Joanna Haderek

POJCIA I DEFINICJE KULTURY

Problem z pojciem kultury wie si nie tylko z faktem, i odnosi si ono do niezwykle
zoonego fenomenu, obejmujcego wiele znacze i zakresw tematycznych. Trzeba
pamita, i mwic o kulturze (w filozoficznym czy jakimkolwiek innym kontekcie)
zaczynamy si zastanawia, kim jestemy. Pytajc o kultur, starajc si zdefiniowa jej
pojcie, czsto pytamy o miejsce czowieka w wiecie, wymiar ludzkiej egzystencji, ale
rwnie o wartoci, symbole i znaczenia Std wszelkie rozwaania dotyczcej kultury
obarczone s szczeglnym nastawieniem i sproblematyzowaniem. Drugim problemem jest
samo zdefiniowanie pojcia kultura, Przygldajc si podjtej przez Clydea Kluckhohna
i Alfreda Kroebera1 prbie zdefiniowania kultury widzimy tego dziaania zaskakujce
konsekwencje. Tych dwch znamienitych socjologw dochodzi do wniosku, i nie mona
zdefiniowa pojcia kultura w jednoznaczny sposb, mona co najwyej wykaza,
w jakich typach definicyjnych to pojcie byo w tradycji ujmowane. Mwic o takich
typach definicji kultury jak: historyczne, opisowe, strukturalistyczne, psychologiczne,
genetyczne, Kluckhohn i Kroeber pokazuj wiele drg definicyjnych kultury, wiele jej
znacze i aspektw rozumienia. Starajc si zatem o wprowadzenie w meandry filozofii
kultury i pojmowanie tego niezwykle szerokiego pojcia kultura, bd koncentrowa si
na rnorodnoci jej uj, wskazujc niekiedy na sprzecznoci drg definicyjnych, cieek,
prowadzcych do odnalezienia jej szczeglnego znaczenia.
Wstpnie naley jednake rozrni dwa aspekty filozofii kultury: filozofi kultury
w sensie waciwym i filozofi kultury w jej szerokim znaczeniu. Ta pierwsza bdzie miaa
stosunkowo krtki rodowd, zaczynajc si od XIX-wiecznych koncepcji filozoficznych,
gdy myliciele w sposb wiadomy uywali pojcia filozofia kultury, budujc jeszcze
jedn specjalizacj filozoficzn. Przy szerokim znaczeniu tego pojcia bdziemy mieli do
czynienia z tymi programami badawczymi, w ktrych pojawia si problem kultury, ale nie

1
A.L. Kroeber, C. Kluckhohn, W. Untereiner, Culture: A Critical Review of Concepts and Definitions,
New York 1952.
24 Joanna Haderek

koniecznie jest on traktowany przez danego filozofa jako odrbny. Czsto te zdarzao si
w historii filozofii, i myliciele wiele wnoszcy do filozofii kultury w ogle nie uywali
sowa kultura. Dlatego potrzebujemy rozrnienia filozofii kultury w sensie waciwym
(cisym) i w sensie szerokim, by uchwyci jak najwicej z jej fenomenu.
Kolejnym problemem zwizanym z filozofi kultury jest jej interdyscyplinarno. Jak
bowiem zajmowa si kultur w sposb rzetelny bez odniesienia do socjologii, psy-
chologii, antropologii, czy biologii? Pene zrozumienie naszego problemu jeli takowe
w ogle moe zosta osignite wypracowywane moe by jedynie w oparciu o badania
interdyscyplinarne. Filozofia wnosi jednake do tych poszukiwa pewien szczeglny rys.
Filozofowanie wyrasta, jak zauway Arystoteles, z postawy zdziwienia nad wiatem.
Czowiek zaczyna zadawa pytania o pocztek swojego istnienia, o siy stwarzajce wiat
i podtrzymujce go w istnieniu. W ten sposb nie tylko rodzi si postawa otwarcia na
rzeczywisto, ale rwnie pojawia si konieczno wypracowania naukowego dyskursu.
Od samego te pocztku filozofowie ucz, i czysto teoretyczne nastawienie poznawcze,
ktre u Platona przeradza si w umiowanie prawdy (prawdy samej w sobie), jako naj-
wyszego rodzaju zaangaowanie poznawcze moe da jej spenienie. Ta pierwotna
postawa teoretycznego nakierowania na badany problem, oraz otwarcia poznawczego staa
si wyznacznikiem filozoficznego mylenia. Tym samym filozofia w badaniach nad kul-
tur wskazuje, e zadawanie pyta (pyta waciwych, szukanie problemw nawet tam,
gdzie wszystko wydaje si by oczywiste) czsto stanowi najwaniejszy moment mylenia.
Wychodzc od tych podstawowych problemw filozofii kultury mona mwi o kilku
tendencjach. Pierwsz bdzie przeciwstawianie lub zestawianie pojcie kultura z taki-
mi pojciami jak: natura, technika, cywilizacja. W takim zestawieniu moe by
pooony nacisk na wartociowanie kultury, uznanie jej za wyjtkow, twrcz, lub nawet
duchow. Wwczas technika bdzie wizana z cywilizacj i bdzie traktowana jako
uproszczenie kulturowych form, natura z kolei bdzie rozumiana jako prostota, brak
wysublimowania czy barbarzystwo. Jak zauway jednak Georg Simmel2, mwic
o naturze zawsze moemy to pojcie uj w dwch aspektach: jako to, co zwizane
ze sfer biologii i jako to, co naturalne, a wic istotowe czy esencjalne (moja natura).
W tym drugim znaczeniu kultura nie jest przeciwstawiana naturze, ale staje si drug na-
tur czowieka. Podobnie Arnold Gehlen pokaza, e technika wprawdzie moe by
rozumiana jako uproszczenie, stechnicyzowanie ludzkiego ycia, ale we waciwym
znaczeniu oznacza ona kreatywn dziaalno czowieka, a zatem bdzie swojego rodzaju
form kulturow, dopeniajc kultury, tak jak sztuka czy nauka. Jak wida, odniesienie
natury do kultury czy techniki do kultury moe nam stworzy owocn paszczyzn do
rozwaa dotyczcych kultury.
Przy okazji tych zestawie ujawnia si wspomniane ju wskie i szerokie znaczenie
pojcia kultura. W wskim rozumieniu kultura odnosi si czsto do wysublimowanego
dziaania czowieka (z reguy wskazuje si na sztuk, nauk, religi jako domeny tak
rozumianej kultury) i wie si pojcie kultury z pojciem ducha. W takim rozumieniu

2
G. Simmel, O filozofii kultury. pojcie i tragedia kultury, [w:] tene, Filozofia kultury. Wybr pism,
tum. W. Kunicki, Krakw 2007.
 Pojcia i definicje kultury 25

kultura traktowana jest te jako zadanie, ktrego spenienie jest dopenieniem ludzkiego
bytu, wzbogaca go, powoduje, e czowiek staje si prawdziwie ludzki, jest w peni sob.
W szerokim znaczeniu kultura rozumiana jest jako przestrze instytucji spoecznych, praw
i relacji midzy ludmi, spoeczestwami, czsto traktowana te jest jako caociowe za-
chowanie i funkcjonowanie czowieka w spoeczestwie. Wwczas kultury nie sprowadza
si jedynie do nauki, sztuki czy religii, lecz analizuje si caoksztat ludzkich wytworw
i moliwoci dziaania. W takim ujciu kultura moe te by postrzegana jako system
determinacji, oddziaywania, ale rwnie represji i ograniczania bytu ludzkiego. W tym
krgu definicyjnym najwaniejsze jest odniesienie do czowieka, oraz do pytania o to, jak
wpywaj na egzystencje ludzk wszelkie kulturowe fenomeny. W szerokim ujciu kultury
czsto technika stanowi jej cz skadow, ktrej nie da si oddzieli nawet w formie
metodologicznego zaoenia. Wspczenie te dwa sposoby mwienia o kulturze prze-
amano i od czasw szkoy w Birmingham traktuje si kultur jako caoksztat ludzkiej
dziaalnoci3.
Drogi definicyjne kultury generalnie mona podzieli na dziesi podstawowych dzia-
w, uj definicyjnych prezentowanego problemu.

1. Kultura rozwaana w aspekcie jej temporalnoci, a wic w ujciu dziejowym, his-

torycznym (historyzm i historiozofia, koncepcje czasu i ich wpyw na rozumienie kultury
w aspekcie historycznym, w odniesieniu do jednostkowych przey czowieka oraz w bio-
logicznym, organicznym kontekcie).

2. Kultura jako system znacze i symboli poddanych interpretacji (hermeneutyczne

koncepcje kultury, symboliczne formy i zasady kulturowego bytu).

3. Kultura jako ewolucyjne przeduenie natury, konsekwencja ksztatowania si filo-

genetycznego czowieka (genetyczne ujcia kultury, naturalistyczna koncepcja bytu).

4. Kultura stanowi sfer ideacji, przestrze realizacji duchowej dziaalnoci czowieka

(koncepcje idealistyczne i antynaturalistyczne, teologiczne i aksjologiczne nastawienie
wobec kultury).

5. Kultura jako spontaniczna i kreatywna twrczo czowieka.

6. Kultura jako system spoecznych uwarunkowa, wzorw postpowania i instytucji,

tradycji, oraz praw, czyli kultura jest rozumiana jako system uwarunkowa i determinacji
(represji i opresyjnoci).

