a katolicy 37,8% mieszkacw Jugosawii). Dostojnicy kocielni nie
wspominali przy tym, e takow pozycj de facto, od poowy lat 20. XX wieku po-
siadaa ju Cerkiew prawosawna. Dla przykadu gwne wita pastwowe, na cze-
le z celebrowaniem rocznicy Bitwy na Kosowym Polu (Vidovdan) w Jugosawii zwi-
zane byy z histori Serbii. Zdecydowana wikszo patriotycznych mitw
narodowych odnosia si do redniowiecznej pastwowoci serbskiej. Serbska Cer-
kiew prawosawna uzyskiwaa take relatywnie najwiksze wsparcie finansowe ze
strony pastwa [Perica 2002, s. 20]. Kryzys konkordatowy de facto zapocztkowa
proces rozpadu I Jugosawii. Steven K. Pavlowitch pisze, e burza, jak rozptaa
hierarchia Serbskiej Cerkwi Prawosawnej oraz wpywowe rodowiska zwizane z
Cerkwi nie bya zwyczajn klerykaln reakcj. Konkordat postrzegano w katego-
riach pierwszego kroku w kierunku utraty suwerennoci na rzecz Woch [Pavlowitch
2002, s. 130].
Wspomniany wczeniej rok 1935 by te istotny jeszcze z jednego wzgldu. Miano-
wicie w tym roku przypadaa 700. rocznica mierci (Svetosavska godina) zaoyciela
Serbskiej Cerkwi Prawosawnej i patrona narodu serbskiego w. Sawy. Zorgani-
zowano wwczas mnstwo rnego rodzaju obchodw zarwno religijnych, jak i
pastwowych. Prasa rozpisywaa si o yciu i dokonaniach witego patrona. Publi-
kowano wyniki najnowszych bada naukowych dotyczcych wspomnianej postaci,
[166]
bdcej swoist ikon serbskiego zotego wieku. Na kanwie tych wydarze i pu-
blikacji stopniowo zacz odywa serbski nacjonalizm, ktrego wiadomym akusze-
rem bya wwczas Cerkiew serbska [Falina 2007, s. 520].
Punktem kulminacyjnym omawianego sporu prawosawno-katolickiego vel serb-
sko-chorwackiego (tzw. kryzys konkordatowy) byy wydarzenia okrelane mianem
krwawej liturgii. W dniu 19 lipca 1937 roku po mszy w katedrze prawosawnej w
Belgradzie oraz procesji, ktra miaa miejsce bezporednio po liturgii, na ulicach
stolicy Jugosawii doszo do star ulicznych, w wyniku ktrych doszo do zabjstw i
zranie uczestnikw zamieszek. Podpisany w 1935 roku i przyjty w niszej izbie
parlamentu 169 gosami przeciwko 129, konkordat nie zosta ostatecznie ratyfiko-
wany (nie zosta zatwierdzony przez Senat), w efekcie czego wzajemna wrogo
obydwu Kociow przybraa tylko na sile. Vjekoslav Perica pisze, e od 1937 do
1941 roku, obydwa gwne Kocioy Jugosawii zaangaoway si w proces nacjona-
listyczno-religijnej mobilizacji swych wsplnot. I tak, gdy Cerkiew prawosawna w
czerwcu 1939 roku z wielk pomp obchodzia 550. rocznic bitwy na Kosowym
Polu (uroczystoci religijno-pastwowe) wywoujc wrd Serbw stan narodowo-
religijnej euforii, Koci katolicki zapowiedzia oficjalnie przygotowania do jubile-
uszu 1300. rocznicy ewangelizacji Chorwatw w 641 roku, ktre rozpoczto w 1937
roku od chorwackiej pielgrzymki do Palestyny na czele z arcybiskupem Alojzije
Stepinacem. O ile zwizek przedstawicieli Cerkwi prawosawnej z serbskimi nacjo-
nalistami do poowy lat 30. XX wieku nie pozostawia adnych wtpliwoci, o tyle
od tego okresu przybra on jeszcze bardziej na sile. Postawa wielu duchownych w
kwestii narodowej ulega w przededniu wielkiej wojny znacznej radykalizacji owo-
cujc otwartym konfliktem midzy Serbami a Chorwatami w czasie II wojny wia-
towej [Perica 2002, s. 20; Walkiewicz 2000, s. 91].
6. OKRES II WOJNY WIATOWEJ
Po kwietniu 1941 roku inwazji i okupacji Jugosawii przez pastwa Osi i ich so-
jusznikw (Bugaria, Wgry, Albania i in.), Jugosawi podzielono na kilka stref
okupacyjnych i pastw satelickich Osi. Kluczowym wydarzeniem bya jednak seria
wojen domowych, do ktrych dochodzio midzy Serbami, Chorwatami a muzu-
manami. Zapocztkowane zostay one w 1941 roku przez chorwackich ustaszy
pod przywdztwem Ante Pavelicia, reprezentujcych tzw. Niezalene Pastwo
Chorwackie. Drugim znaczcym uczestnikiem wojen domowych by multietnicz-
62
ny, komunistyczny ruch partyzancki pod przywdztwem Josipa Broz Tito , trze-
62
Tito, wac. Josif Broz (1892-1980), jugosowiaski przywdca komunistyczny. Urodzony w katolickiej rodzinie na
pograniczu chorwacko-soweskim jako sidme z pitnaciorga dzieci. Od 1913 roku suy w armii austro-wgierskiej, w
1915 roku dosta si do niewoli rosyjskiej. W 1917 roku uczestniczy w przygotowaniach do rewolucji w Petersburgu. W
1920 roku wrci do Jugosawii jako dziaacz bolszewicki. W okresie midzywojennym gorcy zwolennik Stalina i jego
polityki. Od 1940 roku szef Komunistycznej Partii Jugosawii. W czasie wojny przywdca partyzantki. Zaliczany do grona
pomysodawcw i inicjatorw zaoenia Biura Informacyjnego Partii Komunistycznych i Robotniczych (Kominform, za.
[167]
RADOSAW ZENDEROWSKI
cim natomiast organizacja serbskich nacjonalistw (czetnicy) pod wodz Dra-

63
goljuba Dray Mihajlovicia , sformowana wiosn 1941 roku.
Przedstawiciele Cerkwi w toczcym si konflikcie mieli zatem do wyboru wspar-
64
cie: marionetkowego rzdu generaa Nedicia , partyzantw Tity lub czetnikw
lojalnych wobec emigracyjnego rzdu jugosowiaskiego. Vjekoslav Perica pisze,
e podczas gdy kler pozostawa generalnie pasywny lub wspiera rne frakcje,
nie wyczajc partyzantw, liderzy organizacji religijnych wspierali nacjonalistw
bezporednio lub porednio. Hierarchia Cerkwi prawosawnej, z wyjtkiem dwch
wiodcych duchownych (patriarchy Gavria i biskupa Nikolaja Velimirovicia, kt-
rzy zostali uwizieni przez niemieckie wadze okupacyjne) udzielia poparcia ma-
rionetkowemu rzdowi generaa Nedicia, wpisujc si tym samym w wielowie-
kow postbizantysk tradycj sojuszu tronu i otarza. Tymczasem wielu
prawosawnych ksiy w Serbii, Czarnogrze, Chorwacji oraz Boni i Hercegowinie
wspieraa czetnikw, a nawet przyczaa si do ich formacji wojskowych. Dla
przykadu pop Momilo uji (1907-1999) dowodzi oddziaem czetnikw o na-
zwie dywizja dynarska, ktra wsawia si czystkami etnicznymi wrd mu-
zumanw i katolikw w Chorwacji i Boni. Cz kleru prawosawnego, pisze Pe-
rica, przyczya si do partyzantw Tity lub wspieraa ich w inny sposb, bronic
tym samym etnicznych Serbw przed atakami ze strony ustaszy. Partyzanci zdo-
bywali w czasie wojny coraz wiksz sympati niszego kleru prawosawnego
szczeglnie na terenach Macedonii, Chorwacji, Boni i Hercegowiny, Kosowa oraz
Czarnogry (podobnie sytuacja wygldaa w przypadku muzumaskich przywd-
cw duchowych) [Perica 2002, s. 21-24].
Szczeglnie dramatycznie przedstawiaa si sytuacja prawosawnych Serbw
mieszkajcych na terytorium tzw. Niezalenego Pastwa Chorwackiego. Ci, ktrzy
odmawiali rekatolicyzacji i rechorwatyzacji (porednim rozwizaniem byo
utworzenie Chorwackiej Cerkwi Prawosawnej na czele ktrej stan rosyjski
emigrant Germogen bdcej de facto narz-
dziem w procesie rechorwatyzacji etnicznych Serbw) byli albo usuwani z tery-
torium tego pastwa, albo mordowani. Szacuje si, e ok. 100 tys. Serbw zostao
1947). Jednoczenie zmierza do poczenia Jugosawii, Albanii i Bugarii w Federacj Bakask, wywoujc tym sprzeciw
Stalina, obawiajcego si o to, e proponowany przez Tito byt polityczny moe cakowicie uniezaleni si od Moskwy
aspirujcej do roli hegemona w regionie Europy rodkowo-Wschodniej. Jugosawia zostaa zmuszona do opuszczeni a
Kominformu w 1948 roku. W polityce zagranicznej Tito zachowywa niezaleno od Moskwy (wspierany za to finansowo
przez Zachd). Uwaany za jednego z liderw grupy pastw niezaangaowanych. Utrzymywa dobre stosunki z USA,
Chinami i Indiami. Od 1974 roku doywotni prezydent Jugosawii [Roszkowski 2004, s. 1293-1295].
63
Dragoljub Mihajlovi (1893-1946), serbski oficer, dowdca partyzantki zwizanej z krlewskim rzdem emigracyjnym
Jugoslawii. onierzy Mihajlovicia nazywano czetnikami na pamitk partyzantw serbskich z czasw walk
niepodlegociowych z Turcj. Czetnicy walczyli nie tylko z Niemcami, ale take z komunistyczn partyzantk i ustaszami.
Jego wojska przez dugi czas traktowane byy przez aliantw jako sojusznicze. W 1946 roku zosta ujty przez
komunistw i skazany na mier w sfingowanym procesie [Roszkowski 2004, s. 832-833].
64
Milan Nedi (1877-1946), genera, szef marionetkowego rzdu serbskiego w okresie II wojny wiatowej. W kwietniu
1941 roku dowodzi wojn obronn (przeciw Niemcom). Po kapitulacji zaakceptowa jednak ofert okupantw i stan
na czele marionetkowego rzdu. Administracja Nedicia nie miaa wrd Serbw praktycznie adnego autorytetu
[Roszkowski 2004, s. 890-891].
[168]
zmuszonych do konwersji na katolicyzm. W Chorwacji oraz Boni i Hercegowinie

Serbska Cerkiew Prawosawna stracia 217 ksiy i 3 biskupw zamordowanych
65
przez ustaszy oraz 334 ksiy wydalonych do Serbii . W czasie wojny ycie straci-
o kilkaset tysicy Serbw. Symbolem masowej zagady sta si obz koncentra-
cyjny w chorwackiej miejscowoci Jasenovac (najwikszy z 24 obozw na terenie
b. Jugosawii, pooony tu przy granicy z Boni). Ponadto zniszczeniu ulego od
350 do 400 kociow prawosawnych. Antyserbskie represje byy nie tylko dzie-
em chorwackich organw pastwowych, wojska i policji, ale przede wszystkim
pisze Radosaw Rybak zwykych obywateli chorwackich, co w efekcie przyczy-
nio si do niespotykanego uprzednio natenia antagonizmu wystpujcego
midzy tymi narodami. Poza tym naley pamita, e w represjach antyserbskich
uczestniczya aktywnie cz chorwackiego kleru (zwaszcza niszego, parafialne-
go) oraz przedstawiciele niektrych zakonw (decydujc rol odgrywali w tym
przypadku franciszkanie) [Perica 2002, s. 21-24; Drapac 2010, s. 167-172; Szyjew-
ski 2002, s. 268; Rybak 2006, s. 137; Waldenberg 2005, s. 122].
7. SERBSKA CERKIEW PRAWOSAWNA W DOBIE KOMUNIZMU
Sytuacj Serbskiej Cerkwi prawosawnej w dobie komunizmu oraz penione przez ni

role spoeczne i polityczne naley widzie w perspektywie trzech okresw.
W pierwszym od zakoczenia II wojny wiatowej do pocztku lat 60. XX wieku Cer-
kiew bya przeladowana przez wadze komunistyczne, ktre urzdzay pokazowe
procesy ksiy, ataki fizyczne na przedstawicieli kleru, organizoway spontaniczne
demonstracje antykocielne, zamykay kocioy, uniemoliwiay dziaalno mediw
religijnych itd. W 1953 roku prezydent Tito w specjalnym przemwieniu oznajmi jed-
nak, e ataki na ksiy musz si zakoczy pisze Klaus Buchenau i tak si istotnie
stao, niemniej przeladowanie administracyjne byo kontynuowane [Buchenau 2005,
s. 549].
W drugim okresie od poowy lat 60. do koca lat 70. Cerkiew zyskaa moliwo
publicznej dziaalnoci, pastwo przekazywao dotacje na Koci i jego dziaal-
no, umoliwiao dziaalno prasy kocielnej. Naley jednak przyzna, e jest to
jednoczenie okres, w ktrym, mimo wzgldnej wolnoci religijnej procesy seku-
laryzacji zyskiway coraz wiksz dynamik. W tym czasie Cerkiew nie odgrywaa
take adnej powanej roli w yciu spoeczno-politycznym Jugosawii.
Trzeci okres od pocztku lat 80. XX w. to okres przejmowania przez Cerkiew
rzdu dusz w Serbii, co byo szczeglnie widoczne pod koniec dekady oraz na
65
S to statystyki przywoywane przez Peric. Inni autorzy wskazuj na wiksze rozmiary zbrodni dokonywanych na
duchowiestwie prawosawnym. Dla przykadu Radosaw Rybak pisze, e w samym obozie koncentracyjnym w
Jasenovcu, w ktrym zamordowano ok. 200 tys. osb, mier ponioso 300 duchownych prawosawnych, wrd ktrych
znajdowao si 5 biskupw. Tene autor stwierdza ponadto, e Okruciestwo dokonywanych zbrodni miao przerazi
samego Hitlera [Rybak 2006, s. 137].
[169]
RADOSAW ZENDEROWSKI
pocztku lat 90. ub. wieku. W latach 90. Cerkiew stawaa si stopniowo instytucj
cieszc si najwikszym zaufaniem spoecznym. Prawosawie pisze Mirko Blago-
jevi odzyskao swoj kulturow dominacj, instytucjonaln wano oraz wpywy,
jakie niegdy posiadao. Jednoczenie jest to take okres coraz powaniejszych kon-
fliktw Cerkwi z Kocioem katolickim [Blagojevi 2005, s. 385].
7.1. Ideologia ateizmu i represje wobec Kociow i wsplnot religijnych
Zwycistwo partyzantw Tity i przejcie wadzy w odnowionej Jugosawii przez ko-

munistw oznaczay cakowicie nowy rozdzia w stosunkach pastwo Cerkiew
prawosawna (czy generalnie w stosunkach pastwa ze wszystkimi Kocioami i
zwizkami wyznaniowymi). Naley jednak zauway, e istotn okolicznoci tych
stosunkw by fakt, i niemaa cz duchowiestwa prawosawnego (ale take ka-
tolickiego) mniej lub bardziej otwarcie wspieraa nacjonalistyczne i antyjugoso-
wiaskie organizacje dziaajce na emigracji. Vjekoslav Perica pisze, e pewna cz
duchowiestwa prawosawnego doczya do tyche organizacji, decydujc si na
emigracj. Cz z nich braa nawet udzia w akcjach terrorystycznych wymierzo-
nych w przedstawicieli wadzy komunistycznej. Ostrze dziaalnoci emigracyjnych
organizacji serbskich skierowane byo z jednej strony w komunistw, z drugiej w
chorwackich katolikw. Deklarowano otwarcie, e za planow zagad Serbw w
czasie II wojny wiatowej sta Koci katolicki. Tego typu opinie rozpowszechnia
m.in. wpywowy, emigracyjny biskup Nikolaj Velimirovi przebywajcy w Stanach
Zjednoczonych Ameryki. Tene w poowie lat 50. XX wieku napisa pamflet, w kt-
rym prognozowa, e po mierci Tito Chorwaci zostan zainspirowani przez papiea
do podjcia kolejnej prby unicestwienia prawosawnych Serbw [Perica 2002, s.
28-29]. Na marginesie warto odnotowa, e ten sam biskup otwarcie podziwia
swego czasu Hitlera, chwalc go m.in. za stanowczo w rozwizywaniu tzw. kwestii
ydowskiej [Anzulovic 1999, s. 30].
Z II wojny wiatowej Cerkiew wysza wyranie osabiona, jej administracja prze-
ywaa powany kryzys, kler zosta zdziesitkowany (zwaszcza na terenach tzw.
66
Niezalenego Pastwa Chorwackiego). Patriarcha Gavrio po uwizieniu w jed-
nym z klasztorw, zosta przetransportowany do obozu koncentracyjnego w Da-
chau. Do kraju powrci dopiero w 1946 roku i cho by wrogo nastawiony wobec
komunistw unika bezporedniej konfrontacji z Tito. Inny wpywowy hierarcha
kocielny bp Nikolaj Velimirovi nie powrci z emigracji i zmar w Stanach Zjed-
noczonych pozostawiajc jednakowo po sobie swoisty testament w postaci licz-
nych pism specyficznej twrczoci z pogranicza teologii i ideologii nacjonali-
66
Gawrio, Dziordzie Doi (1881-1950), patriarcha serbski w latach 1938-1950. Ksztaci si m.in na Wydziale Teologii
Prawosawnej Uniwersytetu w Atenach, peni funkcj sekretarza przy klasztorze Hilandar na Grze Atos. Od 1911 roku
metropolita diecezji prizreskiej, od 1913 metropolita w Peci. Uznawany przez hitlerowcw za jednego z najwikszych
przeciwnikw w Serbii. Wiziony w Dachau, Wiedniu i Kutzbuehel. Po uwolnieniu przebywa w Rzymie, Londynie
i Karlovych Varach (na zaproszenie prezydenta Benea) [Gubrynowicz 2004, s. 353-354].
[170]
stycznej, ktre kilkadziesit lat pniej stan si lektur obowizkow dla niema-
67
ej czci serbskich nacjonalistw . Z drugiej jednak strony, mimo strat po-
nych na wojnie, Cerkiew cieszya si wrd Serbw wzgldnie duym autoryte-
tem, co dla komunistw dcych do monopolizacji wadzy stanowio spore
wyzwanie. Co wicej dya ona do objcia swoj jurysdykcj wszystkich Serbw
niezalenie od ich miejsca zamieszkania, tymczasem w interesie komunistw byo
dostosowanie struktur kocielnych do nowej struktury federacyjnej pastwa
skadajcej si z szeciu republik (Serbii, Chorwacji, Sowenii, Boni i Hercegowi-
ny, Macedonii i Czarnogry). Oznaczao to w praktyce porednie lub bezpored-
nie wspieranie secesjonistycznych ruchw kocielnych w Macedonii i Czarnogrze
[Pavlowitch 2002, s. 161; Cox 2002, s. 116].
Do pocztku lat 60. XX wieku wadze komunistycznej Jugosawii, podobnie jak
miao to miejsce w pozostaych pastwach tzw. bloku wschodniego przejawiay,
jak ju powiedziano, zdecydowanie wrogi stosunek do poszczeglnych Kociow.
W przypadku Jugosawii na celowniku znalazy si przede wszystkim Koci ka-
tolicki i Cerkiew prawosawna. Obydwa Kocioy oskarane byy, poniekd susz-
nie, o sympatie pronacjonalistyczne i nastawienie antyjugosowiaskie. Jugoso-
wiascy komunici pisze Alexander Mirescu byli zdecydowani przeci
etnoreligijne wizi poprzez cakowite rozdzielenie pastwa i Kociow z jednej
strony, z drugiej poprzez kreowanie swego rodzaju religii obywatelskiej pod ha-
sem braterstwo i jedno, ktrej najwiksz wartoci bya pami o wsplnej
ponadnarodowej walce z faszyzmem w okresie II wojny wiatowej (mit komuni-
stycznej partyzantki) poczona z kultem marszaka Tito. Zdaniem Mirescu nie-
ch do religii nie wynikaa tyle z ideologii marksistowskiej, ile z gbokiego prze-
konania, e istnienie podziaw religijnych prdzej czy pniej znw moe
zaowocowa konfliktem etnicznym w Jugosawii [Mirescu 2009, s. 63].
Wadze stosoway liczne represje, wymierzone zwaszcza w kler katolicki. W 1954
roku w jugosowiaskich wizieniach osadzonych byo 158 ksiy, w tym 124 ka-
tolickich, 32 prawosawnych i 2 protestanckich. Do lat 60. kadego roku wydawa-
no wyroki na 25% ksiy katolickich i ok. 13% ksiy prawosawnych. Tu po woj-
nie wyroki mierci ogoszono wobec ok. 400 ksiy katolickich i ok. 100
prawosawnych. Wadze komunistyczne dokonay nacjonalizacji prawie caego
majtku kocielnego, zwaszcza posiadoci ziemskich. Zniesiono subsydia dla Ko-
ciow. Nie pozwalano na odbudow zniszczonych w czasie wojny wity. Cz
z nich zaadoptowano wedug radzieckiego wzorca na obiekty cywilne (np.
szpitale, sierocice, magazyny). W 1952 roku ostatecznie usunito ze szk lekcje
religii, utrudniajc jednoczenie ich organizacj w budynkach nalecych jeszcze
67
Bp Velimirowi by autorem takich publikacji jak: Religija Njegoeva (Religia Njegoa, 1911); Mesto Srbije u svetskoj
istoriji (Miejsce Serbii w historii wiata, 1915); Rat i Biblija (Wojna i Biblia, 1932). Po jego mierci wydano natomiast
nastpujce dziea: Srpski narod kao Teodul (Nard serbski jako suga Boy, 1984); Kosovo i Vidovdan (Kosowo i
Vidovdan, 1988); Tri aveti evropske civilizacije (Trzy wymiary cywilizacji europejskiej, 1991); Nacionalizam svetog Save
(Nacjonalizm w. Sawy, 1994).
[171]
RADOSAW ZENDEROWSKI
do Kociow. Suba bezpieczestwa na zlecenie rzdu prowadzia akcj oczysz-

czania szk z wszelkich przejaww symboliki religijnej. Zlikwidowano cz kato-
lickich seminariw duchownych, zamknito wydzia teologii prawosawnej na
Uniwersytecie w Belgradzie, znacznie zredukowano liczb klasztorw prawo-
sawnych. Klaus Buchenau zauwaa, e jednym ze skutkw polityki dyskryminacji
religii byo wzmocnienie nurtu nacjonalistycznego: codzienna dyskryminacja
wierzcych napdzaa religijny nacjonalizm, albowiem Kocioy pojmoway seku-
laryzm nie tylko w kategoriach problemu religijnego, ale take narodowego.
Komunici zaaranowali take powstanie w 1949 roku proreimowego Zwizku
Ksiy Prawosawnych (do ktrego zapisaa si wikszo kleru), ktrego czon-
kowie do lat 80. XX wieku w zdecydowanej wikszoci przypadkw z racji czysto
konformistycznych wsppracowali z rzdem lub przynajmniej unikali jego krytyki.
Nie zosta on uznany przez patriarch Vikentije Prodanova (pat. 1950-1958), na
ten krok zdecydowa si dopiero patriarcha German ori (pat. 1958-1990). Tito
prbowa take bezskutecznie utworzy Jugosowiaski Koci Katolicki. Buche-
nau pisze, e jugosowiascy komunici poczwszy od lat 50. XX wieku wytrwale
budowali kanay komunikacji z czci kleru, pozyskujc cz ksiy na drodze
oferowania rnych subsydiw. W latach 80. XX wieku w kana komunikacji oka-
za si wyjtkowo przydatny, umoliwi bowiem wielu serbskim (i nie tylko) ko-
munistom szybkie przejcie na pozycje nacjonalistyczne bez jakie wyranej kry-
tyki ze strony Kocioa o koniunkturalne zachowanie [Buchenau 2005, s. 554-555,
560, 565; Cox 2002, s. 116; Mirescu 2009, s. 64].
7.2. Cerkiew serbska powraca do polityki
7.2.1. Normalizacja stosunkw pastwo-Koci

i sytuacja Serbskiej Cerkwi Prawosawnej
Sytuacja ulega pewnej zmianie z chwil otwarcia granic w 1960 roku (Jugosawia jako
jedyne pastwo tzw. Bloku Wschodniego zdecydowaa si na liberalizacj granicznego
ruchu osobowego). W latach 1966-1971 poniekd w konsekwencji Soboru Watyka-
skiego II (1962-1965), ku niezadowoleniu wadz Cerkwi prawosawnej, odnowiono re-
lacje dyplomatyczne ze Stolic Apostolsk. Komunici jugosowiascy zdecydowali si
na ten ruch biorc za dobr monet deklaracje soborowe o potrzebie dialogu midzy-
wyznaniowego oraz pewnej otwartoci na ideologi marksistowsk. W wyniku dwu-
stronnych jugosowiasko-watykaskich negocjacji uzgodniono, e Watykan zrezygnu-
68
je podnoszenia kwestii kardynaa Alojzije Stepinaca , w zamian za wadze
68
Alojzije Stepinac (1898-1960), kardyna i prymas Chorwacji, arcybiskup Zagrzebia. Beatyfikowany w 1998 roku. Posta
bardzo kontrowersyjna. Dla wikszoci Serbw by on poplecznikiem faszystowskiego reimu Ante Pavelicia (Niezalene
Pastwo Chorwackie), odpowiedzialnym za zagad setek tysicy Serbw. Historycy s jednak na og zgodni, e nalea
on do krytykw tego reimu, a ponadto w czasie wojny przyczyni si do uratowania od zagady wielu ludzi, zwaszcza
ydw i Serbw. Zauwaaj take, e dziaa w bardzo trudnych warunkach, albowiem niemaa cz kleru chorwackiego
[172]
jugosowiaskie zezwol na budow kociow i rozwj prasy katolickiej. Ponadto Wa-

tykan zobowiza si wwczas nieformalnie do powstrzymywania chorwackiego kleru
przed zawieraniem jakichkolwiek sojuszy z nacjonalistami wrogo nastawionymi do
pastwa jugosowiaskiego. W latach 60. XX wieku Stolica Apostolska podja szereg
(czciowo udanych) prb dialogu z Cerkwi prawosawn oraz innymi wyznaniami. W
1965 roku papie Pawe VI (pap. 1963-1978) oraz Atenagoras I (pat. 1948-1972) ogosili
zdjcie anatemy naoonej przez obydwa Kocioy na siebie wzajemnie w XI wieku, co
przez prominentnych hierarchw serbskich zostao przyjte do chodno. Podkrela-
no fakt, e po pierwsze, owa deklaracja miaa suy przede wszystkim prestiowi
dwch przywdcw religijnych i ich wizerunkowi jako promotorw pokoju, po drugie
przyczyny, dla ktrych patriarcha Konstantynopola w XI wieku oboy anatem za-
chodnich schizmatykw nie zostay uniewanione [Gacesa 2006, s. 418-419].
W styczniu 1966 roku Koci katolicki w Jugosawii zainicjowa we wszystkich swoich
diecezjach seri wsplnych (z prawosawnymi) modlitw o jedno chrzecijan. W wie-
lu przypadkach tego typu prby podejmowane byy oddolnie, spontanicznie. Steven
K. Pavlowitch pisze, e w poowie lat 60. XX wieku cz elit prawosawnych uwia-
domia sobie, e mwic kolokwialnie jedzie na tym samym wzku, co wsplnota
katolicka. Uczono si od siebie nawzajem radzenia sobie w reimie komunistycznym i
taktyki negocjowania z wadzami rnego rodzaju koncesji [Pavlowitch 2002, s. 173].
Jakkolwiek cz inicjatyw ekumenicznych, nota bene wspieranych bardzo przez wa-
dze po trosze w myl wieckiej religii braterstwa i jednoci, odnosia zakadany sku-
tek, opr wobec tego typu inicjatyw, zwaszcza ze strony wyszego kleru prawosaw-
nego by wyrany i nieskrywany. Antyekumeniczni teologowie prawosawni, jak np.
69
archimandryta Justin Popovi , byli w latach 60. i 70. bardzo wpywowi w Cerkwi.
Uwaano, e ruch ekumeniczny jest de facto zawoalowan prb rekatolicyzacji pra-
wosawnych Serbw. Po raz kolejny odyway podejrzenia dotyczce watykaskiego
spisku [Perica 2002, s. 31-35]. Wspomniany wyej serbski bardzo wpywowy teolog i
filozof w takich oto sowach opisywa ruch ekumeniczny: Ekumenizm stanowi
wsplny mianownik dla pseudochrzecijastwa i zachodnioeuropejskich pseudoko-
ciow. Wszystkie europejskie ideologie humanizmu, na czele z papieskimi wpisuj
si we. Cae to pseudochrzecijastwo, te pseudokocioy s niczym innym jak zwy-
k herezj Nie istnieje jaka zasadnicza rnica midzy papizmem, protestanty-
zmem, ekumenizmem i innymi sektami, ktrych imi brzmi Legion [cyt. za: Anzulovic
podja jednak wspprac z faszystowskim reimem. Po wojnie pozosta w kraju. W 1946 roku skazany w sfingowanym
procesie na 16 lat cikich robt. W 1952 roku kar zamieniono na wizienie domowe. W tym roku zosta te
mianowany kardynaem przez Piusa XII [Roszkowski 2004, s. 1199-1201].
69
Justin Popovi (1894-1979), ur. we Vranje, archimandryta, serbski filozof i teolog, kanonizowany w 2010 roku przez
Serbsk Cerkiew Prawosawn. Ksztaci si na uniwersytetach zachodnioeuropejskich (gwnie w Oxfordzie) oraz w
Petersburgu i Atenach, gdzie uzyska stopie doktora. Po II wojnie wiatowej zosta wypdzony przez komunistw
z Belgradu i ostatnie lata swego ycia spdzi w kasztorze elije. W trakcie swojego pobytu w klasztorze odwiedzany by
przez serbskich dysydentw, pisarzy, poetw oraz dzisiejszych biskupw Amfilohije, Artemije, Atanasije i Irineja. W swej
twrczoci wielokrotnie krytykowa komunizm, ale take zachodni cywilizacj i Koci katolicki (uznajc jego
dziaalno za antychrzecijask). Zadeklarowany przeciwnik dialogu ekumenicznego [Gil 2005, s. 169].
[173]
RADOSAW ZENDEROWSKI
1999, s. 125-126]. Serbska Cerkiew poficjalnie deklarowaa, e ekumenizm stanowi

przejaw dziaania zych mocy, a wszelkie wsplne inicjatywy religijne podejmowane
w ramach wiatowej Rady Kociow stanowi mieszanin herezji i heretykw stara-
jcych si wywrci wit ark Cerkwi prawosawnej uniemoliwiajc realizacj jej
zbawczej misji (Justin Popovi) [cyt. za: Gacesa 2006, s. 416]. Naley pamita, e
poza antyekumenicznymi argumentami majcymi charakter teologiczny czy pseudo-
teologiczny, w dyskursie wewntrzkocielnym w Serbii kluczow rol odgryway r-
nego rodzaju resentymenty historyczne, narose przez wieki mity odnoszce si do
innych wsplnot religijnych, a take specyficzna relacja Cerkwi i pastwa serbskiego
[Gacesa 2006, s. 411].
Jednym z efektw ocieplenia relacji wadzy komunistycznej z Kocioami, byo
wsparcie finansowe, ktre regularnie otrzymyway poszczeglne organizacje reli-
gijne. Najwiksz pomoc (ok. 75% wszystkich rodkw) otrzymywaa w latach
1979-1980 Serbska Cerkiew Prawosawna (pienidze przeznaczane byy gwnie
na fundusz emerytalny dla ksiy oraz remonty obiektw kocielnych). Jugoso-
wiascy komunici doszli do wniosku, e sympatie nacjonalistyczne kleru prawo-
sawnego i katolickiego relatywnie atwo jest stumi poprzez udzielanie wsparcia
finansowego tyme wsplnotom. Byo to, jak si wydaje, atwiejsze w przypadku
kleru prawosawnego, jako e kler katolicki w Chorwacji i Sowenii raz, e w nie-
maej mierze utrzymywa si z samoopodatkowania wiernych, dwa posiada
znaczce wsparcie zza granicy (gwnie z Austrii, Niemiec, Woch czy Stanw
Zjednoczonych). Naley jednak pamita, e relacje pastwo Serbska Cerkiew
Prawosawna byy ambiwalentne. Z jednej strony, kler prawosawny w niemaej
mierze podporzdkowywa si decyzjom wadz, z drugiej krytykowa je za zbyt-
ni ulego wobec Watykanu i chorwackiego Kocioa katolickiego, ale take za
zaniedbywanie kwestii kosowskiej. Problem Kosowa stawa si z roku na rok co-
raz bardziej palcy, poczwszy od albaskiej rebelii w 1968 roku. Ostatecznie ta
wanie kwestia staa si koci niezgody midzy komunistami a kierownictwem
Cerkwi prawosawnej, ktra stopniowo przyjmowaa na siebie rol jedynego li-
czcego si ordownika praw Serbw w zdominowanym przez Albaczykw re-
gionie. Wraz z upywem czasu przedstawiciele Cerkwi coraz odwaniej krytyko-
wali wadze w Belgradzie za bezczynno wobec aktw etnicznej i religijnej
nienawici ze strony Albaczykw w Kosowie. W tego typu religijno-politycznej
aktywnoci celowao zwaszcza oficjalne czasopismo Patriarchatu Serbskiego pt.
Pravoslavlje dwutygodnik ukazujcy si od 1967 roku (innym wpywowym
czasopismem by Glas Crkve) [Perica 2002, s. 35-37].
Jest rzecz niezwykle wymown, e wraz z ociepleniem stosunkw pastwa z po-
szczeglnymi Kocioami, od lat 60., przez lata 70. do drugiej poowy lat 80. socjo-
logowie odnotowywali w ramach rnych, niezalenych od siebie bada systema-
tyczny spadek religijnoci w przypadku wszystkich bez wyjtku znaczcych
Kociow. Perica pisze, e w latach 60. I 70. XX wieku odsetek prawosawnych
[174]
deklarujcych uczestnictwo w praktykach religijnych spad z 41,2% do 28,9%, w

przypadku katolikw by to spadek z 31,7% do 21,9%. Prowadzony w 1970 roku
midzynarodowy pomiar religijnoci obejmujcy 53 kraje, w tym Jugosawi, wy-
kaza, e a 63% mieszkacw Belgradu uwaao si za ateistw. W tym samym
czasie a 68,7% serbskich studentw deklarowao swoj antyreligijn postaw, a
74,4% wrogo wobec Cerkwi, 87,5% deklarowao, e nigdy si nie modlio, a
89,6% nigdy nie chodzio do kocioa. Wiele rnych sonday wskazao, e liczba
osb wierzcych systematycznie spada. W 1953 roku wiar w Boga deklarowao
a 90% mieszkacw Jugosawii, w 1964 roku 70,3%, w 1969 53,1% za w
1984 roku tylko 45%. Najwikszy odsetek osb deklarujcych ateizm w spisach
powszechnych jako przynaleno etniczn podawao narodowo jugosowia-
sk lub serbsk. Znamienny jest fakt, e stosunkowo wolniej proces sekularyzacji
dokonywa si w rodowisku katolickim i muzumaskim. Badania prowadzone w
latach 1985-1986 wskazyway, e wrd osb deklarujcych katolicyzm a 62,3%
respondentw uwaao si za osoby religijne (31,4% za osoby niereligijne). W
przypadku Muzumanw (z duej litery jako nazwa osobnej, uznanej w Jugosawii
narodowoci) byo to odpowiednio: 43,0% i 45,3%, natomiast w przypadku pra-
wosawnych tylko 26,2% i 64,0%. Nota bene o ile w Cerkwi prawosawnej jeden
duchowny przypada na 5714 wiernych, o tyle w Kociele katolickim wskanik ten
wynosi 2239, a we wsplnocie muzumaskiej 1250 osb (dane z lat 80.) Cz
badaczy tak niski odsetek osb deklarujcych przywizanie do religii wrd Ser-
bw tumaczy istnieniem niezwykle silnego zwizku midzy serbskim nacjonali-
zmem a religi. Oznacza to w praktyce, e specyficznie pojmowan religijno
mona stymulowa poprzez nacjonalistyczny dyskurs. Paradoksem jest fakt, e
postpujcemu procesowi sekularyzacji spoeczestwa, towarzyszy proces odzy-
skiwania przez poszczeglne Kocioy pozycji politycznej. Wedug danych prezen-
towanych przez Patriarchat w Belgradzie, midzy 1945 a 1970 rokiem, Cerkiew
uzyskaa 181 nowych kociow, za odnowia a 841. Zbudowano 115 nowych
kaplic (126 odnowiono) oraz 8 monastyrw (48 odnowiono). W samym tylko
1966 roku konsekrowano a 27 nowych kociow i kaplic, 4 dzwonnice, 2 domy
zakonne i 2 otarze. O ile w 1949 roku Cerkiew posiadaa tylko jedno seminarium
duchowne, o tyle w 1966 roku cztery seminaria i jedn szko teologiczn. Ale
mimo to i tak najsilniejsz instytucj religijn w Jugosawii by Koci katolicki. W
1986 roku Cerkiew serbska reprezentowana bya przez 27 biskupw, 3084 ksiy,
zakonnikw i zakonnic, 4 seminaria i jedn szko teologiczn. W tym samym cza-
sie Koci katolicki w Jugosawii posiada 36 biskupw, 5500 ksiy, zakonnikw i
zakonnic, 7 szk teologicznych i a 22 seminaria. Jeli wzi dodatkowo pod
uwag olbrzymi przewag w liczbie posiadanych wydawnictw i prasy religijnej,
Cerkiew jawia si przy Kociele katolickim jako marginalna instytucja religijna
[Perica 2002, s. 38, 50-51, 132].
[175]
RADOSAW ZENDEROWSKI
Wanym wydarzeniem w historii powojennych stosunkw pastwo Serbska

Cerkiew Prawosawna bya elekcja biskupa Germana (pat. 1958-1990), zwanego
przez oponentw czerwonym patriarch (jedna z wersji okolicznoci wyboru
nowego patriarchy gosi, e na Synodzie pojawi si przywdca serbskich komuni-
70
stw Aleksandar Rankovi , nota bene bardzo wrogo usposobiony do religii, i
wobec zgromadzonych biskupw stwierdzi wprost wskazujc na Germana: To
jest wasz nowy patriarcha). German za zgod wadz w Belgradzie w 1958 roku
obj tron Patriarchy. Rzd wyasygnowa wwczas niewiarygodnie wysok kwot
prawie 8 milionw dinarw dla potrzeb organizacji intronizacji nowego patriar-
chy. Oglnokrajowe uroczystoci miay miejsce w Kosowie i Belgradzie. Patriarcha
otrzyma do dyspozycji na czas ceremonii jedenacie luksusowych samochodw
oraz eskort policyjn. Pocztkowo stosunki Germana z marszakiem Tito byy
wymienite. Patriarcha otwarcie popiera polityk wewntrzn i zagraniczn mar-
szaka, bra udzia w uroczystociach pastwowych legitymizujc komunistyczne
wadze. Tymczasem od 1966 roku zaczo nastpowa stopniowe pogorszenie
stosunkw z uwagi na fakt, e patriarcha coraz wicej uwagi powica kwestii
kosowskiej. Poza tym wadze komunistyczne wspieray kocielnych secesjonistw
w Macedonii, co w znacznym stopniu utrudniao stosunki Cerkwi z pastwem. W
1968 roku doszo do pierwszej znaczcej erupcji nacjonalizmu inspirowanej przez
Cerkiew. W tym roku mianowicie mia miejsce ponowny pogrzeb cara Duana
redniowiecznego wadcy, twrcy Wielkiej Serbii. Pochwek odby si w asycie
dziesitkw tysicy wiernych w kociele w. Marka w Belgradzie. W trakcie uro-
czystoci patriarcha Germanu powiedzia m.in.: Tajemniczy gos jest dzi wci
syszany w Kosowie, jest to peen mocy gos pochodzcy ze witego miejsca.
(Podobne wydarzenie bdzie miao miejsce ponad 20 lat pniej, gdy wadze ko-
cielne podejm decyzj o przeniesieniu relikwii w. ksicia Lazara z Belgradu do
monastyru Graanica w Kosowie). Rok pniej, we wrzeniu 1969 roku Serbska
Cerkiew Prawosawna publicznie witowaa 750. rocznic ustanowienia autoke-
falii. Uroczystoci te, w ktrych wziy udzia miliony wiernych byy, zdaniem
Alexandra Mirescu, jednym z pierwszych przypadkw tak masowego wyznania
przynalenoci do Kocioa w wczesnym wiecie komunistycznym (kilka lat
wczeniej w Polsce miay miejsce masowe obchody Millennium chrzecijastwa
na ziemiach polskich)[Judah 2002, s. 47; Perica 2002, s. 38-41; Cox 2002, s. 117;
Mirescu 2009, s. 70].
Sytuacja polityczna Serbskiej Cerkwi Prawosawnej po 1966 roku bya niezwykle
skomplikowana. Z jednej bowiem strony zyskaa ona znaczce wsparcie politycz-
70
Aleksandar Rankovi (1909-1983), jugosowiaski dziaacz komunistyczny. W czasie wojny suy jako adiutant Josipa
Broz-Tity (mial wwczas pseudonim Marko). Po przejciu przez komunistw wadzy stan na czele si bezpieczestwa,
kierujc m.in. masakr ustaszowcw w odwiecie za ich okruciestwo w czasie wojny. Szczeglnie wrogo nastawiony do
Kocioa katolickiego. W 1946 roku zosta ministrem spraw wewntrznych i wiceprezydentem republiki. W 1963 roku
zosta sekretarzem Komitetu Centralnego Zwizku Komunistw Jugosawii. Wiosn 1966 roku doszo do zaostrzenia
wewntrzpartyjnego konfliktu na tle etnicznym, wskutek ktrego zosta on usunity z partii.
[176]
ne oraz finansowe ze strony Belgradu. Istotne znaczenie miao odsunicie przez

Tito od wadzy lidera serbskich komunistw Aleksandra Rankovicia (de facto
serbskiego nacjonalisty, za rzdw ktrego prowadzono szczeglnie represyjn
polityk wobec Albaczykw) oraz polityczne wychodstwo w 1968 roku Dobricy
71
Cosicia . W praktyce oznaczao to bowiem, e dyskurs na temat serbskiej tosa-
moci narodowej ogniskowa si prawie wycznie w Serbskiej Cerkwi Prawo-
sawnej. To wanie ten Koci sta si niemal monopolist w sferze publiczne-
go wyraania roszcze i pretensji etnicznych Serbw. Konflikt midzy Cerkwi a
rzdem w Belgradzie narasta, pitrzyy si te animozje z Kocioem katolickim
oraz z albaskimi i boniackimi muzumanami.
Z drugiej strony, w porwnaniu z katolicyzmem i islamem, pozycja prawosawia w
pastwie systematycznie pogarszaa si (w sensie politycznym). Katolicy i muzu-
manie zdecydowanie sprawniej odnawiali swe struktury spoeczno-religijne, co
wzbudzao zrozumiay niepokj prawosawnych, zwaszcza na terenach, na kt-
rych ssiadowali oni z wyznawcami tych religii (Bonia, Slawonia, Wojwodina, Ko-
sowo, Sandak, dolina Preszewa). Poza tym naley pamita, e coraz bardziej
palca stawaa si kwestia kosowska i problem obrony witych miejsc prawo-
sawia przed atakami terrorystycznymi ze strony albaskich bojwek. W tej spra-
wie do koca lat 80. XX wieku Cerkiew nie bya w stanie zdoby ani w Jugosawii,
ani poza ni istotnego wsparcia swoich da i pretensji. Kolejnym znaczcym
problemem byy schizmy w ramach SCP. Z jednej strony na separacj zdecydowa-
a si ostatecznie Serbska Cerkiew dziaajca na emigracji w Stanach Zjednoczo-
nych Ameryki, z drugiej za za przyzwoleniem miejscowych komunistw oraz
osobicie marszaka Tito macedoscy prawosawni zdecydowali o tworzeniu
struktur kocielnych niezalenych od Patriarchatu w Belgradzie. Nota bene kwe-
stia ta po dzie dzisiejszy pozostaje koci niezgody w stosunkach serbsko-
macedoskich. Do tego dochodziy coraz goniej wypowiadane dania utworze-
nia autokefalii czarnogrskiej. Przyjrzyjmy si bliej wspomnianym kwestiom [Pe-
rica 2002, s. 43; Waldenberg 2001, s. 24-25].
71
Dobrica osi (ur. 1921), serbski pisarz i komunista. W 1961 roku pozna osobicie Josipa Broz-Tito i zyska jego
sympati. W latach 1965-68 wchodzi w skad Komitetu Centralnego Zwizku Komunistw Serbii. Domaga si rewizji
polityki narodowociowej w odniesieniu do Kosowa i Wojwodiny, w zwizku z czym zosta z partii usunity w 1968 roku.
osi uwaany jest za inspiratora synnego Memorandum Serbskiej Akademii Nauk i Sztuk z 1986 roku. osi zyska
miano ojca duchowego Slobodana Miloevicia, a nawet ojca narodu serbskiego. Uznawany za promotora idei
czystej etnicznie Wielkiej Serbii, opowiada si za zjednoczeniem wszystkich Serbw w jednym pastwie. W czerwcu
1992 roku zosta pierwszym prezydentem Federalnej Republiki Jugosawii, powstaej w 1992 roku. Z rezerw odnosi si
wwczas do polityki S. Miloevicia [Orzelska 2004, s. 208].
[177]
RADOSAW ZENDEROWSKI
7.2.2. Cerkiew wobec kluczowych problemw:

kwestii kosowskiej i kocielnych secesji
Jak ju stwierdzono, centraln kwesti w relacjach Cerkwi z rzdem od poowy lat

60. XX wieku by problem mniejszoci serbskiej w Kosowie. Midzy 1968 a 1974
rokiem w regionie pierwotnie nazywanym Kosowo i Metochia ( Metochia ozna-
cza ziemi kocieln lub ziemi klasztorn), miao miejsce kilka albaskich,
antyserbskich rebelii, w wyniku ktrych coraz wiksza liczba Serbw i Czarnogr-
cw decydowaa si na emigracj w gb Serbii. Porzucali oni Kosowo osiedlajc
si w wikszych miastach w centralnej Serbii lub na yznych polach Wojwodiny.
W 1953 roku Serbowie i Czarnogrcy stanowili w Kosowie 27,9% ludnoci, a w
72
1987 ju tylko 10% . Omielao to kosowskich Albaczykw do wysuwania coraz
dalej idcych da. Rzd w Belgradzie ogosi w tym czasie plan modernizacji tej
najbardziej zacofanej prowincji kraju. Budowano nowe zakady pracy, inwesto-
wano w infrastruktur drogow. Na pocztku lat 70. XX wieku w Prisztinie zao-
ono albaskojzyczny uniwersytet, ktry nota bene sta si w pniejszym czasie
73
kuni kadr dla kosowskich nacjonalistw . W reakcji na obojtno rzdu wobec
gwacenia praw ludnoci serbskiej w Kosowie, Serbski Patriarchat zdecydowa si
mimo istniejcego zakazu, na demonstracj uliczn w Belgradzie w maju 1968
roku. Dziesitki tysicy wiernych i sympatykw SCP przeszo ulicami Belgradu
demonstrujc swoj solidarno z Serbami kosowskimi. Oficjalnie celem uroczy-
stoci byo uczczenie pamici cara Stefana Duszana (1331-1355), serbskiego
wadcy, ogoszonego witym przez Serbsk Cerkiew Prawosawn, zaoyciela
Patriarchatu w Peci (Kosowo). Kilka miesicy pniej zainicjowano akcj wysya-
nia prb i petycji do wadz komunistycznych, starajc si nakoni je do bardziej
skutecznego cigania sprawcw napaci na Serbw kosowskich oraz na majtki
kocielne, ktre byy w tamtym czasie systematycznie niszczone. Na amach pra-
wosawnego czasopisma Pravoslavlje regularnie publikowano wykaz krzywd,
jakich doznawali Serbowie mieszkajcy w Kosowie (napaci, gwaty, morderstwa,
groby, zniszczenia majtku itd.) [Perica 2002, s. 43-46].
Drugim, obok kwestii kosowskiej (do ktrej jeszcze powrcimy), powanym pro-
blemem byy secesje kocielne: macedoska oraz amerykaska.
Patriarcha German od 1958 roku podejmowa szereg prb utrzymania macedo-
skiej archidiecezji Skopje-Ochryda w jednoci z Patriarchatem w Belgradzie. Ten-
dencje separatystyczne wrd Macedoczykw, w tym wrd kleru macedo-
72
Wedug spisw narodowych z lat 1948 i 1991 Kosowo zamieszkane byo przez odpowiednio: 0,5 mln i 1,6 mln
Albaczykw, 0,17 i 0,19 mln Serbw, 0,03 i 0,02 mln Czarnogrcw. W wymienionym okresie liczba mieszkacw
Kosowa wzrosa z 0,7 mln do 2 mln [Gibas-Krzak 2009, s. 229].
73
Liczba studentw na 1000 mieszkacw bya w Kosowie rekordowa w skali caej Jugosawii i wynosia a 26 osb. W
tym czasie w Soweni i Chorwacji wynosia ona 14 osb. Na Uniwersytecie w Prisztinie wykadali take naukowcy
z Albanii, stamtd te pochodzia znaczna cz literatury naukowej. Te grupy zauwaa Marek Waldenberg odgryway
decydujc rol w rozwoju albaskiego nacjonalizmu [Waldenberg 2001, s. 29].
[178]
skiego, podsycane dodatkowo przez lokalnych politykw (komunistw) okazay

si jednak silniejsze i jakiekolwiek prby nadania czciowej autonomii oraz
uznania narodowoci macedoskiej przez Patriarchat Serbski ostatecznie nie byy
w stanie powstrzyma secesji, do ktrej doszo w 1967 roku (wczeniej, w 1958
roku trzy macedoskie diecezje proklamoway autonomi wobec Belgradu, uzna-
jc jednak nadal formalne zwierzchnictwo serbskiego patriarchy). Przedstawiciele
Cerkwi macedoskiej, w tym take cz kleru serbskiego przebywajcego w Ma-
cedonii, ogosili niezaleno od Belgradu i zaapelowali do poszczeglnych Cer-
kwi, w tym zwaszcza do ekumenicznego Patriarchatu w Konstantynopolu o
uznanie. Belgrad zareagowa natychmiast deklarujc, e owa secesja ma charak-
ter niekanoniczny. Jak ju wspomniano, kocielna secesja bya w interesie komu-
nistw macedoskich, ktrzy uzyskawszy w 1945 roku uznanie dla odrbnej, ma-
cedoskiej narodowoci, a take status republiki zwizkowej, potrzebowali
uzupeni owo uznanie w wymiarze religijnym. Ma ono bowiem istotne znacze-
nie w wiecie prawosawnym, w ktrym zasada autokefalii silnie sprzona jest z
polityczn suwerennoci. Reakcja wadz w Belgradzie na macedosk secesj
kocieln bya niejednoznaczna. Z jednej strony, Tito i Kardelj, ani wprost nie
wspierali separacji, ani nie uznawali jej za potrzebn (z drugiej jednak strony
uniezalenienie si Macedoczykw i kontynuacja macedoskiego procesu naro-
dowotwrczego bya na rk jugosowiaskim komunistom, gdy w oczywisty
74
sposb osabiao to wpywy Bugarii w regionie). Serbscy komunici zareagowali
natomiast do ostro, sprzeciwiajc si jej. Z drugiej jednak strony, rzd do zde-
cydowanie skrytykowa wadze Serbskiej Cerkwi Prawosawnej za jej ostre stano-
wisko w kwestii macedoskiej secesji [Perica 2002, s. 46; Alexander 1976, s. 23-
24; Payne 2007, s. 837-838]. W jednym z dokumentw rzdowych twierdzono, e
reakcja Patriarchatu w Belgradzie bya nacjonalistyczna, szowinistyczna, skrajnie
konserwatywna szkodzca relacjom midzyetnicznym i wsplnemu interesowi
spoecznemu [za: Perica 2002, s. 46]. Generalnie wadze komunistyczne w latach
70. i 80. XX wieku rozpoznaway w Cerkwi gwnego ordownika ideologii wielko-
serbskiej i regularnie oskaray poszczeglnych przedstawicieli o nacjonalizm i
prb zdestabilizowania sytuacji w pastwie. W 1972 roku wadze uwiziy nawet
jednego z biskupw (bp. Vasilij z icy) w zwizku z wygoszonym przez niego anty-
rzdowym, zdaniem wadz, kazaniem (zosta on skazany na wieloletnie wizienie)
[Alexander 1976, s. 24; Cviic 1973, s. 8].
Warto take zauway, e w odrnieniu od prawosawia serbskiego, w prawo-
sawiu macedoskim nie funkcjonuje tak skrajnie antykatolicki resentyment.
Przeciwnie, prawosawie macedoskie byo otwarte na dialog z Kocioem kato-
lickim i rozwijanie przyjacielskich stosunkw. Prawd jest, e Stolica Apostolska
74
Z perspektywy bugarskich nacjonalistw (ale nie tylko, bo take zwykych ludzi), Macedoczycy nie stanowi
odrbnego narodu, a jedynie wsplnot regionaln w obrbie narodu bugarskiego. Usamodzielnienie si polityczne i
eklezjalne Macedoczykw, uznane przez poszczeglne narody czyni bugarski sposb mylenia o Macedoczykach
archaicznym i nieprzystajcym do wspczesnych realiw.
[179]
RADOSAW ZENDEROWSKI
porednio wspara macedoskich separatystw, udzielajc im wsparcia w czasie

midzynarodowych spotka religijnych. Miejscem licznych spotka kleru mace-
doskiego z przedstawicielami Kocioa katolickiego sta si grb w. Cyryla w
Rzymie. Wanym wydarzeniem okazay si specjalne audiencje papieskie udziela-
ne przedstawicielom Cerkwi macedoskiej. W 1987 roku Macedoni odwiedzia
wysokiej rangi delegacja watykaska, ktra wzia udzia w oficjalnych uroczysto-
ciach uczczenia 20. rocznicy proklamowania autokefalii, za dwa lata wczeniej
nie zwaajc na protesty Serbw, delegacja Cerkwi macedoskiej uczestniczya w
obchodach Roku w. Metodego w Djakowie (Chorwacja). Okazj do spotka i
rozmw bya take konsekracja nowej katedry katolickiej w Skopje w 1982 roku.
W uroczystociach, obok delegacji Stolicy Apostolskiej, wzili udzia wysocy
przedstawiciele wadz pastwowych oraz Cerkwi macedoskiej. Gdy za w Mace-
donii odnawiano struktury Kocioa unickiego, budujc kolejne witynie i two-
rzc szkoy teologiczne, serbscy hierarchowie bili na alarm, przypominajc zawar-
t w 1859 roku w miejscowoci Kuku uni religijn. Unia ta zostaa swego czasu
skutecznie storpedowana dziki wsplnej serbsko-bugarsko-greckiej inicjatywie,
a struktury Kocioa unickiego zostay zlikwidowane ostatecznie tu po zakocze-
niu wojen bakaskich na pocztku XX wieku. W optyce serbskich hierarchw,
macedoska secesja bya czci watykaskiego spisku majcego na celu kato-
licyzacj ziem macedoskich. Stan napicia midzy klerem serbskim a macedo-
skim utrzymuje si nota bene po dzi dzie [Perica 2002, s. 46-47, 146].
Druga secesja kocielna w Stanach Zjednoczonych miaa miejsce w 1962 roku i
zostaa proklamowana przez tzw. Woln Serbsk Cerkiew Prawosawn Stanw
Zjednoczonych i Kanady. Konflikt midzy hierarchi w Stanach Zjednoczonych i
Kanadzie a Patriarchatem w Belgradzie narasta od czasu II wojny wiatowej.
Serbsko-amerykascy prawosawni czsto krytykowali Cerkiew w Serbii za nor-
malizacj stosunkw z wadzami komunistycznymi, domagajc si zajcia rady-
kalnie antykomunistycznego stanowiska. Prawosawni w Stanach Zjednoczonych
uwaali, e naley pozosta wiernym niekomunistycznym wadzom emigracyj-
nym. Byo to rodowisko otwarcie sympatyzujce z ugrupowaniem czetnikw i
domagajce si upamitniania zbrodni popenionych na Serbach przez chorwac-
kich ustaszy. Z ich perspektywy ugodowe stanowisko hierarchii serbskiej w Jugo-
sawii wobec wadz komunistycznych, uniemoliwiao w praktyce realizacj naro-
dowych celw. W odpowiedzi na secesj, wity Synod Biskupw w dniu 27
czerwca 1963 roku oficjalnie ekskomunikowa przywdc separatystycznej Cer-
kwi biskupa Dionisija. Nie wszyscy jednak hierarchowie i inni przedstawiciele
kleru prawosawnego w USA i Kanadzie zdecydowali si wypowiedzie posusze-
stwo Belgradowi, wskutek czego od lat 60. XX wieku w tyche pastwach funk-
cjonuj de facto dwie serbskie Cerkwie prawosawne. Pierwsza, secesjonistyczna,
z siedzib w Libertyville, liczya sobie wwczas 55, druga utrzymujca czno z
[180]
Belgradem (Serbska Cerkiew Prawosawna Ameryki Pnocnej i Poudniowej) 86

kociow [Perica 2002, s. 47-48; Cox 2002, s. 117].
Podejmujc temat kocielnych secesji nie mona nie wspomnie o tendencjach
separatystycznych obecnych w Cerkwi czarnogrskiej. W omawianym przypadku
sytuacja jest do skomplikowana. Czarnogrska Cerkiew Prawosawna ju raz
bowiem uzyskaa status autokefalii. Dokonao si to w 1855 r., ale ju 65 lat p-
niej (1920) utracia j, gdy po I wojnie wiatowej doszo do zjednoczenia Serbii i
Czarnogry. Od drugiej poowy XII wieku Czarnogra wchodzia w skad pastwa
serbskiego. Stosunkowo pno, bo dopiero pod koniec wieku XV terytorium to
opanowali Turcy. Nie sprawowali oni jednak kontroli nad caym obszarem, a po-
nadto nie interesowali si oni specjalnie losami tego podbitego przez siebie ob-
szaru. Na terenach niekontrolowanych przez Turkw powstao autonomiczne
pastewko pod rzdami wadykw, a od XVII wieku take biskupw z rodu Pe-
trovi-Njegu (dwuwadza). Na pocztku XIX wieku zniesiono urzd wadyki, prze-
kazujc peni wadzy biskupom. Interesujcy wyda si moe fakt, e w 1855 ro-
ku oficjalnie uznano, e w pastwie czarnogrskim (Czarnogra i Brda) nie ma
innego narodu ni serbski i innej religii ni prawosawie. Na przeomie lat 80. i 90.
XX wieku coraz czciej na zo prawosawnym Serbom przypominano, e naj-
starszym kocioem na ziemi czarnogrskiej jest Koci katolicki (archidiecezja w
Barze), ale przede wszystkim zwracano uwag, e autokefaliczna Cerkiew czarno-
grska zostaa zlikwidowana przez Serbw w 1920 roku. Hierarchowie Cerkwi
czarnogrskiej proklamowali oddzielenie od Patriarchatu w Belgradzie w 1993
roku. Owa proklamacja nie zostaa jednak uznana przez adn Cerkiew [Ekume-
niczna Agencja Informacyjna 2007, s. 176-177; Lewandowski 2005, s. 376; Zende-
rowski 2011, s. 76; Perica 2002, s. 146].
7.3. Kosowo i Jasenovac. Walka o rzd dusz w Serbii
Rdzeniem nacjonalistycznej narracji wewntrz Cerkwi prawosawnej w coraz

wikszym stopniu stawaa si wspomniana ju kwestia kosowska, ktr coraz cz-
ciej czono z zagadnieniem zbrodni wojennych popenionych na Serbach w cza-
sie II wojny wiatowej (zwaszcza przez Chorwatw, czego symbolem ma by
obz mierci w Jasenovcu). Cerkiew serbska wykreowaa w latach 80. XX wieku
bardzo specyficzny dyskurs wiktymistyczny odnoszcy si do rzekomo wielowie-
kowego ucisku i cierpienia Serbw pod dominacj Osmanw, chorwackich katoli-
kw, a nastpnie komunistw. Narracja wiktymizacyjna swj pocztek bierze od
pamitnej daty bitwy na Kosowym Polu (1389). Wspominani wielokrotnie czoowi
75
teologowie serbscy Nikolaj Velimirovi, Justin Popovi , Atanasije Jevti oraz
75
Naley zauway, e teksty zwaszcza dwch duchownych Nikolaja Velimirovicia i Justina Popovicia, uznawanych za
filary duchowoci, drukowane byy w drugiej poowie lat 80. XX wieku w niemal kadym numerze czasopism
[181]
RADOSAW ZENDEROWSKI
kontrowersyjny, lecz wpywowy biskup Amfilohije Radovi pomylnie dokonywali

transferu cierpienia z Cerkwi na cay nard serbski. Relacje etniczne i napicia
socjoekonomiczne midzy w wikszoci zlaicyzowanymi Serbami i obojtnymi re-
ligijnie Albaczykami z Kosowa zyskiway przede wszystkim koloryt religijny
starcia dwch religii i dwch odmiennych cywilizacji. Ten styl narracji przejli w
kolejnych latach porzucajcy ideologi marksistowsk nacjonalici oraz cz
serbskiej inteligencji (w tym reprezentanci Akademii Nauk i Sztuki) [Duijzings
2000, s. 178-179].
Nie mona nie zauway, e wspomniany dyskurs wiktymistyczny czy si z ide
narodu wybranego. Wida to choby na przykadzie wspomnianych ju dzie
wpywowego teologa N. Velimirovicia. Dorota Gil charakteryzujc jego twrczo
w omawianym aspekcie zauwaa, i traktujc histori Serbw jako histori
wiata w pomniejszeniu, w wielu miejscach () przekonuje, e nard serbski jest
najbardziej cierpicym narodem na wiecie; W historii wiata znane s tylko
dwa przypadki wybrastwa jedno cielesne, drugie duchowe, jedno ydowskie,
drugie serbskie; suba Chrystusowi tak uszlachetnia nard serbski, e sta si
najbardziej duchowym i najbardziej ludzkim narodem na wiecie; () teodulia
wynosi nard serbski ponad inne wspczesne narody [cyt. za: Gil 2005, s. 177].
Cerkiew serbska staa si de facto jedynym liczcym si podmiotem otwarcie pod-
noszcym problem Kosowa i amania praw ludnoci serbskiej, w czym nota bene
widziaa szans na swj wielki come back do serbskiej polityki, zauwaa Ger Duij-
zings. Komunistyczne wadze okazyway bezradno wobec kolejnych fal przemocy
etniczno-religijnej w tym regionie, a z drugiej strony krytykoway hierarchw pra-
wosawnych za nacjonalizm i szowinizm. Te same wadze byy przez Cerkiew ostro
krytykowane za sprzedanie Kosowa Albaczykom [Duijzings 2000, s. 178-179;
Borkowicz 2000, s. 60]. Vjekoslav Perica uwaa, e decydujcym okresem w kszta-
towaniu si zwizkw Cerkwi i serbskich ruchw nacjonalistycznych s lata 80. XX
wieku. Pogbiajcy si kryzys kosowski wzmacnia wrd Serbw pozycj Cerkwi,
osabiajc autorytet wadz w Belgradzie. W 1981 roku miaa miejsce kolejna maso-
wa rebelia kosowskich Albaczykw. Dochodzio do aktw przemocy, w tym aktw
terrorystycznych. Niezwykle wanym wydarzeniem byo podpalenie monastyru na-
lecego do patriarchatu w Peci. Zniszczeniu ulego wwczas wiele zabytkowych
obiektw i przedmiotw, w tym rzadkie manuskrypty i ikony. Konflikt serbsko-
albaski stale narasta, a jego strony nie byy w stanie wypracowa adnych rozwi-
za kompromisowych. Albaczycy dali dla siebie statusu osobnej republiki (a na-
wet poczenia z Albani), na co nie chciay zgodzi si wadze w Belgradzie, uwaa-
jc, e istniejca autonomia stanowi maksimum ustpstw wobec albaskich
pretensji [Perica 2002, s. 123-124; Ramet 1990, s. 232].
cerkiewnych. Wydawane byy dziea zebrane, ju za ycia otoczonych kultem i czczonych jako wici, Nauczycieli
Serbskiego Kocioa [Gil 2005, s. 168].
[182]
Z perspektywy Cerkwi serbskiej kwestia kosowska jawia si przede wszystkim jako

zagroenie ze strony fundamentalizmu islamskiego, cho znawcy tematyki zgodnie
podkrelaj, e nacjonalizm albaski mia wwczas zdecydowanie wiecki, niereli-
gijny charakter. Warto przy tym zauway, e do negatywnie zaciya ona na
stosunkach z Kocioem katolickim z uwagi na fakt, e zarwno prasa chorwacka,
radio watykaskie, jak i cz lokalnego kleru katolickiego otwarcie popieray da-
nia nacjonalistw albaskich, co widoczne byo zwaszcza w czasie i po protestach
1981 roku [Perica 2002, s. 145-146]. Islam postrzegany by przez Cerkiew jako real-
ne zagroenie, a Kosowo sta si miao swoist prb si. Hierarchowie Serbskiej
Cerkwi Prawosawnej wyranie liczyli na co w rodzaju prawosawnej rekonkwisty,
wierzc take, i w przyszoci moliwe jest nawet nawrcenie Albaczykw na
prawosawie. W jednym ze swoich artykuw opublikowanych na pocztku lat 90.
XX wieku, metropolita Amfilohije Radovi pisze: Strzegc Kosowa strzeemy nie
tylko swojej duszy, ale i duszy narodu iptarskiego [pejoratywne okrelenie narodu
albaskiego R.Z.], nie wolno bowiem zapomnie, e do wczoraj byli oni chrzeci-
janami i e jutro iptar nie bdzie w stanie poj swego historycznego jestestwa,
jeeli utraci czno z Deanami, z Graanic, z siedzib patriarchatu w Peci () my
strzeemy swego bytu, ale strzeemy te znaku dla innych, ktrzy tu yj, i buduje-
my podwaliny ich prawdziwej przyszoci (). Pewnego dnia w znak stanie si
przypomnieniem dla tego narodu, zaproszeniem, aby wrci do swych wasnych
korzeni i odkry tajemnic owego znaku [cyt. za: olovi 2001, s. 84].
Serbska Cerkiew Prawosawna podnosia kwesti kosowsk na wiele rnych spo-
sobw. Z jednej strony pisano otwarte listy do wadz oraz naganiano amanie
praw Serbw w Kosowie na amach prasy kocielnej (gwn rol w tym wzgl-
dzie odgrywa tygodnik Pravoslavlje), z drugiej organizowano w Kosowie ofi-
cjalne synody biskupie (od 1987 roku Pe sta si oficjalnie miejscem dorocznych
synodw Cerkwi Prawosawnej), oglnonarodowe uroczystoci religijne lub pa-
stwowo-religijne (rocznice bitwy na Kosowym Polu, ktrych obchody gromadziy
kadorazowo setki tysicy Serbw). Wielu Serbw brao take udzia w licznych
pielgrzymkach do witych miejsc serbskiego prawosawia, podkrelajc w ten
sposb swoje religijno-historyczne prawa do tego terytorium. Jest rzecz niezwy-
kle znamienn, e po raz pierwszy w dyskursie publicznym pojcia ludobjstwo
w odniesieniu do sytuacji Serbw w Kosowie uyto w czasie synodu biskupw w
1987 roku [Semelin 2007, s. 86].
W 1981 w odpowiedzi na zamieszki w Kosowie, biskupi Serbskiej Cerkwi Prawo-
sawnej z Nowej Zelandii, Europy i obu Ameryk zwrcili si do rzdu jugosowia-
skiego z apelem zatytuowanym Deklaracja Biskupw Serbskiej Cerkwi Prawo-
sawnej przeciwko ludobjstwu prowadzonym przez Albaczykw na ludnoci
serbskiej, rwnoczenie ze witokradztwem jej pomnikw kultury w ich wa-
snym kraju. W Deklaracji wymienia si dug list gwatw, morderstw i przy-
padkw desakralizacji witych miejsc prawosawia [Mirescu 2009, s. 73]. W 1982
[183]
RADOSAW ZENDEROWSKI
roku grupa biskupw Serbskiej Cerkwi Prawosawnej w USA zoya wizyt w

Kongresie Stanw Zjednoczonych i w Departamencie Stanu USA domagajc si od
wadz amerykaskich zainteresowania si losem przeladowanych Serbw ko-
sowskich [Radi 1999, s. 249].
Spord licznych listw otwartych na uwag zasuguje synny Apel 21 serbskich
ksiy, oficjalnie zatytuowany jako Apel o ochron ludnoci serbskiej i jej wi-
tych miejsc w Kosowie. Tekst zosta sporzdzony przez archimandryt Atanasije
76
Jevticia , bdcego wwczas profesorem Szkoy Teologii Prawosawnej w Bel-
gradzie. W jego ostatecznej redakcji brali take udzia inni wpywowi przedstawi-
77
ciele Cerkwi: Irinej Bulovi oraz Amfilohije Radovi. Pod apelem skierowanym
do: Prezydencji Socjalistycznej Federalnej Republiki Jugosawii, Prezydencji Serb-
skiej Republiki Socjalistycznej, Zgromadzenia Ludowego Serbii i witego Synodu
Biskupw Serbskiej Cerkwi Prawosawnej, podpisao si cznie 21 bardzo wpy-
wowych duchownych prawosawnych. W apelu ma miejsce porwnanie wcze-
snej sytuacji Serbw do wydarze z roku 1389 i bitwy na Kosowym Polu. Kosowo
okrelane jest w nim jako serbska Jerozolima. Autorzy zwracaj ponadto uwa-
g, e w omawianym przypadku naley mwi o zaplanowanym ludobjstwie na
Serbach, ktrego celem jest homogeniczne etnicznie albaskie Kosowo. List zo-
sta w caoci opublikowany na amach Pravoslavlja 15 maja 1982 roku, a jego
obszerne fragmenty byy przedrukowane przez kilka wpywowych tygodnikw i
dziennikw [Perica 2002, s. 124]. W tym samym roku, miesic po opublikowaniu
w mediach wspomnianego wczeniej listu, na amach Pravoslavlja ukaza si
osobny artyku Atanasije Jevticia, w ktrym komentujc sytuacj Serbw w Ko-
sowie poddawanych psychicznemu i fizycznemu terrorowi, uywa m.in. takich
stwierdze jak albascy irredentyci, a nawet tak ostrych jak albascy nazici
[Radi 1999, s. 249]. Due poruszenie w serbskiej opinii publicznej wywoa wy-
wiad z siostr Paraskev, matk przeoon monastyru Devi w Srbicy (region
Drenicy) w Kosowie. Wywiad ukaza si w maju 1982 roku na amach Pravoslav-
lja. Wspomniany monastyr zosta w 1941 roku zniszczony przez Albaczykw, a
cz mnichw wymordowana. W wywiadzie siostra Paraskeva opisuje proces
stopniowej emigracji Serbw z regionu Drenicy, a take codzienne ycie mniszek
nieustannie atakowanych, take fizycznie przez miejscowych Albaczykw. Sama
o sobie mwi, e Byam pobita, miaam poamane ebra, moja gowa krwawia
dziesi razy Musz przyzna, e policja przyjedaa czsto, ale co z tego
[cyt. za: Judah 2002, s. 42-43].
76
Atanasije Jevti (ur. 1938) serbski biskup prawosawny (diecezja Trebinje, Bonia i Hercegowina), ucze duchowy
archimandryty Justina Popovicia. Wraz z biskupami Amfilohije Radoviciem i Artemije Radosavljeviciem zaliczany jest do
najbardziej konserwatywnego, nacjonalistycznego skrzyda Serbskiej Cerkwi Prawosawnej. W swej twrczoci
wielokrotnie nawizywa do pogldw Nikolaja Velimirovicia (w tym do ideologii witosawia i mitw zwizanych z bitw
na Kosowym Pol).
77
Irinej Bulovi (ur. 1947) serbski biskup prawosawny (eparchia Baczka). W 2010 roku by jednym z trzech kandydatw
do objcia urzdu Patriarchy Serbii (obok Amfilohije Radovicia i Irineja Gavrilovicia ogoszonego patriarch).
[184]
Czst praktyk w okresie lat 80. XX wieku byo publiczne przedstawianie wykazu
krzywd doznanych od kosowskich Albaczykw z komentarzem, e ich przyczyn
jest nienawi zarwno do serbskoci, jak i do religii prawosawnej. Kronik al-
baskiej antyserbskiej dziaalnoci w Kosowie od 1968 roku zaprezentowano
m.in. na oficjalnym posiedzeniu witego Synodu Biskupw w dniu 20 maja 1982
roku. Tego typu informacje znalazy swoje miejsce, jak ju wczeniej wspomina-
no, w staej rubryce w ramach czasopisma Pravoslavlje. W 1984 roku w Belgra-
dzie ukazaa si ksika biskupa Atanasije Jevticia pt. Od Kosova do Jadovna , w 78
ktrej serbski hierarcha przedstawia Albaczykw jako gwacicieli dziewczt i

starych kobiet (we wsiach i monastyrach). Opisuje on swoj pielgrzymk do
miejsc, w ktrych dokonywano masowych mordw na Serbach w okresie II wojny
wiatowej, zupenie nie wspominajc o tym, e Serbowie take dokonywali po-
dobnych przestpstw w tym samym czasie [cyt. za: Anzulovic 1999, s. 121-122].
Tekst, ktry znalaz si w tej ksice by publikowany w odcinkach poczwszy od
1983 roku w Pravoslavlju.
W roku 1985 znany serbski pisarz i polityk Vuk Drakovi (ur. 1946) opublikowa
swj list adresowany do pisarzy izraelskich, w ktrym dokonuje paraleli losw na-
rodu serbskiego i narodu ydowskiego oraz uznaje Serbw za trzynaste, zaginio-
ne i najbardziej nieszczliwe plemi Izraela. W swym artykule wspomniany au-
tor czyni porwnania obydwu narodowych historii, w tym porwnuje bitw na
Kosowym Polu (1389 r.) do Masady (73 r.), w ktrej prawie 1000 ydowskich po-
wstacw (z kobietami i dziemi wcznie), chcc unikn rzymskiej niewoli, po-
peni miao zbiorowe samobjstwo [za: MacDonald 2006, s. 104]. Zdaniem Dr-
akovicia ydowsko-serbskie mczestwo zostao opiecztowane i zaznaczone
krwi, albowiem obydwa narody byy eksterminowane w tych samych obozach
koncentracyjnych, mordowane na tych samych mostach, palone wsplnie w tych
samych piecach, wrzucane do tych samych dow [cyt. za: MacDonald 2006, s.
109]. W podobnym tonie utrzymane byy wczesne teksty Dobricy osicia (ur.
1921), innego znanego pisarza (pniejszego prezydenta Federacji Jugosowia-
skiej), oskaranego przez wadze komunistyczne o nacjonalizm i szowinizm.
Take w 1985 roku z okazji rocznicy bitwy na Kosowym Polu odpowiedni petycj
do wadz wystosowali ksia i mnisi z monastyru w. Archanioa Gabriela w Ze-
munie. Sygnatariusze apelu domagali si przywrcenia porzdku w Kosowie. W
tym czasie pojawiaj si pierwsze gosy wzywajce do przeniesienia stolicy Pa-
triarchatu SCP do Peci [Radi 1999, s. 249]. W 1986 roku duchowny prawosawny
arko Gavrilovi w opublikowanym zbiorze esejw pisa m.in.: Serbski nard i
jego Cerkiew prawosawna, stanowi najwikszych mczennikw ludzkoci ()
aden inny nard na wiecie, z wyjtkiem ydw, nie cierpia tak bardzo za swoj
wiar i narodowo, jak cierpieli Serbowie [za: Perica 2002, s. 124].
78
W Jadovnie mieci si w czasie II wojny wiatowej jeden z ustaszowskich (chorwackich) obozw mierci.
[185]
RADOSAW ZENDEROWSKI
W dyskursie publicznym coraz czciej pojawia si motyw niebiaskiej Serbii

najwikszego pastwa w niebie, zamieszkanego przez Serbw, ktrzy oddali swo-
je ycie za ojczyzn. Biskup Jovan z diecezji Sabac-Valjevo w licie pasterskim z
1988 roku napisa: Serbowie tworz nade wszystko niebiask Serbi, ktra dzi
stanowi bez cienia wtpliwoci najwiksze niebiaskie pastwo. Jeli wemiemy
pod uwag choby tylko niewinne ofiary ostatniej wojny, miliony Serbw, m-
czyzn i kobiet, dzieci i starcw, zamordowanych i poddawanych okrutnym tortu-
rom, a nawet wrzucanych do roww i jaski przez kryminalistw ustaszy, moe-
my sobie dzi wyobrazi serbskie imperium rozcigajce si wzdu i wszerz
niebios [cyt. za: Semelin 2007, s. 86].
Niezwykle wanym, z uwagi na polityczny rezonans, wydarzeniem stao si synne
Memorandum Serbskiej Akademii Nauk i Sztuk. Autorzy dokumentu opubliko-
wanego w 1986 roku poddali ostrej krytyce polityk marszaka Tito, ideologi
komunistyczn, postulujc jednoczenie gruntown reform federacji jugoso-
wiaskiej jako jedyne moliwe rozwizanie kwestii serbskiej. Autorami Memo-
randum byo szesnastu czonkw Akademii, ktra w kraju uchodzia co trzeba
podkreli za najbardziej prestiow i godn zaufania instytucj naukow. Me-
morandum jako manifest serbskiego nacjonalizmu skrywany pod paszczem rze-
komo naukowej analizy, stanowi de facto swoiste kompendium tradycyjnych
serbskich fobii i postulatw rozwizania najwaniejszych problemw. Szczegln
uwag autorzy Memorandum powicili: trudnej sytuacji Serbw w Kosowie i
Chorwacji (oskarajc Albaczykw i Chorwatw o zagad, wypdzenia i asymi-
lacj), zbrodniom na Serbach w czasie II wojny wiatowej, prbom przejcia kon-
troli gospodarczej nad Serbi przez Chorwatw i Sowecw. Fragmenty Memo-
randum byy bardzo czsto cytowane przez duchownych serbskich w czasie
rnych uroczystoci oraz w udzielanych wywiadach. Autorzy Memorandum brali
za udzia pielgrzymkach do Kosowa oraz do byego obozu koncentracyjnego w
Jasenovcu [Anzulovic 1999, s. 114-116].
Druga poowa lat 80. XX wieku to istny wysyp rnego rodzaju listw otwar-
tych, memorandum, apeli itp., ktrych autorami byli ludzie zwizani z Cerkwi
prawosawn lub z ni otwarcie sympatyzujcy. Na szczegln uwag zasuguje
dokument sporzdzony przez grup prawosawnych duchownych i wieckich pod
tytuem Propozycja Serbskiego Kocielno-Narodowego Programu (1985). Tekst
programu bdcego wariantem proroczego tekstu N. Velimirovicia pt. Opome-
na Srbima rodoljubima, zawiera szereg istotnych stwierdze, wpisujcych si w
wczesn narracj religijno-narodow w Serbii. Mianowicie stwierdza si jedno-
znacznie, e przywdztwo w ruchu narodowym naley si bez wtpienia Cerkwi,
ktra przez wieki przechowywaa pami o utraconym krlestwie i ksztatowaa
tosamo narodow Serbw zarwno na ziemiach serbskich, jak i poza granica-
mi Serbii. Zdaniem autorw programu Cerkiew powinna peni zdecydowanie
wiksz ni dotychczas rol w yciu publicznym, albowiem, jak twierdz, nie mo-
[186]
e by silnego pastwa bez silnego Kocioa. W cytowanym dokumencie zwraca

si uwag na wzrastajce zagroenie ze strony Zachodu i Kocioa katolickiego, a
take ideologii demokracji liberalnej, ktra z zaoenia jest wroga religii i ducho-
woci prawosawnej.
Inny kocielno-narodowy program, tym razem majcy sprawia pozory naukowe-
go artykuu (opublikowany zosta w czasopimie naukowym), zosta sformuowa-
ny przez profesora teologii prawosawnej Mitara Miljanovicia. Miljanovi podkre-
la w nim, e Serbska Cerkiew Prawosawna nie jest jedynie religijn organizacj,
ale wiodc instytucj narodow odpowiedzialn za zapewnienie jednoci wrd
Serbw podzielonych granicami politycznymi (w 1981 roku prawie 2 mln Serbw
mieszkao w innych ni Serbia republikach, a 1,3 mln w regionach autonomicz-
nych: Wojwodinie i Kosowie; w samej Serbii nie liczc prowincji autonomicznych
mieszkao natomiast 4,9 mln Serbw). Profesor Miljanovi wskazuje na szereg
wanych tematw, ktrym Cerkiew powinna powica wicej uwagi. Zalicza do
nich w kolejnoci: (a) ksztatowanie narodowej historiografii Serbw, (b) Kosowo,
(c) II wojn wiatow, a w szczeglnoci pami o obozie koncentracyjnym w Ja-
senovcu i ludobjstwie na Serbach w wykonaniu ustaszy, (d) pami o wydarze-
niach I wojny wiatowej, (e) pielgnowanie serbskiej kultury narodowej, (f) spo-
eczno-historyczn rol Serbskiej Cerkwi Prawosawnej, (g) styl ycia, zwyczaje i
system wartoci narodu serbskiego, (h) kult i szczeglny status wity powi-
conych w. Sawie, zaoycielowi Serbskiej Cerkwi Prawosawnej [Perica 2002, s.
123-125, 130-131; Pavlowitch 2002, s. 182].
Wyrazistym symbolem rosncej roli Cerkwi i religii w yciu spoecznym Serbii bya
podjta w 1984 roku decyzja o kontynuacji przerwanej w czasie II wojny wiato-
wej budowy cerkwi w. Sawy w Belgradzie na wzgrzu Vraar, w miejscu, w kt-
rym wedug legendy miao doj do publicznego spalenia przez Turkw relikwii
w. Sawy (1594). Budowa cerkwi rozpocza si w 1935 roku i zostaa przerwana
w 1941 (decyzj o budowie wityni podjto wczeniej, bo pod koniec XIX wieku,
w 1895 roku). Po wojnie Patriarchat serbski zwraca si do wadz w Belgradzie z
petycjami o pozwolenie na budow kocioa, te jednak konsekwentnie odmawia-
y. Tylko w latach 1960-1984 wadze odrzuciy a 88 prb o umoliwienie konty-
nuacji rozpocztej przed wojn budowy wityni. Dla wielu stao si jasne, e do-
pki yje Tito, plac budowy pozostanie zamknity. W dniu 12 maja 1985 roku w
trakcie ceremonii konsekracji fundamentw przyszego kocioa, majcego by
najwiksz prawosawn wityni w Europie, patriarcha German oficjalnie
stwierdzi, e ma ona by materialnym dowodem na to, e Serbowie prowadzeni
przez ducha w. Sawy przeyli szereg katastrof i prb ich unicestwienia poczwszy
od bitwy na Kosowym Polu, a skoczywszy na Jasenovcu. Monumentalna cerkiew
stopniowo, wraz z postpem prac budowlanych, wyrastaa na najbardziej okazay
obiekt stolicy Jugosawii przesaniajc czciowo budynek parlamentu federalne-
go, co nota bene miao istotne znaczenie symboliczne w czasie postpujcego
[187]
RADOSAW ZENDEROWSKI
rozpadu Jugosawii. W maju 1989 roku na okazaej kopule cerkwi umieszczono

40-metrowy pozacany (zdaniem niektrych niekanoniczny) krzy z czterema lite-
rami C (S w alfabecie aciskim) symbolizujcymi zawoanie Samo sloga Srbina
spasava (tylko zgoda zbawi Serbw). Pod koniec tego miesica miaa miejsce
pierwsza liturgia wewntrz niedokoczonego jeszcze kocioa. Zgromadzia ona
rzesz ok. 100 tysicy wiernych, ktrzy uczestniczyli w naboestwie wewntrz
wityni i wok niej. Na t okazj sprowadzono do wityni i umieszczono w niej
szcztki ksicia azarza (Lazara), ogoszonego kilka wiekw wczeniej witym
Serbskiej Cerkwi Prawosawnej. Cerkiew w. Sawy jest drug jeli chodzi o wyso-
ko czynn wityni prawosawn wiata (na pierwszym miejscu znajduje si
katedra w. Piotra i Pawa w Sankt Petersburgu), za pierwsz pod wzgldem
zajmowanej powierzchni [Perica 2002, s. 125-127; Aleksov 2003, s. 47-72].
Wspominajc o cerkwi w. Sawy w Belgradzie nie sposb nie odnie si do roz-
pocztej w 1991 roku budowy wielkiej katedry witego Zbawiciela w stolicy Ko-
sowa Prisztinie. Plac budowy znajdowa si w samym centrum miasta, tu obok
budynku uniwersytetu i biblioteki uniwersyteckiej. Obecno olbrzymiej wityni
miaa przypomina miejscowym Albaczykom, kto jest gospodarzem na ziemi ko-
sowskiej i wiadczy o historycznych prawach Serbw do Kosowa. W ceremonii
wmurowania kamienia wgielnego uczestniczyy dziesitki tysicy Serbw z Ko-
sowa i reszty kraju [Perica 2002, s. 127-128]. Budowla nie zostaa dokoczona i
dzi, zdewastowana i zaronita stanowi wymowny pomnik skomplikowanych
serbskich losw w tym regionie. Ukoczono prawie natomiast katolick katedr
pw. b. Matki Teresy z Kalkuty, stanowic jeden z najwyszych budynkw w sto-
licy Kosowa.
W latach 80. i na pocztku lat 90. XX wieku bardzo znamiennym przejawem ak-
tywnoci Cerkwi prawosawnej bya dziaalno wydawnicza dotyczca kociow
pooonych na terenach mieszanych etnicznie, majca na celu podkrelenie ich
serbsko-prawosawnego charakteru. Organizowano przy tym liczne pielgrzymki i
odprawiano uroczyste liturgie w tyche, czsto zapomnianych ju kocioach lub
w okolicach ich ruin. Ich obecno miaa symbolizowa prawo Serbw do danego
terytorium. Dla przykadu w maju 1990 roku na amach serbskiej i chorwackiej
prasy na dobre rozgorza spr o prawo do redniowiecznego Kocioa Wniebo-
wstpienia, zwanego take Kocioem witego Zbawiciela pooonego na tere-
nach tzw. Krajiny czci ziem chorwackich zdominowanych przez Serbw. Wa-
dze obydwu Kociow rociy sobie prawo do sprawowania w nim liturgii,
ostatecznie jednak strona katolicka wycofaa si i 24 maja 1990 roku prawosaw-
ny biskup Nikolaj Mrdja (ur. 1928) przemawiajc do tumu wiernych, w asycie
znanych nacjonalistw (i zbrodniarzy) serbskich (Vojislav eelj, eljko Ranatovi
Arkan, Jovan Rakovi), stwierdzi m.in.: te fundamenty kocioa take musz
by prawosawne, poniewa wszystkie chrzecijaskie kocioy w Dalmacji w
owym okresie, kiedy ten koci by budowany, to jest w dziewitym lub dziesi-
[188]
tym wieku, byy kocioami bizantyjskimi, pozostajcymi pod jurysdykcj Patriar-

chy w Konstantynopolu [Perica 2002, s. 152-153].
Kilka miesicy pniej, 17 sierpnia 1990 roku dzwony kocielne na terenie Krajiny
wezway Serbw do powstania, wskutek ktrego ogoszono niepodlego tej
prowincji. Rok pniej serbscy powstacy dokonali zniszczenia setek kociow i
kaplic katolickich na tym terenie. Serbska Cerkiew Prawosawna w 1990 i 1991
roku prowadzia akcj upamitniania historycznych stolic diecezji prawosawnych
w miejscowociach Ston (Chorwacja, nieopodal Dubrownika) oraz Dalj (Slawonia,
wschodnia Chorwacja). Dalj stanowio take miejsce mczestwa Serbw w cza-
sie II wojny wiatowej. Publicznie przypominano, e miejscowi Serbowie zmusze-
ni przez ustaszy do konwersji na katolicyzm, zostali nastpnie przymuszeni do
zburzenia wityni prawosawnej w wita Boego Narodzenia.
Do podobnych wojen symbolicznych dochodzio take na terenie Czarnogry i Ma-
cedonii. W lutym 1990 roku biskupi i kler z Serbii wraz z proserbskim duchowie-
stwem czarnogrskim uczestniczyli w pielgrzymce do miejsca Ivanova Korita w celu
rekonsekracji pozostaoci zniszczonej kaplicy. W tym czasie proniepodlegociowe
ruchy czarnogrskie domagay si uniezalenienia Cerkwi czarnogrskiej od Belgradu.
W reakcji na te dania metropolita Amfilohije Radovi okreli ich mianem czarno-
grskiej sekty i oskary Tito i komunistw jugosowiaskich o wymylenie narodu
czarnogrskiego w celu osabienia Serbii. W przypadku Macedonii dochodzio do
star midzy zwolennikami obu Cerkwi. Koci niezgody w tamtym czasie obok fun-
damentalnej kwestii nielegalnej secesji kocielnej, byo danie Synodu Biskupw
Serbskiej Cerkwi Prawosawnej opuszczenia monastyru w. Prokhora Pinjskiego
przez Macedoskie Muzeum Narodowe [Perica 2002, s. 154].
Budowie kociow majcych stanowi symbol religijnego przebudzenia z jednej
stron, z drugiej manifestacj narodowej dumy Serbw, towarzyszyy obchody
licznych rocznic, w ktrych masowy udzia braa ludno serbska. I tak Cerkiew w
drugiej poowie lat 80. zainicjowaa bogaty program pielgrzymek, jubileuszy i naro-
dowo-religijnych festiwali zwizanych z 600. rocznic bitwy na Kosowym Polu,
przypadajc na jake wany dla historii Europy i wiata rok 1989. W uroczysto-
ciach pastwowo-religijnych na Kosowym Polu w 1989 roku wzio udzia bagatela
milion osb, czyli co smy yjcy na Bakanach Serb [Perica 2002, s. 126-128]. Para-
lelnie do obchodzonych hucznie co roku pod Gazimestanem (pomnikiem bitwy na
Kosowym Polu) rocznic bitwy na Kosowym Polu, podobne uroczystoci organizo-
wane byy w wielu innych miejscowociach. Zawsze byy one demonstracj naro-
dowej dumy i siy Serbw, a take miejscem artykuowania swoich pretensji i rosz-
cze wobec ssiednich narodw i ich Kociow. Obchody kosowskie stay si take,
co istotne, okazj do nawizania wsppracy midzy serbskimi nacjonalistami a kle-
rem prawosawnym. Przykadem mog by uroczystoci rocznicowe organizowane
w kociele w. azarza w miejscowoci Kosovo w poudniowej Chorwacji w 1990
roku. Przemawiajc do tumu ok. 50 tys. Serbw lider Serbskiej Partii Demokratycz-
[189]
RADOSAW ZENDEROWSKI
nej, Jovan Rakovi stwierdzi: Serbowie pozostawali w upieniu przez ostatnich

prawie 50 lat. Zapomnielimy swoje imi, nasz wiar, nasze korzenie. Teraz nad-
szed czas przebudzenia. Tym, co musz Serbowie zrobi przede wszystkim, jest zo-
enie hodu naszej Serbskiej Cerkwi Prawosawnej Nasza Cerkiew jest nasz mat-
k Bya ona paczc i samotn matk opuszczon przez wasne dzieci. Musimy
wrci przez jej otarze, poniewa serbska Cerkiew jest nasz matk. Nard serbski
narodzi si przy witym otarzu Serbskiej Cerkwi Prawosawnej w roku 1219 jako
pierwszy polityczny nard Europy [Perica 2002, s. 162]. W tym czasie, co naley
podkreli Cerkiew serbska do skutecznie kreowaa swj wizerunek jako trady-
cyjnego bastionu narodowego bezpieczestwa oraz centrum ycia narodowego,
czego dowodzi fakt, e Cerkiew przez wiele wiekw jako jedyna instytucja nigdy nie
zdradzia narodu serbskiego [Radi 1999, s. 250].
Naley zwrci take uwag na kilka innych wanych rocznic obchodzonych przez
serbski Koci. W 1983 roku witowano 65. rocznic przeomu na froncie sou-
nieckim (Saloniki) w czasie I wojny wiatowej (ofensywa si Ententy), wydarzenia
niedocenianego przez oficjaln propagand komunistyczn. W sierpniu 1986 roku
obchodzono z kolei 800. rocznic zaoenia monastyru w Studenicy (ok. 150 tys.
pielgrzymw), zwanego matk wszystkich serbskich cerkwi (miejsce pochwku
Stefana Nemanji zaoyciela pastwa serbskiego i dynastii Nemaniciw). Obser-
wujcy uroczystoci religijno-narodowe w Studenicy, reporter Die Welt pisa p-
niej, e to, co wydarzyo si w monastyrze w Studenicy w tych dniach, naley ro-
zumie w kategoriach zjednoczenia Kocioa i narodu, za wydarzenia te
przypominay pielgrzymki papiea do swojego ojczystego kraju. (Inna rzecz, e bio-
rc pod uwag skal uczestnictwa w uroczystociach religijnych z okazji rnych ju-
bileuszy, udzia prawosawnych by zdecydowanie niszy ni katolikw, ktrych w
kraju i tak byo poow mniej ni prawosawnych).
W roku 1987 Cerkiew oficjalnie wczya si w obchody 200. rocznicy urodzin pisa-
rza i reformatora jzyka serbskiego Vuka Karadicia (1787-1864). Szczeglnie do-
niosym wydarzeniem bya peregrynacja szcztkw (relikwii) ksicia Lazara, ktre
midzy 1988 a 1989 rokiem wystawiano na widok publiczny w wielu rnych miej-
scach w Serbii, Czarnogrze oraz Boni. Rozpocza si ona od monastyru Ravanica
79
(rodkowa Serbia), a zakoczya w monastyrze Graanica w Kosowie . W symbo-
79
Monastryr Graanica sta si na przeomie lat 80. i 90. XX wieku miejscem wielu mitingw nacjonalistw serbskich,
protestujcych przeciwko amaniu praw ludnoci serbskiej w Kosowie i domagajcych sie od rzdu w Belgradzie bardziej
stanowczej polityki wobec Albaczykw. Warto jednak zauwayc, e uznawane przez Serbw za miejsca wite zarwno
w sensie religijnym, jak i narodowym stanowiy take miejsca pielgrzymek... muzumanw. Trzeba bowiem pamita, e
niektre odamy islamu, jak np. bektaszyci uznaj niektre wita chrzecijaskie i podobnie jak chrzecijanie
(prawosawni) kult witych. Ger Duijzings opisuje pielgrzymki islamskich Romw z Kosowa, ktrzy wsplnie z Serbami
pielgrzymuj do Graanicy. O ile jednak Serbowie bior udzia w naboestwach, o tyle Romowie na og zadowalaj si
wejciem do wityni i zoeniem pocaunku na witej ikonie. Obydwie grupy prawosawnych Serbw
i muzumaskich Cyganw wituj osobno. Rnica polega te na tym, e serbskie witowanie obok religijnego, ma
take wymiar narodowy (obecno flag), za romska spoeczno jest pod tym wzgldem obojtna. Serbowie i Romowie
(muzumanie) koegzystuj w czasie wita we wzgldnym spokoju. Ger Duijzings wspomina take o chrzecijasko-
muzumaskich pielgrzymkach w dniu 14 czerwca (rocznica bitwy na Kosowym Polu) do monastryru w Zoite (niedaleko
[190]
liczny sposb wadze Serbskiej Cerkwi Prawosawnej zakreliy tym sposobem po-
80
dany zasig terytorialny przyszego pastwa serbskiego . Pielgrzymce towarzy-
szyy symbole serbskiej rodziny krlewskiej (dwugowy orze) oraz ornamentyka
czetnicka. W 1989 roku ok. 100 tys. pielgrzymw uczestniczyo w otwarciu nowo
wybudowanego monastyru w miejscowoci Kneija na wyynie Romanija w Boni i
Hercegowinie. Z kolei rok pniej Cerkiew i wadze pastwowe wsplnie uczciy
pami o tzw. Pierwszej Wielkiej Wdrwce Serbw pod przywdztwem Patriarchy
Arsenije III. W 1989 roku po raz pierwszy obchodzono oficjalnie Dzie w. Sawy.
Uroczystoci (bal) miay miejsce 27 stycznia w Hotelu Yugoslavia w Belgradzie, a
uczestniczyo w nich ok. 800 zaproszonych goci, na og znanych i wpywowych
osb ze wiata polityki, nauki, sztuki i biznesu [Perica 2002, s. 126-128; Radi 1999,
s. 254; Buchenau 2005, s. 559; Ivekovic 1997, s. 28; Silber, Little 1997].
Wracajc do zasygnalizowanej ju kilkakrotnie kwestii dyskursu na temat zagady
Serbw, ktrej ikon sta si obz koncentracyjny w Jasenovcu, naley zauway, e
w latach 80. ub. wieku doszo do niezwykle silnego i nieprzypadkowego sprzenia
obydwu (uwaanych za najwaniejsze) symboli narodowej zagady, a mianowicie
Kosowego Pola i Jasenovaca. W okresie rzdw Tito wszelka dyskusja na temat za-
gady Serbw w Jasenovcu bya praktycznie zakazana. Oficjalna propaganda przed-
stawiaa zarwno Niezalene Pastwo Chorwackie, jak i zbrodnie wojenne pope-
nione przez chorwackich ustaszy za aberracj w chorwackiej historii. Podkrelano
ponadto, e w obozie zamordowano przedstawicieli wielu rnych narodowoci, w
tym komunistycznych partyzantw. Religia polityczna (obywatelska) komunistycz-
nej Jugosawii pod hasem braterstwo i jedno (bratstvo i jedinstvo) gosia, e
wszystkie narody rwnako cierpiay i w rwnym stopniu walczyy o niepodlege
pastwo. Proces dejugosowianizacji i reserbizacji poszczeglnych miejsc pamici
by przy tym znacznie szerszy i nie ogranicza si do Jasenovaca. Wiele popularnych
w Jugosawii miejsc pamici zwizanych z walkami partyzantw z Niemcami, chor-
wackimi ustaszami, ale rwnie z serbskimi czetnikami, przez Cerkiew serbsk
uznawane byy za pomniki walki i mczestwa narodu serbskiego (np. gra Kozara
81
w zachodniej Boni, gra Romanija w Boni wschodniej , Petrova Gora w Chorwa-
cji, wity Prokhor Pinjski w Macedonii i in.). Serbska Cerkiew Prawosawna coraz
czciej publicznie, ustami swoich najwyszych przedstawicieli deklarowaa, e po
pierwsze obz zagady w Jasenovcu mia na celu unicestwienie caego narodu
Orahovaca), w ktrych do 1989 roku brao udzia wicej Albaczykw ni Serbw (!). Po zamieszkach i otwartym
konflikcie serbsko-albaskim w 1989 roku, Albaczycy zaprzestali pielgrzymowania do tego miejsca [Duijzings 2000, s.
66-76].
80
Kilka lat pniej, w maju 1996 roku, podobny charakter miaa perygrynacja relikwii w. Vasilija z Ostrogu w
Czarnogrze i Hercegowinie od Ostrogu do Tvardoa i z powrotem. Ivan olovi opisuje polityczn instrumentalizacj
albo raczej polityczny wydwik tych uroczystoci, ktre stay si okazj do politycznych atakw na wrogw narodu
serbskiego (Narody Zjednoczone, Wsplnot Europejsk i innych) [olovi 2000, s. 148-152].
81
Romanija stanowi krasow wyyn we wschodniej Boni, za wedug tradycj ludowej obszar rozcigajcy si na
pnocy po rzek Bioica, na wschodzie i na poudniu do gr wzdu doliny Driny i jej dopyww. Dorota Gil pisze, e
Romanija, w ludowej epice stanowi przysta hajdukw, symbol odwagi i mstwa, nowe Kosowo, wok ktrego, jak
przekonywa sam Radovan Karadi, ma zamkn si symboliczny czasoprzestrzenny krg [Gil 2005, s. 155].
[191]
RADOSAW ZENDEROWSKI
serbskiego, po drugie podmiotem inspirujcym zagad mia by rzekomo chorwac-

ki Koci katolicki, wspierany w tym dziele przez Watykan. W ramach rozmaitych
akcji upamitniajcych, restaurowano kocioy, rekonsekrowano kaplice, odnawiano
cmentarze i dokonywano ponownych pochwkw. Szczeglnie wiele uwagi Cerkiew
powicaa uroczystociom majcym miejsce w miejscach zbiorowych mogi Serbw
pomordowanych przez ustaszy. Owa narracja i towarzyszce jej uroczystoci upa-
mitniajce chorwackie zbrodnie na Serbach nieprzypadkowo zbiegay si w czasie z
religijno-narodowymi uroczystociami majcymi miejsce w Chorwacji, a podkrelaj-
cymi autonomi i tosamo narodu chorwackiego. I tak, dla przykadu na tydzie
przed Narodowym Kongresem Eucharystycznym w Chorwacji, Cerkiew serbska zaini-
cjowaa kontrobchody na terenie byego obozu zagady w Jasenovcu [Perica 2002,
s. 147-148, 150, 156-157].
W latach 80. XX wieku Jasenovac sta si miejscem regularnych pielgrzymek Ser-
bw podajcych do tego miejsca, by uczci pami pomordowanych w tym
miejscu w czasie II wojny wiatowej rodakw. Na miejscu w latach 1973-1984
odbudowano prawosawn kaplic i przymierzano si do budowy kocioa poku-
ty, czego gorcym ordownikiem by charyzmatyczny biskup Nikolaj Velimirovi.
W 1984 roku ok. 20 tysicy Serbw uczestniczyo w konsekracji serbskiego ko-
cioa parafialnego pw. w. Jana Chrzciciela. W przemwieniu patriarcha German
wzywa swych wiernych do przebaczenia, ale niezapomnienia. Uroczyste litur-
gie upamitniajce ofiary obozu zagady miay miejsce co roku, przy czym szcze-
glnych charakter z uwagi na liczb uczestnikw miay liturgie z lat 1990 i 1991.
Cerkiew prawosawna wzia w tym czasie na siebie odpowiedzialno za zacho-
wanie pamici nie tylko o Kosowie, ale take o Jasenovcu jako dwch najbardziej
znaczcych miejscach narodowego mczestwa okrelanych czsto mianem
serbskiej Jerozolimy lub serbskiej Golgoty. W czerwcu 1990 roku wity Sy-
nod Serbskiej Cerkwi Prawosawnej opublikowa drugi tom monografii dotyczcej
serbskiej martyrologii. Pierwszy tom wydany w 1987 roku nosi tytu Dug wobec
Boga w Kosowie, z kolei drugi Wieczna pami. Jasenovac miejsce zatopio-
ne we krwi niewinnych. W drugiej z wymienionych publikacji zwrcono uwag,
e Serbowie cierpieli i cierpi podwjnie. Po pierwsze dlatego, e stracili w obozie
mierci kilkaset tysicy swoich rodakw, po drugie e ta monstrualna zbrodnia
jest praktycznie nieznana w wiecie i zapomniana. W dyskusjach na temat m-
czestwa Serbw w czasie II wojny wiatowej w Jasenovcu, zwracano szczegln
uwag na liczb pomordowanych, ktra wedug oblicze historykw sympatyzu-
jcych z Cerkwi wynosia 700.000 osb. Wszelkie prby udowodnienia, e liczba
ta znacznie przekracza realn liczb ofiar, uznawano z gry za wrogie i zmierzaj-
ce do relatywizacji cierpienia narodu serbskiego. Rozpito podawanych liczb
bya rzeczywicie zdumiewajca. Chorwaccy minimalici (w tym przyszy prezy-
dent Chorwacji Franjo Tuman, 1922-1999) podawali liczb 28.000-40.000 osb,
[192]
82
za Serbowie m.in. ustami swego patriarchy Pavle (wybranego na ten urzd w
83
1990 roku), wspomniane ju 700.000 . Jest przy tym rzecz znamienn, e z
serbskimi nacjonalistami i wadzami kocielnymi bardzo aktywnie wsppracowali
w tamtym czasie przedstawiciele rodowisk ydowskich. Czoow postaci w
omawianym przypadku by przedstawiciel miejscowej gminy ydowskiej prof. En-
riko Josif, ktrego gos na temat zagady Serbw wspbrzmia z oficjalnym sta-
nowiskiem Cerkwi w tej kwestii. Wielokrotnie w tamtym czasie podkrelano po-
dobiestwa losw Serbw i ydw [Perica 2002, s. 151, 156-157].
Koniec lat 80. i lata 1990-1991 to take okres, w ktrym zapanowaa swoista mo-
da na ekshumacje i ponowne pochwki inicjowane w duej mierze przez Serbsk
Cerkiew Prawosawn. Chodzio przede wszystkim o masowe groby Serbw po-
mordowanych gwnie przez chorwackich ustaszy. Tego typu akcje miay z jednej
strony na celu symboliczn inkorporacj do macierzy miejsc pochwkw pooo-
nych poza Serbi, z drugiej za suyy identyfikacji wroga i jego demonizacji (katoli-
cy, Chorwaci). Neboja Popov pisze, e wicenie ofiar ustaszowskiego reimu od-
bywao si w sposb, ktry podsyca zemst [Perica 2002, s. 151, 156-157; Radi
84
1999, s. 259; Popov 1994, s. 40; zob. take: Denich 1994; Hayden 1994; Bax 1997].
Jednoczenie w Cerkwi wzmagaa si w omawianym okresie antykatolicka i anty-
chorwacka histeria. Archimandryta Jevti, powtarzajc tezy Nikolaja Velimerovicia
oficjalnie oskara Watykan i chorwacki kler katolicki o inspirowanie zbrodni na Ser-
bach w czasie II wojny wiatowej. Wedug niego niezliczone mordy na Serbach
miay swj pocztek w zakrystiach i kancelariach parafialnych Kocioa rzymsko-
katolickiego w Niezalenym Pastwie Chorwackim [Perica 2002, s. 151, 156-157].
W obiegu pojawiao si coraz wicej podobnych tekstw, z czego cz stanowiy
reedycje starych antykatolickich pamfletw autorstwa wpywowych hierarchw i
teologw prawosawnych. Przykadowo w 1986 roku dokonano reedycji ksiki pt.
Magnum crimen pola vijeka klerikalizma u Hrvatskoj (Wielka zbrodnia p wieku
klerykalizmu w Chorwacji), publikacji o wyranie antykatolickim wydwiku opubli-
kowanej po raz pierwszy w Zagrzebiu 1948 roku w okresie postwojennego terroru
82
Pavle, Gojko Stojevi (1914-2009), patriarcha Serbskiej Cerkwi Prawosawnej w latach 1990-2009. W 1957 roku
wybrany na biskupa diecezji Raszka-Prizren w Kosowie. W latach 80. XX wieku alarmowa opini publiczn i wadze w
zwizku z przeladowaniami Serbw oraz przypadkami desakralizacji witych miejsc prawosawia w Kosowie. W 1989
roku po pobiciu przez Albaczykw by hospitalizowany. Wspiera nacjonalistw serbskich w ich deniach do przejcia
kontroli nad Kosowem. Po interwencji NATO w Kosowie w 1999 roku wzywa Serbw do pozostania w prowincji.
Przeciwnik Slobodana Miloevicia [Orzelska, Roszkowski 2004, s. 953-954].
83
Rozmiary strat ludnoci serbskiej s rzeczywicie przedmiotem licznych kontrowersji. Marek Waldenberg podaje, e
wedug oblicze Hermanna Neubachera, wysokiego urzdnika III Rezszy w czasie wojny zgino 750 tys. Serbw. Wedug
raportu z sierpnia 1942 roku autorstwa jednego z czoowych dziaaczy serbskiego ruchu oporu byo to 800 tys. Wyniki
niezalenie od siebie prowadzonych bada Serba Dragoljuba Kocovicia i Chorwata Vladimira Zerjavicia, wskazyway
odpowiednio na: 34 tys. i 295 tys. ofiar po stronie serbskiej [Waldenberg 2005, s. 119-120].
84
Warto w tym miejscu zatrzyma si na moment przy symbolice grobu w kulturze serbskiej. S one bowiem postrzegane w
kategoriach supw granicznych serbskich woci lub w kategoriach korzeni wyznaczajcych wspln przestrze
bytowania ywych i zmarych ich wsplne etniczne terytorium. Krew, ziemia i tosamo to podstawowe znaki
wojenno-propagandowego folkloru i folkloryzmu, umoliwiajce uycie czytelnego dla jego uytkownikw kodu: Ziemi
ojczyst wyznaczaj groby, a narodowa (etniczna) tosamo rodzi si we krwi [Gil 2005, s. 153].
[193]
RADOSAW ZENDEROWSKI
komunistycznego. Jej autorem jest profesor Uniwersytetu w Belgradzie, byy ksidz

katolicki, Victor Novak. Innym przykadem moe by ksika pt. Ubice a Bozhje ime
(Mordercy w imi Boga) wydana w po raz pierwszy w Paryu w 1951 przez serb-
skiego emigranta posugujcego si pseudonimem Herv Laurire. W Jugosawii
ukazaa si ona w serbskim tumaczeniu w 1987 roku bez jakiejkolwiek informacji,
e rzeczywistym autorem tej publikacji jest Branko Milju. Demonizacji Kocioa ka-
tolickiego pisze Anzulovic nieodcznie towarzyszy proces demonizowania
Chorwatw. Powracay przede wszystkim oskarenia o ludobjstwo z okresu II woj-
ny wiatowej [Anzulovic 1999, s. 106-107].
Na uwag zasuguje do ambiwalentny stosunek do Cerkwi penicego funkcj
85
prezydenta Serbii Slobodana Miloevicia . W przeciwiestwie do zdecydowanej
wikszoci byych prominentw komunistycznych, ktrzy dokonali ostentacyjnej
wolty i znaleli si szeregach ugrupowa nacjonalistycznych otwarcie popieraj-
cych dominujcy w danym pastwie Koci, Miloevi jako zadeklarowany ko-
munista nie pojawia si, przynajmniej w pocztkowym okresie, na uroczysto-
ciach kocielnych, ani nie wspiera otwarcie Cerkwi. Serbscy hierarchowie
wyraali z tego powodu publicznie swoje rozczarowanie (m.in. ustami rzecznika
biskupa Artemija, ktry stwierdzi m.in.: W pnych latach 80. bylimy wiadka-
mi narodowego przeomu i mylelimy, e wynikn z tego dobre rzeczy. Ale na
spotkaniu w Gazimestanie w 1989 roku zrozumiaem, e sprawy nie id w do-
brym kierunku. Mylelimy, e on [Miloevi R.Z.] przyjedzie do Graanicy [je-
den z najwaniejszych orodkw kultu religijnego w Kosowie R.Z.] pokoni si
ideaom przeszoci, dobra, duchowoci, tradycji etycznych, ale on tego nie uczy-
ni [cyt. za: Bieber 2002, s. 101]. Stopniowo jednak i on ulega nastrojom domi-
nujcym wrd wikszoci Serbw i zblia si do Cerkwi, traktujc j jednak wy-
cznie w kategoriach narodowych. Cz pozostaych czonkw wadz serbskich,
cechowaa si bardziej otwartym i yczliwym stosunkiem do Cerkwi. Przykadem
moe by minister ds. wyzna Dragan Dagojlovi, ktry w swoich oficjalnych wy-
stpieniach oraz poezji (nota bene znamienn cech niemaej czci serbskich po-
litykw jest poetycki zapa, za poet uwaany by m.in. Radovan Karadi) stwier-
dza nierozerwalno wizi serbskoci i Cerkwi majcej broni Serbw przez
zagroeniem ze strony islamu oraz katolickiego Zachodu [Perica 2002, s. 130].
85
Slobodan Miloevi (1941-2006), serbski i jugosowiaski dziaacz komunistyczny, prezydent Jugosawii. Od maja 1989
przewodniczcy prezydium Socjalistycznej Federacyjnej Republiki Jugosawii. Od 1990 roku szef Socjalistycznej Partii Serbii. W
1997 wybrany przez Zgromadzenie Federalne na prezydenta Federacyjnej Republiki Jugosawii, zoonej tylko z Serbii
i Czarnogry. Od koca lat 80. XX wieku Miloevi stara si czy ideologi socjalistyczn z nacjonalizmem serbskim. W
latach 90. XX wieku posiada w Serbii bardzo due poparcie, zwyciajc w kolejnych wyborach. Nie zaszkodzio mu
wycofanie poparcia dla Serbw boniackich w 1995 roku i podpisany przez niego traktat pokojowy w Dayton (1995). Po
nalotach NATO na Jugosawi i kryzysie kosowskim w 1999 roku zacz gwatownie traci poparcie. W 2000 roku przegra
wybory prezydenckie z Vojislavem Kotunic. W 2001 roku zosta aresztowany i wydany trybunaowi haskiemu ds. zbrodni w
byej Jugosawii [Orzelska 2004, s. 841-843].
[194]
Warto take zwrci uwag na stosunek do Cerkwi przywdcy Serbw boniac-

86
kich, Radovana Karadicia , ktry swego czasu stwierdzi, e Serbska Cerkiew
Prawosawna nie jest jedynie organizacj religijn, albowiem jest instytucj kul-
turaln i czci narodowego przywdztwa: Cerkiew jest wana dla wszystkich
Serbw bez wzgldu na to czy wierz oni w Boga czy nie [cyt. za: Perica 2002, s.
162]. W przekonaniu Karadicia pisze Vladimir Tismaneanu Serbowie walcz
nie tylko o kontrol nad terytorium i ekspansj, ale prowadz prawdziw krucjat
przeciwko islamowi, ostatni antykolonialn wojn Europy (Tismaneanu 2000,
s. 89]. Tene przywdca w 1994 roku stwierdzi take, wyranie satysfakcjonujc
serbski kler prawosawny, e nasz kler jest obecny na wszystkich naszych nara-
dach i w procesach; gos Cerkwi jest respektowany jako gos najwyszego autory-
tetu [cyt. za: Radi 1999, s. 268]. Cerkiew prawosawna w serbskiej czci Boni i
Hercegowiny cieszya si de facto statusem religii pastwowej, a jej protektor
Radovan Karadi obdarzany by przez hierarchw prawosawnych wyjtkowym
szacunkiem. Patriarcha Pavle w 1997 roku otwarcie sprzeciwia si przekazaniu go
Trybunaowi w Hadze, mnisi z monastyru w Hilandarze (Gra Athos) oferowali mu
schronienie przed przeladowaniami, metropolita Amfilohije Radovi wielokrot-
nie honorowa Karadicia jako obroc wiary prawosawnej, a Cerkwie Serbii,
87
Grecji i Rosji przyznay mu nawet specjalne odznaczenia kocielne . Jeszcze za
ycia przywdcy Serbw boniackich, cz przedstawicieli Cerkwi serbskiej
otwarcie sugerowaa, e moe sta si on kolejnym witym ogoszonym w
przyszoci przez wity Synod.
Karadi nie by bynajmniej jedyn postaci o wtpliwej reputacji cieszc si
wsparciem Cerkwi. To samo mona bowiem stwierdzi o przywdcy mafii bel-
gradzkiej eljko Ranatoviciu (1952-2000), znanym pod pseudonimem Arkan,
ktry zasuy si Cerkwi licznymi donacjami i cieszy si wyjtkow sympati cz-
ci duchowiestwa serbskiego, w tym osobist przyjani z biskupem Amfilohije
Radoviciem. Arkan otwarcie deklarowa, e jego przeoonym i dowdc jest
86
Radovan Karadi (ur. 1950), serbski polityki nacjonalistyczny, uznany za zbrodniarza wojennego. W 1990 roku by jednym
z zaoycieli Serbskiej Partii Demokratycznej, reprezentujcej Serbw z Boni i Hercegowiny i zosta jej liderem. Gdy w 1992
roku Serbowie bosniaccy proklamowali niepodlego Serbskiej Republiki Boni, przemianowanej nastpnie na Republik
Serbsk, Karadi zosta wybrany jej prezydentem. Wsppracujc ze Slobodanem Miloeviciem i gen. Ratko Mladiciem
rozpocz plan etnicznego czyszczenia Republiki Serbskiej. W 1995 roku zosta oskarony o ludobjstwo przez trybuna
haski i wkrtce wycofa si z ycia politycznego rezygnujc ostatecznie w 1996 roku z penionych funkcji. W 2008 roku
aresztowany i przekazany trybunaowi w Hadze [Orzelska 2004, s. 555-556].
87
Przykadem czynnego poparcia moe by decyzja Greckiej Cerkwi Prawosawnej, ktra postanowia odznaczy
oskaronego o ludobjstwo Radovana Karadicia jako jednego z najwybitniejszych synw naszego Pana Jezusa Chrystusa
pracujcego dla pokoju. W podobny sposb uhonorowano gen. Ratko Mladicia. Stojcy na czele wspomnianej Cerkwi abp
Christodoulos odnoszc si z kolei do obecnoci muzumanw w Grecji i Europie w jednym z wywiadw nazwa Turkw
barbarzycami, dla ktrych nie powinno by miejsca w chrzecijaskiej Europie. (W tym samym okresie krl Arabii
Saudyjskiej przyzna medal przywdcy Boszniakw Aliji Izetbegoviciovi za jego wkad w propagowanie islamu) [Velikonja
2003, s. 31; Danopoulos 2004, s. 53]. Na marginesie, jako ciekawostk, warto odnotowa, e uwaany za jednego z
najwikszych zbrodniarzy na Bakanach lat 90. ub. wieku Karadi otrzyma rwnie literack nagrod im. Michaia
Szoochowa. Nagrod t za humanizm, a take za moralny i literacki wkad, przyzna mu zwizek pisarzy rosyjskich
[Ugrei 2006, s. 288].
[195]
RADOSAW ZENDEROWSKI
patriarcha Pavle, jego armi zoon w duej mierze ze zwykych kryminalistw

oficjalnie pobogosawi biskup Lukijan w miejscowoci Dalje, a on sam publicznie
obnosi si ikon w. Mikoaja podpisan osobicie przez patriarch [Duijzings
2000, s. 199-201; Perica 2002, s. 173-174; Radi 1999, s. 258, 273].
Wydaje si, e szczeglnie aktywn rol w polityce Serbska Cerkiew Prawosawna
penia w okresie 1989-1990, w atmosferze pogbiajcego si chaosu polityczne-
go i przededniu serii wojen, do jakich doszo na terytorium ozpadajcej si Jugo-
sawii. Rozpadowi instytucji pastwowych oraz upadkowi ideologii komunistycz-
nej towarzyszyo wzmacnianie instytucji kocielnych i masowa mobilizacja
wiernych, sierot po upadajcym pastwie poszukujcych oparcia w jakich
strukturach. Dorota Gil zauwaa jednak, e na progu lat 90. XX wieku Cerkiew
serbska bya zupenie nieprzygotowana na niezwykle szybko postpujce zmiany
polityczno-spoeczne, stajc dodatkowo przed koniecznoci zajcia stanowiska
wobec problemu biologicznego zagroenia egzystencji narodu. Cerkwi przypisa-
no wwczas zauwaa Gil potrjn rol: depozytariusza i obrocy autentycz-
nej tosamoci narodowej, gwaranta zachowania terytorialnej jednoci ziem
serbskich (tzn. zamieszkanych przez Serbw) oraz fundamentu, na ktrym bu-
dowana bdzie przyszo Serbw. Autorka zauwaa rwnie, e duchowiestwo
prawosawne postrzega nard w kategoriach bytu organicznego, ktry nie
moe przey i rozwija si podzielony, bd te oddzielony od swego prawo-
sawnego pnia. Gil pisze take, e u schyku lat 80. XX wieku Cerkiew serbska
pojawia si na scenie spoecznej jako swoista sia ideologiczna, poszukujca
dla siebie miejsca w wczesnych polityczno-spoecznych strukturach przejcio-
wych. Ponadto stwierdza, i jako instytucja, ktra opowiedziaa si za politycz-
n rol generatora idei narodowej, Cerkiew serbska w pewnej mierze zamienia
sw uniwersaln misj goszenia Dobrej Nowiny na upolitycznione dziaania,
zmierzajce do klerykalizacji ycia spoecznego [Gil 2005, s. 4-5].
Niezaprzeczalnym jednak faktem jest serbski renesans duchowoci zauwaalny
ju w latach 80. XX wieku, nota bene nie tylko w Serbii, ale w praktycznie wszystkich
postkomunistycznych pastwach prawosawnych. Genez owego renesansu Do-
rota Gil widzi w upadku systemu komunistycznego, ktry w przecigu czterdziestu
lat dokona niebywaego wrcz spustoszenia i wyjaowienia duchowej sfery wia-
domoci spoecznej. Autorka zauwaa, e zapotrzebowanie na ideologi, utrzy-
mujc wi spoeczn, oraz na instytucje, ktre t ideologi mogyby przenosi do
spoeczestwa, ale take najprostsza naturalna potrzeba rewizji narzuconego
wiatopogldu, obudziy z letargu trwajc dotd w stanie odrtwienia Cerkiew
serbsk i jej hierarchw, a take zepchnitych na margines ycia spoecznego nie-
licznych praktykujcych, czy tylko przywizanych do tradycji religijnych, a w gruncie
rzeczy ateizowanych wierzcych. Dorota Gil pisze rwnie, e w proces religij-
nego odrodzenia by praktycznie od samego pocztku wykorzystywany ideologicz-
nie, a z czasem sam sta si swoist ideologi [Gil 2005, s. 167].
[196]
Sytuacja, w ktrej stopniowo Cerkiew stawaa si instytucj cieszc si najwik-

szym prestiem i zaufaniem Serbw omielaa wadze kocielne do stawiania ko-
lejnych da. Domagano si midzy innymi upastwowienia Dnia w. Sawy
oraz wit Boego Narodzenia. W 1989 roku Synod biskupw Serbskiej Cerkwi
Prawosawnej zwrci si do wadz Chorwacji oraz Boni i Hercegowiny z oficjal-
nym daniem wypaty odszkodowania za zbrodnie dokonane przez ustaszy na
Serbach oraz utracone majtki w czasie II wojny wiatowej. I jakkolwiek prasa
chorwacka przypominaa, e Cerkiew cieszy si najwikszym wsparciem finanso-
wym ze strony pastwa, to rzd chorwacki postanowi pozytywnie odpowiedzie
na to wezwanie, dofinansowujc m.in. organizacj uroczystoci z okazji 600.
rocznicy bitwy na Kosowym Polu, a take przeznaczajc ok. 100 tys. dolarw na
odbudow prawosawnego seminarium przy monastyrze Krka (region Kninu). Nie
satysfakcjonowao to jednak biskupw prawosawnych, ktrzy postanowili w
zwizku z tym zbojkotowa doroczne (noworoczne) spotkanie wadz pastwo-
wych i kocielnych w styczniu 1990 roku [Perica 2002, s. 139-140].
Z drugiej jednak strony naley zwrci uwag na fakt, e w odrnieniu od Chor-
wacji oraz Boni i Hercegowiny republik, ktrych prezydenci doszli do wadzy
dziki wyranemu poparciu ze strony kleru katolickiego lub muzumaskiego, w
przypadku Serbii zwycistwo wyborcze Slobodana Miloevicia nie byo uzalenio-
ne od poparcia Cerkwi. Co wicej, wygra on wybory mimo nieskrywanego scep-
tycyzmu wobec jego osoby wrd niemaej czci rodowiska kocielnego. Wybo-
ry prezydenckie miay miejsce krtko po mierci patriarchy Germana, zanim
wybrano nowego patriarch (w grudniu 1990 zosta nim Gojko Stojevi, ktry
jako nowowybrany patriarcha przybra imi Pavle). Miloevi stara si w tamtym
czasie bezskutecznie wpywa na wybr nowego patriarchy, promujc yczliwych
sobie metropolit Jovana Pavlovicia (Zagrzeb) oraz metropolit Amfilohije Ra-
dovicia (Czarnogra). Na grudniowym Synodzie biskupw, ktry mia miejsce na
tydzie przed wyborami parlamentarnymi, biskupi otwarcie zaapelowali do naro-
du o wybr kandydatw cechujcych si szczer wiar w Boga. Przesanie to mia-
o wyranie antykomunistyczny wydwik, czciowo take zwrcone byo prze-
ciwko Miloeviciovi jako przywdcy partii socjalistycznej. Hierarchia kocielna nie
skrywaa swojego rozczarowania faktem, e Miloevi nie wspiera materialnie
Cerkwi (jak robi to w stosunku do Kocioa katolickiego rzd chorwacki), ale
przede wszystkim, e nie uzna on oficjalnie Cerkwi jako instytucji narodowej.
Mimo deklarowanej ze strony Cerkwi chci wsppracy, prezydent-elekt nie
uczestniczy w uroczystociach intronizacji nowego patriarchy, a kierowany przez
niego rzd odmawia uznania wit Boego Narodzenia jako oficjalnego wita i
dnia wolnego (w Chorwacji i Sowenii decyzj o oficjalnym uznaniu tego wita
podjto dwa lata wczeniej). Przedstawiciele Cerkwi serbskiej rozczarowani po-
staw Miloevicia w wikszoci zdecydowali si na poparcie partii nacjonalistycz-
nych i ich liderw. Hierarchowie serbscy oskarali Miloevicia o zbytni ugodo-
[197]
RADOSAW ZENDEROWSKI
wo wobec Zachodu i nieskuteczn ochron praw mniejszoci serbskiej w Chor-

wacji i Boni. Majc mu za ze, e w pewnym momencie porzuci on ideologi
Wielkiej Serbii, przez cz kleru prawosawnego okrelany by on mianem An-
tychrysta z Dedinje . Od 1995 roku, tj. od czasu podpisania traktatu pokojowego
88
w Dayton, opinie hierarchw kocielnych na temat Miloevicia staway si coraz

ostrzejsze. Okrelano go mianem anty-Serba, a nawet amerykaskiego sugu-
sa. Wielokrotnie, poczwszy od 1992 roku, wzywali oni take przywdc Serbii
do ustpienia z urzdu prezydenta. W czerwcu 1999 roku Synod Serbskiej Cerkwi
Prawosawnej oficjalnie zada od Miloevicia rezygnacji z funkcji prezydenta
kraju [Perica 2002, s. 143-145, 163; Velikonja 2003, s. 33; Gil 2005, s. 5; Szyjewski
2002, s. 269]. Bezporednie polityczne zaangaowanie Serbskiej Cerkwi Prawo-
sawnej widoczne byo gwnie na terytorium Chorwacji oraz Boni i Hercegowi-
ny. W drugim przypadku Cerkiew cile wsppracowaa z przywdcami politycz-
nymi miejscowych Serbw, w tym ze wspomnianym ju Radovanem Karadiciem
[Popov-Mominovi 2008, s. 130].
8. SERBSKA CERKIEW PRAWOSAWNA

