Joachim Gnilka

Koran i chrześcijanie

Tajemnice początków
Tytuł oryginału: Die Nazarener und der Koran. Eine Spurensuche
© Verlag Herder Freiburg im Breisgau 2007
© Copyright for the Polish edition by Wydawnictwo JEDNOŚĆ, Kielce 2010
Tłumaczenie dr Monika Waluś
Redakcja i korekta
Zofia Korzeńska
Redakcja techniczna
Wiktor Idzik
Projekt okładki
Justyna KułagaWytrych
Zdjęcie na okładce:
Jupiter Images/EAST NEWS
© Taskin Akansel, shutterstock.com
© Subbotina Anna, shutterstock.com
ISBN 978­83­7660­632­3
Wydawnictwo JEDNOŚĆ
25­013 Kielce, ul. Jana Pawła II nr 4
Dział sprzedaży tel. 41 349 50 50
Redakcja tel. 41 349 50 00
www.jednosc.com.pl email: jednosc@jednosc.com.pl
Skład wersji elektronicznej:
Marcin Satro
© Copyright Wydawnictwo JEDNOŚĆ
 Wstęp
W dyskusji pomiędzy Saracenem a biskupem Teodorem z Haaranu, z przydomkiem
Abu Qurra (750­820/825)1, ma miejsce znacząca scena: Saracen próbuje pokonać biskupa za
pomocą trzech pytań. Pierwsza kwestia dotyczy Mojżesza, który nauczał zasad judaizmu.
Pada pytanie, czy pobożny był ten, kto przyjął judaizm, czy ten, kto pozostał przy kulcie
pogańskim. Biskup odpowiada: ten, kto przyjął judaizm. Drugie pytanie dotyczy pojawienia
się Chrystusa: kto jest pobożniejszy, ten, kto przyjął chrześcijaństwo, czy ten, kto niezmiennie
trzymał się zasad judaizmu i nie przyjął nauk Chrystusa? Pada jasna odpowiedź Teodora: ten,
kto przyjął chrześcijaństwo. Trzecie pytanie dotyczy Mahometa i brzmi zgodnie
z oczekiwaniami: kto wydaje ci się pobożniejszy, ten, kto przyjął mahometanizm, czy ten, kto
trzyma się zasad chrześcijaństwa i nie przyjął nauk Mahometa? Biskup odpowiada, wskazując
na słuszność chrześcijaństwa. Saracen kontruje, zarzucając Teodorowi brak logicznego
wnioskowania. Dyskusja toczy się dalej, biskup przedstawia argumenty merytoryczne, nie
dając się wciągnąć w argumentację chronologiczną. Mówi o autorytecie Mojżesza, jego misji,
znakach i cudach, które sprawiał w Egipcie. Dalej mówi o autorytecie Chrystusa, który należy
cenić jeszcze bardziej: nie tylko wykazał się znacznie większymi znakami i cudami, ale był
również zapowiadany przez proroctwa Mojżesza.
To ciekawe ­ w tej rozmowie Saracen uznaje słuszność argumentów biskupa Teodora
i częściowo je akceptuje. To jednak oznacza, że Saracen, ówczesny przedstawiciel islamu,
zna Stary i Nowy Testament, Torę i Ewangelie, jest zorientowany w ich treści i nie trzeba mu
tłumaczyć ich współzależności.
To przenikanie się trzech religii, wzajemna bliskość judaizmu, chrześcijaństwa
i islamu są znaczące. Słusznie określa się je jako trzy religie abrahamiczne, a więc religie,
które powołują się na Abrahama, jako swego duchowego czy fizycznego ojca. Są to główne
religie monoteistyczne. Dyskusja na tej bazie jest o wiele bardziej możliwa niż z ateistą.
Pięknym przykładem takiej sytuacji może być inna dyskusja biskupa Teodora Abu Qurry
z niewierzącym2. Rozmowa rozpoczyna się od wezwania: „Daj mu dowód, że Bóg istnieje”.
Argument z chronologii, który Teodor Abu Qurra pomija, ma poważne znaczenie
w Koranie. Jest jednak nieco inaczej przedstawiany. Decydujące nie jest to, co wydarzyło się
na końcu, lecz to, co było na początku. Islam rozumie siebie jako religię Abrahama,
pierwszego monoteisty. Judaizm i chrześcijaństwo zafałszowały tę jedyną prawdziwą religię,
a islam przywołał ją na nowo.
Także dla chrześcijaństwa było i pozostaje pewnym problemem teologicznym, że
pięćset lat po jego powstaniu pojawia się islam jako nowa religia o światowym zasięgu.
Oczywiście argument chronologiczny jest drugorzędny, ważniejsze są rzeczowe argumenty.
Te zaś nie powinny służyć jątrzeniu pomiędzy trzema światowymi religiami, lecz lepszemu
poznawaniu się i zrozumieniu3. Także stosunki między chrześcijaństwem a judaizmem były
trudne, aż dopiero w naszych czasach doszło do rzeczowych rozmów. Nie chodzi
o rezygnację z tego, co własne, lecz o zrozumienie innego.
Być może dopiero dzisiaj, dzięki doświadczeniom historii, jesteśmy w stanie, a może
dopiero będziemy w stanie wyjść sobie naprzeciw ­ z pragnieniem poznawania siebie
nawzajem. Oczywiście także dzisiaj rozmowy są trudne. To, co najczęściej się dziś zdarza,
także w literaturze, to mówienie o kimś innym, a nie z kimś innym. Tymczasem
w początkach, to znaczy w czasie powstawania i stabilizowania się islamu, rozmowy
pomiędzy teologami muzułmańskimi i bizantyjskochrześcijańskimi były całkiem możliwe4.
Z pewnością były to także spory, jak pokazuje przykład sporu pomiędzy biskupem Teodorem
Abu Qurrą a Saracenem. Ale rozmawiano ze sobą. Nieraz mogły to być ostre kłótnie,
niektórzy zmieniali poglądy. Ali Raban Tabari przeszedł na islam. Stał się jednym
z najbardziej znaczących teologów muzułmańskich. Parę lat po śmierci Abu Qurry Ali Raban
Tabari napisał godne uwagi apologetyczne dzieło w obronie islamu, na bardzo dobrym
poziomie. Przejął w nim metody rozumowania chrześcijan, używając chrześcijańskiej
metodologii i wychodząc z chrześcijańskich założeń. W swej apologetyce Ali Raban Tabari
przedstawia bogatą listę cytatów biblijnych, które według jego interpretacji będą wskazywały
na Mahometa i jego prorocką misję. Chrześcijański teolog Johann Kantakuzenos również
przedstawił muzułmanom listę cytatów biblijnych, wskazujących na przyjście Chrystusa5.
Jan z Damaszku († ok. 750), prawdopodobnie pierwszy teolog chrześcijański, który
się spierał z muzułmańskimi teologami, traktuje islam jako jedną z chrześcijańskich herezji.
W swym dziele „Przeciw herezjom” Jan Damasceński przedstawia islam w ostatnim
rozdziale6, sytuując go w pobliżu arianizmu, który także wyrażał wątpliwości w Boże
synostwo Chrystusa. Zdaniem Jana z Damaszku Mahomet podtrzymywał kontakty
z mnichami ariańskimi. Argumentem są tu przede wszystkim poglądy chrystologiczne, jednak
pojawiają się także personalne ataki na Mahometa. Tak rozpoczynają się polemiki
i oskarżenia o herezję wobec ismaelitów ­ jak nazywa Jan Damasceński muzułmanów ­ a ich
echa długo pozostaną żywe.
Jednak zaszeregowania islamu do rzędu chrześcijańskiej herezji nie należy widzieć
wyłącznie negatywnie7. Widać wyraźnie, że autor mógł odwołać się do przekonania
o wspólnych korzeniach, najwyraźniej uznawano, że jednak istnieje wiele wspólnego
pomiędzy tymi religiami.
 To wzajemne przenikanie się trzech wielkich religii, ich bliskość i współzależności
znajdujemy szczególnie w pewnej grupie, która pochodzi ze środowiska palestyńskiego
judeochrześcijaństwa. To właśnie tę grupę religijną chcemy uczynić przedmiotem naszych
studiów. Przyjmijmy jako założenie wstępne, że miała ona związek z powstaniem islamu. Nie
myślimy tu o całym judeochrześcijaństwie w jego różnorodności. Wszyscy pierwsi
chrześcijanie gminy jerozolimskiej byli judeochrześcijanami. Także w gminie Antiochii, która
powstała jako druga znacząca gmina chrześcijańska, większość wiernych, być może
przeważająca, to judeochrześcijanie. W naszym przypadku mamy na myśli tych
judeochrześcijan, którzy sprzeciwiali się Pawłowi i byli określani przez niego jako „fałszywi
bracia” (Ga 2,4), chcący mocniej niż inni trwać przy zasadach judaizmu. Ale nie wolno
przeoczyć faktu, że jednak chcieli pozostać i pozostali chrześcijanami.
Budzą oni nasze zainteresowanie jako szczególny przykład przenikania się dwu
religii: judaizmu i nowopowstającego chrześcijaństwa. To zrozumiałe: gdy powstaje nowa
sytuacja, gdy tworzy się coś zupełnie nowego, pojawiają się różnorodne stanowiska co do
kwestii, jak należy się zachować wobec dotychczasowych praw i zasad. Pierwsi chrześcijanie,
będąc wszyscy judeochrześcijanami, a więc Żydami z urodzenia i wychowania, nie chcieli
porzucać wszystkiego, czym dotąd żyli. Odczytujemy to łatwo ­ zachowano świętą księgę
Żydów. Owszem, wykładano ją nieco inaczej, nazwano później Starym Testamentem (por. 2
Kor 3,14), ale pozostała korzeniem i podstawą własnej wiary.
To (judeo­)chrześcijaństwo, które na początku mogło wydawać się jednością, szybko
rozpadło się na różne kierunki. Judeochrześcijanie, których drogę będziemy śledzić, a więc
„fałszywi bracia”, jak ich nazwał Paweł, wprawdzie przyjęli Ewangelię, jednak
w przeciwieństwie do innych trzymali się mocno zasad judaizmu, a więc Prawa i zwyczaju
obrzezania. Uznawali je za ważne teologicznie, ważne dla zbawienia. Tworzyli własne
wspólnoty, posiadali także własny kanon ksiąg Nowego Testamentu, z którego wykluczyli
Pawła i jego listy. Tu wzajemne wpływy i przenikanie się judaizmu i chrześcijaństwa były
bliskie zlania się.
A jak jest z islamem, który pojawia się na scenie w siódmym wieku? Czy jest on
rzeczywiście chrześcijańską herezją, jak to widział Jan z Damaszku i wielu innych? W tych
czasach nie ma jeszcze ścisłego rozróżnienia pomiędzy herezjami a ortodoksyjnym
chrześcijaństwem. Istnieli monofizyci, nestorianie i wiele innych ugrupowań
chrześcijańskich, które same definiowały swą chrystologię. Każda z nich mogła określać
siebie jako ortodoksyjną, a odrzucać poglądy innych. Czy u początków ruchu, z którego
wyłonił się islam, stała jedna z tych grup chrześcijańskich? Wygłaszając tak interesującą
i prowokującą tezę, musimy pamiętać, że leżący przed nami Koran powstawał w wyniku
procesu o wiele dłuższego, niż dotąd zakładano (ósme ­ dziewiąte stulecie), że ulegał wielu
przeróbkom redakcyjnym, że na początku pojawiła się forma jakby Prakoranu, który mógł
być pierwotnie pismem chrześcijańskim.
Pozostańmy przy Koranie, jaki nam przekazano. Może on, podobnie jak
judeochrześcijaństwo, którym się zajmujemy, wynika z pewnego rodzaju zlania się judaizmu
i chrześcijaństwa, może stanowi nowy impuls. Widać pewne analogie ­ Koran podobnie
redukuje to, co się wydarza, do tego, co wydaje się mu najistotniejsze, akcentuje prawo,
a więc tym samym żydowski sposób myślenia, i przejmuje tradycje wykładu. Oczywiście,
całe to dzieło, nie zawierające jednak zbyt wiele nowego, jest ukierunkowane na
najważniejsze dla siebie przesłanie: wykład monoteizmu, wyznanie wiary w jednego,
jedynego Boga.
Te grupy judeochrześcijaństwa, które stały blisko koranicznego islamu i miały wpływ
na jego kształt, zasługują na nasze zainteresowanie. Szczególną trudnością jest brak literatury
na ten temat. W badaniach jest to quantité négligeable8. Czy znajdziemy ślady tych grup
w Koranie?
Proponujemy w naszych rozważaniach zbadać wypowiedzi Koranu na temat
chrześcijan. Nazywanie ich „nazarejczykami” ­ a nie „chrześcijanami” ­ stanie się dla nas
powodem do rozpoczęcia badań, tym bardziej, że pojęcie to odnajdziemy również w Nowym
Testamencie. Termin ten kieruje nas do gminy jerozolimskiej. Jej historii nie będziemy
opisywać w sposób tradycyjny, ale poprzez spojrzenie na tworzące się od początku
ugrupowania i wzajemne wykluczanie się, również z żydostwa: Hellenistów, Hebrajczyków,
zwolenników Jakuba, zwolenników Piotra, którzy stracili swojego przywódcę po jego
odejściu do Rzymu. Przyjrzymy się również niesatysfakcjonującemu pierwszemu soborowi
Apostołów w Jerozolimie oraz konfliktowi w Antiochii. Historia ta zostaje przerwana wraz ze
zburzeniem Jerozolimy w czasie wojny żydowskorzymskiej. Ponieważ brak pism źródłowych
z tego okresu, trudno ją dalej śledzić. Ucieczka gminy do Paelli we wschodniej Jordanii (czy
rzeczywiście miała miejsce?) oraz „wyklęcie” odstępców, do których należeli również
judeochrześcijanie ­ to kolejne ważne dla nas wydarzenia. Pojawia się wtedy grupa
„radykałów”, którzy jako chrześcijanie pragną pozostać Żydami i żyją w samodzielnych
gminach (po raz pierwszy widoczni są na soborze Apostołów).
Czy islam jest odpryskiem od chrześcijaństwa? Nie umiemy odpowiedzieć jeszcze na
to pytanie. Wrócimy do tej kwestii. Gdyby tak było, powstanie islamu mogłoby być
kontynuacją działalności jednej z grup i kontrowersji, które pojawiły się już w gminie
jerozolimskiej. Początki islamu pozostają w ciemności9. Nasze rozważania mogą jedynie stać
się przyczynkiem do odpowiedzi na to pytanie.
Druga część naszych badań przedstawi przegląd obecnego w Koranie materiału
biblijnego, przede wszystkim nowotestamentalnego. Czy da się odpowiedzieć na pytanie,
dlaczego te cytaty znalazły się w Koranie? Uważamy, że jest to teraz możliwe o wiele
bardziej niż wcześniej.
Na koniec zajmiemy się inskrypcjami na jerozolimskiej Świątyni Skały
i przedstawimy wnioski i refleksje odnoszące się do Żydów, muzułmanów i chrześcijan,
z których płyną także konsekwencje dla współczesności oraz związków między religiami.
Inskrypcja na Świątyni Skały odzyskała swe niedoceniane dotąd znaczenie.

1 Opusculum 18, w: Johannes Damaskenos und Theodor Abu Qurra, Schriften zum
Islam, s. 89.
2 Opusculum 3, w: Johannes Damaskenos und Theodor Abu Qurra, Schriften zum
Islam, s. 129­145.
3 Było już wiele takich prób. Należy zwrócić uwagę na następujące pozycje: Leuze,
Christentum und Islam; A. Bsteh (wyd.), Christentum in der Begegnung, 2 t. 1­2, Küng, Der
Islam.
4 Na tym polu pracował intensywnie znany teolog i badacz islamu A. Th. Khoury
z Uniwersytetu w Münster. Wśród jego prac należy szczególnie podkreślić Manuel
Paléologue. Entretien avec un Muselman, 7e Controverse (SC. 115), Paris 1966; Les
Théologiens byzantins et l’Islam, Louvain 1969; Polémique byzantine contre l’Islam, Leiden
1972; Apologétigne byzantine contre l’Islam, Altenberge 1982.
5 Por. Khoury, w: Johannes Damanskenos, 63.194n.
6 Ostatni rozdział (Haer. 100) może być, jak uznają niektórzy, dołączony później i być
może nie pochodzi od Jana z Damaszku. Zob. A. Abel, Le Chapître CI du Livre des Hérésies
de Jean Damascene: son inauthenticité, w: StJsl 19, Paris 1963, s. 5­25. Sprzeciwia się temu
poglądowi jednak Khoury, zob. tenże, Johannes Damaskenos und Abu Qurra, Schriften zum
Islam, s. 38­44.
7 Na temat traktowania islamu jako herezji por. Leuze, Christentum und Islam, s. 2­3.
8 Rozważania na ten temat por. Strecker, Problem des Judenchristentums, s. 245.
9 K.H. Ohlig, G.R. Puin (wydaw.), Die dunklen Anfänge. Neue Forschungen zur
Entstehung und frühen Geschichte des Islam. Stuttgart u.a. 1971.
 1. Wyznawcy Chrystusa w Koranie
Chrześcijanie pojawiają się w Koranie jako nas.ārā. Przetłumaczymy to jako
„nazareńczycy” i zrezygnujemy z przełożenia jako „chrześcijanie”. Oczywiście, zazwyczaj
w tłumaczeniach Koranu stosuje się termin „chrześcijanie”. Jest również jasne, że
nazareńczykami nazywani są ci sami ludzie, którzy w innych kręgach kulturowych zostali
nazwani chrześcijanami. Jednak w naszych rozważaniach zależy nam na określeniu
‘nazareńczycy’, ponieważ ma ono swoją własną historię. Funkcjonowały zresztą jeszcze inne
określenia chrześcijan, jak np. uczniowie, zwolennicy Jezusa, zwolennicy Ewangelii i tym
podobne. Ale w środowisku Koranu spotykamy chrześcijan jako nas.ārā ­ nazarejczyków.
Poszukując w Koranie wzmianek o chrześcijanach, zwrócimy uwagę na surę10 drugą,
trzecią i piątą. Będziemy czytać te sury szczególnie, badając opinię Koranu o nazareńczykach.
Sura druga jest najdłuższa w Koranie, zawiera 286 wersów. U jej początku
znajdujemy przeciwstawienie wierzących, a więc muzułmanów, ludziom niewierzącym. Są to
zdania kluczowe dla samoświadomości muzułmanów, przyjrzyjmy się im szczególnie
uważnie. Te zdania wyznaczają kierunek myślenia, dlatego chcemy się im przyjrzeć
dokładnie11.
„2. To jest Księga
­ nie ma, co do tego żadnej wątpliwości ­
droga prosta dla bogobojnych;
3. Dla tych, którzy wierzą w to, co skryte, którzy odprawiają modlitwę i rozdają
z tego, w co ich zaopatrzyliśmy;
4. I dla tych, którzy wierzą w to, co tobie [Mahomet] zesłaliśmy, i w to, co zostało
zesłane przed tobą [Tora i Ewangelia];
oni wierzą mocno w życie ostateczne.
5. Tacy są na drodze prostej, danej im od ich Pana, i oni będą szczęśliwi.
6. Zaprawdę, tym, którzy nie wierzą, jest wszystko jedno, czy ty ich ostrzegasz, czy
nie ostrzegasz, oni i tak nie uwierzą.
7. Bóg nałożył pieczęć na ich serca i na ich słuch, a na ich oczach położył zasłonę.
Dla nich kara będzie straszna”.
To przeciwstawienie sobie wierzących i niewierzących, które przypomina analogiczne
przeciwstawienie sprawiedliwych i występnych w pierwszym psalmie Starego Testamentu,
jest rozstrzygające dla wizji świata Koranu. Pytanie, po której stronie znajdują się
nazareńczycy, pozostaje otwarte. Wprawdzie nie zostają oni tu jeszcze wymienieni, ale
ponieważ słowa „i w to, co zostało zesłane przed tobą” są aluzją do Ewangelii i Tory,
nazareńczycy (a także żydzi) już znajdują się w zasięgu wzroku. Widoczne jest też ścisłe
powiązanie nazareńczyków i żydów oraz ich związek z muzułmanami.
Tora i Ewangelia są więc uznane. Dla żydów i nazareńczyków zachowują swoje
znaczenie. Ale w końcu poprzez naukę Koranu przez Mahometa stały się ostatecznie
nieaktualne. Tora i Ewangelia zostają zniesione poprzez Koran. Wierzący muzułmanin nie
potrzebuje się o nie troszczyć. Skoro wierzy on w Koran, wierzy także w Torę i Ewangelię,
ponieważ wszystko, co było w nich ważne, znajdzie w czystej i doskonałej formie w Koranie.
Tym samym jednak nazareńczycy i żydzi przesuwają się w miejsce pomiędzy wierzącymi
a niewierzącymi. Jest to pierwsze wrażenie, jakie wynosimy z lektury sury drugiej.
Po krótkim opowiadaniu historii Adama sura wprowadza nas w żywy, wyczerpujący
spór z żydami, do którego zostają także wciągnięci nazareńczycy. Punkt ciężkości spoczywa
jednak wyraźnie i jednoznacznie na sporze z żydami. Trzeba zauważyć, że nazareńczycy są
wymieniani zawsze w związku z żydami i po nich. W sugestywnej mowie ostrzegawczej,
skierowanej do żydów: „O synowie Izraela! Wspominajcie Moje dobrodziejstwa...” (sura
2,40.42), która nawiązuje do historii Wyjścia, znajduje się także zdanie:
„Zaprawdę, ci, którzy uwierzyli, ci, którzy wyznają judaizm, chrześcijanie
i sabejczycy,12
i ci, którzy wierzą w Boga i w Dzień Ostatni i którzy czynią dobro, wszyscy otrzymają
nagrodę u swego Pana;
i nie odczują żadnego lęku, i nie będą zasmuceni!”
(Sura 2,62)
To zdanie zostaje sprecyzowane w surze drugiej, wersecie 111 i następnych:
111. Oni mówią:
„Nikt nie wejdzie do Ogrodu, prócz wyznawców judaizmu lub chrześcijan”.
Takie są ich pragnienia. (...)
112. Tak!
Ten, kto poddał całkowicie swe oblicze Bogu i czyni dobro, będzie miał nagrodę u
swego Pana.
I tacy nie doznają żadnego lęku ani też nie będą się smucić.
Za tymi słowami można dopatrywać się konkretnych sporów pomiędzy muzułmanami
z jednej strony a żydami i nazareńczykami z drugiej strony, przy których strona muzułmańska
deklaruje, iż nie wątpi w zbawienie żydów i nazareńczyków, choć zdecydowanie odrzuca ich
przekonanie o wyłączności zbawienia ich religii.
Żydzi i nazareńczycy są określani jednocześnie jako „ludzie Księgi” (sura 2,105
i 109). Słowo „Księga” musi być kojarzone jednoznacznie z Biblią, można więc mówić
o ”ludziach Biblii”. Wielu z nich chciałoby muzułmanów uczynić znowu niewierzącymi
(109). Niewierzących wymienia się w surze 2, wersecie 104, jednym tchem wśród pogan,
politeistów (a więc tych, którzy dodają do jednego Boga innych bogów), w myśl nauki
Mahometa. Do żydów adresowany jest katalog ciężkich zarzutów: zniekształcają Księgę,
wypełniają tylko jej część, odrzucają Mojżesza, proroków i także Jezusa, a teraz odrzucają
również Koran, większość z nich nie wierzy (sura 2,75­101). Ostrze odrzucenia ujawnia się
także w żądaniu znaku od Mahometa (sura 2,118), zresztą, to samo oczekiwanie było
kierowane do Jezusa.
Chociaż żydzi i nazareńczycy są tu zebrani pod pojęciem „ludzi Księgi”, na innych
miejscach Koran jasno rozróżnia między nimi. Mahomet wie o różnicy między Torą
a Ewangelią, oczywiście wie także o tym, że dopiero Jezus głosił Ewangelię. Sura druga,
werset 113 i kolejne relacjonują gwałtowne spory pomiędzy żydami i nazareńczykami, które
autor prawdopodobnie poznał z własnego doświadczenia. Bóg sam będzie w dniu
zmartwychwstania rozstrzygał między nimi.
Żydzi i nazareńczycy namawiają do przyjęcia ich przekonań, a tym samym
przeciwstawiają się wezwaniu Mahometa do nawrócenia. Centralnym punktem sporu okazuje
się osoba Abrahama. Do kogo on należy? Do żydów, nazareńczyków czy muzułmanów?
W ten spór zostają wciągnięci także inni patriarchowie: Izmael, Izaak i Jakub, a także ich rody
(sura 2,140)13. Mahomet z energią wyraża swe roszczenia praw muzułmanów do Abrahama.
„Oni mówią:
«Bądźcie wyznawcami judaizmu lub chrześcijanami, a znajdziecie się na drodze
prostej».
Powiedz:
«Wcale nie!
Idźcie za religią Abrahama prawdziwie wierzącego ­ hanifa.
On przecież nie był z liczby bałwochwalców!»„
(sura 2,135)
Dla Mahometa islam jest religią Abrahama, który jako hanif miałby nie być ani
żydem, ani nazareńczykiem, lecz człowiekiem poszukującym Boga, który pokonując wszelkie
przeszkody, stał się wierzącym w Jedynego Boga (por. sura 2,140). Islam przywraca
prawdziwego Abrahama, wierzącego w Jedynego Boga. Poprzez pochwałę Abrahama, który
nie dołączył żadnych bogów do Jedynego Boga, wyraża się jednocześnie pośredni zarzut
politeizmu wobec żydów i nazareńczyków. W innym miejscu Mahomet wyraża głębiej te
zarzuty ­ jeszcze do nich wrócimy.
W sporach stawia się zarzut ludziom Księgi, czyli żydom i nazareńczykom, jakoby
wiele przemilczali i zatajali z Księgi (por. sura 2,140.174). Prawdopodobnie uważano, że
Biblia wskazywała na nadchodzącego proroka ­ Mahometa14. Ludzie Księgi powinni zatem
o nim wiedzieć i odpowiedzieć mu wiarą. Jak wiadomo, Nowy Testament obficie
wykorzystuje Stary, znajdując w nim zapowiedzi wskazujące na przyjście Chrystusa.
Traktowany jest nawet jako miarodajne źródło teologii chrześcijańskiej. Koran jednak nie
proponuje żadnych konkretnych miejsc biblijnych Starego i Nowego Testamentu, które
miałyby wskazywać na Mahometa.
W rzeczywistości spór, w który są wciągani nazareńczycy, wiąże się ze zdaniem
z sury 2,142­148:
„(...) Zwróć więc twoją twarz w kierunku świętego Meczetu”.
(sura 2,144)
Wcześniej Mahomet modlił się w kierunku Jerozolimy. O ile najpierw było to
nawiązanie do tradycji, to zmiana kierunku symbolizuje rozstanie. Na końcu sporów zostanie
to jasno powiedziane. Różne kierunki modlitwy oznaczają różne orientacje religijne.
„I jeślibyś przyszedł do tych, którym została dana Księga, z jakimkolwiek znakiem, to
oni i tak nie pójdą za twoim kierunkiem, a ty nie pójdziesz za ich kierunkiem.
Niektórzy spośród nich nie idą za kierunkiem obranym przez innych”.
(sura 2,145)
W surze drugiej aż do końca występują liczne zasady Prawa oraz reguły i przepisy15.
Pamiętając to, co w surze drugiej zostało powiedziane o nazareńczykach, widzimy, że są oni
przede wszystkim włączeni w spory muzułmanów z żydami. Ich umiejscowienie między
wierzącymi a niewierzącymi jest godne uwagi. Odnosi się wrażenie pogłębiającej się kłótni.
Spór pomiędzy żydami a muzułmanami miał swoje miejsce przede wszystkim w Medynie.
Sura druga, a szczególnie omówione przez nas części, są zazwyczaj wiązane co do
pochodzenia z Medyną, gdzie wolno nam również spodziewać się obecności nazareńczyków.
W surze trzeciej zostają powtórzone i doprecyzowane założenia sury drugiej. Nawet
jeśli słowo nazareńczycy nie występuje, jednak mowa o ludziach Księgi (sura
3,65.110.186.199). Sura trzecia jest szczególnie istotna dla naszych rozważań. Jest ona jedną
z nielicznych sur, które zawierają perykopy Ewangelii (także sura 19; tematykę obrazu Jezusa
w Koranie będziemy omawiać później). Roszczenia muzułmańskie wobec osoby Abrahama
zostają wzmocnione.
„O ludu Księgi
 Dlaczego dyskutujecie w sprawie Abrahama?
Przecież Tora i Ewangelia zostały zesłane po nim.
Czyż nie macie rozumu?”
(sura 3,65)
Mahomet argumentuje prawem pierwszeństwa. Tu jednak spotyka zarzut, że islam
pojawia się o wiele stuleci później niż judaizm i chrześcijaństwo. Uznaje więc, że islam jest
na nowo ożywioną religią Abrahama. Księga (Biblia) i Prorocy są przygotowaniem do
Koranu, który ich ze swej strony potwierdza (3,81). To powiedziawszy, już wykazano, że tym
samym czyni ich zbytecznymi i przebrzmiałymi. Mahomet nie stara się o poszukiwanie
argumentacji świadectwa poszczególnych miejsc biblijnych. To mogłoby być dla niego też
trudne. Szereg przed nim działających proroków otworzył mu drogę.
Sura piąta ze swoimi 120 wersami oferuje być może najbardziej wyczerpujące
rozważania o żydach i nazareńczykach. Już na początku znajdujemy w niej wtrącone przepisy
na temat wszelkich możliwych problemów codziennego życia. Muzułmańscy uczeni zaliczają
tę surę do chronologicznie ostatnich części Koranu. Jej nazwa ­ „Stół zastawiony” (AlMaida)
odnosi się do wersów 112­115. Sura przedstawia sytuację, w której Jezus i jego uczniowie
mieliby prosić Boga o stół z nieba. Prawdopodobnie jest to aluzja do cudownego nakarmienia
tłumu.
Mamy w surze piątej trzy fragmenty, które przedstawiają spór z żydami,
nazareńczykami i Jezusem. W pierwszej części (12­26) krytykowani są najpierw żydzi,
następnie nazareńczycy. Ostatecznie postawiony zostaje zarzut, że oni zapomnieli o części
zobowiązań, które przejęli. Konsekwencją ich zachowania są nienawiść i wrogość, które
wybuchły między nimi, a które będą trwać aż do dnia zmartwychwstania. R. Paret chyba
słusznie wskazywał tu na spory chrystologiczne tamtego czasu16. Wezwanie „O wy, ludu
Księgi” (15) wiąże ze sobą obydwie grupy, żydów i nazareńczyków. Jeśliby więc ludzie
Księgi prawidłowo wykładali swoją Księgę i nie zatajali tak wiele, widzieliby światło, które
teraz do nich przyszło z posłanym prorokiem (Mahometem). On przyszedł w czasie,
w którym brakowało proroków, żeby przynieść jasność. W tym miejscu pada też zarzut
przeciwko nazareńczykom: o Chrystusie, synu Maryi, twierdzą, jakoby był Bogiem. Skoro tak
mówią, są niewierzący, ponieważ tym samym zaliczają się do politeistów, czyli tych, którzy
dołączyli do Jedynego Boga innych bogów. Tymczasem istnieje Jedyny Bóg i mógłby
zniszczyć Chrystusa, Maryję i wszystkich, którzy są na ziemi. W tym samym kierunku idzie
kolejny zarzut, który dotyka w równej mierze żydów jak i nazareńczyków: traktują oni siebie
jako ulubieńców i umiłowanych synów Boga. Są oni jednakże grzesznikami jak wszyscy inni
ludzie (por. 15­19). W tle znajduje się biblijna idea Bożego dziecięctwa.
W drugiej części sury piątej, w wersetach 41­86, Mahomet dokonuje rozróżnienia
pomiędzy Torą a Ewangelią i przygląda się autorytetom obu grup wyznaniowych: z jednej
strony są to rabini i uczeni w Piśmie, z drugiej kapłani i mnisi (wersety 44 i 82). W centrum
rozważań znajduje się temat przyjaźni: pojawia się pytanie, czy można się zaprzyjaźnić
z żydami i nazareńczykami, czy powinno się od nich raczej dystansować? Przyjaźń nie jest
zalecana, wręcz odradzana.
„O wy, którzy wierzycie!
Nie bierzcie sobie za przyjaciół żydów i chrześcijan;
oni są przyjaciółmi jedni dla drugich.
A kto z was bierze ich sobie za przyjaciół, to sam jest spośród nich.
Zaprawdę, Bóg nie prowadzi drogą prostą ludu niesprawiedliwych!”
(sura 5,51)
Przyjaźń z niewierzącymi grozi więc niebezpieczeństwem odpadnięcia od wiary.
Niespodzianką może być pozytywny osąd o nazareńczykach w przeciwieństwie do bardzo
negatywnego zdania o żydach w surze piątej, wersecie 82. Tu żydzi i politeiści uchodzą za
najbardziej wrogich wobec wierzących (muzułmanów). Najbliżej w miłości do wierzących
sytuują się nazareńczycy.
„(...) Tak jest, albowiem są wśród nich księża i mnisi i oni nie wbijają się w pychę”
(sura 5,82).
Prawdopodobnie za tymi zmiennymi ocenami, które wypadają raz pozytywnie, raz
negatywnie, stoją konkretne pozytywne i negatywne doświadczenia. Z żydami zdarzały się
gwałtowne starcia w Medynie. Nazareńczycy być może dystansowali się od nich. Być może
zdarzały się także konwersje nazareńczyków na islam, możliwe, że wskazuje na to następne
sformułowanie sury piątej:
„83. Kiedy oni słuchają tego, co zostało zesłane Posłańcowi, widzisz, jak ich oczy
przepełniają się łzami z powodu prawdy, którą poznali.
Oni mówią:
«Panie nasz!
My wierzymy!
Zapisz nas więc między świadków!»„
W odróżnieniu od tego wersu, wyraźnie odwołującego się do konkretnego
doświadczenia, w innych miejscach w Koranie powtarzają się stereotypowe określenia
dotyczące ludzi Księgi. Należy do nich np. werset 69 sury piątej, gdzie muzułmanom, żydom,
sabejczykom i nazareńczykom zostaje obiecana pociecha na sądzie Boskim (także sura 2,62;
22,17).
Ku bardzo nowoczesnym myślom podąża sura piąta w wersie 48. Przypomina ona
parabolę Lessinga: gdyby Bóg chciał, mógłby stworzyć jedną jedyną Ummę (wspólnotę). Ale
On chciał was wystawić na próbę przez to, że każdy (także żydzi i nazareńczycy) dostał swoje
przesłanie.
„A gdyby Bóg zechciał, to uczyniłby was jednym narodem, lecz... żeby was
doświadczyć w tym, co wam dał.
Starajcie się więc pilnie czynić dobre dzieła.
Do Boga powrócicie wszyscy razem.
On obwieści wam to, w czym się różniliście”
(sura 5,48)
W końcu trzeciej części sury piątej spotykamy wyczerpujący tekst o Jezusie i Jego
uczniach (109­120). Będziemy go rozważać w późniejszym rozdziale o obrazie Jezusa
w Koranie.
W surze dziewiątej i pięćdziesiątej siódmej natrafiamy na stereotypy dotyczące żydów
i nazareńczyków, pojawia się także wyrzut, że dołączyli do Jedynego Boga kogoś jeszcze.
Interesujące jest, że również tutaj zarzut politeizmu jest postawiony także żydom:
„Żydzi powiedzieli:
«Uzajr jest synem Boga».
A chrześcijanie powiedzieli:
«Mesjasz jest synem Boga».
Takie są słowa wypowiedziane ich ustami.
Oni naśladują słowa tych, którzy przedtem nie wierzyli.
Niech zwalczy ich Bóg!
Jakże oni są przewrotni!”
(sura 9,30)
Ludzie Księgi wzięli więc sobie ­ poza Bogiem ­ swych uczonych oraz mnichów jako
panów, także Chrystusa, syna Maryi. Chcieli więc zgasić światło Boże (werset 31nn). Ten
tekst można potraktować jako jeden z najcięższych zarzutów przeciw nazareńczykom. Ze
względu na jego brzmienie nie można wykluczyć, że także wcześniejsze zdania wersu 29 są
wymierzone przeciw żydom i nazareńczykom, bez jakichkolwiek prób sprostowania17.
Wybrzmiewa tutaj zarzut, że ludzie Księgi nie tylko odrzucają religię prawdy (islam), lecz
również w ogóle nie wierzą w Boga i sąd ostateczny, nie zabraniają tego, co Bóg i Jego
prorok zabronili. Powinni być więc zwalczani dotąd, aż jako zwyciężeni i poniżeni zapłacą
daninę. Zarzut lekceważenia zakazów może dotyczyć spraw kalendarza. Omawia to w surze
dziewiątej wers 36 oraz następne. Uzair, którego żydzi mieliby uznawać za Syna Bożego,
zdaniem wielu uczonych to prawdopodobnie Ezdrasz. Nie ma żadnych źródeł ani cytatów
potwierdzających tezę Koranu, jakoby żydzi mieli uznawać go za równego Bogu18. Za
miejsce powstania dziewiątej sury także uznaje się Medynę. Jak twierdzi Ibn Abbas oraz
wielu innych komentatorów, jest ona ostatnia co do czasu powstania19.
W surze pięćdziesiątej siódmej słyszymy znów ­ z pewnymi zastrzeżeniami ­ bardziej
pojednawcze tony (werset 27). Bóg wlał uczniom Jezusa do serc współczucie i miłosierdzie.
Oni utworzyli życie mnisze, poszukując upodobania Bożego. Jednak tylko niektórym będzie
dana zapłata, ponieważ wielu było występnych.
Z przedstawionych osądów na temat nazareńczyków w Koranie nie da się zbudować
konkretnego, jednoznacznego obrazu. Oceny uczniów Chrystusa znacznie różnią się od
siebie. Koran nie tworzy zwartego systemu ani podręcznika, podobnie jak Biblia. Różne
oceny postaw nazareńczyków wynikają z konkretnych, różnorodnych doświadczeń. Jednak
można powiedzieć na pewno: na temat moralnej oceny życia nazareńczyków Koran wyraża
się przyjaźniej niż na temat ich nauczania. Zdobyto więc w związku z nimi pozytywne
doświadczenia. Koran odrzuca jednak stanowczo wiarę nazareńczyków, uznających Jezusa
jako Pana.
Jeśli nawet nazareńczycy częściowo bywali ostro krytykowani, ostatecznie zachowano
przekonanie, że jednak mogą być uratowani poprzez Księgę, czyli Biblię. To samo dotyczy
także żydów i ich Tory. Dla nazareńczyków zobowiązująca jest ich Ewangelia. Naturalnie,
w żadnym wypadku nie wyklucza to starań muzułmanów, by nazareńczycy otworzyli się, tak
jak powinni, na posłanie Mahometa. Jednak zarzuca się im przede wszystkim, że nie kierują
się Ewangelią, że są podzieleni.
Ciągle powtarzająca się konkluzja na temat żydów i nazareńczyków sugeruje jeszcze
jedną rzecz. Musiało być jasne, że nazareńczycy korzystali nie tylko z Ewangelii, ale z całej
Biblii, dlatego mogą być wraz żydami nazywani ludźmi Księgi. Można przypuszczać, że we
wspólnocie nazareńczyków w Medynie byli także nawróceni żydzi. W jakiej liczbie? Czy
była to większość? Niektóre pytania muszą pozostać otwarte.