7. Kultura jako komunikacja i paszczyzna midzyludzkich interakcji (komunikacyjne

koncepcje kultury, jzykowe koncepcje kultury).

3
R. Johnson, What Is Cultural Studies Anyway?, Social Text nr 16, 198687, s. 3880.
26 Joanna Haderek

8. Kultura jako zamknity system (nieprzenikalno kulturowa, nieprzekadalno wza-

jemna midzy kulturami, kultura rozumiana jako wewntrznie spjna i niepowtarzalna
cao).

9. Kultura jako uniwersalny system (przekadalno kultur i ich wzajemne przenikanie.

Poszukiwanie uniwersaliw kulturowych i wsplnych podstaw).

10. Kultura w jej zmianach i nieustajcej ewolucji, jak rwnie staoci i niezmiennoci
(kryzys i zmiana kultury jako cecha wewntrzna kadej kultury, powstawanie nowych
formacji kulturowych jako przejaw kreatywnoci kulturowej).

Zacznijmy od temporalnego aspektu kultury. Wilhelm Dilthey wprowadzi rozrnienie

na historyzm i historiozofi. Rozrnienie to pozwala skategoryzowa pierwszy z ba-
danych tutaj sposobw rozumienia kultury. Historiozofia jest sposobem ujmowania dziejo-
woci jako z gry okrelonej, celowej domeny realizowania si ducha, Boga, czy trans-
cendencji. Myliciele prezentujcy historiozoficzny punkt widzenia zakadali w zwizku
z tym, i historia ma nie tylko sens, ale, co wicej, sens ten dano jej niejako odgrnie. To,
co si w dziejach przejawia i prezentuje, jest przede wszystkim uzewntrznieniem, czy
realizacj wczeniej powstaego planu. W historiozoficznym ujciu rzeczywistoci bardzo
czsto filozofowie zakadali, e istniej jedne dzieje, wsplne dla caej ludzkoci, ktre
rozwijajc si w progresywnym ruchu, ogarniaj ca rzeczywisto kulturow. W kon-
sekwencji, w tych koncepcjach przyjmuje si, e nie ma wielu kultur, ale jest jedna roz-
wijajca si kultura dziejowoci. Ludzie ze swymi rnicami kulturowymi s jedynie
przejawem kolejnych szczebli i etapw ksztatowania si kultury.
Historyzm prezentuje odmienne stanowisko, w ktrym nie to, co zewntrzne, trans-
cendentne nadaje rzeczywistoci ludzkiej sens, ale odwrotnie to dziejowo kszta-
towana przez czowieka nabiera swoistego, wewntrznego sensu i znaczenia, odbija we-
wntrzn jedno ludzkiej spoecznoci. W konsekwencji te w historyzmie pojawia si
moliwo ujcia wieloci i rnorodnoci kulturowej jako specyficznej dla danej grupy
spoecznej.
Midzy historiozofi a historyzmem toczy si polemika, ktra ukazuje, i wanie czas,
podejcie do dziejowoci i historii jest jedn z waniejszych wykadni, dziki ktrej mona
mwi o kulturze. Kultura rozumiana z perspektywy czasu moe by rozwaana na wiele
sposobw. Historiozofia pokazuje, i kultura jest determinowana przez boski plan, rzeczy-
wisto absolutu. Historyzm wskazuje, i kultura jest zalena od wewntrznych zdarze
zachodzcych midzy ludmi i dziaa podejmowanych przez jednostki. Kultura trak-
towana jest jako wewntrzna sprawa danej spoecznej jednostki, odzwierciedlajc jej
specyfik i niepowtarzalno. Nie ma ona wwczas charakteru kumulatywnego jak to jest
w historiozofii, tylko wewntrzny i zamknity. Koncepcja czasu i dziejowoci moe jednak
kreli jeszcze inne rozumienie kultury. Przede wszystkim, ujmujc czowieka jako istot
historyczn, wskazuje, i kultury nie da si rozway i zrozumie bez ujcia historycznego.
Cel immanentny lub transcendentny to telos, do ktrego zmierza caa rzeczywisto, a wraz
 Pojcia i definicje kultury 27

z ni czowiek. Inaczej rzecz ujmujc, historia staje si przestrzeni, w ktrej czowiek nie
tylko stwarza siebie, ale przede wszystkim staje si te dla siebie zrozumiaym. Takie
stanowisko otwiera z kolei hermeneutyczne rozumienie kultury.
Hermeneutyka bdzie traktowa kultur wanie jako interpretacj. Dla wielu her-
meneutw dziejowo bdzie t domen, w ktrej najpeniej bdzie mona zrozumie
czowieka, a wic sfer pierwszej kulturowej interpretacji. Johann Gustav Droysen4 do-
konujc swoistego rozrnienia nauk ze wzgldu na ich przedmiot, metod oraz cel, wska-
zywa, e historia jest tym, co daje zrozumienie, przybliajc czowiekowi kultur i wasny
byt. Hermeneutyczne ujcie zakada przede wszystkim, i kultura nie tylko posiada sw
wewntrzn dziejowo budujc jej dramaturgi, nadajc jej cechy specyficzne, lecz jest
przede wszystkim tworem zoonym, wielowarstwowym, z ktrego nieustannie wyaniaj
si nowe sensy. Dla Hansa-Georga Gadamera kultura bya wanie tak skomplikowan
przestrzeni, w ktrej realizoway si rne znaczenia, i to nie tylko na poziomie myli
(idealnym, intelektualnym, duchowym), ale rwnie poziomie materialnym (wytworw
sztuki, techniki, elementw codziennej rzeczywistoci czowieka). W filozofii Wilhelma
Diltheya ujawnia si jeszcze jeden wany aspekt. Pojmuje on kultur jako organizacj
zoon z wielu rnorodnych elementw, takich jak: instytucje, wytwory dziaalnoci
ludzkiej, zjawiska spoeczne, przedmioty materialne; jest tym, w czym ujawnia si czo-
wiek, poprzez co si wyraa jak i tym, co rwnoczenie warunkuje czowieka.
Pierwsi hermeneuci pokazywali, jak znaczenie zostaje ukryte pod rnymi warstwami
sensw. Dochodzenie do zrozumienia wizao si nie tylko z dug drog interpretacyjn,
ale rwnie zakadao, e to, co poszukiwane ujawni si dopiero w najgbszym, czsto te
najbardziej metaforycznym, czy symbolicznym znaczeniu. Ujcie hermeneutyczne pro-
wadzi zatem do rozumienia kultury przede wszystkim jako kultury symbolicznej.
Kultura symboliczna, to przede wszystkim formacja, ktra opiera si na zrozumieniu
i intencjonalnoci. Po pierwsze, kultura symboliczna musi mie swoich uczestnikw, ludzi,
ktrzy bd realizowa jej treci i wartoci, bd przyjmowa znaczenia, jakie kultura
w sobie niesie. Tak rozumiana kultura jest przede wszystkim przestrzeni zaangaowania
czowieka w to, co si wydarza i to, co dokonuje. Po drugie, kultura symboliczna jako
intencjonalna musi by nastawiona na wyraenie pewnych treci i znacze, musi by
realizacj lub przynajmniej impulsem do ich realizacji. Dla spenienia tych dwch aspek-
tw uczestnik kultury symbolicznej musi by wiadomy tego, w jakiej sytuacji si znajduje
i jakich moe dokonywa dziaa. Kultura symboliczna opiera si przede wszystkim na
dokonanych przez ludzi zaoeniach, e pewne przedmioty czy zdarzenia zawieraj w sobie
inne znaczenia (polanie dziecka wod w kociele nie jest kpiel, lecz chrztem, uprawa
ry w ogrodzie przez mnicha nie jest tylko dziaalnoci relaksacyjn czy pielgnacyjn,
ale jest aktem kontemplacji itp.).
Kultura symboliczna moe wyraa si na wiele sposobw. Dwa z nich, ktre wydaj
si szczeglnie wane to zaporedniczenie i zaangaowanie. O zaporedniczeniu jest mowa

4
H. Schndelbach, Filozofia w Niemczech 18311933, tum. K. Krzemieniowa, Warszawa 1992.
28 Joanna Haderek

w koncepcji Ernsta Cassirera5. Czowiek jako istota symboliczna postrzega rzeczywisto

