Esoterismo Tradicional

CONTENTS
Post #1
MUNDO TRADICIONAL: EL ISLAM HOY: ENTRE EL DESCONOCIMIENTO Y LA
TERGIVERSACIÓN, por S. Trallero Moreno
Post #2
MUNDO TRADICIONAL: RECENSIÓN DEL LIBRO "EL SECRETO DE MUHAMMAD", de A.
Aya, ed. Kairós, 2006, por 'Abdel Hakim.
Post #3
MUNDO TRADICIONAL: SOBRE LA PROSTERNACIÓN RITUAL (el Suÿud), por Manuel Plana
Post #4
MUNDO TRADICIONAL: NOTA SOBRE LA GRAFÍA DE LOS NÚMEROS ÁRABES, por
Manuel Plana
Post #5
MUNDO TRADICIONAL: DIESTRA Y SINIESTRA. NOTA SOBRE EL SIMBOLISMO
CORPORAL, por Manuel Plana
Post #6
MUNDO TRADICIONAL: MUHAMMAD: EL SELLO DE LA PROFECÍA, por S. Trallero Moreno
Post #7
MUNDO TRADICIONAL: LOS PECES NECIOS: Antiguo cuento sufí atribuido a An-Nasafi.
Post #8
MUNDO TRADICIONAL: NOTAS A POSIBLES REFERENCIAS DE MUHAMMAD EN
DISTINTOS TEXTOS SAGRADOS, por S. Trallero Moreno
Post #9
MUNDO TRADICIONAL: NOTA SOBRE EL NOMBRE DE ALLAH, por Manuel Plana
Post #10
MUNDO TRADICIONAL: OCHO ESTANCIAS SOBRE EL INCOMPARABLE, de Abhinavagupta
Post #11
MUNDO TRADICIONAL: SOBRE LAS PRESENCIAS DIVINAS Y LOS ESTADOS DEL ALMA
EN EL SUFISMO, por Manuel Plana
Post #12
MUNDO TRADICIONAL: LA FRANC-MASONERÍA ANTE LA MENTALIDAD MODERNA, por
H:. Graal
Post #13
MUNDO TRADICIONAL: ENTREVISTA A JEAN CLAIR (el arte moderno a debate)
Post #14
MUNDO TRADICIONAL: LA CIENCIA DE LAS LETRAS EN 'IBN 'ARABI Y RENÉ GUÉNON
(I), por Abdelbaki Meftah (*)
Post #15
MUNDO TRADICIONAL: LA CIENCIA DE LAS LETRAS EN 'IBN 'ARABI Y RENÉ GUÉNON (y
II), por Abdelbaki Meftah.
Post #16
MUNDO TRADICIONAL: INTRODUCCIÓN AL SHIVAÍSMO KASHEMIR, por Arcadio Rojo*
Post #17
MUNDO TRADICIONAL: PARAMARTHASARA (1-4)* de Abhinavagupta (y comentarios de
Yogaraja). परमाथसारः
Post #18
MUNDO TRADICIONAL: ALGUNOS ASPECTOS DEL SIMBOLISMO DEL COMPÁS, por H:.
Graal
Post #19
MUNDO TRADICIONAL: RENÉ GUÉNON Y EL SHEIJ SALÂMA RÂDÎ (I), por Muhammad
Hassan Chadli
Post #20
MUNDO TRADICIONAL: RENÉ GUÉNON Y EL SHEIJ SALÂMA RÂDÎ (II), por Muhammad
Hassan Chadli
Post #21
MUNDO TRADICIONAL: RENÉ GUÉNON Y EL SHEIJ SALÂMA RÂDÎ (y III), por Muhammad
Hassan Chadli
Post #22
MUNDO TRADICIONAL: EDITORIAL Abril 2011
Post #23
MUNDO TRADICIONAL: ENTENDER A LA LUNA: REFLEXIONES SOBRE EL EQUINOCCIO
Y LA CUARESMA, por Armando Montoya-Jordán
Post #24
MUNDO TRADICIONAL: CARTA DEL SHEIKH MUHAMMAD AL-HÎBRI (+1939) DIRIGIDA A
SUS DISCÍPULOS (*)
Post #25
MUNDO TRADICIONAL: LEIBNIZ Y LA TRADICIÓN HERMÉTICA
Post #26
MUNDO TRADICIONAL: LA PRUEBA DEL ESPEJO, por H:. Graal
Post #27
MUNDO TRADICIONAL: POLÍTICA E “ILUSIONISMO”. ¿La suerte está echada?, por Manuel
Plana
Post #28
MUNDO TRADICIONAL: LA PUERTA DEL CONOCIMIENTO, por Fauzi Skali (*)
Post #29
MUNDO TRADICIONAL: Recensión del libro "ABHINAVAGUPTA. La libertad de la
consciencia". David Dubois. Edit. Almora 2010. 348 pgs, en francés.
Post #30
MUNDO TRADICIONAL: ISLAM, SUFISMO Y MODERNIDAD, por Manuel Plana
Post #31
MUNDO TRADICIONAL: SOBRE LA ASTROLOGÍA MUNDIAL Y EL MOMENTO ACTUAL,
por Sergio Trallero Moreno
Post #32
Post #33
MUNDO TRADICIONAL: EL SUFISMO: REALIDAD ESPIRITUAL DEL ISLAM (*), por Sergio
Trallero Moreno
Post #34
MUNDO TRADICIONAL: SOBRE LA REGLA DE 24 DIVISIONES, por H:. Geometría
Post #35
MUNDO TRADICIONAL: RENÉ GUÉNON Y EL HINDUISMO (*), por Pierre Feuga (**)
Post #36
MUNDO TRADICIONAL: NATURALEZA Y MEDIOAMBIENTE, por Manuel Plana
Post #37
Post #38
MUNDO TRADICIONAL: NOTA SOBRE EL RITO SOLSTICIAL Y LA LOGIA DE MESA, por H:.
Geometria
Post #39
MUNDO TRADICIONAL: REALIDAD, ILUSIÓN Y PERCEPCIÓN, por Manuel Plana
Post #40
MUNDO TRADICIONAL: LA MATRIZ MILAGROSA DE LOS NOMBRES DIVINOS* (I), por
Abdelbaki Meftah
Post #41
MUNDO TRADICIONAL: EL SHEIKH ALAWI Y EL CAMINO HACIA LA AUTÉNTICA PAZ:
LA LUZ DE LOS HIKAM COMO FUENTE DE REVELACIÓN INTERIOR EN LOS MAESTROS
DEL TASAWWUF, por Armando Montoya-Jordán
Post #42
MUNDO TRADICIONAL: LA EDAD DE ORO COMO UTOPÍA DIONISÍACA
Post #43
Post #44
MUNDO TRADICIONAL: ZEN, LA VIDA DE DOGEN (PELÍCULA COMPLETA)
Post #45
MUNDO TRADICIONAL: LA MATRIZ MILAGROSA DE LOS NOMBRES DIVINOS (II), por
Abdelbaki Meftah
Post #46
MUNDO TRADICIONAL: NOTA SOBRE EL DHARMA Y ALGUNOS DE SUS SIGNIFICADOS
PRINCIPALES, por Manuel Plana
Post #47
Post #48
MUNDO TRADICIONAL: EDITORIAL PRIMAVERA DE 2012
Post #49
MUNDO TRADICIONAL: ALGUNAS OBSERVACIONES SOBRE EL SIMBOLISMO DE LOS
EQUINOCCIOS, por Manuel Plana
Post #50
MUNDO TRADICIONAL: APROXIMACIONES A LA TRADICION PRECOLOMBINA Y A SU
SIMBOLISMO, por Armando Montoya
Post #51
Post #52
MUNDO TRADICIONAL: NOTA SOBRE LA ASCESIS MASÓNICA, por H:. Graal
Post #53
MUNDO TRADICIONAL: TRANSMISIÓN DEL PARAMÂRTHASÂRA परमाथसार DE
ABHINAGAVUPTA, por Arcadio Rojo
Post #54
MUNDO TRADICIONAL: BARCELONA. LA CIUDAD DE LAS AVES (I), por Josep M. Gràcia *
Post #55
MUNDO TRADICIONAL: LOS SIMBOLOS DE LA PARADOJA Y LAS PARADOJAS DEL
SIMBOLO, por Manuel Plana
Post #56
MUNDO TRADICIONAL: BARCELONA. LA CIUDAD DE LAS AVES (II), por Josep M. Gràcia *
Post #57
MUNDO TRADICIONAL: BAB 'AZIZ. EL SABIO SUFI (PELÍCULA COMPLETA)
Post #58
MUNDO TRADICIONAL: IGNORANCIA Y LIBERTAD, conversaciones con Swami Lakshman Joo
*
Post #59
MUNDO TRADICIONAL: NOTA SOBRE EL SIMBOLISMO ASTROLOGICO DE LAS FASES
LUNARES, por Sergio Trallero Moreno
Post #60
MUNDO TRADICIONAL: LA MÚSICA SAGRADA DEL SUFISMO: EL SAMA’A, por Manuel
Plana
Post #61
MUNDO TRADICIONAL: SOBRE LO SAGRADO, LO LAICO Y LO PROFANO EN LA
MASONERÍA, por H:. Graal
Post #62
MUNDO TRADICIONAL: PRIMAVERA, VERANO, OTOÑO, INVIERNO... Y PRIMAVERA
OTRA VEZ
Post #63
MUNDO TRADICIONAL: ¿ALINEACIÓN DEL CENTRO GALÁCTICO EL 22 DE DICIEMBRE
DE 2012?, por Sergio Trallero Moreno
Post #64
ALGUNAS CLAVES DEL SUFISMO CONTEMPORÁNEO (*), por Manuel Plana
Post #65
MUNDO TRADICIONAL: NOTA SOBRE LAS TRES PEQUEÑAS LUCES DEL TEMPLO, por H:.
Graal
Post #66
MUNDO TRADICIONAL: NOTA SOBRE EL SHIVAISMO CACHEMIR Y EL BRAHMANISMO
(1), por David Dubois (2)
Post #67
MUNDO TRADICIONAL: EL CONTRA-IMPERIO: MUNDIALIZACIÓN Y CYBERNÉTICA(*),
por Patrick Geay (**)
Post #68
MUNDO TRADICIONAL: NOTA SOBRE LA BÚSQUEDA DE LA "PALABRA PERDIDA", por
H:. Geometría
Post #69
MUNDO TRADICIONAL: EDITORIAL PRIMAVERA 2013
Post #70
MUNDO TRADICIONAL: RENÉ GUÉNON Y EL TASAWWUF ISLÁMICO, por Manuel Plana
Post #71
MUNDO TRADICIONAL: RESEÑA A “LA PROFANATION D’ISRAËL SELON LE DROIT
SACRÉ”, Ch.A. GILIS. Ed. Le turban noir, 2008, por 'Abdel Hakim
Post #72
MUNDO TRADICIONAL: LA LOGIA Y EL HUEVO DEL MUNDO, por H:. Graal
Post #73
MUNDO TRADICIONAL: EL CERO METAFÍSICO Y LA UNIDAD, por Arjuna
Post #74
MUNDO TRADICIONAL: OUSPENSKY, GURDJIEFF Y LOS "FRAGMENTOS DE UNA
ENSEÑANZA DESCONOCIDA" (I) *, por Boris Mouravieff
Post #75
MUNDO TRADICIONAL: EDITORIAL VERANO BOREAL DE 2013
Post #76
MUNDO TRADICIONAL: PRÓLOGO DEL LIBRO "UNA MEDICINA VIVA. PERSPECTIVAS EN
TORNO A LA MEDICINA CHINA" Ed. La Liebre de Marzo, por Arnau Oliveres Künzi
Post #77
MUNDO TRADICIONAL: OUSPENSKY, GURDJIEFF Y LOS "FRAGMENTOS DE UNA
ENSEÑANZA DESCONOCIDA" (y II), por Boris Mouravieff
Post #78
MUNDO TRADICIONAL: CONFERENCIA SOBRE EL SHIVAÍSMO ADVAITA KASHMIR, por
Arcadio Rojo
Post #79
MUNDO TRADICIONAL: LA POSIBLE SACRALIDAD DE CIERTOS TEXTOS
TRADICIONALES: LA “ILIADA”, por Arjuna
Post #80
MUNDO TRADICIONAL: ARTE, ESPIRITUALIDAD Y VANGUARDIAS MODERNAS. Crítica a
ciertos postulados del arte moderno (I), por Manuel Plana
Post #81
MUNDO TRADICIONAL: EL DR. ANDERSON, UN HERMANO DESCONOCIDO (I), por Sergey
Kitaev
Post #82
MUNDO TRADICIONAL: ARTE, ESPIRITUALIDAD Y VANGUARDIAS MODERNAS. Crítica a
ciertos postulados del arte moderno (y II), por Manuel Plana
Post #83
MUNDO TRADICIONAL: EL DR. ANDERSON, UN HERMANO DESCONOCIDO (y II), por
Sergey Kitaev
Post #84
MUNDO TRADICIONAL: ENTREVISTA SOBRE MEDICINA TRADICIONAL CHINA A
MANUEL MORENO
Post #85
MUNDO TRADICIONAL: LA INFLUENCIA CABALÍSTICA EN LA ELABORACIÓN DEL
GRADO DE MAESTRO EN LA FRANCMASONERÍA, por Henrik Bogdan
Post #86
MUNDO TRADICIONAL: REFLEXIONES SOBRE EL EVOLUCIONISMO A LA LUZ DE LA
METAFÍSICA Y LA FÍSICA TRADICIONAL (I), por Manuel Plana
Post #87
MUNDO TRADICIONAL: REFLEXIONES SOBRE EL EVOLUCIONISMO A LA LUZ DE LA
METAFÍSICA Y LA FÍSICA TRADICIONAL (y II), por Manuel Plana
Post #88
Post #89
MUNDO TRADICIONAL: ¿QUÉ ES EL SUFISMO? ENTREVISTA CON MICHEL
CHODKIEWICZ (*)
Post #90
MUNDO TRADICIONAL: EL CORAZÓN EN EL SHIVAISMO TÁNTRICO DEL CACHEMIR *,
por Pierre Feuga
Post #91
MUNDO TRADICIONAL: EL PROCESO INTEGRADOR DEL SUFISMO (*), por Eric Geoffroy
Post #92
Post #93
MUNDO TRADICIONAL: QUIZÁ LA HISTORIA ES OTRA HISTORIA, por Manuel Plana
Post #94
MUNDO TRADICIONAL: TANTRISMO HINDÚ Y TANTRISMO BUDISTA (I), por Pierre Feuga
Post #95
MUNDO TRADICIONAL: LA REVELACION CORANICA Y SU SIGNIFICADO ONTOLOGICO
DESDE LA PERSPECTIVA SUPRA-HISTORICA, por Armando Montoya
Post #96
MUNDO TRADICIONAL: PUBLICACIÓN DEL LIBRO “DIMENSIONES DE LO REAL.
ENSAYOS DE FILOSOFÍA, ASTROLOGÍA Y ESOTERISMO”.
Post #97
MUNDO TRADICIONAL: TANTRISMO HINDÚ Y TANTRISMO BUDISTA (y II), por Pierre
Feuga
Post #98
MUNDO TRADICIONAL: APROXIMACIONES A LA TRADICIÓN PRECOLOMBINA Y A SU
SIMBOLISMO (II), por Armando Montoya
Post #99
MUNDO TRADICIONAL: PERSPECTIVA GEOMÉTRICA Y COSMOVISIÓN DEL
RENACIMIENTO, por Manuel Plana
Post #100
MUNDO TRADICIONAL: JÚPITER Y LAS CLAVES DE SENTIDO METAFÍSICO DEL HECHO
ASTROLÓGICO, por Sergio Trallero
Post #101
MUNDO TRADICIONAL: APROXIMACIONES A LA TRADICION PRECOLOMBINA Y A SU
SIMBOLISMO (y III), por Armando Montoya
Post #102
MUNDO TRADICIONAL: SOBRE LA METAFÍSICA DE LOS “CUERPOS” O ENVOLTURAS
DEL SER SEGÚN EL HINDUISMO, por Manuel Plana
Post #103
MUNDO TRADICIONAL: UNA APROXIMACIÓN A LAS SABIDURÍAS ORIENTALES NO
DUALES, por Mª Teresa Román
Post #104
MUNDO TRADICIONAL: DIVERSIDAD Y CONFLUENCIAS DEL PENSAMIENTO ISLÁMICO,
por Sergio Trallero Moreno
Post #105
MUNDO TRADICIONAL: NOTA SOBRE LA DUALIDAD Y NO-DUALIDAD EN LAS
TRADICIONES ESPIRITUALES, por Manuel Plana
Post #106
MUNDO TRADICIONAL: HITLER VS EVOLA, por Karl Santhrese
Post #107
MUNDO TRADICIONAL: INTRODUCCIÓN AL SHIVAISMO ADVAITA CACHEMIR. La
doctrina del Reconocimiento
Post #108
MUNDO TRADICIONAL: “VIA SECA” Y “VIA HÚMEDA”, por Manuel Plana
Post #109
MUNDO TRADICIONAL: SOBRE ALGUNOS SÍMBOLOS Y OPERACIONES DE LA ALQUIMIA
HERMÉTICA, por Manuel Plana
Post #110
MUNDO TRADICIONAL: SOBRE ALGUNOS RITOS MASÓNICOS SUPLEMENTARIOS, por H:.
Graal
Post #111
MUNDO TRADICIONAL: SIGNIFICADO Y FUNCIÓN DE LA CREACIÓN ARTÍSTICA, por
Manuel Plana
Post #112
MUNDO TRADICIONAL: EL SIMBOLISMO DEL ELEMENTO AGUA (I), por Sergio Trallero
Moreno
Post #113
MUNDO TRADICIONAL: EL SIMBOLISMO DEL ELEMENTO AGUA (y II), por Sergio Trallero
Moreno
Post #114
MUNDO TRADICIONAL: “GURUS” NEO-ADVAITA Y SUS DETRACTORES
Post #115
MUNDO TRADICIONAL: SOBRE LOS FALSOS MAESTROS ESPIRITUALES, por Manuel Plana
Post #116
MUNDO TRADICIONAL: DIÁLOGOS INTERRELIGIOSOS Y FANATISMOS MODERNOS (*),
por Manuel Plana
Post #117
MUNDO TRADICIONAL: LA SHAKTI Y EL DESPLIEGUE DEL UNIVERSO EN EL SHIVAISMO
ADVAITA CACHEMIR, por Manuel Plana
Post #118
MUNDO TRADICIONAL: NOTA EDITORIAL. OTOÑO 2015
Post #119
MUNDO TRADICIONAL: REQUISITOS INICIÁTICOS PARA UNA REALIZACIÓN ESPIRITUAL
EFECTIVA SEGÚN EL ADVAITA VEDANTA (Según las indicaciones de Sankara en su
Vivekashudamani (La joya suprema del discernimiento) (*), por H:. Graal
Post #120
MUNDO TRADICIONAL: LA CRUZ CÚBICA Y EL OCTAEDRO, por Xavier Martínez Robles y
Honorio Gimeno Pelegrí
Post #121
MUNDO TRADICIONAL: PERSPECTIVAS NO DUALES DE LA PSIQUE. APROXIMACIÓN
FENOMENOLÓGICA AL LOGOS ASTRAL (*) , por Sergio Trallero Moreno
Post #122
MUNDO TRADICIONAL: MODERNO Y MODERNIDAD, por Manuel Plana
Post #123
MUNDO TRADICIONAL: LA VULGARIZACIÓN DEL SECRETO, por Arjuna
Post #124
MUNDO TRADICIONAL: LA DISPOSICIÓN CORÁNICA DE LOS CAPÍTULOS DE LA QUINTA
SECCIÓN DE LOS «CO-DESCENSOS» DE LAS FUTÛHÂT AL-MAKIYYA (I), por 'Abdel Baqi
Meftah
Post #125
EL PROCESO DE LOS TATTUAS Y DE LA SHAKTI EN TANTO PARÂVÂK (Palabra Suprema)
Post #126
MUNDO TRADICIONAL: LA DISPOSICIÓN CORÁNICA DE LOS CAPÍTULOS DE LA QUINTA
SECCIÓN DE LOS «CO-DESCENSOS» DE LAS FUTÛHÂT AL-MAKIYYA (y II), por 'Abdel
Baqi Meftah
Post #127
MUNDO TRADICIONAL: CORRESPONDENCIAS ENTRE EL PROCESO DE LOS TATTVAS Y
EL PROCESO DE VAK
Post #128
MUNDO TRADICIONAL: EL TAO COMO ORIGEN Y DESPLIEGUE DE FUERZAS CÓSMICAS
EN LA CIVILIZACIÓN CLÁSICA CHINA (I), por Armando Montoya Jordán
Post #129
MUNDO TRADICIONAL: LA VISIÓN RECONSTRUCTIVA (A modo de manifiesto), por Manuel
Plana
Post #130
Post #131
MUNDO TRADICIONAL: EL PINTOR TRADICIONAL EN LA INDIA. Su papel social y su
estatuto, por Renaldo Maduro
Post #132
MUNDO TRADICIONAL: NOTA: “SI NO HAY DIABLO NO HAY DIOS...”, por Manuel Plana
Post #133
MUNDO TRADICIONAL: ALGUNAS ACLARACIONES SOBRE LOS LINAJES INICIÁTICOS
EN PRESENCIA DEL SHIVAISMO ADVAITA DE CACHEMIRA, por Manuel Plana
Post #134
MUNDO TRADICIONAL: EL TAO COMO ORIGEN Y DESPLIEGUE DE FUERZAS CÓSMICAS
EN LA CIVILIZACIÓN CLÁSICA CHINA (y II), por Armando Montoya Jordán
Post #135
MUNDO TRADICIONAL: ¿UN MÁS ALLÁ DE LA CONSCIENCIA? (*), por David Dubois
Post #136
MUNDO TRADICIONAL: ALGUNAS NOTAS SOBRE LA NO-DUALIDAD DE LA
CONSCIENCIA (Según el Shivaismo advaita de Cachemira)*, por Manuel Plana
Post #137
MUNDO TRADICIONAL: La Sabiduría de la No-Dualidad. Mónica Cavallé. Ed. Kairós.
Post #138
MUNDO TRADICIONAL: EL PAPEL DE LA CONCIENCIA EN LAS TRADICIONES
METAFÍSICAS (I), por Manuel Plana
Post #139
METAFÍSICAS (II), por Manuel Plana
Post #140
METAFÍSICAS (y III), por Manuel Plana
Post #141
MUNDO TRADICIONAL: CERRADURAS EN FORMA DE CORAZÓN, por H:. Graal
Post #142
MUNDO TRADICIONAL: EL SÍNDROME DE MATRIX (En clave de sainete), por Neo
Post #143
MUNDO TRADICIONAL: DIFICULTADES DEL ACERCAMIENTO A LA NO-DUALIDAD, por
Georges Vallin
Post #144
MUNDO TRADICIONAL: ¿NECESIDAD O NO DE LA PRÁCTICA EXOTERICA?, por H:. Graal
Post #145
MUNDO TRADICIONAL: DE LO IN-CONCEBIBLE E IN-IMAGINABLE, por 'Abdel Hakim
Post #146
MUNDO TRADICIONAL: SOBRE EL HIJO DEL INSTANTE, por Manuel Plana
Post #147
MUNDO TRADICIONAL: EL CENTRO, PREMISAS PARA UNA POSIBLE VIVENCIA ... por
Sergey Kitaev Kitaev
Post #148
MUNDO TRADICIONAL: PUBLICACIÓN DEL LIBRO "EL CIENTÍFICO Y EL SANTO. LOS
LÍMITES DE LA CIENCIA Y EL TESTIMONIO DE LOS SABIOS", de Avinash Chandra
#1
MUNDO TRADICIONAL: EL ISLAM HOY: ENTRE EL DESCONOCIMIENTO Y

LA TERGIVERSACIÓN, por S. Trallero Moreno
La realidad presente exige cada vez con mayor pericia desenmascarar ciertas tendencias y prejuicios
que enturbian día a día nuestra mentalidad. En especial debido al sensacionalismo e inmediatez de
los medios de comunicación, que como relámpagos modulan hipnóticamente la opinión de las masas.
Una gran víctima de esta falta de criterio, desconocimiento y uso abusivo del lenguaje fruto de la
rapidez informativa ha sido el Islam, ayudada a su vez por la ya dispar y conflictiva situación
interna.
Definir qué es y qué no es el Islam resulta imperativo en unos tiempos en que se extiende una
conciencia generalizada de la problemática y dialéctica entre Oriente y Occidente. Cualquier
persona con una cultura media reconoce la valía y esplendor de aquella civilización islámica de
antaño que tanto aportó a Occidente, ya sea con la arquitectura, la filosofía, la medicina, el arte
ornamental, la astronomía o la matemática. De hecho constituyó la puerta por la que entró la ciencia
griega tantos siglos olvidada: ciudades como Damasco, Bagdad o Córdoba sirvieron como puente
donde los sabios musulmanes estudiaban y traducían al árabe tanto obras persas y de la India como
diversos trabajos clásicos, desde Aristóteles a Euclides. Sin ir más lejos no se puede minimizar la
importante labor integradora que representó la Escuela de traductores de Toledo que vertería al latín
progresivamente todo este legado alejandrí y posibilitaría tanto la Escolástica medieval como el
futuro Renacimiento.
Hoy en día en cambio, la situación parece haberse invertido: para los occidentales el Islam está
ligado a conceptos como fanatismo, terrorismo, retrógrado, odio, represión. Una visión positiva, o
mejor dicho sustanciosa, de la realidad del Islam exigirá pues amplitud y profundidad de miras,
entrando directamente en su mensaje existencial y humano, en su trasfondo metafísico, y no
perdiéndonos en las pugnas de poder religioso, político o civil, ya sea actual o históricamente.
Para definir con rigor el Islam la primera consideración que debe hacerse es la de entender lo que
significa “religión”, pero este es un asunto bastante polémico y difícil de plantear sin malentendidos.
Sólo decir que la etimología parece apuntar a la noción de “religare”, esto es, de volver a unir, en
este caso la naturaleza humana con la esencia divina. Sería así el istmo necesario para conectar al
hombre impuro, es decir caído u olvidado de su origen, con la trascendencia misma, con el
verdadero conocimiento de su ser. Todas religiones se fundamentan en el concepto de Revelación y
su consiguiente transmisión en forma de una Tradición. Los principios que las sostienen pues
responden a un acto de fe última hacia sus verdades reveladas. Pero el sentido de esta fe sólo es
moral y externo en apariencia, ya que posibilita al ser humano profundizar en la comprensión de los
misterios de la creación con una Ciencia Sagrada de naturaleza interior, no discursiva sino
simbólica.
Frecuentemente se habla del Islam como religión del “sometimiento” con sentido peyorativo, y es
cierto que su significado es ése, pero se olvida que la misma raíz también expresa la noción de “Paz”
(salam). Su simbolismo no es otro que la necesidad de someter el ego, es decir aquellos hábitos y
tendencias del hombre que lo ciegan y encarcelan en sí mismo, a la realidad del vuelo liberador del
Espíritu, para así estar pacificado, en conformidad con la esencia única y eterna del Cosmos.
Otro vocablo que ocupa diariamente los distintos medios informativos con gran confusión es el de
shari’a, que no es otra cosa que la Ley, pero la ley revelada, es decir, la que ha descendido mediante
la palabra divina en forma del Corán, a diferencia del fiqh o ley con minúsculas que se dan los
hombres entre sí social e históricamente (jurisprudencia). Esta distinción es crucial, pues
comúnmente se entremezclan, sin ver que la Ley que Dios da a los hombres es distinta a la ley
humana, pues aunque ésta deriva de aquélla lamentablemente acaba corrompiéndose por la
diversidad y disparidad de interpretaciones. El propio Muhammad (saws) ya advirtió en vida que su
comunidad acabaría “disgregándose hasta en setenta y tres grupos distintos”, todos extraviados salvo
el que siguiera su propio ejemplo y conducta respecto a sus compañeros. Las costumbres y virtudes
del Profeta, la sunna, que siguen la gran mayoría de musulmanes del mundo, es recogida en una
tradición de innumerables dichos atribuidos a él (ahadith) que rigen el comportamiento excelente, y
que constituyen una ciencia en sí, fundamento del derecho islámico después del Corán.
Hoy en día sólo son noticia las pugnas sociopolíticas entre sunnís y chiís, que responden
únicamente a intereses de poder y a pasiones de las masas, o las provocativas y literalistas visiones
de la shari’a del wahabbismo árabe o de los mal llamados taliban. La letra sin el espíritu que la
vivifica es muerta y muchos de los imames, jeques, ‘ulemas, mutakalimin, del Islam actual están
sometidos, consciente o inconscientemente, más a principios temporales y mundanos que a principios
absolutos y trascendentes. Claro está sin mencionar el fenómeno del terrorismo o el “choque de
civilizaciones”, que son fruto más bien de obsesiones y fobias del hombre occidental postmoderno
enraizadas a intereses políticos de todo tipo, ideológicos o geoestratégicos.
La religión que es el Islam se compone así de una Ley, al igual que en el judaísmo se revela la
Torah a Moisés para el pueblo de Israel. Y es que el Islam se encuentra enmarcado en la gran
Tradición semítica del linaje abrahámico, en una continuidad generacional ismaelí, cosa que a veces
se olvida o no se resalta suficientemente. De hecho el Corán no niega para nada ni el judaísmo ni el
cristianismo sino que los completa y confirma. En el Islam se considera a Muhammad (saws) el
último enviado, la última actualización de la Revelación divina en la tierra, y se aceptan como sus
precursores a los demás enviados desde Adán: Noé, Abrahám, Moisés y Jesucristo. Éste último es
presentado como el hijo de María y se confirma su futura misión salvífica el día del Juicio Final,
además de clarificar el error de los cristianos al haberle asociado sin distinción a Dios padre y de
confundir el simbolismo del misterio de la Trinidad.
Para los musulmanes existe una jerarquía espiritual muy definida que ayuda a comprender el
sentido de la teofanía sobre la Tierra: los Enviados (rasul) serían los que aportan un mensaje nuevo
a la humanidad, forman una comunidad con una escritura o ley, y representan un arquetipo o función
divina descendida en este mundo; los Profetas (nabi) son hombres santos que también reciben una
revelación pero no aportan un mensaje universal sino que confirman el anterior, como es el caso de
los aparecidos en la Biblia que exhortaban al pueblo judío a volver a la Ley de Moisés; por último
nos encontramos los Santos (wali), hombres llegados a la realización espiritual de la proximidad de
Dios, al sabor de su intimidad, que aparecen en gran número en toda la historia con el fin de
revivificar la doctrina tradicional en la que se integran; son los depositarios del aliento inicial de la
Revelación. Aunque los Mensajeros traen una religión aparentemente nueva, esto es así sólo en la
forma de la lengua en que es expresada su Ley, adaptada a la comprensión del tiempo histórico y a
las exigencias del momento, dado que el sentido último del mensaje es siempre el mismo: el retorno
a la sola verdad del Dios Uno y Eterno, del que todo procede.
Se suele definir al Islam edificado en cinco pilares, que son los siguientes: la profesión de fe
(shahada), que afirma que “no hay más dios que Dios, y Muhammad es su Enviado” (La ilaha ila
Allah, wa Muhammad rasul Allah); realizar las cinco oraciones (salat) obligatorias al día después
de las abluciones o purificación ritual con agua; el peregrinaje a la Meca (haÿÿ) una vez en la vida si
se está en condiciones; realizar ayuno durante el día el mes sagrado de ramadan; y la obligación de
la limosna a los más desfavorecidos o causas justas (zakat). Estas son las prescripciones reveladas
para todo musulmán, además de la prohibición de comer carne de cerdo, las bebidas alcohólicas y
las relaciones sexuales fuera del matrimonio.
Pero la esencia del mensaje islámico queda sintetizada en la expresión de la Unicidad divina del
primer pilar o testimonio de fe en que se resalta que no hay divinidad fuera de Dios. Hoy en día el
monoteísmo no está de moda, y es muy significativo y sintomático de los tiempos en que vivimos. Los
llamados valores democráticos del hombre occidental como el pluralismo, el laicismo, la libertad y
el progreso, conducen a un pensamiento débil, a una cultura cada vez más individualista y consumista
que busca soluciones rápidas a los problemas. No se da unidad de criterio en nada y todas las
ciencias, o saberes, están muy tecnificados, muy especializados, sofisticados y profesionalizados
pero completamente estancos, sin conexiones, condenados a reduccionismos que sólo son capaces de
llegar a paradójicos principios relativistas. Esto no es más que un reflejo de la ruptura de la
Modernidad con la Tradición metafísica occidental, que cada vez nos lleva a una dispersión y
confusión mayor en el conocimiento, y a la evidente imposibilidad de una realización espiritual
auténtica.
De ahí la necesidad actual de una religión que resume y aboca todo a Allah, a la única Realidad, a
la Unidad, al Creador si se quiere, desde donde se derivan los principios pragmáticos que deben
regir la existencia humana; el mismo mensaje de toda ley revelada pero expresado con mayor nitidez
y contundencia. La condena a todo culto que no sea Allah en el Islam, y su conocida iconoclastia o
prohibición tajante de ciertas figuraciones, sobre todo del Profeta, tan actual y escandalosa (o
irrisoria) para los occidentales, choca frontalmente con nuestra realidad envolvente, siempre llena de
estímulos visuales consumistas, y de un sinfín de idolatrías a la frivolidad, a saciar los egos
hedonistas sometidos al más atroz de los politeísmos. El asociar a Allah (shirk) imágenes figurativas
es la mayor prohibición del Islam ya que pervierte al hombre, le distrae de la concentración y
focalización en el centro de su ser, en el Principio Universal que sostiene toda la manifestación, en la
recuperación de su integridad humana desde la Trascendencia, en el salto al misterio del Absoluto.
El regreso a Allah lo opera el musulmán, es decir el sometido y pacificado en su Ser, a través del
Recuerdo (dhikr) de su origen primordial revelado en la profesión de fe, mediante la rememoración
del estado de conciencia olvidado que va más allá de la creación, sin por ello abandonarla, por eso
el Islam no es una vía monacal, de retiro, sino que exige verle a Él en la cotidianidad del mundo,
hasta “entre los pucheros”, como decía Santa Teresa de Jesús.
Respecto al libro sagrado, el Corán, se considera, como se ha dicho, la última palabra de Dios en
la Tierra, y por eso su importancia es trascendental para toda la humanidad sin distinción. Se sabe
que el Profeta era iletrado, y en el Corán no se para de advertir que su mensaje no es el de un poeta,
ni mucho menos fruto de una inspiración, pues es la Revelación misma del Altísimo y “hay signos
para los que realmente entienden”. Su tónica es bastante difícil de digerir ya que resulta muy
amonestadora, siempre advirtiendo a los hipócritas y extraviados de la Vía recta, pero, ¿no es menos
cierto que estos últimos tiempos son los de mayor confusión del género humano, desorientación y
nihilismo? Si no hay Rigor no hay Misericordia, y viceversa, y el hombre actual como náufrago en un
mundo sin sentido nada contracorriente si quiere recuperar la conciencia del estado de Unidad
original.
El Corán etimológicamente es la “recitación” de la palabra divina increada transmitida por el
arcángel Gabriel, y se dice que descendió íntegro en el Corazón de Muhammad (saws) la
vigesimoséptima noche del mes de Ramadan, conocida como Noche del Destino, para manifestarse
después en la palabra paulatinamente. El Profeta es así el canal puro por el que desciende la
Misericordia divina y se coagula en forma de libro, al igual que la Inmaculada Concepción de la
Virgen María da a luz al Cristo, al Verbo divino. Y el Profeta, en su Viaje Nocturno, va de la Meca a
Jerusalén y de Jerusalén asciende hasta el Loto del Límite de la faz de Allah, símbolo del ejemplo
iniciático de ascensión espiritual (de hecho al comienzo las oraciones se realizaban en orientación a
Jerusalén en lugar de la Meca).
El simbolismo de los misterios es el que permite la Unión de la naturaleza humana con la realidad
divina en el Corazón iluminado del creyente, y es el que permite profundizar en el mensaje de toda
ley religiosa, en su sentido esotérico central. Igual que el Sol aporta la luz (la visión) y el calor (el
amor), la comprensión interior de la Intuición espiritual vivifica y da sentido a la letra y al rito. El
significado moral sólo es periférico y aunque necesario como medio no es el fin ni mucho menos,
pues todo es Allah y no hay nada fuera de Él.
Una religión sin espiritualidad es una ley castradora en lugar de liberadora, una lámpara sin luz,
una fruta sin sabor, un cuerpo sin espíritu, una corteza sin núcleo; en el Islam una shari’a sin haqiqa
(realidad esencial). Todas las grandes religiones han aportado el mismo mensaje a la humanidad
pero sólo unos pocos han logrado vislumbrarlo con claridad, pues su misma simpleza ciega a la
gente. Hoy en día, cuando el intercambio cultural y de civilizaciones es creciente, urge comprender la
médula interior que vertebra toda Ley; el Espíritu es universal y no entiende de razas ni idiomas
aunque así se exprese necesariamente en la historia humana, pues si no permanecería siempre oculto
e inaccesible. El famoso diálogo y entendimiento nunca podrá llegar desde las formas, lo que se
pretende, sino desde la Unidad que trasciende a todas las religiones. El Sufismo se considera el
corazón del Islam, su espiritualidad viviente, y es desde el Amor (mahabba) y el Conocimiento
(ma’rifa) que predica desde el único sitio que el Islam cobra sentido y realidad.
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desconocimiento-y_7843.html
#2
MUNDO TRADICIONAL: RECENSIÓN DEL LIBRO "EL SECRETO DE

MUHAMMAD", de A. Aya, ed. Kairós, 2006, por 'Abdel Hakim.
Esta es una obra insólita en el panorama de las biografías existentes en torno al Profeta del Islam.
El mismo autor pretende entrar directamente en la inmediatez y cotidianeidad de Muhammad, para
analizar sus vivencias más íntimas. Todo ello, eso sí, absolutamente documentado, recopilando gran
cantidad de hadices (de fiabilidad reconocida en el mundo musulmán) sobre lo más inhóspito.
Dicha investigación pretende superar las dos variantes y deformaciones que se han dado en torno
a la figura del Profeta: por un lado, el cúmulo de siglos que lleva Occidente, y heredado por el
arabismo en sus inicios, de descripciones tendenciosas y malintencionadas que abocaban a
Muhammad a ser o bien un loco o bien un farsante; y por otro lado, la misma comunidad musulmana
que, cayendo en un costumbrismo más que en un auténtico tradicionalismo, han mitificado no pocos
aspectos de su vida, creando una especie de entelequia, resaltando unos hadices y olvidando otros.
El planteamiento del estudio, dirigido en principio a un público occidental, se centra en la
Revelación de Muhammad como una experiencia “chamánica”, y aquí es seguramente donde más
controversia y polémica suscita el libro, tanto en ámbitos musulmanes como no musulmanes. El hecho
es que si nos liberamos de la carga y connotaciones de ciertas palabras hoy en día y se parte de un
análisis fenomenológico de las experiencias originarias, es completamente admisible la tesis. Como
dice Abdelmumin Aya, “el concepto ‘chamanismo’ se ha tomado aquí en su sentido amplio”, ya
que “los musulmanes procedentes de un ámbito tradicional identifican chamanismo con brujería y
los musulmanes conversos relacionan erróneamente chamanismo con el uso de psicotrópicos”. El
chamán aquí no es más que el “hombre-medicina”, “el que sabe”, “el que experimenta la
existencia hasta el fondo”, “el que organiza míticamente su pequeña sociedad tradicional”. Como
resalta también el autor, según este ‘modus operandi’, todos los profetas bíblicos, incluido Jesús,
podrían englobarse en esta categoría, si bien la diferencia estriba en que un Profeta no es cualquier
chamán sino un chamán con una misión divina y universal. Siguiendo los trabajos al respecto de
Mircea Eliade, Abdelmumin Aya hace un interesante recorrido comparativo de las distintas
experiencias “sobrenaturales” que acaecieron a Muhammad, según fuentes fidedignas, evidenciando
innegables paralelismos chamánicos: visita de un mensajero alado, la apertura de pecho y
descuartizamiento siendo testigo presencial, visiones de luz interior, dolores de cabeza, fiebres,
convulsiones, cueva como lugar de encuentro, revelaciones en sueño, “calor místico” durante el
trance, experiencia de “destrucción del mundo”, conexión con el mundo de los muertos, ascenso
celeste en cabalgadura alada, descenso a los infiernos, el árbol del centro del mundo, descripción de
regiones beatíficas, etc. Es interesante y no siempre resaltado el mundo “mágico” en el que vivía
Muhammad, la especial relación que tenía con las cosas materiales, a las que ponía nombres
(animales, prendas, espadas) e incluso dialogaba (con las montañas, palmeras, camellos), muestras
de una extraordinaria hipersensiblidad espiritual con su entorno. Como explica el autor según narran
algunos hadices, “el Profeta creía en los exorcismos (que llegó a practicar) y las posesiones
demoníacas, en la verdad de los sueños y en el poder de las maldiciones; convocaba a la lluvia y
sabía la razón de los vientos”. Su visión alcanzaba las regiones de lo no-visto: percibía a los
ángeles (malaika) y los genios (yinns), que llegó a clasificar según naturaleza benéfica o maléfica.
Por ejemplo se sabe que “el Profeta se escabullía para encontrarse con un grupo de genios a los
que enseñaba el Corán” y “escuchaba el crujir de los cielos por la presencia multitudinaria de
los ángeles”. Uno de los temas polémicos que se desarrollan es el de la originalidad del Viaje
Nocturno. Sin entrar en la evidencia que atestiguan los hadices de que dicho viaje no fue en cuerpo,
el autor expone los paralelismos que presenta dicha experiencia con otros profetas como Ezequiel,
Jacob, Elías, Henoch, Zoroastro, cosa que no invalida la autenticidad de la Revelación y veracidad
del Profeta, al margen de que conociera o no estas historias. También se mencionan aspectos
pendientes de investigación como las técnicas de ascenso celeste que usaban los “iluminados de la
Merkaba” en los siglos II al VII y su posible conocimiento por el Profeta, por las asombrosas
similitudes en las descripciones celestiales hasta el Trono y el último Velo divino. En otro orden de
cosas, los capítulos finales del libro tratan, a modo de conclusión, sobre asuntos más espinosos,
como las posibles vías de iniciación del Profeta y la transmisión de su baraka.
Se rasaltan diversas hipótesis desde distintos ángulos: desde las más admisibles de acuerdo a la
función providencial y profética misma, como que la iniciación fue efectivamente operada por la
intermediación espiritual de Yibril, o que fue en el Viaje Nocturno donde recibió la iniciación de los
profetas del tronco semita; hasta las más polémicas como la posible influencia de Waraqa al
principio (el hanif conocedor de las Escrituras que lo reconoció como Profeta), ya que tras su muerte
la Revelación cesó súbitamente durante dos años, o la posible influencia de los kahana (vulgarmente
conocidos como adivinos). El hecho es que el kahin, al que un yin le revelaba secretos pero que
evidentemente acabó corrompiéndose, parece ser que se vinculaba con la casta sacerdotal judía de
los cohen, descendientes de Aarón, y que existían en la región por entonces pero arabizados.
Muhammad tenía muchos rasgos en común con los kahana, tanto física como psicológicamente,
incluso en los efectos que le producía la Revelación y algunas fórmulas que se usan en el Corán,
aunque él mismo los despreciaba y temió tanto al principio haberse vuelto uno de ellos que intentó
suicidarse. El autor no se pronuncia respecto a esta última hipótesis, que no tiene por qué contradecir
el sentido profético y destructor de idolatrías del mensaje muhammadiano. Además cita en palabras
de Cansinos Assens que “nos consta de modo relativamente serio que Muhammad tenía amistad
con rabinos y hasta magos (zoroastrianos)”. En cuanto al asunto de la posterior transmisión
espiritual, el autor reconoce que no hay constancia de cómo se produjo aunque, tal y como se expresa
en los ámbitos chiis y sufis, parece muy clara con respecto a ‘Ali, y no se sabe nada respecto a otros
compañeros. Pero Abdelmumin Aya también expone en relación a este asunto puntos de vista propios
como “es como si, después de Muhammad, el chamanismo perteneciera al mundo de cualquiera,
como si se hubiera acabado con la experiencia del hombre excepcional y ahora todo estuviera al
alcance del más sencillo de los hombres”, “querer imitar a Muhammad es llegar a ser
Muhammad”, “el carácter de Sello de los profetas de Muhammad tiene que ver con esta
‘democratización’ de la experiencia chamánica”, “a partir de él todos podemos ser Muhammad”.
Y todo ello reinterpretando el hadiz siguiente: “la salat es el miraj (Ascenso Celeste) del hombre
corriente”. También es significativo resaltar párrafos como el siguiente: “la experiencia brutal de
desaparición de los límites individuales de las cosas, no pertenece a la experiencia de
Muhammad, sino a la de místicos musulmanes posteriores. El tauhid de Muhammad no es la fusión
del individuo con el Todo que quisieran los sufíes imbuidos de mística cristiana. Es más bien la
sensación compasiva de que cualquier criatura tiene la oportunidad de sentir a toda otra criatura.
Por eso, lo primero que hace Muhammad después de la waqi’a (sensación del Fin del Mundo) es
comenzar a construir una comunidad humana.” Convendría aquí redefinir y plantearnos varias
cosas, por ejemplo si no podríamos llamar también “imbuida de mística cristiana” a esta “sensación
compasiva hacia toda criatura” del Profeta, o si trascendió o no su individualidad en el Viaje
Nocturno cuando se narra que “contempló lo que contempló y oyó lo que oyó. Fue testigo del estado
de Proximidad Suprema… llegó al estado de Unión”. ¿Y qué saturación de cristianismo tiene un sufí
auténtico que precisamente se define, según el modelo muhammadiano, por gozar de la intimidad y
proximidad de Allah (wilaya)? Concluye Abdelmumin: “no hay en Muhammad, hasta que no se
demuestre lo contrario, nada parecido a esa identificación del individuo con el cosmos”. Pero, ¿no
es menos cierto que su fusión, lejos de ser un panteísmo, se plasma en la Revelación coránica misma
como microcosmos símbolo de todo cosmos, como plasmación terrenal y humana del Libro celestial
de la creación, con todos sus signos (ayas) y misterios? De todas formas, es importante, como dice el
autor, no olvidarse de Muhammad mismo, en su lugar apropiado, desenmascarando las
tergiversaciones y desmitificándolo, precisamente porque “no podemos ser musulmanes de media
shahada, musulmanes que sólo hablen de Allah”. De acuerdo con el autor en que “las visiónes de
Muhammad no pueden ser materia de dogma”, como ha sucedido por ejemplo en la
institucionalización del cristianismo, aunque cabría discutirle afirmaciones más polémicas como la
siguiente: “si se nos sustrae a Muhammad como lo que fue, se nos obliga a sustituir la experiencia
que Muhammad tiene de la existencia por una espiritualidad de amor al Ser Supremo –amor a una
entelequia-.” Es cierto que es importante un estudio serio y fidedigno de la vivencia misma del
Profeta, sin proyectar elementos ajenos a su entorno que lo desvirtúen, tal y como dice el autor: “No
podemos llegar a Muhammad desde otra tradición que la suya. No se encuentra en el Islam griego
de los filósofos de la falasafa o el kalam, ni en el Islam persa de los ishraquies, ni en el Islam
cristiano de los sufies, ni en el Islam wahabbi al gusto de los intereses colonialistas”; “para
hacer de Muhammad el Hombre Universal que es hay que situarse en el desierto de la Arabia del
siglo VII”. Pero aquí nuevamente habría que debatir qué entiende el autor por “Islam cristiano de
los sufíes”. Respecto a la necesidad de adentrarnos en el mundo cotidiano del Profeta, depurándolo
de todo anacronismo, es cierto que nos ayudaría a entender más su naturaleza humana, excepcional
por lo demás, y a perfeccionar el modelo a seguir, pero por sí sólo no nos permitiría acceder a la
interioridad misma de Muhammad, a la haqiqa muhammadiana, sino que sólo nos sugeriría posibles
aspectos espirituales inducidos de su exterioridad. Tal vez sería más provechoso centrarse en la
exégesis esotérica del Corán, pues como Muhammad mismo dijo: “Quien realmente quiera
conocerme que lea el Corán”. Como conclusión a la obra, Abdelmumin nos desvela, por fin, el
Secreto de Muhammad: “su transpariencia, su sinceridad, su falta de pretensión. El secreto de
Muhammad es que no tenía secretos”. Es cierto, el secreto de Muhammad hombre era este, pero el
secreto de Muhammad rasul Allah no puede estar en otro sitio más que en la Revelación. Para acabar
este libro extraordinario por su enfoque, así como muy recomendable por su propuesta y su
documentación, el autor recopila tres interesantes apéndices de hadices: el primero una semblanza de
Muhammad, con descripciones tanto físicas como espirituales que nos han llegado; el segundo
testimonios que describen la forma que tenía de producirse la Revelación, no tan simplificada como
solemos imaginarnos; y finalmente una narración literaria del Viaje Nocturno muy completa y llena
de simbolismo.
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de_177.html
#3
MUNDO TRADICIONAL: SOBRE LA PROSTERNACIÓN RITUAL (el Suÿud), por

Manuel Plana
En tanto gesto ritual (el Mudra hindú), la prosternación es algo que de una u otra manera encontramos
presente en todas las formas tradicionales con un mismo sentido de sumisión con respecto al
Principio. En el antiguo Testamento abundan ejemplos de prosternación ante la Presencia Divina
(Sakina) y en el Islam sabido es que forma parte importante de la oración canónica (el suÿûd;
mezquita -de masÿid- significa precisamente “lugar de la prosternación”). De hecho, Islam y muslim
tienen por igual el sentido de sumisión a Dios, de lo cual esta postura es un símbolo perfectamente
explícito. "Y ante Allah se postran voluntariamente o contra su voluntad, cuantos están en los
cielos y en la tierra, y también sus sombras las mañanas y las tardes". (Corán XIII, 15. Ver
también: C. VII, 206. XVI, 49-50. XVII, 107-109. XIX, 58. XXII, 18. XXII, 77. XXV, 60. XXVII; 25-
26. XXXII; 15. XLI, 37-38. LIII, 62. XCVI, 19.) En efecto, la total dependencia del ser particular con
respecto al Ser universal no encuentra mejor representación gestual que esta. También la genuflexión
es señal de lo mismo en otras tradiciones, pero de una manera menos completa (1), al menos si se
considera que la prosternación implica todo el cuerpo en posición horizontal, mientras aquella sólo
incumbe a las piernas quedando el tronco erguido.
La sumisión de la criatura humana ante Dios es aquí un acto consciente que simboliza su total
dependencia hacia Él, es decir, su estado de total pasividad hacia su Voluntad, (relación análoga a la
de la Tierra con respecto al Cielo), pues, la horizontal es la forma más idónea y precisa que puede
darse a tal situación si ha de codificarse gestualmente, mientras que la vertical, siendo al contrario
activa y masculina, no le conviene sino a todo lo relacionado con lo espiritual (2). Es bajo este
aspecto que en el sufismo la prosternación ritual simboliza tanto la esencia de la Shari’á como la
primera parte del recorrido iniciático (Tasawwuf), llamado Fanâ, es decir, la extinción del ego
individual por la toma de consciencia efectiva del único y verdadero Sí mismo, es decir, de la
identidad unitaria o no dual de Allah. Y es en su sentido iniciático en el que queremos detenernos, en
el aspecto cosmológico que encierra este gesto ritual además del metafísico y ontológico, que lo
hacen un verdadero mapa de la realización espiritual, la que en sus fases y etapas resigue siempre el
propio orden creacional a partir de un Fiat Lux que por etapas (“Días”) ilumina las tinieblas del
Caos convirtiéndolas en Cosmos (Orden), es decir, en el lugar o templo de la Presencia divina
(Sakina) (3).
La verdadera sumisión al Principio es algo más que una disposición individual, es un grado
espiritual, una estación iniciática relativa, decíamos, al Fanâ o extinción del ego individual y todas
sus vinculaciones psíquicas; equivale, pues, a una regeneración psíquica, a un “segundo nacimiento”
u Obra al Blanco que sigue a la muerte iniciática u Obra al Negro en términos de la Alquímia, es
decir, la disolución o transmutación de los elementos groseros del “hombre viejo”. En el sufismo es
la estación de la “pobreza espiritual” y el verdadero faqir, como la palabra indica, es el “pobre” en
relación a sí mismo y a Dios, pues ha muerto realmente al mundo y a su ego. La realización completa
del Fanâ incluye efectivamente diferentes grados que podrían resumirse en tres: extinción de toda
pasión egoísta, extinción de todo objeto mental que no sea la Realidad espiritual y extinción o
cesación total del pensamiento y de su acción sobre el corazón (Qalb).
No hay sumisión verdadera sin abandono de posesiones, ni verdadera felicidad sin sumisión a la
voluntad divina, de ahí que dicho estado coincida con el retorno al Centro y al Paraíso pasando por
el Caos, pero entendido no como al principio del proceso, como un estado profano de errancia,
confusión y obscuridad, sino en el sentido de indistinción primordial (precósmica), de pura
receptividad a la acción formativa del Espíritu, tal como el simbolismo de las Aguas lo indica
también al serle análogo (4). En términos geométricos, es la disposición de un plano de reflexión
horizontal en el que pueda proyectarse la Luz primordial (Nûr), hecho que muy bien lo ilustran la
Tabla guardada y el Cálamo, cuya función horizontal y acción vertical, respectivamente, es obvia
como la de la luz, que aquí se transforma en la tinta que utiliza la Pluma divina para escribir el Libro
de la Vida. Es en ese estado de pureza o virginidad primordiales, de prosternación interior, que el
iniciado puede recibir la Luz del Profeta (Nûr Muhamediyah), idéntica a la luz del Espíritu (Rouah)
y de Allah, la misma que según el apóstol San Juan, “ilumina por dentro a todo hombre que viene a
este mundo”. Esta luz transmitida por la Baraka y activada por el Sirr (secreto espiritual), es la que
recreará en el interior del corazón el modelo perenne del Hombre Universal (Al Insân al- Kâmil), el
Hombre de Luz, a través de un proceso gradual de “clarificación de las tinieblas”. En el sufismo, esta
creación no es nueva ni vieja, ni se impone a una creación anterior decrépita, sino que siendo
permanente y atemporal, es decir, realizada "in divinis", yace intacta en el fondo del corazón en tanto
sede microcósmica del Centro del Mundo, quedando actualizada en todos sus grados y estados a
medida que son retirados los velos de ignorancia que la ocultan en el propio centro del ser; es
también la Fitrah, la Naturaleza primordial u original.
Precisamente y en relación al modelo de este proceso, puede observarse cómo en la prosternación
ritual islámica el muslim toca el suelo con su cuerpo en exactamente siete puntos, los que marcan,
respectivamente, su frente y línea de la nariz, sus dos manos, sus dos rodillas y sus dos pies. Esta
posición quedó consignada por Muhammad (sobre él la gracia y la paz) tras ver efectuarla al ángel
Gabriel ( seyidna Jibrîl); según un hadith referido por Ibn Abbás, el Profeta dijo: "He recibido la
orden de hacer la prosternación sobre siete partes óseas del cuerpo: la frente –y con la mano
indicaba la nariz-, las dos manos, las dos rodillas y las extremidades de los pies”. En efecto, el
gesto de sumisión de la estructura ósea que sostiene la individualidad corporal señala también el
papel simbólico de los huesos, el armazón invisible del individuo y sede de la esencia vital (tuétano,
cal, fósforo...), que pasan a simbolizar el andamiaje psicosomático del ser.
Estos siete puntos toman la disposición que presenta el dibujo:
En efecto, si unimos los puntos con una línea, tenemos un triángulo sobrepuesto a un cuadrado.
Este diseño es primordial, (el triángulo de los principios espirituales y el cuaternario de los
elementos), y lo encontramos en diferentes tradiciones; es un Mandala o imagen del Cosmos cuyo
grado de síntesis encierra múltiples lecturas perfectamente coherentes entre sí. Ante todo se trata de
una de las muchas formas que toma el septenario o número siete dentro del simbolismo numérico
sagrado. Ya se sabe que el sentido de este número divino está relacionado con la idea de escala,
perfección, orden, acabamiento, centro y polo. Como es el caso del número cuatro, el siete también
sintetiza la unidad a un nivel, la suma factorial (1+2+3+4+5+6+7) da 28, es decir, 2+8=10, 1+0= 1.
Por ello signa las pautas más universales del cosmos (siete cielos, tierras, polos, planetas, metales...)
y las más esenciales del microcosmos (siete Latâif -Chakras-, plexos, facultades, órganos, edades...),
dominios ambos entre los que existe un vínculo de analogía constante. El número siete puede
observarse, por ejemplo, como 6+1, es decir, como centro de las seis direcciones del espacio (la 7ª)
y de las seis fases o “días“ del tiempo (el 7º día). Como 5+2, los cinco elementos (Éter, Aire, Fuego,
Agua, Tierra) accionados por el Solve et Coágula herméticos, es decir, por la acción del Espíritu (o
Azufre) y del Alma (o Mercurio) sobre la naturaleza del mundo material (elemental). O bien como
aquí, los tres principios esenciales (el Azufre como principio activo, el Mercurio pasivo y la Sal
como principio substancial neutro, y los cuatro elementos corporales; al Cielo lo representa el
triángulo (y también la circunferencia y la esfera), a la Tierra el cuadrado y también el cubo (forma
de la cristalización o coagulación, como lo esférico lo es de la disipación). Siguiendo su propia
disposición gráfica, se observa que está constituido por tres pares de puntos en horizontal y un punto
aislado en la cima situado justo en medio de aquellos, formando cuatro niveles superpuestos. Son los
cuatro Mundos, presentes en la cosmogonía de todos los pueblos y culturas tradicionales: el mundo
del Principio, el mundo espiritual, el anímico y el corporal. En el sufismo es el Mundo de la Gloria
('alam al 'Izzah, la Causa primera y trascendente); el Mundo de la Omnipotencia ('alam al Ÿabarût,
las causas inmanentes o espirituales); el Mundo de la Realeza ('alam al Malakut, las esferas sutiles);
y el Mundo de la Posesión ('alam al Mulk, el mundo corporal). Transpuestos al microcosmos
humano, estos mundos están señalados, respectivamente, por el punto superior que marca la cruz de
la frente y la nariz, las dos manos cuyos pulgares señalan directamente el corazón, los dos puntos de
las rodillas justo en medio de las cuales se sitúa el sexo, y las dos puntas de los pies. Los tres
primeros puntos coinciden perfectamente con las situaciones respectivas de los principales Centros
sutiles (Lataîf, los Chakras del Kundalini Yoga), formando la anatomía sutil del ser y el mapa de su
despertar espiritual. En términos del hinduismo, el primero es el Ajna Chakra o “tercer ojo”, que
contempla la simultaneidad de lo eternamente presente, es decir, la unidad de lo aparentemente dual;
el corazón es el Anahata Chakra, centro consciente y vital del ser y punto de comunicación con los
estados espirituales, es decir, supraindividuales; el sexo es el Muladhara Chakra, la raíz de la
naturaleza primordial (al-Fitrah en el sufismo) y sede de la potencia de la propia Kundalini. En
cuanto a los pies no tienen una correspondencia directa en el modelo de los Chakras al partir éste
exclusivamente de la extensión de la columna vertebral, símbolo del Shusumna o Axis Mundi, pero
sí que, en cambio, en otra tradición abrahámica como la hebrea, en concreto la Cábala, los pies del
Adam Kadmon u Hombre Universal, simbolizan el reino corporal en toda su extensión, es decir, la
manifestación de este Hombre al nivel de los sentidos, el 'alam al-Mulk del sufismo como hemos
visto. Es por los pies que el hombre está en contacto constante con la tierra; la huella sería el
símbolo o la impronta en la realidad sensible de sus estados superiores e invisibles, la que coincide
con la parte del cuerpo que está en contacto constante con lo aéreo y no con lo directamente terrestre.
Visto en cambio en vertical, el modelo lo componen tres pilares, uno casi invisible señalado por el
punto polar y central, y dos laterales de tres puntos cada uno. Bajo este aspecto, es la Balanza
suprema (al Mizan) que sostiene los tres mundos equilibrando constantemente la tensión entre los
contrarios cósmicos, (el Yin Yang) a través de la acción ordenadora del Axis Mundi o Eje cósmico
(el Pilar del Equilibrio de la Cábala y el Fiel de la Balanza) que bien ilustran el Polo (Qutb) y el
Cálamo divinos, como también la Montaña sagrada (Qâf), símbolo igualmente axial.
En cuanto al sufismo, este esquema podría verse como su sello o símbolo: es el diagrama del
Tasawwuf, su forma prototípica; el Qutb o Polo es el punto Supremo, que está representado
precisamente por la primera letra Alif, letra polar (Qutbaniyáh) por excelencia (poseyendo el mismo
valor numérico ambas palabras, alif-qutb: 111). Este punto supremo está asistido por los dos Imams,
el punto de la derecha y el de la izquierda. Los cuatro inferiores son los cuatro Awtad que rigen cada
uno las cuatro esquinas del mundo siguiendo los puntos cardinales. También resume el conjunto son
los siete Abdal o polos secundarios, relativos, como decíamos, al dominio cósmico, ya que rigen
cada uno un cielo y una tierra respectiva. Para los maestros del Tasawwuf, la Gnosis tiene siete
principales formas en el hombre: sentimiento, consciencia, inteligencia, capacidad de juicio,
sabiduría, sabiduría espiritual analítica y sabiduría espiritual sintética o luminosa. El mismo
septenario describe también las siete etapas o jornadas principales de la Vía (Tariqa), la
peregrinación iniciática del sufismo; una de las versiones es: arrepentimiento, abstinencia,
renunciación, pobreza, paciencia, confianza en Dios y satisfacción. Farid Uddin Attar, en su libro El
lenguaje de los pájaros, las describe como diferentes valles que se atraviesan para llegar al Simorg,
símbolo del Espíritu (Ruh) y de la Gnosis divina: el de la búsqueda, el del amor, el del
conocimiento, el de la independencia, el de la unidad, el del asombro y el de la indigencia. La Fatiha
o sura que “abre” el Corán, la que se repite como invocación inicial en todas las plegarias rituales,
tiene siete versos o versículos (ayats); también en el rito opcional del Haÿÿ (peregrinación a la
Meca) está presente el septenario de un modo muy parecido al que estudiamos partiendo del sûÿud,
nos referimos a las siete vueltas (Tawaf) alrededor de la Ka’aba que da el peregrino una vez llegado
a la ciudad santa. Precisamente, estas siete vueltas se dividen en dos bloques, uno de cuatro vueltas
(número par) que han de darse a paso rápido, para señalarse el carácter “elemental” e inestable de la
naturaleza humana, y otro de tres (número impar) a paso lento, para señalar la serenidad y la
inmutabilidad de la Sakina o Presencia Real de Dios. Esta estructura septenaria formada por un
triángulo y un cuadrado la encontramos igualmente en otras formas tradicionales, como es el caso de
las siete Virtudes principales del cristianismo (exotérico y esotérico); en su República Platón ya
habla de las cuatro principales virtudes del hombre noble: la Prudencia, la Fortaleza, la Justicia y la
Templanza, las llamadas virtudes Cardinales a las que el cristianismo sobrepuso otras tres llamadas
Teologales por estar directamente inspiradas por Dios: Fe, Esperanza y Caridad, ocupando ésta
última el vértice superior del triángulo. La imagen también ofrece un parecido sensible con el Árbol
de la Vida sefirótico de la Cábala, con excepción de que le falta el ternario de Atziluth; no obstante
puede ponerse perfectamente en relación con los “siete sefiroth de construcción cósmica”, es decir,
con los siete restantes del mismo árbol, que son los que están directamente implicados en el orden de
la cosmogonía.
También es un símil geométrico de la Tetraktys y el Cuadrado de cuatro pitagóricos, aunque éstos
tienen una correspondencia numérica diferente, (respectivamente un triángulo de 10 puntos y un
cuadrado de 16, lo que suman 26). Igualmente, y lo más curioso por cierto, es que también reproduce
el esquema de la disposición de los cargos principales de una logia masónica regularmente
constituida; de arriba abajo: el Venerable Maestro en el centro, el Orador a la derecha y el
Secretario a la izquierda (el triángulo superior) que se sitúan en el Oriente, los cuatro restantes son el
Maestro de Ceremonias, el Hermano Experto, el Segundo y el Primer Vigilantes (cuadrado inferior).
A estos cargos principales se suman el Hermano Hospitalario y el Hermano Tesorero, además del
Guarda Templo, aunque no son imprescindibles como aquellos para poder "abrir los trabajos".
Dentro de la misma tradición, esta imagen nos da también el símbolo de la maestría, es decir, de la
Piedra Cúbica en punta, el sello de la Gran Obra, en la medida que representa la superación de las
condiciones cósmicas y la restauración del estado primordial.
La riqueza ilimitada de significados que incluyen estos modelos simbólicos confirman su naturaleza
universal y su necesaria revelación y transmisión para ser comprendidos en toda su magnitud a pesar
de ser todo ser humano portador y depositario suyos.
De este modo, cada vez que el muslim realiza una prosternación ritual, realiza, además de la ofrenda
de sí mismo o la sumisión de su ego, la ofrenda de la totalidad de lo creado al verdadero y único Sí
mismo, en tanto él sintetiza esa totalidad y toma consciencia efectiva de este hecho, haciéndose
centro y punto de unión entre el Cielo y la Tierra, lo universal y lo individual. Este papel es el que le
corresponde tradicionalmente al Profeta (sobre Él la gracia y la paz), intermediario por excelencia
entre Allah y los hombres, y a todo verdadero Sheikh o Maestro, siendo todas estas funciones,
estados y grados, aspectos del Hombre Universal, es decir, de la forma arquetípica de Allah que, en
última instancia, es la única realidad verdadera y permanente del ser.
NOTAS: 1 En el cristianismo y dentro del rito de la ordenación sacerdotal, ya se sabe que se efectúa
una larga prosternación, aún más completa, con el cuerpo totalmente extendido en el suelo, boca
abajo y con los brazos en cruz, lo cual también forma parte de algunos rituales budistas. 2 La relación
también se invierte y con ella el sentido, por cuanto es la prosternación horizontal de la criatura el
gesto de recogimiento que más la aproxima a Dios y a la Verdad, mientras la vertical es la más
alejada por ser la que reafirma más su individualidad relativa. Sobre esto Faouzi Skali dice: " Así
para el orante el movimiento "ascendente" es aquel en el que se prosterna, pues, es en este estado
que, según el hadith: "él está más cerca de su Señor". Sería, pues, más exacto hablar de una
analogía inversa, y es precisamente ésta la que Ibn 'Arabi establece entre la plegaria del hombre
y la plegaria de Dios, la cual da nacimiento, en un movimiento descendente, a la creación y,
después, en el curso de un movimiento ascendente, a la epifanía de los diferentes grados
espirituales hasta los arquetipos divinos; y en un movimiento horizontal, a los diferentes planos
de mediación, de horizontes o cielos.” "Soufisme d'Orient et d'Occident", nº 4. Sobre el sentido
metafísico de la oración y de la prosternación en especial, dice el Sheikh Ahmad Al-Alawî:
"Primero se pide al adorador que se levante en toda su estatura y que eleve las manos ante la
Manifestación de la Verdad que está ante él. Pero, cuando se ha alcanzado un cierto grado de
unión y el adorador ha empezado a acercarse progresivamente a la Verdad, su estatura se
modifica y su existencia es rebajada y comienza a replegarse "como se pliega un pergamino de
escritos" (Corán XXI, 104) a causa de su proximidad a la Verdad, hasta que llega a la extrema
proximidad que es el estado de prosternación. El Profeta ha dicho: "Es en la prosternación
cuando el siervo está más cerca de su Señor". En la prosternación desciende desde la estatura de
la existencia al pliegue de la nada, y cuanto más replegado está su cuerpo más replegada está su
existencia, como lo ha dicho alguien: "Mi existencia se ha aniquilado en mi visión, y me ha
separado del "yo" de mi visión, borrándolo y no afirmándolo". (...) " Antes de su prosternación el
Gnóstico tenía la estatura erguida de la existencia, pero después de su prosternación se ha
extinguido, borrado en sí mismo y Eterno en su Señor"(...) "Cuando el adorador ha llegado al
grado de prosternación y se ha extinguido con respecto a la existencia, se prosterna una segunda
vez a fin de extinguirse con respecto a su extinción. Así, su (segunda) prosternación es idéntica a
su erguimiento después de la (primera) prosternación, erguimiento que significa subsistencia".
"Un santo sufí del siglo XX", Martin Lings. Olañeta. Mallorca 2001. 3 No en vano en el Islam el Fiat
Lux es asimismo la Orden (Amr) o Mandato que Allah profiere con su Palabra, poniendo en
movimiento a todas las potencias del universo, la palabra orden considerada aquí en las dos
acepciones literales que tiene en castellano, la de mandato y la de ordenamiento. Sin poder
desarrollar aquí el tema, en la ciencia de las letras ('Ilm al Hûrûf) esta sumisión está incluida en el
nombre ADaM; la forma de las tres letras árabes dan el modelo de las tres principales posiciones del
Salat: la Alif erguida, la Dal sentada y la Mim prosternada. 4 Todo rito que incluye abluciones
implica simbólicamente este mismo sentido de regeneración por las aguas, como el bautismo
cristiano o el wudu musulmán.
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suyud_2353.html
#4
MUNDO TRADICIONAL: NOTA SOBRE LA GRAFÍA DE LOS NÚMEROS

ÁRABES, por Manuel Plana
Los números, como todos los lenguajes y códigos humanos primordiales, preexisten en el Intelecto
divino ( y cósmico), es decir, en el Espíritu, al ser su propia irradiación, y nacen por revelación
espontánea al estar incluidos en el propio ADN ontológico del ser humano (que no es sino una
síntesis de ese Intelecto y una manifestación diferenciada de la unidad total indiferenciada), en el
momento que necesita hacerlo. Como tales, son considerados una ciencia sagrada por excelencia, y
en base a ellos y a sus diferentes lecturas (metafísica, ontológica, cosmológica, simbólica, conjetural,
mercantil...) las sociedades antiguas y las tradicionales de todos los tiempos, han construido su
civilización, su calendario ritual, sus ciudades y su orden interno.
En estas sociedades prevalece su sentido sagrado, es decir, cualitativo y no el cuantitativo que tan
sólo se utiliza para el cálculo de magnitudes y transacciones comerciales. Es el sentido más universal
de la unidad, la dualidad, la triunidad, el cuaternario, etc... el que se considera eminentemente y el
que se erige como sagrado al representar las propias fuerzas organizadoras del universo en tanto
“cosmos” diferenciado de un “caos” (*), los prototipos de toda manifestación cósmica, cíclica,
natural y física, producto de una voluntad o unidad suprema, totalizante, que por ellos mismos
manifiesta sus propias potencialidades: lo universal toma aparentemente forma particular. Si el
número es el indicador de un ritmo vivo como el tiempo y los ciclos, no menos lo es de una
proporción espacial, siendo la geometria el verdadero “cuerpo” del número. El desarrollo anormal
del aspecto “cifra” del número, de su único aspecto cuantitativo, es propio exclusivamente de un
mundo, o mejor mentalidad, en sumo grado materializada y degradada por el hecho mismo de haber
olvidado por completo su valor espiritual, es decir, cualitativo. La producción de los números a
partir de la unidad tiene su paredro visual en el despliegue geométrico de las formas en el espacio a
partir del punto, símbolo de la unidad y origen del mundo formal y visual, elemento paradójico por
cierto, ya que un punto realmente no existe, es puramente virtual, y en cambio produce el espacio por
su simple irradiación. Al polarizarse, el punto crea la línea y con ella la primera dimensión
espacial; la línea al desplazarse crea el plano, y con él la segunda dimensión, y éste, por lo mismo,
crea el volumen o tercera dimensión. Pero los números no progreden “fuera” de la unidad, pues, nada
podria existir, ser o asociarse a la unidad, sino que resultan de su aparente división interna, “virtual”
como la dualidad misma. Al reflejarse a sí misma (desdoblarse, polarizarse, conocerse, amarse,
quererse, pensarse, mirarse o descubrirse, etc...), en sí misma y por sí misma, la unidad no produce
sólo el número dos, sino directamente el tres, que es el primer número propiamente hablando, ya que
la unidad más la dualidad suman tres. La primera manifestación no es pues la unidad, en sí misma
inmanifestada, ni tampoco la dualidad, cuya aparición no anula la unidad, sino tan solo se añade
“virtualmente” a ella, sino el tres, con lo que tenemos el primer número, la primera experiencia
inteligible, sólo posible por la presencia simultánea de una experiencia, un experimentador y una
cosa experimentada. La grafía de los números árabes que Occidente adoptó desde su contacto con el
Islam y que se han normalizado en casi todos los paises del mundo, resulta de la transcripción
geométrica de lo que ellos mismos simbolizan en su doble aspecto cuantitativo y cualitativo.
Una de las versiones más generalizadas hace que la grafía de cada número se deduzca de la
secuencia creciente de ángulos a partir de la intersección de dos segmentos, del primer encuentro de
dos líneas, es decir, de la primera conjunción de opuestos espaciales. La adición de la unidad a cada
número crea su propia grafía geométrica, progrediendo hacia una forma, figura o signo que termina
cerrándose sobre sí mismo, tal como el círculo del cero. El despliegue de la unidad en sus nueve
dígitos se cierra o se completa en el número diez, que es el reencuentro consigo misma: 10 = 1 + 0 =
1 En los diez dígitos están comprimidas todas las posibilidades del cálculo y todos los nombres o
numeraciones de todas las cosas, es decir, las esencias inteligibles de todas las cosas. La doctrina de
los números sintetiza todas las doctrinas si se contemplan en tanto abstracciones de realidades
universales y no meras cantidades. *.- En el mundo tradicional los números son los “númenes”, los
dioses o aspectos diferenciados del Uno, sus Nombres, Atributos, Cualidades, etc... (ver los Séfiroth
de la Càbala, palabra que significa numeraciones) los cuales nunca se han visto como independientes
de ese Uno, lo cual degenera en el politeismo. La multitud de aspectos divinos de la Unidad no niega
su unidad, antes bien la expresa.
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numeros.html
#5
MUNDO TRADICIONAL: DIESTRA Y SINIESTRA. NOTA SOBRE EL

SIMBOLISMO CORPORAL, por Manuel Plana
La analogía que todas las sociedades tradicionales observan entre el hombre y el cosmos, hasta el
punto de llamarlos, respectivamente, micro y macrocosmos, es algo más que una simple relación
“natural” y también que una ingenua metáfora, para ellas son la expresión, reducida y ampliada, de
una misma Realidad . Que “el hombre es la medida de todas las cosas” (Protágoras) evidencia en la
cultura occidental este hecho común en la Tradición unánime, que la constitución del universo la
lleva el hombre impresa en sí mismo, conjuntamente con todas las posibilidades que implica. El
hombre, tomado aquí como paradigma, no se refiere al mero estado corporal, a su individualidad
psicofísica, que es lo que menos lo diferencia, precisamente, de los animales, sino al Hombre total,
al hombre anímica y espiritualmente completo.(1)
Esa perfección primordial, después perdida, incluye esa totalización o síntesis de posibilidades
que incluyen los diferentes “mundos” o estados que componen la manifestación universal,
actualizados en el Hombre perfecto, grado espiritual o “don original” solo accesible a través de un
proceso iniciático de realización a partir de cierto momento.
Es congruente con este pensamiento que, hasta cierto punto, el hombre antropomorfice su ámbito
cósmico, pues en relación a él es su unidad de medida, su patrón, y de igual modo, que él mismo y su
sociedad se “cosmogonice”, se atribuya e imite comportamientos del cosmos astral y telúrico, ellos
mismos símbolos de la realidad espiritual y la sensible, del Cielo y de la Tierra. En el lenguaje
común y en el culto, en la toponímia, los patrones de medida, las herramientas, los instrumentos,
etc… se encuentran indefinidas evidencias de un simbolismo corporal del que aquí estudiaremos tan
solo el relacionado con las manos.
Aunque representando la esfera más densa y limitada del Hombre total, del Adam primero, el estado
corpóreo también lo representa a su nivel, también sintetiza a su modo la totalidad, como asimismo
lo hace el universo sensible con respecto al sutil invisible. En un cosmos a escala donde “todo está
en todo”, cada realidad particular y en especial cada estado de la realidad, resume, de manera
limitada y más o menos “perfecta”, el plan general total según un arquetipo idéntico. Y esto es
evidente en la medida que el cuerpo es parte también del microcosmos, y cada una de sus partes
igualmente lo resumen, como una imagen “fractal”; no es que llevemos impreso el destino en el rostro
o en la mano, es que el propio cuerpo es el mapa, el destino o el punto de detención y retorno del
gesto creador, y como tal, un compendio material de todo lo precedente.
De la palabra mano deriva directamente “manualidad”, que engloba todos los oficios y actividades
que pueden realizarse con ellas. También “manual”, ligado directamente al libro, códice, breviario o
recetario, fácil de “manejar”, es decir, de consultar y usar con las manos. Patrones de medida
inspirados en la mano tenemos en castellano el palmo, la pulgada, como la braza y el codo lo están
en el brazo, o el pie en el pie. En cuanto a los dedos, da buena cuenta la moderna cultura “digital”,
fragmentada en “dígitos” indefinidamente combinables cuya traducción visual son los “píxeles”. En
la antigüedad mediterránea los “dáctilos” eran sacerdotes poetas que consignaban los oráculos en
forma de verso, dando nombre al pié de poesía compuesto de tres sílabas que se medían con las tres
falanges del dedo.
La palabra que designa la mano derecha, la diestra, se utiliza para señalar cualquier habilidad (ser
diestro), ya sea manual o no, confirmando la “destreza” como cualidad de perfección. También el
aprendizaje de diferentes disciplinas se le llama adiestrar, adiestramiento (2). Es con la mano
derecha, en efecto, con la que normalmente se efectúan las labores manuales más delicadas y que más
precisión exigen, es activa, mientras que la izquierda es pasiva, carece de la habilidad de la otra,
actúa de sostén, fuerza, resistencia y complemento de la derecha. Sin embargo, en algunos oficios y
prácticas la función se invierte; cuando se labra o se esculpe, la izquierda sostiene y dirige el cincel,
la gubia o el formón, y la derecha golpea. La precisión de la talla la determina la izquierda, mientras
la derecha imprime la fuerza.
El sentido de lo diestro y lo siniestro adquiere distintas acepciones, se asimila a lo recto y lo torcido,

lo luminoso y lo tenebroso respectivamente; mirando al sol de mediodía desde el sur, la derecha se
sitúa al Este y la izquierda al Oeste, puntos donde nace y muere el Sol. Esta fenomenología
astronómica está, por cierto, directamente involucrada en el carácter activo y pasivo de las dos
manos, y también en el sentido de la escritura entre pueblos de diferentes puntos cardinales. Las
lenguas occidentales se escriben de izquierda a derecha, algunas orientales de derecha a izquierda,
otras de arriba abajo y de abajo hacia arriba.
Lo derecho (lat. directus, directo, recto) es lo recto (droîte en francés significa las dos cosas a la
vez) y la dirección correcta se indica con el dedo índice, de donde “indicar”. Enderezar es también
hacer recto lo torcido, rectificar. La parte izquierda o siniestra señala en general la mala dirección o
la “mala inclinación” (Yetzer Hara, uno de los nombres de Satán en la Cábala), el camino difícil,
tortuoso, oscuro. La mano izquierda indica en la Quirología todo lo que en el individuo es
pasivamente adquirido y todo lo que conlleva de potencial, situándose bajo la influencia lunar,
mientras la derecha es solar y la que actualiza, lo que es en acto.
Un siniestro es una desgracia, algo funesto; la mano izquierda, en las diversas representaciones
sagradas, es la mano de Rigor, la que señala la Ley en la figura de Libro de la Ley sagrada que, entre
otras cosas, es el conjunto de condiciones constrictivas que impone necesariamente toda
sacralización de lo profano, todo ordenamiento de lo amorfo. La mano derecha es la de la Gracia, la
que “bendice”, comunica y transfiere las influencias espirituales, es misericordiosa y su acción es
expansiva.
Vinculado con esto y con la mano derecha está el “derecho”, es decir, la justicia y sus leyes y que,
hoy por hoy, no es sino un discurso, más retórico y oportunista que “racional”, sobre el concepto de
legitimidad y equidad. Parecería una analogía inversa siendo la izquierda la mano de la Ley, pero
suponemos que aquí el derecho se refiere directamente a la parte “positiva” de la ley, la de los
“derechos”, mientras que la “negativa” serían las obligaciones. El derecho, en tanto oficio de
jurisprudencia y abogacía, es “la facultad de hacer o exigir todo aquello que la ley o autoridad
establece a nuestro favor”, dice el diccionario. Aquí el derecho que se trata es, en efecto, el de lo
que va a nuestro favor, el que dictan los convenios sociales de las sociedades modernas, estatutos,
acuerdos, estrategias y compromisos pragmáticos que se aprueban o derogan según conviene.
El derecho divino (3) incluye, amén de una economía de medios y elementos materiales, otros que
ningún sistema de derechos puramente humanos podría ni sospechar, elementos que de ignorarse,
devienen decisivos en el desarrollo mismo de esa sociedad en una u otra dirección. Una sociedad
ignorante del fin último de la existencia y de las prerrogativas espirituales del ser humano, es una
sociedad ya enferma y condenada al fracaso desde su mismo comienzo.
Coloquialmente, el concepto de derecha e izquierda tiene ahora y desde hace mucho tiempo una
connotación directamente política, al definir los dos extremos del mismo baremo democrático que
rige nuestras sociedades modernas más “avanzadas”, una polarización simplista más facilmente
digeririble por la masa. Pero aquí las tornas han cambiado sensiblemente, sobretodo en países de
fuerte persistencia socialista; la izquierda solo es siniestra para la derecha, y viceversa, la
verdaderamente siniestra es, para la izquierda, la derecha. Según la “leyenda urbana”, ésta última no
encarna sino el conservadurismo liberal, rancio, elitista y sentimental de la burguesía acomodada, la
“patronal”, fijada en un costumbrismo de valores familiares y morales de inspiración religiosa pero
materializados. La izquierda encarna valores igualmente materiales, pero laicos, anticlericales y
colectivistas, inspirados del racionalismo francés y del comunismo proletario; nacida en ámbitos
obreros, tiene la impronta del reivindicacionismo sindical y del igualitarismo social y mecanicista.
Pero estas etiquetas apenas hacen justicia a lo que se refieren; hoy en día, partidos de derechas están
aplicando programas económicos, sociales, etc…propios de la izquierda y viceversa, políticas de
izquierdas con métodos de la derecha. Y es que estas definiciones son ya desde el principio bien
relativas y engañosas, pues, se trata de una misma entidad con dos rostros diferentes pero cada vez
más desgastados. En ambos casos existe un verdadero culto a la modernidad, a la ciencia empírica, a
la tecnología, al industrialismo, a la supresión de los derechos más elevados del hombre por los más
bajos y materiales. Bien eficaces a un nivel, la propia ecología y el ecologismo son también
instrumentos de manipulación política dirigidos a distraer la atención sobre las verdaderas causas de
los desmanes actuales en todos los órdenes. Una encarna el individualismo egocentrista, la otra el
colectivismo ególatra, una es un estado capitalista, otra un capitalismo de estado. (4) El único y
verdadero dios de ambos es la vida material y el ego animal-humano, y el hombre una “unidad” del
colectivo.
En línea con esto último y ya para concluir, podría añadirse que de la palabra mano proceden
también los verbos manejar, maniobrar y manipular, lo cual no hace falta que se haga con las manos,
puede hacerse de muchas maneras diversas, la más inteligente es, sin duda, la que resulta
imperceptible para el propio sujeto manipulado, pues el poder de sugestión impuesto es más fuerte
que su capacidad de reacción consciente.
1.- Es el Adam Kadmon de la Cábala hebraica, el Insan al Kamil del Sufismo, el Chen-Jeng del
Taoismo, el Dionisio Zagreo griego, el Purushotama hindú , etc…
2.- Curiosamente, en catalán, la misma palabra es “ensinistrament”, en referencia a la mano
izquierda o “siniestra” y no a la diestra, seguramente por el sentido de rigor y rigurosidad que tiene
el aprendizaje de cualquier disciplina. También en la tradición China, la mano izquierda tiene
preeminencia sobre la derecha, al ser la no-actuante.
3.- El Derecho divino contempla la igualdad de los seres humanos solo ante Dios, Él no hace
acepción de personas y no juzga las formas ni los comportamientos sino los corazones. La variedad
de naturalezas humanas niega todo igualitarismo literal, la única y verdadera igualdad solo existe
fuera de la manifestación, en el dominio de la Unidad pura e indiferenciada. La sociedad, como un
cuerpo u organismo, lo compone esa variedad de naturalezas humanas que, si por lo mismo,
conforman una organización jerárquica, no por ello es menos “natural” y lógica. Se trata de que cada
tipología humana se realice precisamente por lo que individualmente es y está capacitada
naturalmente, es decir, por vocación. Adviértase que la imagen alegórica de la Justicia moderna
lleva los ojos vendados, administra el rigor y la misericordia implícitas en la Ley de manera
uniforme, homogénea, prácticamente mecánica. Pero es que una justicia “ciega” no podría hacer otra
cosa. Quizá sin quererlo y con todas las buenas intenciones, la justicia ciega se torna naturalmente
injusta en su torpe aplicación. Otra cosa es la igualdad relativa, entendida como las mismas
obligaciones y derechos generales que todos tenemos como individuos con respecto a la ley y a la
constitución de cada país, cosa que va de suyo, pero el verdadero “derecho” del ser humano va
mucho más lejos que eso, “no solo de pan vive el hombre”.
4.- El comunismo, en efecto, es un capitalismo de estado colectivista, y la derecha un capitalismo
individualista de estado, en ambos casos, se trata de la misma desviación y del mismo falso concepto
moderno de “estado”. Resultado de la fragmentación del modelo de unidad tradicional de sociedad,
vienen los estados y las naciones, que no son sino agrupamientos de intereses puramente humanos,
materiales, territoriales y ahora practicamente folklóricos. La lengua y la cultura originales
dificilmente están presentes en esas pretensiones, se confunden los residuos de antiguas culturas con
esas culturas mismas, lo que les da siempre un aspecto paródico. Tampoco está definido aún el
concepto de estado o nación, fluctúa según las tensiones internas que lo animan y los intereses que se
persiguen, los propios de una sociedad humana dividida y en permanente conflicto de intereses, sin
valores espirituales, sin un programa común y sin idea ni fe en ningún “estado superior” y una
dirección otra que la material, una sociedad prácticamente mecanizada a la que desde el poder se
pretende, ante todo, “ilusionar”, sugestionar, para después numerar, contar, medir, etiquetar,
controlar, utilizar, manejar, manipular, usar y dirigir por todos los medios posibles, “políticamente
correctos” o no.
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#6
MUNDO TRADICIONAL: MUHAMMAD: EL SELLO DE LA PROFECÍA, por S.

Trallero Moreno
“Muhammad no es el padre de ninguno de vosotros, sino el enviado de Dios y el Sello de los
Profetas. Dios es omnisciente” (Corán 33:40) “La semejanza de los profetas que me han
precedido conmigo es parecida a la de un grupo de obreros que han participado en la
construcción de un edificio y lo han acabado dejándole un hueco vacío para una sola piedra o
un sólo ladrillo. Los transeúntes dirán con asombro si solamente falta este ladrillo. Ese soy yo,
quien llena ese espacio, y yo soy el último y el Sello de los profetas!” (Dicho del Profeta)
El soporte y vehículo de toda Revelación es lo que se entiende comúnmente como religión, pero de
una forma más precisa Tradición sagrada, que en ocasiones presenta un entramado legal y moral de
cariz exterior (manifestada en distintas formas según el momento histórico) pero que siempre es
caracterizada por una dimensión trascendente, una doctrina metafísica, de esencia única y atemporal,
en su núcleo más esotérico. Los profetas de las distintas tradiciones son así símbolos que cristalizan
y actualizan aspectos metafísicos de lo divino, o mejor dicho, canales puros de una misma Verdad
Eterna. Según el dicho de Muhammad : “Los Profetas son hermanos en su origen, nacidos de
madres distintas, pero de una misma Religión” (Muslim, Sahîh, II, 224).
La Religión en su sentido profundo es Re-velación de la misma manera que la Naturaleza
constantemente está velandose y desvelandose en un devenir de formas. Es así como permite
“religarnos” a Dios, como Principio Absoluto, mediante el Libro Sagrado que es la creación: toda
revelación profética es una nueva llave para descifrar simbólicamente el sentido interior que permite
leer este gran libro divino que llamamos Cosmos. Es de este modo como la Forma en la que se
coagula la Revelación se constituye como el espejo perfecto de la manifestación, el punto de unión
de todos los mundos en el Hombre.
La Revelación es siempre un descenso (tanzil), desde el Principio mismo, de lo más a lo menos, y
no puede confundirse con la “inspiración” indirecta, que se encontraría en un segundo orden
espiritualmente hablando, ni por supuesto con las aspiraciones o proyecciones de la individualidad
(el ego) hacia la sublimación desde sí misma. Esto es lo que distingue la auténtica realización
espiritual de la aparente, el hecho de sumergirse o no en el océano de la Revelación, donde el ego se
aniquila para subsistir en la Libertad incondicionada del Espíritu.
Si la Revelación en el cristianismo es la figura misma del Cristo, insuflado en el vientre virginal
de María por el Espíritu, en el Islam esta Revelación se identifica con el Corán, depositado por el
mismo Espíritu en el corazón puro de Muhammad.
La Revelación en el Islam es la palabra misma de Allah (kalima) que es transmitida mediante el
arcángel Gabriel (epifanía del Espíritu) al Profeta y no tiene nada que ver con la inspiración poética
o mística, con cualquier resquicio de su individualidad. Es un acontecimiento que sorprendió a
Muhammad súbitamente y que fue desarrollado con el trascurso del tiempo: se sabe que primero
comenzó a tener sueños muy claros que se cumplían; más tarde el Espíritu soplaba palabras en su
corazón retumbando todo su interior, provocándole fuertes crisis de fiebre y contracciones; a veces
el Arcángel adquiría forma de hombre con el que conversaba, o su propia forma recubriendo todo el
horizonte; finalmente Allah le habló tras un velo en el “viaje nocturno” más allá de los siete cielos.
El Corán comenzó a ser revelado en Meca con las palabras: “Lee en el Nombre de tu Señor, que
ha creado al ser humano a partir de un coágulo de sangre…!"(96,1), y de aquí viene el nombre
de “qur’an” haciendo referencia “lectura, recitación”. Durante los veintitrés años de la revelación
los diversos versículos iban escribiéndose meticulosamente en todos los materiales disponibles por
los compañeros del Profeta hasta que los primeros califas los editaron en forma de Libro. Esto
garantizó la completa autenticidad e integridad del libro, además había cantidad de musulmanes que
los habían memorizado. El caso de Muhammad es bastante significativo ya que se sabe que era
iletrado, es decir, no sabía leer ni escribir, y que la pureza original de su alma le permitió fecundar
el Corán por intervención divina, encontrándose así en perfecta unión los planos divino y humano.
Pero el rasgo distintivo respecto de los anteriores profetas es que es considerado el último, el
sello de los profetas (játim al-anbiya'), y consiguientemente el culmen de la Revelación, que integra
y sintetiza en sí misma todas las demás teofanías, desde el primer Hombre-Profeta (el Adam de las
tradiciones semíticas; el Manu del hinduísmo). Además su mensaje no sólo se dirige a un pueblo
sino que apela a toda la humanidad en su conjunto.
En el Islam se habla del “ciclo de la profecía”, de la sucesión de enviados a lo largo de la
historia sagrada. El sentido de la Revelación, como manifestación divina en el orden humano que se
va actualizando según las condiciones del momento a través de diversos profetas, sólo se comprende
en una concepción temporal de progresivo alejamiento y olvido del Origen, en contra de las
concepciones modernas del progreso lineal. El hecho es que esta es la auténtica visión que nos han
legado todas las tradiciones sagradas, el punto esencial para comprender la Revelación.
El Islam se refiere, como todas tradiciones, a este estado primordial de la humanidad, cuando “los
hombres formaban una sola comunidad (umma)” (2:213), como la Religión Inmutable (Din al
Qayyim) o Religión Original (Din al Fitrah). Esta no es nada exterior sino que responde a una
disposición natural, innata, de pureza y luminosidad total, que reconoce que todo está sometido a un
mismo Principio (Allah) en su absoluta Unicidad existencial. Tampoco es algo del pasado que no
pueda ser recuperado sino que todo hombre contiene en el centro de su ser esta chispa originaria, que
puede despertar a través de la Revelación y su herramienta espiritual: el dhikr Allah, el recuerdo de
Allah. El Corán lo recuerda así, además de señalar que en esta fase actual el olvido es generalizado:
“Profesa la Religión como hanif (unitario), según la naturaleza primigenia (fitrah) que Allah
ha puesto en los hombres! No cabe alteración en la creación de Allah. Ésa es la religión
verdadera. Pero la mayoría de los hombres no saben.” (30:30).
En este contexto, la tradición musulmana establece unos grados de profecía, una jerarquía entre
los mensajeros, según su función decretada. Una primera categoría, y usada en términos generales, es
la del nabi, el profeta propiamente dicho que trae un mensaje de inspiración divina, pero que no
necesariamente tiene que ser universal, ni si quiera tiene por qué ser divulgado o bien centrarse sólo
en unos pocos.
Dentro de la categoría de estos anbiya’, se encuentra el rasul, el mensajero, con una función y
grado superior, pues le corresponde una misión divina más trascendente y destinada a un pueblo
entero. Su Revelación es entregada a los hombres y se les invita a aceptarla, muchas veces acompaña
de una Ley sagrada.
Pese a que todo rasul es a la vez nabi, no todo nabi es rasul. En la mayoría de los casos, el
mensaje consiste en una exhortación a volver a una Revelación mayor ya establecida anteriormente y
que ha sido deformada, como los numerosos profetas que aparecen en la Biblia advirtiendo al pueblo
judío de volver a la Ley de Moisés.
Según la tradición el primer grupo lo componen 124.000 profetas (nabi), dentro de los cuales 313
serían enviados (rasul). Estos “advertidores providenciales” que expresan una misma y única
Profecía bajo distintas formas, lugares y épocas, han sido enviados a todo pueblo, como dice el
Corán en varios pasajes: "Y para cada comunidad hay un mensajero" (Corán, 10:47), "Y nunca
hemos enviado a un mensajero sino con la lengua de su pueblo" (Corán, 14:4).
Pero de entre los rusul destacan los ulû l-‘azm, los "poseedores de firmeza y determinación",
última y más elevada categoría de profetas por generar una nueva forma religiosa, una nueva
Revelación divina para los hombres de un momento determinado. En el Corán parece hacerse
mención a 5 de estos enviados, aunque referidos siempre al tronco semita: Noé, Abraham, Moisés,
Jesús y Muhammad.
Pese a que en el Corán se llegan a mencionar solamente hasta 25 profetas distintos, se advierte
claramente: “Y hay profetas de los que te hemos contado la historia, y profetas de los que no te la
hemos contado” (4:164). Además de repetir y confirmar que es siempre una misma Revelación
eterna, manifestada en una continuidad espiritual por diferentes profetas, como cuando se dice:
"Nosotros creemos en Dios y en lo que se nos ha revelado, y en lo que se reveló a Abrahám, a
Ismael, a Isaac, a Jacob y a las (doce) tribus, y en lo que se dijo a Moisés y a Jesús, y en lo que
el Señor dijo a los profetas; no hacemos distinción entre ninguno de ellos y estamos sometidos a
Él" (2,136).
En relación al ciclo de la profecía mencionado, Muhmmad integra en sí los tres grados de la
profecía: es nabi, rasul y uno de los ulu l-'azm. Pero a su vez su función es la de Sello de la
Profecía, es decir, que cierra y concluye todo el ciclo de profetas de la presente humanidad. Se
finaliza así la renovación de la Teofanía (el descenso del flujo espiritual en la síntesis perfecta de
una forma revelada) que se ha ido sucediendo a medida que los hombres se alejaban del Principio.
El hecho de que no vaya a haber otra Revelación hasta el fin de los tiempos no significa que las
posibilidades de realización espiritual vayan menguando. En este caso el Libro, el Corán, está vivo
e íntegro hasta el final (además de englobar toda profecía anterior de forma directa y esencial), y la
Ley plasmada en él (la shari’a) representa así la más apta y completa para los últimos tiempos, en la
práctica tanto espiritual como meramente religiosa. Pero lo importante a resaltar es que el cierre del
ciclo de la profecía significa la apertura del “ciclo de la santidad” (da’irat al-wilaya), es decir, la
transmisión del influjo espiritual del Profeta (Baraka) mediante la iniciación que operan los
llamados santos (walis) o maestros (sheikhs, murshid), los “conocedores” de la Faz de Allah, los
que saborean su proximidad, y que a pesar de la “extinción de su ego” (fana) consiguen permanecer
en este mundo como centros de irradiación de las luces espirituales.
Al igual que la distinción entre nabi y rasul, no todo wali es sheikh, pero todo sheikh es
necesariamente wali. Este último no tiene por qué transmitir su conocimiento o simplemente a unos
pocos, incluso puede pasar completamente desapercibido, pero en cambio el sheikh es un wali que
además ha recibido la orden divina de transmitir su estado espiritual a los discípulos a través de los
secretos de la purificación esotérica del alma.
Sin entrar a profundizar en el complejo ámbito de las jerarquías espirituales de la santidad,
simplemente decir que a la cabeza de los sheikhs existen uno o unos pocos aqtab (polos espirituales)
en cada época, lo que serían los Imams (los que están por delante) de los sheikhs, en analogía con los
Ulul 'azm, que serían los más excelsos de los rasul.
Ciclo de la profecía Ciclo de la santidad(dâ’irat an-nubuwwa) (da’irat al-
wilaya)
Nabis Walis
Rusul Sheikhs
Ulul 'azm Aqtab
El profeta Muhammad es el sello de los profetas, el último y el que rememora de forma más nítida
al primer hombre Adam, al que precede e incluso trasciende en su esencia, pues como dice la
tradición la emanación primordial de Allah es Nur muhammadi (la Luz del más digno de alabanzas),
el primero y último de todos los seres, el espejo de los atributos divinos, prototipo del Hombre
Perfecto (al insan al-kamil), la norma y modelo a seguir por todo aspirante en la senda de retorno al
Origen.
Él es el Polo de los polos (qutb al- gawz), el Auxilio Supremo de las criaturas, que giran en torno
suyo como las estrellas en la bóveda celeste y los peregrinos en la Kaaba, el representante de Allah
(khalifa) en este y los otros mundos, y está vivo en aquel que ha entrado en su Secreto (Sirr), en
quien se ha hecho Uno con la Realidad Muhammadiana (al-haqîqa al-muhammadiyya).
En el Profeta convergen tanto la naturaleza humana como la esencia divina en grado sumo, la
función legisladora junto con la función sacerdotal, la dimensión providencial de origen celeste con
la dimensión reguladora a nivel terrestre. Como él mismo dijo: “Las dos Misiones, legisladora y
profética, han llegado a su fin y no habrá ni Enviado ni Profeta después de mí”. El final de la
profecía, plasmado en la última Revelación, que por esto mismo cierra el ciclo, vuelve en sí misma a
la Revelación adámica como misericordia divina y clausura cósmica de la presente humanidad.
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por-s.html
#7
MUNDO TRADICIONAL: LOS PECES NECIOS: Antiguo cuento sufí atribuido a An-
Nasafi.
Se preguntaban unos peces qué era el agua. El barbo decía: es una materia desconocida. La
carpa: es un invento de los sofistas. La trucha: es un poder invisible. Querían saber más y para
salir de dudas decidieron buscar a un pez sabio. Encontrarlo no les fue fácil, pero al fin dieron
con uno. Él les dijo: El agua es vuestro elemento vital y también vuestro sustento. Os penetra y
os rodea por todas partes, vivís y nadáis dentro del agua, por eso no la veis. Ellos se miraron
extrañados; este pez está loco y desvaría, se dijeron entre sí, y marcharon decepcionados.
Comentario: El cuento es una bonita metáfora de esas criaturas que discurren y discuten sobre la
verdad pero que no les interesa para nada conocerla, se conforman con la suya propia a pesar de ser
falsa y de profesar ocasionalmente una cierta curiosidad hacia la auténtica. Los peces buscan tan sólo
una confirmación a sus propias conclusiones. No quieren saber la verdad sino quién de los tres tiene
razón. Por ello la revelación del pez sabio no les convence, disloca sus expectativas ya previamente
aceptadas. La revelación es de una deslumbrante evidencia para cualquier ser humano pero no para
un pez que, sólo llegando a sabio, puede conocer el misterio del líquido elemento. El hombre sabe
que el aire es su elemento, como el agua el de los peces, pero no cree que otro elemento superior lo
envuelva, como el aire al agua, y que acaso sea el medio de vida de seres superiores que, de vez en
cuando, lo observan exactamente igual que él a los peces. La verdad clara y desnuda no hace mella
en un alma atiborrada de prejuicios, saturada de resabios y de supuestos previamente acreditados. El
peor prejuicio es sin duda el más asumido, el más inconsciente, el más “normal”. Más que la verdad
se buscan pruebas que justifiquen nuestras expectativas previas, que las evidencias se acomoden a
nuestros intereses. Por lo visto hay que estar preparado no sólo para comprender la verdad, sino
simplemente para aceptarla.
(En su versión original es bastante más corto; esta última ha sido ampliada y comentada por
Shuhud al-Ahad)
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#8
MUNDO TRADICIONAL: NOTAS A POSIBLES REFERENCIAS DE MUHAMMAD

EN DISTINTOS TEXTOS SAGRADOS, por S. Trallero Moreno
A continuación se presenta una selección de distintos textos sagrados en los que se ha sugerido, sobre
todo desde algunos ámbitos islámicos, referencias providenciales al futuro mensajero divino del
Islam, que confirmarían su misión histórica y escatológica de sello de toda Revelación.
Evidentemente estos pasajes no están exentos de polémicas (religiosas, filológicas, hermenéuticas,
simbólicas, esotéricas, etc.) y en muchas ocasiones se presentan, desde el mundo árabe, en un tono un
tanto exclusivista, tendencioso y proselitista. Una vez hechas estas advertencias, y con la prudencia
que requiere un asunto tan complejo como la exégesis de los textos sagrados y el carácter vivo y
multidimensional de la Revelación (esotéricamente hablando), se pueden considerar dichos
fragmentos. GÉNESIS En Génesis 17:20, se registra la promesa de Dios al Profeta Abraham,
respecto a su primogénito Ismael, de cuya descendencia surgirá la revelación muhammadiana: “Y en
cuanto a Ismael, te he escuchado: he aquí que lo bendeciré, y lo haré fructífero, y lo
multiplicaré grandemente; doce príncipes engendrará, y haré de él una gran nación”. La
tradición islámica cuenta que en la travesía por el desierto de Agar con su hijo Ismael, Allah ordenó
al arcángel Gabriel que abriera un pozo para saciar la intensa sed de ambos: la fuente Zamzam,
donde su ubica la ciudad de Meca. Posteriormente Allah ordenó a Abraham e Ismael la instauración
del Templo de peregrinación de la Ka’aba en el mismo lugar. DEUTERONOMIO Dios le promete
al Profeta Moisés: “Yahvé tu Dios, te suscitará de en medio de ti, de entre tus hermanos, un
profeta como yo; a él le oirás,....” (18:15) “Yo les suscitaré de en medio de sus hermanos un
profeta como tu, pondré en su boca mis palabras y él les comunicará todo cuanto yo le mande.
A quien no escuchare las palabras que él dirá en mi nombre, yo le pediré cuenta.” (18:18-19) Se
ha sugerido que la referencia a “entre tus hermanos” apunta a Ismael y su descendencia (los árabes),
hermanos de los hijos de Isaac y Jacob (israelitas). Este hecho excluye la posibilidad de que se trate
de Jesús, hijo del pueblo de Israel. Además la alusión a “un profeta como tú” referida a Moisés
indica que será de una jerarquía similar, es decir, que aportará una Ley, como sí fue misión de
Muhammad a diferencia de Jesús, que exhortó a cumplir la mosaica. Las referencias “pondré en su
boca mis palabras… que él dirá en mi nombre” (bismillah…) son lo suficientemente claras.
CANTAR DE LOS CANTARES En el Cantar de los Cantares (cap. 5, verso 16), atribuido a
Salomón, podemos leer: “hikko mahittadim vikullo muhamadim zehdudi vezem raai benute yapus
halam”. Lo que significa: “Su discurso es el más grato. Él es el Gran Muhammad, este es mi
amado, este es mi amigo”.
En la versión castellana, similarmente a otras lenguas, se ha traducido “muhamadim” como “todo
un encanto”, “totalmente deseable”. Recordar que en árabe Muhammad significa “el digno de toda
alabanza”. ISAÍAS A lo largo de todo el capítulo 42 del libro de Isaías aparece la profecía de un
hombre que aporta una nueva Ley a los no-judíos y una referencia clara a los árabes. Se hace
mención al desierto y a Kedar, el hijo de Ismael al que se remonta la ascendencia de Muhammad. Se
exhorta a que el desierto y la villas ocupadas por Kedar levanten la voz en un nuevo cántico que será
cantado hasta las extremidades de la tierra. HABACUC De entre las visiones que aparecen en el
Libro de Habacuc, en 3:3 aparece la siguiente: Dios vendrá de Temán,
 Y el Santo desde el monte de Parán. Selah  
Su gloria cubrió los cielos,  
Y la tierra se llenó de su alabanza. Además de las traducciones “su gloria” y “su alabanza” en
relación con el nombre Muhammad/Ahmad, se menciona al Santo que vendrá del monte Parán,
situado en Meca. EVANGELIO APÓCRIFO DE BERNABÉ Prohibido y confiscado por el papa
Gelasio I en 496 d.C., este evangelio es mencionado por autores patrísticos y, considerado como
auténtico, era leído en las iglesias hasta ser declarado “herético”. La copia que ha llegado a la
actualidad es en italiano y data de finales del siglo XVI. Se declara que Judas sustituyó a Jesús en la
cruz y que éste advirtió del error de los cristianos y del advenimiento de Muhammad. Algunos
estudiosos han sugerido que su autoría responde a algún morisco andalusí, por el lenguaje, algunas
referencias insólitas en los primeros siglos, etc. Dado que el original fue destruido, no se sabe a
ciencia cierta si es una falsificación, si hay elementos añadidos, o es realmente fidedigno. “Aunque
yo hubiese llevado en la tierra una vida inocente, no obstante, como los hombres me habían
llamado Dios e Hijo de Dios, mi Padre, no queriendo que fuese, en el día del juicio, un objeto de
burla para los demonios, prefirió que fuese en el mundo un objeto de afrenta por la muerte de
Judas en la cruz, y que todos quedasen persuadidos de que yo había sufrido este suplicio
infamante. Y esa afrenta durará hasta la muerte de Mahoma, que, cuando venga al mundo,
sacará de semejante error a todos los que creen en la ley de Dios”.(24)
EVANGELIO DE JUAN“Este es el testimonio de Juan, cuando los judíos enviaron de
Jerusalén sacerdotes y Levitas para que le preguntasen: ¿Tú quién eres?” “Él confesó y no
negó; confesó: ‘Yo no soy el Cristo’”. “Y le preguntaron: ¿Qué pues? ¿Eres tu Elías? Dijo: No
soy. ¿Eres tu el profeta? Y respondió: No. “Y le preguntaron, y le dijeron: ¿Por qué, pues
bautizas, si tú no eres el Cristo, ni Elías, ni el Profeta?. (Juan 1: 19-25) Esta conversación muestra
claramente que en los tiempos de Jesús, los judíos estaban esperando tres profetas: Cristo, Elías y
ese Profeta. En los próximos siglos, no fueron pocos los cristianos que presagiaban la inminente
llegada de un Profeta, conocedores de las Escrituras y de los signos, como fue el caso del monje
nestoriano Bahira, que reconoció al todavía niño Muhammad como tal en una expedición de
caravanas a Siria. Tampoco hay que olvidar el pasaje ocurrido tras la primera revelación, cuando el
Profeta, enloquecido, acudió a su mujer Jadicha, la cual le condujo a casa de su tio Waraqa, un
anciano ciego y sabio hanif (monoteísta) que conocía las Escrituras judías y cristianas y reconoció
rápidamente la profecía bíblica en Muhammad. Pero la más clara alusión y la más divulgada en el
ámbito islámico es la siguiente, del mismo Evangelio de Juan: “... y yo pediré al Padre y os dará
otro Paráclito, para que esté con vosotros para siempre, el Espíritu de la verdad, a quien el
mundo no puede recibir, porque no le ve ni le conoce. Pero vosotros le conocéis, porque mora
con vosotros.” (16:16-17) “Pero el Paráclito, el Espíritu Santo, que el Padre enviará en mi
nombre, os lo enseñará todo y os recordará todo lo que yo os he dicho.” (14:26) “Cuando venga
el Paráclito, que yo os enviaré de junto al Padre, el Espíritu de la verdad, que procede del Padre,
él dará testimonio de mí”. (15:26) “Pero yo os digo la verdad: Os conviene que yo me vaya;
porque si no me voy, no vendrá a vosotros el Paráclito; pero si me voy, os lo enviaré: y cuando él
venga, convencerá al mundo en lo referente al pecado, en lo referente a la justicia y en lo
referente al juicio” (16:7-8) “Mucho tengo todavía que deciros, pero ahora no podéis con ello.
Cuando venga él, el Espíritu de la verdad, os guiará hasta la verdad completa; pues no hablará
por su cuenta, sino que hablará lo que oiga, y os anunciará lo que ha de venir. El me dará
gloria, porque recibirá de lo mío y os lo anunciará a vosotros. Todo lo que tiene el Padre es
mío. Por eso he dicho: Recibirá de lo mío y os lo anunciará a vosotros.” (16:12-15) En el texto
griego, y tal y como lo leen los cristianos, aparece el término “Parakletos”, que significa “El
Consolador”, pero éste no existía en arameo, la lengua hablada por Jesús y en la que se redactaron
los Evangelios originales, hoy perdidos. Los cristianos lo interpretan como el Espíritu Santo que
llegó a los apóstoles el día de Pentecostés para consolarlos de la despedida de Jesucristo, mientras
que los musulmanes creen que su origen es “Periklytos” (que significa “el más Glorioso”, es decir,
precisamente “Ahmad”). Para confirmar esta última versión basta leer el Corán cuando se refiere
precisamente a Ahmad en boca de Jesús: "Y cuando Jesús, hijo de María, dijo `¡hijos de Israel!
Yo soy el que Dios os ha enviado, en confirmación de la Tora anterior a mí, y como nuncio de
un Enviado que vendrá después de mí, llamado Ahmad. Pero cuando éste vino a ellos con las
pruebas claras, dijeron: “¡Esto es magia evidente!" (61:6). Muchos piensan que existe una posible
distorsión, tergiversación o error ortográfico debido a la proximidad fonética, que ha ocultado el
nombre Ahmad. En referencia a esto se pueden interpretar algunos pasajes del Corán: “aquellos a
quienes hemos dado la Escritura con anterioridad la conocen como conocen a sus propios hijos
varones. Pero algunos de ellos ocultan la Verdad a sabiendas”. (Corán 2:146); donde también se
confirma que el Profeta es anunciado en la Biblia: “A quienes sigan al Enviado, el Profeta
Iletrado, a quien ven mencionado en sus textos: en La Torah y en el Evangelio....” (Corán
7:157). Numerosos cristianos en los primeros siglos veían en este Paráclito atributos de un hombre y
no del Espíritu Santo. La referencia “pues no hablará por su cuenta, sino que hablará lo que
oiga”, como las del Deuteronomio e Isaías, parecen una posible alusión a la revelación y recitación
oral del Corán. Otras alusiones como “convencerá al mundo en lo referente al pecado, en lo
referente a la justicia y en lo referente al juicio” y “él dará testimonio de mí” tampoco parecen
atribuibles al Espíritu Santo sino a un rasul, según la mayoría de musulmanes. Como posibles
referencias al Sello de los Profetas se encuentran: “para que esté con vosotros para siempre”,
alusión a que será definitivo, su Ley será para siempre; es nombrado varias veces como el Espíritu
de la Verdad, por su naturaleza de clarificador final de todo posible error y desviación; “os lo
enseñará todo y os recordará todo lo que yo os he dicho”, mostrando el carácter absoluto de su
mensaje y la continuidad de la revelación desde su enviado predecesor, Jesús; “os guiará hasta la
verdad completa”, pues cerrará el ciclo de la profecía completándolo definitivamente. AVESTA
Entre los textos sagrados de la antigua Persia pertenecientes a la religión zoroástrica, de los que sólo
han llegado a la actualidad una cuarta parte, también se han señalado algunas posibles referencias al
profeta Muhammad, entre ellas: “... el Digno de veneración, un iconoclasta que vendrá como
Misericordia para todos”. (Zend Avesta. Farvardin Yasht 13 cap. 28 vers. 129) TEXTOS
HINDÚES Desde largo tiempo que diversos autores musulmanes han visto numerosas referencias
explícitas al Profeta en los textos sagrados hindúes, cosa que no ha estado exenta de polémica por
cuestiones filológicas. Sin entrar en los discutibles criterios de traducción del nombre Muhammad (el
alabado, digno de alabanzas), se pueden destacar, entre otras, las siguientes posibles alusiones: En el
Atharva Veda, Kanda 20, Sukia 127, Mantra 1-3: “!Oh gente, escuchen esto cuidadosamente!,
Muhammad será elevado entre la gente. Su grandeza será alabada aún en el Paraíso y ello
estará sujeto a él, y él es el Muhammad”. En el Bhawisha Purana, Parv 3, Khand 3, Adhya 3,
Shalok 5-8: “Sólo entonces un hombre iletrado con el epíteto de Maestro, Muhammad por
nombre, viene solamente con sus compañeros. El ángel lo purificará con las cinco cosas”. Este
purana, el Bhawisha, o “historias del futuro”, es bastante polémico, ya que se han encontrado
profecías de todo tipo, desde menciones de Adán y Eva, de Noé y el diluvio, Jesús y varias
referencias al profeta Muhammad. El hecho es que fueron usadas en época colonial por nacionalistas
hindúes, algunas veces sin mencionar las fuentes de sus citas. Otros autores han querido ver en la
figura de Kalki, el décimo y último avatar (descenso) de Vishnu que aparece sobre un caballo
blanco, una alusión a Muhammad. Su nombre parece significar “aquel que erradicará la oscuridad,
la confusión” y es mencionado en varios puranas: en el Garuda Purana aparecen 10 avataras y Kalki
sería el décimo; mientras que el Bhagavata Purana habla de 22 avataras y menciona otros 3
adicionales, presentando a Kalki como el número 22. Existe un Kalki Purana, aunque menor y más
tardío, en el que se narra su misión profética. Algunos musulmanes han visto en este texto claros
paralelismos en los nombres de los respectivos padres: será hijo de Vishnu (Dios) - ais (Siervo), al
igual que Muhammad hijo de Abdullah (siervo de Allah), y de Somti (la confiable), al igual que la
madre del Profeta Amina (la confiable). También se relata que el lugar de nacimiento de Kalki es
Shambhal (arena) Nagari (país), que han interpretado como alusión al desierto, y en concreto la
Península Arábiga. Se narra que adorará en una cueva, como Muhammad, y será instruido a través de
Prash Ram (alma de Dios), posible alusión al Arcángel Gabriel. Considerando a Muhammad como
el sello de los profetas, el último enviado, resulta evidente que Kalki, el último avatar en el
hinduismo, debería ser el mismo. Pero se puede interpretar este avatar (descenso) con una función
distinta a la profética, y es así como otros autores, centrándose más en el hecho de que el descenso
de Kalki corresponde a los últimos tiempos, al final del Kali Yuga, y que su misión es disipar todas
tinieblas para el comienzo del nuevo Satya Yuga o Edad de Oro, lo identifican con la Segunda
Venida de Jesús al final del reinado del Mehdi.
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referencias.html
#9
MUNDO TRADICIONAL: NOTA SOBRE EL NOMBRE DE ALLAH, por Manuel

Plana
El cero aritmético es la nada de cantidad, pero situado a la izquierda de un número lo subdivide y a

la derecha lo multiplica, es decir, tiene un efecto directo sobre la cantidad a pesar de ser nada. El
cero metafísico es también la nada pero solo de “cosas” y “conceptos” pues, en efecto, más allá de
las “cosas” se cierne la totalidad ilimitada de la Posibilidad divina, todo aquello que no está
determinado por ningún estado, número, nombre, forma, medida, definición, ni apariencia finita; no
es “algo”, sino que es y está en todo sin ser nada en particular, y es por ese mismo carácter
incondicionado, precisamente, que solo se puede nombrar, es decir, conocer, negando lo que no es;
cualquier afirmación directa no hace sino limitarlo. La nada no puede existir sin dejar de ser la nada.
En efecto, a pesar de su exactitud axiomática, hablar de esto en términos numéricos incluye siempre
el peligro de entender estas realidades en términos cuantitativos cuando de lo que se trata es, por
cierto, de realidades eminentemente cualitativas, llamadas también espirituales por ser las primeras,
las esenciales y más universales, de las que todas las demás dependen totalmente.
Toda existencia supone necesariamente la presencia o emergencia de “algo” que surge de la
“nada”, o de una nada que se concretiza en algo; la mente humana no tiene más remedio que ceñirse a
la dualidad que la conforma y la limita conceptualmente, es decir, “formalmente”, siempre ha de
haber una causa y un efecto, un movimiento sucesivo. No entiende que antes, mientras y después de
polarizarse (en modo ilusorio, aparente), la realidad es una, simultánea, única e indivisible.
Realmente la dualidad no existe sino en modo ilusorio, pues, su propia existencia supone la
permanente unidad de ambos polos, pues toda su realidad la extraen de su mutua relación, separados
dejan de existir ipso facto; de igual modo, sus papeles son siempre en relación al contrario-
complementario, sin el cual los pierden. Más bien, existe la triunidad o el ternario, es decir, una
unidad con dos aspectos principales. Ese “algo” (o mejor "no-algo") que sería espiritual, inmaterial,
no puede ser ni más ni menos de y que “uno”; la nada tampoco puede ser más que “una”, ya sea por
simple lógica (varias “nadas” no suman, aunque tampoco suma una, ¿o sí?), a pesar de que la propia
noción de nada niegue conceptualmente esa unidad. El cero, por lo tanto, es el uno inmanifiesto, y el
uno es el cero afirmado o manifiesto; realmente, nada se crea ni se destruye, ni sale ni entra, ni va ni
vuelve de ninguna parte, si no es la propia actividad no actuante del Uno sin segundo (el Hálito del
Misericordioso,Ruh), que traducimos mentalmente como el paso “ilusorio” de la potencia al acto, de
la nada al ser… y del ser a la nada.La palabra individual significa indivisible, (como la palabra
átomo griega) marcando el tope de lo que ya no puede manifestarse más en modo distintivo; y más
allá del uno (por arriba o por abajo), dicen los cabalistas, “qué puedes tú contar”. El cero es sólo
cero de manifestación en modo distintivo e inteligible (2), la no determinación ni expresión ad-extra
absolutas, y también de una identidad personal. Por el contrario, es la “Vida” incondicionada e
impersonal de todo lo posible, y la propia permanencia absoluta y eterna de todo lo que no se
determina ni condiciona de ninguna manera y modo, además de la fuente inconmensurable de todo lo
manifiesto. Es propiamente el No-Ser, lo incondicionado, lo “más” universal, el fondo infinito de la
divinidad, la toda Posibilidad. Ese No-Él o No-Causa que llamamos Él (Huwa) por llamarlo de
algún modo, es libre de nombres, atributos, cualidades y funciones; Dios o el Ser no es Él sino una
función suya, la de ser Dios, que es el que da el ser.No-Ser y Ser no se distinguen realmente sino por
nuestras torpes facultades, de ningún modo en absoluto constituyen una primera dualidad, el dos va
después del uno, no antes, y uno más cero es uno. Uno mismo incluye el conocimiento y el secreto de
sí mismo, ni uno ni otro están “fuera” de Sí mismo.Por el hecho de ser limitada y múltiple, la
existencia implica una separación ilusoria entre el Principio inmutable e impersonal y el sí-mismo
personal, entre un “ad-intra” y un “ad-extra”; la palabra existencia lo indica, ex-estare, estar fuera
de…. Pero si el Uno contiene en sí todos los números al ser su causa necesaria, así el Principio de
Unidad o Ser (o de “Yo soy El que soy”), contiene todas las posibilidades de manifestación y todos
los modos de ser posibles. Es, pues Dios,Lâh. Pero el Absoluto no dual y sin par, el Sí mismo
absoluto de ese Dios creador, conservador y transformador, no es la “función” de dios ni ninguna
otra por universal que sea, sino la intimidad divina más secreta, el Secreto de los Secretos, donde Él
es más Él, la Realidad de la Realidad, el Sí mismo del Ser, sin rastro de otra cosa que Él y que nadie
más que Él puede conocer.La illâha illa hu, oHuwâ, (No hay más dios que Él) es un modo
deDhickrrelativo a laShahadahque encierra el poder de todas esas nociones sobre el nombre Allâh,
nombre de síntesis que contiene en sí todas las cualidades de los nombres, aspectos o atributos
divinos. Quizá la trascripción más fiel en castellano de ese nombre sería, pues, Al-Lâh.A propósito
de esto, un maestro anónimo del Tasawwuf citado por Sarrâj dice: “El Nombre supremo de Dios es
Allâh. En efecto, si se quita elalifquedaLiLâh(“a Allâh”). Si se quita el primerlâm, quedaLa-Hû(“a
Él”), así pues, la indicación (Ishâra). Si se quita el segundolâm, queda la (letra)Hâ. Por lo tanto,
todos los secretos están contenidos en laHâ, pues, su sentido esHuwa(“Él, el “Sí”). (3) 1.- En
relación a esta etimología, algunos lingüistas no la consideran aceptable, pues, es extraña la pérdida
de la hamza inicial de Illâh (la letra alif es consonante). Consideran que procede de la raíz semítica
El (Huwa), que designa a la divinidad en estas familias linguísticas. En hebreo la raíz El es un
nombre divino, como Elohim (plural), que también se integra a otros con el mismo sentido, Rafa-el,
Migu’el, Gabri-el, etc… En arameo es Âllâhâ, que podría haberse transferido al árabe con la
desaparición de la â final y el acortamiento de la â inicial por confusión con el artículo al. 2.- La no
manifestación o el cero metafísico comprende lo ininteligible, pero no por ser ignorante, caótico o
confuso, es decir, por privación, sino porque al no tener atisbo de dualidad es inaprensible por
cualquier modo o instrumento de conocimiento dual. Allí donde hay conocimiento hay dualidad, o
mejor, decíamos, triunidad, hay manifestación, hay sujeto, objeto y acto; en el No Ser o No-Acto,
todo conocimiento ha cumplido, ha llegado a su destino, el sujeto, el objeto y el acto se han fundido
para desaparecer como cosas distintas, han entrado en la indistinción, y por lo tanto, en la paz de la
no contradicción ni dualidad absolutas. Pero eso ya queda realizado en la unidad y es por lo que
entre la unidad y el cero metafísicos solo existe una diferencia ilusoria; la propia Unidad es
inmanifestada ella misma y manifestada en sus nombres, atributos, etc…el Absoluto o No-dualidad
no es ni manifestado ni inmanifestado. Desde otro punto de vista podría decirse que lo inmanifestado
conoce lo manifestado, como la retina del ojo, que carece de color, puede asumir la percepción de
todos los colores. 3.- Citado por Denis Gril. Les illuminations de la Mecque (Al – Futûhât Al-
Makkiyya) , en nota 101. Selección de textos.
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por.html
#10
MUNDO TRADICIONAL: OCHO ESTANCIAS SOBRE EL INCOMPARABLE, de

Abhinavagupta
1.- Aquí ninguna necesidad de progreso espiritual, ni de contemplación, ni de habilidad dialéctica, ni

de investigaciones; ninguna necesidad de meditar, ni de concentrarse, ni de ejercitarse en farfullar
oraciones. ¿Dime cual es la Realidad última absolutamente cierta? Escucha esto: no tomes ni dejes
(no vayas en busca de nada ni abandones tus obligaciones), y tal como eres, disfruta felizmente de
todo. 2.- Desde el punto de vista de la Realidad absoluta, no hay transmigración. ¿Cómo se
habla entonces de obstáculos en relación a los seres vivientes? Ya que el ser libre nunca ha
tenido trabas, intentar liberarlo es vano. No hay más que la ilusión de la sombra imaginaria de
un demonio, una cuerda confundida con una serpiente que produce una confusión sin
fundamento. No dejes nada, no tomes nada, bien establecido en tí mismo, tal como eres, pasa el
tiempo agradablemente.
3.- En lo Inexpresable (en la Suprema Realidad sin segundo), ¿qué discurso podría haber y qué
vía diferenciaría adorado, adorante y adoración? En verdad ¿cómo y para quién un progreso
espiritual podría producirse, o aún quién penetraria por etapas en el Sí? ¡Oh maravilla!, esta
ilusión, aunque diferenciada, no es otra que la Consciencia-sin-segundo. ¡Ah! Todo es esencia
muy pura constatada por sí misma. Así pues, no te preocupes inutilmente.
4.- Esta felicidad no es como la ebriedad del vino o de las riquezas, ni incluso parecida a la
unión con la amada. La aparición de la Luz consciente no es como un haz de luz que esparce una
lámpara, el sol o la luna. Cuando uno se libera de las diferenciaciones acumuladas, el estado de
felicidad (adquirido) es una alegria comparable a dejar un fardo en el suelo; la aparición de la
Luz es la adquisición de un tesoro olvidado: el dominio de la no-dualidad universal.
5.- Atracción y repulsión, placer y dolor, elevarse y menguar, infatuarse y deprimirse, etc...
todos estos estados de participación en las formas del universo se manifiestan como
diversificados, pero en su naturaleza (profunda) ellos no son distintos. Cada vez que asumes la
particularidad de uno de esos estados, atento incluso a la naturaleza de la Consciencia como
idéntica a él, ¿por qué lleno de esta contemplación no te alegras?
6.-La eficacia de lo que existe actualmente no existía antes; de manera súbita, en efecto,
surgen todas las cosas en este mundo. ¿Qué realidad pueden pretender así, turbadas por la
confusión deformante del estado intermedio (1) ¿Qué realidad hay en lo irreal, en lo inestable,
en lo falsificado, en un amontonamiento de apariencias, en el error de un sueño? Permanece
más allá de la imperfección propia de las angustias de la duda y despierta.
7.- Lo no nacido no puede estar sujeto a la marea de las existencias objetivas; éstas no se
manifiestan más que al ser experimentadas por tí. Aunque privadas por naturaleza de realidad,
en un instante, por la falta de un error de percepción, ellas toman parte de lo real. Así brota de
tu imaginación la grandeza de este universo, ya que no existe otra causa de su aparición. Es
porque, por tu propia gloria, tu resplandeces en todos los mundos y, aunque único, tú eres la
esencia de lo múltiple.
8.- Cuando surge la Consciencia en tanto que contacto inmediato directo con el sí-mismo,
entonces lo real y lo irreal, lo poco y lo abundante, lo eterno y lo transitorio, lo polucionado por
la ilusión y lo que es la pureza del Sí, aparecen radiantes en el espejo de la Consciencia.
Habiendo reconocido todo eso a la luz de la esencia, tú cuyo esplendor está fundado en tu
experiencia íntima, disfruta de tu poder universal.
*.- Este texto es una de la estancias de los Himnos de Abhinavagupta. No disponemos ahora de
otra versión que la del libro Hymnes de Abhinavagupta traducidos del sanscrito al inglés por Lilian
Silburn, Collége de France, Institut de Civilisation Indienne, Editions de Boccard, París 1986.
Algunos maestros contemporáneos del Shivaismo Cachemir no aprueban sin reservas esta
traducción, sobretodo proveniendo de académicos que no han recibido una transmisión directa de
esta tradición. Aunque la autora mantuvo contactos directos con representantes del shivaismo
cachemir, su estilo, poco riguroso según algunos especialistas, también esta marcado por el caracter
bastante heterodoxo de sus diferentes preferencias espirituales. Dios mediante, dispondremos
proximamente de traducciones cotejadas y aprobadas por representantes directos del advaita shaiva
cachemir.
**.- Abhinavagupta 950 d. C. – 1020 d. C. Uno de los más importantes exponentes del Shivaismo
Cachemir no-dual, llamado Triká. Reformador de la línea iniciàtica de Vasugupta, Utpaladeva,
Somananda...(para la era de Kali), de enorme influencia posterior en los Tantras, más conocido en
India que Shankaracarya. Poeta, teórico del arte, la danza, el teatro (no-dual), crítico literario y
maestro de gran influencia en su tiempo y hasta hoy en día, con una hagiografia densa de eventos
espirituales. Sus obras más conocidas (35 se calculan) son el Paramarthasara y el Tantraloka, donde
sintetiza lo más esencial de esta vía, tan poco conocida en Occidente y tan reconocida en cambio en
India, una tradición prehistórica muy anterior a los Vedas (heredera directa se dice de la Edad de
Oro) con la que se mezcló en algunas ramas, pero diferenciándose en algunos puntos importantes, una
metafísica rigurosamente no-dualista y liberadora, que no establece distinciones separativas entre
creador y criatura, ni discontinuidad alguna entre inmanencia y trascendencia, en la cual el Supremo
Paramashiva no es estático, vacío o inerte (un “motor inmovil”), sino la plenitud inefable misma de
su ilimitada libertad.
1.- La autora comenta este punto: “Este estado intermediario se refiere al segundo momento de
toda percepción o actividad. En el primer momento no hay ningún pensamiento, solamente un
puro estado luminoso en el cual el objeto percibido resplandece en su naturaleza verdadera, la
certeza del Yo verdadero. En un segundo momento, en la plenitud original aparece una separación
por la cual se delimita el objeto en relación a todo lo que no es él. En un tercer momento, el
objeto es percibido en tanto que plenamente diferenciado, con todas sus características: es la
percepción ordinaria del estado de vigilia. “
(traducción y comentarios la Redacción)
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incomparable-de.html
#11
MUNDO TRADICIONAL: SOBRE LAS PRESENCIAS DIVINAS Y LOS ESTADOS

DEL ALMA EN EL SUFISMO, por Manuel Plana
Taw'il y Tafsir, Tasawwuf y Shari’a
En algunos hadith el Profeta (slaws) afirma explícitamente del Corán tener dos principales sentidos,
uno interior y oculto (Batîn) y otro exterior y evidente (Zahîr) (1); cada uno tiene también
aplicaciones distintas, aunque siempre complementarias, derivándose las dos principales líneas de
exégesis (Istinbât) o discernimiento escriturario ('Ilm al Furqan) (2), la hermenéutica coránica: el
Taw'il, interior, espiritual y metafísica, y el Tafsir, exterior y religiosa. A la primera corresponden
las ciencias del Tasawwuf, de orden esotérico e iniciático, a la segunda las de la Shari’a y el Fiq, de
orden religioso y legislativo respectivamente.
Es competencia del Tasawwuf la realización espiritual y la unificación suprema, meta última del
“monoteismo” primordial y abrahámico. Y la de la Shari’a, la sacralización de la vida individual y
social, su tiempo y su espacio, en vista a esa unificación como modelo pero según las posibilidades
de la gran mayoría, las cuales se limitan a la perfección moral personal. Siendo un solo bloque,
ambos no se sitúan en un mismo nivel sino que uno ocupa la base y el otro la cúpula del edificio, uno
es el núcleo y otro la periferia; es del primero de donde le viene toda la eficacia al segundo, que no
es sino una aplicación analógica al orden de las contingencias externas, que así quedan integradas a
un orden sagrado.
Tanto el Tasawwuf como la Shari’a son Haqiqa, solo que uno de manera directa y la otra
indirecta o refleja. La línea que une la Shari'a con la Haqiqa (Verdad, Realidad) es la Vía, la
Tariqa, siendo las Turuq (plural, las cofradías iniciáticas), las encargadas de brindar una doctrina y
un método, dispensado "sine qua non" por un Sheikh o maestro espiritual cualificado. La Vía
espiritual es el canal de la Baraka (influencia espiritual, bendición) que da acceso a la fuente
original, Baraka que se transmite a través de una cadena iniciática (Silsila) que se remonta al Profeta
Muhammad (slaws). Pero esta transmisión no es mecánica ni meramente ritual, sino que la
transmisión se efectiviza precisamente al actualizarse las posibilidades mismas de esa Baraka con
cada pacto y con cada realización personal del secreto iniciático (Sirr).
La Shari’a, dice el sufismo, está hecha para el Nafs y el Tasawwuf para el ‘Aql, el Intelecto
espiritual y puramente intuitivo, la inteligencia del corazón; “el mundo está lleno de signos de la
Sabiduría divina para aquellos que poseen intelecto”, dice el Corán ( 15, 75. Ver también: 51, 20.
2, 269. etc…), o bien corazón (Qalb) o espíritu (Ruh), elementos intercambiables en el lenguaje
simbólico del sufismo, que es el del Libro sagrado (Kitab al Qudds). La tarea de la Shari’a, es decir,
del Islam (sometimiento al Uno) con respecto al Tasawwuf, es someter al Nafs y reorientarlo a su
condición verdaderamente “humana”, pues su estado “natural” actual es, psíquicamente en el hombre
común, más cercano al animal que verdaderamente Humano. El ‘Aql se abre al Iman, la fe de la
certeza del corazón, y al Ihsan, la Presencia divina (Sakina), que hace que tú “hagas como si lo
vieras, pues, si no lo ves Él sí te ve”. En efecto, el Islam (liter. pacificación en y por el Uno) y su
aplicación de la Shari'a, es propiamente el primer nivel de lo que supone la realización del
verdadero monoteísmo, la Tradición Original, Din al Qayum o Din al Fitrah, la de Adán y la de
Abraham; a él se superponen por orden de perfección el Iman (fe inspirada) y el Ihsan (actitud, ser en
acto). La perfección de la primera alcanza la estación de la Servidumbre (Ubbudiyâh), la de las
otras dos la estación del Señorío (Rabbaniyyah), que no se realiza sin aquella.
La doctrina de la Unidad (Tawhid) condensa toda la metafísica del Tasawwuf e ilumina el sentido
del Tawil. También a las ciencias sagradas (cosmológicas) y sus respectivas simbologías y modelos,
como la Astrología (ciencia de los ciclos y los ritmos que está en la base de los calendarios sagrados
y del diseño de estructuras arquitectónicas); la ciencia de las Letras y los Números (Simia, ilm al
Hûrûf, Iím al Arkan), la Geometría, los Ciclos y los Ritmos, la Alquimia (Al-Qîmia), la Medicina, la
Poesía, la Caligrafía, y muchas otras secundarias que se imbrican entre sí como hilos de un tapiz.
Son aplicaciones al orden humano de realidades espirituales, vale decir, de Nombres divinos,
arquetipos o principios que conforman la trama y la estructura unitaria de la realidad, la Unicidad de
la Existencia (Wâhdad al Wûjud) tanto como la propia cosmovisión (‘Aqîda) islámica.
El Tafsir, apuntábamos, es la interpretación religiosa de la Revelación, es decir, la lectura teológica,
alegórica, metafórica, alusiva, moral, literal y legislativa del mensaje coránico. Las diferencias entre
ambas líneas de exégesis se desprenden naturalmente de sus respectivos dominios y, en otro aspecto,
también de su confusión e ignorancia por parte de algunos intérpretes, que no de ellas mismas, pues,
se complementan perfectamente o tendrían que hacerlo, como una continuidad natural una de otra. Es
precisamente cuando ambos dominios no están claros que surgen los malentendidos, las oposiciones
y los abusos; la ignorancia igualmente absolutiza lo más relativo como relativiza lo más absoluto,
siempre se trata de una ausencia del sentido de las proporciones por una ignorancia de lo esencial.
En su vocación de retorno a la fuente, a la simplicidad de los orígenes, la Shari’a islámica es quizá
la tradición religiosa menos “barroca”, tanto por su primordialidad como por su austeridad ritual,
despojada de todo ornamento innecesario, lo que se extiende igualmente al Tasawwuf aunque
aumentado, pues, su ideal es precisamente la pobreza heroica (faqr). Sus cinco pilares -el testimonio
de la Unidad divina (Shahadah), las cinco oraciones diarias (Salat), el diezmo (Zaqat), la
peregrinación optativa a la Meca (Hajj), y el ayuno ritual lunar (Ramadán)- son la estructura
esencial del Islam; cada musulmán es sacerdote y ofrenda al mismo tiempo y el templo, además de la
mezquita, es el cosmos, es decir, cualquier sitio (no impuro, Halal) donde poner la estera en Qibla
(dirección ritual a la Meca).
La doctrina del Tawhid y del Wahdad al Wujud (Unicidad de la Existencia), eje principal de la
estructura y del sufismo en particular, está secretamente contenida en el primero de los pilares, en la
Shahadah (la illaha illa llah, Muhammadun rasul’allah ), la Unidad divina y la unicidad del Señor
y del Servidor.
En relación al Tasawwuf, la Shari’a se observa como su prolongación ritual, con una función
especialmente protectora, la de un encuadre sagrado, además de reflejar bajo su luz una dimensión
simbólica otra que la ético-moral de los legistas, es decir, ontológica y cosmológica, inadvertida
normalmente al creyente común. En ese orden y en relación a la legislación religiosa, en el Islam
existen cuatro escuelas Sunnies igualmente ortodoxas, como también dos formas de Chiísmo. (3)
Las Presencias divinas
El interés de estos aspectos, grados o niveles de la Revelación, especialmente el Tawil, se prolonga
también en su correspondencia cosmológica con la doctrina sufí de las Presencias divinas (Khams
al-Hadharat al-Ilahiyah) y la de los estados del Alma (Hawal al Nafs), la primera referida al orden
macrocósmico y la segunda al microcósmico, siendo uno el espejo del otro, ampliado y reducido (el
universo y el hombre respectivamente) de una sola y misma realidad. Los cuatro Mundos
tradicionales representan los diferentes “campos” de acción de la Presencia divina (Sakina), modos
de manifestación suya en grados de realidad diferente.
Salvo en algún aspecto particular, la cosmología sufí no es distinta de la judeocristiana ni de la
Hermética, ni de la mayoría de las orientales, ya que el Cosmos o la Cosmogonía Perenne, es una y
única a pesar de sus múltiples enfoques y manifestaciones. En este sentido, podría decirse que es la
Cosmogonía Perenne la que se “islamiza” en cierto momento y lugar, lo que no invalida que la
cosmología islámica sea también una extensión natural de la doctrina del Tawhid y del Wahdad al
Wujud, es decir, de la propia cosmovisión muhammadiana de la Creación. Sin embargo y a pesar de
incluirla, la doctrina de las Presencias divinas, por su punto de vista metafísico, va más allá de lo
que supone el alcance de una cosmología, cuyo dominio es mucho más extenso que cualquier
filosofía o ciencia natural, pero siempre limitado al del ser humano, ya fuera en su posibilidad
original y adámica. En ella se insiste en que, el conjunto de todos estos mundos o ”estados” de la
Realidad (Haqiqa), están permanentemente envueltos y tienen su origen en la no-manifestación divina
absoluta, llamada Ama, tiniebla, a la que ibn Ajiba llama Rahamut e Ibn ‘Arabi identifica con la
compasión incondicionada, la toda Posibilidad, expresada por el Nombre divino “el
Misericordioso” (er-Rahman). “Debes saber, señala Ibn Ajiba, que la contemplación del Malakut te
vela la contemplación del Mulk, y que la contemplación del Jabarut te vela la contemplación del
Malakut. Cada vez que alguien avanza en un nuevo estado espiritual (maqam), se desvía del que le ha
precedido, salvo para el Rahamut; su contemplación es posible simultáneamente con todos los demás
mundos, y Dios es más sabio.” (Commentaire de la prière du pole Ibn Mashish. El Araich. 1983)
Al ser manifestado lo configura una triple realidad espiritual, anímica y corporal, que con su
Principio común suman cuatro, (número “creativo” por excelencia, pues recrea la propia unidad
increada al orden creado, 4 = 1 + 2 + 3 + 4 = 10 = 1+0 =1). En el orden macrocósmico son los cuatro
Mundos (material, sutil, espiritual y divino), en el Natural los cuatro Reinos; en el humano los
estados del Corazón o del Alma y los cuatro humores y un largo etc.. referido al cuaternario. Ha de
decirse a este respecto que sobre la idea o concepto de “mundo”, “universo” o “cosmos”, el sufismo
distingue claramente el 'Alam, la manifestación total e integral de la Unidad (en sí misma y en los
tres niveles como hemos visto, el Libro donde Dios se revela en sus Nombres, Atributos y
Cualidades), y el Dunya, el mundo exterior sensible en tanto espejismo ilusorio de la verdadera
realidad y causa de todo apego.
En la concepción moderna de lo mismo, el espíritu está ausente de la constitución del ser y de la
realidad, se ignora por completo, confundido con el alma y de ella con sus bajos fondos, el mal
llamado “inconsciente” que no es más que el “subconsciente”. Como concepto y tesis filosófica, la
reducción del ser humano a algo cerrado sobre sí mismo, a un compuesto de sistemas orgánicos
independientes, a un cuerpo y a un alma pensante, (el pensamiento como una emanación eléctrica del
cerebro), y de la vida animal a un ente mecánico puramente reactivo, lo introduce Descartes con el
mecanicismo, y queda fijado y consolidado hasta hoy en la mentalidad general por el materialismo
empírico y positivista, como otros tantos “credos” modernos, especialmente el cientificismo y el
tecnicismo, que no son sino expresiones de una misma tendencia a la esquematización racionalista, a
la sistematización mecánica y cuantitativa de todo proceso, concebido como unicamente material.
Toda realidad de orden sutil queda excluida, ignorándose el poder formativo mismo del psiquismo,
del pensamiento y las ideologías, p.e. La confusión entre alma y espíritu deviene casi “oficial” con la
vulgarización de la psicología de las “profundidades” de la que se reclaman tanto jungianos como
neoespiritualistas de la new age, los que ven en el inconsciente y en el “inconsciente colectivo”, la
puerta a lo espiritual.
Los cuatro Mundos
En la cosmología sufí, el mundo que se manifiesta a los sentidos es llamado Al-Mûlk, el Reino, y
también An-Nasût, reino Humano en contraposición a Al-Lahût, el espiritual y divino. La Sakina, en
este nivel, se manifiesta corporalmente, de modo sensible, se conoce a través de la información
visual, sonora, táctil, gustativa y olfativa, el mundo de las apariencias materiales.
El mundo sutil que se manifiesta como causa inmediata de las apariencias, las fuerzas invisibles que
las animan y que gobiernan nuestro inmediato mundo interior, es llamado Al Malakût, Realeza; la
Sakina aquí se manifiesta animicamente, como núcleo de las fuerzas vitales y formadoras, como
psiquismo, la mente o “sentido interno” y sus facultades reflexivas y binarias. También es llamado Al
Mithâl o Al Khâyal, el mundo de las Similitudes o prototipos formales, pues, es ahí donde las formas
se generan y se disuelven, donde el núcleo espiritual toma y abandona las formas con las que se
reviste para su expresión vital, es decir, individual. Estos dos mundos constituyen propiamente la
individualidad psicosomática del ser, es decir, el estado individual. En los dos siguientes ya no
puede hablarse de realidades “individuales”, sino supraindividuales, es decir, informales, al estar
más allá de las formas y por lo tanto del mundo del cambio, la generación y la corrupción, el tiempo
y el espacio. Es en este punto donde se establece la distinción cósmica entre las “Aguas Inferiores” y
las “Aguas Superiores”, el punto de encuentro de los dos Océanos, y también el Barzakh o istmo
entre ellos.
El orden de los prototipos perennes e informales de la Creación, el mundo del Espíritu (Ruh) y las
teofanías, el de la Mente divina o “Aguas superiores”, es llamado Al Jabarût, el Reino de la
Potencia, del Cielo -o Paraíso celeste-, y del Intelecto divino, ‘Aql Kulli o Verbo. Es la sede del
Acto puro, Amr, que todo lo crea, lo conserva y lo transforma en perfecta simultaneidad, en un
Presente eterno. Es la consciencia-existencia pura, total e informal, libre de todo nombre, forma,
individualidad y particularismo.
El mundo puramente divino es Al Lahût, el Ser universal, el Uno o Ser increado de Allah, la Unidad.
Aún más allá, -ya no se trata de “mundos”- se habla de Al Hahûd (de Huwa = Él), y también,
veíamos, de Rahamut, por proceder de Él toda Gracia y toda Misericordia, es decir, toda
Posibilidad. Es, no el mundo, sino la realidad de la Esencia divina –Dhat- o No-Ser, que todo
abarca y penetra. Tanto éste como el otro aspecto divinos, decíamos, no entran en los límites de las
ciencias de la cosmología, de orden intermediario, es decir, relativas al mundo de Al Malakût o
Alma del mundo pero en conexión con Al Jabarût; ambos mundos, respectivamente, conforman el
Escabel (Kursî) y el Asiento del Trono divino (Ashr al Muhit, el Trono Envolvente), que es la forma
cósmica que simboliza aquí la sede o asiento de la Sakina, la Presencia divina en el mundo,
identificado también a veces con el Espíritu universal. (5)
Los estados del Alma
En cuanto a la ciencia de los estados del Alma ('Ilm al Nafsiyya), e insistiendo en lo dicho más
arriba, el sufismo distingue ante todo netamente el Nafs del Ruh, el alma del espíritu. Ciertamente
ambos se identifican en un punto, se unifican en su Unidad Original, y sus “Bodas Químicas”
anuncian dentro del proceso iniciático un grado de realización importante, pero en la constitución del
ser creado están diferenciados necesariamente, unidos pero no confundidos, como lo está de ellos el
cuerpo. Además, en el orden de producción cósmico hay una jerarquía por la que cada nivel de
realidad es causa inmediata del siguiente. Ambos, alma y espíritu se explican uno por el otro, no
separadamente. Uno es el principio intelectivo y activo universal y el otro el pasivo y reflexivo,
simbólicamente los representan respectivamente el Sol y la Luna en todas las tradiciones, aunque esa
polaridad solo es real en su relación, pues es el alma, precisamente, el principio motor de la vida y
el cambio, es activa en relación al cuerpo y pasiva con respecto al espíritu. El acto del Espíritu no es
móvil, no tiene que desplazarse; si lo concebimos como interior a las cosas no menos las comprende
todas en su unidad total e indivisible, pues, él no está condicionado como las cosas ni diferenciado
como ellas. Es pura Presencia no-actuante, iluminativa, vivificante, autorreveladora, ordenadora, es
el principio permanente del ser, su esencia invariable; por lo mismo y en cuanto principio agente, es
el Intelecto universal (‘Aql Kulli), y en el hombre la pura intuición intelectual, la única facultad que
en el individuo es, precisamente de orden supraindividual. El “campo” de este principio agente es el
Alma espiritual o Santa (Nafs al Qudds), el alma superior, que rige las facultades superiores del ser.
El alma inferior es la psicomental y la vital-orgánica, el dominio del ego (Nafs) como entidad
diferenciada. (6)
El diseño del alma humana en el sufismo sigue el mismo orden ascendente de los cuatro Mundos o
Presencias divinas de la cosmología; en primer lugar está el Nafs al Amarah, el alma demoníaca,
volcada por completo al exterior, a los sentidos y a los caprichos del instinto. Le sigue el Nafs al
Lawwamah o alma reprochable, consciente de las intenciones y capaz de discernimiento. Estas dos
serían las “almas” más comunes del ser humano ordinario, las dos siguientes se despliegan tan solo
por un proceso activo alentado por la gracia divina, el Nafs al Mutma’innah, el alma pacificada, y el
Nafs al Radiyah, el alma satisfecha. La primera es el alma que ha llegado al centro, provocando una
“expansión” a otro espacio de sí misma, libre de todo condicionamiento egótico y formal; la segunda
corresponde al polo y a una “exaltación” de esas mismas posibilidades. Esta nomenclatura es
coránica, (7) pero no es fija ni uniforme en todo el sufismo, de una a otra línea o maestro pueden
cambiar levemente las definiciones.
Los niveles del Corazón
El dominio de estas cuatro formas o cualidades del alma humana tiene su paredro en la doctrina de
los centros sutiles del Corazón (Lataîf al Qalb). Dentro de ese simbolismo cabe una lectura a la vez
macro y microcósmica; los grados de realización espiritual son, en última instancia, grados de
universalización de la consciencia, identidad o ser real, tanto más elevados cuanto más unificada está
dicha consciencia. Cabe advertir que existen grados, niveles y categorías mientras existen
distinciones, es decir, multiplicidad; más allá de ellas no existen sino tan solo la unicidad o la
unidad. Grados iniciáticos y estaciones espirituales tienen sus arquetipos en los estados superiores,
simbolizados por las esferas celestes y los siete firmamentos planetarios, a los que les corresponde a
cada uno un profeta diferente, llamados aquí Polos (Aqtâb) celestes, tanto como una ciencia
espiritual distinta. (8)
Estos centros sutiles del corazón sugieren ciertas capas o aspectos del núcleo, pues, el corazón
asume en el sufismo todo un conjunto de posibilidades y funciones que en otras tradiciones
parecerían separadas.
Yendo de la superficie al centro del corazón, está el Sadr, el pecho, sede del ego despótico, el
orgullo individual, movido tan solo por pasiones y ambiciones particulares. Después sigue el Qalb,
propiamente el corazón, sede de la intuición intelectiva, la inspiración y la comprensión que engloba
al amor y sus afectos. El Fuâd o fondo del corazón, es el centro donde se opera una identidad o
identificación con las realidades espirituales que en el Qalb eran solo iluminaciones; por último está
el Lûbb o quintaesencia, el Reino u Océano de la Unidad. Algunos maestros asignan a este último
centro el grado mismo del Sirr o Secreto espiritual, el Paraíso de la Esencia (Dhat), otros lo ubican
a un nivel aún más profundo. En relación a los tres niveles citados del monoteísmo islámico, el Sadr
se corresponde con el Islam (sumisión), el Qalb con el Iman (fe), y el Fuâd con el Ihsan (carácter).
(9)
Todos estos grados y aspectos de la constitución del ser tienen su equivalente en las etapas del
recorrido iniciático y en los estados espirituales, que precisamente vemos que resiguen paso a paso
el orden mismo de la producción cósmica. La Vía (Tariqa) reproduce en sus estados (Hawal) y
Estaciones (Maqam’ul) las etapas creacionales pero a la inversa. El viajero (Salik) en su camino de
retorno al Uno pasa por el Infierno y el Paraíso, por los caminos de la Tierra y del Cielo, a imitación
del Ascenso Nocturno (Miraj) del Profeta (slaws), hasta la distancia de “menos de dos arcos” de la
Presencia divina. En el Sufismo Al-Fanâ es la fase purificativa o purgativa; el Fanâ-al-Fanaî, la
iluminativa, y la Estación de la Unidad (Maqamul al Ilahi) la unitiva. (10)
El orden mismo de la Creación (Macro y Microcósmica) es para el sufismo la forma que toma en el
devenir la Voluntad divina, que en última instancia coagula en el Hombre, y del Hombre retorna a
Dios cerrándose el círculo. Hombre común, Hombre Verdadero y Hombre Universal (Al Insan Al
Kamil), designan la triple posibilidad que virtualmente posee todo ser nacido en ese estado, pero que
solo una realización efectiva actualiza.
Las ciencias y las doctrinas sagradas se expresan mediante lenguajes y códigos simbólicos, pero
precisamente por eso, la comprensión de esos lenguajes por el estudio racional ordinario es
incompleto e incluso desaconsejable, pues, lo sagrado no se detiene en lo racional; eminentemente
los secretos o realidades de este orden, es decir, el comportamiento de los principios, son puramente
intuitivos, no discursivos; que son principios significa que son universales y no dejan aprehenderse
por facultades individuales. Siendo que configuran la estructura misma del ser interno y externo, se
revelan o mejor “desvelan” a él, al contemplarlos sin los velos de la mente dual, directamente, por la
claridad de la certeza absoluta e inmediata del corazón; el verdadero conocimiento, dice Sidi Hamza,
nace del interior, emerge del centro, no es como el que viene del exterior, del estudio y la memoria.
El ser es todo lo que conoce y conocer es ser, como bien acuñó Aristóteles. “En la buena pregunta
está la mitad de la respuesta”, dice un hadith del Profeta (slaws), como también otro: "Quien se
conoce a sí mismo, conoce a su Señor." NOTAS: 1.- “No se ha revelado ningún versículo del Corán
sin exterior e interior. Cada letra tiene su sentido propio y cada definición es un lugar de ascenso”.
“El Corán tiene un interior (btn) y un exterior (zhr), un límite (hadd) y un punto de ascenso (matli’)”
(Citado por Hibban en su Sahih). Esta doble naturaleza o aspecto, interior y exterior, de la
Revelación coránica es connatural no solo a ella y a todas las escrituras sagradas de las diversas
tradiciones, sino a toda forma de expresión o manifestación formal, que siempre las presupone
necesariamente, siendo la esencia de las cosas algo interior o implícito a ellas mismas, mientras que
la substancia y la forma, (la expresión), es tal como aparecen exteriormente a los sentidos, lo
aparente. Lo inteligible y lo sensible, lo metafísico y lo físico, son inseparables en la propia
constitución de los seres y las cosas, siendo siempre uno la cobertura exterior del otro. Ello mismo
impone una jerarquía “natural” entre ambos, pues, lo interior siempre supone una realidad más fija y
estable, más “real”, que el mundo exterior, cuya naturaleza es el cambio y la mutación constantes.
También, a la inversa, lo exterior toma en el devenir un aspecto de fijeza y rigidez, mientras lo
interior, lo sutil, siempre es dúctil y rico en posibilidades de experiencia y expresión. 2.- La palabra
Furqân, otro nombre del Qur’an, significa liter. discriminación, discernimiento (el Viveka hindú y
budista), que es uno de los modos de operación del Intelecto espiritual y en el individuo de la
intuición intelectual pura. Es el agente de todas las teofanías y en el Islam está directamente
vinculado a Seyidna Jîbrîl, el ángel de las revelaciones, paredro de Seyidna Mijail. Esta facultad
espiritual es la que ha de recuperar en su evolución iniciática el discípulo (Murîd), la que le permite
distinguir o reconocer lo real de lo ilusorio, lo verdadero de lo falso, la unidad de la dualidad. La
sede del ‘Aql es la misma que la del Ruh, el Corazón (Qalb), el núcleo mismo del ser, y de hecho, el
verdadero Intelecto es Aql al Ruh. 3.- Las escuelas o ritos sunníes son: Maliki, Hanbali, Hanifi y
Sharifi. En cuanto al Chiísmo son: Imamismo duodecimano e Ismaelismo. 4.- En cuanto a otras
analogías con el cuaternario pueden citarse p.e. las cuatro estaciones del año, los cuatro puntos
cardinales, las cuatro eras… Dispuesto según la jerarquía de los cuatro mundos, al Mulk le
corresponde la Tierra en el orden de los elementos, y en el del Tafsir a la lectura literal, formal e
histórica del Libro. A al Malakut le corresponde el Agua y la lectura metafórica, poética, alegórica o
moral. A al Jabarut el Aire y la lectura propiamente simbólica, el sentido perenne y prototípico. A al
Lahût corresponde el Fuego y la lectura metafísica y trascendente. 5.- El Trono como símbolo de la
forma cósmica y “asiento” de la Sakina, ya está presente en la tradición judeocristina (la visión de
Ezequiel, etc…), en la cosmología de la Cábala concretamente, del que deriva toda una doctrina.
También el Carro o la Carroza divina, que no son sino el Trono en movimiento. En el Islam, además
del Libro y en relación a él como símbolo y continente de la Revelación, común a las tres
tradiciones, está la Tabla guardada (Luh al Mahfuz) sobre la que el Cálamo divino (Qalam) escribe
el discurso de la vida universal al dictado del Espíritu Santo o divino, Ruh Al-Ilahi. La primera es
horizontal y cumple el papel de “plano de reflexión” del Rayo Celeste o ‘Aql Al-Ruh, que es vertical
como la operación de escribir de aquel. Correlativamente a estos dos símbolos está la Tinta con la
que el Cálamo escribe, paredro de la luz espiritual por un lado, Nûr Al-Ruh, y de la Sustancia
primordial por el otro. 6.- Como su homónimo griego Psiqué o Psijé, el árabe Nafs significa aliento,
respiración, hálito vital, es decir, lo que “anima” al cuerpo y sus órganos. Al ser intermediaria entre
el orden corporal y el espiritual, el alma, aunque única en sí, es doble en sus funciones, está
polarizada (y bipolarizada) en estados de ella misma, o bien posee dos tendencias diferenciadas de
sí misma, una ascendente y otra descendente, ligada una al espíritu y otra al estado corporal. Esta
doble naturaleza, como decíamos antes, se extiende a toda forma de manifestación, es decir, al Ánima
Mundi, la cual todas las cosmogonías tradicionales asimilan como el doble movimiento de dos
energías opuestas y complementarias, una doble espiral, una centrífuga y otra centrípeta, expansiva-
disolvente y contractiva-coagulante, configurando la forma cíclica, la naturaleza y el devenir. La
creación en el Islam no comienza por la letra Alif, que es increada, sino con la ba (B), y la primera
creación antes que ninguna otra cosa, es precisamente el Ruh. El espíritu es inmóvil pero en su
manifestación como ‘Aql toma el aspecto de un rayo (iluminación súbita) o energía vertical que
opera la unión entre el Cielo y la Tierra (los opuestos), o entre el centro y la circunferencia de un
estado, Luz (Nûr) que emana directamente del Sol espiritual o Suprema Identidad. Su manifestación
anímica como pura intuición intelectual es igualmente súbita, una captación simultánea y no
discursiva como es la operación de la razón. 7.- Algunos autores solo destacan tres estados
principales del alma en acuerdo con el Corán. En C.12, 53, la instigadora, Amâra; en C.75, 2,
reprochadora, Lawwâma; en C. 89, 27-30, Mutmâina, sosegada. 8.- El Cielo de la Luna a Adam, el
de Mercurio a Aîsha (Jesús), el de Venus a Yusûf (José), el del Sol a Idrîsh (Henoch), el de Marte a
Dawûd (David), el de Júpiter a Mûsa (Moisés) y el de Saturno a Ibrahîm (Abraham). En cuanto a las
ciencias y conocimientos relativos a cada Profeta, los de Adam se vinculan a la agricultura
(sagrada); los de Aîsha a los puramente espirituales; los de Yusûf a la belleza, el arte y la armonía.
Los de Idrîsh a la cosmogonía y cosmología. Los de Dawûd con el gobierno del mundo. Los de Mûsa
–y su hermano Harûn (Aarón)- la religión legislativa y el culto. Los de Ibrahîm con la fe, y sobre ella
añade R. Guénon: “…fe (por la cual esta correspondencia con el séptimo cielo) debe relacionarse
con lo que recordábamos recientemente a propósito de Dante, en cuanto a su situación en el más alto
de los siete escalones de la escala iniciática”. (Esoterismo islámico y taoismo. La quirología en el
esoterismo islámico. Obelisco. Barcelona 1992. pgs. 53, 54.) Es la Fede Santa o Presencia real. En
la tradición grecorromana a los siete cielos y sus respectivos regentes divinos les correspondían
siete ciencias sagradas que en la Edad Media agrupó la Escolástica en dos bloques, el Trivium,
relativo a la palabra y la letra, y el Cuadrivium a los números y las proporciones, en ambos casos se
trata del conocimiento de los ritmos universales. Al primero lo regía la Gramática, en el Cielo de la
Luna; la Retórica u Oratoria en el de Venus, y la Lógica o Dialéctica al de Mercurio. En el segundo
bloque, la Matemática o Aritmosofía en el Cielo del Sol; la Música en el de Marte, la Geometría
(Sagrada) en el de Júpiter y la Astronomía y/o Astrología en el de Saturno. 9.- Otras ramas del
tasawwuf hablan de cinco Lataîf al Qalb, centros o estaciones del corazón, poniéndolos en relación
cada uno con un profeta. Ese es el caso de la orden Naqshabandiyya, y en concreto, de uno de sus
últimos grandes Sheikhs, Abdallah al Fa’iz ad Dagueshtani: Qalb.- corazón (Adam); Sirr.- Secreto
(Noé); Sirr as Sirr.- El Secreto del Secreto (Abraham, Moisés); Khafa.- El Secreto Misterioso
(Jesús); Akhfa.- El Secreto muy Misterioso (Muhammad). 10.- En la Alquímia Hermética occidental
son la Obra al Negro -o nigredo-, la Obra al Blanco y la Obra al Rojo, respectivamente.
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los.html
#12
MUNDO TRADICIONAL: LA FRANC-MASONERÍA ANTE LA MENTALIDAD

MODERNA, por H:. Graal
Sólo con leer atentamente el ritual de recepción y los manuales de instrucción del primero de los
grados masónicos, el de Aprendiz (perfectamente asequibles en cualquier librería especializada)
podrían disiparse gran número de confusiones que sobre muchos aspectos de la iniciación masónica
afectan a gran parte no sólo de “profanos”, sino también de representantes de es ta Orden. Por
ejemplo, qué lectura tiene la Francmasonería del mundo moderno y qué valor otorga a sus criterios
generales, pues no son pocos quienes, llamándose masones, los aceptan como algo normal, en
especial los “cientificamente” probados, incurriendo en una evidente contradicción con sus ideas y
su labor iniciática, la cual entonces es absolutamente inoperante, al menos en la dirección adecuada.
Igualmente, en qué consiste en el fondo el perfeccionamiento iniciático del masón y qué papel tiene
efectivamente la Orden en relación al hombre y la sociedad. Y esto es doblemente importante en
cuanto que la doctrina masónica se define esencialmente como una cosmogonía, como una
cosmovisión sagrada como sus propios elementos simbólicos y rituales, cosmovisión que difiere de
la profana ordinaria y profana, por científica que sea, como cualquier otra tradicional auténtica,
entendido que una verdadera cosmogonía encierra todos los principales aspectos de la realidad, y
todos los conocimientos posibles accesibles al hombre, el cual dentro de ella no juega un papel
accidental sino central y definitivo, al punto de considerarse un verdadero microcosmos
perfectamente análogo al Cosmos.
Sobre el primer tema (cómo valora al mundo moderno) la postura de la M:. es rigurosa y explícita;
en la ceremonia de iniciación, en uno de los viajes simbólicos del candidato, el hermano Venerable
le dice:” La sociedad en la cual vivimos está parcialmente civilizada. Las verdades esenciales
están en ella rodeadas de sombras espesas; los prejuicios y la ignorancia la dominan, la fuerza y
la astucia priman sobre el derecho” . Aquí, en efecto, no se hacen juicios de valor relativos o
parciales. No se entra en la discusión sobre lo “positivo” y lo negativo” de esta sociedad moderna;
tomándola en su conjunto, se la niega de plano al encarnar todos los peores estigmas de lo profano.
Igualmente estos prejuicios y esta ignorancia que la definen, no hacen sólo referencia a lo moral, sino
también a la “cosmovisión” moderna, la “filosofía” y la “ciencia” del pensamiento profano. Con
respecto a ésto y después de pasar la prueba de la tierra, al candidato se le conmina diciéndole que:
le es indispensable deshacerse de toda ilusión equivocada. (...) Los obstáculos que habeis
encontrado significan las dificultades que el hombre sufre y que no puede vencer ni rebasar
mientras no adquiere la energía moral (la virilidad anímica) y los conocimientos que le permitan
luchar contra la adversidad, gracias también a la ayuda que puede recibir de sus semejantes. (...)
Estas dificultades son mayores para los que no poseen la Luz, y que, por ello, ignoran las leyes
profundas del Cosmos y obran muchas veces contra esas leyes . Sobre la verdadera naturaleza de
esta Luz cabría decir muchas cosas, empezando por su relación con la Logia y su etimología, y con
las exhortaciones del mismo ritual: El mayor conjunto de Verdad y de luz sólo puede encontrarse
en los Templos masónicos, en los cuales los hombres probos y elegidos se consagran al estudio y
al trabajo . Con respecto a las “leyes profundas del cosmos”, es uno de los principales temas de
estudio y meditación, especialmente entendidas en su relación primero con el Gran Arquitecto del
Universo y segundo con el microcosmos, con el que aquel forma una unidad indivisible; todo el
aparato mítico-simbólico de la masonería hace referencia a ellas en tanto expresiones de principios
puramente espirituales.
Es claro que una organización iniciática ama y respeta al hombre porque conoce las posibilidades
de su ser, pero también sus límites y vicios, los cuales encarna todo lo profano que existe en él, y
socialmente por la modernidad, tomándose como referente de lo más bajo y grosero, el nivel del cual
se ha de salir, como de Egipto los hebreos. Tanto es así que la Masonería incluso lo sitúa
geograficamente, como algo ligado a las condiciones cósmicas mismas: El Oriente indica la
dirección de donde procede la luz y el Occidente la región donde termina. El Occidente
representa, pues, el mundo visible que perciben los sentidos y de una manera general, todo lo
concreto. El Oriente, al contrario, representa al mundo intelectual que no se revela más que al
espíritu; en otros términos, lo que es abstracto. Este discernimiento riguroso entre lo que pertenece
a un orden de cosas y a otro, es sin embargo ajeno al fanatismo y al dogmatismo; nada le impediría a
un masón aceptar ciertas ventajas de ese mundo profano, como por ejemplo, la ayuda de un médico o
de medicinas, tomar un avión o utilizar un ordenador, etc... sería infantil otra cosa; no es una lucha
exterior ni parcial contra ciertas formas, injusticias y egoismos, sino contra las ideas y los
planteamientos generales, contra la entidad psíquica profana del siglo y en especial su influencia en
el hombre. Igualmente y por ello mismo, no se trata de tomar postura ante algo externo, sino ante
ciertas actitudes internas. El mismo ritual dice sobre esto: ... nos reunimos en nuestros Templos
para poner un freno saludable a nuestras pasiones, a fin de elevarnos por encima de los
mezquinos intereses que atormentan al mundo profano. (...)...ordenando así las inclinaciones y
costumbres es como llegaremos a dar a nuestra alma el justo equilibrio que consiste la Sabiduria,
es decir, el Arte de la Vida . Esta Sabiduría y este Arte no son en modo alguno conceptos filosóficos
en el sentido corriente, la alegoría de una realidad moral o ideal; bien al contrario, se sitúan en un
nivel donde las formas no existen como algo diferenciado en bueno o malo, mejor o peor, sino donde
las realidades son lo que son, es decir, no están separadas de sus principio común y universal.
En su doctrina la masonería, se sabe, aborda el conocimiento de los principios en clave pitagórica
y a través del simbolismo numérico y geométrico. Sin dejar nunca el ritual del mismo grado se dice:
¿ Que habeis aprendido por el estudio del número uno ? Que todo es uno y que nada podría existir
fuera del todo: Uno es el Todo. ¿Cómo formulais los principios que os revela el estudio del
número dos? A menudo el hombre asigna artificialmente límites a lo que, en realidad es uno e
ilimitado. Sólo lo percibimos diferenciando el objeto observado de su entorno . Bajo este punto de
vista, dos es el número de la ciencia. Pero al mismo tiempo representa un antagonismo que
conviene conciliar, ¿qué concluís de todo ello?. Que hay lugar a llevar la dualidad hacia la
unidad por medio del número tres. El ternario, síntesis de lo que parece opuesto, constituye para
nosotros la representación inteligible de la unidad. Esta unidad, en efecto, es el principio bajo
cuyos auspicios se sitúa toda la Francmasonería tradicional, el Gran Arquitecto del Universo,
principio que sin dejar de ser creador, no presenta, sin embargo, rasgos antropomorfos ni personales.
En este sentido, se insiste también de manera especial en el aspecto “operativo” de tal Sabiduría y
Arte de la Vida, pues: No basta con estar puesto en presencia de la Verdad para entenderla. La luz
sólo ilumina al espíritu humano cuando nada se opone al resplandor. Mientras la ilusión y los
prejuicios nos ciegan, la oscuridad reina en nosotros y nos convierte en insensibles al resplandor
de lo verdadero. (...) ...no somos realmente masones hasta el día en que nuestro espíritu se ha
abierto a la inteligencia de los misterios de la masonería. Queda sobreentendido que estos
misterios no son propiedad de nadie, son universales, pero es en el seno de las tradiciones
verdaderas donde se encuentran explicitamente formulados.
Como cualquier otra organización de caracter iniciático, la Masonería no está para mejorar
moralmente al hombre, papel que más le toca a la religión, entre otras cosas porque la afiliación
masónica ya supone de antemano su condición de: hombre libre y de buenas costumbres... condición
más que suficiente para ser moralmente íntegro, inspirada en la invariable ley del: no hagas a los
demás lo que no quieres que te hagan a tí y sí lo que quisieras. La talla moral del masón es algo en
lo que se insiste como precepto inicial, no como meta; ésta no se corresponde con el nivel ni siquiera
religioso de lo moral, cuanto menos de la “ética” laico-civil; no es una meta externa ni psicológica,
no tiene forma, se abre a lo infinito. Esos planteamientos les vienen sumamente cortos a las
perspectivas de la Masonería, quedándose en los confines más lejanos de la periferia del verdadero
meollo. Bien al contrario, el iniciado los abandona grado a grado, en la medida que más se adentra
en el Conocimiento de las vías que le han sido trazadas por el Gran Arquitecto a través de la
Tradición. Estas vías no pretenden un progreso moral del individuo, ni cuantitativo de sus virtudes
que pudiera llevarle a una especie de “santidad” o estado de tolerancia indefinida con respecto a
todas las formas de pensamiento. Se faltaría al Honor y a la Verdad tolerando la falsedad, el crimen
y el error. La tolerancia masónica no es un gesto paternalista de complicidad psicológica, al
contrario, reside en su universalismo, el cual no puede entrar en conflicto con ninguna forma
auténtica de la Verdad. Es un progreso espiritual de lo que se trata, puramente interior, de
comprensión de la realidad -y falsedad- de las cosas en toda su amplitud, profundidad y altura,
medidas que culminan la edificación del templo interno y la regeneración total del ser.
La lectura puramente moral y filantrópica de la masonería está intimamente relacionada con el
caracter agnóstico que se atribuye especialmente a la llamada “moderna”, de la que abundan formas y
ritos bastante alejados de sus principales “landmarks” originales; pero como tal es un contrasentido
que sólo podría pasar desapercibido al que no se entera de nada. Como forma iniciática, la
masonería no es ni nunca ha podido ser agnóstica, es decir, ignorante de lo que es ni de lo que es
depositaria, guarda, transmite y revela. Bien al contrario, es completamente gnóstica, por cuanto es la
Gnosis y no otra cosa su depósito sagrado. Ser un masón agnóstico es imposible, pues, o se ignora lo
que es una cosa o se ignora la otra. No hay iniciación sin una vía de conocimiento, de asimilación de
las verdades espirituales, capaz de despertar la consciencia a otros estados más universales de sí
misma y de la realidad. Esta Gnosis se refiere a la verdadera Sabiduría, una de las tres luces
principales de la Logia que presiden los trabajos rituales, es la Sofía de los gnósticos, aquella que
dispensa el conocimiento de los principios y que se asimila a la intuición intelectual pura o
inteligencia espiritual. No es la razón, ni el racionalismo, que son otras facultades, como llegó a
confundir la ilustración inspirada por el pensamiento cartesiano, y que tanto ha determinado el
espíritu de la masoneria propiamente moderna o mejor modernizada.
Otra confusión que se desprende de las otras, es pensar que, al no poseer una forma religiosa, los
ritos y símbolos masónicos no son “sagrados”, acercándose quizá al talante de las ceremonias
civiles. Este prejuicio, muy arraigado en el hombre occidental, es el mismo de creer que la religión
tiene el monopolio de lo sagrado, y por ende de lo iniciático. Pero es absurdo cuando facilmente se
constata la enorme cantidad de tradiciones sagradas no religiosas, con tanta o más autoridad
espiritual que cualquiera de las tres con un exoterismo de estas características, judaismo,
cristianismo e islam. No podría decirse que la masonería posea una metafísica, en efecto, cosa que a
muchos “puristas” les basta para consignarla como algo incompleto. Pero eso ni la pone por debajo
de la religión, que ignora todo lo verdaderamente metafísico de su propia doctrina, ni la hace
inoperante si consideramos todas las doctrinas incluidas en sus altos grados. En sus tres principales
grados es una cosmología, La Gran Obra, la construcción del templo interno, y pretende la
culminación de los Pequeños Misterios, la perfección del estado humano, que bien entendidos son la
virtualidad de los Grandes. Por la comprensión y la vivencia ritual de la cosmogonía, se aspira a lo
metafísico, a lo que supera todo planteamiento cosmológico, dual y personal, algo que la religión
actual ni siquiera se plantea, cuanto menos la ciencia laica y profana moderna.
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mentalidad.html
#13
MUNDO TRADICIONAL: ENTREVISTA A JEAN CLAIR (el arte moderno a debate)
Jean Clair (1940), pseudónimo literario de Gérard Régnier, es un personaje tan importante en el
mundo de la cultura artística como incómodo para muchos prosélitos incondicionales del arte
moderno, los adictos a la necedad estética y ética de las tendencias de moda y las travestidas
“vanguardias”. En su libro “La responsabilidad del artista” (Visor. Madrid 1998. Y También: Ed.
A. Machado Libros. 1999) el autor se preguntaba : "La estética ¿es el último coto vedado de las
ideologías?; los artistas ¿deben seguir disfrutando de esa inmunidad (crítica) ? ..." También
nosotros nos preguntamos a qué se debe esa, no ya inmunidad sino impunidad, casi delictiva de niño
mimado, estúpido y “gamberrete”, que la sociedad otorga al artista moderno, aplaudiéndole todas sus
sandeces, perversiones e incluso excrementos (ver Piero Manzoni, Galeria Pascetto 1961. “Merde
d’artiste”) cuando los hace pasar por obra de arte. De igual modo y en otro libro ( De inmundo .
Arena Libros. S. L. Madrid 2007) el autor dice del arte actual: " El tiempo del disgusto ha
reemplazado a la edad del gusto. Exhibiciones del cuerpo, desacralización, rebajamiento de sus
funciones y de sus apariencias, morphings y deformaciones, mutilaciones y automutilaciones,
fascinación por la sangre y los humores corporales, y hasta los excrementos, coprofilia y
coprofagia (...) el arte se ha empeñado en una extraña ceremonia en donde lo sórdido y la
abyección escriben un capítulo inesperado de la historia de los sentidos (...) se plantea el
siguiente problema: ¿en qué los responsables de las grandes instituciones culturales, en Cassel,
en Londres, en Nueva York, en París, en Venecia, tienen interés en bendecir esta ritualidad de
una fisiología desnuda ?..." y por cierto repugnante.
En efecto, la perversidad ética y estética se ha adueñado del arte hasta desplazar el ideal artístico de
la belleza por su contrario radical; lo “transgresor” está de moda, pero lo curioso del caso es que
esta transgresividad en realidad no transgrede nada, es decir, no va más allá de ningún esteticismo
moralista pequeño-burgués o provinciano, fustigado p.e. mucho más eficazmente por el dadaismo de
las incipientes vanguardias del S-XX. Lo que aquí se hace no es transgredir por arriba tabúes
mediocres sino desacralizar e invertir, sumergirse literalmente en las cloacas de lo peor y más
espúreo del psiquismo humano, de igual modo que lo empezó haciendo el “sur-realismo”, a la
inversa de lo que su nombre pretendía, es decir, ir por encima de lo real, por lo que más acertado
hubiera sido llamarse “sub-realismo”. Por lo visto, el arte ya no sirve para mediante la belleza y la
inteligencia elevar el alma humana a cotas superiores de su mera sensibleria individual o animal,
sino para revolcarla más aún en sus propios excrementos, en lo cual tienen y han tenido una enorme
responsabilidad, sin duda, las modernas teorías psicoalíticas, que confunden lo subconsciente con el
supraconsciente, las puertas del infierno con las del cielo, es decir, el instinto patológico con el
Espíritu, teorías tan sumamente influyentes en la elaboración de las “doctrinas” estéticas de las
primeras vanguardias.
La opinión crítica de personajes como Jean Clair nos parecen muy interesantes por venir no
precisamente del mundo tradicional, desde siempre crítico con estas tendencias, sino desde el propio
mundo moderno, cosa que tendría que hacer reflexionar a más de uno de los incrédulos hacia todo lo
que no sea “moderno”. Además, en este caso no se trata de simples opiniones sino de análisis de
rigor hechos por una autoridad profesional en el tema; el Sr. Clair tiene, en efecto, un curriculum
extraordinario, director por años del Museo Picasso de París, conservador del Centro de arte
contemporáneo Georges Pompidou de la misma ciudad, destacados cargos en el Metropolitan
Museum de Nueva York, en la Galeria nacional de Canada en Ottawa, laureado como Chevalier des
Arts et des Lettres, Chevalier de la Legion d’Honneur, miembro de la Académie Française, curator
de muchas importantes exposiciones internacionales y autor de diferentes libros sobre arte y
actualidad.
Redacción
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moderno.html
#14
MUNDO TRADICIONAL: LA CIENCIA DE LAS LETRAS EN 'IBN 'ARABI Y RENÉ

GUÉNON (I), por Abdelbaki Meftah (*)
(*) Abdelbaki Meftah, especialista en Ibn Arabi, ha publicado Mafatîh fusûs al-hikam;
exprofesor de ciencias físicas de la universidad de Guemar, Argelia. Responsable de la Tariqa
Belkaidia, rama de la Habrîa (shadilia-darqawia) de la misma ciudad. Agradecemos especialmente
su preciosa colaboración y su amable interés por esta publicación.
INTRODUCCIÓN
En primer lugar, deseo expresar mi agradecimiento a todos cuantos han participado en la
organización de esta conferencia, por haberme dado la ocasión de hablar de la ciencia de las letras
que es uno de los aspectos esenciales de la doctrina sufí, explicitada por el Cheikh al-Albar Ibn
‘Arabi (1165-1240 /560-638 H.) en varias de sus obras (1), particularmente en algunos de los 560
capítulos de su inmensa y fundamental obra “Las iluminaciones de la Meca” ( Al Futûhâtu al-
Makkiyah ) (2). La complejidad, tecnicidad, densidad y extensión, literalmente sin límites, de esta
ciencia, no permiten indicar con detalle las líneas de este océano sin orillas. Solo para la explicación
de sus fundamentos elementales haría falta una extensa obra. Para darnos una idea de la inmensidad
de esta ciencia, Ibn ‘Arabi señala que una de sus secciones comporta por sí sola 3.540 preguntas
(3). Digamos no obstante algunas palabras para intentar hacernos una idea de la cuestión.
En primer lugar, Ibn ‘Arabi no se plantea la clásica pregunta del origen del lenguaje, producto de
una institución divina o de una convención humana, pues para él todos los nombres y todas las
palabras son Nombres y Palabras divinas desde toda la eternidad, todos los seres son Palabras
inagotables (4).
Encontramos esta misma concepción en René Guénon (1886-1951), quien expuso las líneas
directrices globales para abordar la ciencia de las letras. Escribió seis artículos, cuyos títulos son:
“La Ciencia de las letras”, “Angeleología del alfabeto árabe”, “La lengua de los pájaros”, “Los
misterios de la letra Nûn ”, “Un jeroglífico del Polo” y “Quirología en el esoterismo islámico” (5).
En su artículo “Er-Rûh” (6) (el Espíritu Universal), da también un ejemplo de un simbolismo muy
importante relativo a las dos primeras letras del alfabeto árabe. En todos estos trabajos se adivina ya
las tres principales categorías de letras y sus ciencias.
LAS TRES CATEGORÍAS DE LETRAS
La primera categoría: las letras mentales
La primera categoría es la del “lenguaje de los pájaros”, constituido por las “letras mentales” (o
reflexivas, “ fikriya ·, o evocadas, o imaginales). Es el de Adán en el paraíso, es decir la lengua
primordial de los espíritus y de los ángeles, la “lengua siríaca” ( logha suryaniyah ) (7) de la
“Tierra del Sol”, que el hombre iniciado redescubre espontáneamente cuando completa los
“pequeños misterios” y se reintegra en el centro del estado humano.
El Corán indica que Dios enseñó a Adán todos los Nombres (8), e Ibn ‘Arabi afirma que estos
Nombres son todos los Nombres Divinos asignados a la existenciación de los universos, entre los
cuales los universos angélicos (9); es por ello que Adán se convierte a su vez en instructor de los
ángeles y vicario de Dios en la tierra. Todo esto tiene una relación directa con lo que René Guénon
denomina “el don de lenguas”, título del capítulo 39 de su libro “Apreciaciones sobre la iniciación”
en el que cita a Ibn ‘Arabi y señala que aquel que obtiene este don es aquel que alcanza el centro del
estado humano, es decir el estado adánico primordial.
La segunda categoría: las letras pronunciadas
Las letras pronunciadas vocalmente ( hurûf lafzia ) son las engendradas por el aliento humano.
Ibn ‘Arabi insiste a menudo en que el hombre fue creado a imagen del Muy Misericordioso ( Ar
Rahman ). Lo que significa que los grados del aliento humano cuando emite las letras son una imagen
perfecta de las teofanías del aliento del Muy Misericordioso cuando manifiesta los distintos grados
de la Existencia. Tanto las teofanías divinas como las letras que les corresponden son la expresión
de las infinitas Perfecciones de la Esencia Divina. Como muy bien ha dicho nuestro honorable amigo
Sr. Gril: “ bajo el celoso velo de la letra incuba el fuego del amor del sí mismo por el Sí mismo ”
(10). Las letras de las que hablamos son, evidentemente, las de las lenguas sagradas, las que Dios ha
pronunciado en la pre-eternidad o, en otras palabras, las de los distintos libros sagrados revelados,
que culminan en la última revelación divina: el Corán y la lengua árabe (11). En el largo capítulo
198 de las Fûtûhât , Ibn ‘Arabi expone las correspondencias y las relaciones “orgánicas”,
respectivamente, entre los 28 Nombres Divinos que regulan la producción de las 28 letras del
alfabeto árabe, los 28 grados de la Existencia Universal espejo de los estados múltiples del Ser,
desde el “intelecto primero” hasta el hombre, que los recapitula todos en su integridad, y las 28
mansiones lunares o partes de la esfera cósmica. En nuestro libro “Les clés ontologiques et
coraniques du livre des Fusûs al-Hikam d’Ibn ‘Arabi” (12), hemos mostrado que estas
correspondencias se aplican también perfectamente a la sucesión de los 28 capítulos de los “Fusûs”
(el 28º representa la suma cognitiva de los 27 anteriores), para cada capítulo un profeta y una sura
del Corán.
Desde esta perspectiva, las palabras son formadas siguiendo principios que corresponden
rigurosamente a los que rigen la constitución física y espiritual de las realidades significadas por las
palabras. Así pues, las reglas de la gramática y la morfología de la lengua árabe, de sus letras y
palabras, particularmente de las que son coránicas, están en perfecta correspondencia con la
realidades esenciales del Ser Divino, con la estructura del cosmos y con todo lo que constituye el ser
humano, de tal forma que a partir de la composición de letras y de sus correspondientes números, los
poseedores de esta ciencia pueden descubrir todos los acontecimientos contingentes en el mundo
existencial y humano. El Cheikh-al-Akbar, descubrió que el año de la reconquista de Jerusalén por
los musulmanes a los cruzados era el año 583 de la Hégira, a partir del primer versículo de la sura
39, “Ar-Rûm” (Los bizantinos), y que la victoria del ejército almohade sobre los cristianos en Al-
Andalus se produjo el año 591 H., a partir del primer versículo de la sura 48, “Al-Fath” (La
victoria) (13).
Para subrayar la primordialidad de las letras pronunciadas, Ibn ‘Arabi indica que el número de
casas astrales son 28 porque 28 es el número de letras, y no a la inversa como creen algunos (14),
pues la pre-eternidad de las letras prevalece a toda la creación. Es también por ello que los ángeles
guardianes del mundo terrestre, del paraíso y del infierno, son en número de 19, como las letras de la
“Bismillah”, expresión que abre todas las suras del Corán. Este número 19 tiene una importancia
fundamental en las distintas estructuras universales, tanto coránicas como humanas, iniciáticas o
cósmicas. Es, por ejemplo, la suma de las 12 torres zodiacales y de los 7 cielos (15). Igualmente, las
esferas que engendran todo lo que se produce en el mundo inferior de la Naturaleza son en número
nueve (la esfera zodiacal, la esfera de las estrellas fijas y los siete cielos), porque el Verbo Divino
existenciador, es decir la orden “KUN” (“¡sea!”), se descompone en 9 letras ( kâf, wâw, nûn ). Lo
cual nos recuerda la frase de San Agustín (354-430 H.): “No es porque la creación fuera hecha en 6
días que el 6 es perfecto, es porque el 6 es perfecto que la génesis del mundo se hizo en 6 días” .
Señalemos que 6 es el valor de la letra wâw, la vigésimo octava y última letra vocal del alfabeto
árabe; el 6 es el único número perfecto dentro de las unidades, y 28 es el único número perfecto
entre las decenas (16); es por ello que la wâw es considerado a veces como símbolo del Hombre
Universal, culminación última del aliento del Muy Misericordioso, y que se identifica también al
sello de la santidad Muhammadiana (17).
A propósito de la dimensión esotérica sagrada de la gramática árabe, M. Chodkiewicz escribe:
“Bajo su seca apariencia, la terminología de los gramáticos es rica en un simbolismo del que
Ibn ‘Arabi aprovecha todos los recursos. Es el caso de la banal distinción entre consonantes y
vocales. Tal como indica su nombre (“harakat”: movimientos), estas últimas tienen como función
“mover” las inertes consonantes; les dan vida de la misma manera que la insuflación del Espíritu
Divino anima la forma adánica sacada de la arcilla (Corán, XV, 29). Pero es sólo la
manifestación, oral o escrita, de la consonante en cuestión, lo que es afectado por esa
vocalización; su realidad esencial (“haqîqa”) es inmutable. La relación entre, por ejemplo, la dâl
final del nombre “Zayd” y las vocales breves que determinan su función en el discurso es, en
consecuencia, análoga a la que hay entre nuestras propias esencias (nuestras hecceidades
inmutables en el eterno presente) y las formas sucesivas que las manifiestan ad extra (gracias al
Verbo Divino). Es esta analogía la que permite comprender el célebre y comentado verso del
Cheikh al-Akbar, que empieza diciendo: “Fuimos letras trascendentes” (kunna hurufan ‘aliyat)”
(18) .
La tercera categoría: las letras escritas
Consideraremos en primer lugar las letras escritas por sus formas, que son en sí mismas
verdaderos jeroglíficos del simbolismo ricos en enseñanzas. Como tales, están relacionadas con el
arte caligráfico sagrado y la arquitectura tradicional, igual como las letras vocales están relacionadas
con la música y la ciencia del ritmo, que tiene un importante papel en las vías iniciáticas.
Pero las letras escritas no son sólo el puente que une lo expresable humano a lo inexpresable
iniciático y metafísico. Las letras escritas son el fundamento de un amplio campo que podemos
denominar “teúrgia escrita”.
De lo que estamos hablando no tiene nada que ver con sus aplicaciones inferiores, es decir las
técnicas adivinatorias o los procedimientos mágicos que ponen en acción ciertas propiedades de las
letras (19). Uno de los más célebres autores de tratados relativos a estas prácticas, Abu-l-‘Abbâs al-
Buni, cita en su cadena de transmisión a Ibn ‘Arabi, del que fue sin duda el contemporáneo más
joven; pero esta filiación no debe ocultarnos la diferencia que separa la concepción de uno y otro.
Para el Cheikh al-Akbar, esta ciencia práctica llamada “Sîmîa”, no es ilusoria y, bajo ciertas
condiciones, su utilización no es ilegítima (20). Pero los maestros de la Vía desdeñan recurrir a ella
y el porpio Cheikh juró no utilizar nunca de esta manera el poder de las letras (21), sólo le interesan
las verdades metafísicas que la ciencia de las letras permite poner en evidencia (22).
Ibn ‘Arabi conoció muy bien a los practicantes de esta ciencia teúrgica y las técnicas a las que
hace alusión son de una gran precisión. Señala igualmente inexactitudes en los tratados de esta
ciencia y se pregunta si el error no es voluntario con el fin de desanimar a los indignos de ella.
Ibn ‘Arabi recuerda en más de una ocasión que la ciencia de las letras es la ciencia de los santos;
no es “fruto de la reflexión y la especulación: es un don de Dios” (23) . Hablando de la letra nûn ,
escribe: “hay maravillas que nadie puede comprender si no ha revestido sus riñones con el paño
de la sumisión y no ha realizado espiritualmente esta muerte (iniciática) después de la cual no hay
ya objeción o curiosidad fuera de lugar” (24) . En otro pasaje, en el que evoca el secreto de las
correspondencias entres dos grupos de tres letras, indica que le esta prohibido desvelarlo en sus
escritos pero que puede exponerlo a los que son dignos de ello (25); afirma también que algunos
adquieren ciertas aplicaciones de esta ciencia por vías distintas a la de la santidad y, precisamente,
teme que la posean para su desdicha y no para su felicidad (26).
Las otras cinco categorías de letras
Señalemos que el célebre sufí Abdelkarim al- Jili (m. 832 H./ 1428) distingue ocho categorías de
letras, siendo las que ya hemos mencionado las últimas de la lista; las otras cinco son, en orden
descendente:
- Las letras verdaderas ( hurûf haquiquiya ), que son las esencias de los Nombre y Atributos
divinos.
- Las letras trascendentes ( hurûf ‘aliya ), que son las hecceidades eternas, es decir las esencias
de las cosas en su forma de posibilidad en la ciencia divina.
- Las letras espirituales ( hurûf ruhiya ), que son los espíritus luminosos por los que Dios ha
manifestado la existencia, igual que ha manifestado las palabras mediante las letras pronunciadas.
- Las letras formales ( hurûf suriya ), que son las distintas partes del macrocosmos y los
distintos miembros del microcosmos. Se dice a menudo que el nombre supremo “Allah” ّ es
representado por la forma de los dedos de la mano; el meñique corresponde al alif , el anular a la
primera lam , el medio a las segunda lam , el índice y el pulgar a la ha (“abierta” o “cerrada”). En su
artículo “La quirología en el esoterismo islámico”, René Guénon escribe: “ Por extraño que pueda
parecer a quienes no tienen noción alguna de estas cosas, la quirología se relaciona
directamente, en su forma islámica, con la ciencia de los Nombres divinos: la disposición de las
líneas principales traza en la mano izquierda el número 18 ( ١٨ ) y en la mano derecha el número
81 ( ٨١ ), en total 99, el número de Nombres atributivos; ésta es la razón principal del empleo de
la mano como símbolo, tan usual en todos los países islámicos (otra razón secundaria se refiere al
número 5, de ahí el nombre de “khoms” que se da a veces a esta mano simbólica). Lo que nos
permite comprender la significación de la frase de Sifr Seyidna Ayûb (Libro de Job, XXXVII, 7):
“Puso un sello (khâtim) en la mano de todo hombre, para que todos puedan conocer Su obra”; y
añadimos nosotros que ello no deja de tener relación con el papel esencial de la mano en los ritos
de bendición y de consagración”.
- Las letras abstractas ( huruf ma’nauiya ), que son los movimientos y el reposo de las cosas;
estas letras producen formas comparables a las formas de las letras escritas. Por ejemplo, cuando un
hombre esta de pié toma la forma de la primera letra del alfabeto, el alif , cuando está acostado toma
la forma de la segunda letra, la ba , y así sucesivamente. Y al-Jili añade que aquel que conoce el
método adecuado de las aplicaciones de estas letras, puede actuar sobre el universo como él puede
hacerlo con las letras inscritas (27). Señalemos que esta categoría está en la base de los ritos
gestuales religiosos e iniciáticos en las distintas tradiciones; está también en la base de la danza
sagrada tradicional. Se dice en ocasiones que las formas de las cuatro posiciones de la oración
islámica se identifican a las formas de las cuatro letras árabes del nombre “Ahmed”, que es el
nombre celeste del profeta “Muhammad”; y las formas de las cuatro letras árabes del propio nombre
“Muhammad” se identifican a las formas de las cuatro partes del cuerpo humano. Al respecto, el
autor de “La profesión de fe” (28), escribe: “ La primera esencia aparecida en el mundo de las
ideas (‘Alam al-Ma’âni) con la forma de las letras de su nombre, representa la “especie” (naw’)
Muhamadiana del hombre y la “figura” (al-shakl) Ahmadiana indicada por el “Monte Sinaí” y la
“Ciudad Sagrada” (al-Baladi-lamîn). Como podéis ver, la primera “mîm” (representa) la cabeza,
y es el mundo de la suprema soberanía (‘Alam al-Malakût al-a’lâ) y de gran intelecto (al-‘Aql al-
akbar). El pecho y los brazos son (representados por) la letra “hâ”, y es el Trono glorioso; su
valor numérico en el alfabeto es ocho, que es el número de Ángeles Portadores del Trono. La
segunda “mîm”(representa) el vientre, y es el Mundo del Reino (‘Alam al-Mulk). Los muslos, las
piernas y los pies son representados por la “dâl”, y es la composición estable (hecha) por la
Escritura eterna”.
René Guénon recapitula
En su artículo “Ilm al-hurûf”, René Guénon recapitula con su estilo claro y preciso el sentido
global de la ciencia de las letras, de la siguiente manera:
« Para explicar el principio metafísico de la “ciencia de las letras” (en árabe, ‘ilmul-hurûf”),
Seyidi Mohyiddin, en Al-Futûhâtul-Mekkiyah, considera el universo como simbolizado por un
libro: es el conocido símbolo del Liber Mundi de los Rosacruz y también del Liber Vitae
apocalíptico. Todos los caracteres de este libro son, en principio, escritos simultáneamente por la
“pluma divina” (al-Qalamul-ilâhi); estas “letras trascendentes” son las esencias eternas o las
ideas divinas; y, siendo toda letra al mismo tiempo un número, podemos ver la concordancia de
esta enseñanza con la doctrina pitagórica. Estas mismas “letras trascendentes”, que son todas
caracteres, una vez condensadas principialmente en la omnisciencia divina, son hechas descender
a las líneas inferiores por el soplo divino, componiendo y formando el Universo manifestado. Es
obligado aquí hacer referencia al papel que juegan también las letras en la doctrina cosmogónica
del Sepher Ietsirah; la “ciencia de las letras” tiene una importancia casi idéntica en la Cábala
hebraica y en el esoterismo islámico. Señalemos también que el “libro del mundo” es al mismo
tiempo el “mensaje divino” (er-Risâlatul-ilâhiyah). Arquetipo de todos los Libros sagrados; las
escrituras tradicionales no son más que sus traducciones al lenguaje humano. Así se afirma
expresamente de los Veda y del Corán; la idea de “Evangelio eterno” muestra también que esa
misma concepción no es totalmente extraña al Cristianismo o, si más no, que no siempre lo ha
sido.
Partiendo de este principio, se comprende sin dificultad que se establezca una correspondencia
entre las letras y las distintas partes del Universo manifestado y en particular con las de nuestro
mundo; la existencia de correspondencias planetarias y zodiacales es suficientemente conocida
como para insistir en ello, y basta con señalar que esto pone la “ciencia de las letras” en estrecha
relación con la astrología considerada como ciencia “cosmológica”. Por otra parte, en virtud de
la analogía constitutiva del “microcosmos” (al-kawnu-essaghir) con el “macrocosmos” (al-
kawnu-elkabir, estas mismas letras corresponden a las distintas partes del organismo humano; y,
al respecto, digamos de paso que existe una aplicación terapéutica de la “ciencia de las letras”,
en la que cada letra se utiliza en determinada manera para curar las enfermedades que afectan
especialmente al correspondiente órgano.
También se deduce de lo que acabamos de decir, que la “ciencia de las letras” debe ser
considerada en distintos niveles que, en suma, podemos relacionar con los “tres mundos”:
1. Entendida en su sentido superior, es el conocimiento de todas las cosas en el Principio
mismo, en tanto que esencias eternas más allá de toda manifestación.
2. En un sentido que podemos denominar medio, es la cosmogonía, es decir el conocimiento
de la producción o de la formación del mundo manifestado.
3. Finalmente, en el sentido inferior, es el conocimiento de las virtudes de los nombres y de
los números, en tanto que expresan la naturaleza de cada ser, conocimiento que permite, a título
de aplicación, ejercer con ellos, y en virtud de esta correspondencia, una acción de tipo “mágico”
sobre los seres y sobre los acontecimientos que les conciernen. En efecto, según lo que explica Ibn
Khaldûn, al estar las fórmulas escritas compuestas de los mismos elementos que constituyen la
totalidad de seres, tienen por ello la facultad de actuar sobre éstos; es también por ello que el
conocimiento del nombre de un ser, expresión de su naturaleza propia, puede dar un poder sobre
él; es esta aplicación de la “ciencia de las letras” que se suele conocer con el nombre de
“Sîmîa”. Es importante señalar aquí que esto va mucho más lejos que un simple procedimiento
“adivinatorio”. De entrada, mediante un cálculo (hisâb) realizado con los números que
corresponden a las letras y a los nombres, es posible llegar a prever determinados
acontecimientos. Es posible también, en ciertos casos, obtener la solución a cuestiones de orden
doctrinal mediante un cálculo del mismo tipo; y esta solución se presenta a veces bajo una forma
simbólica de lo más notable. Pero ello no constituye en cierto modo más que un primer grado, el
más elemental de todos, y es posible a continuación con los resultados de este cálculo, efectuar
mutaciones que deberán tener como efecto inducir una modificación correspondiente en los
propios acontecimientos.
También aquí, como en el conocimiento mismo del que esto no es más que una aplicación y una
puesta en acto, hay que distinguir entre grados muy distintos: cuando esta acción se ejerce
únicamente en el mundo sensible, no es más que el grado más inferior y es en estos casos en los
que se puede hablar propiamente de “magia”, pero es fácil entender que estamos ante algo de un
orden muy distinto cuando se trata de una acción que tiene una repercusión en los mundos
superiores. En este último caso estamos evidentemente en el orden “iniciático” en el sentido más
completo del término, y sólo puede operar activamente en todos los mundos aquél que ha
alcanzado el grado del “azufre rojo” (el-Kebrîtulahmar), designación que apunta a una
asimilación, que puede parecer sorprendente a algunos, de la “ciencia de las letras” con la
alquimia. En efecto, estas dos ciencias, entendidas en su sentido profundo, no son en realidad más
que la mism, y lo que una y otra expresan bajo apariencias muy diferentes, no es nada más que el
proceso mismo de iniciación, que por otra parte reproduce rigurosamente el proceso cosmogónico
pues, necesariamente, la realización total de las posibilidades de un ser se efectúa pasando por
las mismas fases que las de la “Existencia universal”».
En su artículo “Nota sobre la angelología del alfabeto árabe”, R. Guénon subraya las relaciones
“orgánicas” entre los mundos angélicos, las 28 letras del alfabeto árabe y las 22 letras del alfabeto
hebraico; y escribe: “ el paso del alfabeto de 22 letras al alfabeto de 28 ha debido conducir
necesariamente a un cambio en los nombres angélicos que son cuestión, y, a los efectos, en las
«entidades» que estos nombres designan; pero, por extraño que eso pueda parecer a algunos, es
en realidad normal que ello sea así, puesto que todas las modificaciones de las formas
Tradicionales, y en particular las que afectan a la constitución de sus lenguas sagradas, deben
tener efectivamente sus «arquetipos» en el mundo celeste”.
Ejemplo de un simbolismo de la forma gráfica de las dos primeras letras del alfabeto
En su artículo “Er-Rûh”, R. Guénon explica este simbolismo citado a menudo por Ibn ‘Arabi:
« Según los datos tradicionales de la «ciencia de las letras», Allah creó el mundo, no por el
alif que es la primera de las letras, sino por el ba que es la segunda; y, en efecto, aunque la
unidad sea necesariamente el principio primero de la manifestación, es la dualidad que ésta
presupone inmediatamente, y entre los dos términos de la cual será producida, como entre los dos
polos complementarios de esta manifestación, figurados por las dos extremidades del ba, toda la
multiplicidad indefinida de las existencia contingentes. Es pues el ba el que es propiamente el
origen de la creación, y ésta se cumple por él y en él, es decir, que es a la vez el «medio» y el
«lugar» de la misma, siguiendo los dos sentidos que tiene esta letra cuando se toma como la
preposición bi (29). El ba, en ese papel primordial, representa Er-Rûh, el «Espíritu», que es
menester entender como el Espíritu total de la Existencia universal, y que se identifica
esencialmente a la «Luz» (En-Nûr); es producido directamente por el «mandato divino» (min
amri’ Llah), y, desde que es producido, es en cierto modo el instrumento por el cual este
«mandato» operará todas las cosas, que serán así «ordenadas» todas en relación a él (30); antes
de él, no hay pues más que el-amr, afirmación del Ser puro y formulación primera de la Voluntad
suprema, como antes de la dualidad no hay más que la unidad, o como antes del ba no hay más
que el alif. Ahora bien, el alif es la letra «polar» (qutbâniyah) (31), cuya forma misma es la del
«eje» siguiendo el cual se cumple el «orden» divino; y la punta superior del alif, que es el
«secreto de los secretos» (sirr el-asrâr), se refleja en el punto del ba, en tanto que este punto es el
centro de la «circunferencia primera» (ed-dâirah el-awwaliyah) que delimita y envuelve el
dominio de la Existencia universal, circunferencia que, por lo demás, vista en simultaneidad en
todas las direcciones posibles, es en realidad una esfera, la forma primordial y total de la cual
nacerán por diferenciación todas las formas particulares.
Si se considera la forma vertical del alif y la forma horizontal del ba, se ve que su relación es
la de un principio activo y un principio pasivo; y esto es conforme a los dones de la ciencia de los
números sobre la unidad y la dualidad, no solamente en la enseñanza pitagórica, que es la más
generalmente conocida a este respecto, sino también en la de todas las Tradiciones ».
Otro ejemplo: El Triángulo del Andrógino
El fiel continuador de René Guénon, Michel Valsan, escribió, a partir de una correspondencia
mantenida con este último, dos artículos sobre este tema: “Un symbole idiographique de l’Homme
Universel”, seguido del “Triangle de l’Androgyne et le monosyllabe ôm” (32). Este muy interesante
estudio se basa en cierto simbolismo de las seis letras que forman los nombres árabes de Adán y Eva
(Hawa), situadas en los seis ángulos de dos triándulos opuestos por el vértice, estando el de Hawa
inscrito dentro del de Adán; en esta configuración aparece el monosílabo sagrado del hinduísmo:
“Ôm”, así como el primer Nombre Divino en el islam, “Ahad” (el Único Absoluto) y el verbo
“Dama” (Perpetuo); aparecen también las cuatro letras que constituyen los nombres del Profeta,
Muhammad y Ahmad, y del rey Profeta, David (33). El estudio llega a conclusiones sobre la doctrina
de los estados múltiples del Ser y del Hombre Universal, y explica el encuentro de la India y su
tradición salida de la Tradición primordial con el Islam, postrera y última forma de esa misma
Tradición, o el encuentro del princicipio y el final del ciclo. En su artículo “Los misterios de la letra
Nûn”, R. Guénon señaló la importancia de este encuentro a través del simbolismo de esta letra, que
es la letra central del alfabeto árabe y de su equivalente en sánscrito. (continúa)
(traducción: Arturo Pousa)
REFERENCIAS Y ABREVIATURAS:
- Al Futûhâtu al-Makkiyah – edición Dar Sader, Beyrouth. – Abreviado: Fut.
- Les Illuminatios de la Mecque, textes choisis – bajo la dirección de Michel Chodkiewicz,
Sindbad; Paris 1988. – Abreviado: I.M.
NOTAS:
1- Entre las mismas: “Kitâb al-alif / Kitâb al-ba / Kitâb al-mim wa’l-wa wa’l-nûn” [ “Le livre
du Mîm, du Wâw et du Nûn” , traducido y presentado por C.A. Gilis, Beyrouth, Alburaq, 2002] &
“Kitâb al-yâ / Kitâb al-jalâla” [Traducido por M. Valsan en “Etudes Traditionnelles- Juin, juillet,
août, sept., dec. 1948] & “Kitâb asrâr al-hurûf / Kitâb al mabâdi wa’l-ghayât”, que tiene también
como título: “Al-fath al Fâsi / Kitâb al-madkil fi’ilm al-hurûf /Kitâb al-‘azama” (concierne a las
letras de la primera sura del Corán “Al-Fatiha”).
2- Fut., capítulos 2, 5, 20, 26, 109, 198, 255, 275, 73 (respuestas a las preguntas de Tirmidhi: 41,
de 130 a 142). La distinción entre las tres categorías de letras se explica en el capítulo 26 y en la
respuesta a la pregunta 41 de Tirmidhi: Fut. II, cap. 73, pg. 68.
Ver la excelente introducción y la traducción parcial del capítulo 2, por Denis Gril en: I.M., pgs.
385-487. Ver también una traducción parcial de los capítulo 2, 60 y 198 en la tesis doctoral de
Carmela Crescenti “La science des lettres, Métaphysique de la langue et des lettres selon la
doctrine d’Ibn ‘Arabi” , Ecole pratique de hautes études, 2007. El capítulo 20 fue traducido y
publicado en la publicación de M. Valsan “L’Islam et la fonction de René Guénon” , Paris, les
Editions de l’Oeuvre, 1984, pgs. 73-82. Otros estudios relevantes: “La science des lettres en Islam”
, Pierre Iorry, Dervy, Paris 2004, cap. VI / “Cantines, la Voie des lettres” , Ed. Albin Michel, Paris
1981 / “Phonèmes et archétypes” , Aiu, Paris 1972.
3- Fut. I, cap. 2, pg. 77.
4- Fut.II, cap. 73, pg. 123 / cap. 198, pg. 390-391 / III, cap. 357, pg. 257 / IV, cap. 451, pg. 65 /
II, cap. 73 (respuesta a la pregunta 141 de Tirmidhi)
5- Estos artículos están incluidos en “Símbolos fundamentales de la Ciencia Sagrada”, excepto
“Angeleogía…” y “Quirología…” que aparecen en “Esoterismo islámico y taoísmo”. Debemos
indicar que el artículo “Un jeroglífico del Polo” trata del simbolismo de la letra “qaf” y de la
relación entre las letras y la jerarquía iniciática. Ver también “Tetrakys y el cuadrado de cuatro” en
“Símbolos fundamentales…”, en el que hay consideraciones sobre los números 4 y 6 que recuerdan
las del cap. II de las Futûhat. Ver también “El simbolismo de la cruz”, 1931, pg. 137, nota 2.
6 - “Esoterismo islámico y taoísmo”, cap. V.
7 - “La Tierra del Sol”, cap. XII de “Símbolos fundamentales de la Ciencia Sagrada”. Ver los
explícitos y muy interesantes desarrollos relativos a esta “lengua siríaca” ( logha suryaniyah ) en el
“Kitab al-Ibriz”, escrito por Ahmed ben Moubarek (m. 1156 H.), que recoge los dichos y las
respuestas del santo marroquí Abdelaziz Eddabagh, El Cairo, cap. II; parcialmente traducido por
Zakia Zouanat, Editions du Relié, Líbano, 2001.
8- Corán (2, 31) ; cf. Génesis, II, 19-20.
9 - Fut. II, cap. 73, pg. 71: respuesta a la pregunta 45 de Tirmidhi.
10- I.M., D. Grill, pg. 411.
11- Fut. II, cap. 109, pg. 193.
12- 1ª edición, El Bouraq, Beyrouth, 2004 / 2ª ed., Ed. Dar Alkutub Almiya, Beyrouth, 2010.
13- Fut. V, cap. 559, pg. 220.
14- Fut. II, cap. 198, sección 20, pg. 440.
15- Fut. I, cap. 22 pgs. 179-180 / Fut.II, cap. 271, pg. 577. Ver también “Kitab al-manazil al-
fahwaniya”. El número 19 es también la suma de las letras de la palabra “Wujud” (Existencia).
16- Se define el número perfecto como aquel que es igual a la suma exacta de sus divisores
enteros. 6=1+2+3 – 28=1+2+4+7+14.
17- Fut. I, cap. 2, pg. 75 /Fut.II, cap. 198, pg. 469 / Kitab mîm, wâw, nûn.
18- I.M., pg. 53-54.
19- Sobre tales prácticas, cf.: Ibn Khaldoun, “Al-mouqadima”, cap. “La science des lettres” //
Toufic Fahd, “La divination arabe”, Strasbourg, 1996 + 2ª ed., Paris 1982, pgs. 219-234 // ver
también el cap. IV de “Magie et religión en Afrique du Nord”, Edmond Doutté, Alger, 1908 +2ª ed.,
Paris 1984 // Jean Marqués Rivière, “Amulettes, Talismans et Pentacles Dans les traditions
orientales et occidentales”, cap. V, Paris, 1950.
20- Es por ello que la encontramos en ciertos libros escritos por maestros auténticos del sufismo.
Ver, por ejemplo: Mâ’al-‘Aynaayn (m. 1328H/1912), “Na’t al-bidayat wa Tawsif al-nihayat”.
21- Fut. I, cap. 26, pg. 190.
22- M.I., pg. 49.
23- Fut. I, cap. 2, pgs. 57, 65.
24- Ibid., pg. 53.
25- I.M., pg. 49.
26- I.M., D. Gril, pg. 406.
27- Jili, “Sharh mushkilat al-Futuhat” (comentarios a los primeros párrafos del capítulo 559 de las
Fut.
28- “La profession de foi”, atribuida a Ibn ‘Arabi, presentada y traducida por Roger Deladriére,
ed. Sindbad, Paris, 1985. A propósito de este libro, Michel Chodkiewicz dice (en “Le sceau des
saints, pg. 90): “ …en nuestra opinión, esta obra no puede atribuirse a Ibn ‘Arabi pero lleva la
marca de la doctrina akbariana y contiene pasajes sacados de escritos del Cheikh al-Akbar. Sobre
el problema de la atribución de la Tadhkira, véase la reseña de Denis Gril en el boletín crítico de
Annales islamologiques, t. XX, pgs. 337-339.
29- Es también por lo que el ba o su equivalente es la letra inicial de los Libros sagrados: la
Thorah comienza por Bereshith , el Qorân por Bismi’Llah y, aunque no se tenga actualmente el texto
del Evangelio en una lengua sagrada, se puede al menos precisar que el primer término del Evangelio
de San Juan, en hebreo, sería también Bereshith .
30- Es de la raíz amr que deriva en hebreo el verbo yâmer , empleado en el Génesis para
expresar la acción creadora y representada como «palabra» divina.
31- Como lo hemos indicado ya en otra parte, alif = qutb = 111 ( Un jeroglífico del Polo , nº de
mayo de 1937); añadimos que el nombre de Aâlâ , «Altísimo», tiene también el mismo número.
32- “Études Traditionnelles”, de 1964 a 1966.
33- Ver el simbolismo de las letras de los nombres Adam, David y Mohammed, en: Fut. IV, cap.
515, pg. 155. Respecto del Nombre divino “Ahad”, ver: Fut.II, cap. 73, pgs. 56,57 / Fut.IV, cap. 558,
pgs. 293,294. Se puede observar que el centro común de los dos triángulos corresponde a la letra
“waw”, que religa los dos nombres: “Adam wa Hawa”; así la suma de los números de sus letras
árabes es igual a 66 que es el número del Nombre supremo: Allah.
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#15
MUNDO TRADICIONAL: LA CIENCIA DE LAS LETRAS EN 'IBN 'ARABI Y RENÉ

GUÉNON (y II), por Abdelbaki Meftah.
PROFETOLOGÍA Y CIENCIA DE LAS LETRAS Las letras mentales: de Adán a Salomón

En la profetología akbariana, toda ciencia está ligada a un profeta en particular. Las ciencias
relativas a las letras mentales se relacionan, como hemos dicho, con Adán; tuvieron su plenitud
exterior con el profeta Salomón. Ibn ‘Arabi indica que de las tres categorías, estas letras mentales
producen, cuando son evocadas mediante la concentración, los efectos más directos y más eficaces
(35). Es gracias a una de sus aplicaciones que el ministro de Salomón pudo, en un abrir y cerrar de
ojos, poner ante Salomón, en Palestina, el trono de la reina “Balkis” del Yemen. Salomón encarnaba
el Poder Real activo de este lenguaje espiritual, de manera que todos los elementos de la naturaleza y
del mundo se sometían espontáneamente a su orden. Es por ello que dice el Corán: « Y Salomón fue
verdaderamente heredero de David; y decía: “¡Oh gentes! Nos ha sido enseñado el lenguaje de los
pájaros y se nos ha dado en abundancia de todo...”» (Corán, XXVII, 16)(36)
Las letras pronunciadas: De Seth a David y Jesús
Por lo que hace a las ciencias relativas a la categoría de las letras pronunciadas, éstas se vinculan al
profeta Seth, hijo y heredero de Adán. Se remontan pues al inicio del ciclo terrestre de la actual
humanidad; tuvieron su expansión con el rey Profeta David, como indica este versículo: «En verdad,
agraciamos a David con Nuestro favor: “¡Oh montañas! ¡Entonad alabanzas a Dios junto a él! ¡Y
también vosotras, las aves”» (Corán, XXXIV, 10). La ciencia de estas letras tuvieron su plenitud en
la persona de Jesucristo, que es, según el Corán, “el Verbo de Allah” (kalimatu Allah) y cuyo cuerpo
fue sembrado en el seno de Santa María por el soplo del Espíritu Santo, el Ángel Gabriel. Con su
aliento resucitaba a los muertos y daba vida a pájaros de arcilla. Así, Jesús se identifica con el
Aliento divino existenciador de los seres y de las letras, y representa la conjunción perfecta entre la
ciencia de las letras y la ciencia de los Santos, él, que para Ibn ‘Arabi, es el “sello de la Santidad
Universal” (37).
Al respecto, resumo lo escrito por M. Chodkiewicz: «Pues, como indica el capítulo 20 de las
Futûhât, la ciencia de las letras es una ciencia crística; la insistencia con la que el Cheik al-Akbar
señala su importancia y el lugar que le otorga desde el principio de su obra, presentándola como la
llave de todo lo que seguirá, debe ponerse sin duda en relación con la función escatológica de
Jesús.En la proximidad de su segunda venida, la ciencia que le es propia detenta más que nunca un
privilegio particular de revelación de los misterios (...), entre las ideas maestras de la cosmología
akbariana: la idea de la vida universal; desde esta certeza fruto de una percepción inmediata de la
realidad y no de un concepto elaborado por reflexión, Ibn ‘Arabi afirma en el capítulo 2 de las
Futûhât que las letras constituyen también una “comunidad” (umma), que tienen también sus enviados
(rasul), su ley (sharia), que en ella se distingue también lo “común” (âmma), la élite y la élite de la
élite, igual que en las sociedades humanas. En otro capítulo, las letras son definidas como de
naturaleza angélica (38). Cuando habla de la letra “dâl” o de la “jim” o de la predominancia en ellas
de tal cualidad, de tal temperamento, lo que está describiendo son seres y no signos abstractos.
Ibn ‘Arabi afirma a menudo que el universo es un libro, un “gran Corán”; en reciprocidad, el
libro es un universo; hablar de uno es hablar del otro. Entre estos dos universos, o entre estos dos
libros, hay un intermediario: el hombre. Se trata, naturalmente, del “Insan al-Kamil”, el Hombre
Perfecto o en busca de perfección. Él es el hermano del Corán (39) y es también, “‘âlam saghir”,
“pequeño mundo” o microcosmos. Es a él a quien se dirige el discurso divino bajo esta doble
forma. Es a él a quien corresponde descifrarlo, de ser a la vez intérprete del Corán e intérprete
del mundo creado, el que les da sentido. De ahí, la imbricación de las dos hermenéuticas, la de las
letras del Corán, de sus palabras y versículos, y la del universo, como subraya el paralelismo
entre las 28 letras árabes y los 28 grados de la cosmología akbariana» (40).
Las letras escritas: de Idris a Moisés
¿Quiénes son los profetas ligados a las ciencias de las letras escritas? El primero de ellos es el
que Ibn ‘Arabi designa como “Mudâwi l-Kûlûm” , “el que cura las heridas”; pero es también el
polo del “reino de los soplos” (‘Alam al-anfas) (41), alusión al mundo de las letras. Las ciencias
que les están atribuidas son las ciencias cosmológicas, sobre todo la alquimia en sus distintos
niveles: físico, psíquico y espiritual, la medicina en los mismos niveles, y la astrología; se trata aquí
de Hermes, o mejor dicho del primero de los tres Hermes que distingue la tradición islámica, el que
se identifica con Henoc, es decir el profeta antediluviano Idris. Todas estas ciencias se relacionan o
derivan de su conocimiento de las letras. Una tradición profética indica que fue el primero de los
hijos de Adán en escribir mediante el “cálamo” (42). El primer influjo espiritual del Cálamo
superior fue para él, dice Ibn ‘Arabi (43). Ver los tres artículos de R. Guénon incluidos en “Formas
tradicionales y ciclos cósmicos”, titulados “La tradición hermética”, “Hermes” y “La tumba de
Hermes”. En este último, Guénon señala que las tres pirámides de Egipto pudieron constituir una
“fijación” de las ciencias tradicionales relacionadas, respectivamente, con Adán, Seth e Idris: “cuya
ciencia está verdaderamente oculta en la Gran Pirámide, pero porque se encuentra incluida en su
estructura misma, en su disposición exterior e interior y en sus proporciones; y todo lo que de
válido puede haber en los “descubrimientos” que a este respecto han hecho o creído hacer los
modernos no representa en suma más que unos cuantos fragmentos ínfimos de esa antigua ciencia
tradicional” . En esta frase, R. Guénon alude a lo que puede llamarse “escritura arquitectural”.
Ibn ‘Arabi afirma también que Idris es el polo del centro supremo de la jerarquía de los santos.
Este centro está ocupado por los 4 profetas preservados vivos en este mundo: Idris y Jesús
respectivamente en los 3º y 2ª cielos. Y Elías y Khadir en tierra (44).
Las letras escritas y las ciencias que de ellas derivan tuvieron su plenitud con Moisés, que
recibió la Thorah escrita por la mano de Dios sobre las tablas: “Y le prescribimos en las tablas (de
la ley) toda clase de advertencias, exponiendo todo con claridad” (Corán, VII, 145).
El origen divino de las dos lenguas hermanas, el hebreo y el árabe, implica similitudes entre
ambas. Como escribe M. Chodkiewicz : «Los principios de la ciencia de las letras, comunes a las
tradiciones semíticas y las convergencias entre la cábala hebráica y el “il al-hurûf”, son fáciles
de encontrar en la literatura islámica en general o en las Futûhât en particular. Es el caso, por
ejemplo, de las correspondencias entre letras y elementos (45) que encontramos ya en el “Sepher
Yetsira”, y que parece por otra parte, participar de una noción muy antigua y ampliamente
extendida (en Lucrecio, la palabra latina “elementa” designa las letras del alfabeto). Hay un
hecho que merece nuestra atención: Es en España, donde Ibn ‘Arabi pasó su juventud, donde
aparece hacia el 1200, el Zohar, uno de los textos fundamentales de la Cábala. Sea quien fuera su
verdadero autor –o, más bien redactor-, el Zohar no es un vulgar pseudoepígrafe y ofrece una
enseñanza iniciática de la que Moisés de León no es el inventor y que, mucho antes de que pusiera
en circulación estas obras, tiene numerosos representantes en el mundo ibérico. Podemos pues
preguntarnos, como lo hace R.W.J. Austin (46), si Ibn ‘Arabi, que vivía en un país donde judíos y
musulmanes se frecuentaban, tuvo directamente acceso a esta enseñanza durante el período
andalusí de su existencia. Un diálogo que cita, entre un “doctor” de los “isrâiliyyin” y él mismo,
muestra que sabía que la Thora empieza por la letra “beth” igual que el Corán por la letra “ba”
que es su equivalente en el alfabeto árabe... (47) Más allá de las discusiones sobre la filiación
histórica de tal o cual punto de la doctrina, o del complejo juego de influencias recíprocas,
podemos constatar la coincidencia en el espacio y en el tiempo de manifestaciones mayores del
esoterismo islámico y del esoterismo judío, y meditar su significación en la economía espiritual de
este “último tercio de la noche” que precede el próximo amanecer del Día eterno» (48).
También R. Guénon ha señalado la posición de la letra “ba” en los tres libros sagrados: “Es
también por ello que la “ba” o su equivalente, es la letra inicial de los Libros Sagrados: La Torah
empieza con “Bereshith”, el Corán por “Bismi’Llah” y, aunque actualmente no tengamos el texto
del Evangelio en una lengua sagrada, podemos al menos notar que la primera palabra del
Evangelio de San Juan, en hebreo, sería también Bereshith” (49) .
Las palabras totalizadoras del Sello de los Profetas
Desde el punto de vista islámico, por lo tanto del de Ibn ‘Arabi, la síntesis totalizadora de las
tres categorías de letras y de las ciencias que de ellas derivan, encuentra su perfección última en el
Sello de los Profetas y su lengua árabe coránica, la del Hombre Universal ( el-Insan el-Kamil ),
Muhammad; él mismo se proclama poseedor de esta totalidad, diciendo: “he recibido las palabras
totalizadoras” ( jawâmi’a al-kalim ), lo que en este contexto concreto se prodría traducir por “he
recibido el poder de reúnir las palabras” (50), lo cual tiene relación directa con el sentido de este
otro hadiz: “el que me ve, ve la Verdadera Realidad” ( man raanî faqad raa el-Haqq ) (51).
Comentando este hadith, René Guénon escribe: « Este es, en efecto, el misterio de la manifestación
“profética”; y sabemos que, según la tradición hebráica igualmente, Metatron es el agente de las
“teofanías” y el principio mismo de la profecía (52), lo que, expresado en lenguaje islámico,
equivale a decir que no hay otro más que “Er-Rûh (el espíritu) al-muhammadiya”, en el que todos
los profetas y enviados no son más que uno, y que tiene, en el “mundo de abajo”, su expresión
última en aquél que es su “sello” (khâtim al anbiâi wa’al-mursalin), es decir que les reúne en una
síntesis final que es el reflejo de su unidad principial en el “mundo de arriba” (donde es “awal
khalqi’llah: la primera criatura de Allah, lo que es lo último en el orden manifestado siendo
analógicamente lo primero en el orden principial), y que es así el “Señor de los primeros y de los
últimos”. Es así, y sólo así, que puede comprenderse realmente, en un sentido profundo, todos los
nombres y títulos del Profeta, que son en definitiva, los mismos del “Hombre Universal”,
totalizando finalmente en él todos los grados de la Existencia, como los contenía todos en él desde
el principio » (53).
La ciencia totalizadora muhammadiana se ha transmitido a través de las cadenas iniciáticas
(silsilah) ininterrumpidas de las vías sufíes, y su modalidad de ciencia de las letras fue
particulamente detentada, en los inicios del Islam, por los imames de la familia del Profeta, sobre
todo por el primero de ellos, “ Seydina ‘Alí ”, yerno y primo del Profeta, y más tarde por el quinto y
el sexto imames, Mohammad el-Bakir y su hijo Jaâfar Sadiq (m. 148h / 765), el maestro del
célebre alquimista Jabir ibn Hayyen , y conoció su apogeo desde el punto de vista metafísico con
Ibn ‘Arabi.
LAS LETRAS. FUNDAMENTO DEL REINO DE LA SANTIDAD ( WILAYA )
La relación entre la profetología y la ciencia de las letras implica relaciones de éstas con el reino
de la santidad.
En varios de sus escritos, Ibn ‘Arabi indica que cada santo es el heredero de un profeta: “Si eres
un wâli, eres el heredero de un profeta, y nada te llega a ti más que en proporción a tu parte de
esta herencia; y si has heredado una ciencia de Moisés o de Jesús, o de alguno de los otros
profetas que hubo entre éstos, en realidad no has heredado más que de una ciencia
Muhammadiana” (54).
Por otra parte, indica que el número de santos, sumando todas las categorías, es permanentemente
por lo menos igual al de los profetas que se han sucedido a lo largo del ciclo humano, es decir –
según un hadith- ciento-veinticuatro mil, de los cuales 314 enviados divinos. Si es superior a esta
cifra, es que la herencia de tal o cual de estos profetas se ha repartido entre varios santos ( awliyâ )
(55). La heredad del santo de su modelo profético marca de un concreto carácter su estación y sus
estados espirituales, sus carismas y su comportamiento. Ibn ‘Arabi expone detalladamente lo que
caracteriza cada una de las clases de la jerarquía de los santos en el largo capítulo 73 de las
“Futûhat”, que se abre con un poema de 28 versos, alusión a las 28 letras. Globalmente, se distinguen
dos grandes categorías:
- La primera está constituida por 35 clases que agrupan a 589 personajes que se renuevan en cada
época, y cada una de estas clases es ocupada por un número fijo de santos.
- La segunda categoría se compone de otras clases, cuyo número de santos varía según las
épocas.
Pero toda esta estructura jerárquica está basada en los misterios de los números y de las letras.
En efecto, Ibn ‘Arabi señala dos principios que muestran la función esencial de los números en todas
las cosas y, en particular, en el reino de la santidad.
Primer principio: el estatuto del número es anterior al de todos los otros estatutos (56). Es lo que
expresa este versículo del Libro de la Sabiduría (XI, 21): “El Creador lo dispuso todo según
número y medida”.
Segundo principio: en cada época, Dios hace corresponder a cada cosa limitada por un número
un número igual de hombres (santos) con los que preserva esa cosa (57). Para Ibn ‘Arabi, los
números son las manifestaciones de la Unidad en sus epifanías en la multiplicidad ilimitada, en otras
palabras, la epifanía del Absoluto Infinito Único y Trascendente en sus múltiples manifestaciones
condicionadas. Los números representan las relaciones que ligan a los seres entre ellos y la armonía
universal donde se reflejan las luces de la belleza y de la majestad de las perfecciones divinas.
Según sus especificidades, cada número posee una función existencial. Estas funciones son las
manifestaciones del Poder divino en las presencias de su Sabiduría, o de su Sabiduría en las
teofanías de su Poder eterno, y dado que los receptáculos más perfectos para estas manifestaciones y
teofanías son los santos, en consecuencia el reino de la santidad está basado en una constitución
numérica de una minuciosidad y de una sabiduría perfectas. Cada uno de los números antes citados,
124.000 profetas, 314 enviados divinos, 35 clases incluyendo 589 personas... etc, es la expresión de
realidades metafísicas, iniciáticas y cosmológicas.
Y, como hemos dicho, a cada número corresponde una o varias letras (58). Así pues, la
significación de las palabras y las cualidades de las letras que las componen representan el aspecto
cualitativo que encuentra su expresión en un soporte cuantitativo, que es el valor numérico de estas
letras y palabras.
Al respecto, René Guénon escribe: “... en lenguas como el hebreo y el árabe, el significado de
las palabras es inseparable del simbolismo literal, y sería imposible dar de ellas una
interpretación completa en cuanto a su sentido más profundo, el que verdaderamente importa
desde el punto de vista tradicional e iniciático (pues no hay que olvidar que se trata aquí
esencialmente de “lenguas sagradas”), sin tener en cuenta el valor numérico de las letras que las
componen; las relaciones que existen entre palabras numéricamente equivalentes y a las que a
veces dan lugar son, a este respecto, un ejemplo particularmente claro. Hay, pues, en ello algo
que, como decíamos al comienzo, se debe esencialmente a la constitución misma de estas lenguas,
que está vinculada a ellas de una forma propiamente “orgánica”, en vez de haber venido a
adjuntársele desde el exterior y tiempo después, como en el caso de la lengua griega; y como ese
elemento se encuentra a la vez en el hebreo y en el árabe, puede considerarse legítimamente que
proceden de la fuente común de esas dos lenguas y de las dos tradiciones que éstas expresan, es
decir, lo que se puede llamar la tradición “abrahámica”(59).
En la lengua árabe hay, para las letras, 17 calidades, y cada letras está caracterizada por cinco,
seis o siete de estas 17 calidades, y para Ibn ‘Arabi, cada calidad representa un cierto número de
atributos divinos. Así, las calidades y las particularidades de las letras mentales, pronunciadas y
transcritas, expresan la plenitud de las perfecciones divinas que se epifanizan en el reino de la
santidad. Por ello, a cada grado de la santidad le corresponden una o varias letras que actúan
directamente sobre el estado espiritual y la estación iniciática de cada santo, y que les determinan:
“El número de estaciones espirituales (maqâmât), escribe Ibn ‘Arabi, y los secretos de cada uno
de sus nombres, están en proporción a los valores numéricos de las letras que los componen”.
Por ejemplo, la letra que determina la función del Polo es la primera letra, el “Alif”, y la de sus
dos lugartenientes son las letras “Wâw” y “Ya” (60). Estas tres letras son las que determinan las tres
funciones supremas definidas en “El Rey del mundo” por René Guénon.
El número antes citado de santos que ocupan la cima de su jerarquía, es decir 589, tiene también
una relación directa con las letras, puesto que es la suma de su número 28 y de la suma de los
números correspondientes a las letras de la expresión “ al-nafas al-rahmani ” (el Soplo del
Misericordioso);
[ al-nafas : 340 = ‫ ] اﻟﻨﻔﺲ‬+ [ al-rahmani: 561 = [ 221 = ‫اﻟﺮﺣﻤﺎﻧﻲ‬
y es esta relación orgánica la que lleva a Ibn ‘Arabi a dar al reino de la santidad el nombre de
“Mundo de los soplos” ( ‘Alam al-anfas ) (61).
¿Cuál es, en definitiva, la finalidad de todas estas ciencias? En su libro “El fénix de occidente” (
‘anqâ maghrib ), Ibn ‘Arabi da respuesta a esta pregunta: “Mi objetivo, en todo lo que escribo
según este arte espiritual, no es el conocimiento de lo que se manifiesta en el universo, sino
solamente instruir al distraído sobre lo que constituye la esencia del ser humano. No hay en el
conocimiento de lo que es exterior a tu ser (personal) ningún provecho más que el que concierne a
la vía de tu liberación”.
Aplicando esta regla a las ciencias de las letras dice, en un poema de las Futûhât (62) :
“La existencia es una letra de la que tu eres el sentido; y no tengo en el universo más que a él”
‫إن اﻟﻮﺟﻮدﺣﺮف أﻧﺖ ﻣﻌﺘﺎه ـ واﯾﺲ اي ﻓﻲ آﻛﻮن إﻻ ھﻮ‬
‫آﻟﺤﺮ ف ﻣﻌﻨﻰ و ﻣﻌﻨﻰ آﻟﺤﺮف ﺳﺎﻛﻨﮫ ـ و ﻣﺎﺗﺸﺎ ھﺪ ﻋﯿﻦ ﻏﯿﺮ ﻣﻌﻨﺎه‬
Comentando este verso, M. D. Gril escribe: «Si Ibn ‘Arabi afirma que “la existencia es una
letra de la que tu eres el sentido”, es que “tu”, el servidor, debe identificarse a la letra y al
sentido del Corán. Y este libro sale a su vez del “libro desconocido” envolvente e impenetrable
como la ciencia divina. Como el Hombre Universal, el libro mira por una cara hacia lo
manifestado y por la otra cara hacia lo no manifestado. En el istmo que separa estas dos caras de
la realidad, las letras aseguran el paso de una a la otra, a veces para abolir la distinción, a veces
para instituirla, siempre para asistir al servidor de la realidad una y múltiple..., la ciencia de las
letras podría pues definirse como una metalinguística y una metafísica (...), aparece pues como el
lugar y el lenguaje común de la metafísica, la cosmogonía y la cosmología, así como de la vía
iniciática. Revela también la universalidad del saber de los que la detentan (...) porque permite no
sólo expresar, sino también realizar el origen de la manifestación y de los seres, sea en términos
pitagóricos por la relación entre las letras y los números, neoplatónicos por la procesión y los
movimientos de las esferas celestes, aristotélicos y estoicos a la vez por la composición y mixtura
de las naturalezas y los elementos. Así pues, esta ciencia permite más que cualquier otra la
integrar en el Islam toda la herencia esotérica antigua por la intermediación de las veintiocho
letras del alfabeto árabe, producto a su vez de la multiplicación de las cuatro “naturalezas” por
los diversos planos de la jerarquía septenaria» (63).
35- Fut.I, cap. 26, pg. 191.
36- Ver la estación particular de Salomón, cap. 16 de los “Fusus al-Hikam”. Ver la historia de la
reina “Balkis” con su trono en la sura XXVII ( An-Naml).
37- Fut. IV, cap. 557, pg. 195.
38- Fut. I, cap. 2, pg. 58 // Fut. II, cap. 198, pg. 448.
39- Fut. III, cap. 366, pg.329.
40- Sobre este paralelismo ver cap. 198. Sobre la cosmología akbariana ver también su libro
“Uqlat al-mustawfiz”. Titus Burckhardt, “Clé spirituelle de l’astrologie musulmane”, Milan, 1974.
41- Fut. I, cap. 15, pg. 152; cap. 14, pg. 151.
42- Fut. I, cap. 67, pg. 327.
43- Ibn ‘Arabi, “Le dévoilement des effets du voyage”. Traducido por D. Grill, Col. De l’éclat,
1994, pg. 36. Los otros dos Hermes son: el Hermes babilonio y el Hermes egipcio.
44- Fut. II, cap. 73, pgs. 5-6; ver M. Chodkiewicz, “Le sceau des Saints”, Ed. Gallimard, 1986,
pgs. 118-119.
45- Fut. I, cap. 26, pg. 190.
46- cf., su introducción a la traducción inglesa de los “Fusûs al Hikam”, “The bezels of wisdom”,
Londres, 1980, pg. 23.
47- Fut. I, cap. 2, pg. 83.
48- Fut. III, cap. 346, pg. 188: “Estamos ahora en el tercer tercio de esta noche de sueño del
universo. Pero la teofanía que da las gracias, las ciencias y los conocimientos perfectos bajo sus
formas más completas, son las del último tercio de la noche”, I.M., pgs. 50-51.
49- Etudes Traditionnelles, VIII-IX, 1938, pgs. 287-291.
50- Ver comentarios de Ibn ‘Arabi a este hadiz en: Fut. I, cap.2, secc.2, pg.85 /cap. 5, pg.109
/cap.10, pg.137 /Fut. II, cap.73, pgs.58,87 /cap.216, pg. 505.
51- Ver el sentido profundo de este hadiz en Fut. III, cap.355, pgs. 251-252.
52- Esta identificación se muestra en la igualdad entre el número de profetas enviados según la
tradición islámica, que son 314, y el número del nombre “Metraton” y del nombre “Muhammad”,
considerando el nombre de sus letras:
314 = 50 + 6 + 200 +9 + 9 = ‫ﻣﻄﻄﺮون‬
314 = 35 + 90 + 90 + 8 + 90 = ‫ دال‬، ‫ ﻣﯿﻢ‬، ‫ ﻣﯿﻢ‬، ‫ ﺣﺎ‬، ‫ﻣﯿﻢ‬
53- Esoterismo islámico y Taoísmo, cap. V.
54- Fut. IV, cap.559, pg.398. Ver la noción de herencia profética en otros capítulos: I, caps. 36,
37, 69 pg.482 / II, cap.270, pgs.571-574 / III, cap.336, pgs. 135-140 /V, caps. 462 a 557, pgs.74-195
/ Ver también: M. Chodkiewicz, “Le Sceau des Saints”, caps. III, IV, V.
55- Fut. III, cap. 349, pg. 208.
56- Fut. II, cap. 131, pg. 215.
57- Fut. II, cap. 73, pg. 16.
58-Véase el valor de cada letra y su significación en: Fut. I, cap. 2, pgs. 80-81.
59- Formas tradicionales y ciclos cósmicos (Cábala y ciencia de los números).
60- Fut. I, cap. 2, pg. 78.
61- Fut. II, cap. 73, pgs. 6-11.
62- Fut. II, cap. 78, pgs. 320-321.
63- I.M., D. Gril, 385-436.
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#16
MUNDO TRADICIONAL: INTRODUCCIÓN AL SHIVAÍSMO KASHEMIR, por