10 sura ­ rozdział Koranu (przyp. red.)

11 Tekst Koranu cytowany według tłumaczenia podanego przez Muzułmański
Związek Religijny w Rzeczpospolitej Polskiej na ofi ­ cjalnych stronach internetowych
Związku www.mzr.pl. Należy zwrócić uwagę, że zdaniem muzułmanów wszelkie
tłumaczenia Koranu są jedynie interpretacją. Tłumaczenie polskie różni się nieznacznie od
wersji tłumaczenia niemieckiego podanego przez Autora. Uwagi w nawiasach kwadratowych
są osobistym dodatkiem autorskim Joachima Gnilki (przyp. tłum.).
12 Dokładne określenie sabejczyków, którzy zostają trzykrotnie wspomniani
w Koranie, nie jest dziś możliwe i pozostaje dyskusyjne. Często są utożsamiani
z mandejczykami lub tożsamą z nimi sektą chrzcielną (Khoury, także Sternanbeter, Horowitz,
Schaeder).
13 Włączenie rodów izraelskich wydaje się zagadkowe. Czy chodzi o ojców rodów?
Tę hipotezę zob. Paret, Koran - Kommentar, s. 33.
14 Tak Khoury. Na temat tej problematyki zob. Paret, Koran - Kommentar, s. 34.
15 W surze 2 wersecie 253 zostaną ponownie wymienieni uczniowie Jezusa.
16 Koran - Kommentar, s. 118.
17 Paret, Koran - Kommentar, s. 199 i następne.
18 Próby interpretacji zob. Speyer, Die biblischen Erzählungen, s. 413.
19 Khoury, Der Koran, (2004) s. 273.
 2. Nazareńczycy - nazorejczycy - chrześcijanie
Zastanówmy się teraz nad znaczeniem i historią określenia
„nazareńczycy/nazarejczycy”20. Historia słowa na.sārā sięga czasów Nowego Testamentu,
aż samego Jezusa, a może nawet czasów wcześniejszych. Kwestia ta wiąże się z ważnym
pytaniem, na które do dziś padają bardzo kontrowersyjne odpowiedzi. W Nowym
Testamencie znajdujemy dwa greckie odpowiedniki terminu „nazarejczycy” ­ nazarenos
(Ναζαρηνός) i nazorejczycy ­ nazoraios (Ναζωραίος). Autorzy nowotestamentalni przypisują
obu słowom identyczne znaczenie i wiążą ich sens z nazwą miasta Nazaret. Czy to
wyjaśnienie jest rzeczywiście autentyczne?
Odniesienie do tej kwestii znajdujemy w Dziejach Apostolskich 24,5. Tam jednak
wyznawcy Jezusa zostają nazwani nie nazarejczykami, lecz nazorejczykami. Widzimy
następującą sytuację: Apostoł Paweł jest więźniem namiestnika Feliksa w Cezarei i zostaje
oskarżony przez najwyższego kapłana Ananiasza oraz niektórych starszych. Przyprowadzili
oni doświadczonego prawnika Tertullusa, ten zaś stwierdza w swoim oskarżeniu przeciw
Pawłowi: „odkryliśmy, że ten człowiek jest przywódcą sekty nazorejczyków”.
Możemy przypuszczać, że zwolennicy Jezusa nie nadali sami sobie tej nazwy, lecz
została im ona nadana przez ich żydowskich sąsiadów. Uczniowie Chrystusa sami stosowali
wobec siebie inne określenia, które znajdujemy w listach Pawła: „święci”, „ubodzy”,
„wspólnota Boża”, a także w końcu „powołana przez Boga wspólnota Izraela czasów
ostatecznych”. Określenie nazorejczycy brzmi trzeźwo i rzeczowo, ale nie obraźliwie.
W Dziejach Apostolskich 28,22 podobna scena rozgrywa się w Rzymie. Żydowscy starsi
Rzymu spierają się z Pawłem o jego naukę: „O tej sekcie jest nam wiadome, że wszyscy się
jej sprzeciwiają”. Także tutaj pada rzeczowe określenie: sekta nazorejczyków. Sekty,
stronnictwa, szkoły to typowe nazwy dla nowo powstających żydowskich grup religijnych;
w stosunku do faryzeuszy, saduceuszy i esseńczyków starożytności żydowskiej używa ich
także Józef Flawiusz (ant. 13,171).
W Ewangeliach pojęcie „nazarejczyk” jest stosowane wyłącznie do Jezusa, widać też
pewną zmianę: określenie „nazareńczyk/nazarejczyk” ustępuje na korzyść określenia
„nazorejczyk”. Początkowo czytamy o ”Jezusie Nazarejczyku”, później słowo to ustępuje na
korzyść wypowiedzi o ”Jezusie Nazorejczyku”. W najstarszej Ewangelii Marka Jezus jest
nazywany wyłącznie Nazarejczykiem (Mk 1,24; 10,47; 14,67; 16,6). U Łukasza znajdujemy
to słowo dwa razy: Łk 4,34 (w zależności od Mk 1,24), także w perykopie Łk 24,19. Jednak
w Dziejach Apostolskich Łukasz stosuje (tak jak w Łk 18,37) wyłącznie pojęcie
„nazorejczyk”, które pojawia się aż siedem razy. Mateusz i Jan znają tylko słowo
„nazorejczyk”, którego używają dwu ­ i trzykrotnie. Pomijając cytowane już miejsca Dziejów
Apostolskich 24,5, gdzie zwolennicy Jezusa zostają nazywani nazarejczykami, słowem
Nazarejczyk określany jest wyłącznie Jezus. Zastanawiające jest przy tym, że tak mówią
o Nim najczęściej obcy (wyjątkowo inaczej Mk 16,6, Łk 24,19, gdy anioł mówi o Jezusie).
Zmianę nazwy „nazarejczyk” na „nazorejczyk” można próbować wyjaśniać poprzez
szczególną opinię Nazaretu jako miasteczka zbyt nieznaczącego i niegodnego, by mogło być
ojczyzną Mesjasza (por. J 1,46 „Cóż może być dobrego z Nazaretu?). Jednak także nazwa
„nazorejczyk” może być rozumiana w sensie pochodzenia z miasta Nazaret. Widać to
wyraźnie w Ewangelii Mateusza 2,23. Tu przeprowadzka rodziny Jezusa do Nazaretu jest
tłumaczona podstawami biblijnymi: „tak wypełniły się słowa proroków: będzie nazywany
nazorejczykiem”.
Jednak cytat ten stwarza pewne problemy. Z jednej strony mamy wyraźnie liczbę
mnogą ­ „prorocy”, z drugiej strony ­ brak jakichkolwiek odniesień. Wydaje się jasne, że
chodziło tu o podniesienie rangi miasta Nazaret. Może też kojarzyć się słowo zaczerpnięte
z księgi proroka Izajasza, które przedstawia oczekiwanie na mesjańską odrośl ­ neser.
„I wyrośnie różdżka z pnia Jessego, wypuści się odrośl z jego korzeni” (Iz 11,1).
Ta propozycja wydaje się najtrafniej odpowiadać chrystologicznej koncepcji
Mateusza. Ewangelista traktował Nazaret jako zgodną z Pismem ojczyznę mesjańskiej
odrośli, neser. Dlatego Nazaret musiał stać się rodzinnym miastem Jezusa, ponieważ jest On
Mesjaszem21.
Jest to jednak interpretacja słowa „nazorejczyk”, która występuje wyłącznie
u Mateusza. Nie znają jej ani Łukasz, ani Jan. Dlaczego więc powtarzają się u nich zarówno
określenia Jezusa jako Nazarejczyka, jak i Nazorejczyka? Filologicznie jest to trudne. Chodzi
przecież o zamianę nie jednej litery. Dla wyjaśnienia filologicznego podjęto wiele
wnikliwych badań, jednak część pozostała niejasna22. Obok intensywnej dyskusji
o problemie filologicznym pozostaje jednak otwarte pytanie, po co w ogóle zmieniano
nazwę? Skoro Jezus był określany jako Nazarejczyk, czyli pochodzący z Nazaretu, po co
zmieniać przydomek na podobny, a mający to samo znaczenie?
Wydaje się słuszne skorzystać z innej drogi myślenia. Termin nazorejczycy pojawia
się mianowicie także w zupełnie innym środowisku ­ jako nazwa własna mandejczyków. Jest
to grupa religijna, która działała na przełomie pierwszego i drugiego stulecia, być może więc
jeszcze w czasach przedchrześcijańskich23. Określenie ‘nazarejczycy’ powtarza się często
w ich własnych pismach: Ginza, Księga Jana, Księgi liturgiczne24, np. „Ja, pierwszy posłany,
uczę i mówię wszystkim nazarejczykom, którzy są i którzy jeszcze mają zostać zrodzeni...”
(Ginza I, 170).
Jednak mandejczycy, nastawieni bardzo antychrześcijańsko, nie mogli nazywać
jednocześnie siebie nazorejczykami i Jezusa nazorejczykiem25. Nazwę ‘nazarejczyk’ można
wywieść z semickiego rdzenia n.sr, które oznacza ‘obserwować, chronić, zachowywać’.
Etymologicznie więc nazorejczycy oznaczali tych, którzy zachowywali skarb ­ pewne reguły
życia26.
Kiedy więc znajdujemy to samo określenie w Nowym Testamencie oznaczające
gminę jerozolimską, wolno sądzić, że to ten sam termin, używany i przez mandejczyków,
uznających się za nazorejczyków, i przez gminę jerozolimską. Wzajemne wpływy wydają się
zupełnie nieprawdopodobne. Trzeba by było założyć pochodzenie od syryjskiej nazwy
chrześcijan na.srājā27.
Kiedy więc członkowie jerozolimskiej wspólnoty pierwotnej byli przez swoich
żydowskich rodaków nazywani nazarejczykami, znaczy to, że byli postrzegani jako
zwolennicy obranego przez siebie kierunku religijności, jako przestrzegający swojej wykładni
prawa.
Jak więc należy oceniać określanie Jezusa jako nazorejczyka? Sądzimy, że to
określenie zostało przeniesione z gminy na Niego. Natomiast nie jest według nas możliwe, że
Jezus był nazywany nazorejczykiem dlatego, że On sam był kiedykolwiek członkiem takiej
grupy, zbliżonej do mandejczyków, ani dlatego, że sympatyzował z Janem Chrzcicielem czy
też był jego uczniem28. Określenie „nazorejczyk” nie zostało przeniesione z Niego na
wspólnotę, lecz odwrotnie ­ ze wspólnoty na Niego. Skoro był człowiekiem z Nazaretu i był
nazywany Nazarejczykiem, można było z powodu podobieństwa dwóch wyrazów
przekształcić oba te wyrazy. Obydwa terminy mają jednak różne pochodzenie. Pierwszy
wyraz odnosi się do Jego miejsca urodzenia, a drugi do Jego nauki, którą dalej przekazywali
Jego uczniowie. Kiedy uczniowie nazywali Jego samego imieniem, które im nadano, można
było pokazywać wyraziście, że On należał do nich. Wystarczy wspomnieć tu Dzieje
Apostolskie 22,8: Zmartwychwstały Pan mówi do Szawła, prześladowcy: „Ja jestem Jezus,
Nazorejczyk, którego ty prześladujesz”29. Podobnie mówi napis na krzyżu: „Jezus
Nazorejczyk, król Żydów”30 (J 19,19).
Chciałbym wskazać na następujące przesłanki, które doprowadziły mnie do mojej
propozycji rozwiązania problemu:
1. Należy powtórzyć raz jeszcze: określenie Jezusa jako Nazarejczyka jest starsze.
Uczy nas o tym historia przekazu Ewangelii. Marek, najstarszy ewangelista, zna tylko to imię.
Łukasz zachował je w partiach tekstu o starszej tradycji. Jezus nie mógł na początku nosić
obu imion Nazarejczyk i Nazorejczyk.
2. Porównanie z nazwami innych stronnictw religijnych może okazać się pomocne.
Według Józefa Flawiusza, mamy faryzeuszy, saduceuszy i esseńczyków. Jak jest z tymi
nazwami?
Wydaje się prawie pewne, że nazwę „faryzeusze” należy wywieść od perušim,
w znaczeniu „oddzielonych”. Określenie to jest znaczące w dwojakim sensie. Po pierwsze,
faryzeusze oddzielali się od wszelkiej nieprawości i nieczystości. To jest aspekt pozytywny.
Jednak z drugiej strony jednocześnie odłączają się oni od pozostałych wierzących żydów. To
jest aspekt negatywny. Obydwie te perspektywy są ze sobą ściśle związane. Oddzielenie się
od nieczystości nie było możliwe bez odsunięcia się od ludzi, którzy byli traktowani jako
nieczyści. Tak więc nazwa „faryzeusze” została im nadana zgodnie z zewnętrznym
wizerunkiem. Określenie to ma zabarwienie polemiczno ­ ­ wartościujące (H.F. Weiss). Sami
faryzeusze widzieli siebie inaczej: rozumieli swą grupę jako bractwo, nazywali sami siebie
braćmi, chaberim.
Nazwa saduceuszy odnosi się ostatecznie do Sadoka, którego potomstwo od czasów
Salomona sprawowało kapłańską służbę w świątyni jerozolimskiej31. Synami Sadoka są
sadokidzi. Od nich należy, zgodnie z R. Meyerem32, odróżnić saduceuszy, którzy w czasach
Jezusa w sanhedrynie jerozolimskim stanowili frakcję jako członkowie kasty kapłańskiej.
W odróżnieniu od ludzi pobożnych dopasowali się do nowych politycznych układów,
dyktowanych przez dynastię hasmonejczyków. Bycie saduceuszem jest w swej istocie
wyrazem poczucia pewnej tożsamości, ukierunkowania, zapatrywania sadockiego. A więc ta
nazwa odnosi się także do wymiaru zewnętrznego wizerunku, ma również wymiar
polemiczny.
Nazwa esseńczyków również wiąże się z zewnętrznym wizerunkiem grupy. Posiadali
oni swoją własną wykładnię Prawa, przestrzegali według własnych zasad przykazań
czystości. Uchodzili za czystych. Nazwa esseńczyk najprawdopodobniej wywodzi się od
aramejskiego h.azēn ­ czysty, święty33. Znana jest także propozycja wywodzenia terminu od
aramejskiego asja ­ uzdrowiciel, widać więc, że zwracano uwagę na medyczne
zainteresowania tej grupy. Obie nazwy nie brzmią polemicznie34.
Nazwy żydowskich stronnictw religijnych odwołują się do właściwości, które ich
określają i są zauważane przez obcych. Faryzeusze, saduceusze, esseńczycy to nazwy, które
otrzymali oni z zewnątrz. Nie zostali niezauważeni, odróżniali się od innych. Niektóre z tych
nazw są ironiczne i polemiczne. Kiedy więc wyznawcy Jezusa wystąpili jako nowe
ugrupowanie religijne w Izraelu, było naturalne, że także i oni otrzymali własną nazwę.
W tym sensie chcemy rozumieć nadaną im nazwę nazorejczyków; została ona najpierw
nadana uczniom Jezusa, następnie Jemu samemu. Jest dla nas jasne, że mogło się tak stać
dopiero po wydarzeniach paschalnych, gdy ostatecznie formowała się grupa zwolenników
Jezusa i powstawała pierwsza gmina. Oni byli nazarejczykami, czyli grupą, która postanowiła
przestrzegać wyróżniających ich zwyczajów i reguł. W ten sposób pojawili się i zaczęli być
rozpoznawani.
Ta nowo powstała nazwa dołącza się do nazw innych grup religijnych: faryzeuszy,
saduceuszy, esseńczyków, a to oznacza, że nazorejczycy zostali uznani za jedną z grup
religijnych wewnątrz judaizmu. Byli wprawdzie czymś nowym, ale tylko nowym odłamem
obok innych, już istniejących. Jak się rozwijał stosunek nowej grupy do innych odłamów?
Musimy wprowadzić jeszcze jedno pojęcie do naszych rozważań, które wyznacza
następny etap rozwoju. Według Dziejów Apostolskich 11,26 uczniowie zostali nazwani
pierwszy raz chrześcijanami w Antiochii w Syrii, a nie w Palestynie. Według historii
opisanych w 11. rozdziale powstanie tej nowej nazwy wiąże się z działaniem apostoła Pawła
w tym mieście; uczniowie zostali po raz pierwszy określeni jako chrześcijanie ­ dosłownie
‘Chrystusowi’.
Z nazwy ‘chrześcijanie’ wynika, że widziano w nich zwolenników jakiegoś Chrystusa.
Nazwa została im nadana także z zewnątrz, przez obcych. Słowo Chrystus przyjęto jako
nazwę własną, nie jako wyznanie wiary.
Nazwa ‘chrześcijanie’ czy ‘chrystusowi’ wkrótce zdominowała inne określenia.
Potwierdza to Pierwszy List św. Piotra 4,16, także Dzieje Apostolskie 26,28, również listy
świętego Ignacego. Ciekawe, że zawierają one nie tylko pojęcie ‘chrześcijanie’, lecz również
pojęcie abstrakcyjne: ‘chrześcijaństwo’ ­ greckie christianismos, znajdujemy je w liście św.
Ignacego do Efezjan 11,2, Liście do Magnezjan 4. Zwróćmy uwagę, że jest to termin
przeciwstawiany pojęciu judaizm (judaismos): „Nie wypada mówić Jezus Chrystus i żyć po
żydowsku. Ponieważ to nie chrześcijaństwo przychodzi po wiarę do judaizmu, ale judaizm
przychodzi po wiarę do chrześcijaństwa” (List do Magnezjan 10,3). Jeszcze ostrzejsze
przeciwstawienie znajdujemy w liście Ignacego do Filadelfian (6,1).
Możemy stwierdzić, że już relatywnie bardzo wcześnie występowały dwa określenia
dla uczniów Jezusa: nazorejczycy i chrześcijanie. Nazwa ‘nazorejczycy’ określa miejsce
grupy uczniów jako jednego z wielu żydowskich odłamów religijnych, nazwa ‘chrześcijanie’
przychodzi później. Śledząc dalszy rozwój nazwy chrześcijanie, zauważamy, że
rozpowszechnia się ona w Imperium Rzymskim, rzadko także na Wschodzie35. Na
Wschodzie dominuje określenie żydowskie, a więc na.srājā w syryjskim, naz.ranei
w etiopskim, nazrājā/nazōrājā w chrześcijańskopalestyńskim, na.sārā w arabskim. W ten
sposób spotykamy w Koranie określenie na.sārā, nie zaś chrześcijanie. Na Zachodzie nazwa
ta pozostaje raczej nieznana.
Nazwa na.srājā (syryjskie) stała się na wschodzie określeniem wszystkich chrześcijan,
a nie tylko określeniem żydowskiej grupy religijnej, obok innych żydowskich odłamów
religijnych, tak jak w Jerozolimie i Palestynie przed rokiem 70. Z języka syryjskiego
przejmuje tę nazwę w szerokim sensie język arabski i Koran, dla oznaczenia wszystkich
chrześcijan.
Żydowskie odłamy religijne przestały istnieć po wojnie Żydów z Rzymianami.
Faryzeusze, a dokładniej ich umiarkowane skrzydło, czyli zwolennicy Hillela, którzy
przetrwali katastrofę, stopniowo tracili tę nazwę. Faryzeizm przerodził się w rabinizm. Zostali
nazwani mądrymi,.hakāmim. Określenie nazarejczyków, które się rozprzestrzeniło na
wschodzie, ponownie odnosi się do Nazarejczyka, czyli Jezusa. Pozostaje jednak jego węższe
znaczenie związane z judaizmem.

20 W polskich tłumaczeniach Biblii nie rozróżnia się pomiędzy wyrazami

„nazorejczyk” (nazoraios) i ”nazarejczyk” (nazarenos); obydwa tłumaczone są słowem
„nazarejczyk”. Różnicę można zauważyć w Greckopolskim Nowym Testamencie, wydanie
interlinearne z kodami gramatycznymi, tł. ks. prof. dr hab. Remigiusz Popowski, dr Michał
Wojciechowski, Warszawa 1993 (przyp. tłum.).
21 Na ten temat oraz propozycje innych sposobów odczytania tej problematyki zob.
Gnilka, Mt I, 56n. Niektórzy uczeni wskazują, że Jezus jest określany jako nazir, nazirejczyk,
a więc poświęcony Bogu, święty Boga (por Lb 6,3n). Jednak ta formuła lepiej pasuje do Jana
Chrzciciela.
22 Należy zwrócić uwagę przede wszystkim na wybitny artykuł H. H. Schaedera w:
ThWNT IV 879­884 i Rüger: ZNW 72(1981) 257­263. Jako pewna analogia może służyć
współistnienie pary słów określających esseńczyków (funkcjonujących w języku niemieckim:
Essener ­ Essäer ­ uwaga tłumaczki). Najtrudniejsza jest zmiana a na o w drugiej sylabie. Czy
nazwa miejscowości Nazaret funkcjonowała w dwóch formach ­ czy obok istnienia formy
Nasrath istniała forma Nasor, jak sugeruje Rüger? Schaeder proponuje głoskę szwa (schwa).
23 Na temat datowania por. Rudolph w: TRE 22,19n. W swojej książce Die Mandäer
I, 11 pisze Rudolph: „Chyba nie ma w historii religii żadnej wspólnoty religijnej, której
pochodzenie i rozwój wydawałyby się tak kontrowersyjne i niewytłumaczalne, jak
mandejczycy”.
24 Por. wykazy w edycjach wydanych przez M. Lidzbarskiego.
25 Por. Rudolph, Die Mandäer I, 115.
26 Ginza oznacza skarb.
27 Zamiana z i s jest nieistotna. Także grecka nazwa Nazaret jest pisana po hebrajsku
przez Sade. Por. Rüger, ZNW 72 (1981) s. 257n.
28 Podobnie Rudolph, Die Mandäer, s. 116; Bultmann: ZNW 24 (1925), s. 143n.
29 Polskie tłumaczenia nie oddają myśli autora. „Ja jestem Jezus z Nazaretu, którego
ty prześladujesz” (Dz 22,8. Pismo Święte Nowego Testamentu i Psalmy. Najnowszy przekład
z języków oryginalnych z komentarzem, Warszawa 2005). Dla uchwycenia różnicy pomiędzy
nazarenos a nazoraios por. Greckopolski Nowy Testament, wydanie interlinearne z kodami
gramatycznymi, tł. ks. prof. dr hab. Remigiusz Popowski, dr Michał Wojciechowski,
Warszawa 1993 (przyp. tłum.).
30 Polskie tłumaczenia nie oddają myśli autora i oryginału greckiego, por. przypis
wyżej.
31 Ten Sadok wydaje się najbardziej uznawany mimo innych propozycji. Por.
dyskusje w: Schürer, History II, 405­407.
32 ThWNT VII 36­46.
33 Schürer, History II, 558­561.
34 Por. G. Vermes, The Etymology of ‘Essenes’, w: RdQ Nr 7 (1960), s. 427­443.
35 Por. Hengel, Paulus zwischen Damaskus und Antiochien, s. 340­350.
 3. Helleniści i Hebrajczycy
Wróćmy do pierwotnej gminy jerozolimskiej. Z żydowskiego punktu widzenia była
ona grupą, może sektą nazorejczyków. Rozwijała się aż do czasów wojny żydowskiej.
W Dziejach Apostolskich padają różne liczby nawróconych ­ trzy tysiące (Dz 2,41), pięć
tysięcy (4,4), aż do wielu tysięcy Żydów, którzy uwierzyli w Chrystusa, jak wspomina Jakub
w Dziejach 21,20. Jakkolwiek należałoby rozumieć te liczby, odzwierciedlają one sukcesy.
Naszą uwagę zwraca twierdzenie, które pada prawie przypadkowo w Dz 6,1, że we
wspólnocie byli helleniści i Hebrajczycy. Słyszymy bowiem o szemraniu hellenistów przeciw
Hebrajczykom, ponieważ hellenistyczne wdowy były zaniedbywane przy codziennym
podziale dóbr.
Sytuacja jest trudna. Nie jest jasne, co doprowadziło do tych nieporozumień, ale
zdarzyły się w czasie, gdy liczba uczniów wzrastała. Dwunastu wkracza do akcji (Dz 6,1­7).
Widać, że mamy do czynienia ze starym przekazem, przemawia za tym słownictwo:
uczniowie jako określenie członków wspólnoty, helleniści, Hebrajczycy, Dwunastu jako
określenie Apostołów. Przemawia za tym także fakt, że została opowiedziana i zachowana ­
nawet jeśli w największej dyskrecji i zwięzłości ­ historia bynajmniej nie chwalebna,
a Łukasz skłaniał się ku idealizacji w opisie stosunków w gminie pierwotnej.
Kim są helleniści? Kim są Hebrajczycy? Najbardziej przekonujące wydaje się
wyjaśnienie wskazujące na dwie różne grupy językowe. Jako hellenistów uznawano tych,
którzy mówili po grecku. Hebrajczykami określano tych, którzy posługiwali się hebrajskim,
dokładniej: aramejskim.
Czy ta interpretacja jest jednak wystarczająca? Przede wszystkim rozumienie słowa
‘helleniści’ jest dyskusyjne. Niektórzy widzieli pod tym pojęciem chrześcijan nawróconych
z pogan (Cadbury), inni ­ prozelitów, którzy przeszli na judaizm z pogańskiej religii
hellenistycznej (Blackman), jeszcze inni ­ Żydów palestyńskich, którzy otwierali się na
wpływy synkretyczne. Te dwa ostatnie znaczenia wykraczają więc także poza gminę
chrześcijańską i przenoszą spór pomiędzy hellenistami a Hebrajczykami w środowisko
żydowskie Jerozolimy. A przy sporze wewnątrz żydowskiego społeczeństwa wkraczanie
Dwunastu nie byłoby prawdopodobne.
Z pewnością w Jerozolimie byli Żydzi mówiący zarówno po aramejsku, jak i po
grecku. Chrześcijańska wspólnota musiała się z nimi spotkać stosunkowo szybko. Jeśli więc
w jerozolimskiej wspólnocie byli helleniści i Hebrajczycy, kłótnia, o której mówią Dzieje
Apostolskie w szóstym rozdziale, rozgrywała się wewnątrz chrześcijańskiej gminy.
Preferujemy więc wyjaśnienie, które hellenistów i Hebrajczyków umiejscawia w dwóch
grupach językowych wspólnoty pierwotnej. Takie znaczenie polecają już stare słowniki dla
pojęć hellenizmu36. Czy jednak taka interpretacja wystarczy dla wyjaśnienia przyczyn sporu?
Czy wyłącznie ze względu na odmienność językową doszło do nieporozumień, sporów, przy
których wdowy hellenistów w sposób krzywdzący były pomijane?
Być może słowo ‘Hebrajczyk’ zaprowadzi nas nieco dalej. Pozostańmy przy
pierwotnym znaczeniu słowa aramejskiego ­ zwłaszcza w zamierzonym przeciwstawieniu do
hellenizmu. Określenie ‘Hebrajczyk’ zakłada bezpośredni związek z judaizmem. Gdy Paweł
w Liście do Filipian 3,5 mówi o sobie: „Hebrajczyk z Hebrajczyków, w stosunku do Prawa
faryzeusz” i gdy antypawłowi misjonarze w Koryncie przedstawiają się jako Hebrajczycy,
Izraelici i potomstwo Abrahama, a Paweł im gwałtownie odpowiada, że on także jest tym
wszystkim, staje się jasne, że ‘bycie Hebrajczykiem’ to nie tylko kwestia przyznania się do
hebrajskiego jako języka wyniesionego z dzieciństwa (por. 2 Kor 11,22)37.
Widzimy więc, że obok różnicy językowej występowały także inne ważne różnice
mentalności. Dotyczyły one różnych stanowisk i postaw wspólnoty wobec judaizmu. Wydaje
się, że helleniści szybko stali się daleko bardziej liberalni niż Hebrajczycy, i jest zrozumiałe,
że wywołało to niezadowolenie. Kiedy Łukasz w szóstym rozdziale Dziejów Apostolskich
dołącza do tekstu mowę św. Szczepana, wskazuje pewną drogę. Rozwija się konflikt.
Spójrzmy trochę bardziej konkretnie na sytuację gminy jerozolimskiej. Istniały
aramejskie i greckie grupy językowe. Liturgia była sprawowana w obydwu językach
i teoretycznie pogańscy Grecy rozumieli tylko liturgię hellenistów, której nie rozumieli
Hebrajczycy. Zapewne także niektórzy Żydzi z diaspory, którzy wrócili do Jerozolimy
i przyłączyli się do wspólnoty, niezbyt biegle posługiwali się aramejskim. Wiedza o Jezusie
była w obydwu częściach wspólnoty przekazywana dalej. Kto rozumiał ten przekaz lepiej?
Można zrozumieć wzrastające znaczenie hellenistów: to przez ich tłumaczenie mógł nastąpić
przekaz nauczania Jezusa z aramejskiego na grecki. Dystans pomiędzy hellenistami
a Hebrajczykami powiększał się coraz bardziej, szczególnie gdy wybuchło „wielkie
prześladowanie” gminy jerozolimskiej, o jakim czytamy w Dziejach Apostolskich 8,1.
Dotykało ono przede wszystkim hellenistów, którzy, wypędzeni z metropolii, rozpoczynają
działalność misyjną wśród pogan, zwracają się na północ i do Antiochii, otrzymując tam
określenie ‘chrześcijan’ i ’chrystusowych’.
Helleniści/chrześcijanie przeniknęli więc na obszary pogańskie,
nazarejczycy/nazorejczycy/Hebrajczycy wytrwali w żydowskiej ojczyźnie, tak powoli
rozwijając się w dwa skrzydła tej samej wiary.
Nazorejczycy, ściślej związani z judaizmem, zachowują Prawo. Dla nich, swoistych
obserwantów, coraz bardziej aktualne staje się pytanie, jak należy wykładać Prawo,
z pewnością dalej nauczane.
W gminie wzrasta napięcie z powodu sytuacji Szczepana, który jest wymieniany jako
pierwszy na liście Siedmiu, przewodzących hellenistom (Dz 6,5). Jego krytyka Prawa
wzbudziła gniew Żydów z diaspory żyjących w Jerozolimie, być może kłótnia odbyła się
w ich synagodze. Konflikt z pewnością wzmacniał pamięć o słowach Jezusa, które w kręgach
hellenistów odbierano jako krytykę Prawa.
Według obecnych świadków Szczepan powołuje się w swej krytyce Prawa na Jezusa
(Dz 6,14). Relacja Łukasza o oskarżeniu, obronie i skazaniu Szczepana została wyraźnie
ukształtowana na wzór opowieści o losie Jezusa. Zawiera również wiarygodne informacje, że
chodziło także o krytykę świątyni. Aluzja do zmiany przepisów, dokonanych przez Jezusa
z Nazaretu musiała być wymierzona przeciw Prawu i ceremoniom.
O losach Siedmiu, a więc zarządzie hellenistów, wiemy niewiele. Poza historią
męczeństwa Szczepana czytamy w Dziejach jeszcze o diakonie Filipie, który był wymieniany
na drugim miejscu (Dz 8). Jest on misjonarzem: głosi kazania Samarytanom ­ obrzezanym,
ale jednocześnie traktowanym przez Żydów jako zaprzysięgli wrogowie. Filip sam przejmuje
inicjatywę. Apostołowie Piotr i Jan, a więc Hebrajczycy, wyrażają jedynie później zgodę.
Filip chrzci wysokiego urzędnika etiopskiego, działa jako misjonarz we wszystkich miastach
aż do Cezarei.
O pozostałych spośród Siedmiu ­ są to Prochor, Nikanor, Tymon, Parmenas oraz
Mikołaj, prozelita z Antiochii ­­ nie dowiadujemy się niczego więcej. Niektórzy sądzili nawet,
że do grona Siedmiu wybrano trzech Hebrajczyków, trzech hellenistów, i jednego prozelitę38.
Uznawano przy tym, że chodziło wyłącznie o zapewnienie zaopatrywania wdów i traktowano
Siedmiu tylko jako diakonów w sensie sług stołu. To ujęcie wydaje się wprawdzie
kontynuować narrację Łukasza, jednak jest wzięte „z powietrza”. W przekazach
apokryficznych przedstawia się Prochora jako biskupa Nikomedii i męczennika Antiochii39.
Mikołaja przedstawiano jako założyciela nikolaitów, heretyckiego ugrupowania, gwałtownie
zwalczanego w Apokalipsie św. Jana (Ap 2,6.15).

