Bronisław Malinowski - Wierzenia Pierwotne I Formy Ustroju Społecznego

W IE R Z E N IA P IE R W O T N E
I FO R M Y U S T R O JU S P O E C Z N E G O
DR. BRONISAW MALINOWSKI
WIERZENIA PIERWOTNE
1 F OR MY USTROJ U S P O E C Z N E G O
POGLD NA GENEZ R EL IOII ZE SZCZE -
GLNEM U W Z G L DN IE N IE M TOTEMIZMU
KRAKW 1915 ,2
A K A D E M I A U M I E J T N O C I
NAKADEM FUNDUSZU W OD Z IM IER ZA SPASOWICZA
SKAD G WNY: KRAKW O. GEBETHNER I SPKA
Drukarnia Uniwersytetu Jagielloskiego pod zarzdem Jzefa Filipowskiego.
PRZEDM OW A.
Praca niniejsza nie jest zupenie jednolita. Z jednej

strony zawiera ona opracowanie do specyalnego zaga
dnienia totemizmu; zagadnienia, ktre samo przez si
nie bdzie zapewne zajmowao nikogo z poza ciasnego
i u nas bardzo nielicznego koa etnologw. Z drugiej
strony naszkicowan tu zostaa w bardzo oglnych zary
sach teorya powstania religii, temat mogcy zainteresowa
znacznie szersze koa i posiadajcy niewtpliwie gbsze
znaczenie.
Dwa te zadania, ktre sobie praca obecna stawia, s
do pewnego stopnia niezalerfW ^naetodzie argumentacyi
i zakresie zjawisk, do ktrych si odnosz. W pogldzie
na genez religii gw n rol odgrywa analiza psycholo
giczna i teoretyczne rozwaania socyologiczne. W teoryi
totemizmu warto dowodzenia zaley od ujcia i jakoci
materyau etnologicznego. Oba te tematy s jednak z in
nego wzgldu cile od siebie zalene, cile z sob zwi
zane: stoj w stosunku przykadu do oglnej zasady;
w stosunku konkretnego zastosowania do teoretycznej kon-
strukcyi. O g lne rozwaania o religii zostay zastosowane
do przypadku totemizmu.
Warto i znaczenie teoryi mona wyprbowa jedy
nie przez zastosowanie jej do poszczeglnych przykadw.
VI
Dopiero dojrzenie oglnych praw w zjawiskach rzeczywi

stych i konkretnych daje pene zadowolenie naukowe. bie
strony obecnej pracy dopeniaj si wic nawzajem i sta
nowi organiczn cao.
Rozprawa niniejsza nie powstaa jednak w ten sposb,
e szersze spekulacye, rozwinite niezalenie od faktw,
zostay potem zastosowane do totemizmu dla wyprbo
wania ich wartoci. Przeciwnie, rozwizywanie konkretnego
zagadnienia totemizmu, bdcego, rzec mona, amigwk
wspczesnej etnologii, doprowadzio do opracowania teoryi
zjawisk religijnych wogle. Wspominam to z jednej strony,
aeby usprawiedliwi wkraczanie w dziedzin lec poza
swoj specyalnoci, w dziedzin analizy psychologicznej;
z drugiej strony, aeby z naciskiem zaznaczy, e teorye
tu postawione nie s apriorycznemi spekulacyami, ale e
s one wynikiem szczegowych bada nad konkretnem za
gadnieniem. Zarwno oglne metodologiczne stanowisko
postulowanie koniecznoci bada psychologicznych jako
te konkretne uksztatowanie podanej tu teoryi religii, nie
s wynikiem z gry powzitych zasad, lecz zupenie nie-
uprzedzonego studyowania faktw etnologicznych.
Co do etnologicznej strony obecnej pracy, to pragn
zaznaczy, e materya dowodowy przy wielu twierdzeniach
jest niezmiernie szczupy. We wszystkich tych przypadkach
mnoenie przykadw wydawao mi si zupenie zbyteczne,
poniewa tematy omawiane w obecnej pracy byy ju nie
raz opracowywane f czytelnik znajdzie bogate zbiory od
powiedniego materyau w dzieach Frazera, Tylora, Hart-
landa, Crowleya i innych. Wskazwki, podane w odnoni
kach, bd, przypuszczam, zupenie wystarczajce do oglnej
oryentacyi.
Gwny temat obecnej pracy, totemizm, posiada swj
Corpus Inscriptionum w pomnikowem dziele Frazera (To
VII
temizm and Exogamy, 4 tomy, Londyn, 1910). Ten sam

uczony w gwnem swem dziele (Golden B o u g h , 3 wy
danie) opracowuje pokrewne tematy wierze pierwotnych,
odnoszcych si do zwierzt i rolin.
Poniewa w dalszym cigu zmuszony jestem przyj
prawie wycznie krytyczne stanowisko wobec pogldw
tego wielkiego uczonego, tem silniej pragn tu zaznaczy,
jak wiele dzieom jego zawdziczam i jak kompletnie obe
cna moja praca zalen jest od jego bada.
Czytelnik, ktryby chcia zapozna si bliej z tote
mizmem, nie zapuszczajc si w labirynt faktw, zawartych
w dziele Frazera, znajdzie opis niektrych typowych zja
wisk w moim artykule o Totemizmie i Egzogam ii, ktry
jest mniej wicej czciowem streszczeniem Frazerowskiego
dziea (L ud , tom za 1911 i 1912).
Nakoniec pragn zoy serdeczne podzikowania przy
jacioom moim p. St. Ign. Witkiewiczowi i p. A. Zaleskiemu
za pomoc i rady, ktrych mi udzielili, czytajc i krytykujc
czci manuskryptu.
Londyn, kwiecie 1914 r. B. M.

R O Z D Z IA I.
Uwagi wstpne i okrelenie zagadnienia.
I.
W rd wielu rnorodnych form religii pierwotnej,

takich jak manizm, animizm, fetyszyzm i inne, w ostatnich
czasach zacz totemizm zajmowa w literaturze etnologi
cznej coraz powaniejsze stanowisko, sta si, rzec mona,
modnym, a moda jego dosza obecnie do najwyszego
rozkwitu. Nie ma prawie zjawiska etnologicznego, ktregoby
w ten lub inny sposb nie wizano z totemizmem w je
dnej z jego postaci. Nie ma takiego ludu ani takiej kul
tury, w ktrychby nie widziano przynajmniej ladw lub
przeytkw totemizmu.
Czem jest waciwie t o t e m i z m ?
Wyraz t o t e m pochodzi z przekrcenia oryginalnej
nazwy indyjskiej, ktrej brzmienie waciwe, zdaje si, e
byo d o d e m albo o d o d e m . Wyraz ten jest zaczerpnity
z narzecza Indyan Ameryki pnocnej, nalecych do ple
mienia O jibw ayw. Tak w tem plemieniu, jak i w wielu
innych plemionach pnocnej Ameryki, spoeczestwo po
dzielone jest na szereg grup, z ktrych kada posiada na
zw zwierzc i stoi w szczeglnie blizkim stosunku do
zwierzcia, ktrego nazw nosi, a ktre jest wanie jej to
temem. Lecz totem nie jest tylko nazw grupy spoecznej;
jest on rwnoczenie jej godem, wyrazem pewnej solidar-
B. Malinowski. 1
2 U W A G I W ST P N E
noci midzy czonkami grupy i pewnych obowizkw

w stosunku tych czonkw do zwierzcia.
Poniewa bardzo mao wiemy o totemizmie plemienia,
ktre nam dao nazw tej instytucyi, przeto musimy si
zwrci do innych ludw, aby objani, czem s obowizki
klanu, to jest grupy totemicznej, wobec totemu i na czem
polegaj solidarno i funkcye klanu.
Plemi indyjskie Omaha, zamieszkujce terytoryum
stanu Nebraska, podzielone jest na kilkanacie grup, z kt
rych kada stoi w specyficznym stosunku do pewnego
zwierzcia, roliny lub przedmiotu martwego. Czonkowie
danej grupy musz przestrzega caego szeregu przepisw
i zakazw odnoszcych si do owej istoty czy przedmiotu, to
jest do swego totemu. Pozatem istniej w tem plemieniu
uroczystoci i zwyczaje, ktre w sposb wyrany dowodz
blizkiego zwizku midzy klanem a totemem. Kada grupa
czyli klan spenia szereg funkcyi spoecznych, ktre stoj
w pewnym stosunku do totemu.
Te funkcye spoeczne grup totemicznych najlepiej
znamy u plemienia Irokezw, a to dziki pracom znako
mitego amerykaskiego badacza L. H. Morgana. U Iroke
zw istnieje mianowicie 8 grup pomniejszych; czyli kla
nw totemicznych, z ktrych kady nosi nazw zwierzcia.
Cztery takie klany stanowi jedno spoeczn wyszego
rzdu, zwan w etnologii fratry. Klany wilka, niedwiedzia,
bobra i wia tworz jedn fratry; klany jelenia, bekasa,
czapli i jastrzbia stanowi fratry drug. Obie te fratrye
maj szereg wzajemnych obowizkw, przepisw i zaka
zw, czyli funkcyi spoecznych, ktre odgrywaj wan rol
w prawnych stosunkach i yciu publicznem Irokezw. I tak
n. p. fratrye s egzogamiczne, to znaczy, e nikomu nie
wolno eni si wewntrz swej fratryi; fratrya spenia sze
reg funkcyi prawnych (n. p. zemsta w razie zabjstwa),
I O K R E L E N IE Z A G A D N IE N IA 3
zwyczajowych (przy pogrzebach, przy grze w pik) i poli

tycznych (przy obiorze wodza). Kady klan ma swoje od
rbne waciwoci, swoje prawa i przywileje. W kadym
istnieje szereg imion, ktre nosi mog tylko czonkowie
klanu, istniej pewne przepisy dziedziczenia i t. d. Podo
bny podzia spoeczny, podobne zwyczaje i wyobraenia
spotykamy u wszystkich prawie plemion Ameryki pnocnej.
Plemiona Kolumbii brytyjskiej (zachodnie pobrzee Ka
nady) posiadaj bardzo bujnie rozwinite legendy o tote
mach i liczne wyobraenia totemw w sztuce plastycznej.
Totemizm nie jest ograniczony do kontynentu Ame
ryki pnocnej. Spotykamy go w Afryce, Australii, Melane-
zyi i Polinezyi, miejscami w Ameryce poudniowej, a take
u niektrych ludw Azyi jak n. p. u plemion Drawidyjskich
Indyi rodkowych i u pewnej liczby plemion wntrza Su
matry.
W najnowszych zwaszcza czasach uwaga etnologw
zwrcon zostaa na zjawiska totemiczne w Melanezyi, gdzie
szereg wanych obserwacyi dokonany zosta przez Codring-
tona, Seligmanna i Riversa; oraz na totemizm plemion
Australii rodkowej, skd posiadamy bardzo bogate i cenne
zbiory materyaw, zgromadzone przez badaczy angielskich
Spencera i Gillena i przez niemieckiego misyonarza Streh-
lowa. Dla lepszego zrozumienia tych zjawisk podajemy
krtki opis totemizmu plemion Australii rodkowej, gwnie
za plemienia Arunta, najlepiej nam znanego1.
Charakterystycznym tego totemizmu rysem jest nie
zmierny rozwj poda o przodkach totemicznych, ktrych -
w plemieniu Arunta zw Alcheringa". Nazwa ta obejmuje
zarwno same osoby przodkw, jak i ich czyny, dzieje
1 Opis poniszy jest streszczeniem artykuu autora, umieszczonego

w kwartalniku L u d za rok 1011.
1*
i ca epok, do ktrej si owe podania odnosz. Najda

wniejsze podania, odnoszce si do powstania ziemi, do po
wstania a raczej zrobienia ludzi, do zych istot Oruncha, mniej
s interesujce i mniej wane przy opisywaniu totemizmu,
dla ktrego ma warto jedynie cz poda, wyjaniajca,
na czem polega istotne powinowactwo, czy czciowa iden
tyczno owych przodkw z ich totemicznemi zwierztami.
Spencer i Gillen wyraaj si, e istoty pierwotne, ktre
powoli zostay przerobione w ludzi, byy etapami, stopniami
w przeobraaniu zwierzt i rolin na ludzi; std te ci lu
dzie, ktrzy wanie byli przodkami Alcheringa, naturalnie
maj w swej naturze co z danego zwierzcia czy danej
roliny. Strehlow twierdzi, e zwierzca i rolinna natura
tych przodkw przejawia si w ich zdolnoci przyjmowania
dowoli postaci zwierzt lub rolin, a take w zdolnoci
wytwarzania tyche. Prawdopodobnie Australczycy sami nie
maj adnych jasnych poj co do tego i po prostu iden
tyfikuj w swoim mistycznym, mglistym sposobie mylenia
przodkw swych z ich totemicznemi zwierztami. Ci przod
kowie, o p ludzkiej a p zwierzcej naturze, wdrowali
w bandach zoonych z osb tego samego totemu i prze
chodzili przez rne czci terytoryum, na ktrem dzi ich
potomkowie mieszkaj. Dzieje przodkw Alcheringa stano
wi rodzaj pisma w. plemienia Arunta. Caa organizacya
spoeczna, wszystkie formy kultu i wszystkie wierzenia s
w cisym zwizku z wydarzeniami, wdrwkami i czynami
przodkw. To te mona powiedzie, e tradycye te s ty
pem poda, m y t w w najcilejszem znaczeniu tego wy
razu, a s one bardzo rozwinite i bogate. Oczywicie ycie
przodkw jest tego samego typu i treci jak to, co stanowi
tre ycia obecnych mieszkacw i dziedzicw bohater
skich przodkw Alcheringa. Przodkowie mordowali si wza
jemnie, wykonywali rne ceremonie, polowali, odbywali
wdrwki tak samo, jak dzi ich potomkowie. Ale s nie

ktre wane szczegy, odnoszce si do ich dziejw i or-
ganizacyi spoecznej, ktrymi odrniaj si od yjcych
obecnie nastpcw. Chodzili oni zawsze w bandach tego
samego totemu i to byo jedyn form ich organizacyi
spoecznej; enili si midzy sob, w swojej hordzie, i za
zwyczaj ywili si swym totemem.
Zmczeni dugiemi wdrwkami przodkowie totemi
czni Alcheringa koczyli swoj ziemsk karyer wchodzc
pod ziemi, a w miejscu, w ktrem znikali, pozostawa jako
znak tak wanego zdarzenia, jaki kamie wielki, drzewo,
staw lub skaa. Miejsca takie maj niezmiernie wielkie zna
czenie w oczach tubylcw. S one zapodnione duchami
dziecicymi (spirit chilciren-Spencer i Gillen, Kinderkei-
me-Strehlow), ktre przebywaj tam, pozostawione przez
przodkw Alcheringa i oczekuj sposobnoci, aby si wcieli
na nowo. W jaki sposb ci mityczni przodkowie zniknli
z powierzchni ziemi, w jaki sposb na tych miejscach
wytworzyy si owe duszyczki i jaka jest natura tych
duszyczek, o tem wszystkiem wyobraenia Australczykw
s bardzo niejasne i skomplikowane. wiadczy o tem
wielka rnorodno wersyi, podanych przez Spencera i Gil-
lena, a szczeglnie przez Strehlowa. Dla nas to jest wa-
nem, e istniej takie miejsca rozsiane po caem teryto-
ryum plemienia, a w kadem takiem centrum totemicznem
znajduj si istotki dziecinne ratapau, nalece do tego
totemu, co i owo centrum, a oczekujce reinkarnacyi. Jeeli
jaka kobieta, zwaszcza moda, znajdzie si w pobliu ta
kiego miejsca, albo nawet tylko w obrbie danego okrgu
totemicznego, a istotka dziecinna upatrzy j sobie, to po-
prostu wchodzi w ni, wciela si i wwczas rodzi si dziecko,
nalece do tego samego totemu, do ktrego ratapa nale
a ; innemi sowy kady czowiek naley do tego totemu,
6 U WAG I W STPN E
w ktrego okrgu matka jego spostrzega, e zasza w ci.

Wiara ta w nadnaturalne wcielenie jest niezmiernie g
boko zakorzeniona w umyle mieszkacw rodkowej Au
stralii. Przysania im ona zupenie poznanie naturalnego
procesu rozmnaania si, a zwizek przyczynowy pomidzy
kopulacy a poczciem jest im cakowicie nieznany.
Jest to faktem niezmiernie wanym dla etnologii, i
znajduj si jeszcze teraz na powierzchni ziemi ludy, ktre
obok tego, e nie znaj naturalnego sposobu schodzenia
z tego wiata, nie wiedz rwnie, i wchodzimy w ycie
bez pomocy si nadnaturalnych. Wyobraenia takie z ko
niecznoci wywiera musz zasadniczy wpyw na szereg
spoecznych instytucyi. Przedewszystkiem w kwestyi orga-
nizacyi rodziny mamy do czynienia z ludem, ktry nie zna
wzw krwi midzy ojcem a dzieckiem. Pozatem wyobra
n i a konceptualistyczne s podstaw jednoci klanowej.
Widzielimy bowiem powyej, e duchy czy istotki dzie
cinne, przebywajce w danem centrum totemicznem, po
chodz zawsze od wsplnej grupy przodkw Alcheringa,
s wic tego samego totemu, a wszyscy ludzie bdcy rein-
karnacy tych duchw, t. j. wszyscy poczci w tym samym
obwodzie totemicznym, tworz klan totemiczny. Jedno
klanu jest wic w rodkowej Australii oparta na wyobra
eniach o wsplnem pochodzeniu od grupy przodkw tego
samego totemu. Zaznaczy te naley, i mamy tu do czy
nienia z wiar w reinkarnacy, w kade dziecko bowiem
wciela si pewien przodek totemiczny, ten wanie, od kt
rego dany ratapa pochodzi.
Ciekawym rysem totemizmu australskiego jest nie
zmierna waga, jak autochtoni przywizuj do tak zwanych
churinga. S to paskie, podune kawaki drzewa lub
kamienia owalnego ksztatu, przywizane sznurkiem w je
dnym kocu w taki sposb, aby mogy by w szybki ruch
wprawiane, przyczem wydaj dwik charakterystyczny.

Kady przodek Alcheringa nosi z sob takie churingi
i kade spirit child (duch dziecicy) jest w mistyczny spo
sb z pewn churing zwizany; przedmioty te odgrywaj
bardzo wan rol w kulcie totemicznym plemion tubyl
czych.
Najdoniolejsz funkcy spoeczn wszystkich tych
wierze jest niewtpliwie to, e na nich oparta jest czno
klanu totemicznego, jednostki bardzo wanej w organizacyi
spoecznej plemion Australii rodkowej. Jak widzimy,
wszyscy czonkowie klanie uwaaj si za spokrewnionych,
bo s wcieleniami ratapw tego samego totemu. Poniewa
Australczycy zwykle trzymaj si tej samej miejscowoci,
a wdrwki swe odbywaj w obrbie wasnego terytoryum,
wikszo wic osb pewnego plemienia naley przewanie
do tego samego totemu. Klany totemiczne centralnej Au
stralii s jednostkami lokalnemi, a od wszystkich innych
klanw, tak w Australii jak i po za ni, wyrniaj si t
okolicznoci, e nie s egzogamiczne.
Obok podziau na klany totemiczne, plemiona opisywane
dziel si na klasy czyli fratrye, a ten podzia ma na celu
normowanie maestw. Klasy s egzogamiczne, czonkom
wic tej samej klasy nie wolno eni si midzy sob
(w plemieniu Arunta jest 8 takich klas). System klas egzo-
gamicznych nie ma nic wsplnego z klanami totemicznymi,
ktre s lokalne, a o przynalenoci do nich decyduje fakt
wcielenia nadprzyrodzonego. Przynaleno do klasy okrela
si podug tego, do jakiej klasy nalea ojciec danego oso
bnika. Stosunki klas egzogamicznych s tak zawie i skom
plikowane, i mwi o nich duej nie bdziemy, nie majc
zamiaru zbyt szczegowo zajmowa si egzogami.
Przejdmy wic obecnie do organizacyi spoecznej
klanu. Kady klan totemiczny ma przewodnika, czy naczel
8 U W A G I W ST PN E
nika, jednak ten posiada bardzo szczupy zakres wadzy,

ograniczonej prawie wycznie do przodownictwa w uro
czystociach religijnych swego klanu. Alatunja (tak zwie
si w naczelnik) ma w swej opiece skad churyng, a miej
sce, gdzie je chowaj, jest uwaane za wite. On decy
duje, kiedy odby si maj ceremonie kultu i on im prze
wodniczy. Niezmiernie bogaty rozwoj tych ceremonii sta
nowi obok mytw i tradycyi, gwn cech charakterysty
czn totemizmu Australii rodkowej. Ceremonie te s zaw
sze istotnie zwizane z tradycy o przodkach i wyranie
wykazuj ide cznoci ze zwierztami i rolinami oraz wza
jemn zaleno istot tych i ludzi od siebie. Zwykle s to
przedstawienia dramatyczne rnych zdarze z ycia owych
przodkw. Jakikolwiek jest w danym wypadku cel ceremo
nii totemicznych, posiadaj one zawsze charakter drama
tyczny. Zawsze wystpuj w nich aktorzy, ucharakteryzo-
wani jako zwierzta lub roliny totemiczne. W tych przed
stawieniach sztuka plastyczna dzikich dosza do stosunkowo
wysokiego rozwoju i rnorodnoci. Ich stroje i ozdoby,
podane w licznych fotografiach przez Spencera i Gillena
i przechowywane w niektrych muzeach, s zadziwiajco
bogate w pomysy w stosunku do ich caej kultury. Ude
korowani i ucharakteryzowani w sposb, ktry w mistycznej
wyobrani widzw identyfikuje ich z danem zwierzciem to-
temicznem, dzicy ci aktorzy przedstawiaj nieraz do skom
plikowane widowiska, zwizane treci z myl o przod
kach. Mimicznie naladuj ruchy zwierzt i gosy ich w spo
sb czasem doskonay. Caa historya czasw Alcheringa
jest uwieczniona i uplastyczniona w szeregu tych pierwo
tnych dramatw historycznych. Przedstawienia te maj je
dnak zawsze cel wyranie okrelony, speniajc donios rol
w ramach danej organizacyi spoecznej. I tak stanowi one
wan cz ceremonii wtajemniczenia. Jak wiadomo w ca
ej Australii kady dorosy mczyzna musi przej przez

szereg inicyacyi, ktre dopuszczaj go do uywania pe
nych praw grupy a zarazem do ezoterycznych tajemnic,
ukrywanych starannie przed kobietami i dziemi. Tajemnice
te to tradycye z czasw Alcheringa, znajomo churyng,
ceremonii i miejsc witych, w ktrych s churyngi prze
chowywane. Gwn treci takich ceremonii inicyacyjnyeh
s wanie przedstawienia totemiczne. Przytem starzy m
owie pouczaj modzie o tradycyach plemiennych, o pra
wach i o moralnoci, wszystko to za oparte jest i zaczer
pnite z dziejw Alcheringa. Podania te zawieraj rwnie
usprawiedliwienie krwawych i wstrtnych rytuaw obrzeza
nia, przypiekania, wybijania zbw a zwaszcza strasznego ry
tuau subincyzyi, ktre stanowi najwaniejsze zewntrzne fa
kty inicyacyi. Pozatem przedstawienia odbywaj si jako tak
zwane ceremonie intichiumau, ktre nadaj totemizmowi ple
mion centralnych charakter kooperatywy magicznej w ce
lach ekonomicznych. S to ceremonie, ktrych zadaniem
jest pomnoenie danego gatunku totemicznego zwierzt
czy rolin, a speniane s przez ten klan, ktrego totemem
jest wanie dane zwierz lub rolina. Przodkowie Alche
ringa mieli wadz pomnaania, a nawet wytwarzania swego
zwierzcia totemicznego, ceremonie intichiuma s nie
jako spucizn tej wadzy; w tacach i przedstawieniach
totemicznych zawarta jest magiczna sia, ktra zmusza zwie
rz lub rolin do rozmnaania si. Z ceremoniami inti
chiuma poczone jest rytualne jedzenie totemu, ktrego po
za tem czonkom odnonego klanu spoywa nie wolno
(tabu), chyba w ostatecznoci, a i wtedy jeszcze w ilociach
niewielkich.
Tych par przykadw pozwoli oryentowa si w na
stpnych rozdziaach nawet takiemu czytelnikowi, ktryby
poprzednio nic o totemizmie nie wiedzia. Dla uatwienia
w oryentacyi, jako zreasumowanie tego, co dotychczas

powiedziaem, podam jeszcze krtkie i oczywicie tylko pro
wizoryczne okrelenie kilku terminw, ktrych bd zmu
szony czciej uywa w toku dalszych bada.
Wyraz t o t e m i z m oznacza wic zbir wierze i urz
dze spoecznych, ktrych typowe rysy s nastpujce: plemi
podzielone jest na szereg grup mniejszych, z ktrych kada
nosi nazwisko jakiego zwierzcia, roliny lub innego przed
miotu. Czonkowie takiej grupy uwaaj to zwierz, rolin
czy przedmiot, za rodzaj swego patrona, czsto za przodka,
lub za co stojcego w specyalnie blizkim stosunku do
przodka. Oddaj mu oni cze w rozmaitej formie, wstrzy
muj si od zabijania, jedzenia lub uywania tego patrona;
czasem znw spoywaj go w uroczysty sposb; tacz
i piewaj na jego cze, odprawiaj rodzaj modlitw, prze
bieraj si, maluj i w uroczystych chwilach na wszelki
sposb staraj si upodobni z totemem. Uywaj go te
za swj herb, maluj, rzebi i rysuj na swych domach,
na przedmiotach sucych do uytku i tatuuj na osobach.
Pozatem istnieje cay szereg obowizkw, przepisw
i przywilejw, ktre wi czonkw grupy totemicznej
wobec siebie i w stosunku do innych klanw. Czonkowie
takiej grupy spoecznej uwaaj si wogle za spokre
wnionych z sob i za sobie blizkich, obowizani s do
wzajemnej solidarnoci i do pomszczenia krzywdy wyrz
dzonej kademu z czonkw grupy. Wewntrz grupy za
zwyczaj (ale nie wszdzie) nie wolno jest ani si eni
ani mie pciowych stosunkw. Klany maj pewne obo
wizki wzgldem plemienia np. wykonywanie ceremonii
magicznych, majcych na celu dobro caego spoeczestwa.
Maj te i przywileje jak np. uywanie pewnych odznak,
prawo do wykonywania specyalnych tacw, do noszenia
imion tylko ich wasno stanowicych i t. p.
I O K R E L E N IE Z A G A D N IE N IA
To wszystko s oglne cechy totemizmu. Ale wyli

czenia tych cech nie mona uwaa za definicy, za cise
okrelenie totemizmu, poniewa nie spotykamy wszystkich
razem, zawsze i wszdzie. Zebraem je tu tylko, aby mdz
swobodnie uywa wyrazu: t o t e m i z m .
T o t e m jest to zwierz, rolina lub inny jaki przed
miot bdcy niejako patronem klanu czyli grupy totemi-
micznej. Najczciej totemami s zwierzta, rzadziej roliny,
nieledwie wyjtkowo tylko inne przedmioty, jak woda,
soce, gwiazdy.
K l a n e m nazywam grup totemiczn.
F r a t r y a oznacza grup klanw w tych przypadkach,
w ktrych plemi podzielone jest na dwie grupy klanw
P l e m i e n i e m nazywamy jednostk polityczn i te-
rytoryaln, t. zn. najszersz grup, podlegajc jakiejkol
wiek wsplnej wadzy, zamieszkujc wsplne terytoryum
i przedstawiajc jedno w walkach z otaczajcemi gru
pami. Oczywicie znaczenie tego terminu jest bardzo lune,
zarwno bowiem stosunek do terytoryum, jak te sposb
politycznego grupowania si ludzi jest bardzo zmienny,
zalenie od geograficznych i spoecznych warunkw, w kt
rych dana ludno yje. #
T a b u oglnie znaczy to samo co zakaz . Tabu to
temiczne jest to zakaz zabijania, spoywania lub uywania
totemu, a nawet dotykania, zbliania si do, wymawiania
jego imienia.
II.
Po okreleniu w ten sposb terminologii i po obja
nieniu za pomoc paru przykadw, na czem polegaj zja
wiska totemiczne, moemy teraz przej do krtkiego prze
gldu teoryi totemicznych.
Jest ich niezmiernie duo. W ostatnich czasach, po
wyjciu na wiat cztero-tomowego traktatu Frazera (r. 1910),

posypao si cae mnstwo rozpraw, artykuw, ksiek
a nawet ankiet, w ktrych uczeni zastanawiaj si na r
ne sposoby, ezem waciwie jest totemizm. Caa literatura
etnologiczna roi si od wyrazw: totem, totemizm, klan,
tabu i tym podobnych. Totemizm sta si take ulubionym
tematem autorw zdaleka tylko z etnologi majcych do
czynienia. Francuzki archeolog Salomon Reinach tak si
zapali do totemizmu, i pisze : Partout ou les elements au
mythe ou du rite comportent un animal ou un vegetal
sacre, un dieu ou un heros dechire ou sacrifie, une masca-
rade de fideles, une prohibition alimentaire, le devoir de
lexegete informe est de chercher le mot de 1enigme dans
1arsenal des t a b o u s et des t o t e m s. Agir autrement apres
les resultats acquis, cest tourner le dos a levidence, je
dirais presque a la probite scientifique \
Niezmierny zapa uczonego archeologa moe uspra
wiedliwi do pewnego stopnia wyran przesad zawart,
w tym ustpie, ktry zreszt tyle razy by ju cytowany
jako przykad naukowego zapamitania si, i nie warto
traci czasu na jego krytyk.
Ale przecenianie znaczenia totemizmu, moda tma-
czenia rnych objaww zapomoc totemizmu, zakorzenia
si nawet w pracach znacznie bardziej zrwnowaonych
badaczy, ktrych dziea posiadaj trwalsze i gbsze zna
czenie, ni wyej cytowane. Znakomity badacz religii se
mickich Robertson Smith jedn z prac swych da pocztek
tendencyi przypisywania totemizmowi przewanego znacze
nia w historyi religii.
W dziele O religii Semitw 2 postawi teory co do
1 S. Reinach Cultes, Mythes et Religions", tom I, str. VII.

2 Lectures on the religion of the Semites . London 1894.
I O K R E L E N IE ZA G A D N IE N IA 13
jednego z najwaniejszych czynnikw kultu: rytuau ofiar

nego. Robertson Smith stara si wykaza, e istot ofiary
jest komunia, wsplna uczta, w krej bior udzia naboni;
spoywanem za jest bstwo. Ot taka uczta wedle opinii
Smitha niezmiernie atwo da si wyprowadzi z wyobrae
totemicznych i dlatego Smith stawia ogln teory ofiary,
twierdzc mianowicie, e jest to przeytek z czasw tote
mizmu. Poniewa za ofiara jest jedn z podstawowych
form religii, spotykan prawie wszdzie w tej lub innej
postaci, wynikaoby std, e totemizm by bardzo szeroko
rozpowszechnion form religii i e naleaoby przyj po
wszechne jego istnienie w czasach przedhistorycznych
i oglny jego wpyw na wytwarzanie si wyobrae religij
nych K Ten bieg myli wywar bardzo silny wpyw na wiele
innych prac z dziedziny historyi religii. W najnowszych
czasach profesor Durkheim, leader socyologw francuzkich
i wydawca znanego przegldu Annee Sociologique,
w dziele swem o pierwotnych formach religii2, stara si
okreli wszystkie waciwoci religii na podstawie bada
nad totemizmem australskim. W Anglii F. B. Jevons stara
si rwnie przypisa totemizmowi przewaajc rol w roz
woju religii i nieledwie e wszystkie cechy religii spro
wadza do totemizmu 8. Oba dziea zasuguj wanie z tego
punktu widzenia na surow krytyk, jak to bdzie widoczne
z dalszego cigu naszych bada.
Tmaczenie rzeczy oglnych czem znacznie bardziej
specyalnem, sprowadzanie religii, oglnej wasnoci duszy
ludzkiej, do pewnego specyalnego typu wierze dzikich
ludzi, jest tendency metodycznie i teoryopoznawczo fa
szyw.
1 O teoryi ofiarnej R. S m itha mowa bdzie jeszcze poniej.
* Les formes primitives de la vie religieuse". Paris 1912.
8 F. B. Jevons Introduction to the History of Religion". London 1896.
14 U W AG I W STPN E
Z innych nauk, traktujcych etnologi jako wiedz

pomocnicz i zapoyczajcych od niej pojcia na wiar",
najwaniejszemi s: archeologia i historya staroytna.
Oprcz wymienionego wyej S. Reinacha, ktry
w cztero-tomowem swem dziele skwapliwie opasuje totemi
zmem i wysuguje si nim na kadym kroku, mona wymieni
jeszcze wielu innych, ktrzy prawie tak samo postpuj.
Naduywa, mojem zdaniem, tego pojcia, znany egiptolog
Amelineau, w swoich Prolegomenes a 1etude de la reli-
gion egyptienne, V. Loret w licznych pracach o Egipcie
i Ch. Renel w pracy o znakach wojskowych rzymskich.
Jeeli jakie pojcie odgrywa wan rol w danej
nauce i jeeli jest ono czsto od tej nauki zapoyczane
przez wiedze pokrewne, to monaby si spodziewa, e po
jcie to jest dokadnie okrelone, e co do jego definicyi
niema adnych sporw midzy uczonymi i e niema naj
mniejszej wtpliwoci, jakie zjawiska mona temu pojciu
podporzdkowa, a jakie wychodz poza jego ramy. Tak
np., przechodzc na chwil w dziedzin nauk przyrodniczych,
pojcie energii powstao pierwotnie w termodynamice, po
tem za rozszerzyo si na cay obszar fizyki i chemii, prze
nikno wszystkie dziedziny nauk przyrodniczych i stao
si podstaw naukowej filozofii przyrody. To te byoby
kataklizmem naukowym, gdyby si nagle pokazao, e fi
zycy bynajmniej nie s w zgodzie co do tego pojcia i e
lada dzie zasada zachowania energii moe nagle straci
grunt pod nogami, okaza si czem fikcyjnem i zudnem.
1 Porwnaj szczegow krytyk tych prac w artykuach J. Tou-

tairra w Revue de 1histoire des Religions*, tom 57 str. 333 i van Gen-
nepa tam e, tom 58 str. 34 i dalsze. Pom idzy tymi, ktrzy zbyt szeroko
uywali pojcia totem izm u w badaniach folklorystycznych i archeologi
cznych, mona by w ym ieni jeszcze L. G o m m e a, A. Langa i innych ;
vide van Gennep loc. cit. str. 37.
I O K RE LEN IE ZA G A D N IE N IA 15
Na szczcie to niebezpieczestwo nie grozi nauce wsp

czesnej, bo zanim pojcia nauk cisych przejd w kurs
szerszy, zanim stan si podstaw spekulacyi filozoficznych,
s poddawane prbie ogniowej wyczerpujcego opracowa
nia i krytyki.
Jakkolwiek trudno mie te same wymagania od nauk
spoecznych i historycznych, niemniej zdziwienie ogarnia
wobec faktu, e takie pojcie jak totemizm, uywane na
prawo i na lewo przez specyalistw i badaczy pl pokre
wnych, nie tylko nie jest cile okrelone i dostatecznie
przedyskutowane, ale e co do niego panuj w onie etno
logii wtpliwoci, czy ma ono wogle racy bytu, czy po
jcie t o t e m i z m nie jest fikcy etnologw1.
Nie ma bynajmniej zgody co do tego, ktre zjawiska
naley uwaa za totemiczne, a ktre nie. Rnica opinii
wobec konkretnych faktw jest niezmierna. Te same zja
wiska jeden etnolog uwaa bdzie za wyranie totemiczne,
inny za niemajce i cienia totemizmu w sobie.
Ci za uczeni, ktrzy zgadzaj si na to, e totemizm
istnieje i mniej wicej nawet zgadzaj si w sposobie jego
pojmowania, rni si od siebie zasadniczo, o ile chodzi
o jakkolwiek teory o powstaniu, o rozwoju totemizmu
lub o jego wpywie na rozwj instytucyi ludzkich. Wogle
mona powiedzie, e wbrew temu, co by powinno, pa
nuje w etnologii zupena anarchia i zupeny chaos w ba
daniach nad totemizmem. Nie potrzeba wic dugich wst
pw na usprawiedliwienie nowego opracowania tematu, co
do ktrego zupeny brak zgody, a ktry jest bardzo do
niosy, choby ze wzgldu na szerokie zastosowanie, ja
kiem si cieszy. Zwaszcza, e obecna praca nie stawia
sobie za zadanie naszkicowania poprostu jeszcze jednej
Por. poniej streszczenie po g ldu Goldenweisera.

16 UW AGI W S TPN E
hipotezy o pocztkach" totemizmu, lub wyssania z palca

nowego okrelenia tego pojcia, ale przedewszystkiem
pragnie wykry, jakie s wady bada dotychczasowych;
a starajc si ich unikn, pragnie zastosowa okrelon
i wiadom celu metod przy opracowaniu totemizmu, o co
dotychczasowe badania prawie e wcale si nie troszczyy.
Musimy wic zacz od przegldu literatury totemicznej,
aeby jasno zda sobie spraw z brakw metodycznych
i oglnie wytkn drog naszym wasnym badaniom.
Najwaniejszem i najbardziej wpywowem dzieem
o totemizmie jest cztero-tomowy traktat prof. J. G. Fra
zera. Jest on rwnoczenie typowym jako przykad niedo
cisej metody porwnawczego opisu, jak te niedostate
cznego teoretycznego objaniania faktw. Na nim wic mo
emy przeprowadzi krytyk dotychczasowych teoryi, wy
mieniajc tylko nastpnie inne pogldy, bd to zblione
do Frazera, bd to zasadniczo z nim sprzeczne.
Jak wspomniano powyej, dotychczasowym badaniom
na tem polu mona postawi dwa zasadnicze zarzuty, mia
nowicie, e nie doprowadziy one do okrelenia totemizmu
w sposb mniej wicej cisy i jednoznaczny; oraz, e nie
poday zadowalniajcej genezy totemizmu K Przedewszyst
kiem brak jest cisej metody porwnawczej, co sprawia,
e gwne pojcie nie jest dostatecznie okrelone. W sa
mej rzeczy, aby nie uton w powodzi faktw etnografi
cznych, podawanych raz jako lune obserwacye, to znw
jako szczegy bez zwizku, lub ujte przez obserwatora
w fantastyczn teory, trzeba koniecznie podda opisy fak-
1 Zarzuty, ktre robi, stosuj si rw nie do bada etnologicznych

w ogle. Praca obecna, z p u n ktu widzenia metody, stawia te sobie za
danie szersze, ni rozwaanie ograniczonego problemu z dziedziny etno
logii porwnawczej.
I O K RE LEN IE Z A G A D N IE N IA 17
tw cisej analizie1. Trzeba te wiedzie, co jest istotnem

a co drugorzdnem w danej grupie zjawisk i z tego pun
ktu widzenia porwnawczo je zestawi. Niekrytyczne i nie-
porwnawcze ujcie totemizmu prowadzi do dowolnego
okrelenia jego istoty, zwykle te do zasadniczego jej
uproszczenia. Autor poprostu przyjmuje, zazwyczaj naj
zupeniej dowolnie, jedn albo drug cech totemizmu za
jego istot i operuje t cech jako penem pojciem to
temizmu. Z tak uproszczonego okrelenia totemizmu wy
nika drugi zasadniczy b d : uproszczenie problemu jego
genezy.
Bdy te s bardzo wyrane w dziele Frazera. Pier
wsze trzy tomy wypenione s zbiorem faktw tj. zupenie su
rowego materyau, nie podporzdkowanego adnym poj
ciom, adnej klasyfikacyi, nie ujtego w aden system.
W tomie czwartym zawarta jest, bardzo krtka zreszt,
cz teoretyczna dziea, gwnie pogldy Frazera na po
wstanie totemizmu. Nigdzie jednak nie znajdujemy por
wnawczego zestawienia faktw, ani dyskusyi nad podstawo-
wem zagadnieniem, w czem ley istota totemizmu? Taka
za dyskusya jest oczywicie niezbdn. Totemizm bowiem,
jak ju widzielimy, jest zbiorem bardzo rnorodnych ele
mentw. W skad jego wchodz: zakazy odnoszce si do
1 N iestety zbyt czsto misyonarz, podrny, kolonista lub urzdnik

kolonialny, ktryby m g odda nauce nieskoczone przysugi sumienn
obserwacy i zbieraniem faktw, woli zupenie zmarnowa swj materya^
przykrawajc go do jakiej, zazwyczaj zupenie dziwacznej teoryi. U lu
bionym konikiem takich niedowarzonych etnologw jest pogld, e plemi,
ktre obserwuj, pochodzi w piostej linii od zaginionych szczepw Izraela.
W ten sposb we wzgldnie now em i dobrem dziele niemiecki podrny
Merker stara si udowodni, i plemi Masai, zamieszkujce wschodnio-
centr. Afryk, pochodzi w prostej linii od ydw . Ten sam los spotka
ju znacznie dawniej lndyan Ameryki pn., tak jak i wszystkie inne
wogle ludy kuli ziemskiej.
B. Malinowski, 2
ycia pciowego i maestwa, wierzenia religijne, przepisy

co dojedzenia, nazwy grup spoecznych, tradycye o powstaniu
i pochodzeniu klanu, normy prawno-zwyczajowe, wytwory
prymitywnej sztuki plastycznej, zarwno jak i formy po
krewiestwa.
Aeby obj taki zbir elementw rnorodnych je-
dnem pojciem, trzeba wykaza, e maj one wsplno
midzy sob, e jest co poza nimi, co nadaje im we
wntrzn jednolito i stwarza z nich organiczn cao.
Takie wykazanie tem jest konieczniejsze, e, jak powyej
zaznaczono, wszystkich tych cech razem zebranych nigdzie
nie znajdujemy. W jednem plemieniu brak jednych z pomi
dzy nich, w innem drugich.
U plemion Australii centralnej wan rol w tote
mizmie odgrywaj ceremonie magiczne, wierzenia o po
chodzeniu totemicznem, tace i dekoracye przy tyche, brak
natomiast egzogamii totemicznej i prawno-rodowych obo
wizkw (vendetty). U plemion Melanezyi brak, zdaje si,
zupeny aktw kultu totemicznego i innych funkcyi spo
ecznych grupy. Istniej natomiast wierzenia totemiczne
i tabu. W Ameryce pn. znamy dobrze funkcye spoeczne
grup totemicznych, brak za zupeny (o ile jestemy dobrze
poinformowani) tabu totemicznego, ktre odgrywa w tote
mizmie prawie wszystkich innych ludw pierwszorzdn rol.
Czy wic mamy prawo uwaa totemizm za zjawisko
integralne, jednolite? Czy pojcie totemizmu nie jest wyni
kiem fantazyi etnologw?
Takie pytanie jest zupenie usprawiedliwione, a jest
podstawowem zagadnieniem, na ktre kady autor powinien
sobie odpowiedzie rozpoczynajc traktat opisowy1. Ot
Frazer nie stawia ich zupenie, przyjmuje jako rzecz oczywist,
1 Porwnaj poniej cytowane ustpy v. Gennepa i Goldenweisera.

I O K RE L EN IE Z A G A D N IE N IA 19
e totemizm istnieje i okrela go tak, jak mu to najwygo

dniej 1. Okrelenie to stoi w cisym zwizku z pogldami
Frazera na ewolucy ludzkoci.
Etnologia wspczesna dy, jak wiadomo, przede-
wszystkiem do odtworzenia rozwoju ludzkoci z danych,
jakie znajduje u dzikich ludziu, lub, jak ja ich bd na
zywa, u ludzi prymitywnych2. Ot im lepiej poznajemy
fakty, tem bardziej uczymy si by ostroni w spekulacyach
ewolucyjnych. Ludw pierwotnych, o ktrych bymy mogli
z jakiemkolwiek prawdopodobiestwem powiedzie, e s
takie, jakimi byli nasi pradziadowie, niema na wiecie.
Niewtpliwie istniej dzi ludy dzikie, pozostajce na bardzo
nizkim stopniu rozwoju i pod niektrymi wzgldami majce
kultur identyczn z kultur przedhistorycznych mieszka
cw ziemi. Wykazuj to ich narzdzia krzemienne, zupenie
identyczne z narzdziami paleolitycznej i neolitycznej epoki.
Ale o ile przechodzimy od tych faktw skonstatowanego
podobiestwa w materyalnej kulturze do wnioskw o po
dobiestwie w wierzeniach i instytucyach spoecznych, rzecz
si zmienia i w stawianiu hipotez nie mona by nigdy
zanadto ostronym. Ju z porwnania rnych ludw dzi
istniejcych, a stojcych na rwnym stopniu kultury, wi
da, e nie mog one by wizerunkiem spoeczestw pry
mitywnych, choby dla tego, e rnice, ktre spotykamy
w ich urzdzeniach, s tak zasadnicze, e musz by wy
nikiem nietylko samego stopnia rozwoju, ale i otoczenia,
w jakiem si te ludy znajduj.
Nie mniej jednak wielu autorw stoi na bardzo nai-
wnem stanowisku i szuka jeszcze istnienia ludw mniej
wicej przedhistorycznych1*, midzy tymi za plemion
1 Totemism and Exogam y tom IV str. 1.
* Nie nadajc wyrazowi prym ityw ny* in n tg o znaczenia, jak sto
jcy na nizkim stopniu kultury**.
2*
najpierwotniejszych". Zaszczyt ten zazwyczaj przypada

Australczykom, czasem jednak, zalenie od gustu autora
i od teoryi, do ktrej trzeba stosowa tych najpierw
istniejcych ludzi na wiecie, zaszczytne miejsce najwi
kszej dzikoci zajmuj albo mieszkacy Ziemi Ognistej,
albo szcztki dzikiego plemienia Vedda, dogorywajce
w pieczarach i dunglach rodkowego Ceylonu, albo Busz-
mani, albo Andamaczycy lub te jedna lub druga grupa
Pigmejczykw.
Wybr Frazera pad na Australczykw, pomidzy nimi
za na plemiona centralne. Jeeli chcemy si dowiedzie,
jak yli nasi przodkowie przedhistoryczni, wystarczy zda
niem Frazera, przeczyta ksik Spencera i Gillena, t
bibli etnologw i wszystko ju wiadomo1.
Ot wracajc do totemizmu, istnieje on (wedug Fra
zera) w czystej i pierwotnej formie wanie u plemion
Australii centralnej, wystarcza wic wymieni wszystko, co
o nim wiemy, aeby mie jasn, cis i nienagann defi-
nicy totemizmu i to w jego najprymitywniejszej czystej
formie. Cae zagadnienie porwnawcze, o ktrem wspomi
naem i ktre jest podstawowym i nieodzownym warunkiem
cisego opracowania totemizmu, odpada dla Frazera
samo przez si. I to jest zasadniczy brak i bd jego dziea,
brak, ktry zreszt spotykamy take w teoryach totemi
cznych innych autorw.
Ale ten brak prowadzi za sob inne. Uproszczenie
bada porwnawczych, a raczej zupene ich pominicie,
pociga za sob uproszczenie genezy totemizmu. Problem
ten stawia Frazer, a z nim i wikszo autorw, w nie
zmiernie naiwnej formie. Nie chodzi im o adne gbsze
ujcie powstania wierze i urzdze totemicznych. Powsta
1 Porwnaj Frazer tom I str. 92 i n.

1 O K R E L E N IE Z A G A D N IE N IA 21
nie i pocztki totemizmu pojmuj racyonalistycznie, jako

rodzaj partenogenezy psychologicznej czy socyologicznej,
czego, co powstao mniej wicej z prni, nie za wyrasta
organicznie z warunkw otoczenia, jako naturalna forma
psychologicznego i socyologicznego przystosowania. Mona
nawet powiedzie, e pojcie p o c z t k w jest czem zu
penie nieokrelonem, czem, z czego sobie ci autorzy ani
metodycznie, ani teoryopoznawczo jasno sprawy nie zdaj.
Frazer, ktry zajmuje si totemizmem od szeregu lat,
zdy ju rozwin trzy teorye, z ktrych dwie z kolei
odrzuci, a trzeci uwaa jeszcze za prawdziw. Nie bd
mwi szczegowo o dwch pierwszych teoryach Frazera,
zaznacz tylko, e w kadej z trzech tych teoryi, zupenie
inaczej pojmuje zadanie wyjanienia pocztkw totemizmu.
Raz stara si wykaza, e totemizm powsta jako instytu-
cya, zaprowadzona wiadomie w pewnych ekonomicznych
celach. Drugi raz tmaczy powstanie wierze totemicznych,
jako poddzia wierze oglniejszych o duszy zewntrzneju.
W ostatniej teoryi Frazer wyprowadza totemizm z pierwo
tnej niewiadomoci o istocie ojcostwa1.
Nie chcc przeadowywa obecnej pracy polemik2,
zaznacz tylko, e teorya Frazera nie wytrzymuje krytyki,
wanie z powodu zasadniczego uproszczenia pojcia tote
mizmu, jako te z powodu wadliwego pojmowania, czem jest
geneza. Ujmujc totemizm, jako rzecz bardzo prost, jako
organiczn, integraln cao, jako co, co jest z jednego
odlewu, Frazer przyjmuje za zaoenie, e powsta on z je
dnego rda, e jest skutkiem jednej jedynej przyczyny. Przy
czyn t jest wierzenie wedug Frazera niegdy oglnie
1 Porwnaj szczegowe streszczenie i krytyk tych teoryi w cyto

wanym artykule w Ludzie".
2 Ktraby zreszt bya jedynie powtrzeniem tego, co ju pow ie
dziaem w dopiero co wspom nianym artykule.
rozpowszechnione w caej ludzkoci e poczcie dziecka

jest spowodowane wcieleniem si zewntrznem w kobiet
jakiego przedmiotu, zwierzcia lub roliny. Ciekawe te
wierzenia spotykamy jak mwiem dzi jeszcze w Au
stralii centralnej i u niektrych ludw Melanezyi, a s tam
one zwizane cile z totemizmem, bo ta istota, ktra wskutek
wcielenia si przybiera posta czowieka, staje si nastpnie
jego totemem.
Frazer twiefdzi, e wierzenie, o ktrem mowa, tma-
czy wszystkie oglne cechy totemizmu: cze oddawan
totemowi, wierzenia i tradycye o pochodzeniu od totemu,
tabu totemiczne, rne funkcye spoeczne klanu i t. d. Ale
wszystkie te pogldy Frazera s zupenie illuzoryczne.
Totemizm nie jest caoci organiczn i naley sobie jasno
zda spraw z tego, e jeeli jest on czem realnem, to
nie jako jednolity, organiczny zbir cech, ale jako zasa
dnicza postawa psychiczna czowieka pierwotnego i jako
wynikajca ztd forma organizacyi spoecznej. Jeeli za
totemizm jest czem bardzo' skomplikowanem, jeeli jest
zjawiskiem o wielu stronach i waciwociach, to powstanie
jego musiao by wynikiem rnorodnych warunkw i oko
licznoci.
Zarzuty stawiane tutaj Frazerowi, a sformuowane na
podstawie jego pogldw, dotycz caej mniej wicej do
tychczasowej literatury o totemizmie.
Wikszo autorw zupenie si nie troszczy o pro
blem porwnawczy totemizmu, ani o dokadne okrelenie
tego, czem jest totemizm. Rozumiejc przez ten wyraz
co bardzo lunego, nie staraj si wykaza, czem tote
mizm rni si od form pokrewnych wierze i organizacyi
spoecznych; zastanawiaj si natomiast nad bardzo niecile
pojtymi pocztkami totemizmu.
Z pord takich teoryi wymieni przedewszystkiem
I OK RELEN IU Z A G A D N IE N IA 23
naley pogld Herberta Spencera na istot czci zwierzt

i rolin, ktr on do pewnego stopnia identyfikuje z totemi
zmem. Wedug Spencera totemizm powsta z niezrozumienia"
przezwisk. Dziki czowiek nie rozrnia dostatecznie mi
dzy nazw a przedmiotem i dlatego pierwotny zwyczaj
przezywania ludzi wedug zwierzt, rolin lub przedmiotw
otoczenia, doprowadzi czowieka do tego, e uwaa si
za identycznego ze zwierzciem, zacz tworzy mity o po
chodzeniu od zwierzt i z czasem rozwin inne cechy tote
mizmu x.
Podobn teory postawi te i Lord Avebury (sir
John Lubbock)2. Poniewa obie te przestarzae teorye s
bardzo atwe do skrytykowania, podaj je tu tylko dla ilu-
stracyi i nie wchodz w ich ocen. Ani Spencer ani Lub
bock nie bior pod uwag skomplikowanych waciwoci
spoecznych totemizmu i staraj si wytumaczy tylko
niektre strony wierze totemicznych.
Drugi rodzaj tumacze zjawisk totemicznych, podo
bny, lecz znacznie mniej naiwny od dopiero omawianego,
spotykamy w pogldach A. Langa. Autor ten widzi istot
problemu w pytaniu: jak i dlaczego pierwotnie klany na
zwane zostay wedug swego totemu ? Po zat em pytaniem
autor nie widzi ju adnych trudnoci w wyjanieniu innych
stron totemizmu; takich jak tabu, magicznej wadzy nad
totemem, wyobrae o pokrewiestwie i pochodzeniu od
totemu etc. Na pytanie za zasadnicze Lang odpowiada,
e nazwy totemiczne byy klanom nadawane z zewntrz,
1 H . Spencer The Principles of Sociology* 3 wyd. 1904 r. tom I

169 176 str. 354 359 i 180 183 tr. 831 346. Streszczenie
i suszna krytyka teoryi H . Spencera znajduje si w dziele Frazera To-
temism and Ex og am y tom IV str. 43 45.
2 The Origin of Civilisation and the primitive Condition of M a n ,
w yd. 6 1902 r. str. 217, 275 a nadto por. Frazer loc. cit.
w celu oznaczenia, okrelenia danej grupy, byy wic ro

dzajem herbu grupy. Pogld zbliony do poprzedniego
wypowiedzieli te A. H. Keane i Max M iiller1. Jest on zu
penie nie wystarczajcy a krytyka jego zawiera si im
plicite w tem, co powiedzielimy powyej.
Znaczenie i donioso totemu jako herbu, jako odznaki
klanowej, podkrela jeszcze dwch uczonych: wgierski
psycholog J. Pickler i prof. Durkheim. Pierwszy stara si
wykaza, e pocztek totemizmu ley w koniecznoci ja
snego i graficznego okrelenia grupy, jako indywidualnoci.
Do tego celu wybitnie nadaj si zwierzta i roliny. Dla
tego te ludzie zaczli si pisa" totemami, nazywa we
dug totemw a w kocu identyfikowa z totemem.
Pogld ten jest zupenie fantastyczny a uzasadnienie
go faktami, w czem autorowi pomg etnolog wgierski
Dr. Soml, jest niedostateczne2.
Wszystkie wymienione teorye maj midzy sob pewne
wsplne rysy. Wszystkie widz istot totemizmu nie w psy
chicznej postawie czowieka (nie mwic nawet o spoe
cznej stronie totemizmu), ale w nazwach totemicznych*
w totemicznej symbolistyce. Ot poczucie cisej cznoci
z totemem, cisego,zwizku i przymierza, jest zasadniczym
faktem, typow form religijnej postawy czowieka. Nazwy
i symbolika totemiczne s jednym z niezliczonych sym
ptomw czy wyrazw tej postawy. Wszystkie wymienione
teorye posiadaj wic tendency odwracania porzdku me
todycznego: tmacz cao czci; oglne specyalnem;
1 A. Lang Social O rigins . Rozd. V III i IX, zwaszcza str. 160 do

169; A. H. Keane M an, Past & Present str. 369 i 397 i M ax Muller
Contributions to the Science of M ythologie" I. str. 201, przytoczone
w cytowanem dziele Langa na str. 141.
2 J. Pickler und Soml Der Ursprung des Totemismus. Ein Bei-
trag zur materialistischen Geschichtstheorie .
przyczepiaj si do szczegw, a ignoruj organiczn je

dnolito zjawiska.
Znacznie realniejsze s prby genetycznego wypro
wadzenia totemizmu z innych wierze pokrewnych. Wik
szo amerykaskich etnologw stara si powiza tote
mizm z instytucy Duchw Opiekuczych czyli manitu, ktre
s totemami indywidualnymi. Do tych autorw nale:
miss Alicya Fletcher, Fr. Boas, Hill Tout Powell, A. G.
Morice i inni \
Znany etnolog holenderski A. Wilken postawi teory,
e totemizm rozwin si z wierze w metampsychoz,
we wcielanie si dusz ludzkich w zwierzta. Zdanie to po
dzieli i potwierdzi synny antropolog oxfordzki Tylor i ba
dacz etnologii Afryki pdn. Dr. Theal 2.
Geneza instytucyi spoecznej powinna da oglny
i wszechstronny szkic warunkw powstawania tej instytucyi,
uwzgldni zewntrzne dane, w ktrych spoeczestwo yje,
jakote i czynniki psychologiczne i spoeczne. Nawet gdyby
mona byo udowodni, e totemizm jest poczony genea
logicznie z manitu lub wiar w metampsychoz (co si
zreszt adnemu z autorw nie udao), to jeszcze i tak nie
byoby to znalezieniem warunkw, w ktrych taki proces
si odby; o podanie za tych warunkw i przyczyn nie
stara si aden z wymienionych autorw.
Znakomity etnograf angielski Dr. Haddon z Cambrige
widzi przyczyn powstania totemizmu w identyfikacyi po
ywanych pokarmw, a wic zwierzt i rolin, z ludmi,
ktrzy je poywaj. Teorya ta siga niewtpliwie gbiej
1 Streszczenie tych teoryi, ktrych w oryginale nie czytaem, zn aj

dzie czytelnik w dzieach: A. Langa str. 151 153, Goldenweisera str. 268
269 i Frazera I V str. 48 50.
J Streszczone w dziele Frazera IV str. 45 47.
ni inne w problem genetyczny totemizmu, ale i ona tylko

jednostronnie podaje przyczyny jego powstania1.
Przechodz obecnie do omwienia pogldu dwch
autorw, ktrzy zupenie poprawnie, jakkolwiek tylko nega
tywnie, postawili zasadniczy problem totemizmu i przez to
przygotowali niejako grunt pod nowy sposb bada na
tem polu.
Francuski etnolog A. v. Gennep wyranie wytyka
bdy w dotychczasowym sposobie teoretycznego trakto
wania kwestyi totemizmu i wskazuje kierunek, w ktrym
badania i powinny, aby doj do pozytywnego celu. Po
gldy jego zupenie suszne cytuj in extenso:
Quon soit ethnographe specialise ou quon desire
appliquer a une discipline particuliere, disons a 1archeo-
logie classiue ou extreme-orientale, les resultats acuis
dans le domaine du totemisme par les ethnographes, la
premiere question, quon verra se dresser, sera toujours celle
de la definition du totemisme. Que faut-il entendre par to
temisme? par quoi se caracterise ce systeme? a quels si-
gnes precis reconnait-on, que tel rite ou que telle coutume
est ou nest pas totemique? dans quelle mesure est-il le-
gitime de transposer a une population determinee les con-
clusions obtenues par 1etude dune autre population re-
connue dun consentement unanime comme vraiment to-
temique?
La solution de ces questions, 1usage de cette appli-
cation, ne sont possibles, que si la theorie generale a fonde
des propositions precises, ou sont enumerees lestraits caracte-
ristiques du phenomene considere. Ces propositions ne
peuvent etre atteintes, que par une coordination des faits,
1 A. C. Haddon Presidential Address. Section H. B r itt: Ass: for

the Adv. of Scien. 1902.
non pas par une simple juxtaposition sur base ethnique

ou geographique.
Je sais bien que, pour que la demonstration soit va-
lable, il faut presenter au lecteur les faits le plus detailles
possible, et que, tant que nous ne possederons pas un
c o r p u s des documents ethnographiques, nous serons tous
reduits a publier la copie de nos textes, ou du moins des
resumes tres etendus, suivant la methode de M. Frazer
dans le Golden Bough et dans Totemism and Exogamy 1.
Niezmiernie wanym te przyczynkiem do postpu
w teoretycznem traktowaniu totemizmu jest rozprawa dr. Gol-
denweisera, o ktrej trzeba bdzie troch szerzej pomwi*.
Odrzucajc niekrytyczne stanowisko niektrych uczonych
(Frazera, Haddona, Riversa i Langa) Goldenweiser zasta
nawia si, czy te cechy, ktre s oglnie uwaane za isto
tne skadniki totemizmu, s rzeczywicie staymi jego symp
tomami, czy spotyka si je zawsze powizane w jedn ca
o organiczn, tj. w totemizm", czy te odwrotnie wyst
puj one niezalenie jedne od drugich i od tak zwanego
totemizmu". Symptomy te s wedug Goldenweisera: l)Egzo-
gamia klanowa. 2) Nazwy zwierzce lub rolinne, wogle
totemiczne nazwy klanu. 3) Wyobraenie o pokrewiestwie
czonkw klanu. 4) Wyobraenie o pochodzeniu od totemu.
5) Tabu totemiczne.
Analiz sw przeprowadza Goldenweiser na dwch
tylko prowincyach etnograficznych: Australii rodkowej
i brytyjskiej Kolumbii. Rezultat porwnania tych dwch
totemizmw" jest bezwzgldnie negatywny3. Niektre
1 Revue de 1Histoire des R eligions tom L X V str. 349.

3 A. A. Goldenweiser Totemism, an analytical S tu d y w Journal o.
American Folk Lore 1910 vol. X X III str. 179293. W ysza te osobna odbitka
3 Potem jednak Goldenweiser popiera go niektrymi przykadami
wzitymi z innych ludw .
z symptomatw albo cakiem nie istniej u poszczeglnych

ludw, albo odgrywaj niezmiernie podrzdn rol, pod
czas gdy u innych ludw stanowi istot totemizmu. W Au
stralii bardzo wanemi s: tabu, legendy i wyobraenia
0 pochodzeniu totemicznem, nazwy totemiczne klanw, ce
remonie magiczne (intichiuma), wiara w reinkarnacy. Cech
tych w brytyjskiej Kolumbii albo cakiem nie ma, albo je
eli s, to maj niezmiernie mae znaczenie. Natomiast in-
stytucya duchw opiekuczych (guardian spirits), sztuki
plastyczne, hierarchia spoeczna, ktre s bardzo rozwinite
1 wan graj rol w totemizmie Indyan pobrzea Ameryki
pn. zachodniej, nie istniej cakiem w Australii1. Przy
kady czerpane przez Goldenweisera z innych obszarw
etnograficznych s bardziej jeszcze destrukcyjne dla nai
wnej teoryi jednolitego kompleksu zjawisk, zwanego tote
mizmem. Analizujc po kolei rne symptomy totemizmu
dowodzi on, e te symptomy s z jednej strony znacznie
szersze ni totemizm, to znaczy, e spotykamy je bardzo
czsto bez zwizku z totemizmem; z drugiej za strony,
e w totemizmie bardzo czsto ich brak, czyli innemi sowy,
e s zupenie od totemizmu niezalene.
Jak wida, Goldenweiser stawia i teoretycznie traktuje
zasadniczy problem, ktry cay szereg etnologw pozosta
wi zupenie na boku. Z niektrymi wnioskami Goldwei-
sera moemy si te najzupeniej zgodzi: totemizm nie
jest sztywnym, ustalonym zbiorem waciwoci, nie jest in-
stytucy z jednego odlewu. Jest on zbiorem cech, z kt
rych kada wystpuje nietylko w zwizku z totemizmem,
ale i w bardzo wielu innych wypadkach niezalenie od to
temizmu. Te rezultaty jednakowo s dopiero przygotowa
1 Goldenweiser w Journal of American Folk-Lore 1910 vol. X X III

str. 183 225; rezultaty zebrane w synoptycznych tablicach na str. 229.
niem gruntu pod waciwe traktowanie totemizmu i maj

bezporednio tylko czysto negatywn warto.
Po przeczytaniu rozprawy Goldenweisera ma si wra
enie, i totemizmu nie ma i e go nigdy waciwie nie
byo. Ale wraenie to od pierwszej chwili budzi pewn
nieufno. Prawda, skadniki totemizmu nie s wizk stale
z sob poczonych zjawisk. Ale czy stae wspistnienie
pewnych cech, czy fakt, e niektre waciwoci do na
pozr dziwne wystpuj bardzo czsto w kompleksach
nieledwie identycznych, czy to wszystko jest czystym przy
padkiem? A przedewszystkiem jak dalece, w jakich grani
cach ta koincydencya cech istnieje? Tu ju analiza Gol
denweisera nie jest przekonywajc. Przegld jego obej
muje stosunkowo do szczupy zakres faktw, podanych
raczej jako przykady, majce wykaza brak uzasadnienia nie
ktrych pogldw, nie za jako indukcyjny dowd pozy
tywnych twierdze. Do postawienia za tak zasadniczych
twierdze, jak wnioski Goldenweisera, trzeba si posugi
wa indukcy moliwie wyczerpujc. Nie w tem znaczeniu
oczywicie, aby wymieni wszystkie moliwe przypadki;-
to byoby niepodobiestwem. Chodzi jednak koniecznie
0 przytoczenie tak wielkiej iloci danych, aby mie pewno,
i to, czego one dowodz, jest regu nie za wyjtkiem.
1 tu praca pozytywna, znacznie bardziej mozolna, musi uzu
peni negatywny rezultat analizy krytycznej przytoczonego
autora
1 Prba pozytywnej teoryi totemicznej, naszkicowana na paru stro

nach przez Goldenweisera, nie zasuguje na szczegow krytyk. Idc
w lady etnologa amerykaskiego F. Boasa, Goldenweiser widzi istot
totem izm u nie w z b i o r z e cech, ale w s t o s u n k u cech. D otd bardzo
susznie. Ale gdy autor twierdzi, e natur tego stosunku jest to, e w to
temizmie zbir wierze poczony jest z g rup spoeczn (loco cit. str. 271),
g d y nakoniec podaje jako ostateczn definicy totemizmu, e : totemizm
30 U W AG I W ST P N E
W kadym razie krytyczna strona rozprawy tu przy-

toczonej mieci w sobie zasadnicze potpienie mylnego
stanowiska, na ktrem stoj i Frazer, i z nim wszyscy pra
wie etnologowie wspczeni, a mianowicie pojmowania
totemizmu jako zjawiska integralnego, jako jednolitego
i niezmiennego zbioru waciwoci. Z tem potpieniem mo
emy si zgodzi bez zastrzee.
III.
Par sw jeszcze oglnie o metodzie i celu niniej

szej pracy.
Badania nad totemizmem nie mog by ograniczone
do wycznego zajmowania si tym tematem. Jak wida
z poprzednich wywodw, zasadnicz wad bada etnolo
gicznych nad totemizmem jest brak metody. Do tego za,
aby uzyska cis metodyczn podstaw, trzeba koniecznie
zastanowi si nad tem, jak wogle naley bada zjawiska
religii pierwotnej. Poniewa w dotychczasowych badaniach
nad religi pierwotn, zwaszcza za nad psychologiczn
stron wierze, istniej powane luki, niezbdnem jest na
szkicowanie teoryi religii pierwotnej i to zarwno z psy
chologicznego jak i z socyologicznego punktu widzenia. Do
zrozumienia jednak zjawisk religii pierwotnej koniecznem
jest zestawienie ich ze zjawiskami naszych wasnych wie
rze. Bdziemy si wic, zwaszcza w psychologicznej cz
ci rozwaa nastpnych, posugiwali czsto nasz wasn
introspekcy i starali zrozumie religie pierwotne poprzez
jest socyalizacy wartoci emocyonalnych", to w idzim y, e zszed zup e

nie z gruntu rzeczowego mylenia i jasnego operowania faktam i. A b so
lutnie kade zjawisko socyologiczne da si podcign pod t definicy
totem izm u i dla kadego definicya ta bdzie rwnie pustem i bezcelo-
wem okreleniem.
zjawiska nam znacznie blisze, poprzez zjawiska psycho

logii czowieka cywilizowanego.
Ale czy tutaj nie odwracamy racyonalnego i systema
tycznego biegu bada? Czy moe dopiero opis totemizmu
(i innych pokrewnych form religii pierwotnych) pozwala
nam okreli istot religii wogle, zwaszcza za istot psy
chologii religijnej czowieka cywilizowanego? Ten zarzut
jest suszny o tyle, e nasze najoglniejsze pojcia nau
kowe trzeba sprawdza indukcyjnie na rnorodnych faktach,
zwaszcza za na granicznych zjawiskach, do jakich naley
np. totemizm. Ale nie wolno z drugiej strony przyznawa
zbyt wielkiego znaczenia badaniom nad zjawiskami religii
pierwotnej, nie wolno szuka w nich klucza do zrozumie
nia wszystkich innych form religii. Z tego to powodu wy
ej wymienione dzieo prof. Durkheima, ktre na przyka
dzie totemizmu australskiego omawia problemy pierwotnej
religii, a waciwie konstruuje wprost uoglnienia na
temat totemizmu australskiego, jest metodycznie bdne.
Durkheim wychodzi z zaoenia, e totemizm plemion Au
stralii rodkowej jest najpierwotniejsz i najprostsz z po
rd znanych form religii, e wic na niej mona najatwiej
zbada, na czem polega religijna natura czowieka. Pisze
wic: Nous lavons prise (la religion des tribus austra-
liennes) eomme objet de notre recherche, (car) elle nous
a paru plus apte que toute autre a faire comprendre la
natur religieuse de lhommeu. W tej religii tout est uni-
forme, tout est simple... Tout est reduit a 1indispensable,
a ce sans quoi il ne saurait y avoir de religion. Ale nie-
tylko atwo jest dojrze istot religii, atwo j take wyt-
maczy. Les religions primitives ne permettent pas seule-
ment de degager les elements constitutifs de la religion;
elles ont aussi ce tres grand avantage, quelles en facilitent
l explication. Parce que les faits y sont plus simples, les

rapports entre les faits y sont aussi plus apparentsu 1.
Wszystko to jest niesuszne.
Pogld, e w duszy czowieka pierwotnego (przedhi
storycznego, lub yjcego dzi dzikiego) istniej pocztki
religii, a zatem religia w najpierwotniejszej formie, jest fa
szywy. Nawet gdybymy jakim cudem potrafili wtargn
bezporednio do duszy dzikiego Australczyka i odfotogra-
fowa jego psychiczne stany, nie wolno by nam byo twier
dzi, e to s pocztki religii. A nawet gdyby to ostatnie
byo prawdziwem, nie wolno by nam byo wnioskowa,
e te pocztki s najprostsz form religii, e s obnaon
z wszelkich nieistotnych dodatkw sam treci religii.
Ale droga do duszy dzikiego Australczyka nie jest
tak prosta i atwa. Trudnoci obserwacyi psychologicznych,
gruntownego poznania jzyka i wogle prawdziwego porozu
mienia i zrozumienia si midzy badaczem i badanym s
powodem, e bezporednie wnioski i obserwacye etnografw
s niezmiernie rzadkie, bardzo maej wartoci i wogle
sprzeczne z sob. Warto posiadaj tylko objektywnie
zaobserwowane i opisane objawy odnoszce si do wierze
dzikich. Tylko ich tace i piewy, ich ceremonie i rytuay,
formy organizacyi kultu, tradycye, legendy i mity, tylko
te pozwalaj nam wejrze w ich dusze, odtworzy ich stany
psychiczne. Do zrozumienia jednak, na czem polega reli
gijna strona tych objaww objektywnych i ich zwizek
wewntrzny, musimy cigle posugiwa si interpretacy psy
chologiczn, ktra materya swj czerpie z naszej wasnej
psychiki. To te musimy przedewszystkiem zrozumie, na
czem polega istota religii w naszem wasnem yciu du-
chowem. Trudno bowiem posugiwa si do interpretowa-
1 Durkheim op. cit. str. 2, 8 i 9.

I OK RE LEN IE Z A G A D N IE N IA 33
nia faktw nam bardzo obcych zjawiskami, ktrych nale

ycie si nie rozumie. Dlatego to kada teorya religii po
winna najoglniejsze pojcia, zasady i metody psycholo
gicznej interpretacyi konstruowa na podstawie dowiadcze
religijnych nam najbliszych i najlepiej zrozumiaych.
Jakkolwiek wielk bymy przyznali warto faktom
etnologicznym jako owietlajcym do pewnego stopnia zjawi
ska naszej kultury i psychiki, nie naley zapomina, e zawsze
w nauce musimy tmaczy to, co nam jest mniej znanem
i dalszem, za pomoc tego, co lepiej znamy i nad czem
lepiej panujemy. Ot trudno twierdzi, aby wrzaski i tace
nagich Australczykw byy nam blisze i lepiej znane, ni
ofiara Mszy w., albo te ebymy lepiej rozumieli i od
czuwali motywy totemicznego tabu, ni postu wielkano
cnego. Tak zwana prostota prymitywnych faktw polega
przedewszystkiem na tem, e uczony atwo moe uproci
i dokroi do swojej teoryi zjawiska, o ktrych nikt wiele
nie wie. Istotnie prostem, to jest oglnem i zrozumiaem,
jest to, co znajdujemy jako wsplne we wszystkich zjawi
skach kultury, organizacyi spoecznej i wierze, niezalenie
od stopnia rozwoju, rasy i warunkw geograficznych. Ale
zrozumie to i odkry moemy tylko patrzc na kultur
ludw, a przedewszystkiem dzikich, poprzez pryzmat naszej
psychiki, nie za odwrotnie. Twierdzenia tego typu, jak
przytoczona powyej teorya uczonego profesora Sorbony,
s tylko dowodem, e kada liszka swj ogon chwali";
piszc o Australczykach nic nie szkodzi zapewni czytelnika,
e jedynie studyujc Australczykw mona zrozumie sa
mego siebie i ca wogle ludzko.
Wbrew takiej pokusie trzeba sobie jasno zda spraw
z wartoci pracy, ktrej si podejmujemy i ze sposobu, kt
rym dochodzimy do zrozumienia zjawisk. Nasza wasna dusza
jest niestety jedynym instrumentem, za pomoc ktrego
B. Malinowski. 3
moemy wnikn w psychik ludzk wogle, a jakkolwiek

bymy mieli w pogardzie ten instrument z powodu jego
niedoskonaoci, dobrze jest sobie jasno uwiadomi, e
bez niego nie poruszylibymy si ani na krok na drodze
bada psychologii porwnawczej.
Zbierzmy raz jeszcze krtko to, comy tu powiedzieli.
Tam, gdzie chodzi o psychologiczne zrozumienie jakich
zjawisk, tam introspekcya jest konieczn. Musimy zbada
i osdzi na podstawie naszej wasnej psychiki, co jest
istotnym i zasadniczym elementem religii, co za jest wtr-
nem i przypadkowem. Na podstawie naszych wasnych pro
cesw duchowych musimy te konstruowa elementarne
mechanizmy psychiczne, lece u podstawy skomplikowa
nych objaww kultury ludzkiej. Skoro jednak od tych da
nych elementarnych przechodzimy do indukcyjnego ich
sprawdzenia na gotowych zjawiskach kultury, wwczas war
to faktw etnologicznych jest olbrzymia. Warto bada
indukcyjnych jest tem wiksz, im szerszy jest materya,
ktrym operujemy, im bardziej rnorodne s fakty, na
ktrych sprawdzamy nasze prawo oglne. Z tego powodu
przykady zaczerpnite z religii ludw dzikich s dla nas
nieocenione. Przedstawiaj one bowiem dziaanie warun
kw zupenie odmiennych od naszych i dlatego pozwalaj
dosadniej wykaza, czy mechanizm psychologiczny i socyo-
logiczny, skonstruowany na podstawie introspekcyi i spe-
kulacyi jest poprawny i czy posiada oglne znaczenie.
Wracajc do totemizmu, musimy raz jeszcze jasno
sformuowa, na czem polega problem, ktry mamy przed
sob i jak drog zamierzamy go rozwiza. Zasadnicza
trudno zagadnienia totemizmu polega na tem, e totemizm
pojawia si w niezmiernej rnorodnoci zjawisk, e istnieje
w wielkiej liczbie form, rnicych si na wielu punktach.
Wyrazem totemizm* oznaczamy w etnologii zbir rno-
rodnych faktw, na pierwszy rzut oka mao majcych z sob

wsplnoci. Totemizm, jak widzielimy, obejmuje wierzenia
o cznoci, o bliskim stosunku czowieka ze zwierzciem,
rolin lub przedmiotem martwym, ktre to rzeczy okre
lamy nazw totem. Taki totem bywa przez ludzi dzikich
uwaany rozmaicie, zalenie od ludu, za symbol, za opie
kuna, patrona, przodka, brata lub za bstwo. Od niego
dana grupa ludzka bierze sw nazw, jemu oddaje cze
bd to aktami pozytywnymi kultu, bd to wstrzymywa
niem si od niszczenia, zabijania, uywania, jedzenia swego
totemu. W skad totemizmu wchodzi te i sztuka totemi
czna: tace i plastyczne wizerunki totemu.
Pozatem totemizm posiada spoeczn stron. Grupa
ludzi, nazwana wedle tego samego totemu i oddajca mu
mniej lub wicej wyran cze, jest niezmiernie donios
jednostk spoeczn; w etnologii nosi ona zwykle nazw
klanu. Klan jest integraln czci plemienia, ktre u lu
dw totemicznych przedstawia si, rzec mona, nie jako
zbir indywidyw, ale jako zbir klanw. Klan spenia sze
reg funkcyi spoecznych: prawnych, religijnych, rodowych,
politycznych a nawet ekonomicznych. Przytem z rnych
tych waciwoci spotykamy w kadym poszczeglnym przy
padku czci zaledwie. Nie znamy ani jednego ludu, u kt
rego te cechy totemiczne wystpowayby w komplecie. Na
suwa si wic pytanie, co naley z tego uwaa za istot
totemizmu: wszystko, czy cz tylko a jeeli tak, to
ktr cz?
W kadym razie nie mona uwaa totemizmu za co
z jednego odlewu, za twr socyalny i kulturalny, dajcy
si poprostu i jednoznacznie okreli wskazaniem na jedno
lub kilka zjawisk. Poznajemy jego istnienie z rnorodnych
symptomw, ale chodzi o wykazanie, e symptomy te wy
raaj jak realno immanentn, e poza nimi znajduje si
3*
organiczna cao, co jednolitego i rzeczywistego. Dopiero

taki realny twr socyologiczny mielibymy prawo podci
ga pod jedno pojcie.
Pierwszem zadaniem obecnej pracy bdzie wic okre
lenie istoty totemizmu, wykazanie, e rnorodne i na
pozr rnogatunkowe zjawiska totemiczne dadz si spro
wadzi do wsplnego mianownika, e wyraaj one w pe
wnych granicach jedn i t sam zasadnicz postaw czo
wieka wobec pewnych zjawisk.
Obok okrelenia totemizmu zadaniem obecnej pracy
jest rwnie podanie genezy tego zjawiska. Problem ten
nie potrzebuje usprawiedliwienia. W samej rzeczy jest to
jedyne zadanie, ktre dotychczasowe badania nad totemi
zmem uwaay za godne uwagi. Dla nas problem ten przed
stawia si jako niezbdny korrelat pierwszego zagadnie
nia. W istocie, skoro raz ujmiemy to, co w totemizmie jest
oglnem i zasadniczem, wwczas sprowadzenie tego czyn
nika do podstawowych waciwoci psychologicznych i so-
cyologicznych czowieka, oraz do warunkw, w ktrych
tene yje, czyli podanie genezy totemizmu, nie bdzie
ju nam sprawia adnych specyalnych trudnoci.
Jak widzielimy powyej, dotychczasowe teorye ge
nezy totemizmu grzesz brakami w metodzie. Jedne
z nich ujmuj genez czy pocztki" jako powstanie to
temizmu z pewnych wierze (np. pierwsza i trzecia teorya
Frazera); inne wywodz te pocztki z bdu czy nieporo
zumienia (Lubbock i Spencer); inne jeszcze uwaaj tote
mizm za celowo wprowadzon reform spoeczn (druga
teorya Frazera) i t. p. adna z tych teoryi nie jest zado-
walniajca, poniewa kada chce wytmaczy caoksztat
totemizmu jednem pocigniciem pira, nie troszczc si
bynajmniej o uchwycenie istoty tego caoksztatu. Z tego
powodu kady z autorw uwypukli tylko jedn stron to
temizmu; zaniedbujc inne mg i t stron tylko w jaki

nie wystarczajcy sposb wytmaczy.
Totemizm majcy tyle stron, obejmujcy tyle zjawisk,
nie da si wyprowadzi poprostu z jednego rda. Trzeba
szuka powstania jego w dziaaniu skomplikowanych i zr
niczkowanych warunkw.
Dla uatwienia oryentacyi czytelnika dobrze bdzie
uprzedzi bieg rozumowania i nakreli pokrtce plan dal
szych bada, formuujc dogmatycznie zasadnicze punkty,
ktrych uzasadnienie bdzie zadaniem pniejszych do
wodze.
Totemizm jest to zbir wierze okrelajcych stosu
nek czowieka do otaczajcej go przyrody, wierze, odno
szcych si do zwierzt, rolin i przedmiotw martwych.
Z drugiej strony totemizm jest form organizacyi spoe
cznej, w ktrej te wierzenia maj sposobno wyraa si
rnorodnemi funkcyami spoecznemi i aktami kultu. Ot
aby zrozumie te wierzenia, akty i funkcye, trzeba je spro
wadzi do oglnej postawy, jak czowiek pierwotny przyj
muje wobec otaczajcej go przyrody.
Postaramy si wic nasamprzd okreli t postaw.
W tym celu oprzemy si na oglnych rozwaaniach o psy
chologii ludzkiej i na tem, co wiemy o waciwociach psy
chologicznych i socyologicznych ludw pierwotnych i wa
runkw, w ktrych one yj. To bdzie niejako dedukcyjna
podstawa naszych bada. Dalej zbierzemy wszystko to, co
wiemy o stosunku czowieka pierwotnego do otoczenia na
podstawie rnych wierze, obyczajw, przepisw religijnych
i zwyczajowych i to bdzie indukcyjnem sprawdzeniem
dedukcyjnych rezultatw. W ten sposb bdziemy w stanie
okreli zasadnicz postaw czowieka pierwotnego wzgldem
otoczenia. Porwnywajc totemizm, ktry jest ju szczeglnym
przypadkiem, z t ogln postaw, bdziemy mogli skon
statowa, czy obie formuy bd sobie odpowiaday. Jeeli

tak, to znaczy, e waciwoci totemizmu zostay sprowa
dzone do waciwoci oglnego stosunku czowieka do oto
czenia, te za do warunkw, w ktrych spoeczestwo pier
wotne yje i do jego waciwoci psychologicznych i so-
cyologicznych. Jest to jedyny sposb tmaczenia, mojem
zdaniem, metodycznie zadawalniajcy, sprowadza bowiem
totemizm, t. zn. specyaln form wierze o zwierztach,
rolinach etc., do oglnej formy tych wierze; te za do
czynnikw jeszcze oglniejszych, bo do podstawowych
waciwoci psychologicznych i socyologicznych czowieka
pierwotnego i do warunkw otoczenia, w ktrem ten czo
wiek yje. Rnorodne zjawiska, wchodzce w skad tote
mizmu, mona przedewszystkiem uj z dwu zasadniczych
punktw widzenia: psychologicznego i socyologicznego;
mona rozrni w i e r z e n i o w i s p o e c z n stron to
temizmu. Zrozumienie wzajemnego stosunku tych dwch
stron jest warunkiem zrozumienia istoty totemizmu, waci
wego postawienia problemu jego genezy.
Tak wic rezultaty, ktre spodziewamy si osign,
s to: przedewszystkiem jasne i cise okrelenie istoty zja
wisk totemicznych, nastpnie za wytmaczenie ich przez
wszechstronne opisanie genezy, z uwzgldnieniem warun
kw zewntrznych oraz waciwoci psychologicznych i so
cyologicznych.
Wogle tmaczenie nasze bdzie zmierzao do tego,
aeby sprowadzi zjawiska bardziej specyalne, konkretne,
a tem samem pozornie przynajmniej przypadkowe, do zja
wisk oglniejszych, a wic lepiej zrozumiaych i nam bli
szych. Badania nad totemizmem trzeba jednak oprze na
oglniejszej podstawie; i dlatego w nastpnym rozdziale
naszkicujemy ogln teory wierze religijnych i ma-
gicznych, ktr nastpnie zastosujemy do wierze tote

micznych.
W drugiej czci obecnej pracy na pocztku podamy
szkic socyologicznej strony religii, ktrego wyniki znajd
znowu zastosowanie w problemie totemizmu.
\
ROZDZIA II.
Geneza wierze religijnych.
W poprzednim rozdziale doszlimy do wniosku, e

gwn przyczyn niepowodze w dotychczasowych bada
niach nad totemizmem by brak trafnych metodycznych
podstaw i jasnego planu w tych badaniach. Dlatego te,
aeby przynajmniej mie lepsze widoki powodzenia, naley
przeprowadzi analiz totemizmu na podstawie oglnej
teoryi zjawisk religijnych. Totemizm jest bowiem niewtpli
wie form religii, zwaszcza jeeli si nie nadaje temu po
jciu zbyt ciasnego znaczenia.
W tym rozdziale bdziemy si wycznie zajmowali
psychologiczn analiz wierze wogle; poczem zastosu
jemy osignite wyniki do badania wierze totemicznych.
Spoeczna strona religii i totemizmu zajmowa nas bdzie
w dalszych rozdziaach tej rozprawy.
I.
Aeby rozwin nasze wasne pogldy na istot i ge
nez zjawisk religijnych, najlepiej bdzie wzi za punkt
wyjcia ostateczne rezultaty nauki porwnawczej o religii
i w tym celu krtko naszkicowa rozwj tej nauki. Ponie
wa za tematem naszych konkretnych rozwaa bd wie
rzenia ludw pierwotnych, trzeba przedewszystkiem uwzgl
dni te badania nad religi, ktre opieraj si na materyale
GE N EZA W IE R Z E RELIG IJN YCH 41
etnologicznym. Zreszt, o ile chodzi o ogln teory religii,

tylko te badania posiadaj warto naukow, poniewa
tylko one bior pod uwag caoksztat zjawisk religijnych.
W nauce za nie wolno pomija adnej klasy zjawisk, je
eli chodzi o otrzymanie wynikw oglnych.
Religia jest bardzo skomplikowan instytucy spo
eczn i postaw psychiczn czowieka, obejmujc szeroki
zakres rnorodnych elementw. Nie ulega najmniejszej
wtpliwoci, e dla wszechstronnego zrozumienia istoty
i genezy religii naley uwzgldni szereg rnorodnych
motyww, wnikn z wielu stron w mechanizm psychiczny
czowieka, wzi pod uwag dziaanie mnstwa warunkw
spoecznych i zewntrznych, w ktrych czowiek si znaj
duje. Denie umysu ludzkiego do upraszczania zjawisk,
do sprowadzania za wszelk cen faktw skomplikowanych
do sztucznie nieraz uproszczonych zasad, sprawio, e
w teoryach naukowych o powstaniu i istocie religii, ta nie
zmierna komplikacya zjawiska zostaa wogle mwic przeo
czona. Nic dziwnego, e pocztkowo w badaniach etnolo
gicznych zaniedbywano niektre strony religii, przeceniano
za inne i e zrozumienie potrzeby wszechstronnego uwzgl
dnienia caej komplikacyi zjawisk religijnych tylko powoli
przenikno do nauki i stao si oglnie uznanym warun
kiem cisych teoryi.
Pocztkowo zupenie prawie ignorowano spoeczn
stron religii i zajmowano si tylko wierzeniami. Ale i w tym
zakresie panowa bardzo* jednostronny, racyonalistyczny
kierunek. Religia bya pojmowan jako zbir czysto teore
tycznych pogldw, jako szereg prb stworzenia surowej
prymitywnej filozofii, majcej na celu wytmaczenie r
nych zjawisk i zagadek wszechwiata.
To zreszt byo bardzo naturalne. Czowiek ma skon
no do narzucania przedmiotowi, ktrym si zajmuje*
42 G E N EZ A
swego usposobienia umysowego, zwaszcza jeeli tym

przedmiotem jest wanie umys ludzki. Uczony, ktrego
uwag pochaniaj zagadnienia czystej spekulacyi, zbyt
atwo zapomina o innych stronach umysowoci ludzkiej,
widzc jedynie spekulacy i refleksy we wszystkich obja
wach psychicznych. Ujmuje on innych ludzi na obraz i po
dobiestwo swoje, to znaczy jako istoty czysto teoretyczne.
Czowiek w jego wyobraeniu i teoryi jest odbiciem
jego samego z jego czysto spekulatywnem w danej chwili
usposobieniem.
Wiedza o czowieku nigdy nie unikna tego okresu
surowego racyonalizmu i w zawizku kadej gazi socyo-
logii i etnologii spotykamy zawsze teorye, starajce si
wytmaczy pocztkiu danego wierzenia czy instytucyi
spoecznej przez hipotez czowieka pierwotnegou tak pe
dantycznie logicznego i racyonalnego, jak sam uczony,
ktry snuje te teorye.
Tak si te dziao i w etnologicznych poszukiwaniach
nad religi. Najpierwsza, by moe, teorya gbsza i po
waniejsza. badajca religi na podstawie etnologicznej,
znana jest pod nazw a n im iz m u. Ta teorya przez dugie
lata wycznie panowaa w etnologii, a i teraz jeszcze nie
stracia znaczenia, zwaszcza w popularnych wykadach tej
nauki.
Wybitny twrca teoryi animistycznej, prof. Tylor z Ox-
fordu, okrela religi jako wiar w istoty duchoweu. Ta
wiara bya, wedug niego, wynikiem refleksyi czowieka
pierwotnego nad zjawiskami takiemi, jak sny, widzenia,
halucynacye i mier. W snach czowiek dowiadcza, e
moe odwiedza dalekie strony, rozmawia z nieobecnymi
przyjacimi, swobodnie rusza si i dziaa, a nawet moe
widzie i rozmawia z osobami dawno zmaremi, chocia
ciao jego pozostawao zawsze na tem samem miejscu,
W IE R Z E RELIG IJN YCH 43
gdzie zasn. Rozmylajc nad temi zjawiskami, jak rwnie

nad zjawiskami takiemi, jak halucynacye, widzenia i kata-
lepsye, dochodzi czowiek do przekonania, e obok jego
ciaa i niezalenie od tego musi istnie jaka inna du
chowa istota, wyposaona w zupenie odrbne waciwoci.
Czowiek ma naturaln skonno do tego, aby wszystko
to, co go otacza, pojmowa na swoje wasne podobiestwo;
to te rwnoczenie z obserwowaniem w sobie owej wa
dzy duchowej, niezalenej od ciaa, przypisywa tak wa
dz czyli dusz wszystkiemu, z czem mia do czynienia.
W ten sposb podug Tylora powstao pierwotne pojcie
0 wszechwiecie: konsekwentny i wszechstronny system
filozofii, ktry by podstaw pierwotnych wierze i praktyk
religijnych.
Podug teoryi Tylora podstawa teoretyczna animizmu
bya czem cakiem logicznem, bya wynikiem refleksyi,
dedukcyi i rozumowania. Czowiek mylcy cile naukowo
1 teoretycznie, a tylko ograniczony do szczupego i jedno
stronnego zakresu dowiadczenia, jakiem rozporzdza dziki,
byby skonstruowa na podstawie indukcyi i logiki iden
tycznie taki sam system animistyczny, gdyby si znalaz
w warunkach, w jakich si znajduje czowiek pierwotny.
Poddajc pogldy Tylora krytyce widzimy, e s one
zupenie nie zadowalniajce, gdy opieraj si na stanowczo
bdnym postulacie racyonalnoci czowieka pierwotnego.
Ot czowiek, a szczeglniej czowiek pierwotny, nie yje
i nie dziaa wedug wskazwek refleksyi i logicznego wnio
skowania. W yciu, dziaaniu i wierzeniach powoduje si
on znacznie wicej instynktami i uczuciami, ni czystym
rozumem.
Trzeba jeszcze zaznaczy z naciskiem, e krytyka ta
stosuje si tylko do zasadniczego postulatu Tylora o em-
piryeznoci i racyonalnoci pierwotnych wyobrae religij
44 G E N EZ A
nych. Wyniki Tylora, zwaszcza za teorya animistyczna, s

trwaym i niezmiernie wartociowym przyczynkiem do etno
logii. Wiara w duchy przenika religijne wyobraenia ludzi
pierwotnych i jest niewtpliwie jedn z zasadniczych cech
prymitywnej religii i magii, jakkolwiek bezwarunkowo nie
jest najpierwotniejsz i najprostsz form wierze, jak to
poniej zobaczymy. Teorya religii, ktraby nie bya wsta
nie wytmaczy animizmu, ju temsamem okazaaby si
cakiem niedostateczn i bezwartociow.
Tylor, wedug pogldu tu przyjtego, nie mia su
sznoci w dwch punktach: 1. tmaczc wiar w duchy
(animizm) jako wynik czysto intellektualnych funkcyi umy
sowych ; 2. starajc si zredukowa do animizmu wszyst ki e
objawy religii.
Podobnemi metodami, jak Tylor, posugiwali si w po
szukiwaniach nad religi i ci etnologowie (jak np. Herbert
Spencer i Grant Allen), ktrzy wyprowadzali pierwotn re-
ligi z obawy przed mierci i zmarymi i z kuitu przodkw.
Zjawiska mierci, szczeglniej za mierci osb bliskich
i krewnych, miay wpywa na pierwotnego czowieka w ten
sposb, i prowadziy go do pewnych refleksyi i teorety
cznych wnioskw, na ktrych opieraj si prymitywne/wie
rzenia i rytuay.
W ostatnich czasach w wielu dzieach etnologicznych
autorzy kad duy nacisk na rozrnienie midzy religi
a magi i podaj definicy religii z specyalnem uwzgl
dnieniem tego przeciwstawienia. I w tych teoryach czowiek
pierwotny jest pojty, jako istota uposaona wysoko roz
winit i skomplikowan zdolnoci refleksyi i analizy.
Magia za jest uwaana za najpierwotniejsz form odnie
sienia si czowieka do otaczajcego wszechwiata. O dpo
wiada ona bardzo nierozwinitemu i surowemu stanowi
umysu ludzkiego, w ktrym czowiek przypuszcza, i po
W IE R Z E R ELIG IJN YCH 45
trafi wasnemi siami kierowa i zmienia bieg natury. Tre

ci bowiem magii jest wiara, i czowiek moe wpywa na
siy natury i zmusza je do czego jedynie potg zakl
i rytuaw, e pozwala wic czowiekowi wprost dziaa na
otoczenie i panowa nad niem. Do takich wynikw doszed
czowiek, zawsze wedug tych samych teoryi, drog racyo-
naln, jakkolwiek bdn, gdy opart na niedostatecznem
dowiadczeniu.
Gwny przedstawiciel streszczonych tu teoryi, prof.
Frazer, przyjmuje dwa zasadnicze prawa magii, ktre s:
p o d o b n e wywo u j e p o d o b n e i cokol wie k z naj
d o w a o si r az w w z a j e m n e m z e t k n i c i u , na
z a w s z e p o z o s t a n i e w p e w n y m s t o s u n k u do s i e
bi e. Te zasady magii odpowiadaj zasadom kojarzenia wyo
brae na podstawie podobiestwa i kontaktu. Czowiek
pierwotny nie by w stanie rozrni procesw czysto psy
chologicznych od zewntrznych, przyj wic te dwie za
sady psychologiczne za objektywne prawo i widzia w nich
klucz do opanowania natury. W ten sposb stworzy magi
sympatyczn w jej dwu odmianach.
Znacznie pniej dopiero czowiek doszed drog
smutnych dowiadcze do poznania, e jego zabiegi s
bezskuteczne, e wic jego przekonania i teorye byy bdne.
Poj te, i poza widomym wiatem s jeszcze jakie nie
widzialne siy, nad ktremi panowa nie moe. Siy te
wyobraa sobie antropomorficznie, obdarza niemi istoty,
ktre zwa bogami, anioami lub demonami i na tem po
znaniu zbudowa nowy system, ktry mia zaspakaja jego
potrzeby i nadzieje. Stara si wic pozyska aski pot
nych istot rzdzcych wiatem i w ten sposb rozwin
system modw i aktw bagalnych. Te nowe wierzenia
i praktyki wytworzyy r e l i g i , ktra wedle teoryi Frazera
jest zaprzeczeniem magii.
46 G E N EZ A
I ta wic teorya stara si wytmaczy pierwotn hi-

story religii, przypisujc umysowi prymitywnego czo
wieka skonno i zdolno do filozoficznej refleksyi, wska
zujc jak magia i religia rozwiny si po kolei, jako sy
stemy teoretycznego pojmowania wszechwiata i praktycz
nego zachowania si, opartego na takich teoryach.
Monaby przytoczy jeszcze wiele takich teoryi ra-
cyonalistycznych 1. Wyej wymienione s teraz najbardziej
rozpowszechnione w etnologii, wystarcz te zupenie do
wykazania gwnych bdw krytykowanego kierunku.
Ten kierunek postuluje u czowieka pierwotnego istnie
nie pewnych waciwoci umysu i pewnych warunkw
funkcyonowania tych waciwoci, ktre to oba postulaty
s faszywe. Czowiek, a zwaszcza czowiek pierwotny, y
jcy w cigym ogniu walki o byt, nie moe by i nie jest
istot rozumn i rozumujc. yje on gwnie yciem emo-
cyonalnem i czynnem, wrd cigych wzrusze i nami
tnoci i te czynniki ksztatuj cae jego postpowanie, nie
za filozoficzna refleksya. Dopiero po dugim ewolucyjnym
1 Z dzie J. Lubbocka, Herb. Spencera, F. B. Jevonsa i wielu in

nych. N ale tu te po czci po g ldy tych autorw, ktrzy w idz w re
ligii wrodzon, specyficzn w ad z duchow . Tak np. M ax Muller pisze:
Religia jest w adz czy dyspozycy um ysow, ktra niezalenie, a na
wet wbrew rozumowi, robi czowieka zdolnym do pojm ow ania niesko
czonoci, pod rozmaitemi nazw am i i w zm iennych postaciach". O bacz
Introduction to the Science of Religion" str. 13. (Cytowane w edug Leuby
A psychological Study of Relig io n str. 339). P ogldy te, jakkolw iek nie
s racyonalistyczne w tem znaczeniu, eby sprowadzay wiar do funkcyi
logicznych, staraj si dojrze w religii zdolno p o j m o w a n i a czego,
a wic w gruncie rzeczy zawsze funkcy intellektualn. Pozatem po g ldy
tego typu nie s naukowe, ale metafizyczne, g dy u y w aj do tmacze-
nia takich koncepcyi, jak Pojmowanie N ieskoczonoci14, ktre s z u p e
nie pozbawione znaczenia empirycznego. Podobne stanowisko z a jm u j : C. P.
Tiele w The Science of R eligion i M . Jastrow The S tudy of R e lig io n".
W IE R Z E R ELIG IJN YC H 47
procesie i na samym jego kocu, refleksya i logika staj

si najwaniejszymi elementami w ksztatowaniu postpo
wania i mylenia ludzkiego.
Czowiek pierwotny ma naglce, silne potrzeby, cige,
nieraz niebezpieczne zadania ywotne i atwo jest wykaza,
e te wanie elementy wiod go do speniania aktw
i czynnoci, ktre stanowi zawizek religii. Te czynnoci
nie dadz si wytmaczy jako skutek spokojnych, ro
zumnych rozwaa i wszelkie usiowania robione w tym
kierunku musz by chybione.
Najnowsze prace etnologiczne coraz bardziej si ska
niaj do uwzgldnienia obok rozumu i refleksyi take i in
nych pierwiastkw psychologicznych i przyznaj im coraz
to wiksze znaczenie przy powstawaniu religii. Coraz te
wyraniej uczeni widz, e czynniki uczuciowe i wola ludzka
odgryway waniejsz a conajmniej rwn rol, jak myl
i rozumowanie1; e wszelkie akty religijne stoj w bezpo
rednim zwizku genetycznym z elementarnemi czynno
ciami, do jakich czowieka pierwotnego zmuszaj warunki,
w ktrych si znajduje.
1 Zw izek religii z yciem uczuciowem czowieka i z przejawami
woli ludzkiej jest zbyt istotny, aby nie zwrci na siebie uwagi mylicieli
rozwaajcych te zagadnienia. Jeeli nie z uczuciami wogle, to z pewn
klas uczu w izano czsto religi. Primus in orbe deos fecit timoru
m w i ju Statius, a po nim cay szereg filozofw stara si sprowadzi
religi do strachu wogle, do strachu przed um arym i, przed mierci,
przed kar za przewinienia. O bok tego bardzo czsto spotka mona-
teorye o powstaniu religii z uczu mioci, grozy, radoci i szczcia itp.
Niezmiernie ciekawe s pogldy Feuerbacha, ktry stara si znale
rdo istoty religii w pragnieniach i podaniach ludzkich. Teorye te
m aj jednak dla nas zasadnicz w ad: nie operuj dostatecznie szerokim
materyaem faktw, nie stoj na czysto naukowem stanowisku, nie po
daj przedewszystkiem cisej analizy psychologicznej powstawania w yo
brae religijnych, ktra w edug po g ldw tu przyjtych jest koniecznym
warunkiem naukow ego rozwijania problem u religii.
48 GEN EZA
W jednem z nowszych a najciekawszych dzie etno

logicznych o religii angielski uczony Crawley formuuje
wyranie scharakteryzowane tu stanowisko1. Przegldajc
i krytykujc dawniejsze teorye o religii, dochodzi on do
wniosku, e pojcia o bstwach i istotach duchowych nie
stanowi istoty religii ani nie tmacz jej genezy.
Zbierajc nastpnie i przegldajc najpowszechniejsze
zjawiska religijne, oraz te, ktre odgrywaj najbardziej za
sadnicz rol w wielu religiach, dochodzi on do wniosku,
e najwaniejszymi tematami religijnymi s kryzysy ycia
ludzkiego, oraz przejcia, akty i czynnoci, odgrywajce
w yciu ludzkiem najwaniejsz rol. Po wsze czasy, na
wszystkich stopniach kultury i u wszystkich ras ludzkich
narodziny, dojcie do penoletnoci, maestwo, mier,
pogrzeb, dalej stosunki pciowe, odywianie si, wojna,
stanowiy gwne tematy aktw religijnych. Wszdzie wrd
prymitywnych obyczajw podstawowe procesy ycia orga
nicznego s niezmienne, bo przedewszystkiem otoczone ta-
jemnic, a take rytuaami i ceremoniami. ycie wic,
rzec mona, jest kluczem do problemu religii. Instynkt y
ciowy, poczucie ycia, wola do ycia, s rdem impulsu
religijnego i pocztkiem religii, a raczej s z ni iden
tyczne142. Z rda tego religia powstaje i rozwija si w kie
runku wykonywania swej specyficznej funkcyi. Funkcy t
jest uwicenie ycia.
Uwagi Crawleya trafiaj mojem zdaniem w sedno
rzeczy, jakkolwiek analiza jego nie jest do gboka,
a terminologia nieokrelona. Rzeczywicie pojcia takie jak
instynkt yciau, wola do ycia", jak sakralizacya ycia",
mona uwaa co najwyej za hasa heurystyczne, za dro
1 A. C. Crawley Tree of Life*.

