You are on page 1of 38

V O X PAT R U M 3 7 ( 2 0 1 7 ) t .

6 8

Damian MRUGALSKI OP*

METAMORFOZY PLATOSKIEJ
METAFORY SOCA (RESPUBLICA 509B)
WHETERO- IORTODOKSYJNEJ TEOLOGII (I-III W.):
GNOSTYCYZM, KLEMENS ZALEKSANDRII IORYGENES

Wpyw Platona na wczesn teologi chrzecijask, zwaszcza aleksan-


dryjsk, jest powszechnie przyjmowany przez badaczy antyku chrzecija-
skiego. Nie wszyscy jednak zgadzaj si ztym, i platonizm przyczyni si
w sposb pozytywny do refleksji nad Objawieniem. Niektrzy widz w fi-
lozofii platoskiej rdo pierwotnych herezji, czego przykad znajdujemy
zreszt ju wstaroytnoci1, inni uznajc zapoyczenia platoskie za pewien
trend, jeli nie mod, charakteryzujc pewne orodki intelektualno-kultu-
rowe, w ktrych tworzyli Ojcowie Kocioa staraj si w pewien sposb
ogranicza donioso platonizmu wksztatowaniu si ortodoksyjnej doktry-
ny chrzecijaskiej2. W niniejszym artykule ukaemy, w miar moliwoci
szczegowo, wpyw Platoskiej metafory soca na hetero- iortodoksyjn
teologi pierwszych trzech wiekw chrzecijastwa. Ze wzgldu na rozmiary
*
Dr Damian Mrugalski OP wykadowca patrologii, historii filozofii staroytnej i jzyka
greckiego wKolegium Filozoficzno-Teologicznym Polskiej Prowincji Dominikanw wKrakowie;
e-mail: mnichop@gmail.com.
1
Por. Tertullianus, De praescriptione haereticorum 7, ed. R.F. Refoul, SCh 46, Paris 1957,
96-99, tum. E. Stanula, w: Kwintus Septymiusz Florens Tertulian, Wybr pism, PSP 5, Warsza-
wa 1970, 45-47: Filozofia bowiem jest rdem wszystkich herezji. Z niej platonik Walentyn,
wysnu nauk o eonach []. Nasza nauka zrodzia si w portyku Salomona, ktry twierdzi, e
Boga naley szuka w prostocie serca. Niech o tym pamitaj ci, ktrzy gosz jakie stoickie,
platoskie czy dialektyczne chrzecijastwo. Po Chrystusie Jezusie nie potrzebujemy ju adnych
bada, a po Jego Ewangelii adnych docieka!. Negatywn opini odnonie do platoskich
wpyww na chrzecijastwo prezentuje rwnie protestancki myliciel A. von Harnack (Lehrbuch
der Dogmengeschichte, vol. 1-3, Freiburg 1886-1890; Das Wesen des Christentums, Leipzig 1900),
ktry wplatonizmie widzi nie tylko rdo herezji, ale icae chrzecijastwo, wraz zdogmatami
powstaymi po IV w. uznaje za obcy Ewangelii twr myli greckiej.
2
Przykadem moe tu by opinia M.J. Edwardsa (Origen Against Plato, Oxford 2002, 1), ktry
prowokacyjnie parafrazujc pogld teologw, i Aleksandria godzi si na platonizm, jak Londyn
na smog, stara si wykaza, na przykadzie dzie Orygenesa, e pojcia filozofii greckiej weszy do
doktryny chrzecijaskiej poprzez selekcj anie osmoz (tame, s. 56). Wswej publikacji, Ed-
wards nie wyklucza wpyww myli Platona na ksztatowanie si teologii chrzecijaskiej, jednake,
podkrelajc oryginalno nauki zawartej wBiblii, stara si rwnie ukaza oryginalno refleksji
teologicznej, ktr prowadzili myliciele chrzecijascy, yjcy wrodowisku platoskim.
22 DAMIAN MRUGALSKI OP

tego tekstu, ograniczymy si jedynie do teologii aleksandryjskiej. Niemniej


jednak, bdziemy starali si wykaza, na podstawie wybranych tekstw gno-
stykw, Klemensa Aleksandryjskiego i Orygenesa, e dany koncept filozo-
ficzny wrwnej mierze moe wpywa na powstanie doktryn heretyckich, jak
iwpozytywny sposb przyczynia si do ortodoksyjnej refleksji teologicznej,
anawet sta upodstaw pierwszych chrzecijaskich dogmatw.

1. Platoska metafora soca. WPastwie Platon porwnuje ide Do-


bra do soca, ktre, cho odlege od ziemi inie majce zni materialnego
kontaktu, jest przyczyn wielu zjawisk na niej zachodzcych. Zanim przej-
dziemy do ukazania wpyww, jakie owa Platoska metafora wywara na dok-
tryn hetero- iortodoksyjnych pisarzy chrzecijaskich pierwszych wiekw,
przyjrzyjmy si najpierw samej metaforze oraz wnioskom, jakie wyprowadza
zniej filozof ateski3. Interesujcy nas tekst Platona brzmi nastpujco:
Soce przyznasz, jak sdz udziela bytom widzialnym, nie tylko moli-
woci bycia widzianym, ale ipowstawania, iwzrostu, ipoywienia, mimo e
ono samo nie jest powstawaniem. [] Azatem przyznasz take, e wprzy-
padku bytw poznawalnych, nie tylko bycie poznawalnym od Dobra zaley,
ale rwnie istnienie, oraz substancja (t ena te ka tn osan) za jego
spraw s im dane, chocia Dobro to nie jest substancja, tylko co ponad sub-
stancj, co przewyszajcego j godnoci imoc (pkeina tj osaj
presbev ka dunmei percontoj)4.
Zmetafory soca filozof ateski wyprowadza dwa podstawowe wnioski:
pierwszy dotyczcy epistemologii, drugi ontologii. Jeli chodzi o pierwszy
wniosek, to stwierdza on, i idea Dobra, jest przyczyn poznawalnoci tego,
3
Wtym miejscu musimy zaznaczy, i wniniejszym punkcie przedstawimy to, co na pimie,
odnonie do interesujcego nas zagadnienia, stwierdzi sam Platon. Pomijamy wic cae mnstwo
wypowiedzi porednich, ktre wostatnim pwieczu stay si przedmiotem bada wielu uczonych
i doprowadziy do tzw. nowego paradygmatu interpretacji platoskich dialogw. Czynimy tak,
nie dlatego, i nie zgadzamy si z owym nowym paradygmatem interpretacyjnym, lecz dlatego,
e wniniejszym artykule interesuje nas bardziej sposb, wjaki Platona interpretowali myliciele
wczesnochrzecijascy. Jest prawd, e ci ostatni znali Platona zarwno bezporednio, zjego pism,
jak iporednio, zprzekazw innych platonikw swego czasu. Celem niniejszego artykuu jest jed-
nak ukazanie, jak pewna, bardzo nona, metafora Platona, ktra niekiedy za porednictwem in-
nych filozofw (zwaszcza medioplatonikw) docieraa do wiadomoci chrzecijan, wpyna na
refleksj teologiczn pierwszych wiekw chrzecijastwa, nie za ledzenie historii jej przekazu,
co moe by tematem odrbnej dysertacji. Wkwestii nowej interpretacji Platona wwietle doktryn
niespisanych odsyamy do nastpujcych pozycji, ktre zawieraj take obszerniejsz bibliografi
dotyczc zagadnienia. Zob. K. Gaiser, Platons ungeschriebene Lehre, Stuttgart 1963; G. Reale, Per
una nuova interpretazione di Platone alla luce delle dottrine non scritte, Milano 2010; Platon.
Nowa interpretacja. Materiay zsympozjum: KUL 30 listopada - 2 grudnia 1992 r., red. A. Kijewska
E.I. Zieliski, Lublin 1993; T.A. Szlezk, Czytanie Platona, tum. P. Domaski, Warszawa 1997;
tene, Onowej interpretacji platoskich dialogw, tum. P. Domaski, Kty 2005.
4
Plato, Respublica 509b, ed. J. Adam, Cambridge 1900, 205, tum. wasne.
METAMORFOZY PLATOSKIEJ METAFORY SOCA (RESPUBLICA 509B) 23
co poznawalne, podobnie jak wiato soca jest przyczyn widzialnoci tego,
co widzialne. Przedmioty poznawalne (gignwskmenoi), oktrych mwi Pla-
ton, to oczywicie idee, ktre s zupenie niecielesne, ajednak dostpne dla
ludzkiego intelektu (noj)5. Ztego te powodu filozof okreli je dalej, jako
rodzaj bytw inteligibilnych (t nohto gnouj), wodrnieniu od rodzaju
bytw widzialnych (t rato)6. Cho sam Platon nie wyjania dokadnie,
wjaki sposb si to dzieje, to jednak inteligibilno, awic moliwo by-
cia poznanym, jest cech, ktr idee zawdziczaj transcendentnej wzgldem
nich idei Dobra.
Jeli chodzi o wniosek ontologiczny, to filozof stwierdza, i jak soce,
ktre istnieje ponad ziemi, sprawia, e byty materialne powstaj irozwijaj
si, tak idea Dobra bdc ponad substancj (pkeina tj osaj) jest przy-
czyn istnienia jak isubstancji idei. Naley tu zaznaczy, e Platon nie mwi,
i idea Dobra jest przyczyn powstawania (gnesij) bytw inteligibilnych, jak
to stwierdzi wprzypadku relacji midzy socem ibytami widzialnymi, gdy
idee s poza procesem powstawania. S bytem realnie istniejcym, wiecznym,
niezmiennym iniezniszczalnym istniej, lecz nigdy nie powstaj7. Ajednak,
wjaki sposb ich istnienie (t enai) isubstancja ( osa) zalene s od
przewyszajcej je godnoci i moc idei Dobra. Analogia midzy socem
aide Dobra zarysowuje si wic nastpujco: tak jak soce nie bdc po-
wstawaniem (gnesij), jest przyczyn powstawania (gnesij) przedmiotw
widzialnych, tak idea Dobra, nie bdc substancj (osa), jest przyczyn
istnienia isubstancji (osa) przedmiotw inteligibilnych, co nie oznacza, i
wtym ostatnim przypadku mamy do czynienia zprzyczynowoci stwrcz,
czy rozcignit wczasie. Powstawanie iginicie nie dotyczy bowiem wiata
inteligibilnego (nohtj).
Metafora soca, syntetycznie ujta w przytoczonym wyej fragmencie
Pastwa (509b), jest rozwijana i wyjaniana przez samego Platona w in-
nych miejscach dialogu. Jej dodatkow eksplikacj znajdujemy na przykad
wmetaforze linii8, wktrej filozof opisuje rne stopnie poznania dotyczce
wiata inteligibilnego iwidzialnego. Prawdziwa wiedza (pistmh) dotyczy
wic przedmiotw matematycznych oraz idei, wraz zide Dobra; natomiast
mniemanie (dxa), czyli poznanie niepewne, lub opinia, dotyczy przedmio-
tw zmysowych iich obrazw9. Kolejna metafora, tym razem metafora jaski-
5
Por. tene, Phaedo 65c-66a; tene, Respublica 477a; tene, Phaedrus 247c-e.
6
Por. tene, Respublica 509d, ed. Adam, s. 205.
7
Por. tene, Phaedo 78d-79a, ed. R.D. Archer-Hind, London 1894, 48-49, gdzie filozof, mwic
oniezmiennoci iniezniszczalnoci idei, okrela je na przemian terminami: osa(substancja)
oraz t n (byt). Zob. take tene, Phaedrus 247c, ed. W.H. Thompson, London 1868, 50, gdzie
idee zostaj okrelone jako substancja realnie istniejca: osantwj osa. Na temat pozostaych
ontologicznych cech idei, wraz zlicznymi odnonikami do tekstw Platona zob. G.Reale, Historia
filozofii staroytnej, II: Platon iArystoteles, tum. E.I. Zieliski, Lublin 2005, 91-102.
8
Por. Plato, Respublica 509d-511e.
9
Metafora linii, ktra szczegowo opisuje rne stopnie poznania ludzkiego, zostaje poprze-
24 DAMIAN MRUGALSKI OP

ni10, wyjania wjaki sposb intelekt ludzki moe doj do ogldu idei Dobra.
Ot czowiek uwiziony wjaskini tumaczy Platon ktry cae swe ycie
obserwuje jedynie cienie rzucane na jej cian, sdzi, i owe cienie s realnie
istniejc rzeczywistoci. Zrywajc swe kajdany iodwracajc si od cieni,
zaczyna on widzie przedmioty materialne, ktrych cienie dotychczas ogl-
da. Owe przedmioty materialne s widzialne, gdy owietla je ogie rozpa-
lony wjaskini. Odwracajc si jednak od nich oraz podajc ku grze, ku
prawdziwemu wiatu, czowiek ostatecznie opuszcza mroczn siedzib do-
tychczasowej egzystencji i zaczyna oglda wiat realny. Rzeczywisto na
zewntrz jaskini owieca ju nie ogie, lecz soce, ktre pocztkowo wydaje
si by olepiajce. Owo soce symbolizuje oczywicie ide Dobra, areal-
nie istniejce rzeczy, ktre ona owietla, to nic innego jak idee nalece do
wiatainteligibilnego.
Podobn, intelektualno-etyczn wdrwk, ktra polega na odwracaniu
si od tego, co cielesne ipodaniu ku rzeczywistoci duchowej, albo te na
wychodzeniu zciemnoci do ycia wwietle, bdziemy mogli zaobserwowa
wmyli patrystycznej pierwszych wiekw chrzecijastwa. Pozostaje jednak
pytanie, czy idea Dobra jest wedug Platona poznawalna? Odpowied na to
pytanie pozwoli zrozumie, jakim modyfikacjom ulega Platoska metafora
wepoce patrystycznej. Wiemy ju, e idee, bdc bytem realnym iniezmien-
nym, s wedug ateskiego filozofa rdem wiedzy prawdziwej. Idea Dobra
przewysza jednak ontologicznie idee, jest pkeina tj osaj, co moe
sugerowa, i jej istota nie jest uchwytna dla ludzkiego intelektu. Nie taki jed-
nak wniosek wyprowadza Platon zmetafory soca. Wniektrych jego wypo-
wiedziach jest wprawdzie mowa opewnych zaburzeniach wzroku czowieka,
ktry wychodzc zjaskini zwraca si ku prawdziwemu wiatu, lecz s to za-
burzenia chwilowe. Filozof ateski mwi wtych miejscach raczej metaforycz-
nie otrudzie kadego filozofa, zwizanym zradykaln zmian sposobu myle-
nia, gdy od rozwaa obytach widzialnych zwraca sw myl ku kontemplacji
bytw wiata inteligibilnego11. Celem kadego filozofa jest jednak ogldanie
Dobra najwyszego i ycie zgodne z tym Dobrem12. Zreszt cay misterny
opis idealnego pastwa zawiera rwnie wskazania o ksztaceniu filozofw
od najmodszych lat, po to, aby przyzwyczajali si do kontemplacji Dobra,

dzona wczeniejszym wyjanieniem, wktrym Platon dokonuje oglnego rozrnienia na wiedz


(pistmh) imniemanie (dxa), por. tame 476e-477b, ed. Adam, s. 171-172. Zob. take Reale,
Historia filozofii staroytnej, II, s. 198-201, gdzie autor zestawia, rwnie w przejrzystej tabeli,
rne stopnie poznania zarysowane wplatoskim Pastwie.
10
Por. Plato, Respublica 514a-518d.
11
Por. tame 515c-516d. Podobne, chwilowe zaburzenia wzroku nastpuj take u filozofa,
ktry przyzwyczajony do ogldania wiata sonecznego, schodzi nastpnie do jaskini, aby tym,
ktrzy s jeszcze uwizieni wkajdanach, gosi nauk oprawdziwej rzeczywistoci iprawdziwym
socu, zob. tame 516e-517a.
12
Por. tame 517b-c; 518c-519d.
METAMORFOZY PLATOSKIEJ METAFORY SOCA (RESPUBLICA 509B) 25
a nastpnie wedle tego Dobra urzdzali pastwo, w ktrym maj rzdzi13.
Widealnym pastwie filozof musi posiada wiedz oDobru najwyszym.
Kiedy wic Platon stwierdza, i ide Dobra trudno jest dojrze14, nie chce
powiedzie, i jest to niemoliwe, lecz, e wiedzie do niej trudny dialektyczny
proces15, ktry symbolicznie opisuje metafora wychodzenia zjaskini. Wiedza
iprawda pochodz od Dobra is znim spokrewnione, askoro tak stwierdza
Platon rwnie ide Dobra naley uzna za poznawaln (gignwskomnh)16.
Dusza filozofa, ktra odwrcia si od ciemnoci izwrcia ku wiatu, awic
od wiata zjawisk ku bytom realnym, dostrzega jako najjaniejszy spord
bytw wanie ide Dobra. Icho pocztkowo jest to trudne, przyzwyczajo-
na do wiata dusza jest wstanie to widzenie wytrzyma17. Mao tego, filozof
jest zobowizany, nie tylko wytrzymywa blask Dobra, lecz take owo Dobro
jasno rozgranicza od innych bytw inazywa18. Icho Sokrates, wPlato-
skich dialogach, nie ujawnia czym jest owa istota Dobra, jest przekonany, e
poznanie tej istoty jest zadaniem kadego filozofa. Platoska idea Dobra jest
wic nie tylko poznawalna, ale idefiniowalna iwyraalna19. Zaznaczamy to
wtym miejscu, gdy dla wielu ortodoksyjnych Ojcw Kocioa, jak idla licz-
nych heretykw pierwszych wiekw chrzecijastwa, istota Boga, porwna-
nego do transcendentnej idei Dobra, nie bdzie moga by przedmiotem nauki
13
Por. tame 519d-520b.
14
Por. tame 517b-c.
15
Por. tame 533a-d.
16
Por. tame 508e, ed. Adam, s. 204-205. Zob. tame 516b; 517b-c; 518c; 532a-b, gdzie
jest mowa o poznawalnoci idei Dobra, lub o moliwoci patrzenia si w soce, ktre, zgodnie
zplatosk metafor, jest jej symbolem. Podobnie, jak oidei Dobra, Platon wyraa si oDemi-
urgu Twrcy wiata materialnego, o ktrym opowiada w swym Timajosie. Jego odkrycie jest
trudne, a opowiadanie o Nim wszystkim jest niemoliwe, por. tene, Timaeus 28c. Stwierdzenie
to nie oznacza, i Demiurg jest niepoznawalny, lecz, e nie kady jest w stanie odkry Jego ist-
nienie ipoprawnie myle oJego naturze. Sam Platon bowiem wylicza nastpnie wiele jego cech
iopisuje sposb Jego dziaania, jako przyczyny sprawczej wszechrzeczy. Szerzej na temat metafi-
zycznych funkcji platoskiego Demiurga ijego relacji do idei Dobra, wraz zlicznymi odnonikami
do spisanych iniespisanych nauk Platona, zob. Reale, Per una nuova interpretazione, s. 497-597.
17
Por. Plato, Respublica 518c-d. Odnoszc si do tego fragmentu Pastwa, atake do episte-
mologii wyoonej wFilebie, Szlezk (Onowej interpretacji platoskich dialogw, s. 211) susznie
zauwaa, e wedug Platona stopie poznawalnoci danej rzeczy odpowiada stopniowi jej bytu, od
zupenej ciemnoci towarzyszcej niepoznawalnoci niebdcego do wiedzy pewnej otym, co za-
wsze bdce. Szereg trzech paraboli wrodkowej czci Pastwa ilustruje t myl nader przejrzycie:
tak jak soce jest najlepiej widoczne wsferze zmysowej, itak jak cz linii przyporzdkowana
ideom reprezentuje najjaniejsze i najpewniejsze poznanie, tak te wydobywajcy si z jaskini
poznaje wkocu najwyszy punkt wiata idei, samo Dobro, jako najbardziej wiecce zbdcych
(to ntoj t fantaton), ktrego wiato zrazu moe wprawdzie olepia, lecz potem poznajcy
bdzie wstanie je wytrzyma.
18
Por. Plato, Respublica 534b-c.
19
Wwietle nowego paradygmatu interpretacji dialogw Platona, definicj iistot idei Dobra
jest Jedno Jedno, ktre jest absolutn miar wszystkich rzeczy, oktrym filozof ateski pisa
midzy innymi wswoim Parmenidesie, por. Reale, Per una nuova interpretazione, s. 361.
26 DAMIAN MRUGALSKI OP

iwiedzy. wiato, ktrym jest Bg, jest olepiajce, ito nie jedynie chwilowo,
jak to widzielimy uPlatona, lecz wogle to znaczy, e istota Boga jest nie-
poznawalna iniewyraalna.