36 ZThK 72 (1975) s. 151­206.

37 W 2 Machabejskiej 4,13 słowo hellenizm symbolizuje przyjęcie obcego stylu
życia. Por. Gnilka, Die frühen Christen, s. 17n.
38 Odrzuca tę myśl Jacquier, Actes, s. 190.
39 Jacquier, Actes, s. 190.
 4. Nazorejczycy w Jerozolimie aż do wybuchu wojny żydowskiej
Helleniści zostali więc zmuszeni do wyjazdu z Jerozolimy, a Hebrajczycy zostali
w mieście. Już samo używanie języka hebrajskiego sprzyjało większemu zakorzenieniu
gminy judeochrześcijańskiej w judaizmie i żydowskim mieście. Jednak w kraju zachodziły
przemiany polityczne, które miały coraz większy wpływ na jerozolimską wspólnotę.
Agryppa I, wnuk Heroda Wielkiego, był faworytem cesarza Kaliguli i przede
wszystkim cesarza Klaudiusza ­ w młodości byli kolegami szkolnymi. Z tych względów
Agryppa I otrzymał tytuł królewski i władztwo nad całym krajem, co odpowiadało panowaniu
jego dziadka. W czasie jego panowania w latach 41­44 nie było żadnego rzymskiego prefekta,
miał więc sporą samodzielność w rządach. Agryppa I rozpoczął prześladowania
chrześcijańskiej wspólnoty, które jednak nie doczekało się opisu porównywalnego
z prześladowaniami Szczepana i jego środowiska hellenistów. Dzieje Apostolskie opowiadają
wprawdzie o prześladowaniu judeochrześcijan (12,1n), jednak poświęcają tym wydarzeniom
o wiele mniej miejsca niż historii Szczepana. Jakub Apostoł, syn Zebedeusza, został zabity,
niektórzy inni byli maltretowani, Piotr zostaje wtrącony do więzienia (12,3­19). Właściwie
nie znamy przesłanek tych prześladowań, podana motywacja wydaje się dość słaba: „bo to się
podobało Żydom” (12,3).
Dla zrozumienia nastrojów w kraju może okazać się istotne przybliżenie sytuacji
króla. O Agryppie, który w Dziejach Apostolskich jest zawsze nazywany Herodem (Dz
12,19­23), czytamy u Józefa Flawiusza. Jako Idumejczyk bardzo starał się być uznawany za
prawdziwego Żyda. Dbał o dobre stosunki z faryzeuszami, surowo pilnował przestrzegania
prawa i zwyczajów żydowskich. Zgodnie ze zwyczajem, jako król, na święcie namiotów
czytał Księgę Powtórzonego Prawa; gdy doszedł do miejsca, ostrzegającego Izrael, że nie
powinien stawiać nad sobą żadnego obcego króla (Pwt 17,15), zaczynał płakać, ponieważ
czuł, że te słowa mówią konkretnie o jego osobie40.
Trzeba przyznać, że sytuacja była trudna. W ostatnim krytycznym dziesięcioleciu
przed wybuchem wojny w 66 roku świadomość narodowa wzmacniała się i stale rosła. Wśród
tych nastrojów chrześcijańska wspólnota nazorejczyków odróżniała się coraz bardziej,
stawała się coraz bardziej rozpoznawalna.
Po śmierci Agryppy w 44 roku sytuacja wokół nazorejczyków ustabilizowała się.
Szymon Piotr, który po swoim uwolnieniu z więzienia opuścił Jerozolimę (Dz 12,17),
powrócił do stolicy. Wiemy, że podczas zebrania Apostołów, tzw. Pierwszego Soboru
Jerozolimskiego w drugiej połowie lat czterdziestych, znowu był w mieście41. Konflikt
między Żydami i Rzymianami zaostrzał się coraz bardziej. W dużej mierze zależało to od
działalności rzymskich prokuratorów, którzy po śmierci Agryppy znowu objęli rządy
w Judei/Samarii. Według E. Schürera można wręcz odnieść wrażenie, że byli potajemnie
umówieni, wprost pracowali nad tym, aby skłonić lud do niepokojów42. Nazorejczycy,
zgodnie z pouczeniami Kazania na Górze, powstrzymywali się od udziału w zamieszkach. Ta
postawa również wyróżniała ich z otoczenia. W czasie rządów prokuratora Tyberiusza
Aleksandra (do 48 roku), a może już w czasie działalności prokuratora Kuspiusza Fadusa (od
44 roku), Palestynę dotknęła klęska głodu. W tej sytuacji wspólnota zaangażowała się
w bardziej otwartą działalność, prowadziła pracę misyjną, zwracała swoje przepowiadanie do
żydowskich współziomków. Pomijano przy tym ludność nieżydowską, pogańską w Galilei,
Judei i Jerozolimie, także nieżydowskich niewolników43, którzy służyli u nieżydowskich
panów. Ten dystans do nieŻydów wyraźnie dochodzi do głosu w historii nawrócenia
Korneliusza: Piotr, oburzony, odrzuca wezwanie, by się stykać z tym, co nieczyste (Dz
10,14). Kiedy Dzieje Apostolskie donoszą o misyjnej działalności Piotra, oczywiście
skierowanej do Żydów, wątek ten występuje jako vita paralela w stosunku do Pawła. Niewiele
słyszymy, bardzo mało mamy informacji o misji skierowanej do Żydów. Piotr działa w Lidii
i Jaffie ­ droga do tego miejsca prowadzi przez Lidię, a także dolinę Saronu, która nie należy
już do Judei, lecz rozciąga się wzdłuż morza na Syrofenicję. I tam znana jest misja Piotra. To
także może oznaczać pewien dystans wobec siebie obu środowisk ­ hebrajskiego
i helleńskiego. Informacje o różnych celach podróży są przekazane poprzez dwie opowieści
o cudach (Dz 9,32­43). Opowieść o nawróceniu Korneliusza ma znaczenie jako argument za
programowym otwarciem się na działalność misyjną wśród pogan.
O działalności misyjnej jerozolimczyków mówi także Paweł, oczywiście tylko
wspominając o nich przy okazji. W Liście do Galatów 1,22 wspomina istniejące wspólnoty
w Judei, trochę bardziej szczegółowy jest opis z Pierwszego Listu do Koryntian 9,5. Tutaj
Paweł porównuje swą własną pracę misyjną z działalnością pozostałych Apostołów, brata
Pańskiego i Kefasa44. Prowadzili oni działalność misyjną według wskazówek Pana
w wielkim ubóstwie. Paweł, który podejmuje dalekie podróże misyjne na szeroką skalę,
zarabia na swoje utrzymanie pracą swoich rąk. Misjonarzom judeochrześcijańskim
towarzyszą ich kobiety. Paweł żyje bezżennie. Wiemy, że działalność misyjna
jerozolimczyków była bardzo intensywna, angażowała wiele osób, znacznie więcej, niż
pozwala to zauważyć opis Dziejów Apostolskich.
Gdy Paweł mówi o ”pozostałych apostołach”, zestawia siebie z nimi, ale w tym
porównaniu zależy mu przede wszystkim na obronie swego apostolatu. Jak wielu było innych
apostołów? Trudno powiedzieć, jak widać z wypowiedzi w Pierwszym Liście do Koryntian
15,745. Bardzo interesujące wydaje się wspomnienie, że w misjach uczestniczyli także bracia
Pańscy, a więc obok Jakuba, także Józef, Juda i Szymon. Czy to rzeczywiście wszyscy?
Niektórzy z nich pojawiają się w tekstach Nowego Testamentu, co potwierdza informacje
Pawłowe.
Wolno nam postawić pytanie o dalsze dzieje Dwunastu, bez możliwości udzielenia na
nie odpowiedzi. Mamy tylko nieliczne informacje o Piotrze46, który staje się przecież
wiodącą postacią we wspólnocie. Paweł wymienia go wraz z bratem Pańskim Jakubem oraz
Janem, uznając ich za filary powstającej gminy (Ga 2,9). Zauważmy, że Jakub zostaje
wymieniony na pierwszym miejscu. W kwestii ustaleń gremium Apostołów partnerami
w dyskusji są jednak Piotr i Paweł. Określenie Apostołów za pomocą znanej metafory
odwołującej się do filarów ma oznaczać ich pozycję przewodniczących we wspólnocie. Być
może jest to także czytelna aluzja do tworzenia się nowego Kościoła. Opisem losów misji
apostolskich zajęły się apokryficzne i legendarne teksty, ukazując zachowane tradycje
przekazu. Według dzieła Euzebiusza, Historia ecclesiastica, Apostoł Bartłomiej niósł
Ewangelię Mateusza w języku hebrajskim (5,10) aż do Indii. Mateusz, jak wiemy z przekazu
Rufina, Historia ecclesiastica (10,9), miał prowadzić misje w Etiopii. Według zachowanych
pism koptyjskich, arabskich i etiopskich Bartłomiej miał prowadzić misje w oazach Egiptu,
mieście Elwa i okolicach Naidy47. Nawet jeśli nie chcemy przypisywać tym źródłom
szczególnej wartości historycznej, ukazują one jednak zainteresowanie i zaangażowanie
gminy judeochrześcijańskiej tymi obszarami i zwracają nasz wzrok ku terenom arabskim.
W tym miejscu możemy zapytać, czy w czasach jeszcze przed wojną żydowską
chrześcijańscy misjonarze mogli dojść aż do Arabii? Przerwijmy jednak na chwilę nasze
rozważania na temat judeochrześcijańskiej gminy jerozolimczyków, aby zwrócić się
ponownie do Pawła. Wiemy od niego samego, że po swym doświadczeniu religijnym pod
Damaszkiem udał się do Arabii (Ga 1,17). Dokąd rzeczywiście poszedł? W czasach
antycznych rozróżniano pomiędzy terenami określanymi jako Arabia deserta oraz Arabia
felix, później, za czasów Ptolemeusza, dochodzi także Arabia Petraea. Ten ostatni obszar
obejmował królestwo Nabatejczyków. Według Józefa Flawiusza kraj ten rozciągał się od
rzeki Eufrat do Morza Martwego. Najważniejszymi miastami były Petra, Zoar i Bosra. Józef
jednak nazywa niekiedy Arabią również wschodnią Jordanię48. Badacze przyjmują
w większości, że Paweł zatrzymał się na ziemiach Arabia Petraea. Można jednak spotkać
także inne poglądy: Auranitis (Wschodnia Jordania), Dekapolis, Palmyra. Autorzy tych teorii
wskazują na znaczące wspólnoty żydowskie w tych miejscach49. Rzeczywiście, nie znamy
informacji o żadnych skupiskach Żydów w Arabii Petraea50. Nawet jeśli czytamy
w Dziejach Apostolskich o obecnych arabskich Żydach z okazji święta Pięćdziesiątnicy, nie
możemy zakładać, że musieli oni przybyć z terenów Petraea. Pobyt Pawła w Arabii mógł
trwać najwyżej dwa lata51.
Jeśli chcemy popierać hipotezę o pobycie Pawła w Petraea, czy uznajemy, że także
tam działał jako misjonarz? W pewnym sensie byłby tam za granicą. Kraj Nabatejczyków stał
się prowincją rzymską dopiero w 106 roku po Chrystusie. Petra leżała „w dzikiej okolicy”52.
Czy Paweł przechodził przez sławne przejście EsSiq, główne wejście do nabatejskiego miasta
Petry? Petrea posiadała niezły system dróg, który potem został odnowiony i rozbudowany
przez rzymskich zarządców prowincji53.
Działalność misyjna Apostoła w najwcześniejszym okresie, zaraz po nawróceniu
i powołaniu, wydaje się jednak mało prawdopodobna w tej okolicy. Paweł musiałby,
podobnie jak w czasie późniejszych podróży, korzystać z możliwości kontaktu z Żydami przy
synagogach. Ale gdzie by je tam znalazł?54 Jego odejście z Damaszku nie zakłada jednak
misyjnej pracy w kraju Nabatejczyków. Zwróćmy uwagę na jego mowy misyjne w Damaszku
(por. Dz 9,19­22). List do Galatów przywołuje wprawdzie lokalną tradycję na temat góry
Synaj w Arabii, która to tradycja ponoć powstała w Hegra (miasto Nabatejczyków), jednak
ten akcent wydaje się zbyt kunsztownie wyszukany55.
Zastanówmy się nad decyzją Pawła co do podróży do Arabii. Potrzebował czasu
i spokoju na przemyślenie wydarzeń pod Damaszkiem, które wstrząsnęły jego życiem. Mógł
zakładać, że jako słynny prześladowca chrześcijan nie spotka się z życzliwym przyjęciem,
mimo zmiany w poglądach mógł oczekiwać nienawiści i braku zaufania ze strony chrześcijan.
Z pewnością odczuł także już niechęć ze strony niektórych członków damasceńskiej gminy
chrześcijańskiej. Zastanawiając się w ten sposób nad jego sytuacją, możemy dojść do
wniosku, że Paweł po raz pierwszy przekroczył teren Arabii jako chrześcijański apostoł, ale
nie doszło do pracy misyjnej w szerszym sensie.
Wróćmy teraz ponownie do Jerozolimy. Przypomnijmy scenę spotkania gminy
jerozolimskiej, gremium Apostołów z Pawłem, tzw. Pierwszy Sobór Jerozolimski.
Wydarzenie to miało miejsce pod koniec lat czterdziestych, czternaście dni po przybyciu
Pawła po raz pierwszy do Jerozolimy (Ga 2,1). W tym czasie Paweł stał się już inną osobą,
znany był z wielu sukcesów jako sławny misjonarz pogan. Wiele wycierpiał dla Chrystusa,
doznał wielu prześladowań i trudności. Wszystko to przyniosło mu wielkie uznanie. To on
wprowadził wielu pogan, a więc nieŻydów do Kościoła, nie wymagając od nich obrzezania
i nie zobowiązując ich do przestrzegania Tory. Gmina antiocheńska była jego misyjną bazą
wypadową i wspierała jego działalność. Jednak jego dzieło spotkało się także z wielką
krytyką, szczególnie w gminie jerozolimskiej. Aby zapobiec podziałowi nowo powstającego
Kościoła, zwołano szczególne zebranie odpowiednich Apostołów, które określane jest jako
Pierwszy Sobór Jerozolimski. Nie da się dziś określić, od kogo mogła wyjść ta inicjatywa;
Paweł twierdzi, że pojechał do Jerozolimy na podstawie otrzymanego wewnętrznego
objawienia. Kiedy jednak dodaje, że przedstawił „tym, którzy cieszą się powagą”, Apostołom,
Ewangelię, którą głosił wśród pogan, aby stwierdzili, czy nie biegnie lub nie biegł na próżno,
widać jego świadomość istniejącego napięcia.
Pawłowi towarzyszył Barnaba jako reprezentant gminy antiocheńskiej. Zwróćmy
uwagę na tę osobę, często pomijaną i stawianą w cieniu Pawła. Jako członek najpierw gminy
jerozolimskiej, gdzie sprzedał pole, oddając pieniądze na rzecz gminy (Dz 4,37), następnie
wiodąca osoba w chrześcijańskiej gminie w Antiochii (Dz 13,1), prorok i nauczyciel, był
doskonałym pośrednikiem w tej sprawie między Pawłem a jerozolimczykami. Podobnie jak
Paweł pochodził z żydowskiej diaspory, z pochodzenia był Cypryjczykiem. Później doszło do
pewnego przejściowego spięcia, które Dzieje Apostolskie opisują jako problem personalny,
jednak, być może, wydarzenie to miało też głębsze znaczenie teologiczne (por. Ga 2,13).
W tym czasie tracimy go też z oczu56.
Na spotkaniu Apostołów dochodzi, zgodnie z relacją zawartą w Liście do Galatów
2,7­9, do pewnego porozumienia pomiędzy przedstawicielami gminy jerozolimskiej
a Pawłem i Barnabą jako przedstawicielami gminy antiocheńskiej. Umowa zostaje
potwierdzona i wzmocniona podaniem sobie rąk. Ewangelia głoszona przez Pawła i jego
apostolat zostają uznane, zachowane zostaje jednak pewne zróżnicowanie: „Ewangelia
nieobrzezanych” (która jest głoszona poganom) oraz „Ewangelia obrzezanych” (która jest
głoszona Żydom), mowa więc o dwu rodzajach głoszenia tej samej Ewangelii dla
obrzezanych i dla pogan57. Ewangelia i apostolat obrzezanych jest sprawą Piotra, Ewangelia
zaś i apostolat nieobrzezanych, a więc pogan, pozostaje zadaniem Pawła.
Z naszego punktu widzenia rozdział ten pozostaje problematyczny, zwłaszcza
z perspektywy egzegetycznej. Jak bliżej rozumieć rozróżnienie pomiędzy „Ewangelią
nieobrzezanych” i ”Ewangelią obrzezanych”? Czy to oznacza już podział Kościoła? Wiemy,
że nie da się przekładać pospiesznie naszych dzisiejszych pojęć na sytuację czasów o wiele
wcześniejszych, możemy uznać, że pozostał związek obu dróg. Potwierdza to podanie sobie
rąk, dowód osiągniętego porozumienia. Użyte słowo koinonia (Ga 2,9) oznacza akceptację
istniejącej wspólnoty, która nie została zniszczona, lecz potwierdzona poprzez osiągnięte
porozumienie. Wspólnota ta jest możliwa dzięki Chrystusowi, poprzez Ciało Chrystusa, do
którego należą wszyscy, Żydzi i poganie, którzy przyjęli ratunek poprzez wiarę w Ewangelię
Chrystusa. Inaczej oceniane jest znaczenie Prawa. Żydzi wierzący w Chrystusa zachowali
szacunek dla znaku obrzezania, świętowania szabatu, świątyni i płacenia na nią podatku,
jednak dla pogan przestrzeganie tych zwyczajów było nie do pomyślenia. Pawłowi chodziło
jedynie o to, by jego wspólnoty zostały uznane za równoprawne w wierze chrześcijańskiej.
Dla nawróconych pogan religijne zwyczaje żydowskie nie miały żadnego znaczenia
zbawczego. Mogły być traktowane z szacunkiem, jako cenny zwyczaj, jednak nie miały tego
znaczenia, co chrzest i wiara. Dlatego wyznawcy wspólnot Pawłowych mogli przyjmować
Ewangelię głoszoną przez Pawła, nie przejmując żydowskiej pobożności. Jednak pozostawały
pewne pytania otwarte, które okażą się później nagląco pilne.
W związku ze spotkaniem, opisanym w drugim rozdziale Listu do Galatów pojawia
się ciągle interesujące pytanie, czy porozumienie zawarte pomiędzy Pawłem a apostołami
pierwszej gminy jerozolimskiej przybrało także postać pisemną jakiejś formy protokołu
z zebrania? P. Stuhlmacher58 zwrócił już uwagę, że przekazane nam w Liście do Galatów
formuły są typowo Pawłowe, znamy je wyłącznie z relacji Pawła. W rzeczywistości brak
jakichkolwiek danych, by ktokolwiek określał Żydów jako obrzezanych poza samymi
chrześcijanami, bardzo też rzadko określano pogan jako nieobrzezanych. Pojęcia te są typowe
dla środowiska listów Pawłowych i odpowiadają helleńskiemu językowi misyjnemu. Jest
możliwe, że Paweł czy Barnaba wprowadzili te terminy do dyskusji z przedstawicielami
gminy jerozolimskiej. Łatwo sobie wyobrazić, że spotkanie odbywało się bardzo burzliwie,
a Paweł był szczególnie energicznym uczestnikiem. Z pewnością należy brać pod uwagę
wpływ terminologii Pawłowej na wynik obrad.
Jednak obok przedstawicieli obu środowisk ­ z jednej strony Jakuba, Kefasa, Jana,
z drugiej Pawła i Barnaby ­ można domniemywać obecności przedstawicieli trzeciej grupy.
Nie są oni nazwani wprost w tekście Listu do Galatów, jednak nie pozostają nie wymienieni.
W naszych rozważaniach musimy się nimi zająć ze szczególną uwagą. Paweł nie przedstawia
żadnych konkretnych imion, jednak oburzony mówi o ”fałszywych braciach”, którzy się
wślizgnęli, aby wyśledzić „naszą wolność” i na nowo pogrążyć „nas w niewoli” (Ga 2,4).
Ludzie ci z pewnością nie przyjęli porozumienia między jerozolimczykami
a antiocheńczykami. Jednocześnie nie mogli oni jednak przeszkodzić w realizacji
osiągniętego układu, podobnie jak nie dali rady wyegzekwować obrzezania Tytusa, Greka,
bohatera misji wśród pogan, współpracownika Pawła, który przyjechał z antiocheńczykami
do Jerozolimy, niejako reprezentując swą osobą nawróconych z pogaństwa chrześcijan (Ga
2,3).
Ta trzecia grupa zwolenników ścisłego przestrzegania Prawa miała dokładnie
sprecyzowane poglądy. Według nich poza Prawem nie było zbawienia. Dlatego, jak uważali,
nie tylko Żydzi, ale także wszyscy wierzący chrześcijanie, ci, którzy przyszli z religii
pogańskich do wiary w Chrystusa, powinni poddać się obrzezaniu. Podkreślali, że przez akt
obrzezania mężczyzna zostaje przyjęty do przymierza z Bogiem i tym samym uznaje
zobowiązania Prawa. Tak więc ich zdaniem Kościół, chrześcijaństwo, mieściłoby się
w Starym Przymierzu, w ludzie Izraela. Chrystus był ostatnią propozycją Bożą dla ludu
wybranego, a chrzest nie może zastąpić obrzezania. Zgodnie z poglądami tej grupy przed
chrztem powinno nastąpić obrzezanie wiernych. Słusznie przypuszczano, że przedstawiciele
tej grupy pochodzili, tak samo jak i sam Paweł, ze środowiska faryzeuszy59.
Poprzez podtrzymywanie obowiązku obrzezania grupa ta chciała przede wszystkim
zdobyć pewną kontrolę nad poczynaniami Pawła. Wiemy, że także później obserwowali oni
z gniewem Apostoła Pogan, starali się także zatrzymać Pawłową misję, a przynajmniej jej
przeszkadzać. Tak więc posłowie tego środowiska wtargnęli do gminy Galatów i żądali od
nawróconych przez Pawła, aby poddali się zwyczajowi obrzezania i uznali znaczenie Prawa.
W tej sytuacji Paweł pisze list do Galatów, w którym znajdujemy wiele ostrzeżeń: „Nadziwić
się nie mogę, że od Tego, który was łaską Chrystusa powołał, tak szybko chcecie przejść do
innej Ewangelii. Innej jednak Ewangelii nie ma: są tylko jacyś ludzie, którzy sieją wśród was
zamęt i którzy chcieliby przekręcić Ewangelię Chrystusową. Ale gdybyśmy nawet my lub
anioł z nieba głosił wam Ewangelię różną od tej, którą wam głosiliśmy ­ niech będzie
przeklęty! Już to przedtem powiedzieliśmy, a teraz jeszcze mówię: «Gdyby wam kto głosił
Ewangelię różną od tej, którą [od nas] otrzymaliście ­ niech będzie przeklęty!»„60.
Przeciwnicy misji Pawłowych usiłowali działać także w innych gminach chrześcijańskich, jak
widzimy z relacji Listów do Filipian i do Koryntian. W Liście do Rzymian Paweł daje wyraz
swym przypuszczeniom, że mogą oni dotrzeć także kiedyś do Rzymu. Trudno byłoby
dokładniej opisać przeciwników Pawła, można jednak przypuszczać, że nie tworzyli
zorganizowanego środowiska61.
Dygresja: Znaczenie obrzezania
Doszliśmy do znaczenia obowiązku obrzezania. Ten problem będzie się pojawiał
także w wielu późniejszych sytuacjach, dlatego warto poświęcić mu parę słów. Mamy tu do
czynienia z archaicznym rytem, który występował u wielu ludów, także dzisiaj występuje nie
tylko w zwyczajach żydowskich. Już Herodot (2,104) wylicza ludy, które praktykują
obrzezanie. Ta procedura dotyczy wyłącznie mężczyzn, wiąże się także z pewną utratą
krwi62. Archaiczne interpretacje tego rytu ­ nie możemy wszystkich tu omawiać ­ są
różnorodne: ofiara wykupu, ryt okresu dojrzewania, znak rodowy, ryt obronny63. Należy tu
wspomnieć najstarszy prawdopodobnie tekst na ten temat w Starym Testamencie, w Księdze
Wyjścia 4,24­26. Pozwala on na odczytanie jeszcze jednego z możliwych znaczeń: ofiary
wykupu narzeczonego przez narzeczoną, być może składanej w noc poślubną. Sefora, żona
Mojżesza, wypowiada przy tym znamienne słowa: „Oblubieńcem krwi jesteś dla mnie”. Tym
samym oblubieniec zostaje wyzwolony spod władzy nocnych demonów.
Obrzezanie, ujmowane jako znak przymierza, staje się w Księdze Rodzaju 17,1­27
podstawą i przesłanką do przymierza między Bogiem a Jego ludem. Mocny Bóg, El Szaddaj,
ogłasza, że chce zawrzeć przymierze między sobą a Abrahamem. W przymierzu Abraham
otrzymuje obietnicę ­ stanie się ojcem wielu narodów i królów, dziedzicem całej ziemi
Kanaan, na wieczne posiadanie. Obrzezanie jest znakiem tego przymierza, który powinien
dokonać się ósmego dnia po narodzeniu dziecka płci męskiej. Kto wzbraniał się przed
wykonaniem rytu, łamał przymierze i odrzucał życie w przymierzu z Bogiem.
Starotestamentalna koncepcja obrzezania obejmuje także udział w obietnicach
błogosławieństw: posiadanie ziemi, liczne potomstwo.
W ciągu upływu wieków pojawiały się nowe interpretacje i znaczenia zwyczaju
obrzezania. Na wygnaniu obrzezanie było znakiem rozpoznawczym Żydów. Asyryjczycy
i Babilończycy nie znali go. W czasach greckiego panowania, obcych w Palestynie
Seleucydów, czyli drugim stuleciu przed Chrystusem, obrzezanie było traktowane jako
wyznanie wiary. Zostało zakazane, tak jak i inne zwyczaje religii żydowskiej, np. jak ofiara
na świątynię, świętowanie soboty; groziła za nie kara śmierci. Pisze o tym także Pierwsza
Księga Machabejska w rozdziale 1,41­64. Oburzenie ludu było tak wielkie, że doszło do
powstania Machabeuszy. Jednak niektórzy Żydzi paktowali z Grekami i nawet starali się
o cofnięcie obrzezania, jak zapisał Epispasmos, a potwierdza nam Pierwsza Księga
Machabejska 1,15.
Grekom i Rzymianom ryt żydowskiego obrzezania wydawał się obcy, nawet wstrętny.
Żyjący w diasporze Żydzi, jak np. Filon z Aleksandrii64, starali się przybliżyć sens
obrzezania za pomocą racjonalnych argumentów. Wskazywano więc, że obrzezanie
zapobiega wielu chorobom, że sprzyja płodności, większa jest czystość ciała; przypominano,
że także kapłani egipscy poddawali się obrzezaniu. Żydzi nie zawsze wymagali obrzezania od
pogan przystępujących do synagogi65. W Palestynie jednak uważano nieobrzezanych za
nieczystość w kraju.
W przedmuzułmańskiej Arabii obrzezanie było czymś zwyczajnym. Według Księgi
Rodzaju Izmael, syn Abrahama i egipskiej niewolnicy, także został obrzezany. Jest on
uznawany za ojca rodów arabskich. Poprzez niego Arabowie wywodzą swe pochodzenie od
Abrahama. Także Izmael otrzymuje błogosławieństwo płodności: ma być on ojcem wielkiego
ludu, z którego wyjdzie dwunastu książąt. Jednak przymierze, które Bóg zawiera
z Abrahamem, pozostaje przy Izaaku, nie Izmaelu (Rdz 17,18­21). Dwunastu książąt możemy
widzieć w dwunastu synach Izmaela, którzy są wymienieni w Księdze Rodzaju 25,12­16.
Trudno zinterpretować ich imiona, jednak niektóre z nich można kojarzyć z imionami
arabskich rodów oraz nazwami miejscowości arabskich66. Gdy czytamy o ich „obozach
namiotowych”67, możemy domyślać się ich półkoczowniczego trybu życia.
W Koranie obrzezanie nie jest wspomniane, jednak uznaje się, że wymaga go tradycja.
Zazwyczaj chłopiec przeżywa ryt obrzezania, mając 13 lat, podobnie jak Izmael (Rdz 17,25).
Na niektórych terenach zwyczaj ten wprowadza się we wcześniejszym wieku. Jednak
obrzezanie w islamie nie miało tak wielkiego znaczenia jak w judaizmie. Gdy chłopiec, który
ma być obrzezany, pojawia się w dziewczęcym ubraniu, ma to zapewne oznaczać, że
obrzezanie traktowano jako ryt męskości68.
Dla chrześcijańskiej tożsamości obrzezanie nie miało już żadnego znaczenia
zbawczego. Przejmowanie tego rytu można było wręcz rozumieć jako odejście od Ewangelii.
Apostoł Paweł namiętnie zajmuje się tą problematyką. Polemicznie wypowiada się przeciw
zwyczajowi obrzezania w Liście do Galatów, precyzyjnie punktuje swe argumenty w Liście
do Rzymian. Podejmując starotestamentalne wypowiedzi proroków (Pwt 10,16; Jr 4,4; 6,10;
9,25; Ez 44,7), rozwija dalej ich myśli, wskazując, że „prawdziwym Żydem jest ten, kto jest
nim wewnątrz, a prawdziwym obrzezaniem jest obrzezanie serca, duchowe, a nie według
litery” (Rz 2,29). Podobnie interpretowane są słowa obietnicy złożonej Abrahamowi, który
miał się stać ojcem wielu narodów. Teraz Ewangelia będzie zwiastowana wielu narodom.
Bóg, dając swego Ducha, który przemienia serca, przekazuje błogosławieństwo Abrahama
także poganom.
Zebranie Apostołów w Jerozolimie obejmowało więc trzy grupy, trzy różne
środowiska. Dwa z nich doszły do porozumienia: środowisko Piotra i środowisko Pawła,
wyznając wiarę w Chrystusa ukrzyżowanego i zmartwychwstałego. Grupa Piotra, która
jednoczyła Żydów wierzących w Chrystusa, dalej uznawała stare zwyczaje żydowskie, także
obrzezanie. Nie wiemy, jak wyglądało to w praktyce. Grupa Pawła, która w większości
obejmowała pogan nawróconych na chrześcijaństwo, odrzucała żydowskie obyczaje.
Pomiędzy nimi stała trzecia grupa tych, których Paweł określał jako „fałszywych braci”. Nie
zostali oni wykluczeni z gminy jerozolimskiej. Nie można mówić jeszcze o podziale.
Trudności musiały jednak pojawić się tam, gdzie w gminach wierzący w Chrystusa
Żydzi i nawróceni na chrześcijaństwo poganie stanowili podobnie liczne grupy. Wiemy na
pewno, że taka sytuacja występowała w Antiochii, w Syrii. Była to po Jerozolimie druga co
do wielkości gmina chrześcijańska. Uniknięcie konfliktu nie było tu możliwe69. Zauważmy,
że Paweł wrócił do Antiochii i po pewnym czasie dotarł tam także Piotr (Ga 2,11­19). Gmina,
która składała się zarówno z nawróconych pogan, jak i Żydów wierzących w Chrystusa
spotykała się na wspólnych nabożeństwach, posiłkach i Eucharystii. Apostołowie również
brali udział w życiu gminy i spotkaniach. Jednak tym samym znosili granicę pomiędzy
Żydami a poganami, która, zdaniem radykalnych judaistów, istniała między Żydami
i nieŻydami, niezależnie od chrześcijaństwa. Gdy do gminy w Jerozolimie dochodzą wieści
o postępowaniu Piotra, jerozolimczycy wysyłają delegację do Antiochii, by zwrócić uwagę
Piotra na jego zachowanie. Apostoł niechętnie, jak sugeruje Ga 2,12, ale jednak odsuwa się
od wspólnych posiłków, za jego przykładem podążają kolejni Żydzi, przyłącza się do nich
nawet Barnaba.
Te zachowania wynikały ze starotestamentalnych przepisów dotyczących żywności,
czystości rytualnej, które kładły nacisk na oddzielenie od pogan i na świętość ludu, rozumianą
materialnie. Te starania wyraźnie widać w liście Arysteasza, który powstał w drugim wieku
po Chrystusie: „Bóg otoczył nas nieprzenikalnymi wałami i żelaznymi murami, abyśmy nie
pomieszali się z żadnym innym narodem, lecz pozostali czyści na ciele i duszy, uwolnieni od
wszelkich głupich nauk, czcili jedynego i mocnego Boga, ponad całym stworzeniem. (...)
Abyśmy nie zostali zanieczyszczeni i zepsuci przez złe kontakty, otoczył nas ze wszystkich
stron przepisami czystości, dotyczącymi pokarmów, napojów, dotyku, słuchu i wzroku”70.
Pozostając w tej świadomości, jerozolimczycy z pierwszej gminy chrześcijańskiej
z niechęcią patrzą na zachowanie swych chrześcijańskożydowskich braci w Antiochii, tym
bardziej Piotra. Kim mogli być posłowie z Jerozolimy do Antiochii? W Liście do Galatów
czytamy tylko, że przybyli od Jakuba, a więc tego Apostoła, z którym Piotr, Paweł, Barnaba
obradowali na zebraniu Apostołów w Jerozolimie (Ga 2,12). Czy byli oni przysłani przez
Jakuba? Czy po prostu tylko powoływali się na niego?71 Musimy pamiętać o tej trzeciej
grupie, która nie umiała zdobyć uznania na zebraniu Apostołów w Jerozolimie, a która chciała
w dalszym ciągu przedstawiać swe poglądy.
Paweł przeciwstawia się stanowczo. Dochodzi do konfliktu z Piotrem na wspólnym
zebraniu ­ co dowodzi, że jednak takie spotkania były jeszcze możliwe. Niektórzy
protestanccy egzegeci widzą w tej sytuacji źródła Pawłowej nauki o usprawiedliwieniu72.
Piotr chciał więc uniknąć rozdźwięku i rozłamu z jerozolimskimi braćmi w wierze.
Wydarzenia w Antiochii należą do najczęściej omawianych tekstów Nowego Testamentu73.
Także klauzule Jakuba, które prawdopodobnie powstały jako późniejsze rozwiązanie dla
Antiochii, nie mogły rozwiązać zasadniczego problemu74. Punkt zapalny istniał, dopóki
istnieli chrześcijanie wywodzący się z judaizmu.
Ostatnie wydarzenia, jakie słyszymy o gminie jerozolimskiej, dotyczą Jakuba
i ponownie Pawła. Paweł przychodzi raz jeszcze z delegacją do Jerozolimy; ma przekazać
zbiórkę pieniędzy, zgodnie z zobowiązaniem ze spotkania z Apostołami. W związku
z wywołanymi zamieszkami w świątyni zostaje aresztowany przez Rzymian. Prokurator
zatrzymuje go przez dwa lata w więzieniu w Cezarei, następnie zmuszony przez apelację
Pawła przekazuje go do Rzymu. W tych wydarzeniach naszą uwagę zwracają relacje między
Żydamichrześcijanami a chrześcijanamipoganami, reprezentowanymi przez Jakuba i Pawła.
Aby lepiej zrozumieć tę sytuację, trzeba nam nieco przybliżyć napięcia polityczne,
jakie wówczas panowały w Jerozolimie i całym kraju. Paweł trafił na rządy prokuratora
Feliksa, który objął swe stanowisko w roku 52. Feliks zarządzał z zimnym okrucieństwem.
Tak wyraża się o nim Tacyt: „prawdziwa dusza niewolnika, który królewskiej władzy używał
z okrucieństwem i samowolą”. Nienawiść wobec Rzymu jeszcze się zwiększyła, zeloci75
zyskiwali zwolenników, formowali się sykaryjczycy76 ­ ich ofiarą padł także wielki kapłan,
Jonatan. Według Józefa Flawiusza za czasów Feliksa liczba ukrzyżowanych niepomiernie
wzrosła77.
Paweł był świadom tej trudnej sytuacji. Widzimy, że boi się o swe życie, gdy prosi
o modlitwę w Liście do Rzymian: „abym wyszedł cało z rąk niewiernych w Judei i by moja
posługa na rzecz Jerozolimy została dobrze przyjęta przez świętych” (Rz 15,31). Mimo to
udaje się w podróż. Pozostawało jednak niepewne, czy wspólnota w Jerozolimie będzie
gotowa przyjąć kolektę zebraną przez Pawła w chrześcijańskich gminach pogańskich.
W Dziejach Apostolskich sprawozdanie ze spotkania Apostoła z bratem Pańskim Jakubem
jest przedstawione w sposób bardzo specyficzny. Przekazanie kolekty, mimo że powinno być
najważniejszym wydarzeniem ze spotkania, nie zostaje wspomniane nawet jednym słowem. J.
Roloff mówi o obrazie partytury, w której brak głosu prowadzącego melodię78. Bez
wątpienia redaktor Dziejów Apostolskich musiał wiedzieć o przekazaniu kolekty. Sam Paweł,
już jako więzień, wspomina ją niejako na marginesie swej przemowy przed prokuratorem
Feliksem w Cezarei (24,17). Tymczasem w rozmowie Pawła z Jakubem nie pojawia się ten
temat, lecz wyrzut, że Paweł wprawdzie zakłada gminy chrześcijańskie wśród pogan
w diasporze, tak jak ustalono na zebraniu Apostołów, jednak robi także coś więcej: uczy
chrześcijan Żydów porzucania Prawa Mojżeszowego i życia nie według obyczajów
żydowskich, co nie odpowiadało ustaleniom Pierwszego Soboru Jerozolimskiego. Jakub radzi
Pawłowi, dla uspokojenia nastrojów w gminie, przejąć koszty ofiary wykupu i oczyszczenia
za czterech mężczyzn, którzy złożyli śluby nazireatu. Tym samym pojawiają się w tle
pieniądze przywiezione przez Pawła, jednak nie ma słowa o przyjęciu kolekty.
Z tego opowiadania, przedstawianego w Dziejach 21, musimy wyciągnąć wniosek, że
gmina jerozolimska nie przyjęła zebranych pieniędzy. Paweł przywiózł je na znak jedności
z gminą jerozolimską. Jakub ich nie przyjął, obawiając się zaostrzenia sytuacji w obliczu
napięć w gminie, w mieście, pomiędzy kapłanami, zelotami a sykaryjczykami. Szybko
okazało się, jak bardzo miał słuszność. Przyjęcie pieniędzy od nieżydów nie było możliwe.
W pouczeniach 18 Halachot, pochodzących ze szkoły rabbiego Szammaja, taki czyn był
zabroniony ­ nie wolno było przyjmować pieniędzy od niewiernych79. Wprawdzie Halachot
powstały dopiero na początku wojny żydowskorzymskiej, ale bardzo możliwe, że jedynie
potwierdzały panującą już wcześniej wrażliwość i mentalność. Paweł, według własnej relacji,
już pięciokrotnie otrzymał karę chłosty ze strony wyznawców synagogi (por. 2 Kor 11,24).
Nie znamy przyczyn, ale tym samym musiał być uznawany za osobę ostrzeganą i karaną.
Nie wiemy, co osobiście myślał Apostoł Jakub o działalności Pawła. Z pewnością
nigdy nie wycofywał się z porozumienia osiągniętego na zebraniu Apostołów i uznawał
Pawła za apostoła nieobrzezanych. W Dziejach Apostolskich 21,20 czytamy o wielkiej
liczbie, tysiącach Żydów wierzących w Chrystusa i zachowujących prawo, bez określenia,
gdzie oni żyją, być może także w diasporze.
Tak więc na spotkaniu pomiędzy dwoma Apostołami, Jakubem i Pawłem, zalega cień.
Jednak przed obydwoma stoi jeszcze trudniejsze zadanie i cięższa droga.
O końcu życia brata Pańskiego dowiadujemy się od Józefa Flawiusza (ant.
20,197­203). Kiedyś uważano ów tekst za interpolację chrześcijańską, ponieważ mowa jest
o ”Jakubie, bracie Jezusa, tak zwanego Chrystusa”80. Dzisiaj podkreśla się raczej
zdystansowanie sformułowań tekstu wobec chrześcijan i uznaje tekst za autentyczny81.
Jakub, nazywany „Sprawiedliwym”, zginął w czasie wakatu pomiędzy śmiercią prokuratora
Porcjusza Festusa, następcy Feliksa, a wejściem w urząd Albinosa, w roku 62. Ten czas
bezkrólewia wykorzystał wielki kapłan Annasz, znany nam już z Ewangelii z zaangażowania
w proces Jezusa. Szybko zwołany sanhedryn wyznaczył karę śmierci dla Jakuba. Brat Pański,
wraz z innymi, którym zarzucono przekroczenie Prawa, został ukamienowany. Ta sprawa ma
swój ciąg dalszy. Żydzi, opisani jako „wierni wyznawcy Prawa”, oskarżyli wielkiego kapłana
Annasza o przekroczenie swych kompetencji i zawiadomili o tym Albinusa. Ten zaś gniewnie
krytykował Annasza i zdjął go z urzędu wielkiego kapłana82.
Zastanawiające, że ten atak jest wymierzony w pierwszym rzędzie w Jakuba. Oznacza
to, że Jakub był znaczącą osobistością w mieście i wydarzenie musiało mieć wielkie
znaczenie dla zainteresowanych. Kim byli pozostali, którzy także zostali ukamienowani? Czy
byli wśród nich także nazorejczycy, przynależący do gminy chrześcijańskiej? Co stoi za
ogólnym oskarżeniem o ”przekroczenie Prawa”, które Annasz i sanhedryn uznali za tak
ciężkie, że zasługiwało na ukamienowanie? Wśród sympatyków Jakuba, którzy byli uznawani
za zwolenników Prawa, z pewnością byli liczni faryzeusze. Annasz należał do partii
saduceuszy, jak wyraźnie zaznacza Józef Flawiusz. Wydaje się, że oskarżenie było
wymierzone specjalnie przeciw chrześcijanomŻydom. Faryzeusze i chrześcijanie wierzyli
w zmartwychwstanie, podczas gdy saduceusze odrzucali taką możliwość, a głoszenie śmierci
Jezusa przypominało ich udział w tej sprawie w skazaniu przestępcy. Wydaje się, że Albinus
wziął stronę Jakuba, jednak to tylko wrażenie i pośredni skutek jego działań. Chodziło raczej
o to, że Annasz poprzez atak na brata Pańskiego wkroczył w prawne kompetencje Rzymian.
Jednak parę lat po wybuchu wojny żydowskorzymskiej zachowanie Annasza musiało
wzbudzić wiele uznania83.