Arcadio Rojo*
Conceptos centrales de la doctrina

La escuela Trika del Shaivismo es un protagonista firme del Monismo Integral. En consecuencia
postula la existencia de una Única Realidad a la que le asigna diferentes nombres como
“Parameshvara” (El Supremo Señor), “Paramashiva” (El Supremo Dador de Bienes),
“Parasamvid” (La Suprema Conciencia), “Parapramata” (El Supremo Sujeto), “Caitanya” y
“Atman” (Él Sí Mismo).
Siendo la Única Realidad, se dice que el Supremo Señor se manifestó Él Mismo bajo dos
formas, Él es la realidad inmanente y, como tal, está presente en todos los seres animados e
inanimados, constituyendo su más profundo sí mismo. Él es el refugio de todas las cosas, en
cuanto que toda la creación existe en Él Mismo. De igual forma Él es también el ser
transcendente más allá del Cual nada existe. Él es llamado, por tanto, por el nombre de
“anuttara”, “Paratattva” (La Suprema Verdad), el Ser Absoluto.
“Paramashiva” esta provisto de su divina “Shakti” (Poder Eterno, Energía Suprema), sin
ningún tipo de restricción en su naturaleza, recibiendo el nombre de Libertad Divina (
“svatantrya” ) en la escuela Trika. La divina Shakti no es un mero atributo perteneciente al
Supremo Señor; de hecho, constituye un aspecto integral de su Ser e inalienable a su propia
naturaleza. Y es a causa de su divina Shakti, que constituye la esencia y el espíritu del Supremo
Señor, que se dice de Él que es la Plenitud misma y, por tanto, siempre en eterna paz.
Se dice que el Supremo Señor se manifiesta siempre Él Mismo a Sí Mismo al no tener segundo
(no existir nada ni nadie) fuera de ÉL, a través del impulso eterno de su siempre vibrante, divina
Shakti . Esta manifestación se expresa de dos formas: la primera, durante el periodo de su
actividad creadora, Él se manifiesta a Sí Mismo como el Universo con toda su infinita variedad
de sujetos limitados. Esta categoría incluye dioses, seres humanos, y los animales, así como
objetos tipo árboles y piedras, y los medios para disfrute de los mismos, es decir, los sentidos, los
cuales, como el cristal, reciben diferentes matices en el ejercicio de su Divina Libertad.
Respecto a la segunda forma, Paramashiva al mismo tiempo se manifiesta a Él Mismo como
Supremo Señor, como ser absolutamente trascendente. Estas dos formas de su propia
manifestación, a pesar de que aparezcan mutuamente contradictorias, son simultaneas y, dan
testimonio de forma bien elocuente del despliegue de su divina gloria como Supremo Señor.
Se dice que su siempre vibrante, divina Shakti , tiene infinitos modos de mostrarse, los cuales
se pueden agrupar en estos cinco poderes principales: Cit-Shakti (El poder de la Conciencia),
Ananda Skakti, (El poder del Supremo Gozo), Iccha Shakti (El poder de la Suprema Voluntad),
Jñana Shakti (El poder del Conocimiento), Kriya Shakti (El poder de la Acción).
Cit-Shakti (El poder de la Conciencia) es el aspecto de la divina Shakti que le permite a
ParamaShiva revelarse a Él Mismo como el Supremo Señor. Entonces, Él resplandece, por así
decirlo, en todas las cosas por Él Mismo, experimentado su Sí Mismo como AHAM (El puro
YO).
Ananda Skakti, (El poder del Supremo Gozo), es el aspecto de la divina Shakti por el que el
Supremo Señor, que es la Plenitud total en Sí Mismo, mientras reposa en esa misma Plenitud (
svatma-vishranta ), se siente a Sí Mismo satisfecho ( Nitya-tripta ) y siempre en absoluta paz.
Iccha Shakti (El poder de la Suprema Voluntad) es la forma más importante de la divina Shakti
en lo que respecta al acto de manifestarse (de crear). Este es el modo de la divina Shakti por el que
el Supremo Señor tiene conciencia de su infinito Poder, y de su ilimitada Voluntad para dar forma a
su actividad creadora.
Jñana Shakti (El poder del Conocimiento) representa ese modo por el que Shiva establece y
mantiene toda su propia manifestación objetiva en una relación consciente consigo mismo en
tanto que Supremo Sujeto.
Finalmente, Kriya Shakti (El poder de la Acción) simboliza aquella particular capacidad de
Shiva que hace posible convertir todas sus decisiones en realidad. Ciertamente Shiva se
responsabiliza de asumir cada una y todas las diferentes formas durante su actividad creadora.
Ejerciendo estas cinco maneras de su divina Shakti, el Supremo Señor se manifiesta a Él
Mismo como Universo por su propia en independiente Voluntad sin usar ningún otro recurso
excepto su propia Shakti y ella como solo como material previo. El Universo, con su infinita
variedad de sujetos y objetos, es, por tanto, nada más que una forma de Su propia
Manifestación. O, si lo queremos expresar en el lenguaje más apropiado de la Escuela del
Trika, su propia Manifestación, la del Supremo Señor, como el Universo representa su propia
expansión, es decir, la expansión de su propia Shakti.
Revestido con su propia Shakti divina, la cual constituye el alma del Supremo Señor, su
verdadera vida, se proclama en las escrituras que Él lleva a cabo de forma incesante cinco
funciones, llamadas Krityas . Y éstas son su propio acto de limitarse a Él Mismo ( nigraha ), la
creación ( sristi ), el mantenimiento ( sthiti ), la reabsorción ( samhara ), y la concesión de su
gracia ( anugraha ).
Como Él lleva a cabo estas funciones en un orden cíclico, no nos es posible concretar cual es
el punto de partida. Sin embargo, desde la perspectiva de la manifestación del Universo, la
imposición, que Shiva se hace de auto limitarse por su propia y libre Voluntad, podría ser visto
como el punto de partida de este Ciclo de cinco Funciones. La voluntaria imposición de
limitación de Shiva sobre Sí Mismo tiene como resultado el eclipse u obscurecimiento de su
naturaleza como Supremo Sujeto, la cual va hacia atrás en su propia experiencia y, como
consecuencia, Shiva asume las formas limitadas de todos los sujetos y objetos. Y esto es también
el resultado de la manifestación de los diferentes niveles de la creación que constituyen el
Universo.
En el principio, el Universo, manifestado por Él, permanece en su experiencia como una
divina “idea” actualizada de forma genérica, y, de repente, esta “idea” asume una forma
concreta debido a la actuación de Maya y Prakriti Shaktis, las cuales son a su vez partes de la
divina Shakti . Esta función llevada a cabo por el Supremo Señor es conocida como creación. El
mantenimiento y la reabsorción son dos funciones a través de las cuales el Universo, ya
manifestado, permanece sostenido en la realidad en cada momento por Él Mismo Shiva, y más
tarde es reabsorbido durante la disolución cósmica. El Supremo Señor se “retira” hacia su
propio interior que Él Mismo antes ha manifestado. Todo esto forma parte del divino juego que
Shiva lleva a cabo de manera permanente y voluntaria como expresión de su propio disfrute.
Esta función de concesión de la gracia es la única que permanece en un plano diferente. El
Supremo Señor es visto como fuente perenne de gracia, la cual se derrama hacia todos los seres
limitados para su liberación. Es un acto por el que Shiva pone fin a su forma No Dual
manifestada, restaurando su propia forma original, su status divino, propiamente llamado
Shiva- tva ( forma de Shiva ). Por tanto, este Ciclo de cinco Funciones, que comienza con su
voluntaria imposición de limitarse a Él Mismo, a través de asumir una forma finita, se dirige
hacia un fin lógico como es el derrame de la divina gracia, de la terminación de su divino juego
cósmico, es decir, de la manifestación del universo.
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#17
MUNDO TRADICIONAL: PARAMARTHASARA (1-4)* de Abhinavagupta (y

comentarios de Yogaraja). परमाथसारः
Comentario de Yogaraja
¡ Que el Supremo Señor sea siempre victorioso! Nunca ha nacido (es eternamente existente).
Siendo experto en el arte del propio ocultamiento, ya que, aunque la naturaleza de su Ser es la
Conciencia plena, asume la forma del mundo.
Considerando que me ha sido solicitado por personas sabias, Yo, Yogaraja, escribo este
comentario, de carácter explicativo, a este sintético compendio sobre la Suprema Verdad [
“Paramarthasara ” ], obra de mi maestro [ Abhinavagupta ], añadiéndole nuevas consideraciones.
Teniendo en cuenta que el propósito de este Tratado era el conseguir la destrucción del sin fin de
impedimentos que proceden del dominio de la falsa identificación del Sí Mismo con el cuerpo
individual, el autor, Abhinavagupta, expresa, al principio de este Texto, su profunda aspiración por
identificarse con el Supremo Señor, renunciando a su forma mundana, que le convierte en un
experimentador limitado, y asegurándose su unión con su propia esencia divina, cuya naturaleza es la
Pura Conciencia y el Supremo gozo. Esta es la esencia de todo lo escrito.
Verso 1
परं पर थं गहनादना दमेकं िनिव ं ब धा गुहासु
सवालयं सवचराचर थं वामेव श भुं शरणं प े १ para ṃ parastha ṃ gahanād anādim
eka ṃ nivi ṣṭ a ṃ bahudhā guhāsu | sarvālaya ṃ sarva-carācara-stha ṃ
tvām eva śambhu ṃ śara ṇ a ṃ prapadye || 1||
Al que transciende, al que está más allá de Maya, al que no tiene principio, al Uno, al que
existe en todos los seres en multitud de formas, al que es el refugio de todo y está en todo lo
animado e inanimado, a Él solo, ‘Sambhu ṃ , me dirijo en busca de protección.
Comentario de Yogaraja al verso 1
Con el fin de alcanzar la unión contigo, ‘Sambhu ṃ , el sabio, yo busco refugio en Tí. Tú eres
no sólo idéntico con mi divina esencia, que es la misma esencia de todos los experimentadores (tanto
limitados como el Supremo), sino también Tú eres por naturaleza el Transcendente Absoluto, que
estás en todos los seres. Cuando en el verso se dice “ a Él sólo , ‘Sambhu ṃ ”, el cual no es diferente
de su divina esencia, y al cual “ me dirijo en busca de protección ”, el autor nos explicita con
claridad que él no está invocando ninguna de las divinidades menores que residen en el reino de
“māyā” .
(Se podría entonces preguntar: ¿De qué tipo es la naturaleza de ‘Sambhu ṃ . Y la respuesta es
que Él es la Absoluta Transcendencia, la Plenitud misma, y está revestido con los poderes de
Conciencia ( Cit ), Supremo gozo ( ananda ), Voluntad ( iccha ), Conocimiento ( jñana ), y Acción (
kriya ). De igual manera, Él existe en su divina naturaleza, en absoluta plenitud, en el Reino de lo
más puro ( shuddha adhya ), extendiéndose desde el nivel más alto de Shiva –Tattva hasta el más
bajo de Shuddha-vidya , que se encuentra por encima del nivel de Maya . Pero, a pesar de que Él se
manifiesta a Sí mismo bajo diferentes formas (como las de Sadashiva , Ishvara , y Shuddha –vidya
tattvas ), Él no se desvía lo más mínimo de su naturaleza Absoluta y Única. Como está escrito en
Spanda-karika 1.3:
“Incluso en la división [inherente a los estados de vigilia, etc], Él se mantiene en su Unidad, no
cesando en su propia naturaleza como sujeto –único-que todo lo percibe.”
La frase “sin principio” (del verso 1) hace referencia a aquello que es eternamente primordial,
ámbito de todas las experiencias, y al primero y principal Experimentador y a Aquel que es el Único
sin posible segundo. Todo (a este nivel) se manifiesta como identificado con la pura Conciencia, y no
es éste el ámbito de la manifestación de la multiplicidad. A pesar de que Él es la absoluta
Transcendencia, Él también existe, en el ejercicio de Su divina Libertad, en infinitas formas en los
seres más profundos de Rudra (el que gobierna las deidades de las diferentes bhuvanas , o regiones
del Universo) así como en los experimentadores de naturaleza limitada. En otras palabras, a pesar de
que es Pura Conciencia por naturaleza, Él existe, después de manifestar el mundo, abarcando toda la
creación de lo animado e inanimado, como un actor que interpreta diferentes papeles, tantos como los
de toda la infinita variedad de experimentadores.
Por lo tanto, (se le describe en el verso 1) como “el refugio de todo”, Él es el refugio de todo
el Universo, donde están experimentadores como Rudra, experimentadores limitados y los
respectivos objetos de sus experiencias. Todo el Universo existe en el Supremo Experimentador,
pero los pares de sujetos y objetos aparecen divididos y manifestados en diferentes formas. Pero
ellos no pueden tener más existencia que la de la Pura Iluminación ( prakasha ), cuya naturaleza nos
es otra que la misma pura Conciencia.
Y entonces, ¿Qué pasa en lo que se refiere a este mundo? Porque si alguien crítico con lo
expuesto más arriba defiende que la variedad del mundo no es conocida, pero permanece latente en
el Supremo Experimentador, entonces (la respuesta sería ésta) en tal caso esta variedad de objetos
del mundo no existiría de ninguna manera (ya que todas estas existencias dependen de Su
conocimiento) y esto no muestra la naturaleza transcendente del Supremo Señor. (Cuando en el verso
1 Abhinavagupta se refiere a) “la existencia de todos los objetos animados e inanimados” (lo que
quiere decir) es que: “Todo, como, por ejemplo, el mundo -lo que es animado e inanimado- existe
como Su (del Supremo Señor) propia forma”. De acuerdo con el (siguiente) dicho popular, todo lo
que es diferente de Él no tiene posibilidad de manifestarse y, por lo tanto, no existe en modo alguno:
“En tanto que Tú Mismo eres el creador, Tú también estás, en consecuencia, en todas las cosas de
forma inmanente“.
(También está escrito en ) Spanda Karika III.2:
“El que disfruta está siempre presente en todo lugar como objeto a su vez de ese disfrute”
(Como estas citas indican) el Señor existe en muchas formas. Por esto (Abhinavagupta dice) “
a Él solo, ‘Sambhu ṃ , me dirijo en busca de protección”, (y con esto quiere mostrar que)
‘Sambhu ṃ es no sólo el Supremo sino también el Sí mismo más profundo de todo lo existente, y que
ha asumido infinitas formas, a pesar de ser el Supremo Sí Mismo por naturaleza. A pesar de Su
propia manifestación en todo lo existente, no deja de ser por naturaleza la Suprema Conciencia,
caracterizada por su propia, absoluta e indivisa Libertad, que resplandece sin cesar como la más
excelsa Iluminación No Dual.
En otras palabras (Abhinavagupta esta diciendo) “yo puedo alcanzar la Suprema Unión
contigo, cuya Eterna Naturaleza ha sido descrita más arriba”. Después de transcender el falso ego
que procede de la identificación de nuestra naturaleza con el cuerpo, etc…(aparece con claridad que)
mi propia esencia divina no es diferente de Tí, ¡Oh Supremo Señor! (Cuando Ahinavagupta usa la
expresión del verso 1) “ a Él sólo, ‘Sambhu ṃ , me dirijo en busca de protección”, está
concentrando en una cáscara de nuez el significado de todo este texto (el Paramarthasara ), el cual
nos enseña los medios para alcanzar la divina Unión (del sí mismo individual con el Sí Mismo
Supremo), siendo dicha Unión la verdadera naturaleza individual y el más preciado bien. (La
discusión de que tipo de prácticas) son aceptables y cuales deben ser evitadas (en el proceso para
alcanzar la Suprema Unión) serán expuestas mas tarde (en este Texto).
Comentario de Yogaraja a los versos 2-3
Después de establecer la naturaleza no dual del Supremo Ser como el principal asunto de este
texto prakarana , el autor Abhinavagupta presenta el tema subrayando la relación entre el contenido
de este ´sastra y el presente trabajo, hablando acerca de ello en los dos versos siguientes escritos
según la medida arya.
Versos 2-3
गभािधवासपूवकमरणा तकदुःखच िव ा तः
आधारं भगव तं िश यः प छ परमाथम् २
Garbhādhivāsa-pūrvaka-
mara ṇ āntaka-du ḥ kha-cakra-vibhrānta ḥ |
ādhāram bhagavanta ṃ
śi ṣ ya ḥ papraccha paramārtha m || 2 ||
Sobrecogido por la cadena de miserias que comienza con el nacimiento desde el seno maternal
y termina con la muerte física, el discípulo le ruega al Señor Adhara que le instruya en la esencia
de la Suprema Verdad.
आधारका रकािभ तं गु रिभभाषते म त सारम्
कथय यिभनवगु ः िशवशासनदृि योगेन ३
ādhāra-kārikābhi ḥ
ta ṃ gurur abhibhā ṣ ati sma tatsāram |
kathayaty abhinavagupta ḥ
śiva-śāsana-d ṛṣṭ i-yogena || 3 ||
El Maestro,(Adhara), le enseña la Suprema Sabiduría, componiendo los versos de su obra, a
los cuales Abhinavagupta les dio una nueva forma desde la perspectiva de la Tradición del
Shivaismo
Comentario de Yogaraja a los versos 2-3
Aquel, que ha desarrollado el sentimiento de no estar atado (a la dualidad), debido a la
Gracia del Señor, habiendo, por tanto, crecido en el desprecio a la visión mundana, esa persona
sintió la necesidad de ser instruida por un Maestro espiritual. Con este propósito se acercó al Señor
Adhara, también conocido como el sabio `Sesa. Alabándole, este discípulo le preguntó acerca de la
Suprema Verdad espiritual. Entonces, y habiendo examinado la salud del discípulo y encontrando
que su mente estaba enteramente limpia, el Señor Adhara que era muy buen conocedor de todas las
escrituras, le habló al discípulo a través del Texto, el Paramarthasara , también conocido como los
Karika de Adhara, el cual enseña (al que lo busca) como realizar al Supremo Brahman siguiendo el
camino de aquel conocimiento que discrimina entre Prakriti y Purusha , (que fue enseñado por la
escuela de pensamiento Samkya). Teniendo en cuenta que la misma enseñanza, si se exponía desde
el punto de vista de la no dualidad de la Suprema Realidad, cuya naturaleza es la de la absoluta
Libertad, esto sería más racional y convincente (para el público).
El Guru Abhinavagupta (al adaptar el texto) explica la naturaleza de esta Realidad, la
Suprema Conciencia, la cual resplandece en sus misteriosos y ocultos caminos. Con el fin de
derramar la gracia sobre todos, nos dio el tratado de instrucciones acerca de la Suprema Verdad
espiritual (el cual ya había sido manejado antes por el Señor Adhara) en un texto cuyo verdadero
título se compone de una colección sagrada de letras. La “esencia” de esta enseñanza, al igual que la
esencia de la mantequilla deriva del suero de la Leche, es especialmente palpable. Por tanto ambos,
la finalidad del `sastra y su contenido, han sido indicados (en el verso de más arriba), aunque no en
una forma detallada de modo innecesario.
¿Qué tipo de discípulo está calificado para el estudio de este `sastra ? La respuesta dada por
el autor comienza con la frase “viviendo en el vientre” (poniendo de relieve la miseria del ser
limitado a un estado encarnado). Un verdadero discípulo es aquel que está sujeto a los seis estados
de existencia, comenzando con su vida en el seno materno y continuando con el nacimiento, la
existencia, el crecimiento, el desarrollo, la decadencia y la muerte, colectivamente llamados el sad-
bhava-vikara (mencionado en primer lugar por Yaska en su Niruta ). Este discípulo esta encadenado
a una rueda compuesta de una sucesión de nacimientos y muertes. La posibilidad de un discípulo de
acordarse de sus pasadas vidas, las cuales allanan el camino a la aurora de la Sabiduría en él, está
implícita, ya que (sin semejante memoria) ¿cómo se puede explicar el despertar del intenso espíritu
de búsqueda en él? Por tanto, el individuo que ha desarrollado dentro de él el intenso sentimiento de
no estar atado, y que ha recibido la Gracia divina del Supremo Señor y, que como resultado de la
misma, ha despertado al verdadero conocimiento espiritual, este individuo se convierte en un
discípulo preparado para recibir las instrucciones del maestro. Este discípulo se acerca al verdadero
maestro, el cual no es otro que el mismo Supremo Señor (que aparece en un nivel más bajo), y le
expresa su intenso deseo de recibir el conocimiento referente a la No- Dualidad. Solo esta persona
está preparada para recibir la enseñanza de su maestro espiritual, como ha sido establecido (en un
texto no nombrado por el comentador):
“Oh Diosa, un discípulo se dirige a su verdadero maestro espiritual influido por el descenso
de la divina Gracia (`Sakti pata), y el Supremo conocimiento le es dado a este discípulo, en el cual
los límites del Karma ha sido destruidos a partir de la iniciación llevada a cabo por el maestro”.
Todos estos puntos serán discutidos más tarde.
Después de estos comentarios iniciales hechos por el autor acerca de la naturaleza de la
creación, y de establecer que la libertad del Supremo Señor, la cual es única en su caso, es la causa
radical de la creación y disolución de la infinita variedad del mundo, el autor (Abhinavagupta)
describe la expansión misma del mundo a cargo de Supremo Señor que es llevada a cabo por su
divina `Sakti. Para introducir el tema del texto, describe (la totalidad de la creación) en los términos
de la manifestación de los cuatro “huevos” (andas).
Verso 4
िनजशि वैभवभराद डचतु यिमदं िवभागेन
शि माया कृितः पृ वी चेित भािवतं भुणा ४
Nija-śakti-vaibhava-bharād
a. ṅ da-catu ṣṭ ayam ida ṃ vibhāgena |
śaktir māyā prak ṛ ti ḥ p ṛ thvī
ceti prabhāvita ṃ prabhu ṇ ā || 4 ||
El Supremo Señor manifiesta este Universo, que se compone de cuatro a. ṅ da (huevos): śakti,
māyā, prak ṛ ti ḥ , p ṛ thvī, impulsado por la Gloria de su propia y divina śakti.
El Supremo Señor, que es libre y cuya naturaleza es ser la Conciencia masiva (abundante) y
la Suprema Felicidad (Ananda), manifiesta este Objeto abundante, el universo, que se compone de
cuatro “huevos” (andas), así llamados porque son como caparazones (que ocultan su verdadera
naturaleza). Como ya se ha dicho, la masa de objetos (que comprende el universo) es llamada
técnicamente “huevo”. ¿A causa de qué y desde donde el Supremo Señor manifiesta el Universo? La
respuesta dada es “… a causa de la Gloria de su divina `Sakti” , que se refiere al grupo de sus
extraordinarios poderes (`Sakti) divinos, empezando por la `Sakti de su Voluntad infinita (Iccha),
etc…
Una vez expandidos, estos poderes (`Sakti) se manifiestan ellos mismos en una extraordinaria
forma y, por tanto, se convierten en predominantes. La creación del universo por el Supremo Señor
no es, pues, otra cosa que la expansión de su propio Sí Mismo bajo el aspecto de su `Sakti. Como se
ha afirmado en el “Sarva-mangala-tranta”:
“ La `Sakti y el poseedor de la `Sakti, ( a pesar de ser esencialmente el mismo Uno) se
refieren a dos categorías distintas: la `Sakti del Supremo Señor la cual constituye el universo,
mientras el Supremo Señor es el poseedor de la `Sakti”.
¿Cuál es la naturaleza de los cuatro “huevos” (andas)? El autor (Abhinavagupta) explica en el
texto que los cuatro “huevos” (andas) son `Sakti anda, maya anda, prakriti anda y prithvi anda . La
divina `Sakti del Supremo Señor, la cual niega su propia Naturaleza Transcendente, y que es, por
tanto, llamada AKHYATI (el Poder, la `Sakti de negarse a Sí Mismo), y que sostiene el universo que
se compone de infinito número de sujetos y objetos de experiencia, todos los cuales tienen al Yo
Absoluto (Ahamta) como su esencia, esta Divina `Sakti es llamada `Sakti anda , en cuanto que ella
oculta la Naturaleza Transcendente del Supremo Señor, cubriéndole en este sentido.
El resto de los tres “huevos” (andas), que serán explicados más adelante, permanecen dentro
del “seno” del primero, `Sakti anda , el cual está compuesto por sada`siva tattva, I`svara tattva, y
`sudda vidya tattva . Se le ha dado el nombre de `Sakti anda a causa de su naturaleza semejante a un
velo. Ambos Sada-`siva e I`svara se dice que son las deidades que la presiden.
El siguiente “huevo” (anda), llamado mayiya , se caracteriza por las tres impurezas (malas) y la
falsa ilusión (el engaño) es su naturaleza. Y esta `Sakti descansa en las raíces de la discriminación y
de la diferenciación, y es la causa del cautiverio de todas las cosas. Esta `Sakti se extiende hacia
abajo (desde el nivel de maya tattva) hasta el del puru’sa tattva .
El resto de los dos “huevos” (andas), que describiremos más adelante, están dentro de este
“seno”. La deidad que preside este “huevo” es Rudra, llamada “Gahana”. El siguiente “huevo” (
anda ) prakriti , cuya naturaleza está compuesta de sattva , rajas y tamas , y que se convierte en
objetos y en los órganos de los sentidos necesarios para poder percibirlos dando, pues, al ser
limitado una oportunidad para disfrutar de esos objetos, este “huevo” ( anda ) es llamado prakriti
anda, ya que también causa cautiverio (esclavitud). El gran y glorioso Vi’snu, que está asociado a la
discriminación, es el Señor des este “huevo”, prakriti .
Finalmente, el “huevo” que está caracterizado por asumir diferentes formas tales como seres
humanos, animales, pájaros, reptiles, etc, y que causan la esclavitud bajo la forma de kancukas a
los sujetos limitados ( pa`sus) , este “huevo” (anda ) es llamado prithvi anda. Prithvi anda (el
“huevo” tierra) incluye los catorce tipos de materia no sutil de la creación, y la deidad que lo
preside es Brahma. (continúa)
*Traductor: Arcadio Rojo . Supervisión: Kamalesha Datta Tripathi, mi Guruji
Permalink: http://mundo-tradicional.blogspot.com.es/2011/02/paramarthasara-1-4-de-abhinavagupta-
y.html
#18
MUNDO TRADICIONAL: ALGUNOS ASPECTOS DEL SIMBOLISMO DEL

COMPÁS, por H:. Graal
Junto a la escuadra, el compás es el instrumento más emblemático de la Franc-Masonería y de la

ciencia constructiva que la caracteriza, la Arquitectura, llamada en la antiguedad Arte de la
Geometría por ser una directa aplicación suya. En su sentido genérico el oficio de masón es el de
geómetra, no solo en un aspecto "idealizado" que hace referencia al arte de los antiguos constructores
de catedrales, sino en el estrictamente iniciático y operativo, dado que la geometría es una ciencia
sagrada, un "Arte Liberal", cuyo carácter simbólico encierra el conocimiento de los secretos y
misterios de la Construcción cósmica. "Dios geometriza al crear" , dice Platón, lo que confirman
también otras tradiciones a parte de la Masonería, como puede verse en el hinduismo con la figura de
Viswakarma, el Arquitecto divino. Y en el cristianismo con el Cristo Pantocrator trazando con el
compás los límites del mundo, especialmente en la iconografía medieval. Es así también que la
inscripción grabada en el exterior del templo de Apolo en Delfos indicaba expresamente: " Que
nadie entre aquí si no es geómetra" , pues va de suyo que en este oficio iniciático es imposible
conocer la Voluntad o Plan del G:. A:. D:. U:. sin conocer asimismo los principios espirituales de
esta ciencia. Y decimos “espirituales” porque el conocimiento meramente escolar, especulativo y
técnico de la geometría llamada “analítica”, no es, en este caso, sino una pálida sombra de la
verdadera geometría iniciática. En el mismo sentido, es fácil también reconocer la presencia de una
geometría natural en la estructura de todas las formas vivas, presencia que abarca desde lo atómico a
lo sideral y el ámbito general del espacio, concebible y expresable en términos geométricos por una
intuición innata en el ser humano. Instrumento emblemático de la maestría en esta Orden, el compás
traza la forma más perfecta y regular de todas las formas, el círculo, imagen de la totalidad, del ciclo
cósmico, del perenne retorno y del tiempo. En efecto, el tiempo es cíclico, circular y no lineal como
piensa la ciencia profana. Y así lo han concebido todas las civilizaciones no modernas, incluida la
Franc-Masonería, confeccionando sus calendarios rituales y sagrados en conformidad con ello. El
discurso sucesivo de la existencia sigue un plan circular que se desarrolla según un movimiento
rotatorio que produce la proyección espacial del tiempo. La vida es movimiento, circulación, que se
efectúa alrededor de un centro fijo e invariable, movimiento que incluye en su perpetuo retorno la
posibilidad de la renovación constante de todas las cosas, a través de sus fases y estados
alternativos, como bien es obvio en el ciclo anual de las estaciones, en el lunar-mensual, en el
diario, en el respiratorio, el cardíaco, etc... La circularidad está también implícita en el rito y en el
gesto ritual, capaz de recrear un tiempo mítico sagrado, es decir, de actualizarlo en la consciencia y
en el tiempo-espacio cotidiano.
Como referencia axial, idéntica a la Plomada del G:. A:. D:. U:. y al "Motor inmovil" (de
Aristóteles), este centro permanece fijo e independiente de las revoluciones de la Rueda del Tiempo,
uno de los símbolos más universales del cosmos cíclico presentes en innumerables tradiciones (el
Zodíaco, el Kalachakra budista, etc...) como en la Masonería con el " Cordón de Doce Nudos " que
rodea el cielo de la logia, llamados " Lazos de Amor ". También de los dos brazos del compás, el
que marca el centro no se desplaza, permanece fijo e invariable, mientras el otro gira alrededor suyo
trazando la circunferencia. Ambos aspectos del gesto creativo, simultáneo uno y sucesivo el otro,
están incluidos en esta operación tan sencilla y compleja a la vez. La forma de operar el compás es
en verdad ejemplar y merece sin duda una atención especial en tanto ofrece al espíritu un precioso
tema de meditación. Ibn ‘Arabi de Murcia observa en ella un símbolo del proceso iniciático, el cual
supone un retorno al verdadero Sí mismo: "Por esto, dice el maestro, retorna el brazo del compás
al punto mismo del inicio cuando alcanza el objeto de su existencia, y enlaza el final del asunto
con su origen. Se enlaza su eternidad sin fin con la eternidad sin principio, puesto que no hay
sino una existencia contínua bajo un aspecto estable y permanente " , (Las iluminaciones de la
Meca. Ed. Siruela. Madrid 1996, pg. 91).
En la iconografía masónica el compás y la escuadra se representan entrelazados; el primero se
sitúa arriba, el segundo abajo; aquel traza el círculo, ésta el cuadrado y sus cuatro ángulos, símbolos
universales respectivamente del Cielo y la Tierra, los polos de la cosmogonía y la existencia
individual análogos a espíritu y materia. Estas dos formas simbólicas de lo dinámico y lo estático,
de la expansión y la contracción, y de los estados superiores e inferiores del ser, son bien explícitas
en los templos tradicionales, especialmente los construidos por los masones operativos de la Edad
Media. La cúpula, como las revoluciones estelares y planetarias, es esférica, circular, mientras la
base es cuadrada orientándose según las cuatro direcciones del espacio, las que configuran el plano
terrestre. En la Alquímia Hermética la " cuadratura del círculo " es una de las expresiones
simbólicas más conocidas que recibe la realización de la Gran Obra , indicándose con ella la
importancia que tiene para esa realización efectuar la unidad de estos dos opuestos-
complementarios, los que asimismo tienen correspondencias en todos los niveles.
Existe como se ve una relación natural y simbólica entre el círculo, el cielo y el tiempo; como
igualmente entre el cuadrado, la tierra y el espacio; entre ellos, como entre el compás y la escuadra,
hay una relación jerárquica que dispone no el capricho humano, sino la propia naturaleza de las
cosas, siendo evidente que la del tiempo es mucho más sutil e inaprensible que la del espacio, hasta
el punto de que sólo es por mediación suya (del espacio) que podemos tener una representación
inteligible de lo temporal. Es en este mismo sentido que el Cielo no simboliza solo la pureza, los
estados superiores, lo supremo, lo elevado y la perfección espiritual, sino también lo que es
inaprensible, invisible, oculto y misterioso, características de todo lo que es metafísico. (1) Bien
dice el proverbio que "el Cielo cubre y la Tierra sostiene" , y a este respecto, los trabajos
masónicos siempre se realizan a "cubierto de las miradas profanas" … y bajo la “bóveda
estrellada del templo” . El Cielo y los dominios celestes, los propios del compás, simbolizan, pues,
todo aquello que es de orden espiritual, las causas invisibles, la realidad "interior" y secreta de las
cosas, (literalmente lo esotérico), y que por tanto cae fuera del alcance de los sentidos y del
entendimiento común. La Tierra, por el contrario, indica todo lo que es fenoménico, lo exotérico, la
realidad exterior de las apariencias materiales que perciben los sentidos, aunque también se
identifica con la estabilidad y la firmeza. Refiriéndose a esto mismo, Dante Aligieri en su Divina
Comedia (Paraíso 19, 40-42) nos dice: "Él (el G:. A:. D:. U:.), que con su compás marcó los
límites del mundo y reguló dentro todo lo que se ve y todo lo que se esconde" .
Cielo y Tierra y sus correspondencias simbólicas ya están igualmente prefiguradas en el trazado
de la forma primigenia, la circunferencia; el punto interno representa la causa espiritual, el Cielo, y
la periferia externa el fenómeno material, la Tierra, así como también el espíritu y el cuerpo del ser
respectivamente, siendo el radio que los une el alma o psique que hace de intermediaria de ambos.
No podemos extendernos aquí sobre la confusión sistemática que se hace comunmente entre lo
psíquico y lo espiritual, aunque cabe señalarlo. El punto o centro, sin el que la circunferencia no
podría existir ni trazarse, es además el "lugar" secreto por excelencia donde se refleja directamente
la actividad ordenadora del G:. A:. D:. U:. ; de ahí que llegados al tercer grado se diga del maestro
masón cuando se le busca, que está siempre en el "Centro del Círculo" . Como este centro es
también el punto "medio" de la circunferencia, marcando la mitad de todos sus diámetros posibles, es
bien significativo también que los trabajos en tercer grado se efectúen en la "Cámara del Medio" ,
es decir, en el lugar que corresponde al Centro o Corazón del Mundo. Huelga decir que este Centro
arquetípico tiene múltiples manifestaciones; es la Estrella polar de nuestro hemisferio norte; es el Sol
entre los planetas; es la Montaña Polar (el Moriah masónico) en la geografía sagrada; es el Ara o "
Altar de los juramentos" en la Logia (donde se colocan las "Tres Grandes Luces" del Templo ),
es el corazón en el ser humano, sede simbólica de la Consciencia, la Sabiduría y el Amor, así como
centro vital del ser. En este mismo orden, también es la salud mental y corporal, y la justicia social,
entre otras muchas asignaciones.
En algunos grados masónicos se habla explicitamente de "pasar de la Escuadra al Compás" , lo
cual adquiere un sentido preciso después de todo lo dicho. Por cierto que esta superación gradual de
lo "terrestre-profano" y la correspondiente elevación espiritual a lo celeste, viene expresamente
indicado por las distintas posiciones que toman ambos instrumentos colocados en el Ara, encima del
Libro de la Ley sagrada, en cada uno de los diferentes grados masónicos de Aprendiz, Compañero y
Maestro. En el primero la escuadra reposa sobre el compás; el aprendiz trabaja la Piedra Bruta, ya
no es un "profano", pero aún no ha superado las limitaciones del mundo fenoménico ni se ha liberado
de sus concepciones materializadas de los Principios y Leyes universales. En el segundo sólo un
brazo de la escuadra reposa sobre el compás, mientras a la inversa, uno del compás reposa sobre la
escuadra; el Compañero ha penetrado las apariencias, conoce las causas invisibles, las Leyes
permanentes del Cosmos y trabaja en consonancia con ellas aplicándolas a lo cotidiano. El
Compañero es el que construye, está ligado a la acción, la cual ritualiza en conformidad con el Plan
universal. En el tercer grado es el compás el que reposa por entero sobre la escuadra; el Maestro ha
superado el mundo cambiante, no solo de las apariencias externas, sino el de la "corriente de las
formas" psicológicas, el mundo de la dualidad y del devenir individual. No esta sujeto a las
acciones del medio ni a las reacciones mentales del ego, sino que totalmente desapegado de los
fenómenos y de la dualidad aparente de las cosas, contempla en unidad de espíritu los planes
invisibles de la Obra y revela su trazado. Por el poder regenerativo de la “muerte iniciática" ha
escapado del círculo de la existencia ilusoria y múltiple, fijándose en la Unidad, estableciéndose en
el Centro de la Rota Mundi en términos masónicos. Evidentemente nos referimos a las posibilidades
reales y efectivas de los grados según una realización completa de las mismas, no a su investidura
ceremonial, aunque ésta contenga los elementos simbólicos de cada fase iniciática. En todo caso, es
evidente que el "progreso" iniciático es distinto por completo al profano, que lo concibe como una
progresión puramente cuantitativa en el orden del tener. Aquí la progresión es cualitativa y en el
orden del ser, hacia lo interno, y va de la periferia múltiple y relativa del círculo de nuestra vida, a
su centro único y verdadero, que es donde todas las contrariedades se resuelven y donde existe una
verdadera Igualdad, Libertad y Fraternidad universales. Este círculo, hemos visto, es el que traza
eternamente sobre la superficie del Caos primordial el G:. A:. D:. U:. delimitándo la extensión del
Cosmos, es decir, del orden universal, el que se realiza según su Plan espiritual-material y su
Providencia eterna. Este gesto ordenador se reproduce en el interior del Masón ya que el proceso
iniciático recrea la cosmogonía; el es la Piedra fundamental que a través de diferentes grados de
perfección, Bruta , Cúbica y Cúbica en Punta , se convertirá en Piedra Cimera o Clave de Bóveda
.
Este principio que invoca la Franc-Masonería y bajo cuyos auspicios se ampara su Orden, no
tiene porque concebirse antropomorfo o personalizado al modo religioso, ni como una realidad
exterior al hombre. Es el Espíritu supremo de la Construcción universal, que por tal se aloja
igualmente en el centro íntimo de todo ser, en la cámara secreta de su corazón; es la letra G (de
God, Dios, anteriormente la Yod hebraica) inscrita en el centro del Pentagrama, símbolo del
microcosmos humano. Su figura, como se sabe, se coloca entre el Compás y la Escuadra, entre el
Cielo y la Tierra.
Ya por último, señalar solo de paso, un par más de espectos muy interesantes de este instrumento
simbólico pero imposibles de desarrollar aquí en todas sus consecuencias. El primero, y por su
vinculación con el ciclo y con el tiempo, es decir, con los ritmos temporales, también se llama
"llevar el compás" a llevar el ritmo en música y en baile, artes del tiempo por antonomasia que
forman parte destacada de los ritos sagrados de todas los pueblos tradicionales; llevar el compás es
ir sincronizado, lo que en su sentido iniciático equivale a estar en armonía con todo, especialmente
con las esferas o ritmos universales que traza perennemente el Compás divino, lo propio hemos
visto, del grado de maestro, el que en su cargo de Venerable marca precisamente el compás y el
ritmo de los trabajos masónicos. La Harmonía de las Esferas era, en el pitagorísmo, un símbolo de
la perfecta sincronía de los diversos ritmos universales, las energías constructivas presentes también
en el microcosmos y en la estructura numérica y geométrica del universo. En la Masonería ésta
Harmonía o principio de equilibrio universal lo encarna la Belleza , una de las "Tres Pequeñas
Luces" de la Logia junto a la Sabiduría y la Fuerza , a la vez pilares del Templo. El segundo
aspecto es que la máxima apertura que tiene el compás en esta Orden es de 90 º (en el grado 4º del
R.E.A.A), indicándose con ello que solo una cuarta parte de la totalidad nos es accesible, bien a los
sentidos bien al entendimiento, quedando 3/4 partes fuera de las posibilidades de lo estrictamente
humano. En efecto, como imagen geométrica de la totalidad, el círculo tiene 360º, la mitad 180 y la
mitad de la mitad, o sea, la cuarta parte, 90º.
1.- La etimología de la propia palabra cielo, nos señala René Guénon (ver El Rey del Mundo,
versión en francés, Ed, Gallimard, París 1981, pg. 61), coincide con esto; caelum y celare en latín,
como el griego koilon, proceden de una misma raíz con el sentido de cosa escondida, oculta, a
cubierto. "Por otra parte, sigue el autor, en sanscrito Varuna (el dios del Cielo) viene de la raíz
var, "cubrir",... y el griego Ouranos no es más que otra forma del mismo nombre, cambiándose
facilmente var en ur. Estas palabras pueden significar pues, "lo que cubre", lo que oculta",
pero también "lo que está oculto".
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del.html
#19
MUNDO TRADICIONAL: RENÉ GUÉNON Y EL SHEIJ SALÂMA RÂDÎ (I), por

Muhammad Hassan Chadli
René Guénon en El Cairo.

René Guénon llega a Egipto a principios de marzo de 1930 “ con el objetivo de buscar, hacer
copiar y traducir diversos tratados de esoterismo islámico ”(2), para la editorial “ L’Anneau d’Or
” que él había creado antes de su partida (3). Con este objetivo, podía consultar los fondos de la
biblioteca nacional de El Cairo o de la universidad El-Azhar, tal y como más tarde haría Osman
Yahia para los manuscritos de Ibn ‘Arabî (4). Pronto le sería posible, por su frecuente trato con
ciertas organizaciones iniciáticas ( turuq , singular: tarîqa ), acceder a las fuentes más reservadas,
como él mismo reconoce en la conclusión de “La chirologie dans l’ésotérisme islamique” (5): “ Los
datos que han servido como base para estas notas han sido extraídos de tratados inéditos del
Sheij Sayyid ‘Alî Nûreddîn El-Bayyûmî, fundador de la tarîqa que lleva su nombre (bayyûmiyya);
estos manuscritos están aún en posesión de sus descendientes directos ” (6)
Se tiene tendencia a olvidar que, una vez instalado en El Cairo, René Guénon fechó todos sus
artículos escritos para Le Voile d’Isis en referencia a la Hégira (7). Este olvido se debe al hecho de
que algunos de estos artículos hayan sido incluidos por el autor en uno u otro de sus libros. En cuanto
a aquellos que serán recopilados en las obras póstumas, se han descuidado muy a menudo estas
indicaciones, las cuales sin embargo no están desprovistas de significado. El primer texto publicado,
“ La Grande Guerre sainte ”, aparecería en mayo de 1930, y tendría fecha del primer dhû-l-qa’da
1348 H. (8). En algunos artículos, a veces la fecha va acompañada de una anotación aclaratoria,
como por ejemplo al final de “ El-Faqru ”: “Mesr, 11-12 rabî ‘al-awwal 1349 h. ( Mawlid En-Nabî
)” (9), es decir: “Nacimiento del Profeta”. Encontramos también referencias a otras fechas
conmemorativas o de aniversario, como las relativas a los nacimientos de Sayyidnâ El-Hussein (10)
(uno de los hijos de Alî, el cuarto califa y yerno del Profeta), y de algunos Maestros del Sufismo
como por ejemplo los del Sheij El-Bayyûmî (11) y de Sayyidî Ismâ’îl El-Imbâbî (12).
Recalcamos de paso que el último artículo fechado en referencia a la Hégira es “El Santo Grial”,
cuya parte final (13) aparecería en marzo de 1934. De esta manera, durante cuatro años (entre el 23
shawwâl 1348, inicio de la redacción de “Et-Tawhîd”, y el 20 shawwâl 1352), René Guénon
publicaría 38 artículos, todos ellos fechados según la Hégira, para Le Voile d’Isis , 38 que
corresponde al valor de su nombre Yahyâ en árabe. Además, si tenemos en cuenta por una parte el
hecho de que “Kundalini Yoga” y “El Santo Grial” fueron publicados en dos partes, y por otra que
durante estos cuatro años dos artículos no fueron fechados: “Taoísmo y Confucianismo” (14) y “La
enseñanza iniciática” (15), obtenemos así, siempre para este mismo periodo, 42 entregas para esta
revista, 42 que corresponde al valor desarrollado de este mismo nombre Yahyâ . Estos “signos”
revelan ciertas correspondencias que podemos señalar entre la función de una autoridad doctrinal y
su actividad inspirada.
Guénon publicará también, siempre en esta época, Le Symbolisme de la Croix (16), dedicado “ a
la venerable memoria de Esh-Sheij Abder-Rahman Elîsh El-Kebir El-Alim El-Malki El-Maghribi
”. El año 1329 de la Hégira, mencionado en la dedicatoria del Symbolisme de la Croix , se extiende
desde el 2 de enero al 21 de diciembre de 1911 (17). Durante este mismo año, Palingénius publica en
La Gnose “Le Symbolisme de la Croix” (de febrero a junio): es lo que confirma, si fuera necesario,
el hecho que “la primera idea de este libro” ( Le Symbolisme de la Croix ) se remonta perfectamente
a 1911. La segunda fecha indicada en la citada dedicatoria, 1349 H., corresponde a la de la edición
de esta obra. Señalamos también que durante la Primera Guerra Mundial fue redactada una
“prefiguración” del libro bajo el título: Le symbolisme géometrique de l’Être . Y tampoco está de
más, finalmente, concluir, gracias a estas precisiones, que no es en 1912, el año de su matrimonio
con Berthe Loury, “cuando conviene situar la conversión de Guénon a la tradición islámica” (18),
como se comenta demasiado a menudo, a veces no sin segunda intención, sino más bien en 1911, muy
probablemente por cierto al principio de este año.
El Sheij Elîsh fue Sheij as-sâda al-mâlikiyya , o “responsable del madhhab mâlikî ”, una de “las
cuatro escuelas jurídicas sobre las que reposa el orden exotérico del Islam, y que están cada una de
ellas representadas en las enseñanzas de la más grande Universidad del mundo islámico, El-Azhar”
(19). Estuvo también a la cabeza de una rama de la Shâdhiliyya fundada por un marroquí, Muhammad
al-‘Arabî. Habiendo llegado a Egipto a principios del siglo XVII, al-‘Arabî se unió además a la
Ahmadiyya ; su tarîqa tomó de esta manera el nombre de al-‘Arabiyya al-Ahmadiyya ash-
Shâdhiliyya . Más tarde, el padre del Sheij Elîsh, Muhammad, sería el Maestro hasta su muerte en
prisión en octubre de 1882 (20). Fue encarcelado por haber sido uno de los primeros dignatarios de
El-Azhar, y Maestro de una tarîqa , en proclamar la “guerra santa” ( jihâd ), apoyando la causa de
los partidarios de Ahmad ‘Urâbî Pachá, y defendiendo la necesidad de la resistencia contra la
ocupación inglesa. Como ya se ha destacado (21), su ejemplo prueba también que, contrariamente a
lo que se afirma en las corrientes “salafistas” (22), todos los responsables del Sufismo no están,
siempre y en todas partes, sistemáticamente alineados bajo el mando de las fuerzas imperialistas
europeas.
A finales de 1882, mientras la tarîqa ‘Arabiyya formaba parte de las Órdenes reconocidas
(explicaremos más adelante lo que significa tal reconocimiento), decidió designar como su cabeza a
uno de sus khulafâ’ (23), Ahmad Efendî Sulaymân, el sucesor legítimo, estando ‘Abd ar-Rahmân
Elîsh, exiliado en Estambul y posteriormente en Rodas. A su regreso a El Cairo, éste se convirtió en
el Maestro de la tarîqa , prevaleciendo las licencias de enseñanza ( ijâzât ) que poseía a raíz de su
vinculación a varias de las Órdenes más importantes del Islam (24). Sin embargo, su tarîqa no fue
oficializada por el Consejo Sufí, y no figura en la lista de las turuq mencionadas en los
“Reglamentos internos de las Órdenes sufíes” de 1905, de los cuales hablaremos seguidamente.
René Guénon no se encontró jamás con el Sheij Elîsh. Su proyecto de viajar a Egipto, en 1911-
1912, con el doble objetivo de conocer a este Maestro y buscar tratados de esoterismo islámico, no
pudo realizarse (25). Y cuando llegó a El Cairo en marzo de 1930, el Sheij ya había fallecido (en
1929). El “ reconocía a este Maestro el grado iniciático de Rosa-Cruz efectivo ” (26). Con esta
perspectiva, nos parece oportuno revelar que el número del nombre de este Sheij, ‘Abd ar-Rahmân
‘Illaysh, obtenido como suma de los valores occidentales (él se calificaba a sí mismo de maghribî ,
“occidental”) de las letras de las que está formado, es de 1515, lo que es característico de
determinados aspectos de su función cuando leemos este número en la Divina Comedia de Dante: “
un cinquecento diece e cinque ” (27), comprendido como “un 515”.
Siempre en El Cairo, y en colaboración con el Sheij Mustafâ ‘Abd ar-Razzâq, René Guénon fundó
Al-Ma’rifah , “El Conocimiento”, “La Gnosis”. Publicará cinco artículos en esta revista en 1931
(28), firmados con su nombre islámico, ‘Abd al-Wâhid Yahyâ, precedido por la denominación Al-
Ustâdh , “El Maestro Docente”, o de la expresión Al-Ustâdh al-kabîr , “El gran Maestro Docente”.
Por otra parte, frecuentando diversas organizaciones iniciáticas, a sus maestros y a algunos de sus
miembros (29), reconocido por su ciencia y sus conocimientos en el dominio tradicional, pronto
sería considerado sobre todo como un walî , un “amigo de Dios”, un “santo”. Sin querernos extender
demasiado, es necesario precisar brevemente que la noción de santo en el Cristianismo no coincide
con la de walî , o de su equivalente en otras tradiciones. Lo que caracteriza a los awliyâ (plural de
walî ), en el Islam, es que todos ellos han alcanzado de manera efectiva un grado de realización
trascendente. En el caso de René Guénon, está generalmente considerado en Occidente como un
“intelectual”, y muy raramente como un “santo” (30), mientras que los orientales, sobre todo aquellos
que viven en El Cairo, e incluso aunque no hayan leído todos sus escritos, lo nombran a menudo, o
más bien otorgan al Sheij ‘Abd al-Wâhid Yahyâ, aún hoy día, el título de al-walî .
De esta manera, a partir de 1930, René Guénon ha dado en sus libros y artículos los nombres de
varios Maestros del Sufismo, y de sus turuq correspondientes, siempre vivas en esta época. Lo hizo
de manera directa y abierta en su dedicatoria en Le Symbolisme de la Croix , o más discretamente
mediante “indicaciones” al final de varios artículos. Sin embargo, buscaríamos en vano, en sus
escritos publicados, incluso en árabe, el nombre del Sheij Salâma Râdi con quien precisamente
estaba más estrechamente ligado. Y es en los libros sobre René Guénon, y no en los suyos, donde se
cita el nombre de este Sheij: por ejemplo, hace cincuenta años, al parecer por primera vez en lengua
europea, en la obra de Chacornac (página 95) (31).
El Sheij Salâma Hasan ar-Râdî.
Recordemos en primer lugar lo que Chacornac ha escrito: “ Guénon vivía en El Cairo
discretamente, sin tener ninguna relación con el medio europeo: ya no era ‘el francés René
Guénon’, sino el Sheij ‘Abd al-Wâhid Yahyâ, habiendo adoptado los usos y costumbres de su
nueva patria ”.
René Guénon, convertido al Islam y hablando perfectamente el árabe sin ningún acento, supo
encarnar el espíritu de pobreza viviendo una vida muy modesta; habitó durante algún tiempo en el
hotel Dar al Islam, situado frente a la mezquita Sayyidnâ El-Hussein, la cual contiene las tumbas
de varios descendientes del Profeta.
Una mañana, en esta misma mezquita, trabó conocimiento con el Sheij Salâma Râdî, que
pertenecía a la rama shâdhilita, la misma a la que estuvo vinculado el Sheij Elîsh, su iniciador
por persona interpuesta.
Guénon acudió durante un tiempo a sus reuniones, debatiendo con él sobre problemas
religiosos. El Sheij Salâma Râdî murió en 1940 ” (32).
Este Sheij ha sido siempre, hasta la fecha, bastante poco conocido por los lectores que se
interesan por las doctrinas tradicionales. El estudio de Michael Gilsenan (33), consagrado a este
Maestro del Sufismo y a la tarîqa Hâmidiyya Shâdhiliyya que fundó, no parece haber sido leído más
que en los medios universitarios. Por tanto, nos proponemos reunir aquí algunos datos biográficos y
documentales relativos a este Sheij, que mantuvo con René Guénon relaciones discretas bien
misteriosas. Con este objetivo, utilizaremos las informaciones relacionadas con la vida del Sheij
Salâma Hasan ar-Râdî contenidas fundamentalmente en el libro de M. Gilsenan (34), completándolas
con las precisiones aportadas por F. De Jong en uno de sus estudios ya citados (35).
De origen modesto, el Sheij nació en 1867 (36) en Bûlâq, uno de los barrios pobres de El Cairo.
Sus antepasados, que llegaron del Hijaz (37), permiten remontar su genealogía hasta Hussein. Se trata
entonces de un sharîf , un descendiente del Profeta. Su biógrafo escribe que estaría emparentado con
Abû Tâqiyya, un rico hombre de negocios de la ciudad (a finales del siglo XVI – principios del
XVII), jefe del gremio de comerciantes ( shâhbandâr at-tujjâr ). Su abuelo, Hamîd ar-Râdî, fue
enterrado en Minyâ, donde había una mezquita. Su tío paterno, ‘Abd ar-Rahmân, fue conocido como
asceta ( zâhid ). Su padre rezaba cada noche cien raka‘ât (38), e hizo a pie la peregrinación y las
visitas piadosas a las ciudades santas del Hijaz.
A la edad de seis años, podía escribir el persa. Entre siete y diez años, aprendió de memoria El
Corán, así como los principios de las matemáticas. A los nueve años, redactó un opúsculo de ética,
que aún se conserva en la biblioteca de la tarîqa . Encontrando la enseñanza escolar poco
satisfactoria, se orientó entonces, por su formación intelectual y espiritual, hacia las ciencias
esotéricas del Sufismo ( ‘ulûm at-Taçawwuf ) con el fin de obtener “la satisfacción del alma y del
espíritu” (39).
Es también en esta misma época cuando empezó a ganarse la vida. A la edad de trece años, fue
empleado en uno de los organismos de la Administración de hacienda ( Maslaha al-amlâk ).
Ocupaba el rango más inferior, con un salario mediocre; se convertiría finalmente en jefe de servicio,
puesto que ocuparía entonces cuando, al mismo tiempo, figuraba como cabeza de su tarîqa (40).
Adoptaba la costumbre y los hábitos de los lugares en que se encontraba: en su trabajo, vestía según
el modo europeo; el resto del tiempo, llevaba las vestimentas tradicionales, y se cubría con un “
tarbouch ” (tocado tradicional) adornado con una cinta verde. Su salario íntegro servía para el
mantenimiento de su vivienda y del local de las reuniones (41). Muy comprometido con su trabajo, al
cual dedicaba el mayor de los cuidados, trataba a aquellos que estaban bajo sus órdenes con muchas
consideraciones, fuera cual fuera la religión a la que pertenecieran. Muchos cristianos tomaron así la
costumbre de visitarle, incluso cuando ya estaba retirado profesionalmente, con el fin de solicitarle
ayuda, o para beneficiarse de su gracia espiritual.
Entre las informaciones recogidas oralmente por M. Gilsenan, detallamos la siguiente anécdota: el
superior jerárquico del Sheij en la Administración de hacienda, un inglés, no podía soportar que sus
discípulos acudiesen a verle a su lugar de trabajo. Se lo reprochó al Sheij. Después, mientras
descendía las escaleras, este director debió inclinarse para atarse los cordones de uno de sus
zapatos. Fue entonces cuando no fue capaz de levantarse. Los médicos no consiguieron aliviarle ni
curarle. Su esposa fue a buscar al Sheij, que rogó por él. El director recobró la salud, y pronto
habilitó un local especial en el despacho donde el Sheij pudiera recibir a sus discípulos (42).
El Sheij se unió dos veces en matrimonio. Su primera esposa falleció tras haber dado a luz cuatro
hijos (43) y dos hijas, que se casaron con miembros de la tarîqa . De su segundo matrimonio, tuvo
dos hijas y tres hijos: Ibrâhîm, el mayor, le sucedería a la cabeza de la tarîqa ; el segundo murió en
edad temprana; el más pequeño fue llamado Hamîd. Consideraba a sus niños como sus hijos e hijas
en el marco familiar; como hermanos ( ikhwân ) durante las reuniones ( majâlis ) de la tarîqa ; y
como discípulos ( murîdûn ) en el seno de la misma, ejerciendo él mismo entonces su función de
Maestro espiritual dispensando su enseñanza.
Siendo aún un joven adolescente, Salâma emprende, según ‘Amirî, su jihâd , su guerra santa, “de
orden puramente interior y espiritual” (44), como vamos a ver. En efecto, bajo la tutela y guía de su
Sheij, que dirigía la tarîqa Fâsiyya Shâdhiliyya (45), y después bajo la maestría de otro Sheij, al-
Qâwuqajî, se dedicaba asiduamente al dhikr , a la invocación que le había sido conferida: recitaba
todas las noches 12.000 veces la fórmula Lâ ilâha illâ Allâh , “No hay más divinidad que Allâh”.
Durante seis años, cada noche, repetía 30.000 veces el Nombre Allâh. Siempre de noche, durante dos
horas, rogaba por el Profeta, a quien veneraba profundamente. Practicaba también la khalwa , el
retiro en una celda. Vivió durante dos años en continencia, evitando además la promiscuidad de las
mujeres. Por su jihâd , purificó su alma y su temperamento. Pero esta disciplina espiritual
desencadenó algunos efectos sobre su cuerpo, puesto que le provocó hemorragias y quedó en una
extrema delgadez. En una fecha sin precisar, decidió finalmente “moderar” sus prácticas; mantuvo,
sin embargo, una vida ascética hasta su fallecimiento.
Debemos destacar la importancia (46) de al-Qâwuqajî (1809-1887) en la formación espiritual,
intelectual y funcional de Salâma, aunque la biografía escrita por ‘Amirî no menciona que fue este
Sheij el que condujo a Salâma a la tarîqa Qâwuqajiyya Shâdhiliyya (47), organización iniciática en
la que Salâma sería uno de los khulafâ’ . Muhammad al-Qâwuqajî hizo el pacto iniciático con
Muhammad al-Bahî, khalîfa muy reputado de la tarîqa Nâsiriyya Shâdhiliyya , aunque estudiaba en
El-Azhar en los años 1830. En 1849, entró en otras turuq , principalmente en la Sammâniyya
Khalwatiyya , por intermediación de ad-Dajânî, el muftî (48) de Jaffa, en Palestina. En los años
1860, fue considerado como uno de los principales representantes de la Shâdhiliyya en todo el
Oriente Medio. Cada año, vivía en El Cairo, después en Beirut, y finalmente en La Meca, pasando
cuatro meses en cada una de las citadas ciudades. Es conocido como Abû-l-Mahâsin , “Padre de las
buenas cualidades” o “de los buenos méritos”. También es llamado “Polo de los recién llegados” y
“Socorro de los caminantes” ( Qutb al-wâsilin wa Ghawth as-sâlikîn ). Salâma Râdî le veneraba
como el más eminente de sus Maestros (49).
Al Sheij al-Qâwuqajî le sucedería, en 1887, Muhammad Abû-l-Fath. Salâma se convirtió, a
finales del siglo XIX, en su califa (50), “lugarteniente”, para el sector de Bûlâq en el cual vivía.
Teniendo en cuenta la enseñanza iniciática que había recibido y asimilado, y sus cualidades
“personales” excepcionales, estaba perfectamente en condiciones de cumplir todas las funciones
inherentes a su posición de khalîfa , y ejercer efectivamente de Maestro espiritual. A raíz de una
asamblea ritual, surgió un incidente entre Muhammad Abû-l-Fath y su khalîfa , y este Sheij excluyó
de dicha reunión a Salâma Râdî (51): éste habría tenido una “actitud provocativa o desafiante”. F. De
Jong, que relata este hecho, se basa en testimonios de responsables actuales de la tarîqa
Qâwuqajiyya . Se abstiene de mencionar las declaraciones de los jefes de la tarîqa Hâmidiyya . Sin
embargo, no hay que olvidar que Salâma Râdî, como todo auténtico Maestro, poseía un sentido
ejemplar de las convenciones tradicionales ( adab ). Suponiendo que la queja reprochada fuera
comprobada, haría falta, para poder interpretarla correctamente, conocer la intención real y el
“estado” ( hâl ) de Salâma Râdî en ese momento: ciertas “salidas”, en un determinado Maestro, no
son siempre fáciles de comprender, ni siquiera por otros Maestros. Recordamos, por ejemplo, el
“estado desagradable” mostrado por Ibn ‘Arabî respecto al Sheij Mahdawî y sus compañeros: sin la
explicación proporcionada por el mismo Sheij al-Akbar (52), uno habría podido estar convencido
que aquel había tenido entonces una actitud inadmisible y, por tanto, condenable. Ahora bien,
hablando de él y del Sheij Mahdawî, Ibn ‘Arabî precisa: “hubo una falta de interés ( ‘adam iltifât )
respecto a mi persona y una repugnancia ( nufûr ) a estar de acuerdo con mis intenciones y mis
comportamientos (o: mis doctrinas, madhâhibî ), a causa del defecto ( naqs ) que constató en ellos.
Pero yo le proporcioné una excusa para ello, porque lo que había aparecido de mi estado, y el
testimonio de lo que fue dicho, le condujeron a esto. En efecto, yo le había ocultado, y a sus hijos, lo
que yo mismo era, mostrándoles un estado desagradable ( sû ‘hâlî )” (53).
Esta exclusión, que podría no considerarse más que como una medida disciplinaria, incitó a
Salâma a cesar toda relación con el Sheij Muhammad Abû-l-Fath, y a declarar su tarîqa
independiente de la tarîqa Qâwuqajiyya . El confirmó esta ruptura al no retener, a partir de ese
momento, más que la “cadena iniciática” ( silsila ) de la tarîqa Fâsiyya en la cual había sido
iniciado al principio. El hecho de adoptar esta silsila presentaba, además, una doble ventaja: por un
lado, le religaba a una tarîqa respetada y muy célebre, incluso aunque hubiera dejado de existir en
tanto que tarîqa legalmente reconocida desde 1895; y por otro, tras el fallecimiento del Sheij ‘Abd
al-Bâqî, que dirigía la tarîqa Fâsiyya , no había ningún otro Maestro espiritual que pudiera
reivindicar la autoridad de estar a su cabeza excepto Salâma Râdî. Los miembros pertenecientes al
Consejo Sufí ( Majlis as-Sûfî ), sobre los cuales volveremos, decidieron reconocer oficialmente a
Salâma como Sheij de una tarîqa independiente (54) antes de finales de 1906, a pesar de la
oposición de Muhammad Abû-l-Fath, que continuó considerando a Salâma como uno de sus khulafa’
, y por tanto, sometido a su autoridad (55).
Cuando Tawfîq El-Bakrî dimitió del puesto que ocupaba en el Consejo Sufí como “Maestro de
Maestros” (56), fue reemplazado por su sobrino ‘Abd al-Hamîd El-Bakrî. En 1912, éste anuló la
decisión tomada en 1906, hecho que tuvo como consecuencia el sometimiento de nuevo del Sheij
Salâma a la autoridad del Sheij dirigente de la tarîqa Qâwuqajiyya , organización en la cual no era
más que khalîfa . No es hasta el fallecimiento del último Maestro de esta tarîqa , en 1926, que el
Sheij Salâma sería por segunda vez reconocido oficialmente como Maestro de una tarîqa
independiente.
Los detalles relativos a los primeros años de la tarîqa Hâmidiyya son más bien escasos en la
biografía de ‘Amirî. El suceso más importante a considerar es el establecimiento de su tarîqa , por el
Sheij, bajo Mandato divino ( Amru-Llâh ), durante una visión auténtica ( ru ‘ya sâdiqa ) (57). En
esta visión única, el Sheij oyó a un interlocutor invisible ( hâtif ) que le encargaba, en su fuero
interno más secreto, seguir la vía de los awliyâ’ y crear una nueva tarîqa (en el seno de la
Shâdhiliyyah ). El identificó esta voz, teniendo en cuenta su “afinidad espiritual” personal (58), con
Junayd (hacia 830-911) (59), a quien los shâdhilitas veneran más particularmente, considerándolo
como Shaykh at-tâ’ifa , “Sheij del Orden iniciático”. Desde este punto de vista, son los herederos de
Junayd. Pero también está dicho que Junayd devino shâdhilita, siendo su “tipo” espiritual semejante
al del Sheij fundador de la tarîqa , el Sheij Abû-l-Hasan ash-Shâdhilî (1196-1258).
Los primeros discípulos del Sheij Salâma fueron escogidos por él en función de criterios bien
precisos: beneficiándose de su educación espiritual ( tarbiyya ), de su sabiduría y de su ciencia,
debían constituir una verdadera élite encargada de atraer miembros para la nueva tarîqa , con
capacidad y cualificación necesarias para transmitir la enseñanza del Sheij. De ahí el reducido
número inicial, debido a una selección particularmente rigurosa. La sinceridad y veracidad de las
intenciones de los aspirantes para unirse a la nueva comunidad eran analizadas meticulosamente, así
como sus capacidades para servir a los propósitos del Sheij que les guiaría progresivamente en el
camino dirigido en la tarîqa . Los aspirantes debían esperar a menudo varios meses antes de ingresar
en ella provisionalmente. Los primeros discípulos formados tuvieron la responsabilidad de propagar
la Orden a través de Egipto, estableciendo zawâyâ (plural de zâwiya (60)) en todo el país. El Sheij
Salâma visitaba regularmente los nuevos centros instituidos, reuniéndose personalmente con los
discípulos recién admitidos por los responsables locales de la tarîqa .
Se han emitido reservas y dudas sobre esta intención original, a partir de 1906, que había tenido
el Sheij de apoyarse en dicha élite, basándose en el hecho de que, en sus primeros escritos, se dirigía
a un público más amplio. Se olvida que la constitución de una élite semejante es independiente de la
difusión más o menos extendida de obras. Así, por ejemplo, incluso si sus libros han sido publicados
y distribuidos en numerosos países, René Guénon ha precisado siempre que, en todo lo que expone,
ha pretendido y entendido dirigirse exclusivamente a un “pequeño número de aquellos que están
destinados a preparar, en una u otra medida, los gérmenes de un ciclo futuro” (61). Y en el caso del
Sheij Salâma, F. De Jong, que había recogido estas reservas, reconocía, junto con M. Gilsenan (62),
que “no es hasta aproximadamente 1930 que él se dispuso a acoger calurosamente como miembro de
la organización a cualquier persona sin más condición” (63), es decir cuando tenía más de sesenta
años, y tras varios años transcurridos desde la segunda oficialización de la tarîqa (1926). Por otra
parte, un cambio semejante no se opera más que como consecuencia de un nuevo Mandato divino.
La reputación de Salâma se extendió entonces rápidamente, y se convirtió en “el punto de mira de
todas las miradas”: pronto tuvo numerosos discípulos, los hombres venían de todos los puntos de
Egipto a verle, conforme a la función que le había correspondido. Según su biógrafo, Allâh “le había
apartado el velo de las causas segundas. Debía ‘descender’ a este mundo y fundirse con el pueblo,
con el objetivo de ayudar a las gentes a conocer las dificultades, curar sus enfermedades, rectificar
sus desviaciones del ‘camino recto’, tomándolas de la mano para conducirlas al paraíso de la
perfección” (64). El “ descenso a este mundo ” corresponde a la realización descendente (65), el ser
“misionado, procede directamente de un orden trascendente y principial, y expresa en el mundo
manifestado algo de ese mismo orden. Como el ‘redescenso’ presupone la ‘ascensión’ previa, tal
‘misión’ presupone necesariamente la perfecta realización interior” (66). “ Fundirse en el pueblo ”
indica que el Sheij pertenecía a la categoría de los Malâmatiyya : “ la apariencia popular ” de la
que se revestían los iniciados constituye a todos los efectos como una imagen de la “realización
descendente”; esto es debido a que el estado de los Malâmatiyya está llamado a “parecerse al estado
del Profeta, que fue elevado a los estados más elevados de la Proximidad divina”, pero que, “cuando
regresó junto a las criaturas, no habló con ellas más que de cosas exteriores”, de tal forma que “de su
conversación íntima con Dios, no se mostró nada en su persona” (67).
‘Amirî perfila un retrato (páginas 25-27) más bien “clásico” del Sheij Salâma, puesto que lo
compara al terapeuta que sana al discípulo de la enfermedad de los vicios y las pasiones, purificando
su corazón. Quienquiera que esté desprovisto de Maestro, prosigue él, se parece a aquel que,
queriendo obtener la curación, se dirigiera a alguien que no fuera médico. En tanto que Maestro de la
Vía de Allâh, el Sheij Salâma debía ser venerado ( ihtirâm ) y atendido ( khidma ) por sus
discípulos; pero, como todo Maestro auténtico, sabía que la maestría espiritual no es únicamente un
privilegio, sino que es también un servicio, lo cual explica su denominación de “servidores de los
pobres” en Allâh ( khâdimu-l-fuqarâ ), título muy próximo, por otra parte, al de “servidor de los
servidores de Dios” atribuido al Papa a partir del siglo VI (68). El Sheij es evidentemente un padre
espiritual que toma íntegramente al discípulo bajo su protección, remitiéndose éste al Maestro en
todos los asuntos: de esta forma favorece la “llegada” a Allâh ( wusûl ilâ-Llâh ). Llegaba también a
actuar como un policía persiguiendo a un criminal que, una vez arrestado, no sería castigado, sino
puesto ante Allâh: al estar en contacto con el Sheij Salâma, varios ladrones cesaron, por otra parte,
su censurable ocupación (páginas 164 y 180). Esto es debido a que este Guía recorría las calles de
los pueblos y ciudades: se encargaba de reunir a todos aquellos que estaban apartados de la Ley, y
los reconducía al “recto camino” ( sirâta-l-mustaqîm ). Este aspecto de su función se inscribe dentro
del proceso de la realización descendente, los santos reenviados hacia las criaturas con la misión de
devolverlas a Allâh.
Médico, el Sheij era también doctor, poseyendo al mismo tiempo la ciencia ( ‘ilm ) y el
conocimiento ( ma’rîfa ). Su enseñanza pertenecía a las ciencias de la Verdad esotérica y las
ciencias de la Ley ( ‘ulûm al-Haqîqa wa ‘ulûm ash-Sharî’a ). Ante el conjunto de sus discípulos,
daba preferencia principalmente a la interpretación de las leyes religiosas, las oraciones y los actos
de adoración. En ámbitos más reducidos, despejaba el sentido de las distinciones doctrinales
constatables entre las cuatro escuelas jurídicas ortodoxas del Islam: las de Ibn Hanbal, Abû Hanîfa,
Malîk y Shâfi’î (69); se interesaba también en las Tradiciones proféticas y en los comentarios
coránicos. Y para aquellos capaces de entender sus enseñanzas esotéricas, trataba las cuestiones
relativas al rechazo de las pasiones mundanas, al saneamiento del alma y a la purificación del
corazón. Consideraba el Sufismo como el conocimiento que permite purificar el alma de sus
caracteres censurables, y orientar el corazón en la mejor dirección. Enseñaba que es preciso amar a
Allâh por el hecho de que El es Allâh, y no por temor al Infierno o por deseo ardiente del Paraíso.
Insistía sobre el carácter ilusorio de este mundo, incluso si estuviese hecho de oro, y sobre la
cuestión de que es preferible dirigir la mirada hacia el otro mundo, aunque estuviese formado por
arcilla: “ no te ates al mundo, y no lo descuides; toma únicamente lo que te sea necesario, y
abandona el resto a quien lo desee ”.
Preconizaba el amor ( al-mahabba ) en todas las formas de relación, no solamente las que
concernían a los discípulos de su tarîqa , de hermano a hermano (70), sino sobre todo las que cada
uno debe tener por Allâh, este amor alojado perpetuamente en el corazón del amante ( al-muhibb )
hacia su Bien-Amado ( al-Mahbûb ). Este amor llevado a Allâh es el origen de toda obra en este
mundo, y se dice del Sheij Salâma que recordó, en el seno de la Shâdhiliyya , la importancia del
amor al prójimo y de la piedad que habían disminuido desde el Sheij Abû-l-Hasan ash-Shâdhilî.
Estaba también lleno de devoción por el Profeta, y hemos descrito con anterioridad que rogaba por él
durante dos horas cada noche. Esta veneración iba acompañada por un perfecto conocimiento de su
“realidad” ( haqîqa muhammadiyya ) (71). Consideraba a los awliyâ’ , los “santos” o “amigos de
Dios”, como pertenecientes a su familia espiritual, y celebraba, con sus discípulos, los aniversarios
de sus nacimientos ( mawâlid ).
Entre las obras escritas por el Sheij Salâma, estamos más particularmente interesados en la que
publicó en 1345 H. (= 1926), titulada: Qânun ( Derecho “canónico”, Norma , Reglamento ). Cuando
la tarîqa Hâmidiyya fue de nuevo reconocida oficialmente ese año, el Sheij redactó la “carta”, según
los principios del Islam y los del Sufismo, e inevitablemente acorde con los “Reglamentos internos
de las Ordenes Sufíes” de 1905, de los cuales nos ocuparemos seguidamente.
En esta época, su tarîqa formaba parte de la treintena de turuq , aproximadamente, oficialmente
reconocidas como poseedoras de un estatuto legal. Éste era conferido por una administración central
que regulaba al conjunto de las Ordenes iniciáticas del Islam, el Consejo Sufí ( Majlis as-Sûfî ),
beneficiándose cada tarîqa , de esta manera, de una autonomía relativa para su propia organización
(72). Teniendo en cuenta su importancia en Egipto, país en el que vivirá durante cerca de veintiún
años René Guénon o, más exactamente, el Sheij ‘Abd al-Wâhid Yahyâ, punto sobre el que
volveremos más adelante, nos parece oportuno detenernos en primer lugar sobre estos aspectos
administrativos y jurídicos, un poco sorprendentes para muchos lectores de la obra de Guénon que
hayan tenido la tendencia natural de dar preferencia, con razón, a los aspectos iniciáticos,
espirituales e intelectuales de estas Ordenes. Antes de entrar en detalle sobre las incidencias de este
proceso de “fijación”, trataremos primeramente estos aspectos institucionales y reglamentarios de las
organizaciones sufíes, utilizando las anotaciones y precisiones contenidas en el libro ya citado de
Frederik De Jong: Turuq and turuq-linked institutions in nineteenth century Egypt .
NOTAS:
1 Cheikh Salâma Râdî. Aperçus biographiques. Règles “canoniques” de son ordre. Son lien
avec René Guénon . Publicado en el número 25 (Junio de 2008) de la revista de estudios

tradicionales La Règle d’Abraham (N. del T.).
2 Paul Chacornac, La vie simple de René Guénon , página 94, Éditions Traditionnelles, París,
1958. (N. del T.: existe una deficiente versión española, La vida simple de René Guénon , editorial
Obelisco, Barcelona 1987).
3 Fundada bajo su iniciativa, estaba exclusivamente destinada a publicar tanto sus obras como
aquellas presentadas por él. El nombre de esta editorial había sido escogido, tras varias
modificaciones sucesivas, a partir de “ La Chaîne d’Or ”, considerado inicialmente por Guénon pero
que había sido adoptado ya por otro editor.
4 Para estos dos fondos, cf. “ La table des manuscrits par bibliothèque ”, página 692, en Histoire
et classification de l’oeuvre d’Ibn ‘Arabî , Institut Français de Damas, Damasco, 1964.

5 “La quirología en el esoterismo islámico”. Quirología: palabra derivada del griego keir (mano),
y logos (estudio, discurso); es la ciencia tradicional que permite fijar reglas a través del examen,
observación e interpretación de las líneas, los signos y la morfología de las manos (N. del T.).
6 Le Voile d’Isis , mayo de 1932, incluido como capítulo 7 de Aperçus sur l’ésoterisme islamique
(N. del T.: hay versión en castellano: Esoterismo islámico y taoísmo , editorial Obelisco, Barcelona,
2ª edición de 1992). Hemos modificado la transcripción con el fin de presentarla como una única
nota en el presente artículo. Es a partir de uno de sus tratados de donde proviene la atribución al
Cielo de Marte del profeta-rey Dâwûd (David), añadido en “ La chirologie ”, aunque es
generalmente Hârûn (Aarón) quien preside este Cielo. El Sheij El-Bayyûmî (1696-1769) se
incorporó a la tarîqa Khalwatiyya , que se remonta al siglo XIV, y posteriormente entró en la
Ahmadiyya , fundada por el Sheij Ahmad al-Badawî (1199-1276). Comentó de forma notable los
Hikam (Sabidurías) de Ibn ‘Atâ Allâh, y el Insân al-Kâmil (El Hombre Universal) de Jîlî. Poco
preocupado por el “decorado”, se cuenta que al principio reunía a sus discípulos en un rincón de la
mezquita donde habitualmente se guardaban diversos objetos (escobas, botes, etc.). Un día que nadie
se personó a la hora convenida, empezó el dhikr (la invocación) completamente solo. Pronto, todos
los utensilios que se encontraban allí, por efecto de la baraka (influencia espiritual) del Sheij,
empezaron a moverse siguiendo el ritmo. Cuando llegaron los discípulos, se quedaron estupefactos
viendo este espectáculo.
8 Correspondiente al 31 de marzo de 1930 (un día arriba o abajo aproximadamente, tanto para esta
fecha como para aquellas que indicaremos en este estudio); la fecha va precedida por el lugar: aquí,
“Misr”, en otras ocasiones “El Cairo” o “Egipto”.
9 6-7 de agosto de 1930. Este artículo fue publicado en octubre de 1930.
10 23 rabî’ ath-thânî ; cf. “Les limites du mental”, artículo de 1349 H. = 17 de septiembre de
1930, publicado en noviembre de 1930;“Sheth”, artículo de 1350 H. = 7 de septiembre de 1931,

publicado en octubre de 1931;“Des conditions de l’initiation”, artículo de 1351 H. = 26 de agosto de
1932, publicado en octubre de 1932 (los días conmemorativos indicados son 28-29 rabî’ ath-thânî ).
Otra mención de Sayyidnâ (“nuestro Señor”) El-Hussein, merecedora de ser revelada, es la que
podemos encontrar al final de “ Et-Tawhîd ”, el “10 muharram 1349 H. [=7 de junio de 1930]
(aniversario de la batalla de Karbala)”.
11 Cf. “La chirologie dans l’ésoterisme islamique”, 18 dhû-l-qa’da 1350 H. = 26 de marzo de
1932, publicado en mayo de 1932. Guénon había ya señalado a este Maestro al final de “La Tradition
hermétique”, artículo del 9 shawwâl 1349 H. = 27 de febrero de 1931, publicado en abril de 1931,
escribiendo antes de esta fecha: “Misr, Sheij El-Bayyûmî”, lo cual sugiere la relación existente entre
el tema del artículo y este Sheij, reconocido por sus conocimientos en este dominio.
12 5 safar ; cf. “Nouveaux aperçus sur le langage secret de Dante”, artículo de 1351 H. = 10 de
junio de 1932, publicado en julio de 1932. El Sheij Ismâ’îl El-Imbâbî fue el delegado de Ahmad al-
Badawî encargado de fundar una zâwiya en Bûlâq, uno de los barrios de El Cairo (cf. A. Le
Chatelier, Les confréries musulmanes du Hedjaz , página 177, Ediciones Leroux, París 1887). Como
Shaykh assajjâda , es decir, como responsable de una de las cinco secciones ( buyût ) de la tarîqa
Ahmadiyya , gozaba de una relativa autonomía que le permitió fundar la tarîqa Imbâbiyya , la cual
sería oficializada en el siglo XV. Está enterrado en Imbâba, al norte de El Cairo.
13 Redactado el 20 shawwâl 1352 H. = 16 de febrero de 1933.
14 Publicado en agosto-septiembre de 1932.
15 Publicado en diciembre de 1933, retomado del texto aparecido inicialmente en enero de 1913
en Le Symbolisme .
16 Hay versión en castellano: El Simbolismo de la Cruz , Editorial Obelisco, Barcelona 1987
(aunque agotada). También disponible en Editorial Olañeta, Palma de Mallorca 2003 (N. del T.).
17 Cf. Wolseley Haig, Comparative tables of muhammadan and christian dates , página 28, s.d.,
Lahore.
18 Chacornac, obra ya citada.
19 Michel Vâlsan, L’Islam et la fonction de René Guénon , página 30, Éditions de l’Oeuvre, París
1984. Este capítulo contiene reseñas biográficas y doctrinales relativas al Sheij Elîsh y su función
(páginas 30-40).
20 El día de ‘Arafa, el noveno del mes de la Peregrinación.
21 Cf. Frederik De Jong, en uno de sus estudios reunidos bajo el título : Sufi orders in Ottoman
and post-Ottoman Egypt and the Middle East , páginas 150-151, Isis Press, Estambul 2000.
22 El salafismo (que significa literalmente “predecesores” o “primeras generaciones”) es un
movimiento reformista musulmán surgido en Egipto a finales del siglo XIX al calor de la Nahda o
renacimiento cultural árabe. El objetivo del salafismo era reformar la doctrina islámica para
adaptarla a los nuevos tiempos. Es producto del intenso contacto que empieza a producirse entre el
mundo islámico y el occidental desde mediados del siglo XIX y pretende hallar una vía de
modernización específicamente islámica. Se enfrenta tanto a las doctrinas que establecen una
identificación entre modernización y occidentalización (cuyo máximo exponente sería la Turquía de
Atatürk unas décadas más tarde) como a las tradicionales que rechazan la modernidad procedente de
Occidente como algo intrínsecamente destructor de lo islámico (N. del T.).
23 Es el plural de Khalifa : Califa. Máximo representante del poder político. Sucesor del Profeta en
su cometido terrenal (N. del T.).

24 Estuvo vinculado a la Shâdhiliyya , y también a la Qâdiriyya , a la Rifâ’iyya , a la Ahmadiyya y
a la Tijâniyya . Para más reseñas, cf. F. De Yong: Turuq and turuq-linked institucions in nineteenth
century Egypt , páginas 27-28, 110, 113, 173-174, Brill, Leiden, 1978.
25 Cf. Science sacrée , número 7, páginas 22-23, nota 53. El argumento de Mark Sedgwick para
probar que hubo un encuentro entre Guénon y el Sheij, se basa en una lectura errónea del siguiente
pasaje de Michel Vâlsan: “ René Guénon nos escribió una vez que el Sheij Elîsh ‘explicaba a
propósito de esto la correspondencia de las letras del Nombre de Allâh, por sus formas
respectivas, con la regla, el compás, la escuadra y el triángulo’ ” (op. cit., página 31), que fue
interpretado por Sedgwick como sigue: “ Vâlsan añade que Guénon ha dicho que ‘Illîsh le había
explicado (a él) el significado esotérico de las letras del Nombre Allâh ” (“Tradicionalist Sufism”,
Áries, número 22, página 21, nota 46, Ediciones Archè, Milán 1999). No es sino por ‘Abdu-l-Hâdi
(Aguéli) que Guénon tuvo conocimiento de esta enseñanza, la cual consideró Palingénius en La
Gnose , en agosto de 1911, página 215, nota 1 (retomado en Études sur la Franc-Maçonnerie , tomo
II, página 285, nota 1, en referencia a “la Universalidad en el Islam” de ‘Abdu-l-Hâdî, La Gnose ,
abril de 1911, página 126) (N. del T.: hay versión española del libro mencionado: Estudios sobre la
Masonería , Editorial Grupo Lobher, Sant Joan Vilatorrada 2007. También señalamos el libro
recientemente aparecido: Arte Real. Misterios de la Masonería , Editorial Sanz y Torres, Madrid
2008).
26 Michel Vâlsan, op. cit., página 58, nota 7. A propósito del nombre de este grado, recordaremos
una frase del artículo “Rosa-Cruz y rosacrucianos”, que no fue incluida en el capítulo
correspondiente de Aperçus sur l’initiation (N. del T.: versión en castellano: Apercepciones sobre
la iniciación , Ignitus Ediciones & Sanz y Torres, Madrid 2006), y que hace referencia a esto
mencionando los personajes que han podido “ ser a la vez Rosa-Cruz y Sufíes ”: “ Por otra parte, a
falta del nombre de Rosa-Cruz, el mismo simbolismo no fue extraño al hermetismo islámico, y
hemos podido ver, bajo la tumba de un Sheij fundador de una tarîqa , la imagen de la rosa
crucífera ” (Le Voile d’Isis, 1931, páginas 282-283).
27 Purgatorio , 33,43.
28 “Connais-toi toi-même”en mayo; “Influence de la civilisation islamique en Occident” en junio;
“Le néo-spiritualisme et son erreur” en julio; “Le néo-spiritualisme. Réponse à une critique” en
septiembre; “Les influences errantes” en noviembre. Existen variaciones entre los originales árabes y
las traducciones francesas publicadas en diversas obras.
29 Quedaría pendiente realizar un estudio sobre estas relaciones.
30 En “La fonction de René Guénon et le sort de l’Occident” ( Études Traditionnelles , 1951),
Michel Vâlsan utilizará, para este Maestro intelectual, el término de “santidad” (página 218) y la
expresión de “santidad intelectual” (página 241).
31 Cf. también, posteriormente, Mark Sedgwick, artículo citado, páginas 3, 7 y 21, nota 41; en
L’Ermite de Duqqi , de Xavier Accart, el artículo de Thierry Zarcone: “El Sheij al-Azhar ’Abd al-
Halîm Mahmûd y René Guénon”, páginas 270-273, Ediciones Archè, Milán 2001.
32 Michel Vâlsan ha precisado que “los términos ‘rama shâdhilita’ indican una rama de la
organización iniciática ( tarîqa ) fundada en el siglo VII de la Hégira por el Sheij Abû-l-Hasan ash-
Shâdhilî, una de las más grandes figuras espirituales del Islam, que fue también Polo esotérico de la
tradición” (op, cit., página 30).
33 Saint and Sufi in modern Egypt , Clarendon Press, Oxford 1973.
34 Extraídas a su vez de la biografía del Sheij, terminada en 1956: Sîra al-Hâmidiyya ( Historia
de la Hâmidiyya ), escrita por Sayf an-Nasr Muhammad al-‘Amirî (El Cairo, 1956), y se basan en
anotaciones recogidas oralmente por el autor en 1964-1966 junto al Sheij Ibrâhîm Salâma ar-Râdi,
que sucedió a su padre en la dirección de la tarîqa , y de sus miembros. Cf. también, de Michael
Gilsenan, Recognizing Islam , página 82 y siguientes, y página 229 y siguientes, I. B. Tauris,
Londres, Nueva York, 1993.
35 Turuq , página 175 y siguientes. Provienen de la biografía de al-‘Amirî, y también de los
escritos del Sheij Salâma Hasan ar-Râdî, Al-Minah al-Hâmidiyya fî-l-hikam wa-l-mawâ’iz ash-
shâdhiliyya wa ba’d ahâdîth nabawiyya ( Los favores de la Hâmidiyya concerniendo a las
sabidurías y consejos espirituales shâdhilitas, y algunas tradiciones proféticas , El Cairo, 1962), y
de su hijo, Murshid al-murîd fî-l-fiqh wa-t-taçawwuf wa-t-tawhîd ( La Guía del discípulo en el
derecho, el Sufismo y la doctrina de la Unidad , El Cairo, 1962), a las cuales habría que añadir las
informaciones obtenidas oralmente por F. De Jong.
36 Puesto que los ritos conmemorativos de su nacimiento empiezan el 23 del mes sagrado de rajab
, el séptimo del año islámico, podemos deducir que nació el 20 de noviembre de 1867 (= 23 rajab
1284). Algunos consideran el año 1866, lo que situaría la fecha de nacimiento del Sheij el 1 de
diciembre de 1866 (= 23 rajab 1283).
37 Barrera montañosa occidental de la actual Arabia Saudita, situada a lo largo del Mar Rojo.
38 “El rak’a es la unidad fundamental de las fórmulas y gestos de que se compone la oración legal
llamada salât ” (nota de Michel Vâlsan en su traducción de La Parure des Abdâl de Ibn ‘Arabî,
página 18, Éditions de l’Oeuvre-Archè, París 1992).
39 Sîra al-Hâmidiyya , página 11. Ar-ridâ’ , la satisfacción, que contiene la misma raíz que el
nombre de la familia del Sheij, ar-Râdî.

40 El mantenía que cada miembro de su tarîqa “encontrara un trabajo o tuviera una ocupación para
su propia subsistencia”, antes que ser una carga para la tarîqa ( Qânûn , artículo 43. Sobre este libro
del Sheij Salâma, cf. infra ).
41 Poseía también algunas hectáreas de tierras, pero que no le reportaban ningún beneficio porque
no tenía tiempo para trabajarlas.

42 No sin razón, M. Gilsenan clasifica este hecho en la categoría propia de los milagros ( karâmât
) del santo (página 24).

43 Uno de ellos fallecería en su juventud.
44 René Guénon, Le Symbolisme de la Croix , capítulo 8. Se trata aquí de “la gran guerra santa” (
al-jihâdu-l-akbar ), que es “la lucha del hombre contra los enemigos que lleva en sí mismo, es decir,
contra todos los elementos que, en él, son contrarios al orden y a la unidad. No se trata, por otra
parte, de destruir estos elementos que, como todo lo que existe, tienen también su razón de ser y su
lugar en el conjunto; se trata más bien [...] de ‘transformarlos’ reconduciéndoles a la unidad y, en
cierta manera, reabsorbiéndolos en ella” (Ibíd.).
45 Los responsables de esta tarîqa precisan que es con Muhammad Ahmad al-Makkâwî que él hizo
el pacto iniciático. Esta tarîqa se remonta a Muhammad al-Fâsî (fallecido en 1872), Maestro
marroquí que vivía en La Meca, y que había sido introducido en el Sufismo por al-Madanî, un
discípulo directo del célebre Sheij Darqâwî.
46 Esto ha sido ya destacado por F. De Jong (cf. Turuq , op. cit., páginas 176-177).
47 Esto explicaría probablemente que algunos miembros actuales de la tarîqa Hâmidiyya no
admitan este hecho.

48 Un mufti es un jurisconsulto islámico , capaz de interpretar la shâria o ley islámica y de emitir
dictámenes legales o fatwas . La palabra mufti, etimológicamente, significa “emisor de una fatwa”
(N. del T.).
49 Cf. Salâma Hasan ar-Râdî, Al-Minah al-Hâmidiyya , op.cit. página 102.
50 Hay que destacar que en Egipto es muy común llamar Sheij a aquel que ejerce la función de
khalîfa .
51 De Jong, op. cit., página 176, nota 209.
52 “El más grande de los Maestros”, en referencia a Ibn ‘Arabî (N. del T.)
53 Futûhat al-Makkiyya , volumen I, páginas 69-70, Ediciones Osman Yahya. Claude Addas
analiza este pasaje en Ibn ‘Arabî ou la quête du Soufre Rouge ), páginas 145 y siguientes, Ediciones
Gallimard, París 1989 (N. del T.: hay versión en castellano, Ibn ‘Arabî o la búsqueda del Azufre
Rojo, en Editora Regional, Murcia 1996).
54 Cuando un khalîfa se convierte en jefe de una tarîqa independiente, como es aquí el caso de
Salâma, cumple la función de Sheij, lo que implica principalmente para él la posibilidad de nombrar
a su alrededor a otros khulafâ’ . Por otro lado, la condición necesaria para constituir legítimamente
una rama de una tarîqa es la de ser el representante de una cadena iniciática ( silsila ) auténtica,
según Guénon, y no de una “personalidad” cualquiera; para él, en efecto, sólo cuenta el Maestro
fundador de cada tarîqa . Por lo demás, la baraka de un determinado Maestro puede muy bien,
cuando no hay un Sheij vivo presente, ser suficiente en determinados casos, por la sola “virtud de
esta simple unión a la silsila ” ( Initiation et réalisation spirituelle , capítulo 24. N. del T.: hay
versión en castellano: Iniciación y Realización espiritual , Ignitus Ediciones & Sanz y Torres,
Madrid 2007).
55 Los estatutos de la tarîqa Hâmidiyya , a pesar de su legitimación oficial al cabo de más de un
siglo, no son siempre reconocidos por los responsables y miembros de la tarîqa Qâwuqajiyya (cf.
De Jong, Turuq , op. cit. Página 177, y nota 211). Se percibe aún (cf. Ibid,, nota 212) en los jefes y
los discípulos de la misma, e incluso en los miembros de otras turuq , a pesar de todo este tiempo,
una cierta acritud hacia el Sheij Salâma Hasan ar-Râdî.
56 Hablaremos más adelante de este Maestro y del significado “administrativo” de su función en el
seno de este Consejo.

57 Recordemos la siguientes tradiciones proféticas: “Las visiones vienen de Allâh y los sueños de
Satán”; “La visión de un creyente es la cuadragésimosexta parte de la profecía”; “El Profeta ha

dicho: ‘de la profecía, no queda ahora más que esperar a las portadoras de buenas noticias’. Se le
preguntó: ‘¿quienes son las portadoras de buenas noticias?’ El respondió: ‘son las visiones de los
hombres piadosos’”. Recordamos también la importancia de las “visiones” en la designación del
Sheij al-‘Alâwî a la cabeza de la tarîqa dirigida anteriormente por el Sheij Bûzîdî (cf. Martin Lings,
Un saint musulman du vingtième siècle , Éditions Traditionnelles, páginas 75-80, París 1967;
Michel Vâlsan, op. cit., páginas 48-50). Sin embargo, en el caso del Sheij ar-Râdî no parece que
hayan sido mencionadas otras visiones confirmativas. (N. del T.: respecto al libro mencionado de
Martin Lings, hay versión española: Un Santo sufí del siglo XX: El Sheij Ahmad Al-Alâwî ,
Colección Sophia Perennis, Editorial Olañeta, Palma de Mallorca 2001).
58 El concepto de “afinidad espiritual” reposa en una base que se integra en el marco más general
de la “técnica” iniciática, y no se reduce pues a una simple elección de orden individual.

59 Sobre este Maestro, cf. Ali Hassan Abdel-Kader, The life, personality and writing of al-
Junayd (edición árabe y traducción inglesa, Luzac, Londres 1976); Junayd, Enseignement spirituel
(traducción francesa por Roger Deladrière, Sindbad, París 1983).
60 Una Zaouia ( zawiya , zaouiat , zawiyah ) es un edificio religioso musulmán. En Turco, también
es conocido como zaviye . El nombre designa un lugar reservado de meditación donde los sufíes se
establecían, con fines diversos. La traducción del árabe sería “escondrijo” (N. del T.).
61 Prólogo del Règne de la quantité (N. del T.: versión en castellano: El Reino de la cantidad y
los signos de los tiempos , Editorial Paidós, colección Orientalia, Barcelona 1997).
Fundamentalmente, Guénon no escribía más que para las “excepciones individuales”, para aquellas
“raras excepciones”. Claro está que ¡“cada uno se cree fácilmente destinado a estar entre las
excepciones”! ( Aperçus sur l’ésoterisme chrétien , capítulo 2). (N. del T.: respecto a este último
libro, hay dos volúmenes en castellano: Esoterismo Cristiano I y Esoterismo Cristiano II , este
segundo con material inédito, ambos de Ediciones Vía Directa, Valencia 2007 y 2008
respectivamente).
62 Op. cit., página 40.
63 Sufi orders , op. cit., página 258.
64 ‘Amirî, op. cit., página 149.
65 Recomendamos la lectura del artículo “Los últimos grados del Escocismo y la realización
descendente”, aparecido en el número 20 (junio 2006) de Letra y Espíritu (N. del T.).
66 René Guénon, Initiation et réalisation spirituelle , capítulo 32. Y prosigue: “no es inútil
insistir sobre ello, sobre todo en una época en que tanta gente se imagina muy fácilmente tener
‘misiones’ más o menos extraordinarias, que a falta de esta condición especial, no pueden ser más
que puras ilusiones”.
67 Ibid. , capítulo 28; las citas hechas por Guénon provienen de la traducción parcial del tratado
Principes des Malâmatiyya , reproducido en el artículo de ‘Abdu-l-Hâdî (Aguéli): “El-

Malâmatiyya” ( La Gnose , marzo de 1911; Le Voile d’Isis , octubre de 1993).
68 Según una tradición profética, “el jefe (o señor, sayyid ) de un grupo es su servidor ( khâdimu-
hum )”.
69 Lo que sugiere que él explicaba, en su enseñanza oral, estas distinciones o divergencias
jurídicas en función de su propio esfuerzo de interpretación de la Ley ( ijitihâd ). Sobre esta

cuestión, en Ibn ‘Arabî como fundador de una “escuela jurídica akbariana”, cf. Michel Chodkiewicz,
Un océan sans rivage , páginas 76-80, Le Seuil, París 1992.
70 Desaprobaba severamente que sus discípulos más afortunados no utilizaran sus riquezas para el
bien de todos. La cohesión de la tarîqa se refuerza notablemente con la ayuda aportada por el Sheij,
por sus delegados y, de forma general, por no importa cual de sus miembros, a quien lo necesitara,
bien fuera en los planos material y espiritual, personal y familiar, etc.
71 En términos hindúes, diríamos que era al mismo tiempo un bhakta , lleno de adoración por
Allâh, de veneración por el Profeta y los santos, de amor por sus discípulos y por todas las criaturas,
“participando” efectivamente de la esencia divina (para este último punto, cf. Études sur
l’Hindouisme , página 228. (N. del T.: hay versión española de esta obra de René Guénon: Estudios
sobre el Hinduismo , Ediciones Vía Directa, Valencia 2007), y un auténtico jnânî , un puro sabio.
72 René Guénon sugiere que tenía conocimiento de la organización de estas Órdenes iniciáticas,
puesto que reprochó a Golziher el no haber hablado de ello en Le Dogme et la Loi de l’Islam (cf. su
reseña, publicada en la Revue de Philosophie , número de septiembre-octubre de 1921).
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#20
MUNDO TRADICIONAL: RENÉ GUÉNON Y EL SHEIJ SALÂMA RÂDÎ (II), por

Las instituciones reguladoras de las organizaciones iniciáticas egipcias

Los “Reglamentos de las Ordenes sufíes” ( Lâ’ihat at-Turuq as-sûfiyya ) (73) de 1895 instituyeron
este Consejo Sufí compuesto por el khedive (74), el virrey de Egipto, como presidente; el Jefe de
Maestros ( Ra’îs al-Mashâyikh ), designado por el khedive (75); cuatro miembros permanentes
procedentes de los Maestros dirigentes de las turuq de El Cairo, elegidos por sus iguales en
asamblea general; y cuatro suplentes (artículo 3).
El nombre de la familia al-Bakrî, que acabamos de citar en nota, y cuya genealogía se remonta al
primer califa del Islam, Abû Bakr, no es del todo desconocida por los lectores de René Guénon. En
efecto, se menciona en el pasaje siguiente: tras haber considerado a los Ismaelitas, Drusos y los
Nosaïris como “sectas” ( firâq ), prosigue: “ tales sectas no tienen ninguna relación con las
verdaderas turuq , que son 72 (éste podría ser un número simbólico, pero, según una lista
establecida por Sayyid Tawfîq El- Bakrî, parece que es igualmente el número exacto) ” (76).
Los miembros de las turuq estaban sometidos a los decretos del Consejo Sufí, los cuales a su vez
eran conformes a la Ley sagrada (artículo 5). Cualquier conflicto, en el seno de una tarîqa , entre los
representantes de un Sheij y sus discípulos, o entre los propios discípulos, era competencia y
quedaba bajo la responsabilidad del Sheij de la tarîqa (artículo 12), no interviniendo el Consejo más
que en caso de conflicto entre los miembros de turuq contra uno de sus maestros (artículo 13).
Los “Reglamentos” de 1895 fueron reestructurados en 1903 (77), principalmente por petición de
Tawfîq El-Bakrî, y la composición del Consejo fue modificada: el presidente, designado por el
khedive , fue a partir de ese momento el Shaykh al-Mashâyikh at-turuq , el “Maestro de Maestros de
las organizaciones iniciáticas” (función devuelta al responsable de la familia al-Bakrî); estaba
secundado por cuatro Maestros de turuq , escogidos por él, entre los ocho Maestros elegidos en
asamblea general constituida por al menos veinticinco Maestros de turuq oficialmente reconocidos,
residentes o no en El Cairo (artículo 3).
Los conflictos entre el Sheij y los discípulos de una misma tarîqa podían ser puestos en
conocimiento del Consejo Sufí, así como cualquier litigio surgido en El Cairo entre miembros
pertenecientes a diferentes turuq (artículo 13).
Finalmente, los “Reglamentos internos de las Ordenes sufíes” ( Lâ’ihat ad-dâkhiliyya at-Turuq
as-sûfiyya ) fueron publicados en 1905 (78). Estaban en vigor cuando René Guénon se instala en El
Cairo, y permanecieron inalterados hasta 1976. Se reforzaron los aspectos administrativos, puesto
que a partir de entonces se recomendó el uso de varios registros: se utilizaron papeles para las
correspondencias, para consignar los nombres de todos los Maestros de cada tarîqa , los bienes
inmobiliarios pertenecientes a las turuq , así como las tumbas, takâya , zawâyâ , etc. Se puso en
práctica la elaboración de una especie de “archivos” en los cuales se anotaban, bajo la forma de un
acta, los diversos casos, con nombres de acusadores y defensores, etc., y el desarrollo de los
procedimientos se detallaban exhaustivamente (artículos 2-8). “Una vez el Consejo Sufí se ha
pronunciado en el juicio de un determinado asunto, no lo volverá a revisar” (artículo 9).
La segunda sección concierne a los Maestros de las organizaciones iniciáticas ( Mashâyikh at-
turuq ). “La designación de una persona como Sheij de una tarîqa sólo estará permitida si se trata de
uno de aquellos poseedores del conocimiento ( ‘irfân ) y la perfección ( kamâl )” (artículo 1).
“Ningún Sheij puede estar a la cabeza de dos turuq ” (artículo 2). “Los Maestros de las turuq son
independientes unos de otros”, sin estar subordinados entre sí. El Consejo Sufí es, en adelante, el
único habilitado para validar, a quienquiera que sea, como Sheij, incluso si hubiera sido
anteriormente renombrado como dirigente de una tarîqa . Pueden abrirse nuevas turuq , y ser
oficialmente reconocidas (artículos 3-5). Cuando fallece un Sheij, le sucede su hijo mayor y, tras él,
su propio hijo mayor, y así de manera ininterrumpida, a condición, claro está, de que el sucesor
eventual posea los conocimientos suficientes y no padezca ningún defecto insalvable. Si ello no es
posible, se designa a otro miembro de la familia. En caso que ninguna persona cumpliera los
requisitos, es el Consejo Sufí quien nombrará a alguien adecuado (artículo 6). De la misma manera
que el Consejo posee registros para distintos usos, cada Maestro debe tener al día dos listas para la
correspondencia (llegada, salida), y otra para registrar todos los delegados y administradores (
nuwwâb y khulafa’ ) de la tarîqa , así como las fechas de sus investiduras. Finalmente, un cuarto
registro en el cual sean consignados los juicios dados por el Sheij a causa de conflictos entre los
discípulos de su tarîqa. Al fallecimiento de un Sheij, estos registros se transmiten al Consejo, que los
conserva hasta la designación de un nuevo Maestro (artículo 7).
Los delegados de un Sheij deben poseer conocimientos suficientes en determinados dominios, los
khulafâ’ implicados en los municipios deben poder guiar a los discípulos. Cada Maestro se encarga
de examinar anualmente a sus ayudantes, y comprobar la cualidad de los resultados de su orientación.
En cuanto a los nuwwâb , en los distritos o barrios donde están presentes no se les puede llamar
shaykh at-tarîqa , sino exclusivamente nâ’ib (singular de nuwwâb ). Las licencias de enseñanza son
otorgadas por los Maestros únicamente a quien sea digno de ello. Dichos permisos deben ser
impresos, y recoger el significado y alcance exactos de la autorización conferida, así como las reglas
según las cuales cada ayudante está habilitado para la guía. Ningún Sheij o khalîfa tienen el derecho
de imponer a los discípulos retenciones censatarias anuales obligatorias. En cambio, sí les está
permitido recibir donaciones libremente concedidas (artículos 8-13).
La tercera sección está dedicada a los agentes ( wukala’ ) de la Maestría de las Ordenes sufíes (
Mashyakhat at-Turuq as-sûfiyya ). Son los representantes locales de al-Bakrî, uno de los miembros
de derecho del Consejo Sufí. Esta familia reivindicaba esta “función”, según Tawfîq El-Bakrî (79)
del cual hemos ya hablado, desde el siglo XI. Los wukala’ eran escogidos por sus méritos y la
consideración en la que se les tuviera.
La cuarta sección se refiere a las tumbas de los santos, a su cuidado y a las conmemoraciones
relacionadas con ellos.
La quinta y última sección especifica los asuntos generales. El primer artículo estipula que “no
debe haber otro objetivo en el Taçawwuf que el conocimiento de la Ley y su realización”. De ahí se
sigue que cada tarîqa debe rechazar cualquier dogma contrario a la Ley, como por ejemplo las
concepciones de la “encarnación” ( hulûl ) y la “unificación” ( ittihâd ). Nosotros consideramos aquí
la traducción habitual del término hulûl , que indica una especie de “infusión” de naturaleza divina
en el hombre, o de “penetración” de Dios, total o parcial, en cualquier criatura (80). En la filosofía
árabe, hulûl designa la unión substancial del cuerpo y el alma; la relación de inherencia del
accidente con su substancia; la unión de la forma ( sûra ) con la substancia primordial ( hayûlâ ); la
relación entre un cuerpo y el lugar en que se encuentra, pudiendo, por otra parte, ser traducido el
término hulûl por “localización espacial”. En cuanto a aquel que profesa la ittihâd , su error, según
Michel Vâlsan, “ consiste en esto: considera, para empezar, que el ser humano, por ejemplo,
descansa sobre una esencia última distinta de la Esencia divina, y seguidamente, concibe que la
Unidad final es el resultado de una fusión de las dos esencias ” (81). Y prosigue: “ la concepción
correcta, bajo esta perspectiva, es entonces la del Tawhîd , que es la doctrina regular (ortodoxa)
tanto desde el punto de vista exotérico como desde el punto de vista esotérico. El Tawhîd ,
doctrina de la Unicidad divina sobre el dominio religioso, es la certificación de la Identidad
suprema en el plano metafísico e iniciático ”.
Cada Orden debe también rechazar toda creencia o acto contrarios a la Sharî’a , como es el caso
de herir el cuerpo con armas. La invocación en común ( dhikr ) consiste en el recuerdo y la
glorificación de Allâh; debe ser realizada de pie o sentado, con humildad y dignidad, en presencia de
un khalîfa titular de una ijâza (82) asignada por su Sheij. Los Maestros y ayudantes deben acompañar
a los discípulos a la zâwiya al menos una vez por semana para practicar en común el dhikr ; además,
durante esta reunión, les incumbe también velar por la instrucción y la guía de los discípulos. El
Sheij se encarga de organizar los ritos de conmemoración del nacimiento del santo fundador de la
tarîqa . Durante las procesiones, las turuq desfilan juntas en un orden preciso: en primer lugar las
once ramas de la Amadilla (83), después la Rifâ’iyya (84), la Burhâmiyya (85), dos ramas de la
Qâdiriyya (86), la Mîrghaniyya (87), nueve ramas de la Shâdhiliyya , etc. Finalmente, para
cualquier caso particular no previsto en estos “Reglamentos”, son los principios de la Sharî’a los
que se imponen, y todo aquel que contraviniera los presentes “Reglamentos” será sancionado.
Siempre en Egipto, la ley de 1976 y los reglamentos de 1978 (88) han aportado algunos cambios
relativos a la organización de las cofradías sufíes. A partir de entonces, “aspiran a la enseñanza
religiosa y espiritual, conforme a los principios de la Sharî’a , y a sus aplicaciones y cumplimiento”
mediante el sermón, la predicación, el dhikr . De donde se deduce la prohibición de la difusión de
las ideas y prácticas que contradigan la Ley islámica (artículos 1 y 2). Los objetivos del “Consejo
superior de las Ordenes sufíes” ( Majlis al-a’lâ li-t-Turuq as-sûfiyya ) son religiosos y espirituales,
pero también alcanzan los dominios “sociales, culturales y patrióticos” (89). “Los fondos del
Consejo se consideran fondos públicos” (artículo 3). “El Consejo también es competente para
representar a las cofradías egipcias en los congresos sufíes internacionales” (artículo 4). Por
derecho, el Consejo acumula en adelante los poderes legislativos, judiciales y ejecutivos sobre todas
las Órdenes oficialmente reconocidas. Su composición fue, asimismo, modificada: su presidente es
el “Maestro de los Maestros”, jefe supremo de las cofradías sufíes de la República; se incluyeron en
las reuniones diez miembros elegidos entre los Maestros de las turuq , así como un miembro de El-
Azhar (90) y cuatro representantes de varios ministerios (artículo 5). La presencia de un miembro de
El-Azhar parece ser consecuencia de una voluntad de reformar algunos artículos de los
“Reglamentos”, manifestada hacia la mitad del siglo XX por Ahmad as-Sâwî, el Maestro de los
Maestros de entonces. Deseaba anular el carácter hereditario de la función de jefe de tarîqa (91).
Una transmisión automática semejante presenta, sin embargo, un considerable interés: el de permitir a
una Orden mantenerse en el tiempo. Pero esta ventaja desaparece, a menudo, muy rápido: los
sucesores de un Sheij muy raramente se benefician o gozan de los carismas, conocimientos y santidad
de aquel, así como las cualificaciones necesarias para la guía, lo que entraña frecuentemente la
degeneración, e incluso a veces la extinción, de la tarîqa . Consciente de que numerosos Maestros se
encontraban en esta situación, y que tenía que tratar entonces con los “administradores” de turuq ,
muy a menudo ignorantes de los principios del Islam y del Taçawwuf , a la cabeza de las cofradías,
as-Sâwî trabajó para la sustitución de dichos Maestros por otros formados en El-Azhar, y titulares de
diplomas. Posteriormente, algunos han retomado esta idea, llegando incluso a desear que esta
universidad ejerciera un control sobre el conjunto de las turuq (92). Nos queda precisar que, si bien
la obtención de diplomas es aquí preferible a la ignorancia, no hay sin embargo ninguna medida
común entre una acumulación de saberes de orden exterior y los conocimientos efectivos obtenidos
siguiendo las enseñanzas de un Sheij auténtico, o recibidos por puro Don Divino.
El deseo de as-Sâwî respecto a la cesación de la sucesión hereditaria no fue tenido en cuenta en la
nueva ley: cuando un puesto de Sheij queda vacante, es siempre su hijo mayor quien lo ocupa o, por
orden decreciente, uno de los hermanos del Sheij precedente, después uno de sus parientes, y
finalmente uno de los destacados de la tarîqa (artículo 30). As-Sâwî, sin embargo, sí que fue
considerado respecto a la otra cuestión: se recogerá, en efecto, “la creación de un instituto, o varios
institutos, para los estudios sufíes islámicos”, cuyos diplomas “tendrán prioridad para ejercer las
diferentes funciones en el seno de las instituciones sufíes” (artículo 44). Durante las conferencias que
hemos señalado en la nota 90, se tenía en cuenta “igualmente la difusión de folletos, publicaciones y
periódicos sufíes y religiosos” (93). Se organizan también “conferencias internacionales destinadas a
todos aquellos que se interesan por el Sufismo”.
Los “Reglamentos” de aplicación definen “las reglas y las disposiciones a las que deben ajustarse
los miembros y las cofradías sufíes en sus actividades, conforme al Libro, a la Sunna (94) y a los
principales sufíes auténticos”. Determinan también los emblemas e insignias propias de cada tarîqa ,
el uso de los registros que debe conservar, etc.
Los nombres de los jefes del Consejo Sufí son revelados en la prensa: en 1983, era Abû-l-Wafâ’
al-Ghunaymî at-Taftazanî, decano y profesor de filosofía en la universidad de El Cairo, y en el año
2000 era otro profesor de filosofía de la religión de la universidad de El-Azhar, Hasan ash-Shannawî
(95). En el artículo del periódico citado en nota, había indicado que “el afianzamiento por el Estado
de las Ordenes sufíes se remonta a la época de Saladino”, y después que “la función del Consejo
supremo de las Ordenes sufíes consiste en supervisar todo aquello que concierne a la organización
de dichas Órdenes, y a asegurar el respeto de la regularidad de las doctrinas y prácticas que ellas
propagan”.
De esta manera, en Egipto, los jefes temporales, reyes o presidentes, y los Maestros de las turuq ,
se coordinan para “oficializar” el Sufismo, confiriéndole “una estructura de autoridad sostenida por
el Estado. Esta estructura [...] es una de las causas principales de la integración y coherencia de las
cofradías” (96). Se ha cifrado en seis millones de miembros, es decir, más de la tercera parte de la
población masculina, entre las 70 turuq que gozan de una situación legal y las 50 turuq no oficiales.
Las relaciones entre el poder político y los responsables de las Órdenes sufíes han beneficiado
generalmente al primero que, por una injerencia más o menos acentuada, ha podido controlar y
vigilar a las turuq , intervenir en su funcionamiento, intentar utilizarlas para fines políticos. No
obstante, existen algunos casos en que las turuq han obtenido un reconocimiento oficial gracias a
apoyos políticos, o a compromisos de sus responsables en ciertos partidos. En definitiva, ha podido
existir a veces una especie de conjunción de intereses entre la esfera política y una determinada
Orden (97). Sin pretender ser exhaustivos en estas cuestiones, nos limitaremos a citar algunos
ejemplos suficientemente significativos que se remontan a la época de Gamal ‘Abdel-Nasser (98): es
en aquel momento que la política se insinúa de manera pronunciada y duradera en las turuq , y el
proceso de su institucionalización se ha acompañado por un reforzamiento de su secularización,
desembocando en la racionalización, incluso en la burocratización, de su gestión.
Nasser integró a su manera a las Órdenes en la nueva administración central: controlándolas,
podía utilizarlas en función de determinados objetivos políticos, principalmente contra los Hermanos
Musulmanes, cuya organización fue disuelta en 1954. La Unión Socialista Árabe se implicó en todas
las ceremonias oficiales sufíes, favoreciendo las Órdenes, por su parte, la difusión de la propaganda
ideológica del nuevo régimen, siendo aprovechadas también como base potencial del apoyo popular.
Todo aspirante a una función en el seno de una tarîqa , debía obligatoriamente obtener del
responsable local de la Unión Socialista un certificado de “buena conducta”, debidamente firmado.
Los jefes de turuq esparcidos fuera de Egipto en otros países fueron puestos al servicio de los
intereses de la política exterior. Los “ideales” de los miembros del Sufismo se presentaron como
similares, incluso idénticos, a los de los “verdaderos” socialistas, sacrificándose estos últimos por
el bien común. Un Sheij se convirtió en el consejero espiritual del presidente Nasser. Este último,
que no gozaba evidentemente de ningún poder, ni de la menor legitimidad, de orden “sagrado”, siguió
sus recomendaciones en el marco de su política que permaneció anti-tradicional, moderna y profana.
¡Este Sheij fue considerado como una especie de “ Rasputín egipcio ”! Etc.
Actualmente aún, los jefes de tarîqa mantienen relaciones constantes y regulares con los
responsables de más alto rango en las jerarquías política y administrativa del país, siendo, por otra
parte, muy frecuente que algunos de ellos sean miembros de su Orden. Además, los jefes de las
cofradías son, en adelante, “antes administradores que guías espirituales” (99). “La mayoría tienen su
domicilio en El Cairo, habiendo heredado de su padre la función de jefe de cofradía, en tanto que
hijo mayor, conforme a los artículos del reglamento de 1905 y de la nueva ley”. Sobre esta cuestión
de la Maestría reducida a algunos de sus aspectos, tenemos también el testimonio de René Guénon
quien, durante algo más de veinte años, ha podido tener directamente conocimiento de esta situación
que existía en Egipto, sabiendo, a través de sus numerosa correspondencia, lo que pasaba en otros
lugares. Ha revelado, por ejemplo, que “en la iniciación islámica, algunas turuq , sobre todo en las
condiciones actuales, no están dirigidas por un verdadero Sheij capaz de jugar efectivamente el papel
de un Maestro espiritual, sino solamente por los khulafa’ que no pueden hacer más que transmitir
legítimamente la influencia iniciática” (100). Tras la publicación del texto de Guénon en 1950, que
permanece siempre de actualidad, hay que tener en cuenta también algunas particularidades.
Paradójicamente, son los khulafâ’ quienes aparecen ahora, en algunos casos, como instructores
espirituales: su reputación, “su papel en la elaboración y aplicación de la vía original que ellos
propagan, constituye su fuerza de atracción principal. [...] En general, podemos decir que es
principalmente la gran variedad social e intelectual de los khulafâ’ de las turuq lo que determina la
composición social de los miembros de las cofradías” (101). A pesar de esto, ¿cuantos de estos
khulafâ’ son capaces, hoy día, de “hacer algo más que transmitir legítimamente la influencia
iniciática” (102)? ¿Cuantos son aptos para guiar efectivamente en la vía espiritual e iniciática a los
miembros de las turuq y, retomando algunos criterios retenidos por Ibn ‘Arabî, “poseen el método de
educación espiritual ( tarbiyya ) y pueden perseguir la progresión del discípulo tras la condición de
‘infancia espiritual’ ( tufûla ) y ‘adolescencia’ ( shabâb ) hasta la de madurez ( kuhûla ); saben
cuándo es oportuno cesar de gobernar la naturaleza individual (el temperamento, tabî’a ) del
discípulo para regir su inteligencia ( ‘aql ); comprenden cuándo el discípulo vincula su fe a los
propósitos mentales que le sobrevienen súbitamente ( khawâtir ); [...] reúnen todo lo que necesita el
discípulo comprometido en la vía ( al-murîd as-sâlik ) durante su educación ( tarbiyya ), su marcha
iniciática ( sulûk ) y su proceso de desarrollo intuitivo ( kashf ), hasta que es capaz de alcanzar y
asumir el papel de Maestro espiritual”? (103).
Las reglas de la tarîqa Hâmidiyya : el Qânûn .
En la obra que publicó en 1926: Qânûn , el Sheij Salâma muestra la perfecta regularidad y
ortodoxia de la tarîqa Hâmidiyya que, por aquel entonces, fue de nuevo reconocida oficialmente. En
esta Oden sufí, organización jerarquizada y fraternal, los caracteres jurídicos y administrativos son
también particularmente notables, numerosos artículos del Qânûn son necesariamente conformes a
los “Reglamentos” de 1905, si no los retoma tal cual. Y “es de obligado interés remarcar que, en
árabe, la palabra qânûn , derivada del griego, se emplea para designar toda ley adaptada por razones
puramente contingentes y que no forma parte integrante de la Sharî’a o de la legislación tradicional”
(104).
Es significativo que el primer artículo menciona expresamente que “el objetivo de los miembros
de la tarîqa es acceder al Conocimiento de Allâh ( Ma’rifatu-Llâhi ), obtener Su gracia, cumplir los
deberes de humilde adoración y rendir a Dios Sus derechos” (105). Lo que aquí es fundamental y
privilegiado es el Conocimiento iniciático y metafísico supremo, inscribiéndose por otra parte en el
puro respeto de la Ley islámica “fundada sobre el Corán y la Tradición profética ( Sunna ), exenta de
toda herejía censurable” (primera sección, artículo 2). El siguiente artículo es el primero de varios
principios específicos de la tarîqa : afirma la necesidad de “la guerra santa de las almas”. Nos
encontramos con la “gran guerra santa”, en la cual, como ya hemos comentado con anterioridad, el
hombre “debe tender, ante todo y constantemente, a realizar la unidad en sí mismo, en todo lo que le
constituye, según todas las modalidades de su manifestación humana: unidad de pensamiento, unidad
de acción, y también, lo que puede ser más difícil, unidad entre el pensamiento y la acción” (106).
Los artículos siguientes se refieren a la humildad, la remisión a la Voluntad divina, la práctica del
recuerdo ( dhikr ) de Allâh, en cualquier ocasión, “que es el alimento de los corazones”, la
recitación del Corán y el conocimiento de la Ley sagrada (artículos 4-9). Después se describen las
disposiciones relativas a los aspectos fraternales de los miembros de la tarîqa : relaciones de
sincera amistad, que implica el amor al prójimo, visitarse recíprocamente, ayudar a los pobres, en la
medida de lo posible, tanto material como espiritualmente (artículos 11-16). Otras prescripciones
conciernen al respeto y observancia de las reglas de convivencia ( adab ), las cuales deben
prevalecer en toda organización iniciática auténtica, y extenderse al exterior en las relaciones
sociales con todos los hombres: “cada uno debe ser misericordioso con su hermano. Tampoco debe
discutir con él, ni querellarse, ni insultarle, ni hablar mal a sus espaldas, ni envidiarle, ni tratar de
mentirle, ni causarle perjuicio (o manchar su reputación)” (artículo 19). En otra sección, se precisa
que se debe también evitar “llamar ‘mentiroso’ al hermano, incluso indirectamente” (artículo 204), y
“abstenerse de hablar de alguien ausente” (artículo 213). Estos preceptos de moral tradicional se
inscriben igualmente en la concepción de la “gran guerra santa”, puesto que, según el Sheij Salâma,
su respeto “es una ayuda para el hombre contra su ego ( nafs ) y contra su satán ( shaytân ) (107), y
no una ayuda para estos últimos contra él” (artículo 19, fin); su realización iniciática es, según un
hadîth (108), “la caracterización por los Atributos de Allâh” ( takhallaqû bi-Akhlâq Allâh ).
Las prerrogativas de la Ley se recogen en varios artículos que también contienen críticas a las
doctrinas no ortodoxas y a las prácticas censurables. Así, por ejemplo, se pide “a los miembros de
nuestra tarîqa no hablar más que de la verdad apoyándose, en los pensamientos, en el Libro y la
Sunna ” (artículo 24). El panteísmo, abandonar los mandamientos divinos con el fin de obtener un
determinado grado de realización, abandonarse a la magia, son hechos condenables (artículos 25-
27). Tras haber mencionado la prohibición de adherirse al panteísmo ( ittihâdiyya ) (109), tenemos
que precisar que se trata de “la identificación del mundo con Allâh”, sea cual sea el aspecto ( jiha )
bajo el que se exprese. Se prohíbe, igualmente, afirmar “que al-Haqq , el Dios-Verdadero, es
idéntico a la creación, o decir lo que Hallâj ha dicho”. El panteísmo es falso, puesto que afirmando
esta identidad, niega la irreciprocidad de relación entre Allâh y Su manifestación (110). En cuanto a
Hallâj (nacido hacia el año 857, y fallecido en 922), que se ha nombrado aquí, fue condenado por
haber dicho públicamente: “ Anâ al-Haqq , Yo soy el Dios-Verdadero”, o “Yo” [es] “el Dios-
Verdadero”.
Del mismo modo, ciertos usos del Sufismo están prohibidos durante las reuniones rituales o las
procesiones, como la utilización de instrumentos de música, comer insectos, brasas o vidrio. Es
también ilícito usar instrumentos ( dabbûs o sîkh ) con el objeto de flagelarse hasta sangrar, o
practicar la dûsa (o dóseh ) (111): para dispensar la baraka , el Sheij avanza a caballo sobre los
cuerpos de sus discípulos extendidos en tierra (artículos 37 a 41) (112).
La frecuentación y la imitación de los “arrebatados” ( majâdhîb ; singular: majdhûb ) se prohíben
en el artículo 31. René Guénon ha hablado de estos casos iniciáticos en los cuales se ha ejercido
“por el lado espiritual, una ‘atracción’ ( jadhb , de ahí el nombre majdhûb ) que, a falta de una
preparación adecuada y de una actitud suficientemente ‘activa’, ha provocado un desequilibrio y
como una ‘escisión’, podríamos decir, entre los diferentes elementos de su ser” (113). Más adelante,
distinguía a los verdaderos majâdhîb de sus imitadores vulgares que llevan “una existencia en cierto
modo ‘parasitaria’ y no tienen el menor interés”; añade aún que incluso un santo auténtico ( wali ),
por razones diversas, “puede también revestir a veces la apariencia de un majdhûb ”. Un verdadero
majdhûb es un “pneumático”, un puro espiritual “que ha llegado a la identificación de sí-mismo con
el Espíritu universal” (114), directamente, sin haber recorrido las etapas de la Vía iniciática, siendo
entonces su “atracción” ( jadhb ) comparable a una verdadera “integración” (115). Se trata, pues, de
una compleja cuestión, y las breves precisiones proporcionadas por Guénon permiten comprender la
vigilancia y puesta en guardia del Sheij Salâma hacia sus discípulos.
Según el artículo 28, “no es preciso que el Sheij tenga el control de los capitales de su discípulo,
hasta el punto de ordenarle vender lo que posee, y después recuperar el importe de la venta, como
algunos han hecho, desprovistos de toda moralidad”. Este tipo de prácticas escandalosas se
encuentran habitualmente en las sectas, cuyos codiciosos jefes expolian sin ningún escrúpulo a sus
“discípulos”, apropiándose indebidamente de sus bienes y dinero. Desde esta perspectiva, se trata de
verdaderas desviaciones sectarias en el seno de organizaciones iniciáticas. Lo que aquí está
denunciado por el Sheij Salâma revela también la malversación pura y simple y el abuso de poder:
¿no es fácil a algunos responsables indignos de turuq recordar al discípulo que está entre las manos
de su Sheij “como el cadáver entre las manos de (su) limpiador”? (116).
Thierry Zarcone ha sugerido que ‘Abd al-Halîm Mahmûd fue sin duda muy influyente en la
redacción de la ley de 1976 que regiría las cofradías egipcias (117), lo que es efectivamente más que
probable. No sería difícil mostrar que numerosos artículos del Qânûn , escritos por el Sheij Salâma
Râdî cincuenta años antes, han “inspirado”, o han sido retomados, en el espíritu, sino en la letra, en
esta misma ley. Este artículo 28 es muy característico de lo que acabamos de decir: la ley de 1976
precisa, a partir de entonces, que un Sheij no está habilitado para solicitar de sus discípulos, o de los
responsables de la tarîqa , “un reparto de los beneficios, préstamos, o un salario regular sea cual sea
el nombre bajo el que se presenten”. Le está solamente “permitido aceptar las donaciones ofrecidas a
la tarîqa de forma voluntaria y sincera”, teniendo que ser informado el Maestro de Maestros de las
cofradías de la naturaleza de los mismos (artículos 35 y 54). No habría, pues, en lo sucesivo,
economía “paralela” o “subterránea”, ni enriquecimiento “personal”, más aún cuando cada miembro
de la tarîqa debe satisfacer cuotas mensuales o anuales (artículos 50 y 51).
Veamos ahora las relaciones entre el verdadero Maestro y el discípulo: “el discípulo no debe
discutir con el Sheij, ni reclamarle justificación alguna respecto a lo que le ha ordenado o mandado
hacer, puesto que los Maestros son las gentes de confianza de Allâh”. “Cualquiera que se oponga a su
Sheij ha roto el pacto iniciático ( ‘ahd ) y sus lazos con el Sheij, incluso si permanece a su lado; la
puerta del influjo de la gracia ( madad ) se le ha cerrado”. “Cada discípulo considera al Sheij en la
medida de su propia estimación (o según sus propias capacidades)” (artículos 44-46). También es
tratada la cuestión de las relaciones del discípulo con otro Sheij distinto al suyo: para el Sheij
Salâma, si “la visita a las tumbas de los santos está permitida, la de los Maestros vivos no; sin
embargo, el que no tenga ninguna duda hacia el Sheij [Salâma] y su tarîqa está autorizado a
visitarlos” (artículo 42). En la última parte, esta autorización está confirmada de una manera general
(artículo 323): no obstante, permanece subordinada, parece ser, a la cláusula que acaba de ser
mencionada.
La segunda sección concierne a aquellos a los que el Sheij ha encargado una función en el interior
de la tarîqa : sustituto ( wakîl ), lugarteniente ( khalîfa ), principal ( naqîb ), delegado ( nâ’ib ),
cantor ( munshid ), estando estas funciones jerarquizadas entre ellas, y comprendiendo cada una
diferentes grados. Hablaremos ahora sólo de los cantores, dado que el marco general en el cual se
ejercen las demás funciones es el de los “Reglamentos” de 1905. Los cantores deben conocer
perfectamente los poemas ( qasâ’id ; singular: qasîda ) de los Maestros de la tarîqa , velando por
respetar su métrica, tonalidad, etc. (artículos 98-100). Deben también conocer de memoria al menos
una décima parte del Corán, con el fin de estar en condiciones de poder salmodiarlo al final de las
reuniones, si el Sheij lo pide (artículo 112). Los poemas cantados durante el dhikr deben ser acordes
con las fases técnicas del mismo, y no perturbar a aquellos que están entregados a él (artículo 117).
Esta sección contiene también prescripciones destinadas a los miembros de la tarîqa , los pobres (
fuqarâ’ ) en Allah, sobre todo a propósito de las convenciones a respetar durante las comidas en
común (artículos 154-167).
La tercera sección tiene por objeto la reunión ritual ( hadra ). Esta se despliega en círculos
concéntricos, o bien constituyendo un único círculo en cuyo interior los fuqarâ’ se ordenan
dispuestos de manera especial. Si es necesario, estos últimos pueden asimismo disponerse
ordenadamente, sin realizar el círculo (artículo 179). La reunión empieza cuando todo el mundo está
sentado de igual modo que en los rezos, con las oraciones de la Shâdhiliyya o de la tarîqa
Hâmidiyya (artículo 180), o con la recitación de una parte del Corán según ‘Amirî (118). Después,
el encantamiento iniciático ( dhikr ) en común empieza con la fórmula: Lâ ilâha illâ Allâh , “Ninguna
divinidad salvo Allâh” (119). Tras un periodo cuya duración está determinada por el Sheij, o por uno
de los khulafâ’ , cada uno se levanta repitiendo vigorosamente: Allâh. El Nombre de Majestad se
retoma, cada vez más suavemente, hasta ser murmurado en común. La invocación se hace
simultáneamente para todos los círculos o rangos, y no alternativamente; los presentes se cogen de la
mano, constituyendo así una “cadena”. El dhikr se demanda por Huwa (El), después por Al-Hayy (El
Viviente), Al-Qayyûm (Aquel que subsiste por Sí mismo), y el nombre Allâh se retoma de nuevo en
coro. Durante las encantaciones, el Sheij y algunos de sus delegados velan para que los hermanos
conserven el “dominio de sí mismos”, presionando dulcemente en el brazo en caso necesario, lo que
devuelve al faqîr a la concentración, y debe ayudarle a dominar su estado espiritual ( hâl ) (120).
Cuando termina el dhikr , cada uno se sienta, y se recita una parte del Corán, finalizando la reunión
con tres Lâ ilâha illâ Allâh , y por la fórmula Muhammad Rasûl Allâh (una vez).
En la enseñanza del Sheij Salâma, la práctica del dhikr está basada en las Órdenes divinas
siguientes: “Recordad a Allâh con una frecuente invocación, Dhkurû-Llâha dhikran kathîran ”
(Corán, 33, 41), e: “Invocad a Allâh frecuentemente con el fin de salir adelante, Dhkurû-Llâha
kathîran la’allakum tuflihûna ” (Corán, 8, 45). De esta manera, librarse a la encantación (121) es
obedecer a Allâh. Por otra parte, es preciso señalar que la fórmula recitada en primer lugar, Lâ ilâha
illâ Allâh , es coránica (37, 35; 47, 19), como lo son los Nombres divinos repetidos de pie durante el
dhikr . Se mencionan también en el célebre “versículo del Escabel” ( âyatu-l-Kursî , 2, 255), “el
Señor del Corán, Sayyidu-l-Qur’ân ” según el hadîth (122), versículo que empieza así: “ Allâhu lâ
ilâha illâ Huwa-l-Hayyu-l-Qayyûmu , Allâh, ninguna divinidad salvo El, el Viviente, el Subsistente”
(123). Finalmente, los Nombres recordados por el Sheij Salâma para el dihkr deben favorecer la
concentración, puesto que se relacionan con el carácter absoluto de Allâh, con Su Trascendencia y Su
Eternidad, y no con el que invoca (124). El hecho que, durante una parte del dhikr Allâh y del dhikr
Al-Hayy, se canten qasâ’id en honor de Sayyidnâ Hussein, el nieto del Profeta enterrado en El Cairo,
y del Sheij Salâma: “ Yâ’ Sidnâ Hussein , yâ’ Sidî Salâma , ¡Oh nuestro Señor Hussein!, ¡Oh Señor
Salâma!”, solicitando su asistencia y su gracia, no contradice lo que acabamos de decir.
Efectivamente, esta demanda de ayuda es un “canto escandido” salmodiado por el jefe de los
cantores y por algunos hermanos, acorde “en contrapunto” al dihkr que el conjunto de los miembros
de la tarîqa continúa recitando “armónicamente” (125), en una combinación unitiva de un solo y
mismo rito. Aunque dominando aparentemente, la llamada a la gracia del santo fundador de la tarîqa
y de Sayyidnâ Hussein, su glorioso antepasado, no tendría sin embargo que “oscurecer”, bajo ningún
concepto, la Trascendencia de Allâh “pretendida” por aquellos que se abandonan al dhikr .
La reunión prosigue con los poemas cantados, con una enseñanza propia de la tarîqa , con
diversos elogios, algunos de los cuales se repiten un determinado número de veces, y finaliza con
tres Lâ ilâha illâ Allâh , y Muhammad Rasûl Allâh (una vez). Cada uno se levanta, saluda a su
hermano por Allâh y lo abraza (artículo 180), o bien los hermanos se estrechan mutuamente la mano
derecha (126). En los artículos siguientes (181-200), se detallan diversos consejos o prohibiciones
relativas al dhikr en común.
La cuarta sección está dedicada a las consultas doctrinales ( mudhâkarât ). El que se encarga de
esta forma de enseñanza somete a discusión un verso coránico, una tradición profética ( hadîth ) o
una “sabiduría” ( hikma ) de un Maestro del Sufismo; aporta él mismo sus propios conocimientos en
estos dominios del saber tradicional, lo que le permite prodigar a los hermanos sus consejos y su
guía. Cada uno está autorizado a tomar la palabra, respetando las convenciones fraternales: no debe
haber ninguna discordia entre los hermanos, las intervenciones deben desarrollarse en un clima de
cortesía, sin elevar la voz. Cuando una discusión versa sobre versículos o tradiciones, deben ser
conocidos sin el menor error. En caso de falta demostrada, ésta será revelada de manera alusiva, y
corregida. Durante este tipo de reunión, un único interlocutor de los hermanos permanece siempre
como el “moderador” de la sesión. Algunas cuestiones no pueden ser abordadas más que en
presencia del Sheij (artículos 201-214).
La sección siguiente se refiere a los juicios y sanciones que se imponen tras una falta: prevalece
el principio de equidad, puesto que favorece la reforma del comportamiento y el acercamiento junto
a Allâh. Se prioriza también la misericordia y la bondad, así como las rectificaciones hechas
verbalmente antes que los juicios consignados en un registro (artículos 215-219).
Llegamos a la sexta parte relativa a las oraciones ( awrâd ). Se trata, por otra parte, no solamente
de las oraciones, sino también de las diversas prácticas rituales, impuestas o aconsejadas, propias de
la tarîqa Hâmidiyya . Las oraciones, que deben ser recitadas por la mañana y por la noche, se
traducirán más adelante. Al igual que el dhikr “personal”, estas oraciones han sido proporcionadas
por el Sheij, o por uno de sus representantes, durante la vinculación iniciática. Respecto a esto, René
Guénon enseña que “la iniciación propiamente dicha está constituida esencialmente por la
transmisión regular de determinadas fórmulas, [...como] la del wird en las turuq islámicas; existe
también toda una ‘técnica’ de la invocación como medio propio del trabajo interior” (127), y se
refería entonces en nota al dhikr . Es efectivamente durante la iniciación cuando se pronuncia el
dhikr “personal”, en esta tarîqa , tres veces por el transmisor, y repetido tres veces por el
recipiendario: Lâ ilâha illâ Allâh , “Ninguna divinidad salvo Allâh”. De una manera general, se
permite repetirlo, mañana y noche, entre cien y mil veces (artículo 224), fijando el Sheij para cada
discípulo el número de repeticiones de esta fórmula cuando supera el millar. Además, si el Sheij
distingue ciertas disposiciones en alguno de sus discípulos, “le transmitirá un dhikr ‘especial’,
apropiado para él”: recitará de esta manera tal Nombre divino, tantas veces (artículo 246).
Se pide también recitar cotidianamente ciertas oraciones o letanías ( ahzâb ), siendo una de ellas
Al-Jawhara , La Joya, La Gema, de la Hâmidiyya , y las otras, remontándose al Sheij Abû-l-Hasan
ash-Shâdhilî o a sus sucesores, se dejan a la apreciación de cada uno. Se recomienda leer el Corán,
más especialmente determinadas suras (128), y recitar la oración shâdhilita sobre el Profeta An-Nûr
adh-dhâtî , La Luz esencial (artículos 226-244). Finalmente, se menciona otra práctica de la Vía: se
trata del retiro en celda ( khalwa ; artículo 249). Teniendo en cuenta sus “pruebas” y “peligros”
(contactos con ciertos aspectos “tenebrosos” o “luminosos”), ante todo hay que evitar ponerse en
manos de cualquiera que no tenga las cualificaciones requeridas. El retiro en celda no puede
efectuarse más que bajo la guía y tutela de un Sheij que posea “a la vez la ciencia médica de los
doctores, las competencias religiosas de los profetas y las de los reyes en política”. Estos tres
dominios corresponden respectivamente al sacerdote, al profeta y al poder temporal. Su mención
aquí es una verdadera indicación sutil ( ishâra ) que sugiere la excelencia de los conocimientos del
Sheij Salâma y la condición eminente de su función.
Las dos secciones siguientes se remiten a las procesiones y a los emblemas de la tarîqa . El
khalîfa nombrado más recientemente es el que desfila en cabeza, seguido de aquellos sometidos a su
autoridad, después los demás khulafâ’ y los que poseen las funciones menos importantes (artículo
252). “Desfilar a caballo durante una procesión de nuestra tarîqa está absolutamente prohibido”
(artículo 255). Cada miembro de la tarîqa lleva vestiduras blancas, una banda verde a través del
pecho en la cual, en blanco o amarillo, está escrito: La tarîqa Hâmidiyya Shâdhiliyya . Sobre la
ropa blanca, la Shahâda en caracteres verdes; debajo, en letras más pequeñas: Madad yâ’ Abû-l-
Hasan , Asistencia graciosa, o Abû-l-Hasan [ ash-Shâdhilî ], inscripción seguida del nombre de la
tarîqa (artículos 261-262).
La siguiente sección se refiere a los juicios internos de la tarîqa : se trata de una explicación
detallada de algunos artículos de los “Reglamentos internos de las Órdenes sufíes” de 1905 de los
cuales hemos hablado ya. La última sección tiene por título: las reglas generales de la tarîqa . Éstas
siguen estando completamente acordes con los “Reglamentos”. Hemos visto, por ejemplo, que
cuando fallece un Sheij le sucede su hijo mayor (129). Sin embargo, no encontramos ninguna
indicación para las demás funciones. En el Qânûn , se estipula que no son hereditarias (artículos
300-303). El penúltimo artículo hace mención al pacto iniciático ( ‘ahd ); volveremos a ello más
adelante. El último precisa que en caso de duda respecto a la comprensión de un artículo del Qânûn ,
o si se necesitan explicaciones adicionales sobre su significado, hay que dirigirse al lugar del Sheij (
sajjâda ), que podrá ofrecer un suplemento al Qânûn .
Así, aunque el artículo inicial menciona expresamente que “el objetivo de los miembros de la
tarîqa es acceder al Conocimiento de Allâh ( Ma’rifatu-Llâhi )”, esta recopilación de leyes finaliza
con la descripción precisa de los medios iniciáticos reservados para conseguir, empezando por el
primero de ellos, la vinculación iniciática.
NOTAS:
73 Traducidos por F. De Jong, op. cit., páginas 201-203.
74 Jedive (del persa jidiw, señor; a veces escrito khedive, con ortografía francesa o inglesa) es un
título creado en 1867 por el sultán otomano Abdülaziz I para el entonces gobernador de Egipto ,
Ismail Pa chá. El hijo de Ismail, Tewfik Pa chá, heredó el título, al igual que el hijo de éste, Abbas.
Abbas fue depuesto por los británicos en 1914 , acabando con él dicho título (N. del T.).
75 Este título fue devuelto al jefe de la familia al-Bakrî, familia cuyos miembros ejercieron, desde el
siglo XVIII hasta la mitad del siglo XX, apenas sin interrupción, la función de Naqîb al-ashrâf , jefe
de los descendientes del Profeta, que corresponde, en cierta forma, al más reciente de “Maestro de
Maestros de las organizaciones iniciáticas sufíes” ( Shaykh al-Mashâyikh at-turuq as-sûfiyyah ),
que sería también atribuido a los responsables de esta familia.
76 Speculative Mason , enero de 1937, bajo la firma “A.W.Y.”, traducido al francés en Études
Traditionnelles , número de septiembre-octubre de 1971. Muhammad Tawfîq El-Bakrî (1870-1932)

fue el Sheij de la tarîqa Bakriyya , y Maestro de Maestros a partir de enero de 1892 hasta su
dimisión a principios de 1911; fue, por tanto, responsable, como jefe principal, de los diversos
“Reglamentos de las Órdenes sufíes” decretados entre 1895 y 1905. Redactó varias obras, una de
ellas Kitâb at-turuq as-sûfiyya ( Libro de las Órdenes sufíes ).
77 De Jong, op. cit., páginas 204-205.
78 Estos “Reglamentos” están traducidos (páginas 206-214) y analizados (páginas 154 y
siguientes) en el libro ya citado de F. De Jong.

79 Bayt as-Siddîq , página 379, citado Ibid., página 9, nota 9.
80 Los motivos por los cuales algunos Maestros del Sufismo fueron acusados, sin razón, de
“encarnacionistas” ( hulûliyya ), merecerían ser estudiados aparte.

81 Introducción a su traducción del Livre de l’extinction dans la contemplation , de Ibn ‘Arabî,
página 11, Éditions de L’Oeuvre, París 1984 (N. del T.: existe versión en castellano, Libro de la
extinción en la contemplación , Editorial Sirio, Málaga, 2007).
82 Certificado o permiso (N. del T.).
83 Hemos visto, en la nota 6, que esta tarîqa fue fundada en el siglo XIII por el Sheij Ahmad al-
Badawî. Para conmemorar el nacimiento del Sheij Ahmad, fijado en el calendario solar en octubre
(su mawlid atrae cada año a más de dos millones de personas), el jefe de su tarîqa , encargado del
mantenimiento de la tumba del santo en Tantâ, “entra en la gran mezquita, montado en un asno rojo
que la multitud depila en vivo, para repartir los pelos a aquellos que les han atribuido una virtud
milagrosa” (Le Chatelier, op. cit., página 179). Según René Guénon, el asno rojo no deja de recordar
a la “bestia escarlata del Apocalipsis” ( Symboles fondamentaux , capítulo 20; N. del T.: tenemos
versión en castellano de esta obra de Guénon: Símbolos fundamentales de la Ciencia Sagrada ,
Editorial Paidós, colección Orientalia, Barcelona 1995); podría representar aquí los aspectos
“infernales” perfectamente dominados por el Sheij Badawî y, simbólicamente, si no efectivamente,
por sus sucesores. Nos limitamos, en las notas que conciernen a los Maestros del Sufismo, a indicar
algunas referencias, dejando de lado numerosas precisiones y detalles con el fin de evitar
sobrecargar nuestro texto.
84 El Sheij Ahmad ar-Rifâ’î (1694-1768), con la excepción de su peregrinación a La Meca, pasó
toda su vida en Batâ’ih, en Iraq. Sus oraciones ( awrâd ) son recitadas en numerosas turuq.
85 Esta tarîqa se remonta al Sheij Ibrahîm ad-Disûqî, o Dasûqî, fallecido en 1228 a la edad de 43
años en Disûq, en el delta del Nilo. El nombre de su tarîqa , llamada también Burhâniyya , proviene
del título ( laqab ) atribuido al Sheij: Burhân ad-Dîn , “Prueba de la tradición”.
86 ‘Abd al-Qâdir al-Jîlânî (1077-1165), fue uno de los más grandes Maestros del Islam, y también
el Polo esotérico ( Qutb ) de la tradición, y el Socorro, Ghawth . Las turuq que acabamos de
mencionar en las tres notas anteriores, junto con esta, son llamadas “los cuatro polos del Sufismo”.
Tenemos que añadir que los cuatro fundadores de estas Órdenes estaban espiritualmente presentes a
los lados del Profeta en la batalla de Badr, combatiendo con él; se les otorga, de esta manera, “la
misma preexistencia que la de la Luz profética de la cual ellos son los herederos” (Denis Gril,
“Doctrine et croyances”, en Les Voies d’Allâh , página 138, Fayard, París 1996) (N. del T.: existe
versión en castellano de este libro: Las Sendas de Allah , Editorial Bellaterra, Barcelona 1997).
87 Fundada por Muhammad ‘Uthmân Mirghanî (1794-1851). Se unió a numerosas turuq , lo que
significaba que quienquiera que entrase en su tarîqa quedaba vinculado a la mayor parte de las
cadenas iniciáticas. Algunas enseñanzas de la Mirghaniyya , llamada también Khatmiyya ,
estuvieron sujetas a controversias, lo que movió al padre del Sheij Elîsh a redactar una fatwâ
condenándolas y considerándolas fuera de la ortodoxia ( kufr ). En efecto, en un tratado, Muhammad
‘Uthmân pretendía ser el sello de los santos, afirmando que el Mahdî era descendiente de su familia y
que era preferible mencionar 12.000 veces su propio nombre en la invocación antes que el Nombre
de Majestad Allâh (cf. De Jong, Turuq , op. cit.).
88 Ley ( Qânûn ) número 118, promulgada el 9 de septiembre de 1976 por el presidente Sâdât, y
decreto de aplicación ( Lâ’ihat ) número 54 del 2 de marzo de 1978 (traducción de Pierre-Jean

Luizard, Égypte/Monde arabe , números 5 y 6, CEDEJ, El Cairo 1991).
89 Cada año, el jefe supremo de las cofradías debe instituir conferencias locales “para difundir la
conciencia religiosa, sufí y patriótica” (artículo 45).

90 A lo largo del siglo XIX, numerosos eruditos ( ’ulamâ ) del El-Azhar eran también miembros, o
jefes, de turuq , siendo por otra parte el Taçawwuf una de las disciplinas enseñadas en esta
universidad.
91 Se sublevó también contra el comercio muy lucrativo de los ijâzât (como otros han combatido,
por otra parte, la venta de las indulgencias). Una decena de años después de su designación, fue
obligado a abdicar.
92 Sobre estas cuestiones, cf. De Jong, Sufi orders , op. cit., páginas 192-193.
93 Existe un folleto mensual oficial de la Mashyakhat at-turuq as-sûfiyya , titulado At-Taçawwuf
al-Islâmî , con una tirada de veinte mil ejemplares y disponibles en los puestos de periódicos y
revistas (cf. De Jong, “Les confréries mystiques musulmanes au Machreq arabe”, páginas 209-210,
en Les ordres mystiques dans l’Islam , Éditions de l’École Pratique des Hautes Études en Sciences
Sociales, París 1985.
94 La palabra sunna significa "conducta", y es el conjunto de dichos y hechos de Mahoma y su
manera de proceder según resulta del testimonio de los ashab , sus comtemporáneos y compañeros.
Es la tradición entendida como categoría teológica, no como simple costumbre o testimonio
histórico. La palabra sunna da nombre a los musulmanes sunníes, que representan el 90 % de todos
los musulmanes (N. del T.).
95 Cf. el semanal Al-Ahram , “Les Pyramides”, número 510, 30 de noviembre-6 de diciembre de
2000.
96 F. De Jong, artículo citado, página 234.
97 Sobre estos tres aspectos, se encontrarán gran número de reseñas en los capítulos 9 a 12 de Sufi
orders , op. cit., de F. De Jong.

98 Nació en 1918 , según unas fuentes en un pueblo de la provincia de Asiut ( Alto Egipto ) y según
otras en la ciudad norteña de Alejandría , y falleció en El Cairo el 28 de septiembre de 1970 . Fue

militar, estadista egipcio y principal líder político árabe de su época. Presidente de Egipto de 1956 a
1970 (N. del T.).
99 F. De Jong, art. cit., página 208 (para esta cita y la siguiente). La ley de 1976 estipula que “el Sheij
de la tarîqa es el jefe espiritual y administrativo de la cofradía” (artículo 28).

100 Initiation et Réalisation spirituelle , capítulo 24.
101 F. De jong, art. cit., páginas 208-209.
102 Según mención privada relatada por M. Sedgwick (art. cit., página 9), en principio todo faqîr ,
“pobre”, es decir, “unido” a una organización iniciática, tiene el derecho de transmitir legítimamente
la iniciación que él mismo ha recibido, como ocurre cuando no hay ramas organizadas bajo una
forma definida. Según Guénon, lo que cuenta esencialmente, en realidad, es la cadena de transmisión
iniciática ( silsila ) que subsiste en cualquier caso, y no la dependencia en la consideración de
“alguien” que se basa, muy a menudo en nuestros días, en la fidelidad de los miembros para su
propio beneficio. Cada faqîr , por el depósito que ha recibido, es “heredero” del Sheij fundador de
la tarîqa a la que pertenece. Esto es lo que permite comprender también que, siempre según Guénon,
un auténtico Guía espiritual ( Murshid ), y cualquier otro iniciador, pueden ser considerados y
calificados ambos, en cierto sentido, como “Maestros”.
103 Ibn ‘Arabî, Futûhât , capítulo 181, “La vénération des Maîtres spirituels”, traducción al
francés de Michel Vâlsan, Études Traditionnelles , número de julio-octubre de 1962, página 168.
104 René Guénon, Aperçus sur l’ésoterisme chrétien , capítulo 2. En griego, el término kanôn
designa una varilla o bastón recto, una cuerda de color ocre utilizada por los albañiles o carpinteros,
una regla o norma, un criterio o patrón (de ahí la idea de “modelo proporcional”).
105 Recordemos que un artículo de los “Reglamentos” de 1905 estipula que “no podría haber otro
objetivo en el Taçawwuf que el del conocimiento de la Ley y su realización” (quinta sección, primer
artículo).
106 René Guénon, Le Symbolisme de la Croix , capítulo 8.
107 Coomaraswamy recordaba que “a menudo se ha establecido una estrecha relación entre el alma
y Satán”, Rûmî enseñaba su “identidad”: “el alma y Satán son ambos un solo ser” (“Qui est Satan et
où est l’Enfer?”, en La signification de la mort , páginas 83 y 87, Archè, Milán 2001). Los
pensamientos psíquicos ( khawâtir nafsiyya ) son causas de ilusión, siendo el alma ( nafs ) el
dominio propio de la acción de Shaytân . (N. del T.: el citado artículo se puede encontrar en
castellano en las siguientes obras de A. K. Coomaraswamy: El Vedanta y la Tradición Occidental ,
Editorial Siruela, Madrid 2001; Recordación India y Platónica , Ignitus Ediciones & Sanz y Torres,
Madrid 2007; y también en el número 3 (primer trimestre de 1999) de Letra y Espíritu ).
108 Diferentes colecciones de los dichos y hechos del Profeta Muhammad (N. del T.).
109 En esta época, dos ramas de la Shâdhiliyya habían sido condenadas por este motivo.
110 Por otra parte, no es más que deformando la doctrina puramente metafísica de la Identidad
suprema, de la Wahdatu-l-Wujûd , que algunos teólogos musulmanes han podido verter contra esta
doctrina sus acusaciones de “panteísmo”. La enseñanza de Ibn ‘Arabî, a pesar de estos ataques,
“continua dominando la corriente central de la mística musulmana en Egipto y en otros lugares”,
según F. De Jong (art. cit., página 210).
111 Se hizo célebre por un grabado mostrado al principio del libro de E. W. Lane: An account of
the manners and customs of the modern egyptians ( Una descripción de los modos y costumbres de
los egipcios modernos ), Londres 1890. El autor había asistido a esta ceremonia durante su estancia
en Egipto (1833-1835), y la describe en el capítulo 24.
112 Desde 1881, el khédive había prohibido tales prácticas, pero es preciso creer que su
ilegitimación no había sido respetada, dado que Salâma las menciona aún en 1926.
113 Initiation et réalisation spirituelle , capítulo 27.
114 Palingénius, “El Demiurgo”, La Gnose , enero de 1910, incluido en Mélanges , página 20 (N.
del T.: hay versión en castellano de esta obra: Conócete a ti mismo , Ediciones Vía Directa,
Valencia 2007). Como ejemplo conocido de auténtico majdhûb, podríamos citar al Émir ‘Abd el-
Kader (cf. en los Écrits spirituels , traducción de Michel Chodkiewicz, páginas 24-25, Le Seuil,
París 1982).
115 Sobre el carácter sintético de la integración como símbolo de la realización metafísica, cf. Les
principes du calcul infinitésimal , capítulo 22 (N. del T.: tenemos también traducción al castellano
de esta magnífica obra de Guénon, y además dos ediciones: Metafísica del Número , Ediciones Vía
Directa, Valencia 2007; y Los Principios del Cálculo Infinitesimal , Ignitus Ediciones & Sanz y
Torres, Madrid 2007).
116 Sentencia atribuida a Tustarî (fallecido en 896). No es otro que al Shaykh Murshid , Guía
espiritual, al Shaykh Tarbiyya , Educador espiritual, al verdadero Murabbî , Instructor espiritual, a

quienes el discípulo debe remitirse totalmente.
117 Art. cit. En L’Ermite de Duqqi , página 284.
118 Sîra al-Hâmidiyya , página 84.
119 Este dhikr se denomina Tahlîl , término que significa “pronunciar la fórmula Lâ ilâha illâ
Allâh ”; se efectúa “elevando la voz” ( ihlâl ; cf. Charles-André Gilis, Le Coran et la fonction
d’Hermès , página 25, Éditions de l’Oeuvre, París 1984). Cuando el número de los presentes, para
recitar el dhikr en común, es inferior a siete, se limitan a esta primera parte, permaneciendo
sentados.
120 René Guénon ha indicado que está “prescrito mantener siempre una actitud activa frente a los
estados espirituales transitorios que pueden obtenerse en los primeros estadios de la ‘realización’,
con el fin de evitar cualquier peligro de autosugestión”, y proseguía entonces: “Es lo que un Sheij
expresó un día con estas palabras: ‘es preciso que el hombre domine el hâl (estado espiritual aún no
estabilizado), y no que el hâl domine al hombre’ ( Lâzim al-insân yarkab al-hâl, wa laysa al-hâl
yarkab al-insân )” ( Aperçus sur l’initiation , capítulo 35).
121 N. del T.: consideramos vital, en este punto, incluir esta puntualización de René Guénon: “Es
esencial destacar que lo que llamamos así no tiene nada en común con las prácticas mágicas a las
cuales se ha dado a veces el mismo nombre [...] El encantamiento del cual hablamos, contrariamente
a la plegaria, no es una petición, y ni siquiera supone la existencia de algo exterior (lo que
forzosamente supone toda petición), porque la exterioridad no puede comprenderse sino con relación
al individuo, al cual se trata aquí precisamente de superar; es una aspiración del ser hacia lo
Universal, a fin de obtener lo que podríamos denominar... una gracia espiritual, es decir, en el fondo,
una iluminación interior [...] El ser, en lugar de pretender que (la acción de la influencia espiritual)
descienda sobre él como en el caso de la plegaria, tiende por el contrario a elevarse él mismo hacia
ella. Esta encantación, que es así definida como una operación totalmente interior en principio,
puede, no obstante, en un gran número de casos, ser expresada y ‘soportada’ exteriormente con
palabras o gestos, constituyendo ciertos ritos iniciáticos, tales como el mantra en la tradición hindú
o el dhikr en la tradición islámica” ( Aperçus sur l’initiation , capítulo XXIV). Añadiremos también
que, en el caso del Cristianismo, las jaculatorias jugarían un papel análogo al de las encantaciones
tradicionales.
122 También se denomina: “el Señor de los versículos del Corán, Sayyid âyi-l-Qur’ân ”.
123 Esta frase constituye también el segundo versículo de la tercera sura. En el hinduismo,
Swayambhû tiene el mismo significado que el término Al-Qayyûm , “Aquel que subsiste por Sí-
mismo” (cf. René Guénon, Le Roi du Monde , capítulo 4, y L’Homme et son devenir , capítulo 16)
(N. del T.: tenemos versiones en castellano de ambas obras: El Rey del Mundo , Editorial Paidós,
Barcelona 2003; El Hombre y su devenir según el Vedanta , Ignitus Ediciones & Sanz y Torres,
Madrid 2006).
124 Cf. ‘Amirî, op. cit., página 102.
125 El contrapunto no es más que un motivo secundario. En música, se trata de la combinación de
notas que se suceden siguiendo un diseño horizontal, mientras que la armonía combina notas
dispuestas verticalmente.
126 El Sheij Salâma participaba él mismo en esta última forma de saludo, transmitiendo así su
baraka ; en cambio, su sucesor, su hijo Ibrahîm, se abstenía. Michel Gilsenan explica esta diferencia
por el hecho de que el hijo poseía en un menor grado la baraka transmitida por su padre, y debía
asentar su autoridad marcando alguna distancia respecto a sus discípulos (op. cit., páginas 77-78).
127 Aperçus sur l’ésoterisme chrétien , capítulo 2.
128 Yâ Sîn (36), El Reino (67), El Acontecimiento (56).
129 “Reglamentos” de 1905, segunda sección, artículo 6.
ii.html
#21
MUNDO TRADICIONAL: RENÉ GUÉNON Y EL SHEIJ SALÂMA RÂDÎ (y III), por

El sheij 'Abd al-Wahid Yahia (René Guénon) y el sheij Salama Hasan ar-Radi
Será en otra ocasión cuando abordaremos en detalle la vía del Sheij Salâma y, sobre todo,
estudiaremos su función y expondremos de manera detallada y profunda la doctrina que ha enseñado.
Terminaremos ahora estas notas biográficas y las que conciernen a la organización de su tarîqa
relatando dos episodios relacionados conjuntamente con el Sheij Salâma y el Sheij ‘Abd al-Wâhid
Yahyâ.
En la parte de su libro referida a “los milagros del santo” (130), M. Gilsenan habla de una
categoría de milagros ( karâmât ) que se reproducen periódicamente: se trata de aquella relativa al
socorro dado en caso de desamparo ( najda ), o a la protección y la asistencia del Sheij hacia un
hermano de su comunidad. Los miembros de la tarîqa se limitan a considerar estos hechos como
“sobrepasando la inteligencia”, “situados más allá de la comprensión de la razón” ( fawq al-‘aql ), o
“sobrepasando la naturaleza humana” ( fawq al-bashariyya ). Consideraremos dos ejemplos dados
en la obra, relatados por los discípulos del Sheij, y posteriormente describiremos otro que hemos
oído nosotros mismos.
En un pueblecito del campo egipcio, un hombre fue apartado, con un gesto vivo y enérgico, del
paso de un tren que no había visto dirigirse hacia él. Otro cayó de uno de los puentes que franquean
el Nilo, en El Cairo. Enseguida fue sacado del agua vigorosamente, y la voz del Sheij le dijo
entonces: “¡deberás poner más atención la próxima vez!”.
Ahora, se trata de René Guénon. Estaba paseando en solitario por un bosque próximo a Blois, como
muy tarde al final de sus estudios secundarios. Empezaba a caer la lluvia, y fue en este momento
cuando se deslizó en un agujero profundo del cual no podía salir. La lluvia aumentaba, volviendo
resbaladizas las paredes, y la salida imposible. Además, la oscuridad se iba acentuando con la
llegada del crepúsculo. Las probables llamadas de auxilio se perdían irremediablemente. Es
entonces cuando surgió una mano que le agarró firmemente, y repentinamente levantado se vio sacado
fuera del agujero. En el momento de reencontrarse sus espíritus, el desconocido había desaparecido.
Años más tarde, a la edad de más de cuarenta años, el Sheij ‘Abd al-Wâhid Yahyâ se encontraba en
El Cairo. Pronto, encontrándose por primera vez con el Sheij Salâma Râdî, sería presa de temblores
y, en un estado de “trance”, exclamó: “¡ Hâdhihi ! ¡ Hâdhihi ! ¡Es ella! ¡Es ella!”, reconociendo
probablemente la mano (131) que le había ayudado en su juventud (132).
En cada ocasión, para los tres casos mencionados, se trata de la misma “mano caritativa y salvadora”
del Sheij Salâma la que interviene. Los fuqarâ’ que pertenecen a la tarîqa Hâmidiyya interpretan
este género de intercesión inscribiéndolo en el marco de determinados aspectos de la función del
Sheij, en tanto que miembro de la jerarquía esotérica que gobierna el mundo ( tasarruf ). El Polo de
la época ( Qutb az-zaman ), que está a la cabeza, es también uno de los títulos funcionales
reconocidos al Sheij Salâma. Por otra parte, Michel Vâlsan ha proporcionado una explicación que
permite comprender este tipo de intervención de las autoridades del Sufismo con respecto a alguien
que, como el joven René Guénon, no pertenecía aún “formalmente” al Islam. Enseñaba “que en el
esoterismo islámico, y según su propia ‘perspectiva’, está dicho que el Qutb concede su
providencial auxilio no solamente a los Musulmanes, sino incluso a los Cristianos y a los Judíos, y
esto cabe ponerlo, quizás, de todos modos, en relación con el papel general de la tradición islámica
como intermediaria entre Oriente y Occidente, en la última fase del ciclo tradicional, aunque sea,
incluso podríamos decir en cierto sentido por el mismo hecho de que es, la más reciente de las
formas tradicionales actuales, lo que le asegura una mayor vitalidad con respecto a tradiciones más
antiguas” (133).
Este excepcional acontecimiento es el “apoyo” directo más antiguo comprobado de un
representante de las “fuerzas saludables de Oriente” (134) hacia aquel sobre quien “las funciones
doctrinales y espirituales del Oriente tradicional se concentraron en cierto modo para una expresión
suprema” (135). Merece ser destacado que esto se haya operado por intermediación de las fuerzas
espirituales del Islam. Se integra en la génesis de la función de René Guénon, y debe ponerse también
en relación con el “carácter sagrado y no individual” que ha caracterizado, de una manera más
universal, dicha función. Aporta una nueva luz sobre aquel que debía cumplirla, y que “fue
verdaderamente preparado de lejos y a conciencia, y no improvisadamente. Las matrices de la
Sabiduría habían predispuesto y formado su entidad según unas precisas directrices, y su carrera se
cumplió en el tiempo por una correlación constante entre sus posibilidades y las condiciones cíclicas
exteriores” (136).
Para finalizar, y ligado con este milagroso acontecimiento, vamos a describir otro importante
hecho, al parecer poco o incluso nada conocido a pesar de mencionarse en la introducción de una
obra en lengua árabe, publicada hace cuarenta años y consagrada al Sheij Abû-l-Hasan ash-Shâdhilî
(137): se trata del pacto iniciático ( ‘ahd ) que el Sheij ‘Abd al-Wâhid Yahyâ tomó de manos ( ‘alâ
yad ) del Sheij Salâma Hasan ar-Râdi.
Hasta ahora sabíamos que “René Guénon recibió su iniciación islámica a través de un maestro que
a su vez se había enriquecido de la intelectualidad y del espíritu universal del Sheij al-Akbar: se
trataba del Sheij egipcio Elîsh el-Kebîr” (138). La mención expresa de un segundo pacto, siempre en
el seno de la Shâdhiliyya , pero esta vez sin intermediarios (puesto que fue ‘Abdu-l-Hâdî (Aguéli)
quien le transmitió la vinculación del Sheij Elîsh), parece que tendría que suscitar, sin embargo,
algún interés por parte de los “guénonianos” arabizantes. Por otro lado, es asombroso que un
orientalista como Thierry Zarcone, que se refiere en varias notas de su artículo ya citado al libro de
‘Abd al-Halîm Mahmûd, no haya recordado lo que precisa al principio de su obra respecto a este
pacto iniciático. Por el contrario, escribe que “nada indica que él [Guénon] se convirtiera en
discípulo de este último [el Sheij Salâma]” (139). La expresión “él se convirtiera en discípulo de
este último” no es, por otra parte, la más adecuada en esta ocasión: sólo el pacto hecho li-l-irâda
confiere la cualidad de discípulo ( murîd ), y compromete al que lo realiza a una obediencia total
hacia el Sheij, cosa que lo distingue del pacto hecho li-t-tabarruk que permite “participar de las
gracias y de la protección cuyos garantes son la santidad del fundador y de sus sucesores” (140).
Thierry Zarcone señala finalmente, esta vez a propósito de la tarîqa Hâmidiyya , que según el R.P.
Ernst Bannerth, “no es sorprendente que René Guénon [...] llegase a ser miembro de esta cofradía”
(141).
Volvamos a lo que afirmaba ‘Abd al-Halîm Mahmûd, futuro rector de El-Azhar (142), al
principio de su estudio, a propósito del Sheij ‘Abd al-Wâhid Yahyâ. “Está entre los que tomaron el
pacto iniciático shâdhilita ( al-‘ahd ash-sh^dhilî ). Lo tomó de la mano ( ‘alâ yad ) del conocedor
por Allâh ( al-‘ârif bi-Llâh ) (143), el llorado Sheij Salâma ar-Râdî. Entre los discípulos del Sheij
Salâma ar-Râdî (¡sea sobre él la Satisfacción de Allâh!), los ancianos aún recuerdan a este “Sheij”
europeo, con vestimentas ( jubba ) (144) verdes y turbante blanco, de talla elegante, más bien
delgado (145). Ellos aún rememoran su rostro resplandeciente de luz ( wajh al-mushriq bi-n-nûr ) y
de expresión angélica ( samt al-malâ’ikî ), su caminar digno y pausado, su manera de sentarse ante el
Sheij con humildad y cuidado, buscando cortésmente la manera de imponer silencio a quien hubiera
formulado preguntas, de forma que el Sheij pudiera proseguir sin interrupción su conversación
(doctrinal), sin limitarse a las precisiones inherentes a las preguntas planteadas y reducidas al nivel
de (simples) concepciones humanas. Era un Shâdhilî de Occidente” (146).
El pacto iniciático está descrito en el Qânûn (artículo 328) en referencia a dos episodios de la
vida del Profeta: uno es de orden general y fraternal, y el otro es más directamente de orden
iniciático. Su descripción empieza así: “Es un compromiso que concierne a los vínculos
tradicionales, semejante al que fue contraído con los Ansâr (¡que Allâh esté satisfecho de ellos!)”.
Una vez instalado en Medina en 622, el Profeta dio a los habitantes de esta ciudad el título de Ansâr ,
Auxiliares, y a los que le habían acompañado durante la Hégira, el de Muhâjirûn , Emigrantes. Con
el fin de estrechar los lazos entre los miembros de ambos grupos, instituyó un pacto de fraternidad:
cada Auxiliar se convirtió, a partir de ese momento, en hermano de un Emigrante, y viceversa.
Además, cada miembro de la familia del Enviado tomó como hermano a otro miembro de esta misma
familia, conforme al Profeta que había tomado a ‘Alî bajo su protección declarando: “¡he aquí a mi
hermano!”. El hecho de unir la toma de protección a una fórmula que sella el pacto, este gesto a una
palabra, lo volvemos a encontrar seis años más tarde, en Hudaybiya, durante el pacto de fidelidad
contraído entre el Profeta y sus acompañantes: “Allâh está ciertamente muy satisfecho de los
creyentes ( al-mu’minîn ) cuando éstos han hecho el pacto contigo ( yubâyi’ûnaka ) bajo el árbol”
(Corán, 48,18). Además, el Profeta levantó su mano izquierda, simbolizando la de Uthmân que estaba
ausente, la puso en su mano derecha, y pronunció el juramento. Mencionando de esta manera a los
Ansâr, en el preámbulo del artículo, el Sheij Salâma “priorizó”, pues, en cierta manera, el pacto
fraternal al pacto de fidelidad, incluso si este último no está excluido, puesto que será mencionado
durante el compromiso “de absoluta sumisión al Sheij”.
Tras esta referencia, empieza la descripción del pacto. Siendo más bien inusual (147) la
descripción detallada de un acto semejante, y presentando también un interés documental con
relación a René Guénon, que frecuentó la tarîqa Hâmidiyya , la reproducimos aquí íntegramente.
“ El pacto iniciático ( al-‘ahd ).
Su forma es la siguiente: el Sheij ordena al aspirante ( murîd ) que solicita realizar el pacto, el
cumplimiento de las abluciones rituales. Después el Sheij se sienta tal como lo hace en la oración
[pero dando la espalda a la qibla , la orientación ritual]. Da la orden al aspirante para que haga lo
mismo, de forma que sus rodillas toquen las del Sheij. Seguidamente, establece un vínculo con él,
poniendo el Sheij su mano sobre la mano derecha del aspirante. Él mira entonces a sus ojos,
repitiendo lo que el Sheij pronuncia, tal como está consignado en el texto [siguiente].
El pacto se realiza en dos partes: una concierne a la transmisión de la influencia espiritual (
baraka ), que es posible recibir más de una vez; y la otra es propia de la vía iniciática, que no se
puede tomar de nuevo de otro Sheij. El Sheij que otorga esta última debe poseer numerosas
cualidades. Debe ser uno de los que poseen un conocimiento iniciático de Allâh. Cualquiera que se
asocie con él, y después le abandone por otro, se parece a aquel a quien le divierte la farsa. Estamos
de acuerdo sobre el hecho que los Maestros apartan sus corazones de un individuo semejante. Aquel
que actúa así está, verdaderamente, alejado de la Mirada de Allâh. Tomamos refugio en Allâh contra
el destierro y toda carencia. Y al que respeta los derechos de su Sheij, en una relación legítimamente
fundada, Allâh le abre el ojo de su inteligencia, y le bendice.
El principio del Sufismo consiste en la curación de los corazones, y el Sheij es el médico de las
almas y los corazones. La relación entre un aspirante y un pseudo-Sheij, fuera de todo vínculo
auténticamente legítimo, es comparable al enfermo que visita a alguien que no es médico; y el que no
es médico perjudica al paciente (148). En cada uno, todas las cosas están comprendidas en su manera
de vivir y en sus estados. Por eso, ¿por qué actuar así [estar con un falso instructor espiritual],
mientras que aparece el alba de la verdad y la revelación se desvela? Estar con un Sheij semejante es
el mayor de los daños y el peor de los peligros (149). Allâh nos ha concedido Su Ayuda para
dirigirnos en la vía de Su bienamado, conservando el Libro de Allâh y la Sunna de Su Profeta.
¡Alabanzas a Allâh, cuya Gracia te permita cumplir las acciones virtuosas!
[A partir de este momento, el aspirante repite lo que el Sheij dice.]
Pido perdón a Allâh, el Altísimo. No hay otro Dios, el Viviente, la Protección universal, me
vuelvo arrepintiéndome hacia El. Me arrepentí cerca de Allâh, y regresé hacia Allâh. Lamento lo
que he hecho, y he tomado la resolución de no cometer jamás nuevos pecados. Lo digo con mi
lengua, con intensa fe en mi corazón, y declaro que no hay otra divinidad salvo Allâh, y que
Muhammad (Mahoma) es el Enviado de Allâh.
Tengo fe en Allâh, en Sus ángeles, en Sus libros, en Sus profetas y en el último día. Y para toda
cosa positiva o negativa, me entrego a la vía de las gentes de la Tradición profética ( Sunna ) y del
consenso ( ijmâ’ ), en función del propósito de Allâh y del uso de Su Profeta.
¡Oh Allâh! En verdad declaro ante Ti y Tus ángeles, ante los portadores de Tu trono, Tus
profetas y Tus mensajeros, ante lo que es suficiente para Tu creación, y Tú eres el mejor de los
testigos, que he tomado, admitido y aceptado a este hermano aquí presente como hermano ante
Allâh y como guía hacia El, en el camino y la vía [iniciática] de nuestro señor ( sayyidunâ ) ‘Alî
ibn ‘Abdullâh Abû-l-Hasan ash-Shâdhilî y de nuestro señor Salâma ibn Hasan ar-Râdî, ¡que Allâh
esté satisfecho de ellos!
En verdad, he hecho una alianza con Allâh, me comprometo ante Allâh, me entrego a Allâh y Lo
tomo como testigo de que he aceptado por mi propia voluntad una absoluta sumisión a este Sheij,
y que no me opondré jamás a él ni en mi corazón, ni en mis actos, ni por la lengua. He hecho este
pacto solemne entre Allâh y yo como un pacto conforme a la ley, verídico, sincero, decidido, total
y absoluto, tanto exterior como interiormente, mientras viva y en función de la intención de mi
Sheij. Rendiré cuentas en este mundo y en el otro, y soy responsable ante Allâh. Si me opongo a mi
Sheij, reniego de él, me levanto contra él, o lo abandono por otro, seré de esta manera un traidor,
desleal y perjuro habida cuenta de los compromisos formales hacia Allâh y hacia Sus promesas, y
me refugio en Allâh contra esto. Esperamos permanecer fieles a lo que hemos prestado juramento
y a lo que nos hemos comprometido ante Allâh. Allâh es el Garante de todo lo que hemos dicho.
[Después, el Sheij pronuncia en voz baja, pero permaneciendo siempre audible:]
¡Oh Allâh! En verdad soy sumiso a Allâh. Admito a este hermano aquí presente y lo tomo como
un hermano en Allâh; he aceptado a todo el que ha recibido esta instrucción que es nuestra,
habiendo venido a nosotros, unido o no a nosotros. A partir de ahora, como cada uno de nosotros,
es miembro de la vía shâdhilita; nos convertimos en sus hijos [se trata del Sheij Abû-l-Hasan ash-
Shâdhilî], y hemos entrado en su círculo, bajo su protección. ¡Oh Allâh! ¡No nos dejes sin Tu
Presencia, y no nos apartes de Ti! ¡Alabanzas a Allâh por todas las cosas!
Mis hermanos, sabed que el Profeta (¡que Allâh le bendiga y le proteja!) enseñó el dhikr al
Imâm (150) ‘Alî, y es por esta bendita cadena iniciática que ha llegado hasta nosotros, [cadena]
empezando por Allâh (¡que El sea exaltado!), [y continuando] por Sus ángeles cercanos, por el
señor del conjunto de los hombres, que Allâh le bendiga, así como su familia, todos sus
compañeros y aquellos que le siguen, y quienquiera que siga a estos sucesores en la excelencia
hasta el día del Juicio. Después ha sido transmitido a nuestros Maestros, hasta llegar hasta
nosotros y, finalmente, a ti. Por eso repite tres veces: Lâ ilâha illâ Allâh , “Ninguna divinidad
salvo Allâh”. La cadena de la enseñanza iniciática te ha sido transmitida.
El Altísimo ha dicho: Respetad ( awfû ) el pacto de Allâh ( ‘ahdi-Llâhi ) (151) , cuando hayáis
hecho el pacto, y no rompáis los juramentos tras haberlos contraído y haber tomado a Allâh como
testigo ( kafîlan ) vuestro (Corán, 16, 91). Allâh el Más Grande ha hablado en verdad. El Altísimo
ha dicho también: Verdaderamente, los que han hecho el pacto contigo ( yubâyi’ûnaka ) (152) no
han hecho el pacto más que con Allâh ( yubâyi’ûna-Llâha ); la Mano de Allâh ( Yadu-Llâhi ) está
sobre sus manos. Quienquiera que rompa el pacto, no lo rompe más que en su propio detrimento. Y
quien respete (awfâ ) lo que ha pactado con Allâh ( ‘âhda ‘alayhu-Llâha ), entonces El le concederá
una inmensa recompensa ( âjran ‘azhîman ) (Corán, 48,10) (153) . Allâh el Más Grande ha hablado
en verdad.
[Después el Sheij pronuncia en voz baja, solo, pero permaneciendo siempre audible:]
Alabanzas a Allâh, y que la bendición y la paz desciendan sobre el Profeta de Allâh, sobre su
familia, sus compañeros y sobre aquel que siga su orientación. Me comprometo y os invito a tener
fe en Allâh el Más Grande, y a someterme y someteros a El; me pongo en guardia y os pongo en
guardia contra cualquier insumisión hacia El y toda oposición a El. Sabed que habéis hecho un
pacto con Allâh y Su Profeta, un pacto verídico y conforme a la Ley con vuestro Sheij. Lo habéis
hecho y os habéis comprometido a no romperlo jamás. Su realización es vuestra responsabilidad,
en función de lo que habéis contraído y de lo que habéis jurado a Allâh el Más Grande.
Obtendréis éxito y seréis favorecidos, y Allâh estará satisfecho de vosotros. Sabed lo que es el
pacto de Allâh ( ‘ahdu-Llâhi ) y Su promesa: es una responsabilidad de Allâh sobre vuestras
espaldas. Allâh os interrogará al respecto cuando os postréis ante El. El que glorifica a Allâh
glorifica la Vía de Allâh, y el que difunde desprecio hacia Allâh difunde desprecio hacia ella.
Sección sobre las oraciones ( awrâd ) de la mañana y la tarde (154) .
En cuanto a la oración ( wird ) de la mañana y de la tarde, se articula de la siguiente manera:
Pido perdón a Allâh ( astaghfiru-Llâh ) (100 veces);
Allahumma , ruega por nuestro Señor Muhammad, Tu servidor y Tu profeta y Tu Mensajero, el
Profeta iletrado, por su familia y sus compañeros y acógelos ( Allahumma salli ‘alâ Sayyidinâ
Muhammad ‘abdi-Ka wa Nabî-Ka wa Rasûli-Ka an-Nabî al-ummî wa ‘alâ alihi wa sahbihi wa
sallim ) (100 veces);
Y como colofón: No hay ninguna divinidad salvo Allâh ( Lâ ilâha illâ Allâh ) (100 veces) (155);
Nuestro Señor Muhammad es el Mensajero de Allâh, ¡que Allâh ruegue por él y lo acoja!
(Sayyidinâ Muhammad Rasûlu-Llâh sallâ-Llâh ‘alayhi wa sallama) (1 vez).
[El Sheij se dirige al discípulo, y los hermanos responden.]
- ¿Has aceptado el pacto que hemos pasado contigo y establecido por ti como condición?
- ¡Lo hemos aceptado!
- ¿Y estás satisfecho del pobre en Allâh ( faqîr ilâ-Llâh ) como hermano y guía?
- ¡Lo hemos aceptado!
- ¡Oh Allâh!, en verdad declaro ante vosotros que he aceptado y acogido a todos estos
hermanos como hermanos en Allâh el Más Grande, y que he acogido a todos aquellos que han
dicho: “hemos sido admitidos”. Y quienquiera que haya dicho: “hemos sido admitidos” se ha
convertido en uno más entre nosotros; posee lo que nosotros poseemos, y nuestras funciones
también se imponen a él. ¿Habéis aceptado?
- ¡Hemos aceptado!
- ¡Y nosotros [el Sheij] hemos aceptado!
Recitemos la Fâtiha (156).
¡Gloria a tu Señor, el Señor de la Elevación más allá de los atributos! ¡Que la Paz descienda
sobre los enviados! ¡Y gloria a Allâh, el Señor de los mundos! (157) . Repetid conmigo una sola
vez: No hay ninguna divinidad salvo Allâh, Muhammad es el enviado de Allâh ”.
NOTAS:
130 Op. cit., páginas 20-41.
131 En árabe, yad (mano) es de género femenino.
132 Hemos escuchado esta “anécdota” durante una conferencia pública dada en París por el hijo
del Sheij ‘Abd al-Wâhid Yahyâ, y posteriormente por otra fuente de carácter privado.
133 “Les derniers hauts grades de l’Écossisme et la réalisation descendante”, Études
Traditionnelles , 1953, página 225 (N. del T.: como hemos indicado con anterioridad, este artículo
se ha traducido al castellano en el número 20, junio de 2006, de Letra y Espíritu ).
134 Michel Vâlsan, “La fonction de René Guénon et le sort de l’Occident”, Études Traditionnelles
, 1951, página 255.

135 Ibid ., página 218.
136 Ibid ., página 217. Cf. también: “lo que es cierto, es que el recurso intelectual que Oriente ha
utilizado con él ha cesado, porque estaba ligado a cualidades personales providencialmente

dispuestas” ( Ibid ., página 254).
137 ‘Abd al-Halîm Mahmûd, Al-Madrasa ash-shâdhiliyya al-hadîtha wa-l-Imâmuha Abû-l-Hasan
ash-Shâshilî , La nueva escuela shâdhilita y su Imâm Abû-l-Hasan ash-Shâdhilî , páginas 11-12, El

Cairo 1968. ¿Podría haber sido ya citado en la primera versión de este libro, en 1954?
138 Michel Vâlsan, op. cit., página 30.
139 Artículo citado en L’Ermite de Duqqi , página 270.
140 Michel Chodkiewicz, “Le Soufisme au XXIe siècle”, en Les Voies d’Allâh , op. cit., página
541.
141 Cf. “Aspectos humanos de la Shâdhiliyya en Egipto”, Mélanges de l’Institut Dominicain
d’Études Orientales , XI, 1972. Thierry Zarcone reprocha a este orientalista el no “proporcionar
explicaciones”. M. Sedgwick habla del Sheij Salâma como del “propio Sheij ( his own Shaykh )” de
Guénon en El Cairo (art. cit., página 7), y escribe, a propósito de la tarîqa Hâmidiyya , que es “la
que remata la carrera de Guénon” (página 3).
142 Es significativo destacar que no es tanto por su cualidad como profesor de universidad, sino
más bien por estar ligado al Sufismo, puesto que era shâdhilita, que conseguirá, no sin dificultades,
encontrarse en El Cairo con el Sheij ‘Abd al-Wâhid Yahyâ (cf. Chacornac, op. cit., páginas 106-108;
‘Abd al-Hâlim Mahmûd, op. cit., páginas 233-237).
143 “La expresión ‘ârif bi-Llâh , que designa tradicionalmente al hombre espiritual realizado,
significa al mismo tiempo el gnóstico, aquel que conoce a Dios, y el teodidacta, aquel que es
instruido por Dios” (Michel Chodkiewicz, “Les Maîtres spirituels en Islam” (“Los Maestros
espirituales en el Islam”), Connaissance des Religions , números 53-54, página 48).
144 Vestimenta larga de hombre, recta y con mangas largas.
145 Literalmente: más próximo a la delgadez que a la corpulencia.
146 ‘Abd al-Halîm Mahmûd, op. cit., páginas 11-12. Redactando nuestro artículo, descubrimos que
este pasaje había sido citado por Jean Abd-al-Wadoud Gouraud en la introducción a Un soufi
d’Occident, René Guénon (Shaykh ‘Abd-al-Wâhid Yahyâ) , página 26, GEBO-Albouraq, Beirut
2007; esta “divulgación” simultánea estaba manifiestamente “en el aire”. Este libro recientemente
publicado contiene particularmente la traducción de la tercera parte del libro de ‘Abd al-Halîm
Mahmûd, consagrado a Guénon e intitulado: “Al-‘ârif bi-Llâh ash-Shaykh ‘Abd-al-Wâhid Yahyâ”
(páginas 229-341). Por otra parte, el año 1349 H., del cual hemos hablado ya, que se extiende desde
el 29 de mayo de 1930 al 18 de mayo de 1931 (cf. Haig, op. cit., página 28), podría ser también el
del pacto realizado por el Sheij ‘Abd al-Wâhid y el Sheij Salâma Hasan ar-Râdî. Este segundo pacto
no es probablemente ajeno a la publicación de los artículos de René Guénon sobre la iniciación, a
partir de 1932, en Le Voile d’Isis . Además, en su abundante correspondencia, Guénon ha aportado
numerosas aclaraciones concernientes a preguntas relevantes del dominio de la técnica iniciática,
especialmente aquella propia del Taçawwuf : ¿qué “parte” de sus conocimientos tan precisos podría
corresponder, a un grado u otro, al Sheij Salâma?
147 No parece, por ejemplo, que se encuentre en los escritos de Ibn ‘Arabî, que sin embargo
detalla más o menos todos los puntos de la enseñanza propia de la tradición islámica. El artículo de
Michel Chodkiewicz, “Les rites d’initiation dans le Soufisme” ( ‘Ayn al-Hayât , número 5, páginas
45-64, y Connaissance des Religions , números 69-70, páginas 81-95) aporta, no obstante, útiles
precisiones sobre esta cuestión “técnica”. Cf. también Gerhard Böwering, “Règles et rituels soufis”,
en Les Voiles d’Allâh , op. cit., páginas 151-156. La descripción que damos es la del artículo 328
del Qânûn , editado en la décima y última sección refiriéndose a las “Reglas generales” de la tarîqa
Hâmidiyya . Una descripción así era antes del dominio “reservado” de las turuq . Ahora bien, desde
hace muchos años, los miembros de las mismas distribuyen a partir de entonces gratuitamente los
textos de los rituales, oraciones, etc., con un claro interés proselitista. Además, en el presente caso,
existe una traducción inglesa (cf. Gilsenan, op. cit., páginas 239-241 y 96-97). Por estas razones,
estamos autorizados a publicar en francés este documento.
148 Ibn ‘Arabî enseña que “los Maestros son los médicos de la Religión de Allâh”. A aquellos a
quienes les falta “alguna cosa necesaria para ejercer la función educativa ( tarbiyya ), no les está
permitido sentarse en el lugar de la maestría, puesto que más que ser útiles perjudicarían, y
generarían confusiones, como ocurre con los medicuchos que dañan al sano y matan al enfermo” (
Futûhât , capítulo 18, trad. Cit., página 170).
149 El pacto iniciático, si se efectúa según las reglas prescritas, es eficaz por sí mismo,
independientemente del propio valor del transmisor. El aviso del Sheij Salâma concierne pues al
riesgo, para el que aspira a la vinculación iniciática, de no ser correctamente guiado por aquel a
quien se entrega. Hemos visto repetidas veces, a lo largo de este artículo, que el Sheij, en tanto que
Maestro espiritual auténtico (y como Ibn ‘Arabî en el pasaje citado en la nota anterior), ha
denunciado a los Maestros “incompletos”, a los charlatanes e impostores. Es, por otra parte, un tema
“recurrente” en el Sufismo, como lo ha mostrado Michel Chodkiewicz en la parte preliminar de los
“Maestros espirituales en el Islam” (art. cit., páginas 33 y siguientes). René Guénon también lo
detalla en 1948, en su artículo: “Vrais et faux instructeurs spirituels” (capítulo 21 de Initiation et
réalisation spirituelle ); pedía, además, expresamente que “no solamente los Maestros espirituales
auténticos, sino incluso todos aquellos que tengan, en menor o mayor medida, consciencia de lo que
es realmente la iniciación deben denunciar y combatir, cada vez que las circunstancias lo exijan”, a
los que no son en realidad más que falsos instructores espirituales. No estando verdaderamente la
época actual desprovista de este tipo de personajes, y puesto que, según Guénon, es un deber
denunciarlos y combatirlos, haría falta pues redactar un estudio sobre este tema (N. del T.:
recomendamos la lectura de la obra de René Guénon: El error espiritista , Ignitus Ediciones & Sanz
y Torres, Madrid 2006).
150 Entre los chiíes , el término imâm (en castellano, imán), aparte de referirse al guía de una
comunidad, es el título que ostentaban los jefes supremos de toda la comunidad chií (el equivalente
al califa sunní ), cargo hereditario cuyo último representante, Muhammad al Mahdi , según la
tradición, "desapareció" en el año 873 de la Era Común y vive desde entonces oculto (el mahdi o
imâm oculto), rigiendo desde la sombra los destinos de la comunidad (creencia sostenida por la
mayor parte de los chiíes, denominados imamíes ). El imanato encarna a la vez los poderes espiritual
y terrenal (N. del T.).
151 Esta expresión se menciona ocho veces en el Corán.
152 Encontramos este término citado más adelante en el verso 18 de esta misma sura 48.
153 Al principio de este artículo relativo al pacto, el Sheij Salâma se refiere a los juramentos
contraídos con los Ansâr. En el presente verso, se trata de otro episodio, el de Hudaybiya que hemos
comentado con anterioridad. Algunos términos de este verso 48, 10 se han obtenido de raíces que
contienen la idea de “unión”, “atadura”: BA’ , de donde bay’a y mubâya’a , “pacto”, y ‘HD , de
donde ‘ahd que hemos encontrado ya (sobre esta cuestión, cf. Michel Chodkiewicz, “Les rites
d’initiation dans le Soufisme”, art. cit., páginas 81-83).
154 Es la continuación del artículo 223, salvo algunas variaciones.
155 Estas tres partes de la oración constituyen, pues, la demanda de perdón ( istigh-fâr ), los
ruegos por el Profeta ( salâtu-n-Nabî ) y la primera parte de la Shahâda . Esta última se recita de
manera más “desarrollada” en algunas turuq , por ejemplo en la forma transmitida por René Guénon
en 1934 al final de su artículo titulado “El Sufismo”: “ Lâ ilâha illâ Allâh wahda-Hu, lâ sharîka la-
Hu, la-Hu al-mulku wa la-Hu al-hamdu, wa Huwa ‘alâ kulli shayin qadîr , No hay más divinidad
salvo Allâh El único, Él no tiene partes, para Él el reino y para Él la gloria, y Él está en cada cosa
Todopoderoso” ( Articles et comptes rendus , Tomo I, página 54). Esta fórmula proviene, por otra
parte, de una tradición en la cual el Profeta afirma: “Las palabras más excelentes que han sido
dichas, en la tarde del día de ‘Arafa, por mí y los profetas que me han precedido, son Lâ ilâha illâ
Allâh wahda-Hu ...”
156 “La Apertura”, la primera sura del Corán, que sella aquí el rito del pacto iniciático.
157 Corán, 37, 180-182 (tres últimos versículos de esta sura).
iii.html
#22
MUNDO TRADICIONAL: EDITORIAL Abril 2011
Si acaso el milenarismo apocalíptico que ha inquietado a tantas generaciones estuvo justificado en su

momento por graves calamidades, guerras, hambrunas, peste... qué decir de los tiempos que corren,
porque las actuales catástrofes, muchas ya irreversibles, superan con creces todas aquellas. Pero el
estado de ánimo no es el mismo, ni el modo de entender los sucesos tampoco; nada viene ya del
cielo, ni bendiciones ni maldiciones, la ilusión en nuestros propios recursos, que los provocan
mayormente o no los saben preveer, es enorme, y el tratamiento mediático que reciben próximo al
espectáculo, anula muchas veces una reacción correspondiente o una toma de consciencia cabal de la
situación.
El estado mental colectivo no está preparado para todo, pero el sopor que lo embota y del que es
en grado sumo inconsciente, lo aleja lo suficiente de todo para no sentir demasiado la proximidad del
peligro ni el clamor ajeno, ni el propio que bulle en su interior, tal como estuviera encerrado en un
grueso cascarón de indiferencia, sumido en sus exclusivas miserias cotidianas y minucias personales.
Ante lo funesto solo caben leves pábulos de incomodidad, alzamiento de hombros, pequeñas alarmas
confusas, inquietudes opacas que desatan desánimos que se vierten al exterior en forma de
agresividad e insensatez normalmente.
Hablar del final, del caos general y de malos augurios ante un porvenir incierto, no es
“politicamente correcto” en un mundo que vive de espaldas a la realidad presente, proyectado a un
futuro imaginario, aplazando todas las soluciones para mañana; el pesimismo está prohibido, los
agoreros son “antisistema”, peores que delincuentes porque atentan contra el centro vital del sistema:
la ilusión, ¿qué seria de las masas sin ilusión? La zanahoria de un “mundo feliz”, de “bienestar
social”, ni Orwel, que era progresista, le dió crédito, pero ha de mantenerse viva la utopia, tanto
como el sueño de las masas, no sea que despierten los borregos y se conviertan en lobos al ver que el
barco de los ciegos va a la deriva gobernado por tuertos con ínfulas de cíclopes pero con galopantes
cataratas. La inercia brutal de los intereses más abyectos no permite, al parecer, ningún cambio en la
buena dirección, tan solo acelerar el desastre.
El despertar espiritual pasa necesariamente por un despertar a la situación real del mundo que
vivimos, de su marcha cíclica inexorable, de los rítmos que lo gobiernan desde lo atómico a lo
sideral, desde lo tangible a lo invisible, desde lo conocido a lo ignoto. El despertar reclama la
consciencia de nuestros verdaderos límites para trascenderlos, porque realmente lo único que
perdura es la Faz del Altísimo, que no por altísimo está menos aquí y ahora presente, siempre y sin
interrupción. Esto lo siente el corazón del amante y ya no teme nada, pero ha tenido que despojarse
de toda forma de ilusión, la más importante: la de una personalidad limitada a un cuerpo y a una
historia profana manipulada por los intereses más obscenos.
¿Qué más ha de pasar para tomar consciencia de la nefasta dirección que han tomado las cosas
dirigidas desde el puente de mando de la modernidad y el “progreso” ?
Redacción
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#23
MUNDO TRADICIONAL: ENTENDER A LA LUNA: REFLEXIONES SOBRE EL

EQUINOCCIO Y LA CUARESMA, por Armando Montoya-Jordán
Hace poco mientras revisaba una breve obra del joven Mircea Eliade, (Una nueva filosofía de la
Luna, Editorial Trotta, 2010) no pude dejar de sorprenderme por la actualidad y vigencia que su
obra parece aun ejercer sobre la cultura contemporánea, sedienta de mascaradas e iconografías que
destellen el imaginario colectivo de los individuos que la conforman, una sociedad desgarrada por la
tiranía del relativismo absoluto. El resultado de todo ello se ve reflejado en la primacía de los
lenguajes tecno-cientificistas del mundo actual, fenómeno que ha virtualmente empequeñecido la
capacidad reflexiva mas íntima del ser humano.
En un breve pero muy significativo ensayo sobre el papel de la Luna en la ascensión del horizonte
de la cultura en los albores de la humanidad, Eliade nos propone buscar la reflexión adecuada para
entender el papel del astro terrestre en la conformación de la conciencia humana y su subsiguiente
influencia en la concreción del fenómeno conocido como “Cultura”. Ahora bien, en el lenguaje del
pensador rumano, por lo demás un lenguaje proverbial que logra plasmar una hermenéutica del mito,
la cultura posee un valor absolutamente capital para con lo religioso, lo cosmológico y lo espiritual,
en suma, lo sagrado. Y en toda su obra lo sagrado está estrechamente vinculado al despertar de la
agricultura, o sea el culto a la tierra y su relación con la renovación de la vida. Cultivar y culto son
pues dos acepciones recíprocas y denotan la cualidad polisémica del término cultura. En la
cosmovisión de Eliade, la Luna, como astro menor que circunda la Tierra, a pesar de su pequeñez en
comparación con el gran astro solar, posee una significatividad irrefutable en la formación del
carácter humano, pues ha sido gracias a su constante presencia que la humanidad ha sabido
establecer un vínculo directo con la naturaleza, haciendo posible el puente entre cosmos y
humanidad. Ese gran salto ha significado pues que el ser humano haya sido finalmente capaz de
integrar el conocimiento de la naturaleza a su condición existencial, transformándolo en lenguaje, y
consecuentemente en cultura.
Aquí cabría preguntarse, qué consecuencias alberga entonces tal salto cosmocéntrico para la
humanidad actual, tan sedienta de nuevos mitos y símbolos que vivifiquen su existencia confinada por
los contenidos de un realismo obsceno. De hecho, nos podemos plantear que tipo de presencia
adquiere hoy en día una Luna que aparece cada vez más cercana a nosotros a través de la imagen
audiovisual y que sin embargo permanece más misteriosamente lejana de nuestra experiencia onírica.
¿No será precisamente su capacidad para despertar enigmas en los enclaves más profundos de
nuestra psyche lo que hace de ella una fuerza que fecunda nuestra aptitud intuitiva más subrepticia?
Por lo demás, no resulta antojadizo admitir que los tiempos en los que vivimos nos fuerzan a
recuperar parte de aquella capacidad “sintetizadora” de la humanidad que hizo posible la
transformación de la vida en cultura, es decir un modo de pensar la vida como una manifestación
circular en la cual el sentido de la muerte no es vista como la culminación de un ciclo sino como la
impronta de la eterna recurrencia de lo manifestado. En síntesis, tal salto nos revela aun hoy que la
transformación del cosmos se lleva a cabo en la misma dimensión del ser humano y a través de su
figura a toda manifestación o creación que este realice.
Dejando de lado toda especulación gratuita, y precisamente ahora que acabamos de presenciar una
Luna llena equinoccial bastante significativa que ha detonado las conjeturas más disímiles, cabe
preguntarse cómo es posible entender a la Luna, precisamente hoy cuando la ciencia empírica y la
ideologización del pensamiento y del arte nos han robado gran parte del encanto por lo simbólico. De
hecho tal pregunta no puede ser concebida como un ejercicio banal precisamente porque en el estado
de las cosas en el que vivimos, resulta desesperante testimoniar el grado de desgaste al que ha
llegado la sensibilidad moderna. Y la prueba de ello es precisamente esa eclosión general por lo
onírico, por lo mágico, y en definitiva por lo sagrado, eclosión, que aunque a veces desesperada, nos
revelaría un urgente deseo por manifestar una cualidad que se presiente oculta. ¿No será que la
civilización occidental moderna, fruto de su obsesión por el logos conceptual, ha dejado de lado el
enclave ignoto del ser humano -léase lunar- precisamente porque el lenguaje de la razón era incapaz
de comprenderlo? Ya Nietzsche había dado el grito de alerta cuando concibió, con un finísimo olfato
interpretativo, que la cultura moderna era una manifestación incompleta, un lenguaje monocorde que
había dejado en el oblivio a su sostén primordial: lo dionisíaco como condición existencial –que no
existencialista- o en otras palabras el complemento lunar del saber racional.
La fuerza de todo organismo vivo radica justamente en el reconocimiento de este elemento lunar,
complemento primordial del aspecto solar que se hace presente en cada entidad, sea este el ser
humano, la sociedad o la cultura. Entonces, si uno de los rasgos más patentes de la cultura
contemporánea es su incapacidad para incorporar la experiencia de lo lunar mediante un lenguaje que
pueda hacer posible la integración de la misma en la visión “apolínea” de la vida, es decir en la
visión donde el logos es pura razón conceptual, podemos inferir que tal despertar es una auténtica
aspiración por lo imaginario, término, que muy a pesar del fracaso del surrealismo, sigue poseyendo
una vitalidad esencial en la búsqueda por lo sagrado. Y el papel de la Luna para este nuevo despertar
será clave para la creación de un idealismo simbólico que exprese auténticamente el pathos de la
existencia humana.
Ninguna civilización, excepto la moderna, ha subsistido sin ella, incluso en aquellas donde el
aspecto de un logos solar ha sido predominante, la fuerza de lo eterno femenino ha permanecido
intacta, así lo vemos en el taoísmo, el tantrismo, el sufismo, la alquimia, la cábala, las culturas
precolombinas, etc. Todas estas tradiciones, que poseen elementos lunares en menor o mayor grado,
han integrado elementos del cosmos en la experiencia humana –ya sea a través del arte, a través del
conocimiento o a través de la experiencia religiosa- revivificándola y reintegrándola en un orden
donde naturaleza y espíritu son una comunión indisoluble y sin embargo diferenciada. En los tiempos
de la cuaresma el símbolo de la Virgen María como madre de Cristo debe ser entendido como la
cualidad de lo manifestado que concibe lo no-manifestado en su seno, como signo y prueba del
misterio de lo sagrado, pues el espíritu sopla donde quiere y cuando quiere.
Finalmente hemos de acotar que ni siquiera la cultura moderna ha estado totalmente ausente de su
influencia, pues su presencia se ha manifestado principalmente a través del arte y la literatura,
pudiendo mencionar desde Gerard de Nerval hasta expresionismo alemán o la poesía de Gabriele
D’Annunzio, en cuyas obras se dejan sentir los ecos de la fuerza primordial que la Luna nos revela.
Solamente el reconocimiento de esta cualidad que se manifiesta en nosotros hará posible la floración
de una devoción por la vida y la humanidad que se transforme en amor y conocimiento y en última
instancia en libertad.
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el.html
#24
MUNDO TRADICIONAL: CARTA DEL SHEIKH MUHAMMAD AL-HÎBRI (+1939)

DIRIGIDA A SUS DISCÍPULOS (*)
Hermanos míos, os doy una recomendación que será de provecho para vosotros en esta vida y en la
otra: manteneos en la invocación de Allah en secreto y en público; vuestra invocación debe
cumplirse con la concentración en la meditación (fikra), pues, el dhikr es luz y la fikra es su rayo –su
irradiación-, y toda claridad desprovista de irradiación no permite ninguna visión. Lo podéis
constatar entre los devotos reclusos –que se dan al retiro- que oran durante meses o años pero no
cosechan más que esterilidad, pues, no se preocupan de la irradiación de su invocación, es decir, de
la fikra. Ibn ‘Atta ‘Allâh al Iskandari (+1309) decía al respecto: “No es la lluvia lo que se espera
de una nube sino los frutos (de esa lluvia)” . Toda invocación sin meditación (fikra) es estéril,
nula. Por contra, una invocación refleja –meditada- es capaz de enrraizar y florecer sobre una roca.
“La más noble de las ciencias es aquella que se recibe en compañía de la meditación” dicen los
maestros, “El rechazo de las pasiones favorece el flujo de la meditación” , decía en el mismo
sentido el sheikh Darqâwî (+1823), ésta favorece la adquisición de la ciencia inspirada ( al-‘il al-
wahbî ), y esta llevará a la gran certeza ( al yaqîn al kabîr ); por último, ésta expulsará
definitivamente toda duda o ilusión y conducirá a su detentor directamente a la Presencia ( Sakîna )
del Señor Omnisciente. Llevad vuestra concentración sobre vuestro propio ser y no os alejeis de
ella, pues, en ella está todo.
Del sheikh Muhammad al Harrâq (+1845) tenemos este verso:
De mí mismo he bebido mi propio vino y se me ha quitado la sed
De mí mismo se ha elevado mi sol sin ser yo consciente
Y del sheikh Shustari (+1269):
¡Oh tú, alejado de tu propio misterio!
Mira, tú (mismo) descubrirás todo el universo en tí mismo.
Y también de él:
¿No encuentras en tí el Reino divino y su trono?
¿Y los mundos superiores e inferiores?
En tí gravitan las esferas celestes, se elevan y se ponen los soles como las lunas.
¡Penétrate del sentido de las líneas inscritas en tí!
Esto no puede percibirlo más que el ser que ha realizado “la extinción de la extinción” ( fanâ’ al-
fanâ ) y se ha establecido definitivamente en la “quintaesencia de la eternidad” ( baqâ’ al-baqâ ).
Nadie puede entonces acompañar a los iniciados, a menos de haber franqueado su exterior de las
tentaciones y purificado su interior de todo lo que puede desviarlo. (1) La invocación real del Señor
y la adquisición de lo que acaba de decirse, no pueden realizarse má que con éstas dos últimas
condiciones. ¡Desapareced en Dios ( al-ghayba )! ¡Y que vuestro corazón sea la Casa de Dios (
Baîth Illâhi , la Kaaba ), vuestro cuerpo La Meca y vuestra consciencia íntima ( Sirr ) su recinto
sagrado ( Haram )! Vigilantes, gravitad alrededor de su casa sagrada –vuestro corazón- y deambulad
en su Haram –vuestro Sirr-.
Sed firmes y constantes en la invocación del Nombre Supremo Totalizador, el Nombre de
Majestad Allâh, hasta parecer un león animado de un aliento poderoso y sostenido. ¡La invocación de
este Nombre es indispensable durante todas las etapas de la vía! Aquel que lo invoca
permanentemente, a tal punto que impregna su piel, su sangre, sus huesos y sus nervios, ve disiparse
los velos que recubren todas las cosas. Si dice a una cosa “sé” ( Kun ), su orden se realizará
instantaneamente con el permiso de Dios. Aquel que se ha reabsorbido en la Presencia , renunciando
a toda otra cosa, deviene él mismo la Realidad íntima de toda cosa.
(Traducción del árabe al francés y comentarios de Abdelbaki Meftâh, del francés al castellano de
Manuel Plana.)
*.- Fundador de la tariqa Hibriyya.
1.- Se pueden recordar a este respecto las palabras del Evangelio: “¡Bienaventurados los pobres
de espíritu, pues, el Reino de los Cielos les pertenece” . Esta “renuncia a todo” es lo que se llama
“el Faqr” en el esoterismo islámico. Esta “pobreza espiritual” es el desapego con respecto de la
manifestación que implica la dependencia total con respecto de su Creador, del Principio. En la
sentencias del Maestro Eckhart se encuentra un pensamiento análogo: “Aquellos que fuera del
Principio divino no ven nada que exista, ni buscan la fortuna, ni los honores, ni la utilidad, ni la
devoción interior, ni la santidad, ni la recompensa, ni el reino de los cielos, sino que han
renunciado a todo, incluso a lo que les es propio, es en estos hombres que Dios se glorifica”.
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1939.html
#25
MUNDO TRADICIONAL: LEIBNIZ Y LA TRADICIÓN HERMÉTICA
El pensamiento de Leibniz, contemporáneo del apogeo de la ciencia moderna y del racionalismo

filosófico, se presenta como una singular perspectiva de lo Real por su fuerza y originalidad, aislada
de su contexto histórico pero sin desdeñarlo, en una síntesis creativa nada frecuente entre los
filósofos modernos.
Niño precoz y superdotado, desde su infancia no cesó de cultivar una gran erudición bibliotecaria,
así como su genio de escritor compulsivo. Reconocido matemáticamente como padre del “cálculo
infinitesimal”, en curiosa y agria sincronía con Newton, su filosofía podría resumirse en un intento de
salvar la unidad de los fenómenos, lo universal en lo particular, lo trascendente de lo inmanente,
desde su noción central de Mónada. Desde ella pretende no sólo afirmar la Unidad principial y
axiomática sino sobre todo la singularidad de cada ser o criatura, según un principio de continuidad y
uniformidad que supere todo dualismo (platónico o cartesiano). Todo ello en intuitiva y rigurosa
concordancia con sus descubrimientos matemáticos y la novedosa idea de lo infinitamente pequeño,
reduciendo todo fenómeno (extenso o sutil) a su inmaterialidad, en la medida en que no es más que
pura energía o conatus , potencia y fuerza vital de cada ser.
Pero para salvar esta unidad e integridad monádica substancial, llevada a sus más estrictas
consecuencias, se vio forzado a afirmar que cada mónada es cerrada sobre sí misma, sin ventanas, y
que si bien existe una necesaria unidad de fondo o Mónada Suprema, ésta deber ser “reflejada” por
cada una de las infinitas mónadas individuales, a modo de autoexpresión universal en que “cada todo
refleja al Todo”. A su vez, todo este cosmos monádico debía estar, con precisión de relojero,
establecido desde la eternidad en una armonía preestablecida por un Dios absolutamente bondadoso
que, en su pura potencialidad, daría existencia al “mejor de los mundos posibles”.
En Leibniz confluyen, como se ve, no sólo ideas claramente racionalistas sino también ideas
gnósticas que llegó a conocer y claramente le influyeron, produciendo una incomparable síntesis. No
hay que olvidar que su racionalista búsqueda de un lenguaje universal, la mathesis universalis, debe
mucho seguramente a su privilegiado conocimiento no sólo de la cábala hebraica sino también del I
Ching, a través de misioneros de la época.
En el siguiente trabajo se exploran las poco conocidas relaciones del pensamiento leibniziano y la
tradición hermética, su visión organicista, la analogía universal y la ontología de lo singular del que
aquí se considera el último autor hermético o el “hermetista ilustrado”.
(La redacción)
Amablemente nos cede el permiso de publicación el autor Bernardino Orio de Miguel y la
dirección de la Revista Thémata de la Universidad de Sevilla, en la que apareció en el número 42 de
2009:
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#26
MUNDO TRADICIONAL: LA PRUEBA DEL ESPEJO, por H:. Graal
En cierto punto del ritual de iniciación al primer grado del Rito Escocés Antiguo y Aceptado, el V:.
M:. le dice al neófito : “No es siempre delante de uno que se encuentran los enemigos, los más
temibles estan muchas veces detrás, ¡volveos! “. El neófito lo hace y ve su propio rostro reflejado
en el espejo. Huelga decir que este gesto y estas palabras encierran profundas verdades que merecen
una especial atención, como toda una doctrina espiritual relativa al simbolismo del espejo y al
“conócete a tí mismo” de las antiguas iniciaciones mistéricas.
Enemigo o adversario, en efecto, es lo que literalmente significa Satán en hebreo, el cual encarna
proverbialmente la tendencia contraria al sentido ascendente de la realización espiritual, es decir, la
que va hacia abajo. La personalidad “profana” encarna esta tendencia, y con ella el ego psicomental
(ego-ismo, ego-centrismo, etc...), que hasta no ser “desenmascarado” por la luz de la iniciación y
confrontado con la verdadera personalidad o Sí mismo del ser, permanece como una falsa identidad
inconsciente, o mejor “subconsciente” (o “detrás” de la consciencia) en el hombre ordinario. En la
cosmología hindú (Shankia) esta tendencia descendente está simbolizada por el Guna Tamas, cuya
definición aglutina la fuerza de gravedad, la inercia, la ignorancia y la oscuridad. Es claro, en este
sentido, que dentro del juego de tensiones generales que configuran al ser y al cosmos, esta energía,
necesaria e impersonal en el fondo, sólo representa un caso particular, pero siendo el estado “caído”
el dominante en el hombre, es la que lo encierra más directamente dentro de los estrechos límites de
su estado individual. En efecto, el peor enemigo es uno mismo pero en minúsculas, es decir, aquello
que en él lo hace considerar “parte”, particularidad separativa, (algo independiente de todo y
cerrado sobre sí mismo) por su identificación mental y psicológica con el estado corporal. En su
límite extremo este pequeño “sí” o “mi” tiende a sofocar las más altas y verdaderas posibilidades
del ser, el cual como sabemos, sólo es humano e individual en uno de sus estados. Reafirmando la
realidad más periférica, relativa e inferior del Sí mismo, consciente o inconscientemente se niega la
más alta, absoluta e incondicionada, de ahí su caracter grotesco y estúpido igualmente proverbial del
diablo. Como entidad cósmica -eminentemente psíquica- es llamado “Principe de este mundo”, es
decir, del mundo psicomaterial del que está construida la individualidad perecedera de los seres, es
en este sentido que es el más astuto de “entre los animales”, identificado con la serpiente bíblica,
pero también el más estúpido con respecto a todo lo que cae fuera de sus dominios. De ahí que la
“sabiduria de los hombres” se refiera evangelicamente a la suya, y la divina sólo la comprendan los
sencillos y los ingénuos, y que sólo “volviéndose como un niño” es que se pueda acceder al Reino de
los Cielos.
La fuerza de la gravedad es descendente y centrípeta, y entre los elementos la ilustran la tierra y el
agua, cuyas tendencias son lo contrario del caracter centrífugo y ascendente del fuego y del
dinamismo del aire. Es la energía que condensa, aglomera, cristaliza y coagula, es decir, materializa.
Como el Plomo alquímico, simboliza el poder individualizador y restrictivo de la naturaleza y el
cosmos, tan necesario al orden general del universo, como el principio opuesto y demás fuerzas y
elementos. Es en relación al hombre que, no sólo esta energía sino el equilibrio constante entre todas
las que lo conforman, puede bascular entre lo fasto y lo nefasto, entre un polo y otro de su propia
naturaleza dual y creada, la que ignora su unidad o identidad verdadera, a la que ve escindida en
partes inconexas que acredita como buenas o malas y que, efectivamente, así se manifiestan a un
nivel, como energías destructoras o constructoras, separativas o unitivas.
Esto puede verse en el doble sentido del Pentagrama o Estrella Flamígera de cinco puntas,
conocido símbolo hermético del Hombre regenerado o microcosmos cuando está al derecho, y del
hombre caído o vulgar cuando está al revés, dibujando la cabeza del macho cabrío, animal sacrificial
emblemático entre otros de Saturno (el Plomo alquímico). En relación al hombre es, en todo caso, la
tendencia contraria a su unificación espiritual, tendencia adversa que incluye sobremanera la propia
ambición de realizarla como un fin personal-individual y la posesión de poderes determinados, y
que igualmente y más aún, lo mantiene atado a los ignorantes afanes de este mundo. Pero también es
el punto de inflexión, el punto de detención a partir del cual habrá de operarse la “inversión de la
inversión”, que es en lo que se define en última instancia la “redención”; es aquel Caos alquímico o
conglomerado amorfo del que habrá de surgir renovado y que le servirá de Materia de la Obra o
Piedra Bruta.
En sus primeras fases, el proceso iniciático –masónico- incluye un pasaje por el “Gabinete de
Reflexión”, que en términos alquímicos equivale a un retorno al Caos, al útero de la Madre Tierra
del que todo surge, idéntico al estado de indistinción primordial –la Materia Prima- que una vez
conseguido hará de “plano de reflexión” (perfectamente horizontal y “escuadrado”) del Rayo celeste
o espiritual que habrá de convertir, como el “Fiat Lux”, el Caos en Cosmos. Este pasaje se describe
precisamente como un “descenso a los infiernos” y como una Guerra Santa (Jihad) contra el
adversario y sus dominios, es decir, contra todos los enemigos o tendencias dispersivas internas,
antes de llegar a la resolución completa de todas las oposiciones. Es la Obra al Negro o Muerte
Filosófica, que junto al “despojamiento de los metales” (o preformaciones mentales del individuo)
debe realizarse para poder nacer de nuevo a otro estado (neófito) y cumplirse la verdadera
Palingénesis.
La Obra siguiente se llama al Blanco porque precisamente el ser se ha liberado de su “nombre y
de su forma” individual, alcanzando el estado informal original que le corresponde una vez
regenerado psíquicamente, dominio éste el psicológico que por dual es el único al que tiene acceso,
decíamos, el “Principe de este Mundo”. Habiéndose situado en el centro mismo de su ser, todos los
límites, condiciones, tensiones y contradicciones propias del estado individual, las mismas del
devenir perenne de todo lo creado, han desaparecido, difuminándose el sentido separativo que antes
tenía la individualidad, y con él, la ilusión de concebirse como algo cerrado sobre sí mismo.
Sin completar la Obra al Negro, dicen todos los maestros herméticos, no hay nacimiento psíquico
ni espiritual posible, antes bien, lo más facil son resultados fallidos, abortos y teratomas que algunas
veces se confunden monstruosamente con el ser original y que en todo caso representan un proceso de
generación invertido, una individualización aún más cristalizada que al comienzo de la Obra. En este
sentido, esa operación ritual de “volverse” o girarse para ver lo que hay detrás, y que es uno mismo
reflejado en el espejo, incluye claramente un cambio de dirección de la consciencia, del exterior
hacia el interior (la “metanoia” del método hesicasta ortodoxo). Es una revolución completa de la
propia psíque o Mercurio –alquímico-, la cual sufre por parte del Espíritu o Azufre una verdadera
“autopsia ” (palabra cuyo sentido original es precisamente “ver por sí mismo” además del de
“disección”que tiene vulgarmente). Este es un secreto iniciático muy importante en el que está
involucrada la salvación y la liberación del ser, el cual ha de procurar por todos los medios de
cumplir escrupulosamente con estas operaciones a menos de conformarse con ser una mera caricatura
de sí mismo.
En relación al simbolismo del espejo, ha de decirse que, como todo simbolismo, no es sólo
nefasto (espejismo, reflejo, vanidad, ilusión, etc...) sino también fasto, como aquí especialmente. Al
igual que la dualidad es símbolo de la duda, la alteridad, la contradicción y la hipocresía, al mismo
tiempo también lo es de la ciencia, la sabiduría, el reflejo y la reflexión. Como se dice en otro punto
del ritual del primer grado: “debido a nuestra ignorancia asignamos un carácter dual a lo que en
realidad es uno e indivisible, y debe por ello llevarse la dualidad a la unidad a través del número
tres”, número el tres de la reconciliación de los opuestos, el primer número verdaderamente, ya que
el uno y el dos por separados no producen nada.
En efecto, los modelos simbólicos, los textos sagrados, los ritos, la cosmología, etc... no son sino
el espejo a traves del cual conocemos nuestra verdadera imagen, nuestra verdadera identidad,
olvidada e ignorada. Precisamente, la ciencia de los espejos explica en buena medida la ciencia de
los símbolos y el misterio de la manifestación universal, es decir, de la existencia, pues, gracias a
ella lo inmanifestado se revela y se refleja a Sí Mismo y a ningún otro que a Sí Mismo realmente,
aunque la aparente multiplicidad del universo y sus formas parezca desmentir su Unidad necesaria e
indivisible. La materia del mundo es el espejo virginal que recibe la luz de las formas, las imagenes-
prototipo que proyecta el Espíritu o Intelecto divino en la Mente cósmica, siendo ambos los dos
aspectos complementarios del propio Arte del Gran Arquitecto del Universo. Y el corazón humano
no es sino el espejo donde confluyen Dios y el Hombre, donde uno contempla al otro en una unidad
indecible. “Ni el cielo ni la tierra me contienen, en cambio el corazón de Mi servidor sí me
contiene”, dice un conocido hadith del Profeta (slaws). El “Conócete a tí mismo” griego, o el
“Quien se conoce a sí mismo conoce a su Señor” islámico, no hacen sino ilustrar ese misterio
parecido al misterio del espejo. En todo caso, mientras no podamos conocer directamente la realidad
tal cual es en sí misma y no tal y como se refleja en nuestra mente imperfecta, no podremos ver y
conocer sino “como por enigma y espejo” , como decía San Pablo. Nosotros estamos en el espejo,
somos el reflejo, pero de ¿Quién?
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#27
MUNDO TRADICIONAL: POLÍTICA E “ILUSIONISMO”. ¿La suerte está echada?,

por Manuel Plana
La carta de presentación de un político no es hoy en día la que acredita una gestión eficaz y honesta
de la “cosa pública” (1), ni una consciencia cabal de las necesidades de una sociedad tan compleja y
heterogénea como la nuestra, ni una garantía probada a la hora de resolverlas. El político se presenta
ahora como el más capaz de ilusionarse él mismo y de ilusionar, es decir, de crear ilusión en los
ciudadanos. Y quede constancia que esto no lo decimos nosotros, sino ellos mismos, cosa que no ha
dejado de sorprendernos, pues, confirma por un lado lo que ya se sabia y por otro revela
abiertamente que la clase política no siente ya el menor pudor en admitirlo, tan poco que además lo
imprime como el mejor de los reclamos electorales, de mascarón de proa a sus programas de
partido, pensando quizá que al “rebaño” ciudadano les complacerá sus carismas de magos de salón,
de Flautistas de Hamelín, como ha podido verse, por ejemplo, en las últimas campañas a la alcaldía
de Barcelona (Febrero 2011). En efecto, la posibilidad de ilusionar, es decir, de sugestionar, de
hipnotizar, de mentalizar a la población es, ya sin disimulo, la gestión principal de la clase política,
gestión más relacionada con la “magia” que con la política en sí. Pero como las intenciones son
claramente siniestras, se trata más bien de un cierto tipo de “brujería”, burdo sin duda, pero no
menos eficaz, sobretodo cuando los organismos de poder cuentan con todos los medios y los medias
a su favor. Habrá de creerse al ministro cuando dice: “Nada de lo que está ocurriendo en el
mundo, incluidos los editoriales de periódicos extranjeros, es casual o inocente” ( José Blanco,
Ministro de Fomento. Declaraciones en la cadena Ser, Febrero 2010 ). La estrategia de echar
“cortinas de humo” a todo lo que no les conviene, de dirigir la atención hacia cosas fútiles
enmascarando así las importantes de más urgencia, de crear diferentes “corrientes de opinión”
confusas y ajenas a la realidad, enfrentándolas entre sí al mismo tiempo que “globalizando” todo eso
dentro de un supuesto “pensamiento único”, si no es brujería, como mínimo es pura
“prestidigitación”. Así se explica cómo millones de personas víctimas de una “abducción” colectiva,
quedan incapacitadas a la hora de reaccionar cuando, además de ver contradecirse flagrantes
evidencias, todo atenta contra sus intereses más vitales y legítimos.
Los reclamos tan manidos de progreso, promoción de empleo, lucha contra el paro, prosperidad
económica, ayuda familiar, etc… dentro de una ilusoria “sociedad del bienestar”, siguen clamando
aún en boca de los jerifaltes de la administración pública a pesar de esfumarse o fracasar uno a uno
ante las sucesivas crisis que conlleva su mismo intento de consecución mediante esquemas
economicistas sin ningún sentido de las proporciones ( “La política es ahora una función más de la
economía” , Erri de Luca. La Vanguardia. 9-5-11) y dentro de una sociedad cada vez más parasitada
por los poderes mismos que la gobiernan, más desigual, más fragmentada y más dependiente de
economías especulativas ajenas. Y es que la población funciona a base de eslóganes mediáticos
inspirados en los publicitarios más comerciales, sumida en un estado catatónico de mediocridad
mental solo atenta a trivialidades dentro de los hábitos de una inaudita ordinariez cultural
generalizada que manejan los magos del “merchandising”, los medias, la publicidad, los informativos
y las estadísticas; ese es el baremo de “normalidad” de la “vida ordinaria” moderna, definida por el
rasero de lo “políticamente correcto”.
El aspirante al liderazgo político ha de superar el examen de maestro en ilusionismo, ha de
convencer a las masas (solo vence quien convence), ha de sugestionar a la población a través del
desparpajo más que con la claridad y sinceridad de su mensaje; ha de seducir con la puesta a punto
de su imagen pública, con su fotogenia mediática y desde luego, con el carisma personal de su super-
ego (véase cómo en EE.UU, por ejemplo, la propaganda electoral y el “show” mediático que
despliegan las elecciones forman parte ya de su “cultura” popular, distinguiéndose apenas de un
espectáculo circense). El programa político es secundario y no toma relieve si esas premisas no
están satisfechas en un buen cabeza de partido. Pero atención porque en el lenguaje coloquial se
confunden muchas veces conceptos diferentes dado el uso y abuso del lenguaje, por ejemplo
demagogia con retórica, y retórica -u oratoria- con verborrea. Precisemos que la demagogia –según
su etimología- es el discurso que va directamente a manipular literalmente al “demos”, al pueblo,
para sonsacarle simpatías y votos, es decir, que lo engaña retóricamente con oportunos halagos y
falsas promesas; precisamente, Aristóteles considera democracia y demagogia como sinónimos,
viéndolas como una perversión de la República: “Lo que distingue la democracia de la oligarquía,
es la pobreza y la riqueza; dondequiera que el poder esté en manos de los ricos, sean mayoría o
minoría, es una oligarquía; y donde quiera que esté en la de los pobres, es una demagogia o
democracia” ( Política. Libro 3, Cap. 5 ). Por “pobres” aquí se entiende al “pueblo llano”,
campesinos, plebeyos, vasallos, artesanos, etc… con lo cual, bien podría decirse que el sistema de
gobierno real que hoy impera, con una población en su mayoría obrera, asalariada y de pequeña
empresa, no es más que una oligarquía de grandes intereses, una “plutocracia” (multinacionales,
corporaciones, lobbys, etc…), disfrazada de democracia. En cuanto a la retórica -u oratoria-, aquí
no es, por cierto, el noble Arte Liberal del antiguo Trivium (del que emana el no menos noble Arte
de la Memoria), sino un discurso vacío de contenido, conceptualmente pobre, pero sostenido por un
disfraz verbal agradable, convincente, pero mera palabrería al fin y al cabo: es el “arte” de hablar
sin decir nada; la verborrea es la retórica sin oropel y puede ser no solo estúpida sino procaz e
ininteligible. Sin embargo, podríamos preguntarnos si no serán todo: “Frases vacías para mentes
huecas” , o bien que: “…será porque nos apuntamos al bombardeo de la retórica hueca que nos
repiten que, como todo está tan enmarañado, no es fácil encontrarle el hilo a la madeja. Y nos
lo sueltan como una explicación que suena a justificación ante la incapacidad de algunos de
brindarles esperanzas a muchos” ( Josep Cuní. El Periódico 12-3-2011 ).
Un buen candidato ilusionista habrá de ser, pues, un buen demagogo y un buen retórico, evitando
en lo posible la verborrea, cosa muy a menudo difícil dado el escaso nivel intelectual de la mayoría
de políticos. Y si tienen casi siempre razón al criticar la gestión ineficaz de los adversarios, dejan de
convencer a la hora de defender la suya demagógica o retóricamente. En efecto, “El mayor error del
gestor democrático es construir dos esferas separadas, la del discurso y el de la realidad” (
Francesc-Marc Álvaro. La Vanguardia. 28-2-2011 )
En el caso de las izquierdas llamadas “progresistas” (no porque hayan hecho progresar a la
humanidad sino porque han monopolizado la utopía de un futuro mundo feliz altamente tecnificado),
ha de reconocerse que han demostrado con creces su “progresismo”, pero no en la dirección que
todos esperaban sino más bien en la contraria, acrecentado progresivamente la ruina moral y
económica de la población tanto como de la familia, (institución que contemplan como “caduca” y
“burguesa” ?, seguramente porque es la única institución natural que aún detenta una pequeña
soberanía que este estado quiere también para sí, pues, destruida la familia, el padre y la madre
pasan a ser el estado mismo) a las que torturan con sus programas socializantes absolutamente
ineficaces e incluso antisociales, siguiendo líneas de acción dignas de la oposición más radical,
favoreciendo a la banca, a las grandes corporaciones y a los grupos más elitistas de poder, que no al
ciudadano de a pié. Son los banqueros de alcurnia quienes ahora asesoran y consignan abiertamente a
los presidentes, socialistas o no, en sus estrategias de partido en el momento de presentar candidatura
o de tapar los desmanes de una crisis económica que ellos mismos han provocado con su
beneplácito.
A excepción de su aparente respeto por la institución familiar, exactamente lo mismo puede
decirse de las derechas llamadas “tradicionalistas”, afectas a esos mismos elitismos económicos
pero de manera más descarada aún, promoviendo neoliberalismos basados en la ley del más fuerte y
de los mercados y multinacionales más poderosos, coercitivos y tentaculares. En ambos casos, afecta
una misma devoción a la tecnocracia economicista, masificadora, productora de artefactos y
alienante, con la cual ilusionan a la población con promesas de progreso y felicidad artificial,
siempre proyectada a un futuro cada vez más incierto que desmienten con rotunda evidencia todas las
crisis actuales. “Me temo que cuando nos insisten en la necesidad de aprender a administrar la
complejidad nos están diciendo que no tienen pajolera idea ni de qué está pasando ni hacia
donde vamos” ( Josep Cuní. El Periódico. 12-3-2011 ), cosa que igualmente sospechan la gran
mayoría de ciudadanos.
Además, esta polarización simplista (izquierda-derecha) encallada en un bipartidismo de “guiñol”
consolidada en EE .UU (demócratas-republicanos) e impuesto a todo el orbe, ya no se sostiene, no
hace sino perpetuar un mismo estado parasitario basado en una misma y obsoleta maquinaria de
gobierno de dos émbolos, que tan solo procuran su propia continuidad (“mismos perros con distintos
collares”), que se muerden en el escenario pero por detrás de las bambalinas pactan entre sí todo lo
que les conviene para seguir con la estrategia de “cambiar todo para que todo siga igual”.
Sin duda, es cierto que los sistemas de gobierno democráticos-parlamentarios son los “menos
malos” hoy en día, pero no deja de ser una contradicción bochornosa que tengamos que debatirnos
entre lo “malo” y lo “menos malo” –o entre lo malo y lo peor- dentro de una sociedad tan
soberbiamente arrogante como la nuestra y con tantas pretensiones por encima de todas las demás
que la han precedido y las no-modernas que coexisten con ella. Y es por ello que los tan ponderados
análisis y debates sobre los defectos de las democracias modernas -por fomentar el “pluralismo” y el
“diálogo”- son interminables, inútiles y la substancia omnipresente del discurso mediático,
resultando un “lenguaje para sordos” cuando no un “diálogo para besugos”, pues la única finalidad
no es nunca llegar a un verdadero consenso sino imponer a los demás la propia opinión y el propio
esquema de partido a través de la descalificación y el insulto como bien puede verse en las
bochornosas sesiones del senado día tras día.
Las democracias modernas de los países más industrializados se basan sobretodo en dos pilares:
un progreso indefinido tecno-material por excelencia, curiosamente paralelo a un evolucionismo bio-
transformista, y una supuesta igualdad de los individuos, no especialmente social o jurídica. Pero el
más grande “ilusionismo” que sustenta este tipo de gobiernos y que los hace una auténtica caricatura
pero con más dosis de “placebo” que otros, es convencer a la población que es ella misma quien se
gobierna, que es el “demos”, el pueblo, quien se autogobierna, y no las fuerzas económicas y los
intereses de poder más influyentes, más oscuros y en el fondo más alejados del sentir del pueblo (y si
no que se lo pregunten a los miembros del Club Bilderberg). Y es por eso que, a pesar del total
descrédito que le merece a la población la clase política, sigue acreditando en el sistema
democrático, al sentirse un poco protagonista al menos de su destino, sobretodo porque a parte de él
y de las dictaduras despóticas más aberrantes, no conoce otra opción posible, advirtiendo incluso
que cuando un partido se perpetúa demasiado en el poder acaba siendo inexorablemente una tiranía
abusiva y nepótica, aunque siempre disfrazada. Esto puede observarse sobretodo en países o incluso
en municipios donde es un mismo partido el que gobierna en repetidas candidaturas, saliendo
reelegido no por su eficacia y honestidad, sino por miedo a que gobierne una alternativa
presumiblemente peor.
El cuanto al igualitarismo que predican las democracias modernas no se basa exactamente en esa
ecuanimidad social necesaria, humana y saludable ante la ley, la justicia, los derechos, las
obligaciones y las oportunidades de los ciudadanos, más allá de su condición de clase, sexo, raza,
nacionalidad, etc… sino en un concepto bio-antropológico de la igualdad, del que indistintamente
han bebido los gobiernos más perversos y antidemocráticos, concepto según el cual el ser humano,
considerado como un individuo gregario (llamado “ciudadano” desde la revolución francesa y
“consumidor” o “usuario” en la actual sociedad industrializada), es una mera unidad aritmética de la
maquinaria social perfectamente intercambiable, un átomo material, un fragmento de la “masa”
homogénea, estando todo el mundo capacitado para cualquier cosa dependiendo tan solo de su
desarrollo, de su educación y de su formación adecuados. Ese concepto, inspirado sobretodo por
viejas ideologías socialistas y por un materialismo miope y nivelador, no puede sino concebir una
forma de igualdad literal, clónica, robotizada y uniforme, a imagen y semejanza de la robotización
social del trabajo, la producción y el consumo, en última instancia, una igualdad absolutamente falsa
y ajena a la realidad de la vida y del ser humano. En efecto: “Desde el momento en el que el
acceso a funciones especiales ya no es controlado por ninguna regla legítima, resulta de
manera necesaria que cada uno se encontrará llevado a hacer cualquier cosa, y muchas veces a
aquellas para las cuales está menos cualificado. La parte que tendrá en la sociedad estará
determinada tan sólo por aquello que se denomina casualidad” (2)… cuando “mejor”, podríamos
añadir, y cuando peor por una ambición incentivada muchas veces por los intereses más bajos.
Este igualitarismo bio-antropológico emerge de una concepción chata del ser, basada en una
valoración meramente horizontal, cuantitativa y pseudo-moral de las posibilidades humanas y no de
consideraciones verticales, es decir, cualitativas, de inteligencia, nobleza, virtud y aptitudes. Y si
estas ideas han pretendido estar en las antípodas de antiguos clasismos despóticos o de racismos
criminales (que ven una supremacía de la raza blanca moderna europea sobre las otras, cosa que ha
justificado los genocidios más depravados contra diferentes razas nobles), ha sido para desviar la
atención, pues, muy a menudo los mismos igualitaristas en casa eran en casa ajena –o en las centros y
universidades de élite- los peores clasistas, racistas o cuando no los “intocables” del partido. No es
casualidad que tanto el racismo como su contrario, el igualitarismo, adolezcan por igual del mismo
sentido de las proporciones. “La causa de todo este desorden, es la negación de estas mismas
diferencias, la cual implica la de toda verdadera jerarquía social. (…) Antes de no tener en
cuenta para nada la naturaleza de los individuos, se ha comenzado desconociéndola, y esta
negación seguidamente ha sido dada por los modernos bajo la forma del pseudo-principio de
“igualdad”. (3) Pero lo cierto, y lo paradójico también, es que en su afán de igualizar a la población,
estos gobiernos han acabado por destruir esa pretendida “clase media” que tan orgullosamente
querían consolidar, fomentando un distanciamiento cada vez mayor entre pobres y ricos y
empobreciendo de manera más generalizada a todo el país.
Junto al señuelo del igualitarismo está, decíamos, el mito de un “progreso” constante y lineal de
la sociedad en dirección estrictamente tecnológica, que no por cierto ética o espiritual, progresismo
que ignora los ciclos naturales más elementales de la vida e incluso de la historia de las
civilizaciones. De hecho, no es sino la prolongación de un mismo mito evolucionista-bio-
transformista igualmente lineal, según el cual lo superior procede siempre de lo inferior dentro de un
proceso de “mejoramiento” cósmico permanente y curiosamente activado y conducido por el azar.
Así, “cualquier tiempo pasado fue peor” y “ahora estamos mejor que nunca”, impostura que sirve
oportunamente para justificar en exclusiva las excelencias de la modernidad, es decir, de un
desarrollismo tecnológico irracional y suicida capaz de acabar con el ecosistema y la vida planetaria
si es para alimentar con su avidez energética (es decir, comercial-industrial) la enorme maquinaria
que ha creado y en la que ha convertido a la sociedad y al hombre mismo, esclavizándolo en
engranajes de producción y consumo verdaderamente infrahumanos, que ahora mismo están viviendo,
precisamente, una crisis que marcará quizá el final de una era y el principio de otra, pues, el
progreso, y menos la prosperidad, sin ser malo ni deshonesto, ha de ser ante todo consciente de la
dirección que ha de tomar antes incluso de plantearse como tal. Un progreso tecnológico que incida
directamente en una prosperidad global en todos los sentidos y direcciones de la vida humana, es
obvio que no se ha conseguido ni nunca podrá conseguirse, no es más que un mito, una utopia
oportunista completamente desmentida por los propios resultados catastróficos que ha provocado.
Sin embargo, la idea de progreso intentará sin duda retroalimentarse ella misma hasta el final para
perpetuar el sistema de fuertes intereses creados que dirigen, ya sin disimulo, la marcha general de
las cosas, y que a pesar de verse con “el agua al cuello” continuará tildando de “agoreros”,
pesimistas o “antisistema”, a los escépticos en él. Son los fanáticos “auto-ilusionados” e
ilusionadores que ven al progreso salir siempre airoso de las peores circunstancias dada la ilimitada
capacidad “innovadora” del individuo humano (ver El optimismo racional, de Matt Ridley o el
infantilismo optimista de Eduard Punset). “Es evidente que las nuevas tecnologías han llegado
para simplificarnos las cosas mientras nos abandonan a nuestra suerte para cuando llegue la
factura de sus consecuencias. Y que los complejos ámbitos económicos incapaces de evitarnos
una crisis pretenden aleccionarnos ahora con el descubrimiento del caos como si no hubiera
existido desde el inicio del orden del universo” ( Josep Cuní. El Periódico. 12-3-2011 ) (4)
Paralelo al mito democrático del progreso y la igualdad tenemos el de la libertad individual y la
libertad de expresión, que siendo libertades respetadas no dejan de ser relativas, sobretodo cuando
son críticas con el sistema y tanto más cuanto más aislado está el individuo de toda agrupación,
asociación, plataforma o colectivo, pues, solo desde ellos es que recibe una mínima atención por
parte del “conducto reglamentario” estatal, precisamente en un momento cuando el individuo jamás
había estado tan controlado y supervisado por parte del Estado, tan fiscalizadas todas sus gestiones y
tan burocratizadas e “informatizadas” todas las formas de relación entre ambos.
El materialismo dialéctico, es decir, dualista, el propio de Sancho Panza (“todo es ello y su
contrario”, “si no lo veo no lo creo”, “producción-consumo”), en el que se basa toda la modernidad,
ha dado paso a un materialismo no ya “filosófico” sino de facto, perfectamente coagulado en la
mentalidad general y cerrado a cal y canto sobre sí mismo. De ahí que los escapes a la
espiritualidad, a la utopía y a lo filosófico, revistan un tono siempre paródico cuando pretenden ir
más allá de ese materialismo de facto, proyectándolo a un esfera imaginaria, idealizada e infantil, al
gusto de cada cual y proliferando tantos “dioses” como egos personales, grupales y colectivos
existen. Buenos ejemplos son las muchas y diversas corrientes New-Age, pseudo-esoterismos de
bazar, yoga higienista de autoayuda, misticismos sectarios, etc… que no son sino formas
materializadas de pseudo-espiritualidad. Como contraparte tenemos un politeísmo ateo, un fabuloso
panteón de dioses internacionales y locales, mitos de carne y hueso regentes de los “estrellatos” más
famosos del glamour de las grandes fortunas, del cine, de la televisión, de la música, de la ciencia,
del arte, del deporte, de la moda, etc…
La negación de todo principio superior a lo material y a las posibilidades estrictamente
individuales, con la consiguiente exclusión de valores espirituales (supra-psicológicos) que marquen
el verdadero norte del hombre y la sociedad humana, tanto como las condiciones de una verdadera
justicia (la moderna lleva los ojos vendados) y un verdadero orden social, es el criterio común de la
mentalidad moderna y por extensión de las políticas y las formas de gobierno modernas, tanto de
derechas como de izquierdas; que las primeras toleren mejor –algunas- la autoridad moral del clero y
la iglesia, no es garantía ninguna ni ofrecen conductos reales a un pensamiento tradicional auténtico,
pues, además de su alineación economicista con su contrario, no aceptan ni conciben otra forma de
espiritualidad que no sea la “oficial” que les conviene, alentando integrismos de estado que tan solo
ven proyectados en los demás. ¿Qué son los fanatismos o los fundamentalismos religiosos sino puro
literalismo ignorante, impotencia intelectual, materialismo espiritual?
Una sociedad mentalmente “robotizada”, guiada por un materialismo irracional y un culto
idolátrico del ego y del egoísmo, explica la violencia en los hábitos de comportamiento y la
brutalidad en el trato personal, la jactancia de actitudes chulescas, incluso de una falta absoluta de
respeto por el prójimo, como del lenguaje zafio y grosero que se da en todos los medios y que se ha
impuesto entre la población, especialmente entre los jóvenes, que han crecido sin ninguna referencia
superior a eso, abandonados a sí mismos, sino guiados por un instinto animal alentado por el propio
beneplácito social, escolar y familiar, que entienden el conocimiento como mera información, cada
vez más vulgarizada y simplificada, y la educación como simple condescendencia, complicidad y
consentimiento con el fuero fértil pero salvaje del ser humano, y no con un “hacer-salir-lo-mejor-de-
dentro”, que es lo que significa la palabra educar; además, difícilmente lo lograrían los programas de
enseñanza obligatoria, debidamente uniformizados, descafeinados y “homogeneizados” en vistas no
al “crecimiento personal” del individuo, y menos a su perfección interior, sino a una “mentalización”
(por no llamarlo “lavado de cerebro”) para integrarlo a la maquinaria social. El fenómeno de una
delincuencia alarmantemente creciente, el de una deshonestidad generalizada en todas las formas de
gestión (que jamás había necesitado tantos abogados para todo), sumados a una presión fiscal y una
complejidad burocrática enormes, hacen que el ciudadano medio viva con un sentimiento de
inseguridad cada vez mayor, pues de nada le sirven las estadísticas que confirman la vida en otros
sitios como peor que la suya.
Como bien dice el Sr. Jean Louis Gabin (5): “En su fundamento, la democracia, no es según
Guénon, intrinsecamente diferente de los regímenes totalitarios, ella gobierna por la
manipulación psíquica, por el arsenal legal y la policía allí donde los totalitarismos gobiernan
por la propaganda, las milicias y el terror armado. Es evidente que en el plano de las
contingencias todos estos regímenes no pueden ponerse sobre un mismo nivel, siendo la
democracia parlamentaria un mal menor en relación a una dictadura abierta. Pero desde el
nivel de los principios que considera Guénon, todos estos regímenes tienen la absoluta
necesidad de “fabricar opinión”, pues la sociedad que sostienen, marcando la clave de bóveda
que constituye el elemento espiritual, es enteramente artificial: Era necesario que las fuerzas de
sugestión fueran verdaderamente muy eficaces para que sus contemporáneos no vean el
flagrante carácter paródico de los ritos “cíviles” y “laicos”, de las extravagancias del naturismo
asimilando el estado natural a la animalidad o aún la idea contradictoria pero conforme al
igualitarismo democrático de una organización del ocio. Esta mentalidad era tan artificial que
no podía estar más que “fabricada ”. ( cita de Xavier Accart. Guénon ou le renversement des
clartés. P.471 ) (6)
Bien se sabe la enorme eficacia que han tenido los mecanismos de propaganda tanto en la
construcción como en el mantenimiento de ideologías políticas pseudo-filosóficas y formas de
gobierno modernas bien diferentes, como el comunismo bolchevique, el nazismo (es decir el
nacional-socialismo-militarista no solo alemán sino croata, rumano, serbio, afrikáner, etc…), el
fascismo y también el capitalismo neoliberal, precisamente porque todas tienen algo en común, si no
un elemento formal sí de fondo: la necesidad de “mentalizar” a la población, de mantenerla en un
estado de sugestión permanente, distraída a conveniencia mediante una manipulación mediática de la
información; un caso de actualidad es el ahora primer ministro de Italia, que también lo es de las
principales cadenas de TV de la nación, periódicos y medios informativos distintos con los que
controla prácticamente el país y le sirve de blindaje perfecto a sus andanzas ( Mediaset, Telemilano,
Canale 5, Italia 1, Rete 4; Rai-Fininrest, La Cinq, Cinema 5, Chain, TV. 5 España, Il Giornale, Grupo
Mondadori, La Repubblica, L’Espresso, Epoca, Panorama.)
En efecto, los gobiernos y estados modernos son producto de una fabricación hecha por intereses
de grandes potencias mantenidos por control económico y mecanismos de propaganda mediática, que
desde la época de las colonizaciones y las descolonizaciones sobretodo, se han confabulado para
satisfacer, ampliar y perpetuar esos intereses (control y monopolio de las materias primas, de la
producción y de los mercados internacionales). Desde un punto de vista histórico mucho más amplio,
es el producto de una desviación que comienza con un acto de rebeldía y usurpación con respecto a
un poder legítimamente constituido, hecho que se repite cíclicamente siguiendo unos antecedentes
míticos, un poder seguramente no en su mejor esplendor en esos momentos, y sin duda afectado por
una inevitable decadencia del factor humano, pero no menos legítimo según una institución sagrada
inherente a la humanidad primordial misma.
El modelo de una sociedad tradicional es en el fondo sencillo pero nada fácil de comprender por
una mentalidad tan alejada de la simplicidad de lo original como la moderna, pues no es otro que el
propio modelo del universo, el orden mismo del Cosmos (etimol.- orden, adorno…) diferenciado del
Caos, pero contemplado desde su centro espiritual y no desde su periferia material: “el orden social
responde al orden mismo del mundo (un incesto, por ejemplo, provoca sequías); la función
política es a la vez religiosa –espiritual- y cosmológica. (…) El papel de los rituales y de las
religiones de estado es crucial para la unidad de la nación. (…) Las sociedades tradicionales
valoran eminentemente lo que ha sido transmitido por los Antiguos.” (7) Según Confucio, el
buen gobierno del Estado radica en el cuidado escrupuloso de la tradición, de su estudio, de su
meditación y del mantenimiento de la armonía -proveniente de la Voluntad del Cielo (T’ien-Chi)- en
todas las formas de relación: entre la autoridad espiritual y el poder temporal, entre el gobernador y
sus ministros, entre el padre y los hijos, entre el marido y la esposa, entre hermanos, entre amigos,
etc… Tambíén esa armonía aplicada es el garante de paz entre las naciones, de la justicia social del
Estado y en última instancia, de la propia salud corporal del individuo. Ciertamente este escrúpulo
hizo de la China de ese período una de las naciones más sabias, notables y estables de la historia.
“Nosotros recordamos las instrucciones originales de los Creadores de la Vida en este lugar
que llamamos Etenoha: La Madre Tierra. Nosotros somos los guardianes espirituales de este
lugar. Nosotros somos Ongwhehonwhe: el Pueblo Real. (…) Se nos enseñó a mantener amor los
unos por los otros y a mostrar un gran respeto por todos los seres de esta Tierra. Se nos ha
enseñado que nuestra vida existe con la vida del árbol, que nuestro bienestar depende del
bienestar de la Vida Vegetal, que nosotros somos los parientes más cercanos de los seres de
cuatro patas. En nuestras costumbres, la consciencia espiritual es la forma más elevada de
política” (8)
Lo que se transmite (traditio: tradición) y la memoria que se perpetúa, es lo que ha sido
“revelado” y “escuchado” desde el principio (9), en suma la Verdad esencial, que efectivamente no
solo existe sino que da realidad a todas las cosas, y que no es sino la expresión ad-extra de la
naturaleza intrínseca del Ser Universal. Es la propia Ley cósmica (Sanathana Dharma, Dharma, Dîn,
Lex aeterna…), es decir, la que coagula en el Equilibrio que unifica y armoniza permanentemente las
tensiones de lo múltiple y permite la manifestación universal (10), expresándose él mismo en todos
los niveles y condiciones de la existencia, y a través del hombre en la sociedad humana, que es uno
de esos niveles, pero sin duda muy importante por el hecho mismo del papel central que el hombre
tiene con respecto al Mundo o la Creación. Y si el papel de la espiritualidad (no forzosamente
“religiosa”) en toda forma de gobierno tradicional es tan importante que hace sagrado el uso y
administración de ese poder, es precisamente porque es la que realmente prolonga esa armonía y
cohesiona todo el conjunto, no sólo en sentido horizontal sino vertical (11), dándole la finalidad
verdadera que tiene toda existencia en este mundo, y en especial la humana en sociedad, la de
llevarla a su máxima perfección posible y a la felicidad y estabilidad original, no mediante la
uniformización democrática igualitarista, en la que lo superior y lo inferior se confunden, ni tampoco
con el despotismo político de los caudillos ni el religioso de los inquisidores, sino respetando las
diferentes naturalezas individuales, educándolas en la Ley de la Armonía y viviendo en concordia
con la Naturaleza y el Cosmos. Si eso hoy en día se considera una “utopia” o una ingenuidad, ¿no es
mucho más sensata que la que pretende lo mismo por medios puramente materialistas y privados de
valores ya ni siquiera humanos? ¿Y no es mucho más razonable que la que pretende la felicidad
creando un mundo artificial, mecanizado y ajeno a la naturaleza donde solo se estimula la
productividad y el consumo, al precio de pervertir el alma humana, el ecosistema y la vida en el
planeta?
No vamos a caer en un idealismo infantil, creyendo que las cosas pueden tomar una dirección
diferente a la que llevan sin cambiar ante todo el corazón y la mentalidad humanos, que es lo que
realmente podría poner las cosas en orden y fijar el rumbo adecuado. Esta posibilidad no la vamos a
ver sino cuando esa Verdad primordial misma, expresada a través de las tradiciones históricas, será
restituida junto a la nobleza íntegra de la humanidad y no antes, lo que no priva mientras tanto de
llamar la atención sobre los desmanes de unos gobiernos perversos que en nombre de falsos ideales
y de falsas verdades hemos de soportar. Precisamente, la cadena de protestas anti-políticas y
manifestaciones ciudadanas anti-sistema que empezaron en Egipto para extenderse a varios países de
Oriente Medio, ha llegado a Europa y concretamente a España (Mayo 2011) y quizá siga a otros
países, pues el modelo social es el mismo, el mismo que ha creado una situación insostenible en todo
el orbe, una inestabilidad y empobrecimiento en todos los campos y una perdida total de ética,
racionalidad y coherencia en las clases políticas. El descontento general hacia los actuales gobiernos
que administran la “cosa pública” no es ya descontento sino rabia, indignación y también
desesperación ante una intolerable ineficacia delictiva y opresiva del poder, que no hace sino
vampirizar y parasitar a la población a favor de él mismo, con quién se funde y confunden las clases
privilegiadas, que viven en “paraísos” fiscales y en una abundancia ajena a toda crisis, antes bien, “a
río revuelto ganancia de pescadores”. Una clase política que hace pagar a la población los desmanes
económicos de una banca canivalesca (que no se conforma con quedarse el piso ante el impago de la
hipoteca sino que quiere el piso y el dinero) restituyéndole del bolsillo público sus fallidas
inversiones y gestiones privadas. El gobierno no podrá utilizar ahora la excusa de “fuerzas anti-
sistema” incontroladas como fantasmas que enturbian la paz ciudadana y el equilibrio social: toda la
población en peso es ya anti-sistema; esperemos que aquí no hagan como en Libia y Siria, abrir fuego
real contra los manifestantes… La población estafada reclama “democracia real”, pero quizá no
advierten que la democracia real es esa misma que conocen y no otra, pues, la aplicación efectiva de
una democracia ideal al plano de lo real tiene un rosario de imponderables imposibles de evitar, es
decir, “no pidas peras al olmo”, o bien, “lo que Natura no da, Salamanca no presta”, para decirlo en
un tono un poco jocoso.
Somos conscientes de que el mundo moderno no tiene el monopolio de formas de gobierno
perversas, sino que ha sido una constante de la historia conocida, pues, por lo visto, solo “los
pueblos felices no tienen historia”, es decir, aquellos de los que no tenemos constancia. Es el factor
humano sometido al factor cíclico el verdaderamente decisivo, ya que la modernidad no ha hecho
sino dar libre expansión a lo que el hombre ya llevaba en sí desde mucho antes para imponerlo
después a todo el orbe. Pero sí cabe retener un par de cosas muy significativas de la modernidad,
primero que haya sido exclusivamente en el Occidente europeo donde se ha producido el fenómeno
de la tecnocracia materialista, y segundo que haya sido la única forma de civilización en negar todo
principio de orden espiritual y toda realidad superior a la material, consolidándose mentalmente
como la negación misma de eso, cosa sin precedentes en toda la historia de la humanidad. Y es
precisamente por esas características que, tanto para sus propias generaciones como para todas las
formas de cultura con las que ha entrado en contacto, el mundo moderno ha sido eminentemente letal
y opresivo, en nombre, eso sí, de una democracia “colonizadora”, “progresista”, e “igualitarista”,
hecho que confirma su inspiración eminentemente satánica. En lugar de mirarnos al ombligo
extasiados como ejemplares del “primer mundo”, habría que preguntarles a los pueblos tradicionales
de Oriente, de Occidente, del Norte y del Sur del planeta, si ha valido la pena el expolio sistemático
de sus riquezas y sus territorios, la destrucción de su economía y su modo de vida, la negación de sus
creencias, la esclavitud y la masacre de sus vidas al que han estado sometidos por siglos en nombre
de la “democracia, la civilización y el progreso modernos”, subsistiendo ahora como ciudadanos de
tercera tanto en los países “desarrollados” como en los suyos propios.
Sin una forma de poder legítimo avalado por una verdadera autoridad espiritual que guíe y
gobierne a las sociedades humanas, un poder sabio, inteligente, justo, sano y misericordioso (12),
sino un poder usurpado y envilecido por las más rastreras ambiciones, manipulado por partidismos
interesados y por una gestión en manos de parásitos profesionales (13), la suerte, como diría Julio
César, está echada.
“Alea jacta est”.
1.- Como se sabe, cosa pública es la traducción literal de la palabra latina res-pública, de donde
república, adaptación a su vez de la griega poli-teia, liter. “cómo se administra una ciudad”, de
significado parecido. Así, ambas palabras, política y república, significan originalmente lo mismo,
“asunto público” relativo a la polis, a la cívitas, aquello que nos concierne a todos, y que en las
antiguas sociedades sedentarias, en donde el estado fue durante mucho tiempo la ciudad misma y no
el país, eran sobretodo las “cosas” de la “polis”, los asuntos de la ciudad y de los ciudadanos. (El
único ejemplo contemporáneo de ciudad-estado, que sepamos, es el Vaticano). Curiosamente, si la
palabra “civilización” viene de civitas, ciudad (como urbe de orbis, el orbe celeste del que la ciudad
tradicional quería ser una imagen terrestre), hoy por hoy ya no es foco precisamente de valores
civilizados, antes bien es una “jungla de asfalto” poblada de “tribus urbanas”.
2.- Sugestiones sociales, democracia y “élite”. René Guénon.
3.- Ibid.
4.- Hemos creído aquí oportuno verter opiniones recientes de reporteros muy mediáticos porque
sin duda es muy sintomático que los propios adictos hasta ahora a la modernidad empiecen a tomar
consciencia de la estafa que suponen la mayoría de sus eslóganes y que no vacilen en criticar
abiertamente sus intocables tabúes.
5 .- Guénon, sigue el autor , no criticaba la democracia para promover una dictadura
cualquiera, ni ciertamente de las que se ponían en juego en la época en la que redactaba La
Crisis del Mundo Moderno (1927). Como hemos visto, el fascismo y el nazismo presentaban a
sus ojos, además de todos los inconveniente del “Reino de la Cantidad” de la democracia, los de
ser una parodia siniestra y amenazante del universo tradicional, mientras la democracia,
imbuida de referencias positivistas, se contentaba en negar todo valor a lo que podía evocar de
una manera u otra a la Tradición.” René Guénon contra la “extrema derecha” y las ideologías
modernas . Jean Louis Gabin.
6.- “ René Guénon contra la “extrema derecha” y las ideologías modernas.” Jean Louis
Gabin.
7.- Etnología y Antropología . Philippe Laburthe-Tolra. Jean Pierre Warnier. Pg. 98-99. Ese
orden cósmico vertical y horizontal, es decir, cruciforme, se plasmará en el propio modelo de los
campamentos nómadas, en la distribución de la geografía, en el mapa de los territorios, en el diseño
de la ciudad (Cardo y Decumanus), del templo y de los actos sociales principales, en el calendario y
en la organización del tiempo, en la medicina, en las ciencias y las artes, etc… es decir, en todos los
ámbitos del mundo humano, que así se cosmogoniza –al sacralizarlo- del mismo modo que el cosmos
se antropomorfiza.
8.- Llamada vital a la consciencia. Manifiesto de los indios iroqueses al Mundo Occidental .
Consejo de jefes de la Liga de Las Seis Naciones. John Mohawk. Ediciones Miraguano 1988.
9.- Es la Sruti hindú sobre la que se fundamenta toda la civilización, la ley sagrada (el Dharma
hindú, la Shari’a o el Dîn musulmán) y la ley civil. Este “principio”, Verdad o Unidad, no es solo
histórico sino perenne, actualizándose permanentemente a través de los diferentes ritos instituidos
por los antiguos sabios (los Rishis hindúes) que tienen como misión sacralizar todos los aspectos y
elementos de la vida, de ahí el origen sagrado de la organización social, la fundación de las
ciudades, de todas las artes y las ciencias, incluida la “res-pública”, que tienden a restituir y
mantener este principio de armonía en todo y en todo tiempo.
10.- Es la Armonía Mundi de los filósofos herméticos del Renacimiento o la Voluntad del Cielo,
hemos visto, del taoísmo o del confucionismo. Es Maat en la tradición egipcia, “la armonía cósmica,
la belleza creacional y el orden sagrado que hay que respetar. (…) Es la diosa de la Pluma,
quien da al rey su cruz ansada para que aspire a la eternidad, y es ella quien preside todo ritual
y todo acto regio. Maat precede al faraón como la Verdad precede a la consciencia”. Ferran
Iniesta. Algunes dades sobre el classicisme egipci.
11.- El sentido de la religión según su etimología latina, re-ligare, expresa este hecho, un religar
en dos direcciones, vertical-horizontal, es decir, a los hombres con Dios y a los hombres entre sí, y
no solo esto último en lo que parecen ahora exclusivamente interesadas las religiones oficiales
cuando mejor, pues cuando peor, su propio exclusivismo no hace sino incrementar los fanatismos
más destructivos. Es ese poder el que durante milenios ha cohesionado a muchos diferentes pueblos,
clanes y naciones bajo una misma “Confederación de Naciones”, es decir, bajo un misma
jurisdicción espiritual, tal como los helenos, los celtas, los iroqueses, los sumerios, etc… En el caso
de los iroqueses (en cuya organización se inspiró en parte la constitución de los EE.UU, como
también en los estatutos masónicos), la confederación la gobernaba un Gran Consejo bajo una misma
autoridad espiritual compuesto de tres cámaras con representantes de todas las naciones. Ver
Manifiesto de los indios iroqueses al Mundo Occidental.
12.- Esa legitimidad no tendría nada que ver ni en común con algunas de las pretendidas
“teocracias” actuales (o “repúblicas teocráticas” o “nacional-católicas”), formadas por meros
funcionarios y/o legalistas religiosos, muchísimo más peligrosos mayormente, por su ignorancia y
fanatismo, que los de un simple gobierno “laico” parlamentario. Una espiritualidad legítima es la de
un hombre realizado espiritualmente hablando, lo que en algunas tradiciones es un Maestro, un
Sheikh, un Pir, un Shaman, un Lama o un Gurú, no precisamente un líder religioso, por lo cual
entramos en el dominio iniciático-esotérico y no “exotérico”. Y es por ello que esta posibilidad se
hace hoy en día prácticamente inviable, pues normalmente dichas personas no tienen ningún interés
político ni ambición de poder o mando, o bien los han apartado de esa posibilidad de buenas o malas
maneras, como ha sido el caso reciente del actual Dalai Lama Tenzing Gyatso, exiliado en India
desde la invasión china del Tíbet, que ha renunciado a su poder político reteniendo únicamente su
autoridad espiritual. “El orden decretado por Dios, dice Al-Farabi (872-950. Obras filosóficas y
políticas), sólo prevalecerá allí donde dirijan hombres virtuosos, que unan a su profundo
conocimiento de la divinidad una elevada cualidad moral y en cuyas manos está hacer que los
hombres, en esta vida y en este medio (cósmico y natural), disfruten al máximo la felicidad y las
delicias de la vida futura (paradisíaca) por medio de instituciones comunitarias fundadas en la
justicia y la confraternidad”.
13.- Estos parásitos son los verdugos que no dudan en sacrificar la vida de miles o millones de
personas en un conflicto armado muchas veces provocado por ellos mismos, sea para satisfacer
intereses suyos en otros países, sea para mantener su statu quo ante una población que se rebela ante
su despotismo, o los mismos que ante un desastre apocalíptico, como vive ahora el Japón, no dan
ninguna información fiable del peligro nuclear real de la situación, no sea que causara una “alarma
innecesaria.
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esta.html
#28
MUNDO TRADICIONAL: LA PUERTA DEL CONOCIMIENTO, por Fauzi Skali (*)
En sus simplificaciones abusivas y sus dicotomías simplistas, lo mental se encuentra a menudo