A ERUPCJA NACJONALIZMW NA BAKANACH
Postpujcy od przeomu lat 80. i 90. ub. wieku rozpad wielonarodowej i multireligij-
nej Jugosawii okaza si by szczeglnie trudnym wyzwaniem dla Serbskiej Cerkwi
Prawosawnej. Nie wnikajc w przyczyny rozpadu Jugosawii, ktrym w fachowej lite-
raturze politologicznej i historycznej powicono ju dostatecznie wiele miejsca,
chcielibymy jedynie zaznaczy, e naiwnym uproszczeniem jest postrzeganie ich w
kategoriach religijno-nacjonalistycznych. Erupcja nacjonalizmw na Bakanach oraz
przebudzenie religijne byy bowiem w duej mierze procesami towarzyszcymi roz-
padowi, ktry mia zdecydowanie gbsze korzenie, w tym przyczyny pozaideologicz-
ne (niezwykle istotnym czynnikiem rozpadu by bowiem pogbiajcy si od koca lat
89
70. XX w. kryzys ekonomiczny oraz ambicje polityczne lokalnych przywdcw). Bra-
nimir Anzulovic pisze, e jakkolwiek religia stanowi bardzo wany element tosamoci
narodowej Serbw, Chorwatw i boniackich Muzumanw, to osoby najbardziej od-
powiedzialne za wybuch wojen bakaskich w latach 90. XX wieku charakteryzoway
si na og brakiem jakichkolwiek przekona religijnych, zaznaczajc jednoczenie, e
jest to szczeglnie widoczne w przypadku Serbw, jednego z najbardziej zlaicyzowa-
nych narodw Europy [Anzulovic 1999, s. 6]. Z kolei Srdjan Vrcan stwierdza wprost, e
88
Dzielnica w Belgradzie, uznawana za najzamozniejsz.
89
W 1986 roku bezrobocie w Jugosawii w sektorze uspoecznionym przekroczyo 1,5 mln (na ok. 22 mln ogu
mieszkacw). Do tego co najmniej 800 tys. osb pracowao na Zachodzie, 70% poszukujcym pracy nie udawao si w
tamtym okresie znale pracy. W strukturze regionalnej dysproporcje w poziomie bezrobocia byy szczeglnie wyrane:
Sowenia 1,3%, Chorwacja 5,2%, Wojwodina 12,4%, Bonia i Hercegowina 15,8%, Serbia (bez okrgw
autonomicznych) 18,7%, Czarnogra 19,3%, Macedonia 21,5%, Kosowo 24%. W latach 1979-1984 warto
nabywcza pac spada o 34%, w cigu nastpnych trzech lat o dalsze 28%, podczas gdy realne emerytury i renty obniyy
si w tym czasie co najmniej o 77% [Walkiewicz 2000, s. 239].
[198]
nie istnieje aden przekonujcy argument przemawiajcy za tym, e wojny w Jugo-

sawii byy wojnami religijnymi, cho religia odegraa w nich istotn rol [Vrcan 1994,
s. 117], za Violeta Cvetkovska-Ocokoljic i Tatjana Cvetkovski zauwaaj, e religia
wraz z nacjonalizmem w naturalny sposb wypeniy pustk po skompromitowanej
ideologii komunistycznej [Cvetkovska-Ocokoljic, Cvetkovski 2010, s. 82]. W latach 90.
XX wieku dla prawie wszystkich stao si jasne, twierdzi Gerard F. Powers, e bycie
Serbem oznacza niejako z definicji przynaleno do Serbskiej Cerkwi Prawosawnej,
bez wzgldu na to czy dana osoba wierzy w Boga czy te nie (tzw. prawosawny nie-
wierzcy jako do rozpowszechnione zjawisko w takich pastwach jak: Serbia, Grecja
czy Rosja). Odnoszc si natomiast do roli religii w konfliktach jugosowiaskich,
wspomniany wyej autor stwierdza, e religia istotnie miaa pewien wpyw na przy-
czyny i przebieg konfliktu, ale na og mia on charakter niebezporedni. Kluczow
bowiem kwesti byo zaamanie si ideologii komunistycznej i prb ratowania swojej
wiarygodnoci przez byych liderw komunistycznych, dla ktrych nawrcenie na
prawosawie stao si mandatem umoliwiajcym dalsze sprawowanie wadzy. Ludzie
ci w cyniczny sposb wykorzystali religi, do realizacji wasnych interesw politycz-
nych [Powers 1996].
Rozpad pastwa by dla Cerkwi traumatycznym wydarzeniem przynajmniej z
trzech wzgldw.
Po pierwsze, polityczne usamodzielnienie si poszczeglnych republik, zwaszcza
Chorwacji oraz Boni i Hercegowiny oznaczao w praktyce pojawienie si mniejszo-
ci serbskich, w zdecydowanej wikszoci przynalecych do Serbskiej Cerkwi Pra-
wosawnej, ktrych status polityczny z roku na rok ulega pogorszeniu. Serbowie
mieszkajcy w Chorwacji (tzw. Krajina) lub Boni (od 1995 roku gwnie w ramach
tzw. Republiki Serbskiej stanowicej jedn dwch zasadniczych czci Boni i Her-
cegowiny) z jednej strony byli mieszkacami (cz take obywatelami) suweren-
nych nieserbskich pastw, z drugiej zamieszkiwali terytoria, stanowice cz die-
cezji Serbskiej Cerkwi Prawosawnej. Wyjtkowo nabrzmiaym problemem by los
Serbw mieszkajcych w Kosowie, przeladowanych przez swych albaskich
wspmieszkacw. W zasadzie nie ma on swojego odpowiednika po stronie chor-
wackiej, soweskiej, boszniackiej czy macedoskiej. aden bowiem z wyej wy-
mienionych narodw nie zamieszkiwa w znacznej liczbie nominalnie wasnego te-
rytorium pozostajcego jednak pod faktyczn wadz innej grupy etnicznej. Naley
tutaj pamita o silnie zakorzenionym wrd Serbw lku przed rozproszeniem,
utrat jednoci. Znajduje on swj wyraz w tradycyjnym zawoaniu rzekomo autor-
stwa w. Sawy: Samo sloga Srbina spasava (tylko zgoda zbawi Serbw). W przeko-
naniu wielu Serbw, rozczonkowanie narodu i podporzdkowanie jego poszcze-
glnych czci obcym organizmom pastwowym, stanowi pierwszy krok ku
zagadzie narodu jako caoci. Bez zrozumienia tego nastawienia psychicznego,
trudno jest poj przyczyny, dla ktrych wielu Serbw byo w stanie zrobi dosow-
nie wszystko, by przeciwstawi si utracie przez Belgrad kontroli politycznej nad
[199]
RADOSAW ZENDEROWSKI
terenami zamieszkanymi przez Serbw. w lk przed unicestwieniem, podsycany

dodatkowo w latach 90. XX wieku przez pami o Jasenovcu oraz wiktymistycznym
dyskursem dotyczcym dramatycznych skutkw niewoli tureckiej oraz komunizmu,
jest kluczem do zrozumienia postaw wielu skrajnych nacjonalistw serbskich, w
90
tym take zbrodniarzy wojennych pokroju Ratko Mladicia czy Radovana Karad-
icia.
Po drugie, w przeciwiestwie do pozostaych republik jugosowiaskich, w kt-
rych dominujcy Koci otrzyma istotne wsparcie materialne i niematerialne ze
strony pastwa w zamian za wspieranie de separatystycznych i narodowowy-
zwoleczych, w przypadku Serbii wida byo swoist rywalizacj o rzd dusz mi-
dzy zreformowanymi komunistami przechodzcymi stopniowo na pozycje nacjo-
nalistyczne a elitami kocielnymi. W Serbii, mona by rzec, komunizm dogorywa
stosunkowo najduej. Brak wsparcia ze strony pastwa w pocztkowym okresie,
osabia polityczn pozycj Cerkwi wobec pozostaych wsplnot kocielnych na
terytorium b. Jugosawii.
Po trzecie, rozpad pastwa federalnego wydawa si definitywnie przekrela
wszelkie szanse na przywrcenie kocielnej jednoci Patriarchatu Serbskiego w Bel-
gradzie z odczonymi Kocioami w Macedonii i Czarnogrze republikach, ktre
w wyniku rozpadu pastwa uzyskay formaln suwerenno.
W tej czci rozwaa chcemy zastanowi si nad rol Serbskiej Cerkwi Prawosawnej
w ksztatowaniu nacjonalistycznego dyskursu od pocztku lat 90. XX wieku, ale take
chcielibymy znale odpowied na pytanie, w jaki sposb i w jakim stopniu Cerkiew
wpywaa agodzco na wybuchajce tu i wdzie konflikty narodowociowe.
Vjekoslav Perica w ksice pt. Balkan Idols, w ktrej analizuje zwizki religii i na-
cjonalizmu w Jugosawii, stawia tez, i w pnych latach 80. i wczesnych latach
90. relacje katolicko-prawosawne, obserwowane na poziomie relacji religijnych elit
chorwackich i serbskich, wydaway si by analogiczne i w duym stopniu przypo-
minay tzw. kryzys konkordatowy z lat 30. oraz przedwojenn mobilizacj obu Ko-
ciow w latach 1937-1941. Tym razem jednak, zaznacza Perica, konflikt obejmo-
wa znacznie wiksz liczb spornych kwestii, a ponadto by systematycznie
wzmacniany przez coraz gortsze kontrowersje dotyczce interpretacji poszczegl-
nych wydarze, jakie miay miejsce w czasie II wojny wiatowej. Centralnym punk-
tem owego dyskursu historiozoficznego bya dyskusja na temat znaczenia obozu
koncentracyjnego w Jasenovcu [Perica 2002, s. 145]. Jest przy tym rzecz niezwykle
znamienn, e pocztek otwartego konfliktu serbsko-chorwackiego zbiega si w
90
Ratko Mladi (ur. 1943), genera, boniacki Serb oskarony o ludobjstwo i zbrodnie przeciwko ludzkoci. W 1992 roku
mianowany przez Slobodana Miloevicia gwnodowodzcym wojsk jugosowiaskich w Boni i Hercegowinie.
Powierzone mu oddziay przeksztaci nastpnie w samozwacz armi Republiki Serbskiej. Wsppracujc z Radovanem
Karadiciem realizowa polityk czystek etnicznych. W grudniu 1996 roku zwolniony z funkcji Szefa Sztabu Generalnego.
Dwukrotnie oskarony przez trybuna haski, m.in. za masakr Muzumanw w Srebrenicy. Aresztowany w 2011 roku
i przekazany trybunaowi w Hadze [Orzelska 2004, s. 853-854].
[200]
czasie z ostatecznym fiaskiem dialogu midzyreligijnego i wzrostem radykalnych

nastrojw antykatolickich w Serbii. Po tym, jak biskupi serbscy zignorowali zapro-
szenia do spotka ekumenicznych midzy rokiem 1982 i rokiem 1986, Synod Serb-
skiej Cerkwi Prawosawnej w czerwcu 1989 roku wystosowa do Konferencji Bisku-
pw Katolickich list pod tytuem Warunki Dialogu Ekumenicznego. W licie tym,
serbscy biskupi oskaryli kler katolicki o popieranie wrogw narodu serbskiego. Na-
pisali ponadto, e Jest rzecz zdumiewajc fakt, e (w czasie II wojny wiatowej)
Koci rzymskokatolicki pod przywdztwem arcybiskupa Stepinaca (bdcego wi-
kariuszem wojskowym w armii Pavelicia), zgodzi si na kolaboracj z reimem
ustaszowskim. Koci katolicki oskarono rwnie o wspieranie przymusowych
konwersji prawosawnych Serbw na katolicyzm. W licie wyraano rwnie pre-
tensje dotyczce antyserbskiej polityki jzykowej w Chorwacji, a take popierania
przez Watykan macedoskich secesjonistw kocielnych oraz wspierania przez Ko-
ci katolicki albaskich separatystw w Kosowie. W odpowiedzi biskupi chorwac-
cy w listopadzie 1990 roku oskaryli Cerkiew serbsk o wspieranie nacjonalistw i
torpedowanie dialogu ekumenicznego [Perica 2002, s. 155-156].
Serbska Cerkiew Prawosawna ustami swoich najwyszych przedstawicieli do-
strzegajc zaostrzajcy si konflikt, ktrego sama z wasnej woli bya stron, coraz
czciej nawoywaa politykw do dokonania podziau pastwa w taki sposb, by
kada ze wsplnot religijno-cywilizacyjnych, tzn. serbsko-prawosawna, chorwac-
ko-katolicka i boniacko-muzumaska moga sama o sobie stanowi bez oglda-
nia si na sprawy pozostaych wsplnot. W jednym z wywiadw udzielonych w
czerwcu 1990 roku serbskojzycznej gazecie Jedinstvo (Jedno) ukazujcej si
w Kosowie, metropolita Amfilohije Radovi stwierdzi wyranie: nie moe by
pojednania nad grobami niewinnych, nie bdzie adnego pojednania dopki
Chorwaci nie wyrzekn si za Dzisiaj, my Serbowie jestemy gotowi zbudowa
swoje wasne pastwo, i w tym samym czasie powinnimy respektowa wielo-
wiekowe pragnienie naszych braci rzymskich katolikw Chorwatw i Sowe-
cw posiadania wasnych pastw. Nie byoby zapewne adnego powaniejszego
problemu z rozwodem (jak miao to miejsce w przypadku Czechw i Sowa-
kw), gdyby nie fakt istnienia wielu multietnicznych obszarw i wzajemnych rosz-
cze terytorialnych. Stanowisko Cerkwi w tej kwestii, podobnie jak stanowisko
serbskich nacjonalistw byo dostatecznie jasne serbskie terytoria to miejsca
naznaczone w dostatecznie wyrany sposb obiektami kultury serbskiej (przede
wszystkim religijnej: kocioy, monastyry, znane miejsca pielgrzymkowe) oraz
miejsca wiecznego spoczynku w postaci klasycznych cmentarzy lub masowych
grobw [Perica 2002, s. 160-161; Radi 1999, s. 261-262]. Patriarcha Pavle w pa-
dzierniku 1991 roku w specjalnym licie skierowanym do Lorda Carringtona nego-
cjatora pokojowego z ramienia wsplnoty midzynarodowej, stwierdzi, e tery-
toria zamieszkane przez Serbw nie mog sta si czci niepodlegego pastwa
chorwackiego choby z uwagi na pami o niedawnych zbrodniach popenionych
[201]
RADOSAW ZENDEROWSKI
przez Chorwatw na Serbach w czasie II wojny wiatowej. Najwyszy czas, aby

zrozumie, e ofiary zagady oraz ich dawni i by moe przyszli oprawcy nie mog
y duej ze sob. Po II wojnie wiatowej nikt nie zmusza ydw by yli z Niem-
cami w jednym pastwie. Tymczasem zmuszono Serbw, by yli w jednym pa-
stwie z Chorwatami [cyt. za: Powers 1996]. Takie postawienie problemu miast
uznania granic administracyjnych republik jako przyszych granic pastwowych
oznaczao w praktyce nieuchronno konfliktu we wschodniej Chorwacji, w Boni
i w Kosowie. Z drugiej jednak strony pomidzy dwoma skonfliktowanymi Kocio-
ami dochodzio czasem do wsppracy (cho czsto bya ona na swj sposb
wymuszona okolicznociami), jak miao to miejsce w 1991 roku w odniesieniu do
kwestii boniackiej. W maju i sierpniu 1991 roku z inicjatywy biskupw chorwac-
kich doszo do oficjalnych spotka z biskupami serbskimi w Karowicach (Sremski
Karlovci) i Sawoskim Brodzie (Slavonski Brod). Ich celem byo zaegnanie kon-
fliktu zbrojnego i umoliwienie pokojowego rozstania obydwu narodw. Uwani
obserwatorzy, pisze Radmila Radi, musieli zauway, e owe spotkania miay
wicej wsplnego z koniecznym rytuaem, anieli prawdziwymi prbami nawi-
zania wsppracy. Nota bene spotkania te zbiegy si w czasie z oficjalnymi ne-
gocjacjami midzy przywdcami Chorwacji i Serbii [Perica 2002, s. 160-161; Radi
1999, s. 261-262]. W rzeczywistoci niemaa cz serbskich przywdcw religij-
nych, gdy doszo do inwazji wojsk federalnych zoonych gwnie z Serbw na
Chorwacj, nabraa wody w usta lub wprost j popieraa. Przykadem biernego
poparcia wadz kocielnych udzielanego nacjonalistom, swego rodzaju gonego
milczenia bya odmowa hierarchw Cerkwi prawosawnej w Chorwacji potpie-
nia serbskich atakw na terytorium Chorwacji w 1991 roku, ktrym towarzyszyy
czystki etniczne [Bellamy 2002, s. 49].
Wzajemna wrogo Cerkwi prawosawnej i Kocioa katolickiego w Chorwacji znala-
za swj wyraz m.in. w czym, co Vjekoslav Perica okrela mianem politics of saint-
making, co w tumaczeniu na jzyk polski jako polityka kreowania witych nie
brzmi wystarczajco precyzyjnie. Tak czy inaczej faktem jest, e podczas gdy nacjo-
nalistyczny reim chorwacki proklamowa abpa Stepinaca nowoczesnym ojcem
zaoycielem narodu chorwackiego i symbolem patriotyzmu chorwackiego, Cer-
kiew prawosawna w odpowiedzi na beatyfikacj arcybiskupa, uznawanego przez
Serbw za zbrodniarza wojennego, ogosia omiu nowych (serbskich) witych.
Wydaje si rzecz znamienn, e siedmiu z nich byo ofiarami reimu ustaszowskie-
go, zamordowanymi w okresie 1941-1945, jedna natomiast bya ofiar reimu ko-
munistycznego. List t rozszerzono wkrtce o dziewitego witego, rwnie ofia-
r chorwackich ustaszy. Beatyfikacja nowych witych miaa miejsce w maju 2000
roku w katedrze w. Sawy w Belgradzie [Perica 2002, s. 176-178].
Okres wojny domowej w Boni i Hercegowinie (1992-1995) przynis znaczce
pogorszenie relacji Cerkwi prawosawnej z boniackim muzumanami oraz ich eli-
tami politycznymi i religijnymi. Tu przed wybuchem konfliktu, we wrzeniu 1991
[202]
roku, Patriarcha Pavle spotka si z prezydentem Boni i Hercegowiny Ilij Izetbe-

goviciem. Hierarcha prawosawny otrzyma od Izetbegovicia uroczyste zapewnie-
nie, e Muzumanie nie skrzywdz Serbw jeli okae si, e bd oni zmuszeni
y w niepodlegej Boni. Obydwaj przywdcy wydali nastpnie wsplny komuni-
kat wzywajcy poszczeglne strony coraz bardziej zaostrzajcego si konfliktu do
szukania pokojowych rozwiza. Kilka miesicy pniej, w kwietniu 1992 roku
metropolita Amfilohije Radovi otwarcie postulowa integracj wszystkich serb-
skich pastw w ramach stanw zjednoczonych Serbii (mwic o pastwach
hierarcha mia zapewne na myli: nieuznawan midzynarodowo Republik Serb-
skiej Krainy, cz Boni i Hercegowiny oraz Czarnogr). Trzy dni po ogoszeniu
stanu wojennego w Boni, 9 kwietnia 1992 roku przywdca Muzumaskiej
Wsplnoty Religijnej, Reis ul Ulema Hadi Jakub Selimoski, wystosowa list prote-
stacyjny do Patriarchy Pavle, w ktrym oznajmi, e dzie wczeniej grupa para-
militarna pod dowdztwem Arkana, ktrej towarzyszyli zwolennicy Serbskiej
Partii Demokratycznej, dokonaa w Zvorniku brutalnego mordu na Muzumanach.
Przywdca muzumanw wyrazi w swym licie zdziwienie, e serbski duchowny
nie potpi wczeniejszych mordw w wykonaniu grupy Arkana w miejscowoci
Bijeljina, zwaszcza, e byy one przez samych mordercw publicznie interpreto-
wane w kategoriach obrony serbskoci i prawosawia. Odpowied patriarchy bya
bardzo znamienna. Stwierdzi on mianowicie, e Cerkiew wzywa wszystkie strony
do pokoju, ale nie moe bra odpowiedzialnoci za tych Serbw, ktrzy zacho-
wuj si agresywnie w samoobronie. Posugiwanie si pojciami typu samo-
obrona, wojna defensywna pozwalao w tamtym czasie hierarchom prawo-
sawnym usprawiedliwia udzia Serbw w wojnach nawet wwczas, gdy w
oczywisty sposb byli on agresorami. Kilka dni pniej na amach Pravoslavlja
ukaza si artyku autorstwa Dragana Terzicia, w ktrym napisa on, e Serbowie
nie ycz sobie y w jamahiriyya jak w Libii. Stwierdzi ponadto, e nie zamie-
rzaj oni sta si mniejszoci chrzecijask w kraju rzdzonym przez mudahe-
dinw. Przypomnia ponadto, e taki status by im dany przez pi wiekw turec-
kiej okupacji Boni [Radi 1999, s. 264, 272]. Warto take pamita, e o ile
Slobodan Miloevi wyrazi zgod na podzia Boni i Hercegowiny na dwie czci
w Dayton (wskutek czego pastwo to funkcjonuje do dzisiaj na zasadzie lunej
konfederacji, ktrej czci jest Republika Serbska), o tyle porozumienie to spo-
tkao si ze zmasowan krytyk hierarchw prawosawnych na czele z patriarch
Pavle, ktry stwierdzi, e lepiej byo ponie wicej ofiar, anieli sprzeniewierzy
si ywotnym interesom narodu serbskiego [Sell 2002, s. 216].
Tradycyjnie, chciaoby si rzec, wrogie stosunki miay miejsce midzy Cerkwi a
muzumaskimi Albaczykami. Eskalacja wzajemnej wrogoci miaa miejsce w 1999
roku w czasie nalotw NATO-owskich oraz w 2004 roku, gdy Albaczycy po raz ko-
lejny dokonali zniszczenia kilkudziesiciu wity prawosawnych na terytorium Ko-
sowa [Popov-Mominovi 2008, s. 140]. W latach 90. XX wieku kontynuowano reli-
[203]
RADOSAW ZENDEROWSKI
gijno-narodowe obchody rocznicy bitwy na Kosowym Polu, ktre w oczywisty spo-

sb nastawione byy na konfrontacj z Albaczykami. Przypominano, kto jak rol
odegra w tej bitwie, wskazywano na wrogw i zdrajcw. Na przykad w czasie ob-
chodw w 1993 roku przedstawiciele wadz Serbskiej Cerkwi Prawosawnej doko-
nay uroczystego odznaczenia kobiet, ktrych synowie zginli w czasie niedawnych
konfliktw zbrojnych (nazywano je matkami Jugoviciw na pamitk Serbki z tej
miejscowoci, ktra w bitwie na Kosowym Polu stracia dziewiciu synw) [Duij-
zings 2000, s. 199].
Dijana Gaea zwraca uwag, e zaangaowanie czci prawosawnych elit kociel-
nych po stronie nacjonalistw nie jest dzieem przypadku, ani skutkiem chwilowego
zamroczenia lub przypadkowego zatrucia atmosfer nienawici etniczno-religijnej
narastajcej od poowy lat 80. XX wieku. Autorka zauwaa bowiem, e w Cerkwi
prawosawnej przez wieki tworzono pseudoteologiczne obrony (usprawiedliwienia)
wojny jako dopuszczalnego narzdzia rozwizywania sporw, ale take szerzenia
wiary lub jej oczyszczania z obcych naleciaoci. Fundamentalnym dzieem, swoist
bibli serbskich nacjonalistw jest omawiany wczeniej poemat Grski wieniec.
W wieku XX natomiast twrczo dwch skrajnie nacjonalistycznych teologw
serbskich Nikolaja Velimirovicia (zm. 1965) i Justina Popovicia (zm. 1979) w bar-
dzo znacznym stopniu zdeterminowaa sposb postrzegania wojny przez kler serb-
ski, ktra w tradycji serbskiej pisze Gaea cytujc Neboj Popova zajmuje
bardzo wane miejsce w pamici zbiorowej Serbw, jest czci ich ycia, nie tylko
mitem, legend i dum. Autorka podaje przykad publikacji, ktra ukazaa si pod
auspicjami Serbskiej Cerkwi Prawosawnej jako plon Drugiego Sympozjum Teolo-
giczno-Filozoficznego, ktre miao miejsce w Cetinje (Czarnogra) w 1996 roku.
Znamienny jest ju sam tytu: Baranek Boy i bestia z otchani filozofia wojny
(Jagnje Boije i zvijer iz bezdana filosofija rata). Poszczeglni autorzy (teologowie,
inni naukowcy, wadze wojskowe, w tym m.in. Radovan Karadi) zastanawiali si
na forum sympozjum nad zwizkami wojny i prawosawia. Wnioski byy nastpuj-
ce pisze Gaea: wojna ma boskie pochodzenie, wojny prowadzone przez Ser-
bw s sprawiedliwe, najwysze cele Serbw nie maj adnej alternatywy. Cyto-
wany z kolei przez autork biskup Atanasije Jevti stwierdza: wojna zaczyna si w
niebie Lepiej mie wojn anieli pokj, ktry oddala nas od Boga. Bdziemy wal-
czy o nasze przetrwanie i osigniemy ten cel, nieistotne w jakiej formie (podobn
wymow miay sowa serbskiego patriarchy Pavle, ktry w latach 90. ub. wieku
stwierdzi, e pokj sam w sobie moe by zy, a wojna dobra, gdy broni przed
przemoc za, przed zbrodniarzami mordujcymi niewinnych Serbw oraz ataku-
jcymi od piciuset lat niebiask Serbi). Dyskusja na temat odpowiedzialnoci
za wojn zakoczya si natomiast nastpujc konkluzj: Bylimy Europ przed
Europ i cywilizacj przed ich cywilizacj, a nade wszystko, mielimy duchowo.
Pozwlmy Bogu ich osdzi, albowiem to oni ponosz gwn odpowiedzialno za
wojn [Gaea brw, s. 76-77; Alexander brw, s. 9]. Komentujc zawarto meryto-
[204]
ryczn owej publikacji, bdcej w tamtym czasie swoistym wiadectwem postrze-

gania przez niema cz rodowisk kocielnych genezy i przebiegu toczcych si w
pierwszej poowie lat 90. XX wieku konfliktw, Dorota Gil zauwaa, i w temat
przyodziany zosta () w apokaliptyczny oraz mitologiczny paradygmat, bo tylko w
takich kategoriach mona byo wytumaczy klsk prowadzonej dotd polityki. Po
raz kolejny zatem wspczesny problem przeniesiony zosta na mityczn matryc
mitu kosowskiego wojna jeszcze raz usprawiedliwiona jako czyn do ktrego na-
rd zosta zmuszony. Cytujc M. Djordzievicia, wspomniana autorka pisze, e w
swoistej teologii wojny nastpio zupenie wiadome poczenie uwsteczniajcej
wiadomoci etnofiletycznej i wojennych celw polityki Miloevicia. Tym samym
klska zastpiona zostaa fikcyjnym zwycistwem na paszczynie metafizycznej,
ktre posiada specyficzn warto, waciw mitom i legendom. Oczywicie pi-
sze Dorota Gil zastpujca krytyczny ogld i refleksj specyficzna teologia woj-
ny nie bya jakim nowym pogldem na temat wojny w duchu nauki Kocioa, nie
bya te odzwierciedleniem jakiej szkolnej teologii stanowia oficjalne stanowi-
sko Cerkwi, ktre znalazo swj wyraz w naukowym zbiorze referatw [Gil 2005,
s. 6]. Tego typu przypadki Bassam Tibi, okrela mianem etnofundamentalizmu,
sugerujc, e przypadek serbski jest niemal idealnym przykadem tego fenomenu,
speniajc wszelkie kryteria od wiary w Pismo wite (wiary prawosawnej) po
przekonanie o wycznoci wasnej grupy, jak i tworzenie obrazu wroga, owego
przekltego innego, ktrego naley unicestwi. Wiara w istnienie serbskiego etno-
su i jego wielkoserbskie objawienie uzupeniana jest odwoywaniem si do religijnej
ortodoksji [Tibi 1997, s. 104-106].
Wspomniana konferencja i publikacja bdca jej owocem co warto podkreli
wpisuje si w szeroki nurt inicjatyw wydawniczych, ktrych celem miao by przy-
wrcenie pamici Serbom. Mona by w tym miejscu przytoczy szereg innych zna-
czcych i oddziaujcych na wyobrani Serbw tytuw, niemniej z uwagi na ramy
niniejszego opracowania poprzestamy na interesujcej antologii poezji epickiej
opublikowanej w 1994 roku w Sarajewie (czyli w samym rodku wojny boniac-
kiej!). Ksika pod znamiennym tytuem Za krzy wity i za wolno zot (Za krst
asni i slobodu zlatnu) opublikowany przez Wydawnictwo Podrcznikw i Materia-
w Dydaktycznych stanowi, w przekonaniu redaktorw dziea: () swoist kroni-
k dziejw obrony Serbw przed agresorami, w sposb jasny i czytelny akcentujc
si moraln, zalety etyczne i wytrwao Serbw w czasach zagroenia ich bytu na-
rodowego [cyt. za: Gil 2005, s. 152]. W oczach przywoanych w ksice twrcw
ludowych wojny prowadzone przez Serbw to zawsze wojny defensywne. Znaj-
dujemy w niej znamienne sowa: Serb broni swych odwiecznych siedzib / bo nie
ma innego wyboru / Swego nie da, a cudzego nie chce / cho przypisuj mu kam-
stwa / jak to, e s zaborcami Boni [cyt. za: Gil 2005, s. 153].
Jest rzecz niezwykle znamienn fakt, e jednostki paramilitarne takie jak np. Tygry-
sy, Pantery czy Skorpiony, ktre wsawiy si wyjtkowo brutalnymi mordami
[205]
RADOSAW ZENDEROWSKI
w Boni w ramach tzw. czystek etnicznych, otrzymyway duchowe wsparcie ze strony

duchownych prawosawnych, ktrzy musieli zdawa sobie spraw z celw ich misji.
Na tamie filmowej przedstawiajcej egzekucj kilku Muzumanw w Boni w regio-
nie Srebrenicy, ujawnionej w 2005 roku przez Natasz Kandi z Centrum Prawa Hu-
manitarnego w Belgradzie, wida duchownego prawosawnego udzielajcego czon-
kom grupy paramilitarnej Skorpionw swojego bogosawiestwa. Film pokazuje
brutalne tortury, jakim byli poddani jecy. Nastpnie ukazana jest pokazowa, wyjt-
kowo okrutna egzekucja (strzaem w ty gowy). Film ten przywodzi na myl podobn
scen z jednej z najbardziej znanych pozycji literatury serbskiej Wieniec grski, al-
bowiem w poemacie tym wystpuje rwnie duchowny, ktry bogosawi osobom
wyprawiajcym si na wojn z muzumanami. Take w Boni odnotowano przypadki,
gdy prawosawny ksidz oferuje komuni wit bez wyznania grzechw i pokuty
serbskim onierzom lub czonkom jednostek paramilitarnych biorcym udzia w
czystkach etnicznych (kolejna analogia!) [Sells 1998, s. 43; szerzej nt. roli Cerkwi w
uzasadnianiu i usprawiedliwianiu czystek etnicznych: Doubt 2007].
Konflikty narodowociowe na Bakanach przykuy uwag przedstawicieli rnych
Kociow spoza Jugosawii, zwaszcza z Zachodu. Faktem jest te, e owe organi-
zacje religijne, zwaszcza protestanckie, i ich dziaalno na rzecz zakoczenia
konfliktw religijno-etnicznych, najczciej przyjmowana bya z du rezerw,
nieufnoci, a nawet wrogoci przez miejscowych prawosawnych, ale take
przez katolikw i muzumanw. Zwaszcza prawosawni hierarchowie otwarcie
domagali si od wadz pastwowych ograniczenia i zatrzymania inwazji sekt.
Promowanie dialogu midzyreligijnego przez cz rodowisk prawosawnych
odbierane byo jako zakamuflowana agresja Zachodu i ch zniszczenia wielowie-
kowej kultury prawosawnej. W 1997 roku 280 mnichw i 40 ksiy prawosaw-
nych Serbskiej Cerkwi Prawosawnej opublikowao dokument pt. Apel przeciwko
ekumenizmowi, ktry mona byo przeczyta we wszystkich znaczcych czasopi-
smach kocielnych i wieckich w Serbii, a take usysze w radio i telewizji. Przed-
stawiciele Cerkwi dowodzili w nim, e ekumenizm stanowi de facto bro w r-
kach zachodnich misjonarzy, przy czym odwoywali si oni wprost do gonych tez
archimandryty Justina z jego skrajnie antyekumenicznego studium z 1974 roku.
Tego typu postawy charakterystyczne byy zwaszcza dla pocztkowej fazy kon-
fliktu, tj. do poowy lat 90. XX wieku [Perica 2002, s. 180-181].
Stopniowo jednak, wikszo liderw religijnych przekonywaa si do wsppracy z
propagatorami procesu pokojowego z Zachodu. Biskup prawosawny ze Slawonii Lu-
kijan Panteli, ktry jeszcze w 1991 roku zasyn ze swojego przemwienia, w ktrym
otwarcie gosi zasad oko za oko, zb za zb w czasie trwajcego konfliktu serbsko-
chorwackiego i ktry osobicie bogosawi armii zbrodniarza wojennego eljko Ra-
natovicia Arkana, pi lat pniej, w 1996 roku na spotkaniu z katolickim biskupem
Djakova zaaranowanym przez Konferencj Biskupw Katolickich ze Stanw Zjedno-
czonych stwierdzi: Zostalimy wcignici do przeraajcej wojny, w czasie ktrej
[206]
obydwa Kocioy okazay si przegranymi. Kto nas wykorzysta i zinstrumentalizowa.

My wszyscy potrzebujemy teraz wzajemnej pomocy. Podobnych deklaracji byo
znacznie wicej i wiadczyy one w duej mierze o wiadomoci przywdcw religij-
nych, e w trakcie trwajcych w pierwszej poowie lat 90. XX w. konfliktw ich Kocio-
y bynajmniej nie byy podmiotami, ale daway si skutecznie wykorzystywa lokal-
nym nacjonalistom, a nawet zwykym przestpcom i mafiom. Perica zauwaa, e
relatywnie najbardziej otwarty na wspprac midzywyznaniow i dialog majcy na
celu pojednanie, by Koci katolicki. W 1997 roku w Sarajewie Jan Pawe II pu-
blicznie przeprosi za grzechy swoich wspwyznawcw i prosi ich ofiary o przeba-
czenie. Dwa lata wczeniej biskupi uczestniczcy w Konferencji Episkopatu Chorwa-
cji w oficjalnym stanowisku z okazji rocznicy zwycistwa aliantw w Europie,
stwierdzili, e wadze Niezalenego Pastwa Chorwackiego w czasie II wojny wia-
towej wprowadziy i propagoway ideologi rasowej i etnicznej dyskryminacji oraz
dopuciy si zbrodni, ktrych nie mona tumaczy w kategoriach samoobrony. W
dokumencie stwierdzono take wprost, e wielu ucierpiao wskutek dziaalnoci rei-
mu ustaszowskiego, w tym zwaszcza czonkowie Serbskiej Cerkwi Prawosawnej [Pe-
rica 2002, s. 180-181].
Cerkiew prawosawna w drugiej poowie lat 90. XX wieku rwnie zajmowaa
bardziej koncyliarne stanowisko, w przeciwiestwie do pocztku dekady. W cza-
sie swojej pierwszej wizyty w Chorwacji po wojnie serbsko-chorwackiej, wiosn
1999 roku patriarcha Serbii Pavle wiele mwi o potrzebie wzajemnego przeba-
czenia oraz apelowa do miejscowych Serbw, by byli lojalnymi obywatelami
Chorwacji. Tene przedstawiciel Serbskiej Cerkwi Prawosawnej uczyni take wie-
le wanych gestw dla pojednania Serbw ze spoecznoci muzumask. Mi-
dzy innymi przyj i serdecznie przywita delegacj boniackich muzumanw w
monastyrze w miejscowoci Miloevo, najbardziej znanym orodku prawosaw-
nego kultu religijnego w Boni. W tym kontekcie warto take zauway, e hierar-
chowie Cerkwi serbskiej coraz ostrzej krytykowali rzd Slobodana Miloevicia
oskarajc go o nieskuteczno w realizacji interesw narodowych Serbii, a nawet
odmawiali mu legitymacji do rzdzenia pastwem. Krytyka serbskiego prezydenta
po czci staa si dla serbskich hierarchw okazj do oczyszczenia si z wasnych
przewinie i mariay z ultranacjonalistami na pocztku lat 90. XX wieku. Dla przy-
91
kadu biskup Artemije Radosavljevi kilkakrotnie skada wizyty w Waszyngtonie i
za kadym razem otwarcie krytykowa reim Slobodana Miloevicia [Perica 2002, s.
181-183]. Krytyka Miloevicia ze strony Cerkwi nie wynikaa bynajmniej, jak si mo-
e wydawa, z troski o demokracj i przestrzeganie zasady pastwa prawa. Prezy-
dent krytykowany by raczej za nieumiejtno wprowadzenia w ycie idei Wielkiej
91
Artemije Radosavljevi (ur. 1935), serbski prawosawny biskup raszkasko-prizreski (od 1991). Zaliczany do najbardziej
konserwatywnego, nacjonalistycznego skrzyda Serbskiego Kocioa Prawosawnego. Zdeklarowany przeciwnik ruchu
ekumenicznego, ktry uwaa za heretycki. Zawieszony w 2010 roku w czynnociach biskupich z powodu zarzutw
zwizanych z defraudacj majtku kocielnego. W marcu 2011 Artemije Radosavljevic wraz ze swoimi zwolennikami utworzy
w Belgradzie domow cerkiew w. Justina Popovicia.
[207]
RADOSAW ZENDEROWSKI
Serbii pastwa obejmujcego wszystkich etnicznych Serbw yjcych na Baka-

nach. Oskarajc Miloevicia o nieskuteczn obron praw Serbw, serbscy biskupi
w poowie 1992 roku jednoznacznie stwierdzili, e Serbowie powinni y w jednym
pastwie, powtarzajc jednoczenie nieprawdziwe tezy, jakoby granice administra-
cyjne republik zostay sztucznie wykreowane przez reim komunistyczny po to, by
podzieli Serbw [Anzulovic 1999, s. 123].
Wydaje si jednak, e w niemaej czci przypadkw owe gesty miay na celu od-
wrcenie uwagi od rzeczywistego zaangaowania poszczeglnych wsplnot reli-
gijnych i ich przywdcw w proces szerzenia etnicznej i religijnej nienawici. Wie-
le bowiem powanych projektw zmierzajcych do pojednania midzy
poszczeglnymi grupami narodowymi nie tylko nie przynosio oczekiwanych re-
zultatw, ale czsto w ogle nie udawao ich si choby w czci wprowadzi w
ycie. Jedn z koncepcji popieran przez Konferencj Episkopatu Austrii by po-
mys wsplnego napisania Historii religijnej Sowian Poudniowych. Miao to
by opracowanie naukowe, wolne od uprzedze i narosych przez wieki mitw.
Przywdcy religijni oraz naukowcy ze wszystkich znaczcych wsplnot religijnych
z krajw byej Jugosawii zostali zaproszeni do Wiednia, aby przedyskutowa naj-
92
bardziej kontrowersyjne elementy z historii religii na Bakanach . Ju na pierw-
szym spotkaniu okazao si, e owa inicjatywa w najlepszym przypadku jest
przedwczesna. Vjekoslav Perica formuuje w swej ksice pt. Balkan Idols tez, e
w wielu przypadkach wsppraca midzywyznaniowa miaa na celu realizacj
bardzo pragmatycznych celw, jakim bya np. kwestia restytucji majtkw ko-
cielnych. I tak dla przykadu w lipcu 2000 roku w Sarajewie na oficjalnym posie-
dzeniu spotkay si delegacje Serbskiej Cerkwi Prawosawnej i chorwackiego Ko-
cioa katolickiego. Oficjalnym powodem byy wsplne obchody 2000. rocznicy
narodzin Chrystusa. We wsplnym stanowisku opublikowanym po spotkaniu do-
magano si restytucji majtku kocielnego Cerkwi i Kocioa, a take odrzucono
oskarenia o zaangaowanie duchowiestwa prawosawnego i katolickiego po
stronie inicjatorw konfliktw etnicznych na terenie byej Jugosawii. Zgodnie od-
rzucono take propozycj wprowadzenia do szk w Boni i Hercegowinie obo-
wizkowego kursu ekumenizmu, nalegajc jednoczenie na pozostawienie lekcji
religii pod nadzorem wadz kocielnych [Perica 2002, s. 184-185].
Mimo w gruncie rzeczy do rzadkich rachunkw sumienia i przyznania si do
win z okresu niedawno zakoczonych konfliktw zbrojnych, ideologia wiktymi-
92
Bessam Tibi podaje przykad jeszcze jednej inicjatywy zewntrznej zmierzajcej do powstrzymania wojny w Boni:
Pod koniec listopada 1992 roku na zaproszenie naczelnego rabina Nowego Jorku zebrali si w Szwajcarii chorwaccy,
serbscy i muzumascy duchowni na dwudniowym spotkaniu ekumenicznym, by si naradzi nad alternatywnym
rozwizaniem sprawy bakaskiej. Inicjatywa nie zakoczya si jednak sukcesem, poniewa ju wwczas na polach walki
Boni i Hercegowiny posugiwano si innym jzykiem [Tibi 1997, s. 104-105]. Kilka miesicy pniej w ekumenicznym
spotkaniu modlitewnym w Asyu (gwnie w intencji pokoju na Bakanach) udzia wzili przedstawiciele wsplnoty
muzumaskiej w Boni i Hercegowiny, natomiast Serbska Cerkiew Prawosawna zdecydowanie odmwia wzicia w nim
udziau [McCarthy 1993 nr 5, s. 7].
[208]
zmu podkrelajca cierpienia wycznie wasnej grupy etnicznej miaa si cakiem

niele. Wymownym tego przykadem moe by podpisana i pobogosawiona
przez patriarch Pavle Deklaracja przeciwko zagadzie narodu serbskiego, ktra
ukazaa si w 1997 roku, i ktr rozesano do wielu rnych instytucji midzyna-
rodowych. Tekst deklaracji, pod ktrym podpisao si czterech biskupw, dwu-
dziestu dwch czonkw Akademii Nauk i Sztuki oraz trzydziestu jeden promi-
nentnych serbskich intelektualistw i artystw stanowi swoisty lament nad
niekoczcym si cierpieniem Serbw. W Deklaracji stwierdza si, e od wiekw
losem Serbw jest zagada i wypdzenia, ktre bynajmniej nie nale do przeszo-
ci. Co istotne, w omawianym dokumencie Serbowie przedstawiani s nie tylko
jako obrocy wasnej sprawy, ale take jako obrocy Europy: Od wczesnego re-
dniowiecza, Serbowie wraz ze swoimi wadcami i przywdcami religijnymi walczy-
li przeciwko Turkom, stanowic ostatni wa ochronny europejskiej obrony przez
tureck inwazj i islamsk penetracj [cyt. za: Anzulovic 1999, s. 123-124].
Mona stwierdzi, e wrd serbskich elit politycznych oraz w samej Cerkwi prawo-
sawnej istotnie miaa miejsce pewna ewolucja postaw i bya ona w duej mierze
zwizana z aktualnymi wydarzeniami politycznymi i rozpoznawanymi przez Serbw
rzeczywistymi lub wyimaginowanymi zagroeniami ich pastwowoci bd nawet by-
tu narodowego. I tak, o ile ostrze wrogiej propagandy na pocztku lat 90. XX wieku
wymierzone byo przeciwko Chorwatom i Kocioowi katolickiemu, a take przeciwko
boniackim muzumanom (Boszniakom) , o tyle w drugiej poowie dekady na plan
93
pierwszy zdecydowanie wysuwa si kwestia kosowska. Nie oznacza to, e do poowy

lat 90. XX w. bya ona nieistotna, nie przykuwaa uwagi serbskich elit politycznych i
spoeczestwa serbskiego. Rzecz w tym, e w owym czasie doniesienia z Kosowa dzie-
93 W tym miejscu naley koniecznie wprowadzi rozrnienie na dwie jakociowo rne kategorie: Boszniak i Boniak.
Pojcie Bonjak (pol. Boszniak, ang. Bosniak) oznacza muzumanina mieszkaca Boni, ale rwnie np. Sandaku
lecego po obydwu stronach granicy serbsko-czarnogrskiej. Nazwa ta stosowana bya od XV wieku w urzdowych
dokumentach osmaskich dla odrnienia miejscowej ludnoci muzumaskiej od innych mahometan, ktrych z kolei
okrelano mianem Turkw (w tej sytuacji islam przez analogi nazywany by tureck religi, serb.-chorw. turska vjera).
Natomiast zdecydowanie rzadziej uywane pojcie Bosanac (pol. Boniak, ang. Bosnian) jest z reguy
uywane jako okrelenie wszystkich mieszkacw Boni i Hercegowiny, bez wzgldu na ich przynaleno konfesyjno-
narodow i status legalny (obywatelstwo). (Podobnie jest w przypadku poj: bonjajtvo oraz bosanstvo; obydwa
oznaczaj boniacko, przy czym pierwsze rozumian w kategoriach narodowo-religijnych, drugie regionalnych
ponadkonfesyjnych i ponadetnicznych). Naley zastrzec, e dyskusyjne jest polskie tumaczenie obydwu terminw, gdy
w polskiej tradycji jzykowej przyjo si tumaczenie obydwu nazw jako Boniak, co w praktyce bardzo komplikuje
rozwaania na interesujcy nas temat. Przy zaoeniu, e nazwa Bosanac/ odnosi si do ogu mieszkacw
Boni (w tym do katolikw, prawosawnych i ydw, a take niewierzcych), moemy przyj, e kluczow kategori
tosamociow tworzy pojcie Bonjak (moliwe tumaczenia: Boszniak, Boniak), ktre rozumie mona wsko (jako
wsplnot muzumask zamieszkujc gwnie Boni i Hercegowin kategoria etnoreligijna) lub szeroko (jako
wszystkich, wzgldnie tylko sowiaskich mieszkacw Boni i Hercegowiny, czyli Muzumanw vel.
Boszniakw/Boniakw, Serbw i Chorwatw kategoria regionalna). Jak wida, mamy tutaj do czynienia ze
skomplikowanym sporem lingwistycznym, ktry de facto stanowi spr o charakterze politycznym. Nie jest to zreszt
jedyny taki przypadek na Bakanach. W niniejszym opracowaniu, zdajc sobie spraw z arbitralnoci tej decyzji, na
okrelenie muzumanw yjcych w Boni uywa bd nazwy Boszniak jako synonimu nazwy Muzumanin.
Wwczas to nazwa Boniacy (tutaj jako kategoria regionalna) funkcjonowaaby na okrelenie wszystkich grup
etnoreligijnych zamieszkujcych interesujce nas terytorium. Naley jednak zauway, e i tak w praktyce uywana jest
ona na og w odniesieniu wycznie do ludnoci muzumaskiej [Zenderowski 2011, s. 173-175].
[209]
RADOSAW ZENDEROWSKI
liy si czasem z doniesieniami z frontu chorwackiego i boniackiego. Kwestia kosow-

ska w omawianym okresie bya bardzo silnie sprzona z uaktywniajcym si coraz
wyraniej wrd hierarchw i duchowiestwa Serbskiej Cerkwi Prawosawnej antyza-
chodnim sentymentem, uzasadnionym naukowo m.in. przez synnych serbskich
teologw N. Velimirovicia i Justina Popovicia. Kulminacyjnym punktem antyzachod-
nich nastrojw by okres NATO-wskich bombardowa Serbii, ktre miay miejsce wio-
sn 1999 roku. Wrd Serbw panowao wwczas przekonanie, e nie tylko pozostaj
w konflikcie z ssiednimi etnosami (Chorwatami, Boszniakami, Albaczykami, Mace-
doczykami), ale maj przeciwko sobie praktycznie cay Zachd z jego potg militar-
n, ideologiczn i ekonomiczn oraz co istotne take propagandow (do tego na-
leaoby doliczy take poczucie zagroenia ze strony cywilizacji islamskiej jako takiej,
o czym wielokrotnie w Serbii wspominano i wypominano Zachodowi, e nie dostrzega
powagi zagroenia i zaangaowania Serbw w obron wartoci chrzecijaskich i eu-
ropejskich). W konsekwencji Serbska Cerkiew Prawosawna (ale take same elity rz-
dzce) zdecydowaa si na zacienienie wizi przyjani z Rosyjsk Cerkwi Prawo-
sawn, od ktrej otrzymaa ona jedynie symboliczn pomoc. Polegaa ona przede
wszystkim na sowach wsparcia, ale take na takich gestach, jak wysanie do Serbii w
dniu 31 marca 1999 roku witej ikony syncej z cudw Madonny Kazaskiej. Ikona
ta wystawiana bya w wityniach belgradzkich. Z kolei w kwietniu 1999 roku Serbi,
Boni i Kosowo odwiedzi patriarcha Moskwy i Wszechrusi Aleksy II. W czasie swoje-
go pobytu wielokrotnie oskara on Zachd o bezprawn interwencj oraz pokrzepia
serbskich wspwyznawcw. Stany Zjednoczone w optyce czci hierarchw serb-
skich znajdoway si pod bezporednim wpywem Szatana, a ich dziaania przypomi-
nay w swej logice aktywno barbarzycw nie majcych szacunku dla wielowieko-
wej tradycji i religii prawosawnej [Perica 2002, s. 202-204]. W czasopimie
kocielnym Pravoslavlje pisano w tamtym czasie m.in.: Ameryka, ktra sam siebie
postrzega w kategoriach nowego Rzymu, zamierza zniszczy Serbsk Jerozolim tak,
jak niegdy Rzymianie sprofanowali wityni w Jerozolimie [cyt. za: Perica 2002, s.
204]. Ostateczna poraka strategii Slobodana Miloevicia, ktry zakada wcignicie
si NATO-wskich w beznadziejny i wyniszczajcy konflikt, ale przede wszystkim exodus
setek tysicy Serbw z Kosowa przypominajcy wielu Serbom synne wielkie w-
drwki Serbw, sprawiy, e wadze Cerkwi zdecydoway si na okazanie wyranego
votum nieufnoci skompromitowanemu prezydentowi i stanowczo wezway do jego
ustpienia ze stanowiska. Jednoczenie stopniowo opaday antyzachodnie nastroje,
albowiem zdawano sobie ju wwczas jasno spraw, e od wsppracy z pastwami
Zachodu, gwnie USA zalee bdzie status Kosowa. Wymownym gestem Zachodu
pod adresem Cerkwi byo uznanie przez midzynarodowy zarzd Kosowa biskupa Ar-
temije jako faktycznego przywdc Serbw kosowskich [Perica 2002, s. 203-205].
Wadz po Miloeviciu, w wyniku tzw. serbskiej rewolucji padziernikowej, w 2000
roku obj Vojislav Kotunica. Do kraju rok pniej powrci urodzony w Wielkiej Bry-
tanii ksi Aleksander Karadjordjevi, obejmujc w posiadanie nalecy niegdy do
[210]
jego ojca paac krlewski w Belgradzie. By to symboliczny koniec reimu Miloevicia

prbujcego czy ze sob ideologi socjalizmu i nacjonalizmu. Nowy przywdca
przyj, ku zadowoleniu kleru prawosawnego, zdecydowanie odmienne od swojego
poprzednika stanowisko wobec Cerkwi. Okazjonalnie uczestniczy w liturgii, lobbowa
na rzecz pensji i emerytur dla ksiy, popiera zakaz aborcji, nauczanie religii w szko-
ach publicznych, promowa alfabet cyrylicki miast aciskiego itd. [Perica 2002, s.
205; Ili 2004, s. 34].
Problem zaangaowania czci serbskiego duchowiestwa prawosawnego po
stronie nacjonalistw, a nawet zbrodniarzy wojennych by szeroko dyskutowany
wrd naukowcw zajmujcych si problematyk religii i konfliktw zbrojnych na
Bakanach. Wydaje si, e naley zachowa pewien dystans zarwno w stosunku
do zaciekych obrocw Cerkwi jako ordownika pokoju, jak i licznych oskare o
zaangaowanie Cerkwi po stronie zbrodniarzy. Faktem jest, e jak pisze np. Ivan
Ivekovi cz kleru prawosawnego otwarcie bogosawia przestpcw wojen-
nych, a take uczestniczya w wysadzaniu w powietrze meczetw i kociow ka-
tolickich oraz znajdowaa pokrtne uzasadnienia dla ludobjstwa na Muzuma-
nach. Z drugiej jednak strony stanowili oni tylko pewien margines
duchowiestwa, inna rzecz, e milczenie wikszoci sprawia moe wraenie
przyzwolenia na stosowanie tego typu praktyk i wchodzenie w cise relacje z
przestpcami [Ivekovic 1997, s. 28-29]. Podejmujc prb odpowiedzi na pytanie
o rol poszczeglnych Kociow i wsplnot wyznaniowych w konfliktach naro-
dowociowych majcych miejsce na terytorium b. Jugosawii, Vjekoslav Perica,
podobnie jak wielu innych autorw zajmujcych si t problematyk, stwierdza
istnienie pewnej ambiwalencji w postawach liderw poszczeglnych wsplnot. Z
jednej bowiem strony, przedstawiciele dominujcych wsplnot: prawosawnej,
katolickiej i islamskiej znaczco przyczyniali si do wzniecania i pogbiania wza-
jemnej nienawici, bezporednio lub porednio wspierajc te siy polityczne, kt-
rych celem nie byo bynajmniej pojednanie i poszukiwanie rozwiza politycz-
nych na drodze pokojowej (wikszo naukowcw jest zgodna, e w najwikszym
stopniu w popieranie nacjonalizmu z trzech wyej wymienionych wsplnot reli-
gijnych bya Serbska Cerkiew Prawosawna) [Velikonja 2003, s. 29]. Z drugiej
strony, czsto ci sami hierarchowie i przedstawiciele niszego duchowiestwa
wystpowali z apelami o pokj oraz uczestniczyli w dialogu midzyreligijnym, nie-
rzadko prbowali te odgrywa przed przedstawicielami spoecznoci midzyna-
rodowej rol mediatorw. Nie oznacza to zatem, jak ju stwierdzono, e poszcze-
glne Kocioy i wsplnoty wyznaniowe jednoznacznie opowiaday si po stronie
partii i politykw szerzcych etniczn nienawi. Istnieje bowiem sporo dowodw
na istnienie rzeczywistych aktw oporu przedstawicieli wsplnot religijnych prze-
ciwko polityce nienawici [Perica 2002, s. 179-180]. Jako przykad suy mog
opisywane przez Stephena R. Goodwina przypadki zaangaowania duchownych i
wiernych rnych wyzna na Bakanach w proces przebaczenia i pojednania po
[211]
RADOSAW ZENDEROWSKI
zakoczeniu wojen jugosowiaskich. Wspomina on m.in. o modym prawosaw-

nym (serbskim) duchownym Vladislavie Radujkoviciu, zaoycielu Modzieowej
Wsplnoty w. Sawy, ktry na swj sposb stara si przeora wiadomo swo-
ich wspwyznawcw skaon nacjonalistycznymi stereotypami oraz uprzedze-
niami wobec muzumanw i katolikw. Celem Wsplnoty jest poszukiwanie w
serbskim prawosawiu ukrytych i przesonitych przez ostatnie konflikty tradycji
tolerancji religijnej. Podobn dziaalno prowadzi wrd Chorwatw franciszka-
nin Ivo Markovi, ktremu w wielonarodowym Sarajewie udao si powoa do
ycia wielowyznaniowy chr, w ktrym piewaj katolicy, prawosawni i muzu-
manie. Goodwin zauwaa jednak, e s to najczciej inicjatywy skazane, przy-
najmniej na pocztku, na nieufno lub nawet wrogo ze strony wspwyznaw-
cw oraz reprezentantw hierarchii religijnej [Goodwin 2002, s. 181-185].
Problem odpowiedzialnoci Serbskiej Cerkwi Prawosawnej za konflikty jugosowia-
skie, upolitycznienie religii i kreowanie atmosfery nienawici etniczno-religijnej Dijana
Gaea przedstawia w sposb nastpujcy. Po pierwsze, Cerkiew jest bezporednio
odpowiedzialna za odrodzenie mitw i specyficzne ubstwienie kult przeszoci.
Prowadzia ona swoj misj na dwch poziomach: duchowym (zbawienie narodu
wymagajce ofiary) oraz wieckim (wspczesna serbska tosamo). Kocielne poj-
mowanie historii w kategoriach teologicznych umoliwia postrzeganie dziaa podej-
mowanych przez nard jako czci witej misji wypeniania woli Boga. Po drugie
interpretacja witych tekstw i mitologicznych narracji ma charakter literalny i an-
tyhermeneutyczny. Tak wskie pojmowanie spraw duchowych i historycznych ani nie
umoliwia intelektualnego rozpoznania przeszoci, ani krytycznej interpretacji bie-
cych wydarze. Po trzecie, Cerkiew serbska jest odpowiedzialna za podtrzymywanie
w dyskursie filozofii walki uniwersalnej oraz wszechobecnego wroga i zamkni-
tej twierdzy otoczonej z kadej strony (take od wewntrz) przez wrogw narodu
serbskiego i prawosawia [Gaea brw, s. 79-80].
Poza dyskusj pozostaje fakt skrajnego upolitycznienia serbskiej Cerkwi, co przyzna-
j nawet sami jej przedstawiciele, tumaczc to i usprawiedliwiajc na wiele r-
nych sposobw. Dorota Gil w swojej monografii powiconej miejscu i roli prawo-
sawia w kulturze i polityce serbskiej jednoznacznie stwierdza, e Cerkiew
wiadomie przyja rol gracza politycznego, cho trzeba take pamita, e auto-
nomia jej dziaalnoci wielokrotnie stawaa pod znakiem zapytania, albowiem ist-
nieje niemao dowodw na to, e Cerkiew pozwalaa sob manipulowa przez r-
nego rodzaju ugrupowania nacjonalistyczne, traktujce j czysto instrumentalnie.
Gil pisze, e swoiste przesunicie akcentw [z religii na polityk R.Z.] w spo-
sobie pojmowania Kocioa jako instytucji nie byo, oczywicie, w latach 90-tych
przypadkowe. Jak wiadomo, znaczna cz hierarchw cerkiewnych koncentrowaa
si wwczas w swych dziaaniach niemal wycznie na wsko, wrcz etnofiletycz-
nie postrzeganym problemie narodowym (). Sytuacja manipulowania Cerkwi
przez politykw (), nade wszystko jednak manipulacyjne zabiegi znaczcej czci
[212]
samych zwierzchnikw cerkiewnych, nie pozostawiaj wtpliwoci, e od pocztku

lat dziewidziesitych Cerkiew przebya dug drog, a zarazem przyspieszony i
do bolesny kurs w zakresie samouwiadamiania sobie roli, jak mogaby i jak
powinna spenia w spoeczestwie serbskim [Gil 2005, s. 4-5]. Odnoszc si do
problemu stanowiska Cerkwi wobec kluczowych problemw, w tym wobec konflik-
tw etnicznych i odpowiedzialnoci za nie, Gil stwierdza, e istnieje fundamentalna
trudno polegajca na ustaleniu, co jest, a co nie jest oficjalnym stanowiskiem
Cerkwi. Poza tym, pisze Gil, do dzi nikt () nie podj prby stworzenia swoistej
typologii wypowiedzi i wystpie, ktre pozwoliyby ustali sens oficjalnych po-
gldw, a take jak mwiono ekscesw, powoujcych si jednak na autorytet
Cerkwi. W samej Cerkwi serbskiej do wyrany jest natomiast podzia na umiar-
kowane skrzydo okrelane mianem gobi oraz radykalne zwane jastrzbiami,
zelotami, witosawcami lub justinowcami (tzn. kontynuatorami radykalnych
pogldw o. Justina Popovicia) [Gil 2005, s. 7-8].
Dyskusja na temat zaangaowania Cerkwi w konflikty etno-religijne, powinna za-
czyna si od pytania czy, ale od pytania o proporcje midzy pokojowym a prowo-
jennym zaangaowaniem Kociow. Prbujc odpowiedzie na to nieatwe pyta-
nie, naley zauway jedn rzecz, bardzo czsto pomijan w rnego rodzaju
analizach dotyczcych roli religii w konfliktach bakaskich. A mianowicie chodzi o
znaczenie milczenia w obliczu oczywistych krzywd i narusze praw czowieka oraz
zasad zachowania wobec bliniego zawartych we wszystkich religiach monote-
istycznych. Owo milczenie przedstawicieli poszczeglnych Kociow, o ktrym
tak wiele mwiono w odniesieniu do II wojny wiatowej i zagady ydw, take i
w b. Jugosawii byo czym, co pozwala wyjani i zrozumie mechanizm reago-
wania niemaej czci kleru na dokonywane zbrodnie. Milczenie ma rne uza-
sadnienia. Z jednej strony moe ono wynika z konformizmu, niechci opowiadania
si po jakiej ze stron konfliktu w obawie przed wcigniciem w uwaane za nie-
swoje rozgrywki polityczne. Z drugiej strony powodem milczenia moe by lk:
przed oskareniem o zdrad ojczyzny, Kocioa, przed utrat pozycji spoecznej,
przed naraaniem na agresj reprezentowanej przez siebie wsplnoty, a nawet
przed utrat ycia. Ten jake zoony mechanizm reagowania i celowego unikania
reakcji wymaga osobnych studiw. Naley jednak wyranie zaznaczy, e w oma-
wianym przypadku milczenie i bierno wielu przedstawicieli Cerkwi prawosaw-
nej ma zapewne bardzo wiele powodw, ktrych nie da si sprowadzi do jednego
mianownika. Naley je rozpatrywa w kontekcie bardzo skomplikowanej sytuacji
politycznej, w jakiej znalaza si Cerkiew serbska w omawianym przez nas okresie.
[213]
[214]
Marcin Jarzbski
III. REDEFINICJA ROLI I ZNACZENIA

SERBSKIEJ CERKWI PRAWOSAWNEJ PO 1989 ROKU
(W POLITYCE SERBSKIEJ)
Koci prawosawny w odrnieniu od katolickiego nie wyksztaci jednolitej or-

ganizacji. Jest on, zdaniem Nikoaja Bierdiajewa, nade wszystko Kocioem tra-
dycji, czyli jego spoiwem nie jest zewntrzny autorytet, lecz sia przywizania do
tradycji wewntrznej. Prawosawie jest rwnie najmniej normatywnym wyzna-
niem chrzecijaskim, przez co nie byo poddane uwspczenieniu, co pozwolio
mu zachowa swoisty archaiczny wymiar [Gil 2005, s. 207].
W przypadku serbskiego prawosawia, analiza relacji pastwo-Koci jest o tyle trud-
niejsza, gdy w omawianym przypadku, o czym bya ju mowa, obserwuje si swoist
synergi religii i narodu. Dorota Gil mwi nawet o tradycji diarchii, jako wizw cz-
cych na przestrzeni dziejw Pastwo i Cerkiew, w tym specyficzn instytucj etnar-
chii, funkcjonujc w Serbii przez blisko trzy stulecia [Gil 2005, s. 208].
Ostatnie dwudziestolecie XX wieku byo dla Serbskiej Cerkwi Prawosawnej, po-
dobnie jak dla Cerkwi rosyjskiej, rumuskiej czy bugarskiej, okresem, ktry obna-
y cakowite nieprzygotowanie pozostajcej dotychczas na marginesie ycia spo-
ecznego instytucji do wyzwa zwizanych z szybkim procesem zmian spoeczno-
politycznych. Potrjne zadanie, jakie przypisywano na pocztku lat 90. ub. wieku
serbskiej Cerkwi depozytariusza i obrocy autentycznej tosamoci narodo-
wej, gwaranta zachowania terytorialnej jednoci ziem serbskich, oraz funda-
mentu, na ktrym budowana bdzie przyszo Serbw pozostaje po dzie dzi-
siejszy aktualne, co zdaje si potwierdza przekonania, e nard, jako byt
organiczny, nie moe pozosta ywy oraz si rozwija po oddzieleniu go od pra-
wosawnego rda. Ta nieustanna obawa o zachowanie egzystencji narodu pro-
[215]
MARCIN JARZBSKI
wadzia do skrajnej postawy prewencyjnej defensywnoci karmicej si poczu-

ciem wiktymizacji po okresie tureckiej niewoli oraz wydarze z czasw II wojny
wiatowej (reim ustaszowski w NDH). Te silne unarodowienie SCP, utosamianie
misji Cerkwi z interesami narodu, zmieniao diametralnie uniwersaln misj Ko-
cioa jako gosiciela Dobrej nowiny w partykularne dziaania polityczne, co
prowadzio do coraz wikszej klerykalizacji ycia spoecznego. Potwierdza to wy-
powied Milana Proticia z 1995 roku, w ktrej stwierdza on m.in.: Od kiedy
dziki dalekowzrocznoci w. Sawy powstaa Cerkiew serbska bya ona bar-
dziej nosicielem i obroc serbskoci, tj. serbskiej wiadomoci narodowej, ni
instytucj religijn [Proti 1995, s. 381, cyt. za: Gil 2005, s. 210].
To silne upolitycznienie Cerkwi miao swj wpyw na rol, jak duchowiestwo
SCP odegrao w procesie rozpadu Jugosawii na pocztku lat 90. XX wieku. Przy-
gldajc si skoncentrowaniu si Cerkwi na bardzo wsko ujtym problemie na-
rodowym, trudno oprze si wraeniu, e SCP ulega potpionemu oficjalnie
przez Cerkiew etnofiletyzmowi [Gil 2005, s. 209-210].
Sojusz prawosawnych dostojnikw i serbskich politykw zawizujcy si jeszcze
w latach 80. ub. wieku, zdawa si opiera na jednym fundamencie realizacji
idei Wielkiej Serbii, ktra pozwoliaby, aby wszyscy Serbowie yli w jednym
pastwie (Svi Srbi u jednoj dravi). Ta mogoby si zdawa, egzotyczna koalicja
przetrwaa do momentu, w ktrym hierarchowie SCP uwiadomili sobie drugo-
rzdn pozycj w stosunku do panujcego reimu. W ten oto sposb ju w 1992
roku, SCP zadaa od Slobodana Miloevicia ustpienia ze stanowiska prezyden-
ta. Wydaje si, e ostatecznym momentem rozwodu midzy stron rzdow a
Cerkwi jest podpisanie w 1995 roku porozumienia pokojowego w Dayton, ktre
strona kocielna uznaa za zdrad interesw narodowych. Oskarany o t
zdrad Miloevi okrelany by takimi epitetami jak: amerykaski sugus czy
anty-Serb. Pojawiy si nawet propozycje oboenia Miloevicia kocieln ana-
tem [Gil 2005, s. 210-211].
Sytuacja z poowy lat 90. ub. wieku, postawia SCP przed wyborem jednej z
dwch drg: sojuszu z ateistycznym rzdem w zamian za umocnienie pozycji Ko-
cioa, oraz co za tym idzie odtworzenie warunkw dla odnowy religijnej na-
rodu lub wycofanie si na pozycj recenzenta wydarze wspczesnych i krytyka
wadzy. Serbska, lub szerzej wschodnia bizantyjska tradycja relacji pastwo-
Koci zdawaaby si optowa za pierwszym scenariuszem, jednake w tym wy-
padku SCP wybraa drugi scenariusz. Wybr takiej, a nie innej drogi, w konse-
kwencji doprowadzi do radykalizacji pogldw oraz samoizolacji, a prba wytu-
maczenia przyczyny klsk w czterech kolejnych na przestrzeni jednej dekady
wojen do powstania swoistej teologii wojny [Gil 2005, s. 211].
Myliby si ten, kto uwaa, i rodowisko hierarchw SCP prezentowao jednolite,
spjne stanowisko. Polityczne zaangaowanie prawosawnych dostojnikw kociel-
[216]
Redefinicja roli i znaczenia Serbskiej Cerkwi Prawosawnej po 1989 roku (w polityce serbskiej)
nych w okresie do obalenia Miloevicia pozwala na wyodrbnienie dwch przeciw-

stawnych sobie grup hierarchw. Mowa o podziale na umiarkowanych gobi
oraz radykalnych jastrzbi, wzgldnie podziale na zelotw i justinowcw
(kontynuatorw radykalnych w wielu aspektach pogldw o. Justina Popovicia)
[Tomani 2001, s. 172-174]. Grup bardziej widoczn i nadajc ton oficjalnym sta-
nowiskom Cerkwi w okresie ostatniego pitnastolecia byli najczciej radykalni ju-
stinowcy, na czele z episkopami (biskupami) Artemijem, Atanasijem i Amfilohijem.
Bardzo czsto pogldy wymienionej trjki balansoway na granicy zgodnoci z ofi-
cjalnym nauczaniem Cerkwi prawosawnej. Szkolna teologia justinowcw, jak to
okrela Dorota Gil, nie doczekaa si jednak krytycznej analizy tej rozbienoci z na-
uczeniem Cerkwi przez oficjalne organy SCP [Gil 2005, s. 212].
Koniec lat 90. ub. wieku to nadal wyrana przewaga duchowych synw kanoni-
zowanego w 2003 r. biskupa Nikolaja Velimirovicia oraz o. Popovicia. Rewolucja
padziernikowa i odejcie znienawidzonego przez Cerkiew Miloevicia, pomimo
entuzjastycznego przyjcia nastpujcych na scenie politycznej zmian, nie ozna-
czaa bynajmniej osabienia radykalnego kursu czoowych hierarchw. Znamien-
nym przykadem tego stanu moe by fakt, i w Pravoslavlju jeszcze w 2001 ro-
94
ku swoje wyjtkowo radykalne felietony publikowa dr Ratibor urevi [Gil
2005, s. 214].
W interesujcy sposb o roli Cerkwi w spoeczestwie wypowiada si Radoslav
Bigovi. W swojej pracy pt.: Crkva i drutvo, zastanawia si nad XIX-wieczn
zmian w sposobie definiowania narodu-nacji. Nacja, zdaniem Bigovicia, jest no-
wym bstwem, celem samym w sobie, to ona okrela swoje nowe Credo, po-
dug ktrego wyksztaca si wiecka nacjonalna moralno, nacjonalne rytuay,
symbole i tradycja. Prawosawny teolog, wanie w tym okresie, jest skonny do-
szukiwa si pierwszych symptomw obecnego dzi zjawiska utosamiania reli-
gii, a zatem i samej Cerkwi z nacj [Bigovi 2000, s. 197, cyt. za: Gil 2005, s. 114-
115]. Jednake Bigovi zdaje si celowo przemilcza teologiczne i polityczne kon-
sekwencje (np. etnofiletyzm, nacjonalizm) prawosawnej zasady organizacji cer-
kwi narodowych tj. autokefalii oraz wsprzdzenia diarchii. Co prawda autor
rozgranicza sekularne rozumienie narodu (nacjonalizm) od prawosawnego, w
ktrym to nard ma przeksztaca si w prawdziw wsplnot na ksztat Kocioa.
Sekularne, bezbone zrozumienie narodu, zdaniem autora, jest przyczyn herezji
etnofiletyzmu, ktra co podkrela sam Bigovi zostaa potpiona w 1872 roku.
Niemniej jednak, mimo zajcia jasnego stanowiska w tej kwestii, Cerkiew do dzi
nie moe w peni uwolni si od zgubnego i na wskro pogaskiego nacjonal-
romantyzmu, ktry zostaje okrelony jako eklezjologiczna choroba [Bigovi
2000, s. 197,198,259, cyt. za: Gil 2005, s. 115]. Pomimo, zdawaoby si, trafnej
diagnozy przyczyny problemw SCP, teolog w sposb zaskakujcy konstatuje, e:
94
Dr Ratibor urevi utozsamiany jest z rodowiskiem odwoujcym si do Dimitrija Ljoticia, w czasie II wojny
wiatowej twrcy faszystowskiego i kolaborujcego z nazistami organizacji ZBOR (szerzej na ten temat w rozdziale II).
[217]
MARCIN JARZBSKI
Dziki prawosawnej samowiadomoci naszemu narodowi obce byy etnocen-

tryzm i etnofiletyzm, poniewa zawsze celem ostatecznym bya niebiaska Serbia
i Krlestwo niebieskie. Nie oznacza to, i brakowao mu patriotyzmu przeciwnie
walczc za krzy wity i za wolno zot Serbowie nie dbali o ycie. Ich pa-
triotyzm zawsze wynika z wiary, umiowania Boga (rodoljublje iz bogoljublja),
wiar za wyzwalali si z nacjonalnego/narodowego egoizmu (samoljublja) [Bi-
govi 2000, s. 223, cyt. za: Gil 2005, s. 115]. W innym miejscu cytowany autor
stwierdza: Na ile rozumiem natur Serbskiej Cerkwi Prawosawnej, (...) jestem
przekonany, e dzi, podobnie jak i w przeszoci, celem Cerkwi nie jest stanie si
si polityczn i rzdzenie narodem. () Nasza Cerkiew nigdy nie bya nacjonalna,
nie-narodowa, ale bya i pozostanie ponadnarodowa. A to znaczy, e Koci nie
moe si utosamia z jakimkolwiek programem narodowym, nie moe mu si
podporzdkowa, nie moe take sta si czci narodowej ideologii [Bigovi
2000, s. 227, cyt. za: Gil 2005, s. 116].
Interesujcym fragmentem pracy Bigovicia jest ten ukazujcy wewntrz-kocielne
obozy. Kwesti, ktra zasadniczo rnia hierarchw by przede wszystkim stosu-
nek do demokracji. Prawosawny teolog przypomina, e ju w 1990 roku Synod
SCP popar demokratyzacj ycia spoecznego i politycznego oraz oznajmi, i
prawosawni duchowni nie powinni zawodowo zajmowa si polityk. Mimo tak
jasnego stanowiska, cz inteligencji prawosawnej jawnie sprzeciwia si temu
stanowisku i kontynuowaa goszenie radykalnie antydemokratycznych hase,
utosamiajc sam demokracj ze zem [Gil 2005, s. 116-117].
Nie tylko problem demokracji dzieli rodowisko SCP. Wyrana linia podziau po-
jawia si take wok problemu ekumenizmu. Mimo braku oficjalnego stanowi-
ska wobec kwestii dialogu midzyreligijnego jak i wewntrzchrzecijaskiego,
najczciej pojawiajce si opinie wspbrzmi z t wyraon przez o. Justina Po-
povicia, ktry ekumenizm okreli, jako wsplne imi dla pseudochrzecijastwa
i pseudokociow Europy zachodniej. Zdaniem o. Popovicia, akceptowalny
ekumenizm to ten, ktrego drogi prowadz do wyrzeczenia si przez inne Kocio-
y herezji i przyjcia wiary prawosawnej [Gil 2005, s. 218; zob. Popovi 1974).
Warto nadmieni, e w czasach socjalistycznej Jugosawii, SCP prezentowaa bar-
dzo otwarte podejcie, jeli chodzi o ekumenizm. A do wybuchu wojny domowej
na pocztku lat 90. XX w., miao miejsce wiele wsplnych posiedze katolicko-
prawosawnych, a ekumenizm stanowi nieodczny element dziaania SCP. Take
dzisiaj nie brakuje opinii takich jak wspominanego ju o. Bigovicia, dla ktrego
ekumenizm jest misj Cerkwi [Gil 2005, s. 219]. O kontrowersjach, jakie budz
spotkania ekumeniczne w co radykalniejszych rodowiskach kocielnych, moe
wiadczy krytyka z jak spotyka si biskup szabacko-valjevski Lavrentij Trifu-
novi. Ilustracj takiej, czasami nieprzebierajcej w rodkach krytyki, jest pamflet
autorstwa Vladimira Dimitrijevicia pt.: Treba li da se Srbi poklone papi? (Czy
powinni Serbowie odda pokon papieowi?). W wspomnianej broszurce, zarzuca
[218]
si biskupowi Lavrentije uczestnictwo w midzyreligijnym spotkaniu w Asyu,

oraz fakt, i w 1994 roku by gotw, gdyby nie embargo, zaprosi papiea Jana
Pawa II do Serbii. Jednake tym, co zdaniem Dimitrijevicia, zatrzso ca Nie-
biask Serbi, byo pokonienie si rzymskiemu papieowi przy okazji organiza-
cji w sierpniu 2000 roku wiatowych Dni Modziey w Rzymie. Wtedy to wraz z 36
ksimi ze swojej diecezji, biskup Lavrentije zorganizowa wyjazd duchownych do
Rzymu. Najwiksze kontrowersje miay wzbudzi bluniercze sowa: prosimy o
przyjcie nas i pobogosawienie. Reakcj na ten grzech wadyki, mia by rze-
komo wstrzs: w. Simeona, w. Sawy oraz w. Nikolaja Velimirovicia wraz z
serbskimi mczennikami [Dimitrijevi 2000]. W odpowiedzi na rozpowszechniane
oskarenia, biskup Lavrentije w wywiadzie z maja 2003 roku stwierdzi, e w
kadej wsplnocie s ekstremici zeloci (...) boj si o przetrwanie prawo-
sawia, ale nie ma w nich siy prawosawia (...) chc by bardziej prawosawni od
patriarchy ekumenicznego, na dodatek biskup zaznaczy, e spotkanie z papie-
em byo zaszczytem, podkrelajc jednoczenie, e Watykan szanuje, tak jak
siedziby innych Kociow: w Londynie, Moskwie, Carogrodzie. O. Bigovi ko-
mentujc uliczne pikiety dezaprobaty wobec biskupa Lavrentija, mia stwierdzi,
e ekstremizm ten szerz zreszt byli komunici [Gil 2005, s. 221]. Jeszcze wik-
sz burz wywoay sowa biskupa baczkiego Irineja Bulovicia z okazji 25-lecia
pontyfikatu Jana Pawa II. W swoim przemwieniu w katolickiej katedrze Dziewi-
cy Maryi powiedzia: W jego misji [Jana Pawa II przyp. MJ] nie jest podkrela-
ne sprawowanie wadzy i jurysdykcji, ale suenie, czego rdem jest ewangelicz-
na nauka, co pozwala na zmniejszenie rozdarcia midzy chrzecijanami i daje mu
tosamo prawdziwego budowniczego mostw. Prdzej czy pniej przyjdzie
czas jednoci chrzecijaskiej ekumenii, a jej pierwszym biskupem, wedug stare-
go porzdku bdzie biskup miasta Rzym [Danas, 2003, zob. Gil 2005, s. 222].
Mimo, i w prawosawnych ksigarniach w dalszym cigu mona znale prace
autorw wprost nawizujcych do nacjonalizmu oraz witosawia, coraz czciej
mona spotka rzetelne opracowania nie tylko bizantyjskiej, lecz i aciskiej teo-
95
logii, filozofii czy tumaczenia katolickich witych czy mistykw.
Pojawiajca si refleksja hierarchw kocielnych nad obecnoci w prawosawiu
rodowisk skrajnych, a take jak to wyrazi emerytowany biskup Atanasije
paracerkiewnych formacji nieposusznych patriarsze niejako antycypowaa jed-
n z najpowaniejszych schizm w onie wspczesnej SPC. Jeden z trjki najrady-
kalniejszych duchowych, wychowankw archimandryty Justina Popovicia (obok
biskupw Amfilohije Radovicia i Atanazego Jevticia) biskup raszko-prizreski Ar-
temije Radosavljevi zosta w lutym 2010 roku decyzj Arcykapaskiego Synodu
SCP zawieszony w czynnociach biskupich z powodu stawianych mu zarzutw de-
fraudacji majtku Cerkwi, a take funduszy pastwowych [Saoptenje 5 maja
95
Niemal na kadym kroku mona dosta tumaczone na serbski dzieo redniowiecznego katolickiego mistyka O
naladowaniu Chrystusa Tomasza z Kempis.
[219]
MARCIN JARZBSKI
2010; Gil 2005, s. 212, 219]. W grudniu 2010 na swojej oficjalnej stronie interne-
towej, metropolia raszko-prizreska opublikowaa dokumenty, w ktrych udo-
wadniano jak wbrew statutowi Cerkwi, biskup Artemije sprzeda nieruchomo w
pooonej w poudniowo-zachodnim Kosowie akovicy. Zaskoczeniem byo ujaw-
nienie informacji, e penomocnictwa na przeprowadzenie transakcji udzieli Al-
baczykowi Dede Ndrece Komani. Biskupowi zarzucono defraudacj okoo 150
tys. euro oraz niezgodne z oficjalnym stanowiskiem Cerkwi dopuszczenie peno-
mocnika do rozmw z wadzami Kosowa, czym niejako przyzna nieuznawan
przez Serbi niepodlego Kosowa [Eparhija rako-prizrenska 2010]. W dniu 19
listopada 2010 roku na specjalnym posiedzeniu wity Arcykapaski Synod SCP
wyda owiadczenie: Po zapoznaniu si ze wszystkimi istotnymi faktami i grun-
townej dyskusji, wity Arcykapaski Synod, z wielkim alem, ale i zdecydowanie
stajc w obronie witej i zbawiennej jednoci Kocioa, z powodu udowodnio-
nych i od niego samego potwierdzonych najciszych kanonicznych win posugi
kapaskiej pod obowizujcym zakazem, nieposuszestwa Synodowi, doprowa-
dzania do schizmy i siowego przejmowania poszczeglnych klasztorw Serbskiej
Cerkwi Prawosawnej w Metropolii raszko-prizreskiej, nawet przy obecnoci
uzbrojonych jednostek i fizycznym groeniu mnichom w tych klasztorach po-
zbawi emerytowanego biskupa raszko-prizreskiego Artemija funkcji biskupiej i
wrci go do stanu zakonnego [Saoptenje 19 maja]. Na oficjalnej stronie inter-
netowej SCP mona znale tekst dawnego przyjaciela Artemija, take wycho-
wanka o. Popovicia, biskupa Atanasija, ktry pod znamienitym tytuem Sekta
Artemija parasynagoga paracerkiew opisuje ca histori schizmy oraz nie-
bezpieczestwo, jakie ona ze sob niesie prawosawiu [zob. Atanasije 2011].
1. STRUKTURA ADMINISTRACYJNA SERBSKIEJ CERKWI PRAWOSAWNEJ
1.1. Podzia administracyjny
Serbska Cerkiew Prawosawna z siedzib w Belgradzie posiada rang patriarchatu

siedziba Patriarchatu znajduje si w Peci. W jej skadzie znajduj si:
Arcybiskupstwo (arhiepiskopija) Belgradzko-Karlovacka, biskupstwa: Baczkie,
Banackie, Szabacko-Valjevskie, Szumadijskie, iczkie, Braniczevskie, Timockie,
Niskie, Vranjske, Raszkasko-Prizreskie, Mileszevskie, Metropolia Czarnogrsko-
przymorska i Skenderijska. Na terenie Boni i Hercegowiny biskupstwa: Banjaluckie,
Bihako-Petrovackie, metropolia Dabroboniacka, Zahumsko-Hercegowiska,
Zvornicko-Tuzlaska, w Chorwacji i w Sowenii biskupstwa: Grno-Karlovackie,
Dalmatyskie, Zagrzebsko-Ljubljaskie, Osijecko-Polskie oraz Baraskie i
Slawoskie. Na Wgrzech: Budapeszteskie, w Rumunii: Temiszwarskie
(Timioara), w Australii i Nowej Zelandii: Australijsko-Nowozelandzkie, Australijsko-
Nowozelandzka metropolia Novograczanicy. W Europie: Brytyjsko-Skandynawskie,
[220]
Zachodnio-europejskie, rodkowo-europejskie. W USA i Kanadzie: Wschodnio-

amerykaskie, Kanadyjskie, Novograczanickie w Ameryce i Kanadzie, rodkowo-
amerykaskie, Zachodnio-amerykaskie.
Najpopularniejszym miejscem pielgrzymek jest monastyr witego Bazylego
Ostrogskiego w Czarnogrze. Ksia i teolodzy ksztac si na Wydziale Teolo-
gicznym SCP w Belgradzie i Wydziale teologicznym wity Sawa w Libertivile
(USA), a take teologiczno-katechetycznym Instytucie SCP w Belgradzie i Du-
chownej Akademii wity Bazyli Ostrogski w Srbinju w Republice Serbskiej. Ofi-
cjalnym pismem SCP jest Glasnik, periodykiem serbskiego patriarchatu jest
Pravoslavlje, oprcz tego wychodzi rocznik Crkva kalendar Srpske pravoslav-
ne patriarije, oraz magazyn Teoloki pogledi. Wydzia teologiczny w Belgra-
dzie wydaje czasopismo Bogoslovlje.
Okoo 40 tys. prawosawnych Rumunw w Banacie tworzy oddzielny Wikariat
Rumuskiej cerkwi prawosawnej. Wikariat ten zosta utworzony w 1971 roku i
ma siedzib we Vrcu i skada si z trzech delegatur z 39 parafiami, w ktrych su-
y 38 ksiy. Po rumusku wychodzi dwumiesicznik Semanatorul (Siewca).
Rumuski wikariat, tak jak i caa Rumuska Cerkiew Prawosawna korzysta z no-
wego neojuliaskiego kalendarza w odrnieniu od SCP, ktra nadal obchodzi
96
wita wg starego kalendarza. W Belgradzie dziaa parafia, ktra naley do Rosyj-

skiej Cerkwi Prawosawnej Patriarchatu Moskiewskiego z okoo 2 tys. wiernych
[Miz 2004, s. 80-84].
1.2. Struktura wadzy kocielnej
Zgodnie z Konstytucj Serbskiej Cerkwi Prawosawnej z 1947 roku hierarchiczna

struktura cerkwi wyglda nastpujco:
1. Patriarcha, wity Arcykapaski Sobr oraz Synod), Wielki Sd Cerkiew-
ny, Rada Patriarsza, Zarzd Patriarszy;
2. Biskup Diecezjalny, Cerkiewny Sd Diecezjalny, Rada Diecezjalna, Diece-
zjalny Komitet Wykonawczy;
3. Namiestnik biskupi,
4. Proboszcz,
96 Kalendarz neojuliaski, zwany take Nowym Kalendarze, w Serbii okrelany rwnie jako kalendarz Milankovicia, jest
prb zreformowania starego juliaskiego kalendarza na wzr zachodniej reformy gregoriaskiej. Nowy Kalendarz zosta
przedoony do akceptacji w 1923 roku na Wszechprawosawnym konkresie w Konstantynopolu, ale z uwagi na rezim
bolszewicki w Rosji i brak delegacji z patriarchatw w Aleksandrii, Antiochii i Jerozolimy, do dzi nie jest jedynym
oficjalnym kalendarzem wszystkich kociow prawosawnych. Gwnym zaoeniem reformy kalendarzowej bya
synchronizacja Nowego Kalendarza, zaproponowanego przez serbskiego geofizyka i astronomaMilutina Milankovicia,
z kalendarzem gregoriaskim (1 padziernika wg. Starego kalendarze bdzie 14 padziernika wg. Nowego). Do dzi
z Nowego kalendarza korzystaj niemale wszystkie cerkwie prawosawne prcz Rosyjskiej, Serbskiej, Gruziskiej oraz
patriarchatw antiocheskiego oraz jerozolimskiego.
[221]
MARCIN JARZBSKI
5. Rada Cerkiewno-gminna i Cerkiewno-gminny Komitet Wykonawczy,

6. Przeoony i bractwo klasztorne [Ustav 1957, art. 10].
Patriarcha, jako gowa Serbskiej Cerkwi Prawosawnej, jest jej reprezentantem

pord pozostaych autokefalicznych cerkwi prawosawnych, na obchodach pa-
stwowych, kocielnych i ludowych wit. Wywica osobicie lub poprzez swoje-
go delegata biskupw diecezjalnych oraz pomocniczych, daje pozwolenie bisku-
pom na opuszczanie swoich stolic i suenie liturgii poza nimi. Jego imi
wspominane jest podczas kadej liturgii odprawianej w cerkwi prawosawnej. Pa-
triarcha kieruje cerkwiami i misjami na terenach, na ktrych nie ma powoanych
serbskich biskupstw.
Wybr nowego patriarchy zgodnie z art. 42 Konstytucji SCP dokonuje si z grona
urzdujcych serbskich biskupw, ktrzy swoj posug wykonuj nie krcej ani-
eli pi lat. Organem odpowiedzialnym za dokonanie wyboru jest Synod wybor-
czy , ktremu to wity Arcykapaski Sobr przedkada trjk kandydatw, kt-
97
rzy zostali wybrani na posiedzeniu, na ktrym kworum wynosi 2/3 urzdujcych

biskupw. Soborowi przewodniczy najstarszy czonek zgromadzenia, Metropolita,
w przypadku, kiedy aden metropolita nie jest obecny, jest to najstarszy biskup
[Ustav 1957, art. 43].
wity Arcykapaski Sobr (dalej Sobr) jest najwyszym, ustawodawczym cia-
em hierarchicznym w kwestiach wiary, liturgii, dyscypliny i wewntrznej struktu-
ry Cerkwi, jak rwnie najwysz wadz sdownicz. Sobr stanowi wszyscy
urzdujcy biskupi pod przewodnictwem Patriarchy.
Organem wykonawczym Soboru jest wity Arcykapaski Synod (dalej Synod),
skadajcy si z osoby Patriarchy oraz czterech wybieranych przez Sobr bisku-
pw (co roku wybiera si po dwch czonkw Synodu). Do kompetencji Synodu
naley zwyke jak i nadzwyczajne zwoanie Soboru. Decyzje w obu organach po-
dejmowane s zwyk wikszoci gosw, przy kworum stanowicym poow
zasiadajcych czonkw [Ustav 1957, art. 57-60].
W przypadku czasowej niemonoci wykonywania przez Patriarch zada prze-
wodniczcego Soboru oraz Synodu, zastpuje go najstarszy metropolita zasiada-
jcy w Soborze lub Synodzie, a w wypadku gdyby nie byo metropolity, bdzie to
najstarszy biskup. Jeeli natomiast, Patriarcha przez duszy czas nie moe wyko-
nywa swoich kompetencji, lub w wypadku jego mierci, funkcj patriarchy spra-
97Artyku 44 Konstytucji SCP definiuje skad Synodu wyborczego nastpujco: wszyscy aktywni biskupi i wikarni Kapani
SCP; dziekan Prawosawnego wydziau teologicznego w Belgradzie; rektorzy wszystkich prawosawnych katedr
teologicznych; przewodniczcy Gwnego zwizku stowarzyszenia ksiy diecezjalnych; Arcykapascy namiestnicy
miast: Belgrad, Skopje, Cetinje, Sarajevo, Zagrzeb, Pe i Sremski Karlovac; Opaci klasztorw: ia, Studenica, Deana,
Patriarchatu Pekiego, w. Nauma, Mileeva, w. Vasilija Ostroskiego, Kruedola i Krke; dyrektor szkoy klasztornej i
wsyscy czonkowie Patriarszego komitetu wykonawczego i wszyscy wice-przewodniczcy rad diecezjalnych, o ile ju nie
s czonkami Patriarszego komitetu wykonawczego. Z grona Synodu wyborczego wyklucza postawienie w stan
oskarenia, oraz naoenie kar kanonicznych.
[222]
wuje Synod, komunikujc ten stan biskupom oraz organom pastwowym [Ustav
1957, art. 61-62].
Wielki Sd Cerkiewny jest wysz wadz sdownicz, przeznaczon do zajmowa-
nia si przewinieniami ksiy, mnichw, a take laikatu. W gestii Wielkiego Sdu
s take kwestie zwizane z maestwami kocielnymi oraz te wewntrz-
kocielne problemy, ktre nie nale do kompetencji Soboru oraz Synodu. Ciao
to jest stae, a w jego skad wchodzi trzech biskupw, czonkw Synodu, dwch
ksiy diecezjalnych i dwch zastpcw, ktrych wybiera Synod na cztery lata, a
take jeden referent, ktry take musi by ksidzem [Ustav 1957, art.71-72].
Rada Patriarsza jest gwnym ciaem wydajcym rozporzdzenia w kwestiach ma-
terialno-finansowych zarzdu cerkiewnego. W skad Rady wchodzi Patriarcha lub
jego zastpca, czterech czonkw Synodu, Dziekan Prawosawnego Wydziau Teo-
logicznego, dwch przedstawicieli klasztorw i jeden rektor wydziau teologii, po
jednym kapanie z kadej diecezji, wiceprzewodniczcy diecezjalnych rad oraz
dziesiciu czonkw z laikatu [Ustav 1957, art. 81-82].
Ostatnim z centralnych organw SCP jest Zarzd Patriarszy. Ciao to sprawuje
gwn wadz wykonawcz nad cerkiewnymi organami samorzdowymi. W
skad Zarzdu wschodzi patriarcha jako przewodniczcy, dwch czonkw Syno-
du, jeden przedstawiciel klasztorw, trzech ksiy i siedmiu wieckich [Ustav
1957, art. 91-92].
Na poziomie diecezji, pen kapask wadz w kwestiach wiary i moralnoci po-
siada biskup (Eparhiski Arhijerej). Wyboru biskupa diecezjalnego dokonuje w taj-
nym gosowaniu Sobr przy obecnoci 2/3 czonkw. Wszystkie kocielne urzdy
oraz organy w diecezji, podporzdkowane s wadzy biskupa [Ustav 1957, art.
102, 104, 107].
1.3. Liczebno wiernych
Brak jest szczegowych danych, jeli chodzi o liczb wiernych w poszczeglnych

jednostkach administracyjnych. SCP, jeeli posiada takie informacje, nie udostp-
nia ich opinii publicznej. Wedug spisu powszechnego z 2002 w Serbii (bez Koso-
wa) mieszkao 7.498.001 osb, za wedug czstkowych pierwszych wynikw spi-
98
su z 2011 , liczba mieszkacw Serbii zmniejszya si o 377.335 (95% stanu z
2002) i wynosia 7.120.666 osb. Procentowo najwikszy wzrost mieszkacw
odnotowano z miecie Nowy Sad 301.968 w 2011 wobec 268.067 w 2002 roku
(wzrost o 33.901 osb). Najwikszy spadek liczby ludnoci odnotowano w gmi-
nach Bujanowac i Preszevo, ale gwnym powodem takiego stanu by bojkot spi-
su przez ludno albask [Al Jazeera 2011]. Zgodnie z danymi ze Spisu po-
98
Pierwsze wyniki spisu dostpne pod adresem: http://media.popis2011.stat.rs/2011/prvi-rezultati.pdf [dostp:
20.07.2012]
[223]
MARCIN JARZBSKI
wszechnego z 2002 roku, podzia ludnoci Serbii ze wzgldu na przynaleno re-

ligijn prezentuje si nastpujco (w tabeli wyszczeglniono Wojwodin jak
bardziej zrnicowany religijnie region Serbii):
Tabela 8. Struktura wyznaniowa Serbii wg Spisu powszechnego z 2002 r.
Religia Caa Serbia (bez Kosowa) Wojwodina

Islam 239.658 8.073
Judaizm 785 329
Katolicyzm 410.976 388.313
Prawosawie 6.371.584 1.401.475
Protestantyzm 80.837 72.159
rdo: Opracowanie wasne na podstawie: Spis powszechny 2002, s.12.
Prawosawie jest najliczniejszym wyznaniem w Serbii. Wedle deklaracji spiso-

wych, na terytorium Serbii, prawosawni stanowi 85% ogu populacji. Odsetek
ten jest znacznie mniejszy w autonomicznej republice (pokrajina) Wojwodina, w
ktrej to na ogln liczb 2.031.992 mieszkacw, wyznanie prawosawne zade-
klarowao nieco ponad 1,4 mln, co daje 69% oglnej populacji Wojwodiny. Jesz-
cze mniejszy odsetek ludnoci prawosawnej spotykamy w szeciu gminach two-
99
rzcych tzw. Sandak. Na ogln liczb 228 tys. mieszkacw Sandaku,
prawosawni stanowi niecae 40% (90 tys.). W dwch gminach w okrgu Pinjs-
kim, tj. Bujanowcu i Preszewie, ludno serbska, stanowia w 2002 roku odpo-
wiednio 34% oraz 8,5%. Wikszoci na tych terenach byli wyznajcy w przewa-
ajcej czci islam Albaczycy [Spis 2002, s. 196, 2004].
2. MIEJSCE CERKWI PRAWOSAWNEJ

W YCIU SPOECZNYM WSPCZESNYCH SERBW
2.1. Cerkiew jako instytucja zaufania spoecznego
W przeprowadzonych w poowie lat 90. przez Centrum ds. bada politologicz-

nych i opinii publicznej sondaach, najwikszym, bo ponad poowy ankietowa-
nych, zaufaniem cieszyy si instytucje szkolnictwa (66%), systemu opieki zdro-
wotnej, Cerkwi (po 54%) oraz wojska (51%). Z drugiej strony, najwiksz
nieufnoci ankietowani obdarzyli partie polityczne 71%, parlament 62%, rzd
60%, oraz prezydenta 41%. W kolejnych badaniach z 1999 zaufaniem przeszo
poowy mieszkacw Serbii, cieszyo si prcz Cerkwi ju tylko wojsko oraz sys-
tem edukacji. W badaniach opublikowanych pi lat po Rewolucji padzierniko-
99
Novi Pazar, Tutin, Sjenica, Prijepolje, Nova Varosz, Priboj.
[224]
wej przez Centrum ds. wolnych wyborw i demokracji w dalszym cigu naj-
wiksz nieufnoci cieszyli si politycy (74%), parlament (65%), partie
tyczne (64%), rzd (52%), sdziowie (58%) oraz premier (57%). Z drugiej strony
jeszcze wikszym ni wczeniej zaufaniem cieszya si Cerkiew (68%), system
edukacji (66%), system zdrowia (66%), wojsko (52%), a take prezydent (42%)
[Mihailovi 2010, s. 18-22].
Wysokie zaufanie obywateli Serbii wobec instytucji Cerkwi, potwierdzaj wyniki
bada przeprowadzonych przez Gallup Balkan Monitor w pierwszej dekadzie
XXIw. Sondae z kolejnych lata: 2008, 2009, 2010 wskazuj na niesabnc popu-
larno Cerkwi, oraz instytucji religijnych tak w samej Serbii, jak i wrd Serbw
na Kosowie, oraz w Boni i Hercegowinie. Jedyn instytucj pastwow, ktra
moe poszczyci si podobnym zaufaniem spoecznym, co SCP, jest policja. Nieco
wyszym zaufaniem ni w samej Serbii, Cerkiew cieszy si wrd Serbw w BiH
oraz w Kosowie, tam rwnie dla ankietowanych religia peni waniejsz rol ni
dla mieszkacw Serbii.
Tabela 9. Zaufanie do cerkwi i organizacji wyznaniowych w Serbii (2008)
Cakowite 28%
Znaczce 48%
Mae 13%
Wcale 9%
Nie wiem 2%
rdo: Balkan-monitor 2008, s. 19.
Tabela 10. Zaufanie do instytucji wyznaniowych
Rok badania 2008 2009 2010

Serbia
Due 27% 24% 22%
rednie 48% 42% 44%
Serbowie w Kosowie
Due 80% 28% 50%
rednie 5% 44% 26%
rdo: Balkan-monitor 2010 s.30-31.
[225]
MARCIN JARZBSKI
Tabela 11. Odpowiedzi tak na pytanie Czy religia jest wana w twoim yciu?
Rok badania 2006 2010

Serbia 51% 53%
Serbowie w BiH 59% 81%
Serbowie w Kosowie 59% 81%
rdo: Balkan-monitor 2010, s.32.

Najnowsze dane na temat religijnoci w Serbii przynosz badania przeprowadzo-
ne w 2010 roku przez Chrzecijaskie Centrum Kulturalne, Centrum Studiw Eu-
ropejskich oraz Fundacj Konrada Adenauera. Badania przeprowadzono od lipca
2010 roku do lutego 2011 na grupie 1219 Serbw oraz 285 przedstawicieli mniej-
szoci narodowych w Serbii.
Tabela 12. Zaufanie mieszkacw Serbii wobec wybranych instytucji publicznych
Zaufanie do instytucji Zaufanie Brak zaufania

Cerkiew 60,8% 39,2%
System edukacji 49,2% 50,8%
Wojsko 42,9% 57,1%
Unia Europejska 20,6% 79,4%
ONZ 16,5% 83,5%
NATO 8,6% 91,4%
Partie polityczne 6,4% 93,6%
rdo Maksimovi 2011, s. 32.
Jak widzimy w zamieszczonej powyej tabeli, najwikszym zaufaniem cieszy si

Cerkiew 60,8%, z kolei najniszym zaufaniem ankietowani nieprzerwanie darz
wspczesn elit polityczn oraz NATO. Zaufanie do ONZ oraz UE deklaruje red-
nio, co pity ankietowany. Nieco inne badania zostay przedstawione w Politice z
14 czerwca 2009 roku nadano im znamienny tytu Najbardziej wierzy si sutannie i
mundurowi. Opublikowane w artykule badania CESIDu pokazuj stopie zaufania
ankietowanych wobec instytucji w 2008 oraz w 2009 roku. W 2008 roku, 17% an-
kietowanych nie miao zaufania do Cerkwi, 15% byo obojtnych, a 46% takie za-
ufanie deklarowao. W odniesieniu do bada z 2010 roku pojawia si moliwo
nie opowiedzenia si za adn opcj i tak oto a 23% badanych skorzystao z tej
opcji. W badaniach z 2009 roku, zaufanie do Cerkwi prezentowao si nastpujco:
brak zaufania zadeklarowao 21%, obojtno 18%, a 39% zadeklarowao zaufanie
do instytucji Cerkwi, 21% nie udzielio adnej odpowiedzi. Zaufanie do Cerkwi, za-
tem w 2009 roku zmniejszyo si w porwnaniu do 2008 o 7% [Politika 2009].
[226]
2.2. Religijno Serbw a procesy sekularyzacji
W XX wieku, SCP przesza przez kilka faz, w ktrych jej pozycja, spoeczny i du-
chowy wpyw na obszarze jej dziaalnoci, w zalenoci od okresu by diametral-
nie rny. Pierwsza z nich, ktr moemy umiejscowi na osi czasu, to okres do
wybuchu II wojny wiatowej. Wwczas religijno bya zjawiskiem powszechnym,
a Cerkiew korzystaa z licznych przywilejw. Druga faza, w ktrej Cerkiew jedynie
w niewielkim stopniu moga oddziaywa na religijno ludzi, to okres komunizmu
w Jugosawii. SCP bya zepchnita na margines ycia spoecznego, bez moliwoci
wikszego wpywu na religijn kultur wierzcych [Blagojevi 2005, s. 157]. W
nowoformowanym spoecznym i kulturowym rodowisku, znaczenie Cerkwi pra-
wosawnej byo istotnie ograniczone. Jedn z przyczyn takiego stanu rzeczy, by
fakt, i po zakoczeniu II wojnie wiatowej SCP stracia niemal wszystkie posiada-
ne wczeniej przywileje. W tym wanie okresie praktyki religijne niemal zupenie
ustay, wpyw Cerkwi na ycie jednostek, a w szczeglnoci warstw wyksztaco-
nych i w rodowiskach miejskich by znikomy. Wiara w powszechnym przekona-
niu staa si reliktem minionej epoki lub domen biedoty [orevi 1995, s.
15]. Mwic o religijnoci na obszarze byej Jugosawii (kanoniczny obszar dziaa-
nia SCP), musimy wprowadzi rozrnienie midzy ludnoci wiejsk, a t miesz-
kajc w miastach. W okresie socjalistycznym byo jasne, e tradycyjny stosunek
wobec religii i Kocioa, przejawiajcy si w kultywowaniu wit religijnych,
chrztw, lubw, jeli w ogle si zachowa, to jedynie na wsi. W miastach nato-
miast, przeprowadzano na pen skal ateizacj oraz sekuralizacj [Blagojevi
2/2009, s.110-111].
Pewn zmian w spoecznym odbiorze religii przynosz lata 80. XX wieku. Zmiana
stosunku wobec religii bya czci szerszych przemian na obszarze Europy
wschodniej. Polityczne i spoeczne przemiany dotkny rwnie spoeczestwo
serbskie. Postpowa proces desekularyzacji, ktry w konsekwencji przynis
midzy innymi stopniowe wzmocnienie wpyww SCP, i co warto podkreli, nie
tylko na codzienne ycie mieszkacw, lecz take na losy caej wsplnoty naro-
dowej. Naturaln konsekwencj tych zmian by wzrost religijnoci Serbw w po-
rwnaniu ze wczeniejszym okresem. Wedug bada przeprowadzonych przez
socjologw w latach 90 ub. wieku, wzrost religijnoci w spoeczestwie odnoto-
wuje si gwnie wrd modszej populacji oraz wrd mieszkacw miast [o-
revi, s. 18-19]. Jedn z oznak odradzajcej si religijnoci Serbw, wedle nie-
100
ktrych badaczy, byo fundowanie nowych obiektw sakralnych [Barii 2006,
s. 126]. Koniec lat 80. XX wieku, a w szczeglnoci nastpna dekada, to okres,
kiedy na niespotykan w okresie komunistycznym skal odbudowuje si, odna-
100
Dobrym przykadem potwierdzajcym te spostrzeenia jest opisana w rozdziale drugim historia budowy Chramu
witego Sawy. Wedug danych z 2006 roku, w Belgradzie na przestrzeni 1990-2005 roku wybudowano 18 nowych
cerkwi [zob. Radi, 2010 s. 111-112].
[227]
MARCIN JARZBSKI
wia, a take wznosi kolejne cerkwie. Co istotne, proces ten widoczny jest zarw-
no w rodowisku miejskim, jak i wiejskim.
Religijno mona take stara si okreli przez pryzmat stosunku wierzcych do
tego, co naucza Cerkiew oraz do praktyk religijnych. Pod pojciem tradycyjne
chrzecijastwo w prawosawiu rozumie si okazywanie szacunku okrelonym
zwyczajom, kultywowanym w prawosawnych serbskich domach przez wieki. W
skad tych tradycji wchodzi przede wszystkim obchodzenie Sawy, Boego Naro-
dzenia, Wielkiej Nocy i innych wikszych wit. Wszystkie posiadaj swoje piel-
gnowane przez wieki obrzdy, w skad ktrych wchodz: uczestniczenie w liturgii,
przystpowanie do komunii witej, przystpowanie do spowiedzi, chrzest oraz
zawieranie maestwa kocielnego [Jeroti 2001, s. 20-21]. Mimo, e proces
wzrostu religijnoci i wzrost znaczenia Kocioa by zjawiskiem obecnym w caej
Europie rodkowo-Wschodniej, jednak przeszo 40 lat rzdw komunistw zo-
stawio w spadku daleko posunit ignorancj religijn. Oczywicie w poszcze-
glnych krajach, zjawisko to byo mniej lub bardziej rozpowszechnione, niemniej
jednak w wikszoci wypadkw wierzcy mieli bardzo sabe przygotowanie kate-
chetyczne [Radi 2010, s. 109].
Obecno w codziennej polityce, stosunkowo mocne wizy z instytucjami wadzy,
pozycja w mediach, stworzyy wyjtkowo korzystne warunki dla realizacji strate-
gicznych celw Cerkwi. Charakterystyczn cech dla caego byego bloku wschod-
niego by fakt przyznawania Kocioom przez organy pastwowe rnych przywile-
jw. W krajach gdzie nie byo jednego dominujcego wyznania, zauwaono, e
upolitycznienie Kociow nie osigno takich rozmiarw jak tam, gdzie by jeden
dominujcy Koci [Radi 2010, 109-110]. Po rewolucji 5 padziernika 2000 roku,
kiedy wadz w Serbii przejli nie tylko antykomunici, ale i zadeklarowani wierzcy,
relacje pastwo-Koci szybko zmieniaj si. Wzrost religijnoci mona powiza
ze wzrostem konserwatyzmu i tradycjonalizmu, jako odpowiedzi na spoeczny kry-
zys, niepewno i skutki transformacji, a take instrumentalizacj religii w celu
uformowania nowego serbskiego nacjonalizmu [Radi 2010 , s. 110-111].
Mimo, e Serbia wedug konstytucji jest pastwem wieckim, na dodatek wielo-
etniczn i wielokonfesyjn wsplnot, w ktrej co trzeci obywatel jest czonkiem
jakie mniejszoci, przedstawiciele pastwa staraj si okaza swj szacunek wo-
bec Cerkwi poprzez obecno na religijnych manifestacjach, czy wsplnych posie-
dzeniach z dostojnikami kocielnymi, na ktrych dyskutowane s kwestie, ktre w
pastwie wieckim nie znajduj si w obrbie dziaalnoci Kociow i wsplnot
wyznaniowych.
W 2006 roku jeden z tabloidw przeprowadzi ankiet wrd posw do Skupszti-
ny (parlament serbski), aby sprawdzi, w jakim stopniu znaj oni wydarzenia od-
noszce si do Wielkanocy. Wyniki ankiety byy zdumiewajce. Nikt, nawet z tych
posw, ktrzy szczycili si pielgrzymkami do Ziemi witej, nie odpowiedzia
[228]
prawidowo na zadane pytania [Pei 2007]. Podobny paradoks rozziewu midzy

deklaracj a wiedz w zakresie podstawowych prawd wiary zauwaamy w caym
spoeczestwie. Wedug spisu z 2002 roku, w Serbii (bez Kosowa) mieszkao
7.498.001 osb, z czego 95% okrelio swoj denominacj religijn, i tak 85%
okrelio si, jako prawosawni, 5,5% jako katolicy, 1,1% protestanci, 3,2% mu-
zumanie, 2,6% jako ateici, 2,6% nie okrelio si. Prawosawnych pord Serbw
byo 97,41%, ateistw 0,34%, protestantw 0,08%, katolikw 0,07%, muzuma-
nw 0,01% [Popis, 2002]. Wedug socjologw masowe deklarowanie si czon-
kw narodu serbskiego, jako prawosawnych nie jest dowodem na istnienie ak-
tywnej religijnoci. Przeprowadzane kocem lat 90. XX wieku badania
odnotowuj zjawisko utosamiania religijnoci z przynalenoci narodow i tra-
dycj, a nie z Bogiem. Wysoki procent badanych nie utosamia aborcji z dziecio-
bjstwem, deklarowana religijno nie wie si z regularnymi praktykami, takimi
jak np. uczestnictwo w liturgii [Blagojevi 2005, s. 307-308].
Tabela 13. Religijno w Serbii w 2001 i 2008 roku (w procentach)
Stosunek wobec religii i Kocioa World Values Survey Serbia European Values Study Serbia
Autodeklaracja religijna 74,4% 80,5%
Identyfikacja prawosawna 85,5% 86,7%
rdo: Blagojevi 2009, s. 16.
Dane te pokazuj, e liczba osb deklarujcych si, jako prawosawni przewysza licz-
b ankietowanych okrelajcych si jako osoby religijne. Oznacza to, e dla czci ba-
danych osb przynaleno do danej konfesji nie jest tosama z osobist religijnoci.
Identyfikacja wyznaniowa nie jest jedynie wyrazem cile religijnego, lecz i szerszego
spoeczno-historycznego kontekstu, w ktrym religia, a za tym i Cerkiew miay szcze-
glne miejsce i przez to silny wpyw na spoeczestwo oraz jednostk. W ten oto spo-
sb, pozytywny stosunek wobec rodzimego wyznania nie wskazuje jedynie na sto-
sunku wobec Boga i Kocioa, ale jest manifestacj osobistego stosunku wobec
tradycji, narodu oraz kultury. Z uwagi na t cech identyfikacji wyznaniowej, chocia
jest bardzo czsto uywana w badaniach nad religijnoci, nie jest ona do koca
pewnym wyznacznikiem religijnoci [Blagojevi 2009, s. 17].
Regularno praktyk religijnych w Serbii wedug danych z 2008 roku nie prezentuje
si wyjtkowo okazale. Jedynie 1,3% badanych czciej ni raz w tygodniu odwie-
dza z jakiegokolwiek powodu cerkiew, 4,3% robi to raz w tygodniu, a 12,3% ankie-
towanych modli si codziennie poza kocioem [Blagojevi 2009, s. 21]. Z drugiej
strony, te same badania pokazuj, e od 78 do nawet 87% badanych uwaa, e po-
winno si przeprowadzi odpowiednie kocielne obrzdy zwizane z narodzeniem
dziecka (chrzest), lubem oraz mierci (pogrzeb) [Blagojevi 2009, s. 22].
[229]
MARCIN JARZBSKI
Zdaniem socjologw religii, ale te wielu samych ksiy prawosawnych, obecny

trend powrotu do religii ma bardziej powierzchowny wymiar. Pojawiaj si opi-
nie, e wierzcy do wiary podchodz zbyt mechanicznie, bez jakiejkolwiek du-
chowej refleksji. W spoeczestwie rozpowszechniona jest za to wiara w rnego
rodzaju cuda, prorokw, przesdy i zabobony. Powszechne jest korzystanie z
usug bioenergoterapeutw, wrek czy astrologw. To wszystko sprawia, e co-
raz trudniej rozrni wspczenie osob wierzc od niewierzcej. Przy tak uj-
tej kwestii, powrt wiary przede wszystkim mia miejsce poprzez tradycj i pod
wpywem aktualnego ideologiczno-politycznego klimatu, a w mniejszym stopniu
przez wewntrzne nawrcenie, gbokie i trwae osobiste przeycie [Radi 2010,
s. 115]. Zamieszczone poniej tabele dobrze ilustruj religijno Serbw w zakre-
sie postaw i wiedzy religijnej.
Tabela 14. Postawy religijne w Serbii w 1982 i 2008 roku (porwnanie)
Wskanik / rok badania 2008 1982 Stosunek 2008-1982

Prawosawna identyfikacja 87% 87% 0
Autodeklaracja religijna 80% 24% +56 lub 3,3 raza
Wiara w Boga 80% 18% +62 lub 4,4 raza
Wiara w ycie pozagrobowe 26% 5% +21 lub 6,2 raza
Chrzczenie dzieci 82% 59% +23 lub 1,3 raza
Dominikantes 7% 0,5% +6,5 lub 14 razy
Modlitwa kadego lub prawie kadego dnia 28% 6% +22 lub 4,6 raza
rdo: Blagojevi 2009, s. 106.
Tabela 15. Wiedza religijna

odsetek respondentw, ktrzy udzielili poprawnej odpowiedzi
Od kiedy SCP nosi tak nazw? 4%

Czy jest Pastwu wiadome imi lidera muzumanw w Serbii? 7%
W jakiej kocielnej jurysdykcji znajduje si monaster Hilandar? 13%
Od kogo otrzyma koron pierwszy serbski krl Stefan Prvovenani (Pierwszokoronowany)? 21%
W jakim okresie dziaa wadyka Nikolaj Velimirovi? 26%
Co si stao z serbskimi cerkwiami i monasterami w okresie imperium Osmaskiego? 31%
Potraficie okreli przyblion liczb meczetw w Serbii? 36%
Kiedy Serbowie przyjli chrzecijastwo? 38%
Czy prawosawie w czasie trwania imperium osmaskiego uznane byo za oddzieln religi? 40%
Kto by pierwszym serbskim arcybiskupem? 58%
Gdzie zosta zaoony pierwszy serbski patriarchat? 74%
Czy katolicyzm i prawosawie byy kiedy jednym kocioem chrzecijaskim? 75%
rdo Dimitrijevi 2010, s. 120-124
[230]
Tabela 16. Oglna religijna autodeklaracja ankietowanych w Serbii (2010)
Religijna osoba 77,9%

Osoba ambiwalentna wobec religii lub z niejasnym stanowiskiem wobec religii 3,9%
Niereligijna osoba 10,7%
Zadeklarowani ateici 3,1%
rdo: Maksimovi 2011, s. 18-19.
Tabela 17. Szczegowa religijna autodeklaracja ankietowanych w Serbii (2010)
Przekonani wierzcy, ktrzy uznaj wszystko, czego ich wiara uczy 27,2%
Religijne osoby, ktre nie uznaj wszystkiego, czego ich wiara uczy 17,1%
Tradycyjni wierzcy, uczestniczcy w obrzdkach i szanujcy obyczaje 39,1%
Wahajcy si 3,9%
Obojtni wobec religii 2,3%
Niereligijni, nie majcy nic przeciwko religii 8,3%
Niereligijni, przeciwnicy religii 2,1%
rdo: Maksimovi 2011, s. 29.
Sposoby tumaczenia powrotu i rewitalizacji religii w Serbii na dobr spraw, spro-

wadzaj si do dwch teorii. Pierwsza, wychodzi z ukazania religii, jako instytucji
publicznej i zakada wzajemne podpieranie si czynnikw religijnych i niereligijnych.
Druga zakada niezalen, wewntrzn religijn odnow, ktra wypywa z samej
istoty religii i Cerkwi, jako Boej instytucji i indywidualnej potrzeby wierzcego
tsknoty za pobonoci. Wedle Blagojevicia, wok pierwszej teorii istnieje oglny
kompromis midzy badaczami i jej adekwatnoci nie sposb zakwestionowa. Spo-
sobem argumentowania za t teori, jest fakt, i religie i kocioy przez ostatnie de-
kady poprzez realizacje spoecznych funkcji w globalnym spoeczestwie lat stay
si instytucjami publicznymi. Boniacko-hercegowiski socjolog religii Ivan Cvitkovi
okrelajcy omawiane zjawisko, jako powrt religii uwaa, i proces ten by
znacznie silniejszy, anieli sam powrt ludzi do religii. Zasadne pozostaje, wic py-
tanie, czym kierowali si ludzie w czasie powrotu do religii? Czy gwnym motywem
byy czynniki natury religijnej czy moe ch dokonania zmiany socjalnej za pomoc
religii i Cerkwi jako dostarczycieli afirmatywnych i podanych schematw kulturo-
wych [Blagojevi 2009, s. 99]. Ponisza tabela pokazuje, o jakiej skali powrotu reli-
gijnoci w spoeczestwie serbskim na przestrzeni niemale 30 lat moemy mwi.
[231]
MARCIN JARZBSKI
3. STOSUNKI PASTWO-KOCI WE WSPCZESNEJ SERBII
3.1. Regulacje prawne
Konstytucja Serbii z 2006 roku, uznajc wszystkich obywateli za rwnych, gwa-

rantuje im swobod wiary, sumienia oraz myli. Artyku 43 konstytucji gosi: Za-
pewnia si swobod myli, sumienia, przekonania i wyznawania wiary, prawo po-
zostania przy swoim przekonaniu lub wyznaniu lub do jego zmiany wedug
wasnej decyzji. Nikt nie jest zobowizany do wypowiadania si o swoich religij-
nych lub innych przekonaniach. Kady posiada wolno w okazywaniu swojej wia-
ry lub religijnych przekona, wykonywaniu praktyk religijnych, edukacji religijnej
w pojedynk lub we wsplnocie z innymi, oraz aby prywatnie lub publicznie
przedkada swoje religijne przekonania. Wolno okazywania wiary lub przeko-
na moe zosta ograniczona jedynie, jeli jest to konieczne w spoeczestwie
demokratycznym, w celu ochrony ycia i zdrowia ludzi, moralnoci publicznej,
wolnoci i swobd obywatelskich gwarantowanych poprzez Konstytucj, bezpie-
czestwa publicznego i porzdku publicznego czy w celu uniemoliwienia wywo-
ywania lub podsycania nienawici na tle religijnym, narodowym czy rasowym.
Rodzice lub opiekunowie prawni maj prawo zapewni dzieciom religijn i etycz-
n edukacj w zgodzie ze swoimi przekonaniami [Ustav 2006 (tum. MJ)].
Tego samego roku przyjto Ustaw o kocioach i wsplnotach religijnych, a take
Regulamin o zawartoci i sposobie prowadzenia rejestru Kociow i wsplnot re-
ligijnych. Artyku 2 Ustawy o kocioach i wsplnotach religijnych stwierdza, e
istnieje religia pastwowa. W artykule 4 za podmiot swobd religijnych wymienia
si: tradycyjne Kocioy i wsplnoty religijne, wsplnoty wyznaniowe i inne orga-
nizacje religijne. Podzia ten definiuje artyku 10, w ktrym tradycyjne Kocioy to
te, ktre maj wielowiekow historyczn kontynuacj i ich prawna podmioto-
wo zostaa nabyta na podstawie poszczeglnych ustaw. S to: SCP, Koci ka-
tolicki, Sowacki koci luteraski, Reformowany koci chrzecijaski oraz
Ewangelicki koci luteraski. Tradycyjne wsplnoty to te, ktre maj w Serbii
wielowiekow historyczn kontynuacj i ich prawna podmiotowo zostaa naby-
ta na podstawie poszczeglnych ustaw. S to: Religijna wsplnota Islamska i y-
dowska wsplnota religijna. O wyjtkowym historycznym znaczeniu, oraz roli,
jak penia SCP w ksztatowaniu si tosamoci serbskiej mwi artyku 11. Za po-
zostae wsplnoty wyznaniowe zgodnie z artykuem 16 uznaje si te Kocioy i
organizacje religijne, ktre nie maj swojej kontynuacji z okresu do II wojny wia-
towej [Zakon 2006]. wczesny minister ds. religii Milan Radulovi przyjcie nowej
ustawy skomentowa nastpujco: Serbska ustawa o Kocioach i wsplnotach
religijnych przywraca prawa nabyte tradycyjnym Kocioom i wsplnotom religij-
nym, a wsplnotom wyznaniowym z artykuu 16 otwiera moliwo, aby te same
prawa nabyy. Kademu oferuje szerok swobod wyboru w okrelaniu swojego
[232]
prawnego pooenia w spoeczestwie. Wszystkim zapewnia rwno wobec

prawa [Kuburi 2010, s. 20].
Regulamin w artykule 2 stwierdza, e pod nazw SCP do Rejestru wpisuje si
Patriarchat i wszystkie eparchie (biskupstwa M.J) SCP w Serbii oraz na wiecie.
W zgodzie z SCP do Rejestru wpisuje si odpowiadajc organizacyjn jednostk
Rumuskiej cerkwi prawosawnej w Banacie. W kolejnym artykule definiuje si,
e pod nazw Koci katolicki w Serbii (rzymskokatolicki i greckokatolicki) do
Rejestru na podstawie zgoszenia Konferencji biskupiej wpisuje si wszystkie bi-
skupstwa Kocioa rzymskokatolickiego, ktre s zorganizowane na terytorium
Serbii oraz Apostolski egzarchat dla grekokatolikw. W kolejnym artykule oznaj-
mia si, e do Rejestru wpisuje si tradycyjne nazwy Kociow i wsplnot wy-
znaniowych z dodatkiem w Serbii. Sposb wpisu do Rejestru wsplnot wyzna-
niowych i innych organizacji religijnych definiuje artyku 7, i w odrnieniu od
tradycyjnych Kociow i wsplnot, do Rejestru s wpisywane wedle podanej
przez zainteresowanych nazwy. Aby mc wpisa do Rejestru nowy podmiot, ko-
nieczne s podpisy minimum 100 penoletnich obywateli przebywajcych w Serbii
[Pravilnik 2006].
3.2. Praxis
Od 2010 roku do serbskich szk wrciy lekcje religii, warto jednak zauway, e
podzia na tradycyjne i nietradycyjne wsplnoty religijne jest respektowany rw-
nie w tym przypadku. W ten oto sposb jedynie siedem tradycyjnych wsplnot
ma prawo naucza w szkole religii swojego wyznania (prawosawie katihizis, is-
lam ilmud din, katolicyzm katecheza, wychowanie religijne Reformowanego
kocioa chrzecijaskiego, chrzecijaska etyka Luteraskiego kocioa ewange-
lickiego oraz nauka religii Sowackiego kocioa luteraskiego) (Kuburi 2010, s.
24-25].
3.3. Podziay wewntrz SCP
Socjolog religii i komentator ycia Cerkwi Mirko orevi tu przed wyborem

nowego serbskiego patriarchy stwierdzi, e na szczycie SCP miano do czynienia z
trzema nurtami. Pierwszy to liberalne skrzydo, ktre opowiada si za
modernizacj Cerkwi i wychodzi naprzeciw wyzwaniom wspczesnoci. Do tego
grona orevi zalicza biskupa szabackiego Lavrentija oraz zahumsko-
hercegowiskiego Grigorija. Kolejnym nurtem s konserwatyci, do tego grona
zalicza si Amfilohija, byego metropolit raszko-prizreskiego Artemija oraz
wadyk zwornicko-tuzlaskiego Vasilija. Ostatnim nurtem, ktry z kolei opowiada
si za blisk wspprac z organami pastwowymi, jest grupa biskupw pod
przewodnictwem wadyki Ireneja (baczkiego). Zdaniem orevicia, znany jest
[233]
MARCIN JARZBSKI
jeszcze jeden podzia na tak zwanych jastrzbi (radykalny nurt, starzy biskupi)
oraz gobi (umiarkowany nurt, modzi biskupi). Innym, ju geograficznym
podziaem, jest wyonienie wewntrz SCP mocnego klanu boniackiego na czele
z metropolit Vasilijem, wojwodziaskiego z Irinejem baczkim na czele, oraz
serbskiego z Amfilohijem [Press].
Jovan Janji, biograf patriarchy Pavla oraz dziennikarz czasopisma NiN twierdzenia o
podziale wewntrz SCP na twardy i mikki nurt uwaa za zbyt powierzchowne.
Tradycjonalici wedle tych podziaw to cz episkopatu, ktra twardo trzyma si
tradycyjnego porzdku i praktyk, zdaniem niektrych nie dostosowujc si do nowych
czasw, jednoczenie przedstawiajc nacjonalistyczne pogldy. Modernici z kolei to
ci, ktrzy milczc, akceptuj dania wadz pastwowych, gwnie zwizanych z
integracj euroatlantyck. W rzeczywistoci gwnym kryterium umoliwiajcym
dokonywanie podziau jest stosunek wobec wadz w konkretnych sytuacjach. Tak oto
ten sam biskup w jednej chwili znajdowa si bdzie w gronie modernistw, w drugiej
ju po stronie tradycjonalistw. Dla przykadu, usunity ze stanu duchownego wadyka
Artemije w latach 90. minionego wieku sta po stronie opozycji wobec wczesnej
wadzy. Kiedy to w monasterze w Graczanicy przyjmowa niesawn Madeleine
Albright, ktra jako sekretarz stanu USA penia gwn rol w agresji NATO na
Serbi, uchodzi za przedstawiciela liberalnego, modernistycznego stronnictwa. Kiedy
natomiast w pniejszym okresie rozpocz krytyczn kampani przeciwko Zachodowi
i nowej wadzy w Serbii (ktra za czasw Miloevicia bya opozycj) w oczach tych
samych komentatorw by ju po stronie radykaw i tradycjonalistw. Z drugiej
strony metropolita czarnogrsko-przymorski Amfilohije z powodu swoich bliskich
stosunkw z byym prezydentem socjalistycznej Jugosawii i byym premierem
Vojislavem Kotunic oraz wypowiedzi o silnie nacjonalistycznych konotacjach zalicza
si do grona twardego stronnictwa. Jednake jeli tylko porwnamy stosunek
metropolity Amfilohija i wadyki Artemija wobec reform i odnowy liturgicznej,
Amfilohije jawi si jako przedstawiciel liberalnego skrzyda SCP [NIN 2009].
Zdaniem Janjicia, jedynym realnym podziaem, za ktrym przemawiaj fakty jest
podzia na trzy rne szkoy teologiczne: greck, rosyjsk oraz serbsk. Szkoa grecka
to niemale caa generacja biskupw-teologw, ktrzy zdobyli wyksztacenie w
Atenach. Tu gwnymi postaciami s Atanasije (Jevti), Amfilohije, Artemije oraz
Irinej (baczki). Rosyjska i serbska szkoa s sobie bardzo bliskie, a w ostatnim czasie
zajmuj si gwnie kwestiami liturgicznymi [Press 2009]. Rnice midzy serbsk
i greck szko teologiczn, polegaj gwnie na innym stosunku do serbskiej
tradycji cerkiewnej. Serbska szkoa stoi na gruncie witosawia, podkrelajc
etniczny charakter Cerkwi, podczas gdy grecka szkoa stara si oczyszcza tradycje
kocielne z pogaskich naleciaoci, goszc hasa powrotu do czystego
prawosawia sprzed okresu dziaalnoci wielkich serbskich patronw. Zwolennicy
szkoy greckiej w odrnieniu od zwolennikw prawosawia rosyjskiego, maj czsto
do swobodny stosunek do przepisw (kanonw) cerkiewnych, s zwolennikami
[234]
otwartej teologii bazujcej na spucinie biskupa Pergamonu Jovana. Znamiennym

wydaje si fakt, i w wzajemnym krytykowaniu si obu stron, najciszym
oskareniem jest kryptopapizm lub zakamuflowane uniaczenie (od unii). Jovan
Janji ostrzega nawet, e w dajcym si przewidzie czasie, w przypadku
okrzepnicia zwolennikw greckiej teologii, zagroona bdzie serbska tradycja
witosawia [Lopuina 2010].
Tem, na ktrym istniejce podziay wewntrz SCP staway si atwiej dostrzegalne,
bya kampania oraz przygotowania do wyborw nowego serbskiego patriarchy po
mierci wczesnego patriarchy Pavla, ktra miaa miejsce 15 listopada 2009 roku.
Przed wyborami patriarchy, grup najbardziej konserwatywnych i radykalnych
biskupw oceniano na okoo pitnastu. Zdaniem tyche, jedynie im samym naley
si okrelenie prawdziwych Serbw oraz prawosawnych. Nietrudno si domyle,
dlaczego za adn cen wadyka banacki Nikanor, mileszewski Filaret, vraski
Pahomije czy kanadyjski Georgije nie oddaliby gosu na kandydata opowiadajcego
si za lustracj w Cerkwi lub za rozliczeniem tego, co w czasie wojen bakaskich
czynili i mwili serbscy biskupi. 101
W gronie potencjalnych kandydatw na tron patriarszy wymieniano metropolit

