1

LOGOS
FILOZOFICZNE I TEOLOGICZNE RÓD£A
IDEI WCZESNOCHRZEŒCIJAÑSKIEJ
2
 3

Damian Mrugalski OP

LOGOS
FILOZOFICZNE I TEOLOGICZNE RÓD£A
IDEI WCZESNOCHRZEŒCIJAÑSKIEJ

Kraków 2006
4

© Wydawnictwo WAM, 2006

Redakcja: AGNIESZKA CABA

Projekt ok³adki: ...............

ISBN 83-7318-668-9

WYDAWNICTWO WAM
ul. Kopernika 26 • 31-501 KRAKÓW
tel. 012 62 93 200 • fax 012 429 50 03
e-mail: wam@wydawnictwowam.pl
DZIA£ HANDLOWY
tel. 012 62 93 254, 012 62 93 255, 012 62 93 256
fax 012 430 32 10
e-mail: handel@wydawnictwowam.pl
Zapraszamy do naszej
KSIÊGARNI INTERNETOWEJ
http://WydawnictwoWam.pl
tel. 012 62 93 260
Drukarnia Wydawnictwa WAM
ul. Kopernika 26 • 31-501 Kraków
 5

SPIS TREŒCI

WSTÊP (Ks. prof. dr hab. Henryk Pietras SJ) .............................................. 7

WPROWADZENIE .................................................................................... 11
Rozdzia³ I
TERMIN lo,goj. ETYMOLOGIA I PIERWOTNE
ZASTOSOWANIE ............................................................................... 21
Rozdzia³ II
LOGOS W FILOZOFII GRECKIEJ ......................................................... 29
1.  Logos Heraklita z Efezu .................................................................. 32
2.  Miêdzy Heraklitem a stoikami ........................................................ 46
3.  Logos stoików ................................................................................. 54
Rozdzia³ III
LOGOS W SEPTUAGINCIE ................................................................... 67
1.  S³owo Boga (lo,goj tou/ qeou/) ......................................................... 73
2.  Logos a M¹droœæ Boga (sofi,a tou/ qeou/) ....................................... 97
3.  Kategoria Pos³añca (a;ggeloj tou/ qeou/) ........................................ 117
Rozdzia³ IV
LOGOS FILONA Z ALEKSANDRII ..................................................... 129
1.  Logos a Bóg .................................................................................. 134
2.  Logos a stworzenie ....................................................................... 151
3.  Logos a „zbawienie” ..................................................................... 165
Rozdzia³ V
LOGOS W MYŒLI WCZESNOCHRZEŒCIJAÑSKIEJ ........................ 179
1.  Logos œw. Justyna: ogólny zarys koncepcji ................................... 188
2.  Logos œw. Justyna: Ÿród³a filozoficzne ......................................... 208
3.  Logos œw. Justyna: Ÿród³a teologiczne .......................................... 218
6 Spis treœci

Rozdzia³ VI
KONKLUZJE .......................................................................................... 231

SUMMARY ............................................................................................. 249

BIBLIOGRAFIA ..................................................................................... 259

 7

WSTÊP

„Logos” jest jednym z kluczowych pojêæ staro¿ytnej filozofii grec-

kiej. Od najstarszych filozofów a¿ po neoplatoników zastanawiano
siê nad nim w kontekœcie sensownoœci œwiata, jego powstania, upo-
rz¹dkowania i piêkna. Logos, jako pierwiastek boski, w ujêciu jed-
nych by³ przedstawiany jako transcendentny œwiatu, w ujêciu drugich
jako si³a istniej¹ca w nim immanentnie.
Kariera tego pojêcia w teologii rozpoczê³a siê od jego zastosowa-
nia w greckim t³umaczeniu Biblii zwanym Septuagint¹, dokonanym
przez ¯ydów aleksandryjskich w III i II wieku przed Chrystusem. Tam
S³owo Bo¿e, wszechobecne w Biblii, prze³o¿ono w³aœnie na „logos”
i odt¹d w teologicznej refleksji greckiej mówienie o S³owie Bo¿ym
po³¹czy³o siê z mówieniem o „starym”, filozoficznym Logosie. Wszê-
dzie tam, gdzie w Biblii „Bóg rzek³”, czytano, ¿e ujawni³ siê, czy ob-
jawi³, Boski Logos.
Pierwszym, który systematycznie teologiê Logosu opracowa³, by³
Filon Aleksandryjski, myœliciel ¿ydowski dzia³aj¹cy na pocz¹tku na-
szej ery. Jako œwietny znawca filozofii i mi³oœnik Platona, w egzege-
zie biblijnej po³¹czy³ tradycjê hebrajsk¹ oraz filozoficzn¹ i uzna³ Lo-
gos za Bo¿e objawienie. W jego ujêciu, Bóg stworzy³ œwiat za poœred-
nictwem Logosu, on jest pierwszym i najdoskonalszym Jego stworze-
niem, w nim zawarte s¹ wszystkie idee i formy umys³owe œwiata, któ-
ry mia³ byæ nastêpnie stworzony. W dziele Filona Logos – S³owo Bo¿e,
nie jest ju¿ tylko Bo¿ym dzia³aniem, czy Bo¿ym objawianiem siê, ale
Kimœ, za poœrednictwem kogo Bóg dzia³a i siê objawia.
8 Wstêp

Ten sposób mówienia przejêli te¿ autorzy pism Nowego Testamentu.

Równie¿ oni, pisz¹c po grecku, a myœl¹c po semicku, Bo¿e S³owo
okreœlali jako Logos, byæ mo¿e nie zdaj¹c sobie do koñca sprawy
z baga¿u znaczeniowego, jaki termin ten niós³ z sob¹ w greckiej filo-
zofii. U¿ywali go jednak, a prolog Ewangelii wg œw. Jana, zaczynaj¹-
cy siê od s³ów „Na pocz¹tku by³o S³owo, a S³owo by³o u Boga i Bo-
giem by³o S³owo”, jest tego najznamienitszym przyk³adem.
Pierwsi Ojcowie Koœcio³a, czyli ci chrzeœcijañscy myœliciele, któ-
rzy wychowani byli w kulturze greckiej, czytali Bibliê po grecku,
a tak¿e studiowali pisma Filona, który pomaga³ im po³¹czyæ ich do-
tychczasowe wykszta³cenie filozoficzne z przekazem biblijnym. Wy-
nik tych lektur móg³ byæ tylko jeden: teologia przejê³a filozoficzn¹
koncepcjê Logosu z Grecji i wprowadzi³a go do egzegezy chrzeœci-
jañskich pism œwiêtych.
Damian Mrugalski opisuje te dzieje pojêcia logosu i ukazuje jego
wchodzenie w chrzeœcijañstwo na przyk³adzie œwiêtego Justyna, ob-
darzonego przez potomnych tytu³em Mêczennika i Filozofa, który odda³
¿ycie za wiarê oko³o 165 roku. Nie by³ to oczywiœcie jedyny filozof
chrzeœcijañski, który pojêciem Logosu siê pos³ugiwa³, ale bardzo do-
brze nadaje siê na przyk³ad tego typu inkulturacji objawienia w jêzyk
i mentalnoœæ greck¹. Systematycznie traktowa³ – za Filonem – Logos
jako objawienie Bo¿e, on by³ dla niego bohaterem teofanii opisanych
w Starym Testamencie, zasad¹, wedle której Bóg œwiat stworzy³,
a wrêcz „drugim Bogiem”, pochodz¹cym z Ojca jak œwiat³o zapalone
od innego œwiat³a. Bóg bowiem – pisa³ – na pocz¹tku, przed wszystki-
mi wiekami, wyda³ z siebie Moc przedziwn¹, któr¹ Pismo ró¿nie na-
zywa: Logosem, Pierworodnym, Synem, Wodzem i tak dalej.
Pierwotna teologia Koœcio³a rozwija³a siê równolegle do rozwoju
neoplatonizmu w filozofii. Filozofowie chrzeœcijañscy na bie¿¹co ko-
rzystali z osi¹gniêæ tej filozofii i ci¹gle modyfikowali i ubogacali swoj¹
refleksjê tym, co ich niechrzeœcijañscy koledzy filozofowie odkrywa-
li. Przez cztery pierwsze wieki wp³ywy te by³y bardzo silne. Bez do-
k³adnego przyjrzenia siê procesowi wzajemnego przenikania siê re-
 Wstêp 9

fleksji nad Objawieniem i myœlenia filozoficznego trudno zdaæ sobie

sprawê z tego, co rzeczywiœcie jest Prawd¹, jak¹ Bóg o sobie ukaza³
w Jezusie Chrystusie, a co jêzykiem, za pomoc¹ którego rzeczywi-
stoœæ tê opisywano. W konsekwencji, trudno rozeznaæ, co w procesie
ewangelizacji innych kultur trzeba przekazaæ jako niezbywalnie przy-
nale¿ne Ewangelii, a co mo¿na modyfikowaæ, czy wrêcz pomijaæ, gdy¿
nale¿y do grecko-rzymskiej kultury, która nie jest kultur¹ wszystkich
ludów ziemi.
Ksi¹¿ka Damiana Mrugalskiego w czytelny sposób pokazuje jak
by³o i jakie a¿ dot¹d s¹ owoce przejêcia filozoficznego Logosu w ob-
rêb chrzeœcijañskiej teologii. Dla nauki, ale tak¿e dla przestrogi: na-
prawdê pojêcia filozoficzne wchodz¹ w chrzeœcijañsk¹ refleksjê. Trze-
ba ich u¿ywaæ, by byæ zrozumianym w mówieniu o Bogu, ale równo-
czeœnie trzeba pilnie uwa¿aæ, by filozofia nie zast¹pi³a wiary.

Ks. prof. dr hab. Henryk Pietras SJ

10
 11

WPROWADZENIE

«[…] wiêc czytam: „na pocz¹tku by³o S£OWO”!

– utkn¹³em! Dziwn¹ to przemawia mow¹;
Czy¿ S£OWO mo¿e wszechœwiat wy³oniæ i stworzyæ?
Muszê inaczej to prze³o¿yæ!
Jeœlim dobrze zrozumia³ – w brzmieniu tego w¹tku
jest sens, ¿e jeno MYŒL by³a z pocz¹tku;
lecz niech¿e dociekania treœci nie zakurcz¹ –
mo¿e-¿ MYŒL sama w sobie byæ wszechstwórcz¹?
Sprawa jest coraz bardziej mêtna i zawi³a,
a mo¿e na pocz¹tku by³a SI£A?
Ju¿ chcê napisaæ, a jednak coœ broni,
czy siê w tym s³owie czêœæ treœci nie trwoni?
Duch mi objawia sens wieków porz¹dku,
ju¿ wiem – i piszê oto: CZYN by³ na pocz¹tku!».
J. W. GOETHE, Faust
12
 13

W drugim wieku naszej ery dosz³o do niezwyk³ego spotkania dwóch

œwiatów: wielowiekowej cywilizacji greckiej z m³odym chrzeœcijañ-
stwem1. Rozpoczê³o ono d³ugi proces konfrontacji dwóch bardzo ró¿-
nych sposobów myœlenia i patrzenia na rzeczywistoœæ, reprezentowa-
nych z jednej strony przez Greków, z drugiej – przez chrzeœcijan. Po-
mimo wielu trudnoœci, obecnych nieprzerwanie od samych pocz¹tków,
obustronne przenikanie pojêæ i kategorii myœlowych sta³o siê faktem.
Wielu klasycznie wykszta³conych Greków przyjê³o chrzest. Jako chrze-
œcijanie uznali oni za swoje nie tylko ewangeliczne przykazania, spo-
sób postêpowania moralnego, zwyczaje czy obrzêdy liturgiczne, lecz
tak¿e now¹ koncepcjê ca³ej rzeczywistoœci: Boga, cz³owieka, œwiata,
czasu i historii. Jako Grecy natomiast wnieœli do chrzeœcijañstwa jê-
zyk greckiej filozofii. W dalszej konsekwencji sprawili, ¿e nawet nie-
zbyt œwiatli wyznawcy Chrystusa zaczêli pos³ugiwaæ siê jêzykiem
obfituj¹cym w greckie kategorie myœlowe. Pojêcia filozoficzne sta³y

1
Jako cezurê spotkania i pocz¹tku wzajemnych oddzia³ywañ tych dwóch kultur
przyjmuje siê zazwyczaj drugi wiek, a dok³adniej drug¹ po³owê drugiego stulecia, kiedy
to po nieudanym powstaniu Bar-Kochby (135 r.) ¯ydzi, a wraz z nimi judeochrzeœci-
janie, zostali wygnani z Jerozolimy. Rozproszeni po ca³ym terytorium Imperium Rzym-
skiego, chrzeœcijanie pochodz¹cy z gmin judejskich nie mogli ju¿ w tak oczywisty
sposób ³¹czyæ nauczania Chrystusa z wype³nianiem nakazów Starego Testamentu.
Sytuacja, w której siê znaleŸli, niejako zmusi³a ich do podjêcia dialogu z kultur¹ grecko-
³aciñsk¹. Por. A. SIEMIANOWSKI, Proces hellenizacji chrzeœcijañstwa i programy jego
dehellenizacji, Wroc³aw 1996, s. 9. Jest jednak prawd¹, ¿e pocz¹tki tego spotkania
mo¿na równie¿ zaobserwowaæ ju¿ w dzia³alnoœci œw. Paw³a, który w swym naucza-
niu wykorzystywa³ greckie kategorie myœlowe, a niekiedy nawet pos³ugiwa³ siê cyta-
tami z autorów pogañskich. Zob. Dz 17,28.
14 Wprowadzenie

siê z czasem nieod³¹cznym elementem wyk³adu doktryny chrzeœcijañ-

skiej; przy ich pomocy próbowano formu³owaæ prawdy, które wyra-
¿a³y istotê chrzeœcijañstwa. Równie¿ pierwsze chrzeœcijañskie dogmaty
zosta³y sformu³owane w³aœnie przy u¿yciu greckich pojêæ i kategorii
myœlowych2.
W tym oto kontekœcie rodzi siê tak¿e wczesnochrzeœcijañska kon-
cepcja Logosu. Jej Ÿród³a s¹ jednak o wiele starsze, siêgaj¹ bowiem VI
wieku przed Chrystusem, kiedy to w staro¿ytnej Grecji pojawi³y siê
pierwsze pytania i zarazem pierwsze odpowiedzi filozoficzne. Logos
by³ wówczas rozumiany jako zasada (avrch,) rz¹dz¹ca œwiatem, odpo-
wiadaj¹ca za panuj¹ce w nim prawa, ³ad i harmoniê. Z regu³y nie by³
to byt osobowy, choæ niekiedy w filozoficznym dyskursie na ten temat
pojawia³y siê metafory personifikuj¹ce.
Koncepcja Logosu ma jednak swoje korzenie tak¿e w równie wie-
kowej tradycji judaistycznej. Ju¿ bowiem na pierwszych stronicach
Biblii czytamy, i¿ Bóg stworzy³ œwiat przez swoje S³owo. Prorocy izra-
elscy g³osili Jego niezawodn¹ skutecznoœæ, potêgê, moc, m¹droœæ, a na-
wet wiecznoœæ. Ksiêgi sapiencjalne natomiast opisywa³y owo wszech-
mocne S³owo w sposób spersonifikowany, jako niebiañskiego Pos³añ-
ca, który niezachwianie wype³nia wolê Boga na ziemi.
Wyliczone tu wstêpnie przes³anki pozwalaj¹ nam przypuszczaæ, ¿e
kiedy tradycja wczesnochrzeœcijañska odnosi³a tytu³ Logos do osoby
Jezusa Chrystusa, w jakiœ sposób nawi¹zywa³a równie¿ do ca³ego bo-
gactwa znaczeñ, które ju¿ od wieków przypisywa³a mu filozofia grec-

2
W najstarszych orzeczeniach dogmatycznych, przyjêtych na Soborze w Nicei
(325 r.), znalaz³y siê a¿ dwa terminy filozoficzne: ouvsi,a i o`moou,sioj. U¿ywaj¹c ich,
ojcowie soborowi chcieli w adekwatny sposób opisaæ relacjê zachodz¹c¹ miedzy Bo-
giem Ojcem i Jego Synem Jezusem Chrystusem – a wiêc jedn¹ z najistotniejszych
tajemnic wiary chrzeœcijañskiej. Do Nicejskiego Credo zosta³ nawet do³¹czony ana-
tematyzm wykluczaj¹cy z Koœcio³a tych, którzy by g³osili, i¿ Syn „pochodzi z innej
substancji (u`po,stasij) lub istoty (ouvsi,a)” ni¿ istota Ojca. Zob. Sobór Nicejski I. Wy-
znanie wiary 318 Ojców, w: Dokumenty Soborów Powszechnych, tom 1: (325-787),
opr. A. Baron, H. Pietras, Kraków 2001, s. 24-25.
 Wprowadzenie 15

ka i teologia starotestamentalna. Jest jednak oczywiste, ¿e treœæ Logo-

su chrzeœcijan nie pokrywa³a siê z treœci¹ logosu Greków ani nawet
z tym, co o S³owie Boga mówi³ Stary Testament. Kiedy œw. Jan w Pro-
logu swojej Ewangelii pisa³: VEn avrch/| h=n o` lo,goj, kai. o` lo,goj h=n pro.j
to.n qeo,n, kai. qeo.j h=n o` lo,goj (J 1,1), rzecz jasna nie wyjaœnia³ ¿adnej
z filozoficznych koncepcji ani te¿ nie dokonywa³ reinterpretacji Tory,
jak to zwykli robiæ rabini ¿ydowscy. Pisa³ raczej o Tym, „który jest
zgorszeniem dla ¯ydów, a g³upstwem dla pogan” (1 Kor 1,23). Nie
by³oby jednak mo¿liwe u¿ycie tego terminu na gruncie chrzeœcijañ-
skim, gdyby du¿o wczeœniej filozofia grecka i greckie t³umaczenie
Biblii (Septuaginta) nie nada³y mu takich, a nie innych konotacji.
Dla wyra¿enia Bóstwa Jedorodzonego Syna Bo¿ego chrzeœcijanie
mogli przecie¿ u¿yæ wielu innych terminów, którymi równie adekwat-
nie (a na pewno bardziej zrozumiale) opisaliby rzeczywistoœæ kryj¹c¹
siê w osobie Jezusa Chrystusa. Pos³u¿yli siê jednak terminem o bar-
dzo d³ugiej tradycji filozoficzno-religijnej, gdy¿, jak postaram siê
wykazaæ w tej pracy, sta³o za nim ogromne bogactwo bardzo okreœlo-
nych idei filozoficznych i teologicznych. Poniewa¿ termin lo, g oj
w niezbadanych do dziœ okolicznoœciach pojawi³ siê równie¿ w tekœcie
natchnionym (Prolog œw. Jana), bardzo wczeœnie i ju¿ na sta³e wszed³
tak¿e do teologii chrzeœcijañskiej. Pos³ugiwano siê wiêc nim w najstar-
szych sporach chrystologicznych3, nastêpnie w wielu orzeczeniach

3
Mo¿na nawet postawiæ tezê, i¿ przyczyn¹ zwo³ania najstarszego (po Jerozolim-
skim) soboru powszechnego w Nicei (325 r.) by³y w³aœnie spory zwi¹zane z rozbie¿-
nymi pogl¹dami dotycz¹cymi kategorii Logosu. Choæ w Credo nicejskim termin Lo-
gos siê nie pojawia, to w Liœcie Euzebiusza z Cezarei, który opisuje przebieg obrad
i wyjaœnia postanowienia soborowe, znajdujemy tak¹ oto informacjê: „Zwrot wspó³-
istotny Ojcu wskazuje, ¿e Syn Bo¿y nie przejawia ¿adnego podobieñstwa do zrodzo-
nych stworzeñ, podobny jest natomiast we wszystkim tylko do Ojca, który Go zrodzi³,
i nie jest z innej hipostazy czy istoty, lecz z Ojca. I ja sam równie¿ odnios³em wra¿e-
nie, ¿e s³usznie post¹piê wyra¿aj¹c sw¹ zgodê na tego rodzaju interpretacjê, zw³asz-
cza, ¿e dowiedzieliœmy siê, i¿ okreœleniem wspó³istotny pos³ugiwali siê ju¿ w daw-
nych czasach niektórzy uczeni, wybitni biskupi i pisarze, kiedy wyk³adali naukê
16 Wprowadzenie

dogmatycznych4, a nawet w oficjalnych tekstach liturgicznych5.

Praca ta bêdzie stanowiæ próbê odszukania oraz analizy filozoficz-
nych jak i teologicznych (tzn. pochodz¹cych z tradycji judaistycznej)
Ÿróde³ wczesnochrzeœcijañskiej koncepcji Logosu. Celem tego przed-
siêwziêcia bêdzie dowiedzenie tezy, i¿ ca³a wczeœniejsza filozoficzno-
-religijna tradycja, która z greckim terminem lo,goj wi¹za³a takie a nie
inne koncepcje, sta³a siê warunkiem mo¿liwoœci stwierdzenia, i¿ Me-
sjasz – Jezus Chrystus – jest równoczeœnie odwiecznym S³owem Boga,
„przez które wszystko siê sta³o” (J 1,3) i „w którym wszystko ma ist-
nienie” (Kol 1,17).
Poniewa¿ nie tylko grecka i judaistyczna, lecz tak¿e chrzeœcijañska
koncepcja Logosu ma bardzo bogat¹ historiê rozwoju, w pracy tej
przedstawiê myœl tylko jednego wczesnochrzeœcijañskiego teologa –
œw. Justyna Mêczennika. Jego pisma s¹ bardzo wa¿nym œwiadectwem
dialogu, jaki w II wieku prowadzi³o chrzeœcijañstwo z kultur¹ Greków.
Koncepcja Logosu natomiast stanowi w nich w¹tek przewodni. Anali-

o Ojcu i Synu S³owie Bo¿ym”. Zob. List Euzebiusza z Cezarei do swego Koœcio³a,
12, w: Dokumenty Soborów Powszechnych, dz. cyt., s. 59.
4
Pierwszymi orzeczeniami dogmatycznymi, w których ju¿ wielokrotnie pojawia
siê termin Logos, by³y Anatematyzmy Cyryla – odczytane podczas Soboru w Efezie
(431 r.). Jeden z nich brzmi nastêpuj¹co: „Jeœli ktoœ dzieli pomiêdzy dwie osoby czy
hipostazy wyra¿enia zawarte w pismach ewangelicznych i apostolskich, dotycz¹ce
Chrystusa i wypowiedziane o Nim b¹dŸ przez tych¿e œwiêtych pisarzy, b¹dŸ przez
Niego o sobie samym, jedne przypisuj¹c cz³owiekowi w przekonaniu, ¿e jest on czymœ
ró¿nym od S³owa Bo¿ego, inne zaœ, godne Boga, wy³¹cznie S³owu Boga Ojca – niech
bêdzie wyklêty. Zob. Anatematyzmy Cyryla, w: Dokumenty Soborów Powszechnych,
dz. cyt., s. 153 i nastêpna.
5
Po dziœ dzieñ podczas liturgii eucharystycznej kap³ani wypowiadaj¹ nastêpuj¹ce
s³owa: „On jest S³owem, przez które wszystko stworzy³eœ. Jego nam zes³a³eœ jako
Zbawiciela i Odkupiciela, który sta³ siê cz³owiekiem za spraw¹ Ducha Œwiêtego i na-
rodzi³ siê z Dziewicy”. Zob. Msza³ Rzymski, Druga Modlitwa Eucharystyczna. W li-
turgii Bo¿ego Narodzenia natomiast czytamy: „Albowiem przez tajemnicê Wcielo-
nego S³owa zajaœnia³ oczom naszej duszy nowy blask Twojej œwiat³oœci; abyœmy
poznaj¹c Boga w widzialnej postaci, zostali przezeñ porwani do umi³owania rzeczy
niewidzialnych”. Zob. Msza³ Rzymski, Prefacja o Narodzeniu Pañskim.
 Wprowadzenie 17

za Janowego Prologu zostanie wiêc tu pominiêta. Jednym z powodów

takiego wyboru jest fakt, i¿ w pismach Justyna znajdujemy bezpoœred-
nie odwo³ania zarówno do tradycji filozoficznej, jak i judaistycznej.
W Prologu czwartej Ewangelii natomiast takich bezpoœrednich odnie-
sieñ w sposób pewny wskazaæ nie mo¿na. Ponadto Janowy Hymn o Lo-
gosie jest tekstem bardzo krótkim, a zarazem niezwykle tajemniczym.
Choæ zawiera wiele s³ów (avrch,, lo,goj, zwh,, fw/j, ko,smoj, avlh,qeia), któ-
rych Ÿród³a mo¿na by odnaleŸæ w obu tradycjach, to w kontekœcie tocz¹-
cej siê obecnie na ten temat debaty nie jest mo¿liwe stawianie niepod-
wa¿alnych tez odnoœnie do genezy idei w nim zawartych6.
Szukaj¹c w filozofii greckiej Ÿróde³ wczesnochrzeœcijañskiej kon-
cepcji Logosu, wyjdê od ukazania kontekstu, w jakim termin lo,goj
pojawia siê tu po raz pierwszy. Przeœledzê nastêpnie koncepcje poszcze-
gólnych filozofów, dla których Logos stanowi³ istotny element ich
doktryny. Poniewa¿ niektóre z prezentowanych przeze mnie systemów
filozoficznych bêd¹ bardzo rozbudowane, ograniczê siê jedynie do
ukazania w¹tków zwi¹zanych z tematem tej pracy. Bêdzie mnie wiêc
interesowa³ kontekst, w jakim idea ta pojawia siê w poszczególnych
filozofiach, a wiêc: ontologia, kosmologia, antropologia, moralnoœæ,
a niekiedy nawet soteriologia.
Pod tym samym k¹tem bêdê analizowa³ równie¿ poszczególne tek-
sty biblijne. W tym jednak przypadku zwrócê szczególn¹ uwagê na
obecny w ca³ym Starym Testamencie proces hipostatyzacji Boskich
atrybutów i czynnoœci, w który to zosta³a w³¹czona równie¿ kategoria
Logosu. Bêd¹ mnie wiêc w szczególnoœci interesowa³y te miejsca tekstu
natchnionego, w których S³owo Boga jest opisywane w sposób sper-

6
Niektórzy badacze wysuwaj¹ na przyk³ad tezê, i¿ Prolog Jana móg³ byæ jeszcze
przedchrzeœcijañskim Hymnem o Logosie. Zob. Z. PONIATOWSKI, Prolog Ewangelii
wed³ug Jana – hymnem przedchrzeœcijañskim?, „Euhemer. Przegl¹d Religioznawczy”
4-5 (1967), s. 71 i nastêpne. Inni natomiast widz¹ w nim dzie³o chrzeœcijañskiej wspól-
noty z Efezu, która wyrazi³a sw¹ wiarê w Jezusa jêzykiem gnozy. Por. J. STÊPIEÑ, Au-
tentycznoœæ i struktura Prologu Ewangelii œw. Jana, „Roczniki Teologiczno-Kanonicz-
ne” 3 (1961), s. 82.
18 Wprowadzenie

sonifikowany. W niektórych jego fragmentach postaram siê równie¿

wykazaæ rozbie¿noœci, jakie zachodzi³y miêdzy orygina³em hebrajskim
a Septuagint¹, oraz zwróciæ uwagê na wp³yw, jaki ta ostatnia wywar³a
na póŸniejsze rozumienie poszczególnych idei Starego Testamentu.
Po przeœledzeniu tych dwóch równoleg³ych linii genetycznego roz-
woju idei Logosu w odrêbnym rozdziale zostanie przedstawiona judeo-
-hellenistyczna koncepcja Filona z Aleksandrii. Ten ¿ydowski myœli-
ciel, ¿yj¹cy na prze³omie er, dokona³ bowiem imponuj¹cej syntezy osi¹-
gniêæ filozofów greckich oraz prawd objawionych w ksiêgach biblij-
nych. Dziêki temu przedsiêwziêciu jego dzie³o sta³o siê pomostem ³¹-
cz¹cym Objawienie z filozofi¹ greck¹. Natomiast dla ojców Koœcio-
³a, którzy znajdowali siê w bardzo podobnym kontekœcie kulturowym,
postawa Aleksandryjczyka mog³a byæ nawet pewnego typu wzorem
umiejêtnego korzystania z ró¿nych tradycji intelektualnych. Z tego
powodu jego doktryna bêdzie szczególnie wa¿na dla tematu tej pracy.
W kolejnych paragrafach rozdzia³u poœwiêconego koncepcji Filona zo-
stanie wiêc ukazane bogactwo tematów i zagadnieñ, z którymi aleksan-
dryjski myœliciel wi¹za³ kategoriê Logosu. Zwrócê tu zw³aszcza uwa-
gê na ów synkretyczny, lecz niezwykle istotny dla zrozumienia dalszych
dziejów koncepcji Logosu, sposób Filonowego myœlenia. Dziêki nie-
mu bowiem linii genetycznego rozwoju omawianej idei bêdziemy
mogli zaobserwowaæ przejœcie z  immanencji do transcendencji Logo-
su, z si³y rz¹dz¹cej prawami natury do Pana historii, z  nieosobowej
Zasady kosmosu do spersonifikowanego Bytu stwarzaj¹cego œwiat. Bez
odwo³ania siê do dzie³a Filona nie sposób wiêc by³oby zrozumieæ teo-
logicznych sporów epoki patrystycznej, w których pojêcie Logosu
bêdzie zajmowa³o centralne miejsce.
W kolejnym rozdziale, jak ju¿ to wy¿ej zosta³o zapowiedziane, jako
przyk³ad najwczeœniejszych prób zrozumienia Objawienia, które po-
dejmowali pierwsi chrzeœcijanie, zostanie przedstawiona myœl filozo-
fa-konwertyty, œw. Justyna. W jego pismach bowiem nie tylko daje siê
zaobserwowaæ wyraŸne wp³ywy greckiej filozofii, ale i w oczywisty
sposób zostaje zwerbalizowana pochwa³a filozoficznych dociekañ. On
 Wprowadzenie 19

to w³aœnie jako jeden z pierwszych ojców Koœcio³a pos³u¿y siê filo-

zoficznym terminem Logos w opisie tajemnicy bosko-ludzkiej osoby
Jezusa Chrystusa. I choæ Justyn nie rozró¿nia³ filozofii od teologii, gdy¿
przedstawia³ Ewangeliê jako zwieñczenie filozofii, to w rozdziale mu
poœwiêconym zostanie wprowadzone metodyczne rozró¿nienie na fi-
lozoficzne i teologiczne Ÿród³a jego koncepcji. Pozwoli nam to zrozu-
mieæ nie tylko metodê dzia³ania apologety (przypominaj¹c¹ synkretycz-
n¹ twórczoœæ Filona z Aleksandrii), lecz tak¿e w klarowny sposób ujaw-
ni nam proces tworzenia siê wczesnochrzeœcijañskiej spekulacji doty-
cz¹cej prawd objawionych. W przypadku Justyna filozoficzno-religijna
kategoria Logosu bêdzie w niej zajmowa³a centralne miejsce. W tym
miejscu postaram siê równie¿ wykazaæ, i¿ s³ynny hymn z Prologu
czwartej Ewangelii nie musia³ stanowiæ koniecznego warunku poja-
wienia siê wczesnochrzeœcijañskiej koncepcji Logosu. Choæ stanie siê
on wa¿nym argumentem skrypturystycznym dla póŸniejszych ojców
Koœcio³a (Klemens Aleksandryjski, Orygenes), to jednak w zachowa-
nych pismach Justyna nie odnajdziemy ¿adnych odwo³añ do Janowe-
go tekstu. O wiele wa¿niejsze natomiast bêd¹ dla niego pisma staro-
¿ytnych filozofów, a tak¿e starotestamentalnych proroków, którzy ju¿
na wiele wieków przed Chrystusem – jak bêdzie utrzymywa³ Justyn
– mówili o tym samym Logosie, którego teraz czcz¹ chrzeœcijanie. To
w³aœnie Heraklitowi i Sokratesowi, Abrahamowi i Eliaszowi przypi-
sze on pierwszeñstwo w odkryciu Logosu. Ich te¿ uzna za chrzeœcijan,
gdy¿ choæ ¿yli przed Chrystusem, to jednak „wiedli ¿ycie z S³owem
zgodne”.
Rozdzia³ ostatni bêdzie zawiera³ wnioski wyp³ywaj¹ce z przepro-
wadzonych analiz. Zostanie tam jednak zwrócona uwaga nie tylko na
koncepcjê Justyna, stanowi¹c¹ wzorzec intelektualnych zmagañ my-
œlicieli wczesnochrzeœcijañskich, lecz tak¿e na szerszy kontekst oma-
wianego tu zagadnienia. Postaram siê bowiem wyliczyæ wspólne dla
wszystkich tradycji (a wiêc dla filozofii greckiej, judaizmu i chrzeœci-
jañstwa) elementy, które w ci¹gu wieków zwi¹zane by³y z kategori¹
Logosu. Zestawienie to mo¿e staæ siê dodatkowym argumentem po-
20 Wprowadzenie

twierdzaj¹cym postawion¹ w tej pracy tezê, ¿e przypisanie Jezusowi

Chrystusowi tytu³u Logos, którego dokona³a teologia wczesnochrze-
œcijañska, sta³o siê mo¿liwe ze wzglêdu na pewne bardzo okreœlone
idee, obecne nieprzerwanie w ca³ym wielowiekowym procesie rozwoju
filozoficzno-religijnej koncepcji Logosu.
Warto jeszcze zaznaczyæ, i¿ do niedawna w literaturze polskiej nie
istnia³a ¿adna pozycja, która w sposób ca³oœciowy omawia³aby zaryso-
wane tu zagadnienie7. W trakcie powstawania tej pracy ukaza³a siê jed-
nak obszerna rozprawa Rafa³a Leszczyñskiego pod tytu³em: Staro¿yt-
na koncepcja Logosu i jej wp³yw na myœl wczesnego chrzeœcijañstwa8.
Niektóre z jej tez zosta³y wiêc uwzglêdnione równie¿ w moich poszu-
kiwaniach. Monografia Leszczyñskiego ma jednak pewien istotny brak,
pomija bowiem zupe³nie tradycjê starotestamentaln¹, w której równie¿
– jak to wy¿ej zaznaczy³em – mo¿na zaobserwowaæ pewien rozwój po-
jêcia Logosu. Poniewa¿ jednak w mojej opinii tradycja ta mia³a ogromne
znaczenie dla ukszta³towania siê teologii wczesnochrzeœcijañskiej,
w pracy tej postaram siê szerzej omówiæ nieopracowany dotychczas
temat dotycz¹cy rozwoju koncepcji Logosu w Septuagincie.

7
Teza g³osz¹ca, i¿ przedchrzeœcijañskie koncepcje Logosu mog³y mieæ pewien
wp³yw na teologiê wczesnochrzeœcijañsk¹, jest znana wszystkim biblistom i patrolo-
gom. Wielu z nich odwo³uje siê nawet do filozofii Filona z Aleksandrii, by wykazaæ
liczne analogie do tekstów chrzeœcijañskich. Zob. H. PIETRAS, Pocz¹tki teologii Ko-
œcio³a, Kraków 2000, s. 157 i nastêpne. W literaturze polskiej jednak¿e nie istnia³o
do niedawna ¿adne ca³oœciowe opracowanie tej kwestii. Obecnie daje siê jednak za-
obserwowaæ pewien wzrost zainteresowania problematyk¹ Logosu. W ostatnich latach
bowiem ukaza³y siê w Polsce rozprawy, które wprawdzie nie analizuj¹ wp³ywów sta-
ro¿ytnych koncepcji Logosu na teologiê wczesnochrzeœcijañsk¹, lecz mog¹ staæ siê
dobrym przyczynkiem do takich badañ, poniewa¿ omawiaj¹ pojêcie Logosu w poszcze-
gólnych filozofiach. Nale¿¹ do nich miêdzy innymi: K. NARECKI, Logos we wczesnej
myœli greckiej, Lublin 1999; M. OSMAÑSKI, Logos i stworzenie. Filozoficzna interpre-
tacja traktatu „De opificio mundi” Filona z Aleksandrii, Lublin 2001; M. F ATTAL,
Logos. Miêdzy Orientem a Zachodem, Warszawa 2001.
8
R. M. LESZCZYÑSKI, Staro¿ytna koncepcja Logosu i jej wp³yw na myœl wczesne-
go chrzeœcijañstwa, Warszawa 2003.
 21

ROZDZIA£ I

TERMIN lo,goj.
ETYMOLOGIA I PIERWOTNE ZASTOSOWANIE

«[…] eiv d’ evqe,leij e[tero,n toi evgw. lo,gon evkkorufw,sw eu= kai.
evpistame,nwj».
« […] Jeœli zaœ pragniesz, przedstawiê ci inn¹ opowieœæ dobrze
i m¹drze».
HEZJOD, Prace i dni, 106
22
 23

ROZDZIA£ I

TERMIN lo,goj.
ETYMOLOGIA I PIERWOTNE ZASTOSOWANIE

Greckie s³owo lo,goj jest terminem powszechnie wystêpuj¹cym w sta-

ro¿ytnej literaturze, filozofii i teologii. Bez poznania kontekstu jego
u¿ycia pozostaje jednak wyra¿eniem niezwykle trudnym do przet³u-
maczenia na jakikolwiek jêzyk nowo¿ytny. Te ostatnie bowiem z bie-
giem czasu podzieli³y ogromne pole semantyczne staro¿ytnego logo-
su na mniejsze zakresy i ka¿demu z nich przyporz¹dkowa³y nowy,
ró¿ny termin. Proces ten zapocz¹tkowa³a ju¿ ³acina klasyczna, która
grecki lo,goj oddawa³a raz jako verbum, innym razem jako ratio1.
Wspó³czesne przek³ady greckich tekstów, zgodnie z ³aciñsk¹ wyk³ad-
ni¹ tego terminu, najczêœciej t³umacz¹ wiêc lo,goj jako: „s³owo”, „ro-
zum”, „mowê”, „wiadomoœæ”, „miarê” czy „prawo”. Analiza etymo-
logiczna terminu lo,goj oraz badania najstarszych, greckich tekstów,
w których siê on pojawia, doprowadzi³y naukowców (tak filologów, jak
filozofów) do odkrycia nowych, nieznanych dot¹d jego znaczeñ oraz
nowej, skrywaj¹cej siê za nim, rzeczywistoœci, ró¿nej od tej, któr¹
przekaza³a nam historia póŸniejszych zastosowañ tego s³owa.

1
Szczegó³owa analiza ³aciñskich t³umaczeñ staro¿ytnych tekstów greckich poka-
za³aby z pewnoœci¹, i¿ oprócz verbum czy ratio mo¿na by wyliczyæ jeszcze wiele in-
nych ³aciñskich odpowiedników terminu lo,goj, jak chocia¿by: oratio, sermo, lex czy
mensura. Badanie to nie wchodzi jednak w zakres tematu tej pracy.
24 Rozdzia³ I

Jednym z pierwszych badaczy, który dostrzeg³ ró¿nicê wystêpuj¹-

c¹ pomiêdzy najstarszym rozumieniem logosu a póŸniejszymi jego
u¿yciami, by³ niemiecki filozof Martin Heidegger2. Jego tezy zosta³y
potwierdzone przez powstaj¹ce póŸniej (i z pewnoœci¹ niezale¿nie od
wniosków Heideggera) analizy filologów klasycznych3. Filozof ten
zauwa¿y³, i¿ lo,goj pierwotnie nie mia³ nic wspólnego z „mow¹”, „s³o-
wem” czy jakimkolwiek dyskursem. Czasownik le,gein, od którego
pochodzi, oznacza³ pierwotnie „zbieraæ” i „k³aœæ”:
S³owo to [tj. le,gein] oznacza to samo, co niemieckie „legen” [polskie
„k³aœæ”]: po³o¿yæ i przed³o¿yæ. W³ada w nim sk³adanie, ³aciñskie: le-
gere jako zbieranie w sensie œci¹gania i uk³adania: legein w³aœciwie
oznacza skupiaj¹ce siebie i inne pok³adanie i przedk³adanie. U¿yte
medialnie, legesthai oznacza: po³o¿yæ siê w skupionym spoczynku4.
Czynnoœæ czytania, ³aciñskie legere, obrazuje wiêc wed³ug Heideg-
gera pierwotne rozumienie dawnego legein. Polega ona przecie¿ na
skupiaj¹cym sk³adaniu liter i – co wa¿ne – dokonuje siê jeszcze przed
pojawieniem siê jakiegoœ sensu, który powstaje dopiero po przeczyta-
niu s³owa (po z³o¿eniu liter). Innym przyk³adem-obrazem, eksplikuj¹-
cym pierwotne znaczenie lo,goj, jest wed³ug niemieckiego filozofa
czynnoœæ zrywania i gromadzenia winogron – winobranie, czy te¿ czyn-
noœæ zbierania i gromadzenia k³osów – „pok³osie”5.

2
Szczegó³owe analizy dotycz¹ce najstarszego rozumienia terminu lo,goj, zw³asz-
cza u Heraklita z Efezu, przeprowadzi³ Heidegger podczas wyk³adów prowadzonych
w latach 1943-44. Wnioski swoich badañ przedstawi³ miêdzy innymi w odczycie
wyg³oszonym w Bremie 4 maja 1951 roku. W jêzyku polskim istnieje spisana wersja
tego wyk³adu. Zob. M. HEIDEGGER, Logos (Heraklit, fragment 50), „Principia” XX
(1998), s. 99-118. Por. tak¿e M. HEIDEGGER, Logik. Heraklits Lehre vom Logos,
w: Heraklit, Gesamtausgabe, tom 55, Frankfurt am Main 1979, s. 183-402.
3
Zob. P. CHANTRAINE, Dictionnaire Étymologique de la langue grecque. Histoire
des mots, vol. II, Paris 1968, s. 625 oraz H. FOURNIER, Les verbes «dire» en Grec An-
cien, Paris 1946, s. 53. Por. tak¿e: M. FATTAL, Logos. Miêdzy Orientem a Zachodem,
Warszawa 2001, s. 10 i nastêpne.
4
M. HEIDEGGER, Logos…, dz. cyt., s. 100.
5
Por. tam¿e, s. 101.
 T e r m i n l o, g o j. E t y m o l o g i a i p i e r w o t n e z a s t o s o w a n i e 25

Do bardzo podobnych wniosków doszed³ francuski filolog H. Fou-

rier. Tak¿e ten badacz uwa¿a, i¿ czasownik le,gein oznacza³ pierwot-
nie czynnoœæ zbierania i gromadzenia. Podobnie jak Heidegger zesta-
wia on i porównuje grecki le,gein z ³aciñskim legere, a dla jego lepszej
eksplikacji równie¿ pos³uguje siê obrazowym przyk³adem zbiorów
rolniczych6.
Michel Fattal – wieloletni wspó³czesny badacz pojêcia logosu
i zwi¹zanej z nim problematyki – w zupe³noœci akceptuje wnioski, do
jakich doszli Fourier i Heidegger. Do wyznaczonych przez nich pier-
wotnych treœci dodaje jednak jeszcze jedn¹, równie pierwotn¹ w jego
opinii, grupê znaczeñ czasownika le,gein. Nale¿¹ do niej: „zapisywa-
nie”, „liczenie” i „wybieranie”7.
Owe dwie pierwotne grupy znaczeniowe greckiego le,gein wyzna-
cz¹ fundamentalne drogi rozwoju pojêcia logosu. Polski badacz
K. Narecki uwa¿a, i¿ za pierwsz¹ z tych grup bêdzie siê kry³a racjo-
nalna (dystrybutywna) wartoœæ semantyczna póŸniejszego logosu, za
drug¹ natomiast wartoœæ ekspresyjna (b¹dŸ deklaratywna). Dostrzega
on ponadto œcis³y zwi¹zek ewolucji pojêcia lo,goj z „rozwojem grec-
kiej myœli filozoficznej i jej stopniow¹ „racjonalizacj¹”, zwiêŸle okre-
œlan¹ jako przejœcie od mitu do logosu, tzn. od œwiadomoœci mitolo-
gicznej i emocjonalnej poetów do opartych na logicznym rozumowa-
niu dociekañ i refleksji kosmologicznych (o pocz¹tkach œwiata) pierw-
szych filozofów przyrody”8.
Choæ wszyscy wy¿ej wspomniani badacze zgodnie stwierdzaj¹, i¿
pierwotne znaczenie rdzenia leg- wyznacza³a wartoœæ dystrybutywna,
to nie jesteœmy dziœ w stanie dotrzeæ do najstarszych tekstów maj¹cych
tylko i wy³¹cznie tego typu zakres semantyczny. Poematy Homera za-

6
Zob. H. FOURNIER, Les verbes «dire»…, dz. cyt., s. 53. Por. M. FATTAL, Logos…,
dz. cyt., s. 11.
7
Zob. M. FATTAL, Logos…, dz. cyt., s. 10-11. Tê grupê pierwotnych znaczeñ
le,gein powtarza Fattal za P. Chantraine’em. Zob. P. CHANTRAINE, Dictionnaire Étymo-
logique…, dz. cyt., s. 625.
8
Zob. K. NARECKI, Logos we wczesnej myœli greckiej, Lublin 1999, s. 5 i nastêpna.
26 Rozdzia³ I

wieraj¹ ju¿ ró¿nego rodzaju odmiany czasownika le,gein, których u¿y-

cie wskazuje tak na jego znaczenie dystrybutywne (tzn. zwi¹zane z po-
dzia³em)9, jak i ekspresyjne (zwi¹zane z mow¹).
Sam termin lo, g oj (tzn. rzeczownik) pojawia siê tam ju¿ tylko
w funkcji ekspresyjnej. W ca³ym znanym nam dzisiaj dziele Homera
wystêpuje on tylko dwa razy, i to za ka¿dym razem w liczbie mnogiej10.
Homerowe lo,goi oznaczaj¹ po prostu „s³owa” b¹dŸ „mowê”. Nie maj¹
one jednak wiele wspólnego z póŸniejszymi koncepcjami ontologicz-
nymi zwi¹zanymi z tym terminem. Lo,goj Homera nie jest nawet zwi¹-
zany z prawd¹: lo,goi wystêpuj¹ce w Iliadzie i Odysei to s³owa „s³od-
kie” i „chytre” b¹dŸ te¿ „zrêczne” s³owa pocieszenia11.
U Hezjoda termin lo,goj zostaje po raz pierwszy u¿yty w liczbie
pojedynczej. Po raz pierwszy te¿ pojêcie to zaczyna wi¹zaæ siê z praw-
d¹. Hezjod odró¿nia bowiem mit popularny, znany wspó³czesnym mu
Grekom z ludowych przekazów, od „opowieœci” (lo,goj) prawdziwej,
„dobrze i m¹drze” skomponowanej:
Jeœli zaœ pragniesz, przedstawiê ci inn¹ opowieœæ [lo,goj] dobrze i m¹drze.
Eiv d’ evqe,leij e[tero,n toi evgw. lo,gon evkkorufw,sw eu= kai. evpistame,nwj12.
Przys³ówki eu= i e  pv istame,nwj wskazuj¹ tu nie tylko na sposób kon-
struowania opowieœci (logosu), lecz tak¿e okreœlaj¹ rezultat tej konstruk-

9
„W Iliadzie jest mowa o gromadzeniu (lexasthai) m³odych i starych i o groma-
dzeniu (legoimetha) ludzi odwa¿nych. W Iliadzie i Odysei zbiera siê (legomen, legonto,
allexai) koœci i gromadzi siê (legontes, legesthe, legon, lexonthes) broñ, drzewo i ka-
mienie”. Zob. M. FATTAL, Logos…, dz. cyt., s. 10. Por. HOMER, Iliada, VIII, 518-519;
XIII, 276; XXIII, 276 oraz HOMER, Odyseja, XXIV, 72; XVIII, 359; XXIV, 224.
10
Zob. HOMER, Iliada, XV, 393.
11
„W XV ksiêdze Iliady (w. 393) Patroklos za pomoc¹ zrêcznych „s³ów”
(= mowy) ³agodzi ból zranionego Eurypylosa (to.n e;terpe lo,goij). W podobny spo-
sób nimfa Kalypso, u¿ywaj¹c „s³odkich i przymilnych [= chytrych] s³ów”, stara siê od-
wieœæ Odyseusza od powrotu na Itakê i sprawiæ, by zapomnia³ o swojej ojczyŸnie:
malakoi/si kai. ai`muli,oisi lo,goisi qe,lgei (Odyseja, I, 56n.)”. Zob. K. NARECKI, Lo-
gos we wczesnej myœli…, dz. cyt., s. 20.
12
HEZJOD, Prace i dni, w. 106 i nastêpny. Por. tak¿e: K. NARECKI, Logos we wcze-
snej myœli…, dz. cyt., s. 22.
 T e r m i n l o, g o j. E t y m o l o g i a i p i e r w o t n e z a s t o s o w a n i e 27

cji: sam¹ treœæ logosu. Historia (lo,goj), któr¹ chce opowiedzieæ Hezjod,
jest wiêc „dobra” i „prawdziwa”. Powi¹zanie logosu z prawd¹, które-
go dokona³ Hezjod na kartach Pracy i dni, jest jednak wyj¹tkowym za-
stosowaniem tego terminu. W pozosta³ych (i tylko czterech) przypad-
kach pojawienia siê s³owa lo,goj w dzie³ach Hezjoda zwi¹zana z nim
wartoœæ epistemiczna jest zupe³nie inna. W Teogonii lo,goi bogów i bo-
haterów s¹ zazwyczaj „przebieg³e”, „fa³szywe” i „k³amliwe”13.
PóŸniejsza liryka grecka bêdzie rozszerza³a pole semantyczne ter-
minu lo,goj, wyznaczone przez Homera i Hezjoda. Pojêcie to, z cza-
sem coraz czêœciej u¿ywane przez poetów, przyjmie znaczenia „nauki”,
„wyk³adu”, „argumentu”, „przedmiotu”, „sprawy”, „miary”, „wagi”,
„proporcji”, „relacji”, „wywodu”, „uzasadnienia”, a tak¿e „zdolnoœci
rozumowania”. Analiza poszczególnych zastosowañ tego terminu
w greckiej liryce nie jest istotna dla tematu tej pracy14. Warto jednak
zwróciæ tu uwagê na jedno bardzo wa¿ne rozró¿nienie, którego doko-
nuje Pindar. Poeta ten ³¹czy rzeczownik lo,goj z przymiotnikiem avlhqh,j
(„prawdziwy”) i przeciwstawia mu s³owo mu/qoj („mit”) po³¹czone
z epitetem yeudh,j („fa³szywy”)15. Logos nie tylko bardzo œciœle wi¹¿e
siê tu z prawd¹ (co mo¿na by³o zauwa¿yæ ju¿ u Hezjoda), lecz tak¿e
w wyraŸny sposób oddala siê od pojêcia mitu. U Hezjoda logos („opo-
wieœæ”) oznacza³ tak¿e dobrze skonstruowany mit. U Pindara natomiast
opowieœæ, która nie zawiera prawdy moralnej b¹dŸ racjonalnej, nie
bêdzie ju¿ mog³a nosiæ miana logosu. Nie oznacza to jednak, i¿ mit

13
Zob. HEZJOD, Teogonia, w. 229n.; w. 890. Por. K. NARECKI, Logos we wczesnej
myœli…, dz. cyt., s. 21.
14
Szerzej na ten temat Zob. K. NARECKI, Logos we wczesnej myœli…, dz. cyt., s. 23
i nastêpne.
15
PINDAR, I Oda Olimpijska, w. 28-29:
h= qau,mata polla,, kai, pou, ti kai. brotw/n
fa,tij u`pe.r to.n avlaqh/ lo,gon
dedaidalme,noi yeu,desi poiki,loij
evxapatw/nti mu/qoi.
Zob. K. NARECKI, Logos we wczesnej myœli…, dz. cyt., s. 38.
28 Rozdzia³ I

bêdzie od tej pory traktowany jako coœ fa³szywego (Pindar przeciw-

stawia siê tylko niektórym mitom – przedstawiaj¹cym negatywne
wzorce moralne). Pomijaj¹c wiele zastrze¿eñ i komentarzy, które na-
le¿a³oby poczyniæ do 65 fragmentów poezji Pindara, w których poja-
wia siê termin lo,goj16, mo¿na stwierdziæ, i¿ to w³aœnie on, dziêki prze-
ciwstawieniu lo,goj avlhqh,j – yeudh,j mu/qoj, zapocz¹tkowuje proces
stopniowego przechodzenia od œwiadomoœci mitycznej do opartej na
racjonalnych dociekaniach œwiadomoœci filozoficznej17.

Por. K. NARECKI, Logos we wczesnej myœli…, dz. cyt., s. 37.

16

Przeciwstawienie lo,goj – mu/qoj pojawia siê ju¿ u Ksenofanesa z Kolofonu –

17

poety i filozofa, jednak¿e, jak zgodnie zauwa¿aj¹ komentatorzy, ró¿nica dziel¹ca te

pojêcia nie jest wielka. Mu/qoj jest u niego po prostu pojêciem szerszym w stosunku
do lo,goj. Por. M. UNTERSTEINER, Senofane. Testimonianze e frammenti. Introduzione,
traduzione e commento, Firenze 1967, s. 101 i nastêpna.
 29

ROZDZIA£ II

LOGOS W FILOZOFII GRECKIEJ

«tou/ de. lo,gou toud’ evo,ntoj avei. avxu,netoi gi,gnontai a;nqrwpoi

kai. pro,sqen h» avkou/sai kai. avkou,santej to. prw/ton. ginome,nwn
ga.r pa,ntwn kata. to.n lo,gon to,nde( avpei,roisin evoi,kasi( peirw,me-
noi kai. evpe,wn kai. e;rgwn toiou,twn, o`koi,wn evgw. dihgeu/mai kata.
fu,sin diaire,wn e[kaston kai. fra,zwn o[kwj e;cei».
«Tego naprawdê zawsze istniej¹cego Logosu ludzie nie s¹ w sta-
nie zrozumieæ, ani zanim go us³ysz¹, ani us³yszawszy go po raz
pierwszy. Bo choæ wszystkie rzeczy powstaj¹ zgodnie z tym Lo-
gosem, przypominaj¹ ludzi niedoœwiadczonych, gdy za ka¿dym
razem doœwiadczaj¹ s³ów i dzia³añ, które ja przedstawiam, dzie-
l¹c ka¿d¹ rzecz wed³ug jej prawdziwej natury i wyjaœniaj¹c jak
istnieje».
HERAKLIT Z EFEZU, Fragment B 1
30
 31

ROZDZIA£ II

LOGOS W FILOZOFII GRECKIEJ

Najstarsza refleksja filozoficzna Greków zrodzi³a siê z kontemplacji

œwiata1. Zachwyt nad obecnym w nim ³adem i harmoni¹ sk³oni³ docie-
kliwych Joñczyków do pierwszej, bezinteresownej i niemitycznej ju¿
próby wyjaœnienia takiego stanu rzeczy. Z odpowiedzi¹ na sformu³o-
wane na prze³omie VII i VI wieku p.n.e. pytania bêd¹ siê zmaga³y
kolejne pokolenia filozofów. „Co sprawia, ¿e w œwiecie jest obecny ów
³ad i harmonia?” i „Jaka jest natura tego, co to sprawia?”; „Co le¿y
u pod³o¿a wszechrzeczy?” i „Jaka jest natura rzeczywistoœci – jako
ca³oœci?”; „Co naprawdê istnieje?” i „Jaki by³ prawdziwy, to znaczy
niemityczny pocz¹tek tego, co istnieje?”. Oto kilka zasadniczych py-
tañ, które musieli postawiæ sobie filozofowie przyrody2, zanim doszli
do wniosku, ¿e „woda”, „bezkres” czy wreszcie „powietrze” jest avrch,3
– to znaczy pocz¹tkiem, zasad¹ i pod³o¿em ca³ej rzeczywistoœci.

1
Por. W. JAEGER, Paideia, Warszawa 1962, tom 1, s. 179.
2
O. Gigon dzieli pytania pierwszych filozofów na trzy grupy: 1º pytania o pocz¹-
tek; 2o pytania o ca³oœæ; 3o pytania o ³ad. Zob. O. GIGON, G³ówne problemy filozofii
staro¿ytnej, Warszawa 1996, s. 25 i nastêpne a tak¿e s. 11 i nastêpne.
3
O ró¿nych znaczeniach terminu avrch,, o za³o¿eniach pytañ o avrch, oraz o niektó-
rych odpowiedziach na nie pisze: W. STRÓ¯EWSKI, Pytania o arché, w: W. STRÓ¯EWSKI,
Istnienie i sens, Kraków 1994, s. 7 i nastêpne.
32 Rozdzia³ II

Koncepcja Logosu w filozofii greckiej ma swój pocz¹tek4 w³aœnie

w krêgu pytañ o avrch,5. Skoro porz¹dek œwiata jawi siê jako rozumny
– wnioskowali Grecy – i skoro wszystko wydaje siê przebiegaæ wed³ug
jakiegoœ doskona³ego planu, to nie mo¿e byæ innego wyt³umaczenia
takiego stanu rzeczy jak tylko to, ¿e zasada, z której wszystko powsta-
³o i która tym wszystkim kieruje, jest równie¿ jakimœ pierwiastkiem
rozumnym. Z czasem filozofowie greccy doszli do wniosku, ¿e ow¹
dzia³aj¹c¹ w œwiecie zasad¹ nie mo¿e byæ nic innego jak tylko sam
Rozum, po grecku lo,goj b¹dŸ nou/j. Zagadnienie Logosu obejmowa³o
jednak nie tylko rozwa¿ania kosmologiczne6, lecz równie¿ refleksjê
o cz³owieku. Wprawdzie w najwczeœniejszym okresie filozofii myœli-
ciele greccy nie wyodrêbniali cz³owieka z ca³oœci wszechœwiata, jed-
nak¿e skoro Logos uznany zosta³ za zasadê przenikaj¹c¹ œwiat i nim
rz¹dz¹c¹, to by³ on równie¿ obecny w cz³owieku jako jego zdolny do
poznania œwiata rozum. Stanowi³ tak¿e punkt odniesienia jako kryte-
rium postêpowania moralnego.

1. Logos Heraklita z Efezu

Termin lo,goj zosta³ wprowadzony do filozofii przez Heraklita z Efe-

zu (ok. 540-480 r. p.n.e.). Jego nauka, z powodu zró¿nicowania zacho-

4
Zanim zaczêto formu³owaæ pierwsze refleksje zwi¹zane z t¹ koncepcj¹, termin
lo,goj by³ ju¿ u¿ywany przez Greków w rozumieniu potocznym. W poprzednim –
wstêpnym – rozdziale zosta³y ukazane pierwotne i jeszcze przedfilozoficzne znacze-
nia tego terminu. W tym rozdziale zostanie zwrócona uwaga na jego pierwsze – filo-
zoficzne – zastosowanie oraz na rozwój idei z nim zwi¹zanych w filozofii greckiej.
5
Por. W. STRÓ¯EWSKI, Pytania o arché, dz. cyt., s. 27.
6
Pierwszy okres filozofii greckiej, ze wzglêdu na g³ówne kierunki zainteresowañ,
zwyk³o siê okreœlaæ mianem „filozofii przyrody”, kolejny okresem „antropocentrycz-
nym”. Refleksje antropologiczna czy te¿ etyczna nie by³y jednak obce filozofii w jej
pierwszym okresie formowania siê. Szerzej o tym zob. D. DEMBIÑSKA-SIURY, Cz³owiek
odkrywa cz³owieka. O pocz¹tkach greckiej refleksji moralnej, Warszawa 1991, s. 5 
i nastêpne, a tak¿e J. GAJDA, Teorie wartoœci w filozofii przedplatoñskiej, Wroc³aw 1992.
 Logos w filozofii greckiej 33

wanych fragmentów oraz zamierzonej wieloznacznoœci aforyzmów, jest

trudna do zrekonstruowania. Z pewnoœci¹ dlatego przez wieki ró¿nie
j¹ interpretowano. Jedni komentatorzy stawiali j¹ na równi z myœl¹
Milezyjczyków7, inni podkreœlali oryginalnoœæ i wielkoœæ tej filozofii,
widz¹c w niej zupe³nie now¹ „jakoœæ”8. Jest rzecz¹ niew¹tpliw¹, ¿e tym,
co wynosi Heraklita ponad myœlowe ramy jego milezyjskich poprzed-
ników, jest w³aœnie koncepcja Logosu.
Termin lo,goj rozumie Heraklit na co najmniej trzy sposoby: 1° jako
zasadê jednoœci przeciwieñstw9 – kosmiczne Prawo sta³oœci w zmienia-
j¹cym siê œwiecie; 2° jako wiedzê o tym prawie oraz 3° jako obecny we
wszystkim Rozum œwiata10. Istniej¹ aforyzmy, w których terminu lo,goj
u¿ywa Heraklit w znaczeniu potocznym jako „s³owo”, „mowê”, „rela-
cjê”, „opis”, czêœciej jednak pojêcie to mo¿na znaleŸæ w nowym, nada-

7
Np. Arystoteles uzna³ symboliczny „ogieñ” Heraklita za avrch,, której poszuki-
wali filozofowie joñscy. Por. ARYSTOTELES, Metafizyka, A, 984 a, 7, opr. M. A. Kr¹piec,
A. Maryniarczyk, tom 1, Lublin 1996, s. 23; na ten temat zob. tak¿e w: A. KROKIEWICZ,
Zarys filozofii greckiej, Warszawa 2000, s. 130. Do tezy Arystotelesa przychylaj¹ siê
niektórzy wspó³czeœni historycy filozofii: „Heraklit wytworzy³ doktrynê podobn¹ do
joñskiej; i on szuka³ „arche” i znalaz³ j¹ w innym rodzaju materii: w ogniu”. Zob. W. TA-
TARKIEWICZ, Historia filozofii, tom 1, Warszawa 1998, s. 30. Do podobnych wniosków
doszed³ prof. S. Swie¿awski: „Zasad¹” (avrch,) jest dlañ [tzn. dla Heraklita] ogieñ”. Zob.
S. SWIE¯AWSKI, Dzieje europejskiej filozofii klasycznej, Warszawa-Wroc³aw 2000,
s. 26. Szerzej na ten temat zob. K. NARECKI, Postaæ Heraklita w œwietle Ÿróde³ staro-
¿ytnych, „Meander” 39 (1984), s. 191-200; a tak¿e: K. NARECKI, Obraz a myœl filozo-
ficzna Heraklita z Efezu, „Roczniki Humanistyczne”, 29 (1981), z. 3, s. 5-35 oraz:
K. NARECKI, Heraklit z Efezu w staro¿ytnej legendzie, „Roczniki Humanistyczne” 31
(1983), z. 3, s. 5-20.
8
Zob. G. REALE, Historia filozofii staro¿ytnej, tom 1: Od pocz¹tków do Sokratesa,
Lublin 1993 s. 94 i nastêpne.
9
Naukê o przeciwieñstwach istniej¹cych w œwiecie móg³ zaczerpn¹æ Heraklit od
Anaksymandra. Zachowane jednak fragmenty nie pozwalaj¹ s¹dziæ, ¿e Anaksyman-
der mówi³ o rz¹dz¹cej nimi zasadzie. T³umaczy³ je po prostu na podstawie metafory
prawnej, opisuj¹cej stosunki spo³eczne. Pojêcie Logosu jako zasady i miary wszyst-
kich rzeczy pojawia siê wiêc dopiero u Heraklita. Por. G. S. KIRK, J. E. RAVEN, M. SCHO-
FIELD, Filozofia przedsokratejska, Warszawa-Poznañ 1999, s. 125 i nastêpne.
10
Por. S. SWIE¯AWSKI, Dzieje europejskiej filozofii…, dz. cyt., s. 28.
34 Rozdzia³ II

nym przez niego znaczeniu „miary”, „rozumu”, „planu”, „prawid³owo-

œci” czy „proporcji”11. Kosmiczna zasada – Logos – odpowiada za po-
rz¹dek i ³ad w œwiecie i dotyczy wszystkich jego elementów: zarówno
rzeczy, jak i zjawisk. Le¿y u podstaw ca³ej rzeczywistoœci i jest dostêpna
dla ludzkiego umys³u. Nie wszyscy jednak potrafi¹ j¹ dostrzec i w³aœci-
wie odczytaæ, gdy¿ mowa Logosu-zasady nie jest tym samym, co g³os
ludzkiego s³owa. We fragmencie B 50 czytamy:
M¹dre jest to, ¿e ci, którzy nie mnie, lecz Logosu wys³uchawszy, zgod-
nie z nim powiedz¹: wszystko jest Jednem12.
Jeœli jest prawd¹ – jak sugeruje Heidegger13 – i¿ Heraklit u¿ywa³ ter-
minu lo,goj w najstarszym jego znaczeniu – to znaczy jako „k³adzenie”
(od le,gein – k³aœæ) – to powy¿szy fragment nie odnosi siê do prawa
jednoœci przeciwieñstw14, lecz w najg³êbszy sposób dotyka podstaw ca³ej
rzeczywistoœci i ukazuje nam sposób myœlenia staro¿ytnych Greków.
Skoro mówienie, le,gein, nie jest li tylko emisj¹ g³osu (fwnh,), lecz ozna-
cza „k³adzenie”, to s³uchanie równie¿ musi oznaczaæ coœ ró¿nego od
samego tylko odczytywania fwnh,. Bêdzie ono musia³o polegaæ na „po-
³o¿eniu siê z tym, co po³o¿one”. Innymi s³owy: s³uchanie, o które cho-

11
Por. G. S. KIRK, Filozofia przedsokratejska…, dz. cyt., s. 191 oraz W. K. C. GU-
THRIE, Filozofowie greccy od Talesa do Arystotelesa, Kraków 1996, s. 39.
12
Ouvk evmou/( avlla. tou/ lo,gou avkou,santaj o`mologei/n sofo,n evstin e]n pa,nta eivde,nai.
Wszystkie greckie fragmenty Heraklita z Efezu bêd¹ pochodziæ z: `Hra,kleitoj o`
vEfe,sioj. HERAKLIT Z EFEZU, 147 fragmentów, red. T. Kobierzycki i R. Zaborowski,
Warszawa 1996. Termin lo,goj jest t³umaczony przez wielu autorów w bardzo ró¿ny
sposób („sens”, „zasada”, „s³owo”, „rozum”), dlatego w ka¿dym t³umaczeniu fragmen-
tu Heraklita – choæ bêd¹ one pochodziæ od ró¿nych autorów – termin ten bêdê zawsze
pozostawia³ jako Logos. Powy¿sze t³umaczenie zaczerpniête z: M. HEIDEGGER, Logos
(Heraklit, fragment 50), „Principia” XX (1998), s. 99.
13
Poni¿sza analiza bêdzie oparta na cytowanym ju¿ tu tekœcie Heideggera: Logos
(Heraklit, fragment 50). Pewne zdania z tego tekstu bêd¹ tu sparafrazowane, gdy¿ nie
o specyficzny jêzyk Heideggera tu chodzi ani te¿ o jego filozofiê, lecz o wydobycie
pewnego, wydaje siê ¿e najstarszego, sensu Heraklitejskiego fragmentu.
14
Tak¹ interpretacjê tego fragmentu podaje: G. REALE, Historia filozofii staro¿yt-
nej, tom 1, dz. cyt., s. 97.
 Logos w filozofii greckiej 35

dzi Heraklitowi, to wnikniêcie w pewn¹ strukturê œwiata – odnalezienie

swojego weñ „po³o¿enia” – i patrzenie na rzeczywistoœæ od strony jej
wnêtrza, nie zaœ „zewnêtrza”. Dopiero w takiej postawie zrozumia³ym
stanie siê fakt, i¿ wszystko (wraz z samym cz³owiekiem) zosta³o „po³o-
¿one” przez Logos. Wówczas te¿ bêdzie mo¿liwe owo o`mologei/n, „zgod-
ne mówienie”. „Zgodne” – to znaczy „zgodne z rzeczywistoœci¹” b¹dŸ
„zgodne z Logosem”15. S³owa zaœ „wszystko jest jednym” (e]n pa,nta) bêd¹
dotyczy³y samej treœci Logosu – tzn. ¿e wszystko przezeñ jest uk³adane
(„k³adzione”). Wszystko jest jednym w Logosie, gdy¿ to On wszystko
uk³ada, lub inaczej: to Logos wszystko w sobie zbiera i skupia. Zrozu-
mienie owej struktury rzeczywistoœci jest dostêpne dla tych, którzy s³u-
chaj¹ nie g³osu Heraklita (ouvk evmou), lecz mowy samego Logosu16.
To skomplikowane wyjaœnienie mo¿e wydawaæ siê niezrozumia³e,
a nawet absurdalne dla wspó³czesnego czytelnika, gdy¿ dotyka zupe³-
nie innego sposobu myœlenia, o którym nie mamy dziœ zbyt wielkiego
pojêcia. Pokazuje ono jednak, i¿ od najdawniejszych czasów – od sa-
mych pocz¹tków greckiej filozofii – Logos zajmowa³ centralne miej-
sce staro¿ytnej ontologii. Nie by³ li tylko artyku³owanym g³osem
(fwnh,), któremu towarzyszy znaczenie, lecz prawdziw¹ zasad¹ onto-
logiczn¹, w pe³ni odpowiadaj¹c¹ istocie jêzyka i sposobowi myœlenia
staro¿ytnych Greków.
Inne interpretacje filozofii Heraklita (pocz¹wszy od Arystotelesa),
choæ nie dostrzegaj¹ zawartej w niej owej archaicznej struktury grec-
kiego myœlenia, równie¿ podkreœlaj¹ zasadnicz¹ funkcjê Logosu jako
zasady œwiata, lecz w nieco odmienny sposób j¹ wyjaœniaj¹. Wybitny
historyk filozofii staro¿ytnej A. Krokiewicz t³umaczy heraklitejski
lo,goj jako „sens” i porównuje jego funkcjê do tej, jak¹ pe³ni sens w zda-

15
Do podobnych wniosków dochodzi K. Narecki. Widzi on tutaj grê s³ów miêdzy
lo,goj a  o`mologei/n, która „bardzo mocno akcentuje zwi¹zek ludzi z powszechnym Lo-
gosem nie tylko na p³aszczyŸnie poznawczej, lecz tak¿e w praktyce ¿yciowej”. Zob.
K. NARECKI, Logos we wczesnej myœli greckiej, Lublin 1999, s. 71.
16
Por. M. HEIDEGGER, Logos…, dz. cyt., s. 106 i nastêpne.
36 Rozdzia³ II

niu. „Poszczególnym s³owom – powiada – odpowiadaj¹ (jednostkowe)

fenomeny, a to, co istnieje poza czy te¿ ponad nimi, odpowiada myœl-
nej treœci czy te¿ „sensowi” zdania. Jak zdanie ma swój sens, którego
mo¿na nie znaæ, mimo ¿e siê zna poszczególne s³owa, tak i œwiat ma
swój sens ca³oœci, który mo¿e pozostaæ w ukryciu, choæ siê zna czê-
œciowe fenomeny”17. Pozostaj¹c na poziomie fenomenów, które zmie-
niaj¹ siê i znikaj¹ (b¹dŸ inaczej: „p³yn¹” jak s³owa w zdaniu), nie do-
ciera siê do najg³êbszego poziomu rzeczywistoœci – do „sensu” (Lo-
gosu) wszechœwiata – który jest jeden i niezmienny. Interpretacja ta
doskonale t³umaczy owo enigmatyczne wyra¿enie e]n pa,nta („wszystko
jest jednym”), a tak¿e godzi heraklitejski wariabilizm ze sta³oœci¹ i nie-
zmiennoœci¹ Logosu. Choæ œwiat jawi siê jako wieloœæ i zmiennoœæ,
jako ca³oœæ posiada jeden, trwa³y i niezmienny sens – Logos wszech-
œwiata.
Ludzie postrzegaj¹cy fenomeny i zatrzymuj¹cy siê tylko na pozio-
mie zmys³owym nie docieraj¹ do najg³êbszej struktury œwiata – do jego
zasady (do jego Logosu). Nie zdaj¹ sobie nawet sprawy, i¿ postrzega-
j¹ œwiat jednostronnie i uchwytuj¹ jedynie fragmenty rzeczywistoœci.
Owo niedostrzeganie Logosu, obok konsekwencji epistemologicznych
(czyli fragmentarycznego poznania), musi implikowaæ wed³ug Hera-
klita tak¿e konsekwencje etyczne. Nie ludzki bowiem rozum (fro,nhsij)
ustala normy moralne, lecz zale¿¹ one w³aœnie od powszechnego Lo-
gosu. Widaæ to wyraŸnie we fragmencie B 2:
Dlatego nale¿y iœæ za tym, co powszechne. Ale choæ Logos jest po-
wszechny, wielu ¿yje, jakby mieli swoje w³asne rozumienie (fro,nhsij)18.
Powszechny Logos przeciwstawia tu Heraklit ludzkiej phronesis,
a wiêc zdolnoœci postêpowania moralnego (czyli temu, co w póŸniej-

A. KROKIEWICZ, Heraklit, „Kwartalnik filozoficzny” 1-2 (1948), tom XVII, s. 28.

17

HERAKLIT Z EFEZU, Fragment B 2: dio. dei/ e[pesqai tw/i xunw/i) tou/ lo,gou d’ evo,ntoj
18

xunou/ zw,ousin oi` polloi. w`j ivdi,an e;contej fro,nhsin. T³umaczenie za: G. S. KIRK,
Filozofia przedsokratejska…, dz. cyt., s. 190.
 Logos w filozofii greckiej 37

szej filozofii zostanie nazwane rozumem praktycznym)19. Z powy¿szego

fragmentu mo¿na wiêc wysnuæ wniosek, i¿ fro,nhsij zale¿y w jakiœ spo-
sób od Logosu kosmicznego – to On jest zasad¹ wszelkiego prawa mo-
ralnego20. Zdeterminowanie cz³owieka przez prawo powszechne (prawo
kosmosu) nie jest jednak absolutne. Ludzie mog¹ siê mu podporz¹dko-
waæ lub postêpowaæ wbrew jego „rozporz¹dzeniom”. Ci jednak, którzy
nie dostrzegaj¹ Logosu – a jest ich wielu (oi ` polloi.) – absolutyzuj¹ swo-
j¹ fro,nhsij. Zdaj¹ siê ¿yæ jak gdyby moralnoœæ zale¿a³a jedynie od nich
samych; jak gdyby fro,nhsij by³a w³adz¹ zupe³nie autonomiczn¹. Nie
odkryli oni zapewne, i¿ owo kosmiczne prawo jest zapisane równie¿
w nich samych. W duszy ludzkiej bowiem jest wed³ug Heraklita jeszcze
inna w³adza (obok fro,nhsij), która w jakiœ sposób podprowadza cz³o-
wieka do Logosu powszechnego. Tê tak¿e nazywa Filozof logosem:
B 45: Do granic duszy nie móg³byœ dotrzeæ nawet wtedy, gdybyœ
przemierzy³ ka¿d¹ drogê; tak g³êboki ma logos.
B 115: Dusza posiada logos, który sam siê rozrasta21.

19
S³owo fro,nhsij pochodzi od czasownika frone,w – „mam rozum”. W jêzyku
polskim, w odró¿nieniu od terminu lo,goj („rozum”), okreœla siê j¹ jako „rozs¹dek”.
Ju¿ u Arystotelesa fro,nhsij zwi¹zana by³a ze zdolnoœci¹ do trafnego wykonywania
rzeczy praktycznych (mniej teoretycznych). W Etyce nikomachejskiej Arystoteles
definiuje j¹ jako „trwa³¹ dyspozycjê do dzia³ania opartego na trafnym rozwa¿aniu tego,
co dla cz³owieka dobre lub z³e” (h` fro,nhsij e[xin avlhqh/ meta. lo,gou praktikh.n peri. ta.
avnqrw,pw| avgaqa. kai. kaka,). Zob. ARYSTOTELES, Etyka nikomachejska, 1040 b 5. Por.
K. NARECKI, S³ownik terminów Arystotelesowskich, Warszawa 1994, s. 124.
20
R. Zaborowski wskazuje, i¿ interpretacja tego fragmentu bêdzie zale¿a³a od
rozumienia przys³ówka w`j („jako” albo „jak”). Tak wiêc mo¿liwe s¹ nastêpuj¹ce in-
terpretacje: „ludzie ¿yj¹ jakby mieli w³asne myœlenie (a przecie¿ takie myœlenie nie
istnieje, gdy¿ jest wspólne) lub: ludzie ¿yj¹ jako maj¹cy w³asne myœlenie, tymczasem
lo,goj jest wspólny”. Zob. R. ZABOROWSKI, Rozumienie logos. Presokratycy – Platon,
„Przegl¹d Filozoficzny” 3 (1998), s. 97. Obie interpretacje nie sprzeciwiaj¹ siê jed-
nak temu, i¿ Logos pe³ni b¹dŸ powinien, wed³ug Heraklita, pe³niæ funkcjê naczelnej
normy etycznej. Jedna z nich jest po prostu mocniejsza – wyklucza indywidualn¹ in-
teligencjê (vel indywidualny „rozum praktyczny”).
21
HERAKLIT Z EFEZU, Fragment B 45: yuch/j pei,rata ivw.n ouvk a'n evxeu,roio, pa/san
evpiporeuo,menoj o`do,n\ ou[tw baqu.n lo,gon e;cei; Fragment B 115: yuch/j evsti lo,goj
e`auto.n au;xwn.
38 Rozdzia³ II

Logos, który Heraklit dostrzeg³ równie¿ w duszy ludzkiej, jest za-

pewne jej elementem intelektualnym – pewn¹ zdolnoœci¹ poznawania
siebie i œwiata22. Byæ mo¿e jest on zarazem cz¹stk¹ Logosu powszech-
nego. Ten ostatni, poniewa¿ jest rozumn¹ zasad¹ rz¹dz¹c¹ œwiatem
i obecn¹ we wszystkim, z koniecznoœci stanowi pe³niê wszelkiego
poznania, a co za tym idzie, jest Ÿród³em prawdziwej m¹droœci cz³o-
wieka. Prawda i m¹droœæ przys³uguj¹ jednak ludziom o tyle, o ile po-
trafi¹ oni dostrzec rzeczywisty sposób funkcjonowania œwiata 23. Z kie-
rowniczej roli Logosu wynika bowiem tak¿e to, ¿e „wszystko, co siê
dzieje na œwiecie, jest piêkne, dobre i sprawiedliwe”24. Prawdê tê mo¿e
jednak odkryæ tylko rozum (logos) zjednoczony z Logosem powszech-
nym. Rozumna afirmacja istniej¹cego stanu rzeczy daje nie tylko szczê-
œcie, ale i stanowi o prawdziwej m¹droœci, bo jest konsekwencj¹ wnik-
niêcia w Logos wszechœwiata. „Ludzie natomiast – zauwa¿a Heraklit
– jedne rzeczy wziêli za niesprawiedliwe, inne za s³uszne”25, dlatego
te¿ nie s¹ naprawdê m¹drzy ani szczêœliwi.
Wed³ug niektórych interpretatorów to w³aœnie na podstawie bada-
nia ludzkiego wnêtrza dotar³ Heraklit do tezy o istnieniu Logosu ko-
smicznego – nie zaœ odwrotnie26. Jego rozumowanie mog³o wiêc mieæ
nastêpuj¹cy przebieg: poniewa¿ ludzki rozum (logos) uk³ada i porz¹d-
kuje docieraj¹ce do niego dane z otaczaj¹cej go rzeczywistoœci, ponie-
wa¿ jest instancj¹ kieruj¹c¹ ludzkim ¿yciem, to równie¿ w œwiecie musi
istnieæ taka si³a (Logos), która uk³ada³aby wszystkie elementy kosmo-
su i nimi rz¹dzi³a. Okreœlenie tej kosmicznej zasady mianem Logosu
nie by³o wiêc przypadkowe. Postêpuj¹c konsekwentnie w tym rozumo-

22
Por. K. NARECKI, Logos we wczesnej myœli…, dz. cyt., s. 80.
23
Por. G. S. KIRK, Filozofia przedsokratejska, dz. cyt., s. 204 i 205.
24
Por. A. KROKIEWICZ, Zarys filozofii greckiej, dz. cyt., s. 145.
25
HERAKLIT Z EFEZU, Fragment B 102: tw/i me.n qew/i kala. pa,nta kai. avgaqa. kai.
di,kaia, a;nqrwpoi de. a] me.n a;dika u`peilh,fasin a] de. di,kaia. Cytat za: G. S. KIRK, Filozofia
przedsokratejska, dz. cyt., s. 194.
26
Zob. R. M. LESZCZYÑSKI, Staro¿ytna koncepcja Logosu i jej wp³yw na myœl wcze-
snego chrzeœcijañstwa, Warszawa 2003, s. 61 i nastêpne.
 Logos w filozofii greckiej 39

waniu, mo¿na dalej stwierdziæ, ¿e jak niezg³êbione s¹ zdolnoœci po-

znawcze ludzkiej duszy, gdy¿ – jak powiada Heraklit – „g³êboki jest
jej logos” (albo: gdy¿ jej logos rozrasta siê), tak te¿ Logosu kosmicz-
nego nigdy nie mo¿na do koñca zrozumieæ.
Owa niepoznawalnoœæ Zasady wszechœwiata nie mo¿e byæ jednak
ca³kowita. Z cytowanego wy¿ej fragmentu B 2 wynika przecie¿, i¿ jest
Ona powszechna, a wiêc dostêpna wszystkim ludziom. Przyczynê nie-
znajomoœci Logosu upatruje wiêc filozof bardziej w ludzkiej ignoran-
cji (zawinionej lub nie) ani¿eli po stronie samej Zasady. S¹ bowiem
tacy (jak np. sam Heraklit), którzy odkryli owe odwieczne Prawo rz¹-
dz¹ce kosmosem i cz³owiekiem, jak i tacy, którzy nic o Nim nie wie-
dz¹. Tych ostatnich w jednym z fragmentów nazywa nawet filozof „nie-
pojêtnymi” i „niedoœwiadczonymi”:
Tego naprawdê zawsze istniej¹cego Logosu ludzie nie s¹ w stanie zro-
zumieæ, ani zanim go us³ysz¹, ani us³yszawszy go po raz pierwszy. Bo
choæ wszystkie rzeczy powstaj¹ zgodnie z tym Logosem, przypomina-
j¹ ludzi niedoœwiadczonych, gdy za ka¿dym razem doœwiadczaj¹ s³ów
i dzia³añ, które ja przedstawiam, dziel¹c ka¿d¹ rzecz wed³ug jej praw-
dziwej natury i wyjaœniaj¹c jak istnieje27.
Choæ powy¿szy fragment ju¿ od czasów Arystotelesa rodzi³ powa¿-
ne trudnoœci interpretacyjne28, odnajdujemy w nim informacjê dotycz¹-
c¹ Logosu, która jest bezsporna: Logos jest rzeczywistoœci¹, przez któr¹
powstaj¹ wszystkie rzeczy (ginome,nwn pa,ntwn kata. to.n lo,gon), lu-

27
HERAKLIT Z EFEZU, Fragment B 1: tou/ de. lo,gou toud’ evon, toj avei. avxu,netoi gi,gnontai
a;nqrwpoi kai. pro,sqen h' avkou/sai kai. avkou,santej to. prw/ton. ginome,nwn ga.r pa,ntwn
kata. to.n lo,gon to,nde( avpei,roisin evoi,kasi( peirw,menoi kai. evpe,wn kai. e;rgwn toiou,twn,
o`koi,wn evgw. dihgeu/mai kata. fu,sin diaire,wn e[kaston kai. fra,zwn o[kwj e;cei. T³uma-
czenie polskie za: K. NARECKI, Logos we wczesnej myœli…, dz. cyt., s. 61.
28
Pierwsza trudnoœæ dotyczy s³owa toud’ – „ten”. Nie wiadomo, czy istnieje je-
den Logos, czy te¿ wiele logoi, a tylko tego ludzie nie s¹ w stanie zrozumieæ. Druga
trudnoœæ dotyczy s³ówka avei. – „zawsze”: czy odnosi siê ono do tego, co je poprzedza,
czy do tego, co po nim nastêpuje, i na ten w³aœnie problem zwróci³ uwagê ju¿ Ary-
stoteles. Por. R. ZABOROWSKI, Rozumienie logos…, dz. cyt., s. 95; oraz ARYSTOTELES, Re-
toryka, 1407 b, 11-18.
40 Rozdzia³ II

dzie zaœ z pewnych powodów nie s¹ w stanie Go zrozumieæ. Jeszcze

bardziej zrozumia³e staje siê teraz okreœlenie xuno,j, „powszechny”,
u¿yte w stosunku do Logosu w cytowanym ju¿ tutaj fragmencie B 2.
Logos jest wiêc powszechny nie tylko w rozumieniu obowi¹zuj¹cego
wszystkich prawa moralnego, lecz tak¿e w sensie ontologicznym – jako
zasada powstawania wszystkiego. Gdy jednak przyjrzymy siê bli¿ej
wyra¿eniu avei, („zawsze”), u¿ytemu w powy¿szym t³umaczeniu jako
okreœlenie istnienia Logosu, wyjd¹ na jaw liczne trudnoœci interpreta-
cyjne. Niektórzy bowiem badacze odnosz¹ to s³owo nie do Logosu, lecz
do przymiotnika avxu,netoi („niepojêtni”). Tak wiêc to ludzie byliby
„zawsze” (avei,) niepojêtni, Logos natomiast by³by tylko „istniej¹cy”29.
Taka interpretacja nie wyklucza jednak wiecznoœci Logosu. Zaznacza
jedynie niezmienny fakt Jego istnienia przy bardziej ju¿ podkreœlonym
zjawisku niedostrzegania Go przez ludzi.
W zwi¹zku z powy¿szym interesuj¹c¹ staje siê równie¿ propozycja
K. Nareckiego, która ³¹czy obie mo¿liwoœci odnoszenia siê przys³ówka
avei,. Pierwsze zdanie z fragmentu B 1 nale¿a³oby wed³ug niego przet³u-
maczyæ w nastêpuj¹cy sposób: „Tej Inteligencji, która zawsze istnieje,
ludzie [nigdy] nie s¹ w stanie sobie uœwiadomiæ i zrozumieæ”30. S³owa
„nigdy” nie nale¿y tu jednak rozumieæ w sensie absolutnym – to znaczy
jakby Logos by³ w ogóle niepoznawalny. Oznacza ono raczej fakt, i¿ nikt
nie jest Go w stanie do koñca zrozumieæ i poznaæ: czy to gdy siê o nim
rozprawia, jak to czyni Heraklit, czy te¿ zanim siê o nim cokolwiek us³y-
szy. O tym w³aœnie mówi fraza: kai. pro,sqen h' avkou/sai kai. avkou,santej
to. prw/ton („i zanim go us³ysz¹, i us³yszawszy po raz pierwszy”).
O Logosie mo¿na wiêc wypowiadaæ jakieœ s¹dy; zapewne mo¿na
te¿ Go w jakiœ sposób poznawaæ (vel „us³yszeæ”) – nigdy jednak (po-
dobnie jak w przypadku logosu duszy)31 nie bêdzie to poznanie zupe³-

29
O szczegó³ach sporów interpretacyjnych zob. R. ZABOROWSKI, Rozumienie lo-
gos…, dz. cyt., s. 95 i nastêpna oraz K. NARECKI, Logos we wczesnej myœli…, dz. cyt.,
s. 61 i nastêpne.
30
K. NARECKI, Logos we wczesnej myœli…, dz. cyt., s. 62.
31
Por. HERAKLIT Z EFEZU, Fragment B 45.
 Logos w filozofii greckiej 41

ne. U¿ywaj¹c póŸniejszej terminologii, nale¿a³oby stwierdziæ, i¿ he-

raklitejski Logos, choæ nie jest ca³kowicie niepoznawalny, jest trans-
cendentny wzglêdem ludzkiego poznania – to znaczy, ¿e ludzkie mo¿-
liwoœci poznawcze nie s¹ w stanie w zupe³noœci dotrzeæ do tego, czym
Logos naprawdê jest.
W niektórych fragmentach Heraklita ponadto, tak¿e i w tym przez nas
analizowanym, mo¿na odnaleŸæ mniej lub bardziej wyraŸne sformu³o-
wania personifikuj¹ce Logos. Poprzez stwierdzenie, i¿ Logos mo¿na
us³yszeæ niezale¿nie od jakiejkolwiek nauki ludzkiej, przypisuje Mu fi-
lozof moc wypowiedzi b¹dŸ jakiegoœ tajemniczego, lecz z pewnoœci¹
racjonalnego przekazu32. Choæ mo¿na tu mówiæ o personifikuj¹cym
opisie, to stwierdzenie Jego osobowego sposobu istnienia by³oby z pew-
noœci¹ nadu¿yciem interpretacyjnym. Na podstawie powy¿szych frag-
mentów mo¿na jednak z pewnoœci¹ stwierdziæ, i¿ Logos jest jakimœ
oddzielonym (tzn. ró¿nym od samego Heraklita, a tak¿e od œwiata)33,
autonomicznym i zawsze istniej¹cym Bytem. O wiele bardziej personi-
fikuj¹cy opis znajduje siê natomiast w innym fragmencie – B 72:
Rozmijaj¹ siê z Logosem, z którym stale obcuj¹, a to z czym spotyka-
j¹ siê na co dzieñ, wydaje im siê obce34.

32
W tym przypadku interpretacja Heideggera, odwo³uj¹ca siê do archaicznej struk-
tury mowy i myœlenia Greków, nie by³aby tu mo¿liwa. Mówienie (le,gein = k³adzenie)
i s³uchanie nie musia³oby oznaczaæ relacji osobowej. Zob. M. HEIDEGGER, Logos (He-
raklit, fragment 50), dz. cyt., s. 99 i nastêpne oraz wy¿ej zamieszczone analizy doty-
cz¹ce fragmentu B 50.
33
O tym, i¿ Logos-zasada jest czymœ ró¿nym od s³owa czy nauki Heraklita, œwiad-
czy chocia¿by wypowiedŸ z fragmenty B 50: Ouvk evmou/( avlla. tou/ lo,gou avkou,santaj,
(„nie mnie, lecz Logosu wys³uchawszy”) lub te¿ z fragmentu B 1: kai. pro,sqen h'
avkou/sai kai. avkou,santej to. prw/ton. O tym, i¿ jest On ró¿ny od œwiata, przekonuje
nas wypowiedŸ, i¿ „wszystko powstaje zgodnie z tym Logosem”: ginome,nwn ga.r
pa,ntwn kata. to.n lo,gon (B 1).
34
HERAKLIT Z EFEZU, Fragment B 72: w|- ma,lista dihnekw/j o`milou/si lo,gw|/ tw|/ ta.
o[la dioikou/nti, tou,twi diafe,rontai, kai. oi-j kaq’ h`me,ran evgkurou/si, tau/ta auvtoi/j
xe,na fai,netai.
42 Rozdzia³ II

Aforyzm ten jest zwi¹zany z pogl¹dem, o którym wy¿ej by³a ju¿

mowa: mimo powszechnoœci Logosu ludzie postêpuj¹ tak, jakby Go
nie by³o (B 2, B 1). W tym jednak miejscu owa ontologiczna i moral-
na Zasada kosmosu przyjmuje postaæ upersonifikowan¹. Ludzie, choæ
nieustannie z nim obcuj¹ (albo „przebywaj¹ w jego bliskim towarzy-
stwie” – o`milou/si), pozostaj¹ z Nim w niezgodzie (diafe,rontai)35. Czy
mamy tu do czynienia po prostu z pewn¹ poetyck¹ metafor¹, opisuj¹-
c¹ prawo natury i jego powszechn¹ obecnoœæ w kosmosie, czy te¿ z za-
mierzon¹ personifikacj¹ – trudno jednoznacznie ustaliæ. Mo¿na jednak
pójœæ za tropem personifikacji i na podstawie innych fragmentów
Heraklita zastanowiæ siê, czy nie wykluczaj¹ one takiej mo¿liwoœci
interpretacyjnej.
Komentatorzy myœli Heraklita zgodnie twierdz¹, i¿ jego principium
jest z pewnoœci¹ zasad¹ racjonaln¹, wieczn¹, doskona³¹, a nawet bo-
sk¹. Sam filozof nazywa j¹ niekiedy po prostu „tym, co m¹dre” (to.
sofo.n)36. We fragmentach B 108 i B 32 czytamy natomiast:
B 108: ¯aden z tych wszystkich ludzi, których s³owa s³ysza³em, nie
zdaje sobie sprawy, ¿e M¹dre (to. sofo.n) jest oddzielone od
wszystkich rzeczy37.
B 32: To, co jedynie m¹dre, nie chce i chce byæ nazywane imieniem
Zeusa38.
W odró¿nieniu od principium Milezyjczyków, heraklitejski Logos
nie jest wiêc jednym z okreœlonych pierwiastków œwiata (takich jak
woda czy powietrze). Jest raczej rzeczywistoœci¹ zupe³nie ró¿n¹ i od-
dzielon¹ od wszystkich innych bytów i elementów kosmosu. Choæ jest
obecny w œwiecie, nie jest z nim zmieszany. Tak wiêc skoro Logos jest
bytem autonomicznym, skoro przez Niego „wszystko powstaje”, sko-
ro tylko On jest tak naprawdê m¹dry, wieczny i doskona³y, to nic nie

35
Por. K. NARECKI, Logos we wczesnej myœli…, dz. cyt., s. 69.
36
Por. A. KROKIEWICZ, Zarys filozofii greckiej, dz. cyt., s. 137.
37
HERAKLIT Z EFEZU, Fragment B 108.
38
HERAKLIT Z EFEZU, Fragment B 32.
 Logos w filozofii greckiej 43

stoi na przeszkodzie, aby nazywaæ Go Bogiem. Na podstawie powy¿-

szych fragmentów mo¿na wiêc przyj¹æ, i¿ Heraklit dokonuje pewnej
zamierzonej personifikacji Logosu. Poniewa¿ jednak nie chce, aby jego
Boska Zasada by³a uto¿samiana z jednym z greckich bogów (czêsto
u³omnych i niemocnych), personifikacja ta nie jest tak bardzo wyraŸ-
na. Dlatego w³aœnie stwierdza, i¿ „M¹dre (to. sofo.n) nie chce byæ na-
zywane imieniem Zeusa”. Jeden z komentatorów wyjaœnia ten aforyzm
w taki oto sposób: „[M¹dre] chce byæ nim nazywane, poniewa¿ napraw-
dê jest tym, co siê pod tym imieniem czci; ale te¿ i nie chce byæ nim
nazywane, poniewa¿ z tym imieniem zwi¹zane s¹ wyobra¿enia antro-
pomorficzne, które nie przystaj¹ do tego pierwotnego bytu, to znaczy
dlatego, poniewa¿ jest ono znaczeniem nieadekwatnym”39. Heraklit
wyra¿a wiêc swój krytyczny stosunek do tradycyjnych religii greckich.
Choæ Zeus uznawany by³ za boga najwy¿szego, a niekiedy nawet za
jedynego40, nie ma on wiele wspólnego z prawdziwym i do koñca nie-
poznawalnym Bogiem – Logosem.
Powy¿sze ustalenia pozwalaj¹ nam wprawdzie twierdziæ, i¿ Hera-
klit w zamierzony sposób przypisywa³ Logosowi cechy boskoœci, a nie-
kiedy nawet personifikowa³ Go, jednak¿e pozostaje jeszcze wiele in-
nych fragmentów, na podstawie których trudno jest jednoznacznie
ustaliæ naturê owej kosmicznej Zasady. Istniej¹ na przyk³ad aforyzmy
pozwalaj¹ce uto¿samiaæ J¹ z myœl¹ (gnw,mh) kieruj¹c¹ rzeczami w œwie-
cie41. Z pewnej jednak czêœci fragmentów wynika, ¿e Logos jest ko-

39
E. ZELLER, R. MONDOLFO, La filosofia dei Greci nel suo sviluppo storico, cz. I,
vol. IV: Eraclito, Firenze 1969, s. 161. Cytat za: G. REALE, Historia filozofii staro¿yt-
nej, tom 1, dz. cyt., s. 99.
40
Zob. R. M. LESZCZYÑSKI, Staro¿ytna koncepcja Logosu…, dz. cyt., s. 69: „Postaæ
Zeusa ros³a w oczach pisarzy greckich, zdobywaj¹c stopniowo przymioty Boga jedy-
nego, góruj¹cego nad wszystkimi innymi bogami, którzy zaczêli byæ pojmowani jako
niesamodzielne manifestacje Zeusa. Myœl Heraklita jest najwyraŸniej kolejnym eta-
pem w ewolucji koncepcji Zeusa”.
41
Zob. HERAKLIT Z EFEZU, Fragment B 41: „Istnieje jedna tylko m¹droœæ: uznaæ
rozum (gnw,mh), który wszystkim rz¹dzi wszystko przenikaj¹c”; lub Fragment B 41:
44 Rozdzia³ II

smicznym i boskim ogniem, w którym wielu komentatorów i history-

ków filozofii widzia³o avrch, – podobn¹ do pierwiastków przyjmowa-
nych przez Milezyjczyków42. „Ogieñ wieczny rozpalaj¹cy siê miaro-
wo i miarowo gasn¹cy” stanowi wed³ug Heraklita o odwiecznym po-
rz¹dku œwiata, którego „nie stworzy³ ¿aden z bogów ni ludzi”43. Logos
jest wiêc jedn¹ z nazw owej porz¹dkuj¹cej i kieruj¹cej wszystkim
zasady44.
Ognist¹ naturê posiada równie¿ dusza ludzka. Jej logos natomiast
pozostaje w nieustannej ³¹cznoœci z Logosem-Ogniem. Z niektórych
przekazów dowiadujemy siê, i¿ owa ³¹cznoœæ ma charakter bardzo fi-
zykalny. U Sekstusa Empiryka czytamy:
Stajemy siê rozumni, wed³ug Heraklita, gdy¿ oddychaj¹c wci¹gamy ten
boski Logos, podczas snu zaœ zapominamy, a przebudzeni jesteœmy
przytomni. We œnie bowiem, kiedy zamykaj¹ siê otwory s³u¿¹ce po-
strzeganiu, obecny w nas rozum odcina siê od wiêzi z otaczaj¹cym,
a oddychanie jest jedynym pozosta³ym po³¹czeniem, niczym jakiœ ko-
rzeñ45.
Komentatorzy zauwa¿aj¹ jednak, i¿ przekaz Sekstusa nale¿y przyj-
mowaæ z pewn¹ ostro¿noœci¹, gdy¿ heraklitejsk¹ myœl móg³ on inter-
pretowaæ w duchu bliskiej mu filozofii stoickiej i sceptyckiej46. Przyj-
muj¹c bowiem takie fizykalne wyjaœnienie relacji zachodz¹cych miê-
dzy dusz¹ a Logosem œwiata, musielibyœmy uznaæ, i¿ avrch, Herakli-

„Natura ludzka jest pozbawiona rozumu (gnw,maj), lecz nie boska”. Cytaty za: G. RE-
ALE, Historia filozofii staro¿ytnej, tom 1, dz. cyt., s. 100.
42
Por. Przypis 7 tego rozdzia³u. Takiej interpretacji koncepcji ognia u Heraklita
przeciwstawia siê W. K. C. GUTHRIE, Filozofowie greccy…, dz. cyt., s. 38, A. KROKIE-
WICZ, Zarys filozofii greckiej, dz. cyt., s. 130 oraz G. S. KIRK, Filozofia przedsokratej-
ska, dz. cyt., s. 201.
43
Por. HERAKLIT Z EFEZU, Fragment B 30.
44
Por. G. S. KIRK, Filozofia przedsokratejska, dz. cyt., s. 201.
45
SEKSTUS EMPIRYK, Przeciw logikom, VII, 129. Cytat za: G. S. KIRK, Filozofia
przedsokratejska…, dz. cyt., s. 207.
46
Por. G. S. KIRK, Filozofia przedsokratejska, dz. cyt., s. 208.
 Logos w filozofii greckiej 45

ta nie ró¿ni siê zasadniczo od avrch, Milezyjczyków. Jest ni¹ po pro-

stu kolejny (po wodzie i powietrzu) materialny element kosmosu. Po-
wy¿szy przekaz zosta³ tu jednak przytoczony, aby ukazaæ, jak bar-
dzo aporetyczn¹ i niejednoznaczn¹ jest koncepcja Heraklita. Ka¿da
próba rekonstrukcji jego filozofii na podstawie zachowanych frag-
mentów staje siê zawsze jedynie jednym z wielu mo¿liwych rozwi¹-
zañ interpretacyjnych. Przedstawiona w tym paragrafie rekonstruk-
cja heraklitejskiej koncepcji Logosu mia³a wiêc na celu jedynie uka-
zanie zakresu, z którym by³a wi¹zana ta nowa kategoria filozoficzna
– nie zaœ rozwi¹zywanie wszelkich aporii i trudnoœci zwi¹zanych
z myœl¹ Efezyjczyka.
„Wielkie odkrycie” Heraklita by³o wiêc obecne w jego ontologii,
fizyce, etyce, teorii poznania, a nawet w teorii spo³ecznej47 i w logice48.
Je¿eli przyjmie siê, ¿e ów powszechny Logos nie by³ li tylko material-
nym ogniem, rozumianym tak jak avrch, Milezyjczyków, lecz tak¿e
kosmicznym rozumem (gnw,mh)49, to mamy tu do czynienia z pierwszym
w historii filozofii sformu³owaniem koncepcji inteligentnej i rozum-
nej Zasady rz¹dz¹cej œwiatem50. Wieloœæ aspektów, w których Hera-
klit opisywa³ tê now¹, odkryt¹ przez siebie Zasadê sprawia, ¿e jego myœl
jest o wiele bardziej dojrza³a i rozbudowana w porównaniu z pogl¹da-
mi jego milezyjskich poprzedników. Choæ dziœ mamy ogromne trud-
noœci w rekonstruowaniu myœli Heraklita, to jego filozofia bardzo
mocno oddzia³ywa³a na wielu staro¿ytnych autorów, którym jego pi-
sma by³y dobrze znane.