s Crawley op. cit. str. 213 i 214.
W IE R Z E R ELIG IJN Y C H 49
gowskazy bada, nie za za ostateczne wyniki analizy. Nie

mniej jednak zasuga Crawleya jest ogromna, gdy za
rwno sposb, w jaki grupuje fakty, jak cae ujcie pro
blemu, wskazuje wyranie, w jakim kierunku i naley1.
W dalszym cigu obecnej pracy postaramy si pj w tym
kierunku i uzupeni wyniki Crawleya cis analiz psy
chologiczn, ktra jest niezbdnym warunkiem rozwizania
problemu genetycznego religii.
W wieo wydanem, niezmiernie doniosem dziele
o religii I. K in g 2 stoi na podobnem stanowisku, jak Crawley.
Religia nie da si okreli ani wiar w bogi, ani w duchy,
ani adnym innym okrelonym typem wyobrae o potgach
nadprzyrodzonych. Religia jest pewn form wartociowania
ludzkiego, to znaczy, e w religii czowiek dy do osi
gnicia pewnych celw, zadowolenia pewnych pragnie,
urzeczywistnienia pewnych ideaw. Religia jest w zasadzie
nie tylko pewn form wyobrae, ale i czynnoci.
Widzimy wic, e King tak jak i Crawley przyjmuje
bardzo szerok podstaw dla religii, wskazujc rwnie na
cisy zwizek aktw religijnych z funkcyami yciowemi.
Niezmiernie ciekaw jest podana przez Kinga analiza pro
cesw, przez ktre wytwarzaj si poczucie wartociu (con-
sciousness of value) i rwnoczenie z niem zwyczajowe
formy i normy.
Ale mniej zadowalniajca jest cz dziea, w ktrej
autor stara si okreli warunki, w jakich rozwina si ta
specyficzna postawa wartociujca" (valuational attitude),
ktr autor uwaa za religi w odrnieniu od innych form
wartociowania. Warunki te widzi autor w dziaaniu orodka
1 Poza wymienionetn dzieem, Craw ley napisa monografi o m a

estwie The M ystic Rose , w ktrej daje gbo k analiz psychologiczn
religijnej strony stosunkw spoecznych, zwaszcza pciowych.
* ,,The Developm ent of Relig io n 1910.
B. Malinowski. 4
50 G EN EZA
spoecznego. Religia jest sum wartoci, odnoszcych si

bezporednio do kwestyi spoecznie ywotnych. Jest to, in-
nemi sowy, system wartoci, w ktrych grupa spoeczna
wyraa sw warto dla samej siebie *).
Przedewszystkiem King take nie wnika gbiej w ana
liz psychologiczn tej postulowanej przez siebie zaleno
ci midzy religi a atmosfer spoeczn grupy". Podaje
tylko par etnologicznych przykadw, majcych udowodni,
e religie rozwijaj si bujnie w grupach o bardzo silnej
spoistoci spoecznej; s za nike i apatyczne tam, gdzie
struktura grupy jest saba; i z tego przechodzi bezporednio
do wymienionych wynikw.
Ale gwnym zarzutem, jaki trzeba zrobi autorowi,
jest, e nie zastanawia si cakiem, czy na gruncie czysto
psychologicznym nie mona czciowo przynajmniej roz
wiza problemu religii. Dalsze nasze badania maj na celu
wykaza, e mona psychologicznie okreli istot wyo
brae religijnych, e mona analiz doj do zrozumienia,
*) 1. K ing op. cit. Rozdzia IX: The Genesis of the Religious Atti-
tude , szczeglnie strony 81, 84 i 85. Cytuj po angielsku, g dy trudno
przeoy nastpujce zdania, pisane w amerykaskim naukow ym argo
nie: The social group may be said to furnish the matrix, from which
are differentiated all permanent notions of value, and this are prim arily
conscious attitudes aroused in connection with activities which mediate
problems more or less important for the perpetuation of the social b od y .
,,A valuational attitude in which the emphasis is upon the detached en-
joyment of the m oment w ould, of course, be aesthetic, while it would be
religious if the emphasis were upon the consciousness of the relationship
of the act to the welfare of the group. In some types of the modern re
ligious consciousness the connection is not with the group but w ith some
conception of the ultimate welfare of the individual. In prirnitive religion
such a conception is impossible. The individual can think of his ow n con-
tinued welfare only in connection with the continued prosperity of the
g roup". In fact every one of their religious beliefs can be shown pri
marily to have been an evaluation of some social activity .
na czem polega rnica midzy wi a r , ktra jest psycho-

chologiczn kategory religii, a w i e d z i z r o z u m i e
n i e m , ktre s kategoryami naukowego pojmowania i e
mona psychologicznie odkry genez tej rnicy. Spoe
czna strona religii, ktr trzeba koniecznie uwzgldni, je
eli si chce zrozumie wszechstronnie istot religii, jest
czem zupenie innem, a dopiero po przygotowaniu gruntu
przez analiz psychologiczn mona oceni wpyw czynni
kw socyalnych na ksztatowanie si religii._
King, ktry niedo jasno zdaje sobie spraw z psy
chologicznej istoty wyobrae religijnych i zbywa t kwe-
sty mglistymi tylko frazesami o wartociowaniu14, misza
rozwaania psychologiczne i socyologiczne i nie dochodzi
do wyranego, zadowalniajcego sformuowania, czem si
rni religia od innych valuational attitudes, (postaw
wartociujcych).
W kadym razie dzieo Kinga ma niezmiernie wielk
warto, poniewa kadzie nacisk na cisy zwizek midzy
formami aktw religijnych i magicznych a formami wielu
spontanicznych i naturalnych czynnoci yciowych. Kadzie
te nacisk na cay szereg niezmiernie wanych stron spo
ecznych religii i wogle uwzgldnia szeroko skompliko
wane uzalenienie wierze i praktyk religijnych od wielu
warunkw geograficznych, spoecznych i psychologicznych.
Omwione teorye wskazuj, i nowsze prace zwra
caj si w kierunku gbszego poznania i dokadniejszego
zrozumienia pocztkw i natury religii. Dotd przedstawiaa
si ona jako sztuczna teorya, powstaa ze spekulacyi mylo
wej prymitywnego czowieka. Obecnie staje si naturalnym
i samorodnym wykwitem ycia prymitywnego, nieledwie
biologicznym produktem warunkw, w jakich pierwotny
czowiek yje.
Wymienione na pocztku i krytykowane przez nas
4*
52 G EN EZA
racyonalistyczne pogldy grzeszyy przeciw prawdzie psy

chologicznej jeszcze na jednym punkcie. Przypisyway one
czowiekowi najpierwotniejszemu pojcia tak jasno okre
lone i tak wysoce abstrakcyjne, jak np. antropomorficznych
i cile zdefiniowanych istot duchowych; tak wzgldnie sub
telne rozrnienia, jak midzy czynnikami osobistymi i si
ami nieosobistemi i tak cile okrelone zasady, jak magii
homeopatycznej i magii kontaktualnej.
W tem ley bd i to bardzo zasadniczy. Wszystko,
co wiemy o psychologii czowieka pierwotnego, wskazuje
nam, i yje on w wicie niejasnych, mglistych poj,
w wiecie, w ktrym siy abstrakcyjne i zjawiska oglne
mog by odczute raczej ni pojmowane. Niezalenie od siebie
i bez wzgldu na teoretyczne rozwaania nowoczeni zbie
racze na polu etnologicznem zdoali zgromadzi olbrzymi
materya dowodzcy, e czowiek pierwotny, ktrego religia
jest dopiero w zawizku, nie wyobraa sobie istot i si re
ligijnych w jasno okrelonych i teologicznie przemylanych
pojciach, ale e u podstawy wierze pierwotnych ley
bardzo niejasne i niezrniczkowane poczucie jakiej siy
tajemniczej i mistycznej. Gdziekolwiek czowiek pierwotny
wykonywa ceremonie religijne lub magiczne, kiedykolwiek
ma poczucie, i stoi wobec wiata nadprzyrodzonego, tam
zawsze i wszdzie u podstawy janiejszych i bardziej okre
lonych poj, takich jak duchy, fetysze, przedmioty ma
giczne, mona jeszcze znale wiar w jak tajemnicz,
nie osobow a bardzo mglist waciwo czy si. Wszystko,
co ma cokolwiek wsplnego z religi, posiada wanie t
si, a praktyki religijne polegaj na zdobywaniu i zatrzy
mywaniu jej sobie. Z naszych poj religijnych najcilej
odpowiada tej wasnoci czy sile pojcie witoci". Kilka
przykadw najlepiej objani ten przedmiot, ktrego opra
cowanie teoretyczne zawdziczamy w pierwszej linii bada
niom znakomitego nastpcy Tylora na katedrze antropologii

w Oxfordzie, dra Maretta 1.
Przewodni ide w religii Melanezyjczykw jest po
jcie ^mana. Jest to sia niewidzialna, ktra, wedug wierze
krajowcw, jest przyczyn wszystkich skutkw przekracza
jcych ich pogldy o regularnym biegu przyrody. Sia ta
znajduje si w istotach duchowych, w duszy czowieka y
jcego, w duchach ludzi zmarych; jest poczona z nimi,
z ich imionami i z rnymi przedmiotami nalecymi do
nich, jak kamienie, we i t d .2
Podobne pojcie znajduje si te u podstawy wszel
kich ceremonii australskich religijnych i magicznych. Mie
szkacy Australii rodkowej wierz, i przy aktach magii
czarnej maj moc wyswabadzania i wprowadzania w ruch
zlej mocy zwanej arungquiltaM. Jest to sia nieosobista, nie-
zrniczkowana, dziaajca na odlego, bezwzgldnie sku
teczna, o ile si z ni umiejtnie obchodzi. Podobna ale
dobra sia zawarta jest w przedmiotach witych zwanych
churinga*, ktre stanowi jeden z najwaniejszych przed
miotw kultu tych dzikich. Analogiczne pojcia o nieokre
lonej, nieosobistej a tajemniczej sile znajdujemy pomidzy
wszystkimi ludami, o ktrych religii posiadamy dokadniej
sze wiadomoci. Tak np. spotykamy podobne wyobraenia
u wielu plemion indyjskich Ameryki pnocnej. U Algon
kinw istnieje wiara nieokrelona w kosmiczn, tajemni
cz potg, o ktrej wierz, e przenika ca przyroda.
Ta wasno jest nieosobowa, a sposb poczenia si
z przedmiotami okrelonymi jest niejasny i dziwny; wsz
dzie ma ona jednak wyrany odcie tajemniczoci. T po
1 R. R. Marett The Threshold of Religion". Teory sw nazywa

Marett preanim izm em ".
* Codrington The Melanesians str. 191.
54 G K N E ZA
tg tajemnicz nazywaj oni m anitu. M ona powiedzie,

e manitu jest w zasadzie mechanicznym czynnikiem, na
dajcym potg mistyczn przedmiotom czci religijnej*
U Irokezw ta potga tajemnicza nazywa si orenda, o d
grywa za ona rwnie zasadnicz rol w ich religii.
Podobne wyobraenia mona dostrzedz czy wyanali-
zowa w religiach afrykaskich plemion rasy Bantu, oraz
w systemach religijnych niektrych ludw wyszych, np.
w religii chaldejskiej l.
Przez samo postawienie postulatu, e pojcie takiej nieo
krelonej potgi jest podstaw religii, zbliano si ju do o g l
niejszego, mniej racyonalistycznego traktowania pocztkw
i istoty religii. W istocie trudno byo przypuci, aby takie
nieokrelone wyobraenie, a raczej odczucie jakich taje
mniczych i nieujtych niczem potg, byo wynikiem refleksyi,
odpowiedzi na zagadnienie stojce przed czowiekiem, roz
dziaem filozofii pierwotnej. Znaczenie uczu, rola emocyo-
nalnego odniesienia si do wiata wystpuje tem silniej,
im bardziej od jasno okrelonych wyobrae przechodzimy
1 N ajwaniejsze rda etnologiczne w kwestyi, o ktrej mowa, s :

wymienione dzieo Codringtona The Melanesians (pojcie mana); arty
k u W. Jonesa w Journal of American Folklore" XV III str. 190: The Al-
gonkin M anitou"; J. N. B. H ow itt Orenda and a suggestion toward the
origin of religion , w .The American A nthropologist" vol. IV (N. S.) str. 38
i nast.; Spencer and Gillen The Native Tribes of Central Australia41. Na
teoretyczn donioso tych poj zwrcili uwag w pierwszym rzdzie,
jak zaznaczyem, R. R. Marett z Oxfordu w szeregu artykuw zebranych
w ksik The Threshold of Religion , ktra jest jednem z najgbszych
i najprzenikliw szych dzie etnologicznych o religii. Dalej Hubert i Mauss
Esuisse d une theorie generale de la magie w Annee Sociologique V II;
Th. Preuss Der Ursprung der Religion und Kunst (Globus 1904). Por.
take rozbir pojcia tego u Durkheima Les formes elementaires etc.
str. 2 6 8 - 2 9 2 ; u Kinga op. cit. Rozdzia VI The mysterious Power
str. 134 164; por. Leuba op. cit. Rozd. IV str. 70 84.
W I E R Z E R E L IG IJN Y C H 55
ku niejasnym odczuciom i postawom psychicznym, zawar

tym w sposobach zachowania si.
Z powyej przytoczonych uwag wida, e nowsze teorye
i wiesze materyay etnograficzne wskazuj kierunek dal
szego rozwoju bada nad religi ku coraz szerszemu
uwzgldnieniu psychologii ludzkiej, zwaszcza za ku uwzgl
dnianiu czynnikw uczuciowych i penych procesw ycio
wych, obok czysto intellektualnych stanw wiadomoci.
Pozatem jednak zagadnienie posiada jeszcze jedn
stron, ktra take coraz bardziej zwracaa na siebie uwag
uczonych w miar rozszerzania i pogbiania bada nad
religi. Jest to socyologiczna strona religii, w pierwszych
pracach i teoryach cakiem pominita, a ktrej znaczenie
i donioso teraz dopiero zaczto ocenia. Zwaszcza re-
ligia ludw pierwotnych posiada wanie t stron niezmier
nie szeroko rozwinit. Ludy te yj znacznie wicej y
ciem spoecznem i zbiorowem, ni ludy o wyszej kulturze.
Plemi jest dla czowieka pierwotnego caym wiatem,
a wszystkie myli i czynnoci jego zwrcone s ku yciu
grupy, do ktrej naley.
To te w religiach pierwotnych spoeczne
warunki i czynniki musz odgrywa i odgrywaj znacznie
donio lejsz rol, ni ta, jak im dotd przypisywano1.
Rysem przewodnim religii staje si w pracach niektrych
uczonych ostatniej doby nie
antropomorfizm, lecz socyomorfizm- Podkrelaj oni, e
czowiek nigdy sobie swojej wiary sam nie tworzy, ale j
zawsze bierze gotow od spoeczestwa. Z drugiej strony
spoeczestwo zwaszcza u ludw d zi
1 Zasuga wyranego i silnego podkrelenia spoecznej strony re

ligii naley si W . R. S m ith owi (The Religions of the Semites)- Myl*
jego p o d j i rozw in w tym kierunku, a w znacznej mierze doprow adzi
do skrajnoci, uczony francuski E. D urkheim , ktry stoi na czele bardzo
licznej i w pyw ow ej szkoy socyologicznej we Francyi.
56 GEN EZA
kich i barbarzyskich nietylko nie pozostawia jednostce

troski o tworzenie swej wasnej, odrbnej wiary, ale zm u
sza j bezwzgldnie do wierzenia w to wszystko, w co inni
czonkowie wierz.
Stosownie do tej najnowszej, ultra socyologicznej
teoryi religi jest instytucy wycznie s p o e c z n , ktr
bada mona jedynie z punktu widzenia socyologicznego;
wszelkie za psychologiczne spekulacye co do pocztkw
i znaczenia rytuaw i wierze nie maj racyi bytu. G e
neza religii jako produktu umysu zbiorowego czyli spo
ecznego" moe by zrozumiana jedynie przez badanie
zjawisk socyologicznych, nie za drog psychologicznej
analizy indywidualnej.
Takie s pogldy niektrych najnowszych i najwybi
tniejszych uczonych, np. Durkheima i jego szkoy. W tej
formie skrajnej prowadz one jednak do jaowych speku-
lacyi metafizycznych, metodycznie omijajc jedno z n aj
cenniejszych rde poznania socyologicznego1.
Zbierzmy w krtkoci to wszystko, comy powiedzieli
0 najnowszych kierunkach bada nad religi. Rozwj stu-
dyw szed w kierunku od ciasnego i jednostronnego p o j
mowania istoty religii do zrozumienia caej komplikacyi
1 wielostronnoci zjawisk; od uznawania rozumu za jedyne
rdo religii do rwnoczesnego przyznania najobszerniej
szego wpywu duszy ludzkiej i spoeczestwu, w ktrem
si religi rozwijaa. Dla nowoczesnego badacza religi
pierwotna nie jest ju sztuczn teory, wytworem rozmy
la spekulatywnych, lecz raczej biologiczn koniecznoci
czowieka, wynikiem walki o byt, w ktrej nietylko teore
tyczna strona duszy ludzkiej, ale zarwno biologiczna ia
i spoeczna natura czowieka znajduje peen wyraz.
1 Por. krytyk tych pogldw w Rozdz. IV ust. II.

W IE R Z E R E L IG IJ N Y C H 57
Ale w tern krtkiem streszczeniu jestemy w stanie

wskaza tylko oglnikowo kierunek, w ktrym rozwijay
si te badania i oglnikowo tylko naszkicowa ich stan
obecny. Jakkolwiek bowiem wspczesna nauka o religii
jest bez kwestyi znacznie gbsza, ni dawniejsze teorye,
ale daleko jej jeszcze do jasnego skrystalizowania i ci
sego ujcia podstawowych zasad. Na wielu wanych pun
ktach zdania uczonych rni si, a i co do najoglniej
szych nawet zarysw brak jest zgody i jasnoci. I tak np.
powszechnie jest uznanem, e zarwno psychologiczna ana
liza, jak i czynniki spoeczne powinny by przy badaniach
uwzgldniane. Ale jakim jest zakres psychologii i socyo-
logii, gdzie rola jednej si koczy, a drugiej zaczyna, to
s jeszcze punkty zupenie sporne. Jak dopiero co powie
dziaem, s uczeni, ktrzyby chcieli wyrugowa analiz
psychologiczn z bada nad religi. Z drugiej strony w nie
ktrych pracach spoeczna rola religii jest najzupeniej
pominita. Inni jeszcze uwzgldniaj wprawdzie oba kie
runki, ale postpuj w tem zupenie chaotycznie i bez
metody, widocznie nie zdajc sobie jasno sprawy, gdzie
si koczy rola analizy psychologicznej, a gdzie czynniki
spoeczne wystpuj wyranie na plan pierwszy.
Nie bdziemy tu jednak apriorystycznie rozstrzyga
czysto metodologicznych problemw. Przeprowadzona w dal
szym cigu analiza bdzie zawieraa implicite odpowied
na te pytania. Dla jasnoci jednak i uatwienia oryentacyi
scharakteryzuj w dalszym cigu krtko i dogmatycznie
zajte tu stanowisko.
Jak wida z powyszego, dwa zasadnicze punkty
sporne wymagaj rozstrzygnicia:
1. Jakie jest znaczenie czynnikw indywidualnych
i spoecznych w religii i ktry z nich by miarodajny przy
tworzeniu si religijnych wierze i instytucyi?
58 GEN EZA
2. Przyjmujc, i oba te czynniki, tak indywidualny,

jak i spoeczny, odgryway wan rol przy rozwoju religii
i e oba naley wzi pod uwag przy badaniach nad
genez re lig ii, jaki jest wzajemny zakres tych czynnikw
i jak rol trzeba przyzna kademu z nich w historyi roz
woju i w konstrukcyi genezy?
W odpowiedzi na pierwsze pytanie musimy z naci
skiem zaznaczy, e religia jest zjawiskiem zarwno spo-
ecznem, jak i indywidualnem. Jest zarwno form organi
zacyi spoecznej i kultu zbiorowego, jak i wiatopogldem
jednostki. adnej z tych dwch stron religii przeoczy ani
lekceway nie mona. Analiza indywidualnej, psycholo
gicznej strony religii jest niezbdn przy konstrukcyach
genetycznych i przy badaniu najprymitywniejszych wierze,
jakkolwiek niewtpliwie prymitywne formy religii maj wy
bitniej rozwinity charakter zbiorowy, ni wysze formy
religii.
W odpowiedzi na drugie pytanie moemy na razie
tylko zaznaczy, e przy konstrukcyach genetycznych i bada
niach ewolucyjnych szuka bdziemy zawizkw wierze
i rytuaw w faktach psychologicznych, do ktrych klucz
daje nam tylko i wycznie analiza psychologiczna intro-
spekcyjna, oraz e czynniki spoeczne wchodz jednak w gr
natychmiast, jak tylko dany akt psychologiczny staje si
prawdziwym dogmatem, dany odruch lub forma postpo
wania prawdziwym rytuaem. Oczywicie jednak trzeba
w introspekcyjnej analizie uwzgldni wszystkie strony
ycia duchowego, a wic czynniki emocyonalne i wol
obok czynnoci czysto intellektualnych. Dalszy cig obecnej
pracy, w ktrym naszkicujemy in extenso teory genety
czn zjawisk religijnych i objanimy j na konkretnych
przykadach, bdzie probierzem przyjtego tu stanowiska.
II.
Jak zaznaczylimy w wstpnym rozdziale, rozwaania

odnoszce si do oglnej psychologii wierze religijnych
trzeba przeprowadzi przedewszystkiem na gruncie intro-
spekcyi psychologicznej: trzeba najpierw dobrze zrozumie
i jasno sformuowa, na czem polega istota wyobrae re
ligijnych u nas samych, nastpnie za dopiero zastanowi
si, czy rezultaty nasze s wane dla ludzi stojcych na
znacznie niszym szczeblu kultury i yjcych w innych
warunkach geograficznych i spoecznych. Dlatego te w obe
cnym ustpie przenosimy si na pole bada nieco inne,
jak fakty, ktrymimy si dotd zajmowali. Dotd mielimy
gwnie przed oczami psychologi czowieka dzikiego i iakty
etnologiczne. Teraz chcc okreli rnice psychologiczne
midzy wyobraeniami wieckiemi i religijnemi, bdziemy
mieli przed oczyma fakty religijne wogle, przedewszystkiem
za nasz wasn psychologi religijn.
Rnica midzy tem co r e l i g i j n e , a tem co w i e
c k i e ley w samym sposobie, w jakim czowiek te dwa
zakresy rzeczywistoci ujm uje: w samym g a t u n k u wyo
brae religijnych specyficznie odmiennych od wyobrae
wieckich. Ale przedewszystkiem czy ta rnica istnieje?
Czy wolno nam mwi o specyalnym gatunku, czy kate-
goryi wyobrae religijnych a jeeli tak, to jakie s ich
cechy charakterystyczne ? Zdaje si nie ulega adnej
kwestyi, e w wszystkich na wiecie spoeczestwach istnieje
ostra i wyrana linia demarkacyjna midzy tem, co jest
wieckie, a tem co jest religijne. Starorzymski podzia na
sacrum i profanum istnieje i teraz jeszcze u wszystkich lu
dw cywilizowanych i barbarzyskich, a zdaje si, e istnieje
i u ludw pierwotnych i dzikich. S p o e c z n i e rozam ten
60 GEN EZA
ujawnia si w ten sposb, i rzeczy i czynnoci religijne

oddzielone s starannie od wieckich, gdy za wszelk cen
unika si ich profanacyi. Zbezczeszczenie rzeczy witych
(sacrilegium) jest zawsze i wszdzie zbrodni. Istnieje to
u wspczesnych ludw cywilizowanych, taksamo jak istniao
w wiekach rednich i staroytnoci. Podobny stan rzeczy
spotykamy te i w spoeczestwach dzikich. Mieszkacy rod
kowej Australii prowadz podwjne spoeczne ycie. Czy
tamy o n ic h : O d chwili inicyacyi ycie jego (Austral
czyka) podzielone jest na dwie ostro odcinajce si czci.
Jedna z nich to zwyke ycie, wsplne wszystkim mczy
znom i kobietom klanu, codzienne troski o poywienie,
wykonywanie corrobboris" 1 i drobnych ceremonii. M o n o
toni takiego ycia przerywaj tylko od czasu do czasu
walki i wzruszenia z niemi poczony.
Drug cz ycia Australczyka, nabierajc z biegiem
lat coraz wikszego znaczenia, wypeniaj czynnoci dla
niego wite i tajemnicze. Te czynnoci zajmuj z wiekiem
coraz wicej jego czasu i myli, bierze on w nich coraz wikszy
udzia, a w kocu jako starzec cae nieledwie ycie im
tylko powica. Te wite ceremonie, ktre cywilizowanemu
czowiekowi wydaj si czem bez sensu i bez celu, dla
niego s bardzo powane i posiadaj ogromne znaczenie442.
Nic za z witych przedmiotw i z witych ceremonii nie
moe by dotknitem ani nawet widzianem przez czowieka,
ktry nie przeszed inicyacyi.
. Takie same pojcia znajdujemy i w innych dzikich
spoeczestwach. W Melanezyi linia oddzielajca przed
mioty mana od tego, co nie jest mana, bardzo jest ostro
zaznaczona i niebezpiecznie jest j przekracza. Mana jest,
1 Uroczystoci taneczne wieckie.

2 Spencer and G illen Northern Tribes , str. 33.
jak widzielimy, rodzajem adunku elektrycznego o bardzo

silnem napiciu, ktry wyadowany moe ciko zaszko
dzi a nawet zabi winnego, czy te niewiadomego. W Po-
linezyi istniej cakiem podobne pojcia o religijnej wi
toci. Dobrze s znane i stwierdzone wypadki mierci lu
dzkiej wskutek autosuggestyi, czyli wedle wyobrae dzi
kich wskutek tego, i czowiek przekroczy choby nawet
bezwiednie tabu czyli zakaz wity.
Tabu jest zreszt uniwersaln cech religii. Zarwno
najwysze religie, jak i najdziksze wierzenia australskie za
wieraj pojcie tabu i ono charakteryzuje rozdzia spoe
czny midzy tem, co jest religijne, a co wieckie. Tabu
religijne (w naszym jzyku: nakaz poszanowania tego co
witeu) stoi wszdzie na stray rzeczy religijnych i chroni
je od zbrodniczego dotknicia wiata zewntrznego, od
profanacyi.
Rozdzia ten jest rwnie jasny i stanowczy, jeeli go
ujmiemy z psychologicznej strony. W psychice ludzkiej
istniej dwie wielkie, niezalene od siebie dziedziny: dzie
dzina wiary i dziedzina wiedzy, mistycyzmu i myli nau
kowej, religijnego dogmatyzmu i teoretycznych bada.
Jednym z czciej popenianych a fatalnych bdw
spekulacyi ludzkiej jest pomiszanie wzajemne tego, co
naley do dziedziny wiary, z tem, co jest czyst wiedz
empiryczn. Wynikiem tego pomiszania s nieustanne
prby powierzchownego wyjaniania rnych tajemniczych
i niezrozumiaych dla nas objaww z dziedziny wiata
i ycia ludzkiego, prby eliminacyi z wiatopogldu o g l
nego wszystkiego, co dziwne, przeraajce, niepojte, wszy
stkiego jednem sowem, co z natury rzeczy usuwa si z pod
bada naukowych i moe by przedmiotem tylko twrczoci
religijnej lub artystycznej. Z drugiej strony szowinizm re-
ligijny, potpiajcy ryczatowo rzeczywisty postp i zdoby
62 GEN EZA
cze wiedzy, jako zaprzeczajce dogmatom prawdziwej

wiary", opiera si na tym samym bdzie. Wiara i wiedza
s to dwie klasy wyobrae, zasadniczo od siebie rne
zarwno w tematach, ktre mog sta si ich treci, jak
te i w. samym mechanizmie psychologicznym wierzenia
i poznania.
S tematy, w ktre moemy wierzy, lecz ktrych nie
moemy rozumie; z drugiej za strony to, co jest do
stpne rozumowi i dowiadczeniu, nie moe by przed
miotem aktu wiary. Nie moemy np. w i e r z y w fakt, e
fale elektryczne i magnetyczne poruszaj si w eterze
z szybkoci wiata. Jest to twierdzenie teoretycznie uza
sadnione i empirycznie stwierdzone. D la kadego, kto po
siada odpowiedni wiedz, twierdzenie to stanie si bez
wzgldnie pewnem i widocznem, tak jak pewnymi i wido
cznymi s pospolite fakty codziennego dowiadczenia.
Z drugiej strony nie moemy w zwyky sposb zrozumie
ani dowie, e papie w kwestyach religijnych jest nieo
mylny, ani e Chrystus jest obecny z krwi i ciaem w Eu-
charystyi, moemy jednak w to wierzy a nawet znaczna
cz ludzkoci musi z psychologiczn koniecznoci wie
rzy w te twierdzenia.
Stan umysowy zwany w i a r i stan zwany w i e d z
i z r o z u m i e n i e m nie s rwnorzdne w swym intro-
spekcyjnym charakterze. Wiara i wiedza przedstawiaj dwa
rodzaje stanu umysowego, rnice si od siebie zasadni
czo wewntrznym wygldem, tak samo jak si rni sfer
zastosowalnoci. Gdy przystpujemy do kom unii i czymy
si z Bogiem, nasz stan psychiczny, nasze wewntrzne
przeycie, rni si gatunkowo od przey czysto pozna
wczych, gdy np. staramy si poj jak zasad mechaniki,
albo przekona si eksperymentem o susznoci jakiego
W IK R Z E R E L IG IJ N Y C H 63
rozumowania. W jednym wypadku przeywamy akt wiary,

w drugim akt wiedzy i zrozumienia.
Naturalnie powysze przykady nie maj znaczenia
dla czytelnika, ktryby by w danej chwili nieprzejedna
nym agnostykiem i odrzuca akty wiary jako bdy umy-
soweu albo zudzenia*. Ale stan psychologiczny agnosty-
cyzmu, niezalenie od tego czy jest dowodem duchowej
wyszoci czy te nie, z stanowiska opisowej psychologii,
jest dowodem pewnego braku psychicznego. Zreszt zdaje
mi si, e jakkolwiek mona by agnostykiem w stosunku
do danego systemu religijnego lub metafizycznego, albo
nawet w stosunku do jakiegokolwiek systematycznego wyzna
nia wiary, nie mona by agnostykiem zupenym t. j. w tem
znaczeniu, aby si zupenie w nic nie wierzyo. Wierzymy
w przyszo narodu, ludzkoci, w siebie, w osob uwiel
bian, podziwian lub kochan. Tutaj chodzi o zaznaczenie '
jednej rzeczy, mianowicie, e jakkolwiek bymy bliej i ci
lej okrelili pojcia w i a r y i w i e d z y , w kadym razie
i zawsze mona skonstatowa fakt dualizmu psychologi
cznego; istniej dwie dziedziny faktw, z tych jedna jest
przedmiotem wiary a druga wiedzy. Istniej rwnie dwie
dziedziny wyobrae, z ktrych jedna podpada prawom lo
giki i empiryi, druga zupenie si tych praw nie trzyma.
Dla jasnoci przytocz jeszcze par przykadw.
Jeeli zaproponuj komu, aby uwierzy w drug za
sad termodynamiki, mianowicie e entropia zamknitego
systemu nigdy si nie zmniejsza", dam od niego rze
czy niepodobnej. Dopki mj interlokutor nie zrozumie do
kadnie twierdzenia, dopty przedstawia mu si ono, jako
zbir pustych dwikw. Skoro jednak pojmie znaczenie
terminw i zdania, nie potrzebuje w nie wierzy, gdy
wanie na zrozumieniu poj i ich zwizkw polega udo
wodnienie twierdzenia. Prawda kadego twierdzenia nau-
64 GEN EZA
kowego staje si oczywist w miar, jak si je rozumie.

Przed zrozumieniem za nie mona danego twierdzenia ani
przyj ani odrzuci, gdy jest ono poprostu zbiorem pu
stych wyrazw.
Cakiem inaczej rzecz si ma w zakresie wiary.
Wszyscy wiemy doskonale, co znaczy twierdzenie, e du
sza jest niemierteln, a jednak jedni ludzie przyjmuj je
za prawd, inni za odrzucaj. Nie ma takiego dowiadcze
nia ani rozumowania, ktreby to twierdzenie udowodni
mogo, albo te wykaza jego faszywo.
Ten dualizm w naszej wiadomoci i ta rnorodno
stanowi prawdziw psychologiczn zagadk. Bo niewtpli
wie jest to dualizm i to zupenie zasadniczy. Nie moemy
absolutnie zrozumie wiary z stanowiska wiedzy, ani te
wiedza nie moe wtargn w zamknit dziedzin wiary.
Prawdziwa wiara nigdy si nie da zachwia argumentacy
i empirycznemi dowiadczeniami, nigdy si te nie opiera
na argumentach i dowiadczeniu czysto naukowem. Prawda,
i w skad systemw religijnych wchodz nietylko czyn
niki czystej wiary; gdy kady rozwinity system religijny
zawiera te i elementy wiedzy i te s dostpne rozu
mowaniu i argumentacyi. Ale treci i istot religii jest
zawsze czysta wiara, ta za jest cakiem niedostpna dla
rozumowego pojcia.
Z drugiej za strony, o ile niema argumentw dla
mistyka, niema te wiary dla badacza. W tych wszystkich
pojciach, ktre si opieraj na logice i dowiadczeniu,
oba te czynniki panuj wszechwadnie i nikt nie moe by
zmuszony do wierzenia w naukowe twierdzenie, jeeli sam
nie zrozumia jego prawdy. Dziedzina wiary i dziedzina
wiedzy s sobie najzupeniej obce i niema midzy niemi
adnego mostu, adnej cznoci. Dlatego te byoby nieod
powiednie i niewaciwe chcie tmaczy mistycyzm za-
pom oc okrele naukowych i stara si w jakikolwiek

sposb czy z sob te dwie klasy poj tak sobie obce
i rne. Czowiek naprawd religijny, yjcy wiar, bez
porednio doskonale odczuwa bezwzgldn gatunkow r
nic midzy wiatem nadprzyrodzonym", w ktrym yje
wiar, a wiatem zmysowym. W badaniach psychologicznych
musimy si liczy z tem odczuciem wierzcego czowieka,
z jego wiar w nadprzyrodzono dowiadczenia religij
nego, musimy si stara zrozumie dane psychologiczne,
ktre go skaniaj do wierzenia w rzeczy nadprzyrodzone.
Oczywicie musimy si stara zrozumie jego psy
chik nie z jego punktu widzenia, ale z naszego wasnego;
bra pod uwag pojcie nadnaturalnoci nie jako transcen
dentaln rzeczywisto, ale jako wynik psychologicznego
mechanizmu, jako pewn psychologiczn kategory. Czy
wiat nadnaturalny istnieje objektywnie, tem si psycho
logia nie moe wcale zajmowa. Pytanie to naley do m e
tafizyki czy teologii. Wiedza ze swego stanowiska nie moe
o tem istnieniu nie powiedzie, gdy wiedza uznaje tylko
wiat dowiadczenia i logiki. Ale negatywne stanowisko
wiedzy jest naturalnie ograniczone; odnosi si tylko do
wiata empirycznego, a wic do tego pola, gdzie meta
fizyka nie ma racyi bytu.
Zbierzmy krtko rezultaty tych rozwaa i postarajmy
si okreli psychologiczny problem religii. Zadaniem na-
szem bdzie poda psychologiczn analiz i genez roz
am u pomidzy wyobraeniami m i s t y c z n e m i z jednej,
a n a u k o w e m i i e m p i r y c z n e m i z drugiej strony;
zwaszcza za wykaza, na czem polega specyficzna, o d
rbna natura m i s t y c y z m u . Wyraz m i s t y c y z m uyty
jest tu w szerokiem znaczeniu i odnosi si do wszystkich
wyobrae zwizanych tak z m agi jak i z religi.
B. Malinowski. 5
66 GEN EZA
Z tego, co byo wyej powiedziane, wynika, e s

dwa gwne, charakterystyczne rysy mistycznego mylenia:
1. Jest ono n a d n a t u r a l n e , odnosi si do rzeczy
wistoci n a d p r z y r o d z o n y c h . Zwizki mylowe, koja
rzenia wyobrae czerpane s z poza zwykego dowiad
czenia.
2. Jest ono k o n i e c z n e , ale nie jest to konieczno
ani empiryczna, ani logiczna. Nie jest narzucona ani do
wiadczeniem, ani rozumowaniem, ale wewntrzn i specy
ficzn, immanentn koniecznoci wiary. Dla wielu ludzi
jest poprostu niepodobiestwem nie wierzy w niemier
telno duszy, w istnienie Boga i t. p. Bdziemy si sta
rali wyjani psychologiczne te cechy.
Wyranie zaznaczam, e okrele nadprzyrodzono
i konieczno" uywam tylko jako subjektywnie odczute
cechy wyobrae mistycznych, nie za jako co odnosz
cego si do objektywnej rzeczywistoci. Chc przez to je
dynie powiedzie, e czowiek wierzcy odczuwa bezpo
rednio nadprzyrodzono i konieczno prawd objawionych.
7 III.
Stany emocyonalne poczone s zawsze mniej lub

wicej silnem zaburzeniem organizmu, zwichniciem rwno
wagi fizyologicznej, ktre prowadzi do typowej formy dzia
ania, do reakcyi okrelonej natur uczucia. Z drugiej strony
stany te poczone s take cile z wyobraeniami, r
wnie okrelonemi natur em ocyi1, z wyobraeniami, ktre
1 W yrazu em ocya uyw am w najoglniejszem znaczeniu, o d p o

wiadajcemu treci angielskiego wyrazu em otionu. N ale tu wic za
rwno uczucia jak np. smutek, rado, zwtpienie i t. p., jak i afekty np.
gniew, strach, rozpacz i t. p. a take i bardziej skomplikowane stany
s niejako intellektualnymi odpowiednikami stanu subjekty-

wnego. Tak np. gniew poczony jest zawsze z reakcy
czynn. Afekt ten wywouje okrelone dziaanie, zczone
z okrelonem wyobraeniem. Jest on zawsze w reakcyi
swej zwrcony przeciw komu lub czemu, prowadzi czsto
do zniszczenia czego, do chci wyrzdzenia krzywdy ko
mu czy czemu. Z drugiej strony zawsze czy si z wyo
braeniem winy czy przestpstwa, popenionego przez ko
go czy co, wogle z wyobraeniem wyranej i okrelonej
przyczyny. Akty takiej spontanicznej zemsty czy kary za
wsze m aj okrelony cel, przedmiot lub osob. Niema nigdy
napadu gniewu bez przedmiotu, przyczyny i celu. Ten stan
rzeczy odbija si w wiadomoci osoby przechodzcej przez
pasy gniewu. Wyobraenia okrelajce dziaanie, okrela
jce wybuch pasyi i towarzyszce dziaaniu, s istotn
czci skadow afektu gniewu. Nawet w wypadkach pa
tologicznego gniewu wyadowanie furyi jest zwrcone
przeciw komu lub czemu i pewne kojarzenie wyobrae
co do czyjego przewinienia nastpi musi. Ta intelle-
ktualna wersya czy kontekst gniewu jest mniej lub wicej
wyrany i uzasadniony, ale nie brak go nigdy.
Strach posiada rwnie naturaln, spontaniczn rea-
kcy czynn, wywoan zaburzeniem fizyologicznej r
wnowagi, oraz okrelon wersy teoretyczn, bdc nie
jako komentarzem postpowania. Zaburzenie organizmu
wskutek strachu prowadzi instynktownie do ucieczki, do
osonicia si lub ukrycia. Rwnoczenie powstaje strachem
napitnowane wyobraenie tej rzeczy, od ktrej czowiek
automatycznie chce si oddali, zasoni lub zabezpieczy.
Fizyologiczne reakcye cile poczone ze stanami
subjektywne, tak jak np. postawy uczuciowe wobec osb lub rzeczy,
ktre nazywam y mioci lub nienawici.
5*
68 G E N E ZA
emocyonalnymi, s tem, co nazywamy w y r a z e m tych

emocyi, oraz tem, co monaby okreli jako czynnoci,
w ktrych si dana emocya w yadow uje1. Gniew jest afe
ktem zwracajcym sw reakcy k u przedmiotowi, stano
wicemu jego wyobraniowy kontekst, strach odwraca nas
o d tego, co sobie wyobraamy jako straszne; pozatem oba
wypadki przedstawiaj analogiczny mechanizm psychiczny.
Uczucia smutku, radoci, wdzicznoci i mioci, poczone
s take ze spontanicznemi reakcyami fizyologicznemi i po
czone s te zawsze z okrelonem wyobraeniem przed
miotu, do ktrego si o dno sz2.
Przeanalizujmy jeszcze krtko uczucia radoci i smutku.
Dla atwiejszego zrozumienia obecnych wywodw naley
sobie uprzytomni silne fale tych uczu. O t zarwno ra
do, jak i smutek, z jednej strony modyfikuj nasz stan
fizyologiczny, z drugiej jako naszych wyobrae. Mody-
fikacya fizyologiczna polega przedewszystkiem na tem, co
nazywamy wyrazem44 tych uczu. W smutku i radoci za
rwno wyraz twarzy jak i stan organizmu wogle zmienia
si zasadniczo, w sposb cile okrelony i cile zwizany
z natur uczucia. Przy dostatecznem napiciu uczu mo-
dyfikacya ta, bdca wedug bada Darwina zmarnia form
czynnoci uzasadnionych biologicznie, przechodzi w wy
rane i okrelone czynnoci. Smutek stajc si coraz in-
tenzywniejszym przechodzi stopniowo w rozpacz; rado
silna wybucha w ekstaz czy sza radosny. W obu tych
afektach wyrazy uczu" przechodz w okrelone czynnoci
1 Fizyologia wyraania uczu i biologicznych podstaw tego w y o

on zostaa po mistrzowsku w znanem dziele Darwina Expression of
the Emotions in Man and Anim als .
1 M io " i ,,w diczno s tu uyte dla okrelenia jednorazo
wych aktw, nie za skom plikow anych i trwaych postaw uczuciowych
w stosunku do danego przedm iotu czy osoby.
organizmu. Czowiek w rozpaczy wije si, zanosi si od

paczu, wyrywa sobie wosy. W ekstazie radoci rwnie
niepodobna zapanowa nad ruchami, wyraajcymi wysokie
napicie tego uczucia.
Rwnolegle z temi modyfikacyami organizmu id mo-
dyfikacye wyobrae. Smutek tak samo jak rado zabar
wia w sposb charakterystyczny kojarzenie wyobrae.
Skoro za uczucia te staj si bardzo intenzywne, nast
puj kojarzenia wyobrae przymusowe, okrelone cile
przebiegiem afektu. cilejsz analiz niektrych takich ko
jarze przeprowadzimy poniej.
Tu na razie chciaem tylko zaznaczy cise powiza
nie elementw uczuciowych z reakcy fizyologiczn i z pe-
wnemi okrelonemi formami przymusowego kojarzenia wyo
brae. W tym wzgldzie wszystkie wymienione przypadki:
gniew, strach, rado, smutek, rozpacz s zupenie analo
giczne. Analiza dalszych przykadw byaby zbyteczna,
wszdzie spotykamy ten sam stan rzeczy, ktry zreszt jest
oglnie dobrze znany. Poniewa jednak w dalszym cigu
bdziemy zmuszeni wycign z tych faktw niektre mniej
znane i prawdopodobnie sporne wnioski, chodzio mi o przy
gotowanie przedtem gruntu. Dotychczasowe uwagi mona ze
bra krtko: stany uczuciowe, czynniki intellektualne oraz dzia
anie zewntrzne s z sob zwizane w jedn nierozdzieln
cao. S to trzy istotne strony tego samego procesu.
Dziaaj one na siebie wzajemnie, s od siebie uzalenione
a analiza tej zalenoci pozwoli doj do interesujcych re
zultatw. Zwaszcza jako kojarzenia wyobrae czy m y
lenia pod wpywem a raczej w zwizku z emocyonalnymi
czynnikami, oraz jako dziaania pod wpywem uczu za
suguj na dokadne zbadanie. Analiza wykae, i mylenie
czy te takie kojarzenie wyobrae nie kieruje si logik,
nie podpada tak zwanym zasadom kojarzenia wyobrae
70 G E N EZA
ani te nie odpowiada empirycznym danym. Podpada ono

swoistym reguom i kategoryom.
Ten stan rzeczy najatwiej si da wykaza na kra
cowych, granicznych przypadkach, w ktrych emocya stwa
rza sw tre z niczego, gdy okolicznoci doprowadzaj do
cakiem nieuzasadnionego afektu, ktry nie moe wyado
wa si po liniach okrelonych sytuacy.
Przejdmy wic do omwienia takich kracowych wy
padkw. Poprzednio ju zaznaczylimy, e czynnoci wy
konywane pod presy afektu i kierujce niemi wyobrae
nia, maj to do siebie, e afekty i uczucia zapomoc nich
si wyadowuj, e zaburzenie organizmu ustpuje. Monaby
to nazwa naturalnym biegiem afektu, naturaln sposobno
ci wyadowania si tego, gdy zarwno czynno (zemsta
w gniewie, ucieczka w strachu i t. p.) jak i wyobraenia,
ktre t czynno tmacz na jzyk intellektu, s jedno
znacznie okrelone.
Co si jednak dzieje, gdy naturalne wyadowanie si
afektu jest zatamowane z jakichkolwiek pow odw ? Gdy
afekt nie moe znale naturalnego rozwizania, gdy w gnie
wie nie moemy uczyni tego, do czego nas afekt popy
cha, lub gdy wybuchamy gniewem dla powodw zupenie
nieuzasadnionych ? Jeeli np. przedmiot naszego gniewu
nie moe by przez zemst dosignity, albo jeeli, jak si
to zdarza najrozsdniejszym z pord nas, wpadamy w wcie
ko na kamie, o ktrymy si potknli?
Jakkolwiek we wszystkich takich wypadkach jestemy
w stanie oceni na zimno nieracyonalno naszego post
powania, nie mniej pod wpywem afektu dziaamy tak, jak
on nam kae, wyadowujemy gniew w akcie, ktry jest
niejako surogatem zemsty. Z wciekoci kopiemy kamie,
o ktrymy si uderzyli, lub przynajmniej rzucamy mu ja
dowite spojrzenie (od ktrego rzadko kto jest w stanie si
W I E R Z E R E L IG IJ N Y C H 71
powstrzyma), w przystpie za gniewu na kogo nieobe

cnego lub zbyt potnego wyadowujemy wcieko na
pierwsz osob lub rzecz, ktra nam wpadnie pod rk.
Jakim jest wwczas towarzyszcy wyadowaniu pasyi
intellektualny proces? Czy czowiek zdaje sobie spraw
w samej chwili uniesienia, e oszukuje sam siebie, e wy
konywa p o d r o b i o n niejako zemst? Analiza introspe-
kcyjna najwyraniej zaprzeczy temu pytaniu. Czowiek p o d
czas wybuchu, podczas irracyonalnego wyadowania gniewu,
wierzy w realno, w prawdziwo tego, co robi. Jeeli za
miast skrzywdzi swego wroga rozbijam wazon stojcy pod
rk, to w samym akcie spontanicznym te dwie rzeczy
prawdziwa zemsta i jej surogat s cile poczone, sko
jarzone w wiadomoci. W chwili, w ktrej straciwszy pa
nowanie nad sob wykonywam podrobiony akt zemsty,
w i e r z , e skrzywdziem wroga. Czowiek w przystpie
lepej pasyi jest optany wyobraeniem wyrzdzenia czego
zego winnemu. Czynno wykonana podczas i pod w py
wem optania musi by skojarzona z treci tego opta
nia, musi t tre wyraa. To kojarzenie wyobrae, ten
afektem okrelony proces psychiczny jest czem przymu-
sowem, jest wynikiem zasadniczego mechanizmu psychi
cznego. W ykonanie automatycznej reakcyi gniewu, jakkol-
wiekby ona bya zupenie bezsensown, jest cile asocyo-
wane z tem, co jest podstawowem wyobraeniem gniewu
t. j. z ukaraniem winnego.
Obawiam si, e zajte tu i bronione stanowisko b
dzie si wydawa do pewnego stopnia naciganiem, wka
daniem w proces psychiczny prosty i dobrze znany czego,
czego tam wcale niema. Jestemy tak przyzwyczajeni do
opanowywania si w kadym wybuchu emocyonalnym i do
przypisywania wartoci wycznie temu, co si da racyo-
nalnie i objektywnie uzasadni, e z jednej strony mamy
72 G EN EZA
mao skonnoci do poddawania si lepym wybuchom,

z drugiej za trudno nam uprzytomni sobie, jak jest in-
tellektualna czy teoretyczna zawarto wiadomoci podczas
takiego wybuchu. Po popenieniu czego pod wpywem
uniesienia, po straceniu na chwil panowania nad sob
stajemy si natychmiast pastw zimnej refleksyi, ktra wy
miewa i dyskredytuje wszystko, comy w zalepieniu zro
bili i myleli, i stawia nam wyranie przed oczy cay jego
bezsens. Niemniej jednak przez chwil bylimy pod wpy
wem tego bezsensu, zajmowalimy zupenie irracyonaln
postaw wobec rzeczywistoci. Powracajc pamici do ta
kiej sytuacyi ufamy jedynie temu, co nam mwi o niej re-
fleksya i widzimy rzeczy w jej interpretacyi i znieksztace
niu. Niemniej jednak sdz, e staranna i sumienna intro-
spekeya przekona kadego o susznoci powyszych wy
wodw. Nie mona przyjmowa, e czowiek odgrywa z sa
mym sob komedy w tych chwilach, kiedy postpuje
w sposb najbardziej impulsywny, spontaniczny i bezpo
redni. Uwiadomienie sobie, e lepe postpowanie w pa-
syi jest czem bezsensownem i nierealnem, jest aposteryo-
ryczn ocen, nie za okreleniem zawartoci teoretycznej
tego, co dziao si wwczas w naszej wiadomoci.
Tutaj trzeba jasno odrni te dwie rzeczy, jeeli si
nie chce wpa na manowce bdnej introspekcy . Trzeba
cile oddzieli postaw psychologiczn podczas aktu od
pniejszej analizy i oceny tej postawy przez efleksy.
Jeeli w gniewie na kogo nieobecnego rozbienn wazon
z wciekoci, to tak dobrze i szybko uwiadamiam sobie,
em zrobi poprostu niedorzeczno, i trudno mi zia sobie
spraw, jak bardzo odmienn bya moja postawa piychiczna
pod wpywem afektu. Wazon by wtedy skojarzonj z osob
winnego w jaki nieokrelony ale cisy sposb. Jest fa
ktem, e p o s t p o w a n i e okrela najpewniej i n ajdosa
dniej to, co czowiek uwaa za prawd, e jest najwier

niejszym wskanikiem jego czynnego i bezporedniego o d
niesienia si do rzeczywistoci. O t jeeli czowiek w bar
dzo krytycznej sytuacyi zachowuje si tak jak gdyby
wierzy", to znaczy, e wierzy rzeczywicie.
Przykad z rozbiciem wazonu jest stereotypowy i kon-
wencyonalny, ale kady moe sobie niewtpliwie przypo
mnie setki przykadw z wasnego dowiadczenia. Nie
dawno bdzc noc w lesie i nie mogc znale drogi
z perspektyw, e spdz tak ca noc, byem jak
zwykle w takich razach w stanie zdenerwowania i podnie
cony, przeczulony. Liczne gazie wierkowe, niedostrzegalne
w mroku, w bardzo przykry sposb wchodziy mi w drog,
dotkliwie uderzay po twarzy, draniy w nos, oczy i uszy.
Pom im o prawdziwego wysiku nie mogem si opa
nowa i powstrzyma od tego, aby w reakcyi gniewu nie
ama z pasy winnych gazi. W tym wypadku mogem
si dokadnie przekona introspekcyjnie, jak afekt gniewu
dyktuje pewn postaw y psychiczn, pewne okrelone o d
niesienie si do rzeczywistoci, zasadniczo sprzeczne z trze
wym wiatopogldem. Strach, gniew i niepokj, zmieszane
w stanie podniecenia nerww, zmuszay mnie do pojm o
wania tego, co mi w drog wchodzio w ciemnoci, jako
czego wyposaonego zoliw, demoniczn si i zemi
chciami. Oczywicie pojmowanie to zawarte byo jedynie
w chwilowym odruchu ; byskawicznie nastpowaa refleksya,
niszczca teoretyczn zawarto tych odruchw.
Postpowaem automatycznie; afekt i wyobraenie,
zdeterminowane afektem i reakcy, stanowiy tu jednolit
cao. W yobraenia i ich kojarzenie odpowiaday stopnio
wi kulturalnemu animizmu, wiary przesdnej i dziecinnej
a jakkolwiek, wogle mwic, nie znajduj si ju na tym
stopniu kultury, niemniej poddanie si chwilowe pasyi,
74 G EN EZA
cigao mnie nieubaganie na ten poziom. Podobnych

przykadw bybym w stanie przytoczy z wasnych do
wiadcze cae mnstwo; jestem pewien zreszt, e czy
telnik znajduje si w tem samem pooeniu.
Jak ju zaznaczyem powyej, takie kojarzenie wyo
brae, akty aniinizacyi, wogle to, co nazywaem postaw
teoretyczn pod wpywem emocyi" albo intellektualn za
wartoci wiadomoci w emocyonalnej reakcyi44, nie p o
siada dla nas adnego znaczenia, gdy my na naszym sto
pniu kultury wiadomie i systematycznie eliminujemy wpyw
subjektywnych czynnikw z naszego pojmowania wiata,
starajc si o skonstruowanie bezwzgldnie objektywnego
wiatopogldu. Wytrenowana refleksya, oparta o takie nie
zmiernie potne, objektywne konstrukcye, zabija natych
miast iluzoryczne przywidzenia i reakcye subjektywne. Co
si jednak dzieje, gdy taka refleksya zupenie nie nast
puje? Gdy przeciwnie refleksya zamiast by a priori na
stawion odpornie i uzbrojon przeciw takim elementarnym
aktom wiary, moe suy tylko do tego, aby taki akt wiary
uwiadomi i rozwin?
U prymitywnego czowieka, np. u wspczesnego Au-
stralczyka, obserwacya wykazuje wanie taki stan rzeczy.
Jego w iatopogld44 nie wiadczy bynajmniej o tendencyi
wyeliminowania czynnikw subjektywnych. Wszystko, co
mu podyktuj sny, przywidzenia, halucynacye, przyjmuje
za dobr monet. W taki sam zupenie sposb odnosi si
on do tych najelementarniejszych przywidze subjektywnych,
ktre wedug naszej analizy tkwi w kadym procesie emo-
cyonalnym. Kojarzenie w yobrae, ktre pod wpywem
afektw nastpuje z bezwzgldn koniecznoci, przyjmuje
czowiek pierwotny za to, czem si wydaje, t. zn. za co,
czemu odpowiada realny objektywny stan rzeczy rwnie
dobrze jak obserwacyom zmysowym i konkluzyom lo g i
cznym. Refleksya, nastpujca w umyle prymitywnym po

takiem emocyonalnem objawieniu rzeczywistoci, suy tylko
do tego, aby to objawienie uczyni przedmiotem w yja
nienia, aby je sformuowa w okrelone twierdzenie. Tak
sformuowana ta rzeczywisto jest dla pierwotnego umysu
rwnie bezporednio dana i realna, jak rzeczywisto zm y
sowego dowiadczenia.
Tylko kategorye, w ktrych ta rzeczywisto si przed
stawia, musz by niewtpliwie inne. Aeby to zrozumie,
zwrcimy si raz jeszcze do takiego elementarnego aktu
wiary" dokonanego pod wpywem afektu.
W idzielimy, e w takim akcie czowiek popenia
czsto co w sposb absolutnie bezsensowny i e rwno
czenie wierzy w realno tego, co robi. Pomim o, i czo
wiek o cywilizowanym typie mylenia natychmiast potem
zdaje sobie spraw z bezsensownoci swego postpowania
i swego rudymentarnego aktu wiary, nie moe si p o
wstrzyma od popenienia obydwu. Pewne okrelone k o ja
rzenie wyobrae narzuca mu si z i m i n a n e n t n k o
n i e c z n o c i . Tak wic spotykamy tu znowu w pier
wiastkowym akcie wiary t sam cech, ktr powyej
skonstatowalimy jako istotny rys wiary dogmatycznej, jako
jedn z kategoryi zasadniczych mylenia mistycznego;
a mianowicie i m m a n e n t n k o n i e c z n o pewnych po-
zalogicznych i pozaempirycznych zwizkw mylowych.
atwo jednak wykaza, ze elementarny akt wiary p o d
pada zasadniczo take i pod drug kategory mistycznego
mylenia, mianowicie pod kategory n ad p r zy r o d zo n o-
ci . Elementarny akt wiary zawiera mianowicie zwizek
mylowy, ktry nie jest wynikiem ani dowiadczenia, ani
rozumu, ktry pochodzi z jakiego innego wymiaru rze
czywistoci. W samej rzeczy, taki zwizek mylowy narzuca
si nam w stanach z w i c h n i t e j r w n o w a g i p s y c h i
76 G EN EZA
c z n e j , w stanach, kiedy czujemy w sobie inn rzeczywi

sto psychologiczn, ktr my nazywamy wanie stra
ceniem rwnowagi", czy panowania nad sob. Ju te
wyraenia oznaczaj, e dziaaj w nas siy potne, ktre
odczuwamy jako co z e w n t r . z n e g o , jako jak realno
silniejsz od nas i bdc poza nami. T realno ze
wntrzn i potn prymitywny umys objektywizuje i ona
to przedstawia mu si jako wiat nadprzyrodzony. My sami
odczuwamy t nadprzyrodzono" jako cech kojarzenia
wyobrae pod wpywem emocyi. Jakkolwiek dobrze wiemy,
e w takich razach stalimy si poprostu narzdziem wa
snego organizmu, nie moemy si oprze niesamowitemu
poczuciu, e jestemy narzdziem siy wyszej i elemen-
tarniejszej ni nasza wola. M ona to sformuowa, jak si
komu podoba, faktem jest jednak, e mamy przed sob
psychologicznie inny gatunek rzeczywistoci. Tego dowiad
czamy w najelementarniejszych namitnociach i w najsub
telniejszych wzruszeniach, w najwyszych metafizycznych
tsknotach i najgrubszych instynktach, wszdzie wogle,
gdzie bior gr czynniki emocyonalne.
Ale my, t. j. ludzie cywilizowani, dobrze si strzeemy,
aby nie pomiesza z sob wynikw subjektywnych i obje-
ktywnych stanw wiadomoci. Umys za prymitywny,
ktry nie widzi powodu, aby si przy tem rozrnianiu tak
upiera, nie jest w tem samem pooeniu. Poczucie, e ma
przed sob rzeczywisto innego rzdu, znaczy dla, e
istnieje taka rzeczywisto; innemi sowy: nadprzyrodzono,
bdca powszechn introspekcyjn cech rudymentarnych
aktw wiary, prowadzi go do postulatu o istnieniu nad
przyrodzonego wiata.
Przejdmy obecnie do analizy innego jeszcze przy
kadu, do analizy afektu s t r a c h u . W strachu wyraniej
jeszcze wida, jak emocya krystalizuje si w w y o b r a -
W IE R Z E R E L IG IJN Y C H 77
e n i w wypadkach, w ktrych objektywna rzeczywisto

nie zawiera dostatecznych danych. Strach, nawet pom ijajc
wypadki chorobliwe, jest moliwy w warunkach takich, jak
ciemno, niesamowite otoczenie, obecno trupa, przesy
cenie wyobrani rzeczami strasznemi i t. p., gdzie abso
lutnie adne rzeczywiste niebezpieczestwo nie istnieje.
Niemniej jednak pomimo, e dokadnie zdajemy sobie
spraw z zupenego braku niebezpieczestwa, prawie kady
z nas doznawa w podobnych okolicznociach mniej lub
wicej wyranie uczucie strachu. W podobnych wypad
kach, gdy caa nasza wiedza i cay wiatopogld" mwi
przeciwko moliwoci cienia nawet niebezpieczestwa, wy
rastaj na tle nocy, samotnoci, przesycenia wyobrani lub
instynktowego poczucia niesamowitoci jakie wyczekiwa
nia, jaka wtpliwo i przesunicie rodka cikoci tego,
co uwaamy za rzeczywiste, prawdziwe i wane. Tak dugo,
jak dugo trwa taki stan biernego napicia i wyczekiwania,
tak dugo, jak nerwy s napite i uwaga podniecona, tak
dugo panujemy jeszcze nad sob i nic si nie dzieje, jak
kolwiek sama ta zasadnicza niepewno jest ju ciekawym
symptomem. Ale w takim stanie nic atwiejszego, jak zo
sta choby na chwil wyprowadzonym z rwnowagi przez
najlejszy szmer, przez przesuwajcy si cie lub wiato,
przez proste przywidzenie" subjektywne. Wwczas afekt
bierze gr i nastpuje fizyologiczna reakcya: z przeraeniem
zwracamy si w stron, w ktrej zlokalizowalimy szmer,
cie lub przywidzenie, albo te uciekamy lub kryjemy
gow pod kodr. W kadym razie dziaamy na olep pod
wpywem afektu. O t zawsze w takich razach, gdy afekt
bierze gr, opanowywa nas, choby na chwil, poczucie,
e mamy do czynienia z jak realnoci straszn. Subje-
ktywny stan, biorc gr, stwarza niejako objektywny od
powiednik. W akcie wstrznienia, wywoanym przez szmer,
78 GENEZA
albo w akcie krycia si lub ucieczki, zawsze zwracamy si

k u c z e m u , uciekamy, kryjemy si p r z e d c z e m , co
jest wytworem naszego subjektywnego stanu psychofizyo-
logicznego.
Gdyby autoanaliza introspekcyjna nie bya na razie
w stanie przekona kogo o susznoci tych twierdze, wy
starczy zwrci uwag, e postpowanie czowieka, wyra
ajce pewien teoretyczny pogld, pewn teoretyczn po
staw w tym wypadku stwierdzenie istnienia stracha"
musi mie w wiadomoci jego tene pogld jako odpo
wiednik. Akty lepego i nieracyonalnego strachu wykony
wamy w stanie nierwnowagi, ale wiadomo nasza nie
przestaje na ten czas funkcyonowa i jest jednoznacznie
okrelona treci postpowania. Nie jest to bynajmniej
granie komedyi przed samym sob; w danej chwili, choby
najkrtszej, jest to zupena i bezwzgldna wiara.
Krtko rzecz ujm ujc twierdz, e nawet my, jakkolwiek
najkompletniejsi agnostycy na punkcie strachowi duchw u,
w istocie w i e r z y m y w akcie lepych odruchw strachu
w egzystency realnych, jakkolwiek moe niezupenie jasno
okrelonych strachw". Istotnie percypujemy duchy i inne
okropnoci, ale one oczywicie ju za sekund rozpywaj si
w ciemnociach, z ktrych nasze zdenerwowanie je wycza
rowao ; niemniej przez chwil s one przynajmniej tak realne,
jak zjawiska objektywnej empiryi. Oczywicie sia i wyra
zisto, z jak te przywidzenia wystpuj, jest zalen
w najwyszym stopniu od stanu nerww, wraliwoci wyo
brani, poziomu kultury i opanowania jednostki. Kady je
dnakowo bdzie mia niewtpliwie do zanotowania p o
dobne, bardzo wyrane, wypadki z czasw dziecistwa, osa
bienia fizycznego, lub zdenerwowania.
Tak wic tu znowu w przykadzie strachu moemy
ledzi w naszej wasnej introspekcyi powstawanie e le
m e n t a r n y c h a k t w w i a r y . Mamy kojarzenie wyobra

e, stwierdzenie realnoci, posiadajce wyrane cechy
w i e r z e . Odczuwamy je jako pochodzce z zupenie in
nego wymiaru rzeczywistoci; z psychologicznego punktu
widzenia s one te niewtpliwie wynikiem zupenie od
m iennego gatunku dowiadcze. Umysowi pierwotnemu,
nieanalizujcemu przedstawiaj si one wprost jako nad
przyrodzone. Narzucaj si te z immanentn koniecznoci;
w pewnych warunkach nie moemy si powstrzyma od
wierzenia w rzeczywistoci, ktrych istnieniu zasadniczo
i bezwzgldnie zaprzeczamy na podstawie zwykego d o
wiadczenia i wiedzy. IWidzimy wic, e i tutaj n a d p r z y -
r o d z o n o i k o n i e c z n o s kategoryami elementar
nych aktw wiary. Te elementarne akty wiary, zupenie
efemeryczne w naszej psychologii, zostaj utrwalone i roz
winite refleksy u czowieka prymitywnego.
W obu rozbieranych przykadach bralimy pod uwag
kracowe, graniczne przypadki, w ktrych tre wierze zo
staa stworzon z n i c z e g o jedynie przez stan subjekty-
wny, t. j. gdzie w rzeczywistoci objektywnej niema n i
czego, coby odpowiadao fizyologicznej reakcyi i in te le
ktualnej wersyi. Analizowalimy wypadki, kiedy gniew wy
adowuje si w aktach, objektywnie biorc pozbawionych
treci i sensu, a ktrym sens nadaje i ktrymi kieruje je
dynie pasya i wypadki wstrzsajce nami; lub zmuszajce
do ucieczki strachy, najoczywiciej nie istniejce. Ale zawsze,
we wszystkich wypadkach tych wyobrae i dziaa pod
wpywem emocyi, nawet tam, gdzie istnieje czciowa pod
stawa realna, znajdujemy zupenie ten sam stan rzeczy,
zawsze jestemy popchnici do elementarnych aktw wiary,
ktre podpadaj kategoryom extralogicznej koniecznoci
i nadprzyrodzonoci. Wystarczy zwrci uwag na to, e
w takim mieszanym" wypadku postpujemy i mylimy
80 G EN E ZA
czciowo wedug danych objektywnych, czciowo za

pod wpywem czynnikw emocyonalnych. O t do tego
drugiego skadnika naszego zachowania si stosuje si
wszystko to, co powiedziano powyej o elementarnych
aktach wiary. Przypadki czyste wybralimy jako przed
miot naszych rozwaa powyszych, poniewa w nich he-
terogeniczno i swoisto kojarzenia wyobrae pod wpy
wem uczu jest wprost namacalna; na nich wida odrazu,
e wierzenia czy przywidzenia nasze w takich wypadkach
s czem zupenie odmiennem i e bd si do nich sto
soway zupenie inne kategorye, jak do empirycznych ko
jarze. Na tych przykadach widzimy bez dalszych dow o
dze, e emocye stwarzaj pewne akty wiary ex n i h i l o.
Ale zasadniczy mechanizm jest zupenie ten sam w wy
padkach mieszanych. Jeeli w warunkach niesamowitych
doznaj uczucia strachu i rwnoczenie staje na mojej
drodze rzeczywiste niebezpieczestwo; jeeli np. w nocy,
w lesie, w ktrym wiem, e straszy, spotkam mocno p o
dejrzanych ludzi, to dwa sposoby postpowania i dwa u j
cia rzeczywistoci ukadaj si jedna na drugiej. Z je
dnej strony realizuj i staram si zapobiedz rzeczywistemu
niebezpieczestwu, z drugiej przesdny strach modyfikuje
moje postpowanie, sprowadzajc nieraz dziaanie na olep"
i tem samem paraliuje i krpuje racyonalne ujcie. W gra
nicznym przypadku, kiedy realne niebezpieczestwo oprzy-
tomni czowieka i pozwoli mu dziaa z zupenem opano
waniem siebie, niema oczywicie modyfikacyi przesdnej;
ale te w tym wypadku niema dziaania emocyi na wyo
braenia, czyli wypadek taki wychodzi poza pole, do kt
rego odnosi si nasza teorya. W przeciwnym, kracowym
przypadku, gdy strach przesdny opanuje cakiem czo
wieka, to rzeczywiste i przyrodzone niebezpieczestwo n a
biera charakteru czego nadprzyrodzonego; tutaj znowu
afekt opanowuje wiadomo, narzuca jej pewien akt wiary

i rwnoczenie odpowiednio modyfikuje postpowanie. Tak
samo jak w przykadzie zupenie nieuzasadnionego strachu
afekt stwarza pewne wyobraenia z prni, z niczego, tak
tutaj wyposaa on realne przedmioty wasnociami nad
przyrodzonemu Zasadniczo, z naszego punktu widzenia,
niema tu adnej rnicy. Wszdzie, gdzie czowiek cako
wicie czy czciowo postpuje lub wyobraa sobie co
pod naciskiem emocyi, przekracza on granice logiki i em-
piryi i wstpuje w dziedzin wiary, innemi sowy: wpyw
czynnikw subjektywnych na wyobraenia jest rdem
mistycyzmu.
Tak wic uczynilimy zado warunkom, ktremy
sobie naoyli poprzednio, warunkom rozwizania rozwaa
nego problemu. Wykazalimy istnienie psychologicznego
mechanizmu, i to w dodatku bardzo zasadniczego, ktry
sprawia, e czowiek m u s i w i e r z y , musi wykonywa to,
comy nazwali elementarnymi aktami wiary. Analiza tego
procesu wykazaa, e w jednej z zasadniczych form na
szego ycia duchowego jestemy zmuszeni do mylenia
wedug regu zupenie obcych zwykemu logicznemu rozu
mowaniu i praktycznemu myleniu. Z tego wynika, e wiara
religijna nie jest rodzajem umysowej superstruktury, e
nie jest jak sztuczn czy nadprzyrodzon wadz du
chow, wymagajc specyalnego stanu aski i dajc si
zastosowa tylko do prawd objawionych lub rzeczy istotnie
nadprzyrodzonych.
Nadprzyrodzono jest wanie tylko sposobem czy
kategory ujmowania rzeczywistoci, jest wytworem te
chniki naszego ycia psychicznego, wynikiem naszej or-
ganizacyi duchowej. Wiara jest rwnie konieczn i zasa
dnicz czci skadow naszego ycia duchowego, jak wie
dza i rozumienie.
B. Malinowski. 6
82 G EN EZA
Dotd przeprowadzilimy analiz tylko na dwch przy

kadach. Aeby uczyni j bardziej kompletn i zadowal-
niajc, naleaoby przynajmniej pokrtce rozszerzy j i na
inne przykady, naleaoby zaznaczy, w jaki sposb daaby
si przeprowadzi na innych typach stanw uczuciowych.
Niewtpliwie, mechanizm psychologiczny jest podobny
we wszystkich przypadkach i jasne zrozumienie stanowiska
tu zajtego w jednym wypadku wystarczy kademu do
rozcignicia go na inne przypadki. Niemniej jednak trzeba
bdzie w dalszym cigu cho na krtko powrci do prze
gldu innych emocyi, ale na razie lepiej bdzie zwrci
si do drugiej strony tego, co uwaamy za embryonalny
proces religijny.
IV.
Dotd staralimy si zda spraw z psychologicznej

strony tego procesu. Staralimy si wykaza, e psycholo
giczne formy wiary dogmatycznej odpowiadaj cile for
mom elementarnych aktw wiary. Teraz postaramy si
dowie, e istnieje te cisa rwnolego midzy for
mami rytuaw re lig ijn ych 1, a formami spontanicznych
reakcyi, dokonywanycli_pod wpywem emocyi.
Postarajmy si wic wykaza, e taksamo jak m y
lenie emocyonalne i mylenie dogmatyczne cile sobie
odpowiadaj, tak te istnieje cisy zwizek pokrewiestwa
midzy rozwinitym rytuaem religijno-magicznym a ele
mentarnym rytuaem emocyonalnym".
Rozpocznijmy od afektu gniewu. Jeeli nasza teorya
1 Wyrazem religijny" obejm uj tutaj i takie praktyki, ktre za

zwyczaj nazywane byw aj m a g i c z n e m i . Na razie rozrnienie m idzy
magi a religi jest nam obojtne. Chodzi nam tylko o przeciwstawienie
wyobrae i praktyk mistycznych czy przesdnych temu, co jest wieckie.
jest suszn, naleaoby si spodziewa, e we wszystkich

wypadkach, gdzie czowiek jest w sytuacyi analogicznej do
bezsilnego gniewu, powinny istnie rytuay, ktrych celem
byoby wywarcie zemsty na drodze nadprzyrodzonej".
W samej rzeczy istnieje bardzo szeroka dziedzina rytua
w i wierze, okrelajcych sposb wywarcia zemsty za
pom oc magii, mianowicie to, co si nazywa c z a r n m a
gi . Nazwa ta obejmuje rytuay magiczne, majce na celu
wyrzdzenie szkody czowiekowi, ktrego z jakichkolwiek
wzgldw nie mona dosign doran zemst fizyczn.
Sytuacya wic cile odpowiada temu, co si dzieje przy
wybuchach gniewu. W jednym przypadku bezporednio
pod presy namitnoci, na olep wykonywamy akt, b
dcy surogatem prawdziwej zemsty, gdy ta jest niemoe-
bn; w drugim mamy do czynienia z usystematyzowanymi
alitami takiej zastpczej zemsty, z aktami, ktre take s
zastosowywane w tych razach nie na olep zawsze
pod presy niezaspokojonej namitnoci.
Jakie s formy zasadnicze rytuaw czarnej m agii?
Jeeli nasze pogldy s suszne, to istot tych rytuaw
powinny by czynnoci, odpowiadajce typowym gestom
i czynnociom lepej wciekoci, takie jak groenie pici,
gesty wyraajce ch niszczenia, poamania czego, szko
dzenia komu a nawet zabicia go.
Ot w samej rzeczy: typowe formy rytuau czarnej
magii dadz si sprowadzi wanie do takich czynnoci.
Przegldajc opisy aktw magicznych widzimy, e prawie
wszdzie spotykamy jako ich istot takie czynnoci, jak
udawanie rzucania oszczepu lub strzay, jak markowane
pchnicia sztyletem, noem kocianym lub krzemiennym
i t. p.
Te formy rytuau odnajdujemy gwnie u ludw dzi
kich, stojcych na bardzo nizkim stopniu kultury. W magii
6*
84 GENEZA
bardziej rozwinitej typow form czarnych praktyku jest

t. z. po francusku envoutement, w ktrym czarnoksinik
wykonywa zemst zastpcz na jakim przedmiocie, zazwy
czaj na figurze czy lalce przedstawiajcej osob winnego
lub na jakiej czci jego osoby, takiej jak wosy, pa
znokcie, lina i t. p.
Zwizek genetyczny midzy tymi typami rytuaw roz
winitych a elementarn reakcy emocyonaln jest wyrany.
W wypadkach, w ktrych nie m g wywrze wciekoci
w sposb prosty i naturalny, to znaczy na osobie winne
g o , czowiek wykonywa akty z e m s t y z a s t p c z e j
automatycznie, na podstawie mechanizmu psychologicznego
i wrodzonego, dziaajcego tak silnie, e nie moemy
nad nim zapanowa, nawet my, ktrzy jasno zdajemy so
bie spraw z jego nicoci. Pod wpywem pasyi czowiek
ama, niszczy, gnit, jednem sowem krzywdzi wszystko,
co mia pod rk. Czynnociom tym za, jak widzielimy,
rwnie automatycznie i bezporednio nadawa pewien sens,
pewne znaczenie; kojarzy mianowicie t czynno z pra
wdziw zemst, przedmiot za tej czynnoci z osob w in
nego. Oczywicie, e jeeli mia pod rk przedmiot zw i
zany sam przez si, objektywnie z t osob, to naturalnie
i bezporednio wybiera ten przedmiot, jako symbolizujcy
i zastpujcy osob winnego. Moemy to niezmiennie o b
serwowa na naszem wasnem dowiadczeniu, gdy w wy
padkach lepego wyadowania gniewu zawsze zwracamy
si do tego, co symbolizuje winn osob lub jest z ni
zwizane.
Jak widzielimy przy analizie psychologicznej, refle-
ksya czowieka pierwotnego musiaa doprowadzi go do
wniosku, e objektywna rzeczywisto odpowiada tym aktom
elementarnej wiary, dyktowanym przez subjektywne stany
psychiczne. Wyadowanie lepe i automatyczne pasyi spro
wadzao subjektywnie usunicie napicia uczuciowego, za

dowolenie namitnoci. Ten proces w umyle pierwotnym
zosta usubjektywizowany: skrystalizowa si w wiar, e wy
adowanie to sprowadzio skutek o b j e k t y w n y , ku kt
remu namitno bya skierowana, to znaczy ukaranie win
nego. Refleksya prowadzia do wniosku: aeby zaszkodzi
nieprzyjacielowi wystarczy wykona jedn z naturalnych,
spontanicznych reakcyi gniewu. Refleksya bya pierwszym
stopniem do zrytualizowania tych reakcyi, do zamienienia
ich w formy zwyczajowe, zastosowywane rozmylnie i wia
domie w sytuacyach, w ktrych zemst naleao wykona
nie bezporednio.
Forma tych rytuaw odpowiada w oglnych zarysach
formom reakcyi spontanicznych. Oczywicie w szczegach
ryty magiczne zawdziczaj swoj form procesowi orga
nicznego rozwoju, ktry stwarza cay szereg zmian, spro
wadza cay szereg dodatkw i przerbek. W nauce o roz
woju wierze i praktyk nie mona tmaczy wszystkiego
jedn zasad; mnstwa szczegw wogle nie mona zro
zumie genetycznie. Podobiestwo oglnych i podstawo
wych form wystarcza jednak, aby i z tej rytualnej strony
potwierdzi suszno naszego pogldu.
Podobiestwo, o ktrem tu mowa, bywa zazwyczaj
tmaczone jako wynik prymitywnej i surowej spekulacyi,
polegajcej na bdnem zastosowaniu zasad kojarzenia
wyobrae^ 1. Nie mam zamiaru wchodzi ponownie w kry
tyki i polemiki, ktre s zawsze rzecz nieco jaow. Pra
gn jednak porwna i zestawi pokrtce obie teorye, oba
stanowiska, t. j. racyonalistyczny pogld Frazera oraz zajte
tu stanowisko, aby uwypukli ich rnice.
1 Por. to, co powyej w ust. I tego rozdziau powiedziano o teo-

ryach prof. Frazera, odnoszcych si do istoty i genezy religii i magii.
86 GEN EZA
My twierdzimy, e w genezie i rozwoju rytuaw m a

gicznych wpyw czynnikw emocyonanych przewaa nad
wpywem czystej spekulacyi; e rytuay te nosz na sobie
lad i pitno czynnoci spontanicznych, ktre s naturaln
i bezporedni reakcy w sytuacyach identycznych z temi,
w ktrych zazwyczaj zastosowuje si dane rytuay ma
giczne.
Tak wic nasza teorya czyni zado faktom w caym
szeregu zasadniczych punktw: mamy identyczno sytuacyi,
na ktr elementarny rytua" jest reakcy spontaniczn,
a rozwinity rytua" jest reakcy uksztatowan i konwen-
cyonaln. Mamy podobiestwo formy i treci midzy obu
rytuaami. Mamy nareszcie identyczno stanw psychi
cznych w wierze, elementarnej i wyszego rzdu. A wic
teorya nasza tmaczy istot magicznych rytuaw, wskazujc
na ich materyalne powstanie w spontanicznych reakcyach.
Teorya Frazera natomiast twierdzi, e rytua magiczny
powsta w akcie spekulacyi czy refleksyi, czyli przyjmuje
przy powstaniu aktw magicznych okolicznoci zupenie
inne, anieli te, w ktrych si te akty zastosowywa. Akt
magiczny, wedle tej teoryi, rodzi si w kontemplacyi filo
zoficznej, a stosuje si w sytuacyach o wysokiem napiciu
uczuciowem. Teorya Frazera ignoruje wic fakt, e akty
magiczno-religijne musiay powsta w sytucyach identy
cznych z temi, w ktrych s zastosowalne. Przeciwnie, p o
stuluje ona zupenie sztuczne powstanie wiary i rytuau,
ze stanw duchowych zasadniczo sprzecznych z psycho
logiczn istot wiary; z sytuacyi absolutnie niewspmier
nych ze sfer zastosowania rytuau. Jedyny objaw, z kt
rego ta teorya zdaje spraw, jest podobiestwo aktw m a
gii z ich celem. Ale nawet ten fakt tmaczony jest przez
wprowadzenie zupenie sztucznego procesu mylowego,
przez nieumiejtnie zastosowan zasad kojarzenia wryo-
brae. Nasza teorya, z drugiej strony, tmaczy t stron

zagadnienia, odnoszc j do naturalnych i koniecznych
w takiej sytuacyi procesw duchowych. Jak poprzednio
wykazalimy, forma spontanicznej reakcyi a temsamem ry
tuau jest zasadniczo okrelona celem tej reakcyi. W przy
stpie gniewu na dan osob wygraamy jej, niszczymy
z wciekoci rzecz, ktra nam t osob przypomina, albo
jest z ni zwizana i t. p. Niema tu adnych le stoso
wanych zasad logiki lub p s y c h o lo g ii. Zarwno formy wie
rze jak i formy rytw s koniecznym wynikiem i pro
duktem rozwoju elementarnych aktw psychicznych i reakcyi
fizyologicznych, poczonych z aktem emocyonalnym.
Ale jakkolwiek wedug naszego pogldu czysta re-
fleksya i spekulacya bezwzgldnie nie mog by rdami
wierze i aktw religijnych czy magicznych, teorya tu roz
winita nie ignoruje bynajmniej doniosej roli, jak czyn
niki te odgrywaj przy dalszej formaeyi dogmatw i ry
tuau. Nacisk pooony na znaczenie elementw emocyo-
nalnych by konieczny, czynniki te s dotychczas niedoce
niane, rola za ich jest pierwszorzdnej wagi. Akty czystej
refleksyi i spekulacyi maj wyranie aposteryoryczny cha
rakter i nie mog by zawizkami aktw wiary i rytua
w, ale s niezbdne przy dalszej przerbce tych obja
ww. Przy analizie elementarnego procesu, jaki uwaamy
za zawizek mistycznego mylenia i rytualnego dziaania,
z naciskiem zaznaczylimy punkt, w ktrym refleksya w na
turalnym biegu rzeczy zaczyna dziaa zwaszcza wtedy,
kiedy chodzi o interpretacy i wyrozumowane sformuo
wanie bezporednich odruchw myli i organizmu.
Zaznaczylimy nawet, e mona wyanalizowa quasi
racyonalne czynniki z samego procesu elementarnego. J e
eli w spontanicznej reakcyi gniewu zwracamy si przeciw
czemu, to o ile monoci zawsze wybieramy te przedmioty,
88 G EN E ZA
ktre w jakikolwiek sposb sym bolizuj cel naszego gnie

wu. Taki wybr nie jest jednak bynajmniej z pocztku
czysto racyonalny, nie jest on wynikiem samej refleksyi,
ale jest take dyktowany afektem. Refleksya dopiero po
tem przyczynia si do rozwoju takich czynnikw, do sfor
muowania teoretycznej zawartoci stanu emocyonalnego
i do postawienia jej na pierwszy plan. W ten sposb po
wstaj dogmaty magiczne i religijne, majce zakrj regu
empirycznych i wynikw spekulacyi. Tylko e spekulacya
ta nie odnosi si do obserwacyi i dowiadcze, zaczerpni
tych z zewntrz, lecz do pewnych form dowiadczenia sub-
jektywnego; i nie kieruje si danemi logiki, ale swoistemi
kategoryami mylenia mistycznego.
Te oglne uwagi o rytualizacyi reakcyi elementarnych,
nasuny si nam przy analizie rytuaw czarnej magii,
ktre odpowiadaj afektom gniewu i nienawici i poczo
nej z nimi potrzebie zemsty. Analiza rytuaw, odpowiada
jcych afektowi strachu, jest znacznie mniej prosta. Wpyw
strachu na powstanie religii jest bowiem stanowczo szer
szy i bardziej zasadniczy, ni wpyw innych afektw. Ale
z tego wanie powodu trudno odnale specyaln klas
rytuaw religijnych, odpowiadajcych temu afektowi, tak
jak czarna magia odpowiada nienawici i chci zemsty.
Ze strachu powstay, rzec mona, wszystkie ciemne,
ponure i straszne strony religii; demony i potwory w wia
rach niszych, nasze pieko, potpienie i dyaby; pojcie
o mciwoci a przynajmniej o sprawiedliwoci bstw, a take
przenikajca wszystkie religie wiara w duchy i strachy,
w potgi ciemnoci kryjce si wszdzie, gdzie panuje cie
mno, samotno i opuszczenie, a zwaszcza tam, gdzie
mier w jakiejkolwiek formie pozostawia swe lady. O k o
liczno, e strach w swych rozmaitych przejawach jest
najtrudniejszy do zupenego opanowania, tmaczy nam
objaw, i mistycyzm zrodzony ze strachu, przeywa wiele

innych form religii. Rozmaite przesdy zrodzone z tego
uczucia czepiaj si nawet najbardziej zatwardziaych agno
stykw.
Niepodobna byoby ledzi wpyww i doszukiwa si
ladw reakcyi uczuciowych we wszystkich rozgazionych
rytuaach, odnoszcych si do wymienionych tu wierze,
w rytuaach bagalnych i ekspiacyjnych, w ofiarach i egzor-
cyzmach. Jako przykad poddamy jednak t ostatni czyn
no pobienej analizie. Z dowiadczenia i obserwacyi
wiemy, e zawsze, kiedy napada nas strach w opuszczo-
nem miejscu, w dodatku jeszcze majcem reputacy, e
tam straszy", wtedy zachowywamy si albo wyranie bier
nie lub te wybitnie czynnie; albo leymy cicho i staramy
si nacign kodr na uszy, albo te ostro spogldamy,
idc wprost na niebezpieczestwo i staramy si pod w py
wem stra.chu sami okaza si jaknajbardziej strasznymi. Tym
dwu sposobom spontanicznej reakcyi odpowiadaj dwa typy
postawy rytualnej przy egzorcyzmowaniu strachw i zych
duchw. Jeden z nich polega na ufnoci w B o g u 1* czy
w dobrych siach", na modlitwie, czyli innemi sowy na
usuniciu si mylowem od otaczajcych zych potg. Tu
taj mamy zupenie analogiczn biern postaw, usunicie
si od zego przez zasonienie zason nieprzenikliw.
Drugi typ egzorcyzmu jest bardziej czynny. Atakuje si
wprost ze duchy, grozi si im wczni lub maczug; za
sypuje si je strzaami, straszy potwornym krzykiem i ha
asem. Dzicy we wszystkich prawie krajach uywaj tych
gwatownych i bezporednich w dziaaniu rodkw do
ochrony przed napaci zych duchw. W wyszych for
mach myli religijnej przeksztaca si ta forma w uy
wanie rodkw subtelniejszych, e wspomnimy naprzykad
90 G EN EZA
wiar w dziaanie dwiku dzwonw odstraszajcych ze

duchy.
Ta podwjna postawa przy egzorcyzmach cile wic
odpowiada w oglnych zarysach, postawie naturalnej. Ale
jest to tylko pobienie naszkicowany przykad. Gbsza
analiza rytualnych postaw dyktowanych strachem (wobec
mierci, ciemnoci, niebezpiecznych i gronych zjawisk na
tury, jak trzsienia ziemi, wybuchy wulkanw, pioruny,
burze, wichry i t. p.) doprowadziaby nas do bardzo skom
plikowanej i szerokiej dyskusyi, na ktr brak nam tu
miejsca.
V.
Aeby uzasadni naukowo zajte tu stanowisko, na

leaoby przedyskutowa z naszego punktu widzenia cay
zakres ycia emocyonalnego z jednej i cay zakres religij
nych wierze i praktyk z drugiej strony i wykaza, jak da
leko siga i gdzie si objawia zwizek tych dwu czynni
kw. Na razie postaramy si tylko uzupeni dotychczasowe
rozwaania na paru zasadniczych i typowych przykadach,
ktre pozwol nam wycign niektre, specyalnie wane
teoretyczne wnioski, a take przydadz si w dalszym cigu
tych bada.
Jednym z podstawowych typw wierze religijnych,
stanowicych gwny moe temat wyobrae i praktyk ry
tualnych, s wierzenia o yciu przyszem, rytuay pogrze
bowe i wogle aobne, to znaczy odnoszce si do ciaa
i' duszy zmarego. Genetycznie biorc, niezmiernie wielka
i rnorodna ilo rde emocyonalnych i refleksyjnych
zoya si na wytworzenie tych wierze i rytuaw. My na
razie postaramy si zanalizowa jedno z tych rde emo
cyonalnych.
Odnoszenie si czowieka do zmarej, blizkiej osoby

skada si z rnorodnych czynnikw, w ktrych strach
przed ni i al za ni odgrywaj by moe gwne role.
Zajm ijm y si tym drugim. Rozpacz po zmarym jest zawsze
poczona z typowym, cile okrelonym kontekstem teo
retycznym. Uczucie zwizane jest z treci wyobraeniow;
czowiek przeywa zasadnicz zmian, ktra wydaje mu si
wprost nie do zniesienia: jasne uwiadomienie sobie straly
osoby ukochanej. Ta strata przedstawia si jako co tak
gbokiego, tak zasadniczego i nieznonego, e czowiek
wprost nie moe sobie wyobrazi, jak bdzie m g y
dalej; wa potwornych niemoebnoci pitrzy si na drodze
dalszego istnienia.
Ten stan rzeczy wyraa si fizyologicznie zupenem
zaburzeniem rwnowagi; stanem organizmu, ktry musi si
wyadowa w zach, a czsto w zemdleniach, kontorsyach
i spazmach. Rozpacz jest wic reakcy fizyologiczn na
okrelony stan wiadomoci i jest z nim cile poczona.
Z naszego punktu widzenia rni si ona od strachu tem,
e towarzyszce jej wyobraenia s zawsze bardzo wyranie
okrelone, e rozpacz musi zawsze mie swe rdo w rze-
czywistem zdarzeniu, nie moe za wynika (jak strach)
z nieokrelonej sytuacyi zewntrznej i stanu nerww, do
ktrych nastpnie sama emocya niejako dotwarza wyobra
enia o rzeczach strasznych. Rozpaczy towarzyszy zawsze*
wyrane wyobraenie o okrelonym stanie rzeczy. Od gniewu
rozpacz rni si znw tem, e fizyologiczne wyadowanie
jej nie jest aktem celowym, prowadzcym do okrelonego
stanu rzeczy, ale jest bezporedniem, bezadnem i nieskoor-
dynowanem wyadowaniem energii. Nie sprowadza ono ce
lowo pewnego zewntrznego s t a n u r z e c z y , dajcego si
umysowo okreli, ale doprowadza automatycznie do ta-
92 G ENEZA
kiego s t a n u o r g a n i z m u , ktremu, wogle mwic, nie

towarzysz adne zmiany w otoczeniu.
Wyadowanie si tego afektu przedstawia rodzaj pa
tologicznego przystosowania organizmu do nowych warun
kw psychicznego istnienia; rodzaj strasznej i gwatownej
choroby, towarzyszcej przymusowemu przejciu z jednej
konstelacyi duchowej do drugiej. Po wyadowaniu afektu,
po spazmach, kaniu i paczu, po stanach beznadziejnego
odrtwienia czowiek zazwyczaj, choby na krtko, powraca
do normalnego stanu. Czuje si lepiej, jest swobodniejszy
i bardziej pogodny, poprostu przez wyczerpanie organizmu,
ktre nie pozwala czowiekowi na ciki i wielki wysiek
staego uprzytamniania sobie caej peni nieszczcia.
Jaki jest proces intellektualny towarzyszcy tym przej
ciom ? Albo cilej mwic, jaka jest zawarto teorety
czna wiadomoci, idca rwnolegle z temi przejciami?
Czy i tu moemy znale jakie zawizki wiary bezpore
dniej; jakie elementarne akty wiary ? Stanowczo tak!
Jasne i pene uwiadomienie sobie straty osoby ukochanej
jest punktem wyjcia aktu rozpaczy. Jest ono zwizane
cile i istotnie z fizyologicznym stanem zaburzonej rwno
wagi, ze stanem biologicznie niemoliwym". Ten stan b io
logiczny jest niejako drug stron, odpowiednikiem, konie
cznym i wystarczajcym warunkiem stanu wiadomoci,
jasnego uprzytomnienia sobie nieszczcia. Skoro organizm
po przejciu kryzysu staje si niezdolny do tego stanu,
to jasne uprzytomnienie sobie stanu wiadomoci, w ktrym
si przeywa nieszczcie, jest rwnie niemoliwe. Nie je
stemy w stanie uprzytomni sobie peni naszej straty w tem
samem wietle ciemnem i beznadziejnem. Przeszlimy zmian
fizyologiczn, wyadowanie si rozpaczy i widzimy strat
w innem wietle; ju nie jako co ostatecznego, nie daj
cego si naprawi, brutalnie rzeczywistego. Nie moemy
si oprze poczuciu, wiadomoci, e istnieje co poza ni.