40 Dowody zob. Schürer, History I, 442­445.

41 W kwestii chronologii por. Gnilka, Paulus von Tarsus, s. 309­313.
42 History, I, 455.
43 Por. Jeremias, Jeruzalem zur Zeit Jesu, II, 210. Z reguły niewolnicy byli obrzezani,
a ludność nieżydowska występowała w greckich miastach wybrzeża i Dekapolis. Rzymscy
żołnierze nie byli Żydami, ponieważ Żydzi byli wolni od służby wojskowej. W Syrii
stacjonowała druga italska kohorta (Dz 10,1); w Cezarei obozowały oddziały pomocnicze.
Por. Conzelmann, Dz Ap 62n.
44 Por. G. Theisson, Legitimation und Lebensunterhalt, w: Studien zur Soziologie des
Urchristentums, WUNT 19, Tübingen 1979, s. 201­230.
45 Według Dziejów Apostolskich nie ma mowy o jakiejś szczególnej misji
Apostołów. Trwają oni po prostu w Jerozolimie i należą do kręgu hebrajskiego.
46 Zob. Gnilka, Piotr i Rzym.
47 Lechner, LCJ 5, 322. Wymienia się także inne miejsca działania.
48 Bell. 1,89; 3,47; 5,160.
49 Por. Riesner, Frühzeit.
50 Gnilka, Paulus von Tarsus, s. 50 przypis 5.
51 Gnilka, Paulus von Tarsus, s. 50, Riesner, Frühzeit, s. 66­79.
52 Józef Flawiusz, Bell. 1,159.
 53 Por. Schürer, Geschichte II, 186­188.
54 Knauf, Arabienreise, s. 469, który popiera tezę o pobycie Pawła w kraju
nabatejczyków i jego misji na tych terenach, powołuje się na rękopis tanaitów, z wypisem
nazw i granic, w którym występuje także nazwa Reqem, nabatejska forma nazwy miasta
Petra. Jednak ten rękopis datowany jest na VIVII wiek.
55 Knauff, Arabienreise, s. 470.
56 Według przekazów legendarnych miał wrócić na ojczysty Cypr i tam zginąć
śmiercią męczeńską. Por. Lechner LCJ 1,320n.
57 Zaraz później Paweł pisze o łasce, którą otrzymał. Jest to łaska apostolatu.
Spekulacje, że została ona zanegowana, nie są słuszne.
58 Evangelium 95n.
59 Por. Betz, Gal 175.
60 Ga 1,6­8. Wg Biblii Tysiąclecia, Pallottinum Poznań 2003.
61 Por. Gnilka, Paulus von Tarsus, s. 145­152, (Exkurs: Die Gegner des Paulus),
także Gnilka, Phil., s. 211­218. (Exkurs: Die phillipinischer Irrlehrer).
62 Por. Billerbeck IV 29n.
63 Westermann, Gn II 319nn.
64 Spec. leg. 1, 1­11.
65 Należy rozróżnić między prozelitami a pobożnymi, „bojącymi się Boga”. Tylko
prozelici byli obrzezani.
66 Por. Westermann, Gn II 487.
67 W tłumaczeniach polskich zazwyczaj pada słowo „miejscowości” (przyp. tłum.).
68 Por. A. J. Wensinck w: EJ (D) 2, 1028­1032.
69 Na temat antiocheńskiego konfliktu zob. Gnilka, Paulus von Tarsus, s. 101­107;
także Petrus und Rom, s. 101­108. Nie jest prawdopodobne, by konflikt antiocheński nastąpił
wcześniej niż spotkanie Apostołów w Jerozolimie.
70 § 139 i 142. Cytat za: N. Meisner, Aristeasbrief (Jüdische Schriften aus
hellenistischrömischer Zeit II/1), Gütersloh 1973. Na temat datowania tamże, s. 43. Posiłki
pogan były w oczach Żydów nieczyste, ponieważ mogły pochodzić od nieczystych zwierząt
lub mieć związek z ofiarami składanymi bożkom albo być nieodpowiednio przygotowywane.
71 Takie poglądy zostały zestawione w: A. Dauer, Paulus und die christliche
Gemeinde im syrischen Antiochia (BBB 106) (Weinheim 1996), s. 257, przypis 4.
72 Do tej problematyki P. C. Böttger w: NTS 37 (1991) s. 77­100.
73 Na ten temat por. szczegółowe badania Wechslera, Geschichtsbild und
Apostelstreit.
74 Por. Gnilka, Paulus von Tarsu, s. 100n. Inaczej uważa Anders Böcher, Das
sogenannte Aposteldekret, w: Vom Urchristentum zu Jesus (Festschrift J. Gnilka) (Freiburg
1989), s. 325­336.
75 Zeloci ­ grupa radykalnych patriotów, „gorliwych”, która chciała zrzucić okupację
rzymską nad państwem żydowskim (przyp. tłum.).
76 Sykaryjczycy, „sikarii” ­ „ludzie sztyletu”, ekstremalna grupa wśród zelotów,
przygotowująca powstanie. Wymierzano karę zdrajcom, a więc kolaborantom z okupantem.
Sikarii krążyli w tłumie w czasie świąt i zabijali osoby współpracujące z Rzymianami
sztyletem (przyp. tłum.).
77 Por. Schürer, History I 459­466.
78 Dz Ap 312.
79 Por. Hengel, Die Zeloten, s. 207 i przypis 4. Także Józef Flawiusz, bell 2,409.
80 Schürer, Geschichte I.
81 Tak twierdzi Schürer, History i 430­432.
82 Zdjęcie z urzędu nastąpiło przez króla Agryppę II z Chalkis, syna Agryppy I.
Agryppa II nie rządził już krajem, miał jednak kontrolę nad świątynią i prawo ustanawiania
wielkiego kapłana.
83 W legendarnym opowiadaniu czytamy o straceniu Jakuba. Zob. Euzebiusz Hist.
eccl. 2,23. A Böhling, Zum Martyrium des Jakobus, w: Mysterion und Wahrheit (AGSU 6)
(Leiden 1968), s. 112­118; K. Beyschlag, Das Jakobusmartyrium und seine Verwandten in
der frühchristlichen Literatur, w: ZNW 56 (1965), s. 149­178.
 5. Wojna żydowskorzymska i jej skutki
W maju 66 roku wybuchła wojna, którą można było już dawno przewidzieć na
podstawie licznych konfliktów, zamieszek, powstań i wzmagającego się ruchu oporu. Ostatni
prokurator Gezjusz Florus (64­66) dodatkowo mocno przyczynił się do jej wybuchu poprzez
twarde, często nierozważne, okrutne rządy. O losie nazorejczyków będziemy mówić dopiero
po przedstawieniu ogólnej sytuacji. Wgląd w wydarzenia mamy dzięki Józefowi Flawiuszowi
i jego Historii wojny żydowskiej. Autor sam był uczestnikiem wydarzeń, udało mu się
uratować życie i zdobyć pewne uznanie Rzymian, trudno więc jednak uznać go za
bezstronnego historyka.
Ze strony żydowskiej siłą napędową i dowodzącą była partia zelotów. Według relacji
Józefa Flawiusza należały do niej przede wszystkim najniższe i najuboższe warstwy ludności.
Zeloci przede wszystkim sprzeciwiali się partii saduceuszy i wysokim kapłanom, którzy
zawsze byli gotowi do układów z okupantem. Rozwój wydarzeń był do przewidzenia wobec
coraz większych napięć i radykalizowania się frontów, coraz większych strat po stronie
zarówno Żydów, jak i Rzymian. W pewnym momencie pokój był już niemożliwy i bieg
wypadków nie dawał się już zatrzymać.
Strona żydowska była bardzo osłabiona, dodatkowo osłabiała się sama przez brak
jedności i podziały we własnych szeregach. Obaj przywódcy zelotów, Jan z Gishala i Szymon
BarGiora, rywalizowali ze sobą i zwalczali się wzajemnie. Ważną osobą w tym środowisku
stał się także syn Szymona BarGiora, Eleazar. W Jerozolimie zdarzało się coraz więcej
sytuacji zwiastujących wojnę domową, zakończyły się one dopiero po oblężeniu Jerozolimy
przez Rzymian.
Rzymianie zapowiedzieli rozejm, trwający cały rok; bezpośrednią przyczyną była
śmierć cesarza Nerona 9 czerwca 68 roku. Znany na polu wojennym Wespazjan został
wybrany na cesarza 1 lipca 69 roku i udał się do Rzymu, gdy Galba, Oto i Witeliusz,
krótkotrwali współzarządcy (mówi się o roku czterech cesarzy), zrezygnowali z władzy.
Władzę nad wojskiem przejął syn Wespazjana, Tytus; krótko przed świętem Paschy w roku
70 pojawił się z armią pod murami Jerozolimy. Jego wojska zaatakowały stolicę i po bardzo
krwawych walkach we wrześniu Jerozolima była już w rękach Rzymian. Mimo że Tytus
chciał tego uniknąć, armia dokonała także zburzenia świątyni. Zdołano uratować jedynie
ołtarz i siedmioramienny świecznik. Zdobycze zostały zawiezione do Rzymu i ukazane
w uroczystym, triumfalnym pochodzie Wespazjana i Tytusa. Cała Jerozolima została
zniszczona na polecenie Tytusa, pozostawiono jedynie trzy wieże zamku Heroda, by ukazać,
„jak wspaniałe i potężnie umocnione było miasto”. Józef Flawiusz relacjonuje, że wygląd
zniszczonego miasta nie pozwalał przyszłym widzom na stwierdzenie, czy kiedykolwiek
mieszkali tu ludzie84.
Jakie były losy chrześcijańskiej gminy jerozolimskiej? Posiadamy tylko zachowane
przez Euzebiusza z Cezarei przekazy istniejącej tradycji, że wspólnota z Jerozolimy zgodnie
z przepowiednią, która została jej dana przez objawienie, opuściła miasto jeszcze przed wojną
i osiedliła się w jednym z miast Perei, w Pelli (Historia ecclesiastica, 5, 3, 5).
Tę tradycję przekazuje także Epifaniusz z Salaminy w trzech miejscach:
„Ta herezja nazorejczyków występuje także w Berei, w Celesyrii, Dekapolis,
w okolicach Pelli, Basanitis, zwanej Kokabe; po hebrajsku ­ Chorale. Tam się osiedlali po
opuszczeniu Jerozolimy przez wszystkich uczniów i wyruszeniu do Pelli” (haer. 29, 7).
„Gdy wszyscy wierzący w Chrystusa w tamtych czasach osiedlili się koło Pelli
w Dekapolis, (...) Ebion miał powody, by rozpocząć (swe działania)” (haer. 30, 2).
„Krótko, zanim miasto (Jerozolima) zostało zaatakowane i spustoszone poprzez atak
Rzymian, wszyscy uczniowie otrzymali przepowiednię anioła. Dowiedzieli się, że mają
opuścić miasto, ponieważ będzie w pełni zniszczone. Dlatego osiedlili się jako obcy w Pelli,
wspomnianym wyżej mieście z drugiej strony Jordanu (De mens. et pond. 15)85.
Euzebiusz i Epifaniusz wyraźnie mają odmienne intencje. Podczas gdy Euzebiusz
mówi przede wszystkim o uratowaniu gminy chrześcijańskiej, dla Epifaniusza jest istotne, by
wskazać związek emigrującej wspólnoty z powstaniem nowej sekty na tych terenach. Ta
perspektywa na razie nie będzie przedmiotem naszych rozważań.
Teksty te były nader rozmaicie oceniane w badaniach historyków. Z jednej strony
spotykamy bardzo pozytywną opinię, która usiłuje nawet znaleźć wspomnianą przepowiednię,
przechowaną w Nowym Testamencie. Za dosłowny cytat z tych zdarzeń uznano zdanie
z Ewangelii Marka 13,14: „A gdy ujrzycie ohydę spustoszenia, zalegającą tam, gdzie być nie
powinna ­ kto czyta, niech rozumie ­ wtedy ci, którzy będą w Judei, niech uciekają w góry”.
Mówiono także o istnieniu pewnej ulotki, której treść miałaby być cytowana w Ewangelii
Marka 13,14 i miałaby dotyczyć najpierw zamiarów cesarza Kaliguli, pragnącego zniszczyć
świątynię. Ta hipoteza miała wielu zwolenników86. Uznawano, że gmina jerozolimska na
podstawie wezwania z Mk 13,14 uciekła do Pelli. Być może należałoby raczej myśleć nie tyle
o ulotce, co małej chrześcijańskiej apokalipsie, którą ­ jak uznaje większość badaczy ­ Marek
mógł dołączyć do eschatologicznej mowy Jezusa, odpowiednio opracowując. Ta apokalipsa
mogła powstać krótko przed wojną lub zaraz po jej wybuchu. „Ohyda spustoszenia”, o której
mówi przepowiednia, to oczekiwane zhańbienie świątyni. W rzeczywistości gmina opuściła
również miasto z praktycznego powodu ­ nie dawało jej już żadnego oparcia ani schronienia.
 Pozostaje jednak otwarte krytyczne pytanie, czy ta ucieczka chrześcijańskiej
wspólnoty jerozolimskiej rzeczywiście została zrealizowana. Czy możemy być pewni
związku między słowami zapisanymi w Ewangelii Marka 13,14 a ewentualną ucieczką
jerozolimczyków? To jest trudna kwestia, ponieważ ani Euzebiusz, ani Epifaniusz nie
powołują się na przekazaną tradycję z tekstu Marka 13, z kolei redaktor Ewangelii Marka nie
wspomina o Pelli. Raczej sugerowana jest ucieczka członków gminy w góry. Takie aluzje
zdarzały się już w różnych sytuacjach, opisanych w Biblii (Rdz 19,17; Jr 4,29; Ez 7,16; 1
Mach 2,28). Ucieczka do Pelli nie jest pewna co najmniej z dwu powodów. Po pierwsze
tradycja zelotów podtrzymywała, że pierwsza gmina jerozolimska zaangażowała się w obronę
miasta, w walki z Rzymianami i wszyscy członkowie polegli na wojnie (S. G. F. Brandon).
Drugi argument krytykuje rozwój herezji, o której opowiada Epifaniusz (J. Munck).
W dalszych rozważaniach może pomóc praca przyczynkarska G. Lüdemanna, który
radzi przed postawieniem jakichkolwiek pytań historycznych dokładniej przyjrzeć się
intencjom tych tradycji. Zgodnie z jego hipotezą, w drugim stuleciu rzeczywiście istniała
w Pelli gmina chrześcijańska i tam powstał przekaz o emigracji gminy jerozolimskiej do
miasta. Jednym z teologów tych czasów był Aryston z Pelli; jego pismo „Dialog Jasona
z Żydem Papiscusem” zaginęło87. Być może Euzebiusz czerpie swe wiadomości właśnie
z tego źródła? Gmina z Pelli mogła wspierać tę interpretację ucieczki z Jerozolimy do swego
miasta, co wzmacniało autorytet gminy jako następcy pierwszej wspólnoty jerozolimskiej.
W takim przypadku tradycja ucieczki jerozolimczyków do Pelli byłaby jedynie legendą
służącą tożsamości wspólnoty, bez argumentu wiarygodności historycznej88.
Jeśli chcemy się ustosunkować do tej negatywnej oceny tradycji, musimy się
zastanowić: taka legenda mogła powstać tylko w tym przypadku, gdyby w gminie
chrześcijańskiej w Pelli, która z pewnością istniała tam w drugim stuleciu, żyli chrześcijanie
związani z gminą jerozolimską. Być może sami mieszkali kiedyś w Jerozolimie,
przeprowadzili się do Pelli lub okolicy, być może w ogóle założyli tę gminę chrześcijańską.
Zauważmy też, że jest niezwykle mało prawdopodobne, żeby chrześcijanie jerozolimscy
czynnie zaangażowali się w tę wojnę. To właśnie palestyńskie chrześcijaństwo przekazywało
treść Kazania na górze, więc na pewno doskonale znano naukę Jezusa o miłości nieprzyjaciół
i odrzuceniu wszelkiej przemocy. Wiemy także, że chrześcijańska gmina jerozolimska nie
brała udziału w rewolcie za czasów cesarza Hadriana. Tak więc jest prawdopodobne, że
chrześcijanie tak samo zachowali się w czasie walk w Jerozolimie.
W jaki sposób Euzebiusz otrzymał i interpretował tradycję, wiemy od niego samego.
W trzeciej księdze swej Historii Kościoła (3,5­8), cytując obficie Józefa Flawiusza De bello
judaico, opowiada szczegółowo o biedzie żydowskiej ludności w czasie wojny i oblężenia
Jerozolimy. Ocenia tę sytuację jako karę za grzechy (3,5,3). Ten opis kontrastuje z opisem
ucieczki wspólnoty jerozolimskiej, która ratuje się dzięki ostrzeżeniu przepowiednią. W tym
czarnobiałym obrazie Euzebiusz z pewnością nieco przerysował sytuację obu grup.
Epifaniusz kontynuuje te idee, gdy podkreśla, że uratowali się „wszyscy uczniowie”,
„wszyscy wierzący w Chrystusa”.
Opisy te nie mogą być ścisłe choćby dlatego, że wiemy o istnieniu chrześcijan Żydów
w Jerozolimie po katastrofie w roku 70. Czy po prostu przetrwali wojnę, czy też powrócili?89
Nie mogło być ich jednak wielu. Według relacji Epifaniusza (De mens. et pond. 14n)
w Jerozolimie zostało tylko siedem malutkich synagog i jeden mały kościół na górze Syjon,
gdy cesarz Hadrian odwiedził miasto.
Wyciągnijmy na koniec wniosek z naszych rozważań: uznajemy, że początki gminy
chrześcijańskiej w Pelli datują się na czas wojny żydowskiej i że pierwsi jej członkowie byli
uciekinierami z Jerozolimy.
Na temat Pelli należy wspomnieć, że stara Pehel, przemianowana przez Greków
w 310 roku na Pellę, leży we wschodniej Jordanii, około 10 km od Jordanu, 35 km na
południe od Jeziora Genezaret. Została ona zburzona przez Aleksandra Janneusza, ale szybko
się podniosła. Pompejusz włączył ją w obszar Dekapolis. W czasach Wespazjana Pella nie
przyłączyła się do powstania przeciw Rzymianom. Być może to też była jedna z przyczyn, dla
których chrześcijanie zwrócili się do Pelli90.
Tragiczny wynik wojny przyniósł fundamentalne zmiany w sytuacji. Wraz ze
zburzeniem świątyni urwała się służba kapłańska i składanie ofiar. Nie było już sanhedrynu.
Znikają saduceusze. Jedynymi, gotowymi podjąć dziedzictwo żydowskie, okazują się
faryzeusze. Dotąd nazorejczycy mogli być postrzegani jako jedna z wielu grup, obok
saduceuszy i faryzeuszy, teraz jeszcze mocniej widać ich odrębność. Dalsze konflikty są nie
do uniknięcia. Jabne (w helleńskim nazewnictwie Jamna), a także Judea pomiędzy Joppe
a Azot, niedaleko od morza, stały się centrami działalności uczonych w Piśmie, tu
ukonstytuował się sąd żydowski.
Nie jest jasne, w jakim zakresie doszło do prześladowań Żydów przez Rzymian.
Domicjan karał surowo przejścia na judaizm, za konwersję groziła utrata majątku i zesłanie.
Niektórzy zostali skazani na śmierć91. Domicjan i Trajan starali się pochwycić członków
rodu Dawida, którzy cieszyli się autorytetem wśród Żydów. Również potomkowie brata
Pańskiego, Judy, mieli być przyprowadzeni przed Domicjana, jednak wzgardził nimi, uznając
ich za prostych ludzi (Euzebiusz, Hist. eccl., 3,19n). Natomiast Szymon, także krewny Pana,
wiodąca postać we wspólnocie jerozolimskiej, został mimo podeszłego wieku stracony za
Trajana (3,32,3; 3,11)92.
Straszna wojna miała też swe gorzkie skutki, o których musimy wspomnieć, ze
względu na ich następstwa. Rozpacz Żydów wyrażała się w literaturze apokaliptycznej,
częstej w tych czasach, ale także w nadziei na nowe działanie Boże (4 Księga Ezry; Księga
Henocha). Wielkie powstanie żydowskie za czasów Hadriana (132­135)93 rzucało swój cień
także na Egipt i Cyrenę. Rewolta w Judei miała dwie bezpośrednie przyczyny: plan Hadriana
zastąpienia zburzonej Jerozolimy nowym miastem z pogańskimi świątyniami i zakaz
obrzezania, które miało być karane śmiercią, podobnie jak kastracja. Przywódcą powstania
Żydów był Szymon, nazywany przez swych zwolenników Bar Kochba, czyli syn gwiazd.
Nowy przydomek nawiązywał do przepowiedni z Księgi Liczb: „Gwiazda wzejdzie nad
Jakubem” (24,17). Wielu oczekiwało po nim mesjańskiego dzieła. On sam nazywał siebie Bar
Kosba ­ znaczenie tego przydomku nie jest jasne94. Ciężkie walki trwały trzy i pół roku,
Rzymianie przysłali do nich swych najsłynniejszych generałów95. Bar Kosba ostatecznie
został pokonany w twierdzy Beth ­ ­ ther, na południowy zachód od Jerozolimy, i tam
ukarany, jak wiemy z relacji Euzebiusza (Hist. eccl. 4,6,3.) Chrześcijanie żydowskiego
pochodzenia wzbraniali się przed podjęciem walk powstańczych. Bar Kochba ­ jak go
nazywano96 ­ prześladował Żydów wierzących w Chrystusa, kazał torturować i zmuszać do
odrzucenia Chrystusa jako Mesjasza.
Po zdławieniu powstania Hadrian zabronił Żydom wstępu na obszar Jerozolimy,
a także wokół niej. Euzebiusz cytuje Arystona z Pelli, którego pisma już wspominaliśmy:
Żydom nie wolno było nawet z daleka patrzeć na Jerozolimę. Dawni mieszkańcy zostali
wypędzeni, sprowadzono obcych, osadzono ich w nowo wybudowanym mieście, nazwanym
na cześć cesarza Aelia Capitolina97. Zadbano także administracyjnie o ustalenie
obowiązującego w mieście kultu: czcią miał być otaczany Jowisz Capitolinus. Dopiero cesarz
Konstantyn w czwartym stuleciu pozwolił Żydom raz w roku, w rocznicę zburzenia
Jerozolimy, na odwiedziny miasta, by mogli opłakiwać zburzone mury świątyni.
Po wydaniu zakazu obrzezania i wszelkich innych rytów żydowskich judaizm był
zagrożony. Jednak następca Hadriana, cesarz Antoniusz Pius zniósł ten zakaz, tym samym
trwanie religii żydowskiej było zapewnione. W tym krytycznym momencie znaczenie
obrzezania dla religii żydowskiej jeszcze się wzmocniło i wzrosło. Tragiczne wydarzenia
prowadziły do coraz bardziej powiększającej się przepaści między Żydami a innymi
narodami. Ta izolacja miała wpływ na wiele dalszych pokoleń.
Kryzys i zakaz wkraczania w okolice Jerozolimy zaowocowały wielką emigracją.
Galilea przyjęła wielu uciekinierów. Nazaret był miejscem schronienia wielu kapłanów
HaPizzez, miasto stało się gniazdem ortodoksji i zamknęło się przed wpływami
chrześcijańskimi98. Wielka liczba Żydów wywędrowała, tworząc diasporę, nierzadko
w krajach arabskich.
Oczywiście zakazami Hadriana byli także dotknięci Żydzi wierzący w Chrystusa.
Rozważając znaczenie tradycji z Pelli, zauważyliśmy, że część członków chrześcijańskiej
gminy jerozolimskiej po zakończeniu wojny żydowskiej początkowo pozostała
w Jerozolimie. Być może niektórzy wrócili do stolicy. To założenie wydają się potwierdzać
listy „biskupów”, pierwszy raz wspominane przez Euzebiusza. Zachowały się dwie listy99.
Pierwsza z nich zawiera około piętnastu imion ‘biskupów wywodzących się z obrzezania’,
i sięga aż do czasów powstania za Hadriana (Hist. eccl. 4,5,3). Druga lista zaczyna się
w chwili powstania i zawiera imiona „biskupów” stojących na czele Kościoła, „który od
początku tej wojny składał się z chrześcijan pochodzących z pogan” (5,12). Niezależnie od
oceny historycznej wiarygodności tych list potwierdzają one brak wspólnoty
judeochrześcijańskiej w Jerozolimie od czasu powstania żydowskiego, czyli od 135 r. Zamiast
niej pojawia się stopniowo wspólnota chrześcijan pochodzących z pogaństwa.
Nawet jeśli historyczność obu tych list jest dziś nie do sprawdzenia, mają one swoje
znaczenie. Dla nas jest istotne, że na pierwszym miejscu listy judeochrześcijan występuje
Jakub, brat Pański, nie Piotr. Taka była tradycja judeochrześcijańska. Na drugim miejscu
znajduje się wspomniany już Szymon, także krewny Pański, w podeszłym wieku skazany na
męczeńską śmierć przez cesarza Trajana100. Kolejność osób na liście, dwu krewnych Pana,
przypomina nieco układ kalifatu. To oznacza, że ­ podobnie jak w szyickiej tradycji islamu ­
pokrewieństwo z prorokiem jest decydujące dla wyboru na stanowiska. Taka tradycja miałaby
jednak zaniknąć wraz z katastrofą, która spotkała Jerozolimę.
Wspomnieliśmy już, że wydarzenia, które spotkały naród żydowski, wpłynęły
znacząco także na sytuację nazorejczyków. Żydzi pragnący odnowy i wzmocnienia judaizmu
po tak wielkim upadku zbierali się wokół faryzeuszy. Dążenia do zbierania narodu,
odnowienia religii musiały się wiązać z potrzebą wyznaczania wyraźnych granic. Znaczącym
krokiem w tym kierunku było wprowadzenie przekleństwa heretyków (birkath haMinim)
w czasie nabożeństwa w synagodze, później także w liturgię (Szmone ‘Esre). Precyzyjna
rekonstrukcja tego tekstu nie udała się do dziś, mimo licznych badań archeologicznych.
Billerbeck101, nawiązując do G. Dalmana, proponuje następujący tekst: „dla odstępców niech
nie będzie nadziei, a wszyscy minim i pyszni niech upadną w jednej chwili, bezczelne rządy
zechciej wyniszczyć i złamać (jak najszybciej za dni naszych). Bądź pochwalony Jahwe,
który łamiesz wrogów i zginasz pysznych!”. Minim oznacza oddzielonych, heretyków,
a zdaniem W. Schrage, przede wszystkim judeochrześcijan102. Kiedyś uznawano, że
wezwanie to zostało wprowadzone przez rabbiego Gamaliela II, około 90 roku po Chrystusie;
dziś raczej badacze uważają, że zdanie to dodano o wiele później, ewentualnie, jeśli istniało
wcześniej, nie od początku uznawano tę formułę za wymierzoną przeciw nazorejczykom103.
Czy bezpośrednią przyczyną niechęci do nazorejczyków był ich brak zaangażowania wobec
religijnego powstania narodowego, w którym judeochrześcijanie nie chcieli brać udziału?
W palestyńskiej wersji tej formuły koło minim zostają wymienieni nazorejczycy, zapewne jest
to nowy dodatek104.
Przekleństwo minim oznaczało ich wykluczenie z synagogi. Rodziło to konflikt nie do
przezwyciężenia między judeochrześcijanami a synagogą. Dystans, potem wyobcowanie,
powiększało się aż do wzajemnej wrogości.
O wyłączeniu z synagogi mówi już Chrystus w Ewangelii Jana. W mowach
pożegnalnych zapowiada je uczniom (J 16,2). Ciekawe, że przyczyną tego podziału było
wyznanie wiary w Chrystusa jako Mesjasza. Wyraźnie ukazuje to scena ewangeliczna
uzdrowienia niewidomego od urodzenia (J 9,22; 12,42). Rodzice obawiają się, że otwarte
wyznanie wiary w Jezusa jako Mesjasza może spowodować kłopoty, być może wykluczenie
z synagogi. Z pewnością mamy tu do czynienia z przełożeniem późniejszej sytuacji na
wydarzenia ewangeliczne, choć niekoniecznie chodzi aż o przekleństwo wypowiadane
przeciw wyznawcom Chrystusa w synagogalnym nabożeństwie (por. Łk 6,22: „gdy was
wyłączą spośród siebie, gdy zelżą was i z powodu Syna Człowieczego podadzą w pogardę
wasze imię jako niecne”105).
Ostrość wykluczenia ujawniają późniejsze wypowiedzi rabinackie106. Należy unikać
wszelkiego kontaktu z wyznawcami Chrystusa, także handlu czy współpracy. Nie powinno
się od nich nic kupować ani nic im sprzedawać. Nie powinno się uczyć ich synów rzemiosła.
Nawet udzielenie pomocy w niebezpieczeństwie było niewskazane. Oczywiście, są to
pouczenia poszczególnych rabinów, ale widać już coraz większe konsekwencje tych
poglądów.
Świadectwa na temat judeochrześcijan tych czasów są bardzo nikłe. Ważnym
świadkiem jest Justyn męczennik, w swym Dialogu z Żydem Tryfonem, porównywany
z Arystonem z Pelli. Dialog ten w swej pierwszej części usiłuje wykazać, że stare przymierze
zostało zastąpione nowym, później dochodzi do rozważania problemu, czy wiara w Chrystusa
pozwala na zachowywanie zwyczajów i przepisów religii żydowskiej zgodnie z Prawem
Mojżesza. Autor zakłada, że istnieją tacy chrześcijanie. Zapewne ma przed oczami gminy
judeochrześcijańskie, ponieważ terminy, jakich używa, są typowe właśnie dla nich.
Widać też, że nie chodzi mu tylko o neutralne przedstawienie kwestii, lecz o żywą,
konkretną sprawę. Po przedstawieniu stanowiska judeochrześcijan autor ukazuje ich relację
do chrześcijan pochodzących z pogan (Dialog 46n). Otrzymujemy rozwiązanie problemu: jak
długo judeochrześcijanie są gotowi żyć wraz z chrześcijanami nawróconymi z pogan, nie
zmuszając ich do zwyczajów mojżeszowych (świętowanie szabatu, obrzezanie, trzymanie się
kalendarza żydowskiego, przepisy czystości rytualnej), należy ich traktować jak braci
i siostry. Jednak gdy zaczynają oni zmuszać chrześcijan pochodzących z pogan do
przyjmowania Mojżeszowych obyczajów, należy ich nie uznawać za swoich.
Justyn argumentuje z pozycji poczucia swej wielkiej duchowej wyższości nad
judaizmem. Mimo że jest gotów tolerować, by judeochrześcijanie dalej stosowali obrzezanie,
uważa je za puste i niepotrzebne. Uważa, że zostało Żydom dane ze względu na
zatwardziałość ich serca, jest to znak tych, których spotkało nieszczęście w wojnie
żydowskiej i w kolejnych wydarzeniach107.
W dyskusji Żyd Tryfon poleca Justynowi, który stał się chrześcijaninem jako poganin,
aby dokonał aktu obrzezania, a przez to przejął zwyczaje i przykazania żydowskie.
Pokładanie nadziei w Jezusie oznacza opieranie się na człowieku. Jezus nie może być uznany
za Mesjasza ani przez siebie, ani przez innych, ponieważ musiałby powstać prorok Eliasz, by
Jezusa namaścić, ukazując Go jako Mesjasza przed całym światem (Dialog 8,3)108.
Mimo że dialog jest dziełem literackim i nigdy w tej formie naprawdę się nie
odbył109, jednak jak już zaznaczyliśmy, opierał się na konkretnych argumentach
i przesłankach. Dlatego wolno nam pytać o możliwe geograficzne pochodzenie tego typu
dyskusji. Justyn swe ostatnie lata przed śmiercią spędził w Rzymie. Jednak doświadczenia,
które stoją za tym dialogiem, należy raczej łączyć z jego ojczyzną, Palestyną. Tam właśnie
jeszcze w drugim stuleciu istniało spore środowisko judeochrześcijan110. Justyn wie także
już o istnieniu zwyczaju Birkut haMinim, przekleństwie odstępców w synagogach, które
dotykało judeochrześcijan (16,4; 47,5; 48,4).
Justyn porusza także problem, który będzie znaczący dla judeochrześcijaństwa
w dalszym ciągu i dlatego musimy go wspomnieć. Chodzi o zarzut, dotyczący prorockich
wypowiedzi Starego Testamentu, szczególnie znaczących chrystologicznie (Dialog 71­73).
Dyskusja nad uznaniem, czy należy cytować Stary Testament po grecku, czy po hebrajsku,
odgrywa coraz większą rolę. Przykładem może być różne rozumienie tekstu z Izajasza 7,14
(dziewica/młoda kobieta). Także antropomorficzne wyrażenia stają się problematyczne, jak
np. ręce Boże (Ps 8,4). Justyn zna także judeochrześcijan, którzy uznają Jezusa za Mesjasza,
ale jednocześnie twierdzą, że jest tylko człowiekiem, a więc nie jest Synem Bożym (48,4).
Jednak te różnice chrystologiczne nie wysuwają się na plan pierwszy tak bardzo, jak różne
rozumienie ortopraksji: czy Mojżeszowe prawa i zwyczaje są zobowiązujące dla chrześcijan,
którzy przyszli z pogaństwa? Te pytania ze środowiska judeochrześcijańskiego pozostają
tematem żywej dyskusji.
Także Orygenes, zmarły w 253 roku, pisze w swym piśmie „Przeciw Celsusowi”
o Żydach wierzących w Chrystusa, którzy nie chcieli odrzucić Prawa odziedziczonego po
ojcach (II,1). Nie podnieśli się oni na wyższy stopień rozumienia Prawa, z literalnego na
duchowy111. Ze względu na ubóstwo prawa otrzymali oni specjalne określenie ­ ebionici
(ebion ­ biedny), przestrzegający Prawa, uznający Jezusa za Mesjasza, ale nie Syna Bożego.
Podsumowanie
Poszukiwanie nazareńczyków w Koranie zwróciło naszą uwagę na sury 2, 3 i 5,
a także na ścisłe powiązanie nazareńczyków z Żydami jako ludem Księgi. Mimo tego
związku Koran rozróżnia między Żydami a nazarejczykami, przy czym również Koran
powołuje się na Biblię i przedstawia się jako religia Abrahama.
Zbadaliśmy pochodzenie nazwy „nazarejczycy” w Nowym Testamencie, gdzie
występuje zamiennie z nazwą „nazorejczycy” jako określenie pochodzenia dla samego
Jezusa. Termin „nazorejczycy” zostaje również użyty w odniesieniu do gminy
judeochrześcijan (Dzieje Apostolskie 24,5). Nazarejczykami nazywano także późno powstałą
grupę religijną mandejczyków. Rozdzieliliśmy pojęcia „nazareńczycy” i ”nazorejczycy”
i wskazaliśmy na etymologię tego ostatniego: przechowywanie skarbu, a więc przestrzeganie
pewnych reguł. Nazwa „nazarejczycy” pozostaje przy wierzących w Jezusa na Wschodzie,
w Antiochii dochodzi nowe określenie ­ chrześcijanie.
We wspólnocie jerozolimskiej rozdzielają się Hebrajczycy i helleniści, dwie grupy
ludzi mówiących dwoma różnymi językami ­ po aramejsku i po grecku, dzieli ich także
odmienna mentalność. Apostołowie należeli do grupy hebrajskiej, bardziej zakorzenionej
w judaizmie, ograniczali się też w swych misjach do ludności hebrajskiej. Inni, na których
czele stoi Szczepan i Filip, są krytyczni wobec świątyni, otwarci na pracę misyjną wśród
pogan, stają się też przyczyną pierwszego prześladowania, które w efekcie doprowadza do ich
wypędzenia z Jerozolimy.
Historia powołania Pawła otwiera nowe pytanie: Czy z okazji swego pobytu w Arabii
(Ga 1,17) angażował się jako misjonarz w tamtych okolicach? Konflikt pomiędzy Apostołami
staje się coraz wyraźniejszy na zebraniu Apostołów, po sukcesach misyjnych Pawła w Azji
i Grecji. Wprawdzie Apostołowie, stanowiący filary Kościoła, są chętni do kompromisu,
jednak żywą przeszkodę stanowią konserwatywni judeochrześcijanie ­ nazorejczycy, którzy
życzą sobie obrzezania swych pogańskich braci w chrześcijaństwie, mimo że nie mogą
przeszkodzić porozumieniu. W Antiochii ujawniają się wszystkie nierozwiązane problemy,
przeciwnicy Pawła przeszkadzają mu w swobodnej pracy misyjnej. Wyprawa Pawła wraz ze
zbiórką pieniędzy kończy się fiaskiem. Najprawdopodobniej Apostołowie w Jerozolimie nie
przyjmują pieniędzy, które Paweł zbierał i przywiózł na znak jedności z gminą jerozolimską.
Paweł zostaje uwięziony za przyczyną swych przeciwników. Ale również Jakub, który
obejmuje po Piotrze kierownictwo wspólnoty jerozolimskiej, zostaje uwięziony przez
wielkiego kapłana za głoszenie wiary w ukrzyżowanego Mesjasza.
Decydujące zmiany dokonały się wskutek wojny. Część wspólnoty musiała uciec do
Wschodniej Jordanii (Pella). Judeochrześcijanie nie dołączyli się do powstania Bar Kochby,
a skutki tej rewolty oznaczały koniec jerozolimskiej gminy nazorejczyków ­ ich ślady giną
być może na pustyni. Pojawiają się u niektórych pisarzy kościelnych. Justyn i Orygenes
potwierdzają istnienie gmin judeochrześcijańskich, które się przyznają do Jezusa, Mesjasza,
a jednocześnie trzymają się także Prawa danego przez ojców. Czy odnajdziemy jeszcze jakieś
wskazówki w Koranie?