2. Gnostycyzm. Trudno jest mwi o jednolitym wpywie filozofii Pla-


tona na heterodoksyjne systemy idoktryny chrzecijaskie, ktre obejmuje-
my jednym wsplnym okreleniem gnostycyzm. Radykalna transcendencja
Pierwszej Zasady to jednak theologoumenon gnostycki, ktry nie bez pod-
staw, moemy czy zPlatosk tez otranscendencji idei Dobra. Nawet jeli
wtekstach wielkich herezjologw znajdujemy informacje otym, i niektrzy
gnostycy mwili o trzech odwiecznych Principiach (rca) rzeczywistoci,
tylko jedno znich okrelane jest mianem Dobra bdcego przyczyn istnienia
wszystkiego, co istnieje:
Byy trzy niezrodzone Zasady wszechrzeczy (rca tn lwn): dwie m-
skie ijedna eska. Spord dwch Zasad mskich jedna jest nazywana Do-
brym (gaqj); tylko On jest nazywany wten sposb, majc przedwiedz
(prognwstikj) owszystkim. Kolejn jest Ojciec wszystkich rzeczy zrodzo-
nych, nieposiadajcy przedwiedzy, niepoznawalny iniewidzialny (gnwstoj
ka ratoj). Zasada eska nie ma rwnie przedwiedzy; jest zapalczywa,
opodwjnym rozumie ipodwjnym ciele20.
Powysza wypowied, wktrej Hipolit referuje pogldy Justyna Gnosty-
ka, zawiera odwoanie do trzech Platoskich zasad rzeczywistoci: idei Dobra,
Demiurga imaterii. Jak to jest zwyczajem gnostykw, rwnie Justyn, czy
principia filozoficzne z danymi biblijnymi. W dalszej czci tekstu bowiem,
Ojciec rzeczy stworzonych zostaje utosamiony ze starotestamentalnym Elo-
him, a eska zasada z Edenem i ziemi (g)21. Stwrca Elohim zapadnia-
jc ziemi (Eden) stwarza wiat widzialny. Istotn jednak kwesti, iewident-
nym nawizaniem do Platoskiej kosmologii, jest fakt, i przed stworzeniem
wiata, Elohim, niczym Demiurg zTimajosa, wpatruje si wwiat idealny22,
a dokadniej w: Dobro, ktre jest ponad wszystkim, Dobro najwysze (tn
pnw pntwn, tn gaqn, tn nteron)23. Po uksztatowaniu wiata
(dhmiourgsaj), Ojciec wszechrzeczy ponownie wstpuje wnajwysze cz-
ci niebios, aby sprawdzi, czy bytom przez Niego stworzonym niczego nie
brakuje24. Tam kontempluje wiato doskonalsze (fj kretton) ni to, ktre
On sam stworzy25. Chocia Hipolit, obnaajc bajkowe opowieci Justyna,

20
Hippolytus Romanus, Refutatio omnium haeresium V 26, 1, ed. M. Marcovich, PTS 25, Ber-
lin New York 1986, 200, tum. wasne.
21
Por. tame V 26, 7-14, PTS 25, 202-204.
22
Por. Plato, Timaeus 29a.
23
Por. Hippolytus Romanus, Refutatio omnium haeresium V 24, 1, PTS 25, 199.
24
Por. tame V 26, 14, PTS 25, 204.
25
Tame V 26, 15, PTS 25, 204, tum. wasne.
METAMORFOZY PLATOSKIEJ METAFORY SOCA (RESPUBLICA 509B) 27
stwierdza, i maj one wicej wsplnego zmitologi Herodota ni zPismem
witym, nie trudno dostrzec wnich owej Platoskiej matrycy, na podstawie
ktrej bd zbudowane wszystkie doktryny gnostyckie. Transcendentne i ja-
niejce nadzwyczajnym wiatem Dobro, demiurgiczna aktywno Stwrcy,
ktry zjednej strony wpatruje si wgr, zdrugiej za czy si zpolimor-
ficznym i cielesnym podoem stworzenia, bdcym przyczyn istnienia za
wwiecie, to niewtpliwie elementy platoskiej, anie mitologicznej teologii.
Warto wtym miejscu zwrci jeszcze uwag na motyw epistemologiczny
doktryny Justyna Gnostyka. Pierwsza Zasada, czyli Dobro najwysze, jest we-
dug niego, nie tylko przyczyn wiedzy, jak wyjania Platon wswej metaforze
soca, lecz Ono samo, bdc ukazane wsposb spersonifikowany, ma wiedz
owszystkim jest prognwstikj. Kolejne Zasady takiej wiedzy nie posia-
daj. Zdobywaj j otyle, oile s wstanie wpatrywa si wrdo wiata,
ktrym jest Dobro najwysze. Wdoktrynie Justyna Gnostyka wiedz oDobru
zdobywa jedynie Stworzyciel wiata, ktry weryfikuje swoje dzieo stworze-
nia wwietle zasad (idei?), ktre oglda wPierwszej Zasadzie26. On sam jed-
nak, cho nie jest doskonay, jak Dobro najwysze, jest niepoznawalny inie-
widzialny (gnwstoj ka ratoj) dla bytw niszych od siebie. Wtym, ale
iwinnych systemach gnostyckich, mamy wic do czynienia zpewn mody-
fikacj platoskiej metafory soca, ktra polega na wprowadzeniu elementu
degradacji wiata duchowego, wmiar oddalania si od Prazasady. Wszystkie
idee platoskie wrwnym stopniu byy dobre, wrwnym stopniu wieczne,
niezmienne, ale i poznawalne. W wiecie gnostyckich eonw natomiast pa-
nuje pewna hierarchia, ktra dotyczy zarwno ich statusu ontologicznego, jak
iepistemologicznego. Owa hierarchia, cho nie wspomina oniej Platon, jest
jednak zwizana ze swoist interpretacj metafory soca. Jej symbolem staje
si bowiem rozchodzce si wiato, ktre sabnie wmiar oddalania si od
swego rda. Kolejne eony posiadaj wic coraz mniejsz moc, ale icoraz
mniejsz wiedz na temat najwyszego Dobra. Wrcimy do tego tematu niej,
analizujc ju konkretne teksty rdowe.
Oprcz przekazu dotyczcego myli Justyna Gnostyka, metafory zwizane
ze wiatem znajdujemy rwnie wwiadectwach odoktrynach innych gno-
stykw. Ireneusz informuje, i Otcha (Buqj), awic pierwszy itranscen-
dentny eon wsystemie ofitw isetian, jest niewyczerpanym rdem wiata:
Jest jakie pierwsze wiato (primum lumen) wmocy Bythosa, bogosawio-
ne, niezniszczalne i nieskoczone, a jest nim Ojciec wszystkiego i nazywa
si Pierwszym Czowiekiem. Zniego pochodzi jego Ennoia inazywaj j sy-
nem tego, ktry j wyprowadzi. Awic jest to Syn Anthroposa, Drugi Czo-
wiek. Pod tymi dwoma jest wity Duch, aponiej Ducha, jeli co jeszcze
26
Trudno dokadnie powiedzie, co kontempluje Ojciec stworzenia i jak wiedz o Dobru
najwyszym posiada. W przekazie Hipolita jest mowa jedynie o tym, i w wiatoci, w ktrej
zamieszkuje Dobro, ujrza On to, czego oko nie widziao, ani ucho nie syszao, ani nie weszo
wserce czowieka (1Kor 2, 9). Por. tame V 26, 16-17, PTS 25, 204.
28 DAMIAN MRUGALSKI OP

pozostaje, oddzielone elementy: Woda, Ciemno, Przepa, Chaos. Ponad


nimi unosi si Duch, ktrego te nazywaj Pierwsz Kobiet. Nastpnie, jak
mwi, gdy Pierwszy Czowiek ze swym Synem cieszy si zpiknoci Du-
cha, to jest Kobiety, owieci j (illuminante eam) izrodzi zniej wiato nie-
zniszczalne (lumen incorruptibile), Trzeciego Mczyzn, ktrego nazywaj
Chrystusem, Synem Pierwszego iDrugiego Czowieka oraz Ducha witego,
to jest Pierwszej Kobiety27.
Wpowyszym tekcie rozpoczynajcym opis emanacji kolejnych eonw
Ireneusz odwouje si do metafory wiata, ktrego rdem jest Bythos. Owo
wiato zwizane jest z moc (virtus, gr. dnamij) Pierwszej Zasady, ktre
rozchodzi si, awmiar rozchodzenia ioddalania si od Bythosa, wpewien
sposb sabnie lub rozprasza si. Wida to w dalszej czci Ireneuszowego
tekstu. Matka yjcych, ktra wedug mitu, obcowaa zOjcem iSynem bya
przepeniona wiatem, wrcz nim tryskaa. Nie moga jednak przyj iogar-
n wielkoci wiate (magnitudo luminum), ktre pochodziy od Pierwszej
Zasady28. Kolejni synowie Matki, jak i ich synowie, posiadaj tego wiata
coraz mniej. Jak wzrodzeniu, tak ipod wzgldem godnoci isi (dignitati-
bus et virtutibus), jeden poprzedza drugiego29. Pierwszy znich, Jaldabaoth,
tosamy ze starotestamentalnym Stwrc, posiada jeszcze ow wietlan moc,
lecz wzgardziwszy Matk, iza jej pozwoleniem, wyzbywa si tej mocy. Stwa-
rzajc bowiem czowieka, przekazuje mu wraz ztchnieniem ycia resztki
wiata, ktre posiada30.
Pomijajc wyjanienia poszczeglnych elementw ofickiego mitu, warty
podkrelenia jest fakt, i gnostycy wydobywaj zPlatoskiej metafory soca,
nie tylko koncept transcendencji Pierwszej Zasady, lecz rwnie, podobnie
zreszt jak to czyni inni myliciele aleksandryjscy: Filon, Klemens iOryge-
nes31, skupiaj sw uwag na promieniach emanowanych przez soce iwy-
cigaj ze brzemienne teologicznie wnioski. Bg, jako niewyczerpane rdo
niezliczonych mocy staje si wrcz niepodwaalnym dogmatem teologii alek-
sandryjskiej pierwszych wiekw. Teologia gnostycka, oczym ju wspomnie-
limy wyej, wprowadza jednak pewien element degradacji wiata duchowe-
go, ktrego nie znajdziemy wteologii ortodoksyjnej. WOtchani (Bythosie)
tkwi wic nieskoczona moc, ktrej nic nie jest w stanie poj i ogarn.

27
Irenaeus, Adversus haereses I30, 1, ed. A. Rousseau L. Doutreleau, SCh 264, Paris 1979,
364, tum. W. Myszor: Ireneusz z Lyonu ignostycy, Zdemaskowanie i odparcie faszywej gnozy.
Tumaczenie: Adversus haereses. Ksiga IiII, SACh NS 17, Katowice 2016, 101.
28
Por. tame I30, 2, SCh 264, 364.
29
Tame I30, 4, SCh 264, 368, tum. Myszor, s. 102.
30
Por. tame I30, 5-6.
31
Por. Philo Alexandrinus, Quod Deus sit immutabilis 77-81; De cherubim 97; De opificio
mundi 71; De migratione Abrahami 40; De fuga et inventione 165; De mutatione nominorum 4-6.
Odnoniki do odpowiednich tekstw Klemensa Aleksandryjskiego iOrygenesa znajduj si wdal-
szej czci niniejszego artykuu, wparagrafach powiconych omwieniu ich doktryny.
METAMORFOZY PLATOSKIEJ METAFORY SOCA (RESPUBLICA 509B) 29
Wychodzc z Bythosa, niczym promienie ze soca, moc ta rozprzestrzenia
si rodzc kolejne eony. Poszczeglne eony przyjmuj owej wietlanej mocy
tyle, na ile pozwala im na to ich natura. Ponadto, mog j przekazywa dalej,
jak to ma miejsce wprzypadku stworzenia czowieka, ktry zostaje obdarzony
rozumem, bdcym czstk boskiej mocy.
Rwnie gnoza szkoy Walentyna, ktr mona okreli jako najbardziej
intelektualny nurt gnostycyzmu ze wzgldu na subtelno ioryginalno spe-
kulacji oraz metod interpretacji tekstu32, pozostaje pod widocznym wpywem
ontologii Platona iwykorzystuje rne elementy platoskiej metafory wiata.
WLicie dogmatycznym Walentynian, przekazanym przez Epifaniusza zSa-
laminy, eony zostaj okrelone jako wiata (fta)33. Emanacja za poszcze-
glnych eonw, dokonuje si w wyniku poczenia, ktre zostaje nazwane
uni wiata (nthj fwtj)34. Owo wiato dzieli si wic i rozchodzi ge-
nerujc kolejne eony. Cho mamy tu do czynienia zjzykiem materialistycz-
nym, chodzi oczywicie o rzeczywisto absolutnie niecielesn i duchow.
Jej rdem jest transcendentny Ojciec (atoptwr), ktry zawiera wsobie
wszystkie rzeczy, lecz w niczym nie jest zawarty (pericei t pnta ka
ok mpericetai)35. Wyraenie to jest niezwykle istotne, gdy wrodowi-
sku aleksandryjskim, u Filona, Klemensa i Orygenesa36, staje si ono tech-
nicznym okreleniem wyraajcym niewyczerpan moc twrcz, a zarazem
transcendencj Pierwszej Zasady. Tak wic Bg zhellenizowanych ydw, ale
take gnostykw i chrzecijan, jest niczym soce, ktrego promienie staj
si przyczyn istnienia tego, co istnieje na ziemi. Promienie te obejmuj ca
rzeczywisto, cho samo soce, przez nic nie jest ogarnione: ani fizycznie,
ani intelektualnie.
Cho wtekstach Walentynian, Bg okrelany jest wieloma imionami, ta-
kimi jak Prazasada, Praojciec, Otcha37, Monada38, Ojciec wszechrzeczy39,
Bg doskonay idobry40, zostaje nazwany rwnie wiatem samoistnym,
32
Por. M. Simonetti, Valentino ela sua scuola, w: Testi gnostici in lingua greca elatina, acura
di M. Simonetti, Milano 2005, 201.
33
Por. Epiphanius Constantiensis, Panarion 31, 6, 3-6, ed. K. Holl, GCS 25, Leipzig 1915,
393-394.
34
Por. tame 31, 5, 6, GCS 25, 391; 31, 6, 3, GCS 25, 393.
35
Tame 31, 5, 3, GCS 25, 390.
36
Por. Philo Alexandrinus, De confusione linguarum 136-137; De somniis I63-64; De migra-
tione Abrahami 182-183; Legum allegoriae III 4-6. Odnoniki do odpowiednich tekstw Klemensa
Aleksandryjskiego iOrygenesa znajduj si wdalszej czci niniejszego artykuu, wparagrafach
powiconych omwieniu ich doktryny.
37
Por. Irenaeus, Adversus haereses I1, 1; Hippolytus Romanus, Refutatio omnium haeresium
VI 30, 7; Epiphanius Constantiensis, Panarion 31, 10, 5; 33, 5, 7-8; 33, 6, 3-4.
38
Por. Hippolytus Romanus, Refutatio omnium haeresium VI 29, 2.
39
Por. Epiphanius Constantiensis, Panarion 33, 3, 7; 33, 5, 5; Hippolytus Romanus, Refutatio
omnium haeresium VI 29, 3. 7.
40
Por. Clemens Alexandrinus, Stromata II 114, 3-6; Epiphanius Constantiensis, Panarion 33, 7,
5-6; Hippolytus Romanus, Refutatio omnium haeresium VI 29, 8.
30 DAMIAN MRUGALSKI OP