Uwiadamiamy sobie jako odpowiednik zmienionego stanu
organizmu, a wic zmienionego subjektywnego zabarwie
nia, jak zmian zewntrzn. Nastpuje tu znowu obje-
ktywizacya zabarwienia emocyonalnego; nadanie temu, co
nam si przedstawia w subjektywnie zmienionem wietle,
wartoci objektywnie odmiennej. I to wanie odmienne
odniesienie si rzeczywistoci, ta zmiana w teoretycznej
zawartoci psychicznej jest elementarnym aktem wiary.
W idzim y wic, e pomimo pewnych rnic w mecha
nizmie psychologicznym istnieje zasadnicze podobiestwo
tego mechanizmu w trzech dotd omawianych afektach:
w gniewie, strachu i rozpaczy. We wszystkich trzech przy
padkach wyadowanie afektu w czynnociach fizyologicznych
doprowadza do pewnego stanu organizmu, ktremu o dpo
wiada zawarto wyobraeniowa wiadomoci. Wszdzie
przejcie organizmu przez pewne subjektywne zmiany,
odbija si z psychologiczn koniecznoci w wiadomoci
jako szereg zmian objektywnych. To narzucanie si wia
domoci pewnych realnoci koniecznych i nadprzyrodzonych
nazwalimy elementarnym aktem wiaryu.
Strata osoby Ukochanej, bez ktrej ycie wydaje si
niemoliwem, jest wyobraeniem itiaugurujcem ca sery
aktw rozpaczy. W pewnych chwilach, gdy organizm wy
czerpany gwatownymi wybuchami afektu, dochodzi w spo
sb naturalny do ukojenia, nastpuje rwnolega modyfi-
kacya wyobraeniowa. Tracimy poczucie realnoci naszego
nieszczcia, zaczynamy wierzy, e jednak gdzie jeszcze
i kiedy zobaczymy ukochan osob. Taka wiara elemen
tarna jest zupenie spontaniczna, zupenie niezalena od
tego, co refleksya nastpnej chwili z ni zrobi. Ale jest
ona spontanicznym produktem elementarnego mechanizmu
\
94 G EN E ZA
psychologicznego i moe potem w naiwnej refleksyi zosta

usystematyzowan i przybra formy wiary penej.
My, na naszym stopniu kultury, otrzsamy si zwykle
z takich elementarnych aktw wiary szybko, zaraz po po
zbyciu si afektu; jestemy w stanie a posteriori dokadnie
wyeliminowa z naszego dowiadczenia wszystkie subje-
ktywnie narzucone realnoci. Dobrze wiemy, e w takich
przeyciach, jak opisywane poprzednio, zmiana zasza w na
szym organizmie, nie za w wiecie zewntrznym. Inaczej
jednak rzecz si mie musi w umyle czowieka pierwo
tnego. Naukowej tendencyi wydzielania dowiadcze subje-
ktywnych ze swego wiatopogldu niema on jeszcze by
najmniej. W rozpaczy dowiadcza zasadniczej ulgi i uspo
kojenia, po duszem lub krtszem wyadowaniu afektu.
Musia wic uwiadomi sobie, e czynnoci bdce treci
tego wyadowania uczu robiy dobrzeu zarwno jemu, jak
i przedmiotowi, ktry rozpacz jego wywoa, e byy w ja
ki sposb z nimi powizane. To z koniecznoci psycho
logiczn narzucajce si przekonanie stawao si gruntem,
na ktrym powsta musiaa wiara w donioso, dobro
czynno i skuteczno aktw rytualnych rozpaczy.
Jeeli stawiana przez nas teorya jest suszna, to po
winnimy znale wanie takie zrytualizowane akty roz
paczy, jako normalny typ ceremoniaw pogrzebowych i a
obnych. Jako przenikajcy je dogmat powinnimy znale
wiar, e te akty s istotnie i zasadniczo dobroczynne, za
rwno dla umarych, jak i dla yjcych. Oba te wnioski,
jak dobrze wiadomo, s zupenie i oglnie suszne. We wszy
stkich aktach pogrzebowych, w niwelujcym i deformuj
cym charakterze aoby, w zakrywaniu twarzy, zachowywaniu
milczenia, w jku najtych paczek, w zadawanych sobie
ranach i t. p. mamy rytualne, skonwencyonalizowane formy,
bdce naladownictwem naturalnych odruchw rozpaczy.
Rwnoczenie wszdzie odnajdujem y wiar, e akty te s

witym obowizkiem wzgldem zmarych a zaniedbanie
ieh m ogoby pocign grone skutki tak dla nieyjcego,
jak i dla pozostaej przy yciu rodziny, przyjaci i blizkich.
W wietle naszej teoryi wiara ta i rytuay nie przed
stawiaj si jako co, do czego czowiek doszed na p o d
stawie zawikanych i dugich spekulacyi o istocie mierci,
naturze upiorw zmarych i yciu zagrobowem. Przeciwnie
wszystkie te poszczeglne wierzenia byy wynikiem ewo-
lucyi i wyrosy na wsplnym gruncie oglnej wiary, e co
si dzieje ze zmarym po mierci i e czowiek pozostay
nie jest zupenie biernym w stosunku do nieyjcego, G o
wnem za rdem tej wiary oglnej s wedug podanej
tu teoryi spontaniczne przeycia uczuciowe, przez ktre
czowiek zawsze przechodzi w stosunku do zmarego. N a
ladowanie rozpaczy, bdce jednym z gwnych tematw
rytuau aobnego i pogrzebowego, jest tylko zrytualizo-
wanym, zwyczajowo zesztywniaym dalszym cigiem natu
ralnych wybuchw tego afektu.
Om w iony przykad pozwala nam rozszerzy zakres
zastosowa naszej teoryi. Dotychczas zwracalimy gwnie
uwag na psychologiczn stron wiary i na formy rytuau.
Teorya nasza suya nam dotd do tmaczenia form
mylenia mistycznego i do uznania ich nadprzyrodzo
nego charakteru. A take do wykazania, e tym z konie
cznoci narzucajcym si kojarzeniom odpowiadaj pewne
akty typowe zawizek rytuaw religijnych i magicznych.
Przy dyskusyi nad afektami gniewu i strachu nie mielimy
sposobnoci zwrci uwagi na fakt, ktry narzuca si wy
ranie w przypadku ostatnio omwionym, a mianowicie, e
proces emocyonalny doprowadza do nadania mistycznego
zabarwienia niektrym uprzywilejowanym tematom; tutaj
np. tematowi mierci osoby blizkiej a zatem mierci wo-
96 GEN EZA
gle. W samej rzeczy temat ten po wszystkie czasy

i u wszystkich ludw by, jest i bdzie prawdopodobnie
zawsze otoczony wierzeniami i rytuaem. Jest to jeden z naj
powszechniejszych i najtrwalszych elementw religii.
Midzy afektem gniewu i strachu z jednej strony a roz
paczy z drugiej, jest ta rnica, e rozpacz jest znacznie
silniej poczona z okrelonym tematem, z faktycznym sta
nem rzeczy. Strach napada nas w bardzo okrelonych wa
runkach, najczciej w ciemnociach, samotnoci i stanie
zdenerwowania; ale warunki te nie s poczone z adn
okrelon sytuacy faktyczn. To samo, cho w znacznie
wszym zakresie, mona powiedzie i o afekcie gniewu.
Gniew jest moliwy jako skutek zdenerwowania, przem
czenia, choroby serca i innych jeszcze powodw, nawet
wtedy i tam, gdzie faktyczny stan rzeczy nie jest dostate
cznym do powodem. Rozpacz natomiast ma zawsze okre
lony i dostateczny powd, powstaje zawsze tam, gdzie
czowiek traci co posiadajcego dla bardzo wielk warto.
W konkretnem yciu wypadki alu i rozpaczy po
stracie osoby blizkiej s nieskoczenie czstsze i o g l
niejsze, ni jakiekolwiek inne, i dlatego wanie ten temat
specyalnie jest zwizany z religi. Oczywicie bowiem do
tego, aeby dany temat sta si religi, nie wystarcza, aeby
by zdolny sta si przedmiotem elementarnych procesw,
musi speni i inne jeszcze warunki, o ktrych bdzie
mowa poniej. Przedewszystkiem jednak musi by czem
oglnem, czem powszechnem, co obchodzi nie jednego
czowieka i to wyjtkowo, ale wszystkich i zawsze, co wic
jest staym i powszechnym tematem przey emocyonalnych^
Musimy przej obecnie do nowej klasy zjawisk, o k t
rych jeszcze nie byo mowy, a ktre podpadaj pod kate-
gory procesw emocyonalnych, dajcych pocztek ele
mentarnym aktom wiary. Chodzi tu o te wypadki, w ktrych
czowiek wykonywa czynnoci niezmiernie wane i ywotne;

czynnoci, od ktrych zaley jego powodzenie, dobrobyt,
lub nawet ycie. Czynnociom takim, jakkolwiekby one
nawet nie byy z natury swej zabarwione uczuciami specy-
ficznemi, bd zawsze towarzyszyy stany wzruszeniowe,
stany napicia, niepokoju, zawieszenia, ktre nadaj caemu
procesowi wyranie emocyonalny charakter. Dana czynno,
sama w sobie bez znaczenia, moe by wykonan raz w oko
licznociach, ktre czyni jej wynik dla nas obojtnym, drugi
raz wrd warunkw sprawiajcych, e od powodzenia za
le skutki ywotne i wane. W obu wypadkach, ta sama
czynno bdzie posiadaa dla nas zupenie inne zabarwie
nie uczuciowe. W grze hazardowej jak i w yciu, czowiek
zupenie inaczej gra o ma, ni o du stawk, chociaby
przebieg gry by zupenie identyczny. W grze o wysok
stawk wystpuj zawsze niezmiernie silne afekty.
W ogle w miar rozwoju kultury, ryzyko zostaje co
raz bardziej wyeliminowane z ycia przecitnego czowieka
W rd warunkw rozwinitej kultury system wzajemnych
ubezpiecze nietylko w wyranej formie i pod swoj wa
sn nazw, ale implicite we wszystkich prawie instytucyach
spoecznych przesuwa ciar niepowodze osobistych tak
jak i klsk oglnych, z jednostki na spoeczestwo. Jak
kolwiek w wielu wypadkach nastpia ewolucya wprost
przeciwna i jednostka staa si wycznie odpowiedzialn
za swoje czyny, tam, gdzie dawniej odpowiedzialno roz
cigaa si na ca grup (np. w prawie karnem), w kwe-
styach ekonomicznych i wogle wszdzie, gdzie w gr
wchodz warunki bytu, indywidyum nieporwnanie mniej
jest zalene od wyniku jakiejkolwiek jednej czynnoci, od
skutkw jednego zdarzenia.
Czowiek pierwotny na kadym kroku zaleny jest od
wiatru i pogody, od zwierzt i otaczajcych go ludzi, od
B. M alinow ski. 7
98 GE N E ZA
wyniku walki i polowania, od urodzaju lub poowu. Walk

0 byt prowadzi on w sposb znacznie bardziej bezporedni,
patrzc oko w oko niebezpieczestwu, z ktrem walczy,
1 ywioom, z ktrymi si zmaga. Dziaa za bezporednio
pod presy potrzeb, ktre go do wyjcia z biernoci zm u
szaj. Idzie na polowanie lub zakada sida zazwyczaj wtedy,
gdy go gd przymusza; jeeli mu si nie powiedzie, on
i jego rodzina cierpi niedostatek. Nic dziwnego, e w ta
kich warunkach czynnoci, ktre wykonywa, rwnie jak
i przebieg zdarze niezaleny od jego woli, bd dla niego
zabarwione silnymi afektami i uczuciami, bd przedm io
tem silnego napicia, wyczekiwania, nadziei i rozczarowa.
Nie s to wogle mwic afekty o specyficznem zabarwie
niu, chodzi raczej o oglne napicie, o wytenie caego
organizmu w pewnym kierunku.
W porwnaniu z jednostajn, rutynowan prac robo
tnika w nowoczesnej fabryce, czynnoci ekonomiczne czo
wieka dzikiego s znacznie bardziej twrcze, s wykony
wane znacznie bardziej pod bezporednim bodcem uczu
ciowym i dlatego s znacznie silniej zabarwione uczuciowo.
Porwnywajc t form czynnoci emocyonalnych z przy
kadami strachu, gniewu i rozpaczy, widzimy, e jakkolwiek
zachodz znaczne rnice pomidzy obecnie omawianymi
a poprzednimi typami, to z punktu widzenia naszej teoryi
wiary, istnieje zasadnicze podobiestwo: tu, tak, jak p o
przednio, czowiek pod wpywem emocyi, ma myl, a tem-
samem i bieg postpowania, wyranie skierowan i to skie
rowan wanie w kierunku emocyi. Czowiek wic myli
i postpuje w sposb przymusowy, czyli uywajc naszej
terminologii, wykonywa elementarne akty wiary i rytuay.
Przeprowadzimy cilejsz analiz tych faktw. Prze-
dewszystkiem naley zauway, e w omawianym typie
czynnoci mamy zawsze zupenie jasno i wyranie okre
lon sytuacy zewntrzn, czyli, e niema tu mowy o wy

twarzaniu wyobrae przez afekty, o g e n e r a t i o s p o n -
t a n e a pewnych wyobrae, jak to widzielimy w niekt
rych skrajnych wypadkach strachu lub rozpaczy. Przy wy
konywaniu okrelonych czynnoci o praktycznym celu moe
by mowa tylko o pewnem ksztatowaniu przez afekt p r z e
w i d y w a , wyobrae odnoszcych si do przyszoci
i o modyfikacyi postpowania.
Wemy czowieka w stanie napicia organizmu pod
czas wykonywania doniosej dla czynnoci, np. w chwili
gdy zastawi sida i czeka, czy si w nie zwierz zapie, lub
te czowieka idcego na spotkanie wroga. Caa jego uwaga,
wszystkie siy psychiczne, bd skupione w stron prze
biegu, jednego czy drugiego zdarzenia. Z caej duszy b
dzie pragn, aby zwierz zapa si w sida, aby wrg da
si podej i napa z nienacka. Wyobraenia upragnione
cisn si w takiej sytuacyi z psychologiczn koniecznoci.
Rwnoczenie czowiek nie jest w stanie wypeni caego
czasu dziaaniem empirycznie racyonalnem, jak np. m y
liwy, ktremu po zastawieniu side nie pozostaje nic in
nego jak tylko czeka na up. Stan podniecenia, napicia
i niepokoju zmusza czowieka do wykonywania pewnych
ruchw. Poniewa za w umyle jego w danej chwili wy
cznie panuj wyobraenia o zwierzciu, przysuwajcem
si do side, skuszonem przynt i wpadajcem w sida,
z koniecznoci ruchy jego spontaniczne i automatyczne
odpowiada bd wyobraeniom. Nie wchodz w dalszy
rozbir i usprawiedliwienie tej analizy psychologicznej, jest
ona bowiem tylko powtrzeniem na nowym przykadzie
tego, co staralimy si uzasadni powyej na innych zja
wiskach zasadniczo podobnych. Tutaj take mamy ten sam
mechanizm psychologiczny: stan uczuciowy, napicie or
ganizmu, ksztatuj wyobraenia i czynnoci spontanicznie,
*7 *
100 GEN EZA
w sposb okrelony kierunkiem nadziei, pragnie, wycze-

kiwa, a wic afektw przeywanych w danej chwili. W yo
braenia i czynnoci splecione s z sob cile; wyobra
enia posiadaj cechy koniecznoci i nadprzyrodzonoci;
obie strony s embryonalnymi zawizkami aktu wiary i ry
tuau.
W przypadkach, o ktrych obecnie mwimy, mamy
przed sob stany uczuciowe znacznie bardziej skom pliko
wane, ni te, o ktrych mwilimy powyej. Polowanie lub
walka zawieraj w sobie zazwyczaj stany gniewu, radoci,
strachu, przygnbienia i t. d. Niemniej jednak cay proces
zintegrowany bywa jednoci celu; przedstawia si jako
cao, poniewa prowadzi do jednoznacznie okrelonego
stanu rzeczy i dlatego typowe formy takich skomplikowa
nych procesw daj jednolite typy magiczno-religijnych
wierze i rytuaw.
Monaby z atwoci przytoczy olbrzymi ilo ry
tuaw magicznych i religijnych, noszcych na sobie wy
rane lady, i powstay w warunkach emocyonalnego na
picia, towarzyszcego doniosym czynnociom o prakty
cznym celu. Blisza ich analiza i porwnanie z naturalnemi
i spontanicznemi reakcyami, wyranie wskazuj, e obie
klasy zjawisk spontaniczna reakcya i rozwinite rytuay
s blizko z sob spokrewnione, e czy je stosunek ge
netyczny. Wystarczy przeczyta niektre przykady rytuaw
magii imitatywneju podane przez Frazera w I-ym tomie
Golden B ough. Mamy tam podane przykady ceremonii
wykonywanych przez ludy dzikie i barbarzyskie caego
wiata przed polowaniem, przed walk, po zastawieniu si
de, po zarzuceniu sieci i t. p.; mamy rytuay i zakazy,
obowizujce on w czasie, gdy m jest na polowaniu,
poowie ryb, wyprawie wojennej. Wszdzie treci rytuau
jest naladowanie tego stanu rzeczy, ktry jest celem ry
tuau. Frazer stawia zasad imitatywnoci takich rytw

jako gw n sw tez, podkrela j, jako tak, i wietnie
udowadnia przykadami. Jeeli rytua jest wykonywany przez
myliwego, ktry zastawi sida, to treci rytuau bdzie
zainscenizowanie schwytania zwierzcia w sida; przyczem
myliwy bdzie odgrywa rol zwierzcia. Jeeli rytua wy
konywa rybak, ktry harpunem zrani wieloryba i czeka,
a mu fale lup wyrzuc na brzeg, ceremonia bdzie nala
dowaniem ruchw zwierzcia, ktre fale popychaj i na ld
wynosz. Taniec wojenny, naladujcy ruchy walki, a cza
sem nawet rodzaj zwycistwa, bdzie istotnym elementem
ceremonii wojownikw, idcych na wroga.
Frazer, jak mwilimy, tmaczy te zjawiska zbocze
niem prymitywnej logiki, ktra bdnem stosowaniem za
sady kojarzenia wyobrae przez podobiestwo, doprowa
dza czowieka do wniosku, e naladujc dany stan rzeczy,
mona go sprowadzi. Krytykowalimy powyej teorye Fra
zera. Rzeczywicie trudno przypuci, aeby rytuay bdce
reakcy zwyczajow i tradycyonaln, na sytuacye o silnem
zabarwieniu uczuciowem, mogy byy powsta z czystej,
spokojnej i pogodnej refleksyi. Teorya nasza, ktra wyka
zuje, jak rytua m g si rozwin z prawie zupenie iden
tycznej czynnoci, bdcej naturaln i spontaniczn reakcy na
sytuacye, na ktre znowu rytua jest unormowan reakcy, t
maczy fakty znacznie szerzej i gruntowniej. Tmaczy ona
nietylko zasadnicze podobiestwo wr rytuaach, ale take zasa
dnicze podobiestwo w sytuacyach zewntrznych i w sytuacyi
psychologicznej, ktra zachodzi przy pierwotnem powstaniu
rytuau i przy wszystkich pniejszych jego zastosowaniach.
Poddajm y szczegowej analizie jeden z faktw opi
sanych przez Frazera, biorc jako przykad, rytua o bardzo
elementarnej i prostej treci. U niektrych plemion gr
Hindu-Kush, gdy mczyni id na upiesk wypraw, ko-
102 GENEZA
biey przerywaj swe zwyke zajcia, zbieraj si na pla

cach publicznych i rozpoczynaj tace, trwajce dzie i noc.
Wemy pod uwag sytuacy psychiczn, w ktrej ten ry
tua bywa wykonywany. Kobiety s w stanie niepewnoci,
zawieszenia i niepokoju, co do powodzenia wyprawy swych
mw; rwnoczenie s zupenie bezradne, nie maj a
dnej dowiadczalnie i racyonalnie wytknitej drogi, aby
zbliy si do celu swych pragnie.
Jakie jest bezporednie, spontaniczne zachowanie si
czowieka w podobnych okolicznociach? Niepokj i za
wieszenie, cile zwizane s z fizyologicznym stanem
napicia caego organizm u, tak, i wprost niepodobna
ustrzedz si od wyadowania napicia fizyologicznego w bez
adnych i bezcelowych ruchach. Ten stan rzeczy moemy
ledzi u siebie w podobnych okolicznociach. Nieraz nie
jestemy w stanie si opanowa, pom imo, e stan taki jest
przez nas zanalizowany i e doskonale zdajemy sobie spraw
z bezcelowoci ruchw i czynw, wykonywanych pod b o d
cem niepokoju. Czowiek pierwotny bra subjektywnie i fi-
zyologicznie narzucone zwizki za dobr monet; wierzy,
e reakcya spontaniczna, ktra mu sprawia ulg, posiada
objektywn warto. Zrytualizowa, opatrzy okrelon form
i uwici zwyczajem takie i tym podobne reakcye natu
ralne; powizanie za tych aktw w umyle z celem pra
gnie stao si dogmatem eksplicytnej wiary, lecej u pod
stawy rytuau. W idzimy wic, e mechanizm powstawania
elementarnych aktw wiary i rytuaw, jest tu zupenie ten
sam, co w poprzednio analizowanych wypadkach. *
Om w iony przykad jest jednem z wielu podobnych
zjawisk, w ktrych osoby, stojce zdaa od waciwego
przebiegu zdarze, staraj si sprowadzi pomylny wynik
przedsiwzicia, za pomoc czynnoci zazwyczaj bezadnych,
niejako amorficznych, takich, jak tace i piewy. Wiara, i
takie czynnoci s pomocne waciwym dziaaczom, jest

bezporedniem nastpstwem naturalnego przebiegu m y
lowego w danej sytuacyi. Stan napicia, zawieszenia,
niepokoju, wyadowuje si ruchami, a wyobraenia nap i
tnowane obaw o niepomylny wynik sprawy, ustpuj wyo
braeniom o zabarwieniu pogodnem i wierze w pomylny
wynik sprawy. Ten subjektywny stan rzeczy ulega objekty-
wizacyi i dana czynno uwaan jest za warunek pow o
dzenia przedsiwzicia.
Warto zauway, e dziaanie opisane w tym przy
kadzie jest zupenie chaotyczne, nie zawiera adnego n a
ladowania, e wic niepodobna go wytmaczy, bez sil
nego nacigania na zasadzie Frazerowskiej imitatywnoci
rytuaw magicznych; atwo za daje si zrozumie na p o d
stawie naszej teoryi emocyonalnego powstawania rytuaw.
G dy akt magiczny jest wykonywany przez osoby
czynnie zainteresowane w przedsiwziciu, ze wzgldu na
ktry akt si odbywa, wwczas ten ostatni bdzie mia
znacznie wyraniej imitatywny charakter. Psychologicznie
jest to zupenie jasne. Osoba niepokojca si o los nieo
becnego, o ktrym wie, e jest w niebezpieczestwie, jest
jak na szpilkach", w cigym bezadnym i bezcelowym
ruchu; ale nie zdajc sobie dokadnie i szczegowo sprawy
z sytuacyi, w ktrej nieobecny si znajduje, nie moe mie
adnych okrelonych ruchw, ani czynnoci przed oczyma.
Stan fizyologiczny doprowadza j do dziaa amorficznych",
nie za do jakiej okrelonej formy dziaania, do jakiego
im itowania", poprostu dlatego, e nie wyobraa ona so
bie adnej okrelonej formy dziaania. Natomiast czowiek,
ktry ma przed sob okrelone zadanie, ktrego myl nie
tyle spoczywa na celu, ile na rodkach, na technicznej
stronie dziaania, bdzie (jak zauwayem powyej) raczej
skonny do spontanicznego naladownictwa, do przedsi
104 G E N K ZA
brania prb i wyobraania sobie niejako przyszych wyda

rze. Dlatego wojownik przed walk, w tacu wojennym,
naladuje techniczn stron walki; dlatego myliwy przed
polowaniem czsto wykonywa czynnoci cile zwizane
albo z przyszem zachowaniem si podczas polowania, albo
z zachowaniem si zwierzcia przed i w czasie o w w 1.
Analiza powysza rozjania jeszcze jedn kwesty,
mianowicie, e teorya tu podana tmaczy nietylko formy
praktyk magicznych i religijnych, ale e tmaczy rwnie,
jak i dlaczego niektre tematy wystpuj na pierwszy plan
w wierzeniach i aktach magiczno-religijnych. S to te te
maty, ktre cz si stale z emocyonalnemi reakcyami
czowieka, ktre normalnie i regularnie zmuszaj go do
czynnoci o silnem uczuciowem i afektywnem napiciu, do
czynnoci niebezpiecznych i niepewnych. A wic tematy
ywotne i zasadnicze, jakimi s np. dla czowieka pier
wotnego czynnoci ekonomiczne, od ktrych zaley nieraz
los czowieka i jego rodziny; dalej owy na zwierzta wielkie
i niebezpieczne; wreszcie tematy pene tajemnic i wzrusze
dla wszystkich ludzi, niezalenie od rasy i stopnia rozwoju
mier, narodziny, dojcie do dojrzaoci, maestwo, ycie
przysze i t. p. Poniej powrcimy jeszcze do zagadnienia,
ktre tematy religijne s trwae i uniwersalne, ktre za
zalene od stopnia kultury.
Nasuwa si obecnie jedno jeszcze pytanie. Wszak
zasadnicze funkcye yciowe, jedzenie i akt pciowy, a ra
czej wszystko, co ma zwizek z yciem pciowem, posiada
niezmiernie silne zabarwienie uczuciowe i to dla ludw
cywilizowanych, rwnie dobrze jak i dla prymitywnych.
Czy tu nie napotykamy na now i powan trudno? Czy
1 Por. przykady podane przez Frazera w cytowanem miejscu.

istniej formy religij i magii, dajce si genetycznie po

wiza z temi czynnociami?
Kady, cho troch obznajmiony z history religii,
zwaszcza religii pierwotnych, wie dobrze, i nie stoimy tu
wobec adnej trudnoci. Obydwa tematy, odywianie si
i pciowo, odgryway i odgrywaj donios rol, zarwno
jako inspiracya religijna, jako rdo popdw religijnych,
jakote i wprost, jako temat rytuau relig ijneg o 1.
Analiza psychologiczna przey emocyonalnych, po
czonych z funkcyami fizyologicznemi, wykazaaby zupenie
analogiczny mechanizm psychiczny, jak przy innych prze
yciach uczu, prowadzcy i tu, do elementarnych aktw
wiary i rytuau. Podobiestwo znw ley w tem, e mamy
zaburzenie fizyologiczne, znajdujce ujcie, czy zaspokoje
nie w okrelonej czynnoci (w funkcyi jedzenia lub pcio
wej); dalej, e zaburzenie to, poczone jest z okrelonemi
uczuciami i z okrelonemi wyobraeniami. Wana rnica
jednak ley w tem, e tutaj fizyologiczne czynnoci, w kt
rych organizm znajduje zadowolenie, s zupenie cile
okrelone. Niepokj, gniew, strach, rado, rozpacz, wya-
1 Nie potrzebuj chyba zaznacza, jak daleki jestem od skrajnej

i spaczonej doktryny, szukajcej rda religii wogle w zjawiskach pcio
wych. Por. np. dzieo C. Howarda Sex W orship 2. wydanie, W ashing
ton 1898. Ksika ta, bez adnej naukowej wartoci, jest jednak ciekaw
jako prbka doktrynerstwa i w ygodn, jako zbir licznych przykadw
rytuau pciowego, w religiach ludw staroytnych. Zjawiska pciowe s
tylko jedn z klas zjawisk, prowadzcych do religii, i to nie na podstawie
jakiego specyficznego zw izku m idzy pciowoci a religijnoci, tylko
poprostu ze w zgldu na oglny mechanizm psychologiczny, ktry uzale
nia wiar od silnych emocyonalnych przey.
Zbytecznem jest te chyba podkrelenie tego, e rozwaania takie,
jak obecne, d tylko do objektywnego rozpatrywania zw izkw m idzy
pewnemi klasami zjawisk psychicznych m idzy wiar a yciem emo-
cyonalnem i e nie rzucaj one wiata, tem mniej cienia, na warto
i istot religii.
106 G EN EZA
dowuj si w czynnociach, tylko bardzo oglnikowo okre

lonych przez sytuacy. W gniewie, strachu, niepokoju i t. p.
widzielimy jak pewnemi czynnociami mona niejako oszu
ka organizm. W rozpaczy, a zwaszcza niepokoju, bezadne
czynnoci organizmu doprowadzaj do wyadowania afektu,
co znw wiedzie do tworzenia z niczego, a raczej z czysto
subjektywnego psychicznego nastroju, rytuaw i wierze,
ktre na drodze zupenie sztucznej zaspakajaj psychiczne
potrzeby czowieka. Rytua i wierzenia w tych wypadkach
s najbardziej twrcze" (np. koncepcye o yciu przyszem,
o zbawiennoci rytuaw pogrzebowych, rytuaw m agi
cznych odpowiedniego typu itp. i odpowiadajce im formy
ceremonialne).
W gniewie reakcya spontaniczna jest cilej okrelona
sytuacy, rytua i wierzenia s mniej twrcze. W einocyach,
0 ktrych mowa, dochodzimy do granicznego wypadku.
G d i podanie miosne nie dadz si oszuka. Czynno
ci, ktre je mog zaspokoi, posiadaj nietylko zupenie
okrelon form, ale wymagaj pewnych okrelonych oko
licznoci zewntrznych. Nie mona np. zaspokoi godu,
nie majc pokarmu pod rk. To te odnonie do tych
afektw, rytua i wierzenia bd najmniej twrcze, przejm
prawie ca sw tre z objektywnej rzeczywistoci.
W samej rzeczy spotykamy w ceremoniach religijnych
1 magicznych zarwno jedzenie jak i akt pciowy, niezmier
nie czsto, jako istotn cz skadow rytuaw i do
gmatw 1.
1 Liczne przykady rytuaw pciowych, w magii i religii ludw

barbarzyskich, znajdzie czytelnik w wymienionem dzieku Howarda. B o
gatszy jeszcze materya, odnoszcy si rwnie i do ludw dzikich, roz
siany jest w olbrzymim zbiorze faktw, w dziele Frazera G olden B o u g h
passim. Rytuay pciowe odbyw aj si zwaszcza podczas religijnych ini
cyacyi chopcw i dziewczt, przy dojciu ich do dojrzaoci; ceremonii,
Analiza introspekcyjna przey emocyonalnych, po

czonych z zasadniczemi funkcyami fizyologicznemi, owietli
te fakty jeszcze z jednej strony. S to przeycia brzemienne
w niezmiernie silne uczucia, jedzenie oczywicie tylko
wtedy, kiedy zaspakaja bardzo silny gd, bardzo silne po
danie pokarmu, co w warunkach pierwotnych zachodzi
niewtpliwie znacznie czciej, ni w warunkach wysokiej
cywilizacyi. W tem take ley gwna rnica midzy wy
adowaniem si innych afektw a zjawiskami zaspokajania
zasadniczych fizyologicznych potrzeb organizmu. W najpierw
podanych wypadkach czynnoci, suce do wyadowania
afektu, byy same w sobie zupenie obojtno-emocyonalne
(ucieczka w strachu, niszczenie czego w gniewie). S to po-
prostu zwyke ruchy, nabierajce wartoci jedynie przez kore-
lacy z afektami, ktre w nich znalazy wyadowanie, same
za przez si nie s zabarwione uczuciowo. Zaspokojenie
apetytw organizmu natomiast jest samo w sobie poczone
z rozkosz, z niezmiernie silnem emocyonalnem przeyciem.
Stosujc tutaj ogln nasz zasad, e kade przey
cie emocyonalne prowadzi do mistycznych wyobrae, kry-
ktre istniej u ludw pierwotnych, na caym prawie obszarze kuli ziem

skiej. Z pow odu pruderyi wielu etnografw (np. misyonarzy), znam y sto
sunkowo m niej szczegw o tych zjawiskach. Rytuay pciowe w ystpuj
i przy innych ceremoniach religijnych, jako forma etykiety, przez zw y
czajowe w takich razach wymienianie on itp. (por. opisy ceremonii w A u
stralii u Spencera i Gillena i cytowane w ksice autora o rodzinie au-
stralskiej); a take przy wielu uroczystociach, w ktrych chodzi o po d
niesienie urodzajnoci.
P rzykady rytuaw, ktrych tematem jest jedzenie, bd podane
szczegowo poniej. Tu wystarczy wspom nie podstaw ow form cere
monii rytualnej, ofiar, ktra istnieje we wszystkich prawie religiach, nie
wyczajc najw yszych, a w ktrej prawie zawsze czci rytuau jest
poywanie przedm iotu ofiary, ofiar za bardzo czsto bywa samo b
stwo (por. poniej).
108 GEN EZA
stalizuje si w aktach wiary i w rytuaach, powinnibymy si

spodziewa, e analiza psychologiczna pozwoli odkry
i tutaj mechanizm wytwarzania si stanw duchowych
0 charakterze mistycznym. W samej rzeczy, bardzo silne
przeycie emocyonalne doprowadza czowieka do zasadni
czego odczucia nadprzyrodzonoci. W przeyciach fizyolo-
giczng rozkoszy nastpuje zasadnicza modyfikacya wiado
moci: przedewszystkiem wielkie ograniczenie poczucia
swobody; namitno porywa i ponosi czowieka; wiado
mo doznaje niezmiernie silnego zwenia, ujednostron-
nienia i ograniczenia. W przeyciach, o ktrych mowa,
czowiek ma poczucie, jakby by prowadzony z wielk si
poprzez niezmiernie wzkie i ograniczone pole dowiad
czenia, majc z wszystkich stron zupenie zamknite ho
ryzonty. Namitno wogle ogranicza wiadomo i subje-
ktywne poczucie wolnej w oli; zwaszcza za namitno
w najintenzywniejszej formie, w chwilach najsilniejszego
zogniskowania.
Przy tej analizie nie naley mie wycznie tematu
pciowego przed oczyma. Jedzenie bywa take w pewnych
warunkach przeyciem rozkoszy o metafizycznem wprost
napiciu. Osoby, ktre przeszy tyfus lub inn chorob
organw trawienia i ktre w powolnej rekonwalescencyi
skazane s na surowy post, a posiadaj zwyky w tych wy
padkach olbrzymi apetyt, wiedz dobrze, i zadowolenie
tego apetytu, rwna si najintenzywniejszym rozkoszom,
jakie moe da suchanie piknej muzyki dla melomana,
albo ekstaza religijna dla mistyka. Osoby takie wiedz, i
tsknota za odpowiedni straw, rwna si w sile, napiciu
1 idealnem zabarwieniu", tsknocie kochanka za swym
ideaem, artysty za wcieleniem swych koncepcyi, lub me
tafizyka za pojciem absolutu. Skonstatowanie tego faktu
psychologicznego nie jest zreszt ani cynizmem, ani ma-
teryalizmem; wyraa tylko dobrze znany fakt, e denia

i ideay ludzkie s zalene od organizmu i e czowiek
pierwotny, albo czowiek strcony z wyyn kultury przez
zupene wyczerpanie si fizycznych, moe doznawa roz
koszy i tworzy ideay tam, gdzie czowiek kulturalny
i w peni si duchowych, doznaje negatywnych przey
zaspokojenia codziennych potrzeb. Olbrzymie znaczenie,
jakie ma uczta wsplna we wszystkich uroczystych oko li
cznociach, zarwno u nas, jak i w znacznie wyszej m ie
rze u ludw pierwotnych, wskazuje rwnie na wyranie
hedoniczn rol, jak przeycia przy spoywaniu pokarmw
odgrywaj w caej ludzkoci.
Z drugiej strony, obok tej negatywnej modyfikacyi
psychologicznej, wyraajcej si w przeyciach fizyologi-
cznej rozkoszy zweniem wiadomoci i subjektywnego
poczucia swobody, pojawia si zasadnicza modyfikacya p o
zytywna: nastpuje rozszerzenie horyzontw duchowych
poza ramy codziennych poj, doznanie czego o intenzy-
wnoci nieporwnanie wyszej, czego wspanialszego i g
bszego, ni zabarwienie szarej codziennoci, czego, co nie
mieci si w zakresie zwykego dowiadczenia. W tym wy
padku wystpuje niezmiernie silnie i wyranie charakter
nadprzyrodzonoci, silniej jeszcze ni wykaza m ogy ana
lizy poprzednio omawianych afektw.
Zachodzi jednak zasadnicza rnica midzy mechani
zmem powstawania elementarnych aktw wiary w przy
padkach powyszych a przypadku omawianym obecnie.
Tam mielimy do czynienia ze zwizkami wyobrae, a wic
z powstawaniem aktw wiary, zwizanych z okrelonemi
formami rytuau. Tutaj, jak zaznaczono powyej, mamy
tylko tematy rytualne i odpowiadajce im wyobraenia
o pewnych faktach (nie za zwizki wyobrae). Chodzi tu
wic o nadanie mistycznych wymiarw pewnym faktom.
110 GEN EZA
Jedzenie i akt pciowy m og funkcyonowa jako elemen

tarne rytuay, gdy otoczone s atmosfer mistyczn. Przy
kady wzmiankowane powyej dowodz susznoci tych
wnioskw.
Nadprzyrodzony charakter przey fizyologicznej roz
koszy wyraa si w religiach niszych tem, e akty te s
przedmiotem inicyacyi o wybitnie religijnym charakterze
i niezmiernej doniosoci spoecznej; e s tematem nie
zliczonej iloci cerem onii magicznych i licznych tabu, czyli
zakazw o sankcyi nadprzyrodzonej.
Ten charakter pozytywnej, wzgldnie negatywnej nad-
przyrodzonoci, posiada rozkosz i w wyszych religiach.
W niektrych jest ona typow form szczcia pomiertnego,
obiecanego wybranym (np. raj M ahom etau); w innych jest
znw typow form pokus szataskich, szerok drog, w io
dc do pieka. Oba sposoby ujcia wyraaj koncepcy
o nadprzyrodzonym charakterze rozkoszy.
Na tem kocz przegld przykadw, majcych ilu
strowa o gln tez tego rozdziau. Omawiaem je do
szczegowo, dla uwypuklenia biegu myli, skutkiem tego,
moe rozwlekle i nieco chaotycznie. Krtkie zebranie re
zultatw i usystematyzowanie z psychologicznego punktu
widzenia, uczyni je bardziej przejrzystymi.
O glna teza tego rozdziau da si pokrtce sformu
owa: Powstanie psychologiczne religijnych zjawisk roz
poczyna si na pograniczu ycia uczuciowego i inte lek tu al
nego. Akty wiary i rytuau religijnego i magicznego p o
wstaj rwnoczenie z naturalnych spontanicznych reakcyi,
wystpuj stale z wyranym i okrelonym mechanizmem
w wypadkach emocyonalnego zaburzenia organizmu. M e
chanizm tego powstania analizowalimy na wielu rnoro
dnych przykadach. W zasadniczych rysach jest on identy
czny przy wszystkich stanach uczuciowych. Reakcya fizyo-
logiczna organizmu, poczona ze stanem uczuciowym, za

wsze zawiera implicite poczucie, a wic i stwierdzenie r e a l
n o c i czego. Istot kategoryi r e a l n o c i jest zawsze
pewna forma dziaania, czy zachowania si i to jest dla
nas realne, wobec czego dziaamy, wobec czego przyjm u
jemy postaw czynn, lub te cierpimy biernie. Dlatego
te kady automatyczny odruch podczas wyadowania afektu,
zmusza czowieka do przybrania okrelonej postawy w sto
sunku do czego". Zjawiska, przebiegi, rzeczy, stale p o
czone z emocyonalnemi reakcyami, prowadz do postu
lowania jakiej realnoci. Poniewa za dowiadczenie,
z ktrego czowiek czerpie t realno, posiada cechy nad-
przyrodzonoci i koniecznoci, wic te i realno ta musi
take te cechy posiada. Jest to realno wiata nadprzy
rodzonego, bdca przedmiotem wiary mistycznej.
Wiara wic ugruntowan jest w mechanizmie dziaa
nia, ktrego introspekcyjna strona pizedstawia si bliszej
analizie jako zasadniczy wpyw uczu na bieg wyobrae
i na sposb postpowania. Systematyczne opracowanie r
nych typw emocyi, z psychologicznego punktu widzenia,
nie ley niestety w mej mocy, z powodu braku fachowej
kompetencyi. O ile mogem si przekona z pobienego stu-
dyum literatury fachowej, systematyka tego dziau psychologii
jest do sporna i chaotyczna1. Badania tego rodzaju jak
obecne, m og cho w skromnej mierze przyczyni si do
pogbienia systematyki stanw subjektywnych. Staralimy
si bowiem o ujcie tych stanw z punktu widzenia pe
wnej fazy ich objektywizacyi. Badanie za rnych zwi
zkw uczu z objektywnymi faktami lub czynnikami psy
1 Uczucia, ich okrelenia, systematyka i analiza poszczeglnych

zjawisk s w dzieach np. Ribota, W undta, M. Dougalla, H. Corneliusa,
tak do siebie niepodobne, jakby tu chodzio o problem m etafizyczny, nie
za o zagadnienie empirycznej psychologii.
112 CE N EZA
chicznymi (jak np. formy fizyologiczne, ich wyraz, zwizki

z wyobraeniami i uczuciami), jest jedyn drog, na jakiej
si dadz opisa naukowo.
W powyej podanych przykadach zajmowalimy si
gwnie afektami, to znaczy, stanami emocyonalnymi o spe
cyficznym charakterze, poczonymi ze specyficzn reakcy
fizyologiczn, jak np. gniew, strach, rozpacz i t. d . 1 Prawie
cakiem za pominlimy uczucia i nastroje, czyli nieokre
lone zabarwienia subjektywne, jak rado, smutek, przy
gnbienie i t. p. Z pord afektw za wybralimy te,
w ktrych reakcya fizyologiczn jest najwyraniejsza, jak
np. przy gniewie i rozpaczy. Stao si to z jednej strony
dlatego, e afekty te byy najrzadziej uwaane za rdo
religii, z drugiej strony dlatego, e na nich najatwiej m o
na dostrzedz mechanizm psychologiczny genezy wyobra
e i rytuaw religijnych. Religia czsto bya wprowa
dzana w zwizek z afektem strachu, afektem podziwu i wstrz-
nienia (angielskie awe), nawet z uczuciami typu czuoci,
(ang. tender em otion)2, zalenoci, ulegoci, duchowego
uniesienia i t. p. Ale fakt, e afekty gniewu i rozpaczy s
zupenie rwnowane i rwnouprawnione w swym stosunku
genetycznym do religii, nie zosta, o ile mi wiadomo, jeszcze
zauwaony. Taksamo nie zostao dotd dostrzeonem, e
religi powstaje nie z p e w n y c h uczu, dziki ich specy
ficznej naturze, ale z e m o c y o n a l n y c h p r z e y w o
g l e , dziki zasadniczemu mechanizmowi psychicznemu,
wskutek ktrego przeycia te prowadz do pewnych form
mylenia i dziaania.
Analiza gniewru np. wykazuje oglne fazy tego m e
chanizmu na przykadzie, na ktrym jest on najwyraniej-
1 Przyjm uj tu klasyfikacy stanw emocyonalnych M. Dougalla

Social Psychology".
* Por. M. D ougall op. cit. str. 303 i dalsze.
szy i w wypadku, w ktrym najmniejby si mona spo

dziewa genezy zjawisk religijnych.
Uczucia i nastroje nie przedstawiaj adnej okrelonej
fizyologicznej reakcyi w formie dziaania, ani te nie s
poczone z adnym okrelonym przebiegiem wyobrae.
N adaj one tylko zarwno biegowi myli, jak i charakte
rowi postpowania, pewne typowe zabarwienie. W radoci
charakter kojarze bdzie inny, sposb bycia inny, ni
w smutku i przygnbieniu. Nie mog przeprowadzi tu
szczegowej analizy, wykazujcej stosunek tych zjawisk
do mistycyzmu, zauwa tylko dogmatycznie, bez gbszego
uzasadnienia, e: 1. uczucia i nastroje wpywaj zasadniczo
na bieg naszych kojarze i zmuszaj nas do mylenia w pe
wien sposb, nadaj wic znw k o n i e c z n o pewnym
zwizkom mylenia. Realno za tych zwizkw przedstawia
si introspekcyjnie jako wychodzca z poza dowiadczenia,
jako nadprzyrodzona. 2. Uczucia i nastroje prowadz nie
do rytualnych zjawisk i dogmatw o wartoci rytuau, ale
raczej do postaw religijnych. Rytualizm i wiara w skute
czno rytu, s to cechy religii niszych. O glna postawa
religijna, nadajca raczej pewien charakter myleniu i po
stpowaniu czowieka, nie za zmuszajca go do wykony
wania formuek i rytw, jest waciwa wyszym typom kul
tury. Odpowiada to zupenie temu, e w niszych kulturach
religi czerpie soki z ycia afektywnego, w wyszych zycia
uczuciowego, gdy na wyszych szczeblach kultury czowiek
uczy si opanowywa swe afekty, na niszym za stopniu
rozwoju afekty przewaaj nad uczuciami i nastrojami.
Poniewa w obecnej pracy zajmujemy si bardziej
zjawiskami religii pierwotnych, moemy wic pom in b li
sz analiz zwizku uczu i nastrojw z problemem ge
nezy religijnej. Cech zasadnicz rozwoju religii jest coraz
wyraniejsza preponderencya etycznej strony nad dogma-
B. Malinowski. 8
114 G EN EZA
tyczn. Zadaniem bada nad wyszemi religiami byoby

wywietlenie tego punktu. Patrzc na fakt ten przez pry
zmat naszej teoryi, mona go wytmaczy bez trudnoci.
Westermarck wykaza w swem pomnikowem dziele, e m o
emy zrozumie powstawanie sdw moralnych tylko z uczu
ciowej reakcyi wobec faktw, bdcych przedmiotem na
szej oceny x. O t, im wyej rozwija si czowiek, tem bez
wzgldniej eliminuje afekty z ycia uczuciowego. Z drugiej
strony, horyzont ocen etycznych rozszerza si; zjawiska,
ktre miay znaczenie tylko o ile bezporednio dotyczyy
potrzeb ywotnych czowieka, lub te takie, dla ktrych
nie mia adnego zainteresowania, zostaj wcignite w sfer
wartociowania, a wic w sfer emocyonaln. Rwnoczenie
jednak, te oceny staj si coraz bardziej indyw idualne;
przestaj by przedmiotami religii, a staj si tematem
metafizyki. W religii pozostaje gwnie etyka i to etyka
w najszerszem sowa tego znaczeniu; normy okrelajce
stosunek czowieka do wszechwiata i do innych ludzi.
VI.
W poprzednich ustpach naszkicowana zostaa teorya

psychologicznych podstaw religii. Rozwaania powysze nie
wyczerpuj jednak jeszcze wszystkich zagadnie, odnosz
cych si do powstania i rozwoju religii.
Czytelnik, o ile wogle wywody moje wyday mu si
suszne, zosta, by moe, przekonany o istnieniu elemen
tarnych aktw wiary i rytuau religijnego4*. By moe, uzna
on za udowodnione zasadnicze pokrewiestwo tych ele-
1 W esterm ark: O rigin and development of mora ideas. Pom imo

licznych niedostatkw metodycznych i mylowych, dzieo to, bdzie sta
nowio epok w historyi etyki.
mentarnych form religiiu z wiar dogmatyczn i usystema

tyzowan i z rozwinitym rytuaem religijnym ; by moe,
nawet przekonanym zosta o genetycznym stosunku tych
dwch klas zjawisk, to znaczy o tem, e takie odruchowe
dogmatyczne odniesienie si do zjawisk i odruchowy ry
tua s zawizkami gotowych, rozwinitych form religii.
Droga, po ktrej taka zasadnicza przemiana si odbywa,
zostaa naszkicowan; i z naciskiem zaznaczono, e teorya
nasza bynajmniej nie neguje zasadniczej roli refleksyi. W i
dzielimy, e refleksya wanie analizuje a posteriori, kon
statuje i utrwala takie odruchowe formy zachowania si,
e stwierdza ich warto (w naszej analizie czysto s u b j e -
k t y w n i e , psycho-fizyologicznie ugruntowan; w analizie
czowieka pierwotnego o b j e k t y w n ) ; e kanonizuje je,
zamienia w okrelone, eksplicytne normy wierze i post
powania, e, innemi sowy, robi z nich tradycye, dogmaty
i rytuay.
Przy tym procesie transformacyi zjawisk e l e m e n
t a r n y c h na n o r m a t y w n e , czyli i n d y w i d u a l n y c h
na z w y c z a j o w e , odgrywaj wan rol warunki organi-
zacyi spoecznej. O wpywie zrniczkowania spoecznego
i zwizku tego z wierzeniami mowa bdzie poniej. Teraz
ju jednak trzeba uwzgldni wpyw spoecznych warunkw
w nieco oglniejszej formie i dlatego przystpujemy obe
cnie do poczonych z tem zagadnie.
Teorya powyej wyoona przedstawia jeszcze jedn
zasadnicz trudno. W edug niej zjawiska religijne po
wstaj z niezmiernie podstawowych i oglnikowych me
chanizmw psychicznych: z mechanizmu mylenia i dzia
ania pod wpywem czynnikw uczuciowych, w najogl
niejszym sowa tego znaczeniu. Ta oglno, zasadniczo
i powszechno rda religii, bya zreszt postulatem na
szych rozwaa, warunkiem, ktrymy z gry sobie nao
8*
116 G EN EZA
yli. Z gry zaznaczylimy, e nie wydaje si nam waci-

wem ograniczanie terenu, na ktrym religi moe si roz
wija, do adnych specyalnych dziedzin psychiki ludzkiej.
Ale ten niezmiernie oglnikowy sposb, w jaki ujt zo
staa psychologiczna geneza religii, nasuwa te pewn tru
dno. Czytajc rozwaania poprzednich ustpw czytelnik
zapewne nie m g oprze si licznym wtpliwociom: a wic
religi powstaje wszdzie; jedzenie, mio, gniew, rado
to maj by rda religii par excellence? Jak wic wyt-
maczy fakt, e w danych warunkach spoecznych i kultu
ralnych religi grupuje si okoo okrelonych i wzgldnie
ograniczonych tematw? Religia w wyszych swych for
mach znacznie wyraniej krystalizuje si okoo pewnych okre
lonych tematw czy koncepcyi; wiara w Bstwo, pojcia
nieskoczonoci, wiara w niemiertelno duszy i t. p. Re
ligia nisza za take posiada pewne cechy zasadnicze
jak animizm, pojmowanie rzeczy w kategoryi mana etc.
ktrymi j dotd gwnie starano si scharakteryzowa,
a ktre naleaoby skoordynowa z przedstawionem tu uj
ciem religii. Niepodobna bowiem zaprzeczy, e zarwno
preanimizm jak animizm, teorya o duchach i demonach
i t. p. wskazuj na niezmiernie wane cechy religii pier
wotnej, jakkolwiek niewtpliwie nie tmacz zadawalnia-
jco jej caoksztatu.
Na drugie pytanie postaram si odpowiedzie w krtko
ci poniej. Obecnie przejdziemy do rozpatrzenia pierwszego,
oglniejszego z problemw tu zaznaczonych. W edug teoryi
naszej, religijne zjawiska powinny wykwita wszdzie, gdzie
czowiek moe myle i dziaa pod wpywem uczu to
za rwna si twierdzeniu, e waciwie niema tematu,
niema rzeczy, niema sfery zjawisk, ktreby nie mogy by
przedmiotem wierze i praktyk religijnych. Twierdzenie to
jest bezsprzecznie suszne, o ile si bierze pod uwag
cay inwentarz wszystkich religii ludzkich. Biorc wszystkie

religie bez wzgldu na stopie kultury, warunki geograficzne
i t. d., mona znale rwnowaniki w rozwinitych for
mach religijnych dla wszystkich elementarnych aktw reli
gijnych. Ale ograniczajc si do danego poziomu cywili-
zacyi, do danych warunkw geograficznych, rasy i t. p.,
tembardziej za do danego, okrelonego spoeczestwa,
znajdujem y pewien wybr, pewien dobr pomidzy warun
kami, w ktrych spoeczestwo istnieje, a formami religii;
znajdujem y zawsze tylko n i e k t r e tematy w religii da
nego ludu.
Ju na kocu poprzedniego rozdziau zaznaczono, e
w bardzo nizkich formach kulturalnych przewaaj rytuay,
w ktrych ludzie staraj si bezporednio, niezalenie od
jakichkolwiek bstw, albo nawet duchw i demonw o osi
gnicie pewnych okrelonych celw, zwaszcza praktycznej
natury. W religiach tych spotykamy niezliczone rytuay
ekonomiczne przy polowaniu, rybowstwie, rolnictwie itp.
Wiemy dalej, e w niektrych nizkich formach religii, szcze
glnie bujnie rozwiny si krwawe rytuay poczone
z ofiarami ludzkiemi, jak w religiach niektrych ludw se
mickich staroytnoci, w religii Artekw meksykaskich,
w religii Negrw Afryki zachodniej, gdy przeciwnie religie
innych ludw na tym samym poziomie kultury nie posia
daj podobnych form religijnych. U innych ludw znowu
pierwiastek seksualny wystpuje wyranie na pierwszy plan,
a jak zostao zaznaczone na kocu ostatniego rozdziau,
w religiach wyszych pierwiastek etyczny i metafizyczny
wystpuje coraz wyraniej.
W ida wic, e w danych warunkach spoecznych
tylko ograniczony zakres elementarnych aktw przechodzi
proces kanonizacyi, przybiera rozwinite formy religii. Teo
rya nasza nie pozwoli nam odpowiedzie na to pytanie
118 G EN EZA
wyczerpujco, gdy odnosi si ona przedewszystkiem do

zasadniczej, psychologicznej strony religii. Ale pozwoli
nam czciowo i na niektrych wanych punktach wywie
tli zaleno religii od stopnia kultury i warunkw spo
ecznych.
Przedewszystkiem zaznaczonem ju zostao powyej,
e takie czynnoci i tematy, okoo ktrych stale grupuj
si przeycia uczuciowe, w danych warunkach bd od
gryway najwaniejsz rol u ludw yjcych w tych warun
kach. U ludw pozostajcych w cigych starciach z niebez-
piecznemi zwierztami wytworz si formy kultu tych zwie
rzt; u ludw wojowniczych bstwa bd wojownicze,
a kulty krwawe. U ludw yjcych w pustyni lub w staem
zetkniciu z morzem koncepcye religijne bd, by moe,
miay tendency do henoteizmu. Ale ta uwaga poza najo-
glniejszem swem znaczeniem, w ktrem jest czem rozu-
miejcem si samo przez si, nie daje nam w dalszem
zastosowaniu nic poza oglnikami. atwo nawet dostrzedz,
e zastosowana bez zastrzee daaby rezultaty faszywe.
My, w dzisiejszej fazie cywilizacyi, yjemy w epoce roz
woju wynalazkw industryalizmu, to te czynnociami, po-
chaniajcemi najwicej uwagi, a wic niewtpliwie podpa-
dajcemi pod kategory czynnoci ywotnych, oraz czyn
noci o silnetn napiciu uczuciowem s zdobycze i wyna
lazki na polu techniki. yjemy w wieku pary i elektrycznoci,
a postpy np. awiatyki okupywane powiceniami bohate
rw najbardziej wspczesnego typu, s przedmiotem z wielu
wzgldw niezmiernie silnych wzrusze i dla tych, ktrzy
w nich bior czynny udzia, i dla widzw. Pomimo to je
dnak para ani elektryczno, ani nawet lotnictwo nie o d
grywaj w naszej religii adnej roli; jedynie chyba t, e
ogrzewamy centralnie i owietlamy elektrycznoci niektre
kocioy. Musi wic tu by jeszcze jeden czynnik, ktre
gomy dotychczasowo dostatecznie nie podkrelili, a o kt

rym trzeba bdzie sw par powiedzie.
Powysza analiza introspekcyjna powstawania elemen
tarnych aktw wiary i rytuau wykazaa, e warunkiem k o
niecznym i wystarczajcym do ich powstawania jest zapanp-
wanie emocyonalnych czynnikw nad czysto intelektual
nymi i konatywnymi elementami psychiki. Analiza nasza
stosuje si do wszystkich wypadkw, w ktrych stan subje-
ktywny owadn organizmem, w ktrym czowiek zostanie
poniesiony namitnoci lub opanowany uczuciem, i za
rwno w myleniu, jak dziaaniu, postpuje po liniach za
krelonych stanem subjektywnym.
Ale ten stan rzeczy, jak widzielimy, nie wystarcza
do tego, aeby dany akt elementarny rozwin si w skry
stalizowan form religii. Stale przeciwstawialimy psychik
czowieka pierwotnego, u ktrego refleksya nastpcza roz
wija i utrwala odruch, czowiekowi kulturalnemu, ktry ana
liz zabija elementarne akty wiary. Trzeba nieco bliej za
stanowi si nad t rnic.
Ujmujemy proces mylenia i dziaania emocyonalnego
z innego jeszcze punktu widzenia. Proces taki jest rwno
wany rozwizaniu ywotnego, praktycznego problemu.
W samej rzeczy, kady stan emocyonalny wyprowadza or
ganizm z rwnowagi, do ktrej tene powraca po w yko
naniu szeregu czynnoci, po przejciu przez szereg zmian,
w pewien oglny sposb okrelonych stanem pocztkowego
zaburzenia rwnowagi. Introspekcyjnie rzecz przedstawia
si tak, e stan emocyonalny nadaje kierunek zarwno m y
leniu, jak dziaaniu. W wypadkach powyej analizowanych
gniewu, strachu, rozpaczy itp. istnieje zawsze jaki stan
rzeczy, do ktrego czowiek pragnby doj, wzgldnie taki
od ktrego pragnby uciec. Czynnoci spontaniczne lub nie-
spontaniczne, s, wedug naszej teoryi, w bezporedniem prze
120 GEN EZA
yciu zawsze cile zwizane z takiem osigniciem stanu

rzeczy, s bezporednio ujte i odczute jako czynnoci ce
lowe. Refleksya t celowo analizuje i o ile chodzi o czo
wieka kulturalnego, psychicznie dojrzaego, w nieskoczonej
wikszoci wypadkw wydaje na takie dziaanie emocyo-
nalne wyrok potpiajcy. W idzimy wic, e dalszy rozwj
elementarny aktu wiary i rytuau cile zaley od stosunku,
w ktrym czowiek stoi do praktycznych problemw za
wartych w danym akcie elementarnym. Z tego nowego,
pragmatycznego punktu widzenia pokazuje si, e religi
gboko zwizana jest z praktyczn stron stosunku czo
wieka do rzeczywistoci, ze sposobem, w jaki rozwizuje
najbardziej podstawowe problemy istnienia; innemi sowy,
zaley od stopnia kultury.
Najwyraniej wida prawd tego twierdzenia na wyej
ju wzmiankowanym przykadzie motyww ekonomicznych
w religii. Zupena nieznajomo praw przyrody pozwala
czowiekowi pierwotnemu przyjmowa bezkrytycznie wszy
stkie elementarne odruchy rytualne w magii, odnoszcej
si do zdobywania ywnoci innych dbr materyalnych.
Dlatego te na bardzo nizkim poziomie kultury spotykamy
si z faktem, e najdoniolejsze formy pracy zbiorowej po
wicone s osigniciu celw ekonomicznych rodkami
m a g ii1, i naodwrt, ceremonie ekonomiczne s najwaniej-
szemi uroczystociami religijnemi. Na wyszych stopniach
kultury magia i religi, jakkolwiek powoli ustpuj z dzie
dziny ekonomii, a raczej jakkolwiek powoli elim inuj z siebie
motywy ekonomiczne, nie pozbyy si jeszcze zupenie
zwizku z nimi. Dzi, w nowoczesnych formach najwy-
1 Porwnaj rozpraw autora The economie aspect of the Inti-

chiuma Ceremonies", w Festskrift tillagnad. E. Westermarck, Helsing-
fors 1912.
szych religii, rozbrat nastpi zupeny. Jakkolwiek zasadni

cze czynnoci ekonomiczne s najwaniejszemi dla czo
wieka i tem samem w znacznej mierze przyczyniaj si do
ycia uczuciowego, nie mniej nie dostarczaj one wprost
tematu do rytuau i wierze. Co nie znaczy oczywicie,
eby czowiek cywilizowany nie szuka bogosawiestwa
i powicenia religijnego dla najwaniejszych swych przed
siwzi. Ale t e m a t y tych przedsiwzi zostay usunite
z dogmatw i rytuau religijnego. Przyczyna tego jest w i
doczna: dzi tak jasno zrozumiano zaleno wyniku natu
ralnych przedsiwzi od technicznej strony ich urzdzenia
i tak gbokie panuje przewiadczenie o potrzebie nauko
wego zbadania i opanowania tej techniki, e elementy n ad
przyrodzone, zalene od potg wyszych, zostay zupenie
wyeliminowane z tej wanie technicznej strony przedsi
wzi, jakkolwiek wszdzie tam, gdzie formalnie i wyranie
koczy si zdolno ludzka opanowania naukowego i te
chnicznego zjawisk, czowiek wierzcy ucieka si jeszcze
do opieki Opatrznoci. Przy techniczno-chemicznym regu
lowaniu urodzaju rolnik ufa dzi bardziej jakoci sztucznych
nawozw, ni jakim rytom agrarnym, wykonywanym p o d
czas zasieww. Natomiast gdy chodzi o uregulowanie po
gody, dzi jeszcze w wiejskich kocioach odbywaj si
mody bagalne i dzikczynne.
Na tym przykadzie wida jasno, jak w miar posu
wania si technologii, w miar, jak coraz szersze zakresy
zostaj ogarnite dowiadczeniem i naukowem opanowa
niem zjawisk, przesuwa si dziedzina religijnej dziaalnoci,
jak religia eliminuje ze swych wierze i rytuau te zjawiska,
ktre dostay si pod wadz bezporedni czowieka. P o
niewa jednak w kadej dziedzinie dziaalnoci czowiek
niezmiernie prdko staje u kresu swej wadzy niema
ani jednej szerszej dziedziny pracy, z ktrejby religia zo
122 GEN EZA
staa zupenie usunita; jakkolwiek niewtpliwie wiele z n i

szych i surowszych form dziaalnoci ludzkiej zostao wye
liminowanych z praktyk i sankcyi nadprzyrodzonych.
Podobny rozwj spotykamy i w dziedzinach innych
czynnoci zapocztkowanych emocyonalnie. Tosamo, comy
powiedzieli o rozwoju techniki materyalnej, stosuje si te
i do tego, coby mona nazwa technik moraln. Reakcye
spontaniczne gniewu m og si rozwin w rytuay czarnej
magii, tylko o ile czowiek nie widzi w nich prostego
upadku moralnego. Z powstaniem ideau czowieka nie
dziaajcego nigdy na olep pod wpywem pasyi, i z roz
wojem techniki psychicznego opanowania si, moliwo
rytualizowania odruchw upada. Przedewszystkiem czowiek
opanowany nie podlega ju prawie takim odruchom; na
stpnie za niszczy je natychmiast refleksy i widzi ich
zupen bezcelowo. Czowiek taki choby nawet pozosta
pod wpywem namitnoci i pragn si zemci, nie ucie
knie si do rytuau czarnej magii, poniewa potrafi jasno
odrni technik zemsty racyonalnej i technik rytualizo-
wanego lepego odruchu. Widzimy wic, e rozwj ele
mentarnych, odruchowych aktw dogmatycznych w pene
formy religijne, zaley od tego, czy dany typ czynnoci
dostpny jest w danych warunkach kulturalnych racyonal-
nemu, empirycznemu, powiedzmy, naukowemu rozwizaniu.
Wpyw orodka spoecznego jest wic wyrany na
ksztatowanie si religii i zaleno form wierze i rytw
od stopnia kultury. W formach religii odzwierciadlaj si
nietylko oglne warunki istnienia danego spoeczestwa,
ale take stopie rozwoju cywilizacyi. Gwne tematy re
ligii bd zawsze odpowiaday tym pozycyom w walce o byt,
w ktrych czowiek stoi bez osony materyalnej kultury.
W miar, jak ta ostatnia ronie i posuwa si, religi prze
suwa si do coraz idealniejszych sfer ycia, do tych kra
cw moliwoci ludzkich, gdzie czowiek zawsze bdzie

mia do walczenia z rzeczami zbyt potnemi i zbyt stra-
sznemi, aeby je opanowa wasnym wysikiem. Teorya
nasza pozwala odpowiedzie na oglne pytanie: okoo
ktrych tematw bd si grupoway wyobraenia i pra
ktyki religijne w danych warunkach spoecznych istnienia
i na danym poziomie kultury".
Odpowied brzmi: formy religii bd si krzewiy
najbujniej w tych dziedzinach, gdzie czowiek stale i regu
larnie zmuszony jest do silnych przey uczuciowych, gdzie
za z drugiej strony materyalna i moralna kultura nie do
starcza czowiekowi racyonalnego rozwizania problemw,
zawartych w tych przeyciachu. Odpowied ta tmaczy,
dlaczego niektre tematy, jak np. mier, stale prowadz czo
wieka w sfery religijnych przey, dlaczego za inne odgry
way w pewnych religiach niezmiernie wybitn rol, a z ro
zwojem kultury straciy zupenie swj pryzmat religijny. Te
maty takie mog by silnie uczuciowo zabarwione, m og
by opanowane materyalnie lub moralnie. Takimi s np.
tematy ekonomiczne; dalej tematy pciowe. Te ostatnie o d
gryway wan rol w rytuale religijnym niektrych ludw;
zwaszcza u ludw semickich i rdziemnomorskich sta
roytnoci, u ktrych, o ile mona przypuszcza, namitno
pciowa bya si zupenie niepohamowan. U dzisiejszych
ludw chrzeciaskich ideaem jest opanowanie i regulo
wanie tej namitnoci pciowo przesza z dogmatyki
i liturgiki do etyki i to jako czynnik negatywny. Ale te
historyczne rozwaania doprowadziyby nas zbyt daleko,
gdybymy chcieli przeprowadza je szczegowo i z poda
niem materyau dowodowego. W kadym razie wida, w jaki
sposb teorya nasza daje rozwizanie trudnoci, zaznaczo
nej na pocztku tego ustpu, to znaczy, w jaki sposb t
maczy dobr pomidzy warunkami istnienia i stopniem
124 G K N E ZA
kultury danego spoeczestwa, a formami religii, ktre

u niego znajdujemy.
Obecnie par sw trzeba powiedzie jeszcze o sto
sunku naszej teoryi do teoryi animizmu i preanimizmu.
Zaczynajc od preanimizmu czyli teoryi, ktra widzi
istot religii w koncepcyach o nieosobowych siach nad
przyrodzonego typu mana mona atwo dostrzedz, e teo
rya ta, pogbiona analiz psychologiczn, doprowadziaby
do stanowiska zajtego w tej rozprawie. W samej rzeczy
teorya preanimizmu kadzie nacisk w znacznej mierze
w przeciwstawieniu do animizmu na p o c z u c i e siy
nieosobowej, nadprzyrodzonej, bez okrelonego ksztatu,
jako na najpierwotniejsz form religijnego ujcia. Ale
teorya ta nie podaje psychologicznej genezy tego pojcia
czy poczucia mana. Nasza teorya twierdzi, e religijne i m a
giczne wierzenia i rytuay w elementarnej formie powstaj
tam, gdzie emocyonalne stany owadny psychofizyolo-
giczn organizacy czowieka. Kadlimy nacisk na k o n i e
c z n o i n a d p r z y r o d z o n o pewnych sposobw p o
stpowania i pewnych form ujmowania rzeczywistoci. Czo-r
wiek odczuwa w sobie istnienie nowej siy nadprzyrodzonej,
odmiennej od zwykych swych wadz duchowych i fizy
cznych, a jednak dziaajcej z bezwzgldn koniecznoci
(w rytuaach elementarnych gniewu, rozpaczy, strachu; w prze
yciach pciowych itd.); albo te odczuwa dziaanie si takich
z zewntrz (typowo w strachu). Te siy i realnoci o d
c z u t e s raczej, ni zrozumiane i wywnioskowane; s
bezksztatne (nie skrystalizowane jeszcze w wyobraeniu
o duchach, demonach itp.), nieosobowe i nadprzyrodzone.
W idzimy wic, e ta zasadnicza i najpierwotniejsza
forma ujmowania realnoci nadprzyrodzonych, ktr postu
luje nasza teorya, pokrywa si zupenie z koncepcy mana..
Innemi sowy, teorya nasza implikuje zasadniczy postulat
preanim izmuu i rwnoczenie tmaczy i uzasadnia go

genetycznie.
Przejdmy do dobrze znanej teoryi animizmu. Jak
wiadomo, teorya ta tmaczy istot religii pierwotnej wiar
w istoty duchowe. Do wyobraenia za o tych istotach
czowiek doszed na podstawie naiwnej interpretacyi snw,
wizyi, mierci i t. p. zjawisk. W ad teoryi animistycznej
w ujciu Tylora jest, jak zaznaczylimy powyej, to, e
przypisuje ona wyczn rol refleksyi rozumowej interpre
tacyi do skomplikowanych problemw. Ot wydaje si
wtpliwe, aby czowiek pierwotny mia czas i ochot na
stawianie sobie filozoficznych zagadnie i na spokojne ich
rozwaanie i rozwizywanie. Teorya Tylora jest interpre-
tacy zjawisk, spotykanych u ludzi pierwotnych, psycholo
gi, zaczerpnit z introspekcyi uczonego przy biurku. Ale
same zjawiska, to znaczy wiara w istoty duchowe i niezli
czone jej przykady, podane przez Tylora, s niewtpliwie
faktem naukowym, faktem, z ktrego nasza teorya powinna
zda spraw.
W powyej podanej analizie elementarnego mecha
nizmu powstawania wiary nie podkrelilimy jednego p u n
ktu-, odnoszcego si wanie do obecnie poruszonej kwestyi.
A mianowicie tego, e w dziaaniu i myleniu emocyonal-
nem czowiek ma tendency do personifikowania i do wy
posaania yciem przedmiotw, z ktrymi ma do czynienia.
We wasnej introspekcyi moemy atwo dostrzedz, e zawsze
kiedy si z wciekoci kopie czy uderza kamie, karcc
go za to, e si na nim potkno, personifikuje si go im-
plicite w takiej chwili. W samej rzeczy, pod wpywem za
lepienia odruchowego pasyi czowiek m c i si na nim,
a wic nadaje mu zdolno odczuwania, traktuje go jako
istot wraliw, a wic traktuje go osobowo. Wicej nawet,
poniewa mci si na nim, karze go, a wic nadaje mu
126 G EN EZA
pewn odpowiedzialno, wyposaa go nawet w pewne

moralne waciwoci. Wyranie zaznaczam: nie chodzi tu
w wypadku czowieka cywilizowanego o wiadom i eks-
plicytn personifikacy. Chodzi tylko o postaw teoretyczn
zawart implicite w formie postpowania. Do zrozumienia
tego trzeba znw uprzytomni sobie, e czowiek nigdy
nie odgrywa komedyi sam przed sob w dziaaniu impul-
sywnem. Kiedy karzemyu czy mcimy siw na kamieniu
lub innym przedmiocie za niewaciwe zachowanie si, od
nosimy si faktycznie do niego jak do istoty osobowej
i odczuwajcej. Odkrywszy tak postaw w naszej intro-
spekcyi, nie trudno zrozumie szerokie jej rozpowszechnie
nie w wierzeniach ludw pierwotnych. Midzy postaw ani
mistyczn, zawart w chwilowych odruchach nieopanowania,
a animizmem eksplicytnym, jak go znajdujemy np. w po
stpowaniu Xerxesa, ktry kaza chosta morze za jego
przewinienie, i czynnociami animistycznemi ludw pier
wotnych, istnieje zasadnicze psychologiczne podobiestwo.
Rnica ley w tem jedynie, e nasza refleksya zamiast
rytualizowa i systematyzowa odruchy spontaniczne, zabija
je, podczas gdy u ludw pierwotnych s one rozwijane
w eksplicytne i systematyczne wierzenia. Teorya nasza t-
maczy wic implicite zjawiska animistyczne.
Warto zauway, e wedug podanej tu teoryi, prea-
nimizm czyli wiara w siy nieosobowe typu m ana , jest
czem bardziej zasadniczem i oglniejszem ni animizm,
czyli wiara w istoty osobowe. Istotnie, niektre prze
ycia emocyonalne, jak np. rozpacz, zawieraj wiar w bez
poredni, nadprzyrodzon skuteczno pewnych aktw.
Mamy tutaj do czynienia z atmosfer mistyczn i siami
nadprzyrodzonemi pewnych rytuaw; te akty, te czynnoci
s mana.
Niema natomiast w samyme mechanizmie powstawa
nia wiary w skuteczno obrzdw aobnych i pogrzebo

wych nic, coby mogo prowadzi do animistycznych wie
rze. Animizm jest wic czem bardziej szczegowem,
mniej zasadniczem, mniej oglnem ni preanimizm. Jest to
potwierdzeniem tego, comy na podstawie bardziej powierz
chownych rozwaa przedstawili w jednym z poprzednich
ustpw.
Par sw trzeba jeszcze powiedzie o stosunku przy
jtej tu genezy religijnego mylenia i dziaania do rozwi
nitych i skrystalizowanych systemw religijnych. Zasadni
cze twierdzenie nasze byo: Wszdzie, gdzie mylenie na
sze odbywa si pod wpywem czynnikw emocyonalnych,
wszdzie tam powstaje mylenie mistyczne". Teraz, czy
moemy odwrci to twierdzenie i powiedzie: Wszystkie
koncepcye i twory religijne, dogmaty, rytuay, ceremonie,
powstay na podstawie przey emocyonalnych i dadz si
do nich sprowadzi" ?
Takie odwrcenie byoby niewtpliwie bdnem. Wemy
np. dobrze znany dogmat katolicki o nieomylnoci papiea.
Trudnoby byo doszukiwa si rda tego dogmatu w prze
yciach emocyonalnych czowieka! Zwaszcza, e dobrze
wiemy, i rdem tego dogmatu jest wola zaoyciela ko
cioa, skonstatowana w decyzyi papiea i soboru. Gdybymy
si starali dochodzi gbszych przyczyn powstania tego
dogmatu, doszlibymy oglnie mwic, do przekonania,
e spowodowany on by rzeczywist potrzeb kocioa.
Jednem sowem, e przyczyn tego dogmatu byy nie psy
chologiczne potrzeby jednostki wierzcej, ale konieczno
systematyzacyi wierze i odpowiedniej organizacyi insty-
tucyi kocioa.
To zawiera odpowied na powysze pytanie. Emocyo-
nalne przeycia s rdem mistycyzmu jako specyficznej
kategoryi stanw duchowych, s one jedynem twrczem
128 G E N E ZA
rdem wiary; z nich powstaje nowa paszczyzna mylenia

i dziaania religijnego. Ale skoro raz ta paszczyzna po
wstaa, moe si odbywa na niej samorodna i sztuczna pro-
dukcya. Produkcya taka musi si nawet rozwija, poniewa
adna dziedzina myli i dziaalnoci ludzkiej nie moe po
zosta jaow i niepodn, skoro spenia ywotn funkcy
w spoeczestwie i skoro ma podstawy ywotne w psycho
logii indywidyum.
Dziedzina taka musi uledz organizacyi spoecznej
i dy do skrystalizowania i usystematyzowania swej treci,
co pociga za sob sztuczne autonomiczne przerabianie,
dorabianie harmonizacyi i wogle twrczo niezalen od
pierwotnych psychologicznych przey, ktre prowadziy
do wytworzenia tej dziedziny. To zjawisko widzimy bardzo
wyranie w sztuce i nauce; atwo te znale je i w teologii.
Zarwno z religii ludw cywilizowanych, jak i dzikich,
historyk i etnolog mog zasypa nas przykadami. We wszy
stkich spoeczestwach istnieje specyalnie zorganizowana
klasa spoeczna, ktrej zadaniem jest twrcze kultywowanie
pola dogmatu i rytuau i dostosowywanie ich stale do po
trzeb duchowych jednostki i do oglnej organizacyi kultu.
Wszdzie te istnieje twrczo religijna, ktr analogicznie
do hasa sztuka dla sztuki" monaby nazwa: dogmat
dla dogm atuw. I ta twrczo jest wanie dowodem ywo
tnoci religii, jest dowodem, e dana religi rozwija si,
przeksztaca, przystosowuje do nowych warunkw ducho
wego i spoecznego istnienia.
Czy wic teorya nasza opuszcza nas w chwili, kiedy
wstpujemy w dziedzin rozwinitej i usystematyzowanej
religii? Czy pozwala odpowiedzie tylko na oglne pytanie:
w jaki sposb powstaje psychologiczna paszczyzna m y
lenia mistycznego", a pozostawia nas w ciemnoci co do
problemu genezy danych poszczeglnych dogmatw religii
rozwinitych? Nawet w tym wypadku przysugi jej byyby

nie do pogardzenia. Ale tak nie jest. Teorya nasza daje
nam interesujc zasad oryentacyjn na polu dogmatyki
rozwinitych religii. Temat to jednak tak obszerny i wymaga
tak dokadnego rozwinicia, e na razie przynajmniej wstrzy
mujemy si od wcigania w zakres naszych bada takich
np. systemw dogmatycznych, jak religii katolickiej.
Stwierdzamy tylko jeszcze raz, e mylenie i dziaanie
emocyonalne jest zawsze genetycznie sprzone z aktami
i dogmatami religijnymi. Do wszechstronnego i grunto
wnego opracowania tej teoryi, by moe zreszt do ogra
niczenia jej z wielu stron, potrzebneby byy dalsze i g
bsze badania, nietylko nad religi ludw prymitywnych,
ale i nad rozwinitymi systemami religijnymi ludw, sto
jcych na wyszym poziomie kultury.
B. Malinowski. 9
R O Z D Z IA III.
Stosunek religijny czowieka pierwotnego do otoczenia;

zoolatrya i totem izm .
I.
Przechodzimy obecnie od oglnej dygresyi o genezie
mistycznego sposobu ujmowania rzeczywistoci do cilej
szego tematu obecnej rozprawy: do totemizmu. Na przy
kadzie totemizmu postaramy si wykaza podno stano
wiska, do ktrego doprowadziy nas oglne rozwaania
0 istocie wierze religijnych i magicznych.
Na pierwszy rzut oka wida, e stanowisko nasze roz
prasza niektre trudnoci i sprzecznoci pozorne, zawarte
w zagadnieniu totemizmu. Trudnoci te leay, jak widzie
limy, w nieco chaotycznym charakterze totemizmu, ktry
przedstawia si nam jako zbir zjawisk, napozr rnoro
dnych i wystpujcych w bardzo fragmentarycznej formie
u rozmaitych ludw, u ktrych spotykamy kompleks tote
miczny. Trudnoci, wynikajce std, zostay jeszcze podkre
lone i skomplikowane anarchicznym stanem bada, w kt
rych ujmowano jedn lub drug cech, czy te jakikolwiek
objaw totemiczny, jako istot totemizmu i starano si wy
kaza genez tej istotnej treci.
Z punktu widzenia naszej teoryi, ta rnorodno
1skomplikowany charakter totemizmu nie przedstawiaj nic
nieoczekiwanego. Istota religii nie ley, wedug pogldw
tu przyjtych, w stronie pojciowej wierze; dana religi
nie jest teory okrelon pewnej kategoryi zjawisk, ale jest
Z O O L A T R Y A I T O T E M IZ M 131
postaw uczuciow w stosunku do tych zjawisk. O t te o

rya danych zjawisk musiaaby by ujta w jasno okrelone
i usystematyzowane pojcia, przedstawiajce si jako or
ganiczna cao. Teorya taka musiaaby rwnie wyraa
si wszdzie, gdziekolwiek j spotykamy w tych samych
wyobraeniach. Gdyby wic totemizm, jako jedna z form
religii pierwotnej, by teory, to musielibymy si spodzie
wa zasadniczej kongruencyi wyobrae, w ktrychby si
ta filozofia" wyraaa.
Ale tak nie jest. Religia w swej istocie i genetycznem
pochodzeniu jest, jak widzielimy, skrystalizowan postaw
uczuciow czowieka. Postawa taka nie musi by ani kon
sekwentnie sformuowana w okrelonym systemie wyobra
e, ani te nie potrzebuje si wyraa jednoznacznie w da
nym okrelonym kompleksie wyobrae. Przeciwnie, moe
si wyraa w rnorodnych, na pozr nawet inkongruen-
tnych systemach wierze i praktyk. Zadaniem bada nad
totemizmem jest wanie wykaza, e wszystkie te, na p o
zr tak bardzo rnorodne i niewspmierne symptomaty,
wyrastaj na gruncie tej samej, zasadniczej, postawy psy
chicznej.
Nasza teorya wic usprawiedliwia i pogbia koniecz
no problemu totemizmu, postawionego w rozdziale I; ko
nieczno wykazania, e totemizm istnieje i okrelenia,
czem on jest. Poniewa ta sama postawa uczuciowa wobec
danego zjawiska moe si wyraa w rnorodnych wyo
braeniach, praktykach i formach religijnych, chodzi wic
o wykazanie zasadniczej postawy, o udowodnienie, e istnieje
ona poza zmiennoci zjawisk zewntrznych. Jest to oglne
zadanie nauki o religiach i w danym wypadku postaramy
si zadanie to rozwiza w kwestyi totemizmu.
O socyologicznej stronie totemizmu mwi bdziemy
w drugiej czci tej pracy. Obecnie poddamy analizie wie-
132 Z OO LATRYA
renia totemiczne, czyli zajmiemy si psychologicznym pro

blemem okrelenia typu przey uczuciowych, do ktrego
dana religi da si sprowadzi.
Kada religi przedstawia si jako zbir wierze i ry
tuaw, odnoszcych si do systemu pewnych zorganizo
wanych tematw. Genetycznie biorc, religi taka o d p o
wiada pewnej postawie uczuciowej, ktr czowiek przyj
muje wobec okrelonego zakresu zjawisk, wobec danego
systemu zorganizowanych tematw. W totemizmie mamy
do czynienia z wierzeniami i rytuaami, odnoszcymi si
do przedmiotw otoczenia lub przyrody. Zadaniem naszem
bdzie wic powiza tre tych wierze i rytuaw ze
spontaniczn postaw uczuciow, przyjmowan przez czo
wieka wobec otoczenia. Trzeba bdzie wykaza, e on, wy
znawca totemizmu, wierzy i wykonywa w swej religii tra
dycyjnie i rytualnie to, co wykonywaby i coby odczuwa
spontanicznie i naturalnie w podobnych sytuacyach; e to
temizm jest spoecznie okrelon i skrystalizowan postaw
czowieka wobec otoczenia.
Bdzie mona wykaza to najdobitniej, jeeli najprzd
postaramy si, na podstawie oglnych rozwaa o warun
kach istnienia czowieka pierwotnego, okreli, jaka jest jego
uczuciowa postawa wobec otoczenia; jakie przedmioty staj
na pierwszym planie jego zainteresowa; gdzie koncen
truj si jego ywotne zagadnienia 1. Stosownie do naszej
teoryi, wykaemy w ten sposb, na ktrych punktach m o
na si spodziewa krystalizacyi wyobrae magiczno-reli-
gijnych. Te dedukcyjne rozwaania dadz nam oczywicie
tylko zupenie oglnikow odpowied, na najoglniejsze r
wnie pytania, a mianowicie: jakie s tematy zasadniczych
uczuciowych przey czowieka pierwotnego, czyli jakie s
1 Por. plan bada rozdz. I. ust. III.