obstruido por ciertas paradojas de la Revelación. Dios es absolutamente trascendente y, sin embargo,
dice el Corán: “está más cerca de vosotros que vuestra vena yugular”. Él está más allá de lo que se
puede concebir o imaginar, pero “Él es el Primero y el Último, el Interior y el Exterior”. La
turbación de lo mental viene del hecho de que ciertas realidades no pueden percibirse a su nivel sino
tan solo al de una percepción interna, intuitiva, supra-lógica, donde se revelarían por sí mismas a las
consciencias dispuestas a recibirlas. Pasamos aquí del dominio de la creencia al de la certeza, al de
la experiencia. Aunque las realidades espirituales sean enteramente concretas y mucho más
verdaderas que el mundo percibido por los sentidos, solo puede alcanzarlas el hombre
comprometido en la experiencia de la vía.
Sólo esta experiencia puede llevarlo al desanudamiento victorioso, que es el de la muerte al ego y la
destrucción de todas las visiones parciales e ilusorias que derivan: “Morid antes de morir”, decía el
Profeta, y en otro hadith: “las gentes duermen, cuando mueren despiertan.” A los que han llegado a
este estado se revelan entonces directamente en este mundo los secretos del más allá. Disfrutan aquí
mismo de las alegorías del Paraíso. Franquean espiritualmente todos los grados y acaban por
sobrepasarlos para ir hacia la fuente misma de toda creación, hacia la contemplación de lo que el
Corán llama la Faz divina.
PROFETAS, MAESTROS Y DISCÍPULOS
Los primeros Maestros de la vía fueron al principio los Profetas y, cronologicamente, el que el
Islam considera el primero de ellos, Adán. La tradición musulmana insiste sobre su arrepentimiento y
el perdón divino que le siguió, permitiéndole recuperar la dignidad primordial de la que había caído.
Ésta se basa en el hecho de que Adán recibió el Espiritu de Dios, en virtud del cual ordenó a los
propios ángeles a prosternarse delante de él. El arquetipo humano en su nobleza esencial es entonces
el representante de Dios sobre la tierra. Él es el espejo en el cual se epifaniza la Realidad divina.
Todo lo que aquí se dice de Adán es valido para todo ser de su descendencia, capaz de actualizar en
él este Espíritu divino. Todos los hombres, en efecto, dice el Corán, proceden de un alma única.
Pero esta identidad de esencia se depliega paralelamente en una cierta diferenciación, la de
Profeta, de Maestro y de discípulo. Los dos primeros tienen por función dispensar una enseñanza de
orden iniciático que conduzca al discípulo hacia una realización espiritual que le permitirá descubrir
al más alto grado el sentido y el principio de la vida. Pero solo el profeta está encargado, sobre la
base de una revelación divina, de aportar a los hombres la Ley sobre la cual van a establecerse las
bases esotéricas de la religión. Mientra que la Ley divina permanece válida e invariable en su forma
y en su expresión durante toda la duración de un ciclo profético, la enseñanza iniciàtica en tanto tal
se presenta bajo formas diferentes. Las técnicas de invocación que el maestro transmite al discípulo
no pueden ser válidas para todos indiferentemente. Como lo expresa el emir Abdel Qader: “No
puede confiarse al combate espiritual en ausencia de un Maestro salvo en casos muy excepcionales,
pues, no hay un combate único (llevado contra el alma carnal) conducido de una sola manera; las
disposiciones de los seres son muy variadas, sus temperamentos muy diferentes unos de otros y una
cosa que es provechosa para uno puede ser nociva para otro.
Si la función legislativa debe aparecer en una condición y un momento preciso para un periodo
dado, la función del Maestro espiritual es una necesidad constante que debe prolongarse sin
discontinuidad desde Adán hasta el fin de los tiempos. Cada profeta abriendo un ciclo, representa el
arquetipo, el cumplimiento perfecto que puede alcanzarse por un maestro espiritual perteneciendo a
este ciclo. Es a través de este arquetipo que los hombres pueden elevarse hacia el conocimiento
divino. Todas las almas están ligadas de cerca o de lejos a aquel que en su época, habiendo
realizado este arquetipo, ha llegado a la dignidad de representante de Dios sobre la tierra. Él es
aquel del que un hadith Qudsi (donde Dios habla por intermediario del Profeta) dice que Dios es “el
oído por el cual oye, la vista por la cual ve, la lengua por la cual habla, la mano por la cual coge y el
pie por el cual anda”.
Todas estas cualidades derivan directamente del prototipo del hombre perfecto, que en el Islam
es el Profeta Muhammad. En el plano espiritual, él es una emanación de la luz divina de donde
procede toda la creación. Tal como Jesús decía: “antes que Abraham existiera, yo soy”, el profeta
del Islam también decía: “Yo fui el primero de los profetas creados y el último Enviado; yo fui
profeta mientras Adán estaba entre el agua y la arcilla”.
EL MEDIADOR INDISPENSABLE
Los místicos del Islam han comparado al Profeta con el istmo que, según el Corán, está situado
entre el mundo de la creación y el de la pura Realidad divina. En efecto, él es la mediación necesaria
para toda alma que desea la unión divina. El Maestro espiritual es aquel que ha realizado en él
mismo el secreto de la luz profética, y por ello ha accedido al conocimiento divino. Él asume desde
entonces el papel de mediador indispensable a toda iniciación verdadera.
La enseñanza del Maestro no se hace con discursos, sino por la virtud secreta de un influjo
espiritual vehiculado por las fórmulas de invocación que remite al discípulo. Aquí también es por la
virtud de esa autorización espiritual de origen trascendente del Maestro que la invocación de estas
fórmulas deviene eficaz. Sin ella estas invocaciones serían vanas o bien peligrosas y negativas. La
recepción por el discípulo de este influjo espiritual –que en su caso juega el papel de un Fiat Lux que
transforma y ordena su caos interiores vivida como una experiencia que dicen los sufís, se “gusta”.
Sólo quien la ha experimentado puede conocer su sabor.
Dios es el fin único y último de toda búsqueda espiritual, el Maestro es el compañero
indispensable gracias al cual el discípulo supera todas sus ilusiones y pseudoconocimiento para
acceder al conocimieno verdadero, el que se hace “por” Dios y “en” Dios. De nada sirve empeñarse
en arañar los muros: no se puede entrar en la casa sino pasando por la puerta.
LA MIRADA QUE TRANSFORMA
La vida ordinaria implica para el hombre la pérdida de su naturaleza espontánea y el
revestimiento de máscaras sociales, que son las expresiones de valores impuestos exteriormente.
Según el Corán, en su naturaleza virgen, primordial, el hombre es conforme a la ley divina de manera
espontánea, vale decir, a su norma interior. En este estado el hombre actúa en conformidad
espontánea con la verdad que porta en él, actúa bajo el impulso de su ser esencial. Pero cuando el
hombre pierde ese estado, su principio de ser no reside ya en él sino que depende de la opinión y las
normas impuestas por otros, depende de la mirada de otro.
El compromiso del discípulo en la vía iniciàtica consiste en tomar progresivamente consciencia
de esta “mirada” divina que trasciende la de los hombres. Más allá de los roles sociales, esta mirada
se coloca sobre la vida interior del hombre. “Al-làh no mira vuestras formas ni vuestros actos, sino
que mira lo que se encuentra en vuestros corazones”, dice un Hadith atribuido al Profeta. Es en la
medida que el hombre actúa por Dios, es decir, conforme a su verdadera naturaleza y no solo en
vistas a un efecto esperado por parte de los demás, que deviene interiormente monoteista y evita el
“politeísmo oculto”, que consiste en asociar a la “mirada” de Dios, la de los otros hombres. Esta
mirada divina (símbolo de la Presencia divina- Sakinah) es de lo que el discípulo toma consciencia
de una manera siempre más grande por intermedio de la invocación. Es por la gracia de esta mirada a
la que nada escapa, que el discípulo revierte hacia su propio yo y aprende a conocerse. Pues la
mirada de Dios no es tan solo la que desvela, sino también la que transforma. Es por la Gracia de
esta mirada posándose sobre el alma del discípulo que ésta puede ser liberada de la ilusión de las
tinieblas en las cuales se encuentra, para entrar en un mundo de luz, el del Amor y el Conocimiento.
EL VINO ESPIRITUAL
“El amor es como una llama”, decía Rumi, “cuando entra en el corazón del discípulo, quema todo:
solo Dios queda”. Aquel que ha gustado este Amor no puede olvidarlo y no cesa de reencontrarlo.
Este fuego sagrado, este misterio, son tan profundos que nadie puede explicarlos. Nadie puede
hablar más que de condiciones o efectos del amor, pero nadie puede hablar de su realidad, pues,
justamente está más allá de todas las palabras. No puede ser más que una experiencia, un sabor, una
vivencia.
En definitiva, el verdadero viaje se hace al interior de sí, se hace cuando uno intenta retornar a las
raíces de nuestros deseos, cuando no se buscan tan solo los efectos del deseo, sino que se intenta
comprender cual es la raíz, cual es la realidad de esta energía de amor que los sufíes llaman “el vino
espiritual”. ¿Por qué “vino espiritual”? Porque es él quien transfigura nuestra visión, como el vino
material. Él transforma nuestra visión , nuestra mirada, nuestra comprensión. Y uno descubre que el
amor tiene su propio lenguaje, su propia inteligencia, su propia comprensión de lo que parece
escapar a toda expresión. Este vino espiritual es como un vino escondido, encerrado, está en el
interior de cada ser. En una tradición atribuïda al Profeta, un hadith qudsi, Dios dice: “Yo era un
tesoro escondido y he querido conocerlo, entonces he creado el mundo a fin de ser conocido por él”.
Y eso que se descubre entonces, en el fondo de este misterio, de esta energía de amor, de este vino
espiritual, es que hay algo de sagrado al haber un deseo divino, el deseo divino de ser conocido. El
amor deviene más y más real, sagrado, y se comprende que no somos nosotros que amamos, sino un
deseo divino que nos habita. En la raíz de lo que creemos atribuirnos, hay un deseo divino. Y a causa
mismo de eso, el amor, para los sufíes, deviene la vía real para caminar en este camino de
conocimiento, una vía tanto más intensa y fuerte cuanto quien está habitado por esta fuego se
encuentra en trance de actuar, de viajar, de partir sin incluso darse cuenta, sin tener la impresión de
aportar un esfuerzo cualquiera; es llevado por este deseo de lo esencial, pues, el amor va a lo
esencial.
En el proceso espiritual, la fuerza y el deseo de este amor son considerados como más
importantes incluso que el conocimiento. Amar es conocer y conocer es amar más aún. El amor es
como el fuego y el conocimiento como la luz que emana de él. Son las mismas cosas, pero mientras
que el conocimiento sea cual sea, consiste en abrazar toda cosa, en cernirla, al amor es un deseo que
va siempre más lejos. El conocimiento limita mientras que a través del amor se pasa de
conocimientos en conocimientos. Conocer es restringir nuestra percepción en una cierta esfera,
mientras que el amor lleva a franquear todos los límites.
El Maestro es el escanciador que aboca el vino del amor en la copa que se ha convertido el
corazón del discípulo, aquel que le abre la puerta y lo invita a entrar en la casa y deviene por eso la
fuente de todo verdadero conocimiento.
Artículo publicado en el nº 10 de la revista Soufisme d’Orient et d’Occident . Traducción del
francés al castellano de Manuel Plana.
(*) Fauzi Skali es doctor en Antropología, Etnología y Ciencias de las Religiones por la Sorbonne de
París. Director del Festival de Féz de Cultura Sufí y miembro de la Comisión Europea por el
Diálogo entre Pueblos y Culturas. Es autor de “La vía sufí” , “La Futuwwa, tratado de caballería
sufí” , “Jesús en la tradición sufí” . Es miembro de la Tariqa Qadiriya Butchichiya .
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fauzi.html
#29
MUNDO TRADICIONAL: Recensión del libro "ABHINAVAGUPTA. La libertad de la

consciencia". David Dubois. Edit. Almora 2010. 348 pgs, en francés.
Siendo la tradición espiritual más antigua de la India –y quizá del mundo, pues es prevédica- el
Shivaismo, de Cachemira en este caso, es sin embargo una gran desconocida en Occidente, cosa que
tiene razones precisas y algo “perversas” considerando el papel que han tenido en ello los intereses
políticos de los colonizadores anglosajones. Clasistas y puritanos victorianos, a éstos les interesaba
mucho más un hinduismo brahmánico, con su sistema inflexible de castas y su doctrina no-dual pero
dualista en la práctica, que un shivaismo, kaula, krama o trika, que aún siendo el más respetado y
reconocido en India, incluyendo los niveles más elevados de iniciación espiritual, respetaba
socialmente las castas pero sin considerarlas a la hora de la iniciación, para la que cuenta ante todo
la cualificación personal y no el linaje familiar. Y fue así que la difusión de la espiritualidad hindú
en Occidente (paralela a la occidental en India), promovida por los ingleses hasta bien entrado el S-
XX siguiendo el auge orientalista de moda, fue exclusivamente la del Vedanta brahmánico, dejando
toda la tradición de los antiguos agamas shivaitas fuera de la “promoción”. El brahmanismo, en
efecto, sin ser propiamente una religión al modo semita, cumple esa función al ser la oficial y
dominante en India, aún cuando grandes maestros del Vedanta han sido y son shivaitas, como el
propio Shankara, el más importante de sus comentadores. Decimos dominante más que mayoritaria
porque bastante más de la mitad del mundo hindú profesa el shivaismo, sea no-dual o dual, con su
centro espiritual en Benarés, tradición con la que se fundieron algunas ramas del vedantismo.
Basándose sobretodo en las traducciones inglesas del sánscrito de la orientalista Lilian Silburn,
autora cuya autoridad en este tema es contestada sin embargo por diferentes maestros del shivaismo
actual, en este libro el autor da una visión muy ámplia y exhaustiva de esta tradición y de su maestro
histórico más destacado, Abhinavagupta, que entre el S-X y XI d.C. reformuló en una síntesis
magistral su aspecto no-dual original más importante. Las fechas de su nacimiento y muerte difieren
según versiones (950-1020 d.C, 975-1025 d.C, 950-1015 d.C, o incluso 940-1015 d.C…); en el
primer capítulo el autor traza un esquema de la situación religiosa del mundo hindú en la época en
que el shivaismo trika de Abhinavagupta aparece, situación muy heterogénea, crisol de variantes
védicas, tántricas, shaivas, budistas, etc… que basculan entre el puritanismo brahmánico oficial y los
excesos de un tantrismo demasiado popular a veces.
Los parientes directos de Abhinavagupta, Vimala y Mara Simhagupta, le enseñan desde sus primeros
años gramática sánscrita, lógica, poesía y otros fundamentos de la tradición védica dentro de la élite
de la casta brahmánica en la que nace. Sus padres, shaivas, igualmente lo educan en la tradición
shivaita, en la línea Kaula en la que ellos mismos están iniciados. Esta línea se distingue por su
estricto no-dualismo (advaitâcâra), desmontando con una doctrina de lógica aplastante todo enfoque
dualista. Dentro de este contexto, Abhinavagupta es considerado “hijo de la Yoguini”, es decir, una
encarnación de Shiva (y Shakti) de modo parecido a los Tulkus del budismo tibetano, lo cual se
constata por una serie de signos y pruebas determinantes. Pero, a parte de esta su condición, veremos
que esta idea está en el centro de su propia doctrina: “el Señor se encarna en el hombre a fin de
que el hombre pueda conscientemente reconocerse como siendo ese Señor ”, la doctrina del
“reconocimiento” (Pratyabhijña), que presenta algunos puntos en común con la teología cristiana de
los primeros padres de la iglesia e incluso con la doctrina de la “reminiscencia” (anamnésis)
platónica.
Desde su adolescencia, Abhinavagupta lleva una vida de estudio y meditación shaiva, frecuenta
diferentes maestros y se interesa por todas las formas de espiritualidad con la idea de que no puede
refutarse una teoría sin conocerla primero: “imposible establecer una verdad sin pasar por la
elucidación del error” . Estudia las doctrinas budistas para refutar lo que en ellas son errores, como
la de Dharmakirti, lo mismo que hiciera Shankara desde la óptica de los Vedas. Más tarde recibe la
iniciación Trika en la línea de Utpaladeva, de la mano de uno de sus discípulos directos,
Lakshmanagupta, y también otras de otros maestros de diferentes artes y ciencias, como las escénicas
(teatro no-dual), musicales, poéticas y sobretodo esotéricas “que formarán el corazón de su obra
tántrica” ; en este sentido, el carácter poliédrico de sus conocimientos y su gran erudición, es poco
común en la mayoría de reconocidos maestros hindúes de todos los tiempos. En un viaje por el sur de
la India encuentra al que será su principal maestro, Sambhunatha, ya que a pesar de expandirse
sobretodo por la región central del país, Cachemira, el shivaismo (Krama, Kaula, Trika) ya existe
entre los antiguos pueblos dravídicos, siendo su origen, como decíamos, realmente prehistórico, de
ahí que se diga que procede directamente de la edad de oro, el Satya Yuga, y que así se mantendrá
hasta el final del ciclo actual. A raíz de estos encuentros iniciáticos y de vuelta a Cachemira,
Abhinavagupta compondrá una de las síntesis más magistrales de su enseñanza, el Tantraloka (La luz
de los Tantras). Pronto acoge a muchos discípulos, entre ellos a su primo carnal Kshemaraja, que
continuará su obra más tarde ayudándolo a componer diferentes manuales sobre el tema del
Reconocimiento (Pratyabhijña).
La no-dualidad de Abhinavagupta es patente no sólo como núcleo de su doctrina más metafísica
sino como premisa de todos los planteamientos posibles; para él nadie tiene la razón absoluta ni erra
del todo, tan solo hay grados de síntesis. Tampoco hay ignorancia entendida como ausencia total de
conocimiento, sino un conocimiento más o menos consciente de la Verdad. Asimismo, toda forma de
conocimiento, de deseo, toda forma de amor, toda actividad particular, tienen en realidad al Señor
(Shiva) por objeto, y es el Señor mismo quien es el único, el verdadero y el absoluto sujeto, el único
agente y el único iniciador. Todos los seres no forman sino uno sólo que es Él, no hay más que Él,
insiste el maestro (cosa de la que nos advierte igualmente la Shahada islámica como epílogo
histórico de esta verdad primordial). El inclusivismo de Abhinavagupta intenta conciliar el
ritualismo tántrico y el fervor bhaktico sin decantarse, estimando la gracia divina, gratuita y ecuánime
por encima de todo, tanto como la importancia decisiva del conocimiento doctrinal mismo, que en su
caso toma un papel principal. En relación a la gracia, ha de decirse que en el shivaismo cachemir, a
las tres principales actividades divinas de la trimurti védica (Brahma: crear, Vishnu: conservar,
Shiva: transformar), se añaden dos más, la de auto-ocultarse ( nigraha ) y la de auto-revelarse (
anugraha ), siendo ésta última la más importante de todas y fruto de su ilimitada gracia hacia sí
mismo. En un capítulo del Tantraloka dedicado a la gracia divina, afirma: “sólo el Señor
absolutamente libre –e incondicionado- puede otorgarnos la liberación, el ritual debe ser una
forma de devoción, de amor desinteresado, como todo tipo de práctica” . En efecto, el carácter
no-dual del shivaismo cachemir, excluye la idea de liberación como producto o resultado de algo
previamente inexistente, antes bien a la inversa, se trata de apartar los obstáculos que no dejan tomar
consciencia efectiva del eterno estado de libertad absoluta de la que disfruta el Ser verdadero que
todos somos. También se insiste en esta doctrina que mediante medios y métodos duales es imposible
alcanzar la no-dualidad, uno debe situarse directamente en la no-dualidad (que es la única y
verdadera Realidad), cosa que, en cierto modo, deja en un lugar bastante ambiguo a las religiones
propiamente dichas, dualistas por naturaleza aunque posean un sustrato esotérico unitario
(monoteista) o no-dual.
Al contrario del carácter exclusivamente impersonal del Brahma Nirguna de los Vedas –diferente
del Brahma Saguna personal, el Señor o Ser universal- el Absoluto impersonal del shivaismo es
simultaneamente también el Señor; un Absoluto inmóvil y ausente, no actuante, estático, distinto y
ajeno a su propia manifestación, que concibe como un sueño irreal provocado por la acción de Maya
del que debe despertar para liberarse, no entra en la concepción shaiva cachemir. Tanto el Sí-Mismo
como el Absoluto incondicionado son el Señor –y no “otro” distinto- absolutamente libre y no
limitado ni “hipnotizado” por la acción de su Shakti, aunque el paredro Shiva-Shakti sea indivisible,
ya que ella es su propia autoconsciencia y su propia potencia creadora, automanifestante y
autoreveladora. De hecho, el concepto de liberación (Moksha) no existe en el shivaismo sino es,
hemos dicho, como reconocimiento (Pratyabhijña) puro y simple del Señor como Señor, por el Señor
mismo y en Sí Mismo, pues, no hay otro que Él que tenga que liberarse ni tampoco alguien o algo
distinto de Él (por ejemplo la “ilusión” cósmica) que lo esclavice y lo forzara a tener que liberarse.
De ahí la dificultad para una mente acostumbrada a los planteamientos dualistas, esquemáticos y
excluyentes por entender este tipo de doctrinas, es decir, la no-dualidad que, paradójicamente, son el
verdadero sustrato y el más universal de toda forma de espiritualidad verdadera y auténtica.
Otra de las intenciones de Abhinavagupta, a parte de combatir los errores filosóficos y
metafísicos del budismo, es abolir los antiguos cultos shaivas, como los “portadores de cráneos”,
inspirados en un tantrismo de tipo mágico-chamánico que llegó a ser ampliamente sectario. En el
shivaismo Kaula, los rituales son muy abreviados: “ellos tienden a reducirse al enunciado de los
mantrams. Estas numerosas tradiciones (shaivas) forman un todo orgánico del que
Abhinavagupta quiere mostrar el corazón vivo, que es el Trika, combinado a la tradición de
Kâli. (…) Él se apoya sobre las dos grandes tradiciones shivaitas: el Siddhanta y los yoguini-
tantras o bhairavatantras (…) la primera centrada en Shiva y preocupada en la pureza y el
orden social, y la otra, el culto a Bhairava y las yoguinis, centrada cada vez más en la Diosa
(Shakti) cuanto más se eleva buscando sobrepasar las restricciones de toda especie en búsqueda
de poder y libertad”. El shivaismo cachemir es una espiritualidad sin moralismos aunque con una
ética potente que excluye toda forma de violencia, e incluso matar animales y comer carne, con una
base metafísica de una lógica diamantina pero no abstracta al modo de la filosofía occidental, que
utiliza indistintamente el símbolo –ver la importancia iniciática del sáncrito como lengua sagrada-
tanto como una lógica contundente para exponer una verdad que intenta ante todo disipar siempre las
contradicciones y encerronas mentales del dualismo. Siendo no-dual, las categorías y distinciones
entre puro-impuro, sagrado-profano, etc… no tienen la exclusividad que en el brahmanismo y menos
aún que en las religiones semitas, aunque los rituales de purificación tengan su lugar e importancia
específicas. En el capítulo 4º el autor traza el aspecto más paradójico de la doctrina no-dual
cachemir; para las doctrinas duales, Dios (Shiva) es otro distinto de “nosotros”, para Abhinavagupta,
decir que el Señor es otro distinto de nosotros, todo y afirmando su unidad indivisible y el hecho de
compartir una misma naturaleza de fondo, es incoherente; la finitud y la infinitud nunca podrían
oponerse ni colocarse una frente a otra por la simple razón de que toda finitud es una posibilidad de
lo infinito contenida en él mismo, además, el “Todo” –que es Uno- no tiene partes, es absolutamente
indivisible, no fragmentado ni discontínuo.
El verdadero Ser o Señor no tiene que “liberarse” de nada porque ya es eternamente libre, sólo la
ignorancia dualista le hace creer lo contrario, especialmente por una identificación con el estado
corporal de la que emerge una “personalidad” falsa –aunque “real” a su nivel- que no es sino una
“construcción mental”. Pero a diferencia del Veda, no es Maya su problema ni la causa de su
manifestación limitada o condicionada, que no es ni distinta de él ni “otra cosa” que él, sino su
propia e infinita libertad en modo condicionado, que le permite ignorarse, autolimitarse y auto-
revelarse a sí mismo en un juego permanente (Lila) donde él, como un actor, se divierte, goza y sufre
él mismo bajo la forma aparente de “nosotros”. La “aparente” dualidad que crea este espejismo
tampoco es “mala”, pues manifiesta precisamente su no-dualidad; es nocivo el dualismo que busca
siempre excluir un término a favor del otro en lugar de ver la unidad necesaria y simultánea de los
dos polos. Es pues de la dualidad y del dualismo de lo que hay que “liberarse” y de todas aquellas
construcciones mentales que los crean y sustentan encerrándonos en indefinidos círculos viciosos y,
sobretodo, contradictorios, causa de todo extravío. De hecho, se advierte de modo bastante neto que
la explicación dual de la realidad, sin ser totalmente falsa –pues vivimos en un cosmos
“aparentemente” dual, sexuado-, sí es una concesión a los propios hábitos mentales corrientes,
binarios por naturaleza, pero también mal orientados y mal educados debido a una decadencia cíclica
que, desde siglos, ha limitado enormemente la comprensión de estas cosas a la mayor parte de la
humanidad.
El No-Ser y el Ser, lo Uno y lo múltiple, el Ser y el devenir, tienen una acepción distinta en el
Shivaismo Cachemir que en las tradiciones occidentales, especialmente en Aristóteles; en estas,
ambas cosas tienen realidades ontológicas en teoría distintas cuando no contrarias; para superar esta
contradicción, lo segundo debe integrarse en lo primero, tal y como propone el monismo. El
Shivaismo cachemir no es “monista”, ningún término de la dualidad aparente tiene ninguna necesidad
de integrarse en el otro, ni absorberse, ni excluirse, ni fundirse, ya que la Realidad Suprema,
Paramashiva, es las dos cosas simultaneamente y ninguna de ellas, sin contradicción, ni oposición
alguna. El acto de “reconocimiento” (prathiabijña) es el de Él revelándose a Sí mismo como no-dual,
es decir, como no-limitado en su realidad esencial y como limitado a la vez en sus estados relativos.
Él no tiene la necesidad de “liberarse” de Él mismo, sino solo reconocer su Realidad eterna en tanto
Consciencia Suprema única y no-dual.
Como el “no-hacer” del taoismo, en el cual el ser se establece en el Invariable Medio, en el
shivaismo el establecimiento en la Suprema Consciencia no-dual, no lleva a la inercia, a la
inmovilidad o a la apatía, como en el Vedanta advaita, sino a la culminación de la acción, pues,
desde la no-dualidad causa y efecto son lo mismo. En occidente y dentro de las religiones en general,
estos conceptos nunca han sido entendidos desde una óptica verdaderamente metafísica, es decir, no-
dual, sino según una unidad ontológica pero escindida siempre, ya sea en principio de identidad y de
distinción, por lo que siempre queda un atisbo de dualidad en todos los planteamientos. “El
programa de Abhinavagupta es muy diferente, pues, el Sí no es una substancia inmutable, una
consciencia impasible delante de la cual baila la Potencia de ilusión. Esta interpretación de la
pareja Shiva-Shakti está muy difundida pero es falsa. La Diosa baila, ciertamente, pero esta
danza simboliza la consciencia que el Sí tiene de él mismo. No hay dos entidades que tendrían
que reconciliarse enseguida… No hay un Sí impasible testigo de una ilusión tragi-cómica. Más
bien, sólo hay un Sí (Shiva), que se siente él mismo, que se conoce, que se desea, que se crea.
Tal es el Poder (Shakti) del Sí, Poder que hace de él un Señor” . Como un actor teatral, el Sí, sin
perder nunca su identidad real, adopta e interpreta diferentes papeles dentro de una misma función, lo
cual forma parte de ese juego divino (lila) antes señalado. Por ello nada hay absolutamente malo ni
nada absolutamente bueno, ni la vía de retorno al Señor ha de implicar penitencia alguna, sino un
“reconocimiento” efectivo, aquí y ahora, del carácter “representativo” del juego existencial, que
como un elixir hecho de gracia debe sustraerse de toda situación por extrema que sea, y ver la
misericordia y la libertad divinas en todas las aparentes limitaciones.
En cuanto a las diferentes vías de acceso a la no-dualidad, Abhinavagupta denuncia la vanidad de
los medios duales, de la filosofía, del yoga y de los rituales, aunque no los descarta como medios
provisionales y provisorios. ¿Puede un cuchillo cortarse a sí mismo? ¿Por quién el –único y
verdadero- conocedor puede ser conocido? La revelación del Sí mismo es omnipresente, súbita y
debida a la efusión de su propia gracia, aunque en el tiempo, que también es Él (es su eternidad
“articulada”, discursiva, lingüística), toma la forma de una sucesión de tomas de consciencia más y
más vastas de Sí mismo. También en el Shivaismo Cachemir, la dialéctica está al servicio de lo que
no es dialéctico, siendo igualmente un conocimiento simbólico, ver el propio lenguaje, si está
centrada en una intuición directa de la Verdad espiritual y no en la “duda filosófica” y puramente
mental tan cara al pensamiento occidental moderno. La forma de adoración del Señor es por la
“degustación” de su manifestación, de su brillantez y presencia en todo, cambiante, ciertamente, pero
también perpétua, perenne, es decir, no dual. Y por el reconocimiento (Prathiabijña) de que todo
preexiste en la consciencia. Como diría Pascal, señala el autor: “tú no me buscarías si no me
hubieras ya encontrado”.
Todo proviene de un acto cognitivo de sí mismo hacia sí mismo, de una autoconsciencia
consciente que incluye objetos “aparentemente” externos que sirven de espejo a ese Sí mismo y que
en última instancia es el universo manifestado, su propia manifestación. Ese acto puede ser:
percepción presente, recuerdo, objeto de deseo (de conocer y poseer), afecto-sentimiento,
determinación, autodeterminación. Lo que es percibido lo es siempre en el acto mismo de la
percepción que lo manifiesta, ese acto es el “Acto”, el Verbo, el “Aparecer” de Sí-Mismo a Sí-
Mismo. El Sí-Mismo, que es pura Presencia no-dual (consciente y supraconsciente a la vez) se niega
o se oculta a Sí-Mismo cuando se fija en la memoria del pasado o en la imaginación del futuro, y así
pierde momentáneamente el sentido del Presente, es decir, de Sí-mismo.
No se debe concebir la consciencia como una “forma” o continente conteniendo al tiempo y a
todas las cosas, como un saco contiene muchos granos de arroz. Se cae fácilmente en el error de
concebir a la consciencia –o verdadero sujeto- en términos de “objeto”. Más bien posee la naturaleza
de “Acto”, el acto mismo de ser, conocer, percibir, sentir… que no son distintos, y no de algo
susceptible de conocerse como un “objeto”, como un continente de características parecidas a sus
contenidos, lo cual es extensible por excelencia a Dios. Del mismo modo, la eternidad no es
simplemente la imagen “estática” del tiempo que sería su paredro dinámico, o un saco que contiene
en simultaneidad todos los ciclos temporales sucesivos, el inverso del tiempo como “imagen movil”
de la eternidad a decir de Platón. Abhinavagupta suprime las distinciones entre contenido y
continente, movil e inmóvil, estableciéndose en el Acto no-dual que engendra los dos y que nace de
la pura libertad de Shiva. Del mismo modo, el ego no es un enemigo “real”, ante todo por su propia
realidad de “construcción mental” nacida de la identificación con el cuerpo, pero incluso como mera
sobreimposición al Yo o Sí mismo real, igualmente es un “velo” libremente asumido por el Atman o
Shiva mismo para poder manifestarse individualmente.
El devenir tampoco es una simple sucesión mecánica de cosas que, por así decir, se ignoran
mutuamente, como las imágenes de un film arrastradas por una corriente impulsada por el motor de
causa-efecto. El tiempo es una toma de consciencia sucesiva de sí, “articulada” decíamos, es un
lenguaje en el que cada palabra no toma su pleno sentido más que en relación a las otras palabras, es
decir, al todo, siendo toda forma de lenguaje el despliegue mismo de las posibilidades encadenadas
de la consciencia, dentro de la cual todos los lenguajes preexisten. Esa es también la idea del Verbo,
Acto o pulsión-vibración creadora (Shakti, Spanda) de otras tradiciones, como también del mundo
como un Libro, aunque esa misma idea tenga un planteamiento no-dual en el shivaismo y también dual
en otras tradiciones.
El libro se cierra con una traducción de las “Cincuenta estancias para explicar la realización
última” compuesta por Abhinavagupta, y por un glosario final de términos técnicos del shivaismo.
Lo cierto es que es muy difícil resumir todos los temas que toca el autor sobre esta tradición casi
“arcaica” por un lado y rigurosamente actual por otro, precisamente por la importancia que tienen
todos; nos dejamos muchos en el tintero y por ello no podemos sino recomendar su lectura a los
lectores familiarizados con la lengua francesa, lectura que les producirá sin duda muchas
“resonancias” con respecto a lo que en otras tradiciones se dice muy veladamente o de otro modo, e
incluso contrario y que, en este sentido, quizá les haga replantearse muchas cosas que ya daban por
sabidas y archivadas.
Manuel Plana
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la_16.html
#30
MUNDO TRADICIONAL: ISLAM, SUFISMO Y MODERNIDAD, por Manuel Plana
A pesar de la poca simpatía que el Islam inspira a la mentalidad occidental moderna, en especial
su ley religiosa ( la Shari’a ), el Sufismo, que es su esoterismo y su metafísica, goza sin embargo de
cierto prestigio, despierta una respetable curiosidad, ya fuera quizá por su “exotismo”, aunque se
ignore casi todo de él. Por ello mismo, se ha llegado a creer en muchos casos, tanto por occidentales
como por ciertos sectores musulmanes, que el Sufismo no es Islam, sino una especie de corriente
dentro suyo de proveniencias diversas, a veces heréticas, cuando no una cosa importada del
monaquismo cristiano o del mundo occidental antiguo, lo cual no es cierto como tantas otras cosas
imputadas a esta tradición.
La Shari’a y el legalismo religioso (el Fiq) no representan al Islam integral sino solo a su
exoterismo, la ley y los preceptos religiosos generales. En cuanto al mundo y la raza árabes,
tampoco tienen el monopolio del Islam, especialmente ahora cuando la comunidad islámica, la
Umma, la componen actualmente en todo el mundo casi un 70% de personas no árabes. Al Islam
integral lo compone tanto la Shari’a y el Fiq, como especialmente el Tasawwuf (llamado Sufismo en
Occidente), que siendo el hueso o la almendra del fruto, es su parte más esencial; y en este sentido,
es bien significativo lo que decia el Imam Malik, el padre de la escuela sunnita Malikí: “La práctica
del Tasawwuf sin Shari'a corrompe la fe; la de la Shari'a sin Tasawwuf te corrompe a tí mismo,
sólo uniendo las dos se alcanza la verdad”
Para ser más precisos, el monoteísmo musulmán se define como la manifestación última de la
Tradición primordial o adámica ( Din al Qayyum ), reinstaurada en los pueblos semíticos por
Abraham, que era Hanif (puro), es decir, ni idólatra ni politeista, (ni tampoco judio, cristiano, ni
musulmán) sino adorador de la Unidad; después de Abraham por Moisés, después por Jesús y
finalmente por Muhammad (slaws). Dicho monoteísmo comprende en el Islam tres principales
dimensiones superpuestas en importancia espiritual, primero el propio Islam , al que corresponde la
Shari’a, pensada según los maestros para someter el ego animal del hombre ( Nafs) al Espíritu (Ruh)
; segundo el Iman , la Fe o convicción espiritual verdadera, al que corresponde la Tariqa y las vías
del Tasawwuf, dirigidas al ‘Aql , es decir, a la inteligencia del corazón (razón e intuición
intelectual); y el tercero el Ihsan que corresponde a la Haqiqa, la Verdad o Realidad divina en sí. La
Tariqa o el Tasawwuf es precisamente el sendero iniciático que lleva del nivel de la Shari’a al de la
Haqiqa, que es el núcleo de todo el conjunto.
De cara a Occidente la culpa de este confusionismo sobre las diferentes dimensiones de esta
tradición la tienen en gran medida los orientalistas europeos que tocaron primero el tema, creando
desde el principio una imagen deformada del Islam, imbuidos de todos los prejuicios modernistas y
también de una falta de referencias de este tipo dentro del cristianismo mismo, que desde siglos tan
solo conoce el misticismo religioso, con el que muchas veces se ha confundido el Sufismo, pero cuyo
caracter iniciático poco tiene que ver en el fondo con aquel. De cara al Islam, la culpa la tienen los
movimientos heréticos, pretendidamente reformistas, que se han sucedido sobretodo desde el S-XVIII
y XIX, como el wahabismo, el salafismo y más recientemente el ÿihadismo, que repudian la
espiritualidad iniciática a favor de un Islam exclusivamente literal, formalista y político, herejías que
inspirarán a partir de cierto momento diferentes corrientes radicales, hecho que se ignora en gran
medida en Occidente, culpando de estas desviaciones al propio Islam tradicional, cuando es
precisamente él y su Tasawwuf, es decir, el Sufismo, las víctimas principales. El Profeta (slaws) ya
dejó dicho: “Mi comunidad se dividirá en 73 facciones. Solo una de ellas estará en el grupo de
los salvados”. “Y Allah sabe bien, dice el Imam Muhásibi (+ 857 d. C), que este grupo es la gente
del sufismo”.
Un triste ejemplo de esto que decimos lo podemos ver en la profanación por parte de
integristas islámicos de tumbas de importantes maestros y santos sufíes, como es el caso
reciente (Marzo 2010) de la del sheij Muhyddin Ali en Mogadiscio (Somalia) a manos de las
milicias de Al Shabbab, cuyo cabecilla Ali Hussein justificaba el acto diciendo: “Hemos llevado a
cabo una operación santa (...) para liberarnos de esta cultura bárbara, no islámica” ,
refiriéndose al sufismo. (Ver: La Vanguardia 23-3-2010). Otro peor es el atentado suicida que el
uno de Julio pasado (2010) se perpetró en Lahore (Pakistán), en el mausoleo del sheikh Hazrat
Syed Ali Bin Usman Hajweri (+1077), conocido como Data Ganj Bakhsh, y en el que murieron
decenas de peregrinos y sufíes. ( La Vanguardia. 2-7-2010 )
Esta confusión entre lo auténtico y sus parodias, es algo que se viene advirtiendo hace mucho
tiempo desde el propio Islam y desde sectores occidentales que conocen perfectamente el problema,
pero los medios de comunicación y muchos diversos intereses siguen culpando al Islam tradicional
en sí y no a sus parásitos e infecciones históricas, que es como achacar injustamente al mensaje
evangélico de Cristo la culpa del genocidio de los pueblos indigenas americanos, africanos o
australianos, de los crímenes de la Inquisición; de las masacres de las cruzadas o de todas las
guerras religiosas europeas hasta la de los Balkanes, como si las pasiones humanas no tuviera aquí
ningún protagonismo o como si las ideologías tuvieran vida propia fuera de la mente, los instintos y
los intereses humanos.
Por si fuera poco, se achacan al Islam prácticas no ya extrañas a él sino perfectamente contrarias,
como la ablación femenina por ejemplo, costumbres tribales que nada tienen que ver con la
legislación islámica ni con el Islam tradicional, pero que siguen vigentes en muchas comunidades a
pesar de ser musulmanas. En muchas áreas geográficas del planeta el Islam simplemente se ha
sobrepuesto a costumbres ancestrales de pueblos arcaicos que algunas siguen practicándose en el
ámbito del clan familiar, ya sea por respeto, por ignorancia o por superstición.
Otro ejemplo de lo mismo es que la muerte por lapidación en casos de adulterio está suprimida
casi desde siempre, sólo se aplicó en los inícios del Islam para derogarse definitivamente después,
tal y como está consignado en el Corán (sura 24 An-Nur, aleya 2). Otro es que el velo que cubre todo
el rostro o el cuerpo entero de las mujeres en algunos países musulmanes, el Burka , no es islámico
sino impuesto por intereses ajenos al Islam; y tampoco lo es el Niqab , que deja tan solo los ojos al
descubierto, como bien han señalado muchas veces diferentes autoridades islámicas ( fukahas ),
como el recientemente fallecido (Marzo 2010) Gran Mufti de Egipto y Jeque de la universidad del
Al-Azhar, Muhammad Sayid Tantawi. Sólo es prescrito el Hijab , el velo que cubre la cabeza de la
mujer, tal como las mujeres cristianas usaban, y usan muchas aún, la mantilla en los oficios
religiosos. No obstante sobre este tema hay que hacer un inciso: que ahora algunos extremistas
obliguen a la mujer a taparse completa o parcialmente, no significa en absoluto que eso sea ortodoxo,
ni tampoco que el uso del velo haya sido un signo de dominación machista sobre la mujer, entre otras
cosas porque los hombres también van cubiertos en muchos casos; simplemente se trata, como en el
hinduismo, el judaismo o el cristianismo antiguo, de prolongar a la vida social un elemento sagrado,
perpetuando su recuerdo yendo cubierto, como hacen también los hombres con el Turbante en
muchas áreas musulmanas, hindúes y Shijs; o todos los árabes saudís, jordanos, sirios, palestinos y
otros de Oriente medio con la Kufiya -el pañuelo en la cabeza- atado con un cordón llamado Agal .
En cuanto a la mujer, no solamente no es un “objeto” de consumo machista en el Islam, sino que más
bien es un sujeto precioso, como el oro y la seda que solo ella puede llevar, valioso como la vida
conyugal y como la vida familiar. Ese es un dominio sagrado para el muslim, una área reservada que
no se exhibe sino a los íntimos. Del mismo modo, el atuendo islámico, masculino o femenino, no es
un uniforme clerical ni un hábito religioso, pero tampoco es completamente profano como el
moderno; no busca magnificar la figura ni exhibir la vanidad del ego corporal, sino dignificar el
cuerpo humano, creado a imagen y semejanza de la forma divina, siendo él mismo, el cuerpo, un
velo, es decir, algo que, al mismo tiempo que revela al espíritu, también lo oculta.
Lo que sí entra en la categoría de estupidez integrista y de oprobio para el verdadero Islam, es
p.e., la actuación en Indonesia y Malasia de algunos ulemas, proclamando fatwas contra teñirse el
pelo las mujeres, ir en moto, hacerse la permanente, practicar el yoga, ponerse la vacuna contra la
meningitis o prohibir los álbumes de fotos de boda.
La manera de interpretar y aplicar la Shari’a en cada comunidad islámica puede diferir mucho por
variados motivos: por no haber un clero oficial jerarquizado y centralista que unifica los criterios,
como es el caso del Catolicismo; ya sea por esta misma variedad étnica que acoge el Islam; ya por
los diferentes alcances intelectuales de los cargos religiosos; ya por las diferentes escuelas rituales (
Madhab ) que existen dentro del propio Islam, ya sea el Chiita duodecimano o ismaeli, o bien el
Sunnita Maliki, Shafi’i, Hanbali o Hanafi, escuelas más estrictas unas que otras, cosa que también
parecen ignorar la gran mayoría de occidentales, interesados en ver al Islam como un sistema
religioso monolítico, homogeneo y uniformemente radicalizado.
Es muy elocuente que el propio subdirector general de coordinación y promoción de la libertad
religiosa en España, don Juan Ferreiro, cesado el pasado mes de Mayo de 2010, declarara: “El
Islam es un gran desconocido en la Union Europea. Hay encuestas en las que los que se declaran
más islamófobos, reconocen que no saben nada del Islam y añaden que no tienen tiempo de
aprenderlo”. (Ver diario El País, 16-5-2010) Y también lo son las palabras de un famoso
islamólogo británico, Marmaduke Pickhall: “Las naciones occidentales –dice- se hicieron más
tolerantes una vez abandonaron su ley religiosa, y los musulmanes disminuyeron su tolerancia
sólo al apartarse de su ley religiosa”
Basicamente, el Islam es una tradición metafísica con una doble expresión, una espiritual e
iniciàtica (Batin) y otra religiosa y legislativa (Zahir), como ocurre igualmente en el judaismo (con
la Cábala y la Halahá) y en el cristianismo (hasta el S-XVII), que son las únicas tradiciones
espirituales de forma religiosa, es decir, las únicas que entran en esa definición, aunque
abusivamente la palabra religión se utilice ahora para designar cualquier forma de espiritualidad,
incluido a veces hasta el chamanismo, el taoismo o el Zen, que bien poco tienen de religiosos.
Decimos esto porque pretender conocer al Islam en su versión integral, o cuanto menos, tener de él
una concepción justa, partiendo tan solo de cuatro nociones superficiales de su religión, o peor aún,
de su mera “religiosidad” popular, es como pretender conocer la verdadera dimensión metafísica del
cristianismo a través de las versiones de las diferentes sectas y pseudo-iglesias modernas tipo
Legionarios de Cristo Rey, los Testigos de Jehova, los Niños de Dios o los tele-predicadores
evangelistas, con los que guarda muchas afinidades el integrismo islámico.
Es bajo ese prisma que se considera una religión anacrónica, machista, fanàtica, violenta y
supersticiosa, según la visión mezquina que se difunde también del emigrante de cayuco o patera y de
su cultura autóctona supuestamente tosca. Se olvida demasiado a menudo que el Islam ha sido y es,
eminentemente, una tradición de sabiduría, de conocimiento, de ciencia, de arte, de cortesía y de
refinada cultura para el propio mundo occidental hasta hace poco; que casi todas las ciencias como
la filosofía, la astronomía, la química, la medicina, las matemáticas, e incluso la tradición Hermetica,
entre otras, han sido transmitidas por el mundo musulmán a Occidente a través de obras árabes y
traducciones suyas de los antiguos griegos, hindúes y chinos, labor que propició especialmente la
España de Al-Andalus, y posteriormente la Escuela de traductores de Toledo de Alfonso X el Sabio,
y desde aquí irradió a toda Europa. Y más aún se olvida que los conflictos, el desdén y la
decadencia, aparecen, sobretodo, a partir de los contactos con el Occidente moderno, con los
desmanes colonialistas de los diferentes países europeos, con la sistemàtica intrusión en su forma de
vida, de sometimiento cultural, de expolio de sus fuentes de riqueza, etc...
Como reacción a estas situaciones, algunos sectores resentidos del Islam se han cerrado sobre sí
mismos, víctimas también algunos de la manipulación oportunista de sus dirigentes, que a través de
una burda retórica moralista y el miedo, buscan imponer sus intereses, pero del mismo modo que
ocurre en muchas otras áreas del mundo cristiano radicalizado con sectas pseudo-religiosas de todo
tipo, ( como son los Mormones, los Mennonitas, los Hutteritas, la Iglesia del Cristo científico, La
casa de David, la Iglesia de la Unificación del cristianismo mundial, la iglesia Moon, la Guia del
templo americano de la Ciencia, La Cienciología, la Orden del templo solar, los Adventistas del
7º dia, la Nueva Acrópolis, la Iglesia de Filadelfia, los Santos de los últimos dias, Los
Legionarios de Cristo Rey, Ku Kux Klan, Skull and Bones -craneo y huesos , etc... ). Sólo en
EE.UU se calculan más de 2000, con políticos de influencia y prestigio en sus filas, algunas de ellas
diseñadas, coordinadas y financiadas por el Pentágono y la C.I.A.
Antes de chocar con el Islam, con el mundo amerindio, con el hinduismo y con otras
civilizaciones sagradas, el mundo moderno, es decir, la mentalidad antitradicional europea, ya había
chocado frontalmente en Europa con el propio cristianismo, destruyendo sus organizaciones
iniciáticas, como la orden del Temple en 1314, en connivencia con el poder religioso del momento,
cristianismo al que socialmente, después de siglos, ha quedado reducido a una mera confesión
alternativa, sin privilegios especiales y extirpado practicamente de la cultura, antes bien, fiscalizado
por el “progresismo” materialista como algo caduco e incluso peligroso, pues, la fe en una realidad
absoluta es siempre sospechosa para una mentalidad relativista, que no ve contradicción ninguna en
hacer de su propio relativismo un absoluto y una imposición despótica a la mentalidad general.
No se trata de idealizar al Islam y menos de disimular los defectos endémicos de la Umma. Como
bien señala el Sr. Abderrahman Aguirre: “La fractura que la cultura moderna ha supuesto en la
tradición islámica convierte a lo más exterior de la islamicidad en aquello a lo que agarrarse con
furor como último valladar, cuando no se está seguro de casi nada. (...) La fragilidad doctrinal y
en lo relativo a lo interno del Islam actual, se intenta suplir con una tosca y desviada apelación a
lo exterior, fruto del miedo que suscita la fascinación por la técnica moderna. (...) Por desgracia,
la incapacidad para reconocer –los estropicios- de la modernidad en Occidente, es la -misma -
incapacidad para reconocer la modernidad y sus efectos en la propia Umma.” (fuente: Webislam.
Notas sobre el Islam en Occidente .)
Todos somos conscientes de la crisis general a nivel planetario; los signos de los tiempos afectan
no solo a las instituciones religiosas y políticas sino directamente a la naturaleza humana; por ello es
de rigor revisar las cosas en su realidad y no en sus apariencias, separar el trigo de la cizaña y la
verdad de las opiniones y las mentiras, ahora tan mezcladas que no es nada facil distingirlos. Muchas
cosas que pasan ahora no ya como Islam o sufismo, sino como judaismo, cristianismo, masoneria,
yoga, zen, e incluso como república o democracia parlamentaria, no son sino parodias, cuando no la
inversión completa, incluso diabólica, del original. Estamos en la era de la adulteración y del
sucedáneo, a veces tanto más falsos cuanto más convincentes parecen.
Algunos creen que al faltarle a la historia del Islam algo parecido a lo que supuso el Renacimiento
en Europa (en la línea de Hans Küng), una reforma de los valores culturales y religiosos en sentido
humanista y el inicio del experimentalismo científico, como una “paganización” del cristianismo, al
faltarle decíamos un Renacimiento, ha quedado petrificado en su formulación medieval sin poder
adaptarse a los “nuevos tiempos”. Pero nos preguntamos a qué tendría que adaptarse realmente el
Islam como tradición...; como sociedad humana (la Umma) sí que, desde luego, necesita adaptarse
periodicamente a nuevas circunstancias y factores generales, lo que no implica tener que imitar o
tomar prestados modelos extraños a su idiosincrasia espiritual y a su propia forma de vida. En ese
sentido, el Islam no es incompatible en absoluto con muchas fórmulas de crecimiento y desarrollo
que ya se están aplicando en muchas áreas del planeta incentivando su sostenibilidad, modelos más
eficaces y prudentes que los hasta ahora usados por los intereses de las grandes corporaciones, en
vistas unicamente al mero beneficio económico. El Islam sólo es incompatible con ese materialismo
tecno-fanático, brutal e infrahumano que, perdiendo todo sentido de las proporciones, ha despojado
al ser humano de su dimensión espiritual y a la naturaleza de su caracter sagrado, reduciendo al
primero a un ente consumidor y a la segunda a un mero producto consumible; en este sentido es tan
incompatible con lo moderno como cualquier otra sociedad, pueblo o cultura de tipo tradicional,
como el propio cristianismo, siempre en pugna con el materialismo ateo, por el que ha tenido que
hacer las más humillantes concesiones.
Se ha llamado Renacimiento al periodo europeo que empezó en Italia abarcando desde el S-XV al
XVII aprox. dentro de un movimiento artístico e intelectual marcado por un retorno a los cánones
grecorromanos, sobretodo a nivel formal, que coincide con la eclosión del espíritu moderno. Sin
embargo, del mismo modo que marcó una cota en el desarrollo de las técnicas artísticas y el
experimentalismo científico, también marcó el comienzo de un profundo declive espiritual. El
verdadero renacimiento de la Europa cristiana es el de los siglos XII y XIII, la época de la expansión
urbana de las principales capitales una vez solidamente establecido el poder de la monarquía, con la
construcción de grandes catedrales y centros urbanos y con el desarrollo internacional de las
universidades. Es la época de Dante Alhigieri (gibelino y también “filopagano”), de San Bernardo de
Claraval, de Raimundo Lulio, de San Alberto Magno, de Sto. Tomás de Aquino, de Maister Eckhart,
de Ruysbröek, de Roger Bacon, de Duns Scoto, de Guillermo de Occam, de Averroes, de Avicena,
etc... por no hablar de los grandes maestros sufíes de Al-Andalus (Abu Madyan, Ibn ‘Arabi...), ni de
los grandes cabalistas hispanos (Moisés de León, Abraham Abulafia...), todos contemporáneos. Es
una era de esplendor en todos los campos del arte, la cultura y la espiritualidad, pero sin ese
posterior contenido humanista secularizador, un tanto afeminado, que pronto inspiraría el
individualismo y el materialismo tipicamente modernos.
Sin duda, el impulso que dió casi dos siglos más tarde la redefinición platónica de un Marsilio
Ficino, o un Pico de la Mirándola a la Cábala cristiana y el hermetismo, o un Nicolás de Cusa a la
filosofía, supuso, más que un verdadero renacimiento, una última síntesis de la sabiduría occidental e
incluso de la Gnosis, que de Cusa llamaba tan acertadamente “docta ignorancia”; pero el
mercantilismo mental de una burguesia en auge de nuevos ricos y de una aristocracia codiciosa,
cortesana y aburguesada, pronto haría derivar ese esfuerzo intelectual hacia fines totalmente opuestos
a las intenciones originales.
En Europa el auge del Renacimiento lo propició en gran medida, a parte de un incipiente
colonialismo depredador, el Protestantismo, sedición del cristianismo católico que predica el libre
examen y la inutilidad de los símbolos y los ritos, es decir, predica el individualismo religioso, que
hoy por hoy, no obstante, poco o nada tiene que ver con la verdadera reforma que pretendía en su
momento el fraile agustino Martín Lutero.
Pero éste fenómeno, basicamente desacralizador y antitradicional que cambió totalmente la
dirección de la civilización europea hacia las tecnocracias teófobas actuales, pasando por el
naturalismo, el racionalismo, el mecanicismo, la ilustración, el materialismo y la revolución
industrial, esta orientación, decíamos, no ya el Islam sino ningún otro pueblo o civilización
tradicional la ha tomado nunca en toda la historia conocida. A excepción de la Europa renacentista,
dice S. Hussein Nasr: “Ninguna civilización , aceptó nunca reducir la naturaleza a un dominio
sólo profano, desprovisto de lo sagrado. En segundo lugar, la razón humana, el sujeto del
conocimiento, nunca fue divorciada del Intelecto, en el sentido tradicional del término usado por
ejemplo por Santo Tomás de Aquino y excepto, nuevamente, la filosofía europea postmedieval.
No había un sujeto cognoscible sólo profano, ni un tema conocido unicamente profano que, como
resultado de la interacción, pudieran producir una ciencia sólo profana. Esto nunca sucedió
antes en ninguna otra civilización. En cuanto a que este aspecto sea una señal de “atraso”, éste
termino es muy subjetivo. Hacia adelante, el “progresista” y el “atrasado” están siempre
relacionados en una (misma) dirección, dependen del objetivo. Si este último fuera la total
secularización del mundo, la reducción del propio hombre a un objeto sólo material, entonces sí,
estas civilizaciones son atrasadas y debemos dar gracias a Dios por esto. Es como si un
conductor dirigiera su vehículo a toda velocidad rumbo a un gran precipicio y estuviera a punto
de caer en él. Hay otros vehículos que vienen detrás: estos son los “atrasados”, pero mejor que
estén atrasados porque hay una oportunidad para que puedan parar antes de que sea demasiado
tarde” (...) Así, cualquier civilización que no tenga una ciencia dirigida a la obtención del poder
(material), basada en la dominación de la naturaleza, se considera atrasada.” ( Entrevista a
Seyyed Hussein Nasr, en Iniciación al Islam y al sufismo ; Mateus Soares de Azebedo,
Ediciones 29. BCN)
Algunos sectores musulmanes creen que el Islam ya ha tenido un renacimiento de este tipo, como
por ejemplo el fenómeno Al - Nahda que se inició en el S-XIX en algunos paises islámicos, a nivel
cultural y más o menos científico, como consecuencia de la “modernización” que se impuso de los
hábitos autóctonos tras la invasión de Egipto por los franceses al mando de Napoleón; pero
confunden un verdadero renacimiento con fenómenos de mera adaptación, casi forzosa, a ciertos
aspectos de la modernidad colonialista, especialmente los culturales, y en concreto literarios como
éste, ligados estrechamente a políticas de alfabetización y occidentalización. Esas corrientes han
influido directamente en los intentos de reforma de algunos sectores del Islam (como Arabia Saudí
mayormente wahabbi) para aderezarlo al estilo moderno europeo, secular y político, pero con
chilaba y babuchas, reforma encabezada por racionalistas y literalistas, de inspiración mutazilita y
antisunita, por cierto, enemigos declarados del Sufismo, o hasta del propio Islam, como la sociedad
secreta Vatan ve Hürriyet (Patria y Libertad) de la que era miembro Mustafá Kemal “Ataturk”.
De hecho, el mundo musulmán actual está ahora dividido entre los que no ven ninguna dificultad
en combinar Islam y ciencia moderna (a la que ven de algun modo como “neutra”) y los que la ven
como un verdadero peligro y como factor decisivo de ruptura con su vida tradicional. Los primeros
son mayormente partidarios de estos movimientos reformistas, como el anticalifal y panislamista de
Al-Afghani (en Egipto), promotor del salafismo junto a Muhammad Abdu, que reclamaba para el
Islam la ciencia moderna, ya que fue el Islam quien se la proporcionó a Occidente, que tan solo la
desarrolló, reclamando para sí lo que de hecho era suyo, convencidos de que al Islam no le pasaría
lo mismo que al cristianismo, cuya ciencia ha terminado asfixiando a su religión. Es por ello que
durante ese periodo se establecieron curiosos lazos de simpatía entre modernistas musulmanes y
racionalistas ateos europeos, del mismo modo que podrían verse también rastros de marxismo-
leninismo en algunos movimientos revolucionarios islamistas del S-XX, y como no, en algunos
grupos extremistas armados.
Desgraciadamente, este “bipartidismo” afecta hoy en dia a practicamente toda la comunidad
islàmica, creando una situación equívoca de tensión entre “progreso” (entendido en el estricto
sentido material) e “inmovilismo retrógrado”, que incide sobretodo en las jovenes generaciones, que
ni están verdaderamente integradas al Islam tradicional ni al Islam modernizante. A este respecto, el
sufismo ortodoxo se mantiene a igual distancia de ambos; el progreso material sería bienvenido si no
fuera por sus exigencias tecnológicas de talante infrahumano y por el precio tan alto que se está
cobrando en todo el mundo modernizado y que todos ya conocemos; y el inmovilismo tradicionalista
es contrario al Islam, pues, supone la petrificación del legado espiritual del Profeta (slaws), cuyas
posibilidades deben actualizarse permanentemente, adaptándolas al hombre y a las necesidades de su
tiempo.
Cuando se habla del interés por Oriente en el mundo occidental, pocas veces se considera al Islam
ni al Sufismo en particular. Debido a factores diversos, de proximidad incluso, el Islam parece a
veces más lejano a la sensibilidad del Occidente moderno que el Budismo, el Zen, o el Yoga hindú,
que se presentan como métodos espirituales más que como religiones. En efecto, el Occidente
moderno es profundamente antirreligioso, y el Islam conserva precisamente como una seña de
identidad aquel sentido religioso que Occidente perdió hace siglos. René Guénon, el último gran
maestro espiritual que ha tenido Occidente, un eminente sufí por cierto, señalaba hace más de medio
siglo este fenómeno: “En la población occidental, hay mucho más odio con respecto a todo lo
islámico que en lo que concierne al resto de Oriente. El miedo entra en buena medida como
móvil de este odio, y este estado de espíritu no se debe más que a la incomprensión, pero en
tanto exista, habrá que tenerla en cuenta.” (...) “La civilización islámica se conoce menos por
parte de los occidentales que las civilizaciones orientales y sobretodo su parte metafísica, que
es la que aquí interesa, se les escapa por completo.” (...) “Es cierto que esta civilización islámica
con sus dos caras esotérica y exotérica, con la forma religiosa que reviste esta última, es lo que
más se parece a lo que sería una civilización tradicional occidental (es decir, a lo que era el
cristianismo medieval) ; pero la presencia misma de esta forma religiosa que el islam comparte
de algún modo con occidente, podría (puede sin duda....) despertar ciertas susceptibilidades que,
por poco justificadas que fueran en el fondo, no son menos peligrosas” ( Orient et Occident . Pg.
204. Edi. Vega. París).
En efecto, al apoyarse en la creencia, el dogmatismo y los sentimientos más que en la razón y el
discernimiento, la religiosidad, sobretodo la más popular, deja la puerta abierta a muchos equívocos
y, como no, al fanatismo, debido a la confusión misma que provocan los instintos y los afectos más
primarios cuando se toman por certezas espirituales, siendo inseparable de un cierto desdén contra
todo lo que no participa de ese enfoque particular, el propio del ego o “narcisismo” confesional de
cada religión. Ese caracter diferenciador, que por un lado es necesario, pues, salvaguarda la forma
particular de cada religión y la protege de mezclas y adulteraciones, es precisamente lo que entra en
conflicto con la forma de otra religión, al establecer distintos tipos de moral, hábitos, costumbres y
dogmas. Pero estas diferencias son coherentes con el enfoque doctrinal propio de cada una, por lo
que se tendría que ser bastante comprensivo. No es casualidad que se hable de fanatismos religiosos
pero nunca de fanatismos espirituales, pues, la verdadera espiritualidad, que no es creencia sino
experiencia y conocimiento, nunca podría fomentar fanatismos de ninguna clase; consciente de la
unidad de todas las cosas y en especial de la Verdad ( al Haqq ), la cuestión de la diversidad de
nombres, formas y costumbres jamás ha supuesto un conflicto ni una reserva para la verdadera
espiritualidad, sino al contrario un elemento enriquecedor no excluyente ni exclusivo. Y en este
sentido, hay que admitir que, quien mejor comprende y respeta esa unidad no obstante polimórfica
del espíritu, es, en el caso del Islam, el Tasawwuf, que afirma la doctrina de la Unidad (el Tawhid)
como única, es decir, como universal, sin confundir nunca unidad con uniformidad, ni monoteismo
con despotismo religioso.
Dice Ibn 'Arabi, (el Sheij al Akbar), el más gran maestro del Tasawwuf islámico: “Hubo un
tiempo que yo rechazaba a mi prójimo si su religión no era como la mía. Ahora, mi corazón es
capaz de adoptar todas las formas religiosas; es una pradera para las gacelas y un claustro de
monjes cristianos, es templo de ídolos y Kaaba de peregrinos, es Tablas de la Ley y pliegos del
Corán, porque profeso la religión del Amor y voy donde quiera que vaya su cabalgadura, pues,
el Amor es mi credo y mi fe”.
Ciertamente, ahora no hace falta la religión para suscitar fanatismos, sino cualquier cosa que
convoque simpatías y filias o simplemente caliente los ánimos contra un adversario imaginario. Es
por ello una simpleza ignorante o quizá perversa culpar de todo a las religiones mismas y no al factor
humano que las interpreta y manipula siempre a su antojo y en vistas a sus intereses, cuando no en el
mejor caso según una lectura literal y moralista que no va más allá del nivel de parvulario. Y son
precisamente esas versiones infantiles y fanáticas de lo sagrado por parte de los oficialismos
religiosos, las que junto a la incredulidad materialista, han fomentado tanto las fobias entre religiones
como ese ateismo mental, ese grosero escepticismo propio de Sancho Panza, que caracteriza a la
mentalidad occidental moderna.
En este sentido, algunos han creido observar una intromisión de lo religioso en el sufismo,
sobretodo por su respeto por la Shari’a y porque ciertas expresiones suyas están a veces teñidas de
cierto devocionalismo propio de lo religioso. Y también porque el Amor como motor espiritual tiene
un papel muy importante, cosa que podría dar la impresión de un sufismo descafeinado o confundido
con mera teología voluntarista. Aunque el Amor aquí no es precisamente sentimentalismo religioso,
sino una erótica de lo sagrado, sí es cierto que el talante árabe y el semítico en general, es dado a
estas formas de expresión, tanto como, por otra parte, a una exégesis compleja y a veces moralizante
de sus escrituras sagradas, llenas de parabolismos y analogías, cuando en los Vedas o los
Upanishads, se dicen las cosas de manera clara y directa, lo que no significa precisamente que sean
mejor comprendidas por la mentalidad occidental y menos aún por la moderna. En el orden de la
tradición, existe una economia tan espiritual como formal, que ajusta la expresión de las doctrinas
metafísicas a las distintas mentalidades a las que se dirige en diferentes momentos históricos,
adaptación que de no tenerse en cuenta, las haría sin duda ininteligibles para la mayoria. Sin
embargo, esto no implica que el verdadero esoterismo islámico no sea esencialmente gnostico,
expresándose mediante un lenguaje simbólico bien neto, dificilmente confundible con el fideismo
popular que se interpreta, junto a la escritura árabe del Corán, mediante métodos sagrados, como la
ciencia de la Letras ( Ilm al Huruf ) y los números (Ilm al Arkan), como hace la Cábala en el
judaismo con la Torá.
Por su caracter providencial inherente al Islam mismo en tanto Sello de la Profecía y síntesis final
de las anteriores revelaciones espirituales, el Tasawwuf acoge también en su método diferentes
predisposiciones individuales, sea a la acción ritual ( Ibadah), a la devoción ( Mahabba ) o al puro
conocimiento espiritual, la gnosis ( Ma’arifa o Ilm ), impregnando ésta última todas las demás, pues,
como bien señala Ibn Jaldún: “ El camino de los sufíes es el camino de nuestros antecesores, de
los sabios entre los Compañeros – del Profeta (slaws)-, sus seguidores y sus sucesores.” Las tres
vías tradicionales y más o menos diferenciadas en cada tradición, se funden en una sola en el
sufismo: la via de las obras, la del amor y la del conocimiento. El Karma, el Bakti y el Janna-Marga
del hinduismo, se sobreponen naturalmente en el Tasawwuf, adaptándose a las principales tipología
humanas.
El papel activo que toma el amor en el sufismo, es debido precisamente a su alcance iniciático
como factor de unión. No es el pasivo del pietismo religioso, la adhesión piadosa de aquellas almas
que buscan más consuelo moral que luz en la espiritualidad. El Amor aquí es un Maqam o estación
espiritual de las más importantes, pues, en ella la dualidad Siervo y Señor desaparece, en la misma
medida que desaparecen el sujeto y el objeto del conocimiento en la Unidad del conocer mismo. “Te
amo con dos amores, dice Rabi’a al ‘Adawia, un amor hecho de deseo, y el otro el digno de Tí,
(...) el que aparta los velos de mis ojos para contemplarTe”. Y el màrtir sufi Al Hallah exclama:
“He sido aniquilado (por el amor). Sólo queda Dios”.
Iluminado por la verdadera Gnosis, que es puro discernimiento espiritual ( Furqan ), pura
consciencia auto-consciente y no por cierto un saber libresco o erudito, el Amor produce esa
aniquilación ( Fanâ ), no del ser, sino de su egoismo ignorante, de su ego separativo y diferenciador.
“Si el conocimiento no te arranca tu ego, vale más la ignorancia que ese conocimiento” , dice el
sheij Hakim Sana’î Ghaznavi (+ 1132).
El papel del sufismo (llamado Irfán en el islam chií) hoy en día es bastante claro por su propia
importancia y porque ninguna otra organización iniciàtica islàmica existe para asumirlo: mantener
vivos el espíritu y la esencia misma del Islam contenidos no sólo en el mensaje coránico, sino en la
propia Silsila o cadena iniciàtica del Profeta (slaws). Esta esencia se reconoce por su estricto
monoteismo, pero desde el sufismo, el monoteismo toma un sentido e incluso una dimensión otra,
mucho más ámplia que su versión religiosa, aunque tanto una como otra se han malinterpretado
sistematicamente.
El verdadero monoteismo de los pueblos semíticos no es la reafirmación de un dios personal-
nacional que compite contra otros tribales y que acaba en un monopolio religioso que se impone a los
pueblos vecinos suprimiendo sus dioses y cultos por el suyo.
Aunque a veces no lo parezca, el politeismo coexiste naturalmente con el monoteismo dentro
mismo de muchas tradiciones, como la védica, la budista, la chamánica, la judeocristiana y también
incluso la islàmica, en la medida, claro está, que se reconocen sin confusión intermediarios celestes,
pues, la unidad divina no excluye los múltiples aspectos de ella misma, convertidos en nombres,
cualidades, atributos, arquetipos, dioses, ángeles y demonios; pero cuando la noción primordial de
esta Unidad se pierde, entonces solo queda el culto a aspectos secundarios, es decir, duales, del Dios
único y verdadero, que puede degenerar en groseras supersticiones, sobretodo cuando esa unidad
divina es suplantada por uno de esos aspectos, pues, incluso el dios creador no puede ni debe
confundirse con el Absoluto infinito e incondicionado, y por lo tanto impersonal.
Entender el monoteismo como una forma de despotismo religioso es seguramente el modo más
aberrante de hacerlo y el más ajeno a la realidad. El Dios de Abraham, de Moisés, de Jesús, y de
Muhammad (slaws) es el mismo y único Dios, como lo es el Brahma hindú, el Tao chino, o la
budeidad del Buda. “Hay que reconocer al Dios (único) en toda creencia, en toda forma de
adoración y en todo objeto de fe” , dice Ibn ‘Arabi. Todos son apelativos diferentes para expresar
la misma realidad esencial, el Principio único y supremo al que cada pueblo ha dado nombres
diferentes a lo largo de épocas y circunstancias distintas, principio al que está asociada
inseparablemente una tradición también primordial u original, de las que todas las demás conocidas
son expresiones y adaptaciones históricas. En última instancia, como dice Jalal al Din Rumi: “No
soy cristiano, ni judio, ni mazdeo, ni musulmán, ni de Oriente, ni de Occidente, ni del mar, ni de
la tierra, ni de los cielos en rotación, ni de las minas (...) Al no poseer alma ni cuerpo (propios),
pertenezco al Espíritu Supremo”
Restaurar el culto al Dios único, o mejor dicho, a la única y suprema Realidad ( al Haq ), se ha
llamado en Occidente monoteismo, pero en realidad no se afirma una divinidad entre muchas otras
posibles, sino que se afirma a la única y suprema Realidad más allá de todos sus aspectos, divinos o
no divinos, es decir, se afirma la Realidad universal en sí misma y no a sus nombres y
manifestaciones particulares, que son indefinidas.
Por la propia singularidad matemática del número uno, ésta Realidad sin par, excluye toda otra
realidad distinta asociada aparentemente a ella, pero también, por su universalidad misma (ya que
nada podria existir o ser fuera, a parte, además o al lado de la unidad), incluye a la vez todos sus
posibles aspectos, cuya expresión diferenciada constituye precisamente el Cosmos o Universo
manifestado, del cual el ser humano es una réplica en pequeño, un microcosmos.
La idea fundamental del sufismo es que el hombre no es quien cree ser, ni la identidad de su ego
mental es su verdadera identidad. Ninguno de sus atributos, facultades o cualidades son suyas,
incluido el cuerpo, la mente y el alma. Nada realmente puede señalar como yo o mío. Una serie
indefinida de falsas atribuciones relativas a un yo conceptual inexistente, alimentadas por la
ignorancia, lo ha convertido en un ser precario totalmente engañado por las apariencias de un mundo
evanescente que ni es real ni tampoco completamente irreal. Tampoco Dios o el Espíritu es nada en
absoluto de lo que el hombre pueda imaginar según los parámetros de esa misma mentalidad. Dada
esta situación, su realización espiritual estará encaminada, sobretodo, a suprimir esa ignorancia y a
vaciarse de las posesiones y hábitos de su egoidad, tras lo cual podrá comprobar por sí mismo que
su verdadero ser no es ni una parte, ni una cosa, ni un fenómeno individual, sino la unidad
incondicionada de todo lo posible, algo en todo caso, que escapa a toda definición, pues no entra en
la categoría de lo dual, de ahí que sea un secreto.
Si la finalidad del exoterismo, es decir, de la religión, es la coexistencia armónica del Siervo
(humano) con Dios (el Señor) en esta vida y en la otra, dejando subsistir siempre una dualidad
infranqueable entre ellos, la finalidad del Tasawwuf es la “extinción” ( Fanâ ) de la ignorancia que
crea y permite esa dualidad allí donde sólo existe realmente unidad: se trata de suprimir esa falsa
percepción que hace ver al hombre como suya y propia una existencia particular que no es sino la de
Dios, es decir, la de una realidad o voluntad universal. No se trata de aniquilar la existencia, como
algunos han malinterpretado, sino tan solo esa ignorancia que el cristianismo llama “pecado original”
y el sentido común falsa identidad.
Para el Tasawwuf, el monoteismo supone la realización del Tawhid, o sea, la restitución de la
unidad del ser, o lo que es lo mismo, de su verdadera identidad, ignorada y enmascarada por la
presencia ilusoria de “otros dioses”, yoes o egos distintos del único Yo o Sí mismo universal. Ese es
en el fondo el mensaje de la Shahadah: Lah ilaha illa Allah (No hay más dios que Dios). Y también
el del nombre hebraico : Eieh aser eieh (“Yo soy el (único) que Soy”. Exo. 3, 14) en respuesta a la
pregunta de Moisés en la zarza ardiente. O el Tat twam asi (Tu eres Eso) del Vedanta advaita. En
efecto, Dios es más tu mismo que tu mismo, o como dice el Corán: “Dios está más cerca de tí que
tu vena yugular”. No en vano el primer estadio de comprensión del Tawhid es la perplejidad, la
cual acompaña al iniciado en toda su andadura espiritual.
Dicha realización no podría efectuarse sin destruir la ilusión que produce en el ser humano el
hecho de concebirse él mismo como una entidad cerrada, limitada, estanca y separada de todas las
cosas, como un objeto corporal o mental, en contradicción directa con su pretendida autosuficiencia.
El alma y la consciencia se han dispersado en la multiplicidad de sus contenidos y en la variedad del
mundo que percibe sin darse cuenta de su unidad necesaria, idéntica a la unidad misma de la realidad
y de todas sus facetas posibles. Nos hemos exiliado del mundo real, quedando enquistados dentro de
un subjetivismo ilusorio, de una nube individualizada de recuerdos, miedos, deseos, imágenes,
pensamientos y conceptos que falsamente tomamos por nuestra vida, nuestro ser o la realidad. Y en
ese empeño, los paradigmas y los hábitos de la modernidad no sólo no nos han ayudado para nada a
escapar de ese engaño, sino que lo ha reforzado con poderosos lastres y cadenas.
El alma no es consciente de que el mundo está literalmente dentro de ella y no ella en el mundo.
Esa dispersión o salida de ella misma la hace sufrir sin saber la causa, y en su error relativiza lo más
absoluto como absolutiza lo más relativo: al confundir el ego mental con el Yo espiritual todo se
trastoca: el rey se considera un paria y el paria un rey, el todo se considera una parte y la parte el
todo. La ignorancia, el miedo y el sufrimiento nacen de esta confusión, como el ego y el egoismo del
individuo, que no son sino un acto ignorante de apropiación.
Si la doctrina sufí deriva de un secreto (Sirr) que cada ser porta en sí mismo, el método deriva de
la memoria, del recuerdo mismo de ese secreto y del modo en que se revela a cada cual al tenerlo
siempre presente en el corazón. La palabra Corán (liter. recitación), como también Dhickr , la
invocación del nombre divino como método más representativo del sufismo, provienen de raíces
árabes ligadas a la idea de recuerdo, reminiscencia, rememoración, memoria. Sencillamente, el
hombre ha olvidado quién y qué es, y en tal caso, es importante que lo busque donde corresponde,
pues, en esa búsqueda le va realmente la vida presente y la futura.
Como decía Rumi: “ Examiné la cruz de los cristianos primitivos y él no estaba en la cruz. Fui
al templo hindú, a la pagoda antigua, en ninguno encontré el menor signo (de su Dios) . Subí
hasta las cumbres sagradas, miré a mi alrededor, Él no estaba en las cumbres ni en los valles. Fui
a la Kaaba, y tampoco estaba allí. Pregunté su paradero, y estaba más allá de los límites del
filósofo Avicena. Miré en mi propio corazón y allí lo encontré”.
Es cierto que el escepticismo espiritual moderno está respaldado por una ciencia esencialmente
empírica, es decir, materialista, cuyos mayores éxitos se observan, no por cierto en explicaciones
definitivas de nada, sino en sus aplicaciones tecnológicas. En ese campo, no puede negarse que se ha
avanzado enormemente en los últimos años, mejorándose ostensiblemente los medios para ayudar y
aliviar a la humanidad, pero tanto como para destruirla. Es hora de que, no la ciencia, sino el
hombre, tome consciencia de sus propias contradicciones, porque las suyas son también las de su
ciencia.
La que ahora llamamos moderna, ha descubierto nuevos mundos en lo sideral y lo atómico,
superestructuras y microestructuras nuevas, antes desconocidas, a medida que ha desarrollado
tecnologías más eficaces para poder observarlas y manipularlas; pero inexplicablemente, continua
negando toda realidad que aún ignora y no cae bajo su instrumental, a pesar de haber advertido la
relativa materialidad del mundo material que unicamente le interesa. Su escepticismo con respecto a
todo lo que aún desconoce, se contradice directamente con su afán investigador por descubrirlo.
Además, una ciencia que tiene que arreglar con una mano lo que la otra destruye, es una ciencia
dividida contra sí misma, es una ciencia esquizofrénica o tal vez demasiado hipócrita. Avanzar y
progresar está muy bien, es el deseo de toda sociedad y de toda persona, pero la cuestión principal y
el factor decisivo del éxito está precisamente en saber hacia donde. El mundo moderno no lo sabe
pero se lo intenta imaginar, y entonces se descubre un infantilismo inaudito que hace temblar y que
hasta el cine y la ciencia ficción se lo han desmentido anticipadamente.
Se habla continuamente de crisis y las noticias internacionales parecen ampliar el concepto a
todos los ámbitos, áreas y niveles. Una crispación latente va minando la precaria tranquilidad de
nuestras vidas, despertando un creciente sentimiento de inseguridad. Todo el mundo espera que
vengan tiempos mejores, pero mirando hacia fuera, esperando de las esferas de poder todas las
soluciones. Pero los verdaderos cambios en la dirección correcta empiezan en el propio individuo,
en su propia consciencia, la única capaz de transformar su comportamiento. Todas las vías
espirituales auténticas no proponen otra cosa. No tienen por qué preocuparse del resto, pues, si eso
se logra, lo demás sólo es cuestión de tiempo. El hombre actual ha de recuperar la fe y la confianza
en su verdadero ser, pero ha de desconfiar absolutamente de su ego individual, sexual, social,
político, nacional e incluso religioso, pues, creyendo preservar una seña de identidad propia, una
legítima peculiaridad, no hace sino proteger, quizá, el producto neurótico de una sociedad mezquina,
enferma y quizá terminal.
Y si se decide por la espiritualidad, ha de intentar ir más allá de las formas y los envoltorios, y
captar el verdadero mensaje que transmiten las diferentes voces de la Sabiduría tradicional, no las
del folclore, la superstición y el fanatismo, sino las de aquella Verdad que el maestro Jesús,
Seyyidna Aïsa, decia que nos hará libres y que, desde luego, no es monopolio exclusivo de ninguna
religión o credo particular.
En un mundo multicultural, multietnico y multirreligioso como es ahora ya el nuestro, nos guste o
quizá no, es perversamente ridículo y suicida alimentar fobias de este tipo. En estos momentos es
muchísimo más provechoso para el hombre abandonar las polémicas bizantinas sobre increibles
minucias que atrapan su atención, y explorar su propio mundo interior, buscar en sí mismo y más allá
de sus preferencias mentales, casi siempre estéticas, ese tesoro oculto que desde siempre, dicen, se
encuentra en su corazón, y que al descubrirlo haria de él algo mucho más importante que un “animal
racional” y, desde luego, que un esclavo de sus propias ilusiones, “Quien se conoce a sí mismo
conoce a su Señor”, dice un hadith del Profeta (slaws), y también Protágoras recalca: “El hombre
es la medida de todas las cosas” , refiriéndose al papel central que en el universo le reservan al ser
humano todas las tradiciones sagradas.
Esperemos que el hombre del S-XXI sepa aplicarse primero a sí mismo esa sublime medida, sin
confundirla con el varemo egótico del hombre moderno supuestamente “evolucionado”.
Insh’Allah.
Conferencia impartida en la Universidad de Barcelona dentro del seminario: "Modernidad y
sabiduría tradicional". Julio 2010.
Permalink: http://mundo-tradicional.blogspot.com.es/2011/06/islam-sufismo-y-modernidad-por-
manuel.html
#31
MUNDO TRADICIONAL: SOBRE LA ASTROLOGÍA MUNDIAL Y EL MOMENTO

ACTUAL, por Sergio Trallero Moreno
La astrología, lejos de la deformación actual como mera superstición o consulta personal interesada,
ha sido desde antaño una “ciencia sagrada”. En tanto que Sabiduría unida al hombre desde sus
orígenes, milenio tras milenio y cultura tras cultura, la ciencia de los ritmos y los ciclos universales
ha estado presente en todas grandes civilizaciones (babilonia, egipcia, china, hindú, persa, maya,
griega, árabe). Para todo espíritu tradicional, la concordancia o correspondencia de Micro-cosmos
(el hombre) y Macro-cosmos (el universo) era un hecho evidente que vertebraba la Realidad
garantizando su unicidad. El hermetismo, base de la astrología occidental, nos ha transmitido
claramente estas enseñanzas, ligando dicha ciencia celeste con una ciencia terrestre (la alquimia),
por aplicación de analogía inversa de unos mismos principios cosmológicos. Sin entrar en las
tendenciosas e ignorantes críticas del estamento científico actual, con su estrechez de miras y su
ceguera total en determinados asuntos, hay que señalar que la Astrología es tanto una Ciencia, por
tener un método y unas técnicas, como un Arte, por requerir de una interpretación intuitiva. En
resumen consiste en un saber tradicional que, mediante un lenguaje simbólico, ayuda al hombre en la
contemplación de lo divino en él mismo. Ahora bien, incluso en su uso y generalización
contemporánea, la astrología, que ha perdido en su larga historia no pocos elementos claves, ha
pasado a identificarse plenamente con una de sus varias aplicaciones: la horoscópica, vulgarización
de la antigua astrología genetlíaca o natalicia. Se olvida entonces que este único sentido, muy
apropiado para el ego individualista posmoderno, puede resultar el más estéril y dañino si no se
enmarca en la comprensión cosmológica y metafísica que requiere toda ciencia sagrada.
Si dejamos en paréntesis esta astrología natal, con todos los excesos psicologistas por un lado o los
ocultistas por otro, nos encontramos con otros campos no tan divulgados, entre los que está la
Astrología Mundial. Esta ha sido practicada incluso antes que la anterior, principalmente para la
determinación de la duración, crisis y apogeos de imperios y reinados. Cabría también diferenciar
esta astrología mundial de otras ciencias cosmológicas en muy estrecha comunión, fundamentalmente
de la ciclología tradicional, que abarcaría no tanto la historia sino la metahistoria o historia sagrada,
en tanto que aplicación de claves esotéricas en los ciclos cósmicos del despliegue temporal de la
manifestación.
Pero antes de entrar a analizar brevemente algunas configuraciones significativas del momento
presente y sus posibles tendencias desde la óptica histórica de la Astrología Mundial, hay que
advertir de un asunto controvertido, como es el uso de los planetas modernos, los llamados cuerpos
transaturninos: principalmente Urano, Neptuno y Plutón. Estos tres planetas descubiertos en
Occidente, debido al desarrollo tecnológico que ha permitido captarlos, causan una ruptura difícil de
integrar simbólicamente con el cosmos tradicional de los siete planetas. Pero el hecho es que son
fuerzas poderosas y muy definidas en su acción que, por lo menos nosotros, que queramos o no
estamos inmersos en la corriente cultural de occidente, no podemos obviar. Como cuerpos orbitales
más o menos regulares del sistema solar, tienen una función y operatividad simbólica, conjugada con
el hecho de que sean invisibles a la vista humana. Otra cosa será su consideración valorativa, en la
que no se entrará aquí, respecto a si representan hitos de una cierta evolución de la conciencia
humana como piensan la mayoría de astrólogos actuales, o si por contra suponen fuerzas disolventes
y subversivas con un efecto en las masas claramente decadente como exponen otros enfoques
esotéricos.
Existe un total consenso astrológico (además de empírico) en cuanto a los cambios colectivos que
produjeron cuando su existencia física emergió a la consciencia del hombre, en los tiempos
recientes: Urano a finales del siglo XVIII trajo una oleada de movimientos liberadores y
revolucionarios (como la revolución industrial, americana o francesa), el liberalismo político y
económico, la electricidad, el vuelo, el individualismo social. Neptuno a mediados del XIX las
doctrinas utópicas del socialismo, la conciencia de masa de la clase oprimida, sociedades
pseudoespirituales o espiritistas, fenómenos mediúmnicos, el romanticismo, la fotografía, la
psicología naciente. Plutón en 1930 las crisis en suma políticas y económicas, en el entorno del
poder, que ascendieron al fascismo y nazismo, la física cuántica y la energía nuclear (las fuerzas que
se despiertan cuando se rompe la materia y se abre el subsuelo), así como el desvelo de lo tabú, de
todo lo sexual o prohibido, la idea del subconsciente, y el resurgir de ciertos ocultismos
contrainiciáticos.
Pues bien, la Astrología Mundial trabaja fundamentalmente con los ciclos de estos y otros
planetas lentos. Tradicionalmente se ha usado el ciclo de 20 años de Júpiter-Saturno y sus derivados,
pero en el siglo XX éste se ha combinado a su vez con los ciclos de los planetas modernos, que
abarcan periodos culturales más amplios. En relación a esto es interesante recordar como ejemplo la
asociación del ciclo Saturno-Neptuno con el socialismo y la providencial predicción que realizaron
autores como el astrólogo André Barbault o el esoterista Raymond Abellio con bastantes años de
antelación, y contra todo pronóstico y absoluta precisión, sobre la caída del comunismo a finales de
1989.
Sin entrar en el espinoso asunto de la supuesta Era de Acuario (relativo a la dificultad de
determinar puntos fijos celestes en el ciclo real astronómico de la precesión de los equinoccios), a
continuación se van a analizar brevemente los últimos grandes ciclos que los planetas transaturninos
forman entre sí, y en los que todavía nos encontramos actualmente. Toda conjunción es el comienzo
de algo nuevo, una nueva semilla que se desarrollará cíclicamente (sucesivamente en las posteriores
cuadraturas, trígonos, oposiciones, etc.) y por tanto es decisivo estudiar las más recientes para
comprender el presente:
Neptuno-Plutón en Géminis en torno a 1891
Disolución de la tradición en todos los campos intelectuales (Géminis) apareciendo nuevas
formas “espiritualizantes”: teosofía, psicoanálisis, fenomenología, teoría de la relatividad, física
cuántica. Durante varios años esta conjunción también fue matizada por la oposición de Urano,
produciendo la última y vigente revolución científico-técnica o surgimiento de una era
prototecnológica: electrificación de la luz, radio, cine, automóviles, aviones. En resumen, se
siembran las semillas de lo que será el siglo XX: la mayor revolución conocida en
telecomunicaciones a nivel mundial (eje Géminis-Sagitario). Todas estas radicales tendencias serán
capitaneadas por un nuevo agente imperial y cultural, vigente hasta nuestros días: EEUU.
Urano-Plutón en Virgo en torno a 1965
Combinación muy innovadora y revolucionaria: Guerra de Vietnam y movimientos populares
antiguerra, neomarxismos, ecologismo, feminismo, tendencias antisistema y hippies, revolución
sexual, medicinas holísticas, Nueva Era. Masificación y estandarización cultural por la extensión del
americanismo: música pop, rock, drogas, industria del cine, TV y todo tipo de formas de frivolidad.
Trabajo mecanizado, rutinario y atomizado (Virgo), la máquina y la tecnología sustituyen al trabajo
tradicional. Numerosos avances científicos y tecnológicos, especialmente en la carrera espacial
(sondas, satélites, tripulaciones, etc). Implantación de la energía nuclear. Comienza un
individualismo atroz, intensificado y radicalizado en todas sus formas de poder.
Urano-Neptuno en Capricornio en torno a 1993
El signo de Capricornio nos habla de un tipo de culmen: neoliberalismo, economía de mercado
absoluta, pensamiento único, materialismo, fin de la historia, postmodernidad, Nuevo Orden
Mundial, gran proceso de mundialización y globalización. En otro orden, también desarrollo del
genoma y la clonación, importantes descubrimientos astronómicos (galaxias lejanas, exoplanetas,
agujeros negros, materia oscura), cosmovisiones científicas unificadoras (universos paralelos, teoría
de cuerdas), y sobre todo, nuevas tecnologías revolucionarias socialmente: redes satelitales, TV
digital, telefonía móvil, ordenadores personales, correos electrónicos y la “revelación” de Internet.
Emerge la actual cultura del impacto de la imagen tecnológica y la acelerada manipulación de masas
a través de los medios de comunicación. El individualismo (Urano) es ahora encerrado en un mundo
virtual, el ciberespacio, de falsa realidad (Neptuno).
Ateniéndonos a los últimos encuentros de los planetas transaturninos, es decir, a sus últimas
conjunciones que abren nuevos ciclos y períodos, se podría establecer la siguiente secuencia cultural
relativa a las sociedades modernas: si por un lado la todavía anterior conjunción Neptuno-Plutón de
1399 marcó el Renacimiento y el comienzo de la Era Moderna, con la siguiente de fines del siglo
XIX ya analizada tenemos la simbólica proclama nietzscheana de la “muerte de Dios (o de
Occidente)”. Ciclo que a su vez ha sido ahondado en dos momentos precisos de su despliegue: la
conjunción Urano-Plutón de los sesenta como triunfo del individualismo radical, y la conjunción
Urano-Neptuno de los noventa como disolución posmoderna.
Dejando a parte el pasado reciente, si nos vamos al momento actual nos encontramos con que
(según algunos astrólogos y basándonos en las configuraciones inarmónicas de Saturno-Urano-
Plutón) esta segunda década del siglo XXI en la que estamos sería una mezcla de los años treinta y
los años sesenta del siglo XX, lo cual indica períodos turbulentos, revolucionarios y transformadores
en los que caen viejas estructuras y patrones culturales, no exentos de grandes desafíos, riesgos y
peligros.
Si bien desde 1950 se da un aspecto armónico de sextil entre Neptuno y Plutón que ha potenciado
enormemente el desarrollo de lo sembrado en la conjunción de 1892, fundamentalmente a nivel
tecnológico, el aspecto principal de estos años es la inármónica cuadratura de Urano en Aries a
Plutón en Capricornio, lo cual indica una fuerte crisis de todo lo gestado durante los años sesenta,
cuando se dio la conjunción anterior del respectivo ciclo. Su formación abarcaría aproximadamente
de 2008 a 2017 (segmento de la crisis actual), siendo especialmente exacta en 2012-2014. Debido a
la presencia de signos cardinales mucha energía es liberada pero disarmónicamente por aspecto, lo
cual habla de un punto crítico para la humanidad. No sólo movimientos revolucionarios, antisistema
y violencia sino también guerras, destrucción, conmociones súbitas, catástrofes naturales, desastres
tecnológicos, etc. Baste decir que Urano y Plutón rigen la radiactividad y la energía atómica
respectivamente.
Además de lo anterior se pueden matizar otras configuraciones por signo, como la entrada de
Plutón en Capricornio desde 2008 (permaneciendo hasta 2023) que precipitó la crisis económica, la
transformación de jerarquías, el afloramiento de la corrupción institucional y sobre todo la
conciencia generalizada de un poder en la sombra. Y también la entrada de Neptuno en Piscis desde
el 2011 (hasta el 2025) que indica un momento no sólo de resurgir espiritual sino también de
confusión, utopías y deseos de trascendencia, donde no se sabe qué es real y qué es ficción, además
de una nebulosa narcótica generalizada o una paranoia colectiva.
En caso de que los mayas se equivocaran (o las famosas dataciones del 2012 sean erróneas) el
siguiente momento importante será la gran conjunción de 2020 de Júpiter-Saturno-Plutón en
Capricornio-Acuario. En general simboliza un nuevo comienzo en la instauración de grandes
estructuras de poder o un fuerte impulso al Nuevo Orden Mundial, no necesariamente positivo, pues
puede indicar la manifestación clara del Poder en la sombra o que las fuerzas contrainiciáticas
posiblemente se concentren en torno a un simulacro de gobierno mundial. Todo ello a no ser que el
rápido paso a Acuario simbolice un cambio hacia un tipo de “liberación”, que si no es real
metafísicamente hablando, bien pueda transformarse en una “científico-cracia” muy sofisticada.
http://www.astrologiasimbolica.blogspot.com
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#32

Así pues, después de haber descrito los cuatro tipos de huevos ( andas ), el autor (Abhinavagupta)
explica en este verso la naturaleza del mundo en cuanto que comprende un objeto de disfrute y el
sujeto que lo disfruta.
Verso 5
त ा त व िमदं िविच तनुकरणभुवनस तानम्
भो ा च त देही िशव एव गृहीतपशुभावः ५ tatrāntar viśva m ida ṃ
vicitra-tanu-kara ṇ a-bhuvana-sa ṃ tānam |
bhoktā ca tatra dehī
śiva eva g ṛ hīta-paśu-bhāva ḥ || 5 ||
Todo este Universo, con su infinita multiplicidad de bhuvanas (regiones), y con su infinita
variedad de cuerpos físicos y de diferentes órganos de los sentidos, existe dentro de los cuatro a. ṅ
da . Y Shiva, habiendo asumido la forma de un ser limitado, paśu, Shiva, Él sólo, es el ser
encarnado que disfruta de todo este Universo.
El que este mundo está contenido dentro de los cuatro huevos ( andas ) es bien conocido en los
Agamas. (Se puede preguntar) “¿Cuál es la naturaleza (del mundo)?”. La respuesta dada es, “Su
naturaleza es su infinita variedad”. El mundo comprende distintos tipos de sujetos, (como las
deidades que se encargan de presidir) como Rudra, y los sujetos limitados que están encarnados,
poseyendo diferentes clases de cuerpos físicos compuestos por piernas, manos, bocas, etc. y distintas
formas y tamaños etc.
Igualmente, los órganos de los sentidos, como los ojos etc., que estos sujetos poseen son también
variados, ostentando diferentes capacidades. Por ejemplo, los sujetos como Rudra esta constituidos
con un poder insuperable como el ser omnisciente y omnipotente. Por consiguiente, hay sujetos
capaces de conocer todas las cosas simultáneamente en un momento. También hay sujetos capaces de
cumplir todas las tareas en una sola vez.
Los órganos de los sentidos de los sujetos limitados que están encarnados, aunque en algunos
modos son semejantes a aquellos que están en sujetos superiores, están realmente controlados por la
Niyati-`Sakti del Supremo Señor. Por tanto, estos órganos de los sentidos poseen la capacidad de
conocer algunos objetos como una vasija etc., pero son incapaces de conocer todos o de cumplir con
todas las tareas.
No obstante, los sujetos superiores, como los que practican el Yoga, están provistos con
órganos de los sentidos superiores, que les permiten superar la limitación impuesta por el Niyati-
´Sakti. Por consiguiente, son capaces de conocer a través de sus órganos de los sentidos, objetos que
están a gran distancia u ocultos tras algún tipo de obstáculo, como también objetos de proximidad
más cercana en el tiempo y en el espacio y también experimentan la alegría y la tristeza que se
presenta en otros sujetos. De la misma forma, los órganos de los sentidos en los animales
subhumanos, a pesar de estar limitados y controlados por la Niyati-`Sakti, son superiores (en su
funcionamiento) a los de los seres humanos. Por ejemplo, las vacas son capaces de ver sus establos
incluso cuando la visión está obstaculizada; los caballos son capaces de ver el camino incluso por la
noche; los milanos son capaces de ver la carne incluso cuando está a una distancia de 100 joyanas;
los pájaros, las moscas y los mosquitos son capaces de volar; las serpientes pueden deslizarse por el
camino sobre su pecho y oír el sonido con sus ojos; los camellos atraen a sus guaridas a las
serpientes desde la distancia con su aliento; y podíamos continuar en este sentido. La distinta
capacidad de los órganos de los sentidos es evidente a partir de estos ejemplos. {De la misma forma
que la naturaleza y capacidad de los sujetos limitados es múltiple}, también lo son la variedad de
regiones o bhuvanas, (en las que ellos habitan). Las hay de distintos tamaños y formas. Circulares,
rectangulares, semi-circulares y cónicas, tal como se describe en los Agamas. En este sentido, el
mismo universo se caracteriza también por interminables series de cuerpos, órganos de los sentidos y
regiones de infinita variedad, formas y tamaños, cada una superando a la anterior.
Ya que la naturaleza del universo es ser objeto de disfrute, ésta presupone la existencia de un
sujeto que disfrute ( Bhokta) . ¿Quién es el sujeto que disfruta del Universo? La respuesta dada es
que el sujeto que disfruta es el ser encarnado: la Monada Espiritual, (la Monada de Conciencia: cid-
anu ) cuando está cubierta por las tres clases de impurezas ( malas ) ( anava, mayiya y karma ), es
dotada con un cuerpo físico que como instrumento para el disfrute. Esta mónada espiritual (de
conciencia) encarnada, experimenta felicidad o dolor, por esto se la llama: el que disfruta o el
experimentador de la felicidad y de la tristeza, recibiendo el nombre de pa´su – prameta (sujeto
encadenado, atado, prisionero).
El oponente puede preguntar: Si no hay ni un ápice de diferencia entre los sujetos limitados y
encarnados y el supremo sujeto, el Supremo Señor, entonces ¿porque se da al sujeto limitado un
nombre diferente del que se le da al Supremo Señor? Como se ha dicho en otro lugar:
Incluso una parte de Brahma es omnipresente; nada existe fuera
De Él; Èl está más allá de toda conceptualización.
También se ha dicho:
En cada Tattva están presentes todos los 36 tattvas.
Por tanto, el Supremo Señor, cuya naturaleza es ser la gran iluminación y que está constituido
por la `Sakti, se manifiesta a Él Mismo como idéntico a todo. Cualquier objeto diferente de Él,
incluso si la existencia de semejante objeto pudiera ser hipotética, no sería perceptible o conocida,
ya que no se manifestaría en forma alguna. Dicho de otra manera, cualquier cosa que se manifiesta,
aparece en la realidad a causa de su identidad con la naturaleza-iluminación del Supremo Señor. La
distinción entre el que disfruta y lo disfrutado es solo válido desde esta perspectiva. Se ha dicho en
este sentido como respuesta por el autor (Abhinavagupta) que el Mismo `Siva voluntariamente asume
la forma de los seres encadenados. Luego el Señor `Siva, cuya naturaleza es ser la Conciencia
masiva y pura, la eterna Beatitud ( Ananda ) y la Libertad Divina ( Sva tantria ) como se describirá
más adelante, asume gracias a su libre Voluntad la forma de un sujeto encarnado que disfruta.
Él se comporta como un actor que oculta su naturaleza divina y transcendente. Él es llamado,
por tanto, dehin (poseedor de un cuerpo) bhokta (el que disfruta) de los mismos objetos creados para
ser disfrutados, el que siente felicidad y dolor, etc… como su naturaleza y es pa`su (ser atrapado)
cuya naturaleza es ser un sujeto encadenado. Así pues, no hay nada que pueda existir fuera de Él. En
este sentido, el Señor `Siva se manifiesta como la pareja del experimentador y de lo experimentado
bajo la forma de sujeto y objeto respectivamente, como juguetes (con los que jugar, divertirse), por
su libre Voluntad, y es desde esta perspectiva, (desde la Libertad del Señor) que el concepto de
dualidad adquiere se relevancia en el mundo. Se ha dicho que esta Divina Libertad sin restricciones
y absolutamente insuperable de Supremo Señor es la responsable, sin renunciar a su Plenitud, de
asumir la formas gemelas de sujeto que disfruta y objeto disfrutado y, así pues, Él se encadena a Sí
Mismo con su propias cadenas, mientras que permanece siempre como Conciencia masiva y pura así
como Eterna Beatitud ( Ananda ), manifestándose a Sí Mismo como el Supremo Experimentador en
todos los otros experimentadores.
Se ha dicho que el experimentador (en último análisis) es Uno y su naturaleza es la de la pura
Conciencia.
(Un oponente podría preguntar): Si se dice que Él es muchos (en el nivel del mundo) debido a
estar diferenciado, bajo la influencia de “ maya”, en un infinito número de experimentadores y de
(objetos) experimentados, ¿Cómo puede ser descrito como Uno, lo cual es diametralmente opuesto a
muchos? De otra manera, si Él es visto como uno, Él no puede ser muchos ya que esto sería una
contradicción, como si dijéramos que las sombras contienen la luz del sol. Una posible explicación
(que podría ser dada por un opositor al intentar resolver esta contradicción inherente) sería
(proponer) la sobre-imposición de muchos, con sus cualidades mutuamente contradictorias, sobre el
Uno. (De acuerdo con tal argumento) un objeto no puede manifestarse él mismo en muchas formas.
Como ha sido establecido:
La manifestación de la diferencia en una substancia es o debido a la diferencia en la
substancia misma, o a la sobre-imposición de cualidades contradictorias sobre la substancia.
Estas cuestiones son resueltas por el autor citando ejemplos análogos procedentes de la vida
diaria.
Verso 6
नानािवधवणानां पं ध े यथाऽमलः फ टकः
सुरमानुषपशुपादप प वं त दीशोऽिप ६
Nānā-vidha-var ṇ ānā ṃ
rūpa ṃ dhatte yathā’mala ḥ spha ṭ ika ḥ |
sura-mānu ṣ a-paśu-pādapa-
rūpatva ṃ tad-vad īśo 'pi || 6 ||
Como un cristal limpio y puro refleja diferentes clases de matices, de la misma manera, el
Supremo Señor asume las formas de dioses, de seres humanos, de animales y de árboles.
Exactamente como un cristal, que siempre permanece él mismo con su misma forma a pesar de
que asuma diferentes matices -luces- y aspectos debido a la proximidad de diversas condiciones
reales ( uphadis ), como el color rojo, el azul etc… siempre permanece como un cristal que no
cambia, (de la misma manera el Supremo Señor puede aparecer asumiendo distintas cualidades, al
tiempo que permanece esencialmente sin cambio alguno.) Y esta es la naturaleza única de los
cristales que a pesar de que pueden asumir diferentes cualidades (y aparecer con diferentes matices),
continúan siendo cristales y así son reconocidos por la gente inteligente.
Aquí el designar como “rojo”, etc… (con respecto al cristal) es solamente un uso ordinario que
se basa en el color que se ve en el cristal. Esta propiedad cualitativa de “color” (en el cristal), sin
embargo, es incapaz de cambiar completamente la naturaleza del cristal, a diferencia de un trozo de
tela (empapado de tinte rojo). Por lo tanto (debemos admitir) que existe una cualidad de pureza en el
cristal que permite asumir la forma y el color en lo referente a la condición cualitativa (del color)
completamente y al mismo tiempo manifestarse él mismo tan cristal como antes.
De la misma forma, el Supremo Señor, que es libre y cuya naturaleza es ser Conciencia masiva,
mantiene dentro de Él, como un espejo limpio, dioses, hombres, animales y pájaros. Él es la causa de
que la infinita variedad ya existente en su interior se manifieste, asumiendo diferentes formas durante
el tiempo de la creación, a la vez que permanece siendo Él mismo, el Ser Uno transcendental, el
Supremo Sujeto, experimentándose a Sí Mismo en esta forma. En consecuencia, no existe tiempo o
espacio diferente de Él que pueda destruir o afectar a Su Unidad, y de esta manera la teoría de la
sobre-imposición de cualidades contradictorias es refutada.
Otras Tradiciones (como el Budhismo) admiten la percepción directa de una pintura (que está
compuesta por una variedad de objetos) como un solo objeto de conocimiento. Esto se establece en
el Pramana-vartika
con estas palabras:
“En el conocimiento de una pintura, lo que se dice de ella, el color azul, etc…es sólo una
cualificación añadida (upadhi) y no es nada diferente de la pintura misma (entendida como un todo).
La percepción del color diferenciada del conocimiento de la pintura misma es imposible. Incluso el
experto que diferencia un color (el azul) de otro (el amarillo) queda incluido en el conocimiento total
de la pintura.”
¿Cómo puede el espacio y el tiempo ser considerados responsables de la aparición de la
diferenciación en la forma y en la acción y, por tanto, afectar como cualidades limitadas al Supremo
Señor, el cual es la plenitud en Sí Mismo, y cuya naturaleza es el ser Conciencia y Libertad pura? Si
el espacio y el tiempo existieron al margen e independiente de Él, entonces cabría la posibilidad de
la sobre-imposición de la cualidad opuesta de la multiplicidad. Pero ya que la verdadera existencia
del tiempo y el espacio dependen de que la Conciencia pura les revele, les manifieste, debe
admitirse que el Supremo Señor es Uno, es la encarnación de la Pura Conciencia, a pesar de
manifestarse como muchos (a causa de su absoluta libre Voluntad). Si las cualidades diferentes se
consideraran como (independientemente) reales, entonces no habría salida en lo que respecta a la
falsa posición de la sobre-imposición de cualidades.
El oponente podría argumentar entonces: Si se admite que hay sólo un sujeto cuya naturaleza es
ser Pura Conciencia, pero que se convierte en muchos al asociarse con multitud de diferentes cuerpos
físicos, órganos de los sentidos, etc, surge una duda: cuando el cuerpo físico se destruye, ¿el sujeto
se destruye también con él? Cuando el cuerpo es creado, ¿el sujeto es o no es creado con él?. En
ambos casos, cada sujeto asociado con un cuerpo físico etc… nacería como individuo, existiría,
estaría sometido a los seis tipos de modificaciones, disfrutaría individualmente del cielo o del
infierno según su diferente Karma, de tipo meritorio u otro. Entonces, ¿cómo puede mantenerse que
cada individuo es el Mismo `Siva (sin desafiar la teoría de la No-Dualidad).
Este argumento ha sido contestado por el autor en el siguiente verso, sobre la base de una
analogía sacada de la experiencia diaria.
Verso 7
ग छित ग छित जल इव िहमकरिब बं ि थते ि थ त याित
तनुकरणभुवनवग तथाऽयमा मा महेशानः ७
gacchati gacchati jala iva
hima-kara-bimba ṃ sthite st hiti ṃ yāti |
tanu-kara ṇ a-bhuvana-varge
tathā’yam ātmā maheśāna ḥ || 7 ||
Al igual que la luna, reflejada en aguas agitadas, la percibes moviéndose y, quieta, cuando
esas aguas están serenas, de la misma forma el Sí Mismo, que no es otro que el Supremo Señor,
aparece existiendo como un ser encarnado, dotado de órganos de los sentidos y disfrutando en las
diferentes bhuvanas del Universo.
La cara de la luna, mientras permanece quieta en el cielo, aparece como si se moviera
cuando se refleja en el agua que fluye, y como fija y estable cuando se refleja en un estanque; por
tanto, estas dos formas de mostrarse la luna son conocidas por todos los individuos. Pero, desde
luego, la luna ni se está moviendo, ni está fija y estable.
(Este es el mismo caso en lo que respecta al Sí Mismo, que ni nace ni se destruye). Ni el
espacio ni el tiempo, que condicionan al agua y son la causa de que aparezca la diferenciación, son
realmente capaces de afectar a la verdadera naturaleza de la luna, presente en el firmamento. Es el
agua (el medio donde se refleja) la que está en movimiento o quieta. No hay, por lo tanto, cambio en
la naturaleza real de la luna, que puede reflejarse en el agua pura y limpia del Ganges o en el agua
sucia y con barro de un estanque. De forma semejante la experiencia común diaria del Sí Mismo,
cuya esencia es ser Pura Conciencia, como ser que nace o se destruye en cuanto cuerpo físico creado
por Él Mismo, etc., es simplemente una percepción usual al nivel de los sentidos causada por el
carácter engañoso de Maya ´Sakti.
Él no ha nacido, ni muere; no habiendo existido, no puede dejar de existir en modo alguno. No
nacido, perpetuo, eterno y más antiguo que el tiempo no muere cuando el cuerpo muere.
El Sí Mismo, (desde nuestra perspectiva) es el Supremo Señor, que siempre es libre y que
experimenta todo en Él Mismo. Esta es su naturaleza. (Al mismo tiempo) Él está presente en todos
los sujetos como experimentador. Porque en medio de todo esto, su naturaleza permanece siempre la
misma incluso en los estados de nacimiento y muerte. Él tiene la capacidad de cumplir las tareas
más difíciles, permaneciendo siempre como la misma Suprema Conciencia incluso mientras, al
mismo tiempo, está disfrutando del cielo ó del infierno como sujeto limitado. Su forma, como ser
encadenado (pa´su), que está condicionado por factores como el mérito, el demérito, el cielo, el
infierno, el hambre, la sed etc., es sólo posible porque el Supremo Señor manifiesta estos factores
desde su propia luz, y los experimenta en Él Mismo. Todos estos factores solo toman realidad a
través de Él, y no pueden tener ningún tipo de existencia separados de Él. {Bajo estas
circunstancias,} ¿Como pueden ser vistos estos factores como capaces de negar Su naturaleza como
Supremo Señor? (Cuando) un objeto tal como el cuerpo físico es creado, está sujeto a la destrucción.
Pero no puede haber nacimiento o destrucción de la Pura Conciencia, la cual existe eternamente.
Podemos, por tanto, concluir que el Supremo Sí Mismo es Uno, que mientras se convierte en muchos
bajo la forma de un número incontable de sujetos y objetos, se manifiesta a Él Mismo también como
el Único Experimentador, y, de esta forma, la doctrina de la No-Dualidad invocada por nosotros,
permanece sin ser refutada.
*Traductor: Arcadio Rojo . Supervisión: Kamalesha Datta Tripathi, mi Guruji
Permalink: http://mundo-tradicional.blogspot.com.es/2011/02/paramarthasara-5-7-de-abhinavagupta-
y.html
#33
MUNDO TRADICIONAL: EL SUFISMO: REALIDAD ESPIRITUAL DEL ISLAM

(*), por Sergio Trallero Moreno
En cualquier lugar donde busquemos una definición para Sufismo seguramente lo primero que
aparezca sea “misticismo islámico” o “aspecto esotérico del Islam”, por eso para empezar conviene
aclarar muy brevemente qué se entiende por “misticismo” y por “esoterismo” frente a la deformación
y abuso que se ha hecho de estos conceptos.
El término “misticismo” (o mística) se ha generalizado mucho en diversos ámbitos pero en nuestra
cultura ha tomado ciertas connotaciones cristianas que lo desdibujan. Lo más apropiado sería ceñirse
a su etimología griega, que remite a misterio y arcano, y de la que se desprende la noción de “saber
iniciático”. A veces es más ajustado usar el genérico “espiritualidad” o los más precisos “gnosis” o
“iniciación” para remarcar el sentido de realización espiritual, conocimiento sagrado, experiencia
iluminativa completa, etc. La mística en sentido estricto no es simplemente algo devocional o
sentimental, o ascético, sino que más bien responde a un flujo del Espíritu (o presencia intensa y
permanente de lo Universal) a través de facultades intuitivas superiores a la razón y la emoción
humanas. Es por ello que se sirve de un lenguaje simbólico unitivo y sintético (superior al lógico,
metafórico o alegórico), además de ir más allá del concepto religioso de “salvación” del individuo,
pues apunta hacia estados superiores de consciencia, identificación plena con atributos divinos o
principios metafísicos más allá de los condicionamientos espacio-temporales propiamente humanos.
Hay que advertir que aquí el uso de “metafísica” no es en el sentido filosófico que ha tomado en
occidente, ya desde Aristóteles, como un saber discursivo de naturaleza onto-teológica, sino en su
acepción más universal que apunta hacia la trascendencia misma, la realización espiritual y la
consecuente toma de consciencia supra-racional . La Metafísica pura, si se puede llamar así, apunta
aquí a la Realidad meta-cósmica, en tanto que absoluta posibilidad del Infinito mismo, siendo el Ser
su primera determinación. Por tanto el conocimiento metafísico (1), como comprensión de los
múltiples “estados del ser” abarcados desde la trascendencia del Ser, es inefable e inexpresable en
esencia, por no ser humano sino un acto del Absoluto sobre sí mismo, en su soledad unificante. Pese
a todo el mayor misterio consiste en que se da en él una cierta “apertura” hacia la consciencia del
hombre, aunque sólo sea como un eco, una huella o incluso como ausencia vivida de la Eternidad
perdida.
Respecto a la noción de “esoterismo”, hay que decir que nada tiene que ver aquí con el ocultismo
moderno de raigambre decimonónica (espiritismo y teosofismo) ni con la disparidad de elementos de
ese magma llamado Nueva Era, sincretismo de nociones pseudoespirituales con datos de la ciencia
de vanguardia. El verdadero esoterismo es siempre esoterismo tradicional, en el sentido de
representar la dimensión más interna de las tradiciones sagradas, la aprehensión de sus significados
más trascendentes que, en el caso de los textos revelados, por ejemplo, se sirve de una exégesis
simbólico-espiritual. Es el dominio del conocimiento iniciático, metafísico y transformador de la
consciencia y que ha sido reservado, por su misma naturaleza, a unos pocos. Este núcleo interno,
presente en toda tradición sagrada (2), se opone así (aunque no excluye) al exoterismo, el sentido
más externo y literal de interpretación (religioso, moral, legal, racional) apto para la mayoría.
En el siglo XX han surgido numerosos pensadores que se han atrevido, más allá de los
convencionalismos y prejuicios academicistas, a adentrarse en las dimensiones más profundas e
insondables del ser humano, desde distintos ángulos ricos en matices y perspectivas. Primeramente
cabría mencionar autores relacionados con el denominado Círculo Eranos , que enfocaron hacia
dichas regiones muchas de las categorías del pensamiento contemporáneo: la psicología arquetípica
de las profundidades de Carl Gustav Jung, la fenomenología de la experiencia de lo sagrado de
Mircea Eliade, la hermenéutica simbólica de la cábala de Gershom Scholem o el “personalismo
gnóstico” que Henry Corbin descubrió en Persia.
Pero de forma paralela otros autores (que no repercutieron prácticamente en lo académico)
recuperaron el “esoterismo tradicional” y desarrollaron una Metafísica integral, en un simbolismo
depurado de tergiversaciones ocultistas y excesos psicologistas, tal y como se encuentra desde
antaño en toda tradición sagrada. Fue René Guénon el genuino y magistral expositor de los
principios, simbolismos e implicaciones iniciáticas de las distintas tradiciones sagradas. Sus
aclaraciones fueron seguidas y ampliadas por autores tan dispares como Julius Évola, Ananda
Coomaraswamy o Frithjof Schuon, en lo que se conoce como escuela perennialista o
tradicionalista , si bien nunca fue una escuela. A diferencia del primer grupo y salvando
excepciones, estos últimos se comprometieron personalmente en “vías espirituales”, y no meramente
a la actividad intelectual.
Espiritualidad Universal y formas tradicionales
La esencia humana es única e idéntica, y Uno necesariamente será el Principio del que hablan
todas tradiciones en su sentido último, independientemente de la aparente disparidad de soportes
simbólicos y expresivos a los que recurran, pues “aunque las flores son múltiples y variadas en sus
formas, el agua que las riega es siempre la misma”.
Por poner un ejemplo, baste sólo remarcar la identidad que se desprende del simbolismo
universal de la idea de “Centro”, del espacio sagrado por excelencia, templo teofánico, corazón y eje
del Mundo sobre el que se contruye toda civilización tradicional, reproduciendo en la tierra una
disposición arquetípica y celestial (3). En relación a esto encontramos en el simbolismo de la Rueda
una nitidez y síntesis perfecta: así como el giro de la circunferencia, su periferia, representa la
manifestación (el cambio y el devenir de la formas de la naturaleza) el Centro necesariamente ha de
ser inmóvil, sostén y eje, simbolizando aquella Realidad Última que crea sin ser creada, que causa
sin ser causada, que activa sin ser actuante, que ilumina sin ser luminosa, etc. Numéricamente es la
Unidad misma que produce la Multiplicidad por adición. En otro simbolismo es el “punto”, sin
extensión por definición (es decir inmanifestado), pero que crea los demás puntos (o seres) y las
líneas, planos y dimensiones (o mundos).
Si seguimos con la imagen arquetípica de la Rueda del Mundo, vemos que del Centro se irradian
una infinidad de radios hacia la periferia, que se pueden considerar simbólicamente desde dos
ángulos: a) primeramente como “apertura” y emanación cosmogónica, irradiación ex-céntrica; y b) en
sentido inverso como vías de retorno al origen, a la fuente, como reabsorción con-céntrica.
Metafísicamente la interioridad (consciencia) “religa” la exterioridad (mundo) confluyendo en el
Centro y uniendo el ‘alfa’ y el ‘omega’; en otras palabras, el alma humana caída (periférica), en su
periplo iniciático, debe reproducir, por analogía inversa, el proceso mismo del universo, remontar
“interiormente” todo el despliegue de la manifestación.
Así pues, cada tradición sagrada, en su estado puro, no es más que la expresión simbólica de una
vía de acceso al Principio, y en esto consiste la Sophia perennis , la sabiduría perpetua y divina que
se ha transmitido desde la noche de los tiempos en diferentes formas y ropajes tradicionales.
Podemos ver muestras de esta sabiduría universal en las culturas arcaicas a través del
chamanismo, desarrollado sobre todo en distintas regiones de Asia y América. Muchas de estas
tradiciones acaban remitiéndose a un Gran Espíritu Supremo, por encima de todas las fuerzas de la
naturaleza. Pero sobre todo resulta significativa su alusión a los tres mundos, unidos a través de un
Árbol sagrado como símbolo del axis mundi . El shaman es el iniciado, el hombre-dios que
entra a través de él en la verdadera realidad, y mediante el éxtasis y el trance, sufre la muerte-
resurrección y reaparece en el mundo humano con los poderes prometeicos de la curación.
En el hinduismo o brahamanismo, seguramente la tradición sagrada (con un corpus textual
revelado –los Vedas-) más antigua que nos ha llegado, encontramos un mismo mensaje, que se
desarrolló posteriormente en los Upanishad y que, entre las muchas vías a las que dio lugar,
encontró en las escuelas advaita (no duales), tanto vedantas como shivaítas, grandes maestros como
Shankara o Abhinagavupta. Frente a la idea simplista occidental del “politeísmo hindú” (que no es
más que una degradación de la doctrina original, al igual que los “animismos” primitivos), el
contenido metafísico de esta tradición es claramente unitario: de los tres aspectos básicos en los que
se manifiesta la divinidad (Brahma, Vishnu y Shiva) siempre está presente el Absoluto mismo (
Atman , Brahma , etc.), el estado primordial, incondicionado y eterno de la realidad.
Más tardíamente la aparición del budismo también señaló que este mundo, por lo demás ilusorio (
maya ), giraba en torno a una Ley inmutable, el Dharma, y que era preciso liberarse de la rueda de la
manifestación cíclica ( samsara ) hasta alcanzar la iluminación, el estado de vacuidad total conocido
como Nirvana.
Si nos vamos a la antigua China encontramos en las enseñanzas del Tao de Lao-Tsé este mismo
principio eterno, imposible de mencionar, pero que mantiene en equilibrio y armonía perfecta todas
las fuerzas de la naturaleza (que a su vez se engloban en la polaridad primordial Yin-Yang). Pero la
tradición china es antiquísima y el taoísmo retomó sus principios de los más antiguos recogidos ya en
el I Ching , en tiempos del mítico emperador Fo Hi, y que se derivan de la tríada simbólica Cielo-
Hombre-Tierra.
Si nos ceñimos a la Grecia arcaica, observamos que frente al tipo de religiosidad homérica que
garantizaba una moral aristocrática y que acabó por convertirse en una “religión” estatal de la polis,
proliferaron cantidad de cultos mistéricos y extáticos de carácter panhelénico: desde los misteriosos
chamanes griegos venidos de la mítica hiperbórea, pasando por las bacanales de los cultos
dionisíacos, las famosas iniciaciones de los misterios de Eleusis hasta el Orfismo que tanto influyó al
pitagorismo y a Platón mismo (corrientes de las que también se podría rastrear su origen hasta los
antiguos misterios egipcios de Isis y Osiris). Todos ellos caracterizados por recuperar, a través de la
ascesis o de ritos simbólicos, el Yo oculto de esencia divina que había sido perdido.
Incluso en tradiciones menos conocidas como el zoroastrismo o mazdeísmo, que se nos han
presentado bajo una óptica de dualismo ontológico irreconciliable, encontramos la Unidad
subyacente: Ahura Mazda es el Dios increado y padre del Espíritu bienhechor Ormuzd y también
de su gemelo, el Espíritu destructor Ahrimán . Pero la luz y las tinieblas, el bien y el mal que
derivan de estos dos también se confunden en el Vâj , el vacío de la no-manifestación, o abismo
metafísico del no-ser.
Y si entramos ya en el tronco semita, en la tres religiones del Libro que se derivan del patriarca
Abraham (procedente de Ur, Mesopotamia, en cuyas antiguas civilizaciones, desde los Sumerios,
tantas similitudes encontramos con los mitos del Génesis), vemos muestras de lo mismo, aunque en
apariencia no sea tan evidente, pues aunque es claro su monoteísmo, su concepto de la divinidad es
más personal, además de contener un aparato legal-religioso más rígido.
En el judaísmo la mística ha tenido un lugar excepcional de relevancia, sobre todo con el auge
medieval de autores cabalistas. El hecho es que si bien la cábala es tardía en cuanto a su literatura
(como se ve en obras como el Zohar y el Sepher Yetzira), sus enseñanzas se deben a una larga
transmisión que siempre ha estado sujeta a la exégesis esotérica de la Torah revelada a Moisés. La
alusión al nombre divino supremo mediante el Tetragrámaton, impronunciable en su esencia, ya
señala el carácter inefable de la Realidad última, que apunta al infinito mismo ( en - soph ).
En cuanto al cristianismo, como epifanía del Verbo divino, en sus comienzos su carácter esotérico
era más evidente y pronto confluyó con elementos neoplatónicos así como gnósticos y herméticos. El
hermetismo, que en su origen se remontaría a la tradición egipcia, al dios-sacerdote Toth, desarrolló
ciencias como la astrología, la alquimia y la teurgia, que fueron asimiladas por el esoterismo
cristiano, como se vio en los rosacruces por ejemplo. Pero al margen también hubo manifestaciones
espirituales de altura como la teología negativa del Pseudo-Dionisio Areopagita, la metafísica de la
divinidad del Maestro Ekhardt o la teosofía de Jakob Boehme.
Pero entrando ya en el Islam, nos encontramos con la última revelación, pues Muhammad (4) es
considerado el último profeta, que sella y completa todos los anteriores, tal y como él enseñó. El
Corán es considerado palabra divina y también se deriva de él toda una hermenéutica sagrada y
simbólica ( ta’wil ), que se ha desarrollado en círculos sufís y chiís, frente a las interpretaciones
meramente literalistas y legalistas ( tafsir ) de los doctores de la ley.
El sufismo, como se ha conocido en occidente, deriva del equivalente árabe tasawwuf , aludiendo
a la primitiva vestimenta de lana y también a la purificación del alma, y se remonta a los mismos
compañeros de Muhammad, a sus primeros seguidores, a los que se les trasmitió muchas enseñanzas
de diversa índole, tanto espirituales como pragmáticas, conocidas como ahadith (tradiciones), pero
sobre todo la influencia y bendición espiritual de origen divino ( baraka ). Si en los primeros siglos
del Islam los entregados a la vía sufí de purificación y realización espiritual constituían círculos
reducidos e íntimos, con el tiempo se organizaron en cofradías ( turuq ) bajo la tutela de un maestro (
sheikh ) que ya había alcanzado la iluminación, el conocimiento divino mismo, donde se realizaban
prácticas e invocaciones rituales para rememorar los nombres divinos, lo que se conoce como dhikr
(5) .
Evidentemente Al-lah, literalmente “el Dios”, es el principio absoluto sobre el que se sustenta la
doctrina islámica de la unidad ( tawhid ), como realidad trascendente pero a su vez inmanente a las
criaturas, aunque los sufís también hablan de la Esencia última ( Dhat ), el misterio insondable que
contiene todos los demás atributos divinos.
Con frecuencia se ha criticado al Sufismo como una innovación dentro del Islam o un préstamo de
otras tradiciones, pero todo lo contrario el Sufismo proviene de la revelación coránica de
Muhammad, y permite comprender su sentido interior. Es una Luz de Sabiduría que vivifica el Islam
desde su núcleo. Por otro lado, el Sufismo no es una corriente paralela dentro del Islam sino que se
da tanto dentro del sunnismo como del chiismo. Es el aspecto esotérico, o la espiritualidad pura de
toda doctrina externa, y por esto mismo no está desligado de la Ley islámica ( shari’a ), si bien
existen interpretaciones y escuelas que no lo comparten.
Sentido de la Revelación en el Islam
El sentido de toda palabra revelada es muy extraño a la mentalidad occidental actual, que la
asocia a un mero acto de fe o una vana superstición. De hecho hoy en día es mucho más cómodo dar
toda la autoridad explicativa a la ciencia moderna (aunque en el fondo responda a paradigmas
cambiantes), olvidando que siempre ha existido también una Ciencia Sagrada que apunta a lo
metafísico, una comprensión intuitiva y directa de aquello que sobrepasa la consciencia ordinaria,
tanto en lo emocional como en lo racional.
Más aun cuando una civilización tan sofisticada como la islámica (la vanguardia científica durante
la Edad Media) se ha desvirtuado y tergiversado tanto durante siglos por los occidentales mismos,
proyectándole miedos, brutalidades y todo tipo de lujurias y sinsentidos que respondían más a
campañas políticas, iniciadas sobre todo desde las cruzadas, que a realidades en sí. Desde un
mensaje crístico pacífico y amoroso (que olvida los aspectos de rigor de Jesús: su espada simbólica,
la ira que expresó en el Templo, etc.) se nos ha inculcado una concepción de lo sagrado y lo
profético muy deficiente y distorsionada donde, evidentemente, no cabía espiritualidad alguna en un
hombre comerciante, estratega, político, combatiente, como fue Muhammad. Se olvida así que el
fenómeno de la Revelación es más complejo, y que se conjuga necesariamente con la idiosincrasia y
las circunstancias de cada pueblo, al entrar en el plano humano.
La Naturaleza en sí ya es una Revelación (metafísicamente es la primera Revelación), un devenir
de formas y signos llenos de simbolismo, como expresiones diversas de una misma Realidad. Por lo
tanto el primer Libro sagrado no es otro que la Creación, la substancia primordial que por su
plasticidad y potencialidad recibe las actualizaciones y signaturas del Espíritu creador de formas.
Pero el acto original de la creación, para el profano, consiste en un “velarse”, en una ocultación
de la esencia creacional con respecto a las criaturas, y es entonces cuando la Revelación sagrada
posibilita el “desvelar”, levantar la cortina de ignorancia y oscuridad de las apariencias, de la
ilusoria dualidad. Toda Revelación profética apunta a la apertura de este sentido simbólico en el
Hombre, a una nueva llave para descifrar el sentido interior que permite leer este gran libro divino
que llamamos Cosmos. Naturaleza, Hombre y Revelación serían aquí sinónimos: el Hombre, cuando
adquiere la consciencia “reveladora” de su esencia, se ve Uno con la Naturaleza, no ve distinción
sino identidad arquetípica.
En síntesis, la Revelación es el modo como se manifiesta lo Uno en lo Múltiple, sin dejar de ser
Uno: cómo se manifiesta lo Uno en el mundo fragmentado de las palabras, en el mundo dividido de
los hombres, en las fuerzas antagónicas de la naturaleza, etc; y esto nos lo recuerdan los profetas y
sus mensajes. Y profundizando aún más, los místicos de todas las confesiones nos recuerdan que la
revelación sucede en cada instante de la vida, es algo consustancial, actual e inmanente a la
temporalidad: su eterno presente, o mejor dicho, la presencia de la eternidad.
Pero la Revelación profética es siempre un descenso ( tanzil ), desde el Principio mismo, de lo
más a lo menos, y no puede confundirse con la “inspiración” indirecta, que se encontraría en un
segundo orden espiritualmente hablando, ni por supuesto con las aspiraciones o proyecciones de la
individualidad (el ego) hacia la sublimación desde sí misma. Esto es lo que distingue la auténtica
espiritualidad de la aparente, el hecho de sumergirse o no en el océano de la Revelación, donde el
ego se aniquila para subsistir en la Libertad incondicionada del Espíritu.
La Revelación en el Islam, como característica de las tradiciones abrahámicas del Libro, es la
palabra misma de Dios (el Verbo/Logos creador), y es transmitida mediante el arcángel Gabriel
(epifanía del Espíritu) al Profeta sin que nada tenga que ver la inspiración poética, o cualquier
resquicio de su individualidad. Si la Revelación en el cristianismo es la figura misma del Cristo (el
Verbo hecho carne) insuflado en el vientre virginal de María por el Espíritu, en el Islam esta
Revelación se identifica con el Corán, depositado por el mismo Espíritu en el corazón puro de
Muhammad.
Es un acontecimiento que sorprendió a Muhammad súbitamente y que fue desarrollado con el
transcurso del tiempo de forma intermitente durante 23 años: se sabe que primero comenzó a tener
sueños muy claros que se cumplían; durante siete años recibió una luz cegadora sin mensaje alguno;
otras veces la Revelación era un ruido como el zumbido de las abejas o el tintineo de una campana;
más tarde el Espíritu soplaba palabras en su corazón retumbando todo su interior, provocándole
fuertes crisis de fiebre y contracciones; otras veces el Arcángel adquiría forma de hombre con el que
conversaba, o recubriendo todo el horizonte; y la experiencia culmen fue cuando alcanzó la
proximidad máxima de Al-lah tras el último velo, en su “viaje nocturno” más allá de los siete cielos.
Pero en el Islam también se habla del “ciclo de la profecía”, de la sucesión de enviados a lo largo
de la historia sagrada (Jesús, Moisés, Abrahám, Noé, Enoch, y otros profetas menores
veterotestamentarios), aportando siempre el mismo mensaje atemporal pero adaptado a las distintas
circunstancias. El sentido de la Revelación, como intersección de la verticalidad divina en el orden
horizontal humano, sólo se comprende en una concepción temporal de progresivo alejamiento y
olvido del Origen, en contra de las concepciones modernas de progreso lineal. El hecho es que esta
es la auténtica visión que nos han legado todas las tradiciones sagradas, el punto esencial para
comprender la Revelación.
En los tiempos primordiales la proximidad al Principio era máxima y la Consciencia misma
estaba unificada en el Espíritu Universal. Es lo que el sufismo llama “fitrah”, con ciertas similitudes
con el “Dharma” hindú o el “Tao” chino, y que consiste en la pureza primigénea, luminosa e íntegra
de todo ser. Es el estado de inocencia, espontaneidad y armonía con la naturaleza original que posee,
por ejemplo, todo recién nacido pero de forma fugaz (pues se acaba perdiendo por la “cosificación”
conceptual que le crea una identidad separada del Todo) quedando así reducido a una semilla oculta.
El significado profundo de la “caída” judeocristiana no es otro que éste, la creciente aparición de
velos que enturbian la memoria, debido al desarrollo mismo de la manifestación cósmica, en su
despliegue temporal. No hay que olvidar que la herramienta espiritual del Sufismo es el dhikr Al-lah
, el recuerdo de Dios, de lo Absoluto.
Los profetas o revelaciones de las distintas tradiciones sagradas son así símbolos del arquetipo
humano perfecto, como microcosmos que refleja el macrocosmos, y cristalizan y actualizan aspectos
metafísicos de lo divino. Muhammad se considera, dentro del Islam, que integra y completa a todos
los mensajes anteriores además de finalizar la Revelación, pues no habrá otro profeta después de él.
Pero el cierre del “ciclo de la profecía” significa la apertura del “ciclo de la santidad” (6) (
wilaya ) hasta el fin de los tiempos, o lo que es lo mismo: la transmisión del flujo espiritual del
Profeta o “baraka” mediante la iniciación que operan los llamados santos ( wali ) o maestros (
sheikhs ), los “conocedores” de la Faz de Al-lah, que saborean su proximidad, y que a pesar de la
“extinción de su ego” ( fana ) consiguen permanecer en este mundo como centros de irradiación de
las luces espirituales de la Revelación.
Y en esto consiste el Sufismo como elemento vivo en el mundo islámico, aunque hay que
remarcar que no se identifica con el Islam en general, pues éste es muy amplio y si bien la gran
mayoría de musulmanes participan de la fe religiosa en mayor o menor grado, son pocos los que se
comprometen a seguir una senda espiritual de amor y conocimiento sagrados, alcanzar la estación
espiritual “reveladora” de los misterios divinos tal y como se dio en los profetas, en Muhammad, y
hasta hoy, en los sheykhs.
El encuentro simbólico entre el filósofo y el sufí: Averroes e Ibn Arabi.
Con frecuencia se alude a dos dimensiones de conocimiento mediante un simbolismo solilunar: el
Sol, como fuente de la Luz, representa el Conocimiento unificante y gnóstico ( ma’rifa ), y es
identificado con el Intelecto (7), no siendo este humano sino suprahumano, divino y metafísico en
esencia; es la luz de la certeza, la claridad absoluta e íntegra en la comprensión de la realidad;
mientras que la Luna, que refleja la luz solar, produce un conocimiento “reflexivo”, imitativo y
relacional, identificado con la Razón en el sentido amplio, con las operaciones básicas del
psiquismo humano; su luz no produce certeza sino duda, cambio, dicotomías, aproximaciones.
El primero es un Conocimiento intuitivo, inmediato y directo, mientras que el segundo es
discursivo, mediato e indirecto. Y es que la síntesis que produce la comprensión del símbolo es
distinta del análisis que produce el desarrollo del concepto. Lo espiritual y lo mental no son lo
mismo pero tampoco son incompatibles, más bien existe una jerarquía entre ambos: la mente no
puede trascenderse a sí misma desde sí misma, o reconoce sus límites o se autoengaña (pues la Luna
no produce luz, y ni siquiera cuando está llena es capaz de trasformar la noche en día); pero el
Espíritu comprende la mente, la ilumina con una claridad arrolladora, no la niega sino que la integra,
pacifica y utiliza como vehículo expresivo de sus intuiciones.
Como ejemplo paradigmático de estos dos dominios podemos considerar a dos autores de raíces
cercanas, dos andalusíes de renombre mundial: Averroes de Córdoba e Ibn ‘Arabi de Murcia. El
primero fue un filósofo que se dedicó a comentar la obra de Aristóteles, y sostenía que la razón podía
llevar al ser humano, por sí misma, a la comprensión de la Verdad, mientras que el segundo,
conocido como el Maestro Máximo ( Sheik al Akbar ), fue un sufí tocado por el Espíritu, que lo
iluminó cual un rayo.
Averroes (Ibn Rosh; 1126-1198) defendió que la actividad filosófico-argumentativa no sólo era
compatible sino que estaba justificada en el Corán, mostrando que no había una oposición de
“verdades” sino una completa concordancia expresada en ambas vías (racional y revelada). Pese a
todo alegó que la élite interpretativa era la de los filósofos (a los que quedaban subordinados los
teólogos y el vulgo), ya que no todo el Libro debía ser entendido en sentido literal. Averroes nunca
rechazó completamente la necesidad de la Revelación, a pesar de que algunos autores latinos
posteriores lo identificaron erróneamente como “secular” y “librepensador antirreligioso”.
Por otro lado, hablar de Ibn Arabi (1165-1240) supone hablar de la experiencia de desvelamiento
( kashf ), del conocimiento gnóstico fruto del “saboreo” (8) de las realidades más excelsas, y de su
iniciación en los misterios a través del enigmático Jadir (epifanía del Espíritu de la Tradición). Su
obra magna ( Futuha al Makkiyya : Las revelaciones de la Meca) fue toda una inspiración divina
según él mismo relató y no una elucubración personal. Considerada una auténtica suma del
conocimiento esotérico del Islam, esta obra fue el resultado de su peregrinación a Meca ( haÿÿ ) y las
visiones que allí alcanzó, en el “centro del mundo” que simbolizaría la Kaaba.
Según su pensamiento y experiencia, el universo entero no sería más que el movimiento infinito de
la existencia, que se aleja y retorna de la Esencia divina. La luz, símbolo fundamental de la
espiritualidad islámica, nos muestra la expresión sensible de este gran flujo existenciador, como
deseo de Al-lah de conocerse a sí mismo en el reflejo de su creación, siendo el Hombre su espejo,
quien manifiesta todos sus nombres.
Ibn Arabi concibe el mundo de los sentidos como una epifanía de la “Imaginación creadora de
Al-lah” (9), que a través del mundo imaginal (mundo intermedio entre el divino y el humano),
“coagula” los Atributos divinos en los seres concretos como cualidades esenciales. De aquí toda la
estética gnóstica y sagrada que se desprende de la obra del murciano.
El mundo sensible expresa el mundo de Al-lah, pues hay una continuidad emanativa en la que la
experiencia inmediata de los sentidos nos muestra los significados y secretos teofánicos, salvando
así la separación entre la abstracción del concepto y la realidad existencial (10). Y es que
seguramente el mayor mérito (o Gracia) de Ibn Arabi, fruto de su auténtica gnosis, haya sido, en
palabras de Antón Pacheco: “afirmar la Unidad sin caer en un sistema de identidad absoluta que
anule la realidad de las determinaciones particulares. [Puesto que] toda la metafísica de Ibn
Arabi consistirá en plasmar el despliegue de lo Absoluto tanto desde un punto de vista ontológico,
como personal y personalizador” (11) .
Pero tal vez lo más ilustrativo de las dos formas de aprehender la realidad sea leer al propio Ibn
Arabi cuando nos relata su encuentro con Averroes, por su riqueza de significados:
«Cierto día, en Córdoba, entré a casa de Abû’l-Wâlid Ibn Roshd [Averroes], cadí de la ciudad,
que había mostrado deseos de conocerme personalmente, porque le había maravillado mucho lo
que había oído decir de mí, esto es, las noticias que le habían llegado de las revelaciones que
Dios me había comunicado en mi retiro espiritual; por eso, mi padre, que era uno de sus íntimos
amigos, me envió a su casa con el pretexto de cierto encargo, sólo para dar así ocasión a que
Averroes pudiese conversar conmigo. Era yo a la sazón un muchacho imberbe. Así que hube
entrado, levantóse del lugar en que estaba y, dirigiéndose hacia mí con grandes muestras de
cariño y consideración, me abrazó y me dijo: “Sí”. Yo le respondí: “Sí”. Esta respuesta aumentó
su alegría, al ver que yo le había comprendido; pero dándome yo, en seguida, cuenta de la causa
de su alegría, añadí: “No”. Entonces Averroes se entristeció, demudóse su color, y comenzando a
dudar de la verdad de su propia doctrina, me preguntó: “¿Cómo, pues, encontráis vosotros
resuelto el problema, mediante la iluminación y la inspiración divina? ¿Es acaso lo mismo que a
nosotros nos enseña el razonamiento?”. Yo le respondí: “Sí y no. Entre el sí y el no, salen volando
de sus materias los espíritus y de sus cuerpos las cervices”. Palideció Averroes, sobrecogido de
terror, y sentándose comenzó a dar muestras de estupor, como si hubiese penetrado el sentido de
mis alusiones. »
Continúa narrando Ibn Arabi que más tarde, Averroes exclamó a su padre:
“Es éste un estado psicológico cuya realidad nosotros hemos sostenido con pruebas
racionales, pero sin que jamás hubiésemos conocido persona alguna que lo experimentase. ¡Loado
sea Dios que nos hizo vivir en un tiempo, en el cual existe una de esas personas dotadas de tal
sentido místico, capaces de abrir las cerraduras de sus puertas, y que además me otorgó la gracia
especial de verla con mis propios ojos!» (12) .
Y es que el Dios de los filósofos no es el Dios de los sufís: el primero sólo cabe en la cabeza
mientras que el segundo sólo cabe en el corazón.
Resumiendo, Averroes era entonces un filo-sofo , es decir, un aspirante a la Sabiduría, que
comprendió lo que ésta era mentalmente pero no la saboreó, mientras que en Ibn Arabi tenemos a un
auténtico Sabio, un conocedor que se ha extinguido en los atributos divinos por la misma Gracia de
Al-lah.
En otro orden de cosas, si bien Al Ghazali (teólogo y sufí al mismo tiempo), después de su obra ‘
La incoherencia de los filósofos’ (Tahafut al falasifa ), prácticamente hizo desaparecer la filosofía
como tal en Oriente, no ocurrió lo mismo en el otro extremo del mundo conocido, donde Averroes
logró superar el escollo y revivificarla, sobre todo mediante su “Incoherencia de la incoherencia” (
Tahafut al tahafut) , pero a costa de hacer desaparecer el mundo angelical intermedio ( malakut ) de
la cosmología aviceniana, el mundo simbólico del proceso iniciático del alma o dominio de la
Imaginación Creadora.
Y es que podemos ver aquí un signo de dos destinos culturales futuros: por un lado el triunfo del
averroísmo en Occidente, como precursor de la secularización moderna, que a la larga acabará por
escindir la espiritualidad genuina de los demás ámbitos del saber, y por otro lado la emigración de
Ibn Arabi a Oriente, donde su obra se difundirá en todo el mundo musulmán y se conjugará con los
saberes neoplatónicos y persas, permaneciendo viva la llama de su espiritualidad integral.
Si bien es cierto que el origen de la filosofía es enteramente griego, y siempre se le ha acusado en
el Islam de ser una ciencia extranjera, ajena a la Revelación, existe un tipo de “filosofía” islámica en
la que los límites respecto a la mística no están tan claros. Pues no hay que olvidar que en la filosofía
griega Platón hablaba en última instancia de una cierta “intuición”, un conocimiento directo, noético,
por encima del discursivo, que percibe lo universal en lo individual, y que la intuición espiritual es
precisamente una visión o presencia inmediata de lo divino en el orden creatural.
Según dio a conocer Henry Corbin, será Suhrawardi de Alepo quien iniciará un movimiento en
Persia que combina la filosofía con elementos espirituales: el de los ishraquíes o iluministas de
Oriente. En él confluyen y se armonizan la tradición griega hasta Platón, la tradición persa
zoroastriana y el sufismo o gnosis propiamente islámica, en toda una “metafísica de la Luz”. A
diferencia de Occidente, en Oriente no se separaron filosofía y mística plenamente y continuaron así
durante la época moderna.
Definir el Sufismo
El sufismo no es una simple expresión poética o musical, por mucha inspiración que se le
encuentre y aunque a veces recurra a ella; tampoco puede definirse de manera filosófica, es decir,
bajo conceptos racionales, por muchas descripciones que se intenten hacer; y ni siquiera se deja
atrapar por la dialéctica característica de la teología, que pretende racionalizar lo revelado .
Su naturaleza apunta a la realización espiritual misma, que no es otra cosa que la toma de
consciencia de “aquello que realmente es” y “fuera de lo cual no hay realidad posible”, donde
categorías como sujeto y objeto, fenómeno y noúmeno, esencia y existencia, interno y externo, luz y
oscuridad, criatura y creador, se evaporan en lo que podemos apuntar como “el Sí mismo”, la
“Ipseidad absoluta” (tal y como se han traducido nociones altamente metafísicas como el Atman en
el hinduismo o la Huwiyya en el sufismo).
La reintegración plena y consciente de la Unidad de la existencia ( wahdat al-wuyud ) constituye
el acto máximo de síntesis en el Hombre, su finalidad esencial como la criatura más excelsa de la
creación (13). Es por esto que en el Islam el hombre es definido con el atributo de al-yami’u , el que
une, sintetiza, junta.
Pero esta facultad que lo caracteriza no reside en la potencialidad intelectual tal y como hoy se
entiende, en la mayor sofisticación mental o capacidad de abstracción, ni mucho menos en lo
sentimental y subjetivo, sino que si existe un lugar que permita realizar esta operación alquímica, éste
no es otro que el simbolizado por el Corazón: centro del Ser y del Mundo (14), tabernáculo del
templo interior en el que desciende el Espíritu pacificador ( sakina ), órgano de unión del Cielo y la
Tierra en el Hombre (15).
Los sufís hablan de la visión del “ojo del corazón” (‘ayn ul-qalb ), evidentemente un órgano sutil
de Conocimiento que en todo profano permanece dormido, sin ni si quiera tener consciencia de su
existencia. Su apertura plena sucede a la par que la caída del velo ilusorio que representa el ego (
nafs ). Cuando esta pseudo-realidad “cosificada” desaparece de la consciencia, no queda más que
Presencia en estado puro, vivenciada como un sabor intenso a Realidad ( dhawq al haqq ). En
relación a esto Ibn atta illah de Alejandría decía “Vacía tu corazón de alteridades, y lo llenarás de
intuiciones gnósticas y misterios ”(16). Lo individual-egoico se ha fracturado, ha dejado de ser un
fósil de experiencias traumáticas o placenteras, y ha devenido un “suceso fugaz” que es presenciado
desde la inmensidad del Espíritu.
Este momento, regreso de la temporalidad a su origen eterno, Síntesis e Identidad Supremas,
Realidad con mayúsculas, en lo que consiste la realización espiritual, es el eje vertebrador del Islam,
su médula interior, tal y como se ve en la doctrina del Tawhid : el paso de la Multiplicidad a la
Unidad. El tawhid es la máxima con-centración del hombre en la Contemplación (interior y
exterior) de sí mismo (17), es decir, la re-unión de lo disperso de su ser y la re-ligación de sí mismo
con su creador (que no es algo externo a él).
Si en el orden natural la exterioridad de los cuerpos se fusiona con la interioridad de las almas, en
el orden divino la exterioridad del Espíritu formador o “Anima mundi” se confunde con la
interioridad del Creador oculto. Pero es que el orden natural y el orden divino se desvanecen
finalmente en la Esencia unificante del Absoluto, que borra definitivamente toda diferencia entre
ambos, sin decantarse hacia ningún polo en forma de monismo (naturalista u ontológico) sino
afirmando la Única y Perpetua Realidad.
Esta aniquilación radical y completa de toda huella de dualismo, con todo que ello implica, ha
llevado a algunos sufís a realizar declaraciones provocativas o a desvelar exteriormente su estado
secreto: por ejemplo Mansur Hallaj fue ejecutado por proclamar con énfasis “ana al-haqq ” – yo
soy la Verdad- (fórmula también expresada por Jesús). Y es que un compañero de Muhammad ya se
refirió a que si revelaba directamente ciertas “realidades internas” que le había transmitido lo
matarían, siendo una protección la cobertura externa para la mayoría, en lo que consiste el
exoterismo. En relación a esto también se refirió el Profeta a que había siete (número simbólico)
niveles fundamentales de comprensión del Corán, cada uno más profundo y elevado hasta alcanzar la
realidad nuclear y esencial ( haqiqa ).
Es cierto que existe una manera exotérica de considerar el Tawhid , como muchos ulemas y
juristas interpretan, muchas veces de modo tan superficial que abocan en propagandas “morales”,
pero el sentido profundo es siempre el esotérico, que dota de significado auténtico a la shahada o
profesión de fe musulmana (primer y principal pilar del Islam): si traducimos su primera parte - la
ilaha illa Allah - como “no hay más realidad (dios) que la Realidad (Dios)”, y la segunda parte - wa
Muhammad rasul Allah - como “y el Hombre (Muhammad) es el mensajero de la Realidad (Al-
lah)”, nos encontramos que ésta, la Realidad Absoluta, se manifiesta en el Hombre en tanto que
profeta. En otras palabras, la Esencia divina, el misterium tremens cristiano, que en su
impenetrabilidad permanece oculta a sí misma, hace posible el Conocimiento de sí misma a través de
la Luz, que se coagula arquetípicamente en el Hombre Universal (18) como soporte, espejo,
receptáculo, istmo. La Revelación profética, como fenómeno humano y suprahumano a la vez, es la
máxima expresión de la naturaleza y el cosmos, pues los transforma en pura teofanía.
En el Sufismo la pura Trascendencia de Al-lah corresponde a su Majestad ( Yalal ), el Absoluto
sobre Sí mismo y por tanto incognoscible, mientras que la Manifestación divina corresponde a su
Belleza ( Yamal ), su revelación a través de formas y estados que sí permiten el conocimiento
sagrado o gnosis ( ma’rifa )(19). En el recorrido iniciático, el aspirante atraviesa los laberintos de
su alma en un sinfín de estados alquímicos, contractivos o expansivos, según sea la relación con lo
divino: siendo el efecto producido por su Belleza de familiaridad y Gracia divinas y el producido
por su Majestad de Temor reverencial. Estos dos aspectos divinos, análogos a las columnas del
Rigor y la Misericordia de la cábala hebrea, se despliegan simbólicamente en los 99 atributos o
potencias de Al-lah, siendo el número 100 el nombre de la Esencia inmanifestada. Estos nombres o
emanaciones divinas pueden verse como las primeras determinaciones relacionales de lo Absoluto
mismo, de la pura Unidad metafísica: el Primero, el Último, el Interior, el Exterior, la Luz, el
Creador, el Poder, etc (20).
En relación a esto están también los dos grandes momentos, en realidad simultáneos, que se dan en
el sufí cuando se alcanza la unificación plena y efectiva: el estado de extinción de su ego o fana
(similar al nirvana hindú) y el estado de permanencia y subsistencia en Al-lah o baqa. Este
supremo estado espiritual, contemplación del Sí mismo en su creación, también se ha definido
tradicionalmente como de Ihsan (21) , excelencia de comportamiento, belleza y bondad infinitas que
brotan espontáneamente del Ser. Es aquí donde Amor y Conocimiento confluyen, donde el viajero
espiritual toma consciencia de que no hay vía ni senda, ni viajero ni destino, pues todo está dado
desde la eternidad, en su danzante quietud. Comentando el verso coránico “Dios era y no había
nada con Él”, el sufí Ibn atta illah de Alejandría añadió “ y es ahora como era entonces ” (22).
***
Pues bien, esto sería una breve síntesis de las definiciones metafísicas que se han dado en el
(fatal) intento de definir mentalmente el Sufismo, algo en esencia indescriptible y que un autor
contemporáneo ha sugerido con la siguiente imagen: “de vez en cuando una Revelación fluye como
una gran ola de marea desde el Océano de la Infinitud hasta las orillas de nuestro mundo finito; y
el sufismo es la vocación, la disciplina y la ciencia de sumergirse en el reflujo de una de estas
olas y ser arrastrado con ella hasta su Fuente eterna e infinita ”(23). También en referencia a esta
identidad de origen y destino en la vía espiritual, que no es otra que Al-lah mismo, Ibn Arabi
expresó: “Nadie, salvo Él mismo, puede verle. Nadie, salvo Él mismo, puede asirle. Nadie, salvo
Él mismo, puede conocerle. Nadie distinto de Él puede ocultarle. Él se ve y se conoce a Sí mismo.
Su velo impenetrable es su propia Unidad. Él mismo es su propio velo. Su velo es su propia
existencia. Su Unicidad le vela de forma inexplicable”(24).
Como se ve uno de los motores que hace avanzar al discípulo en la vía sufí es el estado de
perplejidad ( hayrah ), que hace despertar la intuición suprarracional necesaria para atravesar las
aguas intermedias del alma. Y en esto es análogo al método zen del koan , que pretende liberar a la
mente meditando sobre la paradoja.
Y es que si bien el Corán, en su sentido profundo tal y como se expresa en varios pasajes, no es
más que un llamamiento al Recuerdo de la Realidad radical (el hecho de que todo perecerá excepto
la Faz de Al-lah, de donde todo procede y todo regresa), nos encontramos de facto con una gran
contradicción existencial a integrar, desgarro total del ser humano, expresada en estos dos versículos
que evocan respectivamente la lejanía y la proximidad máximas de Al-lah: “la vista humana no le
alcanza” (6:103) y “Al-lah está más cerca del hombre que su vena yugular” (50:16).
¿Cómo unificar la trascendencia e inmanencia divinas, cuando Al-lah se manifiesta en su
ocultación; cuando sólo trascendiendo la manifestación aparece manifestado con nitidez; y cuando su
expresión es su silencio y su presencia su ausencia? Su inmanencia es el Hombre y su trascendencia
el Absoluto, pero existe un punto infinitesimal en las profundidades del corazón donde convergen, y
es desde ahí donde el Profeta dice: “Yo soy Él mismo y Él es yo mismo, con la excepción de que yo
soy el que yo soy y Él es el que Él es”.
Ser y no-Ser, Identidad y Devenir, Luz y Oscuridad, Uno y Múltiple, Absoluto y Relativo, se
diluyen en las profundidades más “insondables” de la existencia, como lo expresa nítidamente Abdel
Karim al Yili: “Con “Oscuridad divina” se designa la Realidad de las realidades, que no podría
calificarse como “divinidad” ni como “criatura”, al ser Esencia pura sin relación con ningún
nivel divino o creatural, de manera que no se le pueden asignar ni atributos ni nombre. (…) Debes
saber que tú estás con respecto a ti mismo en un estado de oscuridad en el sentido de que la
totalidad apenas se te manifiesta, sea cual sea el horizonte de tu conocimiento de ti mismo…, no
eres más que una esencia oculta en la oscuridad; ¿acaso no has aprendido que Allah es tu esencia
y tu ipseidad?”(25)
(*) Trabajo publicado originalmente en el VI Boletín de Estudios de Filosofía y Cultura Manuel
Mindán . Universidad de Zaragoza. Calanda, 2011.
NOTAS:
1- Entendido así, el “conocimiento metafísico” es sinónimo del “saber iniciático” que se atribuye
a la mística genuina. Este Conocimiento es inseparable del Amor, siendo éste su verdadero motor. El
Sol, símbolo de símbolos, se manifiesta mediante la Luz (Conocimiento) y el Calor (Amor) siendo
dos aspectos de una misma realidad metafísico-espiritual.
2- El uso de “tradición sagrada” es aquí más amplio que el de “religión”, pues el término
“religión” tal y como se entiende en Occidente sería más exclusivo de las tres tradiciones del Libro
(Judaísmo, Cristianismo e Islam), que presentan un exoterismo más nítido.
3- En la recreación simbólica del acto primordial de la génesis del cosmos, se instaura un templo
(espacio) y un rito (tiempo) con un sentido no sólo cíclico sino cualitativo, singular y único, nada que
ver con la concepción moderna del espacio y del tiempo (Newton, Kant), como mera abstracción
vacua, cuantitativa y uniforme. Para una exposición del simbolismo cosmogónico del espacio
sagrado y el tiempo sagrado en las civilizaciones tradicionales, ver Eliade, M. Lo sagrado y lo
profano. Barcelona: Paidós, 2005, y Guenon, R. Símbolos fundamentales de la Ciencia Sagrada.
Barcelona: Paidós , 1995.
4- Se usará el nombre propio árabe “Muhammad”, que significa “el muy alabado, el colmado de
alabanzas”, frente a la occidentalización “Mahoma”, de supuestos orígenes peyorativos según
algunos, procedente de “maozím”, el falso dios o profeta que menciona el Libro de Daniel.
5- Método jaculatorio-espiritual destinado a “ritmar” el alma conforme a un orden sagrado,
análogo al de otras tradiciones, como el mamtra hindú o el hesicasmo del cristianismo ortodoxo. Se
suele traducir por “recuerdo de Al-lah” y su órgano operativo es el simbolizado por el Corazón. No
hay que olvidar que la etimología re-cordis significa “volver al corazón”, y que el término griego a
- letheia, traducido comúnmente por “verdad”, hace referencia a desvelamiento, quitar el velo del
olvido.
6- Esta idea ha sido desarrollada fundamentalmente por el Islam chií, en referencia a su
concepción esotérica del Imam oculto, pero también por el sufismo sunní y sus jerarquías iniciáticas
con el Polo espiritual ( qutb ) en la cumbre. De hecho la gnosis chií y el sufismo priopiamente sunní,
más allá de los desarrollos históricos, reciben el mismo flujo vertical de la realidad espiritual de
Muhammad, como expresiones de un mismo esoterismo islámico.
7- Hay que precisar que aquí Intelecto tiene un significado más original, próximo al Nous o al
Logos griegos de algunos autores antiguos, como facutlad gnóstico-espiritual, y no tanto en un
sentido filosófico-racional como se ha visto sobre todo desde la Edad Moderna.
8- El verdadero sabio es el que “saborea” (etimología común de “sabor” y “saber”), siendo su
conocimiento experiencial y vivido y no sólo teórico-especulativo.
9- “… el Mundo es imaginario y carece de existencia verdadera. Tú te lo imaginas como algo
añadido, existente per se fuera del Verdadero, y no es así. Has de saber que tú eres Imaginación,
y que todo lo que percibes y aquello de lo que dices ‘no soy yo’ también es Imaginación, puesto
que la existencia toda es Imaginación sobre Imaginación, siendo la Existencia verdadera
únicamente Dios, o más específicamente su Identidad, su Esencia.” Ibn Arabi. Los engarces de la
Sabiduría. Madrid: Hiperión, 1991, pág. 52.
10- Todo ello sin negar la trascendencia divina, incognoscible y aniquiladora en esencia. La
experiencia sufí no puede reinterpretarse como “panteísta” en el sentido moderno y occidental del
“Deus sive natura”, pues lo Absoluto no se agota en la manifestación.
11- Antón Pacheco, J.A. Silsilah y fenomenología en Ibn Arabi . págs. 29-32. Revista Sufí nº 7,
2004.
12- Citado en Corbin, H. La imaginación creadora en el sufismo de Ibn Arabi , “En los
funerales de Averroes”. Barcelona: Destino, 1993.
13- Como recuerda el pasaje coránico 2:30 en el que Al-lah enseña a Adán el nombre de todas las
cosas, trasmitiéndole un conocimiento superior al de los ángeles. Posteriormente la jerarquía
angelical es ordenada a postrarse ante el nuevo ser, cosa que se lleva a cabo exceptuando el ángel
rebelde Iblis (el diablo, satán: el adversario que siempre divide).
14 En el hinduismo, y más concretamente en el kundalini yoga , los vórtices energéticos (
chakras ) son un total de 7; si partimos del correspondiente al Corazón, nos encontramos con tres
inferiores (conectados con los estados pasionales, tendencias bajas de animalidad) y tres superiores
(relacionados con facultades intelectuales y angélico-espirituales). Otro simbolismo central del
Corazón lo podemos ver astrológicamente cuando aparece en analogía con el Sol (con tres planetas
superiores y tres inferiores en el sistema tradicional), y su correspondencia alquímica con el Oro en
el que se transmutan los demás metales-planetas al final de la obra, expresando la purificación del
alma mediante el solve et coagula , “materializando el espíritu y espiritualizando la materia” como
suele decirse. Por lo tanto no es otro el lugar que integra lo inferior y lo superior en perfecto
equilibrio y armonía. El Sufismo trabaja de la manera más nítida y directa posible la equivalencia
Centro del Ser = Corazón = Unidad.
15- Según una tradición (hadiz) referida a Al-lah: “Mi tierra no Me puede contener, ni tampoco
Mi cielo, pero el Corazón de Mi siervo creyente Me contiene.”
16- Ibn atta illah. El libro de la Sabiduría . [Hikam 206]. Madrid: Ed. Sufí, 2001.
17- Según otro hadiz: “Quien se conoce a sí mismo, conoce a su Señor ”; que bien podría
completar al “conócete a tí mismo ” inscrito en el oráculo de Delfos.
18- La tradición hebrea habla del Adam Kadmon (el Hombre Primordial), el taoísmo del Chen-
jên (el Hombre Trascendente), y el hinduismo de Purusha (aspecto celestial-masculino
primordial). También el hermetismo ha transmitido la enseñanza de que el Hombre es un pequeño
cosmos (microcosmos) y el Cosmos un gran hombre (macrocosmos), analogía simbólica que
fundamenta ciencias sagradas como la astrología y la alquimia.
19- Como bien reza otro conocido hadiz: “Era un tesoro oculto, quise ser conocido y cree a las
criaturas ”.
20- Es de resaltar también que el atributo por excelencia que reafirma el Islam es el de la
Misericordia divina ( Rahma ), como cualidad primordial y existenciadora que todo lo inunda. Al-
lah es invocado constantemente, al comienzo de cada azora coránica, al comienzo de los rezos o al
comienzo de cualquier actividad mundana, como ar-Rahman ar-Rahim , muestra de su exuberancia,
plenitud y rebosante poder creador.
21- Esta es la estructura ternaria del Islam que transmitió el Profeta: al grado básico del Islam ,
como aceptación de la Voluntad divina de todo creyente, le sigue el del Iman , la fe y confianza
plena que le hace avanzar en la Vía, y por último culmina en el Ihsan , el más interior, realización
espiritual y visión de Al-lah en cada acto.
22- Ibn atta illah. El libro de la Sabiduría . [Hikam 37]. Madrid: Ed. Sufí, 2001
23- Lings, Martin. ¿Qué es el sufismo?. Palma de Mallorca: Olañeta ed., 2006, pág. 11.
24- Ibn Arabi. Tratado de la Unidad . [ Risalat al Ahadiyya]. Málaga: Ed. Sirio, 1987.
25- Yili, Abdel Karim. El Hombre Universal [Al insan al kamil]. Madrid: Mandala ed., 2001.
pág. 63
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#34
MUNDO TRADICIONAL: SOBRE LA REGLA DE 24 DIVISIONES, por H:.

Geometría
Entre otros instrumentos constructivos la regla es uno que por su importancia merece una atención
especial dentro del simbolismo masónico. Abordaremos el aspecto que concierne, en el primer grado
del Rito Escoces Antiguo y Aceptado, a su relación con "el día del masón". En este rito tiene 24
divisiones y se propone al iniciado como modelo de toda su actividad diaria. Este hecho ya destaca
de por sí la importancia que tiene dicha actividad dentro como fuera de la logia y de las reuniones
periódicas que efectúan los miembros de esta Orden. El marco real de toda verdadera realización
espiritual abarca, en efecto, todo el tiempo y el espacio del iniciado, los cuales debe consagrar
(sacrum-fácere), según una misma actividad o actitud (1) interior, centrada en la constante
reminiscencia de lo sagrado y atenta a las transmutaciones de su propio atanor alquímico, la logia
interna. En algunas instrucciones masónicas estas 24 divisiones se reparten en 3 porciones de 8
horas cada una, y han de emplearse respectivamente: "ocho para el trabajo, ocho para el descanso y
ocho para el cultivo de las facultades intelectuales y buenas obras". Es cierto que esta partición
parece inspirarse en la importancia masónica del número 3, especialmente en el primer grado, pero
también lo és que si se trata del tiempo, es decir, del ciclo diario, su división más natural,
considerando la circularidad del mismo, sigue tradicionalmente pautas numéricas relacionadas con
ella, como son el número 9 y el 12 o también el 2 y el 4. Al respecto de las actividades asignada a
esta partición de 3, Guénon no observa ninguna ventaja iniciática especial: "... en suma, dice, no
representa más que un empleo del tiempo bastante banal; es un ejemplo de la tendencia
"moralizante" que desgraciadamente ha prevalecido en la interpretación corriente de los
símbolos. La repartición en dos series de doce, correspondiendo a las horas del día y las de la
noche (como el número de letras componiendo las dos partes de la fórmula de la Sahadah
islámica) daría ciertamente lugar a consideraciones mucho más interesantes". (2) También
señala el mismo autor la importancia de este instrumento no sólo en el primer grado sino en el
tercero y añade: "...es por ello que hace aparecer lo más netamente su relación simbólica con el
día dividido en 24 horas" (ibid).
En el R.E.A.A. no se cita esta partición, (J.P.Bayard la menciona a propósito de una instrucción de
la Plancha Trazada del Grado de Maestro Masón de Marca. Ver, Simbolisme Maçonnique
traditionnel. T.II. Edimaf. París 1981. Pg. 376), sí se dice en la instrucción del primer grado: "la
Regla de 24 divisiones recuerda la alegoría egipcia de las 24 puertas atravesadas por el sol en su
marcha aparente, y simbóliza el día del masón, para quien todas las horas deben ser empleadas
utilmente" . El caracter solar del instrumento, en efecto, es patente y aparece aun más reforzado en
el tercer grado (3); el iniciado aquí se identifica con el maestro Hiram, prototipo solar del adepto
que aúna en sí la Sabiduría, la Fuerza y la Belleza, siendo igualmente los pilares y luces
fundamentales de la logia. En el mundo sensible es el recorrido del sol por el cielo quien regula y
mesura el tiempo terrestre y todos los ciclos vitales de la naturaleza. Esa misma regularidad es la
que permite establecer parámetros dentro del cambio y el devenir constantes y deducir las leyes que
los ordenan convirtiendo el caos en cosmos, la potencia en acto, leyes que en su orden expresan
siempre principios universales.
Estas dos fases de 12 horas cada una que propone Guénon con respecto al ordenamiento del día
masónico, representan efectivamente la división más genérica del ciclo diario, sus dos mitades
ascendente y descendente, aspectos de la doble corriente cósmica que posibilita la rotación
universal, pues el desarrollo del tiempo, hemos visto, sigue siempre una pauta circular (espiral),
nunca lineal. En el ciclo anual es el doble movimiento que va de uno a otro solsticio, y en el diario
del mediodía a la medianoche y viceversa. Estas dos fases, que encontramos igualmente presentes en
todo ciclo vital, (como la respiración, el ritmo cardíaco o el metabolismo), se subdividen de modo
también natural en dos mitades más, convirtiéndose el binario en el cuaternario, como son los dos
equinoccios del año y el alba y el crepúsculo del día; en ambos casos el número 4 "cuadra" el ciclo
(el círculo), lo liga al espacio y a las cuatro estaciones en el primer caso y a las cuatro direcciones
en el segundo (4).
En el esquema fijo las doce horas diurnas van de las seis de la mañana a las seis de la tarde
pasando por el mediodía. Las nocturnas van de las seis de la tarde a las seis de la mañana pasando
por la medianoche. Así las dos series de 12 se convierten en 4 de 6, número éste del macrocosmos
cuya peculiaridad inmediata es que divide siempre en seis partes iguales la longitud de la
circunferencia, tomando como medida la extensíón del radio, símbolo que, como muchos otros,
refleja la relación constante entre el principio y su manifestación en distintos órdenes de realidad.
En este sentido hay que reconocer que los momentos críticos del recorrido solar y lunar, anual y
diario (también su movimiento retrógrado), es decir, las estaciones del tiempo, siempre han tenido
una importancia fundamental en todas las tradiciones sagradas sin excepción, siendo uno de los
modelos más universales del cosmos cíclico y del organigrama iniciático, cuyo proceso efectivo
comprende el recorrido por otros mundos o estados del Ser universal.
En cada estación conviene un trabajo y una actividad distinta, acorde con la naturaleza misma del
momento temporal, que aun siendo un solo continuo no es uniforme ni homogéneo, sino que adopta en
cada una cualidades diferentes de sí, entrando en relación directa con propiedades análogas del
espacio y la materia, como las cuatro direcciones mencionadas, los cuatro elementos tradicionales, o
los cuatro humores fisiológicos de la antigua medicina. Por éstas cualidades, inherentes a las
estaciones o estados del ciclo, igualmente se podría deducir qué índole de actividades le convienen a
cada fase del día, ya sean de carácter expansivo o concentrativo, o bien en términos alquímicos,
coagulantes o disipantes. En todo caso, es gracias a estas estaciones y a su regularidad cíclica que
todo se renueva periódicamente; y tanto en el esoterismo como en el exoterismo de todas las
tradiciones, estructura el modelo de los calendarios sagrados, marcando igualmente los periodos de
las fiestas más señaladas del año y las principales prácticas rituales del día. (5)
En el simbolismo masónico nos encontramos el número 12 representado por el espacio de tiempo
que se extiende entre la apertura y la clausura de los trabajos rituales, respectivamente desde el
mediodía a la medianoche, partiendo el ciclo en dos mitades. No hay que decir que las connotaciones
simbólicas de estos dos momentos del día completo los hace especialmente significativos dentro
como fuera de la logia. También las fiestas solsticiales, con las que aquellos puntos se corresponden,
son en esta tradición las más importantes a celebrar ritualmente del año, siendo los extremos o
"puertas" de una misma coordenada vertical, imagen del Eje del Mundo o Plomada del G:.A:.D:.U:.
(6) También lo encontramos en el cordón de 12 nudos (llamados Lazos de Amor) que enmarca la
cornisa del cielo de la logia, imagen del Zodíaco y de sus doce signos, la Rueda de la Vida y del
tiempo cíclico. La imagen anual del Zodíaco tiene su versión diaria en el horóscopo, liter. "el que
observa la hora", también llamado "ascendente" en astrología, pues coincide con el punto geográfico
por donde aparece el sol cada día, el Oriente, punto que permite calcular en esta ciencia la extensión
de los doce domicilios o casas solares, cuya importancia ritual y simbólica no solo está presente en
la Masonería y el arte constructivo, sino en la geografía sagrada de muchas formas tradicionales.
Este término “hora” proviene del nombre del dios egipcio Horus, asimilado al sol, hijo de Isis y
Osiris que lucha contra su hermano Set, dios de las tinieblas, nombre que bautiza como "horas" las
porciones del día, es decir, de su luz. Las 24 divisiones de la regla son su símbolo masónico y
también grados o gradaciones de una misma luz espiritual que las estaciones del tiempo-espacio, es
decir, del alma y la naturaleza, visten con distintos ropajes
En relación con el tercer grado, la regla se revela también, hemos visto, como un instrumento
ligado a la segunda muerte y el tercer nacimiento -o resurrección- lo cual implica virtualmente la
liberación o "salida del cosmos", operación que según los rituales masónicos se efectúa por la clave
de bóveda. Si el Cosmos se define como la Norma, la Regla, o la Ley que regula el orden interno de
la manifestación universal, la Voluntad del Cielo, la maestría supone encarnarla y superar la
dualidad que signa todo estado de manifestación. El grado de maestría culmina, como se sabe, los
Pequeños Misterios y al mismo tiempo se abre a los Grandes, ya que los Altos Grados de los
diferentes ritos siempre se consideran grados de perfección dentro de la misma maestría. Quizá
relacionado con esto podría referirse algún pasaje de los evangelios, como por ejemplo, las palabras
de Jesús: no he venido a suprimir la Ley (la regla) de Moisés, sino a darle cumplimiento; o: no hago
según mi propia voluntad sino según la de mi Padre que me ha enviado. O cuando en Juan le dice a
Nicodemo que el que nace del espíritu es como aquel que oye la voz del viento pero no sabe de
donde viene ni a donde va. (7)
En efecto, nada escapa a las condiciones que rigen el destino y la naturaleza de todas las cosas,
antes bien, todo ser no es sino una figura transitoria del Ser universal y de su Norma creadora. Solo
colaborando con ella, comprendiendo la intención de sus pautas, su modo de obrar a distintos
niveles, su fin último y constante, y tomando consciencia de sus operaciones en el interior de
nosotros mismos, es que podemos liberarnos de la ilusión de una ley "externa". Es en este sentido
que la ignorancia se opone al conocimiento y es fuente de todas las desdichas, la ignorancia de la Ley
de Dios, del Plan del G:. A:. D:. U:. En todo caso, solo conociendo nuestros propios límites y
limitaciones, nuestros condicionamientos o “mesuras”, es que podemos conocer lo que se extiende
más allá.
Se concluye en suma que el papel de la regla de 24 divisiones en la masonería no parece dirigirse
tanto a compartimentar el tiempo diario en fracciones y actividades diversas, lo cual va de suyo, sino
a considerar el tiempo como una energía viva y sagrada, no uniforme y mecánica; como una
expresión simultanea del Logos cuya consciencia debe realizarse en todos sus momentos y
estaciones, ilusoriamente divisos, como los estados del ser. La regla es un patrón constructivo y un
instrumento manual que mide las cosas del espacio, pero que en esta Orden no por casualidad la
vemos vinculada también al tiempo, como modelo lineal del ciclo diario, que es circular, de modo
que parece sugerir no una cuadratura del círculo, pero sí una representación simultánea de lo
sucesivo apta para interpretarse en sentido vertical u horizontal.
Al medir la cosa la regla la nombra y la mesura, le da realidad propia dentro de un mundo como
la logia donde todo tiene su lugar y está proporcionado en relación a sí mismo y al todo. Asigna un
nombre, rescata la cualidad y la función dentro de un indefinido, lo reglamenta con un número que
determina también la unidad constante, aunque jerárquica y no confusa, entre la medida y lo medido,
pues como recuerda Guénon citando a Coomaraswamy: "la cantidad no es lo que es medido, sino
al contrario aquello por lo que las cosas son medidas; y podría decirse que la medida es en
relación al número, en sentido inversamente analógico, lo que la manifestación con respecto a
su principio esencial" . (8). En términos del evangelio (Mc 2, 27) : "El sábado ha sido instituido
para el hombre y no el hombre para el sábado. De suerte que el Hijo del hombre también es
señor del sábado".
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1.- Ambos términos provienen de la misma palabra acto.
2.- Etudes sur la Franc-Maçonnerie et le Compagnonage. Tomo 2º. Etudes Traditionnelles. París
1980. Pg. 179.
3.- La regla es un instrumento que de una u otra manera se encuentra en todos los grados azules; en
el cuadro de logia del 1º y el 2º esta al lado de la columna B:. y en el 3º está presente en el rito de
exaltación.
4.- El ciclo es un símbolo de la totalidad, del cosmos manifestado o de uno de sus estados. En el
caso del cuaternario, si la suma factorial de sus números consecutivos da 10, siguiendo la Tetraktis
pitagórica, 1+2+3+4=10, la multiplicación de los mismos da 24, (1x2x3x4=24); ver a este respecto
el Sefer Yetzirah, sección 16.
5.- Como ejemplo de la división en dos series de 12 del ciclo diario, Guénon, veíamos, proponía
un símil con el contenido literal de la Sahada islámica; la 1ª y la 2ª partes (llamadas 1ª y 2ª Sahada)
contienen en árabe el mismo número 12 de letras: 1ª.- lâ ilâha illa-Llâh; 2ª Muhamadum rasul-ullah,
No hay más divinidad que la Divinidad y Muhammad es su profeta. En esta tradición esta fórmula
encierra toda la doctrina, como también el nombre Allah, simbolizando su expresión misma el
modelo cíclico y sus dos fases principales; en la primera parte se afirma la trascendencia divina por
negación de lo que no es ella misma, la apariencia ilusoria de otros "dioses" o realidades a parte de
la suya. En la segunda se afirma la inmanencia divina en la figura del Profeta, Enviado u Hombre
Universal y verdadero, atributos o grados espirituales que jalonan igualmente la vía iniciática
completa. Como se sabe, junto a la Bismillah (En el Nombre de Dios, el Clemente, el
Misericordioso) esta invocación encabeza todas las oraciones rituales diarias. También en el
sufismo cada una de las letras del nombre divino Allah se corresponden con un instrumento
constructivo distinto, la regla con la alif, que es, además de la primera letra A, un trazo vertical que
pone a la regla en relación directa con el Eje del Mundo (con la Vía del Medio, con el Pilar central
del Árbol de la Vida o con la Plomada del G:.A:.D:.U:. ). La escuadra con la primera lam, el compás
con la segunda lam y el círculo con la ha final, representado en la masonería por el triángulo; ver R.
Guénon (ibid).
6.- En la antigua masonería operativa también en las cercanías de los equinoccios de primavera y
otoño respectivamente, se celebraban las fiestas dedicadas a la construcción del templo de Salomón
y la muerte del maestro Hiram.
7.- Ver el Dharma hindú y budista, la Voluntad del Cielo del taoismo o el Plan del G:.A:.D:.U:.
en la Orden masónica. El Maestro masón, entendida la maestría como un grado efectivo de
realización espiritual, encarna la Ley, él es su propia ley en el sentido impersonal y trascendente que
lo entienden, por ejemplo, los Vêdas al describir el estado del yogui perfecto. Al haber hecho la
unidad en sí mismo, nada ajeno a ella misma podría afectarle, influenciarle o condicionarle, ni
ninguna fuerza externa moverlo de su centro.
8.- El reino de la cantidad y los signos de los tiempos. Cap.III.
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#35
MUNDO TRADICIONAL: RENÉ GUÉNON Y EL HINDUISMO (*), por Pierre Feuga

(**)
La tradición hindú es omnipresente en la obra de René Guénon, que la consideraba como “la herencia
más directa de la Tradición Primordial”. Si no le ha consagrado más que dos obras al hinduismo
propiamente dicho (más una recopilación póstuma de estudios y recensiones), no hay ninguno de sus
otros libros en donde la India –su metafísica, su cosmología, sus ciencias tradicionales, su
organización social- no aparezca como una referencia mayor, casi absoluta, a tal punto que algunos
han podido preguntarse por qué, en su vía personal, no había abrazado el hinduismo más bien que el
islamismo. Su primer biógrafo, Paul Chacornac (1), da una respuesta que ha contentado a muchos:
“Las modalidades de iniciación hindú, estando ligadas a la institución de las castas, no se
comprende cómo un occidental, por definición sin casta, podría acceder a ellas. Por otra parte,
el ritual hindú no se presta de ningún modo a la vida occidental, mientras que el ritual islámico,
cuales sean las dificultades prácticas que presenta, no es tan incompatible con la vida
occidental moderna” . A eso puede objetarse que a pesar de todo hay ejemplos, raros pero no
dudosos, de occidentales que se han integrado en el hinduismo. Si hubiera decidido vivir en la India
Guénon ciertamente hubiera llevado la vida ritual de un hindú, igual que instalado en Egipto llevó la
vida ritual de un musulmán. Así pues, en su caso tan excepcional, no se ve una imposibilidad radical
en “devenir hindú”, borrándose la noción de “casta” en ciertos tipos de iniciación sin tener el menor
sentido en el caso del samnyâsin .(***) La “conversión“ al islam –bien anterior, como se sabe, a la
instalación en Egipto- (2) se explica quizá por el lugar “intermediario” entre el Oriente y el
Occidente que ocupa esta tradición, en acuerdo con la propia función intermediaria de Guénon, y
también por el caracter “último” de la religión del Profeta, en correspondencia con el caracter último
del mensaje guenoniano (3). Sin embargo reconozcamos que serían motivaciones bastante abstractas,
incluso para un hombre cuya vida reviste un incontestable “simbolismo” que se tiende más y más a
“mitificar”. La verdadera razón de la “elección” de una forma tradicional (¿se elige o se es elegido?)
concierne a la intimidad misteriosa de cada ser, y no es comparable a una estrategia militar o a un
matrimonio de conveniencias.
Un poco menos vana pero también poco resoluble aparece esta cuestión muchas veces planteada: en
sus años de formación parisinos Guénon ¿tuvo uno o varios maestros hindúes? Cuales fueran sus
dotes intelectuales, es dificil creer que haya podido conseguir sólo o con la ayuda de algunos libros
esta comprensión luminosa del Vêdanta que manifiesta a la edad de veintitrés años, desde sus
primeros artículos publicados bajo el nombre de Palingénius en La Gnose. A menos de buscar
explicaciones fantásticas, cabe suponer un encuentro y un contacto humanos, una transmisión oral y
directa. Ahora bien, ésta no podría venir seguramente de indianistas franceses, junto a los cuales
Guénon siguió algunos cursos, ni de miembros de la Sociedad Teosófica, cuya enseñanza era
extravagante, ni de otras individualidades neo-espiritualistas que vivían entonces en la capital (4).
Nos inclinamos más bien a creer a Chacornac cuando afirma: “Guénon tuvo un Maestro o Maestros
hindúes. Nos ha sido imposible tener la menor precisión sobre la identidad de éste o estos
personajes, y todo lo que puede decirse con seguridad es que se trataba en todo caso de uno o
varios representantes de la escuela Vedanta adwaita, lo que no excluye que pudieran haber
otros” .(5) Lo que viene a corroborar el testimonio del holandés Frans Vreede, que fue un amigo
muy próximo de Guénon durante treinta años: “Él (Guénon) fue iniciado por una personalidad
hindú, afiliada a una rama regular de una orden iniciàtica que remontaba a Shankarâchârya “.
(6)
A parte de este “iniciador”, del que es poco probable y poco útil por otro lado que se descubra
nunca la identidad, Guénon tuvo también todo a lo largo de su vida buenos informadores de una cierta
realidad india, tal Hiran Singh, que le procuró una parte de su documentación para el Teosophisme
historia de una pseudo-religión (1921). De manera bastante gratuita, algunos han supuesto que los
“contactos hindúes” de Guénon se interrumpieron después de la aparición de El Rey del Mundo
(1027), obra en la cual habría “dicho demasiado” sobre el Agartha. Nada permite afirmarlo. Es
evidente que los juicios severos (y a veces ligeramente excesivos, volveremos a ello) que Guénon
dirigió sobre tal o cual personalidad hindú entonces de moda –más bien del neo-hinduismo que del
hinduismo ortodoxo- le atrajeron algunos rencores tenaces, aún no extintos hoy en día, en ese medio
que no es ni verdaderamente de Oriente ni verdaderamente de Occidente. Pero a estas acideces
residuales, son preferibles otros testimonios mucho más convincentes, por ejemplo el de Roger du
Pasquier: “No es hasta 1949, en una estancia en Benarés, que conocí la obra de René Guénon.
Me había recomendado su lectura Alain Danielou, que había dado a conocer las obras de
Guénon a los pandits ortodoxos. El veredicto de estos fue neto: “de todos los occidentales que se
ocuparon de las doctrinas hindúes, sólo Guénon, dijeron, había comprendido el sentido” (7)
La Introducción general al estudio de las doctrinas hindúes , que de hecho es una introducción
general a toda la gran obra guenoniana –el armazón como la estructura- según Jean-Claude Frère, (8)
-el “indispensable prolegómeno” según Jean Robin (9)- fue publicado en 1921 por el editor Marcel
Rivière y presentado en la Sorbonne como tesis doctoral en letras. Sylvain Lévi, del que Guénon
había seguido los cursos en el Colegio de Francia, reinaba entonces sobre el indianismo francés (10).
He aquí la conclusión mitigada del informe que él hizo de la tesis de Guénon al decano Brunot : “En
todo caso, él (Guénon) testimonia un esfuerzo personal de pensamiento que es respetable y que
los filósofos apreciarán; aporta una concepción curiosa de los sistemas filosóficos de la India
que, todo y chocando a los indianistas, puede invitarlos a útiles reflexiones. En fin, la Facultad
dará una prueba manifiesta de su liberalismo aceptando esta crítica violenta de la “ciencia
oficial” de los filósofos como de los indianistas. Creo pues tener de comprometeros, Señor
Decano, a acordar vuestro visado a la tesis del Señor Guénon” (11) El mencionado Decano no fue
para nada sensible al argumento “liberal” ya que rechazó la tesis. Noële Maurice-Denis Boulet, que
redactó una reseña a la Introducción general en la Revista Universal del 15 de Julio de 1921
(reseña elogiosa a excepción de una frase final con una pizca de perfidia debida a Maritain) (12),
debía atribuir más tarde este rechazo al hecho que “el método de exposición de René Guénon no tenía
nada del método histórico y crítico universitario”, lo que es más que evidente. Fue ese en todo caso,
el punto de partida o quizá la cristalización del largo “desamor” entre René Guénon y la Universidad
francesa. Cabe constatar que, solapado o virulento, yendo de la conspiración del silencio a la
denigración sistemàtica (Louis Renou fue un especialista), la hostilidad de los indianistas
hexagonales hacia Guénon nunca ha cesado verdaderamente. Si algunos hoy en dia admiten su
aportación constructiva es generalmente en privado o con reticencia, como si un homenaje público
(ver una simple mención bibliogràfica) pudiera comprometer su carrera. (13) En 1921, sin duda no
era este temor el que prevalecía, simplemente las ideas de Guénon eran demasiado nuevas –a
despecho o a causa de su referencia a una Tradición inmemorial- para ser entendidas por estos
buenos doctores amamantados en los pechos del cientismo y del positivismo, esos orientalistas
“oficiales” cuyo modo de pensar en realidad no difería casi de sus colegas latinistas y helenistas. Ya
fueran cristianos, ateos o agnosticos, no podían entender el hinduismo más que en términos de
religión o de filosofía occidentales y, en nombre de la “objetividad científica” (gran vaca sagrada
del alma-mater ), sofocaba en ellos mismos toda sensibilidad espiritual que hubiera podido hacerlos
receptivos a la interpretación guenoniana. Él hablaba “del dentro”, ellos “del fuera”. Y el hecho de
que este indianista no patentado se expresara en un lenguaje claro, preciso, “clásico”, sin efectos
literarios, “cartesiano” (un “Descartes del esoterismo”, dirá alguien con una brizna de malicia),
apoyándose en una erudición discreta pero evidente, no solucionaba nada, bien al contrario, hacía al
adversario aún más inasible. ¡Cuanto más facil hubiera sido clasificarlo definitivamente entre esos
“neo-espiritualistas” y “teosofistas”, esos desplumadores de quimeras y esos mercaderes de
exotismo adulterado a los cuales y con mucha más determinación que los propios orientalistas, él no
cesaba de denunciar las imposturas!
Cuando uno relee la Introducción général... con la perspectiva de ochenta años –con su correcta
apariencia, un poco encorsetada, un poco “primero de la clase”- hace el efecto de una bomba, y quizá
más en sus dos primeras partes, que oponen de manera general los modos del pensamiento oriental y
los modos del pensamiento occidental, (o en filigrana, los modos del pensamiento tradicional y el
pensamiento moderno), que en sus dos últimas, que tratan directamente de las doctrinas hindúes y de
sus falsas interpretaciones. Todas estas definiciones cortantes, estas grandes distinciones
guenonianas entre tradición y religión, pensamiento metafísico y pensamiento teológico o filosófico o
científico, esoterismo y exoterismo, no-dualismo y monismo, creación y manifestación, etc... son
ahora familiares a los lectores de esta revista –así lo esperamos- pero en esa época perturbaban
bastante a las ideas en boga y al ronroneo del ambiente intelectual. La primera cualidad que estallaba
en esas páginas es el génio de la “discriminación” en el sentido vêdántico de la palabra (el Viveka
hindú o el Furqán islámico. N.del T.), esa aguda lucidez –que ningún autor del siglo pasado ha
llevado a ese grado- ese arte de discernir, de desenredar lo verdadero de lo falso, y a veces de
cortar el error de un vigoroso espadazo sin preocuparse de la pena o el placer causado a una y otra
parte. Un brâman, sí, pero un brâman militante (como su maestro Shankara o como en la Cristiandad,
san Bernardo), afable y delicado en la vida privada pero combativo e inflexible cuando se trataba de
defender la verdad.
Volvamos a las doctrinas hindúes propiamente dichas. Si la Introduction général... permanece
como el mejor libro en lengua francesa que pueda recomendarse hoy en dia a una persona que
quisiera empezar a estudiar el hinduismo –fuera de toda ambición universitaria, se entiende- uno
tampoco podría contentarse absolutamente ni dedicarle una devoción beata. (14) El desdén hacia el
“método histórico” se vuelve aquí un poco contra el autor, impidiendo toda perspectiva y dando de la
tradición hindú una imagen demasiado monolítica y demasiado estática. No hubiera supuesto ceder al
odioso “progresismo” destacar que en ciertas épocas ha podido haber el paso de un ritualismo
predominante (ver dominador) a formas más especulativas y luego más devocionales, no excluyendo
esta evolución que las tres tendencias hayan podido coexistir más o menos siempre en India hasta
nuestros dias y en donde la bhakti predomina indiscutiblemente. No hubiera supuesto atentar contra
la jerarquía tradicional el reconocer que todos los maestros de la India no fueron brâhmanes; que
incluso sobre el plano intelectual caro a Guénon, los kshatriyas no tuvieron siempre un papel
subversivo, sino al contrario positivo (¿no los vemos en ciertas “justas” upanishadicas triunfar
doctrinalmente sobre los representantes de la casta saerdotal?), o aún que en los tiempos “vêdicos”
las mujeres parecen haber tenido perfecto acceso a la enseñanza sagrada. Justificando con razón la
institución de las castas, sin la cual no habría hinduismo del todo, Guénon omite señalar no obstante
cuánto este sistema ha degenerado y sirve de pretexto a todo tipo de abusos y de opresión (sin contar
que deja fuera de él a decenas de millones de “intocables”). Él, tan sagaz con respecto a otras
tradiciones (15), “idealiza” ligeramente a veces la hindú, por ejemplo cuando nos dice que “el punto
de vista moral no existe en ella”: ¿cómo explicar entonces que el moralismo haya invadido de tal
modo a la India moderna si nada en la mentalidad india hubiera estado presta a acojerlo? ¿Y no es
también embellecer un poco esta misma mentalidad el afirmar que en los darshanas –cuya
coordinación bien mirado no parece ser muy antigua- los seis “puntos de vista” ortodoxos “no
sabrían entrar en conflicto o en contradición”? Los tratados especulativos hindúes –comprendidos
los del “no-dualista Shankara- están llenos de controversias y polémicas, a veces ágrias y
puntillosas, sin hablar de las feroces rivalidades que pueden existir entre ciertas órdenes ascéticas.
En el fondo todo se reduce a esto: para Guénon no es cierto más que lo que es ortodoxo, y no es
ortodoxo más que lo que es estrictamente conforme al Veda. Es dejar pensar en principio que el Veda
no contiene ninguna contradicción, y seguidamente que todos los brâhmanes lo interpretan de la
misma manera, y por último que existirían criterios unanimemente aceptados de la ortodoxia; pero
quizá es más molesto desconocer que siempre ha habido en India –o en todo caso desde tiempos muy
lejanos- dos tradiciones perfectamente legítimas, que se las puede considerar bien como concurrentes
bien como complementarias o aún “superpuestas”: la tradición védica –la única que reconoce
Guénon y a la cual quisiera relacionar y subordinar la otra- y la tradición que pudiera llamarse
“agámica” (lo que no es sinónimo de “tántrica”). Esta distinción no es ni étnica (“Ários” contra
“Dravidianos”), ni social (brâhmanes contra kshatriyas u otras castas), ella es espiritual e iniciàtica.
(16) Los shivaitas no-dualistas de Cachemira, por ejemplo, que provienen de la tradición agámica,
consideran sus textos sagrados como revelados por Shiva mismo a la Diosa (Shakti). Esta nueva
revelación (17) no se opone al Veda, no lo combate, sino que lo deja de algún modo caduco; en tanto
tal, ella se dirige a todos los hombres sin restricción de raza, de casta, de sexo, de creencia o de
modo de vida, y eso según una perspectiva escatológica más o menos marcada. Ella posee sus
propios ritos y sus propios modos de iniciación, lo que no implica de ningún modo que esté fuera de
la “hinduidad” y no pueda tomar de la tradición védica tal o cual elemento (siendo posible lo
recíproco). Abierta y “secreta” (rahasya) a la vez –abierta socialmente y secreta por razones
técnicas- ella, en todo caso, no es menos “ortodoxa”, y nunca vendría al espíritu de un brâhman
inteligente –todos no lo son- el tratar de “heterodoxo” al maestro incontestable de esta escuela Trika,
Abhinavagupta, que era también un brâhman muy respetado y cuyo genio metafísico nada tiene que
envidiar al de Shankara. Pero Guénon parece no haber oído hablar nunca del Trika, o al menos no
hace alusión en sus libros. Por contra, y por ello se le debe rendir homenaje, ha escrito páginas muy
penetrantes sobre el tantrismo, del que los orientalistas de su tiempo –a excepción de Sir John
Woodroffe (Arthur Avalon)- tenían una visión completamente deformada: sus exposiciones sobre el
Kundalinî-yoga, Tantrismo y magia (18) permanecen como modelos de perspicacia y justeza en un
dominio en el que, más que nunca, no importa quién dice no importa qué. Sin embargo, y respetando
siempre su punto de vista de “brâhman védico” –la expresión le hubiera parecido pleonástica aunque
no lo sea en absoluto- él se mantiene en una concepción un poco “legalista” del tantrismo como un
“quinto Vêda”, y quizá no percibe con una audacia suficiente su caracter universalista ni las
posibilidades que podría ofrecer a los hombres de los “últimos tiempos”. Ya que, en fin, si las
palabras tienen un sentido, el hecho de dirigirse a todos los individuos “sin restricción de raza, de
casta, de sexo o de creencia”, ¿no indica con claridad que esta nueva revelación (o esta nueva
adaptación del Vêda si se prefiere) tiene vocación de sobrepasar los cuadros del hinduismo? Es
también lo que ella ha hecho con el budismo tibetano (del que hoy en dia se ve, por los malos
tiempos, la sorprendente expansión, incluso si sus aspectos tántricos, fuera de Asia, no aparecen más
que de una manera floja); también ha tocado al Islam, aunque de manera sin duda más discreta (Bauls
musulmanes de Bengala, sufis de Cachemira) y ha encontrado al taoismo en China. Con el
cristianismo el “injerto” parece excluido, al menos en tanto que esta religión no se haya
“reconciliado”con su propio esoterismo (19). Pero el espíritu tántrico permanece “disponible” para
todos no importa la pertenencia étnica o religiosa, simplemente porque nuestra época entera está bajo
el signo de la “Energía”, -Energía mal amaestrada obviamente y más y más amenazante y autónoma,
“Ciencia sin consciencia”, Kali desencadenada-. Porque, a despecho de un cierto aspecto “guerrero”
de su naturaleza, Guénon no tenía verdaderamente un “temperamento tántrico”, él no se planteaba que
el “remedio” pudiera encontrarse allí mismo donde estaba el “veneno”, y que para enderezar un
mundo caído es necesario a veces descender a su nivel, penetrar en el campo del adversario para
destruirlo mejor o incluso “empujar la Rueda”.
La última parte de la Introducción general está consagrada a las “interpretaciones occidentales”
de la tradición hindú, y evidentemente a denunciar su inanidad y falsedad. No volveremos sobre los
orientalistas “oficiales” salvo para recordar que la “miopia intelectual” que diagnosticaba en ellos
no se ha curado del todo. En lo que concierne a los teosofistas, el peligro parece más descartado,
aunque las elucubraciones de Madame Blavatsky o de Alice Bailey siguen ocupando las primeras
filas de las librerías. A este respecto, Guénon estigmatiza, tal como lo hará a menudo después
(distinguiéndola cuidadosamente de la transmigración y la metempsicosis), la creencia en la
reencarnación. Tiene toda la razón si se piensa cómo ha ganado terreno desde 1921, convirtiéndose
en adelante en un verdadero dogma en cantidad de escuelas espiritualistas, formando parte de hecho
del bagage cultural del occidental medio (con los “chakras” y el Tantra de supermercado), generando
todo un tipo de literatura tan venenoso como indigesto. Sin embargo, sin ánimo de ofender a algunos
admiradores incondicionales de Guénon, para los cuales el anti-reencarnacionismo se ha vuelto una
especie de “dogma”, tenemos aquí que desengañarlos un poco: es tomar su deseo por una realidad
afirmar que “todos los orientales, salvo quizá algunos ignorantes más o menos occidentalizados cuya
opinión carece de todo valor, se oponen unanimemente al reencarnacionismo”. En este caso,
tendríamos que considerar como “ignorantes” a muchos brâhmanes y muchos maestros espirituales de
la India, nacidos antes que los occidentales llegaran a su país. Que se deplore o no, la creencia en la
reencarnación, entendida en su sentido más literal (retorno a un cuerpo humano, animal o vegetal), no
es cosa simplemente de castas inferiores, está extendida en todas las capas de la población hinduista
(y compartida por los jainas, los budistas, los sikhs...). ¿Eso es decir que Guénon se habría
equivocado magistralmente y que su doctrina de los “estados múltiples del Ser” comportaría una
fisura? A Shiva no le place. Pero no todo hindú es tan “naturalmente metafísico” como Guénon lo ha
creído. Si es de espíritu abierto se le podrá “demostrar”, según aquí el término guenoniano por
demasiado matemático, que la reencarnación “es una absurdidad metafísica, pues admitir que un ser
puede pasar varias veces por el mismo estado, viene a suponer una limitación de la Posibilidad
universal, es decir, a negar el Infinito, y esta negación es ella misma contradictória en grado
supremo”. Una lógica tan deslumbrante -apoyada por brillantes consideraciones de geometría
sagrada- no dejará de impresionar a su inteligencia pero, paradojicamente, no es tan seguro que lo
convenza del todo. Justamente por “instinto metafísico” y por el hecho de una imaginación muy
desarrollada (esa facultad de la que Guénon confesaba estar desprovisto), puede que no excluyera la
posibilidad aún de “otra cosa”, o de “alguna cosa más” más allá de la lógica (la “Posibilidad
universal” admitiendo incluso la repetición o la “auto-limitación”). Y si respeta las Escrituras (la
Leyes de Manu por no citar más) ¿cómo hacerle creer que todas las alusiones a la reencarnación de
las que ellas abundan no deberían entenderse más que “simbolicamente”? ¿Por qué estos símbolos?
Se extrañaría, ¿y por qué los antiguos maestros no habrían dicho la verdad tal cual es –sobretodo
una verdad que no es peligrosa- evitando así a sus descendientes el caer en una interpretación
literalista con todas las ilusiones y groseras confusiones que entraña? (20)
Después de los teosofistas –que no tendrán nunca antagonista más declarado que él- Guénon se
dedica sin miramientos a los propagandistas de un “Vedanta occidentalizado” (la mayoría, sea dicho
de paso, nativos de Bengala). Comentando la fundación por Râm Mohun Roy (1772-1833) –aquel al
que se ha llamado “el padre de la India moderna- del Brahmo Samaj o “Iglesia hindú reformada”,
nota que “esa fue, de hecho, la primera tentativa por hacer del Brâhmanismo una religión en el
sentido occidental de la palabra”. Ahora bien, aunque desde esa época, mucha agua a corrido entre
las orillas del Ganges, se constata que esta voluntad de transformar el hinduismo en “religión” (y en
religión militante) persiste, aunque bajo formas modificadas, en la India de hoy en dia. En los
tiempos del Raj británico, se trataba de realizar una improbable síntesis entre la filosofía de la luces,
un cierto protestantismo moralizante y el brâhman impersonal del Vêdânta, y un tal sincretismo,
nebuloso y hostil a la casta brahmánica, hacía más bien el juego al colonizador. En nuestros dias, es
sobre fondo xenófobo y de nacionalismo exarcebado que prosigue el proyecto de imponer una
“religión hindú” capaz, no solamente de concurrencia, sino de excluir al islamismo y al cristianismo,
religiones extranjeras. Sin embargo, el espíritu antitradicional (21), desde un punto de vista
guenoniano, es el mismo, y bien ingénuos son aquellos que confunden el Sanâtana Dharma auténtico
con este tradicionalismo crispado o este falso “retorno a la Tradición” que encarna sucesivamente, y
con diferentes contorsiones, el Arya Samaj, la Hindú Mahasabhâ, el RSS u otros movimientos
políticos más recientes. (22)
Otro hindú occidentalizado del que Guénon soportaba mal la tendencia al proselitismo y la
vulgarización: Vivekânanda (1863-1902), “discípulo del ilustre Râmakrishna, pero infiel a sus
enseñanzas”: es un veredicto demasiado grave si se rememora el lazo espiritual del todo privilegiado
que ha unido a estos dos yoguis. Guénon dirá mejor otro dia (23): “Vivekânanada habría podido ser
un hombre muy remarcable si hubiera asumido una función conveniente a su naturaleza de Kshatriya,
pero el rol intelectual y espiritual de un Brâhman ciertamente no estaba hecho para él”. Sin embargo,
¿no es reducir un poco demasiado al personaje? A parte de sus conferencias y de sus escritos que se
resienten del estilo humanitario y progresista de la época, Vivekânanda era un ser de fuego, dotado
de un carisma extraordinario. Y ya que Guénon convenía que el temperamento “Kshatriya” era el
predominante en los occidentales, ¿un tal maestro no les hubiera sido perfectamente apropiado?
Sobre sus contemporáneos hindúes más célebres Guénon poco se equivocó. De entrada, percibió
la autenticidad de Ramana Maharshi. Estimó a Tilak (1856-1920), que compartía con él la certeza de
un origen “ártico” del Vêda y hacía de la Bhagavad-Gita una lectura netamente más “viril” que
Gandhi. El pensamiento de Krishnamurti, incluso después de desvincularse, no sin coraje, de la
Sociedad Teosófica, no podía seducirle (y menos aún si lo hubiera conocido en sus últimos
desarrollos): en principio, porque en su deseo arisco de partir en búsqueda de la verdad, repudia
violentamente todas las tradiciones, tirando por así decir “al bebé junto con el agua del baño”;
igualmente, y como nada nuevo hay bajo el sol, lo que encuentra de la tradición y como a pesar de
ella, es más budista que hindú, yendo en un sentido desestructurante y disolvente poco simpático a
Guénon. Por último, porque es fuertemente psicológico, a tal punto que podría preguntarse si
Krishnamurti no pertenece más a la historia de la psicología que a la de la espiritualidad. Pues,
Guénon aborrecía todo “psicologismo” aplicado al dominio metafísico o simbólico. (24)
En cuanto a Aurobindo, la apreciación de Guénon fue bastante cambiante, muy favorable al
principio, más reticente al final (y sin duda fue francamente reprobadora después de la muerte del
maestro y con respecto a la “Madre” y hacia aquellos que pretendían prolongar su enseñanza). El
“evolucionismo” de Aurobindo, siendo más luminoso que el de Nietzsche y más inteligente que el de
Teilhard de Chardin, no era menos conciliable, para Guénon, con la auténtica doctrina de los ciclos
cósmicos. Enfin, la terminología pesada y enrevesada que el sabio de Pondichéry creyó bueno
reinventar para exponer concepciones a menudo tradicionales, no podía más que molestar a Guénon,
tan riguroso y tan neto en cuanto al vocabulario. En el fondo, Aurobindo, ¿no habrá sido el primer
hindú en crear un “sistema filosófico”, lo cual no eran por cierto los darshanas antes de él ? Esta
marca de individualismo explicaría la atracción que ejerce sobre los intelectuales occidentales,
además del aspecto “progresista”, a los cuales ellos son generalmente sensibles. Pero, por otro lado,
se observará que, desde la muerte de Aurobindo (que se produjo el mismo año que la de Ramana
Maharshi, último gran sabio tradicional de la India (25), ningún esfuerzo especulativo de
envergadura ha aparecido en ese país. Y ese “estancamiento” espiritual, sobre el cual volveremos,
no nos deja de inquietar.
El segundo libro que Guénon ha consagrado a la India, el Hombre y su devenir según el Vêdânta
(1925), es igualmente su primera gran exposición metafísica, el primer “vuelo de águila” en un
dominio en el que, en el siglo XX, no tendrá nunca verdadero rival. (26) Ciertamente, él sigue casi
exclusivamente el punto de vista de una sola de las cinco escuelas vêdánticas: la shivaita de
Shankara, y no pretende tratar todas las cuestiones que ha podido poner esta escuela adwaita (sobre
el tema de la “realización”, especialmente, él permanece como siempre muy retenido). Es bajo ese
ángulo bien definido –el estudio de la naturaleza y la constitución del ser humano y su evolución
póstuma- que Guénon aborda la enseñanza “no-dualista”, pero en realidad él amplía constantemente
su sujeto, atraviesa otras darshanas (Sânkhya, Yoga), religa con un tacto incomparable todas las
tradiciones ofreciendo la exposición más completa, más profunda y, digamoslo claramente, la más
“inspirada” publicada hasta entonces en Occidente, de la doctrina de la “Identidad suprema”. El
anàlisis detallado de esta obra es imposible aquí y nada mejor en recomendar que remitir a cada uno
directamente su lectura (o su reelectura). (27)
No podría encontrarse alimento más substancial para la inteligencia ni antídoto más potente contra
la pereza de espíritu. El “desarrollo” del pensamiento guénoniano, majestuoso y minucioso a la vez,
con su largas frases compensadas, rectas en la intención y sinuosas en el trayecto (28), con sus
paréntesis ricos de sentido, sus notas que son como “joyeros” llenos de joyas a pié de página –
formando casi un “segundo libro” aún más esotérico- , esta palabra que toma todo su tiempo pero que
no deja nunca distraer, exige también del lector una atención sin falla, capaz de paradas, de retornos,
de interrogaciones y de silencio (la “parte de lo inexpresable” decía él), atención firme y flexible,
totalmente al revés de nuestra época ávida y dispersa; ella es, en su esencia como en su forma,
“iniciàtica” (“escuchar” al maestro luego “meditar” lo que ha dicho, son, por otra parte, los dos
primeros pilares del aprendizaje vêdántico). También, a las austeras obras maestras metafísicas de
Guénon ( El Hombre y su devenir, El Simbolismo de ls Cruz, Los estados múltiples del Ser ),
muchos prefieren su vena más “polémica” y “profética”, que estimula lo “mental” y menos al
“intelecto”.
¿Acercándonos al término de este estudio, nos arriesgamos a hacer un juicio de conjunto, no sobre
toda la obra de Guénon –lo que excedería netamente nuestras fuerzas y pondría al que espera muchos
problemas, tanto esta obra, impersonal y desapegada, continúa provocando pasiones y tensiones-
sino sobre su contribución particular al conocimiento de las doctrinas hindúes? Nunca se resaltará lo
bastante cuan innovadora fue esta aportación y, en un sentido muy alejado del que se da
habitualmente a esta palabra, “revolucionaria”: en este dominio como en tantos otros –pero de una
manera que él mismo ha querido más central y más promordial- hay un antes y un después de Guénon.
Toda una cierta manera de interpretar el Vêdanta a través de categorías filosóficas occidentales –
panteísmo, idealismo, monismo espiritualista, etc...- parece hoy en dia obsoleta, al menos para
aquellos que tienen ojos para ver y orejas para escuchar. Toda una cierta retórica hinduizante –que
va de los enternecimientos de Schopenhauer a los trémolos delirantes de André Malraux pasando por
el ascétismo teatral de Lanza del Vasto y las golosinas de Romain Rolland- parece a partir de él
insoportable para quien a gustado un pan más amargo pero más substancial. Gracias a Guénon caen
las máscaras y las marionetas tienen los hilos cortados. Se sabe que la “Liberación” metafísica es
mucho más que la “salvación” religiosa. Se sabe –y quien lo había mostrado antes de él, decimos
Bien mostrado y no solamente soñado o presentido?- que la doctrina hindú de la no-dualidad
encuentra equivalentes exactas en el taoismo, en la càbala, en el sufismo y quizá en ciertas corrientes
esotéricas cristianas. Que se crea o no en una “Tradición Primordial” (que es un piedra de tropiezo
para muchos...), los parecidos son demasiado estridentes, demasiado turbadores para que uno se
contente con sempiternas explicaciones siguiendo las “influencias” históricas o un vago “fondo
común” de la humanidad. En fin y siempre gracias a Guénon (se estaria tentado de decir sólo a
Guénon), se dispone de un conocimiento suficiente de los ciclos cósmicos –incluso sin conocer “el
dia y la hora”- para localizarse en un mundo en descomposición acelerada.
Queda sin embargo, a quien sabe admirarlo correctamente, tomar la necesaria distancia (29).
Guénon ha dicho lo esencial pero no lo ha dicho todo (nadie sobre hinduismo sería capaz). Se le han
señalado lagunas menudas, simplificaciones, exageraciones, ha provocado algunas objeciones, que
sin duda “barrería” de encontrarse vivo ahora. Dos puntos permanecen como más problemáticos, uno
que concierne frontalmente al hinduismo, el otro que le concierne también pero de manera más
indirecta y derivada.
En primer lugar, ¿cómo no constatar que Guénon, si no ha ignorado al menos ha despreciado hasta
el exceso un componente mayor de la tradición hindú: la bhakti ? Ha visto ante todo una vía
“sentimental”. Sentimental ella lo es, ¡e incluso puede llegar a una cursileria asquerosa en la India
actual! Pero ella puede ser también otra cosa, incluso que una exclusiva “vía para kshatiyas”, ya que
numerosos brâhmanes la practican y que muchos maestros espirituales hindúes, entre los más
grandes, la han recomendado a sus discípulos. En realidad, para quien aún no “sabe”, la bhakti se
comprueba como un medio particularmente rapido y eficaz de conocimiento, y para quien ya “sabe”,
para quien ha comprendido la teoría, deviene un cumplimiento natural, una prolongación espontánea.
Uno se pregunta pues si, en este dominio preciso, la reticencia de Guénon no viene de una
comprensión insuficiente, tanto como de una falta evidente de afinidad. ¿No ha sentido la misma
dificultad con respecto al misticismo cristiano, al cual reprochaba, aún más, su “sentimentalidad” y
su “pasividad”?, lo que es manifiesto en muchos místicos “menores”, pero no en los grandes,
Maestro Eckhart, Tauler, Ruysbroeck o san Juan de la Cruz, sin hablar de los maestros hesycastas
que disponían de un método propiamente iniciático (30). En la bhakti –esta participación unificante
en el Ser divino- existe igualmente muchos grados y Guénon no ha percibido quizá a qué punto, en
India, las vías espirituales se comunican y se mezclan constante y libremente: es así que Shankara y
Abhinavagupta han podido componer a la vez tratados de pura gnosis, himnos devocionales e incluso
–aunque la cosa sea menos conocida por el primero que por el segundo- escritos tántricos. Ser,
conocer, amar y poder no hacen más que uno para un hombre verdaderamente “realizado”. Absorbido
por la búsqueda de la “fuente”, Guénon ¿podía ver en toda su amplitud la naturaleza “oceànica”,
tumultuosa y “juguetona” del hinduismo?
Otro dominio donde el discernimiento de Guénon no parece perfecto: el budismo. Durante mucho
tiempo, reflejando en eso las opiniones del brâhmanismo más rígido (31), no ha querido ver en la
doctrina de Shâkyamuni más que una “heterodoxia” sin interés metafísico, diametralmente opuesta a
la mentalidad hindú, moralizante y “sentimental”, el simple producto de una “revuelta” de los
Kshatryas contra los Brâhmanes (32), yendo hasta establecer un paralelo entre la situación del
budismo en relación al hinduismo y la del protestantismo con respecto al catolicismo (33), sin
preguntarse verdaderamente por otro lado, quien en uno y otro caso, más allá de la simple
explicación temporal , había podido provocar (¿y quien sabe si en parte justificar?) una tal
“revuelta”. Más tarde, se sabe, bajo la influencia de Ananda Coomaraswamy especialmente, su juicio
evolucionó en un sentido más favorable y tuvo la honestidad intelectual de rectificar sus primeros
errores. No obstante, su relación con el budismo permaneció siempre bastante fría (e incluso
francamente “glacial”, cara al Hînâyâna ). Sin embargo y en la medida que lo ha conocido, el
lamaismo tibetano le ha inspirado líneas llenas de fineza y respeto; pero no parece haber percibido el
genio metafísico de Nâgârjuna y no ha dicho nada practicamente del Ch’an chino ni del Zen japonés,
vías anti-sentimentales si las hay pero también, por otro lado, demasiado anti-intelectualistas para su
temperamento. Se diría que, de manera general, no ha podido pensar el busismo sino en relación o
con respecto al hinduismo (34), sea mirándolo con severidad, como una “desviación”, sea
relegitimándolo, llevándolo doctrinalmente de algún modo al regazo de la tradición madre (lo que
fue el esfuerzo, magnífico pero discutible, de Coomaraswamy). Cuando nos dice que el budismo ha
sido “realmente destinado a los pueblos no indios”, que esa fue desde su origen su verdadera razón
de ser, (en suma y hablando familiarmente, una especie de hinduismo de “rebajas”, concebido para la
importación), cuando le niega toda “originalidad” metafísica –sin duda que desde su punto de vista
de brâhman cree hacerle un regalo pero al mismo tiempo, ¿no es eso pasar de lado lo esencial, como
si quisiera salvar del cristianismo lo que es aceptable para los judios? Y más profundamente, este
apego imperturbable a la “ortodoxia”, ¿no lo ha llevado por momentos a desconocer la espiritualidad
pura, el hecho espiritual mismo, en su surgimiento vivo y espontáneo? A olvidar que el Espíritu sopla
donde quiere, cuando quiere y como quiere, y que al límite poco importa que una tradición sea
“ortodoxa” o no si ella es capaz de producir santos, sabios y despiertos (35).
Quizá estas últimas reflexiones pueden parecer aún demasiado “sentimentales”, y por añadidura
sacrílegas a esos guénonianos “pasivos y petrificados” de los que habla Jean Tourniac, o todos
aquellos que quisieran que toda la jungla hindú se pareciera a un jardín a la francesa. Sin embargo
ellas vienen de un hombre que no es ni un budista camuflado, ni un bhakta inflamado, ni menos un
discípulo enmascarado de Luthero o de Calvino; un hombre que debe todo a Guénon –salvo los
medios “prácticos” para llegar al fin que Guénon ha fijado-. Habiendo “elegido” el hinduismo (pero
no hablando en nombre de ninguna escuela particular), permanezco sin embargo pensativo delante de
este Hindú “naturalmente metafísico”, metafísico “de algún modo” por definición, al cual Guénon se
refiere con tanta certidumbre. Este “Hindú” arquetípico, intemporal en suma, no dudo que esté en el
absoluto, dudo un poco solamente de que aún exista . El que existe es el “Indio”, hombre o mujer,
más preocupado por artha y de kâma que de dharma y de moksha (36); pleitista y razonador,
desbordado a veces por el sentimiento, y entonces más violento aún que el occidental, capaz de
sueños locos, de una plasticidad psíquica infinita, dotado de una imaginación sin límites, ser
compuesto y múltiple, tanto increiblemente dogmático y tortuoso, como maravillosamente generoso y
límpido... Por este Indio, Guénon, refractário a toda aproximación histórica o sociológica,
psicológica o estética, no se ha interesado, aunque ya existiera en su tiempo, y aún menos se
interesaría hoy –cuando bulle y prolifera- sino para conjurarlo de no caer hasta el cuello en las
trampas de Occidente. Pero quizá soñaba, por desgracia, él tan poco soñador aunque poeta
inconsciente, cuando predecía que la India sería el último refugio de la espiritualidad, que su élite
opondría “una barrera infranqueable al invasionismo del espíritu occidental moderno”, que ella
conservaría intacto “en medio de un mundo agitado por los cambios incesantes, la consciencia de lo
permanente, de lo inmutable y de lo eterno” (37). ¡Cuantos indios hoy en dia, fascinados más por la
informàtica que por la metafísica y por el “reino de la cantidad” que por el “Uno sin segundo”,
tendrían necesidad de leer a Guénon –el católico del Loira, el sufí de El Cairo- para “volver a ser
hindúes”!
(Traducción al castellano de Manuel Plana)
*.- Artículo aparecido en la revista Connaissance des Religions , en el Nº 65-66 dedicado a
René Guénon, cuya dirección amablemente nos ha cedido el permiso para publicarla traducida al
castellano. También posteriormente apareció en la revista Religio Perennis .
**.- Pierre Feuga . 1942 Gers (Francia) – 2008 (+) París. Escritor, literato, traductor del
sánscrito y del latín al francés, especialista en el Vedanta, el Shivaismo, el Tantrismo y el Yoga
(Hatha). Estudió estas disciplinas dentro de la linea Cachemir con Patrick Le Bail y con Jean Klein.
En colaboración con Tara Michael ha publicado obras sobre Yoga, Tantra y Shivaismo. Desde 2004
a 2008 fue director literario de ediciones Almora. Hasta su deceso fue miembro del comité de
redacción de Connaissance des Religions. (N del T)
1.- La Vie simple de René Guénon . Editions traditionnelles, 1958, p.48
***.- Samnyasin : renunciante, de samniasa (renuncia completa); es la cuarta etapa o ashrama de
la vida humana en el brahmanismo, en la cual se abandona casa y família para realizar la última
peregrinación al lugar sagrado elegido, en el cual puede residir el samnyasin hasta el fin de sus dias.
La meta del samnyasin es Moksha, es decir, la Liberación. (N del T)
2.- Guénon rechazaba, por otro lado, este término de “conversión” en lo que a él concernía: “Yo
nunca me he convertido a sea lo que sea.”
3.- Se puede añadir la universalidad de las dos tradiciones y el hecho que ellas se corresponden a
las dos extremidades del ciclo, al punto que no está prohibido imaginar que éste se acabará por su
enfrentamiento o su conjunción: “ Es interesante remarcar que la tradición hindú y la tradición
islàmica son las únicas que afirman explicitamente la validez de toda las demás tradiciones
ortodoxas; y si eso es así, es porque, siendo la primera y la última ahora en el curso del Manvántara,
ellas deben integrar igualmente qunque de modos diferentes, todas estas formas diversas que se han
producido en el intervalo a fin de hacer posible el “retorno a los orígenes”, por el cual el final del
ciclo deberá coincidir con su comienzo y que el punto de partida de otro Manvántara, manifestará
de nuevo al exteriorel verdadero Sanâtana Dharma. “ ( Etudes sur l’hinduisme. “Sanâtana Dharma”
Editions traditionnelles, 1970, p.114.)
Sobre el tema de admitir la validez de todas las demás tradiciones, algunos sectores del Islam
exclusivista y radical en este punto, las consideran abiertamente“derogadas” por el Islam mismo,
es decir, espiritualmente inoperantes, cosa que aunque no se diga y exprese de este modo, es algo
consentido y admitido por una gran mayoría de musulmanes. ( N d T)
4.-No parece que haya habido, en el París de la Belle Epoque, equivalente para el hinduismo de
lo que fueron, por ejemplo, Pouvourville-Matgioi para el taoismo y Aguéli-Abdul Hâdi para el
sufismo: europeos capaces de transmitir una enseñanza oriental, limitada quizá, pero auténtica, y una
iniciación regular.
5.- P. Chacornac . Op.cit. p.42
6.- P. 197 de René Guénon et l’actualité de la pensée traditionnelle , “Actes du colloque
international de Cerisy-la- Salle: 113-20 Julio 1973”, Ed. Du Baucens, 1977. Vreede añade este
comentario muy pertinente que deberia hacer reflexionar a aquellos guénonianos que tienen una
concepción demasiado ritualista y petrificada de la iniciación: “Como Guénon nunca fue a la India,
no ha podido constatar in situ la multiplicidad y la diversidad de modos de iniciación tan auténticas
que aquella que había conocido él mismo: el modo de iniciación propia a los brâhmanes ortodoxos.
Es por eso que ha insistido tanto sobre la necesidad para el discípulo de estar vinculado a una
organización tradicional. Más tarde, un dia que volvimos a hablar del tema, él reconoció de buen
grado el valor restringido de su insistencia sobre este punto.” Me parece igualmente que el esquema
guénoniano de la iniciación, válido para Occidente y para el Islam, no se aplica de hecho a la
extraordinaria riqueza del mundo hindú.
7.- P.Chacornac, op. Cit. P. 74.
8.- Nº de Planète 1970 consagrado a Guénon. Se encuentra un artículo de Jean Filliozat, casi
divertido por su incomprensión, que nos dice que “ las exposiciones de Guénon son en general
conformes a los de la enseñanza indianista de su tiempo” (¡), relaciona a Guénon con los
“doctrinarios” y los “ocultistas”, y le rechaza finalmente el derecho de entrada en la historia del
indianismo, pero no –“maravillosa generosidad”- en la de la filosofía...
9.- René Guénon, Témoin de la Tradition , Guy Trédaniel, 1978, p.74.
10.- Es el propio Sylvain Lévi que escribía: “La India ha dado al problema de la vida y del
destino una solución tan particular que se separa del resto del mundo. Impotente a la hora de
sobrepasar el horizonte de su país natal, ella nunca ha podido elevarse a una visión universal del
hombre y de la vida humana. “ (Citado por Henri Massis en El Occidente y su destino ) Esta visión
reductora y peyorativa, sorprendente a primera vista, no es rara entre los universitarios de la época,
tanto franceses como ingleses y alemanes; ellos reverenciaban el “indianismo” –su especialidad y su
silla guardada- pero en el fondo de ellos mismos, detestaban la India. Hoy en dia nadie osaría
escribir parecidas enormidades, pero la tendencia es al contrario relativizar todo y nivelar todo, en
nombre de un humanismo multicultural.
11.- Texto citado por Michel Vâlsan en Etudes traditionnelles , sept. –octo. 1971. Según otros
autores (J.P.Laurant, M.F. James) es el propio Sylvain Lévi quien habría rechazado la aprobación
escrita para registrar el tema.
12.- He aquí esta “flecha del Parto” neo-tomista: “Si el pseudo-orientalismo teosofista cuya
propaganda inunda actualmente el Occidente, representa para la inteligencia una amenaza de
delicuescencia y de corrupción radical, cabe confesar que el remedio propuesto por Guénon –es
decir, hablando francamente, una renovación hinduista de la antigua Gnosis, madre de la herejías- no
serviría sino para agravar el mal”
13.- Un caso ambiguo fue el de Mircea Eliade (que no sabríamos vincular al indianismo francés),
cuya obra debe mucho a Guénon –él supo, como H. Corbín y G. Dumézil, difundir ciertas ideas
tradicionales en un lenguaje y un aparato crítico aceptables para los universitarios –pero que nunca
tuvo el coraje de reconocer su deuda intelectual- . Por otra parte, habría muchas cosas que decir
sobre la “recuperación” difusa de ciertos temas guénonianos por numerosos autores, aislándolos de
su eje esencial y desviándolos, con más o menos habilidad, para sus propios fines (pseudo-
esotéricos, ver políticos). Guénon decía él mismo: “La mejor manera de silenciar una obra es
plagiarla.”
14.- Muchos guénonianos se declaran apartados de la tradición hindú después de leer los dos o
tres libros del maestro sobre el tema. Éstos son indispensables pero no se puede limitar uno a ellos
bajo pena de desconocer trozos enteros del hinduismo, como lo mostraremos a lo largo de este
artículo. También se constata que, salvo raras excepciones cercanas, los guénonianos de la “primera
generación” no se han vuelto hacia la India, paralizados sin duda por la imposibilidad (?) de obtener
una vinculación iniciàtica.
15.- Pero también puede contestarse su apreciación por los Chinos, “el pueblo más
profundamente pacífico que existe” ( Orient et Occident , Guy Trédaniel, 1987, p. 103) y estimar que
de manera general, ha sobrevalorado la capacidad de resistencia del Oriente tradicional al
modernismo occidental.
16.- Sin confundirse sin embargo con la división occidental entre “exoterismo” y “esoterismo”,
pues cada una de las dos corrientes posee un aspecto “público” y un aspecto oculto.
17.- Sabemos que Guénon no estimaba este término, muy ligado a las tres religiones monoteistas,
para aplicarse adecuadamente a la Shruti; prefería hablar de “inspiración directa”. En el caso del
Agama, siempre su autoridad la tiene de sí mismo y no del Vêda, incluso si no es la opinión de los
brâhmanes “ortodoxos” (en el sentido guénoniano) que quisieran arrimar Agamas y Tantras a la
Smriti.
El autor dice “nuevas“ revelaciones pero realmente son “prehistóricas” en el caso del
shivaismo cachemir adwaita, otra cosa es la reformulación que toman en el S-VIII – IX – y X por
medio de Somananda, o Abhinavagupta... contemporáneo, por cierto, de Shankara. (N d. T)
18.- Etudes sur l’hinduisme, cap. III y VII. Guénon disipa la confusión frecuente entre tantrismo y
magia, reconociendo ésta como una ciencia tradicional auténtica aunque rechaza de ella toda
cualidad iniciàtica. Sin embargo, ¿cómo ha podido negar que la magia juega un papel importante en
el cuarto Vêda?
19.- Se responderá que el Hatha-Yoga, disciplina tàntrica en su origen y en su esencia, ha
penetrado profusamente en Occidente, pero de hecho es un señuelo, pues nadie o casi nadie lo enseña
con ese espíritu: ya sea haciéndolo una gimnásia refinada, ya sea cuando se lo espiritualiza en un
vago sentido “patanjaliano”, olvidando por cierto que los Yoga-Sûtras no se dirigen a los “maestros
de casa” (pater-familias. NdT) sino a los ascetas renunciantes ( samnyasin) .
20.- Las objeciones que prestamos a nuestro “Hindú de espíritu abierto” (tan hipotético e
imaginario, lo reconocemos, como el “Persa” de Montesquieu) pueden parecer contradecir la
apreciación muy elogiosa hacia Guénon por parte de los pandits de Benarés (ver nota 7). Pero estos,
que frecuentó Alain Danielou, forman una élite muy particular. Habría que probar hoy una cuestión
parecida. Recordemos también la frase de Ramana Maharshi: “La reencarnación existe tanto tiempo
como existe la ignorancia.” Es un tema fracuente del hinduismo que una cosa puede ser verdadera a
un cierto nivel de consciencia y cesar de serlo a un nivel superior. René Allar ha escrito bastante
justamente: “Hay reencarnación desde el punto de vista empírico, transmigración del punto de vista
teológico y, ni uno ni otro, del punto de vista metafísico”.
21.- Aunque el nacionalismo sea una doctrina antitradicional, hay que comprender, si uno se
refiere al S-XIX y a la primera mitad del XX, que era un mal necesario y un paso obligado, no
solamente para liberarse del yugo inglés, sino incluso para despertar las energías espirituales del
sub-continente. Desgraciadamente, cuando se utilizan las ideas del adversario, siempre queda uno un
poco contaminado.
22.- Precisemos, no obstante, para hacer buena mesura, que Gandhi no es tampoco, en el mismo
sentido guénoniano, un “hombre de la Tradición”. De una intelectualidad reducida, habiendo sufrido
muchas influencias occidentales (protestantismo, theosofismo, Toltöi, Ruskin, Thaureau) o extra-
hindúes (puritanismo jaïna), no puede ser considerado un verdadero maestro espiritual, a pesar de su
incontestable fuerza de alma; su odio al sexo, la manera casi “màgica” con que utiliza el ayuno, y su
“no-vilencia” que incluso ha desencadenado tanta violencia, son signos al menos ambíguos y quizá
inquietantes. Al menos una parte de su psiquismo estaba profundamente en sintonía con la
sensibilidad popular hindú. En el caso de sus “secesores” (Nehru y su dinastía), nada de espíritu
tradicional subsiste, sino sobre un modo puramente retórico y táctico. El laicismo, el socialismo, el
humanismo, pueden tener en efecto su utilidad como “contrapeso” al fanatismo integrista, pero no
tienen la menor resonancia con el Sanâtana Dharma.
23.- Etudes sur l’hinduisme, p. 159 ( à propos du livre de Vivekânanda sur le Râja-Yoga )
24.- Es la misma aversión que le hizo juzgar mal a Jung. Partiendo del principio que todo el
psicoanàlisis es diabólico y contra-iniciático, Guénon no ha visto que el papel (providencial?) de
Jung había sido, no hechar al hombre aún más abajo, “hundirlo” aún más de lo que había hecho
Freud, sino al contrario, de limitar los daños, de operar un cierto enderezamiento salvando del
método lo que merecía serlo y desembarazarlo de sus opacidades y obsesiones más venenosas. Que
no se haya seguido o bien comprendido es otro asunto, pero es su mérito haber intentado –aunque un
poco timidamente pues no osó librarse de su medio- reorientar lo “psíquico” hacia lo espiritual. Es
verdad que Guénon no ha podido conocer sus escritos más interesantes, este “último Jung” alquimista
y católico.
25.- Los dos desaparecieron en 1950 y Guénon (del que se sabe nació el año de la muerte de
Râmakrishna -1886-) los siguió de cerca. No puede negarse el valor de algunos maestros hindúes
más recientes (por ejemplo Shri Nisargadatta Maharaj o W.L. Poonja), pero ellos se sitúan, hablando
en plata, en la línea “neo-vedántica” de Ramana Maharshi, añadiendo una cierta tendencia
“psicologizante” e incluso francamente “psicoanalizante” en el caso de un Swami Prajnanpad). Estos
modernos gurus, como muchos lamas tibetanos, responden menos a una necesidad doctrinal que a una
angustia existencial, más intensa hoy en día que hace cincuenta años, y es curioso que incluso la
meditación se utilice ahora para fines terapéuticos, mientra que entonces no se accedía a ella antes
que el “mental” no estuviera completamnete purificado.
(Con respecto a Ramana Maharshi y a Nisargadatta Maharaj en concreto, no compartimos las
apreciaciones del autor, especialmente en lo que respecta al caracter sea psicologizante o
psicoanalizante, para nada presentes en su doctrina ni método, que no hace concesión ninguna a
esas alternativas, tan afectas por el contrario a muchos otros gurus y pseudo-gurus modernos. N
d. T)
26.- No se pretende disminuir aquí el aporte de Fritjof Schuon, de Julius Evola o de A.K.
Coomaraswamy (que fue quizá el verdadero “hermano espiritual” de Guénon), pero, por un lado,
todos le deben inmensamente y por otro, ninguno de ellos ha tenido un sentido metafísico tan puro y
un conocimiento tan vasto de la Ciencia sagrada.
27.- Los lectores curiosos por observar ciertas modificaciones que Guénon ha decidido introducir
en la reedición de 1947 (actualmente la única disponible) en relación a la edición de 1925, se
remitirán al libro muy hojeado de Bruno Hapel, René Guénon et l’esprit de l’Inde (Guy Trédaniel,
1998). Este autor, que resigue un admirable trabajo documental sobre los escritos poco conocidos de
Guénon (cf. Su última obra René Guénon y el Rey del Mundo , mismo editor, 2001), con razón
deplora con consternación la falta de cuidado con el que algunas de sus obras póstumas han sido
publicadas. Cómo no suscribir la reseña que expresa p. 147, nota 26: “ Se puede reprochar de no
disponer de una edición completa de la obra de Guénon proponiendo todos los textos con sus
variantes, que son ricos de enseñanzas. ¿El lector confrontado a la edición actual (desgraciadamente
desordenada) de esta obra, deberá preocuparse de la cronología que marca el despliegue cíclico?”
28.- ¡Raymond Queneau comparaba incluso Guénon a Proust! Independientemente del estilo y con
la distancia que separa a un metafísico de un novelista, los dos hombres tienen en común una cierta
búsqueda del “origen” y del “eterno presente”.
29.- Cualificar a Guénon (como lo ha hecho por una gratitud comprensible), Michel Vâlsan de
“Brújula infalible” y de “Coraza impenetrable” no es quizá la mejor manera de servir su memoria.
Tales expresiones tienden a acentuar el aspecto defensivo y cerrado de una obra que es
suficientemente fuerte como para soportar la crítica, y que cuando se lee bien, es mucho más abierta y
matizada de lo que se dice.
30.- La distinción guénoniana entre “vía mística” y “vía iniciàtica” queda válida, no obstante,
pero sufre de varias excepciones o admite casos ambivalentes. No puede reducirse de todos modos a
términos contrarios de “pasividad” y de “actividad”, pues, esas dos actitudes coexisten o alternan en
toda vía espiritual auténtica (a una tal oposición la sabiduría hindú respondería quizá neti-neti ...).
Por otra parte, no es seguro que el misticismo sea un fenómeno puramente occidental: el sufismo
persa, el sikhismo, la misma bhakti hinduista (tanto shivaita como vishnuita), todo y siendo vía
iniciáticas, presentan trazos místicos. –Sobre esta cuestión del “antimisticismo” de Guénon, el
reciente libro de Xavier Accart, l’Ermite de Duqqi (Arché, Milano, 2001) aporta una claridad
bastante nueva, sobretodo en el último capítulo titulado “Fuego y diamante”, que trata de la relación,
sino “conflictual” al menos difícil, entre Laouis Massignon y René Guénon.
31.- Decir que Shankara no ha atacado más que a las formas degeneradas del budismo y nunca al
Buddha mismo es inexacto. Desgraciadamente, ha acusado a Shâkyamuni de haberse dado al
“delirio” y de haber tenido “desdén por las criaturas”, lo que es el colmo cuando se conoce la
compasión universal del Despierto. Cf. Maître Shankara, Discours sur le bouddhisme , traductión,
presentation et notes par Prithwindra Mukherjee, Guy Trédaniel, 1985.
32.- En la primera edición de Autoridad espiritual y poder temporal (1929) él emplea incluso la
expresión “revolución antibrâhmanica y antitradicional” (citado por Bruno Hapel, René Guénon et
l’sprit de l’Inde , p.142). A sus ojos, el budismo no es solo “revolucionario” sino “verdaderamente
anárquico”, por su negación absoluta de las castas.
33.- En esta misma edición original d’ ASPT, Guénon consagra todo un pasage (que hará bien en
suprimir en la segunda edición de 1947) a este “paralelo” entre dos doctrinas “teniendo el mismo
caracter negativo y antitradicional”. “El Protestantismo, escribe, (respetamos las mayúsculas) fue
obra sobretodo de lo principes y soberanos , que lo utilizaron para sus fines políticos y sin los cuales
(...) no hubiera tenido, sin duda, más que una importancia muy limitada; él suprime el clero, como el
Budismo rechaza la autoridad de los Brâhmanes; sus tendencias individualistas, que preparaban la
vía a las concepciones democráticas e igualitarias, representan en eso el equivalente de la negación
de ls castas; y no sería dificil encontrar aún otros puntos de comparación. Y añade en nota: “Ha de
notarse sin embargo un punto importante, una diferencia al menos aparente: el Protestantismo
mantiene la autoridad de la Biblia, mientras que el Budismo rechaza la del Vêda; pero de hecho,
arruina esta autoridad por el “libre examen”, de manera que esta diferencia es mucho más teórica que
efectiva.” (B.Hapel, ibid. Pp. 144-145).
34.- O en relación al taoismo cuando se trata del budismo chino: el segundo, según él, habría
tomado algunos de sus métodos al primero, o incluso cuando se sirviera de él como “cobertura”. Eso
no es necesariamente falso pero contínua desvalorizando la originalidad del budismo.
35.- Poco importa también, cuando escuchas la música de Bach, que fuera protestante y
perteneciera, pues, a una tradición “heterodoxa”...
36.- Esta opinión parecerá muy pesimista a todos aquellos que maravilla el hecho de que ciertos
peregrinajes hindúes puedan aún aglomerar decenas de millones de personas. Pero este fervor
incontestable y espectacular no impide al materialismo práctico “progresar” fuertemente en India y
entonces no se ve, dado el contexto histórico y “cíclico”. Cómo podría ser de otro modo.
37.- Etudes sur l’hindouisme , “L’Esprit de l’Inde”, p. 23.
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#36
MUNDO TRADICIONAL: NATURALEZA Y MEDIOAMBIENTE, por Manuel Plana
Nuestra relación con la naturaleza y en general con el mundo que nos rodea, ha sido diferente
según las épocas y los espacios vitales. Sin embargo, todas las diferentes humanidades que nos han
precedido y las tradicionales que aún coexisten con el mundo moderno, tienen en común lo que
precisamente las distancia abismalmente de éste, el hecho de considerarla viva y sagrada y tratarla
en consecuencia. Por viva y sagrada nos referimos a que es una unidad indivisible con el ser humano,
no cerrada en compartimentos estancos sino impregnada desde lo sideral a lo atómico de unas
esencias y de una consciencia que no hacen sino expresar un orden superior: “ecosistema”,
“biosistema”, “antroposistema” y “cosmosistema” son lo mismo. Hasta el medioevo nuestra propia
cultura coincidía con esa visión o mejor “cosmovisión” unificada de la naturaleza y, aún más, abierta
a todas las posibilidades sutiles e incluso “sobrenaturales” de la realidad, tal y como el tiempo y el
espacio. Será a partir del mecanicismo, la Ilustración y especialmente de la revolución industrial,
que la orientación de la mentalidad general la mirará con ojos de codicia mercantil, en consonancia
con la nueva visión del mundo, que abandona la antigua perspectiva concéntrica para dispersarse en
un análisis excéntrico, empírico y racional del mundo físico, un análisis reductor y puramente
material que, elevado a la categoría de dogma, pretende explicar toda la realidad en clave
mecanicista, limitándola a su simple aspecto sensorial. Inspirada y dirigida exclusivamente por y
hacia el desarrolismo tecnológico, esa misma tendencia ha provocado en muy poco tiempo grandes
cambios y desastres en el medio ambiente, mayormente irreversibles, a la par de crear una sociedad
artificial y artificiosa, literalmente “maquinizada” (de metal y cemento), extraña a todas las demás y
también al medio, pues su relación real con la naturaleza es el estrictamente consumista, basado en
los beneficios económicos, industriales y turísticos que implica su carácter depredador.
Naturalmente, esa misma tendencia incluye esa “curiosidad científica” por la naturaleza, típica del
coleccionista, del entomólogo que, con pretensiones asépticas de “objetividad”, la presupone como
un objeto diferente y sin relación con el sujeto que la estudia, como si el hombre mismo no estuviera
condicionado por sus leyes y no fuera su expresión viviente más sofisticada. El hombre y los tres
reinos naturales que conforman su hábitat terrestre se han visto seriamente agredidos por lo que se
conviene en llamar el “progreso”. La presencia animal y su participación en la cotidianidad de las
urbes y medios rurales ha desaparecido por completo (ahora solo se ven perros por la calle) siendo
substituida por una fría maquinaria ciertamente eficaz, pero también cara, compleja, alienante y
contaminante. Muchas especies se hallan en peligro por la mera avidez de tener un trofeo disecado en
casa. El proceso de crianza y sacrificio de animales para el consumo no se diferencia en nada de la
fabricación seriada de productos inanimados, evidenciando una falta de respeto y una crueldad
absolutas para con el reino animal, que algunos quizá quieren compensar prohibiendo la tauromaquia
o tratando a sus mascotas domésticas con unos mimos y atenciones ridículos que no tendrían jamás
con un ser humano. En cuanto a la flora, es mediocre, escasa y puramente decorativa en la mayoría de
ciudades, donde el cemento no exige los cuidados ni el servicio de parques y jardines; los cultivos y
las cosechas, amén de los ciclos biológicos de la naturaleza, se han alterado química y geneticamente
de tal modo que nadie puede prever ya las consecuencias a medio y largo plazo, pues se ocultan y
disfrazan los estudios concluyentes nada optimistas sobre ellas. El propio ritmo vital de nuestros
hábitos cotidianos poco tienen que ver con el natural de las estaciones del día, el mes y el año, que
son precisamente los que regulan nuestros biorrítmos. Considerar como sagrados al mundo y la
naturaleza desde este enfoque materializado, producto del miope individualismo depredador y
egoísta moderno y éste a su vez de una esclerosis mental nunca antes vista, es algo que ahora causa
risa en los países del llamado cinicamente “primer mundo”; como éste, muchos otros términos no
evocan ya sino conceptos equívocos, anacrónicos e incluso cursis, son nociones extrañas a una
mentalidad por siglos impermeable no sólo a todo lo que supone de sutil y espiritual la realidad, sino
a todo lo de “animado”. Encuestas hechas a niños en EE.UU. preguntándoles de donde sale la leche
dan como respuesta: de la fábrica… Siendo toda la realidad sensible una extensión natural del
hombre mismo, algo vivo e inteligente como él, su perversión moral, su codicia materialista, han de
acarrear forzosamente y por extensión el desequilibrio de todo el orbe y hábitat natural. El carácter
maternal de la naturaleza ha prevalecido hasta ser desplazado por una visión puramente utilitaria y
parasitaria de sus productos, una actitud proxeneta que la explota como si de una prostituta se tratara,
sonsacándole de manera brutal y en perjuicio mortal de las sociedades indígenas, las materias primas
que sirven de combustible a la voraz maquinaria que nos gobierna. Es así que desde la perspectiva
tradicional esta actitud no es propia del verdadero ser humano, sino de lo más bajo e inferior que
porta en sí mismo, que sobrepasa por debajo al animal, y que en estos momentos cíclicos está
liberado a los cuatro vientos al no existir ostensiblemente los límites normales que antes reducían su
acción y frenaban su expansión por todo el orbe civilizado. La paradoja aquí es que el hombre es
víctima y verdugo de sus propios desmanes, pues no es otro que él mismo el que padece y tendrá que
padecer las consecuencias de su perversión. El individualismo y el egocentrismo estúpido y suicida,
ha tocado ya fondo por lo que respecta a estas generaciones contemporáneas, hasta el punto de sernos
completamente indiferentes unos a otros, hasta extraños y hostiles a nosotros mismos y a nuestras más
nobles virtudes y posibilidades. El sueño y la modorra mantenidos por el monstruo de la
“comunicación” y la “des-información” sistemáticas, sumados a la imposición constante del discurso
consumista y economicista por todos los medios posibles, además de crear un tipo de mentalidad
fosilizada, son la anestésia necesaria que permite que un estado de las cosas como ésta se perpetúe,
de manera que el espíritu sea dócil a los indefinidos reclamos de la vida ordinaria, preñada
progresivamente de dificultades e inquietudes de todo tipo, todas sabiamente burocratizadas para que
sean al máximo inevitables. El equilibrio entre el desastre y la normalidad es ahora de lo más frágil;
son pocos los países en los que la vida cotidiana fluye con un ritmo tranquilo, en una mínima
normalidad; de hecho ninguna mínima normalidad rige ya nuestras vidas sino es el calendario
laboral, absolutamente infrahumano y antinatural en su mayoría de versiones. A medida que
“evoluciona”, la “sociedad del bienestar” se va convirtiendo progresivamente en la “sociedad del
malestar y la zozobra”. Nuestra relación con la naturaleza ha dependido siempre de nuestra
relación con nosotros mismos, en la antigüedad como ahora, en un tipo de sociedad tradicional tanto
como moderna, puesto que somos su sello para bien o para mal. La ecología, la sostenibilidad, los
tradicionalismos y otras opciones alternativas que quieren salvar el mundo, tendrían primero que
revisar hasta qué punto no son producto ellos mismos de aquello a lo que pretenden oponerse y hasta
qué punto no están precisamente a su servicio, como caballo de Troya a todo lo que aún queda por
destruir. Si algo a nivel general quiere cambiarse “para bien”, estos cambios deberán producirse
antes en el individuo mismo, en su mentalidad, en su consciencia; si no es reformando efectivamente
su propia visión de las cosas, solo cabe esperar de los “buenos propósitos” una forma de acelerar
una disolución y una “muerte largamente anunciadas”.
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manuel.html
#37