47
Szerzej na ten temat zob. R. M. LESZCZYÑSKI, Staro¿ytna koncepcja Logosu…,
dz. cyt., s. 73.
48
Zob. A. KROKIEWICZ, Zarys filozofii greckiej, dz. cyt., s. 142
49
Por. G. REALE, Historia filozofii staro¿ytnej, tom 1, dz. cyt., s. 100.
50
Niepozbawiona podstaw jest tak¿e interpretacja, zgodnie z któr¹ Logos mo¿e
byæ uto¿samiony z Bogiem. Do takiej interpretacji przychylaj¹ siê m.in. autorzy Filo-
zofii przedsokratejskiej. Zob. G. S. KIRK, Filozofia przedsokratejska, dz. cyt., s. 205.
46 Rozdzia³ II

2. Miêdzy Heraklitem a stoikami

Dalszy etap rozwoju idei Logosu wyznaczy³a filozofia stoików.

Z jednej strony korzysta³a ona obficie z osi¹gniêæ Heraklita, z drugiej
zaœ rozwinê³a tê koncepcjê i poszerzy³a o wiele nowych w¹tków. Nie
oznacza to jednak, i¿ w ci¹gu dwóch wieków, jakie oddziela³y Hera-
klita od stoików, termin lo,goj nie by³ u¿ywany. W ró¿nych tekstach
filozoficznych pojawia³ siê on zasadniczo we wszystkich znaczeniach,
o których wy¿ej ju¿ by³a mowa. Poniewa¿ jednak u ¿adnego z filozo-
fów tego okresu nie odnajdujemy ca³oœciowej teorii zwi¹zanej z kate-
gori¹ Logosu, w niniejszym paragrafie zostan¹ przedstawione jedynie
wybrane „pomys³y” filozoficzne powsta³e w tym czasie, w jakiœ spo-
sób wi¹¿¹ce siê z omawianym tu zagadnieniem.
Nale¿y wiêc zwróciæ uwagê na koncepcjê, która pojawia siê w fi-
lozofii Anaksagorasa z Klazomen (ok. 500-428 r. p.n.e.). Zawiera ona
bowiem, jak twierdz¹ niektórzy historycy filozofii, „jedn¹ z najpotê¿-
niejszych intuicji stworzonych i wyra¿onych w krêgu filozofii preso-
kratejskiej”51. Na okreœlenie swej kosmicznej Zasady Anaksagoras nie
u¿ywa wprawdzie terminu lo,goj, lecz nou/j. Oba pojêcia mia³y jednak¿e
bardzo podobny zakres desygnatów, odnosi³y siê bowiem do rzeczy-
wistoœci rozumu i myœlenia. Z czasem jednak w tradycji filozoficznej
wykszta³ci³a siê pewna dystynkcja, która sprawi³a, i¿ pojêcie nou/j
wi¹zane by³o raczej z transcendencj¹, natomiast lo,goj uznawany by³
za byt poœredni (miêdzy transcendencj¹ a immanencj¹) lub zupe³nie
immanentny. W myœli Anaksagorasa mo¿na zaobserwowaæ pocz¹tki
takiego rozró¿nienia:
Inne rzeczy maj¹ cz¹stkê wszystkiego, ale Umys³ (nou/j) jest nieskoñ-
czony, samow³adny i nie jest zmieszany z ¿adn¹ rzecz¹, lecz jest sam.
Gdyby bowiem nie by³ sam, ale zmieszany z czymœ innym, mia³by
udzia³ we wszystkich rzeczach, tak jakby by³ zmieszany z któr¹kolwiek.
We wszystkim bowiem jest cz¹stka wszystkiego, jak wczeœniej powie-

51
G. REALE, Historia filozofii staro¿ytnej, tom 1, dz. cyt., s. 186.
 Logos w filozofii greckiej 47

dzia³em. Rzeczy zmieszane z nim przeszkadza³yby mu, tak ¿e nie

móg³by w³adaæ niczym tak jak to robi teraz, bêd¹c sam. Ze wszystkich
rzeczy jest bowiem najdelikatniejszy i najczystszy, ma ca³¹ wiedzê
o wszystkim i najwiêksz¹ moc. Umys³ w³ada wszystkimi istotami ma-
j¹cymi ¿ycie, du¿ymi i ma³ymi. Umys³ rz¹dzi³ te¿ ca³ym obrotem, tak
¿e pojawi³ siê obrót na pocz¹tku [...]. I wszystkie rzeczy, które mia³y
byæ – te, które by³y, te, które s¹ teraz i te, które bêd¹ – wszystkie upo-
rz¹dkowa³ Umys³. [...] Jest jednak wiele cz¹stek wielu rzeczy i nic nie
jest ca³kowicie oddzielone od innego ani roz³o¿one prócz Umys³u52.
Zasadnicza ró¿nica pomiêdzy heraklitejskim Logosem a Nousem
Anaksagorasa wyra¿a siê w tym, ¿e nou/j wydaje siê byæ „bardziej”
transcendentny wzglêdem tego, co porusza i czym kieruje, ni¿ lo,goj.
Ten ostatni by³ wprawdzie bytem oddzielonym i do koñca niepozna-
walnym, jednak¿e z wielu fragmentów Heraklita wynika, i¿ by³ on
równie¿ immanentnym, ontologicznym i moralnym prawem kosmosu.
By³ obecny w bytach materialnych œwiata jak i w cz³owieku. Anaksa-
goras natomiast podkreœla, i¿ nou/j jest „ca³kowicie oddzielony” od
ka¿dej rzeczy i w³aœnie dlatego jest mo¿liwe, aby wszystkim kierowa³.
Nous nie jest te¿ zwi¹zany z ¿adnym okreœlonym i materialnym pier-
wiastkiem œwiata. „We wszystkim wprawdzie jest cz¹stka wszystkie-
go”, ale nie w Nim. Nie mo¿na wiêc uto¿samiaæ Go ani z wod¹, ani
z powietrzem, ani z ogniem. Choæ filozofia presokratejska, jak twier-
dzi G. Reale, nie dosz³a jeszcze do odkrycia substancji ponadzmys³o-
wej (duchowej)53, to nawet gdy uznamy, i¿ Nous posiada substancjê
eteryczn¹, czyli „najdelikatniejsz¹ i najczystsz¹”, pozostanie On na-
dal bytem wyraŸnie ró¿nym od materialnego œwiata.
Pomimo tych ró¿nic, na podstawie powy¿szego fragmentu mo¿na
wykazaæ, i¿ istnieje wiele podobieñstw pomiêdzy Zasad¹-Logosem
i Zasad¹-Nousem. Choæ nie ma tu wprawdzie miejsca, by szczegó³o-
wo omawiaæ koncepcjê Anaksagorasa, jest rzecz¹ uprawnion¹, aby

52
ANAKSAGORAS, Fragment 12, Cytat za: G. S. KIRK, Filozofia przedsokratejska,
dz. cyt., s. 358.
53
G. REALE, Historia filozofii staro¿ytnej, tom 1, dz. cyt., s. 186 i nastêpna.
48 Rozdzia³ II

uznaæ j¹ za pewn¹ kontynuacjê „pomys³u” Heraklita54. Kategoria Nou-

su pojawi siê równie¿ w filozofii Filona z Aleksandrii, gdzie bêdzie
wystêpowaæ obok kategorii Logosu. Nous jednak – zgodnie z pierw-
sz¹ charakterystyk¹ wyznaczon¹ mu przez Anaksagorasa – bêdzie
oznacza³ dla Filona transcendentny Umys³ Boga. Logos natomiast
bêdzie tym, co pomyœlane przez ten Umys³ – a wiêc sum¹ idei i mocy
stwarzaj¹cych œwiat55.
Problem Rozumu (nou/j) jako zasady rz¹dz¹cej œwiatem jest obec-
ny równie¿ w myœli Platona i Arystotelesa. U Platona zagadnienie to
pojawia siê zw³aszcza w dialogach póŸniejszych, takich jak Fileb i Ti-
majos. W Filebie nou/j stanowi zasadê ³adu i harmonii w œwiecie56,
w Timajosie przybiera rysy boskiego twórcy œwiata – Demiurga57.
Nale¿y tu jednak zaznaczyæ, i¿ charakterystyka zasady, któr¹ rysuj¹
Platoñskie dialogi, ró¿ni siê znacznie od opisu Nousu z fragmentów
Anaksagorasa. Otó¿ Platon, ze wzglêdu na podjêty przez siebie nowy
typ badañ filozoficznych58, doszed³ do wniosku, i¿ prawdziwa i rzeczy-
wista przyczyna wszystkiego nie mo¿e nale¿eæ do œwiata materialne-
go. Filozofowie przyrody poszukiwali wed³ug niego coraz „mocniej-
szej” si³y fizycznej, której mogliby przypisaæ funkcjê zasady ca³ego

54
Krok naprzód, którego dokona³ Anaksagoras, polega na dostrze¿eniu tego, ¿e
zasada rz¹dz¹ca œwiatem wcale nie musi znajdowaæ siê w nim, lecz równie dobrze mo¿e
udzielaæ ruchu i porz¹dkowaæ go z zewn¹trz.
55
Szerzej na ten temat zob. rozdzia³ IV tej pracy.
56
„We wszechœwiecie – pisze Platon – jest wiele pierwiastków nieokreœlonoœci
i okreœlonego te¿ doœæ, i jakaœ jest nad nimi przyczyna nie licha, która porz¹dkuje i uk³a-
da lata i pory roku, i miesi¹ce, która siê chyba najsprawiedliwiej nazywa m¹droœci¹
i rozumem (nou/j)”. PLATON, Fileb, 30 C, w: PLATON, Dialogi, tom 2, t³um. W. Witwic-
ki, Kêty 1999, s. 603. Temat nousu jako zasady rz¹dz¹cej œwiatem porusza Platon jesz-
cze w kilku innych dialogach, m.in. w Teajtecie i Timajosie. Szerzej na temat tego
zagadnienia zob. W. STRÓ¯EWSKI, Wyk³ady o Platonie. Ontologia, Kraków 1992, s. 249
i nastêpne.
57
Zob. PLATON, Timajos, 37 A; 29 A. Por. G. REALE, Historia filozofii staro¿ytnej,
tom 2: Platon i Arystoteles, Lublin 1996, s. 186.
58
Szerzej na ten temat zob. G. REALE, Historia filozofii staro¿ytnej, tom 2, dz. cyt.,
s. 75 i nastêpne.
 Logos w filozofii greckiej 49

kosmosu. On natomiast doszed³ do przekonania, i¿ tej ostatecznej przy-

czyny, która mog³aby wyjaœniæ ³ad i harmoniê œwiata – która uzasad-
nia³aby dlaczego coœ powstaje i ginie – nie nale¿y poszukiwaæ ze
wzglêdu na wielkoœæ posiadanej przez ni¹ si³y fizycznej, lecz ze wzglê-
du na sposób jej dzia³ania. Prawdziwa przyczyna wszystkiego, co siê
dzieje, powinna wiêc dzia³aæ ze wzglêdu na to, co najlepsze. Ona sama
musi wiêc byæ nie tylko dobra, lecz powinna byæ samym Dobrem i sa-
mym Piêknem. W dialogu Fileb Platon opowiada wiêc o swojej m³o-
dzieñczej fascynacji i póŸniejszym rozczarowaniu nauk¹ Anaksagorasa
o Nousie jako kosmicznej zasadzie:
Tamtego rodzaju przyczyny [tj. przyczyny, o których mówi³ m.in. Anak-
sagoras] podawaæ – bardzo niem¹drze. Jeœliby ktoœ powiedzia³, ¿e nie
maj¹c tego wszystkiego, tych koœci i œciêgien, i co tam innego mam
jeszcze, nie by³bym w stanie zrobiæ tego, co mi siê podoba, mia³by
s³usznoœæ. Ale powiedzieæ, ¿e ja dlatego i przez to robiê to, co robiê,
i przez to siê rozumem kierujê, a nie przez to, ¿e wybieram to, co naj-
lepsze, to by³aby wielka i niebywa³a lekkomyœlnoœæ. To by znaczy³o
nie umieæ rozró¿niæ, ¿e czymœ innym jest przyczyna czegoœ, co ist-
nieje, a czymœ innym to, bez czego przyczyna nie mog³aby byæ
przyczyn¹. Mam wra¿enie, ¿e to w³aœnie wielu ludzi, jakby po ciem-
ku macaj¹c, nazywa przyczyn¹ sam¹, choæ ta nazwa czemuœ inne-
mu przynale¿y.
I tak te¿ jeden wirem nieba ziemiê otacza i przez to jej staæ ka¿e,
drugi j¹ na powietrzu podpiera niby p³askie niecki na sto³ku. A tej si³y,
dziêki której wszystko to tak le¿y, jak najlepiej mo¿na by³o te rzeczy
u³o¿yæ – tej ani nie szukaj¹, ani nie przypuszczaj¹, ¿eby w tym by³a
jakaœ dziwna moc duchowa. Zdaje im siê, ¿e wynajd¹ na to kiedyœ moc-
niejszego Atlasa ni¿ ten i bardziej nieœmiertelnego, który lepiej wszyst-
ko w garœci trzymaæ potrafi, a Dobro, które to wszystko wi¹zaæ po-
winno, maj¹ za nic. A ja, ¿eby siê o tej przyczynie uczyæ, poszed³bym
najchêtniej na naukê do kogo b¹dŸ59.
Wed³ug Platona zatem b³êdem Anaksagorasa nie by³o dopatrywa-
nie siê zasady œwiata w Umyœle (Nousie), lecz uznanie go za byt mate-

59
PLATON, Fedon, 99 A-C.
50 Rozdzia³ II

rialny (choæby nawet najbardziej „delikatny” – tzn. eteryczny). Taka

bowiem zasada nie wyjaœnia³a celu, dla którego coœ powstaje i ginie.
Tak wiêc Platon zrywa z dotychczasowym paradygmatem myœlenia
o przyczynie kosmosu w kategoriach fizykalnych. By³o to mo¿liwe
dziêki odkryciu tego, co ponadzmys³owe. Dopiero tu mamy do czynie-
nia z inteligibiln¹ – lecz równie rzeczywist¹ jak fizyczna – przyczyn¹
wszystkiego, co siê dzieje.
Nie sposób w tym miejscu nie nawi¹zaæ jeszcze do najs³ynniejszej60
Platoñskiej metafory, przyrównuj¹cej odkryt¹ przez niego przyczynê
– tj. Ideê Dobra – do s³oñca61. Wyprowadzi³ z niej bowiem filozof bar-
dzo wa¿ne intuicje epistemiczne i ontologiczne, które zostan¹ rozwi-
niête przez póŸniejszych myœlicieli. Otó¿ Platon w VI ksiêdze swoje-
go Pañstwa, porównuj¹c Dobro do s³oñca, stwierdza, i¿ podobnie jak
s³oñce dziêki swojemu œwiat³u daje w³adzy wzroku zdolnoœæ widze-
nia, natomiast przedmiotom materialnym mo¿liwoœæ bycia widzianym,
tak te¿ jest z ide¹ Dobra w odniesieniu do procesu poznania. Dobro
usposabia wiêc duszê do poznawania prawdy, w stosunku zaœ do rze-
czy poznawanych sprawia, i¿ przys³uguje im poznawalnoœæ. Na tym
jednak nie koñczy siê Platoñska metafora. Podobnie bowiem jak s³oñ-
ce umo¿liwia rodzenie siê i wzrost wszystkich rzeczy, tak te¿ idea
Dobra warunkuje istnienie wszystkich bytów. W zakoñczeniu tego s³yn-
nego tekstu Platon stwierdza:
Tak wiêc i przedmiotom poznania nie tylko poznawalnoœæ dziêki Do-
bru przys³uguje, ale równie¿ istnienie, oraz istota ich od niego pocho-
dzi, chocia¿ Dobro to nie jest istota, tylko coœ ponad wszelk¹ istotê,
coœ wy¿szego i mocniejszego o wiele62.

60
Por. G. REALE, Historia filozofii staro¿ytnej, tom 2, dz. cyt., s. 135.
61
Zob. PLATON, Pañstwo, VI, 508 A-509 C.
62
PLATON, Pañstwo, VI, 509 B: kai. toi/j gignwskome,noij toi,nun mh. mo,non to.
gignw,skesqai fa,nai u`po. tou/ avgaqou/ parei/nai, avlla. kai. to. ei;nai, te kai. th.n ouvsi,an
u`p’ evkei,nou auvtoi/j prosei/nai, ouvk ouvsi,aj o;ntoj tou/ avgaqou/, avll’ e;ti evpe,keina th/j
ouvsi,aj presbei,a| kai. duna,mei u`pere,contoj.
 Logos w filozofii greckiej 51

Teza o transcendencji inteligibilnej przyczyny kosmosu (Dobra)

wzglêdem wszelkiego bytu jest wiêc konsekwencj¹ odkrycia tego, co
ponadzmys³owe. Wyci¹gaj¹c wnioski z opisanej przez siebie metafo-
ry o s³oñcu, Platon udowodni³ bowiem, ¿e jest mo¿liwe, aby istnia³a
taka przyczyna, która bêd¹c zupe³nie ró¿n¹ od œwiata i nie posiadaj¹c
z nim ¿adnego fizycznego styku, mia³aby nañ realny wp³yw63. Rów-
nie¿ ten pomys³ zostanie wykorzystany w koncepcji Logosu Filona
z Aleksandrii. Konstruuj¹c jednak¿e sw¹ teoriê radykalnej transcen-
dencji Absolutu, aleksandryjski filozof pójdzie jeszcze o krok dalej.
Uzna bowiem, i¿ jedynie naprawdê istniej¹cemu Bogu nie nale¿y przy-
pisywaæ absolutnie ¿adnych jakoœci64. Nawet Platoñska kategoria Do-
bra wyda mu siê zbyt okreœlona, aby mo¿na j¹ by³o wykorzystywaæ
(adekwatnie i bez ¿adnych zastrze¿eñ) w mówieniu o Boskiej istocie.
Stwierdzi wiêc, i¿ prawdziwy Bóg „jest lepszy od samego Dobra i Piêk-
na”65. Do Platoñskiego pomys³u o transcendencji idei Dobra bêdzie siê
równie¿ odwo³ywa³ œw. Justyn. W swoim Dialogu z ¯ydem Tryfonem
zacytuje on nawet powy¿szy fragment z VI ksiêgi Pañstwa i bêdzie

63
O transcendencji zasady kosmosu by³a ju¿ mowa przy omawianiu koncepcji
Anaksagorasa. Zosta³o tam jednak zauwa¿one, i¿ „zasadnicza ró¿nica pomiêdzy he-
raklitejskim Logosem a Nousem Anaksagorasa wyra¿a siê w tym, ¿e nou/j wydaje siê
byæ „bardziej” transcendentny wzglêdem tego, co porusza i czym kieruje, ni¿ lo,goj”
(zob. wy¿ej, s. 39). Teraz jednak – po przedstawieniu koncepcji Platona – zrozumia-
³ym staje siê to, i¿ u¿yte tam nieprecyzyjne wyra¿enie „bardziej transcendentny” w od-
powiedni sposób ukazywa³o ró¿nicê dostrze¿on¹ pomiêdzy tymi dwiema koncepcja-
mi. Anaksagoras bowiem, choæ posiada³ bardzo dobre intuicje (co zreszt¹ podkreœla
sam Platon), nie móg³ jeszcze mówiæ o prawdziwej transcendencji Nousu, ze wzglêdu
na materialnoœæ (eterycznoœæ) opisanej przez siebie zasady, a w konsekwencji ze wzglê-
du na fizykalne relacje ³¹cz¹ce tê eteryczn¹ si³ê umys³ow¹ z pozosta³ymi elementami
œwiata. Z transcendencj¹ w œcis³ym tego s³owa znaczeniu mamy wiêc do czynienia
dopiero w filozofii Platona. Idea Dobra bowiem nie tylko nie jest zmieszana z ¿adn¹
rzecz¹ – podobnie jak ma to miejsce w przypadku Nousu Anaksagorasa – lecz tak¿e,
z powodu swojej duchowej natury, nie oddzia³ywuje ona na ¿adn¹ z nich w sposób
fizyczny.
64
Por. FILON ALEKSANDRYJSKI, Quod Deus sit immutabilis, 55.
65
Por. FILON ALEKSANDRYJSKI, De opificio mundi, 8.
52 Rozdzia³ II

przekonany, ¿e spoœród filozofów staro¿ytnych to w³aœnie platonicy byli

najbli¿ej prawdy chrzeœcijañskiej. Koncepcja radykalnej transcendencji
Boga bêdzie stanowi³a dla apologety podstawowe za³o¿enie wszelkich
jego argumentacji przemawiaj¹cych za istnieniem i preegzystencj¹
Boskiego Logosu.
Szczególnego znaczenia teoria Nousu nabiera równie¿ w filozofii
Arystotelesa, w której Nous – Nieruchomy Poruszyciel pe³ni rolê
pierwszej przyczyny ruchu i zarazem celu wszechœwiata, stanowi¹c
gwarancjê jego istnienia i trwania. W ksiêdze L swojej Metafizyki,
rozwa¿aj¹c naturê Pierwszego Nieruchomego Poruszyciela, Arystoteles
nazywa Go Umys³em (nou/j) i Myœl¹ (no,hsij), ale tak¿e ¯yciem (zwh,).
Mówi o Nim równie¿, ¿e jest dobry (avgaqo,j) i piêkny (kalo,j, a w³a-
œciwie dia,noia – najpiêkniejszy). I choæ ka¿dy z przymiotów przys³u-
guje Mu w ten sam sposób, to „myœl” najdoskonalej ukazuje Jego na-
turê66. Myœlenie – wed³ug Stagiryty – jest bowiem najdoskonalsz¹ czyn-
noœci¹, nie tylko w œwiecie zwierz¹t, ale i w ca³ym kosmosie.
Warto jednak w tym miejscu podkreœliæ równie¿ to, ¿e teoria Nou-
su Arystotelesa obejmuje w du¿ej mierze te same obszary, które opi-
sywa³a koncepcja Logosu Heraklita. Nous jest bowiem obecny w cz³o-
wieku jako jego w³adza poznawcza – najdoskonalszy, a nawet najbar-
dziej boski pierwiastek duszy67. Ten sam termin odnosi siê równie¿ do
najwy¿szego rodzaju bytu, czyli boskiego Rozumu myœl¹cego same-
go siebie68 – przyczyny ruchu i celu wszechœwiata.
Jest jednak rzecz¹ niezwykle ciekaw¹, ¿e kiedy Arystoteles mówi
o rozumnoœci obecnej w naturze (fu,sij), nie u¿ywa terminu nou/j, lecz
lo,goj. W¹tki te odnajdujemy jednak tylko we wczesnych jego pismach,
które dziœ znamy jedynie z fragmentów:

66
„Myœl bêd¹c czymœ najdoskonalszym, wmyœla siê sama w siebie i jest samomy-
œl¹c¹ siê myœl¹”; kai. e;stin h` no,hsij noh,sewj no,hsij. Zob. ARYSTOTELES, Metafizyka,
1074 b, 30-35.
67
Zob. ARYSTOTELES, Etyka nikomachejska, 1177 a, 16.
68
Zob. ARYSTOTELES, Metafizyka, 1072 b, 20 oraz 1074 b, 30-35.
 Logos w filozofii greckiej 53

Ca³a wiêc Natura (pa/sa fu,sij), jako posiadaj¹ca rozum (e;cousa lo,gon)
niczego nie czyni na oœlep, lecz zawsze w jakimœ celu; odrzuciwszy
przypadek troszczy siê o cel w wiêkszym stopniu ni¿ sztuki, bo te jak
wiemy s¹ naœladowaniem natury69.
Na podstawie celowoœci obecnej w naturze dochodzi wiêc Arysto-
teles do wniosku, i¿ podobnie jak cz³owiek, równie¿ ona musi posia-
daæ jakiœ rozum (lo,goj), który wyznacza³by jej owe cele i czuwa³ nad
ich realizacj¹. Zwa¿ywszy na ca³¹ koncepcjê Nieruchomego Poruszy-
ciela, któr¹ Arystoteles bardzo dobrze przemyœla³70, nie by³oby zapewne
rzecz¹ spójn¹ twierdzenie, i¿ nou/j – owa zupe³nie ró¿na i oddzielona
od œwiata Zasada71 – jest równoczeœnie jego wewnêtrznym rozumem.
Nous, myœl¹c samego siebie, nic nie wie o œwiecie materialnym ani
o jego indywiduach. Byæ mo¿e w³aœnie dlatego Arystoteles wola³ po-
wo³aæ siê w tym miejscu na termin Heraklita, który tak¿e odnosi³ siê
do rzeczywistoœci rozumnej, lecz z pewnoœci¹ ju¿ bardziej immanent-
nej œwiatu.
W filozofii Platona i Arystotelesa odnajdujemy jeszcze jedno, choæ
ju¿ nie ontologiczne, lecz bardzo wa¿ne dla dalszego rozwoju koncepcji
Logosu zagadnienie, a mianowicie dystynkcjê na logos wewnêtrzny
i zewnêtrzny. W dialogu Sofista odró¿nia Platon myœl, któr¹ okreœla
mianem wewnêtrznej rozmowy duszy, od wypowiedzi – s¹du czy zda-
nia72. I wprawdzie w odniesieniu do myœli u¿ywa on pojêcia dia,noia,
zaœ termin lo,goj zachowuje jedynie dla zewnêtrznej wypowiedzi, jed-
nak¿e Arystoteles, podejmuj¹c ten problem, wprowadzi terminologiê,
która wykorzystana zostanie przez póŸniejszych myœlicieli. „Chocia¿

69
Zob. ARYSTOTELES, Zachêta do filozofii, Fr. 23, t³um. K. Leœniak, Warszawa 1988,
s. 10.
70
Szerzej na temat natury arystotelesowskiej Zasady (Nousu) oraz o relacji zacho-
dz¹cej miêdzy Ni¹ a œwiatem zob. G. REALE, Historia filozofii staro¿ytnej, tom 2, dz.
cyt., s. 431 i nastêpne.
71
Arystotelesowska Boska Zasada – Nieruchomy Poruszyciel – nie ma ze œwiatem
¿adnej stycznoœci, a porusza go jedynie na zasadzie celu i mi³osnego przyci¹gania.
72
Zob. PLATON, Sofista, 263 E.
54 Rozdzia³ II

zawsze – pisze w Analitykach Wtórych – mo¿na sprzeciwiæ siê s³owu

mówionemu (e;xw lo,goj), to jednak nie zawsze mo¿na siê przeciwsta-
wiæ rozmowie w duszy (e;sw lo,goj)”73. Pominê w tym miejscu wyja-
œnianie znaczenia i kontekstu przytoczonego fragmentu, bowiem nie
dotycz¹ one bezpoœrednio tematu tej pracy. Dla dalszego rozwoju kon-
cepcji Logosu interesuj¹ce jest samo rozró¿nienie na lo, g oj e; x w
i  lo,goj e;sw, którego dokona³ filozof. Podobna dystynkcja pojawi siê
bowiem w logice stoików, a ogromn¹ rolê odegra ona w myœli Filona
z Aleksandrii, dla którego Logos wewnêtrzny i zewnêtrzny bêd¹ stano-
wiæ dwa sposoby egzystencji Boskiego Logosu.

3. Logos stoików

W myœli stoickiej koncepcja Logosu, podobnie jak u Heraklita, by³a

obecna zarówno w logice, fizyce, jak i etyce. Choæ u tego drugiego
podzia³ ten jest tylko umowny (wnioskuje siê o nim na podstawie afo-
ryzmów o ró¿nej tematyce), to dla stoików wymienione dziedziny sta-
nowi³y trzy wielkie dzia³y filozofii74. Jednak¿e logika i fizyka nie sta-
nowi³y zasadniczej czêœci ich doktryny. Badali je w tym celu, by na
podstawie ich rozwi¹zañ zbudowaæ etykê – cel i szczyt dociekañ filo-
zoficznych75. Poniewa¿ doktryna szko³y stoickiej ewoluowa³a z bie-
giem czasu (nale¿y pamiêtaæ, ¿e stoicyzm przetrwa³ a¿ do III wieku po
Chrystusie), przedstawiona tu koncepcja Logosu bêdzie stanowiæ syn-

73
ARYSTOTELES, Analityki Wtóre, 76 b, 27: avei. ga.r e;stin evnsth/nai pro.j to.n e;xw
lo,gon, avlla. pro.j to.n e;sw lo,gon ouvk avei,.
74
„W wyk³adzie filozofii – podaje Diogenes Laertios – wyró¿niali stoicy trzy czê-
œci: fizykê, etykê i logikê. Zenon z Kition by³ pierwszym, który tak podzieli³ filozo-
fiê”. Zob. DIOGENES LAERTIOS, ¯ywoty i pogl¹dy s³ynnych filozofów, Warszawa 1982,
VII. 39, s. 388.
75
Dlatego te¿ przyrównywali etykê do owoców urodzajnej roli – filozofii, fizykê
do drzew, natomiast logikê do ogrodzenia. Por. DIOGENES LAERTIOS, ¯ywoty i pogl¹dy…,
VII. 39.
 Logos w filozofii greckiej 55

tezê pogl¹dów kilku jej przedstawicieli, w szczególnoœci Zenona z Ki-

tion – za³o¿yciela Stoi oraz jego nastêpców: Kleantesa i Chryzypa.
Pierwsz¹ kwesti¹, któr¹ nale¿y zaznaczyæ przy omawianiu filozo-
fii stoików, jest ich uniwersalny materializm. O ile pogl¹d ten móg³ byæ
uzasadniony w przypadku pierwszych filozofów przyrody – hylozo-
ików, o tyle myœl stoick¹ (po systemach takich jak platonizm czy arysto-
telizm, które wydawa³oby siê – na sta³e wprowadzi³y do filozofii po-
jêcie natury duchowej i niematerialnej) mo¿na uwa¿aæ za pewien re-
gres. Ju¿ bowiem Anaksagoras, choæ nie wypracowa³ jeszcze pojêcia
bytu niematerialnego, stwierdza³ o swoim Nousie, ¿e nie jest On zmie-
szany z ¿adnym z materialnych elementów œwiata oraz ¿e Jego substan-
cja jest „najdelikatniejsza i najczystsza”. Stoicy natomiast stwierdza-
j¹ wprost:
Wszystko, co dzia³a lub doznaje, jest cielesne.
Bytem nazywa siê to tylko, co jest cia³em.
Byt i cia³o (sw/ma) s¹ tym samym76.
Przedstawiciele Stoi uznali wiêc za nierealne nie tylko platoñskie
idee, lecz tak¿e „idee-formy” Arystotelesa, postuluj¹c tym samym ist-
nienie jedynie jednostkowych bytów materialnych77. Pogl¹d ten poci¹-
ga³ za sob¹ wiele konsekwencji. Jedn¹ z nich móg³ byæ zapewne wy-
bór terminu lo,goj – zamiast nou/j – na oznaczenie zasady rz¹dz¹cej
œwiatem. Ten ostatni bowiem, jak ju¿ to wy¿ej zosta³o pokazane, mia³
zazwyczaj konotacje niematerialne i transcendentne. Pierwszy nato-
miast by³ terminem u¿ytym ju¿ przez Heraklita i kojarzonym z imma-
nentnym rozumem, to¿samym z materialnym ogniem œwiata. Skoro
tradycja filozoficzna mówi³a o Logosie jako o materialnym, a zarazem
racjonalnym pierwiastku przenikaj¹cym wszystkie cia³a, nic wiêc nie

76
Stoicorum Veterum Fragmenta, ed. Joannes ab Arnim, tom I-III, Stuttgart 1964,
I, fr. 90; III, fr. 84; II, fr. 329; II, fr. 359. Cytaty polskie za: G. REALE, Historia filozo-
fii staro¿ytnej, tom 3, dz. cyt., s. 362.
77
Por. A. KROKIEWICZ, Stoicyzm, w: ten¿e, Zarys filozofii greckiej, dz. cyt., s. 461.
56 Rozdzia³ II

sta³o na przeszkodzie, aby w oparciu o tê koncepcjê zbudowaæ ca³¹

logikê, fizykê, a nawet etykê, która nie podwa¿a³aby ich podstawowe-
go dogmatu o powszechnym materializmie78.
W fizyce wyró¿niali stoicy jednak nie jeden, lecz dwa pierwiastki
– czynny i bierny – z których zbudowany by³ ca³y kosmos. Wystêpo-
wa³y one zawsze razem, lecz w ró¿nym natê¿eniu. Diogenes Laertios
nazywa je dwiema zasadami (avrcai,):
Wedle stoików we wszechœwiecie istniej¹ dwie zasady (avrcai,): czyn-
na i bierna (to. poiou/n kai. to. pa,scon). Zasada bierna jest to substancja
bezjakoœciowa – materia, zasada czynna, to tkwi¹cy w niej rozum
(lo,goj) – bóg. On bowiem, bêd¹c wiecznym, z ca³ego zasobu materii
tworzy wszystkie rzeczy79.
Ka¿de cia³o jest wiêc po³¹czeniem bezjakoœciowej substancji (a;-
poioj ouvsi,a), czyli materii (u[lh), oraz logosu jako jego zasady czynnej.
Logos nigdy jednak nie wystêpuje w oderwaniu od materii ani materia
w oderwaniu od logosu. Cia³a ró¿ni¹ siê wedle stoików jedynie stopniem
(natê¿eniem) obecnoœci jednego z tych pierwiastków. W jednych prze-
wa¿a lo,goj, w innych zaœ u[lh. Choæ, jak ju¿ zosta³o powiedziane, oba
pierwiastki s¹ materialne, ich wzajemna przenikalnoœæ jest jednak mo¿-
liwa dziêki teorii przyjmuj¹cej nieskoñczon¹ podzielnoœæ cia³80. Tak wiêc
logos i materia, na ró¿ne sposoby po³¹czone ze sob¹, tworz¹ racjonalny,
lecz zawsze tylko cielesny œwiat. Bóg mo¿e byæ w nim obecny jedynie
jako zmieszana z nim, lecz kieruj¹ca wszystkim zasada. Wymóg ten
wynika z podstawowego dogmatu stoików o powszechnym somatyzmie.
To bowiem, co jest niecielesne, z natury swej nie mo¿e wed³ug nich ani
dzia³aæ, ani doznawaæ81. Logos, o którym mowa w powy¿szym fragmen-
cie, jest wiêc jedn¹ z wielu nazw obecnego i dzia³aj¹cego w cia³ach Boga.

78
Por. G. REALE, Historia filozofii staro¿ytnej, tom 3: Systemy epoki hellenistycz-
nej, Lublin 1999, s. 332.
79
DIOGENES LAERTIOS, ¯ywoty i pogl¹dy…, VII. 134.
80
Por. G. REALE, Historia filozofii staro¿ytnej, tom 3, dz. cyt., s. 365.
81
Zob. SEKSTUS EMPIRYK, Przeciw logikom, VIII, 263.
 Logos w filozofii greckiej 57

W tym miejscu pojawia siê jednak pewna aporia. Diogenes podaje

bowiem, i¿ ów Bóg-Logos jest wieczny oraz ¿e „z ca³ego zasobu ma-
terii tworzy wszystkie rzeczy”. WypowiedŸ ta sugeruje wiêc pewnego
typu transcendencjê Logosu wzglêdem „ca³ego zasobu materii”, z któ-
rej tworzy On byty cielesne. Z innego jednak fragmentu dowiadujemy
siê, i¿ owo tworzenie rzeczy mo¿e siê dokonywaæ jak gdyby „we wnê-
trzu Boga”, gdy¿ nazwê „Bóg” stosowali stoicy równie¿ do œwiata jako
ca³oœci:
Œwiat stoicy rozumiej¹ trojako: najpierw nazywaj¹ go samym Bogiem,
nosicielem jednorodnej jakoœci wszelkiej substancji (ouvsi,a); jest On nie-
zniszczalny i niestworzony, i jest twórc¹ ³adu we wszechœwiecie; to on
po up³ywie czasów wch³onie w siebie ca³¹ substancjê i znowu j¹ z sie-
bie zrodzi. Nastêpnie nazywaj¹ œwiatem sam uk³ad gwiazd, wreszcie
nazywaj¹ œwiatem po³¹czenie jednego i drugiego82.
Wyra¿ony tu pogl¹d domaga siê jednak jeszcze dalszych wyjaœnieñ.
Otó¿ stoicy uwa¿ali, i¿ œwiat w okreœlonych odstêpach czasu podlega
zniszczeniu przez zognienie (evkpu,rwsij)83, aby nastêpnie znów siê od-
rodziæ i powróciæ do wczeœniejszego stanu. Myœl tê przejêli oni od He-
raklita. Zasad¹ tego procesu jest bowiem twórczy ogieñ, w którym œwiat
ginie i odradza siê nieskoñczon¹ iloœæ razy84. Ów ogieñ to oczywiœcie
i Bóg, i Logos. Tak wiêc niezniszczalny i niestworzony Bóg-Ogieñ-Lo-
gos wy³ania z siebie ca³¹ substancjê œwiata, kszta³tuje w niej poszcze-
gólne cia³a, tworzy zeñ harmonijny kosmos i nim kieruje, a nastêpnie
na powrót wszystko wch³ania w swoj¹ bosk¹, ognist¹ substancjê.
Zrozumia³ym staje siê teraz wy¿ej wyra¿ony pogl¹d, i¿ Logos z jed-
nej strony jest wewnêtrzn¹ zasad¹ wszystkich cia³, a z drugiej On sam
(nie bêd¹c wzglêdem nich transcendentny) tworzy je i nimi kieruje.
Wyjaœniona zostaje w ten sposób równie¿ wiecznoœæ owych dwóch
zasad (avrcai,) œwiata: logosu i bezjakoœciowej substancji. Podczas gdy

82
DIOGENES LAERTIOS, ¯ywoty i pogl¹dy…, VII. 137-138.
83
Por. DIOGENES LAERTIOS, ¯ywoty i pogl¹dy…, VII. 134.
84
Por. A. KROKIEWICZ, Stoicyzm, dz. cyt., s. 462.
58 Rozdzia³ II

wszystkie elementy œwiata ulegaj¹ zognieniu, te dwie trwaj¹ nieprze-

rwanie i stanowi¹ warunek (substrat i przyczynê) kolejnych odrodzin85.
Aby opisaæ sposób, w jaki ów Bóg-Ogieñ-Logos tworzy tak harmo-
nijny œwiat i nim kieruje, stoicy wprowadzili jeszcze jedn¹ kategoriê
filozoficzn¹:
Jest to opinia Chryzypa – podaje Aleksander z Afrodyzji – ¿e ca³¹ rze-
czywistoœæ jednoczy pneuma, która j¹ przenika i przez któr¹ wszystko
jest trzymane razem, trwa i zgadza siê ze sob¹86.
Przy odradzaniu siê œwiata z ognistej substancji powstaj¹ ró¿nego
rodzaju cia³a. W niektórych z nich pierwiastek czynny uobecnia siê
w wiêkszym stopniu – te wiêc s¹ l¿ejsze i subtelniejsze (np. powietrze
i ogieñ), w innych zaœ w stopniu mniejszym (woda i ziemia)87. Pneu-
ma (pneu/ma), o której mówi Chryzyp, jest substancj¹ o najwiêkszym
natê¿eniu pierwiastka czynnego. Logos uobecnia siê w niej do tego
stopnia, ¿e posiada ona zdolnoœæ przenikania wszystkich innych cia³
œwiata88. Dziêki niej w³aœnie œwiat jawi³ siê stoikom jako wielki orga-
nizm o¿ywiony wszechobecn¹ dusz¹89.

85
„Istnieje – ich zdaniem – ró¿nica miêdzy zasad¹ (avrch,) a elementami (stoicei/a),
bo zasady s¹ niestworzone i niezniszczalne, elementy zaœ ulegaj¹ zniszczeniu przez
zognienie (evkpu,rwsij)”. Zob. DIOGENES LAERTIOS, ¯ywoty i pogl¹dy…, VII. 134.
86
ALEKSANDER Z AFRODYZJI, De mixtione, 216, 14. Cytat za: G. REALE, Historia filo-
zofii staro¿ytnej, tom 3, dz. cyt., s. 373. Por. DIOGENES LAERTIOS, ¯ywoty i pogl¹dy…,
VII. 158-159. Zenon tak¿e mówi o przenikaj¹cej wszystko duszy œwiata, lecz na jej
okreœlenie u¿ywa terminu „ciep³e tchnienie”. Zob. DIOGENES LAERTIOS, ¯ywoty i pogl¹-
dy…, VII. 157.
87
Por. A. KROKIEWICZ, Stoicyzm, dz. cyt., s. 463.
88
Doskona³a zdolnoœæ do przenikania wszystkiego wynika³a tak¿e (oprócz teorii
o nieskoñczonej podzielnoœci cia³) z ognistej natury pneumy. Ogieñ przecie¿ móg³
trawiæ i przenikaæ wszystko. Mo¿na tu dostrzec kolejny wp³yw myœli Heraklita i jego
koncepcji ognia na doktrynê stoików. Por. G. REALE, Historia filozofii staro¿ytnej, tom
3, dz. cyt., s. 372.
89
Teza ta, jak zauwa¿aj¹ badacze, by³a zapewne konsekwencj¹ przeniesienia wnio-
sków wynikaj¹cych z obserwacji cz³owieka na ca³y wszechœwiat. Tak wiêc mikroko-
smos (cz³owiek) sta³ siê dla stoików wzorem makrokosmosu. Por. B. DUSZYÑSKA, Za-
sady somatologii stoickiej, Warszawa 2002, s. 15.
 Logos w filozofii greckiej 59

Podobnie jak czynna zasada – Logos, tak te¿ i owa pneuma nazy-
wana by³a Bogiem. Boska pneuma by³a obecna w ka¿dym ciele w po-
staci logoi spermatikoi (lo,goi spermatikoi,). Racje zarodkowe (czy te¿
„w¹tki rozumowe” – bo tak te¿ zwyk³o siê t³umaczyæ na jêzyk polski
stoickie lo,goi) decydowa³y o indywidualnoœci i niepowtarzalnoœci
ka¿dego cia³a, tak ¿e nie mog³y istnieæ dwa identyczne90. Poniewa¿ by³y
obecne we wszystkich cia³ach, wszystko mia³o w sobie pierwiastek
boskiej materii91.
Warto w tym miejscu powróciæ jeszcze do wspomnianego wy¿ej
problemu Boga w myœli stoików. Z tego, co zosta³o ju¿ powiedziane,
wynika, i¿ termin qeo,j w filozofii stoickiej zawiera³ treœci bardzo ró¿-
norodne. „Substancj¹ Boga jest – wed³ug Zenona – ca³y œwiat i nie-
bo”92. Ale qeo,j to równie¿ Logos i ognista pneuma, jak i ka¿dy z bo-
gów Olimpu93. Diogenes Laertios charakteryzuje go w taki oto sposób:
Bóg jest tym samym co rozum (nou/j), przeznaczenie (ei~marme,nh), Zeus.
Ma on jeszcze wiele innych nazw. […] Jest on istot¹ ¿yw¹, nieœmier-
teln¹ (zw/|on avqa,naton), rozumn¹, doskona³¹, albo – inaczej mówi¹c –
myœl¹cym duchem za¿ywaj¹cym szczêœcia, nie dopuszczaj¹cym do
siebie ¿adnego z³a, opatrznoœciowo troszcz¹cym siê o œwiat i wszyst-
ko, co w nim siê znajduje; nie jest jednak antropomorficzny. Bóg jest
twórc¹ i niejako ojcem wszechrzeczy, przenika wszystkie rzeczy, za-
równo w ca³oœci, jak i we wszystkich czêœciach, a nazywa siê go sto-
sownie do si³, jakie objawia. Wzywaj¹ go jako Dia, bo przez niego

90
Por. A. KROKIEWICZ, Stoicyzm, dz. cyt., s. 463.
91
G. Reale szerzej omawia ró¿ne stopnie obecnoœci pneumy w poszczególnych
bytach. Zaznaczê tylko, ¿e w cz³owieku pneuma przejawia siê w postaci rozumu. Zob.
G. REALE, Historia filozofii staro¿ytnej, tom 3, dz. cyt., s. 387.
92
DIOGENES LAERTIOS, ¯ywoty i pogl¹dy…, VII. 148.
93
Choæ prawdziwie boski, wieczny i niestworzony by³ jedynie Bóg-Logos, stoicy
nie wykluczali istnienia innych bogów – to znaczy tych, o których mówi¹ mity. Wyja-
œniali nawet sposób ich powstawania. Otó¿ z inteligentnego ognia powstaj¹ cztery
¿ywio³y (woda, powietrze, ziemia i ogieñ). Z ¿ywio³ów natomiast powstaj¹ cia³a po-
chodne: bogowie, ludzie, zwierzêta, roœliny i minera³y. Por. A. KROKIEWICZ, Stoicyzm,
dz. cyt., s. 462.
60 Rozdzia³ II

wszystko siê dzieje, nazywaj¹ Zeusem, dlatego, ¿e jest Ÿród³em wszel-

kiego ¿ycia, albo dlatego, ¿e zawiera w sobie wszelkie ¿ycie […]94.

Wyliczone powy¿ej przymioty Boga s¹ zarazem cechami stoickie-

go Logosu. Z tego, co zosta³o ju¿ tutaj powiedziane, wynika wiêc, i¿
qeo,j-lo,goj zajmowa³ bardzo szczególne miejsce w doktrynie stoików.
Wyjaœniano przezeñ ca³¹ rzeczywistoœæ, a nawet fakt helleñskiego
politeizmu. Greccy bogowie, jak wynika z powy¿szego fragmentu, s¹
jedynie nazwami poszczególnych przymiotów Boga prawdziwego –
„Ojca wszechœwiata” i „ród³a wszelkiego ¿ycia”. Bóg-Logos by³ wiêc
wedle stoików wieloimienny95. Niekiedy nazywano Go nawet „Bogiem
najwy¿szym”96. Po pierwsze: by³ wszechobecny i przenika³ wszystko;
po wtóre: rz¹dzi³ rozumnie ca³ym kosmosem i wszystko mu by³o po-
s³uszne; po trzecie: w odró¿nieniu od innych bogów – d³ugowiecznych
– ten by³ prawdziwie wieczny97 i trwa³ pomimo kolejnych zognieñ i od-
rodzeñ œwiata.
Wed³ug niektórych Ÿróde³ Bóg-Logos to lo,goj spermatiko.j98 zawie-
raj¹cy w sobie wieloœæ lo,goi spermatikoi,, który na ich podstawie ro-
dzi wszystkie poszczególne istnienia99. Pogl¹d ten, choæ bêdzie wyeks-
ponowany dopiero przez stoicyzm rzymski100, stanie siê myœl¹ przewod-

94
DIOGENES LAERTIOS, ¯ywoty i pogl¹dy…, VII. 135-136. 147.
95
O wieloimiennoœci Logosu bêdzie te¿ mówiæ Filon. Zob. Rozdzia³ IV tej pracy.
96
„Wszyscy bogowie – podaje Plutarch – rodz¹ siê i umieraj¹, z wyj¹tkiem Boga
najwy¿szego, który uto¿samia siê z wiecznym ogniem”. Cytat za: G. REALE, Historia
filozofii staro¿ytnej, tom 3, dz. cyt., s. 374.
97
Por. G. REALE, Historia filozofii staro¿ytnej, tom 3, dz. cyt., s. 373-375.
98
Zob. DIOGENES LAERTIOS, ¯ywoty i pogl¹dy…, VII. 136.
99
„Stoicy twierdz¹, ¿e bóg jest rozumny, jest twórczym ogniem, który metodycz-
nie przystêpuje do zrodzenia œwiata i zawiera w sobie wszystkie racje zal¹¿kowe,
wed³ug których tworzone s¹ rzeczy zgodnie z przeznaczeniem”. Zob. AËTIOS, Placita
philosophorum,  I, 7, 33. Cytat za: G. REALE, Historia filozofii staro¿ytnej, tom 3,
dz. cyt., s. 386.
100
Zob. MAREK AURELIUSZ, Rozmyœlania, t³um. M. Reitera, Warszawa 1984, IV,14;
IV, 36; IV, 21.
 Logos w filozofii greckiej 61

ni¹ w filozofii Filona z Aleksandrii oraz w systemach neoplatoñskich,

gdzie Logos bêdzie mieœci³ w sobie idee wszystkich rzeczy101.
Nale¿y jednak pamiêtaæ, i¿ wszystko to, co zosta³o tu powiedziane
o Bogu, nie odnosi siê do bytu osobowego. Owej kosmicznej Zasadzie
– Logosowi – nie stawiano wiêc o³tarzy ani nie oddawano czci. Teza
ta jednak jest prawdziwa, gdy mówimy o najwczeœniejszej fazie roz-
woju stoicyzmu. W stoicyzmie rzymskim bowiem ów Bóg-Logos bê-
dzie ju¿ posiada³ wyraŸne cechy duchowe i osobowe, a tym samym
stanie siê przedmiotem kultu102. Niezwykle ciekawy i nietypowy zara-
zem dla duchowoœci wczesnego stoicyzmu jest wiêc zachowany Hymn
do Zeusa Kleantesa z Assos (331-232 r. p.n.e.) 103. Opiewany w nim
Zeus swymi cechami nie przypomina antropomorficznego boga Olim-
pu: wieloimiennoœæ, któr¹ przypisuje mu Kleantes, oraz wszystkie jego
przymioty i funkcje wskazuj¹ raczej na stoicki Logos. Owa boska
Zasada wszechœwiata przyjmuje w hymnie postaæ upersonifikowan¹:
Najwiêkszy z nieœmiertelnych i wieloimienny,
Zawsze mo¿ny przyrody w³adco, witaj Zeusie,
Który wszechœwiatem rz¹dzisz wed³ug prawa. Ka¿dy
Œmiertelny winien wzywaæ ciê, boœmy zrodzeni
Z ciebie, a poœród istot na ziemi jedyni
Podobni tobie. Zawsze tw¹ moc s³awiæ bêdê.
[…] Na ziemi bez ciebie,
Boski, nic siê nie dzieje, ni w œwiêtym eterze,
Ni w morzu, oprócz tego, co Ÿli czyni¹ g³upio.
Lecz ty umiesz wyproœciæ, co zb³¹kane, bez³ad
Uporz¹dkowaæ; lubisz tak¿e to, co przykre.

101
Choæ stoickie lo,goi nie s¹ tym samym co idee lub logoi w myœli neoplatoni-
ków czy Filona, to w koncepcji tej mo¿na widzieæ pocz¹tek teorii ko,smoj nohto,j – œwiata
umys³owego – czyli miejsca przebywania myœlowych zarodków czy te¿ idei tego, co
ma byæ stworzone.
102
Zob. EPIKTET, Diatryby, I. 16, t³um. L. Joachimowicz, Warszawa 1961.
103
Zgodnie z przekazem Diogenesa Kleantes s³ucha³ wyk³adów Zenona przez
dziewiêtnaœcie lat, a nastêpnie przej¹³ po nim kierowanie szko³¹. Zob. DIOGENES LAER-
TIOS, ¯ywoty i pogl¹dy…, VII. 174-176.
62 Rozdzia³ II

Tak zespoli³eœ nawet z³o i dobro w jednoœæ,

¯e z wszystkiego siê sta³o jedno wieczne s³owo.
[…]
Ty wiêc Zeusie, wszechw³adco, chmurny i piorunny,
Ocal ludzi, ich serca z tej smutnej niewiedzy
Otrz¹œnij, Ojcze, pozwól im osi¹gn¹æ m¹droœæ,
Której ufaj¹c, œwiatem wed³ug prawa rz¹dzisz.
Uczczeni, odwzajemniaæ obyœmy siê mogli
Tobie czci¹, dzie³a twoje s³awi¹c jak przystoi.
Nie ma nic dla œmiertelnych i bogów lepszego
Ni¿ zawsze sprawiedliwie czciæ powszechne prawo104.
Z powy¿szych fragmentów wynika, i¿ Ten, który w m¹droœci i we-
d³ug prawa rz¹dzi wszechœwiatem, pe³ni równoczeœnie funkcjê Boskiej
Opatrznoœci. Choæ nie ma On wp³ywu na „g³upie” postêpowanie lu-
dzi, to jednak potrafi wyprowadziæ zeñ dobro: „umie wyproœciæ, co
zb³¹kane” i „bez³ad uporz¹dkowaæ”. W tym poetyckim uto¿samieniu
owej immanentnej Zasady-Logosu z osobowym bogiem Zeusem mo¿na
siê dopatrywaæ wp³ywów koncepcji Heraklita, który twierdzi³, i¿ „to,
co jedynie m¹dre, nie chce i chce byæ nazywane imieniem Zeusa”105.
Warto równie¿ zauwa¿yæ, i¿ Hymn Kleantesa niczym w soczewce sku-
pia w sobie ogromn¹ iloœæ pogl¹dów, które o œwiecie i o cz³owieku
g³osili stoicy, tak¿e te, o których nie by³o tu mowy106. Ze wzglêdu jed-

104
Stoicorum Veterum Fragmenta, dz. cyt., I, fr. 537. Polskiego t³umaczenia ca³e-
go Hymnu do Zeusa dokonali: M. M AYKOWSKA, „Meander” 1 (1946), s. 526-527;
W. APPEL, „Acta Universitatis Nicolai Copernici – Filozofia” 7 (1983), s. 6-7; Z. KU-
BIAK, Mitologia Greków i Rzymian, Warszawa 1998, s. 167-168; T. ZIELIÑSKI, w: G. RE-
ALE, Historia filozofii staro¿ytnej, tom 3, dz. cyt., s. 375-376. Cytowane wy¿ej frag-
menty Hymnu pochodz¹ z t³umaczenia Z. Kubiaka.
105
HERAKLIT Z EFEZU, Fragment B 32. Zob. równie¿ komentarz do tego fragmentu
w paragrafie 1 rozdzia³u II tej pracy.
106
Nie zosta³y to poruszone na przyk³ad zagadnienia zwi¹zane z opatrznoœci¹,
koniecznoœci¹, wolnoœci¹ czy przeznaczeniem. We wszystkich, nawet niedotkniêtych
tu tematach, pojawia siê równie¿ termin logos. Przeznaczenie (ei`marme,nh) na przyk³ad
„definiuj¹ stoicy jako ³añcuch przyczyn wszystkiego, co istnieje, albo jako rozumn¹
zasadê (lo,goj) kieruj¹c¹ œwiatem”. Zob. DIOGENES LAERTIOS, ¯ywoty i pogl¹dy…, VII.
 Logos w filozofii greckiej 63

nak na jego religijny charakter, tekst ten nie jest reprezentatywny dla
filozoficznych przekonañ panuj¹cych we wczesnej szkole stoickiej.
Stoicka kosmologia (która, jak wynika z powy¿szych rozwa¿añ,
niekiedy staje siê równie¿ teologi¹) w sposób p³ynny przechodzi w ety-
kê. Otó¿ z faktu obecnoœci Boskiej Zasady w ca³ym kosmosie wyni-
ka, i¿ ³ad, harmonia oraz dobro dostrzegalne s¹ na ka¿dym miejscu. Z³o
natomiast, w wyniku dzia³ania Zasady-Logosu, zosta³o sprowadzone
do niezbêdnego minimum. Owa – choæ minimalna – koniecznoœæ ist-
nienia z³a wynika z wystêpowania jego przeciwieñstwa – dobra. Sto-
icy bowiem, podobnie jak Heraklit, uwa¿ali, ¿e istnienie jakiegoœ pier-
wiastka domaga siê obecnoœci tak¿e i jego przeciwieñstwa, dziêki cze-
mu ten pierwszy staje siê bardziej widoczny i wyrazisty107. Obserwa-
cja takiego stanu rzeczy (a wiêc doskona³ej harmonii œwiata i koniecz-
noœci wystêpowania w nim z³a) oraz wyci¹ganie w³aœciwych wniosków
wp³ywaj¹cych na zajêcie okreœlonej postawy w codziennym ¿yciu to
pocz¹tek stoickiej etyki – szczytu i celu wszystkich dociekañ filozo-
ficznych.
Poniewa¿ boski Logos (Rozum œwiata) jest obecny w ka¿dym cz³o-
wieku jako rozum ludzki, celem i zadaniem ka¿dego jest ¿ycie zgodne
z rozumem108. Tylko takie ¿ycie prowadzi do osi¹gniêcia szczêœcia.
Udoskonalanie rozumu (logosu) – a wiêc cechy specyficznie ludzkiej
– jest prawdziw¹ realizacj¹ natury cz³owieka. Dokonuje siê to przez
cnotê (avreth,), któr¹ stoicy rozumieli jako doskona³oœæ natury (fu,sij)
ka¿dego bytu. W przypadku cz³owieka w³aœciw¹ mu i jedyn¹ cnot¹ (bo
do niej wedle stoików mo¿na sprowadziæ wszystkie inne)109 jest pra-

149. Szerzej na ten temat zob. G. REALE, Historia filozofii staro¿ytnej, tom 3, dz. cyt.,
s. 376-388.
107
Por. A. KROKIEWICZ, Stoicyzm, dz. cyt., s. 464 i nastêpna.
108
O pojêciu ¿ycia zgodnego z rozumem (lo,goj o`mologou,menoj) i zwi¹zanych z tym
tematem teoriach poszczególnych filozofów Stoi starszej i œredniej pisze obszernie
S. WYSZOMIRSKI, Pojêcie „arete” w etyce Stoi starszej i œredniej, Toruñ 1997, s. 60 i na-
stêpne.
109
Por. tam¿e, s. 107 i nastêpne.
64 Rozdzia³ II

wy rozum (ovrqo,j lo,goj). On to sk³ania cz³owieka do ¿ycia zgodnego

z natur¹, któr¹ rz¹dzi i kieruje Boski Rozum. Prawdziwie m¹drym i do-
brym jest tylko ten, kto wszystko, co czyni, czyni zgodnie z prawym
rozumem. Jest on wed³ug stoików mêdrcem, odkry³ bowiem, ¿e wszyst-
ko, co dzieje siê w œwiecie, dzieje siê jak najlepiej, gdy¿ kieruje tym boski
Logos. Wiedza ta pozwala mu zaj¹æ odpowiedni¹ postawê wobec z³a
(które jest tylko pozorne lub zminimalizowane) oraz cierpienia.
Najdoskonalsz¹ postaw¹, jak¹ mo¿e przyj¹æ stoicki mêdrzec, jest
apatia (avpa,qeia)110. Uczucia bowiem nie zawsze s¹ (a nawet bardzo
czêsto nie s¹) w zgodzie z rozumem. Nale¿y je wiêc podporz¹dkowaæ
rozumowi, aby wykszta³ciæ w cz³owieku dobre usposobienie (euvpa-
qei/n)111. Rozum (lo,goj) stanowi zatem bardzo wa¿ny element ¿ycia mo-
ralnego. Etyczna doktryna stoików jest wprawdzie o wiele bardziej
rozbudowana ni¿ przedstawione tu w¹tki dotycz¹ce logosu112, te jed-
nak tworz¹ jej zasadniczy wyk³ad.
Dla ca³oœci obrazu stoickiej nauki o Logosie nale¿y wspomnieæ
jeszcze o zwi¹zanych z ni¹ elementach logicznych. Podobnie jak
w przypadku etyki, stanowi¹ one bardzo rozbudowany dzia³ stoickiej
filozofii. Wiele miejsca poœwiêcili stoicy zagadnieniom zwi¹zanym
z mow¹. Badali na przyk³ad relacje pomiêdzy logosem (w tym przy-
padku rozumianym jako zdanie b¹dŸ s³owo) a rozumem oraz logosem
a znaczeniem, a tak¿e miêdzy logosem a g³osem113. Ich osi¹gniêciem

110
S³owo avpa,qeia pochodzi od greckiego s³owa pa,qoj, tzn. „uczucie”. Termin avpa,-
qeia znaczy wiêc dos³ownie tyle co „bezuczuciowoœæ”. Por. S. SWIE¯AWSKI, Dzieje eu-
ropejskiej filozofii…, dz. cyt., s. 166.
111
Por. tam¿e.
112
O innych aspektach i kolejnych etapach rozwoju stoickiej etyki pisze: S. WY-
SZOMIRSKI, Pojêcie „arete” w etyce Stoi starszej i œredniej, dz. cyt.; G. REALE, Historia
filozofii staro¿ytnej, tom 3, dz. cyt., s. 394 i nastêpne; S. SWIE¯AWSKI, Dzieje europej-
skiej filozofii…, dz. cyt., s. 165 i nastêpne; A. KROKIEWICZ, Stoicyzm, dz. cyt., s. 465
i nastêpne.
113
„Zdanie (lo,goj) – jak podaje Diogenes jest wed³ug nich – g³osem wys³anym
przez rozum i maj¹cym pewne znaczenie”. Zob. DIOGENES LAERTIOS, ¯ywoty i pogl¹-
dy…, VII. 56. Oprócz teorii mowy poruszane przez nich zagadnienia dotyczy³y m. in.
 Logos w filozofii greckiej 65

w tej dziedzinie jest równie¿ dostrze¿enie ró¿nych sposobów rozumo-

wania (indukcja, sylogizm) oraz zbadanie procesu powstawania pojêæ.
Dla tematu tej pracy wa¿ne jest jednak pewne logiczne rozró¿nienie,
którego dokonali stoicy i z którym mieliœmy ju¿ do czynienia przy oma-
wianiu pogl¹du Arystotelesa114. Przejmie je i bardzo rozbuduje – choæ
ju¿ nie na gruncie logiki, lecz teologii – Filon z Aleksandrii. Otó¿ w prze-
kazie Sekstusa Empiryka odnajdujemy nastêpuj¹cy pogl¹d stoicki:
Cz³owiek nie ró¿ni siê mow¹ (lo,goj proforiko,j) od istot bezrozum-
nych, albowiem i kruki, i papugi, i sroki wydaj¹ artyku³owane dŸwiê-
ki (fwna,j), lecz ró¿ni siê od nich s³owem wewnêtrznym (lo,goj evndia,qe-
toj)115.
Stoicy dostrzegli wiêc ró¿nicê pomiêdzy logosem wewnêtrznym
i zewnêtrznym (wypowiedzianym). Ten pierwszy oznacza³ po prostu
ludzki rozum wraz z w³aœciwymi mu czynnoœciami umys³owymi oraz
tym, co pomyœlane. Ten drugi natomiast rozumieli jako ujête w wypo-
wiedŸ rezultaty owych procesów myœlenia. Dokonuj¹c tej dystynkcji
stoicy pragnêli z pewnoœci¹ wykazaæ, ¿e rozum zdolny do przeprowa-
dzania dyskursu jest tym, co przynale¿y wy³¹cznie cz³owiekowi.
Wszystkie inne istoty ¿ywe, choæ posiadaj¹ w sobie cz¹stkê boskiego
Logosu (Pneumy), nie mog¹ myœleæ, a co za tym idzie, nigdy nie osi¹-
gn¹ cnoty w³aœciwej ludziom, jak¹ jest ovrqo,j lo,goj.
To z pozoru tylko banalne spostrze¿enie bêdzie mia³o bardzo wa¿-
ne konsekwencje dla dalszego rozwoju koncepcji Logosu. Stoicy bo-
wiem dostrzegli ró¿nicê równie¿ w statusie ontologicznym logosu
wewnêtrznego i zewnêtrznego. Ten drugi by³ wed³ug nich zwi¹zany

wyobra¿eñ, postrze¿eñ, wypowiedzi, s¹dów, definicji, sylogizmów, dowodów oraz

zale¿noœci miêdzy tym, co pomyœlane, a rzeczywistoœci¹. Szerzej na temat logiki sto-
ików zob. B. MATES, Logika stoików, Warszawa 1971.
114
Por. ARYSTOTELES, Analityki Wtóre, 76 b, 27.
115
SEKSTUS EMPIRYK, Adversus mathematicos, VIII, 275: fasi,n o[ti a;nqrwpoj ouvci,
tw|/ proforikw|/ lo,gw|/ diafe,rei tw/n avlo,gwn zw|,wn kai, ga.r ko,rakej kai. yittakoi, kai.
ki,ttai evna,rqrouj profe,rontai fwna,j avlla. tw|/ evndiaqe,tw|./ Powy¿sze t³umaczenie polskie
za: SEKSTUS EMPIRYK, Przeciw logikom, t³um. I. D¹bska, Warszawa 1970, s. 192.
66 Rozdzia³ II

z cia³em, gdy¿ tylko to, co jest cielesne, mo¿e dzia³aæ116. Pierwszy na-
tomiast jako proces myœlowy i to, co pomyœlane, cia³em ju¿ nie by³,
a w zwi¹zku z tym nie móg³ te¿ dzia³aæ. Tak wiêc, aby jakaœ myœl (lo,goj
evndia,qetoj) mog³a mieæ skutek w œwiecie materialnym, musia³a siê
uzewnêtrzniæ, a wiêc „przyj¹æ cia³o”117. Dla s³owa wypowiedzianego
(lo,goj proforiko.j) owym cia³em – jak wynika z powy¿szego fragmen-
tu – by³a materialna fwnh, („dŸwiêk”), która stawa³a siê jego noœni-
kiem, a zarazem „narzêdziem”, przez któr¹ móg³ on oddzia³ywaæ na
inne byty racjonalne.
To logiczne rozró¿nienie, które – jak widaæ – poci¹ga³o za sob¹
równie¿ pewne rozstrzygniêcia ontologiczne, Filon z Aleksandrii za-
stosuje do Boga. Przyjmuj¹c ogromn¹ transcendencjê Boskiego Inte-
lektu, bêdzie utrzymywa³, i¿ nie jest mo¿liwe, aby móg³ On dzia³aæ
w sposób immanentny w œwiecie materialnym. Komunikacja miêdzy
Bogiem i stworzeniem bêdzie siê wiêc dokonywaæ za pomoc¹ Logosu
zewnêtrznego (lo,goj proforiko.j) – zrodzonego z Logosu wewnêtrz-
nego (lo,goj evndia,qetoj). Ten ostatni bêdzie wiêc dla Filona transcen-
dentnym i niepoznawalnym Intelektem Boga. Ludzie bêd¹ jednak
mogli poznaæ Boskie rozporz¹dzenia i zamiary dziêki Logosowi ze-
wnêtrznemu, dzia³aj¹cemu w œwiecie w sposób zwyczajny (przez swoj¹
obecnoœæ w stworzeniu) lub nadzwyczajny (przez Boskie epifanie,
o których mowa w Starym Testamencie).

116
Zob. SEKSTUS EMPIRYK, Adversus mathematicos, VIII, 263.
117
Dla stoików bowiem tylko to mog³o byæ przyczyn¹, co posiada³o cia³o. Skutek
cielesnej przyczyny jednak móg³ byæ ju¿ dwojaki: cielesny lub niecielesny. Tak wiêc
pojawienie siê w intelekcie niecielesnej myœli by³o ju¿ skutkiem wczeœniejszego pro-
cesu powstawania pojêæ. U jego pocz¹tków by³y zawsze cia³a materialne. Sekstus
opisuje ten proces w taki oto sposób: „Stoicy twierdz¹, ¿e ka¿da przyczyna jest cia³em
(sw/ma,) i ¿e staje siê przyczyn¹ czegoœ niecielesnego (avswma,tou tino,j) w ciele; na przy-
k³ad nó¿, który jest cia³em, jest przyczyn¹ niecielesnego predykatu bycia przeciêtym
w miêsie, które tak¿e jest cia³em”. Zob. SEKSTUS EMPIRYK, Przeciw logikom, IX, 211.
 67

ROZDZIA£ III

LOGOS W SEPTUAGINCIE

«h`su,cou ga.r sigh/j periecou,shj ta. pa,nta kai. nukto.j evn ivdi,w|
ta,cei mesazou,shj o` pantodu,namo,j sou lo,goj avpV ouvranw/n evk
qro,nwn basilei,wn avpo,tomoj polemisth.j eivj me,son th/j ovleqri,aj
h[lato gh/j xi,foj ovxu. th.n avnupo,kriton evpitagh,n sou fe,rwn kai.
sta.j evplh,rwsen ta. pa,nta qana,tou kai. ouvranou/ me.n h[pteto bebh,kei
dV evpi. gh/j».
«Gdy g³êboka cisza zalega³a wszystko, a noc w swoim biegu dosiê-
ga³a po³owy, wszechmocne Twe s³owo z nieba, z królewskiej stoli-
cy, jak miecz ostry nios¹c Twój nieodwo³alny rozkaz, jak srogi
wojownik runê³o poœrodku zatraconej ziemi. I stan¹wszy, nape³ni-
³o wszystko œmierci¹: nieba siêga³o i rozchodzi³o siê po ziemi.».
Ksiêga M¹droœci 8, 14-16
68
 69

ROZDZIA£ III

LOGOS W SEPTUAGINCIE

Od stoików linia genetycznego rozwoju koncepcji Logosu w filozofii

staro¿ytnej prowadzi do myœli Filona z Aleksandrii, a stamt¹d do naj-
wybitniejszego przedstawiciela szko³y neoplatoñskiej – Plotyna. Ka¿da
z kolejnych doktryn, tak filoñska jak plotyñska, choæ stanowi nowe
i oryginalne rozwi¹zanie w dziejach filozofii, to w wyraŸny sposób
kontynuuje i rozwija elementy wczeœniejszych koncepcji. Historia idei
przebiega wiêc w tym przypadku w sposób p³ynny. Mo¿na przeœledziæ
w niej rozwój elementu immanentnego i transcendentnego – na grun-
cie ontologii, czy te¿ etycznego oraz epistemologicznego – na gruncie
antropologii koncepcji Logosu.
Rozdzia³ ten bêdzie wiêc stanowiæ niejako przerwê w pod¹¿aniu za
dalszymi etapami rozwoju idei. Jest on jednak konieczny z dwóch
powodów. Po pierwsze: koncepcja Filona Aleksandryjskiego jest g³ê-
boko osadzona nie tylko w filozofii staro¿ytnej, lecz tak¿e w myœle-
niu biblijnym – a nale¿y zaznaczyæ, i¿ w wielu miejscach odbiega ono
od œwiata greckich kategorii myœlowych. Po drugie: teologia wczesno-
chrzeœcijañska, której Ÿróde³ tu poszukujê, bêdzie czerpa³a zarówno
z osi¹gniêæ kultury greckiej, jak i (a mo¿e przede wszystkim)1 z Biblii,

1
W przypadku apologetów II w. jest rzecz¹ trudn¹ do okreœlenia, co mia³o zasad-
niczy wp³yw na powstanie ich koncepcji: czy doktryny filozoficzne, które wiêkszoœæ
70 Rozdzia³ III

dostêpnej pierwszym ojcom Koœcio³a w wersji Septuaginty. Nie spo-

sób wiêc zrozumieæ doktryny Filona, jak i nieco póŸniejszych od nie-
go pierwszych twórców myœli chrzeœcijañskiej, bez dostrze¿enia rów-
nie wa¿nego procesu rozwoju kategorii Logosu na gruncie Starego Te-
stamentu. Teologia biblijna oraz niektóre koncepcje judaizmu helle-
nistycznego stanowi¹ bowiem drug¹, równoleg³¹ (choæ w niektórych
miejscach pokrywaj¹c¹ siê z filozoficzn¹) liniê genetycznego rozwo-
ju wczesnochrzeœcijañskiej koncepcji Logosu.
Kolejne paragrafy tego rozdzia³u bêd¹ mia³y na celu wyekspono-
wanie kilku kluczowych zagadnieñ, zwi¹zanych z szeroko pojêt¹ kon-
cepcj¹ Logosu, obecnych w Septuagincie oraz niektórych powsta³ych
wokó³ niej tekstach niekanonicznych. Przedstawione tu idee bêd¹ wiêc
reprezentatywne g³ównie dla judaizmu hellenistycznego, mniej dla
palestyñskiego2. Jako wy³oniona z judaizmu hellenistycznego, doktryna
Filona z Aleksandrii – ze wzglêdu na szczególne znaczenie i moc od-
dzia³ywania – zostanie przedstawiona w nastêpnym rozdziale. Podsta-
w¹ wyodrêbnienia poni¿szych grup tematycznych nie bêdzie jednak
wystêpowanie greckiego terminu lo,goj w Starym Testamencie, lecz
wp³yw i oddzia³ywanie przedstawionych w nich idei na ¿ydowsk¹
i chrzeœcijañsk¹ teologiê, która w przedziwny sposób scali wszystkie
wczeœniejsze „pomys³y” i rozwi¹zania teoretyczne zwi¹zane z tym
zagadnieniem. Termin lo,goj wiêc, choæ wystêpuje w Septuagincie setki
razy, w poni¿szych rozwa¿aniach nie zawsze bêdzie obecny. Jego miej-
sce zajmie niekiedy inny, lecz synonimiczny na gruncie Septuaginty,
termin sofi,a albo te¿ zasadniczo ró¿ny znaczeniowo, lecz powi¹zany
z koncepcj¹ Logosu termin a;ggeloj.

z nich zna³a (tak jak to mo¿na zaobserwowaæ w przypadku pism Justyna), czy Biblia
„grecka”, która nota bene obfitowa³a w hellenistyczne terminy abstrakcyjne dopusz-
czaj¹ce wieloœæ interpretacji.
2
Ten ostatni, choæ mia³ ogromny wp³yw na ojców apostolskich, w mniejszym stop-
niu oddzia³ywa³ na greckich apologetów II wieku. Niemniej jednak niektóre w¹tki w³a-
œciwe dla judaizmu palestyñskiego, np. niektóre elementy teologii talmudycznej, rów-
nie¿ bêd¹ tu poruszone.
 Logos w Septuagincie 71

Przed przyst¹pieniem do omówienia zasadniczego przedmiotu tego

rozdzia³u warto przypomnieæ jeszcze kilka podstawowych informacji
dotycz¹cych greckiego przek³adu Biblii hebrajskiej (LXX). Mog¹
okazaæ siê one bardzo pomocne dla dostrze¿enia Ÿróde³ koncepcji
Logosu na gruncie judaizmu hellenistycznego:
1° Wbrew temu, co g³osi apokryficzny List Pseudo-Arysteasza3, t³u-
maczenie, które dziœ okreœlamy mianem Septuaginty, powstawa³o na
przestrzeni kilku wieków, tzn. od III do pocz¹tków I wieku przed Chry-
stusem4. Fakt ten sprawia, i¿ poszczególne ksiêgi ró¿nicuje nie tylko
styl, lecz tak¿e terminologia u¿yta przez autora danego fragmentu prze-
k³adu;
2° Wiernoœæ tekstowi hebrajskiemu w poszczególnych ksiêgach jest
ró¿na: od niewolniczo dok³adnego odwzorowania orygina³u po swo-
bodn¹ jego parafrazê5;

3
Zob. R. RUBINKIEWICZ, Wprowadzenie do Apokryfów Starego Testamentu, Lublin
1987, s. 35 i nastêpne.
4
O d³ugim procesie powstawania greckiego przek³adu Biblii hebrajskiej œwiad-
cz¹ inne (poza Listem Pseudo-Arysteasza) staro¿ytne Ÿród³a. Do Ksiêgi Syracha, na
przyk³ad, zosta³ do³¹czony Prolog zawieraj¹cy wiele bardzo ciekawych informacji
dotycz¹cych greckiego t³umaczenia tej Ksiêgi. Autor Prologu nie wzmiankuje nic
o zbiorowym t³umaczeniu dokonanym na zlecenie w³adz Jerozolimy. Pisze natomiast
o swoim wewnêtrznym przymusie przet³umaczenia Ksiêgi „zawieraj¹cej nieprzeciêt-
n¹ naukê”, której odpis znalaz³ po przybyciu do Egiptu. Wspomina tak¿e o d³ugiej
i mozolnej pracy, której siê podj¹³ za panowania króla Euergetesa (oko³o 132 r. przed
Chrystusem). W tym to czasie, jak wynika z jego relacji, by³y ju¿ przet³umaczone na
jêzyk grecki: „Prawo, Proroctwa i inne ksiêgi”. Zob. Prolog do Ksiêgi Syracha, 21-
-33. Na ten temat zob. tak¿e: H. PIETRAS, Staro¿ytne t³umaczenia Biblii i ich wp³yw na
tradycjê chrzeœcijañsk¹, „Horyzonty wiary” 3 (1998), s. 27 i nastêpne; S. M ÊDALA,
Wprowadzenie do literatury miêdzytestamentalnej, Kraków 1994, s. 292 i nastêpne.
5
Najbardziej wierne orygina³owi s¹ fragmenty prawne i normatywne Septuagin-
ty. Jest to zgodne ze staro¿ytn¹ zasad¹ obowi¹zuj¹c¹ t³umaczy pism urzêdowych, by
nie dokonaæ najmniejszych nawet zniekszta³ceñ prawa obowi¹zuj¹cego w ten sam
sposób wiele narodów. Odstêpstwa od orygina³u w innych miejscach powodowane s¹
b¹dŸ to wzglêdami politycznymi, b¹dŸ niezrozumieniem idiomów (semityzmów) w³a-
œciwych jêzykowi hebrajskiemu, b¹dŸ nowym – powszechnym w epoce t³umacza –
rozumieniem danego fragmentu tekstu. Por. A. ŒWIDERKÓWNA, Biblia w œwiecie grec-
kim, Gniezno 1996, s. 21 i nastêpne.
72 Rozdzia³ III

3° Poniewa¿ nie wszystkie s³owa hebrajskie maj¹ swoje dok³adne

odpowiedniki w grece, niektóre z nich, nawet przy bardzo dok³adnym
przek³adzie, mog¹ posiadaæ nieco odmienny zakres znaczeniowy, im-
plikuj¹cy w konsekwencji nowe interpretacje ca³ego fragmentu tekstu6;
4° W zwi¹zku z powy¿szym i ponadto dostrzegalna jest w Septu-
agincie tendencja do czêstszego operowania terminologi¹ abstrakcyj-
n¹ ni¿ ma to miejsce w tekœcie hebrajskim7;
5° Elementy myœli hellenistycznej obecne s¹ w bardzo wielu frag-
mentach przek³adu, zjawisko to wystêpuje jednak w poszczególnych
ksiêgach z ró¿nym natê¿eniem8;

6
Autor Prologu do Ksiêgi Syracha kieruje do czytelnika swojego t³umaczenia
nastêpuj¹c¹ proœbê: „Proszê wiêc z ¿yczliwoœci¹ i uwag¹ zabieraæ siê do czytania,
a wybaczyæ w tych miejscach, gdzie by siê komu wydawaæ mog³o, ¿e mimo naszej
usilnej pracy nad t³umaczeniem, nie mogliœmy dobraæ odpowiedniego wyra¿enia: al-
bowiem nie maj¹ tej samej mocy s³owa czytane w jêzyku hebrajskim, co prze³o-
¿one na inn¹ mowê. Nie tylko ta ksiêga, ale nawet samo Prawo i Proroctwa i inne ksiêgi
czytane w swoim jêzyku wykazuj¹ niema³¹ ró¿nicê.” (Prolog do Syr, 15-26).
7
Bardzo czêsto owo zastêpowanie niektórych s³ów pojêciami abstrakcyjnymi, nie
zawsze im odpowiadaj¹cymi, wi¹¿e siê z hellenistyczn¹ tendencj¹ do usuwania antro-
pomorfizmów, którymi Biblia hebrajska zwyk³a opisywaæ Boga. Oto jeden z wielu
przyk³adów takiego zabiegu zaczerpniêty z Piêcioksiêgu (Joz 4,24):
– tekst hebrajski: Wszystkie ludy ziemi powinny poznaæ, ¿e potê¿na jest rêka
Jahwe (yad yhwh)
– przek³ad grecki: Wszystkie ludy ziemi powinny poznaæ, ¿e potê¿na jest moc Pana
(h` du,namij tou/ kuri,ou).
S³owo du,namij jest abstraktem, który przy pewnych interpretacjach (a takie mia³y
miejsce) nie musi ju¿ oznaczaæ pewnej integralnej cz¹stki Boga (jak¹ jest z pewno-
œci¹ „rêka”), lecz jak¹œ Bosk¹ hipostazê, która, nie naruszaj¹c radykalnej transcendencji
Boga, jako samoistny byt mo¿e dzia³aæ w œwiecie i nim kierowaæ. Por. tak¿e J. ZIELIÑ-
SKI, Jerozolima, Ateny, Aleksandria. Greckie Ÿród³a pierwszych nurtów filozofii chrze-
œcijañskiej, Wroc³aw 2000, s. 80; oraz T. ZIELIÑSKI, Hellenizm a judaizm, cz. I, War-
szawa 1927, s. 51 i nastêpne.
8
Niektórzy badacze dopatrywali siê bardzo silnych wp³ywów myœli helleñskiej ju¿
w najwczeœniej przet³umaczonych ksiêgach Septuaginty – czyli w Torze. T. Zieliñski
sugerowa³ np., i¿ zmiana sensu zdania, jaka nast¹pi³a przy t³umaczeniu na grekê Rdz
1,2, jest œwiadomym retuszem t³umacza zainspirowanego Platoñskim mitem o Demiur-
 Logos w Septuagincie 73

6° Niektóre ksiêgi wchodz¹ce w sk³ad Septuaginty by³y napisane

w jêzyku greckim jako oryginalnym. W nich te¿ element myœli helle-
nistycznej dostrzegalny jest najwyraŸniej9.

1. S³owo Boga (lo,goj tou/ qeou/)

Termin lo,goj, jak wiêkszoœæ innych kluczowych terminów filozo-

fii helleñskiej, przenikn¹³ do judaizmu wraz z greckim t³umaczeniem
Biblii hebrajskiej. Bogata literatura ¿ydowska, narastaj¹ca w ci¹gu wie-

gu. Zdanie: h` de. gh/ h=n avo,ratoj (Ziemia zaœ by³a niewidzialna) zamiast hebrajskiego:
wühä´ärec häytâ töhû wäböhû (Ziemia zaœ by³a bez³adem i pustkowiem), w zamyœle
t³umacza mia³oby uzgadniaæ dwa biblijne, lecz zasadniczo ró¿ne, opisy stworzenia
œwiata. Pierwszy opis mia³by wiêc dotyczyæ stworzenia œwiata niewidzialnego – od-
powiadaj¹cego Platoñskiemu œwiatu idei; drugi – podobnie jak w micie o Demiurgu
– to opis œwiata materialnego, utworzonego na wzór œwiata niewidzialnego. „Lepie-
nie” Adama z prochu ziemi (Rdz 2,7) jest doskona³¹ tego ilustracj¹. Bóg, podobnie
jak Platoñski Demiurg, wpatruj¹c siê w doskona³y œwiat idei (opisany w Rdz 1,1-31)
wytwarza byty materialne wykorzystuj¹c istniej¹cy ju¿ materia³. Zob. T. ZIELIÑSKI,
Hellenizm a judaizm, dz. cyt., cz. II, Warszawa 1927, s. 101 i nastêpna. Choæ teza o tak
silnych wp³ywach filozofii greckiej na t³umaczy Piêcioksi¹gu jest dziœ krytykowana
(Por. J. ZIELIÑSKI, Jerozolima, Ateny, Aleksandria…, dz. cyt., s. 80 i nastêpna.), nie
wyklucza to jednak faktu, i¿ takie interpretacje mog³y powstawaæ wœród ¿ydowskich
komentatorów Piêcioksiêgu w epoce hellenistycznej (najdobitniejszym tego przyk³a-
dem jest dzie³o De opificio mundi Filona z Aleksandrii. Zob. rozdzia³ IV tej pracy:
Logos Filona z Aleksandrii). Ponadto nie da siê zakwestionowaæ wielu innych widocz-
nych retuszy tekstu hebrajskiego, wynikaj¹cych z mentalnoœci hellenistycznej t³uma-
cza, jak chocia¿by s³ynnej w historii zmiany w Imieniu Boga z Wj 3,14. Tajemnicze:
Jestem, który jestem – ´ehyè ´ášer ´ehyè – zosta³o tu oddane jako: Jestem Bêd¹cy (albo
wrêcz: Jestem Bytem) - evgw, eivmi o` w;n. Szerzej na ten temat zob. A. ŒWIDERKÓWNA,
Bogowie zeszli z Olimpu. Bóstwo i mit w greckiej literaturze œwiata hellenistycznego,
Warszawa 1999, s. 261 i nastêpna; A. ŒWIDERKÓWNA, Rozmowy o Biblii, Warszawa 1997,
s. 319 i nastêpne; oraz J. ZIELIÑSKI, Jerozolima, Ateny, Aleksandria…, dz. cyt., s. 80.
9
Nale¿¹ do nich 2 Ksiêga Machabejska oraz Ksiêga M¹droœci. W tej ostatniej
obecnoœæ myœli greckiej jest bezsporna. Por. H. SIMON, M. SIMON, Filozofia ¿ydowska,
Warszawa 1990, s. 23. Szerzej na ten temat zob. J. M. REESE, Hellenistic Influence on
the Book of Wisdom and its Consequences, Rome 1970.
74 Rozdzia³ III

ków wokó³ tego przek³adu, w przedziwny sposób po³¹czy³a treœci fi-

lozoficzne, w które uprzednio brzemienny by³ ten termin, z teologicz-
nymi – wyp³ywaj¹cymi z lektury tekstu natchnionego. Choæ t³umacze
Septuaginty u¿ywali terminu lo,goj (a tak¿e jego synonimu: r`h/ma)
ogromn¹ iloœæ razy oraz sytuowali go w bardzo wielu kontekstach
znaczeniowych, to w tym paragrafie istotne dla nas bêd¹ tylko te frag-
menty, w których Biblia bêdzie mówi³a o S³owie, które od Boga po-
chodzi oraz na ró¿ne sposoby objawia siê i dzia³a w œwiecie. Na okre-
œlenie takiej rzeczywistoœci Septuaginta stosuje zawsze z³o¿enie: lo,goj
tou/ qeou/10. W tych w³aœnie tekstach bêdzie siê mo¿na dopatrzyæ Ÿró-
de³ Filoñskiej koncepcji Logosu.
U¿ywaj¹c greckiego terminu lo,goj w interesuj¹cych nas kontekstach,
t³umacze Septuaginty usi³owali wyraziæ rzeczywistoœæ, któr¹ w Biblii
hebrajskiej oddawa³o s³owo rb'D' (dâbâr). Zakresy znaczeniowe obu tych
terminów nie do koñca siê jednak pokrywaj¹. Na podstawie analiz prze-
prowadzonych nad kontekstami, w których wystêpowa³o s³owo dâbâr,
egzegeci wyró¿nili dwa fundamentalne elementy, które wyznacza³y za-
kres jego treœci: (1°) element dianoetyczny oraz (2°) element dynamicz-
ny11. Ten pierwszy zwi¹zany jest z szeroko pojêtym poznaniem i wie-
dz¹12. Dâbâr oznacza tu, miêdzy innymi, wyraz myœli – tego, co uprzed-

10
Ewentualnie: lo,goj kuri,ou b¹dŸ r`h/ma tou/ qeou czy r`h/ma kuri,ou. Raz tylko
(w Ha 3,5) termin lo,goj wystêpuje w LXX w sposób absolutny – to znaczy bez ¿ad-
nych dodatków. Por. H. LANGKAMMER, Pieœñ o Logosie, w: Egzegeza Ewangelii œw. Jana.
Kluczowe teksty i tematy teologiczne, pod red. F. Gryglewicza, Lublin 1992, s. 24.
11
Zob. O. PROCKSCH, La ‘Parola di Dio’ nell’Antico Testamento, w: Grande Les-
sico del Nuovo Testamento, red. G. Kittel, vol. IV, Brescia 1970, s. 261 i nastêpne.
12
Termin: dianoetyczny pochodzi od greckiego s³owa dia,noia oznaczaj¹cego wie-
dzê, poznanie, rozumienie czy umys³. Dia,noia zosta³a tu jednak po³¹czona z terminem
etyczny, gdy¿ w mentalnoœci ¿ydowskiej sfera poznawcza i moralna by³y ze sob¹ bar-
dzo zwi¹zane. Koncepcji tej nie nale¿y jednak myliæ z intelektualizmem etycznym
Sokratesa (vel Platona). Mamy tu raczej do czynienia z odwrotn¹ zale¿noœci¹: to nie
poznanie implikuje powinnoœæ dobrego postêpowania, lecz brak pewnej postawy
moralnej (poszukiwania Boga i przestrzegania jego przykazañ) jest okreœlany jako
„g³upota” i „bezrozumnoœæ”. Dlatego te¿ wo³a psalmista: „Mówi g³upi w swoim ser-
 Logos w Septuagincie 75

nio znajdowa³o siê w jakimœ intelekcie: Boskim b¹dŸ ludzkim. Odnie-

siony natomiast do jakiejœ rzeczy, osoby czy sytuacji, nadaje jej sens
i czyni j¹ zrozumia³¹. Funkcja sensotwórcza hebrajskiego dâbâr, któr¹
mo¿na wyró¿niæ w elemencie dianoetycznym tego pojêcia, nie jest jed-
nak jedyn¹. Obok tej dâbâr pe³ni przede wszystkim funkcjê objawiaj¹-
c¹. Nie tylko nadaje sens ca³ej rzeczywistoœci (nie wy³¹czaj¹c z niej
historii, czego nie czyni³ grecki lo,goj), ale tak¿e objawia tego, który je
wypowiada. Objawia osobê mówi¹cego w ca³ej pe³ni (nie wy³¹czaj¹c
zeñ sfery psychicznej, moralnej, emocjonalnej czy duchowej).
O ile wiele charakterystyk wchodz¹cych w sk³ad elementu diano-
etycznego pojêcia dâbâr mo¿na by wypatrzyæ tak¿e w greckim Logo-
sie, który przecie¿ czyni³ œwiat racjonalnym i dostêpnym dla pozna-
nia rozumowego, mia³ zwi¹zek ze sfer¹ etyczn¹ cz³owieka, a tak¿e
w jakiœ sposób objawia³ mu prawdê o naturze13, o tyle element dyna-
miczny tego pojêcia nale¿y uznaæ za wy³¹cznie hebrajski14. S³owo,
a zw³aszcza S³owo Boga, posiada pewn¹ moc, która mo¿e dzia³aæ
i wp³ywaæ tak na rzeczy, jak na historiê. Jego skutecznoœæ nie jest ni-
czym ograniczona. Nie jest zale¿na ani od ludzkiej woli, ani nawet od
praw przyrody, czego z pewnoœci¹ nie mo¿na powiedzieæ o greckim
Logosie15. Obiektywna moc i skutecznoœæ Boskiego Logosu dostrze-
galna jest ostatecznie w historii, w której ka¿de Dabar Jahwe uzysku-
je swoje wype³nienie16.

cu: «Nie ma Boga». Oni s¹ zepsuci, ohydne rzeczy pope³niaj¹, nikt nie czyni dobrze.
Pan spogl¹da z nieba na synów ludzkich, badaj¹c, czy jest wœród nich rozumny, który
szuka³by Boga”. Zob. Ps 14,1-2.
13
Odnajdziemy tu tak¿e wiele zasadniczych ró¿nic. W Piœmie Œwiêtym Logosem
objawiaj¹cym prawdê o œwiecie i cz³owieku jest S³owo pochodz¹ce od osobowego
Boga. W przypadku Logosu greckiego mamy do czynienia raczej z pewnym rodzajem
partycypacji ludzkiego rozumu w Logosie powszechnym – Logosie natury.
14
Por. O. PROCKSCH, La ‘Parola di Dio’ nell’Antico Testamento, dz. cyt., s. 263.
15
Grecki Logos by³ raczej to¿samy z prawem natury. To on wprowadza³ w œwie-
cie ³ad i harmoniê. Dzia³anie wbrew prawom natury podwa¿a³oby racjonalnoœæ œwia-
ta. Podwa¿a³oby sam Logos.
16
Por. O. PROCKSCH, La ‘Parola di Dio’ nell’Antico Testamento, dz. cyt., s. 262.
76 Rozdzia³ III

Owe dwa elementy hebrajskiego dâbâr, za spraw¹ t³umaczy Sep-

tuaginty, poszerzy³y pierwotny zakres znaczeniowy terminu lo,goj.
Konsekwencje takiego zespolenia greckiej kategorii myœlowej z tre-
œciami proweniencji biblijnej bêd¹ widoczne w filozofii oraz teologii
judaizmu helleñskiego. Zanim jednak dosz³o do ich powstania, kon-
cepcja Logosu musia³a przejœæ d³ug¹ drogê rozwoju, któr¹ mo¿na za-
obserwowaæ w poszczególnych ksiêgach Starego Testamentu. Dla te-
matu tej pracy jednak¿e istotne bêd¹ tylko niektóre elementy tego roz-
woju17, a w szczególnoœci tak zwany proces hipostatyzacji18 Boskiego
S³owa.
17
Szerzej na temat ewolucji teologii Logosu w Starym Testamencie zob. G. GE-
RELMAN, rb'D,' dâbâr, Parola, w: E. JENNI, C. WESTERMAN, Dizionario Teologico dell’An-
tico Testamento, vol. I, Torino 1978, s. 375 i nastêpne; a tak¿e: O. PROCKSCH, La ‘Pa-
rola di Dio’ nell’Antico Testamento, dz. cyt., s. 266 i nastêpne.
18
Hipostaza (gr. u`po,stasij) jest terminem filozoficznym u¿ywanym na okreœlenie
rzeczywistoœci oddzielonej posiadaj¹cej samodzielny sposób istnienia. S³owa hipostaza
u¿ywa siê dla odró¿nienia tego, co realne, od tego, co zjawiskowe lub tylko pozorne.
Choæ w historii teologii termin ten ma swoje w³asne znaczenie, dziêki aleksandryjskiej
formule: mi,a ouvsi,a , trei/j u`posta,seij jego pierwotne zastosowanie niekoniecznie
musia³o odnosiæ siê do bytów osobowych. S³owo u`po,stasij oznacza³o po prostu byt
indywidualny w odró¿nieniu od terminu ouvsi,a, który odnosi³ siê do tego, co ogólne
i wspólne dla wielu indywiduów. Por. G. SCARPAT, Ipostasi, w: Enciclopedia della
Filosofia, vol. II, Venezia-Roma 1957, s. 1533 i nastêpne.
Pisz¹c o procesie hipostatyzacji bêdê u¿ywa³ pojêcia hipostaza zgodnie z powy¿-
sz¹ definicj¹. Wielu bowiem egzegetów, powo³uj¹cych siê na definicjê sformu³owan¹
przez historyków religii, wyklucza jakikolwiek proces hipostatyzacji w Starym Testa-
mencie. Hipostaza jest przez nich pojmowana jako „na pó³ samoistna istota bo¿a – jako
forma objawienia siê wy¿szego bóstwa i stanowi uosobienie któregoœ z jego przymio-
tów, czynnoœci, cz³onków itp.”. Por. J. SYNOWIEC, Hipostaza S³owa Bo¿ego w Starym
Testamencie?, „Collectanea Theologica” 45 (1975), s. 69. Przyjêcie takiej definicji oraz
uznanie wystêpowania hipostaz w Starym Testamencie – tzn. jakichœ poœrednich istot
boskich – w wyraŸny sposób modyfikowa³oby monoteistyczn¹ religiê Izraela.
Przez proces hipostatyzacji rozumiem wiêc rozwój pewnej starotestamentalnej teo-
logii, która w wyraŸny sposób zmierza do przedstawienia S³owa Bo¿ego jako rzeczy-
wistoœci oddzielonej, posiadaj¹cej w³asn¹ moc i dzia³anie, zdolnej do dokonywania
zmian w œwiecie i historii. S³owo proces wskazuje wiêc na to, i¿ w najstarszych tek-
stach hipostatyzacja bêdzie dostrzegalna w stopniu znikomym, w najm³odszych nato-
miast bêdzie bardzo wyraŸna.
 Logos w Septuagincie 77

Choæ ju¿ w kilku pierwszych wersetach Ksiêgi Rodzaju mo¿na

odnaleŸæ pewne elementy biblijnej koncepcji Logosu, to nale¿y zauwa-
¿yæ, i¿ pierwszy opis stworzenia œwiata jest tekstem stosunkowo póŸ-
nym19. Zanim bowiem dosz³o do powstania idei „stworzenia przez s³o-
wo”, potrzeba by³o wielowiekowego nauczania proroków, poprzez
które Izrael doœwiadcza³ mocy S³owa Jahwe.
W najstarszych proroctwach lo,goj tou/ qeou/ by³ œciœle powi¹zany
z obrazem (wizj¹). Bóg „otwiera³ oczy” proroka i udziela³ mu widze-
nia, z którego ten odczytywa³ zawarty w nim lo,goj20. W tekstach tych
Boskie S³owo nie posiada³o jeszcze ¿adnych cech samoistnej rzeczy-
wistoœci (hipostazy). Stanowi³o raczej przes³anie implicite zawarte
w wizji, w której uczestniczy³ prorok21. W epoce klasycznej, tzn. w tek-