I T O T E M IZ M 133
formy i tematy pierwotnych wierze i rytuaw? Jeeli na

sza teorya jest suszna, to zasadniczej postawie uczuciowej
w stosunku do otoczenia odpowiada bdziepostawa religijna.
Prawd tego wniosku bdziemy si starali stwierdzi
indukcyjnym dowodem, zebraniem przykadw, odnosz
cych si do religii otoczenia. Ten przegld faktw po
zwoli nam te uzupeni i uwypukli oglne twierdzenia
osignite dedukcyjnie, pozwoli nam skontruowa kon
kretny i szczegowy obraz stosunku czowieka do otoczenia.
Obraz ten bdzie utworzony zupenie niezalenie od
totemizmu, na podstawie oglnych rozwaa oraz w nio
skw indukcyjnych z materyau bez porwnania szerszego
ni zakres faktw totemicznych. Bdzie to wic znacznie
bardziej oglne ujcie zasadniczej postawy czowieka do
otoczenia, ni to, do ktrego moglibymy doj, na pod
stawie faktw totemicznych. W V-tym ustpie obecnego roz
dziau porwnamy t ogln postaw z totemizmem i po
staramy si wykaza, e totemizm cile jej odpowiada.
W ten sposb bdzie mona bardzo wyranie uwy
datni fakt, e totemizm jest koniecznym wynikiem psy
chologicznych waciwoci i warunkw istnienia czowieka
pierwotnego. Da nam to czciowo przynajmniej pogld na
genez totemizmu, o tyle mianowicie, o ile totemizm,
w jego oglnej i zasadniczej treci, jest podobny do innych
pokrewnych mu wierze. Pozatem trzeba bdzie jeszcze
wskaza, na czem polega specyficzna natura totemizmu
i genetycznie t cech zbada.
II.
Przedewszystkiem postarajmy si o okrelenie zasa
dniczej postawy uczuciowej czowieka prymitywnego w sto
sunku do otoczenia na podstawie oglnych rozwaa
o pierwotnych warunkach istnienia.
134 ZO O LA T R YA
Totemizm nie jest oczywicie religi pierwotn" par

excellence, jak to twierdzi Durkheim w swem dziele o pier
wotnych formach religii". Ale jest to niewtpliwie jedna
z typowych form religii ludw o bardzo nizkiej kulturze
i jest tak szeroko rozpowszechniony, e W undt w cytowa-
nem dziele susznie mwi o okresie totemicznym" kultury
(Totemisches Zeitalter). Dlatego, chcc sprowadzi podsta
wy totemizmu do pewnych zasadniczych warunkw istnie
nia, trzeba wzi pod uwag oglne warunki bytu czo
wieka pierwotnego, stojcego na niezmiernie nizkim sto
pniu rozwoju, konkretnie, czowieka o neolitycznym typie
kultury.
W poprzednim rozdziale odbylimy przegld rnych
przey uczuciowych, bez wzgldu na stopie rozwoju ludzi,
u ktrych je spotykamy. Obecnie pytanie nasze bdzie: jakie
s typowe reakcye uczuciowe czowieka, stojcego na bardzo
niskim stopniu kultury, specyalnie za, jakie bd jego re
akcye w stosunku do otoczenia?
Jak widzielimy poprzednio, istniej zasadnicze typy
uczuciowe, ktre stale i niezalenie od stopnia kultury pa
nuj w yciu duchowem czowieka i prowadz do wyobra
e religijnych. mier i ycie zagrobowe s, by moe,
najdoskonalszym typem takich uniwersalnych tematw re
ligijnych. W idzielimy rwnie, e niektre czynniki uczu
ciowe, czy afektywne, jak gniew i przeycia pciowe daj
rytuay i wierzenia magiczne i religijne w niszych formach
kultu, jakkolwiek nie prowadz do religijnych zjawisk u wy
ej rozwinitych ludw. Ale te formy religijne s dla nas
na razie obojtne, poniewa s powizane ze spoecznemi
tematami i odnosz si do wspycia z innymi ludmi,
nie za do otaczajcej przyrody. Tosamo tyczy si niekt
rych faktw biologicznych, jak urodziny, dojcie do doj
rzaoci i inne. Nas obchodzi tutaj gwnie kwestya, w jaki

sposb, jakimi drogami dziaa otoczenie uczuciowo na
czowieka.
Niektre zjawiska natury dziaaj w sposb niezmier
nie silny, wzbudzajc uczucia strachu, podziwu i grozy. Do
tej kategoryi nalee bd niewtpliwie zjawiska takie, jak
wulkanizm, burze, wichry i wogle wszystkie formy staych
kataklizmw przyrody. Ale zjawiska te, zwaszcza wrd lu
dw o bardzo nizkim poziomie kulturalnym, nie przyczy-
czyniaj si do wytworzenia doniosych i powszechnych
form kultu. Z jednej strony bowiem zjawiska takie, jak
n. p. wulkany lub niszczce cyklony, s to fakty bd co
bd geograficznie rzadkie, izolowane, grone tylko dla
wzgldnie bardzo maej czci ludzkoci; z drugiej strony,
czowiek stojcy na bardzo nizkim poziomie kulturalnym,
zjawiskom takim wprost ulega, czuje si wobec nich bez
silnym, nie walczy wic z niemi, nie ciera si i nie broni,
jak to w pewnej mierze czyni ludzie bardziej cywilizo
wani, zdolni przewidywa, oblicza, strzedz si, a nawet
broni przeciw katastrofom elementarnym.
Czowiek pierwotny natomiast prowadzi z otoczeniem
swem sta i nieubagan walk o byt w najelementarniej-
szej formie. Ta ciga walka o zdobywanie pokarmu i o d
pieranie napaci zwierzt dzikich jest niewtpliwie gw-
nem i jedynem prawie rdem staych, regularnych i ze
wszechmiar doniosych przey uczuciowych, odnoszcych si
do otoczenia. Trzeba wic bdzie szuka rde pierwotnej re
ligii otoczenia w zasadniczych formach elementarnej walki
0 byt, oraz w podstawowych czynnociach fizyologicznych.
Z jednej wic strony w formach zdobywania pokarmu
1 walki ze zwierztami; z drugiej strony w akcie odyw ia
nia si, ktrego przedmiotami s zwierzta i roliny.
136 ZOOLATRYA
W poprzednim rozdziale analizowalimy ju wszystkie

te przeycia z punktu widzenia naszej teoryi, obecnie cho
dzi o zaznaczenie, e wanie one wysuwa si bd na
pierwszy plan uczuciowego ycia ludzi pierwotnych. Jedze
nie jest wanym tematem przey uczuciowych dla czo
wieka wogle. Dla nas, ktrym wysoki stan cywilizacyi p o
zwala potrzeby pokarmu i napoju zaspakaja regularnie
i systematycznie, ubiega stale gos organizmu, uczuciowa
strona tych funkcyi przedstawia si znacznie mniej inten
sywnie. Dla czowieka pierwotnego gd, bardzo czsto nie-
zaspakajany, jest niewtpliwie rdem silnych przey afe-
ktywnych. Stan niepewnoci i zawieszenia, w jakim czowiek
pozostaje w stosunku do zaspokajania tej zasadniczej potrzeby
organizmu, musi stawia niezmiernie czsto gd i pow i
zane z nim uczucia w samem centrum ycia emocyonalnego.
W edug naszej teoryi, jeeli hipoteza o uczuciowej
wartoci jedzenia u ludzi pierwotnych jest suszna, to je
dzenie powinno posiada w wymiar mistyczny, w cha
rakter m ana , waciwy zjawiskom przedstawiajcym
w oczach czowieka pierwotnego warto magiczno-reli-
gijn. Poniej przytoczone przykady wyka, e tak jest
w rzeczywistoci; liczne zwyczaje i wierzenia pierwotne do
wodz wyranie, e jedzenie posiada w charakter. Jedze
nie pozatem jest integraln czci skadow niezmiernie
wanych rytuaw religijnych, oraz przepisw i norm o san-
kcyi nadprzyrodzonej.
M oemy z powyszego wycign wniosek, e czo
wiek bdzie przedewszystkiem zainteresowany uczuciowo,
a wic i religijnie w tych przedmiotach otoczenia, ktre
mu dostarczaj rodkw ywnoci, a wic w zwierztach
i rolinach.
Ale zwierzta i roliny s tematami przey uczucio
wych nietylko bezporednio jako przedmioty jedzenia. Do
tego, aby si stay pokarmem, musz by najpierw przed

miotem zabiegw ekonomicznych. Przy tem staj si, jak
widzielimy w poprzednim rozdziale, take tematem prze
y uczuciowych innego typu. owy, rybowstwo, pier
wotne czynnoci rolnicze poczone s z uczuciami napi
cia, wyczekiwania, nadziei, rozczarowa lub radoci, ktre
znw nadaj tematom tych dziaa cechy mistyczne.
Zwierzta s oprcz tego jeszcze przedmiotem emo-
cyonalnego zainteresowania, jako czsto niebezpieczny i gro
ny wrg czowieka. Oczywicie odnosi si to tylko do
zwierzt silnych, dzikich, drapienych lub jadowitych.
Sposb, w jaki czowiek pierwotny styka si z ota
czajc go przyrod, jest rwnie zupenie inny, ni spo
sb czowieka cywilizowanego. W naszych warunkach wy
soko rozwinitego stanu gospodarki spoecznej podzia
pracy ekonomicznej odgradza nas szeregiem czynnoci p o
rednich od przyrody, z ktrej czerpiemy pokarm. Dla dzi
kiego, przyroda jest yw spiarni, z ktrej bierze p o
karm bezporednio i wasnorcznie. Zdobywa, przyrzdza
on swe poywienie i siga po nie tylko wwczas, gdy go
konieczno do tego zmusza *.
Ze wzgldu na te uwagi, moemy stanowczo powiedzie,
e gwnymi instynktami, ktre okrelaj postaw uczu
ciow czowieka pierwotnego w stosunku do caego oto
1 O to jak Biicher przedstawia ich sposb ycia: In kleinen

G ruppen, anlich den Rudeln der Tiere, schweifen sie, ihre N ahrung suchend,
umher, nahren sich hauptsachlich von Frtichten und Wurzeln, essen aber
auch alles anim alische... Jedes Individuum verzehrt sofort, was e sfin d e t,
eine gemainsame Haushaltung giebt es ebensowenig, wie ein H a u s ...
Allen Wechselfallen der W itterung und des Jagdgliicks preisgegeben,
schwelgen sie einmal im O b e rflus s ... noch haufiger, aber leiden sie bit-
teren M angel". K. Biicher Die Entstehung der Volkswirtschafta Tiibingen
1904, str. 10, 12, 14.
138 ZO O LATRYA
czenia, s gd i instynkty, wystpujce przy obronie prze

ciw grocym ze wszech stron niebezpieczestwom, czyli
instynkty samozachowawcze. Jedzenie jest jednem z g
wnych rde, okrelajcych stosunek czowieka do niekt
rych przedmiotw otoczenia. Przedmiotami za, ktre jako
pokarm cigaj na siebie uwag ludzk, s przedewszy-
stkiem zwierzta i roliny.
III.
Postaramy si obecnie sprawdzi na przykadach etno

logicznych twierdzenia i wnioski podane w poprzednim
ustpie.
Przedewszystkiem atwo udowodni licznymi przyka
dami, e jedzenie uwaane jest za akt niesamowity, o to
czony rnemi niebezpieczestwami magicznemi, podczas
ktrego czowiek wystawiony jest na rne wpywy i dzia
ania potg wyszych, za akt, w cigu ktrego powinien
si mie na bacznoci, sowem za akt, posiadajcy ow
najoglniejsz cech religijnoci, ow waciwo mana.
W idzim y to z niezliczonej liczby faktw, odnoszcych si
do rnych ludw. U wikszoci ludw dzikich i barba
rzyskich jedzenie otoczone jest specyalnymi przepisami,
ktre wprost wskazuj na to, e dane ludy uwaaj je za
co gronego, za akt odbywajcy si niejako w mistycznej
atmosferze niebezpieczestwa i strasznych moliwoci. U nie
ktrych ludw jedzenie musi odbywa si w samotnoci.
K. von den Sleinen mwi o Indyanach rodkowej Brazylii
(plemi Bororo), e uwaaj jedzenie publicznie przy wszy
stkich za rzecz wysoce nieprzyzwoit i niestosown, przeciwn
elementarnym zasadom etykiety1. Tu jakkolwiek sankcya
1 v. d. S teinen: Ueber die Natur-Yolker Zentral Brasiliens, str 67.

jest obyczajowa, na dnie jej niewtpliwie znajduj si wy

obraenia mistyczne, jak to wida, gdy porwnamy te
przepisy z podobnemi reguami u innych ludw. Czytamy
np. o niektrych plemionach Sarawaku na Borneo (Banam
District), e mczyni jedz osobno i e nigdy nie prze
rywaj jedzenia. Ta regua jest tak wit, e wojownicy
powstrzymuj si nawet od napaci na jedzcych nieprzy
jaci, aby im nie przeszkadza; napadaj ich za, jak tylko
jedzenie si skoczy 1. Tu oczywicie sankcya jest religijna,
skoro tak silnie wpywa na postpowanie ludzi, e nawet
ogranicza krewko instynktw tych bardzo wojowniczych
plemion. Battakowie (Sumatra) jedz przy
zamknitych drzwiach; tak samo Zafimando (Madaskar),
ktrzy strzeg si starannie, aby ich nikt przy jedzeniu
nie widzia. To samo wiemy o mieszkacach Szoa
(poudniow a Abisy nia), o plemieniu Warna (Afryka),
o Tuaregach (Sa hara). Indyanie plemienia Thompson
(Britisch C olum bia) unikaj jedzenia wobec obcych,
wiedz bowiem, a szaman moe ich wwczas
najatwiej zaczarowa. Mieszkacy wysp Fidi
unikali jedzenia wobec osb po dejrzanych o ch
szkodzenia im 2. U innych ludw pa nuje zwyczaj
spoywania posiku w milczeniu (Ahtovie, Maorysi,
Siamczycy). W Siamie jest zasad buddyjskich kapanw,
e je i mwi rwnoczenie jest grzechem". O glnie
rozpowszechnionym we wszystkich nieledwie reli giach
jest zwyczaj modlenia si przed jedzeniem, bogo
sawienia i powicania pokarmw. W jakikolwiek sposb
tmaczylibymy sobie ten zwyczaj w religiach wyszych,
nie ulega wtpliwoci, e pierwotnie modlitwa przed je
1 C. Hose w Journ. Anthrop. Instit. X X X III, str. 160.

2 Te przykady zaczerpnite s z dziea Frazera Taboo , Golden
Bough II. w yd. 3-cie str. 116 i 117.
140 ZO O LAT KYA
dzeniem miaa na celu usunicie niebezpieczestwa" \ R

ne przepisy i zwyczaje przy jedzeniu zabezpieczaj wic
danego osobnika od zego, ktre go w czasie lub wskutek
jedzenia spotka moe, a s tem surowsze i rnorodniej
sze, im w osobnik stoi wyej w hierarchii spoecznej.
Dla krlw, kacykw, dostojnikw i kapanw istnieje
olbrzymia ilo takich ogranicze i przepisw jedzenio
wych 2. Znane s liczne zastrzeenia, odnoszce si do
zachowania ostronoci przy jedzeniu, wykazujce obaw
przyjmowania pokarmw z rk obcych, obaw czarw w po
karmach innych i t. d .3.
Na religijno-magiczny charakter jedzenia rzucaj te
wiato wyobraenia o zwizku midzy wspbiesiadnictwem
a pokrewiestwem i innymi spoecznymi wzami. U wielu
ludw jedzenie wsplne jest aktem odpowiadajcym cile
spoecznym stosunkom wspbiesiadnikw. Czsto wsplnie
je mog tylko czonkowie najbliszej rodziny, jak to jest
zwyczajem u niektrych plemion australskich. U innych
plemion australskich jedzenie moe si odbywa w pe
wnych cile okrelonych grupach *. A e czynno ta jest
zawsze niesychanie wan, nic dziwnego, e u wikszoci
ludw istniej przepisy okrelajce socyalny status wsp
biesiadnikw ze wzgldu na pe, wiek, rang i t. p .5.
1 Crawley Mystic Rose str. 149. Ostatnie 'przykady zaczerpn

em z tego autora str. 149 i nastpne.
i Vide Frazer loc. cit. str. 117 119. Crawley loc. cit. str.
150-152.
* Por. cytowane miejsca Frazera i Craw leya, a take inne traktaty
o magii, przesdach i religii.
* B. Malinowski Fam ily amongst. Austr. A b or., str. 159, 163
164, 166.
5 Nie mog tu przytacza przykadw , lecz czytelnik znajdzie zna
czn ich ilo u Crawleya loc. cit. str. 157 i nastp. Por. te W. Ro
bertson Smith Religion of Semites" str. 312 i nast.
Wszystkie takie przepisy najwyraniej wskazuj na

fakt, e karmienie si nie jest dla czowieka prymitywnego
czynnoci wycznie i jedynie wieck i fizyologiczn, jak
np. dla nas, e posiada ono dla niego rwnie cechy czyn
noci o zabarwieniu mistycznem, czynnoci, ktra otoczona
by musi rytuaem i normami religijnemi.
Poniewa chodzio nam tu jedynie o udowodnienie
bardzo oglnego twierdzenia, czerpalimy powyej poda
wane przykady z rozmaitych dziedzin etnograficznych,
a wic z rnych ludw, stojcych na bardzo rozmaitych
stopniach kultury. Przeprowadzajc cilejsz analiz z u-
wzgldnieniem stopnia rozwoju kulturalnego, atwo byoby
wykaza, e w miar wznoszenia si ludzkoci na coraz
wysze stopnie cywilizacyi, jedzenie przestaje by aktem
o niezliczonych waciwociach magicznych i religijnych,
a staje si funkcy zupenie wieck, przy ktrej gin po
woli przepisy, ceremonie i rytuay o barwie sankcyi nad
przyrodzonej.
Wszystkie dopiero co podane przykady odnosiy si
do oglnego zabarwienia mistycznego, jakie posiada akt
jedzenia u ludw niskiej kultury. Obecnie przejdziemy do
przytoczenia faktw, w ktrych jedzenie odgrywa zasadni
cz rol w samym kulcie religijnym i staje si jego cz
ci skadow.
Jedna z najwaniejszych form religijnego rytuau,
o f i a r a , jest niewtpliwie cile poczona z psychologi
jedzenia. Ofiara jest typowym rytuaem, ktry spotykamy
we wszystkich prawie religiach, zaczynajc od najniszych
a koczc na najwyszej, w ktrej przyjmuje form bez
krwawej ofiary".
W klasycznej swej teoryi ofiary, Robertson Smith sta
ra si wykaza, e ofiara powstaa z Sakramentu totemi-
142 ZOOLAT RYA
cznegou \ Przez to wyraenie rozumie on uczt wit kla

nu, w czasie ktrej czonkowie tego klanu spoywaj ceremo
nialnie swj totem, czc si z nim w ten sposb i identyfi
kujc. Poniewa totem i jego klan s jednego pochodze
nia, a wic jednej krwi i jednego ciaa, aby wic cigle
odnawia ten zwizek, klan musi od czasu do czasu po
ywa swj totem. Taka jest hipoteza Robertsona Smitha
i w ten sposb wyprowadza on ofiar z komunii totemi
cznej. Jakkolwiek ta teorya zbyt moe jednostronnie spro
wadza ofiar do jednego tylko czynnika 2, niemniej wyka
zuje ona, e komunia czyli wsplne spoywanie witego
przedmiotu jest najwaniejszym elementem ofiary, rzuca
wic pene wiato na olbrzymie znaczenie, jakie wsplna
uczta posiada w rytuale ofiarnym wielu lu d w 3, i to jest
punkt niezmiernie wany. W rzeczy samej wsplna uczta,
w ktrej obok ludzi bierze udzia, a raczej bywa spoywa-
nem take i bstwo lub rzecz wita, jest jedn z naj
bardziej rozpowszechnionych form ceremonii religijnych.
W uczcie takiej spoywanem bywa niekiedy zwierz lub
rolina uwaane za wite, niekiedy pierwsze plony, kt
rym nadaje si w ten sposb znaczenie witoci, czasem
ofiar jest czowiek, czasem bstwo lub wprost tylko ide
alna fikcya bstwa.
Wsplna uczta bywa nie tylko aktem religijnym jako
ofiara, ale poprostu jako uczta witaa. Taka wita uczta
1 W. Robertson Smith Religion of Semites, zwaszcza rozdzia

V I IX.
2 Por. Hubert et Mauss Essai sur la Natur et la Fonction du
Sacrifice annee Sociologiue II, Paris 1899.
3 Badania swe nad religiami Sem itw, Robertson Smith uzupeni
porwnaniem z religiami aryjskiemi i znaczn liczb etnograficznych da
nych z religii ludzi dzikich.
bya gwnym aktem kultu domowego staroytnych G re

kw i R zym ian, a take prawdopodobnie pierwotnych
Aryjczykw; bya te jako naleca do Sacra gentilicia",
aktem religijnym klanu \
Robertson Smith i Frazer podaj wielk ilo faktw,
kom unii ofiarnej i uczt witych z ktrych wida jasno,
e jedzenie jest treci niezmiernie licznej i wanej klasy
rytuau religijnego. Z naszego punktu widzenia, takie stwier
dzenie roli, jak posiada czynno spoywania pokarmw, jest
bardzo wane, jakkolwiek stojc na zupenie innem stanowi
sku ni Robertson Smith, nie moemy wyprowadza rytua
w jedzeniowych z totemicznego sakramentu 2.
1 Por. n. p. Fustel de Coulanges r La cite antique. Olbrzym i

mas materyau, odnoszcego si do ofiary, do wsplnej uczty, poyw a
nia bstwa i pokrew nych tematw, znajdzie czytelnik w dziele Frazera
G olden B o u g h cz V Spirits of the Corn and of the W ild , dwa
tom y passim, zwaszcza tom 11. rozdz. X. str. 48 108, gdzie jest mowa
o rytualnem poyw aniu pierwszych plonw. Rozdz. X I mwi o skadaniu
pierwszych plonw bogom w ofierze. Rozdz. XIII i X V II o zabijaniu zwie
rzt witych i skadaniu ich na ofiar.
*) Takie w yprowadzanie oglnych i zasadniczych typw religijnych
zjawisk z jednej specyalnej ich formy jest bdne, jak to ju wykazaem
we Wstpie. Dla nas zasadniczym objawem jest oglny fakt, e jedzenie
w zw izku z rnorodnem i wyobraeniami i w rozmaitych rytuaach od
grywa rol w an. W religii ten zasadniczy fakt staramy si wytm aczy
na podstawie oglnych rozwaa o psychologii wyobrae religijnych.
Totemiczny za sakrament ujm ujem y jako jedn z form uczty witej,
tm aczym y jako specyalny przypadek oglnego zjawiska. Tylko pozna
nie mechanizmu psychologicznego, ktry jest podoem tych rytw i wie
rze, moe rzuci wiato na wszystkie poszczeglne ich formy. Prba
wyprowadzanio rozgazionych form z jednego konkretnego przykadu
jest bdna i teoretycznie nic nie daje, bo omija zbadanie psychologi
cznych, fizyologicznych i spoecznych warunkw, w ktrych ten typ ry
tuau powsta, nie podaje wic koniecznoci, zjawiska a tem samem i nie
tmaczy go.
144 ZO O LA T R YA
Wszystkie te przykady dowodz, e jedzenie jest

czynnoci o tak wyranem religijnem znaczeniu, i staje
si wprost podstawowym aktem rytuau religijnego.
Przejdziemy obecnie do norm religijnych i przepisw,
odnoszcych si do jedzenia, a ktre w etnologii nosz
polinezyjsk sw nazw tabu.
Tabu jest jedn z podstawowych form religijnego y
cia, a niektrzy teoretycy widz w niem istot religii. (Po
dug naszej teoryi, jest to oczywicie bdne). Psychologia
tabu, ktrej tu niestety nie mog szerzej opracowa, jest
w najoglniejszych swych zarysach do atwa do zrozu
mienia, da si te bez trudnoci sprowadzi do naszego
schematu religii. Wszystko, co wite, jest zarazem niebez
pieczne; wszystko, co si sta moe rdem bogosa
wiestwa, jest te i zbiornikiem si, ktre le uyte s gro
ne i szkodliwe. Wynika to z nieokrelonoci i niejasnoci
podstawowego pojcia mana. Ta niejasno i nieokrelono
jest znw skutkiem nieokrelonego dynamicznego chara
kteru, ktry wyobraenia religijne zawdziczaj swojemu
powstaniu z uczu. To te wobec czychajcych niebezpie
czestw czowiek otacza si wszystkimi moliwymi rodka
mi ostronoci, a z tych bezspornie najprostszym, najszyb
ciej i najskuteczniej dziaajcym jest zupene powstrzyma
nie si od aktu gronego, trzymanie si zdaa od rzeczy
niebezpiecznej. Tabu obejmuje wszystkie dziedziny ycia
religijnego, a wic wszystkie dziedziny wyranie dynami
cznych stanw duchowych. Tabu jest najpierwsz form
askezy, ktra wprowadza religijne veto wszdzie, gdzie y
cie zbyt silnie stara si potwierdza swe jednostronne pa
nowanie. Tabu towarzyszy czowiekowi od pierwszej jego
chwili przyjcia na wiat, idzie lad w lad za potg spo
eczn i za witoci ludzi i rzeczy, a wszystko, co p o
siada ow tajemnicz potg mana t. j. sam istot, tre

witoci czy religijnoci, wszystko to jest tabu 1.
Ale najoglniejsz i najbardziej rozpowszechnion
form tabu, jest tabu pokarmowe. Wystpuje ono we
wszystkich prawie ceremoniach relijnych i odgrywa rol
przy wszystkich nieledwie funkcyach spoecznych u ludw
pierwotnych. I tak ceremonie zwizane z chwilami kryty-
cznemi ycia ludzkiego (dojcie do dojrzaoci, maestwo,
przejcie z jednej klasy wieku do drugiej, rne okresy
w yciu kobiety i t. p.) s poczone z mniej lub wicej
dugim i postami. Dalej wszystkie prawie formy ugrupowa-
wania spoecznego s okrelone zakazami i przepisami re
ligijnym i. Przedewszystkiem wic zasadniczy podzia na
pe, ktry w ugrupowaniu l u d z i p i e r w o t n y c h o d
g r y w a r o l b a r d z o w a n , wyraa si w formie nie
zliczonych tabu, odpowiadajcych pci, w ktrych dany
pokarm dozwolony jest tylko mczyznom lub tylko ko
bietom 2.
1 Najobszerniejszy zbir faktw, odnoszcych si do tabu, znajduje

si w 2-giej czci wielkiego dziea Frazera Golden B o ug hu. Taboo
and The Farils of the Soult. G rupuje on tabu wedug nastpujcych p u n
ktw : Rozdzia 111. A kty tabu, Rodz. IV. Osoby tabu, Rozdz. V. Rzeczy
tabu. Na przeszo 300 stronnicach zebrana jest niesychana ilo przyka
dw z pord rnych ludw i spoeczestw, ale akty te s bardzo nie
donie ujte w ramy teoretyczne. Par uwag oglnych, znacznie g
bszych, znajduje si w dziele Robertsona S m itha Religion of the Semits
passim; vide Index sub taboo. W yborne i niezmiernie zajm ujco ujte po
jcie tabu pciowego, daje Crawley w Mystic Rose. Jest tam te bar
dzo dobrze podana oglna teorya tabu. Rozdz. II IX. Patrz take Jour
nal Anthrop. Institut. str. 116 219 i 430. Tabu przy ceremoniach Ini-
cyacyi-
*, vide Hutton Webster Primitive Secret Societies, oraz wyraz
tabu w Encyclopedia Brittannica wyd. X i bibliografia tam umieszczona.
2 Crawley op. cit. str. 33 58, gdzie oprcz wielu przykadw,
czytelnik znajdzie wietn teory przedmiotu. Por. take cytow. dzieo
Frazera (Taboo"), rozdz. IV. rTaboed persons".
B. Malinowski. 10
146 ZO O LA T RY A
Podzia na klasy wieku i poczona z tem organiza-

cya tajnych stowarzysze, zwizana jest z rozlicznymi
zakazami pokarmowymi, ktre okrelaj i ograniczaj po
karm kadej grupy. Formy tabu s te stosowane przy
okrelaniu wszystkich prawie klanw (totemicznych lub nie)
tej tak szeroko rozpowszechnionej formy organizacyi ludw
/p ie rw o tn y c h . Aeby zrozumie donioso zakazw jedze
niowych dla ludzi najniszej kultury, trzeba sobie uprzy
tomni ekonomiczne warunki, w jakich yj. Czowiek pier
wotny jada znacznie mniej regularnie, ni czowiek cywili
zowany i rzadko kiedy moe liczy z ca pewnoci na
to, e w danej chwili potrafi gd swj zaspokoi. Zakazy
ograniczajce go w jedzeniu, s wic dla niego bardzo
uciliwe, a niezmiernie skrupulatne i cise spenianie tych
zakazw, jest dowodem siy ywotnej wyobrae religij
nych. Z drugiej strony widocznem jest, e zakazy tabu
z natury rzeczy musiay odgrywa wan rol przy proce
sach pierwotnego zrniczkowania spoecznego. Nie mogy
si one wogle rozciga na liczne grupy spoeczne. Cae
plemi nie mogo si wyrzec szeregu pokarmw, nie m o
go stosowa tabu do znaczniejszej iloci zwierzt i rolin,
i zmniejsza sobie w ten sposb monoci wyywienia si.
Do tematu tego bdziemy mieli jeszcze sposobno p o
wrci.
Zbierajc powysze uwagi, widzimy, e tabu , o d n o
szce si do pokarmw, jest jedn z podstawowych form
religii jedzenia. Jeeli zwrcimy uwag, e tabu jest te
i najprostsz form ostronoci przy jedzeniu, e negaty
wna, ascetyczna forma rytuau jest najoglniejsz cech
postawy religijnej wobec funkcyi ywotnych, to wielkie
znaczenie tabu w religiach wogle, a zwaszcza u ludw
prymitywnych, bdzie si przedstawiao, jako rzecz ko
nieczna.
M wic o pokarmach i o ich znaczeniu, niepodobna po

m in szeregu zjawisk, ktre rzucaj ciekawe wiato na pe
wn stron psychologii jedzenia, stojcej te w cisym
zwizku z nadprzyrodzonym, czy mistycznym charakterem
tej funkcyi. Pokarm, ktry czowiek spoywa, jest dla niego
rdem nowych si, nowej energii; lecz wedug wyobrae
czowieka pierwotnego ten przyrost si fizycznych, nie jest je
dynym skutkiem odywiania si. Wedle jego pojcia,
wszystkie waciwoci, jakie posiada zwierz spoywane,
a nawet rolina, przechodz wraz z pokarmem na spoy
wajcego To te dziki z upodobaniem spoywa zwierzta
silne, szybkie, zwinne lub te mdre i odwane, unika za
jedzenia zwierzt cikich, sabych, gupich i tchrzliwych.
Podajemy kilka przykadw dla jasnoci. Indyanie (Zaparo
Am. podn.) jedz ptaki, mapy, jelenie i ryby, bo s to
zwierzta zwinne i szybkie. Indyanie Brazylii jedz rwnie
wszystkie zwinne zwierzta, natomiast jedni i drudzy uni
kaj spoywania powolnych i niezgrabnych zwierzt z oba
wy, aby si w ten sposb nie stali sami cicy i niezgra
bni. W Afryce, w plemieniu Tanw, modzi ludzie nigdy
nie jadaj wi, aby nie straci zwinnoci w nogach,
wie jadane s tylko przez starych ludzi. W wielu afryka
skich plemionach serca lww i lampartw s chciwie po
szukiwane i zjadane, gdy zjedzenie serca tak nieustraszo
nych zwierzt, daje poywajcemu je nieustraszon rwnie
odwag. To te zarwno u Zulusw w poudn. Afryce jak
i u W abondeiw i Sukw we wschodniej, a w plemionach
arabskich w pn. Afryce rodzice daj swym maym synom
kawaki tuszczu lub misa, a szczeglniej serca lwa lub
1 Niezmiernie obfity materya etnograficzny, ilustrujcy te wierze

nia zebra Frazer w Golden B o ug h pt. V . Spirits of the Corn and of
the W ild , Rozdzia XII, str. 138 168. P rzykady podane w tekcie s
zaczerpnite wycznie z tego rda.
10*
148 ZO O LA T R Y A
lamparta, aby wyroli na nieustraszonych ludzi. W Marocco

ludziom powolnym i apatycznym daj mrwki do ykania,
serce lwie wzmacnia i tam dzielno, ale nie jada si zu
penie serc kurzych, aby si nie sta bojaliwym. Nie tylko
po zwierztach, ale i po ludziach odziedzicza si przy
mioty, to te mnstwo plemion zjada serca nieprzyjaci
zabitych, zwaszcza ludzi dzielnych i mdrych.
Czy te zwyczaje i poczone z nimi wierzenia s wy
ranie religijnej natury, czy wyobraenia te posiadaj pitno
witoci i nadprzyrodzonoci czy nie, tego na podstawie
podanych przykadw nie moemy osdzi, tam tylko bo
wiem na pytania takie moemy odpowiedzie z ca pe
wnoci, gdzie dane wyobraenia poczone s z aktami
wyranie rytualnej natury, lub gdy normy posiadaj nad
przyrodzon sankcy. W opisanych wyej wypadkach, nie
wiadomo, czy przechodzenie wasnoci jedzonych istot na
jedzcych, nie jest uwaane za naturaln konsekwency je
dzenia, tak jak my uwaamy, i inaczej nas uspasabiaj
cikie potrawy, inaczej za lekkie i strawne.
Wyej jednak opisane fakty jasno okazuj, e istnieje
cisy zwizek midzy natur pokarmu a poywajcym
czowiekiem i, e spoywane zwierz oprcz e suy jako
pokarm, posiada jeszcze wasnoci moralnej, fizycznej i in
telektualnej natury, ktre dziki czowiek indentyfikuje z wa
snociami natrytywnemi. Nietylko przymioty danegopokarmu
decyduj przy wyborze tego, ale czsto przymioty samego
zwierzcia s ostatecznem kryterium w tej kwestyi. Droga
od ywego zwierzcia do ludzkiego organizmu jest prosta
i bezporednia, co jest zreszt naturalne, bo czowiek pier
wotny sam poluje, sam przyrzdza swj pokarm, nie zm ie
niajc go przytem bardzo, jest wic w cigym kontakcie
niejako z samem zwierzciem, nie za tylko z pokarmem
z niego przyrzdzonym.
Religijna natura tych wyobrae wystpuje jednak wy

ranie w jedzeniach rytualnych, przy ktrych wasnoci po
ywanych zwierzt przechodz w sposb niedwuznacznie
magiczny na poywajcego czowieka. I tak Frazer podaje
szereg wypadkw, wskazujcych, e czsto pewne zwierz
jest konieczn czci skadow danej m e d e c i n e , t. j.
czarodziejskiej konkokcyi. Podaje on rwnie przykady,
w ktrych dzicy, wybierajc si na powaniejsze polowa
nie, jedz z okrelonym ceremoniaem jakie silne, drapie
ne zwierz, aby nabra odwagi i dzielnoci1). U Zulusw
istnieje wiara w transmigracy dusz; rytualne jedzenie
okrela, w jakie zwierz czowiek si zmieni po mierci2.
W tych ostatnich przykadach widzimy, e wyobraenia
o przechodzeniu wasnoci zwierzt na czowieka, czyli
0 zwizku midzy zwierzciem a czowiekiem na podsta
wie jedzenia, posiadaj wyranie religijny charakter. Taki
sam charakter posiadaj prawdopodobnie te i wyej wy
mienione wyobraenia.
Ciekawem bardzo jest jeszcze jedno pojcie ludzi
pierwotnych o nadprzyrodzonych wasnociach pokarmu.
Mam tu na myli wyobraenie o zapadnianiu przez po
karm. Przekonanie, i zjedzenie danego pokarmu moe wy
woa ci, jest szeroko rozpowszechnione, a liczne przy
kady znajdujemy w folklorze, tradycyach, spowiadaniach
1 bajkach rnych lu d w 3. W yobraenia. te stanowi te
podstawowy pogld na normalny stan rzeczy u niektrych
plemion australskich 4. U caego szeregu ludw pierwo
tnych istniej przepisy i zwyczaje, wykazujce si i y
1 Loc. cit. str. 145 149.

3 Ibidem .
3 Vide E. Sidney Hartland Primitive Paternity, tom I. str. 4 13.
4 Por. B. M alinowski Fanily am ong the Australian Aborigenes14.
Rozdz. V I, cz II.
150 ZO O LA T R Y A
wotno tych przekona. Nie wolno wic je dziewczy

nom pewnych pokarmw, aby nie zaszy w ci, kobiety
za niepodne jadaj te wanie pokarmy, poniewa maj
dziaa jako lekarstwo na niepodno. Takimi rodkami
s przedewszystkiem zwierzta lub roliny bardzo podne,
jaja, niektre napoje, woda z pewnych rde i t. d . x.
W niektrych wymienionych przez Hartlanda wypad
kach, wyobraenia o zapadniajcych wasnociach jedzenia
s mniej wyrane; istniej jednak przesdy, zabobony
i praktyki, cakiem jasno wskazujce, e s one przey
tkami wyobrae zupenie oglnych. Hartland wnioskuje,
i ludy, u ktrych przeytki te spotykamy, niegdy oglnie
wierzyy, e zapadnianie jest skutkiem jedzenia w pewnej
formie pewnych przedmiotw.
Wszystkie powyej przytoczone kategorye faktw do
wodz, e pokarm i akt jedzenia odgrywaj bardzo wan
rol w yciu religijnem ludw prymitywnych i e posia
daj w wymiar mistyczny mana. Dowodzi tego zarwno
szereg przepisw i norm rytualnych, otaczajcych akt jedze
nia, jak i doniosa rola tego w niektrych niezmiernie
wanych formach kultu. W obecnym wypadku chodzi nam
jednak nie tyle o sam funkcy ywienia si, jak raczej
o jej przedmioty, o to, jak pokarm dziki kanonizacyi je
dzenia, wysuwa si na pierwszy plan ycia i poj religij
nych czowieka.
Podane w poprzednich ustpach przykady rzucaj
duo wiata i na to zagadnienie. Pomijamy pierwsz klas
przykadw, ktre odnosz si wycznie do rytualizacyi
jedzenia; przepisy w tej klasie nie s zrniczkowane ze
wzgldu na przedmiot jedzenia. We wszystkich innych przy
kadach mamy do czynienia z wyobraeniami, rytuaami
1 Sidney Hartland Primitive Paternity str. 30 69.

i normami, w ktrych gatunek, stanowicy pokarm, jest

najwyraniej okrelony. W rytuaach uczt witych i ofiary
uywany przedmiot jest zawsze cile oznaczony przepisami
i tradycy i stanowi charakterystyczn cech danego typu
religii. We wszystkich religiach semickich istnieje specyalna
klasa zwierzt i rolin ofiarnych, to samo widzimy i w re
ligiach aryjskich. W ucztach witych rnych klanw i naro
dw mamy rwnie do czynienia z przepisanym pokarmem.
Wszystkie te przepisy odnosz si nie do iloci, ani
sposobu jedzenia, rzadko do jakoci przyrzdzonego ju
pokarmu, lecz w przewaajcej liczbie przypadkw, jedynie
do gatunku poywanego zwierzcia czy roliny.
Gatunek przedmiotu poywanego odgrywa te zasa
dnicz rol w wierzeniach i przesdach o przenoszeniu si
wasnoci poywanego pokarmu i o zapadnianiu przez po
karm. I tu i tam dziaaj wasnoci gatunku poywanego
i jego przymioty, ktre si na poywajcego przenosz.
Czowiek w ten sposb nabiera cech poywanego zwierz
cia, a i zapadnianie okrela si wogle gatunkiem zjedzo
nego pokarmu. Z przykadw powyszych mona wyci
gn nastpujce wnioski: jedzenie jest wanym tematem
religijnych wierze; ta religijna rola jedzenia doprowadza
do krystalizacyi licznych wyobrae religijnych, odnosz
cych si do zwierzt i rolin; w krystalizacyi tej nastpuje
wyrane zrniczkowanie ze wzgldu na gatunek zwierz
cia czy roliny.
Wyniki indukcyjnego zestawienia faktw, ktre tu
otrzymalimy, potwierdzaj w zupenoci rezultaty osi
gnite dedukcyjnie w ustpie drugim.
Silne zainteresowanie si zwierztami i rolinami, oraz
zewntrzny tego wyraz, objawiajcy si w aktach m agi
cznych i religijnych, moemy obserwowa jeszcze i na innej
kategoryi zjawisk, nie poczonych wprost z samym aktem
152 Z O O I.A T R Y A
jedzenia, ale z trosk i staraniem o jedzenie, a wic z czyn

nociami ekonomicznemi, mianowicie w aktach magii i religii,
odnoszcych si do myliwstwa, rybowstwa, a w wy
szych spoeczestwach i do zbiorw i zasieww. Jest to
dzia etnologii bardzo wany, dotd mao badany, a kt
rego dokadna znajomo mogaby rzuci ciekawe wiato
zarwno na psychologi religii, jak te i na charakter go
spodarki ludw pierwotnych.
Czynnoci ekonomiczne oraz ich warunki, jak deszcz
lub pogoda, spokojne morze i pomylne wiatry, obfito
ryb i zwierzyny s tematami tak wanymi, tak przeadowa
nymi uczuciow trosk, nadziej, niepokojem, pragnieniem,
e z gry moemy by pewni, i w zwizku z nim i znaj
dziemy wielk ilo aktw magicznych i religijnych. I w sa
mej rzeczy, etnologia zna niezmiernie wielk ilo takich
aktw.
Przedewszystkiem wymieni tu trzeba ceremonie typu
Intichiuma , to znaczy takie, w ktrych czowiek stara si
za porednictwem aktw rytualnych wpyn na bieg przy
rody, i w ten sposb osign cel swych pragnie i na
dziei, czyli obfite urodzaje, du ilo zwierzyny lub ryb.
Ceremonie bowiem pom naaj podno rolin i zwierzt
i magicznie gromadz te ostatnie na terenie oww. Akty
tej kategoryi s przedewszystkiem totemicznej natury i ta
kie s te rzeczywicie ceremonie Intichiuma u plemion
Australii rodkowej i pnocnej, podobne im na wyspach
Torres Straits u Bogandw, u Indyan Omaha i u Indyan
luchi.
Ale oprcz tych istniej jeszcze i nietotemiczne cere
monie, odbywane w celach ekonomicznych, zwizane z ple
mieniem nie za z klanem, lub te ceremonie podobne,
ktre cakiem nie maj totemw. Tak np. u Indyan plemie
nia Mandan urzdzane bywaj tace bawow, ktrych sku
tkiem ma by zwabianie licznych gromad tych zwierzt na

terytoryum oww. Istniej te u nich uroczystoci, majce
na celu podniesienie urodzajnoci kukurydzy, a odbywane
podczas zbiorw i zasieww tej ro liny 1. Niektre cere
monie s bardzo cile zwizane z aktami rolnictwa, na co
mamy par doskonaych przykadw z Indonezyi i Nowej
Gwinei. Kayanowie, plemi zamieszkujce wntrze wyspy
Borneo, ywi si prawie wycznie ryem, to te cae ich ycie
publiczne odnosi si prawie wycznie do uprawy i zbioru
tego ziarna. Kada doniolejsza czynno rolnicza otoczona
jest religijnym rytuaem, ktrego celem jest zawsze usu
nicie zych i niebezpiecznych wpyww, pozyskanie do
brej woli duchw, a wskutek tego pomylne warunki i bo
gaty zbir ryu. Po zbiorach odprawiane znw bywaj
inne ceremonie, ktre maj zapewni yczliwo si wy
szych na rok nastpny. Treci tych ceremonii s ofiary,
wite zabawy, modlitwy i uroczyste rytualne rolnicze akty
i czynnoci. Dr. Nieuwenhuis, ktry spisa te ceremonie,
dodaje, i wanie w tych okolicach, w ktrych zbiory s
mniej pewne, uroczystoci religijne s najgorliwiej odpra
wiane i posiadaj najwiksze znaczenie 2.
Uroczystoci religijne, towarzyszce funkcyom rolni
czym, istniej te w bardzo wyranej formie u rolniczego
plemienia Kai, zamieszkujcego niemieck Now-Gwine.
Kaiowie speniaj cay szereg przesdnych i zabobonnych
praktyk, ktrych celem jest zwikszenie urodzajw korzeni
taro i yamw, stanowicych gwne ich poywienie. W tym
samym celu podczas zasiewu i wzrostu rolin urzdzaj
rytualne gry i zabawy.
1 Por. Frazer Tot. a Ex. III. str. 137 145.

2 Nieuwenhuis Quer durch Borneo14, tom I. str. 163.
154 ZO O LA T R YA
Poniej podane przykady, monaby uzupeni niezli

czon iloci innych zebranych, tak u ludw najpotworniej
szych, jak i u stojcych na wysokim stopniu kultury x.
Rolnictwo zaczyna si rozwija dopiero u ludw, po
siadajcych nieco wysz kultur, dla ludw za zupenie
pierwotnych typowemi czynnociami ekonomicznemi s:
rybostwo i myliwstwo. Obie te czynnoci powizane s
mnstwem form religijnego i magicznego rytuau. Niemo-
gc wdawa si w szczegy tych faktw, zaznacz tylko,
i wszdzie wyranie wida, jak stany oczekiwania, niepo
koju, obawy przed niebezpieczestwem, ch i nadzieja
obfitych upw prowadz do czynnoci rytualnych, w kt
rych te uczucia niedwuznacznie s wyraone. Mo^ia roz
rni dwie zasadnicze fazy w tych ceremoniach:' l ) Akty
magiczne, majce na celu przywabi zwierzyn, zatarowa
j, zrobi niezdoln do obrony i zaczarowa bro, majc
by uyt K 2/ Akty, w ktrych czowiek stara si przeba
ga dusz zabitego zwierzcia, aby uchroni si od wiel
kich niebezpieczestw, jakie wskutek zemsty zabitego, mo-
gtyby & dosign3. Z tych ostatnich aktw wida, e
uczucie obawy wobec niebezpieczestwa krystalizuje si
w aktach religijnych i wyobraeniach o duszy zwierzt,
o ich mciwoci, wogle w wyobraeniach, zawierajcych
zarwno antropomorfizacy zwierzcia, jak te i stwierdzenie
osobistego stosunku midzy czowiekiem i zwierzciem.
W dotychczasowych rozwaaniach mowa bya zarwno
1 Olbrzym i materya znajduje si w dzele Frazera Golden B ough ,

cz 5, dwa tomy Spirits of the Corn and of the W ild . Zwaszcza za
passim. Tom I. rozdz. III, str. 92 112, rozdz. V V II, str. 131 269.
Tom II. rozdz. X I. str. 109 137.
2 Liczne przykady patrz u Frazera loco citato, cz I. ,.Magic
tom I. str. 85 174, passim.
3 Frazer Spirits of the Corn and of the W ild str. 204273.
o zwierztach jak i rolinach, tymczasem w religijnych wy

obraeniach zwierzta odgrywaj nierwnie doniolejsz
rol. Trzeba to bdzie wytmaczy. Z punktu widzenia
religii pokarmu" albo kultw jedzeniowych i kultw eko
nomicznych, zwierzta i roliny s zupenie rwnowane,
bo obie te klasy istot stanowi rwnie doniosy i obszerny
przedmiot pokarmu, a u ludw o nizkiej bardzo kulturze,
roliny zdaj si nawet posiada waniejsze znaczenie1.
Przegld ceremonii religijnych i magicznych kultw
ekonomicznych tabu i wikszo faktw religii jedzeniowej
wykazuj, e roliny i zwierzta odgrywaj mniej wicej
tak sam rol w religii. Na podstawie tego moemy twier
dzi, e o ile p o k a r m i jego uczuciowa rola w yciu czo
wieka bya dla niego rdem religijnych wyobrae, zwie
rzta i roliny stay na stopie rwnoci.
Ale kulty jedzeniowe i ekonomiczne nie s wszy-
stkiem, czem si religi inspiruje z ywego otoczenia czo
wieka. Zwierzta i roliny dziaaj i na innych drogach na
emocyonaln stron psychiki i staj si przedmiotem od
powiednich wyobrae religijnych. Tutaj rola zwierzt i ro
lin nie jest jednakowa.
Powyej mwilimy o przechodzeniu wasnoci zwie
rzt na poywajcych je ludzi, i z tego ju widzimy, e
w wielu wypadkach rola zwiei^t w wyobraeniach m agi
cznych jest waniejsz ni rola rolin. Nawet powierzcho
wny rzut oka na fakty zoolatryi, czyli kultu istot ywych,
wykazuje znaczn rnic na korzy zwierzt. Stosujc do
tego zjawiska nasz teory religii i magii, musimy wnio
skowa, i w stosunku czowieka do zwierzt istniej inne
1 Por. K. Biicher ,,Entstehung der Yolksw irtschaft14 Rodz. I. pas

sim. D la plemion auslralskich B. M alinow ski Fam ily amongst the Austra-
lian A borigines rozdz. V III.
156 ZOOLATRYA
jeszcze rda uczuciowe, z ktrych cze zwierzt czerpie

swe soki. I rzeczywicie, jeeli zastanowimy si nad sto
sunkami ludzi do zwierzt i rolin, jeeli wemiemy pod
uwag nie tylko stron pokarmow, ale i inne drogi, na
ktrych si czowiek z otoczeniem styka, musimy przyj
do przekonania, e zwierzta znacznie silniej dziaaj na
wyobrani i na znacznie szersz skal wzbudzaj stany
uczuciowe czowieka.
W samej rzeczy, jak wspomniaem ju krtko poprze-
dnio, zwierzta s t czci przyrody, ktra w sposb naj
bardziej czynny i widoczny wystpuje przeciw czowiekowi
w walce o byt. O ile czowiek pierwotny raz si do oto
czenia przystosowa, wicej ju prawie niema z nim do
czynienia, nie widzi cigej napaci na siebie z tej strony;
walka zaczepna i odporna z przyrod martw i r o l i n n
odbywa si na znacznie dalszy dystans. Ze zwierztami, czy
one atakuj czowieka, czy te on na nie godzi, starcie od
bywa si oko w oko. Std czynniki uczuciowe wystpowa
bd najsilniej w stosunku do zwierzt.
Przy ksztatowaniu si tego stosunku wan rol o d
grywaj te czynniki czysto teoretyczne, refleksye i por
wnanie zwierzt z czowiekiem samym.
Zwierzta odrniaj si od reszty otoczenia przede
wszystkiem swem podobiestwem do czowieka; yj jak
on, karmi si, ruszaj, wydaj gosy, postpuj w spo
sb dla czowieka zrozumiay, nic wic dziwnego, e dziki,
ktry si nie bawi w subtelne rozumowania i nie mdrkuje
ani nie filozofuje, uwaa je za co mniej wicej indenty-
cznego z sob.
W mitologii Indian Ameryki pn. niema zasadniczej
rnicy midzy ludmi a zwierztami. W pierwszym okresie
stworzenia wiata zdaje si, i byli wszyscy rwni, a wszy
stkie istoty yy i pracoway razem zgodnie i wzajemnie so
bie pomagay do chwili, w ktrej czowiek napastniczy

i bezwzgldny wobec innych istot, nie wywoa ich nie-
przyjani, a wtedy owady, ptaki, ryby, gady i zwierzta
czworonone zczyy siy swe przeciw czowiekowi. Odtd
yj osobno, ale rnica midzy niemi a ludmi ley jedynie
w stopniu rozwoju. Zwierzta tak, jak i ludzie s zorganizowane
w plemiona, maj swych wodzw, swoje domy i miasta,
m aj te miejsca swych zabaw, a w kocu tak samo kra
in cieniw w Usunhiyi. Czowiek jest zawsze si naj
wysz, poluje i zabija inne stworzenia, bo mu tak ka #
jego potrzeby; ale w kadej okolicznoci powinien da za
douczynienie pokrzywdzonym bez potrzeby lub suszno
ci plemionom zwierzt, tak, jak wynagradza morderstwo
czowieka, przez pokrycie koci zmarego darami dla po
krzywdzonej rodziny 1. Podobnych ustpw, odnoszcych
si do wierze ludw caego wiata, monaby poda nie
zliczone mnstwo.
W encydopedyi reiigijnej czytamy w artykule o zwie
rztach i ich wpywie na wierzenia: Na rnych szcze
blach kultury, czy je znajdujemy u ludw niszych od
Europejczykw, czy te u warstw niekulturalnych pord
ludw cywilizowanych, rozrnienie midzy ludmi a zwierz
tami jest niedostatecznie zrozumiane lub cakiem zapoznane,
a dzieje si to wicej ni z jednego pow odu 2.
Zwierzta s rzeczywicie dostatecznie podobne do
czowieka, aby ten przyzna im dusz podobn do swojej
i wyposay cakowicie swemi wasnociami. O tyle s za
odmienne i o tyle mu im ponuj, e przyznaje im nawet
1 J. M oney M yths of the C herokeeu, Nineteenth Annual Report

of the Bureau of American Ethnology, cz I, str. 261, przytoczone
i Frazera, G olden B ough .
8 N. W. Thomas artyku A nim als w J. Hastings Encyclopeodia
of Religion & Ethics*. Tom I. str. 483.
158 ZOOLATRYA
zalety przewyszajce swe wasne. Tak si wic stao, e

zwierzta, klasa istot, ktr w wyszej kulturze czowiek
systematycznie krzywdzi", albo tpic, albo ujarzmiajc,
w niszych spoeczestwach zostay podniesione do rzdu
bstw i znajdoway si midzy tymi przedmiotami, na
ktrych czowiek pierwotny rozwija swe instynkty religijne1
Aeby lepiej zrozumie i zanalizowa t klas religij
nych wyobrae, trzeba gbiej zastanowi si nad emo-
cyonaln stron stosunku czowieka do zwierzt. Ju n a
wet przy ceremoniach ekonomicznych, wymienianych p o
wyej, wystpuje zasadnicza rnica midzy sposobami zdo
bywania pokarmu rolinnego a zwierzcego. O bie te czyn
noci maj zabarwienie emocyonalne, obie s rwnej d o
niosoci dla czowieka, obie poczone z siln nadziej,
wyczekiwaniem, niepokojem. Ale pozatem w samej treci
czynnoci rolniczych niema nic, coby pobudzao czowieka
do silniejszej reakcyi uczu. Czynnoci te s spokojne, je
dnostronne i nie wystawiaj dziaajcego na adne niebez
pieczestwa. owy natomiast i rybowstwo mog by i s
w wielu wypadkach rzeczywicie bardzo niebezpieczne. P o
zatem jeszcze same czynnoci rybackie i owieckie dziaaj
na nieledwie wszystkie strony emocyonalne czowieka, bo
dziki musi tropi, osacza, ciga sw zwierzyn, a ma do
czynienia z czem nieledwie sobie rwnem, z czem, co na
jego napa i zasadzk, odpowiada rwnie napaci lub
fortelem. Psychologia wic polowania i rybowstwa, tego
ostatniego, zwaszcza o ile chodzi o zwierzta wiksze, jak
rekin, dugong, wieloryb i inne podobne, przedstawia zna
cznie szersz skal uczuciowych moliwoci, ni czynnoci
1 Liczne przykady znajdzie czytelnik w klasycznem dziele Tay

lora Primitive Culture11, wydanie 4-te London 1903. Istnieje polski prze
kad. Zwierzta s wanie najdoskonalszym terenem dla anim izm u i an-
tropocentryzmu, ktre Taylor uwaa za podstawy religii.
rolnicze. Dowodem tego jest fakt, e polowanie, skoro

przestao by koniecznoci, stao si jedn z najbar
dziej powszednich i ulubionych rozrywek czowieka, praca
za na roli, pozostaa zawsze tylko prac. Ten stosu
nek uczuciowy do zwierzt, rozciga si i na te przy
padki, w ktrych walka z nim i ma bardziej odporny ni
zaczepny charakter. Czowiek musi walczy z niebezpie-
cznemi dla siebie zwierztami, ktre czsto przewyszaj
go si fizyczn, zrcznoci i odwag. Waciwoci te, dzia
ajc silnie i bezporednio na wyobrani czowieka pier
wotnego, otaczaj zwierzta w jego oczach aureol nad-
przyrodzonoci.
Dla czowieka o nizkiej kulturze, sia magiczna, wy
raajca si w takich koncepcyach pierwotnych, jak mana ,
arenda , wakan jest czem cile zwizanem zarwno ze
stanowiskiem spoecznem jak i z si fizyczn. Waciwoci,
ktre my okrelamy jako fizyczne, s dla dzikich tak cile
zwizane z posiadaniem si nadprzyrodzonych, e niema
mowy o rozrnieniu tych dwu stron. Dlatego te zwie
rzta dzikie, silne i drapiene s wszdzie ubstwiane.
U kadego z ludw pierwotnych, najwysze formy kultu
zoolatrycznego grupuj si okoo zwierzcia, lub zwierzt
w tym kraju najbardziej niebezpiecznych i drapienych.
Par przykadw objani to najlepiej 1.
Le w. U caego szeregu ludw afrykaskich, lew uwa
any jest za istot, w ktr przechodz dusze zmarych.
Dusza krla lub wodza zwykle przechodzi w lwa.
Bardzo wiele plemion i ludw odprawia uroczyste
ceremonie po zabiciu lwa, celem przebagania jego duszy
i zabezpieczenia si od jego zemsty 2.
1 Czerpi j gw nie z doskonaego artykuu N. W. Thomasa loc.

scit. i z dziea Zota g azk a1* Frazera.
2 Thomas loc. cit. str. 521, Frazer Zota g a zk a 14 Fabro str. 220.
160 ZO O LA T R YA
L a m p a r t . Kult lamparta rozszerzony jest po caej

zachodniej Afryce. ony krla w Dahomey nosz tytu on
lamparta". Lampart jest uwaany za optanego przez ze
duchy, a czarownik charakteryzuje si czasem za lamparta.
Zabitego traktuj jako istot rozumn i staraj si go za
mier przebaga. Przy mierci lamparta istnieje ten sam
rytua, co przy mierci ony krlewskiej K
T y g r y s . W poudniowo-wschodniej Azyi, w szcze
glnoci za w niearyjskich Indyach, powszechnie czcz ty
grysa. W Indonezyi uwaany jest za siedlisko dusz zmar
ych. Dusze tych, ktrych poar, siedz na jego gowie.
Przed zabiciem tygrysa, o ile go zapi ywego, skadaj
mu ofiary, aby go przebaga, gdy zabicie tygrysa ucho
dzi za rzecz niebezpieczn. Czcz te jego ducha, ale dla
duszy czowieka bardzo jest gronem, by zabitym przez
tygrysa. Odpowiednio do znanych w folklorze w ilkoakw u
istniej te i tygrysoaki"2).
W i l k . Kult wilka, zarwno jak i szeroko rozprzestrze
nione podanie o wilkoaku, wystpuje na caym wiecie
wszdzie, gdzie te zwierzta istniej, a wic tak w Euro
pie, jak Azyi i Ameryce 3.
N i e d w i e d . Odgrywa olbrzymi rol w wierze
niach religijnych i mistycznych Azyi wschd, i pn. i E u
ropy pnocno-wschodniej, a wic u Kamczadalw, Ostya-
kw, Finw, Koryakw, Lapoczykw i t. d .4, w Ameryce
pnocnej 5, zwaszcza za u niektrych ludw Azyi pn-
w schodniej6. Wszystkie te kulty niedwiedzia wyraaj
1 Thomas loc. cit. str. 520, 521.

2 Thomas str. 529, 530. Frazer loc. cit. 215217.
3 Thomas loc. cit. str. 531 532. Frazer loc. cit. 220.
4 Frazer loc. cit. 222224.
s Ibid. 224- 227.
6 Ibid 180 203.
gwnie ch przebagania go za zabicie i zabezpieczenie

si od jego zemsty.
Jednem z najniebezpieczniejszych zwierzt, jest bez-
wtpienia k r o k o d y l lub a l i g a t o r , to te kult krokodyla
istnieje wszdzie tam, gdzie to zwierz yje, nawet w reli
giach wyszych jak u Egipcyan i Indusw. Oprcz czci re
ligijnej, jest on jeszcze przedmiotem mnstwa przesdw
i zabobonnych obaw. W Nowej Gwinei i Indyach wscho
dnich krokodyle s czczone jako siedlisko dusz przodkw.
Najciekawsze s jednak wyobraenia, odnoszce si do za
bijania krokodyli, gdy wszdzie zabicie krokodyla uwaane
jest za rzecz niebezpieczn, a nawet za zbrodni, za ktr
zabjc czeka dua kara ze strony spoeczestwa, lub te
zemsta ze strony krokodyla. W zachodniej Afryce czowiek,
ktry chce zabi swego wroga, stara si przybra posta
krokodyla. U Matabelew zabicie krokodyla jest powan
zbrodni. U niektrych plemion Bantu jest nietylko nie
szczciem, ale i hab by ukszonym, a nawet opryska
nym wod przez krokodyla. W wielu wypadkach krokodyla
wolno zabi tylko przez zemst, o ile kto z plemienia zo
sta zraniony lub zjedzony przez krokodyla. Tak jest w In-
donezyi, na Madaskarze, na Filipinach i t. d. W tych wy
padkach wida wszdzie wiar w solidarno rodu kroko
dylego wobec ludzi i odwrotnie. Jeeli ktry z krokodyli
popeni zbrodni wzgldem czowieka, ludzie mszcz si
na jego wspbraciach, lecz jeeli czowiek bezprawnie za
bija krokodyla, nic dziwnego, e plemi krokodyla mci
si na ludziach za popenion zbrodni 1.
Cae szeregi takich i podobnych przepisw, przes
dw, wierze i rytuaw odnosz si do innych zwierzt
1 Frazer loc. cit. 208- 215 . Thomas 509 51 0.

B. Malinowski. 11
162 ZO O LA TRYA
drapienych, takich, jak rekin, pantera, hyena, lampart itd.,

a take i do zwierzt wprawdzie nie drapienych, lecz nie
bezpiecznych z powodu swej siy i wielkoci, a wic do
sonia, hipopotama, wieloryba, bizona, bawoa i innych.
We wszystkich tych wierzeniach wyranem jest ub
stwienie zwierzcia niebezpiecznego, silnego, gronego. U b
stwienie to pochodzi wanie z bezporedniej reakcyi uczu
ciowej wobec takich zwierzt. Ubstwienie to zawiera z jednej
strony wyposaenie zwierzcia we wasnoci mistyczne,
nadprzyrodzone, z drugiej za wyran antropomorfizacy.
Zwierz staje si czem podobnem do czowieka, powoduje
si analogicznymi motywami, takimi jak gniew, zemsta,
przebaczenie w razie przebagania; wyposaone jest wy-
sokiemi zdolnociami i mdroci, si i potg magiczn.
To ostatnie jest widoczne w czstej assocyacyi zwierzt
z duszami zmarych, zwaszcza czarownikw. Wszystko to
s cechy, ktremi czowiek pierwotny obdarza swe b
stwa, zarwno demony fantastyczne, jak fetysze, lub jasno
okrelone antropomorficzne duchy.
Szczegy tych wierze pokazuj wyranie, e u b
stwianie zwierzt stoi w najcilejszym zwizku z temi wa
snociami, przez ktre zwierz wzbudza w czowieku silne
wzruszenia: z jego si, zwinnoci, drapienoci i t. d.
Strach przed niektremi zwierztami staje si przyczyn
zakazw tabu zabijania zwierzt niebezpiecznych. Tak np.
w stosunku do krokodyla, nie wolno go zabija w niekt
rych miejscowociach pod grob kary od wspplemiecw,
lub te pod grob kary nadprzyrodzonej. Tutaj tabu oparte
jest na przekonaniu, e krokodyle bd szukay zemsty na ca-
em plemieniu, tak, jak plemi mci si za krzywdy na kroko
dylach.
Na przykadzie tym wida jeden jeszcze wany pro
ces psychiczny, ktryby mona nazwa indywidualiza-
cy gatunku. We wszystkich wyej wymienionych wie

rzeniach cay gatunek pewnego zwierzcia pojmowany jest
jako jedno jedyne indywiduum. Proces ten jest nam dobrze
znany z bajek o zwierztach, w ktrych lis, lew, baran lub
inne zwierz wystpuje jako przedstawiciel swego gatunku,
posiada wszystkie typowe wasnoci, cechy i rysy. To samo
pojcie przebija si we wszystkich nieledwie totemicznych
wierzeniach i w wikszoci wierze zoolatycznych. Jest ono
wynikiem oglnej zasady, mianowicie tej, e teoretyczny
pogld czowieka odpowiada gwnie jego praktycznym po
trzebom. W samej rzeczy czowiek pierwotny wobec nie
bezpieczestw, grocych mu od zwierzt, stykajc si z
niemi zawsze pod grob zagady wasnej i z konie
cznoci walki, musi sobie wytworzy jakie pojcie zwie
rzcej psychiki, ktreby mu pozwolio dziaa ostroniej
i unika niepotrzebnych niebezpieczestw. W ten sposb
powstaje obraz duszy danego zwierzcia, z jego specyfi
czn psychik, z jego wasnociami magicznemi, z konie-
cznem zachowaniem religijnej postawy w stosunku do
niego. Ale poniewa kady osobnik danego gatunku jest
jednakowo niebezpieczny i w stosunku do kadego czo
wiek przechodzi przez wzruszenia takiego samego typu,
przeto niema potrzeby dalszego rniczkowania zwierzt.
Gatunek przedstawiony jest jako cao jednolita, jako ple
mi cile solidarne, jako co reprezentowanego przez
indywiduum typowe. Rnice midzy indywiduami, nie ma
jce praktycznego znaczenia, nie odbijaj si w wyobrani
dzikich. Indywidualizacya gatunku jest zawsze procesem,
ktrego skutki s bardzo wyrane we wszystkich mity
cznych i religijnych wyobraeniach o zwierztach i rolinach 1.
1 Do tematu tego pow rcim y jeszcze pokrtce w dalszym cig u

przy oglnem ujciu rezultatw obecnych rozwaa.
11*
164 ZO O LA T RY A
Podobiestwo zwierzcia do czowieka znajduje od

dwik w uczuciowem yciu czowieka nietylko tam, gdzie
czowiek i zwierz staj do walki, ale i tam, gdzie czo
wiek i zwierz staj si naturalnymi sprzymierzecami
i przyjacimi, w wypadkach symbiozy czowieka ze zwie
rzciem, to znaczy u zwierzt domowych. Tu oczywicie
uczucia s innej natury, ni w poprzednich przykadach.
yczliwo, przywizanie, wdziczno za pokarm czy
pomoc, poczucie zalenoci i wiadomo posiadania wa
snoci ekonomicznej, s silnymi spjnikami midzy czo
wiekiem a zwierzciem i tworz podstaw rnorodnych
i silnych emocyi. W wielu wypadkach, do
czstych i u naszego ludu, czowiek zdaje si by
bardziej przy wizanym do zwierzcia, ni do
dziecka rodzonego. Przykady
karmienia modych zwierzt przez kobiety i na odwrt
niemowlt przez zwierzta, spotykane u niektrych ludw,
s dobr ilustracy tego stosunku 1. W ten sposb
powstaje silny wze uczuciowy, rodzaj pokrewiestwa
mlecznego" midzy czowiekiem a zwierzciem.
Ten blizki stosunek uczuciowy powinien, wedle na
szej teoryi, prowadzi do religijnego kultu zwierzt d o m o
wych. Zdaje si te rzeczywicie, e u wszystkich ludw
pasterskich i rolniczych, to jest wszdzie tam, gdzie zwie
rzta domowe odgrywaj donios rol, istnieje te i reli
gijny kult zwierzt domowych. Poniewa, o ile wiem, przed
miot ten nie by dotd dostatecznie opracowanym, musz
si ograniczy do przytoczenia niektrych tylko faktw 2.
1 Dr. Ploss. Die Ethnographischen Merkmale der F raue nb rust: Das

Saugen von jungen Thieren an der Frauenbrust. Archiv fur A nthropologie.
Tom V r. 1882, str. 219. Braunschweig.
2 Jedyne znane mi dzieo: E. H ahn Die Haustiere1*, Leipzig 1898,
traktujce szeroko o zwierztach dom ow ych, cakiem nie porusza religijnej
postawy, przyjm ow anej przez czowieka wobec tyche. H ahn stara si
. I T O T E M IZ M 165
Zwierzta domowe odgrywaj wan rol w religiach

niektrych ludw hamickich i murzyskich, zam ieszkuj
cych pn.-wschodn. cz Afryki. Kult byda rogatego by
wa czony z mleczarstwem lub objawia si jako kult
byka (u plemion Shilluk, Nuer, Angoni). W Egipcie znany
jest kult bykw, cile poczony z bstwami; czczono
zwaszcza byka, uwaanego za boga Apis.
Byki czczone s rwnie i u innych ludw i uwaane
za wite, np. na Madagaskarze u Damarw, gdzie spoy
wanie krowy jest grzechem. Zabijanie krowy lub byka jest
prawie witym rytem; a tak byo w Egipcie, gdzie zabi
jano te zwierzta tylko jako piaculum. Fenicyanie nigdy
nie jadali misa wolowego.
W kultach religijnych i mitologiach ludw aryjskich
bydo rogate odgrywa rol bardzo wan. W Indyach
krowa jest zwierzciem witem. U Grekw byk mia swe
miejsce w mitologii i suy za przedmiot ofiar witych
(Bouphonia).
Ciekawym przykadem kultu, poczonego cile ze
zwierztami swojskiemi i wyraajcym jasno uczucia wobec
tych zwierzt, s rytuay mleczarskie u plemienia Toda,
ktre to plemie byo przed kilku laty cile badane 1. Poza
bydem rogatem wszystkie prawie zwierzta domowe od
grywaj mniej lub wicej donios rol w religiach, mito-
natomiast wyprowadzi fakt przyswajania i hodow li zwierzt z ich reli

gijnego kultu. Hipoteza jego wydaje mi si w tpliw i nie popart ani
gbsz analiz, ani dostateczn iloci faktw. W kadym razie niema
ona nic wsplnego ze stanowiskiem tu zajtem, w ktrem chodzi o w y
kazanie, e niezalenie od przyczyn, w skutek ktrych powstaa hodowla
zwierzt, czynniki uczuciowe i oglna postawa psychologiczna, w y tw o
rzona przez hodowl, musiay sta si powodem licznych kultw zw ie
rzt domowych.
1 Dr. W . H. R. Rivers The Todas, London 1905.
166 ZOO LAT RYA
logiach i magii. Najwaniejsze midzy zwierztami s:

O w c a , majca wielkie znaczenie jako zwierz ofiarne.
W Egipcie bya uwaan za wasno boga Ammona i jako
taka czczona; a po dzi dzie jeszcze czczon jest u nie
ktrych Nilotw (Madi) i na Madaskarze. P i e s . Istniej
liczne mitologiczne wyobraenia, a take kult u niekt
rych ludw (plemie Kalang na Jawie, Ioruba w Afryce za
chodu., Indye, Persya, Egipt staroytny, Indyanie Ameryki
poludn. i mieszkacy Ziemi Ognistej). Dalej id ko, kot,
winie (Oceania i Semici), gob i inne 1.
Poza wyliczonemi dopiero co zwierztami, jest jeszcze
jedna kategorya zwierzt, dziaajcych silnie na emocyo-
naln stron naszej psychiki; jeeli wic nasz pogld na
pocztki religii jest suszny, powinnibymy odnale lady
czci i dla tych stworze. S to zwierzta, na ktre bezpo
rednio reagujemy uczuciowo i do ktrych czujemy albo
instynktowy wstrt, obrzydzenie, przestrach, jak gady, ro
baki i niektre owady, lub te takie, ktre swemi wasno
ciami dziaaj na nasz wyobrani, jak ptaki i ryby.
Uczucie obrzydzenia jest wrodzon spontaniczn reakcy
duszy ludzkiej. Zwykle najwyraniej wystpuje wobec g a
dw i pazw, szczeglniej wobec ww; z ich widokiem
czy si jeszcze uczucie przeraenia i obawy. To te we
stanowi powan cz wyobrae religijnych i m agi
cznych caego szeregu ludw, a cze ww posiada oso
bn nazw w teoryi religii; cze ta zwan jest ofiolatry. Zu-
lusowie w po. Afryce i mieszkacy Madagaskaru wierz, i
dusze zmarych przechodz w we, oddaj im wic cze
religijn. Plemi Antimerina z Madagaskaru robi bawana
na ksztat wa, a czciciele jego nosz we. W Afryce
1 Wszystkie te dane czerpaem z cytowanego pow yej artykuu

Thomasa.
wschodn. niektre plemiona oddaj cze wom, jako zwie

rztom, zwizanym z pamici i duszami przodkw. Cze
ww istnieje te w Ameryce pn. i poudn. (przewanie
cze grzechotnika); w Indyach i Europie we odgrywaj
take wielk rol jako omen, jako zwiastuny szczcia czy
nieszczcia. Mitologiczne wyobraenia o smoku i bazyli
szku powstay, zdaje si, jako mistyczna reakcya wstrtu
i przeraenia wobec wa 1.
Znaczenie ptakw w mitologii jest te do wielkie
Orze, jastrzb, paw odgrywaj powan rol w mitologiach
wszystkich nieledwie ludw. Kruk (Ameryka pn., Australia),
sowa, bocian, kukuka, gob buceros (Indya, Indonezya)
s czczone i uwaane za wite na wikszych lub m niej
szych obszarach etnograficznych 2.
W ostatnim ustpie staraem si wymieni rne emo
cyonalne reakcye, ktre zwierzta wzbudzaj w duszy lu
dzkiej. Pewna ich cz wynika ze stanowiska czowieka
do zwierzcia (zwierzta domowe, zwierzta, na ktre czowiek
poluje, z ktremi walczy). Inne zwierzta za instynktowo
d ziaaj na czowieka (zwierzta, ktre mu imponuj si, zr
cznoci, mdroci), inne jeszcze nadprzyrodzonemi" wa
snociami (lot ptakw, szybko i zwinno niektrych
zwierzt, rwnie obrzydliwo i niesamowito innych). Sta
raem si wykaza, e wszystkie te klasy zwierzt odgry
waj wan rol w magicznych obrzdach, w religijnych
kultach i wyobraeniach ludzkoci.
Dotd mwilimy tylko o zwierztach i rolinach, nie
zwracajc uwagi na inne przedmioty otaczajce czowieka.
Z punktu widzenia teoryi animizmu, wszystkie przedmioty,
1 Thomas loc. cit. str. 525627 i Frazer: Spirit of the Corn and
of the W ild II, str. 174 i 217- 219.
2 Thomas loc. cit. vide s. v. eagle, hawk, raven etc.
168 ZO O LA T R YA
otaczajce czowieka, byy przez niego obdarzane dusz,

a temsamem mogy si stawa materyaem i przedmiotem
czci religijnej. Pogld ten jest niewtpliwie w znacznej
czci suszny; tylko znaczenie, jakie natura martwa od
grywaa w wyobraeniach religijnych u ludw najniszej
kultury, jest bardzo mae i nie dorwnywa znaczeniu zwie
rzt i rolin. Nie tu miejsce na cise udowodnienie tak
daleko sigajcego twierdzenia, ale powierzchowny nawet
rzut oka na religie ludw dzikich i barbarzyskich atwo
wykae, i kult przyrody martwej w swych rozlicznych
przejawach odgrywa rol bardzo wielk dopiero u ludw,
stojcych stosunkowo na wysokim szczeblu rozwoju.
Trzeba nam przedewszystkiem cile okreli pojcie
przedmiotw natury martwej, jako przedmiotw kultu reli
gijnego, trzeba je rozklasyfikowa i zrobi pewne zastrze
enia.
M wic poprzednio o zwierztach i rolinach jako
o przedmiocie kultu religijnego licznych ludw, zaznaczy
limy, e przedmiotem kultu byo zazwyczaj nie jedno in
dywiduum, ale cay gatunek pewnej istoty, uosobiony w je
dnym przedstawicielu. Tu te tak samo przy martwej na
turze bdziemy mwi w tym zwizku tylko o czci, odda
wanej nie rzeczy pojedynczej, ale caej klasie, do ktrej
rzecz ta naley. Tak wic musimy wykluczy tak zwany
f e t y s z y z m , jako co zupenie rnogatunkowego i zna
cznie bardziej skomplikowanego. Fetysze s to bawany,
czczone jako wcielenie danego ducha, nie za same przez
si; cze za fetyszw jest nietylko bardziej skom pliko
wan, ale i gatunkowo odmienn od czci istot ywych. Je
eli bowiem chcemy zrozumie, dlaczego czowiek czci pe
wien gatunek zwierzt, musimy wzi pod uwag istotne
wasnoci tego gatunku i jego stosunek normalny do czo
wieka; jeeli chcemy zbada przyczyny fetyszyzmu, bada
nie wasnoci specyficznych i istotnych danego kamienia

lub kloca, nic nam cakiem nie objani. Trzeba dopiero
pozna technik kanonizacyi bawana, sposb, w jaki
przechodzi na niego duch, ktry go zamienia w wito.
0 ile fetysz w waciwy sposb nie zostanie powicony",
tj. obdarzony z zewntrz religijnemi wasnociami, lub o ile
utraci z jakichkolwiek powodw owe wasnoci, przestaje
by witoci, gdy duch, ktry wito stanowi, o p u
ci go, lub te cakiem nie n a p e n i 1.
Cakiem inaczej rzecz si ma z g a t u n k i e m zwie
rzcym. Zwierz, tak, jak i czowiek, ma zawsze dusz i z t
wanie dusz zwizane s wszystkie zwierzce waciwoci
religijne, nigdy za nie s narzucone z zewntrz. Dlatego
te z religijnem ujciem zwierzt mona porwna tylko te
wyobraenia religijne o przedmiotach martwych lub zjaw i
skach przyrody, ktre narzucaj si umysowi czowieka
pierwotnego, dziki specyficznym wasnociom tych zjawisk
1 przedmiotw. I tak np. cze oddawana niektrym zjawi
skom astronomicznym, jak socu, ksiycowi i gwiazdom,
cze oddawana byskawicom, burzy lub morzu, niektrym
klasom przedmiotw martwych, jak kamieniom o dziwnych
ksztatach itd. s formami religijnych wyobrae analo-
gicznemi do wyobrae o zwierztach i rolinach.
Tutaj musimy zwrci uwag na dwa fakty. Przede-
wszystkiem rola tych zjawisk w religijnem yciu ludw
pierwotnych jest bardzo maa. Religijne ubstwianie soca,
ksiyca i gwiazd spotykamy dopiero na znacznie wyszym
poziomie kultury, ni np. poziom przecitny ludw tote
micznych. Tylor zwraca uwag na fakt, e soce nie jest
wogle czczone przez dzikich myliwcw i rybakw, lecz
raczej przez rolnikw, ktrzy m aj sposobno dzie za
1 Tylor Primitive C ulture 4te wydanie, str 143 i nast.

170 ZO O LA T R YA
dniem widzie, jak ich obdarza lub pozbawia mienia, a na

wet wprost monoci ycia 1.
Pocztki kultu soca istniay u wielu plemion indyj
skich Ameryki pn., rozwinity jednak widzimy ten kult
dopiero u Indyan znacznie wyej posunitych w kulturze,
a wic u Natchezw, u Atapaskw, u Artekw, u Inkw
peruwiaskich i kilku innych plemion napcywilizowanych
Indyan Ameryki rodkowej i poudniowej, take u H in d u
sw i Persw, istniay te kulty w stadyum kultury wzgl
dnie wysokiem 2. Cze ksiyca rozwija si u ludw sto
jcych na takime samym poziomie kultury, jak ludy
czczce soce 3.
To samo powiedzie mona take i o czci zjawisk
meteorologicznych. Jakkolwiek przedstawiaj one niewt
pliwie wzgldnie pierwotny typ myli religijnej i m itolo
gicznej, w rozwinitej formie znajduj si dopiero u ludw
z wysz kultur.
Cze oddawan niebu, ziemi, piorunom, wiatrom znaj
dujemy zarwno u ludw stojcych na tym stopniu cywi-
lizacyi, jak Indyanie Ameryki pn., jak te u ludw z tak
wysok kultur jak Grecy staroytni i Hindusi. Wyjtek
stanowi jedynie kult deszczu, ktry odgrywa bardzo wan
rol u wielu najpierwotniejszych plemion. W Australii ce
remonie, zwizane z myl o deszczu, s jedne z najwa
niejszych, a w Afryce pn.-wschodniej cze deszczu jest
te szeroko rozwinita u niektrych nizko stojcych ple
mion (jak n. p. Niloci: Szillukowie, Dinka, Nuba, Nuer
i inne).
1 Tylor. O pus. cit. II. str. 286.

2 Wicej przykadw czytelnik znajdzie w dziele Taylora tom II.
str. 285 298.
3 Taylor str. 299 i nastp.
Fakty, o ktrych mwimy, s zupenie zrozumiae.

O ile bowiem soce, ksiyc i zjawiska meteorologiczne
cz si w wyobrani czowieka z rozwojem przyrody, ro
lin i zwierzt, tylko dziki do skomplikowanym proce
som psychicznym, zarwno intelektualnym jak i uczucio
wym, o tyle konieczno deszczu dla egzystencyi czowieka
jest faktem narzucajcym si najpierwotniejszej obser-
wacyi
Poza przedmiotami kultu i czci opisanymi powyej,
istnieje cae mnstwo rzeczy martwych, takich, jak kamienie
0 niezwykych ksztatach, patyki, majce pewne formy,
a nawet przedmioty wyrabiane rk ludzk, ktrych si za
bstwa nie uwaa, lecz czci i przypisuje im rne religijne
czy magiczne wasnoci. S to tak zwane talizmany i am u
lety, uywane zarwno przez nagich dzikusw Azyi, Afryki
1 Ameryki, jak i przez eleganckie damy paryskiego i lon
dyskiego towarzystwa. Te rzeczy nie odgrywaj wanej
roli w adnym systemie religijnym. Nie s to zazwyczaj
przedmioty i cele kultu, lecz raczej liturgiczne narzdzia
techniki kultu, uywane np. w praktykach magicznych lu
dw bardzo prymitywnych, jak Australczycy, Papuasi i iMe-
lanezyjczycy.
Wszystkie religie maj jako swj istotny i nieodzo
wny skadnik to, coby nazwa mona liturgi, t. j. cise
przepisy ceremoniau, ktrego znw koniecznym warun
kiem s przedmioty, suce do kultu czyli narzdzia litur
giczne. Te narzdzia liturgiczne, zwizane z kultem, s za
wsze wite dla wyznawcw i niekiedy z narzdzi kultu
staj si jego przedmiotem, rodek staje si celem, co jest
zreszt jednem z najpowszechniejszych zjawisk w historyi
1 Dla kultw przyrody i kultw meteorologicznych, porwnaj Ty-

lor loc. cit. str. 255 285.
172 ZOO LA T RY A
ludzkiej kultury. Przykadami takich niezmiernie czczonych

przedmiotw liturgicznych s tak zwane czuryngi, ka
waki wakie i podune drzewa, czsto zdobione rzebami
a otoczone nadzwyczajnym kultem w caej Australii ro
dkowej i u wielu innych lu d w 1. Dalej Maraca czyli grze
chotka rytualna, uywana przez niektrych dzikich Indyan
brazylijskich. O ni tak samo jak Australczycy uwaaj ten
przedmiot za siedlisko witej potgi i oddaj mu cze
nalen bstwu. Prawie takie samo znaczenie maj niektre
przedmioty, suce do kultw magicznych i religijnych,
a wic np. paeczka czarodziejska, paszcz i inne parafer-
nalia, odgrywajce wan rol zarwno w szamanizmie lu
dw barbarzyskich jak i w czarnoksiztwie ludw, stoj
cych tak wysoko w cywilizacyi, jak Grecy, Egipcyanie,
Chaldejczycy i inni. Lecz tutaj przedmiot jest witym nie
przez swoje wasnoci przyrodzone i nieodczne, lecz przez
asocyacy sw z kultem, i to wanie stanowi rnic,
z powodu ktrej nie mona porwnywa z punktu psycho
logicznej genezy tych witych przedmiotw, sucych do
ceremonii religijnych ze witemi zwierztami i rolinami.
Psychologiczna funkcya tych przedmiotw i znaczenie ich
byo pierwotnie zupenie inne ni stworze, ktre wprost
i odrazu zostay przyjte za cel kultu. Tutaj problem psy
chologiczny monaby streci mniej wicej w takiem py
taniu: Dlaczego przedmioty te stay si akcesoryami kultu?
czy monaby wskaza na jak zasadniczo wspln wasno,
ktraby nam dozwalaa zrozumie t asocyacy? Ale na roz
wizywanie tych pyta nie tu jest waciwe miejsce 2.
1 Por. powyszy opis faktw australskich, a take R. A ndree:

Ethnographische Parallellen.
2 Churinga australska, maraca indyjska i podobne im przedm ioty
wprowadzone w ruch, w ydaj gony, huczcy dwik (ztd nazwa angiel
ska churingi buli roarers i niemieckie Schwirrhlzer). Takich haali-
U jm ujc w jedn cao to wszystko, comy powiedzieli

0 kulcie przedmiotw martwych, widzimy jasno, e kulty te
w religiach ludw najpierwotniejszych nie odgrywaj ani
w przyblieniu tak wanej roli, jak cze zwierzt i rolin.
Z przedmiotw martwych czczone s albo narzdzia kultu,
bdce zazwyczaj dzieem rk ludzkich, albo te zjawiska
przyrody, ktre jak deszcz i woda wogle stanowi konie
czny warunek ycia i zasadniczy przedmiot odywiania si
czowieka i z tego specyalnego powodu s cile koordy
nowane ze zwierztami i rolinami. Kulty wyszych si przy
rody i zjawisk astronomicznych zjawiaj si w formie bar
dziej rozwinitej dopiero w znacznie wyszych spoecze
stwach.
Ten stan rzeczy jest zrozumiay na podstawie naszej
teoryi o istocie religii. W samej rzeczy, aby siy przyrody,
a wic wiatry i burze, soce, ksiyc i ziemia mogy sta
si przedmiotem kultu, trzeba przedewszystkiem, aby czo
wiek pierwotny wyszed poza obrb ciasnego kola trosk
1 pracy w celu zaspokojenia najprostszych potrzeb i aby
rozpocz prac szersz, walk rnorodniejsz. Relnik za
ley od soca i deszczu, eglarz od wiatru, pasterz i p o
drny od waciwoci ziemi, po ktrej chodz, podczas
gdy strzelcy i rybacy pierwotni, tak jak ich znamy z dzi
yjcych przedstawicieli, yj i koczuj na ograniczonych
wych akcesoryw religjnych: jak grzechotki, bbny, dzwony i rnorodne

instrumenty muzyczne, znanych jest niezmiernie wiele. Zastanawiajc si
nad niemi, trudno si powstrzyma od oglnikow ego zreszt wniosku, e
najpierwszym powodem witoci tych przedm iotw byo ich dziaanie
na artystyczn m uzykaln stron duszy pierwotnej, albo cilej mwic
na emocyonaln jej stron, bdc niezrniczkow anym podkadem p
niejszej m uzykalnoci. By moe, m am y tu do czynienia z wyobrae
niem o nadprzyrodzonym charakterze takiego gosu, wynikajcetn wanie
z emocyonalnej reakcyi czowieka.
174 ZO O L A T R Y A
przestrzeniach, nie wchodzc w zapasy z adn z potg

wymienionych (mwi tu oczywicie o rybakach nie upra
wiajcych na wiksz skai eglugi). Nic wic dziwnego,
e te siy, z ktrymi walcz i od ktrych jedynie zale, tj.
zwierzta i roliny przedewszystkiem wysuwaj si na plan
pierwszy i zaczynaj by czczone, a wic wchodz do
religii.
Na zakoczenie obecnego ustpu pragn zwrci
uwag na jeden jeszcze punkt. Jeeli teorya o powstawa
niu religii na psychologicznej podstawie emocyonalnych
wzrusze jest suszna, to twrczo religijna jest czem zu
penie wsprzdnem z twrczoci artystyczn. Tu i tam
stany uczuciowe prowadz do pewnych wyobrae, na kt
rych widzimy jeszcze niewtpliwe lady ich emocyonalnego
powstania. O t oglna przewaga zwierzt i rolin nad in
nymi przedmiotami otoczenia, oraz wzgldna przewaga
zwierzt nad rolinami powinnaby si te wyraa w twr
czoci artystycznej, w sztukach plastycznych i dekoracyj
nych. Tak te jest rzeczywicie, bo olbrzymia wikszo
produkcyi artystycznych ludw pierwotnych, tak przedhi
storycznych jak i wspczesnych, opiera si na tematach
zwierzcych. Nawet ksztaty ludzkie r.ie mog rywalizowa
z podobiznami ksztatw zwierzcych, ktrych jest znacznie
wicej. Jest to zupenie jasne i zrozumiae wszdzie tam,
gdzie sztuka plastyczna i dekoracyjna stoi wycznie na
subie totemizmu, jak u plemion australskich i Ameryki
pn.-zachodniej; ale i u innych ludw i to prawie u wszy
stkich bez wyjtku spotykamy ten sam stan rzeczy 1.
1 Dla sztuki u ludw Melanezyi patrz Stephan Siidseekunst str

10 23, gdzie podana jest analiza i klasyfikacya m o t y w w t a k e H addon
r Evolution in A rt str. 118 200. Autor zna osobicie ludy M elanezyi;
pozatem wymienia przykady i z innych okolic, Dla sztuki napcywili-
zowanych ludw Ameryki pn. i rodkowej patrz W. H . Holmes An-
Sztuka ludzi przedhistorycznych, ktra kwita tak wspa

niale, zwaszcza w epoce magdaleskiej, ograniczaa si pra
wie wycznie do motyww zwierzcych, z malekim wy
jtkiem na korzy rolin. Nawet przedstawienia ciaa ludz
kiego nie zajm uj tyle miejsca, co podobizny zwierzt \
IV.
Rezultaty naszych rozwaa o religijnem ujciu oto

czenia przez czowieka pierwotnego, oparte byy z jednej
strony na oglnej analizie psychiki czowieka i sposobu,
w jaki si w niej odbija musz warunki pierwotne;
z drugiej strony na szeregu faktw, z ktrych indukcyjnie
bdziemy mogli wycign jeszcze par wnioskw. Obraz,
na podstawie tych rozwaa skonstruowany, bdzie posia
da w oglnych swych konturach cech psychologicznej
koniecznoci. O ile powysze rozwaania byy wogle su
szne, moemy przyj, e postawa religijna scharakteryzo
wana w tym obrazie zostaa czowiekowi narzucona z psy
chologiczn koniecznoci zarwno przez jego natur du
chow, jak i przez warunki, w jakich si znajdowa. Z dru
giej strony obraz ten zosta jeszcze sprawdzony i uzupeniony
szeregiem faktw etnologicznych.
Postulowalimy na zasadzie oglnej naszej teoryi
a szereg przykadw powierdzi nasze zaoenie e rola
pokarmu w ksztatowaniu wyobrae pierwotnej religii jest
bardzo doniosa. Nietylko sama czynno jedzenia posiada
mistyczny wymiar i warto rytualn, ale i przedmioty, b-
cient Art of the Province of Chiriqui . F. H . Cushing A Study of the

Pueblos Pattery*'. Por. Ed. Grosse Die Anfange der K u n st str. 113 127#
1 Por. J. Dechelette M anuel d Archeologie I. str. 201 268.
176 ZO OLATKYA
dce rdem pokarmu, ulegaj sakralizacyi. Religijne wy

obraenia, odnoszce si do rodkw ywnoci, zrniczko
wane s bardzo wyranie ze wzgldu na gatunek zwierzcy
lub rolinny, ktry stanowi przedmiot pokarmu. W przepi
sach rytualnych i norm ach, okrelajcych postpowanie
ludzkie, prawie bez wyjtku przedmiotem okrelonym jest
gatunek pokarmu. Ten gatunek zwierzcy lub rolinny jest
przedmiotem czci, jako taki.
Wniosek ten zosta osignity indukcyjnie z przyka
dw przytoczonych i pokrtce uzasadniony powyej (w po
przednim ustpie). Musimy powici mu jeszcze par
sw, aeby wykaza, e wchodzi on w ramy naszej teoryi
religii. Jedzenie dlatego jest oglnym tematem religijnym,
e przedewszystkiem sam akt jest poczony z silnemi prze
yciami emocyonalnemi, nastpnie za dlatego, e przed
zaspokojeniem godu czowiek wykonywa cay szereg czyn
noci o napiciu uczuciowem. Obie te klasy przey p ro
wadz do sakralizacyi jedzenia i gatunkw jadalnych, ale
nieco innemi d ro g a m i 1. Pierwsza stawia jedzenie w atm o
sferze mana, mistycznych moliwoci za i dobra. Jedzenie
jest dla czowieka prymitywnego aktem, w ktrym zarwno
rozmaite bogosawiestwa m og spyn na niego, jakote
i spotka go nieszczcia i niebezpieczestwa. To pociga
za sob oglne zastosowanie rytualnych ostronoci w sto
sunku do jedzenia, ktrych przykady wymienione byy p o
wyej. Jeeli wyobrazimy sobie konkretne dowiadczenia
mistyczne" czowieka pierwotnego, atwo dostrzedz, e pro
wadz one do zrniczkowania takich rytualnych ostro
noci ze wzgldu na gatunek oraz do okrelenia, ktre g a
tunki pokarmu s mistycznie niebezpieczne i w jaki sposb
mona niebezpieczestwa unikn.
1 Por. rozdzia II. ustp V.