Se podría preguntar: si se ha establecido tanto sobre fundamentos lógicos así como sobre la base de
los Textos de los Agamas que el Sí Mismo inherente en todas las cosas es Universal en su naturaleza,
y que la Pura Conciencia es la esencia de su Ser y el substrato de todas las manifestaciones debido a
su omnipresencia, entonces ¿Por qué es un trozo de arcilla, del cual se afirma no ser diferente del
propio Sí Mismo, y a la vez no ser experimentado como el Sí Mismo? Si también se admite que un
trozo de arcilla es de la naturaleza del Sí Mismo [a causa de la omnipresencia del Sí Mismo y de ser
inherente a todas las cosas], entonces la distinción entre animado e inanimado desparece. ¿Cómo la
mundanal vida diaria, que se basa en la diferencia entre la vida de lo animado e inanimado, puede
existir [en la ausencia de tal distinción]? El autor {Abhinavagupta} nos da la siguiente respuesta:
रा रदृ योऽिप यथा शिशिब ब थः काशते त त्
सवगतोऽ ययमा मा िवषया यणेन धीमुकुरे ८ rāhur ad ṛ śyo 'pi yathā
Śaśi-bimba-stha ḥ prakāśate tad-vat | sarva-gato 'py ayam ātmā
vi ṣ ayāśraya ṇ ena dhī-mukure || 8 ||
Al igual que el invisible rāhu (la sombra de la tierra), cuando aparece sobre el circulo de la luna
(en el momento de un eclipse lunar) se convierte en visible a nuestros ojos, de la misma manera, el
Sí Mismo, a pesar de inundar todo con su presencia, se hace visible en el espejo del intelecto
(Bhuddi) al mostrarse como un objeto concreto de conocimiento.
A pesar de que rāhu permanezca constantemente moviéndose por el cielo y no sea normalmente
visible, cuando sucede que se instala sobre el disco de la luna en el momento de un eclipse, rāhu es
visto y reconocido como “este es rāhu ”. Cuando [otras veces rāhu no es visto], a pesar de su
existencia en medio de otros cuerpos celestiales, es percibido como no-existente. De la misma forma,
a pesar de que el Sí Mismo existe en todas las cosas, constituyendo su más profundo ser, y es también
conocido a través de sus propias experiencias, no es percibido por todos como “Este es el Sí
Mismo”. Pero, cuando un objeto de conocimiento se revela al estar reflejado en el espejo del
intelecto (Buddhi) o en el espejo de pratibha [el espejo consciente del Sí Mismo] de los seres
encarnados, el Sí Mismo se convierte en un objeto de conocimiento [junto con el objeto], como en el
caso del conocimiento del sonido en la forma de “Yo escucho el sonido”. Durante tales
conocimientos, el sí mismo [la conciencia como de sí mismo] que existe en [la materia que no siente,
insensible, como] un trozo de arcilla., se revela en el intelecto a causa de su asociación con el
conocedor- mismo. [Ambos la conciencia subyacente al trozo de arcilla y el conocedor-mismo son
revelados simultáneamente de modo conjunto en el acto de conocer “Yo percibo el trozo de arcilla”].
Todos son, por tanto, capaces de conocer al Sí Mismo en tanto que reflejado en el espejo del
intelecto. Sin embargo, el Sí Mismo, a pesar de que existe en un trozo de arcilla, aparece como no-
existente al conocedor a causa de su ser cubierto por el fino velo de tamas (oscuridad) como rāhu en
el cielo [cuando no está apareciendo sobre el disco de la luna].
El Supremo Señor, ejerciendo sus divinos poderes, crea objetos como el cuerpo físico ( pury-
astaka ) etc. a partir de aquello que es esencialmente de la naturaleza del Sí Mismo o Conciencia y
los hace conocedores o sujetos, infundiéndoles dentro de ellos el ego-conciencia ( ahamta ),
mientras simultáneamente está creando otro tipo de objetos como objetos de conocimiento. Esto
constituye las bases y el razonamiento de la distinción hecha en el mundo entre animado [sujetos] e
inanimado [objetos de conocimiento]. Por esta razón, en el nivel mundano, el trozo de arcilla se
considera como un objeto inanimado de conocimiento, y el conocedor asociado a su cuerpo físico
como un sujeto animado. Pero desde el punto de vista del Supremo Señor, la distinción entre lo
inanimado y lo animado, no existe y el entendimiento convencional de tipo mundano de sus
diferencias no tiene significado alguno.
Un oponente podría preguntar: Si el Sí Mismo se revela automáticamente sin ninguna excepción en
el intelecto durante el proceso cognitivo, entonces ¿por qué todas las personas no se convierten en
conocedores de su real Sí Mismo, no pudiendo entonces hacerse posiblemente ninguna distinción
entre ellas en cuanto conocedoras del Sí Mismo? Y, sin embargo, algunos seres individuales son
liberados mientras permanecen en su condición corporal como resultado de obtener el conocimiento
de su propio Sí Mismo, mientras otros individuos solo aspiran a ascender por la escalera de la
sabiduría espiritual después de que ellos mismos se han hecho dignos de recibir el conocimiento del
Sí Mismo. Incluso otros, vacios de todo conocimiento de su verdadero Sí Mismo, permanecen bajo
la visión mundana prisioneros de sus hechos, meritorios o de otro tipo, debido al “ dharma ” o “
adharma ”. ¿En qué medida estas diferenciaciones entre individuos pueden ser explicadas por la
razón? Teniendo en mente todas estas objeciones planteadas por el oponente, el autor de los versos,
Abhinavagupta, responde afirmando que el descenso de la gracia divina del Señor sobre los seres
individuales es de carácter incondicional.
आदश मलरिहते य दनं िवभाित त दयम्
िशवशि पातिवमले धीत वे भाित भा पः ९
ādarśe mala- rahite
yad-vad vadana ṃ vibhāti tad-vad ayam | śiva-śakti-pāta-vimale
dhī-tattve bhāti bhā-rūpa ḥ || 9 ||
Así como el rostro resplandece con fuerza en un espejo limpio, de la misma forma el Supremo
Señor, cuya naturaleza es la iluminación, resplandece con vigor en aquel Buddhi tattva - el
intelecto- que ha sido limpiado de impurezas debido al descenso de la gracia ( śakti-pāta) llevada
a cabo por el propio Supremo Señor.
El rostro de una persona, con sus características, al ser reflejado de forma impecable en un espejo
limpio resplandece del tal forma que ninguna de sus cualidades deja de mostrarse. Y, por el
contrario, si el espejo no está del todo limpio, aunque sea muy hermosa la cara de una persona en
comparación con la de otras, dicha cara aparecerá como su opuesto, por ejemplo, con ceguera, a
causa del instrumento que la refleja, el espejo. Un espejo sucio es incapaz de revelar todas las
cualidades bellas de un rostro. De hecho, una persona, al encontrar su rostro distorsionado cuando se
refleja en un espejo sucio, se sentirá avergonzada y exclamará: “mi cara está distorsionada”. De la
misma, forma cuando un rayo de la misma Śakti de Śiva , llamado anugraha (el poder de la Gracia)
desciende sobre un ser encadenado produce la eliminación de las impresiones residuales tales como
anava mala, māyīya mala y karma mala [los tres tipos de impurezas que cubren a todos los
individuos encarnados], dando lugar a que el espejo-intelecto sea limpiado de todas sus impurezas.
En el caso de algunos individuos afortunados, el Sí Mismo, cuya naturaleza es la iluminación y cuya
esencia está constituida por cualidades intrínsecas como la Omnisciencia y la Omnipotencia, se
revela, entonces, de forma automática. Dichos individuos, siguiendo la revelación de su propia
esencia en sus espejos, es decir, en sus intelectos, existen en este mundo como personas liberadas,
libres de todas los tipos de ataduras, y están constituidos con aquellas cualidades que muestran su
esencia divina. Sin embargo, en el caso de la mayoría de personas sus intelectos permanecen
cubiertos por las tres impurezas, anava, māyīya , y karma malas , interponiendo un velo debido al
funcionamiento de tirodh ā na śakti (el Poder de Su propio ocultamiento) del Supremo Señor. Como
resultado, el Sí Mismo reflejado en sus intelectos, permanece velado. Estos individuos son llamados
seres encadenados que transmigran ( pa ś u ) a causa de este tipo de deficiencia. Hay otras personas
que desarrollan en su interior un intenso deseo por embarcarse en el camino de su propia realización.
En tales sujetos, las dos Ś aktis del Supremo Señor, el poder de la Gracia ( anugraha ś akti ) y el
poder del Ocultamiento ( tirodh ā na ś akti ), operan a la vez simultáneamente. Así pues, en estos
casos, el descenso de la divina gracia tiene lugar [en tres diferentes formas], que implican la más
intensa, la intensa, y la más ligera. De acuerdo con esta Escuela [del Shivaismo Kashemir No- Dual]
la realización del sacrificio del a ś vamedha (el sacrificio del caballo) etc., o la repetición del
nombre o Palabra Sagrada (mantra), o la meditación, o el llevar a cabo todas las acciones que se
presentan en el ámbito de la actuación de m ā y ā y que, en cuanto tales están controladas por Niyati-
ś akti se consideran incapaces de asegurar la propia liberación del individuo. El Sí Mismo puro
reposa por encima de m ā y ā . En consecuencia, se establece que cualquier medio (prácticas
espirituales) que comporte dualidad y diferenciación, es incapaz de servir como instrumento para
asegurar la liberación. Se ha dicho:
“ Yo (el Sí Mismo) no puedo ser visto o reconocido recurriendo a los Vedas, o por la
realización de sacrificios (austeridad) o dando limosnas, o llevando a cabo sacrificios.”
Bhagavad-gita XI-53
Por lo tanto, solo la Gracia del Supremo Señor es capaz de lograr la liberación de aquellas almas
iluminadas. Así ha sido establecido en otra parte:
“ En lo que respecta al descenso de la Gracia ( ś akti pata) del Supremo Señor, es el intelecto
el que posibilita que la Libertad divina de Ś iva se manifieste, y que, en cuanto tal, sea
relacionada con Su propia actividad como dicho Supremo Señor. No existe causa alguna que
dirija Su operatividad”.
Tirodh ā na Ś akti (el poder de Ocultamiento) del Supremo Señor es el responsable de la
transmigración de los sujetos encadenados debido al cual están ajenos a su propia divina naturaleza,
y este poder de Ocultamiento les compromete a ellos mismos a llevar a cabo acciones, meritorias o
de otro tipo, y hace que estén sujetos a la felicidad y a la tristeza respectivamente y a someterse e
repetidas transmigraciones. A pesar de que el Sí Mismo es Uno en todos los seres limitados, las dos
ś aktis [opuestas], anugraha (el poder de la Gracia) y Tirodh ā na (el poder del ocultamiento), la
naturaleza de las cuales es praka ś a (iluminación que comporta conocimiento) y apraka ś a
(oscuridad que conlleva ignorancia), estas dos ś aktis son responsables de alcanzar la liberación o el
cautiverio. Así ha sido establecido por Avadhuta Siddhapãda:
“ Mientras una Ś akti, procedente de la Ś akti infinita y suprema, atrapa a los seres limitados
en el cautiverio mundano, la otra Ś akti, empuñando la espada del conocimiento protege a los
seres individuales partiendo por la mitad todas las cadenas”.
Comentario de Yogaraja a los verso 10-11
Habiendo confiado en los Agamas, en la experiencia personal y en la lógica para explicar [todo lo
anterior] [el autor vuelve de nuevo sobre] la naturaleza de Parama ś iva , la suprema causa del
mundo, el cual está compuesto de treinta y seis tattvas, manifiestandose como conectado a Él en una
relación de causa a efecto, estando contenido en los cuatro a. ṅ da (huevos) , que comienzan por la Ś
akti etc. ya mencionada, como se muestra en los siguientes dos versos:
Versos 10-11
भा पं प रपूण वा मिन िव ाि ततो महान दम्
इ छासंिव करणै नभ रतमन तशि प रपूणम् १०
bhārūpa ṃ paripūr ṇ a ṃ
svātmani viśrāntito mahānandam | iccha-sa ṃ vit-kara ṇ air
nirbharitam ananta-śakti-paripūr ṇ am ||10||
सविवक पिवहीनं शु ं शा तं लयोदयिवहीनम्
य परत वं ति मि वभाित ष शदा मजगत् ११
Sarva-vikalpa-vihīna ṃ
śuddha ṃ śānta ṃ layodaya-vihīnam | yat paratattva ṃ tasmin
vibhāti ṣ a ṭ ṭ ri ṃ- śad-ātma ja gat || 11 ||
El universo compuesto por los treinta y seis tattvas se manifiesta èl mismo en el tattva
supremo, [ Parama ś iva ], el Cual es por naturaleza la iluminación, la plenitud misma, estando
constituido con infinitos [tipos] de Ś akti , [incluyendo los poderes de] Voluntad, Conocimiento y
Acción, el Cual está libre de todas las construcciones mentales [Vikalpas], Puro y siempre
descansando sobre Èl Mismo, y el Cual carece de todo origen y disolución.
Comentario de Yogaraja a los versos 10- 11
Ś iva tattva es Èl Mismo la Plenitud absoluta. Todo el Universo, que está compuesto de los
diferentes tattvas empezando por Ś iva tattva y acabando por p ṛ thvī tattva se manifiesta en Śi va
tattva. En otras palabras, el universo entero se manifiesta identificado con Ś iva tattva . [Un
oponente podría objetar:] “ tattva” se define como aquello que se prolonga, como es el caso del
cuerpo etc., ó, alternativamente, como aquello que permanece hasta la disolución. Etimológicamente,
la palabra tattva en Sánscrito expresa un objeto inanimado, en cuyo caso ¿cómo puede Parama ś iva
, cuya naturaleza es ser la Conciencia absoluta, estar asociado al término tattva ?
[El comentarista, estando parcialmente de acuerdo con la objeción formulada por el oponente,
reconoce que] el autor, Abhinavagupta, ha usado en este caso el término tattva para enseñar a
aquellas personas que ignoran las sutilezas del Sánscrito. Parama ś iva , ocupando el Supremo lugar
en el vértice de la jerarquía de los tattvas , y constituyendo el universo, es, de hecho, llamado tattva-
tita , [que está más allá de los tattvas de la creación].
¿Cuál es la naturaleza del supremo tattva, Parama ś iva ? La respuesta dada por el autor
Abhinavagupta en estos versos es que Él es de la naturaleza de praka ś a , su propia iluminación
resplandeciente, que constituye Su verdadera esencia. Él está lleno de Sí Mismo, no depende de nada
más [para su existencia y revelación]. Se podría decir que los objetos puramente físicos como el
cristal tampoco dependen de nada más para su existencia o revelación. El autor responde que esta
analogía no es válida en este caso ya que los objetos como el cristal son substancias inertes. El
supremo tattva tiene como naturaleza su propia iluminación resplandeciente y su gran felicidad a
causa de la existencia constante en Él Mismo, [permaneciendo inmerso en Su naturaleza]. No sólo la
absoluta Felicidad [ Ananda ] sino también su infinita e ilimitada creatividad [ sphuratta ] son Su
esencia, y esto es lo que le distingue del inerte cristal así como de cualquier otro objeto de la
manifestación. Por tanto, se dice que el supremo tattva , Parama ś iva , es pleno e independiente
debido a estar constituido con infinitos poderes -tales como Voluntad, Conocimiento y Acción- a
diferencia de Brahman expresado por los śanta-brahma-vadins o por los iniciados en el Advaita
Vedanta de la Escuela de Śankara.
El Advaita Vedanta describe Brahman , el supremo tattva , como careciendo de la Ś akti , y en
consecuencia como una substancia virtualmente inerte. [Desde el Shivaismo Kashemir] se afirma que
Parama ś iva está constituido por una infinita variedad de Ś aktis . Todos los objetos del Universo
son formas concretas y materializadas de Su infinita Ś akti . Su infinita Ś akti es considerada como
Paravak , la Palabra eterna y transcendente, y en cuanto tal se considera que es idéntica con Su
divina libertad. El concepto de Paravak en la concepción No- Dual del Shivaismo Kashemir es uno-
multidimensional. Por una parte es contemplado como idéntico con la divina Ś akti o con la divina
libertad del Supremo Señor, Parama ś iva , mientras que, por otra parte, se considera que constituye
el ‘conjunto de palabras que existen en forma seminal dentro del propio Paravak’ . Todo el
Universo, que consiste en una variedad infinita de objetos, nombrados cada uno por una palabra,
surge de Paravak o de Ś akti . Estos objetos existen en Paravak o en Ś akti en forma de semilla, se
manifiestan como Universo y finalmente se disuelven, se reintegran de nuevo dentro de Paravak o de
Ś akti . Paravak , por tanto, puede ser descrita como el depósito de todas las palabras que nombran
todos los objetos del Universo así como la fuente u origen de todos esos mismos objetos, ya que la
divina Ś akti es considerada como el recipiente madre de todos los objetos del Universo. Los
shivaitas de carácter No Dual, como los antiguos gramáticos del Sánscrito, mantienen que la relación
entre Vak y artha , entre la palabra y [el significado] los objetos expresado por ella, es una relación
de identidad. El Supremo tattva es de la naturaleza de Vak , la cual a su vez es considerada idéntica
con su Ś akti , que constituye Su esencia; por tanto, puede parecer que el Supremo tattva debe de ser
de carácter conceptual en su propia naturaleza, capaz de ser comprendido por una mente finita y
expresado por una palabra. Pero, como ha sido ya expuesto en los párrafos precedentes, el Supremo
tattva , o Parama ś iva , está, por su propia naturaleza, más allá de toda construcción mental (
nirvikalpa ), más allá de toda comprensión de la mente y, en consecuencia, incapaz de ser expresado
en palabras. La función del pensamiento conceptual es la de diferenciar una cosa de otra. Por
ejemplo, el intelecto determina que una jarra es diferente de todo lo que no es esa jarra. Pero la pura
iluminación, que tiene al supremo Yo- Auto-Concienci a aha ṃ tā como su naturaleza, no puede tener
a la no-manifestación como su opuesto ya que la no-manifestación no existe en forma alguna que
pueda ser distinguida de la iluminación, y, por tanto, no podría ser una construcción mental.
[Un oponente podría objetar:] si se mantiene que el objeto diferenciado se manifiesta como
totalmente contrario a la iluminación, siendo la iluminación el substrato [de todo lo que existe],
entonces ¿como el objeto diferenciado, siendo absolutamente contrario a la iluminación, puede ser
idéntico con la propia iluminación de acuerdo con el dicho:
Cualquier cosa conocida debe de ser idéntica con la iluminación
e incluso, al mismo tiempo, estar diferenciado de la iluminación, y, por tanto, convertirse en una
construcción mental?
La respuesta es que un objeto que es totalmente contrario a la iluminación, y, por tanto, no
manifestado, no puede ser conocido como contrario a la iluminación, ya que ese objeto es a la vez no
manifestado y no conocido. Por consiguiente, debe admitirse que tal objeto es no-existente ( avastu ).
Luego el Supremo tattva debe ser considerado no solo libre de todo tipo de conceptualización y
diferenciación sino también de naturaleza ilimitada. [El Supremo tattva ] es, así pues, “puro”, o libre
de toda impureza, ya que en Él se da una total ausencia de conceptualización y de consecuente
impureza. En el mismo sentido Él está en absoluta paz. En ausencia de toda perturbación surgida de
la manifestación de la dualidad entre el experimentador y lo experimentado, se da en Él un perfecto
equilibrio de la Śakti . En consecuencia, Él permanece instalado en su propia verdadera naturaleza,
pero, al mismo tiempo, no es inerte como un trozo de piedra. Digamos de nuevo, que Él está libre de
todo nacimiento y disolución. La śruti dice:
El Sí mismo se manifiesta siempre a Sí mismo
Y, por tanto, Él es también eterno. El tiempo en sus formas de pasado, presente, y futuro no le
afecta. Y esto es así porque se considera que el tiempo se manifiesta dentro de Él, mientras Él mismo
está más allá de todo nacimiento y muerte. Efectivamente, lo “universal” del “universo” se convierte
en algo lógicamente sostenible porque el Supremo tattva permanece más allá del tiempo.
[Un oponente podría suscitar la siguiente objeción:] Tu has establecido que el universo se
manifiesta como existiendo en el Supremo tattva . Pero ¿cómo es esto posible si no se admite que
nada pueda manifestarse como diferente del Supremo tattva ? Si se dice que el universo se
manifiesta como diferente del Supremo tattva y existiendo aparte de Él, entonces surgiría una
contradicción, [poniendo en peligro] la concepción puramente no-dual de este sistema. Si, por otra
parte, se propone que el universo se manifiesta como no diferente del Supremo tattva , esta
afirmación es [de forma clara a nivel lógico y factico] insostenible.
[Con el fin de clarificar la posición de la visión Trika y de apoyar su doctrina basada en la pura
no-dualidad] [el autor Abhinavagupta] cita un ejemplo concreto procedente de la vida diaria,
estableciendo que la relación entre el Supremo tattva y el universo tiene el carácter de dualidad en la
Unidad. Él dice:
दपणिब बे य गर ामा द िच मिवभािग
भाित िवभागेनैव च
पर परं दपणादिप च १२
िवमलतमपरमभैरवबोधा ि भागशू यमिप
अ यो यं च ततोऽिप च
िवभ माभाित जगदेतत् १३
darpa ṇ a-bimbe yad-van
nagara-grāmādi-citram avibhāgi | bhāti vibhāgenaiva ca
paras-para ṃ darpa ṇ ād api ca || 12
vimalatama-paramabhairava-
bodhāt tad-vad vibhāga-śūnyam api |
anyonya ṃ ca tato 'pi ca
vibhaktam ābhāti jagad etat || 13 ||
Precisamente del mismo modo que la diversidad de objetos en forma de una ciudad, un pueblo,
etc. cuando se contempla en un espejo no es distinta del propio espejo, pero [esta variedad de
objetos] aparece de modo diferenciado [en el espejo] como ciudad, pueblo, etc., y también como
diferente del propio espejo, igualmente, el universo a pesar de existir como un mundo no distinto
de la Misma experiencia pura del supremo Bhairava, aparece como diferenciado y distinto de
[Bhairava,] el Supremo tattva .
Comentario de Yogaraja a los versos 12- 13.
Cuando están reflejadas con todas sus diferentes características y con sus diferentes rasgos en un
espejo limpio, [cosas como] una ciudad, un pueblo, unas aldeas, rodeadas de muros, edificios,
terrenos, grandes ríos, riachuelos, fuego, árboles, montañas, animales, pájaros, hombres, mujeres,
etc., entonces todas estas cosas parecen abandonar su existencia separada, renunciando a sus
características propias. Pero incluso mientras se manifiestan ellas mismas como no-diferentes del
espejo, estas cosas mantienen su existencia individual, y se manifiestan separadamente con sus rasgos
característicos, por ejemplo, la “jarra” se manifiesta como distinta de la “ropa” y viceversa. Todos
los objetos reflejados en el espejo son percibidos en este sentido como siendo diferentes unos de
otros. Nada se conoce en el espejo como existiendo aparte del propio espejo, el medio en donde se
reflejan [las cosas].
[Nota de los editores: La finalidad de lo que sigue es que a pesar de que la aparición de los
reflejos en el espejo depende del propio espejo con el que dichos reflejos están identificados, el
espejo existe independientemente de sus reflejos, precisamente al igual que lo hacen los objetos
externos. Más adelante Yogaraja subraya que esta analogía tiene sus limitaciones ya que los
objetos externos dependen de hecho del propio espejo (de la Conciencia), el cual es quien los
manifiesta.]
[En nuestra experiencia ordinaria] el mundo de los objetos [del que proceden los reflejos]
percibido como existiendo identificado con el espejo es también percibido como diferente desde el
propio espejo. ¿Desaparece, entonces, el espejo mientras está reflejando un objeto como la jarra? La
respuesta dada es: no, este no es el caso, porque los objetos reflejados en el espejo se manifiestan no
solo como teniendo una existencia dependiente, sino que de hecho, existen realmente aparte y de
forma independiente con respecto al espejo. De la misma manera, el propio espejo, a pesar de
mantener el reflejo dentro de él mismo, realmente existe como distinto e independiente de sus
reflejos, y así es conocido. El espejo, volviéndose idéntico con los reflejos de los objetos, no pierde
de ese modo su existencia independiente, lo cual tornaría [al espejo mismo] imperceptible. A pesar
de que las personas tienen la experiencia de los objetos en el espejo, la percepción de que “esto es
un espejo” permanece como una experiencia incontestable.
Objetos como una vasija [a pesar de aparecer en el espejo] no caracterizan al espejo [o cambian
su naturaleza], dando lugar a que tengamos una experiencia tal como “Esto es una vasija-espejo” o
“Esto es una ropa-espejo”, olvidando la verdadera existencia del espejo como el medio que refleja.
Tampoco las diferencias causadas por el espacio o el tiempo en tales casos tienen como resultado el
olvido de la existencia independiente del espejo. Así pues, debe reconocerse que el espejo,
poseyendo la capacidad para reflejar los distintos objetos, permanece siempre como espejo, y, en
consecuencia, la teoría del reflejo [explicada por nosotros] no sufre ninguna alteración.
Y si se afirma con insistencia que, cuando un elefante [reflejado en el espejo] es percibido como
existente dentro del propio espejo, esto es solo un caso de pura ilusión ya que ningún objeto puede
realmente existir en el interior del espejo, entonces el autor responde que, indudablemente, este es un
caso de pura ilusión. Pero este ejemplo solo prueba la veracidad de la teoría del reflejo. En cuanto a
la naturaleza de este tipo de ilusión, este tema será discutido más adelante.
Al igual que el ejemplo de la ciudad reflejada en el espejo tal como la hemos descrito más arriba,
el universo es experimentado como no- diferente de [aquel que lo ilumina y lo manifiesta] de la
iluminación, que es la naturaleza misma del Más Alto Bhairava , esto es, del Supremo Señor `Siva,
es experimentado decimos por su más absoluta pura luz de conciencia, que ha surgido de la más alta
felicidad después de la disolución de todas las impurezas [en lo que respecta a su visión]. Por tanto,
el universo revelado se compone de experimentadores y de las cosas experimentadas [sujetos y
objetos] los cuales son distintos unos de otros y constituyen una2 infinita variedad. Sin embargo, a
pesar de que estos seres estén completamente identificados con la experiencia del Supremo Señor en
este estado, el universo, cuando se manifiesta, es también distinto de la experiencia [del mismo por
el Supremo Señor], precisamente como los reflejos en un espejo son diferentes del espejo mismo.
De modo semejante [como en el caso del espejo mismo], la iluminación [la naturaleza del
Supremo Señor,] la cual mantiene dentro de su propio seno el universo entero reflejado en Sí Misma,
resplandece [independientemente], transcendiendo en consecuencia la manifestación universal como
el Experimentador de todo. Como en el ejemplo del espejo, la diferenciación causada por el espacio
y el tiempo existe realmente en el mundo externo y se manifiesta allí en cuanto tal, pero no afecta la
verdadera naturaleza de la iluminación [del mismo modo que el espejo no es afectado por el reflejo
de la diversidad]. Así pues, la experiencia que se da en forma de unidad-con-diversidad, permanece
esencialmente una experiencia unificada al igual que el reflejo en la iluminación.
[Pero todavía es importante señalar que la analogía discutida más arriba tiene sus limitaciones.]
La distinción entre la manifestación de los objetos a través de su reflejo en cualquier espejo real y la
manifestación del universo por la luz de la conciencia, que está constituida con la Śakti , descansa en
el hecho de que los objetos como la ciudad etc. son externos al espejo cuando se reflejan en su
superficie inmaculada. Sin embargo estos objetos no han sido creados por el espejo durante el
proceso propio del reflejo. Por consiguiente, la percepción en el espejo de “esto es un elefante” es
indudablemente una ilusión.
La divina iluminación, que está constituida con la Śakti [creativa], experimentando el universo
[como proyectado] sobre su propio Sí Mismo como sobre un lienzo [o como la superficie donde se
refleja] a causa de su Voluntad libre, tiene conciencia de ser la causa material. [Es la Conciencia del
Supremo Señor que se transforma a Sí Misma en el universo a causa de su libre Voluntad y proyecta
el universo sobre el lienzo formado por la propia Divina Iluminación.] La manifestación-de-Sí-
Mismo por el Supremo Señor como universo es lo que constituye el poder creativo en el Supremo
Señor. Este conocimiento es la característica que distingue al Supremo Señor, diferenciándolo del
poder inerte del reflejo del espejo. Esto ha sido explicado por el autor Abhinavagupta en su Vivr.ti-
vimarsini [su comentario sobre el Iśvara-patryabhijña-karika de Utapaladeva] de la siguiente
manera:
Así como la diversidad del universo se refleja en el espejo, del mismo modo el universo entero
se manifiesta en el Puro Sí Mismo. La pura iluminación es capaz de conocer [esta diversidad] con
la ayuda de Vimar ś a [-Śakti, su poder creativo interno y su poder de tomar conciencia del
mismo], sin embargo un espejo no es capaz de experimentar la diversidad. Por tanto, no queda
lugar para la diferenciación [de lo real con respecto a lo irreal] o para la ilusión en lo que
respecta al Supremo Señor en su experiencia de los objetos existentes los cuales son realmente sus
propias creaciones.
Pero la experiencia de la distinción [entre lo real y lo irreal] por los experimentadores limitados
indica la negación de su absoluta naturaleza, y es esto lo que constituye la ilusión. [La ilusión existe
para los experimentadores limitados que están vacios de la Śakti creadora, pero esto no tiene
existencia para el Supremo Señor que está constituido con la Śakti por virtud de la cual Él Mismo
crea el universo.] La Plenitud que es No-Dual por su verdadera naturaleza, cuando se niega [como en
el caso de los sujetos limitados] se llama akhyati (literalmente, no conocimiento o conocimiento
imperfecto). Cuando la Plenitud está ausente, la dualidad, que es solo la negación de la Plenitud, se
manifiesta. Solo entonces se da el conocimiento de la dualidad y de la separatividad. Así pues,
nuestra teoría del reflejo no se ve empañada o manchada de ninguna manera .
*Traductor: Arcadio Rojo . Supervisión: Kamalesha Datta Tripathi
Permalink: http://mundo-tradicional.blogspot.com.es/2011/09/paramarthasara-8-11-de-
abhinavagupta-y.html
#38
MUNDO TRADICIONAL: NOTA SOBRE EL RITO SOLSTICIAL Y LA LOGIA DE

MESA, por H:. Geometria
Como es sabido, la celebración de los dos solsticios de invierno y de verano forma parte importante
del calendario ritual masónico, siendo las fiestas principales de esta Orden iniciática. Su caracter
axial, igualmente presente en el orden de apertura y clausura de los trabajos, mediodía y medianoche
del ciclo diario, y en el propio ritmo quincenal de las tenidas, que de hacerse en cada luna llena y
nueva de mes coincidiría perfectamente con la axialidad de los solsticios, este caracter, decíamos,
las pone en relación directa con el simbolismo de las dos puertas del cosmos, representadas en el
mandala zodiacal por los signos de Capricornio y de Cancer, el norte y el sur del mismo
respectivamente. Son el Deva-Yana y el Pitr-Yana del hinduismo, la puerta de los dioses y la de los
hombres o ancestros de la antiguedad grecorromana. Por la última el ser se incorpora al mundo en el
estado humano, del que deberá realizar la integridad de sus posibilidades mediante el cumplimiento
de los Pequeños Misterios, inherentes a los grados azules de la Franc-masonería. La muerte a lo
profano y el nacimiento iniciático se operan, en efecto, bajo los auspicios del signo de Cancer y del
solsticio de verano (1). Los dos ganchos del signo pueden equipararse, en este caso, a las dos
columnas J y B de la logia (aunque corresponden también a los dos solsticios), por entre las cuales
se alumbra al neófito en el rito iniciático. Los dos aspectos lunares de Cancer, asimilados a Diana y
Hécate en la antiguedad, simbolizan la doble posibilidad que dicha puerta ofrece, ya sea el acceso a
los estados supraindividuales en el primer caso, ya a los estados individuales en el segundo
respectivamente. Ambas posibilidades estan comprendidas dentro del propio ámbito cósmico. Por la
puerta de Capricornio, en cambio, el ser se libera de las vicisitudes de la manifestación cósmica en
todo su conjunto, dando acceso a lo supracósmico, es decir, también a los estados supraindividuales
pero en su aspecto incondicionado, inmanifestado y permanente, estados que conciernen a los
Grandes Misterios y al cumplimiento total del proceso iniciático. Por esta misma puerta y en el
momento invernal que le corresponde en el año, pasa el germen espiritual que nacerá en el mundo
como el Avatar divino y en el corazón del iniciado como la chispa de luz, letra Yod o letra G (de
God) en el simbolismo microcósmico, germen que augura la efectivización del "segundo nacimiento".
Precisamente y en relación directa con este tema y esta celebración, tenemos todo el simbolismo de
la logia de mesa, que a modo de prolongación suya se observa dentro del ágape rituálico que se
efectua en el banquete solsticial, rito que no por practicarse pocas veces y tener un caracter más
festivo, tiene un menor interés simbólico e iniciático. Tanto la disposición de la mesa en forma de
semicírculo alargado, es decir de U, como el número de baterias que asignan a cada brindis los
antiguos usos y costumbres de la Masonería, dando un total de 180, aluden a la división del círculo
(360º) en dos mitades, según los dos polos de su diámetro, los mismos del eje solsticial y de sus dos
fiestas señaladas.
En su estudio sobre las armonías internas del ritual y hablando del simbolismo de la logia de
mesa, Denys Roman (2) deduce de estos elementos una serie de analogías que dan a su simbolismo su
verdadero alcance cosmológico y metafísico. La logia de trabajo es un cuadrado largo, una imagen
imperfecta de la Jerusalén Celeste, que es cuadrada según la descripción del Apocalipsis de San
Juan, patrón de la Masonería. La logia de mesa es un semicírculo alargado, una imagen imperfecta
del Paraíso terrestre, ambos respectivamente, Paraiso y Jerusalén Celeste, siendo el fin y el principio
del ciclo actual de la humanidad y cuyas descripciones, como se sabe, abren y cierran las sagradas
escrituras del Antiguo y el Nuevo testamento. La misteriosa unidad de ambos simbolismos
geométricos la encontramos en la figura Hermética de la "cuadratura del círculo" o la "circulatura del
cuadrado", siendo ésta: "la proyección plana del paso de la esfera al cubo", o a la inversa, del cubo a
la esfera, es decir, la transmutación de la forma y la materia de un estado general a otro
cualitativamente superior, un misterio de imposible resolución por medios puramente racionales, que
sella la clave de la Gran Obra, expresada en la fórmula hermética, Solve et Coágula, y que posee
múltiples correspondencias a diferentes niveles, posibilitando en el caso de la iniciación, las
diferentes muertes y nacimientos espirituales que jalonan la vía de la realización metafísica.
El rito masónico del banquete solsticial se presenta ante todo como un acto de comunión, al entrar
en el simbolismo del ágape la manducación y asimilación de las substancias primordiales (pan y
vino), comunión tanto en el sentido evangélico de la eucaristía, como en el caballeresco con el que
liga directamente por el parentesco entre la logia de mesa y la Tabla "redonda" de los caballeros de
la saga del Grial; como también en su sentido gremial y artesanal ligado aqui igualmente al Arte
Regio. En cuanto al caracter festivo de esta celebración, visto que la forma semicircular de la logia
de mesa alude al Paraíso terrestre, es normal que así sea cuando lo que se celebra es el tiempo
sagrado de los orígenes y el estado de unidad primordial que inaugura todo ciclo de manifestación,
estado anterior a la dualidad temporal que implica el desarrollo de todas sus posibilidades.
En efecto y en su sentido más lato, la fiesta es una imagen reminiscente de la Edad de Oro,
prolongación ella misma del Sabath cósmico o Séptimo día de reposo, el acabamiento de la Obra
creacional. Cada seis meses se cumple también en el ciclo anual un solsticio, una detención del sol
según el sentido literal de la propia palabra, un pequeño Sabath que marca el fin y el origen de una
dirección nueva en su recorrido (de invierno a verano y de verano a invierno), gracias al cual el
tiempo periodicamente se renueva, es decir, se perpetúa a sí mismo regenerando su caducidad, y con
él la naturaleza entera. Principio y final del ciclo, de cualquier ciclo, son expresiones de un mismo
instante atemporal que une y separa a la vez los dos polos del tiempo, el pasado y el futuro, las dos
caras de un mismo dios, el Jano de los antiguos, los dos San Juan actuales, rostros de una misma
realidad que solo es dual para una consciencia ordinaria, pero no para el iniciado que conoce el
Espíritu de Unidad y Verdad que permanentemente realiza y pone en obra el Plan del G:. A:.D:.U:. , y
que, desde luego, nada tiene que ver con las fantasias científicas modernas sobre lo mismo.
_________________________________________
Notas
1.- Recordemos que en el Rito Escocés Antiguo y Aceptado, la columna Booz de la logia se situa
en la línea de la luna y Jakin en la del sol, siendo la primera al mismo tiempo la palabra sagrada del
grado de Aprendiz. En el rito francés esta posición se halla invertida.
2.- Reflexions d'un chretien sur la Francmaçonnerie. Editions Traditionnelles. París 1995.
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#39
MUNDO TRADICIONAL: REALIDAD, ILUSIÓN Y PERCEPCIÓN, por Manuel

Plana
“Cuando se levante el velo de la percepción sensorial de tus ojos, si eres un infiel, hallarás el
infierno abrasador; si eres un hombre de fe, el Paraíso. Tu cielo e infierno están dentro de ti
mismo; mira en tu interior, ¡ve hornos en tus entrañas, jardines en tu corazón!”.
Hakim Sanâ’i (Poeta sufi persa anterior a Rumi)
“No os amoldéis a las normas del mundo presente, sino procurad transformaros por la
renovación de la mente, a fin de que logréis discernir cuál es la voluntad de Dios”.
San Pablo. Romanos 2, 1, 2
“Todo existe en la mente, incluso el cuerpo es la suma de un vasto número de percepciones
sensoriales integradas en la mente, y cada percepción es también un estado mental” (…) “La
suma total de esos destellos crea la ilusión de existencia”.
Nisargadatta Maharaj. Yo soy Eso. Pg. 198
“Lo que consideramos el mundo sensible, el mundo de lo finito y temporal, no es sino un
conjunto de velos que ocultan el Mundo Real (increado e infinito). Estos velos son nuestros
propios sentidos. Nuestros ojos son velos de la verdadera vista, nuestra orejas un velo del oído
verdadero, ¿qué queda entonces del hombre? Queda un ligero resplandor que se le aparece como
la lucidez de la consciencia. Hay continuidad perfecta entre ese resplandor y la gran Luz del
Mundo infinito”
Sheikh Ahmed ibn Mustafá al-‘Alawi
En: Le Cheikh El-Alaoui. Dr. M. Carret
“Mira a tu alrededor, Clarke. Ves los montes, una colina después de otra como las olas del
mar; ves los bosques y los prados, los campos llenos de trigo maduro, e incluso las huertas que
llegan hasta los cañaverales del río. Me ves de pie a tu lado y oyes mi voz; pero yo te aseguro que
todas estas cosas (sí, desde la estrella que acaba de aparecer en el cielo hasta el sólido suelo que
estamos pisando), te aseguro que todas estas cosas no son más que sueños y sombras, las sombras
que ocultan a nuestros ojos el mundo verdaderamente real. Hay un mundo real, pero se halla más
allá de todo este encanto, de esta visión, más allá de estos castillos de naipes, pues más allá se
halla el mundo que ahora esconde este velo.”
Arthur Machen. El gran dios Pan
¿Quién o qué nos garantiza que lo que llamamos realidad no es una ilusión compartida o un concepto
confuso pactado por convenio “democrático” de la mayoría y certificado por el estado mental
colectivo, es decir, un simulacro convenido? De hecho, tanto sabios como maestros y poetas nos han
dicho desde siempre que “la vida es sueño”, o que lo que llamamos realidad tiene la consistencia de
los sueños, o que nacer es entrar en un sueño y morir despertar de él. Ciertamente, la “realidad” no
es una noción fácil de definir, más bien imposible, aunque no por definir más una cosa la conocemos
mejor, y quizá sea por el afán de hacerlo que se escapa, siendo como es el concepto quizá más
amplio de todos. El debate entre objetividad y subjetividad que pretende hacerlo, jamás lo ha
resuelto satisfactoriamente, la mentalidad empírica, naturalmente dualista, tampoco podría aunque se
empeñara.
Cuando se habla de realidad se piensa instintivamente en nuestra percepción de ella, en su
experiencia física. Pero eso apenas es un punto de referencia, pues, la traducción en modo sensible
que hace de ella el estado corporal, es decir, los cinco sentidos, tan solo nos informa de cómo la
percibe ese mismo estado corporal a través de ellos exclusivamente. Pero la vida en general y la
humana en especial, no es tan solo un cúmulo de informaciones sensibles que proceden del exterior;
una vida anímica interior, propia y general, se sobrepone a todas las sensaciones, las gobierna y las
supera indefinidamente en posibilidades. La percepción de la realidad a ese nivel es la realidad
psíquica, anímica, la cual, siendo muchas más cosas que sólo sentimiento, memoria e imaginación, es
también cambiante y heterogénea como la corporal, aunque sujeta a bastantes menos limitaciones. Es
desde ahí y no desde los sentidos mismos que la realidad exterior toma sentido y forma, se conoce.
¿No es el testigo interno y consciente de la realidad percibida tan real o más que esa realidad
misma?
Cada envoltura del ser tiene un centro y una periferia, pero ocurre que de la realidad psíquica
para arriba –o para dentro- se cierne una oscuridad misteriosa, informal, de la que nada se sabe ni se
discierne al no haber contrastes. Allí la dualidad sujeto y objeto, centro y periferia, figura y fondo,
comunes y necesarias a toda percepción, ya sea sensible o cognitiva, posibilitada siempre por un
juego de contrastes, parece diluirse, porque el sujeto perceptor es el propio objeto percibido, es la
atención de la atención, la consciencia de la conciencia. De igual modo y por su carácter informal e
indeterminado, esta realidad nuclear es ilimitada y no cambia, está a salvo de los movimientos
anímicos y de las formaciones imaginarias; tampoco esa oscuridad es tal si bien se mira, pues la
propia consciencia luce ahí con su propia luz, brillando, eso sí, en medio de ella.
Estas observaciones las puede hacer cualquiera aquí y ahora, sin recurrir a préstamos religiosos,
ni filosóficos, ni a creencias de ningún tipo. Es cierto que esas divisiones del “compost” humano son
muy esquemáticas y que en el estado ordinario las fronteras entre ellas no están precisamente muy
bien definidas, pero provisionalmente no son menos necesarias para hacernos una idea un poco clara
del caos de conceptos que inspira la palabra realidad, y que empieza por los que tenemos de
nosotros mismos y el modo de percibirla. Y precisamente, esa indefinición misma es la que, sumada
al carácter invisible, indefinido y silencioso de todo lo que está más allá del dominio psíquico –y
por ende corporal y formal- hace necesario averiguar realmente qué es y donde acaba todo aquello
que apareció en un momento dado a nuestra percepción misma, empezando por nuestra consciencia,
sin la cual no hay percepción, ni conocimiento, ni sentido de realidad alguno, y calibrar si somos o
no somos esa aparición supuestamente distinta de la consciencia, es decir, esa relativa realidad de
nuestro aparato psicosomático.
Desde siempre todas las tradiciones espirituales de la humanidad han advertido del carácter
ilusorio o relativamente “real” de todo fenómeno (sensible y psíquico), de lo que constituye el mundo
de las “formas” (corporales o sutiles) y por extensión, del fenómeno cósmico, ya que la multiplicidad
cósmica revela ciertamente una voluntad creadora, pero también vela y oculta la Identidad real de
todas las cosas, además de ser efímeras y mudables todas sus manifestaciones particulares. El
Mundo, la Existencia, es el Arte o la Magia de Maya dice el hinduismo, la madre de todas las
“formas vivientes”, la creadora de ilusiones vivas, ni reales del todo ni del todo irreales, siempre
cambiantes y fugaces. Ese ilusionismo hecho de dualidad, de pares de opuestos que se suceden,
alternan, equilibran y desequilibran constantemente, esa fenomenología que llamamos vida, no es
solo conceptual, sino que está ya mismo en la base de nuestros propios mecanismos de percepción
racional, emotiva y sensible; el Microcosmos humano es tal porque contiene el Cosmos comprimido
en sí mismo, algo en lo que está de acuerdo todo el mundo tradicional. (1)
En el cristianismo el propio San Pablo nos advierte de la relatividad de nuestra actual percepción
de las cosas: “Vemos ahora como por espejo, de manera oscura, pero entonces (en la realidad
crística) veremos cara a cara. En el presente, mi ciencia es parcial, pero entonces lo conoceré
todo como yo soy conocido.” (1Corintios 13, 12) Confirmando el mito platónico de que los hombres
vivimos dentro de la caverna cósmica confundiendo las sombras con la verdadera luz, William Blake
en Las Bodas del Cielo y el Infierno, nos viene a decir lo mismo: “Si las puertas de la percepción
se limpiaran, todo aparecería a los hombres como realmente es, infinito. Pues el hombre está
confinado en sí mismo hasta ver todas las cosas a través de las estrechas rendijas de su
caverna”.
Los mecanismos binarios a los que están sujetas nuestras facultades de percepción hacen de ésta
una operación de un ir y venir siempre entre dos extremos, una operación reflexiva, especular y
especulativa que se da siempre dentro de unos límites, y la realidad a la que corresponde una
realidad percibida siempre “como por espejo” o reflejo de otra cosa, literalmente un “espejismo”.
No es poca la importancia simbólica que tiene el espejo en el mundo tradicional en general, en
positivo y en negativo, de él se desprende toda una doctrina capaz de explicar en parte esas
paradojas de lo real y lo irreal. El corazón humano, entre muchos otros símbolos, tiene en especial el
del espejo, pues en él se reflejan directamente las luces divinas, es decir, los verdaderos paradigmas
de lo Real, si su pureza es complementaria, pero también todas las impresiones sensibles y los
estados anímicos más subjetivos e instintivos oscurecidos por la ignorancia misma de lo
verdaderamente Real; el corazón aquí o ámbito de la interioridad humana (del cual el órgano
corporal es un símbolo), es el centro, la pantalla y también el fondo de toda realidad manifiesta,
incluida la consciencia y lo que está más allá de ella.
Hablamos de los mecanismos duales de la percepción, pero más importante es la interpretación de
las percepciones, el significado que damos a lo que conocemos, la hermenéutica de lo que
percibimos. La percepción tiene sus leyes, en analogía con las del orden que corresponde a sus
diferentes órganos y facultades sensoriales o cognitivas, pero la visión o la audición, los sentidos,
son neutros con respecto a la interpretación de esa información, cosa que realiza la mente discursiva,
es decir, reflexiva, especulativa. La mente en sí también es neutra, pero sus tendencias naturales la
dirigen, sus contenidos la moldean y los hábitos heredados y asumidos la conforman, además de
operar de manera igualmente binaria, pues, siempre compara, contrasta, relaciona, juzga, sopesa;
pensar, del latín pensare, significa pesar, sopesar, comparar entre dos cosas. En efecto, la mente
ajusta constantemente la visión fisiológica y la información de las percepciones a lo que ella conoce,
de manera inconsciente, mecánica. Inducido por la mente, el ojo busca reconocerse en todo lo que
ve, busca un espejo donde reconocer su propio rostro. Y juzga lo visto según sus criterios, que
surgen de los conceptos que alcanza su horizonte intelectual, su nivel de comprensión y su formación
mental personal. Y en ese archivo encaja toda nueva información. Más que conocer, aprender,
sorprenderse, iluminarse, despertar a algo nuevo, busca una confirmación inconsciente a sus propios
modos de pensamiento, a su propia imagen mental de las cosas; si no reconoce algo familiar en ellos,
no “ve”, mira pero no ve. La propia noción convenida de realidad es uno de los principales
contenidos de la mente, noción complementaria de un ego psicológico que la percibe como algo
diferente de él, según la perspectiva que tiene de sí como algo cerrado sobre sí mismo, a imagen del
cuerpo o ego corporal, el sujeto y el objeto necesarios de la percepción. (2)
La imagen mental que el hombre se hace de la realidad -y de sí mismo como testigo de esa
realidad-, está condicionada por la programación cultural del medio en el que está inmerso y que se
ha asimilado, se remite a la descripción vigente del mundo que ha heredado, pues no puede evitar ser
ni más ni menos que lo que conoce y ha llegado a conocer de la realidad. Esa imagen mental es una
“fijación” momentánea y “personalizada” de las corrientes de pensamiento que interactúan en el
colectivo, y esto es válido para cualquier forma de sociedad, la cual crea siempre un tipo de
“mentalidad” determinada, aunque también es cierto que dentro de ella, viendo lo mismo, diferentes
sujetos culturalmente distintos lo interpretan de modos diferentes, y cada uno también en sus
diferentes estados anímicos y etapas vitales. La realidad es según la imagen mental que de ella
tenemos, la cual es según el conocimiento efectivo del ser mismo, y eso es claro que no es la
realidad, sino una representación, un simulacro, aunque como convenio nos sirva para la vida común
y cotidiana.
Lo objetivo y lo subjetivo aquí se espejean mutuamente, se influyen y se anulan mutuamente; así
pues, la respuesta a ¿qué es la realidad? no puede ser del mismo orden que la pregunta, reflexivo y
dual como ella. Es algo que debe englobar en una unidad todas las oposiciones y todas las
perspectivas particulares, al sujeto y al objeto de la realidad, considerando que la unidad verdadera
no es simplemente la suma de sus partes, ni la verdad una suma de opiniones subjetivas sobre ella;
además, ¿desde que posición se plantea la pregunta? ¿desde una posición que se supone “fuera” de la
realidad”? En última instancia la mente no puede ir más allá de ella misma, de la dualidad que la
conforma, ni comprender lo que la supera, ni a sí misma; sí puede, ayudada por un intelecto sano y
despierto, hacerse consciente de sus propias limitaciones, que no es poco para ella, pero “lo” que
conoce la mente no es la mente.
La más alta función que puede tener un concepto es la simbólica, representar una verdad, tener un
significado; pero el símbolo no es lo simbolizado, el mapa no es el territorio, aunque el territorio
esté de algún modo contenido en él. El símbolo es dual, lleva de una orilla a otra, como la nave, el
puente o el caballo, una vez allí, en el territorio de la unidad, ya no hace falta. Es cierto que el
símbolo busca la unidad –la relación, la analogía- entre él y lo simbolizado, y que en última instancia
ambos –el símbolo y lo simbolizado- son la misma cosa expresada en niveles de realidad diferentes,
pero también es cierto que el símbolo crea una dicotomía, crea lo puro y lo impuro, el dentro y el
fuera, lo sagrado y lo profano, crea esos niveles distintos y en última instancia ilusorios, dentro de la
realidad misma, una, indivisible y no-dual.
La posibilidad de ver o conocer la realidad en sí (3), sin velos personales ni culturales, sin
conceptos ni filtros, exige librarse necesariamente de toda imagen pre-concebida, de todo
conocimiento adquirido y memorizado, y en última instancia, de toda dualidad o planteamiento dual,
por propia lógica, pues de lo contrario nunca sería la realidad lo que se conoce sino un substituto
mental, es decir, el modo mismo de conocerla e interpretarla la mente. Por elevada que sea la
concepción, siempre será un concepto, es decir, un velo sobre la realidad, una sombra, una huella, un
reflejo, un substituto. (4) En efecto, realidad y verdad son sinónimos aunque muchas veces se vean
separados. En el Tasawwuf islámico uno de los nombres más importantes de Allah es Al Haq, la
Verdad eterna e invariable, y por lo mismo, la Realidad divina, la Sakina o Presencia Real. ¿Qué
diferencia “real” podría haber entre realidad y verdad? Lo que es verdadero es real, y lo que es falso
es irreal. Toda apariencia, todo fenómeno, no es la realidad sino un indicativo de la realidad, pero se
vuelve irreal, falso, al confundirlo con lo real o darle una realidad que no tiene, es una cuestión tanto
de sentido común como de sentido de las proporciones; si no “sentimos” una realidad, es como si no
existiera para nosotros, lo que nos permite negar todo lo que no vemos o sentimos. Si el hecho de no
sentir, es decir, de no percibir sensorialmente una realidad, no prueba de ningún modo su
inexistencia, aún menos lo prueba el hecho de ignorarla. A la inversa, por el hecho de percibirla con
los sentidos, una apariencia no tiene por qué ser verdaderamente “real”, ni tampoco conceptualizar o
discurrir mucho sobre una ilusión la hace más real, ni a una falsedad la hace más verdadera. La
percepción y sus mecanismos no bastan para certificar la verdad o la realidad, es la convicción que
nace de la experiencia directa de su naturaleza auténtica, es decir, original, la que las confirma, es
decir, las revela con su nombre y estatuto (ontológico) verdaderos dentro de un mundo de
significados relativos e historicamente cambiantes, es decir, convenidos por los hábitos de la
ignorancia y los intereses particulares del momento. Es el grado de transparencia con el que refleja
al verdadero Testigo lo que da realidad a lo testificado, la ecuación que establece la Consciencia
entre ella misma y una de sus manifestaciones o contenidos. Entre el sujeto y el objeto de la
consciencia existe obviamente una continuidad indivisible, como existe también entre el todo y la
parte y entre lo que convenimos en llamar lo relativo y lo absoluto; y es gracias a esta identidad
contínua que existe reconocimiento del uno por el otro, y que su aparente discontinuidad o diferencia
no es sino una percepción imperfecta que constantemente se corrige o se niega al reconocer y
restablecer su unidad intrínseca, que es en lo que consiste precisamente la percepción tanto como el
acto del conocimiento, que unifica al perceptor con lo percibido y al conocedor con lo conocido.
Por simple que pueda parecer, esta noción es primordial y gobierna todo proceso de conocimiento
capaz de distinción, identificación y percepción efectivos. Pero el sentido de lo verdadero y de lo
falso, de lo absoluto y lo relativo, lo puro y lo impuro, depende de los hábitos mentales, de la
perspectiva cultural y de sus clichés autóctonos, que pronto los convierte en lo bueno y lo malo, lo
útil y lo inútil, según sus interesados criterios, y en otras acepciones ligadas a la moral, a la
convención, porque la amoralidad, como el puritanismo, también es una forma de moral y puede
tomar la forma de convención, como es fácil comprobar hoy en día por doquier. Por moral
entendemos estrictamente aquí lo que significa la etimología de la propia palabra, es decir,
costumbre, convención, hábito, en este caso, mental, cultural.
La metáfora del espejo está intimamente vinculada a la doctrina del símbolo, que en cierto modo
explica, y éste a la ciencia de las formas y los ritmos. El símbolo ya hemos visto es ambiguo, es y no
es la realidad que simboliza, como la imagen del espejo, ¿es real o no? Esencialmente no es real, se
trata del reflejo sobre una superficie pulida que nada en absoluto tiene que ver con lo que refleja; por
otro lado y a la vez, todo lo que refleja no es ni podría ser otra cosa que lo real, aunque el soporte no
lo sea. Esa paradoja es la huella de un misterio, de una conjunción de opuestos, de una unidad de
contrarios, la verdad revelándose en la ilusión, lo real en lo irreal, el espíritu en la materia.
El ego (Nafs), en el sufismo, es precisamente, el enmascaramiento del espejo del alma, aquello
que distorsiona la reflexión de la luz en el corazón; no tiene existencia real, se la proporciona el
espejo, pero su opacidad altera la realidad. Vista a través de él, la realidad queda confinada a sus
propias dimensiones, a su pequeño mundo ilusorio del mí y lo mío, no es una verdadera identidad
sino tan solo un intento de posesión ignorante. El Yo verdadero no es el ego, no es un reflejo en la
mente, ni una “parte” de nada, sino pura unicidad simultánea, autoluminosa y autoconsciente,
homogenea y autosuficiente, no-dual, libre absolutamente de todo sentido de posesión, limitación y
por tanto de una “personalidad” determinada. Siendo uno y el mismo en todo y todas las cosas no es
ninguna de ellas, ni ninguna de ellas lo “posee”, más bien lo contrario.
Sólo exteriormente, es decir, ilusoriamente, el Ser verdadero –el verdadero Yo- es “personal” y
diferenciado, o sea múltiple; en sí mismo es impersonal, único e idéntico a sí mismo en todas las
personas, como la consciencia, que decimos “mía” cuando es un don del que disfrutan todos los seres
(según sus grados y cualidades). Confundimos los rasgos individuales (externos) con la personalidad
(interna), que siendo una y absolutamente singular en cada individuo, es al mismo tiempo la única y
la misma en todos, y aquello que los emparenta indisolublemente. En sí mismo el Ser verdadero es
simplemente Uno, ni igual ni diferente de nada, ni las dos cosas a la vez; que la unidad no tiene par es
una verdad axiomática, no una opinión, una fe o una creencia.
El símbolo sagrado es lo que da significado a esa ilusión que es el mundo (de los fenómenos), lo
que le da nombre, realidad, pues, lo insignificante “realmente” no existe. Con él el mundo deja de ser
un caos de percepciones y conceptos para ser una manifestación divina, quizá también ilusoria pero
no confusa sino ordenada, inteligente y bella, el reflejo fugaz, la premonición, de algo definitivo, un
mensaje, una huella, una enseñanza, un libro, un camino de liberación y conocimiento (también de
ignorancia y esclavitud a la inversa). Pero los significados originales se olvidan, las etimologías se
degradan y pueden ser substituidos por verdaderas parodias, dado que los símbolos pueden
manipularse en su expresión a modo de simulacros convincentes; los significados primordiales deben
actualizarse periódica e incluso constantemente, tanto más cuanto se vive en el mundo de la
inversión, y en especial la de los símbolos, es decir, de los valores, los principios, los paradigmas,
los modelos, las metas y las finalidades.
Los peligros del simbolismo son bastantes para una mente torpe, el primero, ya hemos visto,
confundirlo con lo simbolizado, que deriva en la idolatría, el dogmatismo, el fundamentalismo, o el
“asociacionismo” (Sirk), con lo cual ni siquiera se rebasa su literalidad formal, antes bien, se eleva a
los altares de un idealismo ciego, obtuso y finalmente perverso; confundir la apariencia con la
realidad es confundir el símbolo con lo simbolizado, el reflejo del espejo con lo real; otros peligros
es confundirlo con algo estético, emotivo o entrañable, o bien puramente convencional, utilitario, y
más en general como un signo diferenciador, una marca. Sin embargo, estos son los mismos peligros
a los que está expuesta la mente engañada por su ignorancia a la hora de “sopesar” (pensar) las
apariencias; no es más que ella misma la que impone clasificaciones a su propio desconocimiento; en
lugar de predisponerse a reconocer algo verdaderamente desconocido y de otro nivel, diferente a sus
clichés acostumbrados, intenta buscar justificaciones a sus pre-juicios, con los que “etiqueta” lo real
rebajándolo al nivel de sus clasificaciones.
La necesidad de retornar a los orígenes, a la fuente, a las raíces, a la etimología, a la Tradición, a
la síntesis primera, diversificada hasta la extenuación de la inversión en los confines de los tiempos,
es una premisa que suscribe toda tradición espiritual auténtica, lo que incluye eminentemente a los
significados reales de todo lo que se conoce.
Los significados primordiales, los modelos culturales (culto, cultura…) son transhistóricos, son
invariables como las verdades perennes; y como son inherentes a la propia estructura de la realidad,
su andamiaje permanente, son siempre “revelados”, no deducidos progresivamente por una mente que
va “evolucionando”, de ahí el carácter sagrado original de las ciencias, las artes y los lenguajes; no
son inventados por nadie sino inspirados al hombre por modos de inteligencia y de ser superiores a
lo estrictamente humano, pero incluidos en su propia estructura ontológica, hecha “a imagen y
semejanza” del Todo (que es Uno). Y es por ello que esencialmente el hombre debe “recordarlos”,
re-conocerlos, pues, constituyen su propio ser integral, su realidad completa, a pesar de haberlos
olvidado. Estos modelos cultuales, simbólicos, míticos, son los prototipos del pensamiento humano,
con ellos forja el hombre su cultura y su forma de vida, originalmente sagrados hemos dicho, como
toda forma de actividad; de ahí que en una sociedad tradicional no existe de hecho el concepto de
profano, todo es sagrado sin excepción, hasta aquello que las religiones más dualistas consideran
impuro. Entiéndase que sagrado aquí no significa algo religioso, sino lo que revela, expresa o refleja
algo de la realidad esencial, lo que no sigue ni es producto de convenios humanos, lo que determina
pero no es determinado por nada, ya que su esencia, su realidad, es universal y eterna, no relativa.
Tanto más universales estos modelos, tanto más sintéticos y axiomáticos sus códigos simbólicos y
ámplias sus aplicaciones, como la ciencia de los números y la geometría, o de las letras en muchas
tradiciones. El Libro de la Vida se expresa en un lenguaje sagrado, en una síntesis codificada cuyas
claves el hombre actual ha perdido al cerrarse sus puertas de la percepción a todo lo que cae más
allá –o más acá- de los meros sentidos.
La salud y el vigor real de una cultura humana, como del pensamiento de sus integrantes, reside
efectivamente en la comprensión más diáfana posible de ese lenguaje primordial, es decir, de sus
propios símbolos originales; su ignorancia, confusión y tergiversación, no hacen sino acelerar su
propia disolución como tal.
Sabidas y comprobadas estas premisas, la consciencia de la percepción de la realidad ha de tener
en cuenta todos esos factores que la condicionan, a los que se añaden otros de corte particular,
hereditarios incluso, los propios de la condición personal del individuo, hecha de modos y
costumbres adquiridas y de hábitos repetidos. De este modo, la realidad una e ilimitada por
definición como la verdad, queda comprimida por todo ese número de compartimentos conceptuales
ligados a sensaciones, clichés y sentimientos personales, de manera ilusoria, ya que no existe
realmente ningún espacio cerrado ni ningún sujeto interior personalizado, pero las propias
condiciones del individuo le traducen en modo limitado lo que es ilimitado por naturaleza, o dicho
de otro modo, traducen en modo dual lo que es uno, único y no-dual. En su capacidad comprensiva,
totalizadora y unificadora, el espíritu abarca todas las formas y todos los modos, los estados y las
estaciones, pero su reflejo en el alma, en la substancia individual, particulariza aparentemente su
acción y el sentido de un “mi”, de un ego distinto, subjetivo-objetivo, acapara lo que no es de nadie y
de todos.
La percepción (cognitiva o sensible) es resultado, consecuencia, no la causa de nada; exige la
presencia simultanea de un perceptor, de algo percibido y del acto perceptivo. No es pues dual en el
fondo, sino una cosa trina, esencialmente una y trina a la vez. Si la percepción no va más allá de la
interacción entre dos cosas aparentemente distintas, la reacción a un estímulo que se reconoce al
sentirse, la culpa no es de la percepción misma sino del horizonte mental del perceptor que no
percibe sino lo que quiere percibir o para lo que está programado a percibir. Aunque relativa, la
percepción vehicula significados, reflejos, chispas, destellos de la Realidad, abre no cierra; todo
empieza por la propia memoria consciente de eso, con el reconocimiento de algo que interactúa al
unísono con nuestra consciencia revelándonos siempre nuevas facetas de la realidad, es decir, de
nosotros mismos, realidad que no por ser una y única, es algo monótono, uniforme y cerrado sobre sí
mismo. El gran teatro del mundo nos ofrece cada día una función nueva si la mente del espectador
permanece abierta y no cerrada, si permanece receptiva, es decir, “sabiamente ignorante” ante el
espectáculo de la vida. (5)
En los procesos fisiológicos y ópticos de la visión ocular, es claro que se producen por el
contraste entre luz y oscuridad, figura y fondo, y que el enfoque simétrico de los dos ojos a la vez
produce la visión tridimensional, la estereoscopia; al enfocar los ojos se produce la visión. Donde
no hay contraste ni enfoque todo es amorfo; donde solo homogeneidad o vacío, la percepción visual
no se produce, se necesita de un encuadre y de un centro focal. Y esos los produce la propia
presencia del testigo, que no debe confundirse, en última instancia, ni con el sujeto mental ni con el
objeto de la percepción, acaso con el acto de la percepción misma, pues él testifica los tres. En
efecto, en la frontera de la percepción y de la concepción se impone un verdadero “paso al límite”,
ya que el verdadero Sujeto no es ninguno de los tres.
“ No he creado en ti la percepción más que para ser el objeto de Mi percepción. Si me percibes,
te percibes a ti mismo. Pero no podrías percibirme a través de ti. Es por Mi mirada por la que Me
ves y por la que te ves. No es por tu mirada por lo que puedes percibirme. ¡Bien amado! Tantas
veces te he llamado y no Me has escuchado. Tantas veces Me he mostrado a ti y tú no Me has
visto. Tantas veces Me he convertido en suave efluvio y no has percibido el aroma, (en) alimento
sabroso, y no Me has degustado. ¿Por qué no puedes alcanzarme a través de los objetos que
tocas? ¿O respirarme a través de lo olores? ¿Por qué no Me ves? ¿Por qué no Me escuchas? ¿Por
qué? ¿Por qué? ¿Por qué?
(Canto final del libro de las Teofanías, en Las revelaciones de la Meca –Futuhat al Mekiyya-
Ibn ‘Arabi)
____________________________
1.- A excepción del moderno, que no ve al hombre como un compendio de la totalidad sino
como un apéndice extraño de la naturaleza animal que por evolución caprichosa ha salido del
estadio de primate.
2.- Incluso desde la perspectiva de la individualidad, la dualidad sujeto-objeto como algo fijo
es relativa y engañosa por cuanto el mismo sujeto es también un objeto para los demás, y para sí
mismo cuando dice: mi alma, mi mente, mi cuerpo, mi mano, etc… Desde el punto de vista del Sí
mismo, uno y único es el verdadero sujeto, en todos y cada uno de los sujetos-objetos relativos,
encontrándose más allá de ambos, pues los puede testificar a los dos como no-Él. El sujeto, en el
primer caso, es tan solo un reflejo del verdadero Yo en la mente, una imagen especular creada por
su identificación con el cuerpo, y por ende, una falsa atribución de identidad.
3.- La sinonimia entre ver y conocer no es casual ni un capricho del lenguaje ordinario. En
sánscrito, la raíz de la palabra Veda es vid, que significa indistintamente ver y conocer, la misma
que el latín vedere. “Ver claro” es una manera común de decir “ahora lo entiendo”, “ahora
comprendo”. En latín, también sabor o saborear proceden de la misma raíz sapere, saber,
conocer.
4.- Dice Ibn Arabi incluso: “El conocimiento es un velo hechado sobre la Verdad”. En el
cristianismo se habla precisamente de “Inmaculada Concepción” refiriéndose al Verbo divino
(Kalima illahi), que encarna o concibe la Virgen María, madre de Jesús, pero esta Concepción,
por ser la definitiva y la de la totalidad sintetizada por el Verbo divino (que es pensamiento ad-
intra y Palabra ad-extra), es claro que no es una concepción formal, es decir, mental. Esa
operación la realiza el Espíritu Santo, el Intelecto cósmico (‘Aql), es decir, el Verbo mismo, pues
ningún otro que Él es el agente y el paciente en el fondo de todas las teofanías, y podría decirse
que inviste al receptor de las cualidades de ese mismo Espíritu; es la iluminación o
alumbramiento o reconocimiento del verdadero Ser por Sí mismo, el Parto definitivo o “salida del
cosmos”.
5.- Nicolas de Cusa llamaba “docta ignorancia” al verdadero conocimiento espiritual, según
el modo apofático o negativo que le conviene, pues, a lo ilimitado o a la Unidad no les podría
convenir ninguna otra forma de acercamiento sino es por exclusión de toda concepción limitada –
o dual- de ellos. Es así que se los conoce no-conociéndolos, valga la paradoja. Ver Dionisio
Areopagita y su Teología Mistica, postura la de su escuela (Eckhart, Ruisbroek, Tauler, Suso…)
muy parecida en todo a las doctrinas no-dualistas del Advaita Vedanta hindú y el Shivaismo
cachemir.
Decimos espectador y no actor porque el verdadero actor no es el cuerpo ni el ego
psicológico, que por su condición de meros instrumentos nunca podrían ser los verdaderos
“agentes” de ninguna acción. Tampoco el verdadero espectador es el ego psicológico, sino el
verdadero testigo interno, que presencia por igual lo interno y lo externo, pero que falsamente
confundimos con el ego mental.
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por.html
#40
MUNDO TRADICIONAL: LA MATRIZ MILAGROSA DE LOS NOMBRES

DIVINOS* (I), por Abdelbaki Meftah
La segunda sección de las Futûhât , consagrada a los “comportamientos iniciáticos”, incluye 116
capítulos que tratan, cada uno de ellos, de lo relativo a un particular rango en el proceso iniciático.
Al final de cada uno de estos rangos, el sheikh menciona el número de grados que lo componen.
A título de ejemplo, al final del capítulo 76, que trata del “ Al mujahada ” (“combate interior”:
resistencia a las tentaciones), precisa que este último comporta 89 grados para los “estacionarios”
(alusión a la pausa que el iniciado marca entre dos grados consecutivos), sin que el sheikh haga
ningún comentario sobre estos números, y no es más que en el capítulo 109, dedicado a la diferencia
entre la Voluntad y la Pasión , en el que explica que cada uno de los números citados representa la
suma de los valores numéricos atribuidos a las distintas letras que forman el nombre de este rango (la
suma relativa a la palabra “ al-mujahada ” es precisamente 89).
A continuación, explica la relación original entre este nombre y el número asociado.
Pregunta: ¿Por qué el sheikh ha dado su explicación precisamente en el capítulo 109?
La respuesta a esta pregunta reviste varias formas:
- - La primera es que la palabra “número” ( Al’adad ) equivale a 109, al mismo título que el
nombre divino “El Sabio” ( Al-Hakim ), pues la sabiduría implica la noción de precisión.
- - La segunda es que el número 109 se presenta como simbolizando el conjunto de los números
asociados a las letras constitutivas de las palabras del Libro Sagrado. En efecto, está formado por
tres cifras, el cero central que permite el paso de un estado o de un rango al siguiente (el paso de las
unidades a las decenas, de las decenas a las centenas, etc.), mientras que el 1 y el 9 son los dos
límites inferior y superior de las cifras que forman todo número.
- - La tercera es que la sura 28 del Corán se abre por un conjunto de tres letras ( ‫) طﺴﻢ‬, cuya suma
numérica es precisamente 109.
- - La cuarta es que la suma de los enteros que van de 1 a 109 es igual a 5995 2 , que es
exactamente la suma total de los números asociados a las 28 letras del alfabeto árabe, y cuyo residuo
(5+9+9+5=28) lo confirma
Por otra parte, el sheikh René Guénon da ciertas propiedades de este número en un artículo que trata
de la angeleogía del alfabeto árabe. Señala también que el rosario utilizado en ciertas cofradías
iniciáticas tiene 108, siendo evidentemente el hilo que asegura la cohesión del conjunto lo que enlaza
con el 109.
Nota:
La suma de los enteros que van de 1 a 114 (que es el número de suras coránicas y, también, el
número del Nombre Divino “El Totalizador”, ‫) اﻟﺠﺎﻣﻊ‬, es igual 6555. La diferencia entre 6555 y
5995 es 560. Es decir que 560 representa la relación entre el desarrollo del 109 y el del 114. Y 560
es el número de capítulos de las Futûhât , y también el valor de la palabra “Llave”: Al-miftah,
‫ اﻟﻤﻔﺘﺎح‬.
Este ejemplo muestra que incluso el orden de la numeración de los distintos capítulos de las
Futûhât no es aleatoria, sino que los aspectos de la ciencia de las letras están en ocasiones
evidenciados y muy a menudo ocultados.
Segunda aplicación: La matriz milagrosa de los Nombres Divinos
Entre las aplicaciones de la ciencia de las letras encontramos la ciencia de los wifq (los
cuadrados mágicos). La construcción de un wifq se efectua siguiendo procedimientos matemáticos
conocidos, basándose en un número, a menudo el de un nombre sagrado, o de un versículo coránico,
o de una o varias letras. La suma de los números de cada una de las líneas, de las columnas y de las
diagonales, debe ser la misma. En casi todos los casos los números que ocupan las casillas forman
una secuencia. Dicho esto, he aquí un problema relativo a un wifq muy particular, pues los números
a colocar no forman ningún continuo y no tienen ninguna relación entre ellos: son éstos los números
de los 99 Nombres Divinos conocidos en la tradición islámica, con el Nombre del Profeta
MUHAMMAD cuyo valor es 92.
¿Cómo repartirlos en 100 casillas para conseguir un wifq perfecto? Al parecer no se ha
encontrado hasta el presente una solución matemática para este enigma, y sin embargo, antes del siglo
7º de la hégira alguien descubrió la solución gracias a su conocimiento intuitivo de la ciencia de las
letras.
Algunos aspectos de la matriz milagrosa de los atributos divinos
Desde el punto de vista puramente matemático, se trata de una matriz llamada “mágica”, cuya
suma característica es 3394 (la suma de los elementos de cada linea, de cada columna y de cada una
de las diagonales es = 3394). Pero contrariamente a las matrices mágicas que habitualmente
encontramos en álgebra, en la que existe siempre un determinado algoritmo que permite –para
obtener la suma 3394- llenar las casillas de la matriz a partir de uno cualquiera de sus elementos,
determinado por su número de columna y su número de línea, no existe en este caso concreto ninguna
relación “lógica” (en el sentido matemático del término) que permita relacionar cualquiera de los
números (asociados a un atributo divino por la suma numeríca de sus letras) a ningún otro sea cual
sea.
Se trata de una matriz de 10x10 elementos, en la que la simple repetición de 8 de ellos - que
podríamos llamar equínomos (a saber: 1100 x 2/298 x2/156 x 2/68 x 2/66 x 2/62 x 2/48 x 2 y 20 x 2)
-, reduce de hecho el número de elementos distintos de 100 a 92. Este número 92 que está
precisamente asociado al nombre del Profeta,
‫ ﺻﻠﻰ ﷲ ﻋﻠﯿﮫ و ﺳﻠﻢ‬, que sella la matriz, es también el número de elementos químicos llamados
“naturales”; asociados a los llamados “artificiales” el número total puede llegar a 117, número de
los “caracteres divinos” ( Akhlaq ilahiya ), según un dicho del Profeta.
Esta matriz se encuentra en una obra escrita por el eminente maestro en ciencia de la letras Ahmed
El Bouni (muerto en el 622 de la hégira, siglo XIII del calendario cristiano) titulada “ La fuente de
los orígenes de la sabiduría ” (pag. 217). Es una matriz perfectamente “mágica”, a pesar de la
evidente disparidad de sus elementos, lo que excluye categóricamente que pueda ser el resultado de
una construcción matemática por compleja y laboriosa que fuera, sobretodo teniendo en cuenta que el
número de maneras de colocar 100 elementos –de los cuales 8 desdoblados- en 100 casillas, es
cercano de 100 = 100x99x98 <(...)x3x2x1, el número muy cercano de 9 seguido de 157 ceros. Esto
desafía a los actuales medios de cálculo incluso para un ordenador. Todos estos medios son sin
común medida con los del S-XII. Hay que admitir, pues, que se trata evidentemente de un prodigio
que deriva del conocimiento superior que es una ciencia sagrada, inmediata, “intuitiva”, que se situa
a nivel del espíritu y sin ninguna relación con la inteligencia discursiva y profana.
El nombre que sella la matriz
Respecto a los atributos divinos de esta matriz, no hay duda alguna para cualquiera que haya
comprendido la amplitud y esplendor de la “Realidad Muhammadiana” que es supra temporal y
presente en todos los grados de existencia, de que el “100º Nombre que completa el edificio y que lo
sella” es un atributo oculto, que a la vez vela y desvela al Ser supremo: se trata del nombre
“Muhammad”, que es calificado por Sidi Abd Essalam ibn Machîche” –uno de los más grandes
maestros del islam- como: Velo supremo del Ser divino en el sentido de Receptor, luego Filtrador y
Reflector de la luz divina, en particular bajo la forma del verbo Divino.
La matriz y la Kaaba
Parece legítimo hacer la correspondencia entre el contorno cuadrado de esta matriz y el de la
Kaaba, que en realidad tiene la forma de un “talón”. Es por ello que sólo dos ángulos o esquinas de
las cuatro son accesibles al tacto:
La esquina yemenita que en nuestra matriz sagrada corresponde a la casilla asociada al Nombre:
“El Indulgente” ( ‫) ﻏﻀﺎر‬, y la esquina de la Piedra angular negra –el negro es aquí el signo de la
“Majestad”, lo que está precisamente asociado al Nombre Muhammad ‫ ﷴ‬, en la que se presta
juramento de fidelidad, de piedad, de amor y de sumisión, en cada una de las circunvalaciones
rituales “ ‫ “ طﻮاف‬.
Las otras dos esquinas son inaccesibles, no se pueden tocar pues están asociadas, la primera al
Nombre del Ser Supremo “Allah” al que las miradas, en el sentido amplio del término, no pueden
alcanzar, y la segunda al nombre “Todopoderoso”: ‫ﻗﺪﯾﺮ‬
Apoyan la legitimidad de esta correspondencia simbólica un versículo coránico y dos tradiciones
del Profeta.
El versículo es: ٌ ‫إن اﻟﺬﯾﻦ ﯾﺒﺎﯾﻌﻮ ذك إذﻣﺎ ﯾﺒﺎﯾﻌﻮن‬
La primera tradición del Profeta es: ‫اﻟﺤﺠﺮ اﻵﺳﻮ د ﯾﻤﯿﻦ ّ ﻓﻲ ارﺿﮫ‬
Y la segunda es una larga sentencia en la que el Profeta ( ‫ ) ﺻﻠﻰ ّ ﻋﻠﯿﮫ و ﺳﻠﻢ‬se compara a
una piedra angular celeste que él mismo, siendo joven, colocó en su lugar inicial en ocasión a la
discusión que surgió cuando se reconstruyó la Kaaba.
Por otra parte, en el islam, la Misericordia divina, “Rahma”, es el origen y la finalidad de todas la
criaturas y engloba el Trono divino que “contiene” todos los grados de existencia. El símbolo de la
fuente de esta Misericordia sobre la tierra es la Kaaba y se manifiesta sobretodo en su primera y
última líneas; las dos empiezan y terminan con los nombres de la Misericordia y de la Indulgencia:
‫ﻋﻔﻮ رﺣﯿﻢ رﺣﻤﻦ‬
Algunos símbolos numéricos
1) La suma característica de esta matriz es 3394, cuyas cifras suman 19, símbolos a la vez de la
Unicidad (19 = ‫ ) واﺣﺪ‬y de la Existencia (19 = ‫) وﺟﻮد‬. El número 19 tiene un papel fundamental en
la textura coránica, en la estructura jerárquica de los Santos, en las teofanías de la inmanencia de los
atributos divinos y en la estructura universal (12 signos del zodíaco + 7 cielos: El Corán afirma que
los guardianes del Infierno son 19, y Ibn Arabi indica de los guardianes del Paraíso y de nuestro
mundo son también 19
2) La cifra 3394 es igual a (66x9) + (28x100); 28 el el número de letras, el número de grados
universales. 66 es el número del Nombre Supremo Allah. 100 es el número de atributos divinos, el
de grados del Paraíso y el de grados del Infierno.
3) 3394 = (92x6) + (406x7). 92 es el número del Nombre Muhammad, 6 es el primer número
perfecto, 406 es la suma numérica de las diez letras de Bismillah y el desarrollo del número 28: 406
= 28+27+26+...+3+2+1
4) Si a 3394 sumamos 60, que es la suma de las letras de Adán y Eva (45+15), se obtiene 3454 =
11x314. Esta suma simboliza el hecho que los Nombres que Adán aprendió de su Señor son
precisamente estos atributos divinos de los que derivan todos los otros. La multiplicación indica la
realización, en las profundidades de su ser, en el Hombre Universal (314 = ‫ ) اﻻﻧﺴﺎن اﻟﻜﺎﻣﻞ‬del
secreto de la ipseidad (11 = ‫) ھﻮ‬, y cuyo número es 314, que es también el número del nombre
desarrollado de Muhammad, y también el número de Profetas enviados: 314 = ‫ﷴ = دال ﻣﯿﻢ ﻣﯿﻢ‬
‫ ﺣﺎء ﻣﯿﻢ‬. Nótese que 60 es también el número de la letra ‫ س‬, símbolo del secreto, ‫ ﺳﺮ‬y de la
excelencia, ‫ ﺳﯿﺎدة‬, tal como lo inspira la apertura del corazón del Corán, es decir la sura ‫ﯾﺲ‬
5) 3394 = 313 + 3081. 313 es el número de Profetas enviados antes que Muhammad. 3081 es el
desarrollo de 78, es decir 3081 = 78+77+76+...+3+2+1. 78 es el número de letras luminosas
(solares) aisladas en el Corán. Es también el número de grados de la Fe (chu’ab al iman) y el de
grados de los Paraísos de las acciones (darajat jannat al A’mal).
6) 3394 = (314x7) + (92x13). Para 314, ver el punto 4; para 92, ver el punto 3. 13 es el número del
Nombre “Ahad” (Único), o el número de la letra “waw”, símbolo del Hombre Universal para Ibn
Arabi.
(Traducción: Arturo Pousa)
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nombres.html
#41
MUNDO TRADICIONAL: EL SHEIKH ALAWI Y EL CAMINO HACIA LA

AUTÉNTICA PAZ: LA LUZ DE LOS HIKAM COMO FUENTE DE REVELACIÓN
INTERIOR EN LOS MAESTROS DEL TASAWWUF, por Armando Montoya-Jordán
Hacer una reseña de la obra y las enseñanzas dejadas como herencia por un gran maestro sufí sin
aproximarnos a una breve remembranza de su figura, su imagen y la importancia de su presencia
como influencia cardinal en el horizonte espiritual del cual emergió resultaría tan extraño como
pretender entender el mensaje que se transmite en dicha obra sin haber tenido en cuenta el origen y el
aroma que hizo posible su manifestación y el lenguaje proverbial de cuya tradición logro brotar. Es
como si quisiéramos penetrar en los significados más profundos que subyacen en las formas de un
tejido cuyas ornamentaciones embelesan nuestros sentidos sin plantearnos siquiera la poética de su
entramado y de sus texturas, elementos que en sí mismos son los ejes reales que dan el sentido total a
la imagen.
Además, en el caso concreto al que nos referiremos, habría que considerar la influencia que dicha
figura ejerció principalmente entre quienes después tendrían el papel de introducir el sufismo entre el
público occidental más culto de la época de entre guerras. Tal es el caso del gran sheikh Ahmad al-
alawi , uno de los más grandes santos musulmanes del tasawwuf con que el mundo moderno ha tenido
la fortuna de haber entrado en contacto, y en cuya figura y obra encontramos el esplendor de una
sabiduría que ha ejercido una tremenda fascinación entre las nuevas generaciones de espirituales
tanto occidentales como musulmanes, quienes ven en el mensaje del sufismo una respuesta concreta a
las carencias que la existencia humana, transida de desasosiego y falto de orientación, testimonia hoy
en día.
No obstante resulta evidente que dicha fascinación no ha dejado de estar impregnada de un cierto
aura que bordea lo mitificado, y esto no necesariamente debido a una falta de veracidad de las
enseñanzas y revelaciones dejados por este gran santo sufí, sino principalmente porque todo lo que
hasta hace poco se sabía de él, más allá del circulo de iniciados y de algunas pocas obras que han
permanecido fuera de circulación desde hace varias décadas, eran relatos y testimonios de terceros.
Y ha sido precisamente gracias a los relatos de estos personajes, quienes a su vez tuvieron la
oportunidad de entrar en contacto directo con él, que se supo de la existencia de este gran wali sufí,
testimonios que llegarían a los corazones de otros intelectuales y espirituales occidentales de la
época quienes luego se encargarían de difundir los principios doctrinales del sufismo por primera
vez en lenguas europeas. Siendo así que el mensaje supo calar entre un público bastante más bien
selecto, publico que a su vez era consciente que sus aspiraciones filosóficas y religiosas sufrían
serios reveses precisamente por la manifestación de una crisis espiritual que empujaba a occidente
hacia el fratricidio.
Ha sido pues bastante significativo que parte del rol que estos interlocutores tuvieron, por así
decirlo, más allá de dejar un testimonio invalorable del sheikh, fue el de formular los contenidos
doctrinales mas claves del sufismo entre cierta espiritualidad occidental haciendo uso de un lenguaje
simbólico acorde con la mentalidad imperante y que hiciese de esta manera posible el entendimiento
del islam en su sentido más estrictamente metafísico. Dicho logro no deja de ser inaudito, teniendo en
cuenta el contexto en el que se dio, caracterizado por el expansionismo colonialista que había
llevado por ese entonces a las potencias de occidente a subyugar política y culturalmente a los
pueblos musulmanes, particularmente con la trágica e ignominiosa invasión del Magreb, lo que llevo
implícitamente a un menosprecio de su legado tradicional.
No escatimaremos en afirmar que la fuerza de la Providencia irradia su presencia axial en el
mundo de lo contingente, sometiendo el destino horizontal construido por el voluntarismo humano a
la fluidez de sus signos, y de este modo reordenando el curso de las almas predispuestas a la
floración divina. De donde se sigue que la luz de los lenguajes del conocimiento sagrado aflora
precisamente con mayor significado cuando el entorno exterior de toda espiritualidad –la religión
como institución del marco social- cede a las presiones de la historia. Entonces el fuego eterno que
emana de lo más profundo de su misterio se eleva cual éter por sobre el mundo manifestado,
sometiendo de este modo a la materia a su grado más descendente.
Solo tras una contemplación directa de aquellos signos universales será posible un acercamiento
real a los fenómenos exteriores de la acción humana, fenómenos que rodeaban el entorno social y
político del sheikh alawi y sus congéneres de manera traumática, y de esta manera poder entender el
origen condicionado de estos, frente a la excelencia de las realidades espirituales. En otras palabras,
solo desde esta estratificación será posible valorar las “condiciones exteriores” que hicieron posible
la manifestación de dichos lenguajes gnósticos en contextos en los cuales la tradición religiosa mas
aferrada a los dogmas canónicos –es decir la ortodoxia islámica más literalista- caía vejada por el
ánimo voraz del materialismo colonialista. Esto nos permitirá entender lo relativo de la naturaleza
contingente, sujeta por sus propias leyes de causalidad a la limitación fenoménica, frente a la libertad
que fluye del conocimiento interior de las realidades espirituales.
En ese sentido es ciertamente válido reflexionar sobre las vicisitudes históricas que sufrieron
tanto él como sus congéneres en la Argelia de su tiempo, en la medida en que se sepa entender que
dichos eventos están ligados por un orden temporal cuya función estaría sometida por un principio
meta-cósmico. Pues es precisamente en el orden temporal donde la dimensión espiritual hace su
presencia a través de las revelaciones divinas, fenómeno en estrecha relación con la revelación
coránica, y de cuyas escrituras los grandes maestros del islam han elaborado las enseñanzas
escatológicas pertinentes a lo largo de los siglos. Es decir que más allá del “hecho coránico” (el
registro histórico), esta la revelación coránica transmitida a través del Profeta.
Y siguiendo con la idea principal sobre el encuentro entre el sheikh alawi y sus “nuevos
discípulos” venidos de otras partes del mundo ajenos al islam, añadiremos que dicho contacto, por lo
demás providencial, entre una generación de mentes nuevas cuyos corazones sedientos buscaban una
orientación acorde a sus intuiciones, y el alma magnánima de este santo sufí viviente, permitió un
encuentro que hizo posible la continuación de las enseñanzas sufís pero, a partir de entonces con un
ropaje nuevo, sin que esto significase una modificación de los fundamentos doctrinales del tasawwuf
. Solo teniendo en cuenta estos eventos podremos aproximarnos correctamente a aquello que hizo
posible entablar un diálogo ecuménico entre sus interlocutores y su obra, que es a través del cual el
sheikh nos habla hoy en día. Hablar de esta sería pues insustancial si es que primeramente no
buscásemos los significados de toda aquella tradición que dio luz a su vida y forma a su legado.
LOS HIKAM COMO LENGUAJE HIERATICO DEL SUFISMO
Ya a través del trabajo de otros grandes pensadores y espirituales se nos ha hecho evidente que el
lenguaje de los maestros sufís posee un eco paradójico, pero baste con decir que no podría ser de
otro modo cuando se trata de expresar lo inasible. De ahí que tradicionalmente haya sido a través del
verso que los maestros del sufismo han sabido hilvanar todo un lenguaje cargado de un simbolismo
que deja fluir su naturaleza hierática en sorbos llenos de devoción y abandono. Y es justamente
debido a la libertad que ofrece el verso como lenguaje cuasi epifanico lo que hace posible la
conjugación de significados tan impenetrables que realizan la evocación de imágenes vivas que
fluyen del corazón del visionario.
No estaría demás añadir que ha sido gracias a la capacidad sintética del árabe, cuyas características
esenciales son esa prodigiosa musicalidad, su carácter hiperbólico y una inagotable polisemia, lo
que ha hecho posible que se galvanice un lenguaje que se presta a la evocación espiritual mas intima
mediante la formulación de signos vivos, que es la característica más real de los hikam . Dichos
rasgos han hecho posible la facultad de crear expresiones cargadas de figuras literarias hasta cierto
punto casi imposibles de ser traducidas en lenguas europeas, y sobre los que se han elaborado los
significados más profundos de la vía espiritual, significados que no están limitados por la mera
palabra discursiva, sino que alcanzan más bien una amplificación al interior del ser humano
precisamente porque el lenguaje empleado se deja sentir más allá del mero significante 1 .
En ese sentido, de todas las modalidades cultivadas por los maestros del sufismo para poder evocar
la fuerza del Principio Universal, han sido justamente los hikam los que más han sabido cautivar los
corazones de aquellos que buscan penetrar en los océanos del conocimiento interior mediante la
oración, la contemplación y la devoción. Estos aforismos, producto de una experiencia interior por lo
demás reveladora, poseen la cualidad de poder transmitir, debido a su cortedad y concisión, una
infinitud de significaciones que resumen la amplitud de interpretaciones a las que pueden estar
sujetas sus máximas, dependiendo de la experiencia individual del sujeto que se confronta al
entendimiento de aquellas. Si intentásemos poder aproximarnos al súmmum de su real significado
solo nos atreveremos a decir que mas allá de toda la amplitud de interpretaciones asociativas que sin
duda podremos extraer de ellas, hay un elemento silente que nos induce a la quietud, a la búsqueda de
lo supra-fenoménico, a lo no discursivo, en resumen, al encuentro del uno-mismo:
El esfuerzo permanente es la cualidad de aquel que busca, que se orienta en la búsqueda del
crecimiento de la ciencia.
Tú encontraras a aquel constantemente en su retiro, entregado al dhikr, en un estado de
devoción,
Si aquel persevera en su plegaria, la luz del dhikr se expandirá en el.
Entonces, sus rasgos individuales serán corregidos, como podremos dar fe, hasta que su alma
encuentra la pureza y el apaciguamiento.
Entonces sus cualidades individuales se transforman en otras. Así, el permanece sereno,
firmemente decidido, aplicándose asiduamente a la obediencia,
Exigiendo explicaciones a su alma, animado por un ardiente deseo en su orientación hacia
Allah.
En el temor, la esperanza, el amor, la comodidad, el dulzor y la proximidad.
Al tomar cuenta de sus actos, entonces conduce la alabanza y el agradecimiento, buscando la
protección divina, paciente y apacible. 2 Ese es pues el gran legado de todo este lenguaje sapiencial
que los sabios de tasawwuf han dejado como fiel testimonio de su entrega y su búsqueda por los
signos universales. Así pues la característica más esencial de los hikam seria esa capacidad de
transmitir la realidad de aquellos signos, que a su vez nos son revelados y revestidos en formas
sencillas, en sentencias cortísimas, aunque plenas de interpretaciones. Será necesario tener en cuenta
que dichas interpretaciones parten ya de una exegesis determinada puesto que son las revelaciones
que provienen del corazón del santo, quien como visionario de estas Realidades Universales –las
Haqiqat al-Haqa’iq - es a su vez fuente de un tawil que vierte de un sentido anagógico a las
escrituras reveladas, evitando de este modo que el corazón del devoto se detenga en el significado
literal de las santas escrituras, es decir evitando que el Logos se petrifique en mera palabra escrita, y
por ende en teología moralista y religionismo confesional.
La espiritualidad musulmana ha sabido dar su lugar a esta tradición, que aunque ha ocupado una
posición más discreta que las disciplinas teológicas y jurídicas del islam -disciplinas que se han
afanado en monopolizar una visión uni-centrista del islam, adjudicándole de ese modo un valor
principalmente moral y sociológico- ha sido fuente de constante renovación religiosa incluso en
marcos donde la practicas gnósticas han sido estigmatizadas por quienes detentaban el poder
religioso oficial. Y es particularmente al interior de la tariqa , la vía espiritual musulmana, que los
hikam han alcanzado un grado de universalidad sin parangones en la tradición islámica.
Además, los hikam , debido a su naturaleza directa y enigmática, poseen la facilidad de poder
transmitir mensajes profundos de manera inmediata y diáfana, haciendo posible de este modo una
ruptura con los estados de flujo psico-mental (es decir de la facultad puramente representativa de la
mente) y a su vez ocasionando una apertura hacia las verdades reveladas, caracterizada por un acento
de simplicidad. De ahí que su forma metafórica haya calado en los fieles musulmanes de todas las
épocas, pues estos se identifican con las enseñanzas de los maestros que han venido a iluminar el
contexto que les pertenece. Y de entre todos los sabios del sufismo contemporáneo, pocos han
ejercido una influencia tan determinante en la renovación espiritual del islam como ha sido el caso
del sheikh alawi , personaje central en la transmisión del tasawwuf en el Magreb del siglo XX, autor
de una obra prolífica de tratados y hikam , además de ser sheikh de una vertiente de una de las
cofradías mas ancestrales de África del Norte y polo espiritual de su época, Qutb al-zaman .
Pero detengámonos brevemente en la formación espiritual del sheikh alawi . Se sabe en efecto que
el sheikh alcanzo la dignidad iniciática de grado mayor gracias a la herencia sagrada que recibió al
interior de la tariqa darqawiyya , aunque ya antes había recibido la formación isawwa , una de las
cofradías con mayor carácter devocional del Magreb y aun hoy una de las más importantes del
Marruecos contemporáneo. Ahora bien, añadamos algo que a los ojos de quienes tuvieron contacto
directo con él les pareció evidente, que su figura irradiaba una beatitud innata, un aura pleno de
presencia y de piadosa compasividad, facultades que en última instancia le permitieron ofrecer una
visión de esperanza y luz a aquellos musulmanes que buscaban desesperadamente respuestas
coherentes de parte de la tradición islámica sobre las condiciones hostiles a los cuales eran
sometidos, es decir en unos contextos históricos bastante traumáticos, como lo fueron los decenios de
dominación colonial francesa del Magreb –particularmente en Argelia- durante la vida del sheikh .
Toda su vida estuvo pues entregada a la enseñanza de los suyos. Sin embargo, a pesar de la gran
importancia que tuvo en la expansión del sufismo en occidente, la figura y obra del sheik alawi
permanece aun en el misterio, aunque no en el olvido. Gran parte de ello se debe a que la tariqa
alawiyya, a diferencia de las turuq marroquíes , ha permanecido parcialmente aislada a los confines
geográficos de la república de Argelia -como consecuencia de la inestabilidad política de esta en los
últimos 50 años- y a algunos países arabo-musulmanes, caso Siria, Egipto y Marruecos (con esto no
queremos decir un aislamiento total, pues desde el descubrimiento de su figura tras la obra de Martin
Lings, sabemos de la existencia de sendas zawiyas sobre todo en el Reino Unido y Francia). Desde
entonces, la gran tarea por descubrir los tratados, poemas y comentarios espirituales compuestos por
este gran sheikh ha sido ardua, pero no por ello menos fructífera, particularmente si tenemos en
cuenta que los centros donde más actividad alawi se ha concentrado en las últimas décadas -
Mostaganem, Argel, Tanger y Melilla- han mantenido una ininterrumpida continuidad de la pedagogía
esotérica de esta cofradía, siendo a su vez los encargados de mantener viva la herencia espiritual del
maestro Ahmad alawi , llegando incluso a publicar las obras del sheikh , aunque en ediciones de
tirada limitada y algo escuetas.
No obstante este aislamiento parcial, la actividad al interior y al exterior de Argelia ha sido
bastante fructífera, sin mencionar las zawiyas de Tanger y Melilla -los dos centros más importantes
de la tariqa alawiyya fuera de Argelia- además de nuevas congregaciones en América y algunos
lugares de Europa. Por lo demás, de un tiempo a esta parte hemos podido dar testimonio del
redescubrimiento de su legado particularmente en Francia, lugar donde esta cofradía ha logrado
consolidar su presencia gracias a la labor de los pioneros de la escuela perennialista. Justamente
debido a estos vínculos entre los seguidores del tasawwuf y aquellos espirituales que promueven el
estudio y encuentro de las enseñanzas de la espiritualidad universal en el contexto contemporáneo,
hoy en día podemos presenciar un redescubrimiento de las obras de este wali Allah . De hecho, tal
redescubrimiento rebasa ya los confines francófonos, pues a su vez empezamos a descubrir entre
nosotros sendas traducciones de tratados y hikam del sheikh alawi en lengua española. Dicho
despertar es bastante significativo teniendo en cuenta que a pocos años de haberse celebrado el
centenario de la cofradía alawiyya, su presencia en el mundo hispano-hablante es hoy por hoy
bastante importante, particularmente en América Latina, lugar donde el sufismo ha logrado el
afianzamiento del estudio y el culto del islam desde vertientes diferentes.
¿Cómo se explica tal fenómeno? La respuesta podría ser mas bien, como no podría suceder así, pues
para aquellos que vinculamos la Existencia a un horizonte más allá de lo natural 3 , el orden cíclico
de la manifestación coránica al seno de toda la tradición abrahámica como sello de las tradiciones de
origen semita, reflejaría precisamente su cualidad virtual de poder renovador de toda la
espiritualidad del mundo contemporáneo. Pero debe entenderse que aquí hablamos de una renovación
ad intra , es decir fuera de los confines de la tesitura social, histórica o religiosa. Pensar que dicha
revelación esta necesariamente ligada a un integrismo teológico-religioso seria pecar de cierta
monolatría, pues se aceptaría que el culto de otras tradiciones que se sitúen fuera del islam serian
cultos a dioses ajenos a Allah, lo cual es una contradicción no solo teológica sino abismalmente
teosófica 4 . Si el más grave error de la civilización cristiana fue el de haber encasillado a la
experiencia divina en un mero ideal filosófico, trayendo como resultado el deísmo, la presunción
exclusivista que han asumido ciertos círculos musulmanes conlleva el riesgo de identificar el
monoteísmo como un puro religionismo vinculado a un único mensaje, un único profeta, un único
dios cuasi plagado de personalismo, lo cual iría precisamente en contra de la propia revelación
coránica. Dicha perspectiva delata una tendencia de querer reducir el principio del Tawhid a una
categoría pura y simplemente teológica, postura que dejaría de lado precisamente la necesidad de
entender las Haqiqat al-Haqa’iq desde una perspectiva esencialmente esotérica, y por ende
ecuménica, es decir desde un Tawhid ontológico 5 .
Las enseñanzas del sheikh alawi nos muestran precisamente que mediante el cultivo de la realidad
interior del Logos revelado se desvanecen todas las falsas proyecciones exclusivistas de quienes
pretenden edificar una visión monolítica del islam, visión que en su afán reivindicativo va en contra
de los propios principios coránicos. Justamente, siguiendo el camino de los grandes maestros del
sufismo, el sheikh alawi nos revela esa necesidad de entender las claves espirituales de la
revelación islámica mas allá de los hechos humanos, evitando de este modo el oscurecimiento del
ojo interior del devoto, el qalb .
Creemos que la presencia providencial del sheik alawi ha hecho posible la iluminación de los
senderos más íntimos del corazón del aquellos caminantes que buscan su patria ontológica, su sentido
de ser, orientándoles en el exilio espiritual. Esa es en última instancia la revelación de los
comentarios y hikam que nos llevan a lo más intimo de nuestro corazón, al camino de la fitrah :
El más Preciado está de nuevo con nosotros, y el espíritu de la unión gira ahora en torno
nuestro,
Hemos vuelto a ser lo que siempre fuimos: Uno como en el primer instante.
Un amado, cuya luz en nosotros resplandece. Una parte de esa luz sublime.
Apareció la luz del sol en la oscuridad de la luna: soy uno de esos rayos.
La pasión ha embriagado nuestra inteligencia. Parezco trastornado, pero no lo estoy.
Nos ves entre los hombres pero no somos lo que ves. Nuestro espíritu brilla por encima de toda
altitud. 6
Debemos llamar la atención del fiel creyente y del murid , que ante todo, nos encontramos con
palabras que parten de una experiencia ontológica profunda, y que responden a la conformidad
imperante al seno de la tradición islámica. Entendamos que la composición de estos versos es el
fruto de una visión real y plena, o sea de la contemplación de las realidades mas intimas del ser
humano, lo que vendría a ser una confirmación de su naturaleza teomórfica. En otras palabras, no son
meras “inspiraciones” en el corriente sentido moderno que conlleva el entendimiento de esta última
expresión. Nos encontramos pues con toda una autentica y milenaria tradición que hace posible,
mediante la composición rimada de versos, el acercamiento y la reflexión intuitiva de aquel que en la
búsqueda de las Realidades Universales, se sumerge en la fuente de los hikam como medio de
conocimiento, en cuyas palabras se refleja su ser.
Ya Ananda Coomaraswamy había incidido a lo largo de sus obras sobre la integridad y el sentido
orgánico de todo arte tradicional, sea el lenguaje que fuere. Esto quiere decir que, en toda
cosmovisión donde se perciba la vida como algo sacro, se intuye una Realidad superior que ordena
todas las modalidades de la naturaleza en el tiempo y el espacio. Y el arte que exprese una tal
cosmovisión será absolutamente fiel, en su manera de formular los lenguajes artísticos, a toda aquella
manifestación revelada según un acontecimiento sagrado así estipulado por la tradición en la que se
enmarque.
En el islam dicho acontecimiento es la revelación coránica en el seno del Profeta Mohamad ,
quien concibe en su ser el lenguaje eterno de todo ese Logos que desciende por gracia divina a través
del Espíritu Santo. Que dicho Logos se manifiesta en esta revelación como una recitación resulta
crucialmente importante, pues aquí la recitación esta necesariamente ligada a la repetición de la
cosmogonía, es decir la auto-manifestación de las verdades universales mediante el halito eterno que
insufla de vida y conocimiento al universo entero. Al hacer inteligible el conocimiento de dicho
Logos a los seres humanos, la experiencia profética hace posible, virtualmente, la presencia del
significado de dichas realidades ad eternum, es decir tanto en el mas allá como en el horizonte de la
historia, la cual es finalmente transfigurada. De lo que se sigue que el cultivo de la composición
poética de los hikam responde concretamente a cánones establecidos en relación directa a los
principios metafísicos del islam. No parten pues de experiencias profanas sino de meditaciones
directas sobre las verdades reveladas, y además utilizando el lenguaje que la tradición ha asignado
como canónico, a través de la pedagogía iniciática que brota de las fuentes del tasawwuf . No hay
pues en estas visiones alusiones gratuitas y personales, sino el mensaje de un lenguaje sapiencial que
aproxima al murid a los confines del conocimiento metafísico, la tahaqqaqa , conocimiento que los
sabios del sufismo han intuido como aquella bella eviterna presencia divina, al hadra al-ilahiyya,
que hace posible la iluminación del centro del ser humano, su corazón, irradiando de esta manera la
luz de luces en toda su Omnipresencia.
El fin último de los que sirven al Señor es el conocimiento como resultado de la visión
directa y la anulación de los velos,
El guía espiritual permanece siempre próximo a su discípulo, excepto cuando llega el
momento en que aquel está preparado para iniciar el recorrido sin su maestro,
En su magisterio, este no oculta nada al viajero espiritual, ni del propósito de su búsqueda ni
las mociones psíquicas que se dan en la iniciación,
El discípulo permanece atento a todo lo que el maestro le indica, sin que se baste a sí mismo
con los conocimientos previos adquiridos en experiencias anteriores,
Excepto de aquel conocimiento que viene de su maestro, quien se encuentra más próximo al
ser íntimo del discípulo que este mismo a su sí-mismo,
Entonces llega el momento en que el discípulo obtiene la realización efectiva, de aquello
mencionado anteriormente, independientemente de la realización de los estados espirituales.
La solicitud divina entonces lo sobrecoge y cuida de él, siendo así su ser unificado con la
presencia del Altísimo (hadra al-quddus).
1 Acá tocamos un punto crucial para entender el esoterismo del lenguaje como fuente de una ciencia
divina, pues rozamos la cuestión de la morfología del árabe como fuente de un poder soteriológico,
cuyas ramificaciones nos llevarían a considerar su gematría y subsiguientemente, su numerología,
temas que rebasan la tarea de este articulo. Sugerimos al lector dirigirse a otros artículos aparecidos
en este blog que desarrollan dicho tema. 2 “La voie du Tacawwuf”, Sheikh Amad Ibn-Mustapha, al-
Alawi. Les Editions Albouraq, Beyrouth, Liban. 3 Con esto queremos dejar claro que descartamos
toda tendencia a identificar lo espiritual con toda suerte de pensamiento cíclico que no viene a ser
sino una especie de ínfula naturalista que busca encasillar las Realidades Universales en un pseudo-
panteísmo posmoderno. 4 Utilizamos el término Teosófico es su acepción más auténticamente
espiritual, y por ende tradicional, y no en su uso tergiversado por parte de ciertos movimientos
ocultistas. 5 “Consideremos pues los versos coránicos más explícitos que describen la universalidad
por excelencia de esta religión:
Di: Creemos en Dios y lo que se ha revelado a nosotros, y en lo que se ha revelado a Abraham,
Ismael, Isaac, Jacob y las tribus, así como lo que había sido dado a Moisés, a Jesús y los profetas
procedente de su Señor. No hacemos distinción entre ninguno de ellos pues a Él nos hemos
sometido (3:84).
A continuación encontramos el siguiente versículo:
Y a aquellos que practiquen una adoración distinta al islam, no serán aceptados, y en la otra
vida serán los perdedores (3:85)
Ahora bien, mientras este último verso puede ser entendido desde un punto de vista teológico,
como una defensa de la validez exclusivista del "Islam", definiendo esta como la ultima religión
revelada al último profeta de Dios, y, tal como veremos más adelante, conteniendo la posibilidad de
abrogar otros versículos que nos llevan a conclusiones diferentes, también puede ser percibida como
la confirmación de la validez intrínseca de todas las revelaciones traídas por todos los profetas
mencionados en el versículo anterior. Así pues el Islam posee la virtud de abarcar todas las otras
revelaciones, que de hecho pueden ser entendidas como vertientes diferentes de esencialmente la
única y misma auto-manifestación de la Realidad Divina.
De hecho, ambos significados pueden ser aceptados como interpretaciones validas según el
principio de la clave hermenéutica de Ibn Arabí: a saber, que no es sostenible la tesis que busca
excluir la validez de una interpretación de un versículo que se sustenta en el significado literal de sus
palabras. En ese sentido aquella es válida de entre un número indefinido de significados posibles que
se derivan de las palabras de este verso y que han sido previstos por la voluntad divina. Así pues,
ninguna interpretación es correcta y verdadera mientras excluya a las otras. Por lo demás, si
aplicamos el principio metafísico akbariano, podremos sostener que la exclusión de las lecturas
exclusivistas es a su vez caer en un tipo de exclusivismo.
Por lo tanto, toda perspectiva metafísica verdaderamente inclusiva debe reconocer la validez de
la perspectiva exclusivista y teológica, y a su vez también asumir -so pena de caer en una
insinceridad- la defensa más convincente, más imperiosa y más "verdadera”, en resumen, la autentica
comprensión del universalismo inherente al Islam”. Rezah Shah Kazemi en “The Metaphysics of
interfaith Dialogue”, publicado en la edición “Paths to the heart: Sufism and the Christian East”,
World Wisdom Books.
6 “Poema de la embriaguez de la sublime presencia: Diwan del sayj Ahmad al-Alawi”, en
“Revelación y Presencia Divina”, Sayj al-Alawi, ediciones Almuzara.
Permalink: http://mundo-tradicional.blogspot.com.es/2011/12/el-sheikh-alawi-y-el-camino-hacia-
la.html
#42
MUNDO TRADICIONAL: LA EDAD DE ORO COMO UTOPÍA DIONISÍACA
Desde la mentalidad moderna en la que nos encontramos inmersos se ha desarrollado toda una
concepción del tiempo puramente profana, en tanto que niega toda su dimensión cualitativa en pos de
una pura cantidad mensurable. En la práctica esto lo que supuso es la percepción de la historia, del
devenir humano y de la naturaleza de una forma lineal progresiva y evidentemente ascendente, para
dar cuenta de la inteligencia humana. Todo ello en un universo frío, vacío, mecánico, de cifras sin
contenido, únicamente cuantificable y descriptivo, cual un inventario muerto, resultado de ignorar
primero y negar después la dimensión cualitativa y simbólica de la realidad temporal, presente en
toda sociedad tradicional.
La perspectiva sagrada del tiempo necesariamente debe ser cíclica en el sentido en que la
manifestación es un cosmos (un “orden”) que reproduce en distintos planos un mismo despliegue
cosmogónico. De ahí que el simbolismo de los ritos y los calendarios fuera el de recrear una
disposición primordial como constante actualización, completando en el presente (como presencia)
el ciclo de retorno al origen.
Y es precisamente en ese Origen donde está la clave de la concepción tradicional del tiempo, en el
sentido en el que se presenta remoto, oculto y alejado por un lado, pero también recuperable y
presente por otro, siguiendo unas pautas iniciáticas análogas al operar del Cosmos.
Es comúnmente conocida la doctrina de las 4 edades tradicionales: de Oro, de Plata, de Bronce y de
Hierro, como un progresivo alejamiento del principio y oscurecimiento de la raza humana (nada más
alejado de las concepciones evolucionistas contemporáneas). Sus desarrollos más claros se han dado
fundamentalmente en el Hinduismo (especialmente en los puranas ) y en la cultura grecolatina
(Hesíodo, Platón, Virgilio). Esto se suele considerar como una muestra del tronco común
indoeuropeo, de clara concepción cíclica del tiempo, presente en sus sistemas lingüísticos, culturales
y filosófico-religiosos.
Pero no hay que olvidar que en las tradiciones del tronco semita también nos encontramos con una
misma idea de decadencia, si bien en un primer momento su componente de “historia sagrada”
acaecida a unos pueblos elegidos providencialmente ha desarrollado una concepción del tiempo
lineal, redentora y escatológica centrada en un futuro de salvación. Pues bien, más allá de lo
religioso y moral, observamos que el mito judeocristiano de la caida de Adam del Jardín del Edén
representa la pérdida de una Edad de Oro paradisíaca en esencia similar a otras lejanas
descripciones. Por otro lado y como confirmación y aclaración, el Islam resaltará la cualidad de la
fitrah , es decir la naturaleza original, prístina y paradisíaca que todo ser poseía en su origen pero
que ha sido perdida; además de mencionar el Corán que en un origen existía una sola comunidad
humana (2:213).
Representa un interesante y documentado artículo sobre las descripciones de la Edad de Oro en
Hesíodo, en fuentes órficas, en Platón y en Virgilio, principalmente, resaltando el carácter
“dionisíaco” en tanto que generosa abundancia de dones espontáneos de dicha Naturaleza primordial.
La redacción
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dionisiaca.html
#43

Después de haber tratado la naturaleza de la Suprema Realidad y de haber establecido la condición

del universo compuesto por treinta y seis tattvas e identificado con La Iluminación, el autor estudia
la naturaleza de cada tattva , dispuestos según el orden de la creación o del proceso en los siguientes
versos:
Verso 14 िशवशि सदािशवतामी रिव ामय च त वदशाम्
श नां प ानां िवभ भावेन भासयित १४
śiva-śakti-āśivatām
Īśvara-vidyā-mayī ṃ ca tattva-daśām |
śaktīnā ṃ pañcānā ṃ
Vibhakta-bhāvena bhāsayati || 14 ||
Desdoblando las cinco Ś aktis
[cada una en el correspondiente nivel de los cinco tattvas ]
Parama ś iva se manifiesta a Él Mismo a través de los cincotattvas, llamados Ś iva, Ś akti ,
Sad āś iva, I ś vara y vidy ā .
La naturaleza de Parama ś iva ha sido ya descrita mientras se trataba sobre la naturaleza de
la Suprema Realidad. Sus cinco Śaktis , cid (el poder de la Conciencia); ananda (el poder de la
Suprema Felicidad); iccha (el poder de la Voluntad); jñana (el poder del Conocimiento); y kriya (el
poder de la Acción) están en la raíz de un conjunto infinito de śaktis , que constituyen Su verdadera
naturaleza. Paramaśiva manifiesta sus cinco Śaktis en forma separada por atadvyavr.ti [en la forma
de cinco tattvas que están constituidos por cinco śaktis , pero que difieren uno de otro debido al
dominio en cada tattva de una Śakti diferente.] Los cinco tattvas son Śiva, Śakti, Sadaśiva, Iśvara y
Vidya.
En las siguientes líneas se describe la naturaleza de cada tattva . La Pura Conciencia que
existe en todos los sujetos como purnahamta (El Absoluto aham , el Yo Absoluto, “Yo soy”) y que
está por encima de todos los demás tattvas , la manifestación de la gran Iluminación, se llama Śiva
tattva . Este tattva está siendo descrito en el contexto de una persona instruida. El Supremo Señor,
cuya naturaleza es la Pura Conciencia y que, en cuanto tal, subyace al propio universo, tiene la
experiencia de Sí Mismo en la forma de “Yo me convierto en el Universo”. Consiguientemente Él
niega [Su naturaleza absoluta] y de este modo crea un vacio como si estuviera en el interior de Él
Mismo. Este vacío creado por Él siguiendo la negación de su absoluta naturaleza, constituye el
fundamento de toda existencia, como el caso del mundo, con el fin de ser manifestado posteriormente,
y el estado de suprema felicidad en el que esto ocurre se llama Śakti tattva. Este nivel de involución
del Supremo Señor, que es ambos un proceso de negación y otro de plenitud, a causa de la disolución
y la creación del Universo, ha sido calificado como Śakti en todas la doctrinas secretas [como el
caso de los Agamas ].
También en este estado de gran vacío, el cual constituye la semilla o el fundamento de la
manifestación universal, la experiencia propia del Supremo Señor toma la forma de “Aham-Idam” [
Yo soy Eso] inseparable de su [experiencia de] “purnahamta” [Yo Absoluto Pleno]. Este nivel de
la involución del Supremo Señor se llama “SadaŚiva” , y se caracteriza por el predominio de “
jñana Śakti ” (el poder del conocimiento) [el predominio del “Yo” en el “Yo soy Esto”]. En este
nivel están los experimentadores de Mantra- Maheśvara .
El siguiente nivel, en el cual la propia experiencia del Supremo Señor como “Yo soy Esto”
tiene los dos polos o componentes, “Yo” y “Esto”, los cuales son idénticos en esencia,
manteniéndose en perfecto equilibrio como los dos platos de una balanza, se llama “ Iśvara tattva ”.
Los Mantreśvaras son los experimentadores en este nivel.
El siguiente nivel, en el que la propia experiencia del Supremo Señor toma la forma de “Yo soy
Yo” [ Aham Aham ] y “Esto es Esto” [ Idam Idam ], pero con el polo de “Esto” ( Idam ) como
predominante, y estando el “Yo” (Ahamta) dominado y sometido por Idam , este nivel es llamado
Śuddha vidya . Este nivel de experiencia del Supremo Señor es comparable al de un niño recién
nacido que señala con su dedo hacia su cabeza [el cual es ignorante de sí mismo pero consciente de
los objetos que le rodean], y se dice que tiene el conocimiento ( bodha ) como su principal elemento.
Se dice que los siete tipos de “ vacaka mantra pramatas ” [o sea, una especie de sujetos puros]
incluyendo a los sujetos “ Vidyeśvara ” estan en este nivel. Estos sujetos habitan en este nivel como
los sujetos “ vacya mantra-maheśvara ” y los “ mantreśvara ”, y su principal función, en cuanto
revestidos de la divina gracia, es la de liberar a los sujetos encadenados. [La Divina Gracia fluye
hacia los seres encadenados a través de ellos]. Los sujetos “ Vidyeśvara ” no son conscientes de su
diferencia en el nivel de Śuddha Vidya tattva en la medida que su propia experiencia les afecta.
Pero ellos en verdad experimentan una especie de diferenciación a causa de que sus seres están
envueltos por [ maha- ] māyā - śakti . Se ha dicho en los Agamas :
“mahāmāyā existe por encima de māyā”
[Los sujetos “ Vidyeśvara ”] se dice que son monádicos ( anu ) en su naturaleza debido a que
su ser está envuelto por mahamāyā . Se afirma también que los sujetos Vijñana-kala están por
encima del nivel de māyā pero por debajo del nivel de Śuddha-vidya , y están [de modo similar]
cubiertos por anava-mala .
Por tanto, el Uno [ Parama ] Śiva , que es transcendente en su propio ser, se considera que está
cinco veces replegado sobre Sí Mismo bajo la forma de los cinco tattvas [mencionados más arriba].
Así pues, Paramaśiva , que se manifiesta a Sí Mismo como agente libre [en el nivel transcendente], y
consecuentemente en la forma de “ Aham ” y de “ Idam ” [Puro Sujeto y Puro Objeto] en los estados
de Sadaśiva y Iśvara tattvas , es designado como causa en forma de puro conocimiento, y se le
designa como efecto ( Karya ) en Su Misma-Manifestación como la de los tattvas que empiezan con
māyā y acaban en p ṛ thvī . En este sentido, el Uno Supremo Sujeto se manifiesta a Sí Mismo como el
agente [en el nivel transcendental] y como causa y efecto [en los niveles inmanentes].
La naturaleza de “ māyā tattva ” ( माया त व ) se describe a continuación.
Verso 15
परमं य वात यं दुघटस पादनं महेश य
देवी मायाशि ः वा मावरणं िशव यैतत् १५
parama ṃ yat svātantrya ṃ
durgha ṭ a-sa ṃ pādana ṃ maheśasya |
devī māyā-śakti ḥ
svātmā-vara ṇ a ṃ śivasya itat || 15 ||
La libertad absoluta del Supremo Señor, que es capaz de llevar a cabo las más difíciles tareas,
consiste en el poder de Ś iva de ocultarse a Sí Mismo, y dicho poder es llamado Diosa (dev ī ) M ā
y ā - Ś akti.
La libertad del Supremo Señor, que consiste en su habilidad para crear el Universo sin
depender de nada exterior al Sí Mismo, es llamada “ Māyā - Śakti ”del Supremo Señor. “ Māyā -
Śakti ” [en este verso] significa aquel poder por el cual el mundo en su totalidad de sujetos y objetos
[bajando hasta el nivel de pRthivii ( पृिथवी )] está limitado, o alternativamente, es este el Poder que
engaña al Universo en su conjunto. Esta Śakti es llamada Devi , o Diosa, en la medida que Ella está
relacionada con el Supremo Señor como el jugador que disfruta con el Universo. En cuanto tal, esta
Śakt i no es diferente de Él Mismo, a diferencia del “ Māyā - Śakti ”tal como es expresado por los
Brahmavadins.
Se podría formular la siguiente cuestión: ¿Cual es la naturaleza de esa “libertad”? La respuesta
dada es como sigue: esa “libertad” es la capacidad de llevar a cabo las más difíciles tareas. La tarea
más difícil [en este contexto] es la manifestación del Universo que incluye los sujetos y objetos,
siendo dicha tarea llevada a cabo por el poder llamado “libertad”. “ Māyā - Śakti ” consiste también
en ser la naturaleza del velo del ocultamiento del Mismo Śiva , el cual asume Él Mismo la forma de
los seres encadenados ( pa ś u ) por su propia libre Voluntad. Es este el poder del propio
ocultamiento de Su divina naturaleza y que se compone de los tres tipos de impurezas [ malas- मल ],
comenzando por anava mala .
Los objetos de disfrute, cuya naturaleza es el placer, etc., son diferentes a partir del que
disfruta, procediendo, como así pasa, de prakriti ( कृित ), los cuales [objetos] serán descritos más
adelante junto con el que disfruta.
Verso 16
मायाप र हवशा ोधो मिलनः पुमा पशुभवित
कालकलािनयितबला ागािव ावशेन स ब ः १६
Māyā-parigraha-vaśād
Bodho-malina ḥ - pumān-paśur-bhavat i| kāla-kalā-niyati-balād Rāgā-vidyā-vaśena-sa ṃ
baddha ḥ ||16||
Envuelto por “ Māyā - Śakti ”, el bodha (el Sí Mismo –consciente, la Pura Conciencia o Ś iva) se
vuelve impura y se cambia en purusa ( पु ष ), un ser encadenado, al ser totalmente limitado por kāla
(tiempo), kalā , niyati, rāgā y avidya kañcukas.
Envuelta por Māyā, bodha (la Pura Conciencia consciente de Sí Mismo o Śiva ) que es
omnisciente y omnipotente por naturaleza), se vuelve dependiente y se convierte en sujeto al ser
cubierto por ā N a va -mala ( आणव – मल ), negando así Su divina esencia omnisciente, omnipotente,
etc., y reduciéndose a un ser limitado, de la misma forma que el omnipresente éter se vuelve limitado
al ser encerrado en una vasija. A este ser limitado se le da el nombre de puruSa tattva ( पु ष त व ).
Aquel que está atrapado por Māyā ( माया ) se le llama paśu ( पशु ), o sea, el ser atrapado por las
tres impurezas [ mala ], ā N a va , m ā y ī ya , karma malas .
Además de esto, puruSa tattva significa también aquel ser que está totalmente prisionero por
todos lados a causa de kāla ( काल ), etc., cuya naturaleza se describirá a continuación. Por tanto,
puruSa es el ser atrapado por el grupo de los seis tattvas .
Verso 17
अधुनैव किचदेवेदमेव सवा मनैव जानािम
मायासिहतं क चुकष कमणोर तर गिमदमु म् १७
adhunaiva ki ṃ cid evedam
eva sarvātmanaiva jānāmi | māyāsahita ṃ kañcuka- ṣ a ṭ - kama ṇ or antar-a ṅ gam idam uktam || 17
||
” Ahora yo conozco solo esta cosa completamente”, lo cual unido a m ā y ā se dice que
constituyen los seis envoltorios internos (kañcukas)
Bodha ( बोध ) la Conciencia pura consciente- de- Sí Misma o Śiva , adopta una forma monádica
bajo la influencia de M ā y ā, y sus dos poderes, el Conocimiento ( jñana ) y la Acción ( Kriya ), al
contraerse [bajo la influencia de M ā y ā], asumen las formas llamadas Vidy ā ( िव ा ) y Kal ā ( कला
) respectivamente, [envolviendo] a un ser encadenado y limitado en sí mismo. Precisamente, como un
rey, que después de quitar todas las pertenencias a sus súbditos, les da algo de dinero gracias a su
bondad para que puedan sobrevivir, de la misma forma Bodha , la Conciencia consciente de Sí
Misma o Śiva , después de haber adoptado la forma monádica, privándose a Sí Misma de su
Omnisciencia, a continuación se concede los poderes de un conocimiento limitado y de una
capacidad de obrar también limitada [reemplazando a la ya dicha Omnisciencia y su Omnipotencia].
En este verso, se muestra la conexión entre K āl a ( काल )(el tiempo) y avidya el conocimiento
debido a la importancia del conocimiento para los seres monádicos. Estos seis envoltorios (
kañcukas ) ( क चुक ), incluyendo a M ā y ā y de los que hemos hablado más arriba, cubren como un
velo al puruSa monádico, que está privado de los poderes[propios de su Divina Esencia]como son
la Omnisciencia, etc., debido a “ ā Nava mala ”, que se considera como la más profunda de las tres
impurezas ( mala ), como una adulteración en el oro.
Se podría preguntar: ¿De qué tipo es la naturaleza de los cinco kañcukas? La respuesta está dada
en las palabras del verso: “ Ahora yo conozco ”, a causa de las cuales el sujeto monádico
experimenta el tiempo presente junto con las ideas como “Yo conocí eso antes” y “yo conoceré eso
en el futuro”. De esta manera el sujeto monádico relaciona todo su conocimiento con K ā la (el
tiempo) en las formas de presente, pasado y futuro. Todo lo expuesto recibe el nombre K ā la
kañcuka (la envoltura en la forma de tiempo). De igual manera [en lo que respecta a la acción] el
sujeto monádico es sólo capaz de hacer “algo concreto”, al haber sido cubierto por el envoltorio del
actuar (obrar) limitado. Por ejemplo, mientras dicho sujeto monádico es incapaz de hacer cualquier
cosa sin ningún tipo de restricción, sin embargo es capaz de hacer en concreto una vasija, pero quizá
no un vestido, etc. Este envoltorio ( mala ) recibe el nombre de Kalā Kañcuka .
La expresión “solo esta cosa” [usada en el verso] significa que a partir de una causa concreta el
puruSa monádico solo obtiene un efecto especifico. Por ejemplo, obtiene humo a partir del fuego, y
el cielo a partir de llevar a cabo el sacrificio del aśvemedha etc. Y no es capaz de obtener en otros
casos un determinado efecto a partir de cualquiera o de todas las causas. Por lo tanto, el ser, el
individuo monádico está limitado de modo general por el mérito o el demérito procedente de las
acciones realizadas por él, por su propia voluntad. Esta limitación recibe el nombre de niyat i
Kañcuka (el envoltorio de la causalidad limitada). En el mismo sentido la expresión
“completamente” [usada en el verso] significa el experimentar un estado incompleto [a causa de estar
apegado a algo concreto], el cual se da en el puruSa monádico bajo las siguientes expresiones “todo
esto es para mí uso”, “yo puedo llegar a ser todo esto”, y “yo no fui nunca todo esto”. [Esta
experiencia de estar atado a algo] es lo que constituye rāga Kañcuka (el envoltorio de la Voluntad
plena e ilimitada*). Sin embargo, el sentimiento de apego es una cualidad de buddhi (el intelecto),
por ejemplo, el apego a algo particular como es el apego a una mujer, después de haber rechazado la
posible elección de otras, tiene como consecuencia un tipo de sentimiento como “yo tengo apego a
ella”. Este sentimiento de apego no es rāga Kañcuka . Y esto es debido a que rāga tattva se refiere
al deseo de poseer todo, y no un objeto en particular, como es el caso de la mujer expuesto en nuestro
ejemplo. La expresión “yo conozco”, del verso actual, significa el conocimiento de un objeto
concreto propio del puruSa monádico como es el caso del conocimiento de una vasija etc., que está
delante de él, y no de un objeto que se encuentra a alguna distancia, u oculto detrás de algo. Esto
recibe el nombre de vidyā Kañcuka . Y se menciona como avidyā en los versos para distinguir este
conocimiento limitado de Śuddha vidyā y no para indicar la ausencia de todo conocimiento.
Estos seis Kañcukas , que envuelven a los seres encadenados por medio de Māyā , causan un tipo
de conocimiento basado en la diferenciación (en la separatividad).
Se podría preguntar ¿Porqué el grupo de los seis kañcukas considerados como internos? La
respuesta dada por el autor es como sigue:
Verso 18
क बुकिमव त डुलकणिविनिव ं िभ म यिभदा
भजते त ु िवशु िशवमाग मु ययोगेन १८
kambukam iva ta. ṅ dula-ka ṇ a-
vinivi ṣṭ a ṃ bhinnam apy abhidā
|bhajate tat tu viśuddhi ṃ
Śiva-mārgaunmukhya-yogena || 18 ||
La cáscara existente en un grano de arroz, aun existiendo en forma suelta, se muestra de
modo inseparable en el grano. Sin embargo, [los seres encadenados, los cuales están unidos de modo
semejante a sus cadenas] alcanzan la pureza volviéndose hacia Ś iva a través del Yoga y
recorriendo su camino.
La cáscara ( tuSa ), en realidad separada del grano, se ve como inseparable del mismo. Aparece en
el grano de arroz de tal manera que no se separa del grano incluso después de que el arroz es
machacado por una persona experta. Por otra parte, los kañcukas al igual que Māyā etc., existiendo
dentro y cubriendo a la mónada espiritual en la misma forma íntima que la cáscara al grano de arroz,
están inseparablemente mezclados con la Suprema Conciencia, a pesar de que dichos kañcukas son
también diferentes de Ella, como la cáscara que cubre el grano. Esta explicación la añadimos al
verso actual.
Se plantea la siguiente cuestión ¿Cómo es esta envoltura, que es tan extremadamente difícil de
quitar, y de ser separada? Se puede afirmar aquí como respuesta que la palabra del actual verso “Sin
embargo” ha sido usada para mostrar que existe un camino especial para conseguir esa separación
[la de los kañcukas envuelven la verdadera naturaleza del Sí Mismo], pero no existe un camino
ordinario para cumplir el mismo objetivo. El camino de Śiva , que no es diferente del Sí Mismo,
descansa en la propia experiencia como Ser divino que toma la forma de “Yo soy la Suprema
conciencia masiva no-dual y la eterna felicidad; todo el universo alrededor de mí es solo un
despliegue de mi propio divino poder”. Cuando el ser individual limitado se vuelve firmemente
devoto de este camino, se le da el nombre de yoga, que cuando se desarrolla plenamente, le permite
establecer contacto con sus divinas esencias, al mismo tiempo que los kañcukas totalmente
“purificados”, es decir, destruidos.
La mónada espiritual bajo la forma del sujeto que disfruta presupone la existencia de un objeto
disfrutado; de ahí el surgimiento de los tattvas a partir de prak ṛ ti que se describe en los versos
siguientes:
Verso 19
सुखदुःखमोहमा ं िन यसंक पनािभमाना
कृितरथा तःकरणं बुि मनोऽह कृित मशः १९
Sukha-du ḥ kha-moha-mātra ṃ
Niścaya-sa ṃ kalpanābhimānāc-ca| prak ṛ tir athānta ḥ - karana ṃ Buddhi-mano'ha ṃ - k ṛ ti-
kramaśa ḥ |19||
La naturaleza de Prak ṛ ti es la felicidad, la tristeza y la ilusión y a partir de aquí surgen
los órganos de los sentidos internos, el intelecto (buddhi), la mente (manas) y el yo ( aha ṃ k ā ra
), que constituyen los instrumentos para un determinado tipo de conocimiento (Ni ś caya), de
voluntad (sa ṃ kalpa), y para una concepción falsa de uno mismo ( ā bhim ā n ā ) respectivamente.
Sattva , rajas y tamas , que son respectivamente felicidad, tristeza e ilusión, cuando se producen
en un estado de perfecto equilibrio, son llamadas las causa primordial, prak ṛ ti . Después de
describir prak ṛ ti , los órganos de los sentidos internos son tratados en el verso como productos [de
prak ṛ ti ]. Determinado conocimiento ( Niścaya ) [que es la función del intelecto ( Buddhi )],
consiste en la experiencia “Este es como este”; sa ṃ kalpa (voluntad) [que es la función de la mente (
manas )] es el pensar y la concepción falsa de uno mismo ( ābhimānā ) [que es la función del ego (
aha ṃ k ā ra )] consiste en la experiencia de “lo mío” – a todos estos se les dan los nombres de
intelecto, mente y egoísmo respectivamente. Estos, que forman el trío de los sentidos internos, son
producto de los gunas , cuando se mantienen en la relación de predominio y subordinación.
Los órganos externos de los sentidos son descritos [en el siguiente verso]
Verso 20
ो ं वगि रसना ाणं बु ीि यािण श दादौ
वा पािणपादपायूप थं कमि यािण पुनः २०
śrotra ṃ tvag-ak ṣ irasanā
ghrā ṇ a ṃ buddhīndriyā ṇ i śabdādau | vāk-pā ṇ i-pāda-pāyūpastha ṃ karmendriyā ṇ i puna ḥ
|| 20 ||
Los órganos de los sentidos, que tienen el sonido, etc como su objeto de conocimiento, son
el oído, el tacto, la vista, el sabor y el olfato. Los órganos de acción son los órganos del hablar, del
coger, de la locomoción, de la excreción y de la procreación.
Los cinco órganos de los sentidos, empezando con el sentido del oído etc., son instrumentos del
conocimiento en lo que respecta a los objetos como el sonido etc. Su naturaleza será descrita más
tarde. Los cinco órganos de acción [ya descritos más arriba], que comienzan con el órgano del
hablar, son principalmente instrumentos para la acción, cuyos campos de actividad son el discurso, el
coger, el movimiento, la excreción y el placer respectivamente. Como todas estas actividades están
íntimamente relacionadas con aha ṃ k ā ra (ego), como es obvio a partir de afirmaciones como “yo
oigo”, “yo hablo”, etc., se sostiene que ellas son sus productos.
La naturaleza de los objetos experimentados por estos órganos de los sentidos, como el sonido
etc., se describe [en el siguiente verso]
Verso 21
एषां ा ो िवषयः सू मः िवभागव जतो यः यात्
त मा प कं त छ दः पश महो रसो ग धः २१ e ṣ ā ṃ grāhyo vi ṣ aya ḥ sūk ṣ ma ḥ pravibhāga-
varjito ya ḥ syāt | tan-mātra-pañcaka ṃ tat śabda ḥ sparśo maho raso gandha ḥ || 20 ||
Los objetos sutiles [experimentados por los órganos de los sentidos] son debidos a la
diferenciación. Estos objetos son los cinco elementos sutiles (tanm ā tras ), los sonidos ( ś abda ḥ
), los objetos del tacto (spar ś a), las formas (rupa), los objetos del gusto, (rasa), y los objetos del
olor (gandha).
Cualquier cosa que sea reconocida como un objeto de conocimiento es uno de los objetos captados
por los órganos de los sentidos. ¿Cuál es la naturaleza de los objetos? Estos objetos se deben a
características específicas [por ejemplo, sus distinciones no se pueden percibir]. [En otras palabras]
estos objetos son de tipo general ( s ā m ā nya ) o de naturaleza sutil. Por ejemplo, el sonido es
śabda tanmātra [sonido sutil, puro y no-específico] etc. Otros elementos sutiles deberían entenderse
de la misma manera. Ya que el objeto [por ejemplo, los elementos sutiles] y el sujeto son
interdependientes, los órganos de los sentidos y los cinco elementos sutiles [sonido, etc.] son
productos de aha ṃ k ā ra (ego).
A partir de la mezcla entre los objetos sutiles [como el sonido, etc.] nacen los productos
[materiales] como la tierra etc. Esto se describe [en el siguiente verso]
Verso 22
एत संसग वशा थूलो िवषय तु भूतप कताम्
अ येित नभः पवन तेजः सिललं च पृ वी च २२
etat-sa ṃ sarga-vaśāt
sthūlo vi ṣ ayas tu bhūta-pañcakatām | abhyeti nabha ḥ pavanas teja ḥ salila ṃ ca p ṛ thvī ca ||
22 ||
A partir de la mezcla entre esos [elementos sutiles] han nacido los objetos materiales, los cinco
bh ū tas (los elementos materiales), llamados, éter (aka śa ), aire ( vayu ), fuego ( tejas ), agua (
jala ), y tierra ( p ṛ thv ī ).
Los elementos materiales individuales [perceptibles] ( bhūtas ) nacen de la “mezcla entre” los
cinco elementos sutiles. Por ejemplo, a partir de śabda tanmātra (el elemento sutil del sonido), nace
akaśa (el elemento material del éter) al poseer el especifico atributo del sonido; a partir [de la
combinación de] śabda (el elemento sutil del sonido) y sparśa (el elemento sutil de los objetos del
tacto), nace v ā yu (el elemento material aire) [teniendo el sonido y los objetos del tacto como sus
atributos]; a partir de dos elementos sutiles [ śabda y sparśa ] combinados con rupa (el elemento
sutil forma), nace tejas (el elemento material fuego); a partir de estos tres, [ śabda , sparśa y tejas ],
combinados con rasa (el elemento sutil de objetos del tacto) nace jala (el elemento material agua); y
a partir de estos cuatro [ śabda , sparśa,tejas y jala] combinados con gandha tanmātra (el elemento
sutil de los objetos del gusto) nace p ṛ thvī (el elemento material tierra). Por tanto los cinco bhūtas
(los elementos materiales) son producidos. Y ya que los productos [de estas combinaciones como los
elementos materiales] poseen los mismos atributos que sus causas (los elementos sutiles), hay un
aumento de un atributo en cada elemento material producido. Por tanto, prak ṛ ti , en la forma de
varios productos [23 en número], cada uno producido a partir de la relación entre causa y efecto
[entre prak ṛ ti y sus productos], sirve a puruSa , por la voluntad del Supremo Señor, como objeto de
disfrute. En este sentido, el universo, que se compone de treinta y seis tattvas ha sido analizado y
descrito tattva por tattva .
*Traductor: Arcadio Rojo . Supervisión: Kamalesha Datta Tripathi
#44
MUNDO TRADICIONAL: ZEN, LA VIDA DE DOGEN (PELÍCULA COMPLETA)
Mundo Tradicional es una publicación dedicada al estudio de la espiritualidad de Oriente y de

Occidente, especialmente de algunas de sus formas tradicionales, destacando la importancia de su
mensaje y su plena actualidad a la hora de orientarse cabalmente dentro del confuso ámbito de las
corrientes y modas del pensamiento moderno, tan extrañas al verdadero espíritu humano.
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completa.html
#45
MUNDO TRADICIONAL: LA MATRIZ MILAGROSA DE LOS NOMBRES

DIVINOS (II), por Abdelbaki Meftah
Clave del orden de los capítulos del “Fusus al-Hikam” (Los engarces de la Sabiduría) de Ibn
'Arabi y de sus suras coránicas
La sabiduría, como indica el sheikh al final del façç consagrado a ‘Issâ (Jesús), es: “ poner las
cosas en su sitio sin por ello apartarse de lo que requieren e imponen sus realidades esenciales
(haqâ’iq) y sus cualidades (çifât) ”. Cada grado del Ser está dispuesto según una sabiduría divina (
hikma ilâhiyya ) en la estación espiritual ( maqâm ) correspondiente. El sheikh dedicó el capítulo
198 de las Futûhât al-makkiyya (Las iluminaciones de la Meca) a la explicación de los estados
múltiples del Ser ( marâtib al-wujûd ) que se manifiestan en el soplo “rahmaniano” que se compone
de 28 grados siguiendo el número de letras; pues el hombre es creado ( makhlûq ) de acuerdo con la
forma ( sûra ) de al-rahmân , y el aliento humano, por el que se manifiestan las letras cuando pasan
por sus lugares de articulación (en el aparato fonatorio), es acorde a la forma del aliento rahmâniano
.
En este capítulo 198 de las Futûhât, el sheikh dedica una sección ( façl ) a cada grado, de la
sección 11 a la 38. La clave del secreto del orden de los Fusûs se encuentra en estas secciones: a
cada façç , una sección, y en el mismo orden. La totalidad de los fusûs corresponde a la 28ª y última
sección, pues no se relaciona con ella ningún estado distinto del Ser, y no es más que una expresión
de la determinación principial ( ta’yîn ) de los grados, independientemente de su producción ( ijâd
). Los capítulos de los fusûs son la forma de los grados del aliento rahmâniano a lo largo de su
descenso ( tanazzul ) desde lo no-manifestado ( al-ghayb ) a lo manifestado ( al-shahâda ). El
sheikh confirma el sentido del aliento rahmâniano en numerosos capítulos de los Fusûs , como el
10º consagrado a Hûd, el 12º consagrado a Shu’ayb, el 15º consagrado a Issâ, el 22º consagrado a
Ilyâs (Elías) y el 27º consagrado a Muhammad. La elección por el Sheikh del término “verbo” (
kalima ) en el título de cada façç revela también esta relación entre los fusûs y el aliento
rahmaniano .
Por otra parte cada capítulo de los Fusûs se relaciona con una determinada sura de las que se
encuentran al final del mufaççal , desde la sura final “Los hombres” ( al-nâs ) (Corán, 114) hasta la
sura “El alba” ( al-fajr ) (Corán, 89), incluyendo igualmente la sura introductoria al-fâtiha , es decir
27 suras como el número de capítulos de los Fusûs . El conjunto no se corresponde con el orden
coránico de las suras sino al orden que se detalla en la tabla circular que incluímos más adelante, que
muestra claramente que el libro de los Fusûs comprende la ascensión a través de las presencias
espirituales ( hadarât ) de los profetas, de los nombres divinos, de las estancias coránicas, de las
letras, y de los grados cosmológicos en el aliento rahmâniano . El todo constituye los lugares de la
manifestación ( mazâhir ) del Hombre Universal que abre y que sella la manifestación universal.
ABJAD ORDEN GRAN PEQUEÑO GRAN PEQUEÑO
NAFASSÏ CÓMPUTO CÓMPUTO CÓMPUTO CÓMPUTO
ORIENTAL ORIENTAL OCCIDENTAL OCCIDENTAL
Leyenda de la tabla circular recapitulativa de las claves fundamentales de los Fusûs

(Del interior hacia el exterior de la figura)
Primer círculo interior : número del grado del Ser y del capítulo del façç .
Segundo círculo : las letras pronunciadas según su lugar de articulación en el aparato fonatorio,
desde el pecho (letra hamza ) hasta los labios (letra wâw ).
Tercer círculo : nombre divino que rige el correspondiente grado.
Cuarto círculo : nombre del grado del Ser.
Quinto círculo : sura correspondiente al façç y al grado del Ser.
Sexto círculo : nombre del profeta del façç correspondiente al grado del Ser, desde Adán hasta
Muhammad.
Séptimo círculo : atributo de la sabiduría del façç según la indicación del sheikh al inicio de cada
capítulo.
Octavo círculo : nombre de la mansión celestial correspondiente al grado del Ser, acompañado de
la letra colocada según el orden del abjad y según el orden numérico de los cómputos oriental y
occidental; se indica el valor numérico de cada letra según el gran cómputo. Para obtener el valor
numérico de las letras según el pequeño cómputo basta suprimir los ceros (potencias de diez o de
cien) de los valores numéricos del gran cómputo; se obtiene así, por ejemplo, el mismo número 2
para las letras bâ’ , kâf y râ’ ; y el mismo número 5 para las letras hâ’ , mîm y thâ’ .
Noveno círculo : las DOCE TORRES ZODIACALES acompañadas de su símbolo astrológico
desde Aries hasta Piscis; bajo cada TORRE zodiacal, las dos mansiones y un tercio
correspondientes, de acuerdo con los datos de la astrología. Los caracteres de las letras y de las
mansiones SIGUEN los de sus TORRES zodiacales.
Nota.- véase la suma de los valores numéricos de las palabras de cada círculo en las dos tablas
relativas a los números 406 y 1572.
(Traducción del francés al castellano de Arturo Pouza)
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nombres.html
#46
MUNDO TRADICIONAL: NOTA SOBRE EL DHARMA Y ALGUNOS DE SUS

SIGNIFICADOS PRINCIPALES, por Manuel Plana
Muy a menudo se ha asimilado el concepto hindú de Dharma al de religión o ley religiosa, pero eso
no coincide con lo que se trata, especialmente si tomamos el concepto de religión entendida al modo
occidental, es decir, el exoterismo cristiano. En este caso, tendríamos de considerar primero que de
la tradición cristiana original tan solo quedan las organizaciones exotéricas, es decir, las religiosas,
como la católica, la ortodoxa, la copta, la siríaca, la etíope y tal vez algunas más que ignoramos sin
contar las heterodoxas como el protestantismo y sus indefinidas ramificaciones. Además, y sobretodo
por los cambios producidos en el seno del catolicismo después del Concilio Vaticano segundo, el
propio exoterismo se ha visto alterado profundamente del original en su estructura ritual y en sus
dogmas, lo cual lo aleja más aún del concepto universal de Dharma hindú. En efecto, las
organizaciones esotéricas cristianas, es decir, las iniciáticas (considerando que el cristianismo
original era una organización de este tipo y sólo más tarde devino una iglesia) han desaparecido
desde entrado el S-XVII, con lo cual y desde el punto de vista de una tradición completa, falta lo más
importante, el núcleo esencial y la verdadera autoridad en materia de doctrina y transmisión
espiritual. Y decimos esto porque, de querer asimilarlo de algún modo o buscar el equivalente de
Dharma en la tradición cristiana, tendría de hacerse, en todo caso, considerándola completa y
unificada en estos dos aspectos suyos originales.
Ésta distinción entre exoterismo y esoterismo está especialmente remarcada, como se sabe, en las
tres tradiciones abrahámicas, cosa que en todas las demás no está ni tan señalado ni es tan clara la
distinción, aunque siempre existe en la mayoría un culto general y más o menos popular a distintos
aspectos divinos, y otro de élite al Principio supremo que se desarrolla siempre dentro de vías
iniciáticas, que son las que detentan siempre la autoridad espiritual más importante. En el Islam, la
competencia de un ayatollah, de un ulema o de un fukaha en materia de shari’a o de fiq está bien
reconocida, pero no es precisamente superior, ni la misma, ni la que atañe al sheikh-murshid de una
tariqa, es decir, a las autoridades de órdenes sufíes. Éstos son guías y maestros espirituales, no
especialistas tan sólo en materia de tafsir coránico o sunna profética, aunque muchas veces se da el
caso de recaer las dos funciones sobre una misma persona.
Decimos todo esto antes de abordar directamente el tema, porque la noción de Dharma entendida
según el modo de una tradición ortodoxa como la hindú, o mejor dicho, si la tradición en cuestión se
asimila directamente al Dharma como es el caso, expresamente llamada Sanathana Dharma, tendría
entonces de considerarse en sus dos dimensiones legítimas que la hacen completa, la vertical e
iniciática y la religiosa u horizontal, puestos a tener que establecer esta distinción en el caso del
judaísmo, el cristianismo y el Islam. Si no es así, la realidad universal que engloba la noción de
Dharma se ve cortada o disminuida notablemente perdiendo todo su verdadero sentido. En efecto, la
definición corriente que se da de él, de ley perenne o eterna (Lex Aeterna), de orden natural, original
y universal, deviene enseguida deber moral y social exclusivamente, que lo es también, pero sólo en
uno de sus aspectos particulares, pues, no es tanto por los dogmas y los deberes externos impuestos
al colectivo humano por una casta o clase religiosa que el individuo puede armonizarse o se
armoniza con el Todo, es decir, con la Norma cósmica, sino precisamente por algo que es de una
naturaleza mucho más sutil y elevada, y sobretodo, que él mismo ya porta en sí mismo, en su interior,
aunque no lo sepa. Y es este elemento trascendente e íntimo al ser mismo el que aparece
diversificado en aspectos distintos al aplicarse al orden humano, social, histórico, etc… “De hecho ,
dice el Dr. Spicasa (en “Hitos”. nº 12, 1981 ), el dharma constituye un conjunto de reglas
positivas de acción a diferencia de la moral occidental, que solo consta de preceptos puramente
negativos, lo que revela su carácter tan contingente como inconducente para la realización
efectiva de las posibilidades individuales superiores. De acuerdo a la Enseñanza Tradicional,
puede definirse el dharma como los medios correctos, adecuados, eficaces y trascendentes
precisamente para el logro de tales fines”. En tanto ley espiritual, norma o inteligencia cósmica, el
dharma en efecto, no solo actúa de afuera hacia dentro, determinando las condiciones externas de los
seres sino, sobretodo, de dentro hacia fuera, del centro a la periferia.
En todo caso, es la tradición hindú la que observa todos estos aspectos de manera quizá más neta
y detallada, aunque también los encontramos igualmente muy bien especificados en el Islam (1) que,
precisamente, se hace depositario de la Tradición Original o Primordial, Dîn al Qayyum, viniéndola
a actualizar al final de los tiempos; y también los vemos resumidos en la noción del Te Chino
(literalmente camino, vía, sendero, al igual que la palabra árabe shari’a y tariqa, que significan lo
mismo). O en la Voluntad del Gran Arquitecto del Universo de la Masonería. En el Kularnava Tantra
se dice: "A la primera de las cuatro Edades del Mundo le fue dada la Sruti (el Veda); a la
segunda la Smrti (Dharma, Shastras...); a la tercera los Purana (epopeyas, mitos...) y a la cuarta
los Agamas (textos tántricos)." (En Shakti and Shakta, Arthur Avalon. 5ª Edición. Madrás y
Londres 1929. Pg. 7)
Como muchas otras nociones tradicionales de este tipo, es René Guénon en Occidente el único
que da las indicaciones más claras y precisas al respecto: “Se sabe que dharma es derivado de la
raíz dhri, que significa portar soportar, sostener, mantener; se trata pues propiamente de un
principo de conservación de los seres, y por lo tanto de estabilidad, al menos mientras ésta es
compatible con las condiciones de la manifestación, pues todas las aplicaciones del dharma se
relacionan siempre con el mundo manifestado. Tampoco es posible admitir, como el autor
parece esta dispuesto a hacer, que ese término pueda ser más o menos un sustituto de Atmâ,
con la única diferencia de que sería “dinámico” en lugar de ser “estático”; Atmâ es no
manifestado, luego inmutable; y dharma es una expresión suya, si se quiere, en el sentido de
que refleja la inmutabilidad principial en el orden de la manifestación; no es “dinámico” sino
en la medida en que manifestación implica necesariamente “devenir”, pero es lo que hace que
este “devenir” no sea puro cambio, lo que mantiene siempre a través del cambio mismo cierta
estabilidad relativa. Por otro lado, es importante destacar, a este respecto, que la raíz dhri es
casi idéntica, como forma y en cuanto a su sentido, a la raíz dhru, de la cual deriva la palabra
dhruva que designa al “polo”; efectivamente, es a la idea de “polo” o de “eje” del mundo
manifestado a la que conviene referirse si se quiere comprender verdaderamente la noción de
dharma: es lo que permanece invariable en el centro de las revoluciones de todas las cosas, y
que regula el curso del cambio por cuanto no participa en él. (…) Por otro lado, Mees (
Gualtherus H. en su libro: Dharma and society. Luzac and Co. Londres.) señala con razón el
parentesco de la noción de dharma con la de rita, que tiene etimológicamente la misma
significación de “rectitud” (del mismo modo que el Te de la tradición extremo-oriental, que está
también muy próximo al dharma), lo que nos recuerda evidentemente la idea del eje”, que es la
de una dirección constante e invariable. Al mismo tiempo, este término “rita” es idéntico a la
palabra “rito”, y podría decirse, en efecto, que este último, al menos en su origen, designa todo
lo que se ha cumplido conforme al orden; no toma una acepción más restringida sino tras la
degeneración que da lugar a una actividad “profana”, en el dominio que sea. (…) Igualmente,
la noción de dharma no está limitada al hombre, sino que se extiende a todos los seres y a todos
sus estados de manifestación, es por lo que una concepción unicamente social no podría ser
suficiente para permitir comprenderla a fondo: ésta no es más que una aplicación particular,
que jamás debe ser separada de la “ley” o “norma” primordial y universal de la que no es sino
una traducción en modo específicamente humano. Sin duda se puede hablar del dharma propio
de cada ser (swadharma) o de cada grupo de seres, tal como una colectividad humana por
ejemplo; pero esto no es a decir verdad más que una particularización del dharma con relación
a las condiciones especiales de ese ser o de ese grupo, cuya naturaleza y constitución son
forzosamente análogas a las del conjunto del que forma parte, ya sea este conjunto cierto estado
de existencia o incluso la manifestación entera, pues la analogía se aplica siempre a todos los
niveles y a todos los grados. Se ve que estamos aquí muy lejos de una concepción “moral”: si
una idea como la de “justicia” conviene a veces para traducir el sentido de dharma, ella no es
sino en tanto se trata de una expresión humana del equilibrio o de la armonía, es decir, de uno
de los aspectos del mantenimiento de la estabilidad cósmica”. (2).
En efecto, no es difícil entender que siendo la manifestación íntegra un “cosmos”, es decir, un
orden inteligente y sabio, explícito e implícito, todo en ella se halla regulado de manera perfecta en
todo momento y en todo lugar, desde lo visible a lo invisible, de lo más sutil a lo más palpable, de lo
atómico a lo sideral, y que las leyes físicas o biológicas, por ejemplo, no son sino modos
particulares de esa Norma universal y perenne, y que una sociedad tradicional, es decir, plenamente
consciente de ese orden, no es ella misma sino un modo de esa misma norma, asegurando una
ecuación lo más perfecta posible con ella en su modo de vida.
Si aquí se está lejos de cualquier punto de vista moral igualmente se está lejos de cualquier tipo
de azar; la idea de dharma anula toda hipótesis de un azar en el desenvolvimiento cósmico y en el
orden de manifestación y desarrollo de los seres y del devenir, como toda “selección natural” y de
evolucionismo “progresista”. Lo que llamamos azar, es una ley de causalidad “vertical” –que no
“casualidad”- que ignoramos porque no sigue las pautas sucesivas de causa-efecto acostumbradas, ni
un patrón de regularidad horizontal del que pudiéramos preveer los efectos. (3) Y en cuanto al libre
albedrío y el determinismo, ambos juegan simultaneamente su papel, ya que la única libertad de la
que dispone realmente el individuo es la de seguir su verdadero dharma de buen grado –en
“positivo”- o seguirlo igual pero a la fuerza –en “negativo”.
Sobre este mismo punto, Sri Siddarameshwar Maharaj, maestro de Nisargadatta Maharaj, en su
libro La llave maestra de la realización del Ser, C-I, dice: “De todos los conocimentos, el
conocimiento del Sí mismo es el más noble; y de todos los dharmas el swadharma es el más
noble. (…) El santo Swami Ramdas dice: “Si hay alguna religión en el mundo que sea la más
noble de todas, es el swadharma, es decir, vivir en la propia naturaleza de uno”. Vivir en la
propia naturaleza innata de uno es swadharma, sea cual sea la casta, la religión o la nación a
las que un hombre pertenezca. Para comprender el swadharma, uno debe entender que existe en
todas las formas de vida, ya se trate de una hormiga o de un insecto. Sólo esto es swadharma, y
todos los demás cultos que se presentan como religiones son paradharma, es decir, son
religiones de lo que no es el Sí mismo, o que son extrañas al Sí mismo. Estas religiones
establecen ciertas reglas y métodos que son ajenos a nuestra naturaleza real. Así es como
podemos definir swadharma y paradharma. (…) El Señor ya nos aconsejó en la Bhagavad Gita:
“Es mejor morir en el swadharma. El dharma que es extraño está lleno de peligros. Si viene la
muerte mientras uno trata de realizar el swadharma, eso es preferible a seguir ese dharma que
es extraño al Sí mismo. (…) Todo ser humano tiene derecho a seguir el swadharma, su propia
naturaleza, donde no hay ninguna tentación de goces celestiales, ni ningún miedo de
sufrimiento en el purgatorio, y donde la esclavitud y la liberación no tienen ningún significado.
(…) El Señor Krishna aconsejó a Arjuna: “Deja a un lado todas las religiones y ven a buscar
refugio dentro de Mí. Ven a Mí abandonando todas esas religiones, que sólo crean obstáculos
en la senda para llegar a Mí. Busca refugio en Paramatmâ que es de la naturaleza del
conocimiento. Te habrás realizado a ti mismo cuando Me alcances, y para ti ya no habrá nada
más que hacer. Todo el karma, ¡oh hijo de Prutha!, se agota en el conocimiento del Sí mismo.
(…) No hay nada en el mundo tan sagrado como el conocimiento del Sí mismo. Todo otro
“trabajo” o “acción” es insignificante. En este contexto, uno no debe pensar que todos los
demás tipos de conocimiento o acciones, excepto el conocimiento del Sí mismo, no tienen
ningún valor o carecen de resultado. Sin embargo, no son de ninguna ayuda para el
cumplimiento del swadharma. No es que no sea posible obtener resultados, tales como un hijo o
ganar el cielo, por medio de la realización de sacrificios. Por el estudio de las escrituras uno
deviene proficiente, y es posible que uno aplaque a las diversas deidades adorándolas. Incluso si
esto es así y se supone que todas estas acciones son meritorias en este mundo práctico, no
obstante se presentan como obstáculos mientras no se ha realizado el Sí mismo y no derrame Su
Gracia.”
Para resumir un poco todo lo dicho a propósito de este tema, vemos primero que Dharma y
Swadharma no son diferentes, el primero se refiere al orden o norma cósmica general y el otro a la
microcósmica, siendo ésta última tan sólo una especificación de la otra. Ambos armonizan al
individuo con el Todo, haciéndolo de hecho una expresión suya reducida, expresando en lo particular
y en lo general una misma Voluntad universal, la cual se manifiesta por excelencia en la verdadera
naturaleza original de los seres y de cada ser en particular, lo que en el Islam se llama al-Fitrah
refiriéndose, en el caso del hombre, no precisamente a su ego mental, social y mudable sino a las
posibilidades de su personalidad espiritual sintetizadas en su sí-mismo. La importancia dada al
Swadharma radica precisamente en la fidelidad y espontaneidad en seguir la norma que imprime en
cada ser la naturaleza propia de su sí mismo –que no es otro que el único y verdadero Sí-Mismo- y
no otra diferente y extraña, cumpliendo así la Voluntad del Cielo de manera directa. Sin embargo,
hay que reconocer que esto puede llevar a engaño, pues la discriminación efectiva (Viveka,
Furqan…) entre lo que es el ego psicológico y social, verdaderamente externo y “pegado” al ser, y lo
que es el Sí puramente espiritual y del que deriva directamente la naturaleza propia –la cual
impregna y cualifica igualmente las posibilidades sutiles del individuo- no es cosa fácil y menos para
alguien que no está integrado a una vía espiritual; como dice Siddarameshwar Maharaj en el mismo
texto: “…si admitimos el sentido corriente de Swadharma pueden producirse absurdos.
Tomemos, por ejemplo, el caso de una prostituta que cree seguir su propia naturaleza
ejerciendo su oficio. Ella enseñará la misma vía a su hija, que tendrá la misma convicción de
seguir su propia naturaleza. ¿Quién sabe si, un día, alguien amante de las mujeres no incluirá
la vida de esta mujer en un libro sobre la vida de los santos?” Lo mismo podría decirse de
cualquier “oficio” o actividad que de algún modo atenta al dharma general o al swadharma del
individuo, (aunque para el caso citado, ya se sabe que en algunas culturas tradicionales la
prostitución ha revestido, temporalmente a veces, un carácter sagrado, del mismo modo que la
virginidad); en el caso del individuo, toda tendencia que vaya en contra de las posibilidades más
nobles de su vocación propia y real, (considerando también que “tendencias” y “vocación” son cosas
distintas), será en perjuicio del swadharma. Señalemos, no obstante, que el individuo como tal y en
tanto “ego” jamás “actúa” realmente, sino que tan solo reacciona, sea a impulsos internos, bien a
estímulos externos o a tendencias heredadas (que muchas veces se confunden con esos “impulsos
internos”, es decir, propios); si no reconoce claramente lo que en él es prestado de lo que “es”
propio, no será nunca sino un títere de fuerzas que, escapando a su comprensión, operan a través de
él y que una vez desencadenadas son bastante difíciles de armonizar. “El individuo limitado es
responsable de sus actos. Él posee un ego y tiene la impresión de que es él quien actúa. Cuando
tiene la impresión de ser el agente, entonces es responsable de sus actos. Si él sintiera
verdaderamente que el Señor Siva es el autor de los actos y que es Él Quién actúa, entonces en
ese caso no sería responsable de sus actos. Pero en ese momento, bien seguro que le sería
imposible actuar mal” . (4)
Paradharma es la ley o religión de “lo que no es el Sí”, la religión del individuo social y de las
iglesias seculares, hecha de reglas y prescripciones extraños en el fondo a la naturaleza real del ser
pero necesarias para la convivencia; de hecho tiene más que ver con una legislación pública de
carácter moral que con lo verdaderamente espiritual, aplicándose a todos los individuos por igual
encarados como un todo homogéneo y uniforme no diferenciado, a excepción de las sociedades con
régimen de castas para las cuales hay diferentes normas para cada una.
De hecho el Paradharma no busca una realización espiritual efectiva para el individuo humano,
sino tan solo una manera de hacerlo participar en una perspectiva de lo sagrado favorable a su vida
social terrestre y también póstuma, armonizando sus costumbres y sus relaciones con el prójimo
mediante códigos sobretodo morales que tan bien ejemplifica, por ejemplo, el decálogo mosáico: no
robarás, no matarás, etc…Naturalmente, eso trae aparejado un concepto de Dios apto para las mentes
más sencillas: “Es así inevitablemente, que si Dios es un inabordable potentado que está allí
afuera dando órdenes misteriosas, esta clase de religión es enteramente apropiada a la
situación cósmica. Lo mejor que puede decirse del legalismo ritualista es que mejora la
conducta. Hace poco, sin embargo, para cambiar el carácter y nada de por sí por modificar la
consciencia” . (5) Es por ello que, desde esa perspectiva, el individuo humano necesita de
intermediarios para conectar concientemente con lo cósmico y lo espiritual, dando falsamente por
supuesto que está desconectado. (6) Así, el Paradharma se hace necesario en periodos de gran
oscurecimiento de la consciencia espiritual y de decadencia del amor y la comprensión entre los
seres, ejerciendo sobre ellos una acción general de protección, pues es evidente que cuando ha de
venir un Enviado o un Profeta a decir a los hombres que no se maten, ni se roben ni se estafen, es que
la cosa está muy mal. Por último, el Sanatana Dharma, es la Verdad primordial, la Tradición o la
Norma original, valedera a perpetuidad y de la cual los demás dharmas son aspectos suyos más o
menos particulares. En cuanto al Adharma, es la no-ley de los que van en contra del Dharma, al
menos en la medida que ellos lo creen así. En el Islam, todo lo que va a favor del Dharma, es decir,
del Dîn, es Halal, y en contra es Haram. Recordar, por último, que existe Dharma, ley, normas y
condiciones, allí donde existen distinciones, es decir, en el orden de lo manifiesto y aparentemente
dual. En lo inmanifiesto, la unidad y lo no-dual, no podrían existir leyes ni dharmas ni distinciones;
este sería el sentido superior del adharma.
________________________________________________________
1.- Con la noción de Hâqiqa (Verdad, Realidad), Dîn (Ley, Norma divina), Dîn-al-Qayyum (Ley o
Norma Original, Tradición Primordial), Dîn-al-Fitrah (Naturaleza Original, Primordial, Verdadera),
Shari’a (Vía, Camino), etc… En el Islam, la noción de Dharma está sintetizada en el término Dîn; la
Shari’a, por ejemplo, es el Dîn o Dharma islámico, aunque por sus características, no está cerrada
exclusivamente al mundo árabe sino que es universal.
2.- Estudios sobre hinduísmo. C-V.
3.- En un Universo multidimensional, tan familiar y tan misterioso al mismo tiempo, donde lo más
espiritual coexiste con lo más material, donde la propia individualidad de los seres no es sino un
estado, es decir, un modo entre otros muchos de manifestarse algo que no es individual, el devenir de
los seres en ese estado, su nacimiento y su muerte, su circulación por los diversos mundos, sabido
que son apenas coagulaciones momentáneas, es algo que sigue necesariamente unas pautas bastante
ajenas a sus preferencias particulares, a sus sentimientos, a sus deseos y muchas veces a sus
intereses. De ahí que los conceptos ordinarios de bien y mal para explicar muchas cosas que suceden
no puedan explicar realmente nada. Sólo escapando del circuito de la dualidad es que podemos
atisbar la verdadera Voluntad no-dual del Altísimo, cuya Misericordia infinita está consignada no
solo por todas las tradiciones espirituales conocidas, sino por la experiencia constante de todo
cuanto fluye.
4.- Swami Lakhsman Jî. Le Secret Supreme. Shivaisme de Cachemir. C-X. Pg.74. Les Deux
Océans. París. 1989.
5.- Aldous Huxley. La Filosofía Perenne. pg. 29
6.-A diferencia de la mayoría de tradiciones, el Islam excluye todo intermediario humano entre el
fiel y Allâh, a excepción del Profeta (slaws) en sus oraciones.
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sus.html
#47

Prak ṛ ti al igual a M ā y ā kañcuka , sirve como velo que cubre a puruSa . Esto se describe [en el
verso siguiente].
Verso 23
तुष इव त डुलकिणकामावृणुते कृितपूवकः सगः
पृ वीपय तोऽयं चैत यं देहभावेन २३ tu ṣ a iva ta. ṅ dula-k a ṇ ikām āv ṛṇ ute prak ṛ ti-pūrvaka ḥ
sarga ḥ |
p ṛ thvī-paryanto 'ya ṃ
caitanya ṃ deha-bhāvena || 23 ||
La creación, que se extiende desde prak ṛ ti hasta p ṛ thv ī (tierra), cubre la Conciencia pura
proporcionándole un cuerpo físico de la misma forma que la cáscara cubre un grano de arroz.
Esta creación, que se extiende desde prak ṛ ti hasta p ṛ thvī (tierra), sirve como la envoltura
más externa de la Conciencia pura, al igual que la cáscara que envuelve al grano de arroz. La
Conciencia pura está ya cubierta por el velo de māyā actuando como una envoltura ( kañcuka ). La
Conciencia pura está cubierta de nuevo por [el velo proporcionado por prak ṛ ti ] en la forma de un
cuerpo físico, el cual sirve como la envoltura más externa al igual que la cáscara del grano de arroz,
proporcionando como una especie de muro, que cubre a cada ser individual (mónada espiritual).
Estos sujetos individuales, dotados con los tattvas , que se extienden desde los indriyas (órganos
de los sentidos), también llamados Kalās , hasta los elementos específicos materiales físicos que
constituyen el cuerpo físico, son técnicamente llamados sakalas (seres encarnados). [También hay
sujetos que están] desprovistos de los elementos específicos de tipo físico y material, y, por lo tanto,
no están encarnados. Estos sujetos son llamados pralayākalas . Así pues, la creación entera
comprende siete tipos de sujetos empezando por Śiva y acabando por los sakalas , y está presidida
conjuntamente por Rudra y k ṣ etrañas (seres encarnados).
Las envolturas ( kañcukas ) son de tres tipos, la más sutil, la sutil y la material, como se
establece [en el siguiente verso].
परमावरणं मल इह सू मं माया द क चुकं थूलम्
बा ं िव ह पं कोश यवेि तो ा मा २४
param āvara ṇ a ṃ mala iha
sūk ṣ ma ṃ māyādi-kañcuka ṃ sthūlam | bāhya ṃ vigraha-rūpa ṃ
kośa-traya-ve ṣṭ ito hy ātmā || 24 ||
Entre ellas [las envolturas], la más interior [la más sutil] es ā Nava mala. Los seis tipos de
envolturas (kañcukas) procedentes de m ā y ā etc. forman la envoltura sutil. La envoltura más
externa y material es el cuerpo físico. El Sí Mismo ( ā tm ā n) está cubierto por estos tres tipos de
envolturas.
La negación de la divina naturaleza de la Conciencia pura [a través de su voluntaria contracción] se
llama ā Nava - mala . Esta es la envoltura más interior, como una mezcla en el oro, ya que existe
identificada con el ser del Sí Mismo. [Otro caso es] el del grupo de las seis envolturas (kañcukas) ,
constituido por los tattvas empezando con māyā y terminando con vidy ā, y que constituyen el velo
sutil del Sí Mismo, semejante al integument**en el grano de arroz. Y esto da lugar a la experiencia
del conocedor y del agente, que hunden sus raíces en la dualidad. Este [grupo es colectivamente]
conocido como māyiya mālā . Finalmente el envoltorio más exterior, que es semejante a la cáscara
externa del grano de arroz, está constituido por el cuerpo físico compuesto de substancias materiales
como la piel y la carne, etc. Se trata de karma- mālā . Equipado con el cuerpo físico [la mónada
espiritual] se convierte en sujeto que acumula [las impresiones residuales de] acciones meritorias y
no meritorias. De esta manera, el Sí Mismo, infinito [y divino] por naturaleza, llega a estar cubierto
por los tres tipos de envolturas, la más sutil, la sutil, y la material, y se contrae como el éter en el
interior de una jarra; el Sí Mismo recibe el nombre de paśu (ser encadenado).
Estando sujeto a estos [los tres tipos de malas o de impurezas mencionadas más arriba] el
sujeto [el Sí Mismo] aparece limitado. Esto se describe en el siguiente verso.
अ ानितिमरयोगादेकमिप वं वभावमा मानम्
ा ाहकनानावैिच येणावबु येत २५
ajñāna-timira-yogād-
ekam api sva ṃ svabhāvam ātmānam | grāhya-grāhaka-nānā
vaicitrye ṇ āvabudhyeta || 25 ||
Estando sujeto a la oscuridad de la ignorancia, Él [el Sí Mismo], a pesar de ser Uno en su
misma naturaleza, se conoce a Sí Mismo como muchos bajo la forma de la infinita variedad de
sujetos y objetos limitados.
El Sí Mismo, a pesar de ser no-dual en su misma naturaleza, crea la multiplicidad de sujetos,
objetos y medios de conocimiento etc. cuando está cubierto por los tres tipos de envolturas. Esta
experiencia de multiplicidad, que es lo contrario de la experiencia de unidad, ocurre debido a la
negación de Su divina naturaleza por Su propio Sí Mismo y no por ningún otro, dando así lugar a la
oscuridad de la ignorancia. Exactamente como una persona que sufre a causa de un ojo enfermo
llamado timira [una clase de ceguera parcial] ve dos lunas en lugar de una en el cielo, y exclama,
señalando a una luna “Mira, hay dos lunas en el cielo”, por lo tanto, el individuo cubierto por la
oscuridad de la ignorancia experimenta erróneamente la multiplicidad en lugar de la unidad del Sí
Mismo, a pesar de que en realidad hay solo una luna brillando en el cielo. De la misma manera, el
individuo, cuando su verdadera naturaleza está cubierta por la oscuridad de la ignorancia, teniendo
como resultado la experiencia de la multiplicidad y de la discriminación [en el mundo], se refiere o
responde a todo como si fuera diferente de él mismo, y desea los frutos de [su actividad] en lo que
respecta a [los objetos de mundo], a pesar del hecho de que son en esencia no-diferentes de él. En
consecuencia, el individuo está repetidamente sujeto al disfrute del infierno o del cielo, etc. [de
acuerdo con sus hechos]. Así pues, el autor, [empleando empleando la metáfora del ojo enfermo] se
refiere a la oscuridad de la ignorancia, que en ambos casos dan como resultado una visión
distorsionada.
El autor [Abhinavagupta] ilustra la no-diferencia entre el sí mismo individual y el Sí Mismo
supremo [en el siguiente verso], citando un ejemplo [sacado de la experiencia de la vida diaria].
रसफािणतशक रकागुडख डा ा यथे ुरस एव
त दव थाभेदाः सव परमा मनः श भोः २६ rasa-phā ṇ ita-śarkarikā-
gu a-kha. ṅ dādyā yathek ṣ u-rasa eva | tad-vad avasthā bhedā ḥ
sarve paramātmana ḥ śambho ḥ || 26 ||
Así como el jugo [de la caña de azúcar], la savia de la palmera, el azucar etc. son solo
[diferentes formas o estados del] zumo de la caña de azúcar, de la misma manera todos los seres
están en el Supremo Señor Ś ambhu en diferentes estados o formas.
De la misma forma, que el jugo [y sus productos] son uno y lo mismo como el zumo de la caña
de azúcar a causa de la presencia del dulzor en todos ellos, también todas las cosas como sujetos,
objetos, etc, que existen en los diferentes estados de vigilia, sueño, etc. son solo diversas formas [de
la propia manifestación del] Supremo Señor, el cual es siempre la misma pura Conciencia de Sí
Mismo o Śiva . Esto es debido a que el Supremo Señor es el más profundo sí mismo de todo. Y es
Èl, aquel que asumiendo diferentes papeles a causa de su propia libre voluntad, se manifiesta Èl
Mismo en forma diferente como sujetos, objetos, etc. Esta manifestación en diferentes formas
representa diferentes estados de la manifestación de Sí Mismo, como el jugo de la caña de azúcar [y
sus productos]. No hay nada en este universo que sea diferente de Él Mismo [la única realidad]. Él
es Uno ya que, como pura Conciencia, impregna todas las formas de Su propia manifestación. Por
tanto, el Supremo Sujeto es el testigo de todo, y por esto, experimenta uniformemente todas las cosas.
Como Śambhu-bhattarata afirma:
Una única existencia o Realidad constituye la naturaleza de todos los objetos,
[inversamente] todos los objetos tienen por naturaleza una única existencia. Aquel que ha
conseguido ser consciente de una única existencia es capaz también de ser consciente de todos los
objetos.
El Bhagavad Gita afirma también:
Aquel que contempla la única inmutable Realidad en los diferentes objetos considera que su
conocimiento es también uno y puro.
Las diferentes opiniones acerca de la naturaleza de la Suprema Realidad por las diferentes
escuelas de pensamiento son concebidas por su validez convencional [en lo que afecta al plano
empírico], y como tales, no se sostienen bien en lo referente l plano más alto. Esto ha sido afirmado
por el autor [en el siguiente verso].
िव ाना तयािम ाणिवरा देहजाितिप डा ताः
वहारमा मेत परमाथन तु न स येव २७
Vijñānāntaryāmi prā ṇ a-virā ḍ - deha-jāti-pi. ṅ dāntā ḥ | vyavahāra-mātram-etat
paramārthena tu na santy eva ||27||
[Nociones como la corriente de lo puro], Vijñ ā n ā (la conciencia), “el testigo”,”la
respiración vital”, “el cuerpo que todo lo impregna”, “el Universal”, “el individuo” –todos ellos
son convencionalmente verdad en el plano empírico [pero no a nivel de la Última Realidad]. Estas
nociones no tienen una existencia real.
Vijñānā o la pura Conciencia, a pesar de estar libre de las limitaciones, del nombre y de la
forma, se manifiesta bajo diferentes propiedades en los objetos externos como la tristeza, la
felicidad, etc, debido al poder de las impresiones residuales ( vāsanā ) almacenadas en ella desde
tiempos inmemoriales, sirviendo como una fuerza impulsora para el despertar de la multiplicidad
[que descansa de forma latente en ella]. Esta es [la concepción] de los Vijñānā- vadins [que afirman]
que “ PuruSa es todo”, “no hay multiplicidad”. La visión de los seguidores de Brahman propone que
todo es el “testigo”. Y basan esta visión a partir de afirmaciones procedentes de las escrituras
sagradas tales como “El Supremo Brahman , que existe en todo como el más profundo ser de todo, se
manifiesta a Sí Mismo como multiplicidad debido a su inicial ignorancia”. En ningún caso en lo que
respecta a estas visiones ha sido mencionada la Divina Libertad como inherente a la Conciencia pura
que es no solo la causa primera sino también la esencia de la manifestación del mundo.
Otros hablan de prā ṇ a como Brahman . Por tanto mantienen que el consciente de si mismo
śabda-brahman (la Palabra Eterna) es la Suprema Realidad porque el prā ṇ a cósmico impregna el
cosmos en su totalidad, y nada existe aparte de dicho prā ṇ a . Así pues el prā ṇ a cósmico debería
ser visto como la Suprema Realidad. Otros propugnan que el cuerpo-universal-que-todo-lo-incluye-
de Brahman es la relidad que todo lo impregna.
Como se ha dicho:
Saludamos al ser universal que tiene al fuego como Su boca, al cielo como Su cabeza, al
firmamento como Su ombligo, la tierra como Sus piernas, el sol como Su ojo, y las diferentes
direcciones como Sus oídos,etc.
Los Vaiśe ṣ ikas nombran el “Universal” como la última Realidad, considerando que su
naturaleza es la existencia que todo lo impregna, el sustrato de todas las substancias y atributos en
todas las substancias existentes. Algunos otros consideran al ser individual encarnado ( pi. ṅ dā )
como la última Realidad. No aceptan cosas como el “Universal”, el cual es el substrato de todos los
atributos, luego es lógico [para ellos] proponer al ser individual encarnado como la última Realidad.
Todas nuestras actividades se centran alrededor de nuestro ser individual; por tanto, ¿Por qué un
universal debería ser admitido como lo absoluto? En este sentido, al discutir la verdadera existencia
de tales argumentos que defienden un universal, y no encontrando ninguna otra categoría que lo
impregne todo y que pueda servir como la causa principal del surgimiento de los seres individuales,
ellos no admiten un universal como la última realidad.
Por tanto, las diferentes concepciones acerca de la naturaleza de la última Realidad [descrita
en los párrafos anteriores], empezando por Vijñānā y acabando con pi. ṅ dā (el ser individual) son
solo aparentes, no reales o fácticamente correctas. De acuerdo con los que proponen la doctrina de la
divina Libertad, la Realidad es por naturaleza el Sí Mismo iluminación resplandeciente, y en cuanto
tal no puede extinguirse o ser borrada. Las diferentes concepciones acerca de la naturaleza de la
última Realidad se refieren solo a una realidad aparente y en cuanto tal no tienen ningún crédito.
Estas concepciones son falsas, no se corresponden con la realidad.
De hecho, estas concepciones han sido imaginadas por otras escuelas de pensamiento de
carácter dual, y solo existen en esta forma. Por tanto, hay solo una última Realidad, la Suprema
Iluminación, la cual es idéntica a la eternamente libre, Pura Conciencia, el Supremo Señor que se
manifiesta a Él Mismo en diferentes formas [a causa de su propia libre voluntad] en ausencia de
cualquier otra realidad diferente de ÉL Mismo. Cualquier cosa diferente de ÉL, la iluminación pura y
refulgente por sí misma, sería necesariamente no-manifestada, en consecuencia, sería incapaz de
darse a conocer y desconocida. Como ha sido dicho:
Cualquier realidad que sea designada como la última realidad, basada en conceptos que
surgen del esfuerzo mental de aquellos que se complacen filosofando, es de hecho su [del Supremo
Señor] propia forma, y nada más. El resto es solo una opinión de tipo diferente acerca de cómo se
designa [como se describe la última realidad] entre los [llamados] eruditos.
Ahora se propone un ejemplo para probar la falsedad de la ilusión:
Verso 28
र वां नाि त भुज ग ासं कु ते च मृ युपय तम्
ा तेमहती शि न िववे ुं श यते नाम २८
rajjvā ṃ nāsti bhuja ṅ gas trāsa ṃ
kurute ca m ṛ tyu-paryantam |
bhrānter mahatī śaktir
na vivektu ṃ śakyate nāma || 28 ||
[A pesar de que] una serpiente no tiene existencia en un trozo de cuerda, sin embargo, es
capaz de asustar a una persona hasta provocarle su muerte. El poder de la ilusión es tan grande
que no es posible conocer su verdadera naturaleza.
El no-conocimiento de la verdadera naturaleza de uno como plenitud es ilusión. El gran poder
de la ilusión, expresado en la manifestación de [una aparente] forma [completamente] diferente de su
verdadera naturaleza, no puede ser imaginado por cualquiera. Un trozo de cuerda, aunque existe
realmente como una cuerda, aparece erróneamente como una serpiente a causa de su forma larga y
enrollada. Esta percepción de una serpiente en una cuerda es la percepción de una cosa no existente
[es decir, una serpiente no real en una cuerda real] por la persona que percibe. Por tanto, una ilusión
que es tomada como un conocimiento real, es lo que realmente causa miedo, prolongándose hasta la
muerte. Explicado de otra forma, se trata de una experiencia común el que uno vea el tronco cortado
de un árbol como un espíritu maligno, sobreimponiendo una terrible y diabólica mirada al árbol, [que
en algunos casos puede producir] un paro de los latidos del corazón y la propia muerte. La causa
radical de la ilusión es la proyección imperfecta.
*Traductor: Arcadio Rojo . Supervisión: Kamlesh Dutta Tripathi
#48
Desde su inicio en Octubre del 2010 M.T. ha seguido una norma editorial basada en la publicación
de estudios originales inéditos en castellano, salvo algunas excepciones que consideramos de
oportuno interés para nuestros lectores y para nosotros mismos.
El hecho de integrar en una misma publicación trabajos sobre diferentes tradiciones, todas vivas,
creemos que enriquece y fomenta el interés general por la espiritualidad, permitiendo contrastar
puntos de vista diferentes de lo mismo, no para fusionarlos a lo “new-age” en una misma papilla
digesta y consumible para el mayor número posible de incautos y turistas esotéricos. El Tasawwuf
islámico y el Shivaismo Cachemir, por ejemplo, de los que se han vertido versiones inéditas de
autores de acreditada solvencia, son poco conocidos por no decir casi nada, y la Franc-Masonería no
mucho mejor a pesar de ser una forma iniciática occidental. Vale decir que, a medida que estén
disponibles nuevos estudios, intentaremos ampliar el espectro tradicional.
Comprender lo esencial de una cosmovisión sagrada abre sin límite las posibilidades de la
consciencia a otros modos insospechados de la realidad y de ella misma, que a partir de ahí se verá
abocada a una severa revisión de todos sus contenidos y de su naturaleza propia. Cada tradición es
un enfoque majestuoso de la realidad, pero en algunas podemos encontrar desarrollados aspectos
vitales de la doctrina que en otras apenas están sugeridos, siendo además vías de acceso reales a una
realización efectiva, siempre en acuerdo a las posibilidades del interesado y de la intensidad de su
deseo de conocer la Identidad verdadera.
Con casi año y medio de vida, M.T. ha tenido un número de visitas más que apreciable
considerando las circunstancias actuales y el propio medio en el que se difunde, el espacio “virtual”
de Internet donde ahora circula lo mejor y lo peor del ambiguo psiquismo general, siendo la propia
red una “fijación” cybernética suya. Esa misma ambigüedad hace deplorar, por un lado, la
mediocridad y nula honestidad intelectual de muchas páginas sobre estos temas (no solo en
castellano) y, por otro, felicitar la labor de nuevas publicaciones y blogs de especial interés
tradicional, hechos a consciencia y con consciencia de lo que se habla, de los cuales M.T. procura
insertar enlace y recomendar su visita.
Apreciamos cordialmente el interés mostrado por algunos lectores y estamos a su disposición
para cualquier consulta.
La Redacción
Permalink: http://mundo-tradicional.blogspot.com.es/2012/03/editorial-primavera-de-2012.html
#49
MUNDO TRADICIONAL: ALGUNAS OBSERVACIONES SOBRE EL

SIMBOLISMO DE LOS EQUINOCCIOS, por Manuel Plana
Equinoccio significa literalmente: "noche o noches iguales", ya que es en los equinoccios de

primavera (Marzo) y de otoño (Septiembre), cuando la duración de los dias y las noches se iguala,
quedando equilibrada la proporción entre luz y tinieblas. Como muchas otras derivaciones (ecuador,
equidad, equilibrio, etc...) esta palabra proviene del latin aequus, cuyo sentido etimológico expresa
la idea de lo igual, lo idéntico y también como veremos, de lo homogéneo, lo uniforme, lo liso, lo
plano y lo horizontal.
Si en el ciclo anual los solsticios de verano e invierno marcan el eje vertical Norte-Sur,
(relativamente vertical pues son determinaciones del mismo plano terrestre) los equinoccios marcan
el horizontal Este-Oeste, marcando ambos la cruz o cuadratura del círculo anual. En efecto, estos
puntos cardinales, al entrar en relación directa con las estaciones señalan la unidad indisoluble del
tiempo y el espacio y en otro aspecto, como veremos, la del Cielo y la Tierra. En el día o ciclo
diario, que es el microcosmos del año, estos mismos puntos señalan el amanecer y el atardecer, los
que auguran el nacimiento y la muerte del sol en relación a la línea del horizonte (del griego horizón
, de horizo : "yo delimito"), pues sale por el Este (Levante) y se pone por el Oeste (Poniente), línea
que delimita así dos niveles de realidad diferentes, el cielo y la tierra; o también el cielo y el
inframundo o mundo subterraneo, siendo el horizonte mismo el plano intermedio. Estos tres planos de
la realidad natural los encontramos en todas las tradiciones simbolizando los tres niveles o "mundos"
de la cosmogonía, respectivamente el espiritual, el anímico y el corporal terrestre. A veces el mismo
esquema varía intercambiándose los niveles, cuando por ejemplo, es la atmósfera el mundo
intermedio y la tierra el nivel más inferior, o cuando toda la manifestación cósmica es relativamente
subterranea en relación al Principio (como la caverna de Platón y la cosmogonía de algunas
tradiciones de centroamérica). Pero en todo caso, la idea de dos mundos opuestos y uno intermedio
que los une y separa a la vez, es consustancial a la naturaleza misma de todo lo creado.
La horizontalidad designa lo terrestre marcando el "plano de reflexión" de lo celeste, señalado
por los rayos rectos y verticales del Sol. Proverbialmente, la Tierra o el estado de manifestación que
le corresponde, es el espejo del Cielo, como el devenir espacio-temporal es, según Platón, la
"imagen movil de la eternidad", es decir, de los estados "verticales" y simultáneos del Ser universal.
En el simbolismo astrológico, al Este y la primavera y al Oeste y el otoño, le corresponden
respectivamente los signos zodiacales de Aries y Libra, que junto a Capricornio y Cancer son los
llamados “cardinales”. Y efectivamente, para el sol, para el tiempo y para el espacio, estos puntos
son realmente críticos, dado que en ellos se opera una transformación importante en la naturaleza de
las cosas y en las cosas de la naturaleza. Y ya hemos visto que es en estos signos y en estas
direcciones del espacio que el sol reitera perennemente el sacrificio mítico de su caída y elevación,
de su muerte y resurrección anual y diaria.
Dentro del año la primavera (*) es estación de comienzo y renovación, como el amanecer y la
mañana lo es del día. El signo de Aries, el carnero, regido por Marte, es también el impulso vital
primero, el primer motor que mueve la rueda del ciclo y en él se exalta el Sol. El otoño, al contrario,
es estación de madurez, muerte y transformación, lo cual se hace patente en el ciclo agrario del
mundo vegetal y en los que rigen la fertilidad animal. Libra o la Balanza es el 7º signo astrológico y
el lugar de "caída" del Sol, marcando con Aries los puntos de unión entre entre el Cielo y la Tierra,
es decir, del hemisferio superior e inferior del Zodiaco.
Libra es domicilio de Venus, diosa del amor y de la generación de las formas, iniciadora de los
hombres a los secretos de la Naturaleza y el Cosmos (1). En la mitología grecorromana son famosos
a este respecto, los amores de Venus y Marte, regente éste último de Aries (Afrodita y Ares, cuya
relación es solar o a través del Sol, con el que también está relacionado Eros, Cupido, el Amor),
amores de cuya unión nace Harmonía, siendo la estabilidad, el ritmo y el equilibrio algunos de sus
atributos relacionados precisamente con la linea equinoccial.
Siguiendo con el mismo signo de Libra, vemos que en él se "exalta" Saturno, regente de
Capricornio (el signo del solsticio de invierno) y de Acuario, el cual se halla en cambio "caído" en
Aries, a la inversa que el Sol, que a su vez cae en Libra. En un trabajo anterior ( ) veíamos que
Saturno es dios de la edad de Oro o primordial (también Ilamada "primaveral") entre griegos,
romanos e hindúes (el Satya-Yuga), como también veíamos en relación a él la importancia iniciática
de su simbolismo junto al del Sol, con el cual se combina. Y que también rige el tiempo una vez
asimilado a Cronos (2). Exaltar, aquí, es elevar, transponer a otro nivel, y se opera en sentido
vertical, lo cual aplicado al tiempo exige una transposición análoga a un estado o categoría superior
de sí mismo. Esto equivale de algún modo, a la transferencia de lo que supone un orden de realidad
sucesivo a otro simultaneo (tiempo axial), lo cual entonces y en relación al movimiento temporal,
supone una detención o "salida" del tiempo, (la reinversión o “enderezamiento de los polos”) y de
las condiciones que éste impone al ser creado. Igualmente y con respecto al espacio, esto mismo
supone la abolición de todo su caracter limitativo y material. El cielo de las estrellas fijas, la más
cercana al "Motor inmovil" y al Empíreo, coincide en la cosmología tradicional antigua con la
simultaneidad de la realidad arquetípica y con su rigurosa actualidad, siendo el cielo de Saturno el
más próximo a ella. En efecto, es el ciclo planetario más abierto, el tiempo más lento, más quieto y
universal, abarcando por lo tanto todos los ciclos temporales menores, de los cuales responden en
este cosmograma las demás órbitas planetarias. Sin duda, ésto podría relacionarse también con el
sentido de la propia palabra “tarde” o atardecer, cuyo sentido etimológico significa precisamente
detención o acción de lentificar: (de ahí: llegar tarde, retardar, etc...). En efecto, es cuando se "para
el tiempo" o se lentifica a su mínima expresión -al armonizarse o equilibrarse sus tensiones- cuando
aparece como simultaneo, su condición mas primordial, la de eterno presente. También en el
amanecer y el crepúculo el tiempo parece detenerse creando un espacio distinto, como una fisura en
la rueda del perpetuo retorno. Esa es la idea de un tiempo mítico-sagrado, el “no-tiempo” de una
realidad primigenia cuya manifestación perenne y constante da origen al propio tiempo sucesivo,
recreándolo como algo siempre actual, como un perpetuo comienzo. Lo mismo vale decir del espacio
con el que forma un todo unitario sin solución de continuidad, aunque sin confusión. También la
palabra solsticio significa "estar detenido", siendo el de invierno el domicilio astrológico de Saturno
como hemos visto.
Los equinoccios nos hablan en lenguaje astronómico del equilibrio que a traves de la
horizontalidad (3) se establece entre las dos tendencias impulsoras principales del universo, una
ascendente y otra descendente, (solar y lunar; diurna y nocturna), asimiladas al Yang y el Yin en la
tradición china, las propias de los polos o vórtices verticales de los solsticios, (de Capricornio a
Cancer y de Cancer a Capricornio) a partir de los cuales la marcha del astro solar se invierte (4).
Iniciaticamente, este equilibrio horizontal se refiere a la primera parte de la obra, la rectificación a
la que hace referencia el pasaje de Isaias que cita San Juan Bautista en su predicación (Lucas 3, IV):
“ Voz del que clama en el desierto: Preparad el camino del Señor, enderezad sus sendas; todo
barranco será rellenado, todo monte y colina será rebajado, lo tortuoso se hará recto y las
asperezas serán caminos llanos” . Es la preparación alquímica de un “plano de reflexión” apto para
proyectarse la luz celeste, Sabiduría o Gnosis que encarna la influencia espiritual y la propia
doctrina esotérica, haciéndose efectiva en el corazón o centro del ser una vez despojado de todas sus
escorias. Es el Fanâ del sufismo, la extinción del "mi" que permite la proximidad y presencia del
verdadero Sí universal. Esta primera parte de la Gran Obra produce, después de la rectificación, el
desarrollo de las posibilidades del ser en el sentido de “amplitud”, para hacerlo después en el
sentido vertical de la “exaltación”; esta segunda fase se corresponde entonces con los solsticios y
con el simbolismo de las Puertas que le es inherente.
Como su propio nombre indica, Septiembre, el mes de Libra, es el séptimo del año si contamos su
comienzo en Marzo (equinoccio de primavera) como hacen muchas tradiciones, número el siete
igualmente relacionado con el equilibrio -Balanza- y la estabilidad, con el centro, la perfección y el
acabamiento, entre otras cosas. Aries, veíamos, es el primero del Zodíaco, la energía inicial, y algo
que establece también una relación complementaria entre ambos signos equinocciales es el
simbolismo numérico; reducido a su raíz factorial, el 7 es 1+2+3+4+5+6+7 = 28. 2+8=10. 10 = 1+ 0
= 1. Aunque ocurre lo mismo con los otros dos signos solsticiales, el 4: Cancer y el 10: Capricornio,
4 = l+2+3+4 = 10. 10 = l+0 = 1, lo cual revela precisamente su condición de "cardinales", es decir,
de aspectos o manifestaciones principales de la Unidad o “Motor Inmovil”, palabra que procede del
latín cardo: gozne, pernio, bisagra, y cuyas implicaciones simbólicas solo podemos señalar de paso.
En otro aspecto del mismo simbolismo, este papel lo cumplen los cuatro signos llamados “fijos”,
Tauro, Leo, Escorpio y Acuario, encarnados en el cristianismo por los cuatro evangelistas, resp.
Lucas, Marcos, Juan y Mateo, y cuyos respectivos evangelios representan las cuatro expresiones
principales del mismo Verbo eterno asumido por Cristo.
Sin embargo, el aspecto quizá más destacado del signo otoñal de Libra es el relacionado con la
Thule hiperbórea de los griegos, sede de la Tradición y la Humanidad Primordiales, palabra que
significa precisamente Balanza y que en las diferentes tradiciones indoeuropeas y precolombinas
guarda el mismo sentido y raíz -la Aztlan de Toltecas, Mayas y Aztecas- y que antiguamente
designaba entre los chinos la constelación de la Osa Mayor, incluida posteriornente al mandala
zodiacal (5), lo cual encierra todo un complejo simbolismo relacionado con la constitución de ciertas
formas tradicionales en diferentes periodos cíclicos, simbolismo el de los ciclos directamente
relacionado en la gran mayoría de tradiciones con la precesión de los equinoccios, estando en la
base del cálculo de las grandes eras (ver nota 5), simbolismo también vinculado con las direcciones
del espacio, en tanto representa la transferencia de un orden polar a otro solar, lo que marca un
cambio cualitativo del ciclo. En efecto, la vertical de los solsticios es relativa y como un reflejo de
la auténtica, ya que se refiere, decíamos, al mismo plano terrestre o de la eclíptica; la verdadera es la
que forma el eje del Zenit y el Nadir celeste, situándose la Estrella Polar en el primero y la Cruz del
Sur en el segundo. Quizá este hecho explicaría también la condición de "caído" que astrologicamente
el Sol (el Apolo hiperboreo de los griegos) tiene en este signo, como también la exaltación de
Saturno, regente de Capricornio y de la Edad de Oro, signo que se ubica en el Norte del año, como
también el Paraíso terrestre. Tampoco es casualidad que Jesús nazca en el solsticio de invierno bajo
este último signo zodiacal, y muera y resucite en Pascua, el equinoccio de primavera y el signo de
Aries, y ya se sabe que en la tradición hebrea el Paraíso se ubica en el Este, en Oriente.
En la Cábala y el cristianismo uno de los atributos principales, junto a la espada, del Príncipe de
los ángeles, San Miguel, es la balanza, símbolo por excelencia del equilibrio (o paz) y la justicia o
equidad, aspectos que sintetiza en sí el Eje del Mundo. Es San Miguel el encargado de la
Psicoestasis o pesaje de las almas, como lo fuera Anubis entre los egipcios, pesaje, juicio o
discernimiento por el que son glorificadas o condenadas, es decir, ascienden o descienden por entre
los múltiples estados del ser. San Miguel se celebraba antiguamente el 27 de Septiembre, en el
equinoccio de otoño, momento de la muerte anual del Sol y comienzo de su viaje por el inframundo.
Es así que San Miguel posee igualmente un papel psicopompo, guía de las almas e iniciador a los
misterios del más allá.
El eje de los equinoccios Aries-Libra es el que marca el Oriente y el Occidente, viniendo de ahí
también, de Oriente, la palabra orientarse, siendo el punto por donde nace el Sol la referencia
espacial por excelencia, pues es la luz la que crea y configura el espacio. De más esta decir la
importancia simbólica de este punto cardinal en todas las tradiciones, formas y ritos iniciaticos. Es
interesante observar que en la logia masónica, como en el templo cristiano medieval, el eje
equinoccial oriente-occidente asume el de coordenada principal, del mismo modo que el cenit y el
nadir con el que aquel se cruza en el punto geométrico del altar. En el caso de Occidente, tampoco es
casualidad que muchos nombres que designan en diferentes lenguas la tarde y el otoño designen
pueblos y tradiciones de proveniencia occidental, como los hebreos, de la raíz eber, poniente; o
también paises de esta región como España, la antigua Iberia (6). Directamente relacionado con ésto
está también el sentido direccional de las diferentes formas de escritura tradicionales, ya sea de
derecha a izquierda las orientales (algunas) y a la inversa las occidentales.
Como se sabe, en la antiguedad grecorromana la estación otoñal estaba dedicada a Dionisos-
Baco, dios del vino, la vid y la vendimia, sacerdote del Soma o licor de inmortalidad y de la
embriaguez divina producida por el Conocimiento de los Misterios, tradición a la cual se refiere
igualmente el sacrificio de Cristo en Pascua de primavera o "florida" y el misterio que el vino
encierra en la eucaristía, en cuanto substituto de su sangre, símbolos de la Gnosis y la inmortalidad.
(También en hebreo la palabra que designa el vino: iain, significa conocimiento al mismo tiempo,
siendo Noé en este caso, el sacerdote del Soma y el padre de los tres principales linajes humanos
postdiluvianos). Como Cristo, Dionisos detenta la clave del misterio sacrificial y se lo describe
coronado con pámpanos de vid y también muchas veces con una balanza en la mano y con un cuerno
de la Abundancia en la otra (el cuerno de la cabra Amaltea que amamantó a Hércules), símbolos de
equilibrio, justicia y fecundidad espiritual. Un mismo carácter “sacrificial” preside, en efecto, la
función espiritual de Cristo, Dionisos y San Miguel, sacerdotes y holocaustos a la vez del rito
cósmico, situándose dentro del calendario sagrado en idénticas fechas.
El ciclo del Sol en su recorrido anual y diario, inspira la estructura simbólica de los principales
mitos y ritos cosmogónicos, directamente relacionados con la iniciación a los Pequeños Misterios y a
sus diferentes grados y etapas; de ahí el símil directo entre el iniciado, el héroe mítico y el Sol. Y
también entre la iniciación y el “segundo nacimiento” o renacimiento que se produce en el mundo
espiritual tras superarse una serie de muertes y pruebas.
Toda forma de iniciación implica siempre una muerte (al estado profano) y un “descenso a los
infiernos” (recapitulación de los estados anteriores), lo propio del Sol en el otoño y la tarde.
Precisamente, en la tradición hebrea la obra de la creación empieza en otoño y, viceversa, los
Maestros Herméticos aconsejan iniciar la Obra “cuando el Sol entra en el signo del Carnero”
(Aries); en todo caso, a toda muerte le sigue un nacimiento simultaneo, operaciones incluidas en el
sentido igualmente sacrificial de ambos signos, como también en el carácter solar del Agnus Dei (el
Agni védico) y de Dionisos y San Miguel. Éste último es "el angel de Occidente", como San Gabriel
lo es de Oriente, y no solo es juez y psicopompo, sino también "guardian del umbral" y patrón de las
iniciaciones, el que guia en el viaje póstumo y/o iniciatico. El nombre hebreo Miguel significa:
¿Quien como Dios?, pregunta que parece fornular la propia muerte a todo ser manifestado en el
momento de su transformación (o paso "más allá de la forma").
El dia de los difuntos, la versión cristiana del culto arcaico de los ancestros, se celebra en estas
fechas otoñales. Los verdaderos ancestros encarnan, en el contexto sagrado e iniciatico, a la propia
Tradición, considerándose como espiritualmente vivos y presentes en ella; son aquellos que moran
en el Oriente eterno, y nunca dejan de invocarse en las Cadenas de Unión masónicas.
--------------------------------------------------------------
*.- Etimologicamente la palabra primavera proviene del latin ver, veris, liter: primavera, que con
el prefijo prima significa: "al principio del estio". También la palabra verano procede de la misma
raíz latina, por lo que su sentido es el mismo, entendiéndose como "tiempo primaveral" o la época -
de estío - que comienza en estas fechas.
1.- Las antiguas tradiciones occidentales veían en Venus-Afrodita una doble o triple faz, como es
el caso de otros númenes del Panteón; ya fuera Venus Urania (celeste) y Pandemia (terrestre), ya en
su hipóstasis de las Tres Gracias: Cástitas, Voluptas y Pulcritudo, asimiladas también al poder
espiritual de dar, aceptar y devolver según los Filósofos Herméticos del Renacimiento. La
escolástica medieval también distinguía dos aspectos opuestos-complementarios de la misma
Naturaleza: Natura Naturans y Natura Naturata, activa y creadora la primera y pasiva y plástica la
segunda.
2.- Cronos-Saturno, dios de la Edad de Oro entre los grecorromanos e hindúes, rige los ciclos y
rítmos cósmicos más lentos y universales, como es el caso mismo de la órbita del planeta que Ileva
su nombre, pero también es responsable del poder anquilosante, compresivo y limitador del tiempo
(Saturno devora a sus hijos), especialmente cuanto más se acelera, como es el caso al final de un
ciclo (la asimilación del Saturno primordial al tiempo cronológico es historicamente posterior),
haciéndose extensiva esa influencia a las energías individuales mas densas, pesadas, solidificadas y
constrictivas, ligadas al Plomo alquímico.
Ese mismo poder anquilosante lo encarna Set-Tifón, el espiritu de la contrainiciación entre
egipcios y griegos, y también la única mortal de las tres Górgonas, Medusa, capaz de convertir en
piedra al que la mira directamente. Ver René Guénon (Aperçus sur I'Esoterisme chrétien. Editions
traditionnelles. Paris 1980. C.IV. Pg.48). También: El simbolismo de los cuernos, en Símbolos
fundamentales de la ciencia sagrada.
3.- Además de la escuadra, en el simbolismo masónico, el nivel, simbolo de la rectitud u
horizontalidad, es uno de los instrumentos relacionados con la tierra y la "rectificación". También en
la Alquimia el símbolo de la Sal es un círculo con el diámetro horizontal destacado. Junto al Azufre y
el Mercurio, la Sal conforma el ternario de los principios herméticos referidos respectivamente al
Espíritu, el Alma y el Cuerpo, siendo aquí la Sal o el Cuerpo el resultado, equilibrio o cristalización
de la mutua acción combinada de aquellos.
4.- Como decíamos, en el cuaternario la dualidad vertical cósmica se estabiliza al bi-polarizarse,
creando un plano entre ambas fuerzas donde las polaridades dejan de oponerse para equilibrarse.
Los tres Gunas o tendencias universales de Prakriti (Substancia y Naturaleza primordial) en el
hinduismo, expresan igualmente esta idea, la de un equilibrio expansivo y horizontal (Rajas) que se
produce entre una energía ascendente (Satwa) y otra descendente (Tamas). En el simbolismo
geométrico lo propio de la verticalidad es el equilibrio, atributo de todo lo espiritual y celeste, que
aquí vemos rebatido en lo horizontal como firmeza y estabilidad, las propias también del Centro o
punto que marca la intersección de las dos coordenadas. La tierra toma aqui un sentido superior, (la
Sal o Tierra Pura), asumiendo atributos espirituales relacionados con la permanencia, la sede, la
residencia o la presencia de un Principio. Ver también René Guénon. El simbolismo de la cruz. Ed.
Obelisco. Barcelona.
5.- Ver René Guénon. Formas tradicionales y ciclos cósmicos. Obelisco. Barcelona 1984.
6.- Ibid, pg 40.
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#50
MUNDO TRADICIONAL: APROXIMACIONES A LA TRADICION

PRECOLOMBINA Y A SU SIMBOLISMO, por Armando Montoya
1ra parte. Aspectos fundamentales para una doctrina del Hombre precolombino
Hablar de los principios metafísicos, cosmológicos y mitológicos de las culturas precolombinas
desde una perspectiva tradicional necesariamente nos remitirá al plano de lo simbólico, en vista que
solo una perspectiva que tome en cuenta los aspectos fundamentales manifiestos en tales principios
en su total realidad, es decir los aspectos hieráticos, podrá acercarnos a la cosmovisión que
determino el sentido de la existencia y la realización del ser humano en las civilizaciones
precolombinas, y de este modo poder establecer una serie de vínculos reales con los fundamentos de
la ontología espiritual cultivadas por los hombres de la antigüedad americana.
No sucede lo mismo con las perspectivas del pensamiento secular posmoderno, cuyas
metodologías responden, en principio y de manera taxativa, a categorías que están alejadas del
pensamiento tradicional debido a su enfoque meramente historicista. Lo que confirmaría que dichos
enfoques aparecen más bien como concepciones del mundo escindidas con respecto a las realidades
universales. Consecuentemente no poseen el lenguaje adecuado –ni mucho menos la cualidad
intelectiva- para poder aproximarse a los fundamentos que hicieron posibles dichas culturas y de esta
manera poder comprender el sentido de realización cultivada por aquellas.
Esta sospecha no resulta nada descabellada para un tipo de pensamiento que busca profundizar en
los estudios del simbolismo tradicional y de hecho ha sido ya confirmada por ciertos círculos en el
seno de la propio intelectualidad occidental. Nos referimos principalmente a las corrientes de
hermenéutica simbólica influenciada por los trabajos de Gaston Bachelard, Mircea Eliade o incluso
Henry Corbin en el campo del arte, la religión y los aspectos más claves del mito (1). Dichas
corrientes han puesto particular énfasis en una acérrima crítica a los fundamentos que sostienen los
paradigmas científico-filosóficos establecidos por la cultura contemporánea y su más hipertrófico
legado, el pensamiento analítico. Y el resultado de dichos exámenes ha establecido que esta última
adolece de las categorías supra-racionales capaces de poder dar testimonio del legado de las
sociedades tradicionales, precisamente por ser un tipo de pensamiento reducido a sus meras
representaciones empíricas-racionalistas, consecuencia directa de la ruptura de dicha concepción del
mundo con la cosmovisión de los mundos antiguos.
Reconocer este aspecto resulta cardinal para poder plantear la cuestión –por lo demás hartamente
reconocida ya por algunos sectores del pensamiento contemporáneo más próximos a las perspectivas
espirituales- sobre si la intelectualidad que se autoafirma como la depositaria del oficialismo
cultural posmoderno no sería sino el resultado de una fase de disolución del intelecto humano, acorde
con el punto culminante de una época que ha arribado a un desgaste histórico y que en su desesperado
intento por auto-afirmar una existencia caída en el espiral del nihilismo, se aferra obsesionada a un
realismo asfixiante, amparándose en la tecnología y las ideologías cientificistas.
No obstante esta introducción, el fin de este artículo no pasa por pretender ser un vano intento de
digresión filosófica que busque contraponer una crítica dialéctica a los procesos de descomposición
histórica como resultado de una crisis espiritual de la presente humanidad ya evidenciada y zanjada
por lo demás hasta el hartazgo tanto desde una perspectiva histórico-hermenéutica (Spengler,
Heidegger) como tradicionalista (Guenon, Evola, Lings), sino más bien un intento modesto por
dilucidar y plantear algunos apuntes e interrogantes en el estudio sobre el simbolismo presente en la
cosmovisión precolombina.
A su vez consideramos necesario re-examinar la definición de Cultura , acepción manoseada
hasta el cansancio por las ciencias antropológicas y sociológicas, en el examen de esta tradición, y
así poder aproximarnos al sentido más autentico de este término en relación a la cosmovisión del
mundo precolombino. De este modo buscaremos contribuir con algunos esclarecimientos
precisamente a aquellas corrientes alternativas del pensamiento que buscan en los estudios del
símbolo los pilares para poder fundamentar ciertas tesis neo-tradicionalistas. No está demás decir
que nuestra pequeña contribución buscara matizar y esclarecer interrogantes en una escala de grados
más que a la impugnación de los aspectos y valores más universales del Mythos .
Esto significa que necesariamente reconocemos los principios universales que sustentan todas las
grandes tradiciones. A saber, el principio de centralidad metafísica presente en toda la creación, la
aceptación del cosmos como una manifestación de un orden superior, el reconocimiento del hombre
como figura pontifical entre lo celestial y lo terrenal y por sobre todo la función del arte y las
ciencias tradicionales como vehículos capaces de hacer posible la realización óntica de cada ser
humano, sea el horizonte cultural que sea. Dicha valoración espiritual esta, por principio, también
presente en la cosmovisión precolombina, como no podía ser de otro modo, aunque expresadas con
un lenguaje bastante más arcaico que muchas de las grandes tradiciones que han venido a prevalecer
en las grandes religiones de la humanidad, sea budismo, cristianismo o islam, para poner solo unos
ejemplos, lo cual no es sino signo de una plenitud y una pureza del espíritu desde ya solamente hecho
posible por una voluntad Universal que se encuentra más allá de las leyes espacio-temporales.
CONSIDERACIONES SOBRE EL LEGADO PRIMORDIAL DEL HOMBRE PRECOLOMBINO
El planteamiento sobre el origen y el sentido de humanidad cultivado por las civilizaciones
precolombinas ha abierto una serie de fisuras en el desarrollo del estudio sobre los orígenes del
hombre llevadas a cabo según las directrices del pos-humanismo. Por pos-humanismo entendemos
esa corriente de cuya sombra parten las perspectivas histórica- antropológicas, además desde
diversas corrientes arqueológicas y semiológicas, en su afán de proponer un examen final sobre el
origen y la aparición de los pueblos de la humanidad antigua. Esta insostenibilidad de principios
solo es posible por esa continua obsesión por descubrir documentos y registros que sirvan para
desmentir o rebatir los frágiles fundamentos de una serie de ciencias y disciplinas carentes de
categorías adecuadas para valorar los significados realmente visibles en la cosmovisión que nos
trasmite el legado universal, y por ende metafísico, de cada uno de los pueblos precolombinos de la
antigüedad.
Sin embargo en los últimos decenios se ha iniciado una nueva eclosión de perspectivas y
corrientes de estudios que buscan ahondar en el significado universal de las civilizaciones antiguas,
entre ellas la precolombina, tanto de la mano de un estudio de los aspectos míticos y herméticos
presentes en las practicas espirituales atestiguadas aun hoy en día en ciertos cultos religiosos de los
pueblos que descienden de aquellas razas, como también en su lenguaje artístico y cultual, en el caso
de pueblos ya desaparecidos. En este caso concreto nos referimos a una hermenéutica simbólica.
Esta disciplina, que bebe tanto de la antropología y la historia de las religiones como de los estudios
tradicionalistas, propone una mirada atenta a los signos presentes en todos los lenguajes que
conforman el pensamiento mítico-religioso. Es decir que hay una valoración de lo religioso como
algo totalmente vivo y coherente con una cosmovisión determinada. Toda ceremonia, ritual y acto
que consagra el mundo a poderes superiores más allá de lo meramente denso participa de lo que
nosotros denominamos “sintaxis cultual”. Y en ellas los mitos y en las festividades populares se
vuelven realidades fundamentales en la vida de una comunidad o civilización que nos permitan
develar el misterio de su cultura y fundamentalmente su legado auténticamente supra-humano.
Esto quiere decir que más que proponer una serie de planteamientos teóricos sobre posibles
orígenes históricos de determinados pueblos de la antigüedad, estas nuevas perspectivas buscan
remitirnos al significado esencial del pensamiento sagrado, manifiestas en la religión, las artes y de
modo más general en la cosmovisión de las civilizaciones antiguas. Y por antiguas entendemos a los
pueblos que aparecieron en los albores de lo que hasta hace poco se denominada el origen de la
humanidad, y en el caso concreto al que nos referimos, a los pueblos ancestrales de América.
Cabe recalcar en ese sentido, que el punto esencial que demarca una diferencia radical de
perspectiva para con las ciencias empíricas y lógicas-analíticas, es que estos nuevos campos de
estudio e investigación buscan entender los principios de dichas manifestaciones culturales no desde
su aparición en el horizonte temporal en la así denominada historia de la humanidad, sino mas bien
mediante un enfoque atemporal que busca comprender una cosmovisión dada desde los principios
mismos que se manifiestan en el lenguaje empleado por estos pueblos para articular los valores
propios de su civilización, es decir desde la experiencia de lo sagrado. Aquí la novedad más radical
es que se rompe con ciertos esquemas causalistas empleados, explícita o implícitamente, por las
ciencias así denominadas humanas y sociales, que necesariamente caen en el viejo error de proyectar
una serie de valoraciones históricas, filosóficas e ideológicas en el objeto de su estudio (2).
A la luz de lo afirmado, cabe preguntarse qué sentido tiene indagar por supuestos orígenes
historiográficos de una determinada civilización si no se sabe reconocer los signos lenguajes que
nos remiten a realidades sagradas, es decir al mythos , única realidad reconocida por los pueblos
de la antigüedad y en el que el origen de la humanidad encuentra su expresión real y total en el
propio lenguaje utilizado para hacer inteligible la experiencia de lo sagrado. Subsiguientemente y en
ese orden de cosas, debemos considerar que para aquellos pueblos la vida se presentaba como una
fuerza que necesariamente tenía que ser superada, o mejor dicho “sacralizada” según los preceptos
establecidos por el lenguaje de la cosmovisión imperante.
Este anhelo por romper con los horizontes denominados profanos, es un rasgo evidente no solo en
los pueblos precolombinos sino también en todos los pueblos de la antigüedad. Entender este
fundamento necesariamente nos remite a un principio universal que se manifiesta como diría Mircea
Eliade in Illo tempore . A su vez ignorar este orden cualitativo en el planteamiento de todo estudio
sobre los mundos antiguos es prácticamente caer en la mera ilusión de querer encontrar sentido sobre
realidades intrínsecas en meros componentes empíricos, como por ejemplo querer sacar
conclusiones generales sobre la cosmovisión de un determinado pueblo de la América antigua
simplemente analizando el material empleado en su arte o arquitectura y el grado de técnicas
disponibles para realizarlo.
Partiendo desde una perspectiva que busca integrar los elementos más autenticos de una cultura,
que necesariamente significa reconocer sus aspectos hieráticos, entonces necesariamente tenemos que
reconocer que todos los pueblos de la América antigua tenían el rasgo común de percibir el mundo
como un lugar donde ciertos acontecimientos supra-naturales -suerte de hierofanías- tenían el poder
de romper con el ritmo natural de los acontecimientos profanos sometiendo el ritmo de la vida
humana a fuerzas superiores, y que transfiguraban la vida comunal y a su vez la existencia individual
de los hombres y mujeres de dichos pueblos. Esto hacia posible de este modo una identificación
entre la vida de la comunidad y los orígenes supra-terrenales –y en ese sentido metafísico- a los que
se remontaba la existencia de un determinado pueblo.
Esa continuidad ontológica fue desde siempre cultivada como una especie de renacimiento, una
reactualización de la cosmogonía primordial -mediante una serie de liturgias de orden religioso- en
el acto del eterno fiat lux , y que remitía la vida general de una comunidad o pueblo a su unidad
primordial. Hay algo mas, el ser humano mismo se reconocía con el poder de poder transformar ese
orden natural mediante una serie de prácticas cuyo origen se pierden en el tiempo –aquí pensamos en
el chamanismo-aunque solo a nivel de rupturas momentáneas que separaban al hombre del tiempo
homogéneo y el espacio fenoménico, buscando reintegrar un orden primigenio perdido por una caída
ocurrida en tiempos inmemoriales.
Resulta pues inútil caer en una serie de explicaciones que buscan relativizar ciertos rasgos
universales del hombre o la tradición precolombina, como por ejemplo al proferirse en términos
plurales cuando se habla de atributos ontológicos. Pensemos en la acepción “cosmovisiones”, a la
que erróneamente suele atribuírsele una valoración cultural, con la variedad de connotaciones que
esto pudiera tener, no pudiéndose ver que mas allá de ciertas diferencias contingenciales
determinadas por las limitaciones espacio-temporales, los fundamentos ontológicos de todos los
pueblos precolombinos presentan el mismo Ur-grund , es decir los mismos acontecimientos
cosmogónicos presentes al inicio de los tiempos y a su vez la misma estructura de un orden cósmico
que deriva en una finalización del tiempo y del mundo, una suerte de apocalipsis que redimirá la
existencia terrenal para eximirla del sufrimiento, la ignorancia, la muerte y la caducidad.
Estos rasgos, presentes a su vez en todos los pueblos no solamente de la antigüedad sino que
también extendida a todas las culturas y pueblos tradicionales, resultan suficientes para poder
expresarnos en términos de un origen meta-histórico de la humanidad. Esto explica nuestro incesante
uso de los términos “tradición precolombina” o “hombre precolombino”, pues en esta última figura
vislumbramos cualidades universales y arquetípicas de la humanidad sintetizada en la figura de un
ser humano primordial. Que esta valoración ontológica era el ideal de todas las civilizaciones
antiguas esta fuera de toda duda y de ello dan testimonio sus fundamentos espirituales, sus
revelaciones, el arte que han dejado como legado, entre otras cosas. Ese era justamente el fin de los
rituales religiosos, el de reactualizar no solo un tiempo sagrado y un espacio primordial, sino sobre
todo reactualizar el estado humano original.
Esta falta no hace sino delatar una pobrísima comprensión de los mundos antiguos en general, y en
el caso aquí expuesto del precolombino en particular, que nos permite vislumbrar una suerte de
hybris de orden racionalista que predomina aun hoy en el pensamiento contemporáneo que, salvo
contadas excepciones, simplemente aúna esfuerzos para encasillar el legado de las experiencias de
los sagrado, dejadas como testimonios en monumentos, obras de arte, cantos, símbolos y mitos en
general, en meros productos creados por la experiencia colectiva de la vida humana en sus diversos
horizontes asi denominados “históricos”. Según dicha perspectiva, ello nos daría la clave para
entender el fenómeno denominado “cultura” como una serie de avances progresivos de los diversos
estadios de la humanidad.
Ahora bien, siguiendo este enfoque la noción de cultura que el pos-humanismo postula no sería
sino una suerte de sistemas simbólicos que construyen concepciones de la naturaleza y la vida como
resultado de representaciones colectivas que se irían generando a raíz de movimientos causalistas,
léase históricos, en un espacio dado. Nada más lejos de la vivencia autentica del Mythos , en el cual
lo social siempre está supeditado a fuerzas superiores, que rompen con la homogeneidad del tiempo
histórico, puesto que expresa una realidad supra-histórica que no es sino la manifestación de una
cualidad hierática y jerárquica de orden tanto cósmico como supra-cósmico, a lo cual lo humano y lo
histórico están supeditados. A partir del reconocimiento de esa vivencia, la conciencia humana hace
posible el lenguaje adecuado para transmitir los valores que expresen la continuidad de esa realidad,
es decir los lenguajes cultuales, a la que la vida comunal estaba orgánicamente entrelazada; dichos
lenguajes eran lo más próximos a los que los antiguos entendían por Cultura .
Ese enfoque causalista de parte del pos-humanismo quizá explique el desbordado interés que
centraron ciertas disciplinas, nos referimos particularmente a la etnología, la historia y la
arqueología, en determinados pueblos precolombinos –pensamos en los pueblos aztecas, mayas e
incas principalmente- en vista que desde una perspectiva historicista, la aparición de dichos pueblos
legitimaba una teoría de los estadios de conciencia más avanzados presentes en la historia, lo que
alimentaba la concepción de la historia como un continuación lineal de la evolución humana.
Consecuentemente dicho afán por reivindicar los avances de ciertas culturas precolombinas con
respecto a otras delata una fuerte influencia de un humanismo tardío, pues en esencia no se buscaba
otra cosa que reivindicar ciertas concepciones filosóficas heredadas de la ilustración, a saber el
concepto de la conciencia humana ligada a una evolución social e histórica.
Añadiremos que, fiel a sus propias contradicciones y a la falta de sustento ontológico de sus
principios, ciertas corrientes de investigación pos-humanista, particularmente nos referimos a la
etnología y la semiología, han buscado relativizar los postulados de la antropología y la sociología
clásica, dando hincapié a nuevos parámetros en el estudio de las culturas para una comprensión más
adecuada de lo que estos denominan la coherencia lógica del pensamiento arcaico o salvaje. Para
esto se ha querido revalorar el lenguaje de mitos presentes en ciertos pueblos y tradiciones menores -
menores a la vista del las ciencias que estudian las culturas denominadas más avanzadas- pero sin
cambiar en principio el sesgo característico que las define.
En suma, si bien se ha buscado hacer una crítica a los fundamentos filosóficos de ciertas
disciplinas que han estudiado a los pueblos de la antigüedad, el resultado final ha sido solamente la
postulación de una dialéctica que afirma la validez de todo lenguaje cultural, sea de la tradición que
sea. De este modo se busca demostrar la validez universal del pensamiento lógico del hombre, no ya
presente solamente en lo que el historicismo y las ciencias sociales denominaban las civilizaciones
más avanzadas, sino incluso en los estadios de la humanidad hasta hace poco considerados arcaicos.
Aquí se vislumbra un nuevo enfoque predominantemente relativista –pensamos sobre todo en las tesis
del estructuralismo-pues no se hacen diferencias radicalmente significativas entre los principios
fundamentales de determinadas cosmogonías o mitologías y su contextualización en la vida comunal,
sino que se plantea un estudio de los lenguajes empleados por los pueblos arcaicos que se encuentran
presentes en las diversas estructuras que conformarían la experiencia cultural y social de aquellos, ya
sean fiestas costumbristas, danzas, la lengua hablada, las relaciones de parentesco, de comercio, las
instituciones sociales, etc. Es decir, se cuantifica más el espectro de acumulación de datos sin llegar
a una síntesis total sobre cuál es el mensaje universal presente en una tal tradición y su relación
directa con la valoración de la naturaleza efectuada por esos pueblos.
Curiosamente, si nos apartamos de dichos enfoques empírico-historicistas podremos encontrar una
serie de valoraciones que se apartan sustancialmente de dichas corrientes, como por ejemplo el
llevado a cabo por tradicionalistas como Frithjof Schuon. Este pensador veía en los pueblos
considerados en un estadio de cultura más arcaico por las corrientes de investigación antropológica y
arqueológica, precisamente a los auténticos herederos de una humanidad primordial. No obstante
resulta llamativo el hecho de que dicha revalorización haya sido enfocado en los pueblos indígenas
de América del Norte, sobre todo los ubicados en territorio estadounidense, con una actitud idealista
a veces un poco desmesurada. Esto lo llevo a considerar a los pueblos pieles rojas como la raza
descendiente directa del hombre edénico, o por lo menos de un tipo de hombre primordial que habría
habitado el planeta en la tan denominada Edad de Oro. Su postulado rebata la tesis de las corrientes
cientificistas, cuyos trabajos se centraron significativamente en las civilizaciones de Mesoamérica y
los andes centrales, es decir en los territorios políticos de los actuales México y Perú, en los que
ellos veían un horizonte más avanzado de cultura.
Es bien sabido que dicho enfoque cientificista contenía en principio el lastre de legitimar una
concepción de la historia como una progresión de estadios de conciencia humana, y
consecuentemente al construir los fundamentos de una disciplina para el estudio de los pueblos
precolombinos, dicha corriente había caído en el mismo craso error de los orientalistas, unos
decenios antes, en reducir los componentes fundamentales de las culturas precolombinas a meros
datos historicistas. Creemos que en parte eso explica la postura del renombrado perenialista de
querer ver en los pueblos del antiguo México y Perú simplemente a unas culturas tardías puesto que,
según esta valoración metafísica, dichos pueblos no poseían ni la plenitud ni las cualidades prístinas
del auténtico hombre americano (3). Su valoración es pues no solo una afirmación del lenguaje
primordial del hombre precolombino sino fundamentalmente un rechazo al historicismo oficial que
hasta ese momento había postulado la supremacía de los pueblos precolombinos presentes en los
territorios hispanos del continente americano, a cuyas tesis se oponía.
Una actitud de tal naturaleza resulta, hasta cierto grado, coherente en cuanto que sirve de piedra
angular para rebatir ciertas tesis de la historiografía contemporánea. Sin embargo, a la hora de
formular una hermenéutica simbólica del Mythos presente en toda la tradición precolombina,
podemos objetar que resulta insuficiente para poder profundizar en la reflexión del por qué dichos
pueblos de Mesoamérica y los andes centrales arribaron a un grado de plenitud religiosa y cultural
que se manifestó en los lenguajes empleados para edificar colosales civilizaciones herederas de un
mensaje universal y primordial, que coincidía en los aspectos más centrales con las mitologías de los
pueblos de las planicies norteamericanas. En cualquier caso creemos que dicha actitud responde a un
cierto temperamento innato del gran sabio suizo por identificar la vida tradicional de los pueblos
nómadas al autentico espíritu primigenio de una humanidad perdida, léase adámica, pues es bien
sabido que un rasgo esencial de pureza presente en los pueblos de la antigüedad se manifiesta en ese
firme rechazo al apego a un territorio, o lo que es lo mismo al establecimiento de una polis , lo que
da testimonio de una pureza magnánima.
No obstante ese idealismo tal vez algo desmesurado, tal valoración nos acerca a una problemática
fundamental en el tratamiento del estudio de los pueblos precolombinos, a saber, el de la aparición
de los pueblos antiguos en el horizonte anterior al cultural, que es por definición el horizonte que las
ciencias empírico-historicistas definen como pre-historia y cuyos fundamentos escapan a la
definición de estas corrientes cientificistas precisamente por la ausencia de material factico que
pueda ser usado para la elaboración de sus tesis. A esto hemos de añadir, siguiendo un planteamiento
fiel a la perspectiva tradicional, que si la acepción Cultura (4) posee una relación no solo con
cultivar sino con sobre todo con culto, es decir con el sentido de ritual, entonces creemos que
necesariamente hemos de hacer una diferenciación distintiva entre dos tipos de humanidad, una
humanidad cultual y otra cultural. La primera estaría ligada a un tiempo primigenio, anterior a la
aparición de las primeras ciudades, la escritura y la agricultura y la segunda precisamente a la época
donde se hacen manifiestan tales lenguajes humanos como señal del nacimiento de la historia. Ahora
bien, esa concepción de “nacimiento de la historia” como evento de una supuesta universalidad del
logos humano no deja de ser una lectura racionalista (5), pues nada parecido era concebido por los
pueblos de la antigüedad que llevaron a cabo dicho cambio de conciencia, lo que algún teólogo
cristiano ha denominado con bastante juicio, el salto “teocéntrico” (6). Es más, siguiendo la línea a
la que nos abocamos, es decir siguiendo el camino del Mythos , de las revelaciones y las escrituras
sagradas presentes en las civilizaciones antiguas, hemos de concluir que tal cambio de conciencia
responde necesariamente a una caída cosmológica del hombre y la naturaleza a niveles de
manifestación que denominaremos mas “condensadas”, es decir a un cambio cíclico en el cual se
vislumbra un oscurecimiento –a nivel ontológico- de la era precedente.
1 Como referencia, hacemos alusión a lo expuesto en obras como “La poética del espacio”, “Lo
sagrado y lo profano” o “El hombre y su Ángel” de los tres autores mencionados respectivamente.
2 Añadiremos que dichas nuevas corrientes del pensamiento no podían haber salido a la luz sin el
trabajo seminal de los grandes hermeneutas de la religión, del simbolismo sagrado del arte, de la
orientación metafísica de las ciencias herméticas y del pensamiento tradicional en general, aquí
citaremos a Guenon, Coomaraswamy, Scholem, Burckhard, por nombrar solo algunos.
4 Ver nuestro artículo sobre el simbolismo de la luna, “Entender a la Luna: reflexiones sobre la
sobre el Equinoccio y la Cuaresma”
5 “Es en este momento (el autor se refiere a las crónicas indígenas sobre la conquista del inca
Pachacuti sobre las tribus chancas ) de la historia mítica del Cuzco, y en especial al referirse a las
hazañas de los diferentes reyes, cuando algunos estudiosos entienden que nuestra información
procedente de los documentos coloniales pasa del terreno fundamentalmente mitológico al
histórico. Con ello concede el merito de la derrota de los chancas a Pachacuti Inca, y se piensa
que este acontecimiento fue seguido de una significativa consolidación y expansión de la ciudad
del Cuzco y del imperio. De acuerdo con esta imagen, las fechas del reinado de Pachacuti se
situan entre 1438-1471 d.C. De todas formas, esta interpretación histórica de las leyendas míticas
de la dinastía inca hasta el momento no ha sido confirmada por ninguna evidencia arqueológica”
. Gary Urton en “Mitos Incas”.
6 Ver la obra de Raimon Panikkar “ La intuición cosmoteándrica: Las tres dimensiones de la
realidad”.
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#51