Amfilohija, oraz biskupa baczkiego Ireneja. Mimo powszechnego przekonania, e
Cerkiew pod kierownictwem jednego z tych kocielnych dostojnikw nie
sprostaaby wyzwaniom wspczesnego wiata, oraz kontynuowaaby polityk
dystansowania si hierarchii kocielnej od ycia zwykych wiernych, w odrnieniu
od wspomnianej koalicji pitnastu radykalnych biskupw, nie doprowadzili by oni
do izolacji serbskiej Cerkwi nie tylko na polu dialogu ekumenicznego, ale take do
marginalizacji SCP w onie samego prawosawia [Blic 2010].
Liderem tak zwanego lobby boniackiego, lub te szerzej, najradykalniejszego ro-
dowiska wewntrz SCP jest metropolita zwornicko-tuzlaski Vasilij (Kaavenda). Pod-
czas przygotowa do wyborw patriarchy, celem atakw metropolity z Bijeljiny stali
102
si biskupi z Macedonii . Przede wszystkim zaleao mu na odebraniu umiarkowa-
nym i dalekim od serbskiego nacjonalizmu macedoskim biskupom prawa udziau w
gosowaniu nad wyborem trjki kandydatw na urzd patriarchy. W ten sposb,
zwikszyaby si bowiem szansa, aby w decydujcym etapie patriarszej elekcji, znale-
li si bliscy Kaavendi biskupi z Boni. Kaavenda jest oskarany o penienie funkcji
wsppracownika tajnych sub komunistycznej Jugosawii pod pseudonimem Pa-
103
blo . Poprzez przejcie wadzy w SCP zahamowanoby proces lustracji, za ktr
101 Za pewn ilustracj zaangaowania czci serbskich biskupw w wydarzenia wojenne w Chorwacji i Boni, moe
posuy zdjcie biskupa Filareta z wrzenia 1991 r., kiedy to razem z paramilitarnymi oddziaami zosta sfotografowany
z karabinem maszynowym M-53 (zob. http://www.pcnen.com/images/30/filaret.jpg).
102
W Macedonii oprcz nieuznawanej Autokefalicznej Macedoskiej Cerkwi Prawosawnej istnieje podlegajca
patriarchatowi serbskiemu, autonomiczna macedoska cerkiew.
103
Vasilije Kaavenda, urodzony w Sarajewie, jeden z najkontrowersyjnych biskupw SCP. Znalaz si w wykazie tajnych
wsppracownikw UDBE autorstwa Ivana Belicia zob. uvari Jugoslavije: suradnici UDBE u Bosni i Hercegovini,s.644-
646, tom IV, 2003, Posuje.
[235]
MARCIN JARZBSKI
opowiada si coraz wiksza liczba biskupw. Pomoc dla biskupa Vasilija Kaavendy
we wzniecaniu zamieszania na posiedzeniu synodu byliby wadyka banacki Nikanor i
mileszewski Filaret.
Wedug doniesie dziennika Blic, zwornicko-tuzlaski wadyka chcia, aby w
trjce kandydatw wybranych przez synod do ostatecznego gosowania na serb-
skiego patriarch znaleli si biskup banialucki Jefrem, metropolita nowogracza-
nicki Ameryki i Kanady Longin oraz biskup wschodnio-amerykaski Mitrofan. W
celu wykluczenia z tego grona potencjalnych rywali do tronu patriarszego, Vasilij
zaproponowa, aby wybrany biskup nie mia wicej ni 65 lat i nie mniej ni 45. W
ten sposb z grona kandydatw wyeliminowaoby to umiarkowanego i szanowa-
nego powszechnie biskupa niskiego Ireneja, czy te bardzo wpywowego konser-
watywnego metropolit Amfilohija oraz biskupa ickiego Hrizostoma, a take
wadyk hercegowisko-zahumskiego Grigorija.
Najbliszy wadyce Kaavendzie jest biskup Longin. Zanim uda si do Nowogra-
czanickiej eparchii w Ameryce, by krtko biskupem w Australii, do ktrej si uda
po wyzwoleniu Krajiny przez wojska chorwackie. W czasie istnienia tzw. Republiki
Serbskiej Krajiny biskup dalmatyski Longin by w bliskich relacjach z liderami
rewolucji barykadowej Milanem Marticiem oraz Milanem Babiciem. Znany
jest z ostrych i radykalnych przemwie. Z uwagi na bliskie zwizki utrzymywane
take ze Slobodanem Miloeviciem, po zakoczeniu wojny w Chorwacji nie wrci
do swojej eparchii. Bardzo czsto jest za to gociem w rezydencji w Bijeljinie u
biskupa Kaavendy. W filmie Pad Krajine o zaangaowaniu biskupa Longina wy-
powiedzia si Drago Kovaevi, byy burmistrz Knina: Jesieni 1994 roku, zosta-
em zaproszony, jako burmistrz Knina na rozmowy do monasteru Krka, gdzie przy-
j mnie wadyka Longin, czowiek bardzo radykalnych czetnickich pogldw i
bliski przyjaciel Radovana Karadicia.
Innym bliskim wsppracownikiem biskupa Kaavendy jest wadyka banialucki
Jefrem. Jest to wyjtkowo pasywny biskup, o ktrym we wasnej eparchii mwi
si, e nie jest skonny do rozmw z wiernymi. Przypisuje mu si take, tak jak
biskupowi banackiemu Nikanorowi, kocielny fundamentalizm oraz bycie auto-
rytetem dla grup modziey w Serbii wpadajcych do poszczeglnych cerkwi, w
ktrych biskupi nale do umiarkowanego rodowiska i przerywajcych liturgi.
Banialucki biskup nie stroni te od polityki. Do niedawna w swojej kancelarii mia
on powieszony portret Radovana Karadicia.
Trzecim kandydatem radykalnej grupy boniackiej by biskup wschodnio-
amerykaski Mitrofan. Urodzony w 1951 roku w Boni, podobnie jak wspomniani
wczeniej biskupi, wywodzi si z monasteru Krka.
W jdrze najliczniejszej grupy biskupw w Serbskiej Cerkwi prawosawnej, w kt-
rej znajduj si wymienieni wadycy, znajduje si take banacki biskup Nikanor,
kanadyjski Georgije oraz mileszewski Filaret. Jest to najradykalniejszy prd we-
[236]
wntrz SCP. Mowa jest o biskupach, ktrzy nie chc prowadzi dialogu z pozosta-
ymi Cerkwiami prawosawnymi. W przypadku gdyby wybory na tron patriarszy
zakoczyy si wyborem jednego z kandydatw grupy boniackiej, a nie umiar-
kowanego biskupa Ireneja, mogoby to oznacza dalsz izolacj serbskiej Cerkwi
tak wzgldem Patriarchatu ekumenicznego w Konstantynopolu, jak rwnie wo-
bec Moskwy. Grupa biskupa Kaavendy charakteryzuje si take radykalnymi po-
gldami politycznymi, przypominajcymi te z pocztku lat 90. ub. wieku podczas
wojen w Chorwacji i Boni.
Rzecz charakterystyczn dla tego typu skrajnych prdw wewntrzkocielnych,
jest przypisywane im ogromne bogactwo, do ktrego czsto kocielni dostojnicy
dochodzili poprzez niejasne kontakty z pwiatkiem przestpczym, a take ich
powizania z tajnymi subami komunistycznymi. Taki schemat w przypadku lide-
ra lobby boniackiego biskupa Vasilija znajduje potwierdzenie w dokumentach
archiwalnych byej Jugosawii. Co wicej, niemal pewne jest, e sama nominacja
na biskupa Kaavendy bya inspirowana przez UDBE [Blic 2010, zob. Beli
2003, s. 644-646, tom IV].
Kolejne pknicie w SCP przebiega na linii stosunku poszczeglnych dostojnikw cer-
kiewnych wobec ekumenizmu, a w szczeglnoci kwestii prymatu papiea, a take
stosunku do Kocioa katolickiego. Podczas gdy jedna cz serbskich biskupw uwa-
a, e ruch ekumeniczny jest zjawiskiem jak najbardziej pozytywnym nie tylko dla sa-
mej Cerkwi, ale i serbskiego narodu, inni pozostajcy w bliskich relacjach rosyjsk
Cerkwi bezwzgldnie odrzucaj kad ide zbliajc prawosawie z Watykanem.
Wrd negatywnie ustosunkowanych wobec dialogu midzywyznaniowego serbskich
biskupw, usysze mona opinie, jakoby ekumenizm, a w szczeglnoci wiatowa
Rada Kociow, suya wprowadzeniu nowego wiatowego porzdku i ostatecznej
globalizacji.
Do grona gwnych zwolennikw idei dialogu prawosawno-katolickiego, a tym
samym zblienia z Watykanem nale: metropolita zagrzebsko-lublaski Jovan,
biskup baczki Irinej, szabacki Lavrentije, szumadijski Jovan, braniczewski Ignatije,
rodkowoamerykaski Hristofor, australijsko-nowozelandzki Irinej.
Po przeciwnej stronie, do zachowawczego, antyekumenicznego skrzyda w serb-
skim episkopacie nale, biskup banacki Nikanor, niemale wszyscy biskupi maj-
cy swoje stolice w boniackiej Republice Serbskiej (zwizani z metropolit Vasili-
jem Kaavend), cz biskupw pod przewodnictwem zewiecczonego byego
ju wadyki raszko-prizreskiego Artemija, a take wiksza cz biskupw rezy-
dujcych poza granicami b. Jugosawii [Standard 2008].
[237]
MARCIN JARZBSKI
[238]
Mateusz Seroka
IV. SERBSKA CERKIEW PRAWOSAWNA

WOBEC KONFLIKTW NARODOWOCIOWYCH
W BYEJ JUGOSAWII
Rozpad socjalistycznej Jugosawii by szokiem nie tylko dla zwykych ludzi czy elit
politycznych i gospodarczych, ale oznacza take wielkie zmiany dla Serbskiej Cer-
kwi Prawosawnej. Po ponad czterdziestu latach wypchnicia ze sfery publicz-
nej Cerkiew moga odzyska utracone w latach 40. XX wieku pozycje w spoe-
czestwie. Chaos dezintegracji spowodowa, e w tym szczeglnym czasie,
hierarchowie kocielni oraz wielu ksiy mogo wej w rol przewodnikw du-
chowych i politycznych narodu serbskiego i przynajmniej czci jego elit. Tak te
si w wielu przypadkach stao. Niniejszy rozdzia dotyczy stanowiska, jakie zaja
serbska Cerkiew jako wany uczestnik ycia publicznego w odniesieniu do to-
czcych si od pocztku lat 90. ubiegego wieku konfliktw narodowociowych w
b. Jugosawii.
1. POSTRZEGANIE PRZYCZYN ROZPADU PASTWA

I KONFLIKTW ETNORELIGIJNYCH
Zyskujcy na znaczeniu przedstawiciele Serbskiej Cerkwi Prawosawnej (SCP) na

przeomie lat 80. i 90. ubiegego wieku stworzyli wasn interpretacj przyczyn
rozpadu Jugosawii. Na ocen natury tych zjawisk wpywaa przede wszystkim
specyfika pozycji spoecznej SCP uksztatowana przez wyjtkowy zwizek, jaki w
toku historii uksztatowa si midzy Cerkwi, narodem i pastwem serbskim.
[239]
MATEUSZ SEROKA
Korzenie tego specyficznego poczenia tkwiy gboko w serbskiej wersji bizan-

tyjskiego cezaropapizmu. Instytucje kocielne byy w nim cile powizane z pa-
stwowymi, zwaszcza poprzez osoby monarchw, ktrzy byli zwierzchnikami Ko-
ciow i gwnymi donatorami ziem czy mecenasami sztuki religijnej. Z tego te
wzgldu byli oni zazwyczaj automatycznie wczani w poczet witych lokalnych
Kociow prawosawnych rycho po swojej mierci (co byo ewenementem na-
wet na tle innych krajw prawosawnych). Lokalna Cerkiew stawaa si z kolei za-
lena od wadzy monarszej i struktur pastwa, ktre jednoczenie byy przez nie
umacniane [Balcer 2002/2003, s. 26-27].
Po upadku serbskiej pastwowoci w 1459 roku struktury SCP pozostay jedyn
autonomiczn instytucj serbsk, dziki ktrej moga przetrwa pami o dawnej
potdze Serbii [Rapacka 1995, s. 12-13]. Jednoczenie Cerkiew serbska bya ce-
lem sterowanych przez osmaskich padyszachw rozgrywek wewntrz miletu
prawosawnego, ktre skutkoway jej podporzdkowaniem klerowi greckiemu
posusznemu wadzom w Istambule/Konstantynopolu (na mocy przetrwaej tra-
dycji zwizkw pastwa z Cerkwi). Greckie naciski i likwidacja eklezjalnej odrb-
noci serbskiej metropolii (1767) prowadziy z jednej strony do upadku poziomu
intelektualnego miejscowych ksiy, a z drugiej do uksztatowania ich silnego
zwizku z ludem, to jest z serbsk chopsk etni. W taki sposb powstaa w
peni wyksztacona wsplnota etniczna oparta na cisym zwizku z lokalnym
prawosawiem. W oparciu o t tradycj powsta jeden z dwch typw serbskiej
idei narodowej. Jest nim cile powizane z SCP tzw. witosawie. Jego korzeni
mona szuka w opisanej wyej historii wzajemnych zwizkw midzy narodem,
Cerkwi a pastwem serbskim. Jednak cile rzecz biorc, jest to wizja narodu i
kultury serbskiej, ktrej zasadnicze elementy zostay uksztatowane w okresie
midzywojennym przez biskupa Nikolaja Velimirovicia oraz o. Justina Popovicia.
witosawie podkrela wag tradycji w. Sawy, ktry by zaoycielem SCP. W
optyce zwolennikw tej tradycji by to jednoczenie akt fundacyjny pastwowoci
i narodu serbskiego rwnorzdny z pniejszym wydarzeniem historycznym, ja-
kim bya bitwa na Kosowym Polu (1389) [Balcer 2002/2003, s. 28-29].
Drug, czciowo konkurencyjn ide narodow bya bardziej wiecka i nowocze-
sna (to jest zwizana z szeroko pojtym modernizmem europejskim) idea Vuka
Karadicia (czerpica te z elementw koncepcji narodu wypracowanej przez Do-
siteja Obradovicia), ktry zgodnie z romantycznym rozumieniem narodu, jego
specyfiki szuka nie w wyznawanej religii, ale w jzyku i ludowoci. Dziki temu
stworzy on ponadregionaln koncepcj narodu serbskiego trzech wiar, ktr
ogosi drukiem w 1836 roku w broszurce Srbi svi i svuda. To wanie ona staa si
gwnym rdem idei napdzajcej ekspansj pastwa serbskiego w XIX i XX
wieku [Balcer 2002/2003, s. 27, 43].
W toku walki o narodow emancypacj doszo te do konfliktu z greckim klerem
prawosawnym na tle prawa do odzyskania autonomii dla SCP. Walka ta zako-
[240]
Serbska Cerkiew Prawosawna wobec konfliktw narodowociowych w b. Jugosawii
czya si dla Serbw sukcesem jakim byo odnowienie, po ponad 150 latach
(1920), patriarchatu w Peci. Proces ten zbieg si w czasie z odzyskiwaniem nieza-
lenoci i ekspansj pastwa serbskiego. Zarwno odrodzone ksistwo, a nastp-
nie krlestwo serbskie jak i odnowiona serbska metropolia prawosawna dyy
do odzyskania praw do jurysdykcji nad ziemiami, ktre wchodziy w skad pa-
stwa zarzdzanego przez cara Duana w poowie XIV wieku oraz pozostaymi ob-
szarami zasiedlonymi przez ludno serbsk. W ten sposb Cerkiew i pastwo,
cho w odmienny sposb definioway rda serbskoci, znw stay si natural-
nymi sojusznikami. W tej konkretnej sytuacji historycznej Cerkiew, ze swoim d-
eniem do odzyskania jurysdykcji nad kanonicznymi ziemiami Kocioa serbskie-
go, moga by traktowana jako forpoczta serbskiej ekspansji terytorialnej. Kler
prawosawny czsto stawa si zreszt rozsadnikiem serbskiej idei pastwowej
wrd ludnoci prawosawnej zamieszkujcej ziemie nalece do Turcji czy Mo-
narchii Habsburskiej.
Obie wizje narodu i kultury serbskiej, cho niejednokrotnie skonfliktowane ze so-
b (zwaszcza, e model Vukowski by w okresie Jugosawii faworyzowany przez
komunistw) stopniowo zaczynay si wzajemnie przenika [Rapacka 1995, s. 14-
17]. Renesans witosawia nastpi dopiero w okresie rozpadu Jugosawii. Jego
gwnymi promotorami stali si wwczas Atanasije Jevti i pniejszy biskup
raszko-prizreski Artemije Radosavljevi [Balcer 200/2003, s. 28-29].
Gwn przyczyn takiego stanu rzeczy, obok konsekwentnego antykomunizmu i
nacjonalizmu biskupa Velimirovicia, ktre stay si przydatne przy odcinaniu si
od dziedzictwa titoizmu, byo odnowienie si istniejcych ju wczeniej konflik-
tw z narodami uksztatowanymi w odmiennych tradycjach cywilizacyjnych. An-
tyislamskie i antyokcydentalistyczne (zwaszcza antykatolickie) elementy tradycji
prawosawnej zyskay na mocy ze wzgldu na nieprzystawalno koncepcji V. Ka-
radicia do aktualnej sytuacji politycznej. Nabrzmiewajce konflikty etniczne roz-
gryway si (poza Kosowem) midzy grupami posugujcymi si dialektem szto-
kawskim (a formalnie tym samym jzykiem serbsko-chorwackim lub chorwacko-
serbskim) i posiadajcymi (przynajmniej czciowo) podobn kultur ludow, a
zatem w koncepcji Vukowskiej bdcymi czci tego samego narodu etnicznego.
W tej sytuacji rzeczywisto rozpadajcej si Jugosawii lepiej tumaczyy zaso-
by idei witosawskiej.
Ich podstawow zalet byo dzielenie wiata zgodnie z zasad rnicy kulturowej
opartej na korzeniach religijnych. Naley przy tym pamita, e cho w warstwie
werbalnej SCP i zwizani z ni intelektualici posugiwali si jzykiem czerpicym
z dziedzictwa prawosawia, to same wartoci typowo religijne odgryway w tej
retoryce niewielk rol. Kreowany w ten sposb konflikt mia przede wszystkim
charakter kulturowy i religia bya w nim jedynie znakiem uatwiajcym identyfika-
cj kulturow przeciwnika.
[241]
MATEUSZ SEROKA
Serbska Cerkiew Prawosawna zmarginalizowana w okresie jugosowiaskiego

komunizmu postrzegaa wic rozpad SFRJ jako efekt nieudanego eksperymentu
ideologicznego, w ramach ktrego prbowano Serbom zaszczepi faszyw to-
samo kulturow. Komunizm by traktowany jako obca forma cywilizacyjna. Bya
to wic odsona konfliktu kulturowego, w ktrym po jednej stronie staa Cerkiew
serbska, rzekomo jedyna prawdziwa obroczyni serbskiej tosamoci narodowej,
a z drugiej strony obca antykultura, ktrej wyrazem by konajcy komunizm.
Jego kulturowym rdem miaa by zlaicyzowana (czy wrcz ateistyczna) cywili-
zacja Zachodu. Niosa ona ze sob moraln zgnilizn, materialistyczny wiatopo-
gld i programow wrogo wobec wszelkich form duchowoci, a zwaszcza tej
chrzecijaskiej. Argumenty te mona by uzna za do typowe dla europejskich
ruchw odrodzenia religijnego, ktre po zaamaniu si wiary w moliwo zbu-
dowania doskonaego wieckiego i materialistycznego adu spoecznego zyskay
pewn spoeczn atencj w na przeomie lat 70. i 80. XX wieku [ciekawe studium
na ten temat napisa francuski politolog i socjolog Gilles Kepel, niestety nie zaj-
muje si on kwesti prawosawia. Zob. Kepel, 2010]. Jednak tym, co byo charak-
terystyczne dla rozwoju wydarze w byej Jugosawii byo pojawienie si antago-
nizmu, ktry powierzchownie przyjmowa form wrogoci do przedstawicieli
innych religii czy wyzna chrzecijaskich [Buden 2012, s. 96-98; olovi 2001, s.
58-60; olovi 2007, s. 110-115].
W optyce najbardziej radykalnych przedstawicieli SCP do zgniego Zachodu zali-
czali si take katolicy (bez wzgldu na ich stosunek do komunizmu). Bya to kon-
sekwencja daleko posunitej etnicyzacji religii, do jakiej doszo na gruncie serb-
skim. Wspomniane wczeniej odzyskanie odrbnoci organizacyjnej SCP w XIX
wieku doprowadzio do niemal penego utosamienia ze sob narodu, prawosa-
wia i lokalnej organizacji kocielnej. Dlatego te kady atak na wartoci chrzeci-
jastwa utosamianego z prawosawiem by rwnoznaczny z atakiem na istot
serbskiego bytu narodowego. Podobnie traktowano jakiekolwiek zagroenie dla
lokalnej organizacji cerkiewnej. Rwnie krytyka zaoe nowego nacjonalizmu
serbskiego i realizowanej w jego imi polityki bya niejednokrotne postrzegana
jako atak na Cerkiew i jej oraz narodu duchowo, ktra bya przecie nie tyle
chrzecijasko-prawosawna, co serbsko-prawosawna [wicej na temat nacjona-
listycznych konotacji pojcia duchowoci funkcjonujcego w Serbii (i nie tylko)
olovi 2007, s. 61-84].
Logika witosawia czynia z SCP cennego sojusznika dla serbskich nacjonalistw
cho dla strony rzdowej (wywodzcej si z elit komunistycznych i bardziej przywi-
zanej do Vukowskiego modelu nacjonalizmu) czasem trudnego we wzajemnych
kontaktach. Silny zwizek z narodem i jego pastwowoci prowadzi do neutraliza-
cji uniwersalistycznych elementw obecnych w tradycji prawosawnej, a w ich miej-
sce dowartociowywa postawy tworzce w okresie przeomu ustrojowego zrby
mentalnoci neoplemiennej. Std te w wczesnej serbskiej publicystyce widoczny
[242]
jest renesans pojcia duchowoci, ktre nie ma wiele wsplnego z jej chrzecija-
skim rozumieniem, a za to duo z amalgamatem elementw chrzecijaskich i po-
gaskich o silnie gnostyckim zabarwieniu. Wojna kulturowa nie toczya si w tej sy-
tuacji wycznie po linii odrbnoci religijnych czy wyznaniowych (te aspekty
dotyczyy zatargw z Chorwatami, Boszniakami czy Albaczykami), ale rwnie
wewntrz wiata prawosawia (Macedoczycy czy Czarnogrcy).
2. STANOWISKO CERKWI WOBEC KONFLIKTW I SECESJI W B. JUGOSAWII

(W TRAKCIE KONFLIKTU)
Wobec zarysowanej w poprzednim podrozdziale historii ksztatowania si cerkiewnej

wersji serbskiego nacjonalizmu i pogldw na temat przyczyn rozpadu Jugosawii pre-
zentowanych przez SCP, naturaln rzecz byo zajmowanie przez jej przedstawicieli
gosu w czasie trwania kolejnych konfliktw. Dotyczyo to zarwno przypadkw wo-
jen z innymi konstytucyjnymi narodami Jugosawii jak i pokojowych secesji prawo-
sawnych ssiadw czy konfliktw wewntrznych w samej Serbii.
2.1. Konflikt Serbii z Chorwacj i Soweni
Secesja Sowenii i Chorwacji oraz wynikajce z nich starcia zbrojne byy doskona-
ymi okazjami do skonkretyzowania przez serbski kler prawosawny i grupy inte-
lektualistw zwizanych z odnowion ide witosawia wizerunku kulturowego
wroga. Wikszy rezonans w tych krgach wywoa konflikt w Chorwacji. Wpyny
na to dwa czynniki. Po pierwsze, bya to szybko, z jak wojska jugosowiaskie
poniosy porak w wojnie ze Soweni. Wojna w Chorwacji trwaa nieporwny-
walnie duej (niemal cztery lata wobec zaledwie 10 dni kampanii w Sowenii) i
miaa wiksze szanse aby zakoczy si powodzeniem. To z kolei byo zwizane z
drugim czynnikiem ksztatujcym zainteresowanie SCP konfliktem czyli kwesti
etniczn. Tereny Chorwacji zamieszkane byy bowiem znaczne skupiska ludnoci
serbskiej (tzw. Krajina, Wschodnia Sawonia i cz Zachodniej Sawonii), a zatem
w wikszoci wyznajc prawosawie. Na tych terenach znajdowao si wiele pa-
rafii, monasterw i obiektw, ktre naleay do SCP lub byy zwizane z histori i
kultur serbsk.
Wypowiedzi dotyczce konfliktu i kreowanego w jego czasie obrazu wrogw koncen-
troway si w tym przypadku wok wspomnianej wczeniej matrycy opozycji midzy
zgniym materialistycznym Zachodem a prawdziwym duchowym czowiekiem,
jakim by serbski wojownik walczcy o utrzymanie jednoci serbskich ziem etnicznych.
Kolejnymi katalizatorami konfliktu byy spory historyczne dotyczce zbrodni dokony-
wanych na Serbach w okresie drugiej wojny wiatowej przez wojska, bojwki i siy
bezpieczestwa NDH oraz de Kocioa katolickiego do stworzenia na Bakanach
unii kocielnej [Perica 2002, s. 159-160; Rapacka 1995, s. 11-12].
[243]
MATEUSZ SEROKA
Pierwsze symptomy narodowego zaangaowania kleru SCP pojawiy si ju w

1981 roku w okresie wspomnianych ju w poprzednich rozdziaach albaskich
zamieszek w Kosowie. Wwczas to, w odpowiedzi na udzielone przez chorwacki
Koci katolicki poparcie dla albaskich postulatw, hierarchowie prawosawni
oskaryli Chorwatw o antyserbskie nastawienie i wspieranie albaskiego separa-
tyzmu. Niech serbskiego kleru prawosawnego wywoywao te utrzymywanie
przez Watykan i chorwack hierarchi katolick oficjalnych wizi z nieuznawan
Macedosk Cerkwi Prawosawn oraz tamtejszymi unitami [Perica 2002, s.
145-146]. W kolejnych latach coraz silniejsze staway si spory wok procesu
przywracania serbskiej pamici historycznej dotyczcej okresu II wojny wiato-
wej. Przedstawiciele SCP przyjli za obowizujc wyolbrzymion przez nacjonali-
stw liczb 700.000 wymordowanych (tylko w Jasenovcu) Serbw. W oparciu o te
liczby oraz fakt zaangaowania niektrych ksiy i mnichw katolickich w ludo-
bjcz polityk oskarali oni biskupw chorwackich o popieranie polityki relaty-
wizacji i pomniejszania rozmiarw zbrodni reimu NDH. Podkrelano przy tym, e
na ziemiach zamieszkanych przez rdzennie serbsk ludno, za przyzwoleniem
Kocioa katolickiego, dokonywano siowej konwersji na katolicyzm oraz prowa-
dzono zorganizowan akcj niszczenia lokalnych cerkwi i monasterw [Perica
2002, s. 149-151, 155].
Wraz z narastajcym napiciem na linii Lublana-Zagrzeb-Belgrad hierarchowie pra-
wosawni, ju w 1987 r., wystpili z propozycj dokonania podziau Jugosawii na
stref wpyww prawosawia i katolicyzmu [Perica 2002, s. 158]. W kolejnych za
latach czynnie wsparli oni serbski ruch separatystyczny na obszarze Krajiny i Sawo-
nii. W tym pierwszym regionie zaangaowali si na przykad w spory majce na celu
udowodnienie pierwotnie serbskiego charakteru tych ziem, ktrych emanacj by
spr o ruiny pochodzcego z IX wieku kocioa Zbawiciela (Sv. Spasa) we wsi Cetina.
W momencie ogaszania secesji przez Krajinskich Serbw na msze organizowane
przez SCP na spornych terenach zapraszani byli liderzy nacjonalistycznych bojwek,
a w sierpniu 1990 doszo nawet do uycia cerkiewnych dzwonnic jako systemu in-
formacji dwikowej dla grup serbskich secesjonistw [Perica 2002, s. 152-154].
Rwnie retoryka zwierzchnikw SCP bya coraz bardziej radykalna. W 1987 roku
wczeni patriarchowie, serbski German i moskiewski Pimen, odbyli rozmowy, w
czasie ktrych wezwano prawosawnych do obrony przez narastajcym zagroe-
niem ze strony Zachodu i katolicyzmu [Perica 2002, s. 159].
Polityk SCP wobec konfliktu z Chorwatami cechowaa jednak pewna dwuznacz-
no postaw. Z jednej bowiem strony popierano serbskich separatystw, tworzc
wraenie zagroenia serbskiego bytu narodowego przez katolickie zakusy, ale z
drugiej strony, w tym samym czasie prowadzono rozmowy z przedstawicielami
Kocioa katolickiego na temat pokojowego rozwizania konfliktu (spotkania z 8
maja i 24 sierpnia 1991 r.). W ich trakcie przedstawiciele SCP starali si jednak
[244]
prowadzi rozmowy o charakterze typowo politycznym, a nie religijnym np. o

moliwym przebiegu granic pastwowych [Perica 2002, s. 160-161].
Sytuacja nie zmienia si te po zmianie na patriarszym tronie. Nowy zwierzchnik
SCP, patriarcha Pavle (Pawe), w poowie grudnia 1991 roku oficjalnie wezwa in-
ne Kocioy prawosawne do obrony chorwackich Serbw przed agresj chor-
wackiego neofaszystowskiego reimu spadkobiercy ruchu Ustaszy [Perica
2002, s. 160]. Kler prawosawny ju rok wczeniej bra udzia w podgrzewaniu
atmosfery konfliktu wok ziem zamieszkanych przez Serbw. W owiadczeniach
z poowy wrzenia 1990 roku prawosawni biskupi z terenw Chorwacji twierdzili,
e ich rodacy znajduj si pod chorwack okupacj. W atmosferze cigego wy-
pominania krzywd z okresu II wojny wiatowej obie strony konsekwentnie odci-
nay sobie drog do ewentualnego porozumienia. W tej sytuacji reakcj na pierw-
sze starcia chorwacko-serbskie w Sawonii byo przemwienie biskupa Lukljana,
ktry w kwietniu 1991 r. wezwa Serbw do wzicia odwetu za krzywdy sprzed 50
lat i atakw na Chorwatw [Perica 2002, s. 162]. W toku dalszych walk hierar-
chowie SCP w dalszym cigu zachowywali si jak duchowe rami wadz Serbii.
W poowie stycznia 1992 roku, wobec faktu midzynarodowego uznania niepod-
legoci Chorwacji, wystosowali oni apel do Serbw i spoecznoci midzynaro-
dowej, w ktrym protestowali przeciwko przedwczesnej decyzji o uznaniu nieza-
lenoci Chorwacji uzasadniajc to faktem, i nie wzito pod uwag interesw
ludnoci serbskiej. Rozbrat z oficjaln polityk serbsk nastpi jednak ju niedu-
go potem. Zmuszony sankcjami i grob cakowitej izolacji na arenie midzynaro-
dowej rzd nowej Jugosawii zgodzi si na wprowadzenie wojsk ONZ na tereny
Chorwacji i ponowne podjcie rozmw pokojowych. W tej sytuacji serbska Cer-
kiew wystosowaa list, w ktrym zarzucano Miloeviciowi, e nie mia on prawa
rozpoczyna rozmowy z wrogiem w imieniu narodu serbskiego, nie majc przy
tym bogosawiestwa SCP [Perica 2002, s. 163].
Przez cay konflikt w Chorwacji w wystpieniach serbskiego kleru prawosawnego
przewijao si oskarenie Kocioa katolickiego o ukrywanie prawdy o okresie NDH i o
wspieranie neofaszystowskich rzdw Tumana w Chorwacji. Byo to czciowo
zgodne z prawd, gdy w okresie rozpadu Jugosawii cz ksiy i hierarchw chor-
wackiego Kocioa katolickiego wyranie zaangaowaa si w popieranie neonacjona-
listycznej polityki HDZ i pierwszego prezydenta Chorwacji. Jednakowo zewntrzny
nadzr nad poczynaniami duchownych katolickich, na og prowadzi do zagodzenia
bd do rezygnacji tego typu retoryki. Mimo to serbscy biskupi czstokro oskarali
Watykan o wspieranie takich aberracji, zwaszcza e Stolica Apostolska jako pierwsza
uznaa chorwack niepodlego w styczniu 1992 roku. Ataki powtarzay si przez cay
okres trwania konfliktu serbsko-chorwackiego, a take po zakoczeniu walk, co skut-
kowao konsekwentn odmow podjcia rozmw z przedstawicielami katolicyzmu
przez wielu z hierarchw serbskich [Perica 2002, s. 162-164].
[245]
MATEUSZ SEROKA
W wyniku oddalenia si oficjalnych stanowisk Serbskiej Cerkwi Prawosawnej i

rzdu Jugosawii po zgodzie na powrt do stou rozmw z Chorwatami, wiksze
uznanie Cerkwi zyskay opozycyjne ugrupowania takie jak Serbska Partia Rady-
kalna czy Serbski Ruch Odnowy. Silne byo rwnie wsparcie struktur i intelektu-
alistw zwizanych z Cerkwi dla partii rzdzcych w samozwaczych pastwach
serbskich na obszarze Chorwacji oraz Boni i Hercegowiny. Wszystkie te ugrupo-
wania wchodziy jednak w koalicje rzdowe z Serbsk Parti Socjalistyczn Milo-
evicia, ktra rwnie, wbrew nazwie, posugiwaa si nacjonalistycznymi i popu-
listycznymi hasami przy kreowaniu swojej polityki wewntrznej i zagranicznej. Z
kolei zagraniczne ugrupowania koordynoway swoje strategie negocjacyjne z
wadzami w Belgradzie oraz nieoficjalnie korzystay z jego wsparcia logistycznego.
W efekcie Cerkiew w dalszym cigu tkwia w porednim sojuszu z serbskimi wo-
darzami czego dowodem moe by poparcie, jakiego niespodziewanie udzieli
traktatowi z Dayton patriarcha Pavle [Balcer 2002/2003, s. 29-30]. Dlatego dopie-
ro zmiany na wewntrznej scenie politycznej (w latach 1996-1997) doprowadziy
do pewnych przewartociowa w oficjalnych postawach hierarchw SCP wobec
nacjonalizmu i kwestii rozmw z katolikami, w tym i Chorwatami.
2.2. Konflikt narodowociowy w Boni i Hercegowinie
Wojna w Boni i Hercegowinie w jeszcze wikszym stopniu ni konflikt w Chorwacji

przycigna uwag hierarchw SCP. Doszo tam bowiem do jeszcze silniejszych
podziaw kulturowych. Konflikt rozgrywa si bowiem zarwno na paszczynie
chorwacko-serbskiej jak i boszniacko-serbskiej. Tym samym, majc na uwadze kon-
tekst religijny, w Boni chodzio nie tylko walki prawosawno-katolickie, ale
przede wszystkim prawosawno-muzumaskie. Szczeglnie ten ostatni aspekt
budzi wiele emocji wrd serbskich elit. Konflikt z wyznawcami islamu, ktrzy po-
jawili si na terenach Boni i Serbii w wyniku tureckich podbojw (i zwizanego z
nimi upadku pastwowoci serbskiej), mia bogat dokumentacj w zasobach
serbskiej pamici kulturowej. Wiza si on przede wszystkim z konstytutywnym dla
serbskiego mitu politycznego (zarwno w jego cerkiewnej i romantycznej formie)
wydarzeniem, jakim bya bitwa na Kosowym Polu w 1389 roku. Osnuta wok niej
opowie o upadku pastwowoci serbskiej i zapowied jej odbudowy miay wy-
datny wpyw na ksztatowanie si postaw wobec muzumaskich Boszniakw oraz
na wyniszczajcy i ludobjczy charakter konfliktu. Ze wzgldu na bezsprzeczn bli-
sko jzykow ludnoci zamieszkujcej Boni i Hercegowin oraz brak wyranej
tradycji pastwowej (jak przy wszelkich zastrzeeniach dysponowaa Chorwacja)
religia staa si najlepszym narzdziem do zdefiniowania rnicy kulturowej uza-
sadniajcej konieczno prowadzenia wojny przez kad ze stron. Serbska Cerkiew
Prawosawna, poprzez wypowiedzi wielu swoich ksiy, hierarchw oraz zwiza-
nych z ni intelektualistw, staa si jedn z najbardziej zaangaowanych w eskala-
cj konfliktu instytucji.
[246]
Cerkiew prawosawna zwrcia uwag na kwesti boniack ju przed wybuchem

wojny w tym kraju. Serbscy nacjonalici, a wraz z nimi hierarchowie prawosawni,
widzieli zagroenie przede wszystkim w osobie boniackiego przywdcy Aliji Ize-
tbegovicia. Polityk ten, nalecy przed drug wojn wiatow do organizacji Mo-
dzi Muzumanie, ju w latach siedemdziesitych XX wieku stworzy zrby idei au-
tonomii Boni i Hercegowiny opartej na narodowym odrnieniu ludnoci
muzumaskiej od chorwackich i serbskich ssiadw. W sytuacji, gdy wszyscy
mieszkacy Boni i Hercegowiny posugiwali si identycznym jzykiem, opartym
na tym samym narzeczu, kryterium jzykowe miao bardzo sabe podstawy. W
zwizku z tym Izetbegovi posuy si religi w celu odrnienia si od ssiadw.
Tym, co miao gwarantowa zachowanie dystansu od w dwch pozostaych naro-
dw zamieszkujcych Boni i Hercegowin by oczywicie islam. Izetbegovi
susznie uznawa t wiar za czynnik ksztatujcy odrbno kulturow Bosznia-
kw. W oparciu o t konstatacj opracowa on zrby koncepcji odrbnoci poli-
tycznej Boni i Hercegowiny jako pastwa narodowego Boszniakw. Religia is-
lamska miaa w nim peni rol jednego z podstawowych czynnikw regulujcych
kwestie prawne i spoeczne, cho jednoczenie miaa si czy z zasadami typo-
wymi dla pastw wyrosych ze wieckiej tradycji zachodniej [Daja, 2003, s. 258-
262, Perica 2002, s. 142].
Podkrelanie islamskiego elementu tosamoci Boszniakw prowadzio do krytyki
koncepcji Izetbegovicia ze strony politykw chorwackich i serbskich. Oskarali go
oni o szerzenie fundamentalizmu islamskiego i denie do rozbicia Jugosawii
oraz stworzenia na terenie Boni i Hercegowiny pastwa wyznaniowego. W po-
dobnym tonie wypowiadali si rwnie przedstawiciele SCP.
Jednak chwiejna postawa Izetbegovicia, ktry w 1991 r. zdecydowa si na pozo-
stanie w Jugosawii i do dugo deklarowa lojalno wobec Belgradu oraz za-
chowywa neutralno w czasie konfliktu serbsko-chorwackiego, sprawiay e SCP
w wikszym stopniu angaowaa si komentowanie konfliktu w Chorwacji ni na
potencjalnej grobie konfliktu w Boni i Hercegowinie. Dopiero wznowienie roz-
mw rzdu serbskiego z Chorwatami oraz wzrastajce napicie w Boni sprawiy,
e uwaga przedstawicieli SCP zwrcia si ku tej republice.
Podobnie jak w przypadku Boszniakw/Muzumanw take dla boniackich Ser-
bw i Chorwatw religia bya podstaw okrelania tosamoci grupowej. Bya to
pozostao dawnego tureckiego systemu milet, w ktrym spoeczestwo dzielio
si przede wszystkim zgodnie z kryteriami religijnymi, a nie jzykowymi czy naro-
dowymi. Dopiero na przeomie XIX i XX wieku, pod wpywem oddziaywania idei
przynoszonych do Boni przez austrowgierskich zarzdcw oraz intelektualistw
zwizanych z serbskim bd chorwackim ruchem narodowym, tosamo naro-
dowa zacza si nakada na wczeniejsz identyfikacj na bazie religii. Pomimo
zmian, jakie zaszy na Bakanach w cigu ponad stu lat europeizacji czynnik reli-
gijny wci gra, take pod koniec XX wieku, wan rol dla miejscowych spoecz-
[247]
MATEUSZ SEROKA
noci. Wyznawana religia bya bowiem najbardziej widocznym i oczywistym zna-

kiem przynalenoci narodowej. Dlatego te sami przywdcy boniackich Serbw
dyli do zacieniania wizw z Cerkwi prawosawn. W 1990 roku Karadi na-
zwa Cerkiew instytucj kulturaln; czci narodowego przywdztwa, wan dla
wszystkich, nie tylko wierzcych, Serbw [Perica 2002, s. 162]. Ta ostatnia szyb-
ko przyja t ofert i wczya si w ksztatowanie obrazu serbskoci ziem bo-
niackich oraz w proces usprawiedliwiania polityki prowadzonej przez Radovana
Karadicia.
Serbska Cerkiew Prawosawna udzielia m.in. wsparcia przy lansowaniu tezy o
prewencyjnym charakterze serbskiego uderzenia na Chorwatw i Boszniakw. By
to chwyt propagandowy majcy na celu wykazanie, e Serbowie w Boni i Chor-
wacji znaleli si w sytuacji zagroenia wasnego bytu narodowego i dlatego mu-
sieli wyprzedzi uderzenie przeciwnika. Tego typu argumenty pojawiay si do
czsto w wystpieniach liderw boniackich Serbw. Ksia prawosawni wczyli
si te aktywnie w nadawanie Republice Serbskiej w BiH wyranie serbsko-
prawosawnego charakteru. Powszechna bya posuga religijna nie tylko dla re-
gularnej armii, ale take dla oddziaw paramilitarnych, ktre byy znane ze swe-
go okruciestwa wobec ludnoci cywilnej czy prowadzenia zorganizowanej akcji
masowych gwatw na muzumankach. W tym czasie liderzy SCP nie zareagowali
negatywnie na takie zaangaowanie swoich duchownych. Udzielano te przyzwo-
lenia na niszczenie obiektw religijnych nalecych do katolikw i muzumanw
(najbardziej charakterystycznym przykadem byo zniszczenie znajdujcego si w
Banja Luce meczetu Ferhadija pochodzcego z XVI wieku czy ataki na zabytkowe
centrum Sarajewa). Tolerowano, a nawet patrzono przychylnie na przypadki wy-
korzystywania symboli religijnych i powoywanie si na religi przez rne forma-
cje wojskowe i bojwki dziaajce na rzecz rzdu w Pale. W odpowiedzi na to Cer-
kiew uzyskaa od Karadicia i jego wsppracownikw nieoficjalny status kocioa
pastwowego w Republice Serbskiej. Oznaczao to hojne donacje na budow
cerkwi i monasterw, zwaszcza na dziakach odebranych wczeniej wypdzonym
Boszniakom i Chorwatom [Perica 2002, s. 166-167].
Dziaania wadz i formacji Republik Serbskiej w BiH nie tylko nie spotkay si z po-
tpieniem, ale zyskay wrd hierarchw szerokie poparcie. Radovan Karadi sta
si jednym ze wspczesnych bohaterw Serbskiej Cerkwi Prawosawnej. Jego
apologetami byli nie tylko biskupi z obszarw boniackich, ale take hierarchowie
z samej Serbii, a nawet mnisi z Hilandaru (serbskiego monasteru znajdujcego si
w Grecji na witej Grze Athos). Do grona wysoko postawionych obrocw
przywdcy boniackich Serbw zalicza si midzy innymi metropolita Amfilohije
Radovi znany ze swego nieprzejednanie nacjonalistycznego wiatopogldu oraz
zwierzchnik Serbskiej Cerkwi Prawosawnej patriarcha Pavle. Ten drugi wystoso-
wa nawet list do wsplnoty midzynarodowej, w ktrym prosi o amnesti tak
dla Karadicia, jak i dla dowdcy armii RS Ratka Mladicia [Perica 2002, s. 142,
[248]
173-174]. Cerkiew nie tylko bronia konkretnych ludzi, ale rwnie samej koncep-
cji serbskiej wersji polityki Kulturkampfu. Wysoko postawieni mnisi i zwizani z
Cerkwi intelektualici szczeglnie czsto usprawiedliwiali ataki na boniackie i
hercegowiskie miasta. Wrd nich najwaniejsze miejsce zajmowao oczywicie
Sarajewo. Miasta boniackie dla serbskich nacjonalistw byy szczeglnie bole-
snym problemem z dwch wzgldw. Pierwszym z nich byo ich pochodzenie,
gdy praktycznie wszystkie byy owocem urbanizacji przeprowadzonej w okresie
panowania osmaskiego. Byy to wic miasta noszce wyrane pitno kultury
orientalnej utosamianej z odwiecznym wrogiem Turcj. Drugim bya ich wielo-
kulturowo. Jako centra administracyjne, handlowe, a potem te przemysowe
przycigay ludno wszystkich religii [Daja 1992, s. 51-52]. W wyniku zapoczt-
kowanej przez Austro-Wgry europeizacji doszo w nich take do laicyzacji nie
tylko czci elit, ale take zwykych mieszkacw, co w kolejnych dziesicioleciach
doprowadzio do zawierania maestw midzyetnicznych i zdaniem nacjonali-
stw osabienia substancji narodowej [olovi 2001, s. 36-37].
Usprawiedliwienie procesu zabijania miasta (na obszarze byej Jugosawii funk-
cjonujcego pod terminem urbicid nawizujcym do sowa genocid oznaczajce-
go ludobjstwo) zajo wane miejsce np. w refleksji hieromnicha Jovana (uli-
brka). Ten neofita witosawia (w latach osiemdziesitych znany w belgradzkich
krgach krytyk muzyczny zajmujcy si muzyk pop i rockiem) kilkakrotnie uza-
sadnia suszno decyzji o zniszczeniu Sarajewa. Tu po zakoczeniu wojny bo-
niackiej uczyni to na amach antologii tekstw powiconych temu konfliktowi
wydanej w serii publikacji pisma Svetigora, oficjalnego organu prasowego pra-
wosawnej metropolii w Cetinju. Zebrane tam teksty powtarzaj wspomniane
wczeniej tezy propagandy boniackich Serbw mwice o obronnym charakte-
rze wojen jugosowiaskich, ale pod pirem ulibrka wojna w Boni nabiera take
innego wymiaru. Jest nim umieszczenie jej w perspektywie odwiecznej walki Do-
bra ze Zem, przy czym to pierwsze jest po stronie Serbw, a to drugie po stronie
Boszniakw, Chorwatw i ich zachodnich sojusznikw. ulibrk chwali wojska bo-
niackich Serbw za etniczne wyczyszczenie czci terytorium BiH oraz zniszcze-
nie Sarajewa. Jego zdaniem byo ono bowiem symbolem faszywego modelu
wiata narzucanego Serbom przez Zachd poprzez wszechobecn popkultur.
Odwiecznie serbskie Sarajewo jako skaone przyjciem tego modelu musiao ulec
oczyszczeniu przez ogie, dziki czemu Serbowie odnieli epokowe zwycistwo
nad siami Za niweczc jego kulturowe i polityczne plany. Oprcz ulibrka w tej
samej antologii znalaz si te tekst metropolity czarnogrsko-primorskiego Amfi-
lohije Radovicia. Jego stosunek do wojny w Boni i Hercegowinie mona w ogle
uzna za paradygmatyczny dla wczesnego stosunku Cerkwi do narodu serbskie-
go i realizowanej w jego imieniu polityki. Radovi odrzuca bowiem argumenty
mwice o pierwszoplanowej roli orientacji na Krlestwo Niebieskie. Uwaa on
natomiast, i w sytuacji zagroenia bytu narodowego walka o przetrwanie pa-
[249]
MATEUSZ SEROKA
stwa i narodu staje si najwaniejsza. W takiej sytuacji duchowni maj obowizek

czynnie wspiera pastwo jako emanacj narodu etnicznego oraz udziela wspar-
cia duchowego bojownikom za spraw. Oznaczao to sprowadzenie chrzecija-
stwa jedynie do znaku kulturowego, pod ktrym walczcy w imieniu narodu zo-
staj uwolnieni od moralnych nakazw wiary. W ich miejsce wchodzia za to
neopogaska logika zemsty charakterystyczna dla systemu wartoci rodem z
epickiej poezji ludowej ksztatujcej znaczn cz kultury serbskiej [olovi 2001,
s. 240-244].
Wojna boniacka bya zatem konfliktem, ktry w najpeniejszy sposb ukaza po-
gld na spory etniczne zajmowan wwczas przez Serbsk Cerkiew Prawosawn.
W znacznej mierze odrzucia ona etyk chrzecijask na rzecz retoryki wojny kul-
turowej sam siebie sprowadzajc do roli narodowego znaku rozpoznawczego. W
dziele usprawiedliwienia dziaa swoich rodakw z Boni i Hercegowiny zarwno
szeregowi duchowni jak i hierarchowie nie tylko zrelatywizowali uniwersalistycz-
ne elementy dziedzictwa chrzecijaskiego, ale posunli si nawet do wprowa-
dzenia wrcz gnostyckich opozycji.
2.3. Konflikt narodowociowy w Kosowie
Spord wszystkich konfliktw zwizanych z rozpadem komunistycznej Jugosa-

wii najsilniejsze emocje przedstawicieli Serbskiej Cerkwi Prawosawnej budzi
spr o Kosowo. O ile argument etniczny by w tym przypadku o wiele sabszy
(Serbowie i Czarnogrcy stanowili w latach 90. XX wieku ju absolutn mniejszo
mieszkacw tego okrgu autonomicznego Serbii), to znaczenia nabieray argu-
menty historyczne i symboliczne. Kosowo byo bowiem centrum pastwa cara
Duana, ktre stanowio synonim zotego wieku Serbii, a przez to punkt odnie-
sienia dla wizji odbudowy pastwowoci snutych przez serbskich nacjonalistw
[Rapacka 1995, s. 15]. Pokosiem wydarze z XIV wieku bya bogata spucizna kul-
turowa w postaci sieci fundowanych przez krlw i lokalnych monowadcw
cerkwi i monasterw stanowicych unikalne poczenie cech kultury bizantyjskiej
z wpywami aciskimi. Byy to te tereny obfitujce w pozostaoci zamkw sta-
nowicych centra administracyjne dawnej Serbii oraz miast grniczych, ktre byy
dowodami jej kulturowego i gospodarczego rozkwitu. Wreszcie, na obszarze
wspczesnego Kosowa znajdowa si region zwany Metochi czyli ziemie na-
dane na wasno monasterom prawosawnym. Jego stolic jest miejscowo
Pe, ktra dziki ulokowaniu w niej siedziby Patriarchatu Serbskiego, jest rwnie
duchow stolic serbskiego prawosawia. Kosowo stao si te aren konstytu-
tywnej dla serbskich mitw politycznych i kulturowych bitwy z Turkami na Koso-
wym Polu w 1389 roku. W niej to polegli, dowdca chrzecijaskich oddziaw
serbsko-albaskich serbski ksi Lazar oraz sutan turecki Murat, a samo starcie,
[250]
cho de facto nierozstrzygnite, stao si synonimem klski prowadzcej do utra-

ty niepodlegoci [Rapacka 1995, s. 119].
Z tymi wydarzeniami wie si kluczowy dla serbskiej kultury narodowej mit ko-
sowski. Jego dwoma gwnymi elementami s opowieci zwizane z tzw. przysi-
g kosowsk ksicia Lazara oraz histori Miloa Oblicia. Pierwsza z nich jest le-
gend mwic o przysidze jak przed bitw zoy mia dowdca wojsk
serbskich. Mia on w obliczu objawionej mu klski wyrzec si krlestwa ziem-
skiego na rzecz krlestwa niebieskiego. Przysiga ta miaa jednak zawiera te
obietnic zmartwychwstania pastwa serbskiego. By to wic element konsty-
tutywny dla pasjonistycznego kultu ofiary ponoszonej za ojczyzn, a sucej jej
odrodzeniu. Druga opowie dotyczya motywu zabjstwa sutana Murata doko-
nanego przez legendarnego rycerza Miloa Obilicia. By to element przejty i
przetworzony przez epik ludow, czynic z postaci wiernego wasala, archety-
picznego herosa plemiennego walczcego wszelkimi dostpnymi rodkami z wro-
gami wasnej grupy etnicznej. W ten sposb bitwa kosowska staa si nie tylko
rdem tradycji martyrologicznej, ale take elementu aktywistycznego serbskiej
tradycji narodowej [Rapacka 1995, s. 14-15, 119-120].
Skupione w Kosowie dowody wspaniaej przeszoci pastwa serbskiego jak rw-
nie duchowe serce, w kocu XX wieku byy permanentnie zagroone przez eks-
pansj obcego etnicznie ywiou albaskiego. Co wicej, miejscowi Albaczycy
byli w absolutnej wikszoci wyznawcami islamu i zdaniem Serbw pojawili si na
tych ziemiach dopiero po serbskiej klsce w 1389 roku. Tym samym opr prze-
ciwko ich ekspansji by niejednokrotnie postrzegany jako kontynuacja walki z tu-
reckim okupantem. W sytuacji Kosowa rwnie pojawia si element religijny,
cho nie by on tak silny jak w przypadku konfliktw ze sowiaskimi ssiadami w
Chorwacji czy w BiH. Islam stanowi istotn cz systemu odrniania si od Al-
baczykw, jednak wiksze znaczenie miaa tu rnica etniczna objawiajca si
przede wszystkim w jzyku. Na obszarze Kosowa yj bowiem take niealbascy
104
wyznawcy islamu (Boszniacy/Muzumanie, Goranie, cz Cyganw ), ktrzy
rwnie mogli si czu zagroeni albask ekspansj. Z tego te powodu stawali
si oni bd sojusznikami Serbw, bd te starali si pozosta neutralni. Dziki
temu unikali oni najostrzejszych atakw take ze strony wielu serbskich hierar-
chw prawosawnych [Balcer 2002/2003, s. 28].
Serbska Cerkiew Prawosawna ustami swoich przedstawicieli ksztatowaa specy-
ficzny obraz konfliktu kosowskiego. W miejsce sporu o typowo etnicznym i poli-
tyczno-ekonomicznym charakterze, z pism osb zwizanych z Cerkwi, wyania si
konflikt o charakterze cywilizacyjnym. Podobnie jak w Boni czy w Chorwacji, Ko-
sowo to kolejne pole starcia cywilizacji. Po jednej stronie stoi prawdziwa cywilizacja
104 Pod pojciem Cyganie mam na myli nie tylko najliczniejszych Romw, ale take Aszkalw czy tzw. Egipcjan czyli grupy
cygaskie podkrelajce swoj odrbno od Romw.
[251]
MATEUSZ SEROKA
chrzecijaska (serbsko-prawosawna), a po drugiej za islam reprezentowany przez

Albaczykw. By to w oczywisty sposb zafaszowany obraz sytuacji w Kosowie.
Mia on przede wszystkim na celu zmobilizowanie Serbw spoza Kosowa do obrony
serbskich witoci i przedstawienie wiatu Serbii w kategoriach popularnego
wwczas schematu zderzenia cywilizacji. Trudno bowiem uwierzy, e hierar-
chowie SCP nie orientowali si w rzeczywistym stanie albaskiej religijnoci i fak-
105
tycznym podou sporu . Dla Kosowarw wiksze znaczenie miaa liczebna
106
przewaga na terenie prowincji oraz wsplnota jzyka i patriarchalnej chopskiej kul-

tury, ktrej dodatkowym elementem bya wyznawana religia. Islam mia wic nie-
wielki wpyw na zatargi midzy stron albask a serbsk. Motywacji politycznej
dostarcza za to albaski nacjonalizm rozwijajcy si dziki ssiedztwu z Albani
Envera Hoxhy. Wypracowany przez niego amalgamat marksizmu, maoizmu i alba-
skiej idei narodowej ksztatowa pogldy wielu modych albaskich intelektualistw
z Kosowa czy Macedonii. To wanie oni stanowili trzon rodowisk stawiajcych po-
stulaty szerszej autonomii politycznej i kulturalnej Kosowa w latach 1968, 1981 i w
momencie rozpadu Jugosawii [Perica 2002, s. 145].
Nim jednak w retoryce hierarchw SCP na dobre pojawi si argument konfliktu
kulturowego, Kosowo stao katalizatorem rozwoju nowego nacjonalizmu serb-
skiego i punktem, z ktrego Serbska Cerkiew Prawosawna zacza proces odzy-
skiwania swojej pozycji spoecznej i politycznej. Nastpio to w marcu 1981 roku,
gdy podczas kolejnych zamieszek albaskich doszo do podpalenia znajdujcego
si na terenie dawnej siedziby patriarchatu monasteru w Peci. Wkrtce potem
miejsce poaru zostao odwiedzone przez przedstawicieli wadz jugosowiaskich,
a sam monaster za spraw hojnego wsparcia rzdu zosta ponownie oddany do
uytku w 1983 roku [Perica 2002, s. 123]. Wydarzenia te spowodoway jednak, e
zarwno spoeczestwo i wadze serbskie, jak te dotychczas skupiona na sporze
z titoizmem i nkana wewntrznymi rozamami Cerkiew zwrciy uwag na kwe-
sti Kosowa. Naraenie na albaskie ataki symboli narodowej chway oraz dowo-
dw na wielowiekow blisko Kocioa, pastwa i narodu doprowadziy do
otwartego zaangaowania si hierarchw w konflikt natury politycznej. Oprcz
demonstracyjnego przeniesienia szeregu posiedze witego Synodu SCP z Bel-
gradu do Peci, ju w 1982 roku, biskupi wydali pierwsze owiadczenie o charakte-
rze politycznym. Chodzi tu o Apel o ochron narodu serbskiego i jego miejsc wi-
tych w Kosowie z Wielkiego Pitku 1982 roku. Jego inicjatorem by profesor
Belgradzkiej Szkoy Teologii Prawosawnej Atanasije Jevti, ktry zdoa zebra
105 Podobnie jak w innych czciach Jugosawii znajomo zasad religijnych wrd Kosowarw pozostawiaa wiele do
yczenia. Jeszcze gorzej wygldaa kwestia uczestnictwa w praktykach religijnych, ktra bya rwnie mizerna jak w
przypadku Serbw. Jeszcze w latach 90. XX wieku lokalny mufti narzeka na nisk wiadomo religijn Albaczykw i
zwizany z tym niski poziom uczestnictwa w muzumaskich naboestwach.
106 Etnonim Kosowarzy jest stosowany gwnie przez Albacykw z Albanii dla odrnienia swoich kosowskich
pobratymcw. Przez lata izolacji Albanii nabra on nieco pejoratywnego wydwiku, ktry utraci w wyniku wojny o
Kosowo. Pozwala on jednoczenie odrni kosowskich Albaczykw od innych grup tego samego narodu.
[252]
pod apelem podpisy jeszcze dwudziestu innych kapanw, przez co dokument ten
zyska nieoficjalne miano Apelu 21 ksiy. By to list otwarty skierowany do
wadz SFRJ i Serbii jak rwnie do republikaskiego parlamentu, a nawet do
czonkw witego Synodu. Stwierdzano w nim m.in., e Kosowo stanowi cen-
tralny punkt serbskiej wiadomoci narodowej penic przez to funkcj serbskiej
Jerozolimy, a nard serbski na terenie Kosowa pada ofiar planowego ludobj-
stwa przeprowadzanego przez Albaczykw w celu etnicznego wyczyszczenia
tych terenw. Wszystko to sprawia, e Serbowie po raz kolejny staj przed ko-
niecznoci prowadzenia tej samej walki co w 1389 roku. Tekst apelu znalaz
szybko poparcie w krgach prawosawnych i w poowie maja 1982 roku zosta w
caoci przedrukowany przez oficjalne pismo patriarchatu Pravoslavlje. W lad
za t publikacj wieckie czasopisma dziaajce w Serbii opublikoway fragmenty
listu take na swoich amach [Perica 2002, s. 123-124; Balcer 2002/2003, s. 28].
Zaistnienie w oficjalnych massmediach pozwolio Cerkwi na ponowne wejcie do
obiegu spoeczno-politycznego w Serbii. W tej sytuacji hierarchowie prawosawni
coraz mielej zabierali gos w kwestii Kosowa, a nastpnie w sprawie wszystkich
waniejszych konfliktw etnicznych, sprzymierzajc si przy tym z caym spek-
trum serbskich nacjonalistw. Sprzyjay temu mnoce si przypadki albaskich
atakw na ludno serbsk i jej majtek, wobec ktrych biern pozostawaa miej-
scowa milicja zdominowana przez Kosowarw. Stanowisko wobec tych wydarze,
jakie zaja wwczas hierarchia kocielna przyczynio si do wzmocnienia tenden-
cji do przedstawiania narodu serbskiego jako narodu mczennikw [Perica, 2002,
s. 124]. W takim kontekcie pojawio si opracowanie przygotowane w 1982 roku
przez wity Synod Biskupw SCP prezentujce kalendarium antyserbskich wy-
stpie kosowskich Albaczykw od 1968 roku. Cerkiew przy okazji zaprezento-
waa siebie jako gwnego obroc narodu, publikujc w tej samej kronice zbir
interwencji, jakie podejmowaa w kwestii sytuacji w prowincji od 1969 roku. W
okresie od 1982 do 1986 cerkiewni hierarchowie wystosowali do wadz rnego
szczebla dwanacie petycji dotyczcych atakw na Serbw bd na ich obiekty
sakralne. W efekcie tych dziaa Cerkiew znalaza kolejnych sojusznikw wrd
serbskiej prasy (np. czasopismo NIN), ktra z uznaniem wyraaa si o jej wal-
ce z zapomnieniem, jakim miaa by otoczona sprawa Kosowa. Do tych gosw
wkrtce doczya si Serbska Akademia Nauk i Sztuk (SANU), ktra w 1986 r.
opublikowaa swoje synne Memorandum dokument zawierajcy pierwsz ar-
tykulacj programu nowego serbskiego nacjonalizmu. Jego tre zyskaa du po-
pularno take wrd serbskich duchownych. Fragmenty Memorandum byy w
tym czasie czsto cytowane podczas kaza i wywiadw udzielanych przez najwy-
szych hierarchw cerkiewnych. Odbudowa pozycji Cerkwi w serbskim yciu pu-
blicznym spowodowaa wzrost zainteresowania yciem religijnym oraz dokumen-
tacj narodowych pamitek znajdujcych si w Kosowie [Perica 2002, s. 124-127].
Rwnie sama Cerkiew podja symboliczn decyzj przenoszc, w maju 1987 r.,
[253]
MATEUSZ SEROKA
miejsce spotka witego Synodu Biskupw do siedziby patriarchatu w Peci. Cer-

kiew wczya si w tym czasie w mobilizacj spoeczestwa serbskiego w duchu
witosawia. Korzystajc z napitej sytuacji w Kosowie, SCP zorganizowaa na
przeomie 1988 i 1989 r. pielgrzymk z ciaem polegego w bitwie na Kosowym
Polu witego ksicia azarza. Obnoszenie doczesnych szcztkw bohatera naro-
dowego i cerkiewnego miao miejsce na terenach Serbii, Czarnogry oraz Boni i
Hercegowiny. W 1989 r. Cerkiew wczya si te w obchody 600. rocznicy bitwy
na Kosowym Polu, w tym w organizacj synnego mitingu na polu bitwy 28
czerwca tego roku [Perica 2002, s. 127-128, 140].
Cho stosunki z reimem Miloevicia, ateisty i byego komunistycznego aparat-
czyka, nie ukaday si zawsze po myli zwierzchnikw SCP, to w wyniku dokona-
nej w latach 1989-1990 pacyfikacji prowincji, korzyci odniosa rwnie Cerkiew.
Ju pod koniec 1990 roku otrzymaa ona rodki na renowacj budynkw mona-
steru w Prizrenie, a w nastpnym roku odprawiono pierwsz msz w ukoczonej
wanie katedrze Chrystusa Zbawcy w Pritinie. W kolejnych latach, a do 1999
roku Cerkiew korzystaa z zapewnionej przez wojsko i siy bezpieczestwa prze-
wagi Serbw w Kosowie i kontynuowaa blisk wspprac z wadzami oraz pro-
ces symbolicznej reserbizacji prowincji, czego efektem bya budowa szeregu no-
wych wity w rnych czciach Kosowa, np. na terenie kampusu uniwersytetu
w Pritinie [Perica, 2002, s. 129-130, 174]. Wiele spord nich zostao nastpnie
zniszczonych w wyniku dziaa wojennych w latach 1997-1999. Inne spotka ten
sam los po wkroczeniu wojsk NATO w czerwcu 1999 roku i w marcu 2004 r., gdy
Albaczycy rozpoczli zorganizowan akcj zemsty na ludnoci serbskiej i wyma-
zywania ladw ich obecnoci w Kosowie [Henkel 2009, s. 54].
W okresie wojny w Kosowie Cerkiew zajmowaa stanowisko zgodne z lini rzdu
Miloevicia. Konsekwentnie odmawiano Albaczykom prawa do oderwania od
Serbii jej poudniowej prowincji, wskazywano na zagroenie dla Serbw i ich du-
chowej spucizny ze strony albaskiego nacjonalizmu i tendencji islamistycznych
oraz odmawiano wsplnocie midzynarodowej prawa do ingerencji w wewntrz-
ne sprawy Serbii. Do konfliktu z Albaczykami doszed wic jeszcze jeden spr
serbskiego prawosawia ze zgniym Zachodem. Serbska Cerkiew Prawosawna
korzystaa w tym czasie z duchowej i politycznej protekcji siostrzanej Cerkwi
rosyjskiej, ktrej patriarcha Aleksy II odwiedzi Belgrad w czasie bombardowa
przeprowadzanych przez NATO. Gest ten wzmocni jeszcze bardziej antyzachod-
nie tendencje przy jednoczesnym wzrocie poparcia dla sojuszu z Rosj. Symbo-
lem najwyszego za staa si w tym czasie Ameryka oskarana o stworzenie no-
wej armii Antychrysta, ktrej gwnym celem miao by zniszczenie serbskiego
Jeruzalem, a w lad za tym anihilacja caego narodu serbskiego. Stany Zjedno-
czone byy te podejrzewane o wspieranie islamskiego terroryzmu i wiadome
denie do stworzenia antyserbskich pastw wyznaniowych na poudniu Euro-
py (Bonia i Hercegowina oraz Albania).
[254]
Przegrana w wojnie o Kosowo przyniosa serbskiej Cerkwi wiele strat material-

nych. Albaskie bojwki w akcie zemsty zniszczyy lub zbezczeciy kilkadziesit
cerkwi, cmentarzy i monasterw [Perica 2002, s, 203-204]. Jednak klska przynio-
sa te inny skutek. Bya nim zmiana frontu politycznego SCP. Dotychczas wzgld-
107
nie lojalna wobec ekipy Miloevicia hierarchia otwarcie wystpia przeciwko
niemu oskarajc go o doprowadzenie do klski w wojnie i sprowokowanie kolej-
nego exodusu Serbw z Kosowa. Wraz z t zmian politycznych zapatrywa,
przywdcy Cerkwi, postanowili te dokona korekty swojego stosunku do pastw
zachodnich. W celu uzyskania lepszej ochrony obiektw sakralnych i zyskania po-
parcia dla serbskich de do utrzymania Kosowa w granicach Jugosawii, hierar-
chowie SCP rozpoczli ostron wspprac z wojskami KFOR oraz otwarcie wyra-
zili poparcie dla dziaa serbskiej opozycji, take w 2000 roku, gdy doszo do
obalenia reimu Miloevicia. Nowe wadze szybko nawizay przyjazne kontakty z
Cerkwi, ktra zyskaa wyrany wpyw na ksztatowanie ycia spoecznego w tym
kraju. Rwnie w wyniku zmiany ekipy rzdzcej Jugosawi kosowski biskup Ar-
temije zosta nawet uznany za oficjalnego reprezentanta interesw tamtejszych
Serbw [Perica 2002, s. 181, 204-205]. Utrata pastwowej protekcji sprawia jed-
noczenie, e cerkiewni oficjele zaczli, w sferze kontaktw oficjalnych, przyjmo-
wa nieco bardziej koncyliacyjn postaw zarwno wobec przedstawicieli pastw
Zachodu jak i samych Albaczykw.
Kosowo stao wic u zarania wzrostu znaczenia Serbskiej Cerkwi Prawosawnej i
paradoksalnie stao si gwn przyczyn ostatecznego rozbratu z ekip Miloev-
icia. Jednake sojusz z nowymi wodarzami pastwa by taktyczny i warunkowy.
Mg si on utrzyma o tyle, o ile wadze wsppracoway z Cerkwi w kwestiach
wiatopogldowych i o ile ich polityka skutecznie przeszkadzaa Albaczykom w
realizacji planw niepodlegoci Kosowa. Ten drugi warunek by o tyle atwy do
spenienia, e nawet opozycja popieraa wojownicz retoryk Miloevicia i hierar-
chw cerkiewnych w odniesieniu do konfliktu kosowskiego. Po roku 2000 nadal
starano si utrzyma Kosowo w granicach Jugosawii, Serbii i Czarnogry, a w
kocu Serbii. Cel wic pozosta ten sam, ale zagodzeniu ulega oficjalna retoryka
elit [olovi 2007, s. 89-90].
107 O wzgldnej lojalnoci przedstawicieli Cerkwi wobec reimu mona mwi ze wzgldu na zgod co do kwestii
pozostawienia Kosowa i Metochii pod wyczn kontrol Serbii. Jednak kler prawosawny pozostawa w pewnym
napiciu z ateist Miloeviciem, gdy nie mg za jego rzdw forsowa swojej wizji spoeczestwa czy choby mie
wpywu na edukacj dzieci. W tym wzgldzie bardziej odpowiaday mu pogldy czci ugrupowa opozycyjnych, z
ktrymi walk prowadzi jugosowiaski dyktator. W tym te kontekcie naley rozpatrywa przypadki krytyki Miloevicia
dokonywane np. w 1997-1998 roku przez serbskiego patriarch czy przez kosowskiego wadyk Artemije [Perica 2002, s.
183; Balcer 2002/2003, s. 30].
[255]
MATEUSZ SEROKA
2.4. Konflikt w Sandaku i Dolinie Preszewa oraz problem autonomii Wojwodiny
Konflikty na terenie Boni i Hercegowiny oraz Kosowa miay wpyw rwnie na

przebieg wydarze na terenach Serbii ssiadujcych z obszarami walk. Byy nimi
pooony przy granicy z BiH Sandak oraz obszar Miedwiedzi, Bujanowca i Pre-
szewa trzech gmin lecych na granicy z Kosowem.
Konflikt w Sandaku zaleny by od napicia w ssiedniej republice i poziomu za-
angaowania we wadz w Belgradzie. Osi konfliktu bya (i nadal jest) zmieniaj-
ca si identyfikacja narodowa wikszoci ludnoci muzumaskiej zamieszkujcej
ten region. Ze wzgldu na historyczne zwizki z ssiedni Boni, od lat 80. XX
wieku, przestali oni deklarowa w spisach powszechnych narodowo muzuma-
108
sk czy tureck , w zamian podajc boszniack [Craig, 2003, s. 26, 156]. Mniej-
sza cz mieszkacw regionu, skupionych w gminach Plav i Gusinje, to z kolei
Albaczycy, z ktrych cz, ze wzgldu na zwyczaje matrymonialne ulega jzy-
kowej slawizacji. Dla przedstawicieli SCP byy to aspiracje niepokojce zarwno w
kontekcie wydarze w Boni jak i Kosowie. Obszar Sandaku jest bowiem wci-
nity midzy te dwa regiony, a podobnie jak Kosowo, uznawany jest za jedno z
historycznych centrw redniowiecznego pastwa serbskiego (Raszka). Std te
media czsto okrelay Sandak mianem drugiego Kosowa. Podobnie jak w s-
siedniej prowincji, tak i tu problemem bya migracja zarobkowa ludnoci serb-
skiej. W celu jej zahamowania wadze w Belgradzie stworzyy system pozytywnej
dyskryminacji w administracji i w pastwowych zakadach pracy promujcy lud-
no wyznajc prawosawie. Naruszenie istniejcych parytetw narodowocio-
wych oraz kapitulacja dotychczasowych elit przed serbskim nacjonalizmem spo-
wodoway polityczn aktywizacj ludnoci muzumaskiej. W odpowiedzi na to
belgradzkie media, przy wydatnym wsparciu ze strony SCP, zaczy podsyca at-
mosfer zagroenia dla serbskiego dziedzictwa narodowego. Gdy przywdc Ju-
gosowiaskich muzumanw zosta pochodzcy z Macedonii Jakub Selimoski,
mimo i by on przez znawcw rodowiska muzumaskiego uznawany za liberaa,
a sam prezentowa bardzo projugosowiaski punkt widzenia, oskarano go o
ch stworzenia z ziem Kosowa, Macedonii, Boni i Sandaku islamskiego pa-
stwa wyznaniowego (tzw. zielony szlak). W kontekcie pogldw prezentowa-
nych przez hierarchw prawosawnych w kwestii boniackiej czy kosowskiej,
trudno uzna, e nie podzielali oni tego typu pogldw [Perica 2002, s. 88; Zalew-
ski, 2010, s. 199-202; Balcer 2002/2003, s. 37-38]. W latach 90. ub. wieku, a
szczeglnie w okresie trwania konfliktu w Boni i Hercegowinie zagroeniem tego
typu wydawa si istniejcy w Sandaku odam partii SDA boniackiego przywd-
108 Podawanie w spisach narodowoci tureckiej nie szo w parze z poczuciem bycia etnicznymi Turkami. Bya to
pozostao dawnej identyfikacji etnoreligijnej podobnej do tej uksztatowanej w ssiedniej Boni i Hercegowinie.
Turek by rwnoznaczny z wyznawc islamu i etnonim ten funkcjonowa zarwno jako samookrelenie muzumanw
jak i jako nazwa zewntrzna. Std te wrd starszych mieszkacw Sandaka utrzymywa si on jeszcze dugo po
oderwaniu od Turcji [Zalewski 2010, s. 111, 117-118].
[256]
cy Aliji Izetbegovicia. Funkcjonowa on pod nazw Muzumaskiej Rady Narodo-

wej Sandaku (Muslimansko Nacionalno Vijee Sandaka) i zorganizowa nawet
nieuznane przez Belgrad referendum na temat samookrelenia regionu, ktre
odbyo si w kocu padziernika 1992 roku [Craig, 2003, s. 156, Perica 2002, s.
88]. Potencjalne zagroenie opanowaniem tych ziem przez wyznawcw islamu
jest jednak agodzone przez trzy czynniki. Po pierwsze, wyznawcy islamu s w
znacznej czci gmin mniejszoci, bd nie stanowi oni przewaajcej wikszo-
ci mieszkacw. Po drugie, od 2007 roku, region podzielony jest granic pa-
stwow midzy Serbi i Czarnogr, co utrudnia wspprac polityczn ewentu-
alnych separatystw, a dotychczasowa liberalna polityka wadz Czarnogry w
duej mierze niweluje niezadowolenie z sytuacji narodowej. Wreszcie po trzecie,
sami serbscy Boszniacy s politycznie podzieleni midzy konkurujce o ich gosy
ugrupowania polityczne i religijne [Zalewski, 2010, s. 229-232; szerzej nt. roli is-
lamu w yciu politycznym Sandaku: Wybranowski 2010, s. 108-114].
Konflikt na poudniowych kracach Serbii jest z kolei postrzegany jako kontynu-
acja wydarze w Kosowie i ssiedniej Macedonii. W tym przypadku Cerkiew za-
biera gos gwnie w kwestii atakw na serbskie obiekty sakralne oraz procesu
deserbizacji obszaru tzw. Doliny Preszewa. Przypadki atakw na cerkwie miay
miejsce nie tylko podczas trwania konfliktu zbrojnego w 2001 roku, ale te po je-
go formalnym zakoczeniu np. w 2007 roku, kiedy to uszkodzona zostaa zabyt-
kowa cerkiew znajdujca si w pobliu wsi Veliki Trnovac. Ten incydent, jak rw-
nie zmiana proporcji zatrudnienia w lokalnej administracji w gminie Bujanowac,
ktra bya wynikiem zawizania koalicji przez ugrupowania albaskie doprowa-
dziy do wystosowania, przez przedstawicieli serbskich organizacji obrony praw
czowieka i reprezentanta SCP, listu protestacyjnego do wadz Serbii [ICG Europe
Report, No. 186, s. 4-5, 15]. Kolejny akt wandalizmu ze strony miejscowych Al-
baczykw, na ktry zareagowaa Cerkiew mia miejsce w pocztkach stycznia
2008 r., kiedy to zdewastowana zostaa czternastowieczna cerkiew w. Jerzego
oraz serbski cmentarz we wsi Oraovica pooona w gminie Preszewo. Atak uznany
zosta za typowy przykad czyszczenia terenu z pozostaoci kultury serbskiej,
gdy we wsi od 1996 roku nie mieszkali ju Serbowie. W zwizku z tym biskup
vranjski zaapelowa do wadz pastwowych o waciw reakcj i nagonienie
sprawy, by pokaza istot problemu poudnia Serbii, gdzie to nie prawa czowie-
ka Albaczykw, ale Serbw s zagroone i to ju od 1945 roku [Vandalizam al-
banskih terorista u Oraovici..., (http://www.spc.rs/sr/)]. O postrzeganiu pou-
dniowoserbskiego konfliktu jako przeduenia sporu o Kosowo wiadczy te
moe np. oficjalny dokument eparchii (biskupstwa) we Vranju pochodzcy z
grudnia 2000 roku, a dotyczcy migracji na terenie parafii znajdujcych si na ob-
szarze gmin Bujanowac i Preszewo. W dokumencie tym odnotowuje si zmiany
ludnociowe od 1945 do 2000 roku wcznie (liczb ludnoci liczy si w domo-
stwach). Zarwno na terenie gminy Bujanowac, jak i Preszewo doszo do znacz-
[257]
MATEUSZ SEROKA
nego spadku liczebnoci ludnoci serbskiej przy jednoczesnym wzrocie populacji

albaskiej. W informacji tej charakterystyczne jest podkrelanie przeomowego
charakteru lat 1968-1970, a zwaszcza roku 1968. Od tego momentu w wielu
wsiach miao doj do gwatownego odpywu ludnoci serbskiej. Biorc pod uwa-
g, e w 1968 roku w ssiednim Kosowie wybuchy gwatowne protesty Alba-
czykw domagajcych si rozszerzenia autonomii okrgu, widoczna jest tenden-
cja do wizania ze sob tych wydarze. Ponadto, warto zwrci uwag na jzyk,
jakim pisany jest ten dokument. Ot w miejsce majcych obecnie neutraln ko-
notacj etnonimw Albanac/Albanci lub starszego Arbanas/Arbanasi, w rzeczo-
nej informacji uywa si majcego pogardliwy wydwik okrelenia iptar/iptari
oraz wywiedzionych z niego przymiotnikw, co wiadczy moe o istniejcych ju
wwczas negatywnych emocjach przedstawicieli SCP w stosunku do albaskich
ssiadw [Izvetaj o migracionom kretanju stanovnitva..., 2000, s. 1-3].
Serbska Cerkiew Prawosawna dostrzega wic zagroenie, jakim jest dla miejscowych
Serbw przewaga demograficzna Albaczykw. Co jednak wane, tlcy si konflikt nie
jest przez jej przedstawicieli sprowadzany do kwestii zderzenia kultur (jak miao to
miejsce w przypadku innych wojen czy sporw). Jak wynika z analizy treci strony in-
ternetowej biskupstwa vranjskiego, dziaania duchownych maj przede wszystkim
wymiar religijny, natomiast na terenach spornych Cerkiew aktywnie wcza si w ini-
cjatywy majce promowa serbsk kultur narodow, zwaszcza w tej czci, ktra
zwizana jest z dziedzictwem cerkiewnym. Jako jeden z elementw tego typu dziaal-
noci postrzegana jest m.in. budowa nowych cerkwi w miejscowociach zamieszka-
nych przez Serbw (np. we wsi Lopardinac w gminie Bujanowac) oraz remont ju ist-
niejcych obiektw sakralnych, a take organizacja uroczystych obchodw patronw
poszczeglnych parafii. Przy takich okazjach przypominana jest trudna sytuacja lud-
noci serbskiej w Preszewie i okolicach Bujanowca oraz rola Cerkwi w zachowaniu
tosamoci narodowej [U Domu kulture Vuk Karadi u Bujanovcu...; Blagosloven
nastavak gradnje crkve u selu Lopardincu...; U Preevu sveano proslavljena...,
109
(http://www.eparhijavranjska.org/) .
Najmniej miejsca w oficjalnych komunikatach Serbska Cerkiew Prawosawna po-
wica kwestiom zwizanym z autonomi Wojwodiny. Cho bya to prowincja, od
ktrej serbscy nacjonalici zaczli swj marsz przez instytucje w kocu lat 80.
XX wieku, to tamtejsze spory na tle etnicznym nie przycigay uwagi hierarchw
w tym stopniu co wydarzenia w Chorwacji, Boni czy na Kosowie. Dziao si tak
najprawdopodobniej ze wzgldu na skad etniczno-wyznaniowy tego regionu
(najbardziej zrnicowany etnicznie region Europy rodkowej). Serbowie i Czar-
nogrcy stanowili wikszo jego mieszkacw (ponad 60%), drug co do wielko-
109Analiza treci oficjalnej strony internetowej biskupstwa obejmowaa okres od padziernika 2011 roku do czerwca
2012 roku. W tym okresie treci dotyczce rejonu objtego konfliktem z lat 2000-2001 to zaledwie trzy wiadomoci.
Informacje zwizane z innymi konfliktami z Albaczykami, to kolejne trzy wiadomoci. Tyle samo informacji dotyczyo
sprawy arcybiskupa ohrydzkiego Jovana.
[258]
ci grup narodow byli miejscowi Wgrzy (ok. 30% ludnoci), a pozostae 10% to
przedstawiciele innych mniejszoci, do ktrych zaliczaj si: Sowacy, Chorwa-
ci/Buniewcy, Ukraicy/Rusini, Romowie, Jugosowianie, Niemcy czy Rumuni.
Przewaga prawosawnych Serbw oraz religijne rozdrobnienie pozostaych mniej-
szoci (na wiernych kocioa rzymskokatolickiego, greckokatolickiego, prawosa-
wia oraz kilku kociow protestanckich) zmniejszao potencja wybuchu powa-
niejszego konfliktu. Ponadto, w okresie wojny z Chorwacj tereny Wojwodiny
opucio okoo 40.000 modych Wgrw i Chorwatw, ktrzy w ten sposb chcieli
unikn wcielenia do Jugosowiaskiej Armii Ludowej. Ten fakt, jak rwnie pod-
krelana przez komentatorw tradycja pokojowego codziennego wspycia
mieszkacw rnych narodowoci, mogy mie wpyw na histori konfliktu wo-
k zlikwidowanej autonomii prowincji. Po obaleniu reimu Miloevicia Cerkiew
na obszarze Wojwodiny wchodzi w konflikty z miejscowymi wadzami gwnie na
tle majtku kocielnego czy pamici historycznej. W tym drugim przypadku cho-
dzi przede wszystkim o tzw. Masakr Nowosadzk (Novosadska racija), jaka miaa
miejsce midzy 21 a 23 stycznia 1942 roku. Dokonay jej na Serbach i ydach poli-
cja, wojsko i faszystowskie bojwki wgierskie. W 2012 roku przedstawiciele Cer-
kwi postanowili uczci jej ofiary postawieniem w Nowym Sadzie nowego pomni-
ka, ale przeciwstawiy si temu miejscowe wadze, twierdzc e jest to samowola
budowlana. Konflikt jaki wybuch wok pomnika nie ma jednak charakteru naro-
dowego. W wydanym owiadczeniu hierarchowie uznaj raczej, e spr toczy si
na linii Cerkiew (i nard serbski) a pogrobowcy komunistycznej Jugosawii. Jest to
o tyle moliwe, e Wojwodina wraz z Belgradem uwaane s za najbardziej zseku-
laryzowane i liberalne regiony Serbii [Kome smeta spomenik rtvama Novosadske
racije?, (http://www.spc.rs/sr/)].
2.5. Secesja Macedonii (1991)
Secesja Macedonii jest z kolei przykadem sytuacji, w ktrej nie doszo do konflik-
tu zbrojnego przy wyjciu tej republiki z komunistycznej Jugosawii. Dlatego te i
retoryka Serbskiej Cerkwi Prawosawnej bya w mniejszym stopniu agresywna.
Wpyw na to miaa sytuacja etniczna w Macedonii. U progu konfliktw zwiza-
nych z rozpadem Jugosawii, republik t zamieszkiwao ok. 3% osb uznajcych
si za Serbw. Tym samym serbscy nacjonalici nie mieli zbyt mocnych argumen-
tw za wczeniem obszarw Macedonii do projektowanej wielkiej Serbii. Na-
ley jednak zauway, e niektrzy z nich, jak pocztkowo czyni to Vuk Drakovi,
upierali si przy majcym korzenie w pierwszej Jugosawii ignorowaniu narodo-
wej odrbnoci Macedoczykw [Drakovi, 1990, s. 131, 139-140]. Du rol w
agodzeniu stanowiska SCP mia te fakt, i Macedoczycy bdcy w tej sytuacji
nowym narodem pastwowym s wyznawcami prawosawia oraz fakt, i w
okresie komunistycznej Jugosawii serbska Cerkiew uznaa istnienie narodu ma-
cedoskiego. Mimo to, niektre aspekty macedoskich de niepodlegocio-
[259]
MATEUSZ SEROKA
wych rwnie spotkay si z krytyk ze strony serbskiego duchowiestwa. Gwn

jej osi bya sytuacja zwizana z jednostronn, a zatem niekanoniczn secesj
Macedoskiej Cerkwi Prawosawnej z formalnie serbskich struktur cerkiewnych.
Macedoscy duchowni prawosawni po raz pierwszy zadeklarowali ch wyst-
pienia z Serbskiej Cerkwi Prawosawnej w 1962 roku. Nastpio to w momencie,
gdy zagraniczne diecezje SCP ogosiy zerwanie cznoci w macierzyst Cerkwi
w Serbii ze wzgldu na jej uzalenienie od komunistycznych wadz rezydujcych w
Belgradzie [Perica 2002, s. XXIII]. Mimo podjtych przez serbskich duchownych
prb przeciwdziaania tym tendencjom schizma macedoska staa si faktem w
1967 roku. Macedoska Cerkiew Prawosawna uksztatowaa si jako jeszcze jed-
na organizacja religijna o charakterze narodowym, ktra ze wzgldu na konflikt z
bugarskimi komunistami, zyskiwaa polityczne wsparcie reimu Tity. Narodziny
nowego kocioa narodowego mogcego wspiera denia lokalnych elit do ode-
rwania czci ziem od Serbii, Bugarii czy Grecji nie mogy si spotka z akceptacj
ssiednich autokefalicznych patriarchatw. Ich efektem bya odmowa uznania
kanonicznoci Cerkwi dziaajcej w Macedonii. Jej przedstawiciele nie s w zwiz-
ku z tym dopuszczani do spotka biskupw kanonicznych Kociow prawosaw-
nych [Perica 2002, s. XXIII, 12-13, 46-47]. Dotyczy to zarwno spraw typowo reli-
gijnych, jak i kwestii nauczania spoecznego. Obszar Macedonii Wardarskiej
uwaany jest przez kilka Kociow prawosawnych za kanoniczne tereny ich dzia-
alnoci duszpasterskiej, w zwizku z czym wiernych niejednokrotnie wzywa si
do nieposuszestwa wobec decyzji schizmatykw oskaranych o filetyzm
[Henkel 2009, s. 56].
Dla samych Macedoczykw ich autokefaliczna Cerkiew jest z kolei jednym z fun-
damentw odrbnoci narodowej i pastwowej. Jej kler wspiera przede wszyst-
kim partie o charakterze narodowym takie jak WMRO-DPMNE (Wewntrzna Ma-
cedoska Organizacja Rewolucyjna - Demokratyczna Partia Macedoskiej
Jednoci Narodowej (mac. -
). Powoduje
to oczywicie ostre konflikty midzy Cerkwiami. Macedoska organizacja kociel-
na w takiej sytuacji zyskuje poparcie wadz pastwowych. Przykadem tego typu
sytuacji s przypadki niewpuszczenia na terytorium Macedonii serbskich du-
chownych chccych peni posug w tym kraju czy relegowanie za granic bisku-
pw i ksiy, ktrzy prowadzili tak dziaalno [Perica 2002, s. 174]. Dochodzio
te do sporw dotyczcych przynalenoci znajdujcego si w pobliu granicy z
Macedoni klasztoru Pohor Pinjski, ktrego zaoyciel i patron jest przez Mace-
doczykw uwaany za jedn z najwikszych postaci kultury macedoskiej, a co
wicej w sierpniu 1944 r. w budynkach klasztoru proklamowano ch utworzenia
macedoskiej jednostki politycznej w ramach przyszej komunistycznej Jugosa-
wii. W 1990 roku serbscy biskupi prawosawni zadali usunicia z klasztoru ist-
niejcego tam macedoskiego muzeum, a 2 sierpnia 1991 r. pod jego murami
[260]
stary si grupy serbskich i macedoskich nacjonalistw [Perica 2002, s. 47, 154].

Po 2001 roku najostrzejsz form przybra konflikt wok osoby serbskiego arcy-
biskupa Ohrydy Jovana. Jest on zwierzchnikiem autonomicznego arcybiskupstwa
ochrydzkiego bdcego czci Serbskiej Cerkwi Prawosawnej. Konflikt wok
podlegych mu parafii i budynkw doprowadzi ju kilka razy do spraw sdowych.
W ich efekcie biskup kilkukrotnie (m. in. w 2006 roku) trafia do aresztu, a nawet
wizienia [Novo stradanje Njegovog Blaenstva; Saoptenje za javnost ponov-
nog stradanja, (http://www.spc.rs/old/)]. Najwieszy taki przypadek mia miej-
sce w maju 2012 roku. Zaangaowanie si policyjnych i macedoskich sdw w
spr midzy Cerkwiami odebrano w Serbii jako akt politycznej prowokacji ze
strony Macedoczykw, a Serbska Cerkiew Prawosawna zaja w tej sprawie ofi-
cjalne krytyczne stanowisko. W apelu nazywaa postpowanie wadz Macedonii
niecywilizowanym i wezwaa inne Kocioy prawosawne i chrzecijaskie do in-
terwencji w obronie arcybiskupa [Saoptenje za javnost povodom najnovijeg ut-
amnienja, (http://www.spc.rs/sr/)].
2.6. Secesja Czarnogry (2006)
Kwestia czarnogrska wizaa si pocztkowo, podobnie jak w przypadku Mace-

donii, ze sporem w onie SCP. Niewielka cz duchowiestwa metropolii czarno-
grsko-primorskiej, pod przywdztwem Antonije Abramovicia, powoujc si na
historyczn odrbno czarnogrskiej organizacji kocielnej, dokonaa na poczt-
ku lat 90. XX wieku restytucji Czarnogrskiej Autokefalicznej Cerkwi Prawosaw-
nej. Za siedzib obrano dawn stolic Czarnogry Cetinje. Po mierci Abramovi-
cia przywdc rozamowcw zosta kontrowersyjny duchowny Mira Dedei.
Kanoniczne wizy nawizane zostay z rozamow Bugarsk Cerkwi Prawo-
sawn Synodu Alternatywnego metropolity Pimena (rwnie nieuznawan w
wiecie prawosawnym). Dziki temu w marcu 1998 roku Mira Dedei uzyska w
Sofii sakr biskupi i jako biskup Mihailo sta si metropolit czarnogrskim. W
wyniku szeregu referendw przeprowadzanych w parafiach do schizmy przyczy-
o si 26 parafii. Mimo tego najwiksz organizacj kocieln w Czarnogrze po-
zostaje metropolia Czarnogry i Primorja, ktrej zwierzchnikiem jest przez lata
gorcy zwolennik wojujcego serbskiego nacjonalizmu metropolita Amfilohije.
Aktywnie tpi on przejawy, jak to okrela, mentalnoci plemiennej czyli de
zarwno do autonomii cerkiewnej jak i narodowej Czarnogrcw [Perica 2002, s.
154]. Jego wystpienia stay si szczeglnie ostre po 1998 roku, gdy wybory pre-
zydenckie wygra Milo ukanovi, ktry obra zdecydowanie proniepodlegocio-
wy kurs [Henkel 2009, s. 56]. Ju wczeniej, korzystajc ze swoich uprawnie ka-
nonicznych, hierarchowie serbscy odebrali Dedeiciowi i jego zwolennikom prawo
do udzielania sakramentw i odprawiania mszy oraz oficjalnie wykluczyli ich ze
wsplnoty kocielnej. Nastpnie, anatema zostaa potwierdzona przez honoro-
wego zwierzchnika kociow prawosawnych konstantynopolitaskiego pa-
[261]
MATEUSZ SEROKA
triarch ekumenicznego Bartomieja, ktry w 2000 roku wysa list w tej sprawie
do ukanovicia. Mimo to, na bazie prawa z 1977 roku wadze Czarnogry w 2001
roku oficjalnie zarejestroway Czarnogrsk Autokefaliczn Cerkiew Prawosawn
jako legalnie dziaajc... organizacj pozarzdow i zaczy j mniej lub bardziej
jawnie wspiera [Perica 2002, s. 175; Kratki osvrt na istorijat..., Arhiepiskop Ce-
tinjski i Mitropolit Crnogorski..., (http://www.cpc.org.me/)].
Zaostrzenie si konfliktu kocielnego zbiego si w czasie z przeprowadzonym w
maju 2006 roku referendum niepodlegociowym i ogoszeniem niepodlegoci tej
republiki. Wwczas to Serbska Cerkiew Prawosawna zabraa gos w kwestii secesji
Czarnogry. Patriarcha Pawe wystosowa w dniu 8. maja 2006 roku (a wic dwa
tygodnie przed planowanym gosowaniem) oficjalny list do wczesnego prezydenta
Serbii i Czarnogry Svetozara Marovicia. Zwierzchnik SCP powoujc si na jedn z
podstawowych zasad chrzecijastwa jak jest denie do zachowania jednoci
ludzi, skrytykowa plany rozdzielenia obu pastw. Opar si przy tym na zaoeniu,
e Serbowie i Czarnogrcy s jednym narodem, a Serbia przez dugi czas chronia i
umoliwiaa rozwj Czarnogrcom. Ponadto zwrci uwag, e rozbicie pastwa na
drodze referendum moe sta si niebezpiecznym precedensem wykorzystanym w
Kosowie. Skrytykowa on wic politykw dcych do usamodzielnienia si Czarno-
gry, jako jego zdaniem kierujcych si nie interesem narodu, a jedynie swoim wa-
snym. Sowa krytyki skierowa te do serbskich politykw, ktrzy nie zrobili do,
aby zatrzyma proces dezintegracji pastwa i narodu [Pismo patrijarha Pavla pred-
sedniku dravne zajednice...,(http://www.spc.rs/old/)]. Kolejn prb wpynicia na
wynik referendum Serbska Cerkiew Prawosawna podja 17. maja 2006 roku (na
cztery dni przed gosowaniem). Wwczas to patriarcha Pavle oraz metropolita
czarnogrsko-primorski Amfilohije udzielili audiencji i bogosawiestwa Predrago-
wi Bulatoviciowi szefowi bloku partii opowiadajcych si za utrzymaniem wsplne-
go pastwa. Przy tej okazji ponowili apel do obywateli Czarnogry o mdre goso-
wanie, zgodne z rzeczywistymi interesami narodu [Njegova svetost primio elnika
Bloka za zajedniku dravu Srbiju i Crnu Goru, (http://www.spc.rs/old/)].
Pomimo tych apeli w referendum zwyciyli zwolennicy niepodlegoci (55,5%
gosw za). Wynik ten skomentowa tydzie pniej metropolita Amfilohije, ktry
w kazaniu wygoszonym podczas mszy w Monasterze w Cetinju, stwierdzi, i
prawdziwej wolnoci nie zdobywa si poprzez tworzenie jakich ziemskich gra-
nic, a takie dziaanie charakteryzuje moralnych krtkowidzw [Verom u Sina
Bojeg zadobijamo istinsku slobodu..., (http://www.spc.rs/old/)].
Zwycistwo zwolennikw niepodlegoci wpyno oczywicie na zaostrzenie si
konfliktu midzy dziaajcymi w Czarnogrze administracjami cerkiewnymi. Ich
wyrazem by choby spr o otworzenie, przy udziale kamer pastwowej telewizji,
domu modlitwy Czarnogrskiej Autokefalicznej Cerkwi Prawosawnej (CzACP)w
Kotorze. Przy tej okazji miejscowa parafia SCP wydaa owiadczenie krytykujce
ten akt jako prowadzcy do konfliktu na onie jednego Kocioa (a zatem i naro-
[262]
du) oraz bdcy preludium do wcignicia Czarnogrcw w uni z kocioem ka-

tolickim (sic!). Do zwizanych z kocielnym sporem wydarze doszo te w poo-
wie sierpnia 2006 roku na pnocy Czarnogry, a nawet w samej Serbii, gdzie
wadze odmwiy rejestracji parafii CzACP [Saoptenje za javnost srpske
pravoslavne parohije; ovinistiki grafiti; Saoptenje za javnost mitropolije cr-
nogorsko-primorske, (http://www.spc.rs/old/)]. Spr ten trwa nadal, jednak je-
go temperatura wrcia do poziomu sprzed okresu referendalnego.
3. SERBSKA CERKIEW PRAWOSAWNA PO OSTATECZNEJ SECESJI KOSOWA (2008)
Niejasny status Kosowa by od 1999 roku staym rdem napi na linii Belgrad
wsplnota midzynarodowa. Prowincja staa si czym na ksztat midzynaro-
dowego protektoratu. Formalnie nadal pozostawaa czci Serbii, lecz wadze
serbskie nie mogy jej efektywnie kontrolowa. Z drugiej strony ani ONZ, ani UE
nie zdecydoway si przeprowadzi w 2002 roku obiecywanego w rezolucji 1244
referendum na temat samookrelenia. Dalsze trudnoci w opanowaniu sytuacji w
prowincji oraz jej wpyw na destabilizacj ssiedniej Macedonii i przygranicznych
terenw serbskich spowodoway, e coraz wikszym stopniu palc staa si po-
trzeba opracowania jakiego planu rozwizania sytuacji Kosowa. wiadoma tej
sytuacji Cerkiew serbska znacznie zagodzia ton swoich oficjalnych komentarzy,
wspomagajc w ten sposb prowadzone przez Belgrad negocjacje. Ta sytuacja
zmienia si po fiasku wiedeskich rozmw na temat przyszoci Kosowa.
3.1. Stanowisko Cerkwi wobec secesji Kosowa
Jednostronne ogoszenie niepodlegoci przez kosowski parlament w dniu 17 lu-

tego 2008 roku ze zrozumiaych wzgldw nie zostao zaakceptowane przez
przedstawicieli Serbskiej Cerkwi Prawosawnej. Po zerwaniu rozmw serbsko-
albaskich na temat przyszoci prowincji w kocu 2007 roku coraz bardziej
oczywista stawaa si moliwo secesji bez wzgldu na stanowisko Serbii. Na
110
podstawie analizy zawartoci archiww oficjalnej strony SCP mona jednak po-
stawi tez, e gwatownie niekorzystny obrt spraw wok Kosowa, jaki mia
miejsce pod koniec stycznia 2008 roku zaskoczy serbskich hierarchw. Jeszcze w
pod koniec 2007 r. i w styczniu 2008 r. temat Kosowa i Metochii pojawia si
gwnie w kontekcie losw miejscowej ludnoci serbskiej (ataki, zmuszanie do
opuszczenia domw) czy kwestii ochrony serbskiego dziedzictwa kulturowego
(akty wandalizmu, remonty uszkodzonych obiektw, interwencje w sprawie fa-
szowania historii kosowskich cerkwi na oficjalnych stronach promujcych kultur
Kosowa). W wikszym stopniu zajmowano si nawet relacjonowaniem kolejnej
odsony sporu z niekanoniczn Cerkwi czarnogrsk. Dopiero upublicznienie
110 Analiza obejmowaa okres od wrzenia 2007 roku.
[263]
MATEUSZ SEROKA
planw przywdcw kosowskich Albaczykw doprowadzio do opublikowania

oficjalnej reakcji Serbskiej Cerkwi Prawosawnej. W dniu 8 lutego 2008 roku su-
by prasowe witego Synodu SCP wyday owiadczenie, w ktrym stwierdzono,
e jej stanowisko w sprawie przyszoci Kosowa pozostaje niezmienione od 1999
r., a zatem Kosowo musi pozosta integraln czci Serbii otrzymujc w zamian
moliwie jak najszersz wewntrzn autonomi. Kade inne rozwizanie stanowi-
oby, zdaniem wysokich przedstawicieli Cerkwi, naruszenie zasad Karty Narodw
Zjednoczonych oraz Rezolucji nr 1244 Rady Bezpieczestwa ONZ z 1999 roku,
ktra uznawaa Kosowo za terytorium serbskie. Zdaniem autorw owiadczenia,
przyznanie niepodlegoci tej prowincji oznaczaoby usankcjonowanie skutkw
111
wielowiekowej przemocy otomaskiej oraz potwierdzenie rozwizania kwe-
stii kosowskiej, jakie zastosowali faszystowscy okupanci w trakcie drugiej wojny
wiatowej [Saoptenje za javnost o Kosovu i Metohiji, (http://www.spc.rs/sr/)].
W obliczu jednostronnego proklamowania niepodlegoci Kosowa przez priszti-
ski parlament, 17 lutego 2008 r., po nadzwyczajnych obradach, Synod wyda ko-
lejne owiadczenie, w ktrym powtrzy przytoczone powyej argumenty histo-
ryczne. Ponadto biskupi dobitnie podkrelili, e decyzja kosowskich Albaczykw
oraz jej uznanie przez szereg pastw (m. in. przez USA, Wielk Brytani czy Fran-
cj) s sprzeczne z postanowieniami prawa midzynarodowego. Dlatego te, z
prawnego punktu widzenia, Kosowo i Metochia nadal pozostan integraln cz-
ci Serbii. Zdaniem cerkiewnych hierarchw sytuacja z lutego 2008 roku jest
kontynuacj podjtej w 1999 roku skrajnie niesprawiedliwej i antyserbskiej poli-
tyki najsilniejszych pastw wiata. Na koniec biskupi przekazali wyrazy wsparcia
dla biskupa raszko-prizreskiego Artemiusza oraz podlegego mu kleru, jak rw-
nie wezwali pozostajcych w Kosowie Serbw i przedstawicieli innych mniejszo-
ci narodowych i etnicznych by nie opuszczali swoich domostw, pokazujc w ten
sposb swoj mio wobec Kosowa [Saoptenje za javnost Svetog arhijerejskog
sinoda, (http://www.spc.rs/sr/)]. Szok, jaki wywoao ogoszenie niepodlegoci
Kosowa oraz jego poparcie na arenie midzynarodowej spowodowa, e hierar-
chowie SCP w cigu kilku dni spotkali si na nadzwyczajnych naradach w siedzibie
patriarchatu. Ju 19 lutego opublikowano kolejne owiadczenie, w ktrym Koso-
wo nazwano centrum serbskiej tosamoci duchowej, kulturowej i narodowej.
Caa sytuacja wok Kosowa zostaa opisana w kontekcie cierpienia chrzecija-
skiego jako przykad bolesnego dowiadczenia zesanego przez Boga na nard
serbski w celu rozpalenia mioci do Kosowa i Metochii i witej Przysigi ko-
sowskiej. Biskupi po raz kolejny zwrcili te uwag na bezprecedensow pomoc,
jakiej udzieliy albaskim separatystom wiatowe mocarstwa i jednoczenie po-
dzikowali braterskiej Rosji i przyjacioom z Chin za udzielone wsparcie poli-
tyczne i odmow uznania nowego pastwa [Saoptenje za javnost Arhijereja Srp-
ske Pravoslavne Crkve, (http://www.spc.rs/sr/)].
111 Tumaczenie podawanych w cydzysowie cytatw - Mateusz Seroka.
[264]
Kolejne publiczne wystpienie hierarchy cerkiewnego miao miejsce podczas od-

prawionego przez wityni-pomnikiem w. Sawy w Belgradzie naboestwa w
intencji ratunku dla narodu serbskiego, ktre miao miejsce 21 lutego 2008 ro-
ku. Jak informowaa agencja prasowa Tanjug, a za ni portal SCP, przewodzcy
modlitwie metropolita czarnogrsko-primorski Amfilohije Radovi (wwczas za-
stpujcy w publicznych wystpieniach schorowanego patriarch Pavla) mwi,
e Kosowo jest nasz renic, naszym sercem, sercem naszego serca, naszym
witym miastem Jerozolim i jak duszy i losu nie moemy wyrzec. Serbski nard
musi pozosta na tej ziemi, gdy jest ona jego kolebk, miejscem narodzin jako
dojrzaego narodu historycznego. Oskary te wielkie narody Europy i wiata
zachodniego o godne wstydu wspieranie bezprawia i przemocy dokonywanej na
narodzie serbskim [Mitropolit Amfilohije: Kosovo je na Sveti grad Jeruzalim,
(http://www.spc.rs/sr/)]. Naley przy tym podkreli, e wity Synod Biskupw
SCP potpi dzie pniej rozruchy, jakie wybuchy po patriotycznej manifestacji
przed serbsk Skupsztin, ktra odbya si tego samo dnia co naboestwo pro-
wadzone przez metropolit. Biskupi nazwali je wyrazem bezmylnoci i gupoty,
niegodnymi aktami zemsty, ktre w gruncie rzeczy upokorzyy Serbw i pokazay
ich walk o sprawiedliwo w zym wietle [Saoptenje Svetog arhijerejskog sino-
da SCP, (http://www.spc.rs/sr/)].
Oprcz gosu witego Synodu i metropolity czarnogrsko-primorskiego w ogl-
noserbskiej debacie na temat Kosowa syszalny by rwnie gos dwch innych
hierarchw. Jednym z nich by biskup zahumsko-hercegowiski i primorski Grigo-
rij ktry w wywiadzie udzielonym Glasovi Srpske pod koniec lutego 2008 roku
stwierdzi, e narzucone przez wsplnot midzynarodow rozwizanie pro-
blemu kosowskiego jest niekorzystne zarwno dla Serbw, jak i samych Alba-
czykw, gdy antagonizuje ich z ssiadami z Serbii, Czarnogry i Macedonii, a
przez to bdzie rdem niestabilnoci dla caego regionu. Podobnie jak jego
zwierzchnicy uzna on, e jest to efekt krtkowzrocznoci mocarstw wiatowych,
a Serbom nie da si tak po prostu odebra Kosowa. Pozostanie ono serbskie do-
pki bdzie obecne w ich pamici jako fundament ich tosamoci narodowej oraz
dopki wadze bd si stara o jego odzyskanie wszelkimi legalnymi metodami.
Paradoks tej sytuacji, zdaniem rezydujcego w Boni i Hercegowinie biskupa, po-
lega na tym, e odebranie Serbom Kosowa przynioso take pewne pozytywne
efekty. Doprowadzio ono bowiem do zwikszenia solidarnoci narodowej Ser-
bw, mioci do Kosowa i Metochii oraz tzw. orientacji kosowskiej [Intervju epi-
skopa Grigorija, (http://www.spc.rs/sr/)].
Drugim hierarch, ktry w tym czasie zabra gos w sprawie secesji by biskup rasz-
ko-prizreski i kosowsko-metochijski Artemije. W dniu 28 lutego 2008 roku opubli-
kowa on apel w formie pisma obiegowego, w ktrym stwierdza, e Kosowo byo i
pozostanie na zawsze Serbi i wzywa Serbw w kraju i za granic do nieuznania
jednostronnego ogoszenia niepodlegoci Kosowa. W dalszej czci apelu pisa, e
[265]
MATEUSZ SEROKA
dla Serbw Kosowo: to nie tylko GEOGRAFIA, ale co znacznie wicej. Kosowo jest
ideologi i ideaem. Pod ideaem rozumia on Vidovdan i bitw na Kosowym Polu
w 1389 roku. Jego zdaniem, dla kadego Serba stanowi ona duchow wertykal i
kamie wgielny caego serbskiego ycia kulturowego i pastwowego. Dalej
biskup Artemije uy podobnego argumentu, co metropolita Amfilohije: Kosowo to
serce Serbii, a podobnie jak czowiek, Serbia z wyrwanym sercem jest tylko tru-
pem. Nastpnie owiadczy, e Serbw z Kosowa mona wygna, ale bd tam
obecni nawet w zniszczonych domach i cerkwiach i kiedy te ziemie odzyskaj. W
apelu wzywa wszystkich Serbw do aktywnego protestu w krajach, w ktrych
mieszkaj tak, by ukaza w penym wietle moralny upadek mocarstw, ktre za-
miast ukara bezprawie postanowiy je usankcjonowa.
Cao apelu pisana jest w bardzo emocjonalnym tonie. Biskup Artemiusz, mwic
o Albaczykach, korzysta ze sowa iptar czyli pogardliwego synonimu etnonimu
Albanac. W celu umniejszenia rangi proklamacji niepodlegoci okrela on Kosowo
jako jakie niepodlege Kosowo, a Kosowarw nazywa odwiecznymi ciemiycie-
lami i aktualnymi okupantami [Apel vladike Artemija, (http://www.spc.rs/sr/)]. J-
zyk ten nie jest tylko wyrazem chwilowego stanu emocji kosowskiego biskupa, ale
zapowiedzi przyjtej przez niego linii postpowania wobec wadz Kosowa i wspl-
noty midzynarodowej. Bya to taktyka totalnej negacji, ktra prowadzia go nawet
do wezwania wadz Serbii do zbrojnego odzyskania dawnej prowincji. Radykali-
zmem wypowiedzi przecign on w tym czasie metropolit Amfilohija, ktry na je-
go tle prezentowa si znacznie bardziej ugodowo, podobnie jak oficjalne stanowi-
ska witego Synodu SCP.
3.2. Stanowisko Cerkwi wobec polityki wadz serbskich wzgldem Kosowa
Serbska Cerkiew Prawosawna zasadniczo popieraa dziaania kolejnych wadz

serbskich wobec Kosowa. Wyjtkiem bya sytuacja po przegranej w wojnie ko-
sowskiej, kiedy to hierarchowie oskaryli reim Miloevicia o doprowadzenie do
utraty kontroli na prowincj i otwarcie poparli demonstrujc przeciwko sfaszo-
waniu wyborw prezydenckich opozycj. Po zwycistwie dotychczasowych opo-
zycjonistw stosunki Cerkiew-pastwo znacznie si poprawiy. W okresie rzdw
Vojislava Kotunicy SCP zyskaa uprzywilejowan pozycj w pastwie, stajc si
niemale kocioem pastwowym [Perica 2002, s. 205]. Kolejne rzdy serbskie
wobec kwestii kosowskiej utrzymyway lini negocjacyjn prezentowan ju u
schyku ery Miloevicia, ktrej podstaw byo oparcie si o zasad nienaruszalno-
ci granic i o tre rezolucji RB ONZ uznajc Kosowo za cz Serbii. Serbscy ne-
gocjatorzy proponowali swoim rozmwcom pozostawienie prowincji w granicach
Serbii. Polem do dalszych negocjacji mia by w tym przypadku zakres przyznanej
autonomii [Seroka 2009, s. 252-256]. Bya to propozycja, ktra uzyskaa najszer-
sze poparcie wrd hierarchw Serbskiej Cerkwi Prawosawnej.
[266]
Przeduajce si i bezowocne negocjacje na temat przyszego statusu Kosowa

odbiy si te na stanowisku Cerkwi. W 2006 roku metropolita Amfilohije (znany
wczeniej ze swojego poparcia dla radykalnych nacjonalistw) udzieli belgradz-
kiej Politice wywiadu, w ktrym przyzna, e Cerkiew jest ju w jakim stopniu
pogodzona z moliwoci przyznania Kosowu niepodlegoci, podkrelajc jedno-
czenie, e priorytetow spraw powinno sta si zagwarantowanie bezpieczne-
go powrotu serbskim uchodcom i bezpieczestwa serbskim obiektom sakral-
nym, ktre mimo obecnoci KFOR zostay zniszczone w trakcie zamieszek w
marcu 2004 roku. Wkrtce potem, w trakcie wizyty u Patriarchy Rusi, metropolita
spotka si m.in. z szefem rosyjskiej dyplomacji Siergiejem awrowem, z ktrym
rozmawia na temat przyszoci Kosowa i Metochii. Na konferencji prasowej wy-
razi on pogld, e sprawa Kosowa winna by rozwizana w sprawiedliwy sposb
z poszanowaniem zasad prawa midzynarodowego, a przede wszystkim zasady
nienaruszalnoci granic [Pronai zdravo reenje za Kosovo i Metohiju; Vladika Am-
filohije razgovarao sa Sergejom Lavrovim, (http://www.spc.rs/old/)]. Tym sa-
mym, ustami jednego ze swoich najwyszych dostojnikw Cerkiew serbska raz
jeszcze popara lini negocjacyjn prezentowan wwczas przez rzd Serbii w
trakcie negocjacji w Wiedniu. Co wicej, SCP miaa w czasie rozmw o przyszoci
prowincji w 2006 r., a trzech przedstawicieli w skadzie serbskiej delegacji [Saop-
tenje za javnost sa redovnog,..., (http://www.spc.rs/sr/)]. Podobnie na pocztku
2007 roku Cerkiew, u boku negocjatorw z ramienia rzdu serbskiego, wzia
udzia w midzynarodowych rozmowach na temat planu Ahtisariego, a zwaszcza
kwestii ochrony serbskiego dziedzictwa kulturowego i duchowego w Kosowie [U
Beu odrani razgovori..., (http://www.spc.rs/sr/)].
W wczesnych opiniach biskupw prawosawnych nieco zagodzona zostaa nawet
retoryka stosowana wobec pastw Zachodu. Ich siy zbrojne stay si bowiem gwa-
rantami wzgldnego spokoju w prowincji oraz ochraniay (zwaszcza po kompromi-
tacji w czasie zamieszek z marca 2004 r.) obiekty sakralne SCP. W takim tonie wy-
powiada si rwnie biskup Artemije po powrocie z wizyty w USA i Rosji w
padzierniku 2006 roku. Wadyka chwali wwczas pastwa Zachodu za, jak si oka-
zao, rzekom rezygnacj z planw przyznania Kosowu niepodlegoci [Ceo svet die
ruke od nezavisnog Kosmeta, (http://arhiva.glas-javnosti.rs)]. Niektrzy biskupi
upatrywali nawet szans na zadowalajce obie strony rozwizanie konfliktu w szyb-
kiej integracji Serbii z Uni Europejsk. Jednak jak si wkrtce okazao, brak post-
pu w rozmowach z Albaczykami odbija si w negatywny sposb na procesie sto-
warzyszania z UE. Kontynuujcy swoj misj dyplomatyczn biskup Artemije, w
lutym 2007 roku, rozmawia z przedstawicielami wadz i parlamentu niemieckiego.
Byo to zwizane z objciem przez Niemcy przewodnictwa w Unii Europejskiej. Bi-
skup przedstawi wwczas serbski punkt widzenia na kwesti kosowsk, zarzucajc
wsplnocie midzynarodowej (w tym i UE), e nie spenia ona swoich obowiz-
kw w Kosowie, dopuszczajc do popenienia wielu zbrodni. Odnis si on rw-
[267]
MATEUSZ SEROKA
nie do planu Ahtisariego, ktry przyznawa Kosowu niepodlego, owiadczajc na

spotkaniu z czonkami rzdu Bawarii, e niepodlego Kosowa jest dla Serbii i ca-
ego narodu serbskiego absolutnie nie do przyjcia [Nezavisnost Kosova...,
(http://www.spc.rs/)]. Coraz czciej podejrzewano, e dopiero zgoda na niepodle-
go prowincji otworzy Serbom drog do integracji ze strukturami europejskimi.
Sygnay o takim spojrzeniu na spraw pyny m.in. od biskupa Artemije, ktry w
sierpniu 2007 roku w wywiadzie dla gazety Dnevnik stwierdzi, e wejcie do Unii
Europejskiej nie moe by dla Serbw korzystne, jeli wymaga to bdzie zgody na
podzia pastwa [Artemije: Podela Kosova ne dolazi u obzir, (http://www.blic.rs)].
Nie moe wic dziwi, e w reakcji na jednostronn deklaracj niepodlegoci i obli-
czu podejrze wobec rzdu serbskiego, e ten sprzeda Kosowo za integracj,
dwukrotnie pojawiy si gosy sprzeciwu wobec domniemanej polityki Belgradu w
sprawach europejskich. Po raz pierwszy wypowiedzia je metropolita Amfilohije
przemawiajc 21 lutego na wspomnianym wczeniej naboestwie. Stwierdzi on
wwczas, e Serbowie jako nard nie mog przysta na wejcie do Unii Europejskiej
za cen wyrzeknicia si Kosowa, swojej pamici historycznej oraz przysigi ko-
sowskiej. Kilka dni pniej wadyka Artemije w swoim apelu napisa, e Serbia mo-
e wej do UE tylko jako cae pastwo, to jest z Kosowem jako swoj prowincj. Co
wicej, wezwa wiernych Cerkwi serbskiej do przekazania tego stanowiska take
przedstawicielom wadz w Belgradzie [Mitropolit Amfilohije: Kosovo je na Sveti
grad Jeruzalim; Apel vladike Artemija, (http://www.spc.rs/)]. Radykalna niech
wczesnego biskupa raszkasko-prizreskiego do rozmw nie tylko ze stron al-
bask, ale take z politykami pastw zachodnich czy nawet z ludmi Cerkwi, ktrzy
nie popierali jego twardej linii w kwestii Kosowa, doprowadziy w kocu do ostrego
konfliktu ze witym Synodem SCP. Sprzyjaa temu zmiana na tronie patriarszym.
112
W listopadzie roku 2009 zmar bowiem patriarcha Pavle , a jego miejsce zaj, w
styczniu 2010 r. biskup Nia Irinej. Do eskalacji konfliktu doszo jeszcze przed mier-
ci patriarchy Pavla, bo po wizycie Wiceprezydenta USA Joe Bidena w maju 2009
roku. Za zgod miejscowych mnichw amerykaski polityk chcia odwiedzi mona-
ster Visoki Deani, na co z kolei nie wyda zgody (bogosawiestwa) Artemije, gdy
jak twierdzi, Biden przyjecha do Kosowa jako niezalenego pastwa potwierdzajc
tym samym fakt jego secesji. Decyzja biskupa zostaa jednak tego samego dnia anu-
lowana przez wity Synod [SPC ponitio Artemijevu odluku,
(http://www.b92.net)]. W wyniku tego konfliktu, ktry naoy si na wczeniejsze
spory kompetencyjne i finansowe, w lutym 2010 r. Artemije Radosavljevi zosta
usunity ze stanowiska biskupa raszko-prizreskiego, a w toku dochodzenia kano-
nicznego take pozbawiony sakry biskupiej i prawa do odprawiania mszy oraz zde-
gradowany do roli szeregowego mnicha [Saoptenje za javnost Svetog Arhijerejskog
Sinoda povodom...; Saoptenje za javnost Svetog Arhijerejskog Sinoda SPC,
112Ju wczeniej, w 2008 roku, ze wzgldu na pogarszajcy si stan zdrowia patriarchy jego obowizki wykonywa
metropolita czarnogrsko-primorski Amfilohije.
[268]
(http://spc.rs/)]. Biskup Artemije nie uzna jednak tych decyzji Synodu i dalej od-
prawia msze biskupie, uywa oficjalnej tytulatury oraz nosi strj biskupi. Swoje ko-
munikaty sygnuje on jako zwierzchnik Biskupstwa raszko-prizreskiego na wygna-
niu (Eparhija rako-prizrenska u egzilu). Znalaz on grup zwolennikw i tym sa-
samym doprowadzi do faktycznego, cho niewielkiego, rozamu w onie SCP (maj
oni okoo 10 domw modlitw w caej Serbii). Msze rozamowcw odprawiane s w
rodkowej Serbii oraz w okolicach Belgradu [Tasi 2011a, (http://www.danas.rs)]. Z
osob biskupa Artemiusza obecnie wie si te kwestia narodowych pielgrzymek
na Gazimenstan (Kosowe Pole). S one organizowane od 2007 roku przez radykalne
113
rodowiska serbskich nacjonalistw (Srpski Narodni Pokret 1389 ) jako Marsz Vi-
dovdaski oraz przez grupy kibicowskie (Familija srpskih navijaa) jako Pielgrzymka
Vidovdaska. S to marsze finansowane ze rodkw prywatnych darczycw. Do
2011 roku organizatorzy uzyskiwali bogosawiestwo zwierzchnikw SCP na prze-
marsz t sam tras. Jednak w 2011 roku grupy kibicowskie nie otrzymay cerkiewne-
go poparcia. W skutek tego odbyy si dwa marsze. Pierwszy oficjalny (zorganizowany
przez Pokret 1389) z Belgradu na Kosowe Pole, a drugi, w ktrym wzili udzia kibice,
wyruszy z Belgradu do podstoecznego klasztoru w Barajevie zaoonego przez zwo-
lennikw byego biskupa raszko-prizreskiego. Odprawiono tam uroczyst msz i
biskup Artemije wygosi do kibicw oraz kilkuset zebranych wiernych z rnych
czci Serbii przemwienie utrzymane w duchu jego apelu z lutego 2008 roku [Tasi
2011a, (http://www.danas.rs); Vidovdanski mar, (http://vidovdanskimars.com/)].
W oficjalnych obchodach rocznicy bitwy kosowskiej bior udzia take zwierzchnicy
SCP. Jednak swoimi przemwieniami i form zaangaowania staraj si oni unika
bezporednich odniesie politycznych. S to uroczystoci majce wzmocni serbsk
pami historyczn, a zwaszcza jej komponent martyrologiczny. Patriarcha serbski
Irinej (Ireneusz), a wczeniej metropolita Amfilohije, odprawiali w uroczyste msze
monasterze Graanica oraz naboestwa na Gazimestanie w intencji dusz onie-
rzy i dowdcw polegych za wolno od 1389 roku po dzie dzisiejszy. Polityczne
konotacje tych uroczystoci s jednak oczywiste. W oficjalnych obchodach bior
udzia przedstawiciele rzdu serbskiego (m.in. minister ds. Kosowa i Metochii). Po-
nadto, zbiegaj si one w czasie z Marszem Vidovdaskim organizowanym przez
radykalnych nacjonalistw, co powoduje powstawanie napicia midzy kosowskimi
Albaczykami a Serbami. W 2009 roku czonkowie Ruchu 1389 wraz z Serbami z
kosowskiego Leposavicia zablokowali barykadami lokalne drogi protestujc prze-
113 Organizacja Serbski Ruch Narodowy 1389 (Srpski narodni Pokret 1389/ 1389) zostaa
zaoona w belgradzkiej dzielnicy arkovo w 2004 roku. Oficjalnie zarejstrowano j w lutym 2005 roku jako
Stowarzyszenie 1389 (Udruenje 1389). Jest to niepartyjny ruch o charakterze ultranacjonalistycznym. Jego deklaracja
ideowa gosi: (Bdziemy) wiadomie, zdecydowanie i z dum kontynuowa pastwowotwrcze idee, twrczo
przystosowujc sposb ich wyrazu do czasw wspczesnych, (...). Bdziemy budowa, kamie po kamieniu, Serbi
duchowoci, sztuki, nauki, wyksztacenia, gocinnoci, tradycji, godnoci, bezpieczestwa materialnego, zdrowia psycho-
fizycznego, radoci i sportu. Bdziemy pracowa nad rozwizaniem najwiekszych problemw spoecznych, ktrymi s:
alkoholizm, drena mzgw, spadek dzietnoci oraz degeneracja. Od 2007 roku ruch jest organizatorem opisywanych
Marszy Vidovdaskich. [O nama, (http://1389.org.rs); Vidovdanski mar..., (http://1389.org.rs)].
[269]
MATEUSZ SEROKA
ciwko wprowadzeniu ca na granicy serbsko-kosowskiej. Dochodzio te do antyrz-

dowych manifestacji, zwaszcza po tym jak wadze Serbii potpiy blokowanie drg i
angaowanie si przyjezdnych w sprawy Kosowa. Podczas marszu dochodzi rwnie
do atakw na jego uczestnikw ze strony Albaczykw [Tasi 2011b,
(http://www.naslovi.net); Karagaa 2009, (http://blog.b92.net); Zeevi 2010,
(http://www.novosti.rs)].
Wspomniane wczeniej usunicie biskupa Artemiusza ze sprawowanego przez
niego urzdu i zmiana na tronie patriarszym, jak si wydaje, miay jednak pewien
wpyw na wyciszenie nastrojw wrd serbskich hierarchw. Serbska Cerkiew
Prawosawna co prawda konsekwentnie nie uznaje faktu secesji Kosowa i wci
dokumentuje przypadki amania praw kosowskich Serbw czy atakw na zabytki
serbskiej kultury, ale nie angauje si w kwestie polityczne tak mocno, jak to mia-
o miejsce za rzdw patriarchy Pavla. Przykadem moe by zdystansowanie si
hierarchw wobec zamieszek na pnocy Kosowa majcych miejsce w lipcu 2011
r. i wezwanie do pokojowego zaatwienia sporw [Episkop Teodozije osudio nasil-
je na severu Kosova..., (http://spc.rs/)], podobnie jak zachowania milczenia w
przypadku referendum urzdzonego wrd Serbw w lutym 2012 roku na tym
samym terenie.
Ze stanowiskiem Cerkwi wobec polityki wadz w Belgradzie wie si jeszcze jedna
kwestia. Jest ni propozycja podziau terytorium Kosowa. Zostaa ona wysunita w
2002 roku przez wczesnego premiera Zorana inicia oraz cz serbskich rodo-
wisk politycznych i intelektualnych (zwolennikiem takiego rozwizania by m.in.
Dobrica osi, pisarz i pierwszy prezydent Federalnej Republiki Jugosawii). W obli-
czu braku porozumienia strony serbskiej i albaskiej zaproponowano dokonanie
podziau Kosowa, gdzie pnoc prowincji przypadaby Serbii, fragment Metochii z
siedzib patriarchatu w Peci Czarnogrze, a reszta moga by stanowi niezalene
Kosowo [Seroka 2009, s. 251; osi: Nikada nisam..., (http://www.b92.net)]. Po
mierci inicia w zamachu w marcu 2003 roku propozycja ta przewijaa si kilku-
krotnie podczas rozmw z przedstawicielami grupy kontaktowej ds. Kosowa oraz w
serbskich krgach politycznych. Bya ona jednak konsekwentnie odrzucana przez
przedstawicieli witego Synodu, a zwaszcza przez wadyk Artemija, ktry w jed-
nym z wywiadw uzna nawet narzucon niepodlego Kosowa za lepsze rozwi-
zanie problemu, gdy jak si wyrazi, to co narzucone jest ze swej natury rozwiza-
niem przejciowym i odwracalnym.
*
Podsumowujc naley zauway, e Serbska Cerkiew Prawosawna wykorzystaa
chaos lat 80. i 90. XX wieku do zdobycia silnej pozycji politycznej w Serbii. W
okresie rzdw ekipy Miloevicia wyrosa ona na znaczcego i niejednokrotnie
ostrego recenzenta polityki wewntrznej i zagranicznej wadz Serbii. Mimo to by-
a ona te wanym sojusznikiem w realizowaniu zaoe neonacjonalistycznej po-
[270]
lityki wczesnych serbskich wodarzy. W okresie trwania konfliktw zbrojnych nie

zgadzaa si co prawda na wiele pocigni, do jakich zmuszeni byli oboeni r-
nymi sankcjami Serbowie, jednak dawaa ona duchow i intelektualn podbudo-
w dla realizowania celw wczesnego serbskiego nacjonalizmu. Chodzi tu
przede wszystkim o utrzymywanie atmosfery konfliktu o podou religijnym z
praktycznie wszystkimi ssiadami. Do tego typu wsparcia naley rwnie zaliczy
intensywne pielgnowanie poczucia bycia atakowanym ze wszystkich stron, jak
rwnie przetwarzanie martyrologicznych aspektw historii narodu serbskiego w
pretekst do dokonywania aktw zemsty na wrogach. Niemniej wane jest te
otwarte popieranie czystek etnicznych i obejmowanie swoistym intelektualnym
mecenatem politykw oraz intelektualistw prowadzcych, bd nawoujcych
do prowadzenia tego typu polityki [Bobrownicka 2006, s. 178-179].
Kreowana w ten sposb wojna kulturowa miaa tylko powierzchownie religijny cha-
rakter. Wyznawana przez kogo wiara zostaa sfunkcjonalizowana jako narzdzie
rozrniania midzy poszczeglnymi (zwaszcza sowiaskimi) grupami etnicznymi.
Wojna toczya si wic nie tyle o wartoci religijne islamu czy chrzecijastwa (czy
nawet samego tylko prawosawia), ale o uksztatowanie i zwycistwo duchowego
czowieka prawosawno-serbskiego. Szczegln cecha opisywanego dyskursu by
nacjonalistyczno-pseudoteologiczny manicheizm. Przeciwnikiem duchowego
czowieka prawosawno-serbskiego byo bowiem szeroko pojte Zo i Kamstwo
ucieleniane raz przez Chorwatw-katolikw czy reprezentantw niedookrelonego
zgniego moralnie Zachodu, innym razem przez muzumaskich Boszniakw lub
Albaczykw, a czasem nawet przez innych prawosawnych, ktrzy odwayli si ze-
rwa kanoniczne wizy z serbskim patriarchatem. Jak ju wspomniano wczeniej,
byo to bardziej zjawisko z krgu wiatopogldu gnostyckiego z jego manichejskim
obrazem wiata ni wyraz powrotu do prawdziwej religijnoci. Pocztki nowej reli-
gijnoci serbskiej maj wic swoje korzenie bardziej w kulturze o charakterze neo-
plemiennym ni chrzecijaskim.
Na koniec warto wspomnie o tym, e ten negatywny obraz zaangaowania SCP w
konflikty narodowociowe na obszarze byej Jugosawii jest tylko jednym z oblicz
serbskiego prawosawia. Wraz z wygasaniem poszczeglnych wojen coraz czciej,
w onie serbskiej Cerkwi pojawiay si gosy o potrzebie wznowienia dialogu z in-
nymi religiami i narodami. Pierwsze spotkania miay ju miejsce pod koniec wojny
w Chorwacji i Boni. Jednak ich rozwj nastpi dopiero po roku 1996, kiedy to SCP
zaangaowaa si w pomoc ruchom studenckim kontestujcym reim Miloevicia.
Wraz z faktyczn utrat Kosowa ruch ten nabra nawet rozmachu. Serbscy biskupi
(np. Amfilohije), co pewien czas brali udzia w spotkaniach powiconych dialogowi
midzyreligijnemu, co by moe wpyno (oprcz politycznych kalkulacji) na pew-
ne zagodzenie ich retoryki [Pronai zdravo reenje za Kosovo i Metohiju; Vladika
Amfilohije razgovarao sa Sergejom Lavrovim, (http://www.spc.rs/old/)]. Mona je
zaobserwowa zwaszcza po zmianie na stanowisku zwierzchnika serbskiego pa-
[271]
MATEUSZ SEROKA
triarchatu. Cerkiew czciej zabiera gos np. w sprawie Kosowa w sposb mniej
jednostronny. Potpione zostaj zarwno przypadki atakw na ludno serbsk i jej
dziedzictwo, jak i te skierowane przeciwko Albaczykom [ERP zabrinuta zboginci-
denata na severu Kosova, (http://www.radiokim.net/)]. Rwnie kwestie polityczne
wydaj si powoli schodzi na plan dalszy, a wicej miejsca zajmuj problemy wiary
czy moralnoci. Jest to aspekt, ktry nie zosta dostatecznie dobrze zbadany w lite-
114
raturze politologicznej czy nawet kulturoznawczej . Ta bardzo pozytywna, z per-
spektywy moliwoci rozwizywania konfliktw etnicznych, ewolucja postawy SCP z
pewnoci zasuguje na odrbne studium. Trwaym rysem Serbskiej Cerkwi Prawo-
sawnej nadal pozostaje jednak cise powizanie z kulturowym i historycznym by-
tem narodu, co wyraa si w czstym nawizywaniu do idei witosawia czy w pie-
lgnowaniu serbskiej pamici historycznej, zwaszcza tej o cechach
martyrologicznych. Ta charakterystyka nie pozwala wic na konstatacj, e okres
nacjonalistycznych fascynacji Cerkiew ma ju definitywnie za sob.
114Przykadem moe by wykorzystana w pracy nad tym tekstem ksika Vjekoslava Pericy Balkan Idols: Religion and
Nationalism in Yugoslav States. Oprcz niewtpliwych wartoci poznawczych i zawartych w niej jak si wydaje susznych
obserwacji dotyczcych natury rzekomego powrotu Boga, ksika jest bardzo jednostronna. Dla przykadu na 243
strony tekstu (bez przypisw i indeksu) problematyce zaangaowania zwizkw wyznaniowych w proces pokojowy
Perica powica zaledwie jeden szeciostronicowy podrozdzia [Perica 2002, s. 179-185].
[272]
Mateusz Seroka
V. REGION TZW. DOLINY PRESZEWA