oczym informuje nas Ptolemeusz, ucze Walentyna, wswoim Licie do Flo-


ry. Wprowadzajc rozrnienie midzy natur Boga Dobrego Ojca Jezusa
Chrystusa, natur Demiurga Boga Stwrcy i dawcy prawa Starego Testa-
mentu oraz natur diaba, stwierdza:
Istot przeciwnika jest zniszczenie i ciemno (skoro jest on material-
ny i podzielony w sobie samym), natomiast istot niezrodzonego Ojca
wszystkiego jest niezniszczalno isamoistne wiato, prostota ijednolito
(osastn fqarsate ka fj aton, plon te ka monoeidj).
Tego za [tj. Demiurga] istota wyprodukowaa jak podwjn moc, on sam
natomiast jest obrazem kogo silniejszego41.
Ciemno naley wic do istoty (osa) przeciwnika Boga, czyli diaba. De-
miurg, poniewa jest Stwrc wiata materialnego Stwrc stworzonym na
obraz wiata duchowego ma w sobie podwjn moc, ktra czy w pew-
nym sensie wiato iciemno. Istot Boga doskonaego jest natomiast wiato
samoistne (fj aton), wiato zniczym niezmieszane. Jak wynika zpo-
wyszego, oraz zwszystkich wczeniej przytaczanych fragmentw tekstw,
wiato, ktre rozchodzc si idzielc rodzi kolejne eony, pochodzi wanie
ze rda, ktrym jest Bg doskonay Ojciec wszechrzeczy. Owo rdo jest
niewyczerpane, nieskoczone iniczym nieogarnione. Ztego wanie powo-
du Walentynianie, jak ireprezentanci innych szk gnostyckich, bd mwili
oabsolutnej niepoznawalnoci iniewyraalnoci Pierwszej Zasady, zktrej
wszystko pochodzi42. Bythos jest wic wiatem olepiajcym, ktrego nie
tylko czowiek, ale i poszczeglne eony ogarn w zupenoci nie mog43.
Dlatego te, cho gnostycy przypisuj mu wiele nazw, adna znich nie wyraa
tego, czym jest naprawd. Nawet sowo Bg (qej) wydaje si by nazw
niewaciw, wodniesieniu do Tego, ktry jest ponad wszelkim bytem iod
ktrego przecie pochodz inni bogowie44.
41
Epiphanius Constantiensis, Panarion 33, 7, 7, GCS 25, 457, tum. M. Gilski: Epifaniusz
zSalaminy, Panarion. Herezje 1-33. Tekst grecki ipolski, Krakw 2015, 549.
42
Wtym kontekcie susznie zauwaa J. Danilou (Message vanglique et culture hellnis-
tique aux IIe et IIIe sicles, Paris 1961, 309-313), e termin gnwstoj (=niepoznawalny), staje si
u gnostykw terminem technicznym w mwieniu o radykalnej transcendencji epistemologicznej
Boga. Wczeniej bowiem w termin, cho wystpowa wwielu tekstach filozoficznych ipatrystycz-
nych, odnosi si do niepoznawalnoci wzgldnej. Oznacza to, i wedug licznych autorw, rwnie
wedug Platona, Bg by niepoznawalny dla wielu ludzi, ze wzgldu na trud intelektualny, ktry
towarzyszy procesowi poznania, lecz nie by On niepoznawalny (gnwstoj) znatury. Dla gno-
stykw, niepoznawalno Pierwszej Zasady staje si niepodwaalnym dogmatem. Szerzej na temat
transcendencji walentyskiego Bythosa, oraz na temat ewentualnych wpyww nauk Platona (spi-
sanych iniespisanych) na system Walentyna zob. G. Chiapparini, Valentino gnostico eplatonismo.
Il valentinianesimo della Grande Notizia di Ireneo di Lione: Fra esegesi gnostica efilosofia me-
dioplatonica, Milano 2012, 299-410.
43
Por. Irenaeus, Adversus haereses I2, 1; 2, 5; Clemens Alexandrinus, Excerpta ex Theodoto 29.
44
Bogowie to rwnie nazwa eonw wyemanowanych przez Bythos, zob. Irenaeus, Adversus
haereses I8, 5, SCh 264, 131: t gr k qeo gennhqn qej stin.
METAMORFOZY PLATOSKIEJ METAFORY SOCA (RESPUBLICA 509B) 31
Bazylidianie, wedug informacji przekazanych przez Hipolita, okrelaj
nawet pierwsz Zasad, jako: nie-bdc-Bogiem ( ok n qej), wanie
ze wzgldu na jej radykaln transcendencj ontologiczn. Na pocztku wic,
przed jakimkolwiek stworzeniem, czy jakkolwiek emanacj, bya wedug
nich absolutna Nico:
Awic powiadaj nic nie byo, ani materii, ani substancji (osa), ani
braku substancji (nosion), ani prostego, ani zoonego, ani inteligibilne-
go, ani zmysowego, ani czowieka, ani anioa, ani Boga, ani czegokolwiek
zrzeczy nazywalnych lub ujmowanych zmysami lub myl, ani oddajc to
bardziej subtelnie jakiejkolwiek zrzeczy definiowalnych. Nie-bdcy-Bg
( ok n qej), ktrego Arystoteles nazywa myl myli, ci za nie-
-bdcym, bez myli, bez zmysw, bez woli, bez zamiaru, bez namitnoci,
bez podania chcia stworzy wiat. Mwi za chcia, jedynie, aby co
wyrazi, wrzeczywistoci bowiem bez woli, bez myli, bez zmysw45.
Bg najwyszy, oktrym mowa wcytowanym tekcie, nie naley do adnej
kategorii fizycznej, czy nawet metafizycznej. Nie mona Go nazwa substan-
cj (osa), gdy, podobnie jak platoska idea Dobra, jest ponad wszelk
substancj. Nie jest On jednak brakiem substancji (nosion), bo jednak
wjaki sposb istnieje. Mao tego, jak czytamy wdalszej czci tekstu Hi-
polita, jest On przyczyn istnienia innych substancji, ktre rodz si z na-
sienia przeze wyrzuconego46. Cho Bazylides, mwic o zrodzeniu wiata
duchowego, unika terminu emanacja (probol), ze wzgldu na jego ma-
terialistyczne konotacje47, stwierdza, i to, co powstao znasienia wyrzuco-
nego (katabalmenoj)48 przez Boga, byo wspistotne (moosioj) Bogu49
i,podobnie jak On, byo nie-istniejce50. Terminologia negatywna uywana
przez Bazylidesa moe wic by mylca. Jego teza, i wiat powsta zniczego
(x ok ntwn)51, nie oznacza wic nic innego, jak to, e wiat powsta zsub-
stancji (osa) Boga, ktrej przecie jest wspistotny (moosioj) 52. Chodzi
tu oczywicie owiat bytw duchowych eonw.

45
Hippolytus Romanus, Refutatio omnium haeresium VII 21, 1-2, PTS 25, 287-288, tum. wasne.
46
Por. tame VII 21, 3, PTS 25, 288: t d sprma to ksmou pnta ecen n aut.
47
O wtpliwociach Bazylidesa odnonie do terminu emanacja (probol) informuje nas
rwnie Hipolit (Refutatio omnium haeresium VII 22, 2, PTS 25, 289). Jeli bowiem zauwaa
przyjmiemy doktryn oemanacji, musielibymy zaoy, e Bg stwarza wiat zjakiego podoa
materialnego (lhj pqesij), niczym pajk, ktry wytwarza z siebie nici, z ktrych powstaje
pajczyna, lub czowiek, ktry wytwarza rzeczy zmateriaw takich jak brz, drewno lub zinnego
podoa materialnego.
48
Por. tame VII 21, 4-5, PTS 25, 288.
49
Por. tame VII 22, 7, PTS 25, 290.
50
Por. tame VII 21, 4, PTS 25, 288; VII 22, 3, PTS 25, 289.
51
Por. tame VII 21, 4, PTS 25, 288.
52
Por. Simonetti, w: Testi gnostici, s. 442, nota 34.
32 DAMIAN MRUGALSKI OP

Po tym wyjanieniu, zrozumiae staje si stwierdzenie z przytoczonego


wyej tekstu, amianowicie, i Bg nie jest ani prostym, ani zoonym (oc
plon, o snqeton). Jest bowiem zarazem czym jednym, jak ipotencjal-
n wieloci, gdy zawiera wsobie zalki wiata duchowego53. Nie bdc
substancj, wtakim sensie, wjakim substancj s byty od Niego pochodzce,
ani nie posiadajc adnej formy, ktra mogaby by uchwycona wjakim pro-
cesie poznania, wszake nie jest ani inteligibilny ani poznawalny zmyso-
wo (o nohtn, ok asqhtn), wyrzuca On zsiebie nasienie, ktre zawiera
wielo form i substancji (sprma polmorfon mo ka poluosion)54.
Wyliczone wyej terminy negatywne, okrelajce czym Bg jest, a waci-
wie czym nie jest, wskazuj na radykaln transcendencj epistemologiczn
Boga, ktra jest konsekwencj Jego radykalnej transcendencji ontologicznej.
Wprzypadku Bytu tak radykalnie rnego od wiata, niemoliwe jest ade-
kwatne uycie jakiegokolwiek terminu wodniesieniu do Jego natury. Nawet
termin niewyraalny (rrhton) nie jest waciwie stosowany wodniesieniu
do Boga, gdy jest on nazw, ktra prbuje okreli co zupenie nienazywal-
nego. OBogu wic nie mona poprawnie powiedzie nic, nawet tego, e jest
On niewyraalny (od rrhton)55.
Nie tylko jednak transcendencja Pierwszej Zasady jest tym, co czy dok-
tryn Bazylidesa zplatosk metafor zVI ksigi Pastwa. Rwnie wtym
przypadku pojawia si symboliczny jzyk zwizany ze wiatem pochodz-
cym zwysoka. Bazylidianie bowiem cz wypowied zKsigi Rodzaju (1,
3): Niechaj si stanie wiato ze zdaniem zJanowego Prologu (1, 9): Bya
wiato prawdziwa, ktra owieca kadego czowieka, gdy na wiat przy-
chodzi istwierdzaj, e ow wiatoci jest pierwszy eon, ktrego nazywaj
pierwszym synostwem (uthj)56. Mwi, i powsta On zniczego, ale jak
ju wyjanilimy wyej owo zniczego odnosi si do Boga najwyszego,
ktry nazwany jest nie istniejcym Bogiem ( ok n qej). Ten, ktry
zNiego wyszed rwnie zostaje okrelony, jako nie-istniejcy57. wiat du-
chowy wywodzi si wic zBoga, niczym promienie ze soca. Docieraj one
do wiata materialnego, cho ju nie ztak sam moc, jak otrzymay wycho-
dzc ze swojego rda58. Po raz kolejny widzimy wic pewn metamorfoz
53
Ow wielko form, ktre znajduj si w nasieniu wyrzuconym przez Boga w momencie
stworzenia wiata, bazylidianie porwnuj do jaja, zktrego rodzi si ptak, np. paw. Wielo form
ikolorw, ktrymi charakteryzuje si dorosy osobnik, znajduje si ju wzarodku jaja, cho wnim
pozostaje niewidoczna. Jest to oczywicie metafora, gdy, jak ju zostao powiedziane, wprzypad-
ku zrodzenia wspistotnych Bogu bytw duchowych, nie chodzi oaden rodzaj cielesnoci. Por.
Hippolytus Romanus, Refutatio omnium haeresium VII 21, 5.
54
Tame VII 21, 5, PTS 25, 288.
55
Por. tame VII 20, 3, PTS 25, 286.
56
Por. tame VII 22, 3-7, PTS 25, 289-290.
57
Por. tame.
58
Podobnie wic jak inni gnostycy, rwnie bazylidianie przyjmuj pewien proces degradacji
poszczeglnych bytw (synostw) wiata duchowego. Kady kolejny byt duchowy, wmiar oddala-
METAMORFOZY PLATOSKIEJ METAFORY SOCA (RESPUBLICA 509B) 33
platoskiej metafory soca. Nie wydobywa si zniej ju tylko elementu odle-
goci dzielcej soce od ziemi, aby wskaza na radykaln transcendencj on-
tologiczn Boga, lecz wykorzystuje si take element promieni sonecznych,
ktry Platon wswoich wyjanieniach pomin.
Bazylidianie mwi jednak rwnie oowieceniu waspekcie epistemolo-
gicznym. Ignorancja, ktra panowaa, nie tylko wwiecie materialnym, lecz
take wrd archontw iDemiurga, zostaje rozproszona za spraw ilumina-
cji pochodzcej ze wiata duchowego wspistotnego Bogu najwyszemu59.
Owiecenie to nie oznacza jednak peniej wiedzy na temat natury Pierwszej
Zasady, lecz wiadomoci, e istnieje wyszy duchowy wiat, do ktrego,
podczas kocowej apokatastazy, powrc dusze ludzi duchowych pneuma-
tykw. Ostateczna reintegracja dusz w wiecie duchowym, bdzie polegaa
na zajciu nalenego im miejsca, wyznaczonego wzalenoci od natury, kt-
r kada z nich posiada60, nie za na zjednoczeniu z Bogiem najwyszym.
Gdy w powrt si dokona, zostanie usunite zdusz wybranych denie do
osignicia rzeczy niemoliwych do osignicia dla poszczeglnych rodzajw
natur. Wten sposb, nawet przy kocowej apokatastazie, istota transcendent-
nego Boga, janiejcego na szczycie wiata duchowego, pozostanie dalej nie-
ogarniona iniewysowiona.
Nawizania do platoskiej metafory soca znajdujemy rwnie w tek-
stach zNag Hammadi. Jeden znich, Tractatus Tripartitus, zasuguje na szcze-
gln uwag. Jest tak nie tylko dlatego, e terminologia zwizana ze wia-
tem wystpuje wnim wbardzo wielu miejscach, ale take dlatego, e autor
Traktatu, wsposb symboliczny, lub bardziej teoretyczny, stara si odda to,
co wwersji mitologicznej wykadaj przedstawiciele systemw walentynia-
skich. To bowiem w Traktacie Trjdzielnym znajdujemy informacj o tym,
i eony s imionami mocy jedynego i transcendentnego Boga61. w Bg,
nia si od Boga najwyszego, degraduje si. Wwiecie materialnym owo Boe synostwo reprezen-
tuj ludzie duchowi pneumatycy, por. Hippolytus Romanus, Refutatio omnium haeresium VII 22,
7nn. Cho wprzekazie Hipolita jest mowa jedynie oglnie otrzech rodzajach synostwa Boego,
wrelacji Ireneusza (Adversus haereses I24, 3nn) odoktrynie Bazylidesa jest mowa oniezliczonej
iloci emanacji. Tak wic zniezrodzonego Ojca zosta zrodzony Umys (Nous), zniego zrodzi si
Logos iRozumienie, znich zkolei zrodzia si Mdro iMoc, nastpnie zostaj zrodzeni: moce,
archonci ianioowie. Dalej, powstaj rne sfery niebios, ktrych liczba wynosi 365. Kwestia rnic
zachodzcych midzy relacj Hipolita iIreneusza jest trudna do rozstrzygnicia (zob. M. Simonetti,
Basilide eibasilidiani, w: Testi gnostici, s. 133-136), niemniej jednak rwnie uIreneusza widoczny
jest pewien rodzaj degradacji bytu duchowego, powstajcy wmiar oddalania si od niezrodzonego
Boga. Niezliczone emanacje midzy Bogiem awiatem materialnym iich sabnca wmiar kolej-
nych zrodze moc, wyjaniaj wjaki sposb pojawio si zo wwiecie materialnym.
59
Por. Hippolytus Romanus, Refutatio omnium haeresium VII 26, 1-10.
60
Por. tame VII 27, 7-12.
61
Por. Tractatus Tripartitus 73, 8 - 73, 29, ed. H.W. Attridge, w: Nag Hammadi Codex I(The
Jung Codex), NHS 22, Leiden 1985, 228, tum. W. Myszor: Tractatus Tripartitus, w: Biblioteka
zNag Hammadi. Kodeksy IiII, SACh SN 7, Katowice 2008, 99-100: Kady bowiem zeonw jest
imieniem jakiej waciwoci imocy Ojca, ktry istnieje wwielu imionach, wjakim zmieszaniu
34 DAMIAN MRUGALSKI OP

