Professional Documents
Culture Documents
6 8
METAMORFOZY PLATOSKIEJ
METAFORY SOCA (RESPUBLICA 509B)
WHETERO- IORTODOKSYJNEJ TEOLOGII (I-III W.):
GNOSTYCYZM, KLEMENS ZALEKSANDRII IORYGENES
ni10, wyjania wjaki sposb intelekt ludzki moe doj do ogldu idei Dobra.
Ot czowiek uwiziony wjaskini tumaczy Platon ktry cae swe ycie
obserwuje jedynie cienie rzucane na jej cian, sdzi, i owe cienie s realnie
istniejc rzeczywistoci. Zrywajc swe kajdany iodwracajc si od cieni,
zaczyna on widzie przedmioty materialne, ktrych cienie dotychczas ogl-
da. Owe przedmioty materialne s widzialne, gdy owietla je ogie rozpa-
lony wjaskini. Odwracajc si jednak od nich oraz podajc ku grze, ku
prawdziwemu wiatu, czowiek ostatecznie opuszcza mroczn siedzib do-
tychczasowej egzystencji i zaczyna oglda wiat realny. Rzeczywisto na
zewntrz jaskini owieca ju nie ogie, lecz soce, ktre pocztkowo wydaje
si by olepiajce. Owo soce symbolizuje oczywicie ide Dobra, areal-
nie istniejce rzeczy, ktre ona owietla, to nic innego jak idee nalece do
wiatainteligibilnego.
Podobn, intelektualno-etyczn wdrwk, ktra polega na odwracaniu
si od tego, co cielesne ipodaniu ku rzeczywistoci duchowej, albo te na
wychodzeniu zciemnoci do ycia wwietle, bdziemy mogli zaobserwowa
wmyli patrystycznej pierwszych wiekw chrzecijastwa. Pozostaje jednak
pytanie, czy idea Dobra jest wedug Platona poznawalna? Odpowied na to
pytanie pozwoli zrozumie, jakim modyfikacjom ulega Platoska metafora
wepoce patrystycznej. Wiemy ju, e idee, bdc bytem realnym iniezmien-
nym, s wedug ateskiego filozofa rdem wiedzy prawdziwej. Idea Dobra
przewysza jednak ontologicznie idee, jest pkeina tj osaj, co moe
sugerowa, i jej istota nie jest uchwytna dla ludzkiego intelektu. Nie taki jed-
nak wniosek wyprowadza Platon zmetafory soca. Wniektrych jego wypo-
wiedziach jest wprawdzie mowa opewnych zaburzeniach wzroku czowieka,
ktry wychodzc zjaskini zwraca si ku prawdziwemu wiatu, lecz s to za-
burzenia chwilowe. Filozof ateski mwi wtych miejscach raczej metaforycz-
nie otrudzie kadego filozofa, zwizanym zradykaln zmian sposobu myle-
nia, gdy od rozwaa obytach widzialnych zwraca sw myl ku kontemplacji
bytw wiata inteligibilnego11. Celem kadego filozofa jest jednak ogldanie
Dobra najwyszego i ycie zgodne z tym Dobrem12. Zreszt cay misterny
opis idealnego pastwa zawiera rwnie wskazania o ksztaceniu filozofw
od najmodszych lat, po to, aby przyzwyczajali si do kontemplacji Dobra,
iwiedzy. wiato, ktrym jest Bg, jest olepiajce, ito nie jedynie chwilowo,
jak to widzielimy uPlatona, lecz wogle to znaczy, e istota Boga jest nie-
poznawalna iniewyraalna.
20
Hippolytus Romanus, Refutatio omnium haeresium V 26, 1, ed. M. Marcovich, PTS 25, Ber-
lin New York 1986, 200, tum. wasne.
21
Por. tame V 26, 7-14, PTS 25, 202-204.
22
Por. Plato, Timaeus 29a.
23
Por. Hippolytus Romanus, Refutatio omnium haeresium V 24, 1, PTS 25, 199.
24
Por. tame V 26, 14, PTS 25, 204.
25
Tame V 26, 15, PTS 25, 204, tum. wasne.
METAMORFOZY PLATOSKIEJ METAFORY SOCA (RESPUBLICA 509B) 27
stwierdza, i maj one wicej wsplnego zmitologi Herodota ni zPismem
witym, nie trudno dostrzec wnich owej Platoskiej matrycy, na podstawie
ktrej bd zbudowane wszystkie doktryny gnostyckie. Transcendentne i ja-
niejce nadzwyczajnym wiatem Dobro, demiurgiczna aktywno Stwrcy,
ktry zjednej strony wpatruje si wgr, zdrugiej za czy si zpolimor-
ficznym i cielesnym podoem stworzenia, bdcym przyczyn istnienia za
wwiecie, to niewtpliwie elementy platoskiej, anie mitologicznej teologii.
Warto wtym miejscu zwrci jeszcze uwag na motyw epistemologiczny
doktryny Justyna Gnostyka. Pierwsza Zasada, czyli Dobro najwysze, jest we-
dug niego, nie tylko przyczyn wiedzy, jak wyjania Platon wswej metaforze
soca, lecz Ono samo, bdc ukazane wsposb spersonifikowany, ma wiedz
owszystkim jest prognwstikj. Kolejne Zasady takiej wiedzy nie posia-
daj. Zdobywaj j otyle, oile s wstanie wpatrywa si wrdo wiata,
ktrym jest Dobro najwysze. Wdoktrynie Justyna Gnostyka wiedz oDobru
zdobywa jedynie Stworzyciel wiata, ktry weryfikuje swoje dzieo stworze-
nia wwietle zasad (idei?), ktre oglda wPierwszej Zasadzie26. On sam jed-
nak, cho nie jest doskonay, jak Dobro najwysze, jest niepoznawalny inie-
widzialny (gnwstoj ka ratoj) dla bytw niszych od siebie. Wtym, ale
iwinnych systemach gnostyckich, mamy wic do czynienia zpewn mody-
fikacj platoskiej metafory soca, ktra polega na wprowadzeniu elementu
degradacji wiata duchowego, wmiar oddalania si od Prazasady. Wszystkie
idee platoskie wrwnym stopniu byy dobre, wrwnym stopniu wieczne,
niezmienne, ale i poznawalne. W wiecie gnostyckich eonw natomiast pa-
nuje pewna hierarchia, ktra dotyczy zarwno ich statusu ontologicznego, jak
iepistemologicznego. Owa hierarchia, cho nie wspomina oniej Platon, jest
jednak zwizana ze swoist interpretacj metafory soca. Jej symbolem staje
si bowiem rozchodzce si wiato, ktre sabnie wmiar oddalania si od
swego rda. Kolejne eony posiadaj wic coraz mniejsz moc, ale icoraz
mniejsz wiedz na temat najwyszego Dobra. Wrcimy do tego tematu niej,
analizujc ju konkretne teksty rdowe.