(PRESZEWO, BUJANOWAC) ORAZ MIEDWIEDZI
Gminy Miedwiedzia, Bujanowac i Preszewo pooone s w grzystej poudniowo-

wschodniej Serbii w pobliu granicy pastwowej z Macedoni, Bugari i nie-
uznawan przez Belgrad Republik Kosowa. Znajduj si wic one na pograniczu
kultury albaskiej, serbskiej, macedoskiej i bugarskiej, co znajdowao odbicie w
ich historii oraz skadzie etnicznym ich ludnoci. Due znaczenie mia te fakt, e
po drugiej wojnie wiatowej znalazy si w granicach komunistycznej Jugosawii
usiujcej realizowa model socjalizmu samorzdowego, a w jego ramach projekt
lokowania przemysu na terenach tradycyjnie rolniczych. Wraz z degeneracj te-
go systemu doszo do upadku gospodarczego, a w kocu te do dezintegracji so-
cjalistycznej federacji jugosowiaskiej. Pozostawio to po sobie lady w postaci
kiepskiego stanu gospodarki, instytucji pastwa i spoecznoci lokalnych, a take
w strukturze wyksztacenia. W rozdziale tym zostan przyblione wszystkie z
podanych wyej czynnikw.
1. HISTORYCZNE ZNACZENIE REGIONU DLA SERBSKIEJ TOSAMOCI NARODOWEJ

(POLITYCZNEJ I KULTUROWEJ)
Miejsce regionu, w ktrym znajduj si gminy Miedwiedzia, Bujanowac i Preszevo, w

historii i kulturze Serbii determinuje blisko Kosowa i tzw. Starej Serbii (Raszka).
Zarwno w okresie tworzenia pastwowoci serbskiej, jak i w czasie najwikszego
rozkwitu pastwowoci serbskiej, byy to tereny pooone w pobliu wczesnych
centrw politycznych Krlestwa Serbii. Byo to szczeglnie widoczne w XIV wieku, gdy
stolic pastwa serbskiego sta si lecy w Kosowie Prizren. Pooenie na szlakach
handlowych czcych Wgry z Grecj wpyno na rozwj tych miejscowoci.
[273]
MATEUSZ SEROKA
Podobnie stymulujco dziaaa blisko gospodarczego centrum Serbii, w pobliu

dziaay pooone w Kosowie krlewskie kopalnie srebra i mennice. Rozwj gospodarki
serbskiej da impuls do lokacji lub odnowy wielu monasterw, z ktrych najbliszym
jest znajdujcy si na granicy Macedoni klasztor Pohor Pinjski, w ktrego ksigach
znaleziono np. pierwsze wzmianki na temat wsi Bujanowac. Po rozpadzie Cesarstwa
Serbii w 1371 roku miejscowoci te znalazy si w feudalnych ksistwach Brankoviciw
i Vlatkoviciw (kesar Ugljea Vlatkovi). Blisko istniejcych szlakw handlowych
spowodowaa konieczno ich zabezpieczenia, co prowadzio do powstania szeregu
strzegcych ich warowni. Jedn z nich wzniesiono na wzgrzach otaczajcych dolin, w
ktrej wkrtce potem (1381) zaoone zostao Preszewo [Enciklopedija Jugoslavije,
1968, s. 673]. W latach dziewidziesitych XIV wieku cay region sta si lennem
tureckim, a w latach trzydziestych XV wieku trafi ostatecznie pod panowanie Turkw i
115
zosta wczony do begyku skopskiego . Cho zmienili si wadcy, to podstaw
tutejszej gospodarki nadal pozostawao wydobycie i handel kosowskim srebrem,
zotem i rud elaza, czemu sprzyjao pooenie na szlaku handlowym midzy
zdobytym w 1453 roku Konstantynopolem (Stambuem) a Republik Raguzy
(Dubrownikiem) korzystajc z tureckiej protekcji i kontrolujcym du cz
bakaskiego handlu [nalck H., 2008, s. 220-227]. Pomimo wkroczenia w kocu XVII
wieku do poudniowo-wschodniej Serbii wojsk austriackich i serbskich powsta
narodowych, Kotliny Leskovaka i Vranjska pozostaway pod wadz Turcji a do roku
1878 roku. Wtedy to w wyniku wojny rosyjsko-tureckiej, w ktrej przeciwko Turkom
walczyy take Serbia i Czarnogra, rejon Niszu wraz z przylegymi ziemiami znalaz si
w granicach uznanego przez wsplnot midzynarodow Ksistwa Serbii. Wszystkie
trzy gminy znalazy si na pograniczu serbsko-tureckim, z tym e Bujanowac i Preszewo
pozostay po stronie osmaskiej (granica biega na zachd od miejscowoci Ristovac).
Paradoksalnie taki rozwj wypadkw przyczyni si do rozwoju tych terenw, a
zwaszcza Bujanowca, do ktrego napywali kolejni muzumascy przesiedlecy z
obszarw, ktre przyznano Serbii oraz muzumanie z terenw Boni i Hercegowiny.
Podobny proces nastpi te w grskich okolicach Medwiedzi chocia znalaza si ona
w 1878 roku po serbskiej stronie granicy. Zwikszajca si liczba ludnoci doprowadzia
do przeksztacenia wsi Bujanowac w osiedle typu miejskiego, cho prawa miejskie
otrzymaa ona dopiero w 1914 roku. Proces ten nabra tempa zwaszcza po 1888 roku,
gdy zakoczono budow linii kolejowej Belgrad-Skopje. W Bujanowcu powstaa
wwczas stacja kolejowa, ktra suya zarwno ludnoci z pobliskiego Kosowa jak i
terenw pooonych po stronie serbskiej. Pozostawanie w granicach Imperium
Osmaskiego umoliwio rozwj miejscowej spoecznoci muzumaskiej, ktrej
115
Begyk (tur. Beylik, bosn./serb. begluk, to pocztkowo jednostka administracyjna tworzona przez dowdcw
pogranicznych oddziaw tureckich, ktrych dowdcami byli bejowie, w jzykach Sowian Bakaskich serbskim zwani
begami. Z czasem nazwa ta staa si synonimem posiadoci bogatej arystokracji muzumaskiej [Jelavich B., 2005, s.94],
a jednostki admnistracyjne nazywane byy sandakami lub wilajetami. Begyk w Skopju powsta ju w latach
dziewidziesitych XIV wieku, po ostatecznym podbiciu tych terenw [nalck H., 2008, s. 221].
[274]
Region tzw. Doliny Preszewa (Preszewo, Bujanowac) oraz Miedwiedzi
wikszo stanowili wwczas Albaczycy [Enciklopedija Jugoslavije, 1956, s. 292;

Enciklopedija Jugoslavije, 1968, s. 673].
Bujanowac i Preszewo znalazy si w granicach Serbii w wyniku dziaa wojennych
prowadzonych, w czasie pierwszej wojny bakaskiej (1912), przez wojska serbskie na
terenie Kosowa, pnocnej Albanii i Macedonii [Jelavich B., 1999, s. 97]. Okres ten nie
trwa jednak dugo, gdy w czasie trwania I wojny wiatowej, na przeomie 1915 i
1916 roku, pod naporem wojsk austrowgierskich, bugarskich i niemieckich siy
serbskie opuciy, przez tereny Kosowa i pnocnej Albanii, Serbi i wraz z rzdem
znalazy si na wygnaniu na wyspie Korfu. Serbia odzyskaa swoje terytoria dopiero w
wyniku walk w 1918 roku. Wkrtce potem Krlestwo Serbii zjednoczyo si, z
powstaym na terenach nalecych wczeniej do Austro-Wgier, Pastwem
Sowecw, Chorwatw i Serbw oraz z Czarnogr, tworzc Krlestwo Serbw,
Chorwatw i Sowecw [Jelavich B., 1999, s 117-118, 146-147, Krysieniel K., 2007, s.
31]. W latach 1918-1921 gminy znalazy si w serbskiej prowincji Krlestwa SHS
(jednej z siedmiu historycznych krain, ktre stanowiy podstaw podziau
administracyjnego nowego pastwa). Prowincja ta oprcz Serbii waciwej skadaa
si z Kosowa, Macedonii Wardarskiej i czci Sandaku. W uchwalonej w 1921 roku
Konstytucji Vidovdaskiej wprowadzony zosta nowy podzia administracyjny. W
zgodzie z unitarnym modelem pastwa zlikwidowano historyczne prowincje, a na ich
miejsce stworzono 33 okrgi administracyjne. Preszevo i Bujanowac (i Miedwiedzia)
weszy w skad okrgu ze stolic w miecie Vranje (Miedwiedzia wesza do okrgu z
siedzib w Prisztinie). Kolejn zmian podziau administracyjnego przynioso
wprowadzenie przez krla Aleksandra Karaorevicia Dyktatury Szstego Stycznia, a
nastpnie utworzenie Krlestwa Jugosawii w 1929 roku. W rezultacie tych decyzji w
miejsce okrgw wprowadzono stworzono dziewi jednostek administracyjnych
nazwanych banowinami oraz jeden rejon wydzielony obejmujcy Belgrad, Zemun i
Panevo. Opisywane poudniowserbskie gminy weszy w skad banowiny wardarskiej,
ktra obejmowaa tereny Macedonii Wardarskiej, Kosowa i znaczn cz dzisiejszej
poudniowej Serbii (z miastami Vranje i Leskovac). Stolic nowej jednostki
terytorialnej byo Skopje. Stan ten trwa do kwietnia 1941 roku. Wtedy to w wyniku
dziaa wojennych Krlestwo Jugosawii stracio niepodlego. Terytorium tego
pastwa dostao si pod okupacj Niemiec, Woch, Wgier i Bugarii. Na czci
terenw osadzono kolaboracyjne wadze (np. w Serbii by to Rzd Ocalenia
Narodowego pod przewodnictwem gen. Milana Nedicia), utworzono te
marionetkowe organizmy pastwowe takie jak Niezalene Pastwo Chorwackie czy
Krlestwo Czarnogry. Oprcz nich Wosi do objtej protektoratem Albanii wczyli
czci zajtych w 1941 roku przez pastwa osi Macedonii, Czarnogry i Kosowa.
Decyzj t podjto w celu zdobycia przychylnoci nacjonalistw albaskich
skupionych w kolaborujcej z Wochami Albaskiej Partii Faszystowskiej, ale take
tych dziaajcych w ugrupowaniu Balli Kombtar [Jelavich B., 1999, s. 262-263, 273-
274]. Gmina Miedwiedzia wesza w skad Okrgu Leskovackiego znajdujcego si pod
[275]
MATEUSZ SEROKA
zarzdem reimu Nedicia. Natomiast tzw. Dolina Preszewa, podobnie jak Kumanovo i
Skopje, zostaa przyznana Bugarii. Mimo decyzji okupantw obszar graniczcy z
Kosowem pozosta w krgu zainteresowania nacjonalistw albaskich. We wrzeniu
1944 wykorzystali oni fakt przejcia Bugarii na stron aliantw i wkroczyli do gminy
Preszewo i do czci gminy Bujanowac. Z zajtych obszarw zostali usunici w wyniku
wsplnej ofensywy armii bugarskiej oraz jugosowiaskich i albaskich partyzantw
pod koniec 1944 roku. Wydarzenia te otworzyy nowy rozdzia w historii trzech gmin.
W okresie drugiej Jugosawii stworzone zostay republiki zwizkowe oraz okrgi
(dosownie prowincje) autonomiczne. Jednym z nich sta si Autonomiczny Okrg
Kosowa i Metochii utworzony w 1946 roku, a w 1974 roku przeksztacony w
Socjalistyczny Autonomiczny Okrg Kosowa. W 1968 roku razem z Wojwodina
otrzymay one praktycznie te same uprawnienia co republiki, co zostao ostatecznie
potwierdzone w konstytucji SFRJ z 1974 roku [Jelavich B., 1999, s. 296, 398, 400-
401]. Zarwno w 1946, jak i w 1974 roku Miedwiedzia, Bujanowac i Preszewo
znalazy si poza jego terytorium pomimo tego, e Albaczycy dominowali lub
stanowili na ich terenie znaczny odsetek ludnoci. Decyzja ta, cho z serbskiego
punktu widzenia miaa uzasadnienie historyczne, stanowia kolejne zarzewie
konfliktu etnicznego jaki wybuch po rozpadzie SFRJ. W czasie rozpadu Jugosawii,
w marcu 1992 roku, albaska ludno tzw. Doliny Preszewa (Bujanowac, Preszewo)
przeprowadzia referendum, w ktrym jednogonie opowiedziaa si za
przyczeniem tych terenw do Kosowa. Jego wyniki nie zostay jednak uznane ani
przez wadze Serbii ani przez wsplnot midzynarodow. Nierozwizany i
podsycany przez sytuacje w Kosowie konflikt etniczny doprowadzi w 2001 roku do
wybuchu trwajcych kilka miesicy walk midzy Armi Wyzwolenia Preszewa,
Miedwiedzi i Bujanowca a serbsk armi i siami bezpieczestwa [ICG Europe
Report No.153, s. 22].
2. SPECYFIKA POGRANICZA ETNORELIGIJNEGO W POUDNIOWEJ SERBII

NA STYKU GRANIC SERBII, KOSOWA I MACEDONII
2.1. Struktura narodowociowa regionu w okresie

od zakoczenia II wojny wiatowej
Ostatnie wzgldnie miarodajne dane dotyczce skadu etnicznego badanych gmin

pochodz z roku 2002. Na 10.760 mieszkacw gminy Miedwiedzia zdecydowana
wikszo ludnoci stanowi Serbowie, ktrych jest 7.163. Drug co wielkoci grup
etniczn s Albaczycy, ktrych w 2002 roku byo 2.816. Kolejnymi grupami
etnicznymi byli Czarnogrcy 372 ludzi, osoby ktre nie zadeklaroway jednoznacznie
swojej przynalenoci etnicznej (tzw. neizjanjeni) 238 osb oraz Romowie 108
osb. Gmin zamieszkiway te pojedyncze osoby narodowoci macedoskiej,
bugarskiej oraz muzumaskiej/boszniackiej [Popis stanovnitva, domainstava i
[276]
stanova u 2002., 2003a, s. 192-193]. Bujanowac zamieszkiway 43.302 osoby z czego

wikszo stanowili Albaczycy, ktrych w 2002 roku byo 23.681. Drugie miejsce
zajmowali Serbowie 14.782 osoby, trzecie Romowie 3.867 osb. Niemal od 600
osb nie udao si uzyska deklaracji narodowociowej, a grupa 181 osb nie umiao
si w tej kwestii okreli. Bujanowac zamieszkiway tez grupki Macedoczykw i
Bugarw oraz muzumaskich Sowian (Boszniakw/Muzumanw oraz
pochodzcych z Kosowa Goran) [Popis stanovnitva, domainstava i stanova u 2002.,
2003a, s. 196-198]. Na terenie Preszewa zdecydowanie dominowali Albaczycy. Na
34.904 osb zarejestrowanych na terenie gminy, byo ich 31.098 osb, podczas gdy
Serbw jedynie 2.984 osoby. Romowie to zaledwie 322 osoby, od 354 nie udao si
uzyska deklaracji narodowociowej. Wiksze grupki tworzyli te Macedoczycy oraz
Boszniacy/Muzumanie oraz osoby, ktre nie okreliy si w tej kwestii w sposb
jednoznaczny. Dane te nie odzwierciedlaj jednak rzeczywistej sytuacji
narodowociowej w gminach [Popis stanovnitva, domainstava i stanova u 2002.,
2003a, s. 204-205]. Czynnikiem, ktry je modyfikuje s odpowiedzi na pytania o jzyk
ojczysty (maternji jezik). W gminie Miedwiedzia na serbski wskazao 7.759
ankietowanych, na albaski 2.817 osb, a na romski 108 respondentw. Na pozostae
jzyki (boniacki, macedoski, bugarski) wskazali jedynie pojedynczy mieszkacy
gminy. W Bujanowcu najwicej odpowiedzi wskazywao na jzyk albaski (23.782
osoby), a nastpnie serbski (14.841 odpowiedzi), trzeci najliczniejsz odpowiedzi
by jzyk romski (3.912 uytkownikw). W tej gminie pojawio si jednak kilka innych
wskaza takich jak boniacki (12), bugarski (11) i macedoski (29). Gmina Preszewo,
to przede wszystkim obszar dominacji jzyka albaskiego (31.138 wskaza). Oprcz
niego zanotowano 2.997 odpowiedzi wskazujcych na jzyk serbski oraz 321 na jzyk
romski. Inne jzyki takie jak boniacki czy macedoski wskazao odpowiednio 27 i 18
ankietowanych. Naley jeszcze zwrci uwag na dwie dopuszczane w serbskich
spisach powszechnych odpowiedzi dotyczce jzyka ujte w jedn kategori jzyk
nieokrelony i brak odpowiedzi. Na obszarze gmin Miedwiedzia, Bujanowac i
Preszewo takie wskazania zaznaczono w przypadku odpowiednio 63, 577 i 373 osb.
Innymi niewyrnionymi w formularzach spisowych jzykami na badanym terenie
posugiway si trzy (Miedwiedzia), 135 (Bujanowac) i 22 osoby (Preszewo).
Z podanych danych dotyczcych jzyka ojczystego wida, e w regionie dochodzi
do rozbienoci midzy identyfikacj etniczn a jzykow. Najwiksze
rozbienoci w deklaracjach etnicznych i jzykowych wystpoway w gminie
Miedwiedzia. Na przykad na jzyk serbski wskazao tam wicej osb ni wynosi
czna liczba odpowiedzi podajcych narodowo serbsk i czarnogrsk (rnica
224 odpowiedzi). Podobnie wyglda sytuacja w dwch pozostaych gminach
(Bujanowac 45, a Preszewo 13 osb wicej). Rwnie jzyk albaski zyska
wicej wskaza ni narodowo albaska. W Bujanowcu byo to o ponad 100, a w
Preszewie o 40 osb wicej. Problem ten dotyczy te mniejszoci romskiej w
gminie Bujanowac (na jzyk romski jako ojczysty wskazao 45 osb wicej ni na
[277]
MATEUSZ SEROKA
narodowo romsk) oraz pozostaych mniejszoci wykazanych w spisie

powszechnym na badanym terenie [Popis stanovnitva, domainstava i stanova u
2002., 2003b, s. 19]. Moe by to efekt wolniejszego rozwoju wiadomoci
narodowej na obszarze pogranicza kulturowego, gdzie czsto wystpuje zjawisko
silnej identyfikacji lokalnej bdcej konkurencj dla nowoczesnych tosamoci
narodowej. W przypadku ludnoci romskiej moe to z kolei wskazywa na niech
do oficjalnego deklarowania si jako Rom, poniewa take na Bakanach s oni
do negatywnie postrzegani.
Przygldajc si rozlokowaniu dwch gwnych grup etnicznych badanych gmin
mona zauway, e Serbowie dominuj w osadach typu miejskiego. S oni
przytaczajc wikszoci w miasteczku Miedwiedzia (2.370 osb, a Albaczycy to
203 osoby), za wzgldn wikszo stanowi oni w miasteczku Sijarinska Banja
(282 Serbw i 231 Albaczykw) i w miecie Bujanowac (4.329 Serbw wobec
3.590 Albaczykw). W miastach obecne s rwnie inne stosunkowo liczne grupy
etniczne. Zdecydowanie najwiksz z nich s Romowie. W Miedwiedzi bya to
grupa 97 osb, a w Bujanowcu 3.859 osb. Miasteczka Miedwiedzia i Sijarinska
Banja zamieszkuje te znaczca z perspektywy lokalnej mapy etnicznej mniejszo
czarnogrska. W pierwszym z miast jest to 90 osb, a w drugim 45 [Popis
stanovnitva, domainstava i stanova u 2002., 2003a, s. 192-193, 196-197]. Na
terenach wiejskich przewag uzyskuj natomiast Albaczycy. Dobrym przykadem
s tereny gminy Preszewo, ktra w 2002 roku bya w caoci gmina wiejsk. Na jej
terenie znajdoway si wwczas zaledwie dwie miejscowoci, w ktrych to
Serbowie byli wikszoci jedna z nich bya praktycznie cakowicie serbska
(Slavujevac 480 mieszkacw). W drugiej z nich, Cakanovcu, byli oni
zdecydowan wikszoci (186 osb na cznie 221 mieszkacw). W najwikszej
miejscowoci tej gminy, to jest w Preszewie, na 13.426 mieszkacw dominujc
pozycj mieli Albaczycy, ktrych byo 11.746, podczas gdy Serbowie stanowili
grup liczc 1.231 ludzi, a jako Romowie zadeklarowao si 321 mieszkacw
[Popis stanovnitva, domainstava i stanova u 2002., 2003a, s. 204-205].
2.2. Struktura wyznaniowa regionu w okresie od zakoczenia II wojny wiatowej
Podziaowi etnicznemu w duej mierze odpowiada struktura wyznaniowa

ludnoci gmin. Trzeba jednak zaznaczy, e jest kategoria szersza od identyfikacji
etnicznej. I tak jako wyznawcy prawosawia mog si deklarowa zarwno
Serbowie jak i Czarnogrcy, Romowie, Macedoczycy czy Bugarzy. Podobnie
islam, jako swoja religi deklarowa mog nie tylko Albaczycy, ale take
Boszniacy/Muzumanie, Goranie, a take moliwe jest, e niektrzy Romowie,
Serbowie, Czarnogrcy i Macedoczycy. Podobnie ma si sytuacja jeli chodzi o
pozostae kategorie wymieniane w serbskich formularzach spisowych.
[278]
Biorc pod uwag powysze zastrzeenia, struktura wyznaniowa poszczeglnych

gmin ksztatowaa si w nastpujcy sposb. Obszar gminy Miedwiedzia zamiesz-
kiwao 7.516 prawosawnych, 2.801 muzumanw. Dua bya te grupa osb, kt-
re nie zadeklaroway w sposb jednoznaczny swojego wyznania (373 osoby) oraz
grupa, od ktrej nie uzyskano adnej odpowiedzi (51 osb). Jako ateici zadekla-
roway si zaledwie cztery osoby. Na obszarze gminy Bujanowac zamieszkiwao
niemal 15.000 prawosawnych i 25.595 muzumanw. Oprcz nich due grupy
stanowili ludzie, od ktrych nie uzyskano adnej odpowiedzi (1.732 osoby) oraz
ci, ktrzy nie zadeklarowali w sposb jednoznaczny swojego wyznania (888 osb).
W gminie Preszewo mieszkao 30.507 muzumanw oraz 3.034 prawosawnych.
Podobnie jak w ssiednim Bujanowcu, du grup stanowiy osoby, od ktrych
nie uzyskano adnej odpowiedzi (549 osb) i ludzie, ktrzy nie podali swojego
wyznania (59 osb).
Jak wida z powyszych danych, istniay pewne rnice midzy deklaracj naro-
dow, a wyznaniow. Dla przykadu w gminie Miedwiedzia mieszkao 2.816 osb
deklarujcych si jako Albaczycy i kilka innych uznajcych si za Bosznia-
kw/Muzumanw. Pomimo stereotypu wicego te grupy etniczne z islamem
wyznanie to zadeklarowao 2 801 ludzi czyli mniej ni liczya sobie sama albaska
grupa etniczna. Podobna sytuacja wystpowaa na terenie gmin tzw. Doliny Pre-
szewa [Popis stanovnitva, domainstava i stanova u 2002., 2003b, s. 15].
3. POZOSTAE CHARAKTERYSTYKI
W tym podrozdziale omwione zostan pokrtce takie kwestie jak uksztatowa-

nie terenu, ustrj administracyjny Serbii i ulokowanie w nim omawianych gmin
oraz szeroko rozumiane kwestie spoeczno-gospodarzce, pod ktrymi rozumiem
problemy demografii (w tym migracji), struktury wyksztacenia i zatrudnienia,
stan infrastruktury oraz instytucji spoeczestwa obywatelskiego oraz ksztat lo-
kalnej sceny politycznej.
3.1. Geografia i geopolityka
Rzeba terenu badanych gmin i ich miejsce na mapie regionu w duej mierze
wpywaj na ich pozycj geopolityczn. Determinuje te dominujcy rodzaj go-
spodarki jak i moliwoci skutecznego opanowania terytorium tych gmin. Grzy-
sty teren niejednokrotnie utrudnia bowiem zarwno skuteczne administrowanie
wszystkimi miejscowociami na ich terenie jak i ich dobr komunikacj z lokalny-
mi i pastwowymi centrami administracyjnymi. To jest z kolei jeden z powodw
problemw gospodarczych i spoecznych gmin.
[279]
MATEUSZ SEROKA
3.1.1. Uksztatowanie terenu
Gminy Miedwiedzia, Bujanowac i Preszewo pooone s w poudniowo-wschodniej

czci Serbii na obszarze lecym pomidzy Kosowem, Bugari i Macedoni,
ktrego gwnym miastem jest Nisz oraz siedziby administracyjne regionw
administracyjnych, do ktrych nale gminy, to jest Leskovac i Vranje. Gminy
znajduj si na skraju Kotlin Leskovakiej (Miedwiedzia) oraz Vranjskiej (Bujanowac,
Preszewo). Z geograficznego punktu widzenia nie istnieje Dolina Preszewa. Samo
Preszewo pooone jest w dolinie Kumanowsko-Preszewskiej, a konkretniej w
pobliu jednego z dopyww Morawy Poudniowej (Juna Morava), a pooony dalej
na pnoc Bujanowac na skraju doliny tej rzeki. W zwizku z tym nazwa Dolina
Preszewa ma charakter ideologemu stworzonego przez albaskich nacjonalistw
prawdopodobnie w celu zaznaczenia osobom pochodzcym spoza regionu
jednoci etnograficznej tych dwch gmin. Miedwiedzia zajmuje powierzchni 524
2
km i pooona jest pomidzy pasmem gr Radan znajdujcym si na pnocnym jej
kracu a zboczami gr Goljak na poudniu. Uksztatowanie terenu jest w
zdecydowanej wikszoci wyynne i grskie (95% powierzchni gminy), ze wzgrzami
na pnocy przechodzcymi nastpnie w grsk rwnin w rodkowej czci, ktra
ponownie wypitrza si w kolejne pasmo grskie. Ponad 54% gminy zajmuj lasy.
Przez teren gminy przepywa rzeka Jablanica tworzca dolin, w ktrej znajduje si
okoo 800 rde wd mineralnych [Strateki plan optine Medvea, 2007, s. 12].
2
Gmina Bujanowac, zajmujca powierzchni 461 km , to w wikszoci tereny grskie
(ponad 70% powierzchni), samo za miasto bdce siedzib jej wadz, znajduje si
w grskiej kotlinie otoczonej szczytami wznoszcymi si na wysoko od 968 (gra
Rujan) do 1.295 metrw nad poziomem morza (szczyt Kitka). Gwne cieki wodne
przepywajce przez teren gminy to Moravica, Poudniowa Morava i Pinja. Na
terenie Bujanowca znajduj si rwnie rda wd mineralnych i geotermalnych, z
ktrych najwaniejszym ujciem jest Rakovaki izvor. Okoo 37% gminy zajmuj lasy,
z czego zdecydowana wikszo to lasy liciaste skadajce si z dbw i bukw
[Izrada stratekog plana optine Bujanowac, 2006, s. 11-12]. W okolicy znajdoway
si rwnie zoa kopalnej rudy antymonu.
2
Gmina Preszewo pooona jest w dolinie rzeki Moravicy. Jej powierzchnia to 264 km .
Od zachodu zamykaj j zbocza nalecego do Masywu Rodopskiego pasma gr
Skopska Crna Gora (1651 m. n.p.m.), na wschodzie za pasmo gr Rujan. Podobnie jak
dwie pozostae gminy, znaczna cz powierzchni Preszewa, to tereny grskie
[Strateki plan razvoja optine Preevo, 2011, s. 11-12]. Wszystkie trzy gminy le na
styku strefy klimatu umiarkowanego kontynentalnego i rdziemnomorskiego. Kotliny
Leskovak i Vranjsk, charakteryzuje wystpowanie jednych z najwyszych letnich
temperatur w caej Serbii, maj one rwnoczenie jedne z najniszych rednich
rocznych opadw [Enciklopedija Jugoslavije, 1968, s. 648-649, 673].
[280]
Rysunek 14. Dolina Preszewa
3.1.2 Pooenie geopolityczne
Region, w ktrym pooone s opisywane gminy ju w staroytnoci peni rol wanej

drogi handlowej w Imperium Rzymskim. Poprzez wczesne Naissus (Ni) i Scupi
(Skopje) biega droga do Salonik (i dalej do Bizancjum) zwana Via Militaris. W pobliu
tego szlaku rozwijay si osiedla, ktrych ludno korzystaa z bliskoci drogi oraz
zasobw naturalnych regionu. Jednym z najwikszych bya Ulpiana pooona w
okolicach dzisiejszego kosowskiego miasteczka Lipljan. By to wic region o
strategicznym znaczeniu dla ldowej komunikacji midzy europejsk a azjatyck
czci imperium. Strategiczny charakter drogi utrzymany zosta take w okresie
redniowiecza. Trakt zapewnia doskonae poczenie handlowe midzy pastwem
serbskim a Cesarstwem Bizantyjskim. Umoliwiao to rwnie handel rudami zota,
[281]
MATEUSZ SEROKA
srebra i innych kopalin wydobywanych na Kosowie i w okolicach Leskovca

[Enciklopedija Jugoslavije, 1968, s. 673]. Obszar, na ktrym pooone s gminy znalaz
si, midzy innymi, na trasie przemarszu wypraw krzyowych (pierwsza i trzecia
wyprawa krzyowa). Po podbojach tureckich, ktre miay miejsce w XIV i XV wieku sta
si on wewntrznym szlakiem handlowym bakaskiej czci Imperium Osmaskiego
zapewniajcym ruch karawan handlowych i oddziaw wojskowych w kierunku
Wgier i Austrii. Z tego te wzgldu wykorzystany zosta podczas wojen austriacko-
tureckich w kocu XVII i na pocztku XVIII wieku. W dziewitnastym wieku ponownie
nabra on znaczenia, gdy w okolicy Bujanowca pocignita zostaa linia kolejowa
czca Wiede z Istambuem. Dla wspczesnej historii gmin niepolednie znaczenie
ma blisko granicy z Kosowem oraz z pnocn Macedoni. W ich pobliu pooona
jest droga prowadzca do Republiki Macedonii (korytarz drogowy nr 10) oraz linia
kolejowa czca Serbi z Macedoni (Belgrad-Nisz-Skopje). To przebiegajce w
pobliu Bujanowca i Preszewa poczenie drogowo-kolejowe zapewnia jedn z
najlepszych moliwoci komunikacyjnych midzy tymi dwoma pastwami. Jest te
ono wane dla Kosowa. czy ono bowiem to pastwo z zamieszkan przez
Albaczykw pnoc Macedonii.
Rysunek 15. Pooenie geopolityczne tzw. Doliny Preszewa
[282]
3.2. Struktura administracyjna regionu Poudniowej Serbii
Kwestie podziau administracyjnego kraju i wzajemnych stosunkw administracji

centralnej (rzdowej) oraz samorzdu reguluje przyjta w 2006 roku Konstytucja
Republiki Serbii. Omawiajc serbskie rozwizania ustrojowe naley zaznaczy, e w
praktyce tego kraju istniej dwa podstawowe szczeble samorzdu. Pierwszym z
nich s prowincje autonomiczne. Formalnie s one dwie Kosowo i Wojwodina,
jednak ze wzgldu na istniejce od 1999 roku faktyczne oderwanie Kosowa od
reszty kraju, artyku 182 konstytucji z 2006 roku de facto odnosi si jedynie do
Wojwodiny. Jeli chodzi o pozosta cz kraju, jak i o wewntrzny podzia
terytorium Wojwodiny, to jego zasady reguluje tre artykuu 188 konstytucji.
Wprowadza on zasadniczy podzia na trzy formy administracyjne gmin, miasto i
oraz stoeczny dystrykt Miasta Belgrad [Ustav Republike Srbije, s. 55, 57]. Jego
uszczegowieniem jest Ustawa o organizacji terytorialnej z 29 grudnia 2007 roku.
W praktyce funkcjonuj jeszcze wiksze jednostki podziau terytorialnego, ktre nie
s wymienione w omawianym artykule serbskiej konstytucji jest to pi regionw
i 29 okrgw administracyjnych grupujcych cznie 23 miasta, 28 gmin miejskich i
150 gmin. Jest to podzia stosowany gwnie ze wzgldw statystycznych na
podstawie przepisw Rozporzdzenia o nazewnictwie terytorialnych jednostek
statystycznych ogoszonego w serbskim Dzienniku Ustaw (Slubeni Glasnik
Republike Srbije) Nr 129/07 z 29 grudnia 2007 roku.
Na sytuacj w regionie Poudniowej Serbii wpyw ma szereg oglnych rozwiza
przyjtych w serbskiej ustawie zasadniczej oraz zawarte w niej regulacje dotyczce
uprawnie i obowizkw samorzdu lokalnego. Do rozwiza oglnych nale zapi-
sy artykuu 8 konstytucji mwice o niepodzielnoci i nienaruszalnoci terytorium
republiki. Kolejnymi zapisami konstytucyjnymi s regulacje dotyczce dopuszczenia
moliwoci uywania w lokalnej administracji jzykw mniejszoci narodowych i
etnicznych (artyku 10), ograniczenia uprawnie wadzy centralnej przez jednostki
samorzdu terytorialnego i prowincje autonomiczne (artyku 12) oraz zobowizania
wadz pastwowych do przestrzegania i ochrony praw mniejszoci narodowych i
etnicznych zamieszkujcych republik zapisane w artykule 14 [Ustav Republike Srbi-
je, s. 3-4]. Znaczce s te zapisy czci drugiej Konstytucji dotyczce podstawo-
wych praw i wolnoci obywateli oraz przedstawicieli mniejszoci narodowych i et-
nicznych. Wrd nich najwaniejsze s zapisy artykuw 75-81, ktre gwarantuj
kolejno: 1) prawo do specjalnych uprawnie obywatelskich zgodnych z podpisany-
mi umowami midzynarodowymi; 2) prawo do decydowania przez wasne zgroma-
dzenia narodowe w sprawach kultury i edukacji, kwestii jzykowych; 3) zakaz dys-
kryminacji ze wzgldu na przynaleno narodow i etniczn; 4) dopuszczenia do
wprowadzenia specjalnych regulacji odnoszcych si do spraw socjalnych w sytu-
acji, gdy grupa bdca mniejszoci w skali caego kraju stanowi wikszo w jed-
nym regionie; 5) zagwarantowania prawa do uzyskiwania stanowisk w administracji
[283]
MATEUSZ SEROKA
publicznej i uczestnictwa w jej pracach oraz moliwoci wprowadzenia parytetw

etnicznych w tych instytucjach; 6) zakazu podejmowania dziaa majcych na celu
przymusow asymilacj narodow; 7) prawa do zachowania przez mniejszoci swo-
jej specyfiki narodowej i symbolicznej (w tym prawa do prowadzenia postpowa
sdowych i administracyjnych w jzyku danej mniejszoci); 8) prawa do swobodne-
go zrzeszania si i wsppracy z rodakami mieszkajcymi w granicach Serbii i poza
nimi; 9) zobowizania pastwa do promowania wsplnego ycia w duchu tolerancji
[Ustav Republike Srbije, s. 21-23].
Rysunek 16. Mapa administracyjna poudniowej Serbii
3.2.1. Administracja rzdowa
W kompetencji administracji centralnej ley przede wszystkim prowadzenie

polityki zagranicznej i ochrona granic zewntrznych Serbii oraz integralnoci
terytorialnej tego kraju. Do tego ostatniego celu wyznaczone s Siy Zbrojne
Republiki Serbii, ktrych uycie i kontrol reguluj artykuy 138-141 serbskiej
ustawy zasadniczej. Administracja rzdowa odpowiada rwnie za kwestie
zwizane z wprowadzaniem i zmianami podziau terytorialnego pastwa. W
kompetencjach wadz centralnych ley rwnie zapewnienie przestrzegania
prawa pastwowego i ochrona praw czowieka oraz wolnoci obywatelskich. W
[284]
obszarze bezpieczestwa finansowego rzd posiada kompetencje do

prowadzenia kontroli granic oraz kontroli celnych. W uzasadnionych przypadkach
rzd ma te prawo do wprowadzenia stanu wyjtkowego na czci lub na caoci
terytorium kraju. Wadze centralne maj te wyczne kompetencje do ustalania i
zmieniania symboliki pastwowej i ogaszania wit pastwowych na terenie
caego kraju [Ustav Republike Srbije, s. 27-28, 36, 42].
Do innych wanych uprawnie administracji rzdowej naley regulowanie
niektrych kwestii gospodarczych, zwaszcza w obszarze prawa pracy i pod
wzgldem ich zgodnoci z obowizujcym prawem, redystrybucji dochodu
narodowego w sferze socjalnej, zapewnienia ochrony zdrowia obywateli i
utrzymywania systemu edukacji dzieci czy ochrony dziedzictwa narodowego.
Rzd moe rwnie przewodzi realizacji planw rozwojowych skierowanych do
regionw kraju, ktre wykazuj opnienia w rozwoju w stosunku do reszty
pastwa.
Administracja centralna moe te wreszcie, za pomoc specjalnego ustawodawstwa,
dokona delegacji czci swoich uprawnie do prowincji autonomicznych oraz
organw administracji samorzdowej (artyku 137) [Ustav Republike Srbije, s. 41].
Szczeglnymi przypadkami, w ktrych rzd moe ingerowa w uprawnienia gminy s
sytuacje wymienione w art. 192 Konstytucji Serbii. Mwi on, i w przypadku przyjcia
przez gminne organa ustawodawcze i wykonawcze prawa lokalnego stojcego w
sprzecznoci z ustaw zasadnicz lub innymi przepisami prawa krajowego rzd
Republiki Serbii zobowizany jest do wstrzymania wykonywania tego prawa
lokalnego w cigu 5 dni od wykrycia jego niezgodnoci z prawem krajowym lub
konstytucj. Wadze centralne mog te, w okrelonych prawem przypadkach,
rozwiza Zgromadzenie Lokalne danej gminy, powoujc jednoczenie do ycia
tymczasowe ciao prawodawcze. Powoany centralnie organ powinien przy tym
odzwierciedla struktur etniczn gminy [Ustav Republike Srbije, s. 59].
W ramach ustawowych kompetencji Rady Ministrw Republiki Serbii oraz w oparciu
o podpisane midzy stron serbsk a albask w dniu 27 marca 2009 roku
Porozumienie w sprawie zasad rekonstrukcji Komitetu Koordynacyjnego ds. Gmin
Preszewo, Bujanovac i Medvea [Sporazum o principima rekonstrukcije
koordinacionog tela, (http://www.kt.gov.rs/)], w kwietniu 2009 roku zosta
utworzony nowy Komitet Koordynacyjny Rzdu Republiki Serbii ds. Gmin Preszewo,
Bujanowac i Miedwiedzia (Koordinaciono Telo Vlade Republike Srbije za Optine
Preevo, Bujanovac i Miedwiedzia). Jest to organ pomocniczy rzdu Serbii, ktrego
pocztki sigaj roku 2000, gdy powoano go do ycia jako ciao odpowiadajce za
koordynacj dziaa antypartyzanckich. Po wyganiciu walk jego celem staa si
realizacja tzw. planu ovicia, ktry zakada reintegracj regionu i dziaanie na rzecz
pojednania zwanionych stron. Podporzdkowany zosta wtedy Ministerstwu Pracy i
Polityki Spoecznej. Jednak w kolejnych latach jego presti stopniowo upada, a
[285]
MATEUSZ SEROKA
kolejne rzdy oraz sami Albaczycy bojkotowali jego dziaalno. Reorganizacja

Komitetu, zarzdzona we wrzeniu 2007 roku przez wczesnego premiera Serbii,
doprowadzia do zupenego paraliu prac tej instytucji przerwanego dopiero w 2009
roku [ICG Europe Report, No 186, s. 8-9]. Jego obecne uprawnienia to: poredniczenie
w kontaktach gmin z rzdem Serbii, wsparcie finansowe i organizacyjne
prowadzonych w gminach projektw modernizacji i rozbudowy infrastruktury
polepszajcej jako ycia w gminach, wsparcie rozwoju ekonomicznego gmin,
doradztwo i wsparcie techniczne projektw dotyczcych zrwnowaonego rozwoju
gmin, wsparcie finansowe i organizacyjne prowadzonych w gminach projektw
dotyczcych rozwoju spoeczestwa obywatelskiego (szczeglnie dotyczcych
aktywizacji modziey), wsparcie dziaa zmierzajcych do polepszenia jakoci
szkolnictwa podstawowego i redniego w gminach (a take projektw rozwoju
szkolnictwa wyszego z jzykami wykadowymi serbskim i albaskim), integracja
przedstawicieli wsplnot narodowych zamieszkujcych gminy na polu polityki,
gospodarki i spraw spoecznych, zapewnienie stabilizacji sytuacji w zakresie
bezpieczestwa publicznego na terenie gmin, koordynacja projektw realizowanych
ze rodkw wsplnoty midzynarodowej. W chwili obecnej jest to gwna rzdowa
jednostka zajmujca si rozwojem trzech objtych badaniem poudniowoserbskich
gmin. W jej skad wchodz osoby oddelegowane przez rzd Republiki Serbii oraz
szefowie rad gmin i posowie do parlamentu serbskiego wybrani z ich terenw
[Odluka o ureenju Koordinacionog tela..., s. 1].
3.2.2. Administracja samorzdowa
Zgodnie zapisami artykuu 12 konstytucji Republiki Serbii organy administracji

lokalnej (samorzd) mog by powoywane do ycia przez obywateli pod
warunkiem zgodnoci z zasad konstytucyjnej legalnoci takich dziaa. Nadzr
nad ich legalnoci ley w kompetencji rzdu republiki. Do kwestii delegowanych
uprawnie, praw oraz obowizkw instytucji samorzdu lokalnego odnosi si
cz sma serbskiej ustawy zasadniczej zatytuowana Organizacja terytorialna,
a w niej cz trzecia dotyczca wanie administracji lokalnej.
Status i kompetencje gmin reguluje tre artykuw od 189 do 193 serbskiej ustawy
zasadniczej. Artyku 189 w kwestii tworzenia gmin odsya do oddzielnych ustaw
(Ustawy o samorzdzie lokalnym z oraz Ustawy o organizacji terytorialnej
opublikowanych w serbskim Dzienniku Ustaw nr 129/2007), wypowiada si
natomiast na temat tworzenia miast. Mog by one tworzone podobnie jak gminy,
jednak zawsze z uwzgldnieniem specyficznych kryteriw pozwalajcych uzna
dana miejscowo za miasto (prawa miejskie). Miasta mog posiada konstytucyjne
uprawnienia identyczne z uprawnieniami gmin oraz inne uregulowane specjalnymi
ustawami. Do uprawnie gminy naley rwnie ustalenie jej herbu i innych symboli
oraz okrelenie warunkw ich uytkowania. Likwidacja, podzia lub zmiana granic
[286]
gmin moe nastpi zgodnie z zapisami Ustawy o samorzdzie lokalnym, ale

wycznie po wyraeniu zgody na ni przez mieszkacw w referendum lokalnym
[Ustav Republike Srbije, s. 57].
Kada gmina, bez wzgldu na charakter, posiada wyczne kompetencje w sprawach
tworzenia warunkw i rozwijania dziaa o zasigu lokalnym, wydawania pozwolenia
na prowadzenie dziaalnoci gospodarczej i prowadzenie prac budowlanych. Do
najwaniejszych uprawnie naley gwarancja gospodarowania przez gminy
przychodem z podatkw zebranych od ich mieszkacw. Wsparcie z budetu
centralnego jest moliwe w przypadkach uregulowanych ustawami. Budet gminy
jest opracowywany i przyjmowany niezalenie od wadz centralnych, podobnie jak
bilanse i lokalne plany rozwoju. Take zarzdzanie lokalnymi zasobami i ciganie
przypadkw amania prawa lokalnego jest zaliczane do konstytucyjnych uprawnie
gmin. Jej obowizkiem jest utrzymywanie lokalnej infrastruktury komunikacyjnej i
spoecznej niezbdnej do funkcjonowania pooonych na terenie gminy
miejscowoci. Gmina ma te obowizek zapewnienia mieszkacom podstawowych
usug z zakresu ochrony zdrowia, edukacji, spraw socjalnych czy sportu. Serbski
samorzd terytorialny zosta rwnie obarczony odpowiedzialnoci za ochron
rodowiska naturalnego, ochron przed skutkami klsk ywioowych, ochron
miejscowego rolnictwa oraz, co ciekawe, rozwj w dziedzinie turystyki, lokalnego
rzemiosa i tradycji kulinarnych. Konstytucja Serbii nakada na gminy rwnie
obowizek dbaoci o przestrzeganie praw mniejszoci narodowych i etnicznych
zagwarantowanych w prawie krajowym [Ustav Republike Srbije, s. 58].
Dziaanie i ustrj gmin reguluj przyjmowane przez nie statuty stanowice swego
rodzaju gminne ustawy zasadnicze. Ich przyjcie musi si odbywa poprzez
gosowanie w Zgromadzeniu Lokalnym (odpowiedniku polskiej Rady Gminy). Ciao to
jest gwnym organem podejmujcym decyzje dotyczce budetu, bilansu, wdraania
planw rozwoju, opracowywania lokalnego planu zagospodarowania przestrzennego
czy ogaszania referendum lokalnego. Zgromadzenie Lokalne dokonuje wyboru
wskazanego przez Przewodniczcego Rady Gminy odpowiednika wjta/burmistrza
gminy w tajnym gosowaniu wikszoci gosw, na okres czterech lat. Organami
wykonawczymi gminy jest oprcz odpowiednika wjta/burmistrza gminy Zarzd
Gminy. Jest to ciao zoone z wjta/burmistrza gminy jego zastpcy oraz
uregulowanej statutowo grupy czonkw Rady Gminy wybranych przez ni (w tajnym,
wikszociowym gosowaniu) do tego ciaa na czteroletni kadencj. Statut moe te
powoywa inne ciaa doradcze i decyzyjne dziaajce na terenie gminy [Ustav
Republike Srbije, s. 58-59, Zakon o lokalnoj samoupravi, s. 8-16]. Kwesti wyborw do
organw prawodawczych gminy szczegowo reguluj przepisy Ustawy o wyborach
lokalnych z 29 grudnia 2007 roku [Zakon o lokalnim izborima, s. 1 i dalej]. Zgodnie z
zapisami artykuu 193 serbskiej ustawy zasadniczej statutowe organy gminy maj
zapewnion ochron prawn wykonywania swoich kompetencji. Suy temu
moliwo odwoania si do Sdu Konstytucyjnego Republiki Serbii w przypadku, gdy
[287]
MATEUSZ SEROKA
dziaania lub wykonywanie prawa lokalnego zostan wstrzymane przez inny organ
administracji lokalnej lub pastwowej. Zaskareniu moe zosta poddane take
wprowadzenie prawa, ktre zdaniem statutowych organw gminy, prowadzi do
naruszenia prawa do samorzdu lokalnego [Ustav Republike Srbije, s. 59]. Od 2009
roku na terenie miast mona te tworzy jednostki policji municypalnej, ktre
podlegaj wadzom samorzdw i odpowiadaj za przestrzeganie porzdku i
zwalczanie drobnych przestpstw dokonywanych na terenach miejskich.
Mieszkacy gmin maj rwnie prawo do zgaszania wasnych projektw aktw
normatywnych obowizujcych na terenie gminy. Moliwo skorzystania z tych
uprawnie reguluje Ustawa o referendum i inicjatywie ludowej [Zakon o
referendumu..., s. 1 i dalej].
3.3. Demografia
Podobnie jak w przypadku struktury narodowociowej i wyznaniowej, informacje

na temat gmin mog by zaprezentowane na podstawie danych serbskiego
116
Republikaskiego Urzdu Statystycznego . Ocena tych danych jest jednak
problematyczna. Najwiksze problemy wynikaj ze struktury etnicznej i sytuacji
politycznej oraz gospodarczej regionu. W wyniku konfliktu zbrojnego w Kosowie
oraz pniejszego konfliktu w Dolinie Preszewa spisy powszechne ludnoci s
regularnie bojkotowane przez przedstawicieli mniejszoci albaskiej. Dotyczy to
zwaszcza gmin Bujanowac i Preszewo. Szczeglnie ostry bojkot dotkn spisu
przeprowadzanego w roku 2011. Z tego te wzgldu bezpieczniej jest opiera si
na danych z poprzedniego spisu, ktry mia miejsce w 2002 roku. Dane z 2011
roku warto jednak przytoczy choby dlatego, e stanowi one wietny materia
pokazujcy skutki napi etnicznych wystpujcych na terenie trzech badanych
gmin. Oficjalnym powodem bojkotu tego spisu powszechnego by brak
formularzy spisowych sporzdzonych w jzyku albaskim. Jednak podawany by
te inny powd. Zgodnie z serbskimi przepisami, w spisach powszechnych liczone
s tylko osoby, ktre mieszkaj na danym terenie lub przebywaj poza nim krcej
ni rok czasu (dotyczy to take osb bdcych poza granicami kraju). Ze wzgldu
na to rzeczywisty udzia ludnoci albaskiej w oglnej liczbie mieszkacw
mgby by znaczco niszy od statystyk z 2002 roku. Zgodnie z prawem serbskim
mogo by to otworzy drog do kwestionowania obowizujcego podziau
stanowisk w pastwowych i samorzdowych instytucjach dziaajcych na terenie
tych gmin [Albanci bojkutuju popis, (www. juznevesti.com)].
116
Do 2066 roku, to jest do rozpadu federacyjnego pastwa Serbii i Czarnogry instytucje przeprowadzajce spisy
powszechne i zajmujce si gromadzeniem danych statystycznych dziaay w kadej republice oddzielnie jako
autonomiczne czci jugosowiaskiego Zwizkowego Urzdu Statystycznego. Serbski odpowiednik polskiego GUS nosi
wwczas nazw Republiki Zavod za Statistiku (Republikaski Urzd Statystyczny). Po 2006 zmieni on nazw na
Republiki Zavod za Statistiku Srbije, co mona przetumaczy jako Urzd Statystyczny Republiki Serbii.
[288]
3.3.1. Liczba ludnoci
Badanie dynamiki zmian liczby mieszkacw i gstoci zaludnienia w badanych

trzech poudniowoserbskich gminach w XX wieku nastrcza wiele trudnoci. Dzie-
je si tak, gdy w spisach z lat 1948, 1953, 1961, 1971, 1981 i 1991 stosowana by-
a inna metodologia ni ta uywana w latach 2002 i 2011. Dostosowanie zebra-
nych danych do nowej metodologii dokonano jedynie w przypadku spisu z 1991
roku. Spis z 2002 roku mona natomiast porwna z wczeniejszymi badaniami
przy zastosowaniu metodologii uywanej do 1991 roku [Popis stanovnitva, do-
mainstava i stanova u 2002., 2004c, s. 7]. Uywajc tej ostatniej metody liczba
ludnoci w czasie kolejnych spisw ksztatowaa si w nastpujcy sposb:
Tabela 18. Ludno Miedwiedzi, Bujanowca i Preszewa wg kolejnych spisw

powszechnych przeprowadzonych w socjalistycznej Jugosawii
Rok spisu
1948 1953 1961 1971 1981 1991 2002
Gmina
Miedwiedzia 22.478 24.300 24.244 20.792 17.219 13.368 11.395
Bujanowac 34.472 36.810 39.064 43.522 46.689 49.238 53.485
Preszewo 23.379 24.607 26.738 30.056 33.948 38.943 47.661
rdo: Popis stanovnitva, domainstava i stanova u 2002., 2004c, s. 168, 172, 178.
Wedug danych ze spisu powszechnego z roku 2002 gmin Miedwiedzia zamiesz-

kiwao 10.760 osb, z czego w samej miejscowoci Miedwiedzia 2.810 ludzi. Na-
tomiast wedug wstpnych wynikw spisu z 2011 roku gmina liczy cznie 8.079
mieszkacw z czego w samej Miedwiedzi 3.096 osb. Porwnujc dane z dwch
ostatnich spisw, populacja gminy zmniejszya si w 2011 roku o ponad 20% w
stosunku do 2002 roku. W efekcie zmniejszya si te liczba zarejestrowanych go-
spodarstw domowych. Podobne zmiany dotkny take tzw. Dolin Preszewa.
Znajdujce si na jej obszarze gminy Bujanowac i Preszewo dowiadczyy znacz-
nego spadku liczby ludnoci w stosunku do danych z roku 2002. Podczas wcze-
snego spisu ludnoci na terenie gminy Bujanowac zamieszkiway 43.302 osoby, z
czego w samym Bujanowcu yo 12.011 osb. Gmina Preszewo w 2002 roku liczy-
a sobie 34.904 mieszkacw, z czego sam miejscowo Preszewo zamieszkiwao
13.426 osb. Wedug wstpnych danych z 2011 roku w pierwszej z gmin mieszka-
o zaledwie 18.985 osb, a w Preszewie tylko 3.263 osoby. Zanotowany spadek
liczby ludnoci w liczbach bezwzgldnych to w przypadku Bujanowca 24.317
osb, a dla Preszewa jest on jeszcze wyszy i osiga 31.641 osb (!). Co ciekawe,
w obu przypadkach gminy, w ktrych skadzie wczeniej wymieniano kilkanacie
[289]
MATEUSZ SEROKA
wsi i osiedli, w najnowszym spisie ludnoci skadaj si wycznie z jednej miej-

scowoci. Ten gwatowny spadek populacji w badanym regionie moe by bezpo-
rednim skutkiem ogoszonego przez Albaczykw bojkotu spisu powszechnego
przeprowadzonego w 2011 roku. Porwnujc dane z 2002 roku z tymi z 2011 ro-
ku mona zauway, e spadek liczby ludnoci w liczbach bezwzgldnych niemal
pokrywa si z zadeklarowan w czasie poprzedniego spisu powszechnego liczb
osb deklarujcych si jako Albaczycy. Z tego te wzgldu zarejestrowana liczba
ludnoci w Bujanowcu i Preszewie jest znacznie nisza ni dziewi lat wczeniej.
Przy zastosowaniu nowej metodologii spisw powszechnych liczba mieszkacw
gmin w latach 1991, 2002 i 2011 ksztatuje si wic w nastpujcy sposb:
Tabela 19. Ludno Miedwiedzi, Bujanowca i Preszewa wg metodologii zastosowanej

w spisach do 1991 do 2011 roku
Rok spisu
1991 2002 2011
Gmina
Miedwiedzia 12.953 10.760 8.079
Bujanowac 47.122 43.302 18.985
Preszewo 36.459 34.904 3.263
rdo: Popis stanovnitva, domainstava i stanova u 2002., 2004c, s. 168, 172, 178; Popis
stanovnitva, domainstava i stanova u 2011., s. 77, 89-90.
Jak wida w tabelce, ju sama zmiana uytej przy spisie metodologii powoduje
znaczny spadek odnotowanej liczby ludnoci w gminach. Przy tej samej meto-
dologii co w 2002 roku liczby z roku 2011 bardzo dobrze pokazuj skutki bojkotu
spisu dokonanego przez Albaczykw.
3.3.2. Przyrost naturalny, struktura wiekowa ludnoci, dugo ycia
redni wiek mieszkacw badanych gmin ksztatuje si w nastpujcy sposb. W

gminie Miedwiedzia jest to niemal 40 lat, na terenie Bujanowca jest to ju nieco
ponad 32 lata, a w Preszewie zaledwie 29 lat. Jak wic mona zauway dwie
gminy, w ktrych wikszociow grup s Albaczycy nale do demograficznie
modych. Ludno Miedwiedzi, gdzie wikszo stanowi Serbowie jest o 8-10 lat
starsza. Korelacj midzy wiekiem a narodowoci mieszkacw potwierdza
dalsza analiza danych zebranych w czasie spisu powszechnego z 2002 roku. Prze-
citny wiek Serbw zamieszkujcych Medwe to 42,6, w Bujanowcu i Preszewie
wskanik ten wynosi okoo 38,5 lat. Jest to grupa narodowociowa o najwyszym
rednim wieku spord wszystkich liczcych si grup etnicznych zamieszkujcych
[290]
trzy poudniowoserbskie gminy (modsi s nawet Czarnogrcy stanowicy ponad

3% ludnoci Miedwiedzi ich rednia wieku to niecae 41 lat). redni wiek Alba-
czykw to z kolei 33,3 dla Miedwiedzi, 29,5 dla Bujanowca, a dla Preszewa to
28,5 lat. Dla populacji albaskiej charakterystyczna jest wysoka liczba osb, ktre
nie przekroczyy 45 roku ycia, a zwaszcza dzieci i modziey do 30 roku ycia. Sy-
tuacja ta powtarza si zasadniczo we wszystkich trzech gminach, przy czym za-
rwno w Bujanowcu jak i Preszewie grupa osb w wieku 40-44 lat jest zauwaal-
nie mniejsza w stosunku do grupy wiekowej 35-39 lat. Spord liczcych si grup
etnicznych obecnych w kadej z gmin najmodsza jest ludno narodowoci rom-
skiej. Wiek tej populacji nie przekracza 30 lat, przy czym w Miedwiedzi jest to 28
lat w dwch pozostaych to zaledwie 25 lat [Popis stanovnitva, domainstava i
stanova u 2002., 2003b, s. 380-381, 388-389, 394-395].
Rysunek 17. Struktura wiekowa gmin wedug narodowoci
rdo: opracowanie wasne na podstawie: Popis stanovnitva, domainstava i stanova u 2002.,

2003b, s. 380-381, 388-389, 394-395
Analiza struktury wiekowej w podziale na pe przynosi nastpujce rezultaty. W

oglnej liczbie mieszkacw gmin, to kobiety s grup starsz od mczyzn (od 2
do 3 lat). W roku 2002 nie zanotowano szczeglnych rnic midzy wiekiem ko-
biet a mczyzn bdcych czonkami dwch gwnych grup etnicznych. Rnica
wieku midzy mczyznami a kobietami to zazwyczaj dwa lata. Na tym tle wyr-
nia si jednak Miedwiedzia, gdzie w grupie serbskiej, kobiety s rednio o 4 lata
[291]
MATEUSZ SEROKA
starsze od mczyzn, a w zazwyczaj wyranie modszej grupie albaskiej nastpio

zrwnanie wieku przedstawicieli obojga pci.
Struktura wiekowa pokazuje rwnie, e to grupa serbska ma wikszy odsetek
osb w podeszym wieku. Wskazuje to na generalnie duszy czas ycia Serbw i
Serbek w stosunku do Albaczykw [Popis stanovnitva, domainstava i stanova u
2002., 2003b, s. 380-381, 388-389, 394-395].
Analiza struktury wiekowej potwierdza wic prezentowan czsto tez o wyra-
nej przewadze demograficznej ywiou albaskiego nad serbskim. Jest to bowiem
populacja duo modsza od Serbw, ktra dziki duej liczbie dzieci i osb mo-
dych w oglnej liczbie definiujcych si jako Albaczycy, jest o wiele bardziej dy-
namiczna i ma potencjalne wiksze moliwoci rozwoju ni starzejca si spo-
eczno serbska. Jednak dziki obecnoci Albaczykw i Romw redni wiek
populacji gminy w 2002 by niszy ni ten zanotowany dla caej Serbii. To oznacza,
e jej populacja nie starzeje si w takim tempie jak cay kraj, ktrego wiek w cigu
dziesiciu lat zwikszy si z redniego wieku 34,9 lat na 40, 2 roku [Dva veka ra-
zvoja Srbije, 2008, s. 61].
Analiza stanu cywilnego mieszkacw gmin rwnie wskazuje na niekorzystne
trendy obecne w populacji serbskiej na badanych terenach. Na bazie wynikw
spisu powszechnego z 2002 roku sytuacj w grupie osb powyej pitnastego
roku ycia mona przedstawi w nastpujcy sposb:
Rysunek 18. Mieszkacy gmin wedug stanu cywilnego mczyni

2003e, s. 298-301
[292]
Rysunek 19. Mieszkacy gmin wedug stanu cywilnego kobiety
rdo: opracowanie wasne na podstawie Popis stanovnitva, domainstava i stanova u 2002., 2003e,
s. 298-301
Powysze wykresy pokazuj, e rnice s widoczne przede wszystkim w grupie
osb rozwiedzionych. Wrd Albaczykw jest ona znacznie mniejsza ni wrd
Serbw. Trend ten nie wystpuje jedynie wrd Serbw w Preszewie. Naley jednak
pamita, e liczba Serbw w Preszewie jest najmniejsza spord wszystkich trzech
badanych gmin. Mniejsza liczba maestw, wiksza liczba rozwodw i starzejce si
spoeczestwo s przyczynami stopniowego zmniejszania si populacji Serbw,
zwaszcza w gminach Bujanowac i Preszewo. Zjawiska te umacniaj albask
dominacj na tych obszarach. Ponadto naley rwnie zwrci uwag na liczb
osb, ktre nie zawary zwizku maeskiego. W przypadku Albaczykw midzy
mczyznami a kobietami panuje wzgldna rwnowaga. Biorc pod uwag duy
odsetek osb modych w tej populacji stwarza to moliwoci zwikszenia populacji
na badanych terenach. W spoecznoci serbskiej na terenie Preszewa i Miedwiedzi
jest o poow wicej bezennych mczyzn ni kobiet, co przy wyranym trendzie do
starzenia si tej grupy bdzie miao najprawdopodobniej negatywne przeoenie na
jej liczebno w przyszoci [Popis stanovnitva, domainstava i stanova u 2002.,
2003e, s. 298-301].
Charakterystyki te wpywaj do znacznie na wysoko przyrostu naturalnego.
Wedug danych z 2006 roku w skali kraju by on ujemny i wynis a -4,7 (na 1000
osb). Wpyw na t sytuacj mia przede wszystkim okres wojen prowadzonych
po rozpadzie SFRJ oraz za sytuacja gospodarcza caej Serbii, ktra zmusia wiele
modych osb do emigracji. Na tle kraju gminy wypadaj jednak znacznie lepiej.
[293]
MATEUSZ SEROKA
Dane dotyczce przyrostu naturalnego w gminach pochodz z 2006 roku i

ksztatoway si w nastpujcy sposb:
Rysunek 20. Przyrost naturalny w 2006 roku
rdo: opracowanie wasne na podstawie Optina Medvea, 2010, s. 12-13; Strateki plan razvoja
optine Preevo, 2011, s. 101, Bujanovac. Profil zajednice, 2010, s.23
Tylko zdominowana przez Serbw Miedwiedzia zanotowaa ujemny przyrost

naturalny (stopa mierzona na 1000 mieszkacw), ale i tak jest on lepszy ni w
caym kraju czy w Okrgu Jablanickim. Jeszcze lepsze rezultaty maj gminy
Bujanowac i Preszewo. Gmina Bujanowac zanotowaa dodatni stop przyrostu
naturalnego, ktra bya nieco wysza od tej odnotowanej w caym Okrgu
Pinjskim. Zdecydowanie najwysza bya ona jednak w gminie Preszewo. Rnice
na korzy badanych gmin maj swe rdo przede wszystkim w znacznym
odsetku ludnoci albaskiej i romskiej, ktre to spoecznoci s mode, a ich
rodziny czstokro wielodzietne. Jednoczenie jednak wszystkie trzy gminy od lat
siedemdziesitych XX wieku notuj stopniowy spadek liczby ludnoci [Optina
Medvea, 2010, s. 12-13; Strateki plan razvoja optine Preevo, 2011, s. 101,
Bujanowac. Profil zajednice, 2010, s. 23].
[294]
3.3.3. Ludno miejska, ludno wiejska
Wszystkie trzy opisywane gminy maj charakter miejsko-wiejski. Na ich terenie

znajdoway si w 2002 roku zaledwie trzy miejscowoci typu miejskiego. Dwie z
nich (Miedwiedzia i Sijarinska Banja) wchodziy w skad gminy Miedwiedzia, a
jedna (Bujanowac) w skad gminy Bujanowac. Na terenie gminy Preszewo nie
istniay wwczas adne osiedla typu miejskiego. W kadym przypadku miasta
miay charakter prowincjonalnych miasteczek o stosunkowo niewielkiej liczbie
ludnoci. W samej Miedwiedzi mieszkao 2.810 osb, a w Sijarinskiej Banji
zaledwie 568 mieszkacw. Wikszym orodkiem by Bujanowac liczcy w 2002
roku 12.011 mieszkacw. Co ciekawe, stanowice centrum administracyjne
gminy i ludniejsze, bo liczce sobie 13.426 osb, Preszewo nie byo zaliczane do
osiedli miejskich. Prawa miejskie otrzymao ono kilka lat pniej i dopiero w spisie
z 2011 roku moe by wykazywane jako osiedle typu miejskiego. Ludno miejska
w 2002 roku stanowia wic 31,4% mieszkacw gminy Miedwiedzia i tylko
27,74% mieszkacw gminy Bujanowac [Popis stanovnitva, domainstava i
stanova u 2002., 2003a, s. 192, 196].
3.3.4. Skala imigracji/emigracji
Podstawowe dane dotyczce migracji na terytorium Serbii zostay opracowane

po spisie powszechnym w 2002 roku. Wedug tych danych ponad 54% ludnoci
Serbii to osoby, ktre przez cae ycie pozostaway w tym samym miejscu za-
mieszkania. Wrd ludnoci migrujcej przewaay trzy kategorie najliczniejsz
stanowiy osoby, ktre migroway z terenw innej gminy znajdujcej si w Serbii
(17,22% ogu populacji), druga co wielkoci grupa to ludzie zmieniajcy miejsce
zamieszkania w obrbie tej samej gminy (12,24%), trzeci najliczniejsz grup
stanowili imigranci z byych republik SFRJ (10,17%). Osoby, ktre migroway z te-
renw okrgw autonomicznych to z kolei 5,44% spoeczestwa. W przypadku
ankietowanych, ktrzy zmieniali swoje miejsce zamieszkania wyjedajc poza
obrb swojej macierzystej gminy wikszo z nich osiedlao si na terenach miej-
skich. Wyjtkiem by proces przenosin wewntrz gmin, gdzie zanotowano prze-
wag ruchu w drug stron, to jest z miasta na wie [Popis stanovnitva, do-
mainstava i stanova u 2002., 2004b, s. 8].
Na terenie badanych trzech gmin sytuacja bya podobna do tej, jak zaobserwo-
wano na obszarze caego kraju. W gminie Miedwiedzia osoby nie zmieniajce
miejsca zamieszkania stanowiy 62,93% ogu mieszkacw. Na terenie Bujanow-
ca byo to 69,21%, a Preszewie stanowili oni ju 72,58% populacji gminy. czna
liczba osb migrujcych to 3.957 dla Miedwiedzi (36,78%), dla Bujanowca 13.248
(30,59%) i dla Preszewa 9.502 osoby (27,22%). Dominujc grup migrantw w
spoecznociach badanych terenw byli ludzie zmieniajcy miejsce zamieszkania
[295]
MATEUSZ SEROKA
w obrbie tej samej gminy. Dla Miedwiedzi odsetek ten wynosi 22,52%, w Buja-
nowcu 15,89%, a w Preszewie 16,48% mieszkacw gminy. Udzia tej kategorii w
obrbie grupy wszystkich migrujcych wynis 61,23% w Miedwiedzi, 51,94% w
Bujanowcu i 60,85% w Preszewie [Popis stanovnitva, domainstava i stanova u
2002., 2004b, s. 174, 178, 184-186].
Do najwikszych migracji w gminach dochodzio w latach siedemdziesitych i
dziewidziesitych dwudziestego wieku. W obu przypadkach byy to migracje do
rozwijajcych si centrw miejskich i przemysowych (Belgrad, Prisztina, Nisz,
Leskovac). Dotyczyo to przede wszystkim ludzi modych i doprowadzio do duych
zmian demograficznych w regionie [Strateki plan optine Miedwiedzia, 2007, s. 13].
Jeeli chodzi o kierunki migracji wewntrznych po 2000 roku, to badane gminy
odstaj od wynikw dla caego kraju. Dzieje si tak, gdy praktycznie we wszystkich
badanych kategoriach osb migrujcych przewaa ruch z miast na wie. Odmienn
sytuacj mona zaobserwowa jedynie w Miedwiedzi, gdzie wrd imigrantw z
byych republik SFRJ miasto byo popularniejszym celem przenosin ni obszar wiejski
[Popis stanovnitva, domainstava i stanova u 2002., 2004b, s. 174]. Jeli chodzi o
imigracj z obszarw znajdujcych si poza terytorium Republiki Serbii, to najwiksz
grup w gminach byli imigranci z terenw Kosowa. W Miedwiedzi w 2002 roku byo
ich 361, w Bujanowcu 2.266, a w Preszewie 811. W dwch ostatnich gminach du
grup stanowili te imigranci z Macedonii, 422 osoby w Bujanowcu i 834 w Preszewie
[Popis stanovnitva, domainstava i stanova u 2002., 2005b, s. 422, 430, 436]. W
statystyce migracji miasto-wie nie mona te bra pod uwag Preszewa, ktre w
2002 roku byo w caoci gmin wiejsk. W spisie powszechnym w 2002 roku
odnotowano te liczb osb pracujcych poza granicami Serbii mniej ni rok czasu. W
gminie Miedwiedzia byy to 34 osoby z czego 14 stanowili czonkowie pracujcych
osb. Na terenie gminy Bujanowac byo to 197 osb, w tym 79 czonkw rodziny, a w
Preszewie byy to 234 osoby, w tym 111 to czonkowie rodzin osb pracujcych poza
granicami Serbii [Popis stanovnitva, domainstava i stanova u 2002., 2003d, s. 94,
96, 99]. S to wycznie przypadki pobytw trwajcych mniej ni jeden rok, gdy inne
liczby s przedstawiane w wynikach spisu powszechnego, gdy zadawano pytanie o
migracje dzienne. W tym przypadku w Miedwiedzi prac poza terenem gminy
wykonywao 48 osb, w tym 34 mczyzn, a kolejne 35 osb, to uczniowie i studenci
z czego 19 to mczyni. W Bujanowcu jest to ju 611 osb, w tym 409 mczyzn.
Jedna kobieta wykonuje swoj codzienn prac poza granicami republiki lub kraju.
Poza gmin uczy si natomiast 387 uczniw z czego 226 to mczyni. Z terenw
Preszewa codziennie migruje do pracy do innej gminy tylko 40 osb, z czego
zdecydowana wikszo (32), to mczyni. Jeden mczyzna zadeklarowa, e
dojeda do pracy poza granic republiki lub do innego pastwa. Ponadto 87 osb
wyjeda z gminy w celu zdobycia wyksztacenia. Co ciekawe mczyzn i kobiet w tej
grupie jest niemal po poowie to jest 44 i 43 osoby [Popis stanovnitva,
domainstava i stanova u 2002., 2004d, s. 74-77]. Jeli chodzi o osoby pozostajce
[296]
poza granicami Serbii duej ni rok, to w 2007 roku tylko wadze gminy Bujanowac
szacoway, e 10.760 Albaczykw wyjechao do pracy w Europie Zachodniej.
Poniewa sytuacja gospodarcza w pozostaych gminach jest rwnie za rwnie ich
moe dotyczy problem duej liczby emigrantw zarobkowych [ICG Europe Report,
No 186, s. 3].
3.4. Kultura, edukacja, polityka
Stan szeroko pojtych instytucji spoecznych w badanych gminach jest pokosiem

modelu gospodarczego preferowanego w okresie SFRJ oraz dziesiciu lat wojen i nie-
pokojw spoecznych zwizanych z rozpadem tej struktury pastwowej. Dugoletnia
izolacja i zmaganie z rzdami skaniajcego si ku autorytaryzmowi Slobodana Milo-
evicia sprawiy, e sektor mediw i organizacji pozarzdowych nadal jest w fazie bu-
dowy i uwalniania si spod kurateli pastwa. Due znaczenie dla ksztatu lokalnej sce-
ny poltycznej, mediw i organizacji pozarzdowych maj te kwestie zwizane ze
struktur etniczn regionu oraz konsekwencje konfliktu z lat 2000-2001.
3.4.1. Edukacja i poziom wyksztacenia, szkolnictwo wysze
Poudniow i pnocn cz Serbii dziel wyrane dysproporcje natury gospo-

darczej i spoecznej. Dotyczy to rwnie poziomu wyksztacenia. W skali caej
Serbii w 2002 roku najwicej osb ukoczyo rne typy szk rednich. Na dru-
gim miejscu znalazy si osoby z ukoczon szko podstawow. Trzecie miejsce
naleao do grupy z niepenym wyksztaceniem podstawowym. Dopiero za nimi
uplasowali si mieszkacy z wyksztaceniem wyszym [Popis stanovnitva, do-
mainstava i stanova u 2002., 2003c, s. 13]. Poudniowa Serbia jest obszarem, w
ktrym w 2002 roku odnotowano jeden z najwyszych odsetkw analfabetw
wrd ludnoci w wieku powyej dziesitego roku ycia. Gminy na poudnie od
linii Nisz-Pirot-Dimitrovgrad maj przecitnie od 6 do 10% niepimiennych w ba-
danej populacji. Wyjtkiem jest Vranje, w ktrym odsetek ten spada 4-6%. Jeli
chodzi obszar badanych gmin, to zarwno w Miedwiedzi jak i Preszewie liczba
analfabetw utrzymuje si w wysokim przedziale 6-10% populacji. Zdecydowanie
najgorsza sytuacja panuje jednak w Bujanowcu. W gminie tej odsetek osb niepi-
miennych przekracza 10% mieszkacw, ktrzy ukoczyli dziesity rok ycia [Po-
pis stanovnitva, domainstava i stanova u 2002., 2003c, s. 11].
Rozkad wyksztacenia w populacji poszczeglnych gmin by te badany w 2002
roku na podstawie innej grupy wiekowej. Pod uwag brano ludno, ktra
ukoczya 15 rok ycia. Zebrane w czasie spisu dane pokazuj, e w gminie
Miedwiedzia na 9.569 ankietowanych osb powyej 10 roku ycia niepimienni
stanowili 9,68% populacji, w Bujanowcu grupa ta to 10,11% (z liczby 35.469 osb
branych pod uwag). Stosunkowo najniszy udzia niepimiennych wrd
[297]
MATEUSZ SEROKA
mieszkacw odnotowano na terenie gminy Preszewo (7,66% z 27 583

ankietowanych osb). Analfabetyzm najczciej wystpowa w grupie ludzi
starszych, to jest tych, ktrzy skoczyli 65 rok ycia [Popis stanovnitva,
domainstava i stanova u 2002., 2003c, s. 142-145]. Bardziej szczegowy rozkad
wyksztacenia w podziale na typy szk i pe badano na drugiej z wczeniej
wymienionych grup ankietowanych. Zdobyte w ten sposb dane mona
przedstawi przy pomocy dwch tabel:
Tabela 20. Osoby z wyksztaceniem podstawowym, zawodowym i gimnazjalnym

(w nawiasach podano procent w badanej grupie)
Poziom
wyksztacenia Niepene
Podstawowe Zawodowe Gimnazjalne
podstawowe
Gmina
2.132 2.669 969 90
Miedwiedzia
(23,35%) (30,49%) (11,07%) (1,02%)
5.438 12.015 1.301 1.011
Bujanowac
(17,24%) (38,08%) (4,12%) (3,20%)
3.553 10.138 1.062 1.853
Preszewo
(14,88%) (42,47%) (4,45%) (7,76%)
rdo: Popis stanovnitva, domainstava i stanova u 2002. 2003c, s. 78-81.
Przy konstruowaniu powyszej tabeli zastosowaem podzia znany polskiemu czy-

telnikowi z polskiego systemu edukacyjnego. W Serbii gimnazja oraz dwu- i trzy-
letnie szkoy zawodowe s zaliczane do grupy szk rednich. Z kolei w kategorii
niepene podstawowe zaliczyem grup osb, ktre ukoczyy trzy klasy szkoy
podstawowej oraz grup osb, ktre ukoczyy od czterech do siedmiu klas. W
pierwszej z grup ankieterzy take zanotowali obecno analfabetw (chodzi tu o
wtrny analfabetyzm osb, ktre zdobyy niepene wyksztacenie podstawowe).
W Miedwiedzi bya to tylko jedna osoba, ale ju Bujanowcu jedenacie osb, a w
Preszewie siedem [Popis stanovnitva, domainstava i stanova u 2002., 2003c, s.
78, 80].
[298]
Tabela 21. Osoby z wyksztacenie rednim i wyszym

(w nawiasach podano procent w badanej grupie)
Poziom Wysze
wyksztacenia rednie rednie rednie Wysze
magisterskie
zawodowe profilowane specjalistyczne zawodowe
Gmina i wyej
721 16 12 185 168

Miedwiedzia
(8,23%) (0,18%) (0,14%) (2,11%) (1,92%)
3 219 106 22 558 700
Bujanowac
(10,20%) (0,34%) (0,07%) (1,77%) (2,22%)
1 357 50 13 542 652
Preszewo
(5,68%) (0,21%) (0,05%) (2,27%) (2,73%)
rdo: Popis stanovnitva, domainstava i stanova u 2002., 2003c, s. 79, 81.
Struktura wyksztacenia na badanym terenie wskazuje na dominacj osb o wy-

ksztaceniu podstawowym (powyej 50% badanej grupy mieszkacw). Naley przy
tym pamita, e wpyw na to moe mie struktura wiekowa spoeczestwa gmin,
ktre jest stosunkowo mode. Kolejne miejsca zajmuj osoby posiadajce wykszta-
cenie zawodowe (od 4 do 11%), rednie zawodowe (od 5 do 10%) lub gimnazjalne
(od 1 do niemal 8%). Wyksztacenie wysze jest do rzadko spotykane we wszyst-
kich trzech gminach i oscyluje wok cznie 4-5% badanych spoecznoci.
Jeli chodzi o wyksztacenie w podziale na pe to mczyni byli w 2002 roku
grup lepiej wyksztacon bez wzgldu na typ szkoy. Wyjtkiem bya kategoria
niepene podstawowe oraz podstawowe, gdzie wikszo wskaza pochodzi-
o od kobiet. Inna sytuacja ma miejsce jedynie w gminie Miedwiedzia, gdzie take
wrd osb, ktre ukoczyy szko podstawow wikszo stanowi mczyni
[Popis stanovnitva, domainstava i stanova u 2002., 2003c, s. 78-81]. Takie re-
zultaty spisu nie mog jednak dziwi, gdy badane tereny pooone s w obrbie
wybitnie patriarchalnej kultury bakaskiej, gdzie wiksz wag przywizywano
do wyksztacenia mczyzny ni kobiety, ktrej naturaln sfer dziaania by dom
rodzinny. Wpyw na t sytuacj moe mie rwnie rolniczy charakter gmin. Ten
typ gospodarki nie wymaga od mieszkacw zdobywania szczeglnie wysokiego
poziomu wyksztacenia.
Jeli chodzi o liczb szk to najwiksz ich liczb moe pochwali si gmina
Bujanowac, na terenie ktrej znajduje si 10 szk podstawowych, dwie rednie (w
tym jedna zawodowa) i jedna szkoa muzyczna. cznie do placwek edukacyjnych
uczszczao w roku szkolnym 2005/2006 ponad 7.500 uczniw. Na terenie gminy dziaa
te jedno przedszkole oraz 33 grupy przedszkolne organizowane najczciej przy
szkoach podstawowych. Cztery szkoy podstawowe i jedna szkoa rednia prowadz
zajcia w jzyku serbskim (rwnie dla dzieci romskich), w pozostaych jzykiem
[299]
MATEUSZ SEROKA
wykadowym jest albaski [Izrada stratekog plana optine Bujanowac, 2006, s. 39-
40]. Od roku akademickiego 2011/2012 w Bujanowcu funkcjonuje take oddzia
Wydziau Ekonomicznego Uniwersytetu w Nowym Sadzie z siedzib w Suboticy. Na
pierwszy rok studiw zapisay si 94 osoby rekrutujce si spord wszystkich
waniejszych grup etnicznych gminy [Uspean prvi semestar (http://www.kt.gov.rs)].
W gminie Preszewo w 2006 roku dziaao 7 szk podstawowych (w tym dwie na
terenie miejscowoci Preszewo, z czego jedna, serbska, na terenie osiedla eljezn-
ika Stanica) oraz dwie szkoy rednie z czego jedna zawodowa (obie w Preszewie).
czna liczba uczniw roku szkolnym 2005/2006 wynosia niemal 7.800 osb [Izra-
da lokalno ekonomske strategije optine Preevo, 2005/2006, s. 46]. Na obszarze
gminy Miedwiedzia dziaa jedno przedszkole, sze szk podstawowych, jedna
rednia oraz jedna szkoa wysza. Jest to Uniwersytet w Niszu, ktry od roku aka-
demickiego 2009/2010 prowadzi zamiejscowe oddziay Wydziau Prawa i Wydziau.
Przez kilka lat na terenie gminy funkcjonowaa te filia Wyszej Szkoy Ekonomicz-
nej Pe uczelni prowadzonej w kosowskiej miejscowoci Leposavi [Fakultet i u
Medvei, June Vesti; Strateki plan optine Medvea, 2007, s. 23-25].
Niektre szkoy posiadaj klasy zarwno z wykadowym serbskim jak i albaskim.
Jedna taka szkoa znajduje si na terenie gminy Preszewo (we wsi Reljan), a dwie
na terenie gminy Miedwiedzia (w miejscowociach Tulare i Miedwiedzia) [Strat-
eki plan optine Medvea, 2007, s. 24; Izrada lokalno ekonomske strategije op-
tine Preevo, 2005/2006, s. 46].
3.4.2. Partie polityczne (oglnokrajowe i regionalne) dziaajce w regionie
Na obszarze objtym badaniami dziaa szereg ugrupowa politycznych reprezen-

tujcych gwne grupy etniczne zamieszkujce gminy. S to zarwno partie o za-
sigu oglnokrajowym jak i mniejsze, dziaajce jedynie na obszarze Miedwiedzii,
Bujanowca i Preszewa.
Najbardziej miarodajnym wskanikiem aktywnoci poszczeglnych ugrupowa s
dokumenty prezentujce wyniki wyborw samorzdowych. Ostatnie odbyy si w
maju 2008 roku i objy zarwno gosowanie do lokalnych Rad Gminy (Skupsztin)
jak i wybr prezydentw miast.
Wedug danych zebranych przez Urzd Statystyczny Republiki Serbii swoje listy na
terenie poszczeglnych gmin wystawiy nastpujce komitety:
w Miedwiedzi: koalicja Partii Demokratycznej (Demokratska Stranka DS)
i Obywatelskiego Komitetu Wyborczego (tzw. Grupe Graana), partia G-17
PLUS, Nowa Serbia (Nova Srbija - NS), Serbska Partia Radykalna (Srpska
Radikalna Stranka - SRS), Demokratyczna Partia Serbii (Demokratska
Stranka Srbije - DSS), Partia Dziaa Demokratycznych (Partia pr veprim
demokratik PVD w jzyku serbskim Partija za demokratsko delovanje), ko-
[300]
alicja Serbskiej Partii Socjalistycznej (Socijalistika Partija Srbije SPS) i

Partii Zjednoczonych Emerytw Serbii (Partija Ujedinjenih Penzionera Srbi-
je PUPS) oraz niezalene obywatelskie komitety wyborcze;
w Bujanowcu: koalicja Serbskiej Partii Radykalnej - Serbskiej Partii Socjali-
stycznej - Partii Zjednoczonych Emerytw Serbii - Nowej Serbii - Komite-
tw Obywatelskich i Ruchu Siy Serbii, koalicja G17 PLUS i Partii Demokra-
tycznej, Demokratyczna Partia Serbii, Ruch na rzecz Demokratycznego
Postpu, Partia Dziaa Demokratycznych, Demokratyczna Unia Albaczy-
kw, koalicja Demokratycznej Partii Albaczykw i Narodowej Partii De-
mokratycznej, Zjednoczona Partia Romw, koalicja Partii Romw i Rom-
skiego Ruchu Odnowy oraz niezalene obywatelskie komitety wyborcze;
w Preszewie: Partia Dziaa Demokratycznych, Demokratyczna Partia Alba-
czykw, Demokratyczna Unia Doliny, Sojusz Demokratyczny, koalicja Serb-
skiej Partii Radykalnej Serbskiej Partii Socjalistycznej Demokratycznej
Partii Serbii Nowej Serbii i Serbskiego Ruchu Odnowy oraz niezalene
obywatelskie komitety wyborcze [Lokalni izbori 2008., 2009, s. 78-80].
Spord wymienionych wyej ugrupowa politycznych wikszo rekrutuje swj
elektorat spord czonkw jednej z grup etnicznych zamieszkujcych gminy. Par-
tie kierujce swoje programy do Serbw maj w wikszoci zasig oglnokrajowy.
S to: Serbska Partia Radykalna, Demokratyczna Partia Serbii, Nowa Serbia, Serb-
ska Partia Socjalistyczna, Serbski Ruch Odnowy czy Partia Zjednoczonych Emery-
tw Serbii. S to ugrupowania silnie akcentujce serbsk tosamo narodow,
czce retoryk socjaln z narodow lub wprost odwoujce si do serbskiego
nacjonalizmu. Jedynie w przypadku dwch partii o zasigu oglnoserbskim po-
wiedzie mona, e z zaoenia kieruj swj program zarwno do Serbw jak i
przedstawicieli mniejszoci narodowych s to G17 PLUS oraz Partia Demokra-
tyczna. Te dwa ugrupowania s przedstawicielami nurtu centroprawicowego
117
(Partia Demokratyczna) i republikaskiego (G17 PLUS) . Charakterystycznym dla
badanych gmin zjawiskiem politycznym jest obecno szeregu lokalnych ugrupo-
wa politycznych, wrd ktrych dominuj te o albaskim charakterze narodo-
wym. Najwikszym z nich i obecnym we wszystkich trzech gminach jest Partia
Dziaa Demokratycznych (PVD). Jest ona aktywna zarwno na terenie tzw. Doli-
ny Preszewa jak i w Miedwiedzi. Jest to te jedyna partia albaska, ktra zdoaa
wprowadzi swojego kandydata do parlamentu serbskiego. Drug si wrd
miejscowych Albaczykw stanowi Demokratyczna Partia Albaczykw dziaajca
na obszarze Bujanowca i Preszewa, cho nie zawsze moe ona osign dobry
117
Partia Demokratyczna, z ktrej wywodzi si aktualny prezydent Serbii Boris Tadi odwouje si zarwno do hase
decentralizacji, wolnoci czy spoeczestwa otwartego jak i do solidarnoci spoecznej oraz zasady pomocniczoci. G 17
PLUS jest parti prezentujc opcj liberalnego republikanizmu, optujcego za znaczn decentralizacj pastwa i
deregulacj gospodarki. Dystansuje si rwnie od idei pastwa opiekuczego. Jest to jednoczenie, podobnie jak Partia
Demokratyczna, ugrupowanie proeuropejskie [Program DS, s. 8-12, Program G17 PLUS, 2004, s. 5-7].
[301]
MATEUSZ SEROKA
wynik wyborczy samodzielnie. W tych dwch gminach dziaao lub dziaa te kilka
innych albaskich ugrupowa politycznych (np. Demokratyczna Unia Albaczy-
kw, Demokratyczna Unia Doliny czy Narodowa Partia Demokratyczna). Na sce-
nie politycznej gminy Bujanowac obecne s trzy ugrupowania reprezentujce in-
teresy Romw. W gminach, w okresie wyborczym aktywizoway si te rne
grupy obywatelskie oraz pojedyncze osoby zakadajce wasne komitety wybor-
cze. Niektre z nich wchodziy w koalicje wyborcze z wikszymi ugrupowaniami o
rnym zabarwieniu ideowym, inne za decydoway si na samodzielny start w
wyborach niejednokrotnie osigajc spore sukcesy wyborcze.
W wyniku wyborw z 2008 roku uksztatowa si istniejcy obecnie podzia miejsc
w lokalnych radach gmin. Zmieni si on w 2012 roku, kiedy to odbd si kolejne
wybory lokalne. W 2008 roku ukad si w samorzdzie odzwierciedla w duej
mierze sytuacj etniczn w gminach. Na terenie gminy Miedwiedzia zwyciyy
ugrupowania o charakterze oglnokrajowym, a zatem serbskie. Byy to jednak
dwie partie o charakterze liberalno-demokratycznym (koalicja Partii Demokra-
tycznej i komitetu obywatelskiego, ktra zdobya 14 mandatw oraz G17 PLUS z
omioma mandatami). Ugrupowanie albaskie znalazo si na trzecim miejscu (5
mandatw), kolejna bya narodowo-konserwatywna Nowa Serbia i niezalene
komitety obywatelskie (kade po trzy mandaty), a radykalni nacjonalici serbscy
(SRS), z zaledwie dwoma mandatami, znaleli si dopiero na ostatnim miejscu
(Lokalni izbori 2008., 2009, s. 78). Z przedstawionych wynikw mona wic wnio-
skowa, e w tej gminie napicia etniczne, ktre miay miejsce na pocztku XXI
wieku miay stosunkowo niewielki wpyw na decyzj wyborcw. Frekwencja w
wyborach wyniosa niemal 54% uprawnionych do gosowania. Wrd oddanych
gosw byo 2,35% gosw niewanych [Lokalni izbori 2008., 2009, s. 14].
[302]
Rysunek 21. Medwiedzia wyniki wyborw lokanych (2008)
rdo: opracowanie wasne na podstawie: Lokalni izbori 2008., 2009, s. 78
Tabela 22. Medwiedzia wyniki wyborw lokanych (2008)
Partia Wynik wyborczy Liczba miejsc

Partia Dziaa Demokratycznych 28,20% 13
Koalicja SRS-SPS-PUPS-PSS-NS-Komitety Obywatelskie 19,42% 9
Ruch na rzecz Demokratycznego Postpu 14,01% 6
Niezalene Komitety Obywatelskie 8,19% 3
Koalicja DS.-G17 PLUS 7,94% 3
Demokratyczna Unia Albaczykw 7,48% 3
Serbska Partia Demokratyczna 6,10% 2
Koalicja DPA-NDP 4,27% 1
Zjednoczona Partia Romw 2,26% 1
Nieco inaczej ksztatuje si sytuacja polityczna w dwch pozostaych gminach.

Bujanowac i Preszewo, to obszar dominacji ugrupowa albaskich oraz serbskich
[303]
MATEUSZ SEROKA
ugrupowa o charakterze narodowym. W tej pierwszej najwicej gosw zdobya

albaska Partia Dziaa Demokratycznych (13 mandatw). Jednak oprcz niej, do
skupsztiny weszy take inne partie albaskie, zdobywajc 10 kolejnych miejsc.
Na drugiej pozycji znalaza si koalicja serbskich partii narodowych oraz czci
komitetw obywatelskich (zdobya ona dziewi miejsc). Trzecie miejsce to radni
z niezalenych komitetw wyborczych (sze miejsc). Serbscy liberaowie zdobyli
znacznie mniej gosw, cho te dostali si do rady gminy (trzy mandaty). Zna-
miennym wydaje si fakt, i serbskie partie musiay zawiza koalicje aby osi-
gn dobry wynik lub choby dosta si do rady gminy. Jedynie SDS zdoaa wej
do niej startujc samodzielnie (dwa mandaty). Wyrana jest te dysproporcja
midzy liczebnoci Romw w gminie, a rezultatem wyborczym reprezentujcych
ich ugrupowa. Spord dwch romskich partii do rady gminy wesza tylko jedna,
wprowadzajc zaledwie jedn osob [Lokalni izbori 2008., 2009, s. 79]. Tak saby
wynik mona tumaczy ma wiadomoci narodow i polityczn wrd Ro-
mw, co przekada si na ich aktywno wyborcz. Do urn wyborczych poszo
prawie 56% wyborcw. Z pord oddanych gosw 2,59% byy to gosy niewane
[Lokalni izbori 2008., 2009, s. 14].
Rysunek 22. Bujanowac wyniki wyborw lokanych (2008)
[304]
Tabela 23. Bujanowac wyniki wyborw lokanych (2008)

Koalicja Partia Demokratyczna - Komitety Obywatelskie 34,04% 14
G17 PLUS 20,39% 8
Nowa Serbia 9,43% 3
Niezalene Komitety Obywatelskie 8,85% 3
Serbska Partia Radykalna 6,55% 2
Sytuacja etniczna w najjaskrawszy sposb znalaza przeoenie na skad rady gmi-

ny w Preszewie, gdzie bezwzgldnie dominuj albaskie partie i komitety wybor-
cze z Parti Dziaa Demokratycznych na czele (13 mandatw). Tu za ni upla-
soway si inne albaskie komitety wyborcze, z ktrych najlepszy wynik uzyskaa
Demokratyczna Partia Albaczykw z 12 mandatami. Serbowie maj zaledwie
dwch swoich przedstawicieli, ktrych wprowadzono dziki startowi z koalicyjne-
go komitetu wyborczego. Na obszarze Preszewa frekwencja bya najnisza spo-
rd trzech opisywanych gmin. Gosowao bowiem tylko 50,40% uprawnionych
mieszkacw [Lokalni izbori 2008., 2009, s. 14, 80].
Rysunek 23. Preszewo wyniki wyborw lokanych (2008)
[305]
MATEUSZ SEROKA
Tabela 24. Preszewo wyniki wyborw lokanych (2008)

Demokratyczna Partia Albaczykw 31,58% 12
Komitety obywatelskie 15,79% 6
Demokratyczna Unia Doliny 13,16% 5
Koalicja SRS-SPS-DSS-NS-SPO 5,26% 2
Wybory z 2008 roku pokazay, e w tym czasie najsilniejszym albaskim ugrupo-

waniem w regionie bya obecna we wszystkich trzech gminach Partia Dziaa
Demokratycznych (PVD) pod przewodnictwem R. Halimiego. Dziki jej wynikom
oraz wejciu w powyborcz koalicj z innymi komitetami wystawionymi przez Al-
baczykw i z niektrymi komitetami serbskimi udao jej si zapewni dominuj-
c pozycj we wadzach Bujanowca i Preszewa. Jednak w poowie 2011 roku do-
szo do serii sporw midzy koalicjantami i w onie samej PVD. W ich wyniku
doszo do rozamu zainicjowanego przez wiceprzewodniczcego PVD i dawnego
naczelnika gminy Bujanowac Nagipa Arifiego. Do frondy doczyli si te dziaacze
Ruchu na rzecz Demokratycznego Postpu i utworzyli oni Parti Demokratyczn
(Partia Demokratike), ktra zapowiedziaa pozostawanie w konstruktywnej opo-
zycji wobec wadz gminy i start w najbliszych wyborach lokalnych, ktre bd
miay miejsce w 2012 roku. W grudniu 2011 roku partia ta miaa ju 1.500 czon-
kw [Nova stranka u Bujanovcu, (www. juznevesti.com)].
3.4.3. NGOs dziaajce w regionie
Obserwowany na poudniu Serbii niedorozwj gospodarczy i spoeczny jest te

widoczny w zakresie dziaalnoci organizacji samorzdowych. Liczebno istniej-
cych w regionie NGO jest trudna do ustalenia ze wzgldu na szcztkowe lub
sprzeczne dane podawane przez same gminy czy serbskie Centrum Rozwoju Trze-
ciego Sektora (Centar za razvoj neprofitnog sektora). Wedug oficjalnych danych
udostpnianych przez gminy Miedwiedzia i Bujanowac na ich terenach dziaa za-
118
ledwie kilka organizacji samorzdowych . I tak w pierwszej z gmin w 2007 roku
zarejestrowane byy nastpujce organizacje: Centrum studiw nad pokojem
(Centar za mirovne studije), Ruch Ekologiczny Miedwiedzia (Ekoloki pokret Med-
vea), Romskie Centrum Miedwiedzia (Romski Centar Medvea), Centrum Kultu-
118
Naley jednak zaznaczy, e s to dane opracowane w 2006 lub 2007 roku.
[306]
ry Miedwiedzia (Centar Kulture Medvea), Organizacja na rzecz rozwoju sportu,

wsi i ochrony rodowiska w Miedwiedzi (Organizacija za razvoj turizma, razvoj
sela i zatitu ivotne sredine Medvea), Centrum Kobiet w Miedwiedzi (enski
Centar Medvea), Shpetimi - organizacja na rzecz sportu, ksztacenia i kultury z
siedzib w Sijarinskiej Banji [Strateki plan optine Medvea, 2007, s. 27]. W Bu-
janowcu w 2006 roku miay istnie tylko cztery organizacje pozarzdowe. Byy
nimi: Centrum praw czowieka (Odbor za ljudska prava), Romskie Centrum (Rom-
ski Centar), Ssiedzi na rzecz pokoju (Susedi za Mir) i organizacja Help [Izrada str-
atekog plana optine Bujanovac, 2006, s. 7].
W okresie, w ktrym zbierano informacje suce do stworzenia planw rozwojowych
gmin (gownie w latach 2005-2007) dziaania lokalnych NGOs byy podejmowane z
rnym nateniem. Na przykad autorzy opracowanego w 2007 roku planu rozwoju
gminy Miedwiedzia uznawali miejscowe organizacje za mao aktywne czy wrcz b-
dce w stanie upienia [Strateki plan optine Medvea, 2007, s. 27]. Nieco wicej
informacji mona byo zebra na temat organizacji dziaajcych w gminie Bujanowac.
Z przedstawionych w gminnym planie rozwoju danych wynika, e byy one do ak-
tywne szczeglnie jeli chodzi o zdobywanie dofinansowania spoza granicami Serbii.
Byy to pienidze z programw finansowanych przez rzdy Niemiec, Francji, Wielkiej
Brytanii czy USA. Co wicej dziaalno miejscowych NGOs bya znana mieszkacom,
a ich nazwy rozpoznawalne dla wspobywateli [Izrada stratekog plana optine Bu-
janovac, 2006, s. 42-43]. W latach 2006-2007 gmina Preszewo nie prezentowaa da-
nych pozwalajcych oceni liczebno i aktywno miejscowych organizacji pozarz-
dowych. Jednak ze wzgldu na obecno trzeciego sektora w pozostaych gminach,
jak rwnie biorc pod uwag obecno organizacji samorzdowych w danych za lata
2009-2011, mona przyj, e i w tej gminie istniay one ju wczeniej.
Pewne oywienie w dziaalnoci organizacji pozarzdowych na badanym terenie
nastpio po utworzeniu rzdowego Komitetu Koordynacyjnego. Dzieje si tak,
gdy dysponuje on pul rodkw finansowych z budetu pastwa (paragraf 481
ustawy budetowej), ktre moe rozdziela w ramach prowadzonych przez siebie
konkursw majcych na celu rozwj wizi spoecznych w trzech poudniowoserb-
skich gminach. Ogoszenia o poszczeglnych konkursach s te dobrym rdem
wiedzy na temat rodowiska lokalnych organizacji pozarzdowych czy mediw.
Mona bowiem zauway, e strumie rodkw finansowych rozdzielonych mi-
dzy 14 projektw przygotowanych tylko przez sektor pozarzdowy doprowadzi
do powstania duej liczby nowych organizacji. Szczegowa analiza rezultatw
konkursw ogoszonych w okresie od marca do lipca 2010 pozwala stwierdzi, e
w chwili obecnej na obszarze gminy Preszewo dziaa kilka rnej wielkoci organi-
zacji pozarzdowych zajmujcych si: promocj wsppracy midzyetnicznej
(Centrum Edukacji Wielokulturowej - Centar za multikulturno obrazovanje, Rom-
skie Centrum Modzieowe w Preszewie - Romski omladinski centar Preevo),
rozwojem spoecznym gminy (Centrum na rzecz pozytywnych przemian - Centar
[307]
MATEUSZ SEROKA
za pozitivne promene, Stowarzyszenie Postp Preszewo - Udruenje Napredak

Preevo) czy nawet promocj sportu (Klub Grski Ostrovica - Planinarsko dru-
tvo Ostrovica). Wzrostem liczby i aktywnoci sektora pozarzdowego moe si
pochwali rwnie Bujanowac, a nawet Miedwiedzia, ktra jest najmniejsz spo-
rd trzech badanych gmin. Co wicej, dziki opublikowanym ogoszeniom mo-
na zauway, e na badanym obszarze do aktywne s inne serbskie organizacje
pozarzdowe. Najczciej s to organizacje z siedzibami w stolicach macierzys-
tych okrgw gmin (Leskovac, Vranje) lub w stolicy regionu (Nisz). Niemniej jed-
nak na terenie gmin organizowane s projekty prowadzone przez przedstawicieli
trzeciego sektora z Belgradu czy Smedereva. Okazuje si te, e stymulacja no-
wymi rodkami finansowymi pozwala na powstawanie organizacji pozarzdowych
rwnie w osiedlach wiejskich . Aktywne w trzecim sektorze staj si te osoby
prywatne. Lokalne organizacje otrzymuj te wsparcie ze rodkw Funduszu Spo-
eczestwa Otwartego, ktry finansuje m. in. seminaria i szkolenia dla ich pra-
cownikw i wolontariuszy.
Dane, ktre na swojej stronie prezentuje Centrum Rozwoju Trzeciego Sektora do-
tycz organizacji, ktre dobrowolnie wpisay si do tamtejszej bazy danych. W ich
wietle najaktywniejsi s mieszkacy gminy Bujanowac, w ktrej maj dziaa a
22 organizacje pozarzdowe, a wic o wiele wicej ni podaje sama gmina. Z te-
renw Preszewa zgoszonych jest sze organizacji, a z obszaru Miedwiedzi jedy-
nie trzy. Sytuacja komplikuje si jeszcze bardziej, gdy korzystamy z bazy danych
dotyczcej dofinansowa dla dziaalnoci NGO przyznanych przez Komitet Koor-
dynacyjny Rzdu Republiki Serbii, gdy w tym przypadku pojawia si lista 13
(2009 rok) i 34 podmiotw z regionu (2010 rok), do ktrych zostaj dodatkowo
zaliczone zespoy folklorystyczne, orkiestry, kluby sportowe, a nawet prywatne
firmy jak Alpha Bank z Belgradu [NVO finansirane iz budeta Srbije 2008 2010
(http://www.crnps.org.rs)].
Profil dziaalnoci pozarzdowej jest zazwyczaj powizany z problematyk roz-
wizywania konfliktw etnicznych oraz z tworzeniem infrastruktury spoecznej.
Realizuj one gwnie projekty dotyczce szeroko rozumianej integracji grup et-
nicznych zamieszkujcych gminy czy przestrzegania praw mniejszoci narodo-
wych. Wiele spord projektw dotyczy take aktywizacji modych oraz rozwoju
gospodarki, aktywizacji kobiet i finansowania imprez sportowych czy kultural-
nych. W Miedwiedzi dziaaj te organizacje zajmujce si ochron rodowiska,
co zwizane jest ze szkodami grniczymi i zanieczyszczeniem rodowiska spowo-
dowanym przez poblisk kopalni. Projekty zgoszone przez organizacje pozarz-
dowe finansowane s za pomoc rodkw zapewnianych przez Komitet Koordy-
nacyjny Rzdu Republiki Serbii ds. Gmin Preszewo, Bujanowac i Miedwiedzia.
Finansowanie przedsiwzi odbywa si drog konkursw rozpisywanych co roku
na okrelone cele. rodki s przyznawane organizacjom pozarzdowym, stowa-
rzyszeniom mieszkacw, lokalnym mediom oraz orodkom kultury czy klubom
[308]
sportowym. W 2010 roku przyznawane kwoty, w zalenoci od konkursu, wahay

si od 280 tysicy do niemal 4 milionw dinarw. Przyjmujc ustalony przez Na-
rodowy Bank Serbii redni kurs dinara wobec euro na dzie 31 grudnia 2010 ro-
119
ku kwoty dotacji wahay by si w przedziale od 2.646,25 do 37.803,61 euro.
Wedug danych udostpnianych przez Centrum Rozwoju Trzeciego Sektora w
2009 roku na dziaalno wymienionych na licie 13 podmiotw przeznaczona zo-
120
staa kwota 5.984.740,50 dinarw (rwnowarto ponad 56.500 euro ), a w
2010 roku dla 34 podmiotw kwota 21.140.395.17 dinarw, co daje rwnowar-
to prawie 200.000 euro [NVO finansirane iz budeta Srbije 2008 2010
(http://www.crnps.org.rs)].
Jeli chodzi o dziaalno poszczeglnych grup etnicznych w NGO, to wydaje si,
e w gminie Miedwiedzia przewag maj Serbowie. Z kolei w Bujanowcu nieco
aktywniejsi wydaj si by Serbowie ni Albaczycy, ktrzy kieruj lub s czon-
kami 11 organizacji, podczas gdy Albaczycy dziewiciu. W tej gminie widoczna
jest te dziaalno pozarzdowa miejscowych Romw, ktrzy maj a siedem
NGO o rnym profilu (od wsparcia socjalnego po promocj kultury). Na terenie
gminy Preszewo najaktywniejsz nacj s z kolei Albaczycy, a zaraz po nich Ro-
mowie. W kadym z tych przypadkw naley jednak pamita, e przynajmniej
cz z tych organizacji nie ogranicza swojej dziaalnoci do grupy narodowej, z
ktrej wywodz si jej wadze. W niektrych z nich zauway mona nawet ist-
nienie swego rodzaju parytetw narodowociowych wrd kadry zarzdzajcej
[Direktorijum (http://www.crnps.org.rs)].
3.4.4. Media masowe w regionie (regionalne, oglnokrajowe, zagraniczne)
Sytuacja mediw w regionie trzech badanych gmin jest pochodn zarwno zja-
wisk typowych dla caej Serbii jak i specyficznie lokalnych uwarunkowa. Na ob-
szarze Republiki Serbii dziaa ponad 1000 rnych mediw. Podobnie jak na tere-
nie caego kraju, widoczna jest wyrana dysproporcja pomidzy mediami
elektronicznymi (w raporcie rozumianymi jako uywajce internetu jako podsta-
wowej platformy dziaania) a tradycyjnymi mediami, ksztatujca si na korzy
tych pierwszych. Z analiz Serbskiego Centrum Mediw wynika, e do tego stanu
rzeczy przyczyniy si wyjtkowo liberalne zasady przyznawania licencji na pro-
wadzenie tego typu dziaalnoci oraz jej stosunkowo niskie koszta w porwnaniu
z tradycyjnymi mediami takimi jak prasa, radio czy telewizja. W rezultacie, w na-
lecym do najuboszych w Serbii, Okrgu Pinjskim liczcym w 2010 roku okoo
230.000 mieszkacw, zarejestrowanych byo 27 mediw, z czego 22 to media
119
Wedug tabeli kursw wymiany walut nr 255, byo to 105,81 dinarw serbskich za 1 euro (Kursna lista br. 255...,
[http://www.nbs.rs]).
120
Kwota ustalona wg redniego kursu euro Narodowego Banku Serbii na dzie 31 grudnia 2009 r. [Kursna lista br.
254..., (http://www.nbs.rs)].
[309]
MATEUSZ SEROKA
elektroniczne. Kolejnych pi elektronicznych nie uzyskao jeszcze licencji na

prowadzenie swojej dziaalnoci. W samym Vranju, wedug informacji serbskiego
Centrum Mediw, dziaao 11 mediw z czego dwa z nich to drukowane gazety,
jedna to agencja prasowa (Vranje Press), pi stacji radiowych i dwie stacje tele-
wizyjne. Prowadzi to do silnego rozdrobnienia lokalnego rynku medialnego, ktry
przy fatalnej sytuacji finansowej w regionie utrzymywany jest gwnie ze rodkw
samorzdu terytorialnego. Naley te podkreli, e dua ich cz, to media two-
rzone z udziaem kapitau pastwowego lub samorzdowego. W okrgu, na tere-
nie ktrego znajduj si badane gminy, wedug oficjalnych danych 16 na 27
orodkw medialnych pozostawao w rkach prywatnych. Pozostae orodki po-
winny zosta, zgodnie z przyjt Strategi Rozwoju Rynku Medialnego, objte
procesem prywatyzacji. Jak jednak informowao w lipcu 2011 roku Centrum Me-
diw, zmiana struktury wasnoci zostaa de facto dokoczona jedynie w przy-
padku Radio Goldi dziaajcego w gminie Surdulica. W pozostaych przypadkach
proces ten spotka si z obstrukcj ze strony wadz lokalnych stojcych na stano-
wisku, e kada z gmin powinna posiada swoje oficjalne media. W wyniku ta-
kiej polityki a 11 mediw dziaajcych na terenie okrgu finansowane byo wy-
cznie z kieszeni lokalnego podatnika. O ile w planie ilociowym sytuacja nie
wydaje si jeszcze tak za, to dane dotyczce struktury zatrudnienia pokazuj rze-
czywist skal problemu. Na 120 zatrudnionych w mediach dziaajcych w okrgu
zaledwie 30 osb pracuje w orodkach prywatnych. Dziki wsparciu lokalnych
wadz, do samorzdowych mediw przycigaj midzy innymi ponad poow
wiksze pace (od 250 do 500 euro miesicznie) ni u prywatnych wacicieli (od
100 do 250 euro za miesic pracy). Sytuacja taka wpywa wic niekorzystnie take
na jako oferowanych usug, gdy wiele orodkw medialnych zostao zamienio-
nych na trybuny, z ktrych goszone s partyjne interesy lokalnych samorzdow-
cw, zamiast spenia funkcj kontroln wobec wadzy. Ta charakterystyka sytu-
acji medialnej w duej mierze odpowiada stanowi rzeczy na terenach objtych
badaniem [Iri D., 2011, Risti V., 2008].
3.4.4.1. Telewizja
Podobnie jak reszta kraju, obszar gmin jest pokryty zasigiem nadajnikw
serbskiej telewizji pastwowej. Pograniczny charakter gmin pozwala rwnie na
odbir audycji nadawanych przez telewizj Kosowa, Macedonii czy Albanii.
Ponadto dostp do telewizji satelitarnej pozwala wielu rodzinom na odbir
kanaw telewizyjnych nadawanych t drog. Mieszkacy mog te odbiera
audycje lokalnych telewizji serbskich.
Zarwno Preszewo, jak i Bujanowac posiadaj swoje orodki telewizyjne nadajce w
audycje w jzyku albaskim. Dwa z nich s to media powizane z lokalnymi wadzami,
np. zaoycielem i gwnym udziaowcem RTV Bujanovac i RTV Preevo s samorzdy
[310]
gmin. Jednak na obszarze obu dziaa te prywatna albaska telewizja RTV Aldi, ktra
korzysta ze rodkw rzdu serbskiego oraz RTV Spektri. Zgodnie z proponowanym
przez serbski odpowiednik polskiej KRRiTV podziaem kanaw telewizyjnych dla
Bujanowca przewidziano koncesj dla jednej stacji telewizyjnej, a na terenie
Preszewa dla trzech. Doprowadzio to powstania niekorzystnej dla lokalnych wadz
sytuacji, w ktrej o pastwow zgod na nadawanie ubiegay si trzy telewizje. Z tego
te powodu samorzd i jego media doczyy si do okrgowej kampanii sprzeciwu
wobec planw przypieszenia prywatyzacji mediw. Jednoczenie wysunito
propozycj zwolnienia miejscowych Albaczykw z obowizku pacenia abonamentu
RTV na rzecz Radia i Telewizji Serbskiej (RTS) i przeznaczenia uzyskanej w ten sposb
kwoty na utrzymanie albaskojzycznej telewizji i radia [Izrada stratekog plana
optine Bujanovac, 2006, s. 39; Izrada lokalno ekonomske strategije optine Preevo,
2005/2006, s.47; Iri D., 2011, Ramadani D., 2011]. Kontrola wadz nad miejscowymi
radiem i telewizj jest jednym z waniejszych problemw w tym regionie. Prby
przeamania tego monopolu (np. przez RTV Spektri) s wyjtkowo trudne i czasem
prowadz wrcz do fizycznych obrachunkw [Napadnut vlasnik TV Spektri,
(www.juznevesti.com)].
3.4.4.2. Radio
Podobnie jak w przypadku telewizji rwnie w przypadku radia gminy znajduj si

w zasigu nadajnikw serbskich pastwowych stacji radiowych oraz czci
nadawcw prywatnych mogcych emitowa swoje audycje w caym kraju.
Moliwe jest te odbieranie audycji nadawanych z Kosowa, Macedonii, a drog
satelitarn rwnie z innych pastwa Europy.
Na obszarze gmin Preszewo i Bujanowac dziaa pi stacji radiowych (cztery na
terenie Bujanowca). Dwie z nich s to nadawcy finansowani ze rodkw publicznych,
to znaczy utrzymywani przez wadze gmin (Radio Preevo i Radio Bujanovac). Dwch
innych nadawcw to pozostajce w rkach prywatnych Radio Ema oraz Radio Spektri.
W 2010 roku te dwa radia korzystay ze rodkw rzdu serbskiego na realizacj
projektw zwizanych z zapewnieniem dostpu do informacji dla spoecznoci
lokalnej. Nowy podzia koncesji wyznaczy tylko jedn frekwencj dla lokalnej stacji
radiowej. Podzia dokonany w 2008 roku faworyzowa nadawcw finansowanych
przez gminy, co wywoao to ostry konflikt z wacicielem RTV Spektri, ktry uzna
takie dziaanie za celow dyskryminacj [Risti V., 2008, Iri D., 2011]. Gmina
Miedwiedzia otrzymaa natomiast moliwo zagospodarowania dwch frekwencji
[Izrada stratekog plana optine Bujanovac, 2006, s. 39; Izrada lokalno ekonomske
strategije optine Preevo, 2005/2006, s. 47; Ramadani D., 2011].
[311]
MATEUSZ SEROKA
3.4.4.3. Prasa
Na terenie gmin dziaa dystrybucja oglnoserbskich gazet i czasopism, jak rw-

nie prasy lokalnej wydawanej w Niszu oraz w okrgach. Istniej rwnie gazety i
czasopisma wydawane na terenach gmin. Wedug informacji podawanych przez
belgradzkie Centrum Mediw na terenie Bujanowca wydawany jest tygodnik
Perspektiva. Gwnym sponsorem tego medium jest samorzd gminy oraz Mi-
nisterstwo Kultury Serbii. W gminie wydawane jest te serbskojzyczne pismo
Srpski venac oraz Bujanovake novine. Od 2011 roku w Bujanowcu wydawa-
ny jest te albaskojzyczny tygodnik Nacional. Jednak rwnie w jego przy-
padku trudno mwi o niezalenoci od politykw, gdy jest on cile powizany z
Rad Narodow miejscowych Albaczykw, a poprzez t organizacj z wadzami
lokalnymi [Izrada stratekog plana optine Bujanovac, 2006, s. 39; Iri D., 2011].
3.5. Gospodarka
Gospodarka Miedwiedzi, Bujanowca i Preszewa jest jednym z najwikszych pro-

blemw na drodze do stabilizacji regionu. S to jedne z najbiedniejszych gmin na
terenie Serbii, ktrych najwikszy potencja stanowi zasoby przyrodnicze
(zwaszcza wody lecznicze i mineralne). Ich gospodarki dzieliy losy ekonomii caej
Serbii i znacznej czci krajw byej Jugosawii. le ulokowane inwestycje z cza-
sw komunizmu zwizane prbami rozwoku przemysu cikiego opartego na
wydobyciu miejscowych surowcw mineralnych i dugoletnie sankcje gospodar-
cze doprowadziy do upadku lokalnych firm pastwowych i fatalnego stanu istnie-
jcej infrastruktury komunikacyjnej. Z drugiej strony proces prywatyzacji sektora
pastwowego i rozwoju prywatnej przedsibioczoci jest powolny, a jedn z naj-
wikszych przeszkd dla jego przypieszenia, oprcz problemw komunikacyj-
nych, jest nadmierna centralizacja i bariery biurokratyczne. Wszystkie te czynniki
wpywaj na struktur zatrudnienia, dochody mieszkacw i liczb bezrobotnych
na terenach gmin.
3.5.1. Struktura zatrudnienia miejscowej ludnoci
Opisywane trzy gminy znajduj si w pasie trzech najmniej rozwinitych pod

wzgldem gospodarczym regionw Serbii. S to okrgi Kolubarski, Jablanicki i
Pinjski. Duy wpyw na zajmowan pozycj tych terenw ma struktura zatrud-
nienia ich mieszkacw. Serbskie statystyki dotyczce aktywnoci zawodowej
ludnoci posuguj si czterema podstawowymi kategoriami: 1) ludno aktywna
zawodowo to osoby powyej 15 roku ycia, ktre wykonuj prac w celach za-
robkowych oraz osoby, ktre przerway j na jaki czas np. z powodu suby woj-
[312]
skowej i osoby bezrobotne szukajce pracy; 2) osoby z dochodami to osoby

otrzymujce pienidze z tytuu wynajmu nieruchomoci, dzierawy ziemi itp. oraz
osoby otrzymujce renty, emerytury czy stypendia; 3) pozostajcy na utrzymaniu
to osoby, ktre nie maj dochodw lub s one zbyt mae by utrzyma si samo-
dzielnie i w zwizku z tym pozostaj one na utrzymaniu rodzin, opiekunw lub
osb prawnych; 4) osoby pracujce lub przebywajce za granic krcej ni rok
czasu. W wymienionych wczeniej okrgach dominuje rolnictwo. W 2002 roku, w
Okrgu Kolubarskim na 192.204 mieszkacw aktywne zawodowo byo 97.886
osb, ale swj zawd wykonywao nieco ponad 81 tysicy. Z tej liczby upraw roli
zajmowao si niemal 49 tysicy mieszkacw, to jest 25% ludnoci i ponad 35%
cznej liczby aktywnych zawodowo. Ponadto niemal 31 tysicy ludzi zostao skla-
syfikowanych jako osoby niewykonujce pracy, ale posiadajce dochd, a ponad
63 tysice osb pozostawao na utrzymaniu osb prywatnych lub prawnych. W
okrgu Jablanickim, w ktrym ley Miedwiedzia, na 240.923 mieszkacw aktyw-
ne zawodowo byo 109.750 tysicy osb, a swj zawd wykonywao 83.446 osb.
Niewykonujcy pracy, ale posiadajcy dochody to 45.400 osb, a liczba osb na
utrzymaniu to 22.387. Rolnicy stanowili tylko 16,9% ogu mieszkacw, ale ju
niemal 25% wszystkich aktywnych zawodowo i 33,66% wykonujcych prac.
Okrg Pinjski zamieszkiwao 227 690 ludzi. Z tej liczby aktywni zawodowo to za-
ledwie 95.496 osb, z czego prac wykonywao 70.716 ludzi. Niewykonujcy pra-
cy, ale posiadajcy dochody to grupa 32.676 osb, a niemale 99 tysicy osb po-
zostawao na utrzymaniu osb prywatnych lub instytucji. Rolnictwem trudnio si
wwczas 11% ludnoci okrgu i niecae 16% aktywnych zawodowo [Popis stan-
ovnitva i domainstava u 2002., 2003d, s. 32, 89, 95].
Struktura zatrudnienia w samych gminach ksztatowaa si w tym samym okresie
w sposb nastpujcy.
W gminie Miedwiedzia spord 10.760 mieszkacw w 2002 roku liczba osb w
wieku aktywnoci zawodowej to 4.450 ludzi (w tym 1.674 osoby to kobiety) z
czego tylko 3.477 mieszkacw byo rzeczywicie aktywne zawodowo (w tej gru-
pie kobiety to 1.297 osb). Grupa 260 mieszkacw udzielia odpowiedzi, ktra
nie pozwolia na przyporzdkowanie ich zawodu do utworzonych wczeniej kate-
gorii (w rezultatach spisu wykazywane jako kategoria nieznany) [Popis stanov-
nitva, domainstava i stanova u 2002. 2004a, s. 548-549].
[313]
MATEUSZ SEROKA
Rysunek 24. Struktura zawodowa mieszkacw gminy Medwiedzia
rdo: opracowanie wasne na podstawie: Popis stanovnitva, domainstava i stanova u 2002. 2004a,
s. 548-549
Na terenie gminy Bujanowac osoby w wieku aktywnoci zawodowej to w 2002

roku zaledwie 16.498 osb w tym 5.590 kobiet. Z tej liczby aktywnymi zawodowo
pozostawao 10.825 osb (z czego 3.711 to kobiety). W przypadku 1.332 ankie-
towanych nie zanotowano wykonywanego zawodu.
[314]
Rysunek 25. Struktura zawodowa mieszkacw gminy Bujanowac
rdo: opracowanie wasne na podstawie: Popis stanovnitva, domainstava i stanova u 2002. 2004a,
s. 562-563
Istnienie na terenie gminy stosunkowo duego miasta (ponad 12 tysicy miesz-

kacw w 2002 roku) powoduje istotne zmiany w strukturze zatrudnienia. W rol-
nictwie zatrudnionych byo 4.190 osb, wic 38,7% aktywnych zawodowo. Przy-
taczajca wikszo rolnikw zamieszkiwaa, co oczywiste, obszary wiejskie,
gdzie stanowili oni ponad poow czynnych zawodowo mieszkacw [Popis stan-
ovnitva, domainstava i stanova u 2002. 2004a, s. 562-563].
Preszewo zamieszkiwao 11.600 osb w wieku aktywnoci zawodowej, z czego
3.643 kobiety. W tej grupie czynni zawodowo byy 6.333 osoby, z czego 2.016 ko-
biet. Rwnie na terenie Preszewa odnotowano znaczn liczb odpowiedzi osb
(647), ktre nie pozwoliy ankieterom na przyporzdkowanie ich do wczeniej
ustalonych grup zawodowych [Popis stanovnitva, domainstava i stanova u
2002., 2004a, s. 586-587].
[315]
MATEUSZ SEROKA
Rysunek 26. Struktura zawodowa mieszkacw gminy Preszewo