84 Bell. 7, 1­4.
85 Por. Harnack, Mission, s. 634n.
86 Por. Hölscher, w: ThBl 12 (1933), s. 193­202; Pesch, Naherwartungen, s. 216­218;
Pesch, Mk II, 266n. zmienił swe hipotezy.
87 Por. F. R. Prostmeier, Lexikon der antiken christlichen Literatur, s. 51n.
88 Lüdemann, Paulus II. 275­286, tu 284.
89 Por. różne opinie: Epifaniusz 29,7, Euzebiusz, Demonstr. 3,5,108.
90 Abel, Geographie I, 405n.
91 Cassius Dio, 67,14,2.
92 Schürer, History i 528.
93 Schürer, History i 534­557.
94 Próby wyjaśnienia zob. T. Milik, Les Grottes de Murabba’at (DJD II) (Oxford
1961) 126. W tych grotach znaleziono dwa listy Bar Kochby. Pomysł nadawania jego imieniu
znaczenia „syn kłamstwa” jest znacznie późniejszy.
95 Por. Cassius Dio 69,12­14.
96 Justyn, Apol 1,31 (Barkochbas), Euzebiusz, Chron. (Chochebas). Teksty zob.
Schürer, History I 545 przypis 141.
97 Euzebiusz, Hist. eccl. 4,6,3n. Prawdopodobnie Aryston z Pelli opowiadał bardziej
szczegółowo o wydarzeniach ostatnich dni gminy jerozolimskiej w dialogu Jasona z Żydem
Papiscusem. Cassius Dio 69,14 ukazuje bilans zniszczenia: 50 twierdz, 985 osiedli, 580 000
zabitych, do tego liczba ludzi, których zabił głód, choroby i pożary.
98 Por. C. Kopp, Die heiligen Stätten der Evangelien (Regensburg) (1959), s. 89.
99 Por. Harnack, Geschichte der altchristlichen Literatur II/1. 97­104. 218­230.
100 Por. Euzebiusz, Hist. eccl. 3,11 i 32. Obie listy są specjalnie ułożone: dwa razy po
15 imion. Według Harnacka, Geschichte der altchristlichen Literatur II/1,221, to Aleksander
(212/213) był pierwszym chrześcijańskim monarchicznym biskupem Jerozolimy
wywodzącym się z pogan.
101 IV 212n. To babiloński tekst, który mógł być pochodzenia palestyńskiego.
102 ThWNT VII, 848,4. Różne interpretacje zob. Mimouni, Judeochristianisme, s.
177­188.
103 Por. Brown, Introduction, s. 374, przypis 102.
104 Billerbeck IV 212 stawia słowo „nazorejczycy” w nawiasie i powołując się na G.
Dalmana, uznaje, że chodzi tu o dodatek, glosę.
105 Na koniec por. także Księga Ezdrasza 10,8.
106 Zob. W. Schrage, w: ThWNT VII 847, s. 12­25.
107 Dialog 46,5; i 7; 114,3; 16,2.
108 Niektórzy interpretatorzy uważają, że ten pomysł potwierdza Ewangelia Jana. Por.
Schnackenburg, Joh i 282 i Joh 1,26.
109 Niekiedy utożsamiano Tryfona z rabinem Tarfonem, następcą rabbiego Eliezera
Ben Hyrkanosa z Lyddy. Przeciw temu wypowiada się G. F. Willems, Le Juin Tryphon et
Rabbi Tarpon, w: Bijdr 50 (1989) s. 278­292; S. DenningBolle, Christian Dialogue as
Apologetic, w: BJRL 69 (1986­1987) s. 429­510.
110 Por. Harnack, Dogmengeschichte I 317 przypis 1.
111 Jako przykład Orygenes cytuje Dzieje Apostolskie 10, wizję Apostoła Piotra,
w której uczy się on przezwyciężania literalnego stosowania się do przepisów pokarmowych.
 6. Co z Nowego Testamentu możemy odnaleźć w Koranie?
Teraz przejdziemy do Koranu. To oznacza także wielki krok w czasie. Zapytamy
o teksty, które mogą być zapożyczeniami, tzw. tradycjami z Nowego Testamentu ­ czy można
znaleźć je w Koranie? Nie pytamy o zatarte ślady, lecz o pewne, wyraźne podobieństwa
i zapożyczenia. W tym miejscu musimy zauważyć, że w Koranie dominują wyraźnie
liczniejsze cytaty i przekazy ze Starego Testamentu. W porównaniu do tak wielu
starotestamentalnych zapożyczeń tych z Nowego Testamentu znajdujemy w Koranie bardzo
niewiele. Nie są one także tak zapowiadane w tekście Koranu, jak niektóre z opowieści
starotestamentalnych, np. „Czy doszło do ciebie opowiadanie o Mojżeszu?” (sura 20,9). Nie
chodzi też o całe historie czy perykopy ­ z jednym wyjątkiem ­ lecz o pojedyncze zdania,
które nie muszą być określane jako jednoznacznie biblijne czy wręcz nowotestamentalne.
Dlatego w wielu przypadkach jest trudno dokładnie stwierdzić, czy chodzi o wyraźne
zapożyczenie z Nowego Testamentu, czy też tylko o zdanie podobne, które można również
znaleźć w wielu różnych pismach żydowskiej tradycji. Materiał ten zebrał w największej
części Heinrich Speyer112. Dla nas kwestią najważniejszą będzie pytanie, czy z tych danych
można wysnuć wnioski, które by pozwalały bliżej określić wpływy tradycji
nowotestamentalnej w Koranie.
Przegląd zebranego materiału prowadzi do godnych uwagi spostrzeżeń. Zwróćmy
uwagę: Heinrich Speyer zebrał i zestawił około 70 cytatów, które uznaje za wpływy z pism
Nowego Testamentu, w tym około 40 cytatów przypisuje Ewangeliom, około 9 listom
Pawłowym, pozostałe teksty przypisuje innym pismom Nowego Testamentu. Można jednak
mówić o pewnej niejasności tych wyliczeń. Wynika to stąd, że nieraz na swej liście Speyer
wymienia zwroty biblijne, które wskazuje w różnych miejscach Nowego Testamentu. Być
może nieraz Speyer był zbyt hojny w wyliczaniu niektórych cytatów nowotestamentalnych
w tekście Koranu.
Najważniejszym spostrzeżeniem, które się nasuwa jako pierwsze przy lekturze badań
Speyera, jest faworyzowanie Ewangelii według św. Mateusza113.
Nie chcemy jednak lekceważyć listy cytatów i zapożyczeń nowotestamentalnych
w Koranie, wymienionych w pracy Heinricha Speyera. Zacznijmy nasze badania od paraleli
z Kazania na górze.
Ewangelia według św. Mateusza 6,1 ostrzega przed czynieniem sprawiedliwości na
pokaz, w taki sposób: „być widzianym przez innych ludzi”114. Kwestia ta jest wyjaśniana na
przykładzie jałmużny, modlitwy i postu wraz ze wskazówką, aby czynić dobro w ukryciu,
ponieważ Bóg, „Ojciec twój”, widzi w ukryciu i wynagrodzi (Mt 6,2­6.16­18).
 Podobnie czytamy w surze 2,264: „O wy, którzy wierzycie! Nie czyńcie daremną
waszej jałmużny przez wyrzuty i obrazę, tak jak ten, który rozdaje swój majątek przez wzgląd
na ludzi, a nie wierzy w Boga i w Dzień Ostatni”115.
Znajdujemy wprawdzie tę samą myśl także w tradycyjnej literaturze żydowskiej: „Kto
daje jałmużnę w ukryciu, jest większy niż nasz Nauczyciel Mojżesz”. Rabbi Chanina miał
zwyczaj dawać jałmużnę nocami116, jednak określenie zawarte w tekście Koranu: „przez
wzgląd na ludzi” może być tu powtórzeniem z Ewangelii wg św. Mateusza117.
Koran, podobnie jak czwarta i piąta antyteza Kazania na górze, zajmuje stanowisko na
temat przysięgania oraz starotestamentalnego zwyczaju odpłaty ­ zadośćuczynienia (Mt
5,33­42). Oczywiście znajdujemy w surze 2,224n ostrzeżenie przed nieprzemyślanym
i lekkomyślnym przysięganiem, być może bliższe tradycyjnych tekstów żydowskich Tan ­
chuma B: „Nie przysięgajcie na Boga, że jesteście pobożni i bogobojni i że czynicie pokój
między ludźmi. Bóg jest słyszący, wszechwiedzący!”118 Tekst z Ewangelii wg św. Mateusza
5,34 zakazuje zasadniczo przysięgania w ogóle119. Zdecydowane odrzucenie możliwości
odpłaty czy pomsty, które znajdujemy w tekście Mt 5,39, pojawia się także w surze 16,126
w nieco osłabionej formie: „Jeśli karzecie, to karzcie tak, jakbyście sami byli karani. Lecz
jeśli jesteście cierpliwi, bądźcie nimi, bo to jest lepsze!”120 Żydowska Miszna poleca
konkretne odszkodowania121. W surze 4,86 znajdujemy następujące zalecenie: „Kiedy
kierują do was pozdrowienie, to wy jeszcze piękniej pozdrówcie albo oddajcie to
pozdrowienie. Zaprawdę, Bóg podlicza każdą rzecz!”, znamy analogiczne zasady popularne
w literaturze judaistycznej122. Zalecenia Ewangelii wg św. Mateusza 5,47 są porównywalne,
proponuje się jednak wręcz uprzedzać czyjeś pozdrowienia, także w relacji do obcych.
Opowiadanie o ptakach niebieskich, o które troszczy się Bóg, spotykamy zarówno
w Koranie (sura 16,79), jak i w Ewangelii (Mt 6,26), oczywiście także w literaturze
żydowskiej123. Przejmujący obraz możliwości wyboru dwu dróg, umiejscowiony na
znaczącym miejscu ­ zakończenia Kazania na górze, zawiera także Koran: „I czy nie
poprowadziliśmy go na rozstajne drogi? Lecz on nie próbował wejść drogą stromą” (sura
90,8­11). Jednocześnie przybliża się czyny związane z wyborem stromej drogi: uwolnienie
niewolników, nakarmienie głodnych, sierot, potrzebujących, leżących w prochu. Oczywiście
obraz dwu dróg był już wprowadzony i stosowany przez pisma Starego Testamentu i bardzo
rozpowszechniony zarówno w chrześcijaństwie, jak i w judaizmie124.
Obok Kazania na górze znajdujemy w Koranie ślady przypowieści ewangelicznych,
choć nie ma ich wiele. Jako pierwszą możemy wymienić przypowieść o siewcy (Mt 13,1­9
par.). Jednak obrazy siania, uprawy pola i zbierania plonów są dość popularne i oczywiste,
dlatego trudno je uznać za szczególny dowód. Znajdujemy jednak w surze 48,29 wyraźne,
dosłowne wskazanie na tekst Ewangelii. Jest to zresztą jedyne miejsce w całym Koranie,
gdzie podana jest tak wyraźna wskazówka do tekstu nowotestamentalnego.
„Taka jest ich przypowieść w Torze i taka jest ich przypowieść w Ewangelii: ‘Są oni
jak ziarno zasiane, które wypuszcza kiełek i wzmacnia go, i staje się twardy, i trzyma się
prosto na swoim źdźble, wprawiając w podziw siewców’ ­ to, żeby przez nich doprowadzić
do wściekłości niewiernych. Bóg obiecał tym spośród nich, którzy uwierzyli i pełnili dobre
dzieła, przebaczenie i nagrodę ogromną”125.
Ściśle rzecz biorąc, znaczenie przypowieści kieruje się ku radości osoby siewcy,
nasienie symbolizuje jednoznacznie ludzi. Można odnieść wrażenie, że opowieść o siewcy
zostaje jeszcze raz przypomniana, gdy w surze 2,264 zostaje opisany zbyt zadufany w sobie
człowiek jako skała pokryta małą warstwą ziemi, którą zmywa deszcz. Podobnie widać
analogie w surze 2,261, gdy człowiek podobający się Bogu zostaje porównany do nasienia,
które przynosi plon stokrotny (por. Mt 13,20­23).
Zaskakujące może być następujące porównanie: znana jest tradycja nauczania poprzez
przypowieści w Ewangeliach synoptycznych, jednak wyjaśnienie przypowieści o siewcy jest
wyłącznie dziełem Mateusza, który wyraźnie akcentuje znaczenie intelektualnego
zrozumienia sensu przytaczanych przypowieści (Mt 13,19 i 23). Wyraźnie podkreśla się, że
pojmowanie ukrytego znaczenia nie jest oczywiste, przeciwnie, jest darem. Niektórym jest
dane zrozumienie, innym ­ nie (Mt 13,11). Bardzo podobne przekonanie znajdujemy
w Koranie. W surze 29 czytamy przypowieść o pająku, którego łatwy do zniszczenia domek
ma ukazywać zagrożenie, w jakim żyją ludzie wierzący. Na koniec otrzymujemy pouczenie:
„To są przypowieści, które my przytaczamy ludziom, lecz rozumieją je tylko posiadający
wiedzę” (sura 29,41­43).
Ta paralela sięga jeszcze dalej. W nawiązaniu do problematyki rozumienia
i niezrozumienia Mateusz cytuje znane słowa z księgi proroka Izajasza 6,9n o zamkniętym
sercu, niesłyszących uszach, niewidzących oczach (13,14n). Wydaje się, że także Koran zna
te formuły, nawet jeśli nie znano ich pochodzenia. Jednak w tekście Koranu znajdujemy te
myśli w połączeniu z bardzo mocnym zaakcentowaniem wiary w predestynację:
„Stworzyliśmy dla Gehenny wielu spośród dżinów i ludzi:
oni mają serca, którymi nie pojmują;
oni mają oczy, którymi nie widzą;
oni mają uszy, którymi nie słyszą!
Oni są podobni do bydła, a nawet jeszcze bardziej zabłąkani!
 Tacy są całkowicie beztroscy!” (sura 7,179)
Pewną paralelę znajdujemy także dla przypowieści o pannach mądrych i głupich,
znanej z Ewangelii Mateusza 25,1­12. Już R. Paret126 uznawał, że tekst przytaczany przez
surę 57,12n ma swe źródło w tej znanej przypowieści. Podobnie zauważamy zgodność
zachodzącą pomiędzy opisem dnia sądu w Ewangelii Mateusza 25 oraz surą 57,12­15.
Wyraźnie zostały zarysowane dwie odrębne grupy ludzi ­ wierzących mężczyzn i kobiet oraz
tych, którzy okazali się obłudnikami. Gdy obłudni mężczyźni i kobiety proszą o pożyczenie
im światła, słyszą w odpowiedzi, że sami powinni wrócić po światło. Następnie zostaje
wzniesiony mur między nimi, oddzielający ich od sprawiedliwych. Czy mur ten ma jakieś
głębsze znaczenie? Czy nie jest to reminiscencja zamkniętej bramy, podobnie jak u Mt 25?
Wewnątrz pozostają sprawiedliwi, niosący światło ­ tam też jest miłosierdzie Boże, na
zewnątrz pozostają obłudni i ich kara. Poznajemy rozmowę pomiędzy ludźmi rozdzielonymi
murem, przypomina ona krótki dialog między Chrystusem a głupimi pannami. Mimo
pewnych różnic pomiędzy tekstem sury a przypowieścią Mateusza widzimy wyraźnie
zależności, o których pisał R. Paret.
Czy prośby o przebaczenie Boże, powtarzane siedemdziesiąt razy, o których opowiada
sura 9,80, rzeczywiście nawiązują do Ewangelii Mateusza 18,21n? To zestawienie może
wydawać się niepewne. Inne jest znaczenie tych tekstów: o ile sura 9 uczy, że modlitwa
o przebaczenie niewiernym jest nieskuteczna, o tyle uczniowie Jezusa zapisali polecenie stałej
gotowości do przebaczania grzesznikom. H. Speyer127 widzi tu zapożyczenie i uznaje, że
doszło do zafałszowania cytatu w Koranie, jednak ta argumentacja wydaje się mało
przekonująca.
Można znaleźć w Koranie wiele znaczących formuł i zwrotów, które zna także
Ewangelia Mateusza, przytaczają je również pozostałe Ewangelie. Pouczenia te były też
popularne w wielu pismach żydowskich. Do nich zaliczamy np.: traktowanie ziarnka
gorczycy jako najmniejszej jednostki (sura 21,47 ­ porównaj Mt 17,20)128, określenie
„zakosztowania śmierci” (sura 44,56, Mt 16,28, J 8,52)129, formułę ograniczającą
możliwości wyrażoną frazą „wielbłąd nie przejdzie przez igielne ucho” (sura 7,40, por. Mt
19,24 i paralelne miejsca w Ewangeliach)130, przekonanie, że w dniu sądu bezbożni nie
mogą się wykupić (sura 5,36; por. Mt 16,26 i paralelne)131 i wiele innych132. Te przykłady
ukazują bliskość i zależność Koranu od Ewangelii wg św. Mateusza, ale także od całego
środowiska tradycji żydowskiej.
Niektóre przykłady ukazują jednak także ściślejszy związek z Ewangelią. Zapowiedzi
bliskiego końca świata podkreślają, że godzina sądu jest znana tylko Bogu. Żaden człowiek
jej nie zna, „wiedza o niej jest tylko u mego Pana! Nie ujawni jej, we właściwym czasie, nikt
inny, jak tylko On! (sura 7,187, Mt 24,36 i paralelne; por. sura 41,47; 79,42­46, 51,12; 75, 6).
Posłaniec Boży (Mahomet) nie powinien brać żadnego wynagrodzenia (sura 34,47; por. Mt
10,8). Tę regułę zna także tradycja żydowska (Aboth 1,3). Według wczesnego pisma
chrześcijańskiego, Pasterza Hermasa, prorokowi, który naucza za zapłatą, należy się tylko
wzgarda.
Koran zna także możliwość zaistnienia grzechu nie do odpuszczenia (sura 4,116.137;
9,30; 3,90; por. Mt 12,32 i paralelne). W pierwszym rzędzie byłby to grzech politeizmu,
a więc dodawanie jedynemu Bogu współtowarzyszy.
Przeciw Mahometowi wysuwano zarzuty podobne do tych, które spotkały Jezusa ­
jakoby był opętany lub używał czarów (sura 7,184; 34,46; 81,22, 68,2, 23,70; 34,8; 15,6;
68,51; 44,14; 52,29; 23,25; 51,52 por. analogicznie Mt 12,24 i paralelne miejsca w innych
Ewangeliach). Żądano od Mahometa szczególnych znaków (sura 6,37; 29,50; 13,7; 2,118).
On sam mówi o sobie, że jest jedynie „jawnie ostrzegającym” (sura 29,50). Jezus także
odrzucał podobne żądania (Mt 12,38 i paralelne teksty Ewangelii). Zwolennicy Mahometa
i uczniowie Jezusa biorą na siebie wielkie wyrzeczenia i umartwienia i będą za nie nagrodzeni
(sura 3,195, por. Mt 19,29 i paralelne miejsca w Ewangeliach).
Zbierając te wyżej wymienione podobieństwa i zapożyczenia, możliwości zestawienia
i porównania pomiędzy Koranem a Ewangelią Mateusza, należy zwrócić uwagę, że
wprawdzie w Koranie występuje idea panowania Boga, ale nie jest w centrum
przepowiadania, tak jak w Ewangeliach, podobnie inaczej są akcentowane tematy
eschatologiczne. „Bliskie jest Królestwo Boże” (Mt 4,17) ­ jak wiadomo, określenie
Królestwa Bożego jest synonimiczne wobec panowania Bożego. W Koranie trwa ujęcie
starotestamentalne, uchwycone w wyznaniu: „do Boga należy królestwo niebios i ziemi i poza
Bogiem nie ma dla nas ani opiekuna, ani pomocnika” (sura 2,107 por. 35,13; 39,6; 64,1;
67,1). Bóg też daje władzę i odbiera ją, komu zechce (3,26).
Mimo zaznaczonych różnic pozostaje wrażenie, że na Koran miały wpływ teksty
nowotestamentalne, szczególnie Ewangelia św. Mateusza. Przytoczyliśmy podstawową listę
zapożyczeń, paralel i możliwości zestawień tekstów koranicznych i nowotestamentalnych ­
widać w niej najbardziej znaczenie Ewangelii Mateusza. Na drugim miejscu można wymienić
wpływ opowieści dzieciństwa, związanej z historią opowiedzianą przez Łukasza ­ tą
problematyką zajmiemy się później. Jest ona mocno zabarwiona tradycją apokryficzną, jak
zobaczymy, nie zmienia w sposób istotny ogólnego wrażenia wielkiego wpływu Ewangelii
Mateusza na Koran.
 W tym miejscu możemy dojść do ważnego dla nas spostrzeżenia: Koran nie zna
tekstów paulińskich, nie zawiera żadnych wpływów ze środowiska Apostoła Pawła. H.
Speyer wprawdzie zaznacza w swej pracy aż dziewięć cytatów, które uznaje za wspólne dla
Koranu i tradycji paulińskiej, zwróćmy więc uwagę na jego pracę. Czy rzeczywiście można
dowieść, że w tekstach Koranu występują wpływy, zapożyczenia czy wręcz znajomość listów
Pawła?
Speyer przytacza następujące cytaty, które należy uwzględnić:
Sura 2,286: „Bóg nie nakłada na duszę niczego więcej nad jej możliwości” (podobnie
w surze 6,152; 7,42; 23,62)133 jako paralelę do tekstu z 1 Listu do Koryntian 10,13. Paweł
pisze tu o rozróżnieniu pokus pochodzących od Boga w stosunku do pokus pochodzących od
człowieka. To rozróżnienie nie jest znane w Koranie.
Sura 5,112­115: Jezus modli się, prosząc, by dla uczniów został zesłany z nieba
zastawiony stół, co miałoby się odnosić do Eucharystii lub cudownego nakarmienia rzesz
ludzkich (Mt 14,13nn oraz paralelne miejsca w innych Ewangeliach), jako paralelę podaje
Speyer 1 Kor 10,21 oraz Dzieje Apostolskie 10,11nn. Już podanie dwu możliwości paraleli
ukazuje jednak wątpliwość samego Speyera co do pewności tych zapożyczeń.
Sura 13,22: „ci, którzy odsuwają zło przez dobro” miałaby być paralelą do zalecenia
z Listu do Rzymian 12,21 „Nie daj się zwyciężyć złu, ale zło dobrem zwyciężaj”. To mogłaby
być autentyczna paralela, gdyby nie fakt, że zdanie to jest znane z szerszej tradycji
żydowskiej, np. Z Testamentu Beniamina 4,3.
Sura 16,77: „Do Boga należy wszystko, co skryte w niebiosach i na ziemi, a rozkaz
dotyczący Godziny będzie jak mgnienie oka albo jeszcze mniej”. Zdanie to miałoby być
paralelą do 1 Listu do Koryntian 15,52. Paweł również pisze o ”chwili”, mgnieniu oka
w kontekście końca świata. Jednak trudno mówić o paraleli, bo jest to obrazowanie
charakterystyczne dla tradycji apokaliptycznej, popularnej wówczas zarówno w środowisku
powstawania Koranu, jak i w otoczenia Pawła134.
Ta sama uwaga dotyczy sugestii występowania paraleli pomiędzy surą 39,68 a 1 Kor
15,52. Oba teksty mówią o trąbach, które będzie słychać w dniu sądu.
Sura 17,46: „Położyliśmy na ich serca osłony, aby nie pojmowali, a na ich uszy ­
głuchotę. Kiedy wspominasz w Koranie swego Pana, Jedynego, oni odwracają się plecami ze
wstrętem”. Jako paralela przytoczony jest 2 Kor 3,15. Paweł w tym miejscu mówi o zasłonie,
która leży na sercu Żydów, gdy czytane są księgi Mojżeszowe. To mogłaby być prawdziwa
paralela, myśl ta pojawia się jednak w różnych wariantach, np. „Bóg nałożył pieczęć na ich
serca i na ich słuch, a na ich oczach położył zasłonę” (sura 2,7). Trudno więc mówić
o zależności od listów Pawła jako pewnej czy koniecznej.
Sura 33,5: „niech będą waszymi braćmi w religii i waszymi podopiecznymi”. Zdanie
to miałoby być paralelą do zdania z Listu do Galatów 6,10: „A zatem, dopóki mamy czas,
czyńmy dobrze wszystkim, a zwłaszcza naszym braciom w wierze”. Wprawdzie możemy
uznawać sformułowania „bracia w religii” (Speyer tłumaczy „w wierze”) oraz „bracia
w wierze” za pojęcia paralelne, jednak czy to pojęcie w Koranie jest zapożyczeniem z listów
Pawłowach? Koran mówi tutaj o specyficznym problemie, jakim jest przyjęcie dzieci
adoptowanych, których ojciec nie jest znany, Paweł zaś o członkach gminy chrześcijańskiej.
Sura 42,20 mogłaby być paralelą do Listu do Galatów 6,8. Oba teksty używają
metafory o sianiu i żniwach w kontekście wartości ludzkiego życia. Jednak ta metaforyka jest
bardzo znana i powszechnie używana, trudno mówić o bliskich zależnościach.
Sura 53,38: „żadna dusza obładowana ciężarem nie poniesie ciężaru innej duszy”. Ta
fraza miałaby być paralelą do Listu do Galatów 6,5: „Każdy poniesie bowiem własny ciężar”.
Jednak sura 53 powołuje się na Mojżesza i Abrahama i zamierza, zdaniem Khoury,
wprowadzić reguły dyscyplinowania złoczyńców. Za złe czyny odpowiada pojedynczy
człowieka. Związek z tokiem myślenia Pawła jest bardzo daleki.
Badając większość tradycji nowotestamentalnych w Koranie, możemy więc ustalić
konkluzje pozytywne i negatywne. Pewny jest znaczący wpływ Ewangelii św. Mateusza na
Koran, negatywnie oceniamy związki z przekazem paulińskim. Możemy dodać, że znane listy
Pawłowe nie są dostrzegalne w tekstach Koranu.
Faworyzowanie Ewangelii św. Mateusza i niedostrzeganie listów Pawłowych
w Koranie zwraca naszą uwagę w konkretnym kierunku. To wpływy judeochrześcijaństwa,
zapewne tego, które zdystansowało się od głównego nurtu Kościoła i rozwijało własne
tradycje. Tym samym wracamy do naszych rozważań na temat chrześcijan, nazarejczyków
czasów nowotestamentalnych.
Pojęcie judeochrześcijaństwa jest bardzo szerokie i dyskusyjne. Próbowano już wielu
definicji i opisów tego zjawiska. Do dzisiaj trudno o jednoznaczne i ogólnie uznane ujęcia.
Oczywiście, na początku wszyscy członkowie pierwszej gminy chrześcijańskiej byli
judeochrześcijanami, jeśli rozumiemy przez to określenie chrześcijan, którzy stali się nimi
będąc żydami. Wychodzimy z tego założenia, ale podążamy dalej. Interesuje nas dalszy
rozwój środowisk judeochrześcijańskich, który ­ jak wspomnieliśmy ­ pojawia się już
w tekstach Nowego Testamentu.
Judeochrześcijanie, na których chcemy zwrócić uwagę, zwani nazorejczykami,
pozostali żydami, stając się chrześcijanami. W tym kontekście należy rozumieć próby opisu,
jakie znajdujemy w literaturze przedmiotu. Tak np. H. J. Schoeps135 chciałby pod pojęciem
„judeochrześcijański” widzieć wyłącznie „punkt widzenia grupy judeochrześcijańskiej, różnej
od oficjalnego stanowiska Kościoła”. Według A. Harnacka136 wyrażenia
„judeochrześcijaństwo” należy używać „wyłącznie w stosunku do tych chrześcijan, którzy
przyjmowali w całej rozciągłości lub w jakiejkolwiek mierze, choćby minimalnej, narodowe
lub polityczne formy judaizmu, uznawali przestrzeganie prawa Mojżeszowego jako istotnego
przynajmniej dla urodzonych Żydów, a także być może odrzucali te formy zachowania, ale
uznawali prerogatywy narodu żydowskiego także w ramach chrześcijaństwa”. Dla G.
Stembergera137 najbardziej znaczące dla określenia judeochrześcijaństwa pozostają
„żydowskie pochodzenie oraz trwający związek z żydowską kulturą, które wyrażają się
w religijnych praktykach i interpretacji wyznania wiary”. Dodaje on jeszcze: „w dłuższym
wymiarze czasu zachowuje się własną tożsamość wyłącznie we własnych gminach”. Zdaniem
S. C. Mimouni138 definicja judeochrześcijaństwa powinna mieć wzgląd zarówno na judaizm,
jak i na chrześcijaństwo. Antyczne judeochrześcijaństwo gromadziło tych wierzących, którzy
jako żydzi uznali mesjańskość Jezusa, być może także niektórzy z nich wierzyli w bóstwo
Chrystusa, inni jednak dystansowali się od takiego wyznania, jednocześnie wszyscy dalej
przestrzegali zasad Tory. W tym sensie słusznie zauważa Mimouni, że judeochrześcijanie nie
byli zwartym środowiskiem, nie wyrażali jednego stanowiska, raczej można mówić o różnych
grupach.
Stałymi cechami charakteryzującymi i wyróżniającymi to środowisko były dwa
zjawiska: dystans do Apostoła Pawła, wręcz odrzucenie go, gdyż uważany był on za apostatę,
oraz uprzywilejowanie Ewangelii Mateusza. Potwierdza tę sytuację Ireneusz z Lyonu (zm. ok.
202). W swoim wielkim dziele Przeciw herezjom ciągle powraca do tematu judeochrześcijan.
Pisze o ebionitach, uznawanych za heretyków, którzy tworzą zwartą grupę. Określa ich jako
„tak zwanych ebionitów139, którzy używają wyłącznie Ewangelii św. Mateusza i odrzucają
Apostoła Pawła, uważając go za apostatę od Prawa” (1,26,2). W rzeczywistości nazwa
„ebionici” oznacza ubogich i odnosi się do pierwotnej gminy jerozolimskiej, którą znał już
Apostoł Paweł. Zobowiązał się on na Soborze Jerozolimskim przeprowadzić zbiórkę
pieniędzy dla biednych gminy jerozolimskiej (Ga 2,10). Uprzywilejowana była w tych
kręgach Ewangelia św. Mateusza, ale powstawało także wiele ewangelii apokryficznych,
z których dotarły do nas tylko fragmenty, wśród nich tak zwana Ewangelia Ebionitów140.
Dla ebionitów problemem były narodziny Jezusa z Dziewicy ­ odrzucali taką myśl, jak
twierdzi Ireneusz z Lyonu. Uważał on, że skoro przyjmują Ewangelię Mateusza, powinni
przyjmować również historię narodzin i dzieciństwa Jezusa. Być może ebionici posiadali
własną wersję Ewangelii Mateusza? Ewangelia ebionitów pomija opis dzieciństwa
i rozpoczyna się od dzieł Jana Chrzciciela. Można domniemywać, że skreślono historię
dzieciństwa z własnej redakcji Ewangelii Mateusza141.
Interesujące, że narodziny z dziewicy są także tematem akceptowanym w Koranie.
Koran potwierdza dziewicze poczęcie Jezusa, broni przed oskarżeniami, wie o sporach na ten
temat (sura 19,16­29, szczególnie 28; 3,42­49).
Uprzywilejowanie Ewangelii Mateusza oraz odrzucenie tradycji pism Pawła jest
charakterystyczne także dla pisma PseudoKlemensa, tzw. Pseudoclementina, które powstało
w środowisku judeochrześcijańskim lub przynajmniej pod jego wpływem. Nie możemy tu
prześledzić bardzo skomplikowanej i kontrowersyjnej historii tradycji tego pisma142.
Jak wiemy z badań G. Streckera143, rozróżnia on sześć sposobów cytowania Pisma ­
od dosłownych cytatów do cytatów dowolnych, używania cytatów mieszanych, aż do pytania
o cytowanie tekstów niekanonicznych144. Wynik jego zestawienia okazał się bardzo
interesujący dla nas: przeważają zapożyczenia i cytaty ze Starego Testamentu, ale
z nowotestamentalnych wyraźnie faworyzowany jest tekst Ewangelii Mateusza. Wśród 30
dosłownych cytatów znajdujemy 22 starotestamentalne i 8 nowotestamentalnych, z czego 7
cytatów pochodzi z Ewangelii Mateusza. Jeśli spojrzymy na zestawienie 35 cytatów
dowolnych, dostrzegamy 14 zapożyczeń z tradycji Mateusza, z 19 cytowanych z pamięci 7
pochodzi z Mateusza, a z 24 cytatów mieszanych 17 jest zapożyczeniem z Mateusza.
Tradycja Pawłowa wcale nie jest przytaczana145.
Zauważamy także, że pisma paulińskie są wyraźnie zwalczane w tekście
Pseudoclementina. On jest tym „wrogim człowiekiem”, który odrzucił prawo objawione oraz
rozgłasza bezprawne i bezsensowne nauki146. Historie i marzenia, na jakie się powołuje, nie
są nic warte147. Występował przeciw Piotrowi, ośmieszał jego kazania, by nie znalazły
wiary. Tu możemy odnaleźć ślady wydarzeń antiocheńskich, które Paweł opisuje zupełnie
inaczej. Można nawet doszukać się śladów cytatu z Listu do Galatów 2,11c lub być może
jakiegoś wcześniejszego tekstu źródłowego ­ wg Pseudoclementinów Piotr mówi do Pawła: „i
jeśli mnie odrzucasz (κατεγνωμένον), odrzucasz Boga... Te same wyrażenia zostają użyte
w Liście do Galatów 2,11c148.
Jak Mahomet znalazł się w zasięgu wpływów chrześcijaństwa? Odnosi się wrażenie,
że cytaty obecne w Koranie pochodzą z pamięci, są przekazywane dość swobodnie, z dużą
dozą samodzielności. Możemy wykluczyć możliwość wglądu w zapisane, ustalone już teksty,
na przykład tekst Ewangelii św. Mateusza. To raczej znajomość przekazywanych opowieści
z ustnej tradycji.
 Mahomet mógł mieć kontakty z pojedynczymi chrześcijanami jeszcze przed
odkryciem swojej misji. Koptyjski chrześcijanin, jak wiemy z przekazów, przebywał
w Mekce i budował dach w Kaabie, gdy Mahomet miał około 35 lat. Podobno Mahomet
często rozmawiał z chrześcijaninem, niewolnikiem imieniem Gabr. Wymienia się jeszcze
inne kontakty z chrześcijanami149. Bardzo prawdopodobny jest również udział Mahometa
w chrześcijańskich spotkaniach liturgicznych, na których czytane były różne teksty
nowotestamentalne150.
Zwróćmy uwagę na ważny zbiór tekstów ewangelicznych, zwany Diatessaron. Była to
próba połączenia, zharmonizowania czterech Ewangelii, dokonana przez Tacjana Syryjczyka.
Tekst mógł powstać w języku greckim lub ­ co bardziej prawdopodobne ­ syryjskim151.
Ze względu na swą praktyczną użyteczność tekst ten świetnie nadawał się do
używania w czasie liturgii i katechezy, mógł być używany jako Ewangelia. Jego liczne
tłumaczenia, choćby na ormiański, łacinę, niderlandzki, arabski w XI wieku i inne języki
dowodzą popularności Diatessaronu. Próbowano zrekonstruować ten tekst przy pomocy
odnalezionego tłumaczenia na ormiański, pochodzącego z VI wieku, sięgając także do
zachowanego komentarza do Diatesseronu autorstwa Efrema Syryjczyka. W wyniku tych
badań otrzymano dzieło, które ma szczególną konstrukcję: w ramy chronologiczne Ewangelii
Jana włączono opowieści trzech Ewangelii synoptycznych. Wśród nich dominujące znaczenie
ma Ewangelia św. Mateusza. Dla naszych badań interesujące może być następujące
spostrzeżenie: zawarte w Koranie reminiscencje z Ewangelii Mateusza, które już
wyliczyliśmy, mają swe odpowiedniki w Diatesseronie. To właśnie te cytaty: Mt 6 i 5; 7, 13n;
13,1­23; 17,20; 25,1nn. Zwraca uwagę zbieżność sury 16, 126 i Diatesseronu 6,14, gdzie
występuje zmiana w stosunku do Mt 5,39. To osłabienie zakazu odpłaty („jeśli ktoś uderzy
cię w prawy policzek, nadstaw mu lewy”), który zostaje zredukowany do wymagania
umiarkowanej odpłaty.
Nie zamierzamy tu określać zależności Koranu od Diatesseronu. Wskazując na
Diatesseron, chcemy ukazać środowisko, w którym używano tekstów liturgicznych
chrześcijańskich, nawet dość swobodnie, i które mógł spotykać Mahomet. Trzeba przy tym
uwzględnić możliwości konkretnej gminy chrześcijańskiej. Bardzo często posiadanie całej
Biblii było niemożliwe i chętnie korzystano z dostępnych tekstów, przygotowanych tak jak
Diatesseron.
Kolejnym przykładem opracowywania i nowego kształtowania Ewangelii
kanonicznych są ewangelie apokryficzne. Wiele z nich miało pochodzenie
judeochrześcijańskie152. Obok już istniejącej Ewangelii ebionitów należy wspomnieć np.
Ewangelię Hebrajczyków oraz Nazarejczyków. Ta ostatnia była blisko związana z Ewangelią
Mateusza153.
Nie da się wykazać obecności tekstów Ewangelii św. Jana lub tradycji Janowej
w Koranie. H. Speyer154 wymienia tylko dwie możliwości: symbolika światła ­ „Bóg jest
światłem niebios i ziemi” (sura 24,35). Rzeczywiście jest ona charakterystyczna dla pism
Janowych, ale znajdujemy ją w wielu innych pismach religijnych, jest typowa dla języka
każdej religii. Drugie wyrażenie, podane przez Speyera, „zakosztować śmierci” (sura 44,56),
jest typowe, jak już wykazaliśmy, dla środowisk żydowskich.
Teologiczne znaczenie może mieć także inna fraza w Koranie, jeśli zestawimy ją
z Ewangelią św. Jana. Jest to jedyne zdanie w tekście koranicznym, gdzie Jezus jest wyraźnie
przedstawiony jako poprzednik Mahometa: „Oto powiedział Jezus, syn Marii: «O synowie
Izraela! Jestem wysłany od Boga do was, aby potwierdzić prawdziwość tego, co przede mną
było zesłane w Torze, i zwiastować Posłańca, który przyjdzie po mnie, a którego imię ­
Ahmad!»„ (sura 61,6).
Ostatnie imię chciano w interpretacji tłumaczyć jako pocieszyciel, greckie periklytos,
parakletos, co przypominałoby zapowiedź Pocieszyciela, Parakleta w Ewangelii Jana (J
14,26). Abstrahując od tak dowolnej przemiany, powyższe słowo (ismuhu ah.madu) można
tłumaczyć zarówno jako błogosławiony, chwalebny, jak i jako Ahmad, co jest aluzją do
imienia Mahometa155.
Rozważano także, czy Koran zna pojęcie Logosu, a więc ujęcie mówiące, że istniał
pośrednik w stworzeniu, przez którego Bóg stworzył świat, cały kosmos. Ta wizja, jak
wiadomo, została przedstawiona na początku Ewangelii św. Jana. „Na początku było Słowo
(Logos). (...) Przez Nie wszystko zostało stworzone” (J 1,1.3). H. Speyer156 potwierdza
uznanie istnienia pośrednika w stworzeniu i nie wyklucza możliwości, że w środowisku
Mahometa znane były teksty Janowe. Koran opiera się na żydowskiej idei pośrednictwa
w stworzeniu, a znajomość prologu Janowego wydaje się mało prawdopodobna. Termin
żydowski, używany dla wyrażenia pośrednictwa w stworzeniu ­ memra, wydaje się
wskazywać na odpowiedni termin arabski ­ amr, oba terminy mogą być etymologicznie
spokrewnione157.
Szczególnie interesujące dla naszych rozważań mogą okazać się te partie tekstu
w Koranie, które dotyczą bezpośrednio dzieciństwa Jezusa. Niezwykle znaczące są opisy
w surze 3 i 19. Są to jedyne opowiadania o życiu Jezusa, które mogą być zestawione
i porównane z Ewangeliami synoptycznymi. Oczywiście, jak wykażemy, Koran nie czerpał
z Ewangelii Łukasza; widoczny jest wpływ z innego źródła.
 Dlaczego Mahomet wybrał właśnie te a nie inne teksty? Na to pytanie można tylko
odpowiadać, snując przypuszczenia. Być może treść tych opowieści była już znana wśród
ludzi, może cieszyły się już popularnością. I bez wątpienia istniało duże zainteresowanie
Maryją (po arabsku Maryam), matką Jezusa. Sura 19 nosi jej imię.
Wpływ apokryficznych tekstów Ewangelii staje się jeszcze bardziej widoczny, gdy
sięgamy do sury 3,35n. Czytamy opowieść o narodzinach Maryi, rozpoznając nadzwyczaj
mocne nawiązanie do Protoewangelii Jakuba158. Ten apokryf powstał po roku 150 i razem
z Ewangelią Tomasza należy do najpopularniejszych i najstarszych ewangelii apokryficznych.
Były one wielokrotnie redagowane i przepracowywane. Protoewangelia Jakuba powstała
początkowo w języku greckim, następnie przetłumaczono ją na wiele języków, między
innymi na asyryjski i arabski. W Kościele Wschodnim i szczególnie wśród ebionitów była
wysoko ceniona. Dla naszych rozważań jest istotne, że często była używana w czasie spotkań
liturgicznych, bardzo wcześnie włączono ją do zbiorów pism używanych w czasie liturgii159.
Zbadajmy zgodności tekstu, zachodzące pomiędzy Koranem a Ewangelią Jakuba.
Matka Maryi obiecuje przy narodzinach dziecka, że poświęci córkę Bogu. Ten przekaz opiera
się na tradycji apokryficznej, według której Maryję jako dziecko aż do dwunastego roku życia
wychowywano w świątyni jerozolimskiej. Była żywiona w sposób cudowny. Jej
wychowawcą był Zachariasz, przyszły ojciec Jana Chrzciciela (zob. sura 3,35­37;
Protoewangelia Jakuba 1­8). W Koranie matka Maryi określana jest jako „córka Imrana”,
a w surze 19,28 jako „siostra Aarona”, nie Anna. W Koranie dochodzi do pomieszania
różnych epok i czasów. Imran (Amram) był ojcem Mojżesza, Aarona i Miriam (Wj 6,10;
15,20). Być może chodzi tu o podkreślenie duchowego pokrewieństwa.
W surze 3 ukazano również narodziny Jana Chrzciciela. To opowiadanie spotykamy
także w surze 19,2n. Jest ona wyraźnym nawiązaniem do historii przedstawionej w Ewangelii
Łukasza 1,5­25. Jednak Koran nie przenosi jej wprost z tekstu Łukasza, lecz z innego,
późniejszego źródła, prawdopodobnie Protoewangelii Jakuba. Nie wiemy, która z wersji
późniejszych ewangelii apokryficznych wpłynęła ostatecznie na brzmienie Koranu. O.
Cullman160 zauważył w swych badaniach i wskazał miejsce w tłumaczeniu papirusu Bodmer
5, gdzie powinna być brakująca historia. Nie był jednak w stanie uwzględnić wielości
możliwych wariantów. Także my nie mamy tej możliwości.
W odróżnieniu od historii opowiedzianej przez Łukasza w pierwszym rozdziale
Ewangelii historia opisana w Koranie (3,38­41; 19,2­15) koncentruje się na dwu elementach:
intensywnej modlitwie Zachariasza o potomstwo oraz zapowiedzi narodzin syna, Jana (po
arabsku Yah.yā). Obecność Zachariasza w świątyni zostaje zaledwie zaznaczona (sura 19,11).
Zachariasz żąda znaku. Fakt, że Zachariasz nie może mówić przez trzy dni, odczytany jest
jako znak, nie jako kara (Łk 1,20). Znajdujemy również ciekawy opis przyszłych zadań Jana:
„będzie szlachetnym panem, czystym i prorokiem wśród sprawiedliwych” (sura 3,39).
Według zapowiedzi sury 19,12 będzie mocno trzymał Księgę ­ Torę.
W surze 21,89 raz jeszcze spotykamy krótkie streszczenie tej historii. Fragmenty tego
wydarzenia, które wydawały się ważne dla struktury Koranu, znajdujemy co jakiś czas
w różnych miejscach.
W surze 3,42­51 oraz surze 19,16­29 historia zapowiedzi narodzin Chrzciciela jest
powiązana z historią zapowiedzi narodzin Jezusa. Opowiadanie zostaje mocno skrócone,
ponownie widać zależność od Protoewangelii Jakuba. Staje się to widoczne szczególnie
poprzez przytaczane szczegóły; przede wszystkim w surze trzeciej, która jest mało zrozumiała
w zestawieniu z tekstem Protoewangelii Jakuba 9­11. Historia wybrania Maryi zostaje
wyraźnie zaliczona do objawień, które otrzymał Mahomet w surze 3,44: „To należy do
opowiadań o tym, co skryte, które tobie objawiamy. Ty nie byłeś wśród nich, kiedy oni
rzucali swoje trzciny, aby rozstrzygnąć, kto ma się opiekować Maryją, i nie byłeś wśród nich,
kiedy się sprzeczali”. Zgodnie z tekstem Protoewangelii Jakuba 9 zdecydowało rzucanie
losów i Boży wybór, że Maryję do swego domu ma zabrać Józef161. W zwiastowaniu anioła
pada informacja: „Poczniesz z Jego słowa”162. W tym sensie wolno rozumieć zwiastowanie,
które podaje sura 3,45: „O Mario! Bóg zwiastuje ci radosną wieść o Słowie pochodzącym od
Niego, którego imię Mesjasz, Jezus, syn Marii”163. Chrystus ­ zgodnie z tradycją
chrześcijańską ­ zostaje poczęty bez ziemskiego ojca, poprzez stwórcze słowo Boga. Tę część
zwiastowania, która mówi o Jezusie Chrystusie jako Synu Bożym, Koran pomija, są to słowa:
„dlatego też Święte, które się narodzi, będzie nazwane Synem Bożym” (Protoewangelia
Jakuba 11 podaje ten tekst zgodnie z brzmieniem Ewangelii Łukasza 1,35).
Według sury 19,16n Maryja przyjmuje posłańca Bożego, gdy jest już oddzielona
zasłoną od ludzi, także bliskich. Czy jest to reminiscencja zasłony, którą według
Protoewangelii Jakuba 10 Maryja tkała w świątyni?164
Wspólnym motywem Koranu i Protoewangelii Jakuba jest także motyw
podejrzliwości. W Protoewangelii Jakuba 14­16 znajdujemy ważny opis sytuacji według
Ewangelii Mateusza 1,18n (Józef rozważa opuszczenie Maryi). W Koranie nie ma śladu
obecności Józefa, ale atmosferę podejrzliwości wytwarzają znajomi Maryi, którzy ją
podejrzewają o występki i źle traktują, mówiąc „kalumnie straszne” (zob. sura 19,27; sura
4,156). Maryję broni jedynie dziecko Jezus (sura 19, 29).
Zwróćmy jeszcze uwagę na dwa epizody z czasu dziecięctwa Jezusa, których nie
znajdujemy w odnalezionym tekście Protoewangelii Jakuba, ale zachowały się w Koranie:
cud z ptakami oraz historia o palmie. Te wydarzenia, wiązane z czasem podróży do Egiptu
(Mt 2,13), znamy również z Ewangelii PseudoMateusza 20. Wiemy, że tekst ten powstał
dopiero na przełomie ósmego i dziewiątego wieku165, dlatego ten apokryf jest dowodem na
wczesne rozpowszechnianie się takich historii oraz możliwości powstawania ich wielu
wariantów. Według historii opisanej przez PseudoMateusza palma pochyla się, oferując swe
owoce, pod nią zaś wytryskuje źródło. Według sury 19,22­26 akcja toczy się w ”dalekim
miejscu”, dojrzałe owoce spadają z drzewa, pod którym Maryja szuka schronienia w swych
bólach porodowych.
Cud z ptakami, który sprawia Jezus jako dziecko, znajduje się w Koranie w dwu
miejscach; wskazują na niego sura 3,49 i sura 5,110. Jednak bardziej zakłada się znajomość
tych wydarzeń, niż je opowiada. Są one szczegółowo opowiedziane w Ewangelii Tomasza,
w rozdziale drugim. Może być interesujące, że Jezus jako dziecko czyni te cuda w czasie
szabatu i spotyka się z niechęcią. Ten szczegół mógłby być dowodem judeochrześcijańskiego
pochodzenia Ewangelii Tomasza, która podobnie jak Protoewangelia Jakuba, zawiera jedną
z najstarszych opowieści dzieciństwa Jezusa z końca II stulecia.
Reasumując nasze dotychczasowe rozważania, stwierdzamy, że nie znajdujemy
w Koranie dowodów na znajomość kanonicznych tekstów nowotestamentalnych. Pierwsze
spostrzeżenia wskazują, jak wiele pojawia się zapożyczeń i cytatów z tradycji Ewangelii
Mateusza, brak natomiast tekstów z tradycji Pawłowej. Możemy także zauważyć znajomość
przekazów z apokryficznych ewangelii dzieciństwa, jakkolwiek wątpliwa jest znajomość
tradycji spisanej. Oba zjawiska wskazują na kontakty ze środowiskiem judeochrześcijańskim,
w którym przechowywano opowieści o dzieciństwie Jezusa, występujące w Koranie. Nie
można jednak mówić o znajomości czy studium tekstu, raczej o znajomości tematyki
z ustnych przekazów. Taką możliwość dawały przede wszystkim spotkania liturgiczne
i tradycja nabożeństw.