त माधम व नरयो पि मरणसुखदुःखम्

वणा मा द चा म यसदिप िव मबला वित २९
Tad-vad dharmādharma
svar-nirayotpatti-mara ṇ a-sukha-du ḥ kham| var ṇ āśramādi cātmany asad api
vibhrama-balād bhavati || 29 ||
De forma semejante, los méritos y los no méritos, el cielo y el infierno, el nacimiento y la
muerte, la alegría y la tristeza, las castas (var ṇ a ) y los diferentes estados de la vida ( āśrama ), a
pesar de que no existen en el Sí Mismo puro, surgen debido a la fuerza de la ilusión.
Exactamente como un trozo de cuerda, que aunque exista realmente como tal cuerda, es
percibido [erróneamente] como una serpiente debido a la ilusión, y, por tanto, da lugar a una
respuesta [en el que percibe] en concordancia con esa mala percepción, igualmente en el caso del
mérito, etc., a pesar de que no existen en realidad [ en el Sí Mismo puro], sin embargo son conocidos
falsamente como existentes [en el Sí Mismo] debido al poder de la ilusión de māyā . Acciones
meritorias como la realización del sacrificio del aśvamedha; acciones no meritorias como matar a un
Brahmin etc.; el cielo, es decir, el disfrute de una felicidad insuperable; el infierno, o sea, un
sufrimiento terrible; el nacimiento y la muerte que es el final de la vida; el estar contento y triste,
todos estos son productos de rajas . Igualmente var ṇ a en referencia al sentimiento de “Yo soy un
Brahmin” y āśrama en referencia a los diferentes estados de vida como el de brahmacarya así como
el caso de tapas (las acciones ascéticas) y vrata (los votos religiosos). Todos estos estados son
creaciones mentales producidas por el poder de la ilusión de māyā Śakti y son falsamente
experimentadas en el Sí Mismo al que se identifica como el cuerpo. Todos ellos surgen del poder de
la ilusión a causa del cual los seres limitados se convierten en sujetos destinados a nacer y morir y a
disfrutar del cielo y del infierno. Pero, en realidad, el mérito y el no mérito existen aparte del puro Sí
Mismo cuya naturaleza es la Pura Conciencia y la masiva Felicidad etc.
Así pues, después de describir el poder de la ilusión al poner de manifiesto lo no existente,
ahora se muestra el origen de dicho poder.
एत द धकारं य ावेषु काशमानतया
आ मानित र े विप भव यना मािभमानोऽयम् ३०
yad-bhāve ṣ u-prakāśa-mānatayā| ātmānatirikte ṣ v api
bhavaty anātmābhimāno 'yam || 30 ||
Estas tinieblas de la ilusión, que se manifiestan a través de los objetos existentes, hacen que se
experimente el no-sí mismo en las cosas que de hecho están identificadas con el Sí Mismo.
Como ya ha sido establecido, es la ilusión universal, la que teniendo como naturaleza el no-
conocimiento (akhyati) de su plenitud, se manifiesta en todos los sujetos que perciben y en los
objetos percibidos que existen en los diferentes niveles de la creación. Así ha sido escrito:
Aquello, que no se manifiesta realmente, no puede manifestarse.
A pesar del hecho que la manifestación no puede ser lógicamente explicada [excepto como
Suprema Conciencia], y a pesar de que todo es esencialmente no diferente de la Suprema Conciencia
que se manifiesta por medio del cuerpo físico, los objetos aparecen como diferentes del Sí Mismo en
forma de objetos de conocimiento, y también como exteriores y diferentes del conocedor o del sujeto.
[Sin embargo, son esencialmente uno e idénticos con la Suprema Conciencia]. La experiencia del Sí
Mismo en el no-sí-mismo [es decir, el cuerpo físico experimentado por el ser encarnado]
no es otra cosa que la experiencia de un contenido, que no es real, y que en cuanto tal ocurre por
medio de la negación de la conciencia. En otras palabras, la manifestación de los objetos que
realmente son no manifestados, causados por las impresiones residuales externas (vāsānas), nunca es
vista. Pero el Sí Mismo, siendo por naturaleza su propia luminosa Luz, es libre de manifestar a Sí
Mismo como un objeto en la forma de propiedades como la tristeza, la alegría etc. Por tanto, la
naturaleza real no dual del Sí Mismo, la cual está constituida por la experiencia del puro Yo (su
propia experiencia bajo la forma de Sí Mismo), expresada en la forma de la relación sujeto-objeto,
no se manifiesta; solo la distinción irreal entre el sujeto y el objeto se manifiesta [durante la
experiencia mundanal diaria]. Es por esta razón que la ilusión ha sido comparada a las tinieblas, lo
cual es debido a la ausencia de la manifestación de la verdadera naturaleza del Sí Mismo.
Mientras se mantiene que la experiencia del Sí Mismo en el no-sí-mismo está precedida por la
experiencia del no-sí-mismo en el Sí Mismo real, en este verso se describe la naturaleza totalmente
ilusoria de la ignorancia.
ितिमरादिप ितिमरिमदं ग ड योप र महानयं फोटः
यदना म यिप देह ाणादावा ममािन वम् ३१
timirād api timiram ida ṃ
ga. ṅ dasyopari mahānaya ṃ spho ṭ a ḥ |
prā ṇ adāv-ātma-mānitvam||31||
La experiencia del Sí Mismo en el no-sí-mismo, representada por el cuerpo físico y el aliento
vital, es como tinieblas sobre tinieblas, o como un forúnculo sobre una piel dañada.
En el principio, la manifestación de lo material* grossness, que se caracteriza por la
diferenciación, es causada por las tinieblas de la ilusión en el sí mismo existente, el puro Ser-
conciencia, debido a que aquellos objetos existentes, que son realmente no-diferentes del Sí Mismo,
son experimentados como diferentes del Sí Mismo [la experiencia del no- Sí Mismo en el Sí Mismo,
o pauru ṣ a ajñāna , la cual conduce a la experiencia del Sí Mismo en el no- Sí Mismo, o bauddha
ajñāna ]. Se ha dicho, por lo tanto, que la ilusión es como tinieblas sobre tinieblas. Precisamente al
igual que una luna es [falsamente] vista doblemente como si fueran dos lunas debido a la presencia
de “las tinieblas” en el ojo enfermo, de la misma manera todos los objetos, a pesar de que su
naturaleza es el Sí Mismo, [la pura Conciencia], aparecen como diferentes [del Sí Mismo] en la
forma del no-sí mismo, y, en consecuencia, diferenciados unos de otros. En este sentido, otro velo de
tinieblas [es decir, bauddha ajñāna , o la ignorancia intelectual] aparece tras haber caído en las
primeras tinieblas [que proceden de la contracción del Sí Mismo o pauru ṣ a ajñāna ], y es otra
ilusión que surge de la ilusión fundamental, en este caso comparada con un furúnculo sobre una piel
dañada. Se experimenta el Sí Mismo [en el no-Sí Mismo] en todos los objetos de experiencia, como
el cuerpo, el aliento vital, etc. [debido a la falsa identificación causada por la ignorancia]. Los
objetos de la experiencia aparecen como algo grosero*inanimado [claramente falso] debido a la
negación de su naturaleza como Conciencia bajo la forma de “yo estoy flaco”, “yo estoy gordo”, o
“yo tengo hambre”, “yo estoy feliz”, “Yo no tengo nada”, y demás expresiones similares. Semejantes
experiencias del Sí Mismo en el no-Sí Mismo son obviamente debidas a la falsa identificación del Sí
Mismo con el no-Sí Mismo [debido a la ausencia del conocimiento de la naturaleza real del Sí
Mismo causada por su propia contracción], y, en cuanto tal, son muy perturbadoras. De la misma
forma que [esta identificación del Sí Mismo con el no-Sí Mismo] es perturbadora debido a la
ausencia del conocimiento del Sí Mismo en el real Sí Mismo, igualmente es cierto en el caso en el
que [propiedades como] ‘tristeza’, ‘felicidad’, etc. son percibidas como diferentes del Sí Mismo.
Esto también es posible en el caso de cualquier objeto. Y esto es cierto en el caso de algunos objetos
como el cuerpo físico, etc., que a pesar de que su naturaleza es insensible, hay algunas ‘gotas del
néctar’ del Sí Mismo en los cuerpos vivos debido a la presencia de la conciencia en ellos. Por otra
parte, algunos objetos [o propiedades] como ‘tristeza’, ‘alegría’ etc., son experimentados como
objetos ( idam ) desprovistos de animación. Esta dos experiencias de tipo divergente de los objetos,
o del no-Sí Mismo, que surgen de la sobreimposición del Sí Mismo sobre el no-Sí Mismo [en un
caso], y de la sobreimposición del no-Sí Mismo sobre el Sí Mismo o pura Conciencia [en el otro
caso] constituyen un estado deplorable de los asuntos en el mundo, y son responsables de causar la
esclavitud a los individuos así como de afligirlos con el dolor.
Todo esto ha sido establecido por la Maestra Madālasā en el Mārka ṇ deya Purā ṇ a :
Un carruaje se encuentra en la tierra; el cuerpo físico [del hombre] se sienta en el mismo
carruaje; el hombre [es decir, el Sí Mismo diferente de su cuerpo físico] habita en el cuerpo; sin
embargo* el hombre no siente ningún tipo de apego hacia la tierra y sí lo siente por su propio
cuerpo – este es el colmo de su estupidez.
Por tanto, él se encadena a sí mismo a través de las propias falsas experiencias que proceden
de la ignorancia acerca de su verdadera naturaleza; esto se establece en el siguiente verso.
Verso 32
देह ाणिवमशनधी ाननभः प योगेन
आ मानं वे यते िच ं जालेन जालकार इव ३२
Deha-prā ṇ a-vimarśana-
Dhījñāna-nabha ḥ - prapañca-yogena |
ātmānam ve ṣṭ ayate
citra ṃ jālena jāla-kāra iva || 32 ||
De la misma forma que una araña se [se atrapa a sí misma] en su propia telaraña, igualmente
[el hombre encarnado en el mundo] se ata a sí mismo al experimentar los objetos mundanos como el
cuerpo físico, el aliento vital, el conocimiento intelectual, y la extensión del cielo.
Todos los sujetos, que experimentan la pura conciencia cubierta por la ignorancia, se atan a sí
mismos con los lazos del conocimiento conceptual generado por ellos mismos [el conocimiento del
Sí Mismo en el no-Sí Mismo]. ¿De qué forma? La respuesta es: con la ayuda del cuerpo físico. Se
crea el conocimiento conceptual del Sí Mismo en el no- Sí Mismo con la ayuda de la experiencia del
Sí Mismo identificado con el cuerpo físico, o con el aliento vital o con el conocimiento intelectual, o
con la expansión del cielo etc. De la misma forma que una mujer ignorante o unos granjeros mal
educados consideran su cuerpo físico como el Sí Mismo, y en consecuencia tienen la experiencia de
‘yo estoy gordo’, ‘yo soy guapo’, ‘yo soy un erudito”, y demás cosas semejantes, igualmente las
personas con visión limitada consideran falsamente todo ese tipo de experiencias como la
experiencia de su propio Sí Mismo. El cuerpo físico se disuelve aquí en el mundo [después de la
muerte]; ¿Cómo, entonces, el cuerpo físico puede ser visto como si fuera el Sí Mismo real? En el
mismo sentido, aquellos que consideran el aliento vital como si fuera su Sí Mismo real sobre la base
de experimentar que ellos tienen hambre, sed, etc. [están también equivocados], a pesar de que se
consideren más sabios que los anteriores [es decir, aquellos que consideran que su cuerpo físico es
el Sí Mismo]. Y ya que el cuerpo físico y aliento vital son también materiales en su naturaleza como
un trozo de tierra ¿Cómo pueden ambos ser vistos como el Sí Mismo? Igualmente están aquellos que
experimentan placer o dolor y que lo expresan en dichos como ‘yo soy feliz’, ‘yo soy desgraciado’, y
que consideran a la conciencia encarnada como su propio sí mismo. Semejante tipo de personas,
véase los Mimānsakas , se consideran más sabios que aquellos que ven el aliento vital como su
propio sí mismo. Pero, ya que la experiencia de placer o dolor son características o propiedades del
intelecto ( buddhi ) [que a su vez consta de sattva, rajas y tamas ], ¿Cómo puede el intelecto
poseyendo tales características ser considerado como el Sí Mismo?
Así pues, los śūnya-vadins (los Budistas Nihilistas) mantienen que el Sí Mismo es aquello en
el cual hay una total ausencia de cualquier tipo de conocimientos [imaginaciones] como es el caso
del Sí Mismo identificado con el cuerpo físico, el aliento vital, el intelecto, etc. En este sentido, ellos
argumentan que cualquier cosa que sea experimentada como “este” no puede ser considerada como el
Sí Mismo. El Sí Mismo es “incognoscible” y, en cuanto tal, es indescriptible [ śūnya o vacio]. En
otras palabras, su naturaleza es intrínsecamente la negación. Este [vacio] está indicado en el verso
por la palabra “cielo”. Durante el estado de trance, el iniciado conoce la negación o el vacio como el
objeto de su conocimiento. [Pero ya que el sí mismo del que conoce no puede ser un objeto de
conocimiento], el iniciado [cuando reflexiona] tiene la experiencia de “yo no soy ni siquiera esa
negación o vacio”. Siguiendo en esta dirección, otro tipo de vacio tiene que ser admitido como el Sí
Mismo. Por tanto, [los Brahmavadins] consideran el vacio como el Sí Mismo solo después de
renunciar a cualquier tipo de vacío en sus descripciones del Sí Mismo real, usando expresiones
como “No es esto, No es esto”. El autor ha intentado expresar esto en el verso usando la frase “la
expansión del cielo”.
Los yoguis, que no son capaces de comprender al Sí Mismo real como de la naturaleza de la
pura conciencia, permanecen inmersos, por así decirlo, en la cueva del ‘sueño sin sueños’,
considerando que el Sí Mismo tiene por naturaleza el “Vacio”. De esta manera, estos yoguis atrapan
su “Sí Mismo”, que tiene por naturaleza la pura conciencia, en una red de insensibilidad al
identificar el Sí Mismo con algo mudo.
[Se pensaría que tal ilusión debería ser la causa] de sorpresa o angustia la cual podría el no
individuo posiblemente causar a él mismo [pero sorprendentemente son los individuos los que
abrazan convencidos tal ilusión]. Citando un ejemplo a partir de la experiencia diaria el autor dice:
De la misma forma que una araña atrapa su ‘omnipresente’ sí mismo en la forma de un
cuerpo con la telaraña hecha por ella misma con sus tripas*, y en consecuencia perece en ello, de
la misma forma el ser individual al contemplar su cuerpo como si fuera su Sí Mismo, se atrapa a
él mismo imaginando conceptos (vikalpa) como “yo”, y “mío”.
Esto ha sido también expresado bellamente por los budistas:
Cuando alguien se mira a sí mismo como si fuera el Sí Mismo, entonces se considera a él
mismo como un ser único debido a la distinción entre el Sí Mismo y otro ser [es decir, el no-Sí
Mismo]; esto causa esclavitud y hostilidad [entre el Sí Mismo y el no-Sí Mismo]. Todos los males
se siguen a partir de asumir tal esclavitud.
¿Cómo puede esta gran ilusión, que surge de la experiencia del Sí Mismo en el no-Sí Mismo,
como es el caso del cuerpo físico, y que es muy difícil de erradicar, ser destruida? [La respuesta
dada por el autor de los versos es que solo la Libertad Divina del Supremo Señor es capaz de
erradicar todas estas ilusiones, como se establece en el siguiente verso]
Verso 33
व ानिवभवभासनयोगेनो े येि जा मानम्
इित ब धमो िच ां डां तनोित परमिशवः ३३
Sva-jñāna-vibhava-bhāsana-
yogenodve ṣṭ ayen-nijātmānam| iti banda-mok ṣ a-citrā ṃ krī
ā ṃ pratanoti paramaśiva ḥ || 33 ||
El Señor Parama ś iva se libera a Él Mismo de la esclavitud perdiendo toda sujeción a la
ilusión, por medio de la gloria del conocimiento primigenio de Sí Mismo. Esta esclavitud y
liberación constituyen el divino juego del Señor Parama ś iva.
El Supremo Señor se libera Él Mismo [de la esclavitud que se ha impuesto a Sí Mismo]
experimentándose Él Mismo como Pura Conciencia. Esta experiencia de Sí Mismo implica el
conocimiento de su innata Libertad divina, la “gloria “ de la cual causa la disolución de la [falsa]
identificación del Sí Mismo con el cuerpo físico, etc. [es decir, con el no- Sí Mismo]. Y esto tiene
como resultado la experiencia del Supremo Yo ( pur ṇ āha ṃ tā ), significando la expansión de Su
Libertad. Por tanto, Él experimenta: “Yo soy la pura Conciencia, la masiva Felicidad, y la absoluta
Libertad”, realizando así Su verdadera naturaleza como Supremo Señor. Esta experiencia de Sí
Mismo por el Supremo Señor de su naturaleza como puro conocimiento y libertad se expresa bajo la
forma de “Todo este mundo-objeto es mi propia gloria”. De esta manera experimenta todo el mundo-
objeto que existe externamente como existiendo en el interior de Él Mismo. La constante meditación
de esta experiencia por Él culmina en su fortalecimiento. El Supremo Señor libera pues al ser
individual, que teniendo por naturaleza la pura conciencia y no siendo otra cosa que Él Mismo, por
medio del luminoso conocimiento de su divino Sí Mismo bajo la forma de experimentar: “Yo soy la
pura Conciencia y la absoluta Libertad”. El Supremo Señor se ha encadenado a Sí Mismo por su
propia libre voluntad con grilletes bajo la forma de experimentar su propio Sí Mismo en el cuerpo
físico o en el aliento vital o en el cuerpo sutil o en el vacio [todos ellos pertenecientes a la categoría
del no-Ser], y es Él el que se encadena por su libre Voluntad. De esta forma, aquello que oculta al
real Sí Mismo, que surge de la identificación del Sí Mismo con el cuerpo físico, etc. debido al no
conocimiento de la real esencia de uno mismo, es totalmente eliminado por la luz resplandeciente del
conocimiento real. Esta esclavitud es, por tanto, solo de tipo imaginario, creada por las
construcciones mentales de uno mismo. Así ha sido establecido por el autor mismo [Abhivagupta] en
su libro Tantrasara : “el ser encadenado ( paśu ) imagina que él es “material” por naturaleza,
limitado por sus propias acciones, afectado por las tres impurezas [ ā N a va , m ā y ī ya , karma
malas ] y motivado por otras cosas.” Este tipo de falsa experiencia es eliminado completamente por
otro tipo de verdadera experiencia, que culmina en su inmediato estado como Supremo Señor
siempre omnipresente.
Se podría preguntar porque el Supremo Señor primero se encadena a Sí Mismo y después se
libera a Sí Mismo. La respuesta dada por el autor [Abhinavagupta] en la frase que aparece en el
presente verso con “por tanto, el atarse” significa que el Supremo Señor Paramaśiva , que es
absolutamente libre, y cuya naturaleza es la masiva y absoluta conciencia y masiva felicidad, asume
su acción de atarse a Sí Mismo al identificarse Él Mismo con el cuerpo físico, etc. después de negar
su divina esencia, debido a la naturaleza deportiva de su propio ocultamiento. Y a continuación, Él
deja de lado la atadura que se ha impuesto a Sí Mismo por su libre Voluntad a través de la luz
resplandeciente del verdadero conocimiento de su esencia. Así pues, el Supremo Señor se libera a él
mismo [es decir, al ser encadenado], el cual realmente no es otro que Él Mismo [el Supremo Señor].
De esta forma, muestra su divino juego, que consiste en la esclavitud que Él Mismo se impone y en la
consiguiente liberación. Y esta es su naturaleza que consiste en no poder permanecer solo. Y esta es
la verdadera naturaleza de Śiva , el cual, permaneciendo siempre como el Supremo Señor, se
manifiesta Sí Mismo desempeñando diferentes papeles en el mundo en la forma de distintos sujetos.
Esta es la esencia de su ilimitada divina Libertad. *Traductor: Arcadio Rojo . Supervisión:
Kamalesha Datta Tripathi
#52
MUNDO TRADICIONAL: NOTA SOBRE LA ASCESIS MASÓNICA, por H:. Graal
Un tema que atañe directamente a todo iniciado y a la entidad grupal que lo acoge en su seno, es la
ascesis espiritual, es decir, la efectivización de los grados que posibilitan la realización metafísica,
que no es sino la consciencia efectiva del verdadero Sí-mismo, o dicho de otro modo, el
reconocimiento de la verdadera Identidad. La palabra ascesis (del griego askeo : me ejercito,
practico, ejerzo…) se toma a menudo en el sentido de “ascenso” con el que nada tiene que ver,
confusión que aquí, empero, reviste poca o ninguna importancia sabido que la vía espiritual coincide
precisamente con un ascenso por los estados superiores del ser; pero el sentido literal vemos que no
es ese sino el de llevar a la práctica, actualizar, que es lo propio del rito efectuado conforme al
orden de los principios, aunque en ese sentido tampoco deben confundirse los medios con los fines.
La peregrinación hasta el centro, que incluye el pasaje por el laberinto (ritualizado por los tres
viajes iniciáticos del Aprendiz –Agua, Aire, Fuego- más la prueba de la Tierra en el Gabinete de
Reflexión) necesario a su regeneración anímica, no es un proceso exactamente homogéneo, ni
continuo, ni lineal, ni uniforme, porque no es un movimiento cuya direccionalidad sea exclusivamente
horizontal. Es continuo pero con discontinuidades, es homogéneo con altibajos y es uniforme pero
seguido de ciclos diferentes. Además, el tránsito laberíntico incluye perderse y encontrarse,
aproximarse al centro para después alejarse y viceversa según los diferentes meandros de su diseño,
idénticos a la propia estructura anímica del ser individual. Como todo ascenso (el de la montaña del
Purgatorio o del Paraíso), implica el paso por puntos que no se encuentran en el mismo plano. El
salto de uno a otro se produce por rupturas o cambios de nivel; cada uno es, dentro de un mismo
estado -el humano aquí- una muerte y un nacimiento que, por pequeños que sean, sitúan al ser en otra
perspectiva ontológica de sí mismo; estas rupturas actúan como catarsis (purificación) regeneradora
y fácilmente desencadenan crisis y recapitulaciones en la estructura psíquica del individuo, la cual
es, de hecho, la materia de la Obra, la Piedra Bruta que devendrá después Cúbica y Cúbica en Punta.
Siempre la muerte (resolución, disolución, contracción o "comprensión") efectiva a un plano
(estado o modo de ser), reduce a ese ser a un punto en relación a él, no un punto cualquiera de ese
plano, sino en el punto central del que emana –y se resume- toda su extensión. Se convierte en la
máxima potencialidad original de ese plano, por lo tanto en el embrión (germen o semilla) de otro
nuevo. Dentro de la serie indefinida de estados, ese punto es la “huella” (en la extensión horizontal o
estado particular de ese ser) del Eje del Mundo, que los atraviesa a todos (como el hilo a las perlas
del collar citando al Bhagavad Gîta) manteniéndolos en cohesión constante, y ya se sabe que el
pasaje de uno a otro mundo, de uno a otro estado, es siempre por el “centro”. El Eje (Axis Mundi) es
la Plomada del G:. A:. D:. U:. que pende de la Estrella Polar hasta el centro de la logia (señalado
por el Cuadro de Logia en medio de las Tres Luces) o de la Tierra, y en lo microcósmico, desde la
coronilla hasta el centro de la base de la columna vertebral.
En relación a un ser, ese embrión espiritual (que reside en la Cámara del Medio), al que no
afectan los cambios psicosomáticos (ni las coagulaciones y disoluciones exteriores) es, sobretodo, lo
que ese ser era antes de nacer y lo que será después de morir, pero igualmente lo que lo mantiene
constantemente unificado con el principio y todo a lo largo de su ciclo vital. De ese estado (ni
diferenciado ni indiferenciado del todo) no hay consciencia distintiva porque la consciencia es una
de sus manifestaciones y una sola cosa con él.
Todo cambio de estado supone un paso por esa puerta, y ya se sabe que siempre se produce en la
oscuridad, en la tiniebla de lo potencial, del germen, que debe morir en el antro terrestre para dar
fruto, a decir del maestro Jesús.
Para toda configuración dada, para todo complejo viviente o concepción asumida de la realidad,
ese retorno al centro y a la potencialidad (que aquí es la muerte iniciática que se produce siempre de
una u otra forma al pasar de uno a otro grado) supone su disolución, su disgregación, un retorno al
caos y al estado de indistinción original, reproduciendo el proceso contrario y perfectamente inverso
al de su formación-creación. Esto puede vivirse de varias maneras, y de hecho igualmente existen
grados; a grandes rasgos, se experimenta primero como toma de consciencia de una confusión de
elementos que, en la medida que se estabiliza, aboca en un reordenamiento conceptual basado en un
código nuevo de valores, y después a una harmonía activa entre las tensiones internas resultante de
centrar la atención; psicologicamente lo produce la muerte al ego, entendido como entidad mental
separativa y cerrada sobre sí misma, siendo realmente el “ego” tan sólo un concepto. El vacío que
queda –de identidad egótica y de contenidos mentales groseros- supone un punto de llegada y también
de partida, un punto de inflexión a partir del cual se accede a otros estados situados fuera del estricto
mundo de los límites y condiciones individuales.
El Yin o máxima contracción se ha producido; se ha abandonado todo un mundo profano de falsas
ilusiones y conceptos gracias al recurso del hilo de Ariadna del Conocimiento y a la práctica del
despojamiento de lo falso e inútil; pero el “nuevo mundo” no se ha conquistado aún y todas la
referencias que de él se tienen son negativas en el sentido de que no es nada de lo que pueda
suponerse o imaginarse con los datos del “viejo mundo”. En ese estado, el ser se encuentra como
suspendido entre dos tinieblas, caos o noches, siguiendo la terminología sufí, es decir, “colgado”
entre dos mundos (los informales superiores y los formales inferiores). Y puede permanecer así
indefinidamente si en ese punto no se aplica una renovada atención a la Obra, hasta que el
equivalente interno al Fiat Lux no ilumina todas sus posibilidades según un orden nuevo y definitivo,
es decir, metafísico, del que el orden antiguo no es más que un reflejo invertido.
En efecto, para pasar a la plenitud de un nuevo estado debe concretizarse un nuevo Yang, una
nueva expansión capaz de irradiar las posibilidades contenidas en el germen espiritual al que se ha
accedido gracias a aquella contracción y que, como en el huevo, todo está unificado pero sin
diferenciar. Las conocidas divisas masónicas Ordo ab Chaos y Post Tenebras Lux , toman entonces
un sentido distinto al que tenían al principio. Este caos y estas tinieblas no son ahora las del mundo
profano, sino las del alma disuelta o rectificada (Piedra Cúbica), pero aún no transformada (o
exaltada) en Piedra Cúbica en Punta. El plano de reflexión –la base del Templo- ya ha sido
dispuesto, y a partir de él se ha edificado (elevar paredes) con el concurso de la Escuadra y la
Plomada, pero falta culminar la bóveda y la Clave de Bóveda. En la alquimia hermética, llegada la
Obra al Blanco y para llevarla a la perfección del Rojo y el Oro, debe aumentarse tan sólo el
régimen del fuego (el Fuego Filosófico), fuego que aquí es una Fuerza espiritual combinada a la
acción de la Sabiduría y la Belleza masónicas. (1)
Ya se sabe que este programa es operativo y no algo meramente “teórico”, y también sabemos que
el marco de posibilidades reales que ofrece ahora la masonería actual difícilmente podría satisfacer
todo el programa señalado, aunque todo su simbolismo esté presente en ella. Pero también es cierto
que como tales, los fines de la iniciación se apoyan en el conocimiento de unos principios
invariables, conocimiento sin el cual ¿sobre qué tendríamos que operar y quíen tendría que hacerlo?,
pues. “Si Jehová no edificare la casa, en vano trabajan los que la edifican” (Salmos 127, 1). O:
“Mi pueblo fue destruido porque le faltó conocimiento.” (Oseas 4. 6.) Ciertamente, la teoría aquí
es un medio y no un fin –como la praxis- pero conviene situarla también donde se merece, pues, su
lugar es “al principio”, y es el principio quien, como los planos de un edificio, determina su
estructura final, lo que no es distinto en lo que concierne a la iniciación y a la realización espiritual.
La Gnosis como doctrina y en su aspecto de expresión simbólica del conocimiento de la realidad
metafísica (universal y No-dual), sobrepasa con mucho a la razón en tanto conocimiento discursivo,
es decir, sucesivo, pero en absoluto es irracional ni desprecia tampoco a la razón –antes bien, la
ordena y la lleva a sus confines- , como tampoco la apariencia sucesiva y discontinua del tiempo
elimina su realidad continua y simultánea, ni la apariencia individualizada del mundo su realidad
unitaria, al menos para aquellos que “tienen ojos para ver y oídos para escuchar”. La propia
etimología de la palabra teoría, (de Theos), indica su carácter revelado, así como el sagrado y
sacrificial, es decir, transformador, de su acción, pues, literalmente significa contemplación, y es esa
etimología la que legítimamente la identifica con la verdadera Gnosis. Es claro que aquí no le damos
a la palabra teoría el sentido vulgar, ni la asociamos exclusivamente con el sentido especulativo
filosófico-racional que adopta normalmente, incluso en la Masonería, sino que la identificamos con
la propia doctrina espiritual . (2)
Parte de este recelo hacia el conocimiento teórico viene, primero, como reacción a la tendencia,
por cierto muy moderna, a divorciarlo de la praxis o el método ritual y a darle una supuesta
autonomía con respecto a ellos ( y a la inversa, también, a la praxis como “técnica” una importancia
desmedida y autónoma), lo cual nunca ha sido así en las tradiciones iniciáticas regulares, entre otras
cosas porque el conocimiento y la meditación de los textos sagrados son ellos mismos una praxis y
un método inicial tanto como un rito de carácter iniciático y no un mero consumo mental (incluso en
el Zen, tan poco “intelectualista” y literario, la lectura y meditación de los Koans es una praxis ritual
común); y después viene también de confundirlo, veíamos, con el mero conocimiento especulativo y
racional, con el “intelectualismo” profano y la erudición escolar ordinarios. Pero otra cosa es la
enseñanza simbólica, que si bien es teórica en el sentido de que no es un conocimiento directo sino
mediato o reflejo, no se basa exclusivamente en el análisis de la razón sino sobretodo en la síntesis
de la intuición intelectual, siendo además la clave de todos los lenguajes verdaderos y de todos lo
códigos simbólicos. El lenguaje de la lógica, especialmente la que se apoya en axiomas matemáticos
o geométricos, es también eminentemente simbólico a pesar de formularse en términos
necesariamente discursivos; esa característica discursiva o dialéctica, común al lenguaje ordinario
no lo hace menos simbólico, incluyendo todas las analogías de que es susceptible esa simbólica, ya
que por discursivo que sea, el lenguaje nunca puede prescindir de símbolos ni dejar de ser
simbólico. Eso es decir que en toda forma de lenguaje existe siempre implícito un metalenguaje
susceptible de captarse de manera intuitiva.
El H:. Esfinge (René Guénon) es muy explícito con respecto a este verdadero conocimiento: La
metafísica afirma la identidad fundamental del conocer y del ser, y como esta identidad es
esencialmente inherente a la naturaleza misma de la intuición intelectual, ella no sólo lo
afirma sino que la realiza. (Introducción general al estudio de las doctrinas hindúes) . No
obstante y por ello mismo, recordemos que por Gnosis o verdadero Conocimiento siempre hay que
comprender aquí no la cosa aprendida por las palabras o los escritos ajenos, que son un soporte
teórico y simbólico suyos, sino, sobretodo, la experiencia iluminadora vivida en el interior de uno
mismo y sentida como una evidencia, como una revelación y como una certidumbre absoluta; y es por
ello que el Shivaismo Cachemir denomina Pratyabhijña (liter. reconocimiento, recognición), al
verdadero conocimiento del Ser por el Ser mismo, sin traza de dualidad y sin interferencias mentales,
por un acto intuitivo directo, cosa que no pasó desapercibido a la escuela platónica –ni a cualquier
tradición verdadera- que viene a decir lo mismo a propósito de la Anamnesis, reminiscencia o
rememoración de la esencia por la esencia misma del ser, pues, también según Platón y la escuela
socrática, el verdadero conocimiento es un reconocimiento intuitivo, la captación súbita de aquello
que habíamos olvidado, es decir, de aquello que somos realmente, y no una operación memorística,
sucesiva y acumulativa de datos externos, ¿no decía el propio Aristóteles que “conocer es ser”?
En cuanto a la realización propiamente dicha y hablando de la eficacia inherente a los propios
ritos, tan importante sobretodo en este caso, nunca ha quedado tampoco demasiado claro (ni siquiera
en Guénon) si es que ellos mismos y su fiel reiteración gestual la suponen de modo infalible como
elemento verdaderamente operativo per se o bien, sobretodo, por la consciencia efectiva de su
significado y alcance por parte de quien los interpreta, dirige, transmite y cumple. Se habla siempre
de “revivificar” el sentido último de los ritos y los símbolos, lo cual parece indicar que, si bien ellos
son portadores de un poder iluminador lo suficientemente operativo para despertar las potencias
espirituales del individuo, no menos pueden convertirse en un gestualismo teatral vacío de contenido
(ceremonialismos) si éste mismo sentido o sentidos se ignoran por completo o se confunden con
cualquier otra cosa por parte de aquellos que lo practican. Y es por ello que siempre han coexistido
una tendencia ritualista y otra anti-ritualista –más o menos extremas- en el seno de muchas
tradiciones.
Por último y dada la propia característica “especulativa” de la Masonería contemporánea y
también de las posibilidades reales de la gran mayoría de individuos, es fácil que de sus símbolos y
ritos: “Pueda poseerse sólo la forma exterior, la letra y no la comprensión; en Masonería, como
en todas partes, hay bajo este aspecto, muchos llamados y pocos elegidos, ya que solamente a los
verdaderos iniciados les está dado aferrar el espíritu íntimo de los grados iniciáticos. No todos
llegan, por otra parte, con igual éxito; muy a menudo apenas logran superar la ignorancia
esotérica sin marchar de manera decidida hacia el Conocimiento integral, hacia la Gnosis
perfecta.” (La Gnosis y la Franc-Masonería. La Gnose, Mayo 1910. Firmado por Palingénius –
René Guénon-).
1.- Se trata, en suma, de: "destilar las apariencias deshaciéndose de las trabas del espacio y el
tiempo (desha y kala), y la causalidad (...) de suprimir todos los modos lógicos y racionales del
conocimiento. La vía del Jnana es esencialmente la del advaita (no-dualidad); obliga al adepto a
descartar todas las formas de dualidad incluyendo la de su propia personalidad individual como
jiva (o jivatma y sus cinco koshas o envolturas). Le exige convertirse en un testigo neutro e
indiferente de su existencia en el seno del mundo de las ilusiones.” (Hervé Masson. Diccionario
iniciático, pg. 431).
2.- “En efecto, es menester no olvidar que “especulación” y “teoría” son sinónimos; y se
entiende que la palabra “teoría” no debe tomarse aquí en su sentido original de
“contemplación”, sino únicamente en el que tiene ahora en el lenguaje actual…” (René
Guénon. Ojeadas sobre la iniciación. Operativo y especulativo. Pg. 183) . Nosotros aquí sí le
damos ese sentido original para diferenciarla de la mera especulación mental.
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h.html
#53
MUNDO TRADICIONAL: TRANSMISIÓN DEL PARAMÂRTHASÂRA परमाथसार

DE ABHINAGAVUPTA, por Arcadio Rojo
Aum… Nama ḥ Śivāya ॐ नमः िशवाय

VERSO 33. EL DIVINO JUEGO DE Paramaśiva
Es importante, como punto de partida del Paramārthasāra , leer y meditar el verso 33 en el que se
resume el “ Divino Juego ” de Paramaśiva , eterno Divino Juego de “ atarse, limitarse y
liberarse ”. Todo el contenido de la No Dualidad desde la perspectiva del Shivaismo Kashemir está
aquí presente.
Es Paramaśiva quien sufre la ignorancia a través de las distintas formas que asume como es el
caso de tú “yo” o “mi yo” y que no son sino puras construcciones mentales en tanto que no existen en
la realidad como distintas del Yo Absoluto. Lo que llamamos “nuestras historias personales” no son
otra cosa que su “Divino Juego” como Único Experimentador, que es a la vez todos los
experimentadores. Solo existe una “historia” que es la Suya.
Este Divino Juego es inseparable de Su naturaleza que es la Absoluta Conciencia ( prakāśa)
y la Conciencia de Sí Mismo ( vimarśa ) o su Divino Dinamismo ( spanda ) o su Libertad Absoluta
( svātantrya ).
En este Divino Juego se resumen todos los tattvas en su “proceso” de bajada hacia Māyā y
p ṛ thvī , hacia la total Auto-limitación del Yo Absoluto (atarse voluntariamente) y el movimiento de
ascenso o de liberación, es decir, de recuperación de su Ilimitada Conciencia y Dinamismo. Y este
Divino Juego de ninguna manera afecta a su Plenitud.
VERSOS DEL 10 AL 23. PROCESO DE DESCENSO DE LOS tattvas
Es a partir de los versos 10 y 11 donde se describe todo el movimiento de autolimitación,
de Paramaśiva o de descenso. En el verso 14 se explican los cinco primeros tattvas o el
dominio de la Pura Subjetividad o de la Pura forma ( shudda adhva ). Y en resto de versos desde el
verso 15 al verso 23 todo el proceso de descenso que constituye el dominio de la forma impura (
ashuddha adhva ) presidido por la Ignorancia o la Ilusión provocada por Māyā hasta p ṛ thvī .
Proceso de descenso de los tattvas:
Estos cinco primeros tattvas son llamados "puros" porque son el dominio de la pura
subjetividad, de la no dualidad, donde Śiva se manifiesta claramente y no hay ningún impedimento o
limitación. A partir de Māyā tattva comienza el proceso de Autolimitación del Yo Absoluto, es
decir, su Divino Juego de limitarse y liberarse.
Śiva tattva …… purnahamta el Yo Absoluto, “Yo soy”….. Śiva Pramati
Ś akti tattva…...……….. Yo me convierto en el Universo, me Auto-limito
Sadāśiva tattva…………………………Mantramaheśvara pramati-- AHAM-IDAM
Iśvara tattva…………………………….mantreśvara pramati--------- IDAM- AHAM
Śuddha vidyā tattva……………………mantra pramati------AHAM AHAM-IDAM IDAM
sat kañcukas o las seis capas
Māyā tattva…. la ilusión de la multiplicidad, de la dualidad.
kāla tattva …..... de la experiencia de la Eternidad a la del tiempo.

kalā tattva ….la limitación del Poder o Omnipotencia.
niyati tattva… reduce el estado de la Omnipresencia en el nivel de la finitud, del espacio.
rāgā tattva …. la limitación de la "Plenitud perfecta de lo Absoluto".
vidyā tattva… del conocimiento ilimitado o Omnisciencia al conocimiento limitado e
imperfecto.
Purusa tattva…. La mónada espiritual (anu). Es el ser atrapado por el grupo de estos seis
tattvas . Es el yo conectado con la subjetividad.
Prak ṛ ti tattva … La naturaleza. Donde residen las tres gunas: Sattva , rajas y tamas la
felicidad, la tristeza y la ilusión.
Anta ḥ kara ṇ as – los tres órganos internos
Buddhi tattva…. El intelecto que decide y determina.
Ahamkara tattva … El “yo” conectado con la objetividad . Aham significa "yo" y Kara los
“medios" o “el que hacer".
Manas tattva… La mente: la que crea los distintos pensamientos o vikalpas.
Los órganos externos

Pañca jñanendriyas - Los cinco órganos de conocimiento
śrotra tattva…. Oído, órgano para escuchar.
tvak tattva…… Piel, órgano para tocar.
cak ṣ u tattva…. Vista, órgano para ver.
rasanā tattva…. Lengua, órgano para degustar.
ghrā ṇ a tattva… Nariz, órgano para oler.
Pañca karmendriyas - Los cinco órganos de acción

Vāk tattva……. Órgano para hablar.
pā ṇ i tattva…... Órgano para coger.
pāda tattva…... Órgano de la locomoción.
pāyu tattva…. Órgano de la excreción.
upastha tattva... Órgano de la procreación.
Pañca tanmātras - Los cinco elementos sutiles

Śabda tattva ….. Donde reside la sensación del sonido. El sonido en sí mismo.
Sparśa tattva …. Donde reside la sensación del tacto. El tacto en sí mismo.
Rupa tattva …… Donde reside la impresión de la forma. La forma en sí misma.
Rasa tattva ……. Donde reside la impresión del gusto. El gusto en sí mismo
Gandha tattva ….... Donde el olor reside. El olor en sí mismo.
Pañca mahābhūta – Los cinco elementos materiales
Akaśa tattva …. Éter
Vayu tattva …… Aire
Tejas tattva ….. Fuego
Jala tattva …… Agua
p ṛ thvī tattva ….. Tierra
VERSOS DEL 24 AL 32. LA EXPERIMENTACIÓN DE LA IGNORANCIA POR PARTE
DEL YO ABSOLUTA CONCIENCIA
Estos versos se centran en la explicación más específica de la ignorancia que experimenta
Paramaśiva como resultado del proceso de descenso de los tattvas desde el verso 24 hasta el
verso 31.
En el verso 24 se describen más fondo las tres impurezas o malas ( मल ), que conducen a la
ignorancia:
- ā Nava mala o el sentimiento de no estar completo, en la Plenitud .
- māyiya mala, tiene como resultado que el Supremo Señor aparezca como muchos en lugar de
Uno sin segundo.
- karma mala, está conectada al fruto de las acciones.
El verso 25 expresa la esencia de la ignorancia, de la dualidad: “ el Sí Mismo se conoce
como muchos en la forma de una infinita variedad de sujetos y objetos ”. Este verso se
complementa con el verso 26 donde se recuerda la falsedad de la dualidad: “ todos los seres
residen en el Supremo Śambhu en diferentes estados o formas ”.
En el verso 27 se describen las distintas falsas concepciones en torno a la Única Realidad o
Paramaśiva. Vale la pena subrayar que falso significa no real , es decir, que lo que dicen esas
concepciones no existe en la realidad . La ignorancia es justamente dar realidad mental a algo que
no existe . A esto se dedica el verso 28 al expresar en qué consiste la ilusión, que es la que
produce la ignorancia. La ilusión tiene un gran poder ya que “ confundes lo irreal (la serpiente) con
lo real (la cuerda) ”. El verso 29 muestra como el mérito y demerito…incluso las castas, que no
existen en el Puro Sí Mismo, surgen como fruto de la ilusión.
Y en los versos 30 , 31 y 32 se define la ignorancia como “ el Uno experimentando el no-
Sí Mismo en las cosas que son idénticas con el Sí Mismo ”. Las dos formas de la ignorancia son
pauru ṣ a ajñāna y bauddha ajñāna .
VERSO 33 PROCESO DE LIBERACIÓN DE LA IGNORANCIA DEL YO ABSOLUTA
CONCIENCIA
Desde todo este proceso de ignorancia del Sí Mismo con respecto a Él Mismo, o de
Autolimitarse, de atarse a la Finitud, se ha de volver al verso 33 donde comienza el proceso de
liberación de la ignorancia del Yo Absoluta Conciencia , o el Divino Juego de Paramaśiva de
“atarse y desatarse”.
VERSOS DEL 1 AL 9. LA NO DUALIDAD Y SUS ANALOGIAS
Todo el texto del “ Paramārthasāra”( “La esencia del Supremo Significado” ) se
estructura dentro de esta “dialéctica” No Dual del Divino Juego de Auto-limitarse y Auto-
reconocerse en su Plenitud por parte del Yo Absoluta Conciencia ( prakāśa) e inseparablemente
Conciencia de Sí Mismo ( vimarśa ) o de su Divino Dinamismo ( spanda ) o de su Libertad
Absoluta ( svātantrya ).
En el verso 1 se presenta la primera descripción condensada de la No Dualidad de la
Suprema Realidad o “śambhu ṃ ”, Paramaśiva .
“Al que transciende, al que está más allá de Maya, al que no tiene principio, al Uno, al que
existe en todos los seres en multitud de formas, al que es el refugio de todo y está en todo lo
animado e inanimado, a Él solo, śambhu ṃ , me dirijo en busca de protección .”
En los versos 2 y 3 se muestra la finalidad suprema del “ Paramārthasāra ” que no es otra que
la de llevar al iniciado al estado del patryabhijña del reconocimiento de su verdadera naturaleza,
la naturaleza de Paramaśiva .
“Sobrecogido por la cadena de miserias que comienza con el nacimiento desde el seno
maternal y termina con la muerte física, el discípulo le ruega al Señor Adh ā ra que le instruya en
la esencia de la Suprema Verdad.
El Maestro, (Adh ā ra), le enseña la Suprema Sabiduría, componiendo los versos de su obra, a
los cuales Abhinavagupta les dio una nueva forma desde la perspectiva de la Tradición del
Shivaismo.”
En el verso 4 Abhinavagupta describe la expansión misma del mundo a cargo de Supremo
Señor que es llevada a cabo por su divina Śakti . Para introducir el tema del texto, describe (la
totalidad de la creación) en los términos de la manifestación de los cuatro “huevos” (andas).
“El Supremo Señor manifiesta este Universo, que se compone de cuatro a. ṅ das (huevos): ś akti,
m ā y ā , prak ṛ ti ḥ , p ṛ thv ī , impulsado por la Gloria de su propia y divina ś akti .”
En el verso 5 se describe como el Universo comprende una multiplicidad de mundos y de
criaturas limitadas y se reafirma la No Dualidad ya que estos seres limitados no son otra cosa que
Paramaśiva encarnado, asumiendo como un actor la infinidad de papeles que le proporciona el
teatro del mundo.
En el verso 6 explica la No Dualidad a través de la analogía del espejo limpio y puro ante el
requerimiento de un oponente que propone la teoría de la superimposición como posible explicación
de la citada No Dualidad. “ De otra manera, si Él es visto como uno, Él no puede ser muchos ya
que esto sería una contradicción, como si dijéramos que las sombras contienen la luz del sol. Una
posible explicación [que podría ser dada por un oponente, al intentar resolver esta contradicción
inherente] sería [proponer] la super-imposición de muchos, con sus cualidades mutuamente
contradictorias, sobre el Uno ”.
“ Como un cristal limpio y puro refleja diferentes clases de matices, de la misma manera, el
Supremo Señor asume las formas de dioses, de seres humanos, de animales y de árboles.”
En el verso 7 se usa la analogía de la luna que se refleja “moviéndose” o “estando quieta” al
reflejarse en las aguas para explicar la No Dualidad.
En el verso 8 se recurre al rāhu (la sombra de la tierra) explicar qué sentido puede
usarse la distinción entre animado e inanimado si todo es el Supremo Señor.
En el verso 9 para explicar el Descenso de la Gracia o śakti-pāta se recurre de nuevo a la
analogía del espejo, que en este caso, si está limpio, refleja el rostro de una persona con toda
fidelidad y si está sucio el reflejo deforma la figura. “ De la misma, forma cuando un rayo de la
misma Śakti de Śiva, llamado anugraha (el poder de la Gracia) desciende sobre un ser
encadenado produce la eliminación de las impresiones residuales tales como anava mala,
māyīya mala y karma mala [los tres tipos de impurezas que cubren a todos los individuos
encarnados], dando lugar a que el espejo-intelecto sea limpiado de todas sus impurezas .”
En los versos 10 y 11 se explica la naturaleza del tattva supremo , Paramaśiva, está más
allá de todos los tattvas
“El universo compuesto por los treinta y seis tattvas se manifiesta èl mismo en el tattva
supremo, [Parama ś iva], el Cual es por naturaleza la iluminación, la plenitud misma, estando
constituido con infinitos [tipos] de Ś akti, [incluyendo los poderes de] Voluntad, Conocimiento y
Acción, el Cual está libre de todas las construcciones mentales [Vikalpas], Puro y siempre
descansando sobre Èl Mismo, y el Cual carece de todo origen y disolución .”
En los versos12 y 13 se vuelve a explicar la No Dualidad empleando de nuevo la analogía
del espejo en este caso centrándose en la relación con sus reflejos que apareciendo como
diferenciados del propio espejo no dejan de ser el mismo espejo.
Precisamente del mismo modo que la diversidad de objetos en forma de una ciudad, un pueblo,
etc. cuando se contempla en un espejo no es distinta del propio espejo, pero [esta variedad de
objetos] aparece de modo diferenciado [en el espejo] como ciudad, pueblo, etc., y también como
diferente del propio espejo, igualmente, el universo a pesar de existir como un mundo no distinto
de la Misma experiencia pura del supremo Bhairava, aparece como diferenciado y distinto de
[Bhairava,] el Supremo tattva.
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de.html
#54
MUNDO TRADICIONAL: BARCELONA. LA CIUDAD DE LAS AVES (I), por Josep

M. Gràcia *
Imagen de Barcelona del libro Civitates Orbis Terrarum, Braun Hogenberg (1572) I. Historia y
geografía
La Ciencia sagrada o simbólica, cuyo objeto es la hermenéutica del Kósmos y del Hombre basada en
los principios metafísicos, Leyes inmutables que rigen el acontecer vital y el devenir cíclico, abarca
diferentes disciplinas entre las cuales la Historia y la Geografía conforman un ámbito de
conocimiento ejemplar. Junto con el estudio de las Religiones comparadas, la Geometría, la
Numerología y la Mitología, la Historia y la Geografía adquieren un profundo significado cuando nos
preguntamos no ya por los orígenes de nuestra cultura sino por su naturaleza, y por el sentido de
nuestro mundo contemporáneo, encadenado con el de nuestros ancestros por un hilo sutil que como
imagen y expresión de la Providencia religa los acontecimientos históricos en una unidad de sentido
de orden superior no sometido al vaivén de la circunstancia.
Hay, pues, cierta necesidad de calificar de “sagradas” unas disciplinas que hasta el siglo XVII,
con el auge del Racionalismo y del Empirismo, no necesitaban ser adjetivadas como tal; desde la
Ilustración todo lo que tiene que ver con la Ciencia sagrada ha sido devaluado como poseyendo
sentido incierto, subjetivo y anecdótico. Ya el Renacimiento, como valor ético y estético, y salvando
ciertas corrientes de pensamiento vinculadas a la tradición pitagórica y platónica, anunció el declive
de la Ciencia sagrada en favor de una incipiente ilustración en donde la razón era el valor único y
excelso bajo el impulso del cual aparece radiante la “verdad” sobre las cosas del mundo. Los studia
humanitatis, que hasta el siglo XV aunaban el saber Humanista, dejan paso a un conjunto de nuevas
disciplinas cuyos métodos de investigación se incorporan de forma natural a la Academia de las
Ciencias, como la Historia, que junto a la Geografía, la Antropología y la Paleografía permiten, a la
luz de la también incipiente Filología, pasar de la explicación mitológica a otra basada en hechos
comprobables. Todas estas nuevas disciplinas, sobre todo la Filología, han permitido disponer de
datos de un valor incalculable, muchos de los cuales hemos utilizado aquí; lo que conviene
comprender es el radical cambio de punto de vista que se produce a partir del siglo XV: si hasta ese
momento lo que interesaba es “lo que siempre es y nunca deviene”, por tomar una expresión
platónica, a partir de esta época el sentido de eternidad se substituye por el de temporalidad; el
interés se centra en lo específico de cada tiempo o época, profundizando en lo mensurable, en la
complejidad de la diversidad, en las normas sociales y políticas y en la relación contextual entre
culturas en contraposición a una visión paradójica y tradicional en torno al símbolo, rito y mito,
verdaderos útiles hermenéuticos de la Ciencia sagrada.
En realidad, por lo que ahora nos ocupa, es decir, con respecto a la Historia y a la Geografía
sagradas, luego con la concepción del tiempo y del espacio, ha sido capital el concepto físico con el
cual, de Newton en adelante, se construye la física moderna, la episteme , que distingue entre tiempo
absoluto y relativo: el espacio es una “cosa” al lado de otra y el tiempo una “cosa” detrás de otra,
haciendo abstracción de “la cosa”. Además, los elementos que se pueden segmentar de ese continuo
que se supone indefinido no destacan ninguno de otro: son isomorfos e isótropos; en el caso del
espacio son tres las dimensiones y en el caso del tiempo la dirección única y unívoca de la
linealidad. La reducción cartesiana del mundo a dos órdenes, el de la extensión y el del movimiento,
enunciada en un principio como consideraciones de un mundo hipotético, virtual y puramente mental,
se produce en realidad cuando se aplican estas leyes al mundo físico y se pretende explicarlo
mediante unas leyes que le son parcialmente ajenas: el espacio es extensión, ciertamente, pero la
extensión no es su única cualidad, ni la más determinante; el tiempo es sucesivo, ciertamente, pero la
sucesión no cualifica ni determina su total realidad. Bajo estos supuestos no se permite acoger en los
conceptos de tiempo y espacio, es decir, de Historia y Geografía, la formas simbólicas y, por lo
tanto, se niega radicalmente un conocimiento que no provenga de la razón pura, formulada
posteriormente por Kant a partir, justamente, de este concepto operativo –físico- del espacio/tiempo.
Por el contrario, Geografía e Historia sagradas toman el símbolo, el rito y el mito como quicios
de identidad que articulan el devenir histórico espacio-temporal con respecto a una realidad de
orden trascendente e inmutable, verdadero eje en torno al cual se ordena el acontecer temporal, sin
negar por ello la evidencia de una realidad histórica y geográfica, las cuales engloba sin entrar en
debate con ellas. La historia, en tanto que ciencia epistemológica que estudia, interpreta o
simplemente narra una serie de sucesos o hechos políticos, sociales, económicos o de cualquier otra
índole de un pueblo, nación o, incluso, civilización, es relevante en muchos sentidos, pero no tiene
alcance real desde el punto de vista de la Historia sagrada, bajo cuya óptica, para resolver ciertas
cuestiones no es suficiente el hecho de “contar la historia” sino que es necesario situarse en un punto
de vista iniciático y tradicional pues, ciertamente, hay cosas que no pueden ni deben ser explicadas
sino es de forma simbólica. La Historia sagrada no se basa en una episteme sino en una Ciencia de
carácter sagrado, simbólica y cognitiva, es decir, su estudio constituye una gnosis en sí, pues se
presenta como otra forma simbólica de puesta en escena de los principios metafísicos: la historia,
vinculada con el acontecer temporal, y la geografía, vinculada a una realidad espacial, son un
símbolo más de este gran símbolo por antonomasia que es el Mundo. Como en un collar de perlas,
considerar una Historia y Geografía sagradas es tomar conciencia del hilo que une por su centro
todas las cuentas del collar, mientras que la otra historia, la que narra lineal y descriptivamente el
acontecer cotidiano, y la otra geografía, la que concibe y considera el mundo en extensión, son las
que se ocupan de las cuentas en sí, como “mundos” irreductibles sometidos al devenir temporal,
único estímulo o causa eficiente del proceso vital considerado, por otra parte, como eventual e
incierto. Se comprenderá que en nuestra época, en donde lo que está de moda es ser agnóstico, valor
más estético que ético, por cierto, aunque indispensable si se quiere formar parte del sistema, las
disciplinas que tienen que ver con la gnosis resulten menospreciadas y negadas, lo que, a nuestros
ojos, no aparece como una avance intelectual sino como la expresión de una merma y de un radical
olvido.
Por lo tanto, no es desde en un punto de vista filosófico, científico o histórico tal como se
articulan estas disciplinas en el marco profano de la modernidad como abordamos la cuestión que
aquí plantearemos, sino desde un punto de vista tradicional, entendiendo por Tradición una doctrina
revelada de orden intelectual y la transmisión ( tradere ) de este conocimiento. No nos situamos,
pues, en una perspectiva antropológica, ni antropológica-estructuralista (Lévi-Strauss), sino que
prevalece el sentido de civilización tradicional como aquella que, siguiendo a René Guénon, "reposa
sobre los principios en el verdadero sentido de la palabra, es decir, donde el orden intelectual
domina sobre todos los otros, de donde todo procede directa o indirectamente". Con ello
pretendemos decir que no consideramos la Tradición como una forma de pasado sino como una
realidad siempre presente, que aparece y se actualiza en la medida en que la Ciencia sagrada, su
expresión práctica, podríamos decir, es evocada por todos aquellos que se siente llamados por
Sophia .
Los supuestos fundacionales de Barcelona han sido históricamente abordados desde diversas
hipótesis y algunas evidencias; cada hipótesis encierra a su manera un sentido cierto que algunas
evidencias, librescas o físicas, confirman o desmienten en la práctica. Pero las hipótesis se expresan,
sobre todo las elaboradas entre los siglos XI y XIV, con una potente carga mitológica que sugiere que
la llamada “fundación mítica” de Barcelona contempla, incluye y se antepone a la fundación histórica
de la ciudad misma, la que resulta, al fin, como su expresión sintética. La ciudad de Barcelona,
empezando por el mito fundacional de Hércules, pasando por la presencia en la zona de la tradición
egipcia y la cartaginesa con la figura de Amílcar Barca, continuando por la existencia en su lugar de
esa enigmática ciudad llamada Laye y llegando a la Barcino romana presente culturalmente hasta el
siglo XIII, cuando san Pedro Nolasco, bajo el patrocinio de Jaime I el Conquistador, funda en
Barcelona la Orden de la Merced de Santa Eulalia (1), aparece como el resultado de sucesivas
refundaciones tradicionales o actualizaciones de una misma tradición iniciática en torno a una
cosmovisión que refunde la diversidad de todo lo posible en la Unidad primordial aún no
diferenciada. Como indicábamos más arriba, la localización de un asentamiento de tales
características responde necesariamente a una cosmografía o geografía sagrada –simbólica- de
carácter sacerdotal, como imagen terrestre de una cosmología basada en el relato cosmogónico,
luego en los principios metafísicos que como Leyes de carácter inmutable rigen el pasado, presente y
futuro de una civilización tradicional y que la enmarcan en otro ámbito no menos significativo: la
historia sagrada; no en vano se ha reconocido que la fundación de Barcelona es “... otro de los
infinitos testimonios de las incompresibles vías de la Providencia”(2).
II. El Centro de la Ciudad
Muy probablemente, así es como han visto y vivido nuestros antepasados barcinonenses su paso y
su estancia por esta hermosa y fértil bárcena, hoy totalmente cubierta de asfalto, aunque con indicios
muy significativos de su pasado luminoso -estímulos a una larga amnesia-, como esa vetusta rota
incrustada en la cúspide del Mons Taber , marcando, infalible, lo que simbólica y realmente fuera y
es el omphalos de la ciudad, y el Centro del Mundo.
Fig. 1
La Rota (materialmente una rueda de molino) incrustada en el pavimento de la Calle Paradís , en
la cúspide del Mons Taber.
Cabe recordar que, en términos tradicionales la fundación de una ciudad, una urbs , pero también
un castrum o una colonia, un templo, una casa y, en general, cualquier asentamiento humano, persigue
un hecho: establecer en el territorio un centro a partir del cual se repite simbólicamente la
cosmogonía, rememorando así el acto primordial y arquetípico de creación del Mundo. Por eso se ha
dicho que el acto fundacional es ante todo una anámnesis , un “recuerdo” (en realidad, un “no-
olvido”) de la instauración de un centro por la divinidad o Principio. Toda fundación es ante todo
una fecundación de un espacio asimilado a la silva , al caos todavía por ordenar, una "tierra virgen”
fecundada por el "espíritu divino", análogo a aquel “rayo de la divina voluntad” – fiat lux - que da
orden y estructura al Mundo. Y toda fecundación es una unión de contrarios en la unidad: fundar una
ciudad o un templo significa refundar el kosmos , y esta refundación posee un carácter hierogámico :
un matrimonio sagrado entre la tierra a ocupar y la otra Tierra prototípica, celeste e Ideal; la de
abajo se estructura a imagen y semejanza de la de arriba, y ese ámbito consagrado pasa a ser Centro
del Mundo, templo a cielo abierto, un “claro en el bosque – Silva- “, en este sentido, un templum
(3).
Todo acto fundacional es también un evento de conquista: el terreno escogido se delimita o se
demarca con un surco trazado con el arado o con unos hitos y una cerca. Esta forma de delimitar un
espacio sacro se encuentra entre las estructuras arquitectónicas de santuario más antiguas que se
conocen; se ha dicho (Elíade) que, en realidad, el oficiante del rito fundacional no elige el lugar
propicio sino que se limita a descubrirlo según ciertas prerrogativas inherentes al rito, en virtud de
las cuales se consagra un espacio ya “sagrado por naturaleza”, de ahí la preeminencia de una
geografía sagrada que contempla la realidad física en tanto que valor simbólico determinante. La
silva no es algo que tenga que ver con lo profano, simboliza el Caos primordial, cierto, pero el Caos
que lógicamente ya está contenido en la perfección del Uno, del Principio. El rito constituye el
engranaje mediante el cual ese Caos primordial adquiere forma, pero no una forma cualquiera, sino
una forma que análoga y simbólicamente es la imagen de la perfección del Uno. De esta forma,
consagrar es habilitar, dar utilidad y ordenar lo que antes era en sí mismo inconexo y en cierta
manera ignoto; consagrar es “tomar posesión”, adquirir pleno dominio de lo que “por naturaleza” es
sagrado: el Mundo, la única y gran hierofanía y símbolo por excelencia.
El lugar cercado, consagrado en virtud del rito, demarca en ese mismo instante otro ámbito: lo que
está fuera de él; sólo en ese momento se instaura el ámbito de lo profano -“lo que está fuera del
templum ”- con respecto a lo consagrado ; sagrado y profano, en fin, no son dos aspectos disociados
sino que ambos se complementan como expresión dual de una “realidad” única y primordial (el Uno
o Principio), lo que está en perfecta concordancia con el simbolismo del Yin-Yang. Un aspecto
importantísimo en todos los ritos fundacionales es tomar consciencia del valor simbólico del centro
del ámbito consagrado. En realidad, ese centro es su única razón de ser, su único valor real sin el
cual el espacio demarcado en sí carecería de todo alcance, de todo sentido. Ese centro, lugar en
donde se ubica el altar o el Arca, sobre lo cual volveremos más adelante, es realmente el lugar de la
“presencia real” de la Divinidad, de la Unidad aún no diferenciada, del Principio, es el lugar de la
teofanía en virtud del rito de consagración. El centro se convierte así en un microcosmos “habitando”
un espacio y tiempo cualitativamente distinto del espacio y tiempo profano que no se ve en absoluto
afectado por el entorno múltiple y relativo que genera, como el centro de la rueda permanece inmóvil
mientras la rueda se mueve. En realidad, podríamos decir que todo el espacio consagrado,
considerado en su totalidad, se establece así mismo como centro en torno al cual se desarrolla la
actividad humana, lo que no es sino un símbolo de la cosmogonía; el espacio consagrado se
circunscribe a su centro y se aumenta a su periferia, un doble acto que responde, entre otros, al
simbolismo del corazón, como se indica en las numerosas analogías entre el Templo y el Corazón
presentes en todas las tradiciones.
El centro del espacio consagrado, el onphalos , es ya en esencia una imago mundi , como lo es el
propio ámbito consagrado , el templum , la ciudad entera y, por extensión, el ámbito geográfico que
ocupa la tradición o civilización fundada ritualmente que toma ese mismo omphalos o Centro del
Mundo; como se dice en el Corpus Hermeticum ( Asclepio , 24) “¿Acaso ignoras, Asclepio, que
Egipto es la imagen del cielo ( imago sit caeli ), o lo que es más exacto, la proyección y descenso
aquí abajo de todo lo que es gobernado y puesto en movimiento en el cielo? De hecho, si hemos de
decir la verdad, nuestra tierra ( terra ) es el Templo ( templum ) del cosmos ( mundi ) entero”(4).
III. La barca
Barcelona está protegida del norte y los vientos nefastos por la cordillera litoral (Collserola),
flanqueada por dos fértiles ríos, el Llobregat ( Rubricatus ) y el Besós ( Baetulo ), construida
alrededor del llamado Mons Taber y al pie de la montaña de Montjuïc , cuyo nombre significa
Monte de Júpiter ( Mons Iovis ), como ya dice Pomponio Mela (s. I d. C.) en su De Chorographia ,
II, 80.
Todos los historiadores que han ocupado de la fundación mítica de Barcelona citan a R. F. Avieno
(s. IV d. C.) que en su Ora Marítima habla de: “... Barcilonum amoena sedes ditium ” (“...el
deleitoso emplazamiento de las ricas Barcilonas); pero un hecho aparentemente fútil pero muy
significativo advierte Avieno a continuación: “... uvetque semper dulcibus tellus aquis ” (...y la
tierra está siempre irrigada por aguas dulces”) Un hecho característico de la zona es, pues, la
presencia de una abundante irrigación de agua dulce, debida a la presencia de estos dos caudalosos
ríos, el Rubricatus y el Baetulo . La descripción de Avieno se corresponde exactamente con la de
una bárcena, la de un “lugar llano próximo a un río, el cual lo inunda, en todo o en parte”, palabra
que, según nos indica nuestro diccionario académico es de origen prerromana, procede de * bargina
que a su vez deriva de * Barga o Varga , que significa “campo inundado”. Las ricas Barcilonas
destacan, pues, por tener una orografía llana o relativamente llana y ser un campo inundado por agua
dulce, fértil, protegido de vientos nefastos y estratégicamente situado, con un puerto natural que lo
abre al Mediterráneo y a todos los pueblos y territorios a los que baña, que desde la época griega
constituían el “mundo conocido”, no en sentido de extensión, como supone la historia científica sino
en calidad de ámbito consagrado marcando los límites de una cultura, como hemos señalado más
arriba.
La voz * Barga es prerromana y céltica y significa también “choza” y “henil” o, simplemente,
“montón de heno”. Ambas significaciones se explican por la similitud formal entre una cabaña,
cubierta de telas con un mástil central que las sostiene, con un montón de hierba en torno a un poste
central que lo aglutina y estabiliza, de forma cónica. La voz es geográficamente muy extensa, * Barga
se encuentra desde el norte de España hasta las zonas caucásicas, desde el norte de Francia y Reino
Unido hasta las regiones bereber ( tabergent es un almiar, tabergant es una cabaña). Lo interesante
es que * Barga está emparentada con el irlandés medio barc (“casa de madera”), afín al griego
fragmos “cercado”, “empalizada”, lo que ha permitido a los etimologistas postular un galo BARCA
–con C en vez de G- conservado en francés ( barche o barge , que es tanto un pontón -barco chato,
para navegar en los ríos-, como un almiar) y en italiano ( barchesa, barcum ); la asimilación de
BARCA con barca (nave) es también sugerida por el hecho vinculación radical con *BARICA que a
su vez deriva del griego de Egipto b aris que en Egipto y Persia era una embarcación pequeña
usada para navegar por el río, pero no una embarcación cualquiera sino una barca con un palio
encima. La alternancia fonética rc=rg es característica en las inscripciones ibéricas por lo que, aún
tratándose de un fenómeno fonético no es improbable, ni etimológicamente ni por asimilación formal
de su significado, que * Barga y BARCA estén plenamente identificadas en cierto sentido particular.
BARCA es, pues, tanto un “lugar cercado”, concretamente, “un prado cercado con una empalizada”,
como “casa pequeña con cobertizo de paja”, una “choza” o “barraca”, sentido que se conservó en
lengua mozárabe, como una barca (nave) y una bárcena (6). Todos estos significados confluyen y
BARCA devino un nombre de lugar, lo que, por otra parte, no es nada infrecuente ya que bien podría
decirse que la toponimia proviene del paisaje: la tierra genera el nombre, su propio nombre; esta
verdad, advertida recientemente por la filología moderna, ha sido del todo evidente para la Ciencia
Sagrada desde siempre, la cual, bajo la luz de la Geografía e Historia sagradas, da lugar al nombre
(es decir, da forma simbólica a la idea metafísica) al mismo tiempo que da nombre al lugar.
En realidad, BARCA define un templo, un espacio sagrado materializado en una construcción o
casa que es la imagen del Mundo, esto es, un habitáculo con finalidades rituales y garante de la
conservación y transmisión tradicional para un pueblo determinado. En efecto, en todos los pueblos
tradicionales una construcción, generalmente redonda, cubierta con paja o chamiza soportada por un
pilar central era un símbolo del Mundo o Macrocosmos, siendo el pilar una representación del Eje
del Mundo. La siguiente imagen muestra en esquema la llamada Casa Cósmica del pueblo Bribri
(Talamanca, Costa Rica) en donde se puede apreciar nítidamente la estructura de la construcción con
una representación de Macrocosmos y sus tres o cuatro mundos, en torno a un eje vertical, presente
físicamente o no pero sugerido por la forma misma de la cabaña.
Fig. 2
N opatkuo ( noparyuok ): contenedor de la gran casa o "canasta" cósmica de forma cónica y su
homóloga subterránea (7)
Esta otra imagen muestra el esquema del templo ritual del pueblo Kogi (Sierra Nevada de Santa
Marta, Colombia) considerado, igualmente una imago mundi .
Fig. 3
Templo Kogi (8)
Estos esquemas representan, en realidad, un Tabernáculo; es el dibujo que ejemplifica
gráficamente el sentido de * Barga o BARCA en tanto que “choza”. Una construcción de tal calibre
no puede ser considerada literalmente como un cobertizo para refugiarse o guardar el ganado sino
que debe ser visto como una imago mundi y habitáculo de la deidad: una representación simbólica
del Mundo y la instauración de un Centro sagrado a partir del cual se repite simbólicamente la
cosmogonía. La BARCA es el protoenunciado de la pirámide, la ziqqurat o la stûpa .
La asimilación de BARCA con tabernáculo no es casual. Tabernaculum , diminutivo de taberna ,
“choza”, “cabaña”, es una “tienda de campaña” en el sentido de construcción en madera, mediante
postes, cubiertos por paja, tela, cuero o chamiza en donde lo determinante es el sentido de uso
nómada. Ambas derivan de tábula (“tabla”) que está compuesta por el radical ta *- (desplegar,
extender) y el sufijo – bula (hablar; en el sentido que tiene, por ejemplo, fábula = hacer hablar... a
los animales, personas o seres inanimados). Es decir, el lugar en donde “está extendida, guardada o
reservada la palabra”, pero también “un lugar que habla”, es decir, un oráculo en tanto que lugar de
revelación, que se arma y se desarma y es llevada de un lugar a otro por pueblos o estirpes nómadas
con finalidades rituales, como acto de refundación tradicional y garante de conservación y
transmisión de la Palabra proferida, es decir, la Tradición. Bien puede decirse que BARCA es
materialmente la Tradición, de la misma manera que en el relato bíblico la Piedra sagrada o el Arca
dispuesta en el centro del tabernaculum , ella misma, era considerada como “habitáculo de la
divinidad”. El tabernáculo bíblico, Mishkam , designa una “tienda de reunión” o “tienda de
encuentro” referido a un espacio consagrado o santuario y en tanto que tal es la “morada” de Dios en
la Tierra, imagen del Mishkam celestial del que habla el antiguo Testamento, desde donde se
comunica con el pueblo de Israel; dicho de otra manera, “habitáculo” de la Shekinah , la “presencia
real” de la divinidad. El Mishkam era siempre portátil, distinguiéndose claramente del Templo,
Hekhal (derivado del acádico ekallu “casa grande”), que se construye paralelamente a la
instauración del culto (2 S 7,6), como el Templo de Salomón Hekhal Shlomo . Sólo con
posterioridad y por analogía, al Templo construido en piedra se lo asimila simbólicamente al
Mishkam (1 S 1,9), pasando así el término a designar un Templo o Palacio y, por extensión a la
ciudad entera de Jerusalén.
Un proceso análogo ocurrió en ese ámbito geográfico que hoy llamamos Barcelona: la Barcino
fundada Octavio Augusto, amurallada según ciertas prerrogativas inherentes al rito fundacional, fue
la materialización en piedra, si así puede decirse, de la BARCA, que como tabernáculo estaba ya
dispuesta en el lugar y que representaba a anteriores cultos tradicionales mistéricos, como veremos
más adelante.
IV. La b-arca
La letra B, segunda letra de la mayor parte de los alfabetos fenicios y primera consonante, tiene
para nosotros la forma de la bêta griega, como la Beth de los fenicios y hebreos; tiene el sentido de
“casa”, “tienda”, “recinto”, todo aquello que sirve de protección o cubrición. En los alfabetos
primitivos orientales la grafía de la letra era de dos triángulos contiguos, ( △△ ) que sugieren la
forma de una cabaña, tienda de campaña, choza o colina. BARCA podría verse como un acróstico
designando “la Casa ( taberna o tabernaculum ) –B- en donde está contenida o custodiada el Arca”:
B-ARCA, siendo aquí el Arca un sinónimo de Tradición.
El Arca de Noé es, en realidad, una Barca y recoge ambos sentidos del término: es tanto una
taberna o tabernaculum como una nave. Como se describe en Gen. VI, 16, el Arca tiene una cubierta
de más altura en el centro que en los extremos: “... et in cubito consummabis summitatem ejus ...”
(“... haces al arca una cubierta y a un codo la rematarás por encima...”), lo que sugiere una cubierta
inclinada a dos aguas. Este no es un detalle menor; otros detalles formales del Arca han sido
obviados en el relato bíblico, pero el hecho de que tenga una cubierta de estas características está
explícitamente relatado, como parte importante de su forma y, por lo tanto, como aspecto relevante
de su simbolismo. Por otra parte, el Arca es depositaria de la Tradición de fin de un Ciclo; contiene,
protege y restituye la Tradición siendo, en tanto que tal una imago mundi , lo que es sugerido
claramente por el hecho de que esta formada por tres pisos: “... deorsum cenacula, et tristega facies
in ea ” (“... de suelos bajos, segundos y terceros la harás...”), que simbolizan a los tres mundos o
planos de realidad en los que simbólicamente se definen el ámbito de la Manifestación universal. La
(B)Arca de Noé es una casa de madera y una nave depositada a la cima del monte de Ararat como
acto fundacional de un nuevo Ciclo (9). Este es el sentido primordial que recoge y justifica la
concepción de una taberna o tabernaculum que siendo llevado de un lugar a otro por pueblos
nómadas, se deposita en la cima de una montaña, colina o promontorio con finalidades estrictamente
fundacionales, de restitución o adaptación a nuevas características espacio-temporales de la doctrina
tradicional Unánime y Primordial, sentido que es inherente o del cual deriva la propia fundación de
la ciudad, siendo la fundación urbana un símbolo de la primera. No menos significativo es el hecho
de que el Arca de la Alianza, situada en el centro del tabernaculum , se convierte en un “centro de
encuentro” entre Dios y Moisés (Ex. 25,22), lo que la instituye como lugar en donde se recibe la
revelación divina, la influencia espiritual: en este sentido debe entenderse la función oracular
inherente al tabernaculum o a la BARCA.
Fig. 4 La barca de Noé
Bajo este punto de vista podría encararse la fundación mítica de Barcelona atribuida a Hércules;
cuenta la leyenda, pues no puede decirse que se corresponda exactamente con lo que
tradicionalmente se entiende por mito, que mientras Hércules se encontraba en tierra íberas los
griegos mandaron nueve barcas en su búsqueda para requerir su presencia en la guerra de Troya;
después de un fuerte temporal, sólo una de ellas llegó a las costas de Layetana, a los pies del Mons
Iovis . Hércules nombró al lugar en donde varó la novena barca barca nona , de ahí Barcelona. Pere
Tomic (10) es quien introduce este sagaz, aunque totalmente infundado, relato legendario, siguiendo
la obra del Arzobispo de Toledo Rodrigo Jiménez de Rada (1243) que resaltaba esta fundación
mítica, junto con otros hechos extraordinarios como que la genealogía de toda Iberia se debía a
Túbal, nieto de Noé (11).
Lo relevante del mito de Hércules no es que el Héroe en agradecimiento a los dioses por la
llegada de una única barca nombrara al lugar barca nona sino que sea precisamente una BARCA lo
que se funda en el lugar; de hecho, se usa la novena como adjetivo cardinal por lo que resulta sin
duda más preciso suponer que Hércules fundó en este lugar una BARCA ( tabernaculum ) como
centro espiritual (12). Porque, ciñéndonos a ciertas gestas narradas en diversos mitos relativos a
Hércules, bien podría decirse que éste emprendió una labor fundacional partiendo de Grecia por mar
fundando en distintos puntos geográficos de occidente sendas barcas (nueve?), es decir, centros
espirituales como acto de refundación tradicional, lo que no resulta extraño si consideramos otro
símbolo asociado a Hércules: la Torre. En efecto, en la Península hay noticia, y todavía se conserva
alguna, de sendas Torres de Hércules que, como símbolo axial análogo a la columna, es uno de los
símbolos del centro del Mundo, como la columna de Oricalco marcando el inicio de un nuevo ciclo
(13); ahí donde hay una Torre de Hércules, ahí debe haber, necesariamente, una BARCA y en
Barcelona, la Torre de Hércules estaba en la cima del Mons Iovis no en vano se tiene noticia de que
en tiempos antiguos en la cima del Montjuïc se erigía una Torre llamada El Farell o Torre de la
guarda diciéndose que fue el mismo Hércules quien consagró esta montaña al dios Júpiter (14) u
Osiris Júpiter (15), levantando en la cima un templo dedicado al dios griego. En un grabado de
Beaulieu del s. XVII, ver figura 5, contenido en Les plans et profils des principales villes et lieux
considerables de la principauté de Catalogne (lámina 33) todavía se representaba esta Torre de
Hércules en la cima del Mons Iovis ; en la cima de la torre puede verse la vela figurando la barca
(nave) y a sus pies sendas BARCAS.
Figura 5.
Por otra parte, ya hemos indicado que la BARCA tiene el sentido de lugar en donde “está
extendida, guardada o reservada la palabra”, es decir, la Tradición, pero también es el “lugar que
habla”, en el sentido de lugar de revelación, intuición intelectual o transmisión tradicional, lo que sin
duda no es ajeno al mito de Hércules según el cual éste embarca con los Argonautas en la nave Argo ,
a la que Atenea dotó del don de la palabra, es decir, de una función oracular. La nave Argo
representa, pues, una BARCA en sentido pleno, sólo que con otras implicaciones que caen fuera del
propósito de este trabajo. NOTAS: 1- No podemos ocuparnos ahora de esta importante Orden
Trinitaria de iniciación templaria y hermética que tanta importancia tuvo en la Edad Media; pueden
encontrarse algunas referencias en René Guénon, El Rey del Mundo , Cap. II y, del mismo autor, El
Esoterismo de Dante , Cap. III. A lo dicho por Guénon, podemos añadir que el nombre de la Orden
tiene relación con el hecho de que un “don de Hermes” o Mercurio era una suerte o gracia (merced)
inesperada, lo que está en consonancia con la gran importancia que ha tenido el dios Hermes para
Barcelona, y en general para las órdenes iniciáticas medievales. Ver Hermes y Barcelona ,
Mediterrània, Barcelona, 2004.
2- Pablo Piferrer, Catalunya , Establecimiento tipográfico-Editorial Daniel, Barcelona, 1884, cap. I.
3- Para una descripción sintética del Rito fundacional de la ciudad etrusco-latina, véase “El Rito
fundacional de la Ciudad”, Symbolos 5, Barcelona, 1993.
4- Trad. Xavier Renau, Textos Herméticos , Gredos Ed., BCG 268, Madrid, 1999.
5- Véase J. Corominas, Anales del Instituto de Lingüística , Univesidad Nacional de Cuyo,
Mendoza, Tomo I, 148, n.1. Véase también, J. Corominas y J. A. Pascual, Diccionario Crítico
Etimológico Castellano e Hispano , Madrid, 2001 , Vol. V, pp. 743-747. Para los radicales
indoeuropeos, véase Edward A. Roberts y Bárbara Pastor, Diccionario etimológico indoeuropeo de
la lengua española , Alianza Ed., Madrid, 1996.
6- A mediados del siglo XVI Joan Margarit, Obispo de Girona, Cardenal y máximo representante
de la historiografía humanística de la Corona de Aragón en su obra Paralipomenon Hispanae , I,
recoge esta etimología de Barcino como “choza”, pero, aún reconociendo un radical “griego” en el
término, lo justifica por la existencia de chozas de pescadores a la orilla del mar; pocos años
después, a finales del siglo XVI, Jeroni Pujades en Crónica Universal del Principado de Catalunya
, Libro I, cap. XXIII i XXIV, recoge mayormente las opiniones de Joan Margarit, añadiendo que
Barcinon quiere decir, simplemente, barraca.
7- A. González y F. González, La casa cósmica talamanqueña y sus simbolismos , Editora de la
Universidad de Costa Rica, San José, 1989.
8- Adrian Snodgrass, Architecture, Time and Eternity. Studies in the stellar and temporal
symbolism of traditional buildings , Vol 2., Ed. del Autor, Nueva Delhi, 1ª ed. 1990, p. 507 ss.
9- René Guénon, El Rey del Mundo , Cárcamo Ed., Madrid, 1987, cap. XI, hace coincidir el
Diluvio bíblico y la desaparición de la Atlántida con el inicio de la Edad de Hierro grecorromana.
10- Pere Tomic, Histories e conquestas de Cathalunya , Johan Rosembach, Barcelona, 1495,
Cap. VI.
11- Historia de los hechos de España (De Rebus Hispanae) , reed. Madrid, 1989. Resulta
sorprendente como 300 años después (1545) Joan Margarit, en op. cit., niega rotundamente ambas
fundaciones míticas arguyendo habladurías paganas y en contra de la opinión del influyente humanista
italiano Annio de Viterbo quien en su Commentaria super opera auctorum diversum de
antiquatibus (1498) consideraba la genealogía iniciada con Túbal y el mito de Hércules como
verdaderamente fundados. La fundación mítica de Barcelona por Hércules no ha sido discutida
nunca, aunque a partir de la Ilustración se relegó al terreno de la opinión, como corresponde al
sistema científico historiográfico de la época que ha llegado hasta nosotros. La inscripción
BARCINO AB HERCULE CONDITA (Barcelona, fundada –y construida- por Hércules) está labrada
en piedra en la fachada gótica del Ayuntamiento de la ciudad, que data del siglo XV.
12- En la decadencia del Imperio romano, con la dominación goda, muchos toponímicos tomaron
la terminación –ona ; así, Tarraco devino Tarracona (Tarragona), Bétulo , Betulona (Badalona) y
Barcino , Barcinona (Barcelona). Víctor Balaguer, Las Calles de Barcelona , 1865, ed. Facsímil en
Monterrey Ed., Madrid, 1982.
13- Platón, “Crítias”, 119c-d.
14- Jeroni Pau, Obras , “Barcino”, Curial, Barcelona, 1986, Vol I. 15- Jeroni Pujades, Crónica
Universal del Principado de Cataluña , 1595; ed. Faccímil Imprenta José Torner, Barcelona, 1829,
Libro I, cap. XXIII.
* José Maria Gracia Bonamusa es doctor en Arquitectura, escritor y conferenciante. A parte de
su labor profesional como arquitecto, ha publicado estudios de simbología tradicional y
arquitectónica en importantes revistas especializadas, como El rito fundacional de la ciudad en
Villard de Honnecourt. Y el libro : Simbólica Arquitectónica (en Symbolos). Ponente en seminarios
universitarios. Actual director de Arkho ( arquitectura servicios integrados de arquitectura y
urbanismo. Proyectos ) donde pueden encontrarse sus trabajos.
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#55
MUNDO TRADICIONAL: LOS SIMBOLOS DE LA PARADOJA Y LAS

PARADOJAS DEL SIMBOLO, por Manuel Plana
En el tímpano de la iglesia románica de San Miguel de Estella (Navarra), una de las conocidas
poblaciones que atraviesa en España el Camino de Santiago, en el relieve que circunda la mandorla y
al Cristo en Majestad, puede leerse una extraña inscripción: "La imagen que veis no es ni Dios ni
hombre, pero Dios y el hombre están representados en esta santa imagen".
Por sí misma y por el lugar en que se halla inscrita, esta frase lapidaria se propone al espectador
como un tema de meditación, de manera parecida a los Koans de la tradición Zen budista o los Sutras
védicos (1) . Y aunque escueta, resume admirablemente el misterio de la imagen, es decir, de la
forma simbólica y del Arte sagrado que la plasma como "representación" más legítima de aquello de
otro modo inexpresable.
En efecto, el carácter paradójico, a veces insólito, con que muchas veces se presenta el simbolismo
tradicional, por el que la imagen: "no es ni Dios ni hombre, pero Dios y el hombre están
representados en ella", hace directamente alusión, por un lado, a las posibilidades del propio
simbolismo, que puede expresar realidades simultáneas sin entrar en contradicción, a lo cual no llega
el lenguaje vulgar, racional y sucesivo, para el que una cosa debe ser "eso" o "aquello" de manera
excluyente. Y por otro, a la relatividad de toda apariencia, de todo lo que se concretiza en una forma
fija, y por ende a la ambigua dualidad y fugacidad del mundo fenoménico, que al mismo tiempo que
una ilusión pasajera, es la evidencia de una realidad permanente que lo trasciende, dándole además
toda su razón de ser y su precario equilibrio. Por el hecho de serlo, toda manifestación es una
representación, una puesta en acto, un juego entre todos sus protagonistas, situaciones y aspectos,
opuestos y complementarios, juego al que está sujeto todo cuanto ella contiene y que, como tal,
siempre es la huella de algo, la expresión, el símbolo o producto de una intención, guión, unidad o
realidad más grande. Por lo mismo, también es dual y limitada, es decir, relativa, empieza y acaba, lo
que no le priva de reflejar a su modo, existencial y sucesivo, la realidad de un todo simultáneo,
multidimensional y no-dual. A nivel psicológico esta condición dual (aparentemente dual) se
convierte en el sujeto y el objeto mental de toda experiencia; y toda experiencia en una forma de
conocimiento inteligible y sensible a la vez, la combinación inseparable de una idea y un soporte, una
forma y una substancia, la corporificación de un significado de otro modo imponderable. Por ello y
por participar toda manifestación formal de esta ley, el símbolo, al menos el sagrado, no es ni podría
ser una convención humana, antes bien es el modo y el lenguaje en que el universo se revela al
hombre y a él mismo a través suyo, conformando su manera de conocer; es la naturaleza del mundo
ser inteligible, como del ser humano ser inteligente, es decir, una "imagen y semejanza" del propio
programa cósmico. En efecto, según siempre y en todos los pueblos, los símbolos fundamentales son
revelados al hombre por inspiración divina, siendo las semillas y códigos originales de toda forma
verdadera de cultura y pensamiento. Ellos revelan el comportamiento interno del cosmos u Orden
universal, sus modelos creacionales y perennes, como otros estados del ser; no son un lenguaje
convencional a parte de otros, sino la raíz y el tronco de todo lenguaje capaz de transmitir un
conocimiento efectivo, como una cosmovisión capaz de abarcar todas las posibilidades del mundo
(macrocosmos) y el hombre (microcosmos), posibilidades que actualiza operando por la misma ley
de analogía que hace de uno la imagen inversa del otro. Esto es especialmente importante señalarlo
porque el hombre piensa y comprende mediante símbolos (imágenes y conceptos), ya sean
verdaderos o falsos, puros o impuros, y no por que quiera o no quiera, sino porque no tiene otro
remedio; la naturaleza de su pensamiento formal, discursivo y sucesivo, es decir, dual, así se lo
impone.
El símbolo (como toda manifestación) revela la Idea (el arquetipo) al hacerla asequible a los
sentidos a través del arte (el divino o el humano que lo imita); y al mismo tiempo la oculta, vela y
disfraza al recubrirla de una forma, lo cual es inevitable para su expresión humana. Este doble
aspecto de toda manifestación, implícito en el gesto demiúrgico (que da la vida poniéndole un límite,
que afirma negando o niega afirmando), define el carácter dual del mundo y la existencia en tanto
procesos más que entidades, ya que, además, dichas formas cambian, se generan y disuelven
alternativamente; la "forma" del ciclo vital también así lo exige. Forma y materia son, en su sentido
aristotélico y en relación a los límites de la realidad individual, sus polos principales, entendido que
la forma, como decía Aristóteles, es el "alma" del cuerpo, la parte inteligible y significativa del
soporte material, que en todo ser siempre es un conglomerado mudable y caduco (hecho a partir de
los cuatro elementos). En todo caso, si el símbolo polariza, es decir, refleja la realidad que
simboliza para poder manifestarla, es porque toda manifestación es necesariamente la polarización
de algo, el gesto visible y fugaz de algo no dual, fijo, permanente y unitario, es decir, Real. Es por
ello que aún siendo una ilusión, una aparente limitación de lo infinito, el mundo es también una
teofanía, un símbolo unitario y explícito de ese infinito, la suma de todas sus posibilidades
manifestables; y necesariamente, es por la comprensión del cosmos (y el microcosmos), del límite y
las limitaciones (las Leyes permanentes del universo), que se puede conocer lo ilimitado, como la
realidad informal a través de las formas sagradas. Fuera de su carácter simbólico, que siempre lo
renueva y lo abre a lo infinito, el mundo se disuelve en la nada de su propia y caduca ilusión; no es
entonces sino una suma de leyes y condicionamientos negativos, una fantasmagoría, una pura
"vanidad de vanidades".
La palabra epifanía (2) significa literalmente: manifestación, aparición luminosa, iluminación, es
decir, irradiación o reflexión de un principio. El origen de la palabra, Fanés, es, en efecto, un
sobrenombre de Apolo, el dios solar de los hiperbóreos y los griegos, y su símbolo natural es el
poder vivificador de su luz, imagen externa de la acción iluminadora y ordenadora del conocimiento
espiritual o de aquella "luz interior" que, según el evangelio, alumbra a todo hombre que viene a este
mundo. En cuanto a la idea de aparición, es lo que significa literalmente la palabra fantasía, (capaz
de crear "fantasmas"); e igualmente la palabra imagen, producto de la imaginación, la facultad
plástica y visual del alma. También la palabra forma significa imagen-tipo, molde (horma),
estructura, configuración, siendo dentro del conjunto de posibilidades de la existencia, como se sabe,
una de las condiciones principales del estado individual. Entre los aspectos que se atribuyen en este
sentido a la diosa Maya hindú, paredro de la Shakti, la creadora de formas, es precisamente la de
ilusionista; la magia de Maya es el arte de velar y desvelar el Uno, y en su aspecto demiúrgico, crear
réplicas siempre distintas de lo único, a toda escala, (no por cierto seres clónicos ni uniformes como
la siniestra ciencia moderna, y también muchos "gurús" y líderes de variada calaña), sino únicos en
su totalidad perfectamente análoga al Cosmos. Es un arte que es un juego (Lila), el juego del Sí-
mismo (Atma). Y tampoco es casual que el sentido original de la palabra ilusión, del latín lúdere,
incluye la idea de juego (lúdico) y engaño (fantasía, espejismo, quimera) al mismo tiempo, pues,
como dice el hinduismo, en última instancia no es sino el Sí-mismo el que juega consigo mismo al
escondite. En griego la palabra forma es eidos, de donde idea, la cual también significa especie, tipo;
a su nivel, la especie es la unidad, la medida o el patrón de los individuos, a modo de molde con
respecto a las copias.
Para las doctrinas antiguas, como en Platón, Ideas y arquetipos son sinónimos pero en el sentido
de principios espirituales, modelos, prototipos, emanaciones o formas principales del Uno (Todo) o
Ser Universal, fuente y origen de toda manifestación. El hecho ahora de confundirse en el lenguaje
corriente con conceptos mentales del individuo, es debido a una confusión entre lo universal y lo
individual. Son los modelos universales, las fuerzas constructivas y ordenadoras de la creación;
también los dioses, númenes o energías cósmicas; las formas puras e “informales” (prototipos) valga
la paradoja, los "moldes" eternos y/o perennes, (estáticos y dinámicos) de todas la cosas, algo
perfectamente ajeno de lo que la filosofía "junguiana" entiende por lo mismo, es decir, como
pulsiones inconscientes del individuo colectivo.
Es cierto que, por universales, no podrían ser otra cosa que los arquetipos, las "Ideas
inteligibles", los que se reflejan en la mente individual y colectiva, generando la dinámica del
pensamiento y sus corrientes. Pero esa mente los refleja siempre según su propio grado de
comprensión, condicionado por sus propios límites individuales y por todo el patrimonio heredado
de criterios que la conforman, amén de las situaciones cíclicas en las que está inmersa. En Jung el
carácter supra-personal y espiritual del arquetipo no sólo no existe, sino que por lo visto tampoco su
campo de acción es el alma ni la psiqué individual ordinaria, sino el "subconsciente", criterios que
suscriben, como el evolucionismo, casi todas las corrientes neo-espiritualistas modernas,
promoviendo una subversión literal de las leyes de la analogía e incluso de la propia lógica.
Toda imagen, mental, natural o artificial (artística) es, decíamos, el símil de algo, el reflejo
sensible de una realidad más verdadera, su modelo inteligible; por sí misma, separada de su fuente
de luz es puro espejismo; no atribuimos realidad, es decir, ser, a lo insignificante, y si le damos
algún grado, es precisamente para caracterizar su defecto de la misma. El símbolo tradicional del
espejo (artificial o acuático, las aguas como plano de reflexión de la luz), es de los más
significativos en cuanto a resumir la naturaleza del símbolo y del mundo como objeto simbólico,
además de conjugar perfectamente su sentido espiritual con su utilidad práctica, siendo lo
"especular" o reflexivo el carácter propio, decíamos, de todo lo manifestado. (3) De esta misma idea
especular, como la operación especulativa de la mente, emanan todas las que se refieren a lo
semejante, lo parecido, lo símil, lo gemelo, lo simétrico, y también su reverso, el simulacro, la
caricatura, lo falso. También el "semblante", la faz o el rostro, es el "espejo del alma", lo más
significativo del cuerpo y de la personalidad interior del individuo.
La idea de lo símil es también, en el tiempo, el ritmo, que es la repetición periódica de un gesto o
vibración, lo cíclico, y también la sincronía, que incluye la idea de lo simultáneo. Esta palabra es
homónima de símil y significa acción confrontada de dos fuerzas en equilibrio, perspectiva que
incluye la presencia simultánea de los términos y por tanto la conjunción de los opuestos, es decir, la
paradoja y en cierto modo lo insólito, tal el misterio del espejo. Símbolo, del griego simbolein,
significa también la idea de unir o juntar dos cosas, lo que destaca el nexo sutil y constante entre
ambas, su unidad esencial, y en esto enlaza con la figura del alma (nexo entre espíritu y cuerpo) y la
del ángel, heraldo, embajador, abogado, emisario o enlace entre dos mundos.
También simulación y simulacro viene, decíamos, de símil y aquí el simbolismo emparenta con el
del teatro. "El mundo es un teatro" es una máxima proverbial y es bien conocida la importancia
ritual y simbólica del teatro sagrado de todas las culturas: comporta la mimesis ritual del mito, del
psicodrama cósmico, de lo que se hace siempre en el principio o "illo tempore" , paradigma de toda
acción y de toda actividad artística. El simbolismo del teatro implica igualmente un espectador que
no participa de la acción, sino que contempla el "espectáculo" en reposo, imagen del Testigo
inmóvil e invisible. El actor actúa, actualiza, hace presente, re-presenta; el espectador observa y
comprende sin participar, del mismo modo que aquellos dos pájaros del Bhagavad-Gita que reposan
en el Arbol del Mundo, uno come mientras el otro lo observa, imágenes simbólicas del Jivatma (yo
individual) y del Atma o Sí mismo universal, respectivamente.
La palabra teatro significa precisamente contemplar, (del griego Theonomai: yo miro), lo cual
confirma su función tradicional tanto como su carácter originalmente espiritual y sagrado. Esta
palabra está compuesta de la partícula Theos: dios, como también teoría, literal. contemplación, de
la cual es, pues, un sinónimo, como teorema: que significa meditación, investigación.
El mundo como teofanía o epifanía divina es la idea de una realidad secreta, una causa oculta en
permanente estado de revelación, es decir, mostrándose y ocultándose a la vez a sí misma por el
mismo gesto creador que la manifesta. Conociendo el arte y el plan de la obra, las leyes de la
actividad del Cielo, así como el sentido más profundo de ese gesto, único en esencia pero doble en
apariencia, (el Solve et Coágula hermético), puede conocerse al Artífice, a modo del "espejo y
enigma" de San Pablo, pues, el conocimiento simbólico no es, en efecto, un conocimiento directo,
pero sí una preparación indispensable y normal al mismo, infinitamente más rica en posibilidades
que cualquier otra que cree ilusoriamente poder prescindir de él, lo cual es un contrasentido al
comportar toda expresión, decíamos, una intención, un sentido, un significado propio a parte del
convencional, independiente de la consciencia que de él tenga el individuo; es la idea de incluir toda
forma de lenguaje un "metalenguaje". Con todas las letras que contiene un libro determinado podría
componerse otro distinto y quizá nos sobrarían muchas.
Por otro lado y por ser, veíamos, la dinámica de toda manifestación dual o binaria, también el
actor está determinado por la ambigüedad de su papel re-presentativo. En griego, actor teatral es
literal. hipócrita, e hipocresía, la acción de desempeñar un papel teatral. Esa es la función del actor
y su maestría representar el papel con arte pero sin perder los "papeles", es decir, sin confundir la
realidad del ego individual con la del Sí mismo universal y verdadero. Dado que toda apariencia es
siempre hipócrita en alguna medida, la hipocresía como perversión lo es del actor no ya de oficio,
sino del humano, en cuanto engaña, es decir, piensa o siente una cosa y dice o hace otra a
conveniencia.
Según la propia unidad indivisible del ser, se es espectador y actor al mismo tiempo, pero según
este orden y no al revés, es decir, según una jerarquía precisa y constante entre contemplación y
acción; lo inmóvil (Uno) contempla lo móvil (dualidad), el Ser interno al ser externo, nunca a la
inversa. Es en este sentido que el fin de la acción y del arte en toda forma de cultura tradicional es
siempre la contemplación, la Gnosis, y nunca ella misma como un fin en sí misma; del mismo modo
toda verdadera acción es ritual y "artística", o sea sacrificial, pues esencialmente imita la actividad
creacional de Dios (4), que siempre inaugura en el mito su propio sacrificio.
Lo sepa o no, toda persona es un artista y un actor por el hecho de ser "persona"; como bien lo
indica el sentido del término en griego, la "persona" es la "máscara" del actor, el disfraz aparente
que lo revela y lo oculta al mismo tiempo, tal y como la individualidad (psicocorporal) con respecto
al Espíritu o verdadera Personalidad del ser, la cual y siguiendo con la misma ley, es en sí misma
absolutamente Una e Impersonal. Este papel paradigmático es por definición el del hombre en la
creación, intermediario entre el Cielo y la Tierra, lo divino y lo animal, "imagen y semejanza"
viviente del Todo. Pero también es el caso del símbolo y el simbolismo entendidos como ideas-
fuerza o modelos a su nivel, intermediarios entre diferentes realidades, papel decíamos, inherente al
carácter inteligible y sensible a la vez de toda manifestación. Al conectar entre sí realidades de
distinto nivel, al moverse en planos simultáneos, el símbolo sagrado ofrece posibilidades ilimitadas
de comprensión, por vía intuitiva y sintética, posibilidades que incluyen la paradoja, pero nunca la
contradicción, lo "irracional", la falsedad o la estafa "hipócrita", que sería perversión y profanación
del mismo; en efecto, su función es liberar el sentido superior escondido en lo aparente, pero
igualmente puede "encerrar" lo superior en una apariencia, lo que conlleva un peligro eminente,
confundirlo con lo simbolizado, fijarlo en una sola lectura, tomar la imagen o el reflejo por la
realidad, interpretarlo al nivel literal, alegórico o psicológico; en esto concluye la idolatría, que es,
como el fetichismo, verdadera "barbarie" intelectual, aunque no exista consciencia o voluntad
expresa de ello, pues, caracteriza precisamente un estado mental de confusión inconsciente. Toda
forma de literalismo, fundamentalismo o dogmatismo, incluido desde luego el "democrático" del
"pensamiento único", dignifica un punto de vista individual, formal y particular, por encima de los
demás posibles, lo que precisamente y a su mismo nivel, el de las formas, es una pura contradicción,
pues, ninguna forma, vale decir, reflejo, apariencia, puede agotar ni reflejar la totalidad de la luz y
menos aún todo lo que está más allá de ella misma. La inscripción de la orla románica que tomamos
como punto de partida, viene a señalar eso, que no porque toda imagen lo sea de algo, debemos
confundirla con ese mismo algo, y menos todavía negarlo y quedarse con la piedra o el pedazo de
madera.
Consciente de la dualidad aparente del mundo, el hombre tradicional la supera por ello mismo,
situándose en un plano donde las oposiciones no existen sino acaso en estado de complementareidad,
plano cuyo carácter paradójico -analógico- es inevitable en toda expresión formal, que siempre es
simbólica. De ahí la dificultad del especialista moderno en reinterpretar los símbolos del arte
tradicional según su sentido verdadero, el que le dieron sus artífices, y no en el cómodo e interesado
que imponen los criterios de la cultura oficial, según las fórmulas de última hora que más les
convienen.
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1.- Un ejemplo podría ser: "Eso (Atma) es simbólico pero no es un símbolo: ni siquiera esto
puede decirse de Atma". Avadhut-Gita, C-III, pág.17. Ediciones de la tradición Unánime. Barcelona
1983.
2.- De epus: verso, palabra; y de phainein: brillar; ambas ideas estan también presentes en el
Verbo en cuanto palabra (sonido) y luz primordiales. Este es el sentido de la palabra universo, una
sola voz, palabra, nombre o verso.
3.- En relación a la ontología del simbolismo del espejo y a sus paradojas, Moyidin Ibn Arabi
tiene pasajes iluminadores: "Con respecto a los favores y dones esenciales, no son prodigados más
que en virtud de una revelación divina, pues, la Esencia no se revela más que bajo la "forma" de la
predisposición del individuo que recibe esta revelación, y nunca se produce otra cosa. A partir de
ahí, el sujeto no verá sino su propia "forma" en el espejo de Dios; no verá a Dios -es imposible que
Lo vea- todo y sabiendo que no ve su propia forma sino en virtud de ese espejo divino. Esto es del
todo análogo a lo que a lugar en un espejo corporal: contemplando las formas, tú no ves el espejo,
todo y sabiendo que (tampoco) no ves estas formas -o tu propia forma- más que en virtud del
espejo". En: Ensayos sobre el conocimiento sagrado. T. Burckhardt. Olañeta 1999. Pg. 68.
4.- "El arte y el artista no deben imitar las producciones de la naturaleza, sino su modo de
operar", decía Sto. Tomás de Aquino, cánon que comparte todo el arte tradicional en general.
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las.html
#56
MUNDO TRADICIONAL: BARCELONA. LA CIUDAD DE LAS AVES (II), por

Josep M. Gràcia *
V. La Colina de Hermes.
En la Odisea (XVI, 471) se describe una “colina de Hermes” en donde los hombres son alcanzados,
arrebatados y guiados, por un “veloz mensajero… heraldo también de los hombres” (es decir,
Hermes). Esta colina es, simbólicamente, la alcanzada por el Augur , el magistrado instructor del rito
fundacional de la ciudad, pues allí recibe la intuición, el mensaje de los dioses (de enunciado
oracular) que él mismo es encargado de descifrar y actualizar. No es de extrañar, pues, que en el rito
fundacional al Augur se lo llegara a asimilar a Hermes, de hecho, se entendía que era la
personificación del dios, y que situado en la cima de la colina, la “colina de Hermes”, fuera el
“mensajero” portador de los buenos o malos augurios en virtud de los cuales se convenía o no fundar
la ciudad. El Augur , que toma aquí la función de Pontifex , literalmente el "constructor de puentes o
caminos", era representado en Grecia por Iris (el Arco Iris es un símbolo del pontificado), la
"mensajera de los dioses", diosa que simbolizaba la unión de la Tierra con el Cielo y quien, aún
perteneciendo a otra estirpe divina, compartía funciones y atributos con Hermes. Pero también,
Augur significa literalmente tanto “observador de las aves” como “adivinación mediante el canto y el
vuelo de las aves” y tiene el sentido de señal, presagio, indicio en sentido oracular en virtud del cual
se recibe la intuición intelectual. Los antiguos etimologistas dicen que augur deriva de otra palabra
más antigua, àuger , compuesta a su vez de la voz ÀV-IS (ÀU-IS) “ave” y GÈR-O “actuar”, “hacer”,
es decir, “lo que hacen o dicen las aves”. Pero también, augur tiene vinculación etimológica con
augère “aumentar” en el sentido de “consagrar”. Es así como el Augur aparece como el Pontífex que
oficia el rito mediante el cual se consagra un determinado lugar advirtiendo los presagios o signos
mediante el canto o la observación de las aves, y en el caso que nos ocupa, es bien significativo que
antes de que el Augur de tradición romana demarcara los límites o fundara Barcino en la cima del
Monst Táber ya había un culto análogo, el de Laia, “la que habla bien”, es decir, la que según ciertos
signos oraculares que tienen que ver con el canto de las aves dice o da los buenos augurios, lo que
veremos más adelante con detalle. El Mons Taber es la Colina de Hermes de Barcelona.
VI. La cuestión Romana
En el Libro II, I, 5-6 de De Architectura, Vitruvio dice: “Item in Capitolio commonefacere potest
et significare mores vetustatis Romuli casa et in arce sacrorum stramentis tecta . Ita his signis de
antiquis inventionibus aedificiorum...” (“Igualmente la choza de Rómulo en el Capitolio sobre la
Fortaleza sacra , cubierta de henos , nos puede manifestar el modo de fabricar antiguo...”)(16).
Con casa Vitruvio indica un lugar delimitado y cubierto; la raíz indoeuropea kes -, (cortar) con sufijo
* kas - tro - significa recinto fortificado, de ahí castrum (17) ; el griego kasa , de la raíz ska - tiene
tanto el sentido de cabaña como de lugar cubierto o santuario, no en vano, en los LXX el Mishkam
(Tabernáculo) se tradujo por skene o skenoma mientras Hekhal (Templo) se tradujo por naos (nave,
templo) u oikos (casa, palacio). Sin embargo, el hecho de aludir a una Fortaleza (arce) sacra (
sacrorum ) es aún más interesante; en efecto, en tanto que ablativo, arce (nominativo arx ) expresa el
sentido de procedencia local o temporal y la relación de situación, tiempo, modo... del objeto
designado; en todas las lenguas indoeuropeas el radical arks - (o raks -) tiene el sentido de proteger,
defender, conservar y proviene de la misma raíz que Arca. Esta Fortaleza sagrada (el sentido de
fortaleza le viene tanto por el hecho de que el lugar ha sido ritualmente consagrado como por su
necesaria custodia) es pues el lugar en donde se conserva y protege la Tradición, simbólicamente
representada por el Arca, de ahí su carácter sagrado, instaurada de forma ritual, a cubierto y
defendida sólo por aquellos que poseen la calificación necesaria para tal fin, el o los Pontifex . Y
consagrada justo en ese lugar y en ese tiempo, y no en otro, de ahí el uso del ablativo. El arce o
Fortaleza es pues, el lugar en tiempo y espacio (es decir, aquí y ahora) en donde reside
simbólicamente el Arca, aquello que guarda la Tradición y al mismo tiempo, “lugar de encuentro” de
los sumos Sacerdotes en donde reciben la revelación, la influencia espiritual o designio no sólo para
fundar una ciudad sino para todo aquello que hace referencia con su buen gobierno, por ello es un
lugar sacro. La choza cubierta de henos (casa) de Rómulo, en el Capitolio, sobre la Fortaleza sacra (
arce sacrorum ) es exactamente la descripción del tabenáculum (BARCA). Encima de la colina del
Capitolio, erigida en beneficio de Rómulo, el fundador mítico de Roma, el tabernaculum cumple la
función de templo fundacional, guardián de la tradición y garante de su continuidad instaurando un
centro de restitución tradicional para una de las metrópolis que, según René Guénon, fue en occidente
una imagen de Agartha (18).
Para Octavio Augusto Barcelona cumplió exactamente la misma función para la península Ibérica,
sólo que la instauración de ese centro tradicional tuvo la calidad de centro secundario de la
metrópolis latina y fue fundada, no por casualidad, sobre un asentamiento existente, la ciudad de
Laye, que, como veremos más adelante, cumplía ya una función análoga. La cualidad de centro
secundario viene reforzada, sin duda, por una de las acepciones de barca que, como dice san Isidoro
de Sevilla ( Etimologías , XIX, I, 19), es en realidad el bote pequeño que se utiliza para transportar
mercancías del barco a la costa: Roma era la metrópolis madre fundacional desde la cual otros
centros tradicionales fueron fundados en todo el dominio romano, y Barcino fue uno de ellos, y por
lo que respecta a la península Ibérica, el primero, y más importante no como urbe a modo de
Tarragona, Badalona o Mérida, sino como centro espiritual indispensable sin el cual resultaba
imposible administrar un verdadero y eficaz dominio territorial.
La designación de Mons Taber alude simplemente a la colina en donde estaba dispuesto el
tabernaculum , la BARCA (19), lo que resulta comprensible si consideramos que es frecuente en
terminología mesopotámica llamar a los templos “monte casa ” (20), considerando el simbolismo de
la montaña como imagen del Templo.
Algunos historiadores se extrañan de la extremada pequeñez del recinto amurallado romano que
delimitaba la ciudad Barcino, que no se corresponde, observan, con el título de Colonia inmune que
ostentaba; también se han preguntado por la razón que tuvo Roma para fundar Barcino entre dos
ciudades consolidadas y de una importancia militar y cívica extraordinaria justo al lado, Tarraco y
Baetulo y no han encontrado una respuesta satisfactoria. En realidad, Octavio Augusto, Imperator y
Pontifex maximus, ostentando el Poder sacerdotal y Real, bajo cuyo reinado se fundó Barcino (10 a.
C.)(21), des-embarca literal o simbólicamente en Barcelona con finalidades estrictamente
fundacionales, y no sólo de fundación de una ciudad, lo cual es sólo un símbolo, sino de refundación
y restitución de la Tradición. Eso es lo que significó Barcino para Augusto: una colonia romana, no
latina, imagen de Roma y así como en la cima del Capitolio se erigía el tabernaculum erigido en
beneficio de Rómulo, el mítico fundador romano, así en Barcino , encima del Mons Taber se erigía
la BARCA, lugar sagrado, centro espiritual en donde se desarrollaban los cultos mistéricos
relacionados con la iniciación en los misterios y la revelación oracular. Para tal fin, la dimensión y
la defensa de la ciudad, que disponía de recinto amurallado como consecuencia exclusiva del rito
fundacional, eran secundarias y nunca se pretendió rivalizar con las urbes vecinas; no en vano,
Pomponio Mela ( De Chorographia II, 90) la llama parvum oppidum (“pequeña fortaleza”), lo que
se comprenderá perfectamente si consideramos lo expuesto más arriba. A esa “pequeña fortaleza” en
donde confluyen los sentidos de bárcena, barca como tabernaculum o “choza” en tanto que imago
mundi y templo ritual, a esa BARCA, en definitiva, Octavio Augusto la llamó Barcino y en su cima
como símbolo del centro del Mundo, materializó en piedra el Templo, como imagen del
tabernaculum móvil, como corresponde al sentido sedentario del imperio por él inaugurado.
En efecto, en la cima del Mons Taber se encuentran todavía algunas columnas de lo que fue el
primer Templo romano en Barcino , llamando imprecisamente Templo de Hércules; tan incierto es
para los historiadores su origen que se han esbozado hipótesis sobre si es o no el Sepulcro de
Híspan, templo cartaginés, el panteón de Ataulfo, un templo dedicado a Júpiter (lo que a todas luces
es improbable por la presencia ya del Mons Iovis ) o, incluso alcázar construido por Pedro IV en el
siglo XIV. El templo es romano y fue construido encima de la BARCA bajo las órdenes de Augusto o
de su general y arquitecto Agripa guardando las proporciones y el orden (columnas estriadas, orden
dórico y corintio) descrito por Vitruvio como templo de la especie Peripteros hexástilos (22)
(templo en donde el pronaos y la cella están rodeados de columnas – Periptero - y en el pórtico
delantero y posterior formado de seis columnas – hexástilo -)(23). Es cierto que Vitruvio dice que
estos templos está dedicados normalmente a Hércules, pero a tenor de lo que hemos dicho, Augusto
fundó Barcino análogamente a como Hércules fundó ahí la BARCA, por lo que no es de extrañar que
ambos fueran plenamente identificados, escogiéndose el tipo de templo acorde con esta asimilación.
Justo por la cima del Mons Taber cruza la actual Calle Paradís (Paraíso); a pesar de que se han
esbozado numerosas hipótesis acerca de su toponimia los historiadores nunca han llegado a una
solución satisfactoria, siendo la más exacta la que nos habla de la existencia de un vergel o
“delicioso huerto” en el lugar (24), aunque, por el contrario, no se ha sabido explicar la razón por la
cual este jardín se ubicaba precisamente en este lugar ni a qué debía su razón de ser y su importancia.
La cuestión aparece más clara si consideramos que, si bien la denominación de Centro del Mundo se
aplica al centro espiritual supremo, lo que sería el caso de Agartha, los demás centros son igualmente
centros del Mundo por analogía, lo que sería el caso de Roma, como ya vimos más arriba; es decir,
centros del Mundo para una cultura o civilización en tanto que centros consagrados ritualmente y
depositarios, herederos y representantes de la Tradición Primordial. La BARCA que fue Barcelona,
aunque con toda seguridad podría decirse que todavía es en la medida de que un pueblo puede haber
perdido el espíritu de la letra pero conservar, sin embargo, su simbolismo intacto, cumplió
exactamente esta función de centro del Mundo sólo que subordinado a Roma. En cualquier caso, el
simbolismo del Paraíso Terrenal – Pardes- es aplicable a todos los casos en donde se considera el
simbolismo del centro del Mundo, siendo el centro de la ciudad que ha sido fundada ritualmente una
imagen del Pardes , de donde parten las cuatro direcciones, que son los cuatro brazos de la cruz que
forman el cardo y decumanus maximi análogamente a como del Eden parten los cuatro ríos; en
Barcelona esta imagen se representó fielmente ya que al recinto amurallado se accedía por cuatro
puertas que correspondían a los puntos en donde el cardo y el decumanus , que se corrresponden,
respectivamente, a las actuales calles Llibreteria, Call, Bisbe y Regomir, tocaban con la muralla. El
Pardes es comparado simbólicamente con el corazón, centro del ser y habitáculo de la “presencia
real de la divinidad”, situado en el centro del tabernaculum o BARCA, de ahí pues, que todavía hoy
se conserve este sentido original de lo que hubo en la cima del Mons Taber : una BARCA, símbolo
del centro del Mundo y símbolo del Paraíso .
El estatuto jurídico de Barcino era, en efecto, el de Colonia (25) , villa franca hasta, al menos, el
siglo VI d. C. cuando todavía la ciudad gozaba del derecho itálico (derecho de inmunidad y exención
de tributos), como se recoge en el Digesto (libro 50, XV, 8). Sus habitantes eran llamados
barcinonensis o faventinos (“favorecidos por los dioses”) y la ciudad era llamada Pia Faventia , es
decir, “la favorecida por los dioses por sus cultos Religiosos”. Este estatuto jurídico es mucho más
que un simple derecho ciudadano; representa un estado exento de cuestiones específicamente
terrenales que se corresponde con la importancia que tuvo el lugar en tanto que centro tradicional e
iniciático en torno a la BARCA, lo que seguramente se podría decir de cada una de las doce colonias
fundadas en la península por los Romanos. A tenor de lo expuesto, y traducido a rudi sermone , el
texto latino (figura 6) que da cuenta de la fundación de Barcino por Augusto dice: Barcin (o) (Centro
espiritual= BARCA), residencia autónoma ( Colonia ) de la familia de los Julios ( Iulia Augusta ),
favorecida (patrocinada o fundada) ( Faventia ) en favor de los dioses por el Padre ( Paterna )
(Augusto)(26).
Figura 6.
Colonia Iulia Augusta Faventia Paterna Barcino
VII. Laye
Laetania o Laletania o Layetania era un territorio que ocupaba desde el actual río Llobregat hasta
el río Tordera, aproximadamente. Debe su nombre a la ciudad de Laye o Laeisa (Lisa?) o Laia
ciudad de la que los historiadores no han podido determinar su ubicación pero que según parece
pudo estar situada a los pies del Mons Iover o en torno al Mons Taber . Los laei , fundadores de
Laeisa , eran de origen celta organizados en torno a un soberano, que ostentaba o aunaba en sí mismo
tanto la Autoridad espiritual como el Poder temporal, que había descendido de los Alpes a esta
región de la actual Catalunya; uno de sus principales atributos era una lanza o punta de lanza (como
se observa en numerosas cecas que se conservan y como figura todavía en las banderas de algunos
municipios que estuvieron bajo su dominio), símbolo axial que representa al Eje del Mundo. De este
origen nórdico queda constancia en la actual Saint-Germain-en-Laye, en la región de Île-de-France ;
no debe sorprendernos que esta región, o el centro de ella, cuya capital es actualmente París, fuera
conocida antiguamente como sylva Ledia , el “bosque sagrado de Laia”, lo que todavía hoy es el
Bosque de Saint Germain. Lo que hay detrás de la denominación de sylva podrá comprenderse
recordando lo que antes hemos dicho con respecto a la demarcación de un templum en el seno de un
bosque asimilado al caos primordial en la instauración de un ámbito consagrado. Esta pequeña
reseña geográfica nos ubica en una realidad simbólica que circunscribe los orígenes de Barcelona en
una real y verdadera fundación sagrada en torno a esa figura enigmática de nombre Laia, de la que se
tiene pocas noticias. Sin embargo, Cicerón en Brutus , obra que trata sobre la elocuencia griega y
romana, y en De Oratore , nos da noticia de una joven Laelia, hija de Laelius, apodado el Sabio,
desposada con un Augur, que destacaba por la pureza de su expresión verbal mediante la cual
transmitió a varias generaciones los conocimientos sagrados; la describe como poseyendo un verbo
preciso, expresando con propiedad y exactitud el sentido de las ideas, es decir, su significado último,
que no es otro que el simbólico, sagrado y tradicional. Cicerón asimila el arte de Laelia al de los
sofistas griegos, pero, en realidad, Laia es “la que habla bien” en el sentido de que hay verdad en lo
que dice. Se entiende, pues, que ese “hablar bien” implica un desvelar una verdad, aquella que se
oculta tras los ropajes de la falsedad, que son el mundo de las formas e ilusiones, siempre
cambiantes y engañosas.
Laelia, Laia o Laeisa deriva del verbo griego laleo que significa, en su acepción primera
“pronunciar sonidos inarticulados”, generalmente referido a los sonidos que hacen los animales,
como se utiliza a menudo en los Idilios de Teócrito de Siracusa (s. III a. C.), y en particular al de los
pájaros, en las obras de Moscos de Siracusa (s. II a. C.); posteriormente, la filosofía griega adopta el
término y adquiere el sentido poético de “hacer cantar” a la lira o a la flauta (27) y, por extensión, se
utiliza en el sentido no simplemente de hablar sino de “hacer hablar”, provocar el dicho o la palabra
(28), como simbólicamente se dice en Mat 9.33: “... y rompió ha hablar el mudo”. El hecho de que
Laia sea “la que habla bien” no se refiere simplemente a sus dotes oratorias, como dice Cicerón, sino
al hecho de que dice o habla el lenguaje de o a través de los animales o aves, como poseída por un
rapto, un entusiasmo “poético” que, simbólicamente, alude a un acto de revelación.
En realidad, la asimilación que hace Cicerón con la elocuencia griega se debe a otro hecho al que
no alude pero que es determinante y del todo singular: este acto de averiguación o desvelamiento fue
llamado por Parménides Alétheia , que significa metafóricamente “verdad”, pues consiste en un acto
de descubrir, des-velar o des-nudar de lo que hay detrás de las palabras, conceptos o ideas, pero
también alude a un acto de revelación (en este sentido, el término que le corresponde en un lenguaje
oriental es apo-káliypsis ). No debe escapársenos la similitud fonética entre Laeisa, Laelia o Laia
con a Alétheia , lo que induce a pensar en una semántica análoga. Lo que hace Laelia al hablar es un
des-velar lo que a ella misma le ha sido revelado “oracularmente”, esto es, por influencia espiritual.
El sentido primero, fundamental e iniciático es pues que Laia habla “el lenguaje de los pájaros” que
no es sino el “lenguaje de los dioses”, siendo las aves símbolos angelicales o de los intermediarios
celestes; por eso, hablar “el lenguaje de los pájaros” es un símbolo que alude al fin del proceso
iniciático, a la consecución del cocimiento o la inmortalidad, lo que implica la restitución de todas
las cosas a su origen (29).
El hecho de no tener referencias de Laia como deidad, no representa ningún obstáculo para poder
afirmar que si pudiera hablarse de una deidad llamada Laia, esta sería una diosa oracular y mistérica,
en torno a la cual fue fundada la ciudad de Laye, que tomaba simbólicamente el canto de las aves
como fuente de revelación, hecho sugerido también por la estrecha relación de Laia con el Augur .
Laia tenía su templo, su “choza” oracular, su BARCA situada en la cúspide del Mons Taber , lugar
que si no realmente sí simbólicamente le corresponde, en el centro de la ciudad de Laye o en el
centro de la región de Layetana ( Laie-tan , “el país de Laia”)(30). Anteriormente al culto de Laia
hubo en el lugar un culto análogo: el de Isis, a juzgar por algunas evidencias, pues en 1855 se
descubrió en pleno centro moderno de Tarragona una momia egipcia de época prerromana (31) que
demuestra la presencia de la tradición egipcia en los alrededores de Barcino mucho antes de la
presencia fenicia o cartaginesa, lo que sugiere que el culto a Isis, como diosa mistérica y oracular,
estaba ya presente en la zona, algo por otra parte nada excepcional considerando que su culto, junto
con el de Cibeles y Mitra, se había extendido totalmente por occidente en el siglo I d. C. También
Isis, la Pupila del Cosmos ( Koré Kosmou ) evoca un acto de Alétheia relacionado simbólicamente
con su velo negro, el cual esconde detrás de sí lo que fue, lo que es y lo que será, es decir, los
misterios y el conocimiento de la Unidad.
Esto fue lo que Octavio Augusto encontró en esa fértil bárcena que hoy llamamos Barcelona y no
fue difícil la asimilación del culto de Laia con otros cultos mistéricos análogos propios del Imperio
que él mismo presidía por primera vez como Emperador Solar; sobre la BARCA de Isis y Laia situó
Roma la sede del tabernaculum como acto fundacional de una nueva metrópolis. Sólo tomando este
hecho como lógicamente anterior a toda fundación romana de la ciudad puede entenderse la capital
importancia que para Augusto tenía empezar la conquista del país de los Íberos instaurando los ritos
Religiosos y los cultos mistéricos en virtud de los cuales se instauraba un Centro de conocimiento
tradicional justo ahí donde cultos análogos era ya preexistentes, los que adoptó en esencia
adaptándolos al panteón latino.
A juzgar por ciertas evidencias sendas BARCAS fueron instauradas por Octavio Augusto en
Barcelona, Zaragoza y Lugo, señalando un camino de “conquista” que no debe entenderse en sentido
de dominio territorial sino en un sentido iniciático que sin duda tiene que ver con la idea de jubileo,
pues, en efecto, como se dice en el Zohar (III, 52b): “El río que sale del Edén lleva el nombre de
IOBEL”; es decir, que los lugares considerados como centros del Mundo, imagen del Paraíso ,
remiten a la idea de jubileo entendida como símbolo de la colocación de todas las cosas en su estado
original, lo que tiene especial relación con los cultos mistéricos inherentes a la BARCA como a la
idea, recogida por Augusto, de que a partir de la BARCA instaurada en Barcino se iniciaba un
camino de jubileo, es decir, de restauración tradicional de y hacia Occidente, hasta el Ara Solis ,
hasta el finis terrae .
Por otra parte, cabe considerar un símbolo fundamental que ayuda a entender la cuestión que aquí
planteamos: el Omphalos . En efecto, el Omphalos , uno de los símbolos fundamentales de la Ciencia
sagrada, es un símbolo del Centro del Mundo; designa un centro espiritual (es decir, sagrado e
iniciático) y, en términos generales, todo aquello que es centro y, especialmente, el centro o cubo de
una rueda, (la figura 1 es una imagen gráfica de lo que decimos). A menudo, este centro espiritual
coincide con el centro geográfico, es decir, que el Omphalos está, sino realmente si simbólicamente,
en el centro de la ciudad o ámbito geográfico de la cultura a la que representa, luego, el Omphalos
representa el Centro del Mundo para todo un pueblo o tradición, como el Omphalos del templo de
Delfos lo era para toda la Grecia clásica, siendo otros centros espirituales considerados secundarios
y con finalidades relacionadas con la iniciación en los misterios, por ejemplo Eleusis en la misma
tradición griega (32). El Onphalos se representa materialmente mediante un pilar, una piedra cónica
u ovoide o simplemente un montículo o túmulo; esa piedra es el tabernaculum ( Mishkan ), sede de
la Shekinah , de ahí que se la nombrara como betílo ( Beith-El ) la “casa de Dios”. En el caso de
Caesar Augusta , la actual Zaragoza, ciudad hermana de Barcino , la BARCA debía estar
simbolizada por un pilar y en el caso de Barcino muy probablemente la BARCA estaba simbolizada
por una piedra y, en concreto por una piedra negra, la piedra negra de Cibeles. Este fue, en efecto, el
culto mistérico instaurado por Augusto en la BARCA de Barcino por lo que existe una línea
tradicional, necesariamente actualizada y adecuada a sucesivas adaptaciones espacio/temporales
entre Isis, Laia y Cibeles muy significativa, pero que, necesariamente, deberemos desarrollar en otra
ocasión.
VIII. Santa Eulalia
Ya con la decadencia del Imperio, el procónsul de Daciano tuvo noticia de una joven llamada
Eulalia que vivía en Sarrià una aldea de colonos justo al lado de Barcelona. La joven, dotada de una
gran facilidad de palabra fue al encuentro del procónsul para reprenderle por la sangrienta
persecución que, bajo sus órdenes, eran víctimas los cristianos. El procónsul, admirado por la
dicción de la joven doncella y por su verbo preciso, es decir, por lo bien que hablaba, le preguntó
por su origen y como fuera que como única respuesta obtuvo que era cristiana mandó martirizarla
para que renegara de su fe. Con este relato legendario se explica el paso del culto “pagano” de Laia
al cristiano de santa Eulalia ( eu-laleo es “lo bien hablado” y Eulalia “la bien hablada”); también
cuenta la leyenda que los restos mortales de la mártir fueron devorados por las aves, lo que no es
sino otra muestra de cuan fielmente se cristianizó el culto de Laia y la función oracular, mistérica e
iniciática vinculada al canto de las aves. Desde el 12 de febrero de 304, día de su muerte, Eulalia es
la patrona de la ciudad. Pero todavía pueden encontrarse en la leyenda de santa Eulalia cuestiones
que no hacen sino avalar todo lo que antes hemos expuesto con respecto a la BARCA y con respecto
a que Barcino era un centro espiritual: nos referimos a la llamada Bandera de santa Eulalia,
estandarte representativo de la ciudad de Barcelona. En realidad, la bandera fue llamada de manera
oficial, hasta el siglo XVII, Bandera de la ciutat , pero en los acuerdos del Consejo de Ciento de
principios del siglo XVII se adopta el nombre de Bandera de santa Eulalia pues así era como
popularmente se la conocía desde tiempos antiguos. Ya en el siglo XIV, como también se puede leer
en los acuerdos del Consejo de Ciento de 1390, hay referencias de que la bandera era un estandarte
análogo a los usados por los romanos en donde figuraba la inscripción S.P.Q.B. ( Senatus Populus
Quo Barcinonensis ), con una cruz de san Jorge roja bordada sobre un “campo de color blanco” que
era considerado como la “señal de la ciudad” (“... é lo camp blanch, que es senyal de la Ciutat ”)
(33) y con un busto de la mártir en el aspa del estandarte.
Lo significativo de lo que acabamos de exponer es precisamente la representación del campo
blanco; en efecto, en todas las tradiciones se designa a los centros espirituales como lugares
“blancos”, muy a menudo como “islas blancas”, recogiendo con “isla” el sentido de lugar cercado,
consagrado, centro del Mundo o templo rodeado por la silva que es el mar, siendo el color blanco un
símbolo de al autoridad espiritual, de la luz del conocimiento y del “descenso” de la influencia
espiritual. Es así como a la Tula atlante se la llama “isla blanca”, al monte Meru se lo llama
“montaña blanca” o la ciudad griega de Argos igualmente la “ciudad blanca” lo que está en relación
con lo que hemos dicho anteriormente con respecto a la nave Argo en la cual embarca Hércules y
cuyo nombre, a parte de referirse al nombre de su constructor, significa “rápido”, pero cuyo primer
sentido es blanco. Pero también, y para ceñirnos a la cuestión, cabe recordar, como indicamos más
arriba, que el centro espiritual que era Barcelona fue concebido como una colonia de Roma con la
refundación tradicional efectuada por Augusto lo que se comprenderá ahora mejor si consideramos
igualmente que ya Roma fue concebida como colonia de la ciudad Alba Longa, fundada por Ascanio,
hijo de Eneas y cuyo nombre significa “ciudad blanca – albus- y alargada” –en referencia a la cima
de la colina en donde se ubicó, como ciudad fundada bajo el rito etrusco-, fundada al pie del monte
Albano (“montaña blanca”) y junto al río Álbula (“rio blanco”), el actual Tíber (34). Así dice
Guénon que: “A la designación de centros espirituales como ‘la isla blanca’ (...) hay que relacionar
los nombres de lugares, regiones o ciudades que expresen igualmente la idea de blancura”(35).
Ya para acabar, en una descripción de la Bandera de santa Eulalia se dice que en el estandarte había
pintado “un curioso tabernáculo , y en él una hermosísima santa Eulalia, con las armas de la ciudad
bajo sus pies...”(36). Así pues, hasta el siglo XVII la barca fundada por Hércules, la del templo a
Isis y el de Laia, y la del tabernaculum romano de Cibeles, es decir, la BARCA que fue Barcelona, y
que seguramente en muchos sentidos ocultos a la fría mentalidad mode rna todavía es, se conservó
intacta y actualizada en santa Eulalia, la bien hablada patrona y heredera de la Ciudad de las Aves.
NOTAS:
16- Trad. J. Ortiz, Akal Ed., Madrid, 1987.
17- Edward A. Roberts y Bárbara Pastor, op. cit., pp. 84-85
18- René Guénon, El Rey del Mundo , op. cit., cap. XI.
19- El río Segura, que desemboca cerca de Guardamar, forma una bárcena fértil que ofrece,
además, refugio a las embarcaciones, lo que representa una orografía similar a la costa de Barcelona;
este río era llamado en lengua íbera Tader o Taber . Avieno llama a este río Teodoro (“don de
Dios”). De manera que el Mons Taber bien pudiera ser una toponímia de origen íbero pero sin duda
afín a las lenguas semíticas, no en vano el alfabeto íbero ha sido descifrado con el auxilio del hebreo
y otras lenguas semíticas arcaicas. Se ha sugerido, por otra parte, que no es sino en la época
medieval cuando esta colina es conocida como Mons Taber , lo que podría ser exacto siempre y
cuando se considere que en esa época se “institucionalizaron” muchos toponímicos antiguos.
20- Mircea Elíade, op. cit., cap. X.
21- Dion Casio, Historia Romana, Libros I-XXXV , BCG 325, Gredos Ed., Madrid, 2001, Libro
LIV, 23, 7.
22- Vitruvio, De Architectura , Libro III, II y III.
23- Véase Pablo Piferrer, op. cit., Apéndice II en donde se transcribe un Extracto de la memoria
que el arquitecto D. Antonio Celles y Azcona, dirigió a la Real Junta de Comercio de Barcelona con
el título de Memoria sobre el colosal templo de Hércules, y noticia de sus planos.
24- Víctor Balaguer, Op. cit. p. 148.
25- Plinio el viejo, Historia Natural , II, 22. Algunos sugieren que el hecho de ser una Colonia es
porque ahí residían los veteranos de guerra ya jubilados; la realidad es bien otra: en la Colonia
residían los magistrados o pontífices (pertenecientes a los Collegia Fabrorum ) de los que todavía
se conservan algunos nombres, oficiantes de los ritos y encargados de perpetuar la Tradición; La
exención de impuestos se conservó en la Masonería medieval ( Franc-Maçonnerie ), organización
iniciática heredera de los Collegia romanos.
26- La lápida original está en el Museu d’Historia de la Ciutat. La imagen se encuentra en De
Barcino a Barcinona (Siglos I-VIII). Los restos arqueológicos de la plaza del Rey de Barcelona ,
publicación del Museo de Historia de la Ciudad, Instituto de Cultura, Ayuntamiento de Barcelona,
Barcelona, 2001.
27- Es muy curioso como todavía los organeros franceses llaman laye a una especie de caja que
contiene el mecanismo y las válvulas del órgano y que constituye el depósito principal del aire
comunicado por los fuelles. Dicha cámara insufla el aire a los tubos haciendo audibles los diferentes
registros sonoros.
28- Ver A. Bailly, Dictionnaire Grec Français , Hachette Ed., París, 1995, p. 1166.
29- René Guénon, Símbolos fundamentales de la Ciencia Sagrada , Eudeba Ed., Buenos Aires,
1988, cap VII.
30- La terminación - tan es propia de la lengua púnica y persa, y significa “región”; ver Charles
Romey, Historia de España, Barcelona, Impr. de A. Bergnes, 1839, Tom. I, Cap. 1. No nos hemos
ocupado de la supuesta fundación de Barcelona por el general cartaginés Amílcar Barca pues nos
extenderíamos demasiado; quizás sólo apuntar que la familia de los barquidas deben su nombre a
barak , que se traduce por “rayo” pero, en realidad, el “rayo” es uno de los símbolos de la
“influencia espiritual”; de ahí la barakoth hebrea o la barakah islámica. Es simbólica y realmente en
el tabernaculum o BARCA o Santuario donde se recibe la barakah , lo que sin duda respondería
ciertos interrogantes del porqué Amílcar visitó las ricas barcilonas .
31- B. Hernández Sanahuja, Resumen histórico-crítico de la ciudad de Tarragona desde su
fundación hasta la época romana con una explicación de los fragmentos del sepulcro egipcio
descubierto en 9 de marzo de 1850 por Buenaventura Hernández, Imprenta de José Antonio Nel·lo,
Tarragona, 1855.
32- René Guénon, El Rey del Mundo , op. cit., Cap. IX
33- Víctor Balaguer, op. cit., p. 404.
34- Livio, Tito, Historia de Roma desde su fundación , Libros I-III, B.C.G., Madrid, 1997, Libro
I.
35- Guénon, René, El Rey del Mundo , op. cit, cap X.
36- Jaime Rebullosa, Relacion de las grandes fiestas que en esta ciudad de Barcelona se han echo
à la canonizacion de su hijo San Ramon de Peñafort, Imprenta Iayme Cendrat, Barcelona, 1601.
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por.html
#57
MUNDO TRADICIONAL: BAB 'AZIZ. EL SABIO SUFI (PELÍCULA COMPLETA)
Sobre un desierto avanzan una niña llamada Ishtar y su anciano abuelo ciego, un sufí llamado
Bab'Aziz. Buscan la gran reunión de derviches que tiene lugar cada treinta años en un sitio
desconocido y, para hallarlo, basta con tener fe y dejarse guiar por el silencio del desierto. Director:
Nacer Khemir Año: 2005
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completa.html
#58
MUNDO TRADICIONAL: IGNORANCIA Y LIBERTAD, conversaciones con Swami

Lakshman Joo *
Alice Christiansen vino desde Florida, USA, al Ashram de Ishber, Srinagar, para recibir el
Shivaismo Kashemir a los pies del Swami Lakshman Joo. Las conversaciones que Alice tuvo con el
gran Maestro Shivaita nos proporcionan muchas perspectivas iluminadoras de su vida así como
diversos aspectos de la Doctrina del Shivaismo Kashemir y de su Praxis. Nuestro agradecimiento
a Alice por darnos el permiso para publicar este material para beneficio de nuestros lectores.
ALICE : Swamiji, hablemos acerca de las tres impurezas (limitaciones), o malas . En su libro, “El
Secreto Supremo” usted dice que las tres malas , o impurezas, residen en māyā , no en Svatantrya
Śakti . ¿Qué quiere decir esto?
LAKSHMANJOO : Svatantrya Śakti es esa Libertad, es Voluntad libre. Svatantrya Śakti se
transforma cuando el Ser Universal desciende desde su posición para interpretarnos su drama, su
teatro, el teatro del mundo. El Ser Universal posee la Energía que es llamada Svatantrya Śakti ,
Svatantrya . Y Svatantrya es precisamente la Libertad, la Libertad que todo lo inunda. En el
ascenso (de los tattvas ) es Libertad, en el descenso es Libertad. Cuando el individuo está
ascendiendo (en el camino de los tattvas ), entonces posee la Libertad, pero cuando está
descendiendo no tiene la Libertad. El individuo desciende y se destruye. Todo el encanto, el
atractivo de la Absoluta Conciencia se destruye cuando desciende. Por tanto aquí reside la
diferencia entre el individuo y el Ser Universal: el Ser Universal puede ascender y descender
manteniendo el atractivo de Svatantrya Śakti . Por el contrario el ser individual, cuando asciende,
posee Svatantrya Śakti , pero cuando desciende, Svatantrya Śakti adquiere el estado de māyā , la
ignorancia, quedándose atrapado por ella.
ALICE : Y māyā está asociado con el mundo, ¿no es así?
LAKSHMANJOO : Asociado con la ignorancia, con el mundo y con la individualidad mientras
que Svatantrya Śakti está asociada con el Ser Universal y con la Libertad, la Libertad Absoluta, la
Absoluta Conciencia.
ALICE : Luego cuando esta enorme, esta Conciencia que todo lo abarca desciende, como usted
ha dicho, entonces ¿la tierra está ahí?
LAKSHMANJOO : Todo está ahí.
ALICE : Y cuando asciende ¿la tierra desaparece?
LAKSHMANJOO : La tierra no desaparece, la tierra adquiere otro tipo de forma. La tierra se
muestra divina. La tierra se muestra llena de la Absoluta Conciencia.
ALICE : Se convierte en la Absoluta Conciencia.
LAKSHMANJOO : En realidad la tierra es divina. Todo es divino. Lo que hay solamente es una
carencia en nuestra conciencia (una falta de conciencia). No tenemos conciencia de que todo es
divino. La Absoluta Conciencia si la tiene. Por tanto, la Absoluta Conciencia no se siente culpable
cuando mata a un individuo. No se siente culpable porque de ninguna manera es un carnicero, un
asesino. Se trata solamente de un cambio de estado.
ALICE : Por tanto la vida y la muerte y sucesos como las guerras…
LAKSHMANJOO : Es el Divino Juego. Es el teatro, el drama de la Absoluta Conciencia. Para
nosotros es una tortura. Para nosotros es dolor…
ALICE : Es una tortura. En tanto que para la Divina Conciencia es un teatro.
LAKSHMANJOO : Pero no es un teatro cuando tú no lo conciencias como un teatro; son
entonces las tres malas , las tres impurezas (limitaciones) las que aparecen en escena.
ALICE : Entonces, ¿Cómo describiría las tres impurezas?
LAKSHMANJOO : ¿Las tres impurezas? Comencemos con la impureza más grosera. Esta
impureza se llama karma mala . Karma mala se produce cuando tú sientes cosas como: “yo estoy
bien”, yo soy magnífico”, “yo no soy nada”- también lo opuesto. Cuando este tipo de sensación está
presente en tu cerebro, estamos ante el resultado de esta mala .
ALICE : Se trata de la cualidad grosera.
LAKSHMANJOO : En el caso de māyīya mala sentimos cosas como “Oh, él es mi enemigo”, él es
mi amigo”. “Oh, él es mi vida, él es mi propio sí mismo”. Es la dualidad…
ALICE : La dualidad de las diferencias…
LAKSHMANJOO : Esto es, la dualidad de la diferenciación surge de la segunda mala , de la mala
que se encuentra en el medio de las otras dos. Se trata de māyīya mala , en donde la diferenciación,
la distinción comienza a aparecer. Y ā Nava mala es la impureza más sutil. La impureza más sutil se
da cuando uno reside en la Suprema Conciencia, en el estado de samadhi . Allí también encuentra la
confusión. Y esto se debe a la impureza más sutil. Esta impureza se llama ā Nava mala , y pertenece
al Sí Mismo.
ALICE : ¿Esto se debe a poseer un cuerpo físico?
LAKSHMANJOO : Sí, es a causa del cuerpo físico.
ALICE : Y por poseer un cuerpo físico ¿Tu nunca pierdes eso? ¿Es así Swamiji?
LAKSHMANJOO : No.
ALICE : Entonces, ¿Estas tres impurezas están contigo durante toda la vida?
LAKSHMANJOO : Sí, durante toda la vida, pero en el momento del samadhi desaparecen. Pero
tú tienes que practicar en esa dirección. Tienes que practicar una y otra vez durante la vida. Y en
tanto que lo hayamos hecho así, cuando llegue el momento, cuando todo esté pleno, las tres malas se
destruirán. Tienes también que abandonar el cuerpo.
ALICE : Mientras usted Swamiji está practicando todos estos años el Yoga , ¿Ha intentado ser
consciente de estas impurezas, y tratar con ellas constantemente?
LAKSHMANJOO : Sí. Si no te ocupas de estas impurezas, no puedes enseñar, no puedes elevar
el nivel de la gente.
ALICE : Porque las tres impurezas están siempre ahí…
LAKSHMANJOO : No. Lo que quiero decir es que si tú te diriges a la profundidad de la
Suprema Conciencia, entonces tú no puedes enseñar a la gente. Tú estás entonces por encima de eso.
Tú ya no encuentras ignorante a nadie.
ALICE : Ya lo entiendo. Tú ves en toda persona las cualidades divinas.
LAKSHMANJOO : Sí. Tú estás viendo desde el ángulo de la Suprema Conciencia: cualquier
persona te aparece como divina.
ALICE : Por tanto, entonces perderías tu perspectiva mundana.
LAKSHMANJOO : Sí, tienes que hacer eso. Pero eso es al final de la vida. Hasta entonces, tú
tienes que elevar el nivel el conciencia de los demás. Y debes constatar que existe este tipo de
ignorancia. Por tanto, eleva el nivel de conciencia de los demás.
ALICE : Así pues tienes que ser consciente de aquellos…
LAKSHMANJOO : No, Tú tienes que ser consciente de estas malas . En la medida que las
malas no están en presencia, tú no puedes darte cuenta de quién es ignorante y de quien eleva su
conciencia. Cuando las tres malas se hayan desvanecido conjuntamente, tú experimentaras que toda
persona tiene un nivel de conciencia elevado.
ALICE : Un nivel de conciencia absolutamente divino.
LAKSHMANJOO : Algunas personas suplican a la Suprema Conciencia el verse libres de todos
los malas , de una vez. Estas personas se alimentan de este mundo. Por tanto no quieren elevar su
nivel de conciencia. A aquellos espíritus de conciencia elevada no les importa el mundo.
* Traducido por Arcadio Rojo de la revista "Malini Revue". Abril -Junio 2007. Page 24.
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conversaciones.html
#59
MUNDO TRADICIONAL: NOTA SOBRE EL SIMBOLISMO ASTROLOGICO DE

LAS FASES LUNARES, por Sergio Trallero Moreno
En el Cosmos todo responde a Ciclos, desde lo más pequeño a lo más grande, pero hay un ciclo que
nos es muy próximo y familiar: las "Lunaciones" o sínodo que intercambia el Sol y la Luna cada 29
días. Representa el arquetipo y modelo de todo ciclo, en tanto que alterna los principios masculino y
femenino, luz y oscuridad, yang y yin, es decir, cualquier forma que adopte la dualidad cósmica
primordial, a su vez manifestación de un único Principio atemporal.
En esencia y metafísicamente hablando se trata de la combinación del principio luminoso
espiritual (el Sol) y el principio intermedio anímico (la Luna) vistos desde la Tierra, que sería el
principio corporal físico.
Astrológicamente, el desarrollo de cada lunación se relaciona con el humor generalizado y al
talante del pueblo, afectando así más al psiquismo colectivo que al individual (salvo en algunas
personas muy sensibles). Así como el Sol representa nuestra esencia y yo profundo, aquello que
determina nuestra identidad y nos hace únicos, la Luna representa los condicionamientos que
arrastramos del pasado, desde la infancia, en tanto que inclinaciones y hábitos heredados por reflejo
del entorno circundante.
Podríamos también ver en la Lunación una correspondencia con el símbolo taijitu del taoísmo (el
conocido emblema del Yin-Yang), en un aspecto físico (por ser una realidad de la naturaleza) y
dinámico (por alternar sus fases sucesiva e indefinidamente). De hecho de lo que se trata es
básicamente de dos grandes momentos, análogas a todo proceder rítmico del cosmos (como en el
hombre sucede con el corazón y la respiración) que son: uno creciente-expansivo y otro menguante-
contractivo.
Estas son las comunes cuatro fases principales del ciclo solilunar (y patrón a su vez para
cualquier otro ciclo):
- Luna nueva: comienzo del ciclo en que la noche es totalmente oscura y los luminares (Sol y
Luna) se ocultan. Se siembra algo. La consciencia no tiene por qué reconocerlo, pues la acción es
más inconsciente e inmanifestada.
Imágenes simbólicas: semilla, raíz, conjunción, nacimiento, creación
- Cuarto creciente : a partir de aquí la luz empieza a ganar terreno a la sombra. Empieza a
manifestarse lo sembrado. Se toma consciencia de algo que está emergiendo.
- Luna Llena : momento álgido de máxima luz (lunar) en la noche. Plasmación total y fructífera de
lo sembrado. La consciencia se confronta con ella misma, con toda la tensión que ello implica.
Imágenes simbólicas: espejo, balanza, fruto, reflexión, conocimiento, madurez
- Cuarto menguante : a partir de aquí la sombra empieza a ganar terreno a la luz. Empieza a
quedar caduco lo sembrado. Se toma consciencia de lo viejo que debemos soltar para dar paso al
siguiente ciclo.
A efectos prácticos y aplicativos a la vida cotidiana, es de destacar que la astrología y todo
cómputo tradicional nació a raíz de mediciones lunares. Lo vemos claramente en los calendarios
litúrgicos y en los días de ayunos de diversos pueblos y culturas. Por poner sólo algunos ejemplos
próximos de sobras conocidos: si bien la Navidad se fija pocos días después del Solsticio de
Invierno, cuando el Sol empieza ligeramente a ascender en su altura celeste, la Pascua se fija siempre
la primera Luna Llena después del Equinoccio de Primavera (boreal); y en el Islam el mes de ayuno
del Ramadán corresponde a una lunación completa.
Y es que se considera comúnmente aceptado que si las alineaciones axiales con la Tierra, es decir
la Luna Nueva y la Luna Llena, provocan el fenómeno de las mareas, quién sabe cuántos efectos
pueden provocar en los procesos sutiles, biológicos o vegetativos.
De hecho se dice que la salvia de las plantas puede concentrarse más en las raíces (en menguante)
o en el tallo (en creciente), además de incidir en la fotosíntesis la cantidad de luz lunar que haya en
las noches. Como transmite la sabiduría campesina, siempre en términos generales, las siembras se
recomiendan en creciente y las podas en menguante, evitando los días de plenilunio y novilunio,
aunque siempre dependerá del tipo de planta y lo que se busque potenciar.
En paralelo también podemos aplicarlo a las intervenciones quirúrgicas y evitar nuevamente las
lunas nueva y llena, eligiendo principalmente la fase decreciente, para guardarnos de hemorragias
cuantiosas y obtener una mejor cicatrización; así como evitar que la Luna transite el signo zodiacal
que rige la zona del cuerpo a operar. http://www.astrologiasimbolica.blogspot.com
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de.html
#60
MUNDO TRADICIONAL: LA MÚSICA SAGRADA DEL SUFISMO: EL SAMA’A,

por Manuel Plana
El amor y la mutua atracción que se profesan el hombre y la mujer se prestan muy bien para
simbolizar la relación entre el alma humana y Dios o su Señor, pues, el mismo vínculo entre lo activo
y lo pasivo, lo masculino y lo femenino existe entre ambos aunque aquí no en modo horizontal sino
vertical. La alquimia sufí usa habitualmente del simbolismo erótico para describir la unión entre
estos dos polos mediante unas Bodas Químicas de las que igualmente habla el esoterismo cristiano,
de caracter igualmente hermético, erotismo espiritual ya presente en el Cantar de los Cantares de
Salomón, donde la Sabiduría divina adopta la forma de una mujer extraordinariamente hermosa cuya
descripción bíblica aún nos turba en muchos aspectos. También en la tradición sufí las aventuras
amorosas entre Layla y Majnun ejemplifican la pasión desmedida entre Dios y el alma humana, con
todas las paradojas y situaciones que eso conlleva. En lengua árabe Sama’a significa escuchar, o
mejor lo escuchado, igual que el hebreo Shema, de raíz semítica común. Su sentido es idéntico al que
en el sánscrito de los Vedas se da a la Sruti, la doctrina revelada directamente por la divinidad y
“escuchada” por los Rishis o sabios, que a su vez la transmiten oralmente a sus congéneres y más
tarde la fijan por escrito. Esto tiene connotaciones cosmológicas, pues, la mayoría de tradiciones
observan la manifestación universal como producto de una vibración primigenia sonora y luminosa;
una Palabra es proferida y como un Big-Bang vibratorio pone en movimiento los elementos del Caos
convirtiéndolo en un Cosmos; de igual modo, el devenir de la existencia, tal como un concierto, se
regula ciclicamente a traves de contínuas coagulaciones y disoluciones, es decir, a través del ritmo.
De ahí que la música en general y la sagrada en especial sea terapéutica para el alma humana, hecha
también de ritmos y vibraciones sutiles que entran en saludable armonía cuanto más se equilibran sus
diferentes tensiones y más se enferma cuanto, viceversa, más se desequilibran. Es esta armonía,
palabra o Verbo creador original lo que viene a indicar la sílaba sagrada OM (AUM) del hinduismo,
el Fiat Lux judeocristiano, o el Kun islámico (sea), que inaugura toda creación; también lo confirman
los datos recientes de la física moderna que ven la materia cósmica como energía vibratoria
momentaneamente coagulada. La escucha del corazón toma en el sufismo una acepción operativa,
pues, el corazón es aquí el núcleo del ser y la caja de resonancia del soplo divino, el lugar de las
revelaciones y el punto de encuentro entre el ser individual y el ser universal, los que nunca podrían
ser dos “seres” distintos sino dos modalidades de una misma realidad. Idéntica idea sugiere la
Armonía de la Esferas de la que hablaba Sócrates, Platón y otros sabios antiguos de Occidente. De su
aplicación deriva la Ciencia sagrada de los rítmos, ciencia tradicional de base numérica que
establece analogías precisas entre los ritmos o ciclos particulares y los universales, entre el tiempo
humano y el tiempo cósmico. La incantación de nombres y fórmulas sagrados es conocida en el
sufismo como la ciencia del Dhickr, siendo de hecho, el padre del Sama’a, del mismo modo que en el
hinduismo es la ciencia de los Mantram; en el primer caso, la palabra dhickr significa memoria,
recordatorio, evocación, reminiscencia, siendo la recitación de nombres y fórmulas sagrados el
método espiritual del sufismo por excelencia. Y esto es así porque el alma humana ha olvidado a su
Señor, al Espíritu que la ilumina por dentro. No es consciente del don mismo de la consciencia, no
percibe su presencia luminosa en ella y de ahí sus múltiples miserias. En su estado de amnesia, busca
desesperadamente fuera aquello que no encuentra dentro y que tampoco sabe buscar
convenientemente, más agobiada por la ignorancia, la modorra y los instintos primarios que por los
afanes cotidianos de la subsistencia.
Intermediaria entre el cuerpo y el espíritu el alma consciente debe reencontrar su equilibrio
original, ha de liberarse de la maldición de su amnesia invocando los nombres de la realidad
espiritual, a fin de que la memoria divina (Anamnésis) venga en su auxilio y convierta la ausencia en
presencia, la lejanía en proximidad y el vacío en plenitud. A través de la incantación los contenidos
del alma –la consciencia- se ordenan según el propio esquema del ritmo, convirtiendo la agitación
interior en armonía, el conflicto de elementos en conjunción de opuestos. No es una forma de auto-
sugestión inducida que trasporte a un mundo imaginario y periférico del ser, a un estado de
somnolencia ébria ajeno a la realidad. Más bien es todo lo contrario, un gesto activo y consciente de
situarse en el corazón de la realidad, en el centro invariable de uno mismo, que no es distinto del
único y verdadero Sí Mísmo.
*- Con ocasión de un concierto (Pati Llimona. Barcelona 2009) a cargo del grupo coral de la
Tariqa Qadiriyya Butchichiyya de Marruecos
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samaa.html
#61
MUNDO TRADICIONAL: SOBRE LO SAGRADO, LO LAICO Y LO PROFANO EN

LA MASONERÍA, por H:. Graal
Quisiéramos destacar brevemente un importante tema de reflexión: el caracter sagrado de los

trabajos rituales, así como de la doctrina masónica y los símbolos que la expresan, tema tanto más
oportuno cuando ya es un tópico desgastado que gran parte de la Masonería moderna es un reducto
del pensamiento laico, ateo y materialista, y por tanto moderno, acaparando de tal modo la atención
que ante la opinión pública toda la Orden pasa por ser un baluarte de este tipo de pensamiento, lo
cual sabemos que es falso además de incompatible con sus más importantes Landmarks. Para muchos
talleres –y obediencias- es cierto que al sentido de los trabajos rituales no le ven ningún caracter
sagrado (y ni falta que hace para ellos, que entienden lo sagrado como algo de capilla y sacristía), ni
ninguna espiritualidad real, rebajada a una cómoda y mediocre moral democrática de tolerancia y
hermandad que no pasa de amiguismo cuando mejor. Los trabajos, así, quedan asimilados a
cualquiera de las ceremonias civiles que efectúa para sus convenios la sociedad profana.
Recordemos que la palabra laico viene del latín “lego“, el que no sabe leer, es decir, el ignorante o
profano que no conoce su tradición (especialmente cuando es una tradición del “Libro”), condición
que poca justicia hace a un verdadero masón que, aunque sea aprendiz, al menos ya sabe “deletrear”.
Es cierto que también se entiende por laico lo que no es directamente religioso y que, en algunos
casos, lo laico está comprendido, aunque indirectamente, en la religión o la tradición –ver el
budismo o el cristianismo y sus órdenes terciárias- pero también lo es que, de saber el sentido
original de la palabra, pocos masones se jactarían de quedar definidos por ella.
Ya se sabe que existe la tendencia a confundir lo sagrado con lo religioso, incluso podría decirse que
en general lo religioso ha acaparado el monopolio de lo sagrado, lo cual es normal en una sociedad
en la que todos los estamentos a excepción de la iglesia son laicos, es decir, profanos (aunque en
muchas otras sociedades, hemos visto, lo laico no es precisamente lo profano, sino un modo de estar
integrado a la tradición sin votos religiosos), y además, no existe tampoco ninguna forma de
iniciación especificamente cristiana. Pero la autoridad espiritual de la religión no es ni la única ni
superior a la iniciática en ninguna forma de civilización tradicional normal, bien al contrario y por el
hecho mismo de ser una vía esotérica y no exotérica, la Masonería no es apta para todos ni para todo
el mundo como aquella, ella acepta a aquellos capaces de entender y realizar sus principios y sus
fines con un compromiso insoluble, cosa a la que el mero creyente no está obligado. Precisamente, la
doctrina masónica no se basa en vagas creencias sentimentales ni en una fe ignorante pero crédula,
sino al contrario en un Conocimiento espiritual preciso y experimentable, en una Sabiduría iniciática
codificada en símbolos a la que se accede por grados después de pasar por diversas pruebas.
Tampoco ella ni ninguna forma de iniciación regular traspone la posibilidad de la perfección
espiritual al estado póstumo como la religión (es decir, al futuro, a lo temporal), sino que se observa
como una posibilidad susceptible de realizar en vida ya sea en algún grado, siendo la propia
capacidad del iniciado, auspiciada siempre por la Voluntad del Gran Arquitecto, es decir, por su
Gracia, la que decide tal empresa, no la doctrina ni los grados, que no ponen ningún tope a dicha
realización.
La palabra sagrado y secreto tienen en común (1) el sentido de todo lo que es augusto, eminente,
elevado, puro y también reservado, a parte, a cubierto, como nuestros trabajos. Lo mismo ocurre con
la Logia o el templo, que es un “punto geométrico sólo conocido por los “hijos de la Viuda”. La raíz
tem (indoeuropea), de templo, significa también, separar, dividir, poner a parte o destacar un lugar
cualitativamente diferente del resto. También las fiestas y días señalados suponen un tiempo
reservado y distinto del ordinario, no de manera convencional, sino por su propia naturaleza, como
es el caso de los solsticios, cuyas coordenadas astronómicas determinan las puertas del año y las
estaciones de la naturaleza espacial por efecto del tiempo. Todo calendario tradicional parte de la
concepción de un tiempo cualitativo no lineal ni homogéneo sino circular y heterogéneo.
Aunque la Masonería no sea una religión, el carácter sagrado de sus ritos y símbolos es un hecho
que testimonian ellos mismos por poco que se conozcan, y no nos quepa duda de que todo lo hecho
“conforme a las vías que nos han sido trazadas” tiene una repercusión importante y a todo nivel,
empezando por la propia perfección interior y puramente espiritual. Desde sus primeros grados hasta
los últimos, la iniciación masónica es la “consagración” del iniciado a la G:. D:. G:. A:. D:. U:., y la
vía del Arte Real que lleva a la perfección de la Gran Obra no es sino la vía del sacrificio y
transmutación de nuestras pasiones, es decir, del sacrum-fácere o hacer sagrado. La construcción en
la que trabaja el albañil aprendiz, compañero o maestro es el templo de sí mismo hecho a imagen del
Plan del único verdadero Arquitecto manifestándose como Sabiduría, Fuerza y Belleza en todas las
cosas. La Masonería no otorga ningún sentido antropomorfo a este principio espiritual llamado Gran
Arquitecto del Universo, antes bien lo identifica con el poder iluminador, revelador, ordenador y
cosmocrático de una Realidad universal, infinita y no-dual que algunas tradiciones personifican en
muchos casos y de diferente modo (como las religiosas) y otras no. Se trata, en efecto, del mismo y
único Principio al que se refieren todas las tradiciones espirituales auténticas, aunque cada cual
destacando algún aspecto suyo por encima de otros. Igualmente, el rito y la Gnosis iniciáticos
incluidos en la enseñanza masónica, se identifican con la propia revelación de ese Arquitecto (en la
forma de Su Templo, que es el Cosmos y el Microcosmos) y su transmisión y codificación simbólica,
como son aquí los modelos numéricos, geométricos, verbales y literales, principalmente, pues el
Gran Arquitecto “geometriza” al crear.
La Masonería, en efecto, es una tradición a parte pero subsidiaria de las grandes tradiciones
(religiosas o no), es una tradición de oficio y como tal no ha podido faltar en ninguna forma de
civilización constructora; tiene un lenguaje propio y un ritual único, pero siempre ha estado integrada
a una u otra de ellas, pues, por su sola cuenta y al margen de toda dependencia a una tradición
metafísica y no unicamente cosmológica como ella misma, nunca ha existido como tal sino es ahora
en algunas de sus ramificaciones.
En la cristiandad medieval la masonería era sumamente cristiana, y de ella hemos heredado el
culto a los dos San Juan además de otras cosas (2); en la romanidad era “pagana”, auspiciada por el
dios Jano; en la Grecia antigua otro tanto; en el Islam siempre ha estado integrada a una táriqa sufí
como vía artesanal; grandes sheiks sufís han sido modestos artesanos o bien arquitectos, astrónomos
y matemáticos, como Omar Khayyam. En los Vedas la arquitectura, como la medicina, está reservada
a los brahmanes y a sus formas de iniciación, que en su caso, dan al oficio un sentido más sacerdotal
que artesanal.
La polémica de si un masón puede, debe o no practicar una religión además de su vida iniciática,
es relativamente reciente, pues, incluso la masonería moderna, que surge de la reforma andersoniana,
admite como algo de estúpidos el ateismo y considera un bruto al hombre sin religión o sin tradición
espiritual. Pero el hecho de ser compatible con la mayoría de religiones por el hecho mismo de su
especificidad iniciática (no dogmática ni fideista), no la hace tampoco omnipotente metafisicamente
hablando, ya que su ámbito es el de la cosmología, y ésta no sólo se queda corta separada de un
contexto metafísico verdadero, sino realmente inoperante u operante a un nivel meramente
psicológico, que no espiritual, cuando mejor y en el mejor de los peores casos.
Que no deba confundirse lo metafísico con lo religioso es una premisa imprescindible para
penetrar minimamente en el verdadero universo espiritual, pero entonces no confundamos tampoco
una cosmogonía o cosmología con la metafísica (3), por muy “esotéricas” que nos parezcan. Por
ejemplo, el cristianismo en sí, el evangelio de Cristo, es mucho más que una religión o que una
iglesia, y también que una cosmología (que también lo es), y aunque no existan organizaciones
inciáticas propiamente cristianas, eso no le quita a su doctrina su caracter metafísico, que no ha
perdido sino que se ha ocultado en sus símbolos y ritos principales que ya mismo la iglesia no sabe
explicar sino es bajo un sucedaneo moralizante y sentimental.
Muchos masones practican la religión no por ningún compromiso moral con la iglesia, sino
porque advierten claramente el sentido metafísico de los símbolos y ritos cristianos propiamente
evangélicos, además de darle un sentido otro a los propios de la masonería y su ideal de perfección
humana al haber una identidad directa entre el Gran Arquitecto del Universo y el Cristo Pantocrator o
Cosmocrator, y desde luego entre el iniciado y Jesús. Y prescinden llanamente de los edictos de
excomunión del catolicismo a los masones porque precisamente el nivel desde el que se formulan no
le otorga autoridad iniciática ninguna, asumiendo de buen grado la posibilidad de allarse en
“pecado” con respecto a un “catolicismo” (katholikós = universal) que hace siglos que ha dejado de
serlo. Otros practican, por ejemplo, el Islam, o incluso el budismo, y otros muchos no sienten la
necesidad de practicar ninguna tradición a parte de la masonería.
Por su caracter iniciático, es verdad que la masonería, en su programa espiritual, va sin duda
bastante más allá de las espectativas de una religión oficialista, pero no desde luego de los
planteamientos metafísicos, por ejemplo, del cristianismo (nos referimos, de nuevo, a la doctrina
puramente evangélica y joánica, no a la eclesial). Además, comparte con la religión el caracter
“virtual” de su influencia espiritual, aunque en modo iniciático y no confesional; en efecto, hoy en dia
la Masonería solo puede ofrecer un tipo de iniciación virtual, lo cual, dentro del conjunto de todas
las formas iniciáticas tradicionales vivas le otorga un lugar bien digno y en absoluto despreciable,
pero sin duda bastante modesto metafisicamente hablando, por lo que no cabe ilusionarse demasiado
con respecto a su alcance real dentro de las posibilidades espirituales del ser, que van mucho más
allá de la perfección estrictamente humana. Sí desde luego que ofrece la posibilidad de una reforma
de la mentalidad vulgar tanto como de un perfeccionamiento y de una regeneración anímica en la
medida, decíamos, de las capacides reales del iniciado, que en este caso y al no disponer de un
maestro directo, tendrá que confiarse a la doctrina y al método de la Orden como si fueran sus
maestros.
En todo caso, aquellos que se atrincheran en una supuesta autonomía espiritual de la masonería –y
de la cosmología- falseando toda dependencia de la misma a una metafísica tradicional, son muchas
veces los mismos que ven al laicismo y la irreligiosidad como un baluarte de la Orden. Y si
tuvieramos que afinar bastante más entre el sentido más elevado de lo metafísico y el menos,
tendríamos que hablar del punto de vista no-dual y dual de lo mismo, respectivamente. Que la
Masonería no dependa ni tenga que depender de una iglesia o confesión especificamente religiosa, no
significa que no tenga que depender de una tradición metafísica, tanto como cualquier religión que se
pretenda regular y verdadera y no un sucedáneo moralizante o pseudo-doctrina que en el fondo
predica una forma nada sutil de dualismo incoherente y contradictório en muchos aspectos, que
además de negar el principio de Unidad (sin par) del Dios mismo que predica (Dios es Uno
(singularidad) y Todo (plenitud) absolutamente), se enfrenta y desprecia a otras religiones
diferentes, o ya mismo niega la posibilidad iniciátia y esotérica de sus propios símbolos sagrados.
Por último y en relación a lo mismo, también hay que decir que muchos o bastantes masones no
practican ningún rito religioso no por considerarse menos cristianos que los practicantes (lo cual no
sabemos si es pecado y si es grave o no), sino por considerar a la actual representación oficial de
esta tradición (originalmente iniciática) y al tipo de mensaje que difunde como una desviación
(sobretodo después del Concilio Vaticano 2º), cuando no en muchos aspectos, una impostura del
verdadero mensaje de Cristo, lo cual no significa que este gesto otorgue tampoco a dichos masones
derecho ninguno a juzgar y reprocharle mucho a la iglesia, sobretodo si la pretende comparar con el
estado actual de la masonería y sus muchas desviaciones.
1.- No la raíz, pues, provienen de verbos distintos, sagrado de sacrare , hacer sacro (sacrum-
facere: sacrificio), augusto, eminente, perfecto; y secreto de secernêre , separar, aislar, derivado de
cernere , discernir, distinguir, cerner.
2.- Que es una adaptación cristiana al culto del dios Jano romano, el dios “bifronte”, patrón del
Año (Enero, el ciclo) y por ende de las iniciaciones.
3.- La palabra metafísica se viene empleando para designar lo que es de orden puramente
espiritual e incondicionado, pero en realidad no es la más apropiada, pues existe un vasto mundo
metafísico, es decir, suprasensible, que no tiene nada de espiritual; la mejor definición, aunque un
poco “cultista”, sería en todo caso meta-óntica o meta-ontología. Es cierto que la palabra griega
physis significa naturaleza en el sentido más ámplio, vinculada a la "generación" tanto del mundo
corporal-sensible como el anímico-sutil de las fuerzas formativas del universo, y que desde este
punto de vista la palabra meta-física estaría justificada, pues lo espiritual e incondicionado se cierne
a partir y más allá del órbe anímico. Pero el sentido vulgar y coloquial identificado directamente con
lo corporal y material está tan arraigado que dificilmente permite observar esta otra dimensión de la
palabra.
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profano.html
#62
MUNDO TRADICIONAL: PRIMAVERA, VERANO, OTOÑO, INVIERNO... Y

PRIMAVERA OTRA VEZ
Año: 2003 Director: Kim Ki-Duk Orígen: Korea Sinopsis:Nadie es inmune al poder de las
estaciones y su ciclo anual de nacimiento, crecimiento y decadencia. Ni siquiera los dos monjes que
comparten una ermita flotante en un lago rodeado por montañas. A medida que las estaciones se van
sucediendo, cada aspecto de sus vidas se ve imbuido de una intensidad que los lleva a ambos a una
espiritualidad mayor... y a la tragedia.
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y.html
#63
MUNDO TRADICIONAL: ¿ALINEACIÓN DEL CENTRO GALÁCTICO EL 22 DE

DICIEMBRE DE 2012?, por Sergio Trallero Moreno
Todos hemos oído estos últimos años muchas voces hablando de la alineación del Sol y la Tierra
con el Centro de la Galaxia (CG) en torno al 22 de diciembre del 2012 aproximadamente. Esto ha
sido así principalmente desde el ámbito de la Nueva Era, y dentro de éste de los entusiastas del
Calendario Maya, pero también desde científicos marginados y a través de datos astronómicos no
oficiales difíciles de verificar. No vamos a entrar en consideraciones sobre si van a bajar ya los
extraterrestres o si el Sol va ha darnos su llamarada final, para esto ya hay mucha información y
desinformación mezcladas a partes iguales. Tampoco parece quedar clara la asociación del fin de los
tiempos de las profecías mayas con el fin de la cuenta larga de su calendario, además habría que
entrar en el peliagudo tema de la interpretación. Ante un asunto tan complejo, tan controvertido y tan
intoxicado informativamente, únicamente se van a dar aquí unas simples nociones astronómicas
desde un enfoque astrológico.
Antes de nada aclarar muy brevemente un tema central: el de la llamada Precesión del
Equinoccio. Tras los movimientos de rotación y traslación, se trata del tercer movimiento de la
Tierra, que similar a una peonza forma un imaginario cono invertido en el eje polar terrestre, siendo
en realidad el causante de las cuatro estaciones, pues es la inclinación de dicho eje la que genera la
perspectiva de ascenso y descenso de la eclíptica solar. Se conoce como "precesión de los
equinoccios" porque el punto vernal equinoccial, o comienzo de la primavera en el hemisferio norte,
se desplaza lentamente respecto a las estrellas fijas, en razón de 1 grado cada 72 años y en sentido
retrógrado al zodíaco natural; esto implica que una vuelta completa se efectúe en casi 25.920 años,
que dividida en 12 nos da las famosas eras zodiacales de 2.160 años cada una.
Por otro lado, de igual modo que la Tierra gira en torno al Sol, éste a su vez gira en torno al
Centro de la Galaxia , que sería así el Sol del Sol, el Centro de nuestro Centro. Puesto que el
desplazamiento del firmamento visto desde la Tierra es siempre el mismo, el CG se mueve
igualmente en razón de la precesión equinoccial. Este cúmulo central de mayor densidad estelar y
sobre el que gira todo el disco o plano galáctico es conocido comúnmente como Vía Láctea. No se
sabe todavía a ciencia cierta si en dicho centro puede haber un agujero negro o no.
El problema de toda esta escala cósmica, como el de la astrología cuando habla del paso de la
Era de Piscis a la de Acuario, es el de los límites de los mapas astronómicos. En el caso de las eras
por la división exacta de las constelaciones para establecer con precisión el ingreso del Punto
Vernal, y en el caso presente por la ubicación exacta del CG. Respecto a este paso a Acuario
simplemente añadir que en la India se dan distintas escuelas y sistemas que difieren en algunos años,
aunque según algunos astrólogos sideralistas sería en torno a 2377 aproximadamente.
A continuación se presentan, de la forma más sintética posible y con datos inevitablemente
técnicos, tres puntos fundamentales para aclarar muchas confusiones:
1) La traslación completa del Sistema Solar a toda la Galaxia no es la misma que la precesión de
los equinoccios, como muchos pretenden ingenuamente, sino que se estima en 225 millones de años
aproximadamente. También existe un Súper Centro Galáctico sobre el que giran las galaxias locales,
que se situaría actualmente a 1º de Libra tropical, y el Ápex , dirección hacia la que se desplaza el
Sistema Solar, hacia las proximidades de la estrella Vega de la constelación de Lira.
2) Esta alineación de la Tierra con el Sol y el CG sucede siempre cada año, simplemente que va
desplazándose de día (1 º cada 72 años por la precesión). Por ejemplo, ahora su alineación es más o
menos el dia 19 de diciembre de cada año, en 1868 (hace 144 años) se daba en torno al día 17 de
diciembre aproximadamente, y en 1292 (hace 720 años) en torno al día 9 de diciembre.
3) Respecto a las coordenadas del CG, los datos oficiales (a no ser que consideremos a los mayas
aún más precisos que la ciencia actual, posibilidad factible) son los de una Ascensión Recta actual
de 17h 45m 40s, que en el zodiaco tropical correspondería más o menos al grado 27 del signo de
Sagitario . Considerando el fenómeno de la precesión equinoccial, como se ha dicho, el
desplazamiento es de 1º (o 4 minutos de arco) cada 72 años.
Ahora bien, lo significativo a nivel mundial sería la alineación del Sol y la Tierra con el CG no en
un punto cualquiera como cada año ocurre sino en el SOLSTICIO de invierno , en torno al 21-22 de
diciembre (0º de Capricornio tropical). Pero el hecho, según los datos oficiales actuales, como se ha
resaltado, es que este evento ocurrirá aproximadamente el año 2.225 y no antes. De sobras es
conocido el simbolismo del solsticio de invierno como "puerta de los dioses" en todas tradiciones
sagradas, fecha de descenso de avataras según el hinduismo y también integrado por el cristianismo
mediante la natividad.
Todos estos puntos no se tratan lo suficiente cuando se habla del 2012, y sin entrar en la
configuración astral del momento (enmarcada en la histórica cuadratura cardinal Urano-Plutón de
2008-2018 y la crisis sistémica que está produciendo) hasta ahora no hay ninguna justificación
astrológica significativa para esta fecha. Otra cuestión sería si ya está alineado el Plano medio de la
Galaxia, cosa factible según el margen que consideremos, pero que de todas formas correspondería a
un proceso gradual, a un abanico bastante amplio de años y no a algo puntual con día y hora.
Para encontrar otras justificaciones del cambio de Era habría que trascender la
astrología/cosmología y entrar en consideraciones metafísicas y escatológicas, en ciclos cósmicos
mayores de los que hablan ciertas tradiciones (no ya sólo los mayas sino los manvantaras y los
kalpas hindúes por ejemplo). Es muy claro que estamos en una fase muy avanzada del Kali Yuga o
Edad Oscura -no hay más que leer los signos anunciados por los textos sagrados de todas tradiciones
para ver su precisión-, pero el conocimiento preciso de ese momento no es revelable, y la
proliferación de falsos profetas y falsas profecías en este final es otro signo también característico.
Nada podemos saber al respecto, tal vez el 2013 sirva como inicio de la fase de precipitación
acelerada del final, en la que todo alcanza la confusión y disolución máximas sin saber si esto puede
extenderse un mes, un año, una década o un siglo... Pero en el fondo a escala cósmica y divina esto
es irrisorio, tras tantos pralayas , tantos crepúsculos y tantas alboradas universales, tantas
humanidades, y tantas respiraciones de Brahma, en este juego del Uno sobre Sí mismo que llamamos
existencia. http://astrologiasimbolica.blogspot.com.es/
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22.html
#64
ALGUNAS CLAVES DEL SUFISMO CONTEMPORÁNEO (*), por Manuel Plana
Irrealidad del ego

El individuo humano no puede definirse a sí mismo sino como una suma de condicionamientos
diversos. Primero los que signan su lugar en el cosmos, su tiempo y espacio vital, después los que
recibe como herencia de sus ancestros y progenitores, y correlativamente los que incorpora del
medio familiar, social, escolar, profesional, etc… del que surge y en el que vive inmerso.
La concepción que el individuo se forja de la realidad y de sí mismo siempre es en base a lo que
conoce según lo que ha recibido y asimilado del ambiente, es decir, a esa perspectiva mental que
todos esos elementos han configurado por aglomeración, creándole una identidad, el ego social, el
Nafs, tanto como una historia personal. Ese ego o Nafs, le proporciona una “personalidad” (literal.
del griego: una “máscara”), un distintivo para diferenciarse y asimilarse a la vez con el medio y con
sus “semejantes”.
Esa “personalidad”, que esencialmente es un concepto extraído del medio que el individuo se
hace de sí mismo, una imagen o “construccion mental”, se ha instalado en la consciencia
desarrollando hábitos, rutinas, comportamientos, tendencias y patrones reactivos con los que se
identifica plenamente; esa es, según él, su identidad, su “alma”, su mente o su mentalidad, a la que ve
como suya y propia. Todo nuevo saber, conocimiento o experiencia no hace sino reforzar esa
personalidad, vale decir, ese concepto relativo de sí mismo creado por la perspectiva mental. De
manera muy improbable, sólo una toma de contacto efectivo con una realidad superior al ego
individual, es decir, a la descripción egótica del mundo y egolátrica de la realidad que hemos
heredado, puede orientar la consciencia a mirar más allá de sus topes, a conocer otra realidad libre
del filtro que crea los límites del ego mental y social. En tal caso, podríamos preguntarnos donde está
la verdadera libertad del individuo pregonada a bombo y platillo por la sociedad moderna cuando
todo en él es pura condición, pura limitación, sea o no consciente de ello.
Parafraseando un hadith del Profeta Muhammad (slaws), decía que, al nacer, el ser humano
conserva su Naturaleza original, la Fitrah, gozándo del estado de unión con su Ser Real, luego, al
crecer e incorporarse al mundo, sobretodo del lenguaje, es decir, el de los conceptos, sus padres le
dicen: eres judío, eres cristiano, eres musulmán, eres árabe, eres blanco, eres negro, etc… quedando
poco a poco esa Naturaleza original, ese fondo inmaculado, escondido por completo tras la máscara
del Nafs, como también escindido –ilusoriamente- ese estado de unión con el Ser Real. Esa
Naturaleza original, esa Fitrah, es lo que queda cuando todas las formas y tendencias del ego han
desaparecido, es aquella virginidad primordial, esa santa inocencia, que se reconquista tras la
Victoria de la Jihad contra el Nafs. Es por ello que Jesús, Sayidna Aîsa, dice que si no es con el
alma de un niño nadie entra en el Reino de los Cielos.
Pero el problema del Nafs es, ante todo, lógico y ontológico. El Nafs no es una entidad sino la
tendencia, podría decirse, autoafirmante y apropiativa del sujeto mental, asumida por la
identificación con el “objeto” corporal, dentro del cual se ve encerrado. De ahí que, el individuo
como tal y en su estricta identidad egótica, no pueda actuar sobre sí mismo sino es limitándose más
aún, ni tampoco trascenderse o perfeccionarse a sí mismo, del mismo modo que la mente no puede
comprenderse ni resolverse a ella misma. Y después que, como hemos visto, el ego es basicamente
un concepto, una imagen o construcción mental creada por la identificación con nuestro cuerpo y por
los vínculos con el medio social, una ilusión o en el mejor caso, un elemento de la consciencia sin
ninguna verdadera entidad ni autonomía.
Sin embargo, nada impide al ego dejar de ser un poderoso filtro por el cual toda la ilimitada e
inmensa realidad que nos penetra y envuelve, y con ella todas sus indefinidas posibilidades, quede
reducida a él, a su propio horizonte, a su propio suburbio, al “mi” y a lo “mío”. Todas las tradiciones
sagradas coinciden en que el Nafs es el terreno de juego preferido de Shaytan, y el Sufismo incluso
lo asimila a él, pues, abandonado a sí mismo, el ego no puede sino reafirmar su propia limitación a
través de un individualismo despótico, negando así toda realidad más allá de ella e imponiéndola, si
puede, a los demás.
Como concepto o convenio social, el nafs no es bueno ni malo, es veíamos una “máscara”, una
herramienta de expresión y relación, la etiqueta de una historia personal, pero se convierte en el
obstáculo más eminente al despertar espiritual en tanto obstruye la percepción directa de la
naturaleza original del ser y la realidad, la Fitrah, que es una sola cosa con la Realidad divina
(Haqiqa). Y dado que el ser es todo lo que conoce (ser es conocer y conocer es ser decía
Aristóteles), lo que se concretizará en él como aquello de lo que debe liberarse para recuperar la
Fitrah, será todo lo que conoce bajo la perspectiva del Nafs, del ego.
Sin anular la acción reductora del Nafs, es decir, el concepto posesivo de un “mi” o “yo”
individual, la ilusión de una identidad coagulada, cerrada sobre sí misma como un huevo, al hombre
le es imposible tomar consciencia efectiva de su Ser Real, es decir, de la totalidad de sus
posibilidades, ya que la realidad del verdadero ser o identidad jamás queda cerrada sobre sí mísma,
jamás coagula en un ego sino es ilusoriamente. De igual modo, sin advertir su irrealidad, no podrán
anularse tampoco los patrones reactivos que ha tejido en el psiquismo ante las diferentes situaciones
de la vida. El “muere antes de morir” del Profeta (slaws) o el “si la simiente no muere en tierra no da
fruto” de Jesús, advierten de este hecho. Matar el Nafs es eliminar un falso límite, es destruir una
ilusión persistente, es traspasar los límites propios del psiquismo dual, ir más allá, ver claramente
los movimientos del alma desde una perspectiva y un campo de acción muchísimo más amplios, es
“matar al hijo de una mujer estéril”, como dicen los maestros adwaitas hindúes.
El ego engaña al ser verdadero –que es auto-consciencia pura e ilimitada- haciéndole creer que es
limitado y caduco como el propio estado corporal. Engañado, éste se ve encerrado en el tiempo, el
espacio y la materia corporal, como el pájaro en la jaula, proyectando siempre a un futuro incierto su
salvación, su liberación, su realización y la plenitud de su ser sin poder vivirla nunca en el presente.
“ Como ha perdido el contacto con esa plenitud (que el Ser es) en el presente, el ego necesita
proyectar la posibilidad del logro de la misma en el futuro; para ello, se constituye no solo como
una idea de “lo que es” (o cree ser), sino como una imagen o idea inseparable de su “yo” ideal,
de “lo que ha de llegar a ser” (en el futuro ). Cree que superará la sensación de limitación que le
constriñe acumulando, engrandeciendo su auto-imagen, “mejorando”, es decir, “llegando a
ser” todo aquello que supuestamente reforzará y engrosará su pseudo-identidad. Lo que está en
la raíz de esta dinámica –que no equivale a un proceso de crecimiento real (...) sino a un
ilusorio juego de imágenes- es la auto-limitación imaginaria del Yo (verdadero). Pero el ego
nunca cuestiona esta limitación, pues ello supondría cuestionarse a sí mismo. No la cuestiona,
aunque verifique permanentemente que es ocasión de sufrimiento, pues achaca ese sufrimiento,
no a la dinámica egótica en sí, sino al hecho de que todavía no ha sido, tenido, hecho o logrado
“esto” o “lo otro”. (Mónica Cavallé. El Vedanta advaita ante el sufrimiento . Pg. 16)
Deconstrucción y desvelamiento
El sufismo brinda un tratamiento ritual al proceso de “deconstrucción“ del Nafs, una Alquimia
espiritual y una suficiente instrucción para una Jihad invisible y oculta, que es la verdadera Jihad.
Pero toda forma de acción contra una no-entidad, contra un concepto, contra una ilusión entretenida
por sus propias tensiones y acreditada solamente por nuestra ignorancia, debe ser consciente ante
todo de este hecho. Y es en este sentido que todo ese tratamiento ritual está inspirado y circunscrito
dentro de la doctrina de la Unidad, el Tawhid, la propia del Sufismo. Ésta está implícita en el
Qur’an, la Sunna y la tradición oral y escrita del esoterismo islámico, el Tasawwf, pero también está
resumida en el Testimonio, la Shahada islámica: La ilaha il-la-Allah , (No hay más dios que la
Divinidad, No hay más realidad que la Realidad. No hay más yo que el Yo divino). Éste testimonio
es sobretodo una revelación que nos advierte del carácter ilusorio de todo lo que aparece como un
“otro” que Él, como una realidad a parte, pero también al mismo tiempo del carácter unificador y
totalizador de Allah, pues, ningún otro podría ser verdaderamente “otro” distinto o aparte de Él
mismo, la trascendencia y la inmanencia divinas son inseparables. Y Él, dice el Qur’an: “está más
cerca de nosotros que nuestra vena yugular” . Ante el Uno sin segundo, sólo cabe la Perplejidad,
que es una importante Estación espiritual (Maqam), el ser conscientes de nuestros propios límites.
Dice un hadith del Profeta: “ Percibir la impotencia de la percepción, es una forma de
percepción. Alabado Aquel que ha trazado como vía única para conocerLo, la impotencia
misma de conocerLo”.
En efecto, lo único que nos hace verdaderamente sabios es conocer nuestra propia ignorancia,
nuestros propios límites, y es esa consciencia el verdadero Conocimiento en materia espiritual, la
verdadera Gnosis, o dicho de otro modo, el conocimiento del Conocedor mismo.
La ciencia de la invocación, de la rememoración de la verdadera Realidad (al Haq), el Dhickr, y
la Alquimia espiritual aplicada a la purificación del Alma, toman en el Sufismo el mismo relieve que
el conocimiento especulativo esotérico del Tawhid, sino más, especialmente en los primeros
estadios, en los que incluso se desaconseja demasiadas lectura para evitar acumular más conceptos,
lo que decíamos antes a propósito de los hábitos mentales del ego y su tendencia a hacer suyo lo que
no tiene dueño.
En línea con toda la espiritualidad oriental, el Sufismo ve en la experiencia, en el sabor (Daugth)
y no en la mera especulación, el verdadero motor de la progresión espiritual, sin embargo, esta
economía iniciática administrada por el Sheik de cada Tariqa, no ha de ser pretexto tampoco para
negar la realidad y el nivel operativo del Conocimiento, al-Marif’ah, de la Gnosis espiritual, lo que
sería negar al agente intelectual, al verdadero conocedor de todas las comprensiones, es decir,
iluminaciones. El propio Qur’an junto a los hadiths, es un compendio de la Gnosis islámica que debe
comprenderse a la luz del Tawil y del Tafsir, es decir, a la luz de su sentido interior (Batîn) y de su
sentido exterior (Zahîr).
El verdadero conocimiento es un desvelamiento del corazón, una experiencia iluminativa que
disipa las tinieblas o velos de la ignorancia, un reconocimiento de lo real hecha por lo real mismo
que tenemos en nuestro interior, propiciando un estado de unidad que rompe con el ilusorio
aislamiento separativo y dual en el que creemos estar por nuestra condición individual y corporal;
nada tiene en común con una aprehensión mental, con un conocimiento acumulativo, erudito,
conceptual, escolar o memorístico. No es en la mente donde se desvelan los secretos (Sirr) sino en el
corazón (Qalb), cuando se torna lo suficientemente receptivo al flujo incesante de Luz y de Gracia
que la Misericordia divina derrama sobre nosotros sin nosotros advertirlo.
Ese conocimiento es sagrado y es el propio del Espíritu o Consciencia que anida en el interior de
todos los seres (el verdadero Conocedor), y no puede negarse sin negarse la verdad. Nadie conoce al
Ser sino es el Ser, y el verdadero conocimiento es una Presenciación cuya primera referencia es el
propio testimonio de la consciencia en nosotros. Su naturaleza verdadera es universal e informal,
puramente intuitiva, pero su expresión formal es siempre simbólica, utiliza palabras, ritmos, letras,
signos o figuras, porque el universo entero es el discurso o el libro de Dios para quien sabe leer sus
signos, dice el Profeta (slaws) y también, para quien tiene intelecto (‘Aql) es decir, corazón.
El desprecio o la indiferencia hacia la Gnosis, el Marif’ah, por parte no solo del neo y pseudo-
espiritualismo modernos, sino también de la religiosidad común, es debido, normalmente, a
confundirlo con el conocimiento mental y vulgar ordinarios, pero también muchas veces a una
impotencia intelectual disfrazada, a una limitación cognitiva que pretende valorar el esfuerzo, el
voluntarismo y los sentimientos por encima del Conocimiento mismo. De hecho, la espiritualidad,
para la gran mayoría, no es sino cuestión de creencia y emoción, algo ligado a un sentimiento –o
sentimentalismo- entrañable y profundo, entendiendo esa profundidad como el habitáculo individual
de las emociones más fuertes y densas, y decimos entrañable pensando precisamente en la etimología
de la palabra, en las entrañas, en lo visceral, ligado al instinto y a las pulsiones primarias.
La impotencia espiritual acostumbra a separar la inteligencia, que es un don divino, de la
espiritualidad, como si la espiritualidad no fuera algo inteligente, iluminador, ordenador, y no sólo
cuestión de creencias, sentimientos y esfuerzos individuales. Ante esta confusión nadie es tan
contundente como el propio Profeta (slaws), que valora más la distracción del sabio que la
adoración del ignorante, incluso la tinta del sabio a la sangre del mártir. Y ordena buscar el
Conocimiento a todo musulmán confeso aunque fuera, dice, en la China, proponiendo como condición
inevitable para conocer al Señor el conocernos a nosotros mismos: Quien se conoce a sí mismo
conoce a su Señor. Quien conoce su alma conoce a Su Señor , son hadiths del Profeta (slaws) .
Aclaremos que el conocimiento teórico o especulativo, no es el conocimiento verdadero, como el
saber mental o erudito no es la auténtica Sabiduría, éstos serían vehículos y formas para una
comprensión personal; la verdadera gnosis no son las palabras y los escritos de otros, sino la
experiencia iluminadora que en lo íntimo de uno mismo se vive como una revelación, como una
evidencia y una certidumbre absolutas de algo verdadero. Y en el Islam la prueba viva de esto es el
Profeta mismo (slaws), un hombre analfabeto que, a partir de cierto momento recibe un influjo
espiritual lo suficientemente poderoso para fundar una religión, una vía iniciática, una cultura y una
civilización nuevas, perfeccionando además la lengua árabe. Al sabio de biblioteca en materia
espiritual el Tasawwuf lo compara a un burro con grandes alforjas cargadas de libros. Pero, en
cambio, el Islam, como el judaísmo y el cristianismo, es precisamente la “Tradición del Libro” por
excelencia (Dîn al-Kîtab), de la Palabra, del Verbo (Kun) y del ritmo, de la audición, la escritura y
la lectura, nociones que resume la palabra Qur’an junto a recuerdo, reminiscencia y recitación. Se
insiste constantemente en el Islam a leer el Libro y a meditarlo, como el ángel Seyidna Al-Jibril
ordena al Profeta (slaws): “¡Lee!” al aparecérsele en la gruta del monte Hira, aparición que inaugura
todo el ciclo del descenso del Qur’an.
La lectura –o recitación- que aquí se trata no es, decíamos, un acopio de información, un consumo
literario, un ejercicio de memoria ni una delectación místico-poética, es un rito iluminador y un
soporte de meditación, lo que se extiende a todos los libros sagrados de todas las tradiciones,
incluidos los comentarios de los maestros del Tasawwuf. Abordar este tipo de conocimiento, el
sentido esotérico de la Revelación, el Tawil, el Batîn, exige ciertamente una cualificación y una
preparación; sin una justa pureza de corazón y de mente, toda información nueva queda integrada y
archivada, decíamos, como mero concepto mental por el Nafs, reforzando su orgullo intelectual y su
sentido de posesión y diferencia.
Del Tawhid (la doctrina de la Unidad) derivan directamente no solo todas las ciencias sagradas
del Islam y del Tasawwuf, desde la metafísica pura a las ciencias cosmológicas y naturales, sino que
conforma también la Shari’a, el tipo de cultura (‘Aqida), de pensamiento y de civilización propias
del Islam, su cosmovisión, riquísima en contenido y austeramente esencial en la forma. El tiempo y el
espacio sagrados del Islam nos remiten constantemente al Tawhid, a la Presencia del Uno en todo y
de todo en el Uno, a la unicidad del ser y la existencia. Y quien dice unidad dice también unidad del
conocedor y lo conocido, y unidad del amante y el amado.
Marif’ah y Mahabba (Conocimiento y Amor espiritual)
Nada podría amarse sin conocerse de algún modo y nada podría conocerse sin amarlo, respetarlo,
o valorarlo. El Amor, Mahabba, es el motor del Conocimiento (Marif’ah), y el Conocimiento del
Amor, porque la Unidad es también la unidad de ambos. Es en este sentido que el sufismo se
distingue netamente de cualquier misticismo religioso cristiano, como se dió principalmente en
Europa a partir del Renacimiento, y con el cual a veces se le ha querido asimilar; es cierto que
también existe un sufismo místico muy próximo a la religiosidad, pero no es precisamente el caso de
todo el sufismo. La mística cristiana y sus diferentes órdenes monásticas no son iniciáticas, son
religiosas, no existe ni un punto de vista esotérico, no-dual, ni una ciencia precisa de los estados
espirituales, ni un maestro que transmita, ni un seguimiento directo del discípulo por un maestro,
aunque algunos místicos hayan alcanzado elevados estados espirituales. Del mismo modo, se señala
expresamente que todas las explicaciones sobre la vía y las especulaciones sobre las realidades
espirituales, tanto como el “sufismo de los papeles”, es decir, el de los libros y los escritos, son tan
sólo indicadores provisionales, ya hemos visto, para poder orientarse en la buena dirección, sin duda
preciosos, pero no para quedarse encerrado en la letra, la erudición y en los conceptos, que nunca
podrían substituir la experiencia directa de las realidades espirituales, que es de lo que se trata y lo
único que verdaderamente libera.
Marif’ah y Mahabba, Conocimiento y Amor, son atributos de la Majestad y la Belleza de Allah,
respectivamente, al Jalal y al Jamal; por la primera conocemos el soberano Rigor de la Perfección
divina, que niega toda “otredad” o alteridad diferente del Uno; por el otro conocemos su Gracia y
armonía unitivas, puesto que todo es Él y nada podría haber fuera de la unidad del todo. Por el rigor
discernimos la verdad de la mentira, lo real de lo ilusorio, el conocer del ignorar, es el Furqan
(discernimiento, precisamente otro de los nombres del Qur’an); constatamos que no hay “otros
dioses” o realidades a parte del Uno sin segundo, ni otros “yoes” o egos a parte del único Sí-mismo
divino, ni otros seres a parte del Ser universal.
Por la Belleza unitiva y misericordiosa conocemos que todo es Allah, sin distinción, diferencias o
excepciones, su Belleza y su Amor, Jamal y Mahhabba, todo lo abarcan sin excluir nada, Él es ar-
Rahman ar-Rahim, el Clementísimo, el Misericordioso, el absolutamente No-dual. En efecto, el
sentido de la diferencia y de la igualdad-identidad van implícitos simultáneamente en el propio acto
del conocimiento y del amor, que es una síntesis de ambos, decíamos, y del conocedor con lo
conocido, del amante y del amado. Ambos son inseparables de la realidad espiritual y cuando se
separan dicha realidad se esfuma como el perfume en el aire.
La devoción ignorante, como la mera “religiosidad”, es un calor opaco, oscuro y sin luz (Nûr),
prácticamente instintivo, como el apego que todos los seres vivos tienen a la vida; necesariamente es,
pues, una devoción egoísta que espera siempre algún tipo de beneficio, y que puede convertirse
fácilmente en superstición y fanatismo. También el saber mental, erudito y especulativo es una luz
pálida, fría y opaca, como la de la Luna, carece de espíritu, de vida y de transparencia, porque tan
solo imita, refleja, es una sombra de la verdadera luz. La luz del Marif’ah no es la luz del ego ni de
su lógica, sino la luz del Espíritu, la Nûr del Rûh, o del Intelecto universal (‘Aql Kulli) que unifica
siempre los contrarios; es una luz hecha de certeza total, no de suposiciones y opiniones, una certeza
que no carece de un sentido preciso de las proporciones. Es una luz unitiva, envolvente y cálida
como la del Sol, ella brilla en el secreto del corazón (el Sirr del Qalb), está llena de sabiduría y
también de temor (Jawwf), pues en ella reside la Sakina, la Presencia real de Allah y, ante todo,
hace consciente al ser de su verdadero estado, lo ordena por dentro y le disipa toda forma de
dualismo y asociacionismo (Sirk).
Hombre de luz y caricatura
El Espíritu (Ruh) es Fuego sagrado, es decir, luz y calor a la vez (Nûr y Nâr); la letra árabe Alif,
la A, que se escribe como una línea vertical, dibuja perfectamente la idea: la parte superior, el polo
de la letra (Qutb) es pura Luz (Nûr); el extremo inferior es calor. Del primero, se dice, hizo Allah los
ángeles, del segundo los genios (Jinns) y los demonios, y de ambos y de arcilla creó a Adam,
insuflándole su propio aliento, su Alif. El hombre es así un microcosmos, un compendio sintético de
todas las cosas existentes, a imagen y semejanza del Hombre Perfecto (Al Insan Al Kamil), la forma
divina primigenia. Sólo él tiene la posibilidad de reconocerse como un todo infinito y eterno o como
una parte insignificante, como una realidad sin límites de ningún tipo, o bien como una pequeña mota
de polvo dentro del océano inescrutable de la Realidad. Y entre esos dos abismos pasa el hombre su
vida y la historia de la humanidad, hasta que la Gracia y su poder de atracción le hace ver que él
mismo es esa unidad que tanto ansía, y que jamás estuvo fuera o lejos de sí mismo, tan solo la
buscaba donde no debía.
Ese es el drama del hombre, no ya el “caído” pero tradicional, sino especialmente el “moderno”,
pues si en algo se diferencia este último de todos los demás que han circulado por la historia, es
precisamente por su negación rotunda de toda trascendencia y de toda inmanencia espirituales. La
moderna, en efecto, es la única civilización planetaria que ha negado abiertamente el Espíritu,
consolidando todo su mundo social y todo su saber –cultura- en base a esa negación, para abocarse a
un materialismo fanático y obtuso, a una pseudo-religión de la ciencia, la materia y la economía
cuyas indefinidas incoherencias hasta las propias teorías físicas de última hora han resaltado,
poniendo en duda la propia materialidad del mundo. Ese mismo cientificismo materialista que ha
estado negando al espíritu como un invento infantil del “homo erectus”, aferrándose a una materia
más mental que real, ve ahora esfumarse su aparente solidez en ondas, energías y vibraciones
imponderables, tal como ve desintegrarse su propia economía de estado basada en la usura y el
interés, es decir, el capitalismo materialista o el materialismo capitalista.
Y no deja de ser curioso que, pese a su arrogante soberbia, capaz de ningunear a todas las
humanidades precedentes y de saquear las que aún quedan no-modernas, en lugar de considerarse
hijo predilecto de su dios o de sus dioses, centro del mundo y compendio del universo como el
hombre tradicional, se considere curiosamente a sí mismo el apéndice biológico y casual de un
simio, fruto de una caprichosa evolución de la que ignora el final y aunque le quede aún mucho por
evolucionar. Puestos a reivindicar un nuevo modelo de universo y de ser humano para la época, ha
escogido un puesto muchísimo más modesto que su antecesor, el “homo religiosus”. Y es que por
listo que sea, el diablo no puede evitar ser y hacer el ridículo.
El hombre verdadero, a pesar de estar sujeto a los imperativos del tiempo y de sus ciclos de
decadencia, como la propia vida física, es cierto que no puede parar el tiempo, pero sí cambiar su
comportamiento y con él la dirección inevitable que han tomado las cosas una vez consolidada por
siglos en las sociedades modernas una actitud delictiva, parasitaria y depredadora hacia el mundo, la
naturaleza y sus semejantes.
Esperemos que antes de abocarse a un desastre anunciado pueda rectificar la dirección que han
tomado las cosas reconociendo en él lo que es eterno e infinito.
*.- Conferencia impartida en el Centro de Cultura Orlandai de Barcelona. 2007
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#65
MUNDO TRADICIONAL: NOTA SOBRE LAS TRES PEQUEÑAS LUCES DEL

TEMPLO, por H:. Graal
Uno de los emblemas más representativos de la Masonería y de su dinámica ritual son las Tres
Pequeñas Luces, relativas a las tres columnas dispuestas en escuadra que marcan el ombligo del
Templo (1), dedicadas a la Sabiduría, la Fuerza y la Belleza.
Si en Oriente es el Delta luminoso, en el centro del Taller son las Tres Pequeñas Luces las que
presiden todos los trabajos masónicos, los grupales celebrados en Logia como en particular los que
realiza cada hermano con su Piedra, sea Bruta o Cúbica, aplicándose las enseñanzas. Ellas tienen en
las Tres Grandes luces su instrumento ideal, la Sabiduría en el Libro de la Ley Sagrada, la Fuerza en
la Escuadra, y la Belleza en el Compás.
La circulación en el interior del Templo se efectúa siempre en sentido dextro-céntrico alrededor
de las Tres Luces, y todo lo que la Orden tiene en depósito se sitúa entre ellas, en el Cuadro de Logia
relativo al grado como mapa y resumen de toda la simbólica del grado. Los trabajos masónicos no
pueden abrirse hasta que las tres columnas quedan iluminadas por los principales oficiales del
Taller. El V:. M:. exclama: Que la Sabiduría presida la construcción de nuestro Templo . El
primer V:. : Que la Fuerza lo sostenga , y el segundo V:. : Que la Belleza lo adorne .
La Masonería tiene un linaje constructivo y artesanal, el Templo es la Gran Obra y el propio Espíritu
constructivo del que deriva toda organización humana de este tipo toma las características de Gran
Arquitecto del universo, es decir, de Cosmocrator (es bien conocida la iconografía de Cristo como
Cosmocrator y Cronocrator, delimitando la circunferencia del mundo con un compás trazándola sobre
el Caos.) Su Plan es Él y el Sello de su impronta está en todos los mundos, en todos los seres y en
todas las cosas. Él ilumina las tinieblas primordiales y ordena los elementos (Ordo Ab Chaos)
realizando permanentemente la unidad de la consciencia y la materia, con Sabiduría, con Fuerza y
con Belleza. Dice Salomón : “Tú todo lo dispusiste con número, peso y medida.” (Sabiduría. 11,
20), lo cual podría relacionarse directamente con las Tres Pequeñas Luces, la Sabiduría con el
número, la Fuerza con el peso, y la Belleza con la medida. El verdadero Templo es el Universo
(Macro y Microcosmos), que también es un Taller y, como no, el gran Teatro del Mundo donde se
representa la Divina Comedia. No es de piedra, es un ser vivo, consciente y sintiente, y capaz de
acción. Y es aplicando estas tres energías en el tiempo cotidiano y en el tiempo señalado que el
masón colabora en la permanente reconstrucción y renovación del templo de la vida, que no es otro
que el suyo propio.
Un trabajo ritual o un gesto ritual no es una acción profana, horizontal y convencional, que nunca es
verdadera acción sino reacción ante una necesidad o respuesta a un estímulo; todo verdadero “acto”
es ritual en el sentido que conscientemente imita el acto creador (o alguno de sus aspectos) y
consiguientemente “actúa” en los tres mundos, por lo que el oficiante tiene la posibilidad de entrar en
contacto efectivo con ellos, y en ese sentido cabe diferenciar cabalmente el rito de la ceremonia.
En la acción ritual está presente de manera expresa y consciente un espíritu de Sabiduría
(doctrina), de Fuerza (rigor, precisión) y de Belleza (ritmo) mediante el cual ese mismo espíritu se
revela a sí mismo. Es la concepción de un Plan universal que se cumple según una intención y un
orden presentes en todo y en todo tiempo, en el cual el iniciado juega el papel de co-laborador
aunque sea perfectamente consciente de que :UNUM ARTIFEX EST DEUS, siendo el modo de
“operar” del Gran Arquitecto su tema de meditación constante. (2)
Especialmente los ritos masónicos tienen un componente cosmológico que resalta como una
constante el hecho de llevar a su perfección algo que ya lo es en potencia pero no en acto, como la
Piedra Bruta ocultando con sus aparentes irregularidades la perfecta regularidad de la Piedra Cúbica
interior. La ignorancia y los estigmas profanos lo impiden, o dicho de otro modo, un velo o capa de
escoria que debe extraerse para dar a la piedra bruta la forma adecuada a su nuevo destino.
La perfección de uno mismo entendida iniciaticamente, es el modelo de toda otra perfección,
cualidad u obra humanas, y la obra de arte por excelencia es uno mismo. Y no hay obra maestra sin
ser sabia, fuerte y bella. Qué mejor definición de lo que tendría de ser una verdadera obra de arte
que ver reunidas estas tres cualidades. (3)
Esas cualidades son universales, imprescindibles en la constitución misma del ser y de los seres;
todos disponen de una facultad consciente, otra volitiva y otra motora o actuante. La Sabiduría (en
tanto principio o arquetipo onto-cosmológico) no es sino la propia luz consciente y supra-consciente
del G:. A:. D:. U:., su Omnisciencia, y en el hombre, como dice la instrucción del primer grado, “el
principio que ilumina su consciencia”. La Fuerza no es sino la Voluntad del G:. A:. D:. U:., su
Omnipotencia, y en el hombre su facultad volitiva, que al suscitarse por la luz de la Sabiduría hace
también posible que “querer sea poder”. La Belleza es la resultante de ambas o ambas son aspectos
suyos, pues, en la Belleza u Omnipresencia divina siempre se encuentran perfectamente conjugados.
Bien la definía Platón como esplendor de lo verdadero, pues lo verdadero es bello de por sí, es
decir, perfecto, a pesar de las apariencias. La meditación sobre el ternario o la tri-unidad nos
devuelve siempre a la unidad, o mejor, como dice la instrucción del primer grado: “El Ternario,
síntesis de lo que parece opuesto, constituye para nosotros la representación inteligible de la
Unidad.”
En efecto, el número tres es la primera manifestación, el cero, el uno y el dos son inmanifestados;
geométricamente esto se demuestra asimilando el punto a la unidad y la línea a la dualidad. El cero
no tiene dimensión, ni por lo tanto manifestación ninguna, pero el punto tampoco, y la línea es tan
sólo la primera dimensión espacial con su doble posibilidad direccional, pero que al no cerrarse
sobre sí misma no produce la forma. Es con la segunda dimensión espacial que la posibilidad de la
forma se concretiza, y por lo tanto, aparece la forma inteligible y con ella el modelo de la forma
organizada, la forma sensible. Nos referimos al triángulo, la primera forma manifiesta, la primera
delimitación espacial.
No debemos considerar las cualidades respectivas de las Tres Pequeñas Luces tan solo en su
acepción moral, sentimental o idealista, realmente apenas importan con respecto a sus connotaciones
más universales, las más importantes con respecto a la realización espiritual. No es casualidad que
en muchas tradiciones hindúes, especialmente en las agámicas, la Sakti revista siempre estas tres
potencias, Jñana Shakti, Ichcha Shakti y Kriya Shakti, la facultad de conocer, de querer y de acción.
La propia constitución interior y exterior del ser humano obedece a ese ternario primordial, y sus
facultades igualmente se reparten en tres principales ámbitos, el de la consciencia y el conocer; el de
la volición y el querer, y el de la acción y el hacer.
En el orden de clausura de los trabajos a estas tres columnas se les asignan también cualidades
análogas. Las Tres Luces se apagan siguiendo el mismo orden de apertura pero con diferente
invocación. El V:. M:. exclama: Que la Paz reine sobre la tierra , y el M:. C:. apaga la columna de
la Sabiduría. El P:. V:. exclama: Que el Amor reine entre los hombres , y se apaga la de la Fuerza.
El S:. V:. exclama: Que la Alegría esté en los corazones , y se apaga la columna de la Belleza.
Sabiduría, Fuerza y Belleza. Paz, Amor y Alegría. La Tierra, los Hombres y los Corazones,
forman un eneagrama digno de ser estudiado con atención, aunque aquí no podamos.
En muchas tradiciones distintas, estas tres cualidades han estado referidas desde siempre a los
tres poderes del Hombre Universal (el equivalente al G:.A:.D:.U:.) inherentes a los tres mundos (el
espiritual o celeste, el anímico o sutil, y el terrestre o corporal) que reúne en sí la autoridad
espiritual referida a la Sabiduría, el poder temporal referido a la Fuerza, y la maestría o la profecía
referidas a la Belleza (4).
En el cristianismo, los tres Reyes Magos saludan a Jesús como sacerdote ofreciéndole incienso,
como rey ofreciéndole oro, y como profeta o maestro de maestros ofreciéndole mirra. En las
sociedades tradicionales es común que la organización social y del gobierno tenga un estructura
basada en estas mismas cualidades, incluso el diseño de las ciudades y la disposición de sus barrios;
el sacerdocio asociado a la sabiduría sagrada, a su enseñanza y aplicación; la nobleza asociada a la
fuerza, es decir, al poder y a su gobierno; la burguesía asociada a la belleza, al artesanato y al
comercio. La cuarta casta (obreros, campesinos, mercenarios y peonaje) participaba pasivamente de
las tres. Otras analogías importantes podrían encontrarse en la Alquimia hermética; el Azufre y su
carácter lumínico corresponde a la Sabiduría; el Mercurio y su carácter formativo a la Fuerza; la Sal
y su carácter fijativo a la Belleza.
Por último, un aspecto del mismo simbolismo que solo podemos señalar ahora, son las analogías
entre estas Luces, sus Oficiales respectivos y los instrumentos que a cada uno corresponde. La
escuadra pitagórica del collar del V:. M:. corresponde a la Sabiduría (tras su apariencia aritmética,
el Teorema de Pitágoras esconde un profundo conocimiento iniciático, el concierto entre la
verticalidad y la horizontalidad). El nivel del Primer Vigilante se corresponde con la Fuerza y con la
horizontalidad. Y la Plomada del Segundo Vigilante con la Belleza y la verticalidad. “La escuadra
del Venerable, (recuerda R. Guénon en La Gran Tríada. Pg. 63) , es considerada, en efecto, como
la unión o la síntesis del nivel y la perpendicular”.
1.- En efecto, Las Tres Pequeñas Luces con el Cuadro de Logia en su centro, marcan con respecto
al cuerpo del Templo el ombligo, siguiendo la correspondencia exacta entre el Macro y el
Microcosmos; el Altar de los Juramentos marca el corazón y el Oriente la cabeza. Y no es casualidad
que en la iniciación el recipiendario entre en el Templo agachado, pasando por entre las dos
columnas como un recién nacido, haciendo la puerta las veces de Yoni de la Madre Tierra.
2.- Decía también Sto. Tomás (Suma Teológica), dirigiéndose sobretodo a los artistas (otro
sobrenombre de alquimista en esa época, como filósofo), que “el artista debe imitar a la naturaleza
en su modo de operar y no a sus producciones”. Crear, formar, hacer, construir son, en el fondo y
metafísicamente hablando, maneras de decir “manifestar”; realmente, Dios no “crea” (y menos a
partir de algo –una materia- exterior a Él) sino que se manifiesta Él mismo auto-limitando su
omnipresencia, su omnipotencia y su omnisciencia, voluntariamente y por causa precisamente de su
absoluta libertad y omni-posibilidad, pues una de las facultades de lo infinito es la de manifestar lo
finito en su seno sin quedar en absoluto afectado. Él mismo inmanifestado, se manifiesta a Sí mismo
en sus Nombres y Cualidades revistiéndose de todas las formas posibles en el mundo de las formas,
y sin forma en el mundo informal.
3.- El modelo creacional, aquí el Templo, es el mapa mismo del camino iniciático, llamado
también la Gran Obra; resigue el mismo orden de los “días” del Génesis pero a la inversa. Y el Ars
Magna, el Arte Regia o Real se llama al conocimiento iniciático. En la Masonería, el Templo, Taller
o Logia es una imagen del cosmos, un resumen simbólico del mismo, como lo es todo templo
construido según las normas tradicionales.
4.- Ver la historia bíblica de José y sus hermanos, su relación con la belleza y la profecía.
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del.html
#66
MUNDO TRADICIONAL: NOTA SOBRE EL SHIVAISMO CACHEMIR Y EL

BRAHMANISMO (1), por David Dubois (2)
La ausencia de todo precepto moral en las obras atribuidas a Abhinavagupta habrá sorprendido sin
duda a más de un lector. Más aún, no hay una simple ausencia sino más bien una crítica de las
morales brahmánicas y tántricas.
En el 4º capítulo de “La luz de los Tantras” (Tantraloka) en particular, ofrece un desarrollo
dialéctico sobre este punto de un vasto alcance práctico. Su conclusión es que las reglas no son ni
una ayuda ni un obstáculo. De hecho, uno puede prescindir de ellas tal como lo aconsejan ciertas
tradiciones tántricas no-dualistas, pero también se pueden admitir sin prejuicio ninguno. Tal fue, por
otro lado, la elección de Abhinavagupta que residía entre sus discípulos revestido de los atributos de
Shiva (granos de rudrâksha, ceniza, rosario, etc...). Incluso en su comentario al Canto del
Bienaventurado (Bhagavad Gîta, del que acaba de aparecer una nueva edición en la editorial GF) él
afirma que la moral brahmánica es falsa en teoría, pero a la que uno se debe conformar en la
práctica: ”Los adeptos perfectamente realizados no se dicen “sirviendo a un brahman
acumularé mérito”. Ellos no creen en las virtudes purificadoras de la vaca, ni que poseer un
elefante les enriquecerá, etc... A sus ojos, el perro no es un animal impuro. Para ellos incluso el
“intocable” (la casta de los chandalas o parias, los sin casta) no es impuro ni un pecador. Ellos
miran a todas las criaturas con una misma mirada. Sin embargo, ellos no actúan así en la vida
cotidiana (na tv vyavaharanti)” . (ad V, 19)
El maestro invoca aquí la célebre teoría –originalmente budista- de “las dos verdades” , la una
absoluta y la otra superficial pero práctica en todos los sentidos del término. Distinción ella misma
muy práctica, ciertamente, y que nos recuerda a la de un ‘Ibn Rushd (Averróes) en contexto
musulmán. No hay que decir que esta distinción puede justificar todos los embustes y todas las
manipulaciones. Sin embargo y sin duda, sí hay un “lado oscuro” en la teoría de las dos verdades, y
si esta teoría fue seguida, se dice, por los adeptos de la no-dualidad vedántica, tal no ha sido según
sabemos la opción elegida por Abhinavagupta. En efecto, aunque éste no llama a la sublevación de
los oprimidos del sistema de castas, no es menos cierto que no teme proclamar alto y fuerte su propia
doctrina, comprendidas sus partes menos conformistas. Es así que describe en detalle los rituales
transgresivos sin ceder a la tentación de edulcorarlos esforzándose en justificarlos contra partidarios
de la ortodoxia védica. En su comentario al Gîta él se burla de aquellos para quienes las mujeres, los
niños y los intocables no tendrían derecho al conocimiento salvador. Asimismo, en la vasta glosa al
Tantra de la Guirnalda de Victoria: “...el Kâlapâda Tantra afirma que: “se debe iniciar (también)
a los intocables” (MVV, 197ab). ¡Ahora bien, este Tantra forma parte del corpus del Shivaismo
dualista! Sorprende, pues, Abhinavagupta en plena tentativa de “corrupción”, si así pudiera decirse,
de sus correligionarios shivaitas que se pretenden ortodoxos.
Sea como fuere, Abhinavagupta se muestra globalmente liberal y a menudo extremadamente
liberal. Así, a la “Vía del Medio” (3) budista, él propone esta sorprendente alternativa fundada sobre
una lectura singular de un pasaje del Gîta: “Se dice aquí que aquellos que aspiraran a la
liberación deben honorar los objetos de los sentidos: (sigue la estancia III, 11 del Gîta): Gracias
a esta (forma de actividad sin intención utilitaria), los dioses serán nutridos y te nutrirán.
Nutriéndose mutuamente, todos alcanzarán el Soberano Bien” .
Abhinavagupta formula una exégesis muy tántrica, fundada en el Himno de alabanza al baile de
los dioses presentes en el cuerpo (los himnos de Abhinavagupta traducidos por Lilian Silburn). “Los
dioses” son los objetos de los sentidos, mientras que sus diosas respectivas son nuestros
órganos, a saber, los cinco sentidos, pero también el mental (Manas), la facultad de juzgar
(Buddhi) y el ego (Ahamkara) . Cuando a través de un estrecho ritual, estos pares (parejas) son
satisfechos, ellos liberan al adepto” . Dicho de otro modo, ellos ya no son más fuente de miedo y
celos-deseo, sino que participan, al contrario, en la vasta dilatación que caracteriza la consciencia
liberada al gran abasto de su inmensidad. Así, banquetear es, como nos lo asegura el Tantra de la
intuición (Vijñanabhairava), abrir la puerta al Infinito. No obstante, no se trata de un hedonismo
simplista, un atajo aflijido al cual se reduce muy a menudo al tantrismo.
En efecto, este disfrute-goce no es liberador mas que si está precedido de la absorción de la pura
consciencia de Sí. Sin ella esta dilatación es vana en el sentido agustiniano, y pues, finalmente
esclavizante. El ideal es alternar los dos, tal como se frotan dos trozos de madera para encender un
fuego (ad.II, 11): “Se alcanza el Absoluto cuando la diferencia entre (meditación y vida
cotidiana) ha desaparecido. El Bien Soberano se obtiene sin plazos cuando se practica sin
interrupción la mezcla de los periodos de meditación y los de la vida cotidiana que se engendran
mutuamente, mezcla señalada por (la convicción que) la Esencia es idéntica a la satisfacción de
los sentidos , corrigiéndose de algún modo mutuamente los dos aspectos”.
La interiorización prepara el terreno –este vacío en el cual la alegría va a habitar- y la
exteriorización es la alegría misma en forma de compartir con el mundo y los otros. Tal es el sentido
del “banquete” (melâpa, ganacakra) tántrico, tan a menudo caricaturizado por sus propios adeptos.
De esta manera, el hombre y la mujer devienen creadores y autores de su existencia, auténticos
gastrónomos de la vida, explorando sin temor la “Vía del Centro” que no excluye nada sino que
abraza todo en una expansión sin fin. (4)
(Traducción del francés y notas: Manuel Plana)
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1.- En: ¿ Hay una “Vía del Medio” en el Shivaismo Cachemir?
2.- David Dubois es Doctor en Filosofía, sanscritista especializado en el Shivaismo Cachemir
dentro de la línea de Lilian Silburn. Autor de diferentes estudios sobre el tema; ver en M.T. nuestra
reseña de Abhinavagupta y la libertad de la consciencia.
3.- En Occidente se ha llamado a veces Vía del Medio a la que se cierne entre el Vicio y la Virtud
(ver Hercules y la Y griega), pero esto no es así sino sólo cuando esos extremos son “falsos
extremos”, pues, la verdadera virtud no podría estar al mismo nivel que el vicio ni por lo tanto entrar
en conflicto u oposición con él sino sólo cuando ya no es verdadera virtud sino parcial y
relativamente.
4.- Platón, en el Banquete, define la Poïesis (Poesía) como: “...la causa que convierte cualquier
cosa que consideremos de no-ser a ser”, es decir, todo proceso creativo. La palabra poïesis se
traduce por: creación, producción, “hacer” o realizar, de ahí al latinizarlo “fictor”, el hacedor, y
también ficción, que ya se aleja del sentido original. Banquete y Simposion significan beber en
conjunto, celebración de la nobles virtudes aristocráticas (aquí un pleonasmo) en tono festivo, lo
cual tiene un sentido perfectamente ritual que se ha conservado en algunas formas iniciáticas
occidentales como la Masonería.
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el.html
#67
MUNDO TRADICIONAL: EL CONTRA-IMPERIO: MUNDIALIZACIÓN Y