2004a, s. 586-587
Podobnie jak w dwu poprzednich gminach najwiksz grup zawodow stanowili

rolnicy. Drugie miejsce zajli pracownicy przemysu przetwrstwa. We wszystkich
trzech gminach zarysowuje si przewaga mczyzn wrd osb aktywnych zawo-
dowo. Wzgldna rwnowaga pci panuje jedynie w subie zdrowia i pomocy so-
cjalnej w Miedwiedzi oraz w sektorze szkolnictwa w gminie Bujanowac.
Poziom rednich pac brutto w badanych gminach ksztatowa si na poziomie
rwnowartoci 480 euro miesicznie w Miedwiedzi w roku 2011, 390 euro w Bu-
janowcu (w 2010 roku) i 400 euro w Preszewie w roku 2010 [Baza optina,
(http://serbia-locations.rs)].
W opracowaniach poruszajcych kwesti struktury zatrudnienia na terenie gmin
zwraca si czsto uwag na dysproporcje w udziale grup narodowych w poszczegl-
nych grupach zawodowych. Serbowie dominuj zazwyczaj w sektorze administracji
pastwowej, a zwaszcza w sdownictwie i czciowo w policji. Podobna sytuacja ma
mie miejsce w przypadku przedsibiorstw pastwowych. Jako przykad podawana
jest czsto znajdujca si Bujanowcu rozlewnia wd mineralnych Heba, ktrej perso-
nel to w 95% Serbowie. Rwnie w subie zdrowia i szkolnictwie mona zaobserwo-
wa zjawisko nadreprezentacji grupy serbskiej [ICG Europe Report, No 153, s. 22;
Huszka B., 2007, s. 3]. Sytuacj t w pewnym stopniu zmienio ju porozumienie
[316]
ugrupowa albaskich w 2006 roku [ICG Europe Report, No. 186, s. 4-5], ale zdecy-
dowanie wikszy wpyw miaa znaczca wygrana ugrupowa albaskich w wyborach
z 2008 roku, przez co w administracji samorzdowej i w podlegych jej instytucjach
przewag zaczli zyskiwa Albaczycy. Rwnie istnienie szk z wykadowym alba-
skim stwarza moliwo redukcji dysproporcji w zatrudnieniu w szkolnictwie. Podob-
ne skutki moe mie decyzja o utworzeniu mieszanych etnicznie oddziaw policji.
Trudnoci w znalezieniu pracy w sektorze pastwowo-samorzdowym (bdcym r-
dem staego i stabilnego zatrudnienia) powoduje, e cz spoecznoci albaskiej
decyduje si na emigracj, a pozostali szukaj pracy w sektorze prywatnym. Std te
Albaczycy dominuj w handlu i usugach na terenie Bujanowca i Preszewa [Huszka
B., 2007, s. 2-3].
Szybszy rozwj gospodarczy Miedwiedzi, Bujanowca i Preszewa i tworzenie nowych
miejsc pracy zarwno w przemyle, czy w turystyce jak i w sektorze maych i rednich
przedsibiorstw blokowane s zarwno przez czynniki instytucjonalne takie jak cen-
tralizm pastwa, nadmierna biurokratyzacja procedur zakadania wasnych firm, ze
prawo, powolna prywatyzacja, zy system edukacji, brak dobrej wsppracy z ssied-
nimi gminami czy niedorozwj infrastrukturalno-technologiczny jak i czynniki spo-
eczne, ktrymi s bierno znacznej czci spoeczestwa, kultura pracy, sabe wy-
ksztacenie ludnoci i drena mzgw. Bariery administracyjne tworz take dobry
klimat dla rozwoju szarej strefy, ktra wchania cz bezrobotnych, ale osigane
w niej zarobki nie s opodatkowane [Izrada stratekog plana optine Bujanowac,
2006, s. 49-51; Izrada lokalno ekonomske strategije optine Preevo, 2005/2006, s.
53-57; Strateki plan optine Medvea, 2007, s. 11].
3.5.2. Poziom bezrobocia
Wedug danych ze spisu powszechnego z 2002 roku w caej Serbii bez pracy
pozostawao oficjalnie 755.240 aktywnych zawodowo osb powyej 15 roku ycia
(z cznie 3.398.227 osb w tej grupie). Spord nich 731.367 osb, to bezrobotni
(21,5% aktywnych zawodowo), a pozostae 23.873 osoby miay przerw w
wykonywaniu pracy. W makroregionie Serbii Centralnej, do ktrej zaliczane s trzy
badane gminy, byo 2.485.427 osb aktywnych zawodowo. Wrd nich 527.450
osb byo bezrobotne (21,22% aktywnych zawodowo), a 16.102 osoby miay
przerw w wykonywaniu pracy [Popis stanovnitva, domainstava i stanova u
2002., 2005a, s. 11, 14]. Badane gminy, tak jak i regiony, w ktrych le s
dotknite strukturalnym bezrobociem. Byo ono wysokie ju w okresie rozpadu
Jugosawii, jednak w kolejnych latach nadal roso. Problemem pozostaje jednak
zebranie porwnywalnych danych dotyczcych bezrobocia w poszczeglnych
gminach za okres od 2002 do 2010 roku. Dostpne dokumenty sporzdzone po
2002 roku opieraj si na danych zbieranych od 2002 do 2006 roku. Na ich
podstawie mona jednak stwierdzi, e wszystkie trzy gminy dotknite byy
[317]
MATEUSZ SEROKA
strukturalnym bezrobociem zwizanym z odziedziczon po komunistycznej

Jugosawii struktur gospodarcz poudniowej Serbii oraz konsekwencj sankcji
gospodarczych, jakie dotykay Serbi w zwizku z wojnami toczonymi w latach
dziewidziesitych ubiegego wieku. W gminie Miedwiedzia bezrobocie zwikszyo
si z 32% w 1990 do 40% w roku 2002 [Strateki plan optine Medvea, 2007, s.
15]. Nowsze dane zbierane przez Urzd Statystyczny Republiki Serbii pochodz z
2011 roku. Na ich podstawie mona ustali, e wynosio ono 25% aktywnych
zawodowo. W czasie spisu powszechnego na terenie gminy byo cznie 4.137 osb
w wieku produkcyjnym (w tym 2.641 kobiet), ktre pozostaway na utrzymaniu
innych osb lub korzystay z pomocy pastwa [Popis stanovnitva, domainstava i
stanova u 2002., 2003d, s.94]. Sytuacja ta bya konsekwencj niedorozwoju sfery
gospodarki prywatnej oraz zapaci gospodarcz, jaka miaa miejsce w ostatnim
dziesicioleciu istnienia SFRJ. W jej wyniku najbardziej ucierpia rozbudowany
sektor przedsibiorstw pastwowych, a zwaszcza przemysu cikiego i
wydobywczego stanowicego gwnego pracodawc na terenie gminy. W 1991
roku kopalnia zota oraz rud cynku i oowiu Lece zostaa zamknita, a jej zaoga
stracia prac [Strateki plan optine Medvea, 2007, s. 15-16, 19]. W 2011 roku
wadze Serbii podjy dziaania na rzecz odnowienia mocy wydobywczych
znajdujcej si w gminie kopalni Lece, tak aby prac mogo znale 300 osb.
Starania te zakoczyy si sprzeda firmy serbskiej kompanii Farmakom. Dziki
temu sprywatyzowana kopalnia na pocztku 2012 roku zatrudniaa 310
pracownikw w tym 160 grnikw [Koi D., 2012].
Podobny trend zosta zaobserwowany w Bujanowcu oraz w Preszewie. W
Bujanowcu wskanik bezrobocia w 2011 roku wynis 16,9%. Z fataln kondycj
miejscowej gospodarki wie si te wysoka liczba osb pozostajcych na
utrzymaniu osb prywatnych lub instytucji. W 2002 roku byo to a 22.810 osb
w tym 14.355 kobiet [Popis stanovnitva, domainstava i stanova u 2002. 2003d,
s. 96]. Z danych prezentowanych przez gmin Bujanowac w planach rozwoju na
okres 2007-2014 wynika, e bezrobocie dotyka zwaszcza mieszkajcych w gminie
Romw, ktrzy w jego wyniku s najwiksz grup korzystajc z usug pomocy
spoecznej. Na drugim miejscu znaleli si Albaczycy, natomiast Serbowie
pozostawali grup, ktra korzystaa z pomocy socjalnej w najmniejszym stopniu
[Izrada stratekog plana optine Bujanovac, 2006, s. 37].
Stosunkowo najlepiej udokumentowane zostao bezrobocie na terenie Preszewa.
Oficjalne dane dotyczce z 1990 roku dotyczce tej gminy mwiy o prawie 51%
bezrobotnych, podczas gdy w 2005 roku miao to by 38,7% mieszkacw.
Jednakowo wadze gminy szacoway, e dodatkowe 30% bezrobotnych byo w
tym okresie niezarejestrowanych. W 2011 roku bez pracy miao pozostawa
tylko 23,9% aktywnych zawodowo. Najwicej bezrobotnych byo wrd
zatrudnionych wczeniej w sektorze przedsibiorstw pastwowych (35,5% ogu
bezrobotnych). Jednak rwnie w sektorze prywatnym liczba bezrobotnych bya
[318]
bardzo wysoka (31,5% liczby bezrobotnych). Przeprowadzone w maju 2006 roku

pogbione badania struktury bezrobocia w gminie wykazay, e najwicej
bezrobotnych byo w grupie pracownikw o niskich kwalifikacjach (68% wrd
osb z wyksztaceniem podstawowym i niepenym podstawowym) i wrd kobiet
(60%). Ponadto wykazano, e zdecydowana wikszo to osoby dugotrwale
bezrobotne. Niemal poowa z nich pozostawaa bez pracy duej ni 3 lata, a 12%
nawet dziesi lub wicej lat [Izrada lokalno ekonomske strategije optine
Preevo, 2005/2006, s. 37-43]. W gminie Preszewo, wedug danych ze spisu
powszechnego z 2002 roku, liczba osb pozostajcych na utrzymaniu rodzin lub
korzystajcych z pomocy spoecznej to 20.838 osb, z czego nieco ponad 13.000
byy to kobiety [Popis stanovnitva, domainstava i stanova u 2002., 2003d, s.
99]. Przy rozpatrywaniu kwestii bezrobocia i struktury zatrudnienia w badanych
gminach naley jednak pamita, e dane podawane przez Urzd Statystyczny
Republiki Serbii odnosz si jedynie do osb oficjalnie zarejestrowanych jako
bezrobotne. Niektre opracowania podaj znacznie wiksze liczby - nawet do
60% osb w wieku aktywnoci zawodowej. Ponadto, jak ju wczeniej
zaznaczono, serbskie spisy powszechne nie rejestruj osb, ktre w pracuj poza
granicami kraju duej ni rok [Popis stanovnitva, domainstava i stanova u 2002.
2003d, s.94, 96, 99].
3.5.3. PKB per capita
W bezporednim zwizku ze struktur zatrudnienia i wysokim bezrobociem na te-

renie gmin jest wysoko produktu krajowego brutto oraz dochodu narodowego
brutto w poszczeglnych gminach. Dane dotyczce tych wskanikw w poszczegl-
nych gminach byy gromadzone tylko do koca 2005 roku. Z tego te okresu po-
chodz podawane wartoci. Produkt Krajowy Brutto na gow mieszkaca gminy
Bujanowac wynis na koniec 2002 roku 741,37 euro. Dane dotyczce Preszewa
pochodzce z 2003 roku mwi o produkcie PKB na gow mieszkaca na poziomie
121
307,70 euro . Wysoko DNB (Dochodu Narodowego Brutto) liczonego w euro
ksztatowaa si w 2004 roku na poziomie 329 euro na gow mieszkaca w gminie
Miedwiedzia, 546 euro w Bujanowcu i 307 euro w Preszewie.
121
Niestety danych dotyczcych PKB na gow mieszkaca nie udao si znale. Nie podaje ich ani sama gmina, ani
adna rzdowa instytucja.
[319]
MATEUSZ SEROKA
Rysunek 27. Produkt Narodowy Brutto per capita w poszczeglnych gminach (w euro)
rdo: opracowanie wasne na podstawie: Strategija dugoronog..., s. 6-7
Wartoci tego wskanika wahay si wic w przedziale od zaledwie 19,77% do

35,16% caej Serbii, ktry w tym samym okresie wynis 1.553 euro na gow
mieszkaca [Izrada lokalno ekonomske strategije optine Preevo, 2005/2006, s.
36-37; Strategija dugoronog..., s. 6-7].
3.5.4. Surowce naturalne
Najwaniejszym surowcem wystpujcym na terenie gmin s rda wd

mineralnych i geotermalnych. Stanowi one najwikszy potencja gospodarczy
gmin. Orodki uzdrowiskowe znajduj si na obszarze gmin Miedwiedzia (Sijarinska
Banja) oraz Bujanowac (w grach w pobliu miasta). W samym Bujanowcu dziaa
pastwowa wytwrnia wody mineralnej Heba oraz kilka innych podmiotw
gospodarczych zwizanych z bran uzdrowiskow.
Najwiksze i eksploatowane zoa surowcw o znaczeniu przemysowym znajduj
si na terenie gminy Miedwiedzia. Obecnie ponownie dziaa tam kopalnia Lece, w
ktrej wydobywa si rudy cynku i oowiu oraz srebro i zoto. Ich zapasy okrela si
na okoo 35-40 lat wydobycia. Jest ona jednoczenie jednym waniejszych miejsc
pracy oraz rdem problemw ekologicznych zwizanych z zanieczyszczeniami,
nieuytkami i szkodami grniczymi powstaymi w jej ssiedztwie.
[320]
W przeszoci na pnoc od Bujanowca prowadzono te eksploatacj istniejcych tam

z antymonu. Zostay one odkryte w 1936 roku, a ich wydobycie rozpoczto w 1939
r. i prowadzono je do 1950 roku, kiedy to niemal zaprzestano go ze wzgldu na ubog
w poszukiwany metal rud. W cigu tego okresu ze z udao si uzyska okoo 7.000
ton rudy. W kolejnych latach kontynuowano jedynie wydobycie na nisk skal. W
pobliu Bujanowca i Preszewa znajduj si te skay granitowe zawierajce glink
ceramiczn (kaolin). Surowiec ten jest uywany do wyrobu ceramiki, w tym zastawy
stoowej, jak rwnie jako skadnik niektrych lekw, kosmetykw, a nawet farb. W
pobliu Preszewa znajduj si take nieeksploatowane rudy chromu [Enciklopedija
Jugoslavije, 1956, s. 292-293; Enciklopedija Jugoslavije, 1971, s. 47-48].
3.5.5. Sie komunikacyjna
W odniesieniu do badanych gmin mona uzna, e znajduj si one w stosunkowo

dobrym pooeniu jeli chodzi o moliwoci komunikacyjne. Wpywa na to przede
wszystkim blisko midzynarodowego (europejskiego) korytarza drogowego nr 10
biegncego z Belgradu do Skopja i dalej na poudnie do Grecji. W stosunkowo
najgorszej sytuacji komunikacyjnej znajduje si najmniejsza z gmin Miedwiedzia.
Jest ona najbardziej oddalona od wspomnianego korytarza tranzytowego, gdy ley
44 kilometry od niego, a do najbliszego lotniska znajdujcego si w Niszu jest 90
km. Miejscowa infrastruktura drogowa to gwnie drogi lokalne (cznie 211 km)
oraz drogi poza kategoriami (84 km). Asfaltowa magistrala (trasa M-9) na terenie
gminy to cznie 44 km, a drogi regionalne to z kolei 38 km. Ulice to z kolei zaledwie
12 km. Jeli chodzi o jako drg, to nadal spora ich cz s to drogi gruntowe lub
tylko utwardzone. Najwikszy kilometra tego typu infrastruktury to drogi
niesklasyfikowane. Na 84 kilometry tego typu drg a 77 km zajmuj drogi
gruntowe, reszta jest utwardzona, ale jednoczenie adna z nich nie ma
nawierzchni asfaltowej. Take jeli chodzi o drogi sklasyfikowane jako lokalne
sytuacja nie wyglda najlepiej. Na cznie 211 km tego typu drg zaledwie 73 maj
nawierzchni asfaltow, a 87 km to drogi gruntowe, pozostae 51 to drogi
utwardzone. Nawet wrd drg regionalnych 9 km z ich cznej dugoci to wci
drogi gruntowe lub jedynie utwardzone. Najlepszy technicznie jest odcinek
magistrali, ktry jest w caoci asfaltowy oraz ulice miejscowoci. W tej kategorii
jedynie okoo dwch kilometrw zajmuj ulice nieasfaltowane. Na terenie gminy
Miedwiedzia znajduj si cztery urzdy pocztowe. Liczba staych przyczy
telefonicznych na tym terenie to 1.131, co daje rednio 9,51 osoby na jedno
podczenie. Jest to rezultat o wiele niszy ni w przypadku caego kraju, gdzie
wskanik ten wynosi 3,26 mieszkaca na jeden telefon [Strateki plan optine
Medvea, 2007, s. 17-18].
Gmina Bujanowac ma 365 kilometrw drg sklasyfikowanych. Wikszo, bo 266
km, to drogi lokalne (73%), na drugim miejscu s drogi regionalne z 67 km dugo-
[321]
MATEUSZ SEROKA
ci (18%), a na trzecim drogi krajowe (magistrala) majce 32 km dugoci (8,8%).

Samo miasto Bujanowac dysponuje najgstsz sieci drg w gminie (w wikszoci
s to ulice) i jest poczone z drogami krajowymi za pomoc wza komunikacyj-
nego znajdujcego si na pnoc od miejscowoci. Wedug oceny wadz samorz-
dowych i rzdu Serbii stan miejscowych drg jest niezadowalajcy, gdy poza
drogami krajowymi do staego ruchu drogowego dopuszczone zostay tylko 42
kilometry drg regionalnych i 115 km lokalnych. cznie jest ok. 52% kilometrau
drg znajdujcych si w gminie. Nawet w przypadku drg krajowych stan na-
wierzchni jest okrelany jako fatalny, a na niektrych odcinkach drg regional-
nych i na wikszoci (56,77%) drg lokalnych nie ma nawierzchni asfaltowej. Mi-
mo to potencja komunikacyjny Bujanowca jest stosunkowo duy ze wzgldu na
obecno dwch drg krajowych o charakterze autostradowym (M-1 Belgrad-
Skopje i M-25-3 Bujanowac-Gnjilane). Oprcz nich komunikacja midzynarodowa
moe si odbywa za pomoc drg regionalnych wiodcych do Macedonii (R-241,
R-125a), ktre prowadz do jedynego na terenie gminy przejcia granicznego z
Macedoni znajdujcego si w okolicach monasteru Pohor Pinjski. Problemem
jest jednak maa przepustowo przejcia i brak infrastruktury towarzyszcej.
Ruch kolejowy w gminie odbywa si dziki magistrali kolejowej Belgrad-Nisz-
Skopje-Saloniki. Dla gminy najwaniejsz stacj jest Boinjevac. Obsuguje ona
zarwno ruch towarowy jak i osobowy z terenu Bujanowca. Jednak ze wzgldw
technicznych moliwoci linii kolejowej s wykorzystywane w ograniczonym
stopniu. Gwnym problemem komunikacyjnym gminy i regionu jest kiepski stan
techniczny drg, ich chroniczne niedoinwestowanie, ktre objawia si w kiepskiej
jakoci technicznej materiaw uytych do ich budowy czy braku zabezpiecze
przed dziaaniem warunkw atmosferycznych, a zwaszcza opadw. W rezultacie
wiele drg jest podmywanych lub naraonych zniszczenie w wyniku obsunicia
si gruntu. Kiepski stan sieci drogowej czy infrastruktury kolejowej utrudnia przy-
cignicie inwestorw czy turystw (na terenie gminy znajduje si uzdrowisko i
rda wd mineralnych) i rozwj lokalnej gospodarki. Na ten stan rzeczy nega-
tywny wpyw ma te brak synchronizacji i maa liczba pocze autobusowych i
kolejowych z Vranjem, najwiksz miejscowoci okrgu. W celu stymulacji roz-
woju terenw gminy planowane s dziaania polegajce na modernizacji infra-
struktury drogowej i kolejowej. Do tych ostatnich naley take projekt budowy
zelektryfikowanej jednotorowej linii kolejowej Bujanowac-Prisztina [Izrada strat-
ekog plana optine Bujanovac, 2006, s. 45-46].
le oceniania jest rwnie komunikacja pocztowa i telefoniczna. Usugi poczty s ofe-
rowane jedynie w gwnych miejscowociach gminy i wielu mieszkacw mniejszych
osiedli jest od nich faktycznie odcitych (pi urzdw pocztowych, na jeden przypa-
da wic 8.901 mieszkacw). Udzia osb posiadajcych dostp do staej linii telefo-
nicznej to 9,9 osoby na 100 mieszkacw gminy. Jest to zaledwie 29,7% redniej kra-
jowej wartoci tego wskanika dla caej Serbii, ktry wynosi 33,3 uytkownikw na
[322]
100 mieszkacw. Jednym z powodw utrzymywania si takiego stanu rzeczy jest to,
e wiele mniejszych osiedli wiejskich na terenie gminy jest pozbawione prdu [Izrada
stratekog plana optine Bujanovac, 2006, s. 23, 46].
W przypadku gminy Preszewo dostpne s dane za rok 2003. Zgodnie z nimi na
terenie gminy biego cznie 214 km drg krajowych (magistrale), 12 km drg re-
gionalnych i 168 km drg lokalnych. Stan drg, podobnie jak w ssiednim Buja-
nowcu jest raczej kiepski, o czym wiadcz dane dotyczce ich przejezdnoci. W
2003 roku byo to jedynie 94 km drg krajowych i 48 km drg lokalnych, najmniej
liczne drogi regionalne byy w caoci dostpne dla ruchu samochodowego.
Oprcz sieci drg, z ktrych najwaniejsz jest midzynarodowy korytarz drogo-
wy nr 10 mieszkacy gminy Preszewo mog korzysta take z midzynarodowej
linii kolejowej do Skopja. Jednakowo jej stan jest podobny jak w gminie Bujano-
wac. Infrastruktura komunikacyjna potrzebuje wic kosztownej rozbudowy i mo-
dernizacji, by mc suy rozwojowi lokalnej spoecznoci.
Mieszkacy gminy mog si komunikowa z reszt kraju oraz innymi pastwami
rwnie za pomoc poczty i czy telefonicznych. W 2002 roku liczba staych nu-
merw telefonicznych na terenie gminy wynosia 2.556 podcze, co dawao
przecitnie a 13,66 mieszkaca na jeden telefon [Izrada lokalno ekonomske stra-
tegije optine Preevo, 2005/2006, s. 45]. Naley przy tym bra pod uwag, e tak
jak w Bujanowcu, w oficjalnych danych nie brano pod uwag liczby osb posiada-
jcych telefony komrkowe (obszary gmin znajduj si w zasigu nadajnikw
gwnych operatorw sieci komrkowych dziaajcych w Serbii, cho osignicie
penego pokrycia terenw gmin utrudnia w niektrych przypadkach uksztatowa-
nie terenu) [Strateki plan razvoja optine Preevo, 2011, s. 34].
[323]
[324]
Mateusz Styrczula
VI. KONFLIKT SERBSKO-ALBASKI

W TZW. DOLINIE PRESZEWA I MIEDWIEDZI
Serbsko-albaski antagonizm na Bakanach ma kilkusetletni histori, lecz w

omawianym regionie pojawi si on stosunkowo niedawno bdc niejako odpry-
skiem poprzedzajcej go wojny w Kosowie i nacjonalistycznej polityki serbskiej
lat 90. ub. wieku. Konflikt, o jakim mowa w niniejszym rozdziale w sw zbrojn
faz wszed dopiero w latach 2000-2001, cho oczywicie omawiany okres wydu-
ono tu o wydarzenia, w ktrych szuka bdziemy jego rde, a zatem od przej-
cia steru wadzy w Jugosawii przez Slobodana Miloevicia w kocu lat 80. XX
wieku. Znajduje si tu te opis jego dalekosinych dla obydwu stron konsekwen-
cji w latach nastpujcych po formalnym zakoczeniu walk w maju 2001 r. Wska-
zujc na rozkad si, charakterystyk stron konfliktu i ich przedstawicieli zastano-
wimy si te czy jak rol odgrywa po obu stronach motywacja religijna i
zwizana z ni symbolika. Zapoznajc specyfik caego regionu nie wolno pomi-
n czynnikw zewntrznych, a lepszemu zrozumieniu tyche posuy przedsta-
wienie stanowisk nie tylko samej Serbii, ale te krajw ociennych i organizacji
midzynarodowych, jakie bray udzia w zakoczeniu star. Poniewa stosunek si
w tzw. Dolinie Preszewa ulega w ostatnich latach gwatownym przeobraeniom
rozdzia koczy przedstawienie najnowszej sytuacji w regionie i wskazanie na
moliwe perspektywy rozwoju sytuacji.
[325]
MATEUSZ STYRCZULA
1. PRZYCZYNY, PRZEBIEG I KONSEKWENCJE KONFLIKTU
Konflikt w Dolinie Preszewa szczliwie nigdy nie przybra formy charakterystycz-

nej dla innych konfliktw bakaskich z lat 90. ub. wieku. Nie mona mwi tu ani
o wielkiej liczbie ofiar, ani te o dotkniciu dziaaniami zbrojnymi wzgldnie du-
ego obszaru, gdy i siy, ktre stany naprzeciw siebie byy stosunkowo niewiel-
kie. Celem niniejszego rozdziau jest charakterystyka wspomnianego konfliktu w
aspektach jego przyczyn, przebiegu oraz konsekwencji.
1.1. Geneza konfliktu (przyczyny i uwarunkowania)
Rok 1999 to czas, w ktrym przez Bakany przetacza si kolejna brzemienna dla
przyszego obrazu byej Jugosawii wojna. Wyzwolecza walka partyzancka pro-
wadzona przez Armi Wyzwolenia Kosowa (UK) na terenie serbskiej prowincji
Kosowo, wsparta przez intensywne bombardowania wybranych celw w Jugo-
sawii przez lotnictwo NATO bardzo mocno pogorszya i tak ze ju co najmniej od
1989 roku (czyli zlikwidowania autonomii Kosowa w ramach socjalistycznej Re-
publiki Jugosawii) stosunki midzy narodami albaskim oraz serbskim. Konflikt w
Kosowie zakoczony ostatecznie opuszczeniem tej prowincji przez wszelkie su-
by mundurowe Jugosawii w roku 1999 i zastpienie ich siami pokojowymi KFOR,
nie pozosta bez zwizku z przejawianymi pogldami na wspprac z pastwem
jugosowiaskim Albaczykw poza granicami Kosowa. Rejon miast Preszewo,
Miedwiedzia i Bujanowac mg atwo sta si kolejnym punktem zapalnym z kilku
powodw, ktre postaram si tu wymieni.
Tereny Doliny, jak i pooonej nieco dalej na pnoc Miedwiedzi (cho na nieco
bardziej ograniczonym obszarze) zamieszkiwane s przez wikszo albask. Nie
ma zatem rnic etnicznych midzy tymi, ktrzy chwycili za bro w Prizrenie czy
Pritinie poczwszy od pierwszych walk w Kosowie w 1996 r., a midzy mieszka-
cami Preszewa, bd pobliskiego Dobroina. Majc na wzgldzie postrzeganie roli
klanw, z jakich skada si nard albaski, rwnie w tym aspekcie nie wystpuj
istotne rnice, gdy przedstawiciele tych samych klanw zamieszkuj zarwno
wioski po kosowskiej stronie granicy jak i ci, yjcy ju w Serbii waciwej. Jedni, i
drudzy posuguj si te gegijskim dialektem jzyka albaskiego [Pettifer, Vickers
2007, s. 270]. Doda rwnie naley, e nie bez znaczenia jest zwarto alba-
skiej mniejszoci w Serbii. Tereny zamieszkane przez nich przylegaj bezpored-
nio jedno do drugiego, rzadko spotyka si wyspowe osadnictwo albaskie.
Poza brakiem rnic jzykowych i etnicznych midzy Albaczykami z Kosowa i ich
wspbrami z ssiadujcej z nimi Doliny Preszewa, warto doda, e obie spo-
ecznoci wie rwnie religia, a nie jest to wcale takie oczywiste, majc na uwa-
dze wyjtkowo Albaczykw na tle bakaskich standardw w kwestii wyznania
[326]
Konflikt serbsko-albaski w tzw. Dolinie Preszewa i Miedwiedzi
(wedle zasady: jeden nard jeden Koci obejmujcy wszystkich jego czon-
kw). Albaczycy, zwaszcza mieszkajcy w Albanii, s narodem trjkonfesyjnym
(islam, prawosawie, katolicyzm) ze stosunkowo licznym odsetkiem osb deklaru-
jcych si jako niewierzce . Albaczycy zamieszkujcy Kosowo, Macedoni czy
122
poudniow Serbi s mimo pewnej obecnoci chrzecijan czy sekt islamskich w

przytaczajcej wikszoci muzumanami sunnitami [Elsie 2010, s. 136].
Islam sunnicki jest zatem zarwno zwornikiem natury religijnej jak i kulturowo-
symbolicznej, gdy tak jak istotn rol religia stanowi generalnie wszdzie tam,
gdzie jest czym wyrniajcym dan mniejszo od ywiou dominujcego, tak
te moe by postrzegana jako wany element jednoczcy spoeczno Albaczy-
kw w zetkniciu z dominujc na terytorium Republiki Serbii religi prawosaw-
n wyznacznikiem serbskoci (przede wszystkim w opinii samych Serbw, o
czym mowa te w tej pracy).
Nawet pobiene spojrzenie na map Kosowa i okolic uzmysawia nam atwo w
zachowywaniu kontaktw pomidzy ewentualnymi spiskowcami czy partyzanta-
mi z rodakami za granic. Tereny poudniowej Serbii z wyran mniejszoci al-
bask przylegaj bezporednio do administracyjnych granic Kosowa, ktre od
porozumienia w Kumanowie z 9. czerwca 1999 r. koczcego wojn w Kosowie
(lecz nie wyjaniajcego jego ostatecznego statusu) miao do momentu uzyskania
jakich wicych rozwiza by kontrolowane przez oddziay KFOR. Albaski
pas ziemi nie jest zatem w interesujcym nas miejscu rozgraniczony miejscowo-
ciami serbskimi, co w oczywisty sposb sprzyja potencjalnemu przepywowi
broni, zaopatrzenia, informacji, udzielaniu schronienia walczcym, czy poszuki-
wanym w caej Dolinie oraz po kosowskiej stronie granicy. Grski charakter tere-
nu dodatkowo utrudnia zewntrznym siom (w tym zwaszcza serbskim) jego
efektywn kontrol.
Kolejnym korzystnym uwarunkowaniem dla rozwoju potencjalnego konfliktu bya
paradoksalnie strefa bezpieczestwa ustanowiona wspomnianym porozu-
mieniem wadz Jugosawii i NATO z 9. czerwca 1999 r. Wedle zapisw porozu-
mienia wojsko serbskie miao zosta pozbawione prawa stacjonowania w przy-
granicznym pasie o szerokoci 5 km wzdu granicy Serbii waciwej oraz
pozostajcej poza jej kontrol prowincji [Berljajoli 2003, s. 4]. Ewentualny konflikt
zbrojny musiaby by rozwizany zatem tylko lekko wyposaonymi siami policyj-
nymi podczas gdy zupenie realnym by fakt pozostania duej iloci broni na tere-
nie Kosowa mimo oficjalnego zakoczenia operacji wojskowej Belgradu w tej
prowincji. Moliwe przerzucenie broni poprzez grsk granic Kosowa z Serbi
122
Realna liczba wierzcych i niewierzcych Albaczykw jest trudna do oszacowania, lecz wedle danych z 2006 r.
Albani zamieszkiwao ogem 84,4% muzumanw, 8,7% prawosawnych i 6,2% katolikw [Encyklopedia wiat i Polska
2007, 2006, s. 268]. Informacje odbiegajce od powyszych znale mona byo jeszcze w roku 2001, kiedy to liczb
muzumanw szacowano na 38,8%, katolikw na 16,8%, prawosawnych na 16,1%, za ateistw i osoby niereligijne a na
25,6% [World Christian Encyclopedia, 2001, t. I, s. 51].
[327]
MATEUSZ STYRCZULA
waciw, bd z Albanii (poprzez Macedoni) w rce potencjalnych rebeliantw,

stawiao Belgrad w duo gorszej pozycji do obrony status quo. Nie bez znaczenia
jest tu te rola wpywowej i silnej mafii albaskiej, ktra korzysta z tych drg dla
transportu swojego towaru od wielu lat (zwaszcza narkotykw i broni). Tym sa-
mym w skutek tej racej dysproporcji Albaczycy korzystajcy z broni cikiej
mogli z atwoci prowadzi walk z lekko uzbrojon serbsk policj, z czego te
ostatecznie skorzystali.
Wskazujc na inne fakty warto zwrci te uwag na rol powanego czynnika ze-
wntrznego, jakim niewtpliwie byo osobowe wsparcie nowej albaskiej rebelii
przez koczc swe dziaania w Kosowie (wraz z osigniciem celw w 1999 r.) U-
K. Nie jest tajemnic, e pewna liczba ochotnikw w nowej albaskiej partyzantce
bya po prostu przerzuconymi z Kosowa byymi bojownikami tej organizacji oddele-
gowanymi do dalszej realizacji idei wielkoalbaskiej w Dolinie Preszewa. Mowa tu
chociaby o przerzucie ludzi w region walk w 2000 r. [Kuczyski 2000, s. 280].
Jeli za pewn cezur czasow w narastaniu nieufnoci czy wrcz wrogoci po-
midzy Albaczykami a Serbami w interesujcym nas regionie uzna moemy li-
kwidacj autonomii Kosowa w 1989 r. i obecny w rodkach masowego przekazu,
we wadzach Jugosawii, czy nawet kulturze serbskiej agresywny nacjonalizm, to
data ta jest jak najbardziej zasadna rwnie w przypadku rejonu Preszewa, Mie-
dwiedzi i Bujanowca. Dyskurs pastwowo-medialny skierowany ju mniej wicej
od schyku istnienia komunistycznej Jugosawii na wykluczenie z realnego wpywu
na przebieg wydarze w SFRJ nie-Serbw przeoy si na poczucie zagroenia
wrd nich, nie tylko w innych republikach komunistycznej Jugosawii, ale te
wewntrz samej Serbii [Marjanovi 2000, s. 86-91].
To wanie w 1989 r. z zespou szk w Preszewie zwolniono a 11 albaskich pro-
fesorw, uzasadniajc t decyzj rzekomym przeksztaceniem si owego miejsca
w siedlisko albaskiego nacjonalizmu i irredentyzmu. Kolejne przypadki odsu-
wania Albaczykw od wpywu na losy regionu to dla przykadu wysanie na
urlop, a nastpnie nieprzeduenie stosunku pracy albaskiemu oficerowi w Se-
kretariacie Obrony Narodowej Imerowi Imeri w styczniu 1992 r., a take zwolnie-
nie z pracy w 1990 r. kandydata pierwszej albaskiej partii w Dolinie Ramadana
Ahmetiego z Bujanowca, uzasadniane jego jednodniow nieobecnoci w pracy
na poczet prowadzenia kampanii [Berljajoli 2003, s. 13]. Rozliczne szykany, zwol-
nienia, czy te kontrola prasy w tym np. albaskiego tytuu Jehona, ktrego
rozprowadzanie bez pozwolenia odpowiedniego organu zarzucano w 1994 r. wy-
dawcy Riziemu Halimi, znacznie pogarszao stosunki serbsko-albaskie. Postpu-
jca centralizacja administracji, ktra doprowadzia do faktycznego uniemoli-
wienia albaskim partiom w regionie wspdecydowania o jego losie, pogbiay
frustracje i zniechcenie Albaczykw. Wrd Serbw za trudy lat 1989-1999, a
wraz z tym przegrana wojna w Kosowie postawia mniejszo albask w oczach
wadz Jugosawii, a take sporej czci serbskiej opinii publicznej w roli pitej ko-
[328]
lumny, ktry to szuka moe dalszej rewizji granic, a zwaywszy na nieco pniej-
szy irredentyzm albaski w Macedonii nie byy to opinie dalekie od prawdy.
Oprcz przyczyn ideologicznych naley rwnie by wspomnie o katastrofalnym
stanie gospodarki w regionie. Wraz z upadkiem dawnego systemu, w caej Serbii
doszo do upadku wielu zakadw przemysowych i do spadku liczby inwestycji
lokalnych. Konsekwencje to przede wszystkim migracja do duych miast i za gra-
nic. Albaska ludno zostaa problemem tym dotknita rwnie mocno, a znie-
chcenie i zo powodoway rwnie przykady ewidentnej niesprawiedliwoci w
postpowaniu wadz. Najlepsz ilustracj moe by tu przykad wsi Letovice, kt-
rej mieszkacw w 1999 roku dotkny liczne zwolnienia z pobliskich fabryk. Brak
asfaltowej drogi prowadzcej do wsi utrudnia nawet wydostanie si z niej, cho
wadze zdecydoway si zrobi takow do wsi Gramada zamieszkanej przez Ser-
bw [Berljajoli 2003, s. 66]. Przykadw tych byo w interesujcych nas gminach
wicej, a pozostawienie bez pracy wikszoci modziey stanowio doskona po-
ywk dla rosncego radykalizmu politycznego.
To, co wydawao si by jedynie pewn obaw, moliwym lecz mimo wszystko
wci odlegym scenariuszem, swoj bezporedni podstaw znajduje w wyda-
rzeniach roku 1999, miesicach, podczas ktrych zaledwie kilkanacie kilometrw
od Preszewa toczya si operacja NATO, a wojsko jugosowiaskie biorce udzia
w walkach w prowincji aktywnie uczestniczyo te w kontrolowaniu Albaczykw
w jej okolicy, o czym mowa bdzie w kolejnym podrozdziale.
1.2. Przebieg i dynamika konfliktu
Powstanie odgrywajcej kluczow rol w walkach w Dolinie Preszewa w roku

2000 albaskiej partyzantki poprzedzaj zniknicia i zabjstwa mieszkacw al-
baskiej narodowoci w 1999 r. Znany jest midzy innymi przypadek Nexhatiego
Arifi, ktry w kwietniu 1999 r. ju podczas trwania intensywnych nalotw NATO
zosta uprowadzony przed oddzia wojsk jugosowiaskich i poruszajcych si
wraz z nimi jednostek uzbrojonych cywilw, ktre nawiedziy wiosk Buhi w
okolicy Preszewa. Czowiek ten zosta nastpnie zamordowany, a jego szcztki
udao si znale dopiero pod koniec wojny w Kosowie [Zhdripi 2006, s. 2].
Gonym echem wrd Albaczykw z Doliny odbia si te wczeniejsza sprawa
dwch modych mczyzn Hisniego Ademi i erima Halimi, ktrzy w maju 1996
roku przez wiele dni dowiadczali cikich pobi i maltretowania ze strony onie-
rzy armii jugosowiaskiej, zanim w fatalnym stanie ostatecznie ich wypuszczono
na wolno. Wedle informacji sdu okrgu w Preszewie podczas kilku miesicy
wojny w ssiednim Kosowie w Dolinie Preszewa zabito 11 Albaczykw. Liczba
pobitych lub rannych wskutek innych dziaa oficjalnych lub samozwaczych
przedstawicieli pastwa serbskiego nie jest dokadnie znana [Berljajoli 2003, s.
[329]
MATEUSZ STYRCZULA
15-17]. Te oraz inne tragiczne wydarzenia swoj bezporedni kontynuacj znaj-

duj w utworzeniu Armii Wyzwolenia Preszewa, Miedwiedzi i Bujanowca (Ushtria
Ckirimtare e Presheva, Bujanovcit, Medvegje UPMB). Pierwsze pojawienie si
jej bojownikw zanotowano w styczniu 2000 r. na pogrzebie dwch zabitych Al-
baczykw ze wsi Dobroin, ktra z czasem sta si miaa centrum albaskiej par-
tyzantki w Dolinie i tam te prawdopodobnie si narodzia [Jdrysik 2001, s. 7].
Albaczycy Ci zginli z rk czonkw oddziau serbskiej policji, ktrej zdaniem
mieli oni dopuci si napadu terrorystycznego. Wydarzenie to przelao czar
goryczy wrd modych mieszkacw Doliny, z ktrej zaczto rekrutowa bojow-
nikw do UPMB. Poczwszy od tego momentu, sytuacja w Dolinie ju tylko po-
garszaa si, a z ssiedniej Macedonii oraz Kosowa zaczto w coraz wikszych ilo-
ciach sprowadza bro potrzebn do prowadzenia regularnej walki z Serbami.
Rok 2000 to rozlewajce si bezporednio na ca piciokilometrow stref bufo-
row midzy Kosowem, a Dolin Preszewa walki midzy jednostkami UPMB oraz
policj Jugosawii, cho do listopada miay one do ograniczony zasig. Partyzanci
albascy starali si wypchn Serbw poza stref i powanie zagrozi miastu Buja-
nowac. Ataki snajperw, ostrza jednostek serbskich z kaasznikoww to powtarza-
jce si przed dugie miesice obrazy z Doliny. Czste byy przypadki podkadania
mierciononych min nieraz bardziej ni wymiana ognia, porwania i to zarwno
serbskich, jak i albaskich cywilw (przez przedstawicieli drugiej strony), a nawet
do porwania Albaczykw, uwaanych przez UPMB za nie do anty-serbsko na-
stawionych. Czsto porywani ju nie wracali, bd wracali powanie ranni.
Wersje wydarze, jakie miay miejsce chociaby w lutym roku 2000 rni si
jednak do istotnie. Zgodnie z informacjami Komitetu ds. Praw Czowieka z Bu-
janowca we wsi Konulj 26. lutego doszo do walk oddziau UPMB z policj serb-
sk, w wyniku czego zgin serbski policjant oraz Albaczyk, za wedle informacji
Ministerstwa Spraw Wewntrznych, jedynymi zabitymi w starciu byo dwch
Serbw [Berljajoli 2003, s. 28].
Gwne rejony walk w roku 2000 to okolice wsi Veliki Trnovac, Luane, Konulj i
Dobroin, gdzie stacjonoway jednostki serbskie. Mimo cignicia dodatkowych
jednostek policyjnych z Serbii w rejon strefy zakazu wstpu dla wojska policja fe-
deralna staraa si ogranicza do odpierania atakw a do listopada 2000 r. (ju
po zmianie wadzy w Belgradzie), kiedy na skutek coraz wikszej liczby rannych i
zabitych zadecydowano o wycofaniu si poza stref i tym samym de facto pod-
danie jej coraz mielej postpujcej UPMB. Byo to konsekwencj ataku z 22.
listopada, gdy z rozkazu gwnego przywdcy rebeliantw Shefketa Muslju roz-
poczto zimow ofensyw, w konsekwencji ktrej mier ponioso czterech serb-
skich policjantw [International Crisis Group 2001, s. 3]. Od listopada 2000 r. a
po zakoczenie swobodnego dziaania albaskiej partyzantki w poowie roku
2001, trwa okres, w ktrym kilkuset bojownikw albaskich prowadzio nieregu-
larny ostrza pozycji serbskich z zajtej strefy buforowej. Bojownikw rekrutuj-
[330]
cych si z rejonu Preszewa i Bujanowca cay czas wspierali byli czonkowie roz-
wizanej Armii Wyzwolenia Kosowa (UK), a pomocy starali si te udziela rady-
kalnie nastawieni wielkoalbascy nacjonalici z Macedonii, ktrzy jak chwil si
pniej okazao, rozpoczli podobne dziaania na terytorium poudniowego s-
siada Serbii. Wojska serbskie po opuszczeniu strefy buforowej ustanowiy jeden
ze swoich waniejszych posterunkw na szczycie gry Sveti Ilija w ruinach cerkwi
(zniszczonej kilka lat wczeniej przez Albaczykw). Posterunek ten sta si cz-
stym obiektem ostrzaw ze strony albaskich separatystw [Bilski 2001, s. 4].
W wyniku wspominanej zimowej ofensywy z koca 2000 r. Albaczycy przejli kon-
trol nad wioskami orevac i ara na zachd od Vranje. W tej sytuacji nowy pre-
zydent Serbii Vojislav Kosztunica stara si o uzyskanie zgody ze strony NATO na
moliwo ponownego wejcia wojsk Jugosawii na teren przygraniczny przez
wzgld na ryzyko rozprzestrzenienia si konfliktu z 70-tysiczn albask mniejszo-
ci na wiksz skal. Jeszcze w grudniu roku 2000 z serbskiej inicjatywy powstao
utworzone ad hoc Ciao Koordynacyjne ds. Preszewa, Miedwiedzi i Bujanowca (Ko-
ordinaciono Telo za Preevo, Bujanovac i Medveu), ktre miao by zacztkiem
wsplnej administracji regionu. Wielki udzia w tym projekcie mia serbski wice-
premier i pierwszy przewodniczcy tego organu Neboja ovi [International Crisis
Group 2001, s. 3]. Starcia trway, a porwa, pobi i wypdze dopuszczay si obie
strony. Cho ludzie UPMB pojawia zaczli si wkrtce w kolejnych wsiach (Veliki
Trnovac i Leopardice, a take Oraovica), to naciski zaniepokojonych wadz pastw
zachodnioeuropejskich doprowadziy do przedsiwzicia krokw ku wygaszeniu
zbrojnej walki dopiero po dramatycznym zdarzeniu z lutego 2001 r. Wwczas to
prawdopodobnie operujcy z terenw strefy buforowej Albaczycy podoyli bom-
b pod konwj autobusw z Serbami koo Podujeva (w Kosowie), a mier w tym
zdarzeniu ponioso a 12 osb. Serbowie szybko powizali ten fakt z dziaalnoci
bojownikw w Serbii waciwej, cho ostatecznie domniemanego sprawc uwol-
niono w roku 2009 z braku dowodw [Reuters 2009].
W dniu 8 marca 2001 r. wadze NATO przystay na proby Belgradu, by ograniczy te-
rytorialnie stref buforow na odcinku granicznym z Macedoni, co poskutkowao
rychym obsadzeniem tego terenu przez wojska Jugosawii, za jedenacie dni pniej
w brytyjskiej bazie wojskowej na terenie Kosowa doszo do pierwszego spotkania
przedstawicieli walczcych stron. Uczestniczya w nim jednake tylko jedna z frakcji
sabo uhierarchizowanego UPMB [International Crisis Group 2001, s. 4].
Kluczowe znaczenie dla zakoczenia konfliktu miaa jednak decyzja o penym po-
wrocie wojska jugosowiaskiego do strefy buforowej. Pene prawo poruszania
si po niej jugosowiascy (serbscy) onierze uzyskali 31. maja 2001 r., w dwa
tygodnie (15 maja) po tym, jak serbskie siy zaatakoway jeden z najlepiej bronio-
nych bastionw UPMB nieopodal miejscowoci Oraovica. W wyniku przeprowa-
dzonej akcji cz partyzantw zgina, a cz w obliczu serbskiej przewagi mili-
tarnej wolaa si podda. Wspomniane porozumienie to nosi nazw
[331]
MATEUSZ STYRCZULA
Porozumienia z Konulj od nazwy wioski, w ktrej podpisali j przedstawiciel

NATO i przywdca UPMB Muslju. Inne elementy majowego porozumienia za-
kaday cakowit demilitaryzacj niektrych rejonw strefy w przyszoci, a take
daway nadziej na dalsze rozmowy co do ustpstw wadz wzgldem pozycji Al-
baczykw w regionie. Na mocy porozumie utworzy miano mieszane siy poli-
cyjne, decydowano si powikszy reprezentacj albask w instytucjach lokal-
nych, wesprze rozwj mediw i edukacji w jzyku albaskim, i co niezwykle
istotne z punktu widzenia kadego mieszkaca tej biednej czci Serbii zobo-
wizywano si zwikszy tam liczb inwestycji gospodarczych [Balcer, Kaczmar-
ski, Stanisawski 2008, s. 29; Wybranowski 2010, s. 114-115].
Zgodnie z osignitym przy wsppracy NATO porozumieniem wraz z nastaniem
czerwca federalne wojska Jugosawii wkroczyy do strefy buforowej, co spowo-
dowao ucieczk okoo 5000 albaskich cywili do Kosowa [Berljajoli 2003, s. 37].
Byo to poprzedzone szybkim wycofaniem si dokadnie niesprecyzowanej liczby
rebeliantw UPMB, ktrzy na mocy wczeniejszych ustale mieli zoy posia-
dan bro w punktach KFOR-u w Kosowie, spodziewajc si przy tym amnestii.
Tak te si stao i ogromna wikszo bojownikw (okoo 500) zakoczya walk,
a wrd poddajcych si byli te gwni komendanci polowi organizacji [Interna-
tional Crisis Group 2001, s. 6].
Raporty Ciaa Koordynacyjnego powoanego przez wadze Jugosawii do monito-
rowania konfliktu, mwi o 724 atakach, jakich dopucili si partyzanci, o 19 zabi-
tych, 49 ranionych i 28 uprowadzonych (pniej wypuszczonych) osobach (cywi-
lach, wojskowych i bojownikach) w okresie od 16.XII.2000 r. do 16.XII.2001 r.
Wedle danych Ministerstwa Spraw Wewntrznych Jugosawii w okresie od
10.VI.1999 r. do 31.VIII.2001 r. tylko na terenie strefy buforowej mier ponioso
10 cywilw, a 45 zostao rannych. Zgino te 24 policjantw i wojskowych, a 78
raniono [Berljajoli 2003, s. 28]. UNHCR szacuje, e podczas 2000 i 2001 roku do
Kosowa ucieko w wyniku walk w poudniowej Serbii ponad 14 tysicy mieszka-
cw regionu [Berljajoli 2003, s. 10]. cznie z ofiarami wrd bojownikw uwaa
si, e ostateczny bilans ofiar nie przekracza 100 osb [Huszka 2007, s. 1].
Pierwsze mieszane patrole policyjne pojawiy si w Dolinie w czerwcu 2001 r.,
lecz zarwno wtedy, jak i w roku 2002 mimo oficjalnego rozwizania UPMB po-
nawiay si co najmniej kilka razy ataki na Albaczykw, bd na Serbw, ktrzy
w takich patrolach uczestniczyli. Kilku zabitych i rannych to konsekwencje atakw
bombowych bd te pobi, ktrych autorami byli albascy ekstremici nie zga-
dzajcy si z jakkolwiek wspprac z Serbami . 123
123
Te akty przemocy s zawsze dokumentowane s przez Ciao Koordynacyjne na stronie internetowej Centrum
Prasowego w Bujanovcu: http://bujanovacpress.yubc.net/arhiva_biltena.html.
[332]
Cho konflikt przygas to pewne incydenty potwierdzajce tez o dziaaniu ma-

ych grup dcych do destabilizacji sytuacji w tym regionie powtarzaj si po dzi
dzie. Policja serbska oraz Ministerstwo Spraw Wewntrznych w 2008 i 2009 ro-
ku zajmoway si zwaszcza rozbiciem tzw. grupy z Gniljane, ktra trudnia si
przemytem i gromadzeniem broni z Kosowa. W maju 2008 r. dwch Albaczykw
z Preszewa zatrzymanych zostao w zwizku z posiadaniem duej iloci materia-
w wybuchowych, a take broni palnej i nabojw do niej, za w lipcu roku 2009
najpierw dwch policjantw we wsi Lucani zostao rannych w wyniku ostrzau
nieznanych sprawcw z granatnika. Kolejny przypadek dziaa o charakterze ter-
rorystycznym odnotowano w Preszewie, gdzie w budynku koo dworca nastpia
eksplozja adunku wybuchowego, w wyniku ktrej ranni zostali kobieta i dziecko.
Wybuch nastpi obok domu, w ktrym mieszkaj rodziny serbskiej policji i an-
darmerii[B92, 2009; Wybranowski 2010, s. 116]. Incydenty te mimo swojej po-
wtarzalnoci s szczliwie ju tylko cieniem dawnych codziennych ostrzaw,
atakw bombowych i porwa.
1.3. Konsekwencje konfliktu
Majowe porozumienie osignite midzy przedstawicielami bojownikw oraz

wadzami Jugosawii i NATO okazao si by czciowym sukcesem Albaczykw.
Jedn z gwnych konsekwencji tych ustale stao si bowiem utworzenie mie-
szanej policji albasko-serbskiej, co w znaczcy sposb wpyn miao na po-
strzeganie przez mieszkacw regionu przedstawicieli resortw siowych w ogle.
W porozumieniu z maja 2001 roku mowa bya te o amnestii, jak mieli cieszy
si byli bojownicy UPMB (co znalazo ostateczne potwierdzenie w decyzji
Skupsztiny w czerwcu 2002 roku), mimo pewnej liczby procesw, jakie zdoano
wytoczy niektrym z byych bojownikw w Kosowie, na podstawie prawa zaka-
zujcego szmuglowania broni [International Crisis Group 2001, s. 16].
Stopie nieufnoci na pocztku nowej drogi, jaka otworzya si po zakoczeniu
walk by midzy oboma narodami wci spory, a kolejn koci niezgody byo al-
baskie szkolnictwo i otwieranie nowych moliwoci ksztacenia nie tylko w jzy-
ku serbskim, ale te albaskim, czego domagali si lokalni Albaczycy. Poczwszy
od poowy 2001 r., a zatem od ustania regularnych dziaa zbrojnych w coraz
wikszym stopniu zezwalano na prowadzenie nauki w tym jzyku, na pojawianie
si prasy albaskojzycznej oraz na istnienie rozlicznych albaskich stowarzysze
i grup o charakterze politycznym. Nie bez znaczenia dla procesu przemian jest
oczywicie demokratyzacja, jaka od upadku reimu Slobodana Miloevicia w pa-
dzierniku 2000 r. rozpocza si w caej Jugosawii, a po jej rozpadzie (secesji
Czarnogry) w Republice Serbii.
Kluczowe dla normalizacji sytuacji w rejonie Preszewa, Miedwiedzi i Bujanowca
okazay si by wybory do lokalnych wadz w dniu 28. lipca 2002 r., w ktrych do
[333]
MATEUSZ STYRCZULA
wyborw stany liczne albaskie partie, cznie z najwiksz Parti na rzecz

Dziaania Demokratycznego. W wyniku tych wyborw na przewodniczcych lo-
kalnych skupsztin wybrano dwch Albaczykw (okrg Bujanowac i Preszewo), a
w jednej Serba (Miedwiedzia), co samo w sobie stanowio ju duy postp na
drodze do przyszego porozumienia [Huszka 2007, s. 2].
W tym samym roku na szczeblu Federacji Jugosawii przyjto prawo o mniejszo-
ciach narodowych, zgodnie z ktrym jzyk albaski zyska status jzyka oficjalnego
w okrgu Preszewa i Bujanowca [Huszka 2007, s. 3], lecz wci wystpoway liczne
trudnoci z realizacj zapisw ustawy w praktyce. Stan w cigu nastpnych lat ule-
ga cigej poprawie. Porwnujc jednak efekty irredenty albaskiej z rwnie pro-
blematycznym dla Serbii regionem muzumaskiego Sandaku zaznaczy naley, e
uzyskane przywileje i prawa i tak daj Albaczykom duo wiksze pole do dziaania
ni Boszniakom/Muzumanom z Nowego Pazaru i mona je porwnywa z tymi,
ktrymi ciesz si Wgrzy zamieszkujcy autonomiczn Wojwodin.
Rola demokratycznych wadz Republiki Serbii to dzi przede wszystkim dbanie o
rwny rozwj kadego z okrgw kraju (rwnie biednego poudnia), wspieranie
inwestycji i szukanie konsensusu w obliczu napitej sytuacji, lecz nie zawsze rzecz
ta udaje si tak jak powinna, zwaywszy chociaby na informacje mwice o tym,
e w roku 2006 mieszkaniec okrgu Preszewa mg liczy si tylko z 35% tego
wsparcia inwestycyjnego per capita ze strony wadz, jakie otrzyma mieszkaniec
okrgu Miedwiedzi [International Crisis Group 2007, s. 3]. W sytuacji, gdy jasnym
jest fakt kilkakrotnie wikszej liczby Serbw w tym ostatnim, naiwnoci byoby
mwi o przypadku.
Dzisiejsza sytuacja w Dolinie zaley te w duym stopniu od organizacji pozarz-
dowych, ktre czsto wykonuj te z zada, w ktrych pastwo nie zdaje do koca
egzaminu, bd przez wzgld na brak wystarczajcych po temu chci, bd przez
brak elastycznoci w dziaaniu. Dziedziny, w jakich ju dochodzi do pomocy z ich
strony to nade wszystko usprawnianie powrotu uchodcw, pomoc w dziaalnoci
mediw lokalnych oraz we wprowadzaniu demokratycznych mechanizmw dzia-
ania [International Crisis Group 2007, s. 8].
2. SZCZEGOWA CHARAKTERYSTYKA STRON KONFLIKTU

ORAZ REPREZENTOWANYCH PRZEZ NICH INTERESW
Konflikt w Dolinie Preszewa wymyka si prostym schematom, do jakich przy-

zwyczaia nas wojna w Boni, czy Chorwacji. Po obydwu stronach trudno mwi
o masowym charakterze prowadzonej walki przez ludno albask, jak i analo-
gicznym, wspartym udziaem mas bronieniu terytorialnego status quo przez Ser-
bw. Zaangaowanie polityczne aparatu pastwa rwnie dugi czas nie byo zbyt
zauwaalne, a by tak si stao, potrzeba byo dopiero zaognienia walk. Fakt ten
[334]
potguje tylko dominujce odczucie mieszkacw (wszystkich nacji) o byciu za-

pomnianym przez Belgrad i Tiran.
2.1. Strona serbska
Podczas konfliktu w zamieszkanych przez albaska wikszo regionach poudnio-

wej Serbii mniejszo serbska zamieszkujca ten obszar stanowia blade to dla dzia-
a domagajcych si wikszych praw Albaczykw, niemniej mwi tu mona o
pewnej zauwaalnej konsolidacji jej dziaa i celw podczas trwania star.
O ile bdcy wikszoci w okrgu Miedwiedzi i de facto niemal niedotknici
dziaaniami UPMB Serbowie z tego regionu starali si nie angaowa w sytuacj
w okrgach pooonych na poudnie od nich, to ju mniejszo serbska z okolic
Preszewa i Bujanowca nie miaa innego wyboru, jak tylko porzuci rnice partyj-
ne i stan razem wobec rosncego zagroenia ze strony albaskiej partyzantki,
jak te wobec prognozowanych i napdzanych wieloletnimi obawami dziaa
wikszoci albaskiej, ktr oskarano o prowokowanie emigracji Serbw z tych
ziem, tak jak stao si to w latach 90-tych w wielu miejscach Kosowa.
Jedn ze wsplnie przeprowadzonych przez Serbw z okolic Bujanowca akcji byo
blokowanie w miesicach listopad-grudzie 2000 roku, przez grupy od kilkuset do
nawet 3000 ludzi drogi krajowej z Nisza do Skopje. Celem byo zwrcenie uwagi na
potrzeb oczyszczenia przygranicznej strefy buforowej dzielcej ich ziemie od Kosowa
z albaskich grup terrorystycznych. Dziaania, jakich oczekiwano miay usprawni
te chociaby bezpieczne podrowanie do pobliskiego Gniljane [B92, 2000].
Serbowie faworyzowani podczas rzdw Miloevicia we wadzach regionalnych, a
take stanowicy niemal bezwzgldn wikszo w lokalnej policji dyli do za-
chowania swojego stanu posiadania w sposb nad wyraz pasywny nie dzielc
si nim nie przymuszeni, ale te nie biorc waciwie udziau w akcjach zbrojnych
przeciwko grupom rebeliantw operujcych w okolicy, nie mwic ju o zorgani-
zowanych aktach przemocy wobec cywilnej ludnoci albaskiej.
Trzeba zaznaczy, e podczas rzdw Slobodana Miloevicia spraw Doliny trakto-
wano w kategoriach siowych, nie szukajc dialogu ani rozwiza politycznych, a
prawdziwa zmiana polityki, a nawet oddelegowanie niektrych z urzdujcych mi-
nistrw do Bujanowca nastpio dopiero po padzierniku 2000 r. i stanowio po-
wan prb reprezentowania interesw Serbii i Serbw w omawianym konflikcie.
Poczwszy od ustanowienia nowych demokratycznych wadz, ktre zastpiy stary
reim o zakoczenie konfliktu w 2001 r. najaktywniej zabiega przede wszystkim
minister spraw wewntrznych Boo Prelevi, ktry wielokrotnie podkrela swoje
umiarkowane stanowisko, zgodnie z ktrym za najwikszego zakadnika agresyw-
nych separatystw uwaa albask ludno cywiln [Bilski, Prelevi 2001, s. 4]. Po-
zostali to minister ds. mniejszoci Rasim Ljaji oraz wicepremier i przewodniczcy
[335]
MATEUSZ STYRCZULA
Ciaa Koordynacyjnego Neboja ovi autor w duej mierze zbawiennego planu

nazwanego jego imieniem i autor ostatecznych porozumie z maja 2001 r., na mo-
cy ktrych osignito konsensus co do przyszych wyborw w regionach albaskich
i procesu rozbrojenia UPMB. By on zarazem pierwszym przewodniczcym nowe-
go Ciaa Koordynacyjnego ds. Preszewa, Miedwiedzi i Bujanowca i przypada mu w
udziale ogromy udzia w pomylnym zakoczeniu walk. Tym samym cele, jak i me-
tody dziaa serbskiej strony konfliktu w duej mierze zaleay od klimatu na sa-
mych szczytach wadzy.
Co tyczy si dziaania serbskiego wojska i policji, to skutek kontynuowania Mi-
loeviciowych praktyk rodem z lat 90-tych, a zatem dokonywania porwa, stoso-
wania przemocy wobec cywilw i zatrzymywania ludzi bez wyranych dowodw
winy stay si co prawda na duo mniejsz skal, ale ponownie pewnym powo-
dem do zaostrzenia sytuacji, jak mona byo zaobserwowa podczas trwania
konfliktu w 2000 r. i co za tym szo, wzrostu nieufnoci do Serbw.
Podczas wojen w Boni, Chorwacji, czy Kosowie w walkach uczestniczya dua
liczba Serbw z jednostek paramilitarnych, podlegajcych Vojislavovi eeljowi,
Arkanowi , bd innym przywdcom politycznym oraz uzbrojeni cywile z lokalnej
124
samoobrony [Craig Nation 2003, s. 113]. W przypadku Doliny Preszewa mona

mwi raczej o wystpowaniu wolnych strzelcw ni o zorganizowanym przez
kogo regularnym ruchu skupiajcym takie paramilitarne grupy. Tym samym,
pamitajc popularno i wszechobecno tych jednostek z poprzednich wojen
jugosowiaskich, a take wspominajc wiele mwice, medialne obrazy przed-
stawiajce wiwatujce tumy egnajce ruszajcych na front, mona przez brak
analogii wiele dowiedzie si o charakterze samego konfliktu w Dolinie Preszewa,
a przede wszystkim o jego prowincjonalnej skali wrd samych Serbw.
Serbskie partie, ktre byy u wadzy w regionalnych skupsztinach przed upadkiem
reimu to Jugosowiaska Lewica (Jugoslovenska Levica) oraz Serbska Partia So-
cjalistyczna (Socjalistika Partija Srbije). Wraz z nowym otwarciem po wyborze na
prezydenta Vojislava Kotunicy do wyborw rozpisanych na skutek porozumienia
z 2001 r. przystpiy odpowiednio trzy serbskie ugrupowania: Koalicja dla Mied-
wiedzi (Koalicija za Medveu), Koalicja dla Bujanowca (Koalicija za Bujanovac) i
Koalicja dla Preszewa (Koalicija za Preevo). Osobne grupy tworzyli radykaowie
eelja, grupy obywateli i inne mao znaczce partie [Berljajoli 2003, s. 83-84].
2.2.Strona albaska
Stona albaska w konflikcie to oczywicie aktywni reprezentanci interesw alba-

skiej wikszoci wrd mieszkacw okrgu Preszewo i Bujanowac, a take
124
Vojislav eelj to wieloletni przywdca Serbskiej Partii Radykalnej i organizator paramilitarnych si Biae Ory (Beli
Orlovi). Arkan (waciwie eljko Ranatovi) to dawny szef kibicw Crvenej Zvezdy Belgrad i organizator bojwek jakie
wsawiy si wyjtkowym okruciestwem podczas wojny w Chorwacji w latach 1991-95.
[336]
mniejszoci z rejonu Miedwiedzi. Mona mwi tu przede wszystkim o przywd-

cach lokalnych partii albaskich takich jak najstarszej partii albaskiej w regionie
Partii dla Dziaania Demokratycznego (Partija za Demokratsko Delovanje), na
czele ktrej w czasie konfliktu, jak i po jego zakoczeniu sta Riza Halimi. By to
polityk o do liberalnym i ugodowym nastawieniu, ktry nastpnie odgrywa
kluczow rol w negocjacjach z wadzami Jugosawii, a take z bojownikami
UPMB. W maju 2001 r. negocjowa on midzy innymi wycofanie si ok. 100-150
albaskich bojownikw z miasteczka Oraovica, ktr przej miao zyskujce po
temu uprawnienia wojsko Jugosawii [International Crisis Group 2001, s. 6]. Bra
te udzia w negocjacjach z Ciaem Koordynacyjnym pod przewodnictwem ovici-
a, o ktrym bya ju wczeniej mowa. Przedstawicielem tej samej opcji politycznej
by te aktywny w procesie zaagodzenia konfliktu przewodniczcy Preszewskiego
Centrum Kulturalnego Behlul Nasufi, a warto przy tej okazji przytoczy fakt po-
rwania go w niewyjanionych do koca okolicznociach przez sprawcw kojarzo-
nych z UPMB w kwietniu 2001 [Berljajoli 2003, s. 33]. Nasufi odzyska wolno
ju po dwch dniach, lecz zdarzenie to jasno pokazuje fundamentalny spr, w ja-
kim tkwia sama spoeczno albaska z Doliny kady, komu zaleao na zago-
dzeniu konfliktu i szukaniu porozumienia ze stron serbsk by przez rebeliantw
traktowany jako potencjalny wrg i zdrajca.
Zbrojnym ramieniem albaskiej spoecznoci podczas konfliktu mona nazwa
wanie bojownikw tej organizacji, jednake nawet uwzgldniajc pewne popar-
cie, jakim cieszyli si wrd czsto nie mwicej nawet po serbsku modziey al-
baskiej i czci starszych, radykalnie nastawionych mieszkacw doliny, ktrzy
w walkach bezporednio nie uczestniczyli, nie naley traktowa tej organizacji w
adnych wypadku jako gosu wszystkich. Pamita naley i o albaskich ofiarach
konfliktu, ktre ucierpiay z rki partyzantw UPMB za nie do jednoznaczne
anty-serbskie nastawienie, kontynuowanie wieloletnich z nimi przyjani, bd za
uczestniczenie w patrolach mieszanej policji serbsko-albaskiej w 2001 i 2002 ro-
ku. Celem UPMB bya destabilizacja regionu i pozyskanie masowego poparcia,
lecz nie uzyskujc go i tracc moliwo oskarania Belgradu o kontynuowanie
brutalnej polityki z lat 90. ub. stulecia, sama z biegiem czasu stracia racj bytu,
co te jej szybkie zniknicie dobitnie pokazao.
Przywdc liczcej (w zalenoci od szacunkw) od kilkuset osb do czterech ty-
sicy bojownikw pod broni organizacji by Shefket Muslju, lecz naley tu te
wspomnie o bardziej radykalnie nastawionych komendantach polowych, ktry-
mi byli Mustafa Seqiri i zabity podczas wchodzenia wojsk jugosowiaskich do
piciokilometrowej strefy buforowej w maju 2001 r. Rizvan Cazimi. Jednym z ra-
dykalniejszych dowdcw UPMB by te Muhamet Xhemali, ktrego oskarano
o zezwolenie swoim ludziom na atak na serbski patrol ju po rozwizaniu organi-
zacji, w sierpniu 2001 r., w wyniku czego mier ponioso dwch policjantw [In-
ternational Crisis Group 2001, s. 7].
[337]
MATEUSZ STYRCZULA
Jest niemal pewnym, e pewna cz bojownikw UPMB wywodzcych si z

grup wspomnianych komendantw nie zaakceptowaa porozumienia pokojowego
i zasilia powstajc w tym samym roku Albask Armi Narodow (Armata
Kombtare Shqiptare, AKSh), ktra wsawia si przede wszystkim prowadzeniem
walk partyzanckich na terytorium pnocnej Macedonii w 2002 r., za dzi jest
jedyn znan, wci istniejc grup albaskich ekstremistw, ktrej bazy znajdu-
j si przypuszczalnie na terenie Kosowa [Banks 2008, s. 20].
Dziaania partyzantw w poudniowej Serbii zasilia te bliej nie znana liczba Al-
baczykw pochodzcych wanie z ssiadujcej z Dolin Preszewa prowincji, a
wpyw na powodzenie tego pomysu miaa te milczca zgoda na walk party-
zanck ze strony znanych liderw albaskich z Kosowa takich jak Ramush Haradi-
naj i Hashim Thaci. W maju 2001 roku znaleli si z tego powodu pod ostrzaem
krytyki NATO, po czym oczekiwano od nich jednoznacznego potpienia stosowa-
nia przemocy w Dolinie [International Crisis Group 2001, s. 7].
Wraz ze zmianami, ktre zaszy na mocy planu ovicia, a przede wszystkim wraz z
zezwoleniem na swobodne dziaanie i uczestniczenie w wyborach kolejnych partii
albaskich, naley wrd obrocw albaskich interesw w regionie wskaza
jeszcze dwie partie o ugruntowanej pozycji, ktre w 2002 r. zdobyy mandaty w
okrgowych skupsztinach: Parti dla Demokratycznego Dobrobytu (Partia e pro-
speriteti demokratike/Partija za Demokratski Prosperitet) i nacjonalistyczn Par-
ti dla Demokratycznego Zjednoczenia Albaczykw (Partija za Demokratsko
Ujedinjenje Albanaca), ktrej polityczna proweniencja nakazuje umieci j w po-
bliu postulatw zgaszanych przez UPMB.
2.3. Pozostali uczestnicy konfliktu (Romowie i inni)
Dolina Preszewa to jedno z najwikszych skupisk Romw w Serbii (dane staty-

styczne na ten temat zawarte s w poprzednim rozdziale), a oprcz nich mona
te mwi o maych grupach yjcych tu i w okrgu Miedwiedzi Macedoczykw i
Boszniakw, lecz wedle wszelkich szacunkw zarwno za sytuacja gospodarcza,
wysokie bezrobocie, jak i niestabilno polityczna regionu sprzyjaj rosncej imi-
gracji zewntrznej (zagranicznej) i wewntrznej (w inne regiony Serbii).
Podczas trwania konfliktu albasko-serbskiego Romowie starali si zachowywa
neutralno wzgldem walczcych i nie uczestniczyli ani w akcjach UPMB skie-
rowanych przeciwko Serbom, ani te nie chcieli bra udziau w serbskich prote-
stach przeciwko ich dziaaniom, nie mwic ju o akcjach policji, bd wojska
skierowanych przeciwko albaskim separatystom. Ostatecznie spoeczno Ro-
mw nie skorzystaa te w znaczcy sposb na wywalczonych przez Albaczykw
ustaleniach i porozumieniu z 2001 r. co do ponownych wyborw i w 2002 r.
przedstawiciele tej nacji (z ramienia istniejcych partii serbskich) oraz Partii Rom-
skiej Jednoci (Partija Romskog Jedinstva) nie zdobyli miejsc we wadzach lokal-
[338]
nych, co czciowo tumaczy ich wasna absencja w lokalach wyborczych [Berlja-

joli 2003, s. 86].
Liczba Macedoczykw czy Bugarw zamieszkujcych okrgi Preszewa, Mied-
wiedzi i Bujanowaca jest zbyt maa, by mc powiedzie co o jakiejkolwiek ich roli
w konflikcie albasko-serbskim w regionie.
3. RELIGIA W KONFLIKCIE
Tym, co ponownie kae nam spojrze na konflikt w tzw. Dolinie Preszewa w in-
nym wietle ni obecnym powszechnie na Zachodzie obrazie wojen w byej Jugo-
sawii i co ju bardziej zbliaoby go do wydarze z ssiedniego Kosowa z lat 1996-
1999, jest niemal zupeny brak odniesie religijnych, bd silnego gosu duchow-
nych podczas jego trwania. Zadaje to poniekd kam temu, co nieraz mwi si na
temat nierozerwalnoci zwizkw religii i nacjonalistycznej przemocy w historii
bakaskich wojen.
3.1. Stanowisko wadz religijnych
W przypadku konfliktu w Dolinie Preszewa trudno jest mwi o istnieniu jakiego-

kolwiek syszalnego gosu Cerkwi czy duchownych muzumaskich w chwili, gdy
miejsce miay najcisze walki, a przypomnijmy, e w mniejszym lub wikszym
stopniu niemal wszyscy mieszkacy regionu przynale bd do Serbskiej Cerkwi
Prawosawnej, bd s wyznania muzumaskiego. Duchowni jednej jak i drugiej
strony musieli by oczywicie bezporednio dotknici zagroeniem, podobnie jak
reszta mieszkacw regionu, lecz tak jak UK w Kosowie, tak i UPMB nie nawi-
zywaa do hase islamskiej witej wojny. Take z serbskiej strony trudno jest
mwi o walce motywowanej religijnie.
Nieco inaczej przedstawia si rola Serbskiej Cerkwi Prawosawnej w ostatnich la-
tach. Obserwujc odwrcenie tendencji zauwaalnych przed wybuchem walk, a za-
tem coraz wikszy udzia Albaczykw w sprawowaniu wadzy (na szczeblach ad-
ministracji publicznej, w przedsibiorstwach, organizacjach kulturalnych i
spoecznych), a nieraz te niszczenie prawosawnych obiektw sakralnych na za-
mieszkanych przez Albaczykw terenach, Cerkiew staje si de facto jedynym
oprcz partii politycznych, czy nielicznych organizacji pozarzdowych gosem coraz
szybciej traccych wpyw na obrt spraw w swych stronach Serbw. Konsekwencj
zwolnie i zej sytuacji co do zatrudnienia wrd nich by m.in. list otwarty, ktry w
2007 r. wystosowano do wadz serbskich. Jego treci by protest i wezwanie do
dziaania wobec zwalniania osb narodowoci serbskiej, a zatrudniania w ich miej-
sce Albaczykw w kilku kluczowych instytucjach w Dolinie. List podpisa z ramienia
Cerkwi Bogoljub Milosavljevi z Bujanowca [International Crisis Group 2007, s. 5].
W sytuacji wci zmniejszajcej si na skutek emigracji liczby Serbw, a co za tym
[339]
MATEUSZ STYRCZULA
idzie i spadku liczby potencjalnych wiernych taki gos Kocioa prawosawnego nie
powinien dziwi i mona sdzi, e bdzie coraz wyraniejszy.
3.2. Symbolika religijna w konflikcie
O ile w przypadku toczonej kilka lat wczeniej wojny w Boni posugiwanie si sym-
bolami religijnymi przez walczcych (umieszczanych na sztandarach, na flagach
jednostek paramilitarnych, na murach, a take na mundurach walczcych) byo na
porzdku dziennym, o tyle podczas trwania konfliktu w Dolinie Preszewa nie mona
stwierdzi, aby symbole religijne odgryway jakkolwiek znaczc rol. Albascy
bojownicy z UMPB nie sigali po pomoc mudahedinw, jak choby Boszniacy w
latach 1992-1995 i posugiwali si oglno-albaskimi sztandarami i symbolami, a
wic wizerunkiem bizantyjskiego czarnego ora na czerwonym tle [Zhdripi 2006, s.
21]. Jeli zatem w zajtych przez bojownikw wioskach znajdoway si jakie lady
zwiastujce przybycie oddziaw przeciwnika to nie miay one charakteru religijne-
go, a jedynie tyczce si samego UMPB, bd Albanii i Albaczykw w ogle. Nie
nawizywano te do wiatowego dihadu, walki o pastwo muzumaskie, czy po
prostu walki o islam jako taki mimo, e w oczach Serbw fakt przynalenoci wik-
szoci Albaczykw do wiata muzumaskiego wywouje bardzo ywe reakcje i ro-
dzi obawy o postrzeganie walki narodowowyzwoleczej w szerszym, panislamskim
kontekcie. Oczywicie nie naley kompletnie negowa moliwoci i takiej motywa-
cji pewnych jednostek, lecz trudno traktowa takie mylenie jako spotykane po-
wszechne lub choby czsto spotykane.
Gdybymy za przyjrzeli si drugiej stronie konfliktu, a zatem pozostajcym w
mniejszoci Serbom to rwnie ich protesty, dziaania partii, czy organw wadz
pozbawione byy wyranego rysu wskazujcego na udzia symboliki religijnej, a
jeli ju si ona pojawiaa to w formie nie wykraczajcej zapewne poza tradycyjne
podczas wikszych zebra patriotycznych posugiwanie si biao-niebiesko-
czerwon serbsk flag ze zotym krzyem prawosawnym i czterema literami C
(S) serbskiej cyrylicy, co od koca lat 80-tych XX wieku jest symbolem wszystkich
serbskich nacjonalistw, a oznacza z jednej strony poparcie dla nierozerwalnego
zwizku serbskiego narodu z Serbsk Cerkwi Prawosawn, jak i denie do jed-
noci narodu podzielonego granicami politycznymi 125
W ostatnich latach wielokrotnie dochodzio do aktw wandalizmu, ktrego ofia-

rami paday serbskie witynie. Znany jest chociaby przykad dewastacji XIV-
wiecznej cerkwi w Velikim Trnovacu, ktra zostaa w roku 2007 uszkodzona a
dwukrotnie [International Crisis Group 2007, s. 15]. Budynki sakralne s dla Al-
baczykw symbolem serbskiej obecnoci na tych ziemiach i kampania w nie
125
Rozwijajc skrt skadajcy si z tych czterech liter uzyskamy zdanie: Tylko jedno ratuje Serbw (Samo Sloga
Srbina spasava) [Rossi 2009, s. 176].
[340]
wymierzona wskazuje, e pomimo braku zdecydowanego, religijnego rysu w

omawianym konflikcie, mona mwi o niechci do spucizny wroga, jak chrzeci-
jaskie budowle postrzega cz ludnoci albaskiej.
4. STANOWISKO RZDW PASTW REGIONU

WOBEC KONFLIKTU W DOLINIE PRESZEWA
Tak jak to bywa w przypadku kadego waciwie konfliktu zbrojnego, trudno jest si
mu rozwin do potencjalnie niebezpiecznego stanu, jeli tym towarzyszy temu
zdecydowana reakcja rzdw pastw ociennych i tego, w ktrym ma on miejsce.
Destabilizacja regionu, jaka nasilia si tylko wraz z faktyczn utrat kontroli nad
Kosowem przez wadze w Belgradzie, miaa swoje bezporednie przeoenie na
przymykanie oka przez wadze w Prisztinie na rozpoczcie nowej rebelii, a
zamieszanie to spotgowao dodatkowo obalenie reimu Slobodana Miloevicia w
samej Jugosawii w roku 2000. Nowa wadza nie zdya okrzepn i zyska penej
kontroli nad, w wielu wypadkach, wci wiernymi dawnemu porzdkowi resortami
siowymi, za ich funkcjonariuszom moliwa nowa wojna przynie moga jedynie
umocnienie pozycji w starciu z demokratycznymi politykami postulujcych zmian
kursu dla caego kraju.
4.1. Stanowisko rzdu Jugosawii (po rozpadzie federacji Republiki Serbii)
Rzd Jugosawii w trakcie trwania pocztkowej fazy walk w Dolinie Preszewa (a wic
w roku 2000) zachowywa milczenie i poza znanym z lat wczeniejszych agresywnym
i oskarycielskim wobec Zachodu i jego sojusznikw tonem Miloevicia, prno
mwi tu o powziciu realnych krokw i wypracowywaniu recepty na zaradzenie
problemowi w sprawie niespodziewanej rebelii, a do koca wadzy dyktatora w
padzierniku 2000 r.
W listopadzie 2000 r. ju po zmianie prezydenta, po wycofaniu si policji serbskiej z
terenw objtych tzw. stref buforow i zajciu kolejnych wiosek przez bojownikw
albaskich, a take wskutek kolejnych ofiar, grupa zwolennikw rozwiza siowych
z Demokratycznej Opozycji Serbii (Demokratska Opozicija Srbije) nowego
prezydenta FRJ Vojislava Kotunicy wystosowaa 48-godzinne ultimatum, w ktrym
domagaa si od KFOR-u (a tym samym od NATO) by wypchna rebeliantw z
nowych, zajtych przez nich pozycji [International Crisis Group 2001, s. 3].
Wadze w Belgradzie w bardzo ostrych sowach zareagoway po ataku ekstremistw
albaskich na cywilny autobus w lutym 2001 r., kiedy to federalny minister
sprawiedliwoci Slobodan Krapovi zapowiedzia, e jeli negocjacje zawiod, to
jego siy bd zmuszone przedsiwzi akcje antyterrorystyczne, za minister
sprawiedliwoci Republiki Serbii Vladan Bati doda, e granice (naszej) cierpliwoci
znikny [International Crisis Group 2001, s. 3].
[341]
MATEUSZ STYRCZULA
Ju w grudniu 2000 r. wadze Federacji wsplnie z wadzami Republiki Serbii powoay

ad hoc wspominane Ciao Koordynacyjne, ktry pod przewodnictwem wicepremiera
Nebojy ovicia pracowao nad projektem zakoczenia konfliktu, za w lutym 2001 r.
opracowany Program i plan na rzecz rozwizania kryzysu w okrgach Preszewo,
Miedwiedza i Bujanowac zosta przez ovicia ostatecznie przedstawiony i zyska
akceptacj wadz Federacji, bazujc na idei zachowania terenw objtych rebeli
wewntrz Republiki Serbii i tym samym Federacji Jugosawii, a przy tym
wprowadzania reform majcych suy decentralizacji lokalnej administracji i tym
samym zwikszeniu wpywu Albaczykw na polityk w regionie.
Pocztkowe, niechtne gosy rebeliantw zapowiadajcych odrzucenie propozycji
spotkay si w tym samym miesicu z odpowiedzi premiera Serbii Zorana inicia,
ktry skomentowa ten fakt sowami: Ci, ktrzy nie s gotowi by by rozsdnymi,
ponios tego konsekwencje [Nikoli 2001]. Wadze Jugosawii wsppracujc cile
z siami KFOR mogy jednak liczy na przychylno ze strony wsplnoty
midzynarodowej i oczekiwa na wsparcie zwaywszy na to, e same rce zwizane
miay zakazem wchodzenia do okupowanej strefy buforowej. Rozwizanie problemu
przyszo po kilku miesicach, kiedy wadze Jugosawii z zadowoleniem przyjy
ostateczne rozwizanie kryzysu i w licie z 21. maja podpisanym przez wicepremiera
ovicia, komendanta Zjednoczonych Si Bezpieczestwa generaa Ninoslava Krsticia i
komendanta specjalnych si policyjnych Gorana Radosavljevicia, wystosowanym do
wysannika Sekretarza Generalnego NATO potwierdziy, e bojownicy UPMB objci
zostan amnesti [Berljajoli 2003, s. 86].
4.2. Stanowisko rzdu Macedonii
Wadze w Skopju pozostajce jak niemal kade pastwo regionu w schykowym

okresie rzdw Slobodana Miloevicia w nienajlepszych z nim stosunkach, duszy
czas zachowyway milczenie w zwizku z wydarzeniami w poudniowej Serbii,
uwaajc je za wewntrzne sprawy istniejcej wczenie federacji jugosowia-
skiej. Sytuacja zacza zmienia si diametralnie wraz ze zmian wadzy w Jugo-
sawii i wybraniem na nowego prezydenta Vojislava Kosztunicy w padzierniku
2000 r. i pojawieniem si w lutym roku nastpnego w wioskach pooonych w
bezporednim ssiedztwie Kosowa i pobliu Doliny Preszewa albaskich bojowni-
kw, z, jak si wkrtce ukazao, duo wikszej i silniej przycigajcej olbrzymi
mniejszo albask w Macedonii Armii Wyzwolenia Nrodowego (UK Ushtria
lirimtare Kombtare), ktrej celem bya walka o Wielk Albani, tym razem na
terytorium Macedonii . 126
126
Wojna w Macedonii trwaa od lutego do sierpnia 2001 roku. Walki objy pnocn i zachodni cz kraju, a w
szczytowym momencie walk signy przedmie Skopje. Starcia ustay wraz ze zoeniem broni przez albaskich
rebeliantw w sierpniu 2002 roku, czemu towarzyszyo podpisanie porozumienia z Ochrydu, w ktrym zagwarantowano
Albaczykom pewien stopnie lokalnej autonomii. Wicej na temat tego konfliktu znale mona w ksice R. Bilskiego
uny nad Tetovem, wydanej przez Towarzystwo Polsko-Macedoskie w 2002 roku.
[342]
Pierwsze spotkanie majce na celu zapobieenie dalszemu rozlewaniu si alba-

skiego ekstremizmu odbyo si 28. lutego 2001 r., kiedy to serbski premier Zoran
ini goci premiera Macedonii Ljubo Georgijevskiego w Belgradzie, a w na-
stpnym miesicu zatwierdzony zosta dokument stwierdzajcy delimitacje grani-
cy midzy Jugosawi a Macedoni, co bez sporw umoliwia w przyszoci ope-
rowa armiom obu krajw w zwalczaniu rebelii. Mimo, e Albaczycy skupieni w
macedoskim parlamencie opowiedzieli si przeciwko porozumieniu, oba kraje
wkrtce ratyfikoway jego postanowienia [Pearson 2002, s. 4]. Spotkanie to
otworzyo nowy rozdzia wzajemnej wsppracy i wymiany informacji o ruchach
przeciwnika, a zarwno Serbia, jak i Macedonia zaczy odtd na arenie midzy-
narodowej wystpowa razem, wsplnym gosem przestrzegajc przed zagroe-
niem albaskim ekstremizmem pyncym przede wszystkim z Kosowa.
4.3. Stanowisko rzdu Kosowa
W przypadku wadz Kosowa, kluczowe w momencie zbrojnej fazy konfliktu w Do-

linie Preszewa byo nie tyle zajte przez jej przedstawicieli stanowisko co raczej
jego brak . Zarwno prezydent Ibrahima Rugova, byy lider UK Thaci, jak te
127
dowdca Korpusu Ochrony Kosowa Ramush Haradinaj milczeli. Najprawdopo-

dobniej bdnym jest zaoenie, zgodnie z ktrym wczeni przywdcy Kosowa
byliby w jaki sposb bezporednio zaangaowani w nastpn irredent i to jesz-
cze w sytuacji dopiero co zakoczonej, okupionej wieloma ofiarami walki o wol-
noci od Serbii w roku 1999. Pojawienie si na to miejsce administracji wsplnoty
midzynarodowej nie tolerujcej kolejnych wojen, ktrych Bakany dowiadczyy
w latach 90. ub. wieku a tyle, rwnie jakimkolwiek otwartym deklaracjom nie
sprzyjao. Faktem jest jednak, e przyzwalajce milczenie spowodowao rozzu-
chwalenie si co bardziej radykalnie nastawionych czonkw dawnego UK i skut-
kowao nie tylko niepokojami w Serbii co i ssiedniej Macedonii. Owiadczenia
Rugovy i Haradinaja mwice o potrzebie znalezienia politycznych rozwiza sy-
tuacji zaistniaej w Dolinie Preszewa pojawiay si dopiero wtedy, gdy jasnym
stawa si by fakt bezcelowoci popierania dalszej rebelii wraz ze wspominan
akcj z maja 2001 r., kiedy to nieakceptujcy porozumie ovicia rebelianci zajli
na krtko Oraovic [Petersen 2011, s. 210].
5. STANOWISKO SPOECZNOCI MIDZYNARODOWEJ
Nauczona wczeniejszymi porakami na gruncie dyplomatycznym i mao skuteczna

w naciskach na walczce na Bakanach strony w latach 1991-1995 wsplnota mi-
dzynarodowa poczwszy od wojny w Kosowie, staraa si szybko reagowa rwnie
127
Kosowo obecnie uznaje kilkadziesit pastw wiata (grupa ta niemal pokrywa si z list czonkw NATO i UE oraz
bliskich sojusznikw USA na wiecie). Na Bakanach niepodlegoci Kosowa nie uznaa jedynie Rumunia, Grecja, Bonia i
Hercegowina oraz oczywicie Serbia.
[343]
MATEUSZ STYRCZULA
w przypadku pojawienia si potencjalnie grocej wojn sytuacji w Dolinie Presze-

wa. Nie bez znaczenia bya geopolityka, a wic fakt bezporedniego ssiadowania
znajdujcego si pod midzynarodowym protektoratem i chronionego siami KFOR
terytorium Kosowa z tym nowym, zapalnym punktem w regionie.
5.1. NATO
Najaktywniejsz i najwaniejsz organizacj midzynarodow, ktra staraa si

rozwiza problem albaskiej rebelii by z racji swoich prerogatyw wojskowych i
stacjonowania si pokojowych KFOR na terenie Kosowa Pakt Pnocnoatlantycki.
Z oczywistych wzgldw o jakiejkolwiek wsppracy midzy NATO a rzdzon
tward (acz sabnc) rk przez Miloevicia Jugosawi nie mogo by mowy.
Szansa na porozumienie pojawia si wraz z dojciem do wadzy wczesnej opo-
zycji demokratycznej. Poczwszy od grudnia 2000 r. NATO w osobie Shawna Sul-
livana (politycznego doradcy KFOR) wzio na siebie ciar prowadzenia rozmw i
wykonywania naciskw na UPMB, na lokalnych politykw albaskich, a nade
wszystko starao si zwrci uwag na fakt nowego otwarcia wraz z pojawieniem
si nowej, demokratycznej wadzy w Belgradzie i potrzeb znalezienie dyploma-
tycznych rozwiza [International Crisis Group 2001, s. 4].
Kolejny wany krok, ktry znacznie skrci czas walk w Dolinie Preszewa to decyzja z
8. marca 2001 roku, kiedy to NATO oficjalnie zaakceptowao wejcie wojsk serb-
skich do poudniowej czci okrojonej w ten sposb strefy buforowej na granicy z
Kosowem. Warto doda, e by to pierwszy przypadek wsppracy midzy NATO a
Jugosawi od rozpadu dawnej socjalistycznej federacji [Petersen 2011, s. 210].
Najwikszym sukcesem NATO, KFOR i osobicie Sullivana byo jednak nakonienie
szefa UPMB Shefketa Musliu do podpisania w dniu 20. maja 2001 r. w wiosce
Konulj porozumienia koczcego rozlew krwi, ktre gwarantowao bojownikom
moliwo uzyskania amnestii [Petersen 2011, s. 209]. Od tego momentu siy NA-
TO staray si baczniej kontrolowa granic z Serbi waciw, a przede wszystkim
pozostawa w staym kontakcie z nowymi serbskimi wadzami.
5.2. UE
Unia Europejska skadajca si w przewaajcej wikszoci rwnie z czonkw

NATO w oczywisty sposb staraa si wraz z siami KFOR dy do pokojowego
rozwizania konfliktu w Dolinie Preszewa ju wkrtce po zmianie wadzy w Bel-
gradzie. Organem specjalnie do tego powoanym staa si EUMM (Misja Monito-
rujca Unii Europejskiej) liczca w styczniu 2001 r. 27 ludzi [International Crisis
Group 2001, s. 14], ktrej obserwatorzy byli w terenie ju na drugi miesic po ob-
jciu rzdw przez demokratw, a szef misji Franck Placon powiedzia nawet w
[344]
grudniu tego roku, chyba z lekk przesad, e Dolina Preszewa to najwiksze

zmartwienie Unii Europejskiej [Semini 2000].
Zaufanie dla nowych, demokratycznych wadz serbskich zwikszyo te zachowanie
wojsk serbskich, ktre wchodzc do zajtej w desperackim ataku w maju 2001 r.
Oraovicy zachowao daleko idc wstrzemiliwo. Mike Frankland z EUMM okre-
li dziaanie wojsk jugosowiaskich w tym czasie jako profesjonalne i waciwe
[International Crisis Group 2001, s. 10]. Misja EUMM nadzorowaa rwnie proces
skadania broni przez bojownikw albaskich pod koniec miesica.
6. PRBY ROZWIZANIA KONFLIKTU I PERSPEKTYWY NA PRZYSZO
Proces demokratyzacji Serbii postpuje z pewnymi przerwami od padziernika

2000 r., jednake przyszy los Doliny Preszewa i ostatecznego wygaszenia napi
w regionie jest trudny do nakrelenia. Jeli za dobr prb rozwizania konfliktu
mona uzna rol samego Ciaa Koordynacyjnego, czy potwierdzenie nowymi za-
pisami prawa moliwoci uywania jzyka albaskiego w okrgach, w ktrych s
oni wikszoci, to wci nie ma odpowiedzi na pytanie, jakie stawiaj lokalni al-
bascy politycy mwicy o potrzebie demilitaryzacji regionu, przyznania politycz-
nej autonomii oczekujcy zwikszenia inwestycji i walki z gigantycznym bezrobo-
ciem, a take normalizacji na linii Kosowo Serbia.
W latach nastpujcych po zakoczeniu zbrojnej fazy konfliktu, a wic od maja
roku 2001 Ciao Koordynacyjne wci pozostawao gwnym forum, poprzez kt-
re wadza Republiki Serbii prezentowaa swoje stanowisko co do wydarze maj-
cych miejsce na terenach zamieszkanych przez albask mniejszo, czy te
wdraaa kolejne inicjatywy majce na celu zachowanie bezpieczestwa i rozwi-
jania wsppracy w regionie. Jednakowo stan ten diametralnie zmieni si wraz
ze zmian wadzy w 2004 r. (pierwszy gabinet Vojislava Kotunicy), kiedy to dra-
stycznie zmniejszono rodki finansowe przeznaczone na cele Ciaa Koordynacyj-
nego i skrelono jego dziaalno z listy priorytetw rzdu Serbii, za w roku 2007
zreformowano je na tyle, e partie albaskie odmwiy uczestnictwa w jego pra-
cach. Kluczem do owocnej wsppracy, a przede wszystkim do likwidowania ne-
gatywnych stereotypw, uprzedze i wrogoci, narosych przez cale lata jest za-
tem sprawne i oparte o szeroki udzia mieszkacw dziaanie tego organu . 128
Stan taki trwa do roku 2009, kiedy to urzdujcy od 2008 r. premier Mirko Cvet-
kovi wraz z nowym Przewodniczcym Ciaa Koordynacyjnego Milanem Markovi-
ciem przekonali do swojej dobrej woli cieszcego si niesabncym szacunkiem
lidera albaskiej PDD Riz Halimiego (nota bene wci domagajcego si poli-
tycznej autonomii regionu), za nastpnie kolejnych albaskich politykw
128
Obszern list, uwag, wytycznych i wskazwek dla wadz tyczcych si rnych dziedzin w ktrych konieczne byy
zmiany zawiera np. przywoywany w rozdziale raport International Crisis Group z 2001 roku.
[345]
MATEUSZ STYRCZULA
[Government of Serbia Coordination Body for the Municipalities of Presevo, Bu-

janovac and Medvedja 2009].
Wsppraca z OBWE i ich oficjalne poparcie, jakim obecnie ciesz si dziaania
Ciaa, ponowne zwikszenie rodkw finansowych i liczby inicjatyw wraz z zapo-
wiedziami penego respektowana prawa do nauczania w jzyku albaskim w
szkoach, a nawet drobiazgi, takie jak utworzenie dobrze redagowanej strony in-
ternetowej o pracach Ciaa Koordynacyjnego w jzykach serbskim i albaskim to
dziaania, ktre naley liczy na plus obecnej ekipie rzdzcej.
Pomimo tych pozytywnych sygnaw, sytuacja w Dolinie Preszewa i regionie
Miedwiedzi znacznie skomplikowaa si po ogoszeniu niepodlegoci przez ssia-
dujce z nimi Kosowo, a nastpnie po uznaniu tego faktu przez wikszo pastw
Unii Europejskiej, do czonkostwa w ktrej aspiruje rwnie Serbia. Problem sta-
nowi np. uznawanie dyplomw wiadczcych o uzyskaniu wyszego wyksztace-
nia na Uniwersytecie w Prisztinie, ktry posiada wielu Albaczykw z Serbii wa-
ciwej. S one oznaczone piecztk Republika Kosowa, ktra nie bdc uznana
przez wadze Serbii w wietle serbskiego prawa nie moe wydawa rwnie tego
typu dokumentw.
Wci brakuje dostatecznego wspierania lokalnych inwestycji, a pozostawienie
mieszkacw Doliny w bezrobociu na poziomie kilkudziesiciu procent skutkowa
moe tylko i wyczenie skierowaniem ich dziaa do szarej strefy, do dziaalnoci
przemytniczej, bd te staniu si atwym obiektem dla tradycyjnie silnej w re-
gionie mafii.
Ostatnie lata to przede wszystkim czas, gdy Serbowie coraz bardziej boj si do-
minacji swoich albaskich ssiadw, a najbardziej dyskryminacji w miejscu, gdzie
s w mniejszoci. Boj si albaskiej nielojalnoci wobec pastwa serbskiego oraz
dziaa, jakie powoduj ich zdaniem spadek znaczenia tradycyjnie istotnej drogi
czcej pnoc kraju z poudniem [International Crisis Group 2007, s. I].
Kluczem do zawierzenia wadzom w Belgradzie przez Albaczykw mogoby by te
dalsze rozszerzanie zakresu kompetencji tak wsplnych mieszanych etnicznie si
policyjnych (ktre np. po atakach ekstremistw z 2009 r. zostay zepchnite na
boczny tor przez specjalne jednostki z innych czci Serbii) oraz lokalnego samorz-
du, gdy tylko tam Albaczycy maj realn moliwo uzyskania mandatw zwa-
ywszy na relatywnie may, lecz zwarty obszar, jaki zamieszkuj na mapie kraju.
Zagroeniem dla przeamania impasu we wzajemnych stosunkach midzy samymi
mieszkacami Doliny mog by nieodpowiedzialne i propagandowe dziaania cz-
ci radykalnych politykw albaskich, na czele z wybranym w 2005 r. burmi-
strzem Preszewa, nastpc Rizy Halimiego Ragmimem Mustaf i ludmi z jego
partii, ktra nie odegnuje si wcale od idei wielkoalbaskiej. Jeden z politykw
tej partii, Sali Salihu wzywa wprost w 2007 r. do unifikacji Kosowa ze Wschod-
nim Kosowem, przez co cz Albaczykw rozumie Dolin Preszewa i rejon
[346]
Miedwiedzi. Przez takie apele jedynie utwierdza on swoich wyborcw w przygo-

towywaniu si na ryche oderwanie od Serbii i poczenie z Kosowem [Internatio-
nal Crisis Group 2007, s. 11].
Nie mona te nie wspomnie corocznego wywieszania albaskich flag na budyn-
kach rzdowych w Preszewie i Bujanowcu z okazji albaskiego wita flagi przy-
padajcego na 28. listopada, ktre odbio si szerokim echem szczeglnie w 2010
r., gdy wanie w Bujanowcu uczestniczy w tym wydarzeniu sam przewodniczcy
okrgu Hait Kamberi ["Blic" 2010].
Nawet politycy skonni do wsppracy, jak wspominany tu wielokrotnie Riza Ha-
limi wieloletni lider Albaczykw z regionu Doliny Preszewa, sta si duo trud-
niejszym dla wadz serbskich partnerem, samemu bdc pod naciskiem hase na-
cjonalistw, ktrzy z powodzeniem rywalizuj z jego parti w lokalnych
wyborach. Zagroeniem dla stabilnoci w poudniowej Serbii s te grupy alba-
skich ekstremistw, jak chociaby zakonspirowani bojownicy AKSH spadkobier-
czyni UPMB i macedoskiej UK, ktrzy przycigaj wszystkich zawiedzionych
Albaczykw uwaajc, e walka o Wielk Albani jeszcze si nie zakoczya, a
zdobycie kontroli nad zachodni Macedoni i poudniow Serbi to wci realny
cel i konieczno. Ryzyko przyszych walk si jest wci bardzo realne, a wiadec-
twem tego s wystpujce od 2002 r. czasami nawet kilka razy w cigu kolejnych
lat ataki bombowe, czy te strzelaniny, bd odnajdywanie przez serbsk policj i
wojsko skadw broni u niektrych zradykalizowanych mieszkacw Doliny.
Czynnikiem, ktry dzi naley bra pod uwag szczeglnie s procesy migracyjne
ludnoci serbskiej i ich osiedlania si w Niszu, Vranju, czy centralnej Serbii. Jeli to
zjawisko bdzie nadal nasila si, to za kilka lat problem etnicznej konfrontacji
moe rozwiza si niejako samoczynnie.
[347]
[348]
Radosaw Zenderowski, Rafa Winiewski, Marcin Zarzecki
VII. RELIGIA (PRAWOSAWNA) W KONFLIKCIE ETNICZNYM

W TZW. DOLINIE PRESZEWA I MIEDWIEDZI:
WYNIKI BADA TERENOWYCH
1. CELE BADA, PYTANIA PROBLEMOWE I HIPOTEZY
Niemiecki filozof kultury Ernest Cassirer komentowa wiek XX, paradoksalnie wiek
wielkich ateistycznych ideologii, jako czas, w ktrym Polityk jest kapanem no-
wej, zupenie irracjonalnej i misteryjnej religii. Podkreli tym samym nie tylko
procesy instrumentalizacji, zawaszczenia sfery religijnej przez sfer profanum,
ale nade wszystko zwrci uwag komentatorw rzeczywistoci na religi jako
integralny element kadego systemu politycznego i czynnik sprawczy kadego
spoeczestwa.
Obecnie w literaturze anglosaskiej istnieje tendencja do rezygnowania z pojcia
spoeczestwo obywatelskie okrelajcego stan, finalny wytwr demokracji
partycypacyjnej, na rzecz pojcia obywatelsko pewnej postawy przejawiaj-
cej si w poczuciu podmiotowoci, przekonaniu o indywidualnym wpywie na
procesy decyzyjne na poziomie lokalnym i ponadlokalnym. Wydaje si, e efek-
tywno spoeczestwa nowoczesnego gwarantowana by musi przez aprobowa-
n spoecznie ideologi, organizacj i dziaania. Owych imperatyww spoecze-
stwa obywatelskiego dostarczy moe religia obywatelska (civil religion). Religia
republiki (the religion of the republic), religia demokracji (the religion of democra-
cy), religia amerykaskiego stylu ycia (the religion of the American way of life),
religia spoeczna (social religion), wiara wsplnoty (common faith), publiczna po-
[349]
RADOSAW ZENDEROWSKI, RAFA WINIEWSKI, MARCIN ZARZECKI
bono, publiczna teokracja, gnoza polityczna, nacjonalizm religijny, mistycyzm

polityczny, wiecka religia czy wreszcie religia obywatelska to tylko niektre
terminy, przy pomocy ktrych reprezentanci nauk spoecznych ujawniaj zjawisko
wymieszania si, amalgamacji sfery wadzy politycznej i sfery dowiadcze religij-
nych w spoeczestwie obywatelskim.
Konceptualnie problematyk religii obywatelskiej rozwin owieceniowy filozof
francuski Jean Jacques Rousseau w dziele pt. Umowa spoeczna (Du Contrat so-
cial ou principl du droit politique, Paris 1762). Na podstawie rozwaa Jean Ja-
cquesa Rousseau wspczeni interpretatorzy rzeczywistoci spoecznej zastoso-
wali koncepcj religii obywatelskiej do analizy specyfiki wielkich organizmw
pastwowych. Amerykaski socjolog Robert N. Bellah zastosowa w konstrukt
teoretyczny do badania spoeczestwa amerykaskiego, niemiecki socjolog Niklas
Luhmann do zdiagnozowania spoeczestwa niemieckiego, David Breslauer do
spoeczestwa izraelskiego, Bernadette Perkins do spoeczestwa rosyjskiego,
natomiast Wenxue Li uy kategorii religii obywatelskiej jako fundamentalnego
kryterium przy ocenie procesw demokratyzacji Chin. Niestety, opracowania so-
cjologiczne dotyczce innych spoeczestw, bazujce na koncepcji religii obywa-
telskiej, maj charakter szcztkowy.
Uwaamy, e religia obywatelska nie jest jeszcze jedn zewiecczon religi, tak
jak by komunizm i nazizm w interpretacji Raymonda Arona, czy jest liberalizm w
analizie Erica Voegelina. Realno religii obywatelskiej ujawnia si w konkretnym
dziaaniu w wymiarze politycznym, w zdolnoci aktywizowania zasobw spoecz-
nych, ruchw spoecznych i kulturowych, w przeksztacaniu systemw politycznych,
w debacie publicznej angaujcej rne frakcje i ruchy spoeczne, w zdolnoci insty-
tucji i organizacji religijnych do budowania spoeczestwa w oparciu o kategori
wiary religijnej, w symbolice czcej wtki religijne z wtkami gospodarczymi i poli-
tycznymi, z anektowaniem tosamoci narodowej przez system religijny. Wobec
tego szerokiego podejcia redukuje si alternatywa pytania o religi obywatelsk
jako zjawisko dotyczce sakralizacji polityki czy sekularyzacji religii.
Postaramy si przedstawi kazusy obrazujce wpyw religii obywatelskiej na po-
wstawanie i trwanie spoeczestwa serbskiego. Wydaje si, e spoeczestwo
serbskie bezporednio po rozpadzie Jugosawii, a przede wszystkim w okresie
konstytuowania si tosamoci narodowej nie mogo powsta bez przekona i
symboli, ktrych dostarczya konfesja prawosawna. Konstruowanie porzdku
spoecznego, nazywanego spoeczestwem narodowym jest procesem dyna-
micznym, za funkcje religii obywatelskiej ujawniaj si w zbiorowych dziaaniach,
w procesach narodowotwrczych lub w procesach radykalnej zmiany spoecznej,
np. takich jak transformacja narodowo-polityczna. Prawosawie w Serbii tworzy
model religii obywatelskiej odwoujcej si nie do idei republikaskich, ale do idei
oraz wartoci narodowych (etnicznych). Zespolenie religii z tosamoci narodo-
w w postaci mesjanizmu religijno-narodowego dostarcza Serbom schematw
[350]
Religia (prawosawna) w konflikcie etnicznym w tzw. Dolinie Preszewa i Medvei:wyniki bada terenowych
interpretacyjnych do konstruowania wizji wiata. Std te suszna wydaje si

uwaga Karoliny Bielenin-Lenczowskiej (panel ekspercki), e naleaoby w oma-
wianym przypadku uy innego ni religia obywatelska pojcia, albowiem wie
si ono przede wszystkim z tradycj zachodni i nie rozpoznaje w dostatecznym
stopniu specyfiki kultur bakaskich czy generalnie wschodnioeuropejskich. In-
teresujca jest take krytyczna uwaga Alicji Curanovi (panel ekspercki), ktra
stwierdza, e pojcie religii obywatelskiej nie oddaje sedna sprawy, albowiem ba-
zuje ono na zaoeniu, e aktywizuje ona zasoby spoeczne, a tymczasem w przy-
padku serbskim podtrzymuje ona pewn bierno i konserwuje swoisty fatalizm
serbski. Raczej nie jest czym, co aktywizuje politycznie Serbw. Ponadto naley
przypomnie, e praktycznie wszdzie na Bakanach bardzo wyranie dominuje
prymordialistyczne pojmowanie narodu jako pradawnego zwizku osb spo-
krewnionych genetycznie, wyznajcych t sam wiar, kultywujcych te same
zwyczaje i posugujcych si tym samym jzykiem. Liberalna, obywatelska i kon-
struktywistyczna wizja narodu jest w omawianym przypadku czym zgoa abs-
trakcyjnym, obcym.
Niniejszy rozdzia prezentuje wyniki prac badawczych oraz wnioski bdce rezul-
tatem analizy danych wtrnych i danych pierwotnych w zakresie identyfikacji klu-
czowych obszarw dla wyjanienia i zrozumienia mechanizmw integracji religii i
tosamoci narodowej. Badania terenowe polegajce na przeprowadzeniu dwu-
dziestu wywiadw pogbionych typu IDI z reprezentantami lokalnych rodowisk
opiniotwrczych, suyy realizacji okrelonych celw badawczych oraz falsyfikacji
trafnoci pyta problemowych i odpowiadajcych im hipotez.
1.1. Cele badawcze
Generalnym celem bada byo ustalenie roli religii prawosawnej w konflikcie

serbsko-albaskim na pograniczu serbsko-kosowsko-macedoskim w tzw. Dolinie
Preszewa (region miast Preszewo i Bujanowac) oraz w Miedwiedzi. Pytania za-
warte w scenariuszach zmierzay w kilku kierunkach i obejmoway nastpujce
zagadnienia tworzce cznie swoisty obraz autoidentyfikacji narodowo-religijnej
i postrzegania roli religii w konflikcie etnicznym:
zwizek respondenta z Cerkwi prawosawn (deklaracja wierzcy
niewierzcy, skala i rodzaje praktyk religijnych, wiedza na temat religii,
gotowo do powicenia na rzecz Cerkwi);
postrzeganie relacji zachodzcych midzy serbskoci (serbsk tosamo-
ci narodow) a prawosawiem i Serbsk Cerkwi Prawosawn (sia
zwizku midzy serbskoci i prawosawiem skala i sposoby wykluczania
innych identyfikacji religijnych w narracji nt. serbskoci; ateizm, agnosty-
cyzm a serbsko; postrzeganie historycznej i wspczesnej roli Serbskiej
[351]
Cerkwi Prawosawnej w konstruowaniu i obronie serbskiej tosamoci na-

rodowej; wiktymizm i percepcja skali oraz rodzaju zagroenia ze strony in-
nych religii, zwaszcza islamu i katolicyzmu; rodzaj i skala postulowanej
obecnoci religii prawosawnej i Cerkwi serbskiej w yciu publicznym);
pogldy na temat roli religii w konflikcie etnicznym (waciwa cz ba-
da) odnoszce si zarwno do prawosawia, jak i na zasadzie porwna-
nia do islamu (postrzeganie przyczyn konfliktu; opinie na temat sepa-
ratyzmu albaskiego i jego zwizkw z islamem; opinie na temat udziau
czynnika religijnego w konflikcie oraz na temat zaangaowania prawo-
sawnych w agodzenie lub wzniecanie konfliktu; opinie na temat dialogu
midzyreligijnego w regionie objtym badaniem).
Dwa pierwsze obszary eksploracji naukowej w ramach przeprowadzonych wy-
wiadw miay na celu stwierdzenie wagi i znaczenia religii prawosawnej dla
mieszkacw regionu objtego badaniem. Ostatni, trzeci obszar wskazany powy-
ej dotyczy bezporednio roli i znaczenia religii w konflikcie. Szczegowe cele
zrealizowanego projektu badawczego byy nastpujce:
analiza historycznych i wspczesnych determinant realnej bd poten-
cjalnej (samo)instrumentalizacji religii prawosawnej w konflikcie etnicz-
nym serbsko-albaskim na pograniczu serbsko-kosowsko-macedoskim
(region Preszewa, Bujanowca i Miedwiedzi, zamieszkany przez mniej-
szo albask, gwnie muzumanw);
analiza wspczesnych sposobw wykorzystania religii prawosawnej
we wspomnianym konflikcie, zwaszcza zjawiska polityzacji religii i sakra-
lizacji etnosu;
analiza politycznych i kulturowych konsekwencji wzajemnego przeni-
kania si dwch tosamoci (na poziomie indywidualnym i zbiorowym)
tosamoci etnicznej/narodowej i tosamoci religijnej.
1.2. Pytania problemowe
Istot problemu naukowego jest zbadanie przyczyn, skali, sposobw oraz konse-
kwencji funkcjonowania religii jako zmiennej niezalenej (i jej znaczenia wrd
innych zmiennych) wyjaniajcej dynamik konfliktu etnicznego w stosunkach
serbsko-albaskich. W tym celu zdecydowano si na postawienie gwnego pyta-
nia badawczego oraz szeregu szczegowych pyta badawczych. Pytanie gwne
brzmi: jak rol spenia religia prawosawna w konflikcie etnicznym serbsko-
albaskim, przy zaoeniu e ma on charakter konfliktu tosamociowego w pro-
cesie konstruowania narodowych narracji przez obydwie strony konfliktu? Pyta-
nia szczegowe s nastpujce:
[352]
(1). Jaka jest narodowa autopercepcja Serbw? Przy uyciu jakich katego-
rii opisuj swj nard? Czy w owej narracji jest mowa o cierpieniach
doznawanych przez nard serbski w przeszoci i obecnie (dyskurs
wiktymistyczny)? Kogo, jaki nard, jak religi, wskazuje si jako naj-
wiksze zagroenie dla narodu serbskiego?
(2). W jaki sposb miejscowi Serbowie postrzegaj Albaczykw? Czy istnie-
je jaka istotna rnica w sposobie postrzegania miejscowych Albaczy-
kw i Albaczykw spoza regionu objtego badaniem? Jeli tak, to na
czym polega owa rnica? Czy dostrzega si istnienie jakiego relewant-
nego zrnicowania w obrbie miejscowej wsplnoty albaskiej (na tle
spoeczno-ekonomicznym, religijnym, pokoleniowym, politycznym itp.)?
(3). Jak wygldaj relacje serbsko-albaskie na co dzie? W jakich dziedzi-
nach udaje si wsppracowa lub przynajmniej tolerowa wzajemnie,
w jakich natomiast dochodzi do rywalizacji lub konfliktu?
(4). Jakie jest serbskie prawosawie i w jaki sposb Serbowie identyfikuj
si z Cerkwi? Czy miejscowi Serbowie bior regularny udzia w prak-
tykach religijnych? Czy Serbowie traktuj swoj przynaleno do Cer-
kwi w kategoriach lojalnoci wobec wsplnoty narodowej, czemu nie
towarzyszy zjawisko regularnych praktyk religijnych i znajomoci zasad
wiary? Co uznaj za najwaniejszy obowizek moralny wynikajcy z re-
ligii? Jak maj opini na temat swojej religii czy postrzegaj j w ka-
tegoriach czynnika wzmacniajcego konflikt czy wspprac z przed-
stawicielami innych wyzna i religii?
(5). W jakim stopniu serbsko jest nierozcznie zwizana z prawosa-
wiem (lojalnoci wobec Serbskiej Cerkwi Prawosawnej) i czy wy-
znawcy innych religii w opinii Serbw maj prawo do okrelania siebie
mianem prawdziwych Serbw? Czy ateizm lub agnostycyzm stanowi
jakkolwiek przeszkod w uznawaniu kogo za penowartociowego
Serba?
(6). Jak rol odgrywao i odgrywa prawosawie (Serbska Cerkiew Prawo-
sawna) w tworzeniu i utrwalaniu serbskiej tosamoci narodowej?
Czy wspczenie ma ono jeszcze jakie znaczenie dla serbskiej tosa-
moci?
(7). Jak Serbowie postrzegaj islam i miejscowych muzumanw? Czy lo-
kalny islam w jaki istotny sposb rni si od islamu spoza regionu?
Jeli tak, to na czym polegaj owe rnice? Czy islam moe stanowi
zagroenie dla Serbw i dla Europy? Czy Serbowie samych siebie po-
strzegaj jako obrocw cywilizacji europejskiej?
[353]
(8). W jakiej mierze lokalny konflikt etniczny ma przyczyny endogenne, a

w jakiej egzogenne? Na ile jest rzeczywicie lokalny, na ile za inspiro-
wany lub podsycany z zewntrz?
(9). Jak rol w omawianym konflikcie odgrywaj czynniki ekonomiczne, a
jak polityczne (ideologiczne)?
(10). Czy, a jeli tak, to w jaki sposb i w jakim stopniu, religia prawosawna
w sferze interpretacji jej fundamentalnych zaoe przez lokalnych re-
prezentantw serbskiej opinii publicznej, zawiera imperatyw walki z
innowiercami (w omawianym przypadku z muzumanami) w celu
obrony serbskiej tosamoci narodowej lub Cerkwi prawosawnej?
(11). Czy w praktyce spoeczno-politycznej religia prawosawna jest instru-
mentalizowana przez Serbw w konflikcie lokalnym, a jeli tak, to jakie
s tego przejawy? Czy religia jest jedn z tych rnic kulturowych, kt-
re uwidaczniaj si w czasie konfliktu, podczas gdy na co dzie pozo-
staj niejako w drugim lub trzecim planie?
(12). Jakie znaczenie dla procesu pokojowego ma prawosawie? Czy miej-
scowi prawosawni Serbowie i ich przywdcy religijni bior udzia w
dialogu midzyreligijnym?
1.3. Hipotezy
W ramach prowadzonych bada, biorc pod uwag zarwno istniejcy stan bada
dotyczcych roli i znaczenia prawosawia oraz instytucji Serbskiej Cerkwi Prawo-
sawnej w procesie konstruowania serbskiej tosamoci narodowej, jak i opinii na
temat istotnego znaczenia religii w konflikcie etnicznym serbsko-albaskim na po-
graniczu serbsko-kosowsko-macedoskim, postawiono nastpujce hipotezy ba-
dawcze, skorelowane z zadanymi wczeniej pytaniami badawczymi:
(1). Serbowie postrzegaj si w kategoriach ucinionego, lecz dumnego
narodu, niesusznie oskaranego o agresywne zachowania wobec swo-
ich ssiadw. Wrd Serbw powszechne jest przekonanie o tym, e
nard serbski by w swojej dalszej lub bliszej historii ofiar i doznawa
licznych krzywd ze strony wyznawcw islamu i katolicyzmu. Wspcze-
nie najwikszym zagroeniem dla Serbw jest islam.
(2). Serbowie postrzegaj miejscowych przede wszystkim w kategoriach
ssiedztwa jako ssiadw, ktrym skonni s przypisywa pozytywne
cechy. Odrniaj ich jednak od innych Albaczykw, zwaszcza z Ko-
sowa, ktrzy postrzegani s zasadniczo pejoratywnie. Nie dostrzega
si istotnego zrnicowania w obrbie lokalnej wsplnoty albaskiej,
ktr uznaje si za wyjtkowo spoist.
[354]
(3). Codzienne relacje serbsko-albaskie nosz zarwno znamiona wsp-

pracy i yczliwej tolerancji, jak te rywalizacji i konfliktu.
(4). Prawosawie w lokalnym wydaniu traktowane jest przede wszystkim w
kategoriach narodowej tradycji. Nie towarzysz mu regularne praktyki
religijne oraz znajomo zasad wiary. Prawosawie postrzegane jest jako
religia pokoju umoliwiajca pozytywne relacje z innowiercami.
(5). Prawosawie postrzegane jest powszechnie jako integralna i nieusu-
walna cz (filar) serbskiej tosamoci narodowej zarwno przez
osoby wierzce, jak i sporadycznie uczestniczce w yciu Kocioa, a
nawet niewierzce. Zdecydowana wikszo Serbw uwaa, e wpyw
prawosawia na ycie publiczne jest dobroczynny. Konwersja na inn
religi (katolicyzm, protestantyzm, islam) oznacza niejako zrzeczenie
si serbskiej tosamoci. Ateizm i agnostycyzm nie stoi natomiast w
sprzecznoci z serbskoci, w odrnieniu od konwersji na inn religi
ni prawosawie.
(6). Panuje powszechne przekonanie o fundamentalnym znaczeniu Cerkwi
dla kreowania i podtrzymania serbskiej tosamoci narodowej,
zwaszcza w okresie utraty niepodlegoci i komunizmu. Wspczenie
Cerkiew stanowi oparcie dla miejscowych Serbw w ich zmaganiach o
utrzymanie serbskiego charakteru regionu.
(7). Dla Serbw mieszkajcych w ssiedztwie muzumanw-Albaczykw,
islam w wydaniu albaskim jest bardziej umiarkowany i przewidywal-
ny, w przeciwiestwie do islamu spoza regionu (np. islamu arabskie-
go). Islam jako taki jest natomiast, postrzegany nie tylko jako zagroe-
nie dla Serbw, ale take dla caej Europy. Serbowie maj skonno
do prezentowania siebie w kategoriach obrocw chrzecijaskiej Eu-
ropy, ktrym okazuje si szczegln niewdziczno i niezrozumienie.
(8). Lokalny konflikt ma zarwno przyczyny endogenne, jak i egzogenne.
Istotniejsze wydaj si by te drugie.
(9). Czynniki ekonomiczne odgrywaj istotniejsz rol od czynnikw poli-
tycznych (endogennych). Podstawowym problemem jest trudna sytu-
acja ekonomiczna due bezrobocie i ograniczone zasoby, o ktre ry-
walizuj Serbowie i Albaczycy.
(10). Religia prawosawna, ani w sferze doktryny, ani w sferze jej interpre-
tacji przez lokalnych reprezentantw serbskiej opinii publicznej, nie
zawiera imperatywu walki z innowiercami (w omawianym przypadku:
muzumanami) w celu obrony serbskiej tosamoci narodowej lub
Cerkwi prawosawnej.
[355]
(11). Religia prawosawna jest instrumentalizowana (wczana w konflikt)

przez lokalnych reprezentantw serbskiej opinii publicznej, ktrzy de-
klaruj si jako osoby niewierzce lub umiarkowanie wierzce (nie-
praktykujce regularnie). Religia staje si swoistym emblematem
umoliwiajcym wyrane odrnienie od przeciwnika i wroga. Instru-
mentalizacja religii z bardzo rnych powodw nie spotyka si z ja-
kim zasadniczym sprzeciwem ze strony elit kocielnych.
(12). Prawosawie, zarwno przez wierzcych, jak i niewierzcych lub dekla-
rujcych sporadyczne uczestnictwo w praktykach religijnych Serbw,
postrzegane jest w kategoriach religii nioscej pokj i umoliwiajcej
dialog oraz pojednanie z wyznawcami innych religii.
Hipoteza odnoszca si do gwnego pytania badawczego brzmi: religia prawo-
sawna odgrywa istotn rol w procesie (re)konstruowania tosamoci narodowej
Serbw zamieszkujcych mieszany pod wzgldem etnicznym i religijnym region i
z uwagi na to w okrelonych sytuacjach, zwaszcza w sytuacji napicia midzyet-
nicznego, moe przyczynia si do wzmocnienia i eskalacji konfliktu, nie stano-
wic jednak jego przyczyny, albowiem lokalne konflikty maj przede wszystkim
charakter ideologiczny i ekonomiczny.
2. METODY I TECHNIKI BADAWCZE
Podrozdzia zawiera prezentacj logiki procesu badawczego pt. Rola i znaczenie

religii w konfliktach etnicznych na Bakanach. Kazus religii prawosawnej w kon-
flikcie na pograniczu serbsko-kosowsko-macedoskim [Badania naukowe w ra-
mach Grantu Ministra Nauki i Szkolnictwa Wyszego nr NN 116117639 (2010-
2012)] w ukadzie tematycznym odzwierciedlajcym gwne zagadnienia metodo-
logii gromadzenia danych empirycznych. W szczeglnoci synteza obejmuje klu-
czowe obszary zada, dla ktrych te przytoczono uzasadnienia, sformuowane z
perspektywy celw badania, regu metodologii empirycznej i praktyki badawczej.
Opis metodologii procesu badawczego stanowi syntez prezentujc dziaania
proponowane w ramach procedury terenowo-operacyjnej projektu, obejmujcej
przygotowanie i pilota narzdzi badawczych wraz z konstruowaniem operatu
badania i schematem doboru prby. Wykonane w ramach procesu badawczego
zadania stanowi podstaw do oszacowania efektywnoci implementacji sche-
matu badania oraz monitorowania ryzyk badania. Wyniki poszczeglnych czynno-
ci badawczych oraz wyprowadzone z nich wnioski i rekomendacje w zakresie
wszystkich elementw badania narzdzi i procedur polowych (fieldwork)
skadaj si na instrumentarium metodologiczne wymagane dla uzyskania danych
dedykowanych do analitycznej skadowej publikacji ksikowej. Na schemat me-
todologiczny skada si zatem logiczna struktura procesowa badania, w tym im-
plementacji okrelonych narzdzi i procedur, tzn. materiay uznawane za meta-
[356]
dane badania. Ich wczenie ma te suy lepszemu wgldowi w poszczeglne

etapy badania oraz ocenie jakoci danych ilustrujc przy tym wykorzystanie me-
tadanych jako sposobu zabezpieczenia kontroli i jakoci danych [Sayer 2010,
Neuman 2003]. W zakresie obszarw zada, w ramach realizowanego projektu
uznano za jednostki analityczne badania przedstawicieli rodowisk opiniotwr-
czych, tzw. liderw opinii publicznej (wedug klasycznej klasyfikacji Elihu Katza i
Paula F. Lazarsfelda) [Katz, Lazarfeld 2006; Gitlin 1978, s. 205-253]. W skad prby
badanej zaliczono reprezentantw:
lokalnych mediw;
jednostek samorzdu terytorialnego NTS Dystryktu Pcziskiego w
poudniowej Serbii;
uczelni wyszych oraz jednostek naukowo-badawczych;
systemu edukacji na poziomie szkolnictwa elementarnego;
ekspertw ds. bada etnicznych;
duchowiestwa.
Naley na wstpie zaznaczy, e w przeprowadzonym badaniu widoczna jest wy-
rana nadreprezentacja mczyzn, ktra jednak odzwierciedla lokalne uwarun-
kowania w odniesieniu do elit politycznych, religijnych i kulturalnych.
Koncepcj badania oparto na ramowych zaoeniach uwzgldniajcych triangula-
cj rde danych, w tym:
(1) hybrydyzacj metod badawczych przez integracj zbiorw da-
nych kwantyfikowalnych i treciowych;
(2) opracowanie operatu badania jakociowego wedug celowego,
ale systematycznego schematu doboru podmiotw badania za-
pewniajcego reprezentatywno typologiczn;
(3) zastosowanie autonomicznych, ale na poziomie analizy kompa-
tybilnych miernikw przypisanych poszczeglnym metodom
badawczym;
(4) analiz danych ilociowych za pomoc dedykowanego opro-
gramowania badawczego SPSS Statistics;
(5) w przypadku danych jakociowych zastosowanie analitycznych
technik heurystycznych zgodnie z moduami ATLAS.ti.
2.1. Metodologiczne determinanty procesu badawczego
Metodologia badania zakada realizacj celw badawczych na poziomie oszaco-

wa statystycznych i eksplikacji treciowych. Dane ilociowe zostay przetworzo-
ne za pomoc profesjonalnego oprogramowania statystycznego, natomiast ma-
[357]
teriay wynikowe bada jakociowych stanowiy rdowe zaplecze pogbienia

danych statystycznych. Wyszczeglnienie skadowych fazy operacyjnej badania
wyznacza zarazem struktur koncepcji metodologii badania i organizacji zreali-
zowanego procesu badawczego.
Rysunek 28. Procedura logiczna badania
Powyszy schemat przedstawia logiczn struktur procesu badawczego skonstru-

owan na podstawie metodologii stosowanej w statystyce publicznej. Standard
statystyki publicznej wyznacza normatywno caego badania. Badanie zostao
zrealizowanie w oparciu o schemat dwch faz.
[358]
Rysunek 29. Fazy badania
Pierwsza faza badania przybraa form bada wtrnych (wykorzystujcych dane

zastane). Druga faza badania oparta zostaa na badaniach pierwotnych (danych
wywoanych).
2.2. Metody i techniki pomiaru
Wielowymiarowo celw badania i wielo zagadnie postulowanych w badaniu pt.