112 Die biblischen Erzählungen, s. 449­458.

113 Wynika to z zestawienia dokonanego przez H. Speyera, jednak nie wyciąga on
z tego faktu żadnych wniosków.
114 W wydaniach polskich zwrot ten można znaleźć w różnych tłumaczeniach,
wydanie interlinearne podaje wersję „w celu bycia oglądanym przez nich”. Greckopolski
Nowy Testament, wydanie interlinearne z kodami gramatycznymi, Warszawa 1993 (przyp.
tłum.).
115 W tekście niemieckim oba teksty tłumaczenia Ewangelii wg św. Mateusza
i Koranu są identyczne „aby ludzie widzieli” (przyp. tłum.).
116 Billerbeck I 391.
117 Por. A cokolwiek wy rozdajecie z dobra, to, zaprawdę, Bóg o tym wie dobrze!
Sura 2,273.
118 Billerbeck I 330.
119 Por. paralelę do Listu św. Jakuba 5,12. Na temat problematyki Mt 5,37 por.
Gnilka, Mt I s. 175n.
120 W niemieckim tłumaczeniu Koranu podawanym przez Autora mowa jest nie
o karaniu, lecz o pomście (przyp. tłum.).
121 Billerbeck I 339.
122 Billerbeck I 382.
123 Billerbeck I 583.
124 Por. Pwt 11,26; 30,15; Jer 21,8.
125 Nawiązanie do Mk 4,27, przypowieści o wzrastającym nasieniu, jak przypuszcza
Speyer, nie wydaje się jednak możliwe. Brakuje tu identyfikacji nasienia czy samego siewu
z symboliką ludzi por. Die biblischen Erzählungen, s. 457.
126 Sura 57,12n i przypowieść o mądrych i głupich pannach, w: Festschrift W. Eilers,
Wiesbaden 1967, s. 387­390.
127 Die biblischen Erzählungen 454.
128 Billerbeck i 669.
129 Billerbeck i 751.
130 Billerbeck i 828.
131 Billerbeck IV 1039.
132 Te obrazy pojawiają się w wielu surach: 2,123; 5,36; 13,18; 10,54; 39,47; 57,15;
70,11.
133 Speyer używa tu numeracji wersów wg starego wydania, które nie jest zgodne
z dzisiejszymi wydaniami i ich numeracją. Używamy tu numeracji Speyera.
134 Na temat zakorzeniania w tradycji apokaliptycznej Koranu zob. Gnilka, Bibel und
Koran, s. 145­156.
135 Teologie, s. 7.
136 Dogmengeschichte I 311n.
137 RAC XIX 229.
 138 NTS 38 (1992) 184. por. Mimouni, Judeochristianism, s. 39­72.
139 Nazwa ebionitów była różnie używana i nieraz źle rozumiana. Zakładano, że ich
twórcą był jakiś Ebion i stąd pochodzi termin określający grupę. Zob. Strecker, Zum Problem
des Judenchristentums, s. 282n.
140 Por. Klauck, Apokryphe Evangelien, s. 72­76, Schneemelcher, Neutestamentliche
Apokryphen I 138­142.
141 Ireneusz 3,21,1 relacjonuje, że Teodotion z Efezu i Akwila z Pontu tak tłumaczą
tekst Iz 7,14: „Zobacz, oto dziewczyna pocznie w swym łonie i urodzi syna”, a więc nie
„dziewica”. Teodotion i Akwila mieliby być żydowskimi prozelitami i ebionici przyłączyli się
do ich interpretacji.
142 Literatura do tej problematyki: Schneemelcher, Neutestamentliche Apokryphen II,
439n.
143 G. Strecker, Das Judenchristentum in den Pseudoclementinen, s. 117­136.
144 Cytaty z Biblii, zawarte w piśmie PseudoKlemensa, a więc Pseudoclementinie,
były często używane przy badaniu tekstów niekanonicznych. Strecker prowadzi takie badania,
ale nie dochodzi do pozytywnego wniosku.
145 Strecker rozważa, czy u PseudoKlemensa, w Homilii 19,2,4 można znaleźć cytat
z Listu do Efezjan 4,27. Jednak brzmienie tekstów jest różne. Zob. tenże, Judenchristentum, s.
135.
146 List Piotra do Jakuba, 2,3 (GCS 42,2,3; s. 2 wydaw. B. Rehm ­ F. Paschke).
147 PseudoKlemens, Homilia 17,18 (GCS 42,2; s. 239).
148 PseudoKlemens, Homilia 17,19,4­6 (GCS 42,2; s. 239).
149 Por. Busse, Die theologischen Beziehungen, s. 12n, 27n.
150 Także por. Busse, Die theologischen Beziehungen 28, wskazuje m. in. na liturgię
z nawiązaniem do E. Gräf, Zu den christlichen Einflüssen im Koran, w: ZDMG 111 (NF 37)
(1962) 396­398.
151 Za istnieniem wersji syryjskiej opowiada się F. Bruns, w: Lexikon der antiken
christlichen Literatur, s. 165; L. Leloir, Ephrem - Commentaire, Altaner, Patrologie, s. 102.
152 Por. Klauck, Apokryphe Evangelien, s. 53­76.
153 P. Vielhauer ­ G. Strecker, w: W. Schneemelcher, Neutestamentliche Apokryphen
I 128; tu także wiadomości na temat różnic między Ewangelią Hebrajczyków, Ebionitów,
Nazarejczyków.
154 Die biblischen Erzählungen, s. 455­457.
155 Dyskusja na ten temat por. Paret, Koran ­ Kommentar, s. 476n.
 156 Die biblischen Erzählungen, s. 24n.
157 Dokładniej na ten temat Gnilka, Bibel und Koran, s. 91­96.
158 Zob. Schneemelcher, Neustestamentliche Apokryphen I 338­349.
159 O. Cullmann, w: Schneemelcher, Neustestamentliche Apokryphen I 334.
160 Schneemelcher, Neustestamentliche Apokryphen I 338. W Protoewangelii Jakuba
23 znajduje się inna opowieść o Zachariaszu. Z powodu prowokującego zachowania swego
syna, Jana Chrzciciela, został on pochwycony przez Heroda i zabity.
161 Pierwowzorem tej historii mogłaby być historia z Lb 17,16­26 (zieleniejąca laska
Aarona).
162 Warianty tekstu: „z Ducha Świętego”, „ze świętego słowa (Pana)”. Por.
Tischendorf, Ewangelia Apocrypha 22.
163 Paret, Zirker, Khoury, HenningHofmann przyjmują tłumaczenie: „słowo od
Niego, którego imię jest Chrystus Jesus, który jest Synem Maryi”. Jest pewne, że stwórcze
słowo pochodzi od Boga.
164 To przypuszczenie Pareta, Koran - Kommentar, s. 323. Arabskie słowo może
znaczyć także ścianę dzielącą.
165 Cullmann, w: Schneemelcher, Neutestamentliche Apokryphen I 364.
 7. Obraz Jezusa w Koranie
Oddzielmy wizerunek Jezusa, jaki podaje nam Koran, od pytania o wpływy
i zapożyczenia nowotestamentalne. Z pewnością koraniczny obraz Jezusa kształtowały
różnorodne kontakty, jakie miewał Mahomet z chrześcijanami lub przekazami
chrześcijańskimi. Ale kwestia ta ma inny charakter i powinna być inaczej zbadana.
Przedstawiając obraz Jezusa, należy również zwró ­ cić uwagę na teologiczne
przyporządkowanie dzieła i postaci. W pierwszym planie rozważań na temat Jezusa widzimy
częste i jednoznaczne odrzucenie chrześcijańskiej wiary w Jezusa jako Syna Bożego:
„Wierzcie więc w Boga i Jego posłańców i nie mówcie: «Trzy!»„ (sura 4,171). Podobnie
czytamy w surze 19,34n: „To jest Jezus, syn Marii, słowo Prawdy, w którą powątpiewają. Nie
jest odpowiednie dla Boga, aby przybrał Sobie syna”. Sura piąta przypomina: „Nie uwierzyli
ci, którzy powiedzieli: «Zaprawdę, Bóg ­ to Mesjasz, syn Marii!» a Mesjasz powiedział:
«Synowie Izraela! Czcijcie Boga, mojego Pana i waszego Pana!» Oto, zaprawdę, kto daje
Bogu współtowarzyszy, temu Bóg zabronił wejścia do Ogrodu! Jego miejscem schronienia
będzie ogień” (sura 5,72).
Ta problematyka teologiczna ma wielkie znaczenie i zajmiemy się nią później. Na
początku zwróćmy uwagę na pewne spostrzeżenie, które nam pomoże przybliżyć realia
środowiska judeochrześcijańskiego.
Wielokrotnie powtarza się w Koranie przekonanie, że Bóg wysłał swoich posłańców
do ludzi, by przypomnieć im podstawowe zasady ważne dla ich egzystencji. Chodzi tu przede
wszystkim o wiarę w Boga, ściślej: wiarę w jednego, jedynego Boga. Ci posłańcy
wykonywali swoją misję już przed Mahometem, począwszy od Adama; przychodzili jako
prorocy Izraela, także z innych ludów, tak że wszyscy ludzie mieli szansę ich usłyszeć.
To przesłanie pojawia się w ramach wyraźnie powtarzającego się schematu.
W najbardziej wyraźnej formie schemat ten występuje jako wyznanie wiary, powiązane
z imionami ważnych Boskich posłańców. „Wierzymy w Boga i w to, co nam zesłał, i w to, co
zostało zesłane Abrahamowi i Isma’ilowi, Izaakowi i Jakubowi, jak i plemionom; i w to, co
zostało dane Mojżeszowi, Jezusowi i prorokom ­ od ich Pana. My nie robimy rozróżnienia
między żadnym z nich i jesteśmy Jemu całkowicie poddani” (sura 3,84). Czy to przypadek, że
w tym zestawieniu pojawia się siedmiu posłańców Boga? Mahomet, którego imię nie jest
wyraźnie wspomniane, ale zostaje postawione na początku domyślnie w słowie „nam”,
oczywiście należy do tej listy. Bez wątpienia zostali tu nazwani posłańcy Boży szczególnie
znaczący dla islamu.
Różne zestawienia przybliżają nam kolejne liczne imiona, nieraz zupełnie niezgodnie
z chronologią. Najdłuższa lista, jaką spotykamy w Koranie, znajduje się w surze 6,84­86): „I
darowaliśmy mu Izaaka i Jakuba, każdego poprowadziliśmy drogą prostą. I Noego
poprowadziliśmy drogą prostą; a z jego potomstwa: Dawida, Salomona, Hioba, Józefa,
Mojżesza i Aarona ­ w ten sposób płacimy tym, którzy czynią dobro! ­ i Zachariasza, i Jana,
Jezusa i Eliasza ­ oni wszyscy są z liczby cnotliwych ­ i Isma’ila, i AlJasa, Jonasza i Lota ­
wszystkich wywyższyliśmy ponad światy! (sura 6,84­86). Znajdujemy tu zebranych
siedemnaście imion.
Zwróćmy uwagę na ważną kwestię: imiona tych posłańców Bożych są powiązane
z opisem ich działalności. Tak powstają skróty historii biblijnych w surach (7,57­157;
21,48­105; 23,23­48; 29,14­40; 37,83­148). Ale także te opowiadania są włączone tylko
schematycznie. U podstaw historii leży znany z Biblii schemat gwałtownych losów
proroka166, nieco zmieniony w ten sposób, że prorok nie zostaje zabity, lecz uratowany przez
Boga z wielu niebezpieczeństw i prześladowań. Gdy prorok głosi wiarę w jednego Boga ­ już
wiara Noego była monoteistyczna ­ zostaje odrzucony, często z inicjatywy zamożnych
i wpływowych ludzi. Prorok zostaje zaatakowany, broni się, zostaje uratowany przez Boga.
Ludzie, którzy prześladowali i odrzucali proroka, zostają osądzeni i ukarani przez Boga.
Oczywiście, w przypadku Noego i Mojżesza można było to pokazać wyraźnie na podstawie
historii biblijnych ­ potop, zniszczenie ludzi faraona w Morzu Sitowia. W sytuacji, gdzie do
dyspozycji były opowieści biblijne, Koran bardziej wchodzi w szczegóły historii,
najdokładniej przedstawiając losy Mojżesza.
Posłańcy Boży uznawani byli za proroków. Ten biblijny tytuł został im wyraźnie
przypisany. Widzimy to na przykładzie długiej listy, zamieszczonej w surze 19, zatytułowanej
Maria. W niej wymienieni są Zachariasz (ojciec Jana Chrzciciela), Jezus, Abraham, Mojżesz,
Izrael, Idrys (prawdopodobnie należy go identyfikować z Henochem)167, określeni
jednoznacznie jako prorocy:
„ci, których Bóg obsypał dobrodziejstwami:
spośród proroków z potomstwa Adama;
spośród tych, których zabraliśmy z Noem;
spośród potomstwa Abrahama i Izraela;
spośród tych, których prowadziliśmy drogą prostą i których wybraliśmy” (sura 19,58).
Mahomet zostaje wymieniony na końcu. To on jest „pieczęcią proroków” (sura
33,40).
Wyraźnie widać, że w różnym czasie i w różnych miejscach posłańcy Boży
przekazywali to samo, identyczne orędzie. Szczególnie jest to ukazane przy okazji opisu
powołania Mojżesza, jakie proponuje Koran. Historia ta jest opowiadana w wielu miejscach,
za pomocą tych samych środków literackich (20,9n; 26,10n; 27,7n; 28,29n; 79,15n). Mojżesz
ma nadzieję odnaleźć właściwą drogę przy ogniu płonącego krzewu. Bóg objawia się mu jako
jedyny Bóg: „Zaprawdę, Ja jestem Bogiem! Nie ma boga, jak tylko Ja!” Następnie Bóg
zapowiada zbliżający się sąd ostateczny (sura 20,10­15). Nie trudno rozpoznać, że pod trzema
nazwanymi elementami tej opowieści kryją się trzy istotne punkty orędzia Mahometa: wiara
w jedynego Boga, zapowiedź sądu ostatecznego, która była centralnym przesłaniem
w początkach działalności Mahometa, oraz wizja właściwej drogi: przesłanie
o obyczajowości.
Ta historia orędzia wiary w jednego Boga, rozpoczynającej się od Adama,
a ostatecznie kończącej się działalnością Mahometa, określanego jako „pieczęć proroków”,
a więc definitywny koniec objawienia, uwzględnia także postać Jezusa. To prorok między
prorokami. W surze 19,30 Jezus mówi o sobie:
„Zaprawdę, ja jestem sługą Boga!
On dał mi Księgę i uczynił mnie prorokiem”.
Jest to jedyne miejsce w Koranie, gdzie Jezus jest nazywany wprost prorokiem, należy
jednak zwrócić uwagę, że pojawia się także w szeregu posłańców Bożych, także określanych
jako prorocy (sura 3,39; 19,58; 33,7). Misja Jezusa w swej istocie polega na potwierdzeniu
tego, co przed nim zapowiadała Tora, jak przypomina sura 3,50. Czytamy również:
„My posłaliśmy ich śladami Jezusa, syna Marii, potwierdzającego prawdziwość tego,
co było przed Nim w Torze;
i Jemu daliśmy Ewangelię, w której jest przewodnictwo i światło, będącej
potwierdzeniem tego, co było przed nią, i jako przewodnictwo i napomnienie dla ludzi
bogobojnych” (sura 5,46).
W surze 61,6 otrzymujemy jeszcze zapowiedź przyjścia nadchodzącego posłańca
Bożego.
To przekonanie, że Ewangelia zawiera to samo, co Tora, rozwinęło się długo przed
przyjściem idei islamu, szczególnie w środowiskach judeochrześcijańskich. Tu nawiążemy
ponownie do stanowiska tych judeochrześcijan, którzy przeciwstawiali się wizji
chrześcijaństwa głoszonej przez Apostoła Pawła, trzymając się dawnych zwyczajów:
wierności Torze, obrzezaniu i przestrzeganiu Prawa. W jaki sposób rozwijała się sytuacja
i przekonania w pojedynczych grupach judeochrześcijan, nie da się już zbadać. Trudno
wytłumaczyć przekonanie o identyczności Tory oraz Ewangelii w Koranie bez założenia
długiej prahistorii dyskusji, konfliktów i prób porozumienia. Zauważamy także to
przekonanie u PseudoKlemensa, który jest swoistym zbiorem nauki i poglądów wielu różnych
grup judeochrześcijańskich w ich rozbieżnościach i odcieniach. Homilia 8 przedstawia relację
Mojżesza i Jezusa i zawiera wniosek, że chodzi tu o tę samą naukę (μιᾶς γὰρ σι’άμφοτέρων
διδασκαλίας 8, 6, 2), którą obaj głosili. Podobnie jak w Koranie, pisma pseudoklementyńskie
zawierają listę proroków, posłańców Bożych, którzy posiadali Ducha oraz przekazywali
objawienie Boże. Najdłuższą chyba listę zawiera Homilia 17,4, ukazująca szereg imion:
Adam, Henoch, Noe, Abraham, Izaak, Jakub, Mojżesz, Jezus, (por. 18,13,6; 2,52; Rec. 2,47;
3,61). Listy imion zostały uporządkowane chronologicznie. Na początku stoi Adam, który
zostaje uznany za proroka. Wraz ze stworzeniem ludzie otrzymali pewną prareligię, która
jednak została z czasem zapomniana. Nie rozumiano znaczenia historii upadku ludzkości
przez grzech. Być może znajdujemy tu aluzję do odrzucania przez Koran nauki o grzechu
pierworodnym168. Najczęściej określa się Jezusa jako proroka, prawdziwego proroka,
proroka Prawdy. W tym sensie zostaje określony jako ostatni prorok poświadczający
autentyczność Tory, przyniesionej przez Mojżesza, „na wieczne czasy” (List Piotra
z powołaniem się na Mt 5,18). Te interesujące paralele pomiędzy Koranem
a judeochrześcijaństwem skłaniają nas do większego zainteresowania się tym właśnie
środowiskiem.
Wypada zauważyć, że owa lista proroków od Adama do Jezusa w środowisku
judeochrześcijańskim nie była wolna od wpływów spekulacji gnostyckich. Mimo że trudno
byłoby dziś zrekonstruować i zbadać te poglądy, wiadomo, że uznawano możliwość
pojawienia się tego samego proroka po raz kolejny w wyniku wędrówki dusz czy też
reinkarnacji: „od początku świata razem z imieniem zmieniając postać, przechodząc przez
czas świata” (Homilia 3,20,2).
Pochodzenie tych spekulacji i ich kontekst mitologiczny budzi wiele kontrowersji169.
Można je łączyć z antropologią mityczną. Związek z tymi spekulacjami ma również
rozumienie pojęcia mądrości. W Księdze Mądrości 10,1n czytamy o drodze Mądrości poprzez
historię, która zaczyna się od Adama. W Księdze Syracha 24,1n przemawia Mądrość, która
wyszła z ust Najwyższego, szukając, gdzie może zamieszkać. Jej intencją jest działanie
poprzez zamieszkanie, wcielenie w wielkich ludzi. Koran i prorocy wymienieni przez
PseudoKlemensa: Adam, Abraham, ojcowie wielkich rodów, Mojżesz, Jezus swoim życiem
i działalnością otwierają nowe epoki dziejów. Charakterystyczne, że wymienia się wyłącznie
postacie z historii zbawienia, nie zaś proroków, którzy oddziaływali poprzez swoje pisma.
Byli oni traktowani dość sceptycznie przez wielu judeochrześcijan i wyraźnie traktowani
z większym dystansem, w centrum stawiano Torę.
 Niekiedy wskazuje się w tym kontekście na Księgę Przysłów 9,1. Przedstawia ona
Mądrość, która zaprasza na królewski posiłek: „Mądrość zbudowała swój dom i wyciosała
siedem kolumn”. Można by zestawić listę siedmiu powtarzających się imion proroków
z siedmioma kolumnami Mądrości. Wprawdzie często powtarzają się listy wielkich osób,
zazwyczaj obejmujące siedem imion, mógłby być więc to przypadek. Liczba siedmiu kolumn
w Księdze Przysłów znajduje swe odpowiedniki w wielu ówczesnych dziełach
architektonicznych170.
Wypowiedzi Koranu na temat Jezusa brzmią dość ogólnikowo. Należy zwrócić
uwagę, że zdania, które ­ jak wykazaliśmy ­ pochodzą z tradycji nowotestamentalnej,
zwłaszcza Ewangelii Mateusza, i znalazły się w Koranie, nie są tam oznaczone jako słowa
własne Jezusa. Natomiast związane z Jezusem są te przekazy, o których mówimy teraz. Sam
Jezus (‘Isa) jest wymieniany w siedmiu surach171.
Oczywiście, wszelkie wypowiedzi dotyczą działania Jezusa. Zwróćmy uwagę, że
czyny i życie Jezusa są ukierunkowane na Izrael. Pod względem formalnym sprawiają
wrażenie fragmentów większej całości, przeniesionych z innej mozaiki. Z reguły powtarzają
się podobne zwroty i słowa. O Jezusie mówi Bóg lub posłaniec Boży (w scenie zwiastowania)
albo Jezus mówi sam o sobie. Osobliwością Koranu są wypowiedzi Jezusa już w kołysce:
„I będzie przemawiał do ludzi już w kołysce, a także jako mąż dojrzały; i będzie
wśród sprawiedliwych” (sura 3,46, por. sura 5,110). Jezus przedstawia siebie jako posłańca,
którego do narodu Izraela wysłał sam Bóg (sura 61,6; 6,49). Spotyka przy tym niechęć ze
strony Żydów, która była przewidziana przez Boga: „I oto Ja powstrzymałem synów Izraela
od ciebie” (sura 5,110). Jednak pewna grupa dzieci Izraela uwierzyła (sura 61,14). Zdanie to
możemy traktować jako bezpośredni dowód istnienia grupy judeochrześcijan.
Pojęcie znaku (āya), który często w Koranie używany jest dla wyrażenia działania
Bożego w naturze i historii, stosowane jest także w opisie Jezusa oraz Jego Matki Maryi,
ponieważ sam Bóg uczynił ich znakami (19,21; 21,91). Wystarczy pomyśleć o cudownych
narodzinach. O pełnych mocy czynach Jezusa mówi także Koran, wspominając, że Jezus
wykazywał się „jasnymi dowodami” (sura 5,110) (baiyināt) wobec Żydów (por. 2, 87; 43,63;
61,6).
Z pewnością do nich zalicza się także cuda, które przewijają się jak refren w surach
3,49; 5,110 (uzdrowienie ślepego, trędowatego, wskrzeszenie zmarłych, powiązane z cudem
ptaków). Czy jest to aluzja lub nawiązanie do perykopy z Ewangelii Mateusza, w której Jezus
na pytanie Jana Chrzciciela, zadane z więzienia, odpowiada, wskazując na swe cuda? Te same
znaki, cuda, są traktowane przez niewierzących jako czary (sura 5,110; 61,6).
 Określenie Jezusa jako nauczyciela Księgi, Mądrości, Tory i Ewangelii wyraźnie
nawiązuje do wrażliwości judeochrześcijańskiej. Widzimy tę tradycję w Koranie: „I oto
nauczyłem ciebie Księgi, Mądrości, Tory i Ewangelii” (sura 5,110; 3,48; por. 19,30).
„A kiedy przyszedł Jezus z jawnymi dowodami, powiedział: «Przyszedłem do was
z mądrością i wyjaśnię wam nieco z tego, w czym się różnicie» (sura 43,63). Być może
Mądrość, Tora i Ewangelia są pojęciami podporządkowanymi zbiorczemu terminowi Biblii.
W swych naukach Jezus rzeczywiście potwierdza Torę, która była już dana przed Nim (sura
3,50; 5,46; 61,6). Jeśli tak widzieć kwintesencję nauki Jezusa, odpowiada to ściśle
wrażliwości żydowskiej.
Koran wie także, że Jezus miał uczniów. Są oni określani jako wierzący ­ wierzą
w Boga i Jego wysłańców ­ oraz oddani Bogu ­ muslim, a więc tacy, którzy w pewien sposób
wyprzedzają przyjęcie wiary muzułmańskiej (sura 5,111). Jak refren, dwa razy, powraca
pytanie, które Jezus kieruje do uczniów w krytycznej sytuacji, gdy napotyka niechęć
i niewiarę: „Kto jest moim pomocnikiem dla sprawy Boga?”172 (sura 3,52; 61,14). Wierzący
uczniowie stają się pomocnikami Jezusa (ansāri) oraz pomocnikami Boga. Spotyka się
przypuszczenie, że termin ansāri został wybrany ze względu na jego współbrzmienie
z pojęciem nas.ārā, a więc słowem oznaczającym nazareńczyków173. Wtedy za dokonanym
wyborem tego słowa stałoby pozytywne skojarzenie ze środowiskiem nazareńczyków.
Teraz weźmy pod uwagę dwa konkretne teksty traktujące o Jezusie: jeden z nich
zapowiada stół sprowadzony z nieba, drugi mówi o końcu życia Jezusa. W surze 5, która nosi
nazwę Stół, znajdujemy na końcu historię o uczniach (sura 5,112­115). Nie ma ona żadnej
paraleli w Ewangeliach. Uczniowie żądają od Jezusa stołu z nieba, właśnie jako znaku. Cud
zostaje obiecany, ale nie ma opowiadania o jego realizacji. Jednak obietnica sprowadzenia
stołu z nieba jest związana z pewną groźbą ­ kto po sprawieniu tego cudu miałby jeszcze nie
okazać wiary, musi liczyć się z najgorszymi karami. Skoro stół ma być sprowadzony z nieba,
jako jednorazowe zaopatrzenie w żywność, to nie można raczej traktować tej historii jako
zapowiedzi Eucharystii. Można by rozumieć tę historię jako aluzję do cudownego
nakarmienia rzeszy ludzi (Mt 14,13­21 i paralelne miejsca w Ewangeliach; Mt 15,32­38
i paralelne teksty w Ewangeliach)174. Ta historia jest związana z żądaniem znaków, które
jednak w Ewangeliach wysuwają raczej przeciwnicy Jezusa175.
Na temat śmierci Jezusa wypowiada się sura 4,157n. Tekst zakłada znajomość
kerygmatu chrześcijańskiego, jest to wypowiedź wyraźnie polemiczna. Jednak przedmiotem
polemiki nie jest kerygmat chrześcijański, lecz przekonanie Żydów, że zabili Jezusa na
krzyżu. Musimy się więc zastanowić nad kwestią, jak mogło dojść do tej polemiki. Jeśli miała
ona podstawy historyczne, oznacza to, że byli Żydzi, którzy rozgłaszali, że zabili Jezusa.
Partnerem w takich rozmowach mogli być judeochrześcijanie, prowokowani w dyskusjach
środowisk żydowskich na ten temat. Koran, odrzucając te oskarżenia, wspiera
judeochrześcijan, twierdząc: „oni ani Go nie zabili, ani Go nie ukrzyżowali, tylko im się tak
zdawało; i, zaprawdę, ci, którzy się różnią w tej sprawie, są z pewnością w zwątpieniu; oni
nie mają o tym żadnej wiedzy, idą tylko za przypuszczeniem; oni Go nie zabili z pewnością”
(sura 4,157).
Takie twierdzenia irytują historyka, ponieważ śmierć Jezusa na krzyżu jest uważana
za najbardziej pewną datę historyczną z życia Jezusa. Potwierdzają ją także źródła i autorzy
niechrześcijańscy. Co właściwie chce powiedzieć Koran? Czy sugeruje, że ktoś inny
ukrzyżował Chrystusa? Z pewnością nie, ponieważ ostrze wypowiedzi jest wymierzone
przeciwko Żydom. Tekst raczej usiłuje wykazać, że Żydzi mieli zamiar zabić Jezusa, ale się
im nie udało.
Jako pomoc w zrozumieniu tego fragmentu można by wskazać surę 3,54: „Oni knuli
podstęp i Bóg knuł podstęp; a Bóg jest najlepszy spośród knujących podstępy”. Tym samym
Bóg pokrzyżował ich plany. Jak to rozumieć, sugeruje dalszy ciąg tekstu. Bóg mówi do
Jezusa: „Oto Ja powołam ciebie i wyniosę ku Sobie, oczyszczając cię od tych, którzy nie
uwierzyli” (sura 3,55).
Jak Mahomet dochodzi do wniosku, że Jezus został uratowany w sytuacji
największego niebezpieczeństwa przez Boga? Bóg miałby Go zabrać do siebie do nieba.
Wyobrażenie zabrania do nieba jest znane w Biblii. Ten los spotyka Henocha i Eliasza (Rdz
5,23­24, 2 Krl 2,9­12). Dla Mahometa działanie prorockie, także jego samego, związane jest
ze szczególną pomocą Boga, który ratuje z opresji. Nie wyklucza to prześladowań proroków
i posłańców Bożych. Jednak na końcu przyjdzie wyzwolenie.
Trudno zinterpretować jednoznacznie tekst sury 4,157n, do której jeszcze powrócimy.
Chodzi o wyrażenie podające dodatkową informację: „walākin šabbiha lahūm”. Proponowane
tłumaczenia podążają w dwu kierunkach interpretacji: ktoś zamiast Jezusa został
ukrzyżowany: „Tak się im zdawało” ­ „Raczej ktoś inny wydał się im podobny (tak, że
pomylili go z Jezusem i ukrzyżowali zamiast niego)” ­ tak brzmiałaby parafraza tłumaczenia
według wersji R. Pareta. Druga możliwość interpretacji uznaje ukrzyżowanie Jezusa za iluzję.
„Zmylił ich pozorny obraz” ­ tak odzwierciedla ten tekst F. Rückert. Większość
komentatorów Koranu, także muzułmańskich, reprezentuje stanowisko wskazujące na
rozwiązanie pierwsze (teoria zastępcza). Za propozycję rozwiązania drugiego uznaje się teorię
złudzenia, związaną prawdopodobnie z ruchami gnostyckimi176.
 Dla naszych rozważań jest bardzo istotne, że krzyż i zmartwychwstanie Jezusa nie
mają w Koranie żadnego znaczenia dla zbawienia ludzi. Ukrzyżowanie właściwie nie
dotyczyło Jezusa, tak można wnioskować, czytając Koran. Zdaniem tekstu z sury 19,33, Jezus
umarł śmiercią naturalną. Zgodnie z przekonaniem wyrażonym w surze 5,117 został wezwany
do Boga. Ma być wskrzeszony w dniu ostatecznym wraz z innymi zmarłymi (sura 19,33). Czy
przyjmuje On rolę ukrytego imama, który może się zjawić w każdej chwili?177
W tym miejscu zwróćmy uwagę, że także w środowiskach judeochrześcijańskich
znaczenie śmierci krzyżowej Jezusa schodzi w cień. Judeochrześcijańskie kontrowersje nie
przyjmują tematów soteriologicznych.
Jeśli więc chodzi o ”chrystologię” Koranu, to jednoznacznie charakteryzuje ją
odrzucenie godności Jezusa jako Syna Bożego. Jednak zanim będziemy o tym mówić,
zbierzmy pozytywne wypowiedzi na temat Jezusa. Wiemy już, że uchodzi za proroka,
jednego z wielu proroków, których znamy z historii. Zauważyliśmy, że proroka należy
rozumieć jako posłańca Bożego, wysłanego przez Boga. Najczęściej określa się Jezusa jako
Syna Maryi. W tym specyficznym określeniu zawarta jest informacja o narodzinach bez ojca;
Koran potwierdza to przekonanie. Jednak nie ma ono większego znaczenia dla chrystologii
Koranu. O ile Łukasz podkreśla, że dziewicze poczęcie Jezusa świadczy o godności „Syna
Bożego” (Łk 1,35), o tyle Koran nie wyprowadza takiego wniosku. Sposób przyjścia na świat
Jezusa dowodzi wyłącznie wielkiej mocy twórczej Boga.
Także imię Chrystus (masîh.) jest znane w Koranie. Może być połączone z imieniem
Jezus lub informacją „Syn Maryi”178. Jednak trudno zauważyć, by traktowano określenie
Chrystus jako tytuł mesjański, pojawia się ono jako imię własne bez szczególnego znaczenia.
On sam przedstawia się jako „sługa (niewolnik) Boży” (sura 19,30). Tytuł ten pojawia
się ponownie w surze 43,59. A. Th. Khoury179 przypuszcza, że zapis ten związany jest
z wcześniejszymi dyskusjami Mahometa z mieszkańcami Mekki. Być może za tą formułą
można dostrzec próbę ograniczenia opisu: Jezus jest sługą Bożym, nikim więcej. Jako taki jest
błogosławionym wzorem dla całego Izraela, wzorem modlitwy, ofiarności, wypełniania
posłannictwa, w pełnym pietyzmu zachowaniu wobec swej Matki, w rezygnacji z wszelkiej
przemocy (sura 19,31). Jest sprawiedliwy (sura 3,46), obdarzony przez Boga Duchem
świętości (sura 2,87; 5,110), ceniony w tym świecie i przyszłym, będzie należał do tych,
którzy będą dopuszczeni przed oblicze Boże (sura 3,45). Zauważmy, że te same pochwały
wypowiada się o aniołach (por. sura 4,172). Czy Jezus jest traktowany przez Koran jako jeden
z aniołów? A może chodzi tu o nawiązanie do judeochrześcijańskiej tradycji, powiązania
angelologii z chrystologią?180
 Jednak w Koranie znajdujemy więcej negatywnych wypowiedzi o Jezusie niż
pozytywnych. Wiele zdań wprost polemizuje z chrześcijańskim przekonaniem, że Jezus jest
kimś więcej niż człowiekiem. Zauważmy: w Koranie atakowana jest wiara chrześcijan, nie
sam Jezus.
Koraniczne wypowiedzi na ten temat można ułożyć w trzy grupy. Najczęściej
powtarza się zarzut skierowany do chrześcijan, że przypisują Bogu dziecko. Zgodnie
z przekazem sury 18,4 księga Koranu została zesłana słudze Bożemu Mahometowi, aby
ostrzegł tych, którzy twierdzą, że Bóg ma dziecko, bo to straszne, niesłychane słowa.
Podobnie mówi sura 23:
„Bóg nie wziął Sobie żadnego syna i nie było z Nim żadnego boga.
Bo wówczas każdy bóg zabrałby to, co stworzył, i jeden z nich wyniósłby się ponad
innych.
Chwała niech będzie Bogu!
On jest ponad to, co Jemu przypisują!”
(sura 23,91)
W ten sposób pada bardzo ludzki argument, że jeśli Bóg miałby dziecko, musiałoby
dojść do kłótni (por. 19,34n, 88;21,26). Warto zwrócić uwagę: ten sam zarzut wysuwa Koran
wobec politeistów arabskich:
„A jednak oni przypisali Bogu dżiny181 jako współtowarzyszy;
a przecież On je stworzył.
I fałszywie przypisali Mu synów i córki, bez żadnej wiedzy.
Niech Mu będzie chwała!
On jest wyniosły ponad to, co Jemu dodają jako współtowarzyszy!
(sura 6,100n)
W surze 53,19 zostają wymienione imiona trzech bogiń uznawanych za opiekunki
w plemionach arabskich: AlLat, AlUzza, Manat. Oddawano im niegdyś cześć w Kaabie obok
czci oddawanej Bogu182. Tym samym wiara chrześcijańska zostaje zaszeregowana do religii
politeistycznych. Oficjalny zarzut brzmi: dodawanie towarzyszy (sirk). Bóg nie wybacza, gdy
mu się dodaje towarzyszy (sura 4,116).
Z drugiej strony pada również zarzut, że Jezus jest określany jako Syn Boży. Ta
wypowiedź pojawia się tylko raz, ale w niej zostało wprost wymienione chrześcijańskie
wyznanie wiary:
„Żydzi powiedzieli:
«Uzajr jest synem Boga».
 A chrześcijanie powiedzieli:
«Mesjasz jest synem Boga».
Takie są słowa wypowiedziane ich ustami.
Oni naśladują słowa tych, którzy przedtem nie wierzyli.
Niech zwalczy ich Bóg!
(sura 9,30, por. sura 3,79)
Trudno znaleźć paralele do podanego przez Koran wyznania wiary w Uzajra.
Najbardziej rozpowszechnione jest przekonanie, że może chodzić tu o Ezdrasza. Był to jeden
z przywódców Izraela, który po niewoli babilońskiej powrócił z ludem do Palestyny i na
nowo przypominał znaczenie Tory. Zauważana jest wielka cześć dla Ezdrasza w historii
Izraela, ale nie da się wykazać, że Żydzi uważali go za Syna Bożego183.
Koran zarzuca także chrześcijanom, że uznają Jezusa za Boga. W tym kontekście
odrzuca się także wiarę w Trójcę, w Trójjedynego Boga. Na ten temat znajdujemy więcej
wypowiedzi. Zostały one zebrane w surze 5. Ten, kto uznaje Jezusa za Boga, traktowany jest
jako niewierzący:
„Nie uwierzyli ci, którzy powiedzieli:
«Zaprawdę, Bóg ­ to Mesjasz, syn Marii!»
(sura 5,72)
Bezpośrednio następują kolejne uwagi na temat wiary trynitarnej:
„Nie uwierzyli ci, którzy powiedzieli:
«Zaprawdę, Bóg ­ to trzeci z trzech!»
A nie ma przecież żadnego boga, jak tylko jeden Bóg!”
(sura 5,72n, por. sura 5,17)
Podobnie następna wypowiedź:
„O ludu Księgi!
Nie przekraczaj granic w twojej religii i nie mów o Bogu niczego innego, jak tylko
prawdę!
Mesjasz, Jezus syn Marii, jest tylko posłańcem Boga;
i Jego Słowem, które złożył Marii;
i Duchem, pochodzącym od Niego.
Wierzcie więc w Boga i Jego posłańców i nie mówcie: «Trzy!»„
(sura 4,171)
Liczba trzy jest naturalnie wymierzona przeciw chrześcijańskiej wierze w istnienie
Trójcy Świętej. Zauważmy, że w ten sposób wierzący w Chrystusa, a więc chrześcijanie,
zostali postawieni wśród pogan. W kwestii Jezusa Koran nie zna żadnych kompromisów.
Na końcu piątej sury pojawia się, jako swoiste wzmocnienie, zapis rozmowy Boga
z Jezusem. Pada mocne pytanie:
„I oto powiedział Bóg:
«O Jezusie, synu Marii!
Czy ty powiedziałeś ludziom:
Bierzcie mnie i moją matkę za dwa bóstwa, poza Bogiem?»
Jezus odpowiada:
„Chwała Tobie!
Nie do mnie należy mówić to, do czego nie mam prawa.
Jeślibym ja tak powiedział, Ty przecież wiedziałbyś o tym.
Ty wiesz, co jest w mojej duszy, a ja nie wiem, co jest w Twojej.
Zaprawdę, Ty dobrze znasz rzeczy ukryte!
Ja im powiedziałem tylko to, co Ty mi nakazałeś powiedzieć:
Czcijcie Boga, mojego Pana i waszego Pana!”
(sura 5,116n)
Dzięki tej surze poznajemy też, jak sobie wyobrażał Mahomet chrześcijańską wiarę
w Trójcę Świętą, ukierunkowaną na Boga, Jezusa i Maryję jako trzy osoby Boskie.
Czy są to rzeczywiście chrześcijańskie, może chrześcijańskoheretyckie poglądy, które
Koran zwalcza? Czytając formułę „Bóg wziął sobie dziecko”, można pomyśleć o chrystologii
adopcjonistycznej, a więc o ujęciu, według którego Jezus zostałby adoptowany w jakimś
wybranym momencie swego życia, np. w chwili chrztu w Jordanie stałby się przybranym
synem. Jeśli Mahomet myślał o chrystologii adopcjonistycznej, jeśli ją w ogóle znał, mógłby
ją inaczej opracować. Tymczasem akcent pada raczej na dziewicze narodziny, przez które
Maryja staje się boginią, zgodnie ze sposobem pojmowania przez Mahometa przekonań
chrześcijan. Podobne Mahomet pojmuje arabski politeizm. Tak opisuje arabskich politeistów:
„A jednak oni przypisali Bogu dżiny jako współtowarzyszy;
a przecież On je stworzył.
I fałszywie przypisali Mu synów i córki, bez żadnej wiedzy.
Niech Mu będzie chwała!
On jest wyniosły ponad to, co Jemu dodają jako współtowarzyszy!
Stwórca niebios i ziemi!
Jakże On mógłby mieć syna
­ przecież On nie miał wcale towarzyszki?”
 (sura 6,100)
Mało możliwe jest przypisanie poglądów Mahometa do konkretnego kierunku
chrystologicznego ­ adopcjonizmu, nestorianizmu, monofizytyzmu. Mahomet nie jest
zainteresowany definiowaniem stosunku Jezusa do Boga jako Syna Bożego, to były
wewnętrzne kontrowersje chrześcijańskie. Celem Mahometa jest bronić monoteizmu, do
którego sam doszedł, wychodząc z pojęć arabskiego politeizmu. Musiał wiedzieć
o dyskusjach chrystologicznych w Kościele chrześcijańskim, jednak nie zdobył szczegółowej
wiedzy na ten temat. Nawet jeśli przełożymy powstanie Koranu na lata późniejsze, są to
ciągle czasy kontrowersji chrystologicznych. Te spory wewnątrz Kościoła budziły zgorszenie.
K.H. Ohlig184, który się zajmował szczegółowo historią dogmatów, słusznie wskazuje, że
Koran nie reprezentuje ani opcji antiocheńskiej, ani nestoriańskiej. Po prostu obie te
koncepcje Koran odrzuca, dystansując się wobec kontrowersji.
Radykalizm Koranu nie pozwala w ogóle na przypisywanie sobie tytułu dziecka
Bożego, także gdy żydzi lub chrześcijanie sami nazywają się dziećmi Bożymi, przypisując
sobie łaskę udzieloną im obficiej niż innym. Chrześcijanie uznawali, że skoro Chrystus stał
się ich bratem, oni sami są dziećmi Bożymi.
„Powiedzieli żydzi i chrześcijanie:
«My jesteśmy synami Boga i Jego umiłowanymi».
To przekonanie zostaje w Koranie z ironią odrzucone i skorygowane:
„Przeciwnie, wy jesteście tylko ludźmi spośród tych, których On stworzył”.
(sura 5,18)
W tym miejscu możemy przypomnieć, że także wśród judeochrześcijan, których
przypominaliśmy, określanych także przez przeciwników ebionitami, odrzucano często
synostwo Boże Chrystusa. Według świadectwa Euzebiusza, ebionici uważali Jezusa za
zwykłego człowieka, który stał się sprawiedliwy poprzez swoje wyjątkowo obyczajne życie
(Historia ecclesiastica 3,27,2). Podobne przekonanie przekazuje Ireneusz (Adversus haereses,
5,13) na temat ebionitów (1,26,1n; 4,33,4). Także pisma PseudoKlemensa, z których już
często korzystaliśmy, akcentują monarchię Boga (Homilia 3,59,3; 3,61,4, i in.)
Czy te poglądy również wpływały na kształtujący się dopiero islam?185
Na koniec spójrzmy na godne uwagi wyznanie wiary w surze czwartej, która
rozpoczyna się słowami:
„O wy, którzy wierzycie!
Wierzcie w Boga i w Jego Posłańca, w Księgę, którą zesłał Swemu Posłańcowi, i
w Księgę, którą zesłał przedtem!”
 (sura 4,136, por. sura 2,177.185)
Ta formuła pojawia się w Koranie wyjątkowo, lecz przypomina wyraźnie zdania
z Ewangelii Jana 17,3, gdzie jednak nie ma mowy o wierze, ale o rozpoznaniu. „To jest życie
wieczne, aby poznano Ciebie, jedynego Boga, i tego, kogo posłałeś, Jezusa Chrystusa” (por. J
14,1). Greccy ojcowie Kościoła widzieli w tym słowie odrzucenie wszelkiego politeizmu186.
Jednak między Koranem a tradycją Jana nie znaleźliśmy żadnych związków. O wiele
bliższe zależności widać między Koranem a pismami PseudoKlemensa, tam też znajdujemy
analogiczne wyznanie wiary. W homilii 7,8,1 określa się prawdziwą pobożność: „czcić
jedynego Boga i wierzyć w jedynego proroka prawdy”. Oczywiście pisma
pseudoklementyńskie zakładały tu obecność Jezusa, a Koran miał na względzie Mahometa.
Jednak paralela jest godna uwagi.