19
Choæ okreœlenie czasu powstania poszczególnych tradycji Piêcioksiêgu nastrê-
cza egzegetom wiele trudnoœci, liczne cechy tradycji kap³añskiej (P), w sk³ad której
wchodzi pierwszy opis stworzenia œwiata, œwiadcz¹ o tym, i¿ pochodzi ona z okresu
powygnaniowego. Ostateczna redakcja Piêcioksiêgu wraz z Rdz 1 nast¹pi³a oko³o
400 r. przed Chrystusem. Zob. R. RUBINKIEWICZ, Powstanie Piêcioksiêgu w œwietle
najnowszych badañ, „Roczniki Teologiczne” 1 (1999), s. 123.
20
Powi¹zanie logosu z obrazem jest ju¿ widoczne w bardzo starych tekstach do-
tycz¹cych ekstaz Balaama (Lb 24,3n): fhsi.n Balaam ui`o.j Bewr fhsi.n o` a;nqrwpoj o`
avlhqinw/j o`rw/n fhsi.n avkou,wn lo,gia qeou/ o[stij o[rasin qeou/ ei=den evn u[pnw| avpokeka-
lumme,noi oi` ovfqalmoi. auvtou/. „Wyrocznia Balaama, syna Beora; wyrocznia mê¿a, który
wzrok ma przenikliwy; wyrocznia tego, który s³yszy s³owa Bo¿e, który ogl¹da wi-
dzenie Wszechmocnego we œnie, który pada, a oczy mu siê otwieraj¹”. Por.
O. PROCKSCH, La ‘Parola di Dio’ nell’Antico Testamento, dz. cyt., s. 266.
21
W ksiêdze najstarszego z pisz¹cych proroków – proroka Amosa (VIII w. przed
Chr.) – znajduje siê jednak tekst, w którym, za spraw¹ przek³adu Septuaginty, mo¿na
wypatrzyæ hipostatyczne cechy Boskiego S³owa (Am 8,11n): „Oto nadejd¹ dni – wy-
rocznia Pana Boga – gdy zeœlê g³ód na ziemiê, nie g³ód chleba ani pragnienie wody,
lecz g³ód s³uchania s³owa Pañskiego (lo,gon kuri,ou). Wtedy b³¹kaæ siê bêd¹ od morza
do morza, z pó³nocy na wschód bêd¹ kr¹¿yli, by znaleŸæ s³owo Pañskie, lecz go nie
znajd¹”. Wyró¿niony przeze mnie tekst ma w wersji hebrajskiej liczbê mnog¹ (Dibrê
yhwh). W t³umaczeniu greckim wystêpuje on natomiast w liczbie pojedynczej. Ca³y
ten fragment – ujednolicony przez Septuagintê – opisuje dzieñ Pañski, w którym lu-
dzie nie tylko bêd¹ pragnêli s³uchania S³owa Pana, lecz tak¿e bêd¹ przemierzali zie-
miê w Jego poszukiwaniu. Wprowadzenie opisu przestrzennego do rzeczywistoœci
abstrakcyjnej („myœlnej” lub „akustycznej”) sprawia, i¿ lo,goj kuri,ou przybiera tu cechy
78 Rozdzia³ III

stach wielkich proroków pisarzy, obraz stopniowo zostaje zastêpowa-

ny przez „czyste s³owo”22, które Bóg bezpoœrednio kieruje do proro-
ka23. S³owo to nie jest ju¿ tylko zwyk³ym przes³aniem – nadprzyrodzon¹
rozmow¹ Boga z prorokiem. Staje siê raczej rzeczywistoœci¹ pe³n¹
dynamizmu, moc¹, która niezachwianie wype³ni Boskie zamierzenia.
Doœwiadczenie tej mocy prorocy próbowali opisaæ w licznych meta-
forach. W niektórych z nich mo¿na siê dopatrzyæ pocz¹tków hiposta-
tyzacji Boskiego S³owa24. U Deutero-Izajasza, na przyk³ad, znajduje
siê jeden z takich fragmentów (Iz 40,6-8):
6
Wszelkie cia³o to jakby trawa, a ca³y wdziêk jego jest niby kwiat polny.
7
Trawa usycha, wiêdnie kwiat, gdy na nie wiatr Pana powieje.
8
Trawa usycha, wiêdnie kwiat, lecz s³owo Boga naszego trwa na wieki.
Aby podkreœliæ ideê wiecznoœci, a nie tylko „d³ugiego trwania”
Bo¿ego S³owa, prorok pos³uguje siê paralelizmami pe³nymi kontrastów.
Nawet najd³u¿ej ¿yj¹ce istoty na ziemi (pa/sa sa.rx) w obliczu wiecz-
nego trwania S³owa Boga s¹ niczym kruchy kwiat lub trawa. Hebraj-
ski tekst: ûdübar-´élöhênû yäqûm lü`ôläm (w. 8b), który mo¿na prze-
t³umaczyæ tak¿e jako „S³owo Boga spe³nia siê zawsze”, co wyklucza-

bytu indywidualnego – czyli hipostazy. Por. tak¿e: W. H. SCHMIDT, The Word of God,

w: G. J. Botterweck, H. Ringgren, Theological Dictionary of the Old Testament, vol.
III, s. 122.
22
Choæ i tu, obok S³ów, które bezpoœrednio Bóg kieruje do proroka, mamy do
czynienia z licznymi wizjami. Zob. np. Iz 6, Ez 1.
23
Ich ksiêgi rozpoczynaj¹ siê wiêc zazwyczaj od formu³y: lo,goj kuri,ou o]j evgenh,qh
pro.j…, „S³owo Pañskie skierowane do…” lub podobnej. Zob. np. Oz 1,1; Mi 1,1; So
1,1; Ml 1,1; Jr 1,2.
24
Dyskutowane przez egzegetów fragmenty, w których mo¿na dopatrywaæ siê
hipostatyzacji Boskiego S³owa, wylicza: G. GERELMAN, rb'D', dâbâr, Parola, dz. cyt.,
s. 383; oraz J. SYNOWIEC, Hipostaza S³owa Bo¿ego..., dz. cyt., s. 68 i nastêpne; J. WA-
RZECHA, Personifikacja S³owa i M¹droœci jako przygotowanie wcielenia, „Collectanea
Theologica” 70 (2000) nr 4, s. 21 i nastêpne. Niektóre z nich bêd¹ tu omówione. Po-
zosta³e s¹ albo nieistotne dla tematu tej pracy, albo zosta³y przet³umaczone przez Sep-
tuagintê w taki sposób, ¿e termin lo,goj (lub jego synonim: r`h/ma) w ogóle siê w nich
nie pojawia. Por. np. Iz 9,7 tekst hebrajski i grecki.
 Logos w Septuagincie 79

³oby hipostatyzuj¹c¹ interpretacjê tego fragmentu25, przez t³umaczy

Septuaginty zosta³ przet³umaczony jednoznacznie: to. de. r`hm/ a tou/ qeou/
h`mw/n me,nei eivj to.n aivwn/ a, „S³owo Boga naszego trwa na wieki”. Warto
tu zauwa¿yæ, i¿ termin aivw,n poprzedzony przyimkiem (jak np. w tym
przypadku: eivj), by³ u¿ywany nie tylko dla wyra¿enia idei czasu nie-
ograniczonego, ale tak¿e wiecznoœci26. Choæ w Iz 40,6-8 Boskie S³o-
wo nie posiada jeszcze ¿adnych cech osobowych (nie jest te¿ okreœlo-
ny bli¿ej jego status ontologiczny), to jednak jawi siê jako indywidu-
alna, trwaj¹ca odwiecznie rzeczywistoœæ. Wzi¹wszy pod uwagê szer-
szy kontekst cytowanego tekstu, oka¿e siê ponadto, i¿ S³owo to wi¹¿e
siê w œcis³y sposób z histori¹ zbawienia. Deutero-Izajasz kieruje tu swe
proroctwo do Izraela przebywaj¹cego na wygnaniu. S³owo wiêc, o któ-
rym mówi, choæ jest odwieczne, wchodzi w konkretn¹ historiê ludu
wybranego. Chodzi tu – jak wyjaœnia von Rad – „o s³owo rzucane przez
Jahwe na arenê dziejów i w nich stwórcze i skuteczne; to s³owo «trwa
na wieki». I tylko to, co zaistnieje dziêki temu s³owu, mieæ bêdzie ce-
chê trwa³oœci; nie ma ¿adnego innego pokrzepienia dla w¹tpi¹cych
wygnañców w Babilonii”27.
Istnieje jednak jeszcze inny prorocki fragment, pochodz¹cy z tej
samej ksiêgi Deutero-Izajasza, ukazuj¹cy ju¿ o wiele wyraŸniej spo-
sób dzia³ania Boskiego S³owa. Elementy hipostatyczne s¹ te¿ w nim
bardziej dostrzegalne (Iz 55,10-11):

25
Powo³uj¹c siê na tekst hebrajski oraz na powy¿szy jego przek³ad, J. Synowiec
stwierdza, i¿ nie moýna doszukiwaã siæ w nim hipostazy. Na potwierdzenie swojej tezy
przytacza trzy inne fragmenty ST, w których sformuùowanie: dâbâr yâqûm z wersetu
8 odnosi siê tak¿e do s³owa ludzkiego, a nie tylko Boskiego. Zob. J. SYNOWIEC, Hipo-
staza S³owa Bo¿ego..., dz. cyt., s. 72 i nastêpna. Nale¿y jednak zauwa¿yæ, i¿ w ¿ad-
nym z przytoczonych przez niego fragmentów (Iz 8,10; Jr 44,28n; Pwt 19,15) Septu-
aginta nie u¿ywa sformu³owañ, które wskazywa³yby na wieczne trwanie ludzkiego
s³owa. Mówi raczej o jego „spe³nianiu siê”. Tylko i wy³¹cznie w odniesieniu do S³o-
wa Boskiego stwierdza, i¿ ono me,nei eivj to.n aivw/na.
26
Zob. H. SASSE, aivw,n, aivw,nioj, w: Grande Lessico del Nuovo Testamento, red.
G. Kittel, vol. I, Brescia 1965, s. 535 i nastêpne.
27
G. VON RAD, Teologia Starego Testamentu, Warszawa 1986, s. 435.
80 Rozdzia³ III

10
Zaiste, podobnie jak ulewa i œnieg spadaj¹ z nieba i tam nie powra-
caj¹, dopóki nie nawodni¹ ziemi, nie u¿yŸni¹ jej i nie zapewni¹ uro-
dzaju, tak i¿ wydaje nasienie dla siewcy i chleb dla jedz¹cego, 11tak
s³owo, które wychodzi z ust moich, nie wraca do Mnie bezowocne,
zanim wpierw nie dokona tego, co chcia³em, i nie spe³ni pomyœlnie
swego pos³annictwa.
S³owo jest tutaj przedstawione jako pos³aniec posiadaj¹cy wszel-
k¹ moc potrzebn¹ do wype³nienia zleconego mu pos³annictwa28. Me-
tafora wychodzenia z Boskich ust i powrotu do Boga wskazuje, i¿
w swym dzia³aniu jest ono niezale¿ne. Choæ dzia³a z Bo¿ego polece-
nia, dzia³a jak gdyby „na zewn¹trz Boga”, tzn. pe³ni sw¹ misjê w œwie-
cie samodzielnie. Porównania, których u¿ywa prorok („ulewa i œnieg”),
dotycz¹ce rzeczywistoœci nieo¿ywionej sk³oni³y niektórych egzegetów
do wniosku, i¿ równie¿ s³owo jest bytem nieo¿ywionym, (a wiêc nie-
osobowym)29. Warto tu jednak zwróciæ uwagê, i¿ porównania te doty-
cz¹ nie statusu ontologicznego s³owa, lecz owocnoœci jego dzia³ania:
tak jak owocem deszczu jest urodzaj ziemi, tak owocem S³owa jest
wype³nienie siê woli Boga30. Trudno przypuszczaæ, aby dzia³anie Bo-

28
Por. J. L. MCKENZIE , Second Isaiah, w: The Anchor Bible, New York 1968,
s. 144. W oparciu o cytowany tu tekst niektórzy egzegeci s¹ nawet sk³onni przyzna-
waæ Boskiemu S³owu cechy bytu osobowego. Pozwalaj¹ na to wed³ug nich czasowni-
ki typu: „wychodziæ”, „wracaæ” i „pos³aæ”. Zob. J. WARZECHA, Personifikacja S³owa
i M¹droœci..., dz. cyt., 24. Ró¿ne opinie na ten temat przedstawia tak¿e: W. H. SCHMIDT,
The Word of God, dz. cyt. s. 142 i nastêpna.
29
Zob. J. SYNOWIEC, Hipostaza S³owa Bo¿ego..., dz. cyt., s. 74.
30
„Gdy chodzi o porównanie s³owa Bo¿ego ze zjawiskami meteorologicznymi –
zauwa¿a von Rad – jedynie wspó³czesnemu cz³owiekowi nasuwa ono skojarzenia z pra-
wami natury; dawny Izrael dostrzega³ i w jednym, i w drugim – zarówno w zsy³aniu
deszczu, jak i w posy³aniu s³owa – zdarzenia, których sprawc¹ by³ wy³¹cznie Jahwe”.
Zob. G. VON RAD, Teologia Starego Testamentu, dz. cyt., s. 436. Schmidt natomiast
stwierdza, i¿ porównanie zawarte w Iz 55,10-11 „ma na celu zilustrowanie efektyw-
noœci s³owa”, nie zaœ jego statusu ontologicznego. Zob. W. H. SCHMIDT, The Word of
God, dz. cyt., s. 124. W zwi¹zku z tym, co zosta³o tu powiedziane, teza Synowca od-
rzucaj¹ca hipostatyczny charakter S³owa na podstawie zestawienia go z rzeczywisto-
œci¹ nieo¿ywion¹ (tak¹ jak deszcz) i w konsekwencji przypisania mu cech natury nie-
 Logos w Septuagincie 81

skiego „Pos³añca-S³owa” nie by³o racjonalne, powy¿szy tekst jednak-

¿e nie daje nam wystarczaj¹cych podstaw do stwierdzenia osobowego
charakteru S³owa. Mo¿na tu jednak mówiæ o hipostatyzuj¹cym charak-
terze prorockiej poezji. S³owo jest tu bowiem przedstawiane jako in-
dywidualny, oddzielony byt posiadaj¹cy w³asne dzia³anie – a wiêc
(zgodnie z przyjêt¹ przez nas definicj¹) jako hipostaza.
Bardzo wa¿n¹ rolê w procesie hipostatyzacji Boskiego S³owa ode-
gra³y, powstaj¹ce na przestrzeni wielu wieków, Psalmy. Odnajdujemy
w nich idee podobne do prorockich. Równie¿ i tu Boskie S³owo jest
przedstawiane jako odwiecznie egzystuj¹ca rzeczywistoœæ (Ps 119)31,
posiadaj¹ca w³aœciwe sobie dzia³anie (Ps 107)32. Liczne poetyckie œrod-
ki wyrazu obecne w Psalmach sprawi³y, i¿ niektóre intuicje teologicz-

o¿ywionej wydaje siê byæ b³êdn¹. Polski teolog Ÿle odczyta³ po prostu sens (tzn. ter-
tium comparationis) analogii zastosowanej w Iz 55,10-11. Zob. J. SYNOWIEC, Hipostaza
S³owa Bo¿ego..., dz. cyt., s. 74.
31
Zob. Ps 119,89: „S³owo Twe, Panie, trwa na wieki, niezmienne jak niebiosa”;
LXX, Ps 118,89: eivj to.n aivw/na ku,rie o` lo,goj sou diame,nei evn tw/| ouvranw/.| Podobnie
jak w wielu innych przypadkach, tak i tu Septuaginta podaje takie t³umaczenie tekstu
hebrajskiego, i¿ w sposób jednoznaczny ustala ono wyk³adniê wieloznacznego orygi-
na³u. S³owo nie jest wiêc ju¿ wg Septuaginty „niezmienne jak niebiosa”, lecz „trwa
niezmienne w niebiosach”. Porównanie do niebios sugerowa³oby „stworzonoœæ” Lo-
gosu; niezmienne trwanie w niebiosach wskazuje natomiast na Jego preegzystencjê.
Por. G. RAVASI, Il Libro dei Salmi. Commento e Attualizzazione, vol. III, Bologna 1984,
s. 479.
32
Zob. Ps 107,19-20: „W swoim ucisku wo³ali do Pana, a On ich uwolni³ od trwogi.
Pos³a³ swe s³owo, aby ich uleczyæ i wyrwaæ z zag³ady ich ¿ycie”; LXX: Ps 106,19-20:
kai. evke,kraxan pro.j ku,rion evn tw/| qli,besqai auvtou,j kai. evk tw/n avnagkw/n auvtw/n e;swsen
auvtou,j avpe,steilen to.n lo,gon auvtou/ kai. iva,sato auvtou.j kai. evrru,sato auvtou.j evk tw/n
diafqorw/n auvtw/n. Podobnie jak u Iz 55,10-11, tak i tu S³owo jest przedstawione jako
Pos³aniec Boga. W tym fragmencie jednak ma On ju¿ bardziej dookreœlone zadanie:
uleczyæ i wyrwaæ z zag³ady uciskany lud. Septuaginta t³umaczy ten tekst bardziej su-
gestywnie: s³owo zosta³o pos³ane, aby „ich uleczyæ i wybawiæ ich z rozk³adu cia³a”.
Nic wiêc dziwnego, ¿e wielu ojców Koœcio³a widzia³o w tym s³owie Logos par excel-
lence, Chrystusa, który leczy³ wszystkie choroby i wszelkie s³aboœci wœród ludu (Mt
4,23). Por. G. RAVASI, Il Libro dei Salmi, dz. cyt., vol. III, s. 212. O pocz¹tkach hipo-
statyzacji vel personifikacji w Psalmach 107 i 119 pisze tak¿e W. H. SCHMIDT, The Word
of God, dz. cyt. s. 121.
82 Rozdzia³ III

ne dotycz¹ce S³owa sta³y siê bardziej wyraziste, a personifikacje bar-

dziej radykalne. Logos z Psalmu 103 ju¿ nie tylko trwa niezmienny
w niebiosach, ale posiada licznych wykonawców pe³ni¹cych Boskie
rozporz¹dzenia (Ps 103,19-20):
19
Pan w niebie tron swój ustawi³, a swoim panowaniem obejmuje
wszechœwiat.
20
B³ogos³awcie Pana, wszyscy Jego anio³owie, pe³ni mocy wykonaw-
cy Jego s³owa, by s³uchaæ g³osu s³ów Jego33.
Psalm 147 natomiast mówi o „biegu” pos³anego przez Boga S³owa
(w. 15-20):
15
Na ziemiê zsy³a swoje orêdzie, mknie chy¿o Jego s³owo.
16
On daje œnieg niby we³nê, a szron jak popió³ rozsiewa.
17
Ciska swój grad jak okruchy chleba; od Jego mrozu œcinaj¹ siê
wody.
18
Posy³a s³owo swoje i ka¿e im tajaæ; ka¿e wiaæ swemu wiatrowi,
a sp³ywaj¹ wody.
19
Obwieœci³ swoje s³owo Jakubowi, Izraelowi ustawy swe i wyroki.
20
¯adnemu narodowi tak nie uczyni³: o swoich wyrokach ich nie
pouczy³34.

33
LXX: Ps 102,19-20: ku,rioj evn tw/| ouvranw/| h`toi,masen to.n qro,non auvtou/ kai. h`
basilei,a auvtou/ pa,ntwn despo,zei euvlogei/te to.n ku,rion pa,ntej oi` a;ggeloi auvtou/ duna-
toi. ivscu,i poiou/ntej to.n lo,gon auvtou/ tou/ avkou/sai th/j fwnh/j tw/n lo,gwn auvtou/. Sfera
niebiañska jest tu przedstawiona na wzór klasycznej monarchii kultur bliskowschod-
nich. Ró¿ne typy bytów niebiañskich stanowi¹ w teologii biblijnej pewien pomost
„komunikacyjny” pomiêdzy transcendencj¹ Boga a Jego czynn¹ obecnoœci¹ w œwie-
cie. Por. G. RAVASI, Il Libro dei Salmi, dz. cyt., vol. III, s. 76. Równie¿ wiele tekstów
targumicznych wyraŸnie ukazuje Boskie S³owo jako „jeden z bytów poœrednich, któ-
re judaizm umieœci³ miêdzy transcendentnym Bogiem a stworzonym œwiatem”. Por.
H. RINGGREN, Word and Wisdom. Studies in the Hypostatisation of Divine Qualities and
Functions in the Ancient Near East, Lund 1947, s. 163. W teologii judaizmu helleñ-
skiego na czele tej hierarchii bêdzie sta³ Logos – „Najstarszy z Anio³ów”. Zob. FILON
ALEKSANDRYJSKI, De confusione linguarum, 146. Idea ta nie jest wprawdzie jeszcze
obecna w tym Psalmie, lecz liczne biblijne personifikacje umo¿liwi¹ tak¹ interpre-
tacjê.
34
LXX: Ps 147,4-9.
 Logos w Septuagincie 83

Logos jest tu ponownie ukazany jako pos³aniec: tym razem „bie-

gn¹cy”35, by pe³niæ Boskie rozporz¹dzenia odnoœnie do przyrody. Po-
siada on w³adzê nad natur¹ i jej prawami. Od niego zale¿¹ zmiany pór
roku. Owa kosmiczna metafora ma jednak jeszcze inny, historyczny
sens. Boskie S³owo, po ciê¿kiej „zimie wygnania”, inauguruje now¹
„wiosnê” Izraela36. Logos jawi siê tu jako Pan historii. To On sprawia,
¿e nastaje „odwil¿” w ucisku, a Izrael, pouczony przez Jahwe, powra-
ca do wiernoœci przymierzu37. To w³aœnie S³owu Boga przypisuje psal-
mista funkcje zbawcze. To samo S³owo, o którym Izrael wie, i¿ ma
w³adzê nad przyrod¹, jest tak¿e w stanie wybawiæ uciskany Lud
z niewoli.
Warto tu jeszcze zwróciæ uwagê, i¿ w Ps 147,15-20 mamy do czy-
nienia z dwoma ró¿nymi „rodzajami” Logosu, z których poetycka hi-
postatyzacja38 dotyczy tylko tego, o którym mowa w wersetach 15
i 1839. Logos z wersetu 1940, choæ z punktu widzenia póŸniejszej teo-

35
LXX w. 4: o` avposte,llwn to. lo,gion auvtou/ th/| gh/| e[wj ta,couj dramei/tai o` lo,goj
auvtou/.
36
Por. G. RAVASI, Il Libro dei Salmi, dz. cyt., vol. III, s. 959.
37
Warto zauwa¿yæ, i¿ Logos z wersetów 15 i 18 jest i nie jest zarazem tym samym
Logosem co Logos z wersetu 19. Logos dzia³aj¹cy w kosmosie (w. 15 i 18) jawi siê
jako odwieczne prawo, które mo¿na odczytywaæ z natury. Ten sam Logos zosta³ obja-
wiony Izraelowi w postaci Prawa (w. 19). Prawo to nie jest jednak tylko i wy³¹cznie
uszczegó³owieniem prawa natury; jest tak¿e darem wyp³ywaj¹cym z wybrania („¯ad-
nemu narodowi tak nie uczyni³: o swoich wyrokach ich nie pouczy³” – w. 19). W tym
sensie Logos natury nie jest to¿samy z Logosem-Prawem (z Tor¹). Por. G. RAVASI, Il
Libro dei Salmi, dz. cyt., vol. III, s. 958 i nastêpna.
38
O pocz¹tkach hipostatyzacji vel personifikacji w Psalmie 147 pisze tak¿e: W. H.
SCHMIDT, The Word of God, dz. cyt. s. 121. J. Warzecha stwierdza natomiast, i¿ w przy-
padku Psalmu 147 mamy do czynienia „z animizacj¹, jeœli nie z personifikacj¹”. Zob.
J. WARZECHA, Personifikacja S³owa i M¹droœci..., dz. cyt., 26.
39
W LXX wersety 4 i 7: o` avposte,llwn to. lo,gion auvtou/ th/| gh/| e[wj ta,couj dramei-
tai o` lo,goj auvtou/. tou/ dido,ntoj cio,na w`sei. e;rion o`mi,clhn w`sei. spodo.n pa,ssontoj
(w. 4); avpostelei/ to.n lo,gon auvtou/ kai. th,xei auvta, pneu,sei to. pneu/ma auvtou/ kai. r`uh,se-
tai u[data (w. 7).
40
LXX: w. 8: avpagge,llwn to.n lo,gon auvtou/ tw/| Iakwb dikaiw,mata kai. kri,mata
auvtou/ tw/| Israhl.
84 Rozdzia³ III

logii ¿ydowskiej41 mo¿e odnosiæ siê do tej samej rzeczywistoœci, nie

ma tu wyraŸnych cech hipostatycznych. Nie oznacza wiêc on Pos³añ-
ca pe³ni¹cego Boskie rozkazy w œwiecie, lecz odnosi siê do Boskiego
pouczenia – Prawa objawionego tylko Izraelowi42. S³owo Boga staje
siê wiêc tutaj S³owem Tory, które pod pewnym wzglêdem jest iden-
tyczne ze S³owem, które dzia³a³o w kosmosie, z drugiej zaœ strony jest
od Niego ró¿ne43.
Fakt przyjêcia przez Boskie S³owo postaci Prawa wyznacza nowy
i bardzo wa¿ny etap rozwoju teologii ¿ydowskiej. „S³owo Boga – jak
pisze Ravasi w komentarzu do Ps 147 – sta³o siê «ustawami i wyroka-
mi», aby cz³owiek móg³ wspó³pracowaæ z planem zbawczym, który
Bóg posiada w swoim umyœle, poprzez historiê i przez kosmos”44. Jest

41
Zob. przypisy 40-43 tego paragrafu.
42
Tekst ten bardzo wyraŸnie sugeruje, i¿ mamy tu do czynienia z rzeczywistoœci¹
okreœlan¹ jako „Prawo”: Bóg obwieœci³ Izraelowi „swe ustawy” i „wyroki” i w dodat-
ku „nie uczyni³ tego dla innych narodów”. „Ustawy” i „wyroki” – a wiêc Prawo –zo-
sta³y tu okreœlone jednym zbiorczym terminem: „s³owo” (hebr.: dâbâr; LXX: lo,goj).
Wniosek ten mo¿na wyprowadziæ w oparciu o czêsto stosowany w poezji hebrajskiej
paralelizm synonimiczny, na bazie którego zbudowany jest ca³y Psalm 147:
a Obwieœci³ swoje s³owo Jakubowi,
a’ Izraelowi ustawy swe i wyroki.
b ¯adnemu narodowi tak nie uczyni³:
b’ o swoich wyrokach ich nie pouczy³.
Z powy¿szego schematu widaæ wyraŸnie, i¿ odpowiednio wyró¿nione terminy odno-
sz¹ siê do tych samych rzeczywistoœci, lecz zosta³y wyra¿one w nieco odmiennej formie.
43
Por. G. RAVASI, Il Libro dei Salmi, dz. cyt., vol. III, s. 958: „La parola è ora quel-
la della torah, identica a quella che ha agito nel cosmo, ma anche differente”. Analo-
gia miêdzy S³owem dzia³aj¹cym w kosmosie a S³owem-Tor¹ nie by³aby mo¿liwa do
przeprowadzenia, gdybyœmy jako podstawê wziêli tekst hebrajski (qerê), w którym
„slowo” z wiersza 19 wystêpuje w liczbie mnogiej. Tora by³aby wówczas wieloœci¹
s³ów: ustaw i wyroków. T³umacze Septuaginty jednak jednoznacznie wybrali liczbê
pojedyncz¹: lo,goj, która pozwala na przedstawion¹ wy¿ej interpretacjê. Tak wiêc frag-
ment: Ps 147,19 jest kolejnym tekstem, który za spraw¹ Septuaginty przyczyna siê do
rozwoju koncepcji Logosu, wzbogacaj¹c j¹ o nowe treœci teologiczne.
44
G. RAVASI, Il Libro dei Salmi, dz. cyt., vol. III, s. 959: „La parola di Dio è diven-
tata «decreti e leggi» perché l’uomo potesse collaborare al piano salvifico che il Si-
gnore ha in mente per la storia e per il cosmo”.
 Logos w Septuagincie 85

jeszcze jeden powód, dla którego niezwykle istotne dla historii idei
Logosu staje siê owo zastosowanie terminu „s³owo” na okreœlenie rze-
czywistoœci Prawa. Nawet jeœli w wierszu 19 nie ma ono cech hipo-
stazy, to zespolenie tych dwóch pojêæ (Prawa i S³owa) bêdzie mia³o
bardzo donios³e konsekwencje (tak¿e dla procesu hipostatyzacji, o któ-
rym tu mowa). Myœliciele ¿ydowscy bowiem, i to ju¿ w II w. przed
Chrystusem, uznawali Torê za rzeczywistoœæ preegzystujac¹. Do niej
to w³aœnie stosowali wypowiedŸ z Ksiêgi Przys³ów: „Pan mnie stwo-
rzy³, swe arcydzie³o, jako pocz¹tek swej mocy, od dawna, od wieków
jestem stworzona, od pocz¹tku, nim ziemia powsta³a” (Prz 8,22-23).
Tora „nie by³a wiêc tylko fundamentem, na którym budowano ¿ycie,
lecz uwa¿ano j¹ za jedyn¹ pewn¹ podstawê ca³ego kosmicznego ³adu”45.
Nie tylko poprzedza³a stworzenie œwiata, ale tak¿e stanowi³a warunek
jego istnienia46. Gdyby bowiem – jak twierdzi jeden z autorów Talmu-
du – Izrael nie przyj¹³ Tory, œwiat powtórnie obróci³by siê w chaos47.
Tak wiêc dziêki Septuagincie, która jako okreœlenie Prawa zaczê³a
u¿ywaæ tak¿e terminu lo,goj, w nied³ugim czasie mog³o dojœæ do ze-
spolenia ca³ego bogactwa myœlowego dotycz¹cego Tory z nie mniej
bogatym „zapleczem” myœlowym zwi¹zanym z greckim Logosem. Tê
piêkn¹ syntezê bêdzie mo¿na zaobserwowaæ w teologii judaizmu hel-
leñskiego – zw³aszcza u Filona Aleksandryjskiego. Od tego momentu
te same teksty biblijne, na które rabini ¿ydowscy powo³ywali siê mó-
wi¹c o preegzystencji Tory, bêd¹ u¿ywane tak¿e na potwierdzenie pre-
egzystencji Boskiego Logosu, przez który powsta³ œwiat i od którego
równie¿ zale¿a³ jego ³ad i porz¹dek.

45
Zob. A. COHEN, Talmud. Syntetyczny wyk³ad na temat Talmudu i nauk rabinów
dotycz¹cych religii, etyki i prawodawstwa, Warszawa 1999, s. 148.
46
Oto niektóre opinie zaczerpniête z Talmudu: „Tora poprzedza³a istnienie œwiata
o dwa tysi¹ce lat”. Zob. Gen. R. 8,2; „Gdyby nie Tora, niebiosa i ziemia nie mog³yby
przetrwaæ, jako ¿e jest powiedziane: «gdyby nie Moje przymierze (tj. Tora), nie wy-
znaczy³bym dnia i nocy oraz praw nieba i ziemi» (Jr 33,25)”. Zob. Pes. 68 b. Cytaty
za: A. COHEN, Talmud. Syntetyczny wyk³ad..., dz. cyt., s. 148.
47
Por. tam¿e.
86 Rozdzia³ III

Kolejny wa¿ny etap w procesie hipostatyzacji Boskiego S³owa

wyznaczaj¹ ksiêgi sapiencjalne. Nale¿y przy tej okazji zauwa¿yæ, i¿
w pewien sposób „odstaj¹” one od ca³ej teologicznej tradycji Starego
Testamentu. Nie kontynuuj¹ na przyk³ad tak wa¿nej dla judaizmu hi-
storii Izraela lub odnosz¹ siê do niej w bardzo ma³ym stopniu, preten-
duj¹c tym samym do rangi uniwersalnych pouczeñ48. Ponadto niektó-
re z nich (zw³aszcza Ksiêga M¹droœci) powsta³y pod przemo¿nym
wp³ywem myœli helleñskiej49, a przez to w znacznej mierze ró¿ni¹ siê
od pozosta³ych ksi¹g nie tylko jêzykiem, lecz tak¿e sposobem myœle-
nia: postrzegania Boga, œwiata i cz³owieka.
W tekstach sapiencjalnych mo¿na jednak zaobserwowaæ wiele
odstêpstw od tej ogólnej charakterystyki. Ostatecznie mamy tu prze-
cie¿ do czynienia z literatur¹ ¿ydowsk¹ vel z literatur¹ ³¹cz¹c¹ elementy
religii judaistycznej z koncepcjami myœli helleñskiej. Do takich w³a-
œnie syntetycznych tekstów nale¿y fragment pochodz¹cy z Ksiêgi M¹-

48
W Ksiêdze Rodzaju na przyk³ad idea stworzenia jest œciœle powi¹zana z katego-
ri¹ wybrania. Bóg stwarza konkretne osoby: Adama, Ewê, a nastêpnie wybiera No-
ego, Abrahama, Izaaka, Jakuba... Wybranie jest kontynuacj¹ stworzenia. Bóg jedne
osoby wybiera i mi³uje, inne odrzuca i „nienawidzi” (Jakub, Ezaw). W ksiêgach m¹-
droœciowych sytuacja wygl¹da nieco inaczej. Bóg powo³a³ do istnienia wszystko: ca³¹
przyrodê i wszystkich ludzi. Mi³y jest Mu natomiast ten, kto szuka m¹droœci i postê-
puje sprawiedliwie.
49
Choæ ksiêgi te tak œciœle wi¹¿¹ siê z myœl¹ helleñsk¹, nie stroni¹ od licznych
personifikacji i hipostatyzacji Boskich atrybutów. Filozofia grecka (oraz zwi¹zany z ni¹
jêzyk) – przypomnijmy – obfitowa³a w pojêcia abstrakcyjne i swobodnie siê nimi
pos³ugiwa³a – w przeciwieñstwie do myœli i jêzyka hebrajskiego. T³umacze Septuaginty,
jak ju¿ to zosta³o powiedziane, raczej zastêpowali liczne hebrajskie antropomorfizmy
dotycz¹ce Boga pojêciami abstrakcyjnymi ni¿ tworzyli nowe. (Zob. przypis 5 tego
rozdzia³u). Inaczej jednak przedstawia siê ten problem w ksiêgach z okresu helleñskie-
go. Dzia³ania Boga s¹ tu przypisywane Jego atrybutom. Atrybuty te s¹ personifikowa-
ne i stanowi¹ jak gdyby „byty poœrednie” miêdzy Bogiem a œwiatem. Przyczyn¹ ta-
kiego zjawiska mo¿e byæ próba obrony radykalnej transcendencji, któr¹ ¿ydowscy
myœliciele okresu helleñskiego rezerwowali tylko dla Boga. Zob. tak¿e J. M. REESE,
Hellenistic Influence on the Book of Wisdom and its Consequences, dz. cyt., zw³asz-
cza s. 137 i nastêpne.
 Logos w Septuagincie 87

droœci dotycz¹cy Boskiego Logosu (Mdr 18,14-16). Wed³ug niektórych

egzegetów stanowi on „najdoskonalsz¹ na gruncie Starego Testamen-
tu personifikacjê s³owa, odzwierciedlaj¹c¹ w sobie ca³e bogactwo sta-
rotestamentalnej refleksji nad tym pojêciem”50:
14
Gdy g³êboka cisza zalega³a wszystko, a noc w swoim biegu dosiêga-
³a po³owy, 15wszechmocne Twe s³owo z nieba, z królewskiej stolicy, jak
miecz ostry nios¹c Twój nieodwo³alny rozkaz, jak srogi wojownik ru-
nê³o poœrodku zatraconej ziemi. 16I stan¹wszy, nape³ni³o wszystko
œmierci¹: nieba siêga³o i rozchodzi³o siê po ziemi.
Warto zauwa¿yæ, i¿ tekst ten, od najwczeœniejszych wieków chrze-
œcijañstwa – to znaczy jeszcze przed Soborem Nicejskim – stosowa-
ny by³ w liturgii okresu Bo¿ego Narodzenia51. Fakt ten oznacza, i¿
dopatrywanie siê w nim personifikacji oraz zwi¹zków ze „S³owem,
które sta³o siê cia³em” (Por. J 1,14) nie jest li tylko hipotez¹ wspó³cze-
snych egzegetów, lecz stanowi czêœæ wielowiekowej teologicznej Tra-
dycji Koœcio³a. W warstwie literalnej jednak Mdr 18,14-16 nie jest
tekstem o tajemnicy Wcielenia ani nawet jej zapowiedzi¹. Nawi¹zuje
natomiast do wydarzeñ opisanych w Ksiêdze Wyjœcia, dotycz¹cych
zag³ady pierworodnych Egipcjan (Por. Wj 12,29). Zadanie ich uœmier-
cania przypisuje Mêdrzec Logosowi. Choæ tekst ten jest pe³en grozy,
nale¿y go rozumieæ w sposób pozytywny: Logos pe³ni tu funkcjê zbaw-
cz¹. Ostatnia plaga jest przecie¿ symbolem wyzwolenia Izraela z nie-
woli egipskiej. To nie Jahwe, jak podaje Wj 10,4; 12,12.29, lecz Jego
Pos³aniec-Logos, wg Sofia Salomonos, kara³ i zarazem wyzwala³
w tamt¹ noc paschaln¹. Przedstawiony na wzór osoby dzia³aj¹cej nie-
zale¿nie od Jahwe52 jako „srogi wojownik”, nie zosta³ tu pozbawiony

50
B. PONI¯Y, Logos w Ksiêdze M¹droœci (18, 14-16). Miêdzy personifikacj¹ a teo-
logizacj¹, „Zeszyty Naukowe KUL” 40 (1997), s. 80.
51
Por. tam¿e, s. 89.
52
Nawet najwiêksi przeciwnicy teorii hipostatyzacji Logosu w ST przyznaj¹, i¿
w Mdr 18,14-16 mamy do czynienia z poetyck¹ personifikacj¹. Zob. J. SYNOWIEC,
Hipostaza S³owa Bo¿ego..., dz. cyt., s. 83.
88 Rozdzia³ III

cech Boskich. Werset 15 stosuje do Niego przymiotnik pantodu,namoj

(wszechmocny), który Biblia u¿ywa zazwyczaj w odniesieniu do
Boga53. W tym samym miejscu dowiadujemy siê tak¿e, i¿ lo,goj po-
chodzi avpV ouvranw/n evk qro,nwn basilei,wn (z nieba, z tronu królew-
skiego). Oba te wyra¿enia, u¿ywane tak¿e w wielu innych miejscach
Starego Testamentu54, zawsze odnosz¹ siê do „siedziby” Boga55.
Szczegó³owa analiza s³ownictwa Mdr 18,14-16 oraz badania nad
struktur¹ ca³ej Ksiêgi M¹droœci doprowadzi³y egzegetów do wniosku,
i¿ tekst ten wyrasta poza swoje ramy historyczne, posiadaj¹c tak¿e
wymiar eschatologiczny oraz kosmiczny56. Logos przeprowadza tu s¹d,
nie tylko nad Egiptem ale „nad wszystkim” (ta. pa,nta), „siêga nieba
i rozchodzi siê po ziemi” (w. 16). S¹d ten jest niespodziewany, nag³y,
„nieodwracalny” i „nieub³agalny” (w. 15-16). Ca³y zreszt¹ opis aury,
w której dokonuje siê akcja, wskazuje tak¿e na jej kontekst apokalip-
tyczny. „Noc paschalna jest tu rozumiana jako typ uwolnienia przysz³e-
go i definitywnego”57. Boski Logos, w rozumieniu autora hellenistycz-
nego, bêdzie wiêc Sêdzi¹ czasów ostatecznych.
Z tego, co zosta³o powiedziane powy¿ej, wynika, i¿ tekst Mdr 18,14-
-16 nie jest tylko i wy³¹cznie najdoskonalszym (tzn. najbardziej wy-
razistym) przyk³adem starotestamentalnej hipostatyzacji Boskiego S³o-
wa, lecz tak¿e niezwykle wa¿nym locus theologicus przysz³ej chrysto-
logii. Stosuj¹c ten tekst do Tajemnicy Wcielenia mo¿na powiedzieæ,
i¿ przyjœcie Logosu na ziemiê oznacza pocz¹tek s¹du nad œwiatem58,

53
Por. Mdr 7,23; 11,17. Zob. tak¿e: B. PONI¯Y, Logos w Ksiêdze M¹droœci, dz. cyt.,
s. 79.
54
Zob. Mdr 9,10; 9,16; 16,20 – avpV ouvranw/n; oraz Mdr 9,4; Dn 7,4 – evk qro,nwn
basilei,wn.
55
Por. B. PONI¯Y, Logos w Ksiêdze M¹droœci, dz. cyt., s. 80.
56
Zob. tam¿e, s. 81 i nastêpne.
57
Tam¿e, s. 82.
58
Por. J 9,39: „Przyszed³em na ten œwiat, aby przeprowadziæ s¹d, aby ci, którzy nie
widz¹, przejrzeli, a ci, którzy widz¹, stali siê niewidomymi”; oraz J 12,31: „Teraz odby-
wa siê s¹d nad tym œwiatem. Teraz w³adca tego œwiata zostanie precz wyrzucony”.
 Logos w Septuagincie 89

a tak¿e, w szerszej perspektywie, oznacza „unicestwienie œmier-

ci”59. Bardzo wczeœnie dostrzegli ten zwi¹zek ojcowie Koœcio³a: naj-
wczeœniej Ignacy Antiocheñski (I/II w.), któremu prawdopodobniej za-
wdziêczamy wykorzystanie tego tekstu w liturgii okresu Bo¿ego
Narodzenia60.
Ksiêga M¹droœci, w której odnajdujemy najdoskonalsz¹ na grun-
cie Starego Testamentu personifikacjê Boskiego S³owa, zamyka wie-
lowiekowy proces hipostatyzacji pojêcia Logosu. T³umacze Septuagin-
ty odegrali w nim niema³¹ rolê. Wiele tekstów hebrajskich, w których
egzegeci wykluczali obecnoœæ hipostazy, w Septuagincie uzyskiwa³o
nowy sens – umo¿liwiaj¹cy interpretacjê hipostatyzuj¹c¹. Wieloznacz-
ne terminy hebrajskie stawa³y siê tu jednoznaczne, a hipostazy bardziej
dostrzegalne61. Nic wiêc dziwnego, i¿ termin lo,goj, który w Septuagin-
cie wskazywa³ na pewien byt indywidualny i oddzielony, posiadaj¹cy
w³asne dzia³anie i poœrednicz¹cy w relacji miêdzy Bogiem a œwiatem,
we wczesnochrzeœcijañskiej teologii bêdzie stosowany do osoby Je-
zusa Chrystusa.
Obok procesu hipostatyzacji s³owa jest jeszcze jedna starotestamen-
talna idea, która w powy¿szych rozwa¿aniach zosta³a pominiêta, a jest
niezwykle istotna dla tematu tej pracy, mianowicie koncepcja stworze-
nia poprzez s³owo. Choæ, jak ju¿ wy¿ej zosta³o powiedziane, pierw-
szy opis stworzenia œwiata jest raczej dzie³em powygnaniowym62, to
tradycja z nim zwi¹zana jest z pewnoœci¹ o wiele wczeœniejsza. Wie-
lu bowiem proroków dzia³aj¹cych podczas wygnania zna ju¿ dosko-
nale stwórcz¹ moc s³owa Jahwe63. „Podnieœcie oczy w górê – wo³a
Deutero-Izajasz – i patrzcie: Kto stworzy³ te gwiazdy? – Ten, który

59
Por. IGNACY ANTIOCHEÑSKI, List do Efezjan, w: Pisma staro¿ytnych pisarzy, T. XLV:
Ojcowie Apostolscy, t³um. A. Œwiderkówna, Warszawa 1990, s. 72.
60
Zob. B. PONI¯Y, Logos w Ksiêdze M¹droœci, dz. cyt., s. 91.
61
Zob. np. przypisy 29 i 30 tego rozdzia³u.
62
Zob. R. RUBINKIEWICZ, Powstanie Piêcioksiêgu w œwietle najnowszych badañ, dz.
cyt., s. 123.
63
Por. O. PROCKSCH, La ‘Parola di Dio’ nell’Antico Testamento, dz. cyt., s. 282.
90 Rozdzia³ III

w szykach prowadzi ich wojsko, wszystkie je wo³a po imieniu. Spod

takiej potêgi i olbrzymiej si³y nikt siê nie uchyli”64. Wyra¿ona nie
wprost idea stworzenia przez s³owo jest tu wyraŸnie obecna65. W po-
etyckim opisie Stwórca wo³a stworzone przez siebie byty, a te s¹ bez-
wzglêdnie pos³uszne Jego S³owu.
W innym miejscu natomiast sam Jahwe przekonuje proroka o stwór-
czej sile swojego s³owa. Ezechiel – bo o nim tu mowa – w prorockiej
ekstazie dostêpuje udzia³u w mocy powo³ywania do ¿ycia (vel przy-
wracania ¿ycia), bêd¹cej przecie¿ wy³¹cznym atrybutem Boga. Prorok
pos³uszny Boskim rozkazom wypowiada s³owo, któremu równoczeœnie
towarzysz¹ zmiany w œwiecie (Ez 37,4-7):
4
Wtedy rzek³ On do mnie: «Prorokuj nad tymi koœæmi i mów do nich:
„Wysch³e koœci, s³uchajcie s³owa Pana!” 5Tak mówi Pan Bóg: Oto Ja
wam dajê ducha po to, abyœcie siê sta³y ¿ywe. 6Chcê was otoczyæ œciê-
gnami i sprawiæ, byœcie obros³y cia³em, i przybraæ was w skórê, i daæ
wam ducha po to, abyœcie o¿y³y i pozna³y, ¿e Ja jestem Pan». 6I proro-
kowa³em, jak mi by³o polecone, a gdym prorokowa³, oto powsta³ szum
i trzask [...].

Dla Izraela przebywaj¹cego na wygnaniu powy¿sza wizja, któr¹

relacjonuje Ezechiel, by³a niezwykle wymowna: tak jak Bóg moc¹
swojego s³owa jest w stanie przywróciæ ¿ycie „wysuszonym koœciom”,
tak moc¹ tego samego s³owa jest On w stanie „o¿ywiæ” swój lud i wy-
prowadziæ go z niewoli babiloñskiej66. Po raz kolejny dostrzegamy tu
zwi¹zek S³owa, które w³ada kosmosem, ze S³owem kieruj¹cym histo-
ri¹; Logosu, który stwarza, z Logosem, który zbawia67.

64
Iz 40,26.
65
Inne podobne do tego teksty to: Iz 44,24-26; Iz 48,13.
66
Zob. dalszy ci¹g wizji oraz jej wyjaœnienie: Ez 37,7-14.
67
Por. Komentarz do Ps 147,15-20 oraz G. RAVASI, Il Libro dei Salmi, dz. cyt., vol.
III, s. 956: „Dio interviene nell’universo attraverso la mediazione della sua parola che
è creatrice e salvatrice, efficace e immanente, ma anche trascendente e sovrana”.
 Logos w Septuagincie 91

Nale¿y jednak w tym miejscu podkreœliæ, i¿ idea „Boga zbawiaj¹-

cego” – Boga historii – jest ide¹ o wiele wczeœniejsz¹ w judaizmie ni¿
idea „Boga stwarzaj¹cego” – Boga kosmosu. Fakt, i¿ prorocy mogli
wo³aæ: „Ten, który stworzy³ niebiosa i ziemiê, jest w stanie tak¿e i nas
zbawiæ”68, jest owocem d³ugiego procesu, w którym prorocy musieli
dokonywaæ wrêcz odwrotnej argumentacji: „Ten, który nas zbawi³, jest
tak¿e tym, który stworzy³ wszechœwiat”. Izraelici wiêc najpierw do-
œwiadczali w swej historii, i¿ Jahwe jest Bogiem posiadaj¹cym moc,
która „niszczy wojny”69, która wyprowadza swój lud z niewoli; póŸ-
niej dopiero dostrzegli, i¿ owa ocalaj¹ca moc jest tylko jednym z prze-
jawów Boskiej Wszechmocy70. Poznali wiêc, i¿ Bóg Abrahama, Iza-
aka i Jakuba jest nie tylko „ich Bogiem”71, ale Panem ca³ego wszech-
œwiata; ¿e On go stworzy³ przez swoje s³owo; a¿ w koñcu: ¿e go stwo-
rzy³ ex nihilo72.
Pierwszy opis stworzenia œwiata (Rdz 1,1-2,4a) zawiera ju¿ bardzo
wyraŸn¹ ideê Boga-Stwórcy oraz pewne zacz¹tki koncepcji „stworze-
nia przez s³owo”. Autor opowiadania nie u¿ywa wprawdzie ani razu
hebrajskiego rdzenia rb'D', który Septuaginta oddaje jako lo,goj, jed-

68
Por. D³ugi wywód Izajasza, w którym przekonuje on swój naród, i¿ Bóg, który
ma w³adzê nad ca³ym wszechœwiatem, jest w stanie zbawiæ Izraela: Iz 40,12-31.
69
Por. Wj 15,3: „Pan, mocarz wojny, Jahwe jest imiê Jego”; oraz Ps 46,10: „On
uœmierza wojny a¿ po krañce ziemi, On kruszy ³uki, ³amie w³ócznie, tarcze pali
w ogniu”.
70
Zob. H. WHEELER ROBINSON, The Religious Ideas of the Old Testament, London
1959, s. 71: „The movement of Israel’s thought is from the grace of God experienced
in history to the interpretation of Nature, and not vice versa. The advance of Hebrew
religion from the spiritual to the natural realm stands in direct contrast with the advan-
ce of Greek thought from the natural to the spiritual. The extension of Yahweh’s po-
wer into the realm of Nature was a consequence of the worth and vigor of the idea of
Yahweh as moral personality. In the original form of that idea, so far as we can trace it,
Yahweh’s function as the tribal war-god is that of one power among many others”.
71
Zob. Wj 18,11; Ps 96,5.
72
Zob. 2 Mch 7,28: „Proszê ciê, synu, spojrzyj na niebo i na ziemiê, a maj¹c na
oku wszystko, co jest na nich, zwróæ uwagê na to, ¿e z niczego stworzy³ je Bóg i ¿e
ród ludzki powsta³ w ten sam sposób”.
92 Rozdzia³ III

nak¿e cechy, jakie przypisuje kolejnym w dziejach pocz¹tku dzie³om

Boga, mog¹ odsy³aæ do póŸniejszych, bardziej ju¿ wyrazistych tekstów
mówi¹cych o s³owie, przez które powsta³y niebo i ziemia.
Ka¿dy akt stwórczy poprzedzony jest tu formu³¹: kai. ei=pen o` qeo,j…
(„i rzek³ Bóg...”), zaraz po której nastêpuje: kai. evge,neto („i sta³o siê...”).
Niewielka odleg³oœæ, która dzieli powy¿sze frazy (daj¹ca wra¿enie
natychmiastowoœci, z jak¹ Boskie s³owo powo³uje do istnienia poszcze-
gólne byty) oraz czêstotliwoœæ ich wystêpowania mo¿e prowadziæ do
wniosku, i¿ ju¿ w pierwszym rozdziale Ksiêgi Rodzaju mamy do czy-
nienia z bardzo rozbudowan¹ teologi¹ Boskiego Logosu. Wybitni eg-
zegeci jednak uwa¿aj¹, i¿ w tym przypadku nale¿y byæ ostro¿nym
w u¿ywaniu formu³y „stworzenie poprzez s³owo”73. Wyra¿enie „i rzek³
Bóg...” wprowadza tu raczej pewn¹ komendê. Bardziej ni¿ mow¹ jest
ono konkretnym wydarzeniem. Jeœli jednak towarzyszy mu wypowiedŸ,
to tylko w funkcji wydawania rozkazu74.
Faktem jest jednak, i¿ w³aœnie pierwszy opis stworzenia œwiata bar-
dzo mocno oddzia³ywa³ na póŸniejsz¹ teologiê Logosu. Widoczne jest
to tak¿e ju¿ na gruncie Starego Testamentu. W tekstach pozostaj¹cych
pod wp³ywem Rdz 1 dostrzegalne s¹ owoce pog³êbionej refleksji nad
stwórcz¹ moc¹ Bo¿ego S³owa. W Psalmie 33, na przyk³ad, psalmista,
opiewaj¹c piêkno dzie³a stworzenia, stwierdza wprost (Ps 33,6-9):
6
Przez s³owo Pana powsta³y niebiosa
i wszystkie ich zastêpy przez tchnienie ust Jego.
7
On gromadzi wody morskie jak w worze:
oceany umieszcza w zbiornikach.
8
Niech ca³a ziemia boi siê Pana
i niech siê Go lêkaj¹ wszyscy mieszkañcy œwiata!
9
Bo On przemówi³, a wszystko powsta³o;
On rozkaza³, a zaczê³o istnieæ.

Zob. C. WESTERMANN, Genesis 1-11. A Commentary, London 1984, s. 111.

73

Por. tam¿e, s. 110: „The words ~yhiÞl{a/ rm,aYOðw: introduce a command. It is not any
74

sort of talk nor is it a question of an abstract idea of „word”; it is rather a definite,

concrete happening – there is speech and its function is to command”.
 Logos w Septuagincie 93

Zwi¹zek tego fragmentu z Rdz 1 jest oczywisty. Werset 6 odwo³u-

je siê do pierwszego i czwartego dnia stworzenia; werset 7 natomiast
do drugiego oraz trzeciego. Istotnym jest tu jednak fakt, i¿ lektura
pierwszego opisu stworzenia œwiata (nawet jeœli nie nale¿y siê w nim
dopatrywaæ koncepcji „stworzenia poprzez s³owo”) sk³oni³a psalmi-
stê do refleksji w³aœnie nad rzeczywistoœci¹ Boskiego S³owa75. W wer-
secie 6 posiada ono nawet pewne „zabarwienie hipostatyczne”: s³owo
(„tchnienie ust Jego”) jest poœrednikiem ¿ywym i dzia³aj¹cym76.
Echa pog³êbionej refleksji nad heksameronem odnajdujemy rów-
nie¿ w ksiêgach sapiencjalnych. Tak¿e i tu mamy do czynienia z wy-
raŸnymi sformu³owaniami, uznaj¹cymi poœrednictwo S³owa w stwa-
rzaniu77. Nowym jednak elementem, poprzez który teksty m¹droœcio-
we poszerzaj¹ refleksjê nad Logosem, jest dostrze¿enie, i¿ Bóg nie tylko
poprzez S³owo stworzy³ œwiat, lecz tak¿e moc¹ tego S³owa nieustan-
nie podtrzymuje go w istnieniu. W Ksiêdze M¹droœci odnajdujemy dwa
teksty, w których w³adzê utrzymywania przy ¿yciu b¹dŸ jego odbiera-
nia mêdrzec przypisuje w³aœnie Boskiemu S³owu:
Mdr 16,12-13: Nie zio³a ich uzdrowi³y ani nie ok³ady, lecz s³owo Twe, Panie,
co wszystko uzdrawia. Bo Ty masz w³adzê nad ¿yciem i œmierci¹: Ty wpro-
wadzasz w bramy Otch³ani i Ty wyprowadzasz.

75
G. Ravasi nazywa ten psalm hymnem na czeœæ S³owa, które stwarza i kieruje
histori¹: „E un inno alla Parola che crea (vv. 6. 9), che dà stabilità e consistenza all’es-
sere (v. 4), che guida la storia nella giustizia (v. 5a) ma anche nell’amore (vv. 5b. 18b.
22a), che si rivolge con passione soprattutto ad Israele (v. 12) e ai fedeli nei cui con-
fronti acquista dimensoni paterne (vv. 19-20)”. Zob. G. RAVASI, Il Libro dei Salmi.
Commento e Attualizzazione, vol. I, Bologna 1981, s. 595.
76
Por. tam¿e, s. 604: „Nei nostri due versetti sembra quasi che la Parola abbia una
sfumatura ipostatica («per mezzo della Parola..., per mezzo del soffio della bocca»),
sia un intermediario vivo e operante”.
77
Syr 42,15: „Wspominaæ bêdê dzie³a Pana i opowiadaæ bêdê to, co widzia³em.
Na s³owa Pana powsta³y dzie³a Jego”; LXX: mnhsqh,somai dh. ta. e;rga kuri,ou kai. a]
e`or, aka evkdihgh,somai evn lo,goij kuri,ou ta. e;rga auvtou/. Mdr 9,1: „Bo¿e przodków i Panie
mi³osierdzia, któryœ wszystko uczyni³ swoim s³owem...”; LXX: qee. pate,rwn kai. ku,rie
tou/ evle,ouj o` poih,saj ta. pa,nta evn lo,gw| sou.
94 Rozdzia³ III

Mdr 16,24-26: Przyroda bowiem Tobie, Stwórco, poddana, sro¿y siê jako
kara przeciw niegodziwym, a jako dobroæ ³agodnieje dla tych, co Tobie
zaufali. Dlatego i wtedy, wszelkim podlegaj¹c zmianom, s³u¿y³a darowi
Twemu, ¿ywi¹cemu wszystkich, wed³ug woli tych, co byli w potrzebie,
by pojêli Twoi, Panie, umi³owani synowie, ¿e nie urodzaj plonów ¿ywi
cz³owieka, lecz s³owo Twoje utrzymuje ufaj¹cych Tobie.
Oba fragmenty w swej warstwie literalnej odnosz¹ siê do wydarzeñ
zwi¹zanych z wêdrówk¹ Izraela przez pustyniê. Choæ s¹ zwi¹zane
z bardzo konkretn¹ histori¹, posiadaj¹ jednak tak¿e elementy uni-
wersalistyczne. S³owo Boga utrzymuje bowiem przy ¿yciu tak naród
wybrany, jak i jego wrogów78. Podobnie rzecz ma siê z przyrod¹: choæ
w teologicznej interpretacji zosta³a ukazana jako narzêdzie kary za
grzechy, to ostatecznie prawa, którymi siê rz¹dzi – i w ogóle jej istnienie
– zale¿¹ od trwania S³owa, które zosta³o wypowiedziane przy jej stwo-
rzeniu. Pomimo licznych kar, które za spraw¹ przyrody spadaj¹ na
wrogów Izraela, Bóg nie wycofuje swojego S³owa i pozwala istnieæ
tak¿e tym, którzy nêkaj¹ naród wybrany. Dlatego te¿ w interpretacji
Ksiêgi M¹droœci Bóg tylko „nieznacznie” kara³ grzesz¹cych i upada-
j¹cych. Poniewa¿ we wszystkim (evn pa/sin) jest Jego nieœmiertelne

78
Poniewa¿ fragmenty te zosta³y wyjête z obszerniejszego tekstu, opisuj¹cego tro-
skê Boga o swój lud w trakcie wêdrówki przez pustyniê, ich uniwersalizm nie jest
jeszcze tak mocno wyeksponowany. Jest on jednak widoczny w innym miejscu, gdzie
Bóg ukazany zosta³ jako Stwórca, jednakowo rozci¹gaj¹cy sw¹ pieczê nad wszelkim
stworzeniem (Mdr 6,7): „W³adca wszechrzeczy nie ulêknie siê osoby ani nie bêdzie
zwa¿a³ na wielkoœæ. On bowiem stworzy³ ma³ego i wielkiego, i jednakowo o wszyst-
kich siê troszczy”; lub te¿ (Mdr 11,24-26): „Mi³ujesz bowiem wszystkie stworzenia,
niczym siê nie brzydzisz, co uczyni³eœ, bo gdybyœ mia³ coœ w nienawiœci, nie by³byœ
tego uczyni³. Jak¿eby coœ trwaæ mog³o, gdybyœ Ty tego nie chcia³? Jak by siê za-
chowa³o, czego byœ nie wezwa³ (klhqe.n)?” Czasownik kale,w oznacza „wo³aæ”, „na-
zywaæ”, „wzywaæ”. Terminologia ta w oczywisty sposób odsy³a nas do aktu stworze-
nia opisanego w Rdz 1. To, co zosta³o tam wezwane przez Boskie S³owo, natychmiast
zaczyna³o istnieæ. W tym miejscu autor natchniony przekonuje, i¿ poprzez to samo
Boskie wezwanie wszystko to nadal mo¿e trwaæ i byæ zachowywane w istnieniu, po-
niewa¿ nie zosta³o odwo³ane. Por. tak¿e: B. PONI¯Y, Ksiêga M¹droœci. Od egzegezy do
teologii, Poznañ 2000, s. 194 i nastêpna.
 Logos w Septuagincie 95

tchnienie (a; f qarto, n  pneu/ m a), Bóg zostaje nazwany przez mêdrca
„Mi³oœnikiem ¿ycia” (filo,yuco,j)79. Stwierdzenie to jest niezwykle do-
nios³e. Oto bowiem Septuaginta w zwi¹zku z tematem stworzenia
wi¹¿e ze sob¹ trzy terminy: lo,goj, pneu/ma i  yuch, (vel: zwh,)80. Pojêcie
boskiej pneumy przenikaj¹cej ca³y kosmos odsy³a nas do filozofii sto-
ickiej, gdzie tak¿e w bardzo œcis³y sposób wi¹za³a siê ona z Logosem.
To w³aœnie pneuma, wedle stoików, mia³a byæ obecna w ka¿dym ciele
w postaci lo,goi spermatikoi,81. Pojêcie „duszy” natomiast w powi¹zaniu
z pojêciem Logosu pojawia siê we fragmentach Heraklita, który zauwa-
¿y³, i¿ w duszy cz³owieka obecny jest „g³êboki logos”, maj¹cy wp³yw
na ludzkie poznanie i etykê82.
Warto tu równie¿ zauwa¿yæ, ¿e biblijna kategoria „¿ycia” w powi¹-
zaniu z pojêciem Logosu stanie siê centralnym tematem teologii Jano-
wej. To w Nim – w Logosie – by³o ¿ycie (evn auvtw/| zwh. h=n)83, jak napi-
sze autor Prologu czwartej Ewangelii; b¹dŸ te¿, jak zauwa¿y autor Pierw-
szego Listu œw. Jana: ¿ycie, które by³o w Ojcu, objawi³o siê w Jego Synu
Jezusie Chrystusie – S³owie ¯ycia (lo,goj th/j zwh/j)84. Septuaginta sta³a
siê wiêc pomostem, przez który idee filozoficzne, za spraw¹ niektórych
pojêæ, mog³y przenikn¹æ do teologii starotestamentalnej, a stamt¹d – ju¿
jako terminy biblijne – do teologii Nowego Testamentu.

79
Mdr 11,6-12,1: „Oszczêdzasz wszystko, bo to wszystko Twoje, Panie, mi³oœni-
ku ¿ycia! Bo we wszystkim jest Twoje nieœmiertelne tchnienie”; LXX: fei,dh| de. pa,ntwn
o[ti sa, evstin de,spota filo,yuce. to. ga.r a;fqarto,n sou pneu/ma, evstin evn pa/sin.
80
Termin yuch, oznacza „¿ycie” w sensie psychicznym (b¹dŸ „duszê”). Termin zwh,
natomiast oznacza „¿ycie”, „egzystencjê”, a nawet „istnienie”. Zwi¹zek, o którym tu
piszê, dotyczy tak¿e terminu zwh,. Ten ostatni pojawia siê wespó³ z Logosem w cyto-
wanym nieco wy¿ej fragmencie z Ksiêgi M¹droœci: kai. ga.r ou;te bota,nh ou;te ma,lag-
ma evqera,peusen auvtou,j avlla. o` so,j ku,rie lo,goj o` pa,ntaj ivw,menoj. su. ga.r zwh/j kai.
qana,tou evxousi,an e;ceij kai. kata,geij eivj pu,laj a[|dou kai. avna,geij (Mdr 16,12-13).
81
O zwi¹zku stoickiej pneumy z „Duchem Bo¿ym przenikaj¹cym wszystko” (Por.
Mdr 1,7; 12,1) pisze B. PONI¯Y, Ksiêga M¹droœci..., dz. cyt., s. 183 i nastêpne.
82
Por. HERAKLIT Z EFEZU, Fragment B 45 i B 115 wraz z odpowiednimi komenta-
rzami w poprzednim rozdziale.
83
Zob. J 1,4.
84
Por. 1 J 1,1-3.
96 Rozdzia³ III

Ostatnim ju¿ zagadnieniem, które bardzo œciœle wi¹¿e siê z tema-

tem stworzenia poprzez S³owo, jest problem rozumowego poznania
Boga na podstawie przyrody. Poniewa¿ œwiat zosta³ stworzony na mocy
racjonalnego aktu Boga85 oraz poprzez Boskie S³owo, które nieustan-
nie podtrzymuje go w istnieniu, przyroda, nawet ta nieo¿ywiona, sta³a
siê w jakiœ sposób teologicznie transparentna. Tak wiêc ju¿ poprzez sam
fakt swojego istnienia opowiada o Tym, który j¹ stworzy³ (Ps 19,2-5):
2
Niebiosa g³osz¹ chwa³ê Boga,
dzie³o r¹k Jego niebosk³on obwieszcza.
3
Dzieñ dniowi g³osi opowieœæ,
a noc nocy przekazuje wiadomoϾ.
4
Nie jest to s³owo, nie s¹ to mowy,
których by dŸwiêku nie us³yszano;
5
ich g³os siê rozchodzi na ca³¹ ziemiê
i a¿ po krañce œwiata ich mowy.
S³owa (laliai.) i mowy (lo,goi), których nie sposób nie us³yszeæ,
sugeruj¹ obecnoœæ jakiegoœ racjonalnego pierwiastka w przyrodzie –
Logosu – który s¹ w stanie odczytaæ ludzie86. To On sprawia, i¿ natura

85
Mówienie o „racjonalnym akcie Boga” jest ju¿ pewn¹ interpretacj¹ filozoficz-
n¹. Nawet Septuaginta woli mówiæ o „m¹drym” ni¿ o „racjonalnym” Stwórcy, gdy¿
to pierwsze okreœlenie jest terminem biblijnym. Filozofia grecka, poruszaj¹c podobny
problem, mówi raczej o „racjonalnej” zasadzie (avrch,) rz¹dz¹cej œwiatem. Dla Hera-
klita i stoików to w³aœnie lo,goj – kosmiczny Rozum – by³ ow¹ avrch,, która sprawia³a,
i¿ w œwiecie by³ obecny racjonalny ³ad i harmonia. Jêzyk Biblii – nawet w przek³adzie
Septuaginty – mówi¹c o racjonalnym porz¹dku daj¹cym siê zaobserwowaæ w przyro-
dzie, woli pos³ugiwaæ siê okreœleniami zwi¹zanymi z m¹droœci¹.
86
Pismo Œwiête nie mówi wprost o jakiejœ „ratio” obecnej w przyrodzie. Odno-
sz¹c siê jednak do aktu stwórczego, u¿ywa naprzemiennie terminów zwi¹zanych za-
równo ze s³owem, jak i z m¹droœci¹. Warto dla przyk³adu porównaæ tu kilka tekstów
m¹droœciowych nawi¹zuj¹cych do Rdz 1, a zawieraj¹cych wiele ró¿nych okreœleñ
charakteryzuj¹cych akt stwórczy. W jêzyku greckim terminy te zawsze wi¹¿¹ siê w ja-
kiœ sposób ze sfer¹ racjonalnoœci:
· Ps 136,5: „On w m¹droœci (evn sune,sei) uczyni³ niebiosa, bo Jego ³aska na
wieki”.
· Ps 33,6: „Przez s³owo Pana (tw/| lo,gw| tou/ kuri,ou) powsta³y niebiosa i wszyst-
kie ich zastêpy przez tchnienie ust Jego.”
 Logos w Septuagincie 97

staje siê teologicznie „przezroczysta”87, ¿e ca³e stworzenie zaczyna

„przemawiaæ” i „g³osiæ opowieœæ” o swoim Stwórcy. To tej w³aœnie
„opowieœci” nie sposób nie us³yszeæ, gdy¿ jest dostêpna ka¿demu ro-
zumnemu cz³owiekowi: „rozchodzi siê po ca³ej ziemi”. Podobnie jak
w filozofii greckiej, tak i tu – w teologii biblijnej – Logos obecny w na-
turze staje siê poznawalny dla ludzkiego rozumu. Zasadnicz¹ ró¿nic¹
w tych dwóch koncepcjach jest jednak to, i¿ w Biblii obecnoœæ Logo-
su w przyrodzie, a tym samym jej inteligibilnoœæ i transparentnoœæ, jest
konsekwencj¹ aktu stwórczego; dla Greków natomiast tak Logos, jak
i prawa natury, których jest on gwarantem, s¹ odwieczne i niezmien-
ne. W póŸniejszej teologii chrzeœcijañskiej kosmos bêdzie stanowi³
pierwszy, dostêpny dla wszystkich, etap objawienia Logosu.

2. Logos a M¹droœæ Boga (sofi,a tou/ qeou/)

Zwi¹zek idei Logosu z ide¹ M¹droœci Bo¿ej jest problemem wyraŸ-

nie obecnym tak w teologii judaizmu hellenistycznego, jak i w pismach
wczesnochrzeœcijañskich. Wydaje siê, i¿ starotestamentalne teksty, na
które bêd¹ siê powo³ywaæ póŸniejsi autorzy, pierwotnie dotyczy³y
dwóch ró¿nych rzeczywistoœci. M¹droœæ, przedstawiona w poetyckiej
personifikacji niczym kobieta towarzysz¹ca Bogu w dziele stworzenia
œwiata, zostanie jednak z czasem uto¿samiona z upersonifikowanym

· Prz 3, 19-20: „Pan umocni³ ziemiê m¹droœci¹ (sofi,a|), niebiosa utwierdzi³ ro-

zumem (evn fronh,sei). Przez Jego wiedzê (evn aivsqh,sei) wytrys³y odmêty, a rosê
spuszczaj¹ ob³oki”.
· Ps 103,24: „Jak liczne s¹ dzie³a Twoje, Panie! Ty wszystko m¹drze uczyni-
³eœ (pa,nta evn sofi,a| evpoi,hsaj): ziemia jest pe³na Twych stworzeñ”.
Na podstawie powy¿szych cytatów widaæ wyraŸnie, i¿ Septuaginta opisuj¹c akt
stwórczy u¿ywa bardzo wielu terminów zwi¹zanych ze sfer¹ racjonalnoœci. Zwi¹zek
pomiêdzy Logosem a M¹droœci¹ bêdzie jednak szerzej omówiony w nastêpnym para-
grafie.
87
Por. G. RAVASI, Il Libro dei Salmi, dz. cyt., vol. I, s. 361.
98 Rozdzia³ III

Boskim Logosem – poœrednikiem miêdzy Bogiem a œwiatem. Uto¿sa-

mienie to nie jest jednak bezpodstawne. Jego Ÿród³a mo¿na wypatrzyæ
ju¿ w samym tekœcie Starego Testamentu (zw³aszcza w wersji Septu-
aginty). Odnajdujemy tu bowiem wiele powodów, dla których pojêcia
lo,goj i sofi,a bêd¹ mog³y byæ traktowane zamiennie.
W tekœcie „Modlitwy Salomona”, na który siê ju¿ wy¿ej powo³y-
wa³em, terminy te wystêpuj¹ w takim zespoleniu, i¿ mog¹ sprawiaæ
wra¿enie synonimów (Mdr 9,1-2):
1
Bo¿e przodków i Panie mi³osierdzia,
któryœ wszystko uczyni³ swoim s³owem
2
i w M¹droœci swojej stworzy³eœ cz³owieka,
by panowa³ nad stworzeniami, co przez Ciebie siê sta³y88.
Ca³y tekst „Modlitwy” zbudowany jest z paralelizmów w taki spo-
sób, i¿ ka¿de kolejne dwa wersy wyra¿aj¹ tak¹ sam¹ lub podobn¹ ideê,
sformu³owan¹ jednak w nieco odmienny sposób. W przytoczonych tu
dwóch pierwszych wersach wyra¿eniu evn lo,gw| sou (9,1) odpowiada th/|
sofi,a| sou (9,2), a imies³owowi poih,saj (9,1) odpowiada imies³ów ka-
taskeua,saj (9,2). Podmiotem obydwu czasowników jest Bóg, a lo,goj i so-
fi,a s¹ traktowane jako instrumenty Jego akcji stwórczej. Odzwiercie-
dlaj¹ one dwa ró¿ne odcienie znaczeniowe: lo,goj bardziej akcentuje
wielkoœæ i majestat Boga, który stworzy³ wszechœwiat, podczas gdy sofi,a
akcentuje m¹droœæ Bo¿¹, która znamionuje dzie³o zbawcze w odniesie-
niu do cz³owieka. Lo,goj i sofi,a to wyra¿enie i charakterystyka aktu
stwórczego Boga, rozwa¿anego jako wyra¿enie jego s³owa i m¹droœci”89.
Podobny fragment, w którym lo,goj i sofi,a wystêpowa³yby w tak œci-
s³ym zespoleniu, nie pojawia siê ju¿ wiêcej na kartach Septuaginty. Ist-
nieje jednak ca³a gama tekstów, w których kontekst wystêpowania ter-

88
Mdr 9,1-2: qee. pate,rwn kai. ku,rie tou/ evle,ouj o` poih,saj ta. pa,nta evn lo,gw| sou.
kai. th/| sofi,a| sou kataskeua,saj a;nqrwpon i[na despo,zh| tw/n u`po. sou/ genome,nwn
ktisma,twn.
89
B. PONI¯Y, Logos w Ksiêdze M¹droœci, dz. cyt., s. 78.
 Logos w Septuagincie 99

minu sofi,a jest bardzo podobny (b¹dŸ identyczny) do tego, z którym –

w innych miejscach Pisma Œwiêtego – zwi¹zany by³ termin lo,goj.
Jak ju¿ to wy¿ej zosta³o zauwa¿one, wspólnym tematem ³¹cz¹cym
teologiê Logosu i M¹droœci jest problematyka stworzenia. Ksiêga Przy-
s³ów zawiera tekst, w którym sofi,a oznacza ju¿ nie tyle cechê znamio-
nuj¹c¹ dzie³o stwórcze, lecz „kogoœ”, kto rzeczywiœcie mia³ swój udzia³
w dziele stworzenia (Prz 8, 27-31):
27
Gdy niebo umacnia³, z Nim by³am, gdy kreœli³ sklepienie nad bezmia-
rem wód, 28gdy w górze utwierdza³ ob³oki, gdy Ÿród³a wielkiej otch³a-
ni umacnia³, 29gdy morzu stawia³ granice, by wody z brzegów nie wy-
sz³y, gdy kreœli³ fundamenty pod ziemiê. 30Ja by³am przy Nim mistrzy-
ni¹, rozkosz¹ Jego dzieñ po dniu, ca³y czas 31igraj¹c przed Nim, igra-
j¹c na okrêgu ziemi, znajduj¹c radoœæ przy synach ludzkich.90
Wersety 27-29 w sposób oczywisty odnosz¹ siê do kolejnych dni
stworzenia, opisanych w pierwszym rozdziale Ksiêgi Rodzaju. Warto
w tym miejscu zauwa¿yæ, i¿ z podobnym tekstem – odwo³uj¹cym siê
do kolejnych dni heksameronu – mieliœmy ju¿ do czynienia, gdy by³a
mowa o poœrednictwie Logosu w akcie stwórczym91. Z fragmentu
Prz 8, 27-31 nie wynika jednak, i¿ M¹droœæ bra³a czynny udzia³ w dzie-
le stworzenia. By³a wprawdzie obecna przy Bogu (sumparh,mhn auvtw/|),
gdy Ten stwarza³ œwiat, lecz trudno okreœliæ, w jakiej funkcji. Infor-
macje zawarte w wersecie 30 mog³yby nieco rozjaœniæ ten problem,
jednak¿e wystêpuj¹cy tam hebrajski termin: ´ämôn, który Septuagin-
ta t³umaczy jako a`rmo,zousa (w Biblii Tysi¹clecia: „mistrzyni”), przy-
sparza egzegetom niezwyk³ych trudnoœci interpretacyjnych92. Mo¿e on

90
Wprawdzie w przytoczonym przeze mnie fragmencie nie pojawia siê termin
sofi,a, lecz o tym, i¿ powy¿sza mowa jest mow¹ M¹droœci, informuje nas werset 12:
„Jam M¹droœæ – Roztropnoœæ mi bliska, posiadam wiedzê g³êbok¹”; LXX: evgw. h` so-
fi,a kateskh,nwsa boulh,n kai. gnw/sin kai. e;nnoian evgw. evpekalesa,mhn.
91
Zob. Ps 33,6-9 wraz z komentarzem zamieszczonym w poprzednim paragrafie.
92
Zob. R. N. WHYBRAY, Wisdom in Proverbs. The Concept of Wisdom in Proverbs
1-9, London 1965, s. 101 i nastêpne; L. ALONSO SCHÖKEL, J. VILCHEZ LINDEZ, I Prover-
bi. Traduzione e Commento, Roma 1988, s. 282 i nastêpna; W. MCKANE, Proverbs,
100 Rozdzia³ III

oznaczaæ zarówno ucznia (dziecko) wychowywanego (kszta³conego)

przez jakiegoœ wychowawcê, jak te¿ rzemieœlnika czy architekta. Ta
druga mo¿liwoœæ interpretacyjna przypisywa³aby M¹droœci funkcjê
demiurgiczn¹93. T³umaczenie Septuaginty nie przychodzi nam tym ra-
zem z pomoc¹. S³owo a`rmo,zousa mo¿e bowiem oznaczaæ, i¿ M¹droœæ
by³a przydatna (pomocna), jak i ¿e „stroi³a siê” przed Bogiem94. Na
podstawie tekstu hebrajskiego i greckiego mo¿na wiêc wyci¹gn¹æ
wnioski tak o aktywnym, jak i pasywnym udziale M¹droœci w dziele
stworzenia. Jej czynny udzia³ w stwarzaniu œwiata potwierdza jednak
inny tekst z tej samej Ksiêgi (Prz 3,19-20):
Pan umocni³ ziemiê m¹droœci¹, niebiosa utwierdzi³ rozumem.
19

Przez Jego wiedzê wytrys³y odmêty, a rosê spuszczaj¹ ob³oki 95.

20

Bardziej wyraziste t³umaczenie wersetu 19, obecne tak¿e w innych

nowo¿ytnych przek³adach Biblii, jest nastêpuj¹ce: „Pan za³o¿y³ ziemiê
poprzez m¹droœæ, utwierdzi³ niebiosa poprzez rozum”96. Tekst Prz 8,

London 1970, s. 356 i nastêpne; S. POTOCKI, Uosobienia M¹droœci w Ksiêdze Przys³ów

(rozdz. 1 – 9), „Collectanea Theologica” 41 (1971) f. IV, s. 55 i nastêpna.
93
Por. L. ALONSO SCHÖKEL, J. VILCHEZ LINDEZ, I Proverbi, dz. cyt., s. 283.
94
Czasownik a`rmo,zomai, od którego pochodzi imies³ów a`rmo,zousa, wystêpuje
w LXX bardzo rzadko. W innych kontekstach oznacza tak¿e „obiecaæ” oraz „wyda-
waæ za m¹¿”. Poniewa¿ jednak a`rmo,zousa jest imies³owem czynnym wspó³czesnym,
trudno by³oby to oddaæ w jêzyku polskim. S. Potocki, powo³uj¹c siê wprawdzie na tekst
hebrajski, uwa¿a, i¿ poprawnym t³umaczeniem tego wersetu jest: „Trwa³am u Jego boku
wiernie”, co mo¿e tak¿e oznaczaæ pewien typ zaœlubin, który byæ mo¿e sugeruje Sep-
tuaginta. Zob. S. POTOCKI, Uosobienia M¹droœci w Ksiêdze Przys³ów, dz. cyt., s. 55.
95
LXX: o` qeo.j th/| sofi,a| evqemeli,wsen th.n gh/n h`toi,masen de. ouvranou.j evn fronh,sei.
evn aivsqh,sei a;bussoi evrra,ghsan ne,fh de. evrru,hsan dro,souj.
96
„Jahvé ha fondato la terra per mezzo della sapienza, consolidato i cieli per mezzo
del discernimento”. W jêzyku w³oskim idea „stworzenia poprzez” jest o wiele bardziej
wyraŸna ni¿ w jêzyku polskim. Gdy mówimy, i¿ Jahwe stworzy³ œwiat poprzez (per
mezzo) M¹droœæ, oznacza to, i¿ M¹droœæ by³a jakimœ œrodkiem (un mezzo), poprzez
który zosta³ za³o¿ony œwiat. Por. G. VON RAD, Teologia dell’Antico Testamento, vol. I:
Teologia delle tradizioni storiche d’Israele, Brescia 1972, s. 503: „La sapienza era un
mezzo di cui Jahvé si è servito; forse si può dire: un principio costruttivo da cui si
è lasciato guidare nel costruire l’edificio del mondo”.
 Logos w Septuagincie 101

27-31 prawdopodobnie nawi¹zuje w³aœnie do tego fragmentu, gdzie ju¿

expressis verbis zosta³ stwierdzony aktywny udzia³ M¹droœci w dzie-
le stworzenia97.
Idea „stworzenia poprzez M¹droœæ” jest obecna tak¿e w innych
ksiêgach sapiencjalnych. W Ksiêdze M¹droœci na przyk³ad M¹droœæ
jest nazwana „Sprawczyni¹ wszystkiego”98 i „Rodzicielk¹” wszelkich
dóbr99. Jest Ona twórcza bardziej ni¿ jakikolwiek ziemski byt100. Zna
wszystkie dzie³a Boga, gdy¿ by³a przy Nim, kiedy stwarza³ œwiat101.
Autor Ksiêgi Syracha natomiast stwierdza, i¿ Bóg, gdy stworzy³ M¹-
droœæ, „wyla³ J¹ na wszystkie swe dzie³a”102. Ta zaœ „jak mg³a okry³a
ca³¹ ziemiê”103.
Obecnoœæ M¹droœci w stworzeniach, na któr¹ wskazuj¹ tak¿e po-
wy¿sze cytaty – zw³aszcza te z Ksiêgi Syracha – jest kolejnym punk-
tem ³¹cz¹cym problematykê S³owa i M¹droœci. Podobnie jak Logos,
tak i Sophia nape³nia i przenika wszystko104. Nie tylko bra³a czynny
udzia³ w akcie stworzenia, lecz tak¿e nieustannie przebywa w œwiecie,
kieruj¹c nim oraz jego prawami. „Siêga potê¿nie od krañca do krañca
– stwierdza autor Ksiêgi M¹droœci – i w³ada wszystkim z dobroci¹”105.
Jej obecnoœæ w œwiecie czyni przyrodê transparentn¹ teologicznie. To
w³aœnie Boska M¹droœæ, w interpretacji ksi¹g sapiencjalnych, sama
prowadzi cz³owieka w zdobywaniu wiedzy o œwiecie. Owo prowadze-
nie jednak, choæ dotyczy poznania w³aœciwego dla rozumu naturalne-
go, jest ostatecznie darem Boga, o czym, jak siê wydaje, chcia³a przy-

97
Por. S. POTOCKI, Uosobienia M¹droœci w Ksiêdze Przys³ów, dz. cyt., s. 55.
98
Mdr 7,21: pa,ntwn tecni/tij.
99
Mdr 7,12: gene,tin tou,twn.
100
Mdr 8,6: ti,j auvth/j tw/n o;ntwn ma/llo,n evstin tecni/tij.
101
Mdr 9,9: kai. meta. sou/ h` sofi,a h` eivdui/a ta. e;rga sou kai. parou/sa o[te evpoi,eij
to.n ko,smon.
102
Syr 1,9: LXX: evxe,ceen auvth.n evpi. pa,nta ta. e;rga auvtou/.
103
Syr 24,3: LXX: w`j o vmi,clh kateka,luya gh/n.
104
Por. Mdr 7,24; Syr 24,4nn. 15.
105
Mdr 8,1.
102 Rozdzia³ III

pomnieæ Ksiêga M¹droœci filozofom greckim. Jako warunek wszelkie-

go poznania, M¹droœæ posiada jednak liczne zwi¹zki nie tylko z Lo-
gosem biblijnym, lecz tak¿e w jakiœ sposób z Logosem Greków106.
Zwi¹zek starotestamentalnej M¹droœci z Logosem filozofów greckich
ukazuje poetycka modlitwa z siódmego rozdzia³u Ksiêgi M¹droœci. Jej
autor opisuje wiedzê Salomona zgodnie z kanonami nauk greckich107.
Nawi¹zuje wiêc do greckiej kosmologii i fizyki, chronologii i astrono-
mii, antropologii i zoologii, botaniki i medycyny 108. Nie wspomina
jednak¿e nic o powszechnym Logosie, stanowi¹cym dla Greków wa-
runek mo¿liwoœci wiedzy o naturze, lecz pisze o Boskiej M¹droœci,
która przywiod³a Salomona do tak wielkiej znajomoœci œwiata i natu-
ry (Mdr 7,17-21):
17
On mi da³ bezb³êdn¹ znajomoœæ rzeczy: poznaæ budowê œwiata i si³y
¿ywio³ów, 18pocz¹tek i kres, i œrodek czasów, odmiany przesileñ i na-
stêpstwa pór, 19obroty roczne i uk³ady gwiazd, 20naturê zwierz¹t i po-
pêdy bestii, moce duchów i myœlenie ludzkie, ró¿norodnoœæ roœlin i si³y
korzeni. 21Pozna³em i co zakryte, i co jest jawne, pouczy³a mnie bowiem
M¹droœæ – sprawczyni wszystkiego!
M¹droœæ, która objawia prawdê o naturze jako dziele Boga, zgod-
nie z teologi¹ biblijn¹ jest dostêpna dla ka¿dego cz³owieka – nie tylko
dla Salomona. „G³upimi” wrêcz nazywa Biblia tych, którzy „z dóbr
widzialnych nie zdo³ali poznaæ Tego, który jest, patrz¹c na dzie³a nie
poznali Twórcy”109. To Ona, poniewa¿ jest Sprawczyni¹ wszystkiego,
objawia prawdê nie tylko o tym, co jawne, ale i o tym, co zakryte. G³os
M¹droœci bowiem niczym g³os Logosu „rozchodzi siê po ca³ej ziemi”110.