Oprcz przekazu dotyczcego myli Justyna Gnostyka, metafory zwizane
ze wiatem znajdujemy rwnie wwiadectwach odoktrynach innych gno-
stykw. Ireneusz informuje, i Otcha (Buqj), awic pierwszy itranscen-
dentny eon wsystemie ofitw isetian, jest niewyczerpanym rdem wiata:
Jest jakie pierwsze wiato (primum lumen) wmocy Bythosa, bogosawio-
ne, niezniszczalne i nieskoczone, a jest nim Ojciec wszystkiego i nazywa
si Pierwszym Czowiekiem. Zniego pochodzi jego Ennoia inazywaj j sy-
nem tego, ktry j wyprowadzi. Awic jest to Syn Anthroposa, Drugi Czo-
wiek. Pod tymi dwoma jest wity Duch, aponiej Ducha, jeli co jeszcze
26
Trudno dokadnie powiedzie, co kontempluje Ojciec stworzenia i jak wiedz o Dobru
najwyszym posiada. W przekazie Hipolita jest mowa jedynie o tym, i w wiatoci, w ktrej
zamieszkuje Dobro, ujrza On to, czego oko nie widziao, ani ucho nie syszao, ani nie weszo
wserce czowieka (1Kor 2, 9). Por. tame V 26, 16-17, PTS 25, 204.
28 DAMIAN MRUGALSKI OP
27
Irenaeus, Adversus haereses I30, 1, ed. A. Rousseau L. Doutreleau, SCh 264, Paris 1979,
364, tum. W. Myszor: Ireneusz z Lyonu ignostycy, Zdemaskowanie i odparcie faszywej gnozy.
Tumaczenie: Adversus haereses. Ksiga IiII, SACh NS 17, Katowice 2016, 101.
28
Por. tame I30, 2, SCh 264, 364.
29
Tame I30, 4, SCh 264, 368, tum. Myszor, s. 102.
30
Por. tame I30, 5-6.
31
Por. Philo Alexandrinus, Quod Deus sit immutabilis 77-81; De cherubim 97; De opificio
mundi 71; De migratione Abrahami 40; De fuga et inventione 165; De mutatione nominorum 4-6.
Odnoniki do odpowiednich tekstw Klemensa Aleksandryjskiego iOrygenesa znajduj si wdal-
szej czci niniejszego artykuu, wparagrafach powiconych omwieniu ich doktryny.
METAMORFOZY PLATOSKIEJ METAFORY SOCA (RESPUBLICA 509B) 29
Wychodzc z Bythosa, niczym promienie ze soca, moc ta rozprzestrzenia
si rodzc kolejne eony. Poszczeglne eony przyjmuj owej wietlanej mocy
tyle, na ile pozwala im na to ich natura. Ponadto, mog j przekazywa dalej,
jak to ma miejsce wprzypadku stworzenia czowieka, ktry zostaje obdarzony
rozumem, bdcym czstk boskiej mocy.
Rwnie gnoza szkoy Walentyna, ktr mona okreli jako najbardziej
intelektualny nurt gnostycyzmu ze wzgldu na subtelno ioryginalno spe-
kulacji oraz metod interpretacji tekstu32, pozostaje pod widocznym wpywem
ontologii Platona iwykorzystuje rne elementy platoskiej metafory wiata.
WLicie dogmatycznym Walentynian, przekazanym przez Epifaniusza zSa-
laminy, eony zostaj okrelone jako wiata (fta)33. Emanacja za poszcze-
glnych eonw, dokonuje si w wyniku poczenia, ktre zostaje nazwane
uni wiata (nthj fwtj)34. Owo wiato dzieli si wic i rozchodzi ge-
nerujc kolejne eony. Cho mamy tu do czynienia zjzykiem materialistycz-
nym, chodzi oczywicie o rzeczywisto absolutnie niecielesn i duchow.
Jej rdem jest transcendentny Ojciec (atoptwr), ktry zawiera wsobie
wszystkie rzeczy, lecz w niczym nie jest zawarty (pericei t pnta ka
ok mpericetai)35. Wyraenie to jest niezwykle istotne, gdy wrodowi-
sku aleksandryjskim, u Filona, Klemensa i Orygenesa36, staje si ono tech-
nicznym okreleniem wyraajcym niewyczerpan moc twrcz, a zarazem
transcendencj Pierwszej Zasady. Tak wic Bg zhellenizowanych ydw, ale
take gnostykw i chrzecijan, jest niczym soce, ktrego promienie staj
si przyczyn istnienia tego, co istnieje na ziemi. Promienie te obejmuj ca
rzeczywisto, cho samo soce, przez nic nie jest ogarnione: ani fizycznie,
ani intelektualnie.
Cho wtekstach Walentynian, Bg okrelany jest wieloma imionami, ta-
kimi jak Prazasada, Praojciec, Otcha37, Monada38, Ojciec wszechrzeczy39,
Bg doskonay idobry40, zostaje nazwany rwnie wiatem samoistnym,
32
Por. M. Simonetti, Valentino ela sua scuola, w: Testi gnostici in lingua greca elatina, acura
di M. Simonetti, Milano 2005, 201.
33
Por. Epiphanius Constantiensis, Panarion 31, 6, 3-6, ed. K. Holl, GCS 25, Leipzig 1915,
393-394.
34
Por. tame 31, 5, 6, GCS 25, 391; 31, 6, 3, GCS 25, 393.
35
Tame 31, 5, 3, GCS 25, 390.
36
Por. Philo Alexandrinus, De confusione linguarum 136-137; De somniis I63-64; De migra-
tione Abrahami 182-183; Legum allegoriae III 4-6. Odnoniki do odpowiednich tekstw Klemensa
Aleksandryjskiego iOrygenesa znajduj si wdalszej czci niniejszego artykuu, wparagrafach
powiconych omwieniu ich doktryny.
37
Por. Irenaeus, Adversus haereses I1, 1; Hippolytus Romanus, Refutatio omnium haeresium
VI 30, 7; Epiphanius Constantiensis, Panarion 31, 10, 5; 33, 5, 7-8; 33, 6, 3-4.
38
Por. Hippolytus Romanus, Refutatio omnium haeresium VI 29, 2.
39
Por. Epiphanius Constantiensis, Panarion 33, 3, 7; 33, 5, 5; Hippolytus Romanus, Refutatio
omnium haeresium VI 29, 3. 7.