CYBERNÉTICA(*), por Patrick Geay (**)
“Porque tus mercaderes eran los príncipes de la tierra, y tus sortilegios han engañado a todas las
naciones”
Apocalipsis de Juan 18: 23
Por sorprendente que pudiera parecer, el hecho de que R. Guénon haya evocado al final del Reino
de la Cantidad (Cap. XXXIX) el advenimiento próximo de una parodia “contra-iniciática” del Santo
Imperio, no ha suscitado casi comentarios, al menos que sepamos. Hay que decir que, después de
este punto, la noción de “contra-iniciación” fue deshonrada por los “guenonianos” mismos, tanto que
es dificil de utilizar. No hay duda, sin embargo que, en el espíritu de Guénon, aquella coincidia, en
una perspectiva escatológica perfectamente tradicional, con las “potencias de las tinieblas” que, bajo
la égida del Anticristo, deben instalar en nuestro mundo su reino provisional. En este mismo capítulo,
Guénon citaba entonces un tratado de San Hipólito sobre el asunto (1); evocaba también “al jefe de
los awliyâ esh-Shaytân ” (2) o “santos de Satán”, expresión coránica (3) que designa una contra-
jerarquía espiritual presidida por el Dajjâl (el Impostor), reflejo invertido (4) de la jerarquía
iniciàtica suprema (5). Esto no impidió que la visión de Guénon fuera claramente asimilada a un
“conspiracionismo” (6), lo que hoy en dia tiene directamente por efecto situar ese capítulo de su obra
en el campo bastante mal frecuentado de los teóricos del complot, de los que a menudo se mofan, no
sin razón, los historiadores profesionales. Pero eso es olvidar que detrás de los pseudo-complots de
los que era consciente Guénon, como el de los Protocolos de los sabios de Sión de los que ha
hablado ocasionalmente (7), existen realmente auténticos complots. Puede pensarse, en este sentido,
que practicamente toda la literatura conspiracionista que, desde Barruel, se ha diversificado mucho,
no sirve más que para enmascarar la verdadera realidad asociando, más o menos conscientemente,
observaciones válidas sobre la existencia de tal organización a falsas o delirantes interpretaciones
haciendo casi imposible el enfoque de estas cuestiones.
Estando el terreno minado, es indispensable para nosotros precisar que abordamos este dominio,
inhabitual a LRA, desde un óptica que sobrepasa completamente las divisiones políticas, a la cual el
mismo Guénon era extraño. (8). Conocemos la vieja propensión de la derecha tradicionalista (pagana
o religiosa) en denunciar una pretendida càbala judeo-masónica contra la nación, derecha contra-
revolucionaria de la que el anti-capitalismo (9) se reencuentra en los socialistas hostiles al
liberalismo (por otras razones) como en los anarquistas y algunos ecologistas. Ahora bien, pasa que
el cuestionamiento legítimo a las grandes organizaciones favorables a la economía liberal no se ha
emprendido desgraciadamente hasta ahora más que por medios extremistas muy poco recomendables.
A título de ejemplo, las obras tratando sobre la Trilateral emanan casi todos de estos últimos (10).
Encontramos la misma traza inesperada sobre Internet, donde el conspiracionismo está muy
implantado, ¡en los sitios consagrados a la ufología! El grupo Centinela, por ejemplo, fundado en
1996, menciona con frecuencia J. Bordiot, H. Coston y Lectures Françaises a propósito del
Bilderberg, ¡todo sosteniendo paralelamente el origen extraterrestre de Jesús (
http://ovnis.free.fr/occulte.htm )! No buscamos aquí explicar las causas de este género de asociación
como mínimo extraña, este preámbulo intenta mostrar simplemente a qué punto la idea de complot
está actualmente parasitada quizá expresamente.
Dicho esto, también han aparecido nuevas investigaciones llevadas de manera más independiente
en estos últimos tiempos, dando en adelante una aproximación tradicional factible (R. Guénon) de los
resortes económico-finacieros de la ultra-modernidad. Naturalmente, no será cuestión más que de eso
en este artículo, la mundialización –pues de ella se trata- no siendo a fin de cuentas un fenómeno
exclusivamente económico, sino el remate o fase terminal de la expansión planetaria del síndrome
moderno. En efecto, el dominio de la lógica mercantil, aunque convertida aparentemente en un fin en
sí, no hace más que vehicular una utopía tecno-científica que, ella misma, no hace sino concluir en
esta parodia de Imperio de la que hablaba Guénon, si no es, más precisamente, a la del Centro del
Mundo.
Si asumimos aquí el término de conspiración, a pesar de las temibles contaminaciones del que es
víctima, debemos decir que él no permite definir completamente la situación. Esta palabra, en efecto,
implica la coordinación de acciones voluntarias emanando de individuos teniendo una finalidad
común. Sin embargo, los “agentes” del mundo moderno, tan lejos como remontemos, no tienen a
menudo más que un papel extremadamente definido, específico, y sobretodo no tienen generalmente
consciencia de las consecuencias últimas de sus actos. Eso nos lleva a precisar también que uno de
los errores fatales del conspiracionismo ordinario es de focalizar la culpabilidad del mal sobre un
grupo o un personage cuando se observa más bien una especie de “demultiplicación” de la
responsabilidad, sintomático de la época por otro lado. Ello no impide que exista indiscutiblemente
en la hora actual muy numerosas “redes de influencias” todas más o menos ligadas unas a otras y
cuya función es seguramente poner en su lugar ese “contra-Imperio” mundial en el seno de un cuadro
histórico como mínimo opaco.
Las fuentes pletóricas a las que hemos tenido acceso no son citadas, en gran medida, más que a
título documental. El militantismo anti-mundialista, limitándose a un tratamiento bastante exterior de
los hechos, no podemos apoyarnos inconsiderablemente sobre sus producciones más y más
abundantes. A título de ejemplo, no es raro hoy en dia oir hablar de despotismo a propósito de la
sociedad global, lo cual es cierto, pero encuentra su límite en la creencia en una necesaria
renovación democràtica que se cree ser el remedio. (11) De igual modo, parece ingenuo querer
impedir la mundialización que, al igual que el escándalo, debe llegar. El verdadero sentido de su
inevitabilidad (12) no es naturalmente la que sus promotores creen percibir. Sin embargo, algunos
quisieran substituir a la mundialización en curso otra mundialización más humanista, lo que parece
igualmente limitado. Lo que quisiéramos, pues, poner de relieve en las líneas que siguen y que se
empieza solamente a presentirse (13), son los lazos que existen entre los múltiples aspectos
constitutivos de esta mundialización: político, técnico, científico, cybernético, social, económico,
etc, a fin de mostrar la amplitud de los intereses que ella disimula.
En su recensión de los Protocolos , citado más arriba, Guénon evocaba, siempre a propósito de
esta parodia del Santo Imperio, “el establecimiento ulterior de un Regnum supra-nacional”,
remitiendo al lector a su obra sobre El Rey del Mundo (Gallimard 1981). Ahora bien, esta alusión a
una entidad política situándose más allá de las naciones, debe llevarnos a reconsiderar un episodio
decisivo de la historia europea. En el capítulo VIII de este libro, apoyándose en Saint-Yves
d’Albeydre (14), Guénon mencionaba, en efecto, la ruptura definitiva entre Oriente y Occidente como
siendo consecutiva a los “tratados de Westfalia que en 1648 acabaron con la guerra de los Treinta
Años” (op.cit., pg. 71). Recordemos, en efecto, que estos tratados provocaron la pérdida de la
influencia de los Haugsburgo, y sobretodo, el hundimiento del Santo Imperio. El advenimiento del
principio de igualdad entre protestantes y católicos, conllevó la parcelación religiosa del Occidente,
en cuanto al dominio político, hicieron nacer el sistema internacional fundado sobre la soberanía de
los Estados-naciones, así como lo recordaba ultimamente J.Tardif (15). Muy recientemente, Kimon
Valasakakis se preguntaba sobre la desaparición progresiva de este sistema en provecho de un
gobierno mundial sometido enteramente a los intereses económicos de las grandes firmas
transnacionales. (16) Aunque este apela según sus deseos a la implantación de un “pilotage
planetario competente”, susceptible de impedir las numerosas derivas (17) actuales de la
globalización, nos parece lúcido insistir sobre los lazos estructurales que unen logicamente el
desarrollo máximo de la industria capitalista a la escala del mundo, al famoso decaimiento de las
naciones previsto por Marx. (18)
La toma de poder por los “actores no-estáticos” calificados pudicamente de “grupos de interés
particular” (GIP), tales como las sectas (19) o los lobbies financieros, de los que vamos a hablar, es
en realidad un fenómeno lógico. Contrariamente a lo que piensan, en efecto, los que critican
justamente esta situación, la modernidad no es reformable . A menos de hacerla desaparecer
completamente (lo que llegará) no es posible ir contra lo que destaca de su esencia, todo y queriendo
conservar tal o cual de sus aspectos constitutivos. La dominación actual de las multinacionales
provocando la “erosión” (20) de los Estados-nación, ha podido ver el dia gracias a una especie de
conglutinación de organizaciones internacionales (ONU. OCDE, OMC, FMI, OTAN, ETC...) muy
numerosas, pero también, gracias a importantes lobbies cuyo papel es en suma ejercer una influencia
directa sobre las circunstáncias políticas del resto largamente adquiridas a su modo de ver.
Entre los más conocidos hay que citar el famoso Grupo Bilderberg fundado en 1956 por David
Rockefeller y el príncipe Bernhard entre otros. Él siempre reune anualmente una centena de global
leaders (21) . Según los investigadores del Corporate Europe Observatory (Amsterdam) que han
dado sobre estos sujetos un informe (22) muy importante, este Grupo ha jugado notablemente un
cierto papel en la formación de la Unión europea... Entre sus miembros se encuentran personajes
conocidos tales como Etienne Davignon, antiguo presidente de la Comisión europea y presidente de
la Sociedad General de Bélgica, H. Kissinger (23) o James Wolfenshon, presidente de la Banca
Mundial.
Citemos igualmente la no menos famosa Comisión Trilateral fundada también por D. Rockefeller
en 1973 y Zbigniew Brzezinski (24) antiguo consejero del Presidente Carter, poeta-cantor del
“modelo global de modernidad” que representa a sus ojos los EE.UU. matriz exclusiva de una “nueva
consciencia planetaria” (25)...
Menos secreto que el Bilderberg, la Trilateral reúne más de trescientos actores de la escena
internacional viniendo únicamente de América del Norte, de Europa y del Japón. Entre esos
miembros conocidos se encuentran los últimos presidentes de los EE.UU, H. Kissinger,
R.MacNamara (26) y en Europa Giovanni Agnelli, Raymond Barre o Michel Albert (AGF). Dirigido
actualmente por Paul Revay, la zona europea fue administrada durante mucho tiempo por Georges
Berthoin, antiguo colaborador de J. Monet y hoy día European Honorary Chairman (28). Notemos
también que aparte de su conferencia de Roma en 1983 (donde la Trilateral fue recibida con gran
pompa por Juan-Pablo II) destaca igualmente la participación de Romano Prodi (29), presidente hoy
día de la Comisión europea. Este trilateralismo consensual (30) se reencuentra naturalmente en el
Forum económico mundial de Davos (31) a cuyos participantes, afirmaba Samuel P. Huntington
(miembro Trilateral y autor de El Choque de las civilizaciones), “controlan practicamente todas las
instituciones internacionales, de numerosos gobiernos y la mayoría de capacidades económicas y
militares del globo” (32), ¡no se podría ser más claro!
Hoy en dia existen numerosas organizaciones vinculadas a la Trilateral. Citemos el ejemplo del
Instituto francés de relaciones internacionales (IFRI) creado en 1979 por R. Barre y dirigido por
Thierry de Montbrial. Sin extendernos, notemos que el IFRI, considerado por J. Chirac como un
”centinela vigilante del universo geopolítico”, tiene como partenaire americano al Cordell Hull
Institut que, según Susan George, “tiene por misión promover la libertad del comercio” (33) mundial.
Entre las grandes empresas que financian al IFRI (cf. su sitio) se encuentra notablemente la Sociedad
General de Belgica (E. Davignon), pero también Danone, Saint Gobain, LAfarge, Renault que
pertenece a un lobby que ejerce una muy grande influencia a nivel continental: el European
Roundtable of Industrialist (ERT). Las cuarenta y cinco multinacionales qeu forman parte (BP,
Bertelsmann, Bayer, Hoffmann-LA Roche, Rhône-Poulenc, etc...) disponen de un “acceso
privilegiado a la Comisión”(34) y trabajan por una “desregularización –desintegración- completa de
las industrias”(35). El ERT interviene en Europa en el dominio de los transportes, de la
biotecnología, de la educación, etc...Ésta forma parte a la hora actual de un plan global de
privatización via Internet y el e-learning cuya finalidad sería hacer una “economía del conocimiento”
competitiva, como lo han mostrado Gérard de Sélys (36) y Francis Gillery (37). Se comprenden aquí
los miedos de la Internacional de la Educación ( http://www.ei-ie.org ) al ver emerger !“un
verdadero gobierno mundial oculto”¡
De hecho existen cantidad de otros lobbies que gracias a personas interpuestas están todos
relacionados. La Cámara Americana del Comercio (AMCHAM), la Cámara Internacional del
Comercio (CIC), la Unión de confederaciones industriales y patronales europeas (UNICE) están
entre las más importantes, con el Trans-Atlantic Bussiness Dialogue (TABD) cuyo 80% de las
recomendaciones están seguidas por los gobiernos americanos y europeos. (38)
Estas pocas indicaciones no dan sino una descripción extremadamente sumaria de la situación real
y de la manera en que nuestro mundo está dirigido, seguramente de manera muy poco transparente.
Nadie duda que este “gobierno” neo-liberal a la vez muy organizado, aunque totalmente acéfalo, no
está solo al servicio de formidables intereses económicos. Es una infraestructura enteramente
sometida al avance mundial de esta Maquina occidental moderna (39), trituradora de pueblos, de
hombres y de entornos. (40) La imagen de una Hidra mecánica superpotente para definir a Occidente
(41) nos recuerda evidentemente el papel fundador del Mecanicismio en la formación de una
concepción puramente materialista del mundo corporal. (42) Como ha osado decirlo ultimamente
Giorgio Israël a propósito de Descartes, este modelo mecanicista lleva en él “una idea embrionaria
de la robótica”, (43) pero también, en su conjunto, de la cybernética.
Desde el S-XVII el alma pensante, habiendo sido reducida a la actividad electro-química del
cerebro, ha devenido banal –común- el concebir a éste como un ordenador y vice versa. Pues, bien
claro parece hoy en dia que la cybernética es uno de los principales resortes mito-tecnológicos de la
mundialización.
Ya se sabe que la tradición hebráica del Golem está en las fuentes de la tecno-utopia de un
ordenador/criatura dotada de una inteligencia superior. La influencia de esta tradición sobre los
propios sabios de origen judío es un hecho admitido. Moshe Idel (44) lo ha reconocido recientemente
a propósito de N. Wiener, “padre de la cybernética” y autor de God and Golem INC (45). Este lazo
es tan marcado que G. Scholem aconsejó incluso a Haïm Pekeris en 1965 (Institut Weismann de
Rehovot) !de nombrar al ordenador que acabava de construir: Golem nº 1¡ (46) Lo más curioso es
que en el discurso que hizo en la inauguración, Scholem presentó a nuestros cybernéticos –actuales-
como “kabbalistas modernos” (47) !de los que alabó su superioridad sobre los antiguos¡
El caso de John Neumann, otro pionero de la informática, merece ser evocado. Matemático
superdotado, se interesó en una teoría de las máquinas “vivas” y autómatas celulares auto-
reproductibles. (48)
Entre las prolongaciones más inquietantes de la cybernética contemporánea se encuentra la idea,
sostenida por numerosos investigadores en el mundo, según la cual se trata a partir de ahora de
elaborar un “interfaz” entre el hombre y la máquina, tal como quería Nicolás Negroponte (49)
fundador en 1985 del famoso Médialab en Massachusetts institut of technology (Boston), cuando no
es una fusión pura y simple entre los dos que lo espera Ray Kurzweil. (50)
Pero la presentación más desconcertante de esta tecno-utopía es quizá la del francés Joël de
Rosnay (51). Muy fuertemente influenciado por Theilhard de Chardin del que se conocen los lazos
con la teoría de la Evolución, ha retomado del jesuita las ideas: de “planetización”; de advenimiento
de una “super-humanidad”; “de edificar un super-complejo orgánico-social”; “de una totalización
planetaria de la consciencia humana” y, punto esencial para nosotros aquí, de “subida por sobre
nuestro horizonte interior de algún centro cósmico psyquico , de algún polo de consciencia
suprema....” (52)
¡Seguramente, estamos muy próximos del contra-Imperio! Este proceso darwiniano de
concretización de una “envoltura pensante de la Tierra (la Noosfera)” (53) anunciado por J. de
Rosnay, el nacimiento”de un embrión planetario gigantesco”, fruto de una combinación
“neobiológica” entre lo vivo y lo artificial. Gracias a la conexión bio-mecánica entre los cerebros y
el ordenador (“biótico”) puesto en la red, podrá pues convertirse en un “cerebro planetário” (54),
verdadero “Global Brain” por retomar la fórmula de Francis Heylighen (55).
Para J. de Rosnay, Internet es naturalmente el germen de este Cerebro (56) cuyo cyberespacio,
(57) éste sucedáneo del Mundo Imaginal, es la falsa morada. En su remarcable ensayo sobre El culto
del Internet (La Découverte, 2000), Philippe Breton a demostrado cuales eran las sub-bases mistico-
religiosas que fundamentan ese apasionamiento actual por este nuevo média. ¡Entre sus
conceptualistas y turiferários se encuentra en efecto una influencia cruzada del antiguo gnosticismo
anti-corporal, Nueva Era, teilhardismo, e incluso budismo Zen!
La idea general es que Internet está dirigido a favoecer la relación de un mundo mejor, una
especie de comunidad psíquica global des-corporificada, “ciudadela de luz” (58), cuyo aspecto
pseudo-mesiánico es patente. Esta caricatura de una “Nueva Jerusalen” (59) panóptica donde reina
transparencia y ubicuidad, culmina hoy en día en un deseo de vigilancia (60) generalizada que
recuerda singularmente el Espejo extraordinario gracias al cual el Preste Juan puede ver en todas
direcciones (61), lo que es, en efecto, una prerrogativa del Rey del Mundo (62)...
Dicho esto, incluso si al nivel de las apariencias y al contrario, esta cyber-utopía “no tiene
centro” (63), no está por ello menos conducida por oscuros derroteros hacia la realización de este
contra-Imperio. Los proyectos de genética que atañen a la “Gran Salud” de un hombre convertido en
“perfecto” gracias a la ciencia lo confirma más aún. (64)
El movimiento New Age (65) y su proyecto de religión mundial naturalmente es solidario de este
tecno-profetismo, pero sería abusivo querer identificarlo al Mal absoluto, como quisiera la literatura
conspiracionista amanada del integrismo católico, que paradojalmente da la impresión de pertenecer
a sus legiones cuando tales de sus miembros sitúa el Agartha en el corazón de la subversión moderna,
mezclando tan alegremente verdad y mentira (66), todo e invirtiendo el orden normal de las cosas.
No hay nada bueno pues que esperar, al contrario, de este tradicionalismo que a través especialmente
del Opus Dei (67), juega más bien el juego de esta subversión.
Lejos de agotar el tema, esperamos que esta corta síntesis habrá permitido a los lectores descubrir
qué lazos existen entre las diferentes poténcias organizadoras del mundo contemporáneo. Lejos de
ser neutra, la esfera político-mercantil se encuentra, sin duda alguna, entre ellas. Se recordarán aquí
los temores que tenía Guénon sobre la pertenencia a la contra-iniciación de Basil Zaharoff (68)...
La instalación de la “comunidad civil universal” por venir que Kant comparaba a un “autómata”
(69), no es de hecho más que un idolo, una parodia de la humanidad primordial. A la hora que
estamos, una toma de consciencia significativa de la nocividad del mundo moderno es recuperable a
diferente nivel incluso si no se trata aún de salir del punto de vista social (70). Pero, como decía
Michel Hulin, eso son “los excesos del Kali Yuga, que contribuyen a poner en su lugar las
condiciones de su regeneración” (71), y que una “muy pequeña élite” (72) llegará a cumplir en el
tiempo deseado.
(Traducción del francés: Manuel Plana)
*.- Artículo aparecido en la revista La Règle d’Abraham nº 12, año 2001, que traducimos del
francés al castellano con permiso expreso del autor que amablemente nos ha cedido.
**.- Patrick Geay es profesor de filosofia en Reims, su tesis de doctorado Hermès Trahi (Hermes
traicionado, imposturas filosóficas y neo-espiritualismo según la obra de René Guénon) ha sido
publicada en ediciones L’Harmattan, y en Dervy. Es director de la revista La Règle d’Abraham
desde su fundación en 1996.
1.- Op. Cit.. Gallimard, 1986, p.265 n.3. Sobre la literatura tratando de este dominio en el
cristianismo, ver por ejemplo CI. Carozzi, la fin des temps. Terreurs et prophéties au Moyen Age,
Flamarion, 1999.
2.- Op. Cit., p. 264, nº 2; p. 258, nº 3 y 4.
3.- Corán 4: 76
4.- M. Chodkiewicz, Le Sceau des saints. Gallimard, 1986. p. 36 nº 2.
5.- Ibid., cap. VI.
6.- J. P. Laurant, “Contre-initiation, complot et histoire chez René Guénon”
Politica Hermética, nº 6, 1992, p.93
7.-Ver su remarcable reseña de una reedición italiana de los Protocolos de los Sabios de Sión,
retomado en El Teosofismo, Edi. Traditionnelles, 1978 p. 414-418 (hay versión castellana). Sobre
este tema cf. N. Cohn, Histoire d’un mythe. La “conspiration” juive et les Protocoles des sages de
Sion, Gallimard, 1992.
8.- La recuperación de Guénon por ciertos medios ligados a la Nueva Derecha reposan sobre una
incomprensión total de su pensamiento y no denunciar este error es una falta cometida por A. M.
Duranton-Cabrol, entre otros, en La Europa de la extrema derecha, Complexe, 1991, p.67. Más
lucidamente, P. A. Taguieff había revelado a este propósito el “bricolage ideológico” de un Alain de
Benoist, cf, Sur la Nouvelle Droite, Descartes et Cie, 1994, p. 295. Recordemos que el autor del
Simbolismo de la Cruz denunció desde 1931 “el uso completamente artificial e incluso
antitradicional de la swastica por los racistas alemanes...”, Vega, 1983, cap. X, p. 70-71, n.2.
9.- Notorio por ejemplo en el caso de Henri Coston en La Europa de los banqueros, Documents et
témoignages, 1963. Sobre este maestro de pensamiento de la extrema derecha cf. P. Assouline,
“Henri Coston, itinéraire d’un anti-semite”, L’Histoire, nº 148, Oct. 1991.
10.- Ver entre otros Y. Moncomble, La Trilatéral et les secrets du mondialisme. Hechos y
documentos, 1986. El prefacio de esta obra está a cargo de H.Coston. El problema ligado al
antimasonismo subyacente de este tipo de obras viene del hechoo de que la verdadera naturaleza de
la Franc- Masonería se ignora, lo que permite hacerla parcialmente culpable de todos los
modernismos del que ella es realmente la primer victima.
11.- A título indicativo, cf. A. Bellon / A. C. Robert, Un totalitarisme tranquille . La democratie
confisquée, Syllepse, 2001. El hecho de asociar la situación actual al totalitarismo recuerda
sorprendentes previsiones de Tocqueville a propósito de la emergencia de una nueva forma de
tiranía en el interior de las democracias ( De la démocratie en Amérique, livre II, 4ª partie, &29)
12.- Se notará aquí el caracter paradojal de la adhesión moderna a la libertad humana a la cual se
asocia la necesidad absoluta de globalización.
13.- Jean-Claude Guillebaud, “L’homme en voie de disparition?”. Le Monde Diplomatique (ab.
LMD), agosto 2001.
14.- Mission de l’Inde , Belisane, 1981, p. 272.
15.- “Comment gouverner le monde?”, LMD, Abril 2000. n.1.
16.- “Westphalie II: pour un nouvel ordre mondial”, Futuribles , nº 265. Junio 2001.
Cf. igualmente F. Clairmont, “Vers un gouvernement planétaire des multinationales. Estas
doscientas sociedades que gobiernan el mundo”, LMD, Abril 1997.
17.- En particular mafiosas; sobre este problema cf. Ch. De Brie, “Etats, Mafias et transnationales
comme larrons en foire”, LMD, Abril 2000. La Pensée a consagrado uno de sus números (324, 2000)
a las relaciones entre mafia y economía liberal.
18.- Incluso si algunos de estos análisis históricos son justos (cf. Manifeste du parti communiste
) la filosofía general de Marx es errónea por el hecho de su materialismo dialéctico. Los marxistas
nunca han cuestionado el modo de producción industrial que es uno de lo zócalos de la sociedad
moderna.
19.- A título indicativo, cf. B. Fouchereau, “Les sectes, cheval de Troie des Etats Unis en
Europe”, LMD, Mayo 2001.
20.- Según la expresión de G. H. Von Wright citado por Z. Bauman, Le coût humain de la
mondialisation, Pluriel, 2000, p. 89.
21.- Según la expresión de A. Mattelard, Histoire de l’utopie planétaire, La Découverte, 2000, p.
355. Esta obra da un buena visión de conjunto de los múltiples componentes ideológicos que han
moldeado la mundialización, sobre la cual existe desde entonces una literatura considerable.
22.- Publicado en Londres, éste ha sido traducido en 2000 por las ediciones Agone (Marsella), diff.
Les Belles Lettres, bajo el título Europa INC (ab. EINC ). Ver también el sitio del CEO
http://www.xs4all.nl/incadd.html .
23.- Señalemos de paso que éste ha sido objeto recientemente de graves acusaciones relativas a sus
antiguas actividades políticas, sorprendentes para un Premio Nobel de la PAz; cf, Christopher
Hitchens. Les crimes de monsieur Kissinger . Saint-Simon, 2001.
24.- Autor de Grand Achiquier (Pluriel, 2000), este individuo bastante singular es también
conociedo por su uso célebre del término tittytainment que designa “ el cocktail de divertimento
embrutecedor y de alimentación suficiente” susceptible de engañar el aburrimiento de una población
excluida de toda actividad socio-económica normal; cf. H.-P. Martín / H. Schumann, Le piège de la
mondalisation, Actes Sud (Babel) 2000, p.18-19. Apenas se descubre aquí el extraño cinismo que
preside las estratégias de los industriales del divertimento tales como Endemol Entertainment. Sobre
este punto, cf. R. BArnet y J. Cavanagh, “La uniformización de la cultura planetaria”, en E. Goldsmith
y J. Mander (s. La dir) Le procés de la mondialisation, Fayard, 2001, 14.
25.- A. Mattelard, op. Cit., p. 319-321.
26.- Sobre esto, cf. Susan George, “Robert Mc Namara, figura tutelar de la Banca, L’Ecologiste ,
nº 3, primavera 2001.
27.- Considerado como “el padre” de la Comunidad europea, estuvo desde el principio de su
carrera muy próximo de los medios anglosajones y contribuyó sobretodo a poner en su sitio una
Europa “partidaria” de los U.S.A. para retomar la fórmula de Z. Brzézinsky, L’evenement du jeudi
du 8 au 14 janvier 1998...
28.- Se encontrará en el sitio de la Trilateral de numerosas informaciones sobre estas actividades (
http://www.trilateral.org/ .).
29.- Ver el nº 33 (Abril 1983) de la revista Trialogue, órgano de la Trilateral.
30.- Diana Johnstone, “Une stratégie trilatérale”, LMD, nº 272, 1976.
31.- Sobre esto, cf. Lewis Lapham, La montagne des vanités. Les secrets de Davos,
Maissonneuve &Larose, 2000.
32.- Cité dans EINC, p.209.
33.- Ver su artículo “L’Ordre libérale et ses bases oeuvres” LMD, Agosto 2001.
34.-S. George, “cinquième colonne a Bruxelles”, LMD, diciembre 1997.
35.- Ibid. Ver también Karel Bartak, “Les institutions européennes sous influence”. LMD,octubre
1998.
36.- Ver su artículo, “L’école, grand marché du XXI siècle”, LMD, junio 1998.
37.- ËSte es el autor de un film (Le cartable de Big Brother, diffusé sur France 3, el 30 de enero
de 1999) enteramente consagrado a las nuevas políticas educativas europeas. Debemos a F. Gillery,
al que saludamos aqui amistosamente, el haber atraido nuestra atención sobre las cuestiones
abordadas en este artículo. Para una breve presentación de su film, cf. Le Monde de l’Education,
enero 1999. Sobre las transformaciones en curso del sistema escolar cf. Stéphanie Le Bars,“Les six
scénario de l’OCDE pour l’école de demain”, Le Monde del 12 de Bril de 2001; Laurence
Kalafatides, “Education. Vers la privatisation des écoles”, L’ecologiste nº 1, primavera 2001; R.
Petrella. “Cinco trampas tendidas a la educación”, LMD. Octubre 2000.
38.- EINC . P. 156, Bertrand Collomb (PDG de Lafarge) miembro de ERT, fue uno de los
presidentes del TABD en 2000.
39.- Serge Latouche, L’occidentalisation du monde , La Découverte, 1992, p.9.
40.- Hemos dejado de lado aquí los problemas resultantes de los graves prejuicios causados a la
naturaleza y pues a la salud humana, ver por ejemplo Simon Retallak /Ladan Sobhami,
“Mondialisation et changements climatiques” en E. Goldsmith/J. Mander 8s. La dir), Le procès de la
mondialisation”, XIX o aún, M.L. Bouguerra. La pollution invisible, PUF, 1997.
41.- Etimologicamente epalabra designa el poniente pero también el hecho de sucumbir, perecer
(occire).
42.- Cf. M Tibon-Cornillot , Les corps trandfigurés. Mecanisation du vivant et imaginaire de la
biologie , Seuil, 1992. Hemos formulado algunas reservas sobre este libro en Hermès trahi , Dervy,
1996 p. 138, n.12.
43.- Entrevista con g. Israël en W. Zarachowicz, Global Village , Les arènes, 2001. Bien que
Descartes no sea el responsable de esta concepción, nos parece muy difícil buscar blanquearlo como
intenta hacerlo Thierry Gontier, “Le corps humain est-il une machine? Automatisme cartésien y bio-
poder”, Revue philosophique , nº 1, 2001.
44.- Le Golem, Cerf, 1992, pg. 34.
45.- Publicado en traducción con un epílogo de G. Scholem, “Le olem de Prague et le Golem de
Rehovot” en las ediciones de L’Eclat, 2000.
46.- Ibid . P. 112.
47.- Ibid. P.121. Esta es una buena ilustración de lo que Guénon entendía por “nomadismo
desviado”, cf. El Reino de la cantidad, p. 147, n.2 y p. 222,n.l.
48.- J. von Neumann, L’Ordinaterur et le cerveau, Champs/Flammarion, 1999, p.126. Sobre la
laicisación del Golem cf. Philippe Breton, A l’image de l’homme , Seuil, 1995.
49.- L’Homme numérique , Robert Laffont, 1995.
50.- Ver su artículo “Cuando el cyborg creará la inteligencia” aparecido en el Time (New York)
yretomado en Currier International , nº 523 del 9 al 15 noviembre 2000. El autor evoca el proyecto
de escanear el cerebro humano por medio de nano-robots, a fin de “retroconcebirlo” mejor sobre el
plano artificial. LA posibilidad para esos nano-robots de habitar el cerebro debería permitir
“acceder a una una realidad virtual totalmente convincente en la cual se podrá sumergir
completamente”, pero también ¡“añadir a nuestro cerebro poderosas formas de inteligencia no
biológicas”!
51.- Director de la Prospectiva a la Ciudad de las ciencias y antiguo investigador del MIT, ver su
sitio titulado: Encrucijada del futuro. J. de Rosnay es un colega de N. Négroponte y fueron dos
inicados an Davos en 1998, cf. L. Lapham, op . cit , p. 120.
52.- Teilhard de Chardin, L’avenir de l’homme , Seuil, 1970, p.145-153.
53.- Ibid. P. 167.
54.- J. de Rosnay, L’homme symbiotique , Seuil, 2000. Ver también su conferencia, “La sociedad
de la información en el S-XXI: apuestas, promesas y desafíos”, publicado en la revista del IFRI,
Ramses (2000).
55.- Courrier International , nº 523, p. 114. Las investigaciones sobre el cerbro y el ordenador
van todas en la misma dirección a escala mundial. Por ejemplo en el cuadro del proyecto europeo
ESPRIT (siglas de European Strategic Program on Research in Information and technology ), en
el ATR de Kyoto (Japón) donde trabajó el peregrino Hugo de Garis adepto del cosmismo (site
Cyberhumanisme.org), en el Instituto Riken en Japón también, muy avanzado en el dominio
neurobiológico, cf. M. Sigman, “Investigadores japoneses crean un nuevo cerebro”, LMD , agosto
2001.
56.- C. Baudry, “El futurólogo humanista”, Le Monde Interactif , 22 noviembre 2000.
Concerniendo aquí el empleo de la palabra humanista, conviene observar que el conjunto de las
actividades tecno-globales buscan siempre parecer moralmente irreprochables, cuidadoras: de los
pobres, de los minusválidos, de la polución, de la dignidad humana, de la seguridad, etc... Este
método muestra de hecho la muy perniaciosa “gestión de imagen”, CF. EINC , cap. II.
57.- Sobre este concepto ver por ejemplo, Pierre Levy, Cyberculture, Rapport au Conseil de
l’Europe , Odile Jacob, 1987.
58.- La expresión es de P. Levy, citado por Ph. Breton, op . cit, p.30. Sobre el paradojal rechazo
moderno del cuerpo, cf. D. L’Adieu au corps . Métailié, 2001.
59.- Ibid . P.48.
60.- Sobre el tema muy actua ver el libro de R$eg Whitaker, Tous fliqués ! La vie prive sous
surveillance , Denoël, 2001. Ver también la relación de Duncan Campbel, Surveillance électonique
planétaire , Alia, 2001 que lleva ventaja sobre la historia técnica del sistema Hechelon.
61.- J. Pirenne La legende du Prête Jean, Presses Universitaires d’Estrasbourg. 1992. p. 63.
62.- Cf. nuestro Hermès trahi, chap. II.
63.- Ph. Breton. Op. cit., p. 90. Se reencuentra sin embargo a través del ejemplo de las doce
estrellas de la bandera europea la tendencia a imitar la constitución de los centros espirituales
auténticos, cf. Le Roi du Monde, p. 38-39.
64.-Lucien Sfez, Le rêve biotechnologique ,. (QSJ?), PUF, 2001.
65.- No podemos sino desaconsejar sobre este tema los escritos de J. Vernette tan confusos como
torpes, cf. por ejemplo Le New Age . (QSJ?). PUF. 1993. Le Nouvel Age no es más que una
prolongación del sincretismo ocultista del S-XIX. Éste no tiene pues ningún poder de revitalización
de las religiones tradicionales como lo deja entender W. J. Hanegraff en su Artículo “La fin de
l’ésoterisme”? “El movimiento Nueva Era y la cuestión del simbolismo religioso”, Aries, Achè/La
Table d’Emeraude, 1999, p. 138 ( Symboles et mythes dans les mouvements initiatiques et
ésoteriques, XVII-XX siécles: filiations et emprunts).
66.- Jean Darc (sic), “Nouvel Age, nouvelle imposture”, Le sourire de Marie (éd. Résiac) nº286,
2001. El autor evidentemente muy hostil a Guénon se reclama de la RISS y de G. Mariani...
67.- Sobre esta sociedad muy próxima a Juan-Pablo II, cf, F. Normand, “La troublante ascensión
de l’Opus Dei” LMD , setiembre 1995. El autor evoca (n.11) la bancarrota de la Banca Ambrosiana
(1982) en la época dirigida por Roberto Calvi (tesorero de la logia P2), en la cual estaban
implicados miembros del Opus. A este respecto, ver al inquietante obra de David Yallop, Au nom de
Dieu , Christian Bourgois, 1994.
68.- Carta del 25 de Noviembre de 1935. Negociante internacional de armas de guerra, B.
Zaharoff (1849-1936), estuvo también en el origen de la Britisha Petroleum.
69.- Idea de una historia universal desde el punto de vista cosmopolítico (7ª proposición) en, La
Philosophie de l’histoire , Denoël, 1987, p. 37. En este opúsculo Kant estimaba a propósito de la
“realización de un plan oculto de la naturaleza para producir una constitución política perfecta” que
“la filosofía podría tener también su milenarismo (Chiliasmus)” ibid, p. 40! La confusión entre supra-
nacionalidad y universalidad es desde entonces recurrente. Existe actualmente un proyecto de
parlamento mundial, del que al menos dos miembros del Comité de Honor pertenecen a la Trilateral
(G. Berthoin y R. Barre), ver el sitio de esta asociación
http://www.parlementmondial.com/fr/presentation.htm ) a la cual pertenece también Otto de
Habsburgo!
70.- Kalle Lasn/Richard De Granpre, “La toxicité de la culture nord-americaine”, Courrier
International , nº 559, del 19 al 25 julio 2001.
71.- “Decadencia y renovación”: La doctrina de las edades del mundo en el hinduismo”, Eranos ,
vol. 54, 1985, p. 199.
72.- Ibid , p. 200.
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y.html
#68
MUNDO TRADICIONAL: NOTA SOBRE LA BÚSQUEDA DE LA "PALABRA

PERDIDA", por H:. Geometría
La idea de que existe o ha existido una técnica operativa reservada y muy secreta de invocación y/o
evocación, mediante la cual y por el poder misterioso de ciertos nombres o palabras, pueda convocar
inexorablemente la presencia divina o provocar el despertar espiritual súbito y definitivo (y también,
entre otras cosas, convertir un sapo en príncipe), es de aquellas que forman parte del folklore de la
mayoría de pueblos, y ya se sabe que todo lo que a él respecta contiene buenas dosis de verdad,
aunque simplificada, exagerada, encubierta y muchas veces deformada. Es por ello que el tema de la
Palabra Perdida se presenta no sin cierta ambigüedad que a algunos fascina pero también conduce
por penosos derroteros.
En efecto, la parte "técnica" u "operativa", mágica dirán algunos, es ciertamente importante en toda
forma de iniciación verdadera, y de hecho todo el edificio doctrinal de la misma está dirigido a la
realización, sin la cual aquella no deja de ser una preparación simbólica preliminar. Pero, sin
menospreciar, al contrario, la eficacia de los ritos, tampoco ha de confundirse esa realización con
simples tecnicismos rituales; todo, doctrina y método (1), es un soporte y un vehículo de esa
realización, que es puramente interna e intransferible por muchos efectos externos y secundarios que
pueda incluir. Y es importante, decíamos, empezando por la invocación e incantación de los nombres
divinos, en los cuales se supone que reside la "energía" de lo invocado, y todo lo que se relaciona
con ellas (postura, ritmo, respiración, entonación, etc...), distinguiéndose tanto de la pasividad del
misticismo religioso, como de la imposturas grotescas de los pseudo-esoterismos de turno. Sin
embargo, esa importancia no reposa en los gestos o fórmulas mismos (que pueden variar y adaptarse
a diferentes circunstancias), sino en el carácter ritual, es decir, sagrado y sacrificial (sacrum-fácere)
de toda operación iniciática, que de no practicarse según esa intención y premisa deja de tener toda
eficacia real, comportando la misma idea de "técnica" (tecné: arte) un sentido sagrado (teúrgico)
extraño al ordinario moderno.
En efecto, la técnica o praxis iniciática, el método, se desprende del propio talante de la vía (aquí
Arte Regia o Real tratándose de Franc-Masonería), ajustándose a las circunstancias y necesidades
del momento (de ahí las necesarias "substituciones" simbólicas) y del individuo, a fin de facilitarle
la conexión consciente con lo universal o espiritual. No es un fin sino el medio o soporte por
excelencia incluido en el corpus iniciático y, como tal, no podría ser absoluta y obligatoriamente
necesario en principio; son las circunstancias actuales de penosa anemia espiritual las que lo hacen
en cierto modo imprescindible. Pero en todo caso, ya se sabe, como dice Shankara, que ninguna
acción puede suprimir la ignorancia, único y verdadero obstáculo a la realización, ni producir nada
que no esté comprendido dentro de su propio ámbito, el del cambio; de igual modo, las tradiciones
advaita (no-duales) son bien conscientes de que por medios duales jamás puede alcanzarse lo no-
dual. Pensar que la reproducción literal y mecánica de un gesto puede producir sin más algo distinto
de él, es lo mismo que pensar que el "secreto iniciático" (el Sirr del sufismo) o la "Palabra Perdida",
es realmente una palabra concreta, una forma u objeto sonoro cuya posesión transfigura al portador a
pesar suyo, que es lo que creen en el fondo muchos de los que se hacen ilusiones al respecto; en
suma, se trata de un grave e ignorante infantilismo aunque se presente a veces con toda seriedad.
Existe en la propia tesis una grave confusión de nivel y una errónea comprensión de la "teoría del
gesto" y las "acciones y reacciones concordantes", las cuales son muy otra cosa que magia o
prestidigitación; en suma, se ignora el verdadero comportamiento de la ley que, efectivamente,
armoniza, unifica y conecta permanentemente los diferentes estados del ser, pero también los
jerarquiza y distingue sin confusión ni alteración de orden y nivel: es ver invertido el axioma
hermético: "lo de abajo es igual a lo de arriba..."
Si alguien entiende que las "ciencias del ritmo" son un secreto por ellas mismas, allá él, pero bien
al contrario son bien conocidas y quizá de lo más divulgado (Yoga, Japa, Mantra, Za-Zen, Dhickr,
etc...) a excepción de las que se sabe utilizaban los antiguos masones operativos y de muchas otras
tradicionales de las que seguramente no debe quedar ni rastro; todas sirven para situar al ser
individual en un punto o estado a partir del cual, y sólo a partir de él, la realidad espiritual se hace
presente (Shekinah), o dicho de otro modo, se realiza la conexión con los estados supraindividuales;
porque bien sabido es que "el Espíritu sopla donde quiere" Él y no ningún voluntarismo humano
por sofisticadas y meritorias prácticas a las que se dedique (2). Este Espíritu reside en el centro de
todas las cosas y del hombre, es decir, en el punto donde todo converge, los opuestos se concilian y
las formas desaparecen en el espacio puro y primordial del corazón. Todas las técnicas rituales
ligadas a la realización tienen por fin último facilitar (a través del ritmo y la concentración) el
trayecto hacia el centro (la reunificación o armonización de todas las potencias múltiples y dispersas
del ser), lo que siempre incluye una muerte a la periferia (sacrificio del “mi”) y un renacimiento en el
Origen o punto inmóvil central, entendido que sin esa necesaria muerte o vacío, el centro es
inalcanzable por muchas técnicas que se empleen, porque: "...en vano construyen los obreros sino
es el Gran Arquitecto quien edifica."
La orientación ritual, tan importante en la Masonería, el Sufismo (la Qibla islámica) y todas las
tradiciones, como en los ritos y oraciones más sencillos, indica la dirección justa de toda acción
verdadera (que debe estar dedicada a Dios y por tanto ser desprendida), pero también señala que la
acción tiene un límite y un fin, y que lo que pretende no lo conseguirá por ella misma sino por
consentimiento de la voluntad divina, de ahí la invocación de lo alto que inaugura todo acto que se
quiere ritualizar; eso es decir también que ninguna forma de acción es superior a la contemplación, ni
una es mejor que otra ni va más allá, sino que todas, en su orden de aplicación, se dirigen, evocan e
invocan al mismo Centro, más allá del cual carecen de todo sentido y necesidad.
En lo que a la iniciación se refiere, todo su conjunto de símbolos, mitos, ritos y grados, no hacen
sino desplegar el Verbo o lenguaje de la doctrina sagrada (la Gnosis Perenne), la cual es lo que ha de
asimilar e incorporarse en última instancia y a diferentes niveles el iniciado, los mismos grados que
constituyen el orden cósmico y su propio ser interno. Y es esa doctrina lo que realmente hay que
revivificar, por ejemplo, de la Masonería, su cosmología y su método iniciático de grados, sin las
cuales cualquier práctica estará siempre vacía de contenido y será algo mecánico.
Se intenta defender a veces la tesis de que, a parte de la práctica manual de albañil, se han
perdido las verdaderas palabras y técnicas de invocación operativas de la antigua Masonería,
capaces de efectivizar lo que ahora no es sino una iniciación virtual, técnicas entonces tanto o más
importantes que el propio conocimiento de la doctrina y el oficio. Y por lo tanto debe ser posible
recuperarlas pues en ello va implícita la eficacia ritual de la Orden, alentando a la investigación en
ese sentido dentro del programa general de recuperación simbólica de la misma. Y es cierto que todo
eso es importante, pero no ha de dar pie a entenderlo literalmente, dándole un sentido equívoco,
olvidando además que su forma de acción más acorde era originalmente la práctica del oficio de
Masón, es decir, de todas las variantes manuales de su Arte. En ese sentido, Guénon (Parole perdue
et mots substitués. E.F.C. T.2, pg. 34) especifica lo que es realmente la Palabra Perdida: "Es bien
evidente que todo lo que puede ser comunicado exteriormente no podría ser verdaderamente la
"palabra perdida" y que no es sino un símbolo, siempre más o menos inadecuado como toda
expresión de verdades trascendentes" . Igualmente, (pg. 41): "pero en realidad, esta palabra
"reencontrada" no es nunca sino un nuevo vocablo substituido y por las consideraciones que
precedentemente hemos expuesto, es fácil comprender que no puede ser de otro modo ya que la
verdadera "palabra" es rigurosamente incomunicable" . Con respecto a estas substituciones
también se dice sobre el Tetragramma (pg.38) que: "él mismo puede muy bien haber sido, en un
cierto sentido, una palabra substituida, ya que pertenece propiamente a la revelación mosaica y
que, en este caso, no podría, no más que la lengua hebráica misma, remontar realmente hasta
la Tradición primordial".
Desde luego, no se trata de negar la eficacia de la invocación ritual ni la posibilidad a través de
ella de una repercusión en diferentes estados del ser, la que incluye la ciencia de los ciclos y los
ritmos (mantrams), pero a condición de entenderla como extensible a todas las palabras y fórmulas
sagradas y no a una sola "especial y secreta" que hay que encontrar y "descubrir"; en todo esto
también juega un papel decisivo la cualificación y disposición interna del individuo, que son las que
realmente transfiguran la acción en contemplación. Y lo hacemos extensible a todas y cada una de las
fórmulas y palabras sagradas (de cada grado) porque, como hemos visto, a parte de aplicaciones a
diferentes niveles, todas en el fondo son substitutos de otra cosa en sí innombrable e inalcanzable por
nada que no sea ella misma. Vale decir que entregarse a la investigación y búsqueda de estas técnicas
perdidas puede ser bien legítimo y loable a condición de no perder de vista su verdadero alcance,
lugar y papel dentro del conjunto de la enseñanza iniciática en general y masónica en este caso.
Como dice A.K. Coomaraswamy sobre el sacrificio (Hinduisme et boudisme, Gallimard, pg.47):
"Siempre se pide más que los actos puros y simples si quiere realizarse el deseo último del que
los actos no son más que símbolos. Se dice expresamente (en el Bhagavad-Gîta) que "no es ni
por la acción ni por los sacrificios que se "Lo" puede alcanzar, Aquel cuyo conocimiento es
nuestro bien supremo". También la tradición hesicasta del cristianismo ortodoxo insiste sobre este
punto : "Por sí mismos (los métodos y los ejercicios) no pueden otorgar la gracia, pues la gracia
no está ligada a ejercicios exteriores, sino que desciende solamente en el ser interior. Por otra
parte, la buena disposición interior atraerá la acción de la gracia, incluso sin estos métodos"
(Consejos a los ascetas, Teófano el recluso. Lumen 1979. pg. 131).
Más tajante es aún Nisargadatta Maharah, uno de los últimos Maestros más notables del advaita
vedanta (Atmâ-Jñana), es decir, del no-dualismo hindú : "Visitante: ¿La meditación, la
repeticición de un mantra o cualquier otra disciplina no sirven de ayuda? Maharah: Si te gusta
hazlo; pero no te llevará a la verdad. Ningún método puede guiar hacia la verdad. Sólo puede
imponer una disciplina al espíritu durante algún tiempo. Para el Absoluto hasta la meditación
es un embotamiento de la consciencia. Le quitas su agudeza, le añades algo, mientras que la
meditación debería ser una observación pura, que no se mezcla con nada de lo que se observa.
(...) Te aconsejo que no te entregues a prácticas inútiles y sobre todo, que te unas a la
consciencia misma, a lo que siente el "yo", que te entregues, te abandones a ella. Te lo aconsejo
porque es lo único que se puede hacer" (SER. Sirio 1990. pg. 191).
A muchos quizá les debe saber a poco estas instrucciones maestras, no masónicas, pero sí
transferibles perfectamente al espíritu masónico, el cual para revivificarse necesita algo más que esa
actitud literal para con todo lo que se supone se ha perdido espiritualmente hablando. Y estamos
convencidos de que si muchos descubrieran esas técnicas perdidas también les sabría a poco y poco
provecho sacarían de utilizarlas, pues, del mismo modo que todo acto y gesto ritual es válido y eficaz
por sí mismo si la intención es la correcta, sólo la correcta e intensa predisposición cordial hacia
aquello que se invoca es la clave del asunto, siendo que la invocación más alta es sin palabras,
silenciosa y solitaria, en el secreto más profundo del corazón.
1.- La manía de separar o de ver como dos cosas distintas e incluso independientes, la doctrina y
el método, ni afecta a todas las tradiciones, que no ven división ni diferencia alguna entre ambos, ni
tendría que afectar a ninguna tradición verdadera y menos iniciática. El estudio y la meditación de la
doctrina es un método, y el rito como gesto simbólico no es sino la doctrina en movimiento, un
símbolo actuado. La división entre ambas nociones lleva inexorablemente a infravalorar uno en favor
del otro cuando tienen la misma importancia, pues son dos aspectos de lo mismo. Entregarse a un
ritualismo del que se ignora el contenido doctrinal y simbólico es inútil, tanto como conocer una
doctrina que no se aplica a la realización.
2.- “Ni los Vedas ni las ofrendas de sacrificios ni el estudio de las escrituras ni las obras de
caridad ni los ritos ni las penosas austeridades pueden revelarte la Visión Suprema de Mi Espíritu
Supremo que en Ti mora. “ Bhagavad Gita Cap. 11, 48.
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palabra.html
#69
La palabra crisis es la que más se escucha por doquier en estos momentos, al ponerse en evidencia el
grado de corrupción general de las instituciones y su enorme perjuicio social. Pero ¿qué se entiende
por crisis? Quizá un periodo de dificultades que sigue y antecede a otro de bonanza. Pero ese no es el
caso realmente. Son muy cortos los períodos de tiempo y muy delimitados los puntos geográficos que
no hayan sufrido algún tipo de crisis en este último siglo. Si consideramos la implicación directa o
indirecta de Europa y América en este periodo tenemos guerras, conflictos y desastres simultáneos y
encadenados de todo tipo hasta hoy (consultar S-XX guerras en Wikipedia)
Realmente hace mucho tiempo que no salimos de una situación crítica con muy breves pausas de
precaria estabilidad. Desde la última revolución industrial todas las crisis se han agudizado y siguen
haciéndolo desde la propia eclosión de la modernidad. El mundo moderno no es él mismo sino una
anomalía que corrompe todo lo que toca, una crisis permanente de valores espirituales, morales y
finalmente materiales, es decir, económicos; la primera no hace sino precipitar la segunda y ésta la
tercera.
Una concepción puramente material de la realidad, y además interesada exclusivamente en
explotarla, no hace sino imitar la perpetua crisis de los elementos materiales al reaccionar entre sí,
un estado de confusión de elementos. Aún así, es un caos relativo; los dias suceden a las noches, el
sol sigue saliendo por el Este y ocultándose por el Oeste; la primavera sigue fecundando la flora y la
fauna, y los procesos biológicos no se interrumpen. Es el ente humano quién se ha vuelto literalmente
loco.
Lo económico centra toda la atención y es el único discurso audible en un momento en que
precisamente tambalea aquella ilusoria seguridad material que auguraban breves lapsus de bonanza
anteriores. La obsesión de lo económico es un filtro mental poderoso a través del cual todo se
interpreta y se programa: normas de comportamiento buscando siempre beneficios, intereses,
comisiones y réditos de cualquier relación, transacción, intercambio y esperanza.
La incertidumbre es crisis, pero la falta de certeza no la compensan miles de opiniones al vuelo;
la zozobra y la corrupción se instalan como parásitos en un mundo donde se ha desterrado la Verdad
y la nobleza. Quizá llegó la hora de tomar decisiones definitivas sobre un estado de crisis
permanente al que ya casi nos estamos acostumbrando; del griego krisis , crisis es decidir , optar por
otra dirección que la que ofrece la inercia obscena del mundo moderno, una vía muerta desde su
nacimiento y ya putrefacta.
Redacción
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#70
MUNDO TRADICIONAL: RENÉ GUÉNON Y EL TASAWWUF ISLÁMICO, por

Manuel Plana
Poco después del deceso de René Guénon (7-1-1951), Michel Valsán comentaba: “…dada la
ocasión, muchos se han extrañado al enterarse que fue musulmán.” (…) “Otros se preguntaban
si podía haber acuerdo entre su perspectiva doctrinal y su postura tradicional personal. Otros
incluso han llegado a pensar que su enseñanza metafísica e intelectual no podría considerarse
compatible con la doctrina islámica. No es necesario destacar lo que hay de superficial o aún de
malévolo en este género de opiniones o de suposiciones.” (1)
Hace poco más de treinta años, el profesor Nadjmud Din Bammate señalaba a propósito de lo
mismo: ”Es curioso ver, incluso entre los fervientes adeptos de la obra guenoniana, esforzarse
en poner entre paréntesis, como un molesto incidente, su conversión al Islam y notar, por
ejemplo, que tiene poco lugar en sus escritos la tradición islámica.” (2)
Salvo pocas excepciones, el desdén hacia este tema poco ha cambiado hasta ahora, por lo visto, la
opción personal de Guénon fue tan “personal” que no vale la pena considerarla, y si las doctrinas
islámicas son poco sobradas en su obra, ¿para qué interesarse por el Islam y el sufismo? Es lo que
piensan algunos “guenonianos”, los mismos que desdeñan el Islam y no ven en el sufismo sino algo
pseudo-religioso, convencidos quizá de que las instituciones occidentales de este tipo, si es que
comparativamente las hay, están mejor dotadas y son más adecuadas para el hombre occidental.
La poca presencia que en sus libros tiene el Islam y su tasawwuf, es decir, el sufismo, se debe a
razones de peso que él mismo explica como veremos, pero ha hecho creer a bastantes de sus lectores
el tener que descartarlo como tradición realmente operativa para ellos mismos, pensando que al
dirigirse sobretodo al hombre occidental era a sus únicas tradiciones occidentales (de hecho solo hay
una iniciática) a quien Guénon remitia, lo cual, sin dejar de ser una posibilidad siempre estimada, no
se limita a eso en absoluto. Ciertamente, si Guénon escribió sobretodo para el hombre occidental es
por las razones evidentes del decrépito estado de su espiritualidad, pero la luz que vertió, al menos
en lo que toca a lo esencial, venía de Oriente, cosa que le reprocharon muchos y que él nunca
desmintió. Y bajo esa luz es que todo lo referente a la realización espiritual y al simbolismo sagrado
en sus más importantes aspectos, retomó su definición original, tanto en el caso de las tradiciones
occidentales como orientales.
Si bien cierto que, en su caso y dado el papel “recapitulador” que se atribuye a su obra y la
correspondiente función axial de la misma para estos tiempos, se sitúa a parte de la que detentan
específicamente las formas tradicionales exteriores, es muy osado negar toda relación entre su
función iniciática y la que corresponde también a su propia vía “personal”. Y es precisamente por
esa función especial, pareja a la que enmarca el carácter estrictamente “teórico”, es decir, doctrinal
(ilmiyya) de su obra y no el educador (tarbiyya) de su papel aún siendo sheikh (además de dirigirse a
un mundo no sólo afectado por una profunda crisis espiritual que toca a sus propias instituciones,
sino hostil a toda religión) que, a pesar de su filiación islámica, él mismo no habla desde una única
tradición particular –ni tampoco recomienda, si no es de modo genérico, unos métodos de realización
con preferencia a otros de otra tradición- , sino más bien insiste en la Verdad única y primordial, que
coincide con lo más esencial de todas las históricamente conocidas.
“No estamos encargados de llevar o quitar adherentes a ninguna organización cual sea, no
inducimos a nadie a pedir la iniciación aquí o allí, ni a abstenerse, y estimamos incluso que eso
no nos toca de ninguna manera y no sabría entrar en nuestro papel” (Aperçus sur l’ínitiation. P.
8-9.)
Admitimos que en lo personal entendemos bien su rechazo a cualquier proselitismo, pero menos
su insistencia en situarse siempre fuera del marco de cualquier tradición concreta a la hora de hablar
de temas principales de la espiritualidad, sino más bien en nombre de una Tradición Primordial, lo
cual ha ido un poco en detrimento suyo con el tiempo, pues muchos han supuesto que algunas de sus
aseveraciones son de cosecha propia o bien que esa Tradición Primordial está formulada del mismo
modo que aquellas y que hay realmente una “iniciación a la Tradición Primordial” solo accesible a
los privilegiados, como hemos podido constatar personalmente nosotros mismos en varias ocasiones.
Guénon parece conocer lo esencial de casi todas las tradiciones que toca, y bastante más, pero él
mismo no habla desde ninguna en particular; cualquier lector que no conociera su vida, no adivinaría
seguramente su filiación sufí.
Si dedica bastantes páginas excepcionalmente clarificadoras al simbolismo masónico (tradición la
Masonería básicamente occidental pero que da, por cierto, una importancia simbólica superlativa al
“Oriente”) es por qué, a pesar de sus limitaciones actuales y de su ostensible degradación, es la
única forma tradicional que puede reclamar en Occidente al menos un origen iniciático auténtico,
aunque eso no le impide a Guénon denunciar los intereses “modernos” que la gobiernan, las
filtraciones subversivas que ha padecido y el nivel real del alcance iniciático que pretende, dando
empero bastantes sugerencias en caso de una posible reforma de la institución si las circunstancias lo
propiciaran. (3) Del cristianismo desarrolla lo esencial de su tradición iniciática, hoy dia
desaparecida, no precisamente de la religiosa. Veremos por qué toma del hinduismo sobretodo la
metafísica, pero si su obra se distingue, decíamos, es por insistir siempre en el sustrato unitario de
todas las tradiciones (la Sabiduría Perenne), creando escuela al señalarlo constantemente a través
del estudio comparativo de las diversas simbologías y ciencias sagradas. Igualmente y a pesar de ser
una opción puramente personal, su conversión al Islam nunca fue según él una conversión, sino
simplemente un cambio de forma dentro de una misma y única vía (es por eso mismo que tampoco
podría decirse que dejara nunca de ser cristiano, masón, taoísta o hinduista, aunque eso mismo sea
motivo de escándalo para muchos pusilánimes de diferentes confesiones a las que ven como
exclusivas e incompatibles). En cuanto al Islam, que es la última tradición sagrada de este ciclo –y la
última civilización tradicionales sabido que se identifica directamente con esa Tradición
Primordial (Dîn al Fitrâh, Dîn al Qayyum), y en la que especialmente insiste, aunque Guénon no
insiste apenas sobre este punto.
Fue Guénon precisamente el primero en alentar los contactos efectivos entre el verdadero
tasawwuf islámico y los aspirantes occidentales, contactos que prosiguieron hasta hoy afianzándose
cada vez más, lo que ha creado en el seno de algunas turuq de próximo Oriente un porcentaje notable
de foqaras occidentales, algunos de los cuales provienen, por cierto, de ámbitos masónicos. Esto
también ha supuesto para las turuq un cambio de concepto en sus caracteres autóctonos, que ha visto
ampliarse con miembros de otras culturas y tradiciones que la árabe. Es Michel Valsân sobretodo
(colaborador directo suyo, moqqadam de la tariqa shadiliyya-alawia de París en esa época), y otros
(Ch. A. Gilis, Abd al Halîm Mahmûd,…) quienes han señalado el trasfondo islámico de su función
espiritual (4), no sin suscitar, desde luego, incredulidades y desencuentros:
“La idea tradicional tal como se la conoce hoy en día en occidente después de la obra de
René Guénon, tiene históricamente un seguro origen islámico y akbariano. Este origen
inmediato y particular no excluye que tenga otro más generalmente oriental, pues, la unidad de
dirección de todo orden tradicional comporta la participación de factores múltiples y diversos
actuando todos en perfecta coherencia y harmonia. El Islam mismo aparece en la obra de René
Guénon en lo que hay en él de más esencial y trascendente, y por lo mismo, de más
universalmente tradicional” (...) “Estaba en la economía más normal de las cosas que, con
respecto al Occidente moderno, la función intelectual de la doctrina tradicional tomara su
apoyo inmediato en el Islam, pues, este es el intermediario natural entre el Oriente y el
Occidente, y por eso es solidario, incluso en el plano exterior, de todo orden tradicional
terrestre.” (4) Por nuestra parte, no nos atreveríamos a suscribir sin reservas estas afirmaciones de
M. Valsân por varios motivos, el primero sobretodo por nuestra ignorancia e incompetencia al
respecto, después por el papel universal mismo de la obra guenoniana, pero también porque, siendo
un tema tan importante como delicado, el propio Guénon nunca dejó nada dicho que explícitamente lo
confirmara o lo negara; sin embargo, y del mismo modo, tampoco nos atreveríamos a negarlas de
plano, pues, además de su indiscutible origen “generalmente oriental” existen también muchas
coincidencias personales al respecto.
Guénon explica por qué (a despecho de su sufismo) elige tal lenguaje y tal punto de apoyo y no
otro en sus escritos, pues, ya desde las primeras publicaciones, recibió críticas por no decir las
cosas al gusto cristiano de algunos o “esotérico” de otros. “Podría preguntarse , porqué tomamos
por principal punto de apoyo la India más bien que la China, o aún, porqué no vemos como más
ventajoso basarnos en lo que está más próximo de Occidente, es decir, el esoterismo islámico.”
(…) “Las formas de expresión de las doctrinas hindúes, todo y siendo extremadamente
diferentes a lo que está habituado el pensamiento occidental, son relativamente más asimilables
y reservan las más extensas posibilidades de adaptación. Podríamos decir que, para lo que se
trata, ocupando una posición media entre el conjunto oriental (entre extremo Oriente y Oriente
próximo), la India no está ni demasiado lejos ni demasiado cerca de Occidente.” (…) “Es
verdad que la civilización islámica, con su doble faz esotérica y exotérica y con la forma
religiosa que reviste esta última, es lo que más se parece a lo que sería una civilización
tradicional occidental. Pero la presencia misma de esta forma religiosa, por la cual el Islam se
asimila de algún modo a Occidente, despierta ciertas susceptibilidades, que por poco
justificadas que sean en el fondo, no estarían exentas de peligro. Aquellos que son incapaces de
distinguir entre los diferentes dominios, creerían falsamente en una concurrencia sobre el
terreno religioso.” (…)” la civilización islámica es tan mal conocida por los occidentales como
las civilizaciones más orientales, y sobretodo, su parte metafísica, que es la que nos interesa
aquí, se les escapa enteramente. (…) Y ciertamente, hay en la masa occidental (en la que
incluimos la mayoría de pseudointelectuales), mucho más odio con respecto a todo lo que es
islámico que en lo que concierne al resto del Oriente. El miedo es una buena parte de los
móviles de este odio, y este estado de espíritu no es debido más que a la incomprensión pero, en
tanto exista, la más elemental prudencia exige que se la tenga en cuenta en una cierta medida.
La élite en vías de constitución tendrá trabajo para vencer la hostilidad a la que se expondrá
forzosamente de diversos lados sin acrecentarla inútilmente, dando lugar a falsas suposiciones
que la estupidez y la malevolencia combinadas no faltarían de acreditar; las habrá de todas
maneras, pero, cuando se pueden preveer, es mejor procurar que no se produzcan, si es posible
sin entrañar, al menos, otras consecuencias peores. Es por esta razón, que no nos parece
oportuno apoyarnos principalmente sobre el esoterismo islámico, aunque eso no impide,
naturalmente, que ese esoterismo, siendo de esencia puramente metafísica, ofrece el equivalente
de lo que se encuentra en otras doctrinas.” (5)
Quedan muy claras en estas líneas (6) las razones de Guénon al respecto de este tema, y también
la confianza que tenía en el tasawwuf y la relación de todo eso con la constitución de una posible
élite (7) y de la consolidación de una oportunidad iniciática para muchos occidentales sin prejuicios
confesionales, hecho que se ha negado, disimulado e incluso falseado muchas veces; y también
advierte de la reacción en contra a esperar de cualquier iniciativa a favor del Islam y del tasawwuf
por parte de aquellos que ignoran casi todo del universo espiritual islámico pero sienten una
profunda antipatía hacia él, aunque creen saber más que suficiente, juzgando al sufismo, nada menos,
según los desmanes quizá de alguna tariqa irregular que ni siquiera conocen bien, o quizá de las
“new age” que pululan un poco por todas partes como los sucedáneos del Yoga y el Zen.
Es cierto que, con respecto a la elección de una vía particular, Guénon siempre observó como más
prudente mantenerse a poder ser en la misma tradición nativa, pero sin dejar de señalar por igual que
eso no tenía que ser tampoco una condición constrictiva, ni una manera de limitar las posibilidades
del ser en la medida que en su tradición propia no encontrase la manera de poder realizarlas, que es
lo que desgraciadamente ocurre en la mayoría de los casos, y muchas veces no precisamente por no
haberse intentado a costa de inútiles esfuerzos y sinsabores. Al no existir vías iniciáticas cristianas,
la única en Occidente accesible de estas características es la Masonería. En efecto, el estado real de
las órdenes masónicas a excepción de rarísimas excepciones, estaba, en vida de Guénon y ahora
mismo también, tan sumamente degradado que poca cosa podría hacerse sin dislocar todo el sistema,
el impuesto por la masonería moderna, “especulativa” y “obedencial” desde su reorganización
andersoniana en 1723, pero que ahora en gran medida ni siquiera es especulativa o verdaderamente
simbólica, pues, su carácter iniciático apenas tiene una función meramente protocolaria y
administrativa. (8)
Es posible que decir estas cosas les parezca a algunos un ejercicio de proselitismo del Islam, o un
“panegírico” a favor del tasawwuf, o una manipulación de la figura de Guénon versus sarracenum y
no simplemente la constatación de un hecho. Y curioso que algunas de esas descalificaciones contra
el tasawwuf y el Islam provengan a veces de ámbitos supuestamente “guenonianos”, sin darse cuenta
quizá de que parodian la parábola de la paja en ojo ajeno y la viga en el propio. Bien al contrario,
pensamos que cualquier proselitismo en materia espiritual es nefasto por muchas razones, y que nadie
debería entrar en una vía iniciática sin asesorarse bien y sin que presentara reales afinidades con
ella, tanto como que el tassawwuf tampoco podría ser, desde luego, la mejor vía para todo el mundo.
En vida de Guénon la posibilidad iniciática estaba incluso bastante más limitada que hoy en día en
Europa y América (con un Oriente espiritual ahora más accesible aunque también más
“modernizado”), y si dirige a algunos corresponsales al tasawwuf y a otros a la masonería –en
concreto a una logia en proyecto- es porque realmente la cosa no daba para más. Si no los dirige –ni
él tampoco- a la tradición hindú, siendo que ésta ocupa su máxima atención en materia metafísica, es
sencillamente porque en ese momento solo conoce la rama védica; pero otra cosa hubiera sido con
respecto a las ramas tántricas, agámicas y especialmente el shivaismo cachemir, de los que habla
escuetamente o no habla en absoluto.
El hecho de comportar el Islam una religión e incluso una “religiosidad” sentimentalmente muy
parecida a la cristiana occidental, ya excita de por sí un recelo exclusivista que, sumado a
diferencias formales de doctrina y rito y a un desconocimiento total del esoterismo islámico (también
por ambas partes), consolida el prejuicio secular hacia el “moro” y del moro al occidental “infiel”.
Pero, si la imagen mental ordinaria que del musulmán tiene el hombre moderno de a pie y viceversa,
no se ajustan nunca a la realidad, siendo más bien estereotipos simplistas creados en gran medida por
los intereses político-mediáticos, ¿podrían juzgarse las tradiciones desde la mera perspectiva del
creyente de a pie? Precisamente por eso, aquellos que viven una vida iniciática, que tienen un
“nivel” espiritual efectivo –o pretendido-, esa “élite” sin prejuicios, que está por encima de
diferencias religiosas, formales, morales, políticas, étnicas, clasistas, sexistas, etc… no podrían
nunca sumarse a este abyecto ejercicio de demolición a menos de ser meros farsantes o algo peor,
seguramente sin ellos mismos apercibirse, bien al contrario, convencidos y pagados de ser los
“v.i.p.” de la “élite iniciática” de Occidente. Los que promueven la confusión entre Islam e
islamismo más o menos radical ¿no son conscientes de que incurren en el mismo error que profesan
los propios integristas islámicos?, que creen que todo el sufismo es “folclórico”, religioso o a lo
sumo “teológico”, fijándose tan solo en las cofradías más publicitadas en Occidente dedicadas a
espectáculos para turistas sirviendo de señuelo a las agencias de viajes, pero ignorando todo
absolutamente del sufismo auténtico y de su viva, extensa y compleja existencia contemporánea, a
veces dramática, desde el Mahgreb hasta China, y también en los países occidentales.
Desde su “disminución” moderna, la revivificación de la Masonería siempre se ha contemplado
como una posibilidad deseada y necesaria, providencial para Occidente de tener éxito, y algunos
masones guenonianos lo han intentado desde dentro pero con muy escasa fortuna y poca repercusión
general, pues está sumamente secuestrada por elementos profanos, pseudo-iniciáticos e incluso
contra-iniciáticos. De igual modo, no son pocos los que intentando recuperar lo mejor del esoterismo
occidental no hacen, en el mejor caso, sino enciclopedismo esotérico, retórica “tradicionalista”,
guenonismo idólatra e incluso turismo “arqueológico-simbólico”, quizá no despreciable desde el
punto de vista “cultural”, pero sin ser desde luego lo suyo ni lo que puede avalar tantas pretensiones.
El estudio de la simbología esotérica, como todo tipo de conocimiento libresco de la doctrina
espiritual, es utilísimo para ordenar todo el bagaje conceptual del individuo si es capaz de asimilarlo
correctamente, pero siempre encarado a la realización y a sus métodos, no al desarrollismo
“intelectual”, que es de orden puramente mental, cosa que Guénon no cesa de advertir en toda su
obra. De hecho, se confunde sistemáticamente el discurso simbólico de las ciencias tradicionales con
la verdadera Gnosis, la cual tendríamos legítimamente que reservar para el conocimiento metafísico
puro desde un planteamiento eminentemente No-dual, pues todo planteamiento dual, sin ser del todo
falso si apunta a la Unidad (como es el caso de las ciencias cosmológicas, la teología, etc…) ya
establece una dicotomía ilusoria en la unidad del Sí mismo, y es por ello que a la hora de exponer lo
esencial de la Gnosis Guénon ha de recurrir al adwaita Vedanta y no precisamente a lo mejor de la
filosofía griega o de la mística cristiana. Por sí mismo y sin dejar de ser un útil para la inteligencia,
capaz de abrir siempre nuevos horizontes a la concepción ordinaria, el conocimiento libresco no deja
de ser, empero, sino algo provisional, una preparación al verdadero conocimiento. Y es por ello que
cultivado per se fácilmente se convierte en un saber de “cartón-piedra”, tomando entonces formas
escolares, literarias, retóricas, eruditas y a veces incluso esperpénticas. Y es en ese sentido que en el
sufismo se recomienda purificar el alma y la mente antes de pretender asimilar demasiadas nociones
de doctrina, pues, es en ese orden que la asimilación de lo leído no fortalecerá más aún el ridículo
“orgullo intelectual” del nafs, es decir, del ego, librándose a un “progreso” diametralmente opuesto
al verdadero objetivo.
Es éste un fenómeno que se ha generado también como reacción a la difusión de la obra
guenoniana, inspirando nuevas corrientes de pensamiento tradicional algunas sabiamente inspiradas y
bien recomendables, pero también muchas otras interpretando la necesaria e indispensable
“preparación teórica” que señala Guénon a toda labor iniciática, como una nueva forma de literatura
esotérica de “nivel” producida por aquellos que, “cogiendo la antorcha” y en nombre de una
tradición “sapiencial” sui generis , se ven impelidos a imitar al maestro mediante fritos y refritos
inacabables, innecesarios y aburridos de su obra, publicando febrilmente sus propias versiones de
casi todo lo ya dicho y confundiendo la vía espiritual con una carrera literaria de autopromoción y,
sobretodo, de “auto-investidura” iniciática.
El Islam verdadero no es incompatible con ninguna tradición auténtica, Oriental u Occidental,
pero el Islam está lejos de ser un bloque uniforme, homogéneo y monolítico, como no lo es el
cristianismo con sus variadas iglesias y sectas, siempre en pugna entre ellas, que igualmente tiene el
mundo islámico, (ver las 72 sectas que auguró el Profeta –slaws- para el final de los tiempos), como
el Salafismo, el Wahabbismo o el Jihadismo entre otras muchas variantes. Del mismo modo, el
sufismo está extraordinariamente vivo en muchas áreas geográficas del planeta, con un generoso
surtido de turuq. Es cierto que algunas han bajado bastante el listón “intelectual” y que un claro
devocionalismo marca bastante el talante general (no sólo en el mundo islámico sino el hindú
también) aunque no todas por igual, pero eso no ha excluido el acerbo metafísico de las mismas, ni
ha mermado su riquísimo simbolismo iniciático, ni ha “profanado el templo” como en otras formas
donde la “laicidad” anti-religiosa es patente de corso y tampoco una gran “ventaja” iniciática.
También es cierto que algunas turuq se han degradado por completo en ese sentido y en el folclórico
en especial (ver la Kaladariyyah…), pero realmente son una minoría en tierras del Islam comparadas
con las regulares. Por eso mismo y vista la equívoca imagen mental que se tiene en Occidente del
Islam y de todo lo suyo, y también a la inversa la de muchos musulmanes que confunden mundo
cristiano con modernidad-materialismo-imperialismo-satanismo, las tentativas de “tolerancia” y
diálogo interreligioso tendrían todas que examinar primero hasta que punto el prejuicio ignorante y
resabiado ha hecho mella en la comprensión de la tradición propia, hasta que punto los inconfesables
intereses creados y la politización se han instalado en sus ideologías (pura retórica moralista), en las
comunidades religiosas de ambos bandos y en sus muchas y poderosas sectas, sufragadas muchas
veces por un mismo “oro negro”.
Lo que es incompatible en verdad es cualquier forma de vida y cosmovisión tradicional y los
equivalentes del pensamiento moderno, realmente anti-cristiano, anti-islámico y anti-tradicional. Y
se entiende fácilmente cuando se comprueba que todos esos valores “modernos” se reducen a una
sola cosa bien grosera, y que todo ese pensamiento, en lo que tiene de “filosófico” y
pseudocientífico, no es sino el desarrollo anormal de una serie de incomprensiones esenciales que
acaban en la negación pura y simple de todos los postulados de la Sabiduría sagrada, encarnados en
Occidente por el cristianismo y la tradición grecorromana, algo en lo que ha jugado un papel también
decisivo la decadencia de sus propias instituciones religiosas.
El Islam y sus gentes no han escapado desde luego a los “signos de los tiempos”, ni tampoco el
mundo oriental en conjunto, buena prueba es la ignorancia bastante generalizada de su dimensión
esotérica y el fanatismo criminal y también ridículo de muchos mal llamados musulmanes, pero a su
favor y sin disculpar la perversa hipocresía de muchos líderes islámicos, ha de reconocerse que
buena parte de su decadencia es debida, sobre todo en este último siglo y medio, a su contacto con el
mundo occidental moderno, y que el tasawwuf, tanto como muchas formas iniciáticas orientales en
sus respectivos países, es una realidad muy organizada, viva y regular en muchas áreas de todo el
mundo, aunque mucha gente de la Shari’a lo vean aún como una herejía o algo ajeno al Islam y que el
radicalismo islamista lo quiera destruir.
De igual modo, que exista un sufismo popular no significa que todo el sufismo sea popular, sino
que la estructura de las turuq, especialmente algunas, permite círculos periféricos con un único centro
espiritual de élite; además, el punto de contacto con la realidad social de una organización iniciática,
encuentra en el hombre simple, incluso inculto, pero creyente, honesto y sincero, la mejor base, y no
precisamente en una clase “media” pretendidamente culta y resabiada, cosa que Guénon señaló
especialmente; el pseudo-sufismo en cambio es un producto occidental u occidentalizado, un
sucedáneo de sufismo.
No por ser “popular” en su periferia, es decir, abierto a personas dotadas para la devoción pero
poco para la intelección, el sufismo no es menos sufismo; como el Islam, el tasawwuf también es
recapitulativo, su carácter principal y esencialmente gnóstico no excluye la vía del amor, ni la de la
acción ritual. Sin embargo, la efectividad del sufismo no reside en la cantidad más o menos grande
de foqaras de una tariqa, sino en la regularidad de su Silsila (cadena iniciática) y en el carisma
espiritual de su Sheikh; donde hay uno o varios discípulos (Murîd) y un maestro espiritual verdadero
(Murshîd), engarzados en la Silsila del Profeta (slaws), allí hay sufismo.
Si el Islam tiene alguna verdadera imagen hoy en dia, esa es el tasawwuf con todas sus grandezas
y miserias, lo cual no reconocen bastantes musulmanes mismos, para quienes las leyes y normas de la
Shari’a, que muchas veces confunden con el Fiqh (jurisdicción), bastan y sobran o deberían hacerlo,
dicen, para representar al Islam. De ahí que muchos maestros del tasawwuf ven a Occidente como
una tierra fecunda para el sufismo dada su paradójica situación, espiritualmente anémica en extremo
pero con plenas libertades religiosas.
Lo que es incompatible con el tasawwuf es cualquier forma de dogmatismo, extremismo,
radicalismo o personalismo, sea religioso o no, incluido el “guenonismo”, que el Sheik Abdel Wahid
Yahia ya empezó a detestar en vida, el que caracteriza una interpretación literal y dogmática de sus
escritos, un culto innecesario a su individualidad, un mimetismo de su lenguaje e incluso una
pretensión de “investidura” de su misma misión y papel espiritual. Pero lo peor del “guenonismo” no
es precisamente la devoción a Guénon sino la manipulación y tergiversación más o menos grosera de
su obra a favor de criterios, opiniones e intereses particulares de muchos que retocan a capricho sus
propias palabras, entrando en contradicciones ridículas y sobretodo pedantes, advertidas por todo el
mundo menos por ellos mismos (incluidos aquellos –también musulmanes- que imitando su lenguaje y
aprovechando su erudición la reutilizan en contra suya mediante afanosas campañas de infame
descrédito) (9). Ese Guénon imaginario es el propio ego imaginario de los “guenonianos” de cartón-
piedra, que creen conocer mejor que él sus intenciones tanto como esa “egoidad” que Guénon mismo
ignoraba cuando no le fastidiaba, quizá porque no era del todo “consciente” de su enorme valía
espiritual-personal como creía y le reprochaba su “psicoanalista” particular F. Schuón, que hizo todo
lo posible para que no le ocurriera lo mismo, como también muchos de estos “guenonianos” de
cartón-piedra afanados en su autopromoción.
En lo individual, buena parte de su vida la vivió como Abdel Wahid Yahia lo más discretamente
que pudo, (10) en la obra prefirió desaparecer tras la impersonalidad de la Verdad única y universal,
credencial suficiente, y no optó por el anonimato, decía, no por falta de ganas sino debido a la total
deshonestidad intelectual imperante, gesto prudente y tanto más ahora, la época de internet, en la que
el pirateo ya no es tal sino “compartir” una misma masa anónima y más o menos caótica de
información y en donde ver circular escritos de uno por la “red” firmados impunemente por otros es
cosa normal, incluso para algunos “guenonianos”.
1.- Etudes Traditionnelles. Ene.- Feb. 1953. Recopilado después en L’Islam et la fonction de
René Guenon. Cp.1. Les editions de l’oeuvre. París. 1971.
2.- René Guénon et l’actualité de la pensée traditionnelle. Actes du Colloque International de
Cerisy-La-Salle : 13-20 Juillet 1973. Arché Milano 1980.
3.- Con todo y ya desde el principio, lo veía un proyecto bastante inviable, no por culpa de la
Masonería misma, sino por estar casi completamente secuestrada y copada por profanos, así
como manipulados algunos de sus rituales.
4 .- Tradición ligada a la corriente akbariana de su propio Sheik Abdel Rahman Elish el Kebir,
shadili egipcio, nos referimos a la “jirka” o herencia espiritual de Mohyidin Ibn ‘Arabi,
expresada en su doctrina del Tasarruf o gobierno esotérico del mundo (jirka a la que también
estuvo vinculado entre otros el Emir Abdel Qader), es decir, el gobierno “invisible” o función
reguladora que detenta el Rey del Mundo en todas las tradiciones y que en el Islam, y en el
tasawwuf en especial, encarna además del propio Profeta Muhammad (slaws) -en tanto Al Insan
Al Kamil u Hombre universal- la figura del Jadir, sin “genealogía” conocida, (como Melkitsedek,
el cual, como se sabe, está a la cabeza de la baraka abrahámica), siendo el elemento “polar” de
la misma. Guénon dijo conocer bien a este Jadir aunque nunca se extendió sobre eso.
Michel Valsân. L’Islam et la fonction de René Guénon. C. 1ª. Pg. 39.
5.- Orient et Occident. Ed. Vega. París 1976. pgs. 203, 204, 205.
6.- Y también en muchos puntos de sus libros y en la ingente correspondencia que mantuvo con
muy diversas personalidades, mucha de la cual ya es accesible.
7.- La idea de “élite”, como tantas otras, (ver la de “casta”) es de esas tan mal comprendidas
por el pensamiento moderno encallado en su confusión entre calidad y cantidad. En el Islam la
élite son, efectivamente, los verdaderos iniciados, los que practican o recorren la Vía, pero esa
“aristocracia” no les confiere ningún ornamento diferenciador, ni constituye ningún “orgullo”
personal, ni ninguna distinción de “clase”, ni una especie de titulo académico, ni una
superioridad exterior con respecto al musulmán común, bien al contrario, en muchos casos han de
pasar desapercibidos, o se los considera poco más que locos, extravagantes o ilusos. La
verdadera “aristocracia” es puramente interior y además de una disposición intelectual especial,
se expresa por una auténtica nobleza de corazón, ajena a todo egolatrismo e interés propio,
nobleza o fuerza interior de la que da buena cuenta la Futuwwa. Además, en el Tasawwuf los
espiritualmente más importantes son en realidad los que constituyen la “élite de la élite”, es
decir, los verdaderos adeptos, cuyo estado solo ellos conocen y que exteriormente no tienen por
qué destacarse del hombre común si no quieren.
8.- De ahí que desde su muerte algunos talleres, especialmente en Francia que conozcamos, se
han organizado de modo bastante discreto según el modelo masónico antiguo y no según el
obedencial moderno, trabajando en ritos fieles a lo operativo recomendados directamente por
Guénon mismo, talleres en los que pueden encontrarse también musulmanes, e incluso sufíes, ya
que si una ventaja tiene la Masonería actual es su compatibilidad con cualquier forma religiosa.
9.- Ese es el caso de un libro recientemente publicado en Internet de Samir Hariche, El
perennialismo a la luz del Islam, Visión Libros 2012, donde el delirio, la ignorancia “docta” y la
mala fe se alían para vomitar las peores calumnias sobre Guénon, aprovechándo, eso sí, sus
propios argumentos y su propia erudición. Para el Sr. Hariche que Guénon sea el primero que
denuncia con toda energía y lujo de detalles la contra-iniciación, no es sino una hábil estrategia
para ocultar sus verdaderas intenciones, ya que es él mismo el principal agente instigador y
creador de la contra-iniciación contemporánea a gran escala.
10.- Se está lejos de conocer la “vida simple”y “tranquila” que vivió Guénon en su “retiro”
cairota, su vida de sufí, sus relaciones con maestros del Tasawwuf, etc… En un artículo de
Muhammad Hassan Chadli sobre el Sheij Salama Râdî, en uno de los últimos números de la
revista La Regle d’Abraham, se da una perspectiva muy diferente de todo eso. Ver en Mundo
Tradicional su versión en castellano cedida por la revista Letra y Espíritu.
Permalink: http://mundo-tradicional.blogspot.com.es/2013/04/rene-guenon-y-el-tasawwuf-islamico-
por.html
#71
MUNDO TRADICIONAL: RESEÑA A “LA PROFANATION D’ISRAËL SELON LE

DROIT SACRÉ”, Ch.A. GILIS. Ed. Le turban noir, 2008, por 'Abdel Hakim
Charles André Gilis es un autor polémico, tradicionalista guenoniano en la línea del tassawuf
islámico continuado por Michel Vâlsan, se centra en este trabajo en un asunto tan espinoso como
actual. Se ha decidido realizar esta reseña porque el enfoque del asunto, salvando la idiosincrasia y
las cuestiones más religionarias o exclusivistas, es bastante genuino e inusual; además de no existir
su obra en castellano. Sirvan las citas extraídas como motivo de reflexión desde una perspectiva
sagrada. Siempre desde una hermenéutica akbariana centrada en la noción de Derecho Sagrado,
comienza Gilis este pequeño libro con unas consideraciones sobre la Ley Universal: “ante la
incapacidad de los Occidentales para comprender lo que es el Derecho divino y admitir su
legitimidad, (…) la noción más adecuada para hacer comprender lo que es verdaderamente el
Derecho sagrado, es la de “alianza”; El hombre fue creado para Dios, es decir, iniciáticamente,
para que pueda conocer-Le y el Altísimo es el único verdadero detentador del Derecho. Es Él
quien determina la Ley universal y quien fija los términos de las alianzas.” Prosigue el autor
exponiendo dicha Ley como el Sanatana Dharma hindú y el Din al Islam musulmán, “Religión
esencial de la que los profetas y enviados divinos tienen como misión adaptar a las sucesivas
fases y a las modalidades particulares del ciclo humano” , dando lugar a “diversas formas
tradicionales, como adaptaciones de esta Ley primordial”.
Si bien el judaísmo está regido por la Ley de Moisés y el Islam por la Ley de Muhammad, el
cristianismo se presenta como una excepción, pues no tiene una ley sagrada que le sea propia, al
haberse constituido por el abandono de la ley mosaica. Respecto a esta singularidad cristiana Gilis
explica: “Hay en ello un estatuto de excepción que reposa sobre la idea de que la espiritualidad
es un “superación de la ley”. Además, ese estatuto es interpretado unilateralmente como la señal
de una superioridad, cuando en realidad representa una modalidad particular y una adaptación a
un mundo en perdición (que prefigura el nuestro) en el que, según René Guénon, las tradiciones
“existentes hasta entonces, y especialmente la greco-romana que se había hecho predominante,
habían llegado a una extrema degeneración”.
Y son entonces las raíces cristianas de Occidente las que han contribuido, por dichas
características, a la incomprensión de toda noción de Derecho Sagrado, siendo que “judíos y
musulmanes se comprenden perfectamente, aun estando en desacuerdo, mientras que los
cristianos desconocen, como efecto de una ignorancia propiamente abisal, lo que realmente son
unos y otros. Hay una profunda afinidad entre el monoteísmo judío y el monoteísmo islámico, que
los cristianos, constantemente preocupados por la necesidad de definir el dogma trinitario, les
cuesta a veces comprender”. Pero hay una trascendental diferencia entre Judaísmo e Islam, pues
según Gilis, la sharia islámica ha abrogado cualquier Ley anterior por sus peculiares características
providenciales dentro del final de ciclo de la historia sagrada, ya que a diferencia de las anteriores
se destina explícitamente al conjunto de la humanidad (Corán 34:28). Y es que “Sólo el Enviado de
Allah recibió las Palabras Sintéticas (jawâmi’ al-kalima), que no son otra cosa que los Verbos, es
decir los mensajeros divinos salidos de entre los hombres. Ellos son los verdaderos “auxiliares”
(ansâr) que se han sucedido en el presente ciclo para conducirlos hacia la Vía de Allah, que es la
de la Verdad inmutable. (…) Para el Enviado de Allah, la “lengua de su pueblo” es la de la
humanidad entera, tanto en el tiempo como en el espacio. Las claves de esta lengua universal
vienen dadas por la Ciencia de la Letras que el esoterismo islámico ha recibido en herencia. Para
“el más grande los shayks”: “la Dignidad divina de la que procede el discurso (khitâb) que Dios
dirige a quien Él quiere de entre Sus servidores, es llamada la Dignidad de los lenguajes (hadrat
al-lusun). A partir de ella, Allah habló a Moisés…Es a partir de ella dio al Enviado de Allah las
Palabras Sintéticas. Es en esta Dignidad en la que Él junta y une (jama’a) para él todas las ormas
del mundo. La ciencia de los nombres que designan esas formas fue conferida a Adán, y la de sus
esencia a Muhammad además de la de los nombres, pues dice respecto de sí mismo que Allah le
había concedido “la ciencia de los primeros y de los últimos”. (Ibn Arabi, Futuhat , cap. 384).”
Por lo tanto concluye Gilis: “Heredera de la ciencia divina total, de la que Adán fue el primer
depositario, la revelación islámica comporta entre sus privilegios el de fijar el estatuto
tradicional aplicable a los últimos tiempos. Las otras formas tradicionales están ligadas a zonas
geográficas o a pueblos particulares, a menos que sean adaptaciones operadas a partir de formas
ya existentes, como en el caso del budismo y el cristianismo, cuya legitimidad se funda en estatus
de excepción que les hace inaptos para asumir la función providencial que se asigna al Islam. (…)
jamás ninguna otra religión o forma tradicional ha afirmado poseer un tal privilegio. (…)
Respecto de las revelaciones anteriores, el privilegio islámico se expresa en la doctrina de la
derogación; en el sentido de estas palabras del Profeta: ‘Si Moisés viviera, no tendría más
remedio que seguirme’ ”. Después de esta primera parte introductoria consagrada al Derecho
Sagrado, la obra se adentra en su segunda parte en el problema del estatus del pueblo judío: “ La
excelencia inicial del judaísmo venía del hecho de haber sido el primero en proclamar la doctrina
que debería prevalecer durante todo el período final del ciclo humano: el monoteísmo. (…) pero
la noción de “pueblo elegido” había dado lugar a un particularismo cuyos excesos denunciaban
los Romanos del tiempo del Imperio en estos términos: “por un exceso de injustificable orgullo
han hecho que ese Dios universal se convierta al mismo tiempo en el Dios particular de su raza;
es su descubrimiento, su monopolio, su cosa; quieren imponerlo a las otras naciones con las
formas locales y nacionales de su culto en Jerusalén”. Había llegado el tiempo, no de abolir la ley
moisáica sino de transformarla. Un nuevo profeta-legislador fue enviado al pueblo judío en la
persona de Jesús de Nazaret”. Pero la misión providencial de Jesús, en tanto que reformadora de la
Ley de Moisés, fue rechazada por los judíos y esto supuso rebelarse no sólo contra el Derecho divino
sino contra Dios mismo, provocando así su decadencia, su castigo y su dispersión: “Dejó de ser un
pueblo elegido para convertirse en un pueblo exiliado. El Templo de Jerusalén, sede de su poder
temporal y de su irradiación espiritual, fue destruido. Desde entonces, cualquier manifestación
exterior de su soberanía le resultó prohibida”. Pero según el Derecho Sagrado, este nuevo estatuto
no fue una condena total sino que supuso una misericordia divina, “puesto que el exilio permitía a
los judíos escapar al castigo, no sólo en la vida futura sino también en este mundo. La posibilidad
y el derecho a ejercer su religión, con el conjunto de ritos exotéricos y esotéricos en la misma
incluidos, se veían de esta manera garantizados, a condición que no implicasen la manifestación
exterior de una soberanía espiritual o temporal”. En relación a dicho castigo expresa el Corán (59,
2): “Es Él (Allah) el que ha expulsado de sus casas a los incrédulos de entre la Gente del Libro,
previamente a la Reunión (li-awwali-l-hashri)...”, siendo generalmente interpretada dicha Reunión
como la de los hombres el Día de la Resurrección, como anuncio de su destino en el Fuego tras el
Juicio Final. Aunque hay que advertir que siempre permanece el estatuto de misericordia “a
condición de que los judíos acaten la letra y el espíritu del castigo dictado. Sobre este punto cabe
subrayar que hay un perfecto acuerdo entre el judaísmo ortodoxo desde el punto de vista
tradicional y la enseñanza del Islam”. Por otro lado, también el destino de Roma tuvo su papel en el
castigo del pueblo judío, pues la destrucción del Templo de Jerusalén en el año 70 por parte del
emperador Titus no fue más que otro acto providencial, pues el mismo Titus tenía conciencia de ser
un mero instrumento y canal de la cólera divina. Fue en relación a esto también que devino otro
trascendental destino: “el fracaso de la misión de Cristo en tanto que rasûl “enviado a los Hijos de
Israel” iba a acompañarse de una adaptación de su mensaje que salvaguardaría la universalidad,
pero que dejaría de estar apoyado –con razón- sobre la ley judaica: fue el Cristianismo, del que
Roma devino el centro visible, sede de su autoridad espiritual y de su soberanía temporal”. Pero
aún más trascendental, desde una perspectiva cíclica de retorno a los orígenes (en concreto al
monoteísmo puro de Abraham como espiritualidad primordial de dicha tradición), fue la aparición de
una nueva revelación, la islámica: “ El antagonismo entre el judaísmo, forma tradicional que ya no
representaba a una élite espiritual sino una simple ley particular, y el cristianismo, tradición
universal desprovista de ley y de lengua sagrada, se veía superado por una revelación que se
presentaba como una manifestación final de la Religión pura y de la Tradición original. (…) Sin
embargo, tras haber ignorado a Jesús portador de un mensaje divino que le estaba especialmente
destinado, el pueblo judío rechazó también a Muhammad. Los judíos entraron así en
contradicción con ellos mismos pues era imposible dudar de buena fe de la pureza del monoteísmo
islámico. La verdad universal fue rechazada en nombre de una fidelidad “anacrónica” a una
verdad particular. Ciertamente, el islam no está en el origen de la expulsión y exilio del pueblo
judío, pero los confirma, asimilando el estatuto particular de los judíos al de los cristianos”. Y
ahora sí entramos en la tercera y última parte del trabajo en la que Gilis se centra en desenmascarar
la corriente denominada genéricamente como “sionismo” desde el punto de vista del esoterismo
tradicional. Una vez constatadas la complicidad entre el mundo moderno y el sionismo y su
“sospechosa alianza” contra el mundo islámico, resulta fundamental clarificar el sentido profundo de
este “Estado sionista fundado en 1948 que se apropió de manera ilegítima - tanto desde la
perspectiva del judaísmo como la de la ley sagrada del Islam -, del santo nombre de Israel”. La
idea originaria de fundar un “hogar judío” nunca implicó la instalación en las tierras palestinas,
siendo que también se pensó en regiones como Argentina, Uganda o Madagascar. Como rasgo típico
del sionismo nos encontramos con la hipocresía (tan condenada en el Corán) que supone basarse
estratégicamente en una doctrina siempre ambigua, pues “ este movimiento no ha sido nunca lo que
pretendía ser, siendo su táctica invariable el contradecir en la práctica la imagen que trataba de
dar de sí mismo”. Una de las ambigüedades más notorias es la oscilación entre su concepción inicial
como nacionalismo decimonónico laico y su posterior y peligroso mesianismo mistificado una vez
conseguido el objetivo, pues atendiendo a los histéricos discursos de éste último parece que “la
laicidad, la igualdad de derechos, la democracia, el nacionalismo, e incluso el “hogar judío”, no
fueron más que juegos de manos para caer bien a los ojos de Occidente”. También resulta
significativo señalar la rotunda oposición de algunos rabinos llamados ultra-ortodoxos
representantes del judaísmo no desviado, que consideran, según apuntan claramente los textos
sagrados, que el regreso a Tierra Santa tendría lugar cuando Dios lo decidiera y no cuando los judíos
quisieran acabar con su exilio, quedando absolutamente condenada toda forma de rebelión al
mandato divino. Es por esto que “el movimiento sionista, cualquiera que sea su modalidad, sus
tendencias y contradicciones, aparece, fundamentalmente, como un intento de poner fin a la
prohibición. Tanto si se presente bajo una apariencia laica y profana o bajo forma religiosa y
mesiánica, el aspecto esencial es que es antitradicional por su propia naturaleza. Desde el punto
de vista religioso, no representa el judaísmo sino su falsificación. (…) La aparente contradicción
entre la tendencia “laica” y la tendencia “religiosa” se explica en realidad por la [respectiva]
distinción, establecida por René Guénon, entre la noción de “anti-tradición” y la de “contra-
tradición”. Respecto a la profanación de Israel en sí, viene no solamente de la alusión a Sión, el
monte santo de Jerusalén, sino de su propio nombre sagrado (Israel: “que Dios reine victorioso”),
indebidamente apropiado y privado del sentido iniciático que se desprende de la historia sagrada de
Jacob y las doce tribus. Porque “ ¿podríamos imaginar una “República de Allah”, un “Reino de
Cristo Rey” o “del Viaje Nocturno”, instalarse en Palestina?. En este caso el acto profanador es
tanto más peligroso cuanto que comporta una astucia táctica”. Para finalizar, inevitablemente se
debe reparar en lo que sigilosamente se desliza como el objetivo último de todo el proceso
contrainiciático: la reconstrucción sacrílega de un nuevo Templo, “ la construcción de un tercer
Templo en Jerusalén en el lugar conocido como la ‘Explanada de las Mezquitas’, por los edificios
islámicos allí erigidos y, especialmente, la llamada mezquita de ‘Omar’, allí donde el Profeta
realizó una oración de dos rakas ante la asamblea de profetas que le habían precedido y desde
donde inició su Ascensión Nocturna”. Mezquita dicho sea de paso considerada por estos círculos
como “la usurpadora”. Los preparativos sobre la reconstrucción son más que evidentes y
orgullosamente reconocidos por muchos judíos, pues desde la posición de los objetos, los inciensos,
los detalles de las túnicas de los sacerdotes ( cohanim ), etc., todo está siendo minuciosamente
preparado para el llamado día M (de Mesías). Gilis expone claramente las consecuencias que
implican todo esto: “ la edificación de un tercer Templo se acompañaría necesariamente de la
restauración del sumosacerdocio y de la posibilidad de restablecer, en forma paródica, un nuevo
‘rey de Israel’. Este parece ser el último fin del sionismo, lo que explicaría su equívoca
naturaleza, a la vez política y religiosa. Inversamente a R. Garaudy, no creemos que el Estado
judío sea un Estado nacionalista “que utiliza lo religioso” para cumplir sus designios, sino que es
un Estado aparentemente laico que es utilizado por la contra-iniciación para los suyos: la
falsificación de la teocracia judía y una restauración sacrílega de la soberanía espiritual y
temporal del pueblo judío. Habría con ello “la abominación de la desolación erigida en un lugar
santo”, de la que habla el profeta Daniel, tal como fue anunciada por Cristo a sus discípulos
(Mateo, 24,15)”. Algo que no se toca directamente en la presente obra es si dicha conclusión y
manifestación final contrainiciática (según el Derecho Sagrado) tendrá que ver, de forma concreta y
literal, con el “anticristo” o el “daÿÿal” que mencionó Muhammad. Como conclusión a este breve
pero clarificador trabajo, Gillis advierte de que “reconocer el “Estado de Israel” implica validar
la profanación de la que se ha hecho culpable, convertirse en su cómplice y, sobretodo,
declararle, equivocadamente, como favorecido por una bendición divina e investido de la tarea de
instaurar el reino de Dios y asegurar Su poder. Combatir ese Estado, es reforzarlo; reconocerlo
es reforzarlo todavía más: este es el infernal dilema. Para un espíritu tradicional la única actitud
legítima, fundada a la vez en la verdad y en el derecho, es la de negar este reconocimiento, sea
cual sea el precio a pagar por este rechazo. El primer deber de un judío ortodoxo, un cristiano o
un musulmán, es no recocer el Estado judío”.
Para finalizar, tal vez sea apropiado recordar las siguientes palabras de René Guénon: “Cabría
hacer un estudio serio, pensamos, sobre las razones por las que el judío, cuando es infiel a su
tradición, se convierte más fácilmente que otro en instrumento de las ‘influencias’ que presiden la
desviación moderna. / Hay ahí algo que corresponde exactamente a la vertiente ‘maléfica’ y
disolvente del nomadismo desviado” (en una reseña de "Estudios sobre la Francmasonería" y el
cap. 34 de "El reino de la Cantidad", respectivamente).
* Resulta conveniente, por lo delicado del tema, aclarar algunos puntos. Primero de todo diferenciar
entre judaísmo y sionismo, pues este último no es más que un nacionalismo judío que se remonta a
finales del siglo XIX aunque reivindique supuestos derechos milenarios. Existen cantidad de rabinos
ortodoxos que se oponen radicalmente a la legalidad (no sólo política sino sagrada) del Estado de
Israel. Se considera fundador del Sionismo a Theodor Herzl, una figura polémica y contradictoria de
judío con sentimientos antisemitas y procatólicos y que idealizó un nuevo estado a la occidental,
laico y de vanguardia, como solución al “problema judío en Europa”. Por lo tanto el sionismo es
enemigo de la religión en su esencia, por su carácter modernista y materialista, y se erige sobre las
ruinas de la tradición judía ortodoxa. A nivel histórico es de destacar que la toma de Palestina al
decadente Imperio Otomano por parte de los británicos rápidamente se convirtió en promesa de
futuro Estado sionista, como atestigua la declaración Balfour entre Gran Bretaña y el barón Rotchild
en 1917. Pero fue realmente en 1948, después de la trágica Segunda Guerra Mundial, cuando fue
instaurado el Estado actual de Israel sobre los territorios palestinos. Sin entrar en polémicos asuntos
tabúes nada esclarecidos, como el del holocausto y su posible manipulación o exageración, hoy en
día el sionismo internacional ejerce una influencia enorme en la política de EEUU, en la banca
internacional, en los medios de comunicación de masas y en numerosas instituciones de Occidente.
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#72
MUNDO TRADICIONAL: LA LOGIA Y EL HUEVO DEL MUNDO, por H:. Graal
En cierto punto del manual masónico de instrucción del grado de aprendiz del R. E. A. A. se
pregunta: "¿A que puede compararse una Logia regularmente cubierta?". A lo que se responde:
"a la célula orgánica y más especialmente al huevo, que contiene un ser en potencia. Todo
cerebro pensante figura como un taller cerrado, una asamblea deliberante y al abrigo de la
agitación exterior". La comparación que aquí se establece entre la Logia y el huevo difiere en
apariencia de la visión mineral de la misma como imagen arquitectónica del cosmos, identificándola
con un ser vivo y orgánico, con un ente pensante, autosuficiente, pues en ella coincide el Templo y el
Taller, el espacio sagrado y ritual del trabajo iniciático, lugar de concepciones, gestaciones y
elaboraciones rituales, idéntico al "laboratorio" (orar y laborar) y al Athanor alquímicos. La
comparación de la Logia con el huevo se extiende también a la célula orgánica y al cerebro, que
como él contienen la potencialidad de la vida y el pensamiento, es decir, del Verbo, que es
pensamiento (ad-intra) y palabra de vida (ad-extra).
La diferencia entre el lenguaje arquitectónico (mineral) y el orgánico (animal), solo es aparente,
pues la célula es de hecho la "construcción" más simple y sintética del mundo corpóreo, aunque no
por ello menos compleja en sus estructuras fundamentales. Y una verdadera construcción
arquitectónica también es, por otro lado, un todo "orgánico", una unidad viva que no se limita a la
simple suma de sus partes. La propia etimología de célula nos lo confirma: del latín cellula:
"celdita", de cella: cuarto pequeño o habitación, de ahí la palabra: celda. El signo astrológico del
Sol, idéntico al alquímico del Oro, es una circunferencia con el centro destacado, imagen gráfica
también de la célula y del Ser primordial.
En todo caso, las ideas de fecundación y generación son análogas aquí a las de fundación y
edificación. Un mismo principio creador y arquitectónico (Apolo es el Dios geómetra de Pitágoras y
Platón) preside estas analogías. En el Hermetismo también la alquímia mineral, es decir, la que toma
el lenguaje de las transmutaciones minerales y metálicas, se complementa con la alquímia vegetal y
animal, que toma el lenguaje de "la corriente de las formas", de las transmutaciones del ser, para
referir simbolicamente la ciencia de la re-generación espiritual, la Palingénesis, siendo el "Huevo
Filosófico" (en el que esta encerrado el Rebis o Hermafrodita), uno de sus más conocidas
iconografías, así como la forma más común del propio Athanor u horno alquímico. El desarrollo de
las formas en el espacio, sean biológicas, físicas o conceptuales, siguen todas unas mismas pautas
geométricas basadas en la ley del número.
Se sabe que el cerebro, órgano del pensamiento, se vincula al simbolismo lunar, pues es sede
corpórea de la reflexión mental, especulativa y dual como el satélite de la tierra y su asignación
astrológica de Cancer. En el Árbol de la Vida cabalístico, la luna viene asimilada a la esfera de
Yesod, el Fundamento, pero no simboliza únicamente al pensamiento discursivo-mental (luna: moon,
mench, mens, manas) sino también la generación sexual y "la puerta de los hombres", el ámbito de las
formaciones sutiles (Yetzirah), el mundo anímico inferior, como además, el póstumo inmediato a la
muerte física y las prolongaciones extracorporales del ser.
Esta séfira es en la Cábala el fundamento o base del Árbol de la Vida, es decir de la estructura
completa de la cosmogonía, que desde ahí se revela como una permanente metamórfosis,
(generación-corrupción), donde se elaboran y disuelven constantemente las formas individuales y las
concepciones mentales. El huevo, como la luna, también se vincula al simbolismo de las aguas
(posibilidades, plasticidad) y muchas veces se lo representa en diversos mitos flotando en el océano
primigenio del caos, como imagen del cosmos potencial. La generación, la sexualidad y la
genitalidad también le están relacionados, es decir, todo modo de "concepción" formal, pues tanto el
cerebro a nivel sutil como las gónadas a nivel biológico, son matriciales, son semilleros que
conllevan la capacidad conceptual, crean símiles. Yesod y la luna, pues, rigen igualmente el óvulo
espermático o huevo humano, la célula vital, y a otro nivel superior, en el ámbito solar y cordial de
Tifereth (lit. Belleza), se sitúa el embrión espiritual, astros cuyos símbolos respectivos están
señalados tanto en el Oriente de las Logias masónicas como por las columnas Jakín y Booz que están
en Occidente, y entre las que literalmente "nace" el neófito como iniciado. El primero se situa en el
ámbito de las "aguas inferiores", el otro en las "aguas superiores" de que nos habla el 2º día del
Génesis.
En la Cábala a Yesod se la llama la "Madre menor" designando el poder fecundante y plástico de
lo femenino en el orden psicocorporal. Tifereth es el Esposo y el padre de la generación espiritual, y
al mismo tiempo el Hijo o Embrión del Principio supremo.
La Luna tiene también un doble aspecto diurno y nocturno (llena y nueva, menguante o creciente),
superior e inferior, como el huevo. Diana celeste y Diana infernal, (asimilada ésta a Hécate), son sus
designaciones latinas, refiriéndose a los mismos aspectos, los que se vinculan especialmente con el
simbolísmo iniciático de las Puertas Solsticiales, la "extracósmica" de los Dioses (Norte) y la
cósmica de los Hombres (Sur), y con los signos astrológicos de Capricornio y de Cáncer
respectivamente. Pero en su caso, esa polaridad lunar se refiere especialmente al ámbito cósmico, a
la "Puerta de los Hombres", y al doble sentido que tiene el propio signo astrológico del domicilio de
la Luna, Cáncer, marcado por su doble grafía y por su doble carácter evolutivo e involutivo. El
primero, (la Diana celeste), conduce al ser a los estados informales y supraindividuales (celestes); el
segundo (Hécate o Diana infernal) lo devuelve a otro estado formal, es decir, individual de
manifestación, ya que es en ese mismo estadio o mundo que el ser toma forma o la abandona, es el
reino del alfarero cósmico, del demiurgo.
El huevo es un símbolo que podemos encontrar por doquier, en muchas tradiciones y cosmogonías
sagradas; en el cristianismo se ha perpetuado en el "Huevo de Pascua" indicando directamente el
sentido de "embrión espiritual", de inmortalidad o vida eterna. Siendo la iniciación un "segundo
nacimiento", un retorno al Origen o Unidad, encuentra en él un natural emblema de la generación
espiritual, como a la vez, la imagen más simplificada y original de la existencia cósmica en su
aspecto virtual y primigenio. Y también del "lugar" (loka en sánscrito) simbólico y unitario en donde
enteramente ésta se produce. Se puede añadir también que la raíz del término Loka, presente en
Logia, lo encontramos igualmente en el latín lux y en el céltico lug: luminosidad, luz que es el
médium y el origen de toda manifestación (en la tradición hindú el Hamsa, el Huevo del Mundo, se
dice que es luminoso y áureo y que el mundo sensible es una solidificación progresiva de sus
contenidos), siendo igualmente la Logia "un lugar muy bien iluminado" .
En el huevo el ser se encuentra replegado sobre sí mismo, integrado a su condición más original y
por tanto con todas sus potencias y posibilidades unificadas, sin diferenciar, aunque sin ninguna
confusión. De ahí la idea de cobertura o "estar a cubierto" en la Logia, protegiendo lo que se gesta, y
de su importancia simbólica e iniciática.
Este estado puede encararse bien como un punto de llegada o de partida, pues el orden de
referencia al que se aplica siempre es dual, es decir, intermediario entre los mundos informales
superiores y los formales inferiores.
La Unidad primordial, encarada como el Punto metafísico del que todo surge y en el que todo se
reintegra, es, como veíamos en la grafía del sol, la forma arquetípica del huevo y la célula, sólo que
estos incluyen en potencia la distinción en dos polos distintos de ella misma. El huevo no es esférico
sino elíptico, tiene dos focos o dos mitades, que actuando una sobre otra (Cielo y Tierra, Yang y Yin)
desplegarán alternativamente todas las posibilidades incluidas en él. Este despliegue-repliegue que
signa toda la manifestación cósmica y toda función vital, simbolizado en todas las tradiciones con la
figura de la espiral (y la serpiente, el dragón, etc..), como la acción simultánea de dos vórtices
espirales, expansivo uno y contractivo otro, (las dos serpientes del Caduceo de Mercurio, los dos
pilares del Árbol sefirótico, etc...), este vaivén, decíamos, es un ritmo universal que se toma como
patrón en todas las ciencias sagradas del ritmo.
La iniciación es el proceso de reintegración del ser a su Unidad primordial, y repite a la inversa
el gesto divino creativo, la cosmogonía, es una generación ad-intra no ad-extra. Incluye, pues, un
repliegue gradual del iniciado en la unidad del Sí mismo, su retorno al Origen inmanifestado pasando
por la indistinción del Caos precósmico (retorno a la Madre, a la Tierra, paso por el "gabinete de
reflexión", etc...). En este tránsito, y sirviéndole de incubadora la logia, el iniciado pierde su forma
individual para recuperar su forma informal y trascendente, se opera una regeneración íntegra de su
ser y su consciencia dentro del huevo o Atanor de sí mismo, análogo al del Taller. Es una "muerte",
una contracción progresiva a diversos estados que lo hace "nacer" y expandirse a otros superiores.
En la Cábala judeocristiana, se dice que cuando el Infinito innombrable (Ain Sof) decide
manifestarse, es haciendo una contracción en sí mismo, Tsimsum, envolviéndose hasta condensarse
en la pura virtualidad de un punto metafísico, la Unidad, siendo el universo manifestado el
consiguiente movimiento contrario, la irradiación de la Unidad en lo múltiple. El Huevo del Mundo
(el Hiranyagarbha del hinduismo, los cuatro Andas del Shivaismo Cachemir) se sitúa, pues, entre el
estado de Unidad primordial y el de multiplicidad cósmica, lo cual está directamente relacionado
con un importante grado iniciático, con una etapa intermedia en el proceso completo de realización,
el estado andrógino primordial, virtualidad del estado trascendente y supremo del Hombre Universal
del sufismo, el Adam Kadmon de la Cábala o el Gran Arquitecto de la Franc-Masonería.
El huevo como origen del mundo producido por un dios por la boca o parido por una diosa, es
común a muchas tradiciones distintas. En la egípcia lo vomita Kneph (la serpiente de la Sabiduría),
idéntico al Verbo cristiano y al Logos griego, el que profiere la Palabra, sonido o vibración
primigenia, el ritmo o el ciclo primordial de todas las cosas figurados muchas veces por los
movimientos de la serpiente. Tampoco es casualidad que el sonido se propague por ondas y
remolinos espirales, como igualmente que tengan este mismo diseño geométrico las estructuras de lo
sideral y lo atómico. Se sabe, además, que la serpiente no tiene un sentido exclusivamente maléfico,
sino también benéfico o superior, encarnando la Sabiduría divina. Y ya que la serpiente tiene un
papel importante en la historia mítica del hombre, vale decir que el mundo intermedio al que hacen
referencia las fuerzas de la dualidad cósmica vinculada al huevo, es propiamente el humano, y como
tal ocupa un lugar central con respecto a la creación, lugar o dignidad espiritual que pierde tras la
"caída", pierde la unidad, el equilibrio, para caer en el vaivén inexorable de sus polos.
En el simbolismo microcósmico este huevo es el embrión espiritual de inmortalidad que la
iniciación fecunda y rescata de las aguas, la chispa divina (la Yod en el corazón) que enciende y
despierta, el germen que hace crecer y madurar. En el hinduismo védico es Pinda (en el Shivaismo
Cachemir es Cid-anu), siendo una especificación del propio Hiranyagarbha y conteniendo en sí todas
las facultades espirituales y vitales del ser. Este embrión es también el modelo sutil de la forma
corporal del individuo, análogos al molde y la copia, sin estar sujeto a sus condiciones físicas. Y se
lo describe como luminoso y calorífico, siendo la luz y el calor las substancias sutiles del alma. Esta
doble naturaleza del Pinda se determina corporalmente como los principales sistemas circulatorios,
el nervioso o lumínico y el sanguíneo o calorífico, sistemas de los que dependen todos los demás.
También la logia es iluminada por las Tres Grandes y Pequeñas luces, y la anima el calor fraternal
de sus miembros cooperando en un mismo trabajo espiritual y a la Gloria de un mismo Principio
metafísico. Otra manera de simbolizarse el Hiranyagarbha en el hinduismo es con la fruta de la
granada (también presente en la antigüedad occidental, en la Cábala y el Islam) y al Pinda con sus
granos, que son sus semillas. En todo caso, debe aclararse que es el embrión físico el que es una
producción material del Pinda (envuelto aquí por los cinco elementos) y no viceversa, sirviéndole de
vehículo corporal.
Ya para concluir y volviendo al simbolismo de las fases de la iniciación, decíamos que el estado
que simboliza el huevo es, por su coincidencia con lo primordial, con los orígenes, el del "segundo
nacimiento", la Obra al Blanco de la Alquimia, el retorno al Centro y la recuperación del "sentido de
la eternidad" en términos de René Guénon. La "eclosión" del huevo es entonces el acceso a los
estados superiores, (el desarrollo en todas direcciones del punto), los cuales culminan con una
"salida del cosmos" - lo cual es considerado como una "resurrección"- tomando el propio cosmos las
características de un huevo, de una matriz o caverna uterina (y también una tumba). La Logia se
transforma también en la "caverna" o "matriz" iniciática por excelencia, tanto en los primeros grados
como especialmente en determinados ritos en los que la "salida del cosmos" se efectúa, decíamos,
por la clave de bóveda. Así, puede observarse una analogía entre el huevo, el embrión, el germen, la
semilla, el arca, la urna, la copa, la mandorla, el corazón, la nave, la cuna y la tumba, y también con
la "letra" (y el "número"), fijación gráfica del verbo y semilla del lenguaje, es decir, de todo lo
inteligible. En la Cábala se dice que las 22 letras del alefato sagrado emanan de una sola, la Yod (de
valor numérico 10), y su forma misma es una llama, una "lengua" de fuego. En la Franc-Masonería
esta letra fue substituida por la "G" de God, Dios, estando en los operativos inscrita en el interior del
pentagrama o estrella flamígera, símbolo del microcosmos.
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h.html
#73
MUNDO TRADICIONAL: EL CERO METAFÍSICO Y LA UNIDAD, por Arjuna
Cuando los creyentes leemos: Y Dios dijo: “Hágase la Luz” y la Luz se hizo , nuestra fe nos hace
intuir que fue así, pues, de no haber sido así, es de suponer que no estaríamos ahora aquí y nada
existiría. Y hablando de existir ¿qué significado tiene en realidad esta palabra? Parece proceder de
la expresión “ex_estare”, que significa etimológicamente, “estar fuera de”. Lo que implicaría que los
que existimos, estamos fuera de algo a lo que se le designa simplemente como “de”. ¿Pero fuera de
qué? Porque, desde el mundo de la existencia, distinguimos unas cosas de otras para poder
reconocerlas, es decir nos basamos en la distinción, y en ese simple “de” del que estamos fuera, al
expresarlo solo y aislado, da la sensación de un lugar de esencial importancia, como si, existir, fuera
haber salido de un “Todo” donde no hubieran distinciones.
Aunque designarlo como el “Todo”, también sería un error, pues, si fuera del Todo, puede haber
algo, el Todo ya no sería todo, sino una parte. De ahí que debamos deducir que ese “de”, del que
estamos fuera los que existimos, sea la parte esencial del Todo, de la que puede salirse a esa otra
situación (la existencia) donde se aprecian las individualidades por el procedimiento de la
distinción. Y esto implicaría que ese “Todo”, al que podríamos designar como “Posibilidad Total”,
estaría compuesto por la “posibilidad de existir” y la de “no-existir”, es decir por la posibilidad de
“salir de” y la de “no salir de”. A esto los metafísicos lo designan como la “Posibilidad de Ser” y la
“Posibilidad de No-Ser”, o, más comúnmente, como el “Ser” y el “No-Ser”. Éste último constituiría
la esencia pura de lo indiferenciado, de donde todo procede, y, aquél, la posibilidad de
diferenciación.
Pero este paso del “No-Ser” al “Ser”, requiere una acción, un movimiento que, basándose en un
inicio, pase de lo “no manifestado”, que supone el “No-Ser”, a la “manifestación”, que supondría la
acción del “Ser”, o sea: de lo indefinido a lo definido. Y todo inicio requiere la intervención del
Verbo, que es lo que lo pone en movimiento.
En el Principio existe el Verbo y el Verbo está con Dios y el Verbo es Dios. En esta exposición
de nuestro Evangelista, vemos una palpable unicidad entre Dios y el Verbo, lo que implica que se
trata de lo mismo o, mejor dicho, lo que desde la existencia vemos como a ambos, desde la esencia,
desde lo que se ha designado como el “No-Ser”, que es desde donde nos habla el Evangelista, son
una sola cosa, pues desde ahí no cabe diferenciación alguna, ya que las distinciones son propias de la
existencia, y la existencia es la posibilidad de “Ser” o, dicho más exactamente, la manifestación del
Ser.
De todo esto hemos podido ver que la “Posibilidad Total” está compuesta por la “Posibilidad de
No-Ser” y la Posibilidad de “Ser”, y que se produce una iniciativa necesaria para el paso de la una a
la otra. Pero esa iniciativa, esa voluntad del paso del “No-Ser” al “Ser”, ese conjunto Dios-Verbo,
¿forma parte del “No-Ser” o del “Ser”?
Acabamos de hablar de la palpable unicidad del Dios-Verbo, por lo cual estando indiferenciados,
no pueden encontrarse en el “Ser”, pero tampoco en el “No-Ser”, pues allí no cabe la posibilidad a
acción alguna, ya que constituye ese estado que, aunque en plena actividad, no se lleva a cabo
ninguna acción. Lo que nos conduce a determinar al, digamos, “binomio indiferenciado” Dios-Verbo,
como algo intermedio o, mejor dicho, el esencial vínculo entre el “No-Ser” o lo “no manifestado” y
“la manifestación”; binomio que, en esencia, sería el “Ser”, pues es el nexo de unión responsable
entre Su manifestación y lo inmanifestado. De ahí que ante el planteamiento de ¿Dios existe?, lo
metafísicamente correcto sería decir: “el Ser es”, pues el Principio creador no forma parte de lo
creado, Él no está fuera “de”, sino que es la causa de que: lo que se encontraba indiferenciado, pase
a la posibilidad de diferenciación, de que lo inmanifestado pase a manifestarse por su causa, pero la
causa no es la Obra, sino su Principio, de ahí que no pueda decirse que Dios exista, ya que el
“ex_estare” le es impropio, pues, en términos masónicos, sería confundir lo construido con el
Constructor.
El Principio consistente en ese binomio indiferenciado Dios-Verbo, que constituye el vínculo
esencial entre lo inmanifestado y la manifestación, pero que no puede considerarse ni lo uno, ni la
otra, es lo que en metafísica se conoce como Unidad divina, de la que procede toda la existencia,
todo lo que forma parte del ex_estare, es decir todo lo que está “fuera de” y que, en el Cristianismo,
se conoce como “La Creación”.
Ese “de”, del que hay que salir para formar parte de la Creación, que es lo que se ha designado
como el “No-Ser”, constituiría, desde el punto de vista de la Creación o manifestación de la Unidad,
el Cero metafísico, pues, por el simple hecho de no haber diferenciación alguna en Él, desde el
mundo diferenciado que constituye la Creación, es considerado como el Cero, metafísicamente
hablando. Cero metafísico, que nada tiene que ver con el cero matemático, pues éste supone la nada
como ausencia total de objetos diferenciados; y aquél, en realidad, supone el Todo desde el momento
que lo manifestado procede de Él.
El Cero metafísico viene expresado en todas las Tradiciones Sagradas, adquiriendo una
relevancia más destacada en unas que en otras, como puede ser el caso del Budismo que lo designa
como “El Nirvana”, al que se llega por la vía negativa, es decir por la negación de toda forma
diferenciada. Vía, a la que, en el Cristianismo, también hace referencia el llamado Pseudo-Dionisio
Aereopagita, parece ser que en su Obra “Los Nombres Divinos”, donde, a través de los atributos de
Dios, que califica como dados por el ser manifestado, llega al Cero metafísico; pues, en su Obra, a la
afirmación de ¡Dios es bueno!, la considera como improcedente, pues calificar a Dios de bueno es
darle la posibilidad de que sea malo, lo cual considera incongruente, afirmando que Dios no puede
calificarse ni de bueno, ni de misericordioso, ni de nada, pues esos son cualidades que puede
alcanzar la Obra de Dios (en nuestro caso, el hombre), pero no Dios, ya que, en Dios, no cabe
diferenciación alguna, como pudiera ser la bondad y la maldad, Dios simplemente Es. Es decir, la
Unidad divina está más allá de toda calificación o forma diferenciada, está en lo que, para el hombre,
es el Cero metafísico, y, para la Metafísica, es esa causa-vínculo entre el Cero metafísico y la
manifestación o existencia.
Sin embargo en otras Tradiciones Sagradas como el Taoísmo, no se expresa tan destacadamente la
diferencia entre el “No-Ser” y el “Ser”, definiendo al Tao como la Posibilidad Total, pues tanto en el
mundo indiferenciado como en la manifestación, la presencia del Tao está en eterna permanencia.
Cada Tradición Sagrada va dirigida de la forma más adecuada para el sector de la humanidad que la
precisa, de ahí que las Tradiciones consistan en las diversas formas de decir lo mismo, pues todas
ellas, al proceder de la Tradición primordial, expresan forzosamente la Verdad inmutable.
En el Cristianismo -Tradición Sagrada muy apoyada en el subjetivismo, pues al igual que el
Budismo, nace de la actuación de un sujeto- el nivel metafísico es menos aparente, pues el
subjetivismo tiene más tendencia a exposiciones exotéricas que esotéricas; aunque eso no quiere
decir que no las tenga, pues sus metafísicos ya se encargan de resaltarlas. Recordemos al Maestro
Ekcart, ya citado en otra ocasiones, ese Monje renano del siglo XIV, metafísico por excelencia del
Cristianismo, quien, en la oración, recomienda ir allá donde estábamos antes de nacer y a donde
iremos después de morir, allí donde ni Dios es Dios, ni yo soy creatura, y después de orar desde ese
Cero metafísico, volver y descubrir que el mundo se ve de otra forma, pues la unión con el Espíritu te
sitúa en la auténtica Realidad. El salir del mundo diferenciado para entrar en el Cero metafísico, es
el requisito indispensable para entrar plenamente en la auténtica oración, o en lo que se conoce como
“meditación” en las Tradiciones orientales. Recordemos lo expresado en el Evangelio: “ Y cuando
oréis, no seáis como los hipócritas que gustan de orar en pie en las sinagogas o en los ángulos de
las plazas para ser vistos de los hombres.... Tu, cuando ores, entra en tu cámara y, cerrada la
puerta, ora a tu Padre, que está en lo secreto y que ve lo escondido ... ” Aquí, lo de aislarse del
mundo de las formas, es suficientemente manifiesto, pues lo secreto y lo escondido, para el hombre,
no es más que ese Cero metafísico, verdadera fuente y reflejo de la total Realidad.
Recordemos que el Rito de Iniciación no es más que la primera tendencia al Cero metafísico, pues
la Iniciación es muerte, la muerte de la individualidad que, a través de su tendencia a la Unidad
divina, inicia su camino hacia Ella y hacia más allá, hacia ese “Nirvana” donde ya no hay distinción
posible, donde las formas son una, donde el sonido es Silencio, donde Dios y creatura son una sola
cosa y ya no cabe distinción alguna, pues ya no “estamos fuera de”, sino “en”, en ese Tao del que
todo emana, y al que, desde el mundo de las formas, designamos como Cero metafísico. Y
recordemos que la iniciación empieza, como refleja el Evangelio, en una cámara, en la Cámara de
Reflexión, donde se testa y se inicia la vía mortuoria de la individualidad, hacia la vida eterna de la
realidad total.
Hemos dicho antes que en algunas Tradiciones Sagradas como el Taoísmo, el punto de vista
diferenciador entre el Cero metafísico, la Unidad y su manifestación -es decir la existencia-, es poco
palpable, lo cual indica la alta tendencia inciática de dicha Tradición, ya que entrar en elementos
diferenciadores, es apoyarse en el mundo dual, y la iniciación tiende a todo lo contrario, pues apunta
directamente al Cero metafísico. Esto hace que Tradiciones muy subjetivistas como el Hinduismo o
la propia del mundo Helénico, donde cobran vida múltiples deidades: u otras, basadas en el paso por
“la manifestación” de un sujeto determinado, como es el caso de Cristo en el Cristianismo o del
Príncipe Siddhartha en el Budismo, se tenga que vencer esa exaltación exoterista a la
individualización de las deidades, o al individuo “líder espiritual”, para trascendiendo de Ellos,
llegar hacia donde ellos mismos indican. De ahí que encontremos expresiones tales como: “ Es
necesario que Yo me vaya para que me veáis ” en el Cristianismo, o como la tan conocida del
Budismo: “ Si en tu camino te encuentras al Buda, ¡mátalo! ”, pues ambas indican que salgas del
mundo diferenciador y acudas a la Unidad divina. De ahí que hayan tendencias como la del
Bodhisattwa budista, que es quien va voluntariamente del “No-Ser” a la manifestación del “Ser”, es
decir que realiza una vía descendente. Esta postura es la que se conoce como el sacrificio, ese
“sacrum-facere”, que en el Cristianismo viene expresado como la encarnación del Verbo, que
desciende, se hace hombre y los hombres no lo reconocen, pues cuando actúa no lo hace desde el
punto de vista de las formas diferenciadas, sino desde el punto de vista del Cero metafísico, es decir
de lo absoluto, anunciando la Verdad única e inmutable.
Esta postura del Bodhisattwa -que obviamente no es la del hombre, pues éste se realiza de abajo a
arriba, es decir tiene que salir del mundo diferenciado hacía el Cero metafísico-, la postura del
Bodhisattwa, decíamos, es muy indicativa de la poca importancia que le da a la diferenciación entre
Cero metafísico, Unidad y existencia, pues partiendo de arriba para servir de vía a los de abajo,
conoce la realidad absoluta, y la distinción entre “Nirvana”, “Ser” y “mundo manifestado”, no le
impone el respeto que puede imponer cuando se observa desde abajo, es decir desde el mundo de la
realización ascendente, lo que en Cristianismo se conoce como “desde el mundo de la caída”. Y
volviendo al Bodhisattwa, vemos que actúa sin establecer diferencias, pues es consciente de que
todo es el Tao, y que la Posibilidad, sea la del “Ser” o la del “No-Ser”, jamás deja de ser la
Posibilidad Total, lo que le hace moverse en el mundo de las formas sin miedo, pues sabe que el
“ex_estare”, para Él, no es estar fuera de nada, ya que es consciente de la realidad absoluta y puede
encontrarse, y se encuentra, perfectamente en el mundo manifestado y en el Cero metafísico, a la vez,
sin distinción alguna. Esta sería la postura del Adepto a alcanzar por el iniciado, aunque viniendo
desde abajo, y efectuando su realización de manera ascendente, para lo que tiene, ante sí, a la figura
del Bodhisattwa que le indica el camino, a través de su doctrina, rituales y simbología.
Hablando sobre estas cuestiones con unos amigos, uno de ellos, sacando a conversación al
personaje de Ian Fleming, preguntó: ¿Sabéis por qué a James Bond le sale todo bien? La carcajada
fue general, pero la pregunta no quedó en el aire y, siguiendo la broma, algunos contertulios exigieron
la respuesta. Pues porque le da igual vivir que morir, dijo el amigo metafísico. Esto, recordó a algún
otro, que fue la misma respuesta que dio Lanzarote a uno de sus rivales en las luchas a espada que,
antes de ser caballero, organizaba por los poblados que pasaba. En estas peleas populares, Lanzarote
siempre salía vencedor, y uno de sus rivales, después de ser derrotado, quiso saber el secreto; a lo
que Lanzarote le contesto, te debe importar igual vivir que morir. Con esto no queremos afirmar que
Ian Fleming pensara en un Bodhisattwa a crear su personaje o que la realización espiritual de
Lanzarote, fuera de carácter descendente. Pero sí que la pérdida del miedo colabora a conseguir
muchas metas, y que desde el punto de vista dual, es decir basándonos en el subjetivismo y la
comparación, el miedo normalmente está presente. De ahí que el Bodhisattwa, actúe libre de todo
temor, pues posee el conocimiento y ofrece al hombre la Posibilidad Total, que es alcanzar el estado
de Adepto.
Sólo el Adepto, el que ha realizado toda la vía, es el que no aprecia diferencias entre lo
“manifestado” y lo “no-manifestado”, pues percibe la realidad absoluta que constituye la
“Posibilidad Total”. Y esa es, podríamos decir, la gran oferta de la Misericordia divina de la
Unidad: el poder estar en el Cero metafísico, estando en la manifestación, o, lo que es lo mismo, el
poder existir, sin estar fuera de nada. Oferta que viene expresada directamente por la Iniciación. Y
ahí, ese “Binomio indiferenciado” Dios-Verbo, se convierte en trinomio, pues entra en juego la
tercera fase de la Divinidad, que sólo lo hace desde la manifestación, con la finalidad de exaltar la
plena Sabiduría en el ser manifestado e introducirlo de pleno en la vía iniciática. Esta tercera fase de
la Divinidad conocida como “Shiva” en la Trimurti hindú o como “Espíritu Santo” en el
Cristianismo, opera desde la Tríada divina e indiferenciada, en la labor del “coagula” alquímico, el
gran golpe espiritual que recibe el hombre y le hace percibir la realidad del Bodhisattwa: el saber
estar a la vez, en la manifestación y en el Cero metafísico, es decir el trascender del espacio-tiempo
y existir sin estar “fuera de nada”, con la plena consciencia de la inmutable permanencia en la
“Posibilidad Total”.
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#74
MUNDO TRADICIONAL: OUSPENSKY, GURDJIEFF Y LOS "FRAGMENTOS DE

UNA ENSEÑANZA DESCONOCIDA" (I) *, por Boris Mouravieff
Boris Mouravieff (8 de Marzo 1890, Kronstadt, Rusia. 2 de Septiembre 1966, Suiza) . Ver biografía
completa en : http://es.wikipedia.org/wiki/Bor%C3%ADs_Muraviev . Durante 17 años Boris
Muraviev mantiene una relación de amistad con P. D. Ouspensky. A través suyo conoce a G. I.
Gurdjieff, con quién mantendrá independientemente contactos durante su estancia en Francia para
después desvincularse de él y sus grupos.
El concepto que tiene Muraviev de Gurdjieff no es alagador como podría serlo en parte el de J.
Evola, que admira no tanto la doctrina pero sí al personaje aún reconociendo algunas de sus
brutalidades (quizá porque nunca llegó a conocerlo personalmente). Al igual que Guénon, Muraviev
lo considera un auténtico peligro; lo conoce bien y a diferencia de lo que ocurre con el resto de
personas afines a él y del propio Ouspensky, no está tan “sugestionado” como para no darse cuenta
de lo irregular de su sistema y de la estafa de su “carismática” persona. De esa relación surge este
texto, pues el autor estuvo también intensamente interesado toda su vida en la doctrina del Hombre
Nuevo que predicaba también Gurdjieff desde otra perspectiva, aunque Muraviev lo hiciera
exclusivamente desde la tradición cristiana oriental. Muraviev tiene del cristianismo una idea
bastante afectada por el ocultismo desiminónico, como también una gran confianza en el positivisto
científico, tanto que está convencido de que al final se sumará a la tradición esotérica ancestral para
formar una única y misma cosa.
En cuanto a Gurdjieff y a parte de las ”originalidades” del personaje, de las que sólo podrían
salvarse aquellas que colocan en su lugar las pretensiones del hombre ordinario y vulgar, su
“doctrina” es una amalgama de retales extraídos de las más variadas despensas: positivismo,
cristianismo oriental, sufismo, magia de salón e invenciones de cosecha propia. Solo cabe observar
su personal “cosmología” (sus prolijas categorías de mundos y niveles) y su teoría de los
“hidrógenos” para comprobar hasta donde puede llegar la fantasía de un personaje cuyas
pretensiones rebasan toda medida y cuyos intereses nada tienen de espiritual. Es por este motivo que
este tipo de personajes de “por libre” no pueden citar nunca sus fuentes ni maestros sin mentir, ni la
inexistente cadena iniciática en la que están integrados.
Quedan claros en la obra los estudiados mecanismos de sugestión y manipulación empleados por
la mayoria de impostores que ven compensada su nula o mediocre espiritualidad (véase
intelectualidad) con ciertos recursos psíquicos de prestidigitador de bazar, los propios de cualquier
lider de grupo sectario, siempre articulados alrededor de alguien tocado por los “hados” de sus
propias y únicas pretensiones de ambición personal y de usufructo de los medios de vida de sus
víctimas.
Estos mecanismos parecen seguir en todos los casos un mismo “protocolo” que vemos emplear a
los más variados timadores de la pseudo-espiritualidad actual, personajillos que han creado una
“marca personal” de esoterismo extraído directamente a veces de medios ocultistas pero apañado y
amañado con nociones de más nivel sacadas, entre otros, de René Guénon, del que se apropian su
liderazgo intelectual para avalar sus “programas”. Con respecto estos personajes nunca se podría
estar demasiado prevenido.
Hablar de Ouspensky es hablar de Gurdjieff. Y hablar de Gurdjieff y de Ouspensky es hablar de la
Tradición esotérica que, de manera fragmentaria, fue divulgada por uno con la ayuda sustancial del
otro (1). La gran dificultad para hablar de los problemas esotéricos consiste en que nuestra
civilización, analítica por excelencia, con su especialización llevada al infinito, ha llegado a crear
una élite muy culta pero con la particularidad de que, en general, el intelectual no posee más que una
ínfima parcela de nuestro Saber. Especialista en su rama, no tiene del resto más que nociones
sumarias. Y como este resto implica al conjunto de una vida cada vez más compleja y febril, y a la
que hay que hacer frente en todo momento, paralelamente a la fragmentación del Conocimiento se ha
creado todo un sistema de “botones”, para que tocándolos el individuo obtenga los efectos deseados
sin pasar por el estudio y el trabajo. Pagando lo que haga falta, naturalmente.
Así, el arte de vivir se resume actualmente en la adquisición de conocimientos profundos en un
estrecho sector del Conjunto, lo que da ya acceso a la fortuna y a los honores, y para el resto la
utilización del sistema de “botones” que responden a todas nuestras necesidades. Ciertamente,
también era así en la época de los Griegos y de los Romanos, pero como el mundo antiguo no
conocía la especialización a ultranza, el sector de los “botones” era mínimo mientras que el de los
conocimientos profundos abrazaba la casi totalidad del Saber de la época.
El sistema de la especialización que, tanto en los estudios como en la realización no es de hecho
más que una juiciosa distribución del trabajo, ha permitido las maravillas del progreso. Pero, en
contrapartida, ha desacostumbrado al hombre a pensar en profundidad, si no es en un campo
específico.
A su vez, esto condujo a la formación desequilibrada del hombre de élite contemporáneo: junto a
un espíritu crítico muy acusado, se desarrolló en su subconsciente una insospechada credulidad en
lo que quedaba fuera de su especialidad y materias afines.
No obstante, el estudio de la Tradición esotérica –y la conquista de los objetivos que persigue-
exige, por su naturaleza, una prudente circunspección y, sobre todo, un pensamiento en profundidad.
Nada puede lograrse apretando “botones”. Muy al contrario, esta credulidad con la que por ejemplo
marcamos un número de teléfono seguros de tener enseguida a nuestro interlocutor al otro lado del
hilo, aplicada a los estudios esotéricos está preñada de los peores peligros.
El espíritu crítico, el discernimiento y el sano juicio del sentido común se exigen aquí todavía más
que en los estudios de las ciencias positivas. Porque, en suma, en estas últimas el riesgo no es
grande. No va más allá del simple fracaso, al ser siempre el objeto del estudio algo exterior al
estudiante. Por el contrario, en los estudios esotéricos el estudiante y el objeto de sus estudios son
una misma cosa. Mientras que la filosofía positiva estudia el hombre bajo su aspecto abstracto, la
filosofía esotérica estudia al hombre concreto, especialmente al mismo que aborda los estudios. El
método de la introspección practicado en todas las escuelas esotéricas, así como los ejercicios
relacionados con el mismo significan indefectiblemente, y desde el principio, un atentado a la
Personalidad del estudiante. Pues es sobre su propia personalidad, y no sobre las de los otros o
sobre nociones teóricas, hacia donde debe dirigir sus esfuerzos, con el objetivo, precisamente, de su
transformación. Un hombre perverso o cruel puede hacer, digamos, un descubrimiento científico. En
materia esotérica eso es imposible. Porque antes de abordar el trabajo constructivo, el estudiante
debe obligatoriamente disciplinar primero y luego equilibrar su psiquismo, es decir su propia
personalidad.
Esto no presenta ningún peligro si el trabajo se hace correctamente y se lleva hasta el final. Pero
abandonado a medio camino o conducido por un profesor incompetente o, aún peor, interesado ,
puede llevar a la catástrofe. El resultado habitual es una disolución de la Personalidad. Malestar,
depresión moral, pesimismo, manía persecutoria, son los síntomas de esta progresiva disolución. En
los casos más graves puede conducir a un desequilibrio total, llegando hasta la negación del yo, lo
que abre la puerta hacia el suicidio.
El análisis crítico que constituye el método básico de la ciencia positiva es también el de los
estudios esotéricos. De manera que el valor científico de ambas ramas es totalmente igual. Sin
embargo, hay una diferencia de aplicación que debemos señalar.
En la ciencia positiva, un postulado puede ser expuesto y demostrado públicamente porque el
objeto del estudio del sabio es algo distinto a él mismo. Sometido a un severo análisis por otros
sabios, su tesis no es admitida por la ciencia más que cuando ha superado la prueba y no ha podido
ser refutada. En los estudios esotéricos, la parte esencial del trabajo se realiza introspectivamente en
el mundo interior del buscador. Y como éste y el objeto de su investigación no son más que uno, es
materialmente imposible someter sus experiencias interiores a una demostración académica.
No obstante, cuando se proponen a los estudiantes postulados en materia esotérica, no se les exige
de ninguna manera aceptarlos sin más. Al contrario, se les anima a huir de la tendencia a la
credulidad. Pero dado que el objeto de sus estudios pertenece a su mundo interior –y como, por otra
parte, la naturaleza de estos estudios les conduce en gran parte hacia lo nuevo , es decir hacia lo
desconocido -, se les recomienda que no quieran de entrada desmontar los postulados propuestos
para aceptarlos después, sino que se apoyen en ellos y que traten de confirmarlos por su propia
experiencia, siguiendo los métodos indicados. Y si aplicándolos conscientemente y con asiduidad no
logran los resultados enunciados, tendrán entonces el derecho a rechazarlos.
El espíritu crítico es pues tan exigible en los estudios esotéricos como en los estudios positivos.
Pero mientras que éstos parten de un centro y por los radios de la especialización intentan alcanzar la
circunferencia, aquellos parten de la periferia y tienden a llegar al centro.
Hemos creído útil exponer estas elementales nociones para facilitar al lector no familiarizado con
esta materia la comprensión del presente estudio que tiene como objeto: Ouspensky, Gurdjieff y los
Fragmentos de una enseñanza desconocida.
Cuando, en 1951, recibí el volumen de Fragmentos de una enseñanza desconocida (2) , sentí una
mezcla de sensaciones. Antaño yo era íntimo de Ouspensky. Nuestra amistad se basaba en el espíritu
de búsqueda que a ambos nos animaba. En 1920-21, asistí en Constantinopla a sus conferencias
públicas, y fue allí donde me puso en relación con G. I. Gurdjieff. También allí tuve conocimiento
del sistema del que éste era el portavoz; con Ouspensky, lo discutimos tanto en Constantinopla
como, más tarde, en París y en Londres.
Instalado desde 1921 en Inglaterra, Ouspensky redactó sus Fragmentos . Los escribió en ruso.
Luego, confió su traducción a la baronesa O.A. Rausch de Traubenberg, residente en París, y me
pidió que la controlara. El trabajo avanzaba lentamente a lo largo de los años 1924 y siguientes,
hasta el fallecimiento de Mme. Rausch, muerta de tisis el verano de 1928. Además de controlar la
traducción, Ouspensky me pidió que le comunicara mis objeciones críticas en lo referente al fondo.
Así tuve el placer de hacerlo, en parte en mis cartas pero, sobre todo durante largos intercambios de
opinión cuando venía de Londres a París.
Si me ocupaba de su manuscrito era, por una parte, por hacerle favor, pues no sabía bien el
francés; por otra parte, ello me daba la ocasión de discutir con él todos los elementos del sistema.
Pero no siempre estábamos de acuerdo en la interpretación de ciertos aspectos, a veces sobre su
sentido profundo. Sin embargo, esto no afectaba a nuestra amistad, al estar nuestras discusiones bajo
la égida del principio: Amicus Plato, sed magis arnica veritas.
Mi último encuentro con Ouspensky tuvo lugar en mayo de 1937, cuando le visité en Londres, en
concreto en el castillo de Lyne, no lejos de la capital, donde se había instalado con sus discípulos.
Naturalmente, hablamos de los Fragmentos .
Yo me oponía a su publicación. Me parecía que por su propia naturaleza la doctrina esotérica
desborda una detallada exposición por escrito. Sin duda, por esta razón San Juan decía: …Si se
escribiera con detalle, creo que el mundo entero no bastaría para contener los libros que se
escribirían (3).
Hay que decir que Ouspensky se daba cuenta. Y terminó por compartir mi punto de vista. La
prueba es que no publicó los Fragmentos pese a que terminó el texto unos veinte años antes de su
muerte.
Habían aun otras razones de mi actitud negativa. Ouspensky, y con mayor razón su entorno, no
hacía una distinción neta entre el mensaje y el mensajero . Esto no significa que no tuviera la idea.
Habla de ello en sus Fragmentos , aunque en términos que delatan su debilidad (4). Si en 1924, tras
ocho años de trabajo con Gurdjieff, se había separado de él, no fue más que una “separación de
cuerpos”, no un divorcio en regla. Ouspensky situaba al mensajero , es decir a Gurdjieff, en el
centro de acontecimientos cuyo torbellino le arrastraba. Tanto que todavía en Constantinopla, en
1921, lo comparaba a Sócrates, dejando entender que su papel era el de Platón. Pero, Sócrates fue un
héroe; y Gurdjieff era un vividor.
No hay sin embargo que minimizar su mérito. No olvidemos que Gurdjieff trajo su mensaje no
siendo más que un primario, pero sin caer en contradicciones importantes consigo mismo. Se
apreciará la amplitud de su esfuerzo, recordando que Ouspensky, filósofo y escritor de talento, tardó
al menos diez años en redactarlo y otros diez en las correcciones y rectificaciones necesarias.
No obstante, siendo periodista de oficio, y el primer oficio deja un sello para toda la vida,
imprimió sin darse cuenta a los Fragmentos el carácter de un reportaje concebido a la manera del
siglo XX, es decir con un fuerte matiz personal. En resumen, los Fragmentos no son otra cosa que
“Gurdjieff visto por Ouspensky”.
Pero, lo esencial era trasplantar el mensaje al suelo que le era propio, para que pudiera extender
sus raíces y dar frutos.
Pronto tuve claro que para ello habría sido necesario situar el mensaje en su contexto histórico ,
y me di cuenta que sin esta condición estaba condenado a ser letra muerta. Peor aún, a engendrar
peligrosas desviaciones.
Lo que impedía a Ouspensky tomar una postura clara respecto a Gurdjieff, es decir ocuparse del
mensaje dejando el mensajero a su aventura, con sus cualidades y defectos, es que se encontraba bajo
una fuerte influencia personal de éste.
No pudo resistirse a esta influencia por diversas razones. Primero, a causa de su carácter.
Encantador, aunque impulsivo a veces, amable, muy hábil en la dialéctica, no era un hombre fuerte.
Además, era un autodidacta. Ni siquiera había completado la instrucción secundaria. Lleno de ideas,
corazón tierno, escritor de talento, no estaba interiormente protegido por esta preciosa armadura que
es el método científico. Todo en él flotaba, abierto pues a las influencias externas. Estuvo muy solo
en la vida que no le ahorró desengaños (5). Gurdjieff, al contrario, aunque de horizontes limitados,
fue un hombre de firme carácter. Se impuso a Ouspensky.
Éste aspiraba a lo maravilloso (6) , y en su credulidad un poco ingenua, siempre pensaba que
detrás de las ideas, los postulados y los esquemas que constituían el mensaje, había además una
inagotable reserva de toda clase de maravillas que, sin embargo, como decía, había que “saber
extraer” de Gurdjieff. Pero como veremos, no había más que vacio. Y “magia”.
Ouspensky aspiraba a los “hechos” (7). Y pese a algunos cambios de humor, esperaba de
Gurdjieff estos hechos con una fe pura, muy ingenua. Estaba así preparado para sugestiones
hipnóticas, lo que precisamente permitió a Gurdjieff proporcionarle los “hechos buscados”. Y con
ello, ligar durante años Ouspensky a su persona, y servirse de él. Le era muy útil, sobre todo para
encontrar los fondos necesarios para sus “Institutos” (8). Podemos decir sin exagerar que sin
Ouspensky la carrera de Gurdjieff en Occidente no hubiera probablemente pasado de la fase de
interminables charlas de café.
El dominio de Gurdjieff sobre Ouspensky fue desde el principio calculado y sabiamente
establecido. Ouspensky cuenta en los Fragmentos como le había atraído y consolidado luego esta
relación.
Sabemos que un individuo normal y sano, si no quiere ser hipnotizado puede fácilmente resistirse
a los esfuerzos del hipnotizador. Es por ello que los hipnotizadores profesionales empiezan por crear
una “atmósfera”. En el caso de Ouspensky, para Gurdjieff era tanto más fácil puesto que, como
sabemos, aquél aspiraba a los “hechos” y buscaba lo “maravilloso” con toda la fuerza virginal de su
credulidad ingenua, aunque se consideraba a sí mismo muy realista.
El dominio sobre él se estableció ya en Moscú, luego en Finlandia, y con tal fuerza que varios
años después, cuando redactaba los Fragmentos (9) , contaba sin ambages como Gurdjieff le decía a
él, autor de un notable tratado de Tertium Organum (10) , “que no comprendía lo que había escrito”
(11).
Sabemos que cuando la voluntad del hipnotizador está, por así decirlo, “besada” por la voluntad
del paciente, es casi imposible que una tercera persona lo deshipnotice. Tanto que era inútil tratar de
demostrar a Ouspensky lo ridículo de tal afirmación, sin hablar de su insolencia. La hipnosis ejercía
sus temibles efectos. Los argumentos del sentido común no tenían en este caso para él ningún valor.
Se irritaba y decía que era yo el que no entendía nada… No sabía, paradójicamente, que ningún
conocimiento superior va nunca en contra del sentido común.
Un día estábamos comiendo Ouspensky y yo en casa de Mme. O. A. Rausch. Al terminar la
comida, el hijo de la baronesa, un muchacho de doce años, nos acercó su álbum pidiéndonos que
escribiéramos algo en él. Me tendió a mi primero el álbum. Escribí lo siguiente: Suceda lo que
suceda en tu vida, no olvides nunca que dos veces dos hacen cuatro . Pasé el álbum a Ouspensky.
Debajo de mi frase escribió: Suceda lo que suceda en tu vida, no olvides nunca que dos veces dos
nunca hacen cuatro…
¿Una broma?... ¡Ciertamente! Pero en el aspecto que ahora nos ocupa, es Ouspensky en estado
puro.
Me sonrió y me dirigió una mirada maliciosa. Alek leyó que la habíamos escrito y mostró el
álbum a su madre, luego lo cerró y se retiró a su habitación tras desearnos buena noche. Su madre,
que conocía bien a Ouspensky, encogió los hombros, nos miró a uno y a otro, y dijo:
¡Vaya! En sus frases les reconozco perfectamente a los dos.
Para Gurdjieff, Ouspensky, como por otra parte el sistema , era un medio para atraer gente sobre
los que ejercía luego su influencia directa. Ouspensky no era el único; otras personas jugaban
también el papel de batidores. Pero en la época en la que hacía mis observaciones, Ouspensky fue sin
discusión la figura principal.
Gurdjieff ejercía su influencia sobre los que caían en su órbita de una manera muy simple, véase
brutal. Dejando aparte el contenido del mensaje, fue lo que él llamaba el Trabajo . Este “trabajo”,
abstracción hecha de las “conversaciones” y de los “ejercicios”, consistía en persuadir a sus
discípulos que eran literalmente cero. Les decía a todos sin ambages, y a la cara, que no eran ni más
ni menos que basura. Y la gente lo aceptaba. Me contaron que en el primer período, cuando ya había
dejado Fontainebleau-Avon por París, endureció aun más sus expresiones, diciendo a la gente que se
le acercaba esperando encontrar en él una revelación, que de hecho no eran más que una
“mierdecita”.
No hay que sorprenderse demasiado, sin embargo, de cosas así. Sin hablar de Cagliostro, la
historia de “Maestro Philippe” y la de Rasputín en la corte de Rusia son ejemplos todavía más
chocantes. Y no hay tampoco que creer que eran fenómenos específicamente rusos, propios de la
supuesta “alma eslava”. De hecho, el “Maestro Philippe” era un francés; y si Rasputín era ruso, no
hay que olvidar que la familia imperial rusa era de pura sangre alemana. Los duques de Hostein
Gottorp, a lo largo de un siglo y medio de reinado, tomaban a princesas alemanas como emperatrices;
también la corte rusa, su entorno, acabó siendo muy germanizada. Sin embargo Rasputín, campesino
de pocas letras, ejerció sobre la emperatriz, nacida como Alicia de Darmstadt, y sobre Nicolás II,
una influencia decisiva. Esta influencia se ejercía no sólo sobre los cortesanos, sino también sobre
varios ministros, hombres de Estado, los diputados que hacían antecámara…
¿Cuál era el fin perseguido por Gurdjieff ? Nadie lo supo. Deducirlo de sus actos es tan difícil
como con el de Rasputín. Ouspensky contaba, lo dice en sus Fragments , que al principio le había
hecho la pregunta, a lo que Gurdjieff respondió:
- Es verdad que tengo un objetivo, pero me permitirá no hablar de ello. Pues mi objetivo no puede
todavía significar nada para usted. Para usted, lo que ahora importa es que usted pueda definir su
propio objetivo. Por lo que hace a la propia enseñanza, no puede tener un objetivo . No hace más
que indicar a los hombres la mejor manera de conseguir su objetivo, sea el que sea (12) .
Otra cuestión surge espontáneamente: de dónde sacó el contenido del mensaje, este sistema
como lo llamábamos, que lleva en él indudables trazas de una antigua sabiduría. Ouspensky,
atormentado por la idea de las escuelas esotéricas , de las que se hacía una imagen muy personal y
que buscaba en “Oriente”, naturalmente sin éxito, pensaba que Gurdjieff lo sabía casi todo , y un día
le pidió que le ilustrara al respecto. Esto es lo que obtuvo:
- Hoy en día, le dijo Gurdjieff, no encontrará en Oriente más que escuelas especializadas ; no
hay escuelas generales. Cada maestro o guru es un especialista en alguna materia. Uno es
astrónomo, otro escultor, el tercero músico, y los estudiantes deben estudiar en primer lugar la
materia especialidad de su maestro, tras lo cual pasa a otra materia, y así sucesivamente. Se
necesitarían mil años para estudiarlo todo.
- Pero, ¿usted cómo estudió?
- Yo no estaba solo. Había entre nosotros toda clase de especialistas. Cada uno estudiaba según
los métodos de su ciencia particular. Tras ello, cuando nos reuníamos, nos dábamos parte de los
resultados obtenidos.
- ¿Y dónde están ahora sus compañeros?
Gurdjieff, prosigue el relato de Ouspensky, se quedó en silencio y luego, mirando a lo lejos, dijo
despacio:
- Algunos han muerto, otros prosiguen sus trabajos, otros se han enclaustrado.
Esta expresión propia del lenguaje monástico, continua Ouspensky, en un momento en que no
esperaba oírla, me hizo sentir un extraño sentimiento de malestar. Y de repente, me di cuenta de que
Gurdjieff se traía conmigo un cierto juego , como tratando deliberadamente de dejar ir de vez en
cuando alguna palabra que pudiera interesarme y orientar mis pensamientos en una determinada
dirección (13). Cuando intentaba preguntarle más directamente dónde había encontrado lo que sabía,
de que fuente había sacado sus conocimientos, y hasta qué punto llegaban éstos, no me daba nunca
una respuesta precisa (14).
En materia esotérica, la mentira no puede cubrir y, de hecho, no cubre las totalidad de las posibles
relaciones humanas. Hay cuestiones sobre los cuales nadie puede mentir . O, al menos, mentir
integralmente. La última pregunta planteada por Ouspensky era una de estas cuestiones. Pero él no
conocía esta ley, y seguramente por esto no supo tampoco hacer la pregunta como hubiera debido.
Sentado un día con Gurdjieff en el Café de la Paix en los Grands Boulevards de París, le dije a
quemarropa:
- Encuentro el sistema en la base de la doctrina cristiana. ¿Qué opina usted al respecto?
- Es el abc, me contestó. ¡Pero ellos no lo comprenden en absoluto!
- Este sistema , ¿es obra suya?
- ¿Dónde lo encontró? ¿De dónde lo tomó?
- Quizás lo he robado… (15)
Hay que decir, para comprender bien mis relaciones con Gurdjieff, que yo estaba con él en una
situación algo especial. Estuve en contacto con él en Constantinopla, en Fontainebleau y en París,
pero nunca formé parte de sus “Instituts”; en otras palabras, nunca estuve bajo su dependencia , de
ninguna clase. Estaba pues fuera de la zona de su influencia personal que dominaba a su entorno
inmediato. Y, es preciso que el lector lo sepa, la influencia hipnótica, como toda influencia de la
naturaleza, es inversamente proporcional al cuadrado de la distancia. Distancia física y psíquica o la
una o la otra. Ahora bien, los efectos de esta influencia de Gurdjieff sobre su entorno eran visibles.
Podía proponer a sus discípulos cualquier absurdo, incluso cualquier monstruosidad, en la seguridad
que sería aceptada con entusiasmo como una revelación. En el estado psicológico así creado, la
gente ya no razonaba. Todo estaba bien, puesto que así hablaba Zaratrusta (16) .
Lo que ignoraban es que se trataba de un método . Método bien conocido en Oriente, en el que a
veces se busca envolver la enseñanza de la verdad con una funda de escándalos y las contradicciones
más sorprendentes. Esto con el objetivo final de generar una resistencia; y con el objetivo inmediato
de situar al discípulo entre dos fuerzas: de atracción y de repulsión; provocar así en él una inquietud
y, con ello, la lucha interna más intensa posible de afirmaciones y negaciones, este rozamiento del
lenguaje técnico destinado a engendrar calor para terminar por encender el fuego (17). Pues, dice
la doctrina cristiana, el camino de la verdad pasa por las dudas . Multiplicando así las dudas en el
espíritu y el corazón del estudiante, se le ofrece la ocasión de franquear más rápidamente la etapa
preliminar.
Este eficaz método, del que encontramos trazas y alusiones tanto en los evangelios como en los
apóstoles y los doctores de la iglesia ecuménica, tiene sin embargo el inconveniente que aplicado
con excesos, descentra totalmente a la gente. En Oriente no tienen muchos escrúpulos; en general
consideran a los desequilibrados como una especie de defecto de fabricación. Pues, dicen, nuestra
vida no somos nosotros y no nos pertenece; nos es prestada, precisamente para esta experiencia
mayor, y si no lo logra, pues mala suerte. ¿No lo dice así de forma explícita la parábola de los
talentos?(18).
Hay que decir también que, al mismo tiempo que con mucho tacto creaba esta atmósfera en su
entorno, el propio Gurdjieff avisaba. Repetía burlonamente que la gente aspira a ser engañada , y
que les gusta creer en leyendas que se fabrican ellos mismos. Pero estos avisos no tenían efecto;
unos los tomaban por bromas del maestro; otros, aunque los tomaban en serio, los aplicaban a su
vecino; unos terceros decían que había que entenderlos en un sentido superior…
Se comprenderá fácilmente que cuando alguien externo, como yo, trataba de alzar la voz contra la
idolatría que acababa convirtiendo a Gurdjieff en una especie de Cagliostro o de Rasputín, me
miraban con condescendencia, es decir con compasión.
Desde el principio me pareció evidente que antes de llegar a Moscú y a Petrogrado, este sistema
debía haber hecho un largo recorrido histórico, por centros laicos y religiosos de Egipto, de la
Grecia antigua y del Asia menor, para acabar refugiándose en la ortodoxia oriental en suelo ruso,
último sobreviviente del desaparecido mundo antiguo. Por otra parte, así lo indicaban las
investigaciones hechas al respecto en el segundo y tercer cuarto del siglo XIX por André Mouravieff
(padre del autor), que consagró parte de su vida a viajar por el Próximo Oriente. Frecuentó Egipto,
los Santos Lugares, el Asia Menor, llegó hasta Armenia, Kurdistan, en busca de antiguos manuscritos
y antiguas tradiciones. Chambelán en la Corte imperial, Miembro de Santo Sínodo, fundó el convento
de San Andrés en el Monte Athos con un albergue en Constantinopla para los peregrinos. Muerto en
Kiev en 1874, dejó a sus mejores discípulos la misión de continuar las investigaciones en la región
de Kars, de los lagos Ourmiah y Van, para continuar por el Azerbayan persa y luego en Asia Central
(19).
Teniendo esto en cuenta, y siguiendo con mis propias investigaciones y con estudios comparativos
de los elementos originales de la cultura rusa con la fuentes de la Ortodoxia oriental, acabé situando
el mensaje que aportaba Gurdjieff en su contexto histórico. Pero para ello, estaba obligado a
remontarme a las antiguas creencias eslavas, precristianas, establecer su relación con las de los
Escitas, de los antiguos Indios y Egipcios; estudiar monumentos tales como la Philocalia , retomar
el estudio del texto de los evangelios con las claves así obtenidas, y finalmente, el Salmo 118 del
Rey David que, en forma condensada, encierra este mismo sistema.
Como resultado de estos trabajos, el mensaje no se me aparecía como un montón de
“fragmentos”, ni como una “enseñanza desconocida”. Situado en su cuadro histórico y sobre el suelo
que le es propio, perdió su carácter sensacional y su sabor “exótico”, para aparecer como un
conjunto de símbolos, parábolas y alusiones diversas extendidas por todas partes y de todos
conocidas. Y, por otra parte, como base de las antiguas creencias de los Eslavos y de los Escitas que
se encuentran en las tradiciones de la Ortodoxia ruso-bizantina.
Pude igualmente establecer que, en la alta Edad Media, los “fragmentos” habían sido conocidos
también en Occidente, heredados probablemente , como en Oriente, de enseñanzas esotéricas del
mundo antiguo a través del cristianismo primitivo.
*.- Publicado en francés en la revista SYNTHÈSES nº 138. Bruselas 1957.
1 - Fragments d’un Enseignement inconnu, por P.D, Ouspensky, Ed. Stock, 1950. En la Nota de
los Editores se lee lo siguiente: Un vasto sistema cosmogónico…, una fisiología y una psicología
totalmente desconocidas (en Occidente B.M.), un conjunto de técnicas que permiten al hombre
adquirir, mediante un trabajo sobre sí mismo, una verdadera libertad, es lo que el lector encontrará
en esta obra.
2- P.D. Ouspensky, Fragments d’un Enseignement inconnu , Ed. Stock, Paris 1950.
4- Fragments , pags. 519 y siguientes.
5- La Cinémodrame de Ouspensky no es más que su propia biografía relativa a la primera parte
de su vida. Muestra cómo y porqué no recibió formación superior, y ni siquiera la secundaria.
6- Cf. Fragments , pgs. 45, 369, 370.
7- Ibid., pgs. 45, 369.
8- Ouspensky lo afirma él mismo. Tuvo esta idea desde el inicio de su encuentro con Gurdjieff (
Ibid., pg. 31). ¿Fue éste quien se la sugirió?
9- Op. Cit., pg. 31 y passim.
10- Op. cit., pag. 41. Título pretencioso. Ouspensky lo eligió para situar este trabajo en línea
sucesoria del Organon , de Aristóteles, y del Novum Organum , de Bacon.
11- Ibid.
12- Fragments , pag. 149. La cursiva es nuestra.
13 - Es de esta manera que se ejerce la influencia hipnótica sin sumergir en trance al sujeto.
14- Fragments , pags. 35-36
15 - Comparar con la pag. 83 de Fragments , segundo párrafo, líneas 6 y 7.
16 - Fenómeno comparable al descrito por Dostoievsky en Village de Stepantchikovo .
17- Este fuego interior es necesario para conseguir la aleación , tras la cual el Yo del hombre
deviene entero y permanente.
18- Mateo, XXV, 24-30.
19 - En una obra actualmente en preparación, incidimos de nuevo sobre esto. B.M.
Permalink: http://mundo-tradicional.blogspot.com.es/2013/05/ouspensky-gurdjieff-y-los-fragmentos-
de.html
#75
MUNDO TRADICIONAL: EDITORIAL VERANO BOREAL DE 2013
La línea editorial de M.T. ha sido hasta ahora brindar una atención especial, sobre todo, al sentido
iniciático de las doctrinas espirituales, sin descuidar algunos estudios más o menos académicos
sobre lo mismo bien interesantes en otros aspectos. Una singularidad creemos importante es haber
editado por primera vez en España y en castellano el Paramarthasara de Abhinavagupta (1)
directamente traducido del sánscrito por Arcadio Rojo con expreso consentimiento del maestro
Kammlesh Dutta Tripathy de Varanasi al frente de la línea Sri Vydia del Shivaismo advaita
Cachemir, al cual dirigimos todo nuestro reconocimiento. En relación al tasawwuf islámico también
han sido preciosas las colaboraciones del sheikh Abdelbaki Meftah de la orden Shadiliyya-Belkaidia
de Argel, experto en Ibn ‘Arabi, al que igualmente dirigimos nuestro reconocimiento. Sobre el
simbolismo masónico debemos agradecer también los trabajos de varios hermanos que resaltan de él
muchos aspectos ignorados por la propia masonería moderna y “social”, a la espera de serle
reconocida la dimensión iniciática que le corresponde por principio, aunque muy olvidada incluso
por muchos masones contemporáneos. En efecto, no tenemos demasiado interés “arqueológico”,
“antropológico” o “sociológico” por las tradiciones espirituales sino directamente iniciático y
simbólico; ese interés se lo dejamos a aquellos que apetecen del historicismo y en general más de la
“guarnición” que del “pavo” en sí. En nuestro caso el interés se centra sobretodo en las tradiciones
vivas, operativas y en presencia. De Occidente a Oriente tenemos accesibles, por este orden, la
Franc-Masoneria, con un elenco muy ámplio de Obediencias, logias y ritos, de más a menos
estrictamente iniciáticos. El tasawwuf islámico o Sufismo con un gran elenco también de turuk desde
el Mahgreb hasta China pasando por Europa y América, algunas más cerradas y otras multitudinarias.
Y por último y siguiendo con las accesibles, el Shivaismo advaita Cachemir con sede en Varanasi
(Benarés). Desde luego, no podríamos situar a todas estas vías al mismo nivel espiritual ni
operativo. Por ejemplo, pese a las muchas ventajas iniciáticas de la Masonería con respecto al
hombre occidental, no puede ignorarse que es tributaria de una metafísica inexistente en ella mísma
al tener la cosmogonía y la cosmología más que aquella como punto de referencia doctrinal y
operativo. Eso sin tener en cuenta el estado de atrofia iniciática de gran número de lógias cómplices
ahora de la modernidad. El Sufismo y el Shivaismo advaita Cachemir son metafísicas por definición,
aunque diferenciándose en el hecho de ser la primera una vía no-dual-dual y la segunda puramente
no-dual.
No nos gusta especular sobre temas espirituales sin un sólido aval tradicional que nos ampare.
Muchos otros lo hacen después de una mínima instrucción teórica adquirida en algunos libros, de
Guénon por ejemplo, y de deambular insatisfechos por vías espirituales no hechas a su medida pero
suficientes para colmar sus ambiciones personales que muchas veces confunden con su propia
“realización espiritual”. Y es que ahora, quizá como antes, no son pocos los que prefieren ser
“cabeza de ratón a cola de león”.
Agradecer por último la atención de los treinta o cuarenta visitantes diarios que más o menos va
teniendo M.T. desde hace tiempo, invitándoles a hacer cualquier consulta o manifestar su opinión al
respecto de cualquier tema de este tipo.
La Redacción
1.- Un antecedente más que notable de una labor extraordinaria en este campo además de fiel a su
espíritu, es la de Gabriel Pradipaka –ver en enlace: sánscrito-shivaismo- que desde años edita desde
Rosario, Chile, una página muy elaborada sobre Shivaísmo Cachemir Trika, entre otras doctrinas
hindúes, traduciendo directamente del sánscrito muchos de sus textos sagrados más importantes.
Nuestro reconocimiento al hermano Gabriel también por su amable atención a diferentes consultas.
Permalink: http://mundo-tradicional.blogspot.com.es/2013/06/editorial-verano-boreal-de-2013.html
#76
MUNDO TRADICIONAL: PRÓLOGO DEL LIBRO "UNA MEDICINA VIVA.

PERSPECTIVAS EN TORNO A LA MEDICINA CHINA" Ed. La Liebre de Marzo,
por Arnau Oliveres Künzi
En el Occidente contemporáneo la medicina china es una medicina alternativa, en efecto, pero

no por ello hay que definirla por comparación con otra medicina, ya que tiene entidad propia. No
debemos eludir que la realidad que dio origen a dicha sabiduría de prevención y curación,
tradicional y procedente del Extremo Oriente, queda muy alejada de la nuestra, de manera que es
probable que nuestra perspectiva cotidiana haga un poco difícil que estemos abiertos a captar su
esencia. La medicina china es una medicina viva y, si bien su naturaleza siempre ha sido muy
plural, los pilares sobre los que se asienta son muy singulares.
Consciente de que las particularidades de la medicina china se encuentran, sobre todo, en sus
principios fundamentales, Arnau Oliveres Künzi nos invita a descubrir el arte médico que se
esconde detrás de diez profesionales de referencia y nos exhorta a emprender un viaje en el que
aprender no ha de significar solo investigar o explorar, sino también, y sobre todo, cambiar.
El hidalgo cultiva la raíz.
Una vez establecida la raíz, nace la vía.
Siempre había sido amante de la música y, finalmente, me decidí a dejar mis estudios
universitarios para dedicarme profesionalmente a la batería. Empecé a practicar cada día algunas
horas, pues sentía la necesidad de ocupar el tiempo con lo que más me llenaba. Día a día practicaba
más y más, y pronto comprendí que estaba empezando un camino cuyas recompensas eran generosas.
La música me regalaba felicidad, y me convencí de que entregarme a ella había sido la mejor
decisión que hubiera podido tomar.
Los frutos no tardaron en llegar. Pronto descubrí que tenía una sensibilidad desconocida hasta
aquel momento. Aprendí a escuchar con más atención, a moverme con mayor precisión y a ser más
consciente de todo lo que ocurría a mi alrededor. Practicar de forma metódica me hacía sentirme
realmente bien… ¡Eso de aprender música estaba transformándome! No solo estaba aprendiendo
música, también empezaba a ver las cosas de manera diferente, a estar más abierto y receptivo.
Uno de los descubrimientos que más satisfacción me dio fue darme cuenta de que el instrumento
sonaba mejor cuando realizaba los movimientos de manera natural, espontáneamente, sin
atormentarme. En lugar de golpear la batería, aprendí a dejar que las baquetas cayeran encima del
tambor, dejando que la fuerza de la gravedad dirigiera el golpe. Así, el instrumento sonaba más
fuerte y nítido. Para coger las baquetas sin rigidez, aprendí a hacer una pinza con los dedos pulgar e
índice, dejando que los otros tres dedos acompañaran el movimiento de los dos primeros; eso me
permitió ganar velocidad en la ejecución. También comprendí que para tocar más rápido no tenía por
qué hacer más fuerza o tensar más los músculos, pues dejando que la baqueta rebotara se podían
hacer dos golpes con un solo movimiento del brazo. Había hallado el secreto del redoble.
Pensé que si quería convertirme en un buen músico era fundamental cuidarme y cuidar el
instrumento, y acabé asumiendo que para aprender música tenía que aprender también a cultivar la
salud. El arte que estaba aprendiendo me dejaba lecciones sorprendentes. Y es que, si bien la
música, por su naturaleza intangible, puede hacernos sentir algo muy profundo, las sensaciones que
nos provoca son difíciles de expresar con palabras.
Aprendiendo la técnica del instrumento llegaba a pasármelo realmente bien. Disfrutaba haciendo
ejercicios y me divertía descubriendo nuevas sensaciones. Velocidad y dinámica eran palabras que
expresaban inquietudes que me hacían sentir vivo. Si bien no me era fácil de describir lo que sentía,
sí que era profundamente real. Vivía una emoción que me llenaba, la de quien tiene algo auténtico
entre las manos. Practicando, constaté que no era lo mismo hacer un movimiento de brazo, que
hacerlo de muñeca o de dedos; y exploré cómo se podía dar dinámica al ritmo combinando las
diferentes formas de tocar.
Al tocar, me esforzaba en enfatizar la dinámica. Para que la música cobrara vida tenía que realzar
los acentos, a fin que se distinguieran de las otras notas. Además, entre los acentos y las notas
corrientes comencé a dejar que las baquetas se apoyaran suavemente sobre los tambores, de manera
que surgiera una nota sugerida que todavía enriquecía más el ritmo, envolviéndolo.
Apreciando la dinámica musical de la percusión llegué a discernir la noción de patrón. El ritmo
seguía un patrón. La esencia del ritmo estaba en los acentos, pero entre ellos y las notas restantes se
podía reconocer un patrón rítmico. Cada pieza musical era un juego en torno a un patrón, que podía
aparecer cabal o solo insinuado, pero que siempre estaba allí, camuflado entre el ritmo y dándole
sentido. El diálogo que nacía de las diferentes intensidades sonoras estaba dirigido por un guión: el
patrón, la estructura interna.
Un día que estaba observando detenidamente las diferentes formas de moverse de las
extremidades y visualizando la extensa gama de colores que hay entre el golpe más basto y la caricia
más dulce, me pareció entender que lo que permitía el movimiento no era otra cosa que una quietud
encubierta. Me pareció percibir la existencia de una quietud implícita en todo movimiento.
Reflexionando sobre ello y sobre la coherencia de lo que sentía, me imaginé llenando de agua un
vaso, y al llenarlo no podía estar suprimiendo su espacio vacío, sino solo ocupándolo. Concluí que
lo lleno requiere de lo vacío; que el movimiento nace de la quietud; la música, del silencio. Y los
silencios que dejaba la música no me parecían sino la evocación o una reminiscencia del otro
silencio, el silencio profundo. Y yo empezaba a sentir que el vacío me llenaba.
Seguí tocando, entendiendo que no era yo quien tocaba, sino que, de hecho, los movimientos se
efectuaban solos, cuando yo los permitía. Yo sentía que más que tocar debía limitarme a dejar que el
instrumento fuera tocado. Debía olvidarme del cuerpo y centrarme en percibir una quietud
imperecedera. ¡Solo tenía que dejar caer las baquetas encima de los tambores! Puede parecer
paradójico, y a mí mismo me pareció asombroso, pero lo cierto es que el músico y la música son
inseparables: si el músico se para, la música se desvanece; y yo más que a ser músico, estaba
aprendiendo a hacer música, o mejor dicho, a permitirla. No sé si me entienden… No quería tocar un
instrumento, ¡quería darle vida a la música!
Aprendí a coger las baquetas igual que el pintor coge el pincel: con intención, pero sin rigidez ni
blandura. Y procuraba mantener una quietud activa, lo que permitía que cada golpe se efectuara con
la fuerza justa en el momento adecuado. Mi trabajo estaba en la intención, no en el golpe. La caída de
la baqueta no es nada más que lo que ocurre cuando el baterista alcanza una intención precisa. Es
como la fruta que cae del árbol cuando está madura.
Yo ya no entendía la quietud como la carencia de movimientos ni el silencio como una mudez de
los sonidos. Mis perspectivas habían cambiado y ahora percibía que el movimiento nacía de la
quietud, y que el sonido nacía del silencio. Por muy rápido que tocara, sentía que no desaparecía la
quietud perpetua, y ya no tenía prisa por aprender. No sentía ya ansiedad por mejorar. Había
alcanzado una experiencia que me aportaba paz y alegría. Tocaba con intención.
Tocando con una conciencia activa me encontraba bien. Nunca antes había sentido tanta vitalidad,
ni tanta lucidez. Aprendí música jugando. Jugaba con el instrumento, con mi cuerpo, y con la
dinámica que se creaba entre ambos, una dinámica que adquiría vida propia y que nos convertía, al
músico y al instrumento, en meros agentes que permitían la presencia de la música.
Vacío, intención y patrón eran ejes que guiaban mi actividad. Discernir esas nociones
fundamentales me ayudó a ordenar la mente. Empezaba a entender las reglas del juego y, viéndolo
con perspectiva, hoy sé que no solo estaba gozando del arte de tocar la batería, sino que al aprender
música había estando asimilando otro arte: el arte de cultivar el qi, el aliento vital del que deriva
todo lo existente. Claro, en aquel momento todavía no lo llamaba qi, pero era perfectamente
consciente de que con mi arte estaba trabajándolo. Sin duda, mi manera de practicar con la batería
era algo comparable al qigong, el arte del movimiento guiado por la intención. Al tocar, parecía que
danzara.
La música había hecho que cambiara mi manera de ver el mundo y de entender mi propio cuerpo,
y con ello sentí un placer y una satisfacción enormes. Descubrí que había adquirido unas
perspectivas que jamás hubiera imaginado que se podían mantener y constaté que, de no haberlas
mantenido, no hubiera aprendido lo que había aprendido; ni hubiera entendido todo lo que había
entendido.
Sin embargo, después de que pasara un tiempo, algo cambió, y dejé de ejercitarme con suficiente
disciplina. De alguna manera, y sin saber porqué, empezaron a aparecer unas trabas que ya no me
permitían tocar con fluidez ni me dejaban sentir la libertad y el gozo que sentía antes. Además, a
pesar de estar obcecado, seguí tocando sin practicar los ejercicios de la manera adecuada, sin
moverme sintiendo la quietud, sin concentrar la mente solo en la música. Estaba disperso y me dolían
los brazos cada vez que cogía las baquetas. Solo con sentarme en el sillín ya sentía que no estaba
cómodo, y cuánto más rato tocaba más daño me hacía. Todo el antebrazo se me ponía rígido y sentía
un fuerte dolor que me impedía seguir tocando.
Había olvidado mi qigong, y había seguido tocando a pesar de sentir molestias en los brazos y los
dedos. Me movía mal, estaba tenso y había perdido la alegría. Había desaprendido algo. Creo que al
perder la cordura, había surgido el dolor.
Busqué ayuda para aliviar los dolores y acudí a una consulta de medicina china.
Sorprendentemente, en la primera sesión de acupuntura percibí algo maravilloso: que la salud viene
de dentro. Sentí la salud surgiendo de mi interior. Hallé un gozo que hacía tiempo que no sentía,
acompañado de una sensación de seguridad innata, como si volviera a ser yo mismo. Estaba
recuperando la conciencia sobre mi organismo, que había olvidado. En una sesión, recuperé la
sagacidad, el vigor y el bienestar que había perdido. La medicina china sabía darme exactamente lo
que yo necesitaba. Necesité pocas sesiones más para que el dolor desapareciera, y si alguna vez
volví a sentirlo, nunca requerí muchas visitas para aplacarlo.
Yo no acudí a la medicina china solo para resolver un trastorno, sino que deseaba mejorar mi
salud, pues sabía que eso era una condición para poder mejorar como artista. Efectivamente, aparte
de ayudarme a encontrarme bien, la medicina china había conseguido hacerme recordar cómo debía
hacer las cosas. Recuperé actitud. Por si fuera poco, al explicarme el tratamiento, el médico chino
aportó unos argumentos que me parecían excepcionalmente coherentes. Resultaba que una tradición
del Extremo Oriente hablaba de algo que yo conocía pero no sabía explicar. A medida que me
recuperaba, aprendía también a verbalizar mis sensaciones. Con la medicina china comprendí algo
que antes ya había aprendido con la música. Comprendí que uno no puede concebir lo que no conoce.
Empecé a estudiar los fundamentos de la medicina china, pues me recordaban lo que había
descubierto antes con la música, y me parecía comprender que el saber médico chino da gran
importancia a lo que sentimos, no solo a lo que vemos u oímos. A medida que iba estudiándola,
comprendía que la medicina china solo puede ser entendida en el seno de su peculiar sistema de
pensamiento, pues vista desde fuera, puede no parecer coherente.
Para comprender el entramado de la sabiduría de curación china hay que acercarse a ella sin ideas
preestablecidas, pues uno descubre que lo que le parecía irrefutable puede ser aprehendido de otra
manera. Abrirse al conocimiento que atesora la medicina china requiere de un aprendizaje nada
desdeñable, pues implica reconocer un arte médico que nació hace por lo menos dos mil años, cuyos
principios son herencia de un conocimiento tradicional que hace inventario de todo cuanto existe
según unos criterios muy diferentes a los que aquí solemos mantener.
Sin embargo, a pesar de su lejanía, la medicina china me iba contando ideas que yo había ido
intuyendo. Sus pilares eran mucho más que meros conceptos abstractos o filosóficos; eran evidencias
tangibles que yo había podido percibir mucho antes de conocer la medicina china. Lo cierto es que
no hace falta practicar qigong para sentir fluir el qi dentro del cuerpo: quien observe atentamente sus
movimientos, podrá atestiguar el qi. En efecto, comprender las ideas profundas era más una cuestión
de sentir que de reflexionar.
La medicina china me acercaba a mi propia salud, y también a mi arte, pues para mí, salud ya no
significaba ausencia de enfermedad. Salud significaba vitalidad y sensatez. ¡Salud significaba buena
música! Recuperar la salud significaba volver a ser un artista. Recordé que ya hacía tiempo que
había descubierto que cuando tocaba sin forzarme, el instrumento sonaba mejor. O que si tocaba
tenso, perdía el tempo. Retomé mi camino y volví a practicar con el instrumento, convencido de que
aprender un arte es también aprender el arte de la vida.
La medicina china me había enseñado que la música me ofrecía la posibilidad de aprender a vivir
saludablemente, que la música me daba un camino para acercarme a mí mismo y me enseñaba a
reconocer mi naturaleza. Ahora ya no solo quería ser músico para fundirme con la música, sino
también para ser yo. Quería conocerme, cuidarme, sacar lo mejor de mí, y en ese sentido tanto la
música como la medicina china me habían dado lecciones muy reveladoras. ¡Cómo no! resultó que la
medicina china aceptaba la palabra afinación como sinónimo de salud. Claro, ¡estar sano es estar
afinado!
Seguí practicando el arte de la música a la vez que aprendiendo sobre esta milenaria medicina que
no aspira solo a promover la salud combatiendo las enfermedades, sino, sobre todo, ubicando a la
persona en aquel punto que le retorna su lozanía. Así es como, en el arte de la acupuntura, «la
eficacia se manifiesta como el viento que dispersa las nubes y permite que se despeje el cielo». Sí,
¡lo que yo sentía se podía explicar!
Y una vez descubierto todo eso, tenía muchas ganas de compartir mis descubrimientos, porque
estaba sorprendido del poco espacio que podía tener a mi alrededor una perspectiva que me parecía
tan profunda. Y tramé un plan. Decidí encontrarme con algunos de los más destacados practicantes de
medicina china de nuestro país, para hacerles explicar con sus palabras qué se sabe de esa medicina
que incluso en un momento de gran auge sigue siendo tan desconocida.
Creía necesario explicar qué era eso que a mí me había curado a la vez que me había ayudado a
entenderme de otra manera. Me parecía interesante explicar la idea que yo tenía de la medicina
china, pero no me pareció estar suficientemente preparado para hacerlo. No es fácil explicar la
medicina china. Es más, cada uno la explica a su manera, así que pronto tuve la idea de entrevistar a
quienes eran una referencia en la materia. Sin duda, me pareció un modo apropiado de mostrar la
pluralidad de perspectivas existentes en torno a ella.
Sinceramente, aprender medicina china en Occidente no es fácil, pues sus prácticas se asientan
sobre un discernimiento que no solemos reconocer, que no es fácil de comprender y que no se
asimila solo con memorizar teorías. Palabras como qi , yin yang o wu xing nos quedan muy lejos
y no es nada fácil traducirlas, pero es imprescindible comprenderlas para conocer el alcance de una
medicina que se basa en ellas. Por otra parte, no podremos analizar qué entraña la medicina china si
no nos acercamos a sus principios. Para dominar el arte de la acupuntura no basta con empollar
puntos y para ejercer la medicina herbal no es suficiente con conocer las indicaciones de las
materias. Acercarse a la medicina china implica aprender a ver las cosas y a sentir el cuerpo de
manera diferente. Creo que la clave está en adquirir perspectiva.
Espero que este libro acerque un poco la medicina china a nuestros conciudadanos y que sirva
para dar a conocer la realidad de quienes la practican. Mi propósito no es otro que poner encima de
la mesa cómo se expresa actualmente la medicina china en España, para abrir un espacio de diálogo
y poder determinar cómo puede la medicina china, hoy, seguir siendo una medicina viva.
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viva.html
#77
MUNDO TRADICIONAL: OUSPENSKY, GURDJIEFF Y LOS "FRAGMENTOS DE

UNA ENSEÑANZA DESCONOCIDA" (y II), por Boris Mouravieff
III
La muerte de Katherine Mansfield en el “Instituto” (20) produjo en Ouspensky una fuerte impresión
que le llevó a romper con Gurdjieff. Pero una impresión todavía más fuerte le causó el accidente de
coche sufrido por Gurdjieff en el cruce de las carreteras nacionales nº 7, de París a Fontainebleau, y
nº 168, de Versailles a Choisy-le-Roi.
Gurdjieff regresaba en coche, solo y de noche, de París al Prieuré. Se desconoce la causa del
accidente, pero el hecho es que chocó contra el tronco de un árbol a más de sesenta por hora, y
resultó gravemente herido. Enterado unos días más tarde, Ouspensky vino a París desde Londres; y
ambos fuimos al lugar de la catástrofe.
Abatido, hundido, tras un prolongado silencio me dijo:
- Tengo miedo…, es espantoso… El Instituto de Georges Ivanovitch (Gurdjieff) se creó para
escapar a la influencia de la ley del azar bajo la que pasa la vida. Y he aquí que él mismo ha caído
bajo el imperio de esa ley…
Y prosiguió:
- Me pregunto aún si ha sido realmente un puro azar (Gurdjieff no valoraba mucho la honradez,
como tampoco la personalidad humana en general; ¿Se pasó de la raya?). Les repito, ¡tengo un miedo
terrible!
Retomamos el camino, silenciosos. En Fontainebleau entramos en un restaurante para almorzar.
Me pidió que telefoneara al Prieuré a su nuera, que formaba parte de los “filósofos del bosque”. Pero
no estaba en casa.
Durante el almuerzo, Ouspensky se refirió varias veces a la cuestión del valor real de la honradez.
Era claro que para él, el problema era una especie de punto clave. Y, mediante una serie de
asociaciones, para mí insondables, relacionaba la cuestión de la honradez con el accidente sufrido
por Gurdjieff.
Sin embargo, como hemos dicho, Ouspensky no rompió con Gurdjieff más que físicamente, por así
decirlo. Tras ello, y al menos en sus conversaciones conmigo, no le gustaba volver al análisis del
“fenómeno Gurdjieff”. Después de varias evasivas, le hice la pregunta directa: por qué evitaba este
tipo de conversación que, en mi opinión, podía ser instructiva y de la que al menos se podía sacar
una lección.
Era tarde por la noche, en un bar de Montmatre en el que Ouspensky había querido terminar la
velada, después de una buena cena en un restaurante de la plaza Saint-Michel.
Su expresión cambió de repente. Tuve la impresión de tener ante mí a otra persona y no a aquella
con la que había pasado una agradable velada con interesantes conversaciones. Se giró bruscamente
hacia mí y me dijo con un extraño tono:
- Imaginad que alguien de la familia ha cometido un delito. ¡La familia no hablaría de ello!
Ahora era yo el que sentía espanto. Me di cuenta de que Ouspensky no podía hablar de estos
temas. Cuando los abordaba, chocaba con una prohibición. ¿Efecto hipnótico? Repito que en aquel
momento sentí un escalofrío en la espalda.
***
Era claro que Ouspensky, aunque alejándose de Gurdjieff, seguía ligado a él, y que este ligamen le
había sido impuesto.
Y una vez más, pensé que este curioso fenómeno, aparte de las particularidades de su carácter, se
debía a que Ouspensky no poseía la sólida base que da la formación académica. El método de la
ciencia positiva, aplicada como hemos visto de manera algo distinta, sigue teniendo vigor en las
investigaciones esotéricas, y constituye para un intelectual la única garantía cuando aborda esta
clase de estudios. Es precisamente lo que le faltaba a Ouspensky.
Su esposa, mucho más voluntarista y sobre todo más autoritaria que su marido, era antes y después
de la ruptura un ferviente discípulo de Gurdjieff. Pertenecía al grupo de instructores formados por
aquél. Estos instructores producían una extraña impresión.
Tuve el privilegio de tratarlos viniendo del exterior , y además durante largos intervalos durante
los que, en verdad, olvidaban lo que me habían dicho.
En materia de trabajo, era siempre la misma canción, calcada de la fórmula del maestro. Sin darse
cuenta, incluso tenían un poco el acento caucasiano de Gurdjieff, imitando su forma de expresarse,
exponer e imponerse.
- Llegado aquí, decían con aire condescendiente, usted entra en un ambiente que le hace
transparente. Está ahí como si estuviera desnudo dentro de una campana de cristal. ¡Podemos
observarle por todas partes y sobre todos los puntos!
Años después, el cuento de la “campana de cristal” seguía repitiéndose. Con la misma sonrisa, las
mismas expresiones, los mismos gestos. Como robots dentro de los que giraran discos grabados (22).
Creyéndose despiertos, dormían un profundo sueño hipnótico. Era la voluntad del maestro la que
obraba en ellos haciéndoles pronunciar la lección aprendida de memoria…
Ouspenskaya me contaba en 1937, en Lyne, quizá por décima vez desde Constantinopla (1921),
que cuando vio por primera vez a Georges Ivanovitch, le dijo: “ ¡Georges Ivanovitch, veo en usted
algo grande! “.
Misma frase, misma entonación, mismos gestos, misma sonrisa condescendiente…
***
Lo que despistaba a la gente es que las palabras eran justas. Correctamente conducidos, los
estudios esotéricos ponen pronto en evidencia todo el mecanicismo de nuestro psiquismo, la ausencia
en nosotros del Yo estable y permanente, la imposibilidad tal como somos de hacer nada, pues todo
nos sucede . Solo que, palabras y actos, parecer y ser , no son la misma cosa. Dejando aparte toda
verborrea y “discos”, es necesario desplegar considerables esfuerzos, permanentes y sobre todo
conscientes , a fin de reconocer, primero, y vencer después este mecanicismo humano para
convertirse en un hombre consistente, dueño de sí.
Pero en Gurdjieff, o más bien en su entorno, estas ideas bien conocidas en las escuelas esotéricas
y especialmente en la Tradición esotérica de la ortodoxia oriental, tomaban matices malsanos; no las
relativas a un objeto de estudio profundo para encontrar, si es posible, una salida del laberinto de
nuestra personalidad, tejido de mentiras y de las más extravagantes contradicciones, sino las de un
medio, si se me permite, brutal. Calculado para hacer perder a los novicios lo poco que les quedaba
aún de libre arbitrio y de reflejos de la consciencia, es decir el simple sentido común.
Gurdjieff sólo contaba con la gente que podía oponerle resistencia. Los apreciaba. Para el resto
tenía un profundo desprecio, incluidos sus instructores-autómatas. Sobre todo los que vivían junto a
él en calidad de “trabajadores”, es decir que estaban alojados, alimentados, mantenidos a sus
expensas. Entre las personas que encontré en estos “Institutos”, tanto en Constantinopla como en
Fontainebleau, nuca vi a nadie que, teniendo en cuenta lo anterior, estuviese suficientemente
preparado . Ciertamente, solo Ouspensky estuvo preparado; pero por las razones antes expuestas, fue
neutralizado.
La impresión producida por Gurdjieff sobre Ouspensky, y la huella que dejó en él toda la vida, se
debe también a que éste tuvo conocimiento del mensaje sin tener la aptitud para recibirlo
correctamente. El mensaje no era, ni nunca lo pretendió, una creación de Gurdjieff. Formaba parte de
la tradición esotérica conservada, particularmente en la Ortodoxia oriental, y que se remonta al
antiguo Egipto y, con ello, a tiempos inmemoriales.
Ouspensky conocía bastante bien el evangelio, pero conocía mal la Doctrina, es decir el conjunto
de comentarios legados por los doctores de la Iglesia ecuménica. Y, que yo sepa, no fue iniciado a la
Tradición oral más que por Gurdjieff. Hondamente impresionado, no tenía, no obstante, más que este
punto de referencia, lo que le impedía toda comprobación personal. Y entró en ello embistiendo
como un toro, confundiendo el mensaje con el mensajero .
Sin embargo, no caigamos en conclusiones simplistas. La materia es sutil y exige discernir con
finura. Recordemos como una autoridad como Juan Clímaco (23) decía: Si, en tanto que hombre,
encuentras defectos en tu guía, no hagas caso de ello; sigue sus preceptos, pues de otro modo no
aprenderás nada.
Hay que ser pues prudentes a la hora de hacer juicios.
***
Para ver con claridad lo que puede llamarse la obra de Gurdjieff, hay que distinguir tres
categorías de elementos:
1) Los fragmentos de la Tradición esotérica cristiana.
2) Algunos fragmentos de ciertas tradiciones musulmanas.
3) Sus ideas y creaciones personales.
Desde el punto de vista esotérico las dos últimas categorías no tienen interés, ni como contenidos
ni como método de aplicación. Las aportaciones que hizo de tradiciones musulmanas pueden tener
cierto interés artístico. Por lo que hace a la tercera categoría, su interés es nulo. Salvo la curiosidad
que representa el “fenómeno Gurdjieff” tal como resultó posible en los medios cultos de nuestra
época, en ciertos aspectos análogos al “fenómeno Rasputín”, aún más increíble y que sin embargo fue
real.
Gurdjieff dejó una obra, publicada por sus discípulos, primero en inglés y luego en francés, con el
título: ”Relatos de Belzébuth a su nieto” y subtitulado: Crítica objetivamente imparcial de la vida
de los hombres . (24) La lectura de este “relato-río” “interplanetario”, recuerda las novelas de Mme.
Krzanowska (Rochester), coronadas por la Academia Francesa, que eran muy apreciadas por la
juventud rusa antes de la primera guerra mundial. Se trataba también de viajes interplanetarios, de
excursiones al insondable pasado o hacia el futuro más allá del siglo XXI. ¡Qué riqueza de
imaginación, qué oficio como escritor! Al lado de los Magos (Mages), de El Canciller de Hierro en
el antiguo Egipto (Chancelier de Fer de l’ancienne Égypte), de La tela de araña (Toile d’araignée),
y de muchas otras, el pobre Belzébuth es una triste figura.
La lectura atenta y fatigante de estas interminables páginas, nos muestran quizá unas cincuenta
interesantes, relacionadas todas ellas con la primera categoría antes señalada. El resto es un amasijo
abracadabrante de puerilidades como, por ejemplo, la descripción de extraordinarios aparatos
físicos o la invención de piano de cola, apropiadas para muchachitos de diez años.
La comparación con las novelas de Krzanowska es también interesante porque mucho antes de la
aparición de Gurdjieff en el horizonte de Moscú y Petrogrado, la escritora utilizó en sus novelas el
tema de la “lucha de Magos”, así como el de los “Reflejos de la Verdad”, temas sobre los que
Gurdjieff quiso crear sus dos “ballets”. Tentativa que no pasó de la fase de trabajos y ensayos
preparatorios.
Hay dos obras póstumas en preparación. Sería ciertamente prematuro hablar de ellas.
Por lo que hace a la primera categoría de elementos aportados por Gurdjieff, cuyo valor es
indiscutible y que constituye lo que hemos llamado su mensaje, fueron expuestos por Ouspensky en
sus Fragmentos de una enseñanza desconocida . Volveremos a ello más adelante.
***
Gurdjieff murió de hidropesía en París, en octubre de 1949. La versión oficial indica que se le
había extraído el líquido demasiado rápidamente, unos once litros de golpe, y que ello era la causa
inmediata de su muerte. Sin embargo, Mme. Dorothy Caruso, viuda del célebre tenor, habla también
de otra cosa en sus memorias. Su testimonio es interesante puesto que formaba parte de las
admiradoras del difunto “taumaturgo”. Su relato no niega la hidropesía ni la extracción demasiado
brusca del líquido. Pero habla de un accidente de coche sucedido relativamente poco antes de la
muerte de Gurdjieff, y cuenta que “tenía costillas fracturadas, heridas en cara y manos, numerosas
contusiones”, etc.
Se trataba, que yo supiera, al menos del tercer accidente automovilístico de Gurdjieff (25). ¿Era
simplemente por la “ley del azar”, que puede pasar a todo mortal, o el efecto de causas profundas,
idea que había aterrorizado a Ouspensky cuando el primer accidente en la carretera de
Fontainebleau?
Recordemos al efecto las palabras del apostol San Pablo: No os engañéis: no es posible burlarse
de Dios: Lo que el hombre haya sembrado, es lo que recogerá (26).
IV
Volvamos ahora de Gurdjieff a Ouspensky, en concreto a sus Fragmentos .
En esta obra, Ouspensky dio lo máximo de sí mismo. Pero, como hemos señalado, el punto débil
de este trabajo está en su carácter demasiado personal y su estilo de reportaje. La verdad es que
debería reescribirse eliminando todo lo que le da un aspecto subjetivo. Ganaría mucho reducido a la
mitad. Pero hay más.
El mensaje transmitido por la Tradición esotérica tal como se expone parcialmente por Ouspensky
en los Fragmentos , incluye todo un sistema de esquemas. Esquemas que fueron creados no se sabe
por quién ni cuando, para facilitar a los estudiantes la comprensión de nociones y representaciones
nuevas que exigen, para ser comprendidas y asimiladas, esfuerzos nuevos , difíciles por definición.
Esto implica otra dificultad.
Los estudios positivos se basan en el principio de información . De cada materia, el estudiante
asimila cierta cantidad de datos exigidos por el programa. El trabajo creativo no es obligatorio. En
la enseñanza esotérica, el trabajo de creación se requiere desde los primeros pasos. Sin esfuerzo
creativo, esfuerzos conscientes, el estudiante nunca podrá llegar muy lejos. En este campo, como en
los Institutos de investigación, se nos llama a conquistar el saber . El profesor expone la materia
estrictamente en los límites necesarios y suficientes para que el estudiante pueda ir más lejos y en
profundidad por su propio esfuerzo creador.
No hay que olvidar que en materia esotérica el objeto de estudio y el estudiante son una sola cosa.
Con el método de la observación introspectiva, el profesor introduce gradualmente al alumno en su
mundo interior, en el que debe trabajar como lo hace un sabio en su laboratorio, ávido de nuevos
descubrimientos.
No basta ciertamente con acumular informaciones. Se puede aprender de memoria el evangelio,
por ejemplo, pero no por ello se convierte uno en un santo. Hay que ir hacia lo profundo. En materia
esotérica, para penetrar el estudiante debe aprender a pensar como sacacorchos .
Es por ello que nos hemos quedado perplejos al ver el volumen de Fragmentos de una enseñanza
desconocida . Desconozco quién preparaba finalmente la obra póstuma para la impresión. Sin entrar
en el análisis crítico de pasajes de dudosa redacción, he comprobado que incluso determinados
esquemas son defectuosos. Otros no aparecen para nada. No creo que el propios Ouspensky los haya
deformado u omitido. En cualquier caso, nunca me lo había comentado.
La cuestión es importante. Tomemos por ejemplo el esquema adjunto, que es el más importante
para alguien que aborda los estudios esotéricos. Veremos que no está completo y que, además,
contiene errores de bulto. Veamos primero el diagrama tal como figura en los Fragmentos , con la
leyenda que lo acompaña (pag. 289)
[N.T.: diagrama no disponible]
V … vida
H … un hombre, aisladamente considerado.
A … influencias creadas en la vida por la vida misma – primera clase de influencias.
B … influencias creadas fuera de la vida, pero arrojadas al torbellino general de la vida –
segunda clase de influencias.
H1 … un hombre ligado por vía de sucesión al centro esotérico, o pretendiendo estarlo, ligado.
E … centro esotérico, situado fuera de las leyes generales de la vida.
M … centro magnético en el hombre.
C … influencia del hombre H1 sobre el hombre H; en el caso de un ligamen real con el centro
esotérico, sea este directo o indirecto, se trata de una influencia de tercera clase. Esta influencia es
consciente y bajo su acción, en un punto M que designa el centro magnético, un hombre deviene
liberado de la ley del accidente (azar).
H2 … un hombre que se engaña a si mismo o a los otros, sin ninguna relación directa ni indirecta
con el centro esotérico.
Digamos de paso que los diagramas del sistema , como la mayoría de textos y monumentos
esotéricos, están concebidos de tal forma que esconden en sí mismos el medio o los medios para
comprobar su autenticidad y mostrar los errores de “escribas y traductores”. Sin ello, su transmisión
a través de los siglos y de civilizaciones extinguidas sería evidentemente imposible. Al mismo
tiempo, estos medios de control dan al estudiante concienzudo la posibilidad de ir más allá del
sentido aparente para captar el más profundo.
No es sorprendente. Este método está en la base de toda enseñanza esotérica, que exige de los
estudiantes una atención particularmente intensa, prestada tanto al conjunto del monumento o del texto
estudiado como a los pequeños detalles. Para verlo basta echar un vistazo, por ejemplo, al célebre
bajo relieve de Eleusis, atribuido a Fidias, que representa la partida de Triptolemo, y que aquí
reproducimos. En esta conocida escena, tantas veces descrita e interpretada, no se presta
generalmente importancia al gesto de Perséfone que mantiene su índice intencionalmente curvado
sobre el cráneo de Triptolemo.
¿Se puede verdaderamente pensar que nos es más que una fantasía del artista? Dado que no hay la
menor duda de que el autor de esta obra maestra era un epopteo , es decir un iniciado en los grandes
misterios de Eleusis.
Por lo demás, este gesto es la clave que permite acceder al sentido profundo del ícono. Señalemos
que el término epopteo significa visionario ; pensemos que según las enseñanzas orientales, la
glándula pineal situada precisamente en el punto que con insistencia indica el dedo de Perséfone,
debidamente desarrollado con los ejercicios apropiados, constituye el órgano de la clarividencia.
Partiendo de esto, es posible descifrar progresivamente el sentido de otros detalles del cuadro para
captar finalmente la significación profunda, la reservada a los iniciados, del conjunto de la
composición (27).
Se dice que el evangelio es un libro cerrado por siete cerraduras ; es decir que para llegar al
sentido íntegro del conjunto, es necesario encontrar las siete llaves consecutivas que permiten
abrirlo. Y la primera clave viene dada por las imágenes simbólicas que en los iconos acompañan a
la de los evangelistas: Hombre, León alado, Toro y Águila . Estas mismas imágenes acompañan el
Eneagrama , esquema de base incluido en los Fragmentos que condensa en él todo el sistema .
Finalmente, encontramos los mismos símbolos en la armadura de Augusto y de los primeros
emperadores romanos.
Los número 3 y 9, en los que se apoya el Eneagrama , al igual que todo el mensaje , se repiten en
las tradiciones esotéricas del mundo entero. Recordemos, por ejemplo, el célebre muro de nueve
dragones del palacio imperial de Pekín, la planta tradicional de las viviendas de ciertas tribus negras
de Etiopía, o muchas otras referencias. Por lo que hace a Rusia, es sabido que los número 3 y 9 y 3 x
9, figuran en casi todos los antiguos cuentos populares (28). Igualmente, la liturgia ortodoxa está
concebida en base de nueve puntos fijos, entre los que intervienen elementos variables según las
estaciones, días, fiestas a celebrar, santos a venerar. La Catedral de San Basilio el Bienaventurado,
erigida en el Kremlin en 1550-1560 por Iván IV el Temible en conmemoración de su victoria de
Kazan; esta obra maestra de la arquitectura rusa creada por Barma y Postnik, representa un conjunto
de nueve iglesias una junto a otra, coronadas por nueve cúpulas en forma de bulbo. No olvidemos
tampoco que las ceremonias de los misterios de Eleusis duraban nueve días, y que Apolo Musageta
presidia un conjunto de nueve Musas.
Volviendo al esquema objeto de nuestro análisis, p asemos a comentarlo: e stas flechas
representan las influencias creadas en la vida por la misma vida. Es una primera clase de influencias,
llamadas influencias A. Podemos ver que las flechas negras cubren de forma casi igual toda la
superficie del círculo de la vida. Como sucede con todas las fuerzas radiantes de la naturaleza, su
efecto es inversamente proporcional al cuadrado de la distancia; así, el hombre sufre sobre todo la
influencia de las flechas de su entorno inmediato, y es arrastrado en cada instante por su momentánea
resultante. La influencia de las flechas A sobre el hombre exterior es imperativa; empujado, errante
por el círculo de su vida desde el nacimiento hasta la muerte.
El conjunto de influencias A forma la ley del azar , bajo cuyo imperio está la suerte humana. Pero
si examinamos de cerca el esquema podemos ver que cada flecha negra se neutraliza al ser
contrapuesta por otra en algún lugar, de igual fuerza y diametralmente opuesta, de forma que si se las
neutraliza de forma efectiva su resultante sería cero. Esto significa que, en su conjunto, las
influencias A son de naturaleza ilusoria aunque su efecto sea real; por esto, en general, el hombre las
toma por la única realidad de la vida.
Centro esotérico situado fuera de las leyes generales de la vida.
Influencias B. Son las influencias arrojadas en el torbellino de la vida desde el Centro esotérico.
Creadas fuera de la vida, estas influencias están representadas en el esquema mediante flechas
blancas. Todas ellas están orientadas en la misma dirección. En su conjunto, forman una especie de
campo magnético. Dado que las influencias A se neutralizan, las influencias B constituyen de hecho
la única realidad de la vida.
Hombre, considerado aisladamente. Se representa en el esquema por un pequeño círculo
sombreado. Significa que la naturaleza del hombre involutivo no es homogénea, es mezclada .
Si el hombre pasa su vida sin diferenciar las influencias A y B, la terminará como la empezó, es
decir mecánicamente, movido por la ley del azar. No obstante, según sea la naturaleza y la fuerza de
las resultantes del momento, bajo cuya égida estará sometido, puede que haga una brillante carrera,
ser diputado, ministro, sabio, pronunciar discursos notables, escribir libros. Pero llegará al final sin
haber aprendido ni comprendido nada de lo real . Y “la tierra volverá a la Tierra”.
En la vida, cada individuo está de hecho inmerso en una especie de pruebas de concurso . Si
discierne la existencia de las influencias B, si se dedica a recogerlas y absorberlas, si aspira a
asimilarlas cada vez más, su mezclada naturaleza interior empezará a experimentar poco a poco una
evolución. Y si sus esfuerzos por absorber las influencias B son constantes y lo bastante vigorosos,
podría formarse en él un centro magnético . Centro magnético representado en el esquema por la
pequeña área blanca.
Si este centro, una vez nacido en él, es cuidadosamente desarrollado, tomará cuerpo y ejercerá a
su vez una influencia sobre las resultantes de las flechas A, siempre activas. De manera que resultará
una desviación. Esta desviación puede ser violenta. Constituye una transgresión de la Ley general de
la vida, y provoca conflictos en el hombre y a su alrededor. Si pierde la batalla, sacará la conclusión
que las influencias B no son más que una ilusión y que la única realidad que existe está representada
por las influencias A. Poco a poco, el centro magnético que se había formado en él se reabsorberá y
desaparecerá. Entonces su nueva situación será peor que la anterior, cuando apenas había discernido
las influencias B.
Pero si resulta vencedor de esta primera lucha, su centro magnético, consolidado y reforzado, lo
atraerá hacia un hombre de influencia C, más fuerte que él y con un centro magnético más potente.
Así, por vía sucesiva, al estar aquél en relación con un hombre de influencia D, se verá religado al
Centro esotérico E.
A partir de entonces el hombre ya no estará aislado en la vida. Seguirá, ciertamente, viviendo
como antes bajo las influencias A que ejercerán su imperio aún durante mucho tiempo; sin embargo,
poco a poco, gracias al efecto de la influencia en cadena B-C-D-E, su centro magnético se
desarrollará más y más, y a medida que vaya creciendo escapará del imperio de la ley del azar para
entrar en el dominio de la consciencia .
Si consigue este resultado antes de su muerte, podrá decir que su vida no habrá sido en vano.
Examinemos ahora el mismo diagrama, pero bajo un aspecto diferente:
Este segundo esquema, con los centros magnéticos en negro, representa el caso en que el hombre
se equivoca al hacer la selección, y creyendo absorber las influencias B absorbe, las influencias A,
las flechas negras que son en cierta forma paralelas a las flechas blancas de las influencias B.
Esto le pondrá además en relación con personas que poseen centros magnéticos de la misma
naturaleza, que se engañan a sí mismos o a los demás, sin ningún ligamen directo ni indirecto con el
Centro esotérico.
Un último apunte. ¿Qué garantía tiene el hombre para no equivocarse y caer en este segundo caso?
La respuesta es sencilla: hay que observar escrupulosamente la pureza del centro magnético desde
el principio y a lo largo de toda su evolución.
La descripción hecha del esquema en cuestión no es exhaustiva. Hay la posibilidad de otros
comentarios, y todos los que estudian asiduamente el Sistema podrán meditarlo y profundizar más
lejos. Podrán darse cuenta de que el esquema contiene toda una serie de leyes de la vida humana,
expuestas en los evangelios en forma de parábolas y alusiones.
El presente trabajo, necesariamente breve, no pretende hacer un análisis completo del “fenómeno
Gurdjieff” ni de la obra de Ouspensky. El autor se sentirá muy satisfecho si sirve para animar a
repensar sus impresiones o experiencias a los lectores o discípulos de uno y otro.
Lo he escrito también pensando en mis propios alumnos de la Universidad de Ginebra que, desde
hace tres años, asisten a mis clases sobre la Tradición esotérica en la Ortodoxia oriental .
Por mi parte siempre pensé, sobre todo después del accidente de 1924, que el caso Gurdjieff era
un fracaso. ¿Le sedujo el dinero, las mujeres o el espejismo del “poder”? Evocaba en mí la imagen
de un ángel caído. En ocasiones, me parecía también que buscaba resistencia , y no la encontraba…
Gurdjieff no tenía el don de clarividencia. En Constantinopla quiso enriquecer su “Instituto”
asociándose a una célebre vidente, médium muy potente, esposa de un diplomático ruso. Desde el
primer momento rechazó categóricamente cualquier colaboración con él.
Creo también que tras su primer accidente automovilístico, sin hablar de los otros, Gurdjieff no
recobró totalmente sus capacidades físicas y morales. Y si admitimos que este accidente era ya
resultado de desviaciones previas, ya que otros más siguieron produciéndose, hay que deducir que no
superó nunca el espíritu de desviación.
Resumiendo, no era una “taumaturgo” como Cagliostro o Rasputín. Los auténticos taumaturgos de
esta clase no mueren. Los matan. Gurdjieff no tenía esta talla; murió, como sabemos, de hidropesía.
¿Qué quiere?, decía con vehemencia a los recién llegados, ¿Quiere morir como un perro? Y esto
para decirles acto seguido que había un medio de evitarlo, y que él tenía este método.
¿Lo evitó él mismo?
Por su parte, Ouspensky murió por un fallo renal. ¿Debido a qué? ¿Tomaba demasiado vino y
alcoholes? En los años veinte, cuando a menudo venía de Londres a París, una cena con él proseguía
obligatoriamente con una velada en Montmartre dedicada a la bebida.
Estos son los hechos. Y son hechos tristes. Porque la búsqueda esotérica ofrece un camino muy
difícil, peligroso incluso. A medida que el discípulo avanza surgen ante él obstáculos y seducciones,
prelesti en la Tradición ortodoxa. Tienen lugar en distintos planos y siempre de forma inesperada.
Son pruebas . A veces tienen una apariencia agradable: mujeres, dinero, éxitos no merecidos con su
consecuencia natural de orgullo y vanidad. Si así no tienen éxito, toman una forma desagradable,
principalmente por intermedio de los más cercanos. Escrito está: El hombre tendrá el enemigo en
casa… (29) Basta con caer en la trampa, donde se desaparece como en una trampilla, para que se
tenga que volver a empezar de cero. Algo nada fácil. Y si la seducción era, al menos en apariencia,
agradable, se abandona el camino recto para seguir el sendero del peligro… La ley es taxativa: no
hay solución intermedia.
Una cuestión práctica: ¿cuál debe ser la actitud de los estudiantes hacia el “fenómeno Gurdjieff” y
los Fragmentos de Ouspensky? Cualquiera que haya leído con atención nuestro escrito encontrará
fácilmente la respuesta; en el primer caso hay que separar el mensaje del mensajero , y en el
segundo, ir más allá de la información . El ejemplo antes citado demuestra que de esta manera se
consigue descubrir y eliminar los errores.
Hay una fábula bien conocida en Oriente. Se dice que hay una raza de cisnes particularmente
noble, la del Cisne Real . Y se cuenta que si se pone ante él un recipiente con leche sobre agua,
separa la leche, la bebe, y deja el agua. Esta debe ser la actitud de los estudiantes.
En definitiva, aquellos que se han aprovechado, o que se aprovechan, del mensaje deben estar
agradecidos al mensajero y a su intérprete. Si saben rezar, ¡que recen por su alma!
Traducción del francés al castellano Arturo Pousa
20- Fragments , pgs. 534, 535.
21- Ouspensky evitaba divulgar su presencia en Fontainebleau.
22- Fragments , pgs. 384, 385 y 371.
23- Doctor de la Iglesia, nació en Palestina hacia el 525 y murió el 605. Fue superior del
monasterio del Monte Sinaí. Su obra principal es los Climaux o Escalera. De ahí le viene su
sobrenombre.
24- All and Everything , versión inglesa, y Ail und Alles , versión alemana. Versión francesa
publicada en 1956, Paris, Ed. Janus, con 1.178 páginas.
25- Además del de 1924, tuvo otro en París en 1932, cuando Gurdjieff circulaba en coche con el
Dr. L.R. Stjiernvall.
26- Gálatas, VI, 7.
27- Se cree que debidamente desarrollada, la glándula pineal toma una forma de bulbo. Es así que
la tradición arquitectónica rusa da a las cúpulas de las iglesias su tan característica forma.
28- Cf., el interesante artículo de J. Polivka: “Les Nombres 9 et 3x9 dans les Contes des Slaves
de l’Est”, en la Revue des Etudes Slaves , Paris, 1927, t. VII, pp. 217-223. Cf., igualmente
Afanassieff, Représentations poétiques de la Nature chez les Slaves anciens (en ruso), en 3 vol., St.
Peterburgo 1865-69.
29- Mateo, X, 36; Miqueas, VII, 6.
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de.html
#78
MUNDO TRADICIONAL: CONFERENCIA SOBRE EL SHIVAÍSMO ADVAITA

KASHMIR, por Arcadio Rojo

Permalink: http://mundo-tradicional.blogspot.com.es/2013/08/conferencia-sobre-el-shivaismo-
advaita.html
#79
MUNDO TRADICIONAL: LA POSIBLE SACRALIDAD DE CIERTOS TEXTOS

TRADICIONALES: LA “ILIADA”, por Arjuna
Los poemas épicos han constituido siempre un denominador común dentro de las diversas
civilizaciones, y todos han sido objeto de una tradición más o menos amplia, que los ha ido
rememorando hasta su dilución en el tiempo. Un ejemplo de tradición favorecida en este aspecto, ha
sido la griega, pues algunos de sus poemas ya llevan más de treinta siglos sin pasar al olvido,
“Iliada” y “Odisea” son un ejemplo de ello, y sobre el primero es sobre el que queremos tratar
concretamente en este trabajo. Así de pronto, sabemos que su autoría le es atribuida a Homero, de
quien, en una biografía de urgencia, podríamos decir que se trataba de un aedas ciego, considerado
como un poeta errante que utilizó para la composición de sus magnas obras, “Iliada” y “Odisea”,
antiguas tradiciones y cantos de otros aedas. Se supone que debió vivir entre los siglos XII y VII a.
de J.C., y cuyo nacimiento se le atribuye en Esmirna o en Chíos, aunque han aparecido otras muchas
ciudades que pretenden haber sido su cuna.
Su nombre, en realidad, no era Homero, pues Homero quiere decir “que no ve”, es decir, “ciego”;
por lo que, según ciertos historiadores, pudo ser Meónidas, Melesígeno o, más bien, Melesígenes, es
decir nacido el día de “las Melesias”, fiestas celebradas en Esmirna en honor a su río, el “Meles”.
Pero la posteridad lo ha conocido por su apodo, a causa de haber perdido la vista a mediados de su
vida, lo que le incitó más a dedicarse a la escritura de sus obras. No han faltado quienes nieguen la
existencia de Homero como autor de los poemas “Iliada” y “Odisea, atribuyéndoselas a una
compilación de la poesía popular griega, elaborada en el transcurso de los siglos. Hecho, que no
debe considerarse imposible, cuanto más que, el mismo Homero, las extrajo de antiguas tradiciones y
cantos de otros aedas. Federico Augusto Wolf, autor de “Prolegomena ad Homerum sive de opera
Homericorum prisca et genuina forma veriisque mutationibus”, afirma que “Iliada” y “Odisea” no
podían ser obra de un solo hombre, sino de numerosos poetas, apoyándose en las contradicciones que
se observan en algunos cantos de la “Iliada”. Wolf considera, sin embargo, “viva y existente” la
personalidad de Homero, aunque como recopilador de todo un caudal épico-poético de siglos
anteriores.
Un juicio unánime, salvo excepciones, de quienes han estudiado a fondo este problema, revela,
respecto al idioma, que se empleó un lenguaje al se podría llamar mixto, con expresiones jónicas,
eólicas e incluso chipriotas. Ello indica que los cantos procedían de diversas tradiciones populares,
de forma oral o mediante escritos en los que se recogen hechos legendarios, sin excluir, incluso, las
“Sagradas Escrituras”. Y aunque a la pregunta: ¿a quien se le atribuye la “Iliada”?, la respuesta sea:
¡Al viejo poeta ciego, que mora en la pedregosa Chios!, hay que tener en cuenta esas diversas fuentes
populares, de donde proceden la gran variedad de “cantos” que componen la “Iliada”, considerando
a Homero como el apasionado compilador y transmisor de los mismos, en sus magnas obras “Iliada”
y “Odisea”.
Algo que viene a apoyar esta conclusión, no es más que lo que ha motivado la elaboración de este
trabajo, pues, de niño, al oír hablar de estos poemas, las versiones verbales de la misma historia,
resultaban ser de autores distintos. El ejemplo más claro, quizás sea el del Caballo de madera que
ofrece la victoria a los griegos. Todo el mundo parece saber que Troya cayó por picar el anzuelo de
Ulises, e introducir el Caballo gigante de madera dentro de la ciudad; pero, si leemos la “Iliada” de
Homero, allí no sale ningún Caballo de madera, ni habla para nada de la forma en que cayó Troya.
Habla de que caerá, pero no explica como, pues la “Iliada” de dicho autor, concluye con la muerte y
funerales de Héctor. También todo el mundo sabe que Aquiles murió por un dardo envenenado que le
lanzó Paris en el talón, y este hecho no consta en ningún lugar de la “Iliada” de Homero. La muerte de
Aquiles en la gran guerra, es anunciada desde el principio, pero cuando concluye el relato de
Homero, Aquiles sigue vivo. Es cierto que en la lucha entre Héctor y Aquiles se hace mención de lo
que sucederá, pero no se habla ni de cuando, ni de cómo. Si pasamos a recordar esta escena, al
iniciase la lucha entre ambos guerreros, Héctor pide a Aquiles que, muera el que muera, el vencedor
consienta el ofrecimiento de unos nobles funerales al vencido, a lo que Aquiles, cegado por vengar a
Patroclo, se niega rotundamente; y al caer, después de la larga pugna, vencido de muerte Héctor, le
dice a su oponente: “Se que no vas a honrarme con unos funerales, pero te acordarás de este momento
cuando Paris te mate a las puertas de Troya”. Aquí vuelve a anunciarse por segunda vez la muerte de
Aquiles en Troya. Y, a excepción de la “Odisea”, donde se habla de Aquiles en el Averno, en la
“Iliada”, Homero se queda en el anuncio; por lo que, lo de la flecha envenenada que acierta en el
talón -al igual que lo del Caballo de madera- es procedente de otras versiones ajenas a Homero.
Siguiendo con Aquiles, es de conocimiento público el hecho de que era invulnerable, a excepción
de su talón, procediendo el relato histórico del hecho de que su madre, la diosa Tetis, lo sumergió de
niño, en unas aguas en las que, quien se mojaba en ellas, adquiría la invulnerabilidad, y que, a caer
una hoja en su talón o al sujetarlo su madre por ese punto (ignoramos, cual de los dos motivos fue
exactamente), el talón de Aquiles no llegó a mojarse, permaneciendo la vulnerabilidad justo en esa
zona de cuerpo. Y la “Iliada” homérica habla de Aquiles como del mayor de los guerreros, hijo de
una diosa y de un rey, pero no menciona en ninguno de sus cantos la invulnerabilidad de Aquiles, ni
mucho menos habla de su talón.
También es harto conocido que Eneas, gran guerrero troyano citado en diversas ocasiones en los
cantos que componen la “Iliada” de Homero, se salva del exterminio de Troya, pero como dicha
versión concluye con el funeral de Héctor, la sobrevivencia de Eneas brilla por su ausencia en la
versión homérica de la “Iliada”.
Y sin perder el hilo de Eneas, vemos que este héroe mitológico (y decimos “héroe” por que era
hijo de Afrodita), dio lugar a otra gran obra llamada “La Eneida” que, obviamente, trata sobre su
vida, y que fue escrita por Virgilio. Ahí, sí sale el Caballo de madera, cuando Eneas, testigo directo
de la caída de Troya, narra lo sucedido en la gran guerra, hasta su huida a nuevas tierras; cuya
epopeya, como todos sabemos, concluiría, a través de sus hijos: Rómulo y Remo, en la llamada
“ciudad eterna”, construida entre siete colinas.
También pudimos ver en la Eneida, como Eneas hablaba de la muerte de Aquiles por Paris; y,
concretamente, en una nota al margen, un escueto relato de la invulnerabilidad de aquél.
Si seguimos profundizando en el estudio de la guerra de Troya, podemos ver que el ciclo troyano,
comprende, además de la conocida “Iliada” homérica, los siguientes poemas:
La “Cipríada”, que, atribuida a Estasino de Chipre, está compuesta de once cantos en los que se
narran los antecedentes de la guerra de Troya,.
La “Etiopeida”, obra de Arctino de Mileto, da comienzo con la llegada de las amazonas a Troya,
en defensa de la ciudad y de su jefe Pentesilea, vencedora de los griegos, hasta su muerte a manos de
Aquiles.
“La Pequeña Iliada”, atribuida a Pesques de Mitilene, según unos, y a Pirrhos, según otros, consta
de cuatro libros que relatan hechos anteriores a la destrucción de Troya.
“La Iluipersis”, paralela a “La Pequeña Iliada”, consta de dos libros, también atribuidos a Arctino
y en cuyo inicio se describe la aventura del Caballo de madera y la historia de Laoconte… “Como se
trataba de un sacrificador, llegaron dos culebras desde el mar de Tenedos y le mataron, así como a
sus dos jóvenes hijos, deslizándose después, las culebras, hasta el escudo de Minerva. Los troyanos
creen ver, en esto, un aviso para que el Caballo no sea quemado ni arrojado al mar. Y Eneas
reconoce que la ruina de la casa real es inminente…”
Los “Nostoi” refieren el regreso de los aqueos a sus patrias. Epopeya en cinco libros, que viene a
ser como un lazo de unión entre Arctino y la “Odisea”.
“La Titanomaquia”, “La Edipodia” y “La Tebaida”, constituyen poemas que, en modo alguno,
pueden considerarse homéricos y en los que constan personajes comunes a la “Iliada” y la “Odisea”.
Como puede apreciarse estamos hablando de una misma historia contada por diversos autores,
aunque creemos que la expresión “autores” no es la adecuada en este caso, pues la autoría supone la
creación de un relato, y aquí parece ser que todo es procedencia de ciertos cantos populares de los
aedas, que se han ido traditando de viva voz, y en algunos poemas escritos más adelante, como sería
el caso de Homero, Virgilio y algunos otros, como los mencionados anteriormente. Por ello, más que
autores, podemos calificarlos como compiladores de los cantos tradiciones que los aedas y demás
pueblos de la antigua Grecia, iban traditando de generación en generación. Y este fenómeno, nos
lleva irremisiblemente a pensar si, aquí, la única voluntad presente es la meramente humana o si,
además, hay que tener en cuenta una intervención divina al respecto.
¿Qué, porque decimos esto?
Pues porque el hecho de que versiones del mismo relato, emitidas por personas distintas y, sobre
todo, por generaciones distintas, incitan a pensar que la Divinidad no esté jugando a su
intervencionismo sagrado, haciéndose patente en la transmisión entre las diversas generaciones
humanas, o, dicho en términos más conocidos, dando lugar a una Tradición Sagrada.
Sí, puede parecer osada la expresión, pero hay que tener en cuenta que una de las características
que indican al hombre la sacralidad de una Tradición, es su permanencia continuada durante el
tiempo, y, con ello, queremos decir: durante mucho tiempo. Nos explicaremos. Las tradiciones
meramente humanas, suelen extenderse como máximo a algunas generaciones y luego desaparecen;
las sagradas, sin embargo, gracias a la intervención de lo que los metafísicos designan como
“elemento no humano”, permanecen durante múltiples generaciones. ¿Qué tradición humana, ha
permanecido entre los hombres durante dos mil años, como es el caso del Cristianismo, o durante
más de cinco mil años, como los casos de Budismo y Judaísmo? Evidentemente ninguna. Y es porque
esa presencia divina (el “elemento no humano” de los metafísicos) ya se encarga de hacerla durar lo
que crea conveniente, como guía para ese determinado sector de la humanidad.
Ahora, volviendo a Grecia, concretamente a la “Iliada”, recordemos cuando Aquiles pide consejo
a su madre, la diosa Tetis, sobre su presencia, o no, en la guerra de Troya, y ésta le dice: “Si te
quedas en Grecia, vivirás pacíficamente y serás recordado por tus hijos, los hijos de tus hijos y los
hijos de éstos, y luego pasarás al olvido como todo ser humano que destaca por sus habilidades entre
los demás; sin embargo, si vas a Troya serás recordado por múltiples generaciones y tu gloria
sobrepasará el límite humano del tiempo; pero debes saber que, si vas a Troya, ya no volverás de
Troya. Ahí vemos como el “factor tiempo” entra en juego, pues la garantía que le ofrece la diosa a su
hijo, sigue vigente aun hoy en día. Hace poco más de tres mil años que data la existencia de Homero,
y podemos confirmar que, después de treinta siglos, Aquiles sigue sin estar en el olvido. Ello implica
que la característica del tiempo, en las Tradiciones Sagradas, se cumple en el caso de las obras
atribuidas a Homero.
El hecho de que, según los historiadores, las obras fueron perfeccionadas durante años -además
de ratificar la intervención de varias versiones individuales en la tradición-, podría dar lugar a
considerarlas como textos inspirados más que sagrados; lo cual es posible, pero no por ello dejaría
de estar presente el “elemento no humano”; pues si las obras sagradas son consideradas “palabra
directa de Dios” y las inspiradas tan sólo influenciadas por Dios, ello no evita que Dios, sea por
acción directa o inspirando a su ser creado, esté presente en el elemento tradicional.
Si acudimos a la comparativa, podemos ver que “El Canto del Divino Señor”, más conocido
como “El Bhagavad Gita” -que es considerado como el texto sagrado Hindú por excelencia-,
constituye el Upanishad que narra la revelación espiritual de una enseñanza secreta, impartida por
Krishna mediante sus conversaciones con Arjuna, en el desfallecimiento de éste; escena central de la
famosa obra teatral “El Mahabharata”, que no es más que un extenso poema del que los Vedas dan
referencias de sus personajes, cuya escritura, atribuida a Vyasa, data de hace cinco mil años. Aquí
vemos la intervención de los Vedas en la tradición de un extenso poema y, que, como ya sabemos, los
Vedas son versiones orales que se traditan de boca a oído, y cuyos conceptos escritos constituyeron
posteriormente los Upanishads, escritos tradicionales del Hinduismo. El hecho es palpablemente
parejo a lo sucedido con “los cantos” de los aedas que se traditaban cantando de generación en
generación, narrando gestas que constituían la epopeya que más tarde fuera compilada, por escrito,
por Homero y otros, referidos más arriba.
Y, para no trasladarse tan lejos, podemos acudir a la vida de Cristo (es curiosa la semejanza del
nombre, con el de Krishna, aunque no chocante, pues sabemos que se trata del Verbo, que es “uno”
para toda Tradición Sagrada), la vida de Cristo decíamos, de la que, aun después de dos mil años,
hay escritas más de ochenta versiones, y si bien la mayoría de ellas son consideradas apócrifas por
la Tradición, cuatro, se tienen por texto sagrado, es decir por “Palabra de Dios”. Y ahí tenemos que,
las versiones de la misma historia cuyo redactado es atribuido a los Apóstoles: Mateo, Marcos,
Lucas y Juan, constituyen el mismo relato, explicado por cuatro individuos distintos y considerado
sagrado, en sus cuatro versiones, por la Tradición.
Ante estas comparativas, vemos que, al igual que en el Hinduismo y en el Cristianismo, las obras
consideradas homéricas: “Iliada” y “Odisea”, gozan de no proceder de la voluntad de un solo
individuo, si no de la tradición de varios, del hecho compilatorio de otros individuos y de su
permanencia continuada durante un tiempo mucho mayor, al que podría conseguir una tradición
meramente humana. Ello hace suponer claramente que, sin entrar en si son texto inspirado o sagrado,
encierran un mensaje divino que, como tal, debiera encerrar a su vez, un valor simbólico, si, de su
lectura, pudieran emanar varios niveles de interpretación, dentro de una escala meramente espiritual.
Y ello es lo que nos ha motivado a la elaboración del presente estudio.
En unas reuniones de carácter metafísico a las que solíamos acudir, el maestro que llevaba la voz
cantante, hablando una vez sobre el eje principial -ese eje único de donde procede toda
manifestación divina y de cuya unión nace el “Hombre Universal”- puso el ejemplo de Ulises que,
ligado al palo mayor de su barco, pudo oír a las sirenas, sin ser arrastrado por sus cantos a una
condenación segura. El ejemplo era suficientemente indicativo que todo hombre que, en su paso por
la vida, esté unido al eje principial, por muchas tentaciones que le rodeen, tendrá la fuerza suficiente
para eludirlas a todas. Es cierto que en el narrativo homérico, Ulises propinaba grandes gritos a sus
remeros para que le soltaran y poder acudir a la irresistible llamada de las sirenas, pero el hecho de
éstos tuvieran los oídos tapados para evitar oírlas, ejercía la doble función de no poder oír a Ulises.
Lo que indica claramente que, en nuestro viaje al eje principial que atraviesa perpendicularmente el
centro de la circunferencia, debemos armarnos de la simbología suficiente como saber permanecer
sólidamente en esa unión con el Principio. Los tapones en los oídos de los remeros y las cuerdas que
no dejaban desunirse a Ulises del eje que mantiene el barco vertical, permiten pasar por la
manifestación en presencia de las tentaciones y con las garantías de poder evitarlas; es decir, poder
estar en la manifestación trascendiendo la relación espacio-temporal. El relato es evidentemente
aleccionador a nivel de desarrollo espiritual.
Este indicativo del maestro de las reuniones metafísicas, conllevó a creer en el aspecto sagrado
que encerraban las obras homéricas y a analizar qué sacralidad podría contener un poema épico
como la “Iliada”, no sólo en la versión homérica, sino también en las versiones de los otros autores
citados con anterioridad, pues el conjunto de la historia es lo que se ha ido traditando durante esos
treinta siglos.
La “Iliada”, vemos que se inicia con la presencia de Crises, sacerdote de Apolo, en el campo
griego y con el propósito de liberar a su hija, cautiva de Agamenón (el rey con más poder político-
militar de Grecia). No solamente, no solo no lo consigue, sino que es vejado e insultado por éste, lo
que le mueve a suplicar venganza a Apolo contra sus enemigos. La divinidad, acogiendo sus
súplicas, envía una epidemia de peste al campo de Agamenón, que produce una terrible mortalidad.
Enterado de ello, Aquiles, a través del adivino Calcas, explica a los griegos el origen de sus males,
afirmando que el único medio de calmar la cólera de Apolo, es devolviendo Criseida a su padre. La
formula irrita a Agamenón y le hace enfrentarse a Aquiles, a quien obliga a entregarle a Briseida
(fruto de un botín de guerra), para compensarle por la pérdida de la hija de Crises. Aquiles, se ve
obligado a ello e, indignado, se retira a sus cuarteles con sus tropas, negándose a luchar junto a
Agamenón.
Llegada la decisión de ir a la conquista de Troya, Agamenón inicia la recaudación de tropas,
incitando a los demás reyes a tal empresa. La propuesta no es acogida con fervor, pues, una guerra
tal, supone muchos años fuera de casa, pero el rapto de Helena, esposa de su hermano Menelao, por
el príncipe de Troya, Paris, ayuda a inclinar la balanza a su favor y organizar el ataque. Obviamente,
Aquiles se niega por el odio que le profesa a Agamenón por haberle quitado a Briseida, pero éste
envía a Ulises, rey de Ítaca y amigo de Aquiles, a convencerle para acudir a la guerra más grande
jamás librada. La inteligencia de Ulises, tiene su peso, pero lo que inclina a Aquiles a acudir a
Troya, es la predicción, mencionada anteriormente, que recibe de su madre, la diosa Tetis, de que, a
pesar de no volver de Troya, le hará ser recordado por miles de generaciones.
Con Aquiles incorporado, Agamenón ya dispone del heroico y más temido rey conocido hasta
ahora, y las naves griegas parten hacia la inexpugnable ciudad amurallada de Troya. Aquiles y su
ejército de mirmidones, van en el grueso de las naves, pero aparte, como por su cuenta, y,
desembarcando antes que nadie, se mantienen a la observativa, sin intervenir en la batalla. Incluso,
Aquiles, ruega a su madre, Tetis, la más bella de las Nereidas, que suba al Olimpo para pedirle Zeus
que ayude a los troyanos a fin de castigar la soberbia de Agamenón. Tetis, consigue su propósito y
los troyanos, acaudillados por Héctor, consiguen, no sólo mantener a raya a los griegos, sino
reducirlos prácticamente hasta su naves. Uno de los hechos acaecidos es el reto a muerte de
Alejandro (Paris) a Menéalo, con el acuerdo de que quien venza se quedará con Helena. Al empezar
a llevarse Paris la peor parte en la lucha, Afrodita envía una niebla que le aparta de la contienda,
dejando a Menéalo sólo, y llevando a Alejandro a y Helena al palacio de la diosa. Allí, Helena
reprocha a Paris su cobardía, mientras fuera, Agamenón reclama a la princesa, más todo lo
convenido, considerando que el combate fue de Menelao; la negativa de los troyanos da lugar a una
feroz batalla y el campo se llena de muertos.
En Troya, el príncipe Alejandro -llamado por este nombre en la obra homérica, en muchas más
ocasiones que Paris-, es reprendido por su hermano Héctor y otros troyanos, por considerarle
causante de la guerra. Hecho, que se va apaciguando con el transcurso del tiempo.
Hera, esposa de Zeus y partidaria de los griegos, yace con éste con la intención de convencerle
para eliminar su influencia a favor de Troya. Zeus se siente traicionado y la situación hostil la
resuelve Hefesto invitando a Zeus y a Hera a un festín.
Las influencias de los dioses entran en descanso por orden Zeus, pero las batallas de la Tierra
siguen sin cuartel, y los dioses intentan intervenir favoreciendo a quienes les imploran y así se crea
un periodo de cierto equilibrio. En esta fase, Héctor reta al más fuerte de los griegos para una lucha.
Como nadie responde al reto, Menelao decide ser él, hecho que impide Agamenón, incitando a otros
guerreros. La suerte decide que sea Ayax quien se enfrente Héctor, y, después de una larga y heroica
pelea, no hay vencedor ni vendido y ambos contendientes vuelvan a sus respectivos campos
aclamados por las tropas.
En uno de los momentos de ayuda de Zeus a Héctor, los principales jefes griegos son heridos, la
ayuda de Ayax y Menelao libra de sucumbir a Ulises, Diómedes, Eurípilo, y Macaón. Aquiles,
imperturbable y vengativo, lo contempla todo desde lo alto de su navío.
Héctor consigue acosar a los griegos hasta sus atrincheramientos y desde allí se defienden
desesperadamente, pero Héctor hunde una de las puertas de la muralla de los griegos y el ataque
troyano llega a alcanzar a una de las naves, que acaba en llamas. Héctor conmina a los griegos a la
rendición, pero se niega Ulises. Y Poseidón da la fuerza suficiente a los griegos para soportar el
ataque. Mientras, Hera, engalanada con sus mejores atavíos, pide a Afrodita que le preste su cinturón
y, conseguido éste, va en busca del dios del sueño y sume a Zeus en un dulce adormecimiento. Sin la
ayuda del dios, Héctor es derribado por una enorme piedra lanzada por Ayax. La lucha cambia de
signo, y los, hasta ahora, vencedores troyanos, huyen a la desbandada. Despertando Zeus, prende a
Hera por el engaño, Héctor se recobra y la guerra se recrudece en feroz carnicería por la conquista
de las naves.
El impasible Aquiles, ya ha recibido las visitas de algunas misivas encabezadas por Ulises, para
convencerle de entrar en batalla, pues todos saben que constituye el elemento necesario para inclinar
la balanza a favor de los griegos, aunque Aquiles disfruta con el padecimiento de Agamenón y se
niega a intervenir. Pero su talón anímico, no era el de su pie, sino su querido Patroclo, quien alertado
por el fuego de algunas naves, ve el principio del fin, y le pide ayuda. Aquiles presta a Patroclo su
armadura y parte de sus tropas, y éste consigue reducir a los troyanos hasta las murallas de su
imbatible ciudad.
Hera, nerviosa por saber las decisiones de Zeus, le implora, incluso reprochándole, que no se
puede favorecer a unos y perjudicar a otros, a lo que Zeus de contesta: “no te preocupes más, Héctor
matará a Patroclo y Aquiles a Héctor, y deja ya de molestarme”. Y en el combate que se libra a los
pies de la gran muralla troyana, una influencia divina, hace que Patroclo y Héctor luchen frente a
frente; en el combate, el dios Febo Apolo envuelto en densa nube, golpeó con la mano la espalda de
Patroclo entre su anchos hombros, y los ojos del guerrero se turbaron en un vértigo. Zeus quiso que el
casco de Patroclo -que era el de Aquiles- fuera rodando a los pies de Héctor, para que lo llevase,
porque su muerte estaba próxima.
El cuerpo de Patroclo, fue conseguido por Menelao y llevado al campamento griego, y la muerte
de Patroclo fue el motivo que hizo entrar en combate a Aquiles, quien, deseoso de entrar en lucha por
vengar a Patroclo, hizo pedir a su madre, Tetis, que consiguiera una nueva armadura del dios
Hefesto. Con esta armadura se lanzó al combate de tal forma, que los troyanos quedaban reducidos a
su ciudad amurallada. Según la opinión griega, el responsable de la muerte de Patroclo, era Héctor, y
Aquiles le retó en singular combate frente a las murallas de Troya. Héctor, como ya hemos
adelantado, solicitó a Aquiles unos honrosos funerales para el derrotado, a lo que Aquiles se le negó
por dos veces, incitándole a la lucha; el coraje inicial de Héctor se desvaneció y huyó de Aquiles,
dando hasta tres vueltas a las murallas de Troya, hasta el momento en el que, cambiando de golpe su
actitud, se giró y como un valeroso guerrero, Héctor, el domador de caballos, perdió el miedo y
decidió enfrentarse a Aquiles, el del los pies ligeros. El combate fue épico, pues constituye el punto
central entre las fuerzas griegas y troyanas, pero luchaban un príncipe contra un héroe, el hijo del rey
de Troya, contra el hijo de una diosa, y la invulnerabilidad de Aquiles, lo convertía en invencible
ante la fuerza de los hombres. Después de la larga lucha, la espada de Aquiles había conseguido
entrar entre la armadura y el casco de Héctor; éste, herido de muerte, solicitaba de nuevo la honra de
unos funerales, y ante la negativa de Aquiles, le dijo: “Te acordarás de esto cuando Paris te mate a
las puertas de Troya”. Aquiles, para mayor humillación, ató con una cuerda el cuerpo de Héctor a su
carro y lo arrastró ante las murallas de Troya, llevándoselo luego a al campamento griego. Después
de los funerales de Patroclo, sólo la tenaz y constante súplica de Príamo, rey de Troya, quien se
presentó sorpresivamente en el campamento de Aquiles, consiguió aplacar su ira, y, Aquiles, después
de llorar sobre el cuerpo de Héctor, se lo entregó al rey de Troya, prometiéndole una tregua de trece
días. Con los honrosos funerales de Héctor concluye la versión homérica de la Iliada.
Por otras versiones de lo que se considera el ciclo troyano, la inexpugnabilidad de las murallas de
Troya era inquebrantable, y en una tregua solicitada por Agamenón a instancias de Ulises, los griegos
construyeron un enorme caballo de madera y sus naves desaparecieron por el horizonte. El Caballo,
sólo en la playa frente a las murallas, ofrecía el aspecto de una estampa divina, el premio por haber
derrotado a los griegos, y a pesar de algunas opiniones contrarias como la de Eneas, el Caballo era
introducido por los propios troyanos dentro de sus murallas. Después de la larga celebración en
plena noche, dormidos y ebrios ya los troyanos, se abría una portezuela en el vientre del Caballo, y
mediante una escala, empezaron a descender griegos; quienes, haciendo señales para que las naves
volvieran, abrieron las puertas de Troya y asolaron la ciudad. En una de la refriegas, Paris clavó su
flecha en el talón de Aquiles, Helena fue recuperada, y el único que no debía morir era el héroe
Eneas, quien, además de sobrevivir a una lucha frente a Aquiles -ayudado por su madre, Afrodita,
que, en forma de niebla, se lo llevó- debía constituir el vínculo entre la Grecia clásica y la “ciudad
eterna”.
Analizada someramente la guerra de Troya, nadie diría, a primera vista, que se tratara de un texto
sagrado y, a decir verdad, ni siquiera inspirado; pero vamos a analizar ciertos aspectos para
verificar si la acción simbólica está, o no, patente en estos Cantos.
Lo primero que se aprecia es la gran influencia de la voluntad de los dioses, en comparación de la
casi inútil voluntad de los hombres, pues las ansias de combatir o de retirarse, eran imbuidas por los
dioses en la voluntad humana, y sobre todo en la decisión del combate. En la “Iliada”, son los dioses
quienes, de antemano, han decidido el resultado del combate, de la batalla y de la guerra; y las
posibles controversias entre los mismos, quedan resultas finalmente por Zeus, el Dios del Olimpo.
Este hecho se muestra también en el Sufismo, donde se insiste siempre en aniquilar la propia
voluntad, dejando que sea Alá quien decida, y de donde se desprenden afirmaciones tales como: “Si
tienes deseos de hacer alguna consideración, haz la consideración de no hacer consideraciones, pues,
así, dejas que la voluntad de Alá se manifieste al completo”. En el Sermón de la Montaña (y, con
esto acudimos al Cristanismo) se dice textualmente: “ No os inquietéis por vuestras vidas, por lo
que habéis de comer o de beber, ni por vuestro cuerpo por lo que habéis de vestir. ¿No es la vida
más que el alimento y la vida más que el vestido? Mirad las aves del cielo no siembran, ni siegan,
ni encierran en graneros, y vuestro Padre celestial las alimenta. ¿No valéis vosotros más que
ellas? ¿Quién de vosotros con sus preocupaciones puede añadir a su estatura un sólo codo? Y
del vestido, ¿por qué preocuparos? Aprended de los lirios del campo, como crecen; no se
fatigan, ni hilan. Pues Yo os digo que ni Salomón en toda su gloria, se vistió como uno de ellos.
Pues si la hierba del campo, que hoy es, y mañana es arrojada al fuego, Dios así la viste, ¿no
hará mucho más con vosotros hombres de poca fe? Los gentiles se afanan por todo eso; pero
bien sabe vuestro Padre celestial que de todo eso tenéis necesidad. Buscad pues primero el reino
de Dios y su justicia, y todo eso se os dará por añadidura. No os inquietéis, pues por el mañana,
porque el día de mañana tendrá sus propias inquietudes; bástale a cada día su propio afán. ”
Estas narraciones procedentes de textos sagrados, indican claramente que la voluntad del hombre
dirigida a los problemas espacio-temporales, constituye un desvío en la vía de la realización
espiritual, y que dirigida hacia la trascendencia, no sólo proporciona el logro espiritual que cada uno
pueda alcanzar, sino que se extiende también a lo logros materiales que precisamos en el espacio-
tiempo, pues lo realizado en la Tierra con la voluntad del Espíritu, es un reflejo de lo realizado en el
Cielo, o masónicamente hablando: toda arquitectura Tradicional, es el reflejo de un modelo cósmico.
Como vemos, el aspecto de que, lo ocurrido en la Tierra, proviene de la voluntad divina, no es
algo exclusivo de la “Iliada”, pues los textos sagrados de diversas Tradiciones, lo aseveran
manifiestamente.
Pero hay una fórmula que obedece en gran medida a apreciar la sacralidad del texto, que es su la
aplicación en uno mismo, pues se basa en una ley que nunca falla: “ Quien está en el error, intenta
imbuírselo a los demás. Aquél que conoce la Verdad, se esfuerza en aplicársela a sí mismo” .
Esta ley, proveniente de textos sagrados, nos viene a indicar que aquel que esté intentando
constantemente enseñar a los demás como debe hacerse todo, lo más probable es que se encuentre en
el error, y que, el que normalmente es de pocas palabras y sus referencias acostumbran a ser hacia lo
sagrado, estará más ocupado en hacerse “uno” con la Verdad que emana del texto y del símbolo, que
en intentar aplicársela al prójimo.
Partiendo de esto, llegamos a la deducción de que el texto sagrado no lo han hecho para que
miremos si los demás lo cumplen, sino para ver si lo cumplimos nosotros; pues, a los demás, por
mucho que queramos, no podemos cambiarlos (además de que no es nuestra misión), pero, con
nosotros mismos, podemos hacer lo que nos plazca, nadie va a oponerse (a no ser, que nos
opongamos nosotros mismos). Y, si el texto sagrado lo han hecho para nosotros mismos, vamos a
analizar la “Iliada”, a ver que aplicación podríamos darle.
Observando conjuntamente las dos Obras: “Iliada” y “Odiesea”, podemos intuir una clara
comparativa con la manifestación del Principio, lo que cristianamente se conoce como “Creación”.
Todo lo que sale de Dios, vuelve a Dios, la parábola del Hijo Pródigo es bastante clara al respecto.
Dios coloca al hombre en la existencia, en un plano donde tiene que operar con la materia y tratar
con su prójimo. Ahí, las relaciones humanas que puedan producirse -y que, de hecho, se han
producido, históricamente hablando- están manifiestamente expuestas en la “Iliada”: los amores, las
guerras, los raptos, las ansias de gloria, etc…, constituyen la Iliada en sí. Pero, una vez conquistada
la meta, se produce la vuelta a casa, la vuelta al Principio, del que todos provenimos y, ahí, entra en
juego la “Odisea”. Alquímicamente hablando, la “Iliada” sería el “Solve” y, la “Odisea”, el
“Coagula”.
Partiendo de la base de que hombre es el ángel caído (y de eso no vamos a hablar, pues sería
motivo de otro trabajo) y que eso ha sido la causa de su encuadramiento en la materia, vemos que, en
la relación entre los hombres, cuentan sus virtudes y sus defectos, y el roce y divergencia entre ellos
mismos, es algo cotidiano. Sería la “pequeña guerra” designada en el Islam; y esa “pequeña guerra”
islámica, viene perfectamente plasmada en la “Iliada”. Cuando Mahoma habló de librar una
“pequeña guerra” y una “Gran Guerra”, hablaba de la lucha físico-psíquica que el hombre padece a
diario, y la lucha espiritual que todo hombre lleva dentro de sí para acabar conociéndose a sí mismo.
Como suele ocurrir, la inmensa mayoría del pueblo musulmán, se dedicó a la “pequeña guerra”
creyendo que era la “Grande” y se volcaron a la lucha contra el prójimo, por la conquista del
espacio-tiempo. Eso es lo que viene representado en la “Iliada”: una actitud humana, desea
conquistarlo todo (Agamenón y los que le siguen) y otra, que ya ha conseguido aposentarse con
firmeza en el espacio (Troya), desea conservar lo obtenido imperecede-ramente y garantiza su
fijación espacio-temporal con la presencia de unas murallas infranqueables a toda acción de
conquista.
Ahí quedan definidas dos actitudes meramente humanas: el instinto conquistador y el instinto
conservador, y ambos instintos se dan perfectamente en nosotros mismos, de tal manera que
podríamos afirmar que, en nuestra guerra interior, hay una Troya que no quiere ser destruida,
constituida: por las ansias de permanencia en el espacio-tiempo y por el consecuente miedo a su
pérdida. Mi vida ya la tengo controlada, he sabido ganar mucho dinero, he alcanzado una notable
posición social, tengo prácticamente asegurado el futuro económico de mi esposa e hijos y, por si
algo fallara, tengo varias pólizas de seguros, que se encargarían de cubrir los posibles casos fortuitos
que hicieran tambalear mi estabilidad en esta Tierra, en la que me ha tocado vivir. Esto es una Troya
en toda regla. Pero quien mucho aparenta, atrae la codicia del ladrón, quien va a la apropiación de lo
ajeno disfrazándolo de conquista, y más si uno de los atractivos de Troya -la belleza de su príncipe
Alejandro- ha seducido y raptado a una de mis conquistas -Helena, la forzada esposa de Menelao-. E
iniciada mi guerra interior entre las ansias de conquistar y las de conservar, aparecen, en mí,
cualidades y defectos, como la combatiente honradez de Héctor, el deseo de gloria de Aquiles, la
prudencia de Eneas, la confusión de lo real con lo terrenal de Príamo y de tantos otros, la imposición
del ego de Agamenón, la inteligencia de Ulises, el cambio del miedo por el valor, en Héctor, en su
lucha contra Aquiles, y la nobleza y valentía de muchos de ellos, como la presencia de Príamo en el
campo de Aquiles, solicitando el cuerpo de Héctor, y la tregua de trece días concedida por aquél,
después de acceder a su petición entregándole el cuerpo de su hijo. Todo este conjunto de eventos
que nos “canta” la “Iliada”, nos pueden recodar nuestro quehacer diario por la vida; y ello, es
claramente indicativo de que, como todo texto que encierra simbología sagrada, nos ayuda a alcanzar
la conquista espiritual, que todo iniciado tiene por meta.
La fijación en el espacio-tiempo, tiene que caer, y por altas y resistentes que construyas las
murallas de tu Troya, ésta acabará cayendo, pues el propio defecto de tu orgullo que te llevó
levantarlas, se encargará de derribarlas después, cuando tus ansias por, lo que tú crees, el premio de
los dioses, te hagan abrir las puertas para que entre el Caballo de madera que será tu perdición; pues
los dioses, no te reservan un destino espacio-temporal, sino todo lo contrario, la trascendencia del
mismo para que hombre y Dios sean una sola cosa. Algo difícil de entender desde la fijación a lo
sólido.
Podemos ver entonces que “La Guerra de Troya” es nuestra propia guerra, y que, una vez vencida
la última batalla, nos quedará la vuelta a casa. Esa sería la vía del iniciado, la del que no ha muerto
en Troya, en su deseo de fijación hacia lo grosero, y que, viviendo el presente y creyendo en sí
mismo, se ha dejado llevar por los acontecimientos, sin ser los acontecimientos, y tiene la
cualificación suficiente para ir superando las trabas de la “Odisea” y concluir el viaje de vuelta.
Si a esto pueden hacernos llegar los “cantos” populares de los griegos, que ellos mismos iban
traditando de generación en generación, y que otros, como Homero, supieron plasmar en sus escritos,
debemos dar gracias a Dios por una tradición tal, pues la considere, el hombre, sagrada o inspirada,
lo verdaderamente cierto, es, que es suficientemente acreditativa de aportar una manifiesta carga
simbólica, destinada a servir de soporte para el hombre, en su vía de desarrollo espiritual.
¿Qué requisitos debería reunir para constituir un texto sagrado?
Esa es la pregunta que queda en el aire, que debiera incitar al planteamiento de la posible
sacralidad de esos textos tradicionales, que encierran, en sí, manifiestos aspectos de trascendencia.
* La respuesta que se dio, fue que los requisitos que les faltan a estos textos tradicionales, para
ser “Textos Sagrados”, son:
- La presencia de una Autoridad Espiritual (en Occidente, podríamos hablar del Sacerdocio).
- Su transmisión mediante el Rito Sagrado.
Sin estos dos requisitos, estos textos que se traditan a través del tiempo y que sin lugar a dudas
aportan una cierta trascendencia, no podrían calificarse de “Sagrados”, es decir que no se consideran
“palabra de Dios”, digamos, “directa”. Pero sí que transmiten una influencia que sus autores reciben
por lo que los metafísicos denominan “inspiración divina” y de ahí que los califiquen como “textos
inspirados”.
Como ejemplos de ello, podríamos citar, además de los atribuidos a Homero (Iliada y Odisea), la
“Divina Comedia” o “El Quijote”, entre otros; e incluso podríamos extendernos a ciertos cuentos
infantiles, que también juegan su papel en este sentido.
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textos.html
#80
MUNDO TRADICIONAL: ARTE, ESPIRITUALIDAD Y VANGUARDIAS