166 Por. Steck, Das gewaltsame Geschick der Propheten.

167 Tak podaje Khoury, Der Koran (2004) 407 nt. 19,56 z powołaniem się na
muzułmańskich komentatorów.
168 Na ten temat Gnilka, Bibel und Koran, s. 136­138.
169 Por. Strecker, Das Judenchristentum, s. 145­153.
170 Dom Akitu w Asyrii jest wyposażony w siedem kolumn. Liczba siedem pozwala
też na skojarzenia z planetami.
171 Por. Räisänen, Jesusbild, s. 17.
172 Sformułowanie „Kto jest moim pomocnikiem dla sprawy Boga” (man ans.āri ilā
llāhi) jest różnie interpretowane. Jedna z wersji: „moi pomocnicy, gdy się zwracam do Boga”,
inna z wersji: „którzy mi pomogą tak, jak Bóg mi pomaga”. Por. Paret, Koran - Kommentar,
s. 69.
173 Bell, Origin of Islam, s. 149n.
174 Jeszcze mniej prawdopodobne jest nawiązanie do wizji Piotra w Dziejach
Apostolskich 10,10­16. Tak uważa Paret, Koran ­ Kommentar, s. 133.
175 Wcześniejsi komentatorzy Koranu uznawali żądanie znaków przez uczniów za
problematyczne, ponieważ wyprzedzało wzmocnienie wiary. Por. Khoury, Der Koran (2004),
s. 205.
176 Por. szczegółowe dyskusje pomiędzy Bauschkem, Jesus im Koran, s. 83­103,
a Paretem. Khoury reprezentuje poglądy Bauschkego i dokładnie relacjonuje dyskusję.
Istnieje też inna propozycja: nawiązując do aramejskiego i syryjskiego tłumaczenia, można
niejasne słowo šbh rozumieć jako „wziąć w posiadanie” i interpretować w sensie objęcia
tronu, por. M. Görg, Ein Versuch zum sogenannten Kreuzigungsvers im Koran (sura
4,157-158), w: Blätter Abrahams Heft, 3 2004 (15­18).
177 Tę rolę przypisano Mu później, por. Popp, Inschriftliche Zeugnisse, s. 77.
178 3,45; 4,157.171.172; 5,17.72.75; 9,30.31.
179 Der Koran (2004), s. 614, przypis do 43,57. Podobnie tłumaczy R. Paret.
180 To przypuszczenie wyraża Bauschke, Jesus in Koran, s. 116. Na temat
judeochrześcijańskiej angelologii zob. Ewangelia ebionitów, cytowana przez Epifaniusza:
„Oni (ebionici) mówią, że On (Chrystus) nie został poczęty z Boga Ojca, lecz stworzony jak
jeden z archaniołów”. Zob. Schneemelcher, Neutestamentliche Apokryphen I 142.
181 Dżiny według muzułmańskich wyobrażeń są duchami lub demonami, które Bóg
stworzył z ognia i dymu.
182 Khoury, Der Koran (2004), s. 660, wymienia plemiona, które czciły te boginie.
Por. sura 16,57.
183 Por. Speyer, Die biblischen Erzählungen, s. 413.
184 Ohlig, Das syrische und arabische Christentum, s. 398.
185 Judeochrześcijaństwo mogło mieć spory wpływ na chrześcijaństwo syryjskie.
Można liczyć się z wpływami ebionitów przy rozszerzaniu się chrześcijaństwa w środowisku
mezopotamskim. Takiego zdania jest Ohlig, Das syrische und arabische Christentum, s.
370n. Na temat Cyryla z Jerozolimy i jego świadectw dotyczących judeochrześcijan por.
Mimouni, Judéochristianisme, s. 52­57.
186 Na ten temat wypowiada się Schnackenburg, Joh III 196.
 8. Korzenie starotestamentalne i żydowskie
Do tej pory podążaliśmy drogą tekstów nowotestamentalnochrześcijańskich, które
prowadzą do islamu. Szczególne znaczenie przyznaliśmy aspektowi
żydowskochrześcijańskiemu. Jednak oprócz tego istnieją także ślady wpływów
starotestamentalnożydowskich na teksty Koranu.
W Koranie widoczne są zarówno zapożyczenia i wpływy tradycji Starego jak
i Nowego Testamentu. Tora i Ewangelia wydają się posiadać to samo znaczenie. „On tobie
zesłał Księgę z prawdą, stwierdzając prawdziwość tego, co już było przed nią. On zesłał
niegdyś Torę i Ewangelię” (sura 3,2)187; „Gdyby zachowywali Torę i Ewangelię, i to, co im
zostało zesłane od ich Pana... o ludu Księgi!” (5,66) Tora i Ewangelia są nieraz wymieniane
obok Koranu, może pojawić się wrażenie, jakby były sobie równe (sura 9,111). Oczywiście
zakłada się, że Koran zawiera ostateczne objawienie, a więc zastępuje Torę i Koran.
Jednak Koran zawiera o wiele więcej zapożyczeń z tekstów tradycji
starotestamentalnych niż nowotestamentalnych. Musimy na to zwrócić baczną uwagę. Wpływ
tekstów Nowego Testamentu zauważamy w ośmiu czy siedmiu surach, przede wszystkim
w surach od 2 do 5 oraz 19. Wiemy, że sura 2, 3 oraz 5 opisywały nazareńczyków
(chrześcijan). Tymczasem wpływy Starego Testamentu są widoczne prawie w każdej surze aż
do sury 62, brakuje ich jedynie w najkrótszych surach. Są to te fragmenty, które ­ według
tradycyjnych przekazów ­ powstały w Mekce, a więc najwcześniej. Uważa się, że wiąże się to
z ówczesnymi wydarzeniami ­ silnymi konfliktami z żydowskimi środowiskami w Yatrib
(Medynie).
Fragmenty ze Starego Testamentu są w Koranie cytowane częściej, obficiej, można
powiedzieć ­ są dokładnie relacjonowane. Łatwo zauważyć, że niektóre z nich ­ i to może
sprawiać nieco nużące wrażenie ­ są nieraz wielokrotnie powtarzane. To dotyczy historii
stworzenia, historii Noego i potopu, wydarzeń związanych z Abrahamem i jego nawróceniem,
opowieści o Locie oraz Sodomie i Gomorze, także historii Mojżesza, jego powołania
i późniejszej konfrontacji z faraonem188. Koran jednak zna także wiele innych historii
biblijnych; by ukazać jego bogactwo, wskażmy na historię Józefa (sura 12), opowiadanie
o Dawidzie i Goliacie (sura 2,250), relację o Kainie i Ablu (sura 5,27­32), opowieść o Jonaszu
(sura 10). Czytamy w Koranie o historii Koracha (sura 28,76n), przypadku Hioba (sura
38,41n), o wyborze Saula na króla (sura 2,247) i wielu innych wydarzeniach189. Należy przy
tym zauważyć, że Koran nie tylko nawiązuje wyraźnie do tekstów starotestamentalnych, ale
przede wszystkim do ich tradycyjnych żydowskich sposobów interpretacji tekstu, które
znajdujemy w midraszach, Talmudzie i wielu innych żydowskich pismach190.
 Jeszcze ważniejsze niż obecność wpływów starotestamentalnych w Koranie jest
przekazanie tradycji starotestamentalnej. Określiliśmy je już jako relacjonowanie.
Opowiadanie i relacjonowanie są już pewną interpretacją. W zasadzie Koran kontynuuje
tradycje midraszy, których intencją było podanie własnej interpretacji tekstów biblijnych na
potrzeby nowych sytuacji.
Widać wyraźnie, że relacjonując teksty starotestamentalne, Koran ma pewne ukryte
intencje. Jest to monoteistyczne wyznanie wiary w Boga, proklamacja wiary, że istnieje tylko
jeden jedyny Bóg, proklamacja, która była zupełną nowością dla plemion arabskich. Już Noe
zapowiada w surze 7,59: „O ludu mój! Czcijcie Boga! Nie macie innego boga, jak tylko On!”
Jest oczywiste, że to kazanie Noego pojawia się w Koranie jako późniejszy dodatek ­ zostaje
dołączone do tekstu starotestamentalnego jako klucz interpretacyjny. W oryginalnym tekście
Starego Testamentu Noe nie głosi kazań. Takie daleko posunięte uzupełnienia są jednak
charakterystyczne dla stylu żydowskich midraszy.
Klasycznym przedstawicielem monoteizmu jest w Koranie Abraham. Przedstawia się
go jako twórcę monoteizmu. Islam rozumie siebie jako religię Abrahama. „On was wybrał
i nie uczynił żadnej trudności w waszej religii, religii waszego ojca Abrahama” (sura 22,78;
por. sura 16.123; sura 2,130). Sura 6,74n dokładnie opisuje, jak Abraham odwraca się od
bożków i kieruje do jedynego Boga. Najpierw obserwuje on nocą gwiazdy, księżyc, a w ciągu
dnia słońce, mówiąc: „To jest mój Pan”, jednak zastanawia się nad własnym wyznaniem
krytycznie, odwraca się od niego i odnajduje Kogoś Większego, kto stworzył gwiazdy,
księżyc i słońce. „Oto skierowałem swoje oblicze ku Temu, który stworzył niebiosa i ziemię,
jako prawdziwie wierzący; ja (jako h.anif191) nie jestem z liczby tych, którzy dodają
współtowarzyszy!” (sura 6,79).
W tym zdaniu spotykają się dwa podstawowe pojęcia: H.anif i dodawać (dołączać).
Słowo H.anif, które już było używane przed Mahometem, oznaczało osobę pobożną.
Mahomet określał terminem H.anif ludzi, którzy nie byli ani chrześcijanami, ani żydami,
jednocześnie poszukiwali Boga. Przeżywali oni przemiany duchowe, które prowadziły ich do
wzgardy wobec kultu bożków i zbliżali się do wiary w jednego jedynego Boga. Określenie
„dodawać, dołączać” było jednoznacznie kojarzone z wiarą w wielobóstwo, dodawaniem do
jedynie istniejącego Boga także innych bogów. W cytowanym przez nas tekście z sury 6
proces odejścia od wielobóstwa do wiary w jedynego Boga jest ukazany jako logiczna droga.
W tym samym kierunku prowadzi sposób opowiadania historii Mojżesza. Jest ona
pięciokrotnie cytowana w Koranie i chyba najobficiej przytaczana (sury 20,9n; 26,10nn;
27,7n; 29,29n; 79,15n i inne). Oczywiście Mahomet wiedział o fundamentalnym znaczeniu
postaci Mojżesza jako prawodawcy dla judaizmu. W historii o płonącym krzewie objawia się
Mojżeszowi Bóg, przedstawia jako Allah i wskazuje swoją jedyność: „Zaprawdę, Ja jestem
Bogiem! Nie ma boga, jak tylko Ja!” (sura 20,14). Tę wiadomość o Bogu Stworzycielu
przekazuje Mojżesz faraonowi (sura 20,50). Ten jednak odrzuca to przesłanie, zachowuje
dystans, sprzeciw, wzmacnia własną pozycję: „O dostojnicy! Nie wiem, czy możecie mieć
innego boga oprócz mnie” (sura 28,38). Następnie czytamy o zleceniu faraona, które kieruje
do podwładnych ­ powinni mu zbudować wielką budowlę, by mógł dosięgnąć nieba i Boga
Mojżesza; być może jest to aluzja do biblijnej opowieści o budowie wieży Babel (Rdz
11,1­9).
Najdokładniej relacjonowaną opowieścią starotestamentalną w Koranie jest bez
wątpienia historia Józefa (sura 12). Zostaje zapowiedziana i przedstawiona jako
„najpiękniejsze opowiadanie”, jako wybrane „ostrzeżenie dla mieszkańców świata”,
„pouczający przykład dla obdarzonych rozumem”, „nauka prawa i miłosierdzia dla
wszystkich, którzy wierzą” (sura 12,3.12.104 oraz 111). Wprawdzie Józef jest wielkim
wzorem prawidłowego życia, jednak wyraźnie widać, co jest najważniejszym akcentem tej
opowieści i całego Koranu: chodzi o monoteistyczny przekaz wiary. W więzieniu Józef
poucza obu współwięźniów, wysoko postawionych służących faraona, aby nie dodawali Bogu
żadnych bożków. „On rozkazał abyście czcili tylko Jego. To jest religia prawdziwa, lecz
większość ludzi nie wie” (sura 12,38­40).
Gdy jasna stanie się ta wielość zapożyczeń z tekstów hebrajskich i zakorzenienie
Koranu w myśli starotestamentalnożydowskiej, wzmacnia się jeszcze wrażenie akcentowania
formuły centralnego wyznania wiary. Znajduje ono swój adekwatny wyraz w centralnym,
koronnym dla Koranu wersecie sury 2,255: „Bóg! Nie ma boga, jak tylko On ­ Żyjący,
Istniejący!”192 Wyznanie jedyności Boga jest początkiem i końcem przesłania Koranu,
powtarzającym się w całej księdze jak refren: „Zaświadcza Bóg, iż nie ma boga, jak tylko On
­ i aniołowie, i ludzie posiadający wiedzę ­ utrzymując ze słusznością: «Nie ma boga, jak
tylko On, Potężny, Mądry!»„ (sura 3,18), „On jest Bogiem, poza którym nie ma boga, On wie
o wszystkim, co jest ukryte i co jest ogólnie znane” (sura 59,22). „Wasz Bóg ­ to Bóg Jedyny!
A ci, którzy nie wierzą w życie ostateczne, to sercem swoim zaprzeczają; oni są pełni dumy”
(sura 16,22) ­ to tylko niektóre z wielu klasycznych wyznań wiary.
W tym kontekście jest bardzo ważne, by zwrócić uwagę, że to wyznanie wiary ma
swój odpowiednik w Księdze Powtórzonego Prawa 6,4. Koraniczne wyznanie wiary należy
czytać w świetle tego prawzoru: „Słuchaj Izraelu, Pan jest naszym Bogiem, Pan jedyny”193.
Wypowiedziana tu wiara w monoteizm stała się centralnym wyznaniem wiary pobiblijnego
judaizmu, do którego przyznawał się dwa razy dziennie żyd, recytując Szema Izrael (Pwt 6,4).
Ta pełna zgodność podstawowego wyznania wiary pomiędzy islamem a judaizmem musi
zostać mocno podkreślona. Mahometowi i powstającej religii islamu zależało na tym, by
wypromować monoteizm, nie mieszając się w jakiekolwiek chrystologiczne zawiłości i spory.
Korzenie islamu wyrastają z judaizmu. Islam rości sobie prawa do bycia religią Abrahama.
Można by więc postawić pytanie, co nowego wnosi islam? W sytuacji przedmuzułmańskich
plemion arabskich ­ bardzo wiele. Jednak w stosunku do żydów oczywiście można zauważyć
pewne zakłopotanie. Widać je w wyrzutach Koranu wobec żydów, jakoby opuścili prawdziwą
religię Abrahama, dodając innych bogów. Ale jakich?
Znajdujemy jeszcze jeden wielki obszar, w którym widzimy wiele związków
pomiędzy Starym Testamentem/judaizmem a Koranem. Chodzi tu o nadanie prawa. Stało się
ono dla Mahometa istotną częścią objawienia otrzymanego w Medynie. Ograniczmy się do
przepisów dotyczących jedzenia. Nie mamy zamiaru zbytnio zagłębiać się w detale, jednak
zwróćmy uwagę na zależności i podobieństwa.
Wyraźnie widać nawiązanie do żydowskich przepisów żywnościowych.
„I z powodu niesprawiedliwości tych, którzy wyznają judaizm, zakazaliśmy im rzeczy
przyjemnych, które były dla nich dozwolone;
i dlatego że odsunęli się bardzo od drogi Boga; i ponieważ brali lichwę, chociaż to
było im zakazane;
i ponieważ niesłusznie zjadali majątek ludzi
­ My przygotowaliśmy dla tych, którzy są niewierni, karę bolesną”
(sura 4,160n, por. sury 16,118; 6,146; 3,93).
A. Th. Khoury194 bierze pod uwagę, rozważając „smaczne rzeczy”, mleko i mięso
wielbłądzie (por. Kapł 11,4). W tym sensie zakazy spożywania pewnych potraw, które
oznaczają ograniczenia, traktowane są jako kara Boża. W tradycji żydowskiej zakazy te miały
znaczenie kultyczne, miały zabezpieczać odrębność i świętość ludu wybranego. Poprzez
spożywanie zakazanych, nieczystych zwierząt ta odrębność i świętość były naruszane.
Mimo tej krytyki także Koran zawiera aktualne zakazy dotyczące pożywienia
i wyraźnie rozróżnia między czystymi a nieczystymi zwierzętami. „On zakazał wam tylko:
padliny, krwi i mięsa wieprzowego, i tego, co zostało złożone na ofiarę czemuś innemu niż
Bogu (sura 2,173)195. Wyjaśnienie jest proste: „Zaprawdę, Bóg nakazuje to, co chce!” (sura
5,1). W surze 6,145 to, co zakazane, określone jest jako obrzydliwe. To samo jest zakazane
w Torze (por. Kpł 17,10­14; 11,4­8; Pwt 14,7n.21, Rdz 9,4).
W związku z tym tematem może być pomocne przypomnienie wydarzeń opisanych
w Dziejach Apostolskich 15,20.29; 21,25. Na spotkaniu Apostołów w Jerozolimie zapadły
ważne decyzje, związane z przepisami spożywania pokarmów, znane później w historii jako
tzw. klauzule Jakuba. Jakub, brat Pański, cieszył się uznaniem jako przewodniczący
chrześcijańskiej gminy jerozolimskiej po Piotrze, którego znamy jako cenionego
reprezentanta judeochrześcijan. Wiemy z piętnastego rozdziału Dziejów Apostolskich, że
z inicjatywy Jakuba wprowadzono klauzule, nazwane później jego imieniem196. Były one
pomyślane jako konkretne rozporządzenie skierowane do pogan, którzy żyli w jednej gminie
wraz z judeochrześcijanami. Judeochrześcijanie byli przyzwyczajeni do zachowywania swego
sposobu jedzenia, jako sposobu wyrażania religijności i chcieli dalej przestrzegać swych
zwyczajów. Możemy przyjąć takie założenie przynajmniej w stosunku do radykalnych
judeochrześcijan, których bierzemy pod uwagę. W klauzulach Jakuba wymaga się od tych,
którzy przyjęli chrzest jako poganie, a żyli w gminach chrześcijańskich wraz
z judeochrześcijanami, aby zachowywali także zwyczaje żydowskie, przynajmniej w ich
podstawowym wymiarze. Klauzule Jakuba określały, że poganie mają się powstrzymać od
„pokarmów złożonych na ofiarę bożkom, od krwi, od jedzenia mięsa z uduszonych zwierząt
oraz od nierządu” (Dz Ap 15,29)197.
Widzimy, że spożywanie krwi i mięsa zwierząt uduszonych jest także zakazane
w Koranie. Zakaz spożywania krwi oznacza praktycznie odrzucenie potraw, w których była
zachowana krew. Mięso ze zwierząt uduszonych oznacza praktycznie mięso, z którego nie
została wydalona krew, co ma miejsce w uboju rytualnym. Tym samym wchodzimy
ponownie na ślady tradycji żydowskiej198. Klauzule Jakuba były znane w gminach
chrześcijańskich199. O. Böcher zwraca uwagę, że klauzule te nie wymagały jednak
obrzezania od chrześcijan, którzy przyszli ze środowisk pogańskich, a żyli wspólnie
w gminach z judeochrześcijanami200. Judeochrześcijanie zaczęli wymagać obrzezania wśród
chrześcijan ze środowiskh pogańskich dopiero później, jak wiemy od Justyna201, zauważmy,
że Koran nie zawiera wymogu obrzezania. Stało się jednak ono z czasem ogólnie przyjętym
rytuałem, zgodnym z ważnym dla islamu założeniem pochodzenia religii od Abrahama.
Gdy chcemy dokonać podsumowania, dochodzimy do jednoznacznego wniosku, że
korzenie islamu wywodzą się z judaizmu. Islam rozumie siebie jako religię Abrahama.
Koranu nie można utożsamiać z Ewangelią. Przypomina raczej Deuteronomium, Księgę
Powtórzonego Prawa, mogłoby nawet stanowić Tritonomium. Mimo że Stary Testament
i tradycje żydowskie, jak widzimy, dominują jakościowo i ilościowo w Koranie, jednak nie
można także wykluczyć wpływów chrześcijaństwa jako coraz mocniejszego, nowego
elementu. Mamy na myśli chrześcijaństwo w jego szczególnej postaci. Chodzi
o judeochrześcijaństwo, które ­ o ile było to możliwe, naszkicowaliśmy w jego historii
powstania i wczesnych konfliktach z otoczeniem. Judeochrześcijaństwo zachowywało zawsze
swój żydowski charakter. Prawo traktowano z równą powagą jak Ewangelię, a może nawet
było ono ważniejsze. Koncentracja na Ewangelii Mateusza i umniejszenie postaci Apostoła
Pawła, który w judaizmie zyskał opinię wielkiego apostaty, pokazują granice przeżywanego
chrześcijaństwa. Nie znamy przecież szczegółów życia judeochrześcijan, zadomowionych
w gminach Bliskiego Wschodu ­ Syrii, Arabii, Mezopotamii. Być może żydowskie tradycje
wykładu Biblii, jakie znamy z Koranu, także pochodzą z tych środowisk. Tak więc Islam,
dokumentujący swe powstanie i rozwój w Koranie, nie jest ani reformowanym judaizmem,
ani reformowanym chrześcijaństwem, lecz zupełną nowością, wprowadzoną na ziemi Arabów
przez mocnego proroka.