poprzez symbole. Rzeczywisto nie dociera do nas nigdy w sposb bezporedni, ale
zawsze jest ju przez czowieka w symbolicznej naocznoci ksztatowana. Tym samym po-
wstaje kultura jako sfera poredniczenia midzy nami a wiatem. wiat symboliczny,
bdcy wiatem kultury, skada si wedle Cassirera z takich elementw jak: jzyk, mit,
sztuka, religia a wic podstawowych kulturowych aspektw czowieka. Zrozumienie kul-
tury, to uchwycenie jej w wieloci znacze i odniesie, w wielopoziomowych konstruk-
cjach ksztatowanych przez symbole jej jzyka, zachowa religijnych, sztuk, czy wreszcie
rozumienie przeszoci.
Aspekt zaangaowania ujawniaj koncepcje Rolanda Barthesa czy Paula Ricoeura. Dla
Barthesa kultura jest swojego rodzaju opowieci. Czowiek bdc w pewnej konkretnej
sytuacji historycznej i podlegajc rzeczywistoci wasnej epoki znajduje si w pooeniu,
ktre zmusza go do interpretacji i konstruktywnego odniesienia si do tego, co zastane.
Jako ten, kto tworzy mit, mit bdcy przekazem kulturowych zachowa i wartoci, mit bu-
dujcy spoeczne i ideologiczne uwarunkowania, czowiek wchodzi w zastany wiat ak-
tywnie go przeksztacajc. Zaangaowanie pojawia si ju na poziomie odczytania sym-
boli. Kada kultura bowiem dysponuje caym szeregiem znakw i symboli, ktrych
odczytanie oznacza ju pewne wstpne zrozumienie ich kontekstu. Podobnie jak w her-
meneutyce, kada epoka generuje swoje sensy, wasne opowieci/mity, dajc pewien wgld
w jej istot oraz w znaczenia przynalenych do niej znakw i symboli. Czowiek angaujc
si w swoje ycie, zostaje rwnoczenie wcignity w wir znacze i sam kultur. Jak
wskazuje Barthes, caa rzeczywisto kulturowa jest mitotwrcza, dlatego uczestnik
kultury yje jak w kokonie, otoczony przez wyaniajce si z jego otoczenia sensy i nowe
interpretacje, nadajc pod ich wpywem nowe znaczenia starym treciom. Kultura dla
Barthesa jawi si zatem jako system opowieci wprowadzajcych nie tylko sens do naszego
ycia, ale przede wszystkim nadajcych mu wymiar rzeczywistoci. Zaangaowanie
w uyciu i interpretacji symbolu pokazuje Paul Ricoeur przede wszystkim wskazujc, e
symbol daje do mylenia6. To ta formua, wielokrotnie powtarzana i analizowana, wskazuje
na w angaujcy charakter. Nad symbolem, wedle Ricoeura, nie mona bowiem przej
obojtnie, bez zaangaowania; jest to wyzwanie, jakie pojawia si przed czowiekiem.
Dajc sens, symbol zmusza do jego przemylenia. Skupiajc myli odsania przed czo-
wiekiem nowe znaczenia, pocigajc do kolejnego przemylenia prezentowanych znacze.
Symbol przede wszystkim jest dialogiczny w swym charakterze, co powoduje, e odsya do
tego, kto go stworzy. Bdc przekazem staje si kulturowym komunikatem pomidzy
mwicym (szyfrujcym znaczenia) a interpretujcym. W ten sposb angaujca rola sym-
bolu pokazuje ca niejednoznaczno rzeczywistoci kulturowej, jej wzajemno i rela-
cyjno, rwnoczenie odsaniajc konieczno relacji, jakie w kulturze wystpuj.
Hermeneutyczne czy symboliczne rozumienie kultury umieszcza j w wiecie ide-
alnym. Jak wskazywa choby Cassirer, zdolno symbolizowania, jako kulturotwrcza

5
E. Cassirer, Esej o czowieku. Wstp do filozofii kultury, tum. A. Staniewska, Warszawa 1998.
6
P. Ricoeur, Symbol daje do mylenia, tum. S. Ciechowicz, [w:] tene, Egzystencja i hermeneutyka.
Rozprawa o metodzie, tum. E. Biekowska i in., Warszawa 1985.
 Pojcia i definicje kultury 29

dziaalno, ksztatuje odrbny wzgldem natury wiat. Rzeczywisto czowieka jest tym
samym domen myli, symbolu, ducha, przekraczajc i nie posiadajc wsplnych
elementw z natur. W ten sposb koncepcje te staj w jawnej opozycji do naturalizmu.
Spr naturalizm versus antynaturalizm czy idealizm, przewija si w caej historii filozofii,
ksztatujc mylenie o czowieku na dwch przeciwstawnych paszczyznach. Ujmujc pro-
blem schematycznie: naturalizm bdzie czy kultur z jej biologiczn podstaw, antynatu-
ralizm bdzie wykazywa, e kultura pojawia si, kiedy powstaje zaprzeczajcy naturze
i jej porzdkowi mechanizm ksztatujcy ludzk dziaalno. Z kolei idealizm odrywajc
kultur od biologii wskazuje, i to Bg, transcendencja, czy duch ksztatuj czowieka,
a przez to jego kulturow rzeczywisto, ktra nie ma nic wsplnego z biologi nie tylko
bowiem nie sytuuje si na poziomie biologii, lecz wrcz go przekracza, transcenduje.
Takie problemowe ujcie kultury wskazuje na jeszcze jeden aspekt jej badania
genetyczny. Rodzi si bowiem pytanie o rda kultury, jej pochodzenie. Oczywiste jest, i
dla naturalistw rdem kultury jest natura, dla antynaturalistw za to, co pozanaturalne.
Jednak i tu pojawiaj si pewne szczeglne rozrnienia. Przede wszystkim, podajc za
naturalistycznym punktem widzenia mona zobaczy dwa rozwizania tej kwestii. Pierw-
sze bdzie wskazywao, e kultura pojawia si w pewnym momencie ludzkiej ewolucji.
Johann Gottfried Herder opisujc kondycj czowieka, wskazywa wanie na taki szcze-
glny moment ksztatowania si jego biologicznego uposaenia, ktry umoliwi mu dzia-
ania o charakterze kulturowym. Tym szczeglnym momentem byo wedle tego owie-
ceniowego filozofa wyewoluowanie wyprostowanej postawy, sprawnych koczyn i prze-
de wszystkim mzgu, ktrego skomplikowana budowa i wielko pozwoliy na zacho-
wania odbiegajce od prostego przystosowania do rodowiska.
Kultura tym samym, rozumiana jest w tej filozofii jako przeduenie natury, wyrastajc
z ewolucji biologicznej, staje si momentem zwrotnym w ksztatowaniu bytu ludzkiego.
Kultura, to nie tylko przeduenie biologii, ale jej rezultat, ktry doskonali dziaania i daje
nowe moliwoci.
W powyszym przypadku mamy do czynienia ze skokowym rozwojem czowieka.
Moment, czy pewien element, ewolucji pozwala na skierowanie jej dziaania w zupenie
inn stron kulturowej aktywnoci. Oprcz tego skokowego ujcia zakadajcego nagy
zwrot ewolucyjnej akcji istnieje pogld, ktry bdzie widzia raczej w kulturze i naturze
kumulatywny i stopniowo progresywny charakter. W tym ujciu kultura bdzie nakadaa
si na dziaania biologii tworzc pewn wzajemnie na siebie oddziaujc sfer. Inaczej
mwic, jak to ukazywa Clifford Geertz7, odkd wyewoluoway hominidy, ich bio-
logicznemu rozwojowi towarzyszy rozwj kulturowy, pierwotnie w bardzo zalkowej
formie, niemniej nawet te prymitywne formy dziaania kulturowego miay swj znaczcy
charakter. W tej kumulatywnej koncepcji kultury zakada si bowiem sprzenie zwrotne.
Pierwsze dziaania kulturowe warunkowane byy przez powikszajcy si mzg i rosnce
zdolnoci motoryczne czowieka. W takim ujciu kultura jest nie tylko przedueniem bio-
logicznych procesw, ale wrcz jest wspwarunkujc te procesy si. Co najwaniejsze,

7
C. Geertz, Interpretacja kultury. Wybrane eseje, tum. M.M. Piechaczek, Krakw 2005.
30 Joanna Haderek

trudno oddzieli kultur i jej oddziaywanie od biologii, gdy te dwie stworzyy czowieka
we wzajemnym oddziaywaniu i wspdziaaniu.
Memetyka, ktrej odpowiednikiem w socjologii bdzie socjobiologia, operuje wanie
takim rozumieniem wzajemnie ksztatujcych si i przenikajcych uwarunkowa
kulturowych i biologicznych. Wedle Richarda Dawkinsa8, czowieka ksztatuj i nadaj mu
byt nie tylko geny, ale i analogiczne do nich memy. Memy, tak samo jak geny, s
zapisanymi informacjami. W przeciwiestwie do genw s jednak przekazem kultu-
rowym, ktry dziedziczy si nie tylko od rodzicw, ale rwnie od nauczycieli, znajomych,
otaczajcych nas ludzi. Tak jak geny, memy s rwnie replikatorami, ktre prowadzi
maj do rozwijania gatunku ludzkiego. Memetyka pokazuje przede wszystkim, e ycie
czowieka poddane jest tym dwm selekcyjnym siom: biologicznej i kulturowej. Pierwsza
oferuje czowiekowi najlepiej suce mu do przetrwania ciao z mocno rozwinitymi
moliwociami rozumu, druga za daje czowiekowi zachowania, pogldy, wzory post-
powania, ktre zapewniaj mu sukces spoeczny, ekonomiczny czy ideowy. Dopiero
w poczeniu kultura i biologia mog zapewni nie tylko trwanie gatunku ludzkiego, ale
jego rozwj. Natura i kultura s wic dwiema uzupeniajcymi si ciekami, na ktrych
zachodzi ksztatowanie czowieka.
Niezalenie jednak od podejcia do genetycznego problemu kultury, jej ujcia sko-
kowego czy kumulacyjnego, kultura i biologia w naturalistycznym pojciu bdzie kszta-
towaa si jako wspzalena sfera. Max Scheler wskazuje wanie na ducha, by uzyska
moliwo oddzielenia kultury od biologii. Czowiek jako istota biologiczna dziedziczy
wraz ze zwierztami szereg uposae, ktre, zaczynajc od funkcji wegetatywnych, po-
przez zmysowo, a koczc na moliwociach i zdolnociach asocjacyjnego kojarzenia
i pamici, wsplne mu s ze zwierztami. Czowiek wci bdzie tylko zwierzciem
pord innych zwierzt. Owo tylko stanowi jednak dla idealistycznego podejcia do
uwaczajce okrelenie. Idealizm kulturowy bdzie bowiem szuka wyjtkowoci, ktra
wyrwie kondycj czowieka ze statusu bycia tylko zwierzciem.
Scheler, analizujc dziaanie czowieka, wskazuje na wyjtkowo niektrych za-
chowa. Powicenie, dziaanie zaprzeczajce instynktownym odruchom i potrzebom,
samokontrola, oraz cay szereg aktywnoci, ktre z punktu widzenia doranego trwania
gatunku nie przynosz adnych korzyci, bd wedle tego filozofa wskazywa na ducha.
Dziaanie ducha a wic siy transcendencji wyrywa czowieka ze zwierzcej kondycji.
Kultura zatem bdzie rzeczywistoci typowo ludzk, w ktrej poprzez sztuk, nauk
i przede wszystkim religi czowiek bdzie nabiera swego waciwego, gbokiego spo-
sobu istnienia. W kulturze czowiek moe by w peni sob9.
Personalizm wyrastajcy z filozofii chrzecijaskiej, zarwno ten redniowieczny, jak
i wspczesny, do problemu pochodzenia czowieka i jego kultur podchodzi w radykalnie
specyficzny sposb. Czowiek, jak i jego dziaalno przynaley do innego porzdku ni
zwierzcy. Kondycja ludzka jest wynikiem nie tylko boskiego stworzenia, ale przede
wszystkim kreacji czowieka na boskie podobiestwo. W ludzkiej naturze kryje si zatem