Logos Greków przenika³ œwiat i prowadzi³ ludzi do poznania prawdy o natu-

106

rze. Heraklit – piewca powszechnego Logosu – ubolewa³, i¿ ludzie nie chc¹ siê pod-
daæ Jego prowadzeniu i kierownictwu. Por. HERAKLIT Z EFEZU, Fragment B 1 i B 2. Zob.
tak¿e analizy z poprzedniego rozdzia³u.
107
Por. M. CONTI, Sapienza. Versione – Introduzione – Note, Roma 1975, s. 115.
108
Por. tam¿e.
109
Mdr 13,1.
110
Zob. Ps 19,2-5 wraz z komentarzem w poprzednim paragrafie.
 Logos w Septuagincie 103

Ona sama nawet – w poetyckiej personifikacji – „na najwy¿szym szczy-

cie, przy drodze, na rozstaju zasiada” i nawo³uje111. Jej obecnoœæ w ko-
smosie, owo „wylanie”, o którym mówi Syrach, jest darem Boga – œci-
œle zwi¹zanym z aktem stwórczym. Dziêki niemu w³aœnie ka¿dy cz³o-
wiek u¿ywaj¹cy rozumu mo¿e dojœæ do poznania Boga poprzez obser-
wacjê i kontemplacjê stworzenia: „z wielkoœci i piêkna stworzeñ po-
znaje siê przez podobieñstwo ich Stwórcê”112.
Jest jednak jeszcze inny rodzaj m¹droœci znany w Izraelu, bêd¹cy
wynikiem Bo¿ego wybrañstwa. Bóg da³ Izraelowi Prawo (Torê), które
Septuaginta okreœla raz jako lo,goj – o czym by³a ju¿ mowa w poprzed-
nim paragrafie113 – innym razem jako sofi,a114. Tora jest bowiem wy-
razem Boskiej m¹droœci, a zarazem s³owem Boga skierowanym do
swego ludu115. Podobnie jak Logos, Sophia posiada w tym sensie funk-

111
Prz 8,1-6: „Czy¿ M¹droœæ nie nawo³uje? nie wysila g³osu Roztropnoœæ? Na
najwy¿szym szczycie, przy drodze, na rozstaju zasiada, przy bramach, u wejœcia do
miasta, w przejœciach g³os swój podnosi: «Odzywam siê do was, mê¿owie, wzywam
was, synowie ludzcy, prostacy – m¹droœci siê uczcie, nierozumni – nabierzcie rozs¹d-
ku! S³uchajcie, mówiê rzeczy wznios³e [...]”. Zob. tak¿e Prz 8,32nn; Prz 9,4nn.
112
Mdr 13,5.
113
Zob. Ps 147,19-20 wraz z odpowiednim komentarzem w poprzednim para-
grafie.
114
Zob. Pwt 4,6; Ba 3,37; 4,1-4; Syr 39,1. Zob. tak¿e O. PROCKSCH, La ‘Parola di
Dio’ nell’Antico Testamento, dz. cyt., s. 278 i nastêpne; oraz U. WILCKENS, sofi,a.
Giudaismo, w: Grande Lessico del Nuovo Testamento, red. G. Kittel, vol. XII, Bre-
scia 1979, s. 793 i nastêpne.
115
Jak ju¿ wspomnia³em w poprzednim paragrafie, zwi¹zek Tory z Logosem czy
te¿ M¹droœci¹ nie opiera siê jedynie na skojarzeniu, i¿ Tora to „m¹dre s³owa” Boga
skierowane do swojego ludu. Teologia talmudyczna przypisuje Torze preegzysten-
cjê i powo³uje siê przy tym na cytaty z Ksiêgi Przys³ów, odnosz¹ce siê w³aœnie do
M¹droœci: „Piêæ skarbów posiad³ Œwiêty B³ogos³awiony w swoim królestwie, a oto
one: Tora – skarb pierwszy; niebo i ziemia – skarb drugi; Abraham – skarb trzeci; Izrael
– skarb czwarty; Œwi¹tynia – skarb pi¹ty. Tora – sk¹d to wiemy? Bo napisano: Pan
posiad³ mnie na pocz¹tku swej drogi od niepamiêtnych czasów” (Awot 6,7). Zob. Z m¹-
droœci Talmudu, wybór i opracowanie S. Datner, A. Kamieñska, Warszawa 1992, s. 104.
Tak¿e w teologii judaizmu helleñskiego wszelkie personifikacje M¹droœci, obec-
ne w ksiêgach sapiencjalnych, by³y uto¿samiane z preegzystuj¹c¹ Tor¹. Tora, podob-
104 Rozdzia³ III

cjê zbawcz¹. S³uchanie s³ów Jahwe i wype³nianie ich, czy te¿ – inny-
mi s³owy – pod¹¿anie drog¹ Jego M¹droœci, która wrêcz nawo³uje, by
s³uchaæ jej g³osu116, owocuje szczêœliwym ¿yciem, a nawet nieœmier-
telnoœci¹117.
Funkcje stwórcza i zbawcza, o których wspomnia³em powy¿ej,
odsy³aj¹ nas do kolejnego zagadnienia wspólnego dla problematyki
S³owa i M¹droœci, jakim jest ich natura i pochodzenie. Sophia, podob-
nie jak Logos, bierze swój pocz¹tek od Boga118. Niczym s³owo – po-
wiada Syrach – „wysz³a z ust Najwy¿szego”119. W innym miejscu jest
okreœlana nawet jako „przeczysta emanacja (vel „wyp³yw”) chwa³y
Wszechmocnego” (avpo,rroia th/j tou/ pantokra,toroj do,xhj eivli-

nie jak Logos i Sophia, przyjmowa³a tu cechy bytu indywidualnego i oddzielonego,

odwiecznie egzystuj¹cego w niebiosach. Na temat M¹droœci uto¿samionej z Tor¹ zob.
tak¿e: L. ALONSO SCHÖKEL, Saggio sulla letteratura sapienziale. Un’offerta di saggez-
za, w: L. ALONSO SCHÖKEL, J. VILCHEZ LINDEZ, I Proverbi, dz. cyt., s. 35 i nastêpna.
116
Zob. Prz 8,1nn; 8,32nn; 9,4nn.
117
Zob. Prz 8,35n; Mdr 6,21; 8,17n; Syr 4,11nn.; 6,28nn; 14,20nn; 15,3nn. Skoro
mówimy tu o zbawczych funkcjach M¹droœci, warto zaznaczyæ, i¿ tak¿e w teologii
Talmudu M¹droœæ uto¿samiona z Tor¹ zosta³a ukazana jako rzeczywistoœæ mog¹ca
obdarzaæ ¿yciem i to zarówno tym ziemskim, jak i wiecznym: „Wielka jest Tora, bo
temu, kto postêpuje wed³ug niej, daje ¿ycie, na tym œwiecie i w œwiecie przysz³ym, jak
powiedziano: Bo ¿yciem jest dla tych, co j¹ znajduj¹ i lekiem dla wszystkich istot. [...]
I powiedziano: Bo we mnie pomno¿¹ siê twoje dni i oddane ci bêd¹ lata ¿ycia. I po-
wiedziano: D³ugie ¿ycie w jej prawicy, a w jej lewicy bogactwo i dostojeñstwo” (Awot,
6,6). Cytaty, na które powo³uje siê Mêdrzec Talmudu, pochodz¹ oczywiœcie z Ksiêgi
Przys³ów (4,22; 9,11; 3,16), gdzie zosta³y zastosowane nie do Tory, lecz do M¹droœci.
Zob. Z m¹droœci Talmudu, dz. cyt., s. 84.
Okreœlenie M¹droœci (Tory) terminem „¿ycie” oraz uznanie jej za „lek dla
wszystkich istot” jest kolejnym elementem wi¹¿¹cym teologiê M¹droœci z teolo-
gi¹ Logosu. W poprzednim paragrafie by³a ju¿ mowa o Boskim Logosie, „co wszyst-
ko uzdrawia” i utrzymuje cz³owieka przy ¿yciu. Por. Mdr 16,12-13 oraz Mdr 16,24-
-26 wraz z odpowiednim komentarzem w poprzednim paragrafie.
118
Zob. Prz 2,6; 3,19n; 8,22nn; Syr 1,1; 1,9; 24,9. Por. tak¿e: R. N. WHYBRAY,
Wisdom in Proverbs, dz. cyt., zw³aszcza rozdzia³: The divine origin of wisdom, s. 98
i nastêpne.
119
Syr 24,3.
 Logos w Septuagincie 105

krinh,j)120. Poniewa¿ posiada swój tron w niebiosach przy Bogu121 oraz

nieustannie z Nim „obcuje” (sumbi,wsin qeou/ e;cousa), Septuaginta
okreœla jej pochodzenie jako „szlachetne” (euvge,neia)122. By wykazaæ
jak wiele podobieñstw – i to ju¿ w warstwie tekstowej – zachodzi w tej
kwestii pomiêdzy Logosem a M¹droœci¹, egzegeci porównuj¹ dwa,
odleg³e wprawdzie i ró¿ne tematycznie fragmenty teksu, zawieraj¹ce
jednak wrêcz identyczne okreœlenia w odniesieniu do pochodzenia obu
tych rzeczywistoœci:
Mdr 18,15: Wszechmocne Twe s³owo z nieba, z królewskiego tronu,
jak miecz ostry nios¹c Twój nieodwo³alny rozkaz, jak srogi wojownik
runê³o poœrodku zatraconej ziemi.
Mdr 9,10: Wyœlij j¹ [tzn. M¹droœæ] z niebios œwiêtych, zeœlij od tro-
nu swej chwa³y, by przy mnie bêd¹c pracowa³a ze mn¹ i ¿ebym po-
zna³, co jest Tobie mi³e.
Logos i Sophia przedstawione s¹ tutaj jako mieszkañcy niebios,
cz³onkowie niebiañskiego dworu. Bóg zaœ, niczym król zasiadaj¹cy na
tronie, posy³a ich na ziemiê, by pe³nili Jego rozkazy wœród ludzi123.
M¹droœæ i S³owo nie s¹ jednak zwyk³ymi „pos³añcami” Boga. W pe-
wien sposób s¹ zwi¹zani z Jego „królewskim tronem” – uczestnicz¹
w Jego chwale i œwiêtoœci.
W ostatnim wersecie cytowanej tu Modlitwy Salomona dochodzi
natomiast do uto¿samienia dwóch innych terminów: M¹droœci (sofi,a)
i Ducha (pneu/ma): „Kto pozna³by Twój zamiar, gdybyœ Ty nie da³ mu
m¹droœci i nie zes³a³ z nieba Twego œwiêtego ducha?”124. Termin
pneu/ma, o czym ju¿ wy¿ej by³a mowa, by³ œciœle zwi¹zany – i to zarówno
w filozofii greckiej jak i w teologii biblijnej – z Boskim Logosem obec-

120
Mdr 7,25.
121
Por. Syr 24,4.
122
Mdr 8,3
123
Por. J. M. REESE, Hellenistic Influence on the Book of Wisdom, dz. cyt., s. 137
i nastêpna.
124
Mdr 9,17.
106 Rozdzia³ III

nym w œwiecie125. Tu – w  Mdr 9,17 – zostaje uto¿samiony z Bosk¹

M¹droœci¹, która tak¿e przenika œwiat i nim kieruje126. „W Izraelu pro-
ces zbli¿ania siê pojêæ m¹droœci i ducha da siê zauwa¿yæ ju¿ u proro-
ków (por. Iz 11,2nn). W formie dojrzalszej wystêpuje w literaturze
m¹droœciowej (Syr 1,1-10; Ps 104,27-30), a swój szczyt osi¹ga w Ksiê-
dze M¹droœci”127. Tu w³aœnie pneu/ma i sofi,a wystêpuj¹ zamiennie
w bardzo wielu kontekstach: s¹ aplikowane do Boga (Mdr 9,17; 12,1),
œwiata (Mdr 1,7; 12,1) oraz do cz³owieka, i to zarówno jego ¿ycia fi-
zycznego, jak i duchowego (Mdr 7,7; 7,27; 8,7; 9,18). We wszystkich
tych sferach M¹droœæ i Duch dzia³aj¹ na sposób Boski: „stanowi¹ za-
sadê moralnego postêpowania cz³owieka, dzia³aj¹ na p³aszczyŸnie
kosmicznej, podtrzymuj¹c istnienie wszechœwiata, oraz zarówno
w cz³owieku, jak i we wszechœwiecie stanowi¹ czynn¹ obecnoœæ od-
nawiaj¹c¹”128.
Wyj¹tkow¹ naturê M¹droœci podkreœlaj¹ tak¿e teksty dotycz¹ce Jej
zaistnienia. Jest pewne, i¿ istnia³a Ona jeszcze przed za³o¿eniem œwiata,

125
Na kartach ca³ego Starego Testamentu (w t³umaczeniu Septuaginty) mo¿na
odnaleŸæ wiele zwi¹zków ³¹cz¹cych te trzy terminy: lo,goj – p  neu/ma – sofi,a. Nawet
jeœli nie zosta³y one umieszczone w jednym fragmencie tekstu, jak np. w Mdr 1,6:
fila,nqrwpon ga.r pneu/ma sofi,a („M¹droœæ bowiem jest duchem mi³uj¹cym ludzi”),
to kontekst, w jakim naprzemiennie pojawiaj¹ siê w Piœmie Œwiêtym, sugeruje, i¿ mog¹
odnosiæ siê do tej samej rzeczywistoœci, wyra¿onej jedynie innymi s³owami. Za przy-
k³ad niech nam tu pos³u¿¹ przytaczane ju¿ wy¿ej fragmenty Psalmu 33 oraz Ksiêgi
Przys³ów:
Ps 33,6:   „Przez s³owo Pana (tw/| lo,gw| tou/ kuri,ou) powsta³y niebiosa i wszystkie
ich zastêpy przez tchnienie ust Jego (tw/| pneu,mati tou/ sto,matoj auvtou/)”.
Prz 3,19: „Pan za³o¿y³ ziemiê poprzez m¹droœæ (th/| sofi,a|), utwierdzi³ niebiosa
poprzez rozum”.
Oba cytaty umieszczaj¹ wszystkie trzy terminy w tym samym kontekœcie. Tak lo,goj,
jak pneu/ma i sofi,a s¹ tu przedstawione jako instrumenty aktu stworzenia – a do-
k³adniej aktu stworzenia niebios.
126
Por. Mdr 7,24; 8,1; Syr 24,4nn. 15.
127
B. PONI¯Y, Ksiêga M¹droœci..., dz. cyt., s. 185.
128
A. KONDRACKI, Duch i M¹droœæ w Ksiêdze M¹droœci, „Roczniki Teologiczne”
1 (1999), s. 60.
 Logos w Septuagincie 107

na co wskazuj¹ wspomniane ju¿ wy¿ej fragmenty, mówi¹ce o Jej udzia-

le w dziele stworzenia. Nie jest jednak okreœlony czas Jej pojawienia
siê. Byæ mo¿e istnia³a wraz z Bogiem od zawsze, na co mog¹ wskazy-
waæ wyra¿enia typu: pro. tou/ aivw/noj; evn avrch/; prote,ra pa,ntwn; eivj
to.n aivw/na; evx aivw/noj; avpV avrch/j; („przed wiekami”, „na pocz¹tku”,
„przed wszystkim”, „na zawsze”, „od wieków”, „od pocz¹tku”) 129.
Tekstów sugeruj¹cych Jej stworzenie nie nale¿y jednak¿e odczytywaæ
dos³ownie, lecz – jak wyjaœniaj¹ egzegeci – metaforycznie. Zarówno
w wersji hebrajskiej (w ksiêgach, których takowa istnieje), jak i grec-
kiej odnajdujemy nagromadzenie paralelnych terminów, które usi³uj¹
wyraziæ myœl, i¿ M¹droœæ zaistnia³a w sposób ró¿ny od wszystkich
pozosta³ych dzie³ Bo¿ych130. Wœród nich znajduj¹ siê czasowniki: kti,zw
(„stworzyæ”, „uczyniæ”), qemelio,w („za³o¿yæ”, „umocniæ”), ale tak¿e
genna,w („zrodziæ”)131. Byæ mo¿e intencj¹ autora natchnionego by³o
wyra¿enie idei, i¿ zrodzenie M¹droœci jest odwieczne jak odwieczny
jest sam Bóg132. Jeœli nawet tak nie by³o (czego nie mo¿emy byæ pewni
w zupe³noœci), to greckie t³umaczenie tekstów o pochodzeniu M¹dro-
œci zezwala na tak¹ interpretacjê. Czasownik genna,w („zrodziæ”) zo-
sta³ bowiem u¿yty w greckim t³umaczeniu Ksiêgi Przys³ów w czasie
teraŸniejszym strony czynnej (Prz 8,25): pro. tou/ o;rh e`drasqh/nai pro.
de. pa,ntwn bounw/n genna/| me („przed ustaleniem siê gór, przed wszystkimi

129
Por. Prz 8,22-26; Syr 1,1; 1,4; 24,9. Zob. tak¿e, co zosta³o powiedziane powy-
¿ej na temat greckiego terminu aivw,n. Por. H. SASSE, aivwn, , aivwn, ioj, w: Grande Lessico
del Nuovo Testamento, dz. cyt., s. 535 i nastêpne.
130
Zob. S. POTOCKI, Uosobienia M¹droœci w Ksiêdze Przys³ów, dz. cyt., s. 54 i na-
stêpna, R. N. WHYBRAY, Wisdom in Proverbs., dz. cyt., s. 100 i nastêpna oraz M. CON-
TI, Sapienza, dz. cyt., s. 118. Idea zrodzenia m¹droœci zdaje siê te¿ pojawiaæ w Mdr 6,22:
„Oznajmiê, czym jest m¹droœæ i jak siê rodzi³a”. Zob. J. WARZECHA, Personifikacja
S³owa i M¹droœci..., dz. cyt., 30.
131
Zob. Prz 8,22-25; Syr 1,4; 24,9.
132
Hipoteza ta jest o tyle prawdopodobna, i¿ w tych samych tekstach, w których
mowa o zaistnieniu M¹droœci, jest te¿ mowa o pocz¹tku jakiejkolwiek aktywnoœci
Boga. M¹droœæ jest okreœlana przez Septuagintê jako „Pocz¹tek dróg Boga” (avrch.n
o`dw/n auvtou/). Zob. Prz 8,22.
108 Rozdzia³ III

wzgórzami rodzi mnie”). Tekst ten mo¿e sugerowaæ, i¿ M¹droœæ nie

zosta³a stworzona, lecz jest odwiecznie rodzona przez Boga. Nale¿y
jednak zaznaczyæ, i¿ problem „stworzonoœci” czy te¿ „niestworzono-
œci” M¹droœci wyp³ynie dopiero w III w. po Chrystusie – a wiêc w do-
bie sporów chrystologicznych. Cytaty biblijne odnosz¹ce siê do M¹-
droœci bêd¹ wówczas u¿ywane jako argumenty broni¹ce faktu odwiecz-
nego „rodzenia” b¹dŸ te¿ „stworzenia” preegzystuj¹cego Logosu. Po-
niewa¿ a¿ do Soboru Nicejskiego (325 r.) terminologia ta nie bêdzie
jeszcze sztywno ustalona, naszym zadaniem nie bêdzie rozstrzyganie
sporów terminologicznych ani interpretacyjnych zwi¹zanych z tekstami
m¹droœciowymi, lecz jedynie wskazanie Ÿróde³, które stan¹ siê pod-
staw¹ wczesnochrzeœcijañskich koncepcji Logosu. W przypadku po-
chodzenia M¹droœci istotnym jest wiêc to, i¿ – podobnie jak Logos –
w  bezpoœredni sposób pochodzi Ona od Boga, a nie sk¹din¹d. Nieza-
le¿nie od tego, jak nazwiemy owo pochodzenie – „zrodzeniem” czy te¿
„stworzeniem” – wa¿ne jest owo „sk¹d” i „kiedy”: nie ex nihilo, lecz
z Boga; i nie w czasie, lecz przed stworzeniem œwiata133.
Wieczna preegzystencja nie by³aby jednak¿e jedyn¹ Bosk¹ cech¹
przypisywan¹ M¹droœci przez Septuagintê (Mdr 7,22-27):

To w³aœnie skupianie siê na s³owach, nie zaœ na istocie problemu „pochodze-

133

nia” Logosu, wywo³ywa³o wed³ug H. Pietrasa liczne spory chrystologiczne. Jedni

ojcowie w oparciu o tekst Pisma Œwiêtego dokonywali pewnej refleksji filozoficznej
dotycz¹cej terminów tam u¿ytych, inni natomiast bardziej trzymali siê terminologii
biblijnej. Na tym polega³ miêdzy innymi spór miêdzy Dionizym Rzymskim a Dioni-
zym Aleksandryjskim: obaj mówili o tym samym (¿e Syn pochodzi od Ojca, a nie
sk¹din¹d), jednak¿e ten pierwszy wola³ u¿ywaæ terminologii filozoficznej (homo-
ousios), ten drugi natomiast biblijnej. Tak te¿ by³o w przypadku interpretacji Prz 8,22-
-25. „Od II w. chrzeœcijanie interpretowali ten tekst jako s³owa Chrystusa o sobie sa-
mym jako Logosie i M¹droœci i rozumiano wszystkie u¿yte czasowniki: „stworzy³”,
„uczyni³” i „rodzi” jako synonimy. St¹d te¿ Tertulian, Orygenes i Dionizy Aleksan-
dryjski mogli mówiæ o Logosie jako o dziele Bo¿ym, w znaczeniu zrodzonego. Ariusz
zaœ sprowadzi³ znaczenie wszystkich tych s³ów do sensu stworzenia”. Zob. H. PIETRAS,
Pocz¹tki teologii Koœcio³a, Kraków 2000, s. 178 i 183.
 Logos w Septuagincie 109

22
Jest bowiem w niej duch rozumny, œwiêty, jedyny, wieloraki, subtel-
ny, r¹czy, przenikliwy, nieskalany, jasny, niecierpiêtliwy, mi³uj¹cy do-
bro, bystry, 23niepowstrzymany, dobroczynny, ludzki, trwa³y, niezawod-
ny, beztroski, wszechmog¹cy i wszystkowidz¹cy, przenikaj¹cy wszel-
kie duchy rozumne, czyste i najsubtelniejsze. 24M¹droœæ bowiem jest
ruchliwsza od wszelkiego ruchu i przez wszystko przechodzi, i prze-
nika dziêki swej czystoœci. 25Jest bowiem tchnieniem mocy Bo¿ej i prze-
czystym wyp³ywem chwa³y Wszechmocnego, dlatego nic ska¿onego
do niej nie przylgnie. 26Jest odblaskiem wieczystej œwiat³oœci, zwier-
ciad³em bez skazy dzia³ania Boga, obrazem Jego dobroci. 27Jedna jest,
a wszystko mo¿e, pozostaj¹c sob¹, wszystko odnawia, a przez po-
kolenia zstêpuj¹c w dusze œwiête, wzbudza przyjació³ Bo¿ych i pro-
roków134.
Powy¿szy tekst w wyraŸny sposób przypisuje M¹droœci Boskie
atrybuty (w. 22-23), Boskie funkcje (w. 24), Bosk¹ naturê i pochodze-
nie (w. 25-26) oraz Boskie dzia³anie w œwiecie i historii zbawienia
(w. 27)135. M¹droœæ wiêc – tak jak Bóg – wie wszystko (w. 23)136, po-
dobnie jak On jest œwiêta, tak i¿ ¿adne z³o do niej nie przylgnie
(w. 22.25)137, jak On w koñcu wszystkim kieruje i wszystko przenika
(w. 23.24.27)138. Liczba atrybutów Boskiej M¹droœci (7x3), które wy-
licza autor, jest oczywiœcie symboliczna i wskazuje na „doskona³oœæ

134
LXX: e;stin ga.r evn auvth/| pneu/ma noero,n a[gion monogene,j polumere,j lepto,n
euvki,nhton trano,n avmo,lunton safe,j avph,manton fila,gaqon ovxu, avkw,luton euvergetiko,n
fila,nqrwpon be,baion avsfale,j avme,rimnon pantodu,namon panepi,skopon kai. dia. pa,ntwn
cwrou/n pneuma,twn noerw/n kaqarw/n leptota,twn. pa,shj ga.r kinh,sewj kinhtikw,te-
ron sofi,a dih,kei de. kai. cwrei/ dia. pa,ntwn dia. th.n kaqaro,thta. avtmi.j ga,r evstin
th/j tou/ qeou/ duna,mewj kai. avpo,rroia th/j tou/ pantokra,toroj do,xhj eivlikrinh,j dia.
tou/to ouvde.n memiamme,non eivj auvth.n parempi,ptei. avpau,gasma ga,r evstin fwto.j avi?di,ou
kai. e;soptron avkhli,dwton th/j tou/ qeou/ evnergei,aj kai. eivkw.n th/j avgaqo,thtoj auvtou/.
mi,a de. ou=sa pa,nta du,natai kai. me,nousa evn au`th/| ta. pa,nta kaini,zei kai. kata. genea.j
eivj yuca.j o`si,aj metabai,nousa fi,louj qeou/ kai. profh,taj kataskeua,zei.
135
Por. M. CONTI, Sapienza, dz. cyt., s. 116.
136
Zob. tak¿e Mdr 7,21; 8,4-6; 9,9-11.
137
Zob. tak¿e Mdr 1,4; 7,30.
138
Zob. tak¿e Mdr 8,1.
110 Rozdzia³ III

absolutn¹”139. Niektóre z tych atrybutów s¹ proweniencji biblijnej

i mo¿na je spotkaæ w wielu tekstach Septuaginty, inne natomiast po-
chodz¹ z filozofii greckiej i by³y stosowane do Logosu – Duszy i Ro-
zumu wszechœwiata140.
Warto te¿ zauwa¿yæ, i¿ wiele charakterystyk M¹droœci mo¿na od-
naleŸæ tak¿e w Nowym Testamencie. Odniesione s¹ tam do osoby Je-
zusa Chrystusa, który jest „moc¹ Bo¿¹ i m¹droœci¹ Bo¿¹”141. Choæ nie
bêdzie tu miejsca na to, by wyliczyæ wszystkie nowotestamentalne
paralele zwi¹zane z Mdr 7,22-27142, nale¿y jednak zwróciæ uwagê na
pewien szczegó³, który wi¹¿e ten tekst z Janowym Hymnem o  Logo-
sie. M¹droœæ jest tu nazwana duchem „jedynym” (w. 22), a w³aœciwie
„jednorodzonym” (monogenh,j). To samo s³owo – monogenh,j – wystê-
puje dwa razy w Prologu czwartej Ewangelii (1,14.18). Podobnie jak
starotestamentalna M¹droœæ, tak „Jednorodzony Bóg (Logos), który jest
w ³onie Ojca” poucza o Bogu, którego nikt nigdy nie widzia³143.
Terminy u¿yte w Mdr 7,25-26, poza tym, i¿ opisuj¹ pochodzenie
M¹droœci, o czym ju¿ wy¿ej wspomnia³em, wyra¿aj¹ tak¿e ideê iden-
tycznoœci natur M¹droœci i Boga. Ich „wspó³istotnoœæ”, jak zauwa¿a
komentator – M. Conti – jest wyra¿ona w s³owach: „tchnienie” (avtmi.j),

139
Liczba 7 oznacza doskona³oœæ, natomiast liczba 3 wskazuje na pe³niê. Por.
M. CONTI, Sapienza, dz. cyt., s. 116 i nastêpna.
140
Jak ju¿ to zosta³o powiedziane w poprzednim rozdziale, w filozofii heraklitej-
skiej i platoñskiej Logos by³ Rozumem wszechœwiata wprowadzaj¹cym we wszystko
³ad, harmoniê i rozumnoœæ. Przenika³ On tak¿e do dusz ludzkich i oddzia³ywa³ na
ludzkie myœlenie i postêpowanie. W filozofii stoickiej natomiast Logos – Dusza
wszechœwiata – posiada³ naturê niezwykle subteln¹ i czyst¹. Móg³ przenikaæ wszel-
kie byty (nawet materialne). Tak¿e ten by³ zwi¹zany z ludzk¹ etyk¹ i epistemologi¹.
W tekœcie z Mdr 7,22-27 wszystkie charakterystyki Logosu Greków zosta³y przypisa-
ne Boskiej M¹droœci. Por. tak¿e: M. CONTI, Sapienza, dz. cyt., s. 117.
141
1 Kor 1,24.
142
Robi to w swym komentarzu M. CONTI. Zob. ten¿e, Sapienza, dz. cyt., s. 117
i nastêpne.
143
Por. J 1,18: Qeo.n ouvdei.j e`w,raken pw,pote\ monogenh.j qeo.j o` w'n eivj to.n ko,lpon
tou/ patro.j evkei/noj evxhgh,sato.
 Logos w Septuagincie 111

„przeczysta emanacja” (avpo,rroia), „odblask” (avpau,gasma), „zwiercia-

d³o” (e;soptron) i „obraz” (eivkw.n), które s¹ orzekane o M¹droœci wraz
z ich dope³nieniami: „moc” (du,namij), „chwa³a” (do,xa), „œwiat³oœæ”
(fw/j), „dzia³anie” (evne,rgeia), „dobroæ” (avgaqo,thj), bêd¹cymi atrybu-
tami œciœle Boskimi144. Ka¿dy z tych terminów wziêty odrêbnie okre-
œla nieco odmienny odcieñ relacji, jaka zachodzi miêdzy Bogiem a M¹-
droœci¹. „Tchnienie mocy” (avtmi.j th/j tou/ qeou/ duna,mewj) oznacza, i¿
Sophia jest widzialnym znakiem stwórczej mocy Boga145; „przeczysta
emanacja chwa³y” (avpo,rroia th/j tou/ pantokra,toroj do,xhj) uto¿sa-
mia J¹ z Bogiem, od którego pochodzi i z którym dzieli niematerialn¹
naturê146; „odblask wiecznej œwiat³oœci” (avpau,gasma fwto.j avi?di,ou)
oznacza, i¿ M¹droœæ – tak jak Bóg – nie zna „zachodu”, to znaczy, ¿e
jest nieœmiertelna147; „obraz dobroci” (eivkw.n th/j avgaqo,thtoj) natomiast
wskazuje na podobn¹ doskona³oœæ ontyczn¹.
Doskona³a identycznoœæ natur, zauwa¿a dalej komentator, jest
wyra¿ona w s³owach „zwierciad³o” i „obraz”. Gdy Mêdrzec stwierdza,
i¿ M¹droœæ jest „zwierciad³em bez skazy dzia³ania Boga”, oznacza to,
i¿ w doskona³y sposób odbija Ona w œwiecie Bosk¹ moc i dzia³anie.
Gdy zaœ mówi o „obrazie dobroci”, wyra¿a ideê, i¿ M¹droœæ czyni
widzialn¹ dla cz³owieka dobroæ Boga148. W tych dwóch terminach tak¿e
autor Sofia Salomonos pragnie powiedzieæ, i¿ M¹droœæ, bêd¹c „obra-
zem”, jest w jakiœ sposób oddzielona od Boga, natomiast jako „zwier-
ciad³o” – odbija doskonale Jego oblicze149. We wszystkich jednak wy¿ej
omówionych s³owach mêdrzec usi³uje wyraziæ ideê, i¿ M¹droœæ jest
Bogiem z Boga, Œwiat³oœci¹ ze Œwiat³oœci150. Nietrudno wiêc i w tym

144
Por. M. CONTI, Sapienza, dz. cyt., s. 118 i nastêpna.
145
Por. tak¿e Syr 24,3.15.
146
Por. tak¿e Mdr 7,22. 24.
147
Por. tak¿e Mdr 7,10. 29-30 oraz Iz 60,19.
148
Por. tak¿e Mdr 13,1-5.
149
Por. M. CONTI, Sapienza, dz. cyt., s. 119: „Con i due termini l’autore vuole dire
che la Sapienza, in quanto immagine, é distinta da Dio, in quanto specchio, riflette
perfettamente l’immagine di Dio”.
150
Por. tam¿e.
112 Rozdzia³ III

miejscu dostrzec, jak wiele podobieñstw zachodzi pomiêdzy Mdr 7,25-

-26 a chrystologicznymi ideami z Nowego Testamentu. Tak¿e i w tym
przypadku mo¿na by odnaleŸæ wiele paraleli terminologicznych, któ-
re pojawi¹ siê w Prologu Ewangelii wed³ug œw. Jana. Logos jawi siê
tam przecie¿ – u¿ywaj¹c terminologii Soboru Nicejskiego – jako Bóg
z Boga151 i Œwiat³oœæ ze Œwiat³oœci152.
Nale¿y te¿ zwróciæ uwagê na fakt, i¿ w Mdr 7,22-27 Sophia jest
przedstawiona jako osoba. Choæ wiele okreœleñ u¿ywanych przez au-
tora mog³oby powstrzymywaæ nas przed wyra¿eniem takiej tezy, wie-
le te¿ do niej sk³ania. Spora liczba przypisywanych Jej atrybutów mo¿e
odnosiæ siê jedynie do osób. Choæ M¹droœæ dzieli z Bogiem jedn¹
naturê, jest w wyraŸny sposób od Niego oddzielona i posiada w³asne
dzia³anie.
Warto równie¿ ju¿ tutaj zauwa¿yæ, i¿ wiele z omówionych powy-
¿ej charakterystyk M¹droœci bêdzie mo¿na odnaleŸæ w pismach Filo-
na Aleksandryjskiego, który tê biblijn¹ terminologiê sapiencjaln¹ w³¹-
czy w swoje filozoficzne rozwa¿ania dotycz¹ce Logosu Boga. Jego to
w³aœnie nazwie „Najœwiêtszym Logosem”, „Niewidzialnym Obrazem
Boga”, „Moc¹, przez któr¹ Bóg stworzy³ œwiat”, „Pocz¹tkiem” czy
„Pierworodnym”153.
Podobnie jak w przypadku Logosu, tak i w odniesieniu do M¹dro-
œci na gruncie Starego Testamentu mamy równie¿ do czynienia z pro-
cesem hipostatyzacji. Poœrednio by³a ju¿ o tym mowa przy analizie
wy¿ej cytowanych tekstów. Nale¿y jednak zaznaczyæ, i¿ zjawisko to
jest o wiele bardziej widoczne w tekstach dotycz¹cych M¹droœci ni¿
w tych odnosz¹cych siê do S³owa. Inne s¹ tak¿e Ÿród³a tego zjawiska
w przypadku M¹droœci, a inne w przypadku S³owa. Wiele charaktery-
styk uosobionej M¹droœci wskazuje, i¿ pierwotnie mog³a siê za ni¹ kryæ

Por. J 1,1.14.
151

Por. J 1,4.5.9.
152

153
Zob. FILON ALEKSANDRYJSKI, De confusione linguarum, 146-147; De Abrahamo,
121. Szerzej na ten temat zob. Rozdzia³ IV tej pracy: Logos u Filona z Aleksandrii.
 Logos w Septuagincie 113

mitologiczna bogini mi³oœci – Asztarte154. Oczywiœcie jest tutaj mowa

jedynie o pewnej inspiracji bliskowschodnimi tekstami, które zosta³y
przez mêdrców odpowiednio przemyœlane, przeredagowane i w³¹czo-
ne w tekst natchniony w taki sposób, by nie sta³y w sprzecznoœci z wia-
r¹ Izraela. St¹d te¿ cechy osoby, a dok³adniej kobiety, które odnajdu-
jemy w wielu tekstach m¹droœciowych, poniewa¿ s¹ ju¿ o wiele bar-
dziej wyraziste, nie budz¹ takich w¹tpliwoœci jak te przypisywane
Logosowi. Poniewa¿ jednak analiza procesu hipostatyzacji M¹droœci
nie nale¿y ju¿ do tematu tej pracy, zostan¹ tu przedstawione tylko nie-
które najwa¿niejsze miejsca, w których M¹droœæ zosta³a przedstawiona
jako osoba. W Ksiêdze Przys³ów odnajdujemy ju¿ bardzo dojrza³y
przyk³ad takiej personifikacji (Prz 9,1-6):
1
M¹droœæ zbudowa³a sobie dom i wyciosa³a siedem kolumn, 2nabi³a
zwierz¹t, namiesza³a wina i stó³ zastawi³a. 3S³u¿¹ce wys³a³a, by wo³a-
³y z wy¿ynnych miejsc miasta: 4«Prostaczek niech do mnie tu przyj-
dzie». Do tego, komu brak m¹droœci, mówi³a: 5«ChodŸcie, nasyæcie siê
moim chlebem, pijcie wino, które zmiesza³am. 6Odrzuæcie g³upotê i ¿yj-
cie, chodŸcie drog¹ rozwagi!».
Tekst ten ukazuje M¹droœæ jako niebiañsk¹ osobê (oblubienicê),
zapraszaj¹c¹ swych uczniów (oblubieñców) na ucztê, któr¹ im przy-
gotowa³a155. Jej osobowy charakter jest wiêc ewidentny. Dom, który
wybudowa³a, mo¿na interpretowaæ jako szko³ê M¹droœci, w której Ona
sama bêdzie udzielaæ swych darów ka¿demu, kto zechce staæ siê Jej
uczniem156. Jest jednak mo¿liwa jeszcze inna interpretacja powy¿sze-

154
Zob. R. N. WHYBRAY, Wisdom in Proverbs, dz. cyt., s. 89 i nastêpne. Obok bar-
dzo popularnego na Bliskim Wschodzie kultu bogini Asztarte autor ten wskazuje tak-
¿e na inne mo¿liwoœci pochodzenia zjawiska hipostatyzacji M¹droœci, np. mitologia
babiloñska czy literatura egipska. Zob. tam¿e.
155
W Ksiêdze Przys³ów jest jeszcze kilka innych miejsc, w których M¹droœæ jest
ukazana jako oblubienica (Zob. Prz 4,6-9; 7,4). Wejœcie na jej gody oznacza uczest-
nictwo w jej darach, spoœród których najwiêkszym jest dar nieœmiertelnoœci. Zob. Prz
14,22-27. Por. U. WILCKENS, sofi,a. Giudaismo, w: Grande Lessico del Nuovo Testa-
mento, pod red. G. Kittel, vol. XII, Brescia 1979, s. 780.
156
Por. R. N. WHYBRAY, Wisdom in Proverbs, dz. cyt., s. 91.
114 Rozdzia³ III

go fragmentu. Siedem kolumn, o których tu mowa, to fundamenty zie-

mi157; dom zaœ to ca³y zamieszka³y œwiat, w którego „budowie” M¹-
droœæ bra³a udzia³, w którym nieustannie przebywa i któremu udziela
swych darów158. Liczba siedem oznacza doskona³oœæ tej budowli – to
znaczy piêkno i harmoniê obecn¹ w dziele stworzenia. Interpretacja ta
ma swoje poparcie w innym, wczeœniejszym tekœcie z Ksiêgi Przys³ów,
w którym M¹droœæ, równie¿ wystêpuj¹ca w roli osoby, opowiada
o swojej funkcji w akcie stwórczym. Poniewa¿ tekst Septuaginty
w wielu miejscach odbiega od wersji hebrajskiej, podam go w dos³ow-
nym t³umaczeniu z jêzyka greckiego (Prz 8,22-25):
22
Pan mnie stworzy³ (e;ktise,n), pocz¹tkiem swych dróg w swoich dzie-
³ach, 23przed wiekami za³o¿y³ mnie (evqemeli,wse,n), na pocz¹tku 24uczy-
ni³ (poih/sai) przed ziemi¹ i uczyni³ przed otch³ani¹, przed powstaniem
strumieni wód, 25przed ustaleniem siê gór, przed wszystkimi wzgórza-
mi rodzi mnie (genna/)| 159.
Fragment ten nie odnosi siê do absolutnego pocz¹tku M¹droœci (tzn.
do Jej zaistnienia), lecz do momentu, o którym Ona sama opowiada,
¿e zosta³a ustanowiona zasad¹ wszelkiej dzia³alnoœci Boga (o` d w/ n
auvtou/). Czasownik e;ktisen z wiersza 22 mo¿na bowiem t³umaczyæ jako
„uczyni³” lub „ustanowi³”; natomiast s³owo avrch, – jako principium czy
„zasadê” (niekoniecznie „pocz¹tek”). M¹droœæ jest jednak tak¿e „po-
cz¹tkiem” wszelkich aktów Boga, na co wskazuje wiersz 25 powy¿-
szego fragmentu. Bóg bowiem nieustannie J¹ rodzi przed ka¿dym
swoim dzie³em: „przed ustaleniem siê gór, przed wszelkimi wzgórza-
mi”160. Nic jednak nie wskazuje na to, aby ten proces „rodzenia” mia³
swój czasowy pocz¹tek161. Tekst grecki sugeruje raczej nieustanne

Por. Hi 38,6; Ps 104,5.

157

Por. R. B. Y. SCOTT, Proverbs. Ecclesiastes. Introduction, Translation, and Notes,

158

Garden City-New York 1965, s. 76.

159
T³umaczenie za: H. PIETRAS, Pocz¹tki teologii Koœcio³a, dz. cyt., s. 183.
160
Zob. tak¿e: S. POTOCKI, Uosobienia M¹droœci..., dz. cyt., s. 54 i nastêpne.
161
W tej perspektywie staje siê zrozumia³e, co znacz¹ s³owa, i¿ „M¹droœæ zbudo-
 Logos w Septuagincie 115

rodzenie M¹droœci przez Boga. Z powy¿szego fragmentu nale¿y wyci¹-

gn¹æ jeszcze jedn¹, bardzo wa¿n¹ dla dalszej historii rozwoju idei Lo-
gosu, tezê: w akcie stworzenia œwiata, obok Boga, czynny udzia³ bra³a
jakaœ inna (niebiañska) osoba – ró¿na od samego Boga. To przez Ni¹ sta³
siê œwiat i wszystko, co siê w nim znajduje. W cytowanym tu fragmen-
cie t¹ osob¹ jest M¹droœæ (sofi,a). To ona opowiada o swojej roli w ak-
cie stwórczym. Z innych jednak tekstów, o czym ju¿ wy¿ej by³a mowa,
jasno wynika³o, i¿ œwiat powsta³ za spraw¹ Boskiego Logosu.
Nic wiêc dziwnego, ¿e uwa¿ne czytanie Starego Testamentu przez
ojców Koœcio³a doprowadzi³o ich do wniosku, i¿ wszystkie te teksty
odnosz¹ siê do tej samej osoby – preegzystuj¹cego Syna Bo¿ego. To
w³aœnie fragment Prz 8,22-25, dotycz¹cy Bo¿ej M¹droœci, ju¿ od dru-
giego wieku odnoszony by³ do Chrystusa opowiadaj¹cego o swoim
Boskim pochodzeniu i udziale w dziele stworzenia. Po Soborze Nicej-
skim natomiast powsta³ wokó³ niego wielki spór egzegetyczny. Ariusz
na podstawie tego w³aœnie tekstu utrzymywa³, i¿ Chrystus, „M¹droœæ
Boga” (1 Kor 1,24), musia³ byæ stworzony, poniewa¿ tak wypowiada
siê o Nim Pismo. Atanazy natomiast, który werset 22 (ku,rioj e;ktise,n
me avrch.n o`dw/n auvtou/ eivj e;rga auvtou/) t³umaczy³ jako: „Bóg uczyni³ mnie
g³ow¹ stworzenia”, postulowa³ odwieczn¹ preegzystencjê Logosu162.
Ten tajemniczy tekst (Prz 8,22-25) oddzia³ywa³ mocno nie tylko na
pierwszych myœlicieli chrzeœcijañskich, lecz tak¿e na autorów innych,
„m³odszych” ksi¹g Starego Testamentu. Niewiastê-M¹droœæ, i to w bar-
dzo podobnym kontekœcie, opiewa tak¿e autor Ksiêgi Syracha
(24,1-8):
1
M¹droœæ wychwala sama siebie, chlubi siê poœród swego ludu. 2Otwie-
ra swe usta na zgromadzeniu Najwy¿szego i ukazuje siê dumnie przed

wa³a sobie dom i wyciosa³a siedem kolumn” (Prz 9,1). Doskona³oœæ i piêkno œwiata,
na co wskazuje liczba „7”, s¹ skutkiem sposobu Boskiego dzia³ania, w którym ka¿dy
akt zostaje poprzedzony rodzeniem M¹droœci. To ona sprawia, i¿ „budowla œwiata staje
siê doskona³a.
162
Por. R. B. Y. SCOTT, Proverbs..., dz. cyt., s.73.
116 Rozdzia³ III

Jego potêg¹: 3Wysz³am z ust Najwy¿szego i niby mg³a okry³am ziemiê.

4
Zamieszka³am na wysokoœciach, a tron mój na s³upie z ob³oku. 5Okr¹g
nieba sama obesz³am i przechadza³am siê po g³êbi przepaœci. 6Na fa-
lach morza, na ziemi ca³ej, w ka¿dym ludzie i narodzie zdoby³am pa-
nowanie. 7Pomiêdzy nimi wszystkimi szuka³am miejsca, by spocz¹æ –
szuka³am w czyim dziedzictwie mam siê zatrzymaæ. 8Wtedy przyka-
za³ mi Stwórca wszystkiego, Ten, co mnie stworzy³, wyznaczy³ mi
mieszkanie i rzek³: «W Jakubie rozbij namiot i w Izraelu obejmij dzie-
dzictwo!».
Elementy personifikacyjne s¹ tu ewidentne: M¹droœæ „wychwala
sama siebie”, „zamieszkuje na wysokoœciach”, „posiada swój tron”,
„przechadza siê”, „szuka miejsca” itd. Istotne s¹ jednak dla nas kolej-
ne analogie zachodz¹ce pomiêdzy M¹droœci¹ a Logosem, których nie
zawiera³ tekst Prz 8,22-25. M¹droœæ mówi tu o sobie, i¿ „wysz³a z ust
Najwy¿szego”. Jej pos³anie odbywa siê wiêc w sposób analogiczny do
pos³ania S³owa163. Bóg wypowiada je, a ono natychmiast dokonuje
zmian w œwiecie: „okrywa ziemiê”.
Ksiêgi m¹droœciowe zawieraj¹ jeszcze wiele innych tekstów, w któ-
rych M¹droœæ, przedstawiona jako osoba, posiada cechy, które Nowy
Testament bêdzie przypisywa³ Chrystusowi – Logosowi Boga. W Ksiê-
dze Przys³ów na przyk³ad pe³ni ona funkcjê prorock¹164; w Ksiêdze
M¹droœci jawi siê jako pos³aniec daj¹cy wiedzê i zrozumienie165 lub
te¿ jako oblubienica przynosz¹ca radoœæ i wesele166. Jej te¿ przypisy-
wane s¹ funkcje zbawcze167. Tak bogata starotestamentalna teologia
M¹droœci i S³owa, ze wszystkimi omówionymi powy¿ej elementami,
zostanie wykorzystana w filozoficzno-religijnej myœli judaizmu helle-
nistycznego. W pismach ojców Koœcio³a natomiast zostanie odniesio-
na do osoby Jezusa Chrystusa, Syna Bo¿ego. Zanim jednak przedsta-

163
Por. J. WARZECHA, Personifikacja S³owa i M¹droœci..., dz. cyt., s. 31.
164
Prz 1,20-33.
165
Mdr 7,7-12; 7,21.
166
Mdr 8,2-16.
167
Mdr 6,12-20; 8,13-17; 9,18; 10,9-13.
 Logos w Septuagincie 117

wimy to, w jaki sposób ¿ydowski przedstawiciel formacji aleksandryj-

skiej – Filon z Aleksandrii – wykorzystywa³ zarysowan¹ tu teologiê
w swej koncepcji Logosu, w nastêpnym paragrafie zostanie przedsta-
wiona jeszcze jedna starotestamentalna idea, która bêdzie mia³a bar-
dzo wa¿ny wp³yw na kszta³t omawianej tu koncepcji.

3. Kategoria Pos³añca (a;ggeloj tou/ qeou/)

Biblijna kategoria pos³añca jedynie w sposób poœredni wi¹¿e siê

z teologi¹ Logosu, któr¹ odnajdujemy w Septuagincie. W poprzednich
paragrafach, przy analizie niektórych tekstów, zwi¹zek ten by³ ju¿
pokazywany. Zarówno S³owo jak i M¹droœæ, zw³aszcza w najm³od-
szych ksiêgach – sapiencjalnych – opisywane by³y w sposób sperso-
nifikowany, przybieraj¹c postaæ Boskiego wys³annika na ziemiê. Sta-
rotestamentalna idea pos³añca jest jednak¿e starsza od biblijnej kate-
gorii Logosu czy M¹droœci. Tak¿e ona posiada sw¹ w³asn¹ liniê roz-
woju i odrêbn¹ problematykê. W judaizmie hellenistycznym jednak-
¿e, jak i w teologii wczesnochrzeœcijañskiej, wszystkie trzy kategorie
bêd¹ ze sob¹ bardzo œciœle zwi¹zane i bêd¹ wystêpowaæ w bardzo po-
dobnych kontekstach. Ju¿ w doktrynie Filona z Aleksandrii bêdziemy
mieli do czynienia z uto¿samianiem tych trzech rzeczywistoœci. Nato-
miast w pismach pierwszych ojców Koœcio³a pojawi siê koncepcja
Trójcy anielskiej. Poniewa¿, jak ju¿ zaznaczy³em, idea pos³añca prze-
chodzi³a pewn¹ ewolucjê, w paragrafie tym zostanie zwrócona uwaga
na kilka elementów tego rozwoju, istotnych dla tematu pracy.
Rzeczywistoœæ, o której bêdzie tu mowa, jêzyk hebrajski oddaje
terminem mal’âk, natomiast Septuaginta – a;ggeloj (³ac. angelus).
W polskim przek³adzie Biblii odpowiednikiem obu tych terminów jest
s³owo „anio³”. T³umaczenie to jest o tyle nieszczêœliwe, i¿ (pomijaj¹c
ju¿ zupe³nie potoczne wyobra¿enia o „cz³ekokszta³tnej, skrzydlatej
istocie”) posiada ono pewne filozoficzne obci¹¿enie. Anio³ bowiem
z punktu widzenia filozofii oznacza byt poœredni miêdzy Bogiem
118 Rozdzia³ III

a cz³owiekiem, posiadaj¹cy naturê duchow¹168. W Biblii natomiast ter-

min a;ggeloj nie zawsze odnosi siê do „bytu duchowego”, jak i nie za-
wsze oznacza „byt poœredni miêdzy Bogiem a cz³owiekiem”169. W de-
finicji pojêcia, która uwzglêdnia³aby ca³oœæ biblijnych zastosowañ
s³owa a;ggeloj, nale¿a³oby wskazaæ raczej na funkcjê ni¿ na status
ontologiczny istoty okreœlanej tym terminem170. Funkcja ta natomiast
wskazuje na „bycie pos³anym” w celu wype³nienia jakiejœ misji 171.
Termin a;ggeloj by³ wiêc w Septuagincie terminem technicznym i móg³
wskazywaæ na ró¿nego rodzaju byty. Dopiero w ³aciñskim t³umacze-
niu Biblii (Wulgata) mo¿na mówiæ o zwi¹zaniu kategorii pos³añca
(anio³a) z okreœlonym znaczeniem gatunkowym. Wulgata wprowadzi³a
bowiem wyraŸne rozró¿nienie na pos³añca ludzkiego – okreœlanego
terminem nuntius, oraz Boskiego – angelus, podczas gdy Septuaginta
w obu przypadkach stosowa³a ten sam termin a;ggeloj. Tak wiêc wraz
z ³aciñskim t³umaczeniem Biblii (czyli ok. IV wieku po Chrystusie)

168
Por. R. OTSASON, Anio³ w filozofii, w: Powszechna Encyklopedia Filozofii,
tom 1, red. A. Maryniarczyk, Lublin 2000, s. 234 i nastêpna.
169
Wys³annikiem Pañskim (o` a;ggeloj kuri,ou) nazywany jest na przyk³ad prorok
Aggeusz (Zob. Ag 1,13). W innym miejscu tym samym terminem Biblia okreœla ka-
p³ana sprawuj¹cego s³u¿bê w œwi¹tyni (Zob. Ml 2,7). S³owo a;ggeloj mo¿e byæ w koñcu
u¿ywane w znaczeniu zupe³nie pozbawionym kontekstu sakralnego. ;Aggeloi to na
przyk³ad pos³owie przynosz¹cy wieœci o nadchodz¹cej bitwie. Zob. Sdz 9,31nn.
170
„Nazwa anio³ oznacza nie naturê, lecz funkcjê”. Zob. L. STACHOWIAK, Anio³, w:
Encyklopedia Katolicka, tom 1, red. F. Gryglewicz, Lublin 1973, s. 605. Równie¿ von
Rad podkreœla, i¿ hebrajski mal’âk oraz grecki a;ggeloj w Starym a nawet w Nowym
Testamencie nie s¹ jeszcze pojêciem gatunkowym, lecz odnosz¹ siê do funkcji pos³añca.
Pojêcie anio³a nabra³o znaczenia gatunkowego znacznie póŸniej. Zob. G. VON RAD,
Teologia Starego Testamentu, dz. cyt., s. 226 i nastêpne wraz z przypisami.
171
Takie te¿ jest zreszt¹ etymologiczne znaczenie hebrajskiego mal’âk i greckie-
go a;ggeloj. S³owo mal’âk pochodzi z rdzenia l’k – „posy³aæ”, natomiast a;ggeloj od
czasownika avgge,llw – „przynosiæ pos³anie”, „oznajmiaæ”. Zob. R. FICKER, %a'lm. ;, mal’âk,
Messaggero, w: E. JENNI, C. WESTERMAN, Dizionario Teologico dell’Antico Testamen-
to, vol. I, Torino 1978, s. 779 oraz R. POPOWSKI, Wielki S³ownik grecko-polski Nowego
Testamentu, Warszawa 1997, s. 4.
 Logos w Septuagincie 119

kategoria pos³añca (³ac. angelus) zaczyna byæ wi¹zana z bytami o okre-

œlonym statusie ontologicznym172.
W najstarszej tradycji Izraela, pozostaj¹cej zapewne jeszcze pod
wp³ywem politeizmu narodów oœciennych, idea pos³añca bardzo œci-
œle zwi¹zana by³a ze staro¿ytnym obrazem Boga. Sfera niebiañska by³a
wówczas przedstawiana na wzór klasycznej monarchii kultur blisko-
wschodnich. Jahwe posiada³ wiêc w niebie swój tron i mia³ do dyspo-
zycji ca³y orszak istot niebieskich173. Liczni pos³añcy (a;ggeloi) stano-
wili integraln¹ czêœæ tego „niebiañskiego dworu”, a ich zadaniem by³o
oddawanie czci Bogu i pe³nienie wszystkich Jego rozkazów. Remini-
scencjê takiego obrazu Boga odnajdujemy w Psalmie 103:
19
Pan w niebie tron swój ustawi³, a swoim panowaniem obejmuje
wszechœwiat.
20
B³ogos³awcie Pana, wszyscy Jego anio³owie, pe³ni mocy wykonaw-
cy Jego s³owa, by s³uchaæ g³osu s³ów Jego.
21
B³ogos³awcie Pana, wszystkie Jego zastêpy, s³udzy Jego, pe³ni¹cy
Jego wolê!
22
B³ogos³awcie Pana, wszystkie Jego dzie³a, na ka¿dym miejscu Jego
panowania: b³ogos³aw, duszo moja, Pana!174

Pomiêdzy wiar¹ dawnego Izraela a wierzeniami narodów oœcien-

nych istnia³a jednak zasadnicza ró¿nica. O ile w tradycji kultur mezo-
potamskich ró¿ne hierarchie bytów niebiañskich stanowi³y czêœæ pan-
teonu, o tyle Stary Testament, oczyszczaj¹c tego typu wierzenia, do-

172
Por. R. FICKER, %a'l.m;, mal’âk, Messaggero, dz. cyt., s. 782.
173
Por. S. A. MEIER, Anio³owie, w: S³ownik wiedzy biblijnej, red. B. M. Metzger,
M. D. Coogan, Warszawa 1996, s. 13.
174
LXX: Ps 102, 19-20: ku,rioj evn tw/| ouvranw/| h`toi,masen to.n qro,non auvtou/ kai.
h` basilei,a auvtou/ pa,ntwn despo,zei. euvlogei/te to.n ku,rion pa,ntej oi` a;ggeloi auvtou/
dunatoi. ivscu,i poiou/ntej to.n lo,gon auvtou/ tou/ avkou/sai th/j fwnh/j tw/n lo,gwn auvtou./
euvlogei/te to.n ku,rion pa/sai ai` duna,meij auvtou/ leitourgoi. auvtou/ poiou/ntej to. qe,lhma
auvtou/. euvlogei/te to.n ku,rion pa,nta ta. e;rga auvtou/ evn panti. to,pw| th/j despotei,aj auvtou/
euvlo,gei h` yuch, mou to.n ku,rion.
120 Rozdzia³ III

stosowa³ je do œcis³ego monoteizmu175. Anio³owie – jak to wynika rów-

nie¿ z powy¿szego tekstu – byli wiêc pojmowani jedynie jako stwo-
rzenia Boga we wszystkim podleg³e Jego woli. To sam Jahwe – nie oni
– sprawowa³ rz¹dy nad œwiatem (w. 19), natomiast pos³añcy oddawali
Mu czeœæ i pe³nili Jego rozkazy (w. 20-21)176. Najstarsza, judaistycz-
na angelologia nie by³a wiêc zwyk³¹ transpozycj¹ politeizmu religii
bliskowschodnich. Jej celem by³a raczej gloryfikacja Boga – ukazanie
Go jako wielkiego monarchy177, ani¿eli „wype³nianie braków” Jego
wszechmocy. Nale¿y tu bowiem zaznaczyæ, i¿ w najstarszych tekstach
biblijnych byty niebiañskie nie pe³ni³y jakiejœ istotnej roli w zarz¹dza-
niu kosmosem czy kierowaniu histori¹. Wszystko, cokolwiek siê dzia³o
w przyrodzie czy historii, autorzy biblijni przypisywali samemu Bogu.
Nie potrzebowa³ wiêc On ¿adnych poœredników, gdy¿ sam by³ przy-
czyn¹ wszystkiego. Tak radykalnie pojmowana „wszechprzyczyno-
woœæ” Jahwe – zauwa¿a von Rad – nie pozostawia³a ju¿ miejsca na
szersze oddzia³ywanie istot poœrednich178.
Wraz z rozwojem teologii ¿ydowskiej, kiedy to coraz mocniej pod-
kreœlano transcendencjê Boga, zrodzi³a siê jednak potrzeba przyjêcia
istnienia istot, które stanowi³yby „pomost komunikacyjny” miêdzy

175
Por. L. STACHOWIAK, Anio³ w ST i Literaturze Miêdzytestamentalnej, w: Ency-
klopedia Katolicka, pod red. F. Gryglewicza, R. £ukaszyka, Warszawa 1973, s. 605
i nastêpna.
176
Oprócz Psalmu 103, podobny obraz Boga i podobn¹ angelologiê odnajdziemy
w nastêpuj¹cych tekstach: 1 Krl 22,19; Iz 6,2-3; Ps 148,1-2; Hi 1,6-12.
177
Wybitny znawca teologii judaistycznej L. Cohen w taki oto sposób pisze o po-
cz¹tkach angelologii ¿ydowskiej: „W codziennym ¿yciu lud widzia³, ¿e w jego kraju
doczesnego w³adcê obdarzano najwy¿szymi honorami i traktowano z najg³êbsz¹ czci¹.
Im wspanialsze by³o otoczenie monarchy, im wiêksza jego œwita, tym wiêkszy wzbu-
dza³ podziw. […] Bóg by³ wiêc królem królów, w³adc¹ ca³ego wszechœwiata. […] Jako
w³adca przeogromnego królestwa Bóg zgromadzi³ niezliczone zastêpy s³ug, maj¹cych
wykonywaæ jego polecenia”. Zob. A. COHEN, Talmud. Syntetyczny wyk³ad..., dz. cyt.,
s. 73 i nastêpna.
178
Por. G. VON RAD, Teologia Starego Testamentu, dz. cyt., s. 226 i nastêpna.
 Logos w Septuagincie 121

Bogiem a cz³owiekiem179. Teksty powsta³e w tym czasie opowiadaj¹

ju¿ nie tylko o otoczeniu „niebiañskiego tronu” Boga, lecz tak¿e o po-
szczególnych (choæ jeszcze bezimiennych) poœrednikach, którzy
oznajmiaj¹ ludziom Boskie orêdzie. Anio³owie-poœrednicy przedsta-
wiani byli wówczas na sposób antropomorficzny. Pojawiali siê w ludz-
kiej postaci (i czêsto okreœlani byli jako „ludzie”, „mê¿owie”), prze-
kazywali jakieœ przes³anie pochodz¹ce od Boga, po czym odchodzili
(znikali)180. Podczas niewoli babiloñskiej za poœredników uznawano
równie¿ proroków. Tytu³ a;ggeloj, który im przypisywano, wskazywa³
na ich wyj¹tkow¹ misjê i Boskie pos³anie181. G³oszone przez nich orê-
dzie odczytywane wiêc by³o jako s³owo samego Boga skierowane do
ludzi. W okresie powygnaniowym – byæ mo¿e pod wp³ywem kontak-
tu z religi¹ politeistyczn¹ – daje siê równie¿ zaobserwowaæ wzrost licz-
by anio³ów182. Nadal jednak byli oni pojmowani jako stworzenia ró¿-
ne od Boga i Jemu podleg³e.
Dalszy rozwój angelologii judaistycznej wyznacza okres helleni-
styczny. W tekstach powsta³ych w tym czasie anio³owie-poœrednicy
posiadaj¹ wyraŸn¹ postaæ osobow¹183. Ksiêga Daniela po raz pierwszy

179
Niektórzy badacze zauwa¿aj¹, i¿ angelologia ¿ydowska mia³¹ swój renesans
w³aœnie w dobie, kiedy ukuto has³o: „Kto ujrzy Boga, musi umrzeæ” (Por. Wj 33,20;
Sdz 6,23; Iz 6,5). Bóg bliski cz³owiekowi, ten, który przechadza³ siê po ogrodzie Eden
(Zob. Rdz 3,8), sta³ siê wówczas Bogiem odleg³ym – zamieszkuj¹cym niedostêpne
niebiosa. Por. A. LÄPPLE, Anio³owie, Kraków 2004, s. 28.
180
Zob. Rdz 18,2; Joz 5,13; Ez 9,2.11; Za 1,8-9. Por. S. A. MEIER, Anio³owie, dz.
cyt., s. 14.
181
Zob. Ag 1,13: ei=pen Aggaioj o` a;ggeloj kuri,ou tw/| law/| („Aggeusz, wys³annik
Pañski, przemówi³ do ludu”). Nie oznacza to jednak, i¿ prorok-poœrednik ogl¹da Boga
twarz¹ w twarz. Bardzo czêsto widzeniu proroka towarzyszy jeszcze inny poœrednik –
istota niebiañska (równie¿ okreœlana terminem a;ggeloj) – który t³umaczy mu widze-
nie pochodz¹ce od Boga. Zob. Ez 40,3nn; Za 1,8nn.
182
Por. G. PANTEGHINI, Anio³owie i demony. Powrót tego, co niewidzialne, Kraków
2001, s. 79 oraz G. VON RAD, %a'l.m; in the Old Testament, w: Theological Dictionary
of the New Testament, ed. G. Kittel, vol. I, Grand Rapids, Michigan 1964, s. 78 i na-
stêpna.
183
Por. G. PANTEGHINI, Anio³owie i demony…, dz. cyt., s. 80.
122 Rozdzia³ III

wspomina nawet o imionach poszczególnych anio³ów184. Tu tak¿e od-

najdujemy bardziej klarowny ju¿ obraz hierarchii bytów niebiañskich.
„Bezpoœrednio poni¿ej Boga stoj¹ wiêc archanio³owie. Micha³ jest
anio³em stró¿em Izraela, lecz znajduj¹ siê tu wzmianki o anio³ach stró-
¿ach tak¿e innych narodów (Dn 10,13.20), o anio³ach stró¿ach w ogól-
noœci (Dn 4,10.14.20) oraz o setkach tysiêcy anielskich s³ug otaczaj¹-
cych tron (Dn 7,10)”185. W ksiêgach powsta³ych w okresie hellenistycz-
nym wzrasta równie¿ rola a;ggeloi – poœredników. W dobie rozkwitu
eschatologii i apokaliptyki oraz przy utrzymuj¹cym siê w dalszym
ci¹gu przekonaniu o radykalnej transcendencji Boga, to oni wyjaœnia-
j¹ wybranym ludziom tajemnice natury, historii, a nawet czasów osta-
tecznych186.
W hellenistycznej literaturze miêdzytestamentalnej – do której za-
liczyæ nale¿y równie¿ twórczoœæ Filona z Aleksandrii – bêdzie mo¿na
zaobserwowaæ dalszy rozwój angelologii judaistycznej i dalszy wzrost
znaczenia roli pos³añca. Aleksandryjczyk zastosuje nawet termin a;gge-
loj do Logosu Boga. Aby zrozumieæ, jak w filozofii judaizmu helle-
nistycznego mog³o dojœæ do powi¹zania kategorii Logosu i pos³añca
(a;ggeloj), nale¿y wspomnieæ tu o jeszcze jednej, bardzo wa¿nej ange-
lologicznej idei, która pojawia³a siê w wielu epokach i œrodowiskach
zwi¹zanych z powstawaniem Starego Testamentu187. Otó¿ wœród ró¿-

184
Imiona te to: Gabriel, który t³umaczy Danielowi poszczególne wizje (Zob. Dn
8-10) oraz Micha³, który jawi siê jako anio³ stró¿ Izraela (Zob. Dn 10-12). Oprócz Ksiêgi
Daniela imiê anio³a odnajdujemy równie¿ w Ksiêdze Tobiasza. Pojawia siê tam Ra-
fa³, „jeden z siedmiu anio³ów, którzy stoj¹ w pogotowiu i wchodz¹ przed majestat
Pañski” (Tb 12,15). Rafa³ strze¿e Tobiasza i towarzyszy mu w wa¿nych wydarzeniach
jego ¿ycia. Zob. Tb 3-12. Imiona anio³ów pojawiaj¹ce siê w Biblii wskazuj¹ na ich
relacjê radykalnego odniesienia do Boga. Zawieraj¹ one bowiem sylabê El (– Bóg):
„Gabri-El (– Bóg mocny); Micha-El (– Kto jest jak Bóg?); Rafa-El (– Bóg zbawia,
uzdrawia). Zob. A. LÄPPLE, Anio³owie, dz. cyt., s. 47.
185
G. VON RAD, %a'l.m; in the Old Testament, dz. cyt., s. 79 (t³umaczenie moje).
186
Zob. np. Dn 7,15nn; 8,15nn; 9,20nn; 10,7nn.
187
Por. G. VON RAD, Teologia Starego Testamentu, dz. cyt., s. 227 i nastêpna.
 Logos w Septuagincie 123

nych anielskich form, wyró¿nianych w teologii ¿ydowskiej, szczegól-

ne miejsce zajmuje ta, któr¹ Biblia hebrajska okreœla jako Mal’âk Jhwh,
natomiast Septuaginta – a;ggeloj kuri,ou. Byt ten nie by³ jednak¿e
zwyk³ym pos³añcem, podobnym do innych anielskich bytów, o których
by³a mowa dotychczas. Jego pojawienie siê pojmowano jako urzeczy-
wistnianie siê s³owa i dzia³ania samego Boga188. Na podstawie niektó-
rych tekstów mo¿na nawet odnieœæ wra¿enie, i¿ za postaci¹ okreœlan¹
jako a;ggeloj kuri,ou skrywa siê sam Bóg. Z tak¹ w³aœnie sytuacj¹ mamy
do czynienia w opisie powo³ania Moj¿esza, który przedstawia Ksiêga
Wyjœcia:
1
Gdy Moj¿esz pasa³ owce swego teœcia, Jetry, kap³ana Madianitów, za-
prowadzi³ pewnego razu owce w g³¹b pustyni i przyszed³ do góry Bo¿ej
Horeb. 2Wtedy ukaza³ mu siê Anio³ Pañski (a;ggeloj kuri,ou) w p³o-
mieniu ognia, ze œrodka krzewu. Moj¿esz widzia³, jak krzew p³on¹³
ogniem, a nie sp³on¹³ od niego. 3Wtedy Moj¿esz powiedzia³ do siebie:
«Podejdê, ¿eby siê przyjrzeæ temu niezwyk³emu zjawisku. Dlaczego
krzew siê nie spala?» 4Gdy zaœ Pan (ku,rioj) ujrza³, ¿e Moj¿esz pod-
chodzi³, ¿eby siê przyjrzeæ, zawo³a³ Pan (ku,rioj) do niego ze œrodka
krzewu: «Moj¿eszu, Moj¿eszu!» On zaœ odpowiedzia³: «Oto jestem».
5
Rzek³ mu: «Nie zbli¿aj siê tu! Zdejm sanda³y z nóg, gdy¿ miejsce, na
którym stoisz, jest ziemi¹ œwiêt¹». 6Powiedzia³ jeszcze [Pan]: «Jestem
Bogiem (o` qeo.j) ojca twego, Bogiem Abrahama, Bogiem Izaaka i Bo-
giem Jakuba». Moj¿esz zas³oni³ twarz, ba³ siê bowiem zwróciæ oczy
na Boga (tou/ qeou/)189.

188
Por. R. FICKER, %a'l.m;, mal’âk, Messaggero, dz. cyt., s. 779.
189
Wj 3,1-6: LXX: kai. Mwush/j h=n poimai,nwn ta. pro,bata Ioqor tou/ gambrou/
auvtou/ tou/ i`ere,wj Madiam kai. h;gagen ta. pro,bata u`po. th.n e;rhmon kai. h=lqen eivj to.
o;roj Cwrhb. w;fqh de. auvtw/| a;ggeloj kuri,ou evn flogi. puro.j evk tou/ ba,tou kai. o`ra/| o[ti
o` ba,toj kai,etai puri, o` de. ba,toj ouv katekai,eto. ei=pen de. Mwush/j parelqw.n o;yomai
to. o[rama to. me,ga tou/to ti, o[ti ouv katakai,etai o` ba,toj. w`j de. ei=den ku,rioj o[ti pro-
sa,gei ivdei/n evka,lesen auvto.n ku,rioj evk tou/ ba,tou le,gwn Mwush/ Mwush/ o` de. ei=pen ti,
evstin. kai. ei=pen mh. evggi,sh|j w-de lu/sai to. u`po,dhma evk tw/n podw/n sou o` ga.r to,poj evn
w-| su. e[sthkaj gh/ a`gi,a evsti,n. kai. ei=pen auvtw/| evgw, eivmi o` qeo.j tou/ patro,j sou qeo.j
Abraam kai. qeo.j Isaak kai. qeo.j Iakwb avpe,streyen de. Mwush/j to. pro,swpon auvtou/
euvlabei/to ga.r katemble,yai evnw,pion tou/ qeou/.
124 Rozdzia³ III

Wyró¿nione powy¿ej zdania bez w¹tpienia odnosz¹ siê do tej sa-

mej rzeczywistoœci – a wiêc do tajemniczej osoby przemawiaj¹cej
z wnêtrza p³on¹cego krzewu – jednak¿e okreœlonej raz jako a;ggeloj
kuri,ou (w. 2), innym razem jako ku,rioj (w. 4-6) oraz qeo.j (w. 6). Tekst
ten nie mówi z pewnoœci¹ o ¿adnym bycie poœrednim miêdzy Bogiem
a cz³owiekiem ani te¿ o jakimœ „drugim Bogu”, lecz o Bogu jedynym
– Bogu Izraela, na co wskazuje wypowiedŸ z wiersza 6: „evgw, eivmi o`
qeo.j tou/ patro,j sou qeo.j Abraam kai. qeo.j Isaak kai. qeo.j Iakwb”.
Równie¿ Moj¿esz jest przekonany, i¿ ma do czynienia z samym
Bogiem, gdy¿ – zgodnie z zasad¹: „kto ujrzy Boga, musi umrzeæ”190 –
zakrywa sw¹ twarz, by na Niego nie patrzeæ. Autor opowiadania
zaznacza jednak¿e na wstêpie, i¿ „w p³omieniu ognia” ukaza³ siê Moj-
¿eszowi Anio³ Pañski (w. 2: hbr. – Mal’âk Jhwh; gr. – a;ggeloj kuri,ou).
Ten w³aœnie Anio³ mówi o sobie, i¿ jest Bogiem patriarchów. Kilka wer-
sów dalej ta sama tajemnicza postaæ objawia Moj¿eszowi swoje imiê,
które brzmi: „Jestem, który jestem” (w. 13-15). Na podstawie powy¿-
szego tekstu oraz wielu innych do niego podobnych191 – badacze do-
szli do wniosku, i¿ „Anio³ Jahwe – to sam Jahwe, ukazuj¹cy siê ludziom
w ludzkiej postaci192”. Inni natomiast postuluj¹, aby nazwê „Anio³
Jahwe”, podobnie jak samo „Jahwe”, traktowaæ jako jedno z imion
Boga Izraela193. Imiê „Jahwe” wskazuje bowiem na sta³¹ obecnoœæ Boga
poœród swojego ludu, natomiast imiê „Anio³ Jahwe” wskazuje na
czasow¹, i w jakiœ sposób dostrzegaln¹, personifikacjê tej obecnoœci.

190
Por. przypis 161 tego rozdzia³u.
191
Zob. Rdz 16,7nn; 21,17nn; 22,11nn; 31,11nn; Sdz 2,1nn; 6,11nn; 13,21n.
W innych natomiast fragmentach (1 Krl 13,18; 2 Krl 1,3.15) trudno jest mówiæ o uto¿-
samieniu Anio³a Jahwe z samym Jahwe. Por. R. FICKER, %a'l.m;, mal’âk, Messaggero, dz.
cyt., s. 781.
192
G. VON RAD, Teologia Starego Testamentu, dz. cyt., s. 227.
193
Zob. A. ŒWIDERKÓWNA, Anio³ Jahwe, w: Ksiêga o anio³ach, pod. red. H. Ole-
schko, Kraków 2002, s. 23.
 Logos w Septuagincie 125

Spoœród wielu tekstów biblijnych, w których mamy do czynienia

ze zjawiskiem uto¿samiania pojêæ Boga (qeo.j) i Anio³a (a;ggeloj), na
szczególn¹ uwagê zas³uguje tu opowiadanie o wyprowadzeniu Izraeli-
tów z Egiptu. W hellenistycznej reinterpretacji tego wydarzenia poja-
wi siê bowiem – kluczowa dla tematu tej pracy – kategoria Logosu.
Ksiêga Wyjœcia w taki oto sposób opisuje zapowiedŸ Exodusu Izraela:
Wj 11,1-4: 1Pan rzek³ do Moj¿esza: «Jeszcze jedn¹ plagê zeœlê na fa-
raona i na Egipt. Potem uwolni was st¹d. A uwolni was ca³kowicie,
nawet was wszystkich st¹d wypêdzi. […] 4Moj¿esz powiedzia³: «Tak
mówi Pan: O pó³nocy przejdê przez Egipt. 5I pomr¹ wszyscy pierwo-
rodni w ziemi egipskiej […].
Wj 12,12-13: 12Tej nocy przejdê przez Egipt, zabijê wszystko pierwo-
rodne w ziemi egipskiej od cz³owieka a¿ do byd³a i odbêdê s¹d nad
wszystkimi bogami Egiptu – Ja, Pan. 13Krew bêdzie wam s³u¿y³a do
oznaczenia domów, w których bêdziecie przebywaæ. Gdy ujrzê krew,
przejdê obok i nie bêdzie poœród was plagi niszczycielskiej, gdy bêdê
kara³ ziemiê egipsk¹.
Podkreœlone wyra¿enia w wyraŸny sposób wskazuj¹ na Jahwe jako
tego, który wyzwoli³ uciskany w Egipcie lud izraelski. To On podczas
nocy paschalnej „przechodzi³ przez Egipt”, „zabija³ wszystko, co pier-
worodne”, „odbywa³ s¹d nad bogami Egiptu” i oszczêdza³ tych, któ-
rzy oznaczyli swoje drzwi krwi¹ baranka. Autor Ksiêgi Liczb natomiast
stwierdza, i¿ to nie sam Bóg bezpoœrednio, lecz Jego Anio³ by³ wyko-
nawc¹ tego dzie³a194:
Lb 20,15-16: 15Niegdyœ powêdrowali przodkowie nasi do Egiptu,
i przebywaliœmy tam d³ugi czas. Egipcjanie jednak Ÿle siê obchodzili
z nami, podobnie jak i z przodkami naszymi. 16Wo³aliœmy wtedy do
Pana, a On us³ysza³ g³os nasz i pos³a³ anio³a, który nas wyprowadzi³
z Egiptu.

194
Równie¿ w Ksiêdze Wyjœcia – w kolejnych jej rozdzia³ach – jest mowa o tym,
i¿ to Anio³ Pañski prowadzi³ dalej Izraelitów przez Morze Czerwone i przez pustyniê.
Zob. Wj 14,19nn; 23,20nn; 32,34; 33,2.
126 Rozdzia³ III

Ksiêga M¹droœci natomiast, o czym ju¿ by³a mowa powy¿ej195,

dokonuj¹c pewnej hellenistycznej reinterpretacji tego wydarzenia,
mówi, i¿ to Logos zabija³ i wybawia³ Izraela:
Mdr 18,14-16: 14Gdy g³êboka cisza zalega³a wszystko, a noc w swoim
biegu dosiêga³a po³owy, 15wszechmocne Twe s³owo z nieba, z królew-
skiej stolicy, jak miecz ostry nios¹c Twój nieodwo³alny rozkaz, jak srogi
wojownik runê³o poœrodku zatraconej ziemi. 16I stan¹wszy, nape³ni³o
wszystko œmierci¹: nieba siêga³o i rozchodzi³o siê po ziemi.
Logos – pojmowany w filozofii greckiej (jak i na gruncie Septuagin-
ty) jako rzeczywistoœæ Boska, ale zarazem œciœle powi¹zana ze œwia-
tem – by³ zapewne w rozumieniu autora hellenistycznego najlepsz¹
kategori¹, któr¹ mo¿na by³o wyraziæ sposób wewn¹trzœwiatowego
dzia³ania radykalnie transcendentnego Boga. Tak wiêc na podstawie
powy¿szych fragmentów – powsta³ych w ró¿nych epokach, lecz opi-
suj¹cych to samo wydarzenie – mo¿na zaobserwowaæ proces zbli¿a-
nia siê pojêæ „Logosu” i „pos³añca” (a;ggeloj). I tak: teologia ¿ydow-
ska, która chcia³a zerwaæ z antropomorficznymi przedstawieniami
transcendentnego Boga, wprowadzi³a najpierw kategoriê „pos³añca”.
„Pos³aniec” by³ pojmowany jako wykonawca immanentnych aktów
samego Boga. Hellenistyczny judaizm natomiast, który stara³ siê wy-
raziæ pewne partykularne kwestie historiozbawcze w bardziej uniwer-
salnym jêzyku filozoficznym, zast¹pi³ kategoriê „pos³añca” kategori¹
„Logosu”. Oba pojêcia bowiem, jak ju¿ to wy¿ej zosta³o pokazane,
stosowane by³y w Septuagincie na okreœlenie rzeczywistoœci z jednej
strony transcendentnej i w jakiœ sposób zwi¹zanej z Boskoœci¹, z dru-
giej zaœ immanentnej i wewn¹trzœwiatowej.
Kategoria „pos³añca” (a;ggeloj), odnosz¹ca siê pierwotnie do po-
zaœwiatowej istoty stworzonej przez Boga – mieszkañca „niebiañskiego
dworu” – zyska³a w tym procesie rozwoju idei nowe znaczenie: ziem-
skiej i osobowej reprezentacji samej Transcendencji. Abstrakcyjna

195
Zob. paragraf 1 tego rozdzia³u: S³owo Boga (lo,goj tou/ qeou/).
 Logos w Septuagincie 127

kategoria Logosu natomiast, bardzo œciœle zwi¹zana z transcendentnym

Bogiem, zaczê³a przybieraæ w Septuagincie coraz wyraŸniejsze rysy
bytu osobowego: ró¿nego od Boga, dzia³aj¹cego w œwiecie, choæ nie
pozbawionego Boskich atrybutów. W filozofii judaizmu hellenistycz-
nego bêdzie mo¿na zaobserwowaæ dalsz¹ ewolucjê obu kategorii. Fi-
lon z Aleksandrii, który w zasadniczy sposób rozbuduje judaistyczn¹
angelologiê, nazwie Logos Boga „Najstarszym z anio³ów, jakby Archa-
nio³em”196. Œw. Justyn natomiast bêdzie przekonywa³ swojego ¿ydow-
skiego adwersarza – Tryfona – ¿e w tych wszystkich miejscach, w któ-
rych Biblia opisuje ukazanie siê Anio³a Jahwe, jest tak naprawdê mowa
o Boskim Logosie – Jednorodzonym Synu Bo¿ym – który objawia³ siê
ludziom na d³ugo przed swoim Wcieleniem.

196
Zob. FILON ALEKSANDRYJSKI, De confusione linguarum, 146.
128
 129

ROZDZIA£ IV

LOGOS FILONA Z ALEKSANDRII

«kaqa,per ou=n h` evn tw/| avrcitektonikw/| prodiatupwqei/sa po,lij cw,ran

evkto.j ouvk ei=cen, avll’ evnesfra,gisto th/| tou/ tecni,tou yuch, to.n
auvto.n tro,pon ouvd’o` evk tw/n ivdew/n ko,smoj a;llon a'n e;coi to,pon h'
to.n qei/on lo,gon to.n tau/ta diakosmh,santa\ evpei. ti,j a'n ei;h tw/n
duna,mewn auvtou/ to,poj e[teroj, o'j ge,noit’ a'n i`kano.j ouv le,gw pa,saj
avlla. mi,an a;kraton h`ntinou/n de,xasqai, te kai. cwrh/sai;».
«Jak zatem zaplanowane w umyœle architekta miasto nie mia³o
miejsca na zewn¹trz, ale by³o utrwalone w jego duszy, tak samo
œwiat z³o¿ony z idei nie mia³ gdzie indziej miejsca, lecz tylko
w boskim Logosie, który to wszystko uporz¹dkowa³. Jakie zresz-
t¹ mog³o byæ inne miejsce dla si³ boskich, które by³oby odpo-
wiednie, aby przyj¹æ i ogarn¹æ ju¿ nie powiem – wszystkie, ale
chocia¿by jedn¹ dowoln¹ si³ê w nienaruszonym stanie?».
FILON ALEKSANDRYJSKI, De opificio mundi, 20-21
130
 131

ROZDZIA£ IV

LOGOS FILONA Z ALEKSANDRII

Dwie linie genetyczne ewolucji kategorii Logosu, przedstawione w po-

przednich rozdzia³ach, ³¹cz¹ siê w koncepcji filozofa ¿ydowskiego
pochodzenia – Filona z Aleksandrii (ok. 20 r. przed Chr. – 45 r. po Chr.).
W charakterystyce jego doktryny podkreœla siê zazwyczaj jej eklektycz-
ny charakter. Dziêki starannemu wykszta³ceniu1 Filon – ¯yd z diaspo-
ry aleksandryjskiej – czerpa³ z osi¹gniêæ filozofii greckiej, bogactwa
idei starotestamentalnych oraz umiejêtnie wykorzystywa³ jedne i dru-
gie w swoich dzie³ach filozoficznych i teologicznych. Jego koncepcja
Logosu stanowi wiêc imponuj¹c¹ syntezê osi¹gniêæ filozofów greckich
oraz prawd objawionych w ksiêgach biblijnych. Choæ, jako gorliwy
¯yd, Filon do koñca pragn¹³ pozostaæ wierny religii swych przodków,
we wszystkich jego pismach w sposób bardzo wyraŸny obecna jest
próba pogodzenia i zespolenia ¿ydowskiej wiary z greck¹ filozofi¹;
albo te¿: próba przedstawienia prawd religii judaistycznej w uniwer-

1
Euzebiusz z Cezarei podaje, i¿ Filon zdoby³ takie wykszta³cenie w filozofii i na-
ukach wyzwolonych, ¿e „podobno przewy¿sza³ wszystkich wspó³czesnych g³êbok¹
znajomoœci¹ filozofii platoñskiej i pitagorejskiej”. Zob. EUZEBIUSZ Z CEZAREI, Historia
koœcielna. O mêczennikach palestyñskich, II, 4. 3, t³um. A. Lisiecki, Poznañ 1924, s.
57. Choæ Euzebiusz tego nie zaznacza, w pismach Filona oprócz filozofii platoñskiej
i pitagorejskiej mo¿na znaleŸæ tak¿e znaczne wp³ywy myœli Arystotelesa i stoików.
132 Logos Filona z Aleksandrii

salnym jêzyku filozoficznym. Zadanie to u³atwi³a Filonowi Septuaginta

– greckie t³umaczenie Biblii hebrajskiej – która, jak ju¿ to wy¿ej zo-
sta³o pokazane, obfitowa³a w greckie pojêcia, znane sk¹din¹d i stoso-
wane w bardzo podobnych kontekstach równie¿ na gruncie filozofii
greckiej.
Choæ we wszystkich pismach Aleksandryjczyka odnajdziemy za-
wsze tezy tak filozoficzne jak i teologiczne, jego twórczoœæ literack¹
zwyk³o siê grupowaæ w trzy dzia³y tematyczne: 1º dzie³a filozoficzne,
2º dzie³a egzegetyczne oraz 3º dzie³a historyczno-apologetyczne2. Gdy
uwzglêdnimy jednak wspó³czesny stan badañ nad myœl¹ Filona, powy¿-
sza klasyfikacja jego pism oka¿e siê tylko jednym z wielu stanowisk
interpretacyjnych. S¹ bowiem interpretatorzy, którzy nie chc¹ widzieæ
w Filonie filozofa, inni stwierdzaj¹, i¿ wprawdzie by³ on filozofem, lecz
niezbyt oryginalnym, jeszcze inni natomiast uznaj¹ go za wybitnego
egzegetê analizuj¹cego tekst biblijny w sposób filozoficzny i w celach
filozoficznych3. Taka rozbie¿noœæ stanowisk powodowana jest faktem,

Por. L. JOACHIMOWICZ, Filon – filozof alegoryzuj¹cy. Wstêp, w: FILON ALEKSANDRYJ-

2

SKI,Pisma, tom 1, t³um. L. Joachimowicz, Warszawa 1986, s. 15.

3
W poni¿szym schemacie zosta³a przedstawiona klasyfikacja stanowisk interpre-
tacyjnych myœli Filona:

1) doksograf
I. nie-filozof
2) egzegeta tekstu biblijnego

a) pitagoreizmu
1) formacji b) platonizmu
greckiej, c) arystotelizmu
Filon jest zale¿ny od: d) stoicyzmu
rozpatrywany II. filozof e) eklektyzmu
jako a) w zupe³noœci
2) formacji wywodz¹ cej siê
jurydycznej z tradycji hebrajskiej
b) w du¿ej mierze
wywodz¹ cej siê
z kultury hebrajskiej
III. filozofuj¹ cy egzegeta
tekstu biblijnego, o
Oryginalny reformator kultury hebrajskiej
zasadniczo platonik, w duchu filozoficznym (platonizuj¹ cy) i w ten
u¿ywaj¹ cy metody sposób twórca filozofii ¿ydowskiej
alegorycznej
 Rozdzia³ IV 133

i¿ Filon nie pisa³ ¿adnych systematycznych dzie³ ani te¿ nie dba³ o spój-
noœæ swojej doktryny. Komentowa³ po prostu tekst biblijny b¹dŸ usto-
sunkowywa³ siê do pewnych zagadnieñ duchowych, wykorzystuj¹c
przy tym (w mniejszym lub wiêkszym stopniu) dostêpn¹ mu wiedzê
filozoficzn¹. St¹d te¿ jego spuœcizna literacka doczeka³a siê licznych,
czêsto rozbie¿nych, interpretacji4. W ostatnim pó³wieczu pojawi³o siê
równie¿ wiele monumentalnych i niezwykle wa¿nych dzie³ na temat
myœli Filona5, ze wzglêdu jednak na specyficzny cel i ograniczone
rozmiary tej pracy nie wszystkie interpretacje bêd¹ mog³y tu byæ przed-
stawione. Rozdzia³ ten bêdzie bowiem stanowi³ próbê syntezy najwa¿-
niejszych elementów Filoñskiej koncepcji Logosu, która przecie¿ zaj-
muje centralne miejsce w jego rozbudowanej doktrynie. W szczegól-
ny sposób wyeksponowane tu jednak bêd¹ te idee, które pojawi³y siê
ju¿ w myœli wy¿ej omówionych filozofów (rozdzia³ I i II) oraz w Sep-
tuagincie (rozdzia³ III), jak i te, które pojawi¹ siê póŸniej, w teologii
wczesnochrzeœcijañskiej. Logos Filona bowiem – jak piêknie to uj¹³
Edmund Stein – to „roœlina wyros³a na gruncie ¿ydowsko-hellenistycz-
nym pod wp³ywem s³oñca greckiej filozofii, korzeniami swymi siêga-
j¹ca literatury póŸnobiblijnej”6.

Por. G. REALE, Il creazionismo come concetto-base e asse portante del pensiero

di Filone di Allessandria, w: R. RADICE, Platonismo e creazionismo in Filone di Ales-
sandria, Milano 1989, s. 12.
4
Por. H. PIETRAS, Logos a pocz¹tek stworzenia wed³ug Filona z Aleksandrii, „Bo-
bolanum” R. 2 (1991), s. 86.
5
Do najwa¿niejszych dzie³ dotycz¹cych spuœcizny Filona nale¿¹: H. A. WOLFSON,
Philo. Foundations of Religious Philosophy in Judaism, Christianity and Islam, vol.
I i II, Cambridge-Massachusetts 1947; É. BRÉHIER, Les idées philosophiques et religieu-
ses de Philon d’Alexandrie, Paris 1950; J. DANIÉLOU, Philon d’Alexandrie, Paris 1958;
R. RADICE, Platonismo e creazionismo in Filone di Alessandria, Milano 1989; R. WIL-
LIAMSON, Jews in the Hellenistic World. Philo, Cambridge 1989; D. T. RUNIA, Philo and
the Church Fathers. A Collection of Papers, Leiden-New York-Köln 1995; D. T. RU-
NIA, Filone di Alessandria nella prima letteratura cristiana, Milano 1999; M. HADAS-
LEBEL, Philon d’Alexandrie – Un penseur en diaspora, Fayard 2003. 
n 6
E. STEIN, Filon z Aleksandrii. Cz³owiek, dzie³a i nauka filozoficzna, Warszawa
1931, s. 94.
134 Logos Filona z Aleksandrii

Dla porz¹dku, poni¿sze analizy podzielone zostan¹ na trzy grupy

zagadnieñ zwi¹zanych z Logosem: 1º Logos a Bóg; 2º Logos a stworze-
nie; 3º Logos a zbawienie. Podzia³ ten zwi¹zany jest z medioplatoñskim
(ale tak¿e – biblijnym) schematem „wyjœcia i powrotu” stworzenia do
Boga. Ju¿ na podstawie powy¿szego podzia³u mo¿na wyraŸnie dostrzec,
jak wa¿ne miejsce zajmuje kategoria Logosu w doktrynie Filona.

1. Logos a Bóg

Filoñska nauka o Logosie w sposób œcis³y zwi¹zana jest z jego

koncepcj¹ Absolutu. Niezale¿nie od tego, czy uznamy Aleksandryjczy-
ka za filozofa, czy te¿ tylko za egzegetê tekstu biblijnego, jego filozo-
ficzne wykszta³cenie, a zapewne i afirmacja filozofii, w wyraŸny spo-
sób wp³ynê³y na to, co jako wyznawca judaizmu mówi³ o Bogu Jedy-
nym. Potrafi³ bowiem kwestionowaæ atrybuty Boga obecne w tekœcie
Biblii, uznaj¹c je jedynie za zwyk³e antropomorfizmy7. Tylko umys³
oœwiecony przez filozofiê jest w stanie dostrzec – s¹dzi³ Filon – ¿e Bóg
nie mo¿e posiadaæ tego typu atrybutów, gdy¿ wszystkie s¹ jedynie
na³o¿onymi na Niego ludzkimi pojêciami8. Jeœli wiêc Biblia stwierdza,
¿e „Bóg nie jest jak cz³owiek”, to wypowiada „najpewniejsz¹ praw-

7
Pogl¹d ten nie wynika z ignorancji Pisma Œwiêtego czy jawnego sprzeciwu wo-
bec religii ¿ydowskiej, lecz jest skutkiem alegorycznej metody badania Biblii, jak¹
stosuje Filon. Metoda ta by³a znana i wykorzystywana ju¿ przez stoików w interpre-
tacji pism filozoficznych oraz mitów. Szerzej o tym pisze H. A. WOLFSON, Philo...,
dz. cyt., vol. I, s. 115 i nastêpne oraz É. BRÉHIER, Les idées philosophiques..., dz. cyt.,
s. 35 i nastêpne.
8
Por. L. JOACHIMOWICZ, Filon – filozof alegoryzuj¹cy, dz. cyt., s. 17. Typowo „¿y-
dowska”, a wiêc dos³owna, interpretacja tekstów mówi¹cych o Bogu wydawa³a siê mu
naiwna, a wrêcz gorsz¹ca. Nie tylko filozofia, lecz tak¿e ca³a wiedza œwiecka powin-
na s³u¿yæ, wed³ug niego, w³aœciwej interpretacji i rozumieniu Pism. Dlatego te¿ w swo-
ich wnikliwych badaniach nad Bibli¹ wykorzystywa³ takie nauki jak: arytmetyka,
muzyka, fizyka, astronomia czy symbolika liczb. Por. tak¿e S. WIELGUS., Badania nad
Bibli¹ w staro¿ytnoœci i w œredniowieczu, Lublin 1990, s. 31 i nastêpne.
 Rozdzia³ IV 135

dê”. Jeœli zaœ mówi, ¿e „jest jak cz³owiek”, to czyni to w tym celu, by
pouczyæ nieoœwieconych9, których Filon nazywa „przyjació³mi cia³a”.
Otó¿ jedni ludzie z natury s¹ przyjació³mi duszy, inni zaœ przyjació³mi
cia³a. Przyjaciele duszy tedy, którzy mog¹ obcowaæ z istotami umys³o-
wymi i niecielesnymi, nie ³¹cz¹ Bytu z ¿adnym wyobra¿eniem istot zro-
dzonych, lecz postawiwszy Go ponad wszelk¹ jakoœci¹ – gdy¿ jedy-
nym sposobem na to, aby zrozumieæ Jego stan najwy¿szego szczêœcia,
by³o poznanie Jego nagiej substancji pozbawionej wszelkich atrybu-
tów – przyjêli istnienie jako Jego jedyne wyobra¿enie, nie przypisuj¹c
Mu ¿adnej postaci10.
Bóg wiêc nie tylko nie posiada ¿adnych „cielesnych” atrybutów, lecz
tak¿e nie podpada pod ¿adn¹ ludzk¹ kategoriê. Uznanie Go za „nag¹
substancjê” czy te¿ za samo „istnienie” jest, jak wynika z powy¿szego
tekstu, jedynie „wyobra¿eniem” ludzi, których Filon okreœla mianem
„przyjació³ duszy”. Jest to wyobra¿enie doskonalsze od „cielesnych”
przedstawieñ, lecz pozostaje tylko ludzkim wyobra¿eniem. Choæ jest
prawd¹ stwierdzenie, i¿ Bóg jest czysty, niezmienny, ¿e jest Dobrem
i Piêknem, to jednak – dodaje Filon – „jest On w najwy¿szym stopniu
czysty i niezmienny, lepszy od cnoty, lepszy od wiedzy i lepszy od
samego dobra i piêkna”11. Bóg bowiem jest ca³kowicie transcendent-
ny. Jest ponad wszelk¹ substancj¹. Jest nawet ponad Jednem i Mona-
d¹12, co znaczy, ¿e nie mo¿na o Nim myœleæ jako o pierwszym ani na-
wet jako o jednym z bytów (w sensie bytów stworzonych), On bowiem
nie nale¿y do porz¹dku tego œwiata.

9
Por. FILON ALEKSANDRYJSKI, Quod Deus sit immutabilis, 53-54. [Tytu³y pism Filo-
na, zgodnie z przyjêt¹ w literaturze przedmiotu zasad¹, bêd¹ tu podawane w jêzyku
³aciñskim wraz z ustalon¹ ju¿ numeracj¹. Cytaty przytaczane w jêzyku polskim bêd¹
pochodziæ z polskich przek³adów pism Filona zawartych w: FILON ALEKSANDRYJSKI,
Pisma, tom 1, t³um. L. Joachimowicz, Warszawa 1986 oraz FILON ALEKSANDRYJSKI,
Pisma, tom 2, t³um. S. Kalinkowski, Kraków 1994.]
10
FILON ALEKSANDRYJSKI, Quod Deus sit immutabilis, 55.
11
FILON ALEKSANDRYJSKI, De opificio mundi, 8.
12
FILON ALEKSANDRYJSKI, De vita contemplativa, 2; De praemiis et poenis, de exse-
crationibus, 40; Quaestiones in Genesim, IV. 110. Mówi¹c, ¿e Bóg jest ponad Mona-
136 Logos Filona z Aleksandrii

Bóg jednak pozostaje Bytem w œcis³ym tego s³owa znaczeniu, gdy¿

– jak wynika z powy¿szego fragmentu – to w³aœnie do Jego natury
nale¿y istnienie. W innym miejscu powie Filon, ¿e Bóg jest jedynym
naprawdê istniej¹cym Bytem (e[no,j o;ntwj o;n)13. On te¿ jest Tym, któ-
ry sprawia, ¿e wszystkie inne byty istniej¹. Poniewa¿ od Boga zale¿y
ca³a rzeczywistoœæ stworzona, a On sam do niej nie nale¿y, wszelka
próba pojêciowego opisu Jego natury musi zakoñczyæ siê fiaskiem14.
Na poparcie tej epistemologicznej tezy Filon przytacza argumenty bi-
blijne. W Ksiêdze Wyjœcia – zauwa¿a – kiedy Moj¿esz pragnie poznaæ
imiê Boga, Bóg wcale mu go nie objawia, jak s¹dz¹ niektórzy. Stwier-
dza jedynie: „Ja jestem, który jestem” (evgw, eivmi o` w;n), co jest równo-
znaczne z powiedzeniem: „Moj¹ natur¹ jest byæ, a nie byæ opisanym
przez imiê”15. Pewna swoista – nazwijmy j¹ „ontoteologiczn¹” – inter-
pretacja tekstu biblijnego doprowadza wiêc Filona do konstatacji filo-
zoficznych16. Poniewa¿ do natury Boga – w odró¿nieniu od natury tego,
co stworzone – nale¿y istnienie, jest On radykalnie ró¿ny od stworzeñ.
Konsekwencj¹ zaœ transcendencji ontologicznej musi byæ wed³ug Fi-
lona transcendencja epistemologiczna17. Nie mo¿na bowiem poznaæ
i adekwatnie opisaæ tego, co nie nale¿y do porz¹dku stworzenia:

d¹ i Jednem Filon chce podkreœliæ, i¿ Bóg nie jest pierwszym z szeregu bytów, gdy¿
On do tego szeregu nie nale¿y. O ró¿nych interpretacjach tekstów Filona dotycz¹cych
tego okreœlenia Boga pisz¹: H. A. WOLFSON, Philo..., dz. cyt., vol. II, s. 101 i nastêpne
oraz R. RADICE, Platonismo..., dz. cyt., s. 255 i nastêpne.
13
Zob. FILON ALEKSANDRYJSKI, De virtutibus, 40.
14
Wed³ug Filona Boga mo¿na poznaæ drog¹ rozumu, jako niewidzialn¹ Przyczy-
nê œwiata. Zob. FILON ALEKSANDRYJSKI, De decalogo, 59. Jego istota pozostaje jednak
zakryta dla ludzkiego umys³u, ze wzglêdu na Jego radykaln¹ transcendencjê.
15
FILON ALEKSANDRYJSKI, De mutatione nominum, 11.
16
Nie trzeba tu zbytnio dowodziæ, i¿ owa „ontoteologiczna” interpretacja Biblii
sta³a siê mo¿liwa dziêki Septuagincie, z której korzysta³ Filon. S³owo „Jahwe” rze-
czywiœcie mog³o funkcjonowaæ w jêzyku hebrajskim jako imiê w³asne Boga Izraela.
W jêzyku greckim zosta³o ono przet³umaczone jako zdanie: evgw, eivmi o` w;n. Taka trans-
lacja dawa³a ju¿ o wiele szersze pole mo¿liwoœci interpretacyjnych.
17
Innym argumentem skrypturystycznym, potwierdzaj¹cym tezê o radykalnej trans-
cendencji epistemologicznej Boga, jest dla Filona drugie przykazanie dekalogu wyra-
 Rozdzia³ IV 137

Bóg nie jest jak cz³owiek, jak niebo, ani jak œwiat; stworzenia te bo-
wiem maj¹ swoje cechy i podpadaj¹ pod zmys³y, Boga natomiast nie
mo¿na ogarn¹æ nawet rozumem, wyj¹wszy jedn¹ Jego cechê – istnie-
nie. Jedyne bowiem, co wiemy o Nim, to to, ¿e istnieje, a poza tym nic
o Nim nie wiemy18.
Formu³uj¹c sw¹ naukê o Bogu zupe³nie transcendentnym, Filon
musi jednak uporaæ siê z problemem Jego immanencji, o której mówi
przecie¿ Biblia. Bóg bowiem nie tylko stworzy³ ró¿ny od siebie œwiat,
lecz tak¿e w tym œwiecie dzia³a i na ró¿ne sposoby objawia siê cz³o-
wiekowi. Poniewa¿ koncepcja radykalnej transcendencji wyklucza
nawet najmniejsz¹ stycznoœæ Absolutu z tym, co materialne19, Filon
wprowadza kategoriê „mocy” (duna,meij), poprzez które Bóg bêdzie
móg³ dzia³aæ w œwiecie i wp³ywaæ na jego historiê20. Moce (potêgi) s¹
przejawem aktywnoœci Boga. Poniewa¿ Bóg jest nieskoñczony, tak¿e
i przejawy Jego aktywnoœci s¹ nieskoñczone. Logos jest w³aœnie jed-
n¹ z takich mocy, która odpowiada aktywnoœci Boskiego myœlenia21.

¿one w Wj 20,23. Filon tak je komentuje: „Jest powiedziane równie¿ na innym miej-
scu: „Nie bêdziecie czyniæ obok Mnie bogów srebrnych ani bogów z³otych nie bêdziecie
sobie czyniæ”. Kto s¹dzi, ¿e Bóg ma jak¹œ szczególn¹ w³asnoœæ albo ¿e nie jest jeden,
albo nie jest niezrodzony, nieskazitelny, niezmienny, ten wyrz¹dza krzywdê sobie, nie
Bogu, poniewa¿ jest powiedziane: «Nie bêdziecie czyniæ». Trzeba wierzyæ, ¿e Bóg
nie nale¿y do ¿adnej kategorii jakoœci, ¿e jest jeden, nieskazitelny, niezmienny, a kto
nie myœli w ten sposób, nape³nia sw¹ duszê k³amstwem i bezbo¿nym mniemaniem”.
Zob. FILON ALEKSANDRYJSKI, Legum allegoriae, I. 51. Niemo¿noœæ formu³owania jakich-
kolwiek pozytywnych tez dotycz¹cych transcendentnego Boga jest wiêc nie tylko
postulatem filozoficznym, lecz tak¿e wymogiem religijnym wyra¿onym w dekalogu.
18
FILON ALEKSANDRYJSKI, Quod Deus sit immutabilis, 62.
19
„Nawet ca³y œwiat – powiada Filon – nie jest godny byæ miejscem pobytu i za-
mieszkania dla Boga. On bowiem jest sam dla siebie miejscem, jest sam pe³ny siebie
i sam dla siebie wystarczaj¹cy, nape³nia i ogarnia inne istoty w ich nêdzy, pustce i pró¿-
ni, a jego samego nie ogarnia ¿adne stworzenie, poniewa¿ on jest Jeden i wszystko”.
Zob. FILON ALEKSANDRYJSKI, Legum allegoriae, I. 44.
20
Por. L. JOACHIMOWICZ, Filon – filozof alegoryzuj¹cy, dz. cyt., s. 20.
21
Por. G. REALE, Historia filozofii staro¿ytnej, tom IV: Szko³y epoki cesarstwa,
Lublin 1999, s. 305.
138 Logos Filona z Aleksandrii

Mo¿na wiêc postawiæ tezê, i¿ Filoñska koncepcja Logosu jest teore-

tycznym konstruktem, zbudowanym na podstawie alegorycznej inter-
pretacji Pisma Œwiêtego, który wype³nia „lukê” miêdzy koncepcj¹
radykalnie transcendentnego Boga a koncepcj¹ œwiata, w którym ów
Bóg „musi” w jakiœ sposób dzia³aæ. Jest to postulat filozoficzny, choæ
poparty licznymi argumentami skrypturystycznymi22.
Logos jest jednak czymœ wiêcej ni¿ tylko jedn¹ z Boskich mocy
dzia³aj¹cych w œwiecie. W niektórych pismach jawi siê On jako Ÿró-
d³o wszystkich innych mocy, jako moc najwy¿sza23, jako Byt Boski,
lecz ró¿ny od Boga24, a niekiedy nawet jako to¿samy z Boskim Umy-
s³em25. Choæ powy¿sze wypowiedzi dotycz¹ce Logosu mog¹ wydawaæ
siê sprzeczne, a niekiedy podwa¿aj¹ce radykalny monoteizm juda-
istyczny, Filon stara siê usilnie pozostaæ wierny religii swoich ojców
i godziæ jej prawdy z wymogami rozumu filozofuj¹cego. Maj¹c wiêc
oparcie w tekœcie biblijnym, Filon stwierdza jednoznacznie, i¿ jedy-
nie wieczny i niestworzony jest Bóg26. Œwiat natomiast – w odró¿nie-
niu od tego, co twierdz¹ inni filozofowie – powsta³ wed³ug Filona
w wyniku wolnego i stwórczego aktu tego jedynie naprawdê istniej¹-

22
Jednym z argumentów skrypturystycznych na istnienie Logosu jako poœrednika
miêdzy transcendentnym Bogiem a œwiatem stworzonym jest dla Filona pojawienie
siê liczby mnogiej w tekstach Pisma Œwiêtego, w których Bóg mówi o sobie: „Rzek³
Bóg: Uczyñmy cz³owieka na nasz obraz i wed³ug naszego podobieñstwa. Uczyñmy –
zauwa¿a Filon – wskazuje oczywiœcie na liczbê mnog¹. Innym razem czytamy: Bóg
rzek³: Oto Adam sta³ siê jak jeden z nas poniewa¿ pozna³ dobro i z³o. Tak¿e tutaj: jak
jeden z nas nie dotyczy tylko jednego, lecz wiêcej osób”. Zob. FILON ALEKSANDRYJSKI,
De confusione linguarum, 169. Por. tak¿e De opificio mundi, 72-75.
23
Por. FILON ALEKSANDRYJSKI, Quaestiones in Exodum, II. 68; De cherubim, 27.
O relacjach pomiêdzy Logosem a innymi mocami oraz o klasyfikacji potêg pisze sze-
rzej H. A. WOLFSON, Philo..., dz. cyt., vol. I., s. 224 i nastêpne.
24
Por. FILON ALEKSANDRYJSKI, Legum allegoriae, II. 86.
25
Por. FILON ALEKSANDRYJSKI, De opificio mundi, 20 i 24.
26
„¯adne bowiem stworzenie nie jest naprawdê Bogiem, ale jest nim tylko
w mniemaniu ludzkim, poniewa¿ brak mu najkonieczniejszej w³asnoœci, jak¹ jest wiecz-
noœæ”. Zob. FILON ALEKSANDRYJSKI, De virtutibus, 65.
 Rozdzia³ IV 139

cego i wiecznego Bytu27. Ze wzglêdu jednak na transcendencjê Abso-

lutu Aleksandryjczyk nie przystaje na to, aby Bóg móg³ wchodziæ w ja-
kiekolwiek relacje z materialn¹ rzeczywistoœci¹. Stworzenie œwiata do-
kona³o siê wiêc wed³ug Filona za poœrednictwem Logosu. I w tym jed-
nak miejscu jego doktryny pojawia siê powa¿na aporia. Przed stwo-
rzeniem œwiata bowiem – jak poucza Pismo i o czym jest przekonany
równie¿ Filon – istnia³ jedynie sam Bóg28. Logos wiêc, jeœli jest bytem
ró¿nym od Boga, nie mo¿e byæ wieczny i niestworzony tak jak On. Jeœli
zaœ Logos jest to¿samy z Bogiem, to zgodnie z wczeœniejszymi aksjo-
matami nie powinien wchodziæ w kontakt z materialn¹ rzeczywistoœci¹.
Jaki jest wiêc status ontologiczny Logosu Boga stwarzaj¹cego
œwiat? Jaka jest Jego relacja do Absolutu i stworzenia? Z odpowiedzi¹
na te pytania zmaga³o siê wielu interpretatorów myœli Filona. Spójn¹
i wyczerpuj¹c¹ interpretacjê tej kwestii przedstawi³ H. A. Wolfson
w swej monumentalnej pracy: Philo. Foundations of Religious Philo-
sophy in Judaism, Christianity and Islam29. Utrzymuje on, i¿ Filon
rozwa¿a Logos na trzech etapach Jego egzystencji: w pierwszym Lo-
gos jest to¿samy z Umys³em Boga; w drugim – jest tym, co powstaje
w wyniku myœlenia, a wiêc sum¹ idei i przedmiotem myœlenia Boga;

27
„Niektórzy ludzie, bardziej podziwiaj¹c œwiat ni¿ Stwórcê œwiata, twierdzili, ¿e
œwiat jest niestworzony i wieczny, natomiast samemu Bogu przypisywali w bezbo¿ny
sposób ca³kowit¹ bezczynnoœæ. A tymczasem przeciwnie, powinni podziwiaæ potêgê
Boga jako Stwórcy i Ojca, a œwiata nie wywy¿szaæ nadmiernie”. Zob. FILON ALEKSAN-
DRYJSKI, De opificio mundi, 7.
28
„Fakt, ¿e Bóg jest sam, mo¿na równie¿ rozumieæ w tym sensie, ¿e ani przed
powstaniem œwiata nie by³o czegoœ przy Bogu, ani ¿e od chwili powstania œwiata nie
istnieje jakaœ rzecz obok Niego, poniewa¿ Bóg niczego absolutnie nie potrzebuje”. Zob.
FILON ALEKSANDRYJSKI, Legum allegoriae, II. 2; „Nikt jednak nie pomaga³ Bogu, bo te¿
i nikt jeszcze nie istnia³, ale sam Bóg naradza³ siê z sob¹ […]”. Zob. FILON ALEKSAN-
DRYJSKI, De opificio mundi, 23.
29
Zob. H. A. WOLFSON, Philo..., dz. cyt., vol. I i II. Choæ nie wszyscy komentato-
rzy zgadzaj¹ siê z jego interpretacj¹, warto zaznaczyæ, ¿e jest ona solidnie ugruntowa-
na w tekstach Ÿród³owych i opiera siê na ca³ej spuœciŸnie Filona – nie zaœ tylko na
wybranych jego dzie³ach.
140 Logos Filona z Aleksandrii

w trzecim – Logos jest immanentn¹ si³¹ dzia³aj¹c¹ w œwiecie30. Dwa

pierwsze etapy dotycz¹ rzeczywistoœci sprzed stworzenia œwiata, trzeci
natomiast odnosi siê do czasu, który rozpocz¹³ siê ju¿ po akcie stwór-
czym. Zanim bowiem Bóg powo³a³ do istnienia œwiat, twierdzi Filon,
stworzy³ najpierw w swoim Boskim Umyœle œwiat idei (ko,smoj nohto,j).
Idee te stanowi³y inteligibilne31 odpowiedniki rzeczy, które mia³y byæ
stworzone. Ów ko,smoj nohto,j, choæ nie by³ ju¿ to¿samy z Bogiem,
znalaz³ swe miejsce w Boskim Logosie:
Jak zatem zaplanowane w umyœle architekta miasto nie mia³o miejsca
na zewn¹trz, ale by³o utrwalone w jego duszy, tak samo œwiat z³o¿ony
z idei nie mia³ gdzie indziej miejsca, lecz tylko w boskim Logosie, który
to wszystko uporz¹dkowa³. Jakie zreszt¹ mog³o byæ inne miejsce dla
si³ boskich, które by³oby odpowiednie, aby przyj¹æ i ogarn¹æ ju¿ nie
powiem – wszystkie, ale chocia¿by jedn¹ dowoln¹ si³ê w nienaruszo-
nym stanie? Jedna przecie¿ jest si³a boska stwarzaj¹ca œwiat i ma swo-
je Ÿród³o w prawdziwym dobru. Jeœli bowiem ktoœ chce zbadaæ, jaka
by³a przyczyna powstania œwiata, to wydaje mi siê, ¿e nie rozminie siê
z celem, jeœli powie to, co powiedzia³ jeden z dawnych ludzi32, ¿e mia-
nowicie Ojciec i Stwórca jest dobry33.