okrelony jako jedyny Dobry i doskonay62 jest niewyczerpanym rdem63


niezliczonych mocy, ktre wywodz si z Niego niczym wiato ze rda
wiata64. Pomimo nieustannego wypywu mocy, doskonay Bg nie traci nic
ze swojej istoty ipozostaje niezmienny ponad wszelkim stworzeniem, niczym
soce nieustannie owiecajce ziemi. Mao tego, nie udziela On caej swojej
mocy bytom od Niego pochodzcym, gdy te nie byyby wstanie jej przyj
w caoci; w zetkniciu z ni zostayby unicestwione65. Ze wzgldu na sw
transcendencj ontologiczn Bg-Dobro pozostaje zupenie niepoznawalny
iniewyraalny. Jest nie do wymwienia podkrela autor Traktatu inie do
nazwania, przekraczajc wszelki umys iwszelk mow66.
To ostatnie stwierdzenie pojawi si wielokrotnie rwnie wortodoksyjnej
teologii aleksandryjskiej, co jest kolejnym przykadem tego, i Ojcowie Ko-
cioa wcale nie odrzucali zgry pewnych tez filozoficznych, ktrymi posugi-
wali si heretycy67. Wrcz przeciwnie, odwoujc si do tych samych metafor
iuywajc tego samego jzyka filozoficznego, budowali wasn teologi, sta-
rajc si przy tym pozosta wiernymi danym Objawienia. Aby tego dokona,
musieli wypracowa pewne kryteria interpretacji tekstu natchnionego, ktre,
nie wykluczajc uycia narzdzi filozoficznych, prowadziy do wnioskw
zgodnych zcaoci Objawienia zawartego wksigach Starego iNowego Tes-
tamentu68. Otym jednak powiemy szerzej wnastpnych akapitach.
ajednak we wzajemnych udziaach. Jest moliwe, aby mwi onim tylko zpowodu bogactwa Lo-
gosu, atake bogactwa Ojca, ktry wprawdzie jest imieniem jedynym, poniewa jest on tylko jeden,
jednak niezliczony wswoich waciwociach iimionach. Emanacje Peni, ktre s zniego, zIstnie-
jcego, powstay nie przez rozdzielenie wzajemne, podobnie jak to si dzieje przy oddzieleniu od
tego, ktry je rodzi, lecz ich rodzenie przyjmuje posta rozszerzenia, jak Ojciec rozszerza siebie ku
tym, ktrych miuje, aby ci, ktrzy wyszli zniego, doszli take do istnienia jak on.
62
Por. tame 53, 5-10; 61, 28-30.
63
Por. tame 60, 10-15.
64
Por. tame 62, 33 - 63, 4.
65
Por. tame 64, 28 - 65, 1, NHS 22, 212-214, tum. Myszor, s. 96: Ojciec odpowiednio do
swojego chwalebnego miejsca ponad (bytami) Peni, poniewa jest niepoznawalny inieuchwytny,
ma tak wielko ijest tak wielki, e gdyby im wszystkim, take bardziej chwalebnym eonom, ktre
zniego wyszy, objawi si nagle iniespodziewanie, byyby zniszczone. Dlatego zachowa swoj
moc iswoj niespoyt si wswoim sposobie wasnego istnienia.
66
Tame 65, 1-4, NHS 22, 214, tum. Myszor, s. 96. Wypowiedzi podkrelajce niepoznawalno
Boga pojawiaj si wTraktacie wielokrotnie, por. tame 54, 1 - 56, 15; 71, 35 - 73, 4.
67
Przykadem takiego podejcia moe by wypowied Orygenesa, ktry relacjonujc opini
Celsusa na temat Boga, istniejcego ponad substancj iponad rozumem, stwierdza: Nie chcemy
polemizowa ze susznymi stwierdzeniami, choby autorami ich byli wrogowie naszej wiary, nie
chcemy spiera si znimi, ani zbija susznych pogldw (Origenes, Contra Celsum VII 46, ed.
M.Borret, SCh 150, Paris 1969, 122, tum. S. Kalinkowski: Orygenes, Przeciw Celsusowi, Warsza-
wa 1986, 368). Do tego tematu powrcimy jeszcze wdalszej czci artykuu.
68
Ornicach, ale iopodobiestwach, zachodzcych midzy gnostyck iortodoksyjn inter-
pretacj Pism Starego iNowego Testamentu por. M. Simonetti, Midzy dosownoci aalegori.
Przyczynek do historii egzegezy patrystycznej, tum. T. Skibiski, Myl Teologiczna 26, Krakw
2000, 27-107.
METAMORFOZY PLATOSKIEJ METAFORY SOCA (RESPUBLICA 509B) 35
3. Klemens Aleksandryjski. Klemens Aleksandryjski, mimo e wielo-
krotnie iwwyrany sposb przeciwstawia si rnym tezom formuowanym
przez gnostykw, wswej koncepcji Boga, podobnie jak oni, pozostaje wierny
platoskiej metaforze soca, opisujcej transcendencj ontologiczn Pierw-
szej Zasady69. Jednake, rwnie podobnie jak gnostycy, ow metafor mo-
dyfikuje, tak i niekiedy trudno jest stwierdzi, czy polemizuje on zsamym
Platonem, czy powtarza rozstrzygnicia gnostykw70. Wkadym razie, take
wedug Klemensa, Bg jest niedostpn wiatoci, zktrej wywodzi si caa
rzeczywisto:
Jeli kto pojmuje Boga bynajmniej w sposb godny, c bowiem mo-
goby by godnego Boga?, lecz jak jest moliwe niech myli o wielkiej,
niepojtej ipiknej wiatoci niedostpnej (fj prsiton), zawierajcej
wsobie wszelk dobr moc, wszelk zachwycajc doskonao, troszczcej
si owszystkie byty, wspczujcej, niecierpitliwej, dobrej, wszystko wie-
dzcej, wszystko przewidujcej, prostej, sodkiej, lnicej, nietknitej71.
Cho powysza wypowied stanowi nawizanie do tekstu z1Tm 6, 16, oBogu
zamieszkujcym wiato niedostpn, jej wymowa zostaje nieco zmienio-
na. Wedug Klemensa, Bg nie tyle zamieszkuje, co raczej jest wiatoci
(fj), zgodnie zPlatosk metafor. Porwnanie to jak zauwaa nasz autor
jest jednak jedynie niegodnym Boga wyobraeniem, wanie ze wzgldu na
radykaln transcendencj Boej natury. Nawet okrelenie owej wiatoci jako
niedostpnej (prsiton), moe wskazywa na jakie miejsce jej istnienia,
do ktrego nikt nie ma dostpu (prositn), tymczasem Bg, co zobaczymy
dalej, jest ponad wszelkim miejscem ijakimkolwiek okreleniem. Podobnie
jak gnostycy, rwnie Aleksandryjczyk, wydobywa z platoskiej metafory
element promieni sonecznych, ktrymi s dobroczynne moce (psa dnamij
gaq) wychodzce zBoga, dziaajce wwiecie iopatrznociowo troszcz-
ce si okady byt. Czciej jednak Klemens bdzie mwi, nie olicznych pro-
mieniach imocach, lecz oglnie ojednej wiatoci bijcej od olepiajcego
rda wiata, awic ojednej mocy Boga, ktra dziaa na wiele sposobw
w wiecie. W ten sposb dokona on brzemiennego dla pniejszej teologii
rozrnienia midzy istot (osa) Boga, aJego moc (dnamij). Ta pierwsza
jest zupenie niedostpna iniepoznawalna, ta druga natomiast jest sposobem
69
Szerzej na temat transcendencji Boga uKlemensa pisaem winnym miejscu, por. D.Mrugalski,
Il Dio trascendente nella filosofia alessandrina giudaica ecristiana. Filone eClemente, Roma 2013,
179-311. Wtej czci niniejszego artykuu wykorzystam niektre wnioski, do ktrych tam doszedem.
70
Por. S.R.C. Lilla, Clement of Alexandria. AStudy in Christian Platonism and Gnosticism,
Eugene 2005, 212-226, gdzie autor zestawia liczne wypowiedzi gnostykw, medioplatonikw iKle-
mensa Aleksandryjskiego, aby ukaza pewn wspln matryc, majc swoje rdo w rnych
wypowiedziach Platona, woparciu oktr rozwijaa si refleksja oBogu transcendentnym, wro-
dowisku aleksandryjskim II iIII wieku.
71
Clemens Alexandrinus, Eclogae propheticae 21, 1, ed. L. Frchtel, GCS 17, Leipzig 1909,
142, tum. wasne.
36 DAMIAN MRUGALSKI OP

obecnoci Boga wwiecie, do ktrej ma dostp czowiek, ina podstawie kt-


rej buduje swoje wyobraenie Boga:
Nie naley wogle wodniesieniu do Ojca wszechrzeczy stosowa tego ro-
dzaju wyrae, jak ksztat, ruch, postawa, tron, miejsce, prawa strona, lewa
strona, chocia tak pisano o Nim []. A wic Pierwsza Przyczyna nie ma
okrelonego miejsca, ale istnieje ponad miejscem, czasem inazw, ipojciem
(pernw ka tpou ka crnou ka nmatoj ka nosewj). Dlatego
iMojesz mwi: uka mi si sam (Wj 33, 13), przez co wsposb jak najbar-
dziej jasny da do zrozumienia, e nie mona ludzi pouczy oBogu, ani mwi
o Bogu, ale moe by On poznany tylko poprzez moc (dnamij) od Niego
pync, bowiem Poszukiwany jest bez formy i niewidzialny (eidj ka
ratoj), adar aski poznania pochodzi od Boga za porednictwem Syna72.
Poznanie Boga jest wic moliwe dziki mocy (dnamij) od Niego pochodz-
cej. Nie polega ono jednak na konceptualnym, czy definicyjnym uchwyceniu
Boej istoty, gdy ta wymyka si wszelkim kategoriom fizycznym imetafi-
zycznym, ktrymi posuguje si czowiek. Przekracza kategori miejsca icza-
su, ale take jakiekolwiek okrelenie (noma), czy pojcie rozumowe (nhsij).
Bg jest nie tylko niewidzialny (ratoj), co jest oczywiste ze wzgldu na
Jego niecielesno, ale take, jak podkrela Aleksandryjczyk, zupenie nie-
poznawalny (eidj), ze wzgldu na brak jakiejkolwiek formy (edoj), ktr
wprocesie poznania uchwytuje ludzki intelekt. Cho wostatnim zdaniu cy-
towanego wyej tekstu, owa Moc, dziki ktrej czowiek poznaje Niepozna-
walnego, zostaje utosamiona zSynem Boym, Klemens nie ma tu na myli
jedynie historycznego objawienia Ojca, ktre dokonao si za spraw Wciele-
nia Logosu. Boa Moc dziaa bowiem wwiecie od momentu jego stworzenia.
Dziki niej te Bg stawa si bliski zawsze, dla ludzi wszystkich czasw:
On sam, cho trzyma si zdala, jednak potrafi podej tu tu. Cud to nie-
wysowiony! Ja Bg, ktry si zbliam (Jr 23, 23) mwi Pan. Z dala
pozostajcy wedle swej istoty (osa) jake bowiem mogoby si zbliy
co stworzonego do Tego, ktry nie ma pocztku? najcilej zblia si dzi-
ki swej Mocy (dnamij), ktra wszystko swym onem ogarnia. Jeeli kto
uczyni co potajemnie mwi Pismo czy nie dojrz go rwnie? (Jr
23, 24) faktycznie, zawsze jest obecna Moc Boa, ktra nas obejmuje sw
si tajemnicz, dobroczynn iwychowujc. Dlatego Mojesz, bdc prze-
konany, e przy pomocy samej tylko ludzkiej mdroci wadnym wypadku
pozna Boga nie mona, rzek: Uka mi si sam (Wj 33, 13) izosta zmu-
szony wstpi wciemno (por. Wj 20, 21), gdzie zagrzmia gos Boga; to
znaczy: do tajemniczych ipozbawionych ksztatu przybytkw myli obycie.

72
Clemens Alexandrinus, Stromata V 71, 4-5, ed. L. Frchtel, GCS 15, Leipzig 1906, 374,
tum. J. Niemirska-Pliszczyska: Klemens Aleksandryjski, Kobierce zapiskw filozoficznych doty-
czcych prawdziwej wiedzy, II, Warszawa 1994, 58-59 (tum. poprawione przez Autora).
METAMORFOZY PLATOSKIEJ METAFORY SOCA (RESPUBLICA 509B) 37
Bg bowiem nie pozostaje wciemnoci ani wjakimkolwiek miejscu, lecz jest
ponad przestrzeni iczasem, iponad wszelk waciwoci bytw stworzo-
nych (pernw ka tpou ka crnou ka tj tn gegontwn dithtoj).
Dlatego nie znajduje si nigdy wjakiej czci, jako e jest ogarniajcy anie
ogarniony (pericwn o periecmenoj), czy to przez ograniczenie, czy to
przez oddzielenie73.
Wpowyszej wypowiedzi Aleksandryjczyk wyranie stwierdza, i Bg, pozo-
stajc daleki pod wzgldem swej istoty, jest bliski pod wzgldem swojej mocy
(prrw mn kat' osan, gguttw d dunmei). Pojcie mocy wdoktrynie
Klemensa jest jednak wieloznaczne. Wpoprzednim cytowanym passusie zo-
staa ona utosamiona zSynem Boym, tym razem, interpretujc alegorycznie
wypowiedzi Starego Testamentu, nasz autor mwi otajemniczej, dobroczyn-
nej iwychowujcej sile (dnamij), poprzez ktr ogarnia nas moc (dnamij)
Boga. Cho tumaczka Kobiercw uya wtym miejscu dwch rnych sw:
sia imoc, Aleksandryjczyk posuguje si jednym tylko terminem grec-
kim: dnamij. Jak wic rozumie jego wypowied? Ot moc jest wedug
Klemensa sposobem dziaania Boga skierowanym ku stworzeniu. Bg wso-
bie to osa; aktywno Boga wychodzca zJego istoty to dnamij74. Owa
moc jednak dziaa wwiecie stworzonym na rne sposoby ito one wanie s
rozpoznawalne iuchwytywane przez ludzki intelekt. Podczas gdy sposobw
Boego dziaania wwiecie jest wiele (stwarzanie, rzdzenie, wychowywa-
nie, zbawianie), w Bogu stanowi one jedno. S Jego moc, a wic tym
wszystkim, czym jest Bg skierowany ku stworzeniu. Moc ma wic swoje
rdo w Bogu niczym wiato soneczne w socu. Wychodzc ze jednak
owo wiato rozszerza si iogarnia ca rzeczywisto. Dlatego te Aleksan-
dryjczyk posuguje si czasownikami, takimi jak: gkolpzw (zamyka wo-
nie) iptw (zwiza, obj), ktre wskazuj na wszechogarniajcy charakter
Boej mocy75. Ponadto, wostatnim zdaniu cytowanego tekstu pojawia si wy-
73
Tame II 5, 4 - 6, 3, GCS 15, 115-116, tum. Niemirska-Pliszczyska, I, s. 130-131 (tum.
poprawione przez Autora).
74
Por. tame VII 7, 7, ed. L. Frchtel, GCS 17, 7, gdzie Syn jest nazwany aktywnoci, lub
dziaaniem Ojca: patrik tij nrgeia uj. Wedug H.F. Hgga (Clement of Alexandria and
the Beginnings of Christian Apophaticism, Oxford 2006, 261), rozrnienie na osaidnamij
Boga, jest oryginalnym i najwaniejszym wkadem Klemensa do rozwoju teologii apofatycznej.
Dodajmy, e jest ono rwnie wane dla przezwycienia pewnej degradacyjnej hierarchii bytw
waciwej dla systemw gnostyckich, ale take dla doktryn medioplatoskich. Wedug Klemensa, to
nie jakie byty porednie, lecz sam Bg, dziki swej mocy, jest obecny wwiecie, objawia si istaje
si poznawalny dla ludzkiego intelektu, pozostajc zarazem odlegym iniepoznawalnym wswej
istocie. Oewentualnych podobiestwach czy te opolemice Klemensa zteologi medioplatonikw
wtym zakresie zob. tame, s. 238-251.
75
Warto przypomnie wtym miejscu, cytowany ju wyej tekst zTraktatu Trjdzielnego (NHC
I73, 8 - 73, 29), wktrym jest rwnie mowa orozszerzaniu si Ojca. Ot wedug gnostykw
emanacje powstaj, nie przez oddzielenie od Boej natury, lecz wypywaj zBoga ipozostaj zNim
wspistotne. Ich rodzenie przyjmuje posta rozszerzenia, jak Ojciec rozszerza siebie ku tym, kt-
38 DAMIAN MRUGALSKI OP

raenie, ktrym posugiwali si rwnie gnostycy, amianowicie, e Bg jest


ogarniajcy, lecz nie ogarniony (pericwn o periecmenoj). Oczywicie,
ogarniajcy, czy te obejmujcy ca rzeczywisto dziki mocy, ktra
zNiego wychodzi; natomiast nie ogarniony, gdy Jego istota nie moe by
zamknita wadnej stworzonej rzeczy. Wrzeczywistoci bowiem, pozosta-
je ona zawsze transcendentna wzgldem tego, co zniej si wywodzi, na po-
dobiestwo soca, ktre owietlajc wiat, nie wyczerpuje si wpromieniu,
cho przeze ma wpyw na to, co istnieje wwiecie76.
Ponadto, w wyej cytowanym tekcie, po raz kolejny Aleksandryjczyk
stwierdza, i Bg jest ponad przestrzeni iczasem ijakkolwiek jakoci cha-
rakteryzujc byty stworzone. Te iinne wypowiedzi odsyaj nas ponownie
do Platoskiej metafory soca, przy okazji ktrej Platon stwierdza, i Dobro
nie jest substancj (osa), lecz istnieje ponad ni (pkeina tj osaj).
Samo wyraenie: pkeina tj osaj nie pojawia si wpismach Klemensa
explicite, jednake liczne inne sformuowania, ktre wpewien sposb sytuuj
Boga ponad wszelkimi kategoriami metafizycznymi, jak inegatywny jzyk,
ktrym si posuguje nasz autor wmwieniu oBogu, wskazuj, i Bg we-
dug niego jest rzeczywicie ponad wszelkim bytem. Zostaje On na przykad
nazwany Jednem, ale tu potem dodaje Aleksandryjczyk, e jest On czym, co
jest ponad Jednem iponad Monad: pkeina to nj ka pr atn
monda77. Jest wprawdzie przyczyn wszystkiego, ale iczym, co transcendu-
je wszelk przyczyn: t pkeina ation78. Warto wtym miejscu przytoczy
szerszy fragment tekstu, wktrym pojawia si wyraenie: t pkeina ation,
gdy wydaje si, i odpowiada ono platoskiemu: pkeina tj osaj. Ot
Aleksandryjczyk, opisujc poszczeglne stopnie wiedzy (gnsij), po ktrych
wspina si doskonay chrzecijanin (gnwstikj), aby odda cze prawdzi-
wemu Bogu, zauwaa, i pocztkowo poznaje on wiat widzialny, nastpnie
studiuje wite Ksigi, awnich najstarsz filozofi iprorokw, by wkocu
przej do kontemplacji wiata duchowego:
W wiecie za duchowym (n toj nohtoj) czci kogo najstarszego po-
chodzeniem, bezczasow, nie majc pocztku Zasad (tn cronon
narcon rcn), pierwszy owoc spord istniejcych bytw Syna. Od
Niego mona si dowiedzie o Przyczynie ponad Przyczyn, Ojcu wszyst-
kiego (t pkeina ation, tn patra tn lwn), najczcigodniejszym

rych miuje. Wedug Klemensa Ojciec nie rozszerza si poprzez emanacje, lecz obejmuje wszyst-
ko swoj moc.
76
Por. Clemens Alexandrinus, Stromata VII 5, 5-6, GCS 17, 5-6, gdzie Syn zostaje nazwany
wiatem pochodzcym od Ojca, ale take Moc, ktra przenika moce. Rwnie On, podobnie
jak Ojciec, nie moe by przez nic ogarniony (mhdam periecmenoj). Boskie wiato bowiem,
bdc transcendentne wzgldem wiata, rozwietla wszystko, co jest na ziemi, lecz nie ulega ani
podziaowi, ani uszczupleniu, gdy jest natury inteligibilnej.
77
Tene, Paedagogus I71, 1, ed. O. Sthlin, GCS 12, Leipzig 1905, 131.
78
Tene, Stromata VII 2, 3, GCS 17, 4.
METAMORFOZY PLATOSKIEJ METAFORY SOCA (RESPUBLICA 509B) 39
inajbardziej dobroczynnym dla wszystkich, oktrym wiedza ju nie jest prze-
kazywana za porednictwem gosu, aktry jest wielbiony iktrego naley
wielbi wsposb najwaciwszy dreniem icisz wwitym zadziwieniu79.
Logos, ktry we wczeniejszych fragmentach tekstu Kobiercw zo-
sta utosamiony z rzdzc wszystkim i obejmujc ca rzeczywisto
Moc (dnamij) Boga, teraz zostaje nazwany Zasad niemajc pocztku
(narcoj rc). Chodzi tu oczywicie obrak pocztku czasowego, gdy,
jako Moc Boga, ma On swj pocztek ontologiczny (rc) w Bogu, na co
wskazuj rwnie dalsze doprecyzowania, gdzie Logos zostaje okrelony
jako: parc tn lwn, to znaczy pierwszy owoc spord bytw80, atak-
e: uj, czyli Syn, ktrego przecie zrodzi Ojciec wszystkiego (patr
tn lwn). Cho owa Boska Moc jest zasad iprzyczyn wszelkiego stwo-
rzenia, ma nad sob inn Przyczyn (ation), ktra transcenduje wszystkie
inne przyczyny. Dlatego te, Przyczyna wszystkich innych przyczyn, nawet
tych transcendentnych wzgldem stworze, jak jest Logos, zostaje nazwana:
t pkeina ation. Tego typu hierarchia bytw transcendentnych odsya nas
znowu do platoskiej metafory, wktrej przecie idee istniejce wwiecie in-
teligibilnym (nohtj) s przyczyn wiata zmysowego (asqhtj). One same
jednak, bdc bytem realnie istniejcym (t n), lub te substancj (osa)81,
cho s wieczne i niezmienne, zale w swoim bycie od transcendentnej
wzgldem nich idei Dobra, ktra istnieje pkeina tj osaj. Co wane,
idea Dobra zostaje okrelona przez Platona rwnie, jako przyczyna tego, co
istnieje ico jest poznawalne, awic idei82. Poniewa idee zkolei s przyczy-
n formaln bytw widzialnych, ide Dobra mona okreli jako przyczyn
przyczyn, awic, uywajc wyraenia Klemensa, jako t pkeina ation.
Hierarchia bytw wiata inteligibilnego, jak i typowo platoska terminolo-
gia uywana przez Aleksandryjczyka, nie pozostawiaj wtpliwoci, i jego
doktryna pozostaje pod wyranym wpywem filozofa zAten i jego synnej
metafory soca83. Opis duchowej drogi gnostyka, ktrego czci jest wyej
cytowany fragment, mona natomiast porwna zplatosk metafor jaskini,
oktrej opowiada Platon wVII ksidze Pastwa, awktrej rwnie pojawia
79
Tame VII 2, 2-3, GCS 17, 4, tum. wasne.
80
Greckie sowo: parc oznacza przede wszystkim pierwociny. Jego etymologia wskazu-
je jednak na pewne pochodzenie od (p = od oraz rc = pocztek). Logos wic, bdc
parc tn lwn, wtym sensie jest pierwszym owocem wrd bytw istniejcych, e bdc
czym, co istnieje jako pierwsze lub jako zasada (rc), jest zarazem kim, kto pochodzi od (p)
Boga. G.W. Lampe (APatristic Greek Lexicon, Oxford 1961, 177) sugeruje nawet, i sowo parc,
mona tumaczy, nie tylko jako pierwszy, ale ijako najlepszy. Wtym znaczeniu Logos byby
najwyszym spord bytw, gdy jest bytem bdcym przyczyn istnienia innych bytw.
81
Por. Plato, Phaedo 78d-79a; tene, Phaedrus 247c, wyej cytowane.
82
Por. tene, Respublica 508e; 517c.
83
Por. J. Whittaker, 'Epkeina no ka osaj, VigCh 23 (1969) 93, ktry rwnie zauwaa,
i wyraenie Klemensa: t pkeina ation, odpowiada platoskiemu: pkeina tj osaj
zPastwa (509b).
40 DAMIAN MRUGALSKI OP