Rola i znaczenie religii w konfliktach etnicznych na Bakanach. Kazus religii prawosaw-
nej w konflikcie na pograniczu serbsko-kosowsko-macedoskim sugeroway zastoso-
wanie hybrydowej metodologii bada spoecznych, bazujcej na integracji bada
pierwotnych i wtrnych. Profil grup docelowych oraz zakres celw badania wymagay
podejcia wstpnego tzw. desk research i przegldu literatury przedmiotu, analizy
zbiorw statystycznych i analizy benchmarkingowej oraz perspektywy jakociowej po-
zwalajcej na pogbienie danych i nasycenie merytoryczne wskanikw twardych.
Dodatkow wartoci hybrydyzacji metod by efekt triangulacji metod i rde. Trian-
[359]
gulacja w naukach spoecznych to procedura zapewniajca wysok jako prowadzo-

nych bada i ograniczenie bdu pomiaru. Polega ona na hybrydyzacji rde, metod i
danych, a nastpnie na komparatystyce i integracji wynikw [O'Donoghue, Punch
2003, s. 78]. Oznacza take czenie metod jakociowych i ilociowych. Triangulacja
moe by traktowana jako alternatywa dla tradycyjnych kryteriw jakoci bada (ta-
kich jak rzetelno i trafno), a przede wszystkim redukuje ona obcienie bdem
wynikajcym z ogranicze i wad poszczeglnych metod. W trakcie realizacji bada wy-
korzystywano wiele metod zbierania danych, ktre przedstawione zostay w kolej-
nych punktach rozdziau. Dziki takiemu postpowaniu byo moliwe zgromadzenie
danych zarwno ilociowych, jak i jakociowych oraz dokonanie pomiaru z uwzgld-
nieniem punktw widzenia rnych grup zadaniowych zaangaowanych w ich realiza-
cj. Wykorzystanie danych pochodzcych z rnych rde, zbieranych rnymi meto-
dami i przez rnych badaczy daje gwarancj otrzymania wiarygodnych danych i
wyczerpujcych wynikw, a co za tym idzie sformuowania wnioskw poprawnych
pod wzgldem logicznym i metodologicznym. Zakadane cele badania i szeroki zakres
pyta wymagay, by triangulacja odbywaa si na kilku poziomach rwnoczenie. Stra-
tegia badawcza opieraa si na triangulacji polegajcej na wzajemnej weryfikacji i
komplementaryzacji danych na trzech poziomach ich gromadzenia:
1. na poziomie technik badawczych i metod zbierania danych poprzez
zastosowanie rnych, uzupeniajcych si wzajemnie metod zbierania
danych, takich jak indywidualny wywiad pogbiony (IDI), panele
eksperckie, analiza benchmarkingowa, analiza dokumentw i danych
zastanych oraz inne.
2. na poziomie konstruowania prby badawczej badania przeprowadzono
wrd rnych grup respondentw, zintegrowanych kryterium
przynalenoci do kategorii tzw. liderw opinii publicznej. Multiplikacja
rde informacji umoliwia uzyskanie informacji na dany temat od osb,
ktre potencjalnie mog prezentowa rny punkt widzenia na badan
kwesti i/lub maj specyficzny zakres informacji.
3. na poziomie zespou kontrola/badanie realizowane byo przez zesp
badawczy skadajcy si z ekspertw reprezentujcych rne dziedziny i
podejcia badawcze (politologowie, socjologowie i historycy), co
pozwolio zminimalizowa wpyw badacza na osigane wyniki poprzez
wzajemn kontrol realizacji, a take weryfikacj i konfrontacj
dokonywanych analiz i formuowanych wnioskw [Denzin 2006].
Dane ilociowe i jakociowe w poszczeglnych komponentach badania zostay
potraktowane jako komplementarne, wzajemnie si weryfikujce i uzupeniajce.
Naley jednak zaznaczy, e w prowadzonych badaniach i analizach autorzy od-
wouj si przede wszystkim do danych jakociowych, zwaszcza w odniesieniu do
wywiadw.
[360]
2.3. Triangulacja metod i technik badawczych
W badaniach dotyczcych kwestii religijnych metody kwantyfikowane nie wydaj si

by w peni wystarczajce. Wynika to z przesanki, e badania statystyczne niejedno-
krotnie redukuj pole, eliminujc z niego fakty niemieszczce si w powtarzalnych
wzorach. Z punktu widzenia metodologii bada jakociowych, to co jest odrzucane
lub niedostrzegane przez metody statyczne, moe znajdowa si w polu zaintereso-
wania tego rodzaju bada. Obecnie obserwuje si, e cz badaczy czczy metody
ilociowe z jakociowymi, cho i tak dane jakociowe uzyskane z bada s w mniej-
szoci w stosunku do przeprowadzonych analiz ilociowych. Warto przy tym przywo-
a stanowisko metodologiczne nakrelone przez Antonin Koskowsk: adne ba-
dania zjawisk spoecznych nie mog rezygnowa z okrelenia charakteru badanych
przedmiotw. Uwzgldnienie jakoci zjawisk spoecznych jest co najmniej implikowa-
ne take i wwczas, gdy gwny problem analizy stanowi poszukiwanie zwizku tych
zjawisk okrelanego przez zastosowanie ilociowych technik analitycznych. Jzef
Chaasiski, podkrela znaczenie bada statystycznych cho zastrzega, e pomimo
swojej pomocniczoci to jednak nie s one wystarczajce do wyjanienia spoecznych
mechanizmw danego zjawiska. W tym kontekcie czsto pojawiajce si pytanie, czy
naley wybra jakociowe, czy ilociowe metody badawcze, jest jednak problemem
pozornym. O zastosowaniu konkretnych metod decyduje bowiem cel bada, proble-
my badawcze, charakterystyka analizowanych zjawisk spoecznych, wreszcie, wielo-
wymiarowo rzeczywistoci spoecznej, a nie preferencje poszczeglnych badaczy,
wynikajce czsto z braku kompetencji metodologicznych w podejciu konkurencyj-
nym. W tym miejscu pragniemy przedstawi wykonawczy sposb interpretacji po-
szczeglnych metod i technik obrazujcy logik postpowania w procesie gromadze-
nia informacji zgodnie z przedstawionym w schemacie 2 podziaem procesu
badawczego na dwie fazy operacyjne. Etap pierwszy obj analiz dostpnych danych
statystycznych, analiz desk research tzw. danych zastanych, w tym przegld literatu-
ry krajowej i zagranicznej o charakterze naukowym i analiz benchmarkingow wy-
branych obszarw strategicznych dla weryfikacji hipotez. Etap drugi obj badania te-
renowe i postterenowe przeprowadzone:
129
technik wywiadu pogbionego (IDI) z kluczowymi respondentami 20 ,
129
Technika desk research klasyfikowana jest jako niereaktywna metoda bada polegajca na analizie danych zastanych.
Deskresearch stanowi uzupenienie bada pierwotnych, dostarczajc ramowych informacji analitycznych. Zalet metody
jest wykorzystanie dostpnych danych wtrnych takich jak publikacje, raporty, biuletyny, katalogi, informacje dostpne
na stronach WWW itp. Przed wykorzystaniem danych w badaniu s one analizowane s pod ktem wiarygodnoci,
rzetelnoci i aktualnoci; Benchmarking (badania komparatystyczne lub analiza porwnawcza) metoda polegajca na
porwnywaniu regionw. Wyodrbniamy dwa rodzaje wskanikw benchmarkingowych:
Wg kryterium odniesienia wskaniki referencyjne.
Wg kryteriw ilociowych wskaniki kwantyfikacji.
Podejcie referencyjne definiuje atrybuty dobrych praktyk z obszaru funkcjonalnego porwnywanej struktury. Wzorcem
moe by lista kontrolna podstawowych atrybutw stanowicych dobre praktyki. Z kolei ilociowe wzorce
porwnawcze, pozwalaj odrni normatywne i czynniki badanych zjawisk. Oba podejcia do formuowania kryteriw
porwnania s rwnie wane. Analiza benchmarkingowa dotyczya wybranych obszarw strategicznych z perspektywy
[361]
130
technik panelu ekspertw dwa panele .
technik mappingu poszukiwanych informacji dwie grupy.
2.4. Jednostki obserwacji i operat badania
Problem dotarcia do grup docelowych rodzi problem definicji operacyjnej populacji

celowej, w tym kompletnego okrelenia i weryfikacji jednostek nalecych do
badanej populacji. Z formalnego punktu widzenia, w przypadku bada obejmujcych
podmioty zrnicowane ze wzgldu na zmienne fluktuacyjne, mamy do czynienia z
operacyjnie tautologiczn procedur, wedug ktrej definicja (operacyjna) badanej
populacji jest zakresowo tosama z jej opisem w postaci operatu czciowo
weryfikowanego i konstruowanego w trakcie badania. Problem dotyczy wyboru
podmiotw w badaniach jakociowych.
Przyjmujc za punkt wyjcia wskazania grup docelowych (eksperci oraz liderzy
opinii publicznej), jednostkami analitycznymi badania byli reprezentanci:
lokalnych mediw;
jednostek samorzdu terytorialnego oraz partii politycznych;
wyszczeglnionych problemw badawczych; IDI (ang. Individual In-Depth Interviews) to technika pogbionych
wywiadw indywidualnych umoliwiajca uzyskanie informacji wykraczajcej poza kwantyfikowalne rda danych.
Nastpstwem stosowanej procedury jest opis kluczowych elementw badania z perspektywy uniwersum sensw,
znacze i motyww postulowanych w trakcie naturalnej logiki dyskursu. Naoenie siatki interpretatywnej analizy
ugruntowanej lub semantycznej pozwoli na zdefiniowanie zagadnie wyszczeglnionych w specyfikacji badania. Analiza
danych bazuje na transkrypcji materiaw audio i treciowym wnioskowaniu z przekazu. Zgodnie z klasyczn procedur
zosta take przeprowadzony wywiad wstpny (indykatywny) majcy suy:
Nawizaniu bezporedniego, indywidualnego, personalnego kontaktu z osob posiadajc szczegow wiedz w
obszarze funkcjonowania instytucji w zwizku z zamwieniami publicznymi;
Moliwo wstpnej weryfikacji ustale z rnych etapw badania;
Pozyskanie dalszych informacji pogbiajcych wiedz i stwarzajcych moliwo interpretacji faktw uzyskanych na
etapie analizy dokumentw rdowych;
Moliwo podsumowania caego procesu badawczego dla konkretnego podmiotu.
130
Rola panelu ekspertw sprowadza si do walidacji procesu badawczego i wynikw badania. Panel ekspercki pozwoli
lepiej przygotowa, zrealizowa zrozumie i zinterpretowa wyniki badania oraz podda je dodatkowej weryfikacji, a
take zebra ewentualne uwagi i komentarze. W sumie w ramach badania zostay zorganizowane dwa panele
eksperckie. Przeprowadzenie dwch paneli ekspertw wynikao z logiki procesu badawczego. Panel I na etapie
konstruowania zaoe metodologicznych; Panel II na etapie zbierania i analizowania danych. Skad uczestnikw paneli
zosta dobrany w taki sposb, aby mieli oni rnorodne dowiadczenia wynikajce z kompetencji zawodowych.
Umoliwio to nam zebranie danych z poziomu grassroots. W sumie do udziau w pojedynczym panelu zostao
zaproszonych okoo 5-6 osb.
Wszystkie istotne dla potrzeb poprawnoci badania elementy postpowania badawczego budowa operatu badania
oraz projektowanie narzdzi i dobr procedur zbierania danych podlegay weryfikacji, z punktu widzenia dwch
dopeniajcych si kryteriw. Po pierwsze, metodologicznej poprawnoci procesu badawczego, gwarantujcej jego
adekwatno wobec zaoonych celw badania. Po drugie, organizacyjno-logistycznej charakterystyki zada i wyboru
najlepszej spord alternatywnych wersji dziaa gwarantujcej realizacj badania zgodnie z zaprojektowan strategi
postpowania. Naley podkreli, e metody jakociowe nie nale do metod umoliwiajcych gromadzenie danych
reprezentatywnych. Wielo pomiarw oraz schematy doboru prby nie wpywaj na zwikszenie wartoci
generalizacyjnej danych jakociowych. W badaniach niekwantyfikowanych kluczow kwesti jest zakres autentycznoci
informacji wraz z problemem rzetelnoci jakociowych miernikw.
[362]
systemu edukacji na poziomie szkolnictwa elementarnego;

duchowiestwa;
Instytucji kulturalnych;
rodowiska ekspertw z zakresu bada etnicznych.
Zmiennymi rnicujcymi jednostki analityczne byy zmienne ujte w kryteriach

doboru prby, przede wszystkim dyslokacja terytorialna (NTS), przynaleno do
zbiorowoci etniczno-religijnej, podmiotowo instytucji, funkcjonalna klasyfika-
cja w obrbie struktury itp. W sensie operacyjnym badaniu podlegali respondenci
reprezentujcy poszczeglne podmioty badania, dysponujcy wiedz kompeten-
cyjn w zakresie badanych pl problemowych.
Tabela 25. Zestawienie metod i technik badania

z jednostkami obserwacji i doborem prby
Metoda/technika Jednostki obserwacji Operat/rdo Dobr
Analiza dokumentw Dokumenty Indeks rde celowe

(Desk research)
Analiza zbiorw statystycznych Bazy danych Indeks baz celowe
Analiza benchmarkingowa Dokumenty i bazy danych 3 regiony celowe
IDI Reprezentanci: N=20 celowe
lokalnych mediw 3 wywiady
jednostek samorzdu terytorialnego
oraz partii politycznych 6 wywiadw;
systemu edukacji na poziomie szkolnic-
twa elementarnego 7 wywiadw;
duchowiestwa 3 wywiady.
Instytucji kulturalnych 1 wywiad.
Panele eksperckie Bazy danych 2 N=2 grupy celowe
grupy mieszane:
1 panel w Polsce i 1 panel w Serbii
Kluczowi respondenci,
Eksperci z bada etnicznych.
Mapping poszukiwanych Bazy danych 2 N=2 grupy celowe
informacji grupy mieszane:
1 panel w Polsce i 1 panel w Serbii
Kluczowi respondenci,
Eksperci z bada etnicznych.
[363]
2.4.1. Konstrukcja operatu badania IDI
Baza respondentw zostaa skonstruowana na podstawie danych indeksu wskaza

weryfikowanego na podstawie informacji prasowych. Analitycy ds. bada etnicz-
nych zweryfikowali i uzupenili baz o dodatkowe wskazania. Preselekcja pocztowa
i telefoniczna umoliwiaa ostateczn kwalifikacj respondentw do grupy badanej
oraz kontrol dostpnoci respondenta. Dodatkowo rozbicie 20 wywiadw na 5
kategorii respondentw zwikszyo moliwo dyferencjacji prby.
2.4.2. Konstrukcja indeksu paneli eksperckich
Na potrzeby niniejszego badania stworzono nastpujc definicj eksperta: eks-

pert specjalista w danej dziedzinie, posiadajcy du wiedz teoretyczn oraz
praktyczn znajomo danego obszaru tematycznego, zapewniajce niezbdne
kwalifikacje do penienia funkcji doradczych. Posiada co najmniej kilkuletni sta
pracy w okrelonej dziedzinie, wyksztacenie kierunkowe i udokumentowane
umiejtnoci krytycznego opisu zjawisk dotyczcych dziedziny specjalizacji (publi-
kacje, cytowania, udzia w konferencjach, warsztatach itp.)
2.5. Pilota narzdzi badawczych
Przeprowadzenie bada ilociowych z wykorzystaniem techniki IDI poprzedzone

byo pilotaem na prbach (n=3), po ktrym dokonano oceny i modyfikacji narz-
dzi oraz waciwych wylicze prb. Celem przeprowadzonych bada pilotaowych
(traktowanych jako pilota pogbiony wedug klasyfikacji K. Lutyskiej [Lutyska
1975, s. 26]) byo:
operacyjno-proceduralne testowanie poprawnoci i funkcjonalnoci
operatu;
testowanie narzdzi badawczych;
testowanie systemu kontroli jakoci uzyskiwanych danych oraz efek-
tywnoci terenowego etapu realizacji badania;
behavior coding;
testowanie procedury kontroli superwizorskiej;
testowanie procedury edytowania i przetwarzania danych, elimina-
cja kontaminacji, weryfikacja przez triangulacj rde.
Badanie pre-testowe narzdzi (formularzy oraz scenariuszy wywiadu) pozwolio
na zdefiniowanie pl problemowych w zakresie logistyki badania oraz w kontek-
cie struktury formalnej, merytorycznej i graficznej formularzy i scenariuszy wraz
z procedur administrowania narzdziami.
[364]
W ramach pilotau scenariuszy IDI sprawdzono:

czy pytania s zrozumiae dla respondentw;
czy reguy przejcia zostay poprawnie wprowadzone do narzdzi;
czy pojawiaj si pytania wprowadzajce respondentw w stan iry-
tacji, zdenerwowania;
jak przebiega wywiad pynnie, czy te s pytania, na ktre respon-
denci potrzebuj wicej czasu;
jednostkowy czas trwania wywiadu IDI.
2.6. Proponowane metody analizy danych
2.6.1. Analiza danych ilociowych
Analiza danych statystycznych zostaa przeprowadzona na macierzy danych

SPSS/PASW Statistics Statistical Office of the Republic of Serbia. Program daje
moliwo pobierania danych w rnych formatach, z rnych rde (baz da-
nych, hurtowni danych, arkuszy kalkulacyjnych, plikw tekstowych i innych). W
macierzy danych moliwe byo czenie kategorii, dodawanie, agregowanie,
transponowanie, dzielenie i czenie zbiorw danych, dodawanie rekordw lub
cech z innych rde danych.
System analityczny PASW Statistics, w poczeniu z dodatkowymi moduami,
udostpnia szereg statystyk i technik analitycznych od podstawowych jak staty-
styki opisowe (np. rednia, mediana, percentyle) pozwalajce na wyczerpujcy
opis statystyczny i eksploracj danych, poprzez analiz tabelaryczn, testy staty-
styczne, korelacje, po analizy wielowymiarowe jak analiza regresji, analiza czynni-
kowa, analiza skupie, conjoint, dyskryminacji, korespondencji i wiele innych
(szczegy dot. dostpnoci poszczeglnych technik dostpne s w specyfikacji
kadego z moduw). PASW Statistics Base umoliwia tworzenie raportw tabela-
rycznych wszelkiego typu od prostych po zoone i wielowymiarowe i doczanie
do nich statystyk spord 35 dostpnych (m.in. maksimum, minimum, rednia,
mediana, dominanta), ktre mog by wyliczone dla kadej z komrek i podsu-
mowa. Wykorzystujc szeroki zestaw typw wykresw (m.in. supkowe, liniowe,
rozrzutu, powierzchniowe, koowe, min-max, skrzynkowe, supkw bdu, Pare-
to) mona w przejrzysty sposb przedstawi zalenoci w danych i wyniki analiz.
PASW Statistics Base udostpnia szerokie spektrum technik statystycznej analizy
danych, w tym midzy innymi:
raportowanie (w tym kostki OLAP);
statystyki opisowe;
[365]
proste analizy korelacyjne oraz testy nieparametryczne;

w poczeniu z dodatkowymi moduami techniki wielowymiarowe:
wieloraka regresja liniowa i nieliniowa, regresja logistyczna, techniki
regresyjne dla cech jakociowych, regresja podwjn metod
najmniejszych kwadratw, wielowymiarowa analiza wariancji, analiza
dyskryminacyjna, analiza czynnikowa, analiza skupie, skalowanie
wielowymiarowe, analizy czasu trwania ycia, analiza korespondencji,
procedury skalowania optymalnego.
2.6.2. Analiza danych jakociowych
Wywiady zostay utrwalone w postaci cieek audio, ktre nastpnie poddano

tumaczeniu i transkrypcji w celu uzyskania jednolitego tekstu. Tekst zosta na-
stpnie przetworzony w celu otrzymania danych odpowiedzi, zgodnie z ogl-
nym schematem przetwarzania danych jakociowych:
Rysunek 30. Logika analizy danych jakociowych
Sortowanie segregowanie Opracowanie kodw

materiau empirycznego
Izolowanie wzorw i procesw,

cech wsplnych i odmiennych przy uyciu klucza
kodowego
Wypracowanie wstpnego zbioru uoglnie

obejmujcych zgodnoci pomidzy danymi
Zestawienie uoglnie z formalnie

uporzdkowanym ogem wiedzy
w formie twierdze
Opracowanie kodw do badania polegao na wytworzeniu systemu kategorii (ko-

dw), ktre caociowo opisyway badane zjawiska. Kody te zostay dobrane tak,
[366]
aby byy rozczne, czyli aby niemoliwa bya sytuacja, w ktrej dan cz materia-
u empirycznego mona opisa wicej ni jednym kodem (zakodowa). Kody byy
take wyczerpujce, co umoliwio kategoryzacj caoci materiau empirycznego.
W przypadku danych jakociowych zawsze wystpuje sytuacja, w ktrej z jednej
strony gromadzone s take dane niepotrzebne, nie wnoszce nowych informacji, a
z drugiej strony cze informacji istotnych dla badania rozoona jest pomidzy
rne wypowiedzi informatora, przez co ukryta w caoci materiau empirycznego.
Dlatego te w analizie danych jakociowych wany by etap tzw. redukcji, gdzie od-
rzucano dane zbdne, a eksponowano istotne. W modelu analizy, odbyo si to po-
przez wyodrbnianie zagadnie oraz wyszukiwanie cech wsplnych i odmiennych
przy uyciu klucza kodowego. Tak wyizolowane zagadnienia zostay nastpnie pod-
dane analizie w celu okrelenia regularnoci pomidzy podobiestwami i rnicami
w badanych zjawiskach. Na tym etapie zosta wypracowany zesp uoglnie doty-
czcy caoci zebranego materiau empirycznego. Ostatnim etapem analizy danych
jakociowych byo zestawienie otrzymanych uoglnie z caoci wiedzy na tematy
badane i udzielenie odpowiedzi na postawione pytania.
2.7. Zagwarantowanie rzetelnoci i poprawnoci danych i analiz
W trakcie realizacji badania kontrola jakoci zbieranych danych i zabezpieczenia

danych obejmowaa caociow ocen zebranego materiau i pracy ankieterw w
oparciu o standardy ESOMAR. W zakresie bada metodami jakociowymi zasto-
sowano metodologi, ktra minimalizowaa bdy i kontaminacje formatw wy-
wiadu i informacji. Wywiady realizowali moderatorzy posiadajcy terenowe do-
wiadczenie w zakresie IDI, a ewentualne efekty wpywu ankieterskiego (np.
efekt rutynizacji) zostay ograniczone poprzez standaryzacj procedur kontaktu
typu step by step. Wrd innych elementw zapewniajcych rzetelno badania
zastosowano:
Kompletne wsparcie narzdzi badania w postaci Kart Kontaktu i Karty Kontroli;
Scenariusze wywiadu i listy poszukiwanych informacji byy przygotowane
wedug akademickich standardw umoliwiajcych jakociowe opraco-
wanie danych;
Na poziomie transkrypcji wywiadw zagwarantowano stosowanie stan-
dardowych symboli transkrypcji emotywnej i kognitywnej;
Wysoka rzetelno w badaniach jakociowych bya zwielokrotniana przez
uywanie deskryptorw mao istotnych dla wnioskowania (low-inference
descriptors), czyli zapisu kontekstualnych elementw wywiadu wraz z
zapisem semantycznym rozmowy;
Standaryzacja scenariusza w postaci semi-narracyjnego zestawu pyta
umoliwia logiczn kwantyfikacj wywiadu;
[367]
Instrukta moderatorw zapewni unifikacj czynnoci realizowanych w

ramach bada jakociowych;
Analiza uzyskanych danych w czasie rzeczywistym (za porednictwem
witryny internetowej) pozwolia na weryfikacj materiau pod ktem po-
trzeb badawczych i celw poznawczych badania.
3. PRZEBIEG BADANIA
W dniach 5-13 wrzenia 2011 roku przeprowadzono 20 wywiadw pogbionych

(IDI) w miejscowociach Preszewo, Bujanowac, Miedwiedzia oraz Vranje.
3.1. Respondenci
Zamieszczone poniej zestawienia statystyczne ilustruj: (a) liczb wywiadw

przeprowadzonych w poszczeglnych miejscowociach; (b) status spoeczno-
zawodowy respondentw; (c) pe respondentw; (d) struktur wiekow re-
spondentw.
A. Miejsce wywiadw
Bujanowac 9
Preszewo 7
Miedwiedzia 2
Vranje 2
B. Status spoeczno-zawodowy respondentw
Politycy lokalni 5
Nauczyciele 7
Duchowni 3
Dziennikarze 3
Urzdnicy 1
Inni 1
C. Pe respondentw
Mczyni 13
Kobiety 7
D. Wiek respondentw
18-26 2
27-40 4
41-50 8
51-60 4
Pow. 60 2
[368]
3.2. Okolicznoci prowadzonych wywiadw
Cz badania zostaa zrealizowana technik czciowo ustrukturalizowanych

wywiadw pogbionych [Kostera 2003, s. 122125; Palska 2002, s. 32-34] (semi-
structured interviews): zastosowanie technik jakociowych w badaniach nad mi-
gracj umoliwia lepsze zrozumienie kontekstu i mechanizmw rzdzcych pro-
cesami mobilnoci. Jest to lepszy aspekt, szczeglnie istotny przy studiach nad
migracj w sytuacji, kiedy badacz pochodzi z innej kultury ni badani [Grny
2005, s. 164]. Jest to technika ulokowana pomidzy wywiadem wystandaryzowa-
nym a swobodnym wywiadem [Berg 2007, s. 95]. Elementem rnicujcym t
technik badawcz jest relatywnie wysoki stopie standaryzacji ni w przypadku
indywidualnych bada pogbionych (individual in-depth interview). Wywiad
ustrukturalizowany jest przeprowadzany wedug gwnych blokw tematycznych.
Badany w trakcie wywiadu moe porusza, wyjania pojawiajce si zagadnie-
nia, ktre uwaa za istotne. Wywiad tego typu zapewnia badaczowi i badanemu
na wiksz swobod w zakresie precyzowania wypowiedzi; oprcz wymienionych
cech, na wybr tej techniki wpyna ograniczona ilo czasu oraz dostpne rodki
ekonomiczne. Naley zaznaczy, e oprcz niewtpliwych zalet tej techniki, wad
by sam charakter badania, powodujcy pojawienie si w toku wywiadu dodat-
kowego stresu wrd badanych czy kwestii etycznych pojawiajce [Kvale 2004, s.
116-129]. Cz z badanych doszukiwaa si w nim innego celu, ni wynikajcy z
naukowego charakteru projektu. Wskazywali, e badanie ma lub moe mie kon-
tekst polityczny; w nielicznych przypadkach zgaszali ch autoryzowania wywia-
du. wiadczyo to o niskim poziomie zaufania do bada. Jednak po wyjanieniu
znaczenia celu badania odstpowali od swoich da i chtnie odpowiadali na
pytania. W czasie prowadzenia bada (wywiadw), ani te w okresie kilku miesi-
cy poprzedzajcych badanie, nie dochodzio do otwartych konfliktw midzy Ser-
bami i Albaczykami. Niemniej powszechnie komentowano bojkot przez Alba-
czykw prowadzonego w tamtym czasie spisu powszechnego, wyraajc
dezaprobat dla tego typu postawy.
4. WYNIKI BADA
W ramach poszczeglnych wywiadw zadano badanym kilka blokw pyta pogru-

powanych w ramach szeciu moduw tematycznych. W obrbie trzech pierwszych
moduw zdecydowano si nie porusza bezporednio kwestii religii oraz konfliktu,
koncentrujc si z jednej strony na sposobach autopercepcji respondentw jako
przedstawicieli lokalnych elit oraz narracji odnoszcej si do narodu serbskiego
(stereotypy, autostereotypy, stereotypy odzwierciedlone), z drugiej strony na
sposobach postrzegania obcych etnicznie (zwaszcza Albaczykw), przypisywanym
im cechach oraz narracji odnoszcej si do codziennych relacji z nimi. Celem nie-
[369]
wprowadzania tematu religii i konfliktu etnicznego w pierwszej fazie pyta byo

sprawdzenie, czy sami respondenci ju na etapie pyta porednio zwizanych ze
wspomnianymi kategoriami, uznaj za potrzebne odniesienie si do nich. Naley
jednoznacznie stwierdzi, e praktycznie we wszystkich przypadkach respondenci
sami podejmowali temat religii, wskazujc na liczne asocjacje i opozycje, oraz pod-
stawowe funkcje religii w yciu spoecznym miejscowych Serbw i Albaczykw, a
take starali si przedstawi obraz swojego narodu w oczach przybysza z zagranicy
w moliwe jak najlepszym wietle ju na samym pocztku rozmowy. Pozostae trzy
moduy zawieray szereg pyta odnoszcych si do: (a) osobistych przekona i po-
staw respondenta zwizanych z religi, religijnoci i moralnoci; (b) pogldw do-
tyczcych relacji wystpujcych midzy prawosawiem, Serbsk Cerkwi Prawo-
sawn a serbsk tosamoci narodow; (c) pogldw dotyczcych rde konfliktu
etnicznego w regionie oraz roli i znaczenia religii w tyme konflikcie. Scenariusz
wywiadu zosta zamieszczony w Aneksie.
Szczegowa analiza zebranego materiau empirycznego, polegajca na zastoso-
waniu odpowiedniego systemu kategorii (kodw), redukcji elementw mao
istotnych i wyeksponowaniu istotnych z perspektywy celu i przedmiotu badania,
ustaleniu pewnych regularnoci w obrbie analizowanych wywiadw oraz doko-
naniu na tej podstawie niezbdnych generalizacji, przyniosa efekt w postaci nie-
co rnicych si od scenariusza wywiadu obszarw tematycznych, uznanych za
istotne przez samych respondentw. I tak w toku analizy materiau empirycznego
wyodrbniono dziewi gwnych tematw. S to nastpujce obszary, ktre w
dalszej czci analiz zostan szczegowo omwione:
Kim s i jacy s Serbowie? W jakich kategoriach postrzegaj siebie i swo-
je pastwo?
Kim s i jacy s Albaczycy?
Jak wygldaj relacje serbsko-albaskie na co dzie?
Jakie jest serbskie prawosawie i w jaki sposb Serbowie identyfikuj si
z Cerkwi?
Prawosawie a serbsko.
Jak rol peni prawosawie w konflikcie etnicznym serbsko-albaskim?
Jak Serbowie postrzegaj islam i miejscowych muzumanw?
Jakie s przyczyny konfliktu w regionie i jak rol odgrywa w nim religia?
Dialog midzyreligijny.
[370]
4.1. Kim s i jacy s Serbowie? W jakich kategoriach postrzegaj

siebie i swoje pastwo?
Prowadzc wywiady zaleao na ustaleniu kategorii, przy uyciu ktrych Serbowie

zamieszkujcy region realnych i potencjalnych konfliktw etnicznych, postrzegaj
sami siebie jako czonkw narodu serbskiego. Jakich poj uywaj prowadzc
swoj narracj dotyczc przeszoci, teraniejszoci i przyszoci Serbw? Na
podstawie zebranych wypowiedzi udao si zidentyfikowa pi istotnych blokw
wypowiedzi. Pierwszy odnosi si do typowych cech przypisywanych czonkom na-
rodu serbskiego (zarwno pozytywnych, jak i negatywnych). Drugi temat zwiza-
ny jest z niesprawiedliwym, zdaniem respondentw, przypisywaniem pewnych
cech Serbom (stereotyp odzwierciedlony). Trzeci temat dotyczy wiktymizmu,
eksponowania cierpienia i ofiary, ponoszonej przez Serbw w przeszoci i obec-
nie. Temat czwarty odnosi si do znaczenia podziaw regionalnych w obrbie
narodu i pastwa serbskiego, za temat pity stanowi specyficzne asocjacje
zwizane z pojciami pastwo i nard.
4.1.1. Cechy narodowe: indeks przymiotnikowy
W tym module bada zdecydowanie dominuj pozytywne cechy narodowe, ne-

gatywne schodz na dalszy plan. Najczciej wspominanymi przez respondentw
cechami, istotnie skorelowanymi (na zasadzie zaprzeczenia) ze sposobem po-
strzegania serbskich cech narodowych przez nie-Serbw (na zasadzie stereotypu
odzwierciedlonego) s: pokojowe usposobienie Serbw oraz prowadzenie wy-
cznie wojen obronnych. Ilustruj to nastpujce fragmenty wypowiedzi: Ser-
bowie siebie uwaaj za pokojowy nard, za nard, ktry chce y w spokoju z
innymi narodami () Wiecie, e Serbowie nigdy w historii nie prowadzili imperiali-
stycznych, najedajcych wojen? Nas nie interesuje czyje terytorium, ale to, co
serbskie, czyjego nie chcemy, swojego nie damy. (). Moe jeszcze do niedawna
nas postrzegano jako wojennych zdobywcw, nieprzyjaciela, wroga, patrzc od
strony Albaczykw, to tak byo jeszcze kilka lat temu, ale teraz wydaje si, e
napicie opada i tamta strona zmienia swoje opinie na temat Serbw (2b). Po-
dobny ton pojawia si w innych wypowiedziach, w ktrych badani podnosili
kwesti, e Serbowie to uczciwi i honorowi ludzie a przede wszystkim, e nigdy w
historii nie byli najedcami. Za ilustracj moe posuy nastpujca wypowied:
Nie jestemy agresywni, ani nie napadamy na nikogo. U nas moesz wszystko. Nie
ruszaj mnie, a ja nie bd rusza ciebie (8a). / Serbowie zawsze prowadzili wojny
131
obronne, nie wiem czy kiedy byli najedcami. I duo cierpieli (10b). Jednoczenie
badani podkrelali, e Serbowie s narodem dumnym, odwanym i cechujcym
131
Wywiady prowadzone byy przez dwie grupy badawcze. Profil spoleczno-zawodowy respondentw odnoszcy si do
numeracji wypowiedzi w skali 1a-10a i 1b-10b zosta udokumentowany w Aneksie, cz. 3.
[371]
si duym patriotyzmem: Serbowie s patriotami, kochaj swj kraj, przynajm-

niej w wikszoci (6a). / () kochamy swj kraj, jak i nasze pochodzenie (8b). /
Serbowie s bardzo dumnym narodem (9a).
W wypowiedziach o sobie samych zdecydowanie dominoway asocjacje pozytyw-
ne. Zwizane one byy z przekonaniem, e Serbowie to nard nadzwyczaj agod-
ny (przy czym owa agodno zwizana jest w niemaej mierze z prawosawiem),
prostolinijny, empatyczny, dobroduszny, spolegliwy, gocinny, otwarty na in-
nych, niechowajcy urazy: My Serbowie jestemy bardzo gocinnym i pokojowym
narodem, czasami s chwile, jak przyjd takie, a nie inne polityczne sytuacje, (e?)
potrafimy si zezoci, ale pniej szybko zapominamy i wybaczamy. Nie ma u
nas przekory, zemsty, nie chowamy urazy, aby potem wypomina i mci si. Za-
pominamy i wybaczamy (3b).
Inn cech narodow wskazywan przez indagowanych jest ycie w zgodzie z
tradycj, umiowanie prawosawia. Istotne jest przy tym to, e prawosawie trak-
towane jest przede wszystkim w kategoriach pewnej tradycji narodowej i jako
taka ceniona jest ona take przez osoby niewierzce lub niepraktykujce, (szerzej
na ten temat w dalszej czci opracowania). Ilustruj to nastpujce fragmenty
wypowiedzi: Serb to czowiek oddany tradycji. Jestemy jedynym narodem w
wiecie, ktry ma co (takiego) jak Krsna Slava (3a). / Serbowie s gboko wie-
rzcymi ludmi, nawet (ci!!!), ktrzy nie chodz do cerkwi, mwi, e s wierzcy
(4b). / () szanujemy swoj wiar (8b). W narracjach dotyczcych religii ukazuje
si bezporednie powizanie z kwestiami identyfikacji etnicznej. Podkrelajc,
Serbowie s dum wynikajc z faktu przynalenoci do tego narodu. W ocenie
badanych Serbowie to nard dumny, odwany i cechujcy si duym patrioty-
zmem: Serbowie s patriotami, kochaj swj kraj, przynajmniej w wikszoci (6a).
/ () kochamy swj kraj, jak i nasze pochodzenie (8b). / Serbowie s bardzo dum-
nym narodem (9a). W interesujcy sposb przedstawia si stosunek responden-
tw do mesjanistycznej kategorii, omwionej w rozdziale drugim, a mianowicie
do niebiaskiej Serbii i niebiaskich Serbw jako narodu wybranego. Z
jednej strony wida bowiem, e ten typ mylenia, w kategoriach narodowego
mczestwa koniecznego do zbawienia jest obecny w (wielu?) wypowiedziach,
cho na og ma charakter niebezporedni (bez uycia samego zwrotu niebia-
scy Serbowie) i pojawia si w wypowiedziach zaklasyfikowanych w niniejszym
opracowaniu do dyskursu wiktymistycznego, z drugiej strony natomiast widoczne
jest odrzucenie i zaprzeczenie tej charakterystyki (prawdopodobnie dlatego, e
zostaa ona w latach 90. skompromitowana politycznie poprzez naduywanie te-
go pojcia). Zwrmy zatem uwag na sposoby zaprzeczania wspomnianemu ste-
reotypowi: () wikszo nadal niestety myli, e jestemy "niebiaskim naro-
dem" (8a). / Prosz wierzy, e to si bardzo zmienio. W pewnym momencie to,
(?)co mwi si czasem o "niebiaskim narodzie", ten obraz, e wszystko jest pozy-
tywne... (10a).
[372]
Autostereotypy take stanowi integraln cz narodowej autocharakterystyki,

niemniej jednak, jak ju wspomniano, usytuowane s one na dalszym planie. Ba-
dani zwracali uwag przede wszystkim na to, e Serbowie s narodem umiej-
cym walczy o swoje, dziaa wsplnie, jednoczy si tylko w sytuacji zagroenia,
nie potrafi natomiast zagospodarowa wywalczonej wolnoci, szanowa wa-
snego pastwa i dziaa w imi dobra wsplnego: Serbowie s narodem, ktry
wie jak uzyska wolno, ale nie wie jak j ochroni (3a). / () jestemy specyficz-
nym narodem. Kiedy jest najciej, wtedy si czymy. W przeciwnym razie, tak
jak mwi si wrd naszych ludzi, kady kundel oddzielnie, ale kiedy przyjdzie
wsta padnij wtedy wszyscy s zjednoczeni. Cho oczywicie w kadym zbou
s i plewy () (3a). / W gruncie rzeczy to Serbowie s wielkimi egoistami (5a). /
Nie traktuj Serbii jako swojego pastwa, pastwa w ktrym yj (2a).
4.1.2. Stereotypy i heterostereotypy narodowe
Relatywnie due znaczenie rozmwcy przypisywali stereotypom odzwierciedlo-

nym dokonujc ich zdecydowanego zaprzeczenia. Powszechnie wyraano prze-
konanie, e Zachd ma zupenie myln opini na temat Serbw, na skutek z jed-
nej strony albaskiej czy pro albaskiej propagandy, z drugiej w efekcie zych
decyzji podejmowanych przez politykw w samej Serbii: Niestety na Zachodzie
maj o nas bdn opini, a w rzeczywistoci jestemy zupenie inni. [Kto jest te-
mu winien?]. Politycy, okrelona grupa, nieliczna, politykw nacjonalistw w Ser-
bii. Politycy po mierci Tito, prowadzili bdn i szkodliw polityk. Oni ukierun-
kowali Serbi na kierunek z drog, ale wierzcie mi, Serbowie nie s tacy (7b). /
() bdne mylenie o nas, stworzono bdny obraz. Wikszo Albaczykw, ci
ktrzy tu od dawna mieszkaj, nie podzielaj tej opinii o Serbach, ale ci, ktrzy si
dosiedlili tu z Kosowa czsto ju tak. Wida prby zmiany obrazu Serbw, jakie w
Preszewie prbuj przeprowadzi Albaczycy z Kosowa (7b). W ocenie badanych
Serbowie s stygmatyzowani przez spoeczno midzynarodow. Taki stan rze-
czy jest wynikiem rozpowszechniania i powielania bdnych informacji na temat
Serbii i Serbw. w bdny, zdaniem respondentw, obraz Serbw sprowadza si
waciwie do jednego, a mianowicie do oskarania Serbw o nadzwyczajn
skonno do agresji wobec ssiednich narodw oraz o dziko, brak ucywili-
zowania: Serbom przypisuje si , e s zbyt wielkimi nacjonalistami i to, e Ser-
bem moe by jedynie prawosawny i nikt inny nim by nie moe. Jednake w rze-
czywistoci to nie jest tak. () Istniej pewne pojedyncze przykady, ktre go
[stereotyp] tak podkrelaj, jednak sdz, e gdy na to popatrzymy, to w wikszo-
ci przypadkw, jest na odwrt. No powiedzmy we Vranju Sziptar przejdzie ulic,
a nikt na niego nawet nie spojrzy, a c dopiero ruszy go fizycznie, czy zwyzywa
na za przynaleno etniczn. Te stereotypy () moe istniej, gdy i midzy nami
s te osoby, ktre s w pewien sposb zawzite, ale to s pojedyncze przykady i
[373]
jeli dojdzie do tego, a myl, e raczej nie dochodzi, to zawsze wybija si to na

plan pierwszy, podczas gdy wikszo jest pomijana (9a). / () kiedy to wszystko
si rozpoczo, my na uniwersytecie mielimy i Chorwatw, Boszniakw czy jak
tam ich zw, mielimy sporo Serbw z Chorwacji i Boni i Hercegowiny. Moja
wsplokatorka bya z Mostaru, gdzie przeya straszne rzeczy. Dopiero po latach,
mimo, e byymy dobrymi przyjacikami opowiedziaa mi, co ona tam przeya
ze strony Muzumanw i Chorwatw. Jej wszyscy mwili, e nie jest Serbk, bo nie
ma brody i noa w zbach, dosownie wszyscy inni nas tak postrzegali. To jest ab-
solutnie przesd, stereotyp! (4b). Badani uwaaj, e pogldy wystpujce poza
granicami kraju s wikszoci nieuprawnione i bdne bowiem wynikaj one z
uprzedze, a nie z faktycznego stanu rzeczy. Obraz prezentowany w zagranicz-
nych mediach jest jednostronny. Postrzega si Serbi i Serbw tylko w katego-
riach negatywnych. W ocenie rozmwcw w Europie panuje bdne przekonanie,
e Serbowie s agresywni i wrogo nastawieni do innych spoecznoci i kultur. W
dyskursie medialnym nie podnosi si, adnych pozytywnych kwestii poczwszy od
pominicia dorobku kulturowego i intelektualnego, ktry sta si za spraw Nikoli
Tesli i Mihajlo Pupina, Rudjeera Bokovicia i innych badaczy. Jak rwnie nie
132
prezentuje si faktw dotyczcych mordw dokonywanych na Serbach i przed-

stawicielach jej administracji. Obraz prezentowany w mediach jest czsto zredu-
kowany tylko do wiadomoci z Trybunau Haskiego. Serbowie podkrelaj, e
do czsto pojawiaj si nawet gosy, e s ludobjcami, a to jest ich zdaniem
nie tylkonieprawdziwe, ale jeszcze pitnujce ich przez spoeczno midzyna-
rodow.
4.1.3. Wiktymizm
Dyskurs wiktymistyczny, jaki da si zauway w trakcie prowadzonych wywiadw

zasuguje na szczegln uwag zarwno ze wzgldu na liczb wypowiedzi wska-
zujcych na dramatyczn histori i wspczesno narodu serbskiego, jak i z uwa-
gi na wielowtkowo prowadzonych narracji. I tak poszczeglne narracje wikty-
mistyczne podzielono na trzy kategorie: (a) Serbowie jako ofiary niekoczcych
si napaci ze strony innych narodw, (b) Serbowie jako obrocy Europy i chrze-
cijastwa, (c) Serbowie jako ofiary fatalnej sytuacji spoeczno-ekonomicznej w
regionie, z ktrego s zmuszeni wyprowadza si.
(A.?) Serbowie jako ofiary niekoczcych si napaci ze strony innych narodw.
W omawianym przypadku naley zwrci uwag na wyrane podkrelanie defen-
sywnego charakteru wojen, w ktrych uczestniczyli Serbowie: Serbowie we
wszystkich wojnach uczestniczyli jako obrocy, a nie jako najedcy (8b). / Serbo-
wie zawsze prowadzili wojny obronne, nie wiem czy kiedy byli najedcami. I du-
132 Nota bene Bokovi by astronomem z Dubrownika i katolikiem, nie deklarowa si jako Serb..
[374]
o cierpieli (10b). / Serbowie byli ofiarami bronic swojej tosamoci, nie dopusz-
czali, aby kto ich tak depta (8b). / Zgadza si, Serbowie w wikszoci wiele
cierpieli we wszystkich wojnach, nieraz chodzio o obron wiary, narodu, innym
razem pastwa (7b). / Serbowie to dziwny nard, ktry wiele wycierpia, czy
susznie czy nie, o tym mwi historia. Sdz jednak, e to wszystko, co si przytra-
fia narodowi serbskiemu, nie jest w porzdku (7b).
Respondenci wskazywali take na narody lub pastwa, ze strony ktrych Serbom
grozio szczeglne niebezpieczestwo i ktre oskarano o zadawanie cierpienia
czonkom narodu serbskiego. Relatywnie najczciej wspominano okres I i II woj-
ny wiatowej, wskazujc najczciej na Niemcw jako nard szczeglnie odpo-
wiedzialny za cierpienia Serbw (wtek dotyczcy cierpie ze strony katolikw
wskazywaby natomiast na Chorwatw): / Serbowie wiele wycierpieli. Prosz so-
bie przypomnie przejcie do Albanii ilu tam Serbw zgino? Potem II wojna
wiatowa ile Serbw Niemcy zabili? Naprawd cierpieli. () (6a). / () w czasie I
i II wojny wiatowej Serbowie przy zaoeniu rnej liczby mieszkacw, mieli
najwicej ofiar w cigu wojny. I to, co uzyskiwali podczas wojny a zawsze byli po
stronie zwycizcw tracili po wojnie (1a). Rozmwcy podkrelali, e sytuacja, w
ktrej Serbowie znaleli si podczas obu wojen wiatowych bya dla nich bardzo
trudna ze wzgldu na konteksty polityczne, w ktre zostali uwikani wbrew swojej
woli. Konsekwencj tego byo poniesienie duych strat w ludnoci, co traktuj ja-
ko swoist klsk. Przyczyn nieustannych cierpie oraz napaci ze strony innych
narodw upatruje si w fatalnym pooeniu geopolitycznym ziem zamieszka-
nych przez Serbw: Serbowie cierpieli i od Wschodu i Zachodu, i od Bugarw,
Niemcw, I wojna wiatowa, od Wgrw. My znajdujemy si na linii strzau, mi-
dzy Wschodem a Zachodem. wity wadyka Nikolaj Velimirovi napisa jedno
dzieo Ponad Wschodem i Zachodem, i pisze, e jeli Bakany si nie wykrc z
tej pozycji, kiedy jedna z rekinich si je pore i poknie. To, co moe podnie Ba-
kany, Serbi to witosawie i prawosawie, ale czyste prawosawie. Nie ci, co si
zw prawosawni, a jednoczenie zabijaj, morduj (5b).
Nieporwnywalnie rzadziej wspominano o cierpieniach zadawanych Serbom
przez inne narody, w tym przez Albaczykw, co okazao si by duym zaskocze-
niem. Wspominano o nalotach NATO w 1999 roku, o Chorwatach i Sowecach w
czasie wojen w b. Jugosawii, a nawet o Bugarach i Macedoczykach chccych
rzekomo przej tereny tzw. Doliny Preszewa. Przywoajmy nastpujce wypo-
wiedzi, ktre ilustruj ten obraz: We wszystkich ostatnich wojnach, jakie prowa-
dzilimy zawsze bylimy po sabszej stronie. Po pierwsze, dlatego, e byy to wojny
obronne, a po drugie nigdy nie bylimy na tyle mocni by napada. Dam Panu
przykad bombardowania 19 pastw bombarduje Serbi, ktra nie ma ani jed-
nego samolotu jak trzeba, a c dopiero co innego. (9a). / Sowecy ruszyli,
Chorwaci zaczli. Chorwaci zwozili uzbrojenie na oczach wszystkich.
[375]
Miejscowi Serbowie wskazywali take na zapomnienie i niezrozumienie swojej

sytuacji przez rzd w Belgradzie, ktry dziaajc pod naciskiem wsplnoty mi-
dzynarodowej, stara si nie podnosi kwestii serbskich ofiar lokalnego konfliktu
etnicznego aby niezadrania i tak ju napitej sytuacji: Teraz przez cay ten cig
wydarze s i problemy. Ludzie robi si nieufni wobec innych. To jest cakiem
normalne. Cakiem normalne i nie mona czowieka od tego odwie, bo.... widzi
Pan w gminie Bujanowac zgino szeciu Serbw i jeden Albaczyk z gminy Pre-
szewo. I przyjechaa tu Nataa Kandi z Rzdu Federalnego Jugosawii w zwizku
ze zmarym Albaczykiem w gminie Bujanowac, w Bujanowskiej Banji i nie wspo-
mniaa o Serbach. I gdy ja powiedziaem, e tu zgino szeciu Serbw odpowie-
dziaa, e to moe innym razem i nie odezwaa si ju wicej. To si nie opaca, bo
wsplnota midzynarodowa nie da na to pienidzy (3a).
Serbowie jako obrocy Europy i chrzecijastwa. Badani w swoich wypowie-
dziach relatywnie czsto okrelali Serbw i Serbi w kategoriach bramy, barie-
ry lub tarczy chronicej zarwno Europ, jak i chrzecijastwo przed inwazj
ze strony Turkw i islamu. Podkrelana jest ofiarno, z jak bronili oni cywilizacji
europejskiej. W jednym zaledwie przypadku stwierdzono wprost, e Serbowie
bronili take cywilizacji prawosawnej przed naporem katolicyzmu (imperium
habsburskiego): Zgadza si bronili swojej wiary. Moe gdzieniegdzie broniono
swojej wiary, a gdzieniegdzie i przesadzano wedug mnie. Moe trzeba byo tro-
ch odpuci, by ta burza przesza, wiatr zawieje, wycofa si, a potem robi swo-
je (4a). / Mczennicy, wedug mnie, to jeden nard mczennikw (4b). / () Ser-
bia rzeczywicie bya bram do Europy dla islamu (5a) Serbowie dawniej byli jak
tarcza Europy i dlatego zasiedlona Serbami bya i serbska Krajina, cay ten obszar,
Dalmacja... byli tarcz, by zatrzyma marsz imperium tureckiego na zachd (1a) Z
przeprowadzonych rozmw wynika, e Europejczycy chrzecijanie nie wycignli
wnioskw z zaangaowania i ofiarnoci Serbw w obronie chrzecijastwa przed
procesami islamizacji. W szczeglnoci,z tego e nard Serbski ponis due koszty
zwizane z obron chrzecijastwa. W ocenie badanych wspczenie w Kosowie
nie zostay podjte zdecydowane dziaania majce na celu zatrzymanie rozprze-
strzeniania si islamu. Rozmwcy uwaali, e wanie obecnie rol pastw europej-
skich winna by obrona dziedzictwa chrzecijaskiego.
4.1.4. Heterogenizacja regionalna
Respondenci pytani o wewntrzne, regionalne podziay w obrbie narodu serb-

skiego nieraz wskazywali na rnice w rozwoju spoeczno-ekonomicznym oraz
kulturowym pnocy i poudnia kraju, jako przyczyn wskazujc fakt wielowieko-
wej przynalenoci poszczeglnych czci Serbii do rnych organizmw pa-
stwowych (imperiw osmaskiego i habsburskiego). Powszechnie zauwaano za-
pnienie cywilizacyjne poudnia, zazdroszczc swoim rodakom mieszkajcym na
[376]
pnocy, zwaszcza w Wojwodinie i samym Belgradzie. Jednoczenie nie pojawiay

si gosy wskazujce na to, e moe to by potencjalna przyczyna ruchw separa-
tystycznych wewntrz Serbii. Przeciwnie, owo zrnicowanie uznawano raczej za
swoist warto, a samo pytanie wskazujce na moliwe zagroenia idce za t
rnorodnoci przyjmowano nieraz z niezrozumieniem czy ze zdziwieniem. Oto
wypowiedzi ilustrujce omawian kwesti: () pikno jest w rnorodnoci (10a).
/ () byy Austro-Wgry, bya Turcja, take i kultura, i ta wiadomo jaka... (6a).
/ My tutaj na poudniu bylimy pod Turkami, Wojwodina bya pod Austro-
Wgrami. Turcy byli do Zemuna, dlatego te istniej rnice (1b). / Oczywicie, e
byy wpywy. Wpyw Turkw, ale to s tylko szczegy. To s historyczne konse-
kwencje. Dla mnie fakt, e Wojwodina si kulturowo rni od poudnia Serbii jest
pozytywnym faktem, za negatywne uwaam jedynie rnice ekonomiczne. Wie-
cie, e poudnie jest niedorozwinite w przeciwiestwie do pnocy (4b). / S r-
nice w obyczajach ,w zachowaniu midzy Serbami mieszkajcymi na pnocy i na
poudniu (6b). / Pnoc jest bogatsza i materialnie, i kulturowo od poudnia (7b).
Badani wskazywali, e pooenie geograficzne przekada si usposobienie jego
mieszkacw tj. ludzie z poudnia charakteryzuj si tym, e s bardziej tempe-
ramentni ni mieszkacy pnocy.
4.1.5. Pastwo i nard: midzy wsplnot wyobraon a ideologiczn
W przypadku pytania dotyczcego takich poj jak pastwo i nard na szczegln

uwag zasuguj te narracje, w ktrych instytucj pastwa traktowano jako swo-
ist, przygodn form organizacyjn narodu, ktra pojawia si i znika, w przeci-
wiestwie do narodu, ktry trwa (ujcie prymordialistyczne, organicystyczne).
Zdecydowanie bardziej pozytywnie waloryzowany jest nard anieli pastwo.
Pastwo jest czym zewntrznym terytorium, granicami, aparatem wadzy itd.,
ograniczonym w czasie, natomiast narodowi przypisuje si wartoci moralne, w
przeciwiestwie do pastwa, ktre wydaje si by pojciem abstrakcyjnym. Na-
rd jest czym realnym, nieprzypadkowym. Warto w tym miejscu przywoa na-
stpujce wypowiedzi: Pastwo si zmienia, jedno, drugie, trzecie, moe Pan
przej przez obojtnie ile, a nard zostaje ten sam, wie Pan. Pastwo to tylko
wiadectwo zorganizowania narodu (1a). / Pastwo... (jest?) jak abstrakcj. O
pastwie mwi si wtedy, gdy mowa o narodach. (). To jest pojcie abstrakcyjne
(). A nard jest rzeczywisty. On istnieje. A pastwo jutro moe nie istnie, albo
nazywa si zupenie inaczej (2a). / Pastwa s ograniczone granicami, a nard
nie ma granic (3a). / Bg daje pastwo, aby miao co, zamiast narodu upa,
przepa. Wane jest, aby nard przetrwa, a wadza, pastwo przychodzi i odcho-
dzi (5b). Ow prawidowo w uznawaniu pierwszestwa narodu przed pastwem
wida zwaszcza w jednej wypowiedzi, w ktrej autor dokonuje zestawienia dwch
narodw serbskiego i macedoskiego, uznajc, e w przeciwiestwie do Macedo-
[377]
czykw, Serbowie najpierw byli narodem, a dopiero pniej pastwem. Innymi

sowy powstali w sposb naturalny, za Macedoczycy w sposb sztuczny, de-
cyzj administracyjn: Serbowie i pastwo to [pojcia] tosame, nie s jak Mace-
doczycy, e najpierw byo pastwo, a pniej nard (4b).
4.2. Kim s i jacy s Albaczycy?
Z przeprowadzonych wywiadw wyania si kilka istotnych, powtarzajcych si

stwierdze dotyczcych Albaczykw zarwno tych mieszkajcych w regionie ob-
jtym badaniem, jak i pozostaych z Kosowa, Albanii i innych krajw. Okazuje
si, e Serbowie maj zdecydowanie odmienny stosunek do swoich Albaczy-
kw, ktrych opisuj przy uyciu cakowicie innych kategorii anieli pozostaych
Albaczykw. W obrbie grupy swoich Albaczykw, tzn. wspmieszkacw
czsto dokonuje si rozrnienia na starych i modych przedstawicieli tego naro-
du. Osie wyznaczaj klasyczne antropologiczne podziay na: swoich obcych. Ten
spoeczno-kulturowy podzia uwidacznia si w postawach Serbw wobec Alba-
czykw jak i w codziennych praktykach spoecznych. Sieci relacji pomidzy oboma
narodami s do zrnicowane i nie s one jednowymiarowe.
4.2.1. Nasi Albaczycy nie-nasi Albaczycy
Miejscowych Albaczykw, z wyjtkiem dziaaczy organizacji okrelanych jako

ekstremistyczne, ktrych w opinii respondentw jest zaledwie garstka, uwaa si
za spokojnych ludzi, stronicych od polityki i nieangaujcych si w konflikty.
Wart podkrelenia jest bardzo liberalny stosunek miejscowych Albaczykw do
islamu, czemu jednak powicimy wicej uwagi w dalszej czci opracowania.
Owa agodno Albaczykw zamieszkujcych omawiany regiony wynika ma
m.in. z bliskoci prawosawia, jako religii cywilizujcej stosunki midzyludzkie.
Widoczna jest przy tym bardzo wyrana opozycja do pozostaych Albaczykw,
zwaszcza z Kosowa. To ich oskara si o inspirowanie lokalnych konfliktw i
szczegln agresywno, czemu take powicimy osobn uwag w dalszej czci
tekstu. Oto kilka znamiennych fragmentw wypowiedzi ilustrujcych stosunek do
miejscowych Albaczykw: Trzeba pamita e my si rnimy, i Serbowie, i Al-
baczycy z Kosowa s inni ni ci std, tutejsi. My tu jestemy lepszymi ludmi, i
Serbowie, i Albaczycy. (). My tu jestemy agodniejsi, gocinni, nie jestemy na-
penieni nienawici, nie ma u nas nienawici jak w Kosowie (7b). / Albaczycy,
ktrzy tu mieszkaj, s zupenie inni ni Albaczycy w Kosowie. S agodniejsi w
postpowaniu, maj lepsze stosunki z Serbami (9b). / Te podziay moe maj zna-
czenie w Kosowie, ale nie tu. Wszdzie jest kkol () (7b). / Ci tu s bardziej
umiarkowani. A to dlatego, e yj w bliskoci prawosawia (4a). / Tam, w Koso-
[378]
wie modzie albaska nie przyjani si z Serbami, s owadnici nienawici do

Serbw. Ci starsi w zasadzie chyba si duo nie rni (10b).
Badani w swych wypowiedziach podkrelaj, e istniejca garstka lokalnych wi-
chrzycieli posiada znikome poparcie swoich rodakw, ktrzy na og maj dobr
opini o Serbach: Ci Albaczycy, ktrzy nie zajmuj si polityk, nie maj zego
zdania o Serbach (10b). Respondenci zauwaaj, e wspomniani ekstremici nie
s powaani przez swoich wspmieszkacw, a nawet przez wasne rodziny: ()
w tym UCPMB znajdowali si ludzie, ktrzy byli dnem. Bezwartociowi. Tacy, ja-
kich nie ceni nawet wasna rodzina (5a). Znamienna jest take wypowied wska-
zujca, e miejscowi Albaczycy niekoniecznie utosamiaj si ze swoimi roda-
kami zza gr (z Kosowa): On nazywa si Milejim, a my go krtko nazywamy Mile i
on mwi Ja boj si jecha do Kosowa, bo tam yj dzikusy. On Albaczyk i tak
wypowiada si o swoim narodzie (2a).
4.2.2. Albaczycy jako ofiary
Do interesujce, e miejscowi Albaczycy nierzadko uznawani s za ofiary ma-

nipulacji ze zewntrz, gwnie z Kosowa i z Zachodu, (o czym szerzej bdzie jesz-
cze mowa). Uwaa si, e w duej mierze to nie do nich nale decyzje w sprawie
zachowania si w jakiej kwestii. Co wicej, miejscowi przejawiaj niech do wo-
jowania przeciwko Serbom i s do tego przymuszani: Ja wtedy pracowaem jako
weterynarz i wychodziem "w teren" systematycznie i wiem, e ludzie uciekali,
pakali, odsyali dzieci, wycofywali si, by nie i do tego UCPMB. Oni si bali,
niemniej nie mona gdy przyjdzie ich 50-ciu..."Trzymaj bro i id!" Chcesz-nie
chcesz. Oni byli zmuszani. A i po dzi dzie... wielu ludzi przepado bez wieci (5a).
/ () przychodzili mwic: Ty musisz da jednego do wojska i zostawiali karabin
przy bramie. Albo pjdzie z karabinem, albo musi da tyle pienidzy, by opaci
najemnika, ktry bdzie walczy za niego (1a). / () z tego co ja wiem wielu nie
przyczyo si dobrowolnie do tych ich ruchw, tylko wycigali opat od ludzi.
Albo bdziesz paci, albo kto z Twojej rodziny ruszy z nami i bdzie czci woj-
ska. To wiem z opowieci. () Dosy jest ludziom wojowania, prosz mi wierzy. I
to z jednej, i z drugiej strony. (). Komu przyszo do gowy jeli teraz ty nie dasz
kogo z domu, a oni yj w tych wielkich wsplnotach ty dasz dwch chopakw,
a jeli nie to daj pienidze. Tak byo (2a).
Za wszelkie przejawy solidarnoci i lojalnoci wobec pastwa serbskiego wymie-
rzane s im dotkliwe kary przez ich rodakw (w domyle z Kosowa lub przez miej-
scowych ekstremistw). Na uwag zasuguje wypowied dotyczca mczennika
albaskiego zgin w ocenie badanych za legitymizowaniem instytucji serbskich.
W wiosce ktra nazywa si Dobroin by ojciec dyrektor szkoy i jego syn [Alba-
czycy], ktry pracowa jako kasjer i jego zabili. Zabili jego i brata. Albaczycy. Dla-
tego, e by bardziej proserbsko nastawiony. To znaczy szanowa wadze (2a).
[379]
Generalnie panuje opinia, e miejscowi Albaczycy, ale take Serbowie s jedynie

w pionkami w grze na duo wyszym, ponadlokalnym, na nawet ponadkrajo-
wym poziomie: Ale tutaj nie s winni tylko Albaczycy std i Serbowie std. Tu
prowadzi si pewn polityk na wysokim, wiatowym szczeblu (1a) / Tutaj po
wioskach ludzie s bardzo sabo edukowani i sabo poinformowani i takimi ludmi
jest bardzo prosto manipulowa. Jak kto przyjedzie z Kosowa i powie, e Serbo-
wie robi to czy tamto, to oni to bezrefleksyjnie przyjmuj (8b).
4.2.3. Miejscowi Albaczycy to dobrzy ludzie, ssiedzi
Z przedstawionych powyej wzgldw Albaczykom okazuje si wspczucie i gene-

ralnie uwaa si ich za dobrych ludzi, co wida zwaszcza w deklaracjach dotycz-
cych codziennej stycznoci z nimi: () ja tych ludzi uwaam za przyjaci, za ssia-
dw. Ludzi dzielimy jedynie na dobrych i zych i nie trzeba ich dzieli wedug
podziaw narodowych (2b). / To s dobrzy ludzie, w kadym zbou jest jednak i k-
kol, i u nas Serbw, jest i u Albaczykw i Cyganw (5b). Badani uwaaj, e nie ma
rnic pomidzy nacjami w kategorii caej populacji, ale jedynie wystpuj rnice
pomidzy poszczeglnymi osobami. W zwizku z tym nie naley wyciga wnio-
skw z indywidualnych przypadkw i prbowa je generalizowa bowiem nie jest
to uprawomocnione. Jak rwnie zosta naszkicowany obraz w ktrym oba narody
funkcjonuj i yj obok siebie i jest to rodzaj do silnej wizi czcej oba narody.
W codziennym yciu rne zwyczaje przeplataj si od lat. Dotyczy to zwykych dni
jak i wit (dotyczy to wikszoci mieszkacw z do dugim staem lat): Oczywi-
cie, e s i gorsi Albaczycy, tak samo jak Serbowie, czy Romowie, ale to s mae
liczby. Ale w wikszoci s to dobrzy ludzie, yjemy razem i si bardzo szanujemy.
Tam, gdzie ja mieszkam, s wycznie sami Albaczycy, w budynku, w ktrym
mieszkam jest 20 mieszka i moje jest jedynym serbskim mieszkaniem. Mi to wcale
nie przeszkadza. Kiedy s nasze czy ich wita odwiedzamy si wzajemnie, skada-
my sobie yczenia. Pomagamy sobie i finansowo. Nie ma znaczenia, kto jest Alba-
czykiem, a kto Serbem. Te podziay moe maj znaczenie w Kosowie, ale nie tu.
Wszdzie jest kkol () (7b).
4.2.4. Zamknici ludzie, nieufni, co knujcy
Fakt, i miejscowych Albaczykw uwaa si za dobrych ssiadw nie oznacza

jednak, e nie dostrzega si pewnych rnic w sposobach zachowania si, w zwy-
czajach wynikajcych przede wszystkim z religii. Albaczykom przypisuje si wik-
sz solidarno, spoisto grupow, a take tendencj do izolowania si: Alba-
czycy s do zamknit wsplnot. Oni tak atwo nie pozwalaj, by si weszo do
ich domw (2a). / U nas jest takie powiedzenie: Zapcie jednego Albaczyka do
worka i usidcie na nim i wezwijcie drugiego Albaczyka, eby z wami jad. To, co
[380]
myli ten w worku, to myli te ten za stoem. Dopki s w mniejszoci s niby lo-
jalni, ale kiedy zdobywaj wikszo przechodz na swoj stron (3a). W wielu
wypowiedziach zaznaczano, e celowo unikaj oni spisu powszechnego, aby nie
wyszo na jaw, e jest ich w istocie mniej anieli powszechnieuwaa si, zwaszcza
na Zachodzie, w Kosowie czy w Albanii. Zwracano take uwag na fakt, e niema-
a cz Albaczykw urodzonych w regionie mieszka obecnie w Kosowie, lecz po
emerytury i renty przyjeda do Serbii. Zaley im na utrzymaniu obywatelstwa
serbskiego w celu posiadania paszportu umoliwiajcego swobodne poruszanie
si po Europie. Ci sami ludzie uwaa cz respondentw w wyborach oddaj
swoje gosy zarwno w Kosowie, jak i w Serbii, co uznaje si za du niesprawie-
dliwo: S zarejestrowani dla paszportu, moe ich jest w rzeczywistoci 10%, a
reszta siedzi na Kosowie, przyjmuj renty, emerytury (10b). / Skdind ci sami
gosowali wtedy i w Kosowie, i w Bujanowcu, co jest niedopuszczalne w normal-
nym wiecie. Dokonali majoryzacji. Nie bez przyczyny by tu Montgomery amba-
sador jednej z wielkich potg, by tutaj w lokalu wyborczym i wykonywa naciski,
by gosowa do pitej nad ranem, podczas gdy naleaoby zakoczy o 20:00 (3a).
Nota bene podobna sytuacja ma miejsce np. w przypadku hercegowiskich
Chorwatw, ktrzy gosuj zarwno w Boni i Hercegowinie, jak i w Chorwacji.
4.2.5. Nowoczesny nard
Respondenci pytani o przemiany kulturowe dokonujce si w obrbie spoeczno-

ci albaskiej zwracaj uwag na to, e Albaczycy unowoczeniaj si, co wida
w zmieniajcym si stosunku do religii, zwaszcza wrd modych oraz w obycza-
jowoci w sposobach zachowania si w miejscach publicznych. Tak sytuacj
obrazuj nastpujce wypowiedzi: Teraz s mniej religijni, widzi si ogromny po-
stp wrd Albaczykw, stali si nowoczesn nacj i to si widzi po sposobie
ubierania, po liczbie kawiarni. W ostatnich 30-40 latach dokonali wielkiego skoku
cywilizacyjnego (9b). / () ja obserwujc modych Albaczykw ostatnio widz, e
si otwieraj. U nich zmieniaj si relacje w rodzinie. Do niedawna u nich dziew-
czyny, mode ony poza dom nie miay prawa wyj. A teraz... tutaj moda, tu...
(2a). Naley jednak uwaa z obserwacj dotyczc zmniejszajcej si religijnoci,
albowiem jest to kwestia bardziej zoona, o czym wspomnimy w czci analiz do-
tyczcych stosunku Albaczykw do religii.
4.2.6. Modzi starzy
Na uwag zasuguj obserwacje miejscowych Serbw dotyczce rnic midzypo-

koleniowych wrd Albaczykw. Dotycz one dwch fundamentalnych kwestii.
Po pierwsze zauwaa si, ze w przeciwiestwie do starszej populacji modzi Al-
baczycy praktycznie nie znaj jzyka serbskiego lub te odmawiaj komunikacji
[381]
w tym jzyku. W praktyce oznacza to jeszcze wikszy poziom izolacji modego po-
kolenia. Oto wybrane przykady wypowiedzi na ten temat: Ja znam tutaj mas
modych Albaczykw, ktrzy nie znaj serbskiego (3a). / Modzi sabo znaj jzyk
serbski, dosownie ca szko maj po albasku. Kocz uniwersytet w Prisztinie,
ktry jest jedynie po albasku i tu spotykaj si z problemem nieznajomoci serb-
skiego jzyka (1b). / () w Preszewie ogromna cz ludzi nie zna serbskiego, a
szczeglnie modzie, serbski znaj tylko starzy Albaczycy, z modych bardzo
rzadko kto zna serbski (6b). / Zdarza si, e modzi, ktrzy uczyli si w Kosowie,
nie znaj serbskiego (10b). / Bezporednio, no to ja, jako duchowny jestem sza-
nowany, rozmawiam z nimi, tak jak Pan widzi. Mamy dobr wspprac i odpo-
wiednie relacje, co si tyczy ludnoci... ale to tych starszych osb, a modsi nie
chc rozmawia. Znw podkrelam modzi ludzie dorastaj tak, e sabo znaj
serbski. Nie chc. Ich ony s konserwatywne (4a).
Po drugie, co moe stanowi do pewnego stopnia konsekwencj braku codzien-
nej komunikacji, zauwaa si, e o wiele bardziej skonni do uywania przemocy
wobec Serbw s modzi Albaczycy, ktrzy jednoczenie s bardziej podatni na
wpywy separatystw z Kosowa: Starzy mieszkacy nie, z nimi nie ma problemw
(3b). / Oprcz dzieci, ktre robi problemy, nie ma powanych problemw, ze sta-
rymi Albaczykami nie ma problemu (6b). / Jest troch tych modych tak jak m-
wiem, bardziej ekstremistycznych, ale ci starsi nie. Szanuj duchownych, wity-
nie i wszystko. A ta modsza populacja jest gorzej nastawiona. Tam miniecie
groby, to wanie ta moda cz populacji je poniszczya (4a). / W pobliskiej
Trnavie jest wielu modych, ktrzy bior narkotyki, zdarza si, e kto sprofanuje
cmentarz, pomniki i rozpocznie si ten konflikt (3b). / Modzie, ta obok mnie, kt-
ra nie chce si sucha, kiedy mwi, aby czego nie robili, oni to specjalnie robi.
Mwi, e wezw organy porzdkowe, policj, kilka razy byem zmuszony wezwa
policj. Byy sytuacje, kiedy bez celu azili po kociele, walili w dzwony, kiedy mnie
nie ma w domu, a tam po domu, ona si boi. eby nie przechodzili zamknem
bram i zawizaem j acuchem i zamknem kdk, no to oni rozbili t kdk,
wyrwali acuch, no to musiaem ustawi kamienie w bramie, aby nie przechodzi-
li. W takich sytuacjach musz wzywa policj, jak pewnie wiecie policja w Presze-
wie jest multietniczna, czasami mog przyj dwaj Albaczycy, czasami Serb i Al-
baczyk, a czasami dwch Serbw. Czasami zdarzao si, e obrzucali cerkiew
kamieniami, w kociele w Trnavie powybijali okna. To jest cay czas tak, oni wybi-
j okno, my wstawimy, to oni znowu wybij, rzucaj kamieniami w drzwi do cer-
kwi, katastrofa (6b).
4.2.7. Albaczycy na tle innych mniejszoci narodowych i etnicznych Romowie
Bez wtpienia to Albaczycy stanowi dla Serbw jeden z najwaniejszych punk-

tw odniesienia, jeli mowa o narodach i narodowociach, wesp z ktrymi za-
[382]
mieszkuj region objty badaniem. Na drugim planie pojawiaj si Romowie, na

trzecim natomiast pozostae mniejszoci narodowe i etniczne, z ktrych najcz-
ciej wskazywano na Macedoczykw, Bugarw i Goracw. Zdecydowanie rza-
dziej wskazywano na: Czarnogrcw, Turkw, Rumunw, Jugosowian, a nawet
Egipcjan (tutaj trzeba mie na uwadze fakt, e niegdy w taki sposb identyfi-
133
kowano Romw, a cz z nich do dzi tak wanie si przedstawia).

O Romach wspominali wszyscy bez wyjtku respondenci. Ta do liczna mniej-
szo etniczna stanowi interesujcy przypadek grupy sytuujcej si pomidzy
Serbami a Albaczykami, przy czym panuje przekonanie, e mimo wszystko
(zwaszcza mimo wyznawanej religii) Romowie s blisi Serbom ni Albaczykom:
Moe Romowie s nieco bliej nas (8b). Powszechne wydaje si by jednak prze-
konanie, e Romowie stanowi na swj sposb upoledzon grup spoeczn i
kojarzeni s gwnie z problemem natury socjalnej, nie narodowociowej: Ro-
mowie nie s adnym problemem. To znaczy, oni s problemem dla siebie (1a). /
A o Romach to lepiej bym nie mwi. To jest inna historia. Tu potrzeba tej eduka-
cji! (4a). / Co si tyczy Romw, to na ich temat nie mam jakiego pogldu, bo oni
nie s ludmi "do rzeczy" (9a).
Z Serbami wie Romw najczciej jzyk oraz fakt, e dzieci romskie z zasady
uczszczaj do szk serbskich, ktre s szkoami wieloetnicznymi. S to szkoy
serbsko-romskie z mniejszym udziaem przedstawicieli pozostaych mniejszoci, z
wyjtkiem Albaczykw, ktrzy posiadaj swoje, praktycznie czysto albaskie
szkoy, cho jak zauwaono: Kiedy jaki procent Albaczykw chodzi i do serbskiej
szkoy ale teraz tego ju nie ma (3b). Oto kilka fragmentw wypowiedzi dodatkowo
ilustrujcych ten fakt: Albaczycy maj swoje szkoy, po albasku, Serbowie maj w
jzyku serbskim, Romowie chodz () do serbskich szk (1a). / () dzieci romskie
nale do serbskiej szkoy, mimo e mogli wybra i to by i tam do albaskiej, ale
wybrali, by chodzi do serbskiej szkoy, to znaczy dobrowolnie ich rodzice (1a). / Z
Romami tak, z Albaczykami nie, oni maj czysto albaskie szkoy. Sto procent Al-
baczycy. Albaczycy maj swoj szko, gdzie ucz tylko Albaczycy (1b). / Szkoy
s podzielone, Serbowie i Romowie ucz si razem, a Albaczycy maj swoje szkoy
(3b).
Odsetek Romw w szkoach serbskojzycznych jest spory, nierzadko zdarza si,
e w poszczeglnych klasach jest ich zdecydowanie wicej ni Serbw: W miecie
133
Egipcjanie (bakascy) to nieterytorialna grupa kulturowo-etniczna pochodzenia indyjskiego (Hindu), wywodzca si od
Romw (lecz odrniajca si od nich na poziomie identyfikacji), ktrej przedstawiciele ywi przekonanie (niepoparte
adnymi twardymi dowodami), e wywodz si od staroytnych Egipcjan. Egipcjanie wyznaj w wikszoci islam i mwi po
albasku. Podobna sytuacja ma miejsce w przypadku Aszkali ludnoci pochodzenia romskiego, ktrej przedstawiciele s
z kolei przekonani, e ich przodkowie przybyi na Bakany ze staroytnej Persji. Podobnie jak Egipcjanie, w odrnieniu od
wielu Romw (dwujzycznych: romski i serbski), Aszkali utracili zdolno komunikowania si w jzyku romskim, przechodzc
na jzyk albaski. Wszystkie trzy grupy: Romowie, Aszkali i Egipcjanie uznaj nawzajem swoje pokrewiestwo i odrbno od
spoecznoci gadje (czyli potocznie nie-Romw), Solidarnie protestuj jednak przeciwko uywaniu w oficjalnych raportach
skrtu RAE (Romowie Aszkali Egipcjanie) [http://kiedymilknemilczyswiat.wordpress.com/wiecejmore/romowie-aszkali-i-
egipcjanieroma-ashkali-egyptians].
[383]
s dwie szkoy, jedna to serbsko-romska, obecnie wikszy jest procent Romw w

szkole ni Serbw. Do pierwszej klasy w tym roku poszo 83 Romw i 36 Serbw
(1b). / () w niszych rocznikach wicej jest Romw, a mniej Serbw. W wyszych
klasach to si zmienia i wicej jest Serbw. Romowie opuszczaj szko (4b).
Prawdopodobnie ze wsplnym uczszczaniem do szk dzieci serbskich i romskich
wie si fakt, e na placach zabaw z jednej strony bawi si dzieci serbskie i
romskie, z drugiej albaskie (nie mieszajc si miedzy sob): Serbskie i romskie
dzieci bawi si wsplnie, ale z albaskimi dziemi nie (1b). / Serbowie bawi si z
Romami. Z Albaczykami rzadko, nie ma tego mieszania (4b).
Z Albaczykami natomiast Romowie zwizani s poprzez religi. Z wypowiedzi
respondentw wynika, e wikszo Romw wyznaje islam. Naley jednak odno-
towa, e w religijnych relacjach albasko-romskich mona raczej mwi o stycz-
noci ni wsplnocie, albowiem obydwie grupy posiadaj osobne meczety oraz
osobne duchowiestwo. Natomiast interesujce wydaje si by przekonanie re-
spondentw, e wybr islamu ma charakter koniunkturalny, albowiem Romowie
decyduj si by wyznawcami religii, ktra bardziej opaca si finansowo: Gdy
mwimy o religii, to oni w wikszoci s czonkami sekty, ktra finansowo poma-
ga ich rodzinie, take nie maj swojego ego, swojego charakteru (9a). / Przed
dwoma laty Romowie otrzymali swj meczet i ostatnio przechodz na islam (1b).
/ Teraz podkupuj Romw, aby przechodzili na islam (1b). / Romowie s zmienni,
kto im zaproponuje wicej oni tam id (1b). / () ja znam i Romw, ktrzy przeszli
do kocioa adwentystycznego. () Jest i troch wiadkw Jehowy, ale to gwnie
s Romowie. To z powodu ekonomicznego niedorozwoju Romw. Dasz mu troch
pienidzy i on od razu zmieni wiar (1b). Podatno na wpywy dotyczy nie tylko
sfery religijnej, ale co istotne take politycznej: Oni s bardzo podatni na wpy-
wy. No powiedzmy, jak przychodz wybory to, kto wicej im da, to na tego te
gosuj (9a). Uwypukla si fakt bardzo sabej edukacji religijnej nie tylko wier-
nych, ale take ich duchowych przywdcw: Teraz maj swojego hod i Romo-
wie. Czowieka, ktry skoczy sze klas szkoy podstawowej... czowiek, ktry nie
jest wystarczajco zapoznany z religi. Wanie na tym spotkaniu on mwi My
jestemy tu, by szerzy islam, a ja pytam: dlaczego? My mamy obrzezanie. I
ydzi maj obrzezanie. Dlaczego nie szerzycie judaizmu, tylko islam? No i on za-
milk (3a). Co wicej, z przeprowadzonych wywiadw wynika, e wybr islamu
wcale nie oznacza odejcia od niektrych praktyk religijnych obecnych w prawo-
sawiu. Mamy zatem do czynienia z przedziwnym synkretyzmem religijnym, ktry
uwaga nie jest typowy tylko dla Romw, albowiem dotyczy take, zdaniem
Serbw, wielu Albaczykw (o czym bdzie jeszcze mowa przy charakterystyce
islamu albaskiego): Romowie obchodz Djurdjevdan [Dzie w. Jerzego], serbski
nowy rok 14 stycznia, a dzi obchodz take i Bajram (1b).
[384]
4.3. Relacje serbsko-albaskie: antropologia codziennoci
Dua cz pyta zadawanych respondentom dotyczya codziennych relacji mi-

dzy Serbami a Albaczykami. Na podstawie uzyskanych odpowiedzi stworzono
cztery kategorie, do ktrych mona przyporzdkowa poszczeglne wypowiedzi i
wskazywane w nich fakty. S to nastpujce obszary relacji: (a) obszar konflik-
tu, (b) obszar rywalizacji, (c) obszar yczliwej separacji, wyrozumiaoci dla inno-
ci, tolerancji, (d) obszar pozytywnej stycznoci. Zastanawiano si, czy nie nalea-
oby stworzy take kategorii obszar wsppracy, ostatecznie jednak uznano, e
jakkolwiek pewne elementy wsppracy rzeczywicie si pojawiaj, s one zdecy-
dowanie sabsze od pozostaych obszarw, std te zdecydowano si takie
przypadki umieci w ostatniej z wymienionych kategorii (pozytywna styczno).
Ponadto bardzo interesujce okazay si wypowiedzi dotyczce maestw mie-
szanych, serbsko-albaskich. Im te powicimy osobn cz analizy.
4.3.1. Obszary konfliktu
Respondenci wskazali na dwa obszary konfliktu religi i polityk, przy czym

pierwszy z wymienionych jest zdecydowanie sabszy od drugiego. Zdecydowanie
bardziej akcentuje si problem nierwnej, to znaczy nieodpowiadajcej struktu-
rze etnicznej, partycypacji we wadzy politycznej. Istotne jest take to, na co
zwraca uwag Karolina Bielenin-Lenczowska (panel ekspercki), e zdecydowana
wikszo respondentw unika sowa konflikt i woli mwi o incydentach. W
ich wyobraeniu, prawdziwy konflikt rozgrywa si poza Dolin Preszewa, np. w
Kosowie.
Religia. Jeli chodzi o znamiona konfliktu religijnego, nasi rozmwcy zwracali
uwag na czste przypadki niszczenia wity i cmentarzy prawosawnych: To po-
stpowanie, jakie miao miejsce ze strony Sziptarw, by prowokowa ludzi gdy
cerkiew to dom Boy, ale te dom w ktrym yje nard, to gdy czowiek si wspina
i niszczy krzy na Twoim domu, a Ty masz go jutro kocha... (9a). / Sziptarw za
nie mog powiedzie, e nienawidz, ale z powodu tego, co zrobili, nie mog te
powiedzie, bym ich kocha. Szczerze mwic, to gdyby nie robili tego, co robili,
nie byoby problemw. Jednake jak si kto wspina na Wysoki Deczani, albo Mo-
nastyr Archaniow w Prizrenie i niszczy, pali co, o czym wie, jakie ma znaczenie
historyczne dla narodu, ktry y tu od zawsze, to ju przechodzi wszelkie granice.
Kady ma prawo do walki, protestu, ale nie niszczc tego, co jest komu wite.
My moemy odnowi te witynie, ale nigdy nie bd takie, jakie byy. Freskw z
XIV, XIII, XII w., z czasw krla Milutina, nie da si ju zrobi takimi, jakie byy i my
moemy wybaczy, ale nie zapomnie (9a). / Czasami zdarzao si, e obrzucali
cerkiew kamieniami, w kociele w Trnavie powybijali okna. To jest cay czas tak,
[385]
oni wybij okno, my wstawimy, to oni znowu wybij Rzucaj kamieniami w drzwi
do cerkwi, katastrofa (6b). / Najwiesze [wydarzenie] to moe sprzed 4-5 miesi-
cy jest jeden prawosawny cmentarz, koo albaskich osad. I kto wzi, i poama
pyty nagrobne (3b). / zobaczylibycie jak jest poniszczona [cerkiew w Oraovicy],
jak jest zmasakrowana. Groby s w cudzysowie OK, ale witym s wydubane
oczy i poniszczone s freski tam wewntrz cerkwi. Co wam to przeszkadza? Ja
nigdy nie miaabym wej do meczetu i niszczy. Ja bym po prostu nie miaa
(8a). Naley jednakowo zauway, e w opinii respondentw wspomniane wyej
incydenty s dzieem bd ekstremistw (w adnym wypadku zwykych Alba-
czykw, ktrych uwaa si za dobrych ssiadw), bd znudzonej i sfrustrowanej
modziey, uywajcej rodkw odurzajcych: Czasem moe si wydarzy jaki
incydent, ale najczciej to pod dziaaniem alkoholu lub narkotykw. (). Moe te
nagrobki poama jaki pijany lub narkoman (3b).
Problematyczna okazuje si by take gono pieww religijnych z minaretw,
przy czym jeden z rozmwcw sugerowa, e stanowi to problem nie tylko dla Ser-
bw, ale take dla innych mieszkacw, w tym dla samych Albaczykw: Przed 6-7
latami nagle zwikszono gono z minaretw kiedy piewa hoda, w zasadzie tu
nie powinno nic przeszkadza, jeli nie przeszkadza mu mj ksidz, ktry odprawia
liturgi, czemu miaby mi przeszkadza ich hoda. My bezporednio rozmawialimy
z Albaczykami, aby troch ciszy ten gos, o 6 rano, daleko od tego, aby komu
ogranicza prawo wyznawania religii, aby chodzi do meczetu lub do kocioa, ale
trzeba mie wspczucie wobec innych. Pomylcie o domach bezporednio przy me-
czecie, a ten gos si syszy nawet na 10 km. Istnieje przeszkoda z tej strony, trzeba
znale sposb rozwizania tego problemu, usi wsplnie i na ludzki sposb roz-
wiza ten problem. Trzeba albaskiej stronie wytumaczy, e to nie przeszkadza
jedynie Serbom i Romom, ale i innym Albaczykom (2b).
Polityka. Jeli chodzi o polityk jako obszar konfliktu serbsko-albaskiego, pro-
blemem jest dostp do dobra rzadkiego, jakim w omawianym przypadku jest
wadza. Respondenci czsto zwracali uwag na nieodpowiadajc strukturze et-
nicznej, partycypacj Serbw w elitach politycznych sprawujcych wadz w re-
gionie. Sugerowano, e Albaczycy nie s w ogle zainteresowani utworzeniem
wieloetnicznych wadz samorzdowych: My raz proponowalimy podzia 50-40-
10 czyli 50% Albaczycy, 40% Serbowie, 10% Romowie miejsc we wadzach. To
jest w granicach proporcji ludnoci. I eby w granicach tych 40% Serbowie spra-
wowali wadz, w granicach 50% Albaczycy, 10% Romowie. I okoo tego nie uda-
o si porozumie. W Bujanowcu demokratyczna zasada, e jak masz 51% formu-
jesz wadz i rzdzisz nie ma zastosowania, jestemy specyficznym orodkiem ()
(2b). / Pierwsza rzecz, ktr Albaczycy... wie Pan, co zrobili? Oni wszystkich swo-
ich ludzi umiecili w opozycji. Dogadali si i wszyscy poszli do opozycji, ale z serb-
skiej strony mwimy my moemy rozmawia i z grup obywateli, ktra jest mo-
ja, z Parti Demokratyczn i pozostali nas nie interesuj. Kada wsplnota musi
[386]
by obecna we wadzy z odpowiadajc liczb zdobytych mandatw (1a). Ponad-

to, jeli ju udawao si zawrze jaki kompromis dotyczcy podziau wpyww,
strona albaska nie dotrzymywaa zawartej umowy: Myl, e to albaska strona
zahamowaa t wspprac. Oni mieli zwolni miejsce dyrektora apteki, dyrektora
biblioteki, zastpcy dyrektora orodka zdrowia. I nie zrobili tego (1b).
Istotnym problemem, w opinii rozmwcw, s take lokalne wadze zdominowa-
ne (zwaszcza w Preszewie) przez Albaczykw, niewykazujce adnej ochoty do
nawizywania bliszej wsppracy z wadzami regionalnymi zdominowanymi
przez Serbw. Podkrela si, e na owej samoizolacji cierpi zwykli mieszkacy:
() wadza nie chce si wiza z jakim innym organem w Serbii by to wykorzy-
sta, by przycigno si pienidze, przycigno inwestycje... Oni wszystko odrzu-
caj. Jedynie problemy s wtedy, gdy wychodzi przewodniczcy gminy na przy-
kad i mwi jak to Preszewo przyczy si do Kosowa, czy Albanii i wtedy powstaj
problemy. I na serbskich mieszkacw oczywicie wtedy pada strach: "Co bdzie
jutro"? No, koniec kocw yjemy w rodowisku, gdzie 95% ludnoci to Albaczy-
cy. Ja nie mwi, e wszyscy s Albaczycy s li, albo, e wszyscy s dobrzy. I
wrd tych 95% jest 5%, ktre dziaa troch "dla swoich". Ci z UK, ci, ktrzy
uczestniczyli w tych walkach w Kosowie, tu i tam (5a) Panuje take przekonanie,
e nikt wspomnianych wyej problemw politycznych nie rozwie za mieszka-
cw, zwaszcza rzdy w Belgradzie i Prisztinie, a take wsplnota midzynarodo-
wa. Konieczna jest swego rodzaju depolityzacja lokalnej polityki i odejcie od
nacjonalistycznych paradygmatw: Myl, e polityk trzeba maksymalnie wy-
czy z tego, o ile jest to moliwe. Trzeba ludziom, ktrzy tu yj, ktrzy tu dorasta-
li, ktrzy tu tworz, proponowa moliwoci, by sami midzy sob si dogadywali.
Ani Belgrad, ani Prisztina, cho tu bardzo trzeba zwraca uwag, bo bardzo wiele
zej krwi jeszcze zostao midzy jedn i midzy drug stron. I nacjonalistyczne
opcje polityczne trzeba wyrzuci. Jeli mnie Pan pyta, to prawem trzeba by zabro-
ni. <miech> (8a).
4.3.2. Obszary rywalizacji
Naley wskaza na dwa kluczowe domeny rywalizacji: polityczno-gospodarczy

oraz demograficzny. Wbrew oczekiwaniom respondenci wikszy nacisk kadli na
pierwszy z wymienionych obszarw rywalizacji. Pierwszy z nich mianowicie to ob-
szar polityki i gospodarki. Rywalizacja o ograniczone zasoby skutkujca przejmo-
waniem poszczeglnych przedsibiorstw i innych miejsc pracy przez Albaczykw
stanowi pochodn politycznej majoryzacji i przejmowania wadzy przez Albaczy-
kw. Podkrela si fakt, e Serbom coraz trudniej znale prac: Konkretnie po
wyborach, kiedy Albaczycy przejli wadz, tutaj stworzy si ten krg. We
wszystkich pastwowych przedsibiorstwach to Albaczycy s dyrektorami. Serb
nie ma szans si zatrudni. Nie ma szans. Ja mam 23-letni crk. Ona skoczya
[387]
redni szko medyczn i wysz pedagogiczn i teraz gdzie znajdzie pierwsz

prac? To nie problem. Uwaam czowieka za przyjaciela Albaczyka, jest
doktorem i dyrektorem orodka zdrowia. Zobaczymy, zobaczymy i z tego zo-
baczymy nic nie ma (2a). Badani podkrelaj, e obserwowana zmiana na rynku
pracy stwarza Serbom wiele trudnoci. Na taki stan rzeczy ma wpywa sytuacja
w strukturach wadzy (uprzywilejowana pozycja Albaczykw wzgldem Serbw).
Albaczycy inwestuj i dbaj o swoje firmy natomiast badani zaznaczaj, e oni
sami nie maj odpowiednich narzdzi mogcych wspomc wasne firmy. Zwrco-
no take uwag na to, e brak politycznej wsppracy na szczeblu samorzdu i
niedopuszczanie do politycznej partycypacji Serbw i Romw, skutecznie odstra-
sza inwestorw mogcych stworzy w regionie nowe miejsca pracy. Trac na tym
wszyscy mieszkacy, bez wzgldu na narodowo: Jeli mamy tu multietniczn
wadz, ktr stanowi Serbowie, Albaczycy oraz Romowie, duo atwiej bdzie
wpywa na rozwj, anieli gdyby jedynie Albaczycy lub tylko Serbowie sprawo-
wali wadz. Jeli tylko jedna struktura etniczna trzyma lub sprawuje wadz, wy-
wouje to brak zaufania u inwestorw, u midzynarodowych czynnikw. Pomyl-
cie, e jestecie jakim inwestorem, ktry mwi, e chce jutro da 10 mln dolarw
w celu zainwestowania w jak fabryk. Pierwsze, co robi pyta, kto mieszka na
tym terenie, odpowiadaj mu, e Serbowie, Albaczycy i Romowie, a on zapyta, a
gdzie s Serbowie we wadzach? Jak mog zainwestowa 10 mln dolarw skoro
jutro Serbowie mog si tu zbuntowa? I w drug stron, kiedy Albaczycy nie s
we wadzach. Nikt nie zainwestuje, kiedy jego kapita nie jest bezpieczny. Syszeli-
cie moe o fabryce ze Skopja produkujcej leki, Alkaloid-Skopje, ona miaa wy-
budowa fabryk w Bujanowcu przed 3-4 latami. Blisko torw kolejowych, bli-
sko autostrady, Serbia jeszcze od czasw Miloevicia ma z Rosj umow o
podatku na wwoone towary w wysokoci 0,1%, a poniewa z Macedonii na eks-
port naoone s due podatki, oni chcieli zrobi tu fabryk i eksportowa je dalej
do Rosji, tak mieli wizj. Przyszli do Bujanowca i wybrali lokalizacj, wszystko i
pytaj przewodniczcego gminy, Pan jest Albaczykiem, a gdzie s Serbowie we
wadzach? Jak mog tu inwestowa, skoro nie ma tu politycznej rwnowagi, jak
mog woy 1 mln euro? Tak oto zrezygnowali z tej inwestycji. I z tych powodw
midzyetniczna wsppraca jest tak wana, aby inwestorzy mieli zaufanie i mogli
by spokojni o swoje pienidze. My nie moemy bez obcych inwestorw, bez kapi-
tau podnie gospodarki () (2b). Pojawiy si rwnie gosy, e warto wsplnie
kooperowa przy rnorakich projektach poniewa wszyscy mog by beneficjen-
tami. Brak wsppracy pomidzy Albaczykami a Serbami dla wszystkich przynosi
skutkiodwrotne od zamierzonych. Badani wskazuj, e w latach 2006-2010 taki
stan rzeczy doprowadzi do straty duych rodkw finansowych, ktre miaby by
przekazane przez rzd Norwegii.
Drugim obszarem rywalizacji byy kwestie demograficzne. W obszarze demografii
ma ona niejako dwa wymiary. Pierwszy zwizany jest z depopulacj regionu ma-
[388]
jc swoje rdo w trudnej sytuacji ekonomicznej i bardzo wysokim bezrobociu.

Wspominalimy o tym przy okazji analizy dyskursu wiktymistycznego. Problemem
w omawianym przypadku jest to, ktra z nacji wykae wicej determinacji, by po-
zosta w regionie. Serbowie jakkolwiek wskazuj, e emigracja dotyczy zarwno
Serbw, jak i Albaczykw, zwaszcza modziey, jednoczenie stwierdzaj, e po
pierwsze Albaczycy s bardziej solidarni i przesyaj zarobione na Zachodzie
pienidze do swoich krewnych zamieszkaych na terenach objtych badaniem, po
drugie nie sprzedaj swoich domostw, przeciwnie chtnie nabywaj i remon-
tuj domostwa Serbw. Fakt ten potwierdza osobista obserwacja, jako e w mia-
stach, w ktrych prowadzono wywiady sporo jest duych domostw, zamieszka-
nych przez niewielk cz rodziny, gdy reszta yje i pracuje na Zachodzie.
Wyjazdom Albaczykw na Zachd nie towarzyszy sprzedawanie domostw i to
zasadniczo odrnia ich od Serbw.
Kwestia demograficzna zwizana jest jednak przede wszystkim ze zdecydowanie
wiksz dzietnoci kobiet albaskich, tumaczon wzgldami natury religijnej.
Fakt ten ilustruje nastpujca wypowied: Ja osobicie myl, e ju jestemy zje-
dzeni. Myl, e islam jest duo bardziej ludny. Nie uwaam, by by lepszy i m-
drzejszy, ale o wiele bardziej ludny. Duo wicej si ich rodzi, a my umieramy.
Nam nie potrzeba walki pier w pier, bo demograficznie wymrzemy pewnego
dnia. Ja mam dwjk dzieci, a moja koleanka ze szkoy, Albanka ma ich dwana-
cioro. I w jaki sposb mog j jutro zwyciy? Niech bd nie wiem czym, ale
ona mnie prost, naturaln reprodukcj i selekcj zje. () Islam si wiadomie
szerzy w tej filozofii narodzin, ktra jest bardzo silna i zachwycam si tym. Za-
chwycam si, to znaczy le mi jest, e my tego nie zrobilimy (8a). Kojarzenie isla-
mu z dzietnoci jest nota bene bardzo powszechne, nie tylko w Serbii. Tymczasem
wiele wskazuje na to, e dzietno kobiet muzumaskich ma wikszy zwizek z ich
statusem materialnym (bieda) oraz brakiem edukacji, anieli z religi. Z drugiej jed-
nak strony nie mona nie zauway, e znaczcy odsetek rodzin wielodzietnych w
zachodnim krgu kulturowym stanowi rodziny bardzo religijne.
4.3.3. Obszary kooperacji
Posugujc si sugestywnym tytuem publikacji Zygmunta Baumana Razem