30
Zob. H. A. WOLFSON, Philo..., dz. cyt., vol. I., s. 226-252.
31
„Inteligibilny” (nohto,j) znaczy dla Filona tyle, co „niecielesny” i „niezmys³o-
wy” – to znaczy niepoznawalny drog¹ zmys³ów, lecz drog¹ rozumu. W innym miej-
scu ów inteligibilny œwiat (ko,smoj nohto,j ) Filon okreœla za Platonem jako: ivdew/n
politei,a| a wiêc „pañstwo idei”. Zob. FILON ALEKSANDRYJSKI, De gigantibus, 61. Por.
De opificio mundi, 24-26; 35-36.
32
Por. PLATON, Timajos, 29 E.
33
FILON ALEKSANDRYJSKI, De opificio mundi, 20-21: kaqa,per ou=n h` evn tw/| avrcitek-
tonikw/| prodiatupwqei/sa po,lij cw,ran evkto.j ouvk ei=cen, avll’ evnesfra,gisto th/| tou/
tecni,tou yuch/|, to.n auvto.n tro,pon ouvd’ o` evk tw/n ivdew/n ko,smoj a;llon a'n e;coi to,pon
h' to.n qei/on lo,gon to.n tau/ta diakosmh,santa\ evpei. ti,j a'n ei;h tw/n duna,mewn auvtou/
to,poj e[teroj, o'j ge,noit’ a'n i`kano.j ouv le,gw pa,saj avlla. mi,an a;kraton h`ntinou/n de,xa-
sqai, te kai. cwrh/sai; du,namij de. kai. h` kosmopoihtikh. phgh.n e;cousa to. pro.j avlh,qe-
ian avgaqo,n. eiv ga,r tij evqelh,seie th.n aivti,an h-j e[neka to,de to. pa/n evdhmiourgei/to
diereuna/sqai, dokei/ moi mh. diamartei/n skopou/ fa,menoj, o[per kai. tw/n avrcai,wn ei=pe,
tij, avgaqo.n ei=nai to.n pate,ra kai. poihth,n.
 Rozdzia³ IV 141

W powy¿szym fragmencie Logos w wyraŸny sposób zosta³ uto¿sa-

miony z Boskim Umys³em (w sensie Arystotelesowskiego nousu).
Poniewa¿ Bóg jest Umys³em absolutnie prostym i niez³o¿onym, przed
stworzeniem œwiata nie móg³ On myœleæ niczego poza sob¹ samym,
a dok³adniej: poza swoj¹ istot¹, któr¹ jest istnienie34. Kiedy zaœ podj¹³
decyzjê, by stworzyæ œwiat35, powo³a³ najpierw do istnienia, „niczym
projekt w umyœle architekta”, œwiat idei. Od tego momentu przedmio-
tem Jego myœlenia mog³y staæ siê tak¿e inne byty – byty inteligibilne,
które znalaz³y swe miejsce, jak powiada Filon, w Boskim Logosie –
a wiêc w Umyœle samego Boga. Poniewa¿ nie ma tu mowy o stworze-
niu Logosu, lecz o pewnym „miejscu (to,poj)36 w Bogu”, które w pew-
nym momencie zosta³o „wype³nione” ideami, mo¿na wnioskowaæ, i¿
Logos przed stworzeniem œwiata inteligibilnego by³ to¿samy z Bogiem.
Nie by³o bowiem wówczas ¿adnego innego bytu, który móg³by myœleæ
Bóg, poza Nim samym. Logos wiêc, jako to¿samy z Boskim Umys³em,
nie ró¿ni³ siê, przed powstaniem œwiata idei, od Boga, lecz by³ iden-
tyczny z Jego istot¹37.
W tym samym jednak fragmencie dzie³a Filona jest równoczeœnie
mowa o drugim etapie egzystencji Logosu. Stworzony bowiem œwiat
idei (ko,smoj nohto,j) nie jest ju¿ to¿samy z Boskim Umys³em – czyli
z Jego istot¹, lecz bêd¹c bytem ró¿nym od Boga, staje siê przedmio-
tem Jego myœlenia. Tak¿e ów przedmiot Boskich myœli nazywa Filon
Logosem. Idee, które sk³adaj¹ siê na ko,smoj nohto,j, nie s¹ bowiem

34
Por. fragment cytowany wy¿ej: FILON ALEKSANDRYJSKI, Quod Deus sit immuta-
bilis, 55.
35
W tym miejscu Filon odchodzi od Arystotelesowskiego pojêcia Absolutu jako
samomyœl¹cej siê myœli: h` noh,sewj no,hsij (Zob. ARYSTOTELES, Metafizyka, L, 1074 b,
30-35), lecz opiera siê na danych biblijnych – to znaczy na prawdzie o autonomicz-
nym i dobrowolnym zamyœle Boga dotycz¹cym stworzenia œwiata.
36
W wy¿ej cytowanym tekœcie greckim zosta³y wyró¿nione dwa fragmenty, w któ-
rych pojawia siê termin to,poj. W pierwszym przypadku oznacza miejsce (= umys³),
którym jest Boski Logos (qei/on lo,gon); w drugim miejsce Boskich si³ (tw/n duna,mewn
auvtou/ to,poj), których Ÿród³em jest Logos.
37
Por. H. A. WOLFSON, Philo..., dz. cyt., vol. I, s. 231.
142 Logos Filona z Aleksandrii

rozproszone, lecz stanowi¹ byt w sensie kolektywnym. Filon powie

o Nim, i¿ jest to byt oddzielony (evxai,retoj)38. W Boskim Logosie zo-
staje wiêc najpierw utworzony i wykoñczony odpowiednik œwiata
„zmys³owego” – œwiat inteligibilny. I ten w³aœnie, stworzony przez
Boga, niematerialny œwiat idei – jako byt oddzielony – stanowi drugi
etap egzystencji Logosu:
· W ten zatem sposób niematerialny œwiat (avsw,matoj ko,smoj) zosta³
wreszcie stworzony i wykoñczony w boskim Logosie (evn tw|/ qei,w|
lo,gw|/), a wed³ug jego wzoru powsta³ nastêpny w doskona³ej postaci
œwiat dostrzegalny zmys³ami39.
· Œwiat umys³owy (ko,smoj nohto,j) nie jest czymœ innym ni¿ Logosem
Boga (qeou/ lo,goj), ju¿ w samym Jego akcie stworzenia, poniewa¿
równie¿ umys³owe miasto nie jest niczym innym ni¿ pomys³em ar-
chitekta ju¿ w chwili, kiedy planuje budowê miasta40.
Logos jako ko,smoj nohto,j nie jest ju¿ to¿samy z Bogiem, gdy¿ zo-
sta³ stworzony, mo¿na go jednak wci¹¿ nazywaæ Logosem, gdy¿ jest
bytem umys³owym oraz pochodn¹ (obrazem41) istoty Boga: nie sk³ada
siê przecie¿ nañ nic innego jak tylko myœli (idee) samego Boga. Na
drugim etapie swojej egzystencji Logos stanowi wiêc inteligibilny i ko-
lektywny byt, który powsta³ w Boskim Umyœle jeszcze przed stworze-
niem œwiata. Dlatego te¿ nazwie Go Filon bytem „najstarszym” (pres-
bu,tatoj) i „najogólniejszym (genikw,tatoj) ze wszystkiego, co istnie-

38
„Ten dzieñ [dzieñ w którym powsta³ Logos] obejmuje œwiat umys³owy, oddzie-
lony (perie,cei ga.r to.n noto.n ko,smon evxai,reton). Zob. FILON ALEKSANDRYJSKI, De opi-
ficio mundi, 15
39
FILON ALEKSANDRYJSKI, De opificio mundi, 36.
40
FILON ALEKSANDRYJSKI, De opificio mundi, 24.
41
„Logos jest obrazem Boga, przez którego wszystko zosta³o stworzone”. Zob.
FILON ALEKSANDRYJSKI, De specialibus legibus, I. 24: lo,goj d’ evsti.n eivkw.n qeou/, di’ ou-
su,mpaj o` ko,smoj evdhmiourgei/to. „W pojêciu «obrazu» – zauwa¿a Osmañski – zawar-
ta jest jednoczeœnie odrêbnoœæ i podobieñstwo. Odrêbnoœæ wynika z ró¿noœci ontycz-
nej obrazu i jego wzoru. Podobieñstwo natomiast istnieje ze wzglêdu na swoj¹ pod-
stawê czy kryterium”. Zob. M. OSMAÑSKI, Logos i stworzenie. Filozoficzna interpreta-
cja traktatu „De opificio mundi” Filona z Aleksandrii, Lublin 2001, s. 39.
 Rozdzia³ IV 143

je”42. W innym miejscu przyrówna On ten stworzony Logos do ksiêgi,

„w której s¹ zapisane i wyryte ukszta³towania innych bytów”43. Powie
równie¿, ¿e ów œwiat pomyœlany (Logos) to „pieczêæ prawzorów” lub
„idea idei” (ivde,a tw/n ivdew/n)44, albo te¿, ¿e Logos stworzony to „boga-
ta i z³o¿ona jednoœæ miriad idei”45.
Jako to¿samy z Boskim Intelektem Logos jest wieczny i jest Bo-
giem. Jako suma idei zrodzona przez Boski Intelekt tu¿ przed powsta-
niem œwiata Logos jest jednym (jednak¿e najogólniejszym i najdosko-
nalszym) ze stworzeñ. Choæ Filon nie napisa³ ¿adnego systematycz-
nego traktatu na temat rodzenia siê Logosu Boga, to na podstawie wy¿ej
cytowanych fragmentów, pochodz¹cych z ró¿nych dzie³, mo¿na stwier-
dziæ, i¿ interpretacja H. A. Wolfsona, przyjmuj¹ca istnienie dwóch
przedœwiatowych etapów egzystencji Logosu, zyskuje potwierdzenie
w wielu tekstach Ÿród³owych. Dodatkowym argumentem przemawia-
j¹cym za tak¹ w³aœnie interpretacj¹ jest dystynkcja jêzykowa, któr¹
stosuje Aleksandryjczyk w odniesieniu do tych dwóch etapów egzy-
stencji. Kiedy bowiem mówi o Logosie to¿samym z Umys³em Boga
(etap I), u¿ywa wyra¿enia qei/oj lo,goj46, kiedy natomiast mówi o Lo-
gosie jako stworzonym przez Boga œwiecie idei (etap II), pos³uguje siê
wyra¿eniem lo,goj qeou/47. Wyra¿enie przymiotnikowe (qei/oj lo,goj)
mo¿e sugerowaæ, i¿ jest tu mowa o Logosie w sensie Boskiego atry-
butu. Wyra¿enie dope³nieniowe natomiast (choæ nie w ka¿dym przy-
padku w grece) mo¿e wskazywaæ na to, i¿ Logos, choæ wprawdzie jest
Bogu podporz¹dkowany, to jednak nie jest z Nim identyczny.
42
Zob. FILON ALEKSANDRYJSKI, Legum allegoriae, III. 175.
43
FILON ALEKSANDRYJSKI, Legum allegoriae, I. 19.
44
FILON ALEKSANDRYJSKI, De opificio mundi, 25: to. para,deigma, avrce,tupoj ivde,a
tw/n ivdew/n o` qeou/ lo,goj.
45
FILON ALEKSANDRYJSKI, De sacrificiis Abelis et Caini, 83: o` timiw,teroj crusou/
lo,goj poi,kilma w'n evk muri,wn ivdew/n evpainetw/j telesiourgei/tai. Inne teksty, w któ-
rych Filon uto¿samia Boski Logos z ko,smoj nohto,j, omawia H. A. WOLFSON, Philo...,
dz. cyt., vol. I, s. 232 i nastêpne.
46
Zob. FILON ALEKSANDRYJSKI, De opificio mundi, 20; 36.
47
FILON ALEKSANDRYJSKI, De opificio mundi, 24; 25; Legum allegoriae, I. 19; II. 86;
III. 175.
144 Logos Filona z Aleksandrii

Relacjê, jaka zachodzi miêdzy Logosem stworzonym (lo,goj qeou/)

a Bogiem mo¿na wiêc porównaæ do relacji, zachodz¹cej miêdzy tym,
co powiedziane a mówi¹cym48, z tym jednak zastrze¿eniem, ¿e w Lo-
gosie Bóg nie wypowiada jedynie jednej z wielu prawd, lecz wszyst-
ko to, co zosta³o pomyœlane przez Absolutny Umys³ (qei/oj lo,goj =
nou/j). W Logosie wiêc Bóg wypowiada samego siebie. Owa wypowiedŸ
jest pocz¹tkiem nowego, wci¹¿ jeszcze przedœwiatowego, lecz ju¿ stwo-
rzonego bytu – bytu „niematerialnego”, „najstarszego” – jak powiada
Filon – i „najogólniejszego”. Byt ten (lo,goj qeou/) staje siê pocz¹tkiem
egzystencji wszystkich innych bytów pomyœlanych przez Boga. Ponie-
wa¿, jak ju¿ to wy¿ej zosta³o powiedziane, Bóg jest jedynym Bytem
naprawdê istniej¹cym, równie¿ Jego Logos, jako najdoskonalszy ob-
raz Boskiej egzystencji i Ÿród³o istnienia wszelkich innych stworzeñ,
mo¿na okreœlaæ jako Byt istniej¹cy, jednak¿e na drugim miejscu po
Bogu, inne rzeczy natomiast istniej¹ przez Logos49.
Filoñska koncepcja Logosu, jak ju¿ teraz nietrudno zauwa¿yæ, od-
wo³uje siê zarówno do osi¹gniêæ filozofów greckich, jak i do wielu idei
Septuaginty. Teoriê o niematerialnym œwiecie idei zaczerpn¹³ Filon
z pewnoœci¹ od Platona, którego, jak pisze Euzebiusz, by³ wybitnym
znawc¹50. Platon jednak¿e pisa³ w swym Timajosie o ideach jako o by-
tach wiecznych i niezrodzonych51. Filon natomiast, poniewa¿ nie chcia³
przystaæ na to, aby obok transcendentnego i jedynie wiecznego Boga
istnia³y inne „wspó³wieczne” byty, uzna³ inteligibilny œwiat idei za

48
Por. K. KLOSKOWSKI, Nauka o Logosie w dzie³ach Filona z Aleksandrii i w Hym-
nie Prologu Czwartej Ewangelii, „Studia Gdañskie” VI (1986), s. 321.
49
„Najwy¿szym rodzajem rzeczy jest Bóg, a po Nim na drugim miejscu – boski
Logos (lo,goj qeou/). Wszystkie inne rzeczy istniej¹ tylko pozornie, faktycznie zaœ s¹
równe nicoœci”. Zob. FILON ALEKSANDRYJSKI, Legum allegoriae, II. 86. T³umacz powy¿-
szego cytatu nie uwzglêdni³ w swym t³umaczeniu Filonowej dystynkcji na qei/oj lo,goj
i lo,goj qeou/. Dlatego te¿, choæ kontekst powy¿szego fragmentu tekstu wskazuje na
to, i¿ jest w nim mowa o Logosie stworzonym (lo,goj qeou/), u¿y³ przymiotnika „bo-
ski” – stosowanego przez Filona na okreœlenie Logosu niestworzonego (qei/oj lo,goj).
50
Zob. EUZEBIUSZ Z CEZAREI, Historia koœcielna…, dz. cyt., II, 4. 3.
51
Zob. PLATON, Timajos, 29 A; 55 A.
 Rozdzia³ IV 145

stworzony52. Ponadto usytuowa³ go w Logosie Boga, o którym twier-

dzi³, i¿ zosta³ stworzony jednego dnia, jako prawzór i doskona³y mo-
del maj¹cego powstaæ œwiata53. Na potwierdzenie tych w³aœnie tez Fi-
lon nie szuka³ ju¿ argumentów w pismach filozofów, lecz w Biblii. Tu
bowiem, o czym ju¿ by³a mowa w poprzednim rozdziale, odnajdowa³
ca³¹ gamê tekstów mówi¹cych o rozlicznych funkcjach Boskiego Lo-
gosu, a tak¿e wiele poematów opowiadaj¹cych o preegzystencji jakiejœ
tajemniczej istoty, która towarzyszy³a Bogu w dziele stworzenia œwia-
ta54. Tak wiêc w biblijnych opisach Logosu i M¹droœci (sofi,a qeou/),
posiadaj¹cych hipostatyzuj¹cy charakter – zw³aszcza w znanej Filono-
wi Septuagincie – znalaz³ filozof z Aleksandrii punkt styczny miêdzy
filozoficznymi teoriami dotycz¹cymi powstania œwiata a prawdami
zawartymi w przekazie biblijnym:
· Któryœ z cz³onków chóru Bo¿ego przedstawia m¹droœæ, która tak
mówi o sobie samej: „Bóg stworzy³ mnie jako najpierwsze ze swo-
ich dzie³ i przed wiekami mnie ustanowi³”55. By³o bowiem rzecz¹
konieczn¹, aby wszystko, co siê urodzi³o, m³odsze by³o od matki
karmicielki wszystkich rzeczy56.
· „Z Edenu – jest powiedziane – wychodzi³a rzeka dla nawodnienia
ogrodu”. T¹ rzek¹ jest cnota ogólna, czyli moralne dobro. Wycho-
dzi ona z Edenu, czyli z m¹droœci Boga, a jest ni¹ Boski Logos (th/j

52
„Wiecznoœæ” bowiem i „niestworzonoœæ” – o czym ju¿ by³a mowa wy¿ej – by³y
dla niego atrybutami, które przynale¿a³y jedynie transcendentnemu i jedynemu Bogu.
Zob. FILON ALEKSANDRYJSKI, De opificio mundi, 7; De virtutibus, 65. Boska wszechprzy-
czynowoœæ natomiast, któr¹ teologia ¿ydowska przypisywa³a jedynemu Bogu, by³a dla
Filona kolejnym argumentem, aby przed stworzeniem œwiata nie przyjmowaæ istnie-
nia ¿adnej innej – choæby nawet wzorczej – przyczyny poza Bogiem samym. Zob. FILON
ALEKSANDRYJSKI, De opificio mundi, 23; Legum allegoriae, II. 2. Por. G. VON RAD, Teo-
logia Starego Testamentu, Warszawa 1986, s. 226 i nastêpna oraz rozdzia³ III tej
pracy.
53
Zob. FILON ALEKSANDRYJSKI, De opificio mundi, 15-20.
54
Zob. paragraf Logos a M¹droœæ Boga (sofi,a tou/ qeou/) rozdzia³u III tej pracy.
55
Por. LXX: Prz 8,22.
56
FILON ALEKSANDRYJSKI, De ebrietate, 31.
146 Logos Filona z Aleksandrii

tou/ qeou/ sofi,aj h` de, evstin o` qeou/ lo,goj), gdy¿ przez niego jest stwo-
rzona cnota ogólna57.
W obu powy¿szych fragmentach w wyraŸny sposób widaæ, jak Filon
uto¿samia Logos Boga (lo,goj qeou/) z Bo¿¹ M¹droœci¹ (sofi,a qeou/).
Przytacza fragment Pisma Œwiêtego (Prz 8,22), w którym jest mowa
o preegzystencji M¹droœci oraz stwierdza, i¿ – podobnie jak Logos –
jest ona „najstarszym” i prawdopodobnie równie¿ „najogólniejszym”58
z bytów stworzonych przez Boga59.
Bosk¹ M¹droœæ – jak to zauwa¿aj¹ badacze myœli Filona – która
w tekstach Aleksandryjczyka staje siê synonimem Logosu, równie¿
mo¿na rozpatrywaæ na trzech etapach jej egzystencji: dwóch „przed-
œwiatowych” i jednym „wewn¹trzœwiatowym”. Bêd¹c Intelektem
(nou/j) Boga jest wieczna60. Jako stworzona przed powstaniem œwiata
natomiast, jest pe³ni¹ Boskich mocy (duna,meij) i idei (ivde,aj)61. Po do-
konaniu zaœ aktu stwórczego, w którym podobnie jak Logos pe³ni ak-
tywn¹ funkcjê, dzia³a w œwiecie i poœredniczy w relacjach miêdzy
Bogiem a stworzeniem62.

57
FILON ALEKSANDRYJSKI, Legum allegoriae, I. 65.
58
Gdy¿ w poetycki sposób okreœla j¹ jako „Matkê i karmicielkê” wszystkich rze-
czy. W innym miejscu natomiast Filon powie, i¿ M¹droœæ – podobnie jak Logos – jest
„obrazem Boga”, a wiêc sum¹ wszystkich pomyœlanych przez Niego idei. Zob. FILON
ALEKSANDRYJSKI, Legum allegoriae, I. 43.
59
Co do innych miejscach, w których Filon uto¿samia Logos z M¹droœci¹, zob.
FILON ALEKSANDRYJSKI, De virtutibus, 62; Legum allegoriae, I. 43-45. Szerzej na temat
relacji zachodz¹cych miêdzy Logosem i Madroœci¹ pisze H. A. WOLFSON, Philo...,
dz. cyt., vol. I, s. 254 i nastêpne.
60
Zob. FILON ALEKSANDRYJSKI, Legum allegoriae, I. 43; Quod Deus sit immutabi-
lis, 92.
61
Por. FILON ALEKSANDRYJSKI, Legum allegoriae, II. 86.
62
Por. H. A. WOLFSON, Philo..., dz. cyt., vol. I., s. 254-255: „With his substitution
of the scriptural term Logos for the term Nous, it was quite natural for Philo to use
also the term Wisdom as equivalent of Logos. For this he had the example of Scrip-
ture, where the term wisdom is used in almost all the senses that the term Word is used,
and like the Word of God, Wisdom is said to be that by which God established the world;
it is in Wisdom that all the works of God in the world are performed; it is imparted to
 Rozdzia³ IV 147

Na podstawie niektórych tekstów Filona mo¿na jednak odnieœæ

wra¿enie, i¿ wprowadza on wyraŸn¹ dystynkcjê miêdzy M¹droœci¹
a Logosem Boga. W Legum allegoriae uznaje na przyk³ad M¹droœæ za
najwy¿sz¹ i pierwsz¹ z Boskich potêg63, natomiast w De somniis
stwierdza, i¿ „Logos wyp³ywa z M¹droœci, jako ze swojego Ÿród³a”64.
Sformu³owania te sk³oni³y niektórych badaczy do postawienia tezy, i¿
Filon nie tylko odró¿nia Logos od M¹droœci, lecz tak¿e wprowadza
miêdzy nimi pewn¹ hierarchiê: „Koncepcja planu œwiata istniej¹ca
w Bogu – zauwa¿a K. Kloskowski – jest wczeœniejsza pod wzglêdem
czasowym od zaistnienia Logosu. Pomys³ stworzenia œwiata istnia³
w Bogu w zakrytej, bytowej formie jako M¹droœæ”65. Rolê Logosu
natomiast oraz Jego stosunek do M¹droœci (strumieñ do Ÿród³a) naj-
trafniej obrazuje wed³ug niego nastêpuj¹cy tekst: „On [Logos] jest
z Boga Ojca, jest Ojcem wszystkiego, z Matki M¹droœci, przez któr¹
wszystko zosta³o stworzone”66. Powy¿sze cytaty jednak, czego nie
dostrzega Kloskowski, mog¹ odnosiæ siê do Logosu, rozwa¿anego na
ró¿nych etapach swojej egzystencji. Porównuj¹c Logos na trzecim

man by God; it is personified; and by the time of Philo it is already identified with the
revealed Law and with the Word of God”.
Zgodnie ze swoj¹ interpretacj¹, podobnie jak w Logosie, Wolfson wyró¿nia tak¿e
dwa „przedœwiatowe” etapy egzystencji M¹droœci: „Wisdom, then, is only another word
for Logos, and it is used in all the senses of the term Logos. Both these terms mean, in
the first place, a property of God, identical with His essence, and, like His essence,
eternal. In the second place, they mean a real, incorporeal being, created by God befo-
re the creation of the world. Third, as we shall show, Logos means also a Logos im-
manent in the world, and so we may assume, wisdom could also have been used by
Philo, even though he does not explicitly use it in that sense. Fourth, both Logos and
wisdom are used by him in the sense of the Law of Moses”. Zob. tam¿e, s. 258.
63
Zob. FILON ALEKSANDRYJSKI, Legum allegoriae, II. 86.
64
Zob. FILON ALEKSANDRYJSKI, De somniis, II. 236-243. Cytat za: K. KLOSKOWSKI,
Nauka o Logosie w dzie³ach Filona z Aleksandrii..., dz. cyt. , s. 323.
65
K. KLOSKOWSKI, Nauka o Logosie w dzie³ach Filona z Aleksandrii…, dz. cyt.,
s. 323.
66
FILON ALEKSANDRYJSKI, De fuga et inventione, 109.
148 Logos Filona z Aleksandrii

etapie jego egzystencji (a wiêc jako ten, który dzia³a w œwiecie) z M¹-
droœci¹ uto¿samion¹ z Boskim Intelektem, oka¿e siê, i¿ Logos zajmu-
je wzglêdem niej drugie miejsce. Jest On jak „strumieñ” wyp³ywaj¹-
cy ze „Ÿród³a”, którym jest M¹droœæ. Kiedy jednak weŸmie siê pod
uwagê Logos rozwa¿any przez Filona jako Boski plan stworzenia œwia-
ta, wówczas jest On to¿samy z biblijn¹ M¹droœci¹67.
Ostatni¹ ju¿ kwesti¹, któr¹ nale¿y rozwa¿yæ przy analizie relacji
zachodz¹cej miêdzy Logosem a Bogiem, jest problem czasowego za-
istnienia Logosu stworzonego. Otó¿, jak ju¿ to wielokrotnie by³o pod-
kreœlane, atrybuty: „wiecznoœci” i „niestworzonoœci” mo¿na przypisy-
waæ wed³ug Filona jedynie transcendentnemu Bogu. Logos natomiast
na drugim etapie swojej egzystencji jest pojmowany przez Aleksan-
dryjczyka jako niematerialny i kolektywny byt „oddzielony”, powo-
³any do istnienia (a wiêc stworzony) przez Boga w momencie, gdy Ten
powzi¹³ zamiar stworzenia œwiata. Wczeœniej natomiast – jak wielo-
krotnie podkreœla Filon – Bóg by³ zupe³nie sam. Maj¹c jednak na
wzglêdzie fakt, i¿ czas pojawi³ siê wed³ug Aleksandryjczyka w momen-
cie powstania œwiata68, niejasn¹ staje siê kwestia czasowego zaistnie-
nia Logosu. Trudno jest tu nawet pos³ugiwaæ siê terminami typu: „wcze-
œniej” i „póŸniej”. Czy stworzenie Logosu – jako bytu oddzielonego –
mo¿na wiêc wyznaczyæ przez jakiœ konkretny moment czasowy?
W De opificio mundi znajduje siê jednak tekst, który mo¿e nam
pomóc w odpowiedzi na postawione tu pytanie:

67
Por. J. ZIELIÑSKI, Jerozolima, Ateny, Aleksandria. Greckie Ÿród³a pierwszych
nurtów filozofii chrzeœcijañskiej, Wroc³aw 2000, s. 243.
68
„Czas nie istnia³ przed œwiatem, lecz raczej powsta³ równoczeœnie ze œwiatem,
albo po nim. Czas bowiem jest odstêpem ruchu wszechœwiata. Ruch jednak nie mo¿e
zaistnieæ przed poruszan¹ rzecz¹, lecz musi nast¹piæ póŸniej lub równoczeœnie. Dla-
tego te¿ czas musi byæ tak dawny jak œwiat, albo byæ póŸniejszy od niego, a próba
udowodnienia, ¿e jest wczeœniejszy, by³aby niezgodna z filozofi¹”. Zob. FILON ALEK-
SANDRYJSKI, De opificio mundi, 26. Filon przyjmowa³ wiêc stoick¹ definicjê czasu: nie
jako miary ani liczby ruchu (Arystoteles), lecz jako zwyk³ego odstêpu, interwa³u. Por.
Przypis 15 L. Joachimowicza w: FILON ALEKSANDRYJSKI, Pisma, tom 1, dz. cyt., s. 38.
 Rozdzia³ IV 149

Lecz wielki Moj¿esz zrozumia³, ¿e to, co nie powsta³o (avge,nhton), ma

ca³kiem inn¹ naturê ni¿ rzeczy widzialne, poniewa¿ to, co jest postrze-
galne zmys³ami, podlega ci¹g³emu powstawaniu i zmianie, i nigdy nie
trwa w tym samym stanie. Dlatego rzeczom niewidzialnym i poznawal-
nym przez umys³ (avora,tw| kai. nohtw/)| przypisa³ wiecznoœæ jako pokrew-
n¹ w³asnoœæ, natomiast rzeczy postrzegalne zmys³ami okreœli³ w³aœci-
w¹ im nazw¹ – genez¹ (ge,nesin). A poniewa¿ ten œwiat jest widzialny
i postrzegalny zmys³ami, dlatego jest z koniecznoœci stworzony (genh-
to,j), i z tej racji nie bez powodu opisa³ Moj¿esz jego powstanie, mó-
wi¹c z wielk¹ rewerencj¹ o dzie³ach Boga69.
Bytom niewidzialnym i poznawalnym przez umys³ (avora,tw| kai.
nohtw/)| , do których nale¿y zaliczyæ Logos – przypisuje Filon w³asnoœæ
„wiecznoœci”. Czasowoœæ zaœ przynale¿y wed³ug niego do bytów „po-
strzegalnych zmys³ami, podlegaj¹cych ci¹g³emu powstawaniu i zmia-
nie (evn gene,sei kai. metabolai/j)” – do których Logos z pewnoœci¹ nie
nale¿y. Na podstawie powy¿szego cytatu mo¿na wiêc postawiæ tezê,
i¿ Logos rozwa¿any jako ko,smoj nohto,j jest Bytem „wspó³wiecznym”
Bogu. W innym jednak miejscu De opificio mundi Filon stwierdza
wyraŸnie, i¿ Bóg, „zanim chcia³ stworzyæ ten œwiat widzialny, stwo-
rzy³ najpierw œwiat umys³owy”70. Czas pojawi³ siê wprawdzie wraz ze
œwiatem widzialnym, jednak¿e Filon w przytoczonym tu znaniu wy-
daje siê sugerowaæ, ¿e tak¿e przed jego powstaniem da siê wyznaczyæ
jakiœ moment, w którym zaistnia³by umys³owy œwiat idei, sk³adaj¹cy
siê na Boski plan maj¹cego powstaæ œwiata.
Jedn¹ z prób rozwi¹zania tej trudnoœci mo¿e byæ przyjêcie koncepcji
„stwarzania ci¹g³ego”. Poniewa¿, jak twierdzi Filon, Bóg jest wiecz-
ny i niezmienny, nie mo¿na przyjmowaæ, i¿ istnia³ czas, w którym by
Logosu jeszcze nie by³o. W przeciwnym razie moment Jego stworze-
nia oznacza³by jak¹œ zmianê w Bogu. Bóg wiêc odwiecznie myœli sa-

69
FILON ALEKSANDRYJSKI, De opificio mundi, 12.
70
FILON ALEKSANDRYJSKI, De opificio mundi, 16: boulhqei.j to.n o`rato.n ko,smon tou-
toni. dhmiourgh/sai proexetu,pou to.n nohto,n.
150 Logos Filona z Aleksandrii

mego siebie, ale tak¿e odwiecznie myœli idee maj¹cego powstaæ (lub
te¿ ju¿ zaistnia³ego) œwiata widzialnego. Mo¿na wiêc przyj¹æ hipote-
zê, i¿ Logos jest nieustannie „stwarzany” (albo lepiej „rodzony”71) przez
Boga. Proces ten dokonuje siê wiêc w sposób odwieczny, a tym samym
nie podwa¿a jednego z Boskich atrybutów, jakim jest Jego „niezmien-
noœæ”. Intuicjê o odwiecznym trwaniu Logosu Filon wyrazi³ w taki oto
metaforyczny sposób:
Ten œwiat bowiem jest m³odszym synem Boga, gdy¿ jest poznawalny
zmys³owo. Jeœli zaœ chodzi o starszego syna, który jest bytem umys³o-
wym72, to Bóg uzna³ go za godnego szczególnych przywilejów i po-
stanowi³, ¿e on bêdzie trwa³ przy Nim. A wiêc ów m³odszy syn, pozna-
walny zmys³owo, poruszeniem swoim sprawi³, ¿e pojawi³a siê i zaja-
œnia³a natura czasu. A zatem ¿adna przysz³oœæ nie istnieje w obliczu
Boga, który dzier¿y w swoim w³adaniu krañce czasów. Wszak jego
wieczne ¿ycie nie ma charakteru czasowego, lecz jest pierwowzorem
i modelem czasu; w wiecznoœci zaœ nie ma przesz³oœci ani przysz³oœci,
jest tylko teraŸniejszoœæ73.
Choæ œwiat fizyczny rzeczywiœcie zaistnia³ w czasie, albo lepiej –
jak wynika z powy¿szego cytatu – czas zaistnia³ wraz z pierwszym
poruszeniem siê œwiata, to jednak jego projekt – œwiat umys³owy –
móg³by istnieæ odwiecznie. W wiecznoœci bowiem, która, jak zauwa-
¿a Filon, jest tak naprawdê wieczn¹ teraŸniejszoœci¹, Bóg postanowi³,
¿e Jego „najstarszy syn” – Logos – bêdzie trwa³ nieustannie przy Nim.
Owo trwanie – poniewa¿ dotyczy wiecznoœci – nie mog³o mieæ swo-
jego czasowego pocz¹tku. Powy¿sza metafora w poetycki sposób ob-
razuje wiêc to, o czym ju¿ bardziej filozoficznym jêzykiem mówi³ Filon
w De opificio mundi. Logos s³usznie jednak zosta³ nazwany tu przez
Niego „najstarszym synem”, gdy¿ jest On tym, którego jako pierwszego
zrodzi³ Bóg, myœl¹c samego siebie. Poniewa¿ jednak Bóg zawsze i od-

71
„Rodzony” – gdy¿ w odró¿nieniu od innych stworzeñ Ten pochodzi z istoty Boga.
72
„Starszym synem” Boga i „œwiatem umys³owym” jest oczywiœcie Logos.
73
FILON ALEKSANDRYJSKI, Quod Deus sit immutabilis, 31-32.
 Rozdzia³ IV 151

wiecznie myœli siebie – zawsze wiêc rodzi „swojego najstarszego syna”.

Logos – zgodnie z tak¹ interpretacj¹ – ró¿ni³by siê od Boga tym, ¿e jest
„stworzony” („zrodzony”); od stworzeñ natomiast odró¿nia³by siê tym,
i¿ jest „wieczny”74 – jest bowiem wiecznie stwarzany. Przyjêcie takiej
interpretacji stworzenia Logosu usuwa pozorn¹ sprzecznoœæ wy¿ej
przytaczanych fragmentów dzie³ Filona75.

2. Logos a stworzenie

Przygl¹daj¹c siê Filonowym tekstom mówi¹cym o relacji Logosu

do stworzenia oraz maj¹c na uwadze wszystko to, co zosta³o powie-

74
W innym dziele Filona mo¿na odnaleŸæ tekst, który równie¿ w wyraŸny sposób
potwierdza³by przytoczon¹ wy¿ej interpretacjê: „Logos – powiada Filon – g³osi chwa³ê
swojego zadania, mówi¹c: „A ja stojê pomiêdzy Panem a wami” (Pwt 5,5), ani nie-
zrodzony (avge,nhtoj) jak Bóg, ani zrodzony (genhto.j) jak my” Zob. FILON ALEKSANDRYJSKI,
Quis rerum divinarum heres sit, 206. Logos nie jest wiêc wed³ug Filona stworzony
w ten sam sposób jak ka¿de inne stworzenie. Dla stworzeñ jawi siê On jako „wiecz-
ny” i „Boski”. W odniesieniu do Boga natomiast jest On jednak „zrodzony”, gdy¿
pochodzi od Niego.
75
Tak¹ w³aœnie interpretacjê kwestii stworzenia Logosu przyj¹³ równie¿ Goode-
nough, który porównuje proces „stwarzania ci¹g³ego” do s³oñca i jego promieni. Jak
d³ugo œwieci s³oñce, tak d³ugo emanuj¹ z niego promienie. Promienie s¹ wprawdzie
czymœ wtórnym wzglêdem s³oñca, jednak¿e istniej¹ tak d³ugo, jak ono istnieje. Skoro
jednak Bóg jest wieczny, tak te¿ i Jego Logos istnieje (jest rodzony) wiecznie. Zob.
E. R. GOODENOUGH, An Introduction to Philo Judaeus, New Haven 1940 s. 132-133.
Innej próby rozwi¹zania tej kwestii podj¹³ siê M. Osmañski, który przeanalizowa³
wszystkie miejsca z Filonowego De opificio mundi, w których znajdowa³y siê greckie
synonimy czasownika „stwarzaæ”. Doszed³ on nastêpnie do wniosku, i¿ „Filon nie
wspomina nigdzie wprost o jakiejkolwiek formie stwarzania Logosu; nie pos³uguje siê
w odniesieniu do niego terminami, które w innych fragmentach traktatu oznaczaj¹
stwarzanie”. Zob. M. OSMAÑSKI, Logos i stworzenie…, dz. cyt., s. 66. Podwa¿a on rów-
nie¿ tym samym tezê H. Wolfsona o stworzonoœci Logosu poza Umys³em Boga.
M. Osmañski jednak nie uwzglêdnia w swym opracowaniu innych miejsc – pochodz¹-
cych z innych pism Filona (poza De opificio mundi) – w których Logos, to¿samy z Bo¿¹
M¹droœci¹, wprost mówi o swoim stworzeniu. (Zob. wy¿ej analizowane fragmenty).
152 Logos Filona z Aleksandrii

dziane w powy¿szym paragrafie, nale¿y stwierdziæ, i¿ tak¿e i w tym

punkcie nauki Filona o Logosie napotykamy pewn¹ aporiê. Jeœli bo-
wiem transcendentny Bóg nie mo¿e mieæ ¿adnej stycznoœci z material-
nym œwiatem, pozostaje do wyjaœnienia problem: w jaki sposób prze-
prowadza On dzie³o stworzenia? Logos Boga rozwa¿any jako Jego nous
i istota nie mo¿e tego dokonaæ, gdy¿ jest to¿samy z Bogiem. Logos
stworzony natomiast jawi siê jedynie jako przyczyna wzorcza – jako
œwiat idei. Brakuje wiêc jakiejœ przyczyny sprawczej, która mog³aby
zrealizowaæ plan powsta³y w Boskim Umyœle.
Pewn¹ pomoc¹ w rozwi¹zaniu tej aporii mo¿e siê staæ Filoñska
koncepcja „obrazu” (eivkw,n), która jest nieco ró¿na od koncepcji Pla-
toñskiej. Dla Platona idee stanowi³y wzorce i paradygmaty rzeczywi-
stoœci ziemskich, byty materialne natomiast by³y jedynie obrazami
doskona³ych i wzorczych idei76. U Filona jest nieco inaczej. Choæ idee
i Logos s¹ wzorcami dla bytów ziemskich, to same s¹ tylko obrazami
Boga77, który powo³a³ (lub nieustannie powo³uje) je do istnienia. Tak
wiêc Logos stworzony, poniewa¿ jest obrazem samego Boga i znajdu-
je siê ju¿ poza Jego istot¹, doskonale odzwierciedla odwieczn¹ aktyw-
noœæ Absolutu78. Obecna jest wiêc w nim nieskoñczona iloœæ mocy
(duna,meij), które Ÿród³owo by³y ró¿nymi aspektami Boskiej aktywno-
œci. Owe moce to tak¿e inna nazwa idei, które sk³adaj¹ siê na ko,smoj
nohto,j79. „Obraz” jest wiêc tu rozumiany w sposób „aktywny”: nie jest
on tylko „biernym odwzorowaniem”, lecz tak¿e naœladownictwem

Por. PLATON, Timajos, 28 C-29 C.

76

Zob. FILON ALEKSANDRYJSKI, De opificio mundi, 25. W tym fragmencie Filon stwier-
77

dza, i¿ cz³owiek zosta³ utworzony „wed³ug obrazu Boga” (kat’ eivko,na qeou/) – jest wiêc
tylko „obrazem obrazu” (eivkw.n eivko,noj). Prawdziwym i pierwszym obrazem Boga jest
Logos – pieczêæ i prawzór innych obrazów. Ca³y œwiat jest jedynie naœladownictwem
tego Boskiego Obrazu (mi,mhma qei,aj eivko,noj). Zob. tak¿e De confusione linguarum,
147: qeou/ ga.r eivkw.n lo,goj („Obrazem Boga jest Logos”).
78
Por. H. A. WOLFSON, Philo..., dz. cyt., vol. I, s. 238 i nastêpne.
79
O tym, ¿e idee (ivde,aj) s¹ inn¹ nazw¹ mocy (duna,meij), pisze sam Filon. Zob. FILON
ALEKSANDRYJSKI, De specialibus legibus, I. 45-48.
 Rozdzia³ IV 153

wszelkiej aktywnoœci prawzoru. W Logosie stworzonym, wœród wie-

lu ró¿nych mocy, jest wiêc tak¿e moc stwórcza, która powo³uje do ist-
nienia byty widzialne.
O tym, w jaki sposób powstaje œwiat fizyczny, Filon pisze bardzo
niejasno, a niekiedy nawet formu³uje tezy sprzeczne. Wielu wiêc ba-
daczy myœli Filona krytykowa³o zrekonstruowan¹ w poprzednim pa-
ragrafie interpretacjê Wolfsona, stwierdzaj¹c, i¿ Filonowy Logos bie-
rze wprawdzie udzia³ w dziele stworzenia, lecz jako przyczyna wzor-
cza, nie zaœ jako narzêdzie stworzenia80. Jedynym Stwórc¹ wszechœwia-
ta, zgodnie z przytaczanymi przez nich teksami Filona, jest sam Bóg.
Logos natomiast jest Jego umys³em, w którym znajduje siê model
powstaj¹cego œwiata, i o tyle pe³ni On równie¿ wa¿n¹ funkcjê w akcie
stwórczym81.
W spuœciŸnie Filona znajduje siê jednak dzie³o Quis rerum divina-
rum heres sit82, w którym to autor w wyraŸny sposób stwierdza aktywny
udzia³ Logosu w akcie stwórczym. Dzie³ko to, jak zauwa¿a inny ko-
mentator myœli Filona, É. Bréhier83, zawiera syntezê tego, co na temat
Logosu powiedzieli poprzednicy Filona – w szczególnoœci Heraklit
i stoicy. Wed³ug stoików, o czym ju¿ by³a mowa w poprzednim rozdzia-
le, œwiat sk³ada³ siê z dwóch pierwiastków: czynnego (lo,goj) i bier-
nego (a;poioj ouvsi,a)84. Wed³ug Heraklita natomiast Logos to odwiecz-
ne prawo natury, wprowadzaj¹ce weñ ³ad i harmoniê. Filon ³¹czy obie
te koncepcje: jego Logos jest zarówno czynnym pierwiastkiem dzia-
³aj¹cym w „biernej materii œwiata”, jak i prawem natury, które poprzez
akt stwórczy zosta³o weñ wpisane. O dwóch tworzywach œwiata, czyn-

80
Zob. M. OSMAÑSKI, Logos i stworzenie…, dz. cyt., s. 66 i nastêpna.
81
Zob. Tam¿e, s. 47 i nastêpna.
82
Dzie³o to zosta³o niedawno przet³umaczone na jêzyk polski: FILON Z ALEKSANDII,
Kto jest dziedzicem boskich dóbr, t³um. A. Pawlaczyk, Poznañ 2002.
83
É. BRÉHIER, Les idées philosophiques..., dz. cyt., s. 83 i nastêpne.
84
Zob. Stoicorum Veterum Fragmenta, ed. Joannes ab Arnim, vol. I-IV, Lipsiae
1921-1924, II 300. 312.
154 Logos Filona z Aleksandrii

nym i biernym, Filon mówi ju¿ w De opificio mundi85, z tym ¿e tam owo
bierne tworzywo by³o kszta³towane – jak s¹dz¹ niektórzy komentato-
rzy – przez samego Boga. W Quis rerum divinarum natomiast jest ono
kszta³towane przez Logos. On to dokonuje w bezkszta³tnej i jednoli-
tej prasubstancji licznych podzia³ów i tym samym czyni zeñ harmo-
nijny i piêkny œwiat. Komentuj¹c – jak zawsze w alegoryczny sposób
– tekst biblijny, Filon rozwa¿a sposób dzia³ania Logosu w akcie stwór-
czym. Opisana w Ksiêdze Rodzaju ofiara Abrahama staje siê dla nie-
go tylko odskoczni¹ do subtelnych analiz:
Nastêpnie tekst dodaje: „Rozdzieli³ je poœrodku”, nie mówi¹c jednak,
kto to uczyni³, abyœ s¹dzi³, ¿e Bóg, którego nie sposób opisaæ, rozdziela
po kolei wszystkie natury cia³ i rzeczy, które wydaj¹ siê spójne i z³¹-
czone, za pomoc¹ swego wszechdziel¹cego Logosu. Ten dziel¹cy Lo-
gos ostrzem najcieñszej krawêdzi nigdy nie przestaje czyniæ podzia-
³ów. Gdy upora siê ju¿ ze wszystkimi rzeczami zmys³owymi, a¿ do
atomów i tak zwanych czêœci niepodzielnych, zaczyna z kolei po nich
dzieliæ to, co postrzegalne umys³em, na wielk¹ i nieopisan¹ iloœæ czê-
œci [...]. Podzieli³ wiêc ka¿de z tych trzech rzeczy na pó³: duszê na czêœæ
rozumn¹ i nierozumn¹, mowê na prawdziw¹ i fa³szyw¹, poznanie zmy-
s³owe na przedstawienia rzeczywiste i nierzeczywiste [...]. I tak Bóg –
poprzez swój wszechdziel¹cy Logos – podzieli³ wszelki byt bezkszta³t-
ny i pozbawiony jakoœci (a;morfon kai. a;poion tw/n o[lwn ouvsi,an), wy-
ró¿nione przez podzia³ cztery elementy œwiata, oraz utworzone z nich
zwierzêta i roœliny86.
Z powy¿szego fragmentu jasno wynika, i¿ Logos bierze aktywny
udzia³ w akcie stwórczym. Mo¿na tu wnioskowaæ o pewnej Jego za-
le¿noœci od Boga, na co wskazuje metafora „doskona³ego ostrza”
(no¿a), którym pos³uguje siê Bóg. Jest jednak rzecz¹ niew¹tpliw¹, i¿
to w³aœnie Logos znajduje siê w samym centrum podzia³ów dokony-
wanych w akcie stwórczym. To On, choæ w jakiejœ mierze jest zale¿-

85
Zob. FILON ALEKSANDRYJSKI, De opificio mundi, 8-9.
86
FILON ALEKSANDRYJSKI, Quis rerum divinarum heres sit, 130-132, 140.
 Rozdzia³ IV 155

ny od Boga, ma stycznoœæ z tym, co fizyczne – nie Bóg. Ponadto w po-

wy¿szym tekœcie widaæ równie¿ wyraŸnie, i¿ funkcja Logosu polega
tak¿e na nadawaniu form. Dokonuje On bowiem podzia³ów w „bez-
kszta³tnym i pozbawionym jakoœci bycie”, nadaj¹c mu coraz to bardziej
konkretne formy. Dzieli wiêc wszelki byt na duchowy i materialny, byt
materialny zaœ na cztery podstawowe elementy œwiata, z których for-
muje dalej roœliny i zwierzêta87. Logos Filona staje siê wiêc poœredni-
kiem stworzenia88: z jednej strony – jako Boski Umys³, w którym zro-
dzi³ siê „projekt” œwiata; z drugiej zaœ – jako twórcza si³a dzia³aj¹ca
w œwiecie fizycznym.
W tym miejscu warto wspomnieæ o kolejnej idei filozoficznej, za-
czerpniêtej przez Filona tym razem od Arystotelesa i stoików, dotycz¹-
cej Logosu wewnêtrznego i zewnêtrznego (lo,goj evndia,qetoj kai. pro-
foriko,j)89. Dziêki tej w³aœnie koncepcji mo¿emy przypuszczaæ, i¿ Fi-
lon mówi nie o wielu logosach, lecz o jednym. Podobnie bowiem jak
ludzkie s³owo istnieje najpierw w umyœle jakiegoœ podmiotu, a dopie-
ro póŸniej zostaje wypowiedziane (czyli uzewnêtrznione), tak te¿ ist-
nieje jeden Boski Logos rozpatrywany na dwa sposoby. Logos we-
wnêtrzny (lo,goj evndia,qetoj) oznacza wiêc myœl Boga, a zarazem miej-
sce Boskich idei; Logos zewnêtrzny (lo,goj proforiko,j) jest wypowie-
dzian¹ myœl¹, a w przypadku Boga, mo¿e siê ona przejawiaæ w³aœnie
jako twórcza si³a poœrednicz¹ca w stwarzaniu. Logos zewnêtrzny jest
wiêc w pewnym sensie czymœ ró¿nym od Logosu wewnêtrznego, po-
siada bowiem inny sposób bytowania i oddzia³ywania; z drugiej zaœ

87
Dok³adniejszy opis formowania poszczególnych bytów zawieraj¹ nieprzytoczone
tu fragmenty cytowanego dzie³a Filona. Zob. FILON ALEKSANDRYJSKI, Quis rerum divi-
narum heres sit, 132-140.
88
Por. É. BRÉHIER, Les idées philosophiques..., dz. cyt., s. 88.
89
FILON ALEKSANDRYJSKI, De vita Mosis, II. 127: ditto.j ga.r o` lo,goj e;n te tw|/ panti.
kai. evn avnqrw,pou fu,sei\ kata. me.n to. pa/n o[ te peri. tw/n avswma,twn kai. paradeigma-
tikw/n ivdew/n, evx w-n o` nohto.j evpa,gh ko,smoj, kai. o` peri. tw/n o`ratw/n, a] dh. mimh,mata
kai. avpeikoni,smata tw/n ivdew/n evkei,nwn evsti,n, evx w-n o` aivsqhto.j ou-toj avpetelei/to\ evn
avnqrw,pw| d’ o` me,n evstin evndia,qetoj, o` de. proforiko,j.
156 Logos Filona z Aleksandrii

strony jest tym samym s³owem, które przyjê³o jedynie inn¹ formê.
Z postaci umys³owej, znanej tylko podmiotowi myœlenia, przyjê³o
postaæ wypowiedzi zewnêtrznej, która ma moc oddzia³ywania na
œwiat90. Logos wewnêtrzny ponadto jest odwieczny: jest nieustannie
myœlany i stwarzany przez Boga. Logos zewnêtrzny natomiast (wed³ug
interpretacji Wolfsona by³oby to trzecie stadium egzystencji Logosu)
zaistnia³ wraz z aktem stwórczym. Bra³ w nim aktywny udzia³, a na-
stêpnie kontynuowa³ swoj¹ aktywnoœæ w stworzonym ju¿ œwiecie wi-
dzialnym. Taka interpretacja Filonowej koncepcji stworzenia pozwa-
la ocaliæ Boski atrybut „niezmiennoœci”91. Stworzenie œwiata nie mu-
sia³o wiêc dokonaæ w Bogu ¿adnej zmiany. On sam trwa wiêc niezmien-
nie, myœl¹c wszystkie idee (Logos wewnêtrzny) i znaj¹c wszystkie
wydarzenia dokonuj¹ce siê w œwiecie, jak i te, które maj¹ jeszcze za-
istnieæ. Jego Boskie moce (duna,meij) natomiast, których Ÿród³em jest
rodzony w wiecznoœci Logos wewnêtrzny, stwarzaj¹ œwiat. One same
zaœ sk³adaj¹ siê na Logos zewnêtrzny, który choæ posiada Boskie po-
chodzenie, dzia³a ju¿ poza Bogiem.
W niektórych pismach – o czym ju¿ by³a mowa w poprzednim pa-
ragrafie – Filon uto¿samia Logos wewnêtrzny z Bo¿¹ M¹droœci¹ (so-

90
O dwóch aspektach Logosu (lo,goj evndia,qetoj kai. proforiko,j) i ich statusie
ontologicznym szerzej pisz¹: É. BRÉHIER, Les idées philosophiques..., dz. cyt., s. 103
i nastêpne; K. KLOSKOWSKI, Nauka o Logosie w dzie³ach Filona z Aleksandrii…, dz. cyt.,
s. 323 oraz R. M. LESZCZYÑSKI, Staro¿ytna koncepcja Logosu i jej wp³yw na myœl wcze-
snego chrzeœcijañstwa, Warszawa 2002, s. 145 i nastêpne. Koncepcja ta implikuje wiele
aporii. Pojawia siê bowiem problem, w którym momencie w przypadku Boga mo¿e-
my mówiæ o Logosie wewnêtrznym, a kiedy o zewnêtrznym. Czy Logos rozwa¿any jako
ko,smoj nohto,j jest ju¿ Logosem zewnêtrznym, czy te¿ jeszcze wewnêtrznym? Proble-
mu tego nie dostrzega R. M. Leszczyñski, choæ Logosowi wewnêtrznemu i zewnêtrz-
nemu poœwiêca odrêbne paragrafy swej ogromnej monografii. Jest tak z pewnoœci¹
dlatego, i¿ nie uwzglêdnia on wielu wa¿nych interpretacji myœli Filona. Nie ustosun-
kowuje siê np. do tez, które zawiera monumentalne dzie³o Wolfsona (choæ wzmian-
kuje o jego istnieniu) i tym samym nie wspomina o dwóch „przedœwiatowych” etapach
egzystencji Logosu.
91
Szerzej na temat niezmiennoœci Boga zob. FILON ALEKSANDRYJSKI, Quod Deus sit
immutabilis, oraz analizy przeprowadzane w poprzednim paragrafie.
 Rozdzia³ IV 157

fi,a), która, jak mówi Pismo, istnia³a jeszcze przed za³o¿eniem œwia-
ta. To samo czyni jednak odnoœnie do Logosu zewnêtrznego92. Jako
Logos zewnêtrzny, tak lo,goj jak i sofi,a poœrednicz¹ w stwarzaniu
œwiata, a tak¿e s¹ w nim obecne jako gwarant jego harmonii i ³adu93.
To one sprawiaj¹, ¿e „ziemia wydaje roœliny daj¹ce nasienie wed³ug
swego gatunku”94. Dziêki nim œwiat staje siê rozumny, albo nawet –
jak powie Filon – „wydaje siê, ¿e myœli”95. W celu dok³adniejszego wy-
jaœnienia tej kwestii Filon wykorzystuje stoick¹ doktrynê dotycz¹c¹ ra-
cji zarodkowych (lo,goi spermatikoi.). Logosy nasienne s¹ obecne w ca-
³ej przyrodzie i odpowiadaj¹ za nieprzerwane trwanie jej praw96.
„Uczestnicz¹ w bytach materialnych i tym samym s¹ przyczyn¹ trwa-
nia gatunku, gdy¿ umo¿liwiaj¹ rozwój jednostek i przekazywanie ¿y-
cia”97. Po raz kolejny wiêc Filon ³¹czy w swej doktrynie koncepcjê
stoików i Heraklita: czyli naukê o obecnych w œwiecie lo,goi sperma-
tikoi. z koncepcj¹ Logosu – prawa natury98. Stwierdzenie to by³oby
jednak niekompletne, gdybyœmy nie wspomnieli tu o w¹tkach platoñ-

92
Por. H. A. WOLFSON, Philo..., dz. cyt., vol. I, s. 254-255.
93
Filon wprost stwierdza, i¿ w dziele stworzenia to nie Bóg „uprawia ziemiê i sa-
dzi ogrody”, lecz czyni to za pomoc¹ ziemskiej m¹droœci, która z kolei jest naœladow-
nictwem swojego prawzoru – preegzystuj¹cej M¹droœci Boga. Zob. FILON ALEKSANDRYJ-
SKI, Legum allegoriae, I. 43. Nazywa on równie¿ M¹droœæ „karmicielk¹ wszystkich
rzeczy”. Zob. FILON ALEKSANDRYJSKI, De ebrietate, 31. Stwierdza wyraŸnie, i¿ to w³a-
œnie przez ni¹ wszystko zosta³o stworzone. Zob. FILON ALEKSANDRYJSKI, De fuga et in-
ventione, 109.
94
Por. Rdz 1,12.
95
Por. FILON ALEKSANDRYJSKI, De plantatione, 46-49.
96
Zob. FILON ALEKSANDRYJSKI, De opificio mundi, 43. W tym miejscu Filon mówi
o niewidzialnych „substancjach nasiennych” (spermatikai. ouvsi,ai) obecnych we wszyst-
kich widzialnych nasionach roœlin. S¹ jednak pisma, w których Filon okreœla owe
substancje jako spermatikoi. lo,goi: Zob. Legatio ad Gaium, 55; lub te¿ w liczbie
pojedynczej jako spermatiko.j lo,goj: Zob. De aeternitate mundi, 85.
97
M. OSMAÑSKI, Logos i stworzenie..., dz. cyt., s. 80.
98
Szerzej o Logosie jako prawie natury zob. FILON ALEKSANDRYJSKI, De plantatio-
ne, 8-10. Opisany tu przez Filona Logos, podtrzymuj¹cy ca³¹ naturê w istnieniu i kie-
ruj¹cy wszystkimi jej prawami, przypomina Heraklitejski Logos powszechny.
158 Logos Filona z Aleksandrii

skich. Logosy nasienne s¹ bowiem nie tylko si³ami odpowiadaj¹cymi

za prawa natury, lecz tak¿e (i tu nastêpuje modyfikacja koncepcji sto-
ickiej) niematerialnymi ideami, które uczestnicz¹ w rzeczach material-
nych. S¹ to – jak powie Filon – „formy i miary (ei;dh kai. me,tra), które
kszta³tuj¹ i mierz¹ (eivdopoiei/tai kai. metrei/tai) wszystkie rzeczy, które
powsta³y (ta. gino,mena)”99. To dziêki nim o rzeczach widzialnych mo¿na
mówiæ, i¿ s¹ odwzorowaniem bytów inteligibilnych zawartych w Lo-
gosie Boga100. Ca³oœæ owych niematerialnych idei, które s¹ zarazem
formami rzeczy stworzonych, jak i aktywnymi si³ami kszta³tuj¹cymi
poszczególne byty, sk³ada na Logos zewnêtrzny101. Koncepcja ta staje
siê wiêc filozoficznym wyjaœnieniem faktu Bo¿ej obecnoœci w œwie-
cie widzialnym – o której przecie¿ bardzo obszernie wypowiada siê
Biblia. Jest prób¹ pogodzenia radykalnej transcendencji Boga z Jego
immanencj¹. Dziêki niej tak¿e w filozoficzny sposób zostaje wyjaœnio-
na rozumnoœæ i dobroæ stworzonego œwiata, a nawet jego œwiêtoœæ102.
Zarysowan¹ tu w sposób ogólny koncepcjê stworzenia przez Logos
w niektórych jej partiach Filon szerzej rozbudowuje. Ma to zw³aszcza
miejsce, gdy mówi o stworzeniu cz³owieka. Cz³owiek bowiem jako
jedyne ze stworzeñ widzialnych posiada rozum, ale tak¿e – co bardziej
nurtuje Filona – jest zdolny do czynienia dobra jak i z³a. To ostatnie
i oczywiste przecie¿ stwierdzenie w zasadniczy sposób wp³ynê³o na

FILON ALEKSANDRYJSKI, De opificio mundi, 129-130.

99

Por. tam¿e, 25.

100

101
O ró¿nych interpretacjach Filoñskich lo,goi spermatikoi. oraz o tym, w jaki
sposób poszczególni komentatorzy rozumiej¹ Filoñsk¹ koncepcjê partycypacji idei
w rzeczach materialnych, pisze M. OSMAÑSKI, Logos i stworzenie..., dz. cyt., s. 69-85.
102
FILON ALEKSANDRYJSKI, De plantatione, 50: „[...] Ponadto dalszy ci¹g wypowie-
dzi zgadza siê z wczeœniej wyg³oszonym zdaniem – ¿e œwiat jest uszykowanym i przy-
gotowanym materialnym domem Boga (aivsqhto.n o=kon ei=nai qeou/), ¿e wbrew opinii
niektórych ludzi zosta³ uczyniony, a nie jest niestworzony; ¿e jest sanktuarium, to
znaczy jakby odblaskiem tego, co œwiête (a`gi,wn avpau,gasma, mi,mhma avrcetu,pou), gdy¿
piêkno zmys³owe jest obrazem piêkna umys³owego (evpei. ta. aivsqh,sei kala. tw/n noh,sei
kalw/n eivko,nej); ¿e przygotowa³y go rêce Boga, to znaczy jego stwórcze moce (tw/n
kosmopoiw/n auvtou/ duna,mewn)”.
 Rozdzia³ IV 159

modyfikacjê jego koncepcji stworzenia cz³owieka. Pismo Œwiête mówi

bowiem, i¿ Bóg stworzy³ cz³owieka na swój obraz103. Skoro wiêc cz³o-
wiek zosta³ stworzony „na obraz Boga” – móg³ rozumowaæ Filon – nie
powinno w nim byæ ¿adnej domieszki z³a, poniewa¿ Bóg jest samym
Dobrem. Próbuj¹c wiêc obroniæ Boga przed oskar¿eniem, i¿ móg³by
On byæ twórc¹ z³a w cz³owieku, Aleksandryjczyk buduje pewnego typu
teodyceê:
Tylko przy stworzeniu cz³owieka jest wzmianka, ¿e Bóg powiedzia³:
„Uczyñmy”, która wskazuje na to, ¿e Bóg wzi¹³ do pomocy innych
wspó³pracowników, tak, aby nienaganne chêci i czyny s³usznie postê-
puj¹cego cz³owieka mog³y byæ przypisane Bogu, W³adcy wszechœwia-
ta, a przeciwne – innym istotom, jemu podleg³ym. Bóg jako Ojciec nie
móg³by byæ dla swych dzieci sprawc¹ z³a, a czymœ z³ym jest wystêpek
i grzeszne uczynki104.
Wprowadzaj¹c „wspó³pracowników”105 do aktu stworzenia cz³owie-
ka, Filon umieszcza przyczynê z³a, które czyni cz³owiek, w samej on-
tologii106. Nie oznacza to bynajmniej, i¿ opowiada siê on za dualizmem
w³aœciwym systemom gnostyckim107. Cz³owiek bowiem, jak zaznacza
w innym miejscu, nie jest z³y z natury, lecz podatny na przyjêcie z³a,
tak jak podatny jest na przyjêcie: „m¹droœci i g³upoty, umiarkowania
i niewstrzemiêŸliwoœci, odwagi i tchórzostwa, sprawiedliwoœci i nie-
sprawiedliwoœci”108. Ponadto, przytoczony powy¿ej fragment – o czym

103
Por. Rdz 1,27.
104
FILON ALEKSANDRYJSKI, De opificio mundi, 75.
105
„Wspó³pracownikami” Boga w dziele stworzenia œwiata mog¹ byæ zapewne
spersonifikowane tu moce (duna,meij), które sk³adaj¹ siê na Logos Boga stwarzaj¹ce-
go œwiat.
106
Por. M. PRZYSZYCHOWSKA, Koncepcja podwójnego stworzenia jako próba wyja-
œnienia genezy œwiata zmys³owego (Filon z Aleksandrii, Orygenes, Grzegorz z Nys-
sy), „Vox Patrum” 23 (2003), s. 206.
107
Nie istniej¹ wiêc wed³ug niego dwie równorzêdne zasady odpowiedzialne za
powstanie cz³owieka i œwiata: zasada dobra i zasada z³a. „Wspó³pracownicy”, o któ-
rych wzmiankuje Filon, równie¿ nie s¹ przecie¿ zasad¹ z³a.
108
FILON ALEKSANDRYJSKI, De opificio mundi, 73.
160 Logos Filona z Aleksandrii

dowiadujemy siê z dalszej czêœci tekstu – dotyczy stworzenia „idei

cz³owieka”109. Cz³owiek wiêc – i to ju¿ w Boskim zamyœle – zawiera
w sobie (ze wzglêdu na swoj¹ wolê i rozum) potencjalnoœæ do czynie-
nia tak dobra, jak z³a. „Cz³owiek niebiañski” (a wiêc idea cz³owieka)
zawiera tak¹ potencjalnoœæ, natomiast „cz³owiek ziemski” aktualizuje
j¹ ju¿ poprzez konkretne akty. Fakt ten nie powinien jednak sugero-
waæ, i¿ poszczególny „ziemski” ju¿ byt ludzki, przed dokonaniem
pierwszych wolnych i racjonalnych czynów, nosi w sobie jak¹œ cz¹st-
kê z³a ontologicznego.
Stworzenie cz³owieka, tak jak zapewne wszystkich innych stworzeñ
widzialnych, dokonuje siê wiêc, wed³ug Filona, na dwóch etapach.
Najpierw stwarzana jest ogólna i niematerialna idea danego bytu, któ-
ra zawiera w sobie wszystkie w³aœciwe mu inklinacje (w przypadku
cz³owieka dotyczy to równie¿ potencjalnoœci czynienia dobra jak i z³a).
Nastêpnie wed³ug tego wzoru stwarzany jest materialny byt ziemski110.
Na poparcie swoich tez filozoficznych Aleksandryjczyk, jak to czêsto
czyni, szuka równie¿ argumentów biblijnych. Powo³uje siê wiêc na
przytaczany ju¿ tutaj tekst Ksiêgi Rodzaju, w której wyraŸnie jest na-
pisane, i¿ cz³owiek zosta³ stworzony „na obraz Boga” – a w³aœciwie,
jak t³umaczy Septuaginta, „wed³ug obrazu Boga” (katV eivko,na qeou/)111.
Bóg, w jego interpretacji, jest wiêc prawzorem obrazu112. Obrazem
Boga natomiast nie jest cz³owiek, lecz Logos113. W akcie stwórczym
natomiast Logos-obraz staje siê wzorem dla innych rzeczy:

109
Zob. FILON ALEKSANDRYJSKI, De opificio mundi, 76, gdzie w wyraŸny sposób
stwierdza, i¿ chodzi tu o stworzenie „gatunku cz³owieka”, „poszczególne jednostki nie
otrzyma³y jeszcze wtedy postaci ludzkiej”.
110
Szerzej na temat koncepcji podwójnego stworzenia zob. M. PRZYSZYCHOWSKA,
Koncepcja podwójnego stworzenia…, dz. cyt., s. 203 i nastêpne.
111
Rdz 1,27. LXX: kai. evpoi,hsen o` qeo.j to.n a;nqrwpon katV eivko,na qeou/ evpoi,hsen
auvto,n.
112
Zob. FILON ALEKSANDRYJSKI, Legum allegoriae, III. 96.
113
Mówi¹c o Logosie jako o „obrazie Boga” (eivkw.n tou/ qeou/) Filon móg³ mieæ
w pamiêci równie¿ te fragmenty Septuaginty, które wprost mówi¹ o obrazie Boga, ja-
 Rozdzia³ IV 161

Wskazuje na to wyraŸnie pocz¹tek Ksiêgi Rodzaju, gdzie jest powie-

dziane: „Stworzy³ Bóg cz³owieka wed³ug obrazu Boga”. W ten spo-
sób powsta³ obraz odwzorowany wed³ug Boga, a cz³owiek wed³ug tego
obrazu, który z kolei spe³ni³ rolê prawzoru114.
Cz³owiek wiêc – a w³aœciwie jego umys³ – jak zaznacza w innym
miejscu Filon, „jest dopiero trzecim odbiciem – poczynaj¹c od Stwórcy,
podczas gdy pomiêdzy nimi znajduje siê Umys³, który pos³u¿y³ jako
model dla naszego umys³u, lecz sam jest tylko obrazem Boga”115. Fi-
lonowa charakterystyka idei cz³owieka jest wiêc niekiedy bardzo zbli-
¿ona do opisu Logosu, który przecie¿ równie¿ zosta³ okreœlony jako
„obraz Boga” (eivkw.n tou/ qeou/)116. Cz³owiek niebiañski bowiem, w od-
ró¿nieniu od innych idei, wykazuje wyj¹tkowe pokrewieñstwo z Lo-
gosem ze wzglêdu na rozum, który w opinii Filona, jak i innych filo-
zofów, jest domen¹ Bosk¹ i wieczn¹117. Owo podobieñstwo staje siê

kim jest M¹droœæ. Por. FILON ALEKSANDRYJSKI, Legum allegoriae, I. 43: „Wznios³¹ i bosk¹
m¹droœæ okreœla Pismo ró¿nymi nazwami, aby jasno podkreœliæ jej wieloimiennoœæ.
Nazywa j¹ pocz¹tkiem, obrazem i wizj¹ Boga”. Por. Mdr 7,26.
114
FILON ALEKSANDRYJSKI, Legum allegoriae, III. 96. Filon opiera siê tu na niezbyt
poprawnym t³umaczeniu Septuaginty. Egzegeci bowiem s¹ zgodni co to tego, i¿ he-
brajski tekst z Rdz 1,27 nale¿y t³umaczyæ „na obraz” lub te¿ „jako obraz”. Wyra¿enie
to oznacza wiêc, i¿ to cz³owiek jest obrazem Boga. Filon natomiast, cytuj¹c Septu-
agintê, stwierdza, i¿ cz³owiek powsta³ nie „na obraz”, lecz „wed³ug obrazu” (katV eivko,na
qeou/), a nastêpnie zgodnie z takim t³umaczeniem przedstawia swoj¹ wyk³adniê tego
fragmentu. Zob. tak¿e FILON ALEKSANDRYJSKI, Quis rerum divinarum heres sit, 231. Na
temat znaczenia biblijnego wyra¿enia „na obraz” zob. H. WILDBERGER, ~l,c,, sæ´læm,
Immagine, w: E. JENNI, C. WESTERMAN, Dizionario Teologico dell’Antico Testamento,
vol. II, Casale Monferrato 1982, s. 504 i nastêpne.
115
FILON ALEKSANDRYJSKI, Quis rerum divinarum heres sit, 231.
116
Cz³owiek niebiañski jednak, choæ podobnie jak Logos jest niematerialny i nie-
œmiertelny, nie jest z Nim to¿samy. Istnieje on raczej w Logosie Boga, obok wielu
innych idei, i dziêki temu w³aœnie jest nieœmiertelny. Ponadto Filon bardzo wyraŸnie
mówi o stworzeniu idei cz³owieka, któr¹ w innym miejscu okreœla jako gatunek.
Zob. FILON ALEKSANDRYJSKI, De opificio mundi, 76; 134; Legum allegoriae, I. 31.
117
Zob. FILON ALEKSANDRYJSKI, De opificio mundi, 67. Filon zaznacza jednak wy-
raŸnie, i¿ podobieñstwo cz³owieka i Logosu odnosi siê jedynie do rozumu – nie cia³a:
„To podobieñstwo rozci¹ga siê tylko na umys³, który jest przewodnikiem jego duszy.
162 Logos Filona z Aleksandrii

jeszcze bardziej widoczne w Filonowym opisie stworzenia cz³owieka

ziemskiego. Bóg bowiem, jak twierdzi Filon, nie korzysta³ przy jego
stwarzaniu z ¿adnego spoœród istniej¹cych ju¿ wzorów, lecz jedynym
obrazem by³ dla Niego wy³¹cznie Logos.118 „Tchn¹³” wiêc w twarz isto-
ty ludzkiej ów „obraz i podobieñstwo” Logosu i ustanowi³ w nim tym
samym „królestwo rozumu”, któremu zosta³y podporz¹dkowane zmy-
s³y119. Choæ jak wynika z przytaczanych tu cytatów, ludzki rozum (lo-
gos) jest ju¿ obrazem obrazu Boga, to jednak w innym miejscu Filon
zdaje siê sugerowaæ, i¿ rozumna dusza stanowi jak¹œ „cz¹stkê Boga
w cz³owieku”: „To przecie¿, co [Bóg] tchn¹³ w cz³owieka, nie by³o
niczym innym ni¿ Boskim tchnieniem, które od tej w pe³ni szczêœli-
wej natury zst¹pi³o tutaj na ziemiê dla dobra naszego rodzaju”120. Owym
„dobrem rodzaju ludzkiego”, o którym mówi Filon, jest nieœmiertel-
noœæ. Rozumna dusza bowiem, która partycypuje w jakiœ sposób w By-
cie Boskim, sprawia, i¿ cz³owiek – jako jedyne ze stworzeñ – staje siê
nieœmiertelny. Dotyczy to jednak jedynie owej „niewidzialnej czêœci
cz³owieka” – pod wzglêdem zaœ swej widzialnej natury cz³owiek po-
zostaje œmiertelny121.
Wyj¹tkowy sposób stworzenia cz³owieka oraz wynikaj¹ca zeñ po-
dwójna (cielesno-duchowa) natura bytu ludzkiego sk³oni³y Filona do

Wed³ug jednego, a kieruj¹cego wszystkim Logosu jak wed³ug prawzoru odmodelo-

wa³ Bóg ducha w ka¿dym poszczególnym cz³owieku, i jest on w pewnym stopniu
bogiem cia³a, które jako boski obraz nosi go w sobie”. Zob. tam¿e, 69. Por. FILON
ALEKSANDRYJSKI, De plantatione, 18-22.
118
Por. FILON ALEKSANDRYJSKI, De confusione linguarum, 169. O tym, i¿ cz³owiek
zosta³ stworzony na podobieñstwo Logosu i Boga, Filon mówi w innym fragmencie:
„Rzek³ Bóg: «Uczyñmy cz³owieka na nasz obraz i wed³ug naszego podobieñstwa».
«Uczyñmy» wskazuje oczywiœcie na liczbê mnog¹. Innym razem czytamy: «Bóg rzek³:
Oto Adam sta³ siê jak jeden z nas poprzez to, ¿e pozna³ dobro i z³o». Tak¿e tutaj: «jak
jeden z nas» nie dotyczy tylko jednego, lecz wiêcej osób”. Zob. FILON ALEKSANDRYJSKI,
De confusione linguarum, 169.
119
FILON ALEKSANDRYJSKI, De confusione linguarum, 169.
120
FILON ALEKSANDRYJSKI, De opificio mundi, 135.
121
Por. tam¿e.
 Rozdzia³ IV 163

tezy, i¿ cz³owieka mo¿na rozpatrywaæ jako „mikrokosmos”122. Podob-

nie bowiem jak „makrokosmos” (œwiat) sk³ada siê on z elementu du-
chowego i cielesnego (Logosu i materii); i podobnie jak w „makroko-
smosie” jest w nim obecny rozum (logos), zawieraj¹cy niematerialne
i poznawalne umys³owo idee rzeczy stworzonych123. Nale¿y tu bowiem
zaznaczyæ, i¿ Filon, obok stoickiej koncepcji o logosach nasiennych,
odwo³uje siê równie¿ do myœli Platona, który w swym Timajosie pisa³
o Duszy przenikaj¹cej œwiat124. W dzie³ku De plantatione owa Platoñ-
ska Dusza œwiata zosta³a uto¿samiona przez Filona z Logosem Boga
obecnym w œwiecie: „To On, rozci¹gaj¹c siê od œrodka wszechœwiata
do jego krañców i od krañców do œrodka, podtrzymuje istnienie natu-
ry i czyni j¹ niepokalan¹, zbieraj¹c i œciœle wi¹¿¹c wszystkie jej sk³ad-
niki”125. Œwiat wiêc – podobnie zreszt¹ jak u stoików i Platona – jawi
siê w pismach Aleksandryjczyka jako jeden wielki, ¿ywy i myœl¹cy
organizm, który przenika Logos – niczym jego dusza. Cz³owiek, zbu-
dowany w analogiczny sposób, s³usznie wiêc zostaje nazwany przez
Filona „mikrokosmosem”.
Warto tu jeszcze zaznaczyæ, i¿ obok bytów materialnych oraz cz³o-
wieka, posiadaj¹cego naturê cielesno-duchow¹, zosta³y stworzone,
wed³ug Filona, tak¿e byty posiadaj¹ce naturê wy³¹cznie duchow¹, które
Septuagina okreœla jako a;ggeloi. Tê biblijn¹ prawdê Aleksandryjczyk
równie¿ usi³uje w³¹czyæ do swojego systemu filozoficznego. Stwier-
dza wiêc w jednym miejscu, i¿ anio³y to Boskie moce (duna,meij), po-
przez które Bóg rz¹dzi œwiatem126. Sk³adaj¹ siê one, jak ju¿ to wy¿ej

122
Por. FILON ALEKSANDRYJSKI, Quis rerum divinarum heres sit, 155-156.
123
Por. K. KLOSKOWSKI, Nauka o Logosie..., dz. cyt., s. 330: „Budowa strukturalna
cz³owieka oraz ca³y œwiat z³o¿one s¹ z tych samych elementów. Cz³owiek jest w rów-
nej mierze upodobniony do Logosu, stanowi zarówno jego odbicie jak i œwiata; cz³o-
wiek i Logos sk³adaj¹ siê z jednakowych sk³adników”.
124
Zob. PLATON, Timajos, 36 B.
125
FILON ALEKSANDRYJSKI, De plantatione, 9.
126
Zob. FILON ALEKSANDRYJSKI, De plantatione, 14. Szerzej o tym, jak Filon pojmu-
je naturê anio³ów zob. FILON ALEKSANDRYJSKI, De gigantibus, 6-14; oraz H. A. WOL-
FSON, Philo..., dz. cyt., vol. I, s. 360 i nastêpne.
164 Logos Filona z Aleksandrii

zosta³o powiedziane, na Logos zewnêtrzny, który jest wieloœci¹ idei

i mocy Boga. W tym jednak miejscu Filon po raz kolejny okazuje siê
niekoherentny. Opisuj¹c bowiem rozliczne funkcje owych niematerial-
nych i racjonalnych duna,meij127, zgodnie z nauk¹ biblijn¹ przypisuje on
im równie¿ charakterystykê bytów osobowych. Anio³owie s¹ wiêc
wed³ug niego czystymi duszami, które mog¹ s³uchaæ lub nie s³uchaæ
rozkazów Wszechmocnego:
Ale niektóre z nich s¹ doskonale czyste i wspania³e, obdarzone myœla-
mi wznios³ymi i boskimi; nie mia³y one ¿adnych pragnieñ dotycz¹cych
rzeczy ziemskich, ale jako poddani Wszechw³adnego, jakby uszy i oczy
Najwy¿szego Króla, pilnuj¹ wszystkiego i s³uchaj¹. Inni filozofowie
nazywaj¹ ich „daimonami”, a Pismo Œwiête anio³ami, u¿ywaj¹c w³a-
œciwego s³owa. Bowiem przekazuj¹ one dzieciom rozkazy Ojca, a Oj-
cu potrzeby dzieci. Przedstawi³ nam ich Moj¿esz wchodz¹cych i scho-
dz¹cych nie dlatego, ¿e Bóg wszechobecny potrzebuje informacji, ale
poniewa¿ dla nas biednych po¿yteczne jest mieæ „logosy” jako poœred-
ników i rzeczników128.
Funkcj¹ anio³ów jest wiêc, wed³ug Filona, poœrednictwo w rozlicz-
nych relacjach pomiêdzy Bogiem i cz³owiekiem. Bóg jednak, jak wy-
raŸnie widaæ w powy¿szym fragmencie, nie potrzebuje takich pos³añ-
ców, gdy¿ jest wszechw³adny i wszechwiedz¹cy. Wydaje siê wiêc, ¿e
stworzy³ owe niematerialne byty wy³¹cznie z myœl¹ o cz³owieku. Ten
bowiem o w³asnych si³ach nie móg³by dojœæ do poznania i ogl¹dania
Jedynego Boga. Dziêki anio³om jednak, które mog¹ ukazywaæ siê na
ziemi przynosz¹c Boskie dary i przes³ania, mo¿e on poznaæ Boga
w sposób nadprzyrodzony. Widaæ wiêc, i¿ w niektórych miejscach
swoich dzie³ Filon jawi siê bardziej jako teolog ni¿ jako filozof. Wy-
k³ad prawd objawionych staje siê dla niego niekiedy o wiele wa¿niej-

„Niematerialna” i „racjonalna” natura mocy wynika z ich Boskiego pochodze-

127

nia. S¹ one przecie¿ wytworem Boskiego Intelektu.

128
FILON ALEKSANDRYJSKI, De somniis, I. 140-142. Powy¿szy cytat podajê za: H. PIE-
TRAS, Logos a pocz¹tek stworzenia…, dz. cyt., s. 91.
 Rozdzia³ IV 165

szy ni¿ budowa spójnego filozoficzno-teologicznego systemu. Biblij-

na prawda o stworzeniu wolnych i racjonalnych bytów duchowych nie
do koñca daje siê pogodziæ z tez¹, i¿ maj¹ one stanowiæ Boskie duna,meij
stwarzaj¹ce œwiat i nim rz¹dz¹ce. Anio³owie bowiem, jako istoty wol-
ne, mog¹ nie spe³niaæ Boskich rozkazów, lecz zapewne spora ich licz-
ba spe³nia je w³aœnie dlatego, ¿e chce. Boskie duna,meij natomiast w spo-
sób niezawodny kieruj¹ prawami natury i zapewne nie s¹ jak anio³y
bytami osobowymi. Angelologia Filona, jak zreszt¹ widaæ w przyto-
czonym wy¿ej fragmencie, wi¹¿e siê w wielu miejscach z jego koncep-
cj¹ Logosu. Ta kwestia bêdzie jednak omówiona szerzej w nastêpnym
paragrafie.

3. Logos a „zbawienie”

Wprowadzaj¹c koncepcjê radykalnej transcendencji Boga, Filon

musia³ siê uporaæ z kilkoma trudnoœciami z niej wynikaj¹cymi, które
– najogólniej rzecz bior¹c – wi¹¿¹ siê z zagadnieniem Boskiej imma-
nencji. Omówiona ju¿ tu zosta³a kwestia stworzenia œwiata oraz kwe-
stia Boskiej obecnoœci w œwiecie stworzonym. Transcendentny Bóg –
jak ju¿ to zosta³o pokazane – pos³u¿y³ siê w tym celu swoim Logosem,
którego z jednej strony mo¿na rozpatrywaæ jako Boski Intelekt, z dru-
giej zaœ jako zrodzon¹ przez Boga sumê Boskich idei oraz mocy stwa-
rzaj¹cych œwiat i w nim przebywaj¹cych. W zwi¹zku z zagadnieniem
Boskiej transcendencji pozostaj¹ niewyjaœnione jeszcze inne trudno-
œci, a wœród nich: problem komunikacji rozumnego cz³owieka z Bo-
giem, jak i – jeœli to mo¿liwe – problem powrotu nieœmiertelnej duszy
cz³owieka do Boga, który to proces w jêzyku religijnym okreœlany jest
najczêœciej jako „zbawienie”. Te w³aœnie zagadnienia, które by³y prze-
cie¿ obecne równie¿ w doktrynach wielu filozofów staro¿ytnych, sta-
n¹ siê przedmiotem analiz tego paragrafu.
Poniewa¿ teologia judaistyczna – obok koncepcji radykalnej trans-
cendencji – od samych pocz¹tków przyjmowa³a równie¿ koncepcjê
166 Logos Filona z Aleksandrii

Boga osobowego, Filon – bêd¹c jej wierny – stara siê, aby jego filo-
zoficzne rozwa¿ania nie przes³oni³y tej tak wa¿nej prawdy religijnej.
I choæ nie podwa¿a on w ¿adnym ze swoich pism idei Boga osobowe-
go, to jednak fakt Jego radykalnej transcendencji nie pozwala mu twier-
dziæ, i¿ Bóg móg³by siê komunikowaæ z cz³owiekiem „twarz¹ w twarz”.
Znaj¹c jednak ca³¹ gamê biblijnych tekstów, mówi¹cych o Bo¿ych
pos³añcach (a;ggeloi)129, poœrednicz¹cych w komunikacji miêdzy Bo-
giem a cz³owiekiem, przypisuje cechy osoby nie Bogu, lecz Logoso-
wi. W wielu tekstach Filona Logos zewnêtrzny staje siê wiêc ju¿ nie
tylko „sum¹ mocy” obecnych w œwiecie, lecz przyjmuje formê poœred-
nika osobowego. Filon przyrównuje Go do jakiegoœ „niebiañskiego
cz³owieka” lub anio³a, pe³ni¹cego Bo¿e rozkazy w œwiecie130. Logos
jednak jest jeszcze czymœ wiêcej ni¿ tylko upersonifikowanym poœred-
nikiem miêdzy Bogiem a œwiatem: po wykoñczeniu dzie³a stworzenia
stan¹³ On na granicy oddzielaj¹cej rzeczywistoœæ stworzon¹ od Stwórcy
i sta³ siê, jak powiada Filon, „b³agalnikiem za dotkniêt¹ nieszczêœcia-
mi œmierteln¹ natur¹”. W dzie³ku Quis rerum divinarum heres sit znaj-
duje siê fragment, który w przepiêkny sposób opisuje tê funkcjê Lo-
gosu zewnêtrznego:
Ojciec, który stworzy³ wszystko, przekaza³ swemu Logosowi, najwy¿-
szemu archanio³owi, wielce czcigodnemu, ten dar, by stoj¹c na grani-
cy oddziela³ to, co stworzone od Stwórcy. Ten sam Logos jest zarazem
b³agalnikiem za dotkniêt¹ nieszczêœciami œmierteln¹ natur¹ wobec tego,
co nieœmiertelne i pos³anym od W³adcy do jego poddanych. Logos g³osi
chwa³ê swojego zadania, mówi¹c: „A ja stojê pomiêdzy Panem a wa-
mi” (Pwt 5,5), ani niezrodzony jak Bóg, ani zrodzony jak my, lecz sto-
j¹c poœrodku miêdzy dwiema skrajnoœciami, udziela rêkojmi obu stro-
nom: wobec Stwórcy zapewnia, ¿e stworzenie nigdy nie zbuntuje siê
ca³kowicie i nie wybierze nie³adu zamiast kosmosu, a stworzenie upew-
nia w nadziei, ¿e ³askawy Bóg nie zapomni o w³asnym dziele. Bo jest

129
Szerzej na ten temat zob. paragraf 2 rozdzia³u III tej pracy: Kategoria Pos³añ-
ca (a;ggeloj tou/ qeou/).
130
Zob. FILON ALEKSANDRYJSKI, De confusione linguarum, 146-147.
 Rozdzia³ IV 167

zwiastunem pokoju dla stworzenia od Boga, który pragnie k³aœæ kres

wojnom, wiecznego stra¿nika pokoju131.
Filon, niczym w prorockim uniesieniu, g³osi tu istnienie jakiegoœ
Poœrednika, „zrodzonego” (genhto.j) – w relacji do Boga i „niezrodzo-
nego” (avge,nhtoj) zarazem – w odniesieniu do ludzi. Poœrednik ten orê-
duje u Boga za „œmierteln¹ natur¹”. Niczym „Zwiastun pokoju”, za-
powiadany przez Izajasza132, zapewnia ludzkoœæ, i¿ nie zostanie znisz-
czona. On sam bowiem przez swe orêdownictwo jest gwarantem tego,
¿e Bóg nigdy nie zapomni o swoim stworzeniu. Wizja ta nie bez po-
wodów rodzi skojarzenia z Jezusem Chrystusem – jedynym Poœredni-
kiem miedzy Bogiem a cz³owiekiem133, „zrodzonym, a nie stworzo-
nym”. Trudno tu jednak wnioskowaæ o jakichœ bezpoœrednich wp³y-
wach powy¿szego tekstu na teologiê Nowego Testamentu czy te¿ na
orzeczenia Soboru Nicejskiego. Jest jednak prawdopodobne, i¿ Filon,
wybitny myœliciel z Aleksandrii, z ca³¹ swoj¹ doktryn¹ o Logosie wy-
war³ pewien poœredni wp³yw na póŸniejsz¹ szko³ê aleksandryjsk¹, która
broni³a odwiecznej preegzystencji i „niestworzonoœci” Logosu134.
Z dalszej czêœci dzie³a dowiadujemy siê równie¿, i¿ ów Poœrednik,
który stoi na granicy nieba i ziemi, jest tak¿e Bogiem: „Granic¹ nieba
jest Bóg, jako jego woŸnica i sternik”135. Widaæ tu, jak bardzo zale¿a-
³o Filonowi, aby nie zatraciæ tej wa¿nej prawdy, o której mówi Biblia
– prawdy o mo¿liwoœci podjêcia dialogu z Bogiem osobowym. Logos,

131
FILON ALEKSANDRYJSKI, Quis rerum divinarum heres sit, 205-206.
132
Zob. Iz 52,7.
133
Por. 1 Tm 2,5: „Jeden jest Bóg, jeden te¿ poœrednik miêdzy Bogiem a ludŸmi,
cz³owiek, Chrystus Jezus”.
134
O filoñskich wp³ywach na szko³ê aleksandryjsk¹ pisze szerzej: D. T. RUNIA,
Filone di Alessandria nella prima letteratura cristiana, Milano 1999, s. 145-227. Jest
prawdopodobne, i¿ dzie³a Filona mia³y nawet wp³yw na doktrynê œw. Atanazego –
najwiêkszego obroñcy Credo nicejskiego. Zob. tam¿e, s. 206 i nastêpne.
135
FILON ALEKSANDRYJSKI, Quis rerum divinarum heres sit, 228-229. Wyra¿enia:
„woŸnica” i „sternik” pochodz¹ oczywiœcie z filozofii Platona. Zob. PLATON, Fajdros,
246 E.
168 Logos Filona z Aleksandrii

ze wzglêdu na transcendencjê Boga, staje siê wiêc dla wo³aj¹cych do

niego ludzi Bogiem osobowym. Z trudnoœci¹ t¹ Filon jednak musia³
siê bardzo zmagaæ. W innym bowiem miejscu powie, ¿e Logos jest
drugi po Bogu136, albo te¿ ¿e jest „cz³owiekiem na Jego obraz” lub Jego
Najstarszym Synem137 – Pierworodnym:
Z pewnoœci¹ znajdzie siê i ktoœ, kto nie jest godny nazywaæ siê synem
Bo¿ym; niech stara siê poddaæ pod w³adzê Jego pierworodnego Logo-
su, najstarszego z anio³ów, jakby archanio³a, maj¹cego wiele imion. Na-
zywany jest: i Pocz¹tek i Imiê Boga, i Logos, i Cz³owiek na obraz
[Bo¿y], i Widz¹cy, Izrael. Jeœli nie zas³u¿yliœmy sobie jeszcze, by na-
zywaæ siê dzieæmi Bo¿ymi, to jesteœmy dzieæmi Jego niewidzialnego
obrazu, najœwiêtszego Logosu. Obrazem Boga bowiem jest Logos,
najdostojniejszy (najstarszy)138.
Personifikacja Logosu jest tu bardzo wyraŸna. Terminy, którymi
Filon opisuje ow¹ „niebiañsk¹ osobê”, a wiêc: prwto,gonoj, a;nqrwpoj,
o`rw/n, Iv srah,l, i`erw,tatoj, a;ggeloj czy avrca,ggeloj pojawiaj¹ siê w wielu
miejscach Septuaginty139 w odniesieniu do osób lub osobowych poœred-
ników miêdzy Bogiem a cz³owiekiem. Mówi¹c o ka¿dej z tych nazw
Filon chce i nie chce zarazem uto¿samiaæ Logos z rzeczywistoœci¹,
któr¹ ona oznacza. Anio³y, na przyk³ad, to moce dzia³aj¹ce w œwiecie
i poœrednicy miêdzy Bogiem a cz³owiekiem. Logos jest jednym i dru-

136
Por. FILON ALEKSANDRYJSKI, Legum allegoriae, II. 86.
137
Zob. FILON ALEKSANDRYJSKI, De confusione linguarum, 63.
138
FILON ALEKSANDRYJSKI, De confusione linguarum, 146-147: ka'n mhde,pw me,ntoi
tugca,nh| tij avxio,crewj w'n ui`o.j qeou/ prosagoreu,esqai, spoudaze,tw kosmei/sqai kata.
to.n prwto,gonon auvtou/ lo,gon, to.n avgge,lwn presbu,taton, w`j a'n avrca,ggelon, poluw,nu-
mon u`pa,rconta\ kai. ga.r avrch. kai. o;noma qeou/ kai. lo,goj kai. o` kat’ eviko,na a;nqrwpoj
kai. o` o`rw/n, vIsrah,l, prosagoreu,etai. dio. proh,cqhn ovli,gw| pro,teron evpaine,sai ta.j
avreta.j tw/n fasko,ntwn o[ti pa,ntej evsme.n ui`oi. e`no.j avnqrw,pou kai. ga.r eiv mh,pw i`ka-
noi qeou/ pai/dej nomi,zesqai gego,namen, avlla, toi th/j aveidou/j eivko,noj auvtou/, lo,gou
tou/ i`erwta,tou\ qeou/ ga.r eivkw.n lo,goj o` presbu,tatoj. Powy¿sze t³umaczenie polskie
podajê za: H. PIETRAS, Logos a pocz¹tek stworzenia…, dz. cyt., s. 87.
139
Z wyj¹tkiem terminu avrca,ggeloj, który nie wystêpuje w Septuagincie w ogó-
le, lecz zosta³ wypracowany przez literaturê miêdzytestamentaln¹.
 Rozdzia³ IV 169

gim. Ale przecie¿ jest On czymœ wiêcej ni¿ nawet pierwszym czy naj-
starszym z anio³ów. Jest on sum¹ wszystkich Boskich mocy. Od Nie-
go bior¹ pocz¹tek wszyscy anio³owie. Logos nie jest wiêc zwyk³ym
Boskim pos³añcem (a;ggeloj), lecz wobec innych a;ggeloi jawi siê „jak-
by archanio³” (avrca,ggeloj). Ze szczegó³owej analizy140 wymienionych
tu imion Logosu wynika jeden ogólny wniosek: choæ ka¿de z nich w ja-
kiœ sposób wyra¿a prawdê o naturze Logosu, to nie opisuje tej¿e natu-
ry w sposób wyczerpuj¹cy. Logos jest zawsze czymœ doskonalszym od
wszystkiego, co stworzone. Powy¿sze tytu³y wskazuj¹ wiêc jedynie na
rozliczne funkcje, jakie pe³ni Logos jako Poœrednik w komunikacji
miêdzy Bogiem a cz³owiekiem.
Równie¿ i w tym miejscu nie sposób nie dostrzec podobieñstw za-
chodz¹cych pomiêdzy Filonowym odczytaniem Biblii a teologi¹ no-
wotestamentaln¹. Wiele bowiem pojêæ, u¿ytych w powy¿szym tekœcie,
takich jak prwto,gonoj, avrch., eivkw.n tou/ qeou/, a;nqrwpoj, i`erw,tatoj,
pojawi siê równie¿ w teologii wczesnochrzeœcijañskiej w odniesieniu
do odwiecznego Logosu Boga – Jezusa Chrystusa. On to przecie¿ bê-
dzie nazwany „Pierworodnym”, „Pocz¹tkiem”, „Obrazem Boga”,
„Nowym Cz³owiekiem (Adamem)” czy „Œwiêtym Boga”141. Nawet
terminy a;ggeloj czy avrca,ggeloj bêd¹ mia³y swoje zastosowanie w pier-
wotnej koncepcji Trójcy Œwiêtej, któr¹ pierwsi chrzeœcijanie wyobra-
¿ali sowie w³aœnie na sposób anio³ów142. Taki przepiêkny obraz „Trój-

140
Tak¹ analizê przeprowadza H. PIETRAS, Logos a pocz¹tek stworzenia…, dz. cyt.,
s. 86 i nastêpne.
141
Obok wy¿ej wyliczonych terminów, odnosz¹cych siê do Logosu Boga, Filon
u¿ywa jeszcze wielu innych, które tak¿e bêd¹ wykorzystywane przez ojców Koœcio³a
w pierwszych koncepcjach chrystologicznych i trynitarnych. Nale¿¹ do nich miêdzy
innymi: Bóg (qeo,j), Pan (ku,rioj), Syn Bo¿y (ui`o,j tou/ qeou/), Moc (du,namij), M¹droœæ
(sofi,a), Ska³a (pe,tra), Wschód (avnatolh,), Dzieñ (h`me,ra), Œwiat³o (fw/j). Por. D. T.
RUNIA, Filone di Alessandria nella prima letteratura cristiana, dz. cyt., s. 109.
142
Szeroko na ten temat pisz¹ H. PIETRAS, Pocz¹tki teologii Koœcio³a, Kraków 2002,
s. 149 i nastêpne oraz J. DANIÉLOU, Teologia judeochrzeœcijañska. Historia doktryn
chrzeœcijañskich przed Soborem Nicejskim, Kraków 2002, s. 220 i nastêpne
170 Logos Filona z Aleksandrii

cy anielskiej” – choæ trudno tu jeszcze mówiæ o Trójcy Œwiêtej – znaj-

dujemy tak¿e u Filona.
Komentuj¹c tekst biblijny, Filon – jak ju¿ to wy¿ej zosta³o powie-
dziane – czêsto stara siê „oczyœciæ” ideê transcendentnego Boga z an-
tropomorfizmów, którymi pos³ugiwali siê autorzy natchnieni. Wszel-
kie Boskie epifanie – tak liczne w Starym Testamencie – staj¹ siê wiêc
dla niego objawieniami upersonifikowanego Logosu – nie Boga, jak
zwykli s¹dziæ wyznawcy judaizmu. Kiedy jednak komentuje opowieœæ
o trzech pos³añcach, którzy odwiedzili Abrahama, pisze:
Ten w œrodku jest Ojcem wszechœwiata, do którego Pismo Œwiête od-
nosi imiê „jestem, który jestem”, a dwie istoty po obu Jego stronach to
starodawne moce, które zawsze bliskie s¹ Boga ¿ywego – jedna z nich
to jego stwórcza moc, a druga – Jego moc królowania. Owa stwórcza
moc jest Bogiem, albowiem przez ni¹ stworzy³ On i ukszta³towa³
wszechœwiat; a owa moc królowania jest Panem, poniewa¿ godzi siê,
aby Stworzyciel królowa³ nad stworzeniem i nim w³ada³143.