40
Por. Clemens Alexandrinus, Stromata II 114, 3-6; Epiphanius Constantiensis, Panarion 33, 7,
5-6; Hippolytus Romanus, Refutatio omnium haeresium VI 29, 8.
30 DAMIAN MRUGALSKI OP
45
Hippolytus Romanus, Refutatio omnium haeresium VII 21, 1-2, PTS 25, 287-288, tum. wasne.
46
Por. tame VII 21, 3, PTS 25, 288: t d sprma to ksmou pnta ecen n aut.
47
O wtpliwociach Bazylidesa odnonie do terminu emanacja (probol) informuje nas
rwnie Hipolit (Refutatio omnium haeresium VII 22, 2, PTS 25, 289). Jeli bowiem zauwaa
przyjmiemy doktryn oemanacji, musielibymy zaoy, e Bg stwarza wiat zjakiego podoa
materialnego (lhj pqesij), niczym pajk, ktry wytwarza z siebie nici, z ktrych powstaje
pajczyna, lub czowiek, ktry wytwarza rzeczy zmateriaw takich jak brz, drewno lub zinnego
podoa materialnego.
48
Por. tame VII 21, 4-5, PTS 25, 288.
49
Por. tame VII 22, 7, PTS 25, 290.
50
Por. tame VII 21, 4, PTS 25, 288; VII 22, 3, PTS 25, 289.
51
Por. tame VII 21, 4, PTS 25, 288.
52
Por. Simonetti, w: Testi gnostici, s. 442, nota 34.
32 DAMIAN MRUGALSKI OP
72
Clemens Alexandrinus, Stromata V 71, 4-5, ed. L. Frchtel, GCS 15, Leipzig 1906, 374,
tum. J. Niemirska-Pliszczyska: Klemens Aleksandryjski, Kobierce zapiskw filozoficznych doty-
czcych prawdziwej wiedzy, II, Warszawa 1994, 58-59 (tum. poprawione przez Autora).
METAMORFOZY PLATOSKIEJ METAFORY SOCA (RESPUBLICA 509B) 37
Bg bowiem nie pozostaje wciemnoci ani wjakimkolwiek miejscu, lecz jest
ponad przestrzeni iczasem, iponad wszelk waciwoci bytw stworzo-
nych (pernw ka tpou ka crnou ka tj tn gegontwn dithtoj).
Dlatego nie znajduje si nigdy wjakiej czci, jako e jest ogarniajcy anie
ogarniony (pericwn o periecmenoj), czy to przez ograniczenie, czy to
przez oddzielenie73.
Wpowyszej wypowiedzi Aleksandryjczyk wyranie stwierdza, i Bg, pozo-
stajc daleki pod wzgldem swej istoty, jest bliski pod wzgldem swojej mocy
(prrw mn kat' osan, gguttw d dunmei). Pojcie mocy wdoktrynie
Klemensa jest jednak wieloznaczne. Wpoprzednim cytowanym passusie zo-
staa ona utosamiona zSynem Boym, tym razem, interpretujc alegorycznie
wypowiedzi Starego Testamentu, nasz autor mwi otajemniczej, dobroczyn-
nej iwychowujcej sile (dnamij), poprzez ktr ogarnia nas moc (dnamij)
Boga. Cho tumaczka Kobiercw uya wtym miejscu dwch rnych sw:
sia imoc, Aleksandryjczyk posuguje si jednym tylko terminem grec-
kim: dnamij. Jak wic rozumie jego wypowied? Ot moc jest wedug
Klemensa sposobem dziaania Boga skierowanym ku stworzeniu. Bg wso-
bie to osa; aktywno Boga wychodzca zJego istoty to dnamij74. Owa
moc jednak dziaa wwiecie stworzonym na rne sposoby ito one wanie s
rozpoznawalne iuchwytywane przez ludzki intelekt. Podczas gdy sposobw
Boego dziaania wwiecie jest wiele (stwarzanie, rzdzenie, wychowywa-
nie, zbawianie), w Bogu stanowi one jedno. S Jego moc, a wic tym
wszystkim, czym jest Bg skierowany ku stworzeniu. Moc ma wic swoje
rdo w Bogu niczym wiato soneczne w socu. Wychodzc ze jednak
owo wiato rozszerza si iogarnia ca rzeczywisto. Dlatego te Aleksan-
dryjczyk posuguje si czasownikami, takimi jak: gkolpzw (zamyka wo-
nie) iptw (zwiza, obj), ktre wskazuj na wszechogarniajcy charakter
Boej mocy75. Ponadto, wostatnim zdaniu cytowanego tekstu pojawia si wy-
73
Tame II 5, 4 - 6, 3, GCS 15, 115-116, tum. Niemirska-Pliszczyska, I, s. 130-131 (tum.
poprawione przez Autora).
74
Por. tame VII 7, 7, ed. L. Frchtel, GCS 17, 7, gdzie Syn jest nazwany aktywnoci, lub
dziaaniem Ojca: patrik tij nrgeia uj. Wedug H.F. Hgga (Clement of Alexandria and
the Beginnings of Christian Apophaticism, Oxford 2006, 261), rozrnienie na osaidnamij
Boga, jest oryginalnym i najwaniejszym wkadem Klemensa do rozwoju teologii apofatycznej.
Dodajmy, e jest ono rwnie wane dla przezwycienia pewnej degradacyjnej hierarchii bytw
waciwej dla systemw gnostyckich, ale take dla doktryn medioplatoskich. Wedug Klemensa, to
nie jakie byty porednie, lecz sam Bg, dziki swej mocy, jest obecny wwiecie, objawia si istaje
si poznawalny dla ludzkiego intelektu, pozostajc zarazem odlegym iniepoznawalnym wswej
istocie. Oewentualnych podobiestwach czy te opolemice Klemensa zteologi medioplatonikw
wtym zakresie zob. tame, s. 238-251.
75
Warto przypomnie wtym miejscu, cytowany ju wyej tekst zTraktatu Trjdzielnego (NHC
I73, 8 - 73, 29), wktrym jest rwnie mowa orozszerzaniu si Ojca. Ot wedug gnostykw
emanacje powstaj, nie przez oddzielenie od Boej natury, lecz wypywaj zBoga ipozostaj zNim
wspistotne. Ich rodzenie przyjmuje posta rozszerzenia, jak Ojciec rozszerza siebie ku tym, kt-
38 DAMIAN MRUGALSKI OP
rych miuje. Wedug Klemensa Ojciec nie rozszerza si poprzez emanacje, lecz obejmuje wszyst-
ko swoj moc.