MODERNAS. Crítica a ciertos postulados del arte moderno (I), por Manuel Plana
I. Inicio
El escenario histórico en el que surgen las primeras vanguardias artísticas en Europa es bastante
complejo. Acoge todo un amplio cuadro de acontecimientos: el cambio de siglo (XIX al XX), las dos
grandes guerras, la industrialización, la lucha de clases, la revolución rusa, la energía atómica, la
fotografía, el cine, el existencialismo, el auge de nuevos espiritualismos, etc… son el caldo de
cultivo donde se gestan las vanguardias. En medio de un contexto de convulsiones sociales y de
valores en quiebra se busca una reforma del pensamiento, nuevos paradigmas, fórmulas y lenguajes.
Se aplica un criterio experimentalista del arte y rupturista con el pasado, con la perspectiva de
cambiar la mentalidad al cambiar algunos criterios. La ciencia, aplicada a un incipiente desarrollo
industrial, no persigue otra cosa, y no es casualidad que en las grandes “Exposiciones Universales”
de la época vayan a la par los últimos adelantos de la ciencia con las corrientes artísticas más
novedosas exhibidas en los grandes Salones de Otoño y Primavera. A todo eso deberíamos sumarle
el interés que despierta por Oriente y por las culturas exóticas el colonialismo europeo, a la vez que
inaugura las nuevas ciencias de Antropología y Etnografía modernas. La influencia de la estampa
japonesa en los impresionistas y los expresionistas, la estética oriental en el Modernismo y el Art
Nouveau, o el arte africano en algunas obras de Picasso, por ejemplo, es tal que bien podrían
llamarse plagios algunas, lo que no les priva de pasar como grandes obras maestras del arte moderno
europeo.
Con el tiempo ese primer criterio ha evolucionado bastante, prácticamente en “el criterio del no
criterio”. Y lo que ahora pasa por vanguardia es un espeso magma de nociones individualizadas
bastante confusas en su mayoría. Si las primeras tenían buenos argumentos para romper con lo
establecido y diseñar una “nueva era”, las últimas tendencias no hacen sino sumarse a una
complicidad hasta obscena con el show-business.
La intención aquí no es estudiar todas las vanguardias ni todos los ismos, sino aquellas corrientes
que inspirarían los que han defendido criterios especialmente espiritualistas o livianamente
metafísicos. Y como el lenguaje de la incoherencia y del absurdo es, al parecer, el lenguaje del
mundo del arte cuando se refiere a lo espiritual o cuando va de metafísico, es esa supuesta
“espiritualidad” lo que interesa analizar aquí.
II. Arte sagrado y arte profano
De cierta espiritualidad se han reclamado muchos estilos modernos, pero lo cierto es que cada
estilo ha enfocado de la espiritualidad su particular punto de vista, el que le ha permitido, ni más ni
menos, su propio horizonte intelectual. Por ello mismo y para tener una perspectiva menos relativa
que la inevitable que tienen las opiniones más particulares, sobretodo las de los artistas modernos, se
hace necesario definir primero lo que es la espiritualidad con respecto al arte desde la perspectiva
del pensamiento tradicional, su verdadero artífice.
En efecto, pese a sus grandes diferencias formales, todas las culturas no modernas están de
acuerdo en lo principal coincidiendo en muchos aspectos de la metafísica, incluso de la cosmogonía
y los principios y métodos del arte, sin necesidad de imitarse y guardando cada una su propia
singularidad.
El origen del arte, como el del universo y el hombre, es mítico, como sagrada es su práctica, es
decir, una actividad ritual. En el mundo romano, por ejemplo, es Saturno, dios de la Edad de Oro,
quien inspira las artes y las ciencias a los hombres. Y el dios Jano (bifronte) es el patrón espiritual
de las iniciaciones de oficio, que hasta hace bien poco estaban bajo la tutela de santos cristianos.
Precisamente, un vestigio de esto lo tenemos en la palabra oficio en francés, métier , del latín,
ministerium, ministerio, que como la palabra profesión y profeso, indican una sacralización del
trabajo.
Pero artes y ciencias no existen separadas al principio ni se conciben como disciplinas ajenas,
cosa que reivindicó también el Renacimiento. Incluso los Futuristas y el programa de la Bauhaus,
palabra que precisamente significa “Casa de la Construcción”. En el mundo tradicional es
impensable un arte sin ciencia o una ciencia sin arte, siendo aplicaciones de un mismo conocimiento
y aspectos de una misma cosmovisión. “Arte sin Ciencia es nada” decían los arquitectos
medievales ( Ars sine Scientia nihil , lapidario del arquitecto Jean Mignon) . También Leonardo,
Brunelleschi o Alberti, eran grandes artistas y también hombres de ciencia, como algunos pintores
del S-XVII enfrascados en la óptica y la geometría. El arte puede ser todo lo científico que se quiera
tanto como artística la ciencia, todo dependerá del talento y del sentido de unidad del sujeto. Sin
embargo, es muy significativo que la palabra arte en griego, tékhnê , no sea arte en castellano sino
“técnica”, y tékhnon no sea artista sino “técnico”, y que ahora el sentido común los emparenta más
con la ciencia que con el arte.
Nadie inventa las artes sino es de manera legendaria, ni aparecen por efecto de meras necesidades
utilitarias, aunque la idea de un arte “inútil” no exista en el mundo tradicional, como tampoco un arte
simplemente decorativo, o puramente funcional y despojado de toda carga simbólica. Son, decíamos,
reveladas o inspiradas a los hombres junto con toda la cultura y sus diferentes elementos, códigos
simbólicos y lenguajes.
Vista la deriva actual del mundo moderno, sería muy ingenuo pensar que la realidad de lo sagrado
y la complejidad que supone a todo nivel nace simplemente de la ignorancia científica y la
superstición para convertirse después en simple convención moral de una época oscura, ilusa y
aterrada por la muerte. Y que el mundo ateo, materialista y tecnócrata nos ha venido a salvar de la
religión: “esa neurosis obsesiva y universal de la humanidad” , como la definía Sigmund Freud, y
Karl Marx “opio del pueblo” . El sentido de una trascendencia es inseparable al de una inmanencia;
si el hombre es capaz de concebir una trascendencia, de percibir el sentido exacto de su orden
interno, de expresarlo en términos de una coherencia matemática, incluso refinada, es que algo hay en
él mismo de trascendente. Hasta el más materialista conviene en que de la nada no viene nada, y que
de una tosca fantasía asustada no surgen altas civilizaciones ni culturas sofisticadas.
El hombre religioso moderno tiene, ciertamente, un sentido de la trascendencia, pero el mundo y
él mismo, es decir, la inmanencia, la ve separada de Dios. “Mundo, demonio y carne” son fuente de
pecado que hay que evitar. El hombre tradicional reconoce la trascendencia en la inmanencia, y por
eso todo es sagrado para él. No es panteísta porque sabe que Dios es mucho más que el Mundo. Él es
infinito y el mundo no. Pero el Mundo no está “separado” de su Causa ni es distinto de ella, antes
bien es su manifestación, el escenario de sus habilidades creativas, de su propio arte y substancia.
No hay que confundir aquí lo sagrado, lo espiritual y lo metafísico con lo meramente religioso, y
menos con la religiosidad vulgar. De hecho, religiones propiamente dichas solo existen tres:
judaísmo, cristianismo e Islam, la mayoría de otras tradiciones espirituales no entran en esa misma
definición.
“De los antiguos, (dice el Tao Te King:16) , todo lo que se sabe es que existían. Sus sucesores
fueron amados y alabad os, y los siguientes temidos. Los que vinieron después aborrecidos.”
En todo caso, el sentido de lo sagrado es algo cuya sensibilidad para captarlo ha perdido con
creces el hombre moderno, pues el asunto no es solo cuestión de fe y de creencia, sino sobretodo de
sintonía. En el caso del hombre tradicional, por el contrario, es la base de todo su pensamiento y su
actividad; toda su cultura es una anamnesis, un recordatorio permanente de la Unidad, de ese sentido
sagrado de plenitud y harmonía que los “signos de los tiempos” oscurece. Al fin y al cabo, es el
hombre tradicional quien ha nombrado todo lo concebible, quien se ha inventado el pensamiento
simbólico y el abstracto, el lenguaje, la cultura, el arte y la ciencia, mientras el hombre moderno
simplemente ha desarrollando la tecnología mecánica aprovechándose de sus aspectos más inferiores
y mercantiles.
La analogía que observan las culturas tradicionales entre el gesto creativo del artista y el cósmico
es bien conocida; si el arte es sagrado no es tan solo por perpetuar los modelos de una revelación,
sino porque todo gesto ritual o artístico, es decir, conscientemente creativo, reproduce el proceso
cosmogónico a escala humana: es una mimesis ritual del gesto creador. Por medio de una acción
ritual, es decir, artística, toma forma y cuerpo una idea, se materializa una esencia, el espíritu se
corporifica y la materia se espiritualiza.
El “genio” artístico tan sólo juega en esto un papel relativo, ligado a la vocación y al oficio, no al
ego individual, siendo precisamente lo contrario, el anonimato, la firma del artista antiguo. El
mensaje aquí supera al individuo y al mismo tiempo lo transforma, es decir, le ayuda a ir más allá de
sí mismo. Y es por eso que en Europa hasta el S-XVIII, uno de los apodos comunes de filósofos,
sabios, y alquimistas era el de “Artistas”. Y su ciencia era llamada Ars Magna, Arte Mayor o Gran
Obra. Aquí la verdadera obra de arte no es sólo el objeto artístico sino el propio artista.
Si se precia de serlo, una obra de arte ha de ser útil y adaptada a su finalidad inmediata. Es
también una herramienta, un soporte, un símbolo, o sea, un medio y no un fin. También es decir que
una obra “de” arte no es nunca “arte” sino que está hecha con más o menos arte; el arte reside
siempre en el artista; es su arte o su maestría la que gobierna el proceso de elaboración: armoniza el
intelecto, la inspiración y la mano con el soporte material. En la tradición grecolatina estos dos
principios: contemplación y acción, inspiración y elaboración, estaban representados
respectivamente por Atenea y Hefestos (la Minerva y el Vulcano romanos). El artista no hace sino
plasmar con arte, con maestría, la imagen que concibe en su intelecto, sea por inspiración o por
meditación.
Esa facultad exclusiva del hombre hace de él el mediador natural y privilegiado entre el mundo
invisible de las ideas y el mundo material, un pequeño demiurgo que la tradición entiende como un
“Microscosmos”, es decir, no una “parte” del Todo, sino una totalidad en sí mismo, y por tanto,
capaz de “auto-recrearse”. Esa es la concepción tradicional del hombre, una síntesis del universo,
existiendo una correlación matemática entre el orden cósmico y el humano. Y es por eso, dicen los
maestros del Sufismo, que el hombre ha podido “oír” las palabras del Libro de la Vida antes de estar
escrito. Ha podido ver su embrión en el vientre de la Madre, la Sabiduría divina. El verdadero
artista conoce esta realidad y sabe que para vivenciar esa totalidad que es, debe despojarse primero
de la carga de un ego imaginario que pretende una identidad atomizada y parcial. El aprendiz ha de
convertirse en maestro de sí mismo, en dueño de sí mismo, y no en esclavo de alguna de sus
indefinidas máscaras mentales.
Precisamente, la intromisión del ego y la fantasía particular en la operación creativa altera
completamente el resultado, del mismo modo que el tipo de enseñanza y educación que reciba el
artista. Hefestos-Vulcano es cojo en el mito, como cojas son todas sus producciones sin la
colaboración de Atenea. “El artista tradicional o “primitivo ”, dice la Dra. Lilia C. Polo , no hace
una proyección individual de su particular visión expresiva, (…) su cometido es proyectar en
esos objetos de culto (que crea o fabrica) la tradición ancestral de la comunidad, (…) los
objetos (artísticos) sintetizan su cosmovisión, constituyendo un vehículo entre lo humano y lo
trascendente”. (Técnicas plásticas del arte moderno y arte terapia.) Es por eso, dice también René
Guénon, que el “artífex” antiguo no era ni un artista en el sentido moderno de la palabra, ni un simple
artesano, era mucho más que eso y algo bastante más complejo.
La intromisión de una identidad falsa y fosilizada en el proceso creativo, el ego, se considera una
posesión mental que bloquea el acceso a lo que es superior a lo psicológico, lo que supera al
individuo, a su imaginación y a sus afectos. Nos referimos al mundo de la verdadera inspiración
artística, el mundo de los principios al que todo lenguaje simbólico se refiere, el de las realidades
perennes, el de aquellas fragancias espirituales que no se encuentran en las cloacas de la mente sino
en los estratos superiores del Espíritu. La contemplación ritual de un prototipo sagrado puede
despertar estados del alma cuyas luces transfiguran efectivamente la realidad del ser; el arte
tradicional siempre ha intentado plasmar y transmitir esas realidades, en la medida de lo posible y de
una ciencia sagrada, ya que no todo es representable ni de cualquier manera.
De ahí que el “arte por el arte” sea un lema que refleja a la perfección una de las muchas
confusiones del pensamiento moderno; lo mismo que decir “la acción por la acción”. ¿No era la
contemplación (como estado superior del alma) el fruto y la finalidad del arte, incluso la del
moderno?
Al perderse el sentido de trascendencia y de inmanencia es fácil confundir el medio con el fin.
Del mismo modo, ese fin revierte sobre sí mismo y nace el culto fetichista a las producciones
artísticas de un ego individual ensimismado, como Narciso mirándose en el espejo de sus propias
obras. Un arte impersonal es ahora impensable y quizá también inútil dada la incapacidad general
para apreciarlo.
III. Símbolo y lenguaje simbólico
Pero el lenguaje natural y universal del arte es el símbolo, sea antiguo o moderno, consciente o
inconsciente, tosco o refinado. Y es precisamente su transparencia, su nitidez, la que juzga ella
misma la obra y la intención del artista. Como simbólico es también, decíamos, el propio gesto
artístico, creativo o ritual. Y es evidente que todo símbolísmo se refiere siempre a algo que está más
allá de él mismo, y es simbólico porque el universo pensante humano es simbólico, morfológico;
porque todo lenguaje lo es: las letras, las palabras, los fonemas, los números, las figuras
geométricas, las especies naturales, las notas, los colores, las substancias, conforman códigos
simbólicos inherentes a la realidad formal de la inteligencia, de la naturaleza y del ser humano.
Conscientemente o no, el hombre no tiene más remedio que manejarse constantemente con esos
códigos, todo concepto está incluido en una secuencia simbólica y toda cultura también. Pensar es
combinar símbolos, sólo que se usan como algo funcional en el sentido utilitarista y vulgar de la
palabra, cuando se ha perdido la consciencia de su significado profundo y de su función vertical de
articular realidades de distinto nivel. En el caso del artista esa ignorancia es menos excusable dado
que trabaja con formas simbólicas; hasta los albores del S-XIX, por ejemplo, los pintores de
profesión conocían el lenguaje iconográfico, resumido en el compendio de emblemática de Cesare
Ripa, verdadero manual internacional de figuras alegóricas.
Cierto que el símbolo comporta una didáctica, un aprendizaje que el hombre moderno ignora, pero
siempre resuena lo que está en la base misma de todos nuestros esquemas de pensamiento,
resonancias de verdades y paradigmas ancestrales que tenemos integrados en el ADN de la
consciencia.
Porque el símbolo sagrado no es convencional, parte de una visión totalizadora inherente a la
unidad de todo lo real y a la propia condición humana, pero independiente de las simples
convenciones morales o culturales de un momento, e incluso de la estricta razón individual y sus
medios de conocimiento. El símbolo revela la unidad de lo complejo mediante una síntesis exacta de
su estructura primordial presente en todas las cosas pero enmascarada por su propia complejidad.
Todas las vías analíticas de conocimiento dependen de esa síntesis primera.
Y es por ese carácter primordial del símbolo, eminentemente sintético y no solo analítico, que es
la base de todas las lenguas, las artes y las ciencias, como de todo gesto significativo.
El arte iconográfico cristiano, los yantras hindúes, los mándalas budistas, las pictografías
chamánicas amerindias, la caligrafía taoísta o sufí, el paisajismo Zen, el templo románico o la
catedral gótica, por citar algunos ejemplos, están diseñados para que su contemplación evoque algo
más que una emoción estética de tipo religioso, sino un despertar espiritual, una resonancia del Ser
verdadero, en todo caso una elevación del alma, una sublimación y purificación de sus escorias (la
“catarsis” de la tragicomedia griega) y no precisamente un descenso a las letrinas del psiquismo bio-
emocional, es decir, instintivo, infra-racional e infra-consciente.
La construcción de la obra de arte como su finalidad son rituales y poco interés decorativo anima
en el fondo su creación. Si es bella es porque se conforma a la verdad fundamental que refleja, ya sea
mediante formas sencillas o sofisticadas.
El arte popular, las artesanías y los oficios, no tienen en el mundo tradicional un tratamiento o
consideración menor, ni se distinguen de un “gran” arte, y en Europa tampoco hasta el Renacimiento
e incluso hasta la primera revolución industrial; cualquier objeto útil hecho con arte tiene la misma
dignidad simbólica.
La propia utilidad de cada objeto cotidiano, antiguamente artesanal, es un elemento significativo
que se añade al de su forma y al de su decoración. Recordemos toda la teogonía y la mitología del
mundo maya, griego, etrusco, chino o micénico plasmado en cráteras, urnas, vasos y todo tipo de
enseres domésticos, algo ahora impensable. Si a eso sumamos el carácter sagrado del tiempo y del
calendario ritual de esos pueblos, vemos que constituye un lenguaje perpetuo entre el hombre y todos
los objetos que lo rodean, que, siendo naturales o artificiales, están todos en una misma sintonía
simbólica. Esa es la verdadera cultura, una cosmovisión que nada excluye de lo real, la vivencia de
un tiempo y un espacio significativos, capaces de actualizar permanentemente sus orígenes, es decir,
de regenerarse y de regenerar el tiempo.
También la cultura moderna es una forma de anamnesis, el recordatorio constante de un
consumismo inducido por todos los medios posibles, pregonando un “mundo feliz” perfectamente
robotizado donde ya no existe el artífice sino un “obrero” anónimo que apenas se distingue del
“artefacto”, como en el país de Truman Burbank, que no es Disneylandia, pero casi peor.
Naturalmente, al hablar de artesanía y de objetos artesanales descartamos todos los que son un
producto fabricado en serie y en el que no ha intervenido prácticamente para nada la mano del
hombre. Ninguna actividad puramente mecánica podría ser artística ni un objeto industrial ser arte.
Es el toque humano el que hace una obra humana, es decir, artística.
IV. Algunas definiciones
Por su componente creativo mismo, (no mimético ni mecánico), la práctica de cualquier arte u
oficio puede y debe ser una forma natural de realización del individuo si esa es su vocación. De ahí
que en el mundo tradicional todos los oficios artesanales han servido y sirven de forma de
transmisión iniciática, y han estado organizados en cofradías de raigambre mítico-sagrado.
En este contexto, el artista, como dice A. K. Coomaraswamy, no es un tipo especial de hombre
sino que todo hombre es un tipo especial de artista. Y si el artista antiguo es anónimo e impersonal es
porque tenía muy clara esta evidencia, no se sentía tan “especial” como ahora. Hasta el propio Oscar
Wilde opinaba lo mismo: “Mostrar el arte ocultando al artista: tal es el fin del arte” dice, (en el
prefacio a: El retrato de Dorian Gray) a pesar de su simulada arrogancia y de afirmar que “Todo
arte es completamente inútil ”.
De igual modo, el arte no es una “delicatessen”, una sofisticada golosina para el paladar exigente,
cosa de entendidos, ricos y estetas, sino algo mucho más simple y directo: es la gracia, la perfección,
la exquisitez, la agudeza, el encanto, la soltura, el atractivo… O en tono más coloquial: el “garbo”, la
“chispa”, el “salero” o el “primor” de lo que está correctamente concebido y hecho; precisamente
por ello, en algunos pueblos y lenguas no existe una palabra concreta para definir nuestro concepto
de arte, va incluido en su idea de “ hacer” dándolo por supuesto. Es “la recta razón de las cosas
factibles” , según la exacta aunque lacónica definición de Santo Tomás de Aquino, añadiéndole un
criterio universal que prevaleció en Occidente todo a lo largo del medioevo, pero ignorándose a
partir del Renacimiento: “que el artista no imita las producciones de la naturaleza sino su forma
secreta de operar”. (Suma Teológica I,qu.117,a 1)
En efecto, la valoración fetichista del genio egótico, ya desde el Renacimiento, no ha podido
darse sin una previa confusión de funciones y niveles. Su andadura empieza, primero, al liberarse del
yugo de lo religioso; después del de la Corte, y después del “buen gusto” burgués. Pero no tarda
demasiado tampoco en proclamarse “espiritual” de manera autónoma, es decir, avalado por el
criterio exclusivo de su capricho y fantasía, para después declararse baluarte del snobismo más
burgués y “postmoderno”, es decir, burgués-desencantado.
Confundir la originalidad con la novedad y la libertad con el capricho, es un hábito mental
generalizado. Pero la verdadera libertad, no sólo a nivel creativo sino a todos los niveles, no
consiste en seguir los caprichos de la fantasía del ego, sino en someter y trascender las propias
limitaciones, las que nos hacen esclavos de nuestra ignorancia. Toda disciplina artística ha servido
siempre de correctivo a los vicios del instinto y a los defectos de la ignorancia, no los ha mimado
precisamente en interés de la “autoestima”. Por hacer lo contrario, la “originalidad” moderna ha
derivado hacia un subjetivismo cerril librado a sí mismo y desordenado hasta lo estrafalario, lo
grotesco y lo estrambótico, por decirlo de alguna manera. Si exigimos precisión y eficacia a la
ciencia ¿no se la vamos a reclamar al arte? Y no nos referimos al virtuosismo, sino sobretodo a la
eficacia simbólica.
V. Antecedentes
Las vanguardias quedan definidas a partir del momento en que se produce no una adaptación lenta
como hasta entonces de nuevas “maneras”, sino una escisión con lo que supone un arte “oficial”, que
al modo de ver de la vanguardia está caduco y obsoleto, lo que ocurre, decíamos, a caballo entre los
S-XIX y XX aunque hay importantes antecedentes.
Menos de un siglo antes, el llamado Romanticismo sería quizá quien con más derecho podría
reclamar para sí la primera vanguardia, o al menos una de las primeras reacciones al arte oficial del
momento, el Neoclasicismo, a sus ojos decadente y amanerado, el verdadero “clasicismo”
académico. Pero el espíritu Romántico reacciona, sobretodo, contra un racionalismo materialista
ilusionado por la “magia” de la ciencia y del incipiente “maquinismo” moderno. Precisamente,
Frankenstein o el moderno prometeo , es una genial advertencia de Mary Shelley, la esposa del
gran poeta inglés, ante el peligro de “una ciencia sin consciencia” que venía venir.
Contra eso se predica un idealismo culto y sensible que anhela volver a las fuentes, al mito, al
símbolo, al espíritu heroico, a la Arcadia de la humanidad, aunque el nivel general no sobrepasa casi
nunca lo alegórico. Lo mismo podríamos decir de los Prerrafaelitas y los Simbolistas en la misma
línea, más marcados aún por un espíritu literario que impregna sus obras de gran belleza y meticulosa
ejecución, aunque no sin una tendencia al efectismo teatral a veces patético.
Quizá fuera ese respeto al oficio y a la representación de meticuloso realismo la que acabara por
imponerse una vez despojada la obra de toda su carga literaria, mística y simbólica, concluyendo en
un Naturalismo realista cada vez más anecdótico aunque también con sus grandes genios y pinceles
como Millet, Courbet o Corot.
VI. Arte imita Natura o Natura imita a Arte
De hecho, tanto el dogma de tener que “imitar” como el de tener que “romper” con las imágenes
del mundo sensible, el “real” que percibimos con la visión, nace de un malentendido. Los propios
Impresionistas subordinan la realidad a los estados interiores, como los Expresionistas; la desdeñan
“fotográficamente” para expresar más bien un estado emocional mediante efectismos cromáticos.
“El motivo es para mí del todo secundario, dirá Claude Monet, lo que quiero representar es lo
que existe entre el motivo y yo” . Y Maurice Vlaminck confiesa: “Empleo el color del modo más
arbitrario para expresarme con más fuerza ”. También, la aparición de la fotografía alejó de la
pura imitación a muchos artistas.
Segundo, para el artista tradicional, tanto la realidad sensible y objetiva, como la psicológica-
mental de un ego subjetivo que la percibe, son “irreales” por su propia e ilusoria separación, por su
dualidad, impermanencia y caducidad, por su constante flujo imposible de atrapar sin hacer trampa y
sin engañar de algún modo al ojo. Para el hombre tradicional el mundo no es “real” sino como espejo
de la actividad creadora del Espíritu; en su sola materialidad sensible carece de todo interés, es
efímero e inestable como la vida terrena, como los sueños y como el tiempo, una “imagen móvil de
la eternidad” , según lo definió Platón con tanto acierto. El mundo sensible no es un modelo a imitar
para el artista tradicional, aunque sí fuente de inspiración y espejo donde contemplar la obra divina.
Recordemos que imita a la Naturaleza en su “forma” de operar, no a sus producciones.
No le interesa copiar o evocar la naturaleza, la tiene demasiado cerca, vive con ella, es ella, no la
ha excluido de su entorno urbano como el hombre moderno que ha creado un mundo absolutamente
artificial, a modo de jaula mecánica donde está atrapado y para quien la naturaleza le evoca algo
lejano, bucólico y vacacional. “Los hombres primitivos, dice Emil Nolde (Escritos) , viven en la
naturaleza, forman una sola cosa con ella, y son parte del Todo… Yo pinto y dibujo procurando
conservar algo del ser primigenio. Los productos artísticos de los pueblos primitivos son la
única supervivencia de un arte primero”, …es decir, original.
Si cualquier imagen pintada en una superficie plana ya es de algún modo una ilusión, una re-
presentación, el substituto de otra realidad, tanto más lo será una imagen que pretende imitar la fugaz
realidad sensible. Por eso nadie se reconoce del todo en una fotografía, tan solo si ha quedado
“favorecido”. El arte de la pintura nunca ha consistido en imitar lo visible, sino como bien decían los
antiguos: “ en hacer visible lo invisible” , frase que luego han hecho suya muchos artistas modernos.
En una sociedad tradicional, esa operación es un sacramento, un ministerio, un arte y una ciencia a
los que ha de ser iniciado el que aspira a conocer los “secretos del oficio” y del Arte, secretos no
sólo técnicos, sino igualmente simbólicos que resumen toda una enseñanza iniciática. Para ser un
verdadero maestro el artista debe alcanzar el sacerdocio de su arte, y convertirse él mismo en obra
de arte. Alcanzado ese grado, todo lo que haga después serán obras maestras.
La dicotomía entre arte abstracto y arte figurativo no existe en el arte tradicional, y de hecho
ambas posibilidades se funden armoniosamente en el de todos los pueblos de estas características,
incluso entre los que no utilizan imágenes figurativas normalmente, como el Islam, pero que no duda
en dar formas zoomorfas e incluso antropomorfas a muchas de sus caligrafías, por no hablar de las
miniaturas persas. La pictografía, el hiero-glifo o jeroglífico (que significa precisamente signo
sagrado), y el ideograma, están en el origen de la escritura de todos los pueblos, pero también de sus
artes plásticas en general. Ellos no copian la realidad, sino que la interpretan y “estilizan”, la
“escriben” podría decirse, desde su prisma metafísico y su cosmovisión.
Como ejemplo de prodigio de estilización moderna, además vanguardista, podríamos destacar a
Constantin Brancusi (1876-1957). Su obra, no obstante, parte de criterios tradicionales de la antigua
cultura rumana, cosa que interesó personalmente a su paisano Mircea Eliade que le dedicó varios
estudios. En su caso, como en el de otros, el adjetivo “moderno” quizá ya no sería el más apropiado
a pesar de la rotunda actualidad de su obra y de la influencia de la Escuela de París. Su interés por la
realidad esencial es una constante en su obra. “Lo que es real, dice , no es la forma exterior sino la
esencia de las cosas”. Su interés también por la “esencia del vuelo” no era solo estético sino
espiritual. En su caso, dice Eliade sin apelar a teorías del “inconsciente”: “El vuelo es un
equivalente de la felicidad puesto que simboliza la ascensión, la trascendencia, la superación de
la condición humana. El vuelo proclama que la gravedad ha sido olvidada, que se ha efectuado
una mutación ontológica en el ser humano”. (El vuelo mágico. M. Elíade. Siruela) Su proceso de
interiorización puede reseguirse muy bien en la trayectoria de su obra, notorio ejemplo de un arte
verdaderamente universal e inclasificable, que además ha ejercido de modelo para buena parte de la
posterior escultura moderna.
En cuanto a las letras, en el caso del arte caligráfico, son algo más que signos convencionales,
sino modelos análogos y matemáticos del orden cósmico, como es el hebreo, el árabe, el sánscrito o
el chino.
El verdadero arte abstracto es el que despliega la geometría y la caligrafía, ellos recrean la
realidad mediante un código de formas y signos análogos, no convencionales, sino basándose en la
propia estructura inteligible de lo real y en los flujos del verbo al coagular en escritura. Números,
geometría, letras, colores, notas, tienen todos, decíamos, una base común analógica: sintetizan la
complejidad del universo, su orden inteligible y sus ritmos cíclicos. El artista antiguo conocía estos
códigos, le eran trasmitidos durante todo su periodo de aprendizaje, el cual debía conducirle
gradualmente a la maestría de sí mismo.
El artista moderno-abstracto abandona las formas sensibles para bucear en las que surgen
accidentalmente en el proceso de elaboración, o bien las que impone un rigor geométrico de
finalidad decorativa. En todo caso son: o bien formas amorfas, o más o menos geométricas, formas
cuya finalidad es impactar o alagar la sensibilidad, pues, no conllevan ningún significado expreso o
consciente. La palabra abstracto o abstracción significa, precisamente, separar de una complejidad
sus principales cualidades y resumirlas mediante un esquema lógico. Pero si ese esquema o código
carece de sentido, ha fracasado.
Cierto que todo color, pintura o garabato aplicados de cualquier manera a una superficie ya son de
por sí un objeto visual, como una pared vieja, húmeda y desconchada, o una mancha en el suelo. Y
seguramente esconden un secreto o algún mensaje que, como diría Borges, un adivino podría
interpretar. Los llamados test de Rorschach son ya comunes en psiquiatría médica y penal.
Si el impacto visual es lo único que se busca, si el mensaje es simplemente lo que hay a la vista,
manchas o un garabato despojado de todo contenido racional o inteligible, esa sería simplemente la
definición de lo decorativo o anti-decorativo, algo que nada tiene que ver con el arte.
Siempre se ha llamado decadente el arte que ha perdido el sentido de la unidad y el significado de
las formas; es decadente el arte que acaba imitándose a sí mismo y al final parodiándose a sí mismo,
que es a lo que se dedica mayormente el arte moderno en general, de ahí la importancia del absurdo
en su caso.
Por el hecho de ser abstractos, muchos artistas modernos creen estar eximidos de tener que
“concretizar” ni significar nada, ni siquiera la idea, el mensaje; se confunde lo abstracto con lo
insignificante, y lo real con lo objetivo. El mensaje aquí es el mundo mental y subjetivo del artista,
que se impone al espectador como algo que debe aceptar sin discutir aunque sea ininteligible para
los dos.
VII. Arte, percepción y estilos
Esa dicotomía ilusoria con lo “real” que pretende la abstracción nace, hemos visto, de una
concepción literal de la realidad, confundida con el mundo sensible. Y en este sentido el puente entre
el Naturalismo, ya sea Realista, Impresionista o Expresionista, y la abstracción es naturalmente el
Cubismo, que pretende superar la limitación perspectiva de la composición del cuadro.
Esa limitación es propiamente la del ojo y la de su único punto focal, percibiendo de las cosas tan
solo la faz que le ofrecen cuando están orientadas hacia él, pero quedando fuera del encuadre todos
los demás focos posibles del campo visual del objeto. El Cubismo añade al plano del cuadro toda la
información que excluye la imagen perspectiva; pero ¿cómo la añade y qué resultados?
Partiendo de Paul Cezanne, el primero en diferenciar el trazo del pincel, de aislarlo de algún
modo del contiguo, Picasso, Albert Gleizes y Juan Gris, entre otros, desarrollan un estilo
estéticamente racional, “analítico”, pero no frío sino meticuloso, ingenioso incluso, con resultados
estéticos desiguales pero interesantes. Es curioso, en este sentido, que un metafísico como René
Guénon, uno de los principales críticos de la modernidad, apoyara la labor de Gleices en esa
dirección, principal teórico del movimiento junto a Jean Metzinger, y seguramente su ejemplar más
intelectual, como puede verse en el epistolario que mantenían. Albert Gleizes, en realidad, trabajaba
de otro modo. Su interés no estaba en “destruir” o “deconstruir” la imagen perspectiva desde el
cubismo, como Picasso aplicando la “perspectiva múltiple”, sino en substituir el modelo perspectivo
por otro geométrico plano. Quería recuperar un modelo de composición tradicional como punto de
partida de una plástica nueva.
Braque o el propio Picasso, se complacen más en un experimentalismo lúdico y vitalista que en
aplicar teorías; en Picasso el cubismo es un episodio de su obra, en Braque es su obra principal.
Si tuviéramos de considerarlo desde el punto de vista “filosófico”, la manera de escapar de los
límites de la perspectiva o de la visión ordinaria del ojo, no es añadir más información a un mismo
plano visual, añadir a un rostro la oreja, el ojo o la nuca que no se verían en perspectiva; para eso ya
tenemos la escultura o el relieve, que al trabajar en tres dimensiones nos soluciona el asunto.
La pintura tradicional no utiliza tampoco la perspectiva, que ya conocían los griegos pero que
solo usaban los arquitectos para corregir las aberraciones ópticas de los grandes edificios. Ni su
campo se limita, decíamos, a la realidad sensible aunque tome prestados muchos de sus elementos.
Paul Gauguin, Maurice Denis, George Seurat, tampoco utilizan la perspectiva, pintan figuras planas,
casi como el Románico pero sin perfilarlas en negro, para eso habrá que esperar a Fernand Léger.
Las imágenes del Románico o incluso del Gótico, por no mencionar sino dos estilos tradicionales
próximos, no son perspectivas, flotan en una luz dorada hipersensible que nada tiene que ver con este
mundo; son imágenes planas pero inmersas en un fondo infinito, en otro espacio distinto al euclidiano
o al cartesiano.
Las imágenes del Cubismo no están en un espacio de luz infinita ni tampoco indefinida, sino en un
espacio hiper-fragmentado, cubicado, de luces y sombras totalmente renacentistas pero pasadas por
el tamiz cartesiano de la retícula. Es la aplicación de un racionalismo estético que desarrollarán
hasta el extremo Constructivistas y Neo-plasticistas como Mondrian o Malevich entre otros. Al
añadir información extra-visual al ojo, el Cubismo como alternativa a la visión normal perspectiva,
lo desborda y le hace perder el sentido de las proporciones. Realmente el ojo no sabe entonces lo
que ve. Y no sabe si le gusta o no le gusta, pues lo insignificante no es inteligible. Algunos cubistas
eso lo sabían y aplicaron el método con cierto rigor estético, otros no tanto.
Precisamente, de ese rigor geométrico despojado de todo ornamento y puramente “funcional” y
“minimalista”, se desprende una tendencia que marcará definitivamente toda la arquitectura moderna,
primero en Europa pero casi al mismo tiempo en las ciudades más importantes de EE.UU al
importarla a Nueva York de la Bauhaus Walter Gropius y después Le Corbusier a principios del S-
XX.
Pero ese afán de racionalizar el espacio despojándolo de sus valores cualitativos a favor de los
puramente cuantitativos, no es inocente, ni en su filosofía, en el fondo pragmática y materialista, ni en
sus intenciones. Nace con el desarrollo industrial y de un interés político por colectivizar la
vivienda, crear ciudades satélite-dormitorio y barrios “colmena” contiguos a zonas industriales. El
Constructivismo aparece primero como ideología, después como recurso estético.
El siguiente paso lógico al Cubismo será la abstracción geométrica o lírica, es decir, la que opera
según un rigor racional o la que opera según el azar y el mero experimentalismo cromático o
matérico. Kandinsky, Marinetti, Léger y muchos otros habían sido cubistas. Pero el
“experimentalismo”, sobretodo en la abstracción, copa casi todas las expectativas en ciertos
momentos. La idea de situarse ante la tela blanca en “blanco” y de manera inconsciente,
“automática”, entregarse al trance de la elaboración, supone un gesto análogo al ceremonial chaman,
la sibila o el médium, es decir, de intermediario entre una fuerza creativa superior y este mundo.
Pero no es poca la pretensión aquí, sobre todo cuando se observa el confusionismo entre lo
espiritual y lo Infra-consciente, es decir, lo subconsciente, confusión que acuñó definitivamente la
escuela jungiana y que ha mezclado la New Age con ideas evolucionistas y retales de Ocultismo,
Zen, Budismo y Yoga. Nos referimos a la confusión típicamente moderna entre alma y espíritu que
fijó Descartes (con su visión “mecanicista”) y que Jung, decíamos, asimila después al subconsciente,
pasando a ser ya un tópico en el mundo occidental moderno.
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#81
MUNDO TRADICIONAL: EL DR. ANDERSON, UN HERMANO DESCONOCIDO

(I), por Sergey Kitaev
Sin embargo, sospechamos que aunque muchos hermanos conocen a este hombre por los frutos de su
trabajo como autor de las Constituciones, es posible que ignoren su trayectoria y su implicación
personal en la creación de la Masonería a la que todos pertenecemos. Habrá otros que, a falta de
datos, tienen una perspectiva un tanto distorsionada de su aportación masónica. Es más, muchos de
los hermanos de corte “tradicionalista” tienden a “diabolizar” en extremo la figura de Anderson,
achacándole todo tipo de posibles manipulaciones y profanaciones de la supuesta “masonería pura”,
anterior al periodo que solemos denominar “especulativo”. Y si algunos masones hasta trabajan con
la obra de l H. Anderson en sus aras, otros lamentan la intervención epistolar y creativa de este
hermano, calificándolo de historiador pésimo y bárbaro innovador, sobre todo por sus reformas de la
Orden, reformas con tintes modernistas entre otras cosas.
En el presente trabajo pretendemos repasar los datos biográficos de este hermano que nos son
conocidos , una tarea bastante humilde a primera vista. Pero esperamos que esta incursión casi
únicamente histórica no sólo nos permita ver de manera más clara al propio personaje, sino que
también nos brinde la posibilidad de reevaluar su aportación a la Masonería Universal. A lo largo de
este artículo también intentaremos aclarar algunos de los puntos más controvertidos acerca de los
clichés que circulan de boca en boca por el mundo masónico.
Los datos biográficos sobre Anderson son escasos y, para no perder de vista en nuestra
investigación su calidad de hermano, aparte de exponer algunos hechos históricamente corroborados,
expondremos aquí la hipótesis sobre la existencia de una filiación masónica en la familia de
Anderson. Para hacerlo, hemos de comenzar por el supuesto padre de Anderson, también llamado
James.
Se sabe con seguridad que un tal James Anderson fue un distinguido miembro de la Logia de
Aberdeen, Escocia, aunque no sabemos a ciencia cierta si él fue el padre de nuestro héroe, como se
ignora si ello tuvo influencia alguna sobre la formación masónica de su supuesto hijo.
Este James Anderson “padre”, también aberdinense, redactó el elaboradísimo Libro de Marca
(Lockit Buik ) durante sus años como secretario de la Logia. También fue el Maestro de la misma
durante los años posteriores a 1690 y en 1719 todavía sirvió como Maestro de Llaves (keymaster) de
la institución. A pesar de que ser el Maestro de Llaves puede parecer poca cosa a primera vista, su
función no carecía de cierta importancia. Los Estatutos de la logia de Aberdeen dicen que el libro
“tiene que permanecer cerrado en su Caja, exceptuando los casos en que habría de ser trasladado al
lugar indicado donde se recibe a un Aprendiz Entrado y donde ordenamos a todos nuestros sucesores
venideros en el Oficio del Masón; hay que tener un cuidado especial con este libro; no puede dejarse,
ni ser retenido por ningún escriba, ni tampoco dejarle tomar notas en él, a no ser que tres Maestros
de Llaves estén presentes” (2).
Algunos historiadores creen que este masón, tocayo de nuestro protagonista, era su padre, sin
embargo, sólo disponemos de pruebas colaterales de ello. Expondremos algunas de ellas más abajo.
Por ahora, tan sólo añadiremos que el sello personal con escudo de armas que Anderson usaba en las
Constituciones luce la marca masónica personal de Anderson “padre”, la cual se encuentra en dicho
Libro de Marca. Por tanto, esto confirma que Anderson no podría siquiera haber visto este Libro, a
no ser que, efectivamente, se hubiera iniciado en esta logia. Las minutas de la Logia de Aberdeen, sin
embargo, no hacen mención alguna a su iniciación, aunque también sabemos que podrían ser
incompletas. El historiador R.F. Gould considera “altamente probable” que el joven Anderson fuera
iniciado en Escocia y que hubiera podido llevar a Inglaterra “un volumen de conocimientos
masónicos igualable al de cualquier otro hermano inglés”. El mismo Gould incluso ve en el hecho de
que las Constituciones fueron encargadas a Anderson “un reconocimiento de su supremacía como
votivo del Arte Real (Masonería)”.
Con todo, hay que decir que algunos estudiosos consideran esta hipótesis, un tanto romántica,
sobre la supuesta filiación en la familia de los Anderson, carente de base e improbable. A pesar de
todo lo que sabemos sobre la existencia del Libro de Marca y sobre Anderson “padre”, miembro de
la Logia de Aberdeen, y del curioso hecho de que su Marca se encuentra en el sello personal de
nuestro James, todos estos hechos son considerados por algunos investigadores como meras
coincidencias, por no decir algo peor. Así, para algunos de ellos, el James Anderson de las
Constituciones no tiene nada que ver con el masón Anderson de Aberdeen. Afirman que,
posiblemente, el primero se apropió de la marca del último sin derecho alguno a ello, y que el propio
Libro no era más que una especie de almanaque en el cual se registraban los Maestros de la logia y
los visitantes. Y en todo caso, todo este proceso de registro no estaba acompañado de ningún tipo de
ritual y mucho menos de algún ritual parecido a lo que hoy conocemos como el ritual de grado de
Marca.
Hay que hacer constar, sin embargo, que la prueba de la filiación masónica entre los dos
Anderson, expuesta por historiadores, no se ha basado jamás en la existencia del Libro de Marca o
en la aparición repetitiva de la marca de uno en el sello del otro. Todos estos detalles no son sino un
engarzado elegante de esta teoría. En realidad, las pruebas expuestas son bastante más ocurrentes.
Según esta teoría, nuestro Anderson tuvo un hermano, llamado Adam Anderson, nacido en 1692 y
fallecido en 1765, el cual, parece, trabajó en el área de comercio e industria y hasta escribió y editó
una monumental Historia del Comercio. Aparte de por la obvia partida de nacimiento de Adam,
también sabemos de su existencia por los periódicos de la época: por ejemplo, el autor de un artículo
en el Gentleman Magazine, datado en enero de 1783, habla sobre su amistad con Adam, mencionando
de paso su parentesco sanguíneo con “James Anderson, editor de las Genealogías Reales”.
Adam Anderson fue bautizado en 1692 y, tal como confirma el autor del artículo, era el hermano
de James Anderson, pastor y autor de las Constituciones. El mismo James afirmaba haber nacido en
Aberdeen y hemos de suponer que su hermano nació en el mismo lugar. Si seguimos los registros de
los bautizos de aquel entonces, el único Adam Anderson bautizado durante este periodo era el hijo de
James Anderson “padre”, el masón y Maestro de Llaves que hemos mencionado arriba. Según los
mismos registros, este Adam tuvo un hermano, James, que a su vez fue bautizado en 1679. Aparte de
esto, en los anales de la Universidad de Aberdeen, con la cual nuestro protagonista tuvo una conexión
muy cercana durante toda su vida, también figuran ambos hermanos: James entra allí en 1694 y Adam
en 1708.
Este detalle no es el único que nos permite considerar la versión de la filiación masónica en la
familia de los Anderson como muy plausible. Algunos de los apologetas de la teoría de la influencia
dominante escocesa sobre el autor de las Constituciones llegan a hacer ascender la masonería
escocesa al mismísimo Sinclair y su dinastía. Sin embargo, en el marco de este trabajo ya no
podemos prestar más atención a esta teoría, por lo que esperamos que otros investigadores aporten
más luz sobre el tema.
Volviendo a nuestro pelirrojo protagonista escocés, hijo, como ya sabemos, de un masón, diremos
que nació en Aberdeen en 1679 y que se educó en el Marischal College en la misma ciudad. Durante
los cuatro años siguientes a graduarse como Maestro de Artes en 1698 estudió teología. Según
algunas fuentes, al completar sus estudios en 1702, Anderson trabajó como capellán en el hogar de un
noble, Earl of Buchan. De este último no tenemos ningún dato que nos lo permita vincular con la
masonería, aunque sí sabemos que sus hijos fueron masones. En 1707, Anderson apareció en
Londres, donde se casó con una viuda inglesa, Rebecca, que poseía algún capital, y ocupó el cargo
de pastor presbiteriano, según se deduce de sus prédicas a la congregación de Glasshouse en 1709.
Ya en 1710, Anderson fundó su propia congregación en una capilla en Swallow Street, Westminster.
Lo poco que podemos saber sobre la visión religiosa de Anderson se deduce de sus sermones y
tratados. Es interesante, aunque no es el tema de este trabajo, dilucidar los puntos comunes, y como
no, divergencias entre lo que Anderson predicaba y lo que luego aparece en las Constituciones. Entre
otros, resultan interesantes los siguientes temas mencionados en sus sermones: por ejemplo, en 1712,
Anderson habla sobre la feliz escapatoria de “las mandíbulas del Papismo y el Esclavismo” y
advierte sobre el peligro del “contagio del escepticismo y el deísmo”. Según Anderson, “hay
demasiados que piensan que Dios es un ocioso espectador de los acontecimientos mundanos y que no
le conceden mayor poder de control que el de un relojero o arquitecto”. Esto es una réplica
interesante si consideramos el papel de la figura simbólica del Arquitecto en el desarrollo posterior
del simbolismo masónico. A la vez, algunas de las obras de Anderson proclaman mayor tolerancia a
otras confesiones religiosas : en 1713, Anderson publica unos versos para el difunto Arzobispo de
Londres y hace lo mismo para los Arzobispos de York (1724) y Cantenbury (1737), e incluso para
Jorge I (1727). El tema de la tolerancia inter-confesional vuelve a aparecer en sus sermones en
1718.
Esta postura, sin embargo, suscita muchas críticas en todos los frentes: a lo largo de su carrera, en
varios panfletos críticos Anderson fue llamado “mojigato fraudulento”, “nulidad teológica”, “párroco
chulo” o incluso “priapista presbiteriano” (este último epíteto se le atribuyó por haber contraído
supuestamente una enfermedad venérea, hecho que se hizo público).
Los ataques que sufría Anderson provenían también de los fieles de su propia denominación que,
básicamente, lo culpaban de falta de celo religioso. En sus Constituciones, Anderson define este celo
agresivo como “entusiasmo”. De ahí, dicen, que la frase “Él no era un entusiasta”, grabada en algunas
tumbas de la época, suponía en realidad una aprobación de la actitud del difunto (3). Anderson, por
lo que pudimos averiguar siguiendo los documentos de la época, siempre sostuvo su postura con
mucha dignidad y jamás renegó de sus convicciones.
El perfil biográfico de Anderson se puede reconstruir a partir de su actividad profesional y
masónica, ya que sabemos muy poco de su vida personal. La pareja tenía dos hijos y aparentemente,
en el periodo entre 1717 y 1720 perdió gran parte de su capital debido a la burbuja especulativa.
Algunos autores afirman que la pobreza que se avecinaba fue la causa de que Anderson
personalmente se propusiera para redactar las Constituciones. Sin embargo, no existe evidencia
alguna de ello. Por otro lado, sabemos que él era versado en el tema de las antigüedades y compilaba
genealogías para los nobles. Este último oficio lo tuvo ocupado hasta sus últimos días.
El 29 de septiembre de 1721, el Gran Maestro Montagu y la Gran Logia, “al haber encontrado
faltas” en las copias de las Antiguas Constituciones, encomendaron a Anderson “fusionarlas (digest)
en un nuevo y mejor método”. La obra fue presentada ya durante la siguiente reunión, el 27 de
diciembre del mismo año. En marzo de 1722, después de que una comisión de 14 “hermanos
instruidos” hubiera examinado el trabajo y hubiera hecho las correcciones pertinentes, “la logia
desea que el Gran Maestro lo envíe a la imprenta”. Es decir, se tardó unos seis meses en escribirlas,
adaptarlas, corregirlas y aprobarlas, algo envidiable incluso para según qué trámite de hoy día.
Evidentemente, la nueva Gran Logia consideraba importante la inminente aparición de un documento
masónico actualizado y dirigido al público, sin, no obstante, pretender revelar ninguno de los
secretos propios de la masonería, tal y como h abían hecho varios panfletos de aquel entonces.
El periodo entre la aprobación de la redacción de las Constituciones y su salida de la imprenta no
fue fácil para la nueva Gran Logia. No es el tema de este trabajo, pero aparentemente se produjo una
especie de coup d’etat en miniatura y el polémico Philip, Duque de Wharton, asumió el mando de la
Logia. De hecho, fue Wharton quien dio la última aprobación al libro. Dejaremos al margen esta
complicada historia, pero no sin antes puntualizar que algunos hechos los conocemos gracias al
propio Anderson, que los apuntó tanto en la versión de los hechos que él anotó en las segundas
Constituciones de 1738, como en la de las minutas de la logia, que ya se estaban tomando.
Se suponía que el libro “habría de ser recibido por cada Logia” y eran “las únicas Constituciones
de los Masones Libres y Aceptados”. Su finalidad también era la de ser estudiado por los candidatos
y la de serles leído durante sus iniciaciones. Hay que mencionar que aparentemente no todos los
miembros estaban dispuestos a aceptar esta nueva versión y descartar tan fácilmente las
Constituciones Antiguas (Old Constitutions). Estas últimas, para disipar cualquier duda, fueron
descritas como “hechas trizas y confusas…corrompidas, no sólo por falsas transliteraciones, sino
también por graves errores en la historia y la cronología, debido al tiempo que ha pasado y a la
ignorancia de los escribas en aquellas edades oscuras”.
Sin embargo, los creadores de la masonería de nuevo tipo no pretendían cambiar nada de lo
esencial del método de la masonería antigua y, aparentemente, vigilaban este asunto con mucho celo.
Según las minutas de la Logia Antiquity, durante la reunión del día 3 de noviembre de 1722, “El
Maestro notificó sobre los procedimientos de la Gran Logia y el nombramiento de H. Anderson para
revisar las Constituciones. La opinión de la Logia fue que el Maestro y sus Vigilantes debían atender
cada Comité durante la revisión de las Constituciones con el fin de que no se hiciera ninguna
variación en el Sistema Antiguo”.
El rasgo más destacable de las nuevas Constituciones es un intento de presentar una Masonería
más tolerante e integradora. Como hemos visto más arriba , durante su vida como pastor
presbiteriano, Anderson no tuvo reparo alguno en atacar a los deístas o unitaristas y lo hizo tanto
antes de 1723 como después. Sin embargo, en la Logia él y, por extensión, todo masón que aceptara
estas Constituciones dejaba estos argumentos de lado. En este sentido, la nueva Masonería de las
Constituciones no pretendía ser una repetición o prolongación inmediata de la Masonería Operativa,
ni tampoco pretendía ser su heredera directa. Suponía un paso evolutivo, pretendía indicar que la
religión podría dejar de ser la esencia de la vida sin perder, sin embargo, su papel fundamental como
punto de partida, e ir cediendo su lugar central al “Amor Fraternal, como cimiento que mantiene el
edificio” y a “la Ley Moral” como un imperativo regidor y piedra de toque en el trato del masón para
con sus prójimos. Aquí, “La Ley Moral” es la idea clave y el único acuerdo posible para paliar las
diferencias entre humanos, ya sean religiosas o de otra índole, y el “Amor Fraternal” es la causa y la
base para poner esta Ley en marcha, siendo el Amor su función dinámica.
La búsqueda de “aquello que une” en vez de “aquello que separa” no era algo nuevo en esos
tiempos. El mismo Isaac Newton (muy venerado por Desaguiliers -4-) reflexiona en sus notas sobre
la “parte esencial de la religión”, “de naturaleza inmutable, ya que se basa en la razón inmutable”. El
amor a Dios y al prójimo era lo esencial, así que “esta religión puede ser denominada la Ley Moral
de todas las naciones”. En 1722, Robert Samber, otro autor masón y alquimista, también conocido
como Eugenius Philalethes Junior, escribió: “…la religión que profesamos…es la mejor que haya
existido nunca o existirá o puede existir. (…) Es amar a Dios por encima de todas las cosas y al
Prójimo como a sí mismo; esta es la religión verdadera, católica y universal, acordada así en todos
los tiempos y confirmada por nuestro Señor y Maestro Jesús Cristo”. Los sermones de Anderson del
mismo año contienen ideas muy parecidas y la segunda edición de las Constituciones recoge esta
reflexión casi literalmente.
Anderson, sin embargo, no expone un nuevo dogma para una nueva denominación, sino que provee
a la nueva organización con un amplio marco para trabajar. No olvidemos que la unidad y
homogeneidad religiosas eran habituales entre los masones operativos. Es muy probable que en un
nuevo mundo multicultural y religiosamente muy fraccionado este marco tan amplio para la nueva
masonería tuviera que ser adaptado por la nueva Gran Logia de acuerdo con las nuevas realidades. Y
no obstante, en ello no había otra pretensión que la de proveer a los masones con un espacio
iniciático para trabajar, al fin y al cabo, en un ambiente con unas características similares a las de los
antiguos gremios, asegurando ante todo una consensuada homogeneidad de este ambiente.
Son interesantes algunas sutilezas de expresión que podemos encontrar en las Constituciones. Por
ejemplo, la famosa frase “El masón está obligado, por vocación, a practicar la moral y si comprende
bien el arte, nunca se convertirá en un estúpido ateo, ni en un libertino irreligioso" puede y, quizás,
debería ser entendida no como una prohibición de entrada a los ateos en la Masonería, sino como una
indicación de que aquel que comprende adecuadamente el Arte jamás podrá sostener semejantes
credos como los de ser ateo o libertino. Y si con el concepto de “ateo” está todo más o menos claro,
a pesar de que algunos sofistas rebuscados consideran que el “ateo inteligente” escaparía a esta
condena (suposición absurda que no discutiremos aquí), no es así con el “libertino”. Nótese que en la
lengua inglesa en el S. XVIII, el concepto de “libertino” no significaba lo mismo que lo que
entendemos hoy día, a saber: “el que actúa con libertinaje”, o sea, con “actitud irrespetuosa de la ley,
la ética o la moral; de quien abusa de su propia libertad con menoscabo de la de los demás”, como lo
define el DRAE. En el contexto histórico de los tiempos de Anderson, la palabra “libertino”
significaba una especie de librepensador, caracterizado por pretensiones de crear o tener su propio
marco de creencias (“make-it-up-yourself belief systems” – “sistemas de creencias invéntatelas-tú-
mismo”, como lo expresó en una charla privada un hermano inglés). Posiblemente, en aquel entonces
este concepto incluía a los deístas (5). Quizás, en su extremo la visión “libertina” en tiempos de
Anderson sería algo muy cercano a lo que hoy se suele entender por “ietsism” (6). Vemos, que esta
frase de Anderson no es una simple prohibición tajante, sino una sutil exposición de las condiciones
y pre-requisitos imprescindibles para el progreso iniciático del masón y hasta puede servir de “papel
de tornasol” a lo largo de toda la carrera masónica del iniciado. En este y algunos otros párrafos la
ambigüedad de Anderson es casi magistral.
Dejando de lado el tema de su involucración en los asuntos de la Gran Logia, a lo cual
volveremos más tarde, mencionaremos que en los años 1730 Anderson publicó varios sermones (La
palabra se hace carne, A la Iglesia Escocesa (incluía la genealogía de Jesús de Nazaret), El Señor
suelta a los prisioneros) y un tratado teológico (Unidad en Trinidad y Trinidad en Unidad). Este
último era manifiestamente tradicional y cristiano, e iba dirigido contra los “idólatras, judíos
modernos y anti-trinitarios”. Durante este periodo, su interés por la composición de genealogías se
centró en la traducción de la obra de Johann Hübner, en la cual se recogen las genealogías de los
reyes, emperadores y príncipes, con notas y comentarios del propio Anderson. Como resultado, en
1732 apareció el volumen Genealogías Reales o Tablas Genealógicas de los Emperadores, Reyes y
Príncipes, de Adán a nuestros días (Royal Genealogies; or, the Genealogical Tables of Emperors,
Kings, and Princes, from Adam to these Times). El mismo Anderson afirmaba que este trabajo le
costó siete años de su vida. Para subvencionar esta magna tarea Anderson hizo circular una propuesta
de suscripción, que aparentemente incluía a muchos nobles y masones, entre ellos, Desaguiliers. Esta
fue una de las obras más prestigiosas de Anderson y es probable que precisamente este trabajo fuera
la causa por la que en 1735 recibió una donación de 200 libras de la reina . A su vez, Anderson ganó
el mayor reconocimiento académico: en 1731 su propia universidad, la Marischal College, le
certificó como Doctor de Teología y un periódico londinense se refirió a él como “un gentilhombre
conocido por sus saberes extensos”.
Lamentablemente, las Genealogías Reales como proyecto comercial no triunfaron y hasta después
de la muerte de Anderson en la prensa seguían circulando ciertos comentarios negativos respecto al
coste del mismo. Su carrera como pastor también sufrió un declive: una parte de sus fieles, dicen, le
abandonó por su amor irrefrenable por las ceremonias, por lo que le llamaban “obispo Anderson” y
“pequeño litúrgico James”, y en 1734 Anderson, acompañado por una parte de su congregación, dejó
la capilla de Swallow Street y se trasladó a Lisle Street. Aparentemente, la masonería con su
parsimonia ritual, aunque todavía muy rudimentaria, había calado en Anderson hasta la médula.
Ese mismo año se agotó la primera edición de las Constituciones. Un año después, en 1735, se
publicó en Dublín Compañero de bolsillo para franc-masones (Pocket Companion for Free-Masons),
un libro de bolsillo escrito por William Smith y plagado de referencias a la obra de Anderson y
párrafos directamente copiados de la misma. Anderson respondió con una carta a la Gran Logia,
donde se quejaba de que “una parte considerable de su libro había sido pirateada sin su
consentimiento”. Así pues, se decidió editar una versión revisada y en breve Anderson presentó otra
redacción para aprobación de la Gran Logia.
Los cambios efectuados en la nueva redacción de las Constituciones merecen un estudio aparte, ya
que en ellas aparece una nueva figura, la Ley Noaquíta, pero aquí no podemos extendernos más sobre
ello. Al final, la nueva redacción se aprobó, al respecto de lo cual tan sólo señalaremos que si la
primera edición contenía 91 páginas, la segunda constaba de 231. Ello se debió, básicamente, a que
se amplió la parte “histórica” de la masonería. No fue exactamente por iniciativa del mismo
Anderson, ya que en marzo de 1735 se le encargó incluir en la nueva redacción el listado de todos
los Grandes Maestros desde los principios del tiempo. A pesar de todo, la nueva redacción debió
obtener una hipotética ventaja comercial, pues se ordenó como “el único libro para el uso en las
logias”.
Durante este periodo la salud de Anderson empeoró considerablemente. En abril de 1738 escribió
a Lord Perceval acerca de las investigaciones que estaba llevando a cabo sobre la familia del noble
y, por lo visto, seguía inmerso en este proyecto cuando escribió la última de sus cartas que nos es
conocida (7). Esta carta, firmada como “su genealogista”, iba dirigida al Sir Philip Parker-a -
Morley-Long y data del 15 de mayo de 1739. La portadora de la misiva era la hija de Anderson y en
el escrito el autor básicamente se quejaba de su salud. Afirmaba que se dirigía a las afueras de la
ciudad para recuperarse, pero que su enfermedad se lo impidió sumiéndolo en la insolvencia, por lo
cual “me veo forzado”, decía, “en contra de mi inclinación, a solicitarle el favor de un modesto
adelanto”. La última nota de la carta hacía referencia a la urgencia con la que Anderson necesitaba
ese dinero: “El portador traerá con cuidado lo que me envíe”. Es decir: envíemelo ya, por favor.
Dos semanas después, el 28 de mayo, Anderson moría en Exeter Court. La noticia apareció en los
obituarios de algunos periódicos de la época: “un pastor eminente” y “reconocido Compañero
polifacético” (Gentlemen’s Magazine); “gentilhombre de habilidades descomunales y de
conversaciones sofisticadas , (…) estuvo, durante años, expuesto a los infortunios (…) gentilhombre
que, con los veinte años de estudios, dedicados a dar al mundo un libro de trabajo inconcebible y de
uso universal, padeció, víctima de sus intentos de servir a la humanidad” (The Scots Magazine). El
autor del último obituario lamenta con acritud que mientras el talentoso Anderson sufría, los patrones
ingleses despilfarraban fortunas en cantantes italianos.
En la descripción de su funeral, por un periódico local, se reconocía a Anderson como pastor y
franc-masón. Se comentaba también que había sido enterrado en el cementerio de Bunhill Fields “en
una tumba notablemente profunda”. Su ataúd fue llevado por sus colegas de oficio y el propio
Desaguiliers. Alrededor de una docena de masones rodeaban la tumba. El Dr. Earle (famoso pastor
de la época con un doctorado escocés) “habló sobre la incertidumbre de la vida”, aunque “sin
mencionar ni una palabra sobre el difunto”. Después, “en una postura solemne y sombría”, los
masones levantaron sus manos y golpearon tres veces sus mandiles en honor al difunto.
Aequat omnes cinis… (8)
NOTAS:
1- Creemos que lo más correcto sería hablar sobre la masonería de la época exclusivamente
como de una “masonería aceptada”. Desde el año 1600, “aceptados” han sido muchos masones:
nobles, científicos, mecenas; un ejemplo muy famoso fue Elías Ashmole. Aunque el matiz puede
parecer insignificante, de alguna manera hace justicia a la algo incierta opinión que insiste en una
supuesta ausencia de filiación entre logias operativas con masones aceptados y las logias que
comenzaron a aparecer a partir del 1717, exentas ya en la mayoría de los casos de masones
operativos. Según T. Churton, de hecho el término "especulativo" aparece por primera vez en una
carta, datada el 12 de julio de 1757, escrita por el Dr. Manningham, Diputado Gran Maestro de la
Gran Logia Premier de Londres, a su hermano-masón Sauer en Hague y se usa para distinguir
claramente las logias de nuevo cuño de las del mundo de la "arquitectura práctica".
2- Lo que aquí denominamos el Libro de Marca, en escocés corresponde a Lockit Buik , - Libro
Cerrado ( locked book ). Por otro lado, -dato curioso- Santiago de Villanova comunica en su trabajo
Palabras Sagradas y Qabbalah en Masonería que en el Compagnonnage francés el Rôle , o el
rollo de pergamino, que contenía unos detalles del reglamento y ritual de esta organización, era un
equivalente de lo que hoy en nuestras logias está representado por el Volumen de Ley Sagrada: "(El
Rôle ) era ritualmente conservado en un cofre, para cuya apertura era necesaria la presencia de tres
compagnons y que se guardaba en la sede de la organización en una habitación cerrada".
3- Cada época aporta sus matices a los términos, que nos pueden parecer muy conocidos y hasta
“gastados”. Por ejemplo, conocemos el “entusiasmo” de las Sibilas griegas, que entraban en este
estado en la comunicación con lo Divino. En la época de Anderson y según el Diccionario de Samuel
Johnson (1709-1784), el entusiasmo es “una creencia vana en la revelación personal, (...) vana
confianza en favores o comunicación divinas”.
4- John Theophilus o Jean Théophile Desaguiliers (1683 - 1744) fue un filósofo francés, aunque
estudió en Oxford y residió en Inglaterra. Fue Miembro de la Royal Society de Londres y asistente y
divulgador de Isaac Newton. También fue uno de los fundadores de la Gran Logia de Londres y uno
de sus Grandes Maestros (1719). Se sospecha que posiblemente fue el autor de las innovaciones de
los rituales de la nueva Gran Logia, incluido el Grado de Maestro. Según Albert Mackey, que a su
vez cita a De Feller y su Biographie Universelle , Desaguiliers murió en extrema pobreza,
abandonado por su familia y enfermo de demencia, la cual le incitaba a disfrazarse de arlequín en su
casa.
5- Aunque no es el lugar para discutir el valor iniciático de los criterios de la regularidad,
diremos que, en nuestra opinión, el requisito de la Fe en el Ser Supremo y Su Voluntad Revelada, tal
y como lo dicta el canon de regularidad inglés, implícitamente conlleva, como mínimo, la existencia
de dos cosas: 1) que el candidato esté adherido a una de las religiones monoteístas organizadas e
identificables, y 2) que, por medio de la aceptación de la Sacralidad de las Escrituras Reveladas
correspondientes a su religión, reconozca a la vez tanto la Trascendencia, como la Inmanencia del
Altísimo.
7- Ya después de su muerte ha sido publicado su último trabajo, curiosamente titulado “Las
noticias de los Campos Elíseos, o Diálogos de los Muertos”.
8- " La ceniza nos iguala a todos", Séneca
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desconocido-i.html
#82
MUNDO TRADICIONAL: ARTE, ESPIRITUALIDAD Y VANGUARDIAS

MODERNAS. Crítica a ciertos postulados del arte moderno (y II), por Manuel Plana
VIII. “Trascendencia” de la materia

Otro aspecto que toma la abstracción cuando se combina con el expresionismo es el Informalismo,
cuyo criterio preferente es la trascendencia de la materia o lo matérico. “El arte, dice Jean
Dubuffet (líder del movimiento “Art Brut”), ha de nacer del material. La espiritualidad debe
cobrar el lenguaje del material. Cada material tiene su lenguaje, es un lenguaje. No se trata de
adjuntarle un lenguaje (diferente) o de que sirva a un lenguaje” (Escritos sobre arte. Ed. Barral
1975. BCN)
Aquí, la idea, el concepto, no quedan excluidos pero sí sometidos al imperativo matérico de la
obra, a sus texturas y accidentes epidérmicos, que hablan tanto o más elocuentemente que las formas
ilusorias de la pintura realista. La provocación y el absurdo juegan un gran papel. Se trata también de
romper los hábitos mentales ordinarios y los presupuestos estéticos convencionales del espectador,
provocar una catarsis y después una especie de “metanoia”, en la misma línea de pretensiones
místicas, capaces, dice A. Tápies, “de provocar una transformación en la consciencia del
espectador”.
Sin embargo, este criterio sobre la trascendencia de la materia merece una atención especial por
lo que tiene de absurdo lógico y filosófico. Además, el Zen, de donde provienen aquí en préstamo
casi todas las ideas aunque no sin retocar, nunca se ha interesado por este presupuesto matérico. El
mundo, para el Zen, es una nube inconsistente, un espejismo de la consciencia, como la materia. Es
cierto que algunos artistas europeos se interesan por las filosofías orientales más que por su estética
misma, cosa que en cambio no habían hecho los Impresionistas. Pero la comprensión cabal de sus
doctrinas metafísicas está muy lejos de ser clara y diáfana.
En efecto , “La mirada occidental al arte primitivo, dice Valeriano Bozal , al concederle
jerarquía de (simple) objeto estético, lo despoja de su valor totémico y ritual” , es decir, de su
función original y de su verdadero sentido sagrado ( Orígenes del arte contemporáneo ). Pero el
Informalismo acepta esa función sagrada, y a Antoni Tápies se le encarga diseñar un espacio de
meditación en la Universidad de Barcelona, y también un enorme calcetín agujereado para el gran
Salón Oval del M.N.A.C, también como objeto de meditación.
Ante todo no existe un concepto más bizantino que el de materia, pues es de aquellos que por sí
solos no podrían explicarse nunca satisfactoriamente, tal como no ha podido la ciencia moderna hasta
ahora sino es reduciéndola a su opuesto-complementario, la forma, la energía. La verdadera materia
no es un conjunto de agregados físicos susceptibles de analizar, sino la fuente o la madre
indiferenciada de todos ellos, la substancia primordial de la que provienen todas las materias.
Considerando la materia como complemento natural de la forma dejará comprenderse, al menos su
papel en el orden general de las cosas: en su sentido más universal, la materia o substancia es el
principio plástico, pasivo y puramente receptivo de la manifestación, lo que la “soporta” por debajo
(sub-existere). Es el substrato, el soporte de la forma, el cuerpo de la idea. En griego la palabra
eidos, idea, encierra los conceptos de apariencia, imagen, figura, especie, y también de forma,
modelo, molde, prototipo.
Decía muy gráficamente Aristóteles que el alma es la “forma” del cuerpo, aquello que lo hace
significativo y se distingue de los kilos de carne, huesos y pelos. La materia sin la forma es pura
entelequia, cantidad amorfa e ininteligible. Es la forma quien otorga la cualidad especial a la
materia. Es la forma, la idea, la que se incorpora a la materia y la informa, valga la redundancia. La
materia en todo esto no juega ningún papel trascendente, ni ejecuta ninguna acción si no es pura y
exclusivamente pasiva y receptiva, como el barro en manos del alfarero. Es más, cuando la forma se
destruye o deja de latir, la materia se disuelve y retorna a su estado inicial indiferenciado, puramente
potencial.
Dentro de la existencia que todos conocemos, la forma y la materia son los principios lógicos que
mejor reflejan en este mundo otros de carácter mucho más universal. Todo esto comprende una
doctrina que encontramos perfectamente desarrollada en la cosmología de todas las tradiciones más
importantes, incluida la escuela de Platón, Aristóteles, la escolástica medieval y el Neoplatonismo
renacentista.
En otros términos, decir que la materia es lo trascendente, es invertir el orden lógico y natural de
las cosas, es situar arriba la materia y abajo la esencia, o sea, el espíritu, asimilado al subconsciente.
Invertimos el orden natural de las cosas, y claro está, eso choca. Pero tampoco demasiado; de hecho,
lo verdaderamente trascendente comienza más allá de esos dos conceptos y condiciones, donde las
cosas se liberan precisamente del nombre y de la forma, y por supuesto de la materia.
Un arte puramente matérico del que se ha despojado toda referencia formal no existe ni podría
existir porque precisamente todas las artes visuales son artes de la forma, de la imagen, y su función
es recrear el lenguaje de las imágenes, es decir, de las formas. Lo que se entiende por informal es en
realidad lo amorfo, no lo que trasciende la forma sino lo que ni siquiera ha llegado a tenerla, a
recibirla, y eso es lo larval, lo informe, lo indistinto y lo caótico, tan bien descrito desde luego en los
cuentos del extraño Howard Philip Lovecraft, porque hasta eso tiene sus mitos, sus dioses y sus
fieles.
La “filosofía” Informalísta supone que las dos dimensiones del cuadro han quedado obsoletas, han
enjaulado la idea, el mensaje; que una “salida del plano”, una salida del Samsara de las formas, es
posible por lo matérico, por la textura, el relieve, lo epidérmico, es decir, por la piel. Una herida
profunda en la pasta rugosa que cubre el cuadro, o en la tela misma, concentra más dramatismo que
cualquier Ecce Homo de “estampita”, lo cual es cierto. Pero si la estampita es una alegoría cursi e
infantil del Jesús verdadero, una tela acuchillada es apenas un concepto, y bastante tosco, que quizá
no está mal para empezar, pero no para dedicar toda una vida y una obra acuchillando cuadros, como
hacia el buen Lucio Fontana a cambio, eso sí, de buenos emolumentos, como las carísimas latas de
“Merde d’artiste” de Piero Manzoni, de las que no consta que se haya abierto ninguna hasta ahora.
IX. Ismos y neo-espiritualismos
Todos los fundamentos conceptuales de estas ideas estéticas que coagulan en vanguardias
provienen de un sincretismo de corrientes diversas que merece la atención, y de la que pocos parecen
ser muy conscientes cuando reivindican banderas culturales.
Después de vivir la desolación de las grandes guerras y el ocaso de un mundo, muchos artistas
estaban en proceso de una búsqueda de sentido profundo y “esotérico” de la existencia. Max
Beckman confesaba en una conferencia (Londres 1938): ¿Quién eres tú? ¿Quién soy yo? Estos son
problemas que me acosan y me afligen sin tregua. Y que tal vez desempeñan también un papel
en mi arte. (…) Tengo que expulsar hasta la última gota todas las concepciones que alientan en
mí. Entonces será un placer liberarse de esta maldita tortura”.
Rimbaud, Baudelaire, Michaux, Verlaine, Joyce, Antonin Artaud, por solo citar algunos, no hacen
sino glosar esa búsqueda a veces desesperada y suicida. Pero lo más a mano en ese momento y
además de moda, son los incipientes neo-espiritualismos modernos, nacidos de diferentes
sincretismos sin ningún fundamento tradicional.
René Daumal quedará fascinado por George Ivánovich Gurdjieff, como el músico Thomas de
Hartmann o David Herbert Lawrence. Otros por el carisma de Rudolf Steiner, el padre de la
Antroposofía, y por las ideas estéticas del teosofismo, como Vassily Kandinsky, Piet Mondrian,
Kasimir Malevich, Paul Klee o Francis Kupka entre los más conocidos. Otros como Ives Kleyn se
apuntan al Rosacrucismo.
A estos les habían precedido en la sociedad teosófica el poeta William Butler Yeats, el músico
Gustav Mahler y en especial Erik Satie, que se hace compositor oficial de la sede de la Orden en
París a cargo de Josephin Peladán en esos momentos. Otros artistas teosofistas reconocidos han sido:
Arnold Böcklin, Gustave Moreau, Odilón Redón, Paul Gauguin, William James, Jack London, el
astrónomo Camille Flammarion, George Bernard Shaw, Aldous Huxley y el físico atómico Robert
Oppenheimer. También en París el pintor sueco Iván Agueli, acogido en el taller de Emile Bernard,
abandona su filiación teosofísta cuando ingresa en el sufismo islámico en 1907 . (El mismo Abdul
Hadi que iniciará más tarde a René Guénon en la misma cofradía sufí en 1912).
También fascina en Francia la filosofía de Henri Bergson, contraria al racionalismo positivista
anti-religoso (de August Comte), predicando una especie de espiritualidad vitalista, desinhibida,
emocional, “existencialista”, que culmina con Jean Paul Sartre y Simone de Bouvoir, y que augura
también de algún modo la “beat-generation” y la cultura “underground”. Amadeo Modigliani llevará
hasta sus últimas consecuencias la filosofía existencialista, su personal estilo figurativo le debe
mucho al arte primitivo africano. En cuanto a la irrupción de los neo-espiritualismos, ya decía
Anatole France en 1890 que: “Cierto conocimiento de las ciencias ocultas era necesario para
comprender gran número de obras de arte del momento.”
La “teoría del color” y la del “ Punto y línea sobre el plano” de Kandinsky, no son sino las
mismas teorías estéticas que Rudolf Steiner promueve y aplica en la sección de arte de su comunidad
antroposófica en Dornach, Suiza, el llamado Goetheanum, que capta a muchos intelectuales, artistas
y arquitectos europeos, como Walter Gropius, Henry Van de Velde, F. L. Wright o Le Corbusier, con
el lema de vivir una enseñanza esotérica basada en la doctrina teosófica de la Sra. Blavatsky pero
después “remasterizada” por Steiner con su Antroposofismo, que no consiste sino en dar una
cobertura presumiblemente científica y empírica (es decir, experimental) al Teosofísmo.
Oficialmente, la Antroposofía se declara ella misma: “encargada de la investigación de los
mundos suprasensibles y de los seres que habitan en ellos”, citamos textualmente.
Debe reconocerse la influencia directa de las teorías antroposóficas en el programa de la
Bauhaus, en su concepción arquitectónica de la “euritmia”, como igualmente, las teorías racistas de
la Sra. Blavatsky en la constitución de la ideología nacional-socialista directamente inspirada en sus
postulados más “filosóficos”. El Teosofísmo, recordemos, lo fundan en Nueva York la Sra.
Blavatsky y el coronel Henry Steel Olcott en 1875, siendo una amalgama confusa de nociones
budistas, hindúes, herméticas, cabalístas, científicas, reencarnacionistas, ocultistas, espiritistas,
etc… un sincretismo sin ninguna validez metafísica, espiritual ni desde luego iniciática. El propio
gobierno británico animó y sufragó en Europa, India y Oriente su rápida difusión; su política de
intereses colonialistas coincidía con los estatutos de lo que suponía “la nueva religión del mundo
moderno”, una especie de “esperanto” religioso de ideales democráticos expansionistas. También
ayudó bastante EE.UU, recordemos que uno de los impulsores y también fundadores de la Sociedad
Teosófica en el país norteamericano junto a Blavatsky y Olcott, fue precisamente Thomas Alba
Edison.
Piet Mondrian entra en el Teosofísmo en 1909, pero ya desde antes estaba interesado en sus
doctrinas. También en Hegel, del que toma la ley del “todo tiene su contrario” y la ecuación “tésis-
antítesis = síntesis”, que aplicará literalmente a la pintura. En su epistolario puede seguirse su
singladura en la sociedad teosófica y los matices de su doctrina que él se esmera en aplicar a la
pintura. Su proceso de abstracción sigue al principio un método estético muy interesante: estiliza los
rasgos de árboles, animales y figuras hasta llevarlos a su síntesis geométrica, formas simples,
verdaderas abstracciones de lo visual. Poco a poco el proceso va derivando al cuadrado. Pero a
partir de ahí se estanca, queda “cristalizado”. Su proceso de abstracción deriva hacia una depuración
tan dogmática y literal del mundo de las formas que queda cerrado en apenas una pequeña
posibilidad del feliz intento inicial, un discurso minimalista de lo vertical-horizontal frío y
repetitivo. En cuanto a Kandinsky su lirismo le permite más opciones; él no parte de una abstracción
formal de la naturaleza sino de combinar el más atrevido cromatismo con sugerencias geométricas,
aunque el mensaje de sus composiciones más abstractas no va más allá de la epidermis de lo visual.
Como Malevich y Kupka, Mondrian y Kandinsky son al principio simbolistas, pero la iconografía del
simbolismo que ellos conocen es apenas alegoría y las ideas aún incomprendidas del teosofismo no
encuentran otra representación mejor que lo abstracto . (Ver: La Teosofía y el nacimiento del arte
moderno abstracto. Kathleen Hall. Quest. Revista de la Sociedad Teosófica de América. Canadá)
La vida y obra del artista alemán Joseph Beuys, líder del movimiento neo-dadá Fluxus (1960) -
mal asimilado al Por Art- es precisamente una puesta en acto de las teorías artísticas y didácticas de
Rudolf Steiner. Beuys entiende el arte como un medio de educación social, político, religioso y
cultural, en el sentido que lo entendía Steiner como “escultura social”. (Ver de Íñigo Sarriugarte
Gómez: La conexión arte-antroposofía a través del binomio Beuys-Steiner. Porta-Folio 17. Vol. 1
nº 17. 2008. pgs. 8-21) . Beuys, al que debe reconocerse el genio, marcaría definitivamente el arte
conceptual posterior y sobretodo el de las instalaciones y “pérformances”.
X. Surrealismo e inconsciente
En cuanto al Surrealismo, es el que más se ha sumergido directamente en ese mar psíquico de los
sueños, los automatismos inconscientes y en el ocultismo, haciendo del absurdo su bandera y su
lenguaje. Philippe Audoin, escritor surrealista y ocultista del grupo, declaraba en una conferencia:
“Cuando hablamos de surrealismo no podemos dejar de hablar del pensamiento esotérico tal
como nos ha sido transmitido”.
Antecedentes directos suyos fueron el Dadaísmo, con su concepción anti-arte de Tristan Tzara, y
la pintura “metafísica” liderada por Giorgio De Chirico. A propósito de ésta última ha de decirse
que lo que entendía De Chirico por metafísica era, en efecto, algo bastante ingenuo. Siguiendo
estrechamente a Nietzche, definía esa realidad metafísica como el presentimiento de que “por
debajo” de la realidad que vivimos existe otra realidad escondida que sigue pautas distintas a las de
la lógica común.
Sus extraños paisajes urbanos vacíos, fantasmagóricos, poblados de maniquís, evocan más que
misterio una cierta desolación, pero también proponen un mundo onírico acartonado, congelado, que
no tiene nada de metafísico ni de maravilloso. Tal como el Futurismo y después el Surrealismo, la
pintura metafísica apela sobretodo a lo irracional, a lo paradojal, a lo absurdo, pero puestos a ser
metafísicos, quizá más que De Chirico lo son los bodegones de Giorgio Morandi, verdadera pintura
Zen algunos, o las paradojas visuales de René Magritte; de hecho De Chirico abandonaría después su
pintura metafísica para entregarse a un anacrónico neo-clasicismo difícil de valorar.
El método surrealista paranoico-crítico de Salvador Dalí tiene bastante también de auto-hipnosis
o de sueño inducido, y bajo esos estados, decía el genio ampurdanés, no solo pintaba sus cuadros
sino que pretendía también explicar su dimensión simbólica, cosa que él mismo admitía no haber
conseguido nunca. También André Bretón advertía: “No será el miedo a la locura lo que nos hará
arriar la bandera de la imaginación”.
André Bretón, el padre o mejor el “Papa” del surrealismo, se une al Dadaismo en 1920, pero
pronto lo abandona al chocar con Tristán Tzara no sin antes hacer suyas buena parte de sus teorías
estéticas. Tzara tenía un interés por lo trascendente menos dogmático y más abierto que Bretón, cosa
que Julio Evola destaca de Tzara en sus escritos mientras era miembro del grupo en Italia y del que
siempre guardó un grato recuerdo. Durante la primera guerra mundial a Bretón le toca servir de
auxiliar en un hospital militar para enfermos mentales, y allí conoce el psicoanálisis. De su
experiencia hospitalaria deduce que el automatismo psíquico expresa el funcionamiento real del
pensamiento, y así reduce toda la complejidad de éste a automatismos inconscientes. Se declara
defensor intransigente y dogmático del “automatismo” creativo, y también anti-cristiano furibundo
desde posiciones ocultistas-marxistas-trotskistas, cosa verdaderamente curiosa, como creer en una
“ortodoxia” surrealista cuando esencialmente el surrealismo es, en todo lo que es, cuanto menos
heterodoxo. Pero en realidad Bretón es un moralista, un calvinista, un inquisidor del arte, un teórico
que no un artista. Casi toda su obra es un conjunto de alegatos, juicios y condenas morales sobre la
obra de otros artistas desde su particular “ortodoxia” del surrealismo, expulsando del grupo a quien
no le caía bien.
De René Guénon, a quién invitó a unirse a su movimiento sin recibir respuesta, extrajo el concepto
de “analogía” que tanto le cautivaba y que aplicará sistemáticamente en sus “juegos surrealistas” ,
pero sin comprender las diferentes lecturas de que es susceptible la interpretación de los símbolos y
el simbolismo en general, sino dándole una interpretación exclusivamente psicoanalítica.
Él mismo afirma: “La analogía poética (surrealista) difiere profundamente de la analogía
mística en el hecho de no presuponer en modo alguno, a través de la trama del mundo visible,
un universo invisible que tienda a manifestarse” (En: Signo ascendente. La Llave de los Campos.
Hiperión) . Y eso lo decía porque en su exilio mejicano León Trotsky, uno de sus maestros
“espirituales”, le había advertido personalmente que desechara la idea de abrir ninguna puerta
“mística” al “más allá” con sus teorías surrealistas, no fuera que resultara expulsado él mismo del
círculo. Precisamente, la expulsión de “Avida Dollars” del grupo, es decir, de Salvador Dalí, no fue
ni por su reconocida codicia ni por su ambiguedad política con el régimen de Franco, sino por
inclinarse hacia un surrealismo “metafísico” de caracter filo-cristiano insoportable para Bretón.
Como tal, es cierto que el absurdo es una buena herramienta a la hora de trastocar usos y
costumbres, para romper hábitos mentales fosilizados y normas mezquinas. La Verdad última de
todas las cosas es absurda para la mentalidad vulgar: “Si Nadie se riera del Tao, el Tao no sería el
Tao” , dice en otro lugar el Tao Te King. La vida del hombre vulgar se sitúa de hecho entre dos
absurdos, el de su propia vida y concepciones y el de todo lo que le supera y no puede comprender.
Pero si el absurdo se convierte en dogma en lugar de herramienta para despertar, como siempre
pretende la estupidez, se convierte en otra forma peor de rutina mental, igualmente aburrida e inútil,
otra forma de llamada al caos.
El carácter insignificante y caótico del arte moderno, su tono circense, soez e incluso obsceno, es
algo que él mismo admite de buen grado, aunque con el tono solemne y académico que requiere el
oficialismo.
La curiosidad incluso morbosa por los efectismos dramáticos de la biografía del artista acompaña
también esta tendencia, por la propia necesidad reafirmante del ego. El artista maldito, ebrio,
atormentado, loco pero genial, son íconos del arte moderno, sacados quizá del Romanticismo o de
Escenas de la Vida Bohemia (1847) de Henri Murger, dentro de un mundo donde el arte se ha
desmenuzado por un individualismo mercantilista tan ávido como desorientado.
Idealizadas, estudiadas, etiquetadas e integradas a la normalidad oficial, esas vanguardias de
principios de siglo son ahora apenas puntos de referencia lejanos; cada “ismo” ha empezado y
concluido en él mismo, ninguno ha tenido fieles seguidores sino que diferentes estilos se han
mezclado en un batido ya inclasificable del que siempre se espera que salga algo nuevo y diferente.
De momento lo más “diferente” son los esperpentos del travieso Damien Hirst, el pupilo de Saatchi
& Saatchi que sumerge en formol a tiburones y vacas diseccionadas, y que tan bien ha rentabilizado
las indicaciones de su potentado mecenas en materia de finanzas, aunque seguramente ya va a la zaga
del inefable Gunther Von Hagen, el llamado “doctor muerte”, y sus cadáveres plastificados.
XI. Arte, política y ocultismo
También han tenido un importante papel en las directrices de algunos estilos modernos las
ideologías políticas, como ya hemos visto en el Surrealismo y veremos en el Futurísmo. Pero es
curioso observar cómo dentro del arte politizado los extremos se tocan. La misma rigidez solemne,
panfletaria y efectista hasta el ridículo, propia del arte burgués más decadente, signa el arte nacional-
socialista como el comunista de la era Stalin, o el fascista militarista, ellos que calificaban de
“degeneradas” a las vanguardias.
Pero el fascismo italiano reclama una atención especial ya que, a diferencia de los otros, con él
irrumpe el Futurismo, cuyo manifiesto artístico de Marinetti en 1909 será el primero, es decir, la
primera vanguardia oficial, y del cual se inspirarán muchos manifiestos posteriores. El Futurismo
alaba la velocidad, el maquinismo, la técnica, la modernidad progresista, la violencia contra todo lo
establecido, la guerra y la arrogancia de la fuerza. Incluso al revés de como es costumbre, son sus
ideas las que inspiraran precisamente al fascismo intelectual, bastante escaso de lumbreras, pero no
tanto al pragmático-racista. Giacommo Balla, que firmó varios manifiestos futuristas con Marinetti y
los hermanos Gianni Corradini, era discípulo de un político ocultista destacado, Ernesto Nathan, que
fuera alcalde de Roma de 1907 a 1913.
(Seguidor de Eliphas Leví, H.P. Blavatsky, Rudolf Steiner, Annie Besant, Leadbeater y Eduard
Schuré. Ver en: El futurismo esotérico de Giacommo Balla. Íñigo Sarriugarte Gómez. Universidad
del país Basco/ Heuskal Herrico Unibersitatea).
Ernesto Nathan tuvo una influencia enorme sobre el grupo y varios de estos manifiestos
desarrollan conceptos ocultistas suyos “inspirados” también en la alquimia y el pitagorismo. La
“ciencia futurista” habla de energías invisibles, desarrollo psíquico, adivinación, telepatía, hipnosis,
autosugestión y algunos postulados del rosacrucismo . (No debe confundirse con el movimiento
Rosacruz del Renacimiento europeo)
De 1918 a 1920, G. Balla se dedica a fotografiar el ectoplasma de los espíritus materializados en
sesiones espiritistas, interés que ya se reafirma en el “Manifiesto Técnico de la Pintura Futurista” de
1911 donde dice: “¿Quién puede creer todavía en la opacidad de los cuerpos, mientras que los
nuestros multiplican su sensiblidad para intuir las manifestaciones ocultas de los fenómenos
(espiritistas) del medium-ismo?” (Citado por Fabio Benzi: “Balla” Art Dossier Gli Autori nº 13.
Firenze, Giunti, 2000. p. 41.)
En esa misma época G. Balla registra fotográficamente unas ondas invisibles que él asimila a
“diferentes niveles espirituales que rodean la tierra”…
Dice su hija Elica: “Balla estaba muy interesado en el fenómeno psíquico y frecuenta la
reunión de una sociedad teosófica presidida por el General Ballatore” (ver: El futurismo
esotérico de Giacommo Ball a).
Su obra “Pesimismo y optimismo” que forma parte de sus “transformaciones”, no hace sino
ilustrar el libro del teósofo C.W. Leadbeater “Hombre visible e invisible”, publicado en 1902.
En 1918, G. Balla se interesa mucho por Julius Evola, que formara parte del grupo Dadá, y que
conocía a los hermanos ocultistas Arnaldo y Bruno Gianni Corradini, de noble familia italiana, y que
a través de ellos entra en el Futurísmo pero por poco tiempo. En esta fecha los trabajos de
“abstracción” mística futurista de Balla se inspiran exclusivamente en la teosofía y la antroposofía,
de mano de Decio Calvari, jefe de la Liga Teosófica Romana , a la que también estuvieron adscritos
por un tiempo Giuseppe Tucci y Julius Evola. Pero Calvari se desmarcaría más tarde de los
postulados de Rudolf Steiner llegando a invalidar sus teorías.
El Expresionismo Abstracto Norteamericano
Tres décadas después y en otro contexto muy diferente, el Neo-expresionismo Abstracto
norteamericano también parece ser, aunque no lo parezca, un fenómeno cultural promovido por
intereses políticos, después sobretodo, de desclasificarse unos archivos del gobierno hace unos
pocos años. Nace como imitación de corrientes abstractas europeas anteriores; se consolida en
EEUU para después, por efecto boomerang, retornar a Europa inspirando especialmente los
movimientos abstractos Informalístas. Su influencia en los estilos europeos posteriores arranca a
partir de la 2ª guerra mundial, como un movimiento anárquico, existencialista, un poco “rebelde con
o sin causa”. Apuesta por la libre creación, la disolución de las formas incluso abstractas y sobre
todo de las reglas estéticas. La pura expresión emocional a través del gesto basta y tanto mejor
cuanto más dramático e irracional. Con la ruptura definitiva con la maestría y el oficio, el arte tanto
mejor cuanto más espontáneo, inacabado, ininteligible e infantil, una espontaneidad afectada
completamente por la emoción del pathos psicológico del artista . “Hay que pintar desde el
inconsciente” , decía Jackson Pollock, que se sumó al automatismo surrealista hasta uno o dos años
antes de su muerte. De su pintura se ha dicho que es: ”...la obra más representativa del paradigma
cuántico”.
En otra dirección, otros artistas de la Escuela de Nueva York como Marck Tobey y Marck Rothko
buscan la esencia del vacío y sus vibraciones más primordiales. Pero eso es mucho más que un
concepto estético y que una vivencia fenoménica. Es algo que está por encima de la forma y de lo
psicológico. Son conceptos que una mente librada a si misma no puede entender, tan solo puede
divagar precisamente en el vacío. Un “esencialismo” mal entendido aboca a un vacío desolador,
puesto que se entiende como ausencia y no como plenitud. Quizá Rothko lo entendió así viendo en el
suicidio la única salida.
Se quiere ver en eso, precisamente, una analogía directa con el arte y la doctrina del vacío Zen o
Budista (el Sunya o el Wu-ki taoísta), empero cualquiera que conozca los puntos más elementales del
Zen sabe que el Vacío no es vacío sino plenitud incondicionada, y que toda práctica es ritual,
supervisada por un maestro y carente de toda interferencia psíquica, siendo precisamente esa
interferencia lo que el gesto ritual elimina. El pintor Zen no hace pintura automática ni inconsciente,
bien al contrario, es totalmente consciente, de manera libre y sin ningún esfuerzo por su parte. No
pinta lo que le viene en gana ni tampoco cómo le viene en capricho, su obra es el fruto espontáneo de
la meditación y la introspección, de un proceso interior enmarcado en una vía espiritual concreta en
donde su “pathos” personal carece de todo protagonismo. Estamos aquí en las antípodas del
“automatismo” creativo.
Esa corriente anárquica de anti-arte, presente también en la Beat-Generation, coagula en un Neo-
expresionismo abstracto, primo hermano del Pop-Art hortera pero algo más “intelectualizado”. Se
contrapone aparentemente a los realismos soviéticos muy de moda al otro lado de la frontera, en
Méjico, con David Alfaro Siqueiros, Ribera y Orozco y su “realismo social”. Pero unos documentos
reservados de la C.I.A. desclasificados hace pocos años, admiten y detallan la campaña organizada
por ella y el gobierno americano para promocionar, primero dentro de EE.UU. (periodismo a favor)
y después por todo el mundo y en especial en Europa, el nuevo Arte Abstracto norteamericano a fin
de frenar el también de moda Realismo Comunista, muy arraigado en países anticapitalistas. En
pleno auge de la “guerra fría” no se escatimaron medios ni dinero, organizando grandes
exposiciones, conferencias, seminarios, publicaciones, incentivando el mercado mediante subastas
consignadas, por decirlo de algún modo, hasta encumbrar a sus artistas, cosa que propició también la
muerte temprana y a veces trágica de algunos de ellos.
El hasta entonces arte norteamericano era deudor incondicional del arte europeo, el hijo menor o
quizá bastardo y campesino. Con la vanguardia neoyorkina del Neo-Expresionismo Abstracto se
consolida una cultura y por primera vez un arte moderno genuinamente norteamericano, diferente al
estereotipo “holywoodiense” de Norman Rockwell. No es el arte de los aliados bonachones, sino el
de un nuevo imperio mundial, los excéntricos capitalistas sin miedo a nada y, sobretodo, sin
complejos. La abstracción viene de Europa pero el toque “americano” le da un aire nuevo y
diferente, más “moderno”.
En efecto, ese criterio experimentalista consignado por el “profeta” Picasso en su famoso
“hadith”: “Yo no busco sino encuentro” , deriva en dogma, en una experimentación que se cultiva
por ella misma, que hace de lo casual, lo accidental y lo aleatorio su meta y su inspiración, una
parodia de los antiguos augures.
En cuanto a la mirada al arte “primitivo”, tiene su gracia advertir, primero, que por primitivo se
entiende atrasado, infantil, cercano al origen, no evolucionado. Pero esos pueblos, sean africanos,
oceánicos o amerindios, no son realmente primitivos sino antiguos, o mejor dicho “viejos”. No están
cerca de su origen sino lejos. Pertenecen a culturas decadentes (aunque en diferente grado y medida)
en el sentido que no queda de ellas sino formas de culto animista. Su arte es un bello ejemplo de su
mágica cosmovisión poblada de entidades cósmicas de compleja mitología, plasmada con la
admirable estilización que tanto ha copiado el arte moderno sin saber que estaba imitando formas de
una cultura igualmente decadente como la suya pero de otro modo.
Por animistas entendemos sobretodo las que no son tradiciones espirituales desarrolladas o
completas como puedan serlo la hindú, la budista, la islámica o la china tradicional, sino formas de
cultura que mantienen viva su cosmo-teogonía, no materializada como la nuestra pero tampoco
puramente metafísica.
XII. La disolución del arte
La primera ruptura con la pintura oficial comienza con el Impresionismo y con el “Salón de los
Rechazados”, con el color y la luz que substituyen el anterior tenebrismo académico de taller. En
toda la pintura figurativa posterior el Impresionismo tendrá una influencia definitiva que llega a
nuestros días. Los efectos lumínicos contrastados con sombreados de tonos complementarios se
impondra paulatinamente en toda la pintura naturalista. A esa ruptura siguen otras hasta romper con la
forma e invertir el símbolo y su iconografía. Se busca renovar lo caduco, lo fosilizado pero de-
formando en lugar de re-formar . Más que construir se destruye, o bien se construye-destruyendo
pero cosas cada vez más efímeras. Realmente no hay pautas, y de ahí que todo tipo de teorías en
circulación sean retomadas como argumentos de trabajo y fuente de ideas. Al nacer sin ningún sólido
sostén filosófico ni doctrinal, el arte de vanguardia como alternativa a todo lo anterior, es
insuficiente y efímero como sus producciones.
Por ello ninguna corriente vanguardista supone una verdadera ruptura con nada de la que nazca un
gran estilo comparable a los antiguos. No se trata realmente de “estilos” sino de una cascada de
“fases de un mismo estilo”, que es muy diferente. Pasados por el rasero de las psicologías neo-
espiritualistas, los prototipos sagrados más universales que podrían inspirar efectivamente una
reforma del arte y la cultura, es decir, del pensamiento, quedan reducidos a confusos impulsos Infra-
racionales apoyados por teorías estéticas surgidas de esas mismas psicologías.
No se llega a comprender el verdadero alcance supra-psicológico del símbolo ni se rompe con lo
esencial: la interferencia del ego y el capricho individual en la operación creativa, bien al contrario,
se refuerza y consolida esta anomalía, especialmente al convencerse de que el subconsciente es el
espíritu y el antro de la autonomía creativa del individuo. Además, la mentalidad institucional lo
acaba por deglutir todo antes de etiquetarlo con el mismo rasero oficialista, y las modas artísticas no
son una excepción, bien al contrario, son el instrumento idóneo de la cultura y de la casta sacerdotal
del “buen gusto”. Ante esto y para perpetuar la ilusión de la “novedad”, vanguardias, pseudo-
vanguardias y anti-vanguardias deben adoptar tonos cada vez más provocativos e incluso groseros,
necesariamente para llamar la atención ya gastada y torturada del espectador. Si no “rompen” nada
ni proponen nada realmente diferente, al menos que impacten un poco para atraer la atención y
movilizar el dinero.
Jean Clair, antiguo director del museo Picasso de París, comisario del museo del Louvre y uno de
los críticos más relevantes de actualidad, se pregunta (en su libro: Malestar en los Museos) por qué
el arte actual ha caído en la obsesión por lo escatológico, por los excrementos, la sangre, la basura,
los pelos, etc… “Será, dice, porque al desaparecer el concepto de lo sagrado también desaparece
el concepto de sacrilegio, lo cual nos acerca más que nunca a la barbarie” . Pero lo que le parece
inquietante es cómo este tipo de arte es ahora tan querido y admirado por las instituciones. “Más
inquietante que su fabricación, dice, es la recepción de estos objetos” … por parte de las
instituciones, lo cual se entiende por su oportunismo político y de promoción. Porque así, en palabras
del autor: “La inmundicia se convierte en arte oficial” . En efecto: “el urinario de Duchamp,
dice, ha trastocado el sentido del Museo convirtiéndolo en un “desagüe generalizado de
valores”.
Queremos señalar por último la importancia capital en todo esto de un personaje poco valorado
quizá en su papel de Pigmalión: el marchante, el mecenas o representante que vende y difunde la
obra. Pocos artistas han trabajado eximidos por completo de las necesidades del mercado y de las
demandas de la clientela; el marchante es el puente entre ambos; descubre nuevos valores y apuesta
por ellos, pero más que en arte, del que nunca se es demasiado experto, es experto comerciante, buen
conocedor del gusto de la clientela. Sin duda, las vanguardias han cambiado los gustos generales,
pero a su vez y a la inversa, fueron nuevas circunstancias generales, sobretodo de clase social en
países distintos, los que crearon esos nuevos gustos y estilos. Sería interesante conocer las
indicaciones que Duran-Ruel daba en privado a sus artistas, o Henry Kahnweiler a los suyos, o
Léopold Zborowsky a Modigilani, o Peggy Guggenheim y Leo Castelli a tantos otros de su nómina.
En resumen y ya para terminar, siguiendo la tendencia de exploración “descendente” marcada por
el psicoanálisis, las teorías del inconsciente, las del ocultismo, el teosofísmo, la antroposofía y
similares, como “aprendices de brujo”, las primeras vanguardias abrieron la Caja de Pandora de lo
Infra-racional. Era una búsqueda a ciegas, como lo es ahora, en medio de un mundo que hace siglos
perdió la luz que alumbró su parto como tradición y cultura. Su interés por Oriente y las culturas
exóticas era más estético que espiritual y la búsqueda no iba tampoco más allá de los límites que
impone el ego del homo-faber moderno. Los cauces espirituales de cierta altura metafísica que
hubieran podido asistir este reclamo de trascendencia en lo creativo tampoco estaban ahí para echar
una mano. No existen desde siglos en Occidente, tan solo un oficialismo religioso afectado como
todo lo demás por las muchas crisis del siglo, hecho que ha propiciado en parte el auge de estos
mediocres sucedáneos de verdadera espiritualidad.
Lo que sí sorprende es que hechos tan importantes como la enorme influencia de estos neo-
espiritualismos en la génesis y desarrollo de las vanguardias modernas, dispongan de estudios
académicos y artículos puntuales pero de muy poca bibliografía editada, al menos en castellano,
siendo un tema que esquiva casi por sistema la crítica y los historiadores del arte, y que no aparece
en libros escolares ni de texto. Será por la incomodidad que supone tener que explicar el arte más
representativo de la modernidad en términos de una espiritualidad deforme y apañada por el
ocultismo.
Nadie podría decirlo mejor que el propio Pablo Ruíz Picasso. Citamos textualmente: ”Se ha
invertido el ícono (es decir, el símbolo) y para ello se ha necesitado invertir el lenguaje, y al
hacerlo se ha liberado a los demonios que a partir de ahora habitan en el arte del S-XX.” Y que
podemos hacer extensible al S- XXI. (Citado por William Rubin, Comisario del M.O.M.A. de N.Y.
en el libro Picasso y Braque pioneros del Cubismo. Editorial Polígrafa S.A. 1991).
* Conferencia impartida en Marzo del 2013 en el Ateneo Barcelonés dentro del ciclo Ciencia i
Tradició.
Permalink: http://mundo-tradicional.blogspot.com.es/2013/11/arte-espiritualidad-y-vanguardias.html
#83
MUNDO TRADICIONAL: EL DR. ANDERSON, UN HERMANO DESCONOCIDO

(y II), por Sergey Kitaev
Este es el único retrato contemporáneo de Anderson (aunque tampoco podemos estar seguros de
que sea él). El grabado es de William Hogarth y se llama “Los misterios de la masonería sacados a
la luz por Gormogones” (circa 1724). Anderson, supuestamente, camina con la cabeza metida entre
los peldaños de la escalera, lo cual probablemente sea una alusión a las pruebas iniciáticas. Otros
posibles personajes en el cuadro: la figura en la armadura probablemente sea Philip, Duque de
Wharton, y la otra, la figura montada en el asno, suponemos que es Desaguiliers.
Tras finalizar el breve repaso de los datos biográficos de Anderson, ahora intentaremos aclarar
algunos puntos de su biografía masónica que, por ser poco claros, generan rumores de todo tipo,
muchos de los cuales carecen de fundamento alguno. Debido a la gran falta de datos históricos, la
fecha exacta de iniciación de Anderson y por tanto, su legitimidad como masón y como autor de las
Constituciones masónicas, es un punto que suscita muchas dudas. Existen varias opiniones sobre el
año de adhesión de Anderson a la Gran Logia de Londres, aunque, en todo caso, el margen del error
es de dos o tres años.
Gracias a fuentes externas sabemos que en uno de los panfletos que denunciaban el sermón sobre
Carlos I de Anderson, éste fue calificado como “un Hermano fraudulento”, “maestro del fraude” o
“Maestro de Oficio” (Craft Master, aquí Craft también significa “tramar”, “engañar”, “confabular”).
Esta prueba de que Anderson podría haber sido masón antes de pertenecer a la Gran Logia aparece
en 1715, aunque en cierta manera no es más que una prueba circunstancial.
Según A. E. Waite, “algo después de 1717” (otras fuentes hablan de 1721) Anderson se afilió a la
logia Old Horn num. 4 (9). Sin embargo, en los registros de las Constituciones de 1723 Anderson
figura como Maestro de la Logia núm. 17. Dos años más tarde aparece “Jaques Anderson Maître [de]
Arts” como miembro de la French Lodge (Solomon’s Head, Hemmings Road), el Venerable Maestro
de la cual era el mismo Desaguiliers. En los años 1730, ya reconocido como Gran Vigilante de la
nueva institución, Anderson asistió a las reuniones de la Gran Logia. Con todo esto, no sabemos la
fecha de la iniciación de Anderson, ni tampoco nos ha sido posible averiguar si ésta ocurrió en
Escocia o Inglaterra.
Lo que sí conocemos a ciencia cierta es una versión bastante difundida sobre su formación
masónica (o más bien sobre su falta de formación), que deambulaba entre algunos hermanos e
investigadores y que sirvió de arma a los críticos de la masonería de la época de las Constituciones
en general. Esta versión permitió a dichos críticos aludir a la falta de filiación tradicional, no sólo de
Anderson, sino de todos los elementos constitutivos de la masonería de la Gran Logia de 1717. A
continuación recogemos los argumentos que tales críticos esgrimían habitualmente.
Es posible que Anderson hubiera sido iniciado en la logia de Aberdeen entre los años 1698 y
1702. Fuera como fuere, desde el 1 de enero de 1710 Anderson fue Jaquín de la Logia de San Pablo
de la División Operativa de Franc-Masones de Londres, perteneciente ésta a la división de York de
la Masonería Operativa. El sistema de trabajo de esta organización incluía VII grados iniciáticos.
En una logia operativa, el Jaquín era un capellán que no cursaba sus siete años de aprendizaje
como masón, y por tanto, no poseía ninguno de los siete grados de esta organización. Sin embargo,
podía presenciar las ceremonias bajo la obligación de no revelar nada. La ceremonia operativa de un
Jaquín no podía ser llevada a cabo por nadie más que por otro Jaquín, que comunicaba ciertos
secretos al nuevo Jaquín. Era una ceremonia sacerdotal y no una ceremonia artesanal.
En 1714, Anderson realizó una innovación en las reglas, concerniente a la admisión de personas
como miembros del gremio sin que hubieran cumplido el periodo obligatorio de aprendizaje de siete
años. Al enterarse de las innovaciones, los miembros de la logia operativa cesaron a Anderson de su
cargo como Jaquín en septiembre de 1715. Se supone que fue en ese momento en el cual Anderson
entró en los círculos de los futuros fundadores de la Masonería no-Operativa o Aceptada.
Básicamente, el mensaje aquí era el siguiente: Anderson y, por extensión, otros fundadores de la
Gran Logia no poseían ningún derecho masónico para iniciar, ni tampoco poseían la plenitud de la
existente iniciación masónica. En resumen, aquello era “un fraude”…
Hasta donde hemos podido averiguar, esta información apareció por primera vez en el artículo de
A. Gorham, La masonería Operativa, en 1919. La arriba mencionada descripción del supuesto cargo
de Anderson como Jaquín es una cita casi textual de una parte de este trabajo. A. Gorham pertenecía
a la llamada División de York de “La Venerable Sociedad de Franc-Masones, Masones Rústicos,
Amuralladores, Pizarreros, Pavimentadores, Yeseros y Ladrilleros” (The Worshipful Society of Free
Masons, Rough Masons, Wallers , Slaters, Paviors, Plaisterers and Bricklayers), cuyos máximos
exponentes durante los siglos XIX y XX fueron Clement E. Stretton, John Yarker y Thomas Carr,
entre otros. Esta estimada organización, poseedora de un material simbólico extremadamente
interesante, actualmente tiene logias incluso en el territorio español.
Sin embargo, según la información que está a nuestra disponibilidad, los hechos sobre Anderson y
su cargo en la logia como Jaquín expuestos más arriba no se han visto confirmados por ningún
historiador que no perteneciese a esta respetable organización. Y es bien conocido que en aquel
tiempo en la mayor parte del territorio del Reino Unido no había más de dos grados de masonería:
Aprendiz y Compañero. Aparentemente, los indicios de algún elemento del grado de Maestro se
podían encontrar en el territorio escocés. Evidentemente, la División de York podría haber sido una
extraordinaria excepción muy local y peculiar, y, tal y como afirman sus miembros y exponentes, ya
en aquel entonces podría haber poseído y trabajado con un sistema de VII grados más algunos cargos
especiales, como es el caso de Jaquín. Entre los trabajos de investigación masónica que están a
nuestro alcance no hemos podido localizar ningún dato sobre los cargos de Jaquín en el territorio del
Reino Unido exceptuando de nuevo el propio y exclusivo caso de la División de York en exposición
de sus respetables historiadores.
Para la finalidad de este estudio y lejos de intentar desmentir lo dicho por A. Gorham, ni, mucho
menos, desconfiar de la herencia iniciática que posee esta respetable Orden, preferimos exponer los
datos de los que hemos podido disponer y tomarnos estos datos con cautela. No pretendemos refutar
nada ni tampoco adherirnos a alguna opinión más o menos partidista, aunque esto no significa que no
tengamos ninguna opinión. Pensamos, que el fin de este trabajo es exponer los hechos que nos son
conocidos y no buscar la última verdad histórica.
Otro punto que quisiéramos aclarar hasta donde nos permite nuestro saber también es bastante
controvertido. Existen opiniones, que sostienen que el Libro de Constituciones es un proyecto
“personal” y no puede tener un valor iniciático alguno. Nuestra opinión es la siguiente:
Cierto es que, tal como hemos visto más arriba, Anderson firmó la obra como su autor. Quizás
cabría considerar este hecho como una cierta proeza ya que el Libro de Constituciones no deja de ser
un libro dirigido también al mundo profano. Y es muy probable que a la nueva Gran Logia le fuera
más que conveniente que este libro se mostrara como una empresa personal y no como una
publicación masónica oficial (de hecho, como veremos, no lo era del todo). Esto, entre otras cosas,
significaba que Anderson podía haber sido denunciado sin que ello tuviera ningún reflejo negativo en
la misma Gran Logia (en aquel entonces las denuncias eran algo bastante habitual). Al fin y al cabo,
con esta publicación Anderson aceptó el yugo de cierta responsabilidad y la Gran Logia siempre
estaba en condiciones de “lavarse las manos”.
Aparte de ello, aunque Anderson firmó el Libro de Constituciones como su autor, el libro:
a) Había sido encargado por la Gran Logia
b) George Payne revisó las Regulaciones
c) La parte “histórica” (a mis ojos sería más propio llamarla “legendaria” o “mitológica”)(10) se
compuso tomando como base los Antiguos Manuscritos, provistos por Desaguiliers
d) El producto final fue sometido a la aprobación de la comisión de 14 hermanos
e) La impresión se efectuó bajo la supervisión de la misma Gran Logia.
Es más, en la 1ª redacción de las Constituciones el nombre de Anderson ni siquiera aparecía en la
portada, aunque al final del libro, en el apartado de aprobación oficial del trabajo, sí aparecía su
nombre junto con los nombres del Duque de Wharton, Desaguilers como su Diputado, los Grandes
Oficiales (Vigilantes) y Maestros, y los Vigilantes de otras 20 logias. Uno de estos últimos Maestros
era Anderson, que añadió a su nombre la frase “el Autor de este libro”; seña curiosa si consideramos
que en el Libro de Marca de Aberdeen de 1670 el supuesto padre de Anderson se refiere a sí mismo
de una manera parecida. En la lista de los miembros de la logia él figura como “Escritor de este
Libro”.
En defensa de la credibilidad iniciática de los demás elementos constitutivos de la nueva Logia (y
por ende, del proyecto de las Constituciones), mencionaremos el siguiente hecho:
Según las minutas de la logia en cuestión, que confirman estos hechos, Desaguiliers, “deseoso de
tener una conferencia” con los oficiales de la localidad, visita la logia de Mary’s Chapel
(Edimburgo, Escocia) el día 24 de agosto de 1721. “Habiéndolo encontrado debidamente cualificado
en todos los puntos de la Masonería, ellos le reciben como a un hermano en su sociedad”.
Aparentemente, entre otras cosas, hablan sobre el posible reclutamiento de nuevos miembros entre la
alta sociedad de Edimburgo. Durante los próximos días y en presencia de Desaguiliers se admiten a
la Orden varios nuevos miembros de alta alcurnia, entre ellos el alcalde Campbell. Vemos que
Desaguiliers ha sido retejado y aprobado como masón, cosa que posiblemente buscaba. Sin querer
sacar conclusión alguna de ello, notemos que tan sólo un mes más tarde se encarga la redacción de
las Constituciones a Anderson.
El último punto “discutible” que quisiéramos exponer tiene que ver con la opinión bastante
difundida que vincula a Anderson con la quema de una serie de manuscritos antiguos por unos
miembros de la nueva Gran Logia. Muchos masones y no-masones creen que detrás de este acto, sin
duda barbárico, se puede entrever un plan grandioso de la nueva obediencia para exterminar todos
los posibles documentos masónicos de la época que permitían afirmar las raíces cristianas de la
nueva masonería. Veremos lo que hemos podido averiguar sobre ello.
Todo lo que nos es conocido sobre la historia de la nueva Gran Logia, comenzando a partir de
1717 y hasta 1723, a excepción de algunos artículos en los periódicos de la época o cartas y diarios
de sus miembros, ha sido expuesto por el mismo Anderson en la segunda redacción de las
Constituciones. Tan sólo el 24 de junio de 1723 se creó el cargo de Secretario oficial de la
institución, y es a partir de este momento cuando se toman regularmente las minutas y notas sobre las
tenidas y decisiones que se tomaban durante estas.
El mismo Anderson aparece en la Logia como muy temprano en 1721, así que el testimonio que él
nos ofrece sobre lo que ocurría antes no se basa en su propia participación. Está más claro que el
agua que hemos de retirar todas las sospechas posibles sobre su participación en estos
acontecimientos: la famosa quema, ya postfactum, ha sido descrita y datada por el propio Anderson
como algo que ocurrió en 1720. También hay que hacerle justicia y decir que Anderson fue pionero
en lo que es la historiografía de la actividad de la Gran Logia. Y es evidente que para ello tuvo que
basarse en las comunicaciones de los partícipes inmediatos de los acontecimientos. En este sentido,
el mero hecho de que Anderson y sus hermanos, que incluso casi veinte años (¡!) después de lo
ocurrido le proporcionaron la información necesaria, creían conveniente mencionarlo nos demuestra,
sobre todo, su honesta intención de exponer todos los hechos con la máxima transparencia, y hasta
reafirma cierta nobleza espiritual de estos hermanos.
El marco histórico de lo ocurrido es el siguiente. Tal como expone Anderson, sabemos que ya en
el año 1718 George Payne, Gran Maestro, afirmó: “deseo que los hermanos hagan llegar a la Gran
Logia cualquier Documento o Escrito antiguo relacionado con los Masones o Masonería para poder
estudiar los Usos de los Tiempos antiguos; en este mismo año ya han sido recolectadas varias copias
antiguas de las Constituciones Góticas”. Vemos que la nueva masonería tenía un genuino interés en
conocer a su precursora operativa y que gran parte de las Constituciones, tal como hemos dicho más
arriba, estaba basada en la herencia que les dejaron los antiguos gremios. Es más, de acuerdo con lo
que afirma el arriba mencionado William Stukeley, el 24 de junio de 1721, (es decir, sólo un año
después de la nefasta quema), el mismísimo George Payne, Gran Maestro, presentó el manuscrito
encontrado por él “en el oeste de Inglaterra y de 500 años de antigüedad”. Hoy día, según confirman
los historiadores, conocemos este manuscrito como el Manuscrito de Cook, el cual, por cierto, está
repleto de alusiones al cristianismo, lo cual indica como mínimo una completa tolerancia de la Gran
Logia de Londres en cuanto a este aspecto de la historia masónica universal.
Sin embargo, la “descristianización” de la nueva masonería sí que ha tenido lugar y creemos que
sus fines fueron sobre todo la búsqueda de la máxima apertura de la nueva escuela iniciática a todas
las confesiones monoteístas. Aun así, no pensamos que haya sido la tarea preponderante de la nueva
Gran Logia. Este proceso fue largo y paulatino, y en parte seguía las tradiciones del propio gremio
operativo, donde las alusiones vetero-testamentarias abundaban tanto en lo que nos queda de sus
documentos escritos como en sus testimonios pétreos. Este mismo proceso fue una de las causas del
conflicto entre Antiguos y Modernos (11). En teoría, esta confrontación acabó desembocando en la
búsqueda y encuentro final de un consenso sobre los principios generales de la masonería
especulativa y el contenido del ritual único adoptado para la nueva obediencia, resultado de la fusión
de Antiguos y Modernos en la Gran Logia Unida de Inglaterra. Hoy día conocemos la realización
ritual encarnada de este consenso como el rito de Emulación, y creemos que deberíamos hablar a
grandes rasgos sobre la victoria última de los Antiguos, al menos si analizamos el contenido del
ritual adoptado. Aun así, todavía hoy día nuestros rituales en la masonería simbólica, aun siendo de
distintos ritos, contienen una cantidad importante de elementos cristianos: uno de los más obvios es
que todavía llamamos nuestras logias “las logias de san Juan”, por ejemplo. Es curioso que aunque
los Modernistas fueron denunciados por los Antiguos por, supuestamente, dejar los elementos
cristianos de lado, estos mismos Modernistas abrían sus trabajos “A la gloria de san Juan”.
Añadiremos que la propia Gran Logia de Londres fue constituida el día 24 de Junio de 1717 el día
de San Juan Baptista, y otras reuniones en la misma fecha se efectuaron en 1718, 1719 y 1720. A
partir del año 1720 la Gran Logia se reunía regularmente el día 24 de diciembre (que posteriormente
se ha movido al 27 del mismo mes), el día de San Juan Evangelista.
No vemos nada parecido al supuesto odio y deseo de exterminación total del contenido cristiano
de la masonería ni en la manera de trabajar de los Modernistas, ni en el trato general que daban a los
manuscritos que caían en sus manos, hecho que con tanta insistencia se les achaca.
La propia quema datada en 1720 fue descrita por Anderson de la siguiente manera:
“Este año, para prevenir que caigan en manos ajenas, algunos hermanos demasiado escrupulosos,
pertenecientes a varias Logias particulares, han quemado demasiado precipitadamente varios
Manuscritos muy valiosos (en aquel momento sin que tuviesen sus copias), que hablaban de la
Hermandad, sus Logias, Estatutos, Obligaciones, Secretos y Usos (en particular uno, escrito por mr.
Nicholas Stone, Vigilante de Iñigo Jones)”.
Vemos que Anderson tan sólo constata el hecho e incluso lamenta la manera “precipitada” con la
que estos hermanos actuaron. No obstante, y esto es lo que nos interesa para este trabajo, su
participación en este acto de vandalismo es totalmente improbable e inverosímil. Al igual que es
inverosímil, insistimos, la hipotética política “anti-cristiana” de la nueva Obediencia, que a ojos de
algunos, actuó aniquilando con “fuego y espada” a su contrincante ideológico, una tarea irrealizable
ni siquiera en teoría, para no hablar de que tanto Anderson como Desaguiliers eran pastores
cristianos. Una vez más podemos ver que Anderson cumple honestamente con su deber, esta vez
como historiador y, sobre todo, como masón.
Hemos repasado los datos biográficos de H. Anderson y hemos intentado aportar algo más de
información sobre algunos hechos poco claros o clichés, que de tanto en tanto todos escuchamos.
Para acabar añadiremos que la finalidad de este artículo no es exaltar la imagen de H:. Anderson
ni refutar las críticas dirigidas a él o a sus proyectos. Tan sólo hemos intentado vislumbrar, detrás de
una serie de tópicos gastados, la figura humana de un hermano: sus pensamientos, sus intenciones, su
devenir como masón, en fin, su vida.
Esperamos que de esta manera hayamos podido propiciar un mayor conocimiento de la historia de
la Masonería a la que pertenecemos, conocimiento histórico relativo, pero que puede ayudar a sentir
mejor el Espíritu que guiaba a los padres-creadores de nuestra Orden. Creemos que los hechos son
también una cosa susceptible de interpretación e invitamos a los hermanos a meditar masónicamente
sobre la vida de este hermano, buscando en sus acciones semillas de Harmonía, Tolerancia y
Sabiduría, de las que podemos ser partícipes por habernos iniciado en la Masonería.
Ubi amor, ibi oculus, dijo San Bernardo.
Donde hay Amor, hay visión… * Publicado en el nº 2 del Boletín de la Logia de Investigación
Quatuor Coronati nº 19 de Barcelona. NOTAS:
9- Resulta interesante, hablando de los primeros pasos evolutivos de la nueva Orden iniciática, lo
que William Stukeley, masón y miembro de Royal Society, escribe en su diario sobre su iniciación en
la Fraternidad, datándola el día 6 de enero de 1721: “Yo fui el primer masón aceptado en Londres en
los últimos años. Hemos tenido bastantes problemas para encontrar la cantidad suficiente de
miembros para poder efectuar la ceremonia”. Como él mismo confirma más abajo en su diario,
después de la entrada en la Orden del Duque de Montagu, la cosa consiguió arrancar con más fuerza.
10- La necesidad de la mitología como un fenómeno en la masonería general, no sólo en “la de
Anderson”, es un tema que ha sido tratado por muchos autores. Sin embargo, aquí hay que notar que,
al margen de un simbolismo iniciático totalmente legítimo y tradicional, comprendido en el marco de
lo que hoy denominamos Tradición Primordial, en aquel entonces contar con un árbol genealógico
para poder legitimar y dar credibilidad a la nueva organización en las mentes de los posibles nuevos
miembros era de lo más habitual. De hecho, era incluso tradicional para el propio gremio. Sólo hay
que observar que es una costumbre que se remonta a la misma masonería operativa. En el manuscrito
Regius (1390), el más antiguo que conocemos, se nombran entre los precursores de la masonería a
Euclides y al rey Athelstan, mencionando de pasada la historia de la construcción de la torre de
Babel. El más tardío Grand Lodge num.1 (1573) cita como supuestos masones de antaño a los hijos
de Lamech, al Rey Salomón, a Hiram y a Hermes Trismegisto, más o menos igual lo encontramos en
el manuscrito de Iñigo Jones (1607). Por otra parte, era muy habitual que tanto la historia de la
nación, como los linajes dinásticos de las familias reales de la época, se remontaran al propio Adán,
algo que sucedía a menudo y que se hacía sin ningún reparo.
11- Como ya sabemos, la primera Gran Logia masónica del mundo fue fundada en 1717 en
Londres. Sus organizadores fueron las cuatro logias de “masones aceptados” y entre los miembros de
esta Gran Logia se encontraba Anderson, aunque se afilió después de 1717. Después, no tardaron en
aparecer las Logias de la competencia: en 1725 nace la Gran Logia de Irlanda y también la Gran
Logia de York, y en 1736 la Gran Logia de Escocia. En 1751 aparece la “Gran Logia de los
Antiguos” o simplemente Antiguos. A pesar de la evidente cronología, estos últimos “bautizaron” a
la Gran Logia de Londres como los Modernos, ya que, según ellos, dejaban de lado los cánones de
los picapedreros antiguos, al menos en cuanto a la religión tradicional de la Orden. Aparte de esto,
los Antiguos criticaban el hecho de que como medida para contrarrestar la difusión de los secretos
ceremoniales, provocada por la publicación de panfletos, los londinenses habían efectuado una serie
de reformas del ritual. Pasados sesenta años, en 1813, las dos Grandes Logias formaron la Gran
Logia Unida de Inglaterra que conocemos hoy.
- Manuscrito Regius, 1390
- Manuscrito Grand Lodge num.1, 1573
- Manuscrito Iñigo Jones, 1607
- Anderson, James, Anderson’s Constitutions of 1738, Kessinger Publishing, 2004
- La Constitución de 1723 proyectada por J. Anderson…, ed. en español facsímil de 1936,
Introducción y notas de Pere Sánchez Ferré, ed. Alta Fulla, Barcelona, 1998 Anderson's Constitutions
of 1738
- R.F.Gould, History of Freemasonry 1883-1887
- A.E.Waite, A New Encyclopaedia of Freemasonry (Ars Magna Latomorum) and of Cognate
Instituted Mysteries: Their Rites, Literature, and History, 1921
- Albert Mackey, Encyclopedia of Freemasonry, Vol I (1873) & Vol II (1878)
- D. Stevenson, James Anderson: Man & Mason
- J.M. Hamill, The sins of our masonic fathers...
- RW Ossian Lang, Was Anderson right? Who was he?
- M. Spurr, Freemasonry. Child of the Enlightenment? Or vice versa?
- T. Churton, The Golden Builders: Alchemists, Rosicrucians, First Freemasons
- Bros. A.L.Kress & R.J.Meerkren, Degrees of Masonry. Their Origin and History
- Luis Alejandro Hernández Ríos y Teófilo Martines de Duero, El antiguo sistema de
Francmasonería Operativa según los registros de la División de York
- Santiago de Villanova, «Palabras Sagradas y Qabbalah en Masonería» (en la revista Letra y
Espíritu, Nº21, Diciembre de 2006)
- Rev. F. de P. Castells, The Apocalypse of Freemasonry
- Bro. A.L.Miller, «The connection of Dr. James Anderson, of the “Constitutions”, with Aberdeen
and Aberdeen University», AQC Vol.XXXVI
- Bro. Harry Carr, The Freemason at Work
- Bro. Lionel Vibert, Anderson's Constitutions of 1723, The Builder, 1923
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desconocido-y.html
#84
MUNDO TRADICIONAL: ENTREVISTA SOBRE MEDICINA TRADICIONAL

CHINA A MANUEL MORENO
DP: Profesor Moreno háblenos brevemente de su recorrido profesional…

MJM: Me licencié y posgradué en Medicina en la R. P China, cursé estudios de literatura médica
clásica, y estoy llevando a cabo unas investigaciones sobre medicina en la época Han. Soy director
de la Escuela Superior de Estudios Clásicos Chinos (ESECC) de BCN donde abordamos los textos y
los manuscritos de la antigüedad desde una hermenéutica simbólica que permita al alumno (iniciado)
vivenciar la medicina tal y cual se cultivó en la antigüedad.
DP: ¿Cómo ha evolucionado su práctica (Acupuntura, osteopatía, famacopea, masaje Tuina)
desde el final de sus estudios y qué dirección ha tomado usted en la actualidad?
MJM: Se ha transformado a medida que he profundizado en los clásicos. Frente a la propuesta
médica maoísta, el encaminarme hacia la comprensión de la literatura médica clásica, o incluso de la
medicina popular, me ha abierto perspectivas en todos los sentidos, personales y terapéuticas.
DP: ¿Qué propuesta hace ud. en los cursos que imparte?
MJM: Me he puesto como objetivo general promover la enseñanza y la investigación en el campo
de los Estudios Clásicos Chinos, y en lo particular redescubrir e impartir la medicina clásica. Es una
iniciativa pionera en España, puesto que nos proponemos ofrecer una formación continua basándonos
en los conocimientos, la operatividad y la sabiduría que nos ofrece la literatura médica. Todo ello,
con la intención de subsanar las lagunas que puedan tener aquellos estudiantes y profesores que
estudian y practican la MTC.
DP: ¿Dista realmente de lo que se enseña hoy en día desde la MTC?
MJM: La MTC reduce los conocimientos ancestrales de la medicina china al uso exclusivo de la
razón, utilizando criterios y protocolos modernos que en realidad distan de la comprensión que en la
antigua china se tenía del cuerpo, la salud y del ser humano.
DP: ¿Medicina Clásica y MTC no tratan acaso lo mismo?
MJM: En cierta medida sí. Pero creo que una está más acotada a los criterios de la ciencia
moderna. La MTC trata enfermedades o síndromes, mientras que los clásicos proponen una vía de
conocimiento de ‘lo humano’. Y ‘lo humano’ lo abraza todo, todo lo que nos hace ser quienes somos
y quienes no somos, funcionar como funcionamos, y enfermar por lo que enfermamos en mente,
corazón y cuerpo.
DP: ¿Qué supone para usted este proyecto?
MJM: Para mí, esta propuesta se revela como una vía de reconocimiento en la unidad. Es un
camino de perfeccionamiento y refinamiento, un regreso a la simplicidad.Como terapeutas, a menudo
pretendemos tratar a otros cuando en realidad carecemos de un conocimiento de nuestra propia
realidad, no nos conocemos a nosotros mismos…
MJM: cultivo de la persona desde la conciencia es una cuestión fundamental en toda la literatura
clásica, y por supuesto presente en el Huangdi neijing. En épocas de mayor o menor turbulencia
política y social, muchos pensadores se han cuestionado el origen en esencia del ser humano, como
una búsqueda de las causas internas que preceden a los desequilibrios en el mundo manifiesto.
Conocernos a nosotros es conocer nuestra naturaleza esencial, así Mencio dice:
盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。殀壽不貳，修身以
俟之，所以立命也。」
Aquél que se emplea con todas sus fuerzas en mente y corazón [en el cultivo de su propio
ser], conoce su naturaleza. Conociendo su naturaleza reconoce aquello que le es connatural.
Preservando su mente y su corazón, y criando su naturaleza, puede servir lo connatural. Cuando
ni la muerte prematura ni la larga vida generan [en su mente] la duplicidad de la duda, se
detiene en enmendar su carácter personal, y de esta manera se dispone ante la vida.
El Lingshu 29 propone ‘ poner orden en los demás [el otro o los otros] y poner orden en uno
mismo zhi bi yu zhi ci 治彼與治此 , no estamos desligados de aquellas personas que vienen a
vernos, o de aquellas personas que aparecen en nuestra vida y nos ayudan a desvelar quienes somos.
Todas ellas forman parte de nuestro aprendizaje, y la medicina clásica además de indagar sobre la
dinámica del cuerpo y del ser humano, nos ayuda a reconocernos a través de los demás: el Suwen 5
habla de ‘ conocer a los demás a través de [conocerse a] sí mismo ’ yi wo zhi bi 以我知彼 .
DP: ¿Es esta una batalla significativa en la búsqueda del equilibrio y la salud?
MJM: í es. El arte de la guerra de Sunzi aclara que ‘ quien conozca a su adversario [al otro] y
se conozca a sí mismo, librará cientos de batallas sin ponerse en peligro, quien no conozca a su
adversario y se conozca a sí mismo, ganará una y a la siguiente caerá derrotado; y quien no
conozca a su adversario ni se conozca tampoco a sí mismo, será inevitablemente vencido en
cada batalla que libre ’. 知彼知己，百戰不殆；不知彼而知己，一勝一負；不知彼，不知己，每戰
必敗。 Este enemigo que vemos fuera también lo llevamos dentro, dentro y fuera son la extensión de
una misma realidad.
DP: ¿Cómo podemos lograrlo?
MJM: conciencia y observándonos. Nos observamos en cada situación de la vida, como sujetos y
objetos. Esto es emprender el camino hacia uno mismo. Mientras más límpido esté el prisma con el
que dejemos manifestarse la realidad, y menos intervengan los juicios del ego o los automatismos de
nuestras propias imposturas, más se nos revela el sentido profundo de las cosas.
Conocernos ‘nous connaître’ en francés, es volver a nacer ‘re.naître’ en uno mismo, y renacer en
uno mismo es vivir en el Dao. El Huainanzi habla de esta vía de conocimiento: ‘[tener la vista]
lúcida, no consiste en ponerse a mirar a los demás, sino solo en mirarse a uno mismo; [tener el
oído] agudo no consiste en ponerse a escuchar a los demás, sino solo a escucharse a uno mismo,
ser inteligente no consiste en conocer [mejor] a los demás, sino solo en reconocerse a uno
mismo. Por ello, ser persona es encomendarse a la vía, logrando [realizar]se, se realiza la vía.’
所謂明者，非謂其見彼也，自見而已；所謂聰者，非謂聞彼也，自聞而已；所謂達者，非謂知
彼也，自知而已。是故身者，道之所托，身得則道得矣。齊俗訓
DP: ¿Cree ud. que esta vía es más genuina o verdadera que otra?
MJM: No lo es. Si le venden que la medicina clásica es la ‘única medicina verdadera’ es puro
márquetin. La verdad en el saber no existe, el saber nunca puede acercarse a la verdad, al menos
desde la perspectiva iniciática de la antigüedad. Nosotros escogemos aquello que queremos que sea
verdad, y revestimos nuestra realidad de los elementos y hechos que confirmen la verdad que nos
hemos creado. La medicina clásica es una vía, una vía para reconocer aquello que está más allá y
más acá de todas las verdades, para reconocernos en nuestra propia creación a través de nuestros
actos. De ese modo, lo que hacemos nos hace únicos, únicos en la unicidad, no especiales en la
diversidad. Hay caminos más o menos directos, más o menos largos y tortuosos, más o menos
confusos, pero todos ellos son caminos.
DP: Por lo que entiendo, es una búsqueda de uno mismo…
MJM: La ciencia confirma hechos que el humano crea. Por eso cuando en español decimos ‘a
ciencia cierta’, en realidad no existe tal cosa, es un oxímoron. Nosotros hacemos mejor o peor a la
ciencia, no al revés. Vivir desde el empirismo científico es supeditarse a ser esclavos de las
circunstancias. Es vivir desde el paradigma de la víctima, de aquél que tiene que ser salvado, de
aquel que espera del mundo que le rodea aquello que pondrá fin a su ignorancia. Aquí otra vez nos
deslizamos en nuestras propias ciénagas al creer que la economía, la política, la ciencia o la religión
nos salvarán de nuestras propias desdichas.
DP: En fin, Vaclav Havel dijo un día: “La salvaguardia de nuestro mundo humano no está en
otra parte más que en el corazón humano, el pensamiento humano, la responsabilidad humana”
¿Podría comentarnos esta alegación?
MJM: No hay más mundo que el mundo despierto a la luz de la conciencia. Desde el punto de
vista de la literatura y la medicina clásica, todo pasa y se amplifica desde el corazón: pensamientos,
emociones y la potestad que tomamos sobre nuestros actos están guiados por el corazón y el espíritu.
Una de las primeras citas de la literatura médica no deja lugar a duda en este sentido, ‘en el espacio
[que ocupa] la punción con una lanceta de piedra, …, el espíritu subsiste en el límite del corazón y
de la mano’ 針石之間 … 神存於心手之際 .
Si no existe una conciencia despierta, un espíritu lúcido, ni un corazón afable, ¿cómo podemos
salvaguardar este mundo?
DP: Le agradezco calurosamente su recibimiento, la riqueza de sus respuestas y su tiempo
dedicado.
Permalink: http://mundo-tradicional.blogspot.com.es/2013/12/entrevista-sobre-medicina-
tradicional.html
#85
MUNDO TRADICIONAL: LA INFLUENCIA CABALÍSTICA EN LA

ELABORACIÓN DEL GRADO DE MAESTRO EN LA FRANCMASONERÍA, por
Henrik Bogdan
El propósito de este artículo es aportar una nueva visión de las teorías de Arthur Edward Waite
(1857-1942), erudito en francmasonería, que defendió la idea de una influencia de la cábala sobre el
grado de maestro en francmasonería. Según Waite, la búsqueda masónica de la palabra perdida del
Maestro presenta una intrigante similitud con las especulaciones cabalísticas sobre la pérdida de la
correcta designación del nombre de Dios, el Tetragramaton (YHVH). Después de una breve
descripción de la elaboración de los grados fundamentales, abordaré la leyenda de Hiram para
compararla luego a la búsqueda cabalística de la verdadera pronunciación del Nombre de Dios.
Finalmente, nos referiremos al estado actual de la investigación para evaluar la aportación de la
teoría de Waite.
Los “Craft Degrees” o grados fundamentales
Los grados masónicos fundamentales tal como los conocemos actualmente son el resultado de un
proceso largo y progresivo. Tenemos poca información sobre la evolución de los rituales operativos
de admisión y sobre su transformación en rituales de iniciación en la masonería especulativa, pero el
poco que sabemos muestra claramente que los rituales especulativos deben en gran parte su forma y
su contenido a los rituales operativos que les precedieron. Como hemos dicho se trata de un proceso
gradual, un proceso en el que el período más productivo se sitúa probablemente en el siglo XVII y en
las tres primeras décadas del XVIII. Antes de 1730, los rituales fundamentales consistían únicamente
en dos grados, “Aprendiz” y “Compañero o Maestro Masón”. Luego, en 1730, el grado de Aprendiz
se dividió en dos, “Aprendiz” y “Compañero”, insertando un nuevo grado entre los otros dos. El
segundo grado se convirtió en el tercero con el nombre de “Maestro masón” (1). Lo que completó la
elaboración de los grados fundamentales es la publicación en 1730 de la Masonry Dissected de
Samuel Prichard, que remató la elaboración de los grados fundamentales con la aparición de los tres
grados tal como los conocemos actualmente: Aprendiz, Compañero y Maestro masón.
“La Masonería examinada en detalle”
La Masonry Dissected de Samuel Prichard, publicada por primera vez en octubre de 1730, fue
probablemente la más influyente de las divulgaciones masónicas purblicada en el siglo XVIII, y el
texto circuló tanto que tuvo no menos de treinta ediciones. Según la página de portada, el propio
Prichard sería francmasón “antiguo miembro de una Logia Regular”, y el objetivo de la publicación
se explicaba en la “justificación del autor por él mismo frente a la parte perjudicada de la
humanidad”.
“He sido inducido a publicar este poderoso Secreto para el Bien del público y a petición de
varios Masones y ello dará, espero, la completa satisfacción y tendrá el Efecto deseado con tal
de prevenir que tantas Personas crédulas sean atraídas a esta Sociedad tan perniciosa” (2) .
El hecho que Prichard declare haber publicado la divulgación a petición de varios masones
parece, por lo menos, extraño. En efecto, ¿por qué querrían masones publicar su “grandioso secreto”
y hacer así de manera que ciertas personas renuncien a unirse a una sociedad tan “perniciosa” como
la suya? Si hay en esta afirmación un fondo de verdad, es posible comprender la motivación de estos
masones examinando las consecuencias que tuvo la publicación de Masonry Dissected sobre la
evolución de los rituales masónicos. El resultado más sensible fue la instauración de los tres grados
y de los rituales con ellos relacionados. Al no existir manuales oficiales para los rituales de la época
–todos ellos debían saberse de memoria - ¿había mejor manera de introducir un nuevo grado que
hacerlo directamente disponible mediante su publicación? El desarrollo del tercer grado y el
particular misticismo a él asociado ¿podía ser resultado del esfuerzo deliberado de un grupo de
masones que creían necesario reformar el sistema masónico de iniciación? A menos que se
descubran nuevos datos, nunca tendremos una respuesta definitiva a estas preguntas. Con todo, llama
nuestra atención un pasaje de la justificación de Prichard, en la que el autor parece sugerir que la
antigua forma de masonería debería ser “restaurada mediante algún misterio oculto”, ya que sin ello
pronto se vería aniquilada:
“..pero es harto dudoso, y lo más razonable es creer que será expandido hacía la formación
de un Sistema de Masonería diferente, ya que la Estructura antigua es tan arruinada que, a no
ser que sea restaurada con ayuda de algún Misterio oculto, pronto será aniquilada” (3)
No sabemos con certeza a qué se refería este “misterio escondido”, pero nos atreveríamos a ver
ahí la leyenda de Hiram, y eso es lo que nos proponemos desarrollar a continuación.
Las reacciones
La publicación de la Masonry Dissected originó la publicación de respuestas en las que se
defendía el honor de la francmasonería y se ponía en cuestión la integridad de Samuel Prichard. Una
de estas respuestas fue la obra anónima A Defence of Masonry , publicada en 1730-31. Además de
un estudio polémico de las motivaciones de Prichard, el texto incluye una interesante exposición de
las relaciones de la francmasonería con los antiguos misterios (4).
“La Conformidad entre los Ritos y Principios de Masonería con muchas Costumbres y Ceremonias
de los Antiguos será un Deleite para las Personas de cualquier Gusto y Curiosidad, ya que
descubrirán algunos Remanentes de los Usos y Enseñanzas Antiguas, preservados por la Sociedad
durante muchos Siglos, sin usar Libros o Escritura, tan sólo por medio de Tradición oral” (5) .
A Defence of Masonry establece en particular paralelismos entre francmasones y pitagóricos,
esenios y druidad, pero también y más importante, entre francmasonería y cábala. Lo que hay que
destacar es que la cábala es comparada de forma específica al vocabulario masónico, lo que
significa que la cábala literaria ( gematria, notariqon y temurah ) es considerada compatible con la
masonería:
“Los Cabalistas, otra Secta, se ocupaban de las ocultas y misteriosas Ceremonias. Los Judíos
tenían en gran Consideración esta Sciencia, y creían haber hecho Descubrimientos poco comunes por
medio de ella. Ellos dividían su Conocimiento en Especulativo y Operativo. David y Solomon, según
ellos dicen, fueron muy versados en él, y nadie en un principio pretendía someterlo en la Escritura;
pero, en cuanto nuestro Proposito, la Perfección de sus Habilidades consistía en lo que el Dissector
llama Deletréo, u ordenación de las Letras de la Palabra de una manera particular” (6).
Pero la idea de relacionar la francmasonería con la cábala literaria no es nueva. Por ejemplo, un
trabajo titulado The Grand Mystery Lasi Open , publicado en 1726, contiene referencias al
notariqon . Se trata también de un texto interesante en el sentido que fue el primer catecismo impreso
que puso en evidencia la relación entre la francmasonería y la cábala como tal:
“¿Tienen los seis Signos Espirituales algunos Nombres? Sí, pero no son comunicados a ningún
Miembro recién admitido, ya que son Cabalísticas? ..sic...(...)..Quién es el Gran Maestro de
todas las Logias del Mundo? INRI. Cual es el significado de este Nombre? Cada Letra por
separado alude a una Palabra entera y es Misteriosa. (...) Quién fue el primer Masón? Laylah
Illallah. Quién inventó la palabra secreta? Checchehabeddin Jatmouny. Qué es esto? Es una
Palabra Cabalista compuesta de las Letras (iniciales?) de cada de los Nombres del Laylah
Illallah, tal y como se menciona en Biblia” (7).
Es importante saber que la elección de las letras que formaban las palabras de pase de la
francmasonería, se consideraba ya en 1726 que tenía origen cabalístico, es decir cuatro años antes de
la publicación de la Masonry Dissected . La primera utilización conocida de letras hebraicas en los
textos de los rituales masónicos se encuentra en el primer catecismo masónico impreso, A Mason’s
Examination , publicado en 1723. Aunque el simple hecho de utilizar letra hebraicas no deriva
necesariamente de la cábala, hay que tener presente que según la interpretación de muchos cabalistas
cristianos, los textos hebreos eran a menudo asimilados a la literatura cabalística.
La leyenda hirámica
La Masonry Dissected no solo es el primer texto en exponer los tres grados de la masonería
fundamental, sino también el primero que contiene el relato de la leyenda de Hiram (8). La leyenda
hirámica sigue siendo la leyenda más importante y más característica de la francmasonería actual, y
tiene un rol decisivo en el tercer grado, el de Maestro Masón. En resumen, la leyenda hirámica está
basada en el homicidio de Hiram, el principal arquitecto del rey Salomón, encargado de la
construcción del Templo de Jerusalén. Hiram había dividido sus obreros en tres clases de acuerdo
con sus capacidades y, con el fin de diferenciarlos, había dado a cada una de ellas una palabra de
paso. Tres obreros pertenecientes a la segunda clase quisieron obtener la palabra de pase de la
tercera clase, la Palabra del Maestro. Hiram tenía por costumbre orar cada día en el Templo en
construcción. Los tres malos compañeros lo atraparon dentro del Templo y le ordenaron revelar la
Palabra del Maestro. Hiram se negó y trató de escapar. Los bandidos le golpearon fuertemente, una
vez cada uno de ellos. El tercer y último golpe mató a Hiram sin que hubiera divulgado la Palabra, y
en consecuencia la Palabra – YHVH – se perdió. Los asesinos enterraron el cuerpo de Hiram bajo
unos arbustos. No pasó mucho tiempo sin que la ausencia de Hiram fuera advertida y el rey Salomón
envió en su búsqueda a varios grupos. Tras el descubrimiento del cuerpo de Hiram que los tres
bandidos habían enterrado, fue adoptado una nueva Palabra de Maestro: “Macbenac” (o
“Makbenak”), que significa “la carne se desprende de los huesos”, en alusión a estado de
descomposición del cuerpo de Hiram. Subsiste la duda acerca del origen de Macbanac, pero los
textos anteriores a 1730 nos muestran que fueron utilizados distintos términos como Palabra de
Maestro, por ejemplo “Matchpin”. Otro ejemplo es “Mahabyn” que figura en el Manuscrito Sloane
3329 (c. 1700):
“Ellos tienen otra (contraseña) que llaman la contraseña de maestro, y es Mahabyn, que
dividen siempre en dos palabras. Se colocan de pie uno contra otro, pecho contra pecho,
tocándose los tobillos derechos por el interior, apretando mutuamente la mano derecha por el
pñuño de la mano del maestro, la extremidad de los dedos de la mano izquierda presionando
fuertemente las vértebras cervicales del otro; permanecen en esta posición el tiempo necesario
para susurrarse al oído uno Maha y el otro, en respuesta, Byn” (traducción de Edmond Mazet)
(9).
Una variante de “Mahabyn” es la palabra “Maughbin”, mencionada en A Mason’s Examination ,
impreso en 1723:
Yo soy ya un Masón recibido.
He visto la B*** y la J***.
He sido juramentado Compañero muy raro.
Y conozco la Piedra, el Diamante y la Escuadra.
Conozco perfectamente la parte de Maestro
Como podrá decir cualquier honrado Maughbin (10).
(trad. Miguel Giménez Sales)
Entre los catecismos relativos al tercer grado, el más interesante es el Manuscrito Graham
(1726). De carácter religioso, el manuscrito incluye una versión antigua de la leyenda hirámica en la
cual Noé juega el papel que se atribuirá a Hiram a partir de 1730. Según esta antigua versión, Sem,
Cam y Jafet van a la tumba de Noé para descubrir algo que les ayude a conocer el “formidable
secreto que poseía este famoso predicador”. Los tres hombres habían convenido que si no
encontraban dicho secreto, “la primera cosa que encontraran devendría para ellos el secreto mismo”.
Cuando llegaron a la tumba, no encontraron más que el cuerpo sin vida en estado de descomposición.
Cuando trataron de asirlo por uno de sus dedos, éste se desprendió, al igual que al probar de asirlo
por una articulación, luego por otra, por la muñeca y finalmente, el codo. Entonces se pusieron a
levantar el cuerpo de Noé mediante lo que constituye los cinco puntos del compañero de manera casi
idéntica a la manera de levantar el cuerpo de Hiram en los textos de los rituales más recientes.
« Entonces levantaron el cadáver y lo sostuvieron, poniendo un pie contra su pie, una rodilla
contra su rodilla, el pecho contra su pecho, una mejilla contra su mejilla, y una mano en su
espalda, y se pusieron a gritar: Ayuda, oh Padre, como si dijeran: Oh, Padre del cielo, ayúdanos
ahora, porque nuestro padre terrestre ya no puede hacerlo. Entonces, dejando de nuevo el
cadáver, y no sabiendo qué hacer, uno de ellos dijo: Hay tuétano en este hueso, y el segundo
dijo: Pero es un hueso seco, y el tercero dijo: apesta. Se pusieron de acuerdo entonces para
darle un nombre que fuera conocido por la Masonería hasta este día. Después, se fueron a sus
asuntos y a partir de ese momento sus obras fueron buenas. Es por ello que debe creerse, pero
también comprenderse, que su poder no venía de lo que encontraron o del nombre que le dieron,
sino de su fe y de su oración. Las cosas continuaron así, y la voluntad dio firmeza a la acción »
(11).
Es a esta posición a la que alude la nueva Palabra de Maestro, “Makbenak”, mencionada en los
rituales de Maestro Masón posteriores a 1730.
¿Una influencia cabalística?
Así pues, ¿se pueden descubrir en la leyenda hirámica huellas de la cábala? Un estudio superficial
nos daría una respuesta negativa. No hay ninguna referencia visible a la cábala como tal, como por
ejemplo, especulaciones relativas a las emanaciones de Dios (la teoría de las sefirot surgida del
Sepher Yetzirah ); no se menciona tampoco el aspecto femenino de la Divinidad, la shekinah , ni
especulaciones sobre los números ( gematría , entre otras). Sin embargo, el aspecto principal de la
leyenda, la búsqueda de una palabra perdida, presenta una intrigante similitud con las especulaciones
del Zohar sobre la pérdida de la correcta designación del nombre de Dios, Tetragramaton (YHVH).
Según la tradición cabalística, el modo apropiado de vocalización o de pronunciación del nombre
divino era un secreto muy bien guardado reservado al Santo de los Santos en el recinto del templo de
Jerusalén. Debido al segundo sitio de Jerusalén por Nabucodonosor en el 586 a.J.C. (que terminó con
la destrucción del Templo de Salomón y el inicio de lo que se ha llamado “la cautividad de los
Judíos en Babilonia”, que duraría hasta el 538 a.J.C.), el sumo sacerdote no tuvo ya la posibilidad de
pronunciar el nombre de Dios (12). Así, la correcta pronunciación del Nombre Santo cayó en el
olvido. Luego, el nombre de “Jehovah” sustituyó al de “Adonai” en la lectura de la Ley, y este
nombre se escribió con los puntos-vocales del antiguo nombre (13). Encontramos pues en la
tradición del Zohar una búsqueda del nombre perdido, o más bien de la manera correcta de
pronunciar un nombre conocido . A.E. Waite (1857-1942), personaje muy influyente entre los
eruditos aficionados de la francmasonería y el esoterismo de la primera mitad del siglo XX, tiene
muchos escritos sobre la semejanza entre la búsqueda zohárica y la búsqueda masónica de lo
perdido. Pese a que Waite no tenía los conocimientos académicos necesarios, lo que hacía su
escritura “difusa, a menudo prolija y llena de arcaísmos” (14), su convicción de que los iniciadores
de la francmasonería estaban versados en la doctrina cabalística merece ser tenida en cuenta:
“En cuanto mí opinion yo creo que las manos místicas que transformaron la Francmasonería
han sido las manos de parte Cabalista de los Guardianes de la Tradición Secreta; que su trabajo
es fácilmente identificable en la Legenda del Craft; y que aunque en su forma presente esta
Leyenda es ( una versión - Sergey) más tardía y fue elaborada en el S. XVIII, todavía
representa una parte o reflejo de aquellas preocupaciones Zoharicas, que aparecieron en
Inglaterra con Robert Fludd, Thomas Vaughan, y con los que continuó Henry More, y las cuales
son evidentes tanto en Francia como en Bretaña antes y durante el periodo de la Revolución
Francesa” (15).
Para comprender los argumentos de Waite con respecto a la leyenda “fundamental” (la leyenda de
Hiram), hay que tener en mente que estaba convencido de que el objeto de la iniciación masónica era
la unio mystica con Dios (16). Para Waite, la pérdida de la Palabra del Maestro que tuvo lugar en el
momento de la muerte de Hiram en el templo inacabado y la consiguiente búsqueda masónica de esta
palabra perdida, tiene su equivalente en la tradición del Zohar. Según Waite, los antiguos cabalistas
cristianos del Renacimiento sostenían que la búsqueda de un nombre perdido en la tradición del
Zohar no era otra cosa que la búsqueda de un camino para encontrar al Cristo. Los iniciadores de la
tradición masónica, que conocían la búsqueda zohárica, incorporaron el tema de la búsqueda de una
cosa perdida (en este caso, la Palabra del Maestro) para representar la búsqueda del Cristo. Para
Waite, Verbum Christus Est , la Palabra del Maestro perdida es Cristo (17). Esta afirmación sería
incomprensible si no se situara en el contexto cabalístico. La antigua Palabra del Maestro era el
nombre de Dios, YHVH. Según la tradición cabalística cristiana, el nombre de Dios esconde el
nombre secreto de Jesús, y por lo tanto está “demostrado por la cábala” que el Cristo es el Salvador.
Incluyendo el carácter hebreo (Shin, que por su forma se considera que alude a la Trinidad) en el
nombre de Dios, Yod, He, Vau, He, aparece el nombre de Jesús, YHSVH, Yeheshuah o Jeheshua
(18). Esta prueba cabalística fue particularmente apreciada por cabalistas cristianos tales como Pico
de la Mirándola (1463-1494) y Johannes Reuchlin (1455-1522), que atribuían considerables poderes
al Pentagramon (IHSVH), que representaba para ellos el Nombre Sagrado Cristiano, igual que el
Tetragramon (IHVH) era el nombre sagrado de los Judíos. Este nombre contenía el poder y la fuerza
sobre cualquier cosa, y se suponía que permitía a los cabalistas realizar actos extraordinarios más
allá de la fuerza humana y ejercer dominio sobre la naturaleza. El Pentagramaton era también
considerado como un signo de la unión divina en la medida que es la fuente de la actividad
sobrehumana del hombre (19). Sin embargo, en sus comentarios sobre el concepto de Reuchlin, que
consideraba el Pentagramaton como la realización del nombre divino, Moshe Idel considera a su vez
que Reuchlin comprendió mal a los cabalistas judíos:
“Curiosamente, los Cabalistas Cristianos, que enfatizaban más que cualquier otra cosa el
secreto del nombre milagroso del Cristo como el Pentagrammaton, malinterpretaron el más
complejo intento Cabalista de mostrar, que el Mesías Cristiano está conectado con la forma
incompleta del Tetragrammaton” (20).
Sea como sea, no puede subestimarse la importancia del Pentagramaton para los cabalistas
cristianos y las especulaciones relativas al nombre secreto de Dios se habían convertido en un tema
importante en la cábala cristiana.
Se plantea entonces una pregunta: ¿en qué medida están relacionadas las dos tradiciones? La
investigaciones realizadas por Jan Snoek tienden a confirmar la teoría según la cual la búsqueda de
la Palabra de Maestro está realmente influenciada por la búsqueda cabalística de la correcta
pronunciación del Nombre de Dios. Aunque Snoek no menciona las similitudes cabalísticas, sus
descubrimientos establecen claramente esta tesis. En dos artículos distintos, Snoek presentó un
profundo estudio de la leyenda hirámica, sacando importantes conclusiones (21). Según la leyenda de
Hiram, la Palabra de Maestro se perdió con el asesinato de Hiram y se adoptó una nueva palabra,
Makbenak , cuyo significado es “la carne se desprende de los huesos” (22). La antigua Palabra de
Maestro era el nombre de Dios en hebreo, el Tetragramaton, pronunciado Jehovah (23), el mismo
nombre que aparece en la tradición cabalística. Esta idea según la cual la antigua Palabra de Maestro
se perdió en el momento de la muerte de Hiram es, cuanto menos, sorprendente, puesto que en la
leyenda se dice que la antigua palabra era YHVH. Snoek aclaró este misterio demostrando que en las
primeras versiones inglesas de la leyenda, no se hace en ningún momento mención de pérdida de
palabra sino más bien de pérdida de la pronunciación de la palabra (24). Según las primera
versiones de la leyenda, la Palabra de Maestro no podía pronunciarse más que por los tres maestros
al mismo tiempo: Salomón, el rey Hiram e Hiram Abi. Hiram no podría pues haber revelado la
palabra aunque hubiese querido. Como Hiram no había transmitido este conocimiento antes de morir,
la correcta pronunciación de la Palabra de Maestro se perdió. Estamos pues en presencia de dos
tradiciones, zohárica y masónica, que tienen como tema central la pérdida de la pronunciación exacta
del Nombre de Dios, YHVH. Sería increíble pensar que la elección de la antigua Palabra de Maestro
no haya sido influenciad por las especulaciones cabalísticas sobre el Nombre de Dios. Tanto más
cuanto que las especulaciones relativas a YHVH no se limitan a la tradición del Zohar, sino que
representan un aspecto importante de la cábala cristiana.
Este tema común comporta otra dimensión, la de la unió mystica . Snoek demostró en los artículos
antes mencionados que en las primeras versiones de la leyenda, Hiram fue identificado a Dios.
Pensamos que esta identificación es de importancia capital para la comprensión de la antigua
iniciación masónica:
“A estas Alturas deberíamos tener claro que el hecho de poner el nombre de Dios sobre la
tumba de Hiram era un equivalente funcional de haber sido enterrado en el Sanctum Sanctorum.
Los dos nos dejan claro que Hiram es en realidad el Jahweh. Es exactamente esto lo que le
confiere al ritual del tercer grado la iniciación de tipo bien conocido: el candidato se identifica
con el héroe, y que resulta ser Dios. Asimismo, el ritual de la Unio Mystica entre el candidato y
la divinidad es expresado y realizado” (25).
Si examinamos la leyenda de Hiram a la luz de los descubrimientos de Snoek, parece evidente
que, en su forma original, era un “mito de iniciación”, contrariamente a las versiones más recientes
en las que la leyenda adopta la función de un “relato moralista”. La relación con la tradición
cabalística se manifiesta más visiblemente cuando el aspecto iniciático de la leyenda es puesto en
valor. En el corazón de la cábala judía reside el objetivo fundamental de la experiencia individual de
Dios o unió mystica (26). Es este objetivo fundamental lo que relaciona las dos tradiciones de
manera funcional . Estas dos tradiciones llevan a una identificación directa con Dios o una
experiencia de Dios.
Es necesario, sin embargo, señalar dos hechos importantes que contradicen la existencia de una
influencia cabalística en la leyenda hirámica. En primer lugar, en la literatura judía la búsqueda de la
pronunciación correcta del nombre de Dios y las especulaciones sobre los poderes espirituales a ella
ligados, no se limitan a la cábala sino que se encuentran también en textos judíos no cabalísticos.
Pese a todo, en el contexto del esoterismo occidental cristiano, es sobre todo en los textos
cabalísticos donde podemos encontrar especulaciones sobre la verdadera pronunciación del Nombre
de Dios, particularmen en las Conclusiones (1486) de Pico, el Verbo mirifico de Reuchlin (1494) y
el De arte cabbalistica (1517). En segundo lugar, lo que es más intrigante, la nueva Palabra de
Maestro adoptada en la tradición masónica no es el Pentagramon “Yeheshua”, sino “·Makbenak”. La
nueva Palabra de Maestro no designa pues al Cristo, lo que habría sido la elección lógica si la
leyenda hirámica hubiera estado influenciada por las tradiciones cabalísticas cristianas.
Conclusión
Para terminar, creo oportuno volver a la pregunta planteada al principio: ¿está la leyenda
masónica de Hiram influenciada por la cábala? Como hemos visto, la leyenda hirámica se basa en la
pérdida de la pronunciación del nombre de Dios, YHVH. El mismo tema se encuentra en las
tradiciones cabalísticas zohárica y cristiana. Podríamos hablar de una coincidencia, aunque extraña,
si no tuviéramos conocimiento de dos factores importantes. Por una parte, la leyenda de Hiram es la
leyenda central, la más importante, de sistema iniciático masónico. Es pues poco probable que haya
sido escogida arbitrariamente. Al contrario, las primeras versiones de la leyenda muestran que se
basaba en un tema iniciático que permitía identificar al candidato con Dios a través de Hiram. Este
elemento nos conduce al segundo factor, la experiencia cabalística de Dios. Puesto que la iniciación
al grado de Maestro no era puramente moralista sino más bien iniciática, en el sentido propio de la
palabra, ésta persigue el mismo objetivo que la cábala, es decir la unio mystica (27). En resumen,
he aquí los componentes que se encuentran tanto en la leyenda hirámica como en las tradiciones
cabalísticas:
La búsqueda del conocimiento perdido de la pronunciación de un nombre
Este nombre es YHVH en las dos tradiciones
Las dos tradiciones hacen una relación entre este nombre y el Templo de Salomón
Las dos tradiciones incluyen el concepto de la Unio Mystica
Hay sin embargo un hecho en flagrante contradicción con esto:
¿Por qué no fue adoptada la palabra YHSVH como nueva Palabra de Maestro?
Pese a este hecho desconcertante, pensamos que las similitudes entre las dos tradiciones son tan
importantes que podemos afirmar sin riesgo que la cábala aparece como uno de los factores en el
origen de la leyenda de Hiram.
* Cahiers du Gremme nº 1 (Franc-Maçonerie: esoterisme et theatralité)
NOTAS:
1 - Sobre la elaboración del sistema de tres grados, cf. Vibert, L., “The Development of de
Trigradal System” y “The Evolution of the Second Degree”, in Carr, H., The Collected “Prestonian
Lectures” 1925-1960, Londres, 1967.
2 - EMC, pag. 171.
3 - El probablemente más virulento ataque a la personalidad de Prichard se encuentra en The
Perjur’d Free Mason Detected , prublicado en 1730. Dicho texto contiene una entrevista ficticia a
Prichard en forma de catecismo, en el que éste es denunciado de forma explícita.
4 - Es de destacar que la divinidad egipcia Harpocrátes es especialmente mencionada. Figura de
manera importante en los ulteriores rituales masónicos. Cf. EMC, pag. 216.
5 - EMC, pag. 219.
6 - EMC, pag. 218.
7 - EMC, pgs. 97-98.
8 - La leyenda de Hiram es mencionada en el segundo Book of Constitutions de Anderson
publicado en 1738, y en el trabajo de 1730 antes mencionado, Masonry Dissected . Se hace también
alusión a la leyenda en un anuncio de un periódico londinense en 1726. Cf. Covey-Crump, W.W., The
Hiramic Tradition , Londres, 1934, pag. 4.
9 - EMC, pag. 48.
10 - EMC, pgs. 72-73.
11 - EMC, pag. 93.
12 - “El hecho de pronunciar Yahweh por yhwh es una convención adoptada por los especialistas.
Los manuscritos bíblicos hebreos fueron escritos en consonantes hasta una época relativamente
reciente. La pronunciación de las palabras era transmitida por tradición oral. El Tetragramaton no se
pronunciaba en absoluto; en su lugar se enunciaba la palabra âdonây , “mi Señor”; se sustituía por
elôhim , “Dios”, en el caso de combinación de las palabras âdonây yhwh (305 veces; por ejemplo.
Gen. 15,2). Mientras que las consonantes permanecían, la pronunciación original acabó por
perderse”. Cf. The Anchor Bible Dictionary , New York, Bantam Doubleday Dell, 1992, vol. VI,
pag. 1011.
13 - Waite, A.E., A New Encyclopaedia of Freemasonry , Londres, 1921, Vol. I, pag. 418.
14 - Gilbert, R.A., A.E. Waite: Magician of many parts , Wellingborough, Aquarian Press, 1987,
pag. 12.
15 - Waite, A.E., The Secret Tradition in Freemasonry , Londres, Rebmann Limited, 1911, vol. I,
pgs. 39-40.
16 - En efecto, para Waite, esto no solo se aplicaba a la tradición masónica, pues creía
firmemente que “todas las tradiciones místicas y herméticas, de la alquimia a la cábala de los
hebreos, y hasta la búsqueda del Santo Grial, contenían verdaderos caminos aptos para la búsqueda
de la unión mística con Dios; y Dios, para Waite, era inmanente más que trascendente”. Cf. Gilbert,
R.A., op.cit., pag. 14.
17 - “Es pues evidente que en masonería la palabra es el Cristo, al igual que el descubrimiento de
la palabra es también el descubrimiento del Cristo. En su significación preliminar, la pérdida de la
Palabra significa la muerte del Cristo. Los tres asesinos son el mundo, la carne y el diablo, utilizando
los términos técnicos y convencionales. El Maestro de obra que erigió la Mansión de la Doctrina
Cristiana es el Cristo mismo. Desde otro punto de vista, los malhechores eran Pilatos, Herodes y
Caifás”. Cf. Waite, A.E., op. cit., vol I, pag. 424.
18 - Deriva del hebreo yêhosua , que significa “YHWH es salvación” o “YHWH salva/ha
salvado”. The Anchor Bible Dictionary , op.cit., vol III, pag. 773. Ver también el ritual de “Adeptus
Minor” de la Golden Dawn, The Fellowship of the Rosy Cross de Waite, en el que el nombre es
pronunciado ritualmente por los tres oficiales principales. Cf. Waite, A.E., The Pontifical Ceremony
of the Admission to the Grade of Adeptus Minor , 1917, pag. 11.
19 - Zika, C., “Reuchlin’s De verbo Mirifico and the Magic Debate of the Late Fifteenth
Century”, in Journal of the Warburg and Coutauld Institutes , vol. 39, 1976, pag. 107.
20 - Idel, M., “Introduction” in Reuchlin, J., On the Art of the Kabbalah , Lincoln/ Londres,
University of Nebraska Press, 1993, p. XXI.
21 - Snock, J.A.M., “The Evolution of the Hiramic Legend”, in Symboles et Mythes dans les
mouvements iniatiques et ésotériques (XVII ͤ - XX ͤ SIÈCLES): Filiations et emprunts , Milan,
Archè, “ARIES”, 1999, pgs. 59-92; y “On the Creation of Masonic Degrees” in Faivre, A., Hanegraa,
W.J. (eds), Western Esotericism and the Science of Religion , Leuven, Peeters, 1998, pgs. 145-90.
22 - Snoek, J.A.M., art. cit. , pag. 62.
23 - «la forma “Jehovah” resulta de la lectura de las consonantes del Tetragramaton con las
vocales de la palabra de sustitución Adonai . La difusión de esta forma se atribuye habitualmente a
Petrus Galatinus, confesor del Papa León X, quien, en 1518 a.d., transliteró los cuatro caracteres
hebreos y los caracteres latinos jhvh con las vocales de Adonai, creando la forma artificial
“Jehovah”». The Anchor Bible Dictionary, op. cit., vol. VI, pag. 1011.
24 - Snoek, J.A.M., art. Cit., pgs 72 y 85.
25 - Ibid ., pag. 79.
26 - Moshe Idel demostró que la unión mística con Dios es una parte intrínseca de la Cábala,
contrariamente a lo que pretendía Gershom Sholem: “ (…) Propongo otra concepción de la expresión
unió mystica en la cábala: las descripciones de la únión, lejos de estar ausentes, se repiten en la
literatura cabalística con tanta frecuencia como en los escritos místicos no judíos, y en las imágenes
utilizadas por los cabalistas abundan las formas más extremas de otros tipos de misticismo”, Idel,
M., Kabbalah: New Perspectives , New Haven, 1988, pag. 60.
27 - Según Snoek, las iniciaciones pueden subdividirse en iniciaciones sensu stricto y sensu lato
, según que culminen o no en una confrontación y/o identificación con un ser divino, cf. Snoek,
J.A.M., Initiations , Pijnacker, Dutch Efficiency Bureau, 1987, p. VIII.
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#86
MUNDO TRADICIONAL: REFLEXIONES SOBRE EL EVOLUCIONISMO A LA

LUZ DE LA METAFÍSICA Y LA FÍSICA TRADICIONAL (I), por Manuel Plana
“Contempla, o Prithi, Mis formas.”
(Bhagavad Gîta. 11.5)
(...) El Pândava contempló entonces, en el cuerpo del Dios de Dioses, el Universo entero
con múltiples diferenciaciones unido en una sola forma.”
(Bhagavad Gîta. 11.13)
“En verdad, esta Mi Forma que acabas de ver (Arjuna), es muy dificil de contemplar .”
(Bhagavad Gîta. 11. 52)
La hipótesis moderna de que la consciencia y la vida proceden de la materia por evolución de la
misma, y también el ser humano, que lo hace a partir de un tipo de simio que ha seguido una
evolución transformista por adaptación temporal, se apoya en unos ejes principales que cabe
examinar no sólo a través de la "lógica" materialista de la ciencia moderna, sino también de la física
y la metafísica tradicional, cuya competencia al respecto en ningún caso ha devaluado aquella.
El primero de estos ejes es una concepción exclusivamente lineal, homogénea, uniforme y
progresiva del tiempo, es decir, mecanicista, la única que podría concebir un desarrollo indefinido
del ser vivo en una sola dirección y en una sola dimensión.
El segundo, una concepción confusa y puramente cuantitativa de la materia limitada a lo sensible,
es decir, la materia “extensa”, separada e independiente de todo principio agente, plasmador y
formativo.
Y otro axis, quizá el más curioso, es la creencia en un “azar” como substituto de una consciencia,
voluntad o entidad creadora, azar que sería el responsable de la aparición de la vida química de la
materia tanto como de las leyes naturales, de su evolución formal, siempre in crescendo , como de
la consciencia misma. Nos centraremos de momento en estos tres puntos aunque sin duda podríamos
encontrar más.
Naturalmente, hablar de estas cosas requiere de una perspectiva, como aquí es la puramente
materialista, pues, es la perspectiva la que marca la conclusión. Desde puntos de vista perfectamente
reales y válidos pero no “materialistas”, no hay creación ni materia ni nada que se “cree” y después
se “descree”, es más una cuestión de percepción que de establecer puntos de vista monolíticos, pues,
la naturaleza objetiva de la realidad es inseparable de su percepción subjetiva. Y es en este sentido
que todo es relativo desde su propia “horizontalidad”, y toda pretendida “objetividad”, por
“científica” que se pretenda, estará siempre afectada por lo mismo. Decir que “todo está en la
consciencia” no es una figura retórica del lenguaje espiritual, sinó una verdad “científica” y
rigurosamente literal. La “realidad” depende de ella, ella la consigna y la certifica según sus luces.
“Como en la teoría de Kant (y de la física cuantica de Heisenberg), el mundo es correlativo del
sujeto humano que conoce, y por lo tanto, tiene la estructura fundamental de nuestra manera de
conocer. Esto significa que el tiempo, el espacio y la causalidad no son entidades “objetivas” o
extrañas, sinó categorías mentales en las que todo está moldeado. La existencia y la forma de
todas las cosas dependen de la mente. El saber es un producto mental. Y el mundo, tal como se ve
desde la mente, es un mundo subjetivo y privado, que cambia continuamente en concordancia con
la inquietud de la mente misma.” (Maurice Frydman. Introducción. Yo soy Eso . Nisargadatta
Maharaj.
El evolucionismo ha necesitado primero del materialismo y éste del mecanicismo (que sucede al
“organicismo”), pues, estas concepciones no aparecen espontaneamente en el tiempo ni en Europa
por casualidad, sinó que “evolucionan” gestándose a partir de cierto momento de su historia como
resultado o reacción racionalista (pronto atea, materialista y mecanicista) en contra de modelos
tradicionales anteriores, mal explicados por unos y peor comprendidos por otros, en este caso, del
“creacionismo” religioso y de su inherente lógica dual proclive a entrar en contradicción consigo
misma. Como dice el profesor Juan-Ramón Lacadena: “Las ideas evolucionistas que se formularon
durante la Ilustración se debieron más a un determinado clima intelectual que a los avances
concretos llevados a cabo por las ciencias biológicas” .
Pero el creacionismo contemporáneo no es católico sino protestante. Según el mismo autor :
“Muchos consideran a Henry M. Morris como el padre del creacionismo en EE.UU. a partir de la
publicación en 1961 de su obra en colaboración con John C. Whitcomb, The Genesis Flood (“El
Diluvio del Génesis”). Hay quien dice que esta obra es al creacionismo lo que el origen de las
especies de Darwin fue al evolucionismo. Los seguidores del creacionismo siguen la
interpretación literal del Génesis para describir la creación del universo y la formación de la
vida.” (Creación y evolución, creacionismo y evolucionismo. Dpto. de Genética. Facultad de
Biología Complutense). En efecto, el creacionismo se fomenta entre las iglesias fundamentalistas
norteamericanas como reacción deísta confesional al evolucionismo ateo ya desde su difusión. Pero
ellas interpretan literalmente el texto del Génesis, atribuyéndo arbitrariamente además la cifra de mil
años a cada “Día” de la Creación. Evolucionistas creyentes como el profesor Francisco de Ayala,
han señalado que: “El término <creacionismo> está mal utilizado intencionalmente por sus
proponentes para presentarse a sí mismos como los próceres de la religión en contra del ateísmo.
De hecho, muchos evolucionistas tienen convicciones religiosas y aceptan la creación del
mundo.” (Ibid. Creación y Evolución, creacionismo y evolucionismo. pg. 118) “La Iglesia
Católica, dice el Sr. Lacadena en el mismo texto, no es creacionista si se entiende este término
con el significado con el que se usa en EE.UU, es decir, como lectura literal del libro del Génesis
de la Biblia. La Biblia es un libro religioso, no científico. Sin embargo, evidentemente, la Iglesia
Católica es creacionista en el sentido de que acepta a Dios como <creador de todo lo visible e
invisible>.”
Según la versión religiosa más común, Dios crea el mundo de una “nada” misteriosa que al
parecer le sirve para todo; lo crea con ella y después se retira a descansar mientras el mundo, por la
inercia de su impulso inicial, sigue su marcha buscando siempre hasta su fin un equilibrio estable
entre la efusión expansiva de la gracia y la constricción del rigor divinos. Pero ahondando en el
tema, pues, el lenguaje bíblico es obviamente simbólico y no literalista, esta materia que al principio
era opaca e indiferenciada: “La tierra era caos y confusión y oscuridad por encima del
abismo...” (Génesis 2), necesita de un principio complementario correspondiente que actúe sobre
ella para diferenciarla y así crear todas las cosas con ella como soporte (substancia: sub-stare, estar
por debajo, soportar. Materia: mater, madre, principio femenino receptivo, plástico-generativo). Este
principio correspondiente está prefigurado ya desde el principio: “... y un viento de Dios aleteaba
por encima de las aguas” (Génesis 2.) para actualizarse después en tanto luz primordial: “Dijo
Dios: Haya luz, y hubo luz ” (Génesis 3).
Aquí entran en juego un principio agente luminoso, activo y plasmador (consciencia y voluntad
puras, el “Verbo”), y otro oscuro e indistinto, pasivo y plástico, que es lo que llamamos materia
porque asume el papel maternal de generar los gérmenes vitales que le procura permanentemente su
paredro cósmico. Todas las tradiciones humanas han vinculado estos principios a los influjos
“celestes” y a los “terrestres”, al “Pater” y a la “Mater” cósmicos, pues ambos a su nivel (cielo y
tierra, luz y oscuridad, sequedad-humedad, contracción-expansión, etc...) ejemplifican perfectamente
la mutua interacción entre lo activo y lo pasivo (como el sol y la luna y todos los símbolos análogos)
como instrumentos de la actividad creadora del universo.
“Yo soy el Padre y la Madre de este universo; soy el Sostén; soy lo cognoscible que hay que
conocer, el purificador, la sílaba sagrada AUM y los tres Vedas” (Bhagavad Gîta. 9. 17)
“El gran Sustentador (Maha Brahma) es Mi matriz; ahí pongo mi semilla. De ahí viene el
origen de todos los seres. Todas las formas surgidas de todas las matrices tienen por matriz el
gran Sustentador; Yo soy el Padre que pone la semilla” (Bhagavad Gîta. 14. 3-4)
Por ser tales, estos principios creativos, “ leyes” o energías universales son realmente
“metafísicos”, es decir, no empíricos, no sensibles; son energías-consciencia no ponderables (como
el pensamiento y la consciencia mismas), pero no menos “reales” pues de ellos deriva la realidad
transitoria de las cosas, su identidad, su medida y el ser de todo lo que existe. Y son ellos y no otra
cosa los que se manifiestan como físicos a perpetuidad mediante la “coagulación-disolución” misma
de sus cualidades y potencias, siendo la materia una de ellas, como la vida en toda su extensión.
Ellos son en modo incondicionado lo que sus manifestaciones son en modo condicionado, del mismo
modo que el cuerpo es la coagulación momentánea de facultades anímicas inherentes a la forma sutil
del ser, y ésta es un “átomo” espiritual. (*) “Sin las formas esenciales o arquetipos, el mundo no
sería sinó arena que se esparze.” (Ciència moderna y sabiduría tradicional. El origen de las
especies . T. Burckhardt)
Pero a parte del relato bíblico, en el mundo occidental han florecido modelos cosmológicos de
tradiciones diversas muy análogos entre sí (Hermetismo, Cábala...) e incluso con modelos orientales,
persistiendo hasta bien entrada la era moderna. Y todos describen el Cosmos como manifestación
finita de una realidad infinita e incondicionada que al reconocerse a sí misma como consciencia
inaugura un proceso de interacción consigo misma desplegándose en Esencia y Substancia, Espíritu y
Materia, y en última instancia, en sujeto y en objeto de sí misma. Dice la Càbala: “El mundo nace
del conocimiento que tiene Dios de Sí-Mismo”.
En las cosmologías de Oriente, de igual modo, es por la interacción de estos dos aspectos del Uno
(Âtmâ, Tai’Yi) pasivo uno y activo el otro, que se producen todas las cosas: Purusha y Prakriti, Yin-
Yang, etc... principios que en cada nivel cósmico adoptan diferentes características y funciones,
(Cielo y Tierra, macho y hembra, dia y noche, eléctrico y magnético, atracción y repulsión,
coagulación y disolución, etc...) pues, es obvio que de la “nada”, del “azar” y de la pura inercia no
procede nada, y menos la vida organizada y la consciencia, que vendrían a ser una verdadera
anomalía del azar... una colosal “chiripa”... (1), tan colosal que, aún así, hasta el más ingenuo
sospecharía...
“Aunque no tengo nacimiento y soy imperecedero, aunque soy el Señor de todos los seres,
dominando (empleando) Mi Prakr.ti, nazco de Mi propia Mâyâ.” (Bhagavad Gîta 4. 6)
“Bajo Mi dirección (y teniéndome como Testigo inmóvil) la Prakr.ti produce lo móvil y lo
inmóvil, lo animado y lo inanimado.” (Bhagavad Gîta 9. 10)
No puede omitirse que el oficialismo religioso europeo pierde poco a poco la capacidad de
explicar estas cosas (estos “misterios”) con la coherencia lógica que merecen y no con las
vaguedades alegóricas de pretensión dogmática que la caracteriza, cosa contra la que reacciona mal
el materialismo filosófico y científico modernos, aunque hasta Feuerbach y Marx no se consolida
como tal ni tampoco el ateísmo. Francis Bacon, Newton, Galileo, Leibniz, Descartes, Pascal, son
precedentes de la ciència moderna pero, no obstante, defienden una causa espiritual del universo, es
decir, una causa consciente superior. La modernidad, es cierto, no tiene el monopolio del ateísmo ni
del materialismo aunque éstos la definan, sino la mentalidad “asúrica” (contraparte oscura de la
“dévica”), nunca tan expándida y consolidada como ahora.
“Dicen (los seres asúricos) que este mundo es falso (que la existencia no tiene sentido), que no
tiene fundamento (espiritual), ni tiene Dios. Dicen que su causa no es una sucesión regular de
causas (de lo más sutil a lo más denso) sinó que está producido por el deseo y la casualidad.
Agarrándose a este punto de vista, esos hombres extraviados, de intelecto limitado, embrutecido
por lo material, entregados a acciones temibles, crueles y peligrosas para el mundo, buscan
destruirlo.” (Bhagavad Gîta. 16. 8-9)
A parte de las tres religiones del Libro y de la cosmología grecorromana, las demás doctrinas
tradicionales no hablan tanto de creación (sino es en sentido simbólico, metafórico), sinó de
“manifestación”, naturalmente, la de un Principio inmanifiesto, produciéndose no sólo en el orden
horizontal del tiempo, el espacio y la materia sensible, sinó en muchos órdenes verticales
simultáneos, es decir estados, siendo aquel la coagulación transitoria de realidades superiores mucho
más sutiles, con un “Motor Inmóvil” central como Principio permanente e invariable. “El Primer
motor, dice Aristóteles, mueve no <empujando>, no<haciendo>, no produciendo, poniendo,
construyendo o formando, sinó <atrayendo>.” (Metafísica. Libro XII. Cap. VII). Es la idea de un
cosmos concéntrico, simultáneo y multidimensional: la proyección de una consciencia-energía
(Shiva-Shakti) no-dual que se conoce a sí misma revelándose objetiva y subjetivamente en
indefinidos estados o niveles de ella misma, revistiéndose para ello de las condiciones de cada uno;
el mundo corpóreo es uno entre tantos, una generación-corrupción constante de formas vivas y
conscientes como ella misma, sus “imágenes”.
“Soy Yo, desprovisto de toda forma sensible, quién ha desarrollado el universo; todo este
universo está impregnado de Mi Forma no-manifestada.” (Bhagavad Gîta. 9. 4)
Decir que Dios, el Principio o la Consciencia universal (o Energía–Shakti- creadora universal) se
ha “retirado” después de crear el mundo, es una manera simbólica de decir que reposa eternamente
en su centro, y desde ahí regula y gobierna como un eje (Axis Mundi) las revoluciones de la Rueda
de la Vida (Rota Mundi), o de “Su” vida tendríamos que decir... El mundo no podría “devenir”, es
decir, circular, rotar, sin un centro, lo cual es lógicamente irrebatible. Todo mundo, toda realidad
organizada tiene un centro neurálgico, como la consciencia en el ser humano, el corazón o el cerebro
el cuerpo, o el sol nuestro sistema. Y el Mundo total no podría ser una excepción. De hecho debe
existir una correspondencia precisa entre el Macrocosmos y el Microcosmos, pues el equilibrio es la
ley fundamental allí donde diferentes tensiones e influencias entran en juego para producir algo,
como también la identidad entre la causa y su efecto.
A ese centro se le podrían dar indefinidos nombres, también desde numerosos puntos de vista,
aunque ninguno le hace justicia. La religión lo llama Dios; la metafísica tradicional Consciencia
Suprema, Ser Supremo o Sí-Mismo; la física moderna “energía oscura”; la astronomía Big-Bang; la
biología “principio antrópico”; la psicología ego o yo psicológico, etc... Sin embargo, es dificil
definir con palabras algo que está incluso más allá de una relación dual de causa y efecto, de nombre
y forma.
En todo caso, muchas de las concepciones científicas modernas provienen de un creacionismo
religioso mal entendido que ha llevado a invertir de algún modo los términos normales después de
haber eliminado alguno que no era de su gusto, dándole a la materia el estatuto ontológico mismo del
espíritu junto con todos sus poderes y cualidades inherentes, después, claro está, de haberlo exiliado
del dominio cósmico, natural, humano y vivencial.
El espíritu se ha confundido con el alma desde Descartes, y con sus estados infraconscientes
desde Jung, por lo que ha quedado relegado a lo más bajo de lo vital. Hoy en día: “El espíritu es
definido negativamente con respecto a la materia, y se le atribuye una <naturaleza mental>
identificada con el <res cogitans> cartesiano .” (Ibn Asad. La Danza Final de Kali. Pg. 17).
La mentalidad de las sociedades modernas está impregnada de este estigma acuñado por un
“materialismo científico” que ve como un “progreso” el desarrollismo industrial, inspirando por
igual a formas de gobierno liberales-capitalistas tanto como comunistas-socialistas. Lo que Evola
denuncia de ésta última ¿no podría decirse perfectamente de la otra? : “La filosofia oficial del
bolchevismo es una forma de <hegelianismo> en que la <idea> se transforma en <materia> y el
juego dialéctico de las oposiciones sirve como inicio de una explicación puramente mecànica del
proceso, con respecto al cual cualquier forma de <idealismo> es considerado como mera
<superestructura>”. (Americanismo y Bolchevismo. Julius Evola)
El resultado final es una concepción puramente mecánica y materializada del universo, la
existencia y el ser. Y es por ello que no se encuentra rastro de esa peculiar concepción de materia ni
de espíritu en las altas civilizaciones tradicionales y en general en todas las no modernas sin
excepción, incluida la occidental hasta la modernidad, aunque es verdad que Demócrito es un
antecedente epónimo del materialismo.
La “nada” precósmica, el caos del que saldrá el cosmos, es el vacío o no-existencia de “todo-
otro-que-Él” o de esa Consciencia universal e incondicionada a la vez trascendente e inmanente; es
ese todo potencial indiferenciado que aún no es nada pero que tiene la capacidad de dar soporte a
todo. Ese y no otro es el significado de la “nada” bíblica, una pura potencialidad inherente a la
consciencia. Dicho de otro modo, la Consciencia crea todas las cosas partiendo de su propia
substancia (que no es más que ella misma auto-limitada, “coagulada”, objetivizada), auto-
envolviéndose en ella y permaneciéndo en todas las cosas a la vez como núcleo esencial subjetivo y
como periferia substancial objetiva. (Podríamos preguntarnos también qué materia es la que queda
informada por la idea que tiene el arquitecto en su mente de la casa a construir). (2 )
La “forma” con la que la materia queda diferenciada e “informada” (actualizada) no procede de
ella misma –de la materia- sinó de su principio complementario luminoso (autoconsciente) que
permite el paso de la potencia al acto. Si la materia es “oscura e informe” (Tohu-Bohu) es porque no
tiene en ella misma la capacidad de la luz, de la idea, de la forma, del límite, del contorno, es decir,
de la “imagen” (3), la cual procede de las luces o cualidades de la Consciencia Suprema (Espíritu o
Principio de la Construcción universal, también llamado Gran Arquitecto del Universo). En efecto,
en las tradiciones metafísicas orientales como el shivaismo cachemir o el Vedanta, las cualidades
propias de esa Consciencia son Prakâsha (consciencia-luz), Vimarsha (consciencia-energía) y
Svatantriya (libertad absoluta).
Como en un prisma, por poner un ejemplo, la luz pura e indiferenciada del intelecto cósmico
(Buddhi, Mahat) queda refractada, es decir, diferenciada, en una serie de rayos de diferentes colores
(cualidades) y formas al reflejarse en la materia (de sí misma) que le sirve de espejo. Realmente la
materia no existe sino como consciencia o luz coagulada, reflejada. Y si ahora el concepto moderno
la ve como una “forma sutil de energía” más que como algo “sólido”, es porque por sofisticados
análisis que sufra nunca llegarán a un fin, a un verdadero “átomo”, siempre revelará alguna sub-
estructura más profunda; todo lo corpóreo es extenso y por lo tanto indefinidamente divisible y sub-
divisible; porque ella misma es imponderable separada de la consciencia formativa. Para la
tradición, los materiales del mundo natural (grosero y sutil) son los cuatro elementos, que se
contemplan como diferentes estados vibracionales de una misma cosa, del éter, “espacio” o
Quintaesencia (el Akâshâ hindú), de naturaleza homogénea e isotrópica, el “lugar” y el medium de la
vibración primordial.
“Comprende que los seres moran en Mi de manera anàloga a cómo el vasto viento permanece
siempre en el espacio” (Bhagavad Gîta. 9. 6)
La concepción moderna, empero, afirma que la consciencia proviene por evolución de la materia,
dando por supuesto que esa materia suya es portadora de toda posibilidad superior a ella misma (?).
Eso es decir, como Lamarck, que la función y el uso hacen al órgano. Es muy significativo que las
pautas más importantes que marcan la evolución del individuo humano procedan siempre de “fuera”,
de estados ambientales a los que el individuo y su biología deben adaptarse. Los cambios genéticos,
biológicos, moleculares, etc. se deben siempre a causas mayormente exógenas, de acciones del
medio sobre los individuos y de hecho, desde esa concepción, son los individuos mismos los que
hacen a la especie y no a la inversa. La materialidad y la exterioridad de las cosas parecen
imponerse a la vida interior, como si el individuo y la especie no comprendieran en sí mismos las
posibilidades mismas de ese medio y tuvieran que adquirirlas. El universo subjetivo de los
individuos, el de su sensibilidad, consciencia, inteligencia, instintos, etc... son producto de fuerzas
externas objetivas. El mundo objetivo, exterior, crea o fabrica por “azar” el mundo subjetivo y toda
su indefinida riqueza, mucho más compleja, por cierto, que los sistemas fisiológicos. En suma, el
mundo material exterior crea el mundo espiritual interior de los seres. Volvemos otra vez a constatar
la manía de ver no solo separadas la naturaleza subjetiva y objetiva del ser, sinó a uno como
producto del otro y no dos aspectos simultáneos de lo mismo.
“Los –verdaderos- arquetipos se distinguen fundamentalemente sin separación en el interior
del ser y en virtud de él, como si el ser fuera un cristal único y puro que, en su forma universal,
contuviera todas las cristalizaciones posibles.” (T. Burckhardt. Ibid)
Que el orden de manifestación de la cosas suponga siempre la expansión de una potencialidad
seminal que integra no solo el propio diseño de su estructura, sinó las pautas precisas de su
desarrollo vital (que parecerían exógenas), es algo natural y evidente, pero parece no tener
demasiada importancia para los científicos.
La ciencia tradicional anuncia desde siempre lo contrario que la moderna: que la materia es un
modo de la consciencia, como también los seres, las formas y los mundos. Y que la facultad -la
potencia- crea al órgano y no un uso externo impuesto por la necesidad. “Lo oculto y lo manifiesto
se generan mutuamente” , dice el Tao Te King (v. 2). Y que en última instancia, no existe dualidad
irreductible entre ámbas, pues, tanto materia como forma tienen a su causa en esa consciencia, no
precisamente antropomorfa sinó incondicionada (supraformal) pero incluyendo el poder de
autolimitarse y generar todas las formas posibles (la Shakti, la Maya y la Prakriti del hinduismo). Y
es interactuando con la materia de sí misma que se distinguen, proyectan o refractan dichas formas, es
decir, mundos, reinos, criaturas y especies. El símbolo del Huevo Cósmico o Huevo del Mundo, muy
común a muchas tradiciones, explica muy bien el proceso creativo o mejor “formativo” -
morfogénesis- (4) de coagulación y desarrollo de las posibilidades contenidas en un mundo.
El Hiranyagarbha hindú es el “Huevo de Oro” o el cosmos embrionario con los tres mundos
(Lokas) ya diferenciados (vida espiritual, vida anímica, vida somàtica). Su núcleo es el Bindu, el
punto primordial, la gota (del Logos Spermatikos griego), la semilla de Brahma-Ishvara como fuente
de todas las manifestaciones que se desplegarán durante el ciclo completo junto a sus diferentes
subciclos (Kalpa, Manvántaras, Yugas). El Pinda (embrión corporal) es el Bindu coagulado en átomo
individual (Anu), es pues, el prototipo formal de la individualidad (psicosomàtica), preexistente en
modo sutil desde el origen mismo de la manifestación cíclica, integrado al Bindu como una pepita de
granada dentro de su fruto. La analogía entre el micro y el macrocosmos proviene de la unidad
original misma entre el Pinda y el Bindu, es decir, entre Jivâtmâ y Âtmâ. Ese Bija (semilla, germen)
como modalidad de Bindu, “encarnará” en Pinda (semilla corporal) gestando dentro de la matriz el
cuerpo grosero cuando las condiciones del ciclo sean las aptas para él.
“Luego hicimos que fuera una gota dentro de un receptáculo seguro. Luego transformamos la
gota en un coágulo de sangre, creando una substancia como <masticada>.” (Corán 23:12-14)
Esta “gota” original que es el ser, cumplirá su propio ciclo para retornar después a la fuente.
NOTAS:
*.- En el Shivaismo Cachemir es el Cid-Anu o mónada espiritual de consciencia como primer
resultado de Akhyati o auto-limitación de la infinitud-plenitud de Paramashiva; es el Jiva védico
como réplica formal de Àtmâ. La doctrina tradicional de los números, nombres, medidas o
“cualidades” universales, y el papel creador y ordenador que le confieren todas las ciencias
sagradas, ilustra muy bien el paso de la unidad (el punto) a la multiplicidad (circunferencia) y el
orden mismo de la creación, doctrina que ignora la ciencia moderna al darle al número una
asignación meramente cuantitativa, la propia de la cifra.
1.- Decía E. F. Schumacher (Guía para los perplejos) sobre la teoría moderna del “azar”, que de
ser cierta equivaldría, para poner un ejemplo, a desparramar un saco enorme de letras sueltas al
suelo y quedar todas perfectamente ordenadas por palabras y frases componiendo, por casualidad, la
Divina Comedia. Pero “causalidad” no es casualidad. También Fred Hoyle dice: ”La formación de
una célula viva a partir de la materia inanimada es tan probable como el ensamblado de una
avión 747 por un torbellino que pasa a través de un depósito de chatarra” . Y Chandra
Wickramasingue: “La probabilidad de la formación de la vida a partir de la materia inanimada es
alrededor de 1 seguido de 40.000 ceros... Es suficientemente grande para sepultar a Darwin y
toda la teoría de la evolución.”
2.- Esa es la doctrina del Shivaismo advaita cachemir, la contracción (Akhyati) del Infinito
(Paramashiva) a fin de asumir un límite para auto-revelarse a Sí mismo (Shiva) en modo distinto y
finito. De igual modo la doctrina del Zim-Zoum de la Càbala luriánica, el En Sof haciendo un vacío
en sí mismo, autolimitándose a fin de manifestar el universo, que no es otro que él mismo en modo
condicionado y diverso. Es un proceso de diferenciación (por limitación) a partir de un todo
potencial que sólo aparentemente se polariza (Esencia-Substancia, espiritu-materia), pues la
interacción mútua de los polos son la propia dinámica de su unidad indivisible o no-dualidad.
La célula y su forma es una imagen muy gráfica de lo dicho, la entidad corpórea más simple, un
círculo con su centro destacado. La polarización de su núcleo en dos focos o polos crea el huevo
(que es “oval” u “ovalado”, no circular), y de él surge el ser vivo corporalmente completo pero sin
desarrollar. La unidad se refleja a ella misma produciendo el dos y el tres simultaneamente. La yema
o el núcleo es el ser esencial mismo coagulado, y la clara también como medium alimenticio y
locativo del que se reviste, depende y se inserta; la cáscara es su cobertura y su protección exterior.
Por ello dice la Cábala que el mundo material, el mundo sensible, “exterior”, es el mundo de las
“cáscaras” (qifloth). Los tres elementos del huevo ejemplifican aquí muy bien (dentro del orden
corporal mismo), la triple realidad espiritual, anímica y corporal del ser.
El apaño que intentó hacer el teosofísta jesuita Theilard de Chardin entre evolucionismo moderno
y creacionismo cristiano, lo sacó en parte de las doctrinas de H.P. Blavatski y de su propia fantasía
religiosa, obteniendo cierto favor por parte de algunos sectores de la iglesia. La iglesia católica ha
aceptado la hipótesis evolucionista creyendo que no contradice su tesis creacionista alegando la
teoría tomista sacada de Aristóteles y del escolasticismo medieval (Sto. Tomás de Aquino) pero
elaborada según una argumentación teológica falsa y errónea que ignora, precisamente, la doctrina
del Hylemorfismo.
Las segundas causas, en este caso las leyes de la naturaleza sean cuales sean, no pueden, en
efecto, entrar en conflicto ni negar la causa primera, es decir, a Dios mismo en cuanto Ser universal,
Logos o Principio de la Manifestación universal, sin cuya voluntad nada sería, es decir, sería nada.
Dios es infinito e incausado, pero se torna causa primera de todas las cosas que proceden de Él y se
despliegan en consonancia con su Voluntad, sus Nombres y sus Atributos, es decir, segun sus
arquetipos increados, del que sobresale por encima de todos su Unidad y su Unicidad; Él guía el
orden cósmico a través de ellos sin participar directamente... hasta ahí la argumentación es correcta a
pesar de reconocerse, por otro lado, que la religión establece un abismo entre el Creador y la
Creación, es decir, una separación ilusoria entre trascendencia e inmanencia.
Pero las causas segundas, las leyes de la naturaleza que la iglesia ahora acepta al igual que la
ciència como evolutivas, no solo no pueden entrar en conflicto con la causa primera sinó que no
pueden ser “diferentes” ni “extrañas” a ella, bien al contrario, han de reflejarla perfectamente en el
orden natural. No pueden dejar de reflejar a todo nivel el principio o ley de unidad y de unicidad
divinas, ni pueden pretender que el Destino o finalidad de las cosas en el tiempo sea diferente y
contraria a la Providencia eterna (atemporal) que traza su plan permanente en la Mente divina.
La naturaleza “demiúrgica” no hace sinó “copiar” en la materia “prima” y “segunda” (temporal y
diferenciada), los arquetipos eternos (ya diferenciados de la causa primera pero no “separados”)
dentro del orden cíclico –que no lineal- . Aunque temporal y substancial, la Natura Naturata (la
naturaleza creada) no puede dejar de reflejar, fielmente como un espejo, a la Natura Naturans (la
naturaleza creadora); el orden cíclico que permite la coincidencia del fin con su principio, no hace
sinó reproducir la ley de unidad y unicidad divinas en el orden temporal de la diversidad, cosa que
el tiempo lineal y la evolución de lo noble y superior a partir de lo grosero e inferior, desmiente y
niega. Los modelos creacionales ya están predispuestos en su perfección original “desde el
principio de los tiempos” por Dios, no evolucionan porque, antes bien, la existencia material supone
al revés un desgaste y una involución a partir del desarrollo completo de los seres, que no es más que
la consecución de su propio arquetipo, lo contrario de lo que supone precisamente el evolucionismo.
El alejamiento gradual de las cosas de su principio original-seminal así lo impone, como su
cristalización y transformación posterior.
Dios predestina todas las cosas “fuera” del tiempo según su arquetipo, las cuales cumplirán su
desarrollo completo (no su “evolución”) en el tiempo-espacio de su ciclo vital para retornar de
nuevo a su fuente. Adán, el modelo humano de la Biblia, implica un estado de perfección original
practicamente divino, como el Manu hindú o el Menés egipcio, etc... que se verá alterado por efecto
de la “caída” o “expulsión” paradisíaca (el Paraíso como estado de perfección original del mundo),
la cual no supone desde luego una lenta evolución hasta alcanzar la inmerecida “perfección” del
hombre moderno actual, antes bien, un estado de decadencia general, gradual e incluso infra-humana
que verá restituirse al final de los tiempos con la venida definitiva del Mesías o el Cristo de la
Parusía, en todo caso, lo inverso matemático de la teoría evolucionista.
Ni siquiera la Jerusalén Celeste que descenderá para inaugurar un nuevo Cielo y una nueva Tierra
supone una evolución, sinó la restitución del estado de perfección primordial desgastado por el
“pecado original” y por el paso del tiempo. Y según San Pablo, será una restitución “instantánea”, no
temporal ni sucesiva. El evolucionismo niega tanto la existencia de un estado de perfeccion original
de las cosas como de unos arquetipos eternos, atributos o potencias creadoras permanentes como
causas activas del Plan divino, dándole al tiempo una asignación lineal in crescendo que niega
incluso la evidencia de su acción de desgaste sobre todas las cosas sometidas a él.
Es curioso que estos hechos hayan pasado desapercibidos a los “doctores de la ley” que de buen
grado aceptan el evolucionismo transformista sin darse cuenta de todos estos referentes bíblicos que
lo desmienten. Al no poseer ya ningún conocimiento efectivo de la cosmología sagrada (ni la
judeocristiana ni la hermética), sinó de una teología filosófico-religiosa pervertida en muchos casos,
la iglesia cae en una complicidad hasta obscena, por ignorante y complaciente, con la pseudo-ciència
moderna. Intentan salvar el “dogma” elaborando una falsa teoría teológica de las causas segundas no
supeditadas para nada a la causa primera, cuando no son sinó prolongaciones suyas en los diferentes
órdenes inferiores de la creación, la cual está toda absolutamente penetrada, en su esencia y en su
substancia, por el Espíritu divino y por las Formas de la Voluntad de Dios, que siempre realiza en la
Tierra lo que predispone en el Cielo, como bien se le pide siempre en el Padrenuestro.
3 .- En la bíblia la palabra imagen es en hebreo tselem , que también tiene el sentido de negativo,
molde, forma, huella. La palabra griega idea (eidos) también significa lo mismo, prototipo, forma. El
griego typos significa también impresión, huella, modelo, patrón.
Ver la Teoría de las Formas de Platón, también en Ireneo, Dionisio Areopagita... Platón dice en
el Crátilo que sin las Formas en este mundo no habría estabilidad, todo sería flujo sin coagular
(arena que se esparce). No habría tampoco conocimiento, pues son las formas las que hacen
inteligible el mundo, ni habría lenguaje referencial, pues los argumentos proceden de las Formas, no
van hacia ellas .... En Platón la Forma es, en el ser, “lo que es” (to ho estin. Banquete, Fedón) o bien
“lo que está siendo” (to ontos on. Fedro), diferenciándolo del Devenir y del cambio, de lo que
“deviene” y no es. Son los “Universales”, no conceptos mentales de seres particulares, sino la
“presencia” de los Universales que determinan las cosas particulares por lo que son. La
trascendencia de las Ideas se refleja directamente en la inmanencia de ellas en los particulares. Las
Ideas-Formas inteligibles son ontologicamente independientes de sus copias sensibles en estado de
devenir, existen por sí mismas antes y después de iluminar la materia que vehicula la forma. Ellas no
pertenecen al devenir sino al ser, al Nous, al nóumeno no al fenómeno. Y el modo de acceso a las
Ideas o Formas de la Inteligencia cósmica, es por la visión intelectual, la intuición de los modelos
perennes, ya que son precisamente los objetos y modelos mismos del intelecto y la consciencia.
Aristóteles toma el concepto de “forma” de la geometría, la “figura” de los cuerpos espaciales,
terminación o “límite” de la realidad corpórea. Cada cosa tiene la forma que debe tener, la forma
define la cosa, es el significado y el sentido de la cosa, la finalidad, el “telos”: fin, no en cuanto
causadas mecanicamente sinó en tanto dispuestas para la realización de un fin. La definición (a un
nivel) de una cosa implica su finalidad, la forma o conjunto de aspectos esenciales que imprime en lo
“formado” el sentido y la función para la que sirve. Forma: principio causal esencial inteligente que
hace ser lo que es a la cosa dándole sentido y finalidad (“telos”, de ahí teleología: ciència de los
fines), Gracias a la forma las cosas son inteligibles, no es por conocer su materia que conocemos la
cosa sinó por su forma o esencia.
Aunque parezca raro, el sabio C.G. Jung no entendió nada en absoluto de esta teoría, de la que
toma prestado el concepto de arquetipo pero ubicándolo en las cloacas del psiquismo.
4.- La Cábala hebráica distingue muy bien la acción de “crear” de la de “formar”. De hecho
establece una jerarquía precisa de modos de “obrar” la manifestación el Ser Universal, el Ain Sof o
Infinito: Nombrar (“llamar” de la nada a la existencia, del no-ser al ser), Crear, Formar y Hacer. En
el primer caso, todas las cosas manifestables no son sino atributos de este Ser, sus “nombres”; todas
las cosas están prefiguradas en sus arquetipos o nombres eternos y por lo tanto inmanifestados,
siendo de ahí de donde extraen su identidad misma y su ser propio. “En la teología cristiana
aristotélica, dice A. Orozco-Delclos, la omnipotencia que pone al ente en la existencia, más que
un <hacer>, poner o construir, es un <llamar> –nombrar- tan poderoso que la misma llamada
otorga el ser” (Teología Natural: De Aristóteles al personalismo.)
En el segundo y mediante la aparición de una segunda diferenciación o polarización, dichos
nombres o modelos eternos se reflejan en la “Superficie de las Aguas” (o Aguas superiores) en modo
de prototipos, aún informales pero determinados ya por una cualidad propia universal pero
potencialmente particularizable. En el tercero, los prototipos toman forma y se revisten de una
materia aún sutil pero diferenciada, “formando” o cincelando en ella los diferentes tipos criaturales.
En el nivel del hacer, del factum sensible, dichos tipos o prototipos formales se revisten de materia
densa y ya diferenciada en los cinco elementos, principios éstos a su vez, del aparato psicosomático
del individuo. Todas estas “acciones” son simultáneas, están integradas en la vibración (el Zim-
Zoum cabalístico, el AUM védico, el Spanda shivaita, el Logos platónico, el Verbo cristiano)
primordial de la Energía (Shekinah, Shakti) de la Suprema Consciencia.
En cuanto a la “pangénesis” de Aristóteles que retoma Darwin, carecía totalmente de evidencias
como demostró su primo Francis Galton, reemplazándose después por las leyes de Mendel y su
descubrimiento de los genes .
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#87
MUNDO TRADICIONAL: REFLEXIONES SOBRE EL EVOLUCIONISMO A LA

LUZ DE LA METAFÍSICA Y LA FÍSICA TRADICIONAL (y II), por Manuel Plana
La materia “prima” de los mundos es absolutamente ininteligible al no estar diferenciada y ser

indistinta; es la materia “segunda”, ya cualificada de algún modo, la que se presta a este discurso,
pero no gracias a ella misma sino a las cualidades que le imprime la luz o la “energía” de esa
Consciencia necesaria cuya “existencia” niega la ciencia moderna, a pesar de hacerse tan evidente en
todas las cosas y en el hombre especialmente. La materia “prima”, dice R. Guénon: “...es el único
principio que puede llamarse propiamente <ininteligible>, no porque no seamos capaces de
conocerlo, sino porque no hay efectivamente en él nada que conocer.” (El Reino de la Cantidad y
los Signos de los Tiempos. C-11. pg. 13).
La ciencia empírica moderna no ha hecho sino substituir un modelo anterior vivo, orgánico y
multidimendional del universo (una verdadera Imago Mundi) por otro mecánico, como los propios
artefactos que fabrica. ¿Qué Imago Mundi mental tiene el hombre moderno contemporáneo?
Para eso ha tenido primero que invertir el orden natural de las cosas, especialmente el concepto
de calidad o cualidad por el de cantidad en todos los órdenes, presumiendo después de que es la
cantidad de la que proceden por evolución todas las cualidades, en última instancia, la consciencia y
la vida mismas, y eso es el materialismo. Sin embargo, nadie en su sano juicio podría afirmar que la
cualidad sea reducible a la cantidad, bien a la inversa, la cualidad es absolutamente independiente de
ésta. Del mismo modo, la naturaleza de la consciencia no es cuantitativa (ni “material”) sino
puramente cualitativa; un grado “mayor” o “menor” de consciencia entre seres y especies no puede
medirse por referencias cuantitativas sino por evidencias cualitativas, no materiales. Tampoco la
finalidad de la inteligencia o la consciencia en el hombre es el poder fáctico de construir artefactos
cada vez más sofisticados, desarrollar la tecnología, sino conocerse a ella misma en todo lo que tiene
de profunda e ilimitada, en eso consiste su plenitud y su perfección.
La concepción lineal del tiempo añade a este proceso de “auto-superación” de la materia un
sentido progresivo ( y “progresista”) indefinido, aunque el “ser” final se desconoce tanto como su
modelo primigenio, y también sus etapas evolutivas precisas. No quedan rastros de ellas en el mundo
vivo, los necesarios “eslabones perdidos”, por lo que dicha tesis, curiosamente basada, dicen, en
supuestos “empíricos”, es la que menos tiene para apoyarse, viniendo a ser más bien una “filosofía”
o una “confesión” en muchos casos, exigiéndo a la práctica un esfuerzo de mucha más “fe” en lo
irracional que la propia religión. Es por ello que de ella se ha dicho que es la teoría científica
moderna menos científica de todas. Advirtamos que la secuencia discursiva de una tésis, teoría u
opinión puede ser correcta, lógica y razonable en su desarollo, pero falsa en su planteamiento, su
punto de vista y en su idea original. En todo caso, los propios evolucionistas admiten, como
Dobzhansky, que: “Las causas de la evolución y el modelo de los procesos que la originan distan
mucho de ser comprendidos completamente.” (T. Dob. Nothing in Biology makes sese except in the
light of evolution: American Biology Teacher 35. 125-129)
El tiempo en ningún caso es lineal sinó circular, y no progresa más que declina en cada revolución
de cualquier ciclo dado. El movimiento cíclico es connatural al tiempo, y hablamos de él como si
realmente supiéramos de qué estamos hablando, pero no es así. El tiempo es el elemento más
abstracto del mundo sensible (natural), tanto que si no lo relacionáramos con el espacio sería para
nosotros algo perfectamente ininteligible. En realidad nunca hablamos del tiempo sino siempre del
movimiento, que es la resultante de la acción del tiempo sobre el espacio (5), de una influencia
centrípeta (contractiva) sobre otra centrífuga (expansiva). Del más general al más particular todo
movimiento es cíclico, consiste en una “circulación” de posibles regulada por el ritmo y la ley del
número que se dan al unísono en sucesión. La visión cíclica del mundo no es más evolucionista que
involucionista, sinó que se atiene a la realidad de las cosas en permanente revolución, siempre
naciendo, creciendo, menguando y muriendo, sin detenerse el proceso en ningún momento. Es el
Samsara védico y búdico, el Zoo-Díakos o Rueda de la Vida, o el Dunya islámico.
Siendo el ritmo cíclico una ley universal, podemos constatarla por doquier, en lo sideral y lo
atómico, en lo natural y lo fisiológico, en el comportamiento de la materia, sus cambios de estado, su
organización y su desarrollo, en los múltiples sistemas “circulatorios” de que se componen los
cuerpos y las indefinidas estructuras y sub-estructuras que los sostienen. Esas formas, ciclos,
modelos y patrones inteligibles que animan la materia dotándola de cualidades superiores,
haciéndola consciente (luminosa) y útil, son los prototipos permanentes de la dinàmica de la
consciencia universal, configurando a “su imagen” a todos los seres vivos (y a los mundos), por
dentro y por fuera. La forma, siendo la condición que caracteriza principalmente todo estado
individual, es el límite justo, el “campo” y la cualidad diferenciada de esa estructura
multidimensional que es todo ser vivo.
A nivel sensible, las formas de los seres se confunden con el cuerpo y con la materia corporal
misma, pero la “forma” no son los kilogramos de carne y hueso, como la forma de una jarra no es el
agua que contiene. “La forma –morphos- de los escolásticos, señala Guénon, es lo que Aristóteles
llama eidos y que esta última palabra es empleada igualmente para designar la <especie>, la cual
es propiamente una naturaleza o una esencia común a una multitud indefinida de individuos, pues,
esta naturaleza es de orden puramente cualitativo, pues, ella es verdaderamente <innombrable>
(la especie), en el sentido estricto de la palabra , es decir, independiente de la cantidad, siendo
indivisible y toda entera en cada uno de los individuos que pertenecen a esta especie, de tal
manera que no está de ningún modo afectada o modificada por el número de éstos, y no es
susceptible de “más” o de “menos”. Además, “eidos” es etimologicamente la “idea” no en el
sentido psicológico de los modernos, sinó en un sentido ontológico más próximo del de Platón de
lo que se piensa de ordinario.” (El reino de la cantidad y los signos de los tiempos. C.1. René
Guénon. Éste define la esencia, asimilada aquí a la forma, como: “la síntesis principal de todos los
atributos que pertenecen a un ser y que hacen que este ser sea lo que es, y que atributos y
cualidades son en el fondo sinónimos”. También : “Mientras que la forma representa la esencia
del objeto, de la sustancia, lo que hay en ella de universal, la materia representa lo que hay de
particular, de distinto en la sustancia, La materia es, pues, principio de “individuación. La forma,
por el contrario, representa no solamente la esencia de cada ser, sinó también su naturaleza”.
Ibid)
Siendo la parte “esencial” del compost individual, la forma, a modo de molde, da también a la
materia la figura y la apariencia del límite que adopta, como su constitución, aunque éstas no
proceden de los propios individuos sinó de su especie, de su prototipo. “El alma, decia Aristóteles,
es la “forma” del cuerpo”, diferente de su materia, el sello de identidad personal, diferenciada y
singular del individuo y la especie. Como tales, las formas y las especies son las “esencias”, los
“moldes” de su materia constitutiva; ella no hace sinó ajustarse al modelo de la forma misma de su
especie, como la arcilla en manos del alfarero. Las formas, las “ideas” o las “almas” de los cuerpos
son perennes, preexisten a los cuerpos como el diseño de la casa en la mente del arquitecto. Son
prototipos los que dan la tipología propia a cada especie viviente, orgànica o inorgànica, molecular
o biológica. Pero desgraciadamente: “La ciència moderna ignora lo que los antiguos designaban
como <forma>.” (T. Burckhardrt. Ibid), pues, la materia, en efecto, es indefinidamente divisible (la
extensa), pero la forma es indivisible.
El mundo mineral refleja una geometría casi perfecta que también contemplamos en lo sideral, una
geometría que da pleno sentido a las formas (ver la geometría sagrada) y hacia la que parece tender
sin lograrlo todo el mundo natural, que bien puede decirse que se despliega entre la esfera y el cubo
como extremos formales. En la naturaleza no encontramos formas “puras” pero sí su momentánea
corporificación aproximada. Son prototipos o aspectos eternos de una Consciencia universal que
personificada convertimos en Dios, el Espíritu o el Creador (como un sujeto creador distinto de su
creación u objeto) aunque en sí misma es necesariamente impersonal y no-dual, Consciencia cuyo
aspecto dinámico o manifiesto está en un proceso de “auto-limitación” –o auto-creación- y “auto-
liberación” perennes. El reflejo de sus luces en la “Superficie de las Aguas” (materia cósmica del
universo sutil, las Aguas Superiores y las Aguas Inferiores de las antiguas cosmogonías; todo el
estado corporal se gesta en las aguas) produce el espejismo de la creación, al coagular
momentaneamente en prototipos cíclicos y éstos en formas vivas, reinos, especies y razas en el
mundo corporal. Podríamos ejemplificar esta imagen con la de un fractal sino fuera porque éste
último repite su misma forma general en todas sus partes y miembros, cosa que la consciencia no se
repite a sí misma en clones sino en una variedad indefinida de formas y estados diferentes, aunque
marcados todos por el número, la forma y el código, ya que de estados condicionados se trata. Si se
pregunta por el principio de unidad necesaria de la especie, puede verse tanto en su prototipo formal
único como en la singularidad de sus individuos, iguales todos a su especie pero únicos cada uno en
sí, es decir, irrepetibles.
Todo individuo es una forma viviente, la unidad tipo de una especie dada. Es un todo en sí mismo
y no una parte: es una totalidad contractada, “atomizada”. Y una de las principales funciones de la
vida y de la especie es la de conservar la identidad, la forma y la integridad de los individuos y las
especies dentro de un estado de cambio constante (generación-desarrollo-corrupción). Es el
principio de unidad necesaria de toda forma de vida dentro de una diversidad cósmica en estado de
devenir indefinido. En el hinduismo ese principio de conservación universal se lo llama Vishnu,
aunque tiene muchos derivados. Y su acción se combina con la de otros dos tan necesarios como él
en la manufactura del cosmos, un principio creador (paso de la potencia al acto), y otro destructor o
transformador (6). Igualmente, toda forma de energía comporta estos tres elementos (positivo,
negativo y neutro). Del universo puede decirse que está en permanente construcción tanto como en
constante destrucción, y del tiempo que es un comienzo perpetuo o un perpetuo final. De hecho, es
por el equilibrio de ambos (coagulación-disolución) que la vida y el mundo se sostienen. Este
principio de equilibrio o estabilidad en medio de la inestabilidad del cambio, se convierte en la
“forma”, en una configuración estable que ha de perdurar como tal durante todo el ciclo vital de su
mundo, como individuo y como especie, pues ambos son indisociables.
Eso es decir que a la realidad horizontal del cambio y el devenir de la materia y la energía (el
Samsara. La energía al igual que la materia, no se crea ni se destruye, solo se transforma -1ª ley de la
termodinàmica- siendo además “convertibles”) hemos de sumarle siempre la realidad vertical de lo
simultáneo, la permanente acción de “presencia” de la Personalidad única y sus prototipos (nombres,
luces, potencias, etc..) o energías, como la voluntad e inteligencia creadoras, inherentes a la
consciencia universal misma. El abismo ontológico que separa al animal del hombre y al vegetal del
animal no es horizontal ni sucesivo, sino vertical y simultáneo. Del mismo modo, de la química
“inorgànica” a la “orgànica” va un salto (quizá “cuántico”) que ninguna cosmología tenía prevista...
Para realizar su perfección, plenitud o finalidad los seres no pueden ni tienen que converirse unos en
otros porque todos son ya formas de una misma unidad y porque “todo está en todo” (En to pan)
simultaneamente pero en diferentes grados de “contractación”. En suma, el problema mayor y al
parecer infranqueable de la ciència actual, y por extensión, del pensamiento moderno materialista :
“resulta de su incapacidad de concebir <dimensiones> de la realidad que no sean
encadenamientos puramente físicos.” (T. Burckhardt. Ibid)
La actualidad de lo “Real” es ahora y siempre, sin condiciones temporales ni espaciales, tanto
como que el “origen” del tiempo es siempre “atemporal”. El Logos, Verbo o Palabra creadora, como
expresión de la Consciencia o el Pensamiento divino, es eterno como Él. Es la consciencia creadora
la que crea el tiempo y el espacio en un riguroso y permanente presente, y la continuidad alterna del
tiempo es el testimonio de esa unidad simultánea que la sucesión parece negar sin lograrlo. El gesto o
acto creador es rigurosamente actual; es “ahora” que todo se renueva, siendo pasado y futuro
proyecciones ilusorias de la memoria y la imaginación respectivamente. El tiempo y el orden cíclico
no son sinó la puesta en sucesión del perpetuo y simultáneo gesto creador en la forma de proyección
(generación-conservación-transformación) de prototipos vivientes a “imagen suya”, revestidos de
una materia que les sirve de soporte, el elemento sutil-formal y denso-material que luego habrá de
nacer, crecer, menguar y morir en el mundo corporal para cumplir su ciclo y renovarse, pero sin
perder la forma, es decir, la identidad en el proceso. Los evolucionistas no parecen darse cuenta de
que cualquier modificación formal en la estructura viviente dentro de la cadena evolutiva de la
especie, implicaría de algún modo y necesariamente la preexistencia de la nueva especie en la
anterior. “Para que una especie pudiera surgir, debería esconderse en la sustancia viva de la
especie existente algo que pudiera servir de <materia plàstica> a una forma específica totalmente
nueva; en la práctica, una o más hembras de una especie ya existente, deberían engendrar
<espontaneamente> frutos de una especie nueva.” (T. Burckhardt. Ibid) Pero esa “lógica” que
invocamos aquí no la usan los científicos, no les interesa.
Para realizar la “plenitud “ y la “identidad” de sí misma, de su forma, una especie no necesita
mutar en otra, al menos en “este” mundo, basta con que sus individuos desarrollen todas las
posibilidades contenidas en ella, las acordes con el mundo o estado en el que se encuentran. En
cuanto a la “perfección” de la forma, es lo que la escolàstica entendia por “entelequia”, cuando el
sujeto se desarrolla de manera tal que alcanza el cúlmen de perfección que le es propia a su especie.
Cumplir con la condición, la ley, el estado, la norma o el deber natural (el Dharma hindú) de cada
ser o especie, es lo más contrario a tomar otros ajenos para evolucionar (en el caso de poder ser); es
como si para ser plenamente tú mismo y perfectamente consciente de tí mismo, tuvieras que dejar de
ser quién eres, es decir, tú mismo, para ser otro.
Transmutación o metamórfosis no es transformación; lo primero es una modificación formal
dentro de un mismo esquema o prototipo (del ser embrionario al adulto: huevo, capullo, oruga,
mariposa); lo segundo es una “salida” de la forma, un ir más allá de la forma, tema que aquí no
podemos desarrollar ahora pero que nada tiene que ver con un “transformismo” evolucionista. Una
especie, un prototipo formal, se debe a él mismo, podríamos decir, “ab-eternum”, pues, nacen y
mueren los individuos pero no la especie, que se perpetua a sí misma en ese proceso. Una especie
puede aparecer y desaparecer, mejorar o degradarse, algunas incluso mezclarse (empaltes vegetales),
pero no cambiar en otra diferente, su propia ley de conservación, de unidad y de identidad se lo
impedirían. Su estatuto ontológico forma parte de un orden universal perfectamente sincrónico cuya
unidad dinámica mantiene cada posibilidad en su nivel y estado própios, como es en la naturaleza los
cuatro reinos mineral, vegetal, animal y humano. Naturalmente, el orden “total” abarca lo físico y lo
metafísico, lo visible y lo invisible. ¿No se piensa que el evolucionismo da por supuesta la
preexistencia, en el modo que ahora conocemos, del tiempo, el movimiento, el espacio, la energía y
las leyes físicas, etc... ¿De donde surgen éstas?
Además, desde ese punto de vista, al no ser ninguna especie efectivamente un “prototipo” formal
sinó un mero accidente, el híbrido transitorio de una especie a otra en formación hacia una “super-
forma” o “super-especie” definitiva, la identidad y la continuidad ontológica necesaria del presente y
de la propia especie, queda abolida, sólo existe el tiempo lineal, el pasado y el futuro pero sin un
presente que los unifique dándoles la “realidad” actual necesaria; no hay “ser” sino solo “devenir”.
(7) Así, el tiempo nunca fue “presente”, ni hubo consciencia humana de eso hasta ahora, ni era
cíclico, por lo visto era una ilusión del “homínido” pre-moderno.
Por otro lado, si la ley de la evolución fuera real y una condición cósmica fundamental, podría
observarse en todo y en todas las cosas; se allarían restos por doquier de las fases mutativas,
especialmente en los registros fósiles, ya que son muchas (indefinidas) las especies en juego, cada
una con su diferente grado de evolución. Todas las altas civilizaciones hubieran hablado de ella.
Toda la naturaleza estaría implicada desde siempre, constantemente, y todas las especies y reinos por
descontado, si es que todo viene de una “sopa” precósmica y un azar químico auto-evolutivo. Sería
una evidencia que no hubiera tenido que esperar al hombre moderno para ser descubierta, o como
mínimo podríamos observar miles de testimonios de ella. No es casual que sea el pensamiento
científico, materialista, progresista y tecno-industrial quién ha urdido la hipótesis del evolucionismo:
naturalmente, con el hombre moderno como su espécimen más avanzado, más “evolucionado” (?).
El elemento vertical de la forma y el horizontal de la materia (para emplear la términología
aristotélica, aquí la del Hyle-Morfismo, madre lejana del pensamiento occidental y en buena parte
moderno), son ambos inseparables a la hora de concebir de la manera más aproximada e inteligible
la naturaleza real y la estructura de nuestro mundo, el mundo natural. La materia recibe del prototipo
formal-sutil las cualidades que la diferencian en elementos complementarios. Se opera una vibración
armónica (el Fiat Lux, el Logos, Verbo o Palabra creadora, el AUM) en la homogeneidad etérica
(materia prima) que al romperse produce, por polarización de sus cualidades respectivas (frío-calor,
húmedo-seco), los cuatro elementos que darán cuerpo a la forma. Esta vibración le imprime a la
materia no solo su sello, la forma, sinó también la vida, la “anima” (luz: consciencia, forma; calor:
vida, movimiento, circulación), por lo que toma las características mismas de la energía que la
informa. Y no es extraño que, ante el permanente desconcierto de nuevos aspectos desconocidos de
la materia, la ciencia moderna la asimile finalmente a “formas” de energía. Los principales sistemas
corporales (circulatórios) se relacionan precisamente con esas dos cualidades, luminosa y calorífica,
como el nervioso, el sanguíneo, el digestivo, etc...
Por sí misma, la materia (prima), que ejemplifica la inercia perfecta, no tiene ninguna cualidad
positiva ni activa, como no sea la pura receptividad, la plasticidad indefinida, es decir, la
potencialidad negativa, y por lo tanto ininteligible. Esa forma que se le imprime para producir
mundos, especies e individuos, es una determinación, a un nivel dado, de la identidad, singularidad o
personalidad de la Consciencia; tiene la función de molde y de sello, de prototipo, y los cuerpos son
su resultado coagulado, su copia en materia sensible. Como estado general dentro del conjunto
cósmico, el de la forma y la materia del mundo natural (el de la generación y la corrupción, el mundo
“sublunar” de los antiguos), no representa una posibilidad superior del ser, sino de su estado
psicosomático sometido a la “corriente de las formas” en tanto individuo, pero no en tanto prototipo
de una identidad única, estable y real, no mudables.
Mutando constantemente, al desarrollarse en el devenir temporal de su ciclo vital, los cuerpos
permanecen sin embargo dentro de su forma original, en la cual está delimitada su individualidad y
su especie. En efecto, individuo significa no-divisible, es decir, átomo, lo que por su simplicidad y
singularidad ya no puede dividirse o sub-dividirse más. Ese es el caso del individuo, de la especie y
del prototipo formal. Éste contiene en sí mismo, además de toda las posibilidades de la especie, el
programa completo de todo su desarrollo vital-individual, como el embrión o la semilla físicos,
aunque aquí en el orden de las formaciones sutiles o prototipos corporales. Ninguna cosmología
tradicional ha ignorado que lo que llamamos materia no es más que una abstracción del pensamiento,
ya que únicamente la podemos concebir por sus estados ya diferenciados, sea a nivel sutil o grosero-
sensible, sólo la podemos nombrar ya cualificada, es decir, siempre en relación a su forma; una
materia “informal” es inconcebible.
La “embriología” es apenas un pequeño aspecto de todo un andamiaje complejo pero invisible
que se concretiza y objetiviza en el orden corporal. Nada de lo que integra éste último podría
escapar nunca de las pautas inherentes a su modelo sutil y por ende cósmico, tal y como el estado
corporal al completo estaba integrado en su totalidad en el diminuto embrión humano. A una
morfogénesis (hylemorfismo) en el orden sutil y corporal-material precede una cosmogénesis y a esta
una ontogénesis necesaria como determinación primera del ser universal mismo. La palabra griega
êidos, que le sirve a Platón para desarrollar la doctrina de los arquetipos, proviene de êidon, que
significa “yo vi” (en latín videre) y “obra” (de ahí éidôlon: imagen, y idónêo: lo adecuado, lo
apropiado), en el sentido de principio formal (Logos) de todas las cosas, las cuales siguen todas en
su constitución a su “tipo” (del griego typos: modelo, caracter grabado, imagen, huella, como el
hebreo “tselem”).
“Las <palabras> (nombres, verbos, ideas, formas) son las verdades profundas de las cosas
existenciadas y sus seres esenciales.” (Addur Razzaq Al-Qachani. Comentario esotérico del Corán.
La Fatiha)
No es casualidad que los principales detractores del evolucionismo transformista sean
mayormente especialistas en física molecular y genetistas, pues es en este campo donde mejor se
observan las contradiciones y las imposibilidades de la tésis. (8)
Suponer que no existen leyes sutiles o energías formativas que actúan sobre la materia
procedentes de una voluntad consciente, que el mundo no es producto de un plan inteligente, “que no
tiene fundamento espiritual ninguno”, es afirmar que un azar (algo ni siquiera infra-consciente) crea
el orden universal y el particular, los géneros y las especies, pero sobretodo y lo más importante la
consciencia; un azar, ignoto hasta para sí mismo, que crea, conserva y transforma todas las cosas
además de establecer una justa jerarquía entre ellas y entre órdenes diferentes de realidad. Supone un
universo incongruente: animado y consciente en sus criaturas y dominios (en lo particular) pero no en
su unidad de conjunto (en lo universal), un cuerpo sin cabeza o una cabeza sin cerebro (?). Supone
que la consciencia individual, aquella que se cuestiona a ella misma y que es consciente de que es
consciente, carece de un principio de consciencia universal sino que es fruto de una casualidad
químico-material.
Hasta un teórico del azar evolutivo como el premio Nobel Jacques Monod, ha de buscarle al azar
una “compañera” para “jugar”: la “necesidad”, partiendo de ese necesario binomio para poder
especular sobre los orígenes y los desarrollos, ya sean “imaginarios”, pues la lógica de la razón,
dual en este caso, así lo exige. Y omitimos muchas otras inconsecuencias que genera tal suposición,
planteando muchas más preguntas que respuestas y opiniones que certezas. (9)
Creer que el orden cósmico viene del azar y es un producto actual del azar, es confundir el
cosmos con el caos, un caos puramente cuantitativo, material e inconsciente, es decir, perfectamente
imaginario en el peor sentido. No es otra cosa la supuesta “sopa cósmica” de la que habla la física
moderna, una sopa solitaria y estúpida, sin ningún “viento” del espíritu o luz alguna que aletee por
encima de ella. Y si el evolucionismo transformista pretende hacer de ese caos un cosmos, será
siempre un cosmos a su imagen y semejanza, una caricatura, no un verdadero cosmos. Por mucho que
gire y ”evolucione”, la rueda del Samsara nunca llegará al Nirvana. Al Nirvana solo se accede
saliendo de la noria, por el centro o por el “Eje de la Rueda”.
En definitiva, llamamos evolución al desarrollo expánsivo que antecede a toda madurez adulta y a
su involución contractiva. Fuera de este ciclo universal, de esta rueda, no podría haber evolución
indefinida ninguna, acaso en el orden vertical ascendente, no horizontal, aunque ese caso también
culminaría en su Principio superior o Centro invariable. La vida no evoluciona sino que se perpetua
mediante ciclos de evolución e involución.
En cuanto a la “selección natural” por adaptación, otro de los ejes del tema que no se han tocado,
si una forma de vida especial no encuentra en su medio propio y natural las condiciones necesarias
para su desarrollo vital, se extingue o emigra, no “muta” biologicamente para adaptarse. En cuanto al
hombre, sigue las mismas pautas con mayor libertad, pues puede, no ya adaptarse al medio, sino
adaptar el medio a él, como siempre se ha visto en las culturas y pueblos especialmente sedentários.
Y es de un simplismo inaudito ver en la “ley del más fuerte” (la ley de la selva llamada “selección
natural”) la clave del asunto. Al revés, el equilibrio entre lo fuerte y lo frágil, lo grande y lo pequeño
(micro y macrocosmos), lo longevo y lo efímero, lo sutil y lo grosero, es precisamente en lo que
consiste el programa de la naturaleza, la “Madre” naturaleza, vilipendiada ahora por la misma
mentalidad que la ve tan solo como interacciones químicas o materias potencialmente rentables.
Lamentablemente, no se ve el mundo como espejo del Arte o del Juego de la Consciencia, sino como
un plan material progresivo de objetos de consumo sensible.
En resumen, para comprender un poco el programa de la vida y su finalidad última, no basta con
analizar, mediante complicadas prótesis técnicas de los sentidos humanos, su componente material-
sensible, que es apenas una fina película de la realidad total, sino comprender por síntesis su
estructura esencial y sus pautas más universales. No puede deducirse el todo por una parte, ni lo
“más” a partir de lo “menos”, ni confundir la realidad con las apariencias, ni separar al sujeto que
conoce del objeto conocido, pues forman siempre una unidad indisoluble. Y en este sentido, a veces
son más iluminadoras las palabras de un hombre espiritual que las de un científico moderno, cuya
jerga no es realmente científica, sino puramente especulativa: “El mundo no existe sin el cuerpo, el
cuerpo nunca existe sin la mente, la mente nunca existe sin la consciencia, y la consciencia
nunca existe sin la Realidad (del Si mismo o Conciencia Suprema.” (Ramana Maharshi. Sea
como usted es. pg. 14).
NOTAS:
5.- El tiempo y sus fases cíclicas “cuadra” y conforma el espacio, lo construye, lo conserva y lo
destruye. Es la ley de la Rueda de la Vida y sus circumbalaciones, pero él mismo no es sinó un
impulso ordenador procedente de más alto, del Eje de la Rueda. Ahí, en el Centro, el tiempo no gira
ni podría ser sucesivo sinó simultáneo. Todas las vueltas y todos los ciclos se ven desde ahí en
perfecta sincronía.
6.- Son el Brahma-Ishvara (creador), Vishnu (conservador) y Shiva (destructor) del hinduismo.
7.- Ni física ni metafisicamente existe el pasado ni el futuro, uno porque ya fue y el otro porque
aún no es...
8.- En España por ejemplo son bien conocidos los trabajos de Máximo Sandín y de Mauricio
Abdallah, entre otros.
9.- Preguntas surgen tantas que es dificil resumirlas.
¿Qué vino antes el ADN o las proteinas necesarias para el ADN, las cuales solo pueden ser
producidas por el mismo ADN?
¿Fósiles y registros geológicos de especies en transición? “Las criaturas llegan al registro
fósil aparentemente de ningún lado, misteriosamente, de repente, completamente formadas, de una
forma no muy <darwiniana>?” (Francis Hitching)
¿Donde se ha observado la macro-evolución alguna vez?
¿Órganos tan complejos como el ojo, el oído o el cerebro, cómo pudieron aparecer por casualidad
o gracias a procesos fortuitos y erráticos?
¿Cuales serían los antepasados evolutivos de los insectos?
¿Por qué si la teoría del Big Bang contradice todas las leyes de la termodinàmica se insiste en
reafirmarla?
¿A donde se fue todo el hélio del Big Bang?
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la.html
#88
La única explicación razonable a los desmanes del hombre moderno y al clima de zozobra que está
provocando a nivel general, es que se ha vuelto un peligroso imbécil para sí mismo. Pero incluso así,
hay que admitir que es un tipo de imbecilidad muy curiosa, es una imbecilidad que intenta justificarse
por todos los medios posibles con grandes propagandas de enmienda, renovación y salvamento en un
contexto donde son ya irreversibles las derivas de sus muchas inercias e inútiles las medidas a
tomar, por lo que se trata de una imbecilidad autoconsentida por ella misma pero disfrazada de
cordura ocasional; no es mera hipocresía sino una especie de esquizofrenia suicida.
La religión achaca este imbecilismo criminal no al hombre mismo sino al diablo; es Satanás y sus
secuaces quién inspira al hombre ese comportamiento, el cual y debido a su propia anemia espiritual,
es un títere en sus manos. Sin ser del todo falso, no podemos ver a Satán, empero, como algo ajeno al
hombre, como una entidad separada con una existencia propia y con un poder que supera al humano,
y a veces al “divino”. Más bien vemos una actitud, una tendencia oscura y latente en el hombre
mismo que despierta y se incrementa cuando la consciencia de lo divino en él se duerme, quedando
abandonado a sí mismo como mero individuo. Tampoco esa tendencia es un poder que lo supere sino
sólo en la medida que es inconsciente de ella y la confunde con alguna virtud, como ahora ocurre con
la ambición, la codicia, el egoísmo, la astucia, la promiscuidad, la indiferencia ante el mal ajeno,
etc... tan bien considerados por la mentalidad moderna -junto a la “competitividad”- y tan detestados
en cambio por la tradicional. Siendo una tendencia, una actitud latente, forma parte de sus propias
posibilidades en cuanto se desvían algunas de su orientación original, pues la falta de luz aparta
también a la voluntad de su meta más noble. Es la misma fuerza del bien utilizada para el mal, si así
pudiera decirse, pues realmente, tanto o más trabajo exige hacer el mal que el bien. Todo su ingenio
lo pone el hombre al servicio de sus instintos más primarios y egoístas –realmente infrahumanos- que
anidan en él por su condición misma de “animal humano”, después de quedar exhausto por una
controversia interior desgarradora. Ciertamente el hombre es espíritu, pero por su condición
corporal insertado a una forma animal, por la que comparte una misma sensibilidad con la fauna
planetaria, una misma voracidad e instinto de conservación y, sobretodo en su caso, de posesividad.
El mismo genio constructivo que usa, y sobretodo usaba, para construir y conservar, lo usa ahora
para destruir y cambiarlo todo según los intereses más espúreos del momento, lo cual nos lleva de
nuevo al principio: el hombre se ha vuelto imbécil, no ve que lo suyo es escupir al aire o mear de
cara al viento. Con una mano destruye lo que con la otra construye. Será, como dice el hadith de
Jesús, que nadie ve la viga en su ojo pero sí la pajita en el ajeno, o como dice el refrán, que ningún
jorobado se ve la joroba.
Hablamos aquí en términos generales, pues, gracias a Dios, no podría faltar alguien, aunque sean
pocos, para testificar lo que ocurre desde el nivel de la cordura, aunque a veces esa misma cordura
sea el aspecto menos malo de la locura general.
¿Qué puede hacerse al respecto? se pregunta todo el mundo. Sinceramente no lo sabemos (apenas
lo que no debe hacerse), sobretodo lo que sería alguna forma de acción exterior dentro del mismo
caldo de cultivo del que formamos parte aunque no en espíritu. Una acción externa, mediática,
comprometida con alguna etiqueta religiosa, filosófica, o de política reformista, etc... es lo que
hacen, por ejemplo, los representantes de las religiones y las oenegés, con mayor o menor fortuna,
pero, si no es primero por dentro que cambia el hombre, mediante sincera y severa introspección,
nada en lo exterior tomará un rumbo mejor. Fuera de esto, es inútil pretensión querer cambiar nada a
mejor o querer escapar del caldo sin salir de la olla.
En cuanto al tema de Satán y el dilema de si existe o no existe, es cosa absurda plantearlo así.
Como todo lo que tiene algún tipo de realidad, ya sea nominal, Satán existe, pero cuidado con
personificar demasiado esa existencia y verla como algo separado y distinto de lo humano. Si Satán
es el mal en sí, no podemos separar el mal del bien, del cual él mismo es perversión y no algo
distinto, es decir, el residuo que queda al desplazarse de sitio la luz, ¿Qué queda entonces? Queda
sólo un calor oscuro, el de las ciegas pasiones, y una fría penumbra, la de la razón ensimismada. Es
pues ignorancia de lo noble pero no ignorancia absoluta. No es una ignorancia inocente o santa, una
“docta ignorancia”, sino nesciencia culpable y profana, una ignorancia docta, resabiada y arrogante.
No es la ignorancia de un niño impúber, sino la de un viejo con mentalidad infantil, es decir, un
imbécil; ya dicen que sabe más el diablo por viejo que por diablo... Y así es como pinta la tradidión
al diablo, como un estúpido, eso sí, listo y astuto como un teólogo, un banquero o un jefe se estado,
pero estúpido al fin y al cabo, príncipe tuerto de un reino de ciegos dividido contra sí mismo, que no
advierte que su propia negación de la Verdad lo niega a sí mismo. Y es por eso que es un imbécil el
hombre que se somete al demonio –a sus bajas pasiones- e insoportable si además es arrogante, pues,
no hay nada peor que un burro que se cree Sócrates. Que barata venden su alma ahora los modernos
traficantes de ilusiones.
De nuevo hablamos en términos generales, pero es responsabilidad de los pocos que testifican
cabalmente estas cosas el denunciarlas, pues, como la “sal de la tierra” o “la luz que no hay que
dejar bajo el celemín”, los testigos testifican incluso a pesar suyo –y en más de un caso contra sí
mismos-, pues no pueden remediar ser conscientes de todas estas cosas.
No es la locura de este siglo la que merece un elogio, sino acaso la estulticia, que es diferente.
Como bien dice el señor Bonilla de San Martín a propósito de Erasmo, Moria (Encomium Moriae)
no debería traducirse por LOCURA sino por ESTULTICIA. La palabra latina que corresponde a
locura, señala el erudito, es INSANIA, que significa pérdida de la razón. Stultus, en cambio,
equivale a necio, insensato, estólido, ignorante, fatuo. Y el mismo Erasmo no opone a MORIA la
CORDURA, sino LA SABIDURÍA.
La Redacción
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#89
MUNDO TRADICIONAL: ¿QUÉ ES EL SUFISMO? ENTREVISTA CON MICHEL