W sainej rzeczy, jeeli staniemy na stanowisku czo

wieka pierwotnego, dla ktrego pokarm jest czem m agi
cznie witem, gronem i niebezpiecznem, jeeli wemiemy
pod uwag wielk suggestywno umysu pierwotnego, to
musimy uzna, e liczne bd dowiadczenia, w ktrych
czowieka faktycznie spotka jaka szkoda, jakie nieszcz
cie, poczone przeze przyczynowo z magicznem niebez
pieczestwem jedzenia. Jedzenie jest zreszt funkcy, ktra
moe w bardzo wielu wypadkach sprowadzi grone skutki
dla zdrowia. Z drugiej za strony, wiara w niebezpiecze
stwo moe wprost zasuggestyonowa czowieka i dobrze
znane s autentyczne wypadki mierci wskutek przestpie
nia tabu pokarmowego, lub z obawy skutkw czarnej magii.
We wszystkich takich przypadkach umys pierwotny szuka
przyczyny nieszczcia w pewnych waciwociach i okoli
cznociach jedzenia; te ostatnie za m og by rozmaite.
Ale okrelenie pokarmu przez jego waciwoci moe by
tylko jedno; tylko gatunek zwierzcia lub roliny okrela
natur jedzenia. W prymitywnych warunkach przyrzdzanie
kulinarne pokarmu jest tak proste, e dziki w swym po
karmie widzi przedewszystkiem gatunek, ktry zjada. Je
eli pokarm mu zaszkodzi, to najprostsz, najoglniejsz
i najbezporedniejsz przyczyn bdzie widzia w tem,
e gatunek poywany mu nie suy. Jedzenie czowieka
pierwotnego nie przechodzi tak zasadniczych metamorfozm,
jak nasze i przyroda jest jego spiarni, z ktrej wprost
czerpie swj pokarm. Dlatego te przepisy jedzeniowe od
nosi si musz w znacznej mierze wprost do gatunku.
Ale to zrniczkowanie wierze ze wzgldu na gatu
nek zwierzcy jest jeszcze atwiejszem do zrozumienia tam,
gdzie chodzi o wyobraenia, zaczerpnite z czynnoci ekono
micznych, skierowanych ku osigniciu pokarmu. Czynnoci
B. Malinowski. 12
178 ZO O LA T R Y A
le bowiem zawsze prawie odnosz si wprost i bezpore

dnio do danego gatunku. owy, zwaszcza tam, gdzie cho
dzi o gatunek niebezpieczny, trudny do upolowania i rzadki,
zawsze maj na celu zdobycie okrelonego gatunku zwie
rzcia. To samo odnosi si do czynnoci pierwotnego rol
nictwa. Praktyki magiczne i akty rytuau religijnego od
nosz si wic wprost do gatunku; wierzenia, powstae na
tem tle, musz si te wprost do gatunku odnosi.
Na tem oglnem tle mistycznoci jedzenia i sakrali-
zacyi gatunkw, sucych zapokarm, powstaj bardziej spe-
cyalne wyobraenia, zaczerpnite ju z innych rde,
z obserwacyi i refleksyi. Czowiek widzi, e jedzc, asy-
miluje pokarm, e siy danej rzeczy przechodz w niego.
Obserwacye takie niewtpliwie musz go doprowadzi do
wyobrae o rnorodnych zwizkach pomidzy czowie
kiem a przedmiotami poywanymi. Istotnie, w kilku ka-
tegoryach wymienionych przykadw, widzielimy wyobra
enia o takim mistycznym zwizku midzy czowiekiem
a pokarmem, przyczem gatunek wystpuje zawsze na pier
wszy plan. Zarwno w wierzeniach o przechodzeniu wa
ciwoci poywanych zwierzt na jedzcego czowieka, jak
te przy przesdach i wyobraeniach o zapadnianiu ludzi
przez pokarm, o wcielaniu si zwierzt w czowieka, mamy
wyrane wyniki tej tendencyi ludzkiej do odnajdywania
zwizku midzy sob a gatunkiem poywanym. Ale jasno
trzeba sobie uprzytomni, e oglna postawa czowieka
wobec jedzenia jest zasadnicz; e postawa ta prowadzi do
oglnego poczucia i wyobraenia sobie zwizku midzy
czowiekiem a pokarmem i e dopiero ten ostatni rni
czkuje si pod wpywem bardziej specyalnych warunkw
i motyww na szereg konkretnych wyobrae o sposobach,
w jakich taki zwizek si wytwarza.
Przeycia, powstajce na tle walki o byt ze zwierz
tami, prowadz jeszcze wyraniej do sakralizacyi g a t u n k u .

Tu bowiem czowiek styka si oko w oko ze zwierzciem
i wasnoci gatunku s tu rzecz wycznie miarodajn.
Zwierzta silne, niebezpieczne, mdre staj si dla czem
o wysokiem napiciu mana\ przedmiotem rytw i aktw
religijno -magicznych. Oczywicie kult, wyniky z tych
motyww, zlewa si i asymiluje z kultem, ktrego rdo
widzimy w jedzeniu; zwaszcza w wypadku oww obie
drogi psychologiczne si zlewaj. W ogle wic wida,
e zrniczkowanie, ze wzgldu na gatunek, musi wyst
powa bardzo wyranie we wszystkich kategoryach wierze.
W spomnie te trzeba w tem miejscu o tem, o czem
powyej szerzej bya mowa i comy ju rozwaali: o in-
widydualizacyi gatunku. To znaczy, e zrniczkowanie da
lej si nie posuwa, e gatunek zostaje ujty jako ostateczna
jednostka, i e istnieje tendencya do ujmowania go jako
co jednolitego, jako co, czego kada jednostka jest zu
penie wystarczajcym reprezentantem.
Na kocu naszych rozwaa nasuwa nam si jeszcze
jedna wana uwaga. Kult gatunkw zwierzcych i rolin
nych, bdcych najwaniejszymi przedmiotami pokarmu,
oraz kult gatunkw zwierzcych, z ktrymi czowiek musi
toczy najgroniejsz walk, narzuca si ludziom prymity
wnym z koniecznoci psychologiczn. W ten sposb na
rzucon jest czowiekowi pierwotnemu w i e l o przed
miotw kultu, warunki bowiem, ktre doprowadzaj do sa
kralizacyi gatunkw jedzeniowych, niebezpiecznych lub nie-
samowityrh, s zupenie rwnowane w kadym poszcze
glnym przypadku. W arunki te doprowadzaj do kultu
ograniczonej liczby gatunkw, mianowicie do kultu gatun
kw n a j w a n i e j s z y c h j a k o j e d z e n i e , oraz do kultu
niektrych gatunkw zwierzcych wybitnie n i e b e z p i e
180 Z O O LA T R Y A
c z n y c h , wybitnie n i e s a m o w i t y c h lub d z i a a j c y c h
n a w y o b r a n i czowieka prymitywnego. Takich gatun
kw jest w danych warunkach geograficznych i kultural
nych pewna ograniczona ilo, kilkanacie lub kilkadziesit.
W ogle mwic, jest to liczba ograniczona, ale nie scho
dzca nigdy do bardzo maej, jak dwa lub trzy.
Motywy psychologiczne, ktre sakralizuj te gatunki,
nie stwarzaj midzy nimi ani adnego zwizku, ani adnej
hierarchii, nie ujm uj ich w aden system. Rzeczywicie,
niema adnego zwizku midzy tem, e dany gatunek jest
bardzo wanym przedmiotem poywienia i tem, e drugi
gatunek odgrywa t sam rol, albo te, e jest gatun
kiem niebezpiecznym w walce. Zarwno apriorycznie jak
te i indukcyjnie w faktach przytoczonych nie wida naj
mniejszej tendencyi w tych wierzeniach zoolatrycznych do
stapiania si w jedn cao, do ukadania si w jaki sy
stem. Panteon zoolatryczny jest oparty na zasadzie zupe
nej niezalenoci i rwnorzdnoci przedmiotw kultu.
Punkt obecnie tu poruszony, jest niezmiernie wany,
poniewa dotyczy tej strony wierze pierwotnych o zwie
rztach i rolinach, ktra bezporednio styka si z socyo-
logicznemi zagadnieniami totemizmu. Chodzi tu mianowicie
0 formalne okrelenie wzajemnego stosunku i ugrupowania
przedmiotw kultu. Ten stosunek odbija si musi bezpo
rednio w'formach kultu; formy te bowiem s w pewnej
mierze odbiciem tego, jak sobie czowiek wyobraa siy
1 istoty, na ktrych cze ten kult si odbywa. O t tutaj
mamy ukad danych wierzeniowych bardzo ciekawy ze
wzgldu na problem przystosowania form spoecznych do
wierze. Kult danej grupy zjawisk musi przedstawia w ka-
dem spoeczestwie jednolit cao. Tutaj za mamy ob-
jekty kultu, ktre na razie przedstawiaj si jako wielo
nie powizanych z sob cakiem jednostek. Mamy do czy
I T O T E M IZ M 1 81
nienia z kilku lub kilkudziesicioma gatunkami zwierzt

i rolin ze sob rwnowanymi, ktre jednak razem wzite,
stanowi dopiero integralny przedmiot systemu religij
nego.
Ale problem ten bdziemy mogli omwi w sposb
zadawalniajcy dopiero przy rozbiorze socyologicznej strony
totemizmu; trzeba wic odoy na potem dalsze rozwaa
nia na ten temat.
Zbierzmy teraz w ogln cao rezultaty rozwaa o re-
ligijnem ujciu otoczenia przez czowieka pierwotnego. Dla
dogodnoci i jasnoci rozdzielimy zebrany materya na trzy
czci. W pierwszej krtko scharakteryzujemy natur przed
miotw czczonych; w drugiej mowa bdzie o formie kultu,
czyli o sposobach, w ktrych religi si wyraa; w trzeciej
nakoniec okrelimy stosunek czowieka do przedmiotw czci.
1. Przedmioty i procesy, cile zwizane z zaspakaja
niem potrzeb naturalnych, odgrywaj wan rol w reli
giach pierwotnych; poniewa w tych ramach zamyka si
ycie uczuciowe pierwotnego czowieka. Z tego wzgldu
r o l i n y , a przedewszystkiem z w i e r z t a , wysuwaj si
na pierwszy plan religijnego wiatopogldu.
Wchodzc bardziej w szczegy, mona powiedzie,
e kult religijny odnosi si bdzie przedewszystkiem do
z w i e r z t i r o l i n j a d a l n y c h . Wanem rwnie r
dem wyobrae religijnych s formy ekonomicznego ze
tknicia si czowieka ze zwierztami i rolinami, a wic
polowanie, rybowstwo, czynnoci rolnicze i stosunek do
zwierzt domowych. Szereg uczu, a zatem i wyobrae
religijnych, wzbudzaj take zwierzta niebezpieczne, za
graajce yciu czowieka, zwierzta niesamowite i dziaa
jce na w yobrani1. Natomiast przedmioty martwe odgry
1 Wyraenia niesamowite11 dziaajce na wyobrani", byy cilej

182 ZO O LA T R Y A
waj ma stosunkowo rol w wierzeniach prymitywnych, od

noszcych si do natury.
2. Poniewa w psychologii jedzenia dostrzegamy g
wne rdo religii zwierzt i rolin, a wic formy kultu tych
przedmiotw bd gwnie grawitoway okoo rytualnego
jedzenia. Z jednej strony form kultu bdzie ofiara czy ko
munia, czy uczta wita; z drugiej za strony bd ni rne
zakazy, przepisy okrelajce i ograniczajce natur i sposb
spoywania pokarmw. Istotn czci pierwszych aktw
jest zawsze sakramentalne jedzenie, a wic niejako reli
gijny nakaz jedzenia, mona wic fakty obydwch kate-
goryi podporzdkowa oglnemu pojciu p r z e p i s w j e
dzeniowych.
Te przepisy, zwaszcza za z a k a z y , s najwaniejsz
form czci zwierzt i rolin. W samej rzeczy znajduj si
one jakby na przeciciu dwch podstawowych prdw psy
chologii religijnej: ubstwiania zwierzt i rolin jako re
ligii jedzenia i tabu pokarmowego jako jednej z oglnych
form religijnego ycia wogle. Pozatem w rnych kultach
ekonomicznych, owieckich, rybackich i agrarnych odbija
si ekonomiczny stosunek czowieka do zwierzt. W kul
tach ww, krokodyli, ptakw itp., zwizanych take z za
kazami zabijania tych zwierzt, spotykamy w nieco wy
szych religiach odczucie niesamowitoci i uznanie specy
ficznej wyszoci i potgi zwierzt, o czem bya mowa
powyej.
okrelone pow yej przy szczegowym rozbiorze faktw. Jako niesamo-

wite okrelam zwierzta, wzbudzajce instynktowy odruch wstrtu i stra
chu, takie jak we, gady, skorpiony itp. Ten odruch jest zasadniczym
instynktem psychologicznym, jest wic czem. wzgldnie okrelonem.
Jako dziaajce na wyobrani rozumiem zwierzta, posiadajce
waciwoci, ktre w oczach czowieka pierwotnego nadaj im bezpore
dni wyszo. P ow yej zebrane fakty nadaj temu wyraeniu dziaajce
na w yobrani" wyraz i dobitne znaczenie.
3. Przechodzc obecnie do okrelenia stosunku czo

wieka do przedmiotu czci dotykamy najbardziej skompli
kowanego i najtrudniejszego pytania. Jasnem jest jednak
z przegldu faktw, e stosunek ten nie da si okreli
w paru wyrazach, np jako indentyfikacya, powinowactwo,
braterstwo, ubstwienie itp. Przedewszystkiem takie cise
i jasne okrelenie jest zasadniczo faszywe, bo jak wiadomo
wyobraenia dzikich s bardzo niejasne i nieokrelone. Je
eli za, piszc o nich, okrelamy ich pojcie o danym
stosunku jako identyfikacyu \ to podsuwamy im wysoce
cise i naukowe pojcie, do ktrego absolutnie nie s
zdolni. Innemi sowy, zamiast zrozumie psychologi lu
dw pierwotnych, staramy si j poprawi i uzupeni. Nau-
kowem za zadaniem jest, nie ucila ich pojcia, ale opi
sa je i zrozumie w caej ich komplikacyi i niejasnoci
i stara si wykaza pewne oglne ich cechy. To, co m o
na o tych wyobraeniach powiedzie oglnie, jest to, i prze
dewszystkiem wyraaj religijn postaw czowieka wobec
zwierzt, rolin i przedmiotw martwych; po drugie za to,
e zawarte s w nich wyobraenia o pewnej cznoci po
midzy czowiekiem a przedmiotem jego czci, wzajemnej
zalenoci i oddziaywania na siebie. Pozatem jakiekolwiek
blisze i cilejsze okrelenie jest niemoliwe z wymienio
nych powodw, a take i dlatego, e motywy psychologi
czne, z ktrych ten stosunek wynika, s rnorodne, nie
mog wic prowadzi do jednolitego pojmowania tych
przedmiotw.
Rezultaty powysze otrzymalimy zupenie niezalenie
od totemizmu, na podstawie oglnych rozwaa o psycho
logicznej i spoecznej naturze czowieka pierwotnego i na
podstawie oglnego badania wierze, rytuaw, poda,
1 Jak to czyni np. Frazer w swem dziele.

184 ZO O LA T R Y A
przepisw itd., okrelajcych stosunek czowieka do przyrody.

Totemizm jest specyalnym systemem takich wierze. Roz
waania nasze byy oglne, powinny si wic stosowa
i do tego specyalnego przypadku; w wierzeniach totemi
cznych powinnimy odkry zasadnicze cechy wierze o g l
nych, powstaych na tle stosunku czowieka do przyrody.
Jeeli analiza i zestawienie faktw totemicznych po
kae nam, i rzeczywicie w totemizmie odnajdziemy po
wyej wykazane oglne cechy, to temsamem totemizm b
dzie pod pewnym wzgldem wytmaczony, bo sprowa
dzony do wasnoci psychologicznych czowieka pierwo
tnego i do warunkw, w ktrych ten czowiek yje.
Ten bieg bada wykazuje dobitnie, jak bdnemi s
prby wyprowadzenia totemizmu z jakiego czciowego
zjawiska, poszczeglnego wierzenia, lub z ktrej formy
rytuau 1. Sposb przedstawiania faktw tu przyjty dowo
dzi w sposb jasny, e zasadniczem zjawiskiem jest oglna
postawa czowieka w stosunku do ywego i martwego oto
czenia. Religijny wyraz tej postawy, ktry z powodu olbrzy
miej przewagi rzeczy ywych nad martwemi mona nazwa
z o o l a t r y , obejmuje nieporwnanie szerszy zakres fa
ktw ni totemizm, bdcy tylko czci zoolatryi.
Zoolatrya przenika najrozmaitsze formy k u ltu ; geogra
ficznie obejmuje prawie ca kul ziemsk, doszuka si
jej mona w sferach takich zjawisk religijnych, ktre z to
temizmem stanowczo nic nie maj wsplnego. Tendencya
wic do okrelania rnych zjawisk zoolatryi, jako zawi
zkw", pocztkw^, albo te przeytkw" totemizmu, jest
zupenie bezpodstawna 2.
1 Takimi prbami jest wikszo teoryi wymienionych i napitno

wanych w rozdziale I.
2 Tak np. bdnem jest ujm owanie instytucyi Duchw Opieku
czych (Guardian Spirits) rozpowszechnionej u Indyan Ameryki pln.,
O historycznym stosunku tych zjawisk do totemizmu

nic nie wiemy.^Wierzenia i instytucye w warunkach, w ja
kich je znajdujemy, speniaj psychologicznie i spoecznie
rwnie zasadnicz i ywotn rol jak totemizm. Pozatem
nie maj ani ladu genetycznej cznoci z totemizmem,
ani w jednym, ani w drugim kierunku. Cae wic odnie
sienie si do problemu i wszystkie teorye, ktre nie od
rniaj czynnikw oglnych i zasadniczych od tego. co
jest tych czynnikw specyalnym i konkretnym wyrazem,
nosi pitno dowolnoci i powierzchownoci.
Wierzeniow stron totemizmu tmaczy trzeba r
wnolegle ze zjawiskami wierze zoolatrycznych, na tle naj
oglniejszej postawy wyraajcej si w tych wierzeniach
i z dziaaniem zasadniczych warunkw ksztatujcych te wie
rzenia.
Differenti totemizmu, to co go okrela jako co swoi
stego, postaramy si poda poniej. Wykonanie tego w sposb
zupeny i zadawalniajcy bdzie moliwe dopiero przez
zestawienie wierzeniowej i socyologicznej strony totemizmu.
V.
Obecnie przystpimy do porwnania wymienionych

waciwoci zoolatryi z odpowiedniemi cechami totemizmu,
w tym za celu zestawimy i porwnamy z sob fakty to
temiczne ze wzgldu na natur totemw, na formy kultu
i na istot stosunku czowieka do totemu.
Zanim jednak przejdziemy do tego zadania, dobrze
bdzie zrobi par uwag o metodzie porwnawczej w etno
logii. Wobec wielkiego bogactwa materyaw etnologi-
jako zawizku totemizmu, albo dopatrywanie pocztkw totemizmu w li

cznych zjawiskach archeologii i fofkloru, jak to czyni Reinach, Gomme
i inni. Patrz Wstp.
186 ZO O LA T R Y A
cznych, a miernej ich wartoci, atwo jest udowodni, co

si komu tylko podoba, o ile si tylko ma przed sob do
statecznie szeroki temat i odpowiedni ilo materyau do
wodowego. To te wogle dziea socyologiezne i psycho
logiczne, opierajce dowody swych twierdze na materya-
ach etnologicznych, zebranych z opisw podry, m ono
grafii ludoznawczych itp. nie ciesz si zbyt dobr opini-
Konieczn jest wic reforma metody zbierania materyau
i przedstawiania dowodw. Nie tu miejsce na szersze roz
waania metodologiczne, ograniczymy si jedynie do kilku
uwag, zastosowanie ich jednak, podane w dalszym cigu,
scharakteryzuje to, o co mi chodzi, lepiej, ni dugie wy
wody teoretyczne.
Przedewszystkiem trzeba odwrci porzdek, w jakim
zazwyczaj poduwane bywaj twierdzenia i materya dowo
dowy. Autor stawia najpierw twierdzenie i nastpnie do
wodzi je mniej lub wicej bogatem wyliczeniem faktw,
ktre wybiera dowolnie z mnstwa obserwacyi rnych
zbieraczy nie zawsze kompetentnych i pewnych. Przytem
wybiera si tylko to, co popiera wypowiedziane pogldy,
nie troszczc si bynajmniej o przykady im przeciwne.
W ten sposb dwa wprost z sob sprzeczne twierdzenia
mog by z atwoci udowodnione14. Aby unikn tego
bdnego koa, trzeba postpi zupenie inaczej. Na po
cztek postawi tylko zagadnienie, okreli pytanie, na
ktre chcemy znale odpowied w faktach, nastpnie ze
bra moliwie kompletny materya, a w kocu dopiero wy
cign z niego wnioski. Oczywicie, zbierajc fakty, trzeba
mie na uwadze tylko to, czy one maj pewn czno
z problemem dyskutowanym, nie za czy popieraj lub
przecz danemu pogldowi. W ten sposb zbieranie mate
ryau nie bdzie spaczone ju z gry powzit opini, mo
na ze wyeliminowa dziaanie uprzedzenia i apriory
cznych wyobrae i uczyni dowodzenie etnologiczne, jeeli

nie cisem, to w kadym razie naukowem 1.
Wyraenie kompletny materyau oczywicie nie ozna
cza, i trzeba przytoczy wszystkie fakty, jakie istniej
wogle; to byoby zreszt zupen niemoliwoci, bo n a
sza znajomo etnologii jest tak niekompletn, e o wszy-
stkiem posiadamy tylko uamki wiedzy. Nie chodzi nawet
o to, aby przytoczy maksymum faktw, ktre cierpliwy
badacz mgby zebra; to byby jaowy pedantyzm. Tutaj
zaley jedynie na tem, aby nie wybiera wedug tego, co
dogadza powzitej teoryi i aby poda tak obszerny mate-
rya, aby dodanie nowej liczby dowodw nie mogo zasa
dniczo zmieni wyprowadzonych wnioskw. Bogaty mate-
rya zebrany przez Frazera, pozwoli nam w zupenoci za
do uczyni temu warunkowi. W wielu punktach jednak
trzeba bdzie materya ten uzupeni, gdy prof. Frazer
ignoruje nie tylko zasadnicze strony zagadnienia, ale na
wet niektre niezmiernie wane rda 2.
Dla lepszego przegldu faktw, staraem si je uj
tabelarycznie, poda je krtko i przejrzycie, opuszczajc
wszystko co nieistotne. Szerokie i szczegowe opisy znaj
dzie czytelnik w dzieach cytowanych. Gdzie tylko bdzie
mona, podamy wyniki w formie liczbowego zestawienia,
ktre jest zawsze najjaniejsz i najprostsz form wyra
ania si.
1 Takiego procederu trzym aem si te powyej, przy wykazaniu

faktw zoolatryi, jakkolw iek tam temat b y tak oglny i obejm ow a tak
dobrze znane dziedziny zjawisk, e chodzio mi raczej o przytoczenie
przykadw , ni o dowd indukcyjny, dlatego te nie zastosowaem si
z caym rygorem do w ym aga postawionych w tekcie.
* Tak np prace Strehlowa o plemionach Australii rodkowej. W sz
dzie tam, gdzie czerpaem z dziea Franzera, odsyam do tego traktatu;
tam, gdzie s odnoniki wprost do rde, znaczy, e dany fakt zosta
zaczerpnity wprost ze rda i e si u Frazera nie znajduje.
188 ZO O LATRYA
Ale porwnywa z sob mona tylko fakty jednoro

dne; ot tu z natury rzeczy spotykamy si z pewnemi tru
dnociami. Przedewszystkiem dane etnologiczne nie zawsze
odnosz si do jednostek etnicznych czy spoecznych tego sa
mego gatunku, czasem odnosz si do caego plemienia, cza
sem do poszczeglnej gazi czy czci plemienia,gdzieindziej
znw autor, niwelujc drobne rnice, mwi o totemizmie
caej grupy plemion. Z drugiej strony nie wszyscy auto-
rowie podaj rwnie szczegowe i wyczerpujce opisy,
wikszo nie troszczy si o wyliczenie wszystkich danych,
odnoszcych si do opisywanego tematu, ale podaje tylko
przykady. To wszystko zmniejsza warto materyau. Je
eli si jednak wemie pod uwag dostateczn ilo da
nych i bada je nie co do szczegw, ale w wietle o g l
nych zagadnie, to bdy do pewnego stopnia same si
eliminuj. Tak np. poniej przy badaniu natury totemw
znajdziemy, e niektrzy etnologowie podaj nie pene wy
liczenie wszystkich totemw, ale tylko niektre z nich jako
przykady. O t takie przykady, podane przez autorw,
bd to najwaniejsze totemy, a te wanie s dla nas naj
bardziej interesujce, lub te autor wymienia totemy na
chybi trafi, a wtedy bd one znw dobremi prbkami
caoci. W kadym razie, poniewa nie posiadamy idealnego
materyau, trzeba si stara wyzyska ten. ktry jest, p il
nujc jedynie, aby wnioski nie byy cilejsze i doka
dniejsze, ni materya, z ktrego si je wyciga.
Przejdmy wic do zebrania niektrych waciwoci
totemizmu i porwnania ich z cechami oglnego sto
sunku czowieka do otoczenia, zbierajc w tym celu fakty
totemiczne pod trzema nagwkami analogicznymi do p o
wyszego podziau cech zoolatryi. Najpierw mowa bdzie
o naturze totemw, potem o roli przepisw, odnoszcych
si do jedzenia i innych form rytu totemicznego, nakoniec
za przejdziemy do okrelenia istoty stosunku czowieka

do totemu.
A O naturze totemw.
W tym ustpie bdziemy mieli do czynienia z do
prostemi pytaniami. Jakie totemy przewaaj: zwierzce, ro
linne, czy te przedmioty nieoywione i zjawiska natury?
W jakim stosunku przewaaj jedne nad drugim i? Czy nie
m onaby nieco bliej okreli natury totemw przewaaj
cych, a wic zwierzcych i rolinnych? Oglnikowe odpo
wiedzi na te pytania s bardzo atwe. Wystarczy rzuci
okiem na par stronnic jakiegokolwiek dziea o totemizmie,
aby si przekona, e przewanie totemami s zwierzta
rzadziej roliny, inne za rodzaje totemw wystpuj d o
sy rzadko. W nauce jednak oglniki maj mao wartoci,
cise za i konkretne przedstawienie faktw pozwala nam
nieskoczenie gbiej wejrze w ich istot. Tutaj liczebne
okrelenie rezultatu bdzie moliwe, postaramy si je wic
poda. W ostatniej kolumnie podanej tablicy staraem si
zebra wszystko, co moe bliej okreli natur totemw. N ie
stety, tylko bardzo mao dao si zrobi pod tym wzgl
dem, gdy nie wielu etnografw troszczyo si o podanie
szczegw, ktre jednak posiadayby niezmiern warto
dla naszego problemu. e to jest spowodowane brakiem
uwagi autorw, nie za trudnoci zagadnienia, widzimy
atwo, gdy tam, gdzie autor wyjtkowo sumiennie i uwa
nie pracowa w tym kierunku, tam poda mnstwo donio
sych i ciekawych szczegw, jak np w materyale zebra
nym przez Strehlowa o plemieniu Arunta.
Jak wida z poniej umieszczonej tablicy, autorzy nie
podaj zwykle wszystkich totemw w danem plemieniu,
wymieniaj tylko par przykadw. Na tych wic wyjtkach
oprze musimy w takich razach nasze obliczenia.
T o t e m y <>
C 'U 'O O
Plemi o-g B
M-S 0. . x |a | 1

N I S
ts
A u s tr a lia .
Arunta i L or it ia1 . 422 26 6 145 31 Z og ln ej liczby tot em w. 3 1 2 je st ja dalnych, Pe wna ilo
zw ie rz cyc h nie je st jadaln: g dy s to zwierzta . d e m o n i c z n e "
ni esamowite-4, jak pewna odmiana ja szczurki, skorpion, krab, pa
jk , ptak z czer wonym patkiem na gowie Inne znw s trujce,
ze lub zbyt mae ja k komar, ale ty ch os tatnich liczba je st znika-
j c o maa, bo nie przenosi 10 na 2 6 6 tot em w zw ierzcych Om
to te m w stanowi c z c i zwierzt i odnosz si do naj w anie j
szych pokarmw jak kangur, opossum. emu, kot. Z pord 31 t o N
tem w martwych 5 jest gwiazd, potem ogie, woda, a reszt sta O
o
nowi postacie lub przedmioty mityczne np. Giftzahn mit dem ein
Totem Vorfahrer Zeichen auf Tj urunga g e ze ic hn et h a t . Platz wo
>
H
W
ein alter Loat jena Mann einst gestand en h a t l . T e t o t em y s o c z y
*<
wicie zupenie odmien nej natury, ni poprzednie. S to zapewne >
utw or y p niejszej daty. (Patrz poniej).
Warramunga 3 . . 15 10 2 3 P or w n y w aj c liczb totem w te g o plemienia z poprzedniem,
widzimy, e liczba ta je st bardzo maa. Widocznie autorzy nie p o
dali k om pl etn ego wyliczenia tot em w , ale tylko par przykadw.
Sami zreszt twierdz wyranie, i prawie niema zwier zc ia lub
roliny, kt reby nie byo totemem 8.
M a r a 4 ......................... 35 32 3 Tak e tylko wy jtki a nie wszy stk ie to te m y podane.
D i e r i 5 ......................... 24 19 2 3 Nie mona uwaa za kom pletn list totemw.
Wonkanguru6 . . . 16 12 2 2 Nie je st nie ste ty podane, czy te t ote my s jadalne czy nie,
Jantru . u n t a 7 . . . 19 17 1 1 o ile mi jednak wiadomo, zwierzta i roliny s jadalne.
Urab unna8 . . . . 13 11 _ 2
1 Sp en ce r and Gillen Native t r i b e s passim. Stre hlo w op. cit. II. 72 i 73. * Idem, Northern T r i b e s ,
str. 165. 3 Idem, Native Tribes, str. 9. * Idem, Northern Tr ib es * str. 172. 5 Howit, op. cit. str. 91.
* Ibid, str. 92. 7 Ibidem. R Sp en ce r and Gillen, Northern T ri b e s 149.
N g a m e n i1 . . . . 30 24 3 3
Jaurorka * . . . . 27 27 4 3
K u rnand ab uri3 . . 22 21 1
Torres S tra its 4. 41 36 2 3 Autorowie twierdz, e lista przez nich podana jest w zgl
dnie wyczerpujca.
Nowa G w in e a 5.
M a w a t t a ................. 28 18 10 W tych trzech plemionach z Nowej G winei m aj by po
dane wszystkie totemy.
K i w a i ..................... 15 4 10 1 Plemi Kiwai zajm uje si prawie wycznie rolnictwem.
D a u d a i..................... 14 11 2 1
Archipelag
M e la n e y z js k i* .
T
Reef Islands . . . 8 8 Wszystkie jadalne. O

T
T e m o t u ................. Jadnlne.

E
M
Sta Cruz ................. 12 9 3 Jadalne. ZI
4
V a m k o lo ................. 10 6 Jadalne lub te suce do praktycznego uytku, z w y j M
tkiem jednego.
E f a t e ..................... 10 2 8 Jadalne.
Banks Islands . . . 9 7 2 Wszystko przedmioty jadalne.
F lo r id a ..................... 6 6 Wszystkie jadalne.
I s a b e l ..................... 27 19 7 1 Zwierzta i roliny wszystkie jadalne. Ostatni totem: soce.
Gaudalcanar . . . Nie mam y tu podanej tabelki, tylko wyliczenie przykadw,
s to soce, ksiyc, par mitycznych postaci, reszta przedmioty
jadalne.
W yspy Nowej B ry
tanii 7 ................. 2 2 Postacie mityczne.
D uke of York Island 8 2 2 Ow ady.
1 Howitt, op cit. str. 94. 2 Ibid. 3 ibid str 97. 4 H addon i Rivers Torres Straits Expeditiontl V. str. 157.
5 Ibid. oraz Seligman The Melanesians. 6 Dane, odnoszce si do nastpujcych dziew ciu plemion, czer
pane s z cytowanego artykuu Riversa o totemizmie w Melanezyi, Journal of the Royal Anthrop. lnst. X X X IX .
7 Frazer. 11. str. 120. 8 Ibid.
<>
w ^ To t e my
e e
Plemi
gol i i ce o n w t
e
w in a
r
R
O - o Z rz l M

Tanga i Aneri 1 . . 8 8 Jadalne.

W yspy Admiralicyi* 14 13 1 Jadalne.
Polinezya.
W . Fiji (Fidi) * . . 30 15 15 K ady klan ma za totem i zwierz i rolin, zwykle drzewo.
Zwierzta jadalne lub uyteczne.
Rotuma 4 .................
T ahiti5 .....................
Z
S am o a6 ................. 55 43 3 9 S to totemy, bdce inkarnacy bogw 7 O
O
LA
Archipelag Sun T
RY
dajski.
Batta 8 ..................... 12 12 _ Tylko cz totemw podana jako przykady W szystkie to A
temy s przedmiotami pokarmowymi, g dy kady totem jest okre

lony zakazami jedzeniowym i.
Gajo 9 ..................... Totemizm, okrelony zakazami jedzeniowym i, a wic w szy
stkie totemy jadalne. W ym ienionych jest tylko par przykadw .
Indye.
B h il1 0 ..................... 20 8 12 - Roliny stanowi wikszo totemw.
K h a n g a r11 . . . . Z przytoczonych o tem plemieniu paru przykadw wida,
e s to albo zwierzta, albo roliny jadalne lub suce do uytku.
!. A rak h1 ................. Tu stosuje si to samo, co zostao powiedzianem o poprze-
M
l
64 43 15 6 dniem M
plemieniu.
am y tu dwie listy, podane przez dw u obserwatorw. W e
a O ia o n 2 .................
in
o
w 27 18 7 2 d u g jednej z nich istnieje 64 totemw, z ktrych wikszo sta
s
.k now i przedm ioty jadalne. W e d ug listy podanej przez drugiego
i badacza, totemw jest 27, wszystkie s jadalne, z w yjtkiem e
Afryka, laza, ktre jest w anym przedmiotem przemysu i rw nie tabu.
H erero3 ................. Tabu odnosi si do byda, bdcego g w ny m ekonomicznym
przedm iotem bytu tego ludu.
B eczuana4 . . . . 31 24 1 6 M idzy 6-ciu nieobdarzonym i yciem totemami, 4 stanowi
gw ne zjawiska m eteorologiczne: soce, deszcz, rosa, mga.
A n g o n i6 ................. 16 10 3 3
Toreta6 ................. 9 6 3
M w e r u 7 ................. 12 8 2 2
S u k 8 ..................... 24 20 1 3
B ag and a9 . . . . 72 49 14 9 Wliczone tu s tak gw ne jak i drugorzdne totemy. G 1
T
wny totem nadaje nazw klanowi. O
W a g o g o 10 . . . . 28 16 3 9 Oprcz tych, jest jeszcze 5 innych totemw, ale nie okrelono
ET
ich istoty. Niektre totemy zwierzce odnosz si do czci
IM
zwierzt, np. wntrznoci zwierzcia, albo do cechy zwierzcia, a nie Z
M
do jego klasy, np. zwierz centkowanej maci.
M aragw etta11 . . . 5 4 1
N d o 1 2 ..................... 8 8
K o m asia13 . . . . 14 4 10 Prawie wszystkie odnosz si do rnych atrybutw soca.
N a n d i1 4 ................. 17 15 2 Soce, deszcz.
Basoga (po.zach.)13 48 38 10 Lista klanw ma by kom pletna; podano ich w sumie, jako
57, ale w 9-ciu w ypadkach totemy s nieznane.
Basoga (pn.w sch.)16 24 21 2 1 W dwch klanach totemy nie s podane.
M a n d in g o 17 . . . 4 4 Klany bardzo due rozcigaj si na szereg szczepw.
S ie n a 1 8 ................. 5 5 K lany bardzo due o bejm uj po kilka pomniejszych szczepw.
Tshi 1 9 ..................... 12 7 3 2 Oprcz tego dwa totemy niewiadome. Jeden rolinny o d
nosi si do g a ju ; 10 jadalnych. Z tych jedno drzewo (plantain tree)
jest podstaw ywnoci autochtonw.
str. 221. 5str. 288, 289. 3str. 358, 359. 4str. 371. 5str. 395. 6str. 418. 7str.425. 8Str.428. 9Str. 477. 10str.
402. 11 str. 428. 12 str. 429. 18 str. 430. 14 str. 433. 16str. 459. 16 str. 460. 17str. 545. 18 str. 550. 19str. 557 i 558. to
cc
a Tot em y
nl e
Plemi e e
g ilo i ce n tw
O w on ar
Z rz R li M
E w e 1 ..................... 6 5 1 Jest to tylko czciowa lista klanw.

B in i3 (pd. Nigerya)] 43 19 15 9 M idzy rolinnymi s licie rnych d rz e w ; m idzy za to
temami ostatniej rubryki s 3 potrawy.
Ameryka pn.
T lin k it3 ................. 18 18 Te 18 klanw s podzielone m idzy 2 fratrye, ktre nosz
nazwy zwierzce (kruka i w ilka'. W rd totem w jest 12 ptakw
w odnych, ryb i ssakw wodnych, oraz niedw ied, orze, wilk.
H e id a 4 ..................... D wie fratrye nosz nazw y zwierzt. Kada fratrya rozpada
si na wielk ilo drobnych klanw, zwanych w edug miejsco Z
O
woci, w ktrych yj, ale kady klan posiada podobizn pewnego
LO
zwierzcia jako swj herb i jest cile z tem zwierzciem zwizane.
TA
K w ak in t5(p. odam R
H a is la ) ................. 6 6 Y
A
Tshim shian6 . . . 4 4 Cztery klany.
Om aha 7 ................. 16 11 1 4 Z tych 11 totemw jest jadalnych; dwa su do czstego
uytku, trzy odnosz si do bawou.
Ponka8 ................. 28 17 11 Cae plemi jest podzielone na dwie poow y, czyli fratrye,
te znw kada na 2 klasy, ktre si znw dziel coraz dalej w ten
sposb, e klanw jest 16, ktrych nazw y w yraaj pewne t a b u .
Nazw y czterech klanw gw nych odnosz si do czterech ele
m entw : ogie, wiatr (powietrze), ziemia i woda. 6 nazw z pord
8-iu drugorzdnych odnosi si do zwierzt. Z 16-tu drobniejszych
klanw, majcych kady swoje tabu, 11 tabu stosuje si do zw ie
rzt, a z tych a 8 do bawou.
Cyfry podane po lewej rce odnosz si do wszystkich to
tem w w czambu, bo chodzi nam tylko o ogln statystyk przed
m iotw totemicznych.
1str. 579. 2str. 589 * Frazer op. cit. T. III. str. 266. 4str. 280. 6 str. 318. 6 str. 3 q i . 7str. 99- 8 str. 119.
J o w a 1 ..................... 41 41 - Tu take wzite zostay w czam bu totemy 9-ciu klanw
g w nych i 32 podklanw , na ktre si gw ne rozpadaj.
M and ans2 . . . . 7 4 3
W innebogoe 3 . . . 8 7 1
Irokezi 4 ................. 8 8
Huroni 6 ................. 12 12 - Z tych 12 klanw 5 przypada na rozmaite odm iany wia.

Zwierz to odgrywao w an rol w m ytologii Huronw .
O jo b w a y 6 . . . . 40 37 8
P otaw attam ie7 . . 15 15
M ia m is ..................... 10 7 3 Totemami martwymi s: woda, nieg, soce.
Z u n i8 ..................... 24 14 7 3 Totemy ostatniej rubryki stanowi: soce, woda, niebo.
1 str. 121. 2 str. 136. 8 str. 83. 4 str. 12. 8 str. 31. 6 str. 53. 7 str. 65. 8 str. 216-
Tabliczka ta przez krtkie zestawienie faktw pozwoli

nam wycign niektre wnioski, dotyczce wanych stron
totemizmu. Stosunek przewagi zwierzt i rolin nad innymi
totemami, a zwierzt nad rolinami, da si wyrazi cile.
Na 62 plemion powyszej tabelki, o ktrych posiadamy dane
liczbowe, w 59ciu ilo zwierzt przewaa nad iloci rolin;
w 56ciu liczba totemw zwierzcych jest wiksza, ni ro
linnych i martwych, razem wzitych. W ida wic z tego,
e przewaga totemw zwierzcych nad innymi jest wyrana
i niewtpliwa. Wynika to i z cyfry, wyraajcej sum wszy
stkich wymienionych tu totemw. Jeeli dodamy cyfry pier
wszej kolumny, to otrzymamy 1645 jako sum wszystkich
tu zebranych totemw. W tej liczbie 1166 stanowi totemy zwie
rzce, 312 rolinne a 161 pozostae przedmioty. Przewaga
wic totemw zwierzcych nad innymi jest znaczna, jest
ich przeszo 4 razy wicej ni rolinnych, a dwa i p raza
wicej, ni rolinnych razem z martwymi.
Totemy rolinne przewaaj nad martwymi, a suma
ich jest dwa razy wiksza ni tych ostatnich. Przewaga ta
jest jednakowo mniej rwnomiernie rozoona. W 22 ple
mionach tylko znajdujemy t przewag (w 11 z nich niema
cakiem totemw martwych). W 20tu plemionach przedmioty
martwe przewaaj nad totemami rolinnymi (w 12tu rolin
cakiem niema).
W trzech plemionach (Kiwai na Nowej Gwinei, Efate
w Melanezyi i Bhilw w Indyi przedgangesowej) roliny
przewaaj nad zwierztami, a nawet nad sum pozostaych
totemw wogle. W plemieniu afrykaskiem Kumasia i wj e-
dnem z plemion Nowo-Brytyjskich (Melanezya) totemy zwie
rzce znajduj si w mniejszoci wobec totemw martwych
i mitologicznych. W pozostaych 60ciu, zwierzta przewa
aj nad martwymi totemami. W 15tu plemionach brak zu
penie totemw rolinnych i martwych, s tylko zwierzce.

W 35ciu brak martwych.
Ta hierarchia totemw odpowiada w zupenoci o g l
nym rezultatom, ktre podalimy powyej. Przechodzc do
bliszego okrelenia natury totemw, widzimy, e w nie
wielu tylko wypadkach mona byo co wyranie skonsta
towa. Najlepsze dane posiadamy o plemieniu Arunta,
wrd ktrego zwierzta i roliny jadalne stanowi znaczn
wikszo totemw; z tych za, ktre nie s jadalne, wi
kszo podpada pod kategory okrelon przez nas jako
zwierzt niesamowitych. Przedmioty martwego otoczenia
nie odgrywaj prawie adnej roli w totemizmie. Z pom i
dzy dwu z nich: ognia i wody, jedno jest jadalne, drugie
uyteczne, podpadaj wic oba pod nasz schemat tma-
czenia, pozostae za 5 gwiazd wystpuje poza obrb sche
matu, tak samo, jak i 24 totemy, ktre s przedmiotami
i osobami mitycznemi.
Czy fakt istnienia totemw mitologicznych rzuca cie
na nasz sposb tmaczenia genezy totemizmu ? Nie sdz.
Ostateczna forma socyologicznych zjawisk jest wynikiem
dziaania wielkiej iloci rnorodnych czynnikw. Zadaniem
genetycznego tmaczenia jest tylko wykazanie zasadni
czych z pord nich, jak rwnie i takich, ktrych dziaa
nie da si wprowadzi w zwizek z istot tego socyologi
cznego zjawiska. Ale powinnimy sobie jasno zda spraw,
e o ile te zasadnicze i istotne czynnoci stworz pewne
ramy rzeczywistoci socyologicznych (organizacya i formy
wyobrae zbiorowych), to w ramy te mog wchodzi i za
wsze wchodz treci zaczerpnite z innych rde. 1 tak
np. istnienie postaci mitycznych da si atwo wytmaczy,
gdy zwaymy, e w pniejszych stadyach myli totemi
cznej, gdy formy wyobrae totemicznych byy ju gotowe,
mitologia bywaa tematem, zajmujcym w pierwszym rz
198 ZOOLATRYA
dzie umysy pierwotnychteologw, nic wic dziwnego,e jeeli

ci ludzie tworzyli nowe totemy, to mogy by nimi przedmioty
i tematy mityczne. Totemy mityczne s niewtpliwie utwo
rami wtrnymi, nie wynikajcymi z zasadniczych rde,
z ktrych powstaje totemizm, dowodem za tego jest nie
zmierna ich mniejszo midzy totemami.
O innych ludach australskich nie posiadamy prawie
adnej wiadomoci co do tego, czy totemy ich s jadalne,
czy nie. Zdaje si jednak, e u plemion centralnych i p
nocnych, zblionych do plemienia Arunta, panuje ten sam
stosunek co i u tych ostatnich. U ludw Melanezyi prawie
wszystkie totemy s jadalne. Z wymienionych 17-tu ludw,
u 5-ciu tylko nie mamy danych do odpowiedzi na te p y
tania, lub odpowied jest negatywna. Z dwu z tych 5-ciu
wypadkw mamy do czynienia z fratryami totem icznem i1,
w ktrych totemami s istoty mityczne. S to, wedle wszel
kiego prawdopodobiestwa, take totemy wtrne, zwaszcza,
e istoty te s obdarzone wasnociami moralnemi, jedna
z nich jest dobra, druga za za. W dalszych 3-ch z wspo
mnianych 5-ciu przypadkw w Mawatta i Daudai wikszo
z podanych zwierzt jest niewtpliwie jadalna, ale nie m a
my danych, aby mdz twierdzi, e s niemi wszystkie.
Natomiast w pozostaych 12-tu wypadkach mamy wyrane
dane, e zwierzta i roliny s jadalne, z wyjtkiem nie
ktrych rolin, ktre su do innych uytkw.
W Polinezyi nie mamy wyliczonej penej listy tote
mw, sdzc jednak z podanych kilku przykadw, wszy
stkie, zdaje si, s jadalne. Lista totemw z wysp Samoa
jest znacznie peniejsza. Poza totemami wyranie wtrnego
pochodzenia, wszystkie s tam jadalne.
W przykadach z Indonezyi i Indyi wschodnich, zdaje
1 Okrelenie tego wyrazu patrz pow yej rozdz. I. art. I.

si, i mamy do czynienia wycznie z totemami jadalnymi,

poniewa totemizm okrelony jest przedewszystkiem za
kazami jedzenia.
W Afryce mamy bardzo mao danych w tej kwestyi.
U Hererw zakazy odnosz si do byda, bdcego wa-
nem rdem pokarmu. W plemieniu Baganda wikszo
totemw jest jadalna, za to o pozostaych 17-tu plemionach
afrykaskich nie mamy dostatecznych wiadomoci, nie m o
na wic co do nich nic powiedzie okrelonego.
W Ameryce bardzo mao wiemy o tabu totemicznem,
a wic i o stosunku totemu do jedzenia. Tylko u Oma-
hw na 16 totemw, 11 jest jadalnych a 2 s uytkowe.
Informacye nasze, co do obecnie omawianej kwestyi,
nie s zadowalniajce. Jednak wobec faktu, e etnolodzy bar
dzo mao zwaali dotd na t niepozorn, ale bardzo donios
stron zjawiska, moemy uwaa wiadomoci nasze za wzgl
dnie obfite. Potwierdzaj one pogld, e cze zwierzt i rolin
stoi w cisym zwizku z psychologi odywiania si i uy
tecznoci tych stworze. Nie naley jednak zapomina
0 tem, e dzicy jedz wszystko wogle, co si tylko da
przekn i e jeeli si powstrzymuj od czego, to jak
widzimy w plemieniu Arunta, dzieje si to tylko z przy
czyn religijnych. Trzebaby wic moe inaczej postawi za
gadnienie i zapyta: Czy wszystkie najwaniejsze gatunki
pokarmowe w danem plemieniu wchodz w skad jego to-
tem w ?u A poniewa totemy posiadaj rne znaczenie
1 rn warto, drugie wic pytanie bdzie: Czy najwa
niejsze totemy s te najwaniejszymi przedmiotami po
karmu, jak to zachodzi w Australii rodkowej?
Aby odpowiedzie na te pytania, potrzebaby cilej
szych bada i szczegw, ni te, ktre obecnie posia
damy. Pogld jednak o iblizkim zwizku totemw z fun-
200 Z O O LA TRY A
kcy jedzenia zostaje dodatkowo potwierdzony przez fakty

zestawione w nastpujcej tablicy, a odnoszce si do za
kazw i przepisw jedzeniowych.
B. Tabu totemiczne.
Przechodz obecnie do drugiego punktu, ktry o d
powiada nagwkowi o formach kultu w powyej podanej
formule o stosunku czowieka do otoczenia. Jakemy tam
widzieli, mona powiedzie, e najwaniejsze formy kultu
daj si okreli jako przepisy jedzeniowe. W totemizmie
przepisy takie spotykamy z jednej strony w postaci rno
rodnych tabu, z drugiej za strony w postaci niektrych
aktw kultu, typu australskich ceremonii Intichiuma, w kt
rych jedzenie odgrywa wan rol. Tych ostatnich nie
ujlimy w tablice, bo s zjawiskami do izolowanemi,
bdziemy za i tak musieli wymieni je powyej przy
omawianiu funkcyi religijnych klanu. Zajmiemy si te
raz gwnie faktami tabu totemicznego. Pytania, ktre nas
bd zajmoway, s : czy tabu istnieje w danem plem ieniu?
czy jest zachowane cile? czy odnosi si do zabijania
czy jedzenia zwierzcia i jaka jest natura jego sankcyi?
Australia rodkowa i pnocna.
P l e m i A r u n t a. Tabu istnieje 1. Stosuje si ono zar

wno do zabijania, jak i do spoywania zwierzcia. Ale tabu
nie jest tu absolutne2; na kangura n. p. wolno polowa
czonkom klanu, ale w sposb specyalny; miso jego
1 Spencer i G illen r Native Tribes" str. 168. Strehlow II. str. 58

Schonendste Behandlung des Totems ist zur Pflicht.
3 Ib. 1. c. 168.
w olno im spoywa, ale tylko czciowo. To samo odnosi
si do emu i innych wanych gatunkw jadalnych, pod
czas gdy niektrych cakiem je nie wolno x. Tabu odnosi
si pozatem cile tylko do kobiet i modszych mczyzn,
gdy starym mom wolno je wszystko 2. Sankcya w wy
padku totemu dzikiego kota jest automatyczna i nadprzy
rodzona, a przekroczenie zakazu pociga za sob jako bez
poredni kar, mier niezawodn. W innych wypadkach
przestrzeganie tabu oparte jest na tradycyi, zwyczaju i m o
ralnych zasadach, przestrzeganych przez mw starych,
ktrzy ucz ich i wpajaj w modzie w czasie obrzdw
inicyacyjnych. Doda naley, i ceremonialne spoywanie
totemu stanowi integraln cz kultu totemicznego.
U r a b u n n a . Tabu istnieje3. Odnosi si tylko do je
dzenia, nie za do zabijania to tem u4.
U n m a t j e r a i K a i t i s h . Tabu istnieje. Nie jest ono
zupenie absolutnem, gdy chodzi o jedzenie totemu. Pod
czas uroczystoci kultu totemicznego czonek klanu spo
ywa swe zwierz, zabi mu go jednak nie wolno, o ile
jest sam na polowaniu. Jeeli jest w towarzystwie ludzi
innego totemu, wolno mu swoje zwierz zabi, ale musi
je odda innym. Nawet przy piciu wody s pewne ogra
niczenia i przepisy, naoone na czonkw tego totem u5.
W a r r a m u n g a i p o k r e w n e p l e m i o n a . Tabu
istnieje. Jest cile przestrzegane tak co do jedzenia jak
i zabijania to tem u6.
M a r a i A n n la, Tabu istnieje7.
1 Strehlow 1. c. str 59. 2 Ibidem.

3 Spencer i Gillen North Tribes1,1 str. 149. To plemi mieszka na
pod. od plemienia Arunta.
4 Ibidem. 5 Ibidem str. lf9 i 160. * Ibid. str. 166. 7 Ibid.
str. 173.
202 Z OOLATRYA
P l e m i o n a A u s t r a l i i Z a c h o d n i e j . Tabu istnieje,
ale zdaje si, e nie wszdzie i nie zawsze jest cile prze
strzegane. Plemiona te nie s dobrze poznane
Australia pdn.-wschodnia Wiktorya.
W o t j o b a l u k . Tabu istnieje, ale nie jest cise

i w razie biedy totemy s jedzone. Zabicie totemu uwaane
byo za krzywd, wyrzdzon czonkom k la n u 2.
B u a n d i k . Tabu istnieje, ale te nie jest cise. P o
dobne wyobraenia o zabiciu totemu, jak i poprzedniego
plem ienia3.
K u r n a i . Tabu istnieje. Nie jest cile przestrzegane 4.
I u i n . Tabu istnieje5.
N a r r i n y e r i . Tabu istnieje6.
M e r y b o r o u g h . Tabu istn ie je 7.
W a k e l b u r a . Tabu istnieje. O ile wiadomo, dosy
cile przestrzegane8.
Melanezya.
T o r r e s S t r a i ts. Tabu istnieje i jest przestrzegane ci

le zarwno co do jedzenia jak i zabijania zwierzt. Sankcya
jest spoeczna: czonkowie klanu ukaraliby mierci takiego
z pord siebie, ktryby si odway zabi swj totem.
Tylko czonkom klanw dugonga i wia wolno byo
z pewnemi ograniczeniami zabija i spoywa swj totem,
gdy na wyspach Torres Straits zwierzta te stanowi naj-
}
1 G. Grey Journals of two Expeditions of Discovery in N. W .
and W . Australia14 II. str. 228.
2 Howitt Native Tribes11 str. 145. 3 Ibidem str. 146 4 Ibid.
5 Ibid. str. 147. 6 Ibid. 7 Ibid. 8 Ibid. str. 147 i 148.
waniejszy pokarm, bez ktrego trudnoby si byo wy

ywi K
Nowa Gwinea.
K i w a i . Tabu istnieje. cile przestrzegane; odnosi

si zarwno do zabijania jak i jedzenia. Przy totemach ro-
linych (drzewach) uywanie ich do budownictwa, plecenia
mat itd. jest zabronione. Sankcya jest automatyczna i nad
przyrodzona; przekroczenie pociga za sob wyrzuty na
ciele 2.
R e e f I s l a n d s . Tabu istnieje. W ogle jest cise,
ale s pewne w yjtki3.
S a n t a Cr u z . Tabu istnieje. Jest cise, a rolin to
temicznych nie wolno ani je, ani kopa. Przekroczenie
pociga za sob chorob i m ier4.
V a n i c o l o . Tabu istnieje, z wyjtkiem klanu ognia.
W innych wypadkach jest cise i odnosi si zarwno do
jedzenia zwierzcia jak i do uywania przedmiotu totemi
cznego 5.
B a n k s I s l a n d s . Tabu istnieje i jest cise. Przekro
czenie pociga za sob chorob lub mier. Jedzenie tote
micznego zwierzcia uwaane jest za co okropnego, co n aj
mniej za rodzaj ludoerstwa 6.
F l o r i d a . Tabu istnieje. Jest cise i oparte na silnie
wpajanem moralnem poczuciu i na wierze, i obecny to
tem by niegdy przodkiem caego klanu 7.
D u k e of Y o r k I s l a n d s . Tabu istnieje. Czonkowie
1 H addon i Rivers, op. cit. V., rozdz. o totemizmie, passim. Por.

Frazer: Totemizm and E x ogam v II. str. 11.
3 Frazer II. str. 36 i 37.
3 Rivers, Journal of Anthropological Institute X X X IX . str. 164.
4 Ibidem loc. cit. str. 166. 5 Ibid. str. 166 i 167. 6 Ibid.
7 Frazer II. .str. 184.
204 ZO O LA TRY A
fratryi nie tylko sarni oszczdzaj swj totem, ale uwaaj

nawet zabicie totemu przez czonkw drugiej fratryi za p o
wan obraz, za casus b ellil.
W y s p y T a n g i A n e r i . Niema tabu. Zwierzta to
temiczne spoywane s tak, jak wszystkie in n e 2.
W y s p y A d m i r a l s k i e . Tabu istnieje, Odnosi si do
spoywania totem u3.
W y s p y F i d i . Tabu istnieje, jest bardzo cise. Nie
wolno cina drzew, ani zabija zwierzt totemicznych. San-
kcya nadprzyrodzona: mier lub gniew d u ch w 4.
Polinezya.
R o t urna. Tabu istnieje. Nie jest cise; po zabiciu

zwierzcia totemicznego naley odby uroczyst ekspiacy 5.
H a w a i . Tabu istnieje. Szczegy niew iadom e6.
S a m o a . Tabu istnieje. Zachowywane cile tak, i na
wet jeeli kto z goci, przebywajcych w rodzinie, zabije
zwierz totemiczne, jeden z czonkw rodziny musi odby
rytua ekspiacyjny. Sankcya: przekroczenie tabu sprowa
dza chorob 7.
Indonezya.
B a t t a (Sumatra). Tabu istnieje. Przestrzegane cile

jako zobowizanie moralne, gdy czonkowie klanu twier
dz, albo e pochodz od zwierzcia totemicznego, albo
i owo zwierz oddao przodkowi klanu jak bardzo wa
n przysug 8.
1 Frazer str. 120. Na tej wyspie istniej tylko dwa wielkie klany
totemiczne (dwie fratrye).
! Ibid. str. 133. 3 Ibid. II. str. 134. 4 Ibid. str. 137.
5 Ibid. str. 168. 6 Ibid. str. 172. 7 Ibid. str. 155 164. 8 Ibid. str. 187.
G a j o (Sumatra). Tabu istnieje. Motywowane przy

sig albo zaklciem przodka klanu, i nigdy klan ten nie
bdzie spoywa danego zwierzcia x.
Indye wschodnie (dzikie plemiona wntrza).
B h i l . Tabu cile zachow ane2.

K h a n g a r. Tabu istnieje. cile zachowywane3.
A r a k h . Tabu istnieje. cile zachowywane4.
O r a on. Tabu prawdopodobnie istnieje, poniewa
m aj oni zwierzta za wite, w ten lub inny sposb" 5.
Afryka.
H e r er o. Tabu istnieje. Odnosi si przewanie do

byda. Czonkom poszczeglnych klanw nie wolno spo
ywa poszczeglnych czci wou czy krowy, pi mleka
krw pewnych barw i t. p. Tabu rozciga si nietylko
na spoywanie, ale i na hodowanie pewnych gatunkw
byda, okrelonych zabarwieniem, form rogw itd .6
B e c z u a n a . Tabu istnieje. Jest cile przestrzegane.
O dnosi si do zabijania, spoywania i uywania przedmiotu
totemicznego 7.
A n g o ni. Tabu istnieje. Przestrzegane cile. Odnosi
si do zabijania, spoywania i uywaniu totemu. Nie wolno
nawet cign ekonomicznych korzyci z handlu przedmio
tem totemicznym np. koci soniow 8.
T a v e t a . Niema tabu totemicznego 9.
A K a m ba. Tabu istnieje. Przestrzegane cile. Prze
kroczenie pociga za sob chorob 10.
1 Frazer str. 191. 2 Ibid. str. 219. 5 Ibid. str. 220 221
* Ibid. str. 221. 5 Ibid. str. 290. 6 Ibid. str. 362 363. 7 Ibid. str.
372-376. 8 Ibid. str. 397. 9 Ibid. str. 418. 10 Ibid. str. 421 422.
206 ZO OLATRYA
M w e r u . Tabu istnieje. Tylko czciowe, bo po ini

cyacyi wolno mczynie spoywa swj totem 1.
N a n d i . Tabu istnieje. W dawnych czasach przestrze
gane bardzo cile. Sankcya : ukaranie lub wygnanie i kon
fiskata trzody2.
B a g a n d a . Tabu istnieje. Sankcya nadprzyrodzona:
mier lub wyrzuty na caem ciele 3.
M a n d i n g o. Tabu istnieje. Przestrzegane bardzo cile,
nie wolno je zarwno jak i zabija zwierzcia. Przekro
czenie pociga za sob lepot lub inn cik chorob4.
S i e n a . Tabu istnieje; odnosi si oprcz zwierzcia
totemicznego i do szeregu innych zwierzt5.
Ts h i . Tabu istnieje. Jest przestrzegane cile i o d
nosi si do wszystkich zwierzt pokrewnych totemowi, np.
klan tygrysa rozciga tabu na wszystkie zwierzta drapiene.
Przekroczenie pociga za sob chorob, najczciej wy
rzuty na caem ciele6.
Ameryka pnocna.
T l i n k i t , H a i d a , T h i m s h i a n , K w a k i u t l , wogle
wszystkie plemiona pn.-zachodnich wybrzey kontynentu
i wysp Kolumbii Brytyjskiej, nie maj tabu totemicznego 7.
P l e m i o n a S t a n w Z j e d n o c z o n y c h i Kanady.
O m a h a . Tabu istnieje. Odnosi si w wikszej iloci

wypadkw do bawou (8 na 15)8.
P o n k a . Tabu istnieje. I tu take przewaa tabu ba
wole, bo zachodzi 8 razy na 129.
1 Frazer str. 425. 2 Ibid. str. 434. 3 Ibid. str. 473. 4 Ibid. str.
543, 544 i 561. 5 Ibid. 551. 8 Ibid. str. 557, 558 i 561. Goldenweiser
loc. cit. str. 229. 8 Frazer I I I . str. 90 i 91. 9 Ibid. str. 118, 119.
U wszystkich nie wymienionych plemion Indyan Ame

ryki pnocnej, nie wiemy, czy tabu totemiczne istnieje
czy nie. Frazer przypuszcza, e etnografowie amerykascy
poprostu przeoczyli t stron totemizmu. Faktem jest je
dnake, i w tej sprawie nie mamy adnych danych.
Zbierajc teraz rezultaty tej tabliczki, moemy zauwa
y, e tabu jest cech totemiczn pierwszorzdnej wagi. g
Na 47 ptenijm^ nipnta. Poza temi trzema, |
naley jeszcze wymieni plemiona Stanw Zjedn. Ameryki
pn.,z ktrych zdaje si, adne tabu niem a. Co do cisoci
w przestrzeganiu tabu, mona powiedzie, e w Australii
nie jest ono bardzo cise, w Melanezyi jest znacznie surowiej,
a w niektrych plemionach melanezyjskich nawet bardzo
surowo przestrzegane.
Do cile przestrzegaj tabu plemiona afrykaskie. g
W ogle 21 plemion wymienionych jest, jako cile zachowu-1
jce tabu, 8 jako nie bardzo cile.
O cisoci tabu objania nas lepiej ni oglnikowe
twierdzenia autorw wejrzenie w jego mechanizm: pozna
nie sankcyi i motyww zachowania go. Sankcya okrela
nam istot pojmowania tabu: czy przekroczenie tabu jest
uwaane z wielk zbrodni, czy nie, czy pojmowane jest
jako wystpek przeciwko spoeczestwu, czy te jako grzech,
czyli za co, co szkodzi przedewszystkiem samemu prze
stpcy. O ile sankcya okrela postaw spoeczestwa wobec
tabu, o tyle motyw okrela postaw indywiduum. Ale
wogle te dwa punkty maj z sob duo wsplnego, o m o
tywach za zachowania tabu wiemy stosunkowo do mao.
W prawie wszystkich wypadkach, w ktrych sankcya
jest wymieniona wogle, jest ona nadprzyrodzona i auto
matyczna; przekroczenie pociga za sob jakie cikie nie
szczcie, mier, chorob, kalectwo lub zaczarowanie. Na
wymienionych 47 plemion, sankcya wogle wzmiankowana
208 ZO O LA T KYA
jest tylko w 11 plemionach, z tych 8 stanowi przypadki

sankcyi nadprzyrodzonej, sankcya socyalna wspomniana
jest tylko w 3 wypadkach.
W tym wzgldzie tabu posiada zupenie specyficzn
natur, jest zupenie wyjtkow instytucy. Niektrzy chcieli
nawet z tego powodu widzie w niem pierwotn form re
ligii lub moralnoci. Niewtpliwie wpojenie w spoecze
stwo wyobrae przesdnych, ktre zmuszaj je do opa
nowywania popdw i namitnoci, jest niezmiernie wa
nym i potnym czynnikiem w rozwoju moralnoci; nie
zdaje mi si jednak, aby byo jedynym. Dziaanie uczu
takich, jak lito, ch zemsty, przywizanie, mio rodzi
cielska i inne musiay rwnie przyczyni si do rozwoju
moralnoci.
Obie formy sankcyi, nadprzyrodzona i socyalna, wyka
zuj w kadem razie olbrzymi donioso spoeczn za
kazw totemicznych.
Jeeli normy, majce sankcy nadprzyrodzon, b
dziemy uwaali za nalece do dziedziny religii, to tabu
w wikszoci wypadkw jest niewtpliwie form religii.
Tabu moe si odnosi do zabijania zwierzcia lub
te do spoywania go. Jakkolwiek obie te formy s zwykle
poczone, mog te by niekiedy i niezalene. W niekt
rych wypadkach wolno zabija totem, ale nie wolno go
spoywa, w innetn wolno go spoywa, o ile jest zabite
przez kogo nie nalecego do klanu. Porwnywujc nieliczne
dane, jakie mamy o tych punktach, wida, e nieco li
czniejsze s zakazy poywania totemu, ni zabijania. W 12
plemionach wolno zabija totem, ale nie wolno go zjada,
w 10 wolno je, lecz nie zabija.
Reassumujc raz jeszcze te wszystkie uwagi, moemy
stwierdzi, e przepisy jedzeniowe odgrywaj bardzo wan
rol w totemizmie. Wyczajc plemiona Ameryki pnocnej,
w ktrych o istnieniu tabu nie wiemy, moemy powiedzie,

e tabu jest najstalsz cech totemizmu. Ta donioso
tabu, zwaszcza co do jedzenia totemu, jest najsilniejszym
argumentem na potwierdzenie pogldu, e gwnem r
dem totemizmu s wyobraenia religijne, ktre powstay
z emocyonalnej strony jedzenia. W samej rzeczy, jeeli
w danej religii podstawowe formy kultu (zaliczajc do tego
pojcia take formy kultu negatywnego, to znaczy prze
pisy i normy, ograniczajce pewn czynno dla religijnych
pow odw ) odnosz si do pewnej funkcyi czy rzeczy, to
niewtpliwie rda tej religii musz by cile zwizane z t
funkcy czy rzecz. Argument ten, wycignity z przewa
ajcej roli tabu w totemizmie, jest silniejszy jeszcze, ni
przytoczony powyej argument oparty na fakcie, e zna
czn wikszo totemw stanowi przedmioty jadalne. Rola
jedzenia w kulcie, praktykach i normach religijnych, po
zwala nam wejrze w mechanizm wyobrae totemicznych.
Z natury totemw mona za tylko zewntrznie wniosko
wa o powstaniu jedzeniowem totemizmu.
Pokrtce wspomn o innych formach kultu totemi
cznego, gdy jak zaznaczyem, bdzie o nich mowa jeszcze
poniej przy funkcyach religijnych klanu. W ceremoniach
Intichiuma Australii rodk. i mieszkacw wysp Torres
Straits, jedzenie odgrywa istotn rol. Inne akty kultu to
temicznego s niezmiernie mao donone w porwnaniu
z wyej wymienionymi i z kultem negatywnym czyli tabu.
C. Stosunek czowieka do totemu.

Przechodz obecnie do uwag nad trzeciem zagadnie
niem: w jaki sposb mona okreli stosunek czowieka do
totemu? Odpowie ono trzeciej, z powyej wymienionych
cech zoolatryi, tej mianowicie, w ktrej staralimy si ze-
B. Malinowski. \
210 ZOOLATRYA
bra istotne rysy stosunku czowieka do otoczenia. Uwagi,

ktre tam zostay zrobione i tu stosowa si bd.
Zadaniem naszem nie jest cise okrelenie stosunku
czowieka do jego totemu. Nie chodzi nam o to, aby
wskaza, jak dany lud powinien i mgby sformuowa ten
stosunek, gdyby myla cile, ale o to, aby wnikn
w jego rzeczywisty sposb ujmowania tego stosunku z wa
ciw mu niekonsekwency i niecisoci. Dlatego mao
korzysta tu bd z okrele podawanych przez etnologw,
a bdcych zazwyczaj ich wasnym, indukcyjnym w nio
skiem z faktw obserwowanych, nie za prb wnikni
cia w psychologi dzikich. Nie wystarczy nam dowiedzie
si, jak odpowied daby czowiek pierwotny, pytany przez
etnologa: czem jest totem dla ciebie?" Takie pytanie na
kadaoby na dzikiego konieczno okrelenia rzeczy bar
dzo skomplikowanej, byoby wic dla niego o wiele za
trudne i nie daoby zadawalniajcego rezultatu. Na pytanie
postawione przez etnologw angielskich Spencera i Gillena
w jakim stosunku stoisz do swego totemu", dziki Austral-
czyk odpowiedzia, wskazujc na sw fotografi: zupenie
tak, jak to jest tem samem co ja, tak samo totem jest tem
samem co ja . Typowa ta odpowied jest ciekawa i wana,
rzuca bowiem charakterystyczne wiato na psychologi
czowieka pierwotnego. Dowodzi, e nie jest on w stanie
porusza si swobodnie w dziedzinie rzeczy oderwanych,
klasyfikowa tak abstrakcyjne pojcia, jak rne odmiany
stosunku. Podobiestwo, stanowice istot stosunku czo
wieka do swego wizerunku, dziki miesza z bardzo sk o m
plikowanym zwizkiem, ktry jest istot jego stosunku do
totemu. Jako okrelenie tego stosunku, odpowied przyto
czona nie posiada jednak oczywicie adnej wartoci.
Z gry trzeba zrezygnowa z usiowa dokadnego
opisu psychologicznej treci wierze ludw pierwotnych.
Nawet, gdyby chodzio o okrelenie psychologii wierze

religijnych naszego chopa, ktrego umys jest niesko
czenie nam bliszy, ni umys dzikiego Australczyka czy
Papuasa zadanie nasze byoby bardzo trudne i wnet na
potkaoby granice, poza ktre przej nie mona. Jedyn
drog do rozwizania takiego zagadnienia, byoby zebranie
opisw i analizy rnych aktw, czynnoci, norm etycznych
i t. p., w ktrych si religia naszego chopa wyraa. Tak
samo, a nawet bardziej jeszcze musimy zadowolni si je
dynie szerokim zarysem stosunku czowieka do totemu,
paru oglnemi uwagami, ktre o tym przedmiocie bdziemy
mogli zrobi. To za stanie si moliwem tylko na pod
stawie znajomoci wszystkich faktw, ktre bezporednio
i porednio odnosz si do tego stosunku. Trzeba wic
bdzie zebra dane folklorystyczne, mityczne, opowiadania
i legendy totemiczne, wszystko, co w rytuale i normach ety
cznych okrelone jest przez stosunek czowieka do totemu
i na tem tle stara si w oglnych zarysach naszkicowa ten
stosunek, w kocu za mona bdzie zrobi o nim par
uwag oglnych.
W poniej podanem zestawieniu wymienione s najpierw
(dla zupenoci) oglne wypowiedzenia autorw, wzgl
dnie samych dzikich, jakkolwiek wedug dopiero co robio
nych uwag, nie mona do tych danych przywizywa wiel
kiej wagi. Nastpnie podane s nazwy klanw dla spra
wdzenia, czy klany nazwane s wedug zwierzt totemi
cznych, to znaczy wedug zwierzt, ktre s przedmiotem
tabu i innych form kultu w tym klanie. Wobec wielkiej
wagi, jak dziki przywizuje do imienia wobec mistycznego
zwizku, jaki widzi midzy przedmiotem a jego nazw;
imi, ktre klan bierze od zwierzcia, nie jest dla niego
czcz symbolistyk. Jest to wyraz rzeczywistego zwizku
14*
212 ZOOLATRYA
midzy klanem a totemem. Dalej podane s legendy to

temiczne i dane z folkloru totemicznego, motywy norm to
temicznych (gwnie tabu) oraz symbole totemiczne, pla
styczne przedstawienia totemu, herby totemiczne, maski
i t. p.
Wiele z tych punktw byo ju poprzednio i bdzie
jeszcze omawiane w innych zwizkach, ale takie powta
rzanie si jest konieczne, w obecnej bowiem pracy nie
chodzi tyle o same fakty, jak o ich znaczenie, ktre jest
inne w kadym nowym zwizku i musi by rozpatrywane
z kadego nowego punktu widzenia.
Australia.
A r u n t a . Spencer i Gillen okrelaj najoglniej sto
sunek czowieka do totemu tak, jak si przedstawia tubyl
com, jako identyfikacye x. Strehlow mwi, e totem uwa
any jest za K a t ja , za starszego brata1' 2. Klany totemi
czne nazwane s wedug zwierzt totemicznych 3. System
legend totemicznych o pochodzeniu klanu, o przodkach Alche
ringa, o reinkarnacyi itp., ktry zosta powyej (w rozdz. I.) po
dany w krtkoci, szczegowo okrela stosunek czowieka do
totemu. Okrela on konkretnie to, co tubylcy rozumiej
jako identyczno totemiczn. Wyobraenia ich wyraaj
si te cakiem jasno w ceremoniach, w ktrych dzicy sta
raj si przebraniem, naladowaniem ruchw i dwikw
upodobni si do zwierzcia totemicznego 4. Zakazy jedze
nia totemu i obowizek pomnaania go, uwaaj dzicy
take za wynikajce z blizkiego stosunku z totemem 5.
1 Native Tribes str. 202.

* Strehlow II. str. 58. 3 Spencer i Gillen Native Tribes str.
34, 124, 127.
4 Patrz powyej, szczegowy opis faktw australskich i rda
tam wskazane. 5 Strehlow I I. str. 58 i 59.
1 T O T E M IZ M 213
U r a b u n n a . Poniewa plemi to z wielu wzgldw

podobnem jest do plemienia Arunta, stosunek czowieka
do totemu jest zapewne analogiczny. W iadom oci, ktrych
0 tem plemieniu posiadamy znacznie mniej, ni o ple
mieniu poprzedniem, potwierdzaj to przypuszczenie. Znany
jest szereg legend o przodkach totemicznych i szereg o d
powiadajcych im magicznych ceremonii, bardzo zblionych
do analogicznych danych o plemieniu Arnuta .
U n m a t j era i K a i t i s h. Plemiona te s rwnie pra
wie identyczne z plemieniem Arunta pod wzgldem wie
rze i urzdze totemicznych. Klany s nazwane wedug
totemw. Istniej legendy o przodkach totemicznych i ce
remonie typu Intichium a2. Opieka czonkw klanu nad to
temem jest jeszcze kompletniejsza, ni u plemienia Arunta,
gdy obcym nawet nie wolno poywa totemu bez pozwo
lenia czonkw klanu 3.
W a r r a m u n g a . U tego plemienia (i u pokrewnych
mu, zamieszkujcych na pnoc od plemion wyej wymie
nionych) istniej rwnie legendy o przodkach totemicznych,
stojcych w cisym zwizku z danem zwierzciem, i legendy
te, zarwno jak i obrzdy kultu totemicznego, okrelaj
szczegowo stosunek czowieka do totem u4. Ceremonie
kultu maj tu na celu nie tyle pomnoenia zwierzcia to
temicznego, ile upamitnienie dziejw przodka klanu. P o
legaj one nie mniej jednak na naladowaniu zwierzt, na
identyfikacyi czowieka ze zwierzciem5. Stosunek czo
wieka do totemu w tych plemionach scharakteryzowany
jest faktem, e tabu totemiczne jest bardzo cise, a take
1 tem, e czonkowie klanu zobowizani s wobec caego
plemienia dba o rozmnaanie zwierzcia totemicznego.
1 Spencer i Gillen Northern Tribes str. 145 149.

2 Ibid. str. 152 159 i 17 7- 191 . 3 Ibid. str. 159- 160 .
4 Ibid. str. 162. 6 Ibid. str. 297 311.
214 ZO O LA T R YA
P l e m i o n a p d n . - w s c h o d n i e . Znacznie mniej
wiemy o wyobraeniach totemicznych tych plemion. Nie
moemy zwaszcza skonstruowa caoksztatu wierze okre
lajcych stosunek czowieka do totemu, jak to byo mo-
liwem w plemieniu A r u n t a . Tylko fragmenty wierze s
podane poniej. Tak, jak we wszystkich plemionach Austr.
rodkowej i pnocnej, tak te i w plemionach pdn.-wscho
dnich klan nosi nazw swego patrona totemicznego x.
W o t j o b a l u k . Totem nazwany J a u r u k , co zna
czy ciao, ciao wsplne wszystkim, a wic caej gru
pie. Powodzenie czowieka jest cile zwizane z yciem
totemu; to te zabijajc totem, krzywdzi si czowieka 2.
B u a n d i k . Uwaaj zwierze totemiczne za swego
b r a t a , za swoje ciao 3. Uwaaj rwnie, e pow o
dzenie i dobrobyt czowieka poczony jest z yciem to
temu.
J u i n . Totem uwaany jest za cz ciaa. Siedzi
w rodku tego ciaa i podczas snu moe by zjedzony
przez inne zwierz, co jest bardzo niebezpieczne 4.
M a r y b o r o u g h t r i b e . Totem nazwany jest bra
tem 5.
W a k e l b u r a . Mwic o totemie, uywaj sowa
ojciecu 6.
T o r r e s S t r a i t s I s l a n d s . Pomidzy totemem a czo
wiekiem istnieje zwizek mistyczny1'. Wyobraenie to jest
gboko zakorzenione; dzicy uwaaj totem za co nie
zmiernie blizkiego, pokrewnego i wierz w fizyczne i psy
chiczne podobiestwo midzy totemem a czonkami k la n u 7-
1 H ow itt *Native Tribes1* str. 144.

2 Ibid. str. 145, 146. 3 Ibid. str. 146. 1 Ibid. str. 147.
5 Ibid. 6 Ibid. 7 H addon i Rivers, Exped. Torres Straits'1 V.
str. 184.
Klany nazwsne s wedug totemu. Istnieje legenda, odno

szca si do dwch braci o naturze totemicznej, ale nie okre
la ona, ani nie postuluje zwizku midzy czowiekiem
a totemem K Dwa klany odprawiaj ceremonie podobne do
ceremonii Intichiuiua, w ktrych wyraa si magiczna wa
dza klanu nad totemem i mono rozmnaania g o 2.
Melanezya.
R e e f I s l a n d s . Nazwa klanw nie wedug totemu,

lecz kategoryczna wiara w pochodzenie od totemu 3.
V a n i k o l o. Klany nazwane wedug totemu. Wyobra
enia, e czonkowie klanu pochodz od totemu 4.
B a n k s I s l a n d s . Istnieje wiara wcielenia si zwie
rzcia w kobiet. Zachowuj tabu, podajc jako motyw
wstrt do czego podobnego do ludoerstwa.
F l o r i d a . Istnieje wiara, e dusza przodka klanu po
mierci przesza w zwierz lub rolin totem iczn5.
F i d j i . Zwizek czowieka z totemem wyraaj kate
goryczne wyobraenia o pochodzeniu czonkw klanu od
to te m u6.
N. B r i t a i n , N. I r e l a n d , D u k e of Y o r k I s l a n d s
Istniej tu tylko 2 fratrye totemiczne. W nowej Brytanii
s one dobrym i zym duchem, z ktrych kady stworzy
wszystko, co jest dobre, wzgldnie wszystko, co jest ze
na wiecie7. Na wyspie Nowej Irlandyi istniej tace to
temiczne, w ktrych zwierzta totemiczne, u tych krajo
wcw wycznie ptaki, bywaj naladowane 8. Zwierzta tote
1 H addon i Rivers ,.Exped. Straits* str. 64-, 66.

2 Ibid. 182. 3 Rivers, J. A. t. X X X IX . str. 164, 165. 4 Ibid.
str. 166. 167. 5 Frazer, II. str. 106, por. Rivers loc. cit. str. 170, 171.
8 Ibidem str. 158. 7 Ibid. str. 120. 8 Ibid. str. 126.
216 ZOOLAT RYA
miczne grzebi oni w taki sam sposb jak czowieka1. Dzicy

wyspy ksicia Yorku wierz, e przodkowie klanu pocho
dz od dwu owadw, bdcych totemami ich fratryi2. Ja
kich owadw?
W y s p y T a n g i A n e r i . Totemy nie doznaj a
dnego szacunku i s traktowane tak, jak pospolite zwie
rzta i roliny (s jed zo ne)3.
Polinezya.
R o t u m a . Grupa nie bierze swej nazwy od totemu.

Totem stoi w cisym zwizku z bogiem grupy, nie za
z sam grup. Bstwo doznaje kultu regularnego 4.
H a w a i . Zwierz byo wcieleniem Boga i byo uwa
ane za wite 5.
T a h i t i . Zwierz byo czczone bezporednio6.
S a m o a . Zwierz czczone i szanowane, jako wcie
lenie bstwa.
Indonezya.
B a t t a . Niektre klany s nazwane wedug totemu.

Motywami zachowywania tabu s wierzenia, e klan po
chodzi od zwierzcia totemicznego, albo, e po mierci
dusza ludzka przechodzi w totemy, albo te legendy, e
przodek klanu dozna jakiej wanej przysugi od zwie
rzcia totemicznego, albo, e by karmiony i chowany
przez to zwierz 7.
M a n d a l a i n g . Tylko w niektrych klanach istnieje
wiara w pochodzenie od zwierzcia 8.
G a j o . Jako przyczyn tabu, dzicy stale podaj le
1 Frazer II. str. 127. 5 Ibid. str. 120, 121. * Ibid. str. 132.
* Ib id . str. 167. 6 Ibid. str. 172. 6 Ibid. str. 173. 7 Ibid. str. 186,
187. 8 lbid str. Igo.
gendy, e przodek klanu zaprzysig, i nie bdzie spoy*

wa totemu
Indye.
B h i l . Okazuj szacunek totemowi i oszczdzaj go.

W stosunku do pewnych totemw, istniej nawet rudy
mentarne formy kultu 2.
O r a o n . Okazuj szacunek totemowi a robi to ze
wzgldu na swoich przodkw'; widocznie wic musz istnie
legendy wprowadzajce zwierz totemiczne w cisy sto-
sonek z przodkiem klanu 3.
A fryka.
H e r e r o . Klany nie s nazwane wedug zwierzcia

tabu. Legendy odnosz si do przedmiotw, wedug kt
rych klany s nazwane. W klanach matrylinealnych (w kt
rych przynaleno do klanu dziedziczy si po matce) le
gendy odnosz si do kobiety, pierwszej matki klanu
i opowiadaj jakie (zazwyczaj mao znaczce) zdarzenie
z jej ycia, ktre wie j cile z danym przedmiotem 4.
B e c z u a n a . Klany s nazwane wedug zwierzt etc.
totemicznych. Istnieje kult totemw, tace i piewy na ich
cze. Niema jednak tradycyi, odnoszcych si do totemu.
Stosunek do zwierzcia jest silnie zaznaczony nie tylko za
kazami jedzenia i zabijania, ale nawet jakiegokolwiek ze
tknicia i widoku zwierzcia totemicznego 5.
A n g o n i . O kazuj szacunek totemowi; klany na
zwane wedug totemu 6.
N a n d i. Klany nie s nazwane wedug totemw; da
1 Frazer II. str. 191. 2 Ib id . 219, 220. 3 Ibid. 290.

4 Ibid. 3 5 7- 362 . 6 Ibid. 370, 372 -375. Ibid. 896,396.
218 Z O O LA T RY A
wniej przed upadkiem tradycyi i moralnoci plemiennej

totemy byy uwaane za wite i byy cise tabu. Czon
kowie klanu pszcz posiadaj wadz nad tymi owa
dami K
B a g a n d a . Klany nazwane s wedug to te m u 2. To
temy s wite dla czonkw klanu, ktrzy nie zabijaj ich
ani je d z 3. Legendy uzasadniajce tabu i okrelajce sto
sunek czowieka do totemu, orzekaj, e pokarm niekt
rych zwierzt by niezdrowy dla pewnych rodzin, a rwno
czenie wielki krl Kinta pragn, aeby zwierzta si roz
mnaay, a wic zakaza poywa zwierzta szkodliwe tym
rodzinom, ktrym one nie s u y y 4, istnieje tylko par tra
dycyi, tmaczcych cisy zwizek przodka klanu z to
temem 5.
M a n d i n g o (Afryka zachodnia). Istniej legendy, o p o
wiadajce o blizkim stosunku przodka klanu ze zwierz
ciem totemicznem; zwykle przodek dozna wanej przysugi
od zwierzcia 6.
S i e n a . Plemie to wierzy, e po mierci dusza czo
wieka przechodzi w jego totem 7. Istnieje u nich te wiara,
e mier zwierzcia pociga za sob mier jednego
z czonkw klanu 8.
Ts h i . Klany s nazwane wedug to tem u9. Otaczaj
totem szacunkiem, mwic o nim, uywaj tytuu nanau
(dziadek), ktrym przemawiaj te do krlw Ashantce 10.
I te plemiona wierz w transmigracye duszy ludzkiej w to
tem i w to, e mier zwierzcia totemicznego pociga za
sob mier czowieka n . Oczywicie wierzenia te mog
1 Frazer II. str. 433, 4 3 i. 2 Ibid. str. 472, 477. 3 Ibid. str.
473. 4 Ibid. 475, 476. 5 Ibid. str. 502, 503. 6 Ibid. str. 5'*4, 551.
7 Ibid. str. 552. 8 Ibid. str. 551. 9 Ibid. str.. 556558. 10 Ibid.
str. 559. 11 Ibid. str. 560.
istnie tylko w odniesieniu do totemw zwierzcych. Jakie

s wierzenia innych klanw na tym punkcie, o tem nie je
stemy poinformowani przez adnego z etnografw.
Ameryka (plemiona pn.-zach.).
T l i n k i t . Fratrye i klany nazwane wedug zw ierzt1.

Zwierz totemiczne jest przedmiotem niezmiernie licznych
reprodukcyi plastycznych (supy totemiczne, herby rze
bione na domach, odziach i przedmiotach uytku, maski
totem iczne)2. Jest ono rwnie przedmiotem tradycyi, okre
lajcych sposb, w jaki dany klan zosta zwizany z da
nym totemem (maestwo przodka klanu z totemem, prze
miana przodka w zwierz totemiczne, zwierz bawione przez
matk k la n u )3. Kady klan ma szereg imion wasnych,
noszonych przez czonkw, a zwizanych cile z totemem/.
Istniej te tace, w ktrych czonkowie klanu naladuj
totemy i ich ru c h y 5.
H a i d a . Dwie fratrye s nazwane wedug totemu.
Klany pomniejsze nie nosz nazw totemicznych 6. Legendy
uzasadniajce uywanie niektrych zwierzt, jako emble
matw klanowych, opowiadaj mao wane zdarzenia z y-.
cia przodka klanu, wice go z danem zwierzciem 7
I w tem plemieniu istniej niezliczone plastyczne przed-
. stawienia totemw; poza formami wymienionemi przy po-
przedniem plemieniu, maluj oni totem na twarzy i tatuuj
g na ciele 8.
T h s i m s h i a n s . Cztery klany, nazwane wedug tote
m w 9. Imiona wasne zwizane s z totem em 10. Istniej
1 Frazer I I I . str. 265, *266. a Ib id . str. 267- 272 . * Ib id . str.