76
Por. Clemens Alexandrinus, Stromata VII 5, 5-6, GCS 17, 5-6, gdzie Syn zostaje nazwany
wiatem pochodzcym od Ojca, ale take Moc, ktra przenika moce. Rwnie On, podobnie
jak Ojciec, nie moe by przez nic ogarniony (mhdam periecmenoj). Boskie wiato bowiem,
bdc transcendentne wzgldem wiata, rozwietla wszystko, co jest na ziemi, lecz nie ulega ani
podziaowi, ani uszczupleniu, gdy jest natury inteligibilnej.
77
Tene, Paedagogus I71, 1, ed. O. Sthlin, GCS 12, Leipzig 1905, 131.
78
Tene, Stromata VII 2, 3, GCS 17, 4.
METAMORFOZY PLATOSKIEJ METAFORY SOCA (RESPUBLICA 509B) 39
inajbardziej dobroczynnym dla wszystkich, oktrym wiedza ju nie jest prze-
kazywana za porednictwem gosu, aktry jest wielbiony iktrego naley
wielbi wsposb najwaciwszy dreniem icisz wwitym zadziwieniu79.
Logos, ktry we wczeniejszych fragmentach tekstu Kobiercw zo-
sta utosamiony z rzdzc wszystkim i obejmujc ca rzeczywisto
Moc (dnamij) Boga, teraz zostaje nazwany Zasad niemajc pocztku
(narcoj rc). Chodzi tu oczywicie obrak pocztku czasowego, gdy,
jako Moc Boga, ma On swj pocztek ontologiczny (rc) w Bogu, na co
wskazuj rwnie dalsze doprecyzowania, gdzie Logos zostaje okrelony
jako: parc tn lwn, to znaczy pierwszy owoc spord bytw80, atak-
e: uj, czyli Syn, ktrego przecie zrodzi Ojciec wszystkiego (patr
tn lwn). Cho owa Boska Moc jest zasad iprzyczyn wszelkiego stwo-
rzenia, ma nad sob inn Przyczyn (ation), ktra transcenduje wszystkie
inne przyczyny. Dlatego te, Przyczyna wszystkich innych przyczyn, nawet
tych transcendentnych wzgldem stworze, jak jest Logos, zostaje nazwana:
t pkeina ation. Tego typu hierarchia bytw transcendentnych odsya nas
znowu do platoskiej metafory, wktrej przecie idee istniejce wwiecie in-
teligibilnym (nohtj) s przyczyn wiata zmysowego (asqhtj). One same
jednak, bdc bytem realnie istniejcym (t n), lub te substancj (osa)81,
cho s wieczne i niezmienne, zale w swoim bycie od transcendentnej
wzgldem nich idei Dobra, ktra istnieje pkeina tj osaj. Co wane,
idea Dobra zostaje okrelona przez Platona rwnie, jako przyczyna tego, co
istnieje ico jest poznawalne, awic idei82. Poniewa idee zkolei s przyczy-
n formaln bytw widzialnych, ide Dobra mona okreli jako przyczyn
przyczyn, awic, uywajc wyraenia Klemensa, jako t pkeina ation.
Hierarchia bytw wiata inteligibilnego, jak i typowo platoska terminolo-
gia uywana przez Aleksandryjczyka, nie pozostawiaj wtpliwoci, i jego
doktryna pozostaje pod wyranym wpywem filozofa zAten i jego synnej
metafory soca83. Opis duchowej drogi gnostyka, ktrego czci jest wyej
cytowany fragment, mona natomiast porwna zplatosk metafor jaskini,
oktrej opowiada Platon wVII ksidze Pastwa, awktrej rwnie pojawia
79
Tame VII 2, 2-3, GCS 17, 4, tum. wasne.
80
Greckie sowo: parc oznacza przede wszystkim pierwociny. Jego etymologia wskazu-
je jednak na pewne pochodzenie od (p = od oraz rc = pocztek). Logos wic, bdc
parc tn lwn, wtym sensie jest pierwszym owocem wrd bytw istniejcych, e bdc
czym, co istnieje jako pierwsze lub jako zasada (rc), jest zarazem kim, kto pochodzi od (p)
Boga. G.W. Lampe (APatristic Greek Lexicon, Oxford 1961, 177) sugeruje nawet, i sowo parc,
mona tumaczy, nie tylko jako pierwszy, ale ijako najlepszy. Wtym znaczeniu Logos byby
najwyszym spord bytw, gdy jest bytem bdcym przyczyn istnienia innych bytw.
81
Por. Plato, Phaedo 78d-79a; tene, Phaedrus 247c, wyej cytowane.
82
Por. tene, Respublica 508e; 517c.
83
Por. J. Whittaker, 'Epkeina no ka osaj, VigCh 23 (1969) 93, ktry rwnie zauwaa,
i wyraenie Klemensa: t pkeina ation, odpowiada platoskiemu: pkeina tj osaj
zPastwa (509b).
40 DAMIAN MRUGALSKI OP
84
Por. Plato, Respublica 515c-517d.
85
Por. tene, Phaedrus 247c.
86
Por. Clemens Alexandrinus, Stromata V 73, 1 - 74, 1.
87
Por. tame V 81, 5-6.
88
Por. tame IV 156, 1; V 82, 1-4.
89
Por. tame VII 2, 3.
90
Tame V 38, 6, GCS 15, 352. Por. tame V 65, 2; VI 165, 5 - 166, 3.
91
Por. tame IV 156, 1; V 81,5-6.
METAMORFOZY PLATOSKIEJ METAFORY SOCA (RESPUBLICA 509B) 41
ktre przypisuje si Bogu, czy to na podstawie danych pyncych zObjawie-
nia czy to na podstawie dyskursu filozoficznego, s wedug Aleksandryjczyka
nazwami niewaciwymi. Tak wic pojcia takie jak: Jedno, Dobro, Rozum,
Byt wsobie, Ojciec, Bg, Stworzyciel, czy Pan, s czym, czego wsposb
nieudolny chwyta si ludzki intelekt pragnc przybliy si do poznania Boga,
wrzeczywistoci jednak, opisuj one jedynie rne przejawy Boej Wszech-
mocy, jednake zauwaa nasz autor niczego tego rodzaju nie mona za-
stosowa do pojcia Boga92.
Konkludujc, Dobro, ktre dla Platona byo przedmiotem prawdziwej
wiedzy (pistmh), dla Klemensa jest absolutnie niepoznawalne iniewyra-
alne, cho jeden idrugi myliciel odwouj si do tej samej metafory soca.