187 W polskim przekładzie tłumaczenia Koranu jest to werset trzeci, Gnilka podaje
jako drugi (przyp. tłum.).
188 Por. Gnilka, Bibel und Koran, 54­62. ­ Przykłady wybrane w Koranie mają
paralele w żydowskiej literaturze: Syr 16,6­10; CD 2,17 ­ 3,12;3 Mach 2,4­7; także Jd 7­11; 2
P 2,5­15. Oba listy nowotestamentalne powstały w środowisku judeochrześcijan. Na temat
tych tradycji zob. Berger, w: ZNW 61 (1970), s. 27­42.
189 Należy zwrócić uwagę na ciągle fundamentalne dzieło: Speyer, Die bliblischen
Erzählungen im Qoran.
190 Przykłady przedstawiłem w: Gnilka, Bibel und Koran, s. 56n.
191 Termin ten zawiera oryginalny tekst Koranu i występuje w tekście przytaczanym
przez Autora, nie występuje jednak w tłumaczeniu Koranu na język polski (przyp. tłum.).
192 W tłumaczeniu podanym przez Autora słowo Bóg przekazane jest poprzez termin
Allah (przyp. tłum.).
193 Na temat żydowskich wariantów przekładu por. Billerbeck II 28­30.
194 Koran (2004) 130 do 3,93.
195 Sura 5,3 bliżej specyfikuje te pojęcia.
196 Na temat historycznego kontekstu zob. Gnilka, Paulus von Tarsus, s. 95­101 i 58
n. Do innego wniosku dochodzi Böcher, Das sogenannte Aposteldekret.
197 Böcher, Das sogenannte Aposteldekret, s. 327, wykazał, że zgodna jest lista
zawarta w spisie Dz 15,29, oraz Dz 21,25 i Kpł 17,7­18,23, ale nie odpowiada w Dz 15,20.
198 Klauzule Jakuba uwzględniają przykazania Noego (Rdz 9,4n). Były one ciągle
aktualne jako zalecenia rabinackie w obejściu z poganami. Poprzez Jakuba zyskały na
szerszym znaczeniu por. Billerbeck II 722.
199 Przykłady i argumenty podaje Böcher, Das sogenannte Aposteldekret, s. 333­336.
200 Böcher, Das sogenannte Aposteldekret, s. 336.
201 Tamże, s. 76n.
 Zakończenie: Inskrypcje na jerozolimskiej Świątyni Skały
W podsumowaniu naszych rozważań weźmiemy pod uwagę znaczenie inskrypcji na
jerozolimskiej Świątyni Skały. Widać w nich historię związków między muzułmanami,
żydami i chrześcijanami. Fascynująca budowla, oktogon, ze złoconą później kopułą, może
być uznana za późne świadectwo muzułmańskiej architektury. The Shape of the Holy ­ tak
Oleg Grabar zatytułował swą książkę, poświęconą właśnie tej świątyni. Jednak znaczenie tego
miejsca nie ogranicza się do islamu.
Kalif Abd alMalik (685­705), z pokolenia Omayadów, pod koniec siódmego stulecia
zlecił budowę Świątyni Skały. Zadania podjęli się bizantyjscy i syryjscy architekci. Zdaniem
H. Bussego Świątynia Skały w swej architektonicznej wizji stoi poza tradycją i kulturą
islamu. Czysto muzułmańskie są tylko akcesoria, ornamenty, zwłaszcza arabskie
inskrypcje202.
Intencje, którymi się kierowano, kształtując architekturę świątyni, są różnie
odczytywane i dyskutowane. Ograniczę się do podania wglądu w dzisiejszy stan dyskusji.
Pomocne może być to, co określa się archeologicznym indeksem203. Należą do tego
zarówno inskrypcje, jak i miejsce wyboru budowy, także mozaiki świątyni. Chcemy pochylić
się nad problematyką wyboru miejsca i inskrypcjami.
Abd alMalik wybrał miejsce, na którym kiedyś stała żydowska świątynia. Wchodząc
do Świątyni Skały, zwracamy od razu uwagę na świętą skałę, która według J. Jeremiasa204
ma wymiary 17,7 x 13,5 m. Leży ona w rotundzie pod kopułą, otoczona arkadami oktogonu.
Według Jeremiasa jest pewne, że na tej skale stał niegdyś ołtarz ofiarny. Ślady, które
pozostawili zwłaszcza krzyżowcy, nie podają tej tezy w wątpliwość205. Skała zawiera
w sobie jaskinię oraz wyżłobione kanały, otwory, którymi mogła odpływać krew, woda,
ofiary z wina, dym ognia. Mogły też one służyć do oczyszczania ołtarza.
Wybór miejsca, ukierunkowanie na świętą skałę świadczą wyraźnie o zamierzonych
głębokich związkach z tradycją żydowską. Świątynia Skały stoi na miejscu starej świątyni
jerozolimskiej. Świętość i wyjątkowość miejsca jest wielokrotnie poświadczana poprzez
dodatkowe tradycje, które określają je jako miejsce pochowania Adama, kamień
zatrzymujący potop, tron Jahwe, pępek świata, wejście do podziemnego świata206. Gdy
wcześniej najwyższy kapłan w Dniu Pojednania kładł żarzące się węgle na Arkę Przymierza,
czynił to właśnie na skale, okadzając ją. Skała była tym samym najświętszym miejscem
judaizmu, tronem Jahwe.
Jest pewne, że wszystkie te tradycje pochodzą ze środowiska żydowskiego. Wiele
z nich zostało przejętych także przez chrześcijańską bazylikę Grobu Chrystusa ­ którą
odczytano jako miejsce grobu Adama, środek ziemi, kamień zamykający świat podziemny,
ołtarz Melchizedeka i Abrahama ­ by wymienić tylko niektóre. Jednak historycznie jest
oczywiste, że tradycje te pierwotnie były związane z miejscem Skały, na której znajdował się
ołtarz ofiarny Świątyni Jerozolimskiej i stamtąd przeniesiono je na bazylikę Grobu, nie
odwrotnie...207
Wiemy, że akcentowanie szczególnych atrybutów miejsca ­ określanie go jako środek
czy pępek ziemi służy uwypukleniu wyjątkowości sanktuarium208. Abd alMalik, wybierając
to miejsce na budowę, mógł tworzyć świątynię muzułmańską, której znaczenie sięgało aż do
Mekki. Skoro Omajadzi przenieśli kalifat z Mekki do Syrii, mogło to odpowiadać jego
intencjom209. Święta Skała jako centrum świątyni określa zarówno Świątynię Skały
w Jerozolimie, jak i Kaabę w Mekce.
W tej sytuacji należy uwzględnić zarówno kontekst żydowski, jak i chrześcijański.
Mają one jednak zupełnie różne znaczenie. Zwrócimy na to uwagę szczególnie przy analizie
inskrypcji. Wpływów chrześcijańskich nie należy wykluczać tym bardziej, że Jerozolima,
mimo że zdobyta w 638 roku przez muzułmanów, jeszcze pod koniec siódmego wieku była
zamieszkana w znacznej swej części przez chrześcijan.
Z perspektywy chrześcijańskiej Świątynia Skały rywalizuje z Bazyliką Grobu.
Muqaddasi, muzułmanin zamieszkały w Jerozolimie ok. X wieku, podkreśla wyłącznie
estetyczne powody tej konkurencji. Kalif miał zamiar przeciwstawić architekturze
chrześcijańskiej możliwie najbardziej dekoracyjną budowlę muzułmańską210.
Czy zaplanowano jakieś podobieństwa między Świątynią Skały a meczetem AlAksa,
skoro powstawały jednocześnie? Zwróćmy uwagę, że meczet AlAksa ma pewne osobliwości,
które go odróżniają od innych meczetów211. Brakuje mu własnego wydzielonego podwórza,
chyba że uznamy za nie cały Haram, platformę całej świątyni. Jeśli patrzeć w ten sposób,
widać podobieństwo meczetu AlAksa i Świątyni Skały do wizji konstantyńskiej Bazyliki
Grobu. Składa się ona z dwu budowli: rotundy nad Grobem Chrystusa oraz wielkiej
bazyliki212. Obie budowle były połączone poprzez podwórze, otoczone kolumnami.
Świątynia Skały wyraźnie miała za wzór rotundę Bazyliki Grobu213.
Być może powinniśmy dokonać jeszcze jednego kroku. Można by rozważyć myśl, czy
niegdyś w Świątyni Skały jaskinia pod Skałą nie była miejscem pierwotnie czczonym jako
grób Chrystusa? Dochodzimy wtedy do następnego pytania ­ czy na miejscu Świątyni Skały
nie istniała wcześniej świątynia chrześcijańska? Tę tezę ostatnio przedstawił Christoph
Luxenberg214. W swych badaniach powołuje się on ­ abstrahując od inskrypcji, o której zaraz
powiemy ­ na Jaskinię skarbów, pismo ze szkoły Efrema Syryjczyka (z IV stulecia)
i argumenty filologiczne. Ów tekst, Jaskinia skarbów, przekazuje tradycje związane
z miejscem świątynnej góry i świętej skały, które już cytowaliśmy. Tu miałby być Grób
Adama, pępek świata, ołtarz Melchizedeka itd. Także Chrystus miałby być tu ukrzyżowany.
Jednak te informacje nie są dokładne215. Aby założyć istnienie w tym miejscu świątyni
chrześcijańskiej, należałoby znaleźć dodatkowe argumenty.
Przejdźmy więc do inskrypcji. To właśnie ich ilość i styl nadaje świątyni Skały
muzułmański charakter. Znajdujemy tu ponad sto inskrypcji, które dodawano przez wiele lat.
Szczególne zainteresowanie mogą budzić cztery inskrypcje pochodzące z czasów Abd
alMalika, twórcy budowli, a więc z VII wieku. Znajdują się one we wnętrzu budynku, na
zewnętrznej i wewnętrznej stronie arkady, przy bramie wschodniej i północnej. Tworzą fryz
mozaikowy o długości około 240 m. O. Grabar nie wyklucza, że część z nich mogła zostać
uszkodzona w czasie wypraw krzyżowych lub utracona w wyniku prac konserwatorskich.
Jednak mogłoby tu chodzić tylko o dopełniające myśli, z pewnością najważniejsze zdania
zostały zachowane216.
Inskrypcje przekazują treść teologiczną. Zgodnie z fundamentalnym dogmatem islamu
ogłaszają jedyność Boga. Zawierają także cytaty z Koranu. Mają one wielkie znaczenie ­
najprawdopodobniej przedstawiają najstarsze zachowane teksty Koranu. Napis na
wewnętrznej stronie arkady budzi nasze szczególne zainteresowanie ­ wyraża tezy
chrystologiczne, które doskonale współbrzmią z treścią Koranu.
Teraz, nawiązując do badań H. Bussego217, przekażemy treść inskrypcji nad
północną bramą oraz treść drugiej inskrypcji, umieszczonej na wewnętrznej stronie arkady,
następnie ponownie treść tej drugiej inskrypcji w tłumaczeniu dokonanym przez Ch.
Luxenberga. W nawiasach podajemy, z którego dokładnie miejsca Koranu pochodzą
fragmenty cytowane w inskrypcjach.
Oto inskrypcja nad północną bramą:
„W Imię miłosiernego i łaskawego Boga. Chwała niech będzie Bogu, nie ma żadnego
boga poza Nim. «Bóg! Nie ma boga, jak tylko On ­ Żyjący, Istniejący!» (sura 2,555). On nie
ma sobie równego. «On ­ Bóg Jeden, Bóg Wiekuisty! Nie zrodził i nie został zrodzony! Nikt
Jemu nie jest równy!» (sura 112,1­4).
Muhammad jest sługą i posłańcem Boga. «On jest Tym, który wysłał Swojego
Posłańca z drogą prostą i religią prawdy, aby uczynić ją widoczną ponad wszelką religię,
chociażby bałwochwalcy czuli do tego wstręt» (sura 9,33).
«My wierzymy w Boga i w to, co nam zostało zesłane, i w to, co zostało zesłane
Abrahamowi, Isma`ilowi i Izaakowi, Jakubowi i pokoleniom; i w to, co zostało dane
prorokom od ich Pana. My nie robimy żadnej różnicy między nimi i poddajemy się Jemu
całkowicie» (sura 2,136).
Niech Bóg błogosławi Muhammada, swego sługę i proroka, niech będzie nad nim
zbawienie, miłosierdzie Boże, Jego błogosławieństwo, przebaczenie i upodobanie”.
Oto treść inskrypcji wewnętrznej strony arkady218:
„W imię miłosiernego i łaskawego Boga. Nie ma boga poza jedynym Bogiem, nie ma
On nikogo równego sobie. «Do Niego należy królestwo i do Niego należy chwała! On nad
każdą rzeczą jest wszechwładny!» (sura 64,1). «On daje życie i daje śmierć i ma moc nad
wszystkim» (sura 57,2).
Muhammad jest sługą i posłańcem Boga.
«Bóg i Jego aniołowie błogosławią Proroka! O wy, którzy wierzycie! Módlcie się za
niego i pozdrawiajcie pozdrowieniem pokoju!» (sura 33,56).
«O ludu Księgi! Nie przekraczaj granic w twojej religii i nie mów o Bogu niczego
innego, jak tylko prawdę! Mesjasz, Jezus syn Marii (nie Synem Bożym, lecz) jest tylko
posłańcem Boga; i Jego Słowem, które złożył Marii; i Duchem, pochodzącym od Niego.
Wierzcie więc w Boga i Jego posłańców i nie mówcie: (Bogu, jakby był jednym w) „Trzy!”
Zaprzestańcie (mówić coś takiego, tak będzie)! To będzie lepiej dla was! Bóg ­ to tylko jeden
Bóg! Niech będzie chwalony! On jest nazbyt wyniosły, by mieć syna! Do Niego należy to, co
jest w niebiosach, i to, co jest na ziemi. I Bóg wystarcza jako opiekun! I Mesjasz nie będzie
zbyt dumny, by być sługą Boga, tak jak nie są dumni aniołowie, ci, którzy są blisko
dopuszczeni. A kto jest zbyt dumny, aby Jemu oddawać cześć, i wbija się w pychę ­ to tych
On zbierze ku Sobie wszystkich razem!» (sura 4,171­172).
Boże! Błogosław Twego posłańca i Twego sługę Jezusa, Syna Marii! Niech będzie
błogosławiony dzień, kiedy się urodził, dzień, kiedy umarł, dzień, kiedy został wskrzeszony.
«To jest Jezus, syn Marii, słowo Prawdy, w którą powątpiewają. Nie jest odpowiednie dla
Boga, aby przybrał Sobie syna. Niech Mu będzie chwała! (On jest ponadto!) Kiedy On
postanowi jakąś rzecz, to tylko mówi: „Bądź!” I ona jest. A Jezus powiedział219: Bóg jest
moim Panem i waszym Panem! Czcijcie Go! To jest droga prosta!» (sura 19,33­36).
«Zaświadcza Bóg, iż nie ma boga, jak tylko On ­ i aniołowie, i ludzie posiadający
wiedzę ­ utrzymując ze słusznością: „Nie ma boga, jak tylko On, Potężny, Mądry!” Religią
prawdziwą w oczach Boga jest islam! Ci, którym została dana Księga, przez zawiść poróżnili
się między sobą dopiero wtedy, gdy przyszła do nich wiedza. A kto nie wierzy w znaki
Boga... zaprawdę, Bóg jest szybki w rozrachunku!» (sura 3,18­19)”.
Luxenberg zajmuje się w swoich badaniach wyłącznie inskrypcją z wewnętrznej
strony arkady i dlatego podaje tylko jej tłumaczenie220. Decydująca zmiana ­ nowe znaczenie
występuje od razu na początku. Dlatego podajemy dosłownie początek jego przekładu221:
„W imię łaskawego i miłosiernego Boga! (albo: w imię kochającego i kochanego
Boga!)/ Nie ma żadnego boga poza Nim jedynym, On nie ma równego sobie/ (sura 64,1) do
Niego należy panowanie i Jemu należy się pochwała/ (sura 57,2) On daje życie (albo: On
pobudza na nowo do życia) i każe umierać, On jest wszechmocny. / Niech będzie pochwalony
sługa Boży i Jego wysłaniec/ (sura 33,56) Bóg i jego aniołowie wypowiadają
błogosławieństwo nad prorokami / wy, którzy wierzycie, wypowiedzcie błogosławieństwo
nad nim / Bóg niech go błogosławi, zbawienie nad nim i Boże miłosierdzie (albo: miłość)!”
Nowa radykalna interpretacja Luxenberga traktuje formę „muhammad” nie jako imię
własne Mahomet, ale jako formę odczasownikową (gerundivum). Po pochwale Boga
następuje pochwała sługi i posłańca Bożego. Nie należałoby wtedy tłumaczyć: „Muhammad
(jest) sługą Boga i Jego posłańcem”, lecz „niech będzie błogosławiony sługa Boga i Jego
posłaniec”. Oczywiście powstaje wówczas pytanie, kto miałby nim być? Odpowiedź
Luxenberga jest najpierw negatywna: „Jeśli założymy, że w zdaniu występuje gerundivum, to
nie należy się w nim doszukiwać nazwy własnej Muhammad, jak interpretowano to później
metaforycznie, ponieważ przy takim rozumieniu w zdaniu brakuje czasownika «jest»; to
raczej gerundivum jako forma odczasownikowa sprawia, że «jest» staje się w zdaniu
zbyteczne”. Pozytywna odpowiedź Luxenberga brzmi: błogosławionym jest Jezus, który
w tekście inskrypcji jest dalej nazywany sługą Bożym i posłańcem Boga: „Niech Bóg
błogosławi swego posłańca i sługę Jezusa, Syna Maryi! Zbawienie nad Nim!...”222
Ta interpretacja inskrypcji, wskazująca na Jezusa, wiąże się z założeniem, że w czasie
budowy świątyni w końcu siódmego wieku nie było jeszcze islamu. W przededniu islamu
pomiędzy Kościołem bizantyjskim a syryjskoarabskim wiele było napięć związanych ze
sporami na temat znaczenia osoby Chrystusa. Padało wiele pytań. Jak można określić bliżej
bóstwo i człowieczeństwo Chrystusa? W jakim były związku? Czy jest On jednocześnie
człowiekiem i Bogiem, czy też Synem Bożym, czy może zwykłym człowiekiem, który został
wybrany przez Boga i dzięki heroicznemu życiu wszedł w wyjątkową relację z Bogiem?
Wprawdzie Sobór Chalcedoński w 451 roku ustalił jasną definicję, jednak ona mogła nie być
dla wszystkich oczywista i nie wszyscy przyjęli ją bez wahania. Ta sytuacja dotyczy
szczególnie syryjskich i arabskich środowisk chrześcijańskich223.
Świątynia Skały była pierwotnie świątynią chrześcijańską, która została zbudowana
jako demonstracja syryjskoarabskiego chrześcijaństwa przeciw koncepcji Bazyliki Grobu,
zbudowanej przez bizantyjskich chrześcijan.
 Środowisko chrześcijan syryjskoarabskich mogło tu demonstracyjnie zaznaczyć swoje
stanowisko chrystologiczne, zgodnie z którym Jezus był tylko człowiekiem, nie Bogiem. Tym
samym Świątynia Skały stanowiłaby kontrapunkt dla bizantyjskiej bazyliki Grobu, która
wyrażała stanowisko Soboru Chalcedońskiego, z twierdzeniem, że Jezus był zarówno
prawdziwym człowiekiem, jak i prawdziwym Bogiem. Chrześcijaństwo syryjskoarabskie,
którego przedstawicielem mógł być kalif Abd alMalik, trwało przy chrystologii
przednicejskiej, a więc sprzed Soboru Nicejskiego z 325 roku. Ukazywało ono Chrystusa jako
Sługę Bożego i broniło jedyności Boga przed nicejską nauką o Trójcy Świętej.
Luxenberg jest przekonany, że w czasie budowy Świątyni Skały jeszcze nie zebrano
spisanych tekstów Koranu. Fakt, że inskrypcje zawierają teksty, które znamy jako wybrane
cytaty z Koranu, zdaniem Luxenberga świadczy o istnieniu księgi wcześniejszej niż sama
Świątynia Skały i sam tekst Koranu. Mogłaby powstać jako chrześcijańska księga liturgiczna,
redagowana w języku aramejskim czy arabskim224. Zdaniem badacza możliwe są badania
filologiczne nad syryjskoaramejskimi wariantami tekstu Koranu, które pozwoliłyby na
wydestylowanie tekstów starszych225. Właśnie w tym szerszym kontekście, który może być
tu jedynie wspomniany, Luxenberg interpretuje treść inskrypcji ze Świątyni Skały. Napotyka
jednak na pewne trudności, które zawiera semantyka samej inskrypcji. Chodzi o słowo
„islam”, które występuje przy końcu napisu i zazwyczaj jest traktowane jako terminus
technicus, więc określenie religii. Tak też tłumaczy to zdanie H. Busse, powtórzmy za nim:
„Religią prawdziwą w oczach Boga jest islam!”. Jednak Luxenberg widzi znaczenie tego
zdania zupełnie inaczej. Według niego w końcu siódmego wieku nie mogło być jeszcze
mowy o takim rozumieniu słowa „islam”. Dlatego Luxenberg, dokonując analizy
semantycznej, uważa, że słowo to wywodzi się od syryjskoarabskiego šalmūtā, o znaczeniu
zbliżonym do consensus, concordia; tym samym Luxenberg dochodzi do tłumaczenia: „jako
słuszne (w kwestii rozumienia Księgi) u Boga jest to, co zgodne (z Księgą)”226. W taki
sposób Luxenberg usuwa trudność, wynikającą z istnienia terminu islam w inskrypcji. Słowo
to nie miałoby oznaczać religii, lecz zgodność przekazu wiary z Pismem, a więc Ewangelią.
Tym samym pojawia się kwestia, gorąco interesująca historyka ­ pytanie o proroka
Mahometa. Luxenberg dokonuje tu ważnego rozróżnienia pomiędzy Mahometem I
a Mahometem II. Jak już widzieliśmy na podstawie jego interpretacji treści tekstu inskrypcji
świątyni Skały w wewnętrznej stronie arkad, według jego przekonania, Mahometem I jest
sam Jezus. Wypowiedzi o Mahomecie II są niejasne. W kontekście swej tezy Luxenberg
uważał, że termin Muhammad [spolszczony jako Mahomet ­ red.] stał się później imieniem
własnym, w sensie metaforycznym. Dopiero w późniejszych biografiach Proroka, około
połowy ósmego wieku, określenie Mahomet jest używane jako imię własne. Należy założyć,
że Mahomet nie żył przed granicą czasową lat 570­632. W końcu czytamy: „czy Muhammad
II, o którym tyle czytamy... rzeczywiście żył, czy też należy go traktować wyłącznie jako
figurę symboliczną; na to może wskazywać równie symboliczne imię jego ojca, określanego
jako ‘Abd Allāh, a więc Sługa Boga... zbadanie tego jest zadaniem historyka”227.
Na temat historyczności postaci Mahometa Luxenberg wypowiedział się dość krótko
w rozmowie z Ch. Burgmerem228: „Nie posuwam się tak daleko, by twierdzić, że Mahometa
czy Koranu w ogóle nie było”229. Zwolenników swego sceptycyzmu znajduje L. Luxenberg
wśród współpracowników dzieła zbiorowego Dunkle Anfänge. K.H. Ohlig zwraca uwagę na
trudność przyporządkowania „terminu Muhammad” personalnie jakiejkolwiek postaci. Czy
chodzi o Jezusa, Mojżesza, czy arabskiego proroka?230 Także V. Popp rozumie określenie
Muhammad jako tytuł, nie imię własne231. C. Galiot, nawiązując do poglądów A. Springera,
uznaje, że nie ma szans, by znaleźć nosicieli imienia Mahomet przed powstaniem islamu.
Uznaje on historyczność istnienia postaci Mahometa, jednocześnie zaznacza, że
prawdopodobnie nie jest to jego pierwotne imię własne232.
Jeśli nie są to tezy błędne, można się spodziewać intensywnych badań,
zainicjowanych przez Luxenberga i związany z nim krąg badaczy, które będą także podążać
w kierunku poszukiwań danych na temat życia Mahometa, podobnie jak na przełomie XIX
i XX wieku rozpoczęto badania na temat życia Jezusa (A. Schweitzer).
Egzegeta, szczególnie badacz Nowego Testamentu, który może obserwować tego typu
badania jedynie z pewnego dystansu, nie chciałby jednak zrezygnować z postawienia pytań na
temat inskrypcji w Świątyni Skały i przedstawić także pewne doświadczenia, wynikające
z istniejących już wcześniejszych badań nad życiem Jezusa, które mogłyby być pomocne
w badaniach nad życiem Mahometa.
Zauważmy: Luxenberg ograniczył się do interpretacji tylko jednej inskrypcji na
wewnętrznej stronie arkady. Nazwijmy ją dla ścisłości inskrypcją nr 4. Należałoby wziąć
także pod uwagę inskrypcje z Bramy Wschodniej (1), Bramy Północnej (2) oraz zewnętrznej
strony arkady (3), ponieważ archeolodzy uważają, że pochodzą one z tego samego okresu
i tworzą logiczną całość. Jest znaczące, że Jezus jest wymieniony wyłącznie w inskrypcji 4,
w sumie cztery razy. Występuje jeden raz jako Chrystus Jezus, syn Maryi, dwukrotnie jako
Jezus, Syn Maryi, i jeden raz jako Chrystus. W tych czterech inskrypcjach Mahomet pojawia
się dziesięciokrotnie, po jednym razie w pierwszej i czwartej inskrypcji, w drugiej trzy razy,
natomiast w inskrypcji trzeciej jest wymieniony pięciokrotnie. Ta częstotliwość musi
zastanawiać, jeśli się weźmie pod uwagę, że w Koranie Mahomet pojawia się jedynie cztery
razy.
Mahomet, tak samo jak Jezus, jest określany w 4 i 2 inskrypcji jako „Niewolnik
i Posłaniec Boga”233. Należałoby raczej używać właśnie słowa „niewolnik”, a nie „sługa”,
ponieważ miało ono głębszy wydźwięk i większą godność. Jako element różnicujący pojawia
się określenie Mahometa jako Proroka (inskrypcja pierwsza i druga), nigdy jednak jako ‘Syna
Maryi’. W 2. inskrypcji znajdujemy nieco skrócony cytat z sury 2,136: „My wierzymy
w Boga i w to, co nam zostało zesłane, i w to, co zostało zesłane Abrahamowi, Isma`ilowi
i Izaakowi, Jakubowi i pokoleniom (Izraela)234; i w to, co zostało dane prorokom od ich
Pana. My nie robimy żadnej różnicy między nimi i poddajemy się Jemu całkowicie”235. Czy
nie można było tego wyrazić, gdyby zaraz po Jezusie stał w inskrypcji Mahomet jako
„pieczęć proroków”? Byłoby to zgodne z klasyczną wykładnią islamu.
Skoro inskrypcje Świątyni Skały są najstarszym świadectwem zachowanego tekstu
Koranu, jaki posiadamy, można zauważyć dwie godne zastanowienia kwestie. Po pierwsze ­
relatywnie częste wspominanie Jezusa, co do którego Luxenberg przedstawia nową
interpretację, po drugie ­ fakt, że brakuje aluzji na temat żydów. O. Grabar wskazuje, że
w czasie powstawania inskrypcji Jerozolima była zamieszkała w większości przez
chrześcijan, podczas gdy żydzi dopiero zaczynali wracać do stolicy236. Dlatego przypisuje
inskrypcji charakter „ekumeniczny”. Koncentracja na osobie Jezusa jest jeszcze wyraźniejsza,
jeśli sobie przypomnimy, że cytowane w inskrypcji wersy z Koranu pochodzą z sur 3, 4 oraz
19, a więc tych sur, które zawierają najważniejszy materiał w Koranie na temat Jezusa.
Większość sur wcale nie wspomina postaci Jezusa.
Postawienie pytania o historyczność postaci Mahometa można potraktować jako
rewolucyjne. Przeżyliśmy coś podobnego w czasie badań nad życiem Jezusa w związku
z historycznością Jego osoby. Oczywiście okoliczności były nieco inne, jednak nie całkiem
odmienne. Specyfika postawienia kwestii czy też zrelatywizowania historyczności postaci
Mahometa polega na tym, że Mahomet II, który być może istniał jako postać historyczna (lub
być może nie istniał), wszedł na miejsce Mahometa I (Jezusa). Wtedy praislam (islam I)
byłby ruchem chrześcijańskim, z którego wyłoniłby się islam właściwy (islam II).
A. Schweitzer w swoim czasie żądał od przeciwników historyczności Jezusa
uwzględnienia czterech fundamentalnych kwestii, które by ujmowały problem w jego całym
kontekście. Byłyby to następujące kwestie: filozoficznoreligijne, historycznoreligijne,
dogmatycznohistoryczne, literackohistoryczne237. Analogicznej postawy należałoby
oczekiwać od przeciwników historyczności postaci Mahometa. Sięgnijmy do obszaru pytań
religijnofilozoficznych ­ tak jak je rozumiał Schweitzer. Jedno z nich wydaje mi się
szczególnie znaczące: Czy religia, taka jak się rozwinęła, mogłaby być rozumiana bez osoby
założyciela, pojmowanej jako postać historyczna?238 Chrześcijaństwo nie mogło istnieć bez
osoby Jezusa z Nazaretu, niezależnie od tego, jak ograniczona jest nasza wiedza na Jego
temat ­ mówi się raczej o Jego ziemskim życiu niż historyczności i koncentruje się na śmierci
na krzyżu. Czyż nie podobnie jest z Mahometem i islamem? Kto może się podjąć takiej
refleksji? Luxenberger unika odpowiedzi na to pytanie i pozostawia te badania i dowodzenie
historykom239.
Jedną z przyczyn moich studiów była także chęć zrelatywizowania wpływu
chrześcijaństwa na islam. Jeśli pytamy, jakie tradycje odcisnęły się na islamie, poznawanym
z tekstów Koranu ­ czy były to wpływy żydowskostarotestamentalne, czy też
chrześcijańskonowotestamentalne ­ odpowiedź musi kierować się ku wpływom judaizmu.
Jednak okażmy jeszcze cierpliwość. Jeśli Luxenbergowi uda się zrekonstruować
księgę liturgiczną chrześcijan, która miałaby stać u początków Koranu, otrzymamy zupełnie
nową sytuację. Wtedy pozostanie tylko rozwiązanie problemu, jak w takim razie doszło do
ogromnego wpływu judaizmu i negatywnej postawy wobec chrześcijaństwa ­ odrzucenia
myśli o potrzebie zbawienia, negacji krzyża i zmartwychwstania Jezusa, centralnych
dogmatów chrześcijańskiej kerygmy.
Dopiero w późniejszym czasie zaczęto łączyć Świątynię Skały z wniebowstąpieniem
Mahometa. Podstawą do tego poglądu był cytat z Koranu sury 17,1: „Chwała Temu, który
przeniósł Swojego sługę nocą z Meczetu świętego do meczetu dalekiego, którego otoczenie
pobłogosławiliśmy, aby mu pokazać niektóre Nasze znaki”. Zgodnie z tradycyjną wykładnią
chodzi o podróż z Kaaby w Mekce do Haramu w Jerozolimie240. Określenie „daleki meczet”
(almasdschid alaqsa) wskazuje na meczet AlAksa na placu świątynnym. Wstąpienie do nieba
Mahometa jest nawiązaniem do wniebowstąpienia Jezusa, które tradycyjnie lokalizowano na
Górze Oliwnej.
W związku z tymi „ciemnymi początkami” pozostawiamy świadomie wiele pytań
otwartych. Te nowe obszerne pytania i propozycje ich rozwiązania mogą być przedmiotem
pracy islamologów241.
Świątynia Skały w Jerozolimie promieniuje na swój sposób na trzy światowe religie:
judaizm, chrześcijaństwo i islam, zbudowana w czasie, gdy przedstawiciele wszystkich trzech
wielkich religii jeszcze rozmawiali ze sobą, mieli na siebie wpływ i czerpali wzajemnie od
siebie. Przypomnijmy sobie, że Mu’awiya, pierwszy kalif z pokolenia Omayadów, któremu
oddawano cześć do roku 660 w Jerozolimie, modlił się na Golgocie, w Ogrodzie Getsemani
oraz przy grobie Maryi242.
 Obecność tych trzech wielkich światowych religii można dostrzec w Świątyni Skały.
Stoi ona na terenie dawnej Świątyni, w której poprzez stulecia był czczony Jahwe. Teren, na
którym się znajduje, jest ograniczony z zachodu starym murem świątynnym, który dzisiaj stał
się Ścianą Płaczu Żydów. Chrześcijańscy architekci, którzy go budowali na zlecenie kalifa
Abd alMalika, trzymali się Anastasis Bazyliki Grobu jako wzoru. Inskrypcje w swej
przeważającej zawartości ogłaszają wiarę, którą założył Mahomet, pomiędzy nimi znajduje
się także inskrypcja, która zwraca się do ludzi Księgi i która nas dotyczy: „O ludu Księgi! Nie
przekraczajcie granic waszej religii, odsuwając się od prawdy...”
Świątynia Skały nie jest symbolem jedności, ale jest wezwaniem do dialogu. A gdzie
dialog wielkich religii mógłby być prowadzony w sposób bardziej odpowiedni niż
w Jerozolimie?

202 TThQ 161 (1981), s. 170.

203 Termin „archeologiczny indeks” wprowadził Grabar, Shape of Holy, s. 56, Max
van Berchem.
204 Jeremias, Golgotha, s. 65.
205 W czasie wypraw krzyżowych ponad skałą postawiono ołtarz z baldachimem.
Jeremias, Golgotha, s. 65­68.
206 Liczne dowody u Jeremiasa, Golgotha, s. 51­68.
207 W Bazylice Grobu można zobaczyć podobną do wazy rzeźbę pępka świata. Por.
Krüger, Grabeskirche, s. 134­139, Jeremias, Golgotha, 40.
208 Te wyobrażania wiążą się z Garizim, Bethel, Delphi, Mekką.
209 Küng określa Świątynię Skały jako „religijnopolityczny sygnał” i wiąże z tym
konflikt pomiędzy Abd alMalikiem a kalifem Ibn azZubairem w Mekce. Zob. Küng, Islam, s.
257.
210 Grabar, Shape of the Holy, s. 53.
211 Por. Grabar, Shape of the Holy, s. 117­122.
212 Dzisiejsza Bazylika Grobu zachowała tylko rotundę. Z Bazyliki pozostały tylko
resztki, m.in. części muru z portalem. Wielkość Bazyliki odpowiada około połowie wielkości
konstantyńskiej Bazyliki św. Piotra w Rzymie. Por. Krüger, Grabeskirche, il. 46 i 59 s. 49
i 58.
213 Krüger wskazuje, że obie mają jednakowe wymiary rotundy, która spoczywa na
dwunastu kolumnach i czterech parach podpór, obie też mają drewniane kopuły i rozdzielone
miejsce modlitwy i miejsce przyjmowania pielgrzymek. Zob. Krüger, Grabeskirche, s. 74.
214 Neudeutung, s. 143­146. Podobnie Popp, Frühe Islamgeschichte, s. 82. Christoph
Luxenberg to pseudonim. Za nim kryje się wykładający w Niemczech chrześcijański
duchowny z kościołów wschodnich z Iraku. Zob. Küng, Islam, s. 630.
215 Jaskinia skarbów identyfikuje górę świątynną nawet jako Golgotę, Miejsce
Czaszki i miejsce zwane Gabbata! Wybrzmiewa tu argument filologiczny: świątynia skały ­
po arabsku qubbat as.s.ah.ra ­ oznacza mauzoleum świętego.
216 Shape of the Holy, s. 57.
217 TThQ 161 (1981) s. 172­174.
218 Tekst w nawiasach jest w inskrypcji, natomiast nie ma go w treści zachowanej
w Koranie (przyp. tłum.).
219 Te słowa wyróżnione kursywą są odmienne w inskrypcji i w treści znanego dziś
Koranu (przyp. tłum.).
220 Neudeutung, s. 126­128.
221 Ten przekład nie nawiązuje do polskiego tłumaczenia Koranu, sury są podawane
w wersji oryginalnej inskrypcji (przyp. tłum.).
222 Luxenberg, Neudeutung, s. 129n.
223 Por. pomocne zestawienie dokonane przez K.H. Ohliga: Das syrische und
arabische Christentum und der Koran, w: Ohlig ­ Puin, Die dunklen Anfänge, s. 336­404.
224 Neudeutung, s. 142.
225 Por. Ch. Luxenberg, Die syroarmäїsche Lesart des Koran (Berlin 2000).
226 Neudeutung, s. 138n.
227 Neudeutung, s. 142.
228 Wydanej w dziele Streit und Koran. Die Luxenberg Debatte; Standpunkte und
Hintergruende (Berlin 2004; 3 wydanie 2007).
229 Neudeutung, s. 32.
230 Neudeutung, s. 401.
231 Neudeutung, s. 102, w obszernej rozprawie na temat świadectw
numizmatycznych.
232 Neudeutung, s. 166 oraz przypis 114.
233 W inskrypcji trzeciej Mahomet nazywany jest pięciokrotnie „posłańcem Boga”.
Zawsze następuje dodatek „Niech Bóg go błogosławi”.
234 Słowo „Izraela” jest dodatkiem w tekście Gnilki (przyp. tłum.).
235 Oprócz tego zauważamy różnicę pomiędzy inskrypcjami a brzmieniem tekstu
Koranu. W4 inskrypcji jest cytowana sura 19,33­36. W Koranie Jezus mówi:
‘Błogosławieństwo nade mną’. Inskrypcja przekazuje inną formę: ‘Błogosławieństwo nad
nim’. Grabar, Shape of the Holy, s. 63 mówi o pewnym przesłaniu ikonograficznym,
odnoszącym się do całości inskrypcji.
236 Grabar, Shape of the Holy, s. 67n.
237 Warto zauważyć, co na temat rozwoju badań mówi Schweitzer: „Sposób, w jaki
prowadzono dyskusje na temat historyczności lub ahistoryczności istnienia Jezusa, nie
wystawia naszej kulturze zbyt dobrego świadectwa. Wina leży po stronie przeciwników
historyczności Nazarejczyka. Od początku występowali wyzywająco, nie będąc prowokowani
przez nikogo, i zachowywali się tak, jakby oni jedyni mieli odwagę wygłaszać słowa prawdy,
podczas gdy teolodzy jakoby z ograniczenia czy strachu mieli się trzymać historyczności
Jezusa i nie umieli przyjąć wniosków z konsekwencji nowych badań”. Schweitzer, Geschichte
der LebenJesuForschung, s. 498­564.
238 Geschichte der LebenJesuForschung, s. 503.
239 Neudeutung, s. 142.
240 Na temat różnych możliwości interpretacji por. Khoury, Der Koran (2004), s.
375.
241 Interesujące rozważania na temat powstania Koranu, które nawiązują do metod
egzegetycznobiblijnych, przedkłada A. Neuwirth, Zur Archeologie einer Heiligen Schrift, w:
Burgamer, Streit um den Koran, s. 130­145.
242 Por. Küng, Islam, s. 238.
 Bibliografia
Abel, F.M., Geographie de la Palestine, 2 t. (EtB), Paris 1967.
Andrae, Tor, Der Ursprung des Islams und das Christentum, Uppsala 1926.
Barth, H.M. ­ Elsas Ch. (wydaw.), Hermeneutik in Islam und Christentum, Hamburg
1997.
Bell, R., The Origin of Islam in its christian Environment, London 1926, Nachdruck
1968.
Billerbeck, P. ­ Strack, H., Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und
Midrasch, 6 t. München 1926 nn.
Brown, R. E., An Introduction to the New Testament, New York u. a. 1997.
Busse H., Die theologischen Beziehungen des Islams zu Judentum und Christentum,
Darmstadt 21991.
Döpp, S. ­ Geerlings, W. (wydaw.), Lexikon der antiken christlichen Literatur,
Freiburg 1998.
Foakes ­ Jackson / Lake (wydaw.), The Beginnings of Christanity, cz. 1, London 1920
nn.
Frankemölle, H., Frühjudentum und Urchristentum. Vorgeschichte - Verlauf -
Auswirkungen (4. Jh. v. Chr. bis 4. Jh. n. Chr.), Studienbücher Theologie 5, Stuttgart 2006.
Gnilka, J., Paulus von Tarsus. Zeuge und Apostel, Freiburg 1997.
Gnilka, J., Die frühen Christen. Ursprünge und Anfang der Kirche, Freiburg 1999.
Gnilka, J., Petrus und Rom. Das Petrusbild in den ersten zwei Jahrhunderten,
Freiburg 2002.
Gnilka J., Bibel und Koran. Was sie verbindet, was sie trennt, Freiburg 62007.
Harnack, A. von, Lehrbuch der Dogmengeschichte, t. 1, Tübingen 41909, Nachdruck
1964.
Harnack, A. von, Geschichte der altchristlichen Literatur bis Eusebius, 4 t., Leipzig
1958.
Harnack, A. von, Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei
Jahrhunderten, 2 t. Leipzig 41924, Nachdruck 1965.
Jeremias, J., Golgotha (Angelos 1), Leipzig 1926.
Khoury, A. Th., Der Koran ArabischDeutsch übersetzt und kommentiert, Gütersloh
2004.
Khoury, A. Th., Der Koran ArabischDeutsch, t. 1nn. Gütersloh 1990nn.
Küng, H., Der Islam. Geschichte, Gegenwart, Zukunft, München ­ Zürich 2004.
 Lüdemann, G., Paulus, der Heidenapostel, t. 2: Antipaulinismus im frühen
Christentum (FRLANT 150), Göttingen 1983.
Mimouni, S. C., Le Judéochristianisme. Essais historiques, Paris 1998.
Neuwirth, A., Studien zur Komposition der mekkanischen Suren, Berlin 1981.
Ohlig, K.H. ­ Puin, G.R. (wydaw.), Die dunklen Anfänge. Neue Forschungen zur
Entstehung und frühen Geschichte des Islam, Berlin 2005.
Paret, R., Der Koran. Übersetzung, Stuttgart u. a. 1962.
Paret, R., Der Koran. Kommentar und Konkordanz, Stuttgart u. a. 1971.
Raeder, S., Der Islam und das Christentum, Neukirchen 2001.
Räisänen, H., Das koranische Jesusbild, Helsinki 1971.
Rahman, F., Major Themes of the Qur’an, MinneapolisChicago 1980.
Riesner, R., Die Frühzeit des Apostels Paulus (WUNT 71), Tübingen 1994.
Sanders, E. P., Paulus und das paulinische Judentum (StUNT 17), Göttingen 1985.
Schenke, L., Die Urgemeinde, Stuttgart 1990.
Schoeps, H. J., Theologie und Geschichte des Judenchristentums, Tübingen 1949.
Schürer E., Geschichte des judischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi, 3 Bde. Leipzig
1901­1909, Nachdruck 1964.
Schürer E., The history of the Jewish people in the age of Jesus Christ, revised and
edited by G. Vermes, E. Millar i M. Goodman, 3 t., Edinburgh 1987.
Stieglecker, H., Die Glaubenslehren des Islam, Paderborn u. a. 1962.
Strecker, G., Das Judenchristentum in den Pseudoklementinen (TU 70), Berlin 1958.
Vouga, F., Geschichte des frühen Christentums (UTB 1733), Tübingen 1994.
Zirker, H., Christentum und Islam, Düsseldorf 21992.
Zirker, H., Der Koran übersetzt und eingeleitet, Darmstadt 2003.
Bibliografia w języku polskim
Cook, M. A. Koran, przeł. K. Pachniak, Warszawa: Prószyński i Ska, 2001.
[Zagadnienia].
Gnilka, J., Biblia a Koran: podobieństwa i różnice, tł. W. Szymona, Kraków: „M”,
2005.
Gnilka, J., Paweł z Tarsu: apostoł i świadek; tł. W. Szymona, Kraków: „M”, 2001.
Gnilka, J., Pierwsi chrześcijanie: źródła i początki Kościoła; tł. W. Szymona, Kraków:
„M”, 2004.
Gnilka, J., Piotr i Rzym: obraz Piotra w pierwszych dwu wiekach; tł. W. Szymona,
Kraków: „M”, 2002.
 Koran (AlKoran), z arab. przekł. Jana Murzy Tarak Buczackiego; wzbogacony
objaśnieniami Władysława Kościuszki; poprzedzony życiorysem Mahometa z Washingtona
Irvinga; pomnożony Poglądem na stosunki Polski z Turcją i Tatarami... Juliana
Bartoszewicza, t. 1­2, Warszawa: Wydawnictwo [i. e. Wydawnictwa] Artystyczne i Filmowe:
na zam. Zrzeszenia Księgarstwa, 1985, 2 t. [Tekst].
Koran, z arab. przeł. i komentarzem opatrzył Józef Bielawski, Warszawa: Państ.
Instytut Wydawniczy, 1986, 972, [3] s. ­ Wyd. 2: 1997. [Tekst].
Kościelniak, K., XX wieków chrześcijaństwa w kulturze arabskiej, t. 1, Arabia
starożytna - chrześcijaństwo w Arabii do Mahometa (+ 632), Kraków: „Unum”, 2000, 180 s.
Kościelniak, K., Złe duchy w Biblii i Koranie: wpływ demonologii biblijnej na
koraniczne koncepcje szatana w kontekście oddziaływań religii starożytnych, Kraków:
„Unum”, 1999.
Nosowski, J., Teologia Koranu: wykład systematyczny, Warszawa: Akademia Teologii
Katolickiej, 1970.
Sarwa, A.: Rzeczy ostateczne człowieka i świata, Łódź: Ravi, 2002.
Thyen, J.D., Biblia i Koran: synopsa wspólnych tradycji, przekł. komentarza M. M.
Dziekan; oprac. M. M. Dziekan, P. Pachciarek, Warszawa: „Verbinum”, 2002.