268-269. 4 Ib id . str. 272- 273. 5 Ib id . str. 275, 276. 6 Ibid.
str. 280, 281. 7 Ib id . str. 286 288. 8 Ibid. str. 288 -297. Ibid.
sir. 308. 10 Ibid.
liczne przedstawienia plastyczne totemw 1, rwnie tace

totemiczne 2 i legendy totemiczne, opowiadajce o blizkim
zwizku przodka klanu ze zwierzciem (maestwo, wycho
wanie czowieka przez zwierz) 3.
K w a ki n tl (ga poudniowa). Zwierzta totemiczne
s przedmiotem przedstawie plastycznych 4. Legendy s
dwojakiego rodzaju: albo przodek dozna opieki i pomocy
od totemu, albo te wystpowa sam w postaci zwie
rzcia, noszc jego mask, ktr potem odrzuci i sta si
znw czowiekiem 5.
Plemiona Stanw Zjednoczonych i Kanady.
Omah a. Klany nazwane nie wedug totem w 6.
Ka
dy klan posiada na wasno szereg imion wasnych, uy
wanych przez czonkw, a odnoszcych si do totemu 7.
Czeszc si, naladuj totem 8). Istnieje rwnie szereg ce
remonii przy urodzeniu czonka klanu i przy mierci, wy
raajcych cisy zwizek midzy czowiekiem a totemem 9.
Inne ceremonie magiczne dowodz, e czonkowie klanu
wierz w swoj wadz nad totemem i mono rozmna
ania go 10. Nieliczne legendy totemiczne wykazuj, e czon
kowie klanu byli niegdy zwierztami totemicznemi u .
W kilku klanach totemem jest baw.
P o n b a . Baw jest rwnie gwnym totemem; fra-
trye i klany nie s nazwane wedug totemw, ale pod-
klanyu, ostateczne grupy totemiczne s czciowo nazwane
wedug tabu totemicznego 12.
J o w a . Klany i podklany nazwane bez wyjtku we-
1 Frazer I I I . str. 311, 312. 2 Ibid. str. 312 * Ib id . str. 312

315. 4 Ibid. str. 322. 5 Ibid. str. 322- 326 . 6 Ib id . str. 90
9>, 99. 7 Ib id . str. 101-103. 8 Ib id . str. 103. 9 Ib id . str. 103,
104. 10 Ibid. str. 104-106. Ibid. str. 94, 95, 97. Ibid. str. 119.
d ug totemu 1. Istniej tradycye o pochodzeniu klanu od

totemu 2.
K a n s a s . Nazwy niektrych klanw i podklanw s
totemiczne, lecz wikszo podklanw i par klanw ma
nazwy nietotemiczne s.
I r o k e z i . Nazwy klanu wedug zwierzt. Ale to jedyna
forma zwizku midzy totemem i czowiekiem. Odnosi si
to do wikszoci plemion indyjskich Stanw Zjednoczonych
i K a n ad y 4.
H u r o n i . Klany nazwane wedug to te m u5. Istniej le
gendy o pochodzeniu klanu od totem u6. Imiona osobiste
byy w zwizku z totemem 7.
D e l a w a r o w i e . Uywali oni totemw jako emble
matw 8.
Tu oczywicie nie ma mowy o jakiemkolwiek licze-
bnem zestawieniu faktw podanych wyej, o jakiejkolwiek
statystyce danych11. Fakty te bowiem nie dadz si pod
cign pod adne prostsze kategorye, nie dadz si n a
wet skomprymowa. Powysze zestawienie w caej swej roz
cigoci jest ju samo streszczeniem, szkieletem tego, co
mona powiedzie o stosunku do totemu.
Mona natomiast wycign szereg oglnych wnio- 1
skw, oznaczy charakterystyczne cechy wierze i wyobra
e, o ktrych mowa, nie za formuowa ich tre. Prze-
dewszystkiem taksamo jak powyej, przy okreleniu ogl
nego stosunku czowieka pierwotnego do otoczenia, tak i tutaj
moemy powiedzie, e niepodobna zdefiniowa stosunku
tego za pomoc jednego pojcia. Wyrazy takie, jak identyfi-
kacya, pokrewne, braterstwo zastosowane do okrele- t
1 Frazer III. str. 121. 2 Ibid. str. 120, 122. 3 Ibid. str. 126.
4 Ibid. 12, 18. 6 Ibid. str. 31. 8 Ibid. str. 32, 33. Ib id . str.
34-36. s Ibid. str. 40.
222 Z O O LA TRY A
lenia stosunku czowieka do totemu s faszywe, o ile si

chce jednym z nich okreli ten stosunek wogle. Dopiero
suma ich daje zadowalniajce oktelenie. Obrazowo mona
to uj w ten sposb, e stosunek czowieka do totemu
nie daje si zogniskowa w jednym punkcie. Jest to wstga,
ktrej granice zarwno jak i rozcigo moemy okreli, ale
ktrej rne czci s zupenie rwnowane. Totem jest dla
dla czowieka z jednej strony czem niezmiernie blizkiem,
rodzajem brata czy sobowtra; z drugiej za strony totem
jest niewtpliwie dla czowieka pierwotnego bstwem, jest
istot, dla ktrej wykonywa on najwaniejsze swe ceremonie,
wobec ktrej wi go najcisze i najpowaniejsze obo
wizki. Pomidzy tymi dwoma kracami totem posuwa si
poprzez skal krewnego, przodka, kultur-herosa, istoty m i
tologicznej, ducha opiekuczego itp. Moe on by ktr
kolwiek z tych postaci lub mie charakter kilku, a nawet
wszystkich z nich razem. Ale tu koczy si nasza mono
analizy, psychiki czowieka pierwotnego; dalsze wnioski
byyby prostymi domysami.
O stosunku pokrewiestwa czowieka do totemu b
dziemy jeszcze mwili poniej przy dyskusyi o funkcyach
zasadniczych klanu.
VI.
Na zakoczenie tego rozdziau zrobimy jeszcze par

oglnych uwag teoretycznych o totemicznych wierzeniach.
Nazw totemizm obejmuje si zwykle caoksztat danego,
konkretnego systemu wierze. Mwimy o totemizmie au-
stralskimw, o totemizmie Indyan Kolumbii brytyjskiej",
o totemizmie na Torres Straitsu itp. Ten sposb pojm o
wania jest faszywy i prowadzi do licznych nieporozumie.
Religia Australczykw jest zbiorem, a raczej mieszanin

totemizmu, kultu przodkw, kultu mierci, animizmu, a na
wet zdaje si, po czci teizmu \ Wszystko w tych wie
rzeniach co si odnosi do przodkw Alcheringa, tradycye,
rytuay, nawet modlitwy, wszystko to do lunie tylko jest
poczone z religijnem ujciem otoczenia i nie da si sprowa
dzi do psychologicznych i faktycznych rde, z ktrych
wyprowadzilimy totemizm, jakkolwiek niewtpliwie jest
z totemizmem zwizane w cis jedno organiczn i jak
kolwiek te dwa systemy wyobrae przenikaj si na
wzajem.
Tak samo rytuay i akty pogrzebowe, cho zwizane
i przesiknite wyobraeniami totemicznemi, pochodz w isto
cie swej z innego rda i niema adnej racyi identyfiko
wa je z totemizmem lub te z niego je wyprowadza.
Tak samo system melanezyjski zawiera w sobie obok
totemizmu, wierzenia o witoci przodkw i wiar w rein-
karnacy. Religia plemion Afryki zachodniej poza totemi
zmem jest pena wyobrae o metampsychozie. O t nie
ma najmniejszego celu bra za jednolit cao te wszy
stkie strony religii zasadniczo nic z sob wsplnego nie
majce, tylko dlatego, e je znajdujemy w ten sposb ze
sob powizane. Zadaniem nauki jest przedewszystkiem ana
liza faktw; odnalezienie tego, co jest z sob pokrewne
i zebranie w jedn cao; rozdzielenie za tego, co niema
z natury rzeczy adnej wsplnoci, a tylko z powodw,
w danym razie nieistotnych pojawia si w rzeczywistoci
z sob zwizane. Zupenie natomiast jest bdnem, jeeli
jak si to nieraz dzieje, autor usiuje wyprowadzi gene
tycznie jedn z takich cech z drugiej, nie zastanawiajc si
nawet nad tem, czy one maj jakie istotne pokrewiestwo
1 Vide W . Schmidt Sur 1origine de 1Idee de D ie u

224 Z OOLATRYA
z sob, czy tylko znajduj si w przypadkowym kontakcie.

O t mojem zdaniem, tak samo, jak rozrniamy np. reli
gijn i prawn stron jednej i tej samej instytucyi spoe
cznej, tak samo powinnimy w danym systemie religijnym
rozrni te wierzenia, ktre wynikaj z postawy przyjmo
wanej przez czowieka wobec mierci od tych, ktre wyra
aj jego stosunek do otaczajcych zwierzt i rolin. Jeeli
zwaszcza przyjty tu pogld na religi jest suszny, to
wierzenia wymienione trzeba zasadniczo rozrni, gdy
rda ich psychologiczne daj si te wyranie rozdzieli.
Ale nawet przyjmujc inn teory religii, jaka klasyfikacya
typw wierze religijnych wydaje mi si konieczn, a do
piero rozbir danego konkretnego przypadku na proste
typy pozwoli zrozumie mechanizm wierze i genetyczny
stosunek kultw i mitw do psychiki ludzkiej. Takim wa
nie czystym, wyizolowanym typem s wierzenia totemi
czne, tak jakemy je przedstawili powyej, to te mwic
0 jakimkolwiek konkretnym systemie religijnym, bdziemy
tylko t jego cz uwaali a totemiczn, ktra przedsta
wia cechy powyej wymienione, a wic odnoszce si do
t o t e m u t. j. do zwierzcia, roliny lub przedmiotu mar
twego, bdcego patronem klanu.
O glne rozwaanie ewolucyjne potwierdza ten pogld
1 wykazuje jego donioso. W miar rozwoju wszystkie
instytucye ludzkie rniczkuj si i formy czyste wyst
puj coraz wryraniej. Pastwo, koci, religi, magi,
nauk spotykamy w formach wyranych dopiero w w y
szych kulturach, gdy u dzikich ludzi s one cakiem z sob
pomieszane i lady tych instytucyi moemy odkry, tylko
analizujc napotykane caoci. To samo widzimy i w r
nych formach religijnych. W Australii wrd tubylcw
wszystkie formy pierwotnych religii pomieszane s z sob,
a dopiero u ludw wicej rozwinitych mona odrni
religi teistyczn (politeistyczn lub monoteistyczn), kult

przodkw, totemizm niezaleny od fetyszyzmu itp. \
iMy za totemizm uwaa bdziemy tylko wierzenia,
praktyki religijne i normy cile zwizane z wyobraeniem
0 otaczajcej przyrodzie, o zwierztach, rolinach i innych
totemach, nie za z temi wierzeniami w systemat jedno
lity poczone wierzenia o mierci przodkach, o demonach
lub duchach itp.
Jeszcze jednym teoretycznym bdem pojmowania,
przeciw ktremu trzeba zaprotestowa, jest indentyfikacya
z totemizmem pewnych waciwoci, ktre s oglnym i wa
runkami i cechami kultu, nie za czem specyalnie totemi-
cznem. Niewtpliwem jest, e w totemizmie odgrywaj nie
zmiernie wan rol przedmioty wite, jak churyngi w A u
stralii, znaki i symbole totemiczne, rozpowszechnione po
caym wiecie (w Australii, Melanezyi, Oceanii itd.). Durk-
heim w studyum swojem o totemizmie przypisuje tym
przedmiotom kultu totemicznego bardzo due znaczenie
1 z ich witoci wyprowadza wito samego totemu. To
jest znw zupenie bdne. Istnienie narzdzi liturgicznych
jest koniecznem akcesoryuin, a raczej istotn czci ska
dow kadego kultu relig ijn eg o 2. wito tych narzdzi
jest w kadej religii niezmiernie wielka, a w wielu wy
padkach znacznie wiksza, ni wito samego przedmiotu
czci, wzgldnie bstwa. Sanctissimum w niejednej religii
naley do liturgicznego ucielenienia wierze, do mate-
ryalnego inwentarza kultu. W wielu religiach niszych staje
1 W ida wic ztd. jak bdnem jest doszukiwanie si przez nie

ktrych uczonych, a zwaszcza przez Frazera, czystego to te m izm u" u lu
dw stojcych na nizkim stopniu kultury, zwaszcza za u m ieszkacw
rodkowej Australii.
* Por. pow yej rozdz. I I I . ust. I I I .
B. Malinowski. 15
226 ZOOLATRYA
si ono przedmiotem czci najwyszej, a w najdoskonalszych

religiach jest ono czsto cile zwizane z treci psycho
logiczn najintenzywniejszych aktw adoracyi, zwaszcza
u natur religijnych, u ktrych zmysowa i uczuciowa wy
obrania jest silniejsza, ni zdolno pojmowania abstra-
kcyi. Wynika to z zasadniczych wasnoci psychicznych
czowieka i stosuje si do wszystkich religii, nie za wy
cznie do totemizmu. Nie mona wic czci przedmiotw
witych, poczonych z totemem, wymienia rwnoczenie
i rwnorzdnie z innemi cechami, wycznie totemicznemi
i uwaa jej za co, co charakteryzuje totemizm jako taki.
W an natomiast cech wierze totemicznych jest to,
comy powyej (w ust. III. i IV.) okrelili, jako proces in-
dywidualizacyiu gatunku. Totem pojty jest mistycznie jako
idealna jednostka, reprezentowana przez wszystkie indy
widua gatunku, ale nie identyczna z adnem z nich. Oczy
wicie to mistyczne pojmowanie totemu nie da si uj
w adn cis definicy; do okrelenia go trzeba przyto
czy szereg faktw, ktre zamieraj i wyraaj wyobraenia
dzikich o tej kwestyi. Powyej, pod nagwkiem Stosunek
czowieka do totem u, przytoczyem szereg takich faktw,
ktre oglnie scharakteryzoway sposb, w jaki totem za
rysowuje si w umyle dzikich. Tutaj chc tylko doda, e
przedmioty totemiczne, liturgiczne symbole totemu s dla
dzikiego skoncentrowanym gatunkiem totemicznym. Maska,
przebranie totemiczne, rzeba lub churinga symbolizuj
i reprezentuj cay gatunek totemiczny. Z drugiej za strony
przedmioty te stanowi najdoskonalszy sposb poczenia
czowieka z totemem. Jest to zupenie jasne, o ile chodzi
o maski i przebrania totemiczne. Czowiek, przebrany i ucha-
rakteryzowany jako zwierz w tacu witym, zamienia si
w oczach widzw w sam totem. Przedmioty wite, jak
np. churinga australska, s z jednej strony cile zwizane

z totemem, z drugiej strony z dusz ludzk.
W ida wic, e niektre waciwoci, uwaane za wy
czne cechy totemizmu, s wprawdzie niezmiernie wane
dla zrozumienia go tak, jak i wszystkich innych form re
ligii wogle, ale nie s niczem wycznie totemicznem.
Trzeba jeszcze powiedzie par sw o stosunku to
temizmu do zasadniczej cechy zoolatryi, o ktrej mowa
bya poprzednio. Powyej (w ust. IV.) zaznaczylimy, e
dziaanie zasadniczych warunkw, ktre stwarzaj zoola-
try, prowadzi do wieloci skoordynowanych, niezalenych
od siebie przedmiotw kultu; doszlimy do wniosku, e
wanie takiej formy zoolatryi naleaoby si spodziewa
najczciej, e w takiej formie zoolatrya moe si rozwija
najbujniej. W samej rzeczy, zestawiajc rne formy zoo
latryi, atwoby si przekona, e z jednej strony totemizm
jest najdoskonalszym jej wyrazem, z drugiej za strony,
e w nim wystpuje ta cecha zoolatryi, o ktrej mowa.
Zoolatry spotykamy albo jako fragmenty kultu p o
szczeglnych gatunkw zwierzt i rolin, albo jako niezli
czone przesdy i praktyki, odnoszce si do zwierzt i ro
lin, albo te w regularnym kulcie niektrych zwierzt, zazwy
czaj poczonych z bstwami. Zjawiska te nie s z jednej strony
penemi formami religii, z drugiej strony nie posiadaj
oglnej cechy, o ktrej mowa.
Totemizm natomiast jest niezmiernie powszechnym,
w wielu wypadkach bardzo penym kultem religijnym. Po
siada on te, jak odrazu wida, cech omawian, t. zn.
demokratycznie zespolon wielo przedmiotw kultu. Prze-
dewszystkiem mamy zawsze do czynienia z wieloci tote
mw. Totemy s midzy sob rwne. Niema ani hierarchii,
ani adnego ustroju spoecznego na panteonie totemicznym,
panuje tam powszechna rwno i niezaleno. Z drugiej
15*
228 Z O O L A T R Y A I T O T E M IZ M
strony, totemizm stanowi cao. Dopiero suma totemw

stanowi zbiorowy przedmiot kultu totemicznego; kulty po
jedynczych totemw nie s niezalene, s one cile zwi
zane z jednostkami spoecznemi, splecionemi w jedno ple
mienn.
Do gbszego zrozumienia tego punktu moemy je
dnak doj dopiero pniej po opisaniu i rozbiorze spoe
cznej strony totemizmu. Mona go cile uj i zdefinio
wa dopiero na podstawie danych spoecznych. Totemizm
moemy na razie okreli jako form zoolatryi, posiadajc
omawian cech zrniczkowania przedmiotw kultu i po
czon z ustrojem klanowym. Dopiero po zbadaniu na
tury tego ustroju bdziemy mogli zrozumie, dlaczego to
temizm jest wanie najtrwalsz form zoolatryi, dlaczego
v/ nim ta rniczkowo-cakowa cecha (wielo rwnorz
dnych i niezalenych, a poczonych w organiczn cao
kultw) moga si doskonale rozwin.
W obecnym rozdziale dalimy wytmaczenie cz
ciowe totemizmu. Wykazalimy, e jest on specyalnym
przypadkiem oglnej i naturalnej postawy religijnej czo
wieka pierwotnego, zoolatryi. Nastpne rozwaania uzu
peni i pozwol nam uj gbiej i wytmaczy waciw
tre charakterystyczn (differenti) totemizmu, ktr tu
na kocu bylimy w monoci prowizorycznie okreli.
R O Z D Z IA IV.
Spoeczne podstaw y religii.
I.
Dotd zajmowalimy si wycznie wierzeniami zwi-

zanemi z totemizmem, nic nie mwic o jego spoecznej
stronie.
W sposb moliwie cisy i wyczerpujcy staralimy
si opisa zasadnicze waciwoci tych wierze, okreli
przedmioty, do jakich si odnosz formy, w ktrych si
wyraaj, oraz oglne kategorye psychologiczne, w jakie
s ujte. Staralimy si rwnie wykaza, e wierzenia te
na wielu punktach cile odpowiadaj oglnej postawie re
ligijnej, jak czowiek przyjmuje wobec otoczenia; posta
wie, ktra jest koniecznym wynikiem psychologicznych
waciwoci i warunkw istnienia czowieka pierwotnego.
Przy analizie tych ostatnich doszlimy do przekona
nia, e obok otoczenia fizycznego (warunkw geografi
cznych) wan rol przy genezie religii odgrywa stopie
spoecznego rozwoju, stan kultury danego spoeczestwa.
Ju ten punkt wykazuje, e wpyw rodowiska spoecznego
jest wanym czynnikiem w rozwoju religii, naley wic
wpyw ten nieco bliej okreli.
Dalej, przy dyskusyi o ostatecznem ksztatowaniu si
wierze totemicznych tam, gdziemy si starali wyizolowa
specyficzne cechy totemizmu z oglnych waciwoci zoo-
230 SPO E CZN E P O D ST A W Y
latryi, doszlimy znw do punktu, w ktrym blisza ana

liza socyologiczna okazaa si niezbdn. Przystpimy wic
obecnie do uzupenienia poprzednich bada przez analiz
socyologicznej strony totemizmu.
Trzymajc si przy badaniach zawsze tej samej me
tody, postaramy si rozwin najpierw ogln teory spo
ecznych podstaw religii, nastpnie za wyniki jej zastosu
jemy do totemizmu.
II.
Poprzednio ju w (rozdz. II.) wspominalimy, e nowo-

cesne badania nad religi ludw pierwotnych prowadz
do coraz szerszego i coraz gbszego uwzgldnienia spo
ecznej strony wierze i kultu. Zrozumienie spoecznej na
tury religii i jej zalenoci od warunkw socyalnych, oraz
cisego jej zwizku z ustrojem danego spoeczestwa jest
jedn z najwaniejszych zdobyczy hierologii i etnologii.
Socyologiczny punkt widzenia wprowadzi do bada
nad religi, zdaje si, pierwszy Robertson Smith. Kierunek
ten, ktry w skutkach okaza si niezmiernie podnym, roz
winli nastpcy Robertsona Smitha, przedewszystkiem so-
cyolodzy francuzcy Durkheim, Hubert i Mauss, jakote nie
ktrzy uczeni amerykascy (np. I. King). Zjawiska religii
zostay ujte w zupenie nowy sposb. Kierunek socyolo
giczny posuy za podstaw: do nowej i znacznie bardziej
zadowalniajcej klasyfikacyi wierze i praktyk rytualnych
na religijne i magiczne; do nowej definicyi zjawisk religij
nych; nakoniec do oryginalnej i ciekawej, jakkolwiek mo-
jem zdaniem, bdnej teoryi, o genezie religii, podanej
w ostatniem dziele prof. Durkheima \
1 Robertson Smith The Religion of the Semites", D urkheim De

R E L IG II 231
Ten kierunek ma wielkie znaczenie, przedstawicielom za

jego przypada olbrzymia zasuga. Nie mniej jednak z naci
skiem zaznaczy naley, e zwaszcza w dzieach najskrajniej
szego jego przedstawiciela Durkheima, kierunek ten wpada
w odwrotn wprost ostateczno. Autor przecenia donioso
spoecznych czynnikw religii, a raczej nadaje roli spoe
czestwa jak metafizyczn warto, hipostazyuje spoe
czestwo, jako ponadindywidualn rzeczywisto, z ktrej
religi wprost wypywa i wlewa si od zewntrz w dusz
jednostki. Poniewa pogldy Durkheima s niezmiernie
wpywowe, a nawet modne, kierunek za wymieniony na
daje ton wspczesnym badaniom nad pocztkami religii;
z drugiej strony, poniewa analiza tych pogldw pozwoli
uwypukli niektre wane waciwoci wzajemnego sto
sunku jednostki i grupy w kwestyi religii, trzeba bdzie
przeprowadzi zwiz krytyk skrajnego stanowiska Durk
heima.
W edug tego autora istota religii zawarta jest w dwch
celach. Przedewszystkiem religi odnosi si do rzeczy
w i t y c h , to znaczy spoecznie oddzielonych od innych
rzeczy; po drugie religi jest systemem czcym ludzi
w jedn^cao1. Pierwsza cecha (wyobraenie witoci),
ktr staralimy si powyej sprowadzi do rde psycho
logicznych, jako n a d p r z y r o d z o n o , jest dla Durk-
la definition des phenomenes religieux w Annee Sociologiue IT. i Les

formes elementaires de la vie religieuse*; Hubert i Mauss Melanges de
1Histoire des Religionsu (przedruki artykuw o ofierze i magii z Annee
Sociologiue), Irving King op. cit.
1 Durkheim Les formes elementaires itd. str. 65 Une religion
est un systeme solidaire de croyances et de pratiues relatives a des cho-
ses sacrees, cest-a-dire separees, interdites, croyances et pratiues ue
unissent en une meme communaute morale, appelee Eglise, tous ceux
qui y adherent11.
232 SP O ECZN E P O D ST A W Y
heima czem czysto socyologicznem, czem, co powstaje

z ycia grupy i czego grupa spoeczna jest ostateczn ra-
cy bytu. Grupa narzuca jednostce podzia rzeczywistoci
na sacer i profanum, jednostka przyjmuje obie te katego-
rye, jako co przychodzcego z zewntrz, jako co, co nie
odpowiada adnej realnoci wewntrznej. Dlatego te w in-
nem miejscu 1 Durkheim przypisuje fenomenom religijnym
cech k o n i e c z n o c i (caractere obligatoire), ktr one
posiadaj dla jednostki.
Ale nietylko i s t o t a religii da si zrozumie, jedy
nie przez badania socyologiczne, bez wzgldu na psycho
logi jednostki.
Geneza religii jest wedug Durkheima take procesem
czysto socyologicznymu 2. W najnowszem swetn dziele
Les formes elementaires de la vie religieuse'1 Durkheim
stara si wykaza, e religia powstaje jako wynik zjawisk
socyologicznych. Istot religii, zasad witoci czy bo-
skoci (le principe divin) nie jest nic innego, jak samo
spoeczestwo ...une societe a tout ce quil faut pour eveil-
ler dans les esprits, par la seule action q u elle exerce sur
eux, la sensation du divin; car elle est a ses membres
ce quun dieu est a ses fide les"8. W ida wic, e rdem
religii jest spoeczestwo, jako takie.
Na razie koncepcya ta jest do niejasna. W jaki spo
sb odbywa si ta metamorfoza spoeczestwa w bstwo?
Jaki jest mechanizm tej hipostazyi? Jakiemi drogami ten
wpyw czy sia spoeczna przemienia si w formy ujm o
1 W cytowanym artykule z Anriee Socioi. I I .

2 Przeciwstawieaie_xadykahte procesw s o c y o l o g i c z n y c h i p s y
c h o l o g i c z n y c h , jako zasadniczo ze sob kontrastujcych, niema oczy
wicie sensu. Niemniej jegt barclza modne w nauce wspczesnej.
3 E. Durkheim Les formes elementaires de la vie religieuse
str. 295.
R E L IG II 233
wania religijnego? Odpowied brzmi, e s okolicznoci,

w ktrych wpyw spoeczestwa jest specyalnie silny i wy
rany, i w takich okolicznociach objawia si 0110 ludziom
jako wito czy bstwo. Ily a des circonstances ou cette
action reconfortante et vivifiante de la societe est particu-
lierement manifeste. Au sein d une assemblee quechauffe
une passion commune, nous devenons susceptibles de sen-
timents et d actes dont nous sommes incapables quand
nous sommes reduits a nos seules forces; et quand l assem-
blee est dissoute, quand nous retrouvant seul avec nous-
meme nous retombons a notre niveau ordinaire, nous pou-
vons mesurer alors toute la hauteur dont nous avions
ete souleve au-dessus de nous-meme1'1.
Te oglne koncepcye autor rozwija szerzej na przy
kadzie ludw australskich, ktrych wierzenia uwaa za ele
mentarn form religii. U ludw tych, twierdzi Durkheim,
ycie religijne koncentruje si w epokach wielkich zebra
plemiennych, kiedy stosunkowo wielka ilo krajowcw jest
zebrana Le seul fait de 1agglomeration agit comme un
excitant exceptionnellement puissant. Une fois les indivi-
dus assembles, il se degage de leur rapprochement une
sorte d'electricite qui les transporte vite a un degre extra-
ordinaire d exaltation 2. On conoit sans peine que, par-
venu a cet etat d exaltation, 1homme ne se connaisse
plus. Se sentant domine, entraine par une sorte de pou-
voir exterieur qui le fait penser et agir autrement quen
temps normal, il a naturellement 1impression de netre
plus lui-meme. II lui semble etre devenu un etre nouveau:
les decorations dont il saffuble, les sortes de masques
dont il se recouvre le visage figurent materiellement cette
1 Durkheim str. 299 300.

2 Ibid. str. 308.
234 S P O E CZN E P O D S T A W Y
transformation interieure. .. tout se passe comme s il

etait reellement transporte dans un monde special entiere-
ment different de celui ou il vit d'ordinaire, dans un mi-
milieu tout peuple de forces exceptionnellement intenses
qui renvahissent et le metamorphosent. Comment des ex-
periences comme celles-la, surtout quand elles se repetent
chaue jour pendant des semaines, ne lui laisseraient-elles
pas la conviction quil existe effectivement deux mondes
heterogenes et incomparables entre e ux ?. C est donc
dans ces milieux sociaux effervescents et de cette effer-
vescence meme que parait etre nee Tidee religieuse. Et ce
qui tend a confirmer que telle en est bien 1origine, cest
que, en Australie, l activite proprement religieuse est pres-
que tout entiere concentree dans les moments ou se tien-
nent ces assemblees" \
rdem wic i pocztkiem religii, jest wedle Durk
heima, spoeczestwo objawiajce czowiekowi sw si,
wito i superindywidualno w chwilach wielkich ze
bra, w chwilach, gdy ludzie s z sob w bezporednim ko n
takcie, sowem w chwilach, gdy spoeczestwo staje si
tumem.
Przytoczyem pogldy Durkheima szczegowo, p o
niewa s one niezmiernie doniose, jako ostateczny wy
raz pogldw na religi wspczesnej szkoy socyologi-
cznej, bdc rwnoczenie i wyrazem tendencyi zupenego
ignorowania roli psychologii introspektywnej przy bada
niach nad genez religii i zastpowania analizy introspe
ktywnej tak zwan analiz socyologiczn.
W wietle naszej teoryi religii (rozdz. II.) metafizy-
czno pogldw Durkheima rzuca si w oczy. Nie ulega
wtpliwoci, e w wielkich zebraniach emocyonalne na
1 Durkheim Op. cit. str. 308, 312, 313.

R E L IG II 235
picie stanw duchowych jest znacznie podniesione. Jak

przy wszystkich przejciach uczuciowych, tak i w tym wy
padku musimy si spodziewa powstawania pewnych wy
obrae mistycznych i pewnych form rytuau. Stosujc
szczegowo nasz teory, dojdziemy jednak do rezultatw
nastpujcych. W zebraniach tumnych zachodzi jedynie
oglne podniesienie wraliwoci uczuciowej, podniesienie
zdolnoci odczuwania emocyi w jakimkolwiek kierunku,
zwaszcza za specyficzny stan zaraliwoci" emocyonalnej,
t. zn. zdolnoci odczuwania w tym kierunku, w ktrym
wikszo jest poniesiona. W tumie wic bd istniay do
skonae warunki do podniesienia intenzywnoci psychi
cznych stanw wiary. To te tum przedstawia idealne wa
runki do wykonywania aktw wiary. Ale fakt znajdowania
si w tumie nie budzi w duszy ludzkiej adnych s p e c y
f i c z n y c h uczu. Dlatego te trudno przyj, aeby wielkie
zebrania byy rdem jakichkolwiek specyficznych form
wiary i rytuau, nie mwic ju o tem, aby mogy by r
dem wiary wogle i religii w caej jej rozcigoci. Teo
rya nasza, zastosowana do stosunku midzy religi a tu-
mnemi zebraniami, tmaczy czciowo fakt, dlaczego przy
wykonywaniu ceremonii kultu ludzie zazwyczaj si gro
madz. Fakt ten ma te inne, bardziej rzeczowe przy
czyny, jak zobaczymy poniej. Ale teorya nasza wskazuje
rwnie cakiem wyranie, e szukanie pocztku religii
w spoeczestwie1*, pojtem jako tum, jest wysoce na-
iwnem i niezadawalniajcem ujciem kwestyi.
Koncepcya spoeczestwa", jego wpywu na jedno
stk i jego roli przy powstaniu religii, jest u Durkheima
metafizyczn od pocztku do koca. Jak widzielimy, spo
eczestwo jest raz samo bstwem, to znw jako dusza
ponadindywidualna", jest ono medyum, w ktrem koce-
236 SP O ECZN E P O D ST A W Y
pcya tego bstwa si rozwija; nakoniec jest podmiotem,

ktry tworzy koncepcy i narzuca j indywiduom K
Jak wszelkie metafizyczne pojmowania danej kwestyi,
tak i tu koncepcya Durkheima prowadzi do mnstwa sprze
cznoci, ktrych wykazywanie byoby tylko zabawk dya-
lektyczn 2.
Lepiej si przyjrze praktycznym konsekwencyom tego
stanowiska: problemom, ktre ono zasania przez iluzory
czne i metafizyczne rozwizanie zagadnienia i usunicie
go w ten sposb z zakresu empirycznych bada. Poniewa
jednostka bierze sw religi gotow od otoczenia (co jest
suszne, objektywnie), poniewa bierze j nie na podsta
wie wewntrznych potrzeb i dla ich zaspokojenia, ale na
1 Au reste, tant dans le present que dans 1'histoire, nous voyons

sans cesse la societe creer de toutes pieces, des choses sacrees". Tout
aussi bien que des hommes, la societe consacre des choses, notamment
des idees. D urkheim op. cit. str. 104 i 105.
2 Por. ocen ksiki Durkheim a przez autora w Folk Lore , m a
rzec 1914. W ogle cae ujcie zjawisk socyologicznych przez Durkheim a
posiada wysoce metafizyczny charakter. Prowadzi ono z koniecznoci
do postulatu duszy spoecznej1*, ponadindyw idualnej, ktra jest ostate-
cznem medyum procesw socyologicznych. Taka za dusza zbiorowa jest
koncepcy zupenie nieempiryczn, nadajc si jedynie do jaow ych spe
kulacyi metafizycznych.
Por. artykuy w Annee Sociologiue I I . De la definition des Phe-
nomenes religieux i w Revue de M etaphysique et de Morale, M aj 1896
Representations indivi duelles et representations collectives. Durkheim
widzi w wyobraeniach zbiorow ych11, (a wyobraenia religijne s ty po
wym i przedstawicielami tej klasy) co, co przekracza granice umysowe
osobnika, a wic musi mie swe rdo w czem ponadindyw idualnem ,
w caem spoeczestwie. W jaki sposb si ten pord w yobrae zbioro
wych z ona spoecznego odbywa, tego autor w poprzednich pracach (to
znaczy w wymienionych artykuach) nie podaje, pozostawiajc ca kwe-
sty w cieniu metafizycznych okrele i porw na a la Bergson. W naj-
nowszem jednak swem dziele, jak to widzielimy, powstawanie religij
nych stanw duszy redukuje D urkheim do psychologii tum u.
R E L IG II 237
podstawie przymusowego charakteru wierze (co jest ju

zupenie faszywe!), a wic do wytmaczenia zjawisk re
ligii wystarczy bada zjawiska spoeczne", wszelkie za
tmaczenia psychologiczne s zbyteczne. Przy genezie re
ligii istotn jest te tylko rola spoeczestwa, rola za je
dnostki w ujciu Durkheima znowu cakiem bierna. Po
zwala si ona impresyonowa od zewntrz; spoeczestwo
narzuca jej sw bosko.
Rozwaania w rozdziale II wykazay, jak dalece jest
istotne badanie indywidyum i jak zasadnicz jest jego rola
przy powstawaniu religii.
Czowiek posiada pewne wrodzone potrzeby religijne,
ktrych rola musi by uwzgldniona, zrwno przy gene
zie religii, jak przy rozwaaniu stosunku czowieka do wie
rze, ktre przyjmuje w gotowej formie od otoczenia. Re
ligia nie jest czem przymusowem w znaczeniu, jakoby
bya sztucznie narzucon z zewntrz. Charakter jej przy
musowoci jest spoeczny tylko w bardzo ograniczonym
stopniu, waciwie za polega na tem, e jednostka p o
t r z e b u j e religii.
Religia nie rni si od adnej innej formy czynnoci
ludzkich w tem, e czowiek bierze j w gotowej formie
od otoczenia. Wszystkie swe potrzeby jednostka zaspokaja
w sposb odpowiadajcy pewnym formom przyjtym w spo
eczestwie, w ktrem yje. Ale formy te, jakkolwiek si
mog rni w szczegach zalenie od spoeczestwa,
w istocie swej musz cile odpowiada potrzebom jedno
stki. Konkretne formy religijne rzeczywicie s rne w r
nych spoeczestwach, zwaszcza o ile te spoeczestwa
stoj na bardzo nierwnych stopniach rozwoju. Zasadnicze
jednak rysy religii pozostaj zawsze te same, odpowiadaj
bowiem temu, co w religii jest istotnie ludzkiem, a wic
indyw idualnem ; tworz to, czego nie mona zrozumie
238 SP O E C Z N E P O D S T A W Y
bez psychologicznej analizy jednostki. W edug naszego

pogldu, tem wanie jest mechanizm powstawania wiary
i rytuau dementarnego z przey emocyonalnych, bdcy
psychologiczn koniecznoci dla czowieka.
Jeeli porwnamy zaspokajanie potrzeb religijnych
konkretnemi formami religii, z jakimkolwiek innym p odo
bnym procesem, to zupenie oglny charakter tego, co i n
d y w i d u a l n e i tego co s p o e c z n e , wystpi jeszcze
wyraniej. Wemy np. proces zaspokajania godu, jedzenia.
Formy przyjmowania pokarmu, jego natura, zarwno jak
sposb przyrzdzania, s rzecz zasadniczo spoeczn. Z m ie
niaj si zalenie od spoeczestwa i s okrelone stopniem
kultury, rozwojem owiaty, zwyczajem a nawet tradycy.
Pokarm i sposb przyjmowania go s tak cakowicie r
ne, e niewtpliwie niejeden czowiek cywilizowany nie
przeyby zmiany swego poywienia na pokarm dzikiego
Australczyka czy Papuasa.
A jednak nie moemy nazwa jedzenia czynnoci
socyaln par excellence, czynnoci narzucon jednostce
od zewntrz przez spoeczestwo! Aeby okreli potrzeb,
konieczno jedzenia, zarwno jak natur i ilo pokarmu,
musimy odnie si do fizyologii jednostki. Aeby nato
miast zrozumie zmienne formy spoeczne jedzenia, rozwj
tej funkcyi w ekonomicznym i gastronomicznym kierunku,
musimy zwrci si do badania stosunkw spoecznych.
To samo mutis mutandis odnosi si do religii. Czem
jest religi wogle, jakim ludzkim potrzebom odpowiada,
jaka jest natura rnorodnych funkcyi, do ktrych prowa
dzi czowieka wszystko to s pytania, na ktre tylko
studyum psychofizyologicznego ustroju jednostki moe da
odpowied. Z drugiej strony musimy bada warunki spo
eczne, aeby zrozumie, jak wierzenia religijne zostaj
utrwalone tradycy, ujte w zwyczaj i wcielone w instytucye
R E L I G II 239
spoeczne, oraz jak te wszystkie rzeczy zmieniaj si zale

nie od stopnia rozwoju i warunkw, w ktrych dane spo
eczestwo yje.
Bada wic naley zjawiska religii zarwno w ich za
lenoci tak od jednostki, jak te od spoeczestwa, a a
dnego z tych dwu czynnikw przeoczy przy rozwaaniach
ani lekceway nie wolno.
Religia jest zjawiskiem socyalriem w najszerszem zna
czeniu tego wyrazu, cakiem tak samo, jak wszystkie inne
wytwory materyalnej i moralnej kultury ludzkiej, ale jest
ona spoeczn tylko w tem oglnem a nie w adnem specyfi-
cznem znaczeniu. We wszystkich bowiem wytworach kul
tury ludzkiej rozrni moemy dwie strony zasadnicze:
1 wytwory te odpowiadaj niektrym potrzebom ludzkim
i z tego punktu widzenia musz by wytmaczone psychofi-
zyologiczn natur indywiduum; II0s uwarunkowane stru
ktur, stanem cywilizacyi i ogln natur spoeczestwa,
w ktrem je znajdujemy i z tego punktu widzenia mog
sta si zrozumiae jedynie przez badania socyologiczne.
Religia dzieli charakter przymusowoci z innymi wy
tworami kultury ludzkiej. Wszystko, co jednostka bierze od
otoczenia, m u s i bra od niego. Jzyk czy religia, nauka
czy rodki techniczne, wszystko pojedyczy czowiek musi
bra takiem, jakie mu je daje spoeczestwo, w ktrem
yje. W religii przymusowo spoeczna jest, by moe,
jeszcze silniejsza i wyraniejsza, ni w innych dziaach kul
tury ludzkiej, ale jest to rnica tylko stopnia. Charakter k o
n i e c z n o c i , ktry znalelimy powyej (rozdz. II. ust. III.)
jako cech zasadnicz wierze, bylimy w stanie wyjani
jako uwarunkowany psychologicznie. Do tematu przymu
sowoci spoecznej wiary powrcimy jeszcze poniej, u jm u
jc go z nieco innego punktu widzenia.
W ten sposb krytyka pogldw Durkheima przeko
240 SPO ECZN E P O D ST A W Y
naa nas, e zaleno religii od czynnikw spoecznych

je ^ lo g ln waciwoci wszystkich zjawisk kultury ludzkiej.
Gbsze uzasadnienie tej oglnej tezy zaprowadzioby nas
zbyt daleko w dziedzin teoryi socyologicznej, dlatego
przechodzimy obecnie do konkretnego problemu, ktry
z naszej tezy wynika: do szczegowych bada form tego
spoecznego uwarunkowania religii.
Poprzednio ju (w rozdz. II) badalimy zaleno re
ligii od zasadniczych typw czynnoci ywotnych danej
grupy i od stopnia kultury tej grupy. Prosta dedukcya z rozwa
a pomieszczonych w tamtym rozdziale moe nas przekona,
e czynnoci religijne obejm uj ca grup, e s to czynnoci,
odnoszce si do celw, interesw i problemw wsplnych
dla caego spoeczestwa.
W samej rzeczy widzielimy, e praktyki religijne wy
rastaj z czynnoci, odpowiadajcych zagadnieniom ycio
wym, podstawowym i najdoniolejszym w danych warun
kach. Takie za czynnoci obchodz nie pojedycze, o d
osobnione i wyjtkowe osobniki, ale wszystkich czonkw
grupy.
Jak staralimy si wykaza w rozdz. III w pierwo
tnych warunkach istnienia u ludw, stojcych na bardzo
nizkim stopniu kultury, gruntem, na ktrym si najbujniej
rozwijaj wyobraenia i praktyki religijne, s czynnoci, o d
noszce si do zdobywania i spoywania pokarmw, oraz
elementarne formy zaczepnej i odpornej walki o byt. S
to wic czynnoci, w ktrych wszyscy czonkowie grupy
s rwnoczenie i rwnomiernie zainteresowani, a nawet
wicej jeszcze zainteresowan jest grupa, jako cao. Dla
maej garstki ludzi, stanowicych grup, tak np. w jakiej
yj obecnie ludy na najniszym stopniu kultury stojce
(Vedda, Orang Kubu, Buszmani, Andamaczycy, Austral-
czycy) i w jakich prawdopodobnie yy ludy przedhisto
R E L IG II 241
ryczne z epoki kamiennej zdobywanie pokarmu przez

jednego czowieka byo wane dla wszystkich z powodu
zupenego albo czciowego komunizmu, w jakim te ludy
yj. G d , niepowodzenia ekonomiczne dotykay grup
jako cao. Z drugiej strony, w walce z otaczajc przy
rod, poraka lub mier jednostki bya klsk dla caej
grupy., poniewa j zasadniczo osabiaa. To te w tych
wszystkich uczuciowych przeyciach i funkcyach ywo
tnych, ktre prowadz do pierwotnych wierze, nie tylko
wszystkie jednostki grupy, ale i grupa jako cao byy za
wsze czynnie zainteresowane.
Z drugiej strony, typowe reakcye psychologiczne w sto
sunku do tych tematw ywotnych to, comy powyej
nazwali elementarnymi aktami wiary i rytuau wsplne
wszystkim i jednakowe u wszystkich czonkw grupy, o d
noszc si do celw wsplnych, mogy te by tematem
oglnej i p o w s z e c h n e j tradycyi, mogy sta si n o r
m a m i wierze i praktyk.
Ten proces utrwalania w tradycyi i normowania przez
spoeczestwo, wywiera te zasadnicz reakcy na jako
psychologiczn wierze, na psychologiczne kategorye, w ktre
te wierzenia s ujmowane. Nasza analiza z rozdziau Il-go
wykazaa, e czowiek wierzy dlatego przedewszystkiem,
poniewa wiara narzuca mu si z psychologiczn konie
cznoci, bo taki jest psychologiczny ustrj duszy ludzkiej.
Ale prima facie czowiek wierzy dlatego, e pewne prawdy
zostaj mu wszczepione przez wychowanie, e rozwija si
duchowo w atmosferze okrelonych dogmatw i wierze.
Z teoryi naszej wynika, e tradycyjnie podane twierdzenia
wiary wypeniaj tylko zasadnicze psychologiczne potrzeby
czowieka, s tylko konkretnym wyrazem tego, coby w pe
wnych granicach czowiek spontanicznie i naturalnie sam
B. M alinow ski. 16
242 SPOECZN E PO D ST A W Y
przeywa. Niewtpliwie ten mechanizm tradycyi, jako cze

go, co zaszczepia i narzuca wierzenia, jest znacznie atwiej
wpadajcy w oczy i przysania gbszy mechanizm psycho
logiczny. Dla naiwnego, pierwotnego sposobu mylenia,
tradycya jest zasadniczym motywem wiary, najgbszem
kryteryum prawdy dogmatycznej. Dziki, zapytany, dlaczego
wykonywa dane ceremonie, dlaczego wierzy w dany do
gmat, w 99-ciu wypadkach na sto, odpowie: poniewa
przodkowie moi tak czynili, poniewa starzy ludzie uczyli
mnie tak myle i robi". Tradycya jest ostateczn rai-
son detre dla czowieka na nizkim stopniu mylowego
rozwoju.
W tem znaczeniu przymus spoeczny1', cinienie
spoeczne'1 odgrywa niewtpliwie niezmiernie wan rol
w psychologicznym mechanizmie wierze. Musimy jednak
przypomnie sobie to, co zostao wyej powiedziane, m ia
nowicie, e rola spoeczestwa ogranicza si do ksztato
wania szczegw wiary i do narzucania konkretnych form
wierze. Nawet ju do tego, aby dobrze zrozumie ten m e
chanizm tradycyonalnego narzucania wiary przez cinienie
spo e czne j trzeba wej w psychologi jednostki, pozna,
w jaki sposb indywidyum dochodzi do swych wierze
i w jaki sposb bierze je od otoczenia. Czowiek, urodzony
i wychowany w atmosferze pewnych wierze, nie wycho
dzcy myl ani uczynkami poza tradycy, nie bdzie
w stanie wznie si ponad ni i zrozumie jej gbszego
uzasadnienia. Zapytany o przyczyn swej wiary, wskae
poprostu na fakty, tak mnie uczono, tak te postpuj".
Im niszy poziom kultury, tem bardziej wyczne jest pa
nowanie tradycyi, tem silniej wystpuje presya spoe-
cznaw w przyjmowaniu wierze i tem wyraniejsza ona by
musi dla swego podmiotu.
Ale to nie znaczy bynajmniej, aeby wiara czowieka
R E L IG II 243
pierwotnego nie posiadaa podstaw psychologicznych r

wnie dobrze, jak i wiara czowieka o wyszej kulturze um y
sowej. To, e czowiek o nizkim rozwoju psychicznym nie
jest w stanie zrozumie swej psychiki, jest atwe do po
jcia. Nie jest to jednak powodem, abymy mieli dzieli
jego niewiadomo i zadowalnia si jego wasnem uj
ciem swej psychiki. Czowiek pierwotny, zapytany dlaczego
je, a waciwie aeby utrzyma cile rwnolego za
pytania dlaczego je to , a nie o w o i dlaczego je t a k ,
a nie i n a c z e j , byby mocno zakopotany i brakoby mu
odpowiedzi. Przyparty do muru, zapewne odrzekby, e
robi tak, poniewa zawsze t a k jada, poniewa wszyscy
to i t a k jadaj i poniewa rodzice i ludzie starzy tak go
nauczali. I miaby po czci suszno, ale jego odpowied
nie odnosiaby si do pytania fizyologicznego: dlaczego
czowiek wogle musi ja d a ? Tak samo te odniesienie
wiary do tradycyi nie tmaczy, dlaczego czowiek wogle
wierzy, na czem polegaj zasadnicze potrzeby wiary i skd
wiara powstaa. Nie mona wic twierdzi, e wiara, jako
kategorya psychologiczna, jest wynikiem tradycyi.
Powracajc do stosunku panujcego midzy wierze
niami a grup, widzimy, e tylko powszechne, wsplne
wszystkim potrzeby ludzkie, dotyczce caej grupy, a raczej
grupy jako caoci, staj si rdem wierze religijnych.
O dnosi si to przedewszystkiem do religii ludw prymity
wnych. W idzimy te, e wanie dziki tym cechom wspl
noci i powszechnoci, elementy religii zostaj utrwalone
zwyczajem i tradycy, i w ten sposb nabieraj sankcyi
spoecznej, ktra znowu ze swej strony nadaje im doda
tkowy charakter koniecznoci, czy przymusowoci poza
tym, ktry posiadaj na podstawie swej psychologicznej
genezy.
Z tego mona wysnu jeden jeszcze wniosek: stopie
16*
244 SP O E C Z N E P O D S T A W Y
solidarnoci spoecznej, stopie cisoci, w jakiej dana

grupa spoeczna yje, jest warunkiem istotnym rozwoju
religii w tej grupie. Im cilej spojon jest grupa, im do
skonalszy stopie jednoci i solidarnoci spoecznej, oraz
im wiksza i silniejsza jest grupa, tem doskonalszy bdzie
rozwj religii. W samej rzeczy, tylko w grupach posiada
jcych do wysoki stopie solidarnoci spoecznej oraz
dostateczn ilo czonkw, moe istnie faktyczny zakres
wsplnych interesw; poczucie tej wsplnoci, oraz wa
runki konieczne do tego, aby moga si rozwin tradycya.
Porwnajmy warunki istnienia takich plem ion, jak
z jednej strony Vedda na Ceylonie, Buszmeni lub mieszkacy
Ziemi Ognistej, ktrzy yj w bardzo maych grupach, maj
nieliczne i mao znaczce wzy szerszego wspycia z mie
szkacami Australii rodkowej, ktrzy te yj w drobnych
grupach, ale utrzymuj cis jedno plemienn przez
wielkie plemienne zebrania, odbywane dla ceremonii in i
cyacyi lub innych uroczystoci religijnych. U pierwszej
grupy plemion tradycya religijna niema prawie adnej p o d
stawy spoecznej, brak jej zasadniczych warunkw, potrze
bnych do rozwoju kulturalnych tworw; nie moe si wy
tworzy specyalna klasa spoeczna, majca na celu piel
gnowanie i przekazywanie tradycyi. W takich maych, sa
bych i odosobnionych grupach, ni tradycyi moe atwo
by przerwan w jednem lub drugiem pokoleniu, jeeli
przechowywanie tej tradycyi przypadnie w udziale czowie
kowi lub ludziom, nie bdcym na wysokociu zadania.
U ludw natomiast, u ktrych szersza grupa, plemi, p o
siada wzgldnie wysoki stopie solidarnoci, moe wytwo
rzy si tradycya plemienna, tradycya bdca wasnoci
nie tylko maych grup, rodzin lub rodw, ale caego ple
mienia. W takich razach wytwarza si klasa spoeczna, m a
jca na celu przechowywanie tradycyi. Jak widzimy z d o
R E L IG II 245
skonaych opisw, ktre posiadamy o ludach Australii

rodkowej, istnieje tam caa organizacya, majca na celu pie
lgnowanie poda plemiennych. Tre tych poda jest cile
ezoteryczna, dostpna tylko dla ludzi starych, ktrzy prze
szli szereg inicyacyi plemiennych. Ludzie ci nietylko sta
rannie przechowuj podania i przekazuj je nastpnym p o
koleniom, ale nawet pracuj nad ich rozwojem i rozsze
rzeniem.
Nic dziwnego wic, e u ludw pierwszej grupy
Veddw, Buszmenw i t. d. religi, o ile mona sdzi
z bardzo niedostatecznych danych, ktre o ludach tych po
siadamy, jest bardzo mao rozwinita i odgrywa wzgldnie
ma rol. U mieszkacw Australii rodkowej za jest nie
zmiernie rozwinita, a znaczenie spoeczne posiada bardzo
wielkie.
Ale wpyw solidarnoci i wielkoci grupy na rozwj
religii pojawia si jeszcze na innej drodze.
Zaznaczylimy ju poprzednio fakt, e podniesienie
emocyonalnego napicia w wielkich zebraniach stwarza do
skonay grunt dla wyobrae mistycznych i e temsamem
wielkie zebrania nadaj si specyalnie do wykonywania
czynnoci religijnych, do przeywania aktw wiary i do
odbywania praktyk kultu. W samej rzeczy, fakt ten zrozu
miay na tle naszej teoryi, wyraa si w cisej rwnole
goci midzy tem, co w danem spoeczestwie jest uwa
ane za wite, a tem, co jest publiczne i ceremonialne.
Znaczna wikszo ceremonii religijnych u ludw pierwo
tnych posiada charakter publiczny.
Ale, jak wspomniano ju powyej, ten zwizek midzy
ceremoniaem religijnym a publicznemi uroczystociami ma
swe przyczyny nietylko w zjawiskach podniesionego na
picia uczu, towarzyszcego publicznym zebraniom. Jest
on ugruntowany w samyme mechanizmie tradycyi, prze
246 SP OLBCZN E P ODST AW Y
kazywaniu wierze z pokolenia na pokolenie. U ludw na

niskim stopniu kultury tradycya stoi w bardzo bliskim
zwizku z rytuaem; jest od niego znacznie bardziej uza
leniona, ni w religiach ludw cywilizowanych.
W religiach wyszego typu rytua i tradycya stoj nie
wtpliwie w nader bliskim stosunku. (Pojcie tradycyi
uyte tu jest w bardzo szerokietn znaczeniu, jako suma
nauk danej religii). Rytua jest zawsze cile oparty o tra-
dycye; jest on niejako jej ucielenieniem, jest czynnym
wyrazem wiary, zawartej w tradycyi. Z tego punktu widze
nia mona powiedzie zupenie oglnie, e w adnej re
ligii nie moe istnie rytua bez tradycyi. ani tradycya bez
rytuau. Wiara bez uczynkw jest martwa z drugiej
strony za praktyki religijne, nie oparte na wierze, byyby
zupenym bezsensem, ktrego w rzeczywistoci nie mona
sobie nawet wyobrazi.
Nie mniej jednak rytua i tradycya s w wyszych
formach religii niezalene od siebie z innego punktu w i
dzenia; a mianowicie, posiadaj zupenie niezalene mate-
ryalne podstawy istnienia. Tradycya naszej religii spisana jest
w dzieach teologicznych i traktatach religijnych. Tre tych
dzie jest opracowywana, komentowana, wykadana przez
stan kapaski, na czele ktrej stoj specyalici, uczeni
teologowie. Tradycya wic posiada niezaleny byt mate-
ryalny w dzieach pisanych i w organizacyi nauczajcego
kocioa. Nawet, gdyby z jakichkolwiek powodw wyko
nywanie kultu byo przerwane na wieki cae, tradycya
kocielna nie zginaby, jak dugoby nie
zostay zn i szczone dziea religijne i jak dugoby si
utrzymaa filia - cya kapanw rozumiejcych i
wykadajcych tre tych dzie. Tradycya w religii
chrzeciaskiej i we wszystkich innych religiach wyszej
cywilizacyi istnieje niezalenie od
R E L IG II 247
ceremonii kultu. (Twierdzenia tego oczywicie nie mona

odwrci).
Zupenie inaczej rzecz si ma z religi ludw pierwo
tnych. U nich niema pisma, aeby utrwali ich podania,
wierzenia, tradycyonaln podstaw ich religii. Tradycye te
za, jakkolwiek s stosunkowo proste, s zbyt skompliko
wane i rozwinite na to, aeby mogy by zapamitane
i przekazywane bez adnych widomych znakw, bez adnej
materyalnej pomocy. W tym wzgldzie niezmiernie wan
rol dla utrwalenia tradycyi odgrywaj ceremonie drama
tyczne, w ktrych podania plemienne s inscenizowane.
Takie przedstawienia spotykamy u bardzo wielu lu
dw w cisym zwizku z ceremoniami inicyacyi. Jednem
z gwnych zada tych obrzdkw jest wanie wtajemni
czanie modziey w ezoteryczne tradycye plemienne, ucze
nie ich treci i znaczenia wierze religijnych, i to zarwno
z mitologicznej (dogmatycznej), jak te i etycznej strony.
Nauki te wyraone s w konkretnej formie, ktra z jednej
strony nadaje im znacznie wiksze znaczenie, otacza je
aureol niebywaej doniosoci, z drugiej za pozwala im
wry si znacznie gbiej w pami inicyowanego 1.
Obok przedstawie dramatycznych przy ceremoniach
inicyacyi, istniej jeszcze podobne produkcye przy innych
uroczystociach religijnych 2. Takie publiczne przedstawie
1 Por. dziea o inicyacyi, zwizkach mczyzn i tajnych stowarzy

szeniach. H . Schurtz rAltersklassen und M annerbunde-1; H. Welster Pri-
mitive Secret Societies11; L. Frobenius Die Masken und Geheim biinde
Afrikas 1899.
A take opisy ceremonii inicyacyi australskich w cytowanych dzie
ach Spencera i Gillena, How itta i Rotha.
2 Ceremonie takie istniej na caym prawie wiecie. Nie wszdzie
jednak znamy je rwnie dobrze, nale one bow iem do ezoterycznej
strony ycia plemiennego, s wic bardzo trudno dostpne dla badacza!
Por. dziea cytowane w poprzednim odnoniku.
248 SP O EC Z N E P O D ST A W Y
nia o charakterze religijnym i ezoterycznym s niejako

form pierwotnych archiww religijnych, s w ywym dra
macie utrwalonem sowem, ktre w ten sposb nabiera
zupenie innej wartoci, zupenie inaczej przedstawia si
zarwno tym, ktrzy si go ucz, jak tym, ktrzy go maj
wykada, przekazywa i rozwija.
Dla nas najwaniejszem w tym zwizku jest to, e
publiczne i ceremonialne odgrywanie mitw udramatyzo-
wanych, bdce koniecznym warunkiem przechowywania
nieco bardziej rozwinitych tradycyi, wymaga wzgldnie
skomplikowanej i doskonaej organizacyi spoecznej. Grupa
musi by na tyle liczna i spoista, aeby moliwem byo
wytworzenie specyalnej klasy, ktrej zadaniem jest prze
chowywanie, urzdzenie i interpretacya takich publicznych
przedstawie. Grupa musi si rozbi na widzw i aktorw,
na inicyowanych i inicyujcych. Zazwyczaj wrd tych
ostatnich tworzy si jeszcze dalsza hierarchia, obejmujca
kilka krgw koncentrycznych o rnym stopniu wtaje
mniczenia 1.
Wida wic, e sama technika przechowywania i roz
wijania tradycyi plemiennych u ludw prymitywnych po
ciga za sob niezmiernie cisy zwizek midzy religi
a organizacy grupy.
Uwzgldniajc wszystkie te rozwaania, mona powie
dzie, e rozwj religii, przemiana elementarnych aktw re-
lig ii w rozwinite formy rytuau i wierze, zaley od tego, czy
te elementarne formy mog si sta publicznemi czynno
1 U plemion Australii rodkowej istnieje cisy zw izek midzy

organizacy klanu a technik ceremonii religijnych. Por. dziea SpenceraT
Gillena i Howitta. U niektrych plemion Ameryki pn.-zachd, orga-
nizacya plemienna zmienia si na czas przedstawie cerem onialnych
aeby utworzy podstaw dla tych ceremonii. Por. Z. Boos The Kwa-
k iu tl-.
R E L IG II 249
ciami grupy, czy s takie, aeby z nich powsta mogy

ceremonie kultu zbiorowego. Ten charakter zbiorowy pry
mitywnego rytuau wynika przedewszystkietn std, e
czynnoci publiczne, tumne, nadaj ceremoniom religijnym
niezbdne to emocyonalne, atmosfer, w ktrej wierzenia
maj wzmoon wadz nad dusz ludzk. Dalej std,
e tradycya moe si tem lepiej przechowywa i rozwija,
im bardziej si nadaje do inscenizacyi w ceremoniach kultu
publicznego. Charakter spoeczny, grupowy, religii pier
wotnej, da si wic wyprowadzi z zasadniczych waci
woci psychologii ludzkiej, oraz z techniki pierwotnej tra
dycyi, bez uciekania si do metafizycznych koncepcyi o ja
kim tajemniczym wpywie spoeczestwa na pocztki religii.
Uwagi te stosuj si do zwizku midzy rozwojem
religii a wielkoci liczebn i spoistoci grupy spoecznej
wogle. Ale mona wykaza, e zwizek ten idzie dalej,
e istnieje cisa rwnolego midzy natur danej religii
a charakterem ustroju grupy, na ktrej si ta religi opiera.
Zwrmy si znowu do naszej oglnej teoryi genezy
religii. W edug niej, akty religii powstaj i rozwijaj si
tam, gdzie zasadnicze potrzeby czowieka przekraczaj zdol
no ludzk racyonalnego ich zaspokajania. Wszdzie, gdzie
impulsy emocyonalne nie m og znale wyadowania na
drodze empirycznej, tam dyktuj one czowiekowi akty
wiary i zmuszaj go do praktyk o charakterze magicznym
lub religijnym. Istotn cech elementw religii jest to, e
rozwijaj si one w kierunkach, nakrelonych ywotnemi
potrzebami danej grupy spoecznej; e tematami religijnych
wierze i aktw s najwaniejsze, najywotniejsze i najele-
mentarniejsze potrzeby ludzkie.
Z drugiej strony jednali organizacya spoeczna grupy,
natura jej ustroju, bdzie te cile odpowiada tym zasa
dniczym interesom ywotnym grupy. W wyszych ku ltu
250 SPOECZN E P O D ST A W Y
rach zwizek ten nie jest bynajmniej prosty, i z powodu

liczebnej wielkoci i olbrzymiego zrniczkowania i wielo
stronnoci grupy rzeczy przedstawiaj si nieco inaczej.
Ale u ludw prymitywnych rwnolego, o ktrej tu mowa
jest bardzo wyrana. Grupy spoeczne u tych ludw s
wzgldnie mae, proste, niezrniczkowane; posiadaj do
ograniczony zakres interesw ywotnych, poczonych za
wsze z ekonomicznemi kwestyami i z walk o byt, bdto
skierowan przeciw innym grupom ludzkim, bd te prze
ciw otoczeniu. Organizacya ich jest cile zwizana, cile
przystosowana do tych najwaniejszych zagadnie.
Wemy pod uwag organizacy ekonomiczn takiej
grupy, majc na celu zbiorowe polowanie, albo pow
ryb. Organizacya ta ma wykonywa szereg czynnoci pra
ktycznych, w ktrych wogle mwic, rodki zastosowane
s do celu empirycznie i racyonalnie na mocy niezliczo
nych dowiadcze grupy, kumulowanych przez wieki i po
dawanych z pokolenia na pokolenie. W edug rozwaa na
szych w rozdz. II o powstaniu religii, czynnoci takie w pe
wnym punkcie, tam, gdzie mono racyonalnego opano
wania zjawisk ustaje, zawodzi czowieka, znajduj swe
przeduenie w czynnociach religijnych. Oczywistem jest
wic, e przeduenie to bdzie oparte o tsam organi
zacy, bdzie wykonywane przez tychsamych ludzi w tych
samych ramach spoecznych, w ktrych odbyway si ra-
cyonalne i empiryczne czynnoci grupy.
Podobnie rzecz si ma i co do innych funkcyi spo
ecznych, i co do innych form ustroju spoecznego. Wsz
dzie podstaw cznoci grupy s albo pewne wsplne
cele, albo pewne wzajemne uczucia. Czynnoci grup, ich
funkcye s zawsze poczone z elementami emocyonalnymi
albo okrelone takimi elementami. Te elementy emocyo
nalne okrelaj w pewnych warunkach racyonalne funkcye
R E L IG II 251
grupy, w pewnych za zmuszaj grup do religijnych czyn

noci. O bie te klasy czynnoci bd wic zawsze jaknaj-
cilej zwizane z sob, poniewa wyrastaj z tego samego
podoa. Czynnoci religijne bd dalszym cigiem i nie
zbdnym korrelatem funkcyi racyonalnych grupy.
Wemy na przykad rodzin, a wic form organizacyi
spoecznej zupenie odmienn od powyej omawianego te
matu organizacyi gospodarczych. W r o d z i n i e uczucia ero
tyczne, przywizanie ma do ony, rodzicw do dzieci
i t. d., stanowi podstaw materiam primam wzw cz
cych, stanowicych grup. Z tych uczu wykrystalizowuj si
normy spoeczne, okrelajce wzajemny stosunek ma do
ony, rodzicw do dzieci, normy, posiadajce sankcy re
ligijn, zwyczajow lub prawn; normy, ktre spotykamy
w najniszych nawet spoeczestwach i ktre stanowi or-
ganizacy spoeczn rodziny i okrelaj funkcye socyolo-
giczne tej grupy.
O t te same uczucia prowadz tam, gdzie nie dadz
si zrealizowa i wyrazi w racyonalnych funkcyach spoe
cznych do czynnoci religijnych. I tak n. p. mier jednego
z czonkw rodziny prowadzi do czynnoci aobnych, p o
grzebowych i t. p., bdcych dalszym cigiem obowizkw
wzgldnie przywilejw, ktrych zmary za ycia uywa,
wzgldnie ktrym podlega. S to czynnoci religijne, s
one jednak cile poczone z socyologicznemi funkcyami
rodziny, s ich przedueniem. To samo monaby rm a -
emi zmianami powiedzie o wszystkich formach religii
zwizanych z organizacy rodzinn.
Biorc kult przodkw jako form religii. zwizan
par excelletice z rodzin, atwo dostrzedz, jak dalece jest
on zaleny od natury grupy, o ktr si opiera, jak g
boko odpowiada sobie musz struktura grupy i charakter
religii. Oba zjawiska: ustrj rodzinny i kult przodkw stoj
252 SPOECZN E P O D ST A W Y
w najcilejszym zwizku. Kult przodkw jest niemoliwy

tam, gdzie instytucye genealogiczne (obok rodziny kult ten
moe opiera si te i na rodzie) nie istniej, lub gdzie
nie maj wielkiego znaczenia spoecznego. Z drugiej strony
tam, gdzie kult ten w najszerszem sowa tego znaczeniu
nie istnieje, tam instytucya rodziny nie moe mie wiel
kiego znaczenia ani ywotnoci spoecznej. Tam bowiem,
gdzie stosunek do przodkw nie posiada sankcyi religijnej,
tam spoisto rodziny nie moe by wielka. Sankcya reli
gijna jest bowiem jedyn, naprawd skuteczn form trwa
ej sankcyi moralnej.
M onaby przytoczy cay szereg przykadw etnolo
gicznych na udowodnienie oglnego twierdzenia, o ktrem
mowa. Tak n. p. plemi pasterskie Toda, yjce na w zg
rzach Nilgherri w prowincyi Madras, posiada religi cile
zwizan z ekonomiczn podstaw bytu. Plemi to prawie
wycznie yje z mleczarstwa, hodujc wielkie trzody byda
rogatego. Caa religi tego plemienia zwizana te jest z fun-
kcyami mleczarskiemi. Baw (buffalo) jest dla nich, wogle
mwic, rzecz wit, zarwno jak mleko. Funkcye mleczarza
wymagaj specyalnych wice i wszystkie jego czynnoci
odbywaj si w sposb rytualny. Istniej rne stopnie
witoci bawow, mleczarzy i obr; istniej wite, mniej
wite i najwitsze obory i odpowiadajce im bawoy oraz
mleczarze. W ogle mwic, cay kult jest przedueniem
religijnem praktycznych zaj mleczarskich, bdcych y-
wotnemi funkcyami tego p le m ie nia 1.
U plemienia Mandan Ameryki Pnc., yjcego z o
ww na bizona, istniej, jak widzielimy powyej, ceremo
nie, majce na celu sprowadzenie stad tych zwierzt, o ile
si same na czas nie p o ja w i 2. W ceremoniach tych my-
1 W . H. R. Rivers The Todas14.
2 Por. pow yej Rozdz. III, ust. III.
R E L IG II 253
liwi majcy wzi udzia w polowaniu, wykonywaj te

i t przedwstpn ceremoni. Wida tu znowu, e charakter
ceremonii religijnych i natura organizacyi spoecznej grupy
s cile z sob zwizane. Ta sama klasa ludzi, ktra ma
speni funkcye ekonomiczne, spenia te akt religijny czy
magiczny jedno jako przeduenie drugiego.
U tego samego plemienia istniej ceremonie, majce
na celu podniesienie urodzajnoci kukurudzy, zwizane z za
siewem i zbiorem tego ziarna. Tu ceremonie religijne spe
niaj kobiety, to znaczy ta sama klasa, ktra ma za zada
nie upraw tego ziarna.
Podobne ceremonie istniej te u niektrych plemion
rodkowego Borneo. Funkcye religijne s tam poczone
najcilej z praktycznemi zajciami przy uprawie, zasiewie
i zbiorach ryu, a temsamem cile z ekonomiczn orga-
nizacy g ru p y 1. Przykadw podobnych monaby przyto
czy jeszcze znacznie wicej, jakkolwiek posiadamy tu sto
sunkowo niezadowalniajcy materya etnologiczny. Jak w ka
dej kwestyi, ktra nie bya explicite uwzgldniona w teo
retycznych badaniach dotychczasowych, i na ktr uwaga
obserwujcych etnografw nie bya wprost zwrcona, tak
samo i tutaj ilo faktw zauwaonych jest wzgldnie maa.
Ale te, ktre zostay zanotowane, s tembardziej przeko
nywajce.
Jak wspomniano powyej, ten cisy zwizek mi
dzy natur danego kultu religijnego a ustrojem grupy, na
ktrym ten kult si opiera, jest wyrany tylko w spoe
czestwach o niskiej kulturze, w ktrych grupy s wzgl
dnie mae i sabo zrniczkowane. W religiach wyszych,
uksztatowanych tak, aby mogy obejmowa olbrzymie grupy
1 Por. powyej Rozdz. III, ust. III. A. W . N ieuwenhuis: Quer durch

Borneo* 2 tomy, Leyden 1904 1907, I. str. 156 i nast.
254 S PO ECZN E PO D ST A W Y
ludzkie, aby si day przystosowa do caego szeregu

spoeczestw, rnicych si midzy sob zasadniczo, w re
ligiach z zaoenia uniwersalnych, nie moe by mowy
oczywicie o adnem przystosowaniu si midzy formami
wierze a funkcyami i natur grupy. Grupy bowiem, do
ktrych religia taka z zaoenia musi si przystosowa, s
nieograniczenie rnorodne.
Przystosowanie si wzajemne religii i form spoe
cznych polega tu wanie na wielkiej gitkoci religii i na
niezmiernie szerokim zakresie zjawisk, jakie jej wierzenia
obejmuj. Religia taka zawiera w sobie wszystkie moliwe
elementy, powstae z uczuciowych reakcyi, odpowiada
wszystkim potrzebom indyw idualnym i spoecznym, jak-
kolwiekby one byy od siebie rne. Jedno jej wyraa si
tem, e wszystko podporzdkowane jest pewnym oglnym
zasado m , pewnemu oglnem u charakterowi dogmatw
i etyki.
Reassumujc rezultaty naszych rozwaa, moemy p o
wiedzie, e istnieje zawsze niezmiernie cise przystoso
wanie si midzy formami religii a formami organiza
cyi spoecznej. W religiach prymitywnych przystosowa
nie wyraa si cis rwnolegoci midzy organizacy
grupy i natur kultu. Akty kultu s przedueniem funkcyi
socyologicznych grupy. W religiach wyszych przysto
sowanie wyraa si niezmiern rozcigoci i elastyczno
ci zasad religii, ktre musz by przystosowalne do
wszelkiej rnorodnoci form spoecznych i potrzeb indy
widualnych.
W ten sposb nasz schemat warunkw, ktrym pod
lega powstawanie i rozwj religii, zosta uzupeniony z so-
cyologicznej strony. Jednym z zasadniczych warunkw
rozwoju danej formy kultu jest istnienie odpowiedniego
R E L I G II 255
podoa spoecznego, z ktrem w zwizku forma ta by si

moga rozwija. W religiach niszego typu naley zba
da, jak jest natura organizacyi spoecznej, o ktr si
dany system wierze opiera, i wykaza, w czem ley od-
powiednio, przystosowanie si wzajemne tych dwch
stron.
R O ZD ZIA V.
Spoeczna strona totem izm u; ustrj klanowy.
I.
Postarajmy si obecnie zastosowa niektre rezultaty

oglnych wywodw poprzedniego rozdziau do konkre
tnego przypadku totemizmu. Totemizm, tak jak i wszystkie
inne formy religii, jest niezmiernie cile zwizany z pewn
form ustroju spoecznego. Wierzenia, odnoszce si do
stosunku czowieka do otoczenia, ktre staralimy si po
zna i okreli w poprzednim rozdziale, s w totemizmie
cile zwizane z ustrojem klanowym. U ludw totemi
cznych plemi podzielone jest na szereg mniejszych jedno
stek spoecznych. Grupy te nazywamy k l a n a m i 1.
Praktyki totemizmu cile s powizane ze spoecznemi
tunkcyami klanw, a wierzenia totemiczne s podstaw
organizacyi klanu. Tabu totemiczne jest jednym z najwa
niejszych sposobw, w jakich si wyraa zrniczkowanie
na klany. Ceremonie kultu totemicznego wykonywane s
przez klany jako takie. Wierzenia o przodkach totemicznych,
o wsplnem pochodzeniu od totemu wi czonkw klanu
w jedno. Wszdzie do penego i wszechstronnego zrozu
mienia charakteru i roli wierze totemicznych niezbdnem
jest zbadanie i zrozumienie ich zwizku z ich spoecznem
1 Por. terminologi rozdz. I, ustp I.

S P O E C ZN A S T R O N A T O T E M IZ M U ) U ST R J K L A N O W Y 257
podoem. W tem zreszt totemizm nie rni si niczem

od innych form religii.
Niemniej jednak, starajc si zastosowa t ogln
zasad w wypadku totemizmu, natrafiamy na specyalne tru
dnoci. W powyszych przykadach (poprzedniego rozdziau)
mielimy do czynienia z religi rodziny, organizacyi go
spodarczej, grupy lokalnej i t. p. a wic z religi form
spoecznych, ktrych istnienie jest koniecznoci spoe
czn, bez ktrych nie mona sobie wyobrazi ycia spoe
cznego. Religia kadej takiej grupy odnosi si do totemw
ywotnych, do pewnych zasadniczych potrzeb spoecznych,
ktrych zadowalnianie jest wanie zadaniem danej grupy.
Gownem zadaniem rodziny jest wytworzenie spoecznych
warunkw, w ktrychby propagacya gatunku i czno na
stpujcych po sobie pokole bya moliw. Religia, zwi
zana z rodzin, odnosi si do sakralizacyi rozmnaania si
(uwicenie maestwa dogmatyczne, ceremonialne i ety
czne), odnosi si te do czci generacyi poprzednich (yj
cych jeszcze i umarych). W kultach ekonomicznych fun
kcye religijnych ceremonii mona uwaa, jak widzielimy,
za bezporednie przeduenie praktycznych zada organi
zacyi ekonomicznej, na ktrej te kulty si opieraj. We
wszystkich tych przypadkach grupa spoeczna posiada za
sadnicz racy bytu, spenia okrelone zadanie socyalne.
Wierzenia za kadego z tych systemw zawieraj jaki te
mat spoeczny, s wic naturalnie oparte o jak form
organizacyi spoecznej. Inaczej ma si rzecz z totemizmem.
Ustrj klanowy nie jest niezbdnie potrzebny do zaspokoje
nia jakiejkolwiek rzeczy spoecznej, bdcej warunkiem sine
qua non istnienia spoecznego. Z drugiej strony wierzenia to
temiczne nie zawieraj w swej zasadniczej treci1 adnych
1 Por. pow. rozdz. I, ust. I.
B. M alinowski. 17
258 SP O E C Z N A S T R O N A T O T E M IZ M U
tematw spoecznych, tak, jak to zachodzi w czci przod

kw, w kultach ekonomicznych, w czci kultur herosw,
przodkw zaoycieli, bstw opiekuczych i t. p. Wierzenia
totemizmu, odnoszc si do wiata zewntrznego, nie maj
adnej naturalnej podstawy spoecznej.
Ta specyficzna natura totemizmu wyraa si w tem,
e ustrj klanowy nie posiada tej bezwzgldnej trwaoci
spoecznej, jak np. posiadaj rodzina, instytucye ekonomi
czne, wogle wszystko to, co spenia okrelone i nieodzo
wne zadanie spoeczne. Ustrj klanowy jest to twr spo
eczny, posiadajcy szereg cech morfologicznych i fun-
kcyi, ktre zreszt, jak postaramy si wykaza, nadaj temu
ustrojowi pewn ogln cech charakterystyczn, pewien
specyficzny rys wyrniajcy, pewn wyranie okrelon
fizyognomi socyaln. Ale ustrj ten nie da si bez
porednio i na pierwszy rzut oka zrozumie adn celo
woci czy koniecznoci spoeczn. Nie posiada on te
wielkiej trwaoci; powszechnym, a przynajmniej bardzo
czstym jest on tylko na pewnym, wzgldnie nizkim poziomie
kultury, a w miar rozwoju cywilizacyi znika z powierzchni
ycia zbiorowego. W ida wic, e problem wzajemnego
stosunku wierze i ustroju spoecznego, o ktry te wierze
nia s oparte, jest wyjtkowo interesujcy w przypadku
totemizmu. Wzajemne przystosowanie si tych dwu stron
nie jest bynajmniej widoczne na pierwszy rzut oka, jak wi-
docznem bywa w wielu innych formach religii. Trzeba je
bdzie dopiero odnale gbsz analiz. Ale przedewszy
stkiem trzeba bliej okreli, na czem polega socyologi-
czny charakter ustroju klanowego. Ten charakter nie da
si bezporednio okreli prostem wyliczeniem funkcyi lub
wskazaniem na jedn z nich. Tylko w pewnej oglnej cha
rakterystyce funkcyi i morfologii klanu bdziemy w stanie
odkry ten odrbny charakter spoecznej strony totemi-
U ST R J K L A N O W Y 259
mizmu. Charakter ten porwnamy nastpnie z wierzeniami

i bdziemy si starali odkry, na czem polega wzajemne
przystosowanie tych dwch stron totemizmu.
W nastpnych dwch ustpach podamy fakty, odno
szce si do morfologii i funkcyi klanu, nastpnie za pod
damy te fakty rozbiorowi i teoretycznej dyskusyi.
II.
A. Ustrj wewntrzny klanu.
W znacznej wikszoci wypadkw, klan jest grup

zupenie jednolit. W niektrych razach posiada pewien
rudymentarny ustrj, a tylko u plemion Ameryki pno
cnej ustrj klanw jest nieco bardziej skomplikowany i zr
niczkowany.
Australia. U ludw australskich, u ktrych organiza-
cya spoeczna znajduje si wogle na niezmiernie nizkim
stopniu, wewntrzna budowa klanu totemicznego nie moe
oczywicie przedstawia wielkiej komplikacyi. Zaczynamy
od plemion Australii rodkowej, o ktrych mamy najlepsze
i najdokadniejsze informacye. W ogle mona powiedzie,
e klany tych plemion posiadaj zawizki wewntrznego
ustroju. Grupa totemiczna plemienia Arunta i plemion po
krewnych posiada przedewszystkiem rodzaj zwierzchnika
(alatunja), ktry przy ceremoniach religijnych odgrywa
wan rol. Pozatem bardzo wyranie zarysowan jest
w tej grupie hierarchia wieku. Mowie starzy, dopuszczeni
w peni do tajemnic plemiennej tradycyi, zajm uj obok
alatunii gwne miejsce przy ceremoniach kultu, maj
w swej pieczy przedmioty wite i miejsca wite i wywie
raj pewien wpyw na reformy plemienne.
17*
260 S P O E C Z N A S T R O N A T O T E M IZ M U
Grupa totemiczna za jest jednostk spoeczn, w kt

rej si ta struktura przejawia. Ten sam ustrj wewntrzny
posiadaj klany plemion pnocnych 1.
W innych czciach Australii klan nie posiada pra
wdopodobnie takiego ustroju, gdy jak zobaczymy poniej,
nie posiada terytoryalnej podstawy. W edug wszystkiego, co
wiemy o klanach tamtych stron, s one zupenie jednolite2.
Melanezya. Na wyspach cieniny Toresa klany byy
lokalne (patrz poniej), musiay wic mie prawdopodo
bnie jaki ustrj. Poniewa jednak lokalne rozmieszczenie
klanw, a zarazem ich ustrj znajdoway si ju w stanie
zupenego upadku w czasie, w ktrym plemiona te po raz
pierwszy poddane byy obserwacyom etnologicznym, nie
posiadamy wic adnych wiadomoci o ustroju klanw tam
tejszych. Na Nowej Gwinei, w miejscowoci K iw a i3 kady
klan zamieszkiwa w duym domu komunalnym, ktry mia
swego naczelnika i stanowi jednostk organizacyjn do
pewnego stopnia niezalen. Nawet walki midzy takimi
domami" zdarzay si czasem. Takie same domy istniay
w miejscowoci Mawatta 4. Klany totemiczne na wyspach
Melanezyi nie miay prawdopodobnie adnego ustroju, p o
niewa nie miay podstawy terytoryalnej.
Polinezya. Grupy totemiczne koincyduj tutaj albo
z poszczeglnemi rodzinami, albo te z wioskami, t. zn.
z grupami lokalnemi. Ustrj ich jest wic taki sam, jak
ustrj tych ostatnich 5. Frazer nie podaje adnych danych,
1 Spencer i Gillen Nat. Tr. ; Nor. Tr ; passim.

2 H ow itt Nat. Tr. of S. E. Australia, passim.
* Frazer op. cit. T. 11, str. 38.
4 Ib id . str. 28.
5 Turner podaje niektre szczegy o ustroju rodziny i wioski sa-
moaskiej. (G. Turner Samoa* rozdz. X V I str. 172 i nast.). Frazer jednak
nie cytuje adnych danych, odnoszcych si do socyologii totemicznej
samoaskiej.
U ST R J K L A N O W Y 2 61
na mocy ktrych monaby sobie zda spraw z ustroju we

wntrznego klanw' w Indyi i Indonezyi.
Afryka. U Beczuanw jednostk totemiczn jest ple
mi, ustrj wic plemienny jest rwnoczenie wewntrznym
ustrojem klanu. O wielu plemionach afrykaskich, np. o He-
rerach i plemionach Afryki Centralnej, nie mona nic pe
wnego powiedzie. Ani Frazer, ani rda, ktrych on
uywa, nie podaj adnych faktw, z ktrychby mona
wycign jakikolwiek wniosek. Tylko o jednym narodzie
Baganda mamy niektre wiadomoci. Klan u nich rozpada
si na kilka grup lokalnych, z ktrych kada ma swego
naczelnika. Jeden z nich, ten, ktry jest najbardziej wpy
wowy, stoi na czele caego klanu. Gwny naczelnik od
powiedzialny jest wobec rzdu (Baganda jest krlestwem)
za cay k l a n , poszczeglni naczelnicy za poszczeglne
g r u p y 1. Z plemion Afryki Zachodniej plemi M andingo
posiada totemizm plemienny, t. zn.. e klan koincyduje
z plemieniem, ustrj klanu jest te identyczny z ustrojem
plemienia 2.
Ameryka. Klany plemion pn.-zachodnich nie posia
daj adnego ustroju. Natomiast klany plemion wschodnich,
zamieszkujcych gry i prerye Stanw i Kanady, posiadaj
bardzo wyranie zorganizowany i zrniczkowany ustrj
wewntrzny. Natur tej organizacyi poznamy poniej, przy
krtkim opisie stosunku klanw do organizacyi plemiennej
i terytoryalnej i ich funkcyi spoecznych. W ogle bardzo
mao wiemy o ustroju wewntrznym klanw totemicznych.
Wszystkie problemy zwizane z morfologi spoeczn s
bardzo zaniedbane przez etnologw. Zagadnienie struktury
wewntrznej klanu stoi w cisym zwizku z problemem
1 Frazer loc. cit. T. II, str. 474.

2 Ib id . str. 545 i nast.
terytoryalnej podstawy klanu i jego politycznej samodziel

noci, to te przegld tych faktw rzuci wicej wiata na
powysze szczegy.
B. Stosunek klanu do plemienia i do terytoryum.
Poniewa stosunek klanu do plemienia, t. zn. polity

czny charakter klanu i stosunek klanu do terytoryum, czyli
lokalny charakter klanu stoj z sob w cisym zwizku,
najlepiej bdzie zaatwi przegld obu punktw rwnocze
nie. W samej rzeczy klan, ktry jest jednostk lokaln,
ktrego czonkowie zamieszkuj w zwartej masie dane te
rytoryum, musi mie pewn niezaleno polityczn i pe
wien ustrj wewntrzny. Natomiast klan, ktry jest niejako
wewntrznym podziaem plemienia, ktrego czonkowie
rozrzuceni s po caem terytoryum i zmieszani z czon
kami innych klanw, taki klan prawie cakiem mie nie
moe ani niezalenoci politycznej, ani struktury wewn
trznej.
Oglnie powiedzie mona, e klan totemiczny nie
jest nigdy jednostk spoeczn cakiem niezalen, ale za
wsze poddziaem grupy szerszej plemienia. Plemieniem
nazywamy najszersz grup spoeczn, ktra jeszcze przed
stawia wyran spjno, ktra mwi tym samym jzykiem,
zamieszkuje to samo terytoryum i zachowuje wogle na we
wntrz przyjazne stosunki. Taka oglna definicya socyologi-
czna nie moe nigdy by zupenie cis i zawsze przedstawia
pewne niedokadnoci i dwuznacznoci, o ile si j chce
stosowa do wszystkich moliwych przypadkw w etnologii.
Niemniej jednak i takiej definicyi uywa mona bez trudu,
zwaszcza, jeeli si jeszcze porobi zastrzeenia przy da
U STRJ K L A N O W Y 263
nych wypadkach i jeeli si nie zechce stosowa schola-

stycznych sztywnoci i subtelnoci do materyau, ktry tego
absolutnie nie znosi. Czsto te zdarza si, i kilka grup
mniej wicej samodzielnych czy si w jedn szersz grup,
w ktrej zachowuj one jednak wzgldn niezaleno.
W tych razach moe by kwestya co do nazwy owych
grup szerszych.
Czy naley je nazywa konfederacy plemion, czy
te rozszerzy do nich pojcie plemienia tak, aby ten ter
min obj i te grupy zrzeszone? My tutaj uywa bdzie
my wyrazu plemi w drugiem najszerszem znaczeniu
Wwczas te powyej podane uoglnienie, e klany s za
wsze czci plemion, bdzie posiada znaczenie uniwer
salne. Twierdzenie to nabierze jednak znaczenia dopiero
wwczas, gdy jasno wykaemy, e te poszczeglne klany,
stanowice czci skadowe plemienia (czy konfederacyi),
zwizane s z sob w organiczn cao,* e speniaj
w stosunku do siebie szereg funkcyi spoecznych, ktre
stwarzaj midzy nimi istotn solidarno. Na ten wic
punkt oglny trzeba bdzie zwrci uwag przy przegl
dzie funkcyi spoecznych klanu, gdy dopiero takie dope
nienie nada istotn warto morfologicznemu przegldowi,
ktry tu rozpoczynamy.
U kadego wic z ludw, poniej wymienionych, b
dzie zarwno mowa o terytoryalnem rozmieszczeniu klanw,
jak te o stosunku ich do plemienia.
Australia. W plemionach centralnych grupa lokalna
skada si nie wycznie, ale przewanie z czonkw tego
samego klanu. Takich totemicznych grup lokalnych jest za
zwyczaj kilka i s one rozsiane po caem terytoryum ple-
miennem. W idzimy wic, e podzia terytoryalny i system
totemiczny nie pokrywaj si z dwu wzgldw: przede
wszystkiem jednostki lokalne nie s cile totemiczne, po
drugie jednostka totemiczna nie posiada jednoci teryto-

ryalnej, lecz na t jednostk skada si kilka grup lokal
nych. Z tego wynika, e plemi nie jest lunym agrega-
gatem klanw totemicznych, ale te ostatnie s z sob cile
posplatane. Jedno plemienna wystpuje silnie i wyranie
podcza wielkich uroczystych zebra, w czasie ktrych wy
konywane zostaj ceremonie inicyacyi, ceremonie, zwane
Intichiuma i inne akty kultu totemicznego. Wszystkie te
obrzdy s cile totemiczne, to te podczas ich spenia
nia zaznacza si bardzo wyranie organizacya klanw, ich
wzajemna spjno i kooperacya1.
To samo odnosi si take do plemion pnocnych.
Ich klany totemiczne rozpadaj si na dwie wielkie fra-
trye 2, ktre s zlokalizowane, i tak np. w plemieniu War-
ramunga jedna fratrya zamieszkuje pnocn stron teryto-
ryum, druga za poudniow. Pozatem zarwno w roz
kadzie terytoryalnym, jak i w stosunku do plemienia,
klany tych plemion s indentyczne z klanami plemienia
A runta3.
Podobne stosunki klanowe panuj te i w niektrych
plemionach pdn.-wschodniej Australii4, zwaszcza tych, ktre
ssiaduj z plemionami centralnemi. Plemiona, zamieszku
jce okolice jeziora Eyre (poudniowe centrum) posiadaj
znaczn ilo klanw. Znamy n. p. 40 klanw plemienia
1 Por. pow yej opis faktw austi^lskich w rozdz. I, ust. I.

2 Fratrye vide terminologia, podana w rozdz. I, ust, I.
8 Spencer i Gillen Northern Tribes passim.
4 Jako siedlisko tych poud.-wschodnich plemion m onaby ozna
czy t cz Australii, ktraby si daa odgraniczy na mapie lini prze
prowadzon od portu Eucla w wielkiej zatoce australskiej do miasta
Rockhampton w Queenslandyi. Do oryentacyi w ustroju spoecznym tych
plem ion bardzo poyteczn jest m apka, podana przez How itta, op. cit.
str. 90.
UST KJ K L A N O W Y 265
Dieri, a cyfra ta jest tylko uamkiem cakowitej liczby.

O glne stosunki, panujce u tych ludw s bardzo zbli
one do tych, jakie znamy u plemion, mieszkajcych dalej
ku pnocy (Arunta i inne). To znaczy, e klan jest do
pewnego stopnia lokalny i e klany stanowi integraln
cz plemienia
Natomiast zupenie inaczej przedstawia si pooenie
w plemionach, zamieszkujcych dalszy wschd, dolne do
rzecze rzek Murray i Darling.
Fratrye podzielone tam s na bardzo ma ilo kla
nw, niekiedy na. trzy zaledwie, klany nie s lokalne, czon
kowie kadego z nich s rozsiani po caem terytoryum,
a dziki egzogamii, znajduj si nawet w kadej niemal
rodzinie 2.
Posuwajc si dalej ku wschodowi, spotykamy ple
miona rozpadajce si na cztery klasy egzogamiczne, a kada
para tych klas skada si znw z kilku totemw. Te zmiany
w stosunku klanw do ustroju egzogamicznego nie m ody
fikuj w niczem charakteru lokalnego klanw i ich stosunku
do plemienia. Wszystkie ludy, zamieszkujce prawie ca
Victory i New South Wales, znaczn cz Queenslandyi
i poudnie Australii poudn. nie maj lokalnych klanw
a klany znw nie posiadaj, o ile wiadomo, samoistnoci
w stosunku do plemienia, nawet w tym stopniu, w jakim
j posiadaj klany Australii rodkowej. Wyjtek jedynie
stanowi dwie grupy plem ion: mieszkacy krainy Gipps-
land, lecej pomidzy morzem a Alpami australskiemi, za
rwno jak i ich pnocni ssiedzi stanowi grup pierwsz;
1 How itt, Native Tribes str 90 100. Por Spencer i Gillen Nor
thern Tribes 71, 144, gdzie wida jasno, e ustrj totemiczny plemion
Dieri i Urabunna musi by prawie identyczny z ustrojem totemicznym
plemion Arunta.
2 How itt op. cit. str. 100 103.
266 S P O E C Z N A S T R O N A T OTEM IZSM U
drug za plemiona, zamieszkujce w;ybrzee Encounter

Bay, u ujcia rzeki Murray i koo Adelaiide, a take i osia
de na pwyspie Yorkea . Obie te gr upy maj klany lo
kalne, do pewnego stopnia samoistne, ale niemniej stano
wice spoist cao tj. p le m i 2.
Melanezya. Na wyspach Torres Strraits kady klan to
temiczny zamieszkuje osobne terytoryurm, wszystkie razem
stanowi jednak jedn cao: p le m i 3.
Na Nowej Gwinei u tych plem ion, ktre zostay le
piej zbadane, istniej domy kom unalne, z ktrych kady
zamieszkiwany jest przez jeden klan. Wioska skada si
z kilku lub kilkunastu takich domw. Klan nie jest wic
jednostk lokaln we waciwem znaczeniu tego sowa,
gdy nie posiada na wyczn wasno adnego teryto-
ryum. Jest on take czci skadow plemienia i.
Co do innych czci, a raczej wysp Melanezyi, to nie
zmiernie jest trudno znale wyran odpowied na kwe-
stye i pytania, ktre nas w tej chwili zajmuj. Ani Frazer, ani
nawet gwni jego informatorzy Codrington i Rivers nie po
daj adnych danych w tej materyi. M ona jednak wyci
gn niedwuznaczne wnioski z informacyi Codringtona
o spoecznej organizacyi Melanezyjczykw. Mwic o po
dziale egzogainicznym krajowcw, twierdzi, e nigdzie
w Melanezyi niema plemion, i e klasy egzogamiczne sta
nowi wewntrzny podzia ludu, czonkowie za danej klasy
rozrzuceni s zawsze po caej wyspie. Jakkolwiek C odrin
gton nie nazywa tych grup totemicznemi, niemniej s one
1 O tych plemionach, jak zreszt i wielu innych, m w i w czasie

obecnym dla jednolitoci opowiadania. Znikny one ju zupenie z p o
wierzchni ziemi
2 Howitt, op. cit. str. 103 137.
3 Haddon, op. cit str. 159.
4 Frazer II, str. 33, 85 i dalsze.
U STR J K LA N O W Y 267
wanie tem, co Frazer uwaa za klan. Klan wic nie jest

nigdy w Melanezyi jednostk lokaln, lecz stanowi inte
graln cz skadow plemienia, o ile t nazw obejmiemy
mieszkacw danej w yspy1.
W Polinezyi klan pokrywa si albo z rodzin, albo
z wiosk. Poniewa obie te grupy posiadaj zawsze tery-
toryaln podstaw, klan wic jest jednostk lokaln i pod
dziaem plemienia 2.
Na Sumatrze klany nie s jednostkami lokalnemi,
czonkowie klanu s rozproszeni po caem terytoryum ple
mienia (Batta, M a n d a la in g )8.
W Indyach u plemion, gdzie totemizm istnieje, klan
jest take terytoryalnie rozproszony 4.
Afryka. Z pord plemion afrykaskich, o ktrych
wiemy cokolwiek w kwestyi tu poruszonej, plemi Herero
posiada klany rozproszone po caem terytoryum 5, a wic
bdce oczywicie poddziaem plemienia.
U Beczuanw jednostk totemiczn jest plemiu,
grupa wic totemiczna jest jednostk terytoryaln. Te ple
miona tworz razem jedn cao wysz, ktrby nazwa
mona konfederacy. Poniewa jednak ta szersza grupa
posiada wsplno jzykow, a poczci i polityczn, m o
na j uwaa za plemi i mwi o klanie, jako poddziale
plemienia 6. Jedno tych plemion okazuje si take i w tym
fakcie, e wszystkie one czcz krokodyla 7.
1 Codrington The Melanesians str. 21 i nastpne.

2 Turner S am oa- str. 23 i nast., 67 i nast. i 172 i nast.
3 Frazer II. str. 185 97.
4 Ibid. str. 218 335 passim.
6 Ibid. str. B58.
6 W C. W illoug h by Notes on the Totemism of the Becwana" J.
A. J. X X X V str. * 9 5 - 2 9 6 i str. 298 sqq.
7 Ibid. str. 300.
Na podstawie dzie Frazera nie wiemy nic o teryto-

ryalnem ugrupowaniu klanw plemion Afryki wschodniej
i centralnej. U Bogandw klan skada si z kilku grup lo
kalnych, jest on integraln czci skadow plem ienia1.
W plemieniu M andingo (Afryka zachodnia) klany s
wielkiemi grupami lokalnemi, ktre zachowuj czno
i stanowi jedn cao 2. W plemieniu Siena podzia tote
miczny nie odpowiada podziaowi lokalnemu. Klany roz
rzucone s po caem terytoryum plemiennem 3. To samo
stosuje si do plemienia T sh w i4.
Ameryka. O Indyanach Ameryki pn. informacye s
bardzo nierwnomierne. Wiemy bardzo wiele o socyologii
totemicznej plemion, zamieszkujcych prerye i gry Stanw
Zjednoczonych i Kanady, znacznie za mniej o spoecznej
stronie totemizmu plemion pnocno-zachodnich, gdzie
znw badano gruntownie miejscowy folk-lore.
W tych ostatnich plemionach podzia na fratrye i klasy
jest nieterytoryalny. Czonkowie kadej z tych wielkich
grup yj rozproszeni po caem terytoryum, natomiast
grupy mae, zwane zazwyczaj przez etnografw rodzi
nam i", maj terytoryaln podstaw. W kadym razie wszy
stkie te grupy s czciami skadowemi plemienia 5.
U plemion Stanw Zjednoczonych i Kanady klan nie
stanowi nigdy jednoci terytoryalnej i jest zawsze p o d
dziaem plemienia. Tak np. nard Irokezw podzielony by
na sze plemion, ktre razem stanowiy cile spojon
polityczn jedno: konfederacy Irokezw. Spoisto tej
wielkiej grupy bya niezmiernie spotgowana przez podzia
totemiczny, ktry krzyowa si z podziaem na plemiona.
1 Frazer II, str. 474.