Mao tego, Bg, wedug Aleksandryjczyka, nie moe by utosamiony nawet
zDobrem, gdy to oznaczaoby jakie, choby definicyjne, ograniczenie Jego
istoty, podczas gdy On jest tym, ktry ogarnia wszystko, pozostajc przez nic
nieogarniony. Gdy jednak Klemens wspomina niekiedy osubstancji, czy isto-
cie (osa) Boga, to nie czyni tego dlatego, aby zamkn Boga wpewnym,
cile okrelonym, pojciu metafizycznym, lecz po to, by odrni Boga wso-
bie od Boskiej aktywnoci, czyli mocy (dnamij). Ta ostatnia, jest wjaki spo-
sb poznawalna, ta pierwsza wadnej mierze. Poznawalno Boskiej mocy,
zwizana jest zmoliwoci intelektualnego uchwycenia przyczyny stwrczej
istniejcego wiata. Bg, rdo wszelkiej mocy, transcenduje nawet it przy-
czyn. Jest wic Przyczyn ponad Przyczyn (t pkeina ation).
jakiekolwiek niepodobiestwo ani odmienno od dobroci (neque aliqua dissimilitudo aut distantia
bonitatis in filio est) (tene, De principiis I2, 13, SCh 252, 140-142, tum. Kalinkowski, s. 78-79).
Adamancjusz stwierdza wprawdzie wtym miejscu, e Ojciec jest dobroci pierwotn, co moe
sugerowa subordynacjonizm Syna wzgldem Ojca, lecz zaraz dodaje, e nie naley takiego stwier-
dzenia uwaa za blunierstwo, bo nie chodzi tu oto, by przeczy dobroci Chrystusa albo Ducha
witego; przeciwnie, naley uwaa, jak to ju poprzednio stwierdziem, e pierwotna dobro tkwi
wBogu Ojcu ie Syn, ktry si zNiego narodzi, oraz Duch wity, ktry od Niego pochodzi,
niewtpliwie maj wsobie istot dobroci istniejcej wrdle (sine dubio bonitatis eius naturam
in se referet, quae est in eo fonte), zktrego narodzi si Syn izktrego pochodzi Duch wity.
Jeli za Pismo wite mwi o jakich innych dobrach, takich jak anio, czowiek, niewolnik,
skarb, dobre serce albo dobre drzewo, to mwi to przenonie, jako obytach, ktre zawieraj wsobie
dobro udzielon przypadkowo, anie dobro substancjaln (accidentem, non substantialem in se
continentia bonitatem) (tame).
118
Origenes, Contra Celsum VI 64, ed. M. Borret, SCh 147, Paris 1969, 338-340, tum. Kalin-
kowski, 328 (tum. poprawione przez Autora).
119
Wydaje si bowiem, e Orygenes w zalenoci od kontekstu swojej wypowiedzi, kadzie
nacisk na to, i Bg jest substancj prawdziw wwczas, gdy stara si odrzuci rozpowszechniony
wjego czasach pogld ocielesnoci Boga. Wwczas, podkrela on, i Bg, cho niecielesny, jest sub-
stancj prawdziw idostpn dla ludzkiego rozumu, por. tene, De principiis I1, 6-8. Winnym za
miejscu, podkrelajc, i Bg jest absolutn przyczyn wszystkiego rwnie Syna nie waha si
stwierdzi, wduchu platoskim, i Bg jest ponad substancj. Robi to wwczas, kiedy prowadzi dia-
log zplatonikami, ktrych nie trzeba przekonywa, e byt niecielesny jest bytem realnie istniejcym.
48 DAMIAN MRUGALSKI OP
120
Wdziele Omodlitwie Adamancjusz stwierdza to, co wpowyszym tekcie (tene, Contra
Celsum VI 64) jest zaoone: Ci susznie pojmuj substancj (osa), ktrzy uznaj, e jest ni,
jako pierwsza, hipostaza bytw niecielesnych (prohgoumnhn tn tn swmtwn pstasin
enai) (tene, De oratione 27, 8, ed. P. Koetschau, GCS 3, Leipzig 1899, 367, tum. wasne).
Wwypowiedzi tej, Orygenes polemizuje ztez Arystotelesa, wedug ktrego substancj pierwsz
s konkretne byty materialne, jak np. czowiek, czy ko; wdrugim za znaczeniu substancjami s
gatunki, do ktrych substancje pierwsze nale. Por. Aristoteles, Categoriae 2a. Wedug Arystote-
lesa, gdyby nie istniay substancje pierwsze, nie mogyby istnie inne rzeczy (zob. tame 2b). Nie
przyjmuje on bowiem samodzielnego istnienia bytw niecielesnych. Zakada wprawdzie istnienie
pierwszego nieporuszonego Poruszyciela czystej formy iczystego aktu jednake nie przypisuje
Mu funkcji stwrczej. Nieporuszony Poruszyciel jest jedynie teoretycznym gwarantem istnienia
ruchu wwiecie. Orygenes widzi spraw inaczej, to znaczy po platosku. Substancj wpierwszym
inajbardziej pierwotnym stopniu s byty niecielesne tylko one bowiem nie ulegaj powikszeniu,
czy pomniejszeniu. Bdc niezmienne, wieczne iistniejce realnie s substancj prawdziw, por.
Origenes, De oratione 27, 8. Tak niezmienn iniecielesn substancj jest rwnie Bg, ktry bdc
Stworzycielem, udziela istnienia innym substancjom, ktre Arystoteles nazywa substancjami pierw-
szymi. Dla Orygenesa pierwszym jest to, wczym wszystko inne uczestniczy. Wtym sensie, Bg jest
substancj pierwsz, cho nie warystotelesowskim rozumieniu tego terminu. Nie jest On wpraw-
dzie bytem konkretnym (zoonym zformy imaterii), jakby chcia Arystoteles, lecz niezmienn,
wieczn irealnie istniejc natur niecielesn.
121
Por. Origenes, De principiis I1, 6, SCh 252, 100, tum. Kalinkowski, s. 62: Jest On niezo-
on istot duchow, wktrej nie ma adnych dodatkowych atrybutw; wskutek tego nie mona
wierzy, i tkwi wNim jakie wysze inisze przymioty, lecz jest Monad, ie si tak wyra,
Jedni, jest Rozumem irdem, zktrego bior pocztek wszystkie istoty duchowe iwszelki ro-
zum []. Idzie o to, aby si nie okazao, i to, co stanowi pocztek wszechrzeczy, jest zoone
irnorodne oraz e jest wieloci, anie jednoci; jedno za, pozbawiona wszelkiej cielesnej
domieszki, powinna si skada wycznie, e si tak wyra, zidei Bstwa.