8
R. Dawkins, Samolubny gen, tum. M. Skoneczny, Warszawa 2006.
9
M. Scheler, Stanowisko czowieka w kosmosie, tum. A. Wgrzecki, Warszawa 1987.
 Pojcia i definicje kultury 31

powoanie do transcendencji. I wanie przez ni naley patrze na czowieka, jak i na jego

kultur. Mamy tu zatem prbk idealistycznego podejcia w najczystszej postaci.
Edward Mounier rozwija w swej filozofii szczeglne mylenie o kulturze, wychodzc
z zaoenia, e czowiek jest osob, co czyni go istot woln i zdoln do odpowiedzial-
noci, przekraczania wasnych ogranicze i przede wszystkim otwart na potrzeby innych.
W tych cechach upatrywa klucza do zrozumienia dziaalnoci kulturowej. Przede wszyst-
kim, kultura jako dziaalno doczesna i historyczna ma wymiar wanie spoecznego
ksztatowania relacji i stosunkw midzy ludmi. Niezalenie od systemu politycznego
charakteryzuje si ona pewn represywnoci wzgldem czowieka. Mounier krytykujc
istniejce formacje polityczne wskazuje, i nie istnieje w zasadzie waciwy system, a wic
taki, ktry pozbawiony byby represyjnego charakteru10. Odkrycie natury ludzkiej osoby
a co za tym idzie waciwego powoania czowieka, daje wskazwki, jak powinna by
zorientowana ludzka kultura. Przede wszystkim, jako system spoecznych zachowa
kultura powinna sprzyja rozwijaniu si ludzkiej osobowoci, a zatem powinna wspiera
i rozwija zachowania altruistyczne, etyczn postaw i otwarcie na drugiego czowieka.
W ujciach wielu filozofw, nie tylko zreszt tych o idealistycznym podejciu do
czowieka i kultury, kultura czsto zawaa si do dziaalnoci artystycznej, intelektualnej,
czy wszelkiej takiej, ktra zawieraa w sobie element twrczoci i niczym nieograniczonej
inwencji ludzkiej. Na przykad dla Schelera odkrycie wartoci i ich realizacja jest tym, co
najwaniejsze w kulturowym dziaaniu czowieka. Duch orientuje czowieka na to, co wa-
ne, ale i przekraczajce empiri. Sfera aksjologiczna otwiera si przed czowiekiem
wanie dziki duchowi i jego warunkowaniu. Gdy Jacob Burckhardt wymienia trzy
elementy stae w yciu czowieka, potrzebne do ksztatowania jego kultury, obok pastwa
i religii wymieni wanie kultur w tak zwanym wskim sensie. Za stay element ludz-
kiego ycia, bdcy rwnoczenie czynnikiem kulturotwrczym, uwaa przede wszystkim
spontaniczn, woln kreatywno czowieka. Takie dziaania jak twrczo, denie do
zrealizowania wartoci, staway si zatem tym, co wspkonstytuowao kultur.
Sztuka, niezalenie od tego, czy nada jej si odrbny status czynnika kulturotwrczego,
czy przyjmie si, e stanowi podstawow kulturow dziaalno, stanowi niezmiennie bar-
dzo istotny element kulturowego pejzau. Przede wszystkim dlatego, e wanie w sponta-
nicznym, wolnym i kreatywnym dziaaniu mona upatrywa specyfiki ludzkiego dziaania,
jak rwnie przez rnorodno artefaktw, poczucia estetycznoci, czy potrzeb kreacji
mona doszukiwa si rnic pomidzy poszczeglnymi kulturami. W sztuce, podobnie jak
w jzyku czy historii, wielu mylicieli widziao rys znamienny kultury, o ile nie jej
istotowy charakter, ktrego wydobycie dawao wiedz szczegln o samej kulturze i czo-
wieku.
Mwic o kulturze nie mona te pomija jej spoecznego aspektu. Gdy jednak
przyjrzymy si bliej tej kwestii, od razu wikamy si w kolejne problemy. Spoeczny
charakter kultury otwiera bowiem perspektyw rozwaa nie tylko samych relacji midzy
ludzkich, ale rwnie ksztatujcych te relacje systemw. Systemw z jednej strony

10
E. Mounier, Co to jest personalizm, tum. A. Turowicz, Krakw 1960.
32 Joanna Haderek

rozumianych jako prawne, moralne, obyczajowe, lub z drugiej, jako wzory postpowania,
polityczne czy wewntrz kulturowe uwarunkowania. Niezalenie od tego, jak bdziemy
postrzega i rozumie sam system ksztatujcy zachowania spoeczne czowieka, bdzie on
waloryzowany albo jako negatywny (represyjny) albo pozytywny (system wzorw, deka-
log, kodeks), a czasami neutralny (naturalna kodyfikacja ludzkich zachowa).
O represyjnym charakterze kultury pisa Zygmunt Freud wskazujc przede wszystkim
na mechanizmy ksztatujce ludzk wiadomo. Kultura stanowi system wzorw zacho-
wa represjonujcych czowieka. To zestaw nakazw oraz zakazw przyjmowany i inter-
nalizowany przez jednostk. W efekcie czowiek nie zdaje sobie sprawy, e wiele jego
postaw i zachowa wpojono mu w dziecistwie, co czyni z niego podporzdkowanego
obywatela, reagujcego w przewidywalny sposb na dane sytuacje. Problem polega jednak
na tym, e ludzkie potrzeby i popdy, jak i sam proces represyjnej edukacji od czasu do
czasu zaburzaj kontrolowane kulturowo ludzkie zachowanie. Wwczas dochodzi do gosu
natura czowieka, z jej a-kulturowymi potrzebami. I cho nie zawsze jednostka ulega tym
ukrytym impulsom, to zawsze pozostaje w pewien sposb rozdarta, co oddaje formua
kultura jako rdo cierpie11. W ten sposb Freud przedstawia wizj, w ktrej z jednej
strony wyjania, e kulturowe warunkowanie czowieka podczas jego edukacji jest nie-
zbdne dla funkcjonowania spoeczestwa, z drugiej za strony ukazuje, e wanie owo
warunkowanie rodzi w czowieku ca sfer zahamowa i kompleksw, ktre nierzadko
w dorosym yciu powracaj jako zaburzenia i psychiczne choroby.
Herbert Marcuse odnoszc si nie tylko do Freudowskiej ale i marksistowskiej kon-
cepcji represjonowania spoecznego pokazuje, e kada kultura ma swj wewntrzny
system represji. Bez tego systemu kultura nie tylko nie moga by istnie, ale przede wszyst-
kim nie mogaby si rozwija. Kultura potrzebuje stanowienia represyjnego systemu,
inaczej bowiem czowiek nie potrafiby w niej si utrzymywa. Represyjno kultury to nic
innego, jak jej mechanizm spajajcy spoeczestwo i budujcy harmonijne dziaanie jed-
nostki. Kultura rozumiana jako represyjny system, niezalenie o tego, czy jest jawny, czy
ukryty, ksztatuje ludzk wiadomo i postpowanie jako nieodparta, determinujca sia.
Bycie w kulturze zakada bowiem nabieranie pewnych skonnoci i przewiadcze, nie-
wiadome dostosowanie si do stawianych przed czowiekiem wymogw. Przede wszyst-
kim za kultur w takim rozumieniu staje si wypadkow praw i obyczajw, zada i spo-
sobw postpowania, ktre buduj spjny, sprawnie dziaajcy system12.
Jak ju wspomniaam, nie wszyscy filozofowie widzieli w kulturze rdo cierpie i si
amic osobowo. Dla takich mylicieli, jak choby Helmuth Plessner13 czy Arnold
Gehlen14 kultura niosc ze sob pewne uwarunkowania, rwnoczenie dawaa czowiekowi
moliwo ksztatowania wasnej osobowoci, czy wrcz indywidualno. System kul-