2 Ibid. str. 545. 3 Ibid. str. 550.
4 Ibid. str. 556. 5 Ibid. U l, str. 251 369, passim.
W kadem z tych plemion istniao 8 klanw totemicznych,
ktre zachowyway swoj czno poprzez podzia ple
mienny. W tem wic plemieniu, a raczej w tym narodzie
klany s jednostkami nieterytoryalnemi i s poddziaem
plemienia.Podobne stosunki panuj u wszystkich plemion in
dyjskich, w ktrych totemizm istnieje, a wic zarwno u ple
mion, zamieszkujcych prerye, jak i gry, jako te i u plemion
Pueblo 1. Ciekawym i godnym uwagi jest fakt zauwaony
u plemienia Dakota; mianowicie, e klany ich ukadaj si
w obozowisku w pewnym okrelonym porzdku tak, e
podzia totemiczny ma niejako swoj geometryczn pod
staw 2.
Wszystkie podane tu fakty mona zsumowa krtko
w nastpujcych twierdzeniach:
1 Klan totemiczny nie jest nfgdy jednostk spoeczn
zupenie wyodrbnion i niezalen. Jest on zawsze pod
dziaem szerszej grupy plemienia. Ilo klanw, na ktre
plemi si rozpada, jest rozmaita, wogle mwic, jest to
liczba niezbyt wysoka, obracajca si w zakresie dwu cyfr.
W wyjtkowych tylko przypadkach liczba ta jest znacznie
wiksza i przekracza sto, lub te znacznie mniejsza, redu
kujc si u niektrych ludw Melanezyi do dwu.
II0 Klan bywa niekiedy jednostk torytoryaln, t. zn.
czonkowie jednego klanu zamieszkuj zwart mas dane
terytoryum i posiadaj je na wasno za wyczeniem
wszystkich innych. Tak jest u niektrych plemion Australii
pdn.-wschodniej, mianowicie u plemion Kurnai, Narranga
i Narrinyeri; dalej u krajowcw Torres Straits Islands, Po-
linezyi, u plemion Beczuana, M andingo. Niekiedy znw
klany s czciowo lokalne, t. zn. e grupa lokalna rekru
1 Por. Frazer 111, str. 1 250 passim.

2 Ibid. str. 85 155.
tuje si przewanie z danego klanu, nie wykluczajc je

dnak i ludzi innego totemu (plemiona Australii centralnej
i pn.). W innych wypadkach klan rozrzucony jest w du
ych grupach po caem terytoryum plemienia. Tak jest
w Uganda i Nowej Gwinei, tak u niektrych plemion A u
stralii centr. i pn., gdzie jednak grupa lokalna nie jest
ekskluzywnie totemiczn. Ale wogle klan nie jest jedno
stk lokaln. Czonkowie klanu rozsiani s po caem teryto
ryum plemiennem i jedno klanu objawia si na zewntrz
tylko w znaczeniu funkcyonalnem, nie za morfologicznem.
W tej typowej formie klany spojone s w jedno ple
mienn niezmiernie silnie i wyranie, wprost niejako w i
docznie. Niesamodzielno klanu wobec plemienia jest tem
wyraniejsza, ale taka sama niesamodzielno, a zaleno
zupena od plemienia istnieje i wtedy, gdy kian jest je
dnostk lokaln.
III.
Studyum funkcyi spoecznych danej grupy jest ko

nieczne do tego, aby zrozumie jej natur socyologiczn.
Jeeli chcemy dowiedzie si, czy i o ile dana grupa
ma charakter rodu czy rodziny, trzeba zbada, w jaki spo
sb czonkowie tej grupy yj i zachowuj si na we
wntrz, jakie s ich wzajemne prawa, przywileje i obow i
zki, a take jak grupa ta zachowuje si w stosunku do
innych, jakie s normy jej funkcyi zewntrznych. Aeby
pozna natur socyologiczn totemicznej grupy klanu, trzeba
po kolei przej rne strony ycia spoecznego, w ktrych
grupa ta bierze udzia i zbada, o ile wan i obszern jest
rola klanu w spoeczestwie. Przechodzc po kolei funkcye
prawne, ekonomiczne, religijne i rodowe klanu, wszech-
U ST RJ K L A N O W Y 271
stronnie zbadamy jego natur, gdy wyczerpujco poznamy

najwaniejsze strony ycia spoecznego, w ktrych klan
bierze udzia. Przekonamy si, o ile klan posiada chara
kter rodu, kocioa, instytucyi prawnej lub ekonomicznej.
A. Charakter prawny klanu.
Jako najwaniejsz, najbardziej charakterystyczn fun-

kcy klanu uwaaj zwykle etnolodzy obowizek vendetty,
wzajemnej obrony i zemsty za zo wyrzdzone czonkom
klanu. W wielu wypadkach obowizek ten jest rzeczywicie
bardzo wyrany, _ale nie jest ani tak oglny, ani tak do
niosy, aby z niego robi podstawow cech socyologiczn
klanu \
Spencer i Gillen informuj nas wyranie, e klany
plemion Australii rodkowej nie maj najmniejszego po
czucia wzajemnego obowizku obrony i pom ocy2. To samo
stosuje si zapewne i do plemion Australii pnocnej, gdy
wymienieni autorowie, mwic o tych plemionach, nie ro
bi adnych w tej kwestyi uwag specyalnych. Howitt nie
podaje wprost adnej wzmianki o obowizkach klanu w spra
wie vendetty, z niektrych jednak ustpw jego dziea m o
na wycign do pewne wnioski. Autor podaje ogln
form procedury legalnej w wypadkach, w ktrych spra
1 Tak czyni Frazer w swojem pierwszem dziele o Totemizmie

i Eg zog am iiu. W ym ienia on tam jako waciwoci socyologiczne totem i
zmu tylko egzogami i ten wanie obowizek pomagania sobie i wspie
rania si w zajem nie (Tot. i Exog. 1, str. 53). Poniewa obecnie Frazer
ju nie uwaa egzogamii za cech istotn totemizmu, pozostaje wic tylko
ta druga waciwo. Za najw aniejsz socyologiczn cech totem izm u
uwaa j te D urkheim . (Annee Sociologiue I, str. 9).
2 Native Tribes str. 346 557.
wiedliwo musi by wymierzon, a wic w wypadkach za

bjstw, morderstw za porednictwem magii czarnej i cza
rw, lub w wypadkach innych cikich zbrodni. Zdaje si,
e w caej Australii wschodniej, centralnej, poudniowej
i pnocnej zemsta naley do grupy lokalnej lub do ple
mienia, to znaczy do ludzi zamieszkujcych dane teryto
ryum, a wic do jednostki terytoryalnej, nie za do klanu
totemicznego. Stosuje si to zarwno do plemion opisywa
nych przez Howitta, jak te i do plemion badanych przez
Spencera i Gillena. Wykonawcz rol przyjmuje zazwyczaj
ekspedycya mszczca (avenging party), sd za, to zna
czy okrelenie, kto jest winnym, jak naley go ukara,
przyjmuj czsto na siebie ludzie starzy lub czarownicy l.
W inny musi si zawsze odnale, naturalnie zwykle
w innem plemieniu.
W Australii wic obowizek vendetty nie jest po
czony z totemizmem, a nawet u plemion takich, jak Arunta
i pokrewne, u ktrych grupa lokalna jest wycznie tote
miczna. Spencer i Gillen wyranie powiadaj, e totem nie
ma nic wsplnego z vendett. Znaczy to wic, e przy wy
konywaniu vendetty nie odgrywa roli przynaleno do
klanu, lecz poczucie przynalenoci lokalnej 2.
W Australii zachodniej obowizek vendetty naley do
czonkw klanu 3. Ale informacya ta nie jest bardzo pe
wna, jako podana przez autora, ktry krajowcw zna zdaje
si dobrze, ale nie stara si o ciso, nie badajc dzikich
w celach naukowych. W kadym razie odnosi si ona wy
cznie do krajowcw Australii zachodniej *.
1 H ow itt Native Tribes" rozdz. VI, str. 295 i nast. Spencer i G il
len Native Tribes rozdz. X I I I , str. 476 i nast.
2 Por. Spencer i Gillen Native Tribes" str. 14, 544.
s Grey Journal- II, 231.
4 Durkheim Annee Sociologique I, str. 10 podaje na wiar Cu-
Czonkowie tego samego klanu na wyspach cieniny

Torresa pom agaj sobie wzajemnie i poczuwaj si do
obowizkw solidarnoci klanowej K
O stopniu solidarnoci totemicznych klanw w Mela
nezyi nic powiedzie nie mona. Ani Frazer, ani najwa
niejsi badacze tych ludw (Seligmann, Codrington, Ri-
vers) nic o tem nie wspominaj.
W Polinezyi totemizm opiera si na podstawie'rodowej
i lokalnej, a wic zarwno poczucie solidarnoci, jak i obo
wizek vendetty musz by poczone z totemizmem 2
0 Indyach i Indonezyi niczego nie dowiadujemy si
z dziea Frazera.
W Afryce u ludu Baganda wymierzanie kary i zemsty
jest obowizkiem klanu. Ten obowizek stawania w obro
nie czonkw klanu jest te jedn z zasadniczych cech to
temizmu ludw Afryki centralnej, zamieszkujcych okolice
grnych dorzeczy Nilu i Kongo, a wieo zbadanych przez
J. Czekanowskiego 3.
W Ameryce tylko Huronowie i Goajirowie maj obo
wizek vendetty w klanie l.
Z powyszego przegldu wida, e obowizki prawne
klanu totemicznego nie s bynajmniej tak szeroko rozpo
wszechnione i nie zasuguj na wielki nacisk i uwag
n o v a twierdzenie, e stosuje si to do wszystkich plemion Australii. Ale

ksika C uno va Die Verwandschafts-Organisationen der Australneger11
nie jest bynajmniej rdem, jest tylko niesumienn kompilacy, w ktrej
roi si od faszywych twierdze, wypowiedzianych bez podania rda.
1 H addon loc. cit. str. 161.
* Turner Samoa str. 178, mwi wyranie, e nad wykonaniem
sprawiedliwoci czuwaa rodzina i naczelnik wioski, a wic obie jednostk*
totemiczne.
* Czekanowski, Zeitschrift f. Ethnologie X L I, 1909, str. 597.
* Frazer I I I , str. 38 i 560.
B. M alinow ski. 18
zwrcon na nie przez najwaniejszych badaczw totemi

zmu. Ale obowizek vendetty nie wyczerpuje prawnych
funkcyi i prawnego charakteru klanu. Wszdzie, gdzie dana
strona organizacyi posiada sankcy spoeczn, opart na
wyranych normach i na doranej egzekutywie, wszdzie tam
mona mwi o instytucyach prawnych. A wic przede-
wszystkiem tam, gdzie klan jest jednostk terytoryaln,
jest te zazwyczaj i wacicielem ziemi w prawnem zna
czeniu tego wyrazu. Byoby rzecz niezmiernie ciekaw
i wan wiedzie dokadnie, jak si przedstawiaj w kadym
danym wypadku prawa klanu do terytoryum, czy s one
ekskluzywne, czy te s tylko rodzajem zwierzchnictwa?
W jaki sposb klan czuwa nad niemi? itp. Niestety, infor-
formacye co do tych kwestyi s niezmiernie skpe i nie
dostateczne.
W Australii rodkowej wiemy, e grupa lokalna uywa
swego terytoryum zupenie wycznie. Prawo wasnoci p o
lega na tem, e na danym obszarze ta jedynie grupa moe
zamieszkiwa, polowa, zbiera roliny i pokarm. Cieka
wym jest fakt, e w tej czci Australii wyobraenia o wy
cznych prawach pewnej grupy do danego terytoryum
zwizane jest zawsze z systemem wierze totemicznych.
Obszar, zajty przez pewn grup, to w oczach krajowcw
przestrze uwicona przez pami przodkw totemicznych,
ktrzy tu przez pewien czas przebywali, tu wstpili pod
ziemi i tu pozostawili duchy dziecice, czekajce na wcie
lenie. Religia tych plemion jest silnie lokalna i prawa do
wykonywania ceremonii, przechowywania witych przed
miotw i tradycyi s podstaw praw ekonomicznych
Nic nie wiemy o stosunku klanu do posiadania ziemi
1 Por. pow yej opis totemizmu australskiego. Jak wiadomo, grupa

lokalna nie jest czysto totemiczn, ale zwykle przewaa jeden totem
i organizacya grupy jest poczona z kultem jednego gw nie totemu.
U STRJ K L A N O W Y 275
na wyspach Torres Straits i na Nowej Gwinei. Na wyspach

Samoa ziemia naleaa do rodzin totemicznych. Wioska
grupa zoona z takich rodzin, a zarazem i jednostka to
tem iczna miaa w osobie swego naczelnika, rodzaj zwierz
chnoci nad terytoryum posiadanem przez rodziny \
W Afryce u Bagandw, jak i u ludw badanych przez
Czekanowskiego, klan jest wacicielem ziemi w ekonomi-
cznem znaczeniu tego sowa. Czekanowski zaznacza nawet,
e tylko klan jest wacicielem ziemi i e w razie niezado-
walniajcego podziau gruntw klanu nastpuje nowy po
dzia, tak jak w rosyjskim mirze 2.
Poza prawem wasnoci klanu do ziemi, prawna strona
klanu wyraa si jeszcze w fakcie, e wasno wogle nie
moe wyj poza klan, e dziedziczy si zawsze w klanie
(Menankabaur i inne plemiona Sumatry; Herero; Irokezi).
Oprcz tego wszystkie przywileje i obowizki klanu sta
nowi prawn stron, o ile si je rozwaa z punktu w i
dzenia cisoci i jakoci sankcyi, charakteru norm i t. p.
A wic wszystkie przywileje, odnoszce si do odprawiania
pewnych ceremonii, do piastowania pewnych godnoci, do
przechowywania przedmiotw witych.
Wystarczy przypomnie, e w Australii prawo odby
wania ceremonii jest wanym przywilejem i e istnieje
prawo autorskie" w tym wzgldzie, ktrem mona nawet
negocyowa 3.
Klan posiada rwnie prawo do przechowywania
i opiekowania si przedmiotami witymi churinga 4. Przy
wilej odprawiania witych uroczystoci posiadaj niekt
rzy krajowcy Torres Straits Islands. Ten sam przywilej
1 Turner Sam oa" str. 176 i 177.

* Czekanowski loc. cit. str. 596.
3 Spencer i Gillen, opisy ceremonii passim.
* Por. wyej opis totemizmu australskiego.
18*
i obowizek naley w Polinezyi do wybitnych czonkw

grupy totemicznej, do ojcw rodzin i kapanw l.
W Afryce najlepiej znamy rozliczne przywileje i obo
wizki klanw Baganda. Kady klan u tego ludu musi
spenia specyalne funkcye przy dworze krlewskim i kady
posiada specyalne przywileje. I tak klan Lamparta ma
obowizek czuwania nad czci domenw krlewskich;
klan Lwa nad specyalnym bbnem, uywanym przy religij
nych uroczystociach. Klan Mapy (Colobus Monkey) do
starcza urzdnikw na dwr krlewski; klan Wydry spo
rzdza szaty krlewskie i z tego klanu rekrutuje si urz
dnik specyalny do opiekowania si krlewskim tytoniem.
Klany w tem plemieniu posiadaj rne prawa, przywileje
i ograniczenia. I tak, tylko niektre klany maj prawo do
starczania krlowi on, ktrych synowie mog by nast
pcami tronu; crki innych klanw nie mogy dawa na
stpcw tronu. Kady te klan ma prawo do specyalnej
formy muzyki na bbnie. (Bben odgrywa wan rol
w yciu mieszkaca Bagandy). Klan Sonia wypenia p o
wane obowizki przy koronacyi krlewskiej. Frazer p o
daje dug list klanw i wymienia wszystkie ich o b o
wizki, przywileje i prawa 2. Szereg praw i przywilejw
posiadaj czonkowie klanw Beczuanhw (prawo do spe-
cyalnego taca, piewu, ceremonii lub te do odprawiania
oglnych ceremonii). Czonkowie klanw totemicznych He-
rerw maj prawo i obowizek noszenia wosw uoo
nych w pewien sposb s.
W Ameryce pn. wszystkie prawie plemiona m aj
wyjtkowe przywileje, prawa i obowizki dla siebie lub
1 Por. powyej podany opis totem izm u tych ludw.

2 Frazer I I , str. 479 502.
3 Por. powyej opis totem izm u.
niektrych swych czonkw. Plemiona pnocno-zachodnie

posiadaj system odznak klanowych, ktrych uywanie jest
wysoce podanym przywilejem. Istniej one u Tlinkitw,
H aidw i K w a k i u t l w I n n e grupy plemion indyjskich
uywaj take takich odznak herbowych, jak o tem wiemy
0 plemionach Delawarw 2 i Pueblos 8. Plemiona Dakota
posiadaj szereg przywilejw, odnoszcych si do klanu.
1 tak, najlepiej nam znane plemi Omaha posiada pewn
liczb ceremonii i sposobw ukadania wosw, bdcych
wasnoci danego klanu. Nadto kady klan tego plemie
nia ma w swej pieczy jaki przedmiot wity 4. U Iroke
zw istniaa pewna liczba funkcyi, bdcych przywilejem
fratryi, a wic grupy k lanw 5.
Bardzo wan form wasnoci nie ekonomicznej sta
nowio prawo posiadania imion wasnych, ktre mogy by
noszone wycznie przez czonkw klanu. Plemi Baganda
i wszystkie plemiona Ameryki pnocnej s przykadami
tego zjawiska.
Poza cechami totemizmu, o ktrych mwilimy, s
jeszcze dwie inne, znane nam ju, ale o ktrych tu wspo
minamy, gdy i one posiadaj stron prawn. Zarwno
tabu jak i egzogamia s normami, ktre poza treci, zna
czeniem i sankcy religijn reguluj te wzajemne stosunki,
prawa i obowizki czonkw plemienia, a nawet w niekt
rych wypadkach maj i sankcy prawn. Kwestye te opra
cowane s szerzej w innych miejscach tej ksiki. Tu
wymieniam je tylko, aby zaznaczy, na czem polega ich
prawny charakter. Egzogamia totemiczna jest zarwno norm
1 Frazer III, str. 267 281 i 822

2 Ibid. str. 40.
8 Ibid. str. 227.
4 Ibid. str. 103 106 i str. 107 108.
5 Ibid. str. 16 - 1 8.
etyczn, jak i przepisem prawnym, to znaczy, e przestrze

ganie jej jest zagwarantowane wyobraeniami o jej konie
cznoci i moralnoci, jak rwnie i rzeczywistemi karami,
ktre spoeczestwo wymierza winnym. Przepisy egzogamii,
zmuszajc czonkw klanu do szukania zwizkw maeskich
i stosunkw pciowych poza obrbem klanu, wi i zbli
aj tem samem wszystkie klany do siebie. Podobny sku
tek wywieraj i przepisy tabu i wogle przepisy jedze
niowe. Wszdzie, gdzie czonkowie klanu s do pewnego
stopnia odpowiedzialni wobec caego plemienia za po
karm totemiczny, tam mamy take rodzaj podziau pracy,
ktry bardzo wyranie czy klany totemiczne w jedno
plemienn. Poza dobrze znanymi faktami z Australii, ten
stan rzeczy istnieje te na wyspach Torres Straits, a w for
mie rudymentarnej i u Om ahw i Bagandw \
W Melanezyi czonkowie klanu maj pewne prawa
i obowizki w stosunku do swych totemw, a wspple-
miecy musz si do tego stosowa 2.
Tabu wie take wszystkich czonkw plemienia w je
dnolit cao, zwaszcza tam, gdzie wolno jest zabija
swoje zwierz totemiczne, ale je go nie wolno, trzeba wic
je odda czonkom innego klanu (jak np. u niektrych plemion
Australii i Afryki). Poniewa wszystkie wiadomoci, ktre
udao mi si zebra o tabu, pomieszczone s powyej, tu
wystarczy tylko krtka wzmianka o tym przedmiocie.
B. Ekonomiczne funkcye klanu.

Tabu prowadzi nas do ekonomicznej strony klanu
i posiada nieraz wyranie ekonomiczne cechy. Dla ludzi
1 Por. pow yej opis totem izm u tych ludw , a take Frazer I I , str.
482 i 111 str. 104-106.
1 Rivers J. A. J. X X X I X str. 156 i nastpne.
USTRJ K L A N O W Y 279
pierwotnych bywa niekiedy bardzo dokuczliwe, gdy p o

zbawia ich czasem najlepszego rodzaju pokarmu. U ludw
wyszych tabu totemiczne stwarza rodzaj podziau dbr
i konsumcyi. Tak np. u narodu pasterskiego Hererw tabu
totemiczne ogranicza dla kadego klanu szereg zwierzt,
ktre czonkom wolno chodowa. W plemieniu Dakota
tabu reguluje podzia zdobyczy na owach, gdy niekt
rym klanom nie wolno je pewnych czci zabitego zwie
rzcia.
Nie przesdzajc ekonomicznej wartoci tych przepi
sw i ogranicze, nie mona jednak nie przyzna, e spa
jaj one plemi w jedn cao. Ekonomiczny podzia fun
kcyi spoecznych jest, by moe, jednym z najsilniej inte
grujcych czynnikw. Ceremonie typu Intichiuma, spotykane
u niektrych ludw totemicznych, stanowi take podzia
p ra c y 1. W innem miejscu staraem si wykaza, e na
sze wspczesne pojcie o podziale pracy w zjawiskach
gospodarczych rni si zasadniczo od tego, co tu po
dziaem pracy nazywamy 2. Ale i ten tu omawiany p o
dobnie, jak kady podzia funkcyi spoecznych, ma swe in
tegracyjne znaczenie.
W an form podziau funkcyi ekonomicznych spo
tykamy w totemizmie plemienia Baganda. Kady klan ma
tam okrelone rzemioso, spenia okrelone zadanie i jest,
jak si Frazer wyraa, dziedziczn kast" zaw odow 3.
(W spom inalim y ju o tem powyej). Jest to wic, jak w i
da, spoeczestwo zrniczkowane na zasadzie totemicznej
i zcakowane przez podzia funkcyi klanu.
1 Patrz w yej.
2 Festskrifttillagnad E. Westermarck str. 84 i nast.
3 Frazer I V , str. 19. Por. idem III, str. 479 502.
C. Charakter rodowy klanu.
W dzieach etnologicznych bardzo czsto mona si

spotka z frazesem, e klan jest rodzajem rodziny, e wszyscy
czonkowie uwaaj si za braci i siostry, i e z tego wy
pywaj obowizki zachowania przepisw egzogamii, wspl
nej obrony i zemsty, tak jak i wszystkie inne socyologi-
czne cechy klanu Takie postawienie kwestyi jest stano
wczo faszywe. Wszdzie, gdzie istnieje klan, istnieje obok
niego take i rodzina indywidualna, to znaczy, rodzina
zoona z ma, ony i ich dzieci. Rodzina ta jest bardzo
wyran jednostk w Australii. Jest mniej wyran u tych
ludw, gdzie klan matrylinealny zamieszkuje wsplnie
komunalny budynek, ale i tam mona j wyranie wy
kaza 2.
Obok klanu istniej jeszcze inne jednostki rodowe
jak n. p. klasy egzogamiczne w Australii. Twierdzenie, e
klan jest rodzin, jest wic niecise i oglnikowe, p o
wiedzenie za, e jest rodem, jest take niedostateczne, bo
nie charakteryzuje klanu. R d u jest do nieokrelonym
tworem spoecznym. Aeby cile okreli, o ile klan moe
by uwaany za rodzin lub rd, trzeba zbada, jakie s
jego funkcye rodzinne czy rodowe, jakie wyobraenia o p o
krewiestwie klanowem i zaznaczy ich rnic od wy
obrae rodzinnych. To te zamierzamy uczyni, naturalnie
w najoglniejszych tylko zarysach, gdy materya, ktrym
moemy rozporzdza, jest bardzo niedostateczny.
1 Frazer I, str 53. Durkheim Annee Sociologiue* I, str. 2 i nast.,

str. 313 i 330, oraz Vie religieuse4* str. 148 Le elan est une familie*.
1 Por. Westermarck History of H um a M arriage. Dla A ustralii:
Malinowski Family among Australian Aborigines.
U ST RJ K L A N O W Y 2 81
Rodzina jest grup spoeczn, w ktrej odbywaj si

najwaniejsze czynnoci, suce do utrzymania gatunku,
a wic rodzenie dzieci i rwnie wane dla cigoci spo
eczestwa ich wychowywanie. Jeeli si zapytamy, czy klan
obejmuje kiedykolwiek w zupenoci lub czciowo te fun-
kcye, to odpowied musi by przeczca. Wprawdzie istniaa
w nauce hipoteza o stadyum grupowego maestwau,
w ktrem znajdowa si miaa ongi caa ludzko i ktre
w Australii jeszcze i dzi istnieje, ale argumenty, przy
taczane na poparcie tej hipotezy o pierwotnem grupowem
maestwie", s zupenie niedostateczne, a twierdzenie, i
taki stan rzeczy w Australii dotd u niektrych ludw
istnieje, polega na faszywej interpretacyi faktw 1. Istnie
nie maestwa grupowego, t. zn. obcowanie pciowe dwu
grup, a nie dwu indywiduw, zdaje si by raczej fantazy
socyologw, ni faktem rzeczywistym; tem bardziej wy-
kluczonem by musi pojcie ojcostwa i macierzestwa gru
powego. Ojciec i matka stoj zawsze w indywidualnym
stosunku do swoich dzieci, a aden etnolog nie podaje
wzmianki, aby gdziekolwiek dzieci caego klanu byy pod
opiek wspln wszystkich matek 2. Klan totemiczny wogle
nigdy nie obejmuje zasadniczych funkcyi rodziny, nie m o
na go wic nazywa form rodziny. Niemniej klan spenia
niektre funkcye zazwyczaj zwizane z wyobraeniem o po
krewiestwie i posiada pewne cechy, ktre nadaj stosun
kowi panujcemu midzy czonkami klanu charakter pokre
wiestwa. Fakty totemicznej solidarnoci, omawiane powyej,
1 Por. cytowane w poprzednim odnoniku dziea Westermarcka

i M alinowskiego, oraz N. W. Thomasa Kinship and Group marriage in
Australia11.
2 Przedmiot ten, zwaszcza okrelenie socyologiczne pokrewie
stwa, jest niezmiernie skom plikow any. Staraem si go opracowa na in-
nem miejscu '-Tlie Family among the Australian Aborigines11) rodz. VT.
charakteryzuj czno klanow jako niezmiernie blizki sto

sunek, drug za tak cech jest egzogamia, ktra zblia
totemizm do pokrewiestwa. Egzogamia poza tabu pokar-
mowem jest najstalsz waciwoci klanu.
Frazer w wielkiem swem dziele stawia pytanie: czy
egzogamia jest czci skadow totemizm u?" i odpowiada
na przeczco. Pytanie takie jest faszywe, wynika te z za
sadniczego bdu Frazera, z postulatu, e istnieje czysta
forma totemizmu, skadajca si z szeregu staych cech.
Stosownie do stanowiska tu zajtego (por. zwaszcza na
stpny ustp) egzogamia, ktra jest podstawowem zjawi
skiem socyologicznem, moe by mniej lub wicej po
wszechn cech totemizmu, jedn z jego funkcyi, ale nie
mona stawia pytania, czy jest jego istotn czci skadow.
Jeeli za zapytamy, czy pojawia si czsto w zwizku z tote
mizmem, to odpowied bdzie, e egzogamia nietylko jest
jedn z zasadniczych funkcyi totemicznych, ale e jest te
jednym z jego najstalszych elementw. Zamiast wymienia
ludy, w ktrych egzogamia jest czci systemu totemi
cznego, atwiej bdzie wspomnie o tych, ktre go nie po
siadaj.
Frazer w IV tomie swego dziea stara si wykaza,
e totemizm i egzogamia s od siebie niezalene. Podaje
wic wszystkie plemiona, w ktrych takie stosunki istniej,
a naturalnie dla poparcia swej tezy stara si, aby lista
przykadw bya dokadna. Przedewszystkiem cytuje ple
miona Australii rodkowej. Nie naley jednak zapomina,
e nawet teraz klany s do pewnego stopnia egzogamiczne
z powodu koincydencyi podziau klanowego i klasowego
(egzogatnicznego). Egzogamiczno totemiczna Australczykw
nie jest wic przykadem cisym i wymownym. Jako dal
sze dowody, wymienia Frazer mieszkacw wysp Samoa,
jedno plemi z Nowej Gwinei, jedno z Assan, plemiona
W ahehe, Taneta i Nandi, a w kocu Beczuanw, gdzie te

prawdopodobnie totemizm i egzogamia s od siebie nie
zalene. W stosunku do olbrzymiej iloci plemion, w kt
rych egzogamia jest cile zwizana z totemizmem, wymie
nione przykady stanowi cyfr znikajco m a; to te
m ona postawi oglny wniosek, e egzogamia jest jedn
z najstalszych funkcyi totemizmu, a jako skutek tego wnio
sku postawi pytanie, jaki istnieje zwizek pomidzy
temi dwoma zjawiskami, pomidzy religijn postaw spo
eczestwa do przyrody, zwan totemizmem, a t ogln
norm etyki pciowej, ktra kae szuka maestwa i sto
sunkw pciowych poza grup osb blizkich? Problem ten,
cho omijany przez Frazera, faktycznie istnieje, bo istnieje
jaki zwizek pomidzy terni dwoma zjawiskami. Pomwimy
o tem par sw w dalszym ustpie.
D. Funkcye religijne klanu.
Wierzenia religijne totemizmu prowadz do szeregu

funkcyi spoecznych, ktre, jak wyej byo zaznaczone,
mona podzieli na akty kultu i na normy postpowania.
Obecnie musimy zbada religijne funkcye klanu, to znaczy
socyologiczn stron wierze totemicznych. Powyej nieraz
bya mowa o tych kwestyach z rnych punktw widzenia.
Teraz specyalnie wemiemy pod uwag sposb, w jaki one
ksztatuj wzajemny stosunek ludzi w grupie i wzajemne sto
sunki grup do siebie. Bdziemy starali si zbada, jak da
lece jedno i jednolito grup totemicznych i ich zbioru, czyli
plemienia wyraa si aktami kultu totemicznego i normami re-
ligijnemi. O tych ostatnich niewiele jest do powiedzenia, gdy
s one rwnoczenie i normami prawnemi, i jako o takich bya
ju mowa powyej. Zawarto wierzeniow ceremonii religij
nych, to, co one wyraaj, ich cel i znaczenie, opracowa

limy ju powyej, i tu o tyle tylko mwi o nich bdzie
my, o ile odnosz si do klanu i plemienia. Kult totemi
czny najbardziej rozwin si wrd ludw Australii cen
tralnej. Twierdzenie to jednak naley przyjmowa z wszel-
kiem zastrzeeniem, bo o innych plemionach brak nam
informacyi, co nie dowodzi cakiem braku odpowiednich
faktw.
Ceremonie kultu totemicznego w plemieniu Arunta
i pokrewnych (Australia rodkowa) dziel si na dwa ro
dzaje: ceremonie Intichiuma i ceremonie inicyacyi. Pierwsze
z nich s cile poczone z organizacy klanu. Tylko
czonkowie klanu maj prawo je odprawia, naczelnik klanu
kieruje ich przebiegiem, oznacza dzie ich rozpoczcia
i wogle odgrywa gw n rol przy ich wykonywaniu. Ale
jakkolwiek jedynie klan ma prawo ceremonie wykonywa,
cae plemi jest w tej czynnoci zainteresowane, gdy ce
lem tego rytuau jest magiczne pomnoenie totemicznego
gatunku. Krajowcy wierz, e od pomylnego i skutecznego
przebiegu ich czynnoci rytualnych zaley podno i wy
dajno totemicznego zwierzcia czy roliny. Poniewa za
totemy, jak widzielimy, s gwnemi rdam i pokarmu,
zaniedbanie lub nawet niedbae wykonanie obrzdw grozi
klsk caemu plemieniu. Stosunek klanu do plemienia wy
raa si te w drugiej czci tych ceremonii, gdy naczelnik
klanu oddaje uroczycie totem do uytku plemienia. W ca
ym ustroju i wielu szczegach tych obrzdw przejawia
si poczucie, i s one obowizkiem klanu wobec plemie
nia. Religijny podzia funkcyi kultu posiada tu bardzo wy
rane, integrujce znaczenie.
Ten sam klanowy podzia funkcyi objawia si take
przy ceremoniach inicyacyi. Tutaj integracya klanw w ca
o plemienn jest bardzo wyrana. Inicyacya wprowadza
UST R J K L A N O W Y 285
modych ludzi w szeregi czonkw plem ienia; wielki ple

m ienny zwizek mczyzn jest instytucy ponad klanow.
Ale klan odgrywa przy wtajemniczaniu zasadnicz rol
i zachowuje j te czciowo w ustroju tajnego stowarzy
szenia, ktrego gwnem zadaniem jest przechowywanie
tradycyi totemicznych. Rwnoczesny udzia klanu i plemienia
przy inicyacyi wyraa si przez to, e pierwsze pocztkowe
obrzdy wykonywa klan, podczas gdy ostatnie, najwaniej
sze i najbardziej ezoteryczne nale do plemienia. W ten
sposb klany przygotowuj niejako to, co plemi w yko
cza. Integracya funkcyi klanu w cao plemienn jest tu
wic bardzo wyran \ cisy zwizek klanu z obrzdami
inicyacyi istnieje na caym australskim kontynencie. Cere
m onie te s wszdzie niezmiernie doniose dla caego ple
mienia, tote speniajc je, klany wykonywaj funkcye nie
zmiernie wane i ywotne dla caej spoecznoci2.
Na wyspach Torres Straits istniej obrzdy zupenie
odpowiadajce obrzdom Intichiuma Australii rodkowej.
O dbyw aj je czonkowie dwch klanw, a cel ich czyn
noci jest pomnoenie ryb i sprowadzenie obfitych, szcz
liwych pooww, a wic dostatku dla wszystkich. Tam te
przy ceremoniach wtajemniczania modych ludzi w miste-
rya plemienne klan odgrywa rol bardzo wan. Kady
klan zbiera si w osobne grupy, kady ma za zadanie
przygotowa cz potrzebnych do uroczystoci rekwizytw
i kady ma do spenienia funkcy osobn 3.
1 Por. powyej opis totem izm u australskiego. Zwizek istniejcy p o

m idzy ceremoniami wtajemniczania i stowarzysze plemiennych a ustro
jem klanu opracowany zosta przez H . Webstera Primitive Secret So-
cieties str. 140 142.
2 H. Webster op. cit. str. 137 140.
3 Ibid. str. 144 i 145 i rda tam cytowane.
Frazer nic nie mwi o kulcie totemicznym w Mela-

nezyi, a take i rdowe dziea Codringtona i Riversa nic
o nim nie wspominaj. Codrington wogle przeczy istnie
niu totemizmu, to znaczy, nie okrela wyrazem totemizm
wierze i tych objaww ycia Melanezyjczykw, ktre, jak
Rivers i Frazer susznie twierdz, posiadaj wszystkie wa
ciwoci oglnie uwaane za wskaniki totemizmu. Rivers
jednak w krtkim swoim szkicu o Melanezyi nie wspomina
cakiem kultu totemicznego, za to w obszernem dziele Co
dringtona s ustpy, ktre pozwalaj z wszelk pewnoci
wnioskowa, e kult totemiczny istnia na wyspach Mela-
nezyjskich, przynajmniej na tych, na ktrych istnia wyra
ny totemizm. W Melanezyi centralnej totem, czyli zwierz
tabu nazywa si buto. Uwaany on tam jest za co wi
tego, poniewa panuje przekonanie, e w takie zwierz
wciela si duch przodka tindalo \Tak twierdzi Codrington
przy opisie klanu totemicznego, zwanego kema; cokolwiek
za dalej w rozdziale o religii, ktrego Frazer cakiem nie
cytuje, wyranie zaznacza, e kady duch przodka tindalo
posiada kult i by czczony 2. Poniewa buto, czyli totem
by take form takiego tindalo, niewtpliwie wic musia
doznawa kultu. Niestety bardzo mao wiemy o spoecznej
podstawie melanezyjskiego kultu duchw przodkw, a ca
kiem nic o tem, czy kult ten by zlokalizowany w kema,
to jest klanie totemicznym, czy nie. Poniewa jednak kult
przodka zawsze jest poczony z rodem, ktry si od niego
wywodzi; dalej, poniewa tabu, czyli kult negatywny o d
nosi si tylko do czonkw klanu, mona przypuszcza
z wielkiem prawdopodobiestwem, e i kult pozytywny by
umiejscowiony w klanie. Nie posiadamy jednak szczeg
1 Codrington op. cit. str. 31 33.

1 Ibid. str. 124 127.
w, ktreby nam pozwoliy wnioskowa o znaczeniu tego

kultu dla plemienia i o jego integracyjnej roli.
W Polinezyi istnia regularny kult bogw totemi
cznych, zlokalizowanych w rodzinie lub wiosce. Turner,
gwne i najpowaniejsze rdo wiadomoci o etnologii
samoaskiej, nic nie mwi o spoecznej stronie kultu mie
szkacw tych wysp. Czy kult ogniska domowego by tylko
spraw prywatn, czy te dotyczy interesw plemienia, czy
w ioski? Czy kult miejscowy wioski mia jakikolwiek zw i
zek z szersz grup? Integracyjne znaczenie kultu prze
bija si jednak w tem, e totemy rodzinne byway niekiedy
i totemami caych wiosek, tak, e chcc pozyska wzgldy
totemw, rytua rodzinny musia si stara, aby je uspo
sobi yczliwie dla caej gromady, tabu za obowizywao
nietylko czonkw klanu, ale i innych czonkw gromady.
Nie posiadamy adnych szczegw o kulcie totemi
cznym ludw Indonezyi, a bardzo mao wiemy o Drawi-
dyjskich plemionach Indyi. Plemi Bhil, jedno z Drawidyj-
skich, posiada ceremonie totemiczne, poczone z obrz
dami maeskimi, w plemieniu Torreya za jeden z kla
nw oddaje cze swemu totemowi przy tyme obrzdzie1.
Ale tak drobne szczegy nie pozwalaj nam wyciga
prawie adnych wnioskw co do socyologicznego znacze
nia tych funkcyi.
Bardzo mao wiadomoci posiadamy o kulcie totemi
cznym mieszkacw Afryki. U Beczuanw kady klan wy
konywa tace i piewy na cze swego totem u2, nie wiemy
jednak nic zupenie jaka jest socyologiczna natura tego
kultu.
Niektre klany Bagandw odbywaj akty kultu tote
micznego, przypominajce nieco obrzdy Intichiuma, ale
1 Frazer IV , str. 293 i 295.

a Ibid. II, str. 370.
akty te s nieliczne i mao znaczne. Klan szaraczy od

prawia ceremonie celem pomnoenia iloci tego o w a d u 1.
Klan kozioroca ma take obrzdy, ktrych odprawianie
zapewnia czonkom klanu pomylne owy na sonia 2. Ta
ostatnia ceremonia nie jest waciwie totemiczna, poniewa
nie odnosi si do totemu tego klanu, ktry j wykonywa.
Klany plemienia Baganda s pod pewnym wzgldem bar
dzo ciekawe i wyjtkowe. Wiele z nich posiada wasny kult
religijny, nie majcy nic wsplnego z totemizmem, a od
noszcy si do bstw, ktre nie maj absolutnie adnej
zwierzcej cechy. Czy bstwa te s transformacy, wzgl
dnie substytucy totemw, ktre przedtem klany czciy, trudno
sdzi. Takie pytanie zaprowadzioby nas na ewolucyonisty-
czne, zupenie jaowe manowce. Z punktu widzenia jednak
socyologicznego wanem jest to, e klan ma monopoi
kultu, a kult ten posiada znaczenie dla caego plemienia
W ten sposb funkcye religijne, lunie zwizane z tote
mizmem, speniaj tylko integracyjn rol, wi klan
z ca spoecznoci. Tak np. klan wrony czci bstwo Ka-
gera, ktrego specyalnoci jest pomoc przy porodach i co
jeszcze waniejsze, sprowadzanie deszczu w razie potrzeby.
Klan ten odbywa uroczystoci religijno-magiczne na cze
Kagery, uzyskuje deszcz, a tem samem oddaje wan przy
sug caemu plemieniu 3. Inny klan ma za bstwo wa,
ktry kontroluje ryby, jest wyroczni i zsya tak wane bo
gosawiestwa, i sam krl si nieraz o nie ubiega. Natu
ralnie cae spoeczestwo jest bardzo w tem zainteresowane,
aby w bg wpywowy by w jak najlepszym humorze,
a ten bg jest zczony z jednym klanem, od ktrego do
znaje czci i o p ie k i4. Klan antylopy ma znw pod swoj
1 Frazer str. 482. 2 Ib id . str. 496.

3 Ibid. str. 498. Ibid. str. 500 501.
obron i w swej czci fetysza krlewskiego imieniem Lu-

gala I ten wic klan spenia czynno religijn, wan
dla caego narodu. Takich klanw i takich obowizkw
jest jeszcze sporo, a wszystkie one wyranie wykazuj, e
religijne funkcye klanw posiadaj wasno spajania ca
ego plemienia w jedn cao.
Niektre klany plemienia Dinka, mieszkajcego nad
grnym Nilem, odprawiaj rwnie pewne akty kultu tote
micznego. I tak czonkowie klanw lwa, hyeny i lisa ska
daj niekiedy swoim totemom ofiary, rzucajc im na er
czci zabitego zwierzcia. Dr. Seligmann twierdzi, e d a
wniej takie ofiary byy oglne we wszystkich klanach i zna
cznie bardziej rozpowszechnione, ni obecnie 2. Czy jednak
i o ile posiaday w oczach krajowcw znaczenie i warto
dla caego plemienia, a tem samem znaczenie integracyjne,
tego niewiadomo.
W plemionach amerykaskich Indyan religijna strona
totemizmu jest prawie nieznan. Plemiona pnocno-zacho
dnie stanowi jedyny wyjtek, a u tych plemion obrzdy
religijne s niezmiernie cile zwizane z systemem wy
obrae totemicznych. Ale zwizek ceremonii religijnych
z organizacy totemiczn jest bardzo skomplikowany i p o
redni. Plem iona tamte, n. p. najlepiej nam znane plemi
Kwiakiutl, posiadaj pewien rodzaj podwjnej organizacyi.
Latem, gdy cae plemi zajte jest czynnociami ekonomi-
cznemi, podzia klanowy stanowi podstaw ustroju spoe
cznego. Zim , gdy ycie religijne wysuwa si na pierwszy
plan, podzia ten traci znaczenie, a wystpuj organizacye
1 Frazer str. 495.

2 S eligm ann: A rtyku D in k a w Encyclopedia of Religion and
Ethics w ydawanej przez J. Hastingsa tom IV, str. 705 706.
B. Malinowski. 19
tajnych stowarzysze, ktrych obowizkiem jest wykony

wanie ceremonii religijnych. Ale i wtedy klan nie traci
cakiem swego znaczenia; po przez organizacy tajnych sto
warzysze mona dostrzedz organizacy klanu i wykaza
zwizek pomidzy obrzdami religijnymi a klanem. Rozbir
tych stosunkw zosta ju przez innych autorw grunto
wnie i szczegowo opracowany, nam wic wystarczy tylko
zaznaczy fakt, e religijne funkcye klanu mona skonstatowa
u plemion Ameryki p.-zach. i e po przez tajne stowarzy
szenia przyczyniaj si te funkcye do utrzymania spoistoci
klanowej 1. Z innych plemion Ameryki p. naley wymieni
jeszcze plemi Omaha, w ktrem istniay obrzdy, majce
za cel identyfikacy czowieka z totemem, a wic obrzdy
religijnej natury2. Trudno jednak dostrzedz w tych cere
moniach czynnikw znaczenia oglniejszego, plemiennego;
i o ile wiemy, interesuj one jedynie czonkw klanu.
O plemieniu Huronw posiadamy tylko krtk wzmiank,
wedle ktrej kady klan ma wyczne prawo czczenia swego
boga opiekuczego, a kada fratrya ma prawo do pewnych
ceremonii religijnych i do przygotowania pewnych cza-
rw s. Tych par zda nie wystarcza jednak zupenie do
okrelenia spoecznej roli kultu i obrzdu.
Znacznie waniejsze s informacye, ktre posiadamy
0 plemieniu Yuchi z nad rzeki Savannah (Stany Georgia
1 Karolina pdn.). To plemi w czasie, kiedy zboe doj
rzewa, odprawia uroczystoci plemienne, w ktrych klany
wykonywaj tace na cze swych totemw, naladujc ich
1 Zw izek totemizmu z tajnem i stowarzyszeniami zosta szczeg

owo opracowany i wykazany przez H. Webstera op. cit. str. 147 152.
Por. Frazer T. III, str. 512 536 (Kwakiutl) i cay rod z. X X . T. III, str.
499 550. Goldenweiser loc. cit. str. 212 220.
2 Por. pow yej opis totemizmu Om ahw .
* Major Powell cytowany przez Frazera I II , str. 38.
U STR J K L A N O W Y 291
ruchy i glosy. Jest to wic typowa ceremonia religijna,

doniosa dla caego plemienia, w ktrej kady klan od
grywa wan rol, okrelon wierzeniami totemicznemi.
Rola klanu i znaczenie totemizmu s rwnie widoczne
przy obrzdach inicyacyi, podczas ktrych dopiero mody
czowiek przechodzi pod opiek swego totemu \ Religijna
strona totemizmu w plemieniu Yuchi przedstawia wic wy
ran analogi do takich samych stosunkw, panujcych
u plemion rodkowej Australii.
Chocia wiadomoci, ktre si dao zebra o treci
wierze totemicznych, byy szczupe, widzimy, i znacznie
szczuplejsze s te, ktre mamy o socyalnej, spoecznej
stronie religii. Pomimo to, na szeregu bardzo wyranych
przykadw jasno wida, e religijne funkcye klanu cz
si i uzupeniaj nawzajem tak, i stanowi jedno kultu,
jedno organizacyi religijnej, odpowiadajc cile jednoci
systemu wierze. Zarwno w totemizmie australskim, jak
u plemion z Torres Straits z Brytyjskiej Columbii i ple
mienia Yuchi kady klan jest czci skomplikowanego me
chanizmu, kady spenia czynnoci religijne, ktre znowu
s iniegraln czci skadow jednolitej caoci i su
dla dobra i celw caego plemienia.
Przykady, ktre zdoaem zebra, s w stosunku do
iloci plemion totemicznych nieliczne. Ale to, e wyrane
dane, jakie posiadamy, zbierane s z pord ludw rozrzu
conych po caej przestrzeni totemicznej, wiadczy, i pra
wdopodobnie szczupo informacyi spowodowana jest
w znacznej czci brakiem uwagi badaczw. I rzeczywicie
znany jest cay szereg plemion (Melanezyjskie, Drawidyjskie,
Beczuana i inne), o ktrych wiemy z pewnoci, e posia
day kult totemiczny, a jednak autorowie przy opisie totemi-
1 Frazer IV , str. 312 313.

19*
zmu nigdzie wprost o plemionach tych nie wspominaj. O kul

cie u innych plemion mamy pewne wzmianki, jednak szcze
gw, odnoszcych si do organizacyi kultu brak zupeny.
W etnologii niestety mowy dotd niema o wyczerpujcym
materyale, to te, jeeli si chce udowodni dany pogld
i moe poprze go szeregiem wyranych potwierdzaj
cych przykadw, naley ju by z tego zupenie zado
wolonym.
O bok kultu religijnego istnieje te i etyka religijna.
Etyka totemiczna odnosi si do totemu i do braci w to-
temieu czyli czonkw klanu. Pierwszy punkt rozwaalimy
pod rubryk tabu i tam rwnie, gdzie bya mowa o sto
sunku czowieka do totemu. Punkt drugi, przepisy odno
szce si do czonkw klanu, egzogamia i obowizek so
lidarnoci byy take omawiane powyej. Wystarczy tu wic
powtrzy, e wszystkie te przepisy i normy posiadaj na
rwni z aktami kultu wpyw integracyjny, cz plemi
w jedn cao. Rzeczywicie przepisy tabu s rodzajem
podziau funkcyi w tem, coby mona nazwa kultem nega
tywnym ; przepisy za egzogamii i solidarnoci okrelaj
wyrane stanowisko klanu wewntrz plemienia.
IV.
Przegld socyologicznych cech totemizmu by prze-

dewszystkiem konieczny ze wzgldu na pierwszy postulat
naukowego ujcia totemizmu ze wzgldu na potrzeb
cisego i wszechstronnego opisu jego zjawisk. Taki opis
dokadny, takie wymienienie cech, moliwie wyczerpujce
i wszechstronne, jest konieczne. Daje ono systematyczny
i peny obraz totemizmu, obraz, ktrego nie m og da
chaotyczne wyliczenia zjawisk tak, jak je spotykamy n. p.
UST KJ K L A N O W Y 293
w traktacie Frazera. Ale taki opis nie jest jeszcze dostate

czny; nie wystarcza do zdefiniowania na czem polega swo
isty charakter spoecznej strony totemizmu. Powyej, przy bada
niu wierze totemicznych, doszlimy do przekonania, e ani
sumy tych wierze, ani te jakiego poszczeglnego ich kom
pleksu nie mona uwaa za dostateczne, okrelajc istot
totemizmu. Do tego, aeby uchwyci to, co jest staem
i istotnem w wierzeniach totemicznych, musielimy skon
struowa zasadnicz postaw psychiczn, ktr te wierze
nia wyraaj. T konstrukcy udowodnilimy, e wierze
niowa strona totemizmu jest czem realnem, e nie jest
dowolnem zestawieniem rzeczy powierzchownie podobnych,
ale nie majcych z sob istotnego zwizku.
Istota totemizmu moe si raz wyraa przepisami
tabu, drugi raz nakazem jedzenia zwierzcia totemicznego;
raz objawia aktami adoracyi totemu, to znowu rytuaami,
w ktrych czowiek wywiera sw potg magiczn nad to
temem dla jego dobra lub na jego zgub. Ale jeeli wszy
stkie te symptomy przedstawiaj si nam jako wyraz jednej
i tej samej postawy duchowej, jeeli w dodatku genety
cznie potrafimy sprowadzi je do dziaania tych samych
warunkw psychicznych i zewntrznych, to mamy wszelkie
prawo do ujmowania i traktowania ich jako czego jedno
litego.
Zupenie to samo tyczy si funkcyi spoecznych i cech
morfologicznych klanu. adnej z nich, ani te sumy ich
nie mona poprostu bez dobrej analizy poda za istot
spoecznej postawy totemizmu. W samej rzeczy nieraz
w historyi wielu instytucyi spoecznych zdarza si, e fun
kcye, zupenie nic nie majce wsplnego z zasadnicz ideo
logi i z zasadnicz spoeczn natur danej instytucyi,
mog z biegiem czasu przyrosn i cile przylgn do
niej. To zlanie si takich funkcyi heterogenicznych staje si
bardzo silnem dlatego, e kada spoeczna cecha danej

organizacyi wytwarza swoj ideologi, ktra znowu stapia
si i zlewa z zasadniczemi wierzeniami czy wyobraeniami,
odpowiadajcemi tej formie organizacyi. W bardzo wielu wypa
dkach dotyczcych np. kocioa, organizacya. powstaa pierwo
tnie jako spoeczna postawa wierze religijnych,staje si p a
stwem, przybiera funkcye i cechy organizacyi politycznej.
Taki koci o wadzy pastwowej i podstawie terytoryalnej
wytwarza doktryn o cisej cznoci wadzy duchownej
z wieck, o potrzebie tego, aeby prawo i sia pastwa
cile przestrzegay wykonywania rozkazw boskich.
W innych spoeczestwach rodzina, forma organizacyi,
ktra uniwersalno sw zawdzicza niewtpliwie swym
biologicznym podstawom, nabiera wyranie religijnego cha
rakteru. Tak byo n. p. w pierwotnej rodzinie rzymskiej,
gdzie wszystkie funkcye i cechy familialne zlay si i sto
piy w nierozdzieln cao z religijn natur rodziny. Nie
mniej jednak w jednym i drugim przypadku istota i ge
neza danej instytucyi da si zrozumie tylko na tle jej
podstawowej funkcyi. Rodzina pozostanie zawsze instytu-
cy o podstawie fizyologicznej, ktrej wierzenia i psycho
logiczna ideologia musi grawitowa naokoo wyobrae
i uczu o pokrewiestwie, koci za pozostanie podstaw
spoeczn wierze religijnych.
Jeeli wic mamy za zadanie poda ogln teory
danej instytucyi spoecznej, jak np. rodziny i kocioa, to
trzeba przedewszystkiem stara si uj jej zasadniczy cha
rakter oglny i jej racy bytu. Z drugiej strony jednak
trzeba rozpatrze wszystkie jej funkcye wtrne, wykaza,
w jfrki sposb cz si one z gw n zasadnicz funkcy
danej instytucyi, w jaki j sposb zmieniaj i zostaj na
wzajem zmieniane. Dalej, w jaki sposb wytwarzaj one
swe poszczeglne ideologie, to znaczy, pewne wyobraenia

kierujce i normujce te funkcye.
Par sw trzeba jeszcze doda o tym ostatnim pun
kcie, ktry nie jest dostatecznie uwzgldniony w teoryi
socyologicznej.
Jest to jedn z podstawowych zasad socyologii, e
kada instytucya lub funkcya spoeczna, kada cz me
chanizmu spoecznego musi mie swe psychologiczne o d
powiedniki w duszy jednostki. W samej rzeczy siy spo
eczne, spajajce grupy spoeczne w jedn cao, s na
tury psychologicznej. S to uczucia, wice czonkw tej
samej grupy (przywizanie w rodzinie, patryotyzm i po
czucie jednorodnoci nacyonalnej w narodzie, wsplno
ideaw dogmatycznych i etycznych w religii), albo te wy
obraenia kierujce i normujce postpowaniem ludzkiem,
nadajce mu pewn jednolito (prawa w pastwie, oby
czaje w towarzystwie", zasady etyczne w religii itp.).
Funkcye grupy mona zawsze sprowadzi do post
powania jednostek, to za do wyobrae i uczu spoe
cznych^ bdcych normami i wskazwkami wewntrznemi
ich postpowania. Normy zachowania si, charakter danego
czowieka mona zbada, okreli i wyrazi, albo obserwu
jc jego postpowanie i formuujc je danemi statysty
cznymi, albo te badajc jako jego ustroju psychicznego,
jako jego wyobrae jego elementw uczuciowych
i woli. Obydwie drogi s zupenie rwnowane, obie s
wyraeniem dwoma odmiennymi sposobami tej samej
rzeczy.
Wszystko wic, co jest regularne w mechanizmie spo
ecznym, co podpada prawom, wszystko, coby si dao
uj statystycznie, wszystko to krystalizuje w pewnych nor
mach psychicznych jednostek, w pewnych sposobach my
lenia i odczuwania, w pewnych wyobraeniach spoe-
w cznych i uczuciach spoecznych0, jakby je mona trafnie

nazwa. Mona powiedzie, e niema ani jednego elementu
- socyalnego ustroju, ani jednego oglnego rysu instytucyi
socyalnych, ktryby si nie da opisa w sposb zupenie
rwnowany w obu terminologiach, albo jako forma post
powania, wyizolowana obserwacy statystyczn, albo jako
norma psychologiczna, istniejca jako typ wyobrae lub
typ uczu, odnoszcych si do danego stosunku spoe
cznego w danej g ru pie ju dzk ie j.
Wemy jako przykad instytucy rodziny. Mamy
za zadanie opisa rysy charakterystyczne tej instytucyi
w danem spoeczestwie. Chodzi wic o podanie, jakie
osoby wchodz w jej skad, jaki jest charakter ich wzaje
mnych stosunkw, jakie funkcye speniaj wobec siebie,
to znaczy, jakie s ich wzajemne prawa, obowizki i zwy
czajowe formy bycia. Zakadajc, e posiadalibymy ide-
^alne warunki obserwacyi i e z wielkim nakadem pracy
zebralimy olbrzymi ilo faktw, ujli je statystycznie
i z tych danych statystycznych wyizolowali fakty charakte-
. rystyczne, mielibymy terminologi faktw objektywnych,
spoecznych, mielibymy opisan instytucy rodziny w danem
\ spoeczestwie. Ale takie postpowanie, wycznie statystyczne,
byoby, zwaszcza w wymienionym wypadku, prawie niem o
liwe z czysto praktycznych wzgldw. Przedewszystkiem
drobne fakty poycia rodziny s wzgldnie trudne do obser
wowania, odbywaj si bowiem zazwyczaj w ukryciu o g n i
ska domowego". Po drugie, trzebaby tu zebra wielk
ilo faktw drobnych, w ktrych trudno odrni ziarno
od plewy, rzeczy wane od drugorzdnych. Naleaoby te
poda cay szereg statystyk, odnoszcych si do olbrzy
miej iloci pomylanych rodzin, aeby wyizolowa potem
to, coby mona nazwa rodzin typow.
Drugi proceder, polegajcy na okreleniu wyobrani
i uczu spoecznych, nie przedstawia tyle trudnoci. C zy n

niki te mona okreli na podstawie objektywnych danych
spoecznych, jak np. system prawny, kodeks moralny, wy
obraenia i dogmaty religijne itp.
W praktyce socyolog nie powinien zaniedbywa pod
adnym pozorem ani jednej, ani drugiej metody okrelania
zjawisk spoecznych. Jeeli tylko moliwe jest osignicie
danych statystycznych, ilustrujcych dziaanie norm spoe
cznych, materya taki ma olbrzymi warto. Tylko, e stwo
rzenie konstrukcyi socyologicznej wycznie na podstawie
danych statystycznych, byoby prawie niemoliwe. Kon-
strukcye takie znacznie atwiej utworzy jest na podstawie
danych objektywnych, odnoszcych si do wyobrae spo-
ecznychu o pewnej instytucyi. Niemniej jednak pominicie
faktw rzeczywistych, zaniedbanie ilustrowania przykadami
konkretnymi oglnych danych o wyobraeniach i uczu
ciach spoecznych" byoby zasadniczym bdem i brakiem.
Obie te strony uzupeniaj si nawzajem i razem dopiero
daj peny obraz danej instytucyi spoecznej.
I na tem wanie polega warto zrozumienia ich wza
jemnego stosunku, ich wzajemnej zalenoci. W niektrych
wypadkach, w niektrych czciach problemu obserwacye
statystyczne s stosunkowo atwe i daj dobre rezultaty
tam zazwyczaj, gdzie chodzi o podstawowe fakty, o n a j
oglniejsze rysy danej instytucyi. Z drugiej strony tam,
gdzie chodzi o delikatniejsze rysy instytucyi, o typy szcze
gw wzajemnego stosunku, albo mechanizmu grupy, tam
uchwycenie norm pojmowania i odczuwania daje rezultaty
znacznie lepsze. Wypowiedziane tu zasady posiadaj zna
cznie wiksz donioso przy badaniach etnologicznych,
ni w innych dziedzinach socyologii.'Przedewszystkiem tam,
gdzie porwnywamy z sob instytucye ludw, stojcych na
bardzo nizkim stopniu kultury, bardzo odmiennych od
298 S P O E C Z N A ST R O N A T O T E M IZ M U
siebie geograficznie i rasowo, tam normy mylenia i od

czuwania rni si od siebie znacznie wyraniej, ni
to zachodzi przy porwnywaniu spoeczestw cywilizowa
nych. Uchwycenie tych rnic jest wic dla etnologa po
rwnawczego zarwno konieczniejsze i ciekawsze, ni w ba
daniach nad ludami kulturalnymi.
Z drugiej strony, obserwacye statystyczne, odnoszce
si do ycia dzikich", s znacznie trudniejsze, a interpre-
tacya ich psychologiczna bardzo niepewna i niebezpieczna,-
atwo bowiem zrobi tu zasadnicz pomyk, tmaczc so
bie psychologi czowieka dzikiego" na obraz i podobie
stwo swoje. Natomiast w folklorze, w tradycyi prawnej,
zwyczajowej, w legendach i mitach, wyobraeniach ety
cznych i religijnych tych dzikich, mamy materya zawie
rajcy zawsze mnstwo faktw, odnoszcych si do wszy
stkich czci spoecznego ustroju i okrelajcy sposoby,
w jakie ludzie ci te rzeczy pojmuj.
Zestawienie wic tych dwu szeregw obserwacyi i da
nych, odnoszcych si bezporednio do ycia spoecznego,
faktw zaczerpnitych z ycia krajowcw, oraz danych, wy
snutych z folkloru i okrelajcych wyobraenia spoeczne
jest wic niezmiernie doniose i ciekawe, o ile ludy ba
dane nale do spoeczestw bardzo od naszego rnych.
Metodyczne i wiadome celu porwnanie wyobrani spo
ecznych" z ich wcieleniem spoecznem jest niezmiernie
wanem polem bada socyologii etnologicznej Powy
sze nasze uwagi moemy uj w twierdzenie, e fun-
kcyom spoecznym odpowiadaj zawsze normy psycho
logiczne. Ale nie dosy na tem. Normy takie s prima facie
1 O glne zasady sformuowane tutaj, zostay rozwinite konkretnie

w ksice autora The Fam ily am ong the Australian Aborigines", por.
zwaszcza rozdz. VI.
tylko nakazami, reguami, odnoszcemi si do postpowa

nia ludzkiego. O t ogln tendency psychiczn czowieka
jest zawsze uzasadnienie takich nakazw. Etyka zawsze
wie si cile z dogmatyk w psychologii jednostek, za
rwno jak i w systemach spoecznych. Na prymitywnym
stopniu kultury dogmatyka jest gwnie mitologiczna. Z a
sady etyczne zostaj wplecione w podania plemienne i p o
parte zdarzeniami mitologicznemi. Zazwyczaj legenda po
daje, e przodkowie co robili, e postpowali w jaki spo
sb, albo, e istoty wysze wyraziy jakie yczenie, lub
day w pewien sposb przykad postpowania i to stao
si nakazem dla nastpnych pokole.
Ten oglny punkt zosta tu poruszony mimochodem
i nie moe znale gbszego uzasadnienia. Wystarcza dla
nas skonstatowa, e normy funkcyi spoecznych bd
miay swe uzasadnienie dogmatyczno-mitologiczne. Ot
zestawmy ten punkt z powyej uzasadnionem twierdzeniem,
mianowicie, e kada instytucya o szerszym zakresie w py
ww spoecznych bdzie speniaa funkcye egzogeniczne,
to znaczy takie, ktre przyczyy si do niej pniej, wy
nikajc z rnych przyczyn wtrnych, ale ktre nie s bez
porednio zwizane z jej zasadnicz funkcy spoeczn,
z gwn rol, ktr odgrywa w spoeczestwie. W ida, e
takie funkcye egzogeniczne wytworz sobie ideologi, e
bd miay uzasadnienie mitologiczne, czy dogmatyczne.
Ale cykl mitw, system dogmatyczny, odnoszcy si do
danej instytucyi, moe przedstawia pewn cao organi
czn. Dlatego te ideologia funkcyi egzogenicznych bdzie
si cile wizaa, bdzie stopiona w jednolit organiczn
cao z oglnym systemem tradycyi, bdzie zronit
i gwnym pniem wierze, okrelajcych dan instytucy
z jej religijnej strony.
Zrozumiemy lepiej te oglne twierdzenia, przystpujc

do konkretnego rozpatrzenia funkcyi totemicznych z punktu
widzenia rozwinitych tu pogldw, to znaczy, pytajc si:
1 ktre zasadnicze funkcye totemizmu s poczone z jego
podstawowemi wierzeniami, oraz 2 jaka jest ideologia fun
kcyi egzogenicznych, w jaki sposb mona je uj i zro
zumie?
Zasadnicza trudno przy opracowaniu socyologicznej
strony totemizmu ley w tem, jak widzielimy, e mamy
przed sob szereg rnogatunkowych symptomw, sze
reg funkcyi heterogenicznych, nie majcych z natury rze
czy nic wsplnego z sob, a powizanych w jedn cao,
popltanych w swej ideologii. Normy, okrelajce te fun
kcye, s wynikiem tych samych dogmatw
totemicznych. Trudnoci te rozwizuj si same przez
si, skoro tylko owietlimy je naszemi uwagami
teoretycznemi. Istnie nie funkcyi heterogenicznych jest
zupenie powszechnem i koniecznem zjawiskiem
socyologicznem. Kada instytucya musi przyjmowa na
siebie wypenianie niektrych zada spoecznych,
zadawalnianie pewnych potrzeb ycia zbioro wego, nie
majcych waciwie bezporedniego zwizku
z gwnym celem, z podstawowem zadaniem tej instytucyi.
Chodzi tylko o okrelenie, ktre funkcye bdziemy
uwaali za istotnie totemiczne, za cile zwizane z g-
wnem zadaniem ustroju totemicznego, ktre za bdziemy
uwaa tu za funkcye egzogeniczne.
Funkcye klanu mona z punktu widzenia tego pro
blemu rozdzieli, oglnie mwic, na funkcye, wyraajce
odniesienie si czonkw klanu do otoczenia, innemi sowy
na funkcye kultu totemicznego, oraz na funkcye, regulujce
stosunki czonkw klanu do siebie, oraz do innych klanw
plemienia.
Podzia ten zawiera ju w sobie odpowied na nasze
USTRJ K L A N O W Y 301
pytanie. Poniewa istot totemizmu, istot wierze totem i

cznych jest wedug teoryi rozwinitej w tej pracy, postawa 1
religijna czowieka w stosunku do otoczenia, istotnie tote-
micznemi s te funkcye spoeczne klanu, w ktrych ta po
stawa si wyraa, a wic funkcye religijne klanu, obrzdy
kultu totemicznego (zreszt nieliczne), tabu totemiczne
i wszelkie przepisy jedzeniowe wogle. Wszystkie te fun
kcye klanu stoj w zasadniczym zwizku z wierzeniami to-
teinicznemi, wszystkie one wyraaj postaw czowieka
w stosunku do otoczenia. Udowodnienie tego byo zreszt
zawarte w wywodach pierwszej czci, nie bdziemy go
wic tu raz jeszcze rozwijali. Zaznaczy tylko trzeba byo,
e funkcye te s faktycznie istotn czci totemizmu, e
nie s wyrose wtrnie na gruncie spoecznej podstawy to
temizmu.
Przejdziemy do drugiej kategoryi funkcyi, do tych, *
ktre okrelaj stosunki wzajemne czonkw klanu. Ponie
wa stosunek czonkw klanu posiada ogln cech po
krewiestwa, mona funkcye te nazwa funkcyami rodo-
wemi klanu. Ten charakter rodowy klanu wynika z jego
oglnej socyologicznej natury. Klan jest grup bardzo
ma, a bardzo cile zwizan, zwaszcza tam, gdzie jest
on jednostk lokaln. Ale tam, gdzie blizki stosunek
faktyczny czonkw klanu ju jest zniszczony, jak by
musi u wszystkich ludw, u ktrych czonkowie klanu roz
siani s po rozmaitych miejscowociach, a nawet rozmai
tych rodzinach, tam wanie albo klan musia zgin, albo
jeeli utrzyma si przy yciu, to jedynie dlatego, e je
dno i jednolito jego znalaza wyraz, zostaa utwierdzona
w szeregu funkcyi wyranie zaznaczajcych solidarno
grupy. Takimi s np. do szeroko rozpowszechnione o bo
wizki vendetty i inne zobowizania prawne, obowizki g o
cinnoci, rne obowizki i przywileje zwyczajowe i cere-
monialne. Tak wic, bd to przez faktyczny stan rzeczy bli-

zkiego poycia i jednoci terytoryalnej, bd te w braku
tego przez szereg funkcyi spoecznych sztucznie niejako stwa
rzajcych solidarno klanu, stosunek czonkw klanu m u
sia by z socyologiczn koniecznoci do blizki. Ot
blizki" i krewny" s to terminy, ktre w socyologii, zwa
szcza za w socyologii ludw pierwotnych, prawie si po
krywaj.
Klan totemiczny jest, wogle mwic, ma garstk
ludzi, ktrzy s faktycznie zwizani cisymi wzami spo
ecznymi, a wic te i uwaaj si za blizkich. Nic zatem
dziwnego, e ludzie ci pojmowali sw blizko jako p o
krewiestwo.
W idzim y wic, e blizki stosunek midzy czonkami
klanu jest socyologiczn koniecznoci, albo bowiem klan
jako jednostka lokalna by w faktycznym blizkim kontakcie,
albo te jeeli klan mia wogle istnie jako jednostka nie
lokalna, musiay wytworzy si funkcye spoeczne, narzu
cajce jego czonkom cis solidarno wzajemn. Blizki
za stosunek klanu trudno odrni od stosunku rzeczywi
stego pokrewiestwa, zwaszcza w prymitywnych grupach
ludzkich, gdzie stosunki spoeczne nie rysuj si wyranie,
ale przechodz nieznacznie jedne w drugie, zarwno w o b
iektywnym stanie rzeczy, jak te i w subjektywnem ujciu.
Rodowy charakter klanu jest wic wynikiem socyologicznego
stanu rzeczy.
Funkcye rodowe, wynikajce z tego charakteru klanu,
nie wyraaj jednak nic z wierze totemicznych, to znaczy,
z wierze okrelajcych postaw czowieka wobec otoczenia.
S one wic funkcyami egzogenicznem i; s to funkcye,
ktre si przyczyy do totemizmu z powodu jego socyo-
logicznej podstawy, nie za z powodu charakteru jego
wierze.
Trzeba bdzie zbada ideologi tych funkcyi, skon

statowa, w jaki sposb ideologia ta zlewa si z zasadni
cz ideologi totemizmu. Normy tych funkcyi okrelaj
wzajemny stosunek czonkw klanu. Wyobraenia i uczu
cia spoeczne w nich zawarte, zawieraj stwierdzenie bli-
zkich stosunkw midzy czonkami klanu, poniewa normy
oczywicie musz odpowiada funkcyom spoecznym.
Z drugiej strony wyobraenia, bdce ideologi fu n
kcyi rodowych, s cile powizane z wyobraeniami tote
micznemi, bo system wierze musi stanowi organiczn
cao, odpowiadajc organicznej caoci systemu spoe
cznego. Std wynika, e czonkowie klanu uwaaj si za
blizkich sobie (za braci, siostry, za krewnych itp.), ponie
wa pochodz od wsplnego totemu, poniewa s wciele
niem przodkw tego samego klanu, poniewa pochodz
od wsplnego przodka, ktry by w jaki sposb zaleny
od totemu itp. Wyobraenia te omawialimy ju gdzieindziej,
tutaj chodzi nam tylko o cilejsze ujcie problemu: jaki
jest stosunek tych wyobrae do zasadniczych wierze to
temizmu, oraz o trafn odpowied na to zagadnienie.'
cise postawienie tego zagadnienia jest tem konie
czniejsze, e dotykamy jednego z tych punktw, w ktrych
teoretyczne badania nad totemizmem zawsze skrcaj na
faszyw drog z powodu zasadniczego bdu metodycznego
w ujciu rzeczy a idc w zym kierunku, nie prowadz
oczywicie do adnych pozytywnych rezultatw.
Wiksza cz teoryi totemizmu widzi istot jego i ge
nez w jakiem konkretnem wierzeniu totemicznem, okre-
lajcem stosunek czowieka do totemu, a wic zazwyczaj
w ktrej z kategoryi wyobrae spoecznych, odnoszcych
si do rodowego charakteru klanu, kategoryi, okrelajcej
funkcye rodowe klanu. I tak w swej trzeciej i ostatniej teo
ryi Frazer widzi pocztki totemizmu" w wierzeniach o to-
304 .SPOECZNA S T R O N A T O T E M IZ M U
temicznem zapadnianiu kobiet, uwaa on te wyobraenia

za zasadnicz kategory wierze pierwotnych i z nich wy
snuwa wszystkie waciwoci totemizmu 1.
Podobnych teoryi, szukajcych genezy i wytmacze-
nia zjawisk totemicznych w jakim typie legend lub wie
rze, odnoszcych si do rodowego charakteru totemizmu,
jest bardzo wiele.
Krytyk negatywn takiego typu tmacze przepro
wadzilimy w pierwszym rozdziale.
Teraz moemy naszkicowa pozytywne rozwizanie za
wartych tu trudnoci.
Zasadniczym i podstawowym faktem w totemizmie
jest oglna postawa czowieka w stosunku do otoczenia.
Ta postawa jest wynikiem nie jednego wyobraenia, ani
nawet jednej kategoryi wyobrae. Jest ona wytworem sze
regu skomplikowanych warunkw, dziaajcych wspcze
nie i na rnych drogach, harmonizujcym tylko w osta
tecznie wytworzonym rezultacie. Istota tych warunkw, oraz
mechanizm ich dziaania by przedmiotem bada naszych
w pierwszej czci tej pracy.
Wynikiem tych bada byo zrozumienie, e totemizm
jest zasadnicz postaw uczuciow i wierzeniow w sto
sunku do otoczenia. Postawa ta wyraa si jednak w sze
regu wyobrae konkretnych i w szeregu aktw kultu.
Akty kultu pocigaj za sob cise zwizanie totemizmu
z pewn form organizacyi spoecznej, ta za wytwarza
niektre strony, rozwija pewne funkcye, ktre wprawdzie
nie su bezporedniemu wyraeniu zasadniczej postawy
totemicznej; niemniej jednak posiadaj i musz posiada
pewne odpowiadajce im wyobraenia. Takie za wyobra
enia musz z jednej strony odnosi si cile do danych
1 Por. rozdz. I, ust. I.

funkcyi spoecznych, musz im cile o dpow iada; z dru

giej za strony musz zadowalnia ogln postaw psychi
czn, ktra jest istot totemizmu, musz wchodzi w jej
ramy.
Mwic konkretnie: wyobraenia te stwierdzaj w pe
wien sposb p o k r e w i e s t w o t o t e m i c z n e , konstatuj
blizki stosunek cztowieka do totemu. W yobraenia genea
logiczne o pochodzeniu od totemu s najprostsz form
takich wyobrae konkretnych, nic wic dziwnego, e one
stanowi gwny typ wyobrae o zwizku totemicznym.
Stawianie pewnych typw konkretnych wierze jako gene
tycznego rda totemizmu, jako zawizku postawy totemi
cznej wogle, jest zasadniczo bdnem. S one czem za
rwno genetycznie, jak pojciowo w wysokim stopniu po-
chodnem. Szczeglniej za wierzenia i wyobraenia, odno
szce si do rodowej natury totemu, tak niezmiernie czsto
stawiane jako pocztek totemizmu, s pochodne i to w po
dwjnym sensie. Nie tylko nie s one czem zasadniczem
w totemizmie bo zasadnicz jest tylko oglna postawa
czowieka pierwotnego wobec otoczenia ale nie s na
wet bezporednim wyrazem tej postawy. S to wyobrae
nia, bdce wynikiem socyologicznej koniecznoci, bdce
ideologi funkcyi wtrnych, a wyrastajcych na tle ustroju
klanowego.
V.
Po zaatwieniu tego punktu, t. zn. po przedyskutowa

niu natury i ideologii funkcyi totemicznych, musimy przej
do drugiego problemu, do okrelenia, na czem polega za
sadniczy charakter tych funkcyi, a temsamem, w czem ley
istota spoecznej strony totemizmu wogle.
B. M alinowski. 20
Porwnywajc to, co zostao powiedziane powyej przy

opisie morfologii i funkcyi klanu, atwo mona sformuo
wa odpowiedzi na to pytanie.
Przedewszystkiem klany stanowi zbir jednostek
z sob zupenie rwnorzdnych. W niektrych plemionach
pewne klany s liczebnie wiksze i maj wzgldnie wiksze
znaczenie; ale jest to wyjtkowe i bez wyranego konturu
spoecznego. W ogle mwic, nie ma adnej hierarchii
midzy klanam i, s one zupenie rwne w doniosoci
i randze spoecznej.
Powizanie klanw w jedno spoeczn nie przedsta
wia te adnej specyalnej struktury. S one powizane cile
i organicznie, jak o tem zaraz jeszcze bdziemy mwili,
ale w tym zwizku rola jednego klanu nie rni si niczern
od roli innych.
Doda trzeba, e ustrj klanowy obejmuje wszystkich
czonkw plemienia. Kady czonek musi nalee do te
go lub owego klanu. Znajdowa si poza ustrojem kla
nowym, rwna si znajdowaniu poza plemieniem.
Cechy te nie s czem oczywistem, zrozumiaem samo
przez si, ani te czem waciwem wszystkim przytoczonym
formom spoecznym. Cechami temi rni si totemizm od
niektrych pierwotnych organizacyi, takich jak n. p. tajne
stowarzyszenia, klany pierwotne, albo plemienne zwizki
mczyzn, ktre to grupy zorganizowane s na zasadzie
stopni hierarchicznych i posiadaj wzgldnie skomplikowane
organizacye. O d stowarzysze za i organizacyi o celach
ekonomicznych rni si ustrj klanowy tem, e obejmuje
ca ludno plemienia, kobiety zarwno jak i mczyzn,
oraz tem, e dzieli cae plemi na szereg jednorodnych
i rwnowanych grup.
Cechy powyej wymienione nie wystarczaj jednak
jeszcze do penego scharakteryzowania ustroju klanowego.
Plemi jest przecie take zbiorem rodzin poszczeglnych,

ktre nie s ustawione w adn hierarchi, ktre s rwno
wane i jednolite, i ktre sumuj si na jedno plemienn,
bez adnej specyficznej konstrukcyi.
Ale wanie tu ley rnica. Jakkolwiek klany zwi
zane s z sob na zasadzie zupenej rwnoci, zwizek
ich, cho nie przedstawia adnej struktury, nie jest jednak
juxtapozycy, jak to ma miejsce ze zwizkiem rodzin
w plemieniu.
Rodzina jest grup spoeczn, ktrej gwne fun
kcye skierowane s na wewntrz. Charakteryzuj j sto
sunek wzajemny jej czonkw, stosunek ma do ony,
rodzicw do dzieci i t. d. Na zewntrz rola jej, jako
caoci, jest bardzo mao wana, prawie e znikajca.
Cakiem inaczej rzecz si ma z klanem. Ju opisujc
morfologi jego, widzielimy wyraranie zupeny brak nie
zalenoci ze strony klanu. Wszdzie i zawsze jest on pod
dziaem wyszej jednostki, plemienia. Tam, gdzie klan jest
jednostk terytoryaln, tam jedno jego i niezaleno
przedstawia si nieco wyraniej. Jest on wtedy do pewnego
stopnia przynajmniej zamknit w sobie caoci, ktr
obrazowo mwic, monaby niejako wykroi z plemienia.
Ale przedewszystkiem ten lokalny charakter klanu jest na
og rzecz w yjtkow ; poza tem za, nawet w takich wy
padkach, niezaleno klanu nie jest zupena. Wszystkie bo
wiem jego funkcye, zwaszcza najpowszedniejsze i najwa
niejsze, maj przedewszystkiem charakter zewntrzny, re
guluj stosunek czonkw klanu do innych wspplemie-
cw, lub te stosunek klanu jako caoci do innych klanw,
raczej, ni stosunki wzajemne czonkw klanu do siebie.
Tak np. egzogamia okrela stosunek wzajemny czonkw
jednego klanu tylko negatywnie. Pozytywnie, czy ona
20*
klany z sob, reguluje stosunki midzy czonkami po

szczeglnych klanw, tworzy wzy midzy czonkami od
miennych klanw. Jest to funkcya, dla ktrej koniecznym
warunkiem jest istnienie wieloci sprzonych z sob grup
spoecznych. Egzogam ia bowiem klanowa czy si zawsze
z endogami plemienn. Istotn wic jej cech jest cze
nie klanw w cao plemienn, koniecznym za warun
kiem poprzednie zrniczkowanie plemienia na mniejsze
grupy.
Podobn formaln cech posiada te i tabu tote
miczne. Wprawdzie mona sobie wyobrazi jednolit
i zamknit w sobie grup spoeczn, w ktrej wszyscy
czonkowie przestrzegaj tabu. Istniej nawet niezliczone
przykady takich zakazw plemiennych lub narodowych.
Ale w wypadku klanw totemicznych, tabu posiada wyra
ny specyficzny charakter, skutkiem ktrego kady klan
pojedynczy wyrnia si od innych klanw. Tabu totemi
czne zmienioby zupenie swj charakter z punktu widze
nia socyologicznego, gdyby zamiast cechy rnicowej, roz
rniajcej czci danej grupy, stao si cech jednolit
caej grupy. Dlatego te tabu danego klanu zmienioby si
radykalnie, gdybymy sobie wyobrazili, e wszystkie inne
klany zostay usunite. Cech wic charakterystyczn tabu
totemicznego jest to, e okrela ono wzajemny stosunek
klanw w plemieniu, e jest czem dzielcem plemi na
klany, a zarazem spajajcem je w jedn cao, bo d o
piero suma wszystkich zakazw totemicznych przedstawia
cao z punktu widzenia kultu totemicznego.
Ten charakter dyferencyalno-integralny jest te bardzo
wyrany przy gwnej funkcyi prawnej klanu, t. zn. przy
wendecie. M amy tu do czynienia z rodzajem zbiorowej p o
stawy, przybranej przez klan jako cao wobec innych
klanw. Yendetta jest to jednolita reakcya klanu na ze
wntrz w sprawach karnych. Funkcya ta znowu stwarza t

sam formaln sytuacy: plemi przedstawia si jako zbir
mniejszych grup, sprzonych w jedn cao i speniaj
cych swe funkcye jedna ze wzgldu na drug w zalenoci
od siebie.
Ten charakter wzajemnego uzalenienia klanw od
siebie jest wanie tym drugim rysem zasadniczym, o ktry
nam chodzi. Mona go dostrzedz take w nielicznych
funkcyach pozytywnego kultu religijnego, ktre klan wy
konywa. Najwaniejsze z nich ceremonie Intichiuma s to
ryty magiczne, wykonywane przez klan w celu podnie
sienia podnoci swego totemu. Ceremonie te maj eko
nomiczne znaczenie dla caego plemienia oczywicie
w dziedzinie urojonych ekonomicznych korzyci. Ale p o
niewa musimy ocenia znaczenie tych czynnoci w wietle
psychologii danego spoeczestwa, ceremonie te posiadaj
wic niewtpliwie cel ekonomiczny. Wykonywanie ich jest
wanym obowizkiem klanu wobec plemienia, chodzi b o
wiem o pomnoenie totemu, ktry jest zazwyczaj zwierz
ciem jadalnem. Dokadne wykonanie tych ceremonii przy
nosi niezmiernie wielk, jakkolwiek z naszego punktu wi
dzenia iluzoryczn korzy dla wszystkich wspplemie-
cw. Poszczeglne klany zale od siebie w wykonywaniu
tych funkcyi i s powizane w jedn cao, bo dopiero
odprawienie waciwe i poprawne sumy tych ceremonii za
pewnia plemieniu oglny dobrobyt.
Formaln cech funkcyi klanw totemicznych mona
owietli jeszcze z innego stanowiska. Zaznaczylimy ju
powyej, e ustrj klanowy nie odgrywa adnej roli nie
zbdnej w spoeczestwie; e funkcye jego istniej nie
jako ad hoc do utrzymania go przy yciu, ale e nie o d
powiadaj one adnej zasadniczej potrzebie spoecznej.
Cech t wyraniej mona zrozumie, przeciwstawiajc
ustrj klanowy organizacyi rodzinnej lub ustrojowi ekono

micznemu.
Gdybymy w jakiem spoeczestwie zniszczyli ustrj
rodzinny 1, to zasadnicze zadanie jego, jego podstawowa
funkcya musiaaby przej na jak inn form organiza
cyi spoecznej, poniewa adne spoeczestwo nie moe
istnie bez wspycia obojga pci, bez rozmnaania si
i bez wychowywania dzieci. Gdybym y zniszczyli ustrj
spoeczny, o ktry opiera si dziaalno ekonomiczna da
nego spoeczestwa, musielibymy go rwnie zastpi
czem innem. To samo dotyczy ustroju religijnego i p o
litycznego. Ale zasadnicza funkcya klanu, wszystko razem,
co ustrj klanowy daje spoeczestwu, nie jest dla spoe
czestwa niezbdnie potrzebne, tabu totemiczne mogoby
nie istnie, bez egzogamii spoeczestwa prymitywne i cy
wilizowane istniay i istniej, zwaszcza, e kazirodztwo
uniemoliwione jest zawsze zakazami, niezalenymi od egzo
gamii. W ogle mwic, funkcye klanu s czem ad hoc,
czem, co istnieje dla utrzymania ustroju klanowego, tak,
jak ustrj klanowy istnieje dla speniania tych funkcyi.
Powrmy do porwnania klanu z grup zamknit
w sobie, z rodzin. Gdybymy wykrelili z plemienia kt
rkolwiek rodzin, nie zrobioby to w mechanizmie ycia
plemiennego adnej rnicy. Plemi nie zmienioby si zu
penie w swym ustroju, nie okaleczylibymy w niczem jego
mechanizmu spoecznego. Cakiem inaczej, gdybymy usu
nli jeden z klanw z plemienia, w ktrem istnieje ustrj
klanowy. Tam, gdzie istnieje kult totemiczny o ekonom i
1 Przypuszczajc, e to jest m oliw e, jak to tw ierdz zwolennicy

hipotezy o pierwotnym kom unizm ie pciow ym , maestwie grupow em
itp. Hipotezy te, jakkolw iek teoretycznie moliwe, w ydaj si autorowi
pozbawione podstaw. Rodzina indyw idualna jest instytucy, ktra istniaa
we wszystkich spoeczestwach, na wszystkich stopniach kultury.
U STR J K LA N O W Y 311
cznym charakterze, tam zostaby on okrojony, zmniejszony

o jedn istotn cz skadow; stosownie do wyobrae
krajowcw okaleczyoby to zasadniczo ekonomiczny cel
kultu, miaoby powane skutki dla krajowcw, zwaszcza,
gdyby dany totem by wany ekonomicznie. Tam, gdzie
istnieje egzogamia klanu, pocignoby to zasadnicze mo-
dyfikacye w zakresie urzdze i zwyczajw maeskich ;
w tych za wypadkach, gdzie reguy egzogamii dozwalaj
na stosunki maeskie midzy dwiema tylko grupami to-
temicznemi (fratryami lub te klanami, jak np. u niektrych
plemion Australii pdn.-wsch.), tam cay porzdek ycia pcio
wego byby zburzony. Tam, gdzie klan posiada obowizek
wymierzania sprawiedliwoci, zniszczenie klanu jako ta
kiego przy rwnoczesnem pozostawieniu czonkw jego
w plemieniu, postawioby ich poza obrbem sprawiedli
woci. Wogle wic, zniszczenie, usunicie klanu z ple
mienia sprowadzioby oglne zaburzenie porzdku ple
miennego.
Ale porwnywajc klan z rodzin, mona zaznaczy
ich kontrast w sposb jeszcze bardziej drastyczny. W spoe
czestwach pierwotnych, na poziomie totemicznym kultury
rodzina posiada ekonomicznie, prawnie i politycznie, pra
wie zupen niezaleno \ W Australii n. p. w norm al
nym stanie ycia spoecznego, poszczeglne rodziny yj
prawie zupenie niezalenie, zdobywajc na wasn rk
pokarm, walczc na wasn rk z niebezpieczestwami oto
czenia. Mona wic powiedzie, e rodzina nie przestaaby
istnie jako taka i funkcyonowa spoecznie, gdybymy
usunli, wykrelili z plemienia wszystkie inne rodziny. W i
da na tym fikcyjnym eksperymencie, jak zupen jest nie
1 Por. w kwestyi ekonomicznej niezalenoci rodziny, Biicher Die

E ntstehung der Volksw irtschaftu. Rozdz. I i 11.
zaleno rodziny od plemienia, przez jak proste sumacye

czy juxtapozycye rodziny skadaj si na cao plemienn.
Cakiem inaczej z klanem. Gdybymy z plemienia
usunli wszystkie inne klany, pozostaby jeszcze klan jako
grupa ludzi, ale przestaby istnie, jako taki, jako jedno
stka spoeczna, okrelona szeregiem funkcyi. Funkcye pra
wne, egzogamia stayby si niemoliwe. Funkcye religijne,
ceremonie kultu, tabu i funkcye rodowe straciyby wszelki
sens, gdy posiadaj go one tylko jako czci caoci.
Istnienie wic klanu, jako takiego, zaley zasadniczo od
wspistnienia jego z innemi, podobnemi jednostkami, spo
sb za, w jaki klany cz si w cao plemienn, nie
jest bynajm niej sumacy albo juxtapozycy, ale integracy
w cisem sowa tego znaczeniu. Klan jest wic jedno
stk zalen, jest on tylko kkiem w mechanizmie spoe
cznym.
U jm ijm y w jedn cao, comy powiedzieli tu, oraz po
wyej przy opisie morfologii klanu totemicznego. Zasadnicz
waciwoci ustroju totemicznego jest to, e jednostki to
temiczne nie s niezalene, e s uzalenione od istnienia in
nych podobnych grup, z ktremi integruj si na wysz
grup, p le m i ; jednostki te s zupenie rwnowane, do
siebie podobne i jednolite, i nie s ustawione w adn
hierarchi.
Albo innemi sowy i krcej jeszcze: w ustroju kla
nowym plemi podzielone jest na szereg rwnowanych
grup, uzalenionych nawzajem w swych funkcyach i spo
jonych temi funkcyami w cao plemienn.
RO ZD ZIA VI.
Geneza totemizmu.
I.
Na kocu poprzedniego rozdziau staralimy si okre

li oglny charakter socyologiczny klanu; jeeli teraz
ten charakter porwnamy z ogln waciwoci wierze,
o ktrej bya mowa w rozdz. III, ust. VI, bdziemy mogli
wycign szereg wanych wnioskw. Przedewszystkiem
atwo si przekona, e midzy temi dwiema cechami
istnieje cisa rwnolego, e odpowiadaj one sobie
w wysokim stopniu, e znajdujemy tutaj wyrane przysto
sowanie si wierze i form spoecznych, na ktrych si
wierzenia opieraj. Wykazanie tego przystosowania jest
gwnem zadaniem bada nad spoeczn stron religii, ja
kemy to starali si udowodni w naszych teoretycznych
rozwaaniach w rozdz. V.
Mwic o wierzeniach (w rozdz. IV), doszlimy do
wniosku, e specyficzn cech totemizmu, wyrniajc go
od wierze zoolatrycznych wogle, jest to, i wierzenia to
temiczne odnosz si do szeregu skoordynowanych przed
miotw. Zoolatry nazwalimy sum wierze prymity
wnych, odnoszcych si do otoczenia wogle, ktrych ry
sem charakterystycznym byo to, e przedmioty ywe wy
suwaj si na pierwszy plan. Wierzenia totemizmu wyr
niaj si od innych wyobrae zoolatrycznych tem, e
314 G E N E Z A T O T E M IZ M U
odnosz si zawsze do wieloci przedmiotw. Totemizm,

jako system wierze, przedstawia si jako szereg rnowa-
nych z sob w swej teoretycznej stronie waciwoci nie
sprzonych kultw.
Ot taka forma wierze wymaga odpowiedniej pod
stawy spoecznej. Z jednej strony, poniewa mamy w to
temizmie szereg kultw, religi ta znajdzie najdoskonalszy
wyraz w szeregu grup spoecznych, takich, i kady kult
ma sw odrbn podstaw spoeczn. Ale z drugiej strony
te poszczeglne grupy musz czy si w jedn cao,
poniewa totemizm jest organicznie zwizanym systemem
religijnym. Oba ta wymagania znajduj doskonale zaspo
kojenie w ustroju klanowym. Wierzenia totemizmu, skiero
wane ku szeregowi rwnowanych, ze sob luno tylko
poczonych przedmiotw, znajduj doskona podstaw
w ustroju klanowym, w ktrym te mamy szereg rwno
wanych jednostek spoecznych, poczonych cile w je
dno plemienn.
To skonstatowanie rwnorzdnoci, formalnego odpo
wiadania sobie wierze totemicznych i spoecznej strony
totemizmu zawiera odpowied na zasadniczy problem so-
cyologii religii pierwotnych; tmaczy nam, na czem po
lega przystosowanie midzy formami socyologicznemi a wie
rzeniami totemizmu. Naley zaznaczy, e przystosowanie
to jest czysto formalnej natury. Nie mamy tu do czynie
nia z odpowiadaniem sobie treci wierze i treci fun
kcyi spoecznych, ale z rwnolegoci i podobiestwem
midzy formami spoecznemi w ich najoglniejszym cha
rakterze i z najoglniejsz cech wierze. Tem wanie rni
si przystosowanie totemiczne od innych wyej wym ienio
nych wypadkw, w ktrych wierzenia wynikaj bezpore
dnio z funkcyi spoecznych grupy i s z niemi bezpore
dnio zronite co do treci i formy.
G E N E Z A T O T E M IZ M U 315
Jak widzielimy, pojawia si taki stan rzeczy w kul

tach, wynikajcych z funkcyi rodowych, w kultach, powsta
ych na tle czynnoci ekonomicznych itp. We wszystkich
takich formach religii musimy przyj, e organizacya
grupy i formy wierze rozwijay si w cisym zwizku
wzajemnym, e byy zronite z sob we wszystkich sta-
dyach rozwoju, poniewa funkcye religijnej grupy musiay
by w kadej chwili przedueniem i uzupenieniem jej
funkcyi socyologicznych. W tych jelig iach, zarwno przy
badaniu przystosowania wzajemnego socyologicznych i psy
chologicznych elementw, jak te i przy genetycznych rozwa
aniach niepodobna zrozumie, ani nawet bada jednego
z tych elementw, nie biorc rwnoczenie pod uwag
drugiego z nich.
W zasadzie totemizm da si take zrozumie dopiero
na podstawie zestawienia i porwnania wierzeniowej i so-
cyologicznej strony. Ale powyej przy teoryi wierze tote
micznych wykazalimy, e zasadnicza postawa duchowa,
wyraajca si w totemizmie, da si zrozumie bez szcze
gowej socyologicznej analizy.
Aeby to wytmaczy, rzumy okiem na rda,
z ktrych wedug naszej psychologicznej konstrukcyi wy
wodzi si totemizm. S to czynnoci bd to indywidualne
(jedzenie, uczuciowe odniesienie si do zwierzt niebezpie
cznych, niesamowitych, do zwierzt domowych); bd to
zbiorowe, ale nie implikujce adnej okrelonej formy
organizacyi spoecznej (czynnoci ekonomiczne przy zd o
bywaniu pokarmu wogle, polowanie na zwierzta nie
bezpieczne, spoeczna strona jedzenia). Czynnoci te nie
nale do klasy funkcyi spoecznych, okrelajcych pewn
konkretn form ustroju spoecznego i moliwych tylko
na podstawie tego ustroju. Dlatego te bylimy w stanie
skonstruowa ogln postaw totemiczn, wyrazi cao
ksztat wierze totemicznych, bez odniesienia si bezpo

redniego do faktw spoecznych.
Z tych to powodw problem przystosowania si wie
rze i organizacyi spoecznej ciekawszy jest w przypadku
totemizmu, ni w innych formach religii, poniewa przy
stosowanie to nie jest wynikiem sameje treci wierze,
bezporednio, zwizanej z pewn form ustroju spoecznego.
Trzeba jednakowo wnikn jeszcze nieco gbiej
w natur tego przystosowania i wykaza, e zwizek ten,
jakkolwiek czysto formalny, nie jest czem przypadkowem,
ale wynika z natury wierze totemicznych. W tym celu
przypomnijmy sobie i zrekapitulujmy niektre punkty na
szego rozumowania z poprzednich rozdziaw.
Naturaln reakcy czowieka wobec otoczenia jest pe
wna postawa religijna, ktr scharakteryzowalimy powyej
i nazwali zoolatry. Najdoskonalszy swj wyraz znajduje
ta postawa w wierzeniach totemicznych. Zoolatrya jest to,
jak wiemy, kult otoczenia, w ktrym najpierwsze miejsce
zajm uj przedmioty ywe. Istnienie i natur tego kultu wy
janialimy, zwracajc uwag na fakt, e czowiek nadaje
religijn warto temu, co stale zwizane jest z ywotnymi
interesami ludzkim i, a tem samem z tem, co stale wywo
uje reakcye uczuciowe czowieka. Dlatego dla pierwotnych
ludzi religijnego znaczenia nabray przedewszystkiem te
rzeczy, ktre odgrywaj wan rol, jako przedmioty po
karmu.
A wic zwierzta i roliny, oraz niektre rzeczy mar
twe, jak np. woda. O bok nich przedmiotami kultu stawa
si musiay te zwierzta, dziaajce w rny sposb na
uczuciow stron czowieka, wywoujc emocye strachu,
gniewu i nieokrelone, jakkolwiek silne stany wzruszeniowe,
ktre nazywamy wstrtem, podziwem, ktre okrelamy po
jciem niesamowitoci. Zwierzta staj w pierwszej linii
G E N E Z A T O TE M IZ M U 317
w walce o byt, jako nieprzyjaciele lub jako sprzymierzecy

czowieka. Stosownie wic do naszej teoryi religii zwierzta
i roliny musiay sta si gwnymi przedmiotami kultu
w religii pierwotnej. Byy te one czczone jako gatunek
pojty jako jednostka.
Wszystko to jest krtkiem zebraniem wynikw, kt
remy si starali cile i szczegowo uzasadni powyej.
Ale teraz nasuwa si pytanie wane w kwestyi, o ktr nam
obecnie chodzi.
W danych warunkach istnienia, ile takich indyw iduali
zowanych gatunkw mogo si narzuci jako przedmioty
kultu danej grupie spoecznej ? Jeden, dwa, czy te tysice?
O dpow ied n to pytanie wypywa sama przez si z naszej
teoryi i zostaa ju nawet zaznaczona powyej. Poniewa
istnieje zawsze pewna ograniczona liczba gatunkw rolin
nych i zwierzcych, najwaniejszych jako pokarm, oraz ga
tunkw zwierzcych najgroniejszych dla czowieka lub naj-
podaszych ze wzgldu na sw uyteczno, naturaln
wic form zoolatryi jest wielo przedmiotw kultu. Wielo
ta ograniczona jest z jednej strony tem, e tylko bardzo
wane, bardzo silnie dziaajce na uczuciow stron czo
wieka gatunki mogy przebi si przez wszystkie trudnoci
i wydosta si na olimp wierze pierwotnych. Z drugiej
strony tem, e zawsze jest kilka, kilkanacie, lub nawet kilka
dziesit gatunkw mniej wicej rwnie doniosych i e wybr
midzy tymi gatunkami nie mia adnej racyi bytu; tak,
e jeeli jeden z nich posiada psychologiczne dane do
przedostania si do religii, to i inne posiadaj te dane
w mniej wicej rwnej mierze.
Warunki historycznego rozwoju s tak liczne, tak nie
obliczalne i skomplikowane, e niepodobna w genetycznych
rozwaaniach dogmatyzowa, zwaszcza o ile chodzi o szcze
gy konstrukcyi. W wielu wypadkach mogy wywrze wpyw
decydujcy na uksztatowanie wierze warunki selektywne,

ktre doprowadziy do czci jednego gatunku (n. p. cze
Niedwiedzia w niektrych plemionach pn.-wschodniej Sy-
beryi, cze Krowy w Indyach, Tygrysa na archipelagu
Sunda, Aligatora i Krokodyla u wielu ludw itp.). W in
nych okolicznociach skomplikowane warunki spoeczne
mogy doprowadzi do wyrugowania kultu pierwotnie czczo
nych gatunkw i do wprowadzenia na ich miejsce wtrnych
przedmiotw kultu, co zapewne zdarzao si czsto \
Teorya nasza musi by utrzyman w szerokich tylko
zarysach, jeeli nie ma nas doprowadzi do bdu. W olno
wic nam twierdzi oglnie, e w zoolatryi znajdowa b
dziemy wielo gatunkw czczonych; innemi sowy po
niewa, jak widzielimy, wielo gatunkw czczonych jest
wanie tem, co wyrnia totemizm z pord innych form
zoolatryi e najwaniejsz, najdoskonalsz form zoola
tryi bdzie totemizm.
Przedmioty czci totemicznej nie s uoone w adn
hierarchi, lecz s zupenie rwnorzdne midzy sob, p o
niewa przyczyny, ktre doprowadziy do ich sakralizacyi,
s te zupenie jednorodne.
Jako najdoskonalszy typ zoolatryi bdziemy wic mie
religi o szeregu rwnowanych przedmiotw kultu. Postu
lat ten jest wynikiem sameje istoty zoolatryi i daje si
wywnioskowa z naszych rozwaa o genezie totemicznych
wierze.
Przejdziemy obecnie do analizy spoecznych podstaw
tego kultu. Wierzenia totemiczne prowadz do kultu caego
szeregu rnych przedmiotw; nie znaczy to jednak by
najmniej, aby prowadziy do szeregu rnych kultw. A na
1 Por. to, co byo powiedziane o takich wtrnych totemach rozdz.