122
Por. tene, De oratione 23, 1, GCS 3, 349-350, tum. wasne: Naley wierzy, e dzi-
ki niewysowionej mocy Jego Boskiej natury, wszystko zostao przez Niego ogarnite i objte
(pericesqai ka suncesqai). Na temat konceptu Boga, ktry jest ogarniajcy wszystko, lecz
nieogarniony (pericwn o periecmenoj), oraz stoickich korzeni tej tezy, ktr jednak Orygenes
przenosi na poziom bytu niecielesnego, zob. tene, Contra Celsum VI 71; VII 34. Wwietle tych
METAMORFOZY PLATOSKIEJ METAFORY SOCA (RESPUBLICA 509B) 49
nic objty, czy ogarniony. Jest tak, nie tylko dlatego, e jest On niecielesny, bo
iidea, cho niecielesna moe by objta intelektualnie, ale dlatego e nie ma
adnej mocy iadnego intelektu, ktry by Go obejmowa. Substancja, take
ta niecielesna, rozumiana jako pewne okrelenie, moe istnie wNim iprzez
Niego. Jeli wic substancj jest to, co jest objte przez jak form, lub co jest
form, ktra daje si obj, to Bg transcenduje wszelk substancj.
Zpowyszych analiz wynika jasno, i Orygenes, inaczej ni Platon, poj-
muje zagadnienie transcendencji std te wynikaj jego wahania w okre-
leniu Boga, jako istniejcego ponad substancj. Wedug Platona, idea Dobra
transcendowaa pozostae idee wtym sensie, e idee zawdziczay jej swoje
istnienie iwszystkie byy dobre, to znaczy wszystkie partycypoway wDo-
bru. Wedug Orygenesa, idee to myli Boga. Bg wic ogarnia je swoim In-
telektem. Jeli za substancj uzna si co, co realnie istnieje, co udziela bytu
innym substancjom iwczym inne substancje uczestnicz, Orygenes nie widzi
powodu, wodrnieniu od Platona, aby Boga nie nazywa substancj. Mao
tego, niekiedy zaley mu nawet na tym, ze wzgldu na tych, ktrzy podziela-
j pogld oJego cielesnoci inie rozumiej, e byt niematerialny moe by
substancj prawdziw. Sam Syn zreszt, zostaje nazwany przez Adamancju-
sza substancj substancji (osan mn osin). Jeli jednak wemie si pod
uwag koncept substancji, jako czego okrelonego, czyli objtego przez jak
form, jak substancja pierwsza Arystotelesa, to wedug Orygenesa Ojciec,
itylko On, istnieje ponad wszelk substancj (pkeina tj osaj), gdy
swoj moc ogarnia wszystko, byty widzialne iniewidzialne, sam nie bdc
przez nic ogarnionym123.
wypowiedzi Bg obejmuje wszystko, rwnie Mdro, ktra zkolei obejmuje wsobie wszystkie
formy izasady zwizane zprawami wszechrzeczy. Zob. tene, De principiis I2, 9; Commentarii in
Joannem I33, 242 - 34, 244; V 5, 1.
123
Nie zgadzam si zCorsinim (Introduzione, s. 37-38), ktry uwaa, i Orygenes nie posun
si do przypisania Bogu transcendencji wzgldem bytu (osa), ze wzgldu na gnostycyzm, od
ktrego tez stara si odegna. Ten ostatni bowiem postulowa radykaln niepoznawalno iniewy-
raalno najwyszego Boga do tego stopnia, e odrnia Go od Boga Starego Testamentu. Wedug
woskiego badacza, Orygenes wykorzystuje wic filozofi medioplatosk swojego czasu jedynie
wwczas, gdy suy mu ona do walki zherezj. Gdy za sami filozofowie nie s zgodni na temat
tego, czy Bg jest bytem prawdziwym, czy te istnieje ponad bytem, rwnie iAdamancjusz wyraa
swe wtpliwoci wtej kwestii. Wmojej opinii, czego dowodziem powyej, Orygenes, zanim udzie-
li swej odpowiedzi na pytanie oradykaln transcendencj ontologiczn Boga, przyglda si znacze-
niom poj istwierdza, e wdanym rozumieniu terminu osa, Bg jest substancj, winnym rozu-
mieniu, Bg jest ponad substancj. Orygenes nie uywa wic filozofii jedynie do walki zherezj, ani
te nie powtarza jedynie tego, co oBogu twierdzili filozofowie jego epoki. Znajc jednak histori
danej idei, jak irne jej rozumienia, stara si wyjani swoim czytelnikom, e wpewnych twier-
dzeniach filozoficznych moe tkwi zarazem prawda i fasz. O takim wanie podejciu Mistrza
zAleksandrii pisze szeroko jego ucze Grzegorz Cudotwrca wswej Mowie pochwalnej na cze
Orygenesa. Zauwaa on bowiem, i Orygenes bardzo skrupulatnie wychwytywa fasz wpewnych
twierdzeniach filozoficznych, ktre jego uczniom wydaway si oczywiste iprawdziwe. Zdrugiej
strony, tezy, ktre suchacze uznawali za faszywe, wyjania wtaki sposb, e mona byo dostrzec
50 DAMIAN MRUGALSKI OP
***
sze problemy, ktre trzeba zbada; ajeli ite rozstrzygnie, ujrzy znowu jeszcze wicej zagadnie,
ktre powinny zosta zbadane. Z wypowiedzi tej jasno wynika, i Bg jest poznawalny drog
ludzkiego rozumu iprzy udziale nadprzyrodzonej aski, lecz proces owego poznawania Boga nigdy
nie bdzie mia koca, co oznacza, i istota Boa nigdy nie bdzie do koca poznana iogarniona
przez ludzki stworzony intelekt.
54 DAMIAN MRUGALSKI OP
zawsze t sam Moc iMdroci Boga, nawet wwczas, gdy dziaa na ziemi,
jako wcielony Logos. Bdc zrodzony zBoga, ale inigdy si od Niego nie
odczajc, zna Ojca idziaa wedle tego, co widzi uOjca. Pewna transcen-
dencja Ojca wzgldem Syna zostaje jednak podkrelona tak przez Klemensa,
jak iprzez Orygenesa. Nie polega ona jednak na stwierdzeniu, i natura, czy
moc Ojca rni si od natury imocy Syna, lecz na tym, i Ten pierwszy jest
absolutn Przyczyn wszystkiego wszelkiej istniejcej substancji: zrodzonej
istworzonej. To On ogarnia wszystko, asam przez nic nie jest ogarniony (jest
pericwn o periecmenoj). Jest rwnie Przyczyn ontologiczn Przyczy-
ny stwrczej, ktr jest Syn. Wraz z Platonem, Klemens i Orygenes mog
wic stwierdzi, e Bg jest: t pkeina ation oraz pkeina tj osaj
(ponad przyczyn i ponad substancj). Z tymi ostatnimi wypowiedzia-
mi zgodziliby si ignostycy, cho, jak wspomnielimy wyej, transcendencja
Pierwszej Zasady wzgldem eonw, jest owiele wiksza (gdy zakadaj oni
pewn degradacj wiata duchowego poprzez kolejne emanacje) ni ma to
miejsce wprzypadku teologii ortodoksyjnej. Ta ostatnia podkrela jedynie re-
lacj midzy Boskimi hipostazami, awic wskazuje na logiczne pochodzenie
jednej od drugiej, bez umniejszania mocy adnej znich.