Moce, które s¹ wielorakimi przejawami aktywnoœci Boga i które

miêdzy innymi bra³y udzia³ w dziele stworzenia, zosta³y teraz przed-
stawione w sposób upersonifikowany. W przytoczonym tu tekœcie Fi-
lon okazuje siê jednak bardzo niejednoznaczny. Trudno bowiem stwier-
dziæ, która z owych „starodawnych mocy” jest Logosem. Z tego, co
zosta³o wy¿ej powiedziane, wynika, i¿ funkcj¹ najbardziej w³aœciw¹
Logosowi Boga jest ta, która przejawia siê w mocy stwórczej. Z innych
pism jednak dowiadujemy siê, ¿e Logos to tak¿e moc panowania i kró-
lowania: „To poprzez Logos Bóg jest Najwy¿szym W³adc¹ i jest Do-
bry”144. Logos jednak, o czym tak¿e by³a ju¿ mowa, to Ÿród³o wszyst-
kich innych mocy. Wœród tych mocy natomiast panuje pewna hierar-

143
FILON ALEKSANDRYJSKI, De Abrahamo, 121. Powy¿sze t³umaczenie polskie po-
dajê za: T. G. WEINANDY, Czy Bóg cierpi?, Poznañ 2003, s. 141.
144
FILON ALEKSANDRYJSKI, De cherubim, 27: lo,gw| ga.r kai. a;rconta kai. avgaqo.n ei=nai
to.n qeo,n.
 Rozdzia³ IV 171

chia: potêga twórcza jest bowiem wy¿sza od potêgi w³adczej145. Logos

³¹czy je wszystkie, bêd¹c równoczeœnie potêg¹ najwy¿sz¹. Jest On „naj-
starsz¹ i najogólniejsz¹ istot¹ ze wszystkiego, co istnieje”146. Choæ
z powodu przedstawionych tu trudnoœci kwestiê interpretacji powy¿sze-
go fragmentu pozostawimy nierozstrzygniêt¹147, warto w nim dostrzec
to, jak bardzo zmaga³ siê Filon z problemem pogodzenia koncepcji ra-
dykalnej transcendencji Absolutu z biblijn¹ prawd¹ o osobowej komu-
nikacji cz³owieka z Bogiem. I choæ Bóg, w jego alegorycznej interpre-
tacji, sta³ siê jednym z goœci namiotu Abrahama, dostrzegalna jest w po-
wy¿szym tekœcie pewna nauka, któr¹ Filon pragn¹³ zapewne skierowaæ
do pobo¿nych ¯ydów. Nauka ta g³osi, i¿ transcendentny Bóg stwarza
œwiat i nim kieruje poprzez swoje Boskie moce, które Pismo Œwiête
przedstawia w sposób upersonifikowany, ale tak¿e, co mo¿e nie wyni-
kaæ z powy¿szego tekstu, równie¿ w ten sam sposób osobowy Bóg
komunikuje siê z cz³owiekiem w ziemskich teofaniach148. Warto tu jesz-
cze zaznaczyæ, ¿e Filoñski obraz „tajemniczej trójcy”, która nawiedzi³a
Abrahama, bêdzie mia³ wp³yw na pierwsze trynitarne koncepcje ojców
Koœcio³a. W swoim mówieniu o Trójcy Œwiêtej bêd¹ oni wykorzysty-
wali nie tylko skrypturystyczne argumenty, na które powo³ywa³ siê Fi-
lon, lecz tak¿e wypracowane przez niego pojêcia, jak i rozstrzygniêcia
filozoficzne dotycz¹ce relacji pomiêdzy Logosem a Bogiem149.
Oprócz perykopy o „goœciach Abrahama” Filon komentuje jeszcze
wiele innych starotestamentalnych tekstów, w których Bóg za spraw¹

145
Por. R. M. LESZCZYÑSKI, Staro¿ytna koncepcja Logosu..., dz. cyt., s.152 i na-
stêpne.
146
FILON ALEKSANDRYJSKI, Legum allegoriae, III. 175.
147
O trudnoœciach w interpretacji tego fragmentu pisze tak¿e H. A. WOLFSON,
Philo..., dz. cyt., vol. I., s. 379 i nastêpna, wraz z odpowiednimi przypisami.
148
Gdy¿ jak powie Filon w innym miejscu: „Ca³y œwiat nie jest godny byæ miej-
scem pobytu i zamieszkania dla Boga. On bowiem jest sam dla siebie miejscem, jest
sam pe³ny siebie i sam dla siebie wystarczaj¹cy”. Zob. FILON ALEKSANDRYJSKI, Legum
allegoriae, I. 44.
149
Por. H. PIETRAS, Pocz¹tki teologii Koœcio³a, dz. cyt., s. 166.
172 Logos Filona z Aleksandrii

swoich poœredników objawia³ siê cz³owiekowi. We wszystkich tych

miejscach Aleksandryjczyk dokonuje alegorycznej reinterpretacji opi-
sów teofanii w taki sposób, by pokazaæ, ¿e to nie transcendentny Bóg,
lecz Jego Logos zstêpowa³ na ziemiê i stawa³ siê wykonawc¹ Boskich
zamiarów wzglêdem ludzi. W swej funkcji Poœrednika Logos przyjmo-
wa³ zasadniczo dwie formy: z jednej strony objawia³ siê cz³owiekowi
jako byt osobowy – na przyk³ad anio³150, z drugiej zaœ by³ niewidzial-
nym „duchem”, maj¹cym wp³yw na myœli i serca proroków, ludzi
m¹drych i prawych151. Komentuj¹c owe nadzwyczajne interwencje
Boga w rzeczywistoœæ stworzon¹, Filon rysuje wizjê Logosu jako Pana

150
Reinterpretuj¹c teksty mówi¹ce o plagach, które spotka³y Izraelitów na pusty-
ni, Filon stwierdza, ¿e to nie modlitwa i gesty Aarona uzdrowi³y Izraelitów, lecz Bo-
ski Logos, który przybieg³, aby ich uzdrowiæ. Podobnie rzecz mia³a siê z wyjœciem
z Egiptu: to nie chmura oddziela³a Izraelitów od Egipcjan, lecz sam Logos. Zob. FI-
LON ALEKSANDRYJSKI, Quis rerum divinarum heres sit, 201-205. Anio³, który stan¹³ na
drodze Balaama, równie¿ by³ wed³ug Filona Logosem, „który nas prowadzi i usuwa
przeszkody sprzed nóg, abyœmy bez potkniêcia mogli iœæ szerok¹ drog¹”. Zob. Quod
Deus sit immutabilis, 182. Komentuj¹c sen Jakuba i wizjê Boga siedz¹cego na szczy-
cie drabiny, Filon mówi, i¿ to nie Bóg objawi³ siê Jakubowi, lecz Jego Archanio³.
Niektórzy jednak – stwierdza dalej – „ogl¹daj¹ obraz Bo¿y, Jego pos³añca (a;ggeloj) –
Logos, jako samego Boga”. Zob. De somniis, I. 157. 230 i 239. Ten sam Jakub nad
potokiem Jabbok mocowa³ siê nie z Bogiem, lecz z „anio³ami – boskimi myœlami”. Zob.
De sobrietate, 65. Szerzej na temat Filoñskich reinterpretacji teofanii biblijnych pisze
H. A. WOLFSON, Philo..., dz. cyt., vol. I, s. 379 i nastêpne.
O podobnym zabiegu reinterpretacji by³a ju¿ mowa w poprzednim paragrafie. Autor
Ksiêgi M¹droœci, która powsta³a prawdopodobnie w tym samym œrodowisku helleni-
stycznym, dokona³ reinterpretacji ostatniej plagi egipskiej. To nie Jahwe, wed³ug nie-
go, zabija³ tamtej nocy pierworodnych Egipcjan, lecz Jego Logos. Zob. Mdr 18,14-
-16 oraz komentarz do tego fragmentu w poprzednim paragrafie.
151
Por. FILON ALEKSANDRYJSKI, De gigantibus, 22-23; 52-55; Quod Deus sit immu-
tabilis, 3. Filon nie zawsze mówi tu jednak wprost o Logosie, lecz czêsto u¿ywa ter-
minów, które w jego doktrynie sta³y siê ju¿ synonimami Logosu, takich jak: sofi,a,
a;ggeloj czy pneu/ma. U¿ywa jednak wyra¿enia lo,goj qei/oj na okreœlenie prorockiego
objawienia, zob. De somnis, I. 190 oraz De mutatione nominum, 169; oraz terminu
i`ero.j lo,goj na okreœlenie s³owa przebywaj¹cego w ludziach dobrych i m¹drych. Zob.
Quis rerum divinarum heres sit, 259. Szerzej na ten temat pisze H. A. WOLFSON, Phi-
lo..., dz. cyt., vol. II, s. 24 i nastêpne.
 Rozdzia³ IV 173

historii zbawienia. Bóg bowiem – „Pasterz ca³ego stworzenia” – prze-

kaza³ Mu w³adzê nie tylko nad œwiatem materialnym, ale i nad histo-
ri¹ rodzaju ludzkiego, aby ni¹ kierowa³:
[Bóg] w³adzê nad œwiatem da³ swojemu prawemu Logosowi i pierwo-
rodnemu Synowi, który przejmie pieczê nad t¹ œwiêt¹ trzod¹ jako na-
miestnik Wielkiego Króla. Powiedziano bowiem w pewnym miejscu:
„Oto ja posy³am mojego anio³a przed tob¹, aby ciê strzeg³ w drodze”.
Tak wiêc œwiat ca³y, najwiêksze i najdoskonalsze stado istniej¹cego
Boga, powinien mówiæ: „Pan jest moim pasterzem i niczego mi nie za-
braknie”152.
Logos-Pasterz prowadzi ca³¹ ludzkoœæ do Boga153. Owo prowadze-
nie, które zmierza do bezpoœredniego zwi¹zku cz³owieka z Bogiem154,
dokonuje siê w dwojaki sposób. Z jednej strony, jak ju¿ to wy¿ej zo-
sta³o pokazane, Logos poprzez ró¿ne nadzwyczajne epifanie Boga
w œwiecie ingeruje w historiê poszczególnych ludzi, jak i ca³ych zbio-
rowoœci; z drugiej zaœ czyni to w sposób wewnêtrzny – „przemawia-
j¹c” z wnêtrza duszy. Aby ukazaæ wewnêtrzne dzia³anie Logosu w cz³o-
wieku, warto najpierw wyliczyæ kilka pryncypiów Filoñskiej antropo-
logii155. Cz³owiek jest wiêc w ujêciu Filona bytem z³o¿onym z duszy

152
FILON ALEKSANDRYJSKI, De agricultura, 51-52: prosthsa,menoj to.n ovrqo.n auvtou/
lo,gon kai. prwto,gonon ui`on, , o]j th.n evpime,leian th/j i`era/j tau,thj avge,lhj oi-a, tij mega,lou
basile,wj u[parcoj diade,xetai\ kai. ga.r ei;rhtai, pou\ „' vIdou. evgw, eivmi, avposte,llw
avggelo,n mou eivj pro,swpo,n sou tou/ fula,xai se evn th|/ o`dw|/”. Lege,tw toi,nun kai. o`
ko,smoj a[paj, h` megi,sth kai. telewta,th tou/ o;ntoj qeou/ poi,mnh\ „ku,rioj poimai,nei me,
kai. ouvde,n me u`sterh,sei”.
153
„Pasterzowanie” Logosu ma na celu z jednej strony zaprowadziæ (zbli¿yæ) lu-
dzi do Boga, jak to ju¿ zosta³o stwierdzone, z drugiej zaœ ma zaprowadziæ ³ad i har-
moniê w œwiecie spo³ecznym. To On kieruje narody do w³aœciwych ustrojów (np.
demokracji), On te¿ przemawia i dzia³a w ludziach wielkich i m¹drych. Por. FILON
ALEKSANDRYJSKI, Quod Deus sit immutabilis, 176-180.
154
Por. K. KLOSKOWSKI, Nauka o Logosie..., dz. cyt., s. 331.
155
Poniewa¿ filoñska antropologia nie jest zasadniczym przedmiotem tej pracy,
jej rekonstrukcji dokonam zasadniczo w oparciu o: M. OSMAÑSKI, Logos i stworzenie...,
dz. cyt., s. 107 i nastêpne.
174 Logos Filona z Aleksandrii

i cia³a156. Dusza sk³ada siê z czêœci rozumnej i nierozumnej. Dziêki

zdolnoœci myœlenia – która wed³ug Filona jest domen¹ Bosk¹ – cz³o-
wiek mo¿e byæ nieœmiertelny; ze wzglêdu zaœ na cia³o podlega rozpa-
dowi157. Zarówno dusza, jak i cia³o, zosta³y jednak stworzone przez
Boga. Stworzenie to dokona³o siê za poœrednictwem Logosu jako przy-
czyny wzorczej i twórczej158. Choæ cz³owiek jako ca³oœæ, wraz z cia-
³em i dusz¹ nierozumn¹, zosta³ stworzony na obraz Logosu, to jego
podobieñstwo do Boga wyra¿a siê najbardziej w duszy rozumnej – czy-
li w umyœle159. Umys³ ludzki bowiem posiada idee, które s¹ obecne
tak¿e w Intelekcie Boskim – Logosie. Wyj¹tkowy status bytu ludzkie-
go nie ogranicza siê jednak jedynie do zwyk³ej analogii Logos – umys³.
Wed³ug Filona bowiem w cz³owieku, a dok³adniej w jego duszy, jest
obecny Logos. Owa obecnoœæ sprawia, i¿ cz³owiek posiada wszystkie
inklinacje w³aœciwe swojemu gatunkowi i swojej naturze 160. Jest to
jednak zgodne z tym, co przy omawianiu doktryny o Logosie nasien-
nym zosta³o wy¿ej powiedziane w odniesieniu do wszystkich bytów
stworzonych. Cz³owiek natomiast tym ró¿ni siê od innych stworzeñ,
¿e obecne w nim Prawo (Logos) jest tak¿e prawem moralnym161. Lo-
gos wiêc niejako od wewn¹trz wskazuje mu zasady postêpowania,
niekiedy zaœ dzia³a jak jego sumienie162.
Zjednoczenie cz³owieka z Bogiem mo¿e siê wiêc dokonaæ na dwóch
drogach: intelektualnej i moralnej. Poœrednikiem tego zjednoczenia jest
zawsze Logos163. To On poprzez Prawo wskazuje cz³owiekowi wzór

Por. FILON ALEKSANDRYJSKI, De opificio mundi, 134.

156

Por. tam¿e, 67; 135.

157

158
Por. FILON ALEKSANDRYJSKI, Legum allegoriae, III. 96; De opificio mundi, 139.
159
Por. FILON ALEKSANDRYJSKI, De plantatione, 18-22; De opificio mundi, 69; 146;
Quis rerum divinarum heres sit, 231.
160
Por. FILON ALEKSANDRYJSKI, De opificio mundi, 143.
161
Por. FILON ALEKSANDRYJSKI, Legum allegoriae, III. 169-172; De opificio mundi,
73; 154; 165.
162
Por. FILON ALEKSANDRYJSKI, Quod Deus sit immutabilis, 134-135. 138.
163
Por. M. OSMAÑSKI, Logos i stworzenie..., dz. cyt., s. 139.
 Rozdzia³ IV 175

w³aœciwego postêpowania i drogê cnoty164. Ludzki umys³ natomiast

prowadzi w zdobywaniu wiedzy o rzeczach zmys³owych i umys³owych
upodabniaj¹c go coraz bardziej do swego wzoru165. Warto w tym miej-
scu zaznaczyæ, i¿ zarówno w doskonaleniu etycznym, jak i intelektu-
alnym, ogromn¹ rolê odgrywa Prawo Bo¿e (Tora). Tora bowiem za-
wiera nie tylko zasady moralne, lecz tak¿e prawdê o œwiecie, której
poszukuje filozofia166. Ze wzglêdu na te w³aœnie cechy tak¿e Torê uto¿-
samia Filon z Logosem167: staje siê ona najlepszym poœrednikiem w dro-
dze ku Bogu.
Celem owej drogi moralnej i intelektualnej jest – wed³ug Filona –
z jednej strony szczêœcie ziemskie, wyp³ywaj¹ce z prawego ¿ycia,
z drugiej zaœ radoœæ (czy nawet ekstaza), bêd¹ca skutkiem kontempla-
cji i intelektualnego zjednoczenia z Bogiem. Kresu ludzkich d¹¿eñ nie
ogranicza jednak filozof do rzeczywistoœci ziemskiej. Ostatecznie
upatruje go tak¿e w nieœmiertelnoœci i szczêœciu wiecznym. W dzie³-
ku De plantatione znajduje siê przepiêkny fragment, w którym Filon,
reinterpretuj¹c modlitwê Moj¿esza (Wj 15,17-18), mówi o kresie ludz-
kiej wêdrówki. Sytuuje go jednak nie w Bogu ani te¿ w miejscu nazy-
wanym przez ¯ydów „³onem Abrahama”, lecz w Boskim Logosie –
„najodpowiedniejszej” i œwiêtej siedzibie dusz:
Jak dzieci, które dopiero zaczynaj¹ siê uczyæ, wprowadŸ nas za pomo-
c¹ nauk i zasad m¹droœci, nie zostawiaj nas bez pouczenia, lecz osadŸ

164
Por. tam¿e, s. 152.
165
Tam¿e, s. 143 i nastêpne. Szerzej o teorii etycznej Filona pisz¹ H. A. WOLFSON,
Philo..., dz. cyt., vol. II, s. 165 i nastêpne oraz É. BRÉHIER, Les idées philosophi-
ques..., dz. cyt., s. 177 i nastêpne.
166
Por. FILON ALEKSANDRYJSKI, De opificio mundi, 8 i 172. Wed³ug Filona Moj¿esz
by³ najwiêkszym filozofem. „Poprzez Boskie objawienie by³ on oœwiecony w licznych
i najwa¿niejszych zagadnieniach natury”. Tam¿e, 8.
167
Zob. FILON ALEKSANDRYJSKI, De Josepho, 174: „Ten, który szuka, nie jest cz³o-
wiekiem, lecz Bogiem, S³owem b¹dŸ Prawem Bo¿ym (qei/oj no,moj)”. Zob. tak¿e:
Quaestiones in Genesim, V. 140. Szerzej na ten temat zob. J. DANIÉLOU, Teologia jude-
ochrzeœcijañska..., dz. cyt., s. 220 i nastêpne.
176 Logos Filona z Aleksandrii

nas w wynios³ym i niebieskim Logosie. On jest bowiem gotowym dzie-

dzictwem i przygotowanym domem, On jest najodpowiedniejsz¹ sie-
dzib¹, któr¹ przygotowa³eœ jako œwiêt¹. Ty, Panie, jesteœ Twórc¹ tego,
co dobre i œwiête, to zaœ, co z³e i nieczyste, pochodzi od œmiertelnych
stworzeñ. Króluj wiêc przez ca³¹ wiecznoœæ nad dusz¹-b³agalnic¹ i ani
na chwilê nie zostawiaj jej bez przewodnika168.
W ten sposób Filon rozwi¹zuje ostatni¹ ju¿ ze wspomnianych wy-
¿ej aporii, wi¹¿¹cych siê z przyjêciem koncepcji radykalnej transcen-
dencji Boga. „Miejscem zbawienia” – „miejscem powrotu” nieœmier-
telnej duszy cz³owieka nie jest Bóg, lecz Logos. „On jest bowiem go-
towym dziedzictwem i przygotowanym domem, On jest najodpowied-
niejsz¹ siedzib¹” dusz pragn¹cych zbawienia. Cz³owiek wiêc, poprzez
akt stwórczy, wychodzi z Logosu (jest tak¿e stworzony wed³ug Jego
obrazu), a po zakoñczeniu swej ziemskiej „wêdrówki” do Logosu po-
wraca. Logos staje siê wiêc dla cz³owieka Bogiem. Innego Boga poza
Logosem cz³owiek nie zna i znaæ nie mo¿e (choæ Biblia mo¿e sugero-
waæ niekiedy coœ innego). Wszystko, co cz³owiek wie o Bogu, wie za
poœrednictwem Logosu. Sam Bóg natomiast jest dla niego niedostêp-
ny. Wszystko zaœ, co ten transcendentny i osobowy Bóg zechce obja-
wiæ cz³owiekowi, zostaje objawione przez Logos; wszystko, czym chce
go obdarzyæ, darowuje w Logosie i przez Logos.
Owa wêdrówka duszy – droga prowadz¹ca do zjednoczenia z Bo-
giem (Logosem) – nie jest jednak, wed³ug Filona, dostêpna jedynie dla
cz³onków narodu wybranego, za których modli siê Moj¿esz. Zgodnie
z uniwersalizmem w³aœciwym judaizmowi hellenistycznemu mo¿e j¹
osi¹gn¹æ ka¿dy, kto mi³uje prawdê i d¹¿y do niej. Dziêki rozumowi

168
FILON ALEKSANDRYJSKI, De plantatione, 52-53: eivsagagw,n, ga,r fhsin, h`ma/j oi-a
pai/daj a;rti manqa,nein avrcome,nouj dia. tw/n sofi,aj dogma,twn kai. qewrhma,twn kai.
mh. avstoiceiw,touj eva,saj evn u`yhlw|/ kai. ouvrani,w| lo,gw| katafu,teuson. klh/roj ga.r
ou-toj e`toimo,tatoj kai. proceiro,tatoj oi=koj, evpithdeio,taton evndiai,thma, o` „kateir-
ga,sw a[gion”\ avgaqw/n ga.r kai. a`gi,wn, w= de,spota, poihth.j w'n tugca,neij, w`j e;mpalin
kakw/n kai. bebh,lwn ge,nesij h` fqarth,. basi,leue dh. to.n a;peiron aivw/na yuch/j th/j
i`ke,tidoj mhde. avkare.j evw/n auvth.n avnhgemo,neuton.
 Rozdzia³ IV 177

i zdolnoœci myœlenia wszyscy ludzie s¹ w jakiœ sposób „spokrewnie-

ni” z Boskim Logosem169, pos³uguj¹c siê wiêc tym pierwiastkiem du-
chowym, mog¹ wznosiæ siê ponad œwiat zmys³owy, osi¹gaæ szczyty
kontemplacji i mieæ udzia³ w nieœmiertelnoœci170. W dziele De opificio
mundi Filon zamieszcza opis owej intelektualnej drogi umys³u. Bie-
gnie ona od „sztuk i licznych ga³êzi nauk”, poprzez „kontemplacjê
morza i ziemi”, „wznosi siê do obserwacji zjawisk atmosferycznych”,
„ruchów planet i gwiazd”, a osi¹ga swój kres w Logosie. Tu umys³
wiedziony m¹droœci¹ ogl¹da „prawzory oraz idee rzeczy poznawalnych
zmys³ami, jakie widzia³ na ziemi”. I kiedy tak kontempluje owe idee
w ich nadzwyczajnej piêknoœci, ogarnia go ekstatyczne uniesienie, tak
„i¿ zdaje mu siê, ¿e siê zbli¿a a¿ do samego wielkiego Króla. A ponie-
wa¿ spragniony jest kontemplacji, wiêc zlewaj¹ siê na niego jasne i nie-
zm¹cone promienie intensywnego œwiat³a na podobieñstwo potoku”171.
Droga umys³u, o której mówi tu Filon, koñczy siê w Boskim Logosie.
Tu jego szczêœcie staje siê tak wielkie, i¿ odnosi wra¿enie, ¿e obcuje
z samym Bogiem („wielkim Królem”). A tymczasem to Logos jest dla
cz³owieka Bogiem. Interesuj¹cym jest równie¿ fakt, ¿e owa ekstaza
wydaje siê byæ naturaln¹ drog¹ ka¿dego umys³u. Ka¿dy, jeœli tylko chce
poznawaæ, jak gdyby samoczynnie172 wznosi siê na coraz to wy¿sze
szczeble kontemplacji. Filozofia, która uczy, jak poprzez byt widzial-
ny docieraæ do bytu inteligibilnego, staje siê wiêc dla Filona drog¹ do
zjednoczenia z Bogiem (Logosem). Jest ona – jak powiada Aleksan-
dryjczyk –„rodzajem umiejêtnoœci, przez któr¹ osi¹ga nieœmiertelnoœæ
cz³owiek, choæ jest œmiertelnym”173.

169
Por. FILON ALEKSANDRYJSKI, De opificio mundi, 146.
170
Por. tam¿e, 135. Ju¿ sama „zdolnoœæ myœlenia” jest dla Filona z natury „boska
i wieczna”. Zob. tam¿e, 67.
171
Por. tam¿e, 70-71.
172
„Jak gdyby” samoczynnie – gdy¿ poœrednikiem owej wêdrówki umys³u jest
zawsze Logos. Por. M. OSMAÑSKI, Logos i stworzenie..., dz. cyt., s. 151.
173
FILON ALEKSANDRYJSKI, De opificio mundi, 77.
178 Logos Filona z Aleksandrii

Choæ w doktrynie Filona wystêpuje wiele elementów zapo¿yczo-

nych od jego poprzedników, o czym wielokrotnie by³a ju¿ mowa, to
jednak jego koncepcja powrotu cz³owieka do Boga (Logosu) wydaje
siê byæ zupe³nie oryginaln¹. Wizja ta, choæ ju¿ znacznie bardziej roz-
budowana, stanie siê przewodni¹ myœl¹ systemów neoplatoñskich. Ich
przedstawiciele bêd¹ zapewne korzystali z pism Filona Aleksandryj-
skiego. Ide¹ wi¹¿¹c¹ filozofiê hellenistycznego judaizmu z neoplato-
nizmem trzeciego wieku bêdzie równie¿ koncepcja Logosu oraz rady-
kalnej transcendencji Absolutu (Jedni)174.
Owa oryginalna, choæ eklektyczna, koncepcja Filona bêdzie inspi-
rowa³a tak¿e wielu ojców Koœcio³a i pisarzy wczesnochrzeœcijañskich.
To w³aœnie od Filona bêd¹ siê oni uczyli alegorycznej interpretacji
Biblii, a wraz z ni¹ filozoficznego podejœcia do tekstu, który zrodzi
teologiê wczesnochrzeœcijañsk¹.

W myœli Plotyna (ok. 204-269 r.), jednego z najwiêkszych i najbardziej wp³y-

174

wowych twórców neoplatonizmu, kolejne emanacje Jedni (Absolutu) w pewnym sen-

sie przypominaj¹ stadia istnienia Filonowego Logosu. Pierwsza hipostaza, choæ okre-
œlana przez Plotyna terminem nou/j, stanowi umys³owy œwiat idei (ko,smoj nohto,j). Druga
hipostaza – dusza – jest jak gdyby s³owem (lo,goj) umys³u. Umys³owe idee odwzoro-
wuj¹ siê w niej w postaci lo,goj. Logosy te poœrednicz¹ dalej w tworzeniu jednostko-
wych i materialnych rzeczy. Logos w koncepcji Plotyna pe³ni wiêc funkcjê poœredni-
ka miêdzy œwiatem boskiego umys³u a œwiatem zmys³owym. Powrót cz³owieka do
Absolutu (podobnie jak u Filona) dokonuje siê poprzez poznawanie oraz zdobywanie
cnót. Jest on mo¿liwy dziêki wy¿szej czêœci duszy cz³owieka, która nigdy nie od³¹cza
siê od tego, co umys³owe. Koncepcjê Logosu wykorzystuje Plotyn tak¿e w innych
dzia³ach swojej filozofii, miêdzy innymi w estetyce. Poniewa¿ jednak okres, w jakim
formu³owa³y siê systemy neoplatoñskie, wykracza poza ramy czasowe, których doty-
czy ta praca, szczegó³owa analiza tych¿e z koniecznoœci bêdzie pominiêta. Zaznaczê
tylko, ¿e wywar³y one ogromny wp³yw na filozofiê chrzeœcijañsk¹ wczesnego œrednio-
wiecza. Nie by³y jednak znane pierwszym apologetom chrzeœcijañskim, przynajmniej
w formie, w jak¹ uj¹³ g³ówne za³o¿enia neoplatonizmu Plotyn. Szerzej na ten temat
zob. D. DEMBIÑSKA-SIURY, Plotyn, Warszawa 1995, s. 42.
 179

ROZDZIA£ V

LOGOS W MYŒLI
WCZESNOCHRZEŒCIJAÑSKIEJ

«Ven avrch/| h=n o` lo,goj( kai. o` lo,goj h=n pro.j to.n qeo,n( kai. qeo.j h=n
o` lo,goj.
ou-toj h=n evn avrch/| pro.j to.n qeo,n.
pa,nta diV auvtou/ evge,neto( kai. cwri.j auvtou/ evge,neto ouvde. e[n o]
ge,gonen.
[...] kai. o` lo,goj sa.rx evge,neto kai. evskh,nwsen evn h`mi/n( kai. evqeasa,meqa
th.n do,xan auvtou/( do,xan w`j monogenou/j para. patro,j( plh,rhj
ca,ritoj kai. avlhqei,aj».
«Na pocz¹tku by³o S³owo, a S³owo by³o u Boga, i Bogiem by³o
S³owo.
Ono by³o na pocz¹tku u Boga.
Wszystko przez Nie siê sta³o, a bez Niego nic siê nie sta³o, co siê
sta³o.
[…] A S³owo sta³o siê cia³em i zamieszka³o wœród nas. I ogl¹da-
liœmy Jego chwa³ê, chwa³ê, jak¹ Jednorodzony otrzymuje od Ojca,
pe³en ³aski i prawdy».
EWANGELIA ŒW. JANA 1,1-3. 14
180
 181

ROZDZIA£ V

LOGOS W MYŒLI
WCZESNOCHRZEŒCIJAÑSKIEJ

Poprzez próbê pogodzenia nauki zawartej w Biblii z ideami filozoficz-

nymi koncepcja Filona stanowi pewien pomost, ³¹cz¹cy filozofiê greck¹
z myœl¹ wczesnochrzeœcijañsk¹. Postawa intelektualna Filona mog³a
stanowiæ nawet w pewnym sensie wzorzec dla chrzeœcijan, którzy, nie
odstêpuj¹c od swojej wiary, pragnêli uzasadniaæ j¹ na drodze spekula-
cji rozumowej1. Podobnie jak judaizm przy zetkniêciu z kultur¹ œwia-
ta hellenistycznego zosta³ niejako zmuszony do zajêcia okreœlonego
stanowiska wobec tej ostatniej, tak te¿ do konfrontacji wczesnego
chrzeœcijañstwa z kultur¹ Greków wczeœniej czy póŸniej dojœæ musia-
³o. Religia chrzeœcijan, mimo ¿e korzeniami tkwi³a w kulturze semic-
kiej (przejê³a Prawo Starego Testamentu i czerpa³a z tradycji z nim
zwi¹zanych), powsta³a przecie¿ na obszarze wszechobecnej ju¿ kul-
tury hellenistycznej.
Choæ na szczegó³ow¹ analizê obustronnych oddzia³ywañ tych
dwóch odmiennych œwiatów nie bêdzie tu miejsca, warto jednak za-

1
Ojcowie Koœcio³a przejêli od niego np. metodê alegoryczn¹. Jego naukê równie¿
uwa¿ali za niezwykle cenn¹. Koncepcja Logosu Filona przyczyni³a siê tak¿e do sformu-
³owania pierwszych dogmatów chrzeœcijañskich. Por. L. JOACHIMOWICZ, Filon – filozof
alegoryzuj¹cy. Wstêp, w: FILON ALEKSANDRYJSKI, Pisma, tom 1, Warszawa 1986, s. 29.
182 Logos w myœli wczesnochrzeœcijañskiej

sygnalizowaæ kilka wa¿nych problemów wynikaj¹cych z tej¿e konfron-

tacji. Otó¿ we wczesnochrzeœcijañskich gminach mo¿na zaobserwo-
waæ pewne napiêcie. Z jednej strony chrzeœcijanie pragnêli wype³niæ
ostatnie polecenie swojego Zbawcy i Pana: „IdŸcie na ca³y œwiat i g³o-
œcie Ewangeliê wszelkiemu stworzeniu”2, co implikowa³o koniecznoœæ
g³oszenia Ewangelii nie tylko ¯ydom, lecz tak¿e Grekom i ca³emu
zhellenizowanemu œwiatu. Zadanie to wymaga³o od nich podjêcia prób
znalezienia wspólnego jêzyka z tymi, którzy mieli us³yszeæ i zrozumieæ
przes³anie Dobrej Nowiny. Ewangelizacja, która przyjmowa³a ró¿ne
formy3, doprowadzi³a do zetkniêcia siê przynajmniej niektórych chrze-
œcijan z jêzykiem greckiej filozofii. Nale¿y bowiem pamiêtaæ, ¿e dla
klasycznie wykszta³conego Greka codzienny jêzyk obfitowa³ w filo-
zoficzne pojêcia i kategorie myœlowe. Z drugiej jednak strony pierwsi
chrzeœcijanie, którzy nie rekrutowali siê zazwyczaj z elit ówczesnej
inteligencji, woleli pozostawiæ na boku zbêdne – jak im siê wydawa³o
– dysputy filozoficzne i wiernie strzec depozytu wiary, przekazanego
im przez aposto³ów. Ich wiara bowiem by³a czymœ danym i radykal-
nie nowym – zupe³nie ró¿nym od filozoficznej spekulacji; a skoro tak,
to „m¹droœæ tego œwiata” w niczym jej nie by³a pomocna, bo te¿ ni-
czego do niej nie dodawa³a4. Teza ta nie by³a tylko usprawiedliwieniem
„nieuczonoœci” pierwszych chrzeœcijan, do podobnej bowiem docho-
dzili póŸniej bardziej ju¿ œwiatli pisarze koœcielni, spoœród których jako
g³ównego przedstawiciela wymienia siê zazwyczaj Tertuliana5.

2
Mk 16,15.
3
Pierwsze pokolenie chrzeœcijan jako narzêdzia ewangelizacji u¿ywa³o przewa¿-
nie jêzyka mówionego. Dobr¹ Nowinê chrzeœcijanie g³osili w œwi¹tyni, w synagogach,
w domach ¯ydów i pogan, podczas podró¿y, na ulicach i na placach wielkich miast.
O ró¿nych formach pierwszej ewangelizacji opowiadaj¹ Dzieje Apostolskie.
4
Por. A. H. AMSTRONG, R. A. MARKUS, Wiara chrzeœcijañska a filozofia grecka,
Warszawa 1964, s. 161.
5
„Có¿ – powiada Tertulian – maj¹ wspólnego Ateny z Jerozolim¹, Akademia z Ko-
œcio³em, heretycy z chrzeœcijanami?”. Zob. TERTULIAN, Preskrypcja przeciwko herety-
kom, 7, w: M. MICHALSKI, Antologia literatury patrystycznej, tom 1, Warszawa 1975,
 Rozdzia³ V 183

Poszukuj¹c natomiast przyczyn wzajemnego przenikania dwóch tak

ró¿nych œwiatów na gruncie kultury greckiej, nale¿y zwróciæ uwagê
na obecn¹ w niej – a dok³adniej w jej filozofii – pewn¹ wielowieko-
w¹ tendencjê polegaj¹c¹ na poszukiwaniu i d¹¿eniu do Absolutu6. Zja-
wisko to by³o obecne od samych pocz¹tków refleksji filozoficznej, a w
poszczególnych systemach przyjmowa³o przeró¿ne formy. Mo¿na wiêc
postawiæ tezê, i¿ owo rozumowe, a niekiedy jeszcze wci¹¿ mityczne
poszukiwanie Absolutu, w pewnym sensie równie¿ utorowa³o drogê
do przyjêcia Ewangelii. Stanowi³o ono, jak zauwa¿a wielu naukowców,
propaideiê7, a wiêc wstêpne wychowanie i przygotowanie do przyjê-
cia nauki, któr¹ nios³o chrzeœcijañstwo. Wybitny znawca kultury grec-
kiej – W. Jaeger – wspomina natomiast o jeszcze innym fenomenie
wyraŸnie dostrzegalnym w epoce hellenistycznej, który móg³ przyœpie-
szyæ owo wzajemne przenikanie cywilizacji greckiej i chrzeœcijañstwa.
Otó¿ w czasach, kiedy chrzeœcijañstwo proponowa³o sw¹ koncepcjê
Boga, cz³owieka i sposobu ¿ycia, cywilizacja grecka prze¿ywa³a swe-
go rodzaju kryzys. Filozofia porzuci³a wielkie systemy Platona i Ary-
stotelesa, a zajê³a siê, poniek¹d, „sztucznym” wype³nianiem pustki
powsta³ej w wyniku odejœcia od mitycznej religii staro¿ytnoœci8. Mno-
¿¹ce siê w ca³ym basenie Morza Œródziemnego szko³y filozoficzno-
religijne nie czyni³y jednak zadoœæ obecnemu wœród Greków pragnie-

s. 221. O wielu aporiach zwi¹zanych z akceptacj¹ greckiej filozofii przez ojców Ko-
œcio³a pisze: J. DOMAÑSKI, Metamorfozy pojêcia filozofii, Warszawa 1996, s. 19.
6
Szerzej o tym zob. D. DEMBIÑSKA-SIURY, Chrzeœcijañstwo wobec filozofii poszu-
kuj¹cej Boga, w: Cz³owiek – nauka – wiara. Materia³y sympozjum dla uczczenia ju-
bileuszu 2000-lecia chrzeœcijañstwa, pod red. J. Jadackiego i K. Wójtowicza, Warszawa
1999, s. 102 i nastêpne.
7
 Pogl¹d uznaj¹cy filozofiê za propaideiê (w tekstach ³aciñskich: praeparatio evan-
gelica), czyli „przedwychowanie” do przyjêcia chrzeœcijañstwa, obecny by³ ju¿ u wielu
ojców Koœcio³a. Por. D. DEMBIÑSKA-SIURY, Intellige ut credas; crede ut intelligas!, w:
Polska filozofia wobec „Fides et ratio”. Materia³y z konferencji, pod red. M. Grabow-
skiego, Toruñ 1999, s. 32 i nastêpne.
8
Zob. W. JAEGER, Wczesne chrzeœcijañstwo i grecka paideia, Bydgoszcz 1997,
s. 59 i nastêpne.
184 Logos w myœli wczesnochrzeœcijañskiej

niu sacrum. Filozoficzne argumenty zaspokaja³y rozum – nie ducha.

Pomimo tak sprzyjaj¹cych okolicznoœci racjonalnie nastawieni Grecy
nie zawsze, jak by siê mog³o wydawaæ, byli sk³onni do przyjmowania
wierzeñ niezgodnych z ich sposobem myœlenia. „Pos³uchamy ciê in-
nym razem” – odpowiedzia³a przecie¿ Paw³owi grupa stoickich i epi-
kurejskich myœlicieli na wieœæ o g³oszonym przez niego zmartwych-
wstaniu cia³9.
Drugi wiek naszej ery przyniós³ jednak pewien postêp w dialogu
i wzajemnym przenikaniu siê tych dwóch œwiatów. Nap³yw w szeregi
chrzeœcijan greckiej inteligencji poci¹ga³ za sob¹ powa¿ne konsekwen-
cje. Z jednej strony fakt ten dawa³ mo¿liwoœæ racjonalnie uzasadnio-
nej obrony religii chrzeœcijañskiej przed atakami ze strony pogan10,
a tym samym udostêpnienia treœci wiary chrzeœcijañskiej w zrozumia-
³ych dla Greków kategoriach myœlowych. Z drugiej strony wi¹za³o siê
to z pocz¹tkiem „przep³ywu” terminów i koncepcji filozoficznych do
wnêtrza myœli chrzeœcijañskiej. Nale¿y jednak zaznaczyæ, ¿e nie
wszystkie pojêcia filozoficzne, jakich zaczêli u¿ywaæ chrzeœcijanie,
by³y œciœle zwi¹zane ze znaczeniem nadanym im przez wczeœniejsze
systemy filozoficzne. Niekiedy stanowi³y tylko narzêdzie opisu rzeczy-
wistoœci objawionej, innym razem pokrywa³y siê co do treœci z tymi,
których u¿ywali filozofowie11.

9
Zob. Dz 17,32.
Zarzuty stawiane chrzeœcijanom mia³y ró¿ny charakter. Jedne wynika³y z igno-
10

rancji i potocznych opinii kr¹¿¹cych wokó³ nowopowsta³ej „sekty”, inne natomiast by³y
przejawem niezrozumienia wielu istotnych prawd wiary oraz obrzêdów liturgicznych
z nimi zwi¹zanych. Szerzej o problemach zwi¹zanych z asymilacj¹ religii chrzeœcijañ-
skiej w œwiecie rzymskim oraz o przyczynach przeœladowañ chrzeœcijan pisze: E. WIP-
SZYCKA, Przeœladowania w Pañstwie Rzymskim, w: E. WIPSZYCKA, M. STAROWIEYSKI,
Mêczennicy, Kraków, 1991, s. 15 i nastêpne; oraz: R. A. MARKUS, Chrzeœcijañstwo
w œwiecie rzymskim, Warszawa 1978, s. 10 i nastêpne.
11
O poszczególnych zagadnieniach wystêpuj¹cych zarówno w filozofii greckiej,
jak i w doktrynie chrzeœcijañskiej, traktuje ksi¹¿ka A. M. Amstronga i R. A. Markusa
(dz. cyt.). Autorzy wysuwaj¹ ró¿ne wnioski co do pochodzenia tych¿e zagadnieñ.
Ciekawa jest teza, która g³osi, ¿e nie tylko chrzeœcijanie wykorzystywali filozoficzn¹
 Rozdzia³ V 185

Termin Logos, obecny od wieków w greckiej filozofii, co zosta³o

pokazane w poprzednich paragrafach, jest przyk³adem przejêcia i wy-
korzystania pojêcia filozoficznego w odniesieniu do jednej z najbar-
dziej podstawowych i kluczowych prawd religii chrzeœcijañskiej. Choæ
mo¿na podawaæ w w¹tpliwoœæ tezy o filozoficznym rodowodzie Lo-
gosu z Prologu Ewangelii œw. Jana, to jednak w³aœnie to pojêcie, które
znalaz³o swe miejsce w Tekœcie Natchnionym, pozwoli³o ojcom Ko-
œcio³a nawi¹zaæ do greckiej tradycji terminu i wykorzystaæ pewne jej
rozwi¹zania.
Aby wykazaæ, ¿e wczesnochrzeœcijañska koncepcja Logosu odwo-
³uje siê i czerpie zarówno z greckich teorii filozoficznych, jak i z teo-
logii biblijnej, o których wy¿ej pisa³em, zostanie tu przedstawiona myœl
filozofa-konwertyty, œw. Justyna. W jego pismach nie tylko daje siê
zaobserwowaæ wyraŸne wp³ywy greckiej filozofii, ale i w oczywisty
sposób zostaje zwerbalizowana pochwa³a filozoficznych dociekañ. Jest
on ponadto pierwszym znanym nam chrzeœcijaninem – filozofem, który
wykorzysta³ filozoficzn¹ terminologiê w celu interpretacji treœci Ob-
jawienia12. Najwa¿niejsz¹ koncepcj¹ filozoficzn¹, która w³aœnie
dziêki myœli Justyna uleg³a schrystianizowaniu13, a w konsekwencji
dalszemu rozwojowi na gruncie chrzeœcijañskim, jest nauka o Logo-

terminologiê, ale ¿e monoteistyczne koncepcje pojawi³y siê w filozofii dziêki wp³y-

wom biblijnym. O tym tak¿e zob. w: J. DOMAÑSKI, Patrystyczne postawy wobec dzie-
dzictwa antycznego. Próba opisu i klasyfikacji, w: Cz³owiek – nauka – wiara..., dz.
cyt., s. 115 i nastêpne.
12
Pisma jego poprzedników nie zachowa³y siê lub znane s¹ tylko ich fragmenty,
na podstawie których trudno jest wnioskowaæ o jakiejœ ca³oœciowej koncepcji teolo-
gicznej lub filozoficznej. Termin Logos w odniesieniu do osoby Jezusa Chrystusa sto-
suje np. œw. Ignacy Antiocheñski. Takie zastosowanie odnajdujemy jednak¿e tylko
w dwóch miejscach jego listów. Zob. IGNACY ANTIOCHEÑSKI, Epistula ad Magnesios, 8,2;
Epistula ad Smyrnenses, Salutatio. Por. tak¿e H. A. WOLFSON, La filosofia dei Padri
della Chiesa, Brescia 1978, s. 171 i nastêpne oraz R. M. LESZCZYÑSKI, Staro¿ytna kon-
cepcja Logosu i jej wp³yw na myœl wczesnego chrzeœcijañstwa, Warszawa 2002, s. 200
i nastêpne.
13
Por. H. CHADWICK, Myœl wczesnochrzeœcijañska a tradycja klasyczna, Poznañ
2000, s. 13.
186 Logos w myœli wczesnochrzeœcijañskiej

sie. Poniewa¿ w Janowym Prologu, jak zauwa¿a wielu naukowców, nie

mo¿na siê dopatrywaæ przed³u¿enia linii genetycznej rozwoju owej
filozoficznej idei14, jego analiza zostanie tu pominiêta15. Wœród tak
wielu sporów i dyskusji prowadzonych dziœ wokó³ tego krótkiego, a za-
razem niezwykle tajemniczego tekstu, by³oby rzecz¹ bardzo trudn¹

14
Por. Z. PONIATOWSKI, Logos Prologu Ewangelii Janowej, Warszawa 1970, s. 283.
Autor tej obszernej, opartej na analizie lingwistycznej pracy podkreœla, za innymi
badaczami, ró¿nicê pomiêdzy „samym faktem u¿ycia przez Jana nazwy «logos» (jako
tytu³u Jezusa) a faktem przejêcia pewnych (nb. wielu) treœci, które w zakres znacze-
niowy Logosu Prologu zosta³y w³¹czone. W takiej sytuacji, treœci owe nie musz¹ siê
pokrywaæ z lini¹ genetyczn¹ ewolucji (treœci) nazwy «logos» w krêgu greckim (ani te¿
byæ z niej wywodliwe)”. Proponuje wiêc, s³usznie, „przenieœæ ciê¿ar dyskusji nad
Janowym Logosem z próby odpowiedzi na pytanie, „sk¹d Jan wzi¹³ pojêcie Logosu?”,
na próbê odpowiedzi na kwestiê, „dlaczego (po co) Jan u¿y³ nazwy «logos»?” Zob.
tam¿e.
15
Na temat Janowego Prologu istnieje dziœ (równie¿ w jêzyku polskim) bardzo
bogata literatura. Poniewa¿ zagadnienia z nim zwi¹zane nie bêd¹ omawiane w tej pracy,
podamy tu kilka pozycji, w których mo¿na je znaleŸæ: F. GRYGLEWICZ, Prolog Ewan-
gelii i Pierwszego Listu œw. Jana, RBL 1 (1958), s. 15-22; J. STÊPIEÑ, Autentycznoœæ
i struktura Prologu Ewangelii œw. Jana, RTK 3 (1961), s. 81-88; J. STÊPIEÑ, Idea
centralna Prologu Ewangelii œw. Jana, w: Ze wspó³czesnej problematyki biblijnej,
Lublin 1961, s. 81-91; Z. PONIATOWSKI, Prolog Ewangelii wed³ug Jana – hymnem przed-
chrzeœcijañskim?, „Euhemer – Przegl¹d Religioznawczy” 4-5 (1967), s. 71-82; Z. PO-
NIATOWSKI, Logos Prologu Ewangelii Janowej, Warszawa 1970; L. STACHOWIAK, Odwiecz-
ne pochodzenie S³owa: J 1,1-5, RBL 3 (1972), s. 156-168; L. STACHOWIAK, Pochodze-
nie i sens okreœlenia chrystologicznego „Logos” w Czwartej Ewangelii, w: L. STACHO-
WIAK, Ewangelia wed³ug œw. Jana. Wstêp – przek³ad z orygina³u – komentarz, Poznañ-
Warszawa 1975, s. 401-407; H. LANGKAMMER, Hymny chrystologiczne Nowego Testa-
mentu. Najstarszy obraz Chrystusa, Katowice 1976; G. NEYRAND, Le sense de Logos
dans le Prologue de Jean, NTR 106 (1984), s. 64-66; K. KLOSKOWSKI, Nauka o Logo-
sie w dzie³ach Filona z Aleksandrii i w Hymnie Prologu Czwartej Ewangelii, „Studia
Gdañskie” VI (1986), s. 313-350; H. LANGKAMMER, Pieœñ o Logosie, w: Egzegeza
Ewangelii œw. Jana. Kluczowe teksty i tematy teologiczne, pod red. F. Gryglewicza,
Lublin 1992, s. 8-26; F. GRYGLEWICZ, S³owo Bo¿e i Jego s³uchanie, w: Egzegeza Ewan-
gelii œw. Jana…, dz. cyt., s. 206-227; L. MILLER, The Origins of the Johannine Logos,
JBL 112 (1993), s. 445-457; J. M. UGLORZ, Preegzystencja wcielonego S³owa, w:
W s³u¿bie wcielonego S³owa, pod. red. Z. Siewak-Sojka, Bielsko-Bia³a 1996, s. 87-
94; S. MÊDALA, Chrystologia Ewangelii œw. Jana, Kraków 1993. Ponadto liczne ko-
mentarze do Pisma Œwiêtego. Zob. bibliografia koñcowa.
 Rozdzia³ V 187

i ryzykown¹ stawianie tu pewnych tez dotycz¹cych jego genezy i Ÿró-

de³ maj¹cych wp³yw na jego powstanie. W przypadku Logosu Justy-
na spawa wygl¹da zupe³nie inaczej. Apologeta jest bowiem przekona-
ny, ¿e tym samym Logosem, o którym mówili filozofowie, jest tak¿e
Logos, który sta³ siê cia³em – Jezus Chrystus16. Ponadto Justyn, zgod-
nie z teoriami niektórych badaczy, byæ mo¿e nie zna³ Ewangelii œw. Ja-
na17. Pogl¹d ten przyczyni³by siê do przyznania Justynowi niezale¿noœci
i odkrywczoœci w formu³owaniu wniosków wynikaj¹cych z próby
uzgodnienia i pogodzenia treœci wiary chrzeœcijañskiej z greck¹ fi-
lozofi¹.
Myœl œw. Justyna zosta³a wybrana tu jako przyk³adowa z jeszcze
jednego powodu. Jego pisma s¹ najwczeœniejszym i najobszerniejszym
zachowanym œwiadectwem wczesnochrzeœcijañskiej koncepcji Logo-
su, w której mo¿na odnaleŸæ wiêkszoœæ wy¿ej opisywanych idei filo-
zoficznych i teologicznych. Œw. Justyn, podobnie jak Filon, czerpa³ tak
z Biblii (w wersji Septuaginty), jak i z filozofii greckiej, tworz¹c tym
samym podwaliny teologii chrzeœcijañskiej. W jego poszukiwaniach
pojawi³y siê pierwsze aporie, którym musia³a stawiæ czo³a rodz¹ca siê

16
Por. ŒW. JUSTYN, Apologia, I, 5.3-4. Polskie t³umaczenie tekstów Justyna bêdzie
tu podawane z wydania: ŒW. JUSTYN FILOZOF I MÊCZENNIK, Apologia. Dialog z ¯ydem
Tryfonem, t³um. A. Lisiecki, w: Pisma Ojców Koœcio³a, pod red. J. Sajdaka, tom IV,
Poznañ 1926. [Od tego miejsca na oznaczenie Apologii oraz Dialogu z ¯ydem Tryfo-
nem bêdê u¿ywa³ odpowiednio skrótów: Apologia i Dialog].
17
Na ten temat istnieje wiele rozbie¿nych hipotez. M. Simon stwierdza np., ¿e „jest
rzecz¹ mo¿liw¹, a nawet prawdopodobn¹, ¿e Justyn czyta³ ksiêgê Jana”, dodaje jed-
nak, ¿e „fakt ten nie jest stwierdzony w sposób niew¹tpliwy”. Zob. M. SIMON, Cywili-
zacja wczesnochrzeœcijañska, Warszawa 1979, s. 146. H. Chadwick natomiast przy-
znaje, ¿e „pojawia siê pokusa myœlenia o œw. Janie jako o twórcy chrzeœcijañskiej
ewolucji teologii „Logosu” u greckich apologetów, poczynaj¹c od Justyna Mêczenni-
ka. Takiej pokusie – podkreœla – nale¿y siê przeciwstawiæ. [...] Choæ wiêcej przema-
wia za tym, ¿e Justyn zna³ czwart¹ Ewangeliê, oczywiste jest, ¿e charakterystyczne dla
niej tematy nie ukszta³towa³y modelu filozofii tego apologety”. Zob. H. CHADWICK, Myœl
wczesnochrzeœcijañska..., dz. cyt., s. 13. Autor podaje tak¿e obszern¹ bibliografiê prac
zawieraj¹cych ró¿ne hipotezy dotycz¹ce tego zagadnienia. Zob. tam¿e, s. 31, przy-
pis 6.
188 Logos w myœli wczesnochrzeœcijañskiej

teologia. Próby rozwi¹zañ owych aporii, których tak¿e podj¹³ siê Ju-
styn, stan¹ siê pomocne dla jego nastêpców: twórców i obroñców do-
gmatu trynitarnego. Dzie³o tego apologety stoi wiêc u pocz¹tku pro-
cesu systematyzacji doktryny oraz formowania siê pierwszych dogma-
tów chrzeœcijañskich.

1. Logos œw. Justyna: ogólny zarys koncepcji

Justyn – mimo ¿e ju¿ Tradycja18 wymienia³a jego imiê nieroz³¹cz-

nie z tytu³em filozofa – wielkim filozofem nie by³ (nie wskazuj¹ przy-
najmniej na to zachowane dzie³a)19. Jego pisma nie s¹ wiêc interesuj¹-
ce z powodu osi¹gniêæ na polu filozofii, lecz dlatego, ¿e stanowi¹ prze-
³om w „dialogu” chrzeœcijañstwa z kultur¹ greck¹. Oryginalnoœci jego
koncepcji, o czym ju¿ wspomina³em, mo¿e przydawaæ jednak fakt, i¿
pisma apologety wykazuj¹ niezale¿noœæ od teologii Janowej. Cieka-
w¹ i bardzo przekonuj¹c¹ analizê tego problemu przeprowadzi³ A. Bel-
linzoni20. Zestawiaj¹c obok siebie paralelne fragmenty pism Justyna
z odpowiadaj¹cymi im wersetami ewangelicznymi oraz poszukuj¹c in-
nych nieewangelicznych Ÿróde³ ich pochodzenia, autor dochodzi do
wniosku, ¿e w zachowanych tekstach apologety „s¹ tylko trzy wypo-
wiedzi Jezusa niemaj¹ce paraleli w ¿adnej z synoptycznych Ewange-

18
Zob. ŒW. HIERONIM, O znakomitych mê¿ach, t³um. W. Szo³drski, Warszawa 1970,
s. 50.
19
Inn¹ jednak informacjê o „uczonoœci” Justyna podaje Euzebiusz: „Justyn pozo-
stawi³ nam bardzo wiele dzie³ niezmiernie po¿ytecznych, które œwiadcz¹, do jakiego
stopnia umys³ jego by³ wykszta³cony i przepojony sprawami bo¿emi”. Zob. EUZEBIUSZ
Z CEZAREI, Historia koœcielna. O mêczennikach Palestyñskich, IV, 18. 1, t³um. A. Li-
siecki, Poznañ 1924, s. 175.
20
A. J. BELLINZONI, The sayings of Jesus in the writings of Justin Martyr, Leiden
1967. Praca ta nie dotyczy de facto problemu zale¿noœci pism Justyna od Ewangelii
œw. Jana. Bellinzoni bada w niej wszystkie cytowane przez Justyna wypowiedzi Jezu-
sa. Wynik badañ zmusi³ go jednak do napisania obszernego rozdzia³u poœwiêconego
Janowej Ewangelii.
 Rozdzia³ V 189

lii. Z tego dwie z nich, Dial. 35,3b21 i Dial. 47,522, nie maj¹ paraleli

w ¿adnym z tekstów ewangelicznych; a trzecia wypowiedŸ: Apol. 61,423
– posiada paralelê nie synoptyczn¹, lecz w Ewangelii Jana”24. Dla
dwóch pierwszych fragmentów Bellinzoni znajduje odpowiedniki b¹dŸ
w zbiorach mów Chrystusa u¿ywanych przez wczesny Koœció³, b¹dŸ
w literaturze pseudoapostolskiej. Cytat z Apologii 61,4 zestawia nato-
miast z dwoma podobnymi miejscami z Ewangelii Jana (J 3,3 i J 3,5)25,
a nastêpnie dokonuje szczegó³owej analizy porównawczej26. Rezulta-
tem jego badañ jest teza, ¿e „Justyn nie jest w ¿aden sposób zale¿ny
od J 3,3-5, lecz w rzeczywistoœci nawi¹zuje do tradycyjnej mowy

21
[Jezus mówi³:] „Bêd¹ roz³amy i herezje”. ;Esontai sci,smata kai, ai`re,seij.
22
„Przeto te¿ Pan nasz Jezus Chrystus powiedzia³: «W jakim stanie was pochwy-
cê, w takim te¿ s¹dziæ bêd껔; dio. kai h`me,teroj ku,rioj vIhesou/j Cristo.j ei=pen\ vEn
oi-j a'n u`maj katala,bw, evn tou,toij kai. krinw.. Wed³ug numeracji przyjêtej przez
A. Lisieckiego jest to fragment: Dialog, 47, 6.
23
„Chrystus bowiem powiedzia³: «Jeœli siê nie odrodzicie, nie wnijdziecie do kró-
lestwa Bo¿ego»”; kai. ga.r o` Cristo.j ei=pen\ ;An mh. avnagennhqh/te, ouv mh. eivse,lqhte
eivj th.n basilei,an tw/n ouvranw/n.
24
A. J. BELLINZONI, The sayings of Jesus..., dz. cyt., s. 131: „There are in Justin’s
writings three sayings of Jesus that do not have parallels in any of the synoptic go-
spels. Indeed, two of them, Dial. 35:3b and Dial. 47:5, have no parallels in any of the
gospel material; and the third saying, Apol. 61:4, has no synoptic parallel, but it does
have a parallel in the gospel of John”.
25
Zestawienie Bellinzoniego przedstawia siê nastêpuj¹co:

Apol. 61, 4 J 3,3 J 3,5

kai. ga.r o` Cristo. j ei=pen\
;An mh. avnagennhqh/te,
ouv mh. eivse, lqhte eiv j
th. n basilei,an tw/ n ouv ranw/n.
avpekri, qh vIhsou/ j
kai. ei=pen auvtw/ |\
avmh.n avmh. n le, gw soi,
eva.n mh. tij gennhqh| / a;nwqen,
ouv du, natai ivdei/n
th. n basilei,an tou/ qeou/ .
vApekri,qh vIhsou/j\
avmh.n avmh. n le, gw soi,
eva.n mh. tij gennhqh| /
evx u[datoj kai. pneu,matoj,
ouv du, natai eivselqei/n eiv j
th. n basilei,an tou/ qeou/ .

Por. A. J. BELLINZONI, The sayings of Jesus..., dz. cyt., s. 135.

26
W tej analizie Bellinzoni bada ró¿nice w formach czasowników u¿ytych przez
obu autorów oraz wylicza wszystkie zmiany w s³ownictwie tych trzech fragmentów.
Nastêpnie porównuje fragment Apol. 61,4 ze staro¿ytnymi tekstami liturgii chrzciel-
nej zachowanymi w niektórych przekazach patrystycznych. Zob. tam¿e, s. 135-138.
190 Logos w myœli wczesnochrzeœcijañskiej

chrzcielnej, pochodz¹cej prawdopodobnie z chrzcielnej liturgii” 27.

Ostateczna konkluzja pracy Bellinzoniego jest nastêpuj¹ca: „Gdy Ju-
styn nie cytuje Ewangelii synoptycznych lub posynoptycznej harmo-
nii, cytuje tradycyjne Ÿród³a, takie jak teksty liturgiczne lub wczesno-
chrzeœcijañskie podrêczniki znane w podobnej formie innym ojcom we
wczesnym Koœciele. [...] Justynowe cytaty wypowiedzi Jezusa poka-
zuj¹ ca³kowit¹ niezale¿noœæ od Ewangelii Jana”28.
Wyniki badañ Bellinzoniego prowadz¹ nas jednak do tezy o nieza-
le¿noœci znanych nam pism Justyna od tekstu czwartej Ewangelii, nie
zaœ do twierdzenia, i¿ nie zna³ on Janowej teologii S³owa. Inny badacz
(W. Barnard) zauwa¿a bowiem, i¿ apologeta rzeczywiœcie nie powo³y-
wa³ siê na czwart¹ Ewangeliê, jednak¿e nie ze wzglêdu na jej nieznajo-
moœæ, lecz prawdopodobnie ze wzglêdu na pewne w¹tpliwoœci co do jej
apostolskiego autorytetu, które w tym czasie pojawi³y siê w Koœciele29.
Niezale¿nie od tego, czy apologeta czyta³ œw. Jana, czy te¿ nie, nale-
¿y zaznaczyæ na wstêpie, i¿ jego Logos (w przeciwieñstwie do Logosu
Jana) pozostaje pod du¿ym wp³ywem ró¿nych nurtów filozoficznych.
Fakt ten daje nam podstawê do twierdzenia, i¿ Justyn drog¹ w³asnych
spekulacji (w oparciu o znane mu koncepcje filozoficzne oraz dane po-
chodz¹ce z Pisma i tradycji apostolskiej) móg³ dojœæ do sformu³owania
wniosku, i¿ Mesjasz Jezus Chrystus jest Logosem Boga. Mo¿na wiêc
dokonaæ pewnego rodzaju rekonstrukcji procesu dochodzenia apologety
do chrzeœcijañskiej koncepcji Logosu. Analiza ta mo¿e daæ podstawê
do przyznania mu niezale¿noœci, a tym samym odkrywczoœci, w dziele

27
Tam¿e, s. 138: „Justin is in no way dependent on Jn 3:3-5 but is in fact depen-
dent on a traditional baptismal saying probably derived by Justin from baptismal
liturgy”.
28
Tam¿e, s. 138 i 140: „When Justin is not quoting from our synoptic gospels or
from a post-synoptic harmony, he is quoting from traditional sources, such as liturgi-
cal texts or early Christian handbooks known in similar form to other fathers in the
early church. […] Justin’s quotations of the sayings of Jesus show absolutely no de-
pendence on the Gospel of John”.
29
Por. W. BARNARD, Justin Martyr. His life and thought, Cambridge 1967, s. 60.
 Rozdzia³ V 191

przyporz¹dkowania filozoficznych pojêæ do treœci wiary chrzeœcijañ-

skiej. Bêdzie ona stanowiæ zarazem wyczerpuj¹c¹ (jak na potrzeby tej
pracy) prezentacjê pogl¹dów filozofa dotycz¹cych Logosu.
W prezentacji myœli Justyna niezbêdne jest podkreœlenie dwóch
faktów, które wywar³y zasadniczy wp³yw na jego koncepcjê Logosu.
Po pierwsze: Justyn w odró¿nieniu od swoich poprzedników (filozo-
fów greckich i ¿ydowskich) przyj¹³ chrzeœcijañstwo, a wraz z nim nie
tylko chrzeœcijañski sposób ¿ycia, lecz tak¿e chrzeœcijañsk¹ koncep-
cjê Boga, œwiata, czasu i cz³owieka. Po drugie: a¿ do swej mêczeñskiej
œmierci pozostawa³ filozofem. Nie tylko nosi³ p³aszcz filozofa, ale i fi-
lozofiê uprawia³30. Choæ to w³aœnie chrzeœcijañstwo sta³o siê dla nie-
go „filozofi¹ jedynie pewn¹ i po¿yteczn¹”31, by³ przekonany, ¿e nie traci
na wartoœci prawda, do jakiej doszli dawni wielcy filozofowie32. Przed
filozofem z drugiego wieku sta³o wiêc podwójne zadanie. Z jednej
strony musia³ on poszukiwaæ argumentów (zarówno filozoficznych, jak
i skrypturystycznych), aby broniæ monoteizmu, który wci¹¿ pozosta-
wa³ fundamentalnym dogmatem judaizmu, wewn¹trz którego rozwi-
ja³o siê chrzeœcijañstwo; z drugiej zaœ musia³ wykazaæ, ¿e Jezus Chry-
stus, w którego wierzy³, by³ kimœ wiêcej ni¿ tylko zwyk³ym cz³owie-
kiem, Mesjaszem czy Prorokiem zapowiadanym przez Stary Testa-
ment33. Jego argumentacja ponadto musia³a byæ odpowiednio dobrana
i przekonuj¹ca dla adresatów, do których kierowa³ swoje pisma, a wiêc
tak dla ¯ydów, jak dla pogan.
Œledz¹c jego wypowiedzi na temat Boga, w wyraŸny sposób uwi-
dacznia siê napiêcie miêdzy tymi odmiennymi sposobami myœlenia,
które Justyn pragnie zjednoczyæ. Bóg Abrahama, Izaaka i Jakuba, Bóg

30
Por. A. LISIECKI, Œwiêtego Justyna filozofa i mêczennika ¿ycie i dzie³a, w: Pisma
Ojców Koœcio³a, pod red. J. Sajdaka, tom IV, Poznañ 1926, s. XVIII.
31
ŒW. JUSTYN, Dialog, 8, 1.
32
Por. ŒW. JUSTYN, Apologia, I, 5; II, 10.
33
Por. L. MISIARCZYK, Il Midrash nel „Dialogo con Trifone” di Giustino Martire,
P³ock 1999, s. 71 i nastêpna.
192 Logos w myœli wczesnochrzeœcijañskiej

Jezusa Chrystusa nie jest wiêc nieczu³ym Bogiem filozofów34. Jest On

Bogiem ¿ywym i osobowym. Jest „Ojcem i Panem wszechrzeczy”35.
Jest dawc¹ wszelkich darów36. Troszczy siê On i dba nie tyle o ca³y
wszechœwiat w ogólnoœci, jak twierdzili filozofowie: „o rodzaje i ga-
tunki stworzeñ, ale – jak powie Justyn w swym Dialogu – o mnie
i o ciebie”37, a wiêc o ka¿dy byt, o ka¿dego cz³owieka w szczególno-
œci. To dla cz³owieka w³aœnie stworzy³ On dobry materialny i ducho-
wy œwiat38. Jego te¿ przeznaczy³ do „nieœmiertelnoœci i obcowania z so-
b¹”39. Takiego Boga – stwierdza Justyn – mo¿na wiêc czciæ i do Nie-
go tylko nale¿y zanosiæ modlitwy:
Jemu zaœ nale¿y dziêki sk³adaæ, ku czci Jego odbywaæ uroczyste na-
bo¿eñstwa i hymny nuciæ za to, ¿e nas stworzy³ i nie szczêdzi starañ
o dobre powodzenie nasze, za rozmaitoœæ dzie³ Jego i pór roku odmiany,
by wreszcie proœby, p³yn¹ce z wiary w Niego, o przysz³¹ nieœmiertel-
noœæ do Niego zanosiæ40.
Choæ Bóg ten, jak poucza Pismo, jest Sêdzi¹ Sprawiedliwym41, jest
równoczeœnie Bogiem mi³osiernym i cierpliwym. Zna On wprawdzie
myœli i czyny ka¿dego cz³owieka42, lecz cierpliwie czeka, a nawet – jak
s¹dzi Justyn – zwleka ze sprawiedliw¹ kar¹, daj¹c ka¿demu szansê
nawrócenia43. Z mi³oœci tak¿e do cz³owieka pos³a³ On swojego Syna
Jezusa Chrystusa, aby zbawiæ ka¿dego, kto w Niego uwierzy44.

Por. ŒW. JUSTYN, Dialog, 1, 4-5.

34

Por. ŒW. JUSTYN, Apologia, I, 12.9; I, 32.10.

35

36
Por. ŒW. JUSTYN, Apologia, I, 10.1.
37
Por. ŒW. JUSTYN, Dialog, 1, 4.
38
Por. ŒW. JUSTYN, Apologia, II, 4.2. Justyn wielokrotnie podkreœla, ¿e Bóg, zgod-
nie z nauk¹ Pisma, stworzy³ nie tylko materialny, lecz tak¿e duchowy œwiat. Wszyst-
ko, co stworzy³, by³o dobre. Szatan natomiast i inne z³e duchy z w³asnej woli odwró-
ci³y siê od dobrego Boga, wybieraj¹c z³o.
39
Por. ŒW. JUSTYN, Apologia, I, 10.2-4.
40
ŒW. JUSTYN, Apologia, I, 13.2. Por. Dialog, 74,3.
41
Por. ŒW. JUSTYN, Apologia, I, 6.1; II, 12.7.
42
Por. ŒW. JUSTYN, Apologia, I, 12.1-3; II, 12.4.
43
Por. ŒW. JUSTYN, Apologia, I, 28.1-3; II, 6.1; Dialog, 6, 1-2.
44
Por. ŒW. JUSTYN, Apologia, II, 5.5.
 Rozdzia³ V 193

Owa teologiczna (biblijna) wizja Boga przeplata siê w pismach

apologety z koncepcj¹ filozoficzn¹45. Na pytanie starca chrzeœcijañskie-
go: „A Bogiem co ty zowiesz?”, Justyn odpowiada:
To, co jest niezmienne, zawsze to samo, i co jest przyczyn¹ istnienia
wszystkich innych rzeczy, to jest Bóg [...]. Bóstwa nie mo¿na ogl¹daæ
oczyma, jak inne istoty ¿yj¹ce, ale ogarn¹æ je mo¿na samym tylko ro-
zumem, jak mówi Platon, a ja mu wierzê [...]. Ta Istota, mówi dalej,
istnieje raczej poza wszelkim bytem, jest niewys³owiona i niewypowie-
dziana, jest samym Piêknem i Dobrem46.
Choæ wypowiedŸ ta pochodzi z czasu jeszcze przed nawróceniem,
owej filozoficznej koncepcji Boga Justyn tak naprawdê nigdy nie po-
rzuci³. Filozofowie, którzy wed³ug jego opinii byli najbli¿ej prawdy
chrzeœcijañskiej, to w³aœnie platonicy47. Po swym nawróceniu Justyn
nadal wiêc utrzymywa³, i¿ Bóg jest radykalnie ró¿ny od stworzeñ.
W przeciwieñstwie do nich jest niezrodzony (avge,nnhtoj)48, nieznisz-
czalny, wieczny, niematerialny49 i niepodlegaj¹cy cierpieniu (avpaqh,j)50.
Mimo i¿ jest rzeczywiœcie dobry, jest ponad dobrem i piêknem. Choæ
jest przyczyn¹ wszystkiego (o` a`pa,ntwn ai;tioj)51, jest nieporuszony
i niezmienny52. Jego transcendencja jest tak wielka, ¿e nie wchodzi On

45
Na temat teologicznej i filozoficznej koncepcji Boga w pismach Justyna zob.
W. BARNARD, Justin Martyr..., dz. cyt., s. 79 i nastêpne wraz z odpowiednimi przypi-
sami do tekstów Justyna.
46
ŒW. JUSTYN, Dialog, 3, 5.7; 4, 1. Por. PLATON, Pañstwo, 509 B.
47
Por. H. CHADWICK, Myœl wczesnochrzeœcijañska..., dz. cyt., s.18.
48
Por. ŒW. JUSTYN, Apologia, I, 10.2; I, 49.5; Dialog, 5, 4. Justyn u¿ywa terminu
avge,nnhtoj na opisanie faktu nieprzerwanej (odwiecznej) egzystencji Boga. Tego sa-
mego terminu na okreœlenie bytu, który nie ma ¿adnej zewnêtrznej przyczyny, lecz jest
przyczyn¹ sam¹ w sobie, u¿ywa³ Arystoteles. Zob. ARYSTOTELES, Metafizyka, B 4, 999b,
7 f. Por. tak¿e W. BARNARD, Justin Martyr..., dz. cyt., s. 80 oraz E. R. GOODENOUGH, The
Theology of Justin Martyr, Jena 1923, s. 129.
49
Por. ŒW. JUSTYN, Apologia, II, 6.8-9.
50
Por. ŒW. JUSTYN, Apologia, I, 25.2.
51
Por. ŒW. JUSTYN, Dialog, 5, 6.
52
Por. ŒW. JUSTYN, Apologia, I, 13.4.
194 Logos w myœli wczesnochrzeœcijañskiej

w jak¹kolwiek stycznoœæ z tym, co materialne53. Konsekwencj¹ owej

radykalnej transcendencji ontologicznej Boga jest dla Justyna trans-
cendencja epistemologiczna. Podobnie wiêc jak Filon, krytycznie pod-
chodzi on do wszelkich biblijnych antropomorfizmów54. Uwa¿a tak-
¿e, ¿e imiona, którymi Biblia okreœla Boga, a nawet samo s³owo „Bóg”,
s¹ w jakiœ sposób niepoprawne. Bardziej ni¿ rzeczywistoœæ opisuj¹ one
raczej ludzkie wyobra¿enia o niej:
S³owa zaœ: Ojciec, Bóg, Stwórca, Pan i W³adca nie s¹ imionami; s¹ to
raczej nazwy (prosrh,seij), wziête z dobrodziejstw i dzie³ Jego [...].
Nazwa „Bóg” nie jest imieniem, ale naturze ludzkiej odpowiadaj¹cym
wyobra¿eniem rzeczy, której okreœliæ nie mo¿na55.
Wprowadzaj¹c koncepcjê Boga tak radykalnie transcendentnego,
Justyn nie tylko stara³ siê wykazaæ ¯ydom i filozofom, i¿ chrzeœcijañ-
stwo jest religi¹ z jednej strony monoteistyczn¹, z drugiej zaœ racjo-
naln¹, lecz tak¿e przygotowa³ sobie w ten sposób niejako „grunt” pod
chrzeœcijañsk¹ koncepcjê Logosu. Poniewa¿ Bóg ze wzglêdu na sw¹
transcendencjê nie ma bezpoœredniego kontaktu z porz¹dkiem stwo-
rzonym, wszelka komunikacja miêdzy Nim a stworzeniem musi doko-
nywaæ siê za pomoc¹ jakiegoœ poœrednictwa. Poœrednik, choæ nale¿y
do rzeczywistoœci Boskiej, dobrowolnie ogranicza siê i wchodzi w kon-

53
Zob. ŒW. JUSTYN, Dialog, 60, 2. Mo¿liwoœæ usytuowania Boga w rzeczywistoœci
stworzonej oznacza³aby pozbawienie Go jednego z wa¿niejszych atrybutów Bosko-
œci, jakim jest Jego transcendencja. Sugerowa³aby tak¿e materialnoœæ Boskiej substan-
cji. Skoro Bóg zajmuje jakieœ miejsce w przestrzeni œwiata stworzonego, to sam jest
w jakiœ sposób przestrzenny (a wiêc materialny). Por. R. M. LESZCZYÑSKI, Staro¿ytna
koncepcja Logosu…, dz. cyt., s. 223. Por. tak¿e T. G. WEINANDY, Czy Bóg cierpi?,
Poznañ 2003, s. 151-153; W. BARNARD, Justin Martyr..., dz. cyt., s. 83-84 oraz E. R.
GOODENOUGH, The Theology of Justin Martyr, dz. cyt., s. 138.
54
ŒW. JUSTYN, Dialog, 127, 2: „Wy chyba nie s¹dzicie – powiada Justyn – i¿ to sam
Bóg niezrodzony schodzi kêdyœ czy zstêpuje. Albowiem Ojciec niewys³owiony i Pan
wszechrzeczy nigdzie nie przychodzi, ani siê nie przechadza, ani sypia, ani ze snu
powstaje”.
55
ŒW. JUSTYN, Apologia, II, 6.2-3 [w t³um. Lisieckiego jest to fragment Apologia,
II, 5.2-3].
 Rozdzia³ V 195

takt ze œwiatem stworzonym, czego nie mo¿e uczyniæ Bóg niezrodzo-

ny56. Tym Poœrednikiem jest w³aœnie Logos. Trzymaj¹c siê wiêc pla-
toñskiej tezy o radykalnej transcendencji Absolutu, Justyn stara siê
dowieœæ koniecznoœci istnienia Triady, w któr¹ wierzy³57. Logos Justyna
nie jest ju¿ jednak bytem ogólnym, jednym ze stopni bytów, o których
mówi medioplatonizm, lecz konkretn¹ osob¹, Bogiem, który sta³ siê
cz³owiekiem:
Rzecz zatem jasna, ¿e nasza nauka przewy¿sza wszelk¹ naukê ludzk¹,
bo ca³e S³owo sta³o siê Chrystusem, który siê dla nas objawi³, sta³o siê
Cia³em (sw/ma), S³owem (lo,goj) i Dusz¹ (yuch,)58.
Wyra¿enie „dla nas” (di’ h`ma/j), albo lepiej „przez nas” lub „z na-
szego powodu”59, wskazuje oczywiœcie na przyczynê inkarnacji Logo-
su. Logos przyj¹³ cia³o ze wzglêdu na grzeszn¹ ludzkoœæ. Sta³ siê cz³o-
wiekiem, aby – jak powie Justyn – ludzie odwracali siê od bo¿ków
i wszelkiej innej niegodziwoœci, a zbli¿yli siê do Boga60. Jako Bóg-
-Cz³owiek umar³ na krzy¿u, aby w ten tajemniczy sposób zbawiæ ca³y
rodzaj ludzki61. Owa soteriologiczna teza, która wynika³a z wiary apo-
logety, musia³a wywo³aæ oburzenie wœród jego s³uchaczy. Powodem
nie by³a jednak sprawa nieœmiertelnoœci duszy, zbawienia czy nawet
wyj¹tkowej misji powierzonej cz³owiekowi wybranemu przez Boga,
lecz kwestia Boga, który sta³ siê cz³owiekiem62. Wychodz¹c z faktu

56
Por. ŒW. JUSTYN, Dialog, 60, 2; 127, 2.
57
Por. H. CHADWICK, Myœl wczesnochrzeœcijañska..., dz. cyt., s. 20 i nastêpna.
58
ŒW. JUSTYN, Apologia, II, 10.1: Megaleio,tera me.n ou=n pa,shj avnqrwpei,ou dida-
skali,aj fai,netai ta. h`me,tera dia. tou/ to. logiko.n to. o[lon to.n fane,nta di’ h`ma/j Cisto.n
gegone,nai, kai. sw/ma kai. lo,gon kai. yuch,n. Por. tak¿e Apologia, I, 5.4.
59
Wyra¿enie dia, z accusativusem oznacza racjê, powód, dla którego coœ siê do-
konuje. Zob. R. POPOWSKI, S³ownik grecko-polski Nowego Testamentu, Warszawa 1997,
s. 73.
60
Por. ŒW. JUSTYN, Dialog, 11, 4-5; Apologia, I, 24.2.
61
Por. ŒW. JUSTYN, Dialog, 74, 3.
62
„To bowiem, co twierdzisz – odpowiada Tryfon Justynowi – ¿e ten Chrystus jako
Bóg najpierw istnia³ przed wiekami, ¿e potem zgodzi³ siê na to, by zostaæ cz³owie-
kiem i siê narodziæ, ¿e nie jest to cz³owiek pochodzenia ludzkiego, to, zdaje mnie siê,
196 Logos w myœli wczesnochrzeœcijañskiej

Boskiej transcendencji, Justyn udowodni³ wprawdzie koniecznoœæ ist-

nienia jakiegoœ poœrednika miêdzy Bogiem a œwiatem, lecz uznaj¹c
Logos za Boga i Cz³owieka, podwa¿y³ tym samym ¿ydowski monote-
izm. Kolejnym wiêc problemem, z którym apologeta bêdzie musia³ siê
uporaæ, jest eksplikacja faktu istnienia „drugiego Boga”.
Justyn rozpatruje to zagadnienie dog³êbnie63 i bynajmniej nie
upraszcza rodz¹cej siê aporii. Podkreœla nawet, ¿e istotnie chrzeœcija-
nie wierz¹ w Boga Ojca, Stworzyciela wszechrzeczy oraz w Jego Syna
Jezusa Chrystusa, który równie¿ jest prawdziwym Bogiem, lecz tak¿e
prawdziwym cz³owiekiem64. Aby udowodniæ mo¿liwoœæ istnienia „dru-
giego Boga” (Logosu), apologeta przeprowadza zasadniczo dwa rodza-
je argumentacji: 1° skrypturystyczn¹; 2° spekulatywn¹.
Na podstawie Pisma Justyn dowodzi, i¿ jeszcze przed stworzeniem
œwiata oprócz Boga istnia³a tak¿e inna osoba – Logos, na co wskazuje
wed³ug niego liczba mnoga, wielokrotnie pojawiaj¹ca siê w starotesta-
mentalnych wypowiedziach Jahwe. S³owa „Uczyñmy cz³owieka na
Nasz obraz, podobnego Nam” z Rdz 1,26 nie s¹ dla apologety jedynie
eleganckim sposobem mówienia (pluralis maiestaticus)65, u¿ytym przez
autora natchnionego, lecz w rzeczywistoœci odnosz¹ siê do dwóch osób.
Na poparcie tej tezy natomiast Justyn u¿ywa kolejnego, bardziej ju¿
wyrazistego argumentu skrypturystycznego, pochodz¹cego tak¿e z cy-
towanej wy¿ej Ksiêgi Rodzaju:
Dlatego przytoczê jeszcze dalsze s³owa tego samego Moj¿esza, z któ-
rych ju¿ niew¹tpliwie poznaæ mo¿emy, ¿e Bóg przemawia³ do kogoœ,
który ró¿ni siê od Niego liczb¹ i jest istot¹ rozumn¹. S¹ to s³owa na-
stêpuj¹ce: „I rzek³ Bóg: Oto Adam sta³ siê jak jeden z Nas, by zna³ dobro

jest nie tylko nieprawdopodobieñstwem, ale wprost g³upstwem”. Zob. ŒW. JUSTYN, Dia-
log, 48, 1.
63
Bior¹c oczywiœcie pod uwagê stan rodz¹cej siê wówczas teologii. W obliczu
ró¿nych trudnoœci teoretycznych zwi¹zanych z wiar¹ chrzeœcijañsk¹ pierwsi teolodzy
tak naprawdê uczyli siê dopiero spekulacji teologicznej.
64
Por. ŒW. JUSTYN, Dialog, 48, 2-4; Apologia, II, 10.1.
65
Por. R. M. LESZCZYÑSKI, Staro¿ytna koncepcja Logosu…, dz. cyt., s. 220.
 Rozdzia³ V 197

i z³o” (Rdz 3,32). A zatem, jeœli powiedzia³: „jak jeden z Nas”, to przez
to zaznaczy³ liczbê tych, co s¹ razem z sob¹, oraz ¿e ich przynajmniej
by³o dwóch66.
Z powy¿szych fragmentów wynika dot¹d, i¿ Logos istnia³ jeszcze
przed stworzeniem cz³owieka oraz ¿e ró¿ni siê od Boga co do liczby.
Nie oznacza to natomiast, i¿ owa „druga Osoba” dialogu jest równie¿
Bogiem. Apologeta jest jednak przekonany, i¿ Bóg nie rozmawia w tym
miejscu z anio³ami, jak s¹dzili niektórzy ¿ydowscy rabini, lecz w³aœnie
z Logosem – „Latoroœl¹ (ge,nnhma) wydan¹ rzeczywiœcie przez Ojca,
która by³a z Nim przed wszystkimi stworzeniami”67. Owa Latoroœl –
 zauwa¿a Justyn – jest tak¿e nazywana przez Pismo Pocz¹tkiem (avrch.)
wszystkich stworzeñ68 i S³owem (lo,goj) Boga, Jego Moc¹ (du,namij)
i M¹droœci¹ (sofi,a), Dniem (h`me,ra) i Wschodem (avnatolh,), Anio³em
(a;ggeloj) i Cz³owiekiem (a;nqrwpoj), Jakubem ( vIakw,b) i Izraelem
(’  Israh,l), a tak¿e Panem (ku,rioj), Kap³anem (i`ereu,j) i Królem (basi-
leu,j)69. W przeciwieñstwie do bezimiennego Boga, Logos jest wiêc
wieloimienny. Owa wieloimiennoœæ pos³u¿y Justynowi do przeprowa-
dzenia dalszej argumentacji przemawiaj¹cej za istnieniem „drugiego
Boga”. Imiona te s¹ bowiem przymiotami Boskoœci, które Septuagin-
ta tak czêsto personifikowa³a70, a tak¿e odnosz¹ siê do wyj¹tkowych
pos³añców Boga (anio³ów i ludzi), wype³niaj¹cych Jego wolê w wa¿-
nych momentach historii zbawienia. Przypisuj¹c wyliczone wy¿ej tytu-

66
ŒW. JUSTYN, Dialog, 62, 2-3.
67
Por. ŒW. JUSTYN, Dialog, 62, 4.
68
Tam¿e.
69
Zob. ŒW. JUSTYN, Dialog, 59, 1; 60, 2-5; 61, 1-3; 100, 2-4; 128, 2-4; Apologia,
I, 23.2; II, 5.3-5. Te i inne tytu³y Logosu omawia szerzej oraz podaje miejsca ich wy-
stêpowania w pismach Justyna: W. BARNARD, Justin Martyr..., dz. cyt., s. 92 i nastêp-
ne. O ich ewentualnych zapo¿yczeniach od Filona pisz¹ tak¿e E. R. GOODENOUGH, The
Theology of Justin Martyr, dz. cyt., s. 175 i nastêpne oraz D. T. RUNIA, Filone di Ales-
sandria nella prima letteratura cristiana, Milano 1999, s. 108 i nastêpne.
70
Zob. rozdzia³ poprzedni tej pracy: Logos w Septuagincie oraz w judaizmie hel-
lenistycznym.
198 Logos w myœli wczesnochrzeœcijañskiej

³y Logosowi, apologeta zyskuje ogromn¹ iloœæ argumentów skryptu-

rystycznych potwierdzaj¹cych jego tezê.
Wszystkie starotestamentalne epifanie Boga wskazuj¹ wiêc – we-
d³ug Justyna – na istnienie jakiegoœ Poœrednika, „który oznajmia lu-
dziom wszystko, co im chce oznajmiæ Stwórca wszechrzeczy, ponad
którego innego Boga nie ma”71. Abrahamowi, Jakubowi oraz wielu
innym patriarchom i prorokom, zgodnie z egzegez¹ apologety, ukaza³
siê nie Bóg Stwórca wszechrzeczy, lecz Jego Pos³aniec – Logos72, któ-
ry, mimo i¿ Pismo nazywa Go Anio³em i Cz³owiekiem, by³ prawdzi-
wym Bogiem i istnia³ przed stworzeniem œwiata73. On to oznajmi³
Abrahamowi radosn¹ nowinê o narodzeniu syna i by³ obecny w s¹dzie
nad Sodom¹. On te¿ ukaza³ siê we œnie Jakubowi i przemawia³ do
Moj¿esza z p³on¹cego krzewu74. Dokonuj¹c tej szczególnej egzegezy
wybranych miejsc Starego Testamentu, Justyn jest przekonany, ¿e istot-
nie opisuj¹ one prawdziw¹ epifaniê Boga, gdy¿ Ten rzeczywiœcie by³
w niej obecny. Nie by³ to jednak transcendentny i niezrodzony Stwór-
ca wszechrzeczy, którego ¿adne miejsce ogarn¹æ nie mo¿e, lecz Jego
Anio³, „o którym wiadomo, ¿e jest na to, by ludziom zwiastowaæ wolê
Ojca i Stworzyciela wszechœwiata”75.
Postêpuj¹c jednak dalej w swej argumentacji skrypturystycznej,
Justyn odwo³uje siê do kolejnych, bardziej przekonuj¹cych tekstów
Starego Testamentu, w których Boskoœæ owej drugiej, wieloimiennej
Osoby, staje siê bardziej oczywista. Do takich w³aœnie tekstów nale¿¹
wed³ug niego opisy personifikacji Boskiej M¹droœci obecne w wielu
miejscach ksi¹g sapiencjalnych. „Pan mnie stworzy³ (e;ktise,n) pocz¹t-

ŒW. JUSTYN, Dialog, 56, 4.

71

„¯aden bowiem cz³owiek – argumentuje Justyn – posiadaj¹cy chocia¿by tylko

72

szczyptê rozumu, nie bêdzie œmia³ twierdziæ, ¿e Stwórca wszechrzeczy opuœci³ wszyst-
ko, co przewy¿sza niebiosa, by siê pokazaæ w ma³ym jakimœ ziemi zak¹tku”. Zob. ŒW.
JUSTYN, Dialog, 60, 2.
73
Por. JUSTYN, Dialog, 56, 9-10.
74
O kolejnych starotestamentalnych epifaniach Boga, w których zgodnie z inter-
pretacj¹ apologety by³ obecny „drugi Bóg” – Logos, zob. ŒW. JUSTYN, Dialog, 56-60.
75
ŒW. JUSTYN, Dialog, 60, 3.
 Rozdzia³ V 199

kiem swych dróg w swoich dzie³ach – mówi o sobie M¹droœæ w cyto-

wanym przez Justyna fragmencie Ksiêgi Przys³ów – przed wiekami
za³o¿y³ mnie (evqemeli,wse,n), na pocz¹tku uczyni³ (poih/sai) przed zie-
mi¹ i uczyni³ przed otch³ani¹, przed powstaniem strumieni wód, przed
ustaleniem siê gór, przed wszystkimi wzgórzami rodzi (genna/)| mnie”76.
Choæ do Soboru Nicejskiego (325 r.), jak zauwa¿a H. Pietras, ojcowie
Koœcio³a nie czynili wyraŸnego rozró¿nienia miêdzy czasownikami:
„stworzyæ”, „za³o¿yæ”, „uczyniæ” i „rodziæ”, tak i¿ traktowali je jako
synonimy77, to œw. Justyn wydaje siê byæ tu wyj¹tkiem. Jego koncep-
cja zrodzenia Logosu-M¹droœci jest, jak na owe czasy, zupe³nie wy-
j¹tkowa i oryginalna78. Opisuj¹c relacje miêdzy Bogiem a ow¹ „drug¹
Osob¹”, nie u¿ywa on czasownika „stwarzaæ”, lecz „rodziæ”. Logos nie
jest wiêc wed³ug apologety jednym z dzie³ Boga, jak twierdzili póŸ-
niejsi ojcowie Koœcio³a, lecz Pocz¹tkiem i Zasad¹ (av r ch, ) wszel-
kiej Boskiej aktywnoœci79. Choæ w cytowanym wy¿ej fragmencie
z Prz 8,21-25 pojawia siê wprawdzie s³owo „stwarzaæ” (kti,zw), dla
argumentu Justyna o wiele wa¿niejszym staje siê czasownik „rodziæ”
(genna,w) z wersetu 25. Dostrzega on bowiem wyraŸn¹ ró¿nicê w de-
sygnatach obu tych wyra¿eñ:

76
Prz 8, 21-25, Por. ŒW. JUSTYN, Dialog, 129, 3: ku,rioj e;ktise,n me avrch.n o`dw/n
auvtou/ eivj e;rga auvtou/ pro. tou/ aivw/noj evqemeli,wse,n me evn avrch/| pro. tou/ th.n gh/n poih-
/sai kai. pro. tou/ ta.j avbu,ssouj poih/sai pro. tou/ proelqei/n ta.j phga.j tw/n u`da,twn pro.
tou/ o;rh e`drasqh/nai pro. de. pa,ntwn bounw/n genna/| me. Poniewa¿ Justyn precyzyjnie
przytacza w tym miejscu fragment z Septuaginty, powy¿sze t³umaczenie tekstu Prz 8,21-
-25 podajê za: H. PIETRAS, Pocz¹tki teologii Koœcio³a, Kraków 2000, s. 183. T³uma-
czenie Pietrasa jest bardziej poprawne ni¿ to, którego dokona³ Lisiecki w polskim wy-
daniu Dialogu.
77
Zob. H. PIETRAS, Pocz¹tki teologii Koœcio³a, dz. cyt., s. 183: „Od II w. chrzeœci-
janie interpretowali ten tekst [tj. Prz, 8,21-25] jako s³owa Chrystusa o sobie samym,
jako Logosie i M¹droœci, i rozumiano wszystkie u¿yte czasowniki: „stworzy³”, „za³o-
¿y³”, „uczyni³” i „rodzi” jako synonimy. St¹d te¿ Tertulian, Orygenes i Dionizy Alek-
sandryjski mogli mówiæ o Logosie jako o dziele Bo¿ym, w znaczeniu zrodzonego.
Ariusz zaœ sprowadzi³ znaczenie wszystkich tych s³ów do sensu stworzenia”.
78
Por. R. M. LESZCZYÑSKI, Staro¿ytna koncepcja Logosu…, dz. cyt., s. 217 i nastêpna.
79
Por. N. D. KELLY, Pocz¹tki doktryny chrzeœcijañskiej, Warszawa 1988, s. 81.
200 Logos w myœli wczesnochrzeœcijañskiej

Otó¿ na pocz¹tku, przed wszystkimi stworzeniami, Bóg zrodzi³ z sie-

bie samego jak¹œ Moc Rozumn¹, któr¹ Duch Œwiêty nazywa tak¿e
Chwa³¹ Pañsk¹, to znowu Synem, czasem M¹droœci¹, albo Anio³em,
czy te¿ Panem i S³owem80.
Podczas gdy „stwarzanie” dotyczy zewnêtrznego aktu Boga i ozna-
cza powo³ywanie do istnienia (ex nihilo b¹dŸ z chaotycznej pramaterii81)
bytów ró¿nych od Niego, tak „rodzenie” jest Jego aktem wewnêtrznym.
Zrodzony, w przeciwieñstwie do stworzeñ, pochodzi nie sk¹din¹d, jak
z substancji Boga i dlatego mo¿e posiadaæ Bosk¹ naturê.
W argumenty skrypturystyczne wplata wiêc Justyn sw¹ argumen-
tacjê spekulatywn¹. Pismo mówi bowiem jedynie o zrodzeniu M¹dro-
œci, apologeta natomiast wyjaœnia, na czym mia³oby ono polegaæ, a na-
stêpnie wyprowadza z tego faktu daleko id¹ce konsekwencje. Zdanie:
o` qeo.j gege,nnhke du,nami,n tina evx e`autou/ („Bóg zrodzi³ z siebie same-
go jak¹œ Moc”) jest wiêc ju¿ pewnego typu interpretacjê filozoficzn¹.
„Z siebie” (evx e`autou/) znaczy dla Justyna tyle co „z Boskiej substan-
cji”. Poniewa¿ akt ten opisuje ¿ycie wewnêtrzne transcendentnego
Boga, s³usznie zauwa¿a apologeta, i¿ mo¿na o nim mówiæ jedynie
w sposób analogiczny82. Rodzenie siê z Boga jest wiêc zupe³nie ró¿ne
od jakichkolwiek narodzin, z którymi mamy do czynienia w œwiecie
stworzonym:
Ta Potêga (du,namij) zosta³a zrodzona z Ojca (avpo. tou/ patro,j) Jego moc¹
i wol¹, i to nie przez odciêcie, jakby czêœæ jakaœ odpad³a od Ojca isto-
ty (patro.j ouvsi,aj), podobnie jak to siê dzieje z wszystkim innym, kie-
dy czêœci oddzielone i odciête ju¿ nie s¹ te same, jakie by³y przed od-
ciêciem83.