III, ust. V.
G E N EZ A T O T E M IZ M U 319
wet, gdyby tak byo, to jeszcze nie znaczy, aby prowadziy

do szeregu kultw zlokalizowanych w poszczeglnych gru
pach, jak to spotykamy w totemizmie. Mona sobie wy
obrazi szereg kultw niezalenych od siebie, ale wyko
nywanych przez ca grup, przez grup jako cao, jak
np. we wszystkich formach t. zw. politeizmu i w wikszoci
mieszanych i skombinowanych religii.
Musimy wic wyszuka w kulcie totemicznym jak
ogln cech, ktraby pozwolia wykaza, e zrniczko
wanie caoksztatu religii na pojedyncze kulty i umiejsco
wienie ich w poszczeglnych grupach spoecznych jest ko
niecznym wynikiem natury totemizmu. O t zwrmy prze
dewszystkiem uwag na to, e jakkolwiek w wyszych for
mach religijnych m og istnie kulty niezalenie od siebie,
w ktrych cae spoeczestwo bierze udzia, albo przynaj
mniej ci wszyscy, ktrzy maj odpowiedni wiar, to nic
podobnego nie mogoby istnie w spoeczestwach pier
wotnych. Religijna jedno grupy musi tam by zupena,
grupa musi posiada jeden i jednolity kult, o ile uprawia
go jako cao. Ale poza tym oglnym powodem istnieje
jeszcze jeden bardziej konkretny, z powodu ktrego takie
uprawianie szeregu od siebie niezalenych kultw tote
micznych przez plemi jako cao byoby niemoliwe.
Zastanwmy si przedewszystkiem, jakie s zasadni
cze formy kultu totemicznego. Z pozytywnych form kultu,
zreszt nielicznych, posiadamy najpierw rytuay magiczne, m a
jce na celu pomnoenie totemu, powikszenie podnoci,
wzgldnie urodzajnoci gatunku. Zasadnicz czci ska
dow tych rytuaw jest jedzenie ceremonialne totemu. Je
dzenie jest te gwn form kultu negatywnego, czyli tabu
totemicznego, ktre jest, jak widzielimy, najwaniejszym
elementem wierze totemicznych. Obie strony kultu, pozy
tywna i negatywna, s cile zwizane z sob wanie na
320 G E N 1 Z A T O T E M IZ M U
tym punkcie, o ktry nam chodzi, to znaczy na punkcie

jedzenia. Jedzenie ceremonialne, bdce istotn czci
skadow rytw pozytywnych jest czem, co psychologi
cznie najcilej odpowiada zakazom jedzeniowym. Obie
strony wynikaj z ujcia jedzenia, jako czego, co w da
nych okolicznociach jest witem. Pojcie witoci, jak
to zostao wykazanem przez szereg uczonych bada nad
wyobraeniami religijnemi ludzi pierwotnych, jest czem, co
pociga za sob cechy dobre i niebezpieczne. Ujte we
waciwy sposb, m og by dobre, le zastosowane, bardzo
grone \ wito jedzenia, wito gatunku wyraa si
w sposb istotny w obu tych funkcyach pozytywnej i ne
gatywnej, najcilej jednak, najdobitniej i najbezwzgl
dniej w zakazach jedzeniowych, w tabu. Ta donioso tabu
jest zasadniczo zwizana z istot witoci totemicznej,
ktra znw w znacznej mierze wynika z religio-twrczego
znaczenia, jakie posiada jedzenie, dziki swej emocyonalnej
wartoci, innemi sowy: przepisy, zwaszcza za zakazy je
dzeniowe stanowi psychologicznie podstawowy rys tote
mizmu. Takie zakazy totemowe obejmuj totemy jako ca
o i odnosz si do sumy totemw. O t w liczbie to
temw znajduj si, oprcz innych gatunkw, przedewszy-
stkiem najwaniejsze przedmioty i zwierzta jadalne, czyli
e suma tabu totemicznych obejmuje sum najwaniejszych
gatunkw jadalnych.
Z tego w dalszym cigu wynika, e tabu nie moe
by narzucone plemieniu jako caoci, boby to byo pod
ciciem ekonomicznej podstawy bytu spoeczestwa. Z dru
giej strony tabu jest istot kultu. W ida wic, e jedyn
form, w ktrej totemizm m g si rozwin, jest rozoenie
1 Por. W . Robertson Smith, op. cit., oraz cytowane dziea Craw-

leya, Durkheima, Huberta i Maussa.
poszczeglnych kultw na poszczeglne grupy, ktrych

suma tworzy razem plemi.
Szczegowe rozwaania o istocie wierze totemicznych
wykazuj, e u samej podstawy tych wierze istnieje ju
w zarodku konieczno spoecznych form wierze tego
kultu. Tmaczenie nasze wykazuje, e zoolatrya m o
ga si bujnie rozwin tylko w kierunku totemicznym, to
znaczy wieloci kultw, ten za m g rozwin si tylko
w formie totemizmu klanowego, a wic totemizmu opar
tego na podziale plemienia na mniejsze grupy.
Z socyologicznego punktu widzenia tmaczenie to
jest uzupenieniem genetycznego ujcia totemizmu, kt
remy podali w rozdziale III. Tam staralirrty si sprowa
dzi totemizm do oglnych warunkw istnienia i do na
tury psychologicznej czowieka; tu doczylimy do tych
oglnych warunkw jeszcze warunki spoeczne, w ktrych
totemizm m g si rozwin, to znaczy, konkretnie mwic,
istnienie ustroju klanowego.
To tmaczenie nic wicej nie daje, ponad wskazanie,
i pewne cechy wierze nie m og si pogodzi z inn pod
staw spoeczn, ni ta, ktr znajdujemy faktycznie w to
temizmie. Poniewa jednak te wanie cechy wierze s za
sadnicze i poniewa, wedug naszego pogldu na genez
totemizmu, s one z koniecznoci narzucone przez wa
runki, z ktrych totemizm powstaje, a wic konieczno
form spoecznych totemizmu zawarta jest w naszym szkicu
jego genezy.
Tmaczenie to z punktu widzenia metody jest po-
prostu wskazaniem na pewien rodzaj doboru naturalnego,
na to, e dany typ wierze poczony jest z najodpowie
dniejsz dla siebie form organizacyi spoecznej, w ktrej
rne jego zasadnicze waciwoci znale mogy najpe
niejszy wyraz.
B. Malinowski. 21
Porwnanie oglnych cech socyologicznych i ogl

nych cech wierze, zarwno jak i zrozumienie ich wzaje
mnego przystosowania, posiada jeszcze jedn stron teo
retycznie donios dla poznania istoty totemizmu. Ujmujc
totemizm z wierzeniowej tylko strony, nie mona waciwie
da wyczerpujcego okrelenia jego istoty. Wierzenia tote
miczne s z jednej strony wyrazem czego oglnego; s
specyalnym przypadkiem oglnej postawy czowieka w sto
sunku do otoczenia, t. zn. tego, comy nazwali pierwotn
zoolatry. Jako takie, w swej oglnej naturze, zrozumielimy
je i wytmaczyli, sprowadzajc je do zoolatryi, wykazujc
cis rwnolego midzy temi dwoma formami wierze
i sprowadzaj^ znw zoolatry do rde, ktremy zna
leli we wspdziaaniu psychologii pierwotnej i otoczenia.
Ale specyficzny charakter totemizmu jest niezrozumiay, je
eli si na patrzy jedynie z wierzeniowej strony.
Totemizm w przeciwstawieniu do innych form zoola
tryi przedstawia si jako szereg wierze od siebie niezale
nych, jako szereg kultw, odnoszcych* si do przedm io
tw rwnowanych, niezalenych. Niejasn i z wierzeniowej
strony niezrozumia pozostawaa jeszcze kwestya: na czem
polega jedno systemu totemicznego, w jaki sposb te
wierzenia spojone s w cao? Do zrozumienia tego k o
nieczne s rozwaania socyologiczne. Jedno systemu to
temicznego, skoordynowanie wierze w organiczn cao
ley dopiero w jego stronie spoecznej. O glna konieczno
tej jednoci jest czem a priori pewnem, kada bowiem re-
ligia, o ile ma istnie, musi stanowi jedno. Ale mecha
nizm tej jednoci sta si dla nas zrozumiay dopiero
przez studyum jej strony socyologicznej.
Zlanie si poszczeglnych klanw w jedn cao o d
bywa si dopiero przez funkcye spoeczne klanw, ktre
cz klany w cis cao plemienn. Niezaleno kultw
totemicznych w ich wierzeniowej stronie i zupena zale

no klanw, jako jednostek religijnych, s to cechy do
peniajce si nawzajem i stanowice, e totemizm, jako
system religijny, posiada specyficzny charakter i swoist
fizyognomi. Moemy go okreli tym wanie rniczko
wym charakterem wierze i integrujcym, cakujcym cha
rakterem funkcyi.
W jakimkolwiek wic wypadku konkretnym, jeeli
mamy do rozstrzygnicia, czy dana forma wierze jest to
temizmem czy nie, trzeba szczegowo zbada rwnocze
nie wierzenia i spoeczn ich podstaw. Jeeli w wierze
niach mamy do czynienia z wieloci gatunkw zwierz
cych lub rolinnych, z sob rwnowanych i stanowicych
demokratyczny panteon; z drugiej strony, jeeli wierzenia
s umiejscowione w jednostkach spoecznych, bdcych od
siebie nawzajem zalenemi czciami caego plemienia lub
ludu to wwczas mona twierdzi z pewnoci, e m a
my przed sob totemizm, jakkolwiek poszczeglne przy
padki tego mogyby si znacznie rni od siebie J.
1 Ta regua jest niezbdna przy badaniach archeologicznych, o d

noszcych si do ludw staroytnych, g dy stoimy przed pytaniem, czy
dane wierzenia s przeytkiem totem izm u, czy te nie. Z rozwaa na
szych wida najwyraniej, jak bd n jest zasada Reinacha, cytowana
powyej (rozdz. I, ust. I), doszukiwania si wszdzie totemizmu, gdzie
tylko wystpuj zwierzta zespolone z ludm i. Wiara w zwizek zwierzt
i ludzi jest czem znacznie szerszem, ni totemizm. Wiar t tmaczy
trzeba przez oglne rozwaania psychologiczne i socyologiczne, a nie po
woywaniem si na przeytki*.
Z punktu widzenia naszej teoryi rne mity greckie i rdziemno
morskie o zwizku bogw, herosw i ludzi ze zwierztami nie nosz na
sobie adnego ladu to te m izm u; nie ma bow iem danych dostatecznych
co do ich zwizku z ustrojem klanow ym . Natomiast religia egipska ma
niewtpliwie cechy totemicznego pochodzenia, poniewa kult bogw-zwie-
rzt poczony b y i oparty na ustroju spoecznym, ktry mia wielkie
podobiestwo do ustroju klanowego.
21*
Jedno systemu totemicznego, skoordynowanie p o

szczeglnych wierze w cao, ley w jego spoecznej stro
nie. Dopiero zwracajc uwag na socyologiczne waciwoci
totemizmu mona zrozumie jego jednolito. Poniewa
kult poszczeglnych totemw jest poczony z klanem,
klany za s spojone w cao przez swe funkcye, totemizm
przedstawia si jako co jednolitego, jako organiczna ca
o. W tem ujciu wida konieczno rwnoczesnego ba
dania pierwotnych wierze i zrniczkowania spoecznego.
Dopiero zestawiajc te dwie strony, mona zda sobie
spraw z istoty pierwotnych religii, jak to wykazalimy na
przykadzie totemizmu. Istot jego moglimy okreli, ba
dajc obie strony rwnoczenie, ujmujc jedn w owie
tleniu drugiej.
Nasz sposb okrelenia totemizmu usuwa trudnoci
zaznaczone na wstpie; wida z niego jasno, e totemizmu
nie mona okrela ani treci wierze, ani wymienieniem
poszczeglnych jego cech i funkcyi socyalnych. Jedynie
oglny charakter tych funkcyi, spajajcych poszczeglne
klany w wysz cao plemienn i oglny charakter wie
rze, odnoszcych si do rwnorzdnych przedmiotw kultu,
wzite razem, pozwalaj okreli totemizm.
II.
Tmaczenie genetyczne, podane w poprzednim ust

pie, wymaga niektrych objanie i uzupenie. Tmacze
nie to odbiega nieco od zwykego typu podobnych rozwa
a. Zazwyczaj przy konstrukcyi pocztkw" danej insty
tucyi autorowie podaj konkretne, namacalne fakty: cel,
dla ktrego dana instytucya miaa by stworzon, inne da
wniejsze instytucye, z ktrych nowa forma spoeczna miaa
wyrosn, wierzenia, z ktrych si niby narodzia, a czsto

nawet logiczne racye, dla ktrych w hipotezie powstaa.
W obecnej pracy nie podalimy adnych takich kon
kretnych danych. Zwrcilimy uwag jedynie na pewn
odpowiedno i na przystosowanie si wzajemne wierze
do spoecznych elementw, oraz do warunkw istnienia
i potrzeb psychologicznych itd. Pragn tu z naciskiem za
znaczy, e ograniczenie si moje do tak skromnego i cz
ciowego tmaczenia jest wiadome i celowe, e z zasady
i przekonania zrzekem si pretensyi rozwizywania wszy
stkich moliwych zagadek, poczonych z totemizmem.
To ograniczenie ma swoje zalety, jest nawet, o ile
mi si zdaje, konieczne. Rzetelna, sumienna praca naukowa
nie daje kamienia filozoficznego" ani w ogle, ani w a
dnym poszczeglnym przypadku. Nie pozwala ona znale
klucza, ktryby otwiera zamki wszystkich tajemnic wiata,
ani nawet ograniczonego zakresu zjawisk. Stosuje si to
zwaszcza do dziedzin niedostpnych bezporedniej obser-
wacyi tam, gdzie naiwna ciekawo ludzka prze z najwi
ksz si, bezwzgldnoci i dziecinnym uporem, jak np.
w badaniach zamierzchych dziejw ludzkoci pierwotnej.
Konstrukcya pocztkw", jako konkretna historya
przedhistorycznych instytucyi, wierze i zwyczajw, jest za
wsze czem bardzo ryzykownem. Dane etnologiczne w pro-
jekcyi na schemat historycznej ewolucyi ludzkoci dopro
wadz jedynie do bardzo niepewnych rozwiza n ajo g l
niejszych tylko problemw. Psychologiczne rozwaania, nie
zbdne, jak widzielimy tam, gdzie chodzi o oglny me
chanizm wierze, s te niezmiernie zudne, o ile si chce
doj do konkretnych i szczegowych konstrukcyi. Dlatego
to zarwno w psychologicznych konstrukcyach, jak i w sto
sowaniu danych etnologicznych, rozwaania nasze utrzy
mywane byy w bardzo oglnym tonie i mnstwo prbie-
mw musielimy pozostawi bez rozwizania. Waciwie,

wiadomie pominlimy wszystkie konkretne problemy po-
wstaniau poszczeglnych elementw totemizmu, jak i oglne
zagadnienie: jaki jest pocztek totemizmu?'1. Nie podalimy
rozwizania kwestyi, jak powstay wierzenia totemiczne
w tej postaci, w jakiej je obecnie znajdujem y; jakiemi dro
gami ludzko dosza do sformuowania poszczeglnych
kanonw" totemicznych: tabu, wiary w reinkarnacy, w me
tampsychoz zwierzc, w pokrewiestwo ze zwierzciem
itp.? Czy wierzenia t e ^wszystkie lub niektre powstay
wskutek dziaania podstawowych si psychofizyologicznych
i zasadniczych warunkw, niezalenie w rnych czciach
wiata, czy te powstay w jednem miejscu i zostay roz
niesione przez naladownictwo?
To ostatnie pytanie rwnie pozostao bez odpowiedzi,
jakkolwiek pierwsza alternatywa wydaje mi si bardziej ra-
cyonaln i bardziej prawdopodobn. W kadym razie t-
maczenie totemizmu hipotez, e powsta w jednej m iej
scowoci, zkd z biegiem czasu rozpowszechni si po ca
ym wiecie, trzeba napitnowa jako nienaukowe w n a j
wyszym stopniu; jest ono oparte na faszywie postawio-
nem zagadnieniu, poniewa pom ija badanie zasadniczych
warunkw powstania totemizmu, a zastanawia si tylko nad
konkretn history jego losw x.
Przechodzc do zagadnie socyologicznych, musimy
skonstatowa, e na niektre z nich nie mamy i mie nie
moemy odpowiedzi. Nie mamy wic odpowiedzi na pyta
nie, jak powsta klan, ani na pytanie, jaki jest gene
tyczny stosunek tych dwch zjawisk ustroju klanowego
1 Niemniej i takie tm aczenie11 posiadam y; por. uwagi zakom u

nikowane przez Z. Grabnera na posiedzeniu British Association w Ports-
m o uth; Procedings, Section H . 1910.
i wierze totemicznych? Pytania te nie s zasadniczo

nienaukowe 1, ale nie mog otrzyma dostatecznej odpo
wiedzi z powodu braku materyaw, potrzebnych do ich
rozwizania.
Ten brak materyau i brak danych nie pozwala wyjani
tych wszystkich konkretnych problemw historycznych, o kt
rych tu wspominalimy. Dowodzi tego, poza oglnemi roz
waaniami, przedewszystkiem absolutne bankructwo prb
przedsibranych w tym kierunku. Do niezliczonych teoryi,
stawianych w odpowiedzi na takie zagadnienia, mona
najdokadniej zastosowa zdanie aciskie: quot capita tot
sensus.
Nie naley jednak sdzi, aeby nasze tmaczenie
nie rzucao adnego wiata na zagadnienia prehistoryi to
temizmu. Jakkolwiek nie postawilimy adnej konkretnej
hipotezy, ani co do oglnego problemu, jak totemizm p o
wsta, ani te co do adnego szczegowego zagadnienia,
jak powstay poszczeglne czci totemizmu, nie mniej je
dnak nasze rozwaania pozwoliy nam okreli pewne
oglne warunki, ktrym rozwj totemicznych wierze i urz
dze musia podlega. Nakrelilimy niejako oglne ramy,
w ktrych wszystkie moliwe hipotezy o pocztkach tote
mizmu musz si mieci. O hipotezach, ktre si mieszcz
wewntrz tych ram, mona powiedzie tylko, e nie s nie
moliwe; hipotezy, wykraczajce poza nie, mona napitno
wa jako zasadniczo faszywe.
Aeby ten punkt metodologiczny wyraniej przedsta
wi, powrmy do konkretnych rozwaa o totemizmie
i postarajmy si scharakteryzowa stosunek rnych m o li
1 Tak jak zasadniczo nienaukowe i nierozwizalne jest pytanie

o pocztkach totemizmu, albo teorya Griibnera o rozpowszechnieniu to
temizmu przez naladownictwo.
woci do naszych oglnych warunkw, do ram, naoonych

historycznemu rozwojowi totemizmu.
Tmaczenie nasze istoty i genezy totemizmu pole
gao na tem, e wskazalimy na wzajemne przystosowanie
si dwch zasadniczych elementw: wierze i spoecznej
strony. Teraz zachodzi pytanie konkretne: jaki jest gene
tyczny stosunek tych dwch czynnikw, czy powstay r
wnoczenie, czy niezalenie i w tym ostatnim wypadku,
ktry z nich powsta naprzd?
Dla zrozumienia tego punktu trzeba raz jeszcze zda
sobie jasno spraw z tego, e ustrj klanowy jest genety
cznie niezaleny od totemizmu, tak jak wierzenia totemi
czne s w swej oglnej naturze, to znaczy jako zoolatrya,
niezalene i powszechniejsze od totemizmu, czyli od tego
specyalnego przypadku, kiedy je spotykamy poczone
z ustrojem klanowym.
W samej rzeczy ustrj klanowy obejmuje znacznie
szerszy zakres faktw ni totemizm.
Spotykamy klany nietotemiczne w rnych czciach
wiata i na do rnych stopniach rozwoju ludzkoci, jak
kolwiek nigdy wrd wyszych cywilizacyi. Jak widzielimy
powyej, ustrj ten morfologicznie i funkcyonalnie daje si
zdefiniowa jako poddzia plemienia na rwnorzdne i wza
jemnie zalene grupy. O t atwo dostrzedz, e ustrj ten
jest modyfikacy z jednej strony podziau na grupy lo
kalne, z drugiej za strony ustroju rodowego i rodzinnego.
M g wic on powsta w najrozmaitszy sposb z obu tych
zasadniczych form spoecznego zrniczkowania w ktrej
kolwiek z ich niezliczonych odmian, lub te przez jakkol
wiek z niezliczonych kombinacyi midzy niemi.
Stawianie jakiejkolwiek konkretnej hipotezy o tem,
w jaki sposb ta przemiana rodu, rodziny, czy grupy lo
kalnej na klan si odbywaa, jest tylko prn zabawk
wyobrani. Istotnem jest jedynie zrozumienie oglnych wa

runkw tej przemiany, oglnych ram, wewntrz ktrych
ona si musiaa odbywa.
Klan w formie rozwinitej, oderwany od lokalnej pod
stawy i nie bdcy tylko rozszerzon rodzin, moe istnie
albo tam, gdzie spenia jak donios funkcy spoeczn,
specyalnie przystosowan do jego natury, albo tam, gdzie
poczy si w jednolit cao z systemem wierze cile do
przystosowanym. Nic dziwnego wic, e ustrj klanowy
znajdujemy w typowej formie prawie wycznie tylko w zwi
zku z egzogami albo z totemizmem.
Tutaj dobrze bdzie powiedzie par sw o egzogamii,
zwaszcza, e powyej (rozdz. V, ust. III) widzielimy, e
stosunek jej do totemizmu jest bardzo blizki i e wymaga
wyjanienia. Co do genezy egzogamii, to wystarczy p o
wiedzie, e teorya Westermarcka wydaje mi si zupenie
zadowalniajca l. Tmaczy on powstanie egzogamii, zwra
cajc uwag na jej racy biologiczn, lec w niebezpie
czestwie kazirodztwa, wogle podzenia potomstwa midzy
krewnymi.
Z drugiej strony Westermarck zwraca uwag na to,
e to biologiczne prawo *wyraa si psychologicznie in
stynktownym wstrtem do poycia pciowego z osobami.,
z ktremi si dany osobnik wychowa w blizkiem zetkniciu.
Mniejsza zreszt o to, jak hipotez przyjmiemy co
do genezy egzogamii, nam chodzi gwnie na tem miejscu
o zaznaczenie, e egzogamia jest funkcy spoeczn, cile
odpowiadajc ustrojowi klanowemu. Egzogamia musi mie
bowiem za podstaw podzia plemienia na grupy szersze
od rodziny, a obejmujce plemi. W jaki sposb i w jakiej
chwili ewolucyi klanowej egzogamia czy si z ustrojem
1 Westermarck, History of H um a Marriage**.

klanowym to jest take pytanie, na ktre odpowiedzi

da nie mona.
Klany, jak widzielimy, mog powsta z podziau na
grupy lokalne. W edug teoryi Westermarcka takie grupy s
egzogamiczne z natury rzeczy. Z chwil kiedy przestaj by
lokalnemi albo mog straci charakter socyologicznej egzo-
gamicznoci wwczas przestaj istnie, bo grupa, ktra
nie ma ani morfologicznej podstawy, ani nie spenia a
dnej funkcyi, ipso facto nie istnieje. Ale te klany takie
dalej pozostan egzogamicznymi i wwczas bdziemy
mieli kombinacy egzogamii z ustrojem klanowym. Takie
samo rozumowanie moglibymy, mutatis mutandis, zasto
sowa do jakiegokolwiek innego fikcyjnego przebiegu hi-
storyi przedhistorycznej4*. I s t o t n e m przy rozwaaniach
genetycznych moliwoci, (ktre to zreszt rozwaania nie
maj same w sobie wielkiej wagi) jest wanie zrozumienie,
na czem polega znaczenie kombinacyi egzogamii z ustro
jem klanowym: zrozumienie, e obie strony tych instytucyi
nawzajem si wzmacniaj i nadaj sobie wzajemn warto
i trwao.
To zrozumienie zwizku egzogamii z ustrojem klano
wym zawiera te odpowied na problem stosunku egzo
gamii do totemizmu. Zwizek blizki i czsta symbioza tych
dwu instytucyi polega wanie na tem, e obie wyma
gaj tej samej podstawy spoecznej. Doszukiwanie si zw i
zku midzy niemi poprzez jakie skomplikowane pokrewie
stwo wyobrae , doprowadza tylko do fantastycznych spe
kulacyi. Zwizek blizki midzy totemizmem a egzogami,
ktry skonstatowalimy powyej, istnieje wic i jest ugrun
towany w spoecznej naturze obu instytucyi.
1 Tak to czyni np. D urkheim w swym artykule o powstaniu kazi

rodztwa w Annee Sociologiue I.
Powracajc od tej dygresyi o egzogamii do naszego

gwnego tematu, moemy doda, e rwnie dobrze, jak
ustrj klanowy jest czem szerszem i niezalenem od to
temizmu, tak samo te i wierzenia totemiczne obejmuj
znacznie oglniejszy zakres faktw. Twierdzenie to zreszt
zostao udowodnione przez obszerne rozwaania rozdziau III.
Zoolatrya, jako oglna podstawa duchowa prymitywnych
ludzi i jako wierzeniowa podstawa totemizmu istnieje i m u
siaa powsta zupenie niezalenie od totemizmu bez po
czenia z ustrojem klanowym. Istnieje ona w rnorodnych
mniej lub wicej fragmentarycznych formach kultu zwierzt,
rozsianych po caym wiecie. Najwaniejsze takie kulty spo
tykamy w instytucyach, ktre wogle uwaane bywaj za
modyfikacy totemizmu i bardzo czsto czone z niemi ge
netycznie. S to t. zw. totemy plemienne, t. zn. gatunki
czczone przez cae plemi, uwaane za specyalnie blizkie
plemieniu.
Dalej, totemy pciowe, w tym przypadku wszystkie
kobiety plemienia m aj jeden totem i wszyscy mczyni
drugi. Najwaniejszymi z takich modyfikacyi totemizmu s
t. zw. totemy indywidualne, t. zn. totemy, ktre czowiek
uzyskuje sam dla siebie, ktrych dzieci jego nie dzie
dzicz i ktre maj warto religijn tylko dla niego.
Te formy kultu zwierzt s niewtpliwie zblione do
totemizmu ; przedewszystkiem jako forma zoolatryi, nast
pnie za totemy indywidualne przedstawiaj wielo przed
miotw kultu. Ale rnica midzy totemizmem waciwym,
a tem; jego niby modyfikacyami jest zasadnicza. Przede
wszystkiem totemy plemienne" s poprostu form zoola
tryi, nie posiadaj bowiem specyficznej cechy totemizmu,
t. zn. zrniczkowania kultu. Totemy za indywidualne jak
kolwiek t cech posiadaj, rni si niemniej zasadniczo
od totemw klanowych. S one bowiem instytucy opart
332 G E N B Z A T O T E M IZ M U
na poszczeglnych indywiduach, nie za na grupach spo

ecznych. To za nadaje im z punktu widzenia socyologi-
cznego zupenie inny charakter. Niemniej jednak te mo-
dyfikacye totemizmu" wykazuj wyranie jedn rzecz, o ktr
nam tu wanie chodzi, mianowicie to, e totemizm nie
jest zjawiskiem izolowanem, e wrd rnych rodzajw
zoolatryi znajdujemy formy do bardzo zblione, formy
niejako przejciowe. Totemizm jest jednem z ogniw a
cucha, jedn z szeregu form, przechodzcych jedna w drug
w sposb mniej wicej cigy. W idzim y wic, e zarwno
wierzenia jak i strona spoeczna totemizmu s od siebie
zasadniczo i genetycznie niezalene.
Powrmy jeszcze na chwil do kwestyi ich konkre
tnej genezy.
Ustrj klanowy m g powsta w najrozmaitszy spo
sb. z ustroju lokalnego, rodzinnego itp. Ale ustrj ten
o ile mia przetrwa po oderwaniu od naturalnej podstawy
(rodowej, lokalnej i t. p.) musia si poczy, ze
spoli z odpowiadajcym sobie systemem wierze i fun
kcyi spoecznych, ktre mu daway trwao i pozwalay
spenia wane zadanie spoeczne. Takim systemem
jedynym, ktry znamy w etnologii jest totemizm.
Z drugiej strony wierzenia mogy te powsta w naj
rozmaitszy sposb. Ale mogy si rozwin i da donios
form religii tylko tam, gdzie si opary o trwa podstaw
spoeczn. Jedyn form tak jest ustrj klanowy.
W jaki sposb nastpio poczenie ustroju klanowego
z totemizmem; w jaki sposb i dlaczego czonkowie danej
grupy uwaaj si za zwizanych z tym, a nie innym tote
m e m ; innemi sowy, w jaki sposb odbyo si zrniczko
wanie poszczeglnych totemw na poszczeglne grupy, na
te pytania, wedug pogldw tu przyjtych nie mona da
prostej i jednorazowej odpowiedzi. Wanie to, e teorya

nasza wskazuje, e jakkolwiek taki proces si odbywa, m u
sia on spenia pewne warunki i wwczas doprowadza do
podobnych rezultatw, dowodzi, e nie byo jednej jakiej
specyalnej drogi, po ktrej rozwj si odbywa, ale e raczej
istniay jeden tylko kierunek i jedna wytyczna tego rozwoju.
Powracajc do teoretycznych rozwaa rozdziau III
moemy powiedzie, e wszystkie czynnoci i funkcye, ktre
na zasadzie swej emocyonalnej wartoci prowadz do kultu
totemicznego, mog take by powodem specyalizacyi to
temw w pewnych klanach. Mona postawi hipotez, e
identyfikacya danej grupy ludzkiej odbya si na podsta
wie wyobrae o identyfikacyi czowieka z pokarmem prze
ze poywanym, wyobrae, ktre s, jak widzielimy, bar
dzo szeroko rozpowszechnione u ludw dzikich. Albo te
identyfikacya totemizmu moga si odby na podstawie wy
obrae o wcielaniu si zwierzt w ludzi (zapadnianie przez
gatunek poywany), lub ludzi w zwierzta (metampsychoza);
albo drog wierze o magicznej potdze pewnych ludzi nad
pewnemi zwierztami i rolinami, lub te z powodu rzeczy
wistej przewagi i zrcznoci pojedyczych ludzi i zdoby
wania przez nich wikszego znaczenia, zwaszcza przy eko
nomicznych czynnociach okoo danego gatunku.
Nasza teorya wskazuje tylko, e wszystkie te drogi
s moliwe i e wszystkie one s rwnie prawdopodobne.
Temsamem wic moemy twierdzi, e w kadym konkre
tnym przypadku rozwj totemizmu odbywa si po innej
z pord tych niezmiernie wielu moliwych linii. Niema
bowiem zasadniczego powodu nadawa ktrejkolwiek z nich
pierwszestwa, warunki za rozwoju s niezmiernie skom
plikowane i niezmiernie rne, wedug wszelkiego prawdo
podobiestwa wic rzeczywisty rozwj odbywa si w ka
dym wypadku odmiennie.
Teorya nasza razem z pozytywn odpowiedzi na za

sadnicze pytanie, z pozytywnem twierdzeniem, e wszdzie
identyfikacya klanu z totemem odbywaa si na podstawie
blizkiego uczuciowego stosunku danej grupy z danym ga
tunkiem, daje nam te i negatywn odpowied na konkre
tne pytania.
Mianowicie, wykazuje ona, e aden ze specyalnych
konkretnych procesw rozwoju totemizmu, t. zn. splatania
klanu z totemem, nie moe roci sobie prawa do wy
cznoci albo nawet do bezwgldnego pierwszestwa, e
byle tylko procesy te speniay oglny warunek, nazna
czony powyej, wszystkie s jako hipotezy rwnoupra
wnione. Teorya nasza stara si uj w wieloci konkretnych
hipotetycznie moliwych procesw rysy zasadnicze, kie
runki wytyczne i dziaania podstawowych mechanizmw
spoecznych i psychicznych.
III.
We wstpie postawilimy sobie dwa zasadnicze pro

blemy w stosunku do zjawisk totemicznych: okrelenie
istoty totemizmu i podanie jego genezy.
Poniewa musielimy oba te zagadnienia rozwizywa
rwnoczenie, a take poniewa analiza zjawisk totemicznych
przeplatana bya oglnemi rozwaaniami teoretycznemi,
dobrze bdzie teraz zebra pokrtce rezultaty, podajc oso
bno to, co si odnosi do okrelenia totemizmu i to, co si
odnosi do jego genezy.
Rozpocznijmy od krtkiego zestawienia danych, kt-
remimy si starali okreli istot totemizmu K
1 Zestawienie to byo ju drukowane z pewnemi zm ianam i w Spra-

wozd. A kadem ii Umiej. W ydz. hist.-filoz. za miesic padziernik 1913 r.
A. Okrelenie istoty totemizmu.

I. S t r o n a w i e r z e n i o w a t o t e m i z m u .
W wierzeniach totemicznych mamy odbicie stosunku

czowieka do przedmiotw otaczajcej przyrody. Przedewszy-
stkiem wic nasuwa si pytanie, jakie s te przedmioty,
jak jest tre wierze totemicznych? Totemami s przed
mioty przyrody; gwnie zwierzta, roliny i przedmioty
martwe. Aeby tu d o k a d n i e okreli stosunek, w jakim
si te przedmioty znajduj, zestawilimy totemy w tabli
czce porwnawczej. Porwnywajc z sob 62 plemiona
totemiczne, otrzymalimy nastpujce rezultaty: przewaga
zwierzt nad innymi totemami jest znaczna. Jest przeszo
cztery razy wicej totemw zwierzcych, ni rolinnych,
a dwa i p razy wicej ni rolinnych i martwych. Totemy
rolinne przewaaj nad martwymi. Przewaga ich jest je
dnakowo mniej rwnomiernie rozoona na wszystkie ple
miona.
W chodzc bardziej w szczegy powyszego zesta
wienia, mona powiedzie oglnie, e najczciej spotykamy
midzy tematami zwierzta i roliny jadalne, dalej zwie
rzta drapiene, silne i niebezpieczne, oraz zwierzta, wy
woujce instynktown reakcy strachu i obrzydzenia, jak
np. we, gady i pazy.
Najwaniejszymi s jednak niewtpliwie totemy ja
dalne. O ile bardzo niedostateczne dane etnografii pozwa
laj sdzi, mona powiedzie, e pierwotnie wszystkie ga
tunki, wne jako pokarm, byy totemami i e na odwrt
wszystkie doniose totemy s zwierztami jadalnemi.
Nastpne zasadnicze pytanie, ktre si nasuwa w od
niesieniu do wierze totemicznych, jest: jaka jest postawa
czowieka wobec totemw? W jaki sposb wyraa on swj
stosunek do nich, okazuje im swoj cze? Najwaniejsz

niewtpliwie cech totemizmu s zakazy poywania i zabi
jania totemu. Niema prawie plemienia totemicznego, gdzie-
bymy ich nie spotkali. Na 47 plemion, zestawionych w ta
belk, tylko u trzech brak tabu. Poza tem trzeba zazna
czy, e nic nie wiemy o tabu totemicznem u plemion
Ameryki pn. Porwnywajc tabu totemiczne z innemi ce
chami totemizmu dochodzi si do wniosku, i jest ono
najstalsz jego cech. Odnosi si to zwaszcza do zakazw
jedzenia totemu. Zakazy zabijania go s nieco rzadsze.
Wogle mao istnieje aktw pozytywnego kultu tote
micznego. Najlepiej znanemi s magiczne ceremonie Inti
chiuma dzikich Australii rodkowej. O bok rytw m agi
cznych, ceremonie te zawieraj rodzaj uczty rytualnej, ktra
i tutaj tak samo, jak i przy tabu, jest najwaniejszym te
matem aktw i norm religijnych totemizmu. Inne ceremonie
kultu totemicznego maj za tre przedewszystkiem rytualne
upodobnienie czowieka do totemu. To wielkie znaczenie
jedzenia w pozytywnym i negatywnym kulcie totemicznym
potwierdza bardzo silnie przypuszczenie, e gatunki jadalne
musiay pierwotnie odgrywa gwn rol w totemizmie.
Przypuszczenie to nabiera jeszcze znacznie gbszego zna
czenia na tle rozwaa o genezie totemizmu.
Chcc najoglniej okreli, na czem polega stosunek
do totemu, naley wymieni wszystkie fakty, ktre si do
tego stosunku odnosz. Tutaj nale nazwy klanu wedug
totemw; wspomniane dopiero ceremonie identyfikacyi czo
wieka z totemem; wyobraenia o pochodzeniu czowieka
od totemu; motywy tabu, wyraajce poczucie bliskiego
stosunku midzy czowiekiem i totemem. Fakty te i tym
podobne wyraaj, e dzicy ludzie wyobraaj sobie, i
midzy czowiekiem a totemem istnieje bardzo bliski
stosunek. W ida jednak rwnoczenie, e tego stosunku
G E N E Z A T OT E M IZM U 337
nie mona uj w adn krtk i wzowat formu. To

tem nie jest wycznie ani nazw grupy, ani jest symbolem,
ani przodkiem, ani bratem; czy on w sobie wszystkie te
cechy rwnoczenie i kada teorya, ktra ignorujc inne
waciwoci, podkrela jedn z nich zbyt wycznie, lub
uwaa j za prymitywn, musi da rezultaty faszywe.
Totemizm rni si zasadniczo jedn ogln cech
od innych wierze zoolatryi. Wierzenia totemiczne obej
m uj szereg przedmiotw z sob zupenie rwnowanych
i od siebie nawzajem niezalenych; totemy nie s ani usta
wione w jakkolwiek hierarchi, ani te same przez si nie
stanowi czci jakiej organicznej caoci. Aeby zrozu
mie jednolito systemu totemicznego, trzeba obok wie
rze, wzi pod uwag spoeczn stron tego systemu.
II. S p o e c z n a st rona t otemi zmu.
1. M o r f o l o g i a k l a n u . Klan totemiczny jest jedno

stk nieposiadajc, wogle mwic, adnego ustroju we
wntrznego. Wszyscy czonkowie klanu s sobie rwni, nie
ma ani zwierzchnoci, ani organizacyi, ani ustroju we
wntrznego klanu. W niektrych tylko przypadkach istnieje
co w rodzaju naczelnika czy przodownika grupy totemi
cznej (n. p. w Australii rodkowej, u niektrych plemion
Bantu w Ameryce pn.).
Klan jest zawsze poddziaem szerszej grupy, plemienia.
Ilo klanw, na ktre plemi si rozpada, jest rozmaita,
wogle mwic, jest to liczba niezbyt wysoka, obracajca
si w zakresie dwu cyfr. W wyjtkowych tylko przypad
kach liczba ta jest znacznie wiksza i przekracza sto, lub
te znacznie mniejsza, redukujc si u niektrych ludw
Melanezyi do dwu.
Klan bywa niekiedy jednostk terytoryaln, to znaczy
B. Malinowski. 22
czonkowie jednego klanu zamieszkuj zwart mas dane

terytoryum i posiadaj je na wasno, z wyczeniem
wszystkich innych. Tak jest np. u plemion Australii rod
kowej, w Polinezyi, u plemienia Bekwana i w niektrych
innych przypadkach. Ale wogle klan nie jest jednostk
lokaln. Czonkowie klanu rozsiani s po caem terytoryum
plemiennem i jedno klanu objawia si na zewntrz tylko
w znaczeniu funkcyonalnem, nie za morfologicznem. W tej
typowej formie klany spojone s w jedno plemienn nie
zmiernie silnie i wyranie, wprost niejako widocznie.
2. F u n k c y e k l a n u . cise splecenie klanw w je
dno plemienn ma jeszcze gbsz podstaw w funkcyach
klanu. Jak to ju wynika z tego, co powiedziano powyej
0 strukturze klanu, o jego stosunku do plemienia, funkcye
polityczne klanu s bardzo nieznaczne. Klan jest czstk
plemienia, nie za jednostk samoistn. Natomiast wane
s jego funkcye prawne, z ktrych wymieni trzeba ven-
dett, to jest obowizek mszczenia si, i wspln odpowie
dzialno klanu za kadego z czonkw. Klan jest jedno
stk rodow i czonkowie wyobraaj sobie, e pochodz
wsplnie od jednego przodka, zazwyczaj od swego totemu
1 uwaaj si za krewnych. Z pord funkcyi rodowych
najwaniejsz jest egzogamia, obowizek czonkw klanu
enienia si i szukania stosunkw pciowych poza klanem.
Z pord funkcyi religijnych najwaniejszemi s ceremonie
magiczne Intichiuma krajowcw Australii rodkowej, wyko
nywane przez czonkw klanu, celem pomnoenia swego
totemu, oraz podobne ceremonie na Torres Straits Islands,
u plemienia Baganda i paru innych jeszcze. Ceremonie te
maj wic na celu dobro materyalne caego plemienia.
Z tego punktu widzenia mog one te by uwaane za
funkcye ekonomiczne klanu. Ekonomiczny charakter po
siada te i tabu, jako rodzaj podziau konsumcyi.
Wszystkie te funkcye maj wsplny rys charaktery

styczny: wszystkie speniaj role integrowania, spajania kla
nw w cao plemienn. W samej rzeczy s to wszystko
funkcye zewntrzne, raczej regulujce stosunki klanw mi
dzy sob, oraz stosunek klanu do plemienia, ni stosunki
wewntrzne klanu. Vendetta, egzogamia, ceremonie magiczne
Intichiuma okrelaj stosunki czonkw klanu do innych
klanw lub do plemienia. cz wic klany w jedno ple
mienn.
Reasumujc te uwagi o spoecznej naturze klanu, mona
powiedzie, e z punktu widzenia socyologicznego oglny
charakter totemizmu polega na tem, e jest to system wie
rze i wyobrae rniczkujcych plemi na szereg grup
mniejszych i spajajcych rwnoczenie te grupy w jedn
cao.
B. Geneza totemizmu.
Wierzenia totemiczne wyraaj okrelon postaw czo

wieka wobec otoczenia. Postawa ta nie jest wynikiem to
temizmu, poniewa, jak atwo okaza, obejmuje ona zna
cznie szerszy zakres faktw, ni totemizm. Jest ona czem
zasadniczem, jest bezporednim wynikiem psychologicznej
natury czowieka i dziaania warunkw zewntrznych, trzeba
j wic na podstawie tych elementw wyjani.
Wierzenia totemiczne nale do kategoryi wyobrae
magicznych czy religijnych. Naley wic zastanowi si na
przd krtko nad istot tych wyobrae. Mona powiedzie,
e akty kultu religijnego, praktyki magiczne, przesdy i za
bobony, wogle wszystko, co ma zwizek z mistycznem
czy religijnem ujciem rzeczywistoci, grupuje si okoo te
matw dla czowieka najywotniejszych, tam, gdzie wcho
dz w gr elementarne warunki bytu i najwaniejsze cele
22*
i dnoci czowieka. W zakresie tych tematw, o ile ujarzm ie

nie podstaw ycia wymyka si czowiekowi, o ile czowiek
czuje, e bieg rzeczy przechodzi granice jego si, e nie moe
da sobie rady sam z teoretycznem i praktycznem opano
waniem rzeczywistoci, apeluje on do potg wyszych.
Z punktu widzenia psychologicznego mona to sformuo
wa, mwic, e wyobraenia religijne powstaj wszdzie
tam, gdzie czowiek dziaa i myli pod wpywem silnych
emocyonalnych czynnikw.
Do tematw religijnych nalee wic bd w religiach
prymitywnych, z jednej strony, elementarne kryzysy ycia,
jak dojcie do dojrzaoci pciowej, maestwo, narodziny
i mier; z drugiej strony, zasadnicze normalne czynnoci
yciowe: akt pciowy i proces odywiania si. Niezmiernie
wanem rdem tematw religijnych s te czynnoci, wy
nikajce z instynktu samozachowawczego, a wic obrona
przed niebezpieczestwami, realnemi i urojonemi, ktre
zewszd gro dzikiemu.
Czowiek pierwotny yje w warunkach zasadniczo o d
miennych od tych, w ktrych my si znajdujemy. Walka
o byt w jej najprostszej formie: zdobywanie pokarmu bez
porednio od przyrody i chronienie si od niebezpieczestw,
grocych te bezporednio od niej oto co pochania
uwag i energi czowieka prymitywnego, co okrela sto
sunek jego do otaczajcego wiata.
Istnieje cay szereg wyobrae magiczno-religijnych,
rytuaw, praktyk, zwyczajw i norm o sankcyi nadprzyro
dzonej, ktre si grupuj okoo aktu jedzenia. Akt ten uwa
any jest u bardzo wielu ludw za rzecz niebezpieczn,
za czynno, przy ktrej czowiekowi gro rozmaite nad
przyrodzone niebezpieczestwa. Odpadki jedzeniowe o d
grywaj w praktykach czarnej magii bardzo wan rol.
Przedmioty jedzenia objte s niezliczonymi przepisami,
okrelajcymi, co jest wskazane, a co zabronione danej

osobie, ze wzgldu na jej pe, wiek, stan fizyologiczny,
stan zdrowia, przynaleno do grupy spoecznej lub sta
nowisko w teje. Takie zakazy, tabu pokarmowe, s jednem
z najwaniejszych elementw zarwno w kulcie religijnym,
jako te i w religijnej podstawie zrniczkowania spoe
cznego. Jedzenie odgrywa te wan rol w religii jako
uczta wita, bdca w wielu religiach podstawowym ry
tuaem i jako ofiara, uniwersalna forma kultu religijnego,
cile z uczt wit zwizana. Z wyobrae przesdnych,
odnoszcych si do jedzenia, zacytowa mona jeszcze wie
rzenia o zapadnianiu przez jedzenie, oraz o przenoszeniu
bezporedniem wasnoci przedmiotu jedzonego na czo
wieka, ktry go poywa. Wszystkie te fakty wyraaj, e
jedzenie uwaane jest u ludzi dzikich i barbarzyskich za
akt magiczny, wity, o waciwociach nadprzyrodzonych.
Ta cecha jedzenia przenosi si te i na jego przedmioty.
Rne gatunki jada posiadaj waciwe sobie cechy i w a
ciwoci magiczne i religijne. We wszystkich prawie wy
mienionych faktach dokadnie okrelony jest gatunek zwie
rzcia czy roliny, bdcy przedmiotem ofiary, uczty witej,
rytu magicznego, tabu, przesdw o zapodnieniu lub trans-
misyi wasnoci. Religijne wyobraenia odnosz si nie do
gotowego ju pokarmu, ale do gatunku poywanego i stwa
rzaj zawsze specyalny stosunek midzy czowiekiem a da
nym gatunkiem.
Jako przedmioty jedzenia zwierzta i roliny odgry
waj rol mniej wicej rwnowan. Religijnego znaczenia
nabieraj obie te klasy przedmiotw take wskutek czyn
noci ekonomicznych, majcych na celu ich zdobycie. Te
czynnoci ekonomiczne, zajmujce niezmiernie wane m iej
sce w yciu emocyonalnem czowieka, stojce na pierwszym
planie jego zainteresowa, staj si te przedmiotem rozli
cznych rytuaw i wyobrae religijnych. Wystarczy wy

mieni rytuay ludw owieckich, wykonywane przed polo
waniem; ryty agrarne prymitywnych rolnikw; kulty reli
gijne powizane z pasterstwem i mleczarstwem.
Zwierzta staj si tematem silnych przey uczucio
wych, a w nastpstwie tego przedmiotem religijnych wy
obrae, jako rdo rozlicznych niebezpieczestw, jako
przedmiot walki na mier i y c ie ; jako ta cz przyrody,
z ktr czowiek pierwotny styka si najbardziej bezpore
dnio w walce o byt. Przegldajc wyobraenia religijne
i przesdy ludw pierwotnych, atwo sprawdzi, e wszy
stkie zwierzta silne, drapiene, cige i przebiege stano
wi orodki krystalizacyjne dla takich wanie wyobrae.
Do wyodrbnienia zwierzt z pord otaczajcej przyrody,
przyczynia si te w znacznej mierze fakt, e s one zasa
dniczo podobne do czowieka, e ruszaj si, patrz, myl,
e s t czci przyrody, ktra najbardziej nadaje si do
antropomorfizacyi i animizacyi.
We wszystkich tych przypadkach wyobraenia reli
gijne odnosz si nie do zwierzt wogle, ani te do ja
kich okrelonych indywiduw zwierzcych, ale do gatunku
zwierzcego. atwo to zrozumie. Zarwno przy jedzeniu,
jak te przy bezporedniem zetkniciu si czowieka ze
zwierzciem, czy to w czynnociach gospodarskich, czy
w walce, wasnoci gatunku s zawsze miarodajne. Lew jest
z praktycznego i uczuciowego punktu widzenia czem za
sadniczo ronem od hyjeny, albo od barana i dlatego do
kadego z tych gatunkw odnosz si inne formy rytu
i inne wyobraenia. Ale w onie gatunku niema ju dalszych
zasadniczych rnic. Dlatego te gatunek ujty bywa jako
co jednolitego, co, co mona traktowa jako jedno.
Ten oglny stosunek czowieka do otaczajcej go
przyrody okrelony jest wic gwnie tem, e na pierwszy
plan wybijaj si zwierzta i roliny, dlatego mona ozna

czy go nazw zoolatryi. Przedmioty martwe, jako mniej
bezporednio zwizane z elementarnemi potrzebami ycio-
wemi czowieka, w bardzo nizkich religiach nie odgrywaj
wielkiej roli. Jak widzielimy, jednem z najwaniejszych
rde zoolatryi jest stosunek czowieka do zwierzt i ro
lin, jako do przedmiotw jedzenia. Std przepisy jedze
niowe odgrywaj gwn rol w tych formach religii, a z po
rd przepisw na pierwszy plan wybijaj si zakazy je
dzenia i zabijania danego gatunku. Gdybymy chcieli okre
li stosunek czowieka do zwierzt i rolin, to moglibymy
cile i oglnie powiedzie tylko, e jest on bardzo bli-
zkim. Bardziej specyalnie tego stosunku okreli nie m o
na, a raczej trzeba skonstatowa, e porusza si on na
bardzo szerokiej skali, od ujcia danego gatunku jako
boga, a do pojmowania gatunku jako spokrewnionego
z czowiekiem.
Porwnywajc rezultat tu osignity z zasadniczemi
cechami totemizmu, wida odrazu, e istnieje cisa rwno
lego. Za podstawowe wasnoci totemizmu' uznalimy
przewag zwierzt i rolin nad przedmiotami martwymi,
oraz zwierzt nad rolinami, dalej przewaajc rol tabu po
karmowego i rytuaw jedzeniowych, oraz wielkie znacze
nie gatunkw jadalnych, po trzecie szerok skal, w jakiej
porusza si stosunek czowieka do totemu, w ktrej g
wnymi tematami jest ujcie totemu jako bstwa i jako
istoty czowiekowi pokrewnej. Nadto totemem jest zawsze
g a t u n e k , nigdy za indywiduum. W ida wic, e midzy
totemizmem a zoolatry istnieje cisa rwnolego, e to
temizm jest specyaln form oglnej postawy czowieka do
otoczenia, postawy, ktr powyej wyprowadzilimy z psy
chiki ludzkiej oraz warunkw, w ktrych czowiek pierwo
tny yje. Podajc wic najoglniejsz i wszechstronn ge
nez tej postawy, podalimy take zadowalniajc genez

totemizmu.
Ale dotd mamy tylko genetyczne wytlmaczenie
o g l n e j postawy, ktrej specyalnym przypadkiem jest to
temizm. Nie zastanowilimy si jeszcze nad tem, jak po
wstaje to, o stanowi dyfferency totemizmu, co odrnia
go od zoolatryi wogle. T zasadnicz cech jest wyst
pujce rwnolege w wierzeniach i w socyologicznej stro
nie totemizmu zrniczkowanie religii totemicznej w szereg
oddzielnych kultw, w szereg tego, coby mona nazwa
religiami czstkowemi poszczeglnych totemw, opartemi
0 odpowiadajce im klany. W jaki sposb powstao to
rwnolegle zrniczkowanie? cisej odpowiedzi h i s t o r y
c z n e j na to pytanie da niepodobna. To znaczy, nie wy
daje mi si moliwem okrelenie konkretnych czynnikw,
ktre to zrniczkowanie wywoay i wykazanie historyi ich
dziaania. Na tak okrelone pytanie materya etnologiczny
1 oglna spekulacya odpowiedzi da nie mog. Trzeba si
tu zadowolni wykazaniem cisego zwizku midzy zasa-
dniczemi formami wierze, a formami organizacyi spoe
cznej, na ktrej si te wierzenia opary. Innemi sowy, ma
jc dan pewn form wierze, narzucon czowiekowi
przez warunki zewntrzne, z drugiej strony, znajdujc
te wierzenia w wikszoci wypadkw poczone z okrelo
nym typem spoecznego ustroju, trzeba wykaza, e midzy
wierzeniami a ustrojem istnieje cise przystosowanie.
O t z tego, co powyej powiedzielimy o zoolatryi,
wynika, e przedmiotami wierze musiay sta si te zwie
rzta i roliny, ktre odgrywaj najwaniejsz rol jako je
dzenie, lub jako naturalny wrg, czy sprzymierzeniec czo
wieka w walce o byt. Ten ukad warunkw musia wic
doprowadzi do wieloci przedmiotw kultu, ograniczonej
tem, e tylko dostatecznie wane zwierzta i roliny sta
way si przedmiotami kultu. Ale taki ukad warunkw nie

dziaa ani w kierunku unifikacyi, tj. zredukowania przedmio
tw kultu do jednoci, ani te w kierunku uoenia ich
w jak hierarchi. Mamy wic religi o szeregu rwno
wanych przedmiotw kultu. Naturalnym biegiem rzeczy
religi ta rozwija si musiaa w kierunku rozpadania si
na szereg kultw. Kady kult jednak wymaga podstawy
spoecznej. Z drugiej strony podstawow form kultu tote
micznego jest tabu (oczywicie mowa tu o rozszerzonem
pojciu kultu, pod ktre podpada te kult negatywny^);
dalej w najprostszych i najwaniejszych aktach kultu tote
micznego, w ceremoniach Intichiuma mamy do czynienia
z aktem jedzenia rytualnego, ktry cile odpowiada i za
leny jest od tabu. O t tabu, odnoszce si ryczatowo
do wszystkich totemw, nie mogo by narzucone caemu
plemieniu, poniewa byoby to pozbawieniem ludzi m o
noci ycia. W ida wic z tego, e zasadnicze formy
kultu im plikuj zrniczkowanie tego kultu na poszczeglne
grupy.
Ten sposb tmaczenia znajduje potwierdzenie w fa
kcie, e wyobraenia bardzo podobne do totemicznych
(inne formy wierze zoolatryi) poczone s z innemi for
mami spoecznej organizacyi. Szeroko rozpowszechnionymi
s totemy indywidualne"; znamy totemy seksualneu i ple
mienne". (Wyraz totem jest rozumiany oczywicie w roz
szerzonem znaczeniu). Innemi sowy, kult poytecznych zwie
rzt i rolin poczony bywa nie z klanem, t. zn. jedn ze
skoordynowanych czci plemienia, ale albo z plemieniem
samem, albo z jednostk, albo z grup wszystkich m
czyzn i wszystkich kobiet, albo z grup wieku, albo z taj-
nem stowarzyszeniem. Wszystkie te jednostki spoeczne
rni si zasadniczo od klanu zarwno morfologicznie,
jak i w oglnym charakterze. Nie przedstawiaj one wie
I
loci grup z sob rwnorzdnych, skoordynowanych w je

dnolit cao plemienn. W przypadkach za, gdzie mamy
poczenie totemw z indywiduami, gdzie mamy instytucy
duchw opiekuczych, tam totemizm wogle nie moe si
rozwin. Religia bowiem wogle, zwaszcza za pierwotna,
jest zasadniczo rzecz spoeczn i kult indywidualny byby
w warunkach pierwotnych zupen niemoliwoci W idzim y
wic, e poczenie totemw z ustrojem klanowym nie jest
czem przypadkowem; nie jest to fakt wyizolowany, ale
jedno z ogniw acucha faktw. Szerokie rozpowszechnie
nie totemizmu klanowego i jego donioso tmaczymy
wanie naturalnem przystosowaniem si najodpowiedniej
szych form spoecznych do danego typu wierze.
W tmaczeniu tem wida, jak koniecznem jest ujm o
wanie w danej grupie zjawisk tego, co jest im w splne;
podkrelanie rzeczy oglnych i zasadniczych, nie za przy
padkowych i izolowanych.
SPIS RZECZY.
Str
1
Totemizm ; znaczenie tego wyrazu i przykady. Objanienie nie
ktrych terminw.
II. P r z e g l d dotychczasowej li te ra t u ry p r z e d m io t u . 11
N aduywanie pojcia totemizmu w etnologii i archeologii. Brak
zgody co do istoty i genezy totemizmu. Niedostatki metodyczne
w dotychczasowych badaniach. Zaznaczenie niezbdnych zaga
dnie. Teorya Frazera jako przykad dotychczasowej metody
bada. Pogldy innych autorw : H. Spencer, Lubbock, Lang,
Pickler, Durkheim , W ilken, Haddon. Etnologowie amerykascy.
Krytyczne w yw ody van Geneppa i Goldenweisera i trafne przez
nich postawienie problemu.
I I I . O g l n e z n a c z en i e i p l a n o b e c n y c h b a d a .................................. 30
Konieczno oglnej teoryi religii, jako podstawy bada totemi
cznych. Pogld Durkheim a o doniosoci bada nad totemizmem
dla zrozumienia istoty religii. Krytyka tego pogldu. Koniecz
no oparcia bada nad religi ludw pierwotnych na oglnej
psychologicznej analizie wierze. Zebranie rezultatw poprze
dnich rozwaa i plan dalszych bada, sformuowanie zagadnienia.
ROZDZIA II.
Geneza wierze religijnych.
I. K r y t y c z n y p r z e g l d ba d a e t n o l o g ic z n y c h n a d ge
n e z r e l i g i i i c h a r a k t e r o b e c n e g o s t a n u t y c h b a d a 40
Tendencya do sztucznego uproszczania zagadnie w dotychcza-
348 SP IS R Z E C Z Y
sowych badaniach. Teorye Tylora i ich krytyka. Przeciwstawienie

religii i magii u Frazera. Krytyka intellektualizm u tych teoryi;
potrzeba uwzgldnienia uczu przy genezie religii. Nowsze teorye:
Crawley i King ; oglna tendencya tych prac; ich zalety i braki. Ani-
m izm i preanimizm. Pojcie siy mistycznej m ana", lecej u po d
stawy religii. Teorye Maretta. Charakter nowoczesnych kierun
kw bada. Spoeczna strona religii i potrzeba jej uw zgldnienia.
Zagadnienia, wynikajce z obecnego stanu bada.
I I. S w oi s ty charakter w y o b ra e r e l i g i j n y c h w pr z e-
c i w s t a w i e n i u d o w i e c k i c h ....................................................... 59
Powszechno rozamu m idzy wyobraeniami wieckiemi a reli-
gijnem i. Socyologiczne przejawy tego rozamu. Zasadniczy d ua
lizm wiary i wiedzy. Odm ienno stanw duchow ych w tych
dwch dziedzinach. Odrbne zakresy tych dwu sposobw ujcia
rzeczywistoci. Problem psychologiczny zawarty w tym duali
zmie. Zasadnicze rysy religijnego mylenia nadprzyrodzono
i konieczno".
III. P s y c h o l o g i c z n a an a l iz a genezy wyobrae m i s ty
cz n y c h . (Religijnych i m a g ic z n y c h ) ................................................. 66
Przebieg stanw em ocyonalnych; charakter mylenia i dziaania
podczas takich przebiegw. Analiza konkretnych przykadw :
gniew, strach, rado, smutek. Graniczne przypadki gniewu.
Stan emocyonalny stwarza tre wyobrae i zm usza do czyn
noci otwarcie nieracyonalnych. Dziaanie refleksyi w umyle
czowieka cywilizowanego i w umyle czowieka pierwotnego.
Kategorye rzeczywistoci ujm ow anej w emocyonalnych przey
ciach i zobjektyzowanej pierwotn refleksy. O d po w iad aj one
cile powyej zaznaczonym kategoryoin mistycznego mylenia:
nadprzyrodzonoci i koniecznoci. Sprawdzenie powyszej ana
lizy na przykadzie strachu. Rozszerzenie rezultatw, osignitych
na granicznych przypadkach, do przey emocyonalnych wogle.
W nioski: wiara wynikiem elementarnego mechanizm u psychi
cznego, naturalnej reakcyi psychicznej wobec pew nych przey.
IV . P o w s t a w an i e rytuaw e le m e n t a r n y c h w emocyo
n a l ny c h p r z e y c i a c h....................................................................... 82
R ytuay czarnej magii i bezporednie odruchy pod w pyw em
gniew u; ich cisa odpow iednio i podobiestwo. Analogia sy
tuacyi; podobiestwo form; podobiestwo postawy psychicznej.
G enetyczny ich zwizek, zestawienie postawionego tu pogldu
z teory magii im itatyw nej11Frazera. Rola refleksyi przy powsta-
S P IS R Z E C Z Y 349
waniu wierze i rytuaw religijnych. Rytuay elementarne przy

afekcie strachu.
V. R o z b i r i n n y c h f o r m p r z e y e m o c y o n a l n y c h i o d p o
w i a d a j c y c h i m f o r m k u l t u i w i e r z e ................................... 90
Zw izek w yobrae i rytuau pogrzebowego z afektami rozpaczy
po stracie drogiej osoby. Analiza reakcyi rozpaczy. Porwnanie
reakcyi bezporednio z rytuaami aobnym i i pogrzebem. A na
liza czynnoci doniosych o okrelonym celu, w ktrych w yst
pu j elementy emocyonalne. Pierwotne czynnoci ekonomiczne,
obrona przeciw niebezpieczestwu itp. i odpowiednie im formy
religijne. W ybijanie si pewnych tematw na pierwszy plan reli
gijnych praktyk i wierze. Funkcye fizyologiczne i ich znaczenie
religijne. Zebranie w ynikw i wnioski.
V I. O g l n e warunki rozwoju elementarnych" aktw
w ia ry i r y t u a u w r oz w in i te f o r m y r eli gi i ; u z u p e
n i e n i e w y o o n e j t u t e o r y i ..................................................... 114
W p y w oglnych w arunkw istnienia grupy i stopnia kultury na
rozwj form religijnych. Stosunek teoryi tu wyoonej do preani-
mistycznej i animistycznej teoryi religii. Form y rozwinitej religii
w owietleniu w y oonych tu po g ldw na genez religii. ywe
i m artwe14 dogm aty.
R O Z D Z IA I I I .
Stosunek religijny czow ieka pierwotnego do otoczenia;

zoolatrya i totemizm.
I. U w a g i w s t p n e ................................................................................ 130
Niektre trudnoci zwizane z problemem tom izm u, rozproszone
powyszem i oglnem i rozwaaniam i. Totemizm jako zasadnicza p o
stawa psychiczna. Sprowadzenie go do caoksztatu warunkw
istnienia grupy spoecznej. Plan dalszych bada nad totemizmem.
II. D e d u k c y j n y s z k i c p i e r w o t n e g o k u l t u o t o c z e n i a . . 133
Tematy religii pierw otnej zaczerpnite z otoczenia. Czynniki okre
lajce wybr przedm iotw otoczenia. Hierarchia, w jakiej czo
wiek pierwotny ujm uje przedm ioty otoczenia w swych wierze
niach. ----
III. I n d u k c y j n e s p r aw d z e n i e r ez u l t a t w p o p r z e d n i e g o
u s t p u ..................................................................................................... 138
Magiczno-religijny charakter jedzenia u ludw pierwotnych. Rola
jedzenia w rytuale religijnym . Tabu (zakazy) jedzeniowe. Wiara
350 SP IS R Z E C Z Y
w przechodzenie wasnoci gatunku poyw anego na czowieka.

Rola czynnoci ekonomicznych w rytuale religijnym i magicznym .
Wierzenia odnoszce si do zwierzt drapienych, niebezpiecznych
i niesamoistnych. Wierzenia odnoszce si do zwierzt domowych.
Rola nieoywionych przedm iotw otoczenia w wierzeniach pier
wotnych ; fetysze, zjawiska przyrody. Przedmioty liturgiczne.
Rola zwierzt i rolin w pierwotnej produkcyi artystycznej.
IV. Z e b r a n i e c z y n n i k w p o w y s z y c h r o z w a a .................................. 175
Cechy zasadnicze omawianych wierze: indywidualizacya g atunku;
istnienie szeregu rw nowanych przedm iotw kultu. Charaktery
styka zoolatryi, podana w 3ch zasadniczych punktach. Oglne
uwagi o przyjtym tu biegu rozumowania.
V. P o r w n a n i e w i e r z e t o t e m i c z n y c h z z a s a d n i c z po
s t aw c z o w i e k a pi e rw o tn e go w o b ec o t o cz e n ia . . 185
A. O naturze
O metodzie przedstawiania faktw etnologicznych. '
totemw. B. Tabu totemiczne. C. Stosunek czowieka do to
temu.
VI. O g l n e u w a g i o w i e r z e n i a c h t o t e m i c z n y c h .....................222
O zoonoci konkretnych systemw religijnych. Liturgiczne na
rzdzia i ich kult. Zbir rw nowanych i od siebie niezalenych
gatunkw przedmiotem kultu totemicznego. Problem jednolitoci
tego kultu.
R O Z D Z IA IV.
Spoeczne podstawy religii.
I. U w a g i w st p n e 229
Potrzeba uzupenienia dotychczasowych rozwaa przez zbadanie
socyologicznej strony religii.
II. O b e c n y stan b a d a i analiza s p o e c z n ej s t r o n y re-
lgii 230
Uwzgldnienie spoecznych czynnikw religii: Robertson Smith,
D urkheim i jego szkoa. Prba czysto socyologicznej genezy re
ligii, podjta przez D urkheim a w ostatniem jego dziele. Krytyka
tej prby. Stosunek czynnikw indywidualnych i spoecznych
w religii. Religia jest zjawiskiem nie bardziej spoecznem, ni
inne zjawiska kultury ludzkiej. Rwnoczesna zaleno od w a
snoci psychicznych jednostki i od oglnych w arunkw spoe
cznych. Tematy religijne, powstae na tle czynnoci, tyczcych
si caej grup y; poczone z zasadniczymi interesami grupy, jako
caoci. Spoeczny charakter tradycyi; przymus spoeczny, jako
SP IS R Z E C Z Y 351
Str.
rdo koniecznoci zw izku wyobrae religijnych. Stopie
spoistoci grupy, jako warunek rozwoju wierze. Znaczenie p u
blicznych ceremonii dla religii; to emocyonalne; inscenizowanie
tradycyi. Zw izek midzy charakterem ustroju grupy a formami
religii. Formy kultu czsto przedueniem funkcyi spoecznej
grupy. Przystosowanie wzajemne wierze i form spoecznych
grupy. ^
R O Z D Z IA V.
Spoeczna strona totem izm u; ustrj klanow y.
I. P o d s t a w y s o cy o l o g i c z n e t o t e m i z m u ................................. 256
Problem przystosowania si wierze i ustroju spoecznego, spe-
cyalnie interesujcy w przypadku totemizmu. Brak naturalnej
podstawy wierze totemicznych. Ustrj klanowy nie spenia a
dnej funkcyi zasadniczej w spoeczestwie.
II. M o r f o l o g i a k l a n u t o t e m i c z n e g o ........................................... 259
A. Ustrj wewntrzny klanu. B. Stosunek klanu do plemienia
i do terytoryum. Ujcie rezultatw.
III. F u n k c y e k l a n u ..................................................................................... 270
Znaczenie studyum funkcyi dla poznania charakteru socyologi-
cznego grupy. A. Charakter prawny klanu. B. Funkcye eko
nomiczne. C. Rodowy charakter klanu; egzogamia. D. Reli
gijne funkcye.
IV . A n a l i z a form spoecznych k l a n u ...................................... 292
N iemono okrelenia totemizmu ani poszczeglnemi funkcyami
spoecznemi, ani ich sum. Funkcye egzogeniczne. Stosunek w y
obrae i uczu spoecznych do norm i funkcyi spoecznych da
nej instytucyi. Funkcye spoeczne zasadnicze i funkcye wtrne
totemizmu. W yobraenia odpowiadajce funkcyom rodow ym klanu.
V. Z a s a d n i c z a cecha socyologicznego u s t ro j u kl a n o
w e g o ............................................................................................................ 305
K lany s to jednostki spoeczne rwnorzdne ; cz si w je
dno plemienn bez struktury, obejm uj wszystkich czonkw
plemienia. Rnica m idzy sposobem, w jaki poszczeglne ro
d ziny sum uj si na plemi, a integracy klanw w jedno 'ple
mienn. Brak samoistnoci klanu. Integracyjny charakter funkcyi
klanowych. Ujcie rezultatw ; charakterystyka oglnej?cechy s-
cyologicznej ustroju klanowego.
352 SPIS RZECZY
ROZDZIA VI.
Geneza totemizmu.
I. Porw nanie oglnej cechy w ierze to te m ic z n y ch
z o g l n c e c h u s t r o j u k l a n o w e g o..................................... 313
Zestawienie tych cech. Ich rwnolego. Przystosowanie wza-
jemne wierze i ich podstawy spoecznej w totemizmie. Gene-
tyczne znaczenie tego przystosowania. Wzajemne uzupenianie
si tych dwch cech. Jedno systemu totemicznego wyraa si
jednoci form spoecznych. Zrniczkowanie tych form tmaczy
si rniczkowym charakterem wierze.
II. O glne uw agi o m etodzie u y te j tu przy genety-
cznem tm aczeniu totem izm u i u zupenienie go . . 324
Charakter przystosowania si totemicznego. Uwagi o naturze
i powstaniu systemu klanowego. Jest on oglniejszy ni tote-
mizm i niezaleny od niego. Wierzenia zoolatryczne s te nie-
zaleniejsze i oglniejsze ni totemizm. Dygresya o zwizku
egzogamii z ustrojem klanowym i o jej stosunku do totemizmu.
III. U jcie i rek a p itu la cy a rezu ltat w , odnoszcych si
d o t o t e m i z m u .......................................................................334
Literatura.
1. A m e l i n e a u E . : Prolegomenes a 1etude de la religion egyptienne.

Paris 1909. B iblio the que . . . des Sciences religieuses.
2. A n d r e e R i c h a r d: Ethnographische Parallelen und Vergleiche
2 tomy. Stuttgart 1878-1889.
3. A v e b u r y L o r d J. Lu bb o c k Jo hn : The Origins of Civilisation
and the primitive Condition of M a n u. London, 1902.
4. B o a s F r a n z : The Social Organization and Secret Societies of the
Kw akiutl Indians. Report of the United States National M useum , 1895.
5. B i i c h e r K a r l : D ie Entstehung der Volkswirtschaftu. Tubingen, 1904.
6. C o d r i n g t o n R. H .: The Melanesians. Oxford, 1891.
7. C o r n e 1i u s H.: Psychologie ais Erfahrungswissenschaft". Leipzig, 1897.
8. C r a w l e y : Taboo*. The Journal of the Anthropological Institut of
Great Britain and Ireland.
9 C r a w l e y E r n e s t : The Mystic Rose. London, 1902.
10. C r a w l e y E r n e s t : Tree of Life. London, 1905.
11. C u n o w H .: Die Verwandschafts Organisationen der Australneger.
Stuttgart, 1894.
12. F. H. C u s hi n g : A Study of the Pueblos Pottery .
13. J. C z e k a n o w s ki : Zeitschrift fur E thnologie . XLL 1909.
14. D a r w i n C h a r l e s : Expression of the Emotions in M an and Ani-
mals . London, 1890.
15. D e c h e l e t t e J o s e p h: M anuel d Archeologie prehistoriue, celtigue
et gallo-romaine . Paris, 1908.
16. D u r k h e i m E m il e : D e la Definition des Phenomenes religieux\
Annee Sociologiue vol. 11. Paris, 1898.
17. D u r k h e i m E m i l e : Les formes elementaires de la vi_e religieuse .
Paris, 1908. U ,
B. Malinowski. 23
354 L IT E R A T U R A
18. D u r k h e i m E m i l e : Contribution a 1etude des representations col-

lectives. Annee Sociologiue v. XI. 1902.
19. Encyclopoedia Britannica. Ninth edition Taboo . Tom XXVI. Edin-
burgh 1875 i dalsze.
20. F r o b e n i u s L e o : Die Masken undGeheim biinde Africas . 1899.
21. F u s t e l d e C o u l a n g e s N. D. La cite antique. Paris, r. 1866.
22. F u s t e l d e C o u l a n g e s N. D. Melanges de 1histoire des religions .
23. G e n n e p A. v a n : Contribution a 1Histoire de la methode ethno-
graphique . Revue de 1histoire des Religions. Paris, 1913.
24. G e n e p A r n o l d v a n : Drobne artykuy w Revue de 1Histoire des
Religions". Tom XLIV, XLV11 i inne.
25. A. A. G o l d e n w e i s e r : Totemism, an analytical S tud y Journal of
American Folklore Society. New York, 1910.
26. G o m m e G. L .: Ethnology in Folklore". London, 1892.
27. F. G r a b n e r : Proceedings Section H. British Association Ports-
m outh, 1910.
28. G r ey Si r G e or ge : Journals of Two Expeditions of Discovery in North-
West and Western Australia11. Vol. 2. London, 1841.
29. G r o s s e E r n s t : Die Anfange der Kunst . Freiburg i. B. 1894.
30. H a d d o n A l f r e d C o r t : Evolution in A rt . In Contemporary Scienc
Series 1895.
31. H a d d o n A l f r e d C o r t : Magie and Fetishism . London 1906.
32. H a d d o n A. C . : Presidential Address Section H. Brit. Assoc. for the
Advancem ent of Science. 1902.
33. H a h n E . : Die Haustiere". Leipzig, 1898.
34. H a r t l a n d E. Si dn e y : Primitive Paternity . London, 1909.
35. Ho l m e s W . H .: Ancient Art of the Province of Chiriqui .
36. H o s e C . : Natives of Borneo . Journal of Anthrop. Inst. XX III. str.
1 56- 172.
37. H o v a r d C . : Sex W orship". W ashington, 1898.
38. H o w i t J. N. B .: Orenda, a suggestion toward the Origin of Reli-
g io n . The American Antropologist. Vol. IV. N. S.
39. H u b e rt H e n r i et M a u s s M a r c e l : Melanges d histoire des reli
gions". Bibliotheue de Philosophie contemporaine. Paris, 1909.
40. H u b e r t H e n r i et M au s s M a r c e l : Esquisse d une theorie gene
rale de la M agie". Annee Sociologique tom VII.
41. H u b e r t H. et M a u s s M a r c e l : Essai sur la natur et la fonction
du Sacrifice". Annee Sociol. tom XI. Paris, 1899.
42. J a s t r o w Morri s: The Study of Religion". Contemporary Science
Series. London, 1901.
L IT E R A T U R A 355
43. J e v o n s F. B .: A n Introduction to the History of Religion11. Lon

don, 1896.
44. J e v o n s F. B . : A n Introduction to the study of Comparative Reli
g io n ". New-York, 1908.
45. J e v o n s F. B .: The Idea of God in Early Religions . Manuals of
Science. Cambridge, 1910.
46. J o n e s S i r W i l l i a m : The A lgonkin M anitou . Journal of Ameri
can Folklore. Tom XVllI-ty.
47. K e a n e A u g u s t u s H e n r y : M an Past and Present . Geographi-
cal Series. Cambridge, 1899.
48. J. K i n g : The D evelopm ent of Religion". New-York, 1910.
49. L a n g A .: Social O rigins . London, 1903.
50. L e u b a J a m e s : Introduction to a Psychological Study of Religion".
M onist vol. XI, str. 195 255.
51. L e u b a J a m e s : Religion, its Impulses and its Ends . Bibliotheca
Sacra vol. LVli.
52. M a c D o u g a l l : A n Introduction to Social Psychology 5-te wyda
nie. London, 1912.
53. M a l i n o w s k i B. The economic aspect of the Intichiuma ceremo-
nies . Helsingfors, 1912.
54. M a l i n o w s k i B.: The Fam ily among the Australian Aborigines .
London, 1912.
55. M a r e t t R ob er t Ra n ul ph : The Threshold of Religion". London,
1914.
56. M e r k e r M .: D ie Masai . Berlin, 1904.
57. M o o n e y J a m e s : M yths of the Cherokee . Nineteenth Annual Re
port of the Bureau of American Ethnology. Part. I. vol. X IX . W a
shington, 1900.
58. M u e l l e r (Muller) R i g h t H o n . F r i e d . M a x : Contributions to the
Science of M y tho log y . London, 1897.
59. M u e l l e r (Muller) F. M .: Introduction to the Science of Religion'*.
Oxford, 1882.
60. A. W . N i e u w e n h u i s : ,,Quer durch Borneo". Leyden 1904 1907.
61. P i k l e r G yu la and S o m l Felix: Der Ursprung des Totemis-
m us . Ein Beitrag zur materialistischen Geschichtstheorie. Berlin, 1900.
62. P l o s s H. H. : Die Ethnographische Merkmale der Frauenbrust. Das
SMugen von jungen Thieren an der Frauenbrust". Archiv fur Anthro-
pologie. Tom V. Braunschweig, 1872.
63. P r e u s s T. H .: Der Ursprung der Religion und Kunst". Globus, 1904.
64. R e i n ac h S a l o m o n : Cultes, Mythes et Religions". Paris, 1905.
23 *
356 LITERATURA
65. Re n e 1Ch.: Cultes militaires de Rome Les enseignes. Lyon (?). 1903.
66. R ivers W. H. R.: Journal of Antropological Institute v. XXXIX.
67. RiVers W. H. R.: ,,The Todas. London, 1906.
68. Roth W alter E.: Ethnological Studies among the Northwest Cen-
tral Queensland Aborigines1'. Brisbane and London. 1897.
69. S chm idt Wilhelm: Der Ursprung der Gottesidee. Eine histo- risch-
kritische und positive Studie. Munster i. W. 1912.
70. S churtz H einrich: Altersklassen und Mannerbtinde. Berlin, 1902.
71. Seligm ann C. G. M. D.: Dinka. J Hastings Encyclopoedia of Re-
ligion and Ethics. Edinburgh and New-York, 1908.
72. Smith W. R obertson: Lectures on the Religion of the Semites.
London, 1894.
73. Steinen Karl von den: Unter den Naturvlkern Zentral Brasiliens.
Berlin, 1894.
74. S tephan (Stefan): Siidsee Kunst".
75. Strehlow C.: Die Aranda und Loritja Stamme in Zentral Austra-
lien. Bearbeitet von Moritz Freiherrn von Leonhardi in Verffentli-
chungen aus dem stadtischen Museum zu Frankfurt. Frankfurt n. M.
1907 etc.
76. Thomas N. W.: Kinship Organisations and Group Mariage in Au-
stralia. Cambridge, 1905.
77. Thomas N. W.: Animals;. J. Hastings Encyklopoedia of Religion and
Ethics. T. I.
78. Tiele C. P.: Elements of the Science of Religion". Edinburgh and
London, 1897-1899.
79. J. Toutain: Drobne artykuy w Revue de 1histoire des Religions,,
Sciences religieuses.
80. J. T outain: Etudes de Mythologie et dHistoire des Religions an-
tiques. Paris, 1909.
81. T urner G eorge: Samoa. London, 1884.
82. Ty lor: Primitive Culture". London, 1903.
83. W ebster H ulton: ,,Primitive Secret Societies". New-York, 1908.
84. W esterm arck Edward A.: The Origin and Development of Mo-
ra Ideas *. London. 1906.
85. W illoughby W. C.: Notes on the Totemism of the Becwana. Jour-
nal of Anth. Inst. XXXV.
86. W undt W ilhelm: Kleine Schriften. Leipzig, 1910.
87. W undt W ilhelm: Totemisches Zeitalter.
88. W undt W ilhelm: ..Ylkerp^ychologie". Leipzig, 1904.
fto*rff \Vi ^f .-.ya______=

Bronisław Malinowski - Wierzenia Pierwotne I Formy Ustroju Społecznego

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Bronisław Malinowski - Wierzenia Pierwotne I Formy Ustroju Społecznego

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

W IE R Z E N IA P IE R W O T N E

POGLD NA GENEZ R EL IOII ZE SZCZE -

Praca niniejsza nie jest zupenie jednolita. Z jednej

Dopiero dojrzenie oglnych praw w zjawiskach rzeczywi

temizm and Exogamy, 4 tomy, Londyn, 1910). Ten sam

Londyn, kwiecie 1914 r. B. M.

Uwagi wstpne i okrelenie zagadnienia.

W rd wielu rnorodnych form religii pierwotnej,

noci midzy czonkami grupy i pewnych obowizkw

zwyczajowych (przy pogrzebach, przy grze w pik) i poli

1 Opis poniszy jest streszczeniem artykuu autora, umieszczonego

i ca epok, do ktrej si owe podania odnosz. Najda

wdrwki tak samo, jak dzi ich potomkowie. Ale s nie

w ktrego okrgu matka jego spostrzega, e zasza w ci.

wprawiane, przyczem wydaj dwik charakterystyczny.

nika, jednak ten posiada bardzo szczupy zakres wadzy,

ej Australii kady dorosy mczyzna musi przej przez

w oryentacyi, jako zreasumowanie tego, co dotychczas

To wszystko s oglne cechy totemizmu. Ale wyli

wyjciu na wiat cztero-tomowego traktatu Frazera (r. 1910),

1 S. Reinach Cultes, Mythes et Religions", tom I, str. VII.

jednego z najwaniejszych czynnikw kultu: rytuau ofiar

Z innych nauk, traktujcych etnologi jako wiedz

1 Porwnaj szczegow krytyk tych prac w artykuach J. Tou-

Na szczcie to niebezpieczestwo nie grozi nauce wsp

Por. poniej streszczenie po g ldu Goldenweisera.

hipotezy o pocztkach" totemizmu, lub wyssania z palca

1 Zarzuty, ktre robi, stosuj si rw nie do bada etnologicznych

tw cisej analizie1. Trzeba te wiedzie, co jest istotnem

1 N iestety zbyt czsto misyonarz, podrny, kolonista lub urzdnik

ycia pciowego i maestwa, wierzenia religijne, przepisy

1 Porwnaj poniej cytowane ustpy v. Gennepa i Goldenweisera.

e totemizm istnieje i okrela go tak, jak mu to najwygo

najpierwotniejszych". Zaszczyt ten zazwyczaj przypada

1 Porwnaj Frazer tom I str. 92 i n.

nie i pocztki totemizmu pojmuj racyonalistycznie, jako

1 Porwnaj szczegowe streszczenie i krytyk tych teoryi w cyto

rozpowszechnione w caej ludzkoci e poczcie dziecka

naley pogld Herberta Spencera na istot czci zwierzt

1 H . Spencer The Principles of Sociology* 3 wyd. 1904 r. tom I

w celu oznaczenia, okrelenia danej grupy, byy wic ro

1 A. Lang Social O rigins . Rozd. V III i IX, zwaszcza str. 160 do

przyczepiaj si do szczegw, a ignoruj organiczn je

1 Streszczenie tych teoryi, ktrych w oryginale nie czytaem, zn aj

ni inne w problem genetyczny totemizmu, ale i ona tylko

1 A. C. Haddon Presidential Address. Section H. B r itt: Ass: for

non pas par une simple juxtaposition sur base ethnique

1 Revue de 1Histoire des R eligions tom L X V str. 349.

z symptomatw albo cakiem nie istniej u poszczeglnych

1 Goldenweiser w Journal of American Folk-Lore 1910 vol. X X III

niem gruntu pod waciwe traktowanie totemizmu i maj

1 Prba pozytywnej teoryi totemicznej, naszkicowana na paru stro

W kadym razie krytyczna strona rozprawy tu przy-

Par sw jeszcze oglnie o metodzie i celu niniej

jest socyalizacy wartoci emocyonalnych", to w idzim y, e zszed zup e

zjawiska nam znacznie blisze, poprzez zjawiska psycho

l explication. Parce que les faits y sont plus simples, les

1 Durkheim op. cit. str. 2, 8 i 9.

nia faktw nam bardzo obcych zjawiskami, ktrych nale

moemy wnikn w psychik ludzk wogle, a jakkolwiek

rodnych faktw, na pierwszy rzut oka mao majcych z sob

organiczna cao, co jednolitego i rzeczywistego. Dopiero

temizmu; zaniedbujc inne mg i t stron tylko w jaki