Zarwno gnostycy, jak Klemens i Orygenes, wykorzystuj rwnie epi-
stemologiczn interpretacj metafory soca, ktrej dokona Platon. Jednake
iwtym wzgldzie polemizuj zfilozofem ateskim. Tak jedni, jak idrudzy
zgadzaj si wic zPlatonem stwierdzajc, e Bg jest przyczyn poznawal-
noci tego, co istnieje realnie, awic wiata bytw niecielesnych iboskich.
Jest jednak poznawalny za spraw eonw, bd Syna, ktrzy w obu przy-
padkach porwnywani s do wiata majcego swe rdo w Ojcu. Zarw-
no gnostycy, jak Klemens iOrygenes nie zgadzaj si natomiast zfilozofem
ateskim wkwestii poznawalnoci istoty Pierwszej Zasady. Wedug Platona
bowiem, oczym pisalimy wpierwszym punkcie tego tekstu, idea Dobra jest
poznawalna (gignwskomnh). Chrzecijanie hetero- i ortodoksyjni uwaaj,
e transcendentny Bg, owieca wprawdzie ludzki intelekt wsprawach tego,
co boskie, lecz sam wsobie jest On wiatoci olepiajc. Poznawalne jest
wic wedug nich to, co od Niego pochodzi, natomiast nie samo rdo wia-
ta. Podobnie wic jak ludzkie oko nie jest wstanie patrze na samo soce,
cho dziki jego promieniom widzi rzeczy materialne, tak te naturalne mo-
liwoci ludzkiego rozumu nie s w stanie poj tego, czym w swej istocie
jest Bg, cho rozpoznaj Jego Moc idostrzegaj J wdzieach, ktre przez
Ni powstay. Wtej ostatniej kwestii jednak, rwnie zachodz pewne rnice
midzy tezami gnostykw ateologi Klemensa iOrygenesa. Ci pierwsi gosz
absolutn niepoznawalno Pierwszej Przyczyny, ci drudzy spraw niuansuj.
Wedug gnostykw, nawet same eony nie znaj wzupenoci Ojca, aniekie-
dy ich ignorancja utrzymuje wniewiadomoci rwnie byty nisze od nich.
Wprawdzie oBogu mog mie wiedz nieliczni pneumatycy, ktrzy posiadaj
wsobie wspistotny boskiej rzeczywistoci element wiata duchowego, lecz
METAMORFOZY PLATOSKIEJ METAFORY SOCA (RESPUBLICA 509B) 55
ioni nie posiadaj cakowitej wiedzy otranscendentnej Prazasadzie. Inawet
na kocu czasw, powrc, nie do Ojca, lecz do miejsca, ktre zostao im wy-
znaczone whierarchicznym wiecie Pleromy. Wedug Klemensa iOrygene-
sa natomiast, Ojciec jest poznawalny dziki Synowi, Mocy iMdroci Boej
stwarzajcej, rzdzcej iobecnej wwiecie, ajeszcze bardziej staje si On po-
znawalny poprzez Wcielenie Syna. Poniewa Syn jest substancjalnie zczony
zOjcem, iponiewa Syn zna Ojca, objawia wszystkim, ktrzy wNiego wie-
rz, prawd oBogu transcendentnym. Naley jednak zaznaczy, i Klemens
iOrygenes, nie odrzucajc danych zawartych wObjawieniu izgadzajc si
ztez, e zbawienie polega na poznaniu Boga, przyjmuj koncept epistemo-
logicznej transcendencji Boga, ktra jest zwizana zJego transcendencj on-
tologiczn. Skoro bowiem Bg wswojej istocie nie moe by przez nic ogar-
niony, nie moe te by zamknity wadnej definicji. Istota Boga wymyka si
wic wszelkim fizycznym i metafizycznym kategoriom. Klemens stwierdza
nawet wprost, i Bg nie moe by przedmiotem adnej nauki. Orygenes na-
tomiast, cho jak widzielimy, spraw niuansuje, ostatecznie dochodzi do po-
dobnej konkluzji. Wedug niego, poznanie per analogiam, ktrym posuguje
si czowiek wodniesieniu do istoty Boga, wskazuje na wiksze niepodobie-
stwo, anieli podobiestwo, rzeczywistoci porwnywanych z przedmiotem
porwnania. Askoro tak, to prawdziwe jest wedug niego zdanie, i czowiek
nie wie oBogu nic (odn). Bg wswej istocie bowiem, co Orygenes moe
powiedzie razem zKlemensem, ale take izgnostykami, jest: pkeina no
ka osaj, to znaczy ponad rozumem iponad substancj.
(Summary)
The metaphor of the sun, in which Plato (Republic 509b) compares the idea
of the Good to the sun that dwells above the earth yet affects the phenomena
occurring on it, was an inspiration for both heretical and orthodox theology in
the first Christian centuries. The Gnostics, Clement of Alexandria and Origen all
believed that God, like the Platonic idea of the Good, is radically transcendent in
relation to the world, but at the same time is the cause of everything that exists in
it. Unlike Plato, who believed that the idea of the Good is knowable and can be
the subject of science, the Christian theologians of the first centuries believed that
God was like ablinding light. This means that God, according to them, though
intelligible, is unknowable in His essence. Therefore, God cannot be the subject
of science. Another modification of the Platonic metaphor was the introduction
of the element of sunlight, to which the philosopher from Athens did not refer.
56 DAMIAN MRUGALSKI OP
For the Gnostics, the rays of the sun were eons spiritual beings that existed
in the space between the first principle of all things and the material world. For
Clement and Origen, the light that comes from the sun was the Son the power
and wisdom of God. In contrast to the Gnostics, who believed in the progressive
degradation of the spiritual world through successive emanations, the Alexandrian
Fathers believed that the Son possessed all the knowledge of God and therefore
revealed to man the true God. Yet the revelation of God by the Son, and even the
grace that assists human beings in the process of learning about God, do not give
man complete knowledge of the essence of God. Thus the Gnostics, Clement and
Origen, despite some doctrinal differences, all accepted the concept of the radical
transcendence of God on the ontological and epistemological levels.