11
Z. Freud, Kultura jako rdo cierpie, tum. J. Prokopiuk, Warszawa 2013.
12
H. Marcuse, Czowiek jednowymiarowy: badania nad ideologi rozwinitego spoeczestwa
przemysowego, tum. S. Konopacki, Z. Koenig i inni, Warszawa 1991.
13
H. Plessner, Pytanie o conditio humana, tum. M. ukasiewicz, Z. Krasnodbski, A. Zauski,
Warszawa 1988.
14
A. Gehlen, W krgu antropologii i psychologii spoecznej, tum. K. Krzemieniowa, Warszawa 2001.
 Pojcia i definicje kultury 33

turowego warunkowania by zatem postrzegany jako pozytywny, nie tyle represyjny, co

kreujcy i wspomagajcy. Dla Gehlena nie ma rzeczywistoci kulturowej bez instytucji ro-
zumianych jako wzory zachowa, formy rozwizywania zada i postpowania, siy sta-
bilizacyjne i ponadosobowe sposoby postpowania. Tak rozumiane instytucje to nic innego
jak system normatywny, stabilizujcy i utrwalajcy okrelone typy zachowa oraz mo-
delujcy pewne spoeczne zasady postpowania. W dosownym sensie instytucje w tej
koncepcji ujawniaj to, co mwi o nich Gehlen, traktujc je jako zasady postpowania (dla
przykadu rodzina jako instytucja daje pewien model postpowania, nakadajc na jed-
nostki nie tylko pewne zadania do spenienia, normalizujc ich wzajemne relacje, ale
rwnie ksztatujc ich podejcie do ycia). Jak nie moe istnie kultura bez instytucji, tak
czowiek nie moe waciwie funkcjonowa bez ich normatywnego charakteru. Co jednak
najwaniejsze, nie mamy tu, tak jak to byo u Freuda czy Herberta Marcusego negatyw-
nego warunkowania. Przeciwnie, Gehlen pokazuje, e takie ponadosobowe wzory, dajc
wskazania, jak powinnimy postpowa, porzdkuj ludzkie ycie, tym samym umoliwia-
jc dziaanie spontaniczne i wolne.
Podobnie pojmowa kultur Plessner. Przede wszystkim, kultura jest dla niego wa-
ciwym rodowiskiem czowieka, poprzez ktre jednostka nie tylko oswaja rzeczywisto,
porzdkujc j we wzorach postpowaniach i kulturowych skodyfikowaniach. Poprzez
kultur czowiek, hamujc popdy i instynkty, rozwijajc zachowania ustabilizowane przez
prawo, czy obyczajowo, staje si sob. W ten sposb kulturowy system ksztatujcy po-
stpowaniem czowieka daje mu jego waciwy wiat, w ktrym dopiero moe si reali-
zowa to, co ludzkie.
Najbardziej neutralne przedstawienie kultury jako systemu skodyfikowanych zasad
i wzorw postpowania mona spotka w koncepcji Ruth Benedict15. Wzory kultury,
o jakich pisze, to przede wszystkim warunkowane we wczesnym dziecistwie sposoby
postpowania. Kultura jako system warunkujcy przede wszystkim buduje wsplnot
spoeczn, dajc czowiekowi punkt odniesienia i moliwo ksztatowania wasnej to-
samoci. Czowiek nie istnieje poza kultur, zawsze jest zintegrowany z jej systemem,
przepojony jest wartociami, normami i zasadami. W tej koncepcji warunkowanie kultu-
rowe budujc ludzk tosamo gwarantuje, e osobowo czowieka bdzie przyjmowaa
wiele kulturowych wzorw jako wasne osobowociowe. Tym samym czowiekowi trudno
bdzie nie tylko oddzieli si od wasnej kultury, lecz take trudno bdzie doszuka si
w swym postpowaniu i decyzjach elementu a-kulturowego. Wzory kultury staj si bo-
wiem swoistego rodzaju matryc, poprzez ktr czowiek patrzy na wiat.
Represja kulturowa, manipulacja i determinacja zachodzca w obrbie kultury nie
zawsze jest wizana z oddziaywaniem systemu na jednostk. Czsto to zachowanie dru-
giego czowieka, czy wrcz caej grupy spoecznej moe mie taki nominacyjny lub nawet
agresywny charakter. Przykad ucisku grupy spoecznej przez inn mona znale
w koncepcji Karola Marksa mwicej wprost o wyzysku. Podug tej kategoryzacji ludzi
w zasadzie mona podzieli na tych, ktrzy posiadaj i na tych, ktrzy produkuj i nie po-

15
R. Benedict, Wzory kultury, tum. J. Prokopiuk, Warszawa 2002.
34 Joanna Haderek

siadaj. W myli Marksa zostaje w ten sposb zdemaskowany wyzysk spoeczny oparty na
nierwnym dostpie do narzdzi, jak i produkowanych dbr. Wiksze napicie widoczne
jest jednak przy innej zasadzie spoecznego podziau, nie ekonomiczno-majtkowej, lecz
wiadomoci i moliwoci (Gustave Le Bon, Jos Ortega y Gasset). Niezalenie jednak od
przyjtych kryteriw podziau atwo dostrzec, i kultura w tym aspekcie rozumiana jest ja-
ko wyraz podziaw spoecznych i rnic pomidzy poszczeglnymi grupami (klasami)
ludzi. Klasowo czy spoeczny podzia wydaj si by wpisane w sam kultur, jako jej
nieodczny element. Jak stwierdza bowiem Friedrich Nietzsche, ludzie rwni nie s i nie
da si w zwizku z tym stworzy systemu spoecznego, ktry nie przyjmowaby podziaw
i nie wyraa si rnicami pomidzy poszczeglnymi grupami spoecznymi, ich obowiz-
kami i moliwociami.
Gustave Le Bon16, krelc pierwsz psychologi tumu, wskaza na istotn rnic
pomidzy tumem a jednostk jest to rnica wiadomoci. Tum jako formacja kul-
turowa wystpowa w dziejach niejednokrotnie. Pojawienie si tumu to przede wszystkim
przejcie ze stanu wiadomoci jednostkowej (a wic racjonalizujcej, krytycznej, dys-
tansujcej si zarwno od siebie, jak i od wiata) do stanu wiadomoci zbiorowej (emo-
cjonalnej, irracjonalnej, nieodpowiedzialnej, chimerycznej, nietolerancyjnej i podatnej na
wpywy). W takim rozumieniu tumu zawiera si element negatywny. Tum jest bowiem
w swej biernoci i emocjonalnoci a-kulturowy. Mona nawet stwierdzi, e posiada poten-
cja destruowania kultury. Tum bowiem jako nierozumny nie potrafi przeprowadzi anali-
zy, nie wyciga wnioskw, nie przewiduje. Nie ma te moliwoci dugofalowego oddzia-
ywania, gdy jako chimeryczny jest bytem krtkotrwaym nie moe stanowi podmiotu
dziaa teleologicznych i etycznych. Dla Le Bona to indywidualny czowiek ze swoj
rozumnoci, a wic z moliwoci analizy, uchwytywania konsekwencji wasnych dziaa
i przede wszystkim z moliwoci planowania, stanowi waciwy podmiot dziaania i roz-
wijania kultury. Sowem, jednostka kultur stwarza, tum jej zagraa, powoduje jej korozj,
moe wrcz j zniszczy. Tym samym tum staje si wobec jednostkowej wiadomoci
czym negatywnym, zagraajcym jej wiadomoci, burzcym jej kulturowy porzdek.
Poczucie zagroenia i konflikt pomidzy tymi dwiema formacjami psychicznymi uka-
zuje Jos Ortega y Gasset17. Wprowadzajc kategori masy kadzie nacisk przede wszys-
tkim na rozrnienie nie tyle psychologiczne, co egzystencjalne. Generalnym rozr-
nieniem, jakie mona przeprowadzi pomidzy tymi dwoma porzdkami egzystencjalno-
-wiadomociowymi, jest fakt, e jednostka do czego zmierza, dy, czego chce, a masa
nie ma adnych celw i nie potrafi dy do samorozwoju. Masa pozostaje bierna, tym
samym wprowadzajc stagnacj w kultur, czy wrcz blokujc jej rozwj. Co naj-
waniejsze, Ortega y Gasset pokazuje konflikt pomidzy jednostk a mas. Aktywno
jednostki zagraa stagnacji masy, dlatego ta ostatnia stara si zneutralizowa jednostk,
wchon j tak, by ju nic nie przeszkadzao jej biernemu byciu.