si grujca nad wszystkim idea Dobra. Gnostyk wic, wzdobywaniu wie-


dzy, przechodzi stopniowo ze wiata zmysowego (asqhtj), ku poznawaniu
wiata inteligibilnego (nohtj), gdzie, rwnie stopniowo, poznaje najpierw
Przyczyn wszystkich bytw stworzonych, to jest Syna, anastpnie Przyczy-
n Przyczyny, czyli Ojca. Czyni wic dokadnie to samo, co filozof, ktry po
wyjciu zjaskini (symbolu wiata zmysowego) zaczyna stopniowo dostrze-
ga prawdziwie istniejce byty, oraz spoglda na grujce nad wszystkim
soce symbolizujce transcendentn ide Dobra84.
Midzy tezami Platona awnioskami, do ktrych dochodzi Klemens na pod-
stawie podobnych metafor, istniej jednak rnice, ktre naley tu podkreli.
Po pierwsze, wedug Aleksandryjczyka, Logos, cho zawdzicza swe istnienie
transcendentnej wzgldem niego Przyczynie, jest nie tylko przyczyn formal-
n, czy wzorcz wiata widzialnego, ale isprawcz. Wpewnym sensie wic
peni On rwnie rol Demiurga zPlatoskiego Timajosa. Ponadto, Syn jest
jeden, podczas gdy idei istniejcych wplatoskim hyperuraniosie85 jest wiele.
Owa wielo istnieje jednak w pewien sposb w Logosie, gdy, jak widzie-
limy, jako Boska Moc dziaa On na wiele sposobw, ale i w jakim sensie
wOjcu, gdy idee to myli Boga86, cho s one wNim jednoci87. Ponadto,
Platon zakada, i idea Dobra jest poznawalna, tak jak soce, do ktrego wia-
ta przyzwyczaja si filozof, po wyjciu zjaskini. Gnostyk Klemensa natomiast
nigdy nie jest wstanie uchwyci istoty Boga. Soce bowiem, podobnie jak to
widzielimy wwielu systemach gnostyckich, jest wedug niego olepiajce.
Cho wwyej cytowanym tekcie, Aleksandryjczyk zauwaa, i od Syna
mona uzyska wiedz oOjcu wszystkiego, to jednak wiedza ta, nie polega na
jakim dyskursywnym, czy definicyjnym ujciu istoty Boga88. Nie jest wic
przekazywana za pomoc gosu i, jak dalej wyjania, jest to jedynie wiedza na
miar poznajcego89. Winnych miejscach swoich dzie stwierdzi nawet, e ani
Bg wswojej istocie, ani Jego moc nie mog by wpeni poznane przez czo-
wieka, gdy jest to rzeczywisto przewyszajca nawet wiat inteligibilny:
jest pkeina to nohto90. Bycie ponad wiatem inteligibilnym oznacza
transcendowanie tego, co jest poznawalne przez ludzki intelekt. Z tego te
powodu wyjania Klemens Bg nie moe by przedmiotem nauki, gdy ta
opisuje co, co posiada pewne formy, ktre mog by uchwycone wprocesie
poznania, anastpnie nazwane iopisane. Rzeczywisto Boska jednak, wy-
myka si jakiejkolwiek formie iograniczeniu przez definicj91. Nawet nazwy,

84
Por. Plato, Respublica 515c-517d.
85
Por. tene, Phaedrus 247c.
86
Por. Clemens Alexandrinus, Stromata V 73, 1 - 74, 1.
87
Por. tame V 81, 5-6.
88
Por. tame IV 156, 1; V 82, 1-4.
89
Por. tame VII 2, 3.
90
Tame V 38, 6, GCS 15, 352. Por. tame V 65, 2; VI 165, 5 - 166, 3.
91
Por. tame IV 156, 1; V 81,5-6.
METAMORFOZY PLATOSKIEJ METAFORY SOCA (RESPUBLICA 509B) 41
ktre przypisuje si Bogu, czy to na podstawie danych pyncych zObjawie-
nia czy to na podstawie dyskursu filozoficznego, s wedug Aleksandryjczyka
nazwami niewaciwymi. Tak wic pojcia takie jak: Jedno, Dobro, Rozum,
Byt wsobie, Ojciec, Bg, Stworzyciel, czy Pan, s czym, czego wsposb
nieudolny chwyta si ludzki intelekt pragnc przybliy si do poznania Boga,
wrzeczywistoci jednak, opisuj one jedynie rne przejawy Boej Wszech-
mocy, jednake zauwaa nasz autor niczego tego rodzaju nie mona za-
stosowa do pojcia Boga92.
Konkludujc, Dobro, ktre dla Platona byo przedmiotem prawdziwej
wiedzy (pistmh), dla Klemensa jest absolutnie niepoznawalne iniewyra-
alne, cho jeden idrugi myliciel odwouj si do tej samej metafory soca.
Mao tego, Bg, wedug Aleksandryjczyka, nie moe by utosamiony nawet
zDobrem, gdy to oznaczaoby jakie, choby definicyjne, ograniczenie Jego
istoty, podczas gdy On jest tym, ktry ogarnia wszystko, pozostajc przez nic
nieogarniony. Gdy jednak Klemens wspomina niekiedy osubstancji, czy isto-
cie (osa) Boga, to nie czyni tego dlatego, aby zamkn Boga wpewnym,
cile okrelonym, pojciu metafizycznym, lecz po to, by odrni Boga wso-
bie od Boskiej aktywnoci, czyli mocy (dnamij). Ta ostatnia, jest wjaki spo-
sb poznawalna, ta pierwsza wadnej mierze. Poznawalno Boskiej mocy,
zwizana jest zmoliwoci intelektualnego uchwycenia przyczyny stwrczej
istniejcego wiata. Bg, rdo wszelkiej mocy, transcenduje nawet it przy-
czyn. Jest wic Przyczyn ponad Przyczyn (t pkeina ation).

4. Orygenes. Metafora soca iwiata wodniesieniu do Boga ijego Lo-


gosu pojawia si w wielu miejscach pism Adamancjusza. Dodajmy ju na
wstpie, e to wanie od niej rozpoczyna Orygenes swoje analizy teologiczne
w dziele Ozasadach. W rzeczywistoci bowiem, odrzucajc koncept ciele-
snoci Boga, ktry wjego czasach podzielali, nie tylko filozofowie, ale inie-
ktrzy spord chrzecijan93, teolog zAleksandrii musi najpierw upora si
zdosown, tudzie materialistyczn, interpretacj metafor, ktrymi posuguje
si Biblia wmwieniu oBogu. Przytoczone przez niego wyraenia: Bg jest
duchem (pnema) (J 4, 24), jak iBg jest ogniem (pr) (Pwt 4, 24), cho
92
Tame V 82, 2-3, GCS 15, 381, tum. Niemirska-Pliszczyska, II, s. 66. Cho, jak susznie
zauwaa Danilou (Message vanglique, s. 302-308 i313-316), doktryna Klemensa wykazuje due
wpywy myli medioplatoskiej, to jednak jego koncept radykalnej transcendencji epistemologicz-
nej Boga, stanowi epokowy przeom whistorii myli ludzkiej, gdy teolog aleksandryjski sytuuje
Boga nie tylko ponad substancj, jak to czyni Platon iplatonicy, ale iponad Dobrem samym ipo-
nad jakimkolwiek okreleniem. Moim zdaniem owo usytuowanie Boga ponad Dobrem, Jednem,
Monad, lub jakkolwiek fizyczn, czy metafizyczn kategori dokonao si ju w myli Filona
zAleksandrii. Szerzej na ten temat zob. Mrugalski, Il Dio trascendente, s.64-178.
93
O tym, i koncept niecielesnoci by trudnym do zrozumienia dla wielu chrzecijan pisze
Orygenes ju wPrzedmowie do dziea Ozasadach. Zauwaa on, i termin smatoj (niecielesny)
nie pojawia si wPimie witym, oraz e Tradycja Kocioa a do jego czasw, nie opracowaa
dokadnie tego zagadnienia. Por. Origenes, De principiis, Praefatio 8-9.
42 DAMIAN MRUGALSKI OP

pochodzenia biblijnego, pojawiaj si rwnie wtekstach stoikw ioznaczaj


rzeczywisto cielesn94. Aby wykaza, i autorzy Ksig natchnionych, posu-
gujc si tymi samymi pojciami co stoicy, inaczej je pojmowali, Orygenes
odwouje si do jeszcze jednej biblijnej wypowiedzi: Bg jest wiatoci
(fj) (1J 1, 5), ktra tym razem odsya czytelnika, nie do stoickiej, lecz
do platoskiej filozofii zakadajcej istnienie bytw zupenie niecielesnych.
Nieprzypadkowo wic, zanim Adamancjusz zacznie analizowa znaczenie bi-
blijnych poj: duch (pnema) iogie (pr), przerywa niejako tok swoich
wywodw skupiajc si na pojciu wiata (fj), ktrym zostaje okrelony
Bg. Chce przez to wskaza, i terminy uywane przez autorw biblijnych
obcione s zawsze pewn interpretacj, ktr nadaje czytelnik: jedne przy-
wouj na myl tezy stoikw, inne natomiast odsyaj do Platoskiej metafory
wiata. Waciwe ich rozumienie nie polega jednak na odrzuceniu narzdzi
filozoficznych, lecz na wnikliwym badaniu znacze terminw biblijnych oraz
kontekstw ich wystpowania wcaoci Pisma witego. Tak te procedur
stosuje nasz autor podchodzc do analizy wyraenia: Bg jest wiatoci:
Czyme jest wiato Boa, wktrej czowiek oglda wiato, jeli nie
moc Bo, dziki ktrej owiecony czowiek oglda prawd wszechrzeczy
albo poznaje samego Boga nazywajcego si Prawd? Taki sens ma zdanie:
Wwiatoci Twojej ujrzymy wiato (Ps 36, 10); znaczy to: WSowie
Twoim iwMdroci Twojej, ktr jest Twj Syn, wTobie samym ujrzymy
Ojca. Czy bowiem dlatego, e Bg zwie si wiatoci, mamy Go uwaa
za podobnego do wiata sonecznego? Czy mona std powzi choby naj-
lejsze podejrzenie, i dziki temu materialnemu wiatu moe kto pozna
przyczyn wiedzy iosign zrozumienie prawdy?95
Wtym bardzo syntetycznym tekcie, Orygenes czy wiele wypowiedzi
skrypturystycznych dotyczcych wiatoci. Tak wic zdanie z1J 1, 5 zesta-
wia ze zdaniem z Ps 36, 10, a take, czego nie wida wprost, z Prologiem
Jana, gdzie jest mowa owiatoci, ktra bya wSowie iktra owieca ka-
dego czowieka (por. J 1, 4-9). Majc wdomyle ten ostatni fragment moe
bowiem stwierdzi, i wiato, wktrej czowiek oglda wiato Boga to
nic innego, jak Sowo iMdro, awic Syn Boy. adna ztych wypowiedzi
biblijnych nie wspomina jednake nic ocielesnoci, czy niecielesnoci Boe-
go wiata. Adamancjusz przeprowadza wic wasne rozumowanie wtej kwe-
stii izauwaa, i owiecenie oznacza poznanie prawdy, aprawda jest czym
niematerialnym, czym, co moe przysugiwa ciaom, lecz ciaem nie jest.
Cho wprawdzie nasz autor wskazuje nastpnie na niepodobiestwo jakie za-
chodzi midzy wiatem sonecznym a wiatem Boga (jedno jest material-
ne drugie niematerialne), nie odrzuca samej metafory soca. Podobnie jak
94
Por. np.: SVF I88; 98; 124; 146; 157; II 423; 1009; 1027; 1033; 1035; 1050; 1051; 1054.
95
Origenes, De principiis I1, 1, ed. H. Crouzel M. Simonetti, SCh 252, Paris 1978, 90-92,
tum. S. Kalinkowski: Orygenes, Ozasadach, MT 1, Krakw 1996, 58-59.
METAMORFOZY PLATOSKIEJ METAFORY SOCA (RESPUBLICA 509B) 43
Platon, wydobywa jej epistemologiczne znaczenie: Bg jest rdem wiata,
to znaczy, e jest dla czowieka przyczyn wiedzy, jak wiato sonecznie jest
przyczyn widzenia rzeczy materialnych. Podobn, anawet bardziej rozbudo-
wan analiz biblijnych metafor, przeprowadza Orygenes wswym Komenta-
rzu do Ewangelii Jana96. Tam te, zgodnie zterminologi platosk, nazywa
Boga wiatem inteligibilnym (nohtn fj)97, zpowodu waciwej Mu mocy
owiecania umysowych oczu (nohto ftalmo)98.
Wpyw filozofii Platona na myl Adamancjusza jest jednak owiele wik-
szy, anieli tylko pewne zapoyczenia terminologiczne. Oto bowiem, podob-
nie jak Platoska idea Dobra transcenduje wszelki byt, tak Ojciec, rdo
wiata wedug filozofa zAleksandrii transcenduje wiato, ktr jest
Syn. Komentujc bowiem Janowy Prolog zauwaa:
Wreszcie powiedziano, e wiato ta jest wiatoci prawdziw (J 1, 9).
Jak wic Ojciec Prawdy, Bg, jest wikszy idoskonalszy od Prawdy, abdc
Ojcem Mdroci jest potniejszy idoskonalszy ni Ona, tak te transcenduje
On bytowo (percei to enai) wiato prawdziw. Janiej zrozumie-
my, e Ojciec i Syn s dwiema wiatociami, jeli odwoamy si do cyta-
tu zDawida, ktry wtrzydziestym pitym Psalmie powiada: Wwiatoci
Twojej ujrzymy wiato (Ps 36(35), 10)99.
Badacze myli Orygenesa dostrzegaj wtym miejscu wyrane stwierdzenia
subordynacjonistyczne. Warto jednak przyjrze si temu, na czym dokadnie
w subordynacjonizm Syna wzgldem Ojca polega100. Ot Adamancjusz nie
nazywa nigdy Logosu drugim Bogiem, jak to czynili medioplatonicy, ani
96
Por. tene, Commentarii in Joannem XIII 21, 123 - 23, 139.
97
Por. tame XIII 23, 137, ed. C. Blanc, SCh 222, Paris 1975, 104.
98
Por. tame XIII 23, 139, SCh 222, 104. Zob. Plato, Sophista 254a-b; tene, Respublica 533d;
tene, Phaedo 65e-66a.
99
Origenes, Commentarii in Joannem II 23, 151-152, ed. C. Blanc, SCh 120, Paris 1966, 306,
tum. S. Kalinkowski: Orygenes, Komentarz do Ewangelii wedug w. Jana, MT 27, Krakw 2003,
116 (tum. poprawione przez Autora).
100
Wielu wspczesnych teologw stara si usprawiedliwia pewne wypowiedzi Adamancju-
sza, ktre zpunktu widzenia dzisiejszej teologii brzmi heretycko, poprzez wskazanie na wpyw,
dominujcego wwczas, platonizmu redniego. Orygenes, wedug nich, miaby wic opisywa
poszczeglne hipostazy Trjcy oraz relacje midzy nimi zachodzce, jzykiem medioplatonikw.
Por. J. Danilou, Orignne, Paris 1948, 85-108; E. Corsini, Introduzione, w: Origene, Commento al
Vangelo di Giovanni, acura di E. Corsini, Torino 1995, 22-41; C. Moreschini, Storia del pensiero
cristiano tardo-antico, Milano 2013, 389-413. Odmienny pogld w tej kwestii wyraa Edwards
(Origen Against Plato, s. 70), ktry podkrelajc oryginalno teologii Orygenesa, postuluje, aby
nie umniejsza jej poprzez wskazywanie na pewne tendencje medioplatoskie epoki. Sam Adaman-
cjusz bowiem znimi otwarcie polemizowa. Wcaej swojej publikacji, Edwards stara si jednak
minimalizowa rol wpywu Platona na myl Orygenesa. Osobicie sdz, e naley przezwyciy
jedn idrug tendencj interpretacyjn. Jest bowiem prawd, e Adamancjusz zna iodwoywa si
do myli Platona (jak imedioplatonikw). Jego oryginalno polega jednak na tym, e to wanie
pogbiona refleksja nad filozofi platosk (a nie jej odrzucenie, czy powielanie) pozwoliy mu
44 DAMIAN MRUGALSKI OP