BIBLIOGRAFIA
rda
Clemens Alexandrinus, Eclogae propheticae, ed. L. Frchtel, GCS 17, Leipzig 1909,
137-155.
Clemens Alexandrinus, Excerpta ex Theodoto, ed. L. Frchtel, GCS 17, Berlin 1909,
105-133.
Clemens Alexandrinus, Paedagogus, ed. O. Sthlin, GCS 12, Leipzig 1905, 87-292.
Clemens Alexandrinus, Stromata, ed. L. Frchtel, I-VI, GCS 15, Leipzig 1906, VII-VIII,
GCS 17, Leipzig 1909, 3-102, tum. J. Niemirska-Pliszczyska: Klemens Aleksan-
dryjski, Kobierce zapiskw filozoficznych dotyczcych prawdziwej wiedzy, I-II, War-
szawa 1994.
Epiphanius Constantiensis, Panarion, ed. K. Holl, 1-33, GCS 25, Leipzig 1915, 153-464,
tum. M. Gilski: Epifaniusz zSalaminy, Panarion. Herezje 1-33. Tekst grecki ipolski,
Krakw 2015.
Gregorius Thaumaturgus, In Origenem oratio panegyrica, ed. H. Crouzel, SCh 148, Paris
1969, 94-182.
Hippolytus Romanus, Refutatio omnium haeresium, ed. M. Marcovich, PTS 25, Berlin
New York 1986.
Irenaeus, Adversus haereses, ed. A. Rousseau L. Doutreleau, Livre I, SCh 264, Paris 1979,
tum. W. Myszor: Ireneusz zLyonu ignostycy, Zdemaskowanie iodparcie faszywej
gnozy. Tumaczenie: Adversus haereses. Ksiga IiII, SACh NS 17, Katowice 2016.
Origenes, Commentarii in Epistulam ad Romanos, ed. C.P. Hammond Bammel M.Fdou
L. Brsard, I-II, SCh 532, Paris 2009, III-V, SCh 539, Paris 2010, VI-VIII, SCh 543,
Paris 2011, IX-X, SCh 555, Paris 2012, tum. S. Kalinkowski: Orygenes, Komentarz
do Listu w. Pawa do Rzymian, PSP 57, cz. 1-2, Warszawa 1994.
Origenes, Commentarii in Joannem, ed. C. Blanc, I-V, SCh 120, Paris 1966, VI, SCh 157,
Paris 1970, XIII, SCh 222, Paris 1975, XIX-XX, SCh 290, Paris 1982, XVIII-XXXII,
METAMORFOZY PLATOSKIEJ METAFORY SOCA (RESPUBLICA 509B) 57
SCh 385, Paris 1992, tum. S. Kalinkowski: Orygenes, Komentarz do Ewangelii
wedug w. Jana, MT 27, Krakw 2003.
Origenes, Contra Celsum, ed. M. Borret, Livres I-II, SCh 132, Paris 1967, Livres III-IV,
SCh 136, Paris 1968, Livres V-VI, SCh 147, Paris 1969, Livres VII-VIII, SCh 150,
Paris 1969, tum. S. Kalinkowski: Orygenes, Przeciw Celsusowi, Warszawa 1986.
Origenes, De oratione, ed. P. Koetschau, GCS 3, Leipzig 1899, 295-403.
Origenes, De principiis, ed. H. Crouzel M. Simonetti, I-II, SCh 252, Paris 1978, III-IV,
SCh 268, Paris 1980, tum. S. Kalinkowski: Orygenes, Ozasadach, MT 1, Krakw
1996.
Philo Alexandrinus, Opera quae supersunt, ed. L. Cohn P. Wendland S. Peiter, I-VI,
Berlin 1896-1915.
Plato, Phaedo, ed. R.D. Archer-Hind, London 1894.
Plato, Phaedrus, ed. W.H. Thompson, London 1868.
Plato, Respublica, ed. J. Adam, Cambridge 1900.
Plato, Timaeus, ed. R.D. Archer-Hind, London 1888.
Stoicorum Veterum Fragmenta, ed. H. von Arnim, I-III, Leipzig 1903-1905.
Tertullianus, De praescriptione haereticorum, ed. R.F. Refoul, SCh 46, Paris 1957,
tum. E. Stanula, w: Kwintus Septymiusz Florens Tertulian, Wybr pism, PSP 5, War-
szawa 1970, 40-78.
Testi gnostici in lingua greca elatina, acura di M. Simonetti, Milano 2005.
Tractatus Tripartitus, ed. H.W. Attridge, w: Nag Hammadi Codex I(The Jung Codex),
NHS 22, Leiden 1985, 192-337, tum. W. Myszor: Tractatus Tripartitus, w: Biblioteka
zNag Hammadi. Kodeksy IiII, SACh SN 7, Katowice 2008, 89-166.
Opracowania
Chiapparini G., Valentino gnostico eplatonismo. Il valentinianesimo della Grande Noti-
zia di Ireneo di Lione: Fra esegesi gnostica efilosofia medioplatonica, Milano 2012.
Corsini E., Introduzione, w: Origene, Commento al Vangelo di Giovanni, acura di E.Cor-
sini, Torino 1995, 9-102.
Crouzel H., Origne et la connaissance mystique, Bruges Paris 1961.
Crouzel H., Orygenes, Krakw 2004.
Danilou J., Message vanglique et culture hellnistique aux IIe et IIIe sicles, Paris
1961.
Danilou J., Orignne, Paris 1948.
Edwards M.J., Origen Against Plato, Oxford 2002.
Gaiser K., Platons ungeschriebene Lehre, Stuttgart 1963.
Hgg H.F., Clement of Alexandria and the Beginnings of Christian Apophaticism, Oxford
2006.
Harnack von A., Das Wesen des Christentums, Leipzig 1900.
Harnack von A., Lehrbuch der Dogmengeschichte, vol. 1-3, Freiburg 1886-1890.
Lilla S.R.C., Clement of Alexandria. A Study in Christian Platonism and Gnosticism,
Eugene 2005.
Moreschini C., Storia del pensiero cristiano tardo-antico, Milano 2013.
Mrugalski D., Il Dio trascendente nella filosofia alessandrina giudaica ecristiana. Filo-
ne eClemente, Roma 2013.
Origene. Dizionario. La cultura, il pensiero, le opere, a cura di A. Monaci Castagno,
Roma 2000.
Pietras H., Pojcie Boej substancji w pocztkach Kocioa, w: Metafizyka i teologia, red.
R.J. Woniak, Myl Teologiczna 62, Krakw 2008, 122-140.
58 DAMIAN MRUGALSKI OP