16
G. Le Bon, Psychologia tumu, tum. B. Kaprocki, Kty 2007.
17
J. Ortega y Gasset, Bunt mas i inne pisma socjologiczne, tum. P. Niklewicz, R. Woniakowski,
Warszawa 2008.
 Pojcia i definicje kultury 35

Opisywane przez Orteg y Gasseta mechanizmy ksztatujce relacj nacisku i nisz-

czenia, jakie wyaniaj si w relacji jednostki i masy, maj sw genez. Z jednej strony,
wida tu oczywicie wpyw myli egzystencjalistw, do ktrych zreszt mona by byo
zaliczy samego Orteg. Tym samym to, co oglne i przede wszystkim zatracajce wiado-
mo, postrzegane jest jako negatywne i przeraajce. Z drugiej strony, filozofia hisz-
paskiego myliciela wyrasta z narastajcych od koca XIX wieku, a przechodzcych
apogeum na pocztku XX wieku koncepcji filozoficznych mwicych o kryzysie i upadku
kultury. Ju Oswald Spengler wieci zmierzch Zachodu18, ukazujc jak kultura europejska
(kada kultura zreszt przechodzi te same etapy) po okresie modoci i rozwoju, dojrzaoci
i wietnoci wesza w okres degradacji, starczego zamierania stajc si cywilizacj. Przy
czym kryzys tak ujmowany ma przede wszystkim charakter naturalnej kolei rzeczy kada
kultura, jak kady organizm wchodzi w faz swego zaniku i degradacji, a dochodzi do jej
zamknicia (mierci). Niezalenie jednak od rnic pogldowych czy filozoficznych
rozumienie kryzysu ujawniao problematyczno samej kultury. Kwesti t mona roz-
patrze na trzy sposoby. W pierwszym widzi si w kulturze procesy, ktre od czasu do
czasu z przyczyn historycznych i ludzkich sabn, zamieraj, czy pewne instytucje, normy,
wartoci zostaj zaburzone. W takim ujciu kryzys jest czym wewntrznym i osabia-
jcym, moe jednak zosta przezwyciony (Jacob Burckhardt pisa, e kada kultura
przechodzi wiele takich kryzysw, a po kadym z nich moe nastpi okres rewitalizacji
kultury, jej wzmoonej dziaalnoci, czy odrodzenia)19. W drugim sposobie ujmowania
kryzysu jest on postrzegany jako konflikt wewntrz klas spoecznych, czy jako zderzenie
formacji kulturowych, a nawet samych kultur. Prowadzi to moe do dezintegracji samej
kultury i zmiany wielu wzorw zachowa, wartoci i norm kulturowych. W trzecim rozu-
mieniu kryzysu ujmowany jest on jako proces, wolno toczca si korozja systemu,
niszczca kultur i zagraajca jej destrukcj. U Spenglera kryzys tak rozumiany mia
charakter naturalnego procesu wpisanego w kultur. Nie zawsze jednak myliciele tak po-
strzegaj kryzys. Edmund Husserl piszc o kryzysie europejskiej kultury20, wprawdzie
widzia w nim powolny proces, destrukcj wprowadzajc od dawna zanik i obnik kul-
turowej wydajnoci, wiza go jednak z innymi ni naturalne kulturowe procesy czyn-
nikami.
W swej koncepcji kryzysu Husserl przede wszystkim upatrywa odejcia od tego, co
podstawowe i istotne dla samej kultury. Innymi sowy, kada kultura ma sw tradycj,
wyrastajc z jednego rda, zachowuje sw witalno i kreatywno, rozwijajc to, co dla
niej rdowe. Wedle Husserla dla kultury europejskiej rdowe jest mylenie logos,
ktry przenikajc wszelk dziaalno czowieka, nadaje mu sens, jak i buduje sam
kultur. Kultura europejska przechodzi kryzys, gdy przestaa rzdzi si waciw dla niej
racjonalnoci. W momencie, gdy mylenie czowieka ulego rozbiciu, wszystkie inne

18
O. Spengler, Zmierzch Zachodu. Zarys morfologii historii uniwersalnej, tum. J. Marzcki, War-
szawa 2001.
19
Z. Kuderowicz, Biografia kultury. O pogldach Jakuba Burckhardta, Warszawa 1973.
20
E. Husserl, Kryzys nauk europejskich i fenomenologia transcendentalna, tum. S. Walczewska,
Toru 1999.
36 Joanna Haderek

aspekty jego dziaalnoci, jak i sama jego kultura zostay naraone na deformacj. Czysta
teoretyczno zostaa zastpiona aspektem praktycznym, co wypaczyo racjonalno,
a przez to samo mylenie. Powrt do waciwej racjonalnoci, teoretycznego nastawienia
i przede wszystkim rdowego logosu ma zatem otworzy drzwi do waciwego post-
powania czowieka. Co najwaniejsze, odzyskana czysto mylenia pozwoli kulturze eu-
ropejskiej oczyci si, odnale jej swe korzenie, a przez to si denia, witalno jej
rozwoju.
Kryzys jest jednym z fenomenw, poprzez ktre mona zrozumie kultur. Obok
kryzysu, to cierpienie, zo czy przeciwstawne im rado i zabawa mog by fenomenami
fundujcymi kultur. Theodor Adorno21 uznaje, e cierpienie jest nieodcznym elementem
ludzkiej kondycji, jak rwnie kultury. Zostao jednak wyeliminowane z rozwaa o natu-
rze ludzkiej, znieksztacajc tym samym jej obraz. Cierpienie czowieka w dziejach czsto
wie si z relacj jednostki i anonimowych, powszechnych si, ktre oddziaujc na ni,
niszcz j i ami. Sowem, w myli Adorna kultura jawi si jako zesp dziejowych,
wszechwadnych si, zdarze, zjawisk i zasad, ktrych oddziaywanie na jednostk ma
przede wszystkim destrukcyjny charakter.
Dla zrozumienia tego negatywnego represyjnego stanu rzeczy warto, wedle Adorna,
przyjrze si aksjomatyce formujcej mylenie europejskie. W ksice pisanej wraz
z Horkheimerem wskazuje, e ludzk dziejowo organizuje ch panowania i posiadania
wadzy to s dwie siy motywujce ludzkie dziaanie i lece u podstawy historycznego
postpowania. Panowanie i posiadanie wadzy bdzie przejawiao si w kadej ludzkiej
dziaalnoci, nawet akt poznania obciony bdzie agresj i potrzeb dominacji. W ten
sposb poznanie prowadzi bdzie do zapanowania nad rzeczywistoci, ujciem jej
w ramy i kategorie pojciowe, ktre pozwol wanie na uporzdkowanie i dominacj.
Owiecenie staje si epok, ktra jako kumulacja wczeniej rozpocztych tendencji
pozwala na uniezalenienie rozumu, alienacj czowieka wobec przyrody i przede wszyst-
kim potraktowanie rzeczywistoci oraz drugiego czowieka przedmiotowo. W ten sposb
nauka, technika i jzyk staj si elementami dominacji, sucymi czowiekowi do agre-
sywnego wkraczania w rzeczywisto. Tumaczy to rwnie, dlaczego w kultur wpisane
jest cierpienie takie przedmiotowe traktowanie wszystkiego i wszystkich prowadzi do
rozwijajcej si na rnych paszczyznach agresji. Kultura zostaje przeniknita relacjami
ekonomicznymi, a przedmiotowe traktowanie drugiego czowieka staje si podstaw
ksztatowania relacji midzy ludzkich.
Kultura czowieka daje si wytumaczy na jeszcze inny sposb. W filozofii pojawi si
cay nurt, wedug ktrego ludzkie postpowanie i jego wytwory bd wtrne wobec
pierwszej i podstawowej zdolnoci, jak maj by jzyk i zdolnoci komunikowania.
Niezalenie od podejcia do samego jzyka (dla jednych bdzie on zwyczajnym efektem
ewolucji biologicznej ludzkiego ciaa, dla innych darem boskim sucym ekspresji ducho-
wej natury czowieka), staje si on si, poprzez ktr czowiek zaczyna wyraa siebie,
ksztatowa swj wiat, rozwija i zmienia sw natur. Sowem, bez jzyka kultura nie

21
T. Adorno, Minima moralia. Refleksje z poharatanego ycia, tum. K. Krzemieniowa, Krakw 2009.
 Pojcia i definicje kultury 37

byaby moliwa i nigdy te nie mogaby doj do takiego wanie stanu. Kultura wyrasta
z dziaalnoci mwicej istoty, odnoszc si do samej tej mowy i czerpic z niej wielorakie
sensy. Opisany wiat staje si coraz bardziej wiatem kultury.
Kultura rozumiana jako system znacze co byo eksponowane przede wszystkim
przez hermeneutw w tych koncepcjach jest rwnie zwizana ze sfer moliwoci poz-
nawczych i rozumienia, co mona spotka zarwno u Johanna Herdera, Wilhelma von
Humboldta, jak i innych filozofw. Rozwj jzyka, zapocztkowany biologicznie, bdzie
wpywa na moliwoci zapamitywania i opisywania rzeczywistoci. Prowadzi to do
pierwszych aktw poznania, ktre wraz z rozwojem jzyka bd rwnie si rozbudowy-
wa. W zasadzie jzyk i rozumienie staj si dwoma procesami kulturotwrczymi o cha-
rakterze sprzenia zwrotnego. Rozwj jzyka stymuluje rozwj rozumienia, rozumienie
wpywa na wzbogacenie jzykowych moliwoci. W ten sposb czowiek poprzez jzyk
tworzy precyzyjne narzdzie opisu i ujmowania wiata, coraz bardziej doskonalc swoje
moliwoci. Dla Humboldta pierwszy czowiek to bya istota, ktra wypowiedziaa pier-
wsze sowo. Jzyk prowadzi bowiem do sytuacji, ktra wydobywa nowe moliwoci ludz-
kiego bycia i to na wielu paszczyznach.
Nie naley jednak zapomina o tym, e jzyk jest rwnie narzdziem komunikacji. Nie
tylko oddziela, utrwala i zapamituje, ale rwnie przekazuje i opisuje. Gdy przyjrze si
pod tym ktem kulturze (Walter Ong, Marshall McLuhan) dostrzec mona jeszcze jeden
aspekt zarwno kultury, jak i samego jzyka. McLuhan22 wskazuje, i wana jest sama
forma przekazu. To, co si mwi treci przekazu jest wtrne wobec tego, jak to si robi,
bd ksztatuje si pod wpywem sposobu komunikowania. Przekaz (tre komunikatu)
i przekanik (forma komunikatu) s ze sob wzajemnie splecione, przy czym przekanik
jest tak naprawd przekazem. Patrzc na kultur McLuhan widzi w niej przede wszystkim
rozwj spoecznych struktur, moliwoci dziaania i rozumienia wiata, ktre stanowi od-
powied na rozwijajce si zdolnoci komunikacji. Innymi sowy, rozwj przekanika,
jego coraz wiksza komplikacja, wpywaj na przekazywan tre, a tym samym na kul-
tur. Wymieniajc trzy etapy: kultur sowa mwionego, zapisanego i drukowanego oraz
mediw elektronicznych, McLuhan nie tylko przedstawia histori zdolnoci przekazywania
informacji. Przede wszystkim pokazuje, jak rozwijajca si sztuka przekazu wpywa na
formacje pastwowe, organizacje spoeczne, zdolno czowieka do rozwijania nauki. So-
wo mwione, organizujc przede wszystkim ma zbiorowo wok siebie, stanowi y-
wioowe i polifoniczne przeniesienie treci. W mowie ekspresja i artykulacja dopeniaj
sensu. Dla zrozumienia przekazu czowiek nie tylko sucha, ale i oglda. Poprzez pismo,
ksztatuje si zdolno koncentracji. Zapis wyzwala ksztatowanie si wielkich systemw
pastwowych pozwalajc na komunikacj na odlego. Pismo uczy rwnie starannego
rozwaenia przekazanych treci. Linearna forma zapisu wprowadza porzdek logiki. Media
elektroniczne przywracaj polifoni mowy, zwizane s jednak z racjonalizacj, jak da
zapis. W ten sposb w mediach elektronicznych dochodzi do najpeniejszego rozwinicia
treci.