80
ŒW. JUSTYN, Dialog, 61, 1: avrch.n pro. pa,ntwn tw/n ktisma,twn o` qeo.j gege,nnhke
du,nami,n tina evx e`autou/ logikh,n. h[tij kai. do,xa kuri,ou u`po. tou/ pneu,matoj tou/ a`gi,ou
kalei/tai, pote. de. ui`o,j, pote. de. sofi,a, pote. de. a;ggeloj, pote. de. qeo,j, pote. de. ku,rioj
kai. lo,goj.
81
Por. ŒW. JUSTYN, Apologia, I, 10.1; I, 59.1.
82
Por. ŒW. JUSTYN, Apologia, I, 22.2: „S³owo Bo¿e na swój w³asny sposób i wbrew
pospolitemu zwyk³ych narodzin prawu z Boga zrodzone zosta³o”.
83
JUSTYN, Dialog, 128, 4.
 Rozdzia³ V 201

Konsekwencj¹ takiego zrodzenia mo¿e wiêc byæ posiadanie tej sa-

mej (Boskiej) substancji tak przez Rodzica, jak i przez Zrodzonego.
„¯adna bowiem czêœæ nie odpad³a od Ojca istoty”, lecz w niej pozosta-
³a. Nie oznacza to jednak, i¿ mamy w tym przypadku do czynienia z jed-
n¹ Bosk¹ hipostaz¹. Zrodzenie bowiem – zauwa¿a Justyn – skutkuje
przecie¿ ró¿nic¹ numeryczn¹. Kimœ innym jest Rodz¹cy i kimœ innym
jest Zrodzony84. W ten oto sposób apologeta dowodzi, i¿ jest mo¿liwe
zachowanie jednoœci Boga85 (a tym samym utrzymanie ¿ydowskiego mo-
noteizmu) przy równoczesnym istnieniu dwóch Osób Boskich86.
W celu lepszego zobrazowania tej kwestii Justyn pos³uguje siê
licznymi metaforami. Tak wiêc Logos trwa w Bogu niczym latoroœl
w winnym krzewie87. Choæ nazwy: „krzew” i „latoroœl” wskazuj¹ na
ró¿nicê numeryczn¹ (desygnuj¹ dwa byty), to s¹ ze sob¹ nieustannie
z³¹czone. Podobnie rzecz ma siê ze Ÿród³em i wod¹, która zeñ wyp³y-
wa88, jak te¿ ze s³oñcem i promieniem œwiat³a, który od niego pocho-
dzi89. Jest równie¿ prawdopodobne, i¿ we wszystkich tych metaforach
Justyn chcia³ wyraziæ ideê rodzenia ci¹g³ego90, która explicite pojawi
siê dopiero u Orygenesa. Tak jak nie ma Ÿród³a bez wyp³ywaj¹cej zeñ
wody (w przeciwnym razie nie by³oby ju¿ ono Ÿród³em), tak nie ma

84
Zob. ŒW. JUSTYN, Dialog, 129, 4: „Otó¿ S³owo jasno wykaza³o, ¿e Ojciec tê La-
toroœl zrodzi³ przed wszystkimi zgo³a stworzeniami; a ¿e zrodzony od rodziciela ró¿-
ni siê co do liczby, przyzna chyba ka¿dy bez wyj¹tku”.
85
Por. R. M. LESZCZYÑSKI, Staro¿ytna koncepcja Logosu…, dz. cyt., s. 219.
86
Justyn nie u¿ywa wprawdzie pojêæ typu „osoba” czy „hipostaza” dla rozró¿nie-
nia Osób Boskich, lecz wyraŸnie stwierdza ich odrêbnoœæ numeryczn¹. Trudnoœæ, któr¹
stara siê rozwik³aæ, to mo¿liwoœæ istnienia „drugiego Boga” przy równoczesnym za-
chowaniu jednoœci Boga. Apologeta nie zajmuje siê wiêc problemem pojêæ, o które
bêdzie siê toczy³ spór dopiero w dobie Soboru Nicejskiego. Kiedy jednak mówi o po-
szczególnych Osobach Boskich, zamiast terminologii filozoficznej u¿ywa ró¿nych
nazw, które przypisuje Im Biblia. Jednak dla podkreœlenia ich Boskoœci i Jednoœci
u¿ywa obrazowych metafor.
87
Por. ŒW. JUSTYN, Dialog, 62, 4.
88
Por. ŒW. JUSTYN, Dialog, 69, 6.
89
Por. ŒW. JUSTYN, Dialog, 128, 3.
90
Por. R. M. LESZCZYÑSKI, Staro¿ytna koncepcja Logosu…, dz. cyt., s. 218.
202 Logos w myœli wczesnochrzeœcijañskiej

momentu, w którym Ojciec nie rodzi³by Syna. Poniewa¿ do istoty Boga

nale¿y wiecznoœæ i poniewa¿ Syn jest Bogiem, Jego pochodzenie od
Ojca równie¿ musi byæ wieczne91.
Choæ niektórzy badacze s¹ sk³onni przypisywaæ pogl¹dom Justyna
subordynacjonizm92, warto przytoczyæ tu dwie bardzo wa¿ne metafo-
ry, w których apologeta ilustruj¹c zrodzenie Logosu podkreœla Jego
równoœæ z Bogiem:
Gdy my bowiem wymawiamy jakie s³owo, s³owo to rodzimy, ale nie
tak, jak gdyby siê je odcina³o przy wymawianiu, a przez to siê umniej-
sza³o to s³owo, które jest we wnêtrzu naszym. Jak ponadto widzimy,
¿e z jednego ognia drugi ogieñ powstaje, a przez to nie zmniejsza siê
ten ogieñ, od którego siê drugi zapali³, owszem, równo p³onie, tak samo
te¿ nowy ogieñ, z tamtego wzniecony, p³onie jak ogieñ prawdziwy,
aczkolwiek nie umniejszy³ owego ognia, od którego siê zapali³ 93.
Zgodnie z powy¿sz¹ metafor¹ Bóg nie traci nic rodz¹c Syna ani te¿
Syn nie jest w niczym mniejszy od Ojca. Justyn wykorzystuje w tym
miejscu znane w filozofii greckiej rozró¿nienie na Logos wewnêtrzny
i zewnêtrzny94. Choæ oba zawieraj¹ tê sam¹ treœæ – a wiêc s¹ tym sa-
mym s³owem – mog¹ bytowaæ na ró¿ny sposób (jeden istnieje w inte-
lekcie, drugi dzia³a w œwiecie). Tê logiczn¹ dystynkcjê apologeta do-
pe³nia bardzo sugestywnym obrazem ognia, który mo¿e udzielaæ tak
samo jasnego p³omienia innym ogniom, a równoczeœnie nie byæ przez
to umniejszanym. Metafory u¿ywane przez Justyna stanowi¹ wiêc
bardzo wa¿ne Ÿród³o do poprawnego odczytania jego pogl¹dów teolo-
gicznych. Nale¿y bowiem pamiêtaæ, i¿ apologeta tworzy na d³ugo przed

Takie rozumowanie nie zosta³o wyra¿one explicite przez apologetê. Na podsta-

91

wie powy¿szej argumentacji mo¿na jednak o nim wnioskowaæ. Nale¿y jednak zazna-
czyæ, i¿ niektórzy badacze myœli Justyna uwa¿aj¹, i¿ Logos zosta³ zrodzony z Boga
nied³ugo przed stworzeniem œwiata, jako narzêdzie stworzenia. Zob. W. BARNARD, Justin
Martyr..., dz. cyt., s. 90 i nastêpne.
92
Por. R. M. LESZCZYÑSKI, Staro¿ytna koncepcja Logosu…, dz. cyt., s. 219 i nastêpne.
93
ŒW. JUSTYN, Dialog, 61, 2. Por. Dialog, 128, 4.
94
By³a o tym mowa przy omawianiu myœli Arystotelesa, stoików i Filona z Alek-
sandrii.
 Rozdzia³ V 203

Soborem Nicejskim. Terminologia przez niego u¿ywana nie jest wiêc

jeszcze do koñca jednoznaczna i precyzyjna. Kiedy jednak przyjrzy-
my siê ca³ej jego argumentacji i we w³aœciwy sposób odczytamy wy-
korzystane przez niego metafory, mo¿e siê okazaæ, i¿ jego teologia jest
naprawdê dojrza³a. Na podstawie przytaczanych tekstów mo¿na wiêc
stwierdziæ, i¿ Logos Justyna nie jest stworzeniem w póŸniejszym ro-
zumieniu ariañskim95 ani te¿ emanacj¹ w sensie neoplatoñskim96. Nie
jest On równie¿ jedynie czasowym ukazywaniem siê Boskiej chwa³y97
ani te¿ jednym ze sposobów objawiania siê Boga w œwiecie98. Choæ
w swej istocie Logos stanowi jednoœæ z Ojcem, jako Osoba jest od
Niego ró¿ny99. Wszystkie powy¿sze tezy, które mo¿na wyprowadziæ
na podstawie pism apologety, stan¹ siê przedmiotem wielkich sporów
teologicznych w dobie Soboru Nicejskiego. Warto jednak zaznaczyæ,
i¿ jak na po³owê II wieku s¹ one oryginalne i niezwykle dojrza³e.
Koncepcja Justyna nie ogranicza siê jednak do dowodów prowa-
dz¹cych do stwierdzenia koniecznoœci istnienia, Boskoœci i odrêbno-
œci (numerycznej) Logosu. Podobnie jak filozofowie greccy apologe-
ta wplata w ni¹ w¹tki kosmologiczne, epistemologiczne i etyczne. Tak
wiêc przez Logos, jak to ju¿ wy¿ej zosta³o zaznaczone, Bóg stworzy³
œwiat, uporz¹dkowa³ go i nieustannie nim kieruje100. Owo kierownic-
two dokonuje siê wedle Justyna w dwojaki sposób. Z jednej strony
Logos kieruje œwiatem jak gdyby „od wewn¹trz”, gdy¿ w konsekwen-
cji aktu stwórczego jest On obecny w ca³ym stworzeniu w postaci lo,goi
spermatikoi,101. Z drugiej zaœ strony Bóg pos³uguje siê Nim w nadzwy-

95
Wskazuje na to wyraŸne rozró¿nienie czasowników kti,zw i genna,w.
96
Choæ zrodzony przez Ojca, nie nale¿y do ni¿szej rzeczywistoœci: „p³onie jak ogieñ
prawdziwy”.
97
Istnieje jako Bóg niezale¿nie od swych objawieñ w œwiecie
98
Jest odrêbn¹ hipostaz¹, na co wskazuje, czêsto podkreœlana przez Justyna, „ró¿-
nica numeryczna”.
99
Por. W. BARNARD, Justin Martyr..., dz. cyt., s. 90 i nastêpna.
100
Zob. ŒW. JUSTYN, Apologia, I, 59.5; II, 5.3.
101
Por. ŒW. JUSTYN, Apologia, II, 7.3.
204 Logos w myœli wczesnochrzeœcijañskiej

czajnych interwencjach, dokonuj¹cych siê na przestrzeni ca³ej histo-

rii zbawienia. Logos jest wiêc miêdzy innymi podmiotem wszelkich
Boskich epifanii opisanych na kartach Starego Testamentu. Poniewa¿
o owych epifaniach by³a ju¿ mowa powy¿ej, warto zwróciæ tu raczej
uwagê na wewnêtrzn¹ obecnoœæ Logosu w stworzeniu.
Rozsiane w œwiecie lo,goi spermatikoi, sprawiaj¹, i¿ ca³a przyroda
nabiera wymiaru racjonalnego. Dziêki uczestnictwu w Logosie wszy-
scy ludzie, tak¿e ci, którzy nie znali Objawienia, mogli odkrywaæ pra-
wa natury, rozpoznawaæ istnienie Boga, a tak¿e nieomylnie rozró¿niaæ
dobro od z³a102. Wszyscy wiêc uczciwi filozofowie oraz ci spoœród
Greków, którzy postêpowali zgodnie z prawym rozumem, przybli¿ali
siê coraz bardziej do Boskiego Logosu i przez Niego dochodzili do
poznania prawdy. Wielu z nich musia³o za tê prawdê zap³aciæ najwy¿-
sz¹ cenê – jak to by³o w przypadku Sokratesa, gdy¿ nie zawsze byli
rozumiani przez swych wspó³czesnych103. Afirmuj¹c greck¹ filozofiê,
Justyn pragnie jednak przekonaæ adresatów Apologii o prawdziwoœci
religii chrzeœcijañskiej. Kiedy wiêc pisze o Logosie obecnym w œwie-
cie pogan, robi to w tym celu, by nastêpnie stwierdziæ, ¿e „nie tylko
wœród Greków przez Sokratesa S³owo tê prawdê stwierdza³o, ale tak-
¿e wœród barbarzyñców prawdy dowód z³o¿y³o to samo S³owo, które
widzialn¹ przybra³o postaæ, sta³o siê cz³owiekiem i zowie siê Jezus
Chrystus”104. Od momentu Wcielenia ju¿ nie tylko Grecy, lecz wszy-
scy, którzy uwierzyli w Chrystusa, mog¹ poznaæ ca³¹ prawdê, „gdy¿
ca³e S³owo sta³o siê Chrystusem”105. W tym miejscu swojego wywodu
Justyn dokonuje wiêc bardzo odwa¿nego zabiegu uto¿samienia stoic-
kiego Logosu (lo,goj spermatiko,j) – principium dochodzenia do prawdy

102
Por. ŒW. JUSTYN, Apologia, I, 28.3; II, 7.1; II, 10.2; Dialog, 141, 1.
103
Por. ŒW. JUSTYN, Apologia, II, 10.4-5.
104
ŒW. JUSTYN, Apologia I, 5.4: ouv ga.r mo,non [Ellhsi dia. Swkra,touj u`po. lo,gou
hvle,gcqh tau/ta, avlla. kai, evn barba,roij u`p’ auvtou/ tou/ lo,gou morfwqe,ntoj kai, avnqrw,pou
genome,nou kai, vIhsou/ Cristou/ klhqe,ntoj.
105
ŒW. JUSTYN, Apologia, II, 10.1: dia. tou/ to. logiko.n to. o[lon to.n fane,nta di’
h`ma/j Cristo.n gegone,nai.
 Rozdzia³ V 205

dla Greków, z Logosem chrzeœcijan – Jezusem Chrystusem. Zaznacza

bowiem, ¿e przed pojawieniem siê Wcielonego S³owa wszyscy filo-
zofowie i prawodawcy dochodzili do tego, co dobre i prawe dziêki
prawdzie, któr¹ widzieli w tym w³aœnie S³owie (tzn. w tym samym,
które w pewnym punkcie historii przybra³o postaæ Jezusa Chrystusa)106.
Postêpuj¹c konsekwentnie w swym rozumowaniu, apologeta uznaje
wszystkich, ¿yj¹cych w zgodzie z Logosem, pogan i ¯ydów, za chrze-
œcijan:
Ci, co wiedli ¿ycie z S³owem zgodne (oi` meta. lo,gou biw,santej), s¹ chrze-
œcijanami, chocia¿by uchodzili za ateuszów, jak na przyk³ad wœród
Greków Sokrates, Heraklit i do nich podobni, a wœród barbarzyñców
Abraham, Ananiasz, Azariasz, Miszael, Eliasz i tylu innych, których
czyny oraz imiona wyliczaæ zbyt wiele by nam tutaj czasu zaj¹æ mu-
sia³o107.
Wynika st¹d, i¿ dla Justyna filozofia grecka, judaizm i chrzeœcijañ-
stwo stanowi¹ kolejne etapy objawiania siê Boga. Na ka¿dym z nich
do prawdy dochodzi siê poprzez ten sam Logos, którym jest osoba
Chrystusa. W Nim bowiem – podkreœla apologeta – pierworodnym
Synu Bo¿ym i S³owie uczestniczy ca³y rodzaj ludzki108. Tak wiêc do
filozofów Chrystus przemawia³ jakoby „od wewn¹trz”, gdy¿ by³ w nich
obecny jako lo,goj spermatiko,j. ¯ydów natomiast poucza³ On z jed-
nej strony od wewn¹trz (poprzez wszelkie natchnienia prorockie i wi-
zje)109, z drugiej zaœ przez zewnêtrzne interwencje w historiê zbawie-
nia (starotestamentalne epifanie Boga). W koñcu przyszed³ na œwiat
w ludzkim ciele, aby wszyscy, którzy w Niego uwierz¹, mogli poznaæ
ca³¹ prawdê i dost¹piæ zbawienia.

106
Por. ŒW. JUSTYN, Apologia, II, 10.2: „Wszystko bowiem, co filozofowie i pra-
wodawcy dobrego wypowiedzieli i odkryli, zawdziêczaj¹ temu, co po czêœci w S³o-
wie znaleŸli i ujrzeli”.
107
ŒW. JUSTYN, Apologia, I, 46.3.
108
Por. ŒW. JUSTYN, Apologia, I, 46,2: to.n Cristo.n prwto,tokon tou/ qeou/ ei=nai
evdida,cqhmen kai, proemhnu,samen lo,gon o;nta, ou- pa/n ge,noj avnqrw,pwn mete,sce.
109
Zob. ŒW. JUSTYN, Apologia, I, 33.9; 36.1-2.
206 Logos w myœli wczesnochrzeœcijañskiej

W tym miejscu warto zastanowiæ siê, czy nauka p³yn¹ca z tekstu

Apologii jest wyrazem rzeczywistych pogl¹dów Justyna, czy te¿ pew-
nego rodzaju „wybiegiem apologetycznym”110. Rozstrzygniêcie tego
problemu nie jest spraw¹ prost¹. Apologeta bowiem, pomimo afirma-
cji filozoficznych dociekañ i uznania dla poszukuj¹cych prawdy Gre-
ków, jest œwiadom tego, ¿e nie mo¿na postawiæ znaku równoœci pomiê-
dzy filozofi¹ greck¹ a chrzeœcijañstwem (które, na marginesie, jest
przecie¿ dla niego „filozofi¹ jedynie pewn¹ i po¿yteczn¹”111). Nie dla-
tego sta³ siê chrzeœcijaninem, „jakoby nauka Platona zgo³a odmienn¹
by³a od nauki Chrystusowej, tylko dlatego, ¿e niezupe³nie jest do niej
podobna”112. Wszyscy greccy filozofowie, poeci i pisarze, poniewa¿
posiadali tylko cz¹stkê rozsianego S³owa (lo,goj spermatiko,j), tylko
czêœciowo – wed³ug apologety – dochodzili do prawdy. „A poniewa¿
w rzeczach zasadniczych oni nawet sami z sob¹ stawali w sprzeczno-
œci, tedy rzecz oczywista, ¿e nie mieli jasnego zrozumienia ani wiedzy
niewzruszonej. A zatem – konkluduje Justyn – wszystko, co w nich
dobrego, to w³asnoœæ nas chrzeœcijan”113.

110
Sformu³owanie takiego problemu nie jest wcale bezpodstawne. H. Chadwick
pisze wprawdzie, i¿ „Justyn pozostaje ca³kowicie szczery i otwarty”, co zreszt¹ po-
twierdza on sam w s³owach: „Nie mam potrzeby odwo³ywaæ siê do jakiejkolwiek so-
fistycznej pomys³owoœci, pragnê jedynie pozostaæ uczciwy i szczery” (zob. H. CHA-
DWICK, Myœl wczesnochrzeœcijañska..., dz. cyt., s. 22 i 23.), to inni autorzy uznaj¹ pro-
blem szczeroœci Justyna w jego pismach za rzeczywist¹ trudnoœæ (zob. É. GILSON, Hi-
storia filozofii chrzeœcijañskiej w wiekach œrednich, Warszawa 1987, s. 16.). S¹ te¿ tacy,
którzy wprost stwierdzaj¹, i¿ „w sposobie, w jaki [Justyn] przedstawia sprawy, jest
pewna doza wyrachowania i taktyki: chc¹c przyci¹gn¹æ pogan do chrystianizmu, sta-
ra siê im wykazaæ, ¿e wbrew temu, co mog³oby siê im wydawaæ, chrystianizm nie jest
im ca³kowicie obcy”. Zob. M. SIMON, Cywilizacja wczesnochrzeœcijañska, dz. cyt.,
s. 147.
111
Zob. ŒW. JUSTYN, Dialog, 8, 1.
112
ŒW. JUSTYN, Apologia, II, 13.2: ouvc o`ti avllo,tria, evsti ta. Pla,twnoj dida,gmata
tou/ Cristou/, avll’ o[ti ouvk e;sti pa,nth o[moia.
113
ŒW. JUSTYN, Apologia, II, 13.3-4: o[sa ou=n para. pa/si kalw/j ei;rhtai, h`mw/n tw/n
Cristianw/n evsti,.
 Rozdzia³ V 207

W wielu miejscach Apologii mo¿na wiêc dopatrywaæ siê próby

dopasowania pogl¹dów apologety do sposobu myœlenia Greków114.
Pozwala na to obecna w tekœcie modyfikacja pogl¹dów autora, której
dokonuje dopiero po wyk³adzie na temat uczestnictwa pogan w Logo-
sie nasiennym. Byæ mo¿e w³aœnie w ten sposób Justyn pragnie wyka-
zaæ, i¿ chrzeœcijañstwo nie jest tak naprawdê obce poszukuj¹cym praw-
dy Grekom115. Czy zatem Apologia zawiera opis autentycznych docie-
kañ Justyna, czy te¿ mamy tu do czynienia z „zabiegiem apologetycz-
nym” polegaj¹cym na przedstawianiu spraw z „pewn¹ doz¹ wyracho-
wania i taktyki”116 – trudno jednoznacznie wykazaæ. Tekst ten pokazuje
jednak, i¿ jego autor nie waha siê podejmowaæ prób opisu rzeczywi-
stoœci objawionej powszechnie znanymi pojêciami filozoficznymi. To
dziêki Justynowi w³aœnie wczesnochrzeœcijañska myœl zosta³a wzbo-
gacona o wiele nowych idei i rozwi¹zañ teologicznych zwi¹zanych
z kategori¹ Logosu. Jak ¿aden inny apologeta potrafi³ on bowiem (choæ
wcale nie bezkrytycznie) korzystaæ z dorobku greckiej filozofii i uka-
zywaæ innym to, co w niej prawdziwe i dobre.

114
Justyn wprawdzie by³ Grekiem jak i filozofem, jednak¿e moment przyjêcia chrztu
móg³ wp³yn¹æ na zmianê jego wczeœniejszych pogl¹dów filozoficznych. Fakt bycia
chrzeœcijaninem nie wyklucza jednak¿e mo¿liwoœci wykorzystania wczeœniejszych
doœwiadczeñ i pogl¹dów dla celów apologetycznych. Wrêcz przeciwnie: w³aœnie dla-
tego, i¿ sposób myœlenia pogan nie by³ Justynowi obcy, z tym wiêksz¹ ³atwoœci¹ móg³
on pos³u¿yæ siê nim dla wspomnianych wy¿ej celów.
115
Por. M. SIMON, Cywilizacja wczesnochrzeœcijañska, dz. cyt., s. 147. Innym ar-
gumentem przemawiaj¹cym za powy¿sz¹ tez¹ mo¿e byæ fakt prowadzenia przez Ju-
styna dwojakiego rodzaju argumentacji, któr¹ stosuje w zale¿noœci od adresatów swych
pism. W Apologii skierowanej do pogan, pisz¹c na przyk³ad o natchnieniu prorockim,
stwierdza, i¿ dokonywa³o siê ono za spraw¹ Logosu. Zob. ŒW. JUSTYN, Apologia, I, 33.9;
I, 36.1-2. U¿ywa wiêc w tym przypadku pojêcia przemawiaj¹cego do Greków i dla nich
zrozumia³ego. Pisz¹c natomiast o tym samym natchnieniu prorockim do ¯ydów, stwier-
dza, i¿ jego sprawc¹ by³ Duch Œwiêty. Odwo³uje siê wiêc do licznych znanych im tek-
stów Starego Testamentu, stwierdzaj¹cych istnienie proroczego Ducha, pochodz¹ce-
go od Jahwe. Zob. ŒW. JUSTYN, Dialog, 87, 3-6.
116
Por. É. GILSON, Historia filozofii chrzeœcijañskiej…, dz. cyt., s. 16.
208 Logos w myœli wczesnochrzeœcijañskiej

2. Logos œw. Justyna: Ÿród³a filozoficzne

Zrekonstruowana powy¿ej koncepcja Logosu Justyna, niezale¿nie

od jej charakteru apologetycznego, powsta³a w oparciu o dwie trady-
cje: filozoficzn¹ i teologiczn¹ (judeochrzeœcijañsk¹). W ró¿nym stop-
niu, w zale¿noœci od adresatów swych pism, apologeta u¿ywa³ w niej
argumentacji skrypturystycznej i spekulatywnej. Pogl¹dy filozoficzne
Justyna s¹ jednak widoczne nawet wówczas, gdy pisze on do ¯ydów
i nie powo³uje siê wprost na ¿adnego z filozofów. W tych w³aœnie frag-
mentach mo¿na dostrzec, jak wielki wp³yw na powstanie wczesno-
chrzeœcijañskiej koncepcji Logosu wywar³a grecka filozofia. Paragraf
ten bêdzie wiêc poœwiêcony Ÿród³om filozoficznym, które stanowi³y
podstawê dochodzenia Justyna do konstatacji, i¿ Jezus Chrystus, Jed-
norodzony Syn Boga, jest równoczeœnie Jego odwiecznym S³owem.
Jednym z takich Ÿróde³ jest z pewnoœci¹ hellenistyczne pojêcie
transcendencji Boga, które Justyn przyjmowa³ jako oczywiste. W swym
Dialogu z ¯ydem Tryfonem twierdzi on bowiem, i¿ Bóg – Pan i Stwórca
wszechrzeczy – nie mo¿e mieæ jakiejkolwiek stycznoœci z ni¿sz¹ od
Niego rzeczywistoœci¹ materialn¹. Choæ teza ta stoi w sprzecznoœci
z opisanymi na kartach Starego Testamentu ziemskimi epifaniami
Jahwe, apologeta nie powo³uj¹c siê na ¿adnego filozofa, uznaje j¹ za
pewnik:
¯aden cz³owiek, posiadaj¹cy chocia¿by tylko szczyptê rozumu, nie bê-
dzie œmia³ twierdziæ, ¿e Stwórca wszechrzeczy opuœci³ wszystko, co
przewy¿sza niebiosa, by siê pokazaæ w ma³ym jakimœ ziemi zak¹tku117.
Twierdzenia tego Justyn nie popiera ¿adnym argumentem równie¿
w dalszej czêœci Dialogu. W oparciu o nie wyprowadza jednak liczne
dowody na koniecznoœæ istnienia jakiegoœ poœrednika miêdzy Bogiem
i œwiatem. Niektórzy badacze zauwa¿aj¹, i¿ owa radykalna transcen-
dencja Boga (która wyklucza mo¿liwoœæ jakiejkolwiek stycznoœci

117
ŒW. JUSTYN, Dialog, 60, 2.
 Rozdzia³ V 209

Absolutu z ni¿sz¹ od Niego rzeczywistoœci¹) jest w jakiœ sposób zwi¹-

zana z jeszcze inn¹ filozoficzn¹ koncepcj¹, a mianowicie z platoñsk¹
teori¹ powstania kosmosu, której wp³ywy równie¿ mo¿na dostrzec
w pismach apologety118. Za Platonem twierdzi on bowiem, i¿ Bóg stwo-
rzy³ œwiat z istniej¹cej ju¿ i chaotycznej pramaterii119. Zgodnie nato-
miast z rozpowszechnion¹ w czasach Justyna reinterpretacj¹ pism pla-
toñskich wspó³czeœni mu filozofowie (medioplatonicy)120 utrzymywali,
i¿ „nie jest prawdopodobne ani stosowne, ¿eby Bóg by³ zmieszany
z materi¹ podleg³¹ wszystkim dolegliwoœciom i z rzeczami, które pod-
legaj¹ niezliczonym formom koniecznoœci, przyczynowoœci i zmia-
ny”121. Absolut, Pierwszy Intelekt i Nieporuszony Poruszyciel, pojmo-
wany wiêc by³ przez nich jako „najbardziej odleg³y od ziemi” i „wol-
ny od wszelkiej materii”122. Tak rozumianego Boga, podobnie zreszt¹
jak to czyni apologeta, nazywano „Panem i Ojcem wszechrzeczy” 123.
Koncepcja owej radykalnej transcendencji Boga implikowa³a koniecz-
noœæ istnienia bytów poœrednich, które mog³yby w jakiœ sposób oddzia-
³ywaæ na rzeczywistoœæ materialn¹. Choæ w tej kwestii wœród filozo-

118
Por. T. G. WEINANDY, Czy Bóg cierpi?, Poznañ 2003, s. 153: „Gdyby Justyn
posiada³ w³aœciw¹ koncepcjê stworzenia, to nigdy nie pojmowa³by Boga jako oddalo-
nego, a tym samym od³¹czonego od œwiata”. Szerzej na ten temat zob. E. R. GOODE-
NOUGH, The Theology of Justin Martyr, dz. cyt., s. 206-211 oraz G. MAY, Creatio Ex
Nihilo: The Doctrine of „Creation out of Nothing” in Early Christian Thought, Edin-
burgh 1994, s. 120-133.
119
Por. ŒW. JUSTYN, Apologia, I, 10.2: „I uczono nas jeszcze, ¿e ten Bóg na pocz¹t-
ku w Swej dobroci z bezkszta³tnej materii wszystko stworzy³ dla ludzi”; kai. pa,nta
th.n avrch.n avgaqo.n o;nta dhmiourgh/sai auto.n ex avmo,rfou u[lhj. Zob. tak¿e Apologia,
I, 59.1. Por. PLATON, Timajos, 51 A.
120
Na temat medioplatoñskiego „klimatu” panuj¹cego w epoce Justyna zob.
W. BARNARD, Justin Martyr..., dz. cyt., s. 28 i nastêpne.
121
PLUTARCH, Ad principem ineruditum, 781 e, przek³ad polski za: G. REALE, Hi-
storia filozofii staro¿ytnej, tom IV: Szko³y epoki cesarstwa, Lublin 1999, s. 345.
122
PLUTARCH, De Iside et Osiride, 382 f, przek³ad polski za: G. REALE, Historia fi-
lozofii staro¿ytnej, tom IV, dz. cyt., s. 346.
123
Zob. ŒW. JUSTYN, Dialog, 127, 2; Apologia, I, 12.9; I, 32.10; Por. PLUTARCH, De
defectu oraculorum, 425 a; zob. G. REALE, Historia filozofii staro¿ytnej, tom IV, dz. cyt.,
s. 357, przypis 32.
210 Logos w myœli wczesnochrzeœcijañskiej

fów doby Justyna istnia³ zasadniczo pluralizm pojêæ i pogl¹dów, me-

dioplatoñsk¹ hierarchiê bytów mo¿na uj¹æ w trójstopniowym porz¹d-
ku: 1° Pierwszy Bóg lub Pierwszy Intelekt, 2° Drugi Intelekt lub Inte-
lekt Duszy œwiata i 3° Dusza œwiata124.
Pierwszy Bóg (Intelekt) by³ rozumiany przez medioplatoników jak
Arystotelesowski nou/j125 lub jak najwy¿sza platoñska idea, która jest
ponad bytem126. Drugi Intelekt zosta³ zrodzony z Pierwszego i by³ Jego
poœrednikiem w stwarzaniu (porz¹dkowaniu œwiata). Dla odró¿nienia
czêsto nazywano Go ju¿ nie Nousem, lecz Logosem. Dusza natomiast
o¿ywia³a œwiat i by³a twórczyni¹ tego, co zmys³owe127.
Nale¿y tu jednak zaznaczyæ, i¿ wp³ywów medioplatoñskiej filozofii
na koncepcjê Justyna mo¿na siê dopatrywaæ jedynie w zakresie sposo-
bu argumentacji i terminologii. Jego Logos, choæ jest poœrednikiem trans-
cendentnego Boga i choæ jest równie¿ obecny w œwiecie stworzonym,
to z pewnoœci¹ jest bytem osobowym, czego nie mo¿na powiedzieæ o hi-
postazach medioplatoñskich. S¹ jednak fragmenty w pismach apologe-
ty, w których odwo³uje siê on wprost do pogl¹dów Platona i uto¿samia
chrzeœcijañski Logos – Jezusa Chrystusa z platoñsk¹ Dusz¹ œwiata. Po-
dobnie wiêc jak filozofowie jego epoki, tak¿e Justyn dokonuje pewnej
reinterpretacji mitu o pocz¹tkach œwiata, opisanego w Timajosie. Jego
reinterpretacja jest jednak bardzo szczególna. W przeciwieñstwie do
medioplatoników twierdzi on bowiem, i¿ Platon czerpa³ w tej kwestii
inspiracje z lektury Starego Testamentu. Z Biblii zapo¿yczy³ wiêc on
wedle Justyna pogl¹d o stworzeniu œwiata z preegzystuj¹cej materii128
i stamt¹d te¿ pochodzi jego koncepcja Duszy œwiata:

Por. G. REALE, Historia filozofii staro¿ytnej, tom IV, dz. cyt., s. 356.

124

ARYSTOTELES, Metafizyka, Ksiêga L, 1072 b, 20.27.

125

126
PLATON, Pañstwo, VI, 508 B.
127
Na temat hierarchii hipostaz, kosmologii oraz ró¿nic w poszczególnych kon-
cepcjach medioplatoñskich zob. G. REALE, Historia filozofii staro¿ytnej, tom IV, dz. cyt.,
s. 345 i nastêpne.
128
ŒW. JUSTYN, Apologia, I, 59.1: „Widzicie ponadto, ¿e to u naszych nauczycieli,
to znaczy u S³owa, które przemówi³o przez proroków, zapo¿yczy³ siê Platon, kiedy
 Rozdzia³ V 211

Kiedy zaœ Platon w swym Timajosie zastanawia³ siê nad natur¹ Syna
Bo¿ego i mówi³: „Rozpostar³ Go w kszta³cie litery C  w ca³ym wszech-
œwiecie”129, opar³ siê i tutaj o Moj¿esza130.
W dalszej czêœci tego tekstu Justyn cytuje fragment z Ksiêgi Liczb,
mówi¹cy o miedzianym wê¿u, którego Moj¿esz kaza³ umieœciæ na
palu131, a nastêpnie stwierdza:
Oto co Platon czyta³, ale niedok³adnie rozumia³. Nie dostrzeg³ figury
krzy¿a, tylko s¹dzi³, ¿e to wyobra¿enie litery C, wiêc powiedzia³, i¿ Dru-
ga po Bogu Najwy¿szym Potêga w kszta³cie litery C w ca³ym wszech-
œwiecie rozpostart¹ zosta³a132.
Nie trzeba tu zbytnio dowodziæ, i¿ ów miedziany w¹¿ umieszczo-
ny na palu, o którym mówi Ksiêga Liczb, by³ dla pierwszych chrze-
œcijan (w tym tak¿e dla Justyna) symbolem krzy¿a Chrystusa, przywra-
caj¹cego „zdrowie” ka¿demu cz³owiekowi133. Niezwykle nowatorskie
jest jednak owo uto¿samienie Syna Bo¿ego (Logosu) z Platoñsk¹ Du-
sz¹ œwiata. Identyfikacja ta nie wynika jednak bezpoœrednio z przyta-
czanego przez Justyna fragmentu Biblii (Lb 21,5-9). Mo¿na by nawet
rzec, i¿ powi¹zanie greckiej litery Chi, o której mówi Platon, z Moj-
¿eszowym palem, jest raczej bardzo luŸnym i chyba bezpodstawnym
skojarzeniem Justyna. Uto¿samienie to jest natomiast – jak zauwa¿a-
j¹ niektórzy naukowcy – pochodn¹ medioplatoñskiego (a tym samym
eklektycznego) „klimatu” jego epoki. Apologeta powi¹za³ wiêc Logos
z platoñsk¹ Dusz¹ œwiata ze wzglêdu na funkcje, jakie ta ostatnia przy-
biera³a w systemach medioplatoñskich134.

mówi³, i¿ Bóg stworzy³ œwiat, przetwarzaj¹c materiê bezkszta³tn¹”. Por. PLATON, Ti-
majos, 51 A.
129
Por. PLATON, Timajos, 36 B.
130
ŒW. JUSTYN, Apologia, I, 60.1.
131
Lb 21,5-9.
132
ŒW. JUSTYN, Apologia, I, 60.5.
133
Por. J 3,14-16.
134
Por. R. A. NORRIS, God and World in Early Christian Theology. A Study in Ju-
stin Martyr, Irenaeus, Tertullian and Origen, London 1966, s. 46-47. Por. tak¿e W. BAR-
NARD, Justin Martyr..., dz. cyt., s. 33-38.
212 Logos w myœli wczesnochrzeœcijañskiej

W eklektyzmie swojej epoki Justyn nie dostrzega³ wiêc nic z³ego

ani szkodliwego dla wiary chrzeœcijañskiej. Sam wprawdzie stwierdza³,
i¿ nauka Platona niezupe³nie jest podobna do nauki Chrystusowej135,
to jednak nie widzia³ ¿adnych przeszkód, aby to, co prawdziwe i do-
bre we wszelkiej filozofii, w pewien sposób asymilowaæ do chrzeœci-
jañstwa. Wskazuj¹ na to ju¿ nie wypowiedzi, lecz konkretne intelek-
tualne konstrukcje i sposób argumentacji apologety136. Obok tradycji
platoñskiej (vel medioplatoñskiej), z której czerpa³ Justyn, nale¿y tu
wspomnieæ jeszcze o filozofii stoickiej, której elementy równie¿ mo¿na
odnaleŸæ w jego pismach.

135
Por. ŒW. JUSTYN, Apologia, II, 13.2.
136
Z powy¿sz¹ tez¹ (o eklektycznym charakterze teorii Justyna) nie zgadza siê
H. Chadwick: „Justyn jest tak pozytywnie nastawiony do filozofii greckiej, ¿e mo¿na
by go pos¹dziæ o zastosowanie eklektycznego platonizmu do skonstruowania wstêp-
nego szkieletu, do którego dopasowuje tyle pierwiastków chrzeœcijañskich, ile tylko
zdo³a. Trudno jednak o bardziej b³êdne twierdzenie”. Zob. H. CHADWICK, Myœl wcze-
snochrzeœcijañska..., dz. cyt., s. 22. Autor ten nie podaje jednak konkretnych argumen-
tów na poparcie swojej tezy. Innego zdania jest natomiast W. Barnard, który dokona³
gruntownych badañ nad myœl¹ Justyna. Dostrzeg³ on nawet pewne paralele miêdzy frag-
mentami pism apologety a tekstami medioplatoników jego epoki. Zauwa¿y³ na przy-
k³ad, i¿ nie tylko teoretyczne konstrukcje Justyna przypominaj¹ medioplatoñski spo-
sób myœlenia, lecz nawet cytowane przez niego fragmenty Platona nie pochodz¹ z tekstu
oryginalnego, lecz z tekstu medioplatonika Albinusa. Zob. W. BARNARD, Justin Mar-
tyr..., dz. cyt., s. 34 i nastêpne. W konkluzji jednego z rozdzia³ów swej pracy badacz
ten stwierdza: „Our conclusion from the above discussion is that Justin’s philosophi-
cal background is predominantly that of Middle Platonism, although it is well to re-
member that this was not philosophical system, as such, but rather a philosophical
transition stage. In many respects Justin is a better mirror to the intellectual forces to
which he was exposed than any other Christian writer of the second century. He was
not an original genius who wished to construct a logical, unifying, philosophic sys-
tem of his own. But he was a genuine seeker after the truth who brought into the Church
the intellectual strivings of his age. And in his search Platonism, as understood by the
contemporary Middle Platonist schools, was a predominating influence”. Zob. tam¿e,
s. 37-38. Podobnego zdania jest R. Norris. W swojej pracy analizuje on wszystkie idee
filozoficzne obecne w pismach Justyna. Zob. R. A. NORRIS, God and World in Early
Christian Theology…, dz. cyt., s. 45 i nastêpne.
 Rozdzia³ V 213

O ile w przypadku Platona Justyn móg³ siê wzorowaæ jedynie na nie-

których z jego rozwi¹zañ teoretycznych, to filozofia stoików dawa³a mu
podstawê g³ównie w zakresie terminologii. W swych dociekaniach bo-
wiem stoicy chêtniej u¿ywali terminu lo,goj ni¿ nou/j. Dystynkcja ta
wynika³a z wielowiekowej tradycji filozoficznej, która pojêcie nou/j
wi¹za³a zwykle z transcendencj¹, natomiast lo,goj z immanencj¹ lub te¿
czêœciowo z immanencj¹, a czêœciowo z transcendencj¹. Choæ oba po-
jêcia w rozwa¿aniach ontologicznych mia³y zasadniczo podobny zakres
desygnatów, w historii filozofii zaczêto je stopniowo rozgraniczaæ. Tak
wiêc nou/j (posiadaj¹c ju¿ d³ug¹ historiê od Ksenofanesa, Parmenidesa,
Anaksagorasa i Platona) u Arystotelesa oznacza³ ju¿ zupe³nie ró¿nego
od œwiata Pierwszego Poruszyciela – „myœl¹c¹ siebie Myœl”, podczas
gdy stoicki lo,goj zosta³ sprowadzony do poziomu materii. Ten ostatni
nadal oznacza³ wprawdzie rzeczywistoœæ rozumow¹, a nawet bosk¹,
pozostawa³ jednak immanentnym elementem kosmosu137.
Termin lo,goj u¿ywany by³ w filozofii stoickiej bardzo czêsto i po-
jawia³ siê (podobnie jak u Justyna) w wielu kontekstach: teologicznym,
kosmologicznym, epistemologicznym i etycznym. Apologeta krytyko-
wa³ wprawdzie uniwersalny materializm, który wedle stoików rozci¹-
ga³ siê nawet na Boga138, lecz ze wzglêdu na powi¹zanie Logosu ze
œwiatem stworzonym (z którym arystotelesowski nou/j nie mia³ stycz-
noœci) ich koncepcja mog³a wydawaæ mu siê w jakiœ sposób atrakcyj-
na. Kategoria Boskiego Logosu nasiennego zosta³a bowiem wykorzy-
stana przez Justyna w³aœnie jako „przeciwwaga” dla arystotelesowsko-
-platoñskiego pojêcia radykalnej transcendencji Boga. To dziêki niej

137
Niektórzy badacze zauwa¿aj¹, i¿ to w³aœnie uniwersalny materializm stoików
móg³ wp³yn¹æ na wybór terminu lo,goj – zamiast nou/j – na oznaczenie zasady rz¹dz¹-
cej œwiatem. Ten drugi móg³ mieæ konotacje bardziej niematerialne i transcendentne.
Pierwszy natomiast by³ terminem u¿ytym ju¿ przez Heraklita i kojarzonym z imma-
nentnym rozumem. Skoro by³ obecny we wszystkim, móg³ te¿ wyznaczaæ zasady po-
stêpowania etycznego – tak wa¿ne dla stoików. Por. G. REALE, Historia filozofii sta-
ro¿ytnej, tom 3: Systemy epoki hellenistycznej, Lublin 1999, s. 332.
138
Zob. JUSTYN, Apologia, II, 6.8-9.
214 Logos w myœli wczesnochrzeœcijañskiej

w³aœnie chrzeœcijañski filozof uzasadnia³ racjonalnoœæ stworzonego

œwiata, epistemologiczne poœrednictwo Logosu w dochodzeniu do
prawdy, jak i Jego obecnoœæ w historii ludzkoœci. Choæ lo,goj sperma-
tiko,j stanowi³ wed³ug apologety tylko czêœæ „ca³ego Logosu”, którym
jest Jezus Chrystus139, to nauka Stoi w tej kwestii nie zosta³a przez niego
odrzucona. Stoicy twierdzili bowiem, i¿ wszelkie uniwersalne praw-
dy i prawa, do których dochodzili ludzie pomimo dziel¹cych ich ró¿-
nic przestrzeni i czasu, oraz wszelkie wspólne doœwiadczenie ludzkie
by³o mo¿liwe dziêki rozsianemu w kosmosie Logosowi140. W umys³ach
ludzkich bowiem zosta³y z³o¿one Jego „nasiona” czy te¿ „zarodki”. Ten
w³aœnie pogl¹d wyznaje równie¿ Justyn, kiedy uzasadnia, w jaki to
sposób greccy prawodawcy, pisarze i poeci mogli dochodziæ (choæ nie
bez b³êdów) do prawd uniwersalnych:
Ka¿dy z nich bowiem z rozsianego S³owa Bo¿ego (spermatikou/ qei,ou
lo,gou) widzia³ tylko cz¹stkê w sobie kie³kuj¹c¹ i tyle te¿ tylko mówi³
prawdy. A poniewa¿ w rzeczach zasadniczych oni nawet sami ze sob¹
stawali w sprzecznoœci, tedy rzecz oczywista, ¿e nie mieli jasnego zro-
zumienia ani wiedzy niewzruszonej. […] Pisarze zaœ mogli widzieæ
prawdê aczkolwiek niewyraŸnie, dziêki nasieniu S³owa (tou/ lo,gou spo-
ra/j), które w nich ju¿ z natury le¿a³o. Co innego bowiem nasienie i na-
œladownictwo choæby najlepsze, a co innego rzecz sama, w której siê
bierze udzia³ i któr¹ siê naœladuje dziêki ³asce (kata. ca,rin) z niej wy-
p³ywaj¹cej141.
W powy¿szym tekœcie, obok stwierdzenia faktu obecnoœci Logosu
w ca³ej historii ludzkoœci, Justyn dochodzi do jeszcze jednej bardzo

139
Por. ŒW. JUSTYN, Apologia, II, 10.1.
140
Por. R. A. NORRIS, God and World in Early Christian Theology…, dz. cyt., s. 42.
141
JUSTYN, Apologia, II, 13.3-6: e[kastoj ga,r tij avpo. me,rouj tou/ spermatikou/ qei,ou
lo,gou to. suggene.j o`rw/n kalw/j evfqe,gxato\ oi` de. tavnanti,a e`autoi/j evn kuriwte,roij
eivrhko,tej ouvk evpisth,mhn th.n a;popton kai. gnw/sin th.n avne,legkton fai,nontai evsch-
ke,nai. […] oi` ga,r suggrafei/j pa,ntej dia. th/j evnou,shj evmfu,tou tou/ lo,gou spora/j
avmudrw/j evdu,nanto o`ra/n ta. o;nta. e[teron ga,r evsti spe,rma tino.j kai. mi,mhma kata.
du,namin doqe,n, kai. e[teron auto. o-u kata. ca,rin th.n avp’ evkei,nou h` metousi,a kai. mi,mhsij
gi,netai.
 Rozdzia³ V 215

wa¿nej konstatacji. Dokonuje mianowicie wyraŸnego rozró¿nienia

miêdzy rzeczywistoœci¹ naturaln¹ i nadprzyrodzon¹. Stoicy nie mylili
siê wed³ug niego w swych pogl¹dach dotycz¹cych Logosu nasienne-
go, doszli jednak do nich dziêki naturalnemu rozumowi: „dziêki na-
sieniu S³owa, które w nich ju¿ z natury le¿a³o”. Ich koncepcja ponad-
to dotyczy³a tylko tego, co naturalne142. Nie mieli oni jednak poznania
tego, co pochodzi z ³aski, a wiêc ¿e ich lo,goi spermatikoi, s¹ jedynie
czêœci¹ i zarazem naturalnym darem odwiecznego Logosu – Jezusa
Chrystusa. Poniewa¿ Justyn nie rozwija zbytnio swej teorii o Logosie
nasiennym, jest rzecz¹ trudn¹ do ustalenia, na ile jego koncepcja jest
wynikiem lektury pism stoików, a na ile pochodn¹ dominuj¹cego w je-
go epoce eklektyzmu. Nale¿y tu jednak zauwa¿yæ, ¿e ani Platon, ani
Arystoteles, jeœli nawet pos³ugiwali siê terminem lo,goj w rozumieniu
ontologicznym, nie u¿ywali nigdy dookreœlenia spermatiko,j, które
znajdujemy jedynie w przekazach dotycz¹cych stoików. Podobnie rzecz
ma siê z Prologiem œw. Jana. Jeœli nawet przyjmiemy hipotezê, i¿ Ju-
styn nawi¹zywa³ w jakiœ sposób do terminologii czwartej Ewangelii,
nie móg³ on na jej podstawie zbudowaæ ca³ego kontekstu filozoficz-
nego, zwi¹zanego z pojêciem lo,goj spermatiko,j, gdy¿ Tekst Natchnio-
ny zupe³nie o nim nie wspomina. Mo¿na wiêc przyj¹æ, jak ju¿ to wy-
¿ej zosta³o powiedziane, ¿e z filozofii stoickiej apologeta zaczerpn¹³
terminologiê oraz niektóre zwi¹zane z ni¹ idee filozoficzne, które na-
stêpnie rozwin¹³ i zastosowa³ do prawd nauki chrzeœcijañskiej. Owe
zapo¿yczone idee mog³y mu równie¿ pos³u¿yæ jako pomoc w budowa-
niu koncepcji immanencji Boga, z któr¹, w wyniku przyjmowania
arystotelesowsko-platoñskiego pojêcia transcendencji, mia³ powa¿ne
trudnoœci143.

142
O naturalnym poznaniu zasad etycznych i ich zwi¹zku z Logosem nasiennym
Justyn pisze jeszcze w innym miejscu. Zob. ŒW. JUSTYN, Apologia, II, 7.1: „Zwolenni-
cy stoicyzmu przynajmniej w etyce zdrowe g³osili zasady, tak samo jak nieraz poeci,
jako ¿e S³owo zasiew swój w ca³ej zaszczepi³o ludzkoœci”.
143
Niektórzy badacze zauwa¿aj¹ nawet, ¿e Justyn jako „pionier” teologii chrze-
œcijañskiej nie upora³ siê do koñca z problemem Boskiej immanencji. W systemie ra-
216 Logos w myœli wczesnochrzeœcijañskiej

Poszukuj¹c filozoficznych Ÿróde³ Justynowej koncepcji Logosu

nale¿y tu wspomnieæ równie¿ o Heraklicie. Nie posiadamy w tym przy-
padku wyraŸnych przes³anek, aby z ca³¹ pewnoœci¹ stwierdziæ, i¿ Ju-
styn rzeczywiœcie czerpa³ z jego koncepcji. Mo¿na jednak¿e odnaleŸæ
pewne podobieñstwa w teoriach obu autorów. Heraklit jako pierwszy
dostrzeg³, i¿ wszystkie rzeczy dziej¹ siê (staj¹ siê) zgodnie z Logosem.
On te¿ powi¹za³ ow¹ filozoficzn¹ kategoriê z kosmologi¹, antropolo-
gi¹ i etyk¹. Dusza ludzka jest bowiem wed³ug niego zamieszkiwana
przez „g³êboki Logos”, natomiast moralnoœæ ludzkiego postêpowania
jest uzale¿niona od pos³uszeñstwa Logosowi obecnemu w ca³ym ko-
smosie. Podobne w¹tki odnajdujemy u Justyna. Jego koncepcja jednak,
jak ju¿ to zosta³o pokazane, ma w tym wzglêdzie wiele podobieñstw
równie¿ do filozofii stoików jak i teologii starotestamentalnej. Tym
natomiast, co pozwala wnioskowaæ o ewentualnych nawi¹zaniach do
Heraklita, jest fakt, i¿ apologeta kilkakrotnie wymienia jego imiê, i to
zawsze w bardzo pozytywnym kontekœcie. Ponadto u obu autorów
mo¿na siê dopatrzeæ pewnych podobieñstw w formu³owaniu myœli.
Justyn twierdzi na przyk³ad, i¿ w odwiecznym S³owie Boga uczestni-
czy ca³y rodzaj ludzki144, a zarazem zauwa¿a, i¿ w historii zawsze byli
tacy, którzy wiedli ¿ycie z Logosem zgodne, jak i tacy, którzy nie byli
Mu pos³uszni. W podobnym tonie wypowiada siê równie¿ Heraklit:
„Nale¿y iœæ za tym, co powszechne. Ale choæ Logos jest powszechny,
wielu ¿yje, jakby mieli swoje w³asne rozumienie”145. Tak Justyn, jak
i Heraklit stwierdzaj¹ wiêc powszechn¹ obecnoœæ Logosu w kosmo-
sie. W sposób szczególny dotyczy ona wed³ug nich wszystkich ludzi,
którzy poprzez swój rozum uczestnicz¹ w Logosie i powinni za Nim

cjonalnym i biblijnym zarazem po³¹czenie transcendencji i immanencji Boga sta³o siê

zadaniem zbyt trudnym dla chrzeœcijanina z drugiego wieku. Por. W. BARNARD, Justin
Martyr..., dz. cyt., s. 83-84.
144
Por. ŒW. JUSTYN, Apologia, I, 46.2.
145
HERAKLIT, Fragment B 2, t³umaczenie polskie za: G. S. KIRK, J. E. RAVEN,
M. SCHOFIELD, Filozofia przedsokratejska, Warszawa-Poznañ 1999, s. 190.
 Rozdzia³ V 217

pod¹¿aæ. Czêsto jednak zdarza siê tak, ¿e ludzie postêpuj¹ w taki spo-
sób, jakby Logosu nie by³o. Sytuacja ta jest oceniana negatywnie przez
obu filozofów146.
Poniewa¿ myœl Heraklita znamy dziœ jedynie z nielicznych fragmen-
tów, by³oby rzecz¹ bardzo trudn¹ (i w¹tpliw¹) stwierdzanie, które z Ju-
stynowych w¹tków z pewnoœci¹ pochodz¹ od Heraklita, a które od
innych „logosofów”. Apologeta jednak niew¹tpliwie s³ysza³ o Hera-
klicie, gdy¿ z imienia wymienia go w swoich pismach. Uznaje go po-
nadto za tego, który by³ pos³uszny Logosowi147 i który nie lêka³ siê
mówiæ prawdy, jak¹ odnajdywa³ w tym w³aœnie Logosie. Za sw¹ wier-
noœæ musia³ on ponieœæ karê w postaci odrzucenia przez ówczesne
spo³eczeñstwo148. Z tych dwóch powodów (tzn. pos³uszeñstwa Logo-
sowi i spo³ecznego odrzucenia) Heraklit zosta³ uznany przez Justyna
za jednego z wielu chrzeœcijan, ¿yj¹cych przed Chrystusem.

146
Zob. ŒW. JUSTYN, Apologia, I, 46.4: „Ci, co ongi wiedli ¿ycie, o S³owo zgo³a siê
nie troszcz¹c, byli ludŸmi bez wartoœci, wrogami Chrystusa i mordercami S³owa zwo-
lenników”. Heraklit nie mówi wprawdzie o „ludziach bez wartoœci i wrogach S³owa”,
wyra¿a jednak swoje zdziwienie, a mo¿e nawet ubolewanie, z powodu niezrozumie-
nia i niepos³uszeñstwa, jakie okazuj¹ ludzie wobec odwiecznego Logosu. O takiej
postawie Heraklita mo¿na wnioskowaæ na podstawie nastêpuj¹cych fragmentów:
HERAKLIT, Fragment B 1; B 2; B 72; B 108. T³umaczenia polskie zob. G. S. KIRK, Fi-
lozofia przedsokratejska, dz. cyt., s. 190 i nastêpne oraz K. NARECKI, Logos we wcze-
snej myœli greckiej, Lublin 1999, s. 61 i nastêpne.
147
Zob. ŒW. JUSTYN, Apologia, I, 46.3
148
Zob. ŒW. JUSTYN, Apologia, II, 7.1. O tym, i¿ prawdy, które g³osi³ Heraklit, nie
by³y rozumiane przez jego wspó³czesnych, dowiadujemy siê od niego samego: „Tego
naprawdê zawsze istniej¹cego Logosu ludzie nie s¹ w stanie zrozumieæ, ani zanim
go us³ysz¹, ani us³yszawszy go po raz pierwszy. Bo choæ wszystkie rzeczy powstaj¹
zgodnie z tym Logosem, przypominaj¹ ludzi niedoœwiadczonych, gdy za ka¿dym
razem doœwiadczaj¹ s³ów i dzia³añ, które ja przedstawiam” [wyró¿nienie moje].
Zob. HERAKLIT, Fragment B 1. T³umaczenie polskie za: K. NARECKI, Logos we wcze-
snej myœli greckiej, dz. cyt., s. 61.
218 Logos w myœli wczesnochrzeœcijañskiej

3. Logos œw. Justyna: Ÿród³a teologiczne

Fakt, i¿ Justyn korzysta z tradycji teologicznej Starego Testamen-

tu, jest spraw¹ bezsporn¹. W jego pismach pojawiaj¹ siê ca³e passusy
tekstów biblijnych – tak¿e tych, w których termin Logos nie wystêpu-
je. Apologeta bowiem, jak ju¿ to wy¿ej zosta³o pokazane, prowadz¹c
swe rozumowanie, powo³uje siê na ró¿nego typy argumenty skryptu-
rystyczne: profetyczne (teksty prorockie zapowiadaj¹ce historyczne na-
dejœcie Mesjasza), m¹droœciowe (teksty o preegzystuj¹cej M¹droœci,
uto¿samianej z Boskim Logosem) i historiozbawcze (teksty o Boskich
interwencjach w historiê zbawienia: pocz¹wszy od aktu stworzenia po-
przez wszystkie starotestamentalne poœrednictwa i epifanie Boga).
W paragrafie tym nie bêdziemy wiêc przytaczaæ tego, o czym Ju-
styn pisze expressis verbis i o czym by³a ju¿ mowa w pierwszym pa-
ragrafie tego rozdzia³u149. Zwrócimy tu natomiast uwagê na teologicz-
n¹ tradycjê judaizmu hellenistycznego, której znamienitym przedsta-
wicielem by³ Filon Aleksandryjski, oraz na niektóre mo¿liwe Ÿród³a
judaizmu palestyñskiego. O ile bowiem wystêpowanie cytatów biblij-
nych w pismach Justyna jest spraw¹ oczywist¹, o tyle wykazanie, i¿
s¹ one przez niego rozumiane i komentowane w taki sposób, jak to czy-
nili komentatorzy ¿ydowscy, wymaga pewnego uzasadnienia.
Pierwsz¹ kwesti¹, któr¹ nale¿y poruszyæ w obrêbie tego tematu, jest
zale¿noœæ Justyna od greckiej wersji Pisma Œwiêtego. Apologeta nie
tylko przytacza ca³e passusy z Septuaginty, lecz tak¿e staje w obronie
wiernoœci i poprawnoœci tego przek³adu. Uwa¿a bowiem, ¿e to raczej
rabini ¿ydowscy, odwo³uj¹cy siê do tekstu oryginalnego, celowo go
zniekszta³caj¹, ani¿eli Septuaginta mia³aby siê myliæ150. Nale¿y tu jed-
nak zaznaczyæ, i¿ argument ten jest czysto retoryczny. W pismach Ju-

O zale¿noœci pism Justyna od teologii Starego Testamentu szerzej pisze W. BAR-

149

NARD, The Old Testament and Judaism in the Writtings of Justin Martyr, „Vetus Testa-
mentum” 14 (1964), s. 395-406.
150
Zob. ŒW. JUSTYN, Dialog, 68, 7-9; 71, 1-4.
 Rozdzia³ V 219

styna dostrzegalna jest bowiem jego zupe³na ignorancja jêzyka hebraj-

skiego i hebrajskiego tekstu Starego Testamentu151. Tak wiêc choæ by³
on œwiadom zarzutów, jakie ¿ydowscy nauczyciele kierowali pod ad-
resem t³umaczenia Siedemdziesiêciu, pozostawa³ pod du¿ym wp³ywem
hellenistycznego przek³adu Biblii oraz pewnych idei z nim zwi¹zanych.
Wp³ywy teologii judaizmu hellenistycznego s¹ równie¿ widoczne
w Justynowych komentarzach do wybranych fragmentów Pisma. Na
ile jednak fakt ten jest wynikiem wzorowania siê na metodzie alego-
rycznej Filona, a na ile pochodn¹ innych Ÿróde³ (i jakich?), jest wci¹¿
przedmiotem dyskusji. Wœród badaczy mo¿na w tej kwestii wyró¿niæ
ca³¹ paletê stanowisk: od tych, którzy dostrzegaj¹ wyraŸn¹ zale¿noœæ
Justyna od Filona (H. A. Wolfson, C. J. de Vogel)152, poprzez tych, któ-
rzy przyjmuj¹ stanowisko poœrednie – tzn. dostrzegaj¹ raczej ogólne
wp³ywy judaizmu hellenistycznego (H. Chadwick, E. F. Osborn)153, a¿
po tych, którzy wykluczaj¹ jak¹kolwiek zale¿noœæ Justyna od Filona

151
Mo¿na by wskazaæ ogromn¹ liczbê fragmentów, w których cytowany przez
Apologetê tekst LXX znacznie odbiega od wersji hebrajskiej. Justyn nie tylko nie
dostrzega tego faktu, lecz tak¿e ów b³êdnie przet³umaczony tekst przyjmuje jako ar-
gument skrypturystyczny mówi¹cy o maj¹cym nadejœæ Chrystusie. Zob. np. JUSTYN,
Dialog, 49, 8 i por. Wj 17, 16. Zob. tak¿e, JUSTYN, Dialog 50, 3-5 i Iz 39,8-40,17. Co
ciekawe, nawet etymologie imion hebrajskich oraz ich zmiany (które maj¹ swoj¹ wy-
mowê w tekœcie hebrajskim) Justyn omawia na podstawie t³umaczenia greckiego. Zob.
JUSTYN, Dialog, 113, 1-4 oraz Rdz 17, 5.15. Por. W. BARNARD, Justin Martyr..., dz. cyt.,
s. 43. Konkluzja analiz Barnarda jest nastêpuj¹ca: „The almost certain conclusion is
that neither Justin nor Trypho knew Hebrew nor the Hebrew version of the scriptures
and this led them into errors of interpretation. But in this ignorance they were joined
by large numbers of Greek-speaking Jews who heard the LXX read in synagogue
service”. Zob. tam¿e, s. 44.
152
Zob. H. A. WOLFSON, The Philosophy of the Church Fathers: Faith, Trinity,
Incarnation, Cambridge 1956, s. 21, 192 oraz C. J. DE VOGEL, Platonism and Chri-
stianity: a Mere Antagonism or a Profound Common Ground?, „Vigiliae Christianae”
39 (1985), s. 12.
153
Zob. H. CHADWICK, Philo and the Beginnings of Christian Thought, w: A. H.
AMSTRONG, The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy,
Cambridge 1967, s. 164 i nastêpna oraz E. F. OSBORN, Justin Martyr, Tübingen 1973,
s. 73.
220 Logos w myœli wczesnochrzeœcijañskiej

(W. Barnard, W. A. Shotwell)154. Choæ opowiedzenie siê za jednym

w wyliczonych stanowisk by³oby zadaniem niezwykle trudnym i wy-
magaj¹cym wielu analiz155, warto jednak wskazaæ tu na kilka istotnych
podobieñstw wystêpuj¹cych miêdzy teologi¹ Logosu Filona i Justyna.
Pisz¹c o Justynowej doktrynie Boga, A. Barnard stwierdza, i¿ nie
ma potrzeby odwo³ywania siê do Filona jako Ÿród³a teologii apologe-
ty. Sw¹ tezê opiera na tym, i¿ Justyn bezpoœrednio z medioplatonizmu,
którego by³ „wyznawc¹”, przeszed³ na chrzeœcijañstwo156. Wskazane
przez uczonego Ÿród³a medioplatoñskie, o których by³a ju¿ mowa w po-
przednim paragrafie, rzeczywiœcie wykazuj¹ du¿e podobieñstwo do
koncepcji apologety. Niemniej jednak to samo mo¿emy powiedzieæ
w odniesieniu do dzie³a Filona. Justyn ponadto, mówi¹c o radykalnej
transcendencji Boga (któr¹ przyjmuje za rzecz oczywist¹), podobnie
jak Filon prowadzi pewien krytyczny dialog z Tekstem Natchnionym.
Wyjaœnia bowiem, i¿ wszelkich Boskich przymiotów (imion) czy an-
tropomorfizmów, o których mówi Biblia, nie nale¿y przyjmowaæ w ro-
zumieniu dos³ownym157. Obaj myœliciele staraj¹ siê wiêc wykazaæ – nie

154
W. BARNARD, Justin Martyr..., dz. cyt., s. 83 i nastêpna oraz W. A. SHOTWELL, The
Biblical Exegesis of Justin Martyr, London 1965, s. 38 i nastêpne.
155
Analizê poszczególnych stanowisk przeprowadza D. T. Runia. Dochodzi on do
wniosku, ¿e choæ obecnie judaizm hellenistyczny nie jest ju¿ jednoznacznie uto¿sa-
miany jedynie z dzie³em Filona z Aleksandrii, to nie mo¿na wykluczyæ jego wp³ywów
na myœl Justyna. Zagadnienie to pozostaje jednak wed³ug niego wci¹¿ problemem
otwartym: „Il Giudaismo ellenistico non viene più identificato con l’insieme del pen-
siero filoniano, ma è considerato come un fenomeno più diversificato, di cui Filone
non fu che un esponente e, forse, neanche molto rappresentativo. La grande difficoltà
è dovuta al fatto che questa forma del Giudaismo è più una supposizione che una re-
altà e gli studiosi che amano delineare le precise traiettorie delle idee si trovano a con-
frontarsi con una terra di nessuno, tanto è vero che la recente ricerca su Giustino non
ha ancora trovato una rotta attraverso tale terra”. Zob. D. T. RUNIA, Filone di Alessan-
dria nella prima letteratura cristiana. Uno studio d’insieme, Milano 1999, s. 113.
156
Zob. W. BARNARD, Justin Martyr..., dz. cyt., s. 82 i nastêpna.
157
Por. ŒW. JUSTYN, Apologia, II, 5.2-3; Dialog, 127, 2 wraz z odpowiednimi ko-
mentarzami w pierwszym paragrafie tego rozdzia³u oraz por. FILON ALEKSANDRYJSKI,
Quod Deus sit immutabilis, 53-55 wraz z odpowiednimi komentarzami w paragrafie
trzecim rozdzia³u II tej pracy.
 Rozdzia³ V 221

tylko filozoficznie, lecz równie¿ w oparciu o pewn¹ krytyczn¹ egze-

gezê Pisma – i¿ Bóg nie nale¿y do porz¹dku bytów stworzonych, gdy¿
ró¿ni siê od nich pod ka¿dym wzglêdem158. Choæ ich koncepcja Boga
rzeczywiœcie mo¿e byæ zwi¹zana z arystotelesowsko-platoñskim (lub
te¿ medioplatoñskim w przypadku Justyna) pojêciem transcendencji,
to z pewnoœci¹ nie od Platona ani Arystotelesa zaczerpnêli oni podob-
ny stosunek do tekstu biblijnego.
O wiele bardziej wyraziste analogie pomiêdzy teoriami obu auto-
rów odnajdujemy w  ich argumentacji przemawiaj¹cej za istnieniem
jakiegoœ Poœrednika miêdzy Bogiem a  stworzeniem. Tak wiêc Filon,
jak i Justyn, analizuj¹c liczne starotestamentalne epifanie Boga, dowo-
dz¹, i¿ zawsze by³ w nich obecny Logos. Zgodnie z ich alegoryczn¹
egzegez¹ Abrahamowi, Jakubowi oraz wielu innym patriarchom i pro-
rokom ukaza³ siê nie Bóg Stwórca, lecz Jego Pos³aniec, który mimo i¿
Pismo nazywa Go Anio³em i Cz³owiekiem, by³ w rzeczywistoœci
Logosem Boga159.
Obaj myœliciele ponadto zgodnie powo³uj¹ siê na te same cytaty
Pisma, gdzie w odniesieniu do Boga jest u¿yta liczba mnoga. Jednym
g³osem dowodz¹ równie¿, ¿e Biblia mówi w tych miejscach nie o jed-
nej, lecz o kilku osobach, a wiêc ¿e przy stwarzaniu œwiata by³ obec-
ny równie¿ Logos, z którym Bóg rozmawia³. Podobieñstwo egzegezy

158
Por. ŒW. JUSTYN, Apologia, I, 10.2; I, 13.4, I, 25.2; I, 49.5; Apologia, II, 6.8-9;
Dialog, 5, 4 wraz z odpowiednimi komentarzami w pierwszym paragrafie tego roz-
dzia³u oraz por. FILON ALEKSANDRYJSKI, Legum allegoriae, I. 51; Quod Deus sit immu-
tabilis, 62; De opificio mundi, 8; De vita contemplativa, 2; De praemiis et poenis, de
exsecrationibus, 40; Quaestiones in Genesim, IV. 110 wraz z odpowiednimi komen-
tarzami w paragrafie trzecim rozdzia³u II tej pracy.
159
Na temat kolejnych, starotestamentalnych epifanii Boga, w których zgodnie
z interpretacj¹ apologety by³ obecny Logos zob. JUSTYN, Dialog, 56-60; 126-129.
Por. FILON ALEKSANDRYJSKI, De Abrahamo, 121; Quis rerum divinarum heres sit, 201-
-205; De vita Mosis, I. 66; Quod Deus sit immutabilis 182; De somnis, I. 157. 230 i 239;
De sobrietate, 65 wraz z odpowiednimi komentarzami z paragrafu trzeciego rozdzia-
³u II tej pracy.
222 Logos w myœli wczesnochrzeœcijañskiej

Filona i Justyna stanie siê bardziej widoczne w nastêpuj¹cym zestawie-

niu paralelnych fragmentów ich pism:
Filon: Rzek³ Bóg: „Uczyñmy cz³owieka na nasz obraz i wed³ug nasze-
go podobieñstwa”. „Uczyñmy” wskazuje oczywiœcie na liczbê mno-
g¹. Innym razem czytamy: „Bóg rzek³: Oto Adam sta³ siê jak jeden z nas
poprzez to, ¿e pozna³ dobro i z³o”. Tak¿e tutaj: „jak jeden z nas” nie
dotyczy tylko jednego, lecz wiêcej osób160.
Justyn: „Uczyñmy cz³owieka na nasz obraz i wed³ug naszego podobieñ-
stwa” […]161. Przytoczê jeszcze dalsze s³owa tego samego Moj¿esza,
z których ju¿ niew¹tpliwie poznaæ mo¿emy, ¿e Bóg przemawia³ do
kogoœ, który ró¿ni siê od Niego liczb¹ i jest istot¹ rozumn¹. S¹ to s³o-
wa nastêpuj¹ce: „I rzek³ Bóg: Oto Adam sta³ siê jak jeden z Nas, by
zna³ dobro i z³o”. A zatem, jeœli powiedzia³: „jak jeden z Nas”, to przez
to zaznaczy³ liczbê tych, co s¹ razem z sob¹, oraz ¿e ich przynajmniej
by³o dwóch162.
Choæ Justynowa egzegeza jest w tym miejscu bardziej rozbudowa-
na, zasadniczy rdzeñ argumentu jest wspólny dla obu myœlicieli. Obaj
powo³uj¹ siê na te same fragmenty Pisma w wersji Septuaginty, obaj
skupiaj¹ siê na tych samych niuansach jêzykowych i obaj wyci¹ga-
j¹ podobne wnioski – to znaczy postuluj¹ istnienie jakiejœ osoby (osób),
która prowadzi³a dialog z Bogiem jeszcze przed stworzeniem cz³o-
wieka163.
Kolejnym tematem ³¹cz¹cym teologiê Filona i Justyna jest koncep-
cja przedwiecznego zrodzenia Logosu. Jest wprawdzie oczywiste, i¿
apologeta odnosi siê w tej kwestii do Jednorodzonego Syna Bo¿ego –
Jezusa Chrystusa, Aleksandryjczyk natomiast mówi o jakimœ Boskim

FILON ALEKSANDRYJSKI, De confusione linguarum, 169.

160

W tym miejscu znajduje siê d³u¿szy passus, w którym Justyn wyjaœnia, i¿ s³o-
161

wo „uczyñmy” oznacza liczbê mnog¹ – nie zaœ pluralis maiestaticus. To samo, lecz
w jednym zdaniu, stwierdza Filon.
162
ŒW. JUSTYN , Dialog, 62, 1-3.
163
Podobn¹ egzegezê znajdujemy równie¿ w innych miejscach dzie³a Filona. Zob.
FILON ALEKSANDRYJSKI, De fuga et inventione, 68-70, De opificio mundi, 72 i 75.
 Rozdzia³ V 223

Poœredniku, którego bli¿ej nie znamy, to jednak podobnego pomys³u

nie znajdziemy u ¿adnego z filozofów greckich. Justyn bowiem –
w odró¿nieniu tak¿e od innych ojców Koœcio³a ¿yj¹cych przed Sobo-
rem Nicejskim – w wyraŸny sposób rozró¿nia termin „rodziæ” od „czy-
niæ” lub „stwarzaæ”164. Ponadto o zrodzeniu Logosu mo¿na mówiæ
wed³ug niego jedynie w sposób analogiczny, gdy¿ ró¿ni siê ono od
narodzin, jakie obserwujemy w œwiecie stworzonym. Logos, choæ zro-
dzony z substancji Boga, nie zosta³ od niej oddzielony. O analogicz-
noœci zrodzenia Logosu mówi równie¿ Filon. Stwierdza bowiem, i¿
Logos nie jest „ani niezrodzony jak Bóg, ani zrodzony jak my”165. Nie
waha siê jednak (choæ zapewne równie¿ w sposób analogiczny) nazy-
waæ Go „Pierworodnym Synem Boga”166.
Mówi¹c o preegzystencji Logosu, obaj myœliciele odwo³uj¹ siê
równie¿ do fragmentu z Ksiêgi Przys³ów opisuj¹cego zrodzenie i po-
œrednictwo Boskiej M¹droœci w akcie stworzenia. Komentuj¹c Prz 8,22
Filon nie mówi wprawdzie expressis verbis, i¿ tekst ten odnosi siê do
Logosu167, jednak¿e na podstawie innych jego wypowiedzi mo¿na
wnioskowaæ o takim uto¿samieniu. W Alegoriach Praw stwierdza
nawet wprost: th/j tou/ Qeou/ sofi,aj h` de, evstin o` Qeou/ lo,goj168. Justyn
natomiast jednoznacznie odnosi Prz 8,22 do Logosu Boga i uznaje ten

164
Zob. ŒW. JUSTYN, Dialog, 128, 3-4; Apologia, II, 5.3. O zamiennym u¿ywaniu
tych terminów w czasach poprzedzaj¹cych Sobór Nicejski pisze: H. PIETRAS, Pocz¹tki
teologii Koœcio³a, dz. cyt., s. 183.
165
FILON ALEKSANDRYJSKI, Quis rerum divinarum heres sit, 205. Warto zaznaczyæ
w tym miejscu, i¿ Filon w odniesieniu do Boga Stwórcy wszechrzeczy u¿ywa tu okre-
œlenia „niezrodzony”, a wiêc podobnie jak to czêsto czyni Justyn.
166
FILON ALEKSANDRYJSKI, De agricultura, 51. Por. FILON ALEKSANDRYJSKI, De confu-
sione linguarum, 146-147. O innych przedstawieniach u¿ytych przez obu autorów na
opisanie sposobu pochodzenia Logosu od Ojca pisze: E. R. GOODENOUGH, The Theology
of Justin Martyr, dz. cyt., s. 139 i nastêpne.
167
Zob. FILON ALEKSANDRYJSKI, De ebrietate, 31.
168
FILON ALEKSANDRYJSKI, Legum allegoriae, I. 65. W innym miejscu Alegorii Praw
przypisuje M¹droœci te same tytu³y, którymi okreœla Logos w De confusione linguarum.
Por. FILON ALEKSANDRYJSKI, Legum allegoriae, I. 43 oraz De confusione linguarum,
146-147.
224 Logos w myœli wczesnochrzeœcijañskiej

tekst za argument skrypturystyczny dotycz¹cy Jego zrodzenia i preeg-

zystencji169. Wed³ug apologety bowiem (podobnie zreszt¹ jak wed³ug
Filona) M¹droœæ jest jednym z tytu³ów wieloimiennego Logosu170.
Kolejnym wspólnym dla obu autorów zagadnieniem jest uczestnic-
two Logosu w œwiecie stworzonym i historii zbawienia. W poprzednich
paragrafach by³a ju¿ wprawdzie mowa o stoickim pojêciu lo, g oj
spermatiko,j wyjaœniaj¹cym w pewien sposób immanencjê Logosu,
w tym jednak miejscu zwracamy uwagê na teologiczn¹ stronê tego
zagadnienia. Zarówno Filon, jak i Justyn odwo³uj¹ siê bowiem w tej
kwestii nie tylko do koncepcji filozoficznych, lecz tak¿e do Tekstu
Natchnionego. Obaj zgodnie twierdz¹, i¿ Logos z jednej strony obja-
wia³ siê cz³owiekowi jako byt osobowy – na przyk³ad anio³171, z dru-
giej zaœ by³ niewidzialnym „duchem”, maj¹cym wp³yw na myœli i ser-
ca proroków, ludzi m¹drych i prawych172. Komentuj¹c owe nadzwyczaj-

169
Zob. ŒW. JUSTYN, Dialog, 129, 3-4.
170
Filon i Justyn na okreœlenie Logosu u¿ywaj¹ tych samych okreœleñ pochodz¹-
cych z Septuaginty, a mianowicie: Pocz¹tek (avrch.) wszystkich stworzeñ, Moc (du,na-
mij) i M¹droœæ (sofi,a) Boga, Ska³a (pe,tra), Dzieñ (h`me,ra), Wschód (avnatolh,); Anio³
(a;ggeloj); Cz³owiek (a;nqrwpoj), Jakub ( vIakw,b), Izrael ( vIsrah,l) a tak¿e Bóg (qeo,j),
Syn Pierworodny (prwto,gonoj ui`o,j), Pan (ku,rioj), Kap³an (i`ereu,j) i Król (basileu,j)
Zob. np. ŒW. JUSTYN, Dialog, 59, 1; 60, 2-5; 61, 1-3; 100, 2-4; 126, 1-2; 127, 4; 128, 
2-4; Apologia, I, 23.2; II, 5.3-5. Por. FILON ALEKSANDRYJSKI, De confusione linguarum,
146-147; Quis rerum divinarum heres sit, 205-206; De agricultura, 51-52. Te i inne
tytu³y Logosu omawia szerzej oraz podaje miejsca ich wystêpowania w pismach Ju-
styna: W. BARNARD, Justin Martyr..., dz. cyt., s. 92 i nastêpne. O ich ewentualnych za-
po¿yczeniach od Filona pisz¹ tak¿e E. R. GOODENOUGH, The Theology of Justin Mar-
tyr, dz. cyt., s. 175 i nastêpne oraz D. T. RUNIA, Filone di Alessandria nella prima let-
teratura cristiana, dz. cyt., s. 109.
171
Zob. ŒW. JUSTYN, Dialog, 56-60; 126-129. Por. FILON ALEKSANDRYJSKI, Quis re-
rum divinarum heres sit, 201-205; Quod Deus sit immutabilis 176-182; De somnis,
I. 157. 230 i 239; De sobrietate, 65 wraz z odpowiednim komentarzem w trzecim pa-
ragrafie II rozdzia³u tej pracy.
172
Zob. ŒW. JUSTYN, Apologia, I, 33.9; I, 36.1. Por. FILON ALEKSANDRYJSKI, De som-
nis, I. 190; De mutatione nominum, 169; Quis rerum divinarum heres sit, 259; Quod
Deus sit immutabilis, 176-180 wraz z odpowiednim komentarzem w trzecim paragra-
fie II rozdzia³u tej pracy.
 Rozdzia³ V 225

ne interwencje Boga w rzeczywistoœæ stworzon¹, nie tylko Justyn, lecz

ju¿ tak¿e Filon rysuje wizjê Logosu jako Pana historii zbawienia, któ-
remu Bóg przekaza³ w³adzê nad œwiatem materialnym i nad histori¹
rodzaju ludzkiego, aby ni¹ kierowa³173.
Pisma Filona i Justyna zawieraj¹ jeszcze kilka innych wspólnych
tematów zwi¹zanych z Logosem, jak chocia¿by Jego funkcja episte-
miczna, etyczna i soteryczna. We wszystkich tych miejscach autorzy
ci odwo³uj¹ siê nie tylko do pewnych koncepcji filozoficznych, lecz
tak¿e do tekstów Pisma Œwiêtego. Jest wprawdzie rzecz¹ oczywist¹,
i¿ Justyn przy omawianiu tych zagadnieñ korzysta równie¿ z teologii
Nowego Testamentu, ze wzglêdu jednak na adresatów swoich pism
bardzo czêsto powo³uje siê on na wybrane fragmenty z Septuaginty
i interpretuje je w sposób alegoryczny. Tak wiêc wspólne odniesienia
do tych samych fragmentów biblijnych, podobne tematy i styl argumen-
tacji, ta sama metoda egzegetyczna jak i terminologia u¿ywana przez
obu autorów stanowi¹ niezwykle wa¿n¹ przes³ankê tezy, i¿ koncepcja
Logosu Justyna mo¿e byæ w jakiœ sposób zale¿na od teologii Filona.
Poniewa¿ problem ten jest wci¹¿ przedmiotem dyskusji wœród uczo-
nych, nale¿y wspomnieæ tu o jeszcze jednym mo¿liwym Ÿródle kon-
cepcji apologety, jakim jest teologia judaizmu palestyñskiego.
Pod wyra¿eniem „teologia judaizmu palestyñskiego” rozumiem
wszelkiego rodzaju komentarze rabinistyczne do Tory, które w wersji
ustnej powstawa³y ju¿ w VI w. przed Chrystusem174. Owe ¿ydowskie
komentarze, zwane midraszami, przekazywane by³y z pokolenia na
pokolenie, a nastêpnie, w latach 200-218 n.e., zebrane w wielkie dzie³o
zwane Miszn¹175. Choæ w czasach Justyna ca³a Miszna nie by³a jesz-

173
Zob. FILON ALEKSANDRYJSKI, De agricultura, 51-52.
174
W tym czasie, a dok³adniej w 586 r. p.n.e., zosta³o zburzone ¿ydowskie cen-
trum kultu, którym by³a Œwi¹tynia Jerozolimska. W jej miejsce powstaj¹ tzw. „bet
midrasze” (domy nauki), w których czytano i komentowano Torê. Por. S. DATNER, Z m¹-
droœci Talmudu. Wstêp, Warszawa 1988, s. 6.
175
Por. Tam¿e, s. 18. Szerzej na temat Midraszu, Miszny, oraz ¿ydowskiego spo-
sobu komentowania Tory zob. A. MELLO, Judaizm, Kraków 2002, zw³aszcza rozdzia-
³y 2 i 3: Tora ustna, s. 35 i nastêpne oraz Midrasz, s. 59 i nastêpne.
226 Logos w myœli wczesnochrzeœcijañskiej

cze spisana, to midrasze wielu mistrzów ¿ydowskich by³y bardzo roz-

powszechnione. Œwiadectwo tego odnajdujemy równie¿ w pismach
samego apologety. Komentuj¹c cytowane ju¿ tutaj fragmenty Ksiêgi
Rodzaju mówi¹ce o stworzeniu cz³owieka (1,26 i 3,22), przytacza on
kilka rabinistycznych wyjaœnieñ odnoœnie do wystêpuj¹cej tam liczby
mnogiej:
Moglibyœcie zmieniæ s³owa co dopiero przytoczone i powiedzieæ, tak
jak mówi¹ wasi nauczyciele, ¿e albo Bóg rzek³: „Uczyñmy”, sam do
Siebie […]; albo ¿e Bóg powiedzia³ „uczyñmy”, zwracaj¹c siê do ¿y-
wio³ów, to znaczy do ziemi i do innych rzeczy, z których cz³owiek, jak
wiemy, powsta³ […].
Nie przyznajê wiêc, ¿e prawd¹ jest to, co twierdzi wasza, jak wy j¹ zo-
wiecie, herezja, albo ¿e jej nauczyciele mog¹ wykazaæ, i¿ Bóg tak
mówi³ do anio³ów, albo ¿e cia³o ludzkie jest anio³ów dzie³em176.
W rozmowie z Tryfonem Justyn wykazuje siê wiêc nie tylko zna-
jomoœci¹ komentarzy ¿ydowskich „nauczycieli”, lecz tak¿e wiedz¹ na
temat ich ortodoksyjnoœci. Choæ w powy¿szym cytacie apologeta nie
zgadza siê z ¿adn¹ z rabinistycznych interpretacji Rdz 1,26 i 3,22, to
mo¿na wskazaæ kilka innych miejsc, w których jego rozumienie tek-
stu biblijnego jest zgodne z ¿ydowskim midraszem.
Przyk³adem mog¹ tu byæ Justynowe wyjaœnienia starotestamental-
nych epifanii. W Aniele, który ukaza³ siê Abrahamowi, Jakubowi czy
Moj¿eszowi, dostrzega on obecnoœæ samego Boga177. Fragmenty te s¹
wprawdzie dla apologety argumentem przemawiaj¹cym za istnieniem
„drugiego Boga” – Logosu, lecz ich interpretacja jest w jakiœ sposób
zwi¹zana z tradycj¹ rabinistyczn¹. W jednej z haggad odnajdujemy
bowiem taki oto tekst:
Œwiêty, niech bêdzie b³ogos³awiony, powiedzia³ do Moj¿esza: Ten,
który strzeg³ Patriarchów, bêdzie strzeg³ równie¿ i synów, poniewa¿ to
znajdujesz w przypadku Abrahama: „Pan, Bóg niebios (…) poœle swego

176
ŒW. JUSTYN, Dialog, 62, 2-3.
177
Zob. ŒW. JUSTYN, Dialog, 56-60.
 Rozdzia³ V 227

anio³a przed tob¹” (Rdz 24,7). I có¿ powiedzia³ Jakub do swoich dzie-
ci? „Anio³, który mnie broni³ od wszelkiego z³ego, niechaj b³ogos³awi
tym oto ch³opcom” (Rdz 48,16). Zawsze gdzie siê ukaza³ anio³, uka-
za³a siê tak¿e Obecnoœæ (Boska), jak jest napisane: „Anio³ Pana uka-
za³ siê jemu” (Wj 3,2) i zaraz po tym jest powiedziane: „Bóg go za-
wo³a³” (Wj 3,4)178.
Powy¿szy fragment rabinistycznej haggady odwo³uje siê do tych
samych tekstów biblijnych, które Justyn komentuje w rozdzia³ach 56-
-60 swojego Dialogu. Ponadto mamy tu do czynienia z podobnym
zwi¹zkiem: ukazaniu siê Anio³a towarzyszy Obecnoœæ Jahwe. Choæ
tekst ten zosta³ spisany ju¿ po œmierci Apologety, istnieje du¿e praw-
dopodobieñstwo, i¿ w jego czasach w taki sam sposób komentowano
te kluczowe momenty historii zbawienia.
Warto w tym miejscu nawi¹zaæ jeszcze do biblijnej kategorii Anio³a
Jahwe (hebr. Mal’âk Jhwh, gr. a;ggeloj kuri,ou), o której by³a mowa
w trzecim rozdziale tej pracy179. Na podstawie Justynowych reinterpre-
tacji Boskich epifanii, z którymi mamy do czynienia w Dialogu, mo¿-
na stwierdziæ, i¿ apologecie znana by³a ambiwalencja znaczeñ zwi¹-
zana z tym pojêciem. Tekst Pisma nie pozwala bowiem jednoznacznie
ustaliæ relacji zachodz¹cej pomiêdzy Jahwe i Jego Anio³em180. Trud-
noœæ tê jednak o wiele wczeœniej od Justyna dostrzegli tak¿e ¿ydow-
scy rabini. Równie¿ wœród nich nie by³o zgodnoœci co do tej kwestii.

178
Shemot Rabba 32,9. Cytat za: L. MISIARCZYK, Il Midrash nel „Dialogo con Tri-
fone” di Giustino Martire, P³ock 1999, s. 111.
179
PóŸny judaizm palestyñski wypracowa³ bowiem bardzo rozbudowan¹ angelo-
logiê, która mog³a mieæ wp³yw równie¿ na teologiê wczesnochrzeœcijañsk¹. Por.
N. D. KELLY, Pocz¹tki doktryny chrzeœcijañskiej, dz. cyt., s. 17. Szerzej na ten temat
anio³ów w teologii judaistycznej zob. A. JANKOWSKI, Anio³owie wobec Chrystusa, Kra-
ków 2002, s. 22-40 oraz bibliografia zawarta w przypisach do 3 paragrafu trzeciego
rozdzia³u tej pracy.
180
Teksty, w których Mal’âk Jhwh jest prawdopodobnie uto¿samiany z samym
Jahwe, to: Rdz 16,7nn; 21,17nn; 22,11nn; 31,11nn; Wj 3,2nn; Sdz 6,11nn; 13,21n.
W innych natomiast fragmentach (1 Krl 13,18; 2 Krl 1,3.15) trudno jest mówiæ o ta-
kim uto¿samieniu. Por. R. FICKER, %a'l.m;, mal’âk, Messaggero, dz. cyt., s. 781.
228 Logos w myœli wczesnochrzeœcijañskiej

Jedni uto¿samiali Mal’âk Jhwh z Obecnoœci¹ (Shekinah) Jahwe, inni

natomiast wyraŸnie oddzielali obie rzeczywistoœci181. Na podstawie
Dialogu mo¿emy jednak stwierdziæ, i¿ Justyn zna³ obie interpretacje.
Tê pierwsz¹ przyjmowa³ za w³asn¹, drug¹ zaœ w³o¿y³ w usta swojego
rozmówcy Tryfona182. Tak wiêc rabinistyczne midrasze, które apolo-
geta móg³ znaæ jeszcze przed ich ostatecznym spisaniem, s³u¿y³y mu
nie tylko do konfrontacji z uczonymi ¿ydowskimi, lecz tak¿e do pew-
nej chrystologicznej argumentacji, któr¹ budowa³ w³aœnie w oparciu
o komentarze wspó³czesnych mu rabinów.
Polski uczony L. Misiarczyk napisa³ na ten temat bardzo obszern¹
i niezwykle cenn¹ pracê pod tytu³em Il Midrash nel „Dialogo con
Trifone” di Giustino Martire183. Wypisa³ on w niej i porówna³ z dzie-
³em Justyna ogromn¹ liczbê tekstów rabinistycznych. Podobieñstwo
do ¿ydowskiego midraszu wykazuje wed³ug niego ponad 50 fragmen-
tów tekstu apologety. Oprócz wspomnianych ju¿ interpretacji niektó-

Komentuj¹c na przyk³ad biblijny opis powo³ania Moj¿esza (Wj 3,1nn), niektó-

181

rzy rabini ¿ydowscy mówi¹ o temporalnej ró¿nicy oddzielaj¹cej ukazanie siê Anio³a
i Obecnoœci (Shekinah) Jahwe w p³on¹cym krzewie:
ShemR 2,5: „Najpierw dzia³a³ anio³ jako poœrednik i sta³ poœród p³omieni, a póŸ-
niej Shekinah przemówi³a i rozmawia³a z nim z wnêtrza krzewu”.
Inni natomiast w pewien sposób uto¿samiaj¹ pojawienie siê Anio³a i Shekinah:
ShemR 32,9: „Tam gdzie ukaza³ siê anio³, ukaza³a siê tak¿e Shekinah, jak jest
napisane: I ukaza³ mu siê Anio³ Pañski w p³omieniu ognia i zaraz po tym jest powie-
dziane: Bóg go zawo³a³”.
Powy¿sze cytaty podajê za: L. MISIARCZYK, Il Midrash nel Dialogo…, dz. cyt.,
s. 108.
Rozmówca Justyna – Tryfon – przyjmowa³ pierwsz¹ wersjê interpretacji tego
tekstu:
Dialog 60,1: „Ten, co siê objawi³ w ognia p³omieniu by³ Anio³em, Bogiem zaœ
Ten, który rozmawia³ z Moj¿eszem, tak ¿e w ówczesnym widzeniu by³o równocze-
œnie dwóch, i Anio³ i Bóg”.
Na podstawie powy¿szych cytatów (a w szczególnoœci w zdaniach wyró¿nionych)
widaæ, jak wielkie podobieñstwo zachodzi pomiêdzy tradycj¹ rabinistyczn¹, spisan¹
ju¿ po œmierci Justyna, a t¹, któr¹ sam apologeta przytacza w swoich pismach.
182
Zob. ŒW. JUSTYN, Dialog, 59,3 i 60,1-5.
183
L. MISIARCZYK, Il Midrash nel Dialogo…, dz. cyt.
 Rozdzia³V 229

rych teofanii (Rdz 18-19; 28; 31; 32; 35) s¹ wœród nich miedzy inny-
mi komentarze do psalmów mesjañskich (Ps 110; 45; 72), tekstów
o preegzystuj¹cej M¹droœci (Prz 8,22), opisów aktu stworzenia
(Rdz 1-3) czy wreszcie wielkich proroctw o maj¹cym nadejœæ Mesja-
szu (Iz 7,14; 9,5; Dn 7,13-15). W konkluzji swojej monografii autor
stwierdza, ¿e „nie tylko to, co w Dialogu zosta³o wyra¿one przez Try-
fona lub zdefiniowane przez Justyna jako ¿ydowskie, znajduje swój
rezonans w Ÿród³ach judaistycznych pochodz¹cych z ró¿nych œrodo-
wisk, lecz tak¿e sam Justyn u¿y³ wielu elementów staro¿ytnej egzege-
zy ¿ydowskiej”184.
Koncepcja Logosu Justyna jest wiêc mocno zakorzeniona w teolo-
gii judaizmu palestyñskiego i hellenistycznego, w pismach apologety
odnajdujemy bowiem paralele zarówno do rabinistycznego midraszu,
jak i do alegorycznej egzegezy aleksandryjskiej. Nale¿y przy tym za-
znaczyæ, i¿ pierwszej i drugiej wersji teologii judaistycznej nie mo¿-
na sobie przeciwstawiaæ. Zarówno rabini palestyñscy, jak i aleksandryj-
scy komentowali te same fragmenty Pisma i czêsto dochodzili do po-
dobnych wniosków. W judaizmie hellenistycznym jednak¿e pos³ugi-
wano siê przy tym (równie¿) terminologi¹ filozoficzn¹, zaœ midrasz
palestyñski pozostawa³ raczej przy s³ownictwie zaczerpniêtym z Bi-
blii, st¹d te¿ nie by³o tam mowy o preegzystuj¹cym i obecnym w œwie-
cie Logosie, lecz o M¹droœci lub Torze, przez któr¹ powsta³ œwiat.
Pomimo ró¿nej terminologii w obu wersjach judaizmu zauwa¿alna jest
pewna tendencja do hipostatyzowania Boskich przymiotów i dzia³añ.
Tendencjê t¹ dostrzega Justyn i doskonale aplikuje w swojej argumen-
tacji. Jego teologia, choæ apologetyczna, staje siê przez to niezwykle
otwarta.

184
„Le conclusioni alle quali siamo pervenuti confermano l’intuizione iniziale
secondo la quale non soltanto ciò che nel Dialogo è stato espresso da Trifone o defi-
nito da Giustino come giudaico trova la sua risonanza nelle fonti giudaiche provenienti
da ambienti diversi, ma anche che nell’esegesi propria, Giustino ha usato molti ele-
menti dell’antica esegesi giudaica”. Zob. L. MISIARCZYK, Il Midrash nel Dialogo…, dz.
cyt., s. 253.
230
 231

ROZDZIA£ VI

KONKLUZJE

«kai. oi` meta. lo,gou biw,santej cristianoi, eivsi, ka»n a;qeoi

evnomi,sqhsan, oi-on evn [Ellhsi me.n Swkra,thj kai. `Hra,kleitoj
kai. oi` o[moioi auvtoi/j, evn barba,roij de. vAbraa.m kai. vAnani,aj kai.
VAzari,aj kai. Misah.l kai. H v li,aj kai. a;lloi polloi, w-n ta.j pra,xeij
h' ta. ovno,mata katale,gein makro.n ei=nai evpista,menoi tanu/n
paraitou,meqa».
«Ci, co wiedli ¿ycie z S³owem zgodne, s¹ chrzeœcijanami, cho-
cia¿by uchodzili za ateuszów, jak na przyk³ad wœród Greków
Sokrates, Heraklit i do nich podobni, a wœród bar- barzyñców
Abraham, Ananiasz, Azariasz, Miszael, Eliasz i tylu innych,
których czyny oraz imiona wyliczaæ zbyt wiele by nam tutaj czasu
zaj¹æ musia³o».
ŒW. JUSTYN, Apologia, I, 46.3
232
 233

ROZDZIA£ VI

KONKLUZJE

Koncepcja Logosu jest jedn¹ z najstarszych koncepcji filozoficznych.