Osobno respondenci do czsto akcentowali fakt, e Serbowie i Albaczycy yj
obok siebie, nie za ze sob. Stanowi oni dwa paralelne spoeczestwa, rozdzie-
lone pod wieloma wzgldami. Charakterystyczne byo wanie owo akcentowanie
granicy, rozdzielenia, o czym wiadczy mog nastpujce wypowiedzi: Mioci
midzy nami nie ma, nie bdziemy si okamywa, y razem nie moemy, ale y
jedyni obok drugich, nie tyle, e nie moemy, ale musimy (5b). / My zawsze byli-
my oddzieleni, Albaczycy mieli swoje szkoy, w ktrych uczyli po albasku, tak
samo jak i my mielimy swoje serbskie szkoy (). Dosownie jestemy we wszyst-
[389]
kim oddzieleni (). My mamy swoje cerkwie, oni swoje meczety (1b). Warto w
tym miejscu poczyni uwag dotyczc przestrzeni. Moe by ona traktowana w
kategoriach fizycznych, geograficznych, spoecznych, kulturowych czy informa-
cyjnych szczeglnie w dobie intensywnych procesw teleinformatycznych, w
ktrych czas i przestrze zostay odseparowane. Dla Znanieckiego przestrze
jest wartoci jako element oglniejszego systemu wartoci, w stosunku do kt-
rego uzyskuje ona dopiero tre. Ale przez spoeczne naznaczanie przestrze na-
biera pewnej wartoci samoistnej [Jaowiecki, Szczepaski 2006, s. 318]. Henryk
Domaski w przedmowie do polskiego wydania klasycznej pracy P.A. Sorokina
Ruchliwo spoeczna zaznacza, e przestrze spoeczna jest wielowymiarowym
ukadem rnych osi w ramach ktrych dokonuje si alokacja jednostek i grup
spoecznych do pozycji i dystrybuowane s rne korzyci. Osiami przestrzeni s
m.in. stratyfikacje: ekonomiczna, polityczna i zawodowa [Domaski 2010, s.
XIV]. Sorokin podkrela, e przestrze spoeczna jest zdecydowanie odmienna od
przestrzeni geometrycznej, bowiem osoby bdce w bliskiej przestrzeni geome-
trycznej moe ich dzieli przestrze spoeczna i odwrotnie [Sorokin 2010, s. 7-8].
Osoby oddalone od siebie przestrzennie mog mie podobn przestrze spo-
eczn. I jak dalej susznie zauwaa, e mona przemierzy wielkie odlegoci
przestrzeni geometrycznej, nie dokonujc zmiany pozycji spoecznej. Sami badani
zaznaczaj fragmentaryzacj przestrzeni, w ktrej yj. Po konflikcie wszystko zo-
stao podzielone (1b). / U nas jest podzielone miasto niestety, s czci gdzie
mieszkaj tylko Albaczycy i gdzie mieszkaj tylko Serbowie, i mamy szkoy, gdzie
chodz tylko Serbowie i tylko Albaczycy (2b). / My mamy swoje place zabaw, Al-
baczycy swoje. Serbskie i romskie dzieci bawi si wsplnie, ale z albaskimi
dziemi nie. Mamy gminn hal sportow, ale tu znowu s oddzielne grupy spor-
towe dla Albaczykw i Serbw. My mamy swoje kluby sportowe, oni swoje. Do-
sownie wszystko jest oddzielone (1b). / () doskonale si wie, kiedy serbskie dzie-
ci wychodz si bawi, a kiedy albaskie. I kady bawi si sam, nie mieszaj si ze
sob. Istnieje ta nieufno, i nie jest moliwe, aby w cigu jednej nocy t nieufno
zlikwidowa. Trzeba czasu, aby przywrci to zaufanie, i najprociej to zrobi po-
przez sport. Kiedy dzieci przyjd pogra w koszykwk, siatkwk czy pik, one
nie s wiadome polityki, je interesuje tylko zabawa. () Nie, wszystko jest po-
dzielone, linia rozgraniczenia istnieje i tu w dalszym cigu nie ma przyjani midzy
dziemi serbskiej i albaskiej strony. Wszystko jest podzielone, kada strona ma
swoje kawiarnie, place zabaw, s dwa oddzielone wiaty. Wedug mnie jest to
bdem i powinni si wszyscy kolegowa bez wzgldu na narodowo. Politycy s
tymi, ktrzy winni pracowa nad tym, aby stopie midzyetnicznego zaufania
jeszcze si podnis (2b). / () Serbowie bawi si z Romami. Z Albaczykami
rzadko, nie ma tego mieszania (4b). / () oni si przyjani nie ma problemu.
Graj w pik non razem, wszystko. Natomiast po tym jeden idzie w lewo, drugi
idzie w prawo (5a). / Graj, ale obawiam si, e Serbowie przeciwko Sziptarom, a
Sziptarzy przeciwko Serbom. Zdarza si, e si przyjani, koleguj (5b). / () mi-
[390]
oci midzy nami nie ma, ale wzajemny szacunek, nienawici te nie ma. Dziki
Bogu nie ma przelewania krwi, jeli by ktra ze stron przelaa krew, nie byo by
dobrze (5b). / Nie odwiedzamy si w domach, nie chodzimy w goci () Nigdy te-
go nie byo, aby si odwiedza po domach. Nie chodzio si na luby, chrzty czy
Slav (2b).
W prowadzonych narracjach podkrelano odrbno poszczeglnych tradycji,
zwaszcza religijnych, ale take fakt, i ich istnienie nie prowadzi do jakich niepo-
rozumie. Wskazywano na wzajemn tolerancj: () z meczetu pi razy dziennie
hoda piewa azan, to mimo tego, e jest to haas w czasie obiadu nikomu nie
przeszkadza, rozumiemy ich i oni rozumiej nas (8b). / () oni wituj Bajram, a
my Boe Narodzenie. To nie przeszkadza jedno w drugim (10a).
4.3.4. Obszary pozytywnej stycznoci
Zdecydowanie najbardziej obszern kategori, w ktrej znalaza si wikszo

wypowiedzi respondentw na temat relacji serbsko-albaskich w regionie, okaza-
y si poszczeglne obszary pozytywnej stycznoci. Wyodrbniono a sze takich
obszarw, ktre omwimy w dalszej czci.
Wzajemne pozdrawianie si, rozmowa, picie kawy (kawiarnie jako miejsca dia-
logu). Z przeprowadzonych bada wynika, e niekwestionowanym liderem, jeli
chodzi o miejsce dialogu midzykulturowego s kawiarnie. Posugujc si metafo-
r wykorzystan przez Johna Stewarta kawiarnie stanowi przestrze budowania
mostw zamiast murw w komunikacji midzykulturowej [Steward 2005]. Zwa-
ywszy na specyfik kultury bakaskiej i niezwykle popularny zwyczaj picia kawy
w towarzystwie, nie powinno to specjalnie dziwi. Faktem jest, e nie istniej
monoetniczne kawiarnie. Niezalenie od tego, kto jest wacicielem kawiarni, go-
ci ona zarwno Serbw, jak i Albaczykw. Codziennym kontaktom towarzyszy
zwyczaj wzajemnego pozdrawiania si. Za ilustracj mog posuy nastpujce
wypowiedzi: () my z Albaczykami i Romami pijemy kaw, nie trzeba ju nikogo,
kto by nam pomaga w nawizaniu stosunkw z nimi, abymy mogli si z nimi po-
rozumie. Bezporednio siadamy z nimi i rozmawiamy. Napicia opady i stopie
midzyetnicznego zaufania z kadym dniem ronie (2b). / Tam, gdzie ja miesz-
kam, naprzeciwko mieszkaj Albaczycy, dzie dobry, dobry wieczr, nie ma pro-
blemu, i razem wypijemy kaw (3b). / Ci, ktrzy tu mieszkaj od zawsze, Serbowie
i Albaczycy, oni maj zawsze dobre relacje midzy sob, pozdrawiaj si, sid,
aby co razem wypi, porozmawia (3b). / My usidziemy, wsplnie pijemy kaw,
i nie ma adnych problemw w komunikacji (2b). / () w kawiarniach si spoty-
kamy i pijemy kaw (2b). Obecnie nie naley si doszukiwa trwaych i intensyw-
nych interakcji pomidzy czonkami rnych grup narodowociowych. Kontakty
pomidzy nimi maj charakter do powierzchowny, niewychodzcych poza
zdawkowe wypowiedzi. Naley przy tym zaznaczy, e kontakty pomidzy miesz-
[391]
kacami do jakich dochodzi w kawiarniach nie s nacechowane nieufnoci czy

te wrogoci. Szczeglnie istotne, e dla modziey serbskiej, romskiej czy te
albaskiej kawiarnie s miejscami, w ktrych chtniej si spotykaj. Wydaje si,
e przestrze dospoeczna, jak jest kawiarnia moe stanowi niezinstytucjona-
lizowane pole (w rodowisku midzykulturowym), w ktrym rne nacje obniaj
poziom nieufnoci i redukuj uprzedzenia wzgldem siebie. Bezporednio, no to
ja, jako duchowny jestem szanowany, rozmawiam z nimi, tak jak Pan widzi. Ma-
my dobr wspprac i odpowiednie relacje, co si tyczy ludnoci... (4a). / Nie s
to intensywne kontakty, po prostu cze-cze pozdrawiamy si (1b). / Ale jest
mi mio, kiedy mnie spotykaj moi Sziptarzy i mnie pozdrowi Pomae Bog
(Szcz Boe), a ja ich pozdrowi uniwersalnym muzumaskim salam alejkum,
co o ile wiem, znaczy pokj z wami. Ale kiedy oni wypij kieliszek, nie pozdra-
wiaj si tak. Czasami jak ich widz mwi jeli wypie co, nie pozdrawiaj
mnie, a oni si wtedy miej (5b). / Modzie spotyka si w kawiarniach, tam
chodz wszyscy, Serbowie, Romowie i Albaczycy. Nie ma tu jakie intensywnej
przyjani, cze-cze i to (1b). / S kawiarnie, gdzie si spotykaj na kawie (5b).
Wzajemne skadanie ycze z okazji wit religijnych, podarunki witeczne,
odwiedziny. Osobn kategori stanowi zwyczaje zwizane z witami religijny-
mi. Jakkolwiek s one ze zrozumiaych wzgldw przeywane w obrbie danej
wsplnoty etnicznej i religijnej, to ich owoce w postaci ciast witecznych sta-
nowi przedmiot swoistej wymiany. Serbowie i Albaczycy wrczaj sobie nawza-
jem ciasta (tradycja pieczenia ciast witecznych wystpuje po obu stronach) i
jajka wielkanocne (zwyczaj chrzecijaski). Praktykuje si skadanie ycze z oka-
zji wit. Oto niektre wypowiedzi wskazujce na istnienie tego typu praktyk:
Tam, gdzie ja mieszkam, s wycznie sami Albaczycy, w budynku, w ktrym
mieszkam jest 20 mieszka i moje jest jedynym serbskim mieszkaniem. Mi to wca-
le nie przeszkadza. Kiedy s nasze czy ich wita odwiedzamy si wzajemnie,
skadamy sobie yczenia. Pomagamy sobie i finansowo. Nie ma znaczenia, kto jest
Albaczykiem, a kto Serbem (7b). / Skadamy sobie yczenia, szanujemy, kiedy
jedni maj wita. Po witach przynosi si ciasto, czy po naszych witach, czy
po ich Bajramie (10b). / My idziemy do nich na Bajram, oni do nas na Boe Naro-
dzenie, Krsn Slav, tak prywatnie. Nasza kuchnia jest duo bogatsza. <miech>.
Ja robiam co na sodko, z jeynami przed kilkoma dniami, a na dole domu mamy
lokal ze sprzeda obuwia i Albaczycy go prowadz i ja przynosz te sodkoci by
da tej kobiecie, a ona: Pani to sama upieka?. Sama! (2a). Uszanowanie od-
miennych zwyczajw stao do powszechne. Badani podkrelaj, e skadania
ycze odmiennych od wasnych jest dobr praktyk wart kultywowania. Prak-
tyka, o ktrej mowa jest wanym komponentem pluralizmu religijnego bowiem
aktorzy nabywaj kompetencji kulturowych do odmiennych wzorw spoeczno-
kulturowych i wczaj je w strategie swoich dziaa. Jednak w wikszoci dotycz
[392]
one relacji w ograniczonej przestrzeni publicznej (zazwyczaj z bliskimi ssiadami)

oraz s to dziaania tylko i wycznie okazjonalne [Winiewski 2009, 9-10].
Niewiele wskazuje na to, by takie uroczystoci religijne jak chrzty czy luby (o ile
nie s to maestwa mieszane), staway si okazjami do wsplnego uczestnictwa
w obrzdkach religijnych lub choby tylko w wieckich obchodach tych uroczysto-
ci. Wyjtek stanowi pogrzeby osb powszechnie cenionych: () kiedy jaki zna-
ny Albaczyk, ktry by doktorem umrze, przychodz i Serbowie na pogrzeb, i jak
umrze Serb, ktrzy przyjani si z Albaczykami, jest tak samo. Skadaj sobie
kondolencje (3b). Wanie ceremonia pochwku stanowi wane pole relacji mi-
dzykulturowych.
Wsplne interesy, wsplna praca. Kolejny obszar pozytywnych punktw styczno-
ci kontaktw spoeczno-kulturowych stanowi wsplne interesy i wsplna praca.
O ile jednak pierwszy przypadek jest nadal aktualny, drugi jest tylko wspomnie-
niem lepszych czasw, gdy ludzie rnych narodowoci pracowali wesp w du-
ych zakadach pracy, ktre w wikszoci poupaday. Do tego wtku powrcimy
jeszcze przy okazji omawiania ekonomicznych determinant konfliktu etnicznego.
Oto przykady wypowiedzi odnoszcych si do omawianej kwestii: Kiedy pojad
do Belgradu mnie ludzie pytaj, jak my tu yjemy ja im mwi, najzwyklej,
idziemy do ich sklepw, kupujemy, obsuy ci czowiek, pacisz i to jest tak. Nie
mam problemw z nimi (3b). Badani podkrelaj, e jeli pracuj w organizacji, w
ktrej s rne grupy narodowociowe, to nie wystpuj problemy z kooperacj
pomidzy nimi. Z zebranych narracji wyania si obraz, w ktrym kontekst sytu-
acyjny wymusza wspprac. Mona przyj, e potencjalne zyski powoduj nie-
wymuszon wspprac w rodowisku multikulturowym.
Uczestnictwo w multietnicznych projektach edukacyjnych, kulturalnych, spor-
towych. Cz wypowiedzi odnosio si do rnego rodzaju wsplnych serbsko-
albaskich projektw o charakterze edukacyjnym, kulturalnym lub sportowym.
Inicjowana jest wsppraca midzy poszczeglnymi szkoami: Ja pracowaam przy
jednym projekcie w wieloetnicznej grupie. Tu byy wszystkie trzy spoecznoci re-
prezentowane i dzieci te byy razem w tym projekcie i one si przyjaniy midzy
sob (2a). / My na przykad jako szkoa wsppracujemy z drug szko i jest to
wsppraca owocna. Odwiedzamy si, prowadzimy dyskusje, jest te wsppraca
midzy nasz szko a drug serbsk szko, z albaskimi szkoami... bo wczone
s w to dwie serbskie i dwie albaskie szkoy. Mamy wsplne zajcia dzieci s
tam... Wsppraca jest OK (2a). / S. Jest projekt z poparciem Belgradu, ktry
trwa ju trzeci rok. Piciu modych Serbw, piciu Albaczykw i piciu Romw i
oni byli te w Sowenii... (3a) / Tym si zajmuj, mamy ich sporo, organizacje po-
zarzdowe. Byo, e dzieci z naszej szkoy byy w albaskiej i odwrotnie. Byo te
spotkanie o tolerancji religijnej, uczestniczyli w niej nauczyciele religii, przedsta-
wiciele Cerkwi, ze strony albaskiej imamowie (4b). Instytucjonalne dziaania
wzmacniaj partycypacj rnych aktorw w rodowisku multikulturowym. Ba-
[393]
dani najczciej podkrelaj, e szkoy oraz organizacje pozarzdowe realizuj

projekty w tym zakresie przy wsparciu pastwa. Wanie jednym z zada stawio-
nych przez szkoy jest poszukiwanie wsplnych dziaa zrzeszajcych modzie z
rnych grup etnicznych, szczeglnie przez zajcia sportowe i artystyczne
Respondenci zwracali take uwag na to, e czynnikiem uatwiajcym wspprac
jest sport, e tworzone s wsplne druyny: My mielimy w klubie pikarskim i Al-
baczykw i wszyscy si przyjanili. I dzi te ma Pan ludzi, ktrzy si przyjani,
jed razem na mecze do Belgradu (3a). / Ostatnio powstaa multietniczna dru-
yna koszykwki, i tu s przedstawiciele i serbskiej, i albaskiej narodowoci.
Trzeba pozwoli dzieciom, aby si wsplnie bawiy ze sob, zainteresoway si
sportem, bo to jest lepsze ni gdyby miay si interesowa kryminaem. Poprzez
takie inicjatywy wsplnych druyn mona przywrci zaufanie do siebie (2b). / Po-
stpem jest midzyetniczna druyna, ludzie chcieliby jeszcze jeden zesp sporto-
wy, kiedy miniemy si na ulicy jedni drugim mwi dzie dobry, to jest postp
(2b). / Myl, e w sporcie tak jest, a co do kultury, jakich manifestacji, to bardzo
rzadko. Ci robi dla siebie, a ci dla siebie (4a). Z drugiej jednak strony, nie wszyst-
ko wyglda tak optymistycznie. Problem polega bowiem na tym, e spora cz
wyej wspomnianych inicjatyw organizowana jest odgrnie, przez wadze regio-
nalne lub krajowe, bd rnego rodzaju organizacje pozarzdowe. Uwaa si, e
przynajmniej cz owych projektw multietnicznych ma charakter sztuczny, a
ich efekty s nietrwae. Organizatorw oskara si o wyrzucanie pienidzy w bo-
to oraz niezrozumienie lokalnej specyfiki. Oto odpowiednie fragmenty wypowie-
dzi: Jednake jak tylko skoczylimy koniec (2a). / () ale to tylko pranie pienidzy.
107 000 euro kosztuje ten projekt, a za 107 000 mona stworzy 6 miejsc pracy, po
dwch Serbw... byby wikszy efekt. To znaczy sze rodzin... przy przecitnym za-
oeniu rodziny 4-osobowej, to by byo 24 czonkw, a nie 15. (). Zachd nie rozu-
mie, e my mamy inn mentalno, inn kultur i wszystko. Myl, e u nich mona
pomiesza olej z wod, a tu nie mona (3a). / () to, gdy rne organizacje poza-
rzdowe cz dzieci rnych narodowoci to jest tylko mieszanie oleju z wod.
Trwa pty, pki trwa projekt. A pniej kady jest na swojej stronie (3a).
Wsplne mieszkanie, przyja. Niektrzy badani wskazywali na istnienie gb-
szych relacji z Albaczykami, nieograniczajcych si wycznie do pozdrowie,
wsplnego picia kawy czy kontaktw zawodowych. Trzeba jednak przyzna, e w
zestawieniu z innymi kategoriami tu omawianymi, w tej znajduje si relatywnie
mao zaobserwowanych przypadkw. Oto kilka wypowiedzi: U mnie ssiadami s
Albaczycy majcy sklep. Odzywam si do nich, szanujemy jeden drugiego. Ja
przez trzy lata yem w jednym domu z albask rodzin. Dzielilimy jeden dom,
take i do dnia dzisiejszego pozostalimy przyjacimi (3a). / A kiedy byam tam,
oni mnie zawsze zapraszali i ja ich, po czym ja przeprowadziam si do nowego
domu, a oni wszyscy mnie odwiedzili, a wszyscy koledzy byli Albaczykami. Kobie-
ty i pewien mczyzna. Przyszli do mnie, dali prezent. Naprawd ten stosunek jest
[394]
ekstra. Kiedy zjawiam si tu, to tak byo mi al, e odeszam () nie zapomn te-
go, co mino. Piknie byo, naprawd (6a). / Tak, dzieci bawi si razem i przy-
jani si. I ja take jak byem dzieckiem, bawiem si z Albaczykami i do dzi
mam znajomych Albaczykw. W sumie mam wicej przyjaci Albaczykw ni
Serbw. Skadamy sobie yczenia, odwiedzamy si (9b).
Polityka. Polityka stanowi do ambiwalentny obszar z uwagi na to, e cz prze-
jaww ycia politycznego daje si zaklasyfikowa do kategorii konfliktu i rywaliza-
cji a cz do wsppracy i porozumienia. Nie powinno to jednak specjalnie dzi-
wi, bo takie s waciwoci polityki. Jeli chodzi o obszar politycznego
porozumienia i wsppracy w regionie objtym badaniem, to kwesti pierwszo-
planow okaza si fakt stworzenia multietnicznych wadz w Bujanowcu. Nie-
mniej naley odnotowa, e dokonao si to pod presj z zewntrz. Ponadto w
pniejszym czasie porzucono ow koncepcj: To, co jest najwikszym sukcesem,
to przejciowe porozumienie, ktre przyjlimy o stworzeniu multietnicznego sa-
morzdu i wsplne wystpienie przed wszystkimi midzynarodowymi decydenta-
mi i przed rzdem Republiki Serbii to jest najwikszy sukces, bo gdy wsplnie
idzie si ze zdefiniowanym problemem to jest jedno, a gdy Serbowie id ze swoim,
Albaczycy ze swoim, Rom ze swoim to ani jeden problem nie bdzie rozwizany
(1a). / Po roku 2000 bya ta pierwsza multietniczna wadza, ktra istniaa, a
ostatnio, kiedy trzy albaskie partie si porozumiay i stworzyy wikszo, bardzo
ciko si rozmawia, wtedy, kiedy jest ju wikszo, nie rozmawiao si na czas. I
Belgrad si wmiesza, i midzynarodowa wsplnota si wmieszaa, gdyby nie ona,
nie byaby uformowana ta multietniczna wadza (1b).). Przy czym warto odnoto-
wa, e zdaniem niektrych respondentw fakt wsplnego zamieszkania, wza-
jemnego podpatrywania sposobw zachowania i ycia Albaczykw i Serbw, ro-
dzi moe okrelone korzyci. Warto podkreli, e wikszo respondentw
pozytywnie ocenia fakt kulturowej i etnicznej niejednorodnoci Serbii oraz e
nikt nie utosami si ze stwierdzeniem Serbia naley do Serbw i nie ma w niej
miejsca dla innych grup etnicznych lub narodowych nieraz reagujc na czytane
haso gwatownym zaprzeczeniem. Rnorodno etniczna w opinii responden-
tw sprzyja wikszej otwartoci na inne kultury, a take pozwala wyksztaci no-
we typy osobowoci. wiadcz o tym nastpujce fragmenty wypowiedzi: Myl,
e te mieszane rodowiska robi z ludzi jednak nieco inne osobowoci. Dojrzae
osobowoci, bo s ju przyzwyczajeni do religijnych rnic, przyzwyczajeni do te-
go, by szanowa i swoj Wielkanoc, i cudzy Ramadan (). Po prostu potrzeba te-
go przemieszania, pozytywnego (8a). / Ta rnorodno, te mniejszociowe grupy
i wsplnoty powinny by jak bilet do wiata, otwarcie na wiat (1a). / Rozu-
miem problemy wsplnego ycia, w odrnieniu od tych, ktrzy yj w czystych
rodowiskach. Oni nie mog tego zrozumie. Przychodzi taki do mnie z Belgradu i
chce uczy jak wsplnie mamy y. A ja urodziem si tu. Ja tu wzrastaem i wraz z
nimi yem. A teraz pojawiaj si z Belgradu i chc mnie uczy jak wsplnie mamy
[395]
y, robi projekt, bior pienidze i wyjedaj. A kopoty zostaj. Ekonomiczna

rekonwalescencja to podstawowy klucz do zbliania ludzi (3a). / () to bogactwo,
e moemy duo si od innych nauczy. Ja cae ycie tak spdzam. Nawet kiedy
byam w Belgradzie na studiach, nie kolegowaam si jedynie z Serbami ale wtedy
byo sporo studentw z zagranicy. W redniej szkole czsto jedziam na konkursy
gwnie z biologii i spotykaam dzieci z caej byej Jugosawii od Sowenii do Ma-
cedonii (4b).
4.3.5. Maestwa mieszane
Do duo uwagi w prowadzonych wywiadach powicono maestwom mie-

szanym pod wzgldem etnicznym i religijnym. W wypowiedziach zwracano uwa-
g na cztery zasadnicze kwestie: (a) ilo tego typu maestwa powszechnie
uznawano za bardzo rzadkie; (b) asymetryczny charakter maestw tylko Serb-
ki wychodz za m za Albaczykw, nie odwrotnie; (c) kulturowe i osobiste kon-
sekwencje mieszanych zwizkw; (d) swoista moda na szukanie sobie przez
Serbw on w Albanii oraz szukanie mw Serbw, ale z Albanii! W dalszej
czci do poszczeglnych wyej wymienionych kategorii przyporzdkowano od-
powiednie fragmenty wypowiedzi.
Jest ich mao! U nas jest bardzo mao mieszanych maestw (2b). / Nie ma tu
duo takich maestw, to s rzadkie przypadki, ktre mona by wyliczy na pal-
cach jednej rki (1b). / Zdarzaj si przypadki takich maestw, ale nie s one
czste (8b). / W zasadzie nie ma duo takich maestw (9b).
Tylko Serbki za Albaczykw, nie odwrotnie! Nie ma ich i jeszcze dugo nie b-
dzie. Ju prdzej Serbka, ktra wyjdzie za Albaczyka, ale Albanka, ktra wyjdzie
za Serba, nigdy. A jeli to bdzie <gest ukrcania gowy>. Nie ma tego wicej. Ko-
niec. Przesdzone (1a). / () tutaj nie ma przypadkw mieszanych maestw
midzy Serbem i Albank. Ale s maestwa Serbki i Albaczyka. Jest par takich
przypadkw. W przeciwn stron nie (3a). / () s mieszane maestwa, (), s
midzy Serbkami i Albaczykami (2a). / Czasami moe si zdarzy, eby Serbka
wysza za Albaczyka, ale eby Albanka za Serba, to si nie zdarza (1b). / Serbka
nieraz wysza za Sziptara. Myl, e wicej jest Serbek, ktre wyszy za Sziptara, a
Albanka bardzo rzadko wychodzi za Serba. To wiemy i my duchowni (4a). / W
wikszoci to Serbki wychodz za Albaczykw. Bardzo rzadko Serbowie bior za
ony Albanki (2a). Gwoli wyjanienia: muzumanka (w przeciwiestwie do mu-
zumanina) nie ma przyzwolenia ze strony wspwyznawcw do wyjcia za m za
niemuzumanina, albowiem uwaa si, e to ojciec przekazuje swoje geny dzie-
ciom, a poza tym konsekwencj maestwa jest przejcie na wiar ma, co w
tej sytuacji oznaczaoby konwersj z islamu na np. chrzecijastwo, co jest w kul-
turze islamu niedopuszczalne.
[396]
Konsekwencje kulturowe i osobiste. Podstawowym problemem w omawianym

przypadku jest deserbizacja zarwno kobiety (Serbki), jak i jej dzieci, ktre posy-
ane s do szkoy albaskiej i przyjmuj religi ojca (islam): Pojawiaj si gosy, e
jest to temat do niewygodny i wzbudzajcy powszechne emocje. Badani dekla-
ruj, e ze sami zezwoliby na lub crki z Albaczykiem, ale dodaj, e nie jest
dobrze widziane przez innych ssiadw. Niech spowodowana jest zasymilowa-
niem si dzieci serbskich. () tam si przyjmuje religi i kultur ze strony ma, tej
mocniejszej strony. Oni wituj te wita. Ja nie wiem, nie mog twierdzi teraz,
ale myl, e si tam nie wituje wit serbskich. Tylko przypuszczam (2a). / Nie
jest to dobre rozwizanie, raczej trzeba unika, jednak oni maj swoj religi,
swoje zwyczaje, swoje rozumienie (3b). / () zasada jest taka, e jeeli ojciec jest
Albaczykiem, a matka Serbk, dziecko idzie do albaskiej szkoy, a jeszcze rzad-
sze wypadki, kiedy ojciec jest Serbem i wtedy dziecko idzie do serbskiej szkoy.
Tradycja jest taka, e ony przyjmuj nazwisko i wiar ma. () (9b). Ponadto
zwraca si uwag na fakt, e tego typu maestwa s trudne w utrzymaniu,
zwaszcza w przypadku konfliktw etnicznych (kwestia lojalnoci): Wedug mnie
mieszane maestwo moe przynie wiele problemw. Wszystko zaley od osb,
ktre w ten zwizek wstpuj. Jeli te osoby s dojrzae i mog wznie si ponad
wpyw pozostaych ludzi, moe wyj z tego dobry zwizek i dzieci nie bd miay
problemw. Jednake, jeli kto wejdzie z jakimi ukrytymi ambicjami w ten zwi-
zek, to on nie przyniesie szczcia im, ale te i dzieciom. To jest pewne (9a).
Serbowie bior za ony Albanki, ale tylko z Albanii (chrzecijanki), za Albanki
wychodz za Serbw, ale z Albanii. W omawianym przypadku zachodzi do due
prawdopodobiestwo, e chodzi o zwizki mieszane pod wzgldem etnicznym,
nie za religijnym. Z pewnoci jest tak w przypadku szukania sobie przez Serbw
on w Albanii, gdzie ok. 1/3 populacji jest wyznania chrzecijaskiego. W drugim
przypadku jest to co prawda mniej prawdopodobne, ale cz etnicznych Serbw
mieszkajcych w Albanii rzeczywicie wyznaje islam. Oto fragmenty wypowiedzi:
Ostatnio si zdarza, e Albanki wychodz za Serbw, ale z Albanii (1b). / Coraz
czciej Serbowie std bior sobie ony Albanki, ale nie z Kosowa, tylko z Albanii,
katoliczki. I jest takich maestw coraz wicej. Albaczycy katolicy te nie eni
si z muzumanami. Mj jeden przyjaciel ma on Albank z pnocnej Albanii i
tam na miejscu dali potwierdzenia, e jest on chrzecijaninem (9b). / Natomiast
jeli chodzi o przypadki cigania Albanek z Albanii przez Serbw, to tego tutaj nie
ma (3a). Generalnie rzecz ujmujc powszechnie staje zampjcie Serbki z Al-
baczykiem, odwrotnie jest zadecydowanie mniej popularne.
4.4. Serbski Koci Prawosawny: religia polityczna czy religia narodowa?
Analiza zebranego materiau empirycznego, w tej czci, ktra odnosia si do

sposobw postrzegania prawosawia oraz swojego stosunku do religii i Serbskiej
[397]
Cerkwi Prawosawnej, pozwolia na wyodrbnienie piciu, uznanych za kluczowe,

kategorii. S to takie zagadnienia jak: (a) komunizm a religia; (b) praktyki religijne
pod wzgldem ilociowym i jakociowym; (c) pogldy na to, co stanowi najwik-
szy obowizek moralny wynikajcy z religii prawosawnej; (d) gotowo do po-
wicenia ycia w obronie swojej religii; (e) prawosawie a relacje z innymi wy-
znaniami.
4.4.1. Komunizm a religia
Badani pytani o swj stosunek do religii relatywnie czsto wspominali, e istotne

znaczenie dla religijnoci Serbw mia okres komunistyczny, w ktrym Cerkiew i lu-
dzie wierzcy poddawani byli rnego rodzaju represjom, za osoby, ktre decydo-
way si na pozostanie przy wierze ojcw, zmuszone byy w fakt ukrywa przed
wadzami. Zwracano rwnie czsto uwag na fakt, e po upadku komunizmu wy-
tworzya si swego rodzaju prnia ideologiczna, wskutek czego wielu Serbw po-
wrcio do Cerkwi, cho naley pamita, e dla sporej czci oznaczao to wycz-
nie powrt do tradycji religijnych i niekoniecznie byo zwizane z regularnymi
praktykami religijnymi i rozwojem ycia duchowego (o czym bdzie mowa w kolej-
nym punkcie). Warto take odnotowa, e w efekcie ateistycznej kampanii prowa-
dzonej w okresie komunizmu rednie pokolenie w przewaajcej mierze ulego la-
icyzacji. Zarwno wczeniej jak i obecnie nauczycielami religii w rodzinach serbskich
byli dziadkowie, wspczenie za do wyjtkowych nie naley sytuacja, w ktrej
dzieci s bardziej religijne (przynajmniej w sferze praktyk religijnych) od swoich ro-
dzicw. W duej mierze jest to efektem powrotu religii do serbskich szk. W dal-
szej czci opracowania przywoujemy poszczeglne wypowiedzi dotyczce wyej
wspomnianych kwestii.
Antyreligijne represje, areligijne rednie pokolenie, religijni dziadkowie i dzieci.
Komunizm jednoznacznie kojarzy si respondentom z ateizmem i przeladowa-
niami religii: Niestety, byo sporo ateistw u nas Serbw, poprzez zbieg tych oko-
licznoci jak komunizm i to nam przyszo z Zachodu, od was (5b). / Wie Pan, czym
by komunizm. Religia nie istniaa. () (10a) / Prawosawie byo podstaw dla bu-
dowy tej tosamoci chociaby tak, e udao si przetrwa tyle lat pod inn kultu-
r i inn wiar i zachowa t swoj tosamo i swoj wiar. To trwao mniej wi-
cej do 1949, 1946, 1945 i nagle nastpi jeden wielki koniec. Co do tej sprawy
pojawi si absolutny mrok (10a). / () urodziem w czasach, kiedy chodzenie do
cerkwi byo zabronione, wtedy, kiedy mao ludzi tam chodzio (2b). / W ocenie roz-
mwcw komunizm przyczyni si rozmycia zwizkw z wyznaniem. Szczeglnie, e w
niektrych rodzinach postawa ateistyczna byo do wyranie artykuowana. Jednak
czasem tendencja ateistyczna si systematycznie zmniejszya.
Jeli chodzi o kwesti przetrwania religii, respondenci wskazywali, e dua w tym
zasuga dziadkw, ktre przekazyway swoim wnukom i prawnukom podstawowe
[398]
zasady wiary lub przynajmniej w jaki sposb oswajali je z obecnoci Cerkwi. W

wychowaniu religijnym wspomaga ich obecnie szkoa: Ja jestem w cudzysowie
"poprawniejsz" wiern, ni moi rodzice, ale miaam szczcie, bo cho urodzona w
czasie komunizmu, to mj dziadek jeszcze w ten czas lat 70. i 80., kiedy w Serbii bya
najwiksza ekspansja komunizmu, to on w mieszanym rodowisku Gniljane by
przewodniczcym rady cerkwi i ja te przypominam sobie, e jako dzieci zawsze ba-
wilimy si pod skrzydami budynku cerkwi (). wzrastaam jako dziecko ochrzczo-
ne, jako kto, kogo matka i babka maloway jajka na Wielkanoc i w latach 80-tych
(8a). Badani podkrelaj, e ich dziadkowie przyczynili si nie tylko do wyksztacenia
szacunku do cerkwi i prawosawia. Dziadkowie starali si wychowywa religijnie
swoich wnukw, co w ocenie badanych, jest z perspektywy latnistotn kwesti,
choby dlatego, e nabyli odpowiednie kompetencje, ktre przekazali swoim rodzi-
com. W uproszczeniu mona przyj, e proces transmisji wzorw normatywnych
by przekazywany z dziadkw na wnukw, a ci za edukowali swoich rodzicw.
Ukrywanie praktyk religijnych. Naley zauway, e badani odnoszc si do swo-
ich dowiadcze wskazuj na do skomplikowane losy jednostek i ich zwizkw z
religi. Zamieszczona poniej wypowied potwierdza powysze rozwaania doty-
czce systemw normatywnych. Mj ojciec by komunist, ja byem ochrzczony,
jak miaem 6 miesicy. On wiedzia, e byem ochrzczony. On by w partii komuni-
stycznej, mama nie bya. Ja i mj brat zostalimy ochrzczeni. Nie bylimy tu w Bu-
janowcu, ale we Vranju, aby nikt nie wiedzia i eby ojciec nie mia problemw
(1b). / Wikszo rodzin potajemnie witowaa. U nas, kiedy mwi si o wierze,
to wikszo mwi "Ja wituj ja jestem wiernym". I wszyscy si ukryli, a ani
nie czytaj literatury religijnej, ani te nie chodz czsto do cerkwi, ani si nie mo-
dl (10a). Wypowiedzi zamieszczone wskazuj na ciche przyzwolenie praktyk reli-
gijnych w domach dygnitarzy partyjnych. Sami nie praktykowali, ale nie ograni-
czali aktywnoci innych czonkw gospodarstwa domowego.
Odrodzenie religii po komunizmie. Powrt do religii po komunizmie jest na og
pozytywnie ocenianym zjawiskiem. W duej mierze z uwagi na fakt, e Cerkiew bya
depozytariuszem tradycji narodowych, ktre jak twierdz ankietowani, starano si
wymaza z pamici Serbw: Ja mog sobie przypomnie u wszystkich to chwilowe
bdzenie, jakie komunizm nam uczyni. Chwilowe bdzenie, a potem wszyscy si
wrcilimy czy moe kto wrci, kto nie, ale myl, e to jest to samo (8a). / W
czasie komunizmu wszyscy od tego uciekali, teraz wracaj (1a). / My bylimy w ko-
munizmie 50 lat i pewni ludzie byli ateistami. Mj dziadek na przykad by ateist, a
witowa Slav i na kocu pochowany zosta jako prawosawny, a oczywicie by
ateist. I gdy zaczo si chodzi do cerkwi on powiedzia Po c teraz bd chodzi,
jak 30 lat walczyem z t cerkwi, eby teraz chodzi i robi z siebie gupka. I to ja
ceni (5a). / (6a). Z drugiej jednak strony zauwaa si take, e powrt do religii dla
czci Serbw mia charakter czysto koniunkturalny, konformistyczny, tudzie by
konsekwencj swoistej mody na religijno: Skdind s ludzie prawdziwi komu-
[399]
nici, ktrzy z komunizmu przeszli wprost jako najwiksi prawosawni (5a) / () te-
raz s ci nowi, ktrzy dopiero przyczyli si do prawosawia i oni maj "inny za-
pach" mwi czasem (10a). / Teraz wida ten powrt do religii, zrobio si modne,
aby wraca do wiary (10b).
4.4.2. Praktyki religijne
Obraz praktyk religijnych wrd Serbw, wynikajcy z przeprowadzonych wywia-

dw jest do jednoznaczny. Zauwaono cztery istotne prawidowoci: (a) spora-
dyczne praktyki religijne, gwnie w okresie wielkich wit; (b) rzadkie praktyki de-
klarowano w obawie przed posdzeniem o dewocj, regularnie praktykuj
gwnie ksia; (c) praktyki religijne wynikaj bardziej z tradycji ni z rzeczywistej
potrzeby religijnej; (d) nawet ateistw podejrzewa si o to, e w gruncie rzeczy s
wierzcymi, jakby nie dajc wiary w to, e ateizm jest w praktyce moliwy. Poniej
prezentujemy fragmenty wypowiedzi odnoszce si do wspomnianych kwestii.
Sporadyczne, tylko w wiksze wita. Problem jest w tym, e tu ludzie nie maj
nawyku i potrzeby ycia liturgicznego. Czasami przychodz w wiksze wita,
przychodz o 10, 11, kiedy liturgia si koczy, ale to jest efektem tego, e nie wie-
dz wystarczajco o wierze, e centralnym miejscem w yciu wierzcego jest li-
turgia (4b). / Nie wiem, ilu Serbw yje w Bujanowcu, ale niechby to byo 5000, to
skoro tylko 20 chodzi do cerkwi kadej niedzieli to, samo to mwi, e religia nie
jest na pierwszym miejscu. W ogle nie jest (2a). / Ale nie jest tak, e id kadej
niedzieli, nie. Chodz w wita i tyle (2a). / Jak s wiksze wita i kiedy mam czas
(5a). / () id do cerkwi, kiedy wypada mi Slava, na Boe Narodzenie, na Wielka-
noc. Moja Slava to dzie w. Michaa Archanioa (1b). / Chodz do cerkwi, jak s
wita. Wielkanoc obowizkowo, Boe Narodzenie i kiedy s jakie wita i ogl-
nie tak... co si nas tyczy, to cerkiew mamy w wietnym miejscu. Cerkiew jest nie-
co wyej, wic przejd si, pjd, ale w szczeglnoci jak jest Wielkanoc (). Z dal-
szych stron przyjedaj ci, ktrzy si std wyprowadzili i wtedy wszyscy s adnie
ubrani, porzdni, to znaczy, jak idzie si do cerkwi (6a). / Mamy cerkiew tam na
grze i jak tylko mam okazj, id tam. (). Obchodz swoj Slav (7b). / Zazwy-
czaj podczas wikszych wit i kiedy mam czas (9b). / Zazwyczaj kiedy s domowe
Slavy, kiedy moja rodzina obchodzi Slav, nosz tradycyjne ciasto. Jeli jestem
wolny, chodz i w niedziel, kiedy si odprawia, id tam, zapal wieczk, nie eby
w kad niedziel, regularnie, ale czsto (2b). / Kiedy wypadaj te wielkie chrze-
cijaskie wita, kiedy mamy rodzinn Slav i niesie si to ciasto. Oczywicie
Wielkanoc, Boe Narodzenie, przynajmniej raz i, obej cmentarz, zapali
wieczki za zdrowie. (). (8b). / () chodz do cerkwi na wita, zapal wieczk,
obchodz Slav, ale bez przesady (). My nigdy nie bylimy jako bardzo religijni,
moe dlatego e mieszkalimy tam daleko na wzgrzu i byo daleko do cerkwi,
wic zapalalimy wieczki, obchodzilimy Slav i tyle (10b). / Chodz we wszystkie
[400]
te wielkie dni do cerkwi. (). No to jest miejskie wito, Dzie w. Piotra, Krsna
Slava, to s pewne wiejskie wita moje, wito witego Prohora Pczyskiego i
tak dalej (1a) / tylko na wiksze wita, jak Boe Narodzenie czy Wielkanoc (1b).
Relatywnie rzadkie praktyki w obawie przed posdzeniem o dewocj, regular-
nie praktykuj gwnie ksia. Niedzielna liturgia jako centralny punkt chrzeci-
jaskiego ycia duchowego bardzo rzadko wrd wieckich staje si okazj do re-
gularnych praktyk religijnych. Do wyranie wida funkcjonowanie w
wiadomoci indagowanych swoistej przekadni mwicej, e czste praktyki
religijne mog prowadzi do fanatyzmu religijnego, a ten kojarzony jest jedno-
znacznie z czym zym, niepodanym, wrcz z zachowaniami noszcymi znamio-
na agresji. Oto kilka wybranych fragmentw wypowiedzi: Jestem prawosawny,
ale bez przesady, nie chodz czsto do cerkwi, tylko na wiksze wita, jak Boe
Narodzenie czy Wielkanoc (1b). / Kocham Cerkiew, lubi od czasu do czasu pj,
zapali wieczk, ale bez przesady. Nie lubi przesady. (). W czasie wit Wiel-
kanoc, Boe Narodzenie, Wielki Pitek, wito miasta. Powtrz, wana jest dla
mnie Cerkiew, lubi to wszystko, ale bez przesady. Wszystko w granicach (3b). /
Kultywujemy t nasz tradycj, szanujemy wiar, kultywujemy Slav, ale nie eby
ekstremalnie () (8b). / To znaczy... nie chodz w kad niedziel oczywicie (1a).
Z powyszych wypowiedzi wiadczy, e badani raczej nie uczestnicz systema-
tycznie w praktykach religijnych. Praktyki religijne nieraz ograniczaj si do wa-
niejszych liturgii i wit.
Dla porzdku przywoajmy take nieliczne wypowiedzi wiadczce o regularnych
praktykach religijnych: () od zawsze byem w Cerkwi, czciem Boga. Moe w ostat-
nim czasie troch mniej chodz ni wczeniej, bo teraz te duo wicej jest te wier-
nych ni wczeniej i teraz wszyscy przynosz takie ogromne wiece i kto moe was
podpali w cerkwi, bo myl, e jak zapal wiksz wiec, to im Bg wicej wyba-
czy. () (1a). / Zawsze. Nie ma sytuacji... Chodz zawsze. Kiedykolwiek mam woln
chwil, kiedy przyjdzie mi to do gowy i wychodz z domu id do cerkwi, gdzie zapa-
l wieczki ze swoim mem i z dziemi (8a). / Ja do cerkwi chodz kadego dnia.
Przede wszystkim na liturgi, a poza tym, gdy odczuj tak potrzeb. Chodz syste-
matycznie, kadego dnia (9a). / Prawie kadej niedzieli na obowizkow liturgi no i
w wita. Zawsze kiedy mog wejd, zapal wieczk za swoich najbliszych, za
zdrowie, za zmarych (). Wie Pan, nawyk wyprzedza potrzeb. Kiedy nie pjd cza-
sem, to odczuwam pustk w cigu takiego dnia. Kiedy w niedziel nie pjd, to czu-
j jakbym straci dzie, bo po liturgii czuj si duo lepiej (3a). Chodz do cerkwi, ale
uwaam, e nie wystarczajco (). Niestety nie jest systematyczne. Kadego dnia
modl si do Boga i kadego dnia jestem wdziczna za to, co mi da. Tylko za dzieci
e s zdrowe, i e my jestemy ywi i zdrowi (10a).
Bardziej tradycja ni potrzeba religijna, Krsna Slava. Sami badani w wikszoci
deklaruj otwarcie, e praktyki religijne s dla nich przede wszystkim rodzajem
uczczenia tradycji przodkw: Chodz, chodz, ale moe raczej dlatego, e to jest
[401]
tradycja (2a). / Serbowie maj Krsn Slav i bardziej zwizani s z tradycj, ni z

wiar () u Serbw to w wikszoci tradycja ni wiara (3a). Centralne miejsce
wrd praktyk religijnych o nota bene typowo pogaskim pochodzeniu, lecz sku-
tecznie zaadoptowanych przez serbskie prawosawie jest Krsna Slava wito
patrona domu i rodziny, ktremu towarzyszy wiele tradycyjnych obrzdw. Jest
to jedno z tych wit, ktre obchodzili nawet zatwardziali komunici w okresie
istnienia Jugosawii. Zwyczaj obchodzenia wita patrona domu siga czasw
przedchrzecijaskich i stanowi de facto do powierzchownie chrystianizowan
form starego kultu pogaskiego. Serb to czowiek oddany tradycji. Jestemy je-
dynym narodem w wiecie, ktry ma co jak Krsna Slava (3a). / Mj dziadek na
przykad by ateist, a witowa Slav i na kocu pochowany zosta jako prawo-
sawny, a oczywicie by ateist (5a). / Serbowie maj Krsn Slav i bardziej zwi-
zani s z tradycj, ni z wiar (3a). / Chodz, chodz, ale moe raczej dlatego, e
to jest tradycja. Ja na przykad wituj Krsn Slav (2a). / () jeli chodzi o to, to
gdy mwi si "prawosawie" to ma si na myli "Ja wituj Slav" (10a). / To jest
nasza Slava, witosawie i s jakie rnice w architekturze, freskach. Ale to s te
dostosowania do cech narodu. Serbowie przez te wieki wyksztacili swoje obycza-
je, ktre nie musz by takie same, jak gdzie indziej (4b).
Rozwaajc prawosawie w kategoriach pewnej tradycji warto, tak na marginesie,
przywoa interesujc wypowied jednego z respondentw, ktry sam zauway
istnienie pewnego rozdwiku miedzy religi a tradycj: Babcia mi powiedziaa,
bym kilka razy spojrza na kalendarz, widz nie ma czerwonego to znaczy wol-
nego i raz pracowaem w Polnego Jaremiego to takie wymylone wito i mwi
mi: Czy ty jeste normalny?, a ja patrz i rzeczywicie nie ma nikogo w polu. Przy-
chodzi do mnie jeden przyjaciel i mwi: Ty wierzcy, chodzisz do cerkwi i pracujesz
w wito? Jakie wito? Mwi: Polny Jaremi. Poka mi w kalendarzu gdzie
jest to wito?. Jaka baba powiedziaa, e z powodu wy nie pracuje si na polu
tego dnia, eby si nie pojawiy no i to... Amen! Nie ma rozmowy. I nie moesz
przekona takiego naszego czowieka. Powiedzmy Zaduszki s w sobot, za spokj
tych dusz... ale u nas id w pitek. Dlaczego? Dlatego, e za Turkw to by wity
dzie i oni dlatego szli w pitek, bo wtedy Turcy ich nie ruszali (3a).
Wierzcy ateici? Z analizy materiaw empirycznych oraz osobistych obserwacji
mona dostrzec, e prawosawie jest do gboko zakodowane w serbsk tosa-
mo do tego stopnia, e nawet ateistw, ktrzy deklaruj swoj serbsk tosa-
mo nie traktuje si powanie w tym sensie, e powtpiewa si w ich ateizm.
Cz z zapytanych nie potrafia oddzieli pojcia ateizmu i komunizmu, co skut-
kowao niezrozumieniem ateizmu jako jakiego osobnego ni polityczny bytu.
Ostatecznie dla socjologw religii nieobce jest postmodernistyczne pojcie pra-
wosawnego ateisty: Bardzo jest mao Serbw, ktrzy powiedz, e s ateistami,
nawet i ci, ktrzy twierdz, e s ateistami, gboko w sobie wierz () oni we-
[402]
dug mnie gboko gdzie w rodku wierz (4b). / Dla Serbw jest wiara bardzo
wana, mimo e nie praktykuj czsto. To jest centrum ich tosamoci (4b).
4.4.3. Najwikszy obowizek moralny w religii prawosawnej
Bynajmniej nie jest to kategoria obfitujca w jakie zaskakujce wypowiedzi, ani

nadmiernie bogata pod wzgldem semantycznym. Dla porzdku warto jednak
wypunktowa najwaniejsze wtki uporzdkowane w ramach dwch kategorii:
zakazw i nakazw moralnych wynikajcych z religii. Naley zauway, e pierw-
sza z wymienionych kategorii jest ubosza w sensie artykuowanych przez re-
spondentw znacze.
Przestrzeganie zakazw. Zakazy moralne, identyfikowane przez respondentw,
zwizane s przede wszystkim z kwesti przemocy wobec innych ludzi: Te pod-
stawowe: nie zabijaj, nie kradnij (6a). / () nie robi nikomu za (3b). / () jest
tych 10 przykaza, szanuj innego, nie kradnij, nie zabijaj, to s te wielkie moralne
obowizki (8b). / Aby by uczciwy, nie czyni za (9b). / () tych siedem Boych
przykaza, ktre si tycz czowieka (10b).
Przestrzeganie nakazw. W omawianym przypadku na plan pierwszy wysuwaj
si dwa nakazy. Pierwszym z nich jest mio do blinich: Bdmy ludmi, a nie
nie-ludmi. Najciej by czowiekiem. Wszystkim innym mona sta si bardzo
szybko, ale czowiekiem najciej. (). Nikomu nie trzeba wyrzdza za (). Po-
m czowiekowi, jeli moesz, a jeli nie moesz pomc, to nie ruszaj. Przejd
obok niego i zostaw w spokoju (2a). / Nasza wiara nakazuje kochanie ludzi i przy-
puszczam, e wszystkie wyznania na to tak patrz (5a). / Kochaj bliniego swego
(8a). / Jak by to powiedzia o. Justin Popovi, podstaw prawosawia jest Bg-
czowiek Pan Jezus Chrystus. Od Niego to otrzymalimy przykazania, ktre w skr-
cie mwi o mioci. Najwaniejsze jest to, ktre mwi, aby kocha Boga caym
sercem, caym rozumem. A jeli kogo kochamy, bdziemy si trudzi, aby mu nic
zego nie uczyni, adnej krzywdy (4b). / Mio, aposto Pawe mwi: jak nie
mamy mioci, jestemy jak mied brzczca albo cymba brzmicy. Kim jest Bg?
Bg jest mioci. Jeli nie kochamy bliniego, ktrego widzimy, jak moemy m-
wi, e kochamy Boga, ktry jest przed nami ukryty? (5b).
Jeszcze inny nakaz zwizany jest z umiowaniem rodziny: Najwikszym z obowiz-
kw jest tutaj rodzina. I to wiedzieli te ludzie z Zachodu i przez rozbijanie rodzin,
gdy Serbowie byli najsilniejsi, co doprowadzio tutaj do katastrofalnych skutkw
dla serbskiej strony (3a). / Moja podstawowa warto to rodzina, a pierwszy po-
stulat kochaj bliniego swego (8a). / Wedug mnie jest to rodzina (1b). / Szanowa
rodzicw, szanowa rodzin (2b). / By szczerym i uczciwym (3b).
Respondenci wymieniali ponadto takie nakazy wynikajce z wiary jak: wybacze-
nie, prawda, sprawiedliwo: Najwikszy obowizek to, to by wybaczy tym, kt-
[403]
rzy przynieli nam zo. Nie musimy zapomina, ale musimy wybaczy, jeli chcemy
i dalej. Wnukowie i synowie nie s winni czynw swoich rodzicw (9a). / ()
uwielbienie sprawiedliwoci i prawda. Uwaam, e kada prawda choby bya
smutna, brzydka i moe bole, jest lepsza od jakiegokolwiek kamstwa (10a).
4.4.4. Gotowo do powicenia ycia w obronie wiary
W kwestii deklaracji do obrony wiary za cen ycia rozmwcy byli wyranie po-
dzieleni. Ci, ktrzy deklarowali, e ich zdaniem wiara wymaga takich powice i
naley si z tym liczy, czsto zwracali uwag, e musi wpierw zosta spenionych
kilka warunkw i e mowa tylko o obronie, nigdy o krzewieniu wiary za pomoc
przemocy. Z kolei osoby odrzucajce tak moliwo ewidentnie wizay to za-
gadnienie z przemoc wobec innych, mimo, e w pytaniu wyranie zaznaczono,
e chodzi o obron. Poniej prezentujemy wybrane wypowiedzi na ten temat.
Tak. Wtedy trzeba zachowa mdro. Mie mdro, znaczy unikn konfliktu.
() Tylko jeli jest zagroona. Jeli nie jest zagroona nie. To jest grzech wobec
Boga. W bezporednim niebezpieczestwie, gdy napada ci si na dom, rodzin ty
musisz swojego domu i swojego ogniska broni (4a). / Zaley, jaki jest cel. Czy si
bronisz, czy napadasz. Jeli prowadzisz jak wojn obronn wtedy i warto by
zgin, ale jeli Ty idziesz, aby swoj religi narzuci komu innemu, to dla mnie
gupota. Te wszystkie wojny krzyowe... (5a). / Tak. Bez wtpliwoci tak. Jezus
cierpia z powodu wszystkich nas, czemu ja nie mogabym cierpie? (8a). / Oczy-
wicie, pierwsi chrzecijanie nie wyrzekali si Chrystusa, to czemu ja miaabym si
wyrzec? (4b). / Absolutnie, jeli chodzi o zachowanie swojej wiary, swojego naro-
du, to jasne, e kady bdzie broni swojego (7b). / Nie wiem, ja przede wszystkim
kocham siebie i miabym opory przed tym. Moe tych niektrych wity trzeba
by byo i broni, ale nie wiem, zaley od sytuacji (8b).
Nie. Nie rozumiem. Jako samobjcy broni religii dajc ycie? Ja uwaam, e wte-
dy to nie jest religia (10a). / Nie, nie uwaam tak. To nie jest w porzdku. Istniej
niektre sekty... w obronie religii, kiedy by kto chcia zburzy cerkiew trzeba bro-
ni, swoj wiar, tradycj. Tak samo jakby kto przyszed mi zburzy dom (2b). /
Nie, wedug mnie nie, nie rozumiem tych fanatykw (10b). / Najniebezpieczniej-
sze, gdy konflikt jest oparty na tej podstawie wiary. To jest najniebezpieczniejsze.
W ten sposb najatwiej mona pocign masy, rozpali masy. Powiedzmy: teraz
przegnamy wszystkich Albaczykw niech id do Albanii, albo: popdzimy
wszystkich Serbw niech id tam i tam (1a).
[404]
4.4.5. Prawosawie a relacje z innymi wyznaniami
Omawiany wtek pozostaje w cisej relacji do zagadnienia dialogu midzyreligij-

nego, o ktrym bdzie mowa na zakoczenie niniejszych analiz. W tym miejscu
warto odnotowa istnienie do jednoznacznej opinii na temat pokojowego cha-
rakteru serbskiego prawosawia. Respondenci deklarowali, e jest to religia pozy-
tywnie usposabiajca do innych narodw i ludzi innych wyzna. W niektrych
wypowiedziach pojawiao si jednak rozrnienie na prawosawnych i prawdzi-
wych prawosawnych, co moe oznacza, e respondenci zdaj sobie spraw z
faktu, e w niektrych konfliktach prawosawie byo przedmiotem naduy i in-
strumentalizacji. Oto fragmenty wypowiedzi na ten temat: Prawosawie jest cu-
down, ciep, przynoszc dobro energi. Ludzie... My mamy tak ciep so-
wiask dusz i nas trzeba kocha (8a). / Myl, e najbardziej tolerancyjnym
wyznaniem, ktre w ogle istnieje jest chrzecijastwo (9a). / Prawdziwi wierni,
prawdziwi prawosawni s oczywicie otwarci wobec innych ludzi (10a). / Tak, oni
s najwikszymi peacemakerami (mirotvorci), ktrzy apeluj o to, aby konflikt
rozwiza drog pokojow, aby to zaagodzi (3b). / Generalnie nic w prawosa-
wiu nie pobudza do zych relacji, ale wprost przeciwnie, wzywa do mioci innego
czowieka (4b). / Prawosawie jest najbardziej tolerancyjn wiar, nie kierowao
si si, czy to twrca naszego pastwa Stefan Nemanja czy naszej cerkwi wity
Sawa, oni byli w jakim sensie twrcami pokoju (mirotvorci), i wszyscy nasi Ne-
maniciowie s witymi w prawosawiu jako caoci, nie tylko w serbskiej Cerkwi,
oprcz jednego Duana, a to dlatego e podnis miecz w celu zdobycia, pokona-
nia innych pastw (5b). / Prawosawie nas uczy, aby wybacza i wielko kadego
czowieka jest w tym, ile potrafi wybaczy. Patriarcha German podczas obchodw
w Jasenovcu powiedzia sowa i my wybaczamy, bo jak w Ojcze nasz si modlimy,
i odpu nam nasze winy, jak i my odpuszczamy naszym winowajcom (5b). / O ile
ja wiem, zachowanie Serbskiej Cerkwi Prawosawnej nigdy nie byo jako bardzo
przeciwko Albaczykom, zawsze jest to wezwanie do wspistnienia, do szacunku
wobec muzumanw, innych (9b).
4.5. Prawosawie a serbsko
Odpowiedzi na pytanie o zwizki midzy prawosawiem a serbskoci dostarczyy

wiele interesujcego materiau badawczego, potwierdzajc w duej mierze przy-
jte na wstpie bada hipotezy. Po analizie zebranego materiau poszczeglne
wypowiedzi zdecydowano si podzieli na trzy, a de facto dwie kategorie zwa-
ywszy na fakt, e dwie pierwsze odnosz si w istocie do podobnej kwestii (dru-
ga stanowi funkcjonalne dopenienie pierwszej). W pierwszym przypadku zaleao
nam na ustaleniu, w jakiej mierze zwizek midzy serbskoci a prawosawiem
jest w opinii respondentw nienaruszalny, wity, nierozerwalny czy oczywisty.
[405]
Szczeglnie zaleao nam na ustaleniu, czy w przekonaniu przedstawicieli miej-

scowych elit, akceptowalne byoby wyznawanie innych religii ni prawosawie
przez osoby podajce si za Serbw. Jeli tak, to jakie religie byyby dopuszczalne,
jakie za nie. Pytaniem uzupeniajcym byo pytanie o moliwo pogodzenia
ateizmu z serbskoci. Okazao si ono o tyle wane, e w efekcie przeprowadzo-
nych wywiadw i wysuchanych odpowiedzi mona jednoznacznie stwierdzi, e
dla wikszoci Serbw Serb powinien by prawosawny, a jeli nim nie jest, lepiej,
by by ateist ni czonkiem jakiego innego ni prawosawny Kocioa czy zwizku
wyznaniowego. Doskona ilustracj takich przekona s zamieszczone poniej
fragmenty wypowiedzi. W drugim przypadku naszym zamierzeniem byo ustale-
nie, jakie treci i znaczenia przyporzdkowywane s relacjom wystpujcym mie-
dzy serbskoci jako kategori narodow (etniczn) a prawosawiem jako katego-
ri religijn. Pytalimy o wkad prawosawia i Serbskiej Cerkwi Prawosawnej jako
instytucji religijnej w rozwj i podtrzymywanie serbskiej tosamoci narodowej.
Poniej rwnie prezentujemy wybrane wypowiedzi na ten temat.
4.5.1. Serb = prawosawny?
Krtko mwic, w opinii zdecydowanej wikszoci pytanych prawosawie stanowi

naturalne wyznanie dla Serbw, za prba przyjcia innego wyznania jest delikat-
nie rzecz ujmujc podejrzana lub kuriozalna. I jakkolwiek wikszo responden-
tw deklaruje, e teoretycznie moliwe jest, by Serb by nieprawosawny, jedno-
czenie dopowiada argumenty, ktre wiadcz o tym, e nie jest to niczym
dobrym. Kwestia ta jest bardzo zoona. Postanowilimy poszczeglne odpowie-
dzi uporzdkowa w pi grup kategorii, do ktrych zaliczylimy nastpujce
typu odpowiedzi: (a) zasadniczo moliwe; (b) moliwe, ale w praktyce rzadko
spotykane; (c) moliwe, ale konwersja jest moralnie podejrzana (intencja); (d)
moliwe, ale konwersja moe by konsekwencj przymusu, podstpu; (e) niemo-
liwe, bo prawosawie jest esencj serbskoci. Poniej prezentujemy wybrane
fragmenty wypowiedzi.
Zasadniczo moliwe. Zgoda na rozerwanie witego zwizku miedzy serbsko-
ci a prawosawiem poprzez dopuszczenie wyjtkw od tej zasady, ma dwojaki
charakter normatywny i praktyczny. W pierwszym przypadku stwierdza si fakt,
ze etnofiletyzm jest niezgodny z doktryn prawosawn, a take, e w sensie czy-
sto socjologicznym taka prawidowo nie jest ostateczna i do podwaenia: Jest
moliwe, poniewa etnofiletyzm nie jest czym najwaciwszym. Etnofiletyzm czyli
Serb = prawosawnego wyznania. Serbem moe by i muzumanin, a Sziptar moe
by te prawosawnym (9a). / Wedug mnie narodowo nie ma zwizku z religi
(8b). W drugim przypadku, co stanowi jednak pewien ewenement, wskazuje si
na faktyczne istnienie Serbw bdcych wyznawcami innych religii ni prawosa-
wie: Nie musi. Dlaczego by mia? Pan ma tu w okolicy Dray [alb. Durrs], w Al-
[406]
banii... (). Myl, e i po dzi dzie wielu Serbw prawosawnych nie wie o tym,
e maj swoich rodakw na przykad w okolicy Dray, w Albanii. Ktrzy s Serba-
mi, ktrzy byli prawosawni, ale ktrzy oczywicie pod naciskiem tego synnego
muru, albaskiej polityki przyjli ich wyznanie. Lecz to s nasi ludzie (8a). Jednak-
e naley zaznaczy, e w opinii jak si wydaje wikszoci Serbw konwersja
religijna jest jednoznaczna z przyjciem innej narodowoci, o czym bdzie jeszcze
mowa w dalszej czci analizy.
Moliwe, ale w praktyce rzadko spotykane. Niniejsz kategori mona by kolo-
kwialnie okreli mianem, moliwe, ale w gowie si to nie mieci. Analizujc
poszczeglne wypowiedzi warto zwrci uwag na nastpujc kwesti. Miano-
wicie z jednej strony, respondenci po prostu stwierdzaj, e jest to trudne do wy-
obraenia, z drugiej - dopuszczaj myl, e Serb moe zmieni wyznanie i pozo-
sta Serbem, pod warunkiem, e nie bdzie to islam. Moe to by o tyle
zaskakujce, e zdaniem niemaej czci badaczy, to wanie katolicyzm (a nie
islam) by rozpoznawany w kategoriach najwikszego zagroenia dla prawosa-
wia. Przywoajmy zatem fragmenty wywiadw: Ja nie mog zrozumie, e moe
by inaczej. Na przykad, e moesz by Serbem muzumaninem. Ja nie mog tego
zrozumie, bo nigdy nie poznaem Serba, ktry nie byby prawosawny i... (5a). /
Nie znam Serba z innym wyznaniem. Prawdopodobnie, ale ja nie znam takich
osb. Ja nie mwi teraz, e to jest wykluczone, czy uwaam to za nie do pomy-
lenia (10a). / Rzadko to si zdarza. Serb gwnie to prawosawny. Serb, ktry
zmieni religi, nie traci swojej serbskoci. Zawsze jest jaki powd. Moe mu to
uatwi ycie, pomc w czym. W duszy pozosta Serbem. Gdziekolwiek poje-
dziesz, pozostaniesz Serbem (3b). Wypowiedzi dopuszczajce konwersj: () ci-
ko sobie wyobrazi, ale tak jak Ivo Andri, mog si wyjtki zdarzy (4b); Myl,
e s Serbowie innych wyzna, ale tutaj w Serbii Serb to prawosawny. A myl, e
s Serbowie z innym wyznaniem. (...). Ciko powiedzie. Wanie wyobraam so-
bie sytuacj, by kto tak przeszed... nie wierz, e s tacy Serbowie, no ale po-
wiedzmy, e dziewczyna wyszaby za kogo, kto jest wyznania katolickiego, to
dlaczego byaby ona mniej Serbk ni ja? (6a). / Muzumanin nie moe by Ser-
bem, katolik rzadko, jest troch Serbw-katolikw, ale tu nie ma (1b).
Moliwe, ale konwersja jest moralnie podejrzana (intencja). No ja o takim przy-
padku tutaj nigdy nie syszaem. (). A teoretycznie... Ty masz prawo wybra tak
wiar, jak chcesz, a jedna wiara jest ci zostawiona i to nie twoja wola. To zostao
ci po przodkach, rozumie Pan. Take miejsca urodzenia, rodzicw nie mona wy-
bra, ale jeli si to przydarzy komu, to szczliwej drogi. () Kto z czysto religij-
nych wzgldw by tego nie robi. Za tym staby jaki interes i wtedy z tych powo-
dw moe by i to zrobi (1a).
Moliwe, ale konwersja moe by konsekwencj przymusu, podstpu. Wielka liczba
Serbw w czasie II wojny wiatowej przyja katolicyzm (9b). / W 99% pojcia Serb i
prawosawny s powizane, ale w historii zdarzao si, e si albo podstpem Serbo-
[407]
wie przechodzili czy to na islam, czy na katolicyzm, mam na myli t form uniatyzmu.
Zdarzaj si rodziny, gdzie s i prawosawni, i muzumanie, i katolicy (5b).
Niemoliwe, bo prawosawie jest esencj serbskoci. Naley zaznaczy, e tego
typu wypowiedzi byy relatywnie najczstsze. W ramach tego typu wypowiedzi
pojawiaj si sdy stwierdzajce, e serbsko i prawosawie s nierozerwalnie
zwizane. Oto fragmenty wypowiedzi na ten temat: Serb jest prawosawnej reli-
gii, dla mnie jest troch nieakceptowalne, aby Serb nie by prawosawnego wy-
znania (6b). / Cerkiew Prawosawna i serbski nard id razem. Nie mona patrze
na to oddzielnie (3a). / Dla mnie jest logiczne, e Serb powinien by prawosawny
(10b). / To jest nierozdzielne, bo nie by prawosawnym, a uwaa si za Serba to
jest nie do pogodzenia (3a). / Prawosawie jest centrum tosamoci dla Serba (4b).
Cz indagowanych stwierdza wprost, e konwersja z prawosawia na inne reli-
gie jest jednoznaczna ze zmian narodowoci: To jest nie do oddzielenia (). By
Serbem znaczy by prawosawnym. By prawosawnym nie znaczy zawsze by
Serbem, ale Serb i prawosawie to co niepodzielnego. To jest jedno i to samo. ()
Serb zmieniajcy wiar przestaje by Serbem (3a). / Serbowie, ktrzy przyjli kie-
dy islam, dzi nie uwaaj si za Serbw, mwi, e s Boszniakami. Za komuni-
zmu niektrzy Serbowie uwaali si za ateistw, ale po tym okresie oni troszk
wracaj do Cerkwi. Serbowie, ktrzy przyjli katolicyzm, dzi uwaaj si za
Chorwatw (9b). / My rodzimy si ju z pewnym dookreleniem. Ja nie jestem
winny, e tu si urodziem i e tak jestem wychowany i Pan te nie jest winny, ale
mona zrozumie na kocu, e to jest wanie ta istota w yciu, w rodzinach i ca-
ym narodzie. Moe wrd Serbw jest charakterystyczne to, e poza prawosa-
wiem nie ma Pan Serbw. Poprzez przechrzczenie si oni przestaj by Serbami,
bo okrelaj si jako Chorwaci, Boszniacy itd. () Moe, ale jest to nie do pojcia,
bo religia tak wanie utrzymaa nard. To jest jedno. Serbska Cerkiew Prawo-
sawna i serbski nard id razem. Nie mona patrze na to oddzielnie. No po-
wiedzmy wrd rzymskich katolikw i Polacy, i Chorwaci s katolikami. I Polacy s
Polakami, a Chorwaci Chorwatami. A powiedzmy Grecka Cerkiew Prawosawna
Grecy. Serbska Cerkiew Prawosawna Serbowie. My wspyjemy, my pozostali-
my z t Cerkwi, z wiar o to chodzi (3a).
4.5.2. Czy Serb moe by ateist?
Tak, jak ju wspomniano, wikszo badanych dostrzega problem w konwersji Ser-

ba na inne wyznanie, w przypadku ateizmu natomiast nie spotykamy si z tak zde-
cydowanym wykluczeniem ze wsplnoty narodowej, jakkolwiek ateizm jako taki
pozostaje zjawiskiem mocno podejrzanym, wrcz niewiarygodnym: A to bardzo
czste zjawisko (10a). / Mona by ateist i Serbem. Mona. To nie ma zwizku z
wyznaniem... (4a). / To, e bdzie ateist nie jest nic strasznego, ale to nie jest chy-
ba do koca jak trzeba (10b). / W wikszoci oni si narzucaj, e s wikszymi Ser-
[408]
bami, ni ci, ktrzy chodz do cerkwi (3a). / Przed kocem ycia wszyscy zaczynaj
wierzy, staj si wiernymi, a w cigu caego ycia s ateistami (1a). / Moe, nieste-
ty jest ich troch. Ale i oni wedug mnie gboko gdzie w rodku wierz (4b).
4.5.3. Jak rol odgrywao i odgrywa prawosawie w tworzeniu i utrwalaniu

serbskiej tosamoci narodowej?
Rola prawosawia w tworzeniu i podtrzymywaniu serbskiej tosamoci narodowej

jest prawie przez wszystkich respondentw niekwestionowana. Wymownie
wiadcz o tym nastpujce wypowiedzi: Uwaam, e prawosawie jak i wito-
sawie (svetosavlje) to esencja identyfikacji serbskiego narodu (4b). / Wpyw pra-
wosawia... to ju od samych korzeni, od przyjmowania chrzecijastwa jeszcze z
VIII i IX wieku, wyjcia Sowian z barbarzystwa, czyli przyjmowanie chrzecija-
stwa od Cyryla i Metodego, a po wadykw czeskich, morawskich (4a). / () my
nie jestemy nowicjuszami wiary. My wyznajemy j od dawna i identyfikujemy si
tak od zawsze. U nas po prostu nie byo tych wielkich turbulencji. () Ja nie mog
rozdzieli. Dla mnie Serb to po prostu prawosawny. Nie osdzam Serba z isla-
mem. Nie nienawidz go, nie ycz mu le, ale dla mnie Serbia jest po prostu pra-
wosawna (8a). / Cerkiew historycznie daa wielki wkad w budow tosamoci
(9a). / Wielka jest ta rola, nasze korzenie s w prawosawiu od przyjcia Serbw
na Bakany (9b). / Oczywicie, e istnieje, jak w kadej innej narodowoci, wiara
krzewi t tosamo i jest powizana z narodem. Nasza kultura jest cile powi-
zana z Cerkwi (8b).
Zastanawiajc si nad uzasadnieniem wspomnianego wyej stanowiska, analizu-
jc tre wypowiedzi, zidentyfikowano trzy rodzaje argumentw wspierajcych
omawian tez. Jednoczenie respondenci na og byli przekonani, ze Cerkiew
powinna odgrywa wiksz ni obecnie rol w yciu spoecznym. Poniej przywo-
ujemy konkretne wypowiedzi na poszczeglne kwestie.
Dziki religii nard przetrwa i zachowa tosamo w czasie niewoli i komuni-
zmu. U nas to mylenie od dawna istniao i teraz istnieje, e wiara prawosawna
utrzymywaa Serbw, to znaczy nie tylko tutaj, ale i w caej Serbii, i e serbska
Cerkiew jest o wiele starsza od samego pastwa. Pastwa przepaday, jedno,
drugie, trzecie, a Cerkiew zawsze istniaa i ona zachowywaa wszystkie osigni-
cia, ktre one miay i wszystkie ich wartoci. To znaczy narodowe wartoci, pa-
stwowe wartoci. I mona je te byo znale po drugiej wojnie wiatowej, w cer-
kwiach byy ukryte (1a). / Z ca pewnoci kiedy, dawniej byo fundamentem.
Prawosawie byo podstaw dla budowy tej tosamoci chociaby tak, e udao
si przetrwa tyle lat pod inn kultur i inn wiar i zachowa t swoj tosamo
i swoj wiar (10a). Tego typu opiniom towarzyszy przekonanie o niemiertelno-
ci serbskiej Cerkwi: Serbska Cerkiew Prawosawna nigdy nie zniknie. To jest Cer-
[409]
kiew uznana kanonicznie, w odrnieniu od cerkwi macedoskiej, czarnogrskiej,

ktre s nieuznane (1a).
Cerkiew umoliwia powrt do siebie, do wasnej tosamoci. Niniejsza kate-
goria jest cile zwizana z wczeniej omwionym zagadnieniem powrotu do
prawosawia po okresie komunistycznego bdzenia. Jako ilustracj tego typu
przekona przywoajmy jedn, bardzo charakterystyczn wypowied: Tradycja.
To znaczy, e prawosawie buduje tradycj, obyczaj. Ja zawsze mwi: obyczaje
trzeba czci, szanowa. Teraz Cerkiew przywraca nam te nasze tradycje (6a).
Cerkiew wspiera Serbw w ich trudzie pozostania na rodzinnej ziemi. Jest to rzecz
szczeglnie aktualna w chwili utraty kontroli nad kolebk serbskiej pastwowoci
Kosowem, ktre pene jest najstarszych z serbskich cerkwi, cho nawizania do te-
go w wywiadach nie pojawiay si (pomimo jego terytorialnej bliskoci). Istnieje po-
gld i to szeroko rozpowszechniony, e Cerkiew jest istotnym czynnikiem dla zacho-
wania Serbii i serbskoci w tym regionie (1a). / () myl, e Cerkiew
prawosawna to trzon, to podpora dla istnienia Serbw w tych stronach (1a). / Pra-
wosawie pielgnuje nasz kultur, broni jej istnienia. (). Ma wielk rol (2b). /
Gdyby Ci, ktrzy teraz tworz wadz, gdyby mieli such i troch suchali serbskich
duchownych z Serbskiej Cerkwi Prawosawnej, wszystko byoby inaczej (1a).
Cerkiew powinna odgrywa wiksz ni obecnie rol w yciu spoecznym. Rola
Cerkwi si powiksza, ale nadal nie jest wystarczajca, powinna by wiksza
(10b). / Sabszy jest wpyw cerkwi teraz. Cerkiew nie ma tego wpywu, jaki mie
powinna, polityka ma duo wikszy wpyw ni Cerkiew (7b). Jednoczenie re-
spondenci zaznaczaj, e rzecz niepodan jest upolitycznienie Cerkwi: Cerkiew
musi si mocno odgrodzi od jakichkolwiek prdw politycznych. Musi by swoja
wasna. aden prd polityczny nie mie jej zdominowa (8a).
4.6. Jak rol peni prawosawie w konflikcie etnicznym serbsko-albaskim?
W omawianym przypadku, respondenci pytani o rol Cerkwi prawosawnej i pra-

wosawia jako takiego w konflikcie etnicznym serbsko-albaskim, w zdecydowa-
nej wikszoci udzielali jednej z dwch odpowiedzi. Cz respondentw, mniej
wicej poowa, twierdzia, e prawosawie przyczynia si do osabienia, agodze-
nia i rozwizania konfliktu. Tego typu wypowiedzi koresponduj bezporednio z
wczeniej omwionymi relacjami na temat relacji prawosawia z innymi wyzna-
niami. Druga cz respondentw zazwyczaj do lakonicznie stwierdza brak
obecnoci Cerkwi w konflikcie, nieangaowanie si, stanie z boku. Poniej prezen-
tujemy wybr fragmentw wypowiedzi ilustrujcych zarysowane powyej stano-
wiska: Prawosawie zawsze wzywa do tolerancji. Do dnia dzisiejszego serbski pa-
triarcha wychodzi i mwi, e trzeba szanowa, co cudze i chroni to, co jest nasze,
a to znaczy, e Cerkiew zawsze odgrywaa tak rol (9a). / Nasza wiara, jeli o to
[410]
chodzi, jest wyjtkowo agodna i dobra i nie propaguje niczego, co by byo w

sprzecznoci z tymi moralnymi zasadami. Nasza wiara propaguje przede wszyst-
kim mio, szacunek () (8b). / Kada wiara tylko pomoe, kada wiara uczy o
pokoju, i chrzecijastwo, i islam (6b). / Wiara moe bardzo pomc w tym pojed-
naniu, moe uczyni wiele, aby przybliy ludzi sobie. U nas w cerkwiach nigdy nie
uczono nienawici (7b). / Moim zdaniem pomoe, mwi to z perspektywy naszej
wiary prawosawia. Ta wiara, moim zdaniem, tylko pomoe (8b). / W zasadzie
prawdziwym wierzcym wiara pomoe, kada wiara pomoe. Ci ekstremici raczej
przeszkodz, ale tym prawdziwym religia oczywicie pomoe (10b).
4.7. Percepcja islamu i wsplnoty muzumaskiej
W interesujcy sposb przedstawia si charakterystyka islamu wynikajca z od-

powiedzi poszczeglnych respondentw. Po raz kolejny bardzo wyranie zaryso-
wuje si opozycja nasz islam nie-nasz islam stanowica korelat wczeniej
omwionej opozycji nasi Albaczycy nie-nasi Albaczycy. W ramach tej cz-
ci analiz wyodrbniono pi istotnych kategorii, do ktrych przyporzdkowano
poszczeglne wypowiedzi dotyczce bezporednio lub porednio islamu. Do
trzech pierwszych kategorii zaklasyfikowano te wypowiedzi, ktre wiadcz o
nieortodoksyjnym charakterze islamu albaskiego, ktry w przekonaniu zdecy-
dowanej wikszoci respondentw nie stanowi adnego zagroenia dla miejsco-
wych Serbw. Jest to bowiem islam znany, oswojony, traktowany przez samych
Albaczykw z pewnym dystansem. W ramach czwartej kategorii zwraca si
uwag na fakt, e Albaczycy s bardziej religijni (zwaszcza w sensie praktyk reli-
gijnych) i bardziej posuszni swoim duchowym przywdcom ni Serbowie. Wresz-
cie w ramach ostatniej kategorii mamy do czynienia z postrzeganiem islamu jako
takiego, niezalenie od lokalnego kontekstu.
4.7.1. Albaczycy jako kryptochrzecijanie, muzumanie niewiadomi

swego chrzecijastwa?
Cz respondentw charakteryzuje miejscowych Albaczykw jako potomkw

bakaskich chrzecijan, bd katolikw, bd prawosawnych. W drugim przy-
padku staje si niemal jasne, e s oni de facto potomkami Serbw zmuszonych
przyj wiar muzumask w redniowieczu lub pniejszym okresie. Nie s to
specjalnie zaskakujce stwierdzenia, jako e w literaturze przedmiotu opisano
szereg tego typu zjawisk na Bakanach. Przechodzenie na islam caych klanw
oznaczao zmian przynalenoci narodowej, przy czym niemaa cz w ukryciu
nadal pielgnowaa dawne tradycje (o czym zreszt bdzie jeszcze mowa). Wsu-
chajmy si w dwie znamienne wypowiedzi: Ogromna wikszo Albaczykw tu
[411]
bya kiedy katolikami (9b). / () hoda, nie pop w Oraovicy powiedzia mi, e
wikszo Albaczykw z tych terenw jest serbskiego pochodzenia (8a).
Znamienna wydaje si by kwestia partycypacji miejscowych muzumanw w sze-
regu rnych tradycji miejscowego prawosawia, co cz znawcw tematu okrela
mianem niewiadomego krypto-chrzecijastwa. W kadym razie na podstawie
analizy wypowiedzi poszczeglnych respondentw mona orzec, e chrzecijastwo
ze swoimi zwyczajami pozostaje atrakcyjne dla jakiej czci muzumanw, ktra
nie widzi nic niestosownego w tym, by na przykad pielgrzymowa wraz z chrzeci-
janami lub by kropi swoje dzieci wod wicon. Przed naszymi oczami pojawia si
intrygujcy obraz lokalnego synkretyzmu religijnego wart bardziej pogbionych
analiz! W literaturze przedmiotu dotyczcej Bakanw, znajdziemy sporo interesu-
jcych wtkw odnoszcych si do tzw. dwuwiary lub kryptochrzecijastwa (ofi-
cjalnej islamskiej i praktykowanej skrycie chrzecijaskiej) jako zjawiska bdce-
go dowodem na powierzchown islamizacj etnosw bakaskich. W jzyku
albaskim osoby odpowiadajce powyszej charakterystyce okrelane s mianem
pstrokatych (laramene) [Zenderowski 2011, s. 146-148; Skendi 1967, s. 8, 20;
Czyewski 2008, s. 258-259]. Oto fragmenty niektrych wypowiedzi: () wiele ro-
dzin po dzi dzie ma ikony swoich patronw-witych na wejciu domu. Albaskie
rodziny. A nasz pop powiedzia mi, jak noc przychodz Albaczycy do niego i pro-
sz, aby czyta im modlitwy za dzieci (8a). / Zdarza si czasami, kiedy jaki Alba-
czyk cierpi na co, to przychodz do cerkwi i prosz, abym im powici wod. Dla
mnie to aden problem, ja im wic t wod, a oni tylko stoj w cerkwi. Ja im m-
wi, czemu wam hoda tego nie robi, a oni e to ich hoda wysa do mnie. Mwi:
wysa mnie hoda. Myl sobie, co u diaska, niech id do hody, niech im czyta ja-
k modlitw, modli si nad nimi, oni s jego, a nie moi. No c, wic im t wod,
wlewam do butelki i daj im, oni tam zawsze jakie grosze zostawi na ikonie (6b). /
() oni jako lek traktuj pjcie do witej Petki (10a). / Moja przyjacika Drita
mwi, e musi pomalowa jajka wielkanocne, bo nie chce wstydu, gdy wszystkie
inne dzieci bd je jady. Ja jej skadam yczenia na Bajram, jeden i drugi i tak to jest
(10a). / Oni czciej przychodz na nasze wita i obrzdki ni my do nich. Oni nie
przepadaj za tym, by prawosawny wszed do meczetu, podczas gdy oni do cerkwi
przychodz. I czytamy te modlitwy dla tych, ktrzy s chorzy tutaj. My tutaj jeste-
my nie chwalc si otwartego serca. <miech>. Oni musz to zrozumie. I prosz
spojrze tylko na witynie. Ja nie mwi, e jestemy wici, ale wicej ich odwie-
dza nasze witynie i to jest dowd (4a).
4.7.2. Islam albaski agodny, bardziej liberalny,

Albaczycy s letni w swej religijnoci
Miejscowy islam, w opinii rozmwcw, jest wyjtkowo agodny, nieagresywny, spo-

legliwy, za sami Albaczycy maj rzekomo bardzo luny stosunek do swojej religii.
[412]
Albaski islam przeciwstawiany jest islamowi arabskiemu, ale take tureckiemu: ()

wiem, e s te dwa prdy islamu, ten agodniejszy turecki i ten mocniejszy arabski
(8b). / Bardzo si rni. Bardzo. My pracujc w bibliotece, duo czytamy i ta ich
cz wiata: Arabia, Palestyna i tak dalej w wikszoci bya nam znana. A co si
dzieje w Serbii, to kogo to obchodzi. Tam () wiary broni si w agresywny sposb, a
tutaj nie (10a). / () teraz jest wikszy wpyw Arabw ni kiedy, Albaczycy odr-
niaj si jednak od ekstremistw. Kiedy byli nawet u nas derwisze (7b). / Islamici
nie maj wiele zaufania wrd Albaczykw, co si tego tyczy, cho s i gboko
wierzcy wrd Albaczykw, ale patrzc na wikszo... () (3a).
Wikszo respondentw odnotowuje do liberalny, powierzchowny stosunek
do islamu ze strony Albaczykw. W ich przekonaniu praktyki religijne wrd Al-
baczykw s raczej konsekwencj presji ze strony otoczenia anieli wewntrz-
nych potrzeb. Bardzo czsto punktuje si Albaczykw za udawanie postu (Ra-
madan): Co si tyczy tych muzumanw tutaj, to oni nie s wielkimi
ekstremistami, a ci mudahedini to ju inna sprawa (6a). / Dihad to ju co inne-
go, ale myl, e Albaczycy nie s z tym tak powizani (6a). / Ja osobicie, kiedy
pomyl o muzumanach myl o Turkach, o innych nie (2a). / Natomiast co si
tyczy dzisiejszych niebezpieczestw, to nie powiedziabym, aeby a tak prawo-
sawiu grozio niebezpieczestwo ze strony tych muzumanw (4a). / Ci tu s bar-
dziej umiarkowani. A to dlatego, e yj w bliskoci prawosawia (4a). / () teraz
by miesic postu. Ramadan. No dobrze. Miesic jest bardzo ciki. Nie wiem na
ile jestecie zorientowani, e oni przez cay dzie nie sigaj ni po wod, ni jedze-
nie, ni papierosy. Nie. To si zmienia. Siedz w kawiarniach... a ci starcy wychodz
z tego tak: No ja nie mog. Mam wysokie cinienie, wysoki poziom cukru. To,
tamto. Czyli nie poszcz () Mwi ja poszcz, a w rzeczywistoci nie jest tak.
My mielimy taki przypadek. Hej! Prosz Ci! Daj mi kieliszek rakiji, mimo e jest
post. Nie ma znaczenia! (2a). / Ooo... katastrofa. Oni s jeszcze gorsi od nas. ().
Ja raz poszedem w teren i w Rajnicy budowano meczet. My wtedy pracowali-
my w weterynarstwie i bez zwizku z tym, czyja to jest witynia, dalimy jak
ofiar. () Rozmawiaem z pewnym hod i on mwi: Wiesz jest katastrofa.
Czy ty wiesz, e tylko 10-15% ludzi przychodzi? Nikt inny nie chce. Po co my to bu-
dowalimy? Rano, gdy wychodz, bo meczet mam naprzeciwko, to tam nie ma
wicej ni 20 osb. Katastrofa () / Teraz by post, ten ich Ramadan. I po tym wi-
da stosunek wobec religii. Ilu idzie by si pomodli, ilu poci. A ja naprawd nigdy
wczeniej nie widziaem, eby tak mao ludzi pocio jak teraz. W tym roku kata-
strofa. Jedz, pij... () Islam w Preszewie nigdy nie odgrywa roli (5a). / Drita ()
wie, e jest Bajram, szykuje ciasta, ale nie poci, cho s nowoci, co do zachowa
jej crka teraz poci (10a). / Moda generacja ju nie szanuje zwyczaju, aby nie
je wieprzowiny, nieraz widz, jak modzi usid i to jedz. Modzi t tradycj
starych pokole odstawiaj (2b). / I Albaczycy pij, mimo e jest to zabronione w
islamie. Oni teraz mieli wita Ramadan i si ukrywali, aby wypi, zapali, ale jak
[413]
s w grupie, towarzystwie, to udaj, e poszcz (3b). / Nie sdz, ci starzy chodz

do meczetu, poszcz, a ci modzi to nie wierz, oni nie (6b).
Godzi si jednak zauway, e niezalenie od powyszych obserwacji, cz re-
spondentw wyraa obaw zwizan z religijn radykalizacj czci Albaczykw:
Ostatnio wszyscy zaczli poci, nikt nie wie, czy rzeczywicie poszcz, ale oni sa-
mi tak mwi. Wczeniej jedynie starzy pocili. Dzi wszyscy poszcz. W pitek o
12 wszyscy id do meczetu, wychodz z pracy i id do meczetu. To jest polityczna
manifestacja. My nigdy tak nie robilimy. Wedug mnie to nie jest OK, jeli kto
pracuje w fabryce i nagle zostawia wszystko i idzie do meczetu (1b). / Nie wiem
skd oni otrzymuj pienidze, ale meczetw kadego roku coraz wicej i wicej
(3a). Trzeba jednak powiedzie, e nie jest to jedynie zmartwienie Serbw, ale
take czci, zapewne niemaej, samych Albaczykw, o czym bdzie mowa w
nastpnym punkcie.
4.7.3. Sami Albaczycy, podobnie jak Serbowie, obawiaj si rosncych wpyww

wahabitw i mudahedinw
Nie tylko Serbowie obawiaj si rosncych wpyww wahabitw islamskich mi-

sjonarzy krzewicych ortodoksyjny, wrogi chrzecijastwu, islam, sponsorowa-
nych przez pastwa arabskie. Sami Albaczycy, w opinii respondentw maj z
tym spory problem. Obawiaj si oni bowiem, e zostan zmarginalizowani przez
nowych przywdcw religijnych. Oto wybrane fragmenty wypowiedzi: () w
ostatnim czasie istniej, pojawili si w ssiedztwie jacy wahabici, ktrych opaca
nie wiem kto jaka islamistyczna organizacja i nawet jest ich koo 30-tu. 20-tu
przy dolnym meczecie i 10-ciu tutaj. Dostaj po 300 euro miesicznie. Ja yj w
Preszewie, a teraz sysz pierwszy raz, e to tak jest... wiedziaem, e s, ale sami
Albaczycy si boj, e wahabici przejm im meczety. Bo oni teraz nakazuj co
zupenie... Nie ma wicej tego, e ty idziesz i pokonisz si, a to u nich trwa dwie
minuty. Oni si kaniaj ju przed tym jak hoda piewa. Skoczona robota. Boj
si, e wypdz hodw i przejm meczety (5a). / W ostatnich 5-6 miesicach po-
jawili si wahabici, zaoyli tu swoje biura i widz, e sami Albaczycy maj z nimi
problem. () Oni si specyficznie ubieraj, nosz te swoje brody. Nawet by jeden
konflikt z jednym takim z lokalnym hod, ktry mu nie da wej do meczetu. Sy-
szaem, e daj ludziom pienidze, aby si zapisa do nich, nie wiem, co to jest,
jaka sekta (8b). / W miecie mona zauway wahabitw, z brodami i dugimi
spodniami. Nie wiem czy oni mog wywrze nacisk na Albaczykw, tych starych
muzumanw (1b). / () oni si boj wahabitw i tych gupot (5a).
[414]
4.7.4. Albaczycy s bardziej wierzcy i posuszni swoim duchownym ni Serbowie
Wikszo pytanych podziela przekonanie, e Albaczycy s bardziej religijni od

Serbw, zwaszcza w wymiarze praktyk religijnych. wiadcz o tym nastpujce
wypowiedzi: Dzi wszyscy poszcz. W pitek o 12 wszyscy id do meczetu, wy-
chodz z pracy i id do meczetu (1b). / meczetw kadego roku coraz wicej i
wicej (3a). / () ich religia ma wikszy wpyw na spoeczestwo ni nasza. Oni
bardziej kieruj si tym, co mwi ich religijni liderzy (1b). / Ja znaem wczeniej
ludzi, ktrzy nie pocili, w caym miesicu jedli rano, w poudnie i wieczorem. Nie
chodzili do meczetw, a teraz wszyscy zaczli chodzi do meczetw, e ich bol
kolana. No bo teraz musi chodzi. Musi pokaza si jako wielki muzumanin, a jeli
nie, to bdzie na jego niekorzy (1a). / Myl, e s bardzo posuszni. Duo bar-
dziej posuszni ni my prawosawni i tak jak ich przywdca religijny mwi, e
trzeba by mieli dziesicioro dzieci, oni bd rodzi. A ja prdzej wydubi oczy mo-
jemu duchownemu i powiem: Jak to? Daj mi pienidze, to dam ci dzieci. Oni nie
stawiaj pyta, tylko rodz (8a). / Wchodzc do jakiego sziptarskiego miasta wi-
da, e oni szanuj swoj wiar i e s zdecydowanie wierzcy (9a). / Teraz s
bardziej religijni ni wczeniej. () coraz bardziej s powizani z religi (3b). / My-
l, e si to wzmacnia, tak samo jak u Boszniakw. Oni zaczli zapuszcza due
brody (4b). / () buduj wicej meczetw. Na kadym zebraniu jest coraz wicej
ludzi, s medresy w meczetach (7b). / Zawsze Sziptarzy byli bardziej oddani swojej
religii ni Serbowie, nie w takim ortodoksyjnym znaczeniu, ale byli zawsze bardziej
religijni. Nawet za czasw komunizmu, oni prowadzili partyjne spotkania w me-
czecie. Oni zawsze si dogadywali wczeniej, co bd mwi na partyjnym posie-
dzeniu, a nie jak my Serbowie, gdzie nas piciu, tam sze partii (5b).
4.7.5. Islam, ale ten niealbaski stanowi zagroenie dla Serbii i Europy
Jeli wyjmie si islam z lokalnego, albaskiego kontekstu, islam oswojony, nieco

udawany, pozorowany, okazuje si, e stanowi on zdaniem respondentw
miertelne zagroenie dla Serbii oraz caej Europy! Moliwie, e istnieje niebez-
pieczestwo dla Europy (6a). / Islam jest wielkim niebezpieczestwem (1b). / Ze
strony islamu tak. Ten projekt zielonej linii poprzecznej. Nie na darmo zabrane
jest Kosowo i Metochia. W 1984 r. kiedy zacza si Olimpiada w Sarajewie wtedy
te powstaa Zetra. Nie bez przyczyny nazwano t hal sportow Zetra. Wie
Pan, co to znaczy? Zielona linia poprzeczna: Sarajewo Nowy Pazar Prisztina
Skopje Istambu. Wtedy te nazwano hal sportow Zetra od ZElena TRAn-
sversala. Ten projekt by oficjalny. Olimpiada bya zatem wykorzystana do dal-
szego rozbicia Jugosawii i... (3a). / Jak mi Bg miy myl, e zagraa. () Islam
jest niebezpieczestwem dla prawosawia i w ogle dla chrzecijastwa. Gdyby
oni byli ludmi, jakby mogli w Nowym Jorku, to centrum handlu wiatowego fun-
[415]
damentalici zniszczy i zabi tyle ludzi. To moe tylko bezrozumny potwr. Tego
chrzecijanin z jakiegokolwiek wyznania: ani prawosawny, ani katolik, ani ewan-
gelista, ani protestant by tego nie zrobi (4a). / Istnieje [zagroenie]. Przede
wszystkim ze strony islamu (). Oni nigdy nie odegnali si od swoich dziaa. Cel
uwica rodki. (). Myl, e Europa musi obroni si przed muzumanami, bo
te dla muzumanw Europa zawsze bya celem strategicznym. Poczwszy od Bi-
zancjum i dalej (9a). / Myl, e Europa pno to zrozumie. Tak jak ju raz byo za
pno i podeszli pod Wiede. Prosz spojrze na ekspansj tureck to potna
sia. (). Co si mnie tyczy to nigdy nie powinno si pozwoli, by si zjednoczyli w
taki sposb. Zdemilitaryzowa do koca i dopiero potem, bo oni znowu si burz
(3a). / Nie chodzi o to, bymy ich ignorowali, ale da im do wiadomoci, e nie
mog by... teraz co syszaem: Turcja zapowiada: to byo nasze i znowu bdzie
(4a). / Od islamskiego ekstremizmu, i od kadego rodzaju ekstremizmu. Wszystko,
co jest radykalne, nie jest podane ani dobre (4b). / Islam jako islam nie, ale te
inne rodzaje tych organizacji ekstremistycznych (8b). / Natomiast co si tyczy dzi-
siejszych niebezpieczestw, to nie powiedziabym, aeby a tak prawosawiu gro-
zio niebezpieczestwo ze strony tych muzumanw, ale islam... Jak mi Bg miy
myl, e zagraa (4a). / Tak, moim zdaniem islam zagraa nie tylko Serbii, ale i
caej Europie. Coraz wicej pojawia si tych fanatykw, wahabitw i powinno si
tego pilnowa (10b).
Interesujcy jest fakt, e miejscowi Serbowie obawiaj si zagroenia ze strony is-
lamu, ale uwaaj, e przyjdzie ono z zewntrz, na pewno nie ze strony miejsco-
wych Albaczykw z Kosowa, Turcji lub Europy Zachodniej, w ktrej islam ma ich
zdaniem skutecznie si zadomowi w krtkim czasie: Mnie martwi ci wahabici, ale
to przede wszystkim przez ich finansowanie. Nie wiem ile oni tam dostaj. Kobieta
200 euro, mczyzna ile tam i nosz na brodzie chustki, mczyni dugie spodnie, z
brodami, lecz moe si kiedy przydarzy, e dostanie takie zadanie, by czego do-
kona. I moe zrobi (1a). / () jeli terroryzm pojawia si we Francji, jeli pojawia si
we Woszech i jeli moja siostra yjca we Woszech mwi jak to oni uparcie, w pe-
wien sposb staraj si szerzy i zachowywa do agresywnie. Jeli si zdarza, e
chc grozi, napady terrorystyczne i tak dalej, to prawdopodobnie s pewne inten-
cje, by skorzysta z tego podnego klimatu tutaj do jakiego szerzenia si (10a). /
Ale teraz pojawi si jeden rodzaj, ruch wahabitw. Poniekd widzi si ludzi z bro-
dami, to jest raczej negatywne zjawisko (7b). / Jeli spojrzy Pan na Kosowo i Meto-
chi i to, co si zdarzyo 17 marca 2004 r. tylko tam gdzie stacjonowali Wosi, , za-
chowali serbskie witynie. Amerykanie, Niemcy, Anglicy, Francuzi nigdzie nikogo.
A Wosi swoje ycie rzucili na szal by... bo maj wiar i szacunek dla tego, co war-
tociowe (3a). / Jest sporo wahabitw, rozmawiaem z nimi (9b). / Jakie jest naj-
wiksze islamskie miasto na wiecie? Pary. C mam wicej mwi? A jak jeste-
my my si w obronie Europy? (5a).
[416]
4.8. Jakie s przyczyny konfliktu w regionie i jak rol odgrywa w nim religia
(prawosawie, islam)?
Pytania dotyczce przyczyn konfliktu etnicznego zmierzajce porednio do usta-

lenia roli religii w konflikcie przyniosy szereg interesujcych odpowiedzi, ktre
zdecydowano si skatalogowa w obrbie piciu kategorii. To, co wydaje si by
najistotniejsze z perspektywy celu i przedmiotu bada, to fakt, i zdecydowana
wikszo respondentw uznaa religie za mao istotny lub w ogle nieistotny
czynnik (determinant) lokalnego konfliktu etnicznego. Zdecydowanie waniejsze
okazay si: zewntrzne inspiracje (z Kosowa, Zachodu i pastw arabskich lub
Turcji), polityczne interesy oraz na co naley zwrci szczegln uwag czyn-
niki ekonomiczne, ktre w naszym przekonaniu s najistotniejsze. Znamienne jest
take i to, e cz respondentw w ogle dziwia si dlaczego pytamy o konflikt
etniczny, gdy tak naprawd chodzi wycznie o jakie tam incydenty.
4.8.1. Inspiracje z zewntrz
Bardzo czsto podkrelano, e lokalny konflikt etniczny zosta niejako wyreyse-

rowany z zewntrz: Tu prowadzi si pewn polityk na wysokim, wiatowym
szczeblu, rozumie Pan? (1a) / To jest realizacja pewnego dugookresowego celu.
Teraz to jest tylko dla mcenia, by "wzburzy wod". Po to, by ukry podstawowe
cele, podstawow tre i to bdzie tylko tak pro forma, a potem woda ucichnie.
() Jestem zdania, e ten plan nie przeszedby nigdzie w wiecie, tylko w Serbii,
ktra bya atwa do zranienia. Bya atwa do zranienia po wadzy komunistycznej,
po wadzy Slobodana Miloevicia. () Tak samo dziao si w Kosowie w 1981 r.,
tak samo w Bujanowcu 2001, 2000 i tak samo w Macedonii w dwutysicznym
dwa tysice ktrym. Tak samo. Wszystko identycznie. To wolaabym bycie mieli
zanotowane: wszystko, co dziao si w Preszewie w 2001 r. to jest cakowicie ten
sam scenariusz, co podczas wydarze w Kosowie w 1981 r. I tego, co dziao si w
Macedonii w dwutysicznym dwa tysice -ktrym (). Ci sami wsppracowni-
cy. To samo poparcie. Te same cele. () Ja nie wierz w przypadki (8a). / W ka-
dym wypadku, tu jest sporo polityki. Tu si mieszaj i Wschd, i Zachd. Cierpi i
Sziptarzy, i cierpi Serbowie (5b).
Jako tych, ktrzy mieszaj w miejscowym kotle etniczno-religijnym wskazuje
si: (a) wadze w Prisztinie, separatystw kosowskich, emigracj albask; (b) Za-
chd, (c) pastwa muzumaskie (kraje arabskie, Turcja). Poniej prezentujemy
fragmenty wypowiedzi wskazujce na udzia poszczeglnych podmiotw w inspi-
rowaniu i podtrzymywaniu konfliktu. Poniej prezentujemy fragmenty wypowie-
dzi odnoszce si do wspomnianych kwestii.
Pritina / separatyci kosowscy / emigracja albaska. () dostaj pienidze z za-
granicy. Pomagaj im w zjednoczeniu tych swoich terenw () To znaczy tam w
[417]
Preszewie i Bujanowcu, gdzie Albaczykw jest wicej (). Instrukcje jednak przy-
chodz z Prisztiny (10b). / Tutaj po wioskach ludzie s bardzo sabo wyedukowani i
sabo poinformowani i takimi ludmi bardzo atwo manipulowa. Jak kto przyje-
dzie z Kosowa i powie, e Serbowie robi to czy tamto, to oni to bezrefleksyjnie
przyjmuj (8b). / Finansowali ich z zagranicy niby dla praw albaskich obywateli,
dla bitwy o stworzenie Wielkiej Albanii i wtedy ci, ktrzy yj w Szwajcarii, czy Au-
strii musz tyle zapaci, a pienidze dochodziy do nich, a oni nimi rozporzdzali i z
tego dobrze yli (1a). / Podstaw jest destabilizacja Serbii. (). Zaczli ci z Kosowa i
Metochii. Ich przywdcy no i wsplnota midzynarodowa (3a). / Ci u nas s w
ciszym pooeniu, bo musz wykonywa to, co im ka z zagranicy. Nie podejmuj
sami decyzji, tylko to, co drudzy ustal, ty musisz robi. Tu jest wielki problem (1a). /
() te incydenty na poudniu Serbii z 2000, 2001 roku. Przenoszenie si tego, co
dzieje si w Kosowie tutaj... Ja w 1997 roku, 26 lutego byem wybrany przewodni-
czcym gminy Bujanowac z poparciem albaskich wyborcw. I oni do okrelonego
momentu byli i potem zniknli. To znaczy po szeciu, siedmiu miesicach ja si pyta-
em: dlaczego? A oni: musielimy. Wszystko ju ci mwilimy, nie musisz nas pyta.
To znaczy, e otrzymali instrukcje, by mnie opuci i tak dalej. Take tutaj wpyw
Prisztiny jest wielki (1a). / Myl, e rozkazy przychodz z Prisztiny (1b).
Zachd / wsplnota midzynarodowa. Motywuje ich () poparcie, jakie maj z
Zachodu (9a). / () mieszanie si Zachodu w sprawy kraju (7b). / Podstaw jest
destabilizacja Serbii. (). Zaczli ci z Kosowa i Metochii. Ich przywdcy no i wspl-
nota midzynarodowa (3a).
Pastwa muzumaskie (kraje arabskie / Turcja). W ostatnich 5-6 miesicach po-
jawili si wahabici, zaoyli tu swoje biura i widz, e sami Albaczycy maj z nimi
problem. Ja nie wiem do koca kim oni s, ale wiem e s te dwa prdy islamu, ten
agodniejszy turecki i ten mocniejszy arabski. Oni si specyficznie ubieraj, nosz te
swoje brody. Nawet by jeden konflikt z jednym takim z lokalnym hod, ktry mu
nie da wej do meczetu. Syszaem, e daj ludziom pienidze, aby si zapisa do
nich, nie wiem, co to jest, jaka sekta (8b). / Turcja zapowiada: to byo nasze i
znowu bdzie (4a). / () Jest wikszy wpyw Arabw ni kiedy (7b).
4.8.2. Politycy, ideologia nacjonalistyczna
Przyczyn lokalnego konfliktu etnicznego upatruje si w sprzecznych interesach

miejscowych politykw, zaznaczajc jednoczenie, e zwykli Serbowie i Albaczy-
cy, mwic kolokwialnie, nic do siebie nie maj. Oskarani s przy tym nie tylko
politycy albascy, ale take co naley podkreli serbscy. U niektrych re-
spondentw zaobserwowalimy przy tym wyjtkowo mocn wiadomo koca
pewnej epoki; niechci do powrotu nacjonalizmw i na nich opieranej retoryki. Z
drugiej strony respondenci przyczyn konfliktu upatruj w wielkoalbaskiej ide-
ologii nacjonalistycznym projekcie zjednoczenia wszystkich ziem, na ktrych
[418]
mieszkaj Albaczycy. Po czci podejrzewaj swoich albaskich ssiadw o ch

zjednoczenia si z Kosowem, stanowicym integraln cz projektu Wielkiej Al-
banii. Poniej prezentujemy fragmenty wypowiedzi odnoszcych si do obydwu
kwestii.
Osobiste interesy politykw. Sytuacja w Kosowie, jaka bya, liczb wielu ludzi
wypdzono z domw i to byo wykorzystywane, i na tej tragedii, niektrzy chcieli
zbiera punkty dla siebie czy dla partii. Wykorzystywano tragedie tych ludzi dla
swoich celw (8b). / Bdnie prowadzona polityka ze strony politykw z jednej i z
drugiej strony (7b). / Z Albaczykami nie ma jakich problemw, ale polityka, lo-
kalna polityka przynosi te napicia (8b). / () nie s winni ludzie, ktrzy tu miesz-
kaj, ale ta wielka polityka. Serbowie czuj si tu wyjtkowo niepewnie, nie wie-
dz, co bdzie za rok, czy zostaniemy tu czy... to jest ta wielka polityka, ktra
wpywa na nasze ycie (4b). / Midzy mieszkacami nie byo nigdy problemw,
ale midzy politykami ju tak. Kade wydarzenie, kryzys na Kosowie ma tu swj
oddwik. Midzyludzkie relacje zawsze byy dobre (1b). / () to wszystko wymy-
lili politycy, im si paci, to nie decyduje nard. Jest polecenie z gry. Gdyby cho-
dzio o zwykych ludzi, nigdy by do tego nie doszo. Ale s ludzie, ktrzy handluj
broni, narkotykami i im jest to na rk (10b). / () nie s winni tutaj tylko Ser-
bowie, ale winni s politycy, ktrzy to... wy jestecie niebiaskim narodem, ty
bdziesz taki, ty owaki, wszyscy pod tob to zera, ale ludzie z czasem zauway-
li, e z tego nic nie istnieje. To si rozwietlio (5a). / Gwnym powodem byo, to
e kiedy zawadn krajem wielkonacjonalizm w czasie rozpadu Jugosawii, kiedy
kady si deklarowa na swj sposb, wtedy przyszy ekstremizmy, wtedy pojawiy
si iskry, z ktrych wybucha poar. Byy konflikty, ale ten okres min, teraz b-
dzie ju tylko lepiej (2b).
Wielka Albania jako projekt ideologiczny. () tylko jeden motyw Wielka Alba-
nia. Celem jest stworzenie wielkiego pastwa, wielkiej Albanii, w granicach, jakie
s wymylone (4a). / Nie, nie chodzio o religi, ale o polityk, terytorium (7b). / ()
tendencja, ktra stoi za t "Wielk Albani", ta Liga Prizreska, to taka stara ch.
(). Pragn formowa siebie, by niezalenymi, mie swoje pastwo, y wedle
wasnych praw i to jest podstawowy problem (10a). / Ideologia. Prizreska Liga,
kiedy to nakrelio si plan stworzenia Wielkiej Albanii. I to jest u nich od maego
(3a). / Ani religijne, ani ekonomiczne. Nie wiem. Moe polityczne, moe za dugo si
wojowao, nie wiem, jaki jest podstawowy cel Albaczykw... by si poczyli z Ko-
sowem... (2a)? / Oni chcieli do Kosowa, a ja myl, e dobrze tu ylimy. () Ideolo-
gia, nie pienidze. Po prostu nie chcieli w tym pastwie i tak (6a). / Sziptarzy nie ak-
ceptuj tego, e s skadow czci pastwa serbskiego i za wszelk cen chc
otrzyma to, czego nigdy nie mieli (9a). / To s denia Albaczykw, aby przyczy
ten region do Kosowa. Oni powouj si na nielegalne referendum z 1992 roku. Pro-
blem Kosowa wkracza w decydujc faz, musi si to w kocu zakoczy, i oni wi-
dz w tym swoj szans. Nie za bardzoim odpowiada pozosta tu (1b).
[419]
4.8.3. Ekonomia
Wyniki przeprowadzonych wywiadw jednoznacznie wskazuj, e czynnik eko-

nomiczny peni w omawianym konflikcie rol rozstrzygajc. Wydaje si, e wy-
przedza on czynnik polityczny, ideologiczny, a tym bardziej religijny. Konflikt wy-
buch z uwagi na fakt, e po pierwsze obydwie spoecznoci: serbska i albaska
straciy ze sob codzienn styczno w postaci wsplnej pracy w miejscowych fa-
brykach, ktra chcc nie chcc wymuszaa jakie formy wzajemnej komunikacji.
Po drugie, okazao si, e wojna jest doskonaym sposobem na wzbogacenie si w
warunkach kryzysu politycznego i ekonomicznego (mechanizm ten znajduje za-
stosowanie w wielu innych regionach wiata). Poniej zamieszczamy wybrane
fragmenty wypowiedzi odnoszce si do wspomnianych kwestii.
Walka o ograniczone zasoby, likwidacja wsplnych miejsc pracy. () Ja dogada-
em si ze wszystkimi przedstawicielami wsplnoty midzynarodowej, bo oni tu
postawili takie zadanie, by kryzys rozwiza drog pokojow, by suyo to jako
przykad rozwizywania kryzysw we wszystkich regionach wiata, bymy stwo-
rzyli multietniczne, moliwe do utrzymania spoeczestwo, ale bez moliwego do
utrzymania rozwoju ekonomicznego nie ma i spoeczestwa. Teraz i oni to zauwa-
yli. Mielimy seri rozmw co robi? Wanie to z tego wynikaj wielkie migra-
cje i Serbw i Albaczykw, Romowie id gdzie dojd, po czym si wracaj oni
nie s problemem, ale jest nim ten ekonomiczny czynnik. Tutaj trzeba stworzy
perspektyw, by ludzie j widzieli, e mog y w tym regionie. Jak na razie tej
perspektywy nie ma, ani dla Serbw, ani dla Albaczykw (1a). / Dopki nie roz-
winie si tego potencjau ekonomicznego, by ludzie pracowali... (). Bez podsta-
wy materialnej nie ma stabilnoci dla adnej z nacji. Zawsze jedna narodowo
bdzie winna tej sytuacji. Ekonomiczny dobrobyt jest istotnym czynnikiem do zbli-
enia. (). No jest potencja... istniay firmy, w ktrych pracowali. Da ludziom ini-
cjatyw, by te firmy przystosowali i by zatrudniay pracownikw. Zatrudniani we-
dle zdolnoci, a nie wedle narodowoci (3a). / Tu w regionie do przemian
ustrojowych byo dziesi duych firm, gdzie pracowali i Serbowie, i Romowie, i
Albaczycy, a teraz jest tylko jedna. I to raz pracuje, a raz nie. Kiedy jest praca,
ludzie pracuj razem, przyjani si, zarabiaj pienidze i wszystko idzie lepiej.
Kiedy tego nie ma, popada si w nacjonalizm (9b). / Za sytuacja ekonomiczna
wpynie na to, e to zo bdzie jeszcze wiksze (5b). / Pierwszy powd to niedoro-
zwj ekonomiczny, jak nie ma rozwoju, wszystko schodzi na nacjonalizm. Wtedy
Albaczycy wracaj do hase Wielkiej Albanii, wsplnej polityki z Albaczykami z
Kosowa, i tego bojkotu spisu powszechnego (9b). / Przychodzi taki do mnie z Bel-
gradu i chce uczy jak wsplnie mamy y. A ja urodziem si tu. Ja tu wzrastaem
i wraz z nimi yem. A teraz pojawiaj si z Belgradu i chc mnie uczy jak wspl-
nie mamy y, robi projekt, bior pienidze i wyjedaj. A kopoty zostaj. Eko-
[420]
nomiczna rekonwalescencja to podstawowy klucz do zbliania ludzi (3a). / Ale tu

trzeba by byo pomc i poprzez te wsplnoty europejskie, ktre prbuj stworzy
niezalene Kosowo. Gdyby oni pomogli ekonomicznie, tu nie doszoby do prby
zmieniania granic, ktni, do niczego (4a). / Gwnie ekonomia (4b). / Brak pie-
nidzy, kryzys, bezrobocie, caa ekonomiczna sytuacja. Kiedy czowiek jest godny,
nie wybiera sposobu, w jaki nakarmi swoje dzieci, i tu jest o problemw (5b). /
Myl, e w najwikszym stopniu miaa charakter ekonomiczny. Jestem przeko-
nany, e wanie tak byo (5a).
Wojna jako sposb bogacenia si. Ekonomicznie ta wojna komu co przyniosa.
Tu w wikszoci poszli tacy niewyksztaceni ludzie, ze szko podstawow, ktrych
atwo przekona. "Pjd ze mn. Ja ci proponuj to i to." Tak jak wczeniej mwi-
em o wahabitach. Gdzie tu masz 300 euro? 300 euro to 300 euro. Kto pracuje
cay miesic za 100 euro. Zawsze znajdzie si takich ludzi (5a). / Oni dobrze yli z
tego konfliktu. () Cignli z tego profity. Przy przejciu z Kosowem, by przejecha-
a ciarwka musiano zapaci haracz. Take oni dobrze z tego yli, a pozostali
ludzie... (1a).
4.8.4. Religia
Religia jako realna lub potencjalna przyczyna konfliktu jest wykluczana przez zdecy-
dowan wikszo respondentw. Bardzo wyranie wida byo, e pytanie o zaanga-
owanie religii pod jakkolwiek postaci w omawiany konflikt jest pytaniem zaskaku-
jcym i w jakiej mierze niezrozumiaym. Omawiany konflikt ma charakter polityczno-
ekonomiczny, nie religijny twierdz zgodnie respondenci. Nie oznacza to, e religia
nie odgrywa adnej roli w konflikcie. Jeli ju, ma ona charakter drugoplanowy i co
wicej chodzi raczej o instrumentalizacj religii ni aktywne zaangaowanie duchow-
nych lub zadeklarowanych wyznawcw prawosawia. W dalszej czci prezentujemy
wybrane wypowiedzi odnoszce si do wspomnianych kwestii.
Nie jest przyczyn konfliktu, ani istotn determinant. Nie. Religia nie odgrywa-
a tu wielkiej roli. Wie Pan dlaczego? Znam jednego hod, ktrego zatukli w
Skopju, bo nie dostosowa si do politycznego dyktatu wodzw UK. I czowieka
pobili w Skopju. To by mufti (). W wikszym stopniu byo to polityczne, a skry-
wao si za religijnym (1a). / No ja nie zgodziabym si z tym, e to religia wpywa
na to, e jestemy skierowani jeden na drugiego. Z tym twierdzeniem bym si nie
zgodzia. (). Wiesz co, ja teraz w ogle nie mog powiedzie czy to by konflikt
religijny, czy konflikt interesw i myl, e raczej to drugie wedug mnie (2a). /
Myl, e nie ma konfliktu midzy religiami, tylko jest konflikt midzy szalonymi
gowami, ktre to naduywaj religii () Nie. Muzumanw tutaj nie uwaa si
za dobrych muzumanw (3a). / () ci dzisiejsi rzdzcy s spadkobiercami tych z
czasw Tity. Mog chodzi do cerkwi i szuka bogosawiestwa patriarchy, ale
nie s wierzcy z pewnoci (3a). / () religia nigdy nie prowadzi do konfliktu,
[421]
religia zawsze pomaga w uspokojeniu (2b). / Nie powiedziaabym tak, gwnie

chodzi o terytorium. Co si tyczy Albaczykw, to nie chodzi o wiar, ale o teryto-
rium, ale ich na liczne sposoby wykorzystuj inni, aby ich wiar wykorzysta do
osignicia swoich celw (4b). / Nie, nie ma. W kadym razie, tu jest sporo polity-
ki. Tu si mieszaj i Wschd, i Zachd. Cierpi i Sziptarzy, i cierpi Serbowie (5b). /
Nie, nie chodzio o religi, ale o polityk, terytorium (7b). / To pewnie byy jakie
polityczne incydenty, ale nie wiem czy religia miaa tu udzia. Myl, e w caym
konflikcie w relacjach Serbia-Albaczycy, Kosowo, e tu wiara nie ma wcale
zwizku, ale tylko i wycznie nacjonalizm (8b). / Moe w pewien sposb tak, ale
myl, e w wikszym stopniu nie, ni tak. Religia na pewno nikogo nie zmuszaa
by poszed, wzi karabin i zabi drugiego, jak przypuszczam. Ani islam tego nie
nakazuje, ani prawosawie. () Ja myl, e ta wojna w najmniejszym stopniu
miaa zwizek z religi (5a).
Tak, ale jako dalsza przyczyna / uzasadnienie. Tak. Jest troch tego, ale zgadza
si. Tosamo narodowa to pierwszy powd tych walk, a religia moe, ale w ja-
kim maym procencie (6a). / Myl, e to ideologia zawaya. Tak uwaam. A re-
ligia gdzie na drugim miejscu. Pierwsza ideologia, druga religia to moje osobi-
ste wraenie (8a). / Oczywicie, e byy manipulacje, by drog wiary motywowa
bojownikw, ale myl, e nie byy one przesdzajce (9a). / Ja myl, e nie ma,
moe w maym stopniu. Kady chce chroni swojej wiary, religii (3b). To pewnie
byy jakie polityczne incydenty, ale nie wiem, czy religia miaa tu udzia. Myl, e
w caym konflikcie w relacjach Serbia-Albaczycy, Kosowo, e tu wiara nie ma
wcale zwizku, ale tylko i wycznie nacjonalizm (8b).
4.8.5. Jaki konflikt?
Interesujcy wyda nam si fakt, e niemaa cz respondentw zaprzeczaa ist-

nieniu jakiego konfliktu serbsko-albaskiego, sprowadzajc go do poziomu pew-
nych incydentw, nieposiadajcych istotnego wpywu na codzienne wspycie
Serbw i Albaczykw. Mona byo odnie wraenie, e poszczeglne przypadki
star serbsko-albaskich s powodem do wstydu dla miejscowych Serbw: Byy
jakie konflikty w miecie Oraovica, ale wszdzie s ci ekstremici. Byo, zakoczy-
o si (8b). / W Miedwiedzi nie byo nigdy konfliktu, czasami modzi moe si pobi-
j i jeden drugiemu wypomni, e jest Serbem czy Albaczykiem (10b). / Ja nie
wiem czy jaki konflikt mia miejsce, nie syszaem ostatnio o adnym konflikcie.
W Kosowie to co innego, tam cigle co si wydarza. Raczej ja bym mwi o pro-
wokacjach, a nie konflikcie (6b). / Do jest ludziom wojowania, prosz mi wie-
rzy. I to z jednej, i z drugiej strony (2a).
[422]
4.9. Dialog midzyreligijny
Kwestia dialogu midzyreligijnego jest bardzo skomplikowana. Z jednej strony

respondenci ubolewaj nad tym, e takowy waciwie nie istnieje lub jeli ju
prowadzony jest na wyszym szczeblu, bez zaangaowania lokalnego duchowie-
stwa oraz wieckich: Nie wierz w to, by byy jakie kontakty jakichkolwiek przy-
wdcw. Pewnie i s spotkania, ale wtedy kiedy one byy potrzebne, nie byo ich,
przynajmniej ja tak na to patrz. Gdy by taki czas, kiedy byy potrzebne... (5a). /
Nie wierz, raczej nie. Ja o niczym takim nie wiem (2b). / Nie wiem, nic nie sysza-
am (10b). / Rzadko. Tu trzeba, by kto to organizowa. To i ja prbowaem w cza-
sie tych walk, a potem oni oddzielnie gosili te kazania i wzywali ludzi do pokoju i
tolerancji (1a). / Z tego, co ja wiem, a wiem i z mediw, to s spotkania z naszym
patriarch czy z innymi wysokimi dostojnikami... (). Prawdopodobnie si spoty-
kaj. Powiedzmy ten mufti Belgradu z naszym patriarch (2a). / () w zeszym ro-
ku, kiedy na miejsce p. Pavla wybrano w Niszu jego zastpc, na tych spotka-
niach, przyjciach normalnie uczestniczyli te hodowie, gratulowali (3b). / Na
wyszym poziomie tak, ale gwnie to si sprowadza do kurtuazji (5b). / Nie ma
tego kontaktu, moe wicej tego jest w Belgradzie (7b).
Z drugiej strony podkrela si to, e prawosawni wychodzili z inicjatyw dialogu,
ktra jednak spotkaa si z du rezerw po stronie islamskiej, albaskiej: () my-
my si otwierali, proponowali wiele razy, a oni dopki nie zyskaj zgody od swo-
jego zwierzchnika to absolutnie nie. A my zawsze. Teraz gdyby przyszed hoda, to
go przyjm (4a). / Byy jakie prby ze strony naszych wyszych cerkiewnych ofi-
cjeli, ale nie byo chci wsppracy z drugiej strony. Takie mieli rozporzdzenia,
przed 10 laty bya prba wsppracy, ale przedstawiciele islamskiej wsplnoty nie
chcieli si na to zgodzi. [Widzicie si czasem z muzumaskim imamem/hod?].
Czasami, czysta kurtuazja (5b).
4.10. Media wyznaniowe i ich spoeczno-kulturowa rola
Wspczenie dokonujca si dynamiczna zmiana spoeczestwa serbskiego poci-

ga za sob przeobraenia niemal we wszystkich sferach ycia spoecznego. Jedn z
dziedzin, w ktrej obserwujemy przemiany, s rodki spoecznego przekazu. Za je-
den ze wskanikw przeobrae mediw religijnych moe posuy skodyfikowane
ustawodawstwo oraz inne dokumenty spoecznego nauczania Kocioa. Media
transmitujce treci religijne (i nie tylko) odpowiadaj na zapotrzebowanie wier-
nych na ten szczeglny rodzaj informacji, przekazywany za ich porednictwem. Tym
bardziej dotyczy to mediw religijnych, majcych swoj niekwestionowan specyfi-
k na serbskim rynku medialnym. Wydaje si, e ze wzgldu na prezentowane tre-
ci wypeniaj one miejsce pomidzy mediami publicznymi a komercyjnymi. Mona
przyj w uproszczeniu, e nie s to nadawcy uniwersalni, jak w przypadku
[423]
nadawcw publicznych czy komercyjnych, ale nadawcy wyspecjalizowani. wiad-

czy mog o tym realizowane cele duszpasterskie, w tym transmisje modlitw, mszy
w. i innych uroczystoci religijnych, komunikacyjne, tj. przekazywanie istotnych
informacji z ycia Kocioa i jego wiernych, edukacyjne, w tym programy o charak-
terze edukacyjno-poradniczym, narodowym czy choby rekreacyjnym. Pomimo
rnorakich celw stawianych przed mediami wyznaniowymi, obecnie do ich gw-
nych zada zaliczy mona nowoczesn ewangelizacj oraz podtrzymanie kontaktu
z wiernymi w codziennym yciu oraz wzmocnienie wizw narodowych. Analizujc
emitowane audycje i programy mona przyj za uprawomocnione twierdzenie, e
media wyznaniowe to zadanie realizuj. Tradycyjne treci wzbogacone s o nowo-
czesn form. Dotyczy to nie tylko audycji telewizyjnych i radiowych, ale take pra-
sy i stron internetowych, ktrych szata graficzna ulega zmianie. Dokonujc pewne-
go rodzaju poczenia tradycji z nowoczesnoci zaspokajaj potrzeby odbiorcw z
rnych grup i kategorii spoecznych.
5. WYNIKI BADA ANKIETY
Zaprezentowane poniej wyniki bada ankietowych (ankiety byy wypeniane

przez respondentw po zakoczeniu wywiadw) zwaywszy na niewielk liczb
respondentw suy maj jedynie lepszemu zrozumieniu treci odpowiedzi
udzielanych w trakcie wywiadu.
Pytanie nr 1.: Czy zezwoliby na lub swojego dziecka z?
[424]
A. Z Albaczykiem
B. Z Serbem
[425]
C. Z Macedoczykiem
D. Z ydem
[426]
E. Z Amerykaninem
F. Z Turkiem
[427]
G. Z innym Europejczykiem
[428]
Pytanie nr 2.: Z ktrym z podanych twierdze zagaszasz si, a z ktrym nie?
A. Serbowie s otwarci
B. Serbowie s nacjonalistami
[429]
C. Mam problemy w yciu osobistym
D. Serbowie s uprzedzeni do Albaczykw
[430]
E. Serbowie s uprzedzeni do Macedoczykw
F. Serbowie s niesusznie posdzani o podeganie do konfliktw etnicznych
[431]
G. Serbowie s przyjacielscy
[432]
Pytanie nr 3.: Uwaam, e religia (wiara) jest mi w stanie pomc gdy....
A. Umrze najblisza mi osoba
B. Mam problemy w pracy
[433]
C. Mam problemy w yciu osobistym
D. Mam problemy z obcymi, mieszkajcymi w ssiedztwie
[434]
E. Mam problemy ze zdrowiem
F. Czuj si osamotniony(a)
[435]
6. WNIOSKI GENERALNE
Wyniki dotychczasowych analiz umoliwiy skuteczne sprawdzenie prawdziwoci

postawionych na wstpie hipotez. W zdecydowanej wikszoci zostay one po-
twierdzone i pozytywnie zweryfikowane. Chcc na zakoczenie dokona pewnej
generalizacji i odnie si do pytania gwnego dotyczcego roli religii w konflik-
cie etnicznym na pograniczu serbsko-kosowsko-macedoskim, naley patrzc
przekrojowo na zaprezentowane wyej wyniki analiz postawi kilka tez.
Po pierwsze prawosawie w lokalnym wydaniu posiada typowo defensywny
charakter i nosi znamiona syndromu oblonej twierdzy. Zauwaane przez wik-
szo respondentw zjawisko wzrastajcych wpyww islamu w regionie rodzi
rnego rodzaju obawy, lk oraz smutek. Nie rodzi jednak agresji oraz nie skutku-
je wezwaniami do walki o wit ziemi prawosawia. Obrocy oblonej
twierdzy maj z reguy wiadomo faktu, e prdzej czy pniej bd musieli j
opuci. S pogodzeni z faktem, e proces albanizacji regionu, zwaszcza Presze-
wa i okolic, jest nieuchronny. Ze smutkiem godz si z faktem, e coraz wiksza
liczba Serbw wybiera w takiej sytuacji emigracj.
Po drugie Cerkiew stanowi dla miejscowych Serbw duchowy azyl, miejsce
utwierdzania si w swojej tosamoci narodowej, symbol narodowych tradycji.
witowanie, z zasady rodzinne, jest nierozcznie zwizane z religi i suy pod-
trzymywaniu spoistoci grupowej miejscowych Serbw. Szczegln rol w oma-
wianym przypadku odgrywa Krsna Slava. Naley stwierdzi, e Cerkiew stanowi
de facto jedyn liczc si instytucj serbskiego ycia spoecznego, a przy zanie-
dbaniu regionu ze strony dalekich wadz w Belgradzie rola cerkwi umacnia si
jeszcze bardziej. Darzona jest ona powszechnym szacunkiem.
Po trzecie miejscowy, albaski islam w adnym wypadku nie jest postrzegany w
kategoriach zagroenia ani dla Serbw, ani dla prawosawia, co ewentualnie mo-
goby skutkowa wezwaniami do obrony narodu i prawosawia. Serbowie po-
strzegaj miejscowych muzumanw jako bardzo umiarkowanych, liberalnych,
otwartych na chrzecijan i dzielcych z nimi pewne zwyczaje. Podkrela si zwy-
czaj wzajemnego skadania sobie ycze witecznych, duej tolerancji religijnej.
Obawy wzbudzaj natomiast rosnce wpywy wahabitw, ktrzy pojawili si w
regionie stosunkowo niedawno. Doda mona tu te, e nie jest to na Bakanach
sytuacja odosobniona, gdy podobne obawy posiada znaczna cz Boszniakw
stykajca si u siebie z chccymi ich nawraca wahabitami.
[436]
BIBLIOGRAFIA
rda
Apel vladike Artemija, http://www.spc.rs/sr/apel_vladike_artemija, dostp 03.06.2012.