22
M. McLuhan, Wybr tekstw, tum. E. Ralska, J.M. Stokosa, Pozna 2001.
38 Joanna Haderek

McLuhan czy wczeniej Ong traktowali kultur kumulacyjnie jako system rozwija-
jcych si form komunikacji i zdolnoci nabywania coraz to wikszych umiejtnoci.
Kultura rozumiana przede wszystkim jako sztuka komunikacji i porozumienia przechodzia
sw ewolucj od maych wsplnot, gdzie porozumienie odbywao si wprost, przez wielkie
formacje pastwowe i cywilizacje, w ktrych komunikacja odbywaa si poprzez zapisane
i przekazywane prawo, edykty, kodeksy i nakazy, po wiat medialnej rzeczywistoci,
globalnej wioski. Cay czas kultura budowana bya wobec zdolnoci porozumienia, faktu,
e czowiek ze sw informacj moe dociera do coraz wikszej liczby ludzi i wpywa co-
raz bardziej na drugiego czowieka nawet tego z odlegego zaktka wiata. Rozszerza-
jca si zdolno przekazu budowaa te coraz wiksz przestrze wsplnotow czowieka.
Wspczesne media jako najszerszy nonik docierajcy wszdzie powoduj przekro-
czenie wiadomoci ludzkiej poza bariery nie tylko jednostkowego, czy grupowego rozu-
mienia, ale czsto te pastwowego czy narodowego. W ten sposb pojawia si wsplnota,
ktra odwoujc si i czerpic z jednego przekanika, konstytuuje wsplne wizi i oglno-
kulturowe znaczenia.
Powikszajca si paszczyzna rozumienia i komunikacji, ktrej poszukuj filozofowie,
prowadzi do jeszcze jednego kopotu, jaki pojawia si w rozumieniu kultury. Kultura moe
by interpretowana jako formacja o charakterze zamknitym bd otwartym. Innymi so-
wy, s myliciele zakadajcy izolacj kultury, s te tacy, ktrzy przyjmuj wzajemne
przenikanie si kultur. Stanowisko pierwsze nie zawsze daje si utrzyma adna kultura
nie jest bowiem formacj rozwijajc si w systemie sterylnych warunkw, nawet wielki
mur czy ocean nie odgrodz ludzi od obcych koncepcji i sposobw ycia. Dlatego te w
pierwszy pogld, mwicy o specyfice danej kultury, czy pewnym jej rdzeniu, ktrego
uchwycenie daje zrozumienie teje kultury, a ktry bdc fundamentem kulturowego za-
chowania pozostaje niezmienny i nieporuszony, jest czsto modyfikowany.
Niezalenie bowiem od tych zdolnoci otwarcia i zamknicia, kada kultura wymaga
minimum zachowania wasnej tosamoci by trwa i zachowa sw specyfik. Leszek
Koakowski, piszc o kopotach z kultur23, wskazuje na t wanie kwesti. Poruszajc
problem europocentryzmu, wskazuje przede wszystkim na kwesti rozumienia kulturowej
tosamoci i jednoci jako problemu gboko kulturotwrczego. Dla Koakowskiego kada
kultura przynajmniej na etapie ksztatowania swojej tosamoci musiaa mie charakter
zamknicia (nacjonalizmu), inaczej bowiem nie mogaby powsta. Kada kultura wymaga
zaangaowania, przyznania jej statusu najwaniejszego systemu mylenia i spoecznego
porzdku. Kada te kultura ma swe indywidualne cechy ksztatujce jej niepowtarzalno
i wyjtkowo. Otwarcie kultury na to, co inne rodzi swoistego rodzaju zagroenie, doty-
czce przede wszystkim jej integralnoci i spjnoci. Pojawia si jednak pytanie, na ile
takie otwarcie jest moliwe i realne. Wedle Koakowskiego proces otwarcia na inne kultury
oznacza przede wszystkim pewn dezintegracj. Otwarcie niesie w sobie postaw kry-
tycznego spogldania nie tylko na to, co obce, ale rwnie na to, co znajome. Rodzi si za-

23
L. Koakowski, Czy diabe moe by zbawiony i 27 innych kaza, Londyn 1984.
 Pojcia i definicje kultury 39

tem w czowieku krytyczna postawa, ktra pozwala na zdystansowanie si do swojej

wasnej kultury.
Strukturalizm wskazywa na jeszcze inne rozumienie takiego mylenia o kulturze.
W tym aspekcie kultura rozwaana jest na dwch poziomach: zewntrznym i wewn-
trznym. Zewntrzno to przede wszystkim rnorodno kulturowych zachowa, wzorw
i instytucji. Kada kultura w takim wanie ujciu jawi si jako odrbna i niepowtarzalna.
Czsto te trudno jest dostrzec podobiestwa, a jeli nawet zostan jakie uchwycone,
mog okaza si bardzo powierzchowne. Co innego z poziomem wewntrznego ujmo-
wania kultury. Na tej paszczynie mylenia o kulturze mamy do czynienia z jednoci
kultury, jej wsplnotowym charakterem. Kultura okazuje si czym jednym, a rno-
rodno obserwowana na poziomie zewntrznym okazuje si wtrna wzgldem jednoci
poziomu wewntrznego. Ta dwoisto kultury wypywa w myleniu strukturalistw przede
wszystkim z samej zdolnoci czowieka do poznania tych dwch poziomw, jak rwnie
przejawiania si jej samej. Pierwotnie i bezrefleksyjnie dana jest czowiekowi kulturowa
rnorodno i wielo. Porwnujc zachowania ludzi na caym wiecie mona przekona
si, e mamy do czynienia z multiplikujcym si miraem wieloci i rnorodnoci. Gdy
jednak przyjrze si kulturom uwaniej i przede wszystkim zada pytanie, skd kulturowe
zachowania pochodz, mona dotrze do tego, co w pierwotnym ogldzie nie byo dane.
Wewntrzny poziom, to ukryty poziom jednoci, wypywajcy po czci z jednoci ga-
tunkowej czowieka, a po czci z koniecznoci rozwizywania tych samych ludzkich
potrzeb, pragnie i kopotw. Poziom wewntrzny rozumienia kultury pokazuje, e ta
jedno wanie warunkuje wielo kulturowych przejaww, bdc kulturotwrcz pod-
staw ludzkiego zachowania.
Dla Claudea Lvi-Straussa kultura jawia si w ten wanie sposb24. Jej wielo
i rnorodno to przejawy rnych sposobw bycia. Wszystkie jednak odnosz si do
wsplnych, mentalnych struktur czowieka. Dla przykadu, w kadej kulturze mona spot-
ka instytucj maestwa skodyfikowanego postpowania, ceremonii, umowy, ktre
daj ludziom informacje o ich wzajemnych relacjach, porzdkuj ukad wewntrznych
zalenoci, okrelaj pokrewiestwo i linie dziedziczenia. I cho istniej kultury, w ktrych
to, co nazywa moemy maestwem ma bardzo odmienny od naszego charakter, to
zaspokaja ono te same potrzeby. W kadej kulturze musi bowiem zosta okrelona relacja
pokrewiestwa i dziedziczenia, w kadej kulturze musi te zosta ustalona dystrybucja
dbr, powiza ludzi i relacji midzy nimi. To, co zewntrzne, a wic okrelona forma za-
chowa, jest odpowiedzi na to, co wewntrzne, a wic ukryt struktur mentaln czo-
wieka, jego psychiczne i emocjonalne uwarunkowanie. Kultura zatem jest przede wszys-
tkim ukryt struktur, ktra przejawia si w nieskoczonej wieloci zewntrznych form.
Zewntrza rnorodno nie ma sensu, nie jest zrozumiaa i ogarniana bez uwiadomienia
sobie jej wewntrznego znaczenia. Inaczej mwic, mona zauway, e dla struk-
turalistw kultura jest ukryt, umysow struktur, matryc, ktrej uzewntrznienie stanowi
realizacj podstawowych ludzkich potrzeb.