te nie uznaje Go za jeden zeonw istniejcych midzy Absolutem astworze-


niem, jak to czynili gnostycy. Odrzuca rwnie adopcjonizm imodalizm101,
podkrelajc, i Syn jest tej samej natury, co Ojciec102, anawet, e jest sam
substancj Boga103, cho, jako zrodzony, jest inn ni Ojciec hipostaz104. Ro-
dzenie Syna przez Ojca jest wieczne, to znaczy, co wielokrotnie podkrela
Orygenes, nie zakada jakiegokolwiek pocztku: ani takiego, ktry da si
okreli wczasie, ani takiego, ktry mona sobie wyobrazi wycznie rozu-
mowo105. Owo rodzenie nie implikuje rwnie podziau Boskiej substancji,
gdy dotyczy rzeczywistoci zupenie niecielesnej. Dlatego te porwnane zo-
staje do pochodzenia woli zintelektu rzeczywistoci niematerialnych ici-
le ze sob zwizanych106. Na czym wic polega subordynacjonizm goszony
przez Adamancjusza? W wyjanieniu tej kwestii pomocn staje si wanie
platoska metafora soca. Ot tak, jak idea Dobra jest przyczyn istnienia
innych idei, wiecznych, niezmiennych i boskich, tak Ojciec jest przyczyn
istnienia Syna, swej odwiecznej Mdroci. Ten bowiem, kto posiada Prawd
iMdro rozumuje Orygenes jest pierwszy logicznie, czy te ontologicz-
nie, wzgldem Prawdy iMdroci, ktra rodzi si wJego intelekcie. Transcen-
dencja Ojca wzgldem Syna, oktrej mowa wwyej cytowanym fragmencie,
nie odnosi si wic do przestrzeni, czasowoci, czy nawet rnicy natur, lecz
sposobu bytowania (t enai): pierwszy istnieje jako niezrodzony, drugi jako
zrodzony Bg107. Cho tekst ten mwi wprawdzie o dwch wiatach, gdy
odnosi si do dwch rnych wypowiedzi Pisma, to wpierwszym przypadku
chodzi Adamancjuszowi ordo wiata, wdrugim oblask zniego pochodz-
cy, oczym wyranie wspomina winnych miejscach108. Wblasku, ktrym jest
Syn, mona dostrzec wiato, zktrego ono pochodzi, aktrym jest Ojciec.
Takie rozrnienie pomaga Orygenesowi unikn puapki modalizmu: Syn
nie jest bowiem jedynie sposobem objawiania si Boga, lecz posiadajcym t
doj do wielu nowatorskich rozwiza teologicznych, co bdziemy starali si pokaza wdalszej
czci artykuu.
101
Por. Origenes, Commentarii in Joannem II 2, 16, SCh 120, 216, MT 27, 86, gdzie Oryge-
nes wykazuje bd tych, ktrzy pragn zachowa pobono, ale obawiajc si, by nie wyznawa
dwch Bogw, popadaj wfaszywe ibezbone opinie: wyznaj wprawdzie, e ten, ktrego okre-
laj mianem Syna jest Bogiem, ale nie zgadzaj si, e inna jest indywidualno Syna wzgldem
indywidualnoci Ojca, albo wrcz przecz bstwu Syna igosz jego odrbno windywidualnoci
izarazem substancji wasnej wzgldem Ojca.
102
Por. tene, De principiis I2, 4; I2, 8.
103
Por. tame I2, 8.
104
Por. tene, Commentarii in Joannem I24, 151-152; I34, 243-245; VI 38, 188.
105
Tene, De principiis I2, 2, SCh 252, 114, MT 1, 68. Por. tame I2, 4; II 2,1; tene, Com-
mentarii in Joannem I19, 204.
106
Por. tene, De principiis I2, 6.
107
Por. M. Simonetti, Sulla teologia trinitaria di Origene, w: tene, Studi sulla cristologia del
II eIII secolo, SEA 44, Roma 1993, 118-119.
108
Por. Origenes, De principiis I2, 4, SCh 252, 118: Est namque ita aeterna ac sempiterna
generatio, sicut splendor generatur ex luce. Zob. tame I2, 7.
METAMORFOZY PLATOSKIEJ METAFORY SOCA (RESPUBLICA 509B) 45
sam bosk natur bytem, zawdziczajcym swe istnienie Przyczynie, ktra
nie ma przyczyny.
Winnym miejscu Komentarza do Ewangelii Jana znajdujemy tez, ktrej
wydwik wydaje si by jeszcze bardziej subordynacjonistyczny:
Twierdzimy, e Zbawiciel iDuch wity przewyszaj (percein) wszyst-
kie stworzenia, nie przez porwnanie, lecz przez przekraczajc wszelk mia-
r wznioso (perballosV peroc). Zbawiciel natomiast, jest przewy-
szony (perecmenon) przez Ojca wtakiej mierze, amoe ibardziej, wja-
kiej On sam wraz zDuchem witym przewysza pozostae byty, ktre nie
s mao znaczce. [] Przewyszajc jednake tak wiele, tak wspaniaych
bytw sw substancj, godnoci, moc, bstwem jest bowiem Logosem
yjcym imdroci, wniczym nie jest porwnywalny zOjcem. Jest bo-
wiem obrazem Jego dobroci, odblaskiem, nie Boga, lecz Jego chway iJego
wiecznego wiata109.
Przystpujc do analizy tego fragmentu, zwrmy najpierw uwag na jego
drug cz. Ot Logos przewysza inne byty substancj igodnoci, imoc
(osv ka presbev ka dunmei). Wystpowanie tych trzech terminw
obok siebie, ito wtakiej samej kolejnoci (nie wspominajc ju oczasowni-
ku: percw = przewysza, transcendowa), odsya nas do platoskiej
metafory zPastwa, gdzie idea Dobra zostaje okrelona jako: pkeina tj
osaj presbev ka dunmei percontoj, awic bdca ponad substan-
cj i przewyszajca j godnoci i moc110. Logos uzupenia Orygenes
Platona przewysza inne byty rwnie Bstwem iMdroci (qeithti ka
sofv), gdy jest sam substancj Boga111 isubstancjalnie istniejc Mdro-
ci Boga112. Adamancjusz, wodrnieniu od Platona, nie stwierdza, i Logos
jest ponad substancj (pkeina tj osaj), lecz, e sw substancj (osv)
przewysza stworzenia, ktre przez Niego si stay. Jest tak dlatego, i sam
Logos jest substancj Bosk substancj. W jakim sensie jednak przewy-
sza Go Ojciec? Ot Ojciec nie jest wniczym porwnywalny zSynem (o
sugknetai kat' odn t patr), gdy jest ponad wszelk substancj, to
znaczy, e rwnie substancja Syna od Niego pochodzi. Ta ostatnia teza nie
zostaje wyraona explicite, jednake jest wpewien sposb zaoona. Wrze-
czywistoci bowiem, cay wywd Adamancjusza, ktrego fragment zosta tu
przytoczony, jest odpowiedzi na pytanie onatur Boga. Nieco wczeniej bo-
wiem Orygenes wylicza trzy opinie filozofw dotyczce natury Boga: 1) Bg
jest natury cielesnej, subtelnej ieterycznej; 2) Bg jest niecielesny; 3) Bg,
godnoci i moc, jest ponad substancj (perepkeina osaj presbev
109
Tene, Commentarii in Joannem XIII 25, 151-153, SCh 222, 114, tum. wasne.
110
Plato, Respublica 509b, ed. Adam, s. 205, tum. wasne.
111
Por. Origenes, De principiis I2, 8, SCh 252, 126: Ipsa dei substantia.
112
Por. tame I2, 2, SCh 252, 112: Unigenitum filium dei sapientiam eius esse substantialiter
subsistentem.
46 DAMIAN MRUGALSKI OP

ka dunmei)113. Nastpnie postanawia on przyjrze si temu, co osubstan-


cji Boga mona wywnioskowa zPism. Odpowied Orygenesa jest bardziej
wysublimowana, ni zwyczajne: tak Bg jest substancj, lub nie Bg
nie jest substancj114. Cay wywd Orygenesa rozbija si oto, co znaczy by
transcendentn Przyczyn wszystkiego, dalej, by niecielesn substancj zro-
dzon z Boga, i w kocu by substancj stworzon. Syn swoj substancj
przewysza substancje stworzone, gdy jest Bogiem iMdroci Boga: wszel-
ka substancja stworzona zaistniaa przez Niego iwNim istniej idee wszel-
kich substancji115. On sam jednak jest substancj cho niecielesn, wieczn
iBosk to jednak substancj, gdy istnieje substancjalnie wBoskim Umyle.
Ojciec przewysza Syna, nie dlatego, e jest Bogiem (bo iSyn jest Bogiem),
lecz dlatego, e jest przyczyn istnienia substancji Syna. Syn istnieje wNim,
niczym pojcie wintelekcie. Ojciec wic niejako obejmuje Syna, sam nie
bdc przez nic obejmowany. Transcenduje wic wszelk substancj godno-
ci imoc (presbev ka dunmei), gdzie sowo presbea mona tuma-
czy nie tylko jako godno, gdy iSyn posiada Bosk godno, lecz jako
starszestwo, lub pierwszestwo, nie wsensie czasowym, lecz logicznym
bd ontologicznym. Ojciec transcenduje wszelk substancj rwnie moc
(dunmei), co wprzypadku bytw stworzonych jest oczywiste. Wodniesieniu
za do Syna, owa transcendencja polega na tym, i wszelka moc Syna od Ojca
pochodzi, co wcale nie musi oznacza, i jest ona mniejsza, gdy Bg wszyst-
ko czyni wswej odwiecznej Mdroci116, ktra istnieje wNim, jak to ju wyej
stwierdzilimy, substancjalnie117. Podobne rozumowanie pojawia si rwnie
113
Por. tene, Commentarii in Joannem XIII 21, 123, SCh 222, 94-96.
114
Szerzej na temat pojcia substancji uOrygenesa por. H. Pietras, Pojcie Boej substancji
wpocztkach Kocioa, w: Metafizyka iteologia, red. R.J. Woniak, Myl Teologiczna 62, Krakw
2008, 122-140. Wartykule tym Autor zestawia stoickie iplatoskie rozumienie substancji. Czyni
to na przykadzie pism Tertuliana iOrygenesa. Pomija jednak wtki arystotelesowskie, zktrymi,
jak pokaemy poniej, rwnie mg polemizowa Adamancjusz. Ponadto, cho Pietras przytacza
teksty Orygenesa, wktrych jest mowa otym, e Bg jest ponad substancj, ostateczn konkluzj
jego artykuu jest teza, e wedug Orygenesa, wodrnieniu od Plotyna, Bg jest substancj (zob.
tame, s. 140). Analizy terminologiczne, ktrych podj si Pietras s trafne igodne uwagi, niemniej
jednak nie zgadzam si zjego ostatni tez. Wedug mnie, Orygenes kontynuuje myl swoich po-
przednikw: Filona iKlemensa icho posuguje si terminem osa(substancja) wodniesieniu
do Boga, owiele bardziej niuansuje spraw, co pokaemy poniej.
115
Por. tame I19, 111-115; I34, 243-246; II 18, 126.
116
Por. tame I34243-246; II 12, 90; VI 38, 188; XIII 36, 229-234; tene, De principiis I2,
2-3; I2, 6; I2, 9. Winnym miejscu Adamancjusz (De principiis I2, 10, SCh 252, 134, MT 1, 76)
stwierdza, i Syn jest tak samo wszechmocny (omnipotens), jak wszechmocny jest Ojciec, gdy
wszystko co naley do Ojca, jest rwnie wasnoci Chrystusa.
117
Rwnie wtekcie, wktrym Orygenes komentuje sowa Ewangelii: Nikt nie jest dobry,
tylko jeden Bg Ojciec (Mk 10, 18), stwierdza, e zdanie to wskazuje fakt, i Syn nie ma innej
dobroci, lecz t sam, ktr ma Ojciec (filius non esse alterius bonitatis, sed illius solius, quae in
patre est); susznie te nazywa si jej obrazem, poniewa pochodzi zpierwotnej dobroci (ex ipsa
principali bonitate), anie ma wNim innej dobroci poza dobroci Ojca oraz nie istnieje wSynu
METAMORFOZY PLATOSKIEJ METAFORY SOCA (RESPUBLICA 509B) 47
w Contra Celsum, gdzie Orygenes sugeruje, i odpowied na pytanie, czy
Bg jest substancj, czy te istnieje ponad ni, zaley od tego, jak pojmujemy
termin substancja (osa):
Bg nie uczestniczy w substancji (od' osaj metcei qej): raczej
substancja uczestniczy wBogu anieli Bg wsubstancji; uczestnicz wBogu
ci, ktrzy posiadaj Ducha Boego. Podobnie, nasz Zbawiciel nie uczestniczy
wsprawiedliwoci, ale poniewa sam jest sprawiedliwoci, ludzie sprawie-
dliwi uczestnicz wNim. Zreszt nauka osubstancji jest obszerna iskom-
plikowana, zwaszcza zagadnienie, czy substancja trwaa i bezcielesna jest
substancj we waciwym znaczeniu tego sowa; czy Bg bdc ponad sub-
stancj pod wzgldem godnoci imocy (pkeina osaj sti presbev
ka dunmei) udziela substancji samemu Sowu i tym, ktrym jej udziela
wedle Sowa, czy te sam jest substancj []. Naleaoby si poza tym za-
stanowi, czy mona nazywa Jednorodzonego iPierworodnego wszelkiego
stworzenia substancj substancji (osan mn osin), ide idei i poczt-
kiem isdzi, e ponad tym wszystkim (pkeina d pntwn totwn) jest
Bg, Jego Ojciec118.
Cho w dzieach Orygenesa moglibymy wskaza jeszcze wiele innych
tekstw, wktrych szala odpowiedzi na pytanie, czy Bg jest substancj, czy
te ponad substancj, przechylaaby si raz wjednym, raz wdrugim kierunku119,
to powyszy fragment jasno ukazuje stanowisko Adamancjusza wtej kwestii.
Jeli wic wyjania nasz autor uznamy, i byt niecielesny itranscendentny,

jakiekolwiek niepodobiestwo ani odmienno od dobroci (neque aliqua dissimilitudo aut distantia
bonitatis in filio est) (tene, De principiis I2, 13, SCh 252, 140-142, tum. Kalinkowski, s. 78-79).
Adamancjusz stwierdza wprawdzie wtym miejscu, e Ojciec jest dobroci pierwotn, co moe
sugerowa subordynacjonizm Syna wzgldem Ojca, lecz zaraz dodaje, e nie naley takiego stwier-
dzenia uwaa za blunierstwo, bo nie chodzi tu oto, by przeczy dobroci Chrystusa albo Ducha
witego; przeciwnie, naley uwaa, jak to ju poprzednio stwierdziem, e pierwotna dobro tkwi
wBogu Ojcu ie Syn, ktry si zNiego narodzi, oraz Duch wity, ktry od Niego pochodzi,
niewtpliwie maj wsobie istot dobroci istniejcej wrdle (sine dubio bonitatis eius naturam
in se referet, quae est in eo fonte), zktrego narodzi si Syn izktrego pochodzi Duch wity.
Jeli za Pismo wite mwi o jakich innych dobrach, takich jak anio, czowiek, niewolnik,
skarb, dobre serce albo dobre drzewo, to mwi to przenonie, jako obytach, ktre zawieraj wsobie
dobro udzielon przypadkowo, anie dobro substancjaln (accidentem, non substantialem in se
continentia bonitatem) (tame).
118
Origenes, Contra Celsum VI 64, ed. M. Borret, SCh 147, Paris 1969, 338-340, tum. Kalin-
kowski, 328 (tum. poprawione przez Autora).
119
Wydaje si bowiem, e Orygenes w zalenoci od kontekstu swojej wypowiedzi, kadzie
nacisk na to, i Bg jest substancj prawdziw wwczas, gdy stara si odrzuci rozpowszechniony
wjego czasach pogld ocielesnoci Boga. Wwczas, podkrela on, i Bg, cho niecielesny, jest sub-
stancj prawdziw idostpn dla ludzkiego rozumu, por. tene, De principiis I1, 6-8. Winnym za
miejscu, podkrelajc, i Bg jest absolutn przyczyn wszystkiego rwnie Syna nie waha si
stwierdzi, wduchu platoskim, i Bg jest ponad substancj. Robi to wwczas, kiedy prowadzi dia-
log zplatonikami, ktrych nie trzeba przekonywa, e byt niecielesny jest bytem realnie istniejcym.
48 DAMIAN MRUGALSKI OP

ktry istnieje samoistnie, jest substancj we waciwym tego sowa znaczeniu,


to Bg jest substancj prawdziw, awszystko inne na rny sposb uczestni-
czy wtej substancji. Tak, jak ludzie sprawiedliwi uczestnicz wSprawiedli-
woci, ktr jest Syn, tak ci, ktrzy posiadaj Ducha Boga uczestnicz wsub-
stancji Boga120. Jeli jednak uznamy, e substancj jest konkretny, okrelony
byt, awic co, co jest objte przez jak form, jak np. konkretne ciao, czy
nawet idea (gdy kada idea, cho oglna, jest cile okrelona), to Bg nie jest
substancj, poniewa nic Go nie ogranicza, ani obj nie moe. Nie posiadajc
adnych atrybutw, czy okrelajcych Go przymiotw121, transcenduje wszel-
ki konkretny iograniczony przez sw form byt, zwany substancj. Winnym
miejscu Orygenes powie nawet, podobnie zreszt jak wczeniej gnostycy iKle-
mens Aleksandryjski, i Bg jest ogarniajcym wszystko, lecz nieogarnionym
(pericwn o periecmenoj), to znaczy, e swoj moc (dunmei) obejmuje
wszelk substancj: widzialn iniewidzialn122, sam za nie moe by wprzez