Arhiepiskop Cetinjski i Mitropolit Crnogorski, Arhiepiskop Cetinjski i Mitropolit Crnogorski Mihailo,
http://www.cpc.org.me/latinica/ustrojstvo-mitropolit.php, dostp 03.06.2012.
Atanasije, Artemijeva sekta parasynagoga=paracrkva, 2011 [znaleziono 26.03.2012].
Blagosloven nastavak gradnje crkve u selu Lopardincu..., Blagosloven nastavak gradnje crkve u selu
Lopardincu, optina Bujanovac, http://www.eparhijavranjska.org/Newsview.asp?ID=701, do-
stp 03.06.2012.
Bujanovac, Opte informacije, http://serbia-locations.rs/municipalities-eng/municipality.php?ID=43,
dostp 14.02.2012
Bujanovac. Profil zajednice, 2010, Profil zajednice, Bujanovac 2010.
Ceo svet die ruke od nezavisnog Kosmeta, http://arhiva.glas-
javnosti.rs/arhiva/2006/10/18/srpski/T06101701.shtml, dostp 03.06.2012.
Eparhija rako-prizrenska i Kosova i Metohije, Sluaj prodaje crkvene imovine u akovici, 29.11.2010.
[znaleziono 26.03.2012] http://www.eparhija-prizren.com/sr/vesti/iz-arhive-erp-prodaja-
crkvene-imovine-kosovskim-albancima-od-strane-bivseg-episkopa-artemija.
Episkop Teodosije osudio nasilje na severu Kosova pozvao na mir i uzdranost,
http://spc.rs/sr/episkop_teodosije_osudio_nasilje_na_severu_kosova_pozvao_na_mir_uzdrz
hanost, dostp 03.06.2012.
Gallup Balkan Insights and Perceptions: Voices of the Balkans, Kratak pregled zakljuaka [znaleziono
04.04.2012] http://www.balkan-monitor.eu/files/GBM-SF-sr_Latn.pdf.
Gallup Balkan Monitor Insights and Perceptions: Voices of the Balkans, Summary of findings 2009,
[znaleziono 04.04.2012] http://www.balkan-monitor.eu/files/BalkanMonitor-
2009_Summary_of_Findings.pdf.
Gallup Balkan Monitor Insights and Perceptions: Voices of the Balkans, Summary of findings 2010,
[znaleziono 04.04.2012] http://www.balkan-monitor.eu/files/BalkanMonitor-
2010_Summary_of_Findings.pdf.
Government of Serbia Coordination Body for the Municipalities of Presevo, Bujanovac and Medvedja,
A Session of the presidency of the coordination body for the municipalities of Presevo, Buja-
novac and Medvedja was held, http://www.kt.gov.rs/en/news/archive/a-session-of-the-
presidency-of-the-coordination-body-for-the-municipalities-of-presevo-bujanovac-and-
medvedja-was-held.html (29.02.2012)
Intervju episkopa Grigorija, Intervju episkopa Grigorija za Glas Srpske,
http://www.spc.rs/sr/intervju_episkopa_grigorija_za_glas_srpske, dostp 03.06.2012.
Izrada lokalno ekonomske strategije optine Preevo, 2005/2006, Projekat izrada lokalno ekonomske
strategije optine Preevo, Institut za razvoj malih i srednjih preduzea, Beograd-Preevo
Izrada stratekog plana optine Bujanovac, 2006, Projekat izrada stratekog plana optine Bujanovac,
[437]
Bibliografia
Institut za razvoj malih i srednjih preduzea, Beograd-Bujanovac

Izvetaj o migracionom kretanju stanovnitva..., Izvetaj o migracionom kretanju stanovnitva na te-
renu Arhijerejskog namesnitva preevskog, teritorija optina Bujanovac I Preevo, u periodu
od 1945. do 2000. godine, Vranje 2000.
Kome smeta spomenik rtvama Novosadske racije?,
http://www.spc.rs/sr/kome_smeta_spomenik_zhrtvama_novosadske_racije, dostp
03.06.2012.
Kursna lista br. 254..., Kursna lista br. 254 za devize. Formirana za dan 31.12.2010,
http://www.nbs.rs/export/sites/default/internet/cirilica/scripts/ondate.html, dostp
20.02.2012
Kursna lista br. 255..., Kursna lista br. 255 za devize. Formirana za dan 31.12.2010,
http://www.nbs.rs/export/sites/default/internet/cirilica/scripts/ondate.html, dostp
20.02.2012
Lokalni izbori 2008., 2009, Lokalni izbori 2008. Republika Srbija, Konani rezultati, Republika Srbija -
Republiki Zavod za Statistiku, Beograd 2009.
Medvea, Opte informacije, http://serbia-locations.rs/municipalities-eng/municipality.php?ID=101,
dostp 14.02.2012
Mitropolit Amfilohije: Kosovo je na Sveti grad Jerusalim,
http://www.spc.rs/sr/mitropolit_amfilohije_kosovo_je_nas_sveti_grad_jerusalim, dostp
03.06.2012.
NVO finansirane iz budeta Srbije 2008 2010, http://www.crnps.org.rs/nvobudzet#pretraga, dostp
20.02.2012
O nama, http://1389.org.rs/onama.html, dostp 08.06.2012.
Popis stanovnitva, domainstava i stanova u 2002, 2003d, Popis stanovnitva, domainstava i stanova
u 2002., Stanovnitvo. Aktivnost i pol. Podaci po naseljima, Knjiga 5, Republika Srbija
Republiki Zavod za Statistiku, Beograd
Popis stanovnitva, domainstava i stanova u 2002, Stanovnitvo, veroispovest, maternji jezik i nacio-
nalna ili etnika pripadnost prema starosti i polu, Podaci po optinama, Beograd 2003.
Popis stanovnitva, domainstava i stanova u 2002., 2003a, Popis stanovnitva, domainstava i
stanova u 2002., Stanovnitvo. Nacionalna ili etnika pripadnost. Podaci po naseljima, Knjiga
1, Republika Srbija Republiki Zavod za Statistiku, Beograd
Popis stanovnitva, domainstava i stanova u 2002., 2003b, Popis stanovnitva, domainstava i
stanova u 2002., Stanovnitvo. Veroispovest, maternji jezik i nacionalna ili etnika pripadnost
prema starosti i polu. Podaci po naseljima, Knjiga 3, Republika Srbija Republiki Zavod za
Statistiku, Beograd
Popis stanovnitva, domainstava i stanova u 2002., 2003c, Popis stanovnitva, domainstava i stanova
u 2002., Stanovnitvo. kolska sprema i pismenost. Podaci po optinama, Knjiga 4, Republika
Srbija Republiki Zavod za Statistiku, Beograd
Popis stanovnitva, domainstava i stanova u 2002., 2003e, Popis stanovnitva, domainstava i
stanova u 2002., Stanovnitvo. Brano stanje prema starosti, veroispovesti i nacionalnosti ili
etnikoj pripadnosti. Podaci po naseljima, Knjiga 12, Republika Srbija Republiki Zavod za
Statistiku, Beograd
stanova u 2002., Stanovnitvo. Delatnost i pol aktivnog stanovnitva koje obavlja zanimanje.
Podaci po naseljima, Knjiga 6, Republika Srbija Republiki Zavod za Statistiku, Beograd
stanova u 2002., Stanovnitvo. Migraciona obeleja. Podaci po naseljima, Knjiga 8, Republika
Popis stanovnitva, domainstava i stanova u 2002., 2004c, Popis stanovnitva, domainstava i stanova
[438]
u 2002., Stanovnitvo. Uporedni pregled broja stanovnika 1948, 1953, 1961, 1971, 1981,
1991. i 2002. Podaci po naseljima, Knjiga 9, Republika Srbija Republiki Zavod za Statistiku,
Beograd
Popis stanovnitva, domainstava i stanova u 2002., 2004d, Popis stanovnitva, domainstava i
stanova u 2002., Stanovnitvo. Dnevni migranti. Podaci po optinama, Knjiga 13, Republika
stanova u 2002., Stanovnitvo. Aktivno stanovnitvo. Podaci na nivou republike. Podaci po
naseljima, Knjiga 14, Republika Srbija Republiki Zavod za Statistiku, Beograd
stanova u 2002., Stanovnitvo. Migranti. Podaci po optinama, Knjiga 20, Republika Srbija
Republiki Zavod za Statistiku, Beograd
Popis stanovnitva, domainstava i stanova u 2011., 2011, Popis stanovnitva, domainstava i stanova u
2011. Prvi rezultati, Republika Srbija - Republiki Zavod za Statistiku, Beograd 2011
Pravilnik o sadrini i nainu voenja registra crkava i verskih zajednica, Slubeni glasnik RS, br.
64/2006.
Preevo, Opte informacije, http://serbia-locations.rs/municipalities-eng/municipality.php?ID=128,
dostp 14.02.2012.
Press Centar Bujanovac, Obavetenja 1-470, http://bujanovacpress.yubc.net/arhiva_biltena.html
(29.02.2012).
Program DS, Program Demokratske Stranke. Vreme je za novi program, http://www.ds.org.rs/o-
nama/dokumenti, dostp 28.02.2012
Program G17 PLUS, 2004, Program politike stranke G17 PLUS, Beograd.
Pronai zdravo reenje za Kosovo i Metohiju, http://www.spc.rs/old//Vesti-2006/05/11-05-06-
c.html#kos, dostp 03.06.2012.
Saoptenje povodom posete..., Saoptenje povodom posete lanova Svetog Arhijerejskog Sabora Srp-
ske Pravoslavne Crkve Pekoj Pratrijariji, http://spc.rs/old//Vesti-2006/05/26-05-06-
c.html#sao, dostp 03.06.2012.
Saoptenje Svetog arhijerejskog sinoda SPC, Saoptenje Svetog arhijerejskog sinoda SPC povodom
nereda u Beogradu posle protesta protiv proglaenja nezavisnosti Kosova,
http://www.spc.rs/sr/saopstenje_svetog_arhijerejskog_sinoda_spc_povodom_nereda_u_be
ogradu_posle_protesta_protiv_proglasen, dostp 03.06.2012.
Saoptenje za javnost Arhijereja Srpske Pravoslavne Crkve, Saoptenje za javnost Arhijereja Srpske
Pravoslavne Crkve sabranih na savetovanju u srpskoj patrijariji,
http://www.spc.rs/sr/saopstenje_za_javnost_arhijereja_srpske_pravoslavne_crkve_sabranih
_na_savetovanju_u_srpskoj_patrijar, dostp 03.06.2012.
Saoptenje za javnost mitropolije crnogorsko-primorske, Saoptenje za javnost mitropolije crnogor-
sko-primorske povodom odbijanja davanja dozvole za gradnju tzv. CPC u Malom Iou,
http://www.spc.rs/old//Vesti-2006/08/18-08-06-c.html#crn, dostp 03.06.2012.
Saoptenje za javnost o Kosovu i Metohiji,
http://www.spc.rs/sr/saopstenje_za_javnost_o_kosovu_i_metohiji, dostp 03.06.2012.
Saoptenje za javnost povodom najnovijeg utamnienja, Saoptenje za javnost povodom najnovijeg
utamnienja Arhiepiskopa ohridskog Jovana,
http://www.spc.rs/sr/saopshtenje_za_javnost_povodom_najnovijeg_utamnichenja_arhiepis
kopa_ohridskog_jovana, dostp 03.06.2012.
Saoptenje za javnost povodom ponovnog stradanja, Saoptenje za javnost povodom ponovnog
stradanja Blaenjejeg Arhiepiskopa ohridskog i Mitropolita skopskog G. Jovana,
http://www.spc.rs/old//Vesti-2006/08/10-08-06-c.html#sin, dostp 03.06.2012.
[439]
Bibliografia
Saoptenje za javnost sa redovnog..., Saoptenje za javnost sa redovnog zasedanja Svetog Arhijerej-

skog Sabora - maj 2006. godine
http://spc.rs/sr/saopstenje_za_javnost_sa_redovnog_zasedanja_svetog_arhijerejskog_sabor
a_maj_2006_godine, dostp 03.06.2012.
Saoptenje za javnost srpske pravoslavne parohije, Saoptenje za javnost srpske pravoslavne parohi-
je kotorske o osveenju nekog objekta u Kotoru u Starom gradu, http://spc.rs/old//Vesti-
2006/05/29-05-06-c.html#kot, dostp 03.06.2012.
Saoptenje za javnost Svetog Arhijerejskog Sabora SPC, 5. maj 2010.,
http://spc.rs/sr/saopstenje_za_javnost_svetog_arhijerejskog_sabora_0/, dostp 03.06.2012.
Saoptenje za javnost Svetog Arhijerejskog Sabora Srpske Pravoslavne Crkve, Beograd 05.05 2010.
[znaleziono
26.03.2012]http://spc.rs/sr/saopstenje_za_javnost_svetog_arhijerejskog_sabora_0/
Saoptenje za javnost Svetog Arhijerejskog Sabora Srpske Pravoslavne Crkve, Beograd 19.11.2010.
[znaleziono 26.03.2012]
http://spc.rs/sr/vanredno_saopstenje_za_javnost_svetog_arhijerejskog_sabora_srpske_prav
oslavne_crkve_19_novembra_2010.
Saoptenje za javnost Svetog Arhijerejskog Sinoda povodom..., Saoptenje za javnost Svetog Arhijerej-
skog Sinoda povodom pokretanja postupka utvrivanja kanonske odgovornosti Episkopa Ar-
temija,
http://www.spc.rs/sr/saopstenje_za_javnost_sa_sinoda_povodom_pokretanja_postupka_ut
vrdjivanja_kanonske_odgovornosti_ep_artemija, dostp 03.06.2012;
Saoptenje za javnost Svetog arhijerejskog sinoda, Saoptenje za javnost Svetog Arhijerejskog Sinoda
povodom najnovijih zbivanja na Kosovu i Metohiji,
http://www.spc.rs/sr/saopstenje_za_javnost_svetog_arhijerejskog_sinoda_povodom_najno
vijih_zbivanja_na_kosovu_i_metohiji, dostp 03.06.2012.
Sporazum o principima rekonstrukcije koordinacionog tela..., Sporazum o principima rekonstrukcije
koordinacionog tela za optine Preevo, Bujanovac i Medvea,
http://www.kt.gov.rs/images/Agreement_ser.pdf.
Strategija dugoronog..., Strategija dugoronog ekonomskog razvoja Juga Srbije optina Preevo,
Bujanovac i Medvea, Slubeni Glasnik RS 21/2007
Strateki plan optine Medvea, 2007, Strateki razvojni plan optine Medvea 2007-2011., Medvea.
Strateki plan razvoja optine Preevo, Strateki plan razvoja optine Preevo 2011-2016., Centar za
regionalizam-Optina Preevo-Friedrich Ebert Stiftung-Fond za otvoreno drutvo, 2011
Ustav Republike Srbije, Ustav Republike Srbije iz 8. novembra 2006. godine, Slubeni glasnik RS br. 98,
/2006http://www.nb.rs/view_file.php?file_id=1975, dostp 01.03.2012
Ustva Srpske Pravoslavne Crkve, Beograd 1957 [znaleziono 20.07.2012]
http://www.svetosavlje.org/biblioteka/zakoni/UstavSPC.htm.
Vidovdanski mar, http://1389.org.rs/vidovdanskimars.html, dostp 08.06.2012.
Zakon o crkvama i verskim zajednicama, Slubeni glasnik RS, broj 36/2006.
Zakon o lokalnim izborima, Slubeni Glasnik RS 129/2007, 34/2010 i 54/2011,
http://www.drzavnauprava.gov.rs/view_file.php?file_id=717, dostp 01.03.2012
Zakon o lokalnoj samoupravi, Slubeni Glasnik RS 129/2007
http://www.drzavnauprava.gov.rs/pages/documents.php?id=21, dostp 01.03.2012
Zakon o referendumu i narodnoj inicjativi, Slubeni Glasnik RS 48/94 i 11/98.
[440]
Opracowania
Blic, Albanske zastave istaknute u Presevu i Bujanovcu,

http://www.blic.rs/Vesti/Politika/220300/Albanske-zastave-istaknute-u-Presevu-i-
Bujanovcu (29.02.2012)
Ahonen P., Ethnonationalism in European East West Borderlands: Weltanchauungen in the
European Union and Central and Eastern Europe, "Religion, State & Society" 2007 nr 1,
s. 5-41.
Akbaba Y., Who Discriminates More? Comparing Religious Discrimination in Western Democra-
cies, Asia and the Middle East, Civil Wars 2009 nr 3, s. 321-358.
Albanci bojkotuju popis, http://www.juznevesti.com/Politika/Albanci-bojkotuku-popis.sr.html,
dostp 20.02.2012
Albanci u Preevskoj dolini bojkotovali popis, Al Jazeera, 01.10.2011, [znaleziono 20.07.2012]
http://balkans.aljazeera.net/%C4%8Dlanak/albanci-u-pre%C5%A1evskoj-dolini-
bojkotovali-popis.
Aleksov B., Nationalism in Construction: The Memorial Church of St. Sava on Vraar Hill in Bel-
grade, Balkanologie 2003 nr 2, s. 47-72.
Alexander S., Church-State Relations in Yugoslavia since 1967, "Religion in Communist Lands"
1976 nr 1, s. 18-27.
Alexander S., Religion in Yugoslavia Today,
www.georgefox.edu/academics/undergrad/departments/soc-swk/ree/misc_art.html
(2.01.2009), s. 9.
Anastasoff Ch., Bulgarias National Struggles, The Annals of the American Academy of Political
and Sociel Science 1944 nr 232, s. 101-106.
Anderson B., Wsplnoty wyobraone. Rozwaania o rdach i rozprzestrzenianiu si nacjonali-
zmu, Krakw 1997.
Anderson J., The Treatment of Religious Minorities in South-Eastern Europe: Greece and Bulga-
ria Compared, Religion, State & Society 2002 nr 1, s. 9-31.
Angrosino M., Civil Religion Redux, Anthropological Quarterly 2002, nr 1, s. 239-267.
Anzulovic B., Heavenly Serbia. From Myth to Genocide, London 1999.
Appadurai A., Strach przed mniejszociami. Esej o geografii gniewu, Warszawa 2009.
Appleby R.S., The Ambivalence of Sacred. Religion, Violence and Reconciliation, New York 2000.
Artemije: Podela Kosova ne dolazi u obzir, http://www.blic.rs/Vesti/Politika/10701/Artemije-
Podela-Kosova-ne-dolazi-u-obzir-, dostp 03.06.2012.
Asad T., Religion, Nation-State, Secularism, w: P. van der Veer, H. Lehmann (red.), Nation and
Religion. Perspectives on Europe and Asia, Princeton 1999, s. 178-196.
B92, Srbi i dalje blokiraju put Nis - Skopje,
http://www.b92.net/info/vesti/index.php?yyyy=2000&mm=11&dd=24&nav_category=
1&nav_id=16680 (29.02.2012).
Babiski G., Etniczno i religia formy, paszczyzny i poziomy powiza, w: A. Posern-Zieliski
(red.), Etniczno a religia, Pozna 2003, s. 9-18.
Babiski G., Etniczno, w: A. Kojder i in. (red.), Encyklopedia Socjologii, t. 1: A-J, Warszawa
1998, s. 191-195.
[441]
Bibliografia
Balcer A., Kaczmarski M., Stanisawski W., Kosowo przed ostatecznym rozwizaniem. Proces
uregulowania statusu midzynarodowego uwarunkowania polityczne i historyczne,
perspektywy rozwoju sytuacji, OSW 2008.
Balcer A., Religia w konflikcie Kosowa i Macedonii, Krasnogruda, nr 16.
Banks A., Muller T., Overstreet W., Political Handbook of the world 2008, 2008.
Barber B., Dihad kontra Mcwiat, przek. H. Jankowska, Warszawa 1997.
Barker E., The Opium Wars of the New Millennium: Religion in Eastern Europe and the Former
Soviet Union, w: M. Silk (red.), Religion on the International News Agenda, Hartford
2000, s. 39-56.
Barker P.W., Religious Nationalism in Modern Europe. If God be for us, London-New York 2009.
Barrett D.B., Johnson T.M., World Christian Trends, Pasadena 2001.
Bartmiski J., Jzykowy obraz wiata jako podstawa tosamoci narodowej, w: T. Kostyrko, T.
Zgka (red.), Kultura wobec krgw tosamoci, Pozna-Wrocaw 2000, s. 152-167.
Bauman Z., Wieloznaczno nowoczesna, nowoczesno wieloznaczna, prze. J. Bauman, Wars-
zawa 1995.
Bax M., Mass graves, stagnating identification, and violence: A case study in the local sources of
The War in Bosnia-Hercegovina, Anthropological Quarterly 1997 nr 1, s. 11-19.
Bellamy A.J., The Catholic Church and Croatias Two Transitions, Religion, State & Society
2002, nr 1, s. 45-61.
Ben-Dor G., Pedahzur A., The uniqueness of Islamic fundamentalism and the fourth wave of inter-
national terrorism, Totalitarian Movements and Political Religions 2003 nr 3, s. 71-90.
Berend I.T., History Derailed: Central and Eastern Europe in the Long Nineteenth Century, Berke-
ley 2003.
Brenger J., Tolerancja religijna w Europie w czasach nowoytnych (XV-XVIII wiek), Pozna 2002.
Berg B.L., Qualitative Research Methods for the Social Science, Boston 2007.
Berger P.L., The Desecularization of the World: A Global Overview, w: P.L. Berger (red.), The De-
secularization of the World: Resurgent Religion and World Politics, Washington 1999.
Berljajoli A., Albanci u Srbiji. Preevo, Bujanovac i Medvea, Fond za humanitarno pravo/ Swe-
dish Helsinki Committee for Human Rights 2003.
Beli I., uvari Jugoslavije: suradnici UDBE u Bosni i Hercegovini, tom IV, Posuje 2003.
Biberaj E., The Albanian National Question: The Challenges of Autonomy, Independence, and
Separatism, w: M. Mandelbaum (red.), The New European Diasporas: National Minori-
ties and Conflict in Eastern Europe, New York 2000, s. 214-288.
Bieber F., Nationalist Mobilization and Stories of Serb Suffering. The Kosovo myth from 600th
anniversary to the present, Rethinking History 2002, nr 1, s. 95-110.
Bieber F., Zidas D., Understanding the War in Kosovo, Frank Cass 2003.
Bielenin-Lenczowska K. (red.), Ssiedztwo w obliczu konfliktu. Relacje spoeczne I etniczne w
zachodniej Macedonii, Warszawa 2009.
Bigovi R., Crkva i drutvo, Beograd 2000.
Billig M., Banal Nationalism, London 1995.
Billig M., Banal Nationalism, London 1999.
Bilski R., Bomby na policjantw i dziennikarzy, "Rzeczpospolita" 3.01.2001.
Bilski R., Prelevi B., Zlikwidowa azyl dla terrorystw, "Rzeczpospolita" 4.01.2001.
Blagojevi M., Religija i crkva u transformacijama drutva, Beograd 2005.
[442]
Blagojevi M., Religija I crkva u transformacijama druta: socioloko-istorijska analiza religijske

situacije u srpsko-crnogorskom i ruskom (post)kumunistikom drutu, Beograd 2005.
Blagojevi M., Revitalizacija religije i religioznosti u Srbiji: Stvarnost ili Mit? [w:] Filozofija i
drutvo, br. 2, Beograd, 2009.
Blalock H.M. Jr, Power and conflict. Toward a general theory, London-New Delhi 1989.
Bobrownicka M., Patologie tosamoci narodowej w postkomunistycznych krajach sowiaskich.
Uwagi o genezie i transformacjach kategorii tosamoci, Krakw 2006.
Bobrownicka M., Pogranicza w centrum Europy. Slavica, Krakw 2003.
Boji B., Press, Ko e biti novi Patrijarh, 17. 11. 2009, [znaleziono 20.07.2012]
http://www.pressonline.rs/sr/vesti/vesti_dana/story/87417/Ko+%C4%87e+biti+novi+P
atrijarh.html.
Bokszaski Z., Tosamoci zbiorowe, Warszawa 2006.
Borkowicz J., Ofiary czy opresorzy? Historyczno-kulturowe uwarunkowania konfliktu serbsko-
albaskiego, w: A. Magdziak-Miszewska (red.), wiat po Kosowie, Warszawa 2000, s. 55-63.
Borowik I., Odbudowywanie pamici. Przemiany religijne w rodkowo-Wschodniej Europie po
upadku komunizmu, Krakw 2000.
Boryszewski P., Koci, ktrego nie byo. Tajna dziaalno religijna w Czechosowacji w latach
1949-1989, Warszawa 2002.
Braudel F., Grammaire des civilizations, Paris 1987.
Brown C.G., A Revisionist Approach to Religious Change, w: S. Bruce (red.), Religion and Moder-
nization: Sociologists and Historians Debate the Secularization Thesis, Oxford 1992.
Brubaker R., Ethnicity, Race, and Nationalism, Annu. Rev. Sociol. 2009 nr 35, s. 21-42.
Buchenau K., What Went Wrong? Church-State Relations in Socialist Yugoslavia, Nationalities
Papers 2005 nr 4, s. 547-567.
Buden B., Strefa przejcia. O kocu postkomunizmu, prze. M. Sutowski, Warszawa 2012.
Budyta-Budzyska M., Socjologia narodu i konfliktw etnicznych, Warszawa 2010.
Burszta W.J., Etnonacjonalizm. Nauka w poszukiwaniu sensu wydarze, Sprawy Narodowo-
ciowe. Seria nowa 1994 z. 2, s. 31-42.
Calhoun C., Nacjonalizm, Warszawa 2007.
Cardini F., Europa a islam. Historia nieporozumienia, prze. B. Bielaska, Krakw 2006.
Casanova J., Public Religions in the Modern World, Chicago 1994.
Casanova J., Religie publiczne w nowoczesnym wiecie, Krakw 2005.
Cauthen B., Covenant and continuity: ethno-symbolism and the myth of divine election, Nations
and Nationalism 2004 nr , s. 10-33.
Chiozza G., Is there a clash of civilizations? Evidence from patterns of international conflict in-
volvement, 1946-97, Journal of Peace Research 2002 nr 6, s. 711-734.
Chlebowczyk J., Procesy narodowotwrcze we wschodniej Europie rodkowej w dobie kapitali-
zmu, Warszawa-Krakw 1975.
Christie C., Unity and Diversity. A Critique of Religion and Ethnicity in Europe, The Ecumenical
Review 1995, nr 1, s. 12-20.
Coakley J., Religion and nationalism in the First World, w: D. Conversi (red.), Ethnonationalism in
the Contemporary World: Walker Connor and the Study of Nationalism, London 2004, s.
206-223.
[443]
Bibliografia
Cohen L.J., Broken Bonds. Yugoslavias Disintegration and Balkan Politics in Transition, Boulder-
San Francisco-Oxford 1995.
Conversi D., The Dissolution of Yugoslavia. Secession by the Centre?, w: J. Coakley (red.), The
Territorial Management of Ethnic Conflict, London Portland 2003, s. 264-291.
Corm G., Religia i polityka w XXI wieku, przek. E. Cylwik, Warszawa 2007.
Courbage Y., Todd E., Spotkanie cywilizacji, przek. S. Caek, Krakw 2009.
Cox J.K., The History of Serbia, London 2002.
Craig Nation R., War in the Balkans, 1991-2002, Strategic Studies Institute 2003.
Craig R., Nation, War in the Balkans 1991-2002, Carlisle 2003.
Crpon P., Religie a wojna, prze. E. Burska, Gdask 1994.
Crouch C., The Quiet Continent: Religion and Politics in Europe, The Political Quarterly 2002 nr
1, s. 90-103.
Curanovi A., Idea solidarnoci sowiaskiej we wspczesnej polityce pastw bakaskich, w: A.
Gil, T. Kapuniak (red.), Region bakaski, Lublin 2009, s. 33-49.
Cvetkovska-Ocokolji V., Cvetkovski T., The Influence of Religion on the Creation of National
Identity in Serbia, Journal of Identity and Migration Studies 2010 nr 2, s. 81-103.
Cviic Ch., Recent Developments in Church-State Relations in Yugoslavia, Religion in Communist
Lands 1973, t. 1, nr 2, s. 6-8.
Cywiski B., Aby byli jedno..., Plus Minus (dodatek do Rzeczpospolitej) 1-2 marca 1997, s. 16.
Cywiski B., Mj kawaek Europy, Warszawa 1994.
Czyewski K., Linia powrotu. Zapiski z pogranicza, Sejny 2008.
olovi I., Polityka symboli. Eseje o antropologii politycznej, przek. M. Petryska, Krakw 2001.
osi: Nikada nisam..., osi: Nikada nisam trgovao Kosovom,
http://www.b92.net/info/vesti/index.php?yyyy=2012&mm=07&dd=11&nav_category=206
&nav_id=625840, dostp 11.07.2012.
Dbrowska-Partyka M., Zagadnienie tosamoci a konflikt jugosowiaski, w: M. Dbrowska, L.
Suchanek, F. Ziejka (red.), Wspczeni Sowianie wobec wasnych tradycji i mitw.
Sympozjum w Castel Gandolfo 19-20 sierpnia 1996, Krakw 1998, s. 61-76.
Dallago B., Uvali M., The Distributive Consequences of Nationalism: The Case of Former Yugos-
lavia, Europe-Asia Studies 1998, nr 1, s. 71-90.
Danas, 29.09 2003, [znaleziono 15.07.2012] http://www.novinar.de/2011/01/15/najbrojniji-
studenti-srbi.html
Danopoulos C.P., Religion, civil society, and democracy in Orthodox Greece, Journal of Southern Eu-
rope and the Balkans 2004, nr 1, s. 41-55.
Davie G., Religion in Modern Europe. A Memory Mutates, Oxford 2000.
Davies D.H., Destruction and Desacration of Sacred Sites during Wars and Conflicts: A Neglected
Travesty, Journal of Church and State 2002 nr 3, s. 417-424.
Davies N., Europa. Rozprawa historyka z histori, Krakw 1999.
Denich B., Dismembering Yugoslavia. Nationalist ideologies and the symbolic revival of genocide,
American Ethnologist 1994 nr 2, s. 367-390.
Denzin N., Sociological Methods: A Sourcebook, Publisher: Aldine Transaction 2006.
Detrez R., Colonialism in the Balkans. Historic realities and contemporary perceptions, Kaka-
nien Revisited, www.kakanien.ac.at/beitr/theorie/Rdetrez1.pdf.
Dimitrijevi V., Treba li da se Srbi poklone papi?, Beograd 2011.
[444]
Direktorijum, http://www.crnps.org.rs/direktorijum-nvo, dostp 20.02.2012

Djilas A., The Contested Country. Yugoslav Unity and Communist Revolution 1919-1953, London 1996.
Doellinger D., Prayers, Pilgrimages and Petitions: The Secret Church and the Growth of Civil So-
ciety in Slovakia, Nationalities Papers 2002 nr 2, s. 215-240.
Domaski H., Przedmowa, w: P. A. Sorokin (red.) Ruchliwo spoeczna, Warszawa 2010.
Doubt K., Scapegoating and Simulation of Mechanical Solidarity in Former Yugoslavia: Ethnic
Cleansing and the Serbian Orthodox Church, Humanity and Society 2007 nr 1, s. 65-82.
Drapac V., Constructing Yugoslavia. A Transnational History, London-New York 2010.
Drakovi V., Koekude Srbijo?, Beograd 1990.
Drljaa D., Midzy Boni, Bukowin, Serbi i Polsk. Studia i szkice etnologiczne, Wrocaw 1997.
Duijzings G., Religion and the Politics of Identity in Kosovo, London 2000.
Durkheim ., Elementarne formy ycia religijnego. System totemiczny w Australii, prze. A. Za-
droyska, Warszawa 1990.
Dva veka razvoja Srbije, 2008, Dva veka razvoja Srbije. Statistiki pregled, Republiki Zavod za
Statistiku Srbije, Beograd
Daja S.M., Konfesionalnost i nacionalnost Bosne i Hercegovine. Predemancipacijski period
1463.-1804., Sarajevo 1992.
Daja S.M., Politika misao Alije Izetbegovicia, Bosna Franciscana. asopis za franjevaku teo-
logiju, 2003, g. XI, br. 19, s. 258-263.
orevi D., Sekularizacija, religija i razvoj jugoslovenskog drutva,[w:] Religija i razvoj, Ni 1995.
urovi B., Orthodox Christianity and the Development of the Serbs in the Eighteenth Century,
"Facta Universitatis" 1999 nr 2, s. 239-246.
Ekumeniczna Agencja Informacyjna, Z ycia Kocioa Opinie, Przegld Powszechny 2007, nr
2, s. 176-177.
Ellingsen T., Colorful community or ethnic witches brew? Multiethnicity and domestic conflict
during and after the Cold War, Journal of Conflict Resolution 2000 nr 2, s. 228-249.
Ellingsen T., The relevance of culture in UN voting behavior, paper presented at the 4th Annual
International Studies Association Conference, New Orleans, 1 December 2002.
Ellingsen T., Toward a Revival of Religion and Religious Clashes?, w: J. Fox, S. Sandler (red.), Religion in
World Conflict, London-New York 2006, s. 11-37.
Elssser J., Jak dihad przyby do Europy. Wojownicy Boga i tajne suby na Bakanach, przek.
M. Bochwic-Ivanovska, Warszawa 2007.
Elsie R., Historical Dictionary of Kosovo, Scarecrow Press 2010.
Enciklopedija Jugoslavije 1956, Enciklopedija Jugoslavije. Bosna-Dio, Leksikografski Zavod
Jugoslavije, Zagreb.
Enciklopedija Jugoslavije, 1965, Enciklopedija Jugoslavije. Maklj-Put, Leksikografski Zavod
Enciklopedija Jugoslavije, 1968, Enciklopedija Jugoslavije. R-Srbija, Leksikografski Zavod
Enciklopedija Jugoslavije, 1971, Enciklopedija Jugoslavije. Srbija-, Leksikografski Zavod
ERP zabrinuta zbog incidenata na severu Kosova, http://www.radiokim.net/vesti/erp-zabrinuta-
zbog-incidenata-na-severu-kosova.html, dostp 03.06.201230.
Fakultet i u Medvei, June vesti , 13.10.2009,
[445]
Bibliografia
http://www.juznevesti.com/vesti/drustvo/Fakultet-i-u-Medvedji.sr.html
Falina M., Svetosavlje. A Case Study in the Nationalization of Religion, SZRKG 2007 nr 101, s.
505-527.
Farrar L.L., Jr., Aggression versus Apathy: The Limits of Nationalism During the Balkan Wars,
1912-1913, East European Quarterly 2003, nr 3, s. 257-280.
Fearon D., What is Identity (As We Now Use The Word)?, Stanford 1999.
Fearon J.D., Laitin D.D., Ethnicity, Insurgency, and Civil War, American Political Science Review
2003 nr 1, s. 75-90.
Fearon J.D., Laitin D.D., Violence and the Social Construction of Ethnic Identity, International
Organization 2000 nr 54, s. 845-877.
Ferrari S., Nationalizm, Patriotism and Religious Belief in Europe, University of Detroit Mercy
Law Review Summer 2006, s. 625-639.
Flere S., Lavri M., Operationalizing the Civil Religion Concept at Cross-Cultural Level, Journal
for the Scientific Study of Religion 2007, nr 4, s. 595-604.
Flora G., Szilagyi G., Roudometof V., Religion and national identity in post-communist Romania,
Journal of Southern Europe and the Balkans 2005 nr 1, s. 35-55.
Fotev G., The Neighbourhood of the Religious Communities in the Balkans, Facta Universitatis.
Series Philosphy and Sociology University of Ni 1999, nr 2, s. 101-111.
Fox J., Are Religious Minorities More Militant than Other Ethnic Minorities?, Alternatives 2003
nr 28, s. 91-114.
Fox J., Correlated Conflicts. The Independent Nature of Ethnic Strife, Harvard International Re-
view Winter 2004a, s. 58-62.
Fox J., Is Ethnoreligious Conflict a Contagious Disease?, Studies in Conflict & Terrorism 2004,
nr 27, s. 89-106.
Fox J., Religion, politics and international relations. The rise of religion and the fall of the civilization
paradigm as explanation for intra-state conflict, "Cambridge Review of International Af-
fairs" 2007 nr 3, s. 361-382.
Fox J., Religious Discrimination: A World Survey, Journal of International Affairs 2007a nr 1, s. 47-67.
Fox J., Sandler S., Bringing Religion into International Relations, New York 2004.
Fox J., Sandler S., The Question of Religion and World Politics, w: J. Fox, S. Sandler (red.), Religion in
World Conflict, London-New York 2006, s. 1-10.
Fox J., The Ethnic-Religious Nexus: The Impact of Religion on Ethnic Conflict, Civil Wars 2000 nr
3, s. 1-22.
Friedland R., Religious Nationalism and the Problem of Collective Representation, Annual Re-
view of Sociology 2001 nr 27, s. 125-152.
Gacesa D., Othering of East and West: (Anti)Ecumenical Views of the Serbian Orthodox
Church, CEU Political Science Journal 2006, nr 2, s. 403-424.
Gaea D., Fundamentalist Tendencies of Serbian Orthodox Christianity,
http://kms1.isn.ethz.ch/serviceengine/Files/ISN/87260/ichaptersection_singledocumen
t/25eddbd5-bc84-4cf7-8501-c168e747a8cc/en/10_Fundamentalist+Tendencies.pdf
(14.07.2011).
Geertz C., Local Knowledge: Further Essays in Interpretive Anthropology, New York 1983.
Gellner E., Narody i nacjonalizm, Warszawa 1991.
Gellner E., Narody i nacjonalizm, Warszawa 2009.
[446]
Georgiadou V., Greek Orthodoxy and the Politics of Nationalism, International Journal of Poli-
tics, Culture and Society 1995, nr 2, s. 295-315.
Georgiadou V., Greek Orthodoxy and the Politics of Nationalism, International Journal of Poli-
tics, Culture and Society 1995, nr 2, s. 295-315.
Gibas-Krzak D., Serbsko-albaski konflikt o Kosowo w XX wieku. Uwarunkowania przebieg
konsekwencje, Toru 2009.
Gil D., Prawosawie Historia Nard. Miejsce kultury duchowej w serbskiej tradycji i wspcze-
snoci, Krakw 2005.
Gil D., Serbska Cerkiew Prawosawna po rewolucji padziernikowej w 2000 roku, w: D. Gil,
Prawosawie. Historia. Nard. Miejsce kultury duchowej w serbskiej tradycji i wspcze-
snoci, Krakw 2005.
Gill A., Religion and Comparative Politics, Annual Review of Political Science 2001 nr 4, s. 117-138.
Gitlin T., Media Sociology: The Dominant Paradigm, Theory and Society 1978 nr 2, s. 205-253.
Goodwin S.R., From UN Safe Havens to sacred Spaces: Contributions of Religious Sodalities to
Peace Building and Reconciliation in Post-War Bosnia and Herzegovina, Journal of
Ecumenical Studies 2002 nr 39, s. 171-188.
Gopin M., Religion, Violence, and Conflict Resolution, Peace & Change 1997 nr 1, s. 1-31.
Grny A., Wybrane zagadnienia podejcia jakociowego w badaniach nad migracjami midzy-
narodowymi Przegld Polonijny 2005 nr 3.
Grajewski A., Ukraiski tygiel, Go Niedzielny 2000 nr 48 (za: http://www.opoka.org.pl).
Greenfeld L., Nationalism. Five Roads to Modernity, Cambridge 1992.
Gregg D.P., A Case for Continued US Engagement, Orbis 1997 nr 3, s, 375-384.
Grim B.J., Finke R., Religious Persecution in Cross-National Context: Clashing Civilizations or Re-
gulated Religious Economies?, American Sociological Review 2007 nr 72, s. 633-658.
Gruji R.M., Pravoslavna Srpska Crkva, Kragujevac 1989.
Gubrynowicz A., Gawrio, Dziordzie Doi, w: W. Roszkowski, J. Kofman (red.), Sownik biogra-
ficzny Europy rodkowo-Wschodniej XX wieku, Warszawa 2004, s. 353-354.
Gungwu W., A Miachiavelli for Our Times, The National Interest 1997 nr 46, s. 69-73.
Gungwu W., Learn from the Past, Far Eastern Economic Review 1997 nr 18, s. 37-38.
Gurr T.R., Peoples against the state: ethnopolitical conflict and the changing world system, In-
ternational Studies Quarterly 1994 nr 3, s. 347-377.
Hall J.R., Religion and Violence: Social Processes in Comparative Perspective, rozdzia przygoto-
wany do druku w publikacji: Handbook for the Sociology of Religion, red. M. Dillon,
wersja z listopada 2001, mps. (ksika wydana w 2003 roku, Cambridge).
Hardjono R., The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order, Nieman Reports
1997 nr 1, s. 87-88.
Harris R., War of the World Views, National Review 1996 nr 20, s. 69.
Hasenclever A., Rittberger V., Does Religion Make a Difference? Theoretical Approaches to the
Impact of Faith on Political Conflict, Millennium Journal of International Studies
2000, nr 3, s. 641-674.
Hastings A., The Construction of Nationhood: Ethnicity, Religion, and Nationalism, Cambridge 1997.
Hayden R.M., Recounting the dead: The rediscovery and redefinition of wartime massacres in
late and post-communist Yugoslavia, w: R.S. Watson (red.), Memory, history, and oppo-
sition under state socialism, Santa Fe 1994, s. 167-201.
[447]
Bibliografia
Hayes C., Nationalism as a Religion, w: C. Hayes, Essays on Nationalism, New York 1926.
Haynes J., Introduction to International Relations and Religion, Londyn 2007.
Helsinki Comittee for Human Rights in Serbia, The Serbian Orthodox Church and the New Ser-
bian Identity, Belgrade 2006.
Henderson E.A., Culture or contiguity: ethnic conflict, the similiarity of states, and the onset of
war, 1820-1989, Journal of Conflict Resolution 1997 nr 5, s. 649-668.
Henderson E.A., Mistaken identity: testing the clash of civilizations thesis in light of democratic
peace claims, British Journal of Political Science 2004 nr 3, s. 539-563.
Henderson E.A., Not letting the evidence get in the way of assumptions: testing the clash of civi-
lizations with more data, International Politics 2005 nr 4, s. 458-469.
Henderson E.A., Singer J.D., Civil war in the post-colonial world, 1946-92, Journal of Peace Re-
search 2000 nr 3, s. 275-299.
Henderson E.A., The democratic peace through the lens of culture, 1820-1989, International
Studies Quarterly 1998 nr 3, s. 461-484.
Henderson E.A., Tucker R., Clear and present strangers: the clash of civilizations and interna-
tional conflict, International Studies Quarterly 2001 nr 2, s. 317-338.
Henkel R., Religions and religious institutions in the post-Yugoslav states between secularization
and resurgence, Acta Universitatis Carolinae, 2009 Geographica, Nos. 1-2, s. 49-61.
Hertz F., Nationality in History and Politics: A Psychology and Sociology of National Sentiment
and Nationalism, London 1944.
Hervieu-Lger D., Religia jako pami, prze. M. Bielawska, Krakw 2007.
Herzfeld N., Lessons from Srebrenica, Journal of Religion and Society 2007, nr 2, s. 110-116.
Hobsbawm E., Nations and Nationalism Since 1780: Programme, Myth, Reality, Cambridge 1992.
Hobsbawm E.J., Introduction: Inventing Tradition, w: E.J. Hobsbawm, T. Ranger (red.), The In-
vention of Tradition, Cambridge 1983, s. 1-14.
Hoffmann H., Czym jest religia, w: K. Banek, J. Drabina, H. Hoffmann, Religie Wschodu i Zacho-
du, Warszawa 1992, s. 5-17.
Horowitz D.L., Ethnic Groups in Conflict, Berkeley 1985.
Horowitz D.L., Structure and strategy in ethnic conflict. Referat na The Annual World Bank Con-
ference on De-velopment Economics, Washington, D.C., 20-21 kwietnia 1998.
Hroch M., Mae narody Europy. Perspektywa historyczna, prze. G. Pako, Wrocaw-Warszawa-
Krakw 2003.
Huntington S.P., The clash of civilizations and the making of the world order, New York 1996.
Huntington S.P., The clash of civilizations, Foreign Affairs 1993 nr 3, s. 22-49.
Huntington S.P., Zderzenie cywilizacji i nowy ksztat adu wiatowego, przek. H. Jankowska,
Warszawa 2005.
Huszka B., The Presevo Valley of Southern Serbia alongside Kosovo: The Case for Decentralisation
and Minority Protection, CEPS Policy Briefs, Issue 1-12/2007
Huxley J., Religion without Revelation, London 1941.
ICG Europe Report, 2004, International Crisis Group, Europe Report No.153, 25th February 2004,
Pan-Albanism: How Big a Threat to a Balkan Stability?, Tirana/Brussels
ICG Europe Report, 2007, International Crisis Group, Europe Report No 186, 16th October 2007,
Serbia: Maintaining Peace in the Presevo Valley
[448]
ICG Europe Report, No. 186, International Crisis Group, Europe Report No 186, 16th October
2007, Serbia: Maintaining Peace in the Presevo Valley.
Ili A., Church and State Relations in Present-Day Serbia, Religion in Eastern Europe 2004 nr 6,
s. 26-37.
Ili J., Spasovski M., Geopolityczna specyfika Bakanw i etniczne terytorium Serbw, Sprawy Naro-
dowociowe. Seria nowa 1994 z. 2, s. 135-158.
nalck H., Pastwo Osmaskie: gospodarka i spoeczestwo, lata 1300-1600, w: Dzieje
gospodarcze i spoeczne imperium osmaskiego 1300-1914, red. H. nalck, D. Quataert,
tum. J. Hunia, WUJ, Krakw 2008.
International Crisis Group (ICG), Peace in Presevo: Quick fix or long term solution?, "ICG Balkans
Report Nr 116" 2001.
International Crisis Group (ICG), Serbia: Maintaining peace in the Presevo Valley, "ICG European
Raport Nr 186" 2007.
Ioffe G., Understanding Belarus: Belarusian Identity, Europe-Asia Studies 2003 nr 8, s. 1241-1272.
Iri D., Strategija i mediji na jugu Srbije, http://www.mc.rs/radoman-iric-strategija-i-mediji-na-
jugu-srbije.2500.html, 2011, dostp 09.01.2012
Ivanovi Barii M., Tradicionalna Religioznost i revitalizacija pravoslavlja devedesetih godina
20. veka, [w:] Svakodnevna kultura u postsocijalistikom periodu u Srbiji i Bugarskoj:
Balkanska transformacija i evropska integracija, knj. 22, Beograd, 2006.
Ivekovic I., The Political Use and Abuse of Religion in Transcaucasia and Yugoslavia, "Compara-
tive Studies of South Asia, Africa and the Middle East" 1997 nr 1, s. 26-31.
Jablonov Maksimovi J. (red.), Religioznost graana Srbije i njihov odnos prema procesu evrop-
skih integracija, Beograd 2011.
Jaboska-Deptua E., Religijno i patriotyzm doby powsta, w: J. Koczowski (red.), Uniwersa-
lizm i swoisto kultury polskiej, t. 2, Lublin 1990, s. 85-135.
Jacobson-Widding A., Introduction, w: A. Jacobson-Widding (red.), Identity: Personal and Socio-
Cultural, Uppsala 1983.
Jaowiecki B., Szczepaski M. S., Miasto i przestrze w perspektywie socjologicznej, Warszawa 2006.
Janji J., NIN, broj 3067, 08.10.2009, [znaleziono 20.07.2012]
http://www.novinar.de/2009/10/15/sve-podele-u-spc-grcka-skola-i-srpski-daci.html
Jasiska-Kania A., Trzy podejcia do rde konfliktw etnicznych i narodowych, w: A. Jasiska-
Kania (red.), Trudne ssiedztwa z socjologii konfliktw narodowociowych, Warszawa
2001, s. 15-26.
Jaskuowski K., Nacjonalizm bez narodw. Nacjonalizm w koncepcjach anglosaskich nauk spo-
ecznych, Wrocaw 2009.
Jay M., The Paradoxes of Religious Violence, Salmagundi 2001 nr 130/131, s. 31-38.
Jdrysik M., Koniec Jugosawii, "Gazeta Wyborcza" 6.03.2001.
Jelavich B, 1999, History of the Balkans. Twentieth Century, Volume 2, Cambridge University
Press, Cambridge et al
Jelavich B, 2005, Historia Bakanw. Tom pierwszy. Wiek XVIII i XIX, tum. J. Polak, K. Salawa,
WUJ, Krakw
Jelavich B., Historia Bakanw wiek XVIII i XIX, prze. M. Chojnacki, Krakw 2005.
Jenkins P., The Next Christendom: The Coming of Global Christianity, New York-Oxford 2002.
Jeroti V., Kako zamiljam hrianstvo i hrianina u XXI veku, Dve hiljade godina hrianstva na
Balkanu, Ni 2001.
[449]
Bibliografia
Jevti ., Kaavendini kandidati za patrijarha, Blic, 16.01.2010, [znaleziono 20.07.2012]

http://www.blic.rs/Vesti/Tema-Dana/172550/Kacavendini-kandidati-za-patrijarha
Jevti ., Petnaest vladika ini tvrdo jezgro SPC, 21. 01. 2010, [znaleziono 20.07.2012]
http://www.blic.rs/Vesti/Tema-Dana/173222/Petnaest-vladika-cini-tvrdo-jezgro-SPC
Jezernik B., Dzika Europa. Bakany w oczach zachodnich podrnikw, prze. P. Oczko, Krakw 2007.
Johnston D. (red.), Faith-Based Diplomacy. Trumping Realpolitik, Oxford 2003.
Judah T., Serbowie: powabny i odraajcy zapach historii, Euro-limes 2004, nr 1, s. 2.
Judah T., The Serbs. History, Myth and the Destruction of Yugoslavia, New Haven London 2009.
Juergensmeyer M., Terror in the Mind of God: The Global Rise of Religious Violence, Berkeley 2000.
Jutah T., Kosovo. War and Revenge, New Haven-London 2002.
Kapuciski R., Ten Inny, Krakw 2007.
Karagaa M., Danas je Vidovdan, http://blog.b92.net/text/10658/Danas-je-Vidovdan/?page=2,
dostp 08.06.2012;
Karpat K.H., Mniejszo muzumaska na Bakanach, Sprawy Midzynarodowe 1992, nr 7-12,
s. 129-144.
Katz E., Lazarsfeld P.F., Personal Influence: the part played by people in the flow of mass com-
munications, 2nd ed., New Brunswick, N.J.: Transaction Publishers 2006.
Kaufmann F.-X., Religion und Modernitt, Tbingen 1989.
Kedourie E., Nationalism, London 1961.
Kehrer G., Wprowadzenie do socjologii religii, prze. J. Piegza, Krakw 1997.
Kepel G., Zemsta Boga. Religijna rekonkwista wiata, prze. A. Adamczak, Warszawa 2010.
Kilias J., Nard a idea narodowa. Nacjonalizm T.G. Masaryka, Warszawa 1998.
Kinnvall C., Globalization and Religious Nationalism: Self, Identity, and the Search for Ontological Se-
curity, Political Psychology 2004, nr 5, s. 741-767.
Koczowski J.A., Religia, w: B. Szlachta (red.), Sownik spoeczny, Krakw 2004, s. 1063-1080.
Kluxen-Pyta D., Nation und Ethos. Die Moral des Patriotismus, Mnchen 1991.
Koi D., 2012, Rudnik Lece radi normalno, http://www.juznevesti.com/Drushtvo/Rudnik-Lece-
radi-normalno.sr.html, dostp 19.02.2012
Kohn H., The Idea of Nationalism, New York 1967.
Kohn H., The Idea of Nationalism. A Study in its Origins and Background, New York 1948.
Kohn H., The Idea of Nationalism: A Study in its Origins and Background, Toronto 1944.
Koodziejczyk D., Islam a chrzecijastwo; obcowanie wyzna w bakaskich prowincjach Porty
Otomaskiej w XVI-XVII wieku, w: red. M. Dygo, S. Gawlas, H. Grala (red.), Stosunki
midzywyznaniowe w Europie rodkowej i Wschodniej w XVI-XVII wieku, Warszawa
2002, s. 95-103.
Komsaowa R., Procesy zjednoczeniowe w Europie Poudniowo-Wschodniej a bakaska elita
polityczna w okresie redniowiecza, w: E. Znamierowska-Rakk (red.), Integracja i tosa-
mo narodowa w Europie rodkowo-Wschodniej na przestrzeni dziejw. Z prac Polsko-
Bugarskiej Komisji Historycznej, Warszawa 2007, s. 19-34.
Koneczny F., O wieloci cywilizacyj, Krakw 1935.
Kopy T., Kwestia narodowociowa na ziemiach Korony witego Stefana w latach 1867-1918,
Krakw 2001.
Kostera M., Antropologia organizacji. Metodologia bada terenowych, Warszawa 2003.
Kovcs P., Comparative typology of ethnic relations in Central and Eastern Europe, Budapest 1998.
[450]
Koziak T., Niektor aspekty postkomunistickej sksenosti: fenomn nacionalismu a reakcia

Zpadu, Politick vedy 2001 nr 3, s. 38-50.
Kratki osvrt na istorijat, Kratki osvrt na istorijat Crnogorske Pravoslavne Crkve,
http://www.cpc.org.me/latinica/istorija_crkva.php?id=1, dostp 03.06.2012.
Kratochwil F., Religion and (Inter-)National Politics: On the Heuristics of Identities, Structures,
and Agents, Alternatives 2005 nr 30, s. 113-140.
Krlikowska J., Struktura procesu konfliktowego, w: K. Pitek (red.), Konflikty spoeczne w proce-
sie transformacji systemowej, Toru 1996.
Krysieniel K., System polityczny Republiki Chorwacji, Wydawnictwo WSB, Pozna-Chorzw 2007.
Kuburi Z., Verske zajednice u Srbiji i verska distanca, Novi Sad 2010.
Kuczyski M., Krwawica Europa, Bellona 2000.
Kunovich R.M., An Exploration of the Salience of Christianity for National Identity in Europe,
Sociological Perspectives 2006, nr 4, s. 435-460.
Kuzio T., National Identities and Virtual Foreign Policies among the Eastern Slavs, Nationalities
Papers 2003 nr 4, s. 431-452.
Kvale S., Interview. Wprowadzenie do jakociowego wywiadu badawczego, Biaystok 2004.
Kwaniewski K., Konflikt etniczny, Sprawy Narodowociowe. Seria nowa 1994 z. 1, s. 39-53.
Kymlicka W., Nation-building and minority rights: comparing West and East, Journal of Ethnic
and Migration Studies 2000 nr 2, s. 183-212.
abyncew J., Szczawinska ., Jak burzono sobr w. Aleksandra Newskiego, Przegld Prawo-
sawny 2006, nr 7 (artyku dostpny na stronie: http://www.pporthodoxia.com.pl/).
Lai B., An empirical examination of religion and conflict in Middle East, 1950-1992, Foreign Pol-
icy Analysis 2006 nr 1, s. 21-36.
Lawrence P., Nacjonalizm. Historia i teoria, Warszawa 2005.
Lazi M., Serbia: A Part of Both the East and the West?, Socjologija 2003, nr 3, s. 193-215.
Leng R.J., Regan P.M., Social and political cultural effects on the outcome of mediation in milita-
rized interstate disputes, International Studies Quarterly 2002 nr 3, s. 431-452.
Leustean L.N., For the Glory of Romanians: Orthodoxy and Nationalism in Greater Romania, 1918-
1945, Nationalities Papers 2007 nr 4, s. 717-742.
Leustean L.N., Towards an Integrative Theory of Religion and Politics, Method & Theory in the
Study of Religion 2005, nr 17, s. 364-381.
Lewandowski E., Pejza etniczny Europy, Warszawa 2005.
Ley M., Historische und theoretische berlegungen zum Nationalismus, w: M. Ley, E. Gehmacher
(red.), Das Ende des Nationalismus, Vienna 1996.
Llazar S., News from Kosovo, Central Evrope Review, http://www.ce-
review.org/00/39/kosovonews39.html (29.02.2012).
Lopuina M., Novi crkveni raskol 2013 godine, 2010. [znaleziono 20.07.2012]
http://lopusina.com/tekst.html?id=24
Lubonja F., Albania wolno zagroona. Wybr publicystyki z lat 1991-2002, Sejny 2005.
Luhmann N., Funkcja religii, prze. D. Motak, Krakw 1998.
Lukovi M.D., Kryzys kosowski oczyma Serbw. Bezporednie przyczyny, korzenie historyczne,
przebieg i konsekwencje, Belgrad 2000.
[451]
Bibliografia
Lutyska K., Pilota pogbiony. Koncepcja, realizacja i analiza materiaw pilotaowych, w: Z.

Gostkowski, J. Lutyski (red.), Analizy i prby technik badawczych w socjologii, Wrocaw
1975, t. 5.
Lynch C., Dogma, Praxis, and Religious Perspectives on Multiculturalism, Millennium: Journal of
International Studies 2000, nr 3, s. 741-759.
MacDonald D.B., Serbia and the Jewish Trope: Nationalism, Victimhood and the Succesor Wars
in Yugoslavia, w: W.J. Burszta, T. Kamusella, S. Wojciechowski (red.), Nationalism
Across the Globe. An Overview of Nationalisms in State-Endowed and Stateless Nations,
Volume I: Europe, Pozna 2006, s. 97-129.
Mach Z., The Roman Catholic Church and the Transformation of Social Identity in Eastern and Central
Europe, w: I. Borowik, G. Babiski (red.), New Religious Phenomena in Central and Eastern
Europe, Krakw 1997, s. 63-79.
Malinowski B., Magic, Science and Religion and Other Esseys, New York 1954.
Marczewska-Rytko M., Religia i polityka w globalizujcym si wiecie, Lublin 2010.
Marjanovi D., Manipulating Nationalism in Serbia. Context Effects in Ethnic Distance Measure-
ments as an Indicator of the Impact of Nationalist Propaganda, Central European
University 2000.
Markovi T., Idiosyncrasies of the Grand Narratives on Serbian National Identity, Kakanien Re-
visited, www.kakanien.ac.at/beitr/emerg/Tmarkovic1.pdf (14.07.2011).
Marsh Ch., The Religious Dimension of Post-Communist Ethnic Conflict, Nationalities Papers
2007 nr 5, s. 811-830.
Marshall P., Religion and Global Affairs: Disregarding Religion, SAIS Review 1998 Summer-Fall,
s. 13-18.
Marshall P., Their Blood Cries Out, Dallas 1997.
Matovi D., Najvie se veruje mantiji i uniformi, Politika, 14.06.2009. [znaleziono 20.07.2012]
Mazurkiewicz P., Przemoc w polityce, Wrocaw-Warszawa-Krakw 2006.
McCarthy A., Religious Wars and Religious Peace, Commonweal 1993 nr 5, s. 6-7.
McNeill W.H., The Rise of the West: A History of the Human Community, Chicago 1963.
Meinecke F., Weltbrgentum und Nationalstaat: Studien zur Genesis des deutschen National-
staates, Olden-bourg-Munich 1919.
Melko M., The Nature of Civilizations, Boston 1969.
Merdjanova I., In Search of Identity: Nationalism and Religion in Eastern Europe, Religion, State
& Society 2000, nr 3, s. 233-261.
Merton R., Teoria socjologiczna i struktura spoeczna, prze. E. Morawska, J. Wertenstein-
uawski, Warszawa 1982.
Michel P., Polityka i religia. Wielka przemiana, przek. B. Czarnomska, Krakw 2000.
Midlarsky M.I., Democracy and Islam: Implications for Civilizational Conflict and the Democratic
Peace, International Studies 1998 nr 42, s. 458-511.
Midlarsky M.I., Ludobjstwo w XX wieku, Warszawa 2010.
Mihailovi S. (red.), Kako graani Srbije vide tranziciju, istraivanje javnog mnenja tranzicije,
Belgrad, 2010.
Mihelj S., Faith in nation comes in different guises: modernist versions of religious nationalism, Na-
tions and Nationalism 2007, nr 2, s. 265-284.
[452]
Mirescu A., National Churches, Religious Policy and Free Space: A Comparison of Religious Policy
in Poland, East Germany and Yugoslavia During Communism, "International Journal of
Public Administration" 2009 nr 32, s. 58-77.
Misztal B., Tosamo jako pojcie i zjawisko spoeczne w zderzeniu z procesami globalizacji, w: E. Bu-
dakowska (red.), Tosamo bez granic. Wspczesne wyzwania, Warszawa 2005, s. 21-32.
Mitrovi L., The geostrategic aspects of the encounters and conflicts of religious cultures and
civilizations in the Balkans, Facta Universitatis Philosophy and Sociology 1999 nr 2,
s. 135-146.
Miz R., Verske zajednice u Srbiji i Crnoj Gori, Religija i tolerancija, vol. 2, br. 2, 2004.
Murgescu M.-L. (red.), Nations and States in Southeast Europe, Thessaloniki 2005.
Murphey D.C., The Clash of Civilizations, The Journal of Social, Political, and Economic Studies
1998 nr 2, s. 215-216.
Mylonas Ch., Serbian Orthodox Fundamentals: The Quest for an Eternal Identity, Budapest 2003.
Naff W.E., The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order, Annals of the American
Academy of Political and Social Science 1998 nr 556, s. 198-199.
Najdanovi D., Svetosavlje, Beograd 2000.
Napadnut Srbin iz trpca..., Napadnut Srbin iz trpca, pretnje sveteniku iz Lipljana, pretueni
Srbi kod Klokota,
http://spc.rs/sr/napadnut_srbin_iz_shtrpca_pretnje_sveshteniku_iz_lipljana_pretuche
ni_srbi_kod_klokota, dostp 03.06.2012.
Napadnut vlasnik TV Spektri, http://www.juznevesti.com/Hronika/Napadnut-vlasnik-TV-
Spektri.sr.html, dostp 20.02.2012
Nawrocki W., Mity i stereotypy jako kulturowa legitymizacja uprzedze i agresji (przypadek
serbski), w: M. Kofta, A. Jasiska-Kania (red.), Stereotypy i uprzedzenia. Uwarunkowania
psychologiczne i kulturowe, Warszawa 2001, s. 227-248.
Neuhaus R.J. (w rozmowie z D. Karowiczem i M.A. Cichockim), Nard a religia, Teologia poli-
tyczna 2006-2007, nr 4, s. 18-29.
Neuman L., Social Research Methods: Qualitative and Quantitative Approaches, Volume: VIII,
Publisher: Allyn and Bacon 2003.
Nezavisnost Kosova..., Nezavisnost Kosova i Metohije je neprihvatljiva,
http://www.spc.rs/sr/nezavisnost_kosova_i_metohije_je_neprihvatljiva, dostp
08.06.2012.
Nijakowski L.M., Domeny symboliczne. Konflikty narodowe i etniczne w wymiarze symbolicznym,
Warszawa 2006.
Nikoli D., Presevo peace plan rejected, Institute for War and Peace Reporting (IWPR),
http://iwpr.net/report-news/presevo-peace-plan-rejected (29.02.2012).
Nipperdey T., Deutsche Geschichte 1800-1866: Brgerwelt und starker Staat, Munich 1982.
Nova politika opcija u Bujanovcu, http://www.juznevesti.com/Politika/Nova-politicka-opcija-u-
Bujanovcu.sr.html, dostp 20.02.2012
Novo stradanje Njegovog Blaenstva, Novo stradanje Njegovog Blaenstva Arhiepiskopa
ohridskog i Mitropolita skopskog G. Jovana, http://www.spc.rs/old//Vesti-2006/08/09-
08-06-c.html#jov, dostp 03.06.2012.
Nowak S., Kosowo mit i historia w konflikcie serbsko-albaskim, J. Kornhauser (red.), Przemia-
ny w wiadomoci i kulturze duchowej narodw Jugosawii po 1991 roku, Krakw 1999,
s. 87-102.
[453]
Bibliografia
Nye J.S. jr., Konflikty midzynarodowe. Wprowadzenie do teorii i historii, Warszawa 2009.
Njegova svetost primio elnika Bloka za zajedniku dravu Srbiju i Crnu Goru,
http://www.spc.rs/old//Vesti-2006/05/17-05-06-c.html#blo, dostp 03.06.2012.
Odluka o ureenju Koordinacionog tela..., Odluka o ureenju Koordinacionog tela Vlade
Republike Srbije za optine Preevo, Bujanovac i Medvea,
http://www.kt.gov.rs/images/odluka_o_uredjenju_srpski.pdf, dostp 01.03.2012
O'Donoghue T., Punch K., Qualitative Educational Research in Action: Doing and Reflecting, Pub-
lisher: Routledge 2003.
Olejnk M., Zkladn prvky obsahu historickej pamti a ich loha pri formovani kolektvnej iden-
tity, w: V. Baov (red.), Historick pamt a identita, Koice 1996, s. 42-54.
Optina Medvea, 2010, Optina Medvea. Profil zajednice, Medvea
Orlandis J., Koci katolicki w drugiej poowie XX wieku, przek. P. Skibiski, Radom 2007.
Orzelska A., Karadi Radovan, w: W. Roszkowski, J. Kofman (red.), Sownik biograficzny Europy
rodkowo-Wschodniej XX wieku, Warszawa 2004, s. 555-556.
Orzelska A., Ljoti Dimitrije, w: W. Roszkowski, J. Kofman (red.), Sownik biograficzny Europy rodko-
wo-Wschodniej XX wieku, Warszawa 2004, s. 728.
Orzelska A., Miloevi Slobodan, w: W. Roszkowski, J. Kofman (red.), Sownik biograficzny Euro-
py rodkowo-Wschodniej XX wieku, Warszawa 2004, s. 841-843.
Orzelska A., Mladi Ratko, w: W. Roszkowski, J. Kofman (red.), Sownik biograficzny Europy
rodkowo-Wschodniej XX wieku, Warszawa 2004, s. 853-854.
Orzelska A., Roszkowski W., Pavle, Gojko Stojevi, w: W. Roszkowski, J. Kofman (red.), Sownik
biograficzny Europy rodkowo-Wschodniej XX wieku, Warszawa 2004, s. 953-954.
Orzelska A., osi Dobrica, w: W. Roszkowski, J. Kofman (red.), Sownik biograficzny Europy
rodkowo-Wschodniej XX wieku, Warszawa 2004, s. 208.
Ostrogorski G., Dzieje Bizancjum, przek. H. Evert-Kappesowa, W. Ceran, S. Winiewski, O. Jure-
wicz, Warszawa 2008.
Paleczny T., Pastwo a wiadomo narodowa, Sprawy Midzynarodowe 1983, nr 12, s. 87-100.
Paka E., lski Koci Ewangelicki Augsburskiego Wyznania na Zaolziu. Od polskiej organizacji
religijnej do Kocioa czeskiego, Wrocaw 2007.
Palmer S.E., King R.R., Yugoslav Communism and the Macedonian Question, Hamden 1971.
Palska H., Bieda i dostatek. O nowych stylach ycia w Polsce koca lat dziewidziesitych, War-
szawa 2002.
Panikkar R., Religion and Politics: The Western Dilemma, w: P.H. Merkl, N. Smart (red.), Religion and
Politics in the Modern World, New York 1983.
Parsons T., The System of Modern Societies, Warszawa 1971.
Pavlowitch S.K., Serbia. The History behind the Name, London 2002.
Pawowski K., Spory i konflikty midzynarodowe, w: M. Pietra (red.), Midzynarodowe stosunki
polityczne, Lublin 2006, s. 350-374.
Pawluczuk W., Religia, w: H. Domaski i in. (red.), Encyklopedia Socjologii, t. 3: O-R, Warszawa
2000, s. 288-294.
Payne D.P., Nationalism and the Local Church: The Source of Ecclesiastical Conflict in the Ortho-
dox Commonwealth, Nationalities Papers 2007 nr 5, s. 831-852.
Pearce S., Religious rage: a quantitative analysis of the intensity of religious conflicts, Terrorism
and Political Violence 2005 nr 3, s. 333-352.
[454]
Pearson B., Putting peace into practice. Can Macedonia's new government meet the challenge?,
United States Institute of Peace (USIP) 2002.
Perica V., Balkan Idols. Religion and Nationalism in Yugoslav States, Oxford 2002.
Pei M., Koliko su nai politiari religiozni: `pink pravoslavlje ili istinska vera`, Politika, 06.01. 2007.
Petersen R., Western Intervention in the Balkans: The Strategic Use of Emotion in Conflict, Cam-
bridge University Press 2011.
Petrovich M.B., A History of Modern Serbia: 1804-1918, New York 1976.
Pettifer J., Vickers M., The Albanian question: Reshaping The Balkans, I.B.Tauris 2007.
Pick T.M., Eastern European Militant Nationalism: Some Causes and Measures to Counteract It,
Peace and Conflict: Journal of Peace Psychology 1997, nr 3, s. 383-393.
Pismo patrijarha Pavla predsedniku dravne zajednice..., http://www.spc.rs/old//Vesti-
2006/05/11-05-06-c
Policy Center, Strategija za integraciju albanske manjine - predlog, Policy Center - Centar za
praktinu politiku 2011.
Popov N., Serbski dramat. Od faszystowskiego populizmu do Miloevicia, prze. M. Ksiak,
Warszawa 1994.
Popovic R., Serbian Church in History, http://www.rastko.rs/kosovo/delo/11617 (14.07.2011).
Popov-Mominovi Z., The Serbian Orthodox Churchs Images of Religious Others, w: Ch. Moe
(red.), Images of the Religious Other. Discourse in the Western Balkans, Novi Sad 2008,
s. 125-146.
Posern-Zieliski A., Etniczno. Kategorie. Procesy etniczne, Pozna 2005.
Poulton H., The Muslim Experience in the Balkan States 1919-1991, Nationalities Papers 2000,
nr 1, s. 45-66.
Powers G.F., Religion, Conflict and Prospects for Peace in Bosnia, Croatia and Yugoslavia, Jour-
nal of International Affairs" 2006 nr 1.
Preece J.J., Prawa mniejszoci, Warszawa 2007.
Prinz F., Religia i nard jako dialektyka realno-historyczna: Civitas christiana na przykadzie krajw
czeskich w redniowieczu i czasach nowoytnych, w: P. Koslowski (red.), Europa jutra. Eu-
ropejski rynek wewntrzny jako zadanie kulturalne i gospodarcze, Lublin 1994, s. 182-196.
Proti M., Uspon i pad srpske ideje, Beograd 1995.
Pusztai B., Discursive Tactics and Political Identity: Shaping Hungarian Greek Catholic Identity at
the Turn of the Nineteenth and Twentieth Centuries, National Identities 2005 nr 2, s.
117-131.
Quigley C., The Evolution of Civilizations: An Introduction to Historical Analysis, New York 1961.
Radi R., Pripadanje bez verovanja i poznavanja, [w:] Novosti iz prolosti. Znanje, neznanje, upo-
treba i zloupotreba istorije, red. V. Dimitrijevi, Beograd 2010.
Radi R., The Church and the Serbian Question, w: N. Popov, D. Gojkovic , D. Gojovic (red.),
The road to war in Serbia: trauma and catharsis, Budapest 1999, s. 247-273.
Radzik R., Formowanie si narodw w Europie rodkowo-Wschodniej, Kultura i Spoeczestwo
1993, nr 4, s. 17-34.
Ramadani D., 2011, Najgore reenje za lokalne medije je njihova privatizacija,
http://specijal.vranjepres.info/sh/1/10/13422/?tpl=53, dostp 20.01.2012
Ramet P., Autocephaly and national identity in church-state relations in Eastern Christianity: an
introduction, w: P. Ramet (red.), Eastern Christianity and Politics in the Twentieth Cen-
tury, Durham 1988, s. 3-19.
[455]
Bibliografia
Ramet S.P., Explaining the Yugoslav meltdown, 2: A Theory about the causes of the Yugoslav Melt-
down: The Serbian National Awakening as a Revitalization Movement, Nationalities
Papers 2004, nr 4, s. 765-779.
Ramet S.P., Islam in Yugoslavia Today, Religion in Communist Lands 1990 t. 18, nr 3, s. 226-235.
Ramet S.P., Nihil Obstat: Religion, Politics, and Social Change in East-Central Europe and Russia,
Durham 1998.
Rapacka J., Godzina Herdera. O Serbach, Chorwatach i idei jugosowiaskiej, Warszawa 1995.
Rat vladika za tron patrijarha, Standard 23.05.2008,
http://standardmagazin.com/tema.php?ID=1681
Reuters, Panel frees Albanian jailed for Kosovo bus bombing,
http://www.reuters.com/article/2009/03/13/idUSBYT332171 (29.02.2012).
Ricoeur P., Filozofia osoby, prze. M. Frankiewicz, Krakw 1992.
Rieffer B.-A. J., Religion and Nationalism: Understanding the Consequences of a Complex Rela-
tionship, Ethnicities 2003 nr 3, s. 215-242.
Risti I., Serbian Identity and the Concept of Europeanness, Panoeconomicus 2007, nr 2, s.
185-195.
Risti I., The Impact of Orthodoxy on the Political Culture in Serbia, w: E. Vyslonzil (red.), Serbia
in Europe: Neighbourhood Relations and European Integration, Vienna 2006, s. 69-88.
Risti V., 2008, Novinari kao besplatni najamnici,
http://www.mc.rs/code/navigate.aspx?Id=1254, dostp 01.03.2012
Rock S., Introduction: religion, prejudice and conflict in the modern world, Patterns of Preju-
dice 2004 nr 2, s. 101-108.
Roeder P.G., Clash of civilizations and escalation of domestic ethnopolitical conflicts, Compara-
tive Political Studies 2003 nr 5, s. 509-540.
Rohrmoser G., Religion und Politik in der Krise der Moderne, Graz 1989.
Romowie, Aszkali i Egipcjanie/Roma,
http://kiedymilknemilczyswiat.wordpress.com/wiecejmore/romowie-aszkali-i-
egipcjanieroma-ashkali-egyptians/ (27.06.2012).
Rossi M., Abstract of the dissertation. Resurrecting the Past: Democracy, National Identity, and
Historical Memory in Modern Serbia, State University of New Jersey 2009.
Roszkowski W., Mihailovi Dragoljub, Draa, w: W. Roszkowski, J. Kofman (red.), Sownik bio-
graficzny Europy rodkowo-Wschodniej XX wieku, Warszawa 2004, s. 832-833.
Roszkowski W., Stepinac Alojzije, w: W. Roszkowski, J. Kofman (red.), Sownik biograficzny Euro-
py rodkowo-Wschodniej XX wieku, Warszawa 2004, s. 1199-1201.
Roszkowski W., TITO, wac. Josif Broz, w: W. Roszkowski, J. Kofman (red.), Sownik biograficzny
Europy rodkowo-Wschodniej XX wieku, Warszawa 2004, s. 1293-1295.
Runciman S., Teokracja bizantyjska, Katowice 2008.
Rupnik J., The Reawaking of European Nationalisms, Social Research 1996, nr 1, s. 41-75.
Rusek H., Religia i polsko na Zaolziu, Krakw 2002.
Russett B., Oneal J.R., Cox M., Clash of civilizations, or realism and liberalism dj vu?, Journal
of Peace Research 2000 nr 4, s. 583-608.
Rybak R., Bakany: antagonizm serbsko-chorwacki, w: W. Konarski, A. Koseski (red.), Bakany.
Etnokulturowe podoe konfliktw, Putusk 2006, s. 131-146.
[456]
Sadowski A., The Place of Religion in the Personal Identity Structure of the Inhabitants of the
Polish-Belorussian Borderland, w: I. Borowik, G. Babiski (red.), New Religious Pheno-
mena in Central and Eastern Europe, Krakw 1997, s. 113-126.
Sambanis N., Do Ethnic and Nonethnic Civil Wars Have the Same Causes? A Theoretical and Em-
pirical inquiry (Part 1), The Journal of Conflict Resolution 2001 nr 3, s. 259-282.
Sarieva I., Some Problems of the Religious History of Bulgaria and Former Yugoslavia,
ww.georgefox.edu/academics/undergrad/departments/soc-swk/ree/misc_art.html
(12.01.2009).
Sayer A., Method in Social Science: Revised 2nd Edition, Publisher: Routledge 2010.
Schlesinger M., Media, State, and Nations: Political Violence and Collective Identity, London 1991.
Schmitt C., Political Theology, Cambridge 1985.
cigaj P., Tosamo narodowa. Przegld problematyki, "Politeja" 2004, nr 1, s. 152-167.
Seamon R., The Clash of Civilizations And the remaking of World Order, United States Naval
Institute. Proceedings 1998 nr 3, s. 116-118.
Sell L., Slobodan Milosevic and the Destruction of Yugoslavia, Durham-London 2002.
Sells M., The Bridge Betrayed: Religion and Genocide in Bosnia, Berkeley 1998.
Sells M.A., The Construction of Islam in Serbian Religious Mythology and Its Consequences, w: M.
Shatzmiller (red.), Islam and Bosnia: Conflict Resolution and Foreign Policy in Multi-ethnic
States, Montreal 2002, s. 56-85.
Semelin J., Purify and Destroy. The Political Uses of Massacre and Genocide, London 2007.
Seroka M., Spr o Kosowo, w: A. Rudowski, R. Zenderowski (red.), Zjawiska i procesy dezinte-
gracji w postzimnowojennej Europie, Warszawa 2009, s. 221-264.
Shils E., Nard, narodowo i nacjonalizm a spoeczestwo obywatelskie, Sprawy Narodowo-
ciowe. Seria nowa 1996, z. 1, s. 9-30.
Silber L., Little A., Yugoslavia. Death of a Nation, London-New York 1997.
Skendi S., The Albanian National Awakening, Princeton 1967.
Smith A.D., Chosen Peoples. Sacred Sources of National Identity, Oxford-New York 2003.
Smith A.D., Etniczne rda narodw, prze. M. Gowacka-Grajper, Krakw 2009a.
Smith A.D., Nacjonalizm. Teoria, ideologia, historia, prze. E. Chomicka, Warszawa 2007.
Smith A.D., National Identity, London 1991.
Smith A.D., The Sacred Dimension of Nationalism, Millennium Journal of International Stu-
dies 2000, nr 3, s. 791-814.
Smith A.D., The Ethnic Origins of Nations, Oxford 1986.
Smith A.D., The Ethnic Origins of Nations, Oxford-New York 1987.
Smith A.D., Will and Sacrifice: Images of National Identity, Millennium Journal of Internation-
al Studies 2001, nr 3, s. 571-584.
Sorokin P. A. (red.), Ruchliwo spoeczna, Warszawa 2010, s. 7-8.
SPC ponitio Artemijevu odluku,
http://www.b92.net/info/vesti/index.php?yyyy=2009&mm=05&dd=20&nav_category=
11&nav_id=361605, dostp 03.06.2012.
Spengler O., Der Untergang des Abendlandes. Umrisse einer Morphologie der Weltgeschichte,
tom 1: Wien 1918, tom 2: Mnchen 1922.
Stackhouse M.L., Politics and religion, w: M. Eliade (red.), The Encyclopedia of Religion, t. 11,
New York 1987, s. 408-423.
[457]
Bibliografia
Steward J. (red.), Mosty zamiast murw, Warszawa 2005.

widlicki A., Walka o tron. Buddysta tak, katolik nie, Decydent & Decision Maker 200 nr 6
(http://www.decydent.pl/archiwum/wydanie_40/walka-o-tron_1064.html,
29.07.2011).
Szacka B., Wprowadzenie do socjologii, Warszawa 2003.
Szacki J., Nacjonalizm, w: A. Jasiska-Kania (red.), Trudne ssiedztwa. Z socjologii konfliktw
narodowociowych, Warszawa 2001, s. 27-37.
Szczepaski W., Specyfika albaskiego procesu narodowotwrczego w drugiej poowie XIX i na
pocztku XX wieku (do I wojny wiatowej), w: E. Znamierowska-Rakk (red.), Integracja i
tosamo narodowa w Europie rodkowo-Wschodniej na przestrzeni dziejw. Z prac
Polsko-Bugarskiej Komisji Historycznej, Warszawa 2007, s. 73-82.
Szul R., Jzyk Nard Pastwo. Jzyk jako zjawisko polityczne, Warszawa 2009.
Szyjewski A., Jugosawia, w: T. Gadacz, B. Milerski (red.), Religia. Encyklopedia PWN, t. 5, War-
szawa 2002, s. 267-269.
Szymaniak M., Serwetnyk T., Ukraina wita patriarch, Rzeczpospolita 26.07.2008 (www.rp.pl).
ovinistiki grafiti, ovinistiki grafiti oko manastira Kosijerevo, http://www.spc.rs/old//Vesti-
2006/05/30-05-06-c.html#gra, dostp 03.06.2012.
Tanty M., Bakany w XX wieku. Dzieje polityczne, Warszaw 2003.
Tasi J., Katakombe umesto Gazimestana,
http://www.danas.rs/danasrs/drustvo/terazije/katakombe_umesto_gazimestana_.14.h
tml?news_id=218379, dostp 08.06.12 (Tasi 2011a).
Tasi J., Patrijarh na Graanici i na Gazimestanu, http://www.naslovi.net/2011-06-
28/danas/patrijarh-u-gracanici-i-na-gazimestanu/2636257, dostp 08.06.12 (Tasi
2011b).
Tazbir J., Polska przedmurzem Europy, Warszawa 2004.
Terlecki T., Polska a Zachd. Prba syntezy, Londyn 1947.
Tesa F., Etnick konflikty, Praha 2007.
Thomas R.G.C., History, Religion, and National Identity, w: R.G.C. Thomas, H.R. Friman (red.), The
South Slav Conflict: History, Religion, Ethnicity, and Nationalism, New York 1996, s. 11-42.
Tibi B., Fundamentalizm religijny, prze. J. Danecki, Warszawa 1997.
Tipson F.S., Culture Clash-ification: A Verse to Huntingtons Curse, Foreign Affairs 1997 nr 76,
s. 166-169.
Tismaneanu V., Wizje zbawienia. Demokracja, nacjonalizm i mit w postkomunistycznej Europie,
prze. H. Jankowska, Warszawa 2000, s. 159.
Toft M.D., Religion, Rationality, and Violence, w: J. Snyder (red.), Religion and International Re-
lations Theory, Columbia University Press, New York, s. 115-140.
Tomani M., Srpska Crkva u ratu i ratovi u njoj, Beograd 2001.
Toynbee A.J., A Study of History, t. I-XII, Oxford 1934, 1939, 1954, 1959, 1961.
Tullio-Altan C., Etnos e civilt etniche e valori democratici, Milano 1995.
Turan O., Pomaks, Their Past and Present, Journal of Muslim Minority Affairs 1999, nr 1, s. 69-83.
Turner B.S., Religion and Politics: Nationalism, Globalisation and Empire, Asian Journal of Social
Science 2006 nr 2, s. 209-224.
Tusicisny A., Civilizational conflicts: more frequent, longer, and bloodier?, Journal of Peace Re-
search 2004 nr 4, s. 485-498.
[458]
U Beu odrani razgovori..., U Beu odrani razgovori o srpskoj kulturnoj i duhovnoj batini na
Kosovu i Metohiji,
http://www.spc.rs/sr/u_becu_odrzani_razgovori_o_srpskoj_kulturnoj_i_duhovnoj_bas
tini_na_kosovu_i_metohiji, dostp 08.06.2012.
U Domu kulture Vuk Karadi u Bujanovcu..., U Domu kulture Vuk Karadi u Bujanovcu
odran tradicionalni kulturno-umetniki program pod pod nazivom Vaskrnja radost,
http://www.eparhijavranjska.org/Newsview.asp?ID=728, dostp 03.06.2012.
U Preevu sveano proslavljena ..., U Preevu sveano proslavljena hramovna slava Mitrovdan,
http://www.eparhijavranjska.org/Newsview.asp?ID=625, dostp 03.06.2012.
Ugrei D., Kultura kamstwa, prze. D.J. irli, Woowiec 2006.
Uspean prvi semestar odeljenja Ekonomskog Fakulteta iz Subotice u Bujanovcu
http://www.kt.gov.rs/cr/news/arhiva/uspesan-prvi-semestar-odeljenja-ekonomskog-
fakulteta-iz-subotice-u-bujanovcu.html, dostp 26.02.2012
Vandalizam albanskih terorista u Oraovici..., Vandalizam albanskih terorista u Oraovici optina
Preevo skrnavljenje crkve svetog ora iz 14. veka,
http://www.spc.rs/sr/vandalizam_albanskih_terorista_u_oraovici_opstina_presevo_skr
navljenje_crkve_svetog_djordja_iz_14_ve, dostp 03.06.2012.
Varshney A., Ethnic Conflict and Civic Life: Hindus and Muslims in India, New Haven 2003.
Velikonja M., In Hoc Signo Vinces: Religious Symbolism in the Balkan Wars 1991-1995, Interna-
tional Journal of Politics, Culture and Society 2003, nr 1, s. 25-39.
Velikonja M., Slovenian and Polish Religio-National Mythologies: A Comparative Analysis, Reli-
gion, State & Society 2003, nr 3, s. 233-260.
Vendley W.F., The Power of Inter-Religious Cooperation to Transform Conflict, Cross Currents
2005 nr 1, s. 90-99.
Verom u Sina Bojeg zadobijamo istinsku slobodu..., Verom u Sina Bojeg zadobijamo istinsku
slobodu koju nam ne mogu dati ni ljudi ni aneli, ihttp://www.spc.rs/old//Vesti-
2006/05/29-05-06-c.html#kot, dostp 03.06.2012
Vladika Amfilohije razgovarao sa Sergejom Lavrovim, Vladika Amfilohije razgovarao sa Serge-
jom Lavrovim o Kosovu i Metohiji, http://www.spc.rs/old//Vesti-2006/06/14-06-06-
c.html#amf, dostp 03.06.2012.
Voegelin E., Die politischen Religionen, Munich 1993.
Vorster N., Preventing genocide: the role of the church, Scottish Journal of Theology 2006 nr
4, s. 375-394.
Vrcan S., Seven Thesis on Religion and War in the Former Yugoslavia, The Public 1994 nr 1-2,
s. 115-125.
Waldenberg M., Albasko-serbski konflikt w Kosowie, Sprawy narodowociowe. Seria Nowa
2001 z. 18, s. 7-32.
Waldenberg M., Narody zalene i mniejszoci narodowe w Europie rodkowo-Wschodniej. Dzieje
konfliktw i idei, Warszawa 2000.
Waldenberg M., Rozbicie Jugosawii. Jugosowiaskie lustro midzynarodowej polityki, tom I
1991-2002, tom II 2002-2004, Warszawa 2005.
Walid A., Future Shock, Far Eastern Economic Review 1997 nr 18, s. 38-39.
Walkiewicz W., Jugosawia. Byt wsplny i rozpad, Warszawa 2000.
Wasilewski T., Okres wsplnoty pierwotnej i feudalizmu, w: J. Skowronek, M. Tanty, T. Wasilew-
ski, Sowianie poudniowi i zachodni VI-XX wiek, Warszawa 2005, s. 9-176.
[459]
Bibliografia
Weber M., Etyka protestancka a duch kapitalizmu, Lublin 1994.

Weber M., Szkice z socjologii religii, Warszawa 1984.
Weissbrod L., Religion as National Identity in a Secular Society, Review of Religious Research
1983 nr 3, s. 188-205.
Wereszycki H., Pod berem Habsburgw, Krakw 1986.
Wierzbicki Z.T., Problemy etniczne Europy rodkowej w perspektywie socjologicznej, Kultura i
Spoeczestwo 1995, nr 3, s. 49-56.
Williamson R., Why Is Religion Still a Factor in Armed Conflict?, Bulletin of Peace Proposals
1990 nr 3, s. 243-253.
Wilson B., Religion and the Affirmation of Identity, Revista de antropologia social 1994 nr 3, s.
111-126.
Wilson R., The politics of contemporary ethno-nationalist conflicts, Nations and Nationalism
2001 nr 3, s. 365-384.
Winkler H., Einleitende Bemerkungen, [w:] Nationalismus in der Welt von Heute, red. H. Wink-
ler, Gttingen 1982, s. 7-11.
Winiewski R. (red.), Refleksyjno jako kategoria analizy socjologicznej, Warszawa 2009.
Wnuk-Lipiski E., wiat midzyepoki. Globalizacja demokracja pastwo narodowe, Krakw 2005.
Wolff-Powska A., Rola tosamoci narodowej w procesie ksztatowania si demokratycznej
kultury politycznej Europy rodkowej, Przegld Zachodni 2000 nr 2, s. 1-28.
Wybranowski D., Islam radykalny, konflikty i problemy etniczne jako czynnik potencjalnych cesji
politycznych we wspczesnej Serbii Sandak, Dolina Preeva, Bujanovac i Medvedja,
w: G. Ciechanowski i in., Bakany we wspczesnych stosunkach midzynarodowych.
Wybrane problemy, Pozna 2010, s. 91-117.
Yelensky V., Religion, Church, and State in the Post-Communist Era: The Case of Ukraine (with Special
References to Orthodoxy and Human Rights Issues), Brigham Young University Law Review
2002 nr 1, s. 453-488.
Yelensky V., The Ukraine Church and State in the Post-Communist Era, w: I. Borowik (red.),
Church State Relations in Central and Eastern Europe, Krakw 1999, s. 136-152.
Zacharias M.J., Komunizm federacja nacjonalizmy. System wadzy w Jugosawii 1943-1991. Po-
wstanie przeksztacenia rozkad, Warszawa 2004.
Zahariadis N., External Interventions and Domestic Ethnic Conflict in Yugoslav Macedonia, Po-
litical Science Quarterly 2003 nr 2, s. 259-279.
Zalewski K.M., Nard, religia, rasa. Muzumaskie ideologie i ruchy narodowe pogranicza w Po-
udniowo-Wschodniej Europie, Warszawa 2010;
Zarycki T., Uses of Russia: The Role of Russia in the Modern Polish National Identity, East European
Politics and Societies 2004 nr 4, s. 595-627.
Zeevi D., Hodoastili do kolevke srpstva,
http://wwhttp://www.novosti.rs/vesti/srbija.73.html:290425-Hodocastili-do-kolevke-
srpstva, dostp 08.06.12.
elazny W., Etniczno. ad Konflikt Sprawiedliwo, Pozna 2006.
Zenderowski R., Religia a tosamo narodowa i nacjonalizm w Europie rodkowo-Wschodniej.
Midzy etnicyzacj religii a sakralizacj etnosu (narodu), Wrocaw 2011.
Zhdripi H., Medvegja n ditt tona, Wikibooks 2006,
https://sq.wikibooks.org/wiki/Medvegja_n%C3%AB_dit%C3%ABt_tona (29.02.2012).
[460]
Zieliski B., Serbska powie historyczna. Studia nad rdami, ideami i kierunkami rozwoju, Po-
zna 1998.
Zuzowski R., The Left and Nationalism in Eastern Europe, East European Quarterly 2008 nr 4,
s. 453-466.
yro T., Nowy nacjonalizm w Europie wspczesnej, w: P. Mazurkiewicz, S. Sowiski (red.), Reli-
gia - tosamo - Europa, Wrocaw-Warszawa-Krakw 2005, s. 84-104.
[461]
[462]
WYKAZ ILUSTRACJI
TABELE
TABELA 1. KONFLIKTY RELIGIJNE: KLASYFIKACJA .............................................................................................. 52

TABELA 2. RELIGIA I ETNOS: MODELE RELACJI KONFLIKTW KULTUROWYCH .......................................................... 53
TABELA 3. RELIGIA W KONFLIKCIE ETNICZNYM ................................................................................................ 62
TABELA 4. KTO Z KIM NAJCZCIEJ WALCZY (KRYTERIUM CYWILIZACYJNE)?, 1960-2004 ........................................ 73
TABELA 5. RELIGIJNE WOJNY DOMOWE W LATACH 1940-2008 ........................................................................ 79
TABELA 6. WOJNY DOMOWE Z RELIGI JAKO CZYNNIKIEM CENTRALNYM LUB PERYFERYJNYM
W LATACH 1940-2008................................................................................................................... 80
TABELA 7. PROCENT PASTW DANEGO REGIONU, W PRZYPADKU KTRYCH ODNOTOWANO
PRZYPADKI PRZELADOWANIA NA TLE RELIGIJNYM (TYLKO KRAJE O POPULACJI WIKSZEJ NI 2 MILIONY) .......... 82
TABELA 8. STRUKTURA WYZNANIOWA SERBII WG SPISU POWSZECHNEGO Z 2002 R............................................. 224
TABELA 9. ZAUFANIE DO CERKWI I ORGANIZACJI WYZNANIOWYCH W SERBII (2008) ............................................ 225
TABELA 10. ZAUFANIE DO INSTYTUCJI WYZNANIOWYCH ................................................................................. 225
TABELA 11. ODPOWIEDZI TAK NA PYTANIE CZY RELIGIA JEST WANA W TWOIM YCIU? .................................. 226
TABELA 12. ZAUFANIE MIESZKACW SERBII WOBEC WYBRANYCH INSTYTUCJI PUBLICZNYCH ................................ 226
TABELA 13. RELIGIJNO W SERBII W 2001 I 2008 ROKU (W PROCENTACH)...................................................... 229
TABELA 14. POSTAWY RELIGIJNE W SERBII W 1982 I 2008 ROKU (PORWNANIE) .............................................. 230
TABELA 15. WIEDZA RELIGIJNA ODSETEK RESPONDENTW, KTRZY UDZIELILI POPRAWNEJ ODPOWIEDZI .............. 230
TABELA 16. OGLNA RELIGIJNA AUTODEKLARACJA ANKIETOWANYCH W SERBII (2010) ........................................ 231
TABELA 17. SZCZEGOWA RELIGIJNA AUTODEKLARACJA ANKIETOWANYCH W SERBII (2010) ............................... 231
TABELA 18. LUDNO MIEDWIEDZI, BUJANOWCA I PRESZEWA WG KOLEJNYCH SPISW POWSZECHNYCH
PRZEPROWADZONYCH W SOCJALISTYCZNEJ JUGOSAWII ....................................................................... 289
TABELA 19. LUDNO MIEDWIEDZI, BUJANOWCA I PRESZEWA WG METODOLOGII ZASTOSOWANEJ

W SPISACH DO 1991 DO 2011 ROKU ............................................................................................... 290
TABELA 20. OSOBY Z WYKSZTACENIEM PODSTAWOWYM, ZAWODOWYM I GIMNAZJALNYM

(W NAWIASACH PODANO PROCENT W BADANEJ GRUPIE) ...................................................................... 298
TABELA 21. OSOBY Z WYKSZTACENIE REDNIM I WYSZYM
(W NAWIASACH PODANO PROCENT W BADANEJ GRUPIE) ...................................................................... 299
TABELA 22. MEDWIEDZIA WYNIKI WYBORW LOKANYCH (2008).................................................................. 303
TABELA 23. BUJANOWAC WYNIKI WYBORW LOKANYCH (2008) .................................................................. 305
TABELA 24. PRESZEWO WYNIKI WYBORW LOKANYCH (2008) ..................................................................... 306
TABELA 25. ZESTAWIENIE METOD I TECHNIK BADANIA Z JEDNOSTKAMI OBSERWACJI I DOBOREM PRBY .................. 363
[463]
Wykaz ilustracji
RYSUNKI
RYSUNEK 1. KONFLIKTY ZBROJNE NA WIECIE W LATACH 1946-2008 WG UCDP (RODZAJ KONFLIKTW ZBROJNYCH) .. 70
RYSUNEK 2. KONFLIKTY ZBROJNE NA WIECIE W LATACH 1946-2008 WG UCDP (PRZEDMIOT SPORU) ..................... 70
RYSUNEK 3. KONFLIKTY WEWNTRZPASTWOWE W LICZBACH (1960-2004) ...................................................... 72
RYSUNEK 4. ODSETEK KONFLIKTW RELIGIJNYCH I CYWILIZACYJNYCH W SKALI OGU KONFLIKTW
WEWNTRZPASTWOWYCH ............................................................................................................. 74
RYSUNEK 5. UDZIA CHRZECIJAN, MUZUMANW I PRZEDSTAWICIELI INNYCH RELIGII W KONFLIKTACH
WEWNTRZPASTWOWYCH ODNOSZCYCH SI DO TOSAMOCI RELIGIJNEJ W LATACH 1960-2004 .............. 75
RYSUNEK 6. UDZIA CHRZECIJAN, MUZUMANW I PRZEDSTAWICIELI INNYCH RELIGII W KONFLIKTACH

WEWNTRZPASTWOWYCH O CHARAKTERZE RELIGIJNYM W LATACH 1960-2004 ...................................... 76
RYSUNEK 7. SKALA PRZELADOWA RELIGIJNYCH (LICZBA OSB PRZELADOWANYCH) W 77 PASTWACH,
W KTRYCH ODNOTOWANO PRZYPADKI PRZELADOWANIA NA TLE RELIGIJNYM ........................................... 83
RYSUNEK 8. SKALA PRZELADOWA RELIGIJNYCH W PASTWACH,

W KTRYCH DOMINUJ CHRZECIJANIE LUB MUZUMANIE (DANE W %) .................................................... 83
RYSUNEK 9. MAPA WYZNANIOWA EUROPY RODKOWO-WSCHODNIEJ ............................................................... 99

RYSUNEK 10. STRUKTURA ADMINISTRACYJNA SERBSKIEJ CERKWI PRAWOSAWNEJ .............................................. 105
RYSUNEK 11. KANONICZNE CERKWIE PRAWOSAWNE ................................................................................... 107
RYSUNEK 12. NIEKANONICZNE CERKWIE PRAWOSAWNE ............................................................................... 110
RYSUNEK 13. ZAKRES TERYTORIALNY WIELKIEJ SERBII .................................................................................... 151
RYSUNEK 14. DOLINA PRESZEWA .............................................................................................................. 281
RYSUNEK 15. POOENIE GEOPOLITYCZNE TZW. DOLINY PRESZEWA ................................................................. 282
RYSUNEK 16. MAPA ADMINISTRACYJNA POUDNIOWEJ SERBII......................................................................... 284
RYSUNEK 17. STRUKTURA WIEKOWA GMIN WEDUG NARODOWOCI ................................................................ 291
RYSUNEK 18. MIESZKACY GMIN WEDUG STANU CYWILNEGO MCZYNI ..................................................... 292
RYSUNEK 19. MIESZKACY GMIN WEDUG STANU CYWILNEGO KOBIETY ......................................................... 293
RYSUNEK 20. PRZYROST NATURALNY W 2006 ROKU ..................................................................................... 294
RYSUNEK 21. MEDWIEDZIA WYNIKI WYBORW LOKANYCH (2008) ............................................................... 303
RYSUNEK 22. BUJANOWAC WYNIKI WYBORW LOKANYCH (2008) ................................................................ 304
RYSUNEK 23. PRESZEWO WYNIKI WYBORW LOKANYCH (2008) ................................................................... 305
RYSUNEK 24. STRUKTURA ZAWODOWA MIESZKACW GMINY MEDWIEDZIA ..................................................... 314
RYSUNEK 25. STRUKTURA ZAWODOWA MIESZKACW GMINY BUJANOWAC ..................................................... 315
RYSUNEK 26. STRUKTURA ZAWODOWA MIESZKACW GMINY PRESZEWO ........................................................ 316
RYSUNEK 27. PRODUKT NARODOWY BRUTTO PER CAPITA W POSZCZEGLNYCH GMINACH (W EURO) ...................... 320
RYSUNEK 28. PROCEDURA LOGICZNA BADANIA ............................................................................................. 358
RYSUNEK 29. FAZY BADANIA ..................................................................................................................... 359
RYSUNEK 30. LOGIKA ANALIZY DANYCH JAKOCIOWYCH ................................................................................. 366
[464]
O AUTORACH
Marcin Jarzbski ur. 1984 w Woominie, politolog i historyk, doktorant w Instytucie

Politologii na Wydziale Nauk Humanistycznychi Spoecznych Uniwersytetu Kardy-
naa Stefana Wyszyskiego w Warszawie, a take student studiw magisterskich
w Instytucie Slawistyki Zachodniej i Poudniowej (kroatystyka) Uniwersytetu War-
szawskiego. Stypendysta programw Erasmus (teologia prawosawna na Uniwer-
sytecie w. w. Cyryla i Metodego w Veliko Tyrnovo, Bugaria) oraz CEEPUS (poli-
tologia na Uniwersytecie Belgradzkim). Uczestnik spotka i konferencji
bakanistycznych. Pasjonat jzykw sowiaskich (zna jzyk serbski, chorwacki,
bugarski, uczy si ukraiskiego) oraz chrzecijastwa bizantyjskiego.
Mateusz Seroka ur. 1982 absolwent studiw politologicznych na Wydziale Nauk

Historycznych i Spoecznych UKSW (2006) oraz filologii sowiaskiej (kierunek kro-
atystyka) w Instytucie Slawistyki Zachodniej i Poudniowej Wydziau Polonistyki
UW (2008). Stypendysta programu CEEPUS (kroatystyka i poltologia na Uniwersy-
tecie Zagrzebskim). Doktorant na slawistyce na Wydziale Polonistyki UW. Autor
szeregu artykuw i rozdziaw opublikowanych w monografiach, pracach zbioro-
wych oraz w Pamitniku Sowaskim. Interesuje si rozwojem ruchw narodo-
wych na obszarze Europy rodkowej i Bakanw, ich zwizkami ze sfer kultury,
badaniem konfliktw na tle etnicznym oraz histori idei i myl polityczn na
wspomnianych wyej obszarach.
Mateusz Styrczula ur. 1985 w Warszawie, politolog, absolwent studiw magisterskich

a obecnie doktorant w Instytucie Politologii na Wydziale Nauk Humanistycznych i
Spoecznych Uniwersytetu Kardynaa Stefana Wyszyskiego w Warszawie. Wsp-
pracownik miesicznika "Stosunki Midzynarodowe". Uczestnik spotka i konferen-
cji bakanistycznych. Pasjonat lingwistyki sowiaskiej (zna jzyki serbski i chorwacki,
obecnie uczy si jzyka biaoruskiego).
[465]
O Autorach
Rafa Winiewski ur. 1977 w Warszawie, socjolog; adiunkt w Katedrze Socjologii Kultury,
ukoczy studia podyplomowe Zakad Krajw Pozaeuropejskich Polska Akademia Na-
uk. Prowadzi badania w zakresie socjologii kultury i komunikacji midzykulturowej.
Publikowa m.in. w Hemispheres. Studies on Cultures and Societies, Studia Migra-
cyjne Przegld Polonijny, Politeja: Jagiellonian Cultural Studies. Jest czonkiem:
Polskiego Towarzystwa Socjologicznego (wiceprzewodniczcy Zarzdu Gwnego), Za-
kadu Bada Naukowych Polskiego Towarzystwa Socjologicznego (czonek rady), Pol-
skiego Towarzystwa Afrykanistycznego (czonek Zarzdu Gwnego), The European
Sociological Association, The International Sociological Association.
Marcin Zarzecki ur. 1977, socjolog, metodolog bada spoecznych, statystyk, absolwent
Studium Generale Europa w zakresie politologicznych zagadnie integracji europej-
skiej, absolwent studiw w Zakadzie Krajw Pozaeuropejskich PAN; absolwent Insty-
tutu Socjologii UKSW w Warszawie, Sta badawczo-kwerendalny w The Catholic
University of America w Waszyngtonie. Stypendysta Komitetu Bada Naukowych w
Ministerstwie Nauki i Szkolnictwa Wyszego. Pracownik Uniwersytetu Kardynaa Ste-
fana Wyszyskiego w Warszawie: 2004-2008 w Katedrze Klasycznych Teorii Socjolo-
gicznych, od 2009 w Katedrze Socjologii Religii, od 2011 przedstawiciel WNHiS UKSW
w Orodku Bada Jakoci Ksztacenia i Ewaluacji UKSW oraz w Zespole ds. Badania Lo-
sw Absolwentw UKSW; od 2005 do 2011 roku kierownik lub ekspert zespow ba-
dawczych w 24 projektach badawczo-analitycznych dla Ministerstwa Rozwoju Regio-
nalnego, Ministerstwa Sportu i Turystyki, Ministerstwa rodowiska, Polskiej Agencji
Rozwoju Przedsibiorczoci, Polskiej Agencji Informacji i Inwestycji Zagranicznych, Mi-
nisterstwa Gospodarki, a take Ministerstwa Nauki i Szkolnictwa Wyszego. Projekto-
wa i koordynowa programy badawcze w Polsce i za granic (strategiczne projekty re-
sortowe oraz projekty celowe, np. na terenie Brandenburgii, Sowacji i Danii).
Akredytowany przez SPSS Poland wykadowca SPSS/PASW Statistics. Kierunki specjali-
zacyjne obejmuj metodologi nauk spoecznych, metody bada ilociowych (ze
szczeglnym uwzgldnieniem procedur redukcji wymiarw w wielowymiarowej anali-
zie statystycznej - wizualizacji wielowymiarowej obserwacji statystycznej, eksploracji
wymiarw ukrytych) i metod jakociowych (KAD oraz warianty teorii ugruntowanej).
W ramach analiz ekonometrycznych modelowanie za pomoc GRETL. W analizach
wykorzystuje oprogramowanie dedykowane do danych ilociowych (SPSS/PASW) oraz
danych jakociowych (Atlas.ti, Nvivo, TextAnalyst). Gwnymi obszarami zaintereso-
wa poznawczych s polityka spoeczna i partycypacja obywatelska, marketing ko-
mercyjny, strukturalna analiza organizacji i nowych ruchw spoecznych, szacowanie
ryzyk spoecznych oraz powizanie socjologii polityki z socjologi komunikacji spoecz-
nej. Gwne kierunki specjalizacyjne obejmuj metodologi nauk spoecznych oraz
metodologi ewaluacyjn (certyfikat IDRiE), metody bada ilociowych i jakociowych.
[466]
O Autorach
cznie autor 2 ksiek, 23 artykuw naukowych, 24 artykuw popularnonaukowych,

13 sprawozda, 2 recenzji. Czonek: Polskie Towarzystwo Socjologiczne (sekcja meto-
dologii bada spoecznych, sekcja antropologii spoecznej, sekcja bada jakociowych i
interakcjonizmu symbolicznego). Czonek Zarzdu Gwnego OW PTS w kadencji
2007/2008, 2008/2009, 2009/2010 oraz 2010/2011, Polskie Towarzystwo Afrykani-
styczne PAN. Czonek Komisji Rewizyjnej w kadencji 2008/2010. rodkowoeuropejski
Instytut Bada Zmiany Spoecznej Warszawa/Wiede/Bratysawa. Czonek Zarzdu.
Mazowiecki Klub Inteligencji.
Radosaw Zenderowski ur. 1974 w Cieszynie, politolog (habilitacja) i socjolog (doktorat),

kierownik Katedry Teorii Pastwa i Polityki Midzynarodowej Instytutu Politologii
Uniwersytetu Kardynaa Stefana Wyszyskiego w Warszawie. Pracuje take w Grno-
lskiej Wyszej Szkole Handlowej im. Wojciecha Korfantego w Katowicach. W latach
2008-2012 Zastpca Dyrektora Instytutu Politologii UKSW, od wrzenia 2012 roku pe-
ni funkcj Dyrektora IP. Prac doktorsk pt. Problem reintegracji miast podzielonych
granic pastwow na przykadzie Cieszyna i eskho Tna obroni w 2001 roku w
Uniwersytecie Kardynaa Stefana Wyszyskiego w Warszawie. W 2008 roku w Instytu-
cie Nauk Politycznych Polskiej Akademii Nauk uzyska stopie doktora habilitowanego
z nauk o polityce. Gwne obszary zainteresowa: przemiany polityczne i kulturowe w
Europie rodkowo-Wschodniej, religia i polityka, tosamoci zbiorowe w dyskursach
politycznych, midzynarodowe stosunki kulturalne. Autor kilku podrcznikw i mono-
grafii, m.in. Europa drog Kocioa. Jan Pawe II o Europie i europejskoci (2003), Sto-
sunki midzynarodowe. Vademecum (2005), Nad Tatrami byska si... Sowacka to-
samo narodowa w dyskursie politycznym w Republice Sowackiej (1989-2004),
(rozprawa habilitacyjna, 2007), Religia a tosamo narodowa i nacjonalizm w Europie
rodkowo-Wschodniej. Midzy etnicyzacj religii a sakralizacj etnosu (narodu) (ksi-
ka ukazaa si w serii Monografie Fundacji na rzec Nauki Polskiej, 2011). Wspautor
podrcznika akademickiego: Midzynarodowe stosunki kulturalne (w serii podrczni-
kw akademickich PWN, 2010). Pod jego redakcj ukazay si m.in. Europa rodkowa:
wsplnota czy zbiorowo? (2004), Zjawiska i procesy dezintegracji w postzimnowo-
jennej Europie (2009). Autor kilkudziesiciu artykuw publikowanych m.in. w: Od-
rze, Spoeczestwie, Studiach Regionalnych i Lokalnych, The Polish Foreign Affa-
irs Digest, The Polish Quarterly of International Affairs, Przegldzie Zachodnim,
Sprawach Narodowociowych. Seria nowa, Sprawach Midzynarodowych, Studia
Bobolanum, Athenaeum. Polskie Studia Politologiczne. Czonek Polskiego Towarzy-
stwa Nauk Politycznych oraz International Political Science Association.
[467]
[468]
ANEKS
1. Scenariusz wywiadu pogbionego (IDI)
2. Ankieta i metryczka
3. Profile respondentw
[469]
Aneks
1. Scenariusz wywiadu pogbionego (IDI)
Projekt scenariusza: dr Rafa Winiewski

Wsppraca: prof. Radosaw Zenderowski
mgr Marcin Zarzecki
Tumaczenie: mgr Marcin Jarzbski
mgr Mateusz Styrczula
Przedstawione w niniejszym scenariuszu pytania nie stanowi katalogu zamknitego,

gdy ani nie wyczerpuj wszystkich kwestii, jakie mog zosta podjte w trakcie reali-
zacji IDI, ani te nie wszystkie musz by zadane w trakcie prowadzenia konkretnego
wywiadu. Stanowi one rodzaj wskazwek, dyspozycji do realizacji wywiadu, poprzez
wskazanie zasadniczych zagadnie, ktre powinny stanowi zasadnicz o IDI. Zgod-
nie bowiem z metodologi nauk spoecznych, IDI bdcy badaniem jakociowym o
charakterze eksploracyjnym (w przeciwiestwie do wywiadw kwestionariuszowych),
ma swoj wasn, indywidualn dynamik i jego przebieg w duej mierze zaley od-
powiedzi udzielanych przez osob badan. Zatem w kadym realizowanym wywiadzie
mog by pogbiane jedne zagadnienia, a bardziej powierzchownie traktowane inne
w zalenoci od wiedzy danego rozmwcy i jego chci do dzielenia si swoimi
przemyleniami. Ponisze pytania maj charakter indykatywny, niemniej prosimy o
upewnienie si, e wszystkie pytania postawione w scenariuszu zostay zadane re-
spondentowi, lub e respondent przy okazji wybranego pytania sam poruszy temat
bdcy odpowiedzi na inne pytanie, tak e w efekcie wszystkie obszary objte sce-
nariuszem zostay poruszone.
Na wstpie rozmowy naley zaznaczy, ze wywiad jest czci badania pt. Rola i
znaczenie religii w konfliktach etnicznych na Bakanach. Kazus religii prawosawnej
w konflikcie na pograniczu serbsko-kosowsko-macedoskim realizowanego przez
pracownikw Instytutw: Politologii i Socjologii Uniwersytetu Kardynaa Stefana
Wyszyskiego w Warszawie oraz poinformowa, e projekt jest finansowany ze
rodkw Ministra Nauki i Szkolnictwa Wyszego grant nr NN 116117639 2010-
2012. Rozmwca zostanie poinformowany o rejestrowaniu przebiegu wywiadu na
noniku cyfrowym.
[470]
Aneks
MODU I: Profilowanie wywiadu
1. Prosz opowiedzie o Pana/Pani zawodzie.

Czy z perspektywy kulturowej, spoecznej, religijnej, politycznej czy go-
spodarczej jest to zawd kluczowy?
2. Czy uwaa si Pan/Pani za przedstawiciela lokalnych rodowisk
opiniotwrczych?
Na czym polega wpyw reprezentantw rodowisk opiniotwrczych na
og serbskiego spoeczestwa?
3. Jakie stereotypy narodowe przypisuj sobie Serbowie,
a jakie stereotypy przypisuj im przedstawiciele innych narodowoci?
MODU II: Swj vs. Obcy

Jaka jest Pani/Pana opinia w nastpujcych kwestiach?
1. Serbska kultura jest bardzo zrnicowana regionalnie.

2. Inne grupy etniczne/narodowe zamieszkujce Serbi, czyni Serbw
bardziej otwartymi na inne kultury.
3. Serbia naley do Serbw i nie ma w niej miejsca dla innych grup
etnicznych lub narodowych.
4. Nie-Serbowie, ktrzy yj w Okrgu Pinja powinni nauczy si jzyka
serbskiego
oraz podziela serbskie tradycje i obyczaje.
5. Dzieci z rodzin nieserbskich powinny uczszcza do tych samych szk, co
dzieci z rodzin serbskich.
6. Serbowie to
7. Jak Pan/Pani ocenia moliwo wspdziaania pomidzy rnymi
grupami etnicznymi i narodowymi
dla rozwoju regionu? Jakie warunki musz by spenione, aby taka
wsppraca bya efektywna?
[471]
Aneks
MODU III: Obco oswojona?
1. Jakie narodowoci / grupy etniczne zamieszkuj w Pastwa regionie?

2. Co sdzi Pan/Pani o innych mieszkacach (z innych grup
etnicznych/narodowociowych tj. Albaczykach, Romach,
Macedoczykach i in.) w pastwa regionie?
3. Czy maj Pastwo bezporedni kontakt z innymi grupami
etnicznymi/narodowociowymi?
(W jakich sytuacjach? Jak czsto?)
4. Jakie s Pana/Pani korzyci wynikajce z zamieszkania w tym samym
regionie mieszkacw z innych grup etnicznych/narodowociowych?
5. Jakie s Pana/Pani problemy wynikajce z zamieszkania w tym samym
regionie mieszkacw z innych grup etnicznych/narodowociowych?
6. Jakie byy inicjatywy wsppracy z innymi grupami
etnicznymi/narodowociowymi?
(Jeli byy takie inicjatywy, czy byy dyskutowane z mieszkacami)?
7. Czy Pastwa dzieci ucz si wsplnie z dziemi z innych grup
etnicznych/narodowociowych,
tj. Albaczykami, Macedoczykami, Romami?
8. Czy Pastwa dzieci bawi si poza szko wsplnie z dziemi z innych
grup narodowociowych/etnicznych (Prosz opisa kiedy, gdzie, w jakich
sytuacjach?)
9. Co Pan/Pani sdzi o maestwach mieszanych narodowociowo i
religijnie?
MODU IV: Religia, religijno, moralno
1. Co Pana/Pani zdaniem nadaje sens yciu (np. pienidz, wolno, praca,

religia)?
Jakie wartoci s dla Pana/Pani najwaniejsze?
2. Co jest najwikszym obowizkiem moralnym w religii prawosawnej, a co
jest najwikszym obowizkiem wynikajcym z praktyki wiary?
3. Czy kiedy by/a Pan/Pani bardziej religijny/a ni obecnie?
Czy Pana/Pani stosunek do religii rni si od wiary Pana/Pani rodzicw?
4. W jakich sytuacjach odwiedza Pan/Pani cerkiew?
[472]
Aneks
5. Jaki jest Pana/Pani stosunek do praktyk religijnych? (praktykuj

systematycznie, niesystematycznie)
6. Czy uwaa Pan/Pani, e mona ufa wyznawcom innych religii? Ktrym
bardziej, ktrym mniej? Dlaczego?
7. Czy Pana/Pani zdaniem, warto naraa wasne ycie w obronie religii i jej
wartoci?
8. Czy stosuje Pan/Pani przykazania religii w yciu codziennym?
9. Czy uwaa Pan/Pani, e prawosawie sprzyja dobrym relacjom z innymi
wyznaniami czy religiami?
MODU V: Prawosawie a serbska tosamo narodowa
1. Czy mona by prawdziwym Serbem, wyznajc inn religi ni

prawosawie?
2. Czy mona by prawdziwym Serbem, bdc ateist lub agnostykiem?
3. Na czym generalnie polega rola prawosawia w ksztatowaniu serbskiej
tosamoci narodowej?
4. Czy zgadza si Pan/Pani z tez, e Serbowie wiele wycierpieli w historii,
przede wszystkim jako obrocy prawosawia (przed zagroeniem ze
strony islamu i katolicyzmu)? Czy to zagroenie jest nadal aktualne?
5. Czy religia nadal powinna oddziaywa na sposb, w jaki postrzegaj si
Serbowie i definiuj swoje miejsce wrd innych narodw Bakanw i
Europy? W jaki sposb?
6. Co oznaczaj dla Pana/Pani pojcia pastwo i nard?
7. Czy uwaa Pan/Pani, e Serbia potrzebuje obrony przed islamem i
muzumanami?
Czy uwaa Pan/Pani, e Europa potrzebuje obrony przed islamem i mu-
zumanami?
[473]
Aneks
MODU VI: Religia a konflikt etniczny
1. Jakie s generalne przyczyny konfliktu w regionie?

2. Czy konflikt serbsko-albaski ma w jakim stopniu (jeli tak, to w jakim?)
charakter konfliktu religijnego?
3. Jak rol peni prawosawie w konflikcie serbsko-albaskim?
Czym Pana/Pani zdaniem rni si serbska wersja prawosawia od pra-
wosawia w innych krajach?
4. Jak rol peni islam w konflikcie serbsko-albaskim?
Czym Pana/Pani zdaniem rni si albaska wersja islamu od islamu nie-
albaskiego (np. arabskiego)?
5. Jaki jest, Pana/Pani zdaniem, stosunek samych Albaczykw do islamu?
6. Czy przywdcy religijni prawosawni i muzumascy utrzymuj ze sob
jakie kontakty?
Czy prowadzony jest dialog midzyreligijny?
7. Kim s i czym kieruj si separatyci albascy, co chc osign?
8. Czy Pana/Pani zdaniem, religia uatwia czy utrudnia pojednanie?
[474]
Aneks
1. Ankieta i metryczka
Projekt ankiety: dr Rafa Winiewski

mgr Marcin Zarzecki
[475]
Aneks
Zacznik A
TAK, TAK, TRUDNO NIE NIE,

ZDECYDOWANIE ZGADZAM POWIEDZIE ZGADZAM ZDECYDOWANIE
ZGADZAM SI SI SI NIE ZGADZAM
SI
DA, DA, TEKO NE BIH DEFINITIVNO

DEFINITIVNO SLAEM REI SE SLOIO NE BIH SE
SE SLAEM SE SLOIO
Czy zezwoliby na lub swojego dziecka? (prosz zaznaczy odpowiedni cyfr)

Sloili biste se da se Vae dete vena (Oznaite odgovarajui broj)
z Albaczykiem
s Albancem 1 2 3 4 5
z Serbem
sa Srbinom 1 2 3 4 5
z Macedoczykiem
s Makedoncem 1 2 3 4 5
z Izraelit / ydem
s Jevrejem 1 2 3 4 5
z Amerykaninem
s Amerikancem 1 2 3 4 5
z Turkiem
s Turinom 1 2 3 4 5
z innym Europejczykiem
s drugim Europljaninom 1 2 3 4 5
[476]
Aneks
Zacznik B

ZGADZAM SI SI SI NIE ZGADZAM SI
DA, TEKO NE BIH SE DEFINITIVNO

DEFINITIVNO DA, REI SLOIO NE BIH SE SLOIO
SE SLAEM SLAEM
SE
Z ktrymi z podanych twierdze zgadzasz si, a z ktrymi nie? (prosz zaznaczy odpowiedni cyfr)
S kojom od sledeih tvrdnja se slaete a s kojom ne? (Oznaite odgovarajui broj)
Serbowie s otwarci
Srbi su otvoreni 1 2 3 4 5
Serbowie s nacjonalistami
Srbi su nacionalisti 1 2 3 4 5
Mam problemy w yciu osobistym

Imam problemi u linom ivotu 1 2 3 4 5
Serbowie s uprzedzeni
do Albaczykw
Srbi imaju predrasude
protiv Albanaca 1 2 3 4 5
Serbowie s uprzedzeni
do Macedoczykw
Srbi imaju predrasude
1 2 3 4 5
protiv Makedonaca
Serbowie s niesusznie posdzani

o podeganie do konfliktw etnicznych
Srbi su pogreno optueni 1 2 3 4 5
za poticanje etnikih sukoba
Serbowie s przyjacielscy
1 2 3 4 5
Srbi su prijateljski
[477]
Aneks
Zacznik C

ZGADZAM SI SI SI NIE ZGADZAM SI
DA, TEKO NE BIH DEFINITIVNO

DEFINITIVNO DA, REI SE SLOIO NE BIH SE SLOIO
SE SLAEM SLAEM
SE
Uwaam, e religia (wiara) jest mi wstanie pomc gdy ... (prosz zaznaczy odpowiedni cyfr)
Smatram da religija (vera) moe mi pomoi kad... (Oznaite odgovarajui broj)
Umrze najblisza mi osoba

Umre mi najblia osoba 1 2 3 4 5
Mam problem w pracy

Imam problemi na poslu 1 2 3 4 5
Mam problemy w yciu osobistym

Imam problemi u linom ivotu 1 2 3 4 5
Mam problemy z obcymi

zamieszkujcymi w ssiedztwie
Imam problemi sa strancima koji
ive u susedstvu 1 2 3 4 5
Mam problemy ze zdrowiem

Imam zdrastvene probleme 1 2 3 4 5
Czuj si osamotniony
Oseam se osamljen 1 2 3 4 5
[478]
Aneks
Kartoteka moderacji
Numer wywiadu
Imi i Nazwisko moderatora
Miejsce wywiadu
Data wywiadu
Godzina rozpoczcia badania Godzina zakoczenia badania
Imi i nazwisko respondenta
Status respondenta (zawd)
Wiek respondenta
Pe respondenta K M
Dodatkowe informacje / uwagi
[479]
Aneks
2. Profile respondentw
Projekt ankiety: dr Rafa Winiewski

mgr Marcin Zarzecki
Wywiady: mgr Adam Bartosiewicz
prof. Radosaw Zenderowski
Numer wywiadu 1 a
Imi i Nazwisko moderatora Adam Bartosiewicz / tum. Mateusz Styrczula
Miejsce wywiadu Bujanovac
Data wywiadu 05.09.2011
Godzina rozpoczcia badania 13:30
Status respondenta (zawd) Lekarz, polityk lokalny

Wiek respondenta 1959
Pe respondenta K M
Numer wywiadu 2 a

Status respondenta (zawd) Nauczycielka

Pe respondenta K M
[480]
Aneks
Numer wywiadu 3 a
Status respondenta (zawd) Polityk lokalny

Pe respondenta K M
Numer wywiadu 4 a
Status respondenta (zawd) Ksidz prawosawny

Pe respondenta K M
Numer wywiadu 5 a
Miejsce wywiadu Preevo
Status respondenta (zawd) Lekarz weterynarii / Polityk lokalny

Pe respondenta K M
[481]
Aneks
Numer wywiadu 6 a

Pe respondenta K M
Numer wywiadu 7 a
Status respondenta (zawd) Nauczyciel

Pe respondenta K M
Numer wywiadu 8 a
Miejsce wywiadu Vranje
Status respondenta (zawd) Dziennikarka

Pe respondenta K M
[482]
Aneks
Numer wywiadu 9 a
Miejsce wywiadu Vranje
Status respondenta (zawd) Dziennikarz

Pe respondenta K M
Numer wywiadu 10 a
Miejsce wywiadu Medvea
Status respondenta (zawd) Z-ca Dyrektora Biblioteki

Pe respondenta K M
Numer wywiadu 1 b
Imi i Nazwisko moderatora Radosaw Zenderowski / tum. Marcin Jarzbski

Pe respondenta K M
[483]
Aneks
Numer wywiadu 2 b

Pe respondenta K M
Numer wywiadu 3 b

Pe respondenta K M
Numer wywiadu 4 b

Pe respondenta K M
[484]
Aneks
Numer wywiadu 5 b

Pe respondenta K M
Numer wywiadu 6 b

Pe respondenta K M
Numer wywiadu 7 b
Status respondenta (zawd) Dyrektor szkoy / nauczyciel

Pe respondenta K M
[485]
Aneks
Numer wywiadu 8 b
Status respondenta (zawd) Nauczyciel

Pe respondenta K M
Numer wywiadu 9 b
Status respondenta (zawd) Waciciel firmy, dziaacz lokalny

Pe respondenta K M
Numer wywiadu 10 b
Miejsce wywiadu Medvea
Status respondenta (zawd) Dziennikarka

Pe respondenta K M
[486]
Instytut Politologii UKSW dziaa od roku 1999. Historia Instytutu i kierunku studiw poli-
tologia tkwi w specjalizacji, ktra w okresie istnienia Akademii Teologii Katolickiej w
Warszawie, a pniej UKSW, wystpowaa pod rnymi nazwami. Najpierw bya to katolic-
ka nauka spoeczna (1982), potem chrzecijaskie nauki spoeczne (1991), nastpnie poli-
tologia i nauki spoeczne (1993), a w kocu politologia (1999). Biorc pod uwag t ge-
nez, niewtpliwym osigniciem jest przeobraenie si w cigu kilku lat specjalizacji
katolicka nauka spoeczna w kierunek politologia, speniajcy wszystkie wymagane stan-
dardy naukowe i edukacyjne. Na mapie politologii w Polsce znalelimy nam waciwe,
specyficzne miejsce. Dziki indywidualnym kontaktom i zaangaowaniu jej pracownikw
Instytut Politologii cieszy si uznaniem w polskich i zagranicznych rodowiskach nauko-
wych i pozanaukowych (politycznych, kocielnych).
Twrc i zaoycielem zarwno kierunku studiw jak i Instytutu jest wybitny polski politolog i
teolog ks. prof. dr hab. Helmut Juros, ktry kierowa Instytutem do roku 2005. W latach
2005-2008 Instytutem kierowa ks. prof. dr hab. Piotr Mazurkiewicz, za w latach 2008-2012
prof. dr hab. Aniela Dylus. Funkcj DyrektoraIP od 2012 roku sprawuje dr hab. Radosaw
Zenderowski.
Struktur organizacyjno-naukow IP tworzy siedemnacie katedr reprezentujcych poszcze-
glne obszary tematyczne nauk o polityce. S to nastpujce katedry:
KATEDRA METODOLOGII I TEORII POLITYKI
KATEDRA MYLI POLITYCZNEJ
KATEDRA SYSTEMW POLITYCZNYCH
KATEDRA TEORII PASTWA I POLITYKI MIDZYNARODOWEJ
KATEDRA ETYKI SPOECZNEJ I POLITYCZNEJ
KATEDRA ETYKI GOSPODARCZEJ I POLITYKI GOSPODARCZEJ
KATEDRA POLITYKI SPOECZNEJ
KATEDRA DEMOGRAFII SPOECZNEJ I POLITYKI LUDNOCIOWEJ
KATEDRA GEOPOLITYKI
KATEDRA WSPCZESNEJ MYLI SPOECZNEJ KOCIOA
KATEDRA EUROPEJSKIEGO PRAWA BANKOWEGO I POLITYKI FINANSOWEJ
KATEDRA INSTYTUCJI WADZY I DEMOKRACJI LOKALNEJ
KATEDRA STUDIW AMERYKANISTYCZNYCH
KATEDRA SOCJOLOGII POLITYKI
KATEDRA WSPCZESNEJ HISTORII POLITYCZNEJ
KATEDRA INSTYTUCJI EUROPEJSKICH
KATEDRA CYWILIZACJI I KULTURY EUROPEJSKIEJ
[487]
Dziaalno naukowo-badawcz IP mona scharakteryzowa na podstawie bada naukowych
prowadzonych w katedrach, a take na podstawie publikacji pracownikw oraz organizowa-
nych przez nich licznych konferencji, seminariw i sympozjw. Problematyka projektw ba-
dawczych (rwnie midzynarodowych), konferencji i publikacji pracownikw naukowych IP
mieci si w obszarze rnych subdyscyplin nauk o polityce. Dotyczy ona:
metodologii i metateorii bada politologicznych, ideologii politycznych, w tym li-
beralizmu i konserwatyzmu, teorii wadzy, modeli demokracji; teorii polityki i filo-
zofii polityki w XX w., historii idei, instytucji politycznych i pastwa konstytucyjne-
go, teorii integracji europejskiej, problematyki granic UE, tosamoci narodowej i
wolnoci religijnej w UE, antropologii kulturowej i komunikacji spoecznej;
wspczesnych systemw partyjnych i politycznych, w tym systemw federal-
nych, decydowania politycznego, dynamiki adu politycznego Unii Europejskiej,
wzajemnego oddziaywania systemw politycznych i ksztatowania si nowych
wspzalenoci politycznych w Europie;
etyki i metaetyki politycznej (gwne kierunki i stanowiska), w tym dylematw
wspczesnej etyki politycznej, bioetyki i biopolityki, bioetycznych regulacji praw-
nych w UE, przemocy w polityce, w tym przemocy rewolucyjnej, terroryzmu,
non-violance, przebaczenia i kompromisu jako kategorii politycznych, bezpiecze-
stwa narodowego i midzynarodowego;
gospodarczych i spoecznych funkcji pastwa (pastwo spoeczne, dobrobytu,
opiekucze), uwarunkowa, modeli, ewolucji polityki gospodarczej pastwa, re-
formy pastwa spoecznego w UE, wspczesnych procesw globalizacji i ich impli-
kacji: gospodarczych, spoecznych, politycznych; kulturowych uwarunkowa ycia
gospodarczego, standardw etycznych w biznesie, spoecznej odpowiedzialnoci
biznesu, uczciwej i nieuczciwej konkurencji, korupcji, dyskryminacji itp.;
kwestii spoecznych XXI wieku, patologii ycia spoecznego, problematyki ub-
stwa i jego form, wykluczenia spoecznego, bezrobocia, bezdomnoci, niepeno-
sprawnoci; dziaalnoci charytatywnej, resocjalizacji, zabezpieczenia spoeczne-
go, aktywnoci trzeciego sektora w Polsce i na wiecie, regionalnej polityki
spoecznej i zarzdzania funduszami strukturalnymi UE;
teorii migracji i ruchw spoecznych, polityki ludnociowej, integracji spoeczno-
kulturowej imigrantw w UE, polityki migracyjnej i azylowej UE;
geopolityki i geografii politycznej, problematyki granic i podziaw w Europie,
kwestii narodowociowych w Europie rodkowej (konflikty etniczne), polityczne-
go i kulturowego wymiaru tosamoci rodkowoeuropejskiej (problematyka Mit-
teleuropa), systemw politycznych i stosunkw zagranicznych Republiki Sowac-
kiej i Republiki Czeskiej;
antropologii filozoficznej i kulturowej, kulturowo-religijnych korzeni cywilizacji
europejskiej, dialogu midzy chrzecijastwem a judaizmem, ewolucji myli spo-
ecznej Kocioa;
wybranych zagadnie socjologii polityki i marketingu politycznego.
Spord tu wymienionych obszarw naukowo-badawczych prowadzonych w IP, na szcze-

gln uwag zasuguj projekty dotyczce teorii i filozofii polityki, antropologii filozoficznej
i kulturowej, tosamoci narodowej, stosunkw midzynarodowych i midzyetnicznych,
[488]
etyki politycznej i gospodarczej, relacji midzy religi i polityk, pastwem i Kocioem.
Mocn stron IP jest zatem tzw. politologia mikka.
Ponadto w ramach IP od 1997 r. nieprzerwanie funkcjonuje projekt badawczo-edukacyjny
Studium Generale Europa, prowadzcy m.in. tzw. europejsk ciek studiw otwart
dla studentw z innych kierunkw i uczelni.
Najwikszym atutem Instytutu jest zaangaowany zesp pracownikw naukowych (35
osb w penym wymiarze czasu pracy). Wykadowcy Instytutu maj na swoim koncie zna-
czcy dorobek naukowy. W ramach swych bada naukowych organizuj oni liczne konfe-
rencje naukowe (take z udziaem profesorw zagranicznych), wykady gocinne, a take
wygaszaj referaty i prowadz wykady w orodkach zagranicznych. Efektem prac badaw-
czych s liczne publikacje w jzyku polskim i w jzykach kongresowych.
Wyrazem uznania dla dorobku naukowego naszych pracownikw jest fakt, e zasiadaj oni
w komitetach naukowych PAN (m.in. Komitet Nauk Politycznych, Komitet Etyki w Nauce),
radach naukowych rnych gremiw (m.in. Instytutu Studiw Politycznych PAN), radach
naukowych prestiowych czasopism naukowych, s czonkami midzynarodowych stowa-
rzysze naukowych, takich jak np. International Political Science Association, Europejskie
Stowarzyszenie Etykw Societas Ethica (gdzie s czonkami Zarzdu), Grres-Gesellschaft,
Vereinigung fr katholische Sozialethik in Mitteleuropa , Europejskie European Society of
Catholic Theology (penili funkcje wiceprezydentw), British Association for Slavonic and
East European Studies, European Association for Population Studies oraz krajowych sto-
warzysze naukowych, m.in. Polskiego Towarzystwa Nauk Politycznych (kilka kadencji -
przewodniczcy oddziau warszawskiego), Polskiego Towarzystwa Socjologicznego, Pol-
skiego Stowarzyszenia Etyki Biznesu EBEN Polska i innych.
W ramach dziaalnoci wydawniczej wydaje czasopismo Chrzecijastwo wiat Polity-
ka. Zeszyty spoecznej myli Kocioa (dotychczas 12 numerw). Instytut Politologii
prowadzi wspprac naukow z orodkami naukowymi w kraju i za granic (USA, Wielka
Brytania, Niemcy, Ukraina, Rumunia, Sowacja, Rep. Czeska).
W Instytucie Politologii ksztaci si w nim ponad 1000 studentw, studiujcych politologi
w kilku rnych specjalnociach, na wszystkich trzech boloskich stopniach studiw
wyszych i europeistyk (studia I stopnia), w trybie stacjonarnym i niestacjonarnym. W
roku 2012/13 uruchomione zostan studia II stopnia z europeistyki i I stopnia z
bezpieczestwa wewntrznego. O jakoci zaj dydaktycznych prowadzonych w Instytucie
wiadcz certyfikaty (Pastwowej Komisji Akredytacyjnej i Uniwersyteckiej Komisji
Akredytacyjnej), prawo do nadawania stopnia doktora nauk humanistycznych w zakresie
nauk o polityce, jakie otrzyma Instytut w roku 2008, a take liczne nagrody oglnokrajowe
w konkursach na najlepsze prace doktorskie, magisterskie i licencjackie.
[489]

Przeszewoksiazka PDF

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Przeszewoksiazka PDF

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

My ju jestemy zjedzeni

Rola i znaczenie prawosawia

Praca zbiorowa pod redakcj

Projekt okadki: Andrzej Rudowski

Copyright by Autorzy & Instytut Politologii UKSW, Warszawa 2012

Ksika powstaa w ramach realizacji

Instytut Politologii Uniwersytetu Kardynaa Stefana Wyszyskiego w Warszawie

DUX Sp. z o.o.

I. RELIGIA, ETNONACJONALIZM I TOSAMO NARODOWA:

1. RELIGIA, (ETNO)NACJONALIZM I TOSAMO NARODOWA: ROZRNIENIA DEFINICYJNE 16

4.2. Znaczenie terytorialnej organizacji kocielnej i autonomii kocielnej 104

II. ROLA I ZNACZENIE PRAWOSAWIA W KSZTATOWANIU

1. ZNACZENIE RELIGII W POCZTKACH PASTWA SERBSKIEGO 129

III. REDEFINICJA ROLI I ZNACZENIA SERBSKIEJ CERKWI PRAWOSAWNEJ

1. STRUKTURA ADMINISTRACYJNA SERBSKIEJ CERKWI PRAWOSAWNEJ 220

IV. SERBSKA CERKIEW PRAWOSAWNA

1. POSTRZEGANIE PRZYCZYN ROZPADU PASTWA I KONFLIKTW ETNORELIGIJNYCH 239

V. REGION TZW. DOLINY PRESZEWA (PRESZEWO, BUJANOWAC) ORAZ MIEDWIEDZI 273

1. HISTORYCZNE ZNACZENIE REGIONU DLA SERBSKIEJ TOSAMOCI NARODOWEJ

3.1.2 Pooenie geopolityczne 281

VI. KONFLIKT SERBSKO-ALBASKI W TZW. DOLINIE PRESZEWA I MIEDWIEDZI 325

1. PRZYCZYNY, PRZEBIEG I KONSEKWENCJE KONFLIKTU 326

4.2. Stanowisko rzdu Macedonii 342

VII. RELIGIA (PRAWOSAWNA) W KONFLIKCIE ETNICZNYM W TZW. DOLINIE PRESZEWA I

1. CELE BADA, PYTANIA PROBLEMOWE I HIPOTEZY 349

4.2.3. Miejscowi Albaczycy to dobrzy ludzie, ssiedzi 380

4.8.4. Religia 421

WYKAZ ILUSTRACJI 463

Problematyka zwizkw religii i nacjonalizmu, a cilej roli i znaczenia religii w

eczno albask oraz przedstawicieli innych mniejszoci narodowych i etnicz-

1 W niniejszej monografii zdecydowalimy si na uywanie polskich toponimw.

I. RELIGIA, ETNONACJONALIZM I TOSAMO NARODOWA:

Zasadniczym celem niniejszego rozdziau jest po pierwsze zdefiniowanie siatki po-

1. RELIGIA, (ETNO)NACJONALIZM I TOSAMO NARODOWA:

Religia jako wyjtkowo zoony i trudny do zdefiniowania fenomen spoeczny, stano-

pomin tego aspektu religii i zostanie on uwzgldniony w przedstawionych w

Etniczno to kolejne, po religii, zjawisko nieatwe do jednoznacznego zdefinio-

Nie wchodzc w szczegow analiz wszystkich lub choby najbardziej znaczcych

Etniczno jako rodzaj wizi spoecznej. Mowa tutaj o szczeglnego ro-

W niniejszym opracowaniu interesuje nas przede wszystkim etniczno w rozu-

Nacjonalizm jako wyjtkowo kopotliwe pojcie, rozpatrujemy w kategoriach mniej

Model herderowski charakteryzuje si silnym akcentem pooonym na problem

itd.). Czasem wspomina si o tzw. nacjonalizmie regionalnym lub lokalnym (niezbyt

Z drugiej strony, uycie pojcia nacjonalizm religijny moe wskazywa na sytuacj,

1.4. Tosamo narodowa

Tosamo narodowa stanowi zbiorowy autoportret, wyobraenie siebie: swo-

(ujcie subiektywistyczne, socjologiczno-psychologiczne). Tosamo narodowa to

le wsplnego z rzeczywistoci historie, podniesione zostaj do rangi historii narodo-

Wreszcie ostatni, pity element konstrukcyjny tosamoci narodowej topos ro-

Wschodniej): etniczno (w rozumieniu podmiotowym: grupa etniczna) na og po-

2. ETNICYZACJA RELIGII I SAKRALIZACJA ETNOSU

2.1. Pojcie etnicyzacji religii i sakralizacji etnosu

Etnicyzacj (polityzacj) religii rozumiemy jako proces uzurpowania sobie przez

staje si niepodzieln wasnoci danego narodu (zostaje zawaszczona, unarodo-

2.2. Religia i nacjonalizm: rodzaje relacji

Powysze stwierdzenia skaniaj do pewnej refleksji nad rodzajem relacji zachodz-

wstania lub wzmocnienia nacjonalizmw etnicznych. Stawia si tutaj bowiem

potrzeb relacji bezporednich, jak i na metafizyczne oczekiwania zbawienia [Klu-

cendentnym charakterze religii obywatelskiej [Angrosino 2002, s. 246-248]. Wy-

zwizku z powyszym, zauwaa A.D. Smith, polityczna religia wieckiego nacjo-

zgoa inaczej w Europie Zachodniej (gwnie we Francji, Wielkiej Brytanii, Hiszpanii,

3. ZNACZENIE RELIGII W KONFLIKTACH ETNICZNYCH

3.1. Pojcie konfliktu etnicznego