24
C. Lvi-Strauss, Antropologia strukturalna, tum. K. Pomian, Warszawa 2000.
40 Joanna Haderek

Kopoty z poznaniem kultury, jej metodami badania i opisu prowadz do jeszcze

jednego wanego aspektu kultury i jej filozoficznego rozwaania. Niezalenie od tego, czy
kultury potraktujemy jako wielo i radykaln rnorodno, czy jako jedno przeni-
kajcych si systemw, podlegaj one wewntrznym procesom i zmianom. Wspomniana
na pocztku historyczno ujawnia ten wanie proces, a wraz z nim metodologiczny
problem. Jak podkrela Clifford Geertz, kultury zmieniaj si. Zmiany te czasami mog
by tak radykalne, e pojawia si pytanie, na ile jeszcze dana kultura jest sob, a na ile
zmienia si ju w inny twr now jednostk kulturow. Geertz w swej wizji kultury
kadzie nacisk na ten wanie aspekt, wskazujc, e zmiana wpisana jest w sam kultur.
Nie ma kultury, ktra trwaaby w sposb niezmienny i stabilny. Dlatego analizujc kultur,
przeprowadzajc jej badania, naley pamita, e patrzy si na co, co z istoty swojej jest
aktywne, a wic niesie w sobie nieustajc moliwo zmiany. Co wicej, ju sam proces
poznawania nowej kultury, moe prowadzi do jej zmiany. Badacz terenowy pozostawia
po sobie nie tylko pytania, ktre mog prowokowa tubylcw do refleksyjnego nastawienia
wobec wasnych zachowa i postaw. Pozostawia przede wszystkim elementy swojej
wasnej kultury. Czsto te za badaczem poda jego ekipa, przedstawiciele jego kultury.
Prosta wymiana dbr materialnych moe ju wprowadza nowe zasady i kulturowe wzory.

***

Powyszy przegld filozoficznych koncepcji i uj kultury zakada dwie kwestie. Pier-

wsz jest ksztatowanie si mylenia o kulturze na styku wielu filozoficznych orientacji
i paszczyzn. Drug stanowi podzia, (ktry tutaj wyranie jeszcze nie zosta dokonany) na
to, co mona nazwa stricte filozofi kultury i to, co stanowi filozoficzne rozwaania nad
kultur. W przypadku tak zwanej filozofii kultury mamy do czynienia z o wiele wszym
znaczeniem i traktowaniem kultury. Z kolei filozoficzne rozwaania nad kultur przynosz
moliwo bardzo szerokiego ujmowania kultury i badania jej w wietle rnorakich
fenomenw.
Mylenie o kulturze w filozofii wyrasta z kilku filozoficznych dziedzin. Mona
powiedzie, e ley na skrzyowaniu takich filozoficznych drg jak: filozofia czowieka,
etyka, estetyka, aksjologia, filozofia spoeczna, filozofia historii, jak te metafizyka
czy filozofia przyrody. Czsto eby zrozumie kultur naley znale odniesienie do
wszystkich tych dziedzin. Dlaczego? Kada z nich odsania bowiem pewien jej istotny
aspekt. Zaczynajc od metafizyki, zwaszcza w tych koncepcjach ktre nie odrzuciy kla-
sycznego sposobu mylenia, znajduje si przede wszystkim sformuowana podstawa
dotyczca bytu. Metafizyka wyraajc to, co oglne, to, co wsplne, mwic o abstrak-
cyjnym bd podstawowym charakterze bytu, przygotowuje grunt do rozwaa szcze-
gowych. Metafizyka nakrela przestrze, w ktrej mona si porusza mwic o czo-
wieku, jego zdolnociach poznania, czy wreszcie o wiecie, o odniesieniu do ktrego
kultura jest ksztatowana, czy z ktrego si wyania. Filozofia czowieka przedstawia
najbardziej podstawowe okrelenie, czym jest byt ludzki. Rozstrzygnicie bowiem, czy
 Pojcia i definicje kultury 41

mamy do czynienia z istot, ktrej byt ma charakter duchowy, a moe z psychofizycznym

zoeniem, czy istot, ktra jest przede wszystkim historyczna, bdzie prowadzio do tak
rnych sposobw mwienia o kulturze jak idealizm czy hermeneutyka. Czowiek jako
kreator wartoci, jako istota posugujca si jzykiem, bd ten, kto potrafi poznawa
i racjonalizowa z kad z tych koncepcji dostajemy pewne ukierunkowanie, ktre
w wartociach i ich tworzeniu, jzyku i jego komunikacji czy te w poznaniu i jego meto-
dologii pozwoli szuka charakteru kultury, jej specyfiki. Takie warunkowanie mylenia
o kulturze poprzez okrelenie koncepcji czowieka wydaje si podstawowym momentem
formuowania kulturowej koncepcji. Kultura bowiem zawsze jest spraw ludzk, zawsze
te wyrasta z pewnej szczeglnej zdolnoci czowieka, wyjtkowej i typowo ludzkiej (czy
tylko ludzkiej) moliwoci. W kulturze te czowiek najpeniej moe by sob, lub to
kultura wanie pozwala na bycie czowiekiem, wydobywajc to, co typowo ludzkie. Nie-
zalenie jednak od tych rnic, rozumienie bytu ludzkiego niezbdne jest do zrozumienia
fenomenu kultury.
Etyka, estetyka, aksjologia czy filozofia spoeczna zdaj si nakrela albo szersz
perspektyw, wobec ktrej zrozumienie dziaa kulturowych zostaje pogbione, albo
prowadz do istotowego elementu poprzez uchwycenie ktrego moliwe staje si zrozu-
mienie czy zdefiniowanie kultury. Jako perspektywa szerszego odniesienia te dziedziny
przede wszystkim pozwalaj uchwyci pewn wspln wszystkim ludziom zdolno (czo-
wiek to istota, ktra wytwarza sztuk, posuguje si symbolami lub jzykiem). Wwczas
wartoci czy sztuka dookrelaj wyjanianie kultury, lokuj je w szerszej perspektywie.
Pokazuj rwnie skomplikowanie oraz problematyczno, jakie niesie w sobie wszelka
kulturowa teoria. Kultury bowiem nie mona wyjani poprzez jeden element rzeczy-
wistoci, zawsze naley patrze na ni jako na struktur wieloskadnikow, przenikajcych
si i wspkonstytuujcych elementw.
W drugim aspekcie, kiedy jedna z tych filozoficznych dziedzin odnosi si do tego, co
istotowe dla kultury, mamy do czynienia z odkrywaniem zasady naczelnej rzdzcej
ludzkim wiatem i wiadomoci. Inaczej mwic, gdyby nie istniaa na przykad zdolno
do tworzenia wartoci, czowiek nie byby czowiekiem.
Niezalenie od wyrnionych tu aspektw podejcia do kultury i wspomagajcych jej
uchwycenie dziedzin, wany pozostaje fakt, e o kulturze nie podobna mwi w prosty
sposb. Zaleno od etyki, estetyki, filozofii spoecznej czy metafizyki pokazuje, e sama
kultura jest wieloznaczna i wielopaszczyznowa. Kada z wyej wymienionych dziedzin
filozofii opisuje jedn z jej paszczyzn, dopeniajc jej zrozumienia. Mwic o kulturze
zawsze bowiem mwimy o jej materialnych aspektach (w ktrych znajdziemy nie tylko
przedmioty codziennego uytku, ale rwnie dziea sztuki), czy relacjach midzyludzkich
(o tym, co czowiek moe dokona, co powinien robi i chcie), o ksztatowaniu si tych
relacji i wzorach postpowania (a wic prawach, modelach spoecznych, moralnoci
i ksztacie instytucji). Kultura wpisana jest wanie w t ksztatujc j struktur, sie
znacze. Niezalenie od swej definicji i ujmujcej j filozoficznej koncepcji, kultura jest
wielopoziomowym, zoonym konstruktem, na ktrym rozgrywa si nie tylko pojedyncza
egzystencja ludzka, ale cay spektakl spoecznych zachowa, ksztatujcych si relacji
42 Joanna Haderek

czowieka wobec drugiego czowieka, oraz wiata (materialnego jak i duchowego). Dla-
tego, aby opisa t skomplikowan struktur, naley odnie si do rnych filozoficznych
dziedzin dopeniajcych obrazu i wnoszcych rne narzdzia do metodycznego badania
kulturowej specyfiki.
Badanie i rozumienie kultury zawsze staje si tym samym wyzwaniem dla czowieka.
Jest te zadaniem, gdy tak jak wspomniaam na pocztku, cay problem z kultur wspiera
si na problemie o wiele bardziej prywatnym. Wytumaczy bowiem wiat ludzki to
w duej mierze przyjrze si sobie samemu. Problem z kultur szybko moe okaza si
problemem z sob samym. Patrzc na to, co oglne, na skomplikowan struktur kultury,
mona spojrze na wasne oblicze i zobaczy co, czego czowiek wczeniej si nie spo-
dziewa.