Zrodzi³a siê bowiem w krêgu pytañ o avrch,, które w VII w. p.n.e. za-
czêli formu³owaæ pierwsi filozofowie przyrody1. Po raz pierwszy w zna-
czeniu filozoficznym terminu lo,goj u¿y³ Heraklit z Efezu w VI w. p.n.e.
On te¿ nakreœli³ pierwsz¹ charakterystykê Logosu jako kosmicznej
Zasady, do której odwo³ywa³y siê kolejne pokolenia filozofów. Nie-
które z nastêpuj¹cych po heraklitejskiej doktryn filozoficznych zawie-
ra³y wiele elementów zaczerpniêtych z tej koncepcji. Tak¹ w³aœnie
doktryn¹ by³a filozofia szko³y stoickiej. Mo¿na wiêc postawiæ tezê, i¿
bezpoœrednimi (pomimo sporej odleg³oœci czasowej) kontynuatorami
myœli Heraklita byli w³aœnie stoicy. Wspólnymi elementami dla obu
koncepcji by³y nastêpuj¹ce tezy: 1°  Logos stanowi³ dla nich immanent-
n¹ zasadê œwiata, odpowiadaj¹c¹ za jego ³ad i harmoniê; 2°  posiada³
On cechy natury racjonalnej, a nawet boskiej; 3°  by³ On wieczny
i trwa³ pomimo kolejnych zognieñ œwiata; 4°  by³ zwi¹zany z powsta-
waniem wszystkich rzeczy, a tak¿e odpowiada³ za „rodzenie siê” œwiata

1
Sam termin lo,goj jest jednak jeszcze starszy, odnajdujemy go bowiem w poema-
tach najstarszego znanego z imienia europejskiego pisarza, Homera (IX/VIII w. p.n.e.),
jak i w pismach Hezjoda (VIII/VII w. p.n.e.). Szerzej by³a o tym mowa w I rozdziale
tej pracy: Termin lo,goj. Etymologia i pierwotne zastosowanie.
234 Rozdzia³ VI

w ca³oœci; 5°  by³ obecny w ka¿dym bycie, natomiast w cz³owieku

przejawia³ siê jako najwy¿sza jego w³adza – rozum; 6°  ¿ycie zgodne
(ewentualnie niezgodne) z Logosem poci¹ga³o za sob¹ konsekwencje
etyczne, a tak¿e epistemiczne. Ponadto w obu doktrynach termin lo,goj
wystêpowa³ w zagadnieniach logicznych i spo³ecznych. Powy¿sze
zestawienie pozwala wiêc nam twierdziæ, i¿ stoicy stali siê twórczymi
kontynuatorami pogl¹dów Heraklita2.
Inna linia rozwoju omawianej tu koncepcji by³a zwi¹zana z poja-
wieniem siê elementu transcendencji Logosu. Pocz¹tki tego pogl¹du
mo¿na widzieæ w podobnej koncepcji – nousu Anaksagorasa, a wyraŸ-
ny rozwój obserwowalny jest w myœli Platona i Arystotelesa. U tych
ostatnich Nous oznacza³ transcendentn¹ i duchow¹ przyczynê wszyst-
kiego, to¿sam¹ z najwy¿szym Dobrem i Piêknem3. Transcendentny
Logos pojawi³ siê jednak¿e dopiero w filozofii ¿ydowskiej pocz¹tków
naszej ery, której wybitnym przedstawicielem by³ Filon z Aleksandrii.
W myœli Filona, w porównaniu do koncepcji Heraklita i stoików, mo¿-
na zaobserwowaæ wiele radykalnie nowych elementów. By³y one
przede wszystkim zwi¹zane z transcendencj¹ Logosu oraz z w¹tkami
zaczerpniêtymi z Biblii. Mog³oby siê wiêc wydawaæ, i¿ pomiêdzy
wczeœniejszymi koncepcjami a koncepcj¹ Logosu Filona nie ma ¿ad-
nej kontynuacji oraz ¿e filozof ten stworzy³ zupe³nie now¹ i ró¿n¹ od
dotychczasowych koncepcjê. Filon jednak¿e, jak powy¿ej pisa³em, by³
g³êboko zakorzeniony w greckiej filozofii, a w Logosie z jego koncep-
cji mo¿na dostrzec wiele elementów jeœli nie zaczerpniêtych, to przy-
najmniej wspólnych z filozofi¹ stoików i Heraklita. Spoœród nich

Bardziej szczegó³ow¹ analizê porównawcz¹ myœli Heraklita i stoików utrudnia

2

niewielka liczba zachowanych fragmentów. W przypadku Heraklita dodatkow¹ trud-

noœci¹ jest wieloznacznoœæ i niejasnoœæ wielu aforyzmów, które dopuszczaj¹ ró¿ne
interpretacje jego filozofii.
3
Choæ w odró¿nieniu od Anaksagorasa Arystoteles mówi³ ju¿ o przyczynie praw-
dziwie transcendentnej i duchowej, to jednak kiedy porusza problem racjonalnoœci
obecnej w naturze (fu,sij), nie pos³uguje siê terminem nou/j, lecz lo,goj. W¹tki te od-
najdujemy jednak jedynie we wczesnych jego pismach.
 Konkluzje 235

mo¿na wyliczyæ nastêpuj¹ce: 1°  Logos ma naturê racjonaln¹ i bosk¹;

2°  bierze udzia³ w kreacji wszelkich bytów4; 3°  pomijaj¹c transcen-
dencjê Filonowego Logosu, jest On tak¿e immanentnym bytem dzia-
³aj¹cym w œwiecie; 4°  odpowiada za ³ad i harmoniê œwiata; 5°  rozum
(logos) cz³owieka jest jego najwy¿sz¹ w³adz¹ oraz t¹, która najbardziej
upodabnia go do Boga; 6°  ¿ycie zgodne z Logosem prowadzi do zdo-
bywania cnót i poznania prawdy; 7°  we wszystkich trzech doktrynach
mo¿na odnaleŸæ fragmenty, w których Logos jest przedstawiany w spo-
sób spersonifikowany.
Powy¿sze zestawienia, zawieraj¹ce wspólne dla kolejnych doktryn
filozoficznych elementy, pozwalaj¹ nam mówiæ nie o wielu, lecz o jed-
nej koncepcji Logosu, która w tak wielkim przedziale czasowym (to
jest od VI w. p.n.e. do I w. n.e.) by³a stale rozwijana i wzbogacana o no-
we rozwi¹zania teoretyczne. Na koñcu tego rozwoju – tzn. w intere-
suj¹cej nas tutaj myœli judeo-hellenistycznej – mamy ju¿ do czynienia
z bardzo rozbudowan¹ i eklektyczn¹ koncepcj¹, której nie sposób ogra-
niczyæ jedynie do wyliczonych tutaj wspólnych tez filozoficznych.
Nale¿y wiêc podkreœliæ, i¿ ogromny przeskok i rozwój na gruncie
historii idei Logosu dokona³ siê za spraw¹ Biblii, a w szczególnoœci
dziêki pewnym osobliwoœciom zawartym w jej greckim t³umaczeniu
zwanym Septuagint¹, z której korzysta³ filozof z Aleksandrii. Tak roz-
budowana teoria nie mog³aby siê zapewne pojawiæ, gdyby ju¿ na kar-
tach Starego Testamentu nie by³o tak wielu wzmianek o Logosie Boga.
Tymczasem, jak to wykaza³em w trzecim rozdziale tej pracy, w po-
szczególnych ksiêgach biblijnych mo¿na nawet zaobserwowaæ bardzo
wyraŸny rozwój teologii Bo¿ego S³owa. Zwi¹zany jest on z szeroko

4
S³owo „kreacja” odnosi siê tu raczej do tworzenia bytów z istniej¹cego ju¿ i wiecz-
nego substratu (pramaterii). Filonowa koncepcja stworzenia œwiata jest zapewne o wiele
dojrzalsza ni¿ pogl¹dy stoików i Heraklita, opiera siê bowiem w du¿ej mierze na opi-
sie biblijnym. Jednak¿e teza o stworzeniu œwiata z niczego (creatio ex nihilo) jest o wie-
le póŸniejsza. Niemniej jednak we wszystkich trzech teoriach Logos uczestniczy w jakiœ
sposób w powstawaniu œwiata.
236 Rozdzia³ VI

opisanym przeze mnie procesem hipostatyzacji Boskich dzia³añ i atry-

butów. S³owo Boga (lo,goj tou/ qeou/), które w najwczeœniejszych pro-
roctwach stanowi³o jedynie formê wypowiedzi czy rozkazu, z czasem
zaczê³o przyjmowaæ cechy bytu oddzielonego, posiadaj¹cego samo-
dzielny sposób istnienia (tzn. hipostazy). Zjawisko to sta³o siê jeszcze
bardziej widoczne w greckim t³umaczeniu Biblii5. W ksiêgach sapien-
cjalnych, powsta³ych zasadniczo w okresie hellenistycznym, Logos by³
ju¿ opisywany jako niebiañski pos³aniec, który wype³nia wolê Boga
wœród ludzi.
Obecny w Septuagincie proces hipostatyzacji nie jest jednak jedy-
nym zjawiskiem, które w jakiœ sposób przybli¿y³o nas do wyjaœnienia
faktu przypisania Logosowi cech osobowych oraz funkcji poœred-
nictwa miêdzy Bogiem a œwiatem w koncepcji Filona. Wa¿n¹ rolê
w kszta³towaniu siê tej judeo-hellenistycznej koncepcji odegra³y rów-
nie¿ starotestamentalne teksty, dotycz¹ce Boskich pos³añców (a;ggeloi),
a zw³aszcza bardzo szczególna biblijna kategoria „Anio³a Pañskiego”
(a;ggeloj kuri,ou). Byæ mo¿e to w³aœnie dziêki niej Aleksandryjczyk
móg³ sytuowaæ spersonifikowany Logos raz „po stronie” transcenden-
cji, innym zaœ razem „po stronie” immanencji. W niektórych bowiem
miejscach tekstu natchnionego Anio³ Pañski jawi³ siê jako sam trans-
cendentny Bóg, ukazuj¹cy siê ludziom w widzialnej postaci, innym
razem jako Jego pos³aniec. W Ksiêdze M¹droœci natomiast – powsta-
³ej ju¿ w okresie hellenistycznym – kategoria ta zosta³a uto¿samiona
z Logosem, który wyprowadzi³ Izraelitów z niewoli egipskiej.
Nale¿y tu równie¿ zaznaczyæ, i¿ Logos Starego Testamentu bardzo
czêsto przyjmowa³ cechy boskie, nawet wówczas, kiedy poszczegól-
ne teksty nie przypisywa³y Mu wyraŸnego charakteru hipostazy. Sep-
tuaginta na przyk³ad odnoœnie do Boskiego S³owa u¿ywa³a tych samych
okreœleñ, które w innych miejscach by³y stosowane wy³¹cznie do Jah-

5
Septuaginta – jak zauwa¿aj¹ badacze – sama w sobie by³a ju¿ alegoryczn¹ inter-
pretacj¹ Biblii hebrajskiej. Szerzej by³a o tym mowa we wstêpie do trzeciego rozdzia-
³u tej pracy.
 Konkluzje 237

we. Poszczególni autorzy biblijni mówili o Jego preegzystencji, wiecz-

noœci, niezmiennoœci i wszechmocy. Przypisywali Mu ponadto funk-
cje stwórcze, soteryczne oraz eschatologiczne.
Warto tu jeszcze wspomnieæ o dwóch zasadniczo nowych w po-
równaniu z teoriami filozoficznymi elementach koncepcji Logosu,
które pojawi³y siê dopiero w teologii starotestamentalnej. Otó¿ Logos
Boga, oprócz tego, ¿e rz¹dzi³ prawami natury, by³ równie¿ uto¿samia-
ny z Bo¿¹ M¹droœci¹, która znalaz³a swój wyraz w prawie spisanym
(Torze). Tego szczegó³owego prawa Bóg nie objawi³ innym narodom
poza Izraelem6. Choæ idea ta by³a bardziej rozwijana na gruncie juda-
izmu palestyñskiego, który personifikowa³ ju¿ nie tyle Logos, co Torê,
to jednak korzysta³ z niej równie¿ Filon. W swojej teorii etycznej po-
stulowa³ on bowiem pos³uszeñstwo nie tylko Logosowi (M¹droœci),
lecz tak¿e – co by³o wa¿ne zw³aszcza dla cz³onków narodu wybrane-
go – Torze, zawieraj¹cej uszczegó³owienia praw natury7.
Spersonifikowany Logos (i to jest kolejna biblijna nowoœæ) –
zw³aszcza w ksiêgach napisanych ju¿ w okresie hellenistycznym –
przyj¹³ równie¿ funkcjê Pana historii. To On w reinterpretacji Ksiêgi
M¹droœci wyprowadzi³ Izraela z niewoli egipskiej i jednoczeœnie utrzy-
mywa³ przy ¿yciu wszystkie inne narody, aby i one mog³y siê nawró-
ciæ i poznaæ Prawdziwego Boga. Uniwersalizm hellenistyczny w po-
³¹czeniu z teologi¹ dawnego Izraela przyczyni³ siê wiêc – i to jeszcze
na gruncie biblijnym – do powstania niezwykle bogatej koncepcji
Logosu, ogarniaj¹cej Boga i œwiat, naturê i historiê, Izraela i narody po-
gañskie.
Wyliczone tu przes³anki biblijne pozwoli³y Filonowi zbudowaæ
teoriê, w której filozoficzna koncepcja Logosu zosta³a wzbogacona

6
Por. Ps 147,15-20 wraz z odpowiednim komentarzem w III rozdziale tej pracy.
7
Ponadto starotestamentalne zestawienie: M¹droœæ – Logos – Tora oraz ¿ydow-
ski pogl¹d o odwiecznym istnieniu Tory, pozwoli³y zapewne Filonowi przyrównaæ pre-
egzystuj¹cy Logos do Ksiêgi, „w której s¹ zapisane i wyryte ukszta³towania innych
bytów”. Zob. FILON ALEKSANDRYJSKI, Legum allegoriae, I. 19.
238 Rozdzia³ VI

o wiele nowych elementów. Tak wiêc wraz z judaizmem hellenistycz-

nym w linii genetycznej ewolucji idei Logosu obserwujemy przejœcie
z  immanencji do transcendencji, z si³y rz¹dz¹cej prawami natury do
Pana historii, z  nieosobowej Zasady kosmosu do spersonifikowane-
go Bytu stwarzaj¹cego œwiat. Nale¿y jednak podkreœliæ, ¿e wszystkie
te elementy pojawi³y siê w historii rozwoju tej filozoficznej idei w³a-
œnie dlatego, ¿e by³a o nich mowa w tekœcie natchnionym, z którego
czerpa³ Filon.
Podobne twierdzenie nale¿y jednak wysun¹æ w odniesieniu do Fi-
lonowych zapo¿yczeñ z poszczególnych doktryn filozoficznych.
W równej wiêc mierze pewne filozoficzne inspiracje filozofa z Alek-
sandrii sta³y siê warunkiem mo¿liwoœci powstania tej judeo-helleni-
stycznej koncepcji. Aleksandryjczyk nie móg³by zapewne uzasadniæ
swojej tezy o transcendencji, a zarazem o immanencji Boskiego Logo-
su, o których czyta³ w Biblii, bez odwo³ania siê do Arystotelesowskiej
i stoickiej koncepcji o logosie wewnêtrznym i zewnêtrznym. Ten pierw-
szy oznacza³, wed³ug staro¿ytnych filozofów, ludzki rozum wraz z w³a-
œciwymi mu czynnoœciami umys³owymi oraz tym, co pomyœlane. Ten
drugi natomiast rozumieli oni jako ujête w wypowiedŸ rezultaty owych
procesów myœlenia. To logiczne rozró¿nienie, posiadaj¹ce jednak swe
ontologiczne konsekwencje, zastosowa³ Filon do Boga. Przyjmuj¹c
radykaln¹ transcendencjê Boskiego Intelektu (Logosu), utrzymywa³ –
podobnie zreszt¹ jak Arystoteles w odniesieniu do Nousu – i¿ nie jest
mo¿liwe, aby móg³ On dzia³aæ w sposób immanentny w œwiecie ma-
terialnym. Komunikacja miêdzy Bogiem a stworzeniem mog³a siê wiêc
dokonywaæ, wed³ug Aleksandryjczyka, za pomoc¹ Logosu zewnêtrz-
nego (lo,goj proforiko.j) – zrodzonego z Logosu wewnêtrznego (lo,goj
evndia,qetoj).
Kluczowe znaczenie dla powstania judeo-hellenistycznej koncep-
cji Logosu odegra³a równie¿ platoñska teoria idei. Tak¿e Filon uwa¿a³
bowiem – choæ nie ma o tym mowy w przekazie biblijnym – i¿ ka¿da
z istniej¹cych rzeczy widzialnych jest odwzorowaniem jakiejœ idei,
nale¿¹cej do œwiata inteligibilnego. Platon jednak¿e pisa³ w swym
 Konkluzje 239

Timajosie o ideach jako o bytach wiecznych i niezrodzonych. Aleksan-

dryjczyk natomiast, poniewa¿ nie chcia³ przystaæ na to, aby obok trans-
cendentnego i jedynie wiecznego Boga istnia³y inne „wspó³wieczne”
byty, uzna³ inteligibilny œwiat idei za stworzony. Ponadto usytuowa³ go
w Logosie Boga, o którym twierdzi³, i¿ zosta³ stworzony jednego dnia,
jako prawzór i doskona³y model maj¹cego powstaæ œwiata. W taki oto
sposób Filon wyró¿ni³ dwa przedœwiatowe etapy egzystencji Logosu:
1° Logos – jako Boski Intelekt, podobny do Arystotelesowskiego Nousu
(wieczny, niezrodzony i radykalnie transcendentny) i 2° Logos – jako
ko,smoj nohto,j, a wiêc jako sumê wszystkich idei pomyœlanych przez
Boski Intelekt (transcendentn¹ wzglêdem œwiata, lecz stworzon¹).
Powo³uj¹c siê natomiast na stoick¹ koncepcjê  lo,goj spermatiko.j,
w filozoficzny sposób uzasadni³ on jeden z modusów immanentnej
obecnoœci Boga w stworzeniu8. Aleksandryjski filozof dokona³ jednak-
¿e tego objaœnienia w bardzo szczególny sposób. Platoñsk¹ teoriê idei
po³¹czy³ w tym miejscu ze stoick¹ doktryn¹ o aktywnym i pasywnym
pierwiastku, z których zbudowany by³ ca³y kosmos. Logos stworzony
– a wiêc Logos jako ko,smoj nohto,j – nie stanowi³ bowiem dla Alek-
sandryjczyka jedynie sumy „biernych” idei maj¹cego powstaæ œwiata.
Poniewa¿ jako ca³oœæ (jako Byt kolektywny) by³ On obrazem samego
Boga, doskonale odzwierciedla³ równie¿ odwieczn¹ aktywnoœæ Abso-
lutu. Sk³ada³a siê wiêc nañ nieskoñczona iloœæ mocy (duna,meij), które
Ÿród³owo by³y ró¿nymi aspektami Boskiej aktywnoœci. Owe „moce”
sta³y siê dla Filona tak¿e zamienn¹ nazw¹ dla idei9. Wprowadzaj¹c wiêc
„aktywne” rozumienie obrazu10 Aleksandryjczyk móg³ twierdziæ, ¿e ten

8
Innym modusem obecnoœci Boga w œwiecie by³y Boskie epifanie, o których mówi
Biblia. Wed³ug Filona jednak równie¿ i tym razem bra³ w nich udzia³ nie transcendentny
Bóg, lecz upersonifikowany Logos.
9
O tym, ¿e idee (ivde,aj) s¹ inn¹ nazw¹ mocy (duna,meij), pisze sam Filon. Zob. FILON
ALEKSANDRYJSKI, De specialibus legibus, I. 45-48.
10
„Aktywna koncepcja obrazu”, któr¹ odnajdujemy u Filona, polega wiêc na tym,
i¿ nie jest on pojmowany tylko jako „bierne odwzorowanie”, lecz przede wszystkim
jako naœladownictwo wszelkiej aktywnoœci prawzoru.
240 Rozdzia³ VI

sam Logos (jednak¿e na trzecim etapie swojej egzystencji) jest obec-

ny w naturze i kieruje ni¹ od wewn¹trz, niczym stoickie lo,goi sperma-
tikoi.. Logos zewnêtrzny stanowi³ wiêc dla Filona sumê owych dyna-
micznych idei (mocy) rozsianych w œwiecie, które odpowiada³y za
wszelkie naturalne inklinacje w³aœciwe poszczególnym bytom. W ten
oto sposób aleksandryjski filozof móg³ obroniæ pogl¹d o radykalnej
transcendencji Absolutu, bêd¹cego ponad wszelk¹ substancj¹, a zara-
zem uzasadniæ mo¿liwoœæ Jego kierowniczej funkcji w stworzeniu11.
Równie¿ koncepcja powrotu cz³owieka do Boga, któr¹ odnajduje-
my w dziele Filona, nie jest zwyczajnym zapo¿yczeniem soteriologii
biblijnej. Tak¿e tê prawdê Aleksandryjczyk próbowa³ uzasadniæ w spo-
sób filozoficzny. Otó¿ wed³ug Filona w cz³owieku, a dok³adniej w je-
go duszy, jest obecny Logos (lo,goj spermatiko.j, o którym by³a mowa
wy¿ej). Obecnoœæ ta jest jednak inna od tej, z jak¹ mamy do czynienia
w przypadku wszystkich pozosta³ych bytów. Cz³owiek bowiem tym
ró¿ni siê od innych stworzeñ, ¿e obecne w nim Prawo (Logos) jest tak¿e
prawem moralnym. Logos wiêc niejako od wewn¹trz wskazuje mu
zasady postêpowania, niekiedy zaœ dzia³a jak jego sumienie. Ponadto
cz³owiek posiada równie¿ intelekt (logos), który ma zdolnoœæ pozna-
wania, a wiêc przyjmowania coraz to nowych idei. Proces ten jak gdyby
„samoczynnie” upodabnia umys³ ludzki do Umys³u Boga. Pewien zaœ
wysi³ek intelektualny, a wiêc filozoficzna refleksja lub te¿ kontempla-
cja coraz to wznioœlejszych idei, mo¿e nawet prowadziæ do ekstazy

Choæ aleksandryjski filozof nie przedstawi³ swej koncepcji w jakimœ spójnym

11

i systematycznym wyk³adzie (powy¿sze podsumowanie jest bowiem zebraniem wnio-

sków wynikaj¹cych z interpretacji ró¿nych jego tekstów), to wyliczone tu tezy w wy-
raŸny sposób ukazuj¹ nam przyczynê, dla której wielu uczonych uwa¿a go za prekur-
sora neoplatonizmu. Poszczególne etapy egzystencji Logosu, które zosta³y wprowa-
dzone przez Filona ze wzglêdu na radykaln¹ transcendencjê jedynego Boga, stan¹ siê
w myœli Plotyna kolejnymi hipostazami Jedni, bêd¹cej ponad wszelkim bytem. Pierwsza
hipostaza, choæ okreœlona przez Plotyna terminem nou/j, bêdzie stanowi³a umys³owy
œwiat idei (ko,smoj nohto,j). Druga hipostaza – dusza – bêdzie jak gdyby s³owem (lo,goj)
tego umys³u. Idee umys³owe, odwzorowane w niej w postaci lo,goi, bêd¹ nastêpnie
poœredniczy³y w tworzeniu jednostkowych i materialnych rzeczy.
 Konkluzje 241

i zjednoczenia z Bogiem (Logosem). Powrót cz³owieka do Boga mo¿e

siê wiêc dokonaæ wed³ug Aleksandyjczyka na dwóch drogach: intelek-
tualnej i moralnej. Poœrednikiem tego zjednoczenia jest zawsze Logos.
To On poprzez Prawo wskazuje cz³owiekowi wzór w³aœciwego postê-
powania i drogê cnoty. Ludzki umys³ natomiast prowadzi w zdobywa-
niu wiedzy o rzeczach zmys³owych i umys³owych, upodabniaj¹c go
coraz bardziej do swego wzoru. Filozofia, która uczy, jak poprzez byt
widzialny docieraæ do bytu inteligibilnego, sta³a siê dla Filona drog¹
do nieœmiertelnoœci.
W Filonowym dziele mamy wiêc do czynienia z bardzo ciekaw¹
„fuzj¹” biblijnej nauki o Bogu, cz³owieku i œwiecie z wieloma filozo-
ficznymi teoriami, odnosz¹cymi siê do tych samych zagadnieñ. Kon-
cepcja Logosu, któr¹ zbudowa³ aleksandryjski filozof, jak to wy¿ej
zosta³o pokazane, stanowi z jednej strony kontynuacjê wczeœniejszych
rozwi¹zañ teoretycznych, a zarazem rozpoczyna pewien nowy dzia³
w historii omawianej idei. Wyznacza bowiem nowe obszary poszuki-
wañ, które bêd¹ penetrowane zarówno przez myœlicieli pogañskich
(Plotyn) jak i chrzeœcijañskich (ojcowie Koœcio³a).
Powy¿sza analiza filozoficznych i biblijnych Ÿróde³ doktryny Filona
pozwala nam zrozumieæ, dlaczego od wieków uznawano j¹ za pomost
³¹cz¹cy greck¹ filozofiê z myœl¹ chrzeœcijañsk¹. To w³aœnie dziêki niej
pewne idee filozoficzne, tak œciœle zwi¹zane z Objawieniem biblijnym,
sta³y siê bliskie równie¿ chrzeœcijanom, którzy w celu uzasadnienia
i obrony swojej wiary poszukiwali argumentów skrypturystycznych
i racjonalnych. Odwo³uj¹c siê do tak d³ugiej filozoficzno-religijnej
tradycji zwi¹zanej z ide¹ Logosu, mogli wykazaæ, i¿ ich religia nie jest
wcale nowa, lecz ¿e jej korzenie siêgaj¹ najstarszych zapowiedzi sta-
rotestamentalnych oraz ¿e to w³aœnie ona odpowiada na najbardziej
fundamentalne pytania filozofów greckich. A odpowiedŸ ta brzmi na-
stêpuj¹co: VEn avrch/| h=n o` lo,goj12. W chrzeœcijañskim Logosie zosta³y

12
Odpowiedzi¹ t¹ jest oczywiœcie pierwsze zdanie z Ewangelii œw. Jana (J 1,1).
242 Rozdzia³ VI

bowiem zawarte wszystkie te elementy, które przypisywa³a Mu filo-

zofia grecka, teologia starotestamentalna i które w koñcu zjednoczy³
w swej koncepcji Filon z Aleksandrii.
I choæ trudno w sposób niew¹tpliwy wykazaæ wp³ywy koncepcji
Filona na myœl wyra¿on¹ w Prologu œw. Jana, to podobieñstwa wystê-
puj¹ce w tych dwóch przedstawieniach Logosu s¹ bardzo wyraŸne.
Mo¿na je wyliczyæ w nastêpuj¹cych tezach: 1°  Logos jest Pierworod-
nym Synem jedynego Boga13; 2°  sam Logos posiada Bosk¹ naturê;
3°  jako Byt Boski istnia³ jeszcze przed za³o¿eniem œwiata; 4°  jako
Poœrednik uczestniczy³ w akcie stworzenia; 5°  od momentu stworze-
nia dzia³a w œwiecie i na ró¿ne sposoby objawia siê cz³owiekowi;
6°  poœredniczy w procesie poznania prawdy o œwiecie i o Bogu;
7°  jest tak¿e Poœrednikiem powrotu cz³owieka do Boga14.
Powy¿sze tezy w równej mierze odnosz¹ siê równie¿ do teologii œw.
Justyna. W tym jednak przypadku mo¿na wskazaæ nie tylko na kilka
wspólnych idei ³¹cz¹cych tych dwóch myœlicieli, lecz tak¿e na liczne
podobieñstwa obecne w warstwie terminologicznej, jak i argumenta-
cyjnej ich pism: 1°  obaj pos³uguj¹ siê hellenistycznym pojêciem trans-
cendencji Absolutu, które implikuje koniecznoœæ istnienia jakiegoœ
Poœrednika miêdzy Bogiem i œwiatem; 2°  w argumentacji przemawia-
j¹cej za istnieniem takiego Poœrednika powo³uj¹ siê na te same cytaty

Jest jednak rzecz¹ zrozumia³¹, ¿e myœl ta musia³a byæ rozwijana i wyjaœniana na ró¿-
ne sposoby, co przez wiele wieków bêd¹ robi³y kolejne sobory powszechne, jak i po-
szczególni ojcowie Koœcio³a.
13
U Filona wyra¿enie prwto,gonoj ui`o,j („Syn Pierworodny”) niekoniecznie mu-
sia³o oznaczaæ osobê. Logos z jego koncepcji móg³ byæ pewnego rodzaju personifika-
cj¹, podczas gdy u œw. Jana by³ On z pewnoœci¹ Osob¹ – Jezusem Chrystusem.
14
Dla Filona powrót ten oznacza³ drogê, na której cz³owiek poprzez poznawanie,
zdobywanie cnót i kontemplacjê wznosi³ siê do Boga. Logos poœredniczy³ w tej dro-
dze jako pewien „Przewodnik” wewnêtrzny duszy. W sposób zewnêtrzny Logos wy-
bawia³ równie¿ ludzi w opisanych na kartach Starego Testamentu interwencjach Boga.
Dla œw. Jana powrót ten oznacza³ zbawienie, które jest w S³owie – Jezusie Chrystu-
sie. W Nim bowiem jest „pe³nia ³aski” (J 1,14) i przez Niego ludzie staj¹ siê „dzieæmi
Bo¿ymi” (J 1,12).
 Konkluzje 243

ze Starego Testamentu (opisy Boskich epifanii; dialogi Boga z inn¹,

„pozaœwiatow¹” osob¹; teksty sapiencjalne o preegzystuj¹cej M¹dro-
œci); 3°  fragmenty te analizuj¹ w podobny sposób, czyli metod¹ ale-
goryczn¹, a nawet skupiaj¹ siê na tych samych niuansach jêzykowych;
4°  odwo³uj¹ siê do tych samych koncepcji filozoficznych (Heraklit,
Platon, stoicy)15; 5°  przyjmuj¹c wieloimiennoœæ Logosu przypisuj¹ Mu
te same tytu³y zaczerpniête z Septuaginty16.
Wyliczone wy¿ej filozoficzne i biblijne Ÿród³a doktryny Filona
z Aleksandrii w równiej mierze stanowi¹ wiêc równie¿ Ÿród³a, z któ-
rych czerpa³ œw. Justyn. Nie ma wiêc potrzeby powtórnego przytacza-
nia ich w tym miejscu. Nale¿y jednak zaznaczyæ, i¿ na teologiê Logo-
su chrzeœcijañskiego apologety z II wieku nie mo¿na patrzeæ jako na
kalkê koncepcji Filona. Znajdujemy w niej bowiem równie wiele po-
dobieñstw do tradycji judaizmu palestyñskiego17, a tak¿e do synkretycz-
nego medioplatonizmu18 jego epoki. Ponadto Justyn by³ przede wszyst-
kim teologiem chrzeœcijañskim. Punktem wyjœcia jego spekulacji by³a
wiêc wiara w Jezusa Chrystusa – Pana i Zbawiciela rodzaju ludzkie-
go. To tê w³aœnie wiarê stara³ siê on zrozumieæ i uzasadniæ na drodze
rozumu. Tekstem bazowym jego poszukiwañ intelektualnych by³ wiêc

15
Zale¿noœæ od tych koncepcji mo¿na wykazaæ na wielu poziomach: od zapo¿y-
czeñ pewnych idei czy interpretacji (np. reinterpretacje biblijnego opisu stworzenia
œwiata w oparciu o platoñski dialog Timajos), po warstwê leksykaln¹ (np. u¿ywanie
stoickiego pojêcia lo,goj spermatiko.j).
16
Spoœród nich mo¿na wyliczyæ nastêpuj¹ce: Pocz¹tek (avrch.), Moc (du,namij), M¹-
droœæ (sofi,a), Ska³a (pe,tra), Dzieñ (h`me,ra), Wschód (avnatolh,); Anio³ (a;ggeloj);
Cz³owiek (a;nqrwpoj), Jakub ( vIakw,b), Izrael ( vIsrah,l), Bóg (qeo,j), Syn Pierworodny
(prwto,gonoj ui`o,j), Pan (ku,rioj), Kap³an (i`ereu,j) i Król (basileu,j).
17
Egzegeza Justyna wykazuje wiele podobieñstw nie tylko do egzegezy aleksan-
dryjskiej, lecz tak¿e do midraszu – a wiêc sposobu komentowania Tory w³aœciwego
dla judaizmu palestyñskiego. Zosta³o to wykazane na kilku przyk³adach w poprzed-
nim rozdziale.
18
Badacze myœli Justyna zauwa¿yli na przyk³ad, i¿ nie tylko teoretyczne konstrukcje
apologety przypominaj¹ medioplatoñski sposób myœlenia, lecz nawet cytowane przez
niego fragmenty Platona pochodz¹ z pism medioplatonika Albinusa.
244 Rozdzia³ VI

Nowy Testament19. W oparciu o ten przekaz oraz – jak to mogliœmy

zobaczyæ – o znane mu tradycje filozoficzne i teologiczne zbudowa³
on chrzeœcijañsk¹ koncepcjê Logosu. I w tym w³aœnie tkwi oryginal-
noœæ jego myœli.
W starotestamentalnych teofaniach nie mamy wiêc wed³ug niego
do czynienia jedynie z personifikacj¹ tajemniczego Logosu – o którym
pisa³ Filon – lecz z prawdziwym objawieniem osoby Jednorodzonego
Syna Bo¿ego, który w pewnym momencie historii zbawienia przyj¹³
cia³o. On to bêd¹c odwiecznym S³owem Boga, od pocz¹tku œwiata
„oznajmia³ ludziom wszystko, co im chcia³ oznajmiæ Stwórca wszech-
rzeczy”20. Zgodnie z etymologi¹ s³owa a;ggeloj Justyn nie waha siê
równie¿ nazywaæ Jezusa Chrystusa „Anio³em”, gdy¿ ka¿dy anio³ (po-
s³aniec) „jest na to, by ludziom zwiastowaæ wolê Ojca i Stworzyciela
wszechœwiata”21, a to w³aœnie zadanie, jak poucza Nowy Testament,
by³o istotnym celem pos³ania Syna Bo¿ego na œwiat. W tekstach Ju-
styna odnajdujemy wiêc jeden z najstarszych chrzeœcijañskich obra-
zów Trójcy Œwiêtej, nawi¹zuj¹cy do opowieœci o goœciach Abrahama
– Trójcê Anielsk¹.
Maj¹c w pamiêci zdanie œw. Paw³a stwierdzaj¹ce, i¿ Chrystus jest
„moc¹ Bo¿¹ i m¹droœci¹ Bo¿¹” (1 Kor 1,24), Justyn odwo³uje siê rów-
nie¿ do tekstów sapincjalnych opiewaj¹cych preegzystencjê Bo¿ej
M¹droœci. To w³aœnie tam znajduje argumenty przemawiaj¹ce za od-
wiecznym rodzeniem Syna przez Ojca. I choæ problem ten powróci
jeszcze w póŸniejszych sporach chrystologicznych (zw³aszcza w kon-
trowersji miêdzy Ariuszem i Atanazym), to okazuje siê, ¿e ju¿ w pierw-
szej po³owie II wieku, w³aœnie w tekstach apologety, daje siê zaob-

19
A dok³adniej niektóre z jego ksi¹g. Znane nam pisma Justyna w wyraŸny spo-
sób œwiadcz¹ bowiem o niezale¿noœci jego koncepcji od czwartej Ewangelii. Nawet
jeœli Justyn zna³ Ewangeliê œw. Jana, z jakichœ powodów nigdy jej nie cytowa³. Wyja-
œniaj¹c ten fakt, jedna z hipotez wskazuje na w¹tpliwoœci zwi¹zane z jej apostolskim
autorytetem, które pojawi³y siê wówczas w wielu gminach chrzeœcijañskich.
20
Por. ŒW. JUSTYN, Dialog, 56, 4.
21
ŒW. JUSTYN, Dialog, 60, 3.
 Konkluzje 245

serwowaæ pierwsze rozwi¹zania teoretyczne tej kwestii. Justynowi bo-

wiem uda³o siê dostrzec ró¿nicê miêdzy czasownikami „rodziæ”
i „stwarzaæ”. Odwieczny Logos Boga (podobnie jak biblijna M¹droœæ)
jest wiêc wed³ug niego zrodzony z „substancji Ojca”, nie zaœ – jak inne
byty – stworzony ex nihilo. Ponadto rodzenie to nie dokonuje siê przez
od³¹czenie (czy odciêcie czêœci od ca³oœci), lecz jest czymœ w rodzaju
„wyp³ywu”, na wzór rzeki nieustannie wyp³ywaj¹cej ze swego Ÿród³a
lub „emanacji”, na podobieñstwo promieni s³onecznych emanuj¹cych
tak d³ugo, jak d³ugo istnieje Ÿród³o ich œwiat³a22.
Pragn¹c przekonaæ adresatów swojej Apologii o prawdziwoœci re-
ligii chrzeœcijañskiej, Justyn odwo³uje siê równie¿ do wielu teorii fi-
lozoficznych, w konsekwencji czego dochodzi do wa¿nych wniosków
z zakresu teologii religii, a nawet póŸniejszej teologii dogmatycznej.
Dokonuje wiêc bardzo odwa¿nego zabiegu uto¿samienia stoickiego
Logosu (lo,goj spermatiko,j) – principium dochodzenia do prawdy dla
Greków, z Logosem chrzeœcijan – Jezusem Chrystusem. Apologeta
stwierdza jednoznacznie, ¿e przed Wcieleniem wszyscy filozofowie
i prawodawcy mogli dochodziæ do tego, co dobre i prawdziwe, dziêki
S³owu, które na mocy stwórczego aktu Boga rozsiane by³o w œwiecie.
To samo S³owo w pewnym punkcie historii przybra³o cia³o i sta³o siê
Jezusem Chrystusem. W ten oto sposób jego koncepcja Logosu zjed-
noczy³a w sobie elementy tradycji pogañskiej i judaistycznej. Dziêki
niej w³aœnie apologeta móg³ uznaæ Heraklita, Sokratesa, Abrahama oraz
wielu innych ¯ydów i pogan za chrzeœcijan, choæ ¿yli wiele wieków
przed Chrystusem. Zawiera siê wiêc w niej afirmacja ró¿nych trady-
cji religijnych i kultur, w których Logos by³ obecny od zawsze.
Jako pionier teologii chrzeœcijañskiej Justyn poszed³ jednak jesz-
cze dalej. Nie tylko przypisa³ osobie Jezusa Chrystusa filozoficzno-
-religijny termin Logos, lecz tak¿e w oparciu o idee zwi¹zane z tym

22
Por. ŒW. JUSTYN, Dialog, 69, 6; 128, 3-4.
23
Por. ŒW. JUSTYN, Dialog, 61, 2; 128, 4.
246 Rozdzia³ VI

terminem wyprowadza³ bardzo istotne dla póŸniejszej teologii dogma-

tycznej konsekwencje. Pos³uguj¹c siê obecnym w staro¿ytnej logice
rozró¿nieniem na logos wewnêtrzny i zewnêtrzny, w pewnym sensie
postulowa³ „wspó³istotnoœæ” Ojca i Syna. Nie pos³u¿y³ siê przy tym
wprawdzie terminem o`moou,sioj, lecz poprzez pewne obrazy ukazywa³
tê w³aœnie prawdê, która w sposób dogmatyczny zosta³a sformu³owa-
na dopiero w Nicei (325 r.). Zauwa¿y³ wiêc, i¿ wypowiedzenie s³owa
wcale nie umniejsza tego wewnêtrznego s³owa, które pierwej znajdo-
wa³o siê w umyœle, jako koncept. Ma³o tego, owo wypowiedziane nie
zostaje wed³ug Justyna „odciête” ani od³¹czone od tego umys³owego.
Logos zewnêtrzny mo¿e wiêc oddzia³ywaæ na œwiat dziêki Logosowi
wewnêtrznemu, z którym pozostaje w œcis³ym powi¹zaniu23.
Jest wiêc prawdopodobne, ¿e to równie¿ jego teologiê móg³ mieæ
na myœli Euzebiusz z Cezarei, kiedy to w liœcie napisanym tu¿ po So-
borze wyjaœnia³ swojemu Koœcio³owi, dlaczego opowiedzia³ siê za
terminem o`moou,sioj:
„Zwrot wspó³istotny (o`moou,sioj) Ojcu wskazuje, ¿e Syn Bo¿y nie
przejawia ¿adnego podobieñstwa do zrodzonych stworzeñ, podobny
jest natomiast we wszystkim tylko do Ojca, który Go zrodzi³, i nie jest
z innej hipostazy (u`po,stasij) czy istoty (ouvsi,a), lecz z Ojca. I ja sam
równie¿ odnios³em wra¿enie, ¿e s³usznie post¹piê wyra¿aj¹c sw¹ zgo-
dê na tego rodzaju interpretacjê, zw³aszcza, ¿e dowiedzieliœmy siê, i¿
okreœleniem wspó³istotny pos³ugiwali siê ju¿ w dawnych czasach
niektórzy uczeni, wybitni biskupi i pisarze, kiedy wyk³adali naukê
o Ojcu i Synu S³owie Bo¿ym”24.
Jednym z pisarzy, o których wspomina Euzebiusz, móg³ byæ w³a-
œnie Justyn, który na d³ugo przed sformu³owaniem Credo Nicejskiego
twierdzi³, i¿ Syn zosta³ zrodzony nie z jakiejœ „innej hipostazy czy isto-
ty”, lecz z istoty (ouvsi,a) samego Ojca, od której nigdy nie zosta³ od³¹-
czony.

24
Zob. List Euzebiusza z Cezarei do swego Koœcio³a, 12, w : Dokumenty Soborów
Powszechnych, tom 1: (325-787), opr. A. Baron, H. Pietras, Kraków 2001, s. 59.
 Konkluzje 247

Problematyka Logosu pozostanie ¿ywa jeszcze przez wiele wieków

kszta³towania siê doktryny chrzeœcijañskiej. U pocz¹tków tego proce-
su le¿y jednak koncepcja œw. Justyna, który w oparciu o teksty biblij-
ne oraz o znane mu rozwi¹zania filozofów greckich jako pierwszy
(i byæ mo¿e niezale¿nie od teologii œw. Jana) uto¿sami³ Logos z Oso-
b¹ Jezusa Chrystusa. On te¿, wykorzystuj¹c filozoficzn¹ terminologiê
w opisie prawd objawionych, zbudowa³ podstawy pierwszych sformu-
³owañ dogmatycznych. Dzie³o jego ¿ycia stoi u pocz¹tków kszta³towa-
nia siê teologii chrzeœcijañskiej, ale tak¿e chrzeœcijañskiej filozofii. Dla
wielu wyznawców Chrystusa sta³o siê ono wzorem umiejêtnego ko-
rzystania z dorobku filozofii greckiej, dlatego te¿ œladami Justyna poszli
niebawem tak wielcy myœliciele jak Klemens Aleksandryjski czy jego
uczeñ Orygenes.
248
 249

SUMMARY

The concept of the Logos is one of the oldest philosophical concepts.

It sprang forth from the questions about avrch,, which were formulated
by the first natural philosophers1 in the VIIth century BC. The term
lo,goj was first used in its philosophical meaning by Heraclitus of
Ephesus. It was also he who outlined the first characteristic of the
Logos as the Universal Principle, to which the subsequent generations
of philosophers referred. Some of the philosophical doctrines follow-
ing the Heraclitus’s one contained many elements taken from this con-
ception. The philosophy of the Stoical School was such a doctrine.
A thesis can be proposed, then, that it was the Stoics who were the
direct (despite the considerable time span) continuators of Heraclitus’s
thought. Both conceptions contained the following common theses:
1° the  Logos, for them, made up the immanent universal principle,
responsible for its order and harmony; 2° It had the qualities of a ratio-
nal, and even divine nature; 3°  It was eternal and lasted despite the
world burning down repeatedly; 4°  It was connected with the rising
of all things, as well as being responsible for the world „being born”
as a whole; 5°  It was present in each being while in man It manifested
itself in their ultimate authority – reason; 6° living according to (or

1
The term lo,goj itself is, however, even older, as it can be found in the poems of
the oldest known by name European writer, Homer (IX/VIII c. BC), as well as in
Hesiod’s works (VIII/VII c. BC). This has been discussed at length in the first chapter
of this work: The term lo,goj. The Etymology and its original application.
250 Summary

against) the Logos had ethical, and also epistemic consequences. More-
over, in both doctrines the term lo,goj appeared in logical and social
issues. The comparison above makes it possible to assume that the
Stoics became creative continuators of Heraclitus’s thought.
Another line of development of the conception discussed here was
connected with the appearance of the notion of the transcendence of
the Logos. The beginnings of this idea can be seen in the similar con-
ception – nous of Anaxagoras, and its expansion can be observed in
the thoughts of Plato and Aristotle. In the philosophy of the latter Nous
meant the transcendental and spiritual cause of everything, identical
with the ultimate Good and Beauty2. The transcendental Logos ap-
peared, however, only in the Jewish philosophy of the beginnings of
the common era, of which Philo of Alexandria was a distinguished
representative. In Philo’s thought, compared to Heraclitus’s and the
Stoics’ conceptions, a number of radically new elements can be ob-
served. They were basically connected to the transcendence of the
Logos and the threads deriving from the Bible. Seemingly, there is no
correspondence between the earlier conceptions and Philo’s concept
of the Logos, and the philosopher created a completely new concep-
tion – different from already existing. Philo was, however, deeply rooted
in the Greek philosophy and in the Logos of his conception many ele-
ments can be observed which were taken, or, at least, common with
the philosophy of Heraclitus and the Stoics. From among them the
following can be listed: 1° the  Logos has a rational and divine nature;
2°  It participates in creating all beings3; 3° leaving out the transcen-

Although, contrary to Anaxagoras, Aristotle spoke about the genuinely tran-

2

scendental and spiritual cause, when he touches the problem of rationality present in
nature (fu,sij), he does not use the term nou/j, but lo,goj. These threads are, however,
found only in his early writings.
3
The word ‘creation’ refers here rather to creating beings of the existing and
eternal substratum (primaeval matter). Philo’s concept of creating the world is surely
much more mature than the ideas of the Stoics and Heraclitus, as it is based on the
biblical description to a great extent. However, the thesis about creating the world out
 Summary 251

dence of Philo’s Logos, It is also an immanent being acting in the world;

4° It is responsible for the order and the harmony in the world; 5° the
reason (logos) of man is their ultimate authority and this is what makes
them similar to God the most; 6° living in compliance with the Logos is
the way to gain virtues and know the Truth; 7° in all three doctrines
fragments can be found, in which the Logos is depicted as a personifi-
cation. It should be stressed that Philo is, above all, a biblical thinker.
The concept of the Logos which he framed was a synthesis of philo-
sophical theories with the teaching stemming from the texts of the Holy
Scriptures. So mature and, in many points, so compliant with the Chris-
tian teaching a theory couldn’t probably have appeared, if it had not
been for the numerous mentions of the Logos of God in the Old Testa-
ment. Whereas, as I have proved in chapter III of this work, in particu-
lar biblical books a clear development of the theology of the Word of
God can be observed. It is connected with the process of hypostatization
of the Divine activities and attributes, described by me in great detail.
The Word of God (lo,goj tou/ qeou/), which in the earliest prophecies had
a form of only a statement or a command, in time, acquired the at-
tributes of a separate being, which had an independent form of exist-
ence (the so called hypostasis). This phenomenon could be seen even
more clearly in the Greek translation of the Bible (Septuaginta), which
was used by Philo and the majority of the Fathers of the early Church.
In the sapient books, which were written basically in the Hellenic pe-
riod, the Logos was already depicted as the heavenly messenger, who
carries out the will of God among people.
The important role in the shaping of the Judeo-Hellenic concep-
tion was played by the texts of the Old Testament concerning the God’s
messengers (a;ggeloi), and especially a unique category of „the Angel
of the Lord” (a;ggeloj kuri,ou). It is perhaps because of this that the
Alexandrian could place the personified Logos either on the side of

of nothing (creatio ex nihilo) appeared later. Nevertheless, in all three conceptions the
Logos participates in the world being born in some way.
252 Summary

the transcendence or on the side of the immanence. As in some parts

of the inspired text the Angel of the Lord appeared as the transcenden-
tal God Himself, showing himself before people in a visible form, and
in other – as His messenger. While in the Book of Wisdom – which
was written already in the Hellenic period – this category was identi-
fied with the Logos, which brought Israel out of the land of Egypt, out
of the place of slavery.
It should be stressed here that the Logos of the old Testament as-
sumed very often the divine qualities even if the individual texts did
not clearly attribute to It the feature of hypostasis. Septuaginta, for
instance, with reference to the Word of God , used the same expres-
sions which were used in other places to refer to Jehovah exclusively.
The individual biblical authors spoke about Its pre-existence, eternity,
invariability and omnipotence. Moreover, they ascribed to It creative,
soteric and eschatological functions.
It is worth mentioning here the two elements of the concept of the
Logos, fundamentally new in comparison with the philosophical theo-
ries, which appeared only in the theology of the Old Testament. Namely,
the Logos of God, apart form the fact that It governed the laws of
nature, was also identified with the Wisdom of God, which was shown
in the written Law (Torah). That detailed Law was not revealed to
other nations apart from Israel4. Although that concept was developed
more within Palestinian Judaism which personified Torah to a greater
extent than Logos, Philo used that as well. In his theory of ethics he
postulated, namely, obedience to not only Logos (Wisdom), but also –
which was relevant particularly for the members of the Chosen Nation
– to Torah, containing the details of the natural law5 .

Cf. Ps 147,15-20 plus the corresponding comment in chapter III of this work.
4

Moreover, the Old Testament three-piece expression: Wisdom – Logos – Torah

5

and the Jewish idea of the eternal existence of Torah made it possible for Philo to
compare the pre-existing Logos to a Book, „in which the shapes of other beings are
written and engraved”. See PHILO OF ALEXANDRIA, Legum allegoriae, I. 19.
 Summary 253

The personified Logos (and that is another biblical novelty) – par-

ticularly in the books written already in the Hellenic period – assumed
the role of the Lord of the History as well. It is the Logos that, in the
reinterpretation of the Book of Wisdom, led Israel out of the land of
Egypt, out of the place of slavery and , at the same time, kept all the
other nations alive so that they, too, could be converted and recognize
the One True God. The Hellenic universality in connection with the
theology of the former Israel contributed then – and on the biblical level
– to the rise of an extraordinarily rich conception of the Logos compris-
ing God and the world, nature and history, Israel and pagan nations.
The biblical premises mentioned here let Philo formulate a theory
in which the philosophical concept of the Logos was improved with
many new elements. And so, with the Hellenic Judaism in the genetic
line of evolution of the concept of the Logos we observe the transition
from immanence to transcendence, from the force governing the laws
of nature to the Lord of the History, from the impersonal Universal
Principle to the personified Being creating the world. It should be
emphasised that all those elements appeared in the process of the de-
velopment of this philosophical thought just because they were men-
tioned in the inspired text which Philo used.
In this context a thesis can be proposed that Philo’s doctrine be-
came a keystone connecting the Greek philosophy with the Christian
thought. It is thanks to that, that some philosophical ideas, so closely
connected with the biblical Revelation, became close to Christians,
who sought scriptural and rational arguments in order to justify and
defend their faith. Referring to such a long philosophical-religious
tradition connected with the concept of the Logos they could prove
that their religion was not new at all, but that its roots went back to the
oldest Old Testament Prophecies and it was their religion that answered
the most fundamental questions of the Greek philosophers. And the
answer is: VEn avrch/| h=n o« lo,goj6. In the Christian Logos were, namely,

6
The answer is, of course, the first sentence from St. John’s Gospel (J 1,1). It is
254 Summary

included all those elements, which the Greek philosophy and the Old
Testament theology attributed to It and which Philo of Alexandria fi-
nally united in his conception.
And, although it is difficult to prove unquestionably the influence
of Philo’s conception on the thought expressed in the Prologue of St.
John, the similarities that can be found in both depictions of the Logos
are very clear indeed. They can be expressed in the following theses:
1° the Logos is the First-born Son of the Only God7; 2° the Logos it-
self has a divine nature; 3° as a Divine Being It existed even before
creating the world; 4° as an Intermediary It participated in the act of
creation; 5° from the moment of creation It has been acting in the
world and in many ways reveals itself to man; 6°  It mediates in the
process of learning the truth about the world and God; 7°  It is also an
Intermediary of man’s return to God8.
The above theses refer equally to the theology of St. Justin. In this
case, however, a couple of common ideas can be indicated connecting
these two thinkers, as well as numerous similarities present on the
level of terminology and arguments in their works: 1° they both use
the Hellenic notion of the transcendence of the Absolute, which im-
plies the necessity of existence of some Intermediary between God
and the world; 2° arguing in favour of the existence of such an Inter-
mediary they refer to the same quotations from the Old Testament (the

understandable, though, that the thought must have been expanded and explained in
many ways, which was done by the subsequent ecumenical Councils as well as indi-
vidual Fathers of the Church.
7
In Philo, the expression prwto,gonoj ui«o,j („First-born Son”) did not necessar-
ily mean a person. The Logos of his concept could be a personification, while in St.
John It surely was a Person – Jesus Christ.
8
For Philo, the return meant the way on which man through learning, gaining
virtues and contemplation ascended to God. The Logos was an intermediary on that
way as a sort of a soul internal „Guide”. Externally, the Logos saved people in the
interventions of God depicted on the pages of the Old Testament. For St. John the
return meant the salvation that was in the Word – Jesus Christ. As He „is full of grace”
(J 1,14) and through Him people become „children of God” (J 1,12).
 Summary 255

descriptions of Divine epiphanies; dialogues between God and an-

other „out-of-the-world” person; sapient texts about the pre-existing
Wisdom); 3° they analyse those fragments in a similar way, i.e., by
methods of allegories and they even focus on the same linguistic nu-
ances ; 4°  they refer to the same philosophical conceptions (Heraclitus,
Plato, the Stoics)9; 5° assuming the multi-name status of the Logos
they ascribe to It the same titles taken from Septuaginta. 
We should not, however, perceive Justin’s theology of the Logos
as a mere copy of Philo’s concept, as we can find there equally as
many similarities to the tradition of Palestinian Judaism10, as well as
to the syncretic Medioplatonism of his epoch11 Moreover, Justin was
basically a Christian theologian. The starting point for his specula-
tions, then, was his belief in Jesus Christ – The Lord and the Saviour
of the human kind. It is this thesis that he tried to understand and
justify by reasoning. The base text for his intellectual research is the
New Testament12, then. On the basis of this message and – as we could
see – philosophical and theological traditions known to him, he for-
mulated a Christian concept of the Logos. And it is this the uniqueness
of his thought consists in.

9
The relationships between these conceptions can be shown on many levels: from
borrowing some ideas or interpretations (e.g., reinterpretations of the biblical descrip-
tion of the creation of the world based on Plato’s dialogue Timajos), to the lexical
level (e.g. using the stoical notion lo,goj spermatiko.j).
10
Justin’s Exegesis shows lots of similarities not only to the Alexandrian exege-
sis, but also to midrash – the way of commenting Torah characteristic of the Palestin-
ian Judaism. It was shown in several examples in the previous chapter.
11
Those exploring Justin’s thought noticed, for instance, that not only does the
theoretical construction of the Apologist resemble the medioplatonic way of thinking,
but also even the fragments of Plato quoted by him come from the writings of
medioplatonic Albinus.
12
To be more precise some of its books. As Justin’s writings known to us show
clearly the independence of his conception from the Fourth Gospel. Even if Justin
knew St. John’s Gospel, for some reasons he never quoted it. To explain the fact, one
hypothesis indicates the doubts concerning its apostolic authority, which appeared at
that time in many Christian communities.
256 Summary

According to him, in the Old Testament teophanies we do not deal,

then, solely with the personification of the mysterious Logos – which
Philo wrote about – but with the true revelation of the Only-begotten
Son of God in person, who at some moment of the history of salvation
took on flesh. It was He, being the eternal Word of God, who from the
beginning of the world „announced people all that the Creator of all
things wanted to announce them”13. According to the etymology of
the word a;ggeloj Justin does not hesitate, either, to call Jesus Christ
an „Angel” as each angel (messenger) is „to publish to men the com-
mands of the Father and Maker of all things”14, and it is this task, as
the New Testament teaches, that was the essential aim of sending the
Son of God to the world. Thus, in Justin’s texts we can find one of the
oldest Christian pictures of the Holy Trinity, referring to the story of
Abraham’s visitors – the Trinity of Angels.
Bearing in mind the sentence by St. Paul stating that Christ is „the
power of God and the wisdom of God” (1 Cor 1, 24), Justin refers also
to the sapient texts exalting the pre-existence of God’s Wisdom. It is
there where he finds arguments in favour of the eternal giving birth to
the Son by the Father. And although this issue will come back in the
later chrystological disputes (particularly in the controversy between
Arius and Athanasius), it turns out that already in the first half of the II
nd century, in the very texts of the Apologist, first theoretical answers
to the question can be observed. Justin managed, namely, to perceive
the difference between the verbs „give birth” and „create”. The eter-
nal Logos of God (like the biblical Wisdom) is, according to him, born
of the very Substance of the Father, and not – like other beings – cre-
ated ex nihilo. Moreover, being born does not happen through the sepa-
ration (or cutting a part off the whole), but it is a kind of an „outflow”,
similar to a river constantly flowing out of its source or an „emana-

13
Cf. JUSTIN, Dialogus cum Judeo Triphone, 56, 4.
14
JUSTIN, Dialogus cum Judeo Triphone, 60, 3.
 Summary 257

tion”, similar to sunbeams emanating as long as the source of the light

exists15.
Wishing to convince the audience of his „Apology” of the truthful-
ness of the Christian religion, Justin refers also to many a philosophi-
cal theory, in consequence coming to important conclusions within
the scope of the theology of religion and even the later dogmatic the-
ology. He, namely, very bravely identifies the stoical Logos (lo,goj
spermatiko,j) – the principle of seeking the truth for the Greeks, with
the Logos of Christians – Jesus Christ. The Apologist states unam-
biguously, that, before the Incarnation, all philosophers and legisla-
tors could reach what is good and true thanks to the Word, which, by
the power of the God’s creative act, was spread in the world. The
same Word at some moment of the history took on flesh in the man
Jesus Christ. In this way, his concept of the Logos united in itself the
elements of the pagan and Judaic traditions. Because of that the Apolo-
gist could regard Heraclitus, Socrates, Abraham and many other Jews
and pagans as Christians, though they lived many centuries before
Christ. It contains, then, the affirmation of various religious traditions
and cultures, where the Logos had always been around.
As a „pioneer” of the Christian theology Justin, however, went
even further. Not only did he attribute the person of Jesus Christ the
philosophical-religious term Logos, but also on the basis of ideas con-
nected with this term he drew conclusions which were crucial for the
later dogmatic theology. Using the distinction from the ancient logic
between the internal and external Logos, he postulated, in a sense, the
„co-identity” of the Father and the Son. He did not use the term
o«moou,sioj, but, by depicting some pictures, showed the truth, which
was defined as a dogma not earlier than in Nicea (y.325). He said that
uttering a word does not diminish the innate word, that was first in
mind as a concept. And that is not all – that uttered word is not, ac-

15
Cf. JUSTIN, Dialogus cum Judeo Triphone, 69, 6; 128, 3-4.
258 Summary

cording to Justin, „cut off” or separated from that in mind. The exter-
nal Logos can affect the world, then, thanks to the internal Logos,
with which it is strictly connected16.
It is possible then, that the Fathers gathered at the Council of Nicea
(y. 325), working on formulating the common Profession of Faith,
could have been considering St. Justin’s theology of the Logos, who
long before the Council stated that the Son was born not of „some
other hypostasis or being” but of the essence (ouvsi,a) of the Father
Himself from whom He had never been separated.
The issue of the Logos would have remained substantive through
many ages when the Christian doctrine was being formed. At the ori-
gins of this process there is, however, the conception of St. Justin,
who, on the basis of biblical texts and the solutions of Greek philoso-
phers known to him, first identified the Logos with the Person of Jesus
Christ (and, possibly, independently of the theology of St. John). It
was also he who formed the basis for the first dogmatic statements,
using philosophical terminology in the description of the revealed
truths. His life’s work marks the beginning of the formation of the
Christian theology but also the Christian philosophy. For many of those
who believe in Christ it became a good example of skillfully using the
legacy of the Greek philosophy, that is why great thinkers like Clem-
ent of Alexandria or his disciple Origen followed in Justin’s footsteps.

16
Cf. JUSTIN, Dialogus cum Judeo Triphone, 61, 2; 128, 4.
 259

BIBLIOGRAFIA

1.  ród³a. Wydania tekstów oryginalnych

AËTIOS, Placita philosophorum, w: H. DIELS, Doxographi Greci, Berlin 1958,

s. 267-444.
ALEKSANDER APHRODISIENSIS, De mixtione, w: Commentaria in Aristotelem
Graeca, edita consilio et auctoritate Academiae Litterarum Regiae Bo-
russicae, opr. G. REIMER, vol. I-III, Berolini 1882-1909.
ANAXAGORAS PHILOSOPHUS, Fragmenta, w: H. DIELS, W. KRANZ, Die Fragmente
der Vorsokratiker. Griechisch und Deutsch, vol. I-III, Berlin 1951-1952.
ARISTOTELES, Analytica Posteriora, Ethica Nicomachea, Metaphysica, Rheto-
rica, w: Aristoteleis Opera edidit Academia Regia Borussica, vol. I-II:
Aristoteles Graece, opr. G. REIMER, I. BEKKER, Berolini 1831-1870.
ARISTOTELES, Protrepticus, w: Aristotle’s Protrepticus. An Attemp at Recon-
struction, opr. I. DÜRING, Göteborg 1961.
Biblia Hebraica Stuttgartensia, ed. K. ELLIGER, W. RUDOLPH, Stuttgart 1984.
Die Fragmente der Vorsokratiker. Griechisch und Deutsch, ed. H. DIELS,
W. KRANZ, vol. I-III, Berlin 1951-1952.
DIOGENES LAËRTIOS, Vitae Philosophorum, w: H. S. LONG, Diogenis Laërtii
Vitae Philosophorum, vol. I-II, Oxford 1964.
Dokumenty Soborów Powszechnych. Tekst grecki, ³aciñski, polski, tom 1:
(325-787), opr. A. BARON, H. PIETRAS, Kraków 2001.
EPICTETUS, Dissertationes, w: Epicteti Dissertationes ab Arriano digestae,
editio maior, opr. H. SCHENKEL, Stuttgart 1965.
EUSEBIUS DE CAESAREA, Historia ecclesiastica, w: G. BARDY, Eusèbe de Césarée.
Histoire ecclésiastique, vol. 3, Sources chrétiennes 55, Paris 1967.
HERACLITUS, Fragmenta, w: H. DIELS, W. KRANZ, Die Fragmente der Vorso-
kratiker. Griechisch und Deutsch, vol. I-III, Berlin 1951-1952.
260 Bibliografia

HESIODUS, Opera et dies, Theogonia, w: P. MAZON, Hésiode. Théogonie, Le

travaux et les jours, Le bouclier. Texte établi et traduit, Paris 1928.
HIERONYMUS, De viris illustribus, w: BERNOULLI C. A., Hieronymus et Genna-
dius de viris illustribus, Freiburg 1895.
HOMERUS, Ilias, w: D. B. MONRO, T. W. ALLEN, Homeri Opera, Ilias, vol. I-II,
Oxonii 1920.
HOMERUS, Odyssea, w: T. W. ALLEN, Homeri Opera, Odyssea, vol. I-II, Oxo-
nii 1917-1919.
IGNATIUS ANTIOCHENSIS, Epistula ad Ephesios, Epistula ad Magnesios; Epistula
ad Smyrnenses, w: F. X. FUNK, Patres apostolici, vol. I, Tubingae 1901.
JUSTINUS MARTYR, Apologia, w: A. WARTELLE, Saint Justin. Apologies. Intro-
duction, texte critique, traduction, commentaire, ed index, Paris 1987.
JUSTINUS MARTYR, Dialogus cum Judeo Triphone, w: G. ARCHAMBAULT, Dia-
logue avec Tryphon, Paris 1909.
KLEANTES, Fragmenta, w: I. AB ARNIM, Stoicorum Veterum Fragmenta, vol. I:
Zeno et Zenonis discipuliis, Stuttgart 1964.
MARCUS AURELIUS ANTONINUS, Ad se ipsum, w: A. S. L. FARQUHARSON, The
Meditations of the Imperator Marcus Antoninus, vol. I-II, Oxford 1945.
Novum Testamentum Graece, ed. NESTLE E., ALAND K., Stuttgart 1993.
PHILO JUDAEUS, De Abrahamo, De aeternitate mundi, De agricultura, De che-
rubim, De confusione linguarum, De ebrietate, De gigantibus, De Jose-
pho, De mutatione nominum, De opificio mundi, De plantatione, De prae-
miis et poenis, De exsecrationibus, De sacrificiis Abelis et Caini, De so-
brietate, De virtutibus, De vita contemplativa, De vita Mosis, De fuga
et inventione, De somniis, De specialibus legibus, Legatio ad Gaium,
Legum allegoriae, Quaestiones in Exodum, Quaestiones in Genesim, Quis
rerum divinarum heres sit, Quod Deus sit immutabilis, w: L. COHN, P. WEN-
DLAND, S. REITER, Philonis Alexandrini Opera quae supersunt, vol. I-VI,
Berlin 1896-1915.
PINDARUS, Olympia, w: B. SNELL, H. MAEHLER, Pindarus, pars I: Epinicia,
Leipzig 1980.
PLATO, Phaedrus, Phaedo, Philebus, Teaetetus, Timaeus, Respublica, Sophi-
sta, w: J. BURNET, Platonis Opera, vol. I-V, Oxonii 1900-1907.
PLUTARCHUS, Ad principem ineruditum, De defectu oraculorum, De Iside et
Osiride, w: Plutarchi Moralia, opr. C. HUBERT, W. NACHSTÄDT, vol. I-VII,
Lipsiae 1925-1967.
Septuaginta. Id est Vetus Testamentum graece iuxta LXX interpretes edidit
Alfred Rahlfs, vol. I-II, Stuttgart 1935.
 Bibliografia 261

SEXTUS EMPIRICUS, Adversus mathematicos, w: H. MUTSCHMANN, J. MAU, Se-

xti Empirici opera, vol. II-III, Leipzig 1961.
Stoicorum Veterum Fragmenta, ed. JOANNES AB ARNIM, vol. I-III, Stuttgart 1964.
TERTULIANUS, De praescriptione haereticorum, ed. E. PREUSCHEN, Freiburg
1982.

2.  ród³a. T³umaczenia polskie

Apokryfy Starego Testamentu, opr. R. Rubinkiewicz, Warszawa 2000.

ARYSTOTELES, Analityki Wtóre, t³um. K. Leœniak, Etyka nikomachejska, t³um.
D. Gromska, Retoryka, t³um. H. Podbielski, w: ARYSTOTELES, Dzie³a wszyst-
kie, tom I-VII, Warszawa 1990-2001.
ARYSTOTELES, Metafizyka, opr. M. A. Kr¹piec, A. Maryniarczyk, tom I-II,
Lublin 1996.
ARYSTOTELES, Zachêta do filozofii, t³um. K. Leœniak, Warszawa 1988.
DIOGENES LAERTIOS, ¯ywoty i pogl¹dy s³ynnych filozofów, t³um. I. Kroñska,
K. Leœniak, W. Olszewski, Warszawa 1984.
Dokumenty Soborów Powszechnych. Tekst grecki, ³aciñski, polski, tom 1:
(325-787), opr. A. Baron, H. Pietras, Kraków 2001.
EPIKTET, Diatryby, t³um. L. Joachimowicz, Warszawa 1961.
EUZEBIUSZ Z CEZAREI, Historia koœcielna. O mêczennikach palestyñskich, t³um.
A. Lisiecki, Poznañ 1924.
FILON ALEKSANDRYJSKI, Kto jest dziedzicem boskich dóbr, t³um. A. Pawlaczyk,
Poznañ 2002.
FILON ALEKSANDRYJSKI, O gigantach, O niezmiennosci Boga, O rolnictwie,
O uprawie roœlin, O pijañstwie, O trzeŸwoœci, w: FILON ALEKSANDRYJSKI,
Pisma, tom 2, t³um. S. Kalinkowski, Kraków 1994.
FILON ALEKSANDRYJSKI, O stworzeniu œwiata, Alegorie praw, O dekalogu,
O cnotach, w: FILON ALEKSANDRYJSKI, Pisma, tom 1, t³um. L. Joachimowicz,
Warszawa 1986.
HERAKLIT Z EFEZU, 147 fragmentów, red. T. Kobierzycki i R. Zaborowski,
Warszawa 1996.
HEZJOD, Narodziny Bogów, Prace i dni, Tarcza, t³um. J. £anowski, Warszawa
1999.
HIERONIM, O znakomitych mê¿ach, t³um. W. Szo³drski, Warszawa 1970.
HOMER, Iliada, Odyseja, w: HOMER, Dzie³a, opr. Z. Kubiak, t³um. F. K. Dmo-
chowski, tom I-II, Warszawa 1990.
262 Bibliografia

IGNACY ANTIOCHEÑSKI, List do Efezjan, w: Pisma staro¿ytnych pisarzy, T. XLV:

Ojcowie Apostolscy, t³um. A. Œwiderkówna, Warszawa 1990.
IGNACY ANTIOCHEÑSKI, List do Magnezian, List do Smyrneñczyków, w: Pisma
Ojców Apostolskich, t³um. A. Lisiecki, w: Pisma Ojców Koœcio³a, pod red.
J. Sajdaka, tom I, Poznañ 1924.
JUSTYN FILOZOF I MÊCZENNIK, Apologia. Dialog z ¯ydem Tryfonem, t³um. A. Li-
siecki, w: Pisma Ojców Koœcio³a, pod red. J. Sajdaka, tom IV, Poznañ 1926.
KLEANTES Z ASSOS, Hymn do Zeusa, t³um. M. Maykowska, „Meander” 10
(1946), s. 526-527.
MAREK AURELIUSZ, Rozmyœlania, t³um. M. Reiter, Warszawa 1984.
Pismo Œwiête Starego i Nowego Testamentu w przek³adzie z jêzyków orygi-
nalnych, „Biblia Tysi¹clecia”, opr. zespó³ biblistów polskich z inicjatywy
benedyktynów tynieckich, Poznañ-Warszawa 1990.
PLATON, Fajdros, Fedon, Fileb, Teajtet, Timajos, Sofista, w: PLATON, Dialogi,
tom II, opr. i t³um. W. Witwicki, Kêty 1999.
PLATON, Pañstwo, Prawa, t³um. W. Witwicki, Kêty 1999.
SEKSTUS EMPIRYK, Przeciw logikom, t³um. I. D¹bska, Warszawa 1970.
TERTULIAN, Preskrypcja przeciw heretykom, t³um. E. Stanula, w: KWINTUS SEP-
TYMIUSZ FLORENS TERTULIAN, Wybór pism, tom 1, pod red. W. Myszora,
M. Stanuli, Warszawa 1970.
Z m¹droœci Talmudu, wybór i opracowanie S. Datner, A. Kamieñska, Warszawa
1992.

3.  S³owniki. Konkordancje. Komentarze Biblijne

ABRAMOWICZÓWNA Z., S³ownik grecko-polski, tom I-IV, Warszawa 1958-1965.

ACHTEMEIER P. J., Encyklopedia Biblijna, Warszawa 1999.
ALLENBACH J., BENOÎT A., BERTRAND D. A., Biblia Patristica. Index des citatio-
nes et allusions bibliques dans la lettéerature patristique, vol. I-V, Paris
1975-1991.
ANDERSEN F. I., FORBES A. D., The Vocabuary of the Old Testament, Roma 1989.
BERARDINO DI A. Dizionario patristico e di antichità christiane, vol. I-II, Ca-
sale Monferrato 1983-1984.
BOTTERWECK G. J., RINGGREN H., Theological Dictionary of the Old Testament,
vol. I-VI, Michigan 1977-1982.
BROWN R. E., FITZMYER J. A., MURPHY R. E., Katolicki Komentarz Biblijny,
Warszawa 2001.
 Bibliografia 263

CHANTRAINE P., Dictionnaire étymologique de la langue grecque. Histoire des

mots, vol. II, Paris 1968.
DENIS A. M., JANSSENS Y., Concordance grecque des pseudépigraphes d’An-
cien Testament, Leuven 1987.
EDWARDS P., The Encyclopedia of Philosophy, vol. I-VIII, London 1967
GEERARD M., GLORIE F., Clavis Patrum Graecorum, vol. I-V, w: Corpus Chri-
stianorum, Brepols-Turnhout 1983-1987.
HATCH E., REDPATH H., A Concordance to the Septuagint, vol. I-II, Grand Ra-
pids 1989.
HERBUT J., Leksykon filozofii klasycznej, Lublin 1997.
HOPE MOULTON J., MILLIGAN G., The Vocabulary of the Greek Testament. Illu-
strated from the Papyri and other Non-Literary Sources, London 1949.
JENNI E., WESTERMAN C., Dizionario Teologico dell’Antico Testamento, vol. I-
-II, Torino-Casale Monferrato 1978-1982.
KAJFOSZ J., KRZYSIUK H., KWIECIEÑ M., Konkordancja biblijna, Warszawa
1995.
KEENER C. S., Komentarz historyczno-kulturowy do Nowego Testamentu,
Warszawa 2000.
KITTEL G., Theological Dictionary of the New Testament, vol. I-X, Michigan
1964-1976.
LAMPE G. W. H., A Patristic Greek Lexicon, Oxford 1968.
LUST J., EYNIKEL E., HAUPSPIE K., A Greek-English Lexicon of the Septuagint,
Stuttgart 1996.
MAYER G., Index Philoneus, Berlin – New York 1974.
NARECKI K., S³ownik terminów Arystotelesowskich, Warszawa 1994.
POPOWSKI R., S³ownik grecko-polski Nowego Testamentu, Warszawa 1997.
REINECKER F., MAIER G., Leksykon Biblijny, Warszawa 2001.
STACHOWIAK L., Ewangelia wed³ug œw. Jana. Wstêp – przek³ad z orygina³u –
 komentarz, Poznañ-Warszawa 1975.

4.  Opracowania ogólne

ALTANER B., STUIBER A., Patrologia. ¯ycie, pisma i nauka Ojców Koœcio³a,

Warszawa 1990.
AMSTRONG A. H., The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval
Philosophy, Cambridge 1967.
BOBER A., Œwiat³a Ekumeny. Antologia patrystyczna, Kraków 1965.
264 Bibliografia

BÖHNER P., GILSON É., Historia filozofii chrzeœcijañskiej. Od Justyna do Mi-

ko³aja Kuzañczyka, Warszawa 1962.
BURNET J., Greek Philosophy. Thales to Plato, London 1960.
CAMPENHAUSEN H. V., Ojcowie Koœcio³a, Warszawa 1998.
COPLESTON F., Historia filozofii. Grecja Rzym, tom 1, Warszawa 1998.
DANIÉLOU J., MARROU H. I., Historia Koœcio³a. Od pocz¹tków do 600, tom 1,
Warszawa 1984.
DANIEL-ROPS, Koœció³ pierwszych wieków, Warszawa 1968.
GIGON O., G³ówne problemy filozofii staro¿ytnej, Warszawa 1996.
GILSON É., Historia filozofii chrzeœcijañskiej w wiekach œrednich, Warszawa
1987.
GUTHRIE W. K. C., A History of Greek Philosophy. The Earlier Presocratics
and the Pythagoreans, vol. I, Cambridge 1962.
GUTHRIE W. K. C., Filozofowie greccy od Talesa do Arystotelesa, Kraków
1996.
HADOT P., Czym jest filozofia staro¿ytna?, Warszawa 2000.
HAMMAN A., Portrety Ojców Koœcio³a. Praktyczny przewodnik po patrologii,
Warszawa 1978.
HEINZMANN R., Filozofia œredniowieczna, Kêty 1999.
JAEGER W., Paideia, tom I-II, Warszawa 1962.
KELLY N. D., Pocz¹tki doktryny chrzeœcijañskiej, Warszawa 1988.
KIRK G. S., RAVEN J. E., SCHOFIELD M., Filozofia przedsokratejska, Warszawa-
-Poznañ 1999.
KROKIEWICZ A., Zarys filozofii greckiej, Warszawa 2000.
KUBIAK Z., Literatura Greków i Rzymian, Warszawa 1999.
KUBIAK Z., Mitologia Greków i Rzymian, Warszawa 1998.
LEGOWICZ J., Filozofia okresu cesarstwa rzymskiego. Jej miejsce w historii,
charakter i znaczenie, Warszawa 1962.
LONG A. A., Hellenistic Philosophy, London 1974.
MELLO A., Judaizm, Kraków 2002.
MICHALSKI M., Antologia literatury patrystycznej, tom I-II, Warszawa 1975.
MYSZOR W., Europa. Pierwotne chrzeœcijañstwo. Idee i ¿ycie spo³eczne chrze-
œcijan (II i III wiek), Warszawa 2000.
PADOVESE L., Wprowadzenie do teologii patrystycznej, Kraków 1994.
PIETRAS H., By nie milczeæ o Bogu. Zarys teologii Ojców Koœcio³a, Kraków
1991.
PIETRAS H., Pocz¹tki teologii Koœcio³a, Kraków 2000.
RAD VON G., Teologia Starego Testamentu, Warszawa 1986.
 Bibliografia 265

REALE G., Historia filozofii staro¿ytnej, tom 1: Od pocz¹tków do Sokratesa,

Lublin 1993.
REALE G., Historia filozofii staro¿ytnej, tom 2: Platon i Arystoteles, Lublin
1996.
REALE G., Historia filozofii staro¿ytnej, tom 3: Systemy epoki hellenistycznej,
Lublin 1999.
REALE G., Historia filozofii staro¿ytnej, tom 4: Szko³y epoki cesarstwa, Lublin
1999.
SESBOÜÉ B., WOLINSKI J., Historia dogmatów, tom I: Bóg zbawienia, Kraków
1999.
SIMON H., SIMON M., Filozofia ¿ydowska, Warszawa 1990.
SIMON M., Cywilizacja wczesnochrzeœcijañska, Warszawa 1979.
STAROWIEYSKI M., Pierwsi œwiadkowie. Pisma Ojców Apostolskich, t³um.
A. Œwiderkówna, Kraków 1998.
STERN M., Greek and Latin Authors on Jewsh and Judaism, 3 voll., Jerusa-
lem 1976-1984.
SWIE¯AWSKI S., Dzieje europejskiej filozofii klasycznej, Warszawa-Wroc³aw
2000.
ŒWIDERKÓWNA A., Hellenika: wizerunek epoki od Aleksandra do Augusta,
Warszawa 1995.
TATARKIEWICZ W., Historia filozofii, tom 1, Warszawa 1998.
WILLIAMSON R., Jews in the Hellenistic World. Philo, Cambridge 1989.
WIPSZYCKA-BRAVO E., BRAVO B., Historia staro¿ytnych Greków, tom III: Œwiat
hellenistyczny, Warszawa 1993.
WOLFSON H. A., La filosofia dei Padri della Chiesa, Brescia 1978.
ZELLER E., MONDOLFO R., La filozofia dei Greci nel suo sviluppo storico, vol.
I-V, Firenze 1943-1969.
ZIELIÑSKI T., Hellenizm a judaizm, cz. I-II, Warszawa 1927.
ZIELIÑSKI T., Religia staro¿ytnej Grecji – zarys ogólny. Religia hellenizmu,
Wroc³aw-Warszawa-Kraków 1991.

5.  Opracowania zagadnieñ szczegó³owych

ALFONSI L., Raporti tra umanesimo e cristianesimo nell’apologetica cristia-

na del II secolo, „Studi Romani” 18 (1970), s. 20-29.
AMSTRONG A. H., MARKUS R. A., Wiara chrzeœcijañska a filozofia grecka,
Warszawa 1964.
266 Bibliografia

BAIERWALTES W., Platonizm w chrzeœcijañstwie, Kêty 2003.

BALLETTI B., Idea e creazionismo in Filone di Alessandria, „Sapienza” 40
(1987), s. 277-304.
BARBEL J., Christos Angelos, Bonn 1964.
BARNARD W., Justin Martyr. His life and thought, Cambridge 1967.
BARNARD W., Studies in the apostolic Fathers and their Background, Oxford
1966.
BARNARD W., The Old Testament and Judaism in the Writtings of Justin Mar-
tyr, „Vetus Testamentum” 14 (1964), s. 395-406.
BELLINZONI A. J., The sayings of Jesus in the writings of Justin martyr, Leiden
1967.
BRÉHIER É., Les idées philosophiques et religieuses de Philon d’Alexandrie,
Paris 1950.
CANTALAMESSA R., Cristianesimo primitivo e la filosofia greca, w: Il Cristia-
nesimo e le filosofie, Milano 1971, s. 52-57.
CHADWICK H., Myœl wczesnochrzeœcijañska a tradycja klasyczna, Poznañ 2000.
CHADWICK H., Philo and the Beginnings of Christian Thought, w: A. H. AM-
STRONG, The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Phi-
losophy, Cambridge 1967.
COCHRANE C., Chrzeœcijañstwo a kultura staro¿ytna, Warszawa 1960.
COHEN A., Talmud. Syntetyczny wyk³ad na temat Talmudu i nauk rabinów
dotycz¹cych religii, etyki i prawodawstwa, Warszawa 1999.
CONTI M., Sapienza. Versione – Introduzione – Note, Roma 1975.
D¥BROWSKI E., Nowy Testament na tle epoki. Geografia – Historia – Kultura,
tom I-II, Poznañ 1958.
DANIÉLOU J., Message évangélique et culture hellénistique aux IIe et IIIe siècles,
Paris 1961.
DANIÉLOU J., Philon d’Alexandrie, Paris 1958.
DANIÉLOU J., Teologia judeochrzeœcijañska. Historia doktryn chrzeœcijañskich
przed Soborem Nicejskim, Kraków 2002.
DATNER S., Z m¹droœci Talmudu. Wstêp, Warszawa 1988.
DAVIES W. D., Christian Origins and Judaism, London 1962.
D¥BSKA I., Wprowadzenie do staro¿ytnej semiotyki greckiej. Studia i teksty,
Wroc³aw 1984.
DEMBIÑSKA-SIURY D., Byt i istnienie w filozofii Plotyna, Warszawa 1979.
DEMBIÑSKA-SIURY D., Chrzeœcijañstwo wobec filozofii poszukuj¹cej Boga, w:
Cz³owiek – nauka – wiara. Materia³y sympozjum dla uczczenia jubileuszu
2000-lecia chrzeœcijañstwa, pod red. J. Jadacki i K. Wójtowicz, Warsza-
wa 1999.
 Bibliografia 267

DEMBIÑSKA-SIURY D., Cz³owiek odkrywa cz³owieka. O pocz¹tkach greckiej

refleksji moralnej, Warszawa 1991.
DEMBIÑSKA-SIURY D., Intellige ut credas; crede ut intelligas!, w: Polska filo-
zofia wobec „Fides et ratio”. Materia³y z konferencji, pod red. M. Gra-
bowskiego, Toruñ 1999.
DEMBIÑSKA-SIURY D., Plotyn, Warszawa 1995.
DEMBIÑSKA-SIURY D., Pomiêdzy Platonem a Plotynem, czyli o praneoplatoni-
zmie, „Studia Filozoficzne” 9 (1980), s. 87-98.
DEMBIÑSKI B., Teologia Platoñskiego „Timajosa” i „Fileba” i jej kontynuacja
w naukach niepisanych, w: Kolokwia Platoñskie. TIMAIOS, pod red.
A. Olejarczyk i M. Manikowskiego, Wroc³aw 2004, s. 67-72.
DENIS A. M., Introduction à la litérature religieuse judéo-hellénistique, tome
I-II, Turnhout – Belgium 2000.
DILLON J., The Middle Platonists. A Study of Platonism 80 B.C. to 220, New
York 1977.
DODDS E. R., Tradycja i dokonania w³asne w filozofii Plotyna, „Edukacja Fi-
lozoficzna” 20 (1995).
DOMAÑSKI J., Metamorfozy pojêcia filozofii, Warszawa 1996.
DOMAÑSKI J., Patrystyczne postawy wobec dziedzictwa antycznego. Próba
opisu i  klasyfikacji., w: Cz³owiek – nauka – wiara. Materia³y sympozjum
dla uczczenia jubileuszu 2000-lecia chrzeœcijañstwa, pod red. J. Jadacki
i K. Wójtowicz, Warszawa 1999.
DROGE A. J., Homer or Moses? Early Christian Interpretation of the History
of Culture, Tübingen 1989.
DRUMMOND J., Philo Judaeus, or the Jewish-Alexandrian Philosophy in its
Development and Completion, 2 voll., Amsterdam 1969.
DUSZYÑSKA B., Zasady somatologii stoickiej, Warszawa 2002.
FATTAL M., Logos. Miêdzy Orientem a Zachodem, Warszawa 2001.
FEIBLEMAN J. K., Religious Platonism. The Influence of Religion on Plato and
the Influence of Plato on Religion, London 1959.
FICKER R., %a'l.m;, mal’âk, Messaggero, w: E. Jenni, C. Westerman, Dizionario
Teologico dell’Antico Testamento, volume I, Torino 1978, s. 776-782.
FOURNIER H., Les verbes «dire» en grec ancien, Paris 1946.
FRANKOWSKI J., List Arysteasza, czyli legenda o powstaniu Septuaginty, „Ruch
Biblijny i Liturgiczny” 25 (1972), s. 12-22.
GAJDA J., Gdy rozpad³y siê œciany œwiata: teorie wartoœci w filozofii helleni-
stycznej, Wroc³aw 1996.
GAJDA J., Platoñska droga do idei: aksjologiczny rodowód platoñskiej onto-
logii, Wroc³aw 1993.
268 Bibliografia

GAJDA J., Teorie wartoœci w filozofii przedplatoñskiej, Wroc³aw 1992.

GERELMAN G., rb'D,' dâbâr, Parola, w: E. Jenni, C. Westerman, Dizionario Teo-
logico dell’Antico Testamento, vol. I, Torino 1978.
GILBERT J., L’Homme image de Dieu dans les commentaires littéraux de Phi-
lon d’Alexandrie, w: Sylloge excerptorum e dissertationibus ad gradum
Doctoris in Sacra Theologia, Tomus XVII, Louvain 1949, s. 93-118.
GILBERT M., M¹droœæ Salomona, tom I-II, Kraków 2002.
GOODENOUGH E. R., An Introduction to Philo Judaeus, New Haven 1940.
GOODENOUGH E. R., By Light, Light: Mystik Gospel of Hellenistic Judaism,
London 1935.
GOODENOUGH E. R., The Theology of Justin Martyr, Jena 1923.
GRANT R. M., Greek Apologists of the Second Century, Philadelphia 1988. 
GUTHRIE K. S., The Message of Philo Judaeus of Alexandria, London 1909.
GRODECKI T., Wcielenie Logosu u œw. Justyna, „Horyzonty Wiary” 5 (1994).
GRYGLEWICZ F., Prolog Ewangelii i Pierwszego Listu œw. Jana, „Ruch Biblij-
ny i Liturgiczny” 1 (1958), s. 15-22.
GRYGLEWICZ F., S³owo Bo¿e i Jego s³uchanie, w: Egzegeza Ewangelii œw. Jana.
Kluczowe teksty i tematy teologiczne, pod red. F. Gryglewicza, Lublin
1992, s. 206-227.
HADOT P., Filozofia jako æwiczenie duchowe, Warszawa 2003.
HEIDEGGER M., Aletheia (Heraklit, fragment 16), „Principia” XX (1998), s. 77-
-97.
HEIDEGGER M., Logik. Heraklits Lehre vom Logos, w: M. HEIDEGGER, Hera-
klit, Gesamtausgabe, tom 55, Frankfurt am Main 1979, s. 183-402.
HEIDEGGER M., Logos (Heraklit, fragment 50), „Principia” XX (1998), s. 99-
-118.
HOLTE R., Logos spermaticos. Christianity and the Ancient Philosophy accor-
ding to St. Justin’s Apologies, „Studuia Theologica” 12 (1958), s. 109-158.
IVANKA E., Platonismo cristiano. Recezione e trasformazione del Platonismo
nella Patristica, Milano 1992.
JAEGER W., The Theology of the Early Greek Philosophers, Oxford 1948.
JAEGER W., Wczesne chrzeœcijañstwo i grecka paideia, Bydgoszcz 1997.
JANKOWSKI A., Anio³owie wobec Chrystusa, Kraków 2002.
JASKÓ£A J., Rola koncepcji Demiurga e rozpoznawaniu relacji idee a rozum.
„Timajos”, w: Kolokwia Platoñskie. TIMAIOS, pod red. A. Olejarczyk i M.
Manikowskiego, Wroc³aw 2004, s. 123-152.
JEREMIAS J., S³owo Objawiaj¹ce, w: Biblia dzisiaj, opr. J. Kudasiewicz, Kra-
ków 1969, s. 301-315.
 Bibliografia 269

JOACHIMOWICZ L., Filon – filozof alegoryzuj¹cy. Wstêp, w: FILON ALEKSANDRYJ-

SKI, Pisma, tom 1, t³um. L. Joachimowicz, Warszawa 1986.
JOSSA G., La teologia della storia nel pensiero Cristino del secondo secolo,
Napoli 1965.
KAHN C., O lekturze Heraklita, „Kwartalnik filozoficzny” 1996, s. 205-216.
KALINKOWSKI S., Wczesnochrzeœcijañska apologia grecka (II-V w.). Zarys roz-
woju, w: ATENAGORAS Z ATEN, Proœba za chrzeœcijanami. O zmartwychwsta-
niu umar³ych, Warszawa 1985, s. 5-23.
KIJAS Z. J., Pocz¹tki œwiata i cz³owieka, Kraków 2004.
KLOSKOWSKI K., Nauka o Logosie w dzie³ach Filona z Aleksandrii i w Hym-
nie Prologu Czwartej Ewangelii, „Studia Gdañskie” VI (1986), s. 313-350.
KOMOROWSKI M., Platon i materia, w: Kolokwia Platoñskie. TIMAIOS, pod
red. A. Olejarczyk i M. Manikowskiego, Wroc³aw 2004, s. 43-66.
KONDRACKI A., Duch i M¹droœæ w Ksiêdze M¹droœci, „Roczniki Teologiczne”
1 (1999), s. 45-61.
KOZYRA J., Arche (avrch,) w Ewangelii œw. Jana, w: Stworzy³ Bóg cz³owieka na
swój obraz, opr. W. Chrostowski, Warszawa 2002, s. 212-230.
KOZYRA J., Jezus Chrystus jako APXH. Protologia chrystologiczna pierwot-
nej tradycji apostolskiej Nowego Testamentu w interpretacji rdzenia
APX-, Katowice 2001.
KRAUS REGGIANI C., Filone Alessandrino, De opificio mundi, De Abrahamo,
De Josepho. Analisi critiche, testi tradotti e commentati, Roma 1979.
KROKIEWICZ A., Arystoteles, Pirron, Plotyn, Warszawa 1974.
KROKIEWICZ A., Heraklit, „Kwartalnik filozoficzny”, 1-2 (1948), 1-39.
KROKIEWICZ A., Stoicyzm, w: ten¿e, Zarys filozofii greckiej, Warszawa 2000.
KUBOK D., „Sphairos” u presokratyków i w Platoñskim „Timajosie”, w: Ko-
lokwia Platoñskie. TIMAIOS, pod red. A. Olejarczyk i M. Manikowskie-
go, Wroc³aw 2004, s. 33-42.
KROKIEWICZ A., Studia orfickie. Moralnoœæ Homera i etyka Hezjoda, Warsza-
wa 2000.
LANGKAMMER H., Hymny chrystologiczne Nowego Testamentu. Najstarszy
obraz Chrystusa, Katowice 1976.
LANGKAMMER H., Pieœñ o Logosie, w: Egzegeza Ewangelii œw. Jana. Kluczo-
we teksty i tematy teologiczne, pod red. F. Gryglewicza, Lublin 1992,
s. 9-26.
LESZCZYÑSKI R. M., Staro¿ytna koncepcja Logosu i jej wp³yw na myœl wcze-
snego chrzeœcijañstwa, Warszawa 2003.
LEWANDOWICZ J., Relacja pojêæ LOGOS – MUQOS w pismach Platona, „Rocz-
niki Humanistyczne” 3 (1996), 81-91.
270 Bibliografia

LEŒNIAK K., Materialiœci greccy w epoce przedsokratejskiej, Warszawa 1972.

LILLA S., Introduzione al medio platonismo, Roma 1992.
LISIECKI A., Œwiêtego Justyna filozofa i mêczennika ¿ycie i dzie³a, w: Pisma
Ojców Koœcio³a, pod red. J. Sajdaka, tom IV, Poznañ 1926.
LOUIS M., Philon le Juif, Paris 1911.
MADDALENA A., Filone Alessandrino, Milano 1970.
MAIER J., Miêdzy Starym a Nowym Testamentem. Historia i religia w okresie
drugiej œwi¹tyni, Kraków 2002.
MALLEY W. J., Hellenism and Christianity, Roma 1978.
MATES B., Logika stoików, Warszawa 1971.
MARKUS R. A., Chrzeœcijañstwo w œwiecie rzymskim, Warszawa 1978.
MASSEBIEAU M. L., Le classement des oeuvres de Philon, Paris 1888.
MATUSZEWSKI S., Filozofia Filona z Aleksandrii i jej wp³yw na wczesne chrze-
œcijañstwo, Warszawa 1962.
MAY G., Creatio Ex Nihilo: The Doctrine of „Creation out of Nothing” in Early
Christian Thought, Edinburgh 1994.
MCKANE W., Proverbs, London 1970.
MCKENZIE J. L., Second Isaiah, w: The Anchor Bible, New York 1968.
MCWILSON R., The Gnostic Problem. A Study of Relations between Helleni-
stic Judaism and the Gnostic Heresy, London 1958.
MÊDALA S., Chrystologia Ewangelii œw. Jana, Kraków 1993.
MÊDALA S., Wprowadzenie do literatury miêdzytestamentalnej, Kraków 1994.
MILLER L., The Origins of the Johannine Logos, „The Journal of Bbiblical
Literature” 112 (1993), s. 445-457.
MISIARCZYK L., Bóg Ojciec Justyna Mêczennika, „Studia Antiquitatis Christia-
nae” 15 (2001), s. 29-41.
MISIARCZYK L., Il Midrash nel „Dialogo con Trifone” di Giustino Martire,
P³ock 1999.
MISIARCZYK L., Teologia wcielenia u apologetów greckich II wieku, „Vox
Patrum” 20 (2000), s. 41-70.
MOHR R. D., The Platonic Cosmology, Leiden 1985.
MONDIN B., I fondatori della filosofia religiosa: Filone e Clemente, Milano
1968.
MÓWKA K., Heraklit. Fragmenty: nowy przek³ad i komentarz, Warszawa 2004-
2005.
NARECKI K., Heraklit z Efezu w staro¿ytnej legendzie, „Roczniki Humanistycz-
ne” 31 (1983), z. 3, s. 5-20.
NARECKI K., Logos we wczesnej myœli greckiej, Lublin 1999.
 Bibliografia 271

NARECKI K., Obraz a myœl filozoficzna Heraklita z Efezu, „Roczniki Humani-

styczne” 3 (1981), s. 5-35.
NARECKI  K., Postaæ Heraklita w œwietle Ÿróde³ staro¿ytnych, „Meander”
39 (1984), s. 191-200.
NEYRAND G., Le sense de Logos dans le Prologue de Jean, NTR 106 (1984),
s. 64-66.
NOCK A. D., Early Gentile Christianity and its Hellenistic Background, New
York 1964.
NORRIS R. A., God and World in Early Christian Theology. A Study in Justin
Martyr, Irenaeus, Tertullian and Origen, London 1966.
OSBORN E. F., Justin Martyr, Tübingen 1973.
OSBORN E. F., The Beginning of Christian Philosophy, Cambridge 1981.
OSMAÑSKI M., Logos i stworzenie. Filozoficzna interpretacja traktatu „De
opificio mundi” Filona z Aleksandrii, Lublin 2001.
PAWLACZYK A., Filon z Aleksandrii i jego alegoryczny traktat „Kto jest dzie-
dzicem boskich dóbr”, w: Filon z Aleksandrii, Kto jest dziedzicem boskich
dóbr, Poznañ 2002.
PAW£OWSKI K., Idea Logosu w filozofii chrzeœcijañskiej II i III wieku, „Prze-
gl¹d Filozoficzny” 2 (2003), s. 33-47.
PELLEGRINO M., Gli apologeti greci del II secolo. Saggio sui rapporti fra il
cristianesimo primitivo e la cultura classica, Roma 1947.
PIETRAS H., Logos a pocz¹tek stworzenia wed³ug Filona z Aleksandrii, „Bo-
bolanum” 2 (1991), s. 86-98.
PIETRAS H., Staro¿ytne t³umaczenia Biblii i ich wp³yw na tradycjê chrzeœcijañ-
sk¹, „Horyzonty wiary” 3 (1998), s. 27-36.
PIRCE R., Hellenization and Logos Doctrine in Justin Martyr, „Vetera Chri-
stianorum” 42 (1988), s. 19-23.
PONIATOWSKI Z., Logos Prologu Ewangelii Janowej, Warszawa 1970.
PONIATOWSKI Z., Prolog Ewangelii wed³ug Jana – hymnem przedchrzeœcijañ-
skim?, „Euhemer – Przegl¹d Religioznawczy” 4-5 (1967), s. 71-82.
PONI¯Y B., Ksiêga M¹droœci. Od egzegezy do teologii, Poznañ 2000.
PONI¯Y B., Logos w Ksiêdze M¹droœci (18, 14-16). Miêdzy personifikacj¹ a teo-
logizacj¹, „Zeszyty Naukowe KUL” 1-2 (1997), s. 75-92.
POTOCKI S., Uosobienia M¹droœci w Ksiêdze Przys³ów (rozdz. 1 – 9), „Coliec-
tanea Theologica” 4 (1971), s. 45-58.
PROCKSCH O., La ‘Parola di Dio’ nell’Antico Testamento, w: Grande Lessico
del Nuovo Testamento, red. G. Kittel, vol. IV, Brescia 1970.
272 Bibliografia

PRZYSZYCHOWSKA M., Koncepcja podwójnego stworzenia jako próba wyjaœnie-

nia genezy œwiata zmys³owego (Filon z Aleksandrii, Orygenes, Grzegorz
z Nyssy), „Vox Patrum” 23 (2003), s. 203-220.
RADICE R., Platonismo e creazionismo in Filone di Alessandria, Milano 1989.
RAVASI G., Il Libro dei Salmi. Commento e attualizzazione, vol. I-III, Bologna
1981-1984.
REALE G., Il creazionismo come concetto-base e asse portante del pensiero di
Filone di Alessandria, w: R. RADICE, Platonismo e creazionismo in Filo-
ne di Alessandria, Milano 1989.
REESE J. M., Hellenistic Influence on the Book of Wisdom and its Consequen-
ces, Rome 1970.
REYDAMS-SCHILS G., Stoicized Readings of Plato’s „Timaeus” in Philo of Ale-
xandria, „The Studia Philonica Annual” 7 (1995), s. 85-102.
RINGGREN H., Word and Wisdom. Studies in the Hypostatisation of Divine
Qualities and Functions in the Ancient Near East, Lund 1947.
ROBINSON T. M., Esiste una dottrina del Logos in Eraclito?, w: Atti del Sym-
posium Heracliteum 1981, opr. L. Rossetti, vol. I: Studi, Roma 1983,
s. 65-72.
ROMANO F., Logos e mythos nella psicologia di Platone, Padova 1964.
RUBINKIEWICZ R., Powstanie Piêcioksiêgu w œwietle najnowszych badañ,
„Roczniki Teologiczne” 1 (1999).
RUBINKIEWICZ R., Wprowadzenie do Apokryfów Starego Testamentu, Lublin
1987.
RUNIA D. T., Filone di Alessandria nella prima letteratura cristiana, Milano
1999.
RUNIA D. T., Philo and the Church Fathers. A Collection of Papers, Leiden-
-New York-Köln 1995.
RUNIA D. T., Philo of Alexandria and the „Timaeus” of Plato, Leiden 1986.
SAMBURSKY S., The Physics of the Stoics, London 1959.
SASSE H., aivwn, , aivwn, ioj, w: Grande Lessico del Nuovo Testamento, pod red.
G. Kittel, vol. I, Brescia 1965.
SCHMIDT W. H., The Word of God, w: Theological Dictionary of the Old Te-
stament, red. G. J. Botterweck, H. Ringgren , vol. III, Michigan 1977-1982.
SCHÖKEL L. A., LINDEZ J. V., I Proverbi. Traduzione e Commento, Roma 1988.
SCHÖKEL L. A., Saggio sulla letteratura sapienziale. Un’offerta di saggezza,
w: L. A. SCHÖKEL, J. V. LINDEZ, I Proverbi. Traduzione e Commento, Roma
1988.
 Bibliografia 273

SCOTT R. B. Y., Proverbs. Ecclesiastes. Introduction, Translation, and Notes,

Garden City-New York 1965.
SHOTWELL W. A., The Biblical Exegesis of Justin Martyr, London 1965.
SIEMIANOWSKI A., Proces hellenizacji chrzeœcijañstwa i programy jego dehelle-
nizacji, Wroc³aw 1996.
SIMONETTI M., Cristianesimo antico e cultura greca, Roma 1983.
SIMONETTI M., Miêdzy dos³ownoœci¹ a alegori¹. Przyczynek do historii egze-
gezy patrystycznej, Kraków 2000.
SINKO T., Plutarch z Cheronei, w: Literatura grecka, tom III, cz. 1, Kraków
1951.
STACHOWIAK L., Odwieczne pochodzenie S³owa: J1,1-5, RBL 3 (1972), s. 156-
-168.
STACHOWIAK L., Pochodzenie i sens okreœlenia chrystologicznego „Logos”
w Czwartej Ewangelii, w: L. STACHOWIAK, Ewangelia wed³ug œw. Jana.
Wstêp – przek³ad z orygina³u – komentarz, Poznañ-Warszawa 1975,
s. 401-407.
STEIN E., Filon z Aleksandrii. Cz³owiek, dzie³a i nauka filozoficzna, Warsza-
wa 1931.
STÊPIEÑ J., Autentycznoœæ i struktura Prologu Ewangelii œw. Jana, „Roczniki
Teologiczno-Kanoniczne” 3 (1960), s. 81-88.
STÊPIEÑ J., Idea centralna Prologu Ewangelii œw. Jana, w: Ze wspó³czesnej
problematyki biblijnej, Lublin 1961, s. 81-91.
STRÓ¯EWSKI W., Pytania o arché, w: W. STRÓ¯EWSKI, Istnienie i sens, Kraków
1994, s. 7.
STRÓ¯EWSKI W., Wyk³ady o Platonie. Ontologia, Kraków 1992.
ŒWIDERKÓWNA A., Biblia w œwiecie greckim, Gniezno 1996.
ŒWIDERKÓWNA A., Bogowie zeszli z Olimpu. Bóstwo i mit w greckiej literatu-
rze œwiata hellenistycznego, Warszawa 1999.
ŒWIDERKÓWNA A., Rozmowy o Biblii, Warszawa 1995.
ŒWIDERKÓWNA A., Rozmów o Biblii ci¹g dalszy, Warszawa 1996.
SYNOWIEC J., Hipostaza S³owa Bo¿ego w Starym Testamencie?, „Collectanea
Theologica” 4 (1975), 67-85.
TIMOTHY H. B., The Elary Christian Apologists and Greek Philosophy, Assen
1973.
TOBIN T. H., The Creation of Man. Philo and the History of Interpretation,
Washington 1983.
UGLORZ J. M., Preegzystencja wcielonego S³owa, w: W s³u¿bie wcielonego
S³owa, pod. red. Z. Siewak-Sojka, Bielsko-Bia³a 1996, s. 87-94.
274 Bibliografia

UNTERSTEINER M., Senofane. Testimonianze e frammenti. Introduzione, tradu-

zione e commento, Firenze 1967.
VACHEROT E., Histoire critique de l’école d’Alexandrie, vol. I, Paris 1965.
VANNIER M. A., Bóg Ojciec, Tajemnica Mi³oœci. Ojcowie Koœcio³a o Bogu
Ojcu, opr. M. Starowieyski, Warszawa 1999.
VERNANT J. P., Mit i religia w Grecji staro¿ytnej, Warszawa 1998.
VERNANT J. P., ród³a myœli greckiej, Warszawa 1969.
VOGEL DE C. J., Platonism and Christianity: a Mere Antagonism or a Profo-
und Common Ground?, „Vigiliae Christianae” 39 (1985), s. 12.
WARZECHA J., Personifikacja S³owa i M¹droœci jako przygotowanie wcielenia,
„Collectanea Theologica” 4 (2000), s. 21-35.
WEINANDY T. G., Czy Bóg cierpi?, Poznañ 2003.
WESO£Y M., Heraklit w œwietle najnowszych badañ, „Studia Filozoficzne”
7-8 (1989).
WESTERMANN C., Genesis 1-11. A Commentary, London 1984
WHEELER ROBINSON H., The Religious Ideas of the Old Testament, London 1959.
WHYBRAY R. N., Wisdom in Proverbs. The Concept of Wisdom in Proverbs
1-9, London 1965.
WIELGUS S., Badania nad Bibli¹ w staro¿ytnoœci i w œredniowieczu, Lublin
1990.
WILCKENS U., sofi,a. Giudaismo, w: Grande Lessico del Nuovo Testamento,
red. G. Kittel, vol. XII, Brescia 1979, s. 793nn.
WILDBERGER H., ~l,c,, sæ´læm, Immagine, w: E. JENNI, C. WESTERMAN, Dizio-
nario Teologico dell’Antico Testamento, vol. II, Casale Monferrato 1982,
s. 504.
WILLIAMSON R., Jews in the Hellenistic World. Philo, Cambridge 1989.
WINDEN VAN J. C. M., The World of Ideas in Philo of Alexandria. An Interpre-
tation of „De opificio mundi” 24-25, „Vigiliae Christianae” 37 (1983),
s. 209-217.
WIPSZYCKA E., Przeœladowania w Pañstwie Rzymskim, w: E. WIPSZYCKA,
M. STAROWIEYSKI, Mêczennicy, Kraków, 1991.
WOLFSON H. A., La filosofia dei Padri della Chiesa, Brescia 1978.
WOLFSON H. A., Philo. Foundations of Religious Philosophy in Judaism,
Christianity and Islam, vol. I. i II., Cambridge-Massachusetts 1947.
WOLFSON H. A., The Philosophy of the Church Fathers: Faith, Trinity, Incar-
nation, Cambridge 1956.
WYSZOMIRSKI S., Pojêcie „arete” w etyce Stoi Starszej i Œredniej, Toruñ 1997.
 Bibliografia 275

ZABOROWSKI R., Rozumienie logos. Presokratycy – Platon, „Przegl¹d Filo-

zoficzny” 3 (1998), s. 89-113.
ZIELIÑSKI J., Jerozolima, Ateny, Aleksandria. Greckie Ÿród³a pierwszych nur-
tów filozofii chrzeœcijañskiej, Wroc³aw 2000.
ZIELIÑSKI J., Wczesnochrzeœcijañskie koncepcje stworzenia œwiata a Platoñ-
ski „Timajos”, w: Kolokwia Platoñskie. TIMAIOS, pod red. A. Olejarczyk
i M. Manikowskiego, Wroc³aw 2004, s. 103-114.