120
Wdziele Omodlitwie Adamancjusz stwierdza to, co wpowyszym tekcie (tene, Contra
Celsum VI 64) jest zaoone: Ci susznie pojmuj substancj (osa), ktrzy uznaj, e jest ni,
jako pierwsza, hipostaza bytw niecielesnych (prohgoumnhn tn tn swmtwn pstasin
enai) (tene, De oratione 27, 8, ed. P. Koetschau, GCS 3, Leipzig 1899, 367, tum. wasne).
Wwypowiedzi tej, Orygenes polemizuje ztez Arystotelesa, wedug ktrego substancj pierwsz
s konkretne byty materialne, jak np. czowiek, czy ko; wdrugim za znaczeniu substancjami s
gatunki, do ktrych substancje pierwsze nale. Por. Aristoteles, Categoriae 2a. Wedug Arystote-
lesa, gdyby nie istniay substancje pierwsze, nie mogyby istnie inne rzeczy (zob. tame 2b). Nie
przyjmuje on bowiem samodzielnego istnienia bytw niecielesnych. Zakada wprawdzie istnienie
pierwszego nieporuszonego Poruszyciela czystej formy iczystego aktu jednake nie przypisuje
Mu funkcji stwrczej. Nieporuszony Poruszyciel jest jedynie teoretycznym gwarantem istnienia
ruchu wwiecie. Orygenes widzi spraw inaczej, to znaczy po platosku. Substancj wpierwszym
inajbardziej pierwotnym stopniu s byty niecielesne tylko one bowiem nie ulegaj powikszeniu,
czy pomniejszeniu. Bdc niezmienne, wieczne iistniejce realnie s substancj prawdziw, por.
Origenes, De oratione 27, 8. Tak niezmienn iniecielesn substancj jest rwnie Bg, ktry bdc
Stworzycielem, udziela istnienia innym substancjom, ktre Arystoteles nazywa substancjami pierw-
szymi. Dla Orygenesa pierwszym jest to, wczym wszystko inne uczestniczy. Wtym sensie, Bg jest
substancj pierwsz, cho nie warystotelesowskim rozumieniu tego terminu. Nie jest On wpraw-
dzie bytem konkretnym (zoonym zformy imaterii), jakby chcia Arystoteles, lecz niezmienn,
wieczn irealnie istniejc natur niecielesn.
121
Por. Origenes, De principiis I1, 6, SCh 252, 100, tum. Kalinkowski, s. 62: Jest On niezo-
on istot duchow, wktrej nie ma adnych dodatkowych atrybutw; wskutek tego nie mona
wierzy, i tkwi wNim jakie wysze inisze przymioty, lecz jest Monad, ie si tak wyra,
Jedni, jest Rozumem irdem, zktrego bior pocztek wszystkie istoty duchowe iwszelki ro-
zum []. Idzie o to, aby si nie okazao, i to, co stanowi pocztek wszechrzeczy, jest zoone
irnorodne oraz e jest wieloci, anie jednoci; jedno za, pozbawiona wszelkiej cielesnej
domieszki, powinna si skada wycznie, e si tak wyra, zidei Bstwa.
122
Por. tene, De oratione 23, 1, GCS 3, 349-350, tum. wasne: Naley wierzy, e dzi-
ki niewysowionej mocy Jego Boskiej natury, wszystko zostao przez Niego ogarnite i objte
(pericesqai ka suncesqai). Na temat konceptu Boga, ktry jest ogarniajcy wszystko, lecz
nieogarniony (pericwn o periecmenoj), oraz stoickich korzeni tej tezy, ktr jednak Orygenes
przenosi na poziom bytu niecielesnego, zob. tene, Contra Celsum VI 71; VII 34. Wwietle tych
METAMORFOZY PLATOSKIEJ METAFORY SOCA (RESPUBLICA 509B) 49
nic objty, czy ogarniony. Jest tak, nie tylko dlatego, e jest On niecielesny, bo
iidea, cho niecielesna moe by objta intelektualnie, ale dlatego e nie ma
adnej mocy iadnego intelektu, ktry by Go obejmowa. Substancja, take
ta niecielesna, rozumiana jako pewne okrelenie, moe istnie wNim iprzez
Niego. Jeli wic substancj jest to, co jest objte przez jak form, lub co jest
form, ktra daje si obj, to Bg transcenduje wszelk substancj.
Zpowyszych analiz wynika jasno, i Orygenes, inaczej ni Platon, poj-
muje zagadnienie transcendencji std te wynikaj jego wahania w okre-
leniu Boga, jako istniejcego ponad substancj. Wedug Platona, idea Dobra
transcendowaa pozostae idee wtym sensie, e idee zawdziczay jej swoje
istnienie iwszystkie byy dobre, to znaczy wszystkie partycypoway wDo-
bru. Wedug Orygenesa, idee to myli Boga. Bg wic ogarnia je swoim In-
telektem. Jeli za substancj uzna si co, co realnie istnieje, co udziela bytu
innym substancjom iwczym inne substancje uczestnicz, Orygenes nie widzi
powodu, wodrnieniu od Platona, aby Boga nie nazywa substancj. Mao
tego, niekiedy zaley mu nawet na tym, ze wzgldu na tych, ktrzy podziela-
j pogld oJego cielesnoci inie rozumiej, e byt niematerialny moe by
substancj prawdziw. Sam Syn zreszt, zostaje nazwany przez Adamancju-
sza substancj substancji (osan mn osin). Jeli jednak wemie si pod
uwag koncept substancji, jako czego okrelonego, czyli objtego przez jak
form, jak substancja pierwsza Arystotelesa, to wedug Orygenesa Ojciec,
itylko On, istnieje ponad wszelk substancj (pkeina tj osaj), gdy
swoj moc ogarnia wszystko, byty widzialne iniewidzialne, sam nie bdc
przez nic ogarnionym123.

wypowiedzi Bg obejmuje wszystko, rwnie Mdro, ktra zkolei obejmuje wsobie wszystkie
formy izasady zwizane zprawami wszechrzeczy. Zob. tene, De principiis I2, 9; Commentarii in
Joannem I33, 242 - 34, 244; V 5, 1.
123
Nie zgadzam si zCorsinim (Introduzione, s. 37-38), ktry uwaa, i Orygenes nie posun
si do przypisania Bogu transcendencji wzgldem bytu (osa), ze wzgldu na gnostycyzm, od
ktrego tez stara si odegna. Ten ostatni bowiem postulowa radykaln niepoznawalno iniewy-
raalno najwyszego Boga do tego stopnia, e odrnia Go od Boga Starego Testamentu. Wedug
woskiego badacza, Orygenes wykorzystuje wic filozofi medioplatosk swojego czasu jedynie
wwczas, gdy suy mu ona do walki zherezj. Gdy za sami filozofowie nie s zgodni na temat
tego, czy Bg jest bytem prawdziwym, czy te istnieje ponad bytem, rwnie iAdamancjusz wyraa
swe wtpliwoci wtej kwestii. Wmojej opinii, czego dowodziem powyej, Orygenes, zanim udzie-
li swej odpowiedzi na pytanie oradykaln transcendencj ontologiczn Boga, przyglda si znacze-
niom poj istwierdza, e wdanym rozumieniu terminu osa, Bg jest substancj, winnym rozu-
mieniu, Bg jest ponad substancj. Orygenes nie uywa wic filozofii jedynie do walki zherezj, ani
te nie powtarza jedynie tego, co oBogu twierdzili filozofowie jego epoki. Znajc jednak histori
danej idei, jak irne jej rozumienia, stara si wyjani swoim czytelnikom, e wpewnych twier-
dzeniach filozoficznych moe tkwi zarazem prawda i fasz. O takim wanie podejciu Mistrza
zAleksandrii pisze szeroko jego ucze Grzegorz Cudotwrca wswej Mowie pochwalnej na cze
Orygenesa. Zauwaa on bowiem, i Orygenes bardzo skrupulatnie wychwytywa fasz wpewnych
twierdzeniach filozoficznych, ktre jego uczniom wydaway si oczywiste iprawdziwe. Zdrugiej
strony, tezy, ktre suchacze uznawali za faszywe, wyjania wtaki sposb, e mona byo dostrzec
50 DAMIAN MRUGALSKI OP

Te subtelne rozrnienia, ktre wydobywamy zwypowiedzi Adamancju-


sza rozsianych wrnych jego dzieach, dotycz jednakowo kwestii pozna-
walnoci Boga. Tak wic Bg, bdc natury inteligibilnej (nohtj), jest, by tak
rzec: znatury, poznawalny dla ludzkiego rozumu (noj), ktry zosta stwo-
rzony na obraz Rozumu Boskiego124. Daje si pozna czowiekowi, poprzez
objawienie naturalne, gdy jest obecny wwiecie dziki swej mocy, ktra nim
rzdzi ipodtrzymuje wistnieniu, ale ipoprzez objawienie nadnaturalne, kt-
re dokonywao si whistorii ludu Starego iNowego Przymierza. Powysze
tezy nie musz jednak sta wsprzecznoci ze stwierdzeniem, e Bg wswojej
istocie pozostaje niepoznawalny. Wwyjanieniu tej kwestii Orygenes rwnie
posuguje si metafor soca iwiata:
Jego istoty [tj. Boga] nie moe przecie zrozumie ani wyobrazi sobie (in-
tendi atque itueri) ludzki umys, choby by najczystszy inajjaniejszy. S-
dz, e nie bdzie rzecz niestosown, jeli dla wyraniejszego wyjanienia
tego zagadnienia powoamy si jeszcze na inny przykad. Ot zdarza si, e
nasze oczy nie mog dostrzec samej istoty wiata, czyli substancji soca;
ogldajc jednak jego blask lub przenikajce przez okno albo przez jakie
szpary promienie, moemy dziki nim domyla si, jakie jest rdo ipo-
chodzenie materialnego wiata. Tak zatem dziea Opatrznoci Boej ikunsz-
towna budowa wszechwiata wzestawieniu zsam istot Boga iJego natur
(ipsius substantiae eius ac naturae) s jak gdyby jakimi promieniami Bo-
ej natury. Poniewa wic umys nasz sam przez si nie moe oglda Boga
wJego naturalnej postaci, to na podstawie piknoci Jego dzie iwspaniaoci
stworze pojmuje Go jako Ojca wszechwiata125.
Po raz kolejny, jak wprzypadku transcendencji ontologicznej Boga, mogli-
bymy wskaza na wiele wypowiedzi Orygenesa, wktrych opowiada si on
za poznawalnoci, lub niepoznawalnoci Boga. Powyszy tekst jednak, jasno
ukazuje jego stanowisko wtej kwestii. Tak, Bg jest poznawalny dziki Mocy,
ktr jest Jego Syn. To On przecie, jak zauwaa winnym miejscu Adaman-
cjusz, rodzi si zOjca niczym blask ze wiatoci (sicut splendor generatur ex
luce)126. Blask, czy te promienie, wskazuj wedle powyszej metafory na
rdo wiata, ktrym jest soce; ono jednak pozostaje olepiajce dla ludzkich
oczu. Podobnie jest zMoc iistot Boga. Ta pierwsza jest rozpoznawalna przez
ludzki umys na podstawie pikna stworzenia iwskazuje na istnienie tej drugiej.
Ta druga jednak, transcenduje moliwoci poznawcze ludzkiego rozumu.
ukryt wnich prawd. Ponadto, uczy on nie tylko dokadnie bada ianalizowa kade twierdzenie,
lecz nie pozwala zatrzymywa si przy jednej tylko szkole filozoficznej, zob. Gregorius Thauma-
turgus, In Origenem oratio panegyrica 7, 102-105; 14, 171-172. Tak wanie metod badawcz
obserwujemy wwyej cytowanych tekstach, jak iwtych, ktre bdziemy omawia poniej, por.
Origenes, Contra Celsum VI 62.
124
Por. Origenes, De principiis I1, 7; tene, Contra Celsum VII 38.
125
Tene, De principiis I1, 5-6, SCh 252, 98-100, tum. Kalinkowski, s. 61-62.
126
Por. tame I2, 4, SCh 252, 118.
METAMORFOZY PLATOSKIEJ METAFORY SOCA (RESPUBLICA 509B) 51
Mona wszake postawi zarzut, i powyszy tekst mwi jedynie oniepo-
znawalnoci Boga drog naturalnego rozumu. WPimie witym jest jednak
mowa opoznaniu Boga przez ask, ktra doprowadza do caej prawdy. Sam
Orygenes wielokrotnie odwouje si do danych skrypturystycznych, ktre
mwi onadprzyrodzonym poznaniu Boga127. Mao tego, proces poznawania
Boga iJego tajemnic jest wedug Adamancjusza drog do doskonaoci
chrzecijaskiej lub te drog do upodobnienia si do Boga128. Wspomina przy
tej okazji, e doskonali chrzecijanie, zgodnie zPismem, bd oglda Boga
wprzyszym wiecie, tzn. po mierci129. Nigdzie jednak nie stwierdza, i owa
eschatologiczna kontemplacja bdzie polegaa na doskonaym i zupenym
uchwyceniu istoty Boga. Wieloznaczno jego wypowiedzi, ktra wprowa-
dza wzakopotanie wielu komentatorw myli Orygenesa, wynika zapewne
zwieloznacznoci czasownika: zna. Otej wieloznacznoci wspomina rw-
nie sam autor:
Powiada Celsus, e Bg nie posiada niczego, co znamy, nie wyjania jed-
nak, co znamy. Jeli ma na myli czonki ciaa, to zgadzamy si znim ca-
kowicie, rozumiejc, e to, co znamy oznacza rzeczy cielesne wpospoli-
tym znaczeniu tego sowa. Jeeli zrozumiemy zwrot to, co znamy wsensie
oglnym, to stwierdzimy, e znamy wiele cech Boga: Bg posiada bowiem
cnot, szczcie i bosko. Jeli natomiast pojmujemy to, co znamy we
wzniolejszym sensie, wszake wszystko, co znamy, nie dorwnuje Bogu, nic
dziwnego, e imy stwierdzimy, i Bg nie posiada niczego, co znamy. To, co
dotyczy Boga transcenduje bowiem wszystko to, co poznaje natura, nie tylko
czowieka, ale take natura bytw, ktre j przewyszaj130.
Do cech Boga, ktre znamy, aktre lakonicznie zostay tu wyliczone, Oryge-
nes mgby doda jeszcze wiele innych, ktre sam analizuje na kartach swo-
ich pism, aktre s danymi Objawienia. Wszystkie one mwi co onaturze
Boga. Jeli jednak wemiemy pod uwag ontologiczn transcendencj natury
Boskiej wzgldem natury stworzonej, to naley stwierdzi, i wszystko to, co,
nawet poprawnie, czowiek myli oBogu, jest owiele nisze, ni to, czym On
jest wrzeczywistoci (pnta smen ltton sti to qeo). Jest wic
prawd, na przykad, e Bg jest niezoony, niewidzialny iniematerialny, ie
127
Por. tene, Commentarii in Joannem XIII 24, 146; tene, De principiis I3, 4; tene, Com-
mentarii in Epistulam ad Romanos 3, 8; tene, Contra Celsum VII 44.
128
Por. tene, De principiis III 6, 1. Szerzej na temat drogi poznania i upodobnienia si
czowieka do Boga zob. H. Crouzel, Origne et la connaissance mystique, Bruges Paris 1961;
tene, Orygenes, Krakw 2004, 137-175; M. Szram, Chrystus Mdro Boa wedug Orygenesa,
Lublin 1997, 175-248; G. Lettieri, Progresso, w: Origene. Dizionario. La cultura, il pensiero, le
opere, acura di A. Monaci Castagno, Roma 2000, 379-392.
129
Por. Origenes, Commentarii in Joannem I16, 91-93; I43, 305-306; tene, Commentarii in
Epistulam ad Romanos 1, 16; tene, De principiis IV 4, 10.
130
Tene, Contra Celsum VI 62, SCh 147, 334, tum. Kalinkowski, s. 327 (tum. poprawione
przez Autora).
52 DAMIAN MRUGALSKI OP

jest Rozumem; jednake jest te prawd, e Bg jest czym przewyszaj-


cym rozum isubstancj (pkeina no ka osaj)131, gdy to, jak czowiek
pojmuje rozumno, czy istnienie, ma si nijak do tego, jak myli ijak istnieje
Bg. Dlatego te Adamancjusz nie uwaa za niedorzeczne stwierdzenie, i tak
naprawd wBogu nie ma adnej ztych rzeczy, ktre zna, czyli ogarnia swym
intelektem, czowiek (odn sti t qe n mej smen). Bg bowiem
nie moe by przez nic objty (odn sti t pericon tn qen)132. aden
byt stworzony, czy to czowiek, czy stojcy wyej od niego anio, z natury
(fsij) jest niezdolny do intelektualnego objcia tego, czym wswej istocie
jest Bg. Wpodobny, zniuansowany sposb, Orygenes podchodzi do zagad-
nienia nazywalnoci i definiowalnoci Boga. Zgadza si on, a zarazem nie
zgadza, ztwierdzeniem, i Boga mona okreli sowami. Nie zgadza si,
gdy jak wyjania uchwycenie istoty kadej rzeczy jest niezmiernie trud-
ne, aniekiedy wrcz niemoliwe. Tym bardziej odnosi si to do istoty Boga.
Zgadza si jednak Adamancjusz ztwierdzeniem, i mona zdefiniowa pewne
przymioty Boga po to, aby pouczy suchacza ispowodowa, aeby dowie-
dzia si oBogu czego, co jest dostpne dla ludzkiej natury (kat t fiktn
t nqrwpnV fsei)133. Owo co poznawalnego zrzeczy Boskich (ti tn
per ato), nie prowadzi jednak do penej wiedzy oistocie Boga, ktra prze-
wysza wszelki rozum iwszelk wiedz134.
Orygenes uzalenia wic sw odpowied na pytanie opoznawalno Boga,
od odpowiedzi na pytanie, oznaczenie terminu zna (oda). Jego rozrnie-
nia wcale nie zaprzeczaj temu, co winnych miejscach pisze np. oeschato-
logicznym poznaniu tajemnic Boga, ktre Pismo nazywa ogldaniem Boga
twarz w twarz. Nadprzyrodzone poznanie nieprzebytej gbi (bussoj),
ktr jest Bg, iktr wjaki sposb odsania Syn135, nie oznacza wszake
intelektualnego objcia caej gbi, ktra zawsze pozostaje nieogarniona136.
131
Por. tame VII 38, SCh 150, 100.
132
Por. tame VII 34, SCh 150, 90. Zob. take inne teksty, cytowane wyej, wktrych Orygenes
stwierdza, i Bg jest ogarniajcym wszystko, lecz przez nic nieogarnionym.
133
Tame VI 65, SCh 147, 342, tum. wasne.
134
Por. tame VII 45-46, SCh 150, 122, tum. Kalinkowski, s. 368, gdzie Orygenes, przytacza-
jc medioplatosk nauk Celsusa oBogu, ktry jest ponad rozumem (noj), ipoznaniem (nhsij),
i wiedz (pistmh), stwierdza, i nie ma zamiaru polemizowa ze susznymi stwierdzeniami,
choby autorami ich byli wrogowie naszej wiary.
135
Por. tame VI 17, SCh 147, 220-222.
136
Por. tene, De principiis IV 3, 14, ed. H. Crouzel M. Simonetti, SCh 268, Paris 1980, 392-
394, tum. Kalinkowski, s. 365-366, gdzie Adamancjusz, komentujc wypowied Pawa na temat
gbokoci (bqoj) bogactw, mdroci iwiedzy Boga oraz oniezbadanych wyrokach Boga inie-
ogarnionych drogach Jego (por. Rz 11, 33), stwierdza: Nie powiedzia przecie, e ztrudnoci
mona zbada wyroki Boe, lecz e wcale nie mona ich zbada; nie powiedzia, e ztrudnoci
mona ogarn Jego drogi, lecz e nie mona ich ogarn. Choby bowiem nie wiadomo jak bardzo
si kto przykada do bada iwusilnym staraniu czyni postpy, nawet wspomagany ask Bo
iowiecony wumyle, nie zdoa dotrze do doskonaego celu badanych spraw. Iaden stworzony
umys nie moe poj waden sposb, lecz gdy znajdzie cokolwiek ztego, czego szuka, widzi dal-
METAMORFOZY PLATOSKIEJ METAFORY SOCA (RESPUBLICA 509B) 53
Ztranscendencji ontologicznej Boga, oktrej wyej pisalimy, wynika wic
Jego transcendencja epistemologiczna. Jedna idruga jest zwizana zPlato-
sk metafor soca, ktr jednak, jak to staralimy si pokaza, Orygenes
modyfikuje, wyprowadzajc zniej brzemienne iinspirujce konkluzje dla try-
nitologii, chrystologii, ale take antropologii iepistemologii.

***

Platoska metafora soca oddziaywaa tak na teologi heterodoksyjn,


ktr przedstawilimy w niniejszym artykule na przykadzie rnych syste-
mw gnostyckich, jak i na teologi ortodoksyjn, w szczeglnoci na alek-
sandryjsk, w pierwszych trzech wiekach chrzecijastwa. Bya ona jednak
na rne sposoby interpretowana i adaptowana do poszczeglnych doktryn
teologicznych ifilozoficznych. Wedug Platona, niczym soce, ktre wznosi
si ponad ziemi isprawia, i byty ziemskie powstaj irozwijaj si, tak idea
Dobra, cho jest ponad wszelk substancj (pkeina tj osaj), jest przy-
czyn istnienia tego, co realnie istnieje, a wic substancji, ktrymi s idee.
Ponadto, tak jak soce, ktre sprawia, i to, co istnieje na ziemi staje si
widzialne dla oczu, tak idea Dobra jest przyczyn poznawalnoci bytw inte-
ligibilnych. Ona sama rwnie jest poznawalna (gignwskomnh) i wedug
Platona moe by przedmiotem nauki, ktr jest filozofia.
Dla chrzecijan, owym transcendentnym wzgldem wszelkich istniej-
cych substancji bytem, ktry jest przyczyn istnienia tego, co istnieje, jest
oczywicie Bg Ojciec. Na tym etapie jednake, nie koczy si dialog zpla-
tosk filozofi. Pierwsz wan modyfikacj wstosunku do konkluzji, ktre
z metafory soca wyciga Platon, jest zwrcenie przez chrzecijan uwagi
na element promieni sonecznych, pominity przez ateskiego filozofa. Dla
gnostykw owymi promieniami s eony, emanowane przez Pierwsz Zasad
rzeczywistoci Bythosa; dla Klemensa iOrygenesa jest nimi Syn Boy, czyli
Moc iMdro Boga, ktry, cho jeden, na rne sposoby dziaa iobjawia si
wwiecie stworzonym. Tak dla pierwszych, jak idla drugich, Bg, nazywa-
ny Dobrem, pozostaje transcendentny wzgldem rozlicznych dbr, ktre od
Niego pochodz, iktre wtym najwyszym Dobru na rne sposoby uczest-
nicz. Owa transcendencja ontologiczna Boga jest jednak inaczej rozumiana
przez gnostykw, ainaczej przez Klemensa iOrygenesa. Oto bowiem, pod-
czas gdy eony, cho wspistotne boskiej naturze, wmiar oddalania si od
Praprzyczyny, ulegaj pewnej degradacji, azpewnoci coraz mniej wiedz
ordle, zktrego wyszy, tak Syn Boy, wteologii ortodoksyjnej, pozostaje

sze problemy, ktre trzeba zbada; ajeli ite rozstrzygnie, ujrzy znowu jeszcze wicej zagadnie,
ktre powinny zosta zbadane. Z wypowiedzi tej jasno wynika, i Bg jest poznawalny drog
ludzkiego rozumu iprzy udziale nadprzyrodzonej aski, lecz proces owego poznawania Boga nigdy
nie bdzie mia koca, co oznacza, i istota Boa nigdy nie bdzie do koca poznana iogarniona
przez ludzki stworzony intelekt.
54 DAMIAN MRUGALSKI OP

zawsze t sam Moc iMdroci Boga, nawet wwczas, gdy dziaa na ziemi,
jako wcielony Logos. Bdc zrodzony zBoga, ale inigdy si od Niego nie
odczajc, zna Ojca idziaa wedle tego, co widzi uOjca. Pewna transcen-
dencja Ojca wzgldem Syna zostaje jednak podkrelona tak przez Klemensa,
jak iprzez Orygenesa. Nie polega ona jednak na stwierdzeniu, i natura, czy
moc Ojca rni si od natury imocy Syna, lecz na tym, i Ten pierwszy jest
absolutn Przyczyn wszystkiego wszelkiej istniejcej substancji: zrodzonej
istworzonej. To On ogarnia wszystko, asam przez nic nie jest ogarniony (jest
pericwn o periecmenoj). Jest rwnie Przyczyn ontologiczn Przyczy-
ny stwrczej, ktr jest Syn. Wraz z Platonem, Klemens i Orygenes mog
wic stwierdzi, e Bg jest: t pkeina ation oraz pkeina tj osaj
(ponad przyczyn i ponad substancj). Z tymi ostatnimi wypowiedzia-
mi zgodziliby si ignostycy, cho, jak wspomnielimy wyej, transcendencja
Pierwszej Zasady wzgldem eonw, jest owiele wiksza (gdy zakadaj oni
pewn degradacj wiata duchowego poprzez kolejne emanacje) ni ma to
miejsce wprzypadku teologii ortodoksyjnej. Ta ostatnia podkrela jedynie re-
lacj midzy Boskimi hipostazami, awic wskazuje na logiczne pochodzenie
jednej od drugiej, bez umniejszania mocy adnej znich.
Zarwno gnostycy, jak Klemens i Orygenes, wykorzystuj rwnie epi-
stemologiczn interpretacj metafory soca, ktrej dokona Platon. Jednake
iwtym wzgldzie polemizuj zfilozofem ateskim. Tak jedni, jak idrudzy
zgadzaj si wic zPlatonem stwierdzajc, e Bg jest przyczyn poznawal-
noci tego, co istnieje realnie, awic wiata bytw niecielesnych iboskich.
Jest jednak poznawalny za spraw eonw, bd Syna, ktrzy w obu przy-
padkach porwnywani s do wiata majcego swe rdo w Ojcu. Zarw-
no gnostycy, jak Klemens iOrygenes nie zgadzaj si natomiast zfilozofem
ateskim wkwestii poznawalnoci istoty Pierwszej Zasady. Wedug Platona
bowiem, oczym pisalimy wpierwszym punkcie tego tekstu, idea Dobra jest
poznawalna (gignwskomnh). Chrzecijanie hetero- i ortodoksyjni uwaaj,
e transcendentny Bg, owieca wprawdzie ludzki intelekt wsprawach tego,
co boskie, lecz sam wsobie jest On wiatoci olepiajc. Poznawalne jest
wic wedug nich to, co od Niego pochodzi, natomiast nie samo rdo wia-
ta. Podobnie wic jak ludzkie oko nie jest wstanie patrze na samo soce,
cho dziki jego promieniom widzi rzeczy materialne, tak te naturalne mo-
liwoci ludzkiego rozumu nie s w stanie poj tego, czym w swej istocie
jest Bg, cho rozpoznaj Jego Moc idostrzegaj J wdzieach, ktre przez
Ni powstay. Wtej ostatniej kwestii jednak, rwnie zachodz pewne rnice
midzy tezami gnostykw ateologi Klemensa iOrygenesa. Ci pierwsi gosz
absolutn niepoznawalno Pierwszej Przyczyny, ci drudzy spraw niuansuj.
Wedug gnostykw, nawet same eony nie znaj wzupenoci Ojca, aniekie-
dy ich ignorancja utrzymuje wniewiadomoci rwnie byty nisze od nich.
Wprawdzie oBogu mog mie wiedz nieliczni pneumatycy, ktrzy posiadaj
wsobie wspistotny boskiej rzeczywistoci element wiata duchowego, lecz
METAMORFOZY PLATOSKIEJ METAFORY SOCA (RESPUBLICA 509B) 55
ioni nie posiadaj cakowitej wiedzy otranscendentnej Prazasadzie. Inawet
na kocu czasw, powrc, nie do Ojca, lecz do miejsca, ktre zostao im wy-
znaczone whierarchicznym wiecie Pleromy. Wedug Klemensa iOrygene-
sa natomiast, Ojciec jest poznawalny dziki Synowi, Mocy iMdroci Boej
stwarzajcej, rzdzcej iobecnej wwiecie, ajeszcze bardziej staje si On po-
znawalny poprzez Wcielenie Syna. Poniewa Syn jest substancjalnie zczony
zOjcem, iponiewa Syn zna Ojca, objawia wszystkim, ktrzy wNiego wie-
rz, prawd oBogu transcendentnym. Naley jednak zaznaczy, i Klemens
iOrygenes, nie odrzucajc danych zawartych wObjawieniu izgadzajc si
ztez, e zbawienie polega na poznaniu Boga, przyjmuj koncept epistemo-
logicznej transcendencji Boga, ktra jest zwizana zJego transcendencj on-
tologiczn. Skoro bowiem Bg wswojej istocie nie moe by przez nic ogar-
niony, nie moe te by zamknity wadnej definicji. Istota Boga wymyka si
wic wszelkim fizycznym i metafizycznym kategoriom. Klemens stwierdza
nawet wprost, i Bg nie moe by przedmiotem adnej nauki. Orygenes na-
tomiast, cho jak widzielimy, spraw niuansuje, ostatecznie dochodzi do po-
dobnej konkluzji. Wedug niego, poznanie per analogiam, ktrym posuguje
si czowiek wodniesieniu do istoty Boga, wskazuje na wiksze niepodobie-
stwo, anieli podobiestwo, rzeczywistoci porwnywanych z przedmiotem
porwnania. Askoro tak, to prawdziwe jest wedug niego zdanie, i czowiek
nie wie oBogu nic (odn). Bg wswej istocie bowiem, co Orygenes moe
powiedzie razem zKlemensem, ale take izgnostykami, jest: pkeina no
ka osaj, to znaczy ponad rozumem iponad substancj.

THE METAMORPHOSIS OF THE PLATONIC


METAPHOR OF THE SUN (RESPUBLICA 509B)
IN HETERODOX AND ORTHODOX THEOLOGY (I-III CENTURIES):
GNOSTICISM, CLEMENT OF ALEXANDRIA AND ORIGEN

(Summary)

The metaphor of the sun, in which Plato (Republic 509b) compares the idea
of the Good to the sun that dwells above the earth yet affects the phenomena
occurring on it, was an inspiration for both heretical and orthodox theology in
the first Christian centuries. The Gnostics, Clement of Alexandria and Origen all
believed that God, like the Platonic idea of the Good, is radically transcendent in
relation to the world, but at the same time is the cause of everything that exists in
it. Unlike Plato, who believed that the idea of the Good is knowable and can be
the subject of science, the Christian theologians of the first centuries believed that
God was like ablinding light. This means that God, according to them, though
intelligible, is unknowable in His essence. Therefore, God cannot be the subject
of science. Another modification of the Platonic metaphor was the introduction
of the element of sunlight, to which the philosopher from Athens did not refer.
56 DAMIAN MRUGALSKI OP

For the Gnostics, the rays of the sun were eons spiritual beings that existed
in the space between the first principle of all things and the material world. For
Clement and Origen, the light that comes from the sun was the Son the power
and wisdom of God. In contrast to the Gnostics, who believed in the progressive
degradation of the spiritual world through successive emanations, the Alexandrian
Fathers believed that the Son possessed all the knowledge of God and therefore
revealed to man the true God. Yet the revelation of God by the Son, and even the
grace that assists human beings in the process of learning about God, do not give
man complete knowledge of the essence of God. Thus the Gnostics, Clement and
Origen, despite some doctrinal differences, all accepted the concept of the radical
transcendence of God on the ontological and epistemological levels.

Key words: Idea of the Good, transcendence of God, platonism, gnosticism,


Clement of Alexandria, Origen, the influence of Greek philosophy on Christianity.
Sowa kluczowe: Idea Dobra, transcendencja Boga, platonizm, gnostycyzm,
Klemens Aleksandryjski, Orygenes, wpyw greckiej filozofii na chrzecijastwo.

BIBLIOGRAFIA

rda
Clemens Alexandrinus, Eclogae propheticae, ed. L. Frchtel, GCS 17, Leipzig 1909,
137-155.
Clemens Alexandrinus, Excerpta ex Theodoto, ed. L. Frchtel, GCS 17, Berlin 1909,
105-133.
Clemens Alexandrinus, Paedagogus, ed. O. Sthlin, GCS 12, Leipzig 1905, 87-292.
Clemens Alexandrinus, Stromata, ed. L. Frchtel, I-VI, GCS 15, Leipzig 1906, VII-VIII,
GCS 17, Leipzig 1909, 3-102, tum. J. Niemirska-Pliszczyska: Klemens Aleksan-
dryjski, Kobierce zapiskw filozoficznych dotyczcych prawdziwej wiedzy, I-II, War-
szawa 1994.
Epiphanius Constantiensis, Panarion, ed. K. Holl, 1-33, GCS 25, Leipzig 1915, 153-464,
tum. M. Gilski: Epifaniusz zSalaminy, Panarion. Herezje 1-33. Tekst grecki ipolski,
Krakw 2015.
Gregorius Thaumaturgus, In Origenem oratio panegyrica, ed. H. Crouzel, SCh 148, Paris
1969, 94-182.
Hippolytus Romanus, Refutatio omnium haeresium, ed. M. Marcovich, PTS 25, Berlin
New York 1986.
Irenaeus, Adversus haereses, ed. A. Rousseau L. Doutreleau, Livre I, SCh 264, Paris 1979,
tum. W. Myszor: Ireneusz zLyonu ignostycy, Zdemaskowanie iodparcie faszywej
gnozy. Tumaczenie: Adversus haereses. Ksiga IiII, SACh NS 17, Katowice 2016.
Origenes, Commentarii in Epistulam ad Romanos, ed. C.P. Hammond Bammel M.Fdou
L. Brsard, I-II, SCh 532, Paris 2009, III-V, SCh 539, Paris 2010, VI-VIII, SCh 543,
Paris 2011, IX-X, SCh 555, Paris 2012, tum. S. Kalinkowski: Orygenes, Komentarz
do Listu w. Pawa do Rzymian, PSP 57, cz. 1-2, Warszawa 1994.
Origenes, Commentarii in Joannem, ed. C. Blanc, I-V, SCh 120, Paris 1966, VI, SCh 157,
Paris 1970, XIII, SCh 222, Paris 1975, XIX-XX, SCh 290, Paris 1982, XVIII-XXXII,
METAMORFOZY PLATOSKIEJ METAFORY SOCA (RESPUBLICA 509B) 57
SCh 385, Paris 1992, tum. S. Kalinkowski: Orygenes, Komentarz do Ewangelii
wedug w. Jana, MT 27, Krakw 2003.
Origenes, Contra Celsum, ed. M. Borret, Livres I-II, SCh 132, Paris 1967, Livres III-IV,
SCh 136, Paris 1968, Livres V-VI, SCh 147, Paris 1969, Livres VII-VIII, SCh 150,
Paris 1969, tum. S. Kalinkowski: Orygenes, Przeciw Celsusowi, Warszawa 1986.
Origenes, De oratione, ed. P. Koetschau, GCS 3, Leipzig 1899, 295-403.
Origenes, De principiis, ed. H. Crouzel M. Simonetti, I-II, SCh 252, Paris 1978, III-IV,
SCh 268, Paris 1980, tum. S. Kalinkowski: Orygenes, Ozasadach, MT 1, Krakw
1996.
Philo Alexandrinus, Opera quae supersunt, ed. L. Cohn P. Wendland S. Peiter, I-VI,
Berlin 1896-1915.
Plato, Phaedo, ed. R.D. Archer-Hind, London 1894.
Plato, Phaedrus, ed. W.H. Thompson, London 1868.
Plato, Respublica, ed. J. Adam, Cambridge 1900.
Plato, Timaeus, ed. R.D. Archer-Hind, London 1888.
Stoicorum Veterum Fragmenta, ed. H. von Arnim, I-III, Leipzig 1903-1905.
Tertullianus, De praescriptione haereticorum, ed. R.F. Refoul, SCh 46, Paris 1957,
tum. E. Stanula, w: Kwintus Septymiusz Florens Tertulian, Wybr pism, PSP 5, War-
szawa 1970, 40-78.
Testi gnostici in lingua greca elatina, acura di M. Simonetti, Milano 2005.
Tractatus Tripartitus, ed. H.W. Attridge, w: Nag Hammadi Codex I(The Jung Codex),
NHS 22, Leiden 1985, 192-337, tum. W. Myszor: Tractatus Tripartitus, w: Biblioteka
zNag Hammadi. Kodeksy IiII, SACh SN 7, Katowice 2008, 89-166.

Opracowania
Chiapparini G., Valentino gnostico eplatonismo. Il valentinianesimo della Grande Noti-
zia di Ireneo di Lione: Fra esegesi gnostica efilosofia medioplatonica, Milano 2012.
Corsini E., Introduzione, w: Origene, Commento al Vangelo di Giovanni, acura di E.Cor-
sini, Torino 1995, 9-102.
Crouzel H., Origne et la connaissance mystique, Bruges Paris 1961.
Crouzel H., Orygenes, Krakw 2004.
Danilou J., Message vanglique et culture hellnistique aux IIe et IIIe sicles, Paris
1961.
Danilou J., Orignne, Paris 1948.
Edwards M.J., Origen Against Plato, Oxford 2002.
Gaiser K., Platons ungeschriebene Lehre, Stuttgart 1963.
Hgg H.F., Clement of Alexandria and the Beginnings of Christian Apophaticism, Oxford
2006.
Harnack von A., Das Wesen des Christentums, Leipzig 1900.
Harnack von A., Lehrbuch der Dogmengeschichte, vol. 1-3, Freiburg 1886-1890.
Lilla S.R.C., Clement of Alexandria. A Study in Christian Platonism and Gnosticism,
Eugene 2005.
Moreschini C., Storia del pensiero cristiano tardo-antico, Milano 2013.
Mrugalski D., Il Dio trascendente nella filosofia alessandrina giudaica ecristiana. Filo-
ne eClemente, Roma 2013.
Origene. Dizionario. La cultura, il pensiero, le opere, a cura di A. Monaci Castagno,
Roma 2000.
Pietras H., Pojcie Boej substancji w pocztkach Kocioa, w: Metafizyka i teologia, red.
R.J. Woniak, Myl Teologiczna 62, Krakw 2008, 122-140.
58 DAMIAN MRUGALSKI OP

Platon. Nowa interpretacja. Materiay zsympozjum: KUL 30 listopada - 2 grudnia 1992r.,


red. A. Kijewska E.I. Zieliski, Lublin 1993.
Reale G., Historia filozofii staroytnej, II: Platon iArystoteles, tum. E.I. Zieliski, Lublin
2005.
Reale G., Per una nuova interpretazione di Platone alla luce delle dottrine non scritte,
Milano 2010.
Simonetti M., Midzy dosownoci aalegori. Przyczynek do historii egzegezy patrys-
tycznej, tum. T. Skibiski, Myl Teologiczna 26, Krakw 2000.
Simonetti M., Sulla teologia trinitaria di Origene, w: tene, Studi sulla cristologia del
IIeIII secolo, SEA 44, Roma 1993, 109-143.
Szlezk T.A., Czytanie Platona, tum. P. Domaski, Warszawa 1997.
Szlezk T.A., Onowej interpretacji platoskich dialogw, tum. P. Domaski, Kty 2005.
Szram M., Chrystus Mdro Boa wedug Orygenesa, Lublin 1997.
Whittaker J., 'Epkeina no ka osaj, VigCh 23 (1969) 91-104.

You might also like