CHODKIEWICZ (*)
Michel Chodkiewicz, Director General de editions du Seuil hasta junio de 1989, Director de
Estudios en la École des Hautes Études en Sciences Sociales . Su familia de origen católico polaca
se estableció en Francia en 1832. En el curso de un viaje por los países árabes descubrió el
sufismo y se convirtió al Islam a la edad de 17 años. Desde entonces ha realizado
incansablemente una investigación de los textos de Ibn’Arabi, que constituye el objeto de su
seminario en la École des Hautes Études .
Investigación continuada por dos de sus hijos, como Claude Addas que publicó una obra en la
que relata el itinerario espiritual y geográfico del Sheikh al Akbar: “Ibn’Arabi o la búsqueda del
Azufre Rojo” (Paris, Gallimard, 1989).
Michel Chodkiewicz está considerado uno de los mejores especialistas del pensamiento
“akbariano”. Bajo su dirección, la editorial Sindbad acaba de publicar una edición crítica de
Futuhat al Makkiyya – Las Iluminaciones de la Meca –.
La entrevista concedida a Elias para la “Tribune d’Octobre” (Montreuil, nº 19, marzo de
1990) es la prolongación de una conferencia dictada en 1990 en el Institut du Monde Arabe que
tenía como título “Certezas y conjeturas sobre la influencia del sufismo en el pensamiento
occidental”.
¿Por qué, en su opinión, el Occidente medieval prestó tan poco interés por el sufismo al
mismo tiempo que bebía sin problemas de las ciencias árabes? ¿Puede que sea debido a razones
puramente técnicas?
No creo que para explicar esa aparente falta de interés se deba recurrir a razones puramente
técnicas debidas, por ejemplo, a dificultades de acceso a las obras del tasawwuf . No veo por qué
sería más difícil encontrar textos sufís que textos filosóficos o científicos. Por otra parte, la cuestión
de la complejidad de tales textos tampoco parece ser ninguna explicación. Los de Averroes o de
Avicena no eran menos difíciles. Por lo tanto, este tipo de explicaciones, en caso de tenerse en
cuenta, me parecen ser extremadamente secundarias. Veo la razón principal en el siguiente hecho: en
materia de filosofía y de ciencias, Occidente era deficitario. Los árabes tenían un considerable
adelanto en medicina, astronomía, matemáticas, etc.
El Occidente cristiano tenía también carencias culturales en materia de pensamiento especulativo.
Pero su fe, su comprensión de las verdades de la fe, su vida espiritual, eran suficientemente robustas
como para impedir la aparición de un sentimiento de vacío que hiciera falta colmar. Creo
significativo que el interés por el sufismo y por otras tradiciones orientales haya surgido
precisamente en el momento en que la fe y los valores espirituales se habían debilitado en Occidente.
El movimiento se empieza a dibujar en el siglo XVIII, se confirma en el XIX y se acelera en el XX:
efectivamente, es en el siglo XX cuando, por una parte, se traducen muchos textos sufís, y por otra,
asistimos a movimientos de conversión al Islam en Europa y América, determinados por esta
atracción por el sufismo.
¿Por qué no “enraizó” antes el sufismo?
No hay pruebas históricamente admisibles que demuestren contactos entre las tradiciones
espirituales de Occidente y el Islam. Hay conjeturas, indicios, pero no certezas, contrariamente a lo
que afirman ocasionalmente los especialistas y frecuentemente los divulgadores. Al mismo tiempo,
me parece impensable que gentes que vivían juntos, sea en Oriente Próximo en la época de las
cruzadas, sea en España o en Sicilia, se hayan completamente ignorado. La cultura era compartida. Y
esa cultura estaba impregnada de religiosidad. Es increíble que los maestros espirituales cristianos
fueran totalmente indiferentes a lo que pudieran pensar y vivir los maestros espirituales musulmanes.
Pero esto debe haber sucedido a nivel de contactos individuales que no han dejado traza histórica.
Sin embargo los orientalistas aluden a las influencias que habrían recibido Teresa de Ávila o
Raimon Llull.
En el caso de Llull se tiende a sobrevalorar la profundidad de su conocimiento del sufismo. En
realidad conoce poco del sufismo, por mucho que haya utilizado términos o conceptos tomados del
mismo, como la noción de “habdarat” , o como las de “asma Allah al husna” . Se tiene la
impresión de que no ha tratado de comprender el significado de estos términos para los sufís. Los ha
adoptado y les ha dado una equivalencia cristiana muy superficial. En Raimon Llull hay más un vestir
nociones cristianas con términos prestados por el sufismo que no una comprensión profunda; al
menos en base a los textos que conozco. Pero, probablemente, ha habido otros personajes de los que
la historia no ha registrado la huella. No siempre se levantan actas de los contactos entre individuos,
y menos en aquella época. Yo he formulado la hipótesis de que, tras la reconquista de España por los
cristianos, los judíos convertidos al cristianismo pudieran haber jugado un papel de transmisores, lo
que explicaría las huellas de influencias sufíes que encontramos en Teresa de Ávila (que tenía un
abuelo judío). No hay que olvidar que los judíos participaban de esa misma cultura, escribían en la
misma lengua y leían los mismos textos.
¿Y los Judíos adictos al sufismo, como por ejemplo ciertos descendientes de Maimónides?
Hablando con propiedad, no son sufís. Seguían siendo judíos (Michel Chodkiewicz nos precisa en
varias ocasiones que para ser sufí hay que ser musulmán).
Pero se dieron cuenta de que había en el sufismo unos inmensos recursos espirituales. A este
respecto, véase el libro de Paul Fenton publicado por Verdier y titulado “Deux traités de mystique
juive” (“Dos tratados de mística judía”). Esos dos tratados son debidos a descendientes de
Maimónides. Copiaron literalmente pasajes de autores sufís. Sólo que, cuando había una cita de
alguno de los compañeros del Profeta, traducían, por ejemplo: “Un sabio de entre las naciones dijo
que…”. Igualmente, cuando había una cita coránica, buscaban un pasaje de la Tora que conviniera al
contexto.
Es por ello que prefiero la hipótesis de que la transmisión de determinadas disciplinas se hizo
más por la intermediación de los judíos que por la de los moriscos. Los judíos convertidos al
cristianismo, en forma aparente o real, conservaban mucho más de la cultura arabo-islámica que
no los moriscos, pues en realidad, la elite musulmana se había marchado hacia Oriente y los que
quedaron eran culturalmente pobres.
¿Es posible sin una práctica personal captar, si no ya percibir, lo que es el sufismo? En otras
palabras, ¿debemos proceder a una especie de antropología participante?
El ejemplo de numerosos orientalistas demuestra que se puede trabajar toda la vida sobre textos
sufís sin comprenderlo nunca de manera profunda. Es lo mismo en cualquier tradición mística. Si
simplemente se trabaja en los textos con un espíritu abierto se pueden llegar a comprender los
conceptos pero no a captar el dhawq (sabor). Los sufís suelen utilizar la siguiente metáfora: si
tratas de describir la miel a alguien que jamás la ha probado, por muchos recursos expresivos que
utilices nunca conseguirás hacerle sentir el sabor de la miel.
En consecuencia, pienso que una percepción que penetre de verdad en los valores del sufismo
implica un cierto grado de participación, cosa que se refleja directamente en los textos, incluso en
los musulmanes. De hecho no basta con ser musulmán. Hay autores musulmanes muy brillantes pero
que, cuando comentan un texto sufí no utilizan más que sus recursos mentales, mientras que otros
captan intuitivamente lo esencial.
Tomaré como ejemplo dos personajes bien conocidos. Uno vivió en el siglo XIX y el otro murió
no hace mucho. En el XIX tenemos al Emir Abdelkader, que era sufí. En su Kitab al Mawaqif
(Libro de las Estaciones), hace un comentario de Ibn’Arabi. No es trabajo aplicado, riguroso, de
buen alumno tratando de comprender un texto. Es un comentario escrito de forma muy simple pero
que va directamente a lo esencial. Y por otra parte, hay un texto que descubrí recientemente: el
comentario a los Fusus al Hikam de Ibn’Arabi, realizado por Jomeini cuando era estudiante de
teología. Es un comentario en árabe, muy brillante, de alguien que posee una vasta cultura y una
aguda inteligencia, pero que en ningún momento nos hace sentir lo que sentimos en el texto del Emir.
Es decir, el dawq , el sabor, al que me he referido. No me pronuncio sobre el estado espiritual del
Imam. Simplemente constato que es concienzudo e ingenioso, pero poco más.
¿Se puede hablar, en el caso del citado comentario, de una lectura exotérica obra de un
mutakallim ?
Es preciso saber que en el Islam chiíta, particularmente el iraní, se evita el uso del término
“sufismo”, que está mal visto ya que se identifica con el sunnismo. Se prefiere el término ‘irfan
(gnosis). La característica del ‘ irfan es ser especulativo y acusadamente filosofante. Es una de las
características del “sufismo” iraní.
¿Sería posible traducirlo por teosofía (conocimiento de las cosas divinas)?
Literalmente, es una gnosis. La palabra se forma a partir de la raíz ‘arafa . Pero de hecho designa
lo que en el sunnismo se conoce como tasawwuf (sufismo).
Las turuq (cofradías místicas) han tenido, según los países, una suerte desigual. ¿Cuál es,
en estas condiciones, la vitalidad del sufismo?
Ante todo, es importante distinguir claramente entre presencia o ausencia del tasawwuf y la
cuestión de la vitalidad o decadencia de las turuq . Son dos cosas distintas. Hay una tendencia,
sobretodo en el Maghreb, a identificarlas. El tasawwuf empezó antes de que existieran las turuq .
Puede existir también allí donde no las haya.
Las turuq son la forma de arquitectura social con la que se revistió el tasawwuf en un
determinado momento de su historia. Empiezan en el siglo XIII, más o menos, y van cristalizando
cada vez más… Lo importante en el tasawwuf es más la noción de silsila (cadena iniciática) que
la de turuq . No hay que creer que una silsila genera forzosamente una tariqa .
El caso de Ibn’Arabi es diáfano. Su silsila se prolonga hasta nuestros días. Los que se
transmitieron la Khirqa akbaria o la baraka akbaria no constituyeron jamás una tariqa . Se puede
estar ligado a la genealogía iniciática de un sheikh sin que ello se convierta en una institución. El
sufismo puede existir al margen de estas formas institucionales. Así era antes del siglo XIII. Habían
configuraciones muy fluidas en torno a un maestro, pero no adoptaban esa forma jerárquica,
piramidal, organizada y codificada que será la de la tariqa. A partir de esta distinción, diría que el
tasawwuf nunca ha dejado de existir y que su vitalidad no debe reducirse a sus manifestaciones
exteriores. Pues es algo que concierne al batin , al interior del ser. No es un partido político cuya
fuerza se mida por el número de afiliados.
A pesar de esta distinción, hay que admitir que la crisis de las cofradías repercute en cierta
manera sobre el sufismo.
En Argelia, por ejemplo, sea la que haya sido la crisis de las turuq , sigue habiendo personas que
considero auténticos sufís. Sigue habiéndolos en todo el Maghreb y en todo el mundo musulmán,
incluida la China y la URSS. Y hablo de hechos que he constatado personalmente.
Creo que las turuq se han visto obligadas, en el caso de los países donde el Islam se ha visto
perseguido como en la URSS, a ocuparse no sólo del aspecto esotérico sino también del exotérico.
En el libro de Bennigsen publicado por nosotros, Le soufi et le commissaire (El sufí y el comisario;
Paris, Senil), se explica que había en la URSS un Islam oficial con imams nombrados por el poder,
pero que la religión verdaderamente viva era la de las turuq . Estas se convierten en movimientos de
masa que asumen una función de enseñanza, de respeto a la práctica y de acciones caritativas que,
normalmente, corresponderían a la parte exotérica.
¿De la misma manera que en la época colonial las turuq paliaron el déficit de estructuras
institucionales?
La situación es aún más llamativa en la Unión Soviética. En Argelia, el Islam no estaba
perseguido. No se prohibía a los musulmanes acudir a la mezquita.
En la URSS, bajo Stalin, la práctica religiosa podía significar la deportación. El papel de las
turuq fue tanto más fuerte cuanto más violenta era la persecución. Esas turuq se convierten en una
mezcla de asociación cultural, partido político y cooperativa educativa, y lo que es específico del
tasawwuf tiende a desaparecer.
Creo que en el mundo que vivimos, el tasawwuf experimentará una especie de polarización.
Habrá, por una parte, cierta presencia del tasawwuf que seguirá la vía que siguieron muchas
turuq de Asia central, es decir, hacerse cargo de una comunidad cuando las instituciones
normales dejan de existir o se encuentran desacreditadas. Y por otra parte, inversamente, habrá
un tasawwuf cada vez más discreto. No quiero decir clandestino.
He utilizado un término quizás exagerado al hablar de persecución. Tomemos el caso de Egipto.
No se puede hablar de persecución. Sin embargo, desde los Otomanos hasta Nasser, el gobierno ha
ejercido siempre un control riguroso sobre las turuq con el fin de utilizarlas.
¿Cómo es posible que funcionen decentemente cuando, como en Egipto, las turuq están
encuadradas por el Estado?
Egipto ha sido siempre un país muy centralizado. Lo era en el tiempo de los faraones y ha seguido
siéndolo. Existe un “sheikh al-shouyoukh”, que es una especie de superior general de todas las
turuq . Todo está muy reglamentado. Las turuq deben comunicar el número y nombre de sus
miembros. No se puede nombrar un moqaddam sin autorización de la administración. No conozco a
fondo la experiencia egipcia. En cualquier caso, en Argelia, las turuq no han sido realmente
perseguidas sino censuradas, en cierta manera, especialmente mediante la nacionalización de la
enseñanza privada y de los lugares de culto.
Un gobierno puede actuar sobre las turuq visibles, que tienen una sede y filiales, pero a partir
del momento en que todo sucede en el interior de los individuos ¿qué puede hacer el Estado frente a
alguien que practica el dhikr en silencio? Es esto lo que ha permitido subsistir al sufismo incluso en
los períodos difíciles cuando el control estatal y, eventualmente, las persecuciones se multiplicaban.
Se puede criticar una zawiya , o encarcelar a un sheikh , pero no por ello se hace desaparecer el
tasawwuf porque es primordialmente algo interior. Puede, en un plano secundario, traducirse en
procesiones y estandartes por la calle, en fiestas y en “mawalid ”, pero lo esencial no está ahí. No
son más que manifestaciones exteriores.
Esta interioridad del sufismo, ¿no le priva de la vitalidad que puede proporcionar, por
ejemplo, el proselitismo?
También aquí debemos evitar el hablar en términos de partido político. No se trata de distribuir
formularios para que lo firmen el máximo de personas y hacer pagar una cuota. El sufismo es la
Santidad. Es el hecho de la identificación total del ser con aquello en lo que cree. Y la santidad
tiene un efecto irradiante incluso si no se pronuncian discursos ni se publican libros. La Santidad
no se transmite mediante discursos, sino por un contacto. Es preciso que el contacto se produzca.
He viajado mucho por el mundo musulmán y he encontrado gente a la que considero Santos. No se
entretenían en hacer milagros ante mis ojos, ni en atraer multitudes ni en hacer discursos. Pero se
imponían por su aspecto inmediato. Al mirarlos, eran totalmente transparentes. El Santo es un ser que
integra totalmente las verdades de la fe.
¿Qué es en definitiva el tasawwuf ?
Los sufís han dado definiciones extremadamente complejas, pero el tasawwuf, como todo lo que
es esencial en el Islam, puede reconducirse al Corán o a los hadices. La referencia cultural es
simplemente el Hadiz sobre el Ihsan: an ta’abuda Allaha Kaanaka tarahu . Hay que medir bien
esta frase del Profeta: “Adora a Dios como si le vieras”. Esta respuesta dada por el Profeta a
Seyiduna Jibril (el ángel Gabriel) significa que hay seres que se comportan “como si vieran a
Dios”.
¿Cómo explicar pues las sospechas que han levantado los sufís tanto al principio como
actualmente?
Se ha exagerado mucho esta desconfianza y se olvida, en particular, que muchos sufís han sido al
mismo tiempo fuqaha . Uno de los casos más conocidos es el de Abdel Qadir al Jilani, epónimo de
la tariqa Qadiriya , que era también un profesor. Era famoso por su conocimiento del fiqh y de los
Hadices.
Pertenecía al hanbalismo que, sin embargo, mantenía una actitud severa respecto del sufismo.
La actitud de los fuqaha puede comprenderse hasta cierto punto. Más allá del mismo, es
inadmisible.
Los sufís pueden decir en un círculo restringido cosas que, si son mal entendidas por un
público más amplio al que no van destinadas, podrían desestabilizar su fe. Comprendo
perfectamente que los fuqaha digan que un texto es peligroso para la fe de la gente que no está
preparada para recibirlo. Por lo tanto, hay que limitar su difusión. De hecho, los propios sufís
comparten este punto de vista.
Diría que, hasta cierto punto, la actitud de los fuqaha demuestra prudencia. Las formulaciones
del tasawwuf no están hechas para todo el mundo y pueden ser peligrosas para ciertas personas y
desaconsejables para otras.
Hasta ahí, tienen razón. Pero en ocasiones van más allá. No se limitan a recomendar límites a la
circulación de un texto. Afirman que hay que quemar a su autor. Pronuncian un takfir contra él.
Piden que sus libros sean quemados. Cosa que no deberían hacer puesto que la regla fundamental de
la Sunna es escoger la interpretación más benévola. Es decir, que el autor forma parte de “ahl al
quibla ”, que es posible que no se haya comprendido lo que quería decir y que se deja el juicio en
manos de Dios. No hay derecho a declarar Kafir (no creyente) a un musulmán sincero sólo porque
no se han comprendido sus intenciones. El límite, cuando no se tiene certeza, es el tawaqqul
(remitirse a Dios), por el que o bien uno se abstiene de juzgar, o bien se da crédito al autor.
(*) Traducción de Arturo Pouza, aparecida en la revista Qalam nº1.
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#90
MUNDO TRADICIONAL: EL CORAZÓN EN EL SHIVAISMO TÁNTRICO DEL

CACHEMIR *, por Pierre Feuga
Es sabido que en las tradiciones gnósticas de la India (sâmkhya, vedânta, jñâna-yoga), el corazón (
hrid o hridaya ) no tiene relación con los sentimientos sino con el conocimiento; no es la sede de
las sensaciones, emociones o pasiones sino la del intelecto, en el sentido guenoniano del término, de
esta pura intuición intelectual ( buddhi o mati ) que ve directamente las cosas bajo su verdadera luz
sin pasar por el intermediario de lo mental ( manas ). Aun más, desde los más antiguos upanishads
(1), el corazón es considerado como el centro del “alma viviente” individual ( jîvâtman ), idéntico
en su esencia al Principio supremo del universo ( Paramâtman o Brahman ). Nuestra
individualidad humana es a la vez somática y psíquica o, en términos hindús, grosera y sutil. Es de
todo este compuesto –y no solo del cuerpo material- del que el corazón (la “caverna” o el
“santuario”) es el centro. En tanto que víscera muscular, que órgano central del aparato circulatorio,
parece en verdad que gobierna y ritma la vida y, cuando se para, aparentemente la vida se detiene.
Pero no se trata más que de la vida de un cuerpo, de este cuerpo “hecho de alimento” ( annamaya
). La vida sutil, ella, puede continuar, prolongarse bajo otras formas individualizadas, existiendo de
nuevo alrededor de un centro, por lo tanto, simbólicamente, de un “corazón”. Pero esto no es lo más
importante. Pues, más allá de la Vida –incluso escrito con mayúscula-, más allá de las “vidas” –
incluso si no se conciben éstas como una sucesión mecánica y simplista de “reencarnaciones”-, este
corazón metafísico del que hablamos permanece en tanto que Consciencia. Pero esta Consciencia no
nace ni muere, no crece ni decrece, ni está más sometida al tiempo que al espacio, no tiene forma, no
tiene causa, sin opuesto o complemento, ella ES. Fuente de vida, el Corazón (no dudamos en emplear
la mayúscula) trasciende pues la vida. Es el “Si mismo” ( âtman ) más íntimo del ser, él es el Ser (
sat ), es la Consciencia ( chit ) cuyo único objeto, no distinto de ella misma, es la Beatitud ( ânanda
). Conoce todas las cosas pero a Él nadie Le conoce (como se conocería a un “otro”). Para conocer-
Le, hay que ser Él (“Se conoce al Él mismo por Él mismo”). Esta enseñanza, tan simple e insondable,
está a su vez en el “corazón” de toda la Tradición hindú; constituye lo esencial, su núcleo
indestructible. No es incluso exagerado afirmar que cualquiera que la haya comprendido –
comprensión primero intelectual y sobre todo, luego, efectivamente “realizada”- puede prescindir de
estudiar todo lo demás, todas las otras especulaciones, prácticas o técnicas que no son, según
expresiones vedánticas, más que “diversiones infantiles” y “castillos en las nubes”.
Sea como sea que se considere el tantrismo – como una readaptación ortodoxa (y última) a una época
“oscura” ( kali- yuga) del Veda, o como una revelación divina totalmente nueva y autosuficiente que
hace que ese Veda sea ya caduco e inútil -, una cosa es cierta: la doctrina de la “identidad suprema”
entre el sí mismo individual y el Sí mismo universal, que hemos visto que es el centro de la
enseñanza upanishadica, se encuentra mantenida y preservada en los Agamas y los Tantras, al igual
que la importancia atribuida al corazón en tanto que símbolo del âtman y “lugar” de la
identificación irreversible o, en una palabra, del “Despertar” ( unmesha, bodha ). Aquí, el lector que
conociera el tantrismo sobre todo a través de su sistema de los chakra desarrollado en el hatha-
yoga y el kundalîni-yoga – desgraciadamente retomado y desnaturalizado por tantas obras
mediocres -, pensaría quizás en el chakra del corazón o anâhata de doce pétalos. Pero sería víctima
de una confusión pues este loto, donde se dice que el “nudo de Vishnu” (el nudo del pensamiento
egótico) debe estar cortado, no es donde reside el Sí mismo (2). Y por otra parte, el “corazón del
Despertar” al que aludíamos no es un chakra entre otros, situado en la jerarquía clásica de los
chakra entre manipûra o nâbhi (el ombligo) y vishuddha o kantha (la garganta). Es esto, sin
duda, pero puede ser mucho más, hasta el punto de hacer casi superfluo la consideración de las otras
“ruedas”. Pero para comprenderlo plenamente, hay que referirse a la rama más metafísica del
tantrismo hinduista, es decir al shivaísmo no dual del Cachemir o Trika , (3) - de hecho nombre
genérico de diversas escuelas que florecieron entre los siglos IX y XII.
En esta tradición encontramos con frecuencia las expresiones “Corazón universal”, “Corazón
divino” o “Corazón del Señor”. Están en íntima relación con la noción de “vibración” ( spanda ). En
efecto, el universo entero resulta de una sacudida original (en realidad fuera del tiempo), de un
choque, de una vibración o pulsación. El universo “late” y vibra. Mejor dicho, es esta pulsación,
esta vibración eterna. Es el Corazón del Shiva supremo ( Paramashiva ), también llamado Bhairava
(el Terrible), tattva o mahâsattvâ (Realidad última), svarûpa (esencia), shûnyatâ (vacuidad),
âtman (Sí mismo): Consciencia absoluta ( chiti, chaitanya, samvid ) cuya característica esencial es
la libertad ( svâtantrya ). Pues es porque es soberanamente libre que esta Consciencia puede negarse
a sí misma, ocultarse a ella misma, oscurecer su luminosa esencia con la ayuda de su mâya-shakti
(energía de ilusión, dividirse en sujeto y objeto, “yo” ( aham ) y “esto” ( idam ), aparecer bajo la
forma de un mundo múltiple y cambiante, en el que ella “jugará” a perderse (siendo el juego la
expresión misma de la libertad) y del que más tarde aspirará, Ella a la que nada puede atar, a
“liberarse”. Sin embargo, en su realidad innata, Paramashiva es inmutable, al mismo tiempo
consciencia-luz ( prakâsha ), resplandeciente de su propio brillo, y consciencia-energía ( vimarsha )
o energía ( shakti ) que toma libremente consciencia de sí misma en un estremecimiento primigenio,
un acto puro y vibrante ( spanda ), idéntico al soplo de vida ( prâna ). Pero lo más importante es
comprender que estas dos consciencias, simbolizadas en el tantrismo por una pareja divina ( yâmala
), no son más que una sola (no hay en esta doctrina ninguna marca ni de dualismo ni de panteísmo, de
creacionismo o de evolucionismo). Shiva-Shakti constituyen la realidad indisoluble de Paramashiva
o Corazón universal.
Para reunirse con él – lo que es una forma de hablar pues en realidad no hay nada a alcanzar,
somos ya este corazón -, se habla, según las escuelas, de “reconocimiento” ( pratyabhijñâ ) o de
“impulso” ( udyama ), dos maneras bastante parecidas de subrayar el carácter puramente intuitivo,
inmediato y dinámico de lo que se pide. Según la primera de las acepciones, basta, para recuperar su
verdadera naturaleza, su “shivaidad”, el “reconocerla” en su corazón mediante una toma de
consciencia fulgurante que no deja alternativa alguna a la duda, iluminación no progresiva, no
programada, posible en cada instante en la percepción de un objeto cualquiera (“se está” o “no se
está”, no se puede estar “a medias”). Según la segunda de las formulaciones, lo que permite la
identificación con el Absoluto, es un “impulso”, una adhesión súbita e incondicional de la
consciencia al fenómeno, tal como aparece en el instante, en vivo, sin sobreimposición. Y tampoco
ahí este acto puro, que es “encantamiento” ( chamatkara ), no puede producirse nunca en lo mental,
que sólo utiliza lo conocido (4) , sino únicamente en el corazón, el único que puede captar el
estremecimiento inicial de la energía. Pero para que esta verdad nos pueda “percutir”, hay que
abandonar las abstracciones y adoptar la vía (que, en su forma superior, se convierte en una “no-
vía”, anupâya ), sumergirse en el ardor de la vida, hecha de sorpresas y obstáculos. En efecto,
recordemos que el tantrismo no se interesa en la especulación pura y en la renuncia ascética. No
desvela sus secretos más que en una práctica, en un mundo que considera “real” – a diferencia del
vedanta shankariano – puesto que para aquél Shiva es la Totalidad, a la vez trascendente e inmanente,
y que nada, ni siquiera el cambio, ni siquiera la ilusión o la ignorancia, es exterior a Shiva (5).
Además, en la vía tántrica se aprovecha todo. Como escribió Abhinavagupta, el más eminente
maestro del Cachemir, al mismo nivel que Shankara y Nâgârjuna: “En el momento de penetrar en la
Realidad suprema, se considera un medio todo lo que esté a nuestro alcance, sea lícito o ilícito;
porque, según el Trika, no hay ya que someterse a ninguna restricción” (6).
Los doctores del Trika comparan también este impulso del corazón, que cortocircuita toda razón,
al precipitarse jadeando de un padre o una madre que salta para salvar la vida de su hijo; o bien, al
estado del hombre que intenta recordar una palabra olvidada: tras repetidos esfuerzos en vano, de
repente la palabra aparece en la consciencia, “como un producto directo del corazón”. Intensificada,
canalizada, dominada, esta energía bruta recibe entonces el nombre de bhâvanâ . Se trata de una
facultad tántrica que no puede traducirse con una sola palabra. Es a la vez imaginación creativa (
imaginatio vera , decían nuestros alquimistas, no imaginatio phantastica ), potencia intuitiva,
capacidad de evocación sensorial (relativa a los cinco sentidos y no sólo a la visualización, como a
menudo se cree), gran plasticidad psíquica y extrema sensibilidad espiritual, y su energía es tal que
se la considera capaz de “fijar” el pensamiento (casi en sentido hermético también), siendo la
paradoja que para dar su plena medida no debe acompañarse de ningún esfuerzo corporal o mental.
Distensión absoluta, apaciguamiento, “estado natural”, constituyen el terreno o la base sobre el que
bhâvanâ puede desplegarse plenamente. Ahí también toda sensación sutil, toda evocación, surge del
corazón y en él se reabsorbe. La mínima interferencia mental o egótica (que son lo mismo, pues lo
mental solo existe si el ego sobrevive) destruiría el “encantamiento” y nos volvería a sumergir en el
mundo de la dualidad. Por ello, en esta vía, vigilancia y lucidez son indispensables, tanto al menos
como la “imaginación verdadera”. Hay que precisar además que la espontaneidad no es el
“espontaneísmo”, tal como es entendido por algunas corrientes modernas. No se trata aquí de una
“mística salvaje”, búsqueda ciega e infra-racional de sensaciones ocultas, búsqueda a cualquier
precio de trance o de éxtasis. Estar abierto a la Totalidad no significa aceptar cualquier cosa. Como
todas las vías indias, el Trika supone una iniciación, un clima espiritual, un encuadramiento, una
perspectiva. Lo que en el mismo puede resultar más atractivo – la extraordinaria libertad y variedad
de medios que se proponen – no debe hacernos olvidar su exigencia y su carácter refractario a toda
vulgarización. Para entrar en ella, para no perderse, se debe tener una “vocación”, una
predisposición “heróica” o “divina”. Elitismo evidente, pese a que no se establece por criterios de
raza, de casta, de sexo, de moral convencional o de saber libresco. Ahí también la elección se hace
por el corazón y la transmisión operará “de corazón a corazón” (7).
¿Cómo expandir el corazón, cómo, primero, penetrar en él? Si el corazón es verdaderamente la
puerta y la llave, lo que abre es la vía, “el acceso a lo sin acceso” en expresión shivaíta, ¿existen
medios – distintos a la simple fe, el impulso, el fervor – para transmutar esta certeza teórica en
experiencia viva? Abhinavagupta contesta: “Es preciso que el sabio penetre en su corazón en el
momento en que su energía esté intensamente estimulada; cuando se absorbe en la pura energía
subjetiva; cuando llega a la extremidad de todas las nâdî ; cuando la energía se retracta en el Sí
mismo universal o, también, se abre (integrándose) a todo el universo”. Estas expresiones tan
elípticas necesitan algunos comentarios y, sobre todo, algunos ejemplos, que tomaremos en gran parte
de uno de los Tantras más venerados del Cachemir: el Vijñâna-Bhairava (8) .
El primero de estos cinco medios alude a la “efervescencia de la energía” ( shaktishobha ), al
choque vibratorio que en un ser de afinada sensibilidad y dotado igualmente de vîrya (potencia viril
concentrada, vitalidad profunda y madura), puede ser suscitado por una impresión sensorial
cualquiera: sonido, grito, canto, imagen, color, forma hermosa, tacto, sabor, olor, y también recuerdo,
evocación voluptuosa. Todo placer sensual, en efecto, remite a la energía divina de felicidad (
ânandashakti ) o “apunta” hacia ella (o es un reflejo de ella, si miramos las cosas en sentido
inverso), pues todo deseo profundo es deseo del Sí mismo en su plenitud. El disfrute, sea estético o
amoroso, es pues unificador por naturaleza, abole o suspende la dualidad entre sujeto y objeto. Pero
mientras que el profano no vive generalmente estos momentos más que como ávida posesión o bien
como compensación a un malestar – un breve brillo en una existencia gris -, el yogî se establece en él
con una especie de frescura lúcida hasta encontrar el “sabor” ( rasa ) de su verdadera naturaleza.
Asiste en sí mismo al despliegue y a la reabsorción de la energía, “convierte”, por así decirlo, la
energía en consciencia, se une tan perfectamente al movimiento pasional o emocional que se hace
dueño de él y se desprende de él. Esta es la significación profunda de los ritos secretos de la “Mano
izquierda” (sobre los que tantas tonterías se han dicho), y el hecho de que incluso en la India puedan
haber sido deformados y desviados – y ello mucho antes la época actual – no altera el asunto. Estos
medios prohibidos por la ortodoxia brahmánica – el alcohol, el consumo de carne, la unión sexual
con una “mensajera” ( dûtî ) o una yoginî – no podrían “liberar” más que seres ya libres de
egoísmo, de avidez, de apego. Para los demás no serán más que tiniebla sobre tiniebla, venenos
sobre venenos. Por lo que hace a la energía sexual en particular, está claro que no es espiritualmente
operativa más que si coincide con la fuerza ascensional de la Kundalinî . Es en el interior del
“canal medio” ( madhyanâdî ) donde los amantes deben sentir el flujo de felicidad (
ânandasamplava ) y ello, precisan algunas escuelas, de manera “simultánea” ( sâmarasya , “sabor
común”). Y es en la irradiación del corazón donde debe producirse la transmutación del semen en el
hombre y de la “sangre” en la mujer, fusión del “blanco” y del “rojo” que constituye, junto a la
maestría del aliento y la muerte de lo mental, una de las “tres joyas” tántricas ( triratna ).
Esta práctica no tiene sin embargo ningún carácter constrictivo ni obsesional, no se ha
recomendado – y a veces por un tiempo limitado – más que a algunos hombres o mujeres con el
temperamento apropiado. Para provocar el encantamiento, para sumergirse en el corazón vibrante (
sahridaya ), los maestros del Cachemir nos sugieren este medio pero también, al mismo nivel,
muchos otros. Escuchemos a Somânanda, fundador de la escuela Pratyabhijñâ : “Se percibe el
primer quebranto de la voluntad en la región del corazón en el momento en que nos acordamos de
algo que debemos hacer (pero que habíamos olvidado); en el mismo instante en que nos enteramos de
una noticia que nos causa una gran felicidad; cuando se siente un miedo inesperado; cuando
percibimos de forma imprevista algo que nunca hemos visto; en ocasión de la efusión del esperma o
cuando se habla de él; y también cuando se recita (un texto) muy deprisa o cuando se corre
(alocadamente). En todas estas circunstancias todas las energías de la consciencia se estremecen (
vilolatâ ) y se combinan unas con otras en un mismo acto vibrante” (9). Así, todas las emociones
fortuitas de la vida (alegría, sorpresa, aprehensión, terror, pánico, decepción, vejación, frustración,
curiosidad, cólera, hambre, sed, vértigo, e incluso el estornudo…), pueden ser positivamente
explotadas y reorientadas, al menos cuando alcanzan un cierto paroxismo, una cierta intensidad
vibratoria y, sobre todo, cuando están “desnudadas” – retomando el vocabulario evoliano -, es decir
despojadas de cualquier sobreimposición moral (justificación, condena, bien, mal), sin nombre, no
conceptualizadas, vividas como puras energías divinas (o a veces, demoníacas, si se las rechaza o si
no se las puede integrar). En el preciso instante en que surge, cualquier emoción o pasión, cualquier
tendencia psíquica es “pura”, única, indiferenciada; la consciencia la penetra totalmente, la dualidad
no existe. El error y el peligro no nacen más que cuando el “Yo”, inicialmente uno con la
experiencia, se distingue (lo que sucede muy rápidamente), se piensa y se postula como sujeto,
agente, experimentador; yo estoy furioso, yo estoy triste, yo estoy alegre, etc. Cuanto más fuerte
es el movimiento emocional, más lento en reconstituirse es el ego. Está “desbordado” y privado de
sus referencias. Este momento de desconcierto puede ser una oportunidad espiritual. El silencio, el
vacío, la desposesión, reemplazan el tumulto y, no teniendo ya nada que aprehender ni a qué
agarrarse, el ser, agotados sus recursos, puede finalmente encontrase cara a cara con su verdadera
naturaleza, “rey desnudo”. Es entonces, más que nunca, cuando debe hundirse en la vacuidad de su
corazón y realizar este vacío no como una nada, no como un alto provisional o un refugio consolador,
sino como su esencia original e intemporal, - lo que Abhinavagupta llamaba “absorberse (o
reabsorberse) en la pura energía subjetiva (del Sujeto transpsicológico”) -. Sucede entonces el
“Reconocimiento”, como encontrarse (de forma inesperada) con un ser querido tras una larga
separación.
La mayoría de medios para el Despertar que hemos repasado son, en cierta forma, proporcionados
por la vida y poco puede hacerse para provocarlos, solamente podemos acogerlos y transformarlos
cuando se presentan. Si los shivaítas los aprecian es precisamente a causa de este carácter no
fabricado, no mental, no previsible. Por contra hay otros procedimientos que forman más parte de un
método, de un yoga; yoga distinto sin duda del râja-yoga de Patañjali, que se apoya en un fondo
“dualista” (el sâmkhya ) y en la idea de “unión” (extraña al monismo puro, en el que no hay nada a
unir); distinto también al hatha-yoga de la escuela Nâth, que es a la vez voluntarista, gradualista y
“violenta”, tres calificativos apenas aplicables al Trika (10). Pero yoga al fin y al cabo, que apenas
cree en “ejercicios”, en disciplinas, en refrenamientos, sino que sigue su propio camino, libre y
escurridizo para alcanzar el Despertar. El conocimiento profundo de los chakra , de los nâdi , en
otras palabras del cuerpo energético, forma parte de esta tradición, si bien la descripción que de
ellos hace difiere a veces de la de las escuelas más conocidas en Occidente. Así, el término chakra
(distinguen esencialmente cinco) conserva su sentido lleno de “ruedas” giratorias y vibradoras (11).
En esta misma perspectiva dinámica, los nâdi no son conductos estáticos, idénticos en cada uno, por
los que circularían los soplos, sino que son “corrientes”, “flujos” que hay que aprender a captar, a
vivificar, a dilatar o a apaciguar, a partir principalmente del corazón. El desplazamiento de estas
muy sutiles energías suele describirse como un hormigueo, y el Vijñâna-Bhairava (66) incluso
hace alusión a técnicas de rozamiento o de “cosquilleo” de las axilas o de otras zonas
particularmente sensibles para provocar la expansión de la consciencia (12). Por lo que hace al
corazón, cuando no es visto como una rueda de la que salen doce rayos, se le describe como una
cajita redonda y hueca, hecha de dos lotos entrelazados; según un comentario, el loto superior
representa el conocimiento, y el loto inferior el objeto conocido; entre ambos, en el vacío intermedio
( madhya ), reside el sujeto conocedor (V.B. 49). Se celebran también (con términos tales como kha,
hridâkâsha, vyoman, antarvyoman, paravyoman ) el “espacio del corazón”, el “éter del corazón”, la
“bóveda” o el “firmamento del corazón”. Estas expresiones valen más por su poder evocatorio que
por su rigor doctrinal. Remiten a la conexa doble noción de “medio” y de “vacuidad” (el núcleo
vacío de la rueda que hace que ésta gire; éste es de hecho uno de los sentidos de la palabra kha ), y
ciertamente podríamos preguntarnos qué significa verdaderamente, en buena ortodoxia vedántica, un
“espacio vacío” (un “continente sin contenido”, como se preguntaba Guénon). Por otra parte, hay que
precisar que la “vacuidad” en la doctrina Trika es distinta a la que encontramos en los textos de
Mâdhyamika (pese a que no sean descartables recíprocas influencias y que, en un plano operativo, el
tantrismo hinduista y el tantrismo budista presentan grandes semejanzas). No se trata aquí de evacuar
el ser, El Sí mismo (que para los hindús permanece indestructible, irreemplazable, pues se confunde
con la propia Consciencia), sino de vaciar ese ser, por así decirlo, de todo lo que sería “objetivo”
(mental o material, nombre-y-forma), de “des-objetivarlo” (13). Ello forma parte de un arte. Evocar
(mediante el bhâvanâ ) la vacuidad en cualquier parte del cuerpo, de forma instantánea y
deslumbrante; o bien, extender esa vacuidad al “objeto cuerpo” entero; meditar sobre éste como si en
el interior no contuviera nada, no siendo la piel más que un “muro”, una película diáfana entre dos
vacíos, etc.; en cierta medida, todo ello puede aprenderse, pero a menudo chocará con resistencias
insospechadas. El individuo no acepta fácilmente abandonar la prisión que él mismo se ha
construido. Una cosa es jugar filosóficamente con la idea de vacuidad, y otra distinta realizarla
directamente en su cuerpo y en su mental, hasta no ser más que una forma vacía, una energía sin
contornos, sin límites, radiante y vibrante (14).
Forman también parte de un arte las prácticas de soplo cuando se interiorizan y no se reducen a un
simple malabarismo respiratorio para conseguir “poderes”. El aire expirado ( prâna en esta
tradición) parte del corazón y va a morir en un “punto” situado a una distancia de doce anchos de
dedo de la punta de la nariz (el “ dvâdashânta externo”); con la inspiración ( apâna ), desde ese
punto el soplo vuelve a depositarse en el corazón; esa es la fase elemental del método, pero que
hecha con seriedad aporta ya el equilibrio y la quietud. En una fase posterior y superior, el soplo
será vertical, conducido desde el corazón, abajo, hasta la corona de la cabeza, arriba (el “
dvâdashânta interno ”), siendo siempre la expiración vista como la fuerza ascendente y la
inspiración como la fuerza descendente. En esta transferencia (espontánea, además) de la
horizontalidad a la verticalidad, de la “amplitud” a la “elevación”, podríamos ver lo que otras
tradiciones han llamado el paso de los “Pequeños Misterios” a los “Grandes Misterios” (y no
podemos aquí más que rendir homenaje a las luminosas intuiciones de René Guénon). Si la conquista
del corazón significa el retorno al “estado primordial” o edénico, si equivale a la reintegración del
centro del ser humano donde se refleja el Centro supremo, es obligatorio admitir que ese estado, por
elevado y maravilloso que sea, no representa más que una etapa previa a los “cielos” supraformales
que simbolizan los chakra superiores y, en fin, la verdadera trascendencia o “Liberación” ( moksha
) que marca el paso a través de la fontanela (15). En el kundalinî-yoga “clásico” (si ésta expresión
tiene sentido), es así como hay que enfocar las cosas. Pero en el Trika, habría que buscar más lejos,
pues esta tradición no establece tan nítidamente una jerarquía entre los centros y no considera el
progreso de uno a otro de una forma tan sistemática. Para ella la energía está en todas partes – como
la consciencia – y puede expandirse a partir de cualquier chakra . Si se recomienda despertarla a
partir del corazón, es sobre todo porque ese centro, por su naturaleza “vacía” y mediana, posee un
poder espontáneamente unificador que se transmite sin esfuerzo a todos los demás (16). Pero, incluso
si se sitúa Shakti en el corazón y Shiva en la fontanela (o al revés, como también se dice), esto no
implica nunca una relación de subordinación puesto que Shakti es Shiva y Shiva es Shakti (17).
Hemos hablado del movimiento de los soplos. En el fondo sería mejor hablar de los intervalos .
En efecto, es en éstos donde el Despertar percute, surge y resplandece, mientras que el movimiento,
la alternancia, nos mantiene siempre en la dualidad. Intervalos pues entre los soplos
(insuficientemente expresados por la palabra “retención”), pero también entre los pensamientos, las
percepciones, los deseos e, incluso, los objetos materiales (todo lo que es falla, abertura,
intersticio). Cuando un movimiento psíquico se detiene (por sí mismo, por agotamiento), se considera
muy importante no precipitarse mecánicamente en otro movimiento, otra actividad, otra ideación,
sino permanecer en ese reposo, sin espera y sin proyección. La vacuidad que entonces se
experimenta esconde una inconmensurable energía, una potencialidad de Despertar, siempre a
condición de no identificarse con ella pues, desde la perspectiva tántrica, como hemos dicho, el
vacío no es lo último: es también un objeto, un obstáculo pues, en tanto que se opone a un sujeto que
lo percibe como “vacío” y se percibe a él mismo como “estando vacío”. En otras palabras, hay que
ser capaz de realizar el propio vacío como vacío. Entonces ese “vacío de vacío” (expresión que
encontramos también en la especulación mahâyánica) puede “bascular” y reabsorberse en la Plenitud
(entendida aquí no como el “contrario” del vacío sino como Paramashiva , el sin-límite, la
Totalidad, la negación de toda negación, la absoluto Positividad, por tanto).
Intervalos, finalmente, entre los estados de consciencia, y en primer lugar entre los dos que
conoce el individuo como tal: entre el estado de vigilia y el estado de sueño, en el adormecimiento,
ese paso inapreciable por el hombre ordinario entre el mundo de los objetos sensibles y el mundo de
los objetos mentales. Es en ese momento cuando habría de situar su consciencia en su corazón
(queremos decir situarla activamente pues, de hecho, esa transferencia se produce por sí misma en el
sueño), a fin de obtener el “dominio de los sueños”, es decir la capacidad de pasar del estado pasivo
y alucinatorio del sueño habitual, cargado de residuos del estado de vigilia, al estado, plenamente
consciente y espiritualmente dirigido, del sueño lúcido (V.B. 55). El otro pasaje, el del sueño al
despertar, no es menos digno de atención. De las misma manera que Shiva produce –o en términos
judeocristianos “crea” – el universo abriendo los ojos y los reabsorbe cerrándolos, cada mañana
cada individuo crea su propio mundo al despertar y lo reabsorbe al dormirse. El mundo, en efecto, no
existe independientemente de la consciencia. El objeto aparece con el sujeto y se desvanece con él.
En vigilia, soñando, durmiendo sin sueños, pasamos de un mundo (es decir de un estado de
consciencia) al otro, no siendo ninguno de ellos ni más ni menos “real” que el otro. Desde un punto
de vista último, el universo nunca ha comenzado y jamás terminará por la sencilla razón que el
tiempo continuo no existe, como tampoco el pasado (simple fenómeno de la memoria), el futuro
(simple proyección de la memoria, ni siquiera el presente (que, tan pronto como se piensa es ya
pasado). No hay más que instantes siempre “actuales” en cuanto la consciencia los capta, y no hay
en ningún lugar una entidad, una sustancia llamada “Tiempo” que religue esos instantes entre sí. En
realidad, el instante no es más que la “duración de un acto de consciencia” (18). Sólo esta
consciencia “mide”, da soporte a las cosas y les presta una realidad. El yogî, que no cree en el
Tiempo, sabe por el contrario deslizarse en el vacío intersticial que separa los sucesivos instantes,
los desune, los disloca, para reencontrar el Corazón, el instante-choque, el instante eterno.
Al término de este viaje al centro del Sí mismo, del que no hemos esbozado más que algunos
aspectos, el peregrino, convertido en “rey de los yoguis” ( yogîndra ), habrá adquirido, sin realmente
buscarlo, el doble poder de Shiva: el de retractar el mundo en un solo punto ( samâdhi de ojos
cerrados: nimîlaramâdhi ), y el de manifestarlo, en una libre y total expansión de los sentidos (
samâdhi de ojos abiertos: unmîlanasamâdhi ). A partir de ahí ¿qué le queda por hacer? Liberado
de todo, es libre para todo. Nada le es exterior. Percibe todo en él mismo como su propio Sí
mismo, y su cuerpo limitado se ha convertido en el cuerpo cósmico de Bhairava, la “Maravilla
cósmica” ( vapus ). Uno con la Shakti, indiscernible de Ella, “Se conoce Él mismo por Ella misma”.
Frente a los “otros” – que no ve ya como realmente separados de él -, no es más que gracia, amor,
chorro de dones y favores. Si no se ha convertido aún en un “liberado en vida” ( jîvan-mukta ), la
muerte, que no es también más que un intervalo, le dará ocasión para fundirse por fin en el Corazón
de Shiva, el Muy-Benéfico.
* Artículo publicado en “Connaissance des religions” nº 57-58-59
Traducción del francés: Arturo Pousa
1- «¿Qué es pues este Si mismo? – Es este Ser infinito ( purusha ) que se identifica con el
intelecto y que reside en el centro de los órganos – es esta Luz que brilla dentro del corazón» (
Brihad-âranyaka-up., IV, III, 7). «En esta residencia de Brahman hay un pequeño loto, una
estancia en la que hay una pequeña cavidad ocupada por el Éter ( âkâsha ); se debe buscar Lo que
hay en este lugar y se Le conocerá» ( Chândogya-up., VIII, I, 1 ). « Brahman es realidad,
conocimiento, infinitud. El que sabe que está escondido en el hueco (del corazón) y en el supremo
firmamento, realiza todos sus deseos con el sabio Brahman » ( Taittirîyya-up. II, 1). Por lo que
hace a upanishads más recientes, podríamos multiplicar análogas citas.
2- Éste ser representa mediante un loto de ocho pétalos por debajo del pericarpio del anâhata .
Cf., el Satcakranirûpana en la traducción de Tara Michaël: Corps subtil et corps causal , (Le
Courrier du Livre, 1979, pgs. 118-119). Es sobre este loto rojo cuya corola está girada hacia arriba,
que debe ser practicada la adoración mental ( mânasa-pûjâ ) de la divinidad de elección ( ishta-
devatâ ). Es también ahí donde se encuentra el “pasaje” por el que el alma del sabio se escapa en el
momento de la muerte.
3- Trika significa “tríada”, lo que puede interpretarse a distintos niveles. Bien la consciencia
(Shiva), la energía (Shakti) y el individuo limitado (que de hecho son una sola cosa). Bien las
correspondientes tres vías de retorno hacia el Absoluto (vía divina, vía de la energía, vía del
individuo) y que estudian especialmente la escuela Spanda (o Trika en sentido estricto). Bien las tres
energías de Shiva (su “tridente”): voluntad, conocimiento, actividad. Otras tríadas implícitas: sujeto
conocedor, conocimiento, objeto conocido; Agama, Spanda, Pratyabhijñâ (las tres fuentes textuales
o shâstra reconocidas por los shivaítas del Cachemir). Señalemos finalmente que el mantra
supremo de éstos, AHAM (el Yo universal que corresponde al HÛM tibetano), está compuesto de
tres elementos: A + HA + M. A y HA son, respectivamente, la primera y la última letra del alfabeto
sánscrito, que simbolizan Shiva y Shakti. M simboliza al individuo. Todas las letras comprendidas
entre A y HA representan las diferentes potencias cósmicas que presiden la manifestación, las
mâtrikâ .
4- Lo mental está compuesto por cuatro principales facultades: razón, memoria, volición e
imaginación (pasiva, a distinguir de bhâvanâ ). Por ninguna de estas facultades, ni por su
combinación, es posible alcanzar el Despertar. Pero, una vez conseguido, se “realiza” que lo mental
también está en Shiva puesto que todo, absolutamente todo está en la Consciencia. Desde el
momento en que el pensamiento es concebido como una forma, una manifestación de la Consciencia,
deja de ser un obstáculo. De hecho hay que señalar que la “muerte del manas en el corazón” (que es
una de las “tres joyas” tántricas) no implica el cese definitivo de toda actividad mental. Lo que se
rompe, lo que se “mata”, es la relación entre el ego y el pensamiento. Permanece un pensamiento
pero no hay ya un “pensador”.
5- La quizás principal diferencia entre los dos “no-dualismo”, el del vedanta y el del Trika, tiene
que ver con el concepto de libertad. El Vedanta piensa principalmente en “liberarse”, en ser “libre
de ” (en inglés freedom from ) y por ello pone el acento en la renuncia, la eliminación, el
aislamiento. El enfoque del Shivaismo Cachemir es englobante, no excluye nada. Es ser “libre de”
pero en un sentido positivo: “libre de hacer” ( freedom to . Para una comparación en profundidad
entre las dos doctrinas, aconsejamos un excelente libro escrito por un indio, L. N. Sharma: Kashmir
Sivaism . Ed. Bharatiya Vidya Prakashan, U.B. Jawahar Nagar, Bungalow Road, Delhi 110007.
6- Tantrâloka IV, 273-275. Trad. Lilian Silburn.
7- Demasiado a menudo se presenta el tantrismo bajo un aspecto “frío” y “duro”, a causa de los
excesos (reales o imaginados) de ciertas sectas. Sin embargo Abhinavagupta, nada sospechoso de
sentimentalismo, escribe: “La iniciación debe ser dada sin vacilar a los que han recibido la gracia (
shaktipâta ) y están llenos de piedad ( kripâ ) y de amor universal ( maitri )” ( Tantrâloka XXIII,
22-23). Por su parte, el Vijñâna-Bhairava , cita como descalificaciones impeditivas la maldad y la
dureza de corazón (158).
8- Este texto ha sido traducido por primera vez al francés y magistralmente comentado por Lilian
Silburn, a la que debemos otros notables trabajos sobre el shivaísmo del Cachemir (Publications de
l’Institut de civilisation indienne, fasc. 15, Ed. El de Boccard, Paris, 1961). Por mi parte he
publicado también una traducción comentada del Vijñâna-Bhairava ( Cent douze méditations
tantriques , Ed. L’Originel, Paris, 1988).
9- Traducido y citado por Lilian Silburn en su prefacio al Vijñâna-Bhairava, op. cit., pgs 39-
40.
10- Los valores de gracia y abandono están mucho más desarrollados en el Trika (y en el
shivaísmo en general) que en las citadas formas de yoga (en el Cachemir, bhakti y tantrismo no han
sido contradictorios). Por lo que hace al gradualismo, lo encontramos en la escuela Krama, pero a
menudo en las otras corrientes domina una coloración “subitista”. Finalmente, por lo que hace a la
“violencia”, aunque se la puede detectar en ciertas prácticas del Trika (por ejemplo en el V.B. 93),
no se parece en nada al esfuerzo sistemático y extremo del hatha-yogin sobre sí mismo: el dolor
que se inflige es utilizado con finalidad de “apertura”, no como dominación de los sentidos.
11- El propio cosmos es una inmensa Rueda, homogénea y perfecta, cuyo centro es la
Consciencia divina, Corazón universal. Esta doctrina está desarrollada sobre todo en la escuela
Krama.
12- Para entender la afinidad entre la sensibilidad táctil y el corazón, hay que referirse al sistema
de correspondencias entre los elementos ( bhûta ), las facultades y órganos sensoriales ( indriya ) y
los chakra . El corazón corresponde al Aire, al tacto y a la piel (así como a la facultad de disfrute y
al sexo, según el Satcakranirûpana , aunque este punto de vista no es común a todas las escuelas).
13- «La vacuidad es la Consciencia que, reflexionando sobre sí misma, se percibe como distinta
de toda la objetividad diciéndose “yo no soy eso ( neti, neti )”. Este es el más elevado estado al que
acceden los yogin» ( Tantrâloka VI, 10). Vemos pues que si los hindús nunca renuncian al Sí mismo,
tampoco lo concibe como un límite. El Sí mismo es a la vez ser y no-ser, y más allá de ser y no ser,
más allá de plenitud y vacuidad.
14- El mejor enfoque contemporáneo de esta vía es el de Jean Klein, uno de los pocos
occidentales que han recibido en la India la doble tradición del advaita- vedânta y del antiguo yoga
del Cachemir.
15- N. del T.: Fontanela: Espacio comprendido entre los huesos del cráneo de los recién nacidos,
que se osifica progresivamente a lo largo del crecimiento.
16- La expansión de la energía en el corazón puede no obstante acompañarse de temblores
incontrolables, lágrimas, etc., reacciones que a veces son debidas a residuos no consumidos de
existencias anteriores.
17- Según un célebre juego de palabras, Shiva sin Shakti (simbolizada por la letra I) es un shava
(“cadáver”). En cuanto a Shakti sin Shiva, no sería más que pura destrucción, ciega (Kâlî al final del
ciclo cósmico).
18- Abhinavagupta, Tantrasâra , 60.
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del_12.html
#91
MUNDO TRADICIONAL: EL PROCESO INTEGRADOR DEL SUFISMO (*), por

Eric Geoffroy
A diferencia del asceta, que rechaza el mundo porque no reconoce en él a Dios, el que sigue la vía
sufí se desposa con este mundo (dunyâ) para poder trascenderlo mejor. “Los devotos y los ascetas
se asustan de cualquier cosa, porque las cosas les hacen olvidarse de Dios. Si Le vieran en todas
las cosas, no se asustarían”.
Al realizar este matrimonio cósmico (en árabe, el término dunyâ es de género femenino), el sufí
rompe el dualismo que habitualmente existe entre el mundo y nosotros. Tiende así a la unión, es
decir, a realizar interiormente la unificación.
Mediante la contemplación, comprende y atraviesa la multiplicidad de los fenómenos para
remontar hasta su origen, lo que Ibn ‘Arabî llama “la Unicidad subyacente tras la multiplicidad” :
De ahí la insistencia del Corán en incitarnos a percibir y descifrar los “signos”: “Les haremos ver
Nuestros signos en el universo y en ellos mismos, hasta que reconozcan que es la Realidad”
(Corán, 55, 29).
Este mundo de aquí abajo es, de hecho, un verdadero laboratorio alquímico donde cada signo
exterior puede ser trasmutado en alusión (ishâra) interiorizante. Debemos pues permanecer
constantemente en estado de vigilancia, pues “cada día Él está en algún asunto” (Corán 55, 29), y
Se manifiesta bajo apariencias sin cesar renovadas.
En efecto, la principal dificultad es reconocer a Dios en todas Sus teofanías. Es ciertamente más fácil
presentirle estando en compañía del shaykh , en una sesión de dhikr , ante un paisaje hermoso, etc.,
que si nos encontramos en un medio sórdido, en el estrés de la actividad cotidiana, en la tristeza que
a menudo destila la vida moderna, o simplemente, cuando nos atrapa la tibieza y la somnolencia.
Pero sea cual sea la situación, positiva o negativa, siempre es Él quien actúa: “No maldigas al
siglo, pues el siglo es Dios” , afirma un hadiz qudsî . Es esa la reacción sana, instintiva, que
manifiesta todo creyente cuando exclama: “Al-hamdu li-Llâh ‘alâ kulli hâl” (Alabado sea Dios en
cualquier situación), y es lo que hace la fuerza de la fe musulmana más simple. Dios cultiva la
paradoja y siempre sorprende. Está allí donde a priori no se Le espera. Ante esta ambivalencia, que
en ocasiones causa desorientación, el Profeta buscaba la reabsorción (desaparición) en la Unidad,
diciendo: “Me refugio en Ti contra Ti”
Servidores del Viviente
Nuestra experiencia cotidiana se forja pues siguiendo los meandros de la pequeña realidad, de la
realidad aparente, hasta que se toma conciencia de que todos estos indicios no son otra cosa que la
Realidad, la haqîqa del sufismo. Es el ardid –o si se quiere, la pedagogía- que utiliza Dios para
conducirnos desde la trampa de las apariencias hacia la sola y única Realidad.
Hay que observar esos meandros sin perderse en ellos, no confundir el signo con el Significado,
vivir las tribulaciones que implica el caminar por esta vida con atención y humildad, pues es así que
crece la experiencia de la Vía. ¿Es el camino espiritual un “largo y tranquilo río”?
Fundamentalmente así es, pero siendo las criaturas como son hay que tener en cuenta el
movimiento de las olas en su propia superficialidad. “La llegada de tribulaciones es una fiesta
para los novicios”. “A veces obtendrás de las tribulaciones un incremento de gracia que no
encontrarás ni en el ayuno ni en la plegaria”.
El sufismo, corazón vivo y cálido del Islam, permite vivir lo universal en lo cotidiano y adaptarse
permanentemente a la evolución del mundo.
Si somos realmente los servidores del Viviente (al-Hayy), que renueva sin cesar la creación,
debemos vivificar nuestra práctica espiritual adaptándola al contexto y, de manera más general, a las
condiciones cíclicas. No en vano el sufismo es la espiritualidad del Islam, la última expresión en la
tierra de la Voluntad divina.
Puesto que, según un hadiz , “la tierra entera es una mezquita pura” , el hombre es su propio
templo: esté donde esté, tiene siempre en sí su eje interior, el eje universal del tawhîd , tanto si está
en su casa como si está en plena naturaleza, pero también en el metro, en el trabajo o en cualquier
lugar aparentemente profano.
Es sabido que, históricamente, el sufismo tuvo un gran papel en la difusión del Islam en Occidente
y ello, precisamente, porque sabe superar las fronteras étnicas, nacionalistas, culturales o de
civilización, para ir a lo esencial. Por su universalismo, puede actuar sobre conciencias distintas.
¿Por qué limitar la Misericordia divina (rahma), que “engloba todas las cosas” (Corán 7, 156)? Es
una de las múltiples aplicaciones de la sentencia de Junayd: “El color del agua depende del color
de su recipiente”. (…)
Ir a lo esencial
Es evidente que vivimos un fin de ciclo cósmico, con todos los desórdenes y decadencia que esto
supone. Pero debemos positivizar esta situación, en primer lugar mediante la cortesía (adab) hacia
Dios. Es en este período, que algunos califican de mesiánico, cuando más a prueba se pone nuestro
“confiado abandono en Dios”.
Por otra parte, Dios compensa: es en lo más profundo de las tinieblas donde surge la luz. ¿Queda
alguna solución horizontal para los problemas de nuestro planeta? Desde la perspectiva metafísica,
de caída y ascensión a lo largo del arco de la Manifestación, es evidente que la humanidad debe
tocar fondo antes de poder remontar su curso en una manera que podemos sólo presentir pero no
describir.
Es el reino de la paradoja. Dios no ha sido quizá nunca tan inmanente como en este entorno de
globalización, de estandarización, de instantaneidad de la información.
Tenemos la suerte de vivir en la última fase del “último tercio de la noche” durante el cual, según
un célebre hadith , Dios descenderá a nuestro mundo. Naturalmente, la noche simboliza la duración
temporal del cosmos y de la humanidad. Según Ibn ‘Arabî, y también según el emir Abd el-Kader,
Dios está en este período más cerca de nosotros y, en consecuencia, la ciencia espiritual de la
comunidad de Muhammad se verá más realizada que lo que nunca haya estado (Kitâb al-Mawâqif, II,
919).
En efecto, para quien posea una cierta conciencia espiritual, el estado del mundo es tal que no
puede más que regresar a Él: “Quiere verte insatisfecho de todo para que nada te distraiga de Él”
.
El desfase entre la Realidad (al-Haqq) y la parodia del mundo actual hace cada vez más evidente
a Dios: las estructuras sociales se resquebrajan y las referencias exteriores se hunden, y por lo tanto
debemos reforzar nuestras referencias internas.
En Occidente, la “pobreza” no es ya exterior pues somos materialmente cada vez más ricos y no
vestimos ya ropas remendadas: debemos pues interiorizar más y más nuestra pobreza. (…) Por lo que
hace a la práctica espiritual, nos vemos obligados a ir a lo esencial, a desarrollar una contemplación
activa, instantánea. La compresión del tiempo, de la que habló el Profeta, y la sensación de
aceleramiento que provoca, hace que la duración de los ritos, como la invocación individual (wird) ,
se vea disminuida, y que se haga más difícil entrar en retiro espiritual. Corresponde aplicar hoy, más
aún que en el pasado, el viejo principio naqshbandî: “Mi retiro está en medio de la multitud”.
Eric Geoffroy es Maître de conférence en la Universidad de Strasbourg.
(*) Publicado en la revista Qalam. Sufismo de Oriente y Occidente.
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por.html
#92

सृि ि थितसंहारा जा व ौ सुषु िमित ति मन्

भाि त तुरीये धामिन तथािप तैनावृतं भाित ३४
s ṛṣṭ i-sthiti-sa ṃ hārā
jāgrat-svapnau suṣuptam iti tasmin| bhānti turīye dhāmani
tathāpi tair nāv ṛ ta ṃ bhāti || 34 ||
La creación, el mantenimiento, y la disolución [así como los estados de] vigilia, sueño y sueño
sin sueños, aparecen en Él [el Supremo Señor] en el cuarto estado, pero incluso en este estado Él
se revela a Sí Mismo como no cubierto [no afectado] por estos estados.
Comentario de Yogarāja al verso 34
Mirando desde el punto de vista cósmico y desde el punto de vista individual respectivamente,
tanto los estados de creación, mantenimiento y disolución como los estados de vigilia, sueño y sueño
sin sueños se revelan como existentes en la “cuarta morada” del Supremo Señor, cuya naturaleza es
la Felicidad masiva y el Yo Supremo Absoluto. Todos estos estados deben su existencia al hecho de
tener su asiento en la “cuarta morada” del Supremo Señor, a pesar de que dichos estados se muestran
como existiendo fuera del sujeto “imaginado”. Todo aquello, que no se manifieste como parte de la
existencia del Supremo Señor, no puede manifestarse externamente. Por tanto, se debe admitir que el
“cuarto estado” permite el resto de estados de existencia. Esto ha sido establecido en los Śiva Sūtras
III, 20. “La ‘cuarta morada’ impregna los tres estados como el aceite”. Este es el significado
perseguido en el verso que nos ocupa.
Se podría preguntar si Su Ser es velado por los tres estados. La respuesta es que Su Naturaleza
no puede ser velada por los tres estados. En consecuencia la “cuarta morada” se muestra siempre
como manifestada a todos los sujetos a causa de su transcendencia y de su acción de impregnar todos
los otros estados. La naturaleza del cuarto estado no está afectada por el hecho de que su presencia
impregne todos los tres estados. Por tanto, el cuarto estado permanece siempre en total plenitud [no
siendo afectado por su presencia en todos los otros estados que le preceden].
El autor describe los tres estados devigilia, sueño y sueño sin sueños en los términos
expresados en los Upani ṣ ads , explicando que el cuarto estado está más allá de los tres estados, a
pesar del hecho de que los impregna. Así lo indica en el verso siguiente.
जा ि ं भेदा व तेजः काशमाहा यात्
ा ः सु ाव था ानघन वा तः परं तुयम् ३५
jāgrad viśva ṃ bhedāt
svapnas teja ḥ prakāśa-māhātmyāt |
prājña ḥ suptāvasthā
jñāna-ghanatvāt tata ḥ para ṃ turyam || 35 ||
El estado de vigilia corresponde al “universo”- vi ś v a – debido a estar caracterizado por la
diferenciación. El estado de sueño – svapna - corresponde a la “iluminación” – tejas – a causa
del dominio de la luz. El estado de sueño sin sueños corresponde al “entendimiento” – pr ā jña –
en cuanto este estado está caracterizado por el conocimiento masivo, y el cuarto estado – tury ā -
está más allá de todos ellos.
El estado de vigilia es el universo, correspondiendo al estado de virāj de Brahma – abarcando
todo -. Y, ¿por qué esto? A causa del predominio de la diferenciación que es propia del Universo. El
Supremo Señor ha creado diversos objetos como el sonido, etc. los cuales son percibidos por los
órganos de los sentidos. De esta manera, a través de estas capacidades de conocer de Brahma, se
produce la diversidad. Esta diversidad procede del contacto entre los órganos de los sentidos y los
objetos de los sentidos que existen externamente como sujeto y objeto. Así ha sido establecido en los
Śiva Sūtras : “El estado de vigilia es conocer” ( Ś.Ś. 1-5 )
Este estado de vigilia es considerado como el estado de virāj de Brahma -– abarcando todo -.
En este sentido ha sido mencionado en el texto sagrado:
“Aquel que tiene oídos por todas partes, bocas por todos lados, brazos por todas partes, y piernas
por todos lados. Aquel que ha creado el cielo y la tierra, Aquel que ha forjado solo todas las
criaturas con dos manos y dos alas.”(Svet. Up. III, 3 )
El estado de sueño es el estado de la “iluminación” – tejas . Y, ¿Por qué esto? A causa del
predominio de la luz en este estado. En el estado de sueño, los órganos externos de los sentidos no
funcionan en relación a sus objetos como es el caso del sonido etc., ni los objetos como sonidos etc.
existen realmente para ser percibidos por los órganos de los sentidos. La única causa para el
conocimiento determinado de los objetos surge de la “iluminación”. Sin embargo, los objetos
aparecen delante de la mente en el estado de sueño. Por tanto, la suposición lógica es que es la
naturaleza del Supremo Señor la que asume el papel de sujeto, y en consecuencia se manifiesta a Él
Mismo en una variedad de objetos como la casa, la ciudad, la muralla, etc. en los sueños
experimentados individualmente por sujetos diferentes, en el ejercicio de su divina libertad. En este
sentido, Él Mismo manifiesta la variedad a los diferentes sujetos en diferentes formas en el estado de
sueño. Los defensores de la teoría de Brahman admitido la existencia de la libertad de Brahma en el
estado de sueño. En el Vedāen un texto sin determinar dice:
Diferenciándose el Sí Mismo del Sí Mismo y creando diferentes tipos de objetos, el
Supremo Señor, el Uno Omnipresente, aparece como el sujeto que disfruta en el estado de sueño.
La iluminación – tejas es la raíz de semejante creación, luego el estado de sueño es el “estado de
iluminación” de Brahman . De modo semejante, prājña es el estado de sueño sin sueños de
Brahman . Este, que es el estado de sueño sin sueños para todos los sujetos en la creación, es el
estado sin sueños de Brahman , el estado de prājña . Ya que la relación sujeto-objeto se disuelve en
el estado de sueño sin sueños, este estado es el vacio en todos los sujetos. Las impresiones
residuales de los objetos permanecen después de su disolución. Por tanto, las semillas de las
creaciones futuras permanecen en el estado de sueño sin sueños. Este es el estado de prājña de
Brahman. Brahman solo existe bajo la forma de sujeto universal. Ya que la infinita variedad del
mundo, que se manifiesta en las formas de tristeza, alegría, etc. es experimentada por todos los
sujetos –en el nivel empírico-, y ya que, por tanto, en el estado de sueño sin sueños los sujetos
existen solo como impresiones residuales, este estado es sin duda un estado sin sueños* de la parte
de Brahman , el sujeto universal. Cuando Él se despierta, Él, el sujeto universal, experimenta todo,
la totalidad de objetos como si hubieran sido experimentados por Él previamente. Si Brahman no
mantiene [las impresiones residuales] de la totalidad de objetos en su seno, entonces los recuerdos
de los objetos experimentados con antelación bajo la forma de “esto es semejante a lo que fue
conocido por mí antes” no podría surgir en él, en Brahman , el sujeto universal [cuando se
despierta]. El posterior conocimiento bajo la forma de “yo dormí bien”, “yo tuve una experiencia
dolorosa en el sueño” o “yo perdí toda mi conciencia en el sueño” no podría haber surgido de otra
manera en él como sujeto. Divākara Vatsa ha señalado correctamente:
Si todos los sujetos experimentados por ti no permanecen almacenados dentro de ti totalmente
identificados contigo mismo, entonces como podría surgir su recuerdo de forma completa, borrando
su primera experiencia.
En este sentido, el estado de sueño profundo es el estado de conciencia de Brahman en el que la
conciencia persiste [en forma latente]. Y, ¿Por qué es esto así? Porque este es el estado de
conocimiento masivo. Este estado de conocimiento masivo es la característica que distingue el sueño
profundo y el cuarto estado. Esto se confirma en el verso que nos ocupa. El estado de sueño
profundo, cuya naturaleza es la pura iluminación, se caracteriza por el conocimiento masivo. Pero ya
que el mundo de los objetos en este estado permanece totalmente disuelto, existiendo solo bajo la
forma de impresiones residuales, este estado no es totalmente de la naturaleza de la conciencia, por
tanto el conocimiento de los objetos permanece confuso. Como ha sido dicho en el Spanda Karika
1.18:
El Ser omnipresente [Paramaśiva] que está dotado con la Suprema Śakti bajo la forma de
conocimiento de los objetos mundanos se manifiesta en los dos estados de vigilia y de sueño [en el
universo mundano]; Él se manifiesta en los otros estados como el sueño profundo y en el cuarto
estado o turiya como pura conciencia.
Más alto que este [el estado de sueño profundo] es el cuarto estado, y este estado de Brahman
es el de Plenitud y de la Felicidad en el verdadero sentido del término, como también está
absolutamente libre incluso de las impresiones residuales de los objetos. No hay otro tipo de
descripción que sea apropiada ya que este estado es el lugar donde descansan los tres estados de
vigilia, sueño y sueño profundo. En este sentido impregna los tres estados. Por tanto, la frase
“caracterizado por un conocimiento masivo”, aparece en el verso.
Ya que en los sujetos los estados de vigilia, sueño y sueño profundo están dominados por la
ignorancia, estos están a su vez caracterizados por la diferenciación. El cuarto estado, por otra parte,
personifica el conocimiento masivo, la iluminación y la felicidad a causa de la disolución de la
diferenciación sujeto-objeto y de las impresiones residuales. En consecuencia, el cuarto estado,
turiya , cuya naturaleza es la pura conciencia, es diferente de los otros a pesar de que está presente
en esos tres estados. De esta forma, Brahman , que es el Ser Supremo, No- Dual y que es
absolutamente libre y pleno en Sí Mismo, se manifiesta dentro y a través de los tres estados.
Se podría preguntar: dado que el Sí Mismo se mantiene impregnando, estando presente en todos
los sujetos, ¿Acaso está el Supremo Sí Mismo sujeto a la ignorancia que se encuentra en los
diferentes sujetos limitados en el plano empírico? La respuesta es no, y se muestra con la ayuda de
una ilustración:
जलधरधूमरजोिभमिलनी यते यथा न गगनतलम्
त मायािवकृितिभरपरामृ ः परः पु षः ३६
Jala-dhara-dhūma-rajobhir
Malinī-kriyate yathā na gagana-talam |
tad-van māyā-vik ṛ tibhir
aparām ṛṣṭ a ḥ para ḥ puru ṣ a ḥ || 36 ||
Al igual que inmensidad del cielo no es estropeada por las nubes ni por el humo ni por el
polvo, de la misma forma el Supremo Señor no es afectado por los cambios de m ā y ā .
Así como la superficie del cielo es intrínsecamente pura y no es manchada por las nubes, el
humo, o el polvo que flota en el horizonte, ni su estabilidad ni toda su inmensidad están afectadas por
ellos, y al igual que el Sí Mismo también permanece sin ser afectado por las diferentes situaciones
como el cielo reflejado en un espejo limpio y siempre se le reconoce como tal, también el Sí Mismo
nunca pierde su esencia en las diferentes situaciones y condiciones como el nacimiento, la muerte,
etc. de los sujetos limitados que proceden de la ignorancia causada por los distintos cambios de
māyā .
El Supremo Señor es a la vez la fuente de donde proceden y el lugar donde reposan todos los
seres vivos. Esto de que el Sí Mismo siempre se manifiesta al Él Mismo en la forma de todos los
seres limitados se subraya haciendo uso de la palabra “Supremo”. Por tanto, el Señor es como un
mago [no afectado por el ejercicio de sus poderes mágicos] que no es dañado por las modificaciones
de la aparición de māyā. Así ha sido establecido por mi gran maestro Utpaladeva en su obra Ajada
paramatr-sidhhi:***
A pesar de que la manifestación del Ser primordial se restringe en los seres limitados por el
aliento vital y el cuerpo físico, el Supremo Señor permanece sin ser afectado. El aliento vital es
también su forma, ¿Cómo puede ser por tanto afectado dicho aliento vital?
Ya que todos los seres limitados se caracterizan por ser la Pura Conciencia su real esencia,
¿Cómo, entonces, pueden estar condicionados por diferentes situaciones, como el nacimiento, el
error, el sufrimiento, la alegría, etc.? A continuación se da la respuesta mencionando un ejemplo
apropiado.
एकि म घटगगने रजसा ा े भवि त ना यािन
मिलनािन त देते जीवाः सुखदुःखभेदजुषः ३७
rajasā vyāpte bhavanti nānyāni |
malināni tad vadete
jīvā ḥ sukha-du ḥ kha-bheda-ju ṣ a ḥ || 37 ||
V emos que el éter se llena con polvo en una jarra, y mismo éter en las otras jarras no está
manchado. Este es el caso de aquellas almas que experimentan la diferenciación en lo referente a
la alegría y a la tristeza.
Observamos como el éter contenido en una vasija no se contamina con las partículas de polvo del
éter contenido en otra vasija, a pesar del hecho de que el éter en las dos es de la misma naturaleza.
En este sentido constatamos que aunque el éter está intrínsecamente libre de toda contaminación, lo
abarca todo y es eterno, sin embargo se contrae al ser limitado por una vasija. Por tanto, la
contracción del éter [en términos espaciales] proviene del hecho de ser limitado por una vasija. La
naturaleza del éter, unas veces rodeada por la vasija, otras veces por un trozo de tela, etc. que destila
fragancia por el uso del sándalo o el almizcle o cualquier otro tipo de substancia, dicha naturaleza no
cambia ya que su esencia permanece como éter. En otras palabras, el éter, rodeado por diferentes
objetos, no experimenta la diferenciación causada por la propiedad que tienen dichos objetos de
limitarle. Por el contrario, el éter, siendo uno y el mismo en su esencia, aparece en una variedad de
formas solo en la medida en que está circunscrito por una diversidad de objetos que le limitan. En
consecuencia, el éter permanece como éter, a pesar de la contracción causada por una vasija, etc., ya
que su capacidad de manifestarse como éter se mantiene también cuando es limitado por diversas
formas. La impureza del éter debido a su asociación con formas que le limitan como la vasija, etc.,
no pueden ocultar su esencial naturaleza ni pueden causarle ningún tipo de diferenciación en dicha
naturaleza.
De modo semejante, los puruSa , o seres limitados, que no son otra cosa en esencia que la Pura
Conciencia, y que están cubiertos por los velos o impurezas de las tres malas: ā Nava , m ā yīya , y
karma, causadas por la manifestación de Māyā - Śakti del propio Supremo Señor, aparecen estando
desprovistos de su Absoluta Conciencia masiva y de su esencia de eterna Felicidad. En
consecuencia, los puruSa se distinguen unos de otros, debido a la diferenciación causada por la
presencia de las tres malas en ellos de la misma forma como le pasa al éter cuando está limitado por
una vasija, una pieza de tela etc. Por tanto, a la diferenciación causada por los tres malas de Māyā -
Śakti en la Pura Conciencia se le da el nombre de jiva o ser limita do. De hecho, desde la
perspectiva más alta, el uso de términos como jivas (espíritu), puruSa (personas) ātmans (sí mismos),
anu (átomo) usados en los textos de ciertas escuelas de pensamiento tradicional, a pesar de referirse
a las formas contraídas del Supremos Señor cuya naturaleza es Conciencia pura e ilimitada y
Suprema Felicidad, no es apropiado. Los seres limitados, cubiertos por semejantes velos como ā
Nava etc., dotados con diferentes cuerpos físicos a causa del incesante karma mala y de su infinita
variedad así como de las impresiones residuales, son incapaces de experimentar la Unidad. Al igual
que el éter rodeado por una vasija, etc., o por una tela perfumada con diferentes olores no produce la
experiencia de unidad sino de una diversidad de distintos éter limitados, de la misma forma los seres
limitados aparecen como distintos unos de otros a pesar de que su ser, en esencia, es la Pura
Conciencia. *Traductor: Arcadio Rojo . Supervisión: Kamalesha Datta Tripathi
#93
MUNDO TRADICIONAL: QUIZÁ LA HISTORIA ES OTRA HISTORIA, por Manuel

Plana
Dicen los paleontólogos que los dinosaurios vivieron en la tierra hace unos 65 millones de años.
La tradición hindú, entre otras, habla de la era primordial situándola de nosotros a unos 65 mil años
aproximadamente. Dado que el cómputo moderno del tiempo se hace partiendo de su preconcepción
lineal y uniforme, como algo siempre homogéneo en su ritmo e idéntico en su sucesión (mecánico), al
compararlo con los datos de su forma cíclica tradicional habría de considerar si existe alguna
concordancia entre ambos y entre estas cifras que, aun siendo las mismas, donde una son millones en
la otra son milenios.
Siempre según datos tradicionales, en su desarrollo cíclico el tiempo se acelera exponencialmente
desde sus comienzos, y más se acelera conforme más avanza el ciclo, ya que el ritmo de su transcurso
no es uniforme ni homogéneo. Eso es decir que la duración de un mismo día de hace 60 mil años
tenía que ser más lenta, o sea, más larga su extensión que un día de hoy, siendo idéntica y la misma la
rotación de la tierra alrededor de sí y del sol. Según esos datos, la cronología lineal ordinaria pierde
toda fiabilidad ya que la misma proporción “geométrica” (espacial) del movimiento nos da
duraciones muy distintas conforme retrocedemos al pasado; los millones pasan a ser milenios, los
milenios pasan a ser siglos, los siglos años, los años meses, etc… El tiempo y la duración se dilatan
al lentificarse (y se contraen al acelerarse), espacíandose la sístole y la diástole cósmicas.
Esa lentificación tanto como la aceleración del movimiento temporal afecta directamente a la
naturaleza del espacio; la acción compresiva que sobre él ejerce aquel es muchísimo menor y es
mínima o perfectamente equilibrada cuanto más cerca está de los orígenes del ciclo. Por lo que los
límites espaciales son menos “materiales” o materializados, es decir, solidificados. En efecto, el
devenir cíclico impone una solidificación gradual al ámbito espacial, una densificación general de la
materia resultante de la propia aceleración del tiempo y su creciente acción compresiva sobre el
espacio. Así, en las épocas primigenias o cercanas al origen, el tiempo era mucho más lento y el
espacio estaba mucho más dilatado que en las épocas posteriores, siendo de algún modo menos
“sólido”, más leve, sutil y poroso. Necesariamente también, los seres disfrutaban de una existencia
más prolongada y de un ritmo vital mucho más relajado. Las formas vivas en su conjunto estaban más
“expandidas”, eran de mayor tamaño y habían muchas más al propiciarse unas condiciones generales
menos restrictivas para todas. El Huevo del Mundo apenas tenía cáscara aún. El Génesis bíblico
bien lo indica al confirmar la larga duración de la vida de los hombres en esa época primordial,
bastante anterior incluso a la “antediluviana”. En muchas fuentes tradicionales, tachadas ahora de
“legendarias”, se habla de hombres de 40 metros de alto, como también de una flora y una fauna
maravillosas, uvas grandes como puños, a decir de Hesíodo, de ríos de miel y aromas inefables, de
árboles grandes como una ciudad y de un medio ambiente dulce, exquisito y maternal.
Ese fenómeno de compresión, anquilosamiento, endurecimiento y solidificación, puede observarse
en el ciclo vital de cualquier ser vivo; los síntomas de la vejez lo resumen. “ Al nacer (dice el Tao-
Te-King) somos tiernos y flexibles, nuestro aliento es tranquilo, fresco y suave; de viejos la
rigidez alcanza todos los miembros ”. Con el mundo y el ámbito natural ocurre lo mismo. A toda
expansión le sucede una contracción y viceversa, es una ley universal y constatable por doquier ¿por
qué habría de ser diferente el comportamiento del macrocosmos, la naturaleza y el ciclo temporal en
el que estamos inmersos?
Siguiendo todas esas referencias y suponiendo que a esos 65 millones de años “lineales” le
correspondan 65 mil cíclicos (1), pues la cronología moderna no considera para nada esa
aceleración del movimiento temporal, bien podría ser que la verdadera historia sea otra historia, que
los dinosaurios de entonces no fueran sino lagartijas de un periodo remoto, localizados quizá en
algunos puntos de una geografía entonces diferente, mientras en otros coexistían razas de hombres
desconocidas para nosotros, junto a una fauna y una flora igualmente desconocidos, de todo lo cual
no queda rastro alguno debido a los diferentes cataclismos que se han sucedido en la tierra
cambiando totalmente su antigua faz, empezando por la inclinación del eje terrestre, y debido también
a esa solidificación cíclica que quizá ha convertido en montañas y piedras a seres vivos anteriores.
“Después de muerto, breve será tu sueño: renacerás en el césped que todos hollan o en la flor
que el sol marchita”.
Antaño, este jarrón era un pobre enamorado que sufría ante la indiferencia de una mujer. El
asa del borde era el brazo que ceñía el cuello de su bienamada”.
Omar Khayyam. Rubayyat
Es muy posible que estas cuartetas del gran Khayyam pudieran entenderse también en el sentido
más literal.
No son algunas sino todas las tradiciones que hablan de un origen fabuloso de las cosas, del
Paraíso, en cambio ninguna en absoluto habla de una “evolución” y menos de la de un simio. Y es
que seguramente todo, y la historia sobretodo, es seguramente otra historia.
1.- Gaston Georgel, en su libro Las cuatro edades de la Humanidad (Arché Milano), propone de
manera muy brillante una solución con respecto a las equivalencias entre el tiempo lineal (de la
ciencia moderna) y el tiempo cíclico según computo tradicional.
Permalink: http://mundo-tradicional.blogspot.com.es/2014/06/quiza-la-historia-es-otra-historia-
por.html
#94
MUNDO TRADICIONAL: TANTRISMO HINDÚ Y TANTRISMO BUDISTA (I), por

Pierre Feuga
El tantrismo – término acuñado por indianistas occidentales y que no tiene un exacto equivalente
en sánscrito -, es una doctrina y una práctica expuesta en tratados esotéricos llamados tantras
(literalmente “trama de un tejido” , y también “extensión”, sobreentendido “del Conocimiento”). Sin
embargo no todos los libros titulados como tantras contienen enseñanzas tántricas que se encuentran
en obras llamadas con otros nombres: âgamas, nigamas, yâmalas, samhitâs, upanishads, purânas , etc.
Esta corriente espiritual que aparece en forma escrita en los primeros siglos de la era cristiana, no
constituye una religión sino que surca y “colorea” el hinduismo, el budismo y, en menor medida, el
jainismo, es decir las tres “religiones” originarias de la India. Arguyendo la probable anterioridad de
ciertos tantras budistas (traducciones chinas de textos sánscritos), algunos eruditos sostuvieron que el
tantrismo había surgido del budismo. Lo que no parece verosímil. El budismo es una vía de renuncia,
una tradición esencialmente monástica. En cambio una de las características del tantrismo es que no
rechaza el mundo sino que lo acepta plenamente y lo diviniza al “realizarse” en él. Esta actitud
positiva y en cierta manera “optimista” se afirmaba ya en el Veda, mucho antes de que se hablara de
“renuncia”, de “transmigración” y de “Liberación”. Pese a que en este terreno no se pueden tener
certezas, numerosos indicios llevan a pensar que el tantrismo (en su forma oral) es anterior tanto al
budismo como al jinismo, y ligado desde el origen al Sanâtana Dharma. Es en cierta forma la cara
secreta y tardíamente desvelada del Veda, al que no se le opone más que desde una mirada
superficial. El hecho de que en ocasiones lo critique, que haga burla de la enseñanza brahmánica, no
invalida lo que hemos dicho. Esta necesidad “polémica” es inherente a todo movimiento espiritual
que se manifiesta a plena luz y que se explica por razones pedagógicas e iniciáticas, en este caso con
un tono áspero y “verde” propio de la “vía de los héroes”. Pero, de hecho, el Tantra no abole el
Veda, lo completa. El Veda es revelación, toda la enseñanza proviene de lo alto; el Tantra es
experiencia, todo remonta hacia lo alto; permite “verificar” el Veda y por lo tanto lo actualiza, lo
realiza; de ahí el nombre de “quinto Veda” que se le suele dar.
Otra razón que aboga a favor de la muy grande antigüedad del tantrismo y de su origen hindú es
que siempre ha estado íntimamente ligado con el shivaismo, por un lado, y con la adoración de la
Madre divina, por otro lado. Ahora bien Shiva –tanto si se le considera ario como dravídico – es un
dios extremadamente antiguo en India, al igual que el culto a las diosas-madre. El “injerto” tántrico
en el budismo debió pues tener lugar más tardíamente, sin duda por influencia shivaita y como
reacción contra el carácter moralizante, “seco” y muy “masculino” de las primeras escuelas – a
menos que se suponga (algunos tantras lo sugieren) que el propio Buda hubiera dado, en secreto, una
enseñanza tántrica a algunos discípulos escogidos. La ecuación samsâra = nirvana es perfectamente
aceptable tanto para un tantrista budista como para un tantrista hindú (Shakti = Shiva, bhoga =
moksha), pero pertenece a la metafísica Mâdhyamika, por tanto a una escuela alejada ya en varios
siglos de la enseñanza primitiva, incluso si algunos quieren verlo como un retorno a ésta. El budismo
antiguo – por otra parte misógino – no tiene nada de tántrico mientras que en el Veda más antiguo y
en los primeros upanishads abundan elementos tántricos o pretántricos; sacralización y cosmificación
del cuerpo, conocimiento de una fisiología oculta, acceso de las mujeres a la enseñanza esotérica,
integración de la sexualidad en la vida espiritual y ritual, exaltación de la Potencia y de la Plenitud.
No nos detendremos más en este aspecto histórico del origen del tantrismo. Lo más importante es
quizás que esta tradición se haya manifestado – tanto en el hinduismo como en el budismo – en un
“momento” que no es debido al azar y que corresponde a ciertas leyes cíclicas: el tantrismo –
disciplina ciertamente elitista pero en un sentido únicamente espiritual puesto que no tiene en cuenta
ni razas, ni castas, ni cualquier distinción exterior – es la vía de realización adecuada al kali-yuga,
más precisamente de la fase final del kali-yuga. El hecho, fácilmente observable, que las fuerzas
conjugadas de la “contra-iniciación” y de la “pseudo-iniciación” lo ataquen en la actualidad con
particular hipocresía – no tanto combatiéndolo de cara como infiltrándolo, desnaturalizándolo y
desviándolo – no es contradictorio con esta función salvadora y final a la que acabamos de
referirnos, muy al contrario: la luz atrae la sombra y la sombra demuestra la luz. Si el tantrismo es
“peligroso”, como se repite sin cesar, no es porque utilice métodos amorales o licenciosos (en
nuestra época ¿a quién podría chocar el término “liberado”?) sino, al contrario, porque si se enseña
de manera integral y sin mistificación, podría restablecer una visión auténticamente sagrada y divina
de la vida, lo que ciertas fuerzas actualmente dominantes no quieren a ningún precio. Como no
pueden destruir el tantrismo, ponen todo el interés en presentarlo bajo un aspecto tan minimalista,
caricatural y vulgar como sea posible, dificultando el camino a aquellos y a aquellas que puedan ser
sinceramente atraídos por este sâdhana y cualificados por él.
Volveremos a hablar de este “porvenir” incierto aunque no completamente desesperado. Se puede
adherir al tantrismo a través del hinduismo o a través del budismo (dejando de lado la forma jaïna,
demasiado específica y poco significativa). Pero es preciso primero plantearse la pegunta: ¿qué es lo
que asemeja y qué es lo que diferencia el tantrismo búdico (extinguido en las formas india, china y
japonesa, pero sobreviviente en el Tíbet y en otros pequeños países del Himalaya), de las tres
principales ramas del tantrismo hinduista (shivaita, shâkta y vishnuita), todavía bastante vigoroso en
ellas, aunque hayan perdido su savia a lo largo del tiempo? Muchas cosas o pocas cosas, según se
quiera ampliar o restringir la mirada.
Todas estas escuelas han tenido en común, por una parte, una cierta visión absolutista y “no
dualista” del mundo (naturalmente más o menos radical o atenuada), un “sentido de la unidad con el
todo” (advaita-bhâvanâ) y, por otra parte, tanto en el plano especulativo como en el operativo, una
atención privilegiada hacia el aspecto “Energía” de lo Divino. Pero el no-dualismo no es concebido
y formulado de manera idéntica en las escuelas shivaitas del Cachemir, por ejemplo, y en las
escuelas del Vajrayâna indo-tibetano. De hecho, en el propio seno del hinduismo, el no-dualismo
tantrizante de Abhinavagupta (finales del s. X – principios del s. XI) no debe confundirse con el de
Gaudapâda (s. VI o VII?) y de Shankarâchârya (s. VIII?), puramente vedántico y más a menudo
estudiado. Y esto precisa una cierta profundización, pues si no se comprenden los fundamentos
metafísicos del tantrismo éste se reduce a una simple técnica de trance y de poder; la Shakti, ya no
radiante y bienhechora sino (ilusoriamente) separada de su “Macho”, es entonces Fuerza
desencadenada que quema sin transformar.
Hemos dicho que, en su conjunto, el tantrismo se relaciona con una visión no dualista de la
Realidad. Pero la gran dificultad de cualquier monismo – y especialmente de cualquier monismo
espiritual – es explicar el mundo, la presencia o, al menos, la apabullante apariencia de este mundo
(“ESTO”, como dicen los hindúes) relativo, cambiante, diferenciado. Si únicamente el Brahman
(“ESO”) es – único, “sin segundo”, infinito, indeterminado, impersonal, sin ningún otro que le sea
interior o exterior, opuesto o complementario - , la lógica no nos deja más que dos soluciones: o
decir que el mundo no es, o decir que el mundo es Brahman. El Vedânta shankariano (advaita-
vedânta o kevalâdvaita) se inclina por la primera teoría: para él el mundo de la dualidad (prapañca)
no es más que fantasma, ilusión (mâyâ), una sobreimposición (adhyâsa) sobre la Realidad, causada
por la ignorancia (avidyâ). Es el conocido ejemplo de la cuerda que en el crepúsculo se toma por una
serpiente (rajju-sarpa). Creemos ver una serpiente pero en verdad no es más que una cuerda: la
supuesta serpiente no es más que una sobreimposición de la ignorancia. De la misma forma, lo que
percibimos como el mundo objetivo, fenoménico, es en realidad Brahman y nada más que Brahman.
La serpiente, el mundo, no tiene existencia propia, separada, independiente; no tiene más que una
apariencia de existencia, como el espejismo en el desierto. Incluso cuando aparece como una
serpiente, la cuerda no es verdaderamente en ningún momento una serpiente; permanece siempre
idéntica a sí misma. Cuando surge el conocimiento (“¡no era más que una cuerda!”), la naturaleza de
la cuerda no es tampoco modificada: sólo es eliminada su apariencia ilusoria, la serpiente. La cuerda
no es nunca afectada ni por la aparición ni por la desaparición de la serpiente. Analógicamente,
nunca el Brahman, la última Realidad indivisible, es afectado por la aparición o la desaparición del
mundo relativo. Es absolutamente trascendente, sin relación alguna con la ilusión, o bien se trata de
una relación unilateral, sin reciprocidad: lo aparente depende de lo Real, lo Real no depende de lo
aparente. De esta forma la unidad y unicidad del Principio supremo quedan preservadas.
Sin renunciar a la visión no dualista, el shivaísmo medieval del Cachemir (Trika) aporta una luz
distinta, si no más satisfactoria (a cada uno juzgarlo), al menos más positiva, más amplia. Según él
mismo, el universo, aun siendo una apariencia (âbhâsa) o un reflejo (pratibimba) de Shiva
(Brahman), no es, propiamente hablando, irreal; sería más bien una “ilusión real”, lo que converge
con el sentido de “magia objetiva” que los antiguos textos védicos daban a Mâyâ. Más precisamente,
el mundo fenoménico no es una sobreimposición venida del exterior sino una “auto-producción” o
una “auto-expansión” del propio Shiva, debida a la sobreabundante e infinita felicidad (ânanda) del
Bienhechor. Es que Shiva no es para nada inactivo, como el Brahman del advaita. Shiva no es solo
Consciencia pura, indeterminada, es Consciencia-de-sí, consciencia-de-la-Consciencia,
resplandeciente de su propia Luz (prakâsha) directa, inmediata; no es solamente Conocimiento
inmutable, es Consciencia dinámica; no solamente Ser puro, sino también Agente (kârta), actividad
vibradora y espontánea (kriyâ, spanda, sphurattâ, vimarsha). “Quiere” el mundo (icchâ) y lo hace
brotar de Él sin perder nada de su esencia.
Esta potencia actuante, efervescente, inagotablemente creadora, es también llamada Shakti y
simbolizada por la Diosa, la consorte de Shiva, aunque en realidad Shiva y Shakti no son más que
uno; la figura andrógina, ardhanârîshvara, los representa mejor que cualquier otra pues Shakti no es
un atributo o una cualidad de Shiva, no le es opuesta ni complementaria, ni superior, ni inferior,
Shakti es Shiva y Shiva es Shakti, tan inseparables el uno del otro como el fuego lo es del calor o el
hielo lo es del frío. Así, el mundo es una emanación espontánea, una expresión inmediata, una
objetivación constante, renovada de instante en instante, del propio Shiva. Para crear, éste se “niega”
voluntariamente, finge olvidarse: el Sujeto deviene su propio objeto, el Artista deviene su obra. No
lo hace por necesidad o por que le falte nada – puesto que es Toda-Alegría -, sino por juego (lîlâ),
como un rey que en una obra de teatro asumiera el papel de un mendigo. Así la manifestación deja de
ser un espejismo, esa enigmática fantasmagoría sin principio ni fin que veía en ella Shankara.
“ESTO” (idam) no es más que “YO” (aham) manifestado, y esto, prácticamente, operativamente, lo
cambia todo. Pues desde entonces se hace posible buscar la Liberación en este mundo en lugar de
huirle, como hacen los vedantinos y los budistas, los primeros con el pretexto de que es “falso”, los
segundos con el pretexto que es “impermanente”. El mundo deja de ser un obstáculo. Deviene el
lugar, la ocasión, el medio. El único obstáculo – y eso porque Shiva lo ha dispuesto para sí mismo,
para buscarse, para reencontrarse -, es el sentido de la dualidad (dvaitaprathâ o bhedabuddhi),
impureza fundamental de la que derivan todas demás; es la obstinada creencia en un “otro”; es el ego,
que nos impide reconocer nuestro verdadero rostro divino en el espejo del universo. Señalemos que
esta unidad de Shiva y del mundo no implica ningún panteísmo en el sentido filosófico del término,
ninguna adoración de la “materia” en ningún caso, por la sencilla razón de que los shivaitas no creen
en la existencia de la materia. Más “idealistas” que “realistas” en eso – utilizando terminología
occidental -, consideran el mundo objetivo como un sueño de Shiva, un sueño espontáneo,
consciente, en suma, un “sueño lúcido” cósmico que se desarrolla en la Consciencia divina pero que
también podría no hacerlo, pues Shiva – Realidad impersonal, trascendente pero también Dios
personal, inmanente – es incondicionalmente libre; baila, sueña, juega, nada –ni siquiera su Shakti –
le obliga a crear (srishti) o a no crear, a mantener (sthiti) o a no mantener, a destruir (samhâra) o a no
destruir el universo, a ocultarse (nigraha) o a revelarse (anugraha). Todas estas potencialidades son
el efecto de su gracia pero esta no viene al hombre desde el exterior, puesto que Shiva reside en lo
más profundo del corazón de todos nosotros ya que, esencialmente y potencialmente, todos somos
Shiva, o mejor dicho Shiva-Shakti; el llamar a esta única Realidad “Parama-Shiva” (Shiva supremo)
o “Parâ-Shakti” (Shakti suprema) no es más que una cuestión de sensibilidad espiritual y de cada vía.
Vemos pues el carácter englobante, integrador de esta doctrina. Allí donde el Vedânta discrimina,
excluye, el Trika incluye, armoniza. ¨Según éste toda negación, limitación, e incluso contradicción o
error, todo conflicto pertenece al Absoluto, a la Totalidad definida como pûrna sâmarasya, “Perfecto
Equilibrio”.
Pasando ahora al budismo tántrico (Vajrayâna o Tantrayâna), vemos que más allá de las
diferencias o parecidos verbales, su punto de vista es más cercano del advaitismo que del shivaísmo
cachemir. Metafísicamente, el “Vehiculo de diamante” ha prestado casi todo a los dos grandes
sistemas mahâyânicos: la dialéctica Mâdhyamika de Nâgârjuna (s. II-III?), y el idealismo de
Yogâcâra de Asanga (entre los s. IV y VI). Para la primera de ellas, la palabra clave es “vacuidad”
(shûnya o shûnyata). Es un concepto aparentemente negativo pero que, en realidad – sean las que
hayan sido las discusiones y polémicas entre vedantino y budistas -, no es muy distinto del Brahman
shankariano. Es verdad que los budistas Mâdhyamika (como todos los demás) niegan la realidad del
Sí mismo (anâtmavâda), de este principio trascendente e inmanente al mismo tiempo de la
personalidad que en todo el pensamiento upanishádico y vedántico, es fundamental e irreductible.
Pero por otra parte, admitirán sin problema la concepción shankariana de un mundo sin valor
(tuccha), ilusorio, y aceptarán de buen grado la analogía de la cuerda tomada por serpiente, aunque
no el llamar shûnya (o nirvana o tathatâ o, entre los tántricos, vajra) a lo que el Maestro del Kerala
denomina Brahman o Parabrahman (y que no es distinto del âtman, del Sí mismo). La vacuidad no es
la nada, no es ni nada ni algo. El mundo existe como un velo tras el cual no hay nada (nada de lo que
se pueda decir: esto es o esto no es, o bien: esto es y a la vez no es, ni tampoco: esto ni es ni no es).
Pero al menos, en tanto que velo, este mundo existe (se acerca mucho aquí a la posición del Trika).
Por otra parte, lo que se llama fenómeno, apariencia o ilusión (el samsâra, el mundo que discurre y
transmigra) es nirvana (“apaciguamiento de la multiplicidad”) si nos situamos desde el punto de vista
de lo incondicionado. La experiencia del nirvana como la experiencia del Brahman – en caso que
estas expresiones tengan un sentido – elimina toda noción de dualidad. El nirvana está ya en el
samsâra, igual que la cuerda está ya – y ha estado siempre – en la serpiente. Por lo tanto, si samsâra y
nirvana, relativo y Absoluto, sin ser idénticos, no son diferentes, nada prohíbe utilizar los medios del
samsâra para alcanzar el nirvana o, como se diría en términos cristianos, utilizar las “cosas de este
mundo” para conseguir “lo que no es de este mundo”. En esta coincidencia, no paradójica sino de
hecho ultra-lógica aunque vertiginosa, reside la justificación y la base de las prácticas tántricas,
desde el punto budista (que con ello se aproxima al Trika, si bien haciendo la economía de Dios).
Las energías, las formas – incluidas las formas divinas y demoníacas – son despertadas y evocadas
para realizar que todo es “vacío”, un “reflejo de la vacuidad, sin propia naturaleza substancial”.
Puede parecer ciertamente que estamos lejos del advaita-vedânta, pero sólo si se reduce éste a una
ontología abstracta y a la demasiado famosa doctrina ilusionista (mâyavâda). El advaita más
elevado, el advaita integral – el que brilla en los Kârikâ de Gaudapâda y en algunos pasajes no
dogmáticos de Shankara, pero que desgracidamente se veló y degeneró luego en una escolástica
altanera y estéril, desastrosa para la realidad “mundana” de la India -, este auténtico “no-dualismo”
lleva su visión más allá del ser y del no-ser, más allá de las nociones académicas de “real” y de
“irreal”, de “pleno” y de “vacío”, y en esto – pero únicamente en esto, por lo más alto – coincide con
la metafísica budista del “Justo Medio” y el “Equilibrio” soberano del Trika. Por el contrario, si nos
quedamos en su primer aspecto, en su “obsesión” de la ilusión o del vacío, es posible que las dos
doctrinas de Shankara y de Nâgârjuna permiten las mismas críticas. La idea de que “todo es ilusorio”
o que “todo es irreal” o que “todo es vacío” (al menos todo el mundo empírico), conduce a un crudo
razonamiento que el tantrismo shivaita no ha dejado de hacer: Si “todo es irreal”, el que afirma esto
– que forma parte del mundo empírico – es a su vez necesariamente irreal, irreal también su
formulación, que por lo tanto se vuelve contra él. Si “todo es vacío”, cualquier tesis que se
establezca sobre cosas vacías por un pensamiento vacío en un mundo vacío, es también vacía, -
vacuidad desprovista de todo interés, un cero ni siquiera apuntado… Además, esos dos sistemas
supuestamente no dualistas, si bien niegan la realidad del mundo, de lo mental y del cuerpo, admiten
la posibilidad del Despertar o de la Liberación o también del nirvana, a partir de ese mismo mundo,
de ese mismo mental y de ese mismo cuerpo, y además nos instan a lograrlo cuanto antes. Algo que
parece absolutamente contradictorio y una cómica quimera, pues ¿cómo un individuo limitado, vacío
de ser, dotado de un psiquismo y un cuerpo “trampantojo”, podría nutrir la menor esperanza de
alcanzar lo Absoluto? ¿Cómo el no ser llegaría al Ser? ¿Cómo lo que no tiene principio puede tener
un final? Todos los sistemas absolutistas se devoran a sí mismos, y su finalidad no es quizás más que
humillar el pensamiento, forzarlo a una radical confesión de impotencia – el “abandono” del
shivaismo, el “soltar amarras” del zen -, fecundo desespero y último silencio donde el Despertar
nacerá espontáneamente.
* Artículo publicado en la revista “Connaissance des religions”
(Traducción del francés a cargo de Arturo Pousa)
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#95
MUNDO TRADICIONAL: LA REVELACION CORANICA Y SU SIGNIFICADO

ONTOLOGICO DESDE LA PERSPECTIVA SUPRA-HISTORICA, por Armando
Montoya
Toda celebración religiosa conlleva, más allá de la confirmación de ciertas creencias, una serie
de vivencias muy profundas, siendo pues la actualización en lo concreto de los principios
fundamentales de una cosmovisión sagrada dada. En otras palabras, toda praxis cultual religiosa
implica la realización efectiva de la conciencia en la vida concreta del ser humano, por lo menos
hasta un cierto grado afectivo, lo que se traduce en una luminosidad que se hace presente en la vida
cotidiana del creyente. Desde otro punto de vista, podríamos decir que son la realización práctica de
las creencias que permiten al fiel creyente “vivenciar” los relatos sagrados que conforman el corpus
de su tradición. Las festividades de Ramadán tienen, en este sentido estricto, ese profundo alcance en
la práctica espiritual de los musulmanes, particularmente de aquellos que ven la realidad divina
como una presencia eterna y continua en su proceso creador (nos referimos al magisterio del
Tasawwuf a través de sus organizaciones iniciáticas, a los maestros y santos que han mantenido la
tradición sufí viva, sin descartar otras vías esotéricas presentes en otras tradiciones islámicas). En
otras palabras, al interpretar el sentido de la revelación coránica más allá de su significado religioso
–tan válido como otros- y contemplemos su valor espiritual podemos percibir en su manifestación la
imagen del obrar divino en la renovación del ciclo humano, evento fundamental para entender la ley
de la revelaciones proféticas en la tradición abrahámica.
La interpretación común de este evento celebra el descenso del ángel Gabriel quien por mandato
divino “revela” al profeta Muhammad el Corán, el Logos divino que inaugurara una nueva era
religiosa en la humanidad. En esta irrupción del poder divino en el plano humano, el profeta
Muhammad cumple el papel de receptáculo de dicha revelación, receptáculo humano ideal en virtud
a su naturaleza virginal (recordemos aquí de pasada que el profeta Muhammad era iletrado, y por lo
tanto carente de las impurezas del conocimiento humano), naturaleza que guarda una profunda
semejanza con la figura de la virgen María en el cristianismo, pues ella es el receptáculo inmaculado
en el cual la simiente divina florecerá. Esta comparación no es gratuita pues incide, desde la
perspectiva esotérica, en que la función del profeta Muhammad no es del todo comparable a la de
Jesucristo en la tradición cristiana, sino más bien a la de la Virgen. En el cristianismo, el Logos se
hace carne, de ahí el misterio de la encarnación, mientras que en el islam, el Logos vuelve a ser
palabra sagrada (1).
El Logos divino, el kalima Allah , es el insuflo primordial que activa la creación eterna del
universo en un flujo constante, tema que los gnósticos islámicos desarrollaron en sus tratados sobre
la naturaleza de la creación. Este insuflo primordial, que los sufíes denominaron al-nafas al-
rahmani –el hálito de la compasividad- marca el primer movimiento de lo divino hacia una
expansión creadora. Es este mismo proceso cósmico el que irrumpe en el plano del horizonte humano
con el descenso de la revelación coránica otorgado a Muhammad. Dicho mensaje se instaurara en el
corazón de Muhammad, quien a partir de entonces por decreto divino y como siervo de las fuerzas
divinas, recitará las sentencias divinas a la humanidad de su tiempo. La revelación coránica anuncia
pues la necesidad de transformación de la humanidad a partir de los principios revelados a
Muhammad pero integrando la tradición primordial instaurada por los profetas anteriores. Esto
significa que si bien es cierto que el aspecto exterior de la revelación coránico hace posible la
instauración de una nueva religión, también lo es el hecho que es una renovación de la tradición
abrahámica.
Muchos gnósticos sufís han interpretado que la creación del mundo se da a través del verbo –el
kalima Allah- y que toda la creación está contenida en el Corán, no solamente como alegoría
religiosa sino como renovación eterna de su creación. Vemos pues como este misterio de la
revelación coránica encierra una serie de enseñanzas que solamente los maestros de la tradición
islámica han sabido comentar.
Ahora bien este descenso de la manifestación divina no podría ser solo un movimiento
unidimensional desde lo superior hacia lo inferior, pues el poder divino obra de manera circular. Lo
cual exige que a su vez haya un movimiento de ascenso de lo terrenal a lo celestial. Esto es una ley
fundamental en toda Cosmología sagrada y de las ciencias esotéricas por excelencia, movimiento que
realiza una especie de hierogamía entre el Cielo y la Tierra.
En el contexto de la revelación coránica, esto significa que simultáneamente el mismo poder
divino manifiesto en la revelación hace posible que el mundo humano trascienda el plano espacio-
temporal, y de este modo se eleve por encima de la realidad sublunar, hecho que esta simbolizado
por el retiro de Muhammad a la cueva de Hira, en el monte Jabal al-nur. Ya sabemos que en muchas
tradiciones iniciáticas el retiro a una cueva es visto como el retorno a la creación primera, al origen
de todo, que es homologable al simbolismo de la matriz universal. Una mirada más profunda nos
indicaría que la naturaleza primordial de Muhammad habría hecho que este intuyese el llamado
divino, e iniciase un retiro en busca de su naturaleza real. De ahí que al subir a la cueva Hira, en
cierta medida Muhammad ascendía por encima del plano humano (la vida profana de Meca) hacia los
planos divinos que conforman el Cosmos. Esta naturaleza del profeta Muhammad no es otra cosa que
su humanidad arquetípica como Hombre Universal, una noción en el que lo humano engloba el
Cosmos entero, a la manera del Purusha de las tradiciones hindúes (2).
Pero la revelación coránica no es solo una renovación cíclica en el sentido de las cosmologías
naturalistas, sino que por sobre todo es un llamado a la realidad divina del hombre, lo que la
tradición islámica denomina haqiqa muhamadiyya . Tal llamado es pues un recordatorio del pacto
de la humanidad para con Dios, tal y como está sentenciado en el Corán. El problema aquí planteado
supone la pregunta de si ese ascenso de Muhammad al plano arquetípico –ascenso en el tiempo
primordiales extensible a la humanidad entera. Desde la perspectiva de la tradición islámica solo
los grandes místicos –entre ellos grandes santos sufís- han podido participar de esa haqiqa
muhamadiyya y ser testigos de ese secreto velado en el Corán, y que la humanidad en su conjunto
solo podrá ser partícipe de este secreto en la conclusión escatológica de la creación.
LA NOCHE DEL PODER COMO TIEMPO PRIMORDIAL
Según la tradición islámica, fue durante una noche de los últimos días del mes de Ramadán
cuando el profeta Muhammad recibió la revelación coránica. En el lenguaje religioso islámico a esta
noche se le conoce como “Layla al-qadr”, que muchos han traducido como “La noche del Destino”
debido a que “qadr” (pronunciar qadir) tiene raíz en la palabra “qadar” que efectivamente quiere
decir destino. No obstante “qdir” también puede significar poder como la cualidad que da todo en su
justa medida (3). Precisamente nosotros pensamos que la traducción más adecuada sería la “La noche
del Poder” debido a que es el poder divino el que se manifiesta irrumpiendo en el plano humano -
plano subyugado por las fuerzas astrales que hacen de este modo posible la rueda del destino-
iluminando de este modo el camino del hombre para la superación del destino, sobreponiéndose a las
influencias del mismo, a saber; el olvido de su naturaleza divina y en última instancia la muerte (4).
Este poder no es otra cosa que aquello que los escolásticos cristianos llamaban la Divina
Providencia. La revelación coránica -como otras revelaciones de profetas anteriores- mediante la
fuerza de la Divina Providencia decreta que la realidad humana más profunda –arquetípica diríamos
y que el Corán denomina la fitrah - está precisamente por encima de la rueda del tiempo y del
destino, o sea el qadar.
Aquí nos referimos a esa naturaleza del alma humana más elevada, la fitrah , en cuya substancia
reside el espíritu otorgado por la Divina Providencia y a la que se le hace el llamado a través del
mensaje coránico a recordar los nombres de Dios (5). La palabra divina tiene pues el fin de
despertar al alma humana de su estado de inercia, de sus tropismos kármicos por así decirlo, e
irradiar la luminosidad de lo eterno en su corazón –su centro ontológico- y de este modo recuperar
el estado anterior a la caída adánica. Esa realidad, aquel tesoro oculto como lo ha denominado la
tradición islámica – kanz majfi - se hace pues manifiesta en Muhammad. En síntesis, la revelación
coránica es pues un llamado a la instauración del reino universal del espíritu divino en el plano
humano, plano que será trascendido en virtud del mensaje que Muhammad decretara en forma de
texto a partir de un determinado momento histórico. La instauración de esa naturaleza primordial en
su encuentro con el ángel Gabriel –el mensajero divino por excelencia- significara un cambio
ontológico de consecuencias mayores en la historia de las religiones, del cual el islam forma parte.
Finalmente a modo de conclusión añadiremos que esa ruptura del “tiempo” marcara el modelo a
seguir de toda la espiritualidad musulmana en sus prácticas contemplativas y exegéticas,
particularmente en sus vertientes gnósticas. Dicha vivencia espiritual revela pues el profundo y
misterioso evento que marcara a la religión islámica desde entonces, como sello de la tradición
abrahámica y corona de la sabiduría primordial de la que son herederos.
NOTAS:
1-“ El verbo de Dios en el islam es el Corán; en el cristianismo es Jesucristo. El vehículo del
mensaje divino en el cristianismo es la Virgen María: en el islam es el alma del profeta
Muhammad. El profeta Muhammad era necesariamente iletrado tanto como la Virgen María era
necesariamente virgen. El vehículo humano del mensaje divino ha de ser necesariamente
inmaculado y puro, pues el verbo divino solo puede ser escrito en tablillas que no han sido
mancilladas por el hombre ” Seyyed Hossein Nsser, en “Ideals and Realities of Islam” pagina 43,
George Allen & Unwin LTd, 1966.
2-“la naturaleza del hombre en el seno de la creación consiste pues en ser la revelación visible
(tayalli) de los Nombres divinos. En la medida que actualiza todas sus potencias humanas, mas se
aproxima a Dios, tornándose en una manifestación de los Atributos divinos cuyo último paradigma es
el Profeta Muhammad como “Hombre Universal” (al-insan al-kamil), expresión humana del Logos”.
Carlos Varona Narvión, “El esplendor de los frutos del viaje de Iban Arabi”, pagina 39. Ediciones
Siruela 2008.
3-De ahí que la palabra al-qadi sea el titulo otorgado a la autoridad en la ciudad árabe-
musulmana. La palabra “alcalde” tiene precisamente raíz en esta expresión árabe.
4-Aquí nos referimos a la muerte en sentido espiritual, tema ampliamente desarrollado por los
sabios de todas las tradiciones antiguas.
5-“Por este motive el Corán hace alusión a sí mismo en varios pasajes del texto como un
“recordatorio”: “En verdad, este es un recordatorio, y de este modo todos puedan recordar” (Corán
74: 54-55)”. Reza Shah-Kazemi, The Metaphysics of interfaith dialogue: Sufi perspectives on the
universality of the Quranic Message”, en “Path to the heart: Sufism and the Christian East,
Boomington World Wisdom Books, 2002.
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signifcado_17.html
#96
MUNDO TRADICIONAL: PUBLICACIÓN DEL LIBRO “DIMENSIONES DE LO

REAL. ENSAYOS DE FILOSOFÍA, ASTROLOGÍA Y ESOTERISMO”.
Esta obra puede considerarse un compendio de distintos trabajos y consta de tres partes en las que
se exponen tres dimensiones distintas del ser y del conocer: el análisis de la razón, la síntesis del
símbolo y la vivencia de lo sagrado. Para ello se estudia el proceso de ruptura tradicional que
supuso la Modernidad en su alejamiento disarmónico con la esfera del Ánima Mundi, respetada en
todo pueblo como ámbito sutil donde reside toda vida y sentido, y que posibilitó el desarrollo de
saberes como la Astrología, ciencia de los ritmos naturales de acuerdo a principios metafísicos
universales.
El libro profundiza en diversas nociones: el mito y el logos, la modernidad, oriente y occidente, la
ciencia sagrada, los ciclos del cosmos, la analogía, el simbolismo, la espiritualidad, las tradiciones
sagradas, lo metafísico, la muerte, la iniciación, etc.
La primera de estas dimensiones es la que aquí se considera como un tipo de exoterismo , es
decir, un ámbito externo de considerar las cosas (en referencia a los dos siguientes): la Filosofía ;
con la razón como facultad analítica y reflexiva por excelencia, pretende buscar las razones de
ciertas problemáticas mediante el pensamiento discursivo. El segundo ámbito, el intermedio,
definido como el del simbolismo, de la analogía universal o del anima mundi , es tratado aquí en
referencia a una ciencia tradicional y sagrada: la Astrología . Y el tercero y último es aquel dominio
correspondiente a la Metafísica integral, en el sentido profundo que apunta hacia la Trascendencia
misma, como núcleo de toda forma espiritual; se presentará aquí desde el esoterismo tradicional en
la línea de los trabajos de René Guénon, pero principalmente desde la tradición más reciente (la
islámica) y la considerada por muchos más primordial (la hindú).
Conviene aclarar brevemente que todas tradiciones sagradas, de un modo u otro, han remitido a
una constitución básica ternaria del ser humano -al igual que de la realidad-, cosa que Occidente nos
ha legado a través de los términos latinos spiritus, anima, corpus . Puesto que la tradición occidental
remite en última instancia a raíces semitas y griegas, vemos que éstas nociones ya existían con las
connotaciones y matices propios de cada cultura y pueblo: en términos griegos nous-pneuma , psike
y soma , y en hebreos (y árabes) ruah-neshamah , nefesh y basar . Casi siempre el conjunto de las
realidades psico-espirituales se designa mediante conceptos que tienen que ver con un “hálito
vivificador”, un “soplo divino” insuflado al orden creatural, ya sea considerado en sentido
individual o universal, esto es, anímica o espiritualmente.
Podríamos rastrear nociones ternarias paralelas en otras lejanas tradiciones, siempre salvando las
distancias, el contexto y expresión propios, pues una total equivalencia no existe nunca: los chinos
con su tríada Cielo, Hombre y Tierra ( Tien-ti-jen ); o la metafísica vedanta hindú con Âtmân ,
jivâtmân y sthula sarira. Pero en relación a esta última tal vez sería más apropiado el paralelismo
con sus tres gunas o cualidades del ser: una ascendente y centrada en la Verdad y la Luz ( sattva ),
otra expansiva y centrada en la Vida y el Calor ( rajas ), y una última descendente y centrada en la
Oscuridad y lo Denso ( tamas ).
Básicamente de los que se trata es de diferenciar una realidad sensible y concreta, es decir física,
de otra invisible y sutil; si bien en esta última se dan dos aspectos: uno inferior e intermedio y otro
superior y puramente espiritual. El alma es “reflexiva” en tanto lunar, pues refleja en coberturas
formales principios procedentes de la radiación superior del Espíritu, solar, produciendo así todos
los contenidos del llamado psiquismo individual (tanto mentales como emocionales, memorísticos,
imaginativos, etc.).
De cada facultad correspondiente en el ser humano se desprenderá un tipo de “sabiduría”: un
saber de los sentidos ( empereia ), un saber de la razón ( episteme ), un saber del cosmos ( gnosis ) y
también un cuarto saber metacósmico de naturaleza trascendente o suprahumana ( revelación ).
Estas tres esferas reseñadas corresponden a los tres mundos de muchas tradiciones. Por ejemplo
en el Sufismo el Mundo sensorial físico ( Mulk ), el Mundo del alma o de los flujos intermediarios
angélicos ( Malakut ), y el Mundo del Intelecto o de la potencia arcangelical ( Yabarut ); también se
habla de un cuarto mundo, que ya no es mundo por ser puramente la esencia divina, infinita
misericordia ( Lahut, Rahamut ). En realidad se trata de los tres mundos clásicos (hílico, psíquico y
neumático) y su principio común, el Pleroma no manifestado. En la Cábala a su vez aparece el mismo
patrón con otros matices, según se agrupen tres o cuatro niveles: el Mundo de la acción ( Asiyyah ),
el Mundo anímico intermedio (en su polo inferior – Yetzirah - y en su polo superior – Beriah -) y el
mundo del Espíritu Universal ( Atziluth ). De todas maneras las correspondencias no son
esquematismos fijos en el dominio de los símbolos y dependen de cómo se acoten éstos.
Por eso tal vez lo más nítido sea recurrir a la escuela trika del Shivaísmo y realizar esta
tripartición del siguiente modo: a) una dimensión no suprema dual , que percibe la dualidad en todos
órdenes desde el abismo infranqueable sujeto-objeto, yo-mundo, yo-divinidad, mundo-divinidad,
etc.; no hay identidad sino diferenciación constante; b) una dimensión intermedia dual no dual , que
busca la concordancia entre opuestos y su reconciliación final en la Unidad, por métodos simbólico-
duales; armonización y equilibrio de las tendencias de la manifestación; identidad con diferencia; y
c) una dimensión suprema no dual, reconocimiento del Principio divino en todas sus formas de
manifestación, sin separatividad alguna, como único agente experimentador; identidad absoluta no
dual ( advaita ).
[Sinopsis de la "Introducción"]
ÍNDICE:
PRÓLOGO
INTRODUCCIÓN: EL TERNARIO GNOSEOLÓGICO
PARTE I
LA DIMENSIÓN REFLEXIVA: LA FILOSOFÍA
El logos del mito y el mito del logos
[ La religión olímpica.-Los cultos mistéricos.-El surgimiento de la filosofía.-La tradición
físico-científica.-La tradición místico-filosófica]
Génesis y desarrollo del pensamiento moderno
[Antecedentes inmediatos.-Despliegue del subjetivismo moderno: de Descartes a Hegel.-Crisis
y ofuscación del sujeto: de Nietzsche al siglo XX]
Reflexiones sobre Occidente
[La condición humana en un mundo inhumano.-Oriente-Occidente y la espiritualidad
universal.-La exterioridad de la ciencia actual.-Raíces de la “civilización occidental”.-
Genealogía de la modernidad]
PARTE II
LA DIMENSIÓN SIMBÓLICA: LA ASTROLOGÍA
La astrología como arte y ciencia sagrada
[Introducción.-Astrología y psicología.-Historia y metahistoria de la Astrología.-Críticas y
sistemas de astrología.-Fundamentos del “logos astral”]
Breve manual de simbolismo horoscópico
[Mandala astral.-Ciclo de edad humana.-Fase lunar.-Signos: simbolismo celeste.-Casas:
simbolismo terrestre.-Planetas: fuerzas esenciales.-Aspectos: geometría del círculo.-Dínamis y
prognosis]
Astrología mundial y planos cósmicos
[Grandes conjunciones planetarias e historia.-Otras configuraciones menores.-Aproximaciones
a la Forma Cósmica.-Apuntes de astro-cosmología]
PARTE III
LA DIMENSIÓN METAFÍSICA: EL ESOTERISMO
Realidad eterna y temporal del Hombre
[Conceptos preliminares.-Naturaleza cualitativa y cíclica del Tiempo.-El ciclo humano según
el esoterismo tradicional: Edad de Oro, Edad de Plata, Edad de Bronce, Edad de Hierro]
Sentido tradicional del esoterismo. El sufismo
[René Guénon: metafísica e iniciación.–Espiritualidad universal y formas tradicionales.-
Sentido de la Revelación en el Islam.-El encuentro simbólico entre el filósofo y el sufí.-Definir el
sufismo]
El misterio del Ser: lo Infinito en lo Finito
[ Prolegómenos metafísicos.-No-Dualidad, Unidad y Multiplicidad.-Aritmosofía y ontogénesis.-
Sobre el problema metafísico del mundo (y del individuo).- La muerte y el cuarto estado de la
conciencia ]
EPÍLOGO
Anexo I: Correspondencias astrológicas en los principales filósofos modernos
Anexo II: La confusión supina. Los signos del tiempo actual
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lo_29.html
#97
MUNDO TRADICIONAL: TANTRISMO HINDÚ Y TANTRISMO BUDISTA (y II),

por Pierre Feuga
Examinando ahora la segunda gran escuela mahâyânica, la de Yogâcâra Vijñânavâda, no es difícil

ver, por una parte, en qué confluye y en qué se aparta de las precedentes doctrinas no dualistas
(Vedânta, Trika y Mâdhyamika) y, por otra parte cómo ha podido, ella también, servir como soporte
intelectual a prácticas tántricas de energía. A primera vista se trata – utilizando nuestras
aproximativas etiquetas occidentales – de un “idealismo absoluto”, lo que nos recuerda la manera
cachemir de verlo. Para éste, recordémoslo, el mundo es una apariencia proyectada o reflejada en el
espejo de la Consciencia cósmica, una proyección “ideal” (hecha de “ideas” convertidas en formas)
de Shiva; en otras palabras, el mundo no es una realidad material sino una realidad en la Consciencia
y por la Consciencia: ni subjetivismo ni aun menos solipsismo en esta visión puesto que no se trata,
insistimos, de una proyección mental individual, como en el sueño ordinario en el que cada soñador
crea su propio mundo, que no existe más que para él y que no puede compartir con nadie; esa
proyección divina es plenamente objetiva, lo que no significa material (está hecha de espíritu y no de
materia, a menos que se considere la materia como el espíritu solidificado, coagulado). Ahora bien,
encontramos en parte esta misma concepción en el Yogâcâra budista (por otra parte históricamente
anterior), aunque teñida de un espiritualismo y de un subjetivismo más acentuado. Aquí el universo
entero es espíritu, consciencia pura. Las cosas no existen más que en el pensamiento que de ellas
tenemos, son simples representaciones mentales y lo que tomamos por un mundo “exterior” no es más
que el espíritu proyectado, no distinto de las visiones que tenemos en el sueño o de las creaciones de
la meditación. Evidentemente esta última analogía abre inmensas posibilidades a la meditación
misma (por lo menos a la meditación formal, “con objeto”) y se puede entender que esta corriente
haya desarrollado más que cualquier otra el trabajo de la “consciencia-en-acto”, el arte de la
visualización y de la evocación, que culminará con el Vajrayâna tibetano. Estamos plenamente aquí
en el yoga (de donde el nombre de Yogacâra, “ejercicio del yoga”, dado a la escuela) pero un yoga
que se despliega no sin ambigüedad en el margen de lo psíquico y de lo espiritual.
El meditador que contempla, que anima e intensifica sobre su pantalla interior imágenes radiantes
o terroríficas, no debe – en principio – olvidar nunca que no son más que proyecciones de su propio
pensamiento y nada más que eso (lo mismo con las visiones post-mortem, como especifica
perfectamente el Bardo thödol). Sin embargo es casi superfluo subrayar que los riesgos de
disociación, de identificación y de posesión son grandes si no se está guiado por una tradición
segura. Como sugerían ya ciertos mitos védicos, el sujeto crea el objeto y luego se pierde en él,
olvidando que es él; entonces el objeto puede volverse contra el sujeto, la criatura puede devorar al
creador. También Shiva crea, o sueña, el universo, pero la diferencia es que Él, el Inmaculado,
permanece siempre consciente, dueño y libre de su creación, capaz de proyectar todos los mundos
abriendo los ojos (unmesha) y de reabsorberlos cerrándolos (nimesha). Se entiende que en una vía
tan problemática el elemento teísta – con sus valores de gracia y de amor – representa una poderosa
ayuda y, al menos durante mucho tiempo, una valla protectora. Lo que explica que el Vajrayâna haya
“recuperado “ tantas divinidades del panteón hindú, para enfado de los budistas “ortodoxos” fieles al
ateísmo original y a la doctrina del esfuerzo personal necesario y suficiente; y especialmente, tantas
divinidades femeninas – dâkinîs, yoginîs y otras -, pues, lo hemos dicho, el budismo primitivo
carecía cruelmente de “feminidad espiritual”: cualquier practicante del tantrismo – sea hinduista o
budista – se da pronto cuenta que es imposible progresar en esta vía sin la meditación de la Mujer –
“mujer interior” o “mujer exterior”.
Este último comentario nos lleva a tomar en consideración una importante diferencia simbólica
entre el tantrismo hindú y el tantrismo budista, de los que ya hemos reconocido suficientemente el
fondo metafísico común. En el primero de ellos, el aspecto Consciencia (citi, samvit) o
Conocimiento-Luz (jñâna, prakasha, bodha) se identifica a lo masculino (Shiva), mientras que el
aspecto Energía (Shakti) o Actividad libre, alegre y espontánea (kriyâ, svâtantrya, spanda, vimarsha)
es asociado a lo femenino (Parvatî, Kâlî, Umâ, Durgâ, Bhairavî, etc.). Pero en los budistas es
exactamente al contrario; el Macho es activo, la Mujer pasiva; a aquél (Buddha, bodhisattva) se le
atribuye a la vez upâya (el Medio, el Método) y karuna (la Compasión actuante); a aquella, la Diosa,
corresponden la Sabiduría (prajñâ) – que aunque siendo potencialmente eficaz no posee el mismo
dinamismo espontáneo que la Shakti hindú, pues es upâya, lo masculino, quien la despierta -, y
también la Vacuidad (shûnya).
Realmente, que sepamos, no se ha dado ninguna explicación verdaderamente satisfactoria a esta
contradicción entre hinduistas y budistas. Se han planteado razones históricas (voluntad de
desmarcarse de la tradición anterior o concurrente), o razones etno-sociológicas (predominio del
matriarcado o del patriarcado en el territorio de origen). Quizás se debería también ver la
convergencia entre el concepto de lo masculino y de lo femenino en el budismo tántrico y en el de los
taoístas, para los que el Cielo tiene el rol activo, creativo (yang), y la Tierra el rol pasivo, receptivo
(yin), no oponiéndose de forma irreductible ambos principios sino que interpenetrándose y jugando
sin cesar para producir los “diez mil seres” (el mundo manifestado, el samsâra). No hay que olvidar
por otra parte que en estos sistemas la polaridad no es más que relativa y aparente (pues es vista
desde el punto de vista del individuo limitado). Sin la atracción magnética de Shiva, Shakti sería
inoperante y jamás entraría en movimiento. Recíprocamente, sin Shakti, Shiva no sería más que un
“cadáver” (shava). Así pues, podríamos hablar indiferentemente para cada uno de ellos de una
“pasividad activa” o de una “actividad pasiva”, que es lo que nos recuerda el símbolo taoísta yin-
yang en el que cada una de las dos energías negra y blanca contiene una huella de la otra, en forma de
un punto del color opuesto: el principio que no actúa pero que “sabe”, se puede decir que es más
“poderoso” que el otro; el principio que no conoce pero que actúa tiene quizás una sabiduría oscura
superior (la infalible Naturaleza). No obstante, es verdad que, en el plano operativo, el rol activo – o
pasivamente activo – atribuido a la mujer, no deja de tener aplicación en las técnicas sexuales
iniciáticas del vâmacâra hindú. ¿Han sido distintas estas técnicas en las sectas budistas (el
Sahajayâna de Bengala, por ejemplo)? No parece que sea así. Fuesen de origen shivaita o
vajrayânico, implicaban siempre la transmutación del semen viril en “néctar de inmortalidad”, la
fusión del “rojo” y del blanco, la conquista de la “gran felicidad” (mahâsukha) y de las “tres joyas”
(triratna, tib, nor bu gsum: aliento, sexo, pensamiento), y la inmovilidad, la “pasividad” del uno o del
otro no tenía más que una realidad relativa y sin duda adaptable. No se trata pues, en lo esencial, más
que de convenciones simbólicas, artísticas e iconográficas, por otra parte no sin influencia sobre
quien contempla estas imágenes con las que nutre su meditación. El rol activo e incluso agresivo y
feroz atribuido al hombre, en relación a su compañera mucho más pequeña y “débil”, de ciertas
representaciones tibetanas (yab yum), les dan un carácter poco agradable. A la Inversa, nos pueden
chocar las representaciones hindús de horribles diosas, cabalgando, pisoteando, torturando o
sacrificando al dios, aunque éste esté a menudo acostado con una expresión de abandono beatífico en
su rostro. Pero se trata, en términos alquímicos, de “momentos de la obra”, y hay que evitar
absolutizar tales símbolos, que no pueden comprenderse plenamente más que en su contexto y su
clima iniciáticos. Nada de esto se hizo nunca para agradar artísticamente ni, dicho sea de paso, para
ser expuesto en los museos. Estamos aquí en el terreno de los medios (upâya). Es verdad que no se
limitan a las prácticas sexuales, pero es indiscutible que el maithuna – asociado al consumo ritual de
alcohol, de carne y de otras sustancias prohibidas por la ortodoxia védica – ha tenido un papel
decisivo tanto del lado hindú como del budista. Son también esta técnicas – pese a a estar
sacralizadas y dominadas – las que mayor incomprensión y escándalo provocaron entre los
brahmanes y lamas bien pensantes (por no hablar de los misionarios cristianos que vieron en ellas la
marca del diablo), aunque no hay que exagerar su alcance. Vivida en círculos iniciáticos muy
cerrados – con criterios de admisión muy rigurosos y con pruebas a superar -, esta forma de
tantrismo jamás amenazó seriamente el orden establecido. Hay que ser al respecto muy claros y
reaccionar con la misma firmeza tanto contra los que pretenden reducir a estas disciplinas todo el
Tantra, como contra los que, en un exceso contrario, quieren eliminarlas de la tradición de la que,
según ellos, serían una desviación o una aplicación aberrante. Especialmente estos últimos razonan
como si hubiera por un lado un “tantrismo limpio”, al que llaman de la “Mano derecha” y que, como
mucho, toleraría en su práctica ritual sustitutos “ideales” de la carne, del alcohol y de la mujer; y por
otra parte, un “tantrismo sucio”, corrompido, desviado, que sería el de la “Mano izquierda”
(vâmamârga; vâma designa el lado izquierdo, femenino del Andrógino divino). Esta división es
contraria a la verdad histórica y metafísica del tantrismo. La vía de la “Mano izquierda”, ligada al
shivaísmo y al shâktismo más antiguos, es perfectamente tradicional y legítima, y es más bien la vía
de la “Mano izquierda” (vishnuíta) la que constituye una versión brahmanizada, edulcorada y, en
cierta manera, exotérica. Ahí donde muchos quieren ver una depuración y un progreso, nosotros
vemos una desintegración, un empobrecimiento, una pérdida de sentido, de audacia e incluso de
coherencia. En efecto, la gran idea de los tantras es utilizar todo lo que hay en el mundo como medio
de realización espiritual. Excluir determinadas formas con el pretexto de que son “impuras” – puede
que sean peligrosas o sin interés, pero esto es otra cuestión -, demuestra que se sigue muy anclado en
la dualidad. Pero por otra parte, debe ser destacado que estas disciplinas no convencionales,
transgresivas, no pueden ser practicadas por todo el mundo (ni en la actualidad ni en el pasado). En
la India siempre se reservaron a “héroes” (vîra) de corazón puro e intrépido; en el Tibet, la “vía de
los sentidos” forma parte del anuttara-yoga, es decir del yoga más elevado y difícil.
Esta última observación nos lleva de forma natural a evocar el otro gran “medio” (upâya) de
realización tántrica como es el yoga. Existen ciertamente yogas no tántricos: el râja-yoga de
Patañjali, el jñâna-yoga de Shankara, el karma-yoga que enseña el Bhagavad-gîtâ, o el bhakti-yoga de
los maestros vishnuítas (aunque ciertos elementos erótico-iniciático se hayan deslizado en el culto de
Krishna y de Râdhâ). Pero son específicamente tántricos el mantra-yoga (el arte de las encantaciones
tan vivo en la India como en el Tibet, donde a veces la apelación Mantrayâna reemplaza Vajrayâna),
el hatha-yoga o “yoga de la fuerza” y el laya-yoga, “yoga de la disolución”, también llamada
kundalinî-yoga cuando se piensa en el despertar de la “Mujer interior” y su ascenso desde el sacro
hasta la fontanela, hacia la Consciencia shiváica. Hatha-yoga y kundalinî-yoga son, de hecho,
íntimamente solidarias: en principio, el primero debe llevar al segundo (que, sin embargo, no precisa
forzosamente de todas las disciplinas hatha-yógicas preparatorias). Vía “violenta”, muy ligada a la
alquimia y a la magia, el hatha ser remonta a Gorakshanâtha y Matsyendranâtha (s. VII?), dos de los
84 siddha o sabios y taumaturgos “perfectos” (y “perfectas” pues la tradición incluye mujeres) cuya
flameante leyenda recorre todo el Himalaya, y que aparecen precisamente en la juntura de los dos
tantrismos, el shivaita y el budista. El linaje que fundaron, el de los Kânphata-yogin o “orejas
hendidas”, sigue subsistiendo en el norte de la India y en el Nepal aunque sin la vitalidad de antaño.
Enseñado integralmente –lo que es muy raro -, el hatha supone un conocimiento, no sólo teórico sino
que directo, vivo, del cuerpo de energía con sus “ruedas” (chakra), sus “flujos” (nâdî) y sus
“vientos” (vâyu o prâna). Es un “signo de los tiempos” el que esta ciencia, secreta donde las haya, se
haya vulgarizado tanto y “deformado” en una época reciente. Existió también, especialmente en
Cachemira, formas refinadas de hatha en las que las posturas y los movimientos eran intensamente
visualizados antes de ser ejecutados corporalmente (y no era siempre necesario que lo fueran pues la
realización sutil es más poderosa y lleva sus propios frutos) – y ello mediante una facultad
evocatoria e imaginativa (en el sentido creativo) que los hindúes llaman bhâvanâ y que es capaz de
producir efectos totalmente “objetivos”; se transmitían además otras técnicas en las que la
“vacuidad” era experimentada en el propio cuerpo, por una fusión de la sensación táctil en el
espacio. Pero las filigranas y el mismo espíritu de ese arte parecen prácticamente perdidos. El
hombre moderno se ha convertido bien en demasiado materialista, bien en psíquicamente demasiado
vulnerable (a veces ambas cosas) como para poder navegar con destreza y con plena seguridad en
realidades tan fluidas que derivan de la “Clara Luz”. Por un lado, reclama explicaciones
“científicas” de todo; por otra, cuando habla de prolongaciones sutiles del cuerpo lo traduce como
“desdoblamiento”, “salida en astral” y otras tonterias. Sin embargo, con frecuencia lo que se presenta
hoy con la etiqueta hatha-yoga queda encerrada en un campo razonable y concreto, más “horizontal”
que “vertical”. Es una disciplina, más o menos suave o rígida, que puede ciertamente tener una
eficacia para equilibrar a un individuo pero que es incapaz de llevarlo más allá de sus límites. Se
“hace yoga” – expresión que es significativa -, bien para calmar el estrés, bien para mejorar la salud,
en definitiva para funcionar mejor en la vida personal y social (un poco como cuando se sigue un
psicoanálisis), y muy pocas veces para buscar la Liberación o el Despertar, nociones que sólo tienen
sentido si uno se siente sinceramente sometido o dormido.
Para el shivaísmo tántrico del Cachemir, un tal yoga –si se hubiera dado- habría como mucho
pertenecido a la “vía inferior” o “vía del individuo” (ânavopâya, llamada también “vía del hombre”,
naropâya, o “vía de la acción”, kriyopâya). Este upâya incluye de hecho todo aquello que necesita un
apoyo, un soporte para la concentración o para el ritual: mantra que se recita, objeto o imagen que se
fija con la mirada; o bien, olor, sabor, contacto; respiración que es observada. Con estos métodos,
recomendados a menudos en el inicio de la ascesis, se está siempre en una relación de sujeto a
objeto, y es su punto débil. Si la práctica no es acompañada por un discernimiento profundo se corre
el riesgo de quedarse eternamente “pegado” al objeto, y más aún, de tomarle gusto. Incluso en
estadios avanzados, los seguidores de esta vía tienen una visión dualista de las cosas (lo que no
impide que muchos de ellos se proclamen, pretenciosa o ingenuamente, “no dualistas”). Desarrollan
asiduamente su persona pero no salen jamás de ella; se fabrican una cadena de oro pero sigue siendo
una cadena.
Por encima de la “vía del individuo” se sitúa la “vía de la energía” (shâktopâya), también llamada
jñânopâya, “vía del conocimiento” (es decir que en el tantrismo el conocimiento es algo activo, no
una simple luz sino un fuego). Esta vía implica pensamiento deliberante, determinado (vikalpa),
esfuerzo, y abarca todo el yoga mental (repetición silenciosa de un mantra, concentración en la
identidad entre el si mismo individual y el Sí mismo universal, firme meditación sobre el Centro). De
este camino forma parte la técnica típicamente tántrica de los “intervalos”: hay que centrar la
atención en el vacío intersticial que separa dos respiraciones consecutivas, o bien dos pensamientos,
dos emociones, dos objetos materiales, dos movimiento, dos pasos, dos estados de consciencia
(vigilia y sueño, sueño y despertar, etc.). Mediante este entrenamiento contemplativo la vacuidad,
inicialmente percibida como un simple descanso entre dos actividades, una “ausencia”, será
realizada como el soporte verdadero y permanente de todo dinamismo, la pantalla virgen y estable
sobre la que se despliega toda la película de la vida.
Aún superior a esta vía – aunque nada impide pasar gradualmente o súbitamente de la una a la otra
-, resplandece shâmbhavopâya, que podría definirse como el “yoga espiritual” (por oposición al
“yoga físico” y al “yoga mental” de los dos anteriores grados). Algunos textos señalan que moviliza
un pensamiento no discursivo, automático y espontáneo (nirvikalpa). Pero de hecho se trata de un
estado exento de pensamiento: permanecer en la Realidad sin pensar en nada. Mientras que las otras
vías se caracterizaban por la acción y por el conocimiento (objetivo), ésta se desarrolla bajo el signo
de la voluntad pura (iccha), un querer absoluto, no egótico, que sale directamente de la Shakti (es
Ella quien, en nosotros, Se quiere). El yogin ve todo el universo dentro de sí mismo, como el reflejo
o la proyección de su propia consciencia, de su “shivaidad”: todo esto (el mundo objetivo) ha
surgido de Mi, se refleja en Mi, no es distinto de Mi. En esta etapa, es casi imprescindible la
presencia de un Maestro, pues el adepto puede verse arrastrado por un vértigo metafísico si en él
subsiste la menor traza de ego: sólo se puede decir “Yo soy Shiva” (Shivo’ham) cuando no queda
ningún “yo” que pueda decirlo. La práctica sexual kaula (kaula sâdhana), a la que nos hemos referido
antes, forma también parte de esta vía aunque no es un componente obligatorio. El hombre y la mujer
iniciados que se unen no son ya dos individuos sino Shiva y Shakti.
Finalmente, trascendiendo estos tres upâya, está anupâya (literalmente, “sin medios” o “muy pocos
medios”, isat upâya, el negativo en sánscrito puede utilizarse “lo poco”). Este “no-método”, esta “no-
vía” equivale a una total distensión en el Sí mismo, un reposo absoluto en el Ser (âtma-vishrânti) y
que no se alcanza más que tras un alto grado de purificación, pero que paradójicamente lo
encontramos sin esfuerzo, espontáneamente, en el taoísmo y en el ch’an (zen). Mientras que las
anteriores tres vías eran progresivas e indirectas, ésta es abrupta e inmediata. Todo lo que en ella se
realiza es al tiempo verdadero (satyam), bueno (shivam) y hermoso (sundaram). En palabras de
Abhinavagupta (Anuttarâshtikâ 1): «Aquí no se va a ninguna parte, no se sigue ninguna técnica,
ni concentración, ni meditación, ni recitación (de mantras), no se practica nada, no se hacen
esfuerzos, nada. ¿Qué se puede pues hacer? Solamente esto: no abandones nada, no cojas nada,
sé en ti mismo y disfruta de cada cosa tal como es». No se trata sin embargo de un quietismo
místico pues, si bien no hay nada a hacer (“nada especial”, diría el zen), tampoco hay nada que
impida hacer lo que se quiera, sin límite alguno. Es la vía de la beatitud libre (ânandopâya), el lugar
inefable y el instante eterno en el que moksha (Liberación) y bhoga (disfrute sensorial), no sólo dejan
de ser opuestos sino que ya no se distinguen en absoluto. Es por ello que los shivaitas denominan esta
indescriptible felicidad Pûrnatva, “Plenitud integral”, y lo consideran superior tanto al nirvana de los
budistas como al samâdhi supremo de Shankara o de Patañjali, pues sólo ella colma definitivamente
la separación entre la Consciencia y el Mundo, el Ser y el Moviente, el Sujeto y el Objeto, sin
renunciar a nada. Mientras que en otras doctrinas la individualidad se ve laminada, borrada,
sacrificada, considerada irreal, vacía, brote de la ilusión y de la ignorancia, en el tantrismo shivaíta
se ve reintegrada en lo Divino, deviniendo una expresión, una energía, una máscara y un rostro
brillante de lo Divino. Esta coincidencia es tan increíble que asombra al entendimiento y provoca el
encantamiento (camatkâra).
Es también a uno de los 84 siddha, el indio Naropa, al que debemos las seis prácticas de yoga
que, en el Tibet, se reservan a los yogin de alto nivel, bien monjes ligados a la escuela Kagyüpa, bien
togden independientes, algunos castos, algunos casados, reconocibles a menudo por sus largos
cabellos trenzados con lana y recogidos en moño. Estos métodos pertenecen a la “vía de la forma”,
por oposición a la “vía sin forma” (Mahâmudrâ y yoga de la “Gran Liberación”), de la que no
haremos aquí comentario alguno. Por lo que hace a las seis enseñanzas de Naropa, no podemos
siquiera pensar en describir sus detalles técnicos (que se dan por transmisión secreta), pero sí
algunas indicaciones que permiten ver hasta que punto son coherentes con los upâya shivaítas y
shâktas.
1) El gtum mo (“fuego interior”) representa a la vez una prolongación de las antiguas técnicas de
calentamiento ascético (tapas védico, trances chamánicos) y una adaptación del sistema, más
elaborado y sabio, del kundalinî-yoga hindú. Mientras que los shivaitas del Cachemir reconocían
cinco chakras principales – y otras escuelas tántricas indias seis, siete o más -, los Tibetanos no han
conservado más que cuatro centros energéticos que, según Naropa, “tienen forma de parasol o son
como la rueda de un carro” (la imagen hindú del lotus no es frecuente; tampoco sedujo a los tibetanos
el símbolo de la Serpiente para designar el fuego de base). Estas cuatro “ruedas” (ombligo, corazón,
garganta, cabeza) son puestas en relación con los cuatro cuerpos de Buddha: mirmânakâya (cuerpo
artificial o aparente), dharmakâya (cuerpo de la Ley), sambhogakâya (cuerpo de disfrute, cuerpo
“glorioso” de las visiones suprasensibles), y sahajakâya (cuerpo innato, llamado también mahâsukha-
kâya, “cuerpo de voluptuosidad suprema”). La visualización de los tres principales nâdî (tib.rtsa) y
la activación “coloreada” de los flujos energéticos alcanzan una extrema intensidad, siendo la
corriente de izquierda, “lunar” de los hindues (idâ, candra), asimilada por los vajrayanistas a prajñâ,
la Sapiencia (llamada en “lenguaje crepuscular” sanskrit lalanâ, “mujer disoluta”, y en tibetano
brkyam ma), y siendo la corriente de derecha, “solar” (pingalâ, sûrya), a upâya, el Método
(sk.rasanâ), “lengua”, tib.ro ma); por lo que hace al canal medio del cuerpo sutil (la sushumnâ
hinduista), se lo homologa al Vacío (shûnya) que trasciende prajñâ y upâya (se le llama también
avadhûtî, “asceta femenina” – tib.kun dar ma ou dbus ma – o Nairatmyâ, “Impersonalidad”, divina
compañera de Hevajra). Existe pues un indiscutible parecido entre los dos esquemas pero no son
superponibles, especialmente en el nivel cosmológico.
2) El yoga del cuerpo ilusorio (gyu lü) tiene como finalidad hacer reconocer al adepto la
naturaleza irreal de su propio cuerpo y de todos los objetos del universo. Para ello se recomienda
particularmente la contemplación del espejo. Hemos visto que para los shivaitas del Cachemir todas
las cosas existen en el espejo de la Consciencia divina; el reflejado (Shiva) y el reflejo son una
misma cosa; el espejo, que simboliza la absoluta libertad de la Voluntad divina (svâtantrya), no es de
hecho nada más que la propia Consciencia divina. Como, por su parte, los budistas no creen en la
“realidad” del mundo, el espejo es utilizado por ellos para demostrar el carácter ilusorio. En primer
lugar, el yogin contempla su propia imagen en un espejo interrogándose sobre la “realidad” no sólo
del reflejo sino también del objeto reflejado. Luego, se esfuerza en ver la imagen como si estuviera
entre él mismo y el espejo, y de esta manera la diferencia entre el espectador y la imagen es abolida
en un acto de sensación pura. El adepto sigue un largo tiempo y desde distintos puntos de vista,
fijándola, hasta que deja de juzgarla fuente de admiración o de censura, de placer o de sufrimiento,
de buena o mala fama. Comprende que no es en nada distinto de la forma reflejada, que ésta y él
mismo son ambas igualmente parecidas a un espejismo, a nubes errantes, al reflejo de la luna en el
agua, a los fantasmas del sueño, etc. Para seguir el ejercicio, utiliza la imagen de Vajrasattva (uno de
los cinco Jinas o aspecto de la Sabiduría de Buddha) o la de otra divinidad de su elección
(sk.ishtadevatâ, tib.yi dam), reflejada en el espejo. Medita sobre ella hasta que cobra vida; entonces
obliga a este reflejo vivificado, devenido tan sustancial que podría tocarlo, a situarse entre él y el
espejo. Realiza entonces la fusión de su propio cuerpo con el de la deidad, lo que tiene como
resultado el hacer reconocer que todos los fenómenos sin excepción son los juegos o las
emanaciones del yi dam, es decir, en última instancia, de la vacuidad. Dirigiendo su mirada hacia el
cielo, el yogin hace penetrar su energía vital en el “canal medio” y aprehende intuitivamente que
incluso los signos que le anuncian la unificación y la expansión de esta energía (cuerpos celestes
brillantes, aparición del Buddha), que todas maravillosas epifanías son también semejantes a un
espejismo, a nubes errantes, etc. Finalmente, renunciando a discriminar entre el movimiento
(samsâra) y lo inmutable (nirvana), reconociendo su unidad no conceptual, alcanza el estado
supremo.
3) El yoga del sueño (mi lam). Mediante esta técnica se aprende a entrar a voluntad en el estado
de sueño y a volver del sueño a la vigilia sin dejar nunca de ser consciente. Es, por un lado, una
manera de verificar que esos dos estados están idénticamente desprovistos de realidad objetiva. Es
también el arte de aprender a “morir” cada noche y de renacer sin pérdida de memoria (lo que
constituye un entreno para la travesía del Bardo). Mediante una práctica asidua, el yogin se hace
capaz de intervenir en su sueño: puede transformarse en mineral, en vegetal, en animal, en mendigo,
en rey; puede enfrentar adversarios, pisar llamas que amenazan consumirlo, andar sobre el agua que
quiere ahogarlo; puede visitar paraísos o infiernos, moverse libremente en el espacio, transformar
como quiera la materia onírica, empequeñecer lo que es grande, engrandecer lo que es pequeño,
multiplicando lo que es único, etc. Se preguntará: ¿qué interés tiene todo esto? Es un medio directo y
eficaz para darse cuenta de que toda forma no es más que manifestación mental, “idea” en
movimiento. Puede ser también una ocasión para quemar ciertos residuos kármicos, de acelerar, de
neutralizar o de desbaratar ciertas fuerzas del destino. No obstante la desviación mágica puede
suceder: si el soñador no tiene purificado el corazón, puede tener la tentación de servirse de esta
maravillosa lucidez y de esta ilimitada libertad para saciar sus deseos secretos. Por ello este yoga no
debe mostrarse más que a discípulos preparados. Lo encontramos no sólo en la enseñanza tántrica
del Tibet sino también en ciertos tantras shivaitas como el Vijñâna-Bhairava: «Si se medita sobre la
energía (del aliento) grosera y muy débil en el dominio del dvâdashânta (la cima del cerebro) y que
(en el momento de dormirse) se penetra en su (propio) corazón, meditando (así) se obtendrá el
dominio de los sueños». (Trad. Lilian Silburn).
4) El yoga de la “Clara Luz” (o sal). Se dice que, poco después de la muerte física, cada uno es
confrontado a la “Clara Luz” del Vacío. Únicamente el adepto que la haya intuido o haya tenido una
“previsión” muy fuerte durante su existencia, puede identificarla y, mediante este reconocimiento
inmediato, obtener la Liberación, mientras que los seres no tan maduros, al no poder soportar su
brillo, huyen de ella y deben entonces inevitablemente volver al mundo de las formas divinas o
demoníacas, sutiles o groseras, humanas o subhumanas. Es pues del mayor interés aprender a
contemplar esta “Clara Luz” en esta vida actual. Uno de los principales medios es la toma de
consciencia de los “intervalos” (reencontramos aquí muy directamente el yoga del Cachemir). Entre
el cese de un pensamiento y la aparición del siguiente brilla la “Clara Luz Madre”. Cuando se
termina con la reflexión, el análisis, la meditación, la imaginación pasiva, todas estas “enfermedades
del espíritu”, entonces este último retorna a su estado natural de vacuidad y brota la “Clara Luz
Hija”. La fusión de las dos Luces puede también producirse en el momento que separa el estado de
vela del estado de sueño, a condición naturalmente que el adormecimiento sea totalmente lúcido. En
el sueño profundo la “Madre” puede manifestarse. Entre el sueño y el despertar, si la consciencia
está activa, “Madre” e “Hija” se fusionarán (“Clara Luz Resultante”). La iluminación no está pues
ligada solo al estado de vigilia (de hecho, si lo estuviera, dependería de alguna cosa y no sería ya
libre y absoluta).
5) El yoga del Bardo (Bar do: “entre los dos”). Es un tema que está “de moda” sobre el que no
nos extenderemos; el Bardo Thödol se ha convertido en un best seller de la edición occidental.
Podríamos preguntarnos porque no existe en la India un equivalente al “Libro de los muertos”
tibetano. No es que, a nivel popular, la creencia en la “reencarnación” sea menos intensa, menos
obsesiva en el medio hinduista que en el budista. Es más bien, creemos, que siendo la “compasión”
menos valorada y siendo, desde la óptica vedántica, el ideal bodhisátvico de salvar a todos los seres
una “ilusión” más, los gurús y brahmanes no tienen la misma preocupación que los lamas tibetanos
por guiar las almas en los estados póstumos. No obstante no es que esta ciencia sea desconocida.
Pero sí que está menos codificada, salida más de la tradición oral y que hay que buscarla en sectas
muy específicas y muy temidas, como los Kâpâlikas (si quedan) y los Aghoris.
6) El yoga de la transferencia de consciencia (pho wa ou ap’o ba) puede definirse como la
capacidad de transferir voluntariamente su consciencia individual, en cualquier lugar, en cualquier
momento, al cuerpo de otro ser, humano o no humano. El mismo poder permite a los maestros guiar,
en los estados post mortem a que nos referíamos antes, el alma de los no iniciados para ayudarles a
conseguir un renacimiento favorable. En su propia muerte, estos yogins transfieren su consciencia,
por una obertura que corresponde a la fontanela (“obertura del Brahman”, en los hindúes) en el
estado supremo (mejor dicho el “no-estado”) en el que se está liberado del samsâra. Estos ejemplos
demuestran que un “poder” no es nada en sí mismo, todo depende de su orientación. Así, en la India
se sabe de un rito espantoso en el que el yogin, sentado sobre un cadáver (shavâsana) le insufla su
fuerza vital para reanimarlo momentáneamente e interrogarle con una finalidad de adivinación o de
magia negra (raramente con una finalidad auténticamente espiritual); es, sin embargo, una aplicación
del mismo poder que acabamos de mencionar, pero en un sentido “siniestro” de difícil justificación.
No hemos querido con este artículo más que recordar algunos aspectos del sâdhana tántrico, sin
querer ser exhaustivo ni excesivamente técnico. Quedaría, entre otras cosas, examinar el inmenso
campo de pasiones y deseos que el tantrismo tiene como objetivo transmutar, así como las
innumerables y muy banales situaciones de la vida cotidiana que toma como soportes de realización.
Esto tendría evidentemente la ventaja de poner al tantrismo un poco “los pies en la tierra”, tras los
enfoques que para el lector hayan parecido demasiado fantásticos o folclóricos. Pero presentar la
tradición en su carácter abrupto puede tener un valor de prueba, y no podemos dejar de repetir que
esta vía no está destinada ni a puros intelectuales (pese a que se apoya en la más alta metafísica), ni a
espíritus demasiado tímidos o sentimentales (pese a que habla al corazón y no excluye el fervor).
Diremos finalmente que esta comparación, necesariamente esquemática, que hemos intentado
establecer entre tantrismo hindú (especialmente, shivaita) y tantrismo budista, no pretendía en
absoluto sugerir o demostrar una “superioridad” intrínseca de uno sobre el otro. Lo que nos parece
indiscutible es que quienquiera que desee estudiar seriamente el tantrismo le interesa referirse a sus
formas hindúes, según nosotros más antiguas y más completas, lo que no significa forzosamente más
eficaces o más profundas. Por lo que hace a la realización tántrica, se trata de una cuestión de
encuentro, de iniciación (a menudo lejos de los estereotipos asociados a esta palabra), de misteriosa
afinidad entre un verdadero discípulo y un verdadero Maestro (tan raros el uno como el otro), entre
una forma tradicional y un temperamento. Aunque esta adecuación se haya hecho más difícil que
nunca, creemos que no es todavía imposible y que la “vía de los héroes” no está para nada cerrada.
* Artículo publicado en la revista “Connaissance des religions”
(Traducción del francés a cargo de Arturo Pousa)
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y.html
#98
MUNDO TRADICIONAL: APROXIMACIONES A LA TRADICIÓN

PRECOLOMBINA Y A SU SIMBOLISMO (II), por Armando Montoya
Siguiendo con el desarrollo sobre el simbolismo presente en las civilizaciones precolombinas

hemos de añadir que sus orígenes se pierden en el tiempo. Ya en la primera parte de este trabajo
discutimos cómo las ciencias contemporáneas han buscado indagar en un pasado que solo interpretan
a los ojos del presente, formulando pues una lectura diacrónica, es decir incapaz de integrar los
diferentes aspectos de la mentalidad mítica en un orden superior, central y cíclico. En este breve
artículo hemos querido resaltar los aspectos más capitales del lenguaje simbólico presente en los
rituales, las artes y los mitos de las civilizaciones precolombinas y de este modo no solo aportar
cierto conocimiento sobre el fenómeno del símbolo en las culturas antiguas sino arrojar luz a la
conciencia integradora, la intuición profunda del ser humano -que no por serlo esta desligada de una
capacidad lógica- para de este modo hacer posible la comprensión de la naturaleza numinosa de
estos símbolos manifiestos a través de su lenguaje exterior.
Añadamos que lo que nosotros entendemos por simbolismo poco tiene que ver con una simbología
como disciplina del pensamiento contemporáneo, aunque se pueda emparentar. Mientras que el
primero parte de una contemplación intuitiva inmediata al interior de una cosmovisión sagrada, la
segunda depende de un método a menudo introspectivo y especulativo, de la mano de cierta
psicología profunda o de una fenomenología de lo onírico, pero cuyos paradigmas son por lo general
–aunque no siempre- ajenos a cualquier experiencia de lo sagrado.
Esta diferenciación es relevante pues permite deslindar dos posiciones frente al símbolo como
reflejo de una realidad superior. Una que necesariamente remite el poder del lo simbólico a un
lenguaje hierático y otra que busca el poder de evocación estética u onírica del símbolo a través de
ciertas categorías de la historia de las religiones, la antropología o incluso la poética [1] .
En breve, nosotros proponemos que simbolismo no es pues sinónimo de simbología. Si bien es cierto
que ambas pueden ayudar a profundizar el entendimiento y sobre todo el descubrimiento del poder
del lenguaje simbólico en los procesos cognitivos del hombre, solo la primera es capaz de integrar
todos los aspectos contemplativos, psíquicos y afectivos que la naturaleza y el cosmos despiertan en
lo profundo del ser humano y transformar de este modo su conciencia.
Como cualidad metafórica de un orden superior que no resulta visible en el mundo concreto, el
símbolo escapa al examen del análisis cuyo método disecciona las partes del todo para de este modo
poder hacer una lectura fragmentada de una realidad holística y transcendente, de este modo
privándola de su fuerza iluminadora. Inspirar hacia lo superior, esa era la función de las artes y las
ciencias en las antiguas civilizaciones precolombinas que en su larga existencia fueron herederas de
grandes tradiciones que remitirían a una única y primigenia. Y ese es en última instancia el sentido
de toda civilización tradicional, es decir afirmar esa unidad presente en el mundo concreto y en el
hombre mediante una serie de creaciones que reflejan la sacralidad de la vida, la naturaleza y el
cosmos.
LA CEREMONIA DE JURAMENTO AL SOL ENTRE LOS INDIOS DE LAS PLANICIES
NORTEAMERICANAS
Entre los diversos pueblos y culturas indígenas de las planicies norteamericanas existe un ritual
que los Sioux denominan Wi Wanyang Wacipi, la ceremonia de danza de juramento al Sol. En esta
ceremonia, el iniciado debía pasar una dramática prueba con el fin de consagrar su juramento al Sol,
hipostasis del Gran Espíritu, WakanTanka. Solo tras la superación de este acto sacrificial le era
permitido a los iniciados visionar los diferentes mundos que conforman la vida hasta llegar al umbral
del gran e insondable misterio, WakanTanka, creador, sostenedor y destructor de todo lo que hay en
los cielos y en la tierra. Tras la revelación de las visiones, y con la aprobación fehaciente por parte
de los sabios y chamanes de la tribu que el juramento había sido exitoso, el iniciado era considerado
guerrero y miembro de la tribu.
En cuanto a la estructura del ritual, este nos revela que la prueba no se trataba específicamente de
ceremonias tipo medicine-men, culto más bien reservado para los sabios chamanes, sino de
ceremonias de consagración de los hombres- guerreros. En el caso de las ceremonias de iniciación
de los hombres-medicina, si bien también se consagraban rituales de juramento al Sol, dichas
iniciaciones poseían otra elaboración y estaban reservados tan solo a unos pocos y no a toda la
comunidad como en el caso de la consagración de los guerreros.
En cuanto a la elaboración cultual de la consagración de estos últimos, se les exponía a un ritual muy
doloroso en el cual los iniciados eran perforados alrededor de los pectorales con espetones hechos
de garras de águila, atando una cuerda a las garras a modo de arpón, utilizando un seguro hecho con
huesos de águila u otros animales como pestillo para luego ser suspendidos de un poste o árbol al
interior de una tienda de doce lados que representaba el espacio sacralizado del cosmos [2] . Este
acto marcaba el clímax del ritual por su carácter sangriento y dramático.
Toda la sintaxis cultual tenía un solo fin: mediante la intensificación del dolor eliminar todo
pensamiento impuro y toda imagen que careciera de un arquetipo sagrado y así exacerbar la parte
profana del sacrificado para de este modo transmutarlo en un ser nuevo, renacido en la fuerza
primigenia del cosmos. De esta transformación el iniciado renace como guerrero valeroso y noble, y
solo a partir de entonces puede ver a los emisarios que se comunican con él durante el periplo de sus
visiones mediante un lenguaje sagrado. Son las fieles criaturas de Wakan Tanka: el águila, el bisonte,
el ciervo, quienes finalmente consagran al visionario.
En las visiones extáticas, todas esas criaturas revelan al iniciado el misterio de la creación y la
fuerza que permuta toda realidad viviente, cuyo origen reside en el Gran Espíritu. Ese es el sentido
final del juramento al Sol, el pacto entre la comunidad y los poderes celestiales a través del
sacrificio de sus hijos más valerosos.
INICIACION CHAMANICA ENTRE LOS OLMECAS
Estas piezas de jade en miniatura encontradas en el sitio arqueológico de La Venta, en México
representarían posiblemente un ritual de orden chamánico. Entre las figuras distinguimos a unos
personajes quienes serían los sacerdotes-eunucos, personajes que oficiaban de mediadores entre los
poderes de los ancestros (fuerzas celestiales) y las fuerzas de animales sagrados (símbolo de las
fuerzas telúricas) con el fin de activar sus influencias en la sacralización del rito llevado a cabo. Las
figuras están rodeadas por 6 columnas en jade que hacen de axis o pilares, lo cual nos indica que se
trata del asentamiento de un espacio sagrado, en el que los axis son los ejes que hacen posible la
comunión entre las fuerzas cósmicas. Es más, dichas columnas representarían el espíritu mismo de
los ancestros, quienes ejercerían de mediadores para con los dioses, siendo el nexo de unión entre el
cielo y la tierra, y a su vez dando orientación a la experiencia del chamán en su ascenso extático
hacia los mundos superiores.
Aunque poco o nada se sabe de la naturaleza del ritual que la escena parece retratar, nos inclinamos
a pensar que se trata de un rito de iniciación de orden chamánico por dos razones claves: primero,
los oficiantes son hombres despojados de su genitalidad, y segundo, por sus cabezas alargadas. Vale
recordar el sentido que tenia antiguamente la sexualidad para poder entender el aura sacro de los
eunucos, rasgo que en muchos pueblos de la antigüedad era considerado como signo hierático. Al
despojar a un hombre de su genitalidad se provocaba una transmutación interna de la energía sexual,
que era por ende considerada mágica y con una potencia ilimitada. En cuanto a las cabezas alargadas,
es un fenómeno presente en muchas culturas precolombinas y está asociado al culto a ciertos
animales totémicos, como el jaguar en el caso de los olmecas, para quienes tal criatura simbolizaba
el poder de la vida en toda su plenitud [3] .
Podemos atrevernos a evocar a través de lo que la imagen revela que en este ritual se buscaba
invocar la fuerza mágica del jaguar. Este tipo de iniciación habría tenido como fin la metamorfosis
mistérica del neófito, acción mediante la cual abandonaba la condición humana penetrando de esto
modo en el misterio del jaguar, convirtiéndose –en virtud al poder otorgado por el jaguar-en
emisario ante las fuerzas sagradas del cosmos. Esto es lo que en las antiguas civilizaciones
mesoamericanas se denominaba Nagual, la metamorfosis humana en la realidad arquetípica de un
animal, que en los mundos antiguos representaba un poder mágico determinado. Observemos que la
figura del jaguar es importante en los ritos de iniciación chamánica y guerrera sobre entre los
pueblos de Mesoamérica y América del Sur, ceremonias que se distinguían por las técnicas extáticas
que se practicaban, entre las cuales el uso de psico-activos era solo un elemento más entre otros,
particularmente entre los olmecas.
Los occidentales han documentado con hartazgo la utilización de substancias psico-activas (léase
peyote, ayahuasca, sanpedro, entre otros) en la elaboración ritual de los diversos pueblos
precolombinos entre Mesoamérica y la cuenca del Amazonas como parte de una literatura entre
etnológica y contra-cultural [4] . No obstante, la mayoría de las veces las conclusiones a las que se
han llegado han contribuido poco para la comprensión del sentido de la utilización de estas
substancias. En el caso especifico de la ayahuasca, el punto central de su utilización debe entenderse
como una aplicación litúrgica en conformidad con ritos elaborados que proceden de una tradición
mítica milenaria, enseñanzas estrictamente enmarcadas en una cosmovisión sagrada. Esto hace
prácticamente casi imposible para cualquier persona poder integrar de manera positiva el significado
total de las visiones a nivel de la conciencia ordinaria.
En otras palabras, precisamente por esa carencia “ontológica” por así decirlo, de las personas ajenas
al entorno cultural de esos pueblos donde se practican esos rituales, la participación en los rituales
de visión de la ayahuasca será más bien una experiencia parcial y hasta peligrosa para la salud de
una persona que no ha participado de la iniciación religiosa de esos pueblos. Y por iniciación aquí
entendemos haber convivido en ese entorno hasta formar parte de él y haberlo integrado en sus
niveles más profundos y siempre de la mano de un maestro chamán. Aquí obviamente no nos
referimos a los maestros ayahuasqueros que comúnmente se encuentran en las zonas urbanas o semi-
urbanas de la amazonia, personajes en su mayoría dudosos y en los que cándidamente se confía
cuando este tipo de experiencias se convierten en un fin en sí mismo.
Desde la taxonomía contemporánea la ayahuasca es básicamente un enteógeno -para los pueblos
indígenas de la amazonia una substancia sagrada- elaborado en base a una mezcla de lianas que
según el grado de intensidad, cocción y elaboración ritual variará de maestro a maestro, con
resultados diversos según el caso. En términos químicos es un psico-activo que genera una cierta
inhibición del sistema nervioso alterando su funcionamiento normal. Esta descripción no deja de ser
una explicación demasiado ordinaria para entender su parte secreta, solo reservada a algunos
maestros auténticos, quienes con el paso del tiempo van desapareciendo para dar lugar a los
ayahuasqueros, especie de iniciadores de rituales tipo “ new age ” que por regla general solo logran
confundir aun más a aquellos que incautamente buscan en la ayahuasca una “transformación
trascendental” en los límites de la naturaleza.
En términos simbólicos es una substancia que amplifica la conciencia ordinaria, causando una
apertura como a menudo se diría, que permite al iniciado poder darle significado a una serie de
experiencias que se manifiestan como parte del ritual pero que se extenderán a su vida concreta más
allá de este. A partir de ahí el iniciado experimentara una serie de sincronicidades que aunque
aparentemente inconexas, solo lograran revelar su sentido ultimo si los rituales son efectivos y
continuos. Pero esta condición sobrepasa la influencia de la ayahuasca en sí. En la obra de Frank
Bruce Lamb [5] -que narra el encuentro con Manuel Córdova, un curandero amazónico que habías
sido capturado por una tribu del Alto Amazonas en la frontera peruano-brasileña e iniciado en un arte
ancestral por el chamán de la tribu por un lapso de 7 años- Córdova deja claro que en los rituales de
ayahuasca la clave no está en la fijarse en las visiones como un fin en sí mismo ni en cultivar un
apego al brebaje sino en penetrar en los mensajes codificados -manifiestos a través de visiones o
intuiciones- que el espíritu mismo del maestro y del iniciado revelarán. Para hacer ello posible el
viejo chamán de la tribu invocaba a las fuerzas divinas de su cosmovisión. Aquí encontraremos parte
del secreto que tiene que ver con la orientación sobre el uso y abuso de este brebaje, pues es la
liturgia en tu totalidad la que hace efectiva la transformación total de la conciencia del chaman o el
iniciado. Liturgia que contiene una enseñanza oral que sobrepasa la influencia de la ayahuasca.
No es pues un fin en sí mismo ni una deidad a la que se idolatra. Sin duda que los indígenas ven en
ella a un espíritu amigo que permite viajar a los mundos sagrados donde se revelaran otras imágenes
cuyo mensaje provienen de otras realidades. Pero en la cosmovisión de los pueblos indígenas
amazónicos ese espíritu es una fuerza que permite la apertura de ciertas puertas donde realmente
empieza la transformación del ser humano.
TEOTIHUACAN, EPICENTRO DE LA ANTIGUA CIVILIZACION MESOAMERICANA
Algunos especialistas has establecido de manera tal vez demasiado prematura que las
construcción de las pirámides de Mesoamérica responden a una concepción distinta a las del antiguo
Egipto. La observación es válida aunque solo de manera parcial. Los egipcios construían sus
pirámides en las afueras del espacio urbanístico a diferencia de los mesoamericanos, quienes lo
hacían en el interior del espacio urbano. Ahora bien, esta observación merece ser matizada en la
medida que tan solo considera el plano funcional de las pirámides en la conformación urbanística de
la ciudad egipcia y mesoamericana, y no su parte operativa, que está en relación directa con la
cosmovisión que estos espacios representaban para la realización efectiva y total de la vida en cada
una de estas dos civilizaciones. En ambos casos la realización significaba su transformación hacia un
horizonte superior, celestial diríamos.
Como toda ciudad sagrada, los habitantes de esta urbe construyeron la ciudad siguiendo modelos
arquetípicos astrales, es decir como un reflejo terrenal de las formas celestiales que sus mitos
narraban, alineando sus edificaciones y monumentos con algunas constelaciones astrales,
posiblemente Orión. En esta concepción cosmológica de la ciudad, el espacio está delimitado por
tres pirámides, del Sol, de la Luna y de Quetzalcóatl, la divinidad que en toda Mesoamérica
representa la conjunción de lo celestial y lo telúrico, trascendencia e inmanencia presentes en la
poderosa unión de las fuerzas complementarias del Cosmos. A su vez la ciudad esta ornamentada con
un bestiario mitológico en los que resaltan los ojos sin cuerpo, entidades que parecen confirmar la
existencia de prácticas chamánicas en el contorno de las pirámides y palacios [6] .
Si nos fijamos en la estructura morfológica de las pirámides y los edificaciones sagradas que
bordean su perímetro, podemos comprobar cómo los sabios de la antigua Teotihuacán aplicaban una
serie de ciencias cosmológicas (astrología, arquitectura, matemáticas, geometría y astronomía) en la
conformación de la Cultura, que en el caso de las civilizaciones antiguas es el reflejo y la aplicación
práctica de conocimientos sagrados ancestrales y de origen no humano. Este rasgo es común a todas
las civilizaciones antiguas, hecho que esta atestiguado en todos los mitos de creación y de fundación.
CARAL, LOS INICIOS DE LA CIVILIZACION URBANA
Hasta hace unas pocas décadas se daba por sentado que el origen de la civilización urbana en la
antigüedad se había iniciado en cuatros puntos fundamentales del mundo antiguo. A saber, en las
riberas del Nilo en Egipto, en los valles del Éufrates con las primeras ciudades sumerias, en el valle
del Indo con las ciudades de Mohenjo Daro y Harappa y en la China arcaica, en los valles del rio
Amarillo. Con el descubrimiento de la ciudad de Caral en la costa peruana hace unos veinte años, las
hipótesis que afirmaban que todas las civilizaciones precolombinas tenían una máxima antigüedad de
1,000 años AC -como es el caso de los Olmecas en Mesoamérica o la cultura Chavín en los andes
peruanos- se desbarataron.
El descubrimiento de este complejo urbanístico ha obligado a re-conceptualizar algunas de las
explicaciones comúnmente asumidas sobre el origen del hombre americano desde las perspectivas
arqueológicas e historiográficas. Estaríamos no solo ante la ciudad más antigua de América sino
posiblemente del mundo. Como todas las ciudades antiguas de la América precolombina, cuyo trazo
urbanístico partía desde la concepción de la ciudad sagrada, el complejo está dominado por
pirámides, en este caso seis, además de dos anfiteatros.
Nada o poco se sabe aun sobre la cosmovisión de los antiguos habitantes de esta ciudad pero lo
que si resulta evidente es que las pirámides constituían parte fundamental de la vida social y
religiosa de la cultura de esta urbe. Otro elemento universal que caracteriza la construcción de sus
espacios urbanos es la continua presencia de formas cuadradas, triangulares y circulares, formas
abstractas que revelan como estos antiguos habitantes planificaron su urbe como un reflejo del
cosmos utilizando un lenguaje de geometría universal ya atestiguado en Egipto, Irán, India y China.
Esto se puede reconocer observando las estructuras rectangulares que dominan el espacio urbano,
dominada por plazas, templos y residencias, en vibrante contraste con los espacios circulares,
especie de anfiteatros rodeados de muros a los que solo se podía acceder a través de una escalera
que subía y bajaba a través del mismo. Y dominando todo el espacio la forma triangular de las
pirámides erigiéndose como axis que alineaban la vida de toda esta comunidad como un templo
sagrado.
Otro de los hechos aun más sorprendentes es que se encontraron los quipus más antiguos
conocidos hasta hoy. Los quipus son un complejo sistema de cómputo y de lectura que se registraba
mediante nudos hechos en cuerdas verticales unidos a un lazo horizontal. El sistema encierra muchos
enigmas y lo abordaremos en otro artículo.
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#99
MUNDO TRADICIONAL: PERSPECTIVA GEOMÉTRICA Y COSMOVISIÓN DEL

RENACIMIENTO, por Manuel Plana
Resulta cuanto menos curioso, dado el relieve cultural que la pintura siempre ha tenido (hasta la
aparición de la fotografía), que hasta el llamado Renacimiento europeo no haya interesado aplicar la
perspectiva para sus obras, siendo que ya conocían esta ciencia geométrica (subsidiaria de la óptica)
los antiguos grecorromanos (ver de Euclides: Elementos y perspectiva. Vitruvio…) aunque no la
utilizaran sino para corregir las aberraciones ópticas de los grandes monumentos. (1) Nunca hasta el
Renacimiento se había empleado para ordenar la superficie del cuadro o el mural para dar más
realismo a las escenas. En el periodo anterior, el gótico tardío, es cierto que la perspectiva, es decir,
las tres dimensiones (el volumen, la profundidad y el claro oscuro) ya se insinúan bastante
ostensiblemente (2), pero sin ningún interés “científico” ni un tratamiento geométrico sino más bien
“naif”. Sin embargo, bastarían pocos años (3) para que la perspectiva asumiera un papel central en la
pintura, tan estimada en el Renacimiento. Los tratados de Luca Paccioli, Alberti, Leonardo, Durero,
sentarían las bases de una nueva visión del mundo, del hombre y del arte, una visión directamente
antropocéntrica y no ya teocéntrica como en el Románico y el Gótico anteriores. Para ello era
necesario “geometrizar” el espacio en relación a esa nueva visión. El universo “orgánico” anterior
queda obsoleto quedando suplantado por otro geométrico y luego “mecánico”, la “Máquina del
Universo”. El siglo XV inaugura un interés exhaustivo por la geometría proyectiva que aplicada a la
óptica deviene “perspectiva natural”, la atención se centra en hallar las “razones geométricas de la
visión”.
En el arte la visión perspectiva se basa en la percepción óptica de la realidad sensible, la que
todo el mundo atestigua como la “realidad”, un concepto en el que no están de acuerdo las diferentes
tradiciones sagradas, incluida la cristiana, pues, no son precisamente los sentidos los que pueden
certificar ni verificar el verdadero estatuto de lo Real, ni siquiera la visión, el sentido quizá
predilecto. Para el mundo tradicional antiguo el concepto de realidad no era precisamente el mismo,
sino quizá para los más ignorantes. No era la realidad sensible “toda” la realidad ni la verdadera
realidad, sino la espiritual, que no cambia como aquella ni sufre alteración alguna siendo inmutable.
Tampoco las “producciones” de la naturaleza, en lo que tienen de efímeras y pasajeras, son más
“reales” que el modo de “operar” esa misma naturaleza, siempre el mismo y sin alteración. El artista
medieval no imitaba las producciones de la Naturaleza sino su modo de operar, tal y como
aconsejaba a los artistas Santo Tomás de Aquino.
El artista no imitaba lo visible, sino que hacia visible lo invisible. De la realidad natural tomaba
los elementos más significativos para simbolizar de la mejor manera, adaptándolos a la comprensión
humana, el mundo infinito del espíritu. La realidad natural era tan solo un punto de referencia, un
símbolo como el mundo corporal mismo, de otros mundos superiores mucho más interesantes,
“reales” y extensos. De ahí que el artífex antiguo, dice R. Guénon, “era tanto el artista como el que
ejercía un oficio; pero realmente no era ni el artesano ni el artista en el sentido que tienen estas
palabras hoy en día, era algo más que uno y otro porque, originalmente al menos, su actividad se
vinculaba a principios de un orden mucho más profundo” … es decir, espiritual. (La iniciación y
los oficios. Melanges). Y es por ello que desde siempre, incluido el caso de algunas “academias” del
Renacimiento, el oficio del arte ha vehiculado de modo iniciático una realización espiritual y una
vocación metafísica.
La visión perspectiva parte de un planteamiento ambiguo por ser medio falso y medio verdadero:
la falsa inmovilidad del ojo, por un lado, y por otro, la percepción estereoscópica o en tres
dimensiones de los dos ojos trabajando al unísono. Tampoco tiene en consideración la curvatura del
globo ocular y la imagen abombada que refleja, convertida en plana con la perspectiva. La
aplicación directa de este planteamiento es la ordenación geométrica de la superficie
(bidimensional) del cuadro para convertirla en una ilusión tridimensional. El cuadro es una ventana
imaginaria que separa lo visto del observador, ligándose ambos por una serie indefinida de líneas
que parten del ojo marcando cada una de ellas el grado de lejanía de los objetos, así como su lugar y
tamaño en la superficie del cuadro, que deviene una sección de la pirámide visual y cuyo centro
coincide con el ojo.
Se da supremacía a la visión óptica del ser humano tratando de representarla de la manera más
objetiva, es decir, imitando tal como él ve las cosas con los sentidos. No es la visión interior que el
artista concibe en su intelecto, por inspiración o por revelación, lo que debe representar e imitar
fielmente con su maestría, sino las formas de la naturaleza tal como las percibe el ojo humano, a
poder ser como un trampantojo. Mediante ellas se hacen composiciones y escenografías simbólicas
que ilustran sobretodo alegorías religiosas del cristianismo y del “paganismo”. Ciertamente, con el
Renacimiento puede decirse que empieza la imagen propiamente religiosa, alegórica, de visos
sentimentales, idealizados, perdiendo el marcado hieratismo anterior y también esa ingenua y fresca
espontaneidad de todo aquello que se vive y se experimenta más que se imagina, se piensa o se
especula.
No es casualidad que el antropomorfismo renacentista, el Humanismo, haga del ojo humano centro
de la visión del cosmos y de la perspectiva el modo ideal de representarlo. El Renacimiento
humaniza la divinidad y geometriza el cosmos pero, como señala Erwin Panofsky: “La estructura de
un espacio infinito (indefinido), constante y homogéneo (es decir, un espacio matemático puro), es
totalmente opuesta a la del espacio psico-fisiológico. La percepción desconoce el concepto de
infinito (indefinido); se encuentra unida, ya desde el principio, a determinados límites de la
facultad perceptiva a la vez que a un campo limitado y definido del espacio.” (La perspectiva
como forma simbólica). El verdadero espacio no es el matemático aunque éste simbolice
perfectamente al espacio extenso, el corporal. El espacio matemático sirve o deriva aquí de una
visión individualizada y ya más materializada de la realidad asimilada a lo sensible, que al
idealizarse se alegoriza en forma de imagen mental, forma cuyos cánones serán racionalmente
geométricos a partir de ahí.
Artes, artesanías y ciencias tienden por una lado a refinarse, a sofisticarse técnicamente debido a
un creciente interés por el “experimentalismo” empírico, es decir, “científico”, pero a cambio
pierden algo después ya inusual e imperceptible, una “presencia” directa e impersonal que quedará
velada por artificios aunque, eso sí, mágicos y maravillosos, y en muchos casos esotéricos. Porque
las imágenes renacentistas son imágenes mentales, imágenes vistas siempre a través de una ventana
imaginaria; más que una visión interior, una fotofanía, son imágenes oníricas de gran realismo. Pero
siempre hay una “distancia” entre el observador y lo observado, aunque también es cierto que en
muchas obras la “magia” de la perspectiva hace que el espectador se vea incluido en la escena, ya
sea ilusoriamente. De ahí la eficacia de esta ciencia en el arte de la escenografía y el teatro, al dar
muchísima más sensación de amplitud y lejanía al mismo espacio. De hecho, todo el arte renacentista
tiene algo de puesta en escena teatral, aunque sin llegar aún a la “expresividad”, a veces hasta
siniestra, del Barroco.
Igualmente, el concepto renacentista de espacio queda confinado a espacios arquitectónicos,
cerrados, geométricos, construidos con líneas y claroscuros. Las imágenes medievales (sobretodo
del Románico), “flotan” en una luz inextensa y en un espacio no “aritmético” sino “vivo” y
multidimensional, libre de medidas racionales; las proporciones en la pintura y la escultura se
respetan pero están al servicio de cánones y modelos iconográficos abiertos a la estilización; los
personajes son impersonales, la expresividad psicológica, individual, queda eclipsada por actitudes
prototípicas, cosa que aún perdurará hasta Fra Angélico y en algunos renacentistas iniciales. De ahí
también que las vanguardias artísticas del S-XX se declaren, ante todo, enemigas del Renacimiento,
de la visión perspectiva y del claroscuro, como el Cubismo, el Futurismo o la abstracción, y de su
servilismo con la realidad sensible, con la pretensión de entroncar con la frescura e inocencia
sagrada del arte anterior.
Claramente, en el Renacimiento la imagen simbólico-sacra anterior se alegoriza, se humaniza, se
“psicologiza”, aunque tenga en esto a un gótico inmediato como antecedente; retoma cánones del
mundo clásico y los eleva a la categoría de ideales. El concepto estético de una belleza ideal,
platónica, representada por rigurosos cánones racionales en el arte, inspirada en el hecho de que :
“Dios geometriza al crear”, se alía con un cierto panteísmo pagano no falto de hedonismo,
sensualismo; la naturaleza sensible será fuente de inspiración y espejo de la belleza celestial, pero
también algo ignoto a descubrir, domesticar, conquistar, usar.
El supuesto “ojo inmóvil” del espectador se hace centro de la visión y del arte tal y como el
individuo humano se hace centro del Mundo en el Renacimiento. El hombre desplaza a Dios de ese
centro o digamos mejor que, sin desplazarlo aún del todo, lo “humaniza”, exaltando con ello,
sobretodo, el “genio” humano en tanto principal don del individuo. El hombre se revela como
Microcosmos o compendio sintético del universo, cosa admitida en todo el mundo tradicional aunque
sin confundir su individualidad efímera (psico-somática) con esa totalidad, pues no es en tanto
individuo que el hombre es centro y totalidad, sino como mónada espiritual supra-individual,
confusión que le lleva inexorablemente a creerse capaz, pues, de superarse a sí mismo por sí mismo,
prometeísmo que a la larga le llevará naturalmente a la negación de toda realidad superior a su
limitada individualidad.
Ambos aspectos del movimiento humanista, el micro-cosmista y el individualista, van parejos al
principio, todo un movimiento intelectual de índole esotérico lo anima; pero el segundo tomará
después la delantera quedando el primero mucho más “esotérico” que antes, también gracias a las
presiones de la Santa Inquisición.
El Re-nacimiento quiere renovar una mentalidad medieval en crisis (4) bastante fosilizada,
criticada ya por Dante en plena Edad Media, una iglesia cómplice de lo secular y un escolasticismo
tomista gastado en sus formulaciones lógico-dogmáticas, (5), deseo que verá en el antiguo mundo
grecorromano los modelos a recuperar para tal renovación; Marsilio Ficino funda el neo-platonismo
en Florencia (1459) junto a su Academia bajo la protección de Cosme de Medici, principal foco
intelectual del movimiento que comparten poetas, pintores, arquitectos, matemáticos y hermetistas.
Pero ese foco intelectual será forzosamente elitista al chocar con una feroz oposición de la iglesia.
El espíritu inicialmente aristocrático de la renovación pronto devendrá burgués con la expansión
artística, orientándose a las exigencias del mercado y a los intereses casi siempre políticos del
mecenazgo, adaptándose a la propia visión sentimental, hedonista y “practica” de la vida de lo
burgués. Los artificios de la perspectiva óptica orientarán el arte hacia la imitación servil de la
naturaleza, hacia el efectismo realista y a una sumisión a los sentidos, naturaleza cuyas
“operaciones” sutiles quedarán más y más veladas por sus propias apariencias materiales,
representadas ahora con mágico realismo. A partir de ahí, esas “operaciones invisibles” ya no serán
asunto del arte sino de la ciencia, la ciencia experimental, empírica, y el arte se encargará de imitar
las producciones naturales, distanciándose progresivamente el arte de la ciencia y la ciencia del arte
por completo, como puede verse en todo el devenir de la modernidad y en lo qué ha culminado uno y
otra.
Sin embargo, el Renacimiento aún reivindica la ciencia como aliada natural de la artesanía para
elevar ambas al nivel de Arte, de obra maestra, como hicieran los antiguos artífices, solo que es una
ciencia imbuida de curiosidad naturalista y experimentalista más que contemplativa; sólo hay que
leer el Tratado de la pintura de Leonardo o bien sus Aforismos para convencerse. La aplicación de la
perspectiva óptico-geométrica devendrá, precisamente, el garante principal de ese carácter científico
del arte, a lo que se añadirán los estudios de estereometría corporal sentando las bases de un nuevo
modelo de proporciones humanas, modelo que bien puede llamarse “moderno”.
Es cierto que esa ciencia incipiente tenia aún todo un halo de magia heredado de la antigüedad
tradicional, y que en gran medida sirve en ese momento para crear ingenios artísticos, mecánicos,
arquitectónicos y teatrales para deleite de la aristocracia, bastante culta y refinada en algunos casos,
al punto de concentrarse en algunas cortes europeas del momento los más destacados sabios, artistas
y filósofos herméticos. Sin embargo, como señala F. A. Yates : “A pesar de la producción de
dramas alegóricos o la construcción de grutas musicales, fuentes que cantan o estatuas parlantes
mediante sistemas neumáticos, quizá no nos parezcan aplicaciones importantes de la ciencia a la
tecnología; pero en verdad fue haciendo estas cosas cómo la ciencia del Renacimiento, todavía
envuelta en una atmósfera mágica, comenzó a emplear a gran escala los avances técnicos. El caso
de De Caus (Salomón De Caus, arquitecto, ingeniero, escenógrafo, etc… que trabajó en la corte del
Palatinado de Rodolfo II, diseñando los famosos jardines del castillo de Heidelberg) es un ejemplo
importante del desarrollo de la ciencia dentro de esta tradición, pues, según se dice,
adelantándose al siglo XIX, inventó un modo de aprovechar la fuerza del vapor.” (El Iluminismo
Rosacruz. Pg. 17)
También la cartografía tomará gran relieve al tenerse que dibujar toda una geografía aún
desconocida que las empresas colonizadoras de casi todos los países acabaran por descubrir
impelidos por afanes económicos de explotación
La curiosa relación entre el ego “genial” del Humanismo y su preocupación por las tres
dimensiones del espacio, no solo lo apreciamos en el arte del Renacimiento sino en todo el devenir
moderno y más aún en nuestros días cuando todas esas teorías han coagulado en artefactos ópticos
estereoscópicos como el cine o la TV en 3D o la realidad virtual. En efecto, desde la “cámara
oscura” a la “realidad virtual” la aplicación perspectiva ha seguido una evolución técnica inaudita,
pero el espíritu sigue siendo el mismo, el de “nuevo Prometeo”, creador genial de artefactos más y
más sofisticados y de un mundo perfectamente artificial, una Disneylandia no simplemente mecánica,
sino electrónica, una imitación robotizada de la realidad o mejor del proceder de la naturaleza.
Algunos han visto en esto una caricatura simiesca del verdadero Creador, del hombre en tanto mico
de Dios.
Pero podríamos preguntarnos ¿qué relación existe entre el ego y el afán de geometrizar,
racionalizar o cubicar el espacio?, pues eso debe tener connotaciones inherentes a la constitución
misma del ser humano no ya sólo como individuo sino como microcosmos, y por tanto formar parte
del plan general divino. Curiosamente, una tradición hindú puramente metafísica lo explica. Ese es el
caso del Shivaismo advaita Cachemir, el Trika.
Ante todo, en esta tradición, el ego (ahamkâra) no asume exclusivamente el sentido moral o
amoral del orgullo y la arrogancia humanas (6), sino sobretodo el de “apropiación de la acción”
(Aham = yo, Kâra, de Kry = hacer, liter.- yo hago), al confundir el sujeto o agente de la acción con el
cuerpo-mente u objeto, y por extensión asimilarse a él. El ego es una “construcción mental” hecha
por la ignorancia (Ajñana) del verdadero Sujeto. Es, pues, una forma de ignorancia que confunde al
sujeto con el objeto. Ordenando el espacio indefinido según los cánones racionales del ego humano,
el Renacimiento antropomorfiza el cosmos, lo re-diseña a su imagen y semejanza individualizada,
limitada y limitante. Lo mide, lo pesa y lo numera literalmente y no en el sentido bíblico, y así se lo
hace suyo, se lo apropia como algo a conquistar, a dominar, a explotar. Al anquilosamiento
escolástico medieval le sigue otro más sofisticado al invocar las maravillosas potencialidades del
genio humano, solo que a partir de ahí, abandonado a sí mismo.
El ego individual, en efecto, se hace centro de la realidad espacio-temporal y de la realidad
cósmica, sin darse cuenta de que no es él el centro, sino la conciencia (más que humana) que anida en
lo humano, siendo su individualidad no el centro sino una de las circunferencias periféricas, centro
que es a la vez, principio impersonal de lo personal. Así pues, el ego es la imagen mental que el
hombre se hace de sí mismo en tanto objeto individual, la imagen de su “forma vital”, espacio o
“lugar” psico-somático. De ahí que ahamkâra en el Shivaismo advaita Cachemir sea una de las 36
condiciones o tattuas de Shiva (el nº15) por debajo del verdadero individuo (Purusha, tattua nº12).
Él es la causa mental de la percepción en tres dimensiones, pues da forma y cuerpo, volumen o
espacio sensible a todo, al concebirlo como limitado, dual, coagulado, individualizado, extenso
cuantitativamente hablando, siempre a imagen de lo corporal.
En efecto, el genio occidental o el ego moderno se reafirman como tales a partir del
Renacimiento, con Europa como ombligo del mundo y por un efecto parecido también a mirarse el
ombligo o maravillarse de sí mismo como Narciso ante los posibles logros de su genio como
individuo. La mentalidad medieval era mucho más modesta a este respecto, el anonimato era la firma
del artista o artesano, pues, Unus artifex est Deus… La impersonalidad es el sello del arte sagrado
tanto como su destacado hieratismo. Los artificios técnicos no tenían un papel principal sino el oficio
basado en unos cánones y un lenguaje iconográfico precisos pero ricos en expresión. El artífex,
hemos dicho, hace visible lo invisible y lo plasma según un lenguaje visual tal como lo ha visto en su
interior o lo revelan las sagradas escrituras. Es cierto que en algunos casos el arte medieval es tosco
y hasta torpe, pero siempre es fiel a esa iconografía simbólica cargada de presencia espiritual, de
sacralidad. El genio renacentista inventa, imagina, convierte lo sagrado en religioso, el símbolo en
alegoría, da riendas a la fantasía aunque con espíritu científico y realista, verdaderamente mágico,
encantador, la misteriosa, ambigua y afeminada belleza del Renacimiento, sobretodo el italiano.
El genio renacentista no puede pasar desaparecido y se afirma en la época con una competencia
de escuelas y personajes que habrán de enriquecer con su toque personal todo el acerbo cultural
europeo posterior, dándose la corriente en diferentes países, aunque con el espíritu que lo anima y
que habrá de desplegarse también en la carrera colonizadora y misionera de casi todas las nuevas
naciones y nuevas religiones enfrentadas, surgidas de escisiones en cadena del cristianismo católico.
Tampoco podría pensarse en una prolongación indefinida de los estilos románico o gótico como
alternativa a los nuevos tiempos y mentalidades a menos de adaptar sus cánones. Tal renovación
tenía que producirse en una u otra dirección, y no es casualidad que tomara ésta dados los
antecedentes aristotélicos impregnados de racionalismo dual.
Ya hemos hablado del espíritu esotérico y aristocrático de los primeros movimientos
renacentistas italianos, alemanes y después ingleses en la época isabelina, coetáneos no por
casualidad de la Reforma protestante de Lutero y su “libre examen”. En artistas como Jean Van Eyck,
Boticelli, Leonardo, el Parmigianino, Durero o el Bosco, sin contar otros, puede observarse
claramente un esoterismo implícito, ya sea sutil o a veces crípticamente sugerido, ligado a la
corriente hermético-platónica-cabalística precisamente cristianizada en esa época (que también
coincide con la expulsión de los judíos de España y con el descubrimiento de América), aunque no
es tanto entre los artistas más conocidos donde se aprecia más claramente, sino en los gravados que
ilustran, por ejemplo, diferentes obras de Michael Mayer o de Robert Fludd. Esa corriente perdura
hasta nuestros días pero de manera ambigua, diseminada y torturada por la ineptitud fantasiosa de
unos y los ocultismos “mágicos” de otros.
Con todas sus luces y sus sombras, a pesar de todas sus limitaciones y de la orientación
cientificista-naturalista que ya auguraba el maquinismo actual, “bendecida” por la Reforma
modernizante y tan combatida por la Contrarreforma, el movimiento renacentista fue la última
oportunidad para Occidente de organizarse según un modelo tradicional que no traicionaba al
cristianismo, antes bien, al contrario. Y no deja de tener su ironía que todo ese esfuerzo e incluso
sacrificio de tantos artistas, magos, alquimistas y filósofos terminara prácticamente en la fundación
de la Royal Society de Londres desde la que se impulsarían no solo las ciencias matemáticas, la
astronomía, etc… sino, sobretodo, el moderno desarrollismo industrial, la tecnocracia y el
colonialismo.
1.- Las líneas perfectamente rectas en los acabados, especialmente las de los cubrimientos y
tejados en las construcciones arquitectónicas, tenían que curvarse ligeramente hacia abajo para no
dar la impresión de prolongarse hacia arriba en los grandes edificios, ver el Partenón por ejemplo.
Esta disimetría o aberración “óptica” se corregía empleando la corrección perspectiva, la cual
supone la forma que tiene el ojo de percibirla y no tal como es.
2.- En los retablos góticos tardíos de altar que decoran las iglesias antiguas, mayormente
ilustrados con episodios de la vida del Señor Jesús o vidas de importantes santos cristianos, ya se
observa un interés por el “realismo” naturalista, por detallar los pormenores de la escena,
abandonando la antigua economía imaginativa tradicional y el anterior hieratismo iconográfico de las
imágenes para darles un mayor impacto visual, naturalista, “realista”, al modo moderno de entender
estas palabras, es decir, “efectista”, pero lo apreciamos en su estado más inicial y sin interés,
decíamos, científico. Alcanzaría su “éxtasis” total no en el Renacimiento sino en el Barroco, estilo
que impulsa precisamente la Contrarreforma.
3.- También la invención de la pintura al óleo, que Vasari atribuye a Jean y Hubert Van Eyck,
supuso un acicate para la impresión de realismo, dada la precisión y fijeza que permiten al acabado
la fusión de colores opacos untuosos, cosa que no permitía tanto el anterior temple al huevo.
4.- Especialmente una élite intelectual afincada primero en Florencia (Academia de Marsilio
Ficino y el círculo de Cosme de Medici, en Milán con el de Ludovico Sforza –Quatrocento- y en
Roma después. Seguirían Alemania, cuna del movimiento Rosacruz e Inglaterra y su brillante época
isabelina.
Diferentes pasajes de la Fama fraternitatis confesio, uno de los dos manifiestos de los hermanos
rosacruces, detalla las intenciones de una nueva élite intelectual constituida en Europa: “En estos
últimos tiempos Dios nos ha revelado un conocimiento más perfecto tanto de su hijo Jesucristo
como de la naturaleza. Ha creado hombres dotados de gran sabiduría para que renueven todas las
artes y las lleven a la perfección, con el fin de que el hombre comprenda su propia naturaleza y
por qué se le llama microcosmos, y hasta dónde se extienden sus conocimientos de la naturaleza.”
(…) “Si los sabios se unieran, podrían entonces obtener del Libro de la Naturaleza el método
perfecto de todas las artes, pero a la difusión de esta nueva luz y esta verdad se oponen los que no
están dispuestos a abandonar los viejos rumbos, porque están atados a autoridad restrictiva de
Aristóteles y Galeno”. (…) “El hermano R. C. fue luego a España, para revelar a los sabios de ese
país y de Europa lo que había aprendido. Demostró que había que poner remedio a “los errores
de la Iglesia y de la Philosophia moralis”, formulando nuevos axiomata con los que se podían
restaurar todas las cosas, pero se rieron de él.” (…) “Si esto se hubiera hecho, habría sido
posible formar en Europa una sociedad que enriqueciera a los gobernantes con su sabiduría y
diera consejos a todos.” Ver El Iluminismo Rosacruz, y La filosofía oculta en la época isabelina de
F. A. Yates.
5.- Que ya denunciaron Dante y otros maestros medievales. El verdadero Renacimiento europeo
fue en los siglos XI y XII europeos, ver en Mundo Tradicional el artículo: Islam, Sufismo y
Modernidad. El del Cuatrocento y Cincuecento italianos fue más bien una adaptación de
conocimientos y un “embellecimiento” cultural momentáneo que pronto derivaría hacia el Barroco.
No olvidemos la importancia que tuvo la Reforma en esa época y el cambio de mentalidad que
supuso a parte de las indefinidas guerras de religión.
6.- Con la excepción del atributo de arrogancia, palabra que hace justicia a su índole, del latín
arrogare , arrogarse, apropiarse, que es precisamente lo que el ego hace con la identidad y la acción.
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cosmovision.html
#100
MUNDO TRADICIONAL: JÚPITER Y LAS CLAVES DE SENTIDO METAFÍSICO

DEL HECHO ASTROLÓGICO, por Sergio Trallero
F oto del creciente lunar sobre el horizonte y símbolo de Júpiter: medialuna creciente del alma
sobre la cruz de la materia.
El Estaño nos habla de la fase de la Obra en la que el blanqueo está operando con mayor
intensidad, hasta que el Alma, purificada, emerja preparada para ser fecundada por la tintura del
Azufre y se adentre así en la fase de enrojecimiento áureo.
Se toma aquí a Júpiter como hilo introductorio del discurso por ser el significador arquetípico
de la visión panorámica y omniabarcante, de la búsqueda de sentido espiritual y del conocimiento
superior de los principios universales que rigen los distintos grados de la existencia.
Todo ello puede expresarse a través de códigos simbólicos varios, culturales, filosóficos,
religiosos (regencia de SAGITARIO), o a través de diversas sutilezas evocadoras de lo trascendente
como en las formas espirituales (regencia de PISCIS).
Por ello lo que pretendo es mostrar ciertas claves comúnmente ignoradas que abran los
planteamientos astrológicos hacia un sentido metafísico revelador, hacia la Fuente original
fundamento de este Cosmos y Manifestación cuyas leyes cíclicas describe la astrología, en pro de lo
que podría llamarse una Onto-Cosmología (“ciencia del Ser cósmico”).
A su vez, se habla de “hecho astrológico” no únicamente en sentido empírico sino en tanto
constatación netamente intuitiva y por tanto supra-racional que une:
- el polo objetivo (posiciones planetarias incuestionables y relaciones geométricas varias) y
- el polo subjetivo (vivencia psíquica, reconocimiento interno de la correlación) de una misma
Realidad.
BREVE ILUSTRACIÓN DEL FACTOR SOL-JÚPITER ASOCIADO A LOS FILÓSOFOS
Siguiendo de forma introductoria y para ilustrar gráficamente el tema abordado a título anecdótico
y circunstancial, recalco seguidamente una posible constatación factual de la clásica relación
simbólica entre Júpiter y la Filosofía propiamente dicha. A ello llegué, sin criterio predeterminado,
tras comparar y buscar algún elemento común entre las cartas natales de los principales filósofos
modernos (por el hecho de tener fechas más certeras, a diferencia de los medievales o antiguos).
La cuestión es que, al margen de otros posibles marcadores, en seguida ví claro que la inmensa
mayoría presentaban aspectos mayores, es decir los 7 tradicionales o zodiacales (conjunción,
semisextil, sextil, cuadratura, trígono, inconjunto, oposición), entre el Sol y Júpiter . De hecho, se
trata de los filósofos más importantes y reconocidos por su labor personal intelectual y que sintieron
la búsqueda filosófica como propósito vital en su consciencia, todo ello acorde a esta combinación.
Por cuestiones de extensión reseño sucintamente a 4 de los más significativos de una muestra de
22 verificados de primer orden que aparecen en cualquier manual de Filosofía Moderna: Descartes,
Spinoza, Leibniz, Locke, Berkeley, Hume, Rousseau, Voltaire, Kant, Fichte, Hegel, Schelling, Marx,
Schopenhauer, Nietzsche, Bergson, Husserl, Heidegger, Russell, Wittgenstein, Popper, Foucault. En
todos ellos la relación angular Sol-Júpiter (o Mercurio-Júpiter en algunos) es muy clara.*
Conjunción: Descartes
Precisamente el iniciador que pone la semilla (conjunción) del pensamiento moderno: muy
marcado por su gran stellium en Aries en casa III. Inaugura la forma de filosofar autónoma,
individualista y centrada en el sujeto conocedor, todo ello claramente ariano. Marte, dispositor de
dicho stellium, en Géminis ya indica la desembocadura de su pensamiento tras la “duda metódica”:
un claro dualismo entre la substancia pensante y la extensa.
Aquí la autoexigencia es máxima, llegando a elaborar sesudos tratados en toda una prioritaria
tarea vital. Grandes esfuerzos por integrar anteriores corrientes de pensamiento contrapuestas. El Sol
en Tauro enfatiza su empirismo fundante, la necesidad de lo sensorio-fenoménico para todo
conocimiento, y el Júpiter en Acuario la búsqueda de una “ética universal autónoma” como ideal
liberador para la humanidad.
No hay necesidad de grandes elucubraciones abstractas y predomina en cambio un claro realismo
y pragmatismo, pues es un trígono de tierra. En este caso el signo de Tauro cargado da prioridad a lo
económico, a las necesidades y recursos materiales, y el Júpiter en Capricornio indica que la
filosofía es más bien política, centrada en la esfera pública del poder socio-económico, y sobre todo
en las ideologías derivadas de toda superestructura.
Un filósofo incómodo, de la sospecha, con un pensamiento muy penetrante y autosuperador,
aunque envenenado y destructivo tal vez, con ese quincuncio menguante de naturaleza escorpiana. El
Sol en Libra indica su tendencia claramente estética, hacia la música y el fenómeno artístico;
mientras que el Júpiter en Piscis su peculiar misticismo a través de nociones difusas como su “eterno
retorno de lo idéntico”.
RECIENTES ACERCAMIENTOS POR PARTE DE ASTRÓLOGOS-FILÓSOFOS: GUINARD Y
TARNAS
Entre los últimos y más importantes acercamientos al “hecho astrológico” por parte de filósofos
profesionales nos encontramos con Patrice Guinard y Richard Tarnas . Sus aportes son ya
conocidos por todo astrólogo serio pero considero oportuno realizar una breve mención de ellos para
dejar constancia de cara a todo crítico que pueda reprochar la falta de estudios rigurosos y
académicos a nuestra disciplina.
El primero presentó en la Sorbona en 1993 su tesis de doctorado L’astrologie: Fondements,
Logique et Perspective , en un intento de defensa académica de la astrología desde una dialéctica
crítica con las corrientes filosóficas modernas. Funda en 1999 el Centre Universitaire de
Recherche en Astrologie (CURA) dedicado a la investigación histórica, epistemológica y textual de
la astrología.
Atribuye la noción de “impresional” a la marca psíquica de la incidencia astral operada en la
conciencia, previa a toda teorización y diferenciación. Desde un ángulo de epistemología
estructuralista llega a la conclusión de que existe una “matriz astral universal”, en el sustrato de toda
forma cultural de astrología y de toda su simbólica.
Mientras que Richard Tarnas publicó en 2006 su reconocido libro Cosmos and Psyque , en el
que a partir de un planteamiento jungiano más filosófico que psicológico analiza diversidad de
correspondencias astrológicas dentro de la cultura occidental así como los cambios de ciertos
paradigmas culturales a la luz de las últimos ciclos de los planetas más lentos, siempre desde un
discurso rico y didáctico. Ya en su anterior obra La pasión de la mente occidental realizó una
historia crítica sobre los principios filosófico-culturales que sustentan la cosmovisión occidental
moderna y que acabaron por negar la dimensión de sentido del anima mundi , de la que emana la
astrología.
Simplemente enfatizar la importancia de sendos autores para todo astrólogo (y no astrólogo) en
pos del estudio y acercamiento intelectual que contribuya a un debate y defensa seria de la realidad
astrológica, sobre todo en el ámbito puramente conceptual y filosófico.
PARÉNTESIS SOBRE LA PHILOSOPHIA PERENNIS
Pero al margen de escasas incursiones filosóficas como las citadas, sigue habiendo a mi modo de
ver una deficiencia de sentido metafísico ante las trascendentales consecuencias que acarrea el
“hecho astrológico”. Es por ello que resalto la importancia de posicionarnos, con altura y
profundidad de miras, desde un enfoque de Philosophia perennis que preste capital atención a la
esfera universal y atemporal presente en el núcleo de toda forma espiritual.
En occidente este concepto responde a hondas raíces gnósticas y neoplatónicas, y fue ya referido
por Leibniz, debido a su gran erudición y conocimiento de algunas corrientes herméticas. Aunque es
sobre todo desde mediados del siglo XX que se ha popularizado en el ámbito anglosajón a través de
filósofos espiritualistas como Alan Watts, Aldous Huxley con su obra homónima, y más
recientemente Ken Wilber.
Pero lo que es comúnmente ignorado es que términos como philosophia perennis o “metafísica
integral” no son originales de ellos sino que los han incorporado a sus particulares pensamientos, sea
directa o indirectamente, explícita o implícitamente, y más o menos veladamente, procedentes de un
no-filósofo un tanto incómodo para muchos: René Guénon .
El que ha sido llamado último metafísico de Occidente y máximo exponente del esoterismo
tradicional permanece todavía a día de hoy bajo una conspiración del silencio, sobre todo en medios
académicos. Su obra es de valor incalculable para cualquiera que desee comprender el sentido del
esoterismo, de la iniciación y realización espiritual, del simbolismo sagrado, de los principios
metafísicos, etc.
Otros autores contemporáneos llamados “tradicionalistas” afines a Guénon ampliaron muchas de
sus aportaciones a distintos ámbitos, como F. Schuon, T. Burkhardt, J. Evola, A. Coomaraswamy, o
M. Eliade; aunque no se trata de una escuela de pensamiento en el sentido moderno sino un
acercamiento y rescate de claves profundas de una misma Sabiduría ancestral cuasi olvidadas por la
deriva occidental materialista.
Es pues desde este enfoque que me sitúo para abordar la astrología metafísicamente, contemplada
desde encima y no desde abajo de ella, definiendo su límite superior para que su límite inferior no
nos eclipse. Las implicaciones de dicho punto de vista son muy substanciosas para las Ciencias
Sagradas y toda forma de Gnosis tradicional, y por consiguiente también para la Astrología (en tanto
aplicación práctica de principios cósmicos universales); si bien son difíciles de digerir para la
mayoría del público interesado en la astrología, más cómodo en las aguas de la psicología o la nueva
era.
Los posicionamientos para intentar dar fundamento a nuestra ciencia milenaria desde dentro de la
comunidad astrológica se basan principalmente en “cientifizar” el hecho astrológico, siendo
prácticamente inexistentes los intentos de darle fundamento meta-empírico y meta-psicológico. Por
todo ello reivindico la necesidad del estudio y acercamiento desde una visión metafísica por parte de
astrólogos afines, alejada y depurada de los ocultismos, “astrologías esotéricas” en boga o cualquier
moda new age de pseudoespiritualidad, en pro de una comprensión más rigurosa y profunda.
5) DIFERENCIA ENTRE SINCRETISMO Y SÍNTESIS: MERCURIO Y JÚPITER
Una primera aclaración, que considero crucial y fundamental para todo enfoque ulterior
auténticamente metafísico, puede ser abordada a través de nociones simbólicas tratadas por la
astrología misma, principalmente por la polaridad arquetípica generadora del conocimiento humano.
Me refiero al eje epistemológico por excelencia, el formado por Mercurio y Júpiter, desplegado a
su vez en la cruz zodiacal mutable Géminis-Sagitario-Virgo-Piscis:
Se podría reprochar que Saturno también rige el Conocimiento (regente de Capricornio y Acuario,
y exaltado en Libra) y es cierto, aunque en el presente trabajo me centro en el aspecto más funcional
y dinámico mediante el que opera todo conocimiento. Saturno sería una coronación y cristalización
del conocimiento una vez ya extraído por la dialéctica Mercurio-Júpiter, y puesto en relación frontal
con la Vida por su oposición con el Sol (que en términos ya metafísicos sería el único agente
conocedor por su cualidad lumínica radiante). Saturno es así no el muro sino el “espejo” objetivador
del Intelecto solar que permite que Mercurio-Júpiter lleven el acto del conocimiento.
Como es sabido, en ocasiones también se suele asociar dicho eje a los dos hemisferios
cerebrales: izquierdo mercurial y derecho jupiterino.
Tomemos a continuación los dos planetas en cuestión pero con la importante advertencia de que,
debido al tema tratado y para un mejor discernimiento, Júpiter es considerado en su expresión
superior y Mercurio en su sentido común y vulgar. Téngase en cuenta pues que no se trata de una
distinción categórica ni valorativa sino pedagógica, que intenta traducir conceptos filosóficos al
lenguaje astrológico que más se le ajusta, aún con los malentendidos que pueda causar:
- SÍNTESIS (jupiteriano). Proceder metafísico, “deductivo”: del Todo a la parte (o mejor dicho:
del Gran Todo al Pequeño Todo). Golpe de intuición nítido, claro y certero. Ejemplo radical: una
vez captada la No-Dualidad esencial, ésta puede reconocerse de forma directa tanto en la Cábala, el
Sufismo, el Vedanta, el Tao, el Zen, etc; sin recurrir a mezclas ni esfuerzos en busca del
mejoramiento pues son visiones tradicionales completas, unitarias y sintéticas. Si se comprenden o
bien se toman o bien se dejan pero el hecho de intentar “perfeccionarlas” delata una incomprensión
de fondo. Por ello toda verdadera síntesis es impersonal y para nada psicológica, pues trasciende lo
puramente individual. Señalar también que esta Síntesis es plenitud total de significado y sentido, en
su máxima concentración seminal, y por tanto nada más alejado de una “abstracción” vacía e insípida
de todo contenido material, que sí sería Júpiter en su sentido inferior.
Un ejemplo directo para todo astrólogo es la constatación de que no ha llegado a la “certeza
operativa” de este saber por una acumulación porcentual de casos concretos verificados, sino por un
“clic” súbito interior ocurrido en cierto momento que capta la síntesis de determinado símbolo; cosa
que le permite reconocerlo a posteriori en sus múltiples manifestaciones concretas. En este sentido,
el hombre primordial no sólo estaba más conectado con la Naturaleza y el Cosmos externos como
comúnmente señalan los más empiristas, sino sobre todo que sus facultades intelectivas eran más
sintéticas que las del hombre contemporáneo, y de ahí la primacía de su aprehensión interior
arquetípica reconocida también externamente en un segundo término.
- SINCRETISMO (mercurial). Proceder empírico, “inductivo”: de la parte al Todo (o mejor
dicho: de una pequeña muestra de partes a un agregado mayor de partes). Recopilar e intentar
integrar datos para alcanzar el Todo de forma secuencial y acumulativa (es decir dual). Pretender
derivar así “lo más” de “lo menos” indica que no se ha captado el Todo, y se cae por tanto en
sistemas incompletos que necesitan recurrir al concepto de “evolución” y “progreso” (cuando no
mueren en el relativismo). Se hace necesario entonces un sincretismo personal que irá
perfeccionándose: así funciona por ejemplo el “ego” del científico y del librepensador moderno, y
también de autores espiritualizantes a la occidental (véase teo-sofistas y otros). La new age es su
consecuencia y exacerbación máxima, ejemplificación de la función disgregadora y aglutinante de
este Mercurio vulgar, en estado bruto, cuando no es fijado por un elemento sulfúreo espiritual, por
decirlo en términos alquímicos.
Pero no se trata entonces de eliminar uno de los polos para quedarnos con el otro, dado que
coexisten ambos simultáneamente al ser la expresión dual del Acto mismo del conocimiento en el
hombre. Lo que hay que enfatizar es la Jerarquía de toda manifestación, principio simbolizado
precisamente por Júpiter, para evitar caer en los extravíos conceptuales tan comunes hoy en día que
no hacen más que errar y deambular sin sentido superior (cuando el Mercurio – la mente - se cree
suelto, independiente y omnipotente).
La conclusión de todo esto es que la mente y sus sucedáneos, en su insaciable volatilidad y por su
misma naturaleza, no puede autotrascenderse por sí misma. Mercurio por definición nunca puede
salir de su dualidad consustancial; y ni si quiera Júpiter puede, pues para colmo ambos rigen los
signos dobles o mutables, pero al menos éste último puede simbolizar las mismas facultades mentales
“tomando posición” y “volcadas” hacia una realidad supra-mental y supra-racional, y de ahí la cierta
síntesis de polaridad que puede realizar en sus expresiones.
En una aplicación más factual, podemos observar también la importancia tradicional dada a la
casa IX, sagitariana, como indicadora de nuestra relación positiva con lo divino y el consiguiente
desarrollo espiritual (también la XII pero de forma más “nefasta”).
ALGUNAS CLAVES SINTÉTICAS:
A continuación se presentan algunos puntos introductorios de forma sintética, es decir en el estado
latente y potencial de una semilla, sin ser abiertas en sus múltiples desarrollos y aplicaciones,
simplemente con la intención clarificadora de despejar el terreno de confusiones y tergiversaciones.
Por ello no son directamente de contenido astrológico aunque, a mi modo de ver, resultan
necesarias para una aproximación y enmarcación del hecho astrológico desde un punto de vista
estrictamente metafísico.
La Alquimia no es más que una “astrología terrestre”, o lo que es lo mismo la realización
espiritual mediante la sublimación de los “metales” (las funciones planetarias corporificadas). La
Tierra, fecundada por el Cielo, coagula los principios planetarios en forma de metales. La madre
naturaleza ha parido en sus entrañas estas energías etéreas siderales, y también el ser humano en su
anatomía sutil.
La astrología de por si no puede aportar un mínimo desarrollo espiritual más allá de lo teórico sin
algún tipo de alquimia; sería como una cabeza sin su cuerpo. Por eso constituye su verdadera
aplicación práctica terapéutica, en sentido tradicional, es decir, las implicaciones iniciáticas para
que el alma no solo se quede con el mapa sino que lo recorra. Todo proceso catártico-crítico
asumido en consciencia es una transmutación alquímica, y tiene sus momentos precisos marcados en
el guión, como bien sabemos los astrólogos.
Pero la cuestión es que este trabajo subterráneo de rectificación consiste en limpiar las escorias
para volver nobles los metales, es decir: encender la iluminación, el Oro, en los elementos brutos
iniciales hasta conseguir una palingénesis o regeneración psíquica completa. Espiritualizar la materia
(primera fase, menor) para materializar el espíritu (segunda fase, mayor) a través de las operaciones
pertinentes.
Los componentes de la Obra son los ya conocidos 4 elementos materiales (o 4 cualidades
naturales), que deben transformarse por la acción de los 3 elementos espirituales (la acción del
Azufre que recibe el Mercurio y cristaliza en forma de Sal) a través de distintas etapas de
ennegrecimiento, blanqueo, enrojecimiento en las que se agrupan los 7 metales-planetas-chakras.
Todo ello una importante descripción del recorrido iniciático del alma hasta recuperar su centro
perdido y no extraviarse en los laberintos de sus entrañas. Aunque el lenguaje oscuro de los
alquimistas para preservar dicho conocimiento dificulta grandemente la comprensión, desde la
síntesis puede comprenderse que toda iniciación describe siempre el mismo proceso: partiendo del
actual plano humano caído (profano) realizar la reabsorción identificadora con el Cosmos para desde
ahí trascenderlo hacia lo Inmanifestado.
La analogía inversa en la que se fundamenta la alquimia como reflejo terrestre de la astrología
celeste, completa y enriquece el significado de los 7 arquetipos fundamentales, algo muy olvidado ya
por parte de los astrólogos modernos, que han perdido así el cuerpo operativo de las energías que
describen mentalmente, por mucho que intenten llenar tal vacío a través de psicologías diversas. El
efecto entonces no es la teurgia que antaño resultaba de la unión astrología-alquimia sino una simple
acomodación psíquica que no acaba de trascender la individualidad.
Por otro lado la Cábala hebrea, que acabó por confluir también con el hermetismo occidental,
nos muestra con total nitidez un esquema emanativo de las distintas esferas de realidad, desde la
oculta Esencia divina hasta su concreción en el plano más bajo. Resulta muy provechosa la relación
del Árbol de la Vida con la Astrología, no sólo en la común equivalencia planetas-séfiras sino sobre
todo respecto a los cuatro mundos: en meditar cómo lo In-finito concibe unos prototipos lumínicos
que dan forma a las criaturas hasta su individuación final. De ahí la importancia de diferenciar el
plano de emanación divina o Atziluth (más allá de todo principio astrológico por muchas
asignaciones modernas que se busquen) de las siete séfiras de “construcción cósmica” (ya
propiamente del dominio astrológico).
- Claves meta-astrológicas:
Otro ámbito que considero de suma importancia es el relativo a la aprehensión ontológica del
“tiempo cíclico”, que al fin y al cabo es el objeto de estudio de la astrología. Y me refiero a ello no
desde la astrología social y mundial, sino más bien en un sentido supracultural de la temporalidad en
tanto fenómeno cósmico esencial que incide en la realidad humana. La llamada Ciclología
tradicional se encarga de ello, campo de estudio desarrollado sobre todo en el ámbito francófono
(Georgell, Fauré, Ridoux) y prácticamente inexistente en el hispano.
Advertir ante todo que este enfoque no es positivista ni empirista sino netamente metafísico, pues
trasciende las contingencias y datos externos para centrarse en la esfera más interior e inmanente al
Espíritu. Aquí ya no valen la historia profana ni las interpretaciones humanas pues nos adentramos en
el despliegue del Ser divino mismo hacia lo cósmico y humano. Es entonces en el nivel de la Historia
revelada y la Cosmología Sagrada desde donde la astrología alcanza una mayor comprensión
existencial y escatológica, pues remiten toda temporalidad a su origen primordial y eterno.
Las implicaciones ontológicas del tiempo cíclico-cualitativo que presentan todas tradiciones
sagradas son radicalmente opuestas a las del tiempo lineal-cuantitativo del occidente moderno (del
que las doctrinas progresistas y evolucionistas son su apéndice y el desequilibrio crítico con lo
natural la consecuencia).
Por todo ello es de suma importancia la doctrina de los ciclos cósmicos ilustrada por el “collar
de perlas” en el que se encadenan los distintos mundos, exhalados e inhalados, desplegados y
reabsorbidos, por la respiración del gran Brahman, para quien un sólo día es igual a una Existencia
universal total ( kalpa ), compuesta a su vez por 14 manvantaras o ciclos humanos.
Se dice que nos encontramos al final de la séptima humanidad de este Universo, y además en su
última fase sombría en la que predomina la ignorancia, llamada Kali Yuga. La lejanía con los
hombres primordiales de la Edad de Oro, nuestros ancestros semidivinos que describen los mitos, es
enorme; y el conocimiento espiritual permanece más oculto que nunca para la gran mayoría, si bien el
despierto puede reconectarse con el estado áureo original.
Toda esta visión choca bastante en la mente del occidental contemporáneo, pues al creerse un
producto incompleto de una extraña evolución azarosa, necesita mirar al futuro constantemente en
busca del perfeccionamiento que cree no tener todavía.
La cuestión no es que el desarrollo cósmico de la manifestación sea “involutivo” desde el punto
de vista tradicional, sino “descendente” verticalmente a partir de unos principios, de lo superior a lo
inferior y de lo interior a lo exterior.
En este sentido los ciclos cósmicos no son más que una aplicación temporal de un orden
extratemporal arquetípico, de grados de la existencia universal que estructuran al Ser mismo, como
vemos en la secuencia temporal de la tetraktys pitagórica 4-3-2-1 que ritma el mismo Manvantara
humano.
Y es que en el despliegue cíclico existencial de toda Manifestación, en su alejamiento del
Principio original, se da una doble acción de Saturno : una aceleración temporal (de caída u
olvido) y una contracción espacial (mayor “gravedad” por la densificación corporal). Así, estos
límites saturninos son los marcos espacio-temporales necesarios para que todo ser cristalice, aunque
no son entonces absolutos ni constantes, ni objetivos en términos físicos, pues desde una visión
metafísica son modos que toma la Suprema Consciencia en su gesto auto-revelatorio.
Primero de todo hay que tener en cuenta que la No-dualidad está más allá de todo conocimiento
meramente humano, es decir, más allá tanto de la función de Mercurio como de la de Júpiter, y que a
lo sumo únicamente el Sol en su sentido espiritual, central y vital, puede darnos una ligera idea
refleja en términos astrológicos de esta Realidad Última que supera todo condicionante formal, todo
símbolo y todo cosmos. Los esfuerzos humanos no pueden captarla sino únicamente ella misma en su
descenso revelador desde lo suprahumano.
Hablo de “metafísico” no en el sentido de los mundos invisibles intermedios en los que tanto se
recrean ocultistas y psiconautas, sino en tanto realidad “principial”, relativa al Principio, al Arkhé,
donde reside por tanto toda verdadera dimensión arquetípica más allá de su aplicación psicológica
más conocida.
Es por todo ello de suma importancia tener clara la tradicional distinción entre Metafísica pura
y Ciencias cosmológicas (como la astrología, alquimia, teurgia), es decir, entre lo Absoluto y la
Manifestación, entre lo Uno y lo Múltiple, entre lo Divino y lo Humano/Cósmico, entre el Principio y
sus Aplicaciones, entre lo Universal y lo Individual, entre lo Infinito y lo Formal.
A su vez esta demarcación queda definida dentro del esoterismo tradicional por los dos grandes
dominios de toda forma de gnosis: los Misterios Menores (humanos y cósmicos) y los Misterios
Mayores (suprahumanos y divinos). La astrología, al inscribirse en los primeros como ciencia onto-
cosmológica que es, alcanza unas coordenadas de amplitud pero no de altura (en términos hindúes es
rajásica pero no sáttwica), pues los estadios superiores a la manifestación cósmica escapan a su
dominio.
Siempre dentro del plano humano, su ámbito específico es el del “psiquismo” en todos sus
amplios estratos, conscientes o inconscientes, más inferiores-orgánicos o más elevados-mentales,
más individuales o más colectivos. Esto es importante a la hora de delimitar el alcance de la
“determinación astral”, pues no hay que confundir la esfera meramente anímica en todas sus
prolongaciones extrasensorias con la esfera puramente espiritual; cosa que le ocurre a toda
psicología e incluso filosofía modernas al olvidar la constitución sagrada del hombre presente en
toda tradición (Espíritu, alma y cuerpo).
Es así que el Espíritu , en su acepción universal como dimensión más allá del “nombre” y de la
“forma” (de las condiciones anímicas sujetas al determinismo), escapa a las ruedas del devenir
precisamente por su posición axial, es decir, por referirse a la vacuidad infinita y eterna que
posibilita la manifestación espacial y temporal en su seno.
La Rueda samsárica de la Vida (Zodíaco y ciclos planetarios) es realmente el velo de Maya sobre
el que se dibujan la multiplicidad de los seres, y por tanto la expresión de todo karma mientras
éstos se perciban como separados de la fuente, que no es otra que el Dharma, la Ley universal que
reconduce la periferia existencial al Centro del Ser, el Rayo divino que nos une al Principio al
margen de nuestra pasajera y particular configuración psíquica-astral.
No hay mayor símbolo de la síntesis que el del Sol-Oro, principio del Ser-Vida. El Embrión de
Oro ( Hiranyagharba ) del hinduismo, el núcleo áureo preservado por el caparazón saturnino.
Imagen simbólica del Hombre y del Cosmos, esto es, de una misma Consciencia divina ya sea en
estado latente o abierto.
Por todo ello cualquier alejamiento periférico hacia lo múltiple es dispersión y errancia
excéntrica si no se ha cumplido la primera fase alquímica de con-centración nuclear (el nigredo
contractivo del plomo). Esta muerte iniciática evita que el ego campe a sus anchas usurpando el
papel central del Único Sujeto divino y se apropie así de toda experiencia, incluso espiritual. Sólo
tras reintegrar el Centro obtenemos la buscada “expansión de conciencia”, garantizando de este modo
que ya no sea la del ego sino la divina misma hacia su criatura.
Los temas planteados son complejos y prácticamente inabarcables en sentido humano además de
traspasar el propio marco astrológico. Por ello con la presentación de dichas claves del modo lo más
sintético posible he buscado ante todo sugerir la antesala que pueden abrir al fenómeno astrológico al
situarlo dentro de unas coordenadas metafísicas de acuerdo a una misma Sabiduría supratemporal.
Bajo mi punto de vista, ser Astro-Logo no sólo es dominar cierta aplicación o especialidad
técnica, sea psicológica, predictiva, mundial, etc. sino ante todo comprender la realidad “onto-
cosmológica” que estructura la manifestación, y ello sólo es posible desde una perspectiva superior
que trascienda la misma astrología integrándola en su justo lugar. Por todo ello he intentado llevar lo
interdisciplinar y la epistemología más allá de los cercos positivistas al uso, hacia regiones poco
exploradas desde categorías astrológicas.
* Presentado en el XXXI Congreso Ibérico Internacional de Astrología 2014, celebrado en
Palma de Mallorca; y publicado en el nº 34 de la revista astrológica SPICA.
Todos estos desarrollos en detalle en el libro Dimensiones de lo Real. Ensayos de Filosofía,
Astrología y Esoterismo (Visión Net, 2014: www.visionlibros.com), que amplía muchos de los
conceptos presentados aquí de forma esquemática. Especialmente su parte II centrada en la
astrología y la III en la ciclología y la metafísica, así como su anexo para el análisis del factor
Sol-Júpiter en los principales filósofos modernos.
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#101
MUNDO TRADICIONAL: APROXIMACIONES A LA TRADICION

PRECOLOMBINA Y A SU SIMBOLISMO (y III), por Armando Montoya
ARTES, RITOS Y SIMBOLOS

LA SERPIENTE EMPLUMADA Y LA TRANSMUTACION COSMICA
Otro rasgo específico común a todas las culturas precolombinas es su concepción de lo sagrado.
Dicha concepción concibe lo absoluto a partir de un acento en lo cosmológico, sin que esto quiera
decir que no haya un aspecto cosmogónico, es decir de creación del origen. La concepción
cosmológica de lo sagrado se caracteriza por ser absolutamente dinámica, pues se centra en los
fenómenos cíclicos que hacen posible la vida como la manifestación de un poder divino.
De ahí que la creación del universo sea vista como una manifestación dual del cosmos que se
despliega en fuerzas polarizadas pero a su vez complementarias, y que se entraman en una integración
final hacia la consecución de lo absoluto, fuerza y manifestación del espíritu único. Esta noción es de
importancia capital para desmentir cualquier tipo de panteísmo religioso achacado sin cesar a las
culturas arcaicas por los supuestos especialistas, en un afán por validar una visión de lo sagrado de
tipo naturalista –herencia de la antropología decimonónica- visión ajena a toda cosmovisión sagrada
pues en los mundos antiguos la naturaleza si bien era vista como manifestación de un orden sagrado,
no obstante no dejaba de ser un orden inferior. En ese sentido, esta era considerada como un reflejo
en lo manifiesto de un principio supremo del que emanaba la vida, y por ende, un orden que
necesariamente debía ser trascendido.
No existe mejor símbolo que exprese la síntesis de estas dos potencias que se manifiestan en el
cosmos, a saber lo etéreo y lo denso, como la Serpiente Emplumada, divinidad por excelencia del
bestiario de las culturas mesoamericanas. Esta deidad representa la tensión del cosmos en su
expansión hacia la multiplicidad, dominada por dos fuerzas contrarias, ascendentes y descendentes.
En esta confrontación cosmológica entre lo terrenal y lo celestial se vislumbra ya la realización
suprema de la vida, es decir la superación de las dos fuerzas contrarias que hacen posible el
universo y el pléroma de la creación. El cosmos aspira pues hacia la integración final de lo múltiple
que se oculta en el origen supremo. Dicha superación encierra el misterio que desde lo mítico nos
remite al fin de los ciclos, es decir al aspecto escatológico del mito. Esto explica el simbolismo que
representa la Serpiente Emplumada pues se trata de un poder terrible para los hombres, una
divinidad que los engulle en sacrificios sangrientos y de este modo haciendo posible la continuidad
de los ciclos de la vida. A través de la acción aterradora de esta divinidad los seres humanos
retornan al ciclo eterno de lo manifiesto hasta la integración final del todo en un principo anterior al
tiempo, más allá de los ciclos.
PINTURAS DE ARENA DE LOS NAVAJO
Los navajos llevan a cabo un ritual que tendría raíces arcaicas y que encontramos presente aun
hoy en algunos pueblos de Oceanía, África y Asia. Dicho ritual consiste en hacer mapas cósmicos en
arena en cuya composición entran elementos estéticos –formas y colores- que cumplen una función
absolutamente soteriológica, en otras palabras que ejercen como medios para poder operar una serie
de cambios en la naturaleza, por lo general de sanación, curación o incluso exorcismos. Son mapas
cósmicos bastante elaborados que ayudan al chamán a entablar contacto con los poderes del
universo.
Toda la construcción de estas imágenes guarda una profunda semejanza con los mandalas de las
culturas de Oriente. Se trata de microcosmos que se encuentran en resonancia con el macrocosmos
que permuta la vida del cual el hombre. Como tal, son una realidad sagrada y perenne reflejada a la
luz de los hombres, fenómeno del cual los navajos son absolutamente conscientes. El asombroso
parecido con los mandalas utilizados en algunos rituales budistas tibetanos es evidente,
particularmente con aquellos diseñados para los rituales Kalachakra, ceremonia en el que los monjes
tibetanos buscan activar la realidad búdica presente tanto en los mundos superiores como inferiores.
Los modelos que se pueden apreciar en estos mapas cósmicos son de una variedad inagotable. Es
más, al ser una tradición milenaria que ha sido heredada por los hombres-medicina durante siglos,
este arte sagrado ha estado confinado a un hermetismo impenetrable, entendible por lo demás por su
origen hierático, en coherencia con la mentalidad mítica de los pueblos antiguos. Ningún saber
sagrado ha sido jamás expuesto de manera desconsiderada a la vista de lo profano, y nada mas
profano para los navajos que el mundo del hombre-blanco. Así pues, solo los chamanes pueden saber
la infinidad de mandalas transmitidos por el linaje de los sabios. Es más, incluso, dependiendo del
clan o linaje, cada chamán será poseedor de cierto tipo de mandalas, unos más efectivos que otros,
según la creencia y las prácticas rituales.
De los mapas cósmicos que impactan con más fuerza destaca sin dudas la cruz de los troncos
voladores o troncos celestiales, figura así denominada por los dos ejes –o troncos- que se intersecan
en un centro, en cuyos lados destacan cuatros ramas que parecen estar en movimiento, formando una
esvástica alrededor del cual hay cuatro figuras que representan los poderes del cosmos en sus
manifestaciones diversas. Estas cuatro figuras son en realidad los portadores del halito cósmico de la
mitología de los navajo, la fuerza que da forma al tiempo, y que a su vez hace posible las cuatro
estaciones del año. A su vez simbolizan las cuatro etapas de la vida de todo ser humano –doctrina
que nos hace recordar a las enseñanzas del Ashram del hinduismo- así como los cuatro puntos
cardinales circundados por una serpiente que hace de círculo sagrado, dejando una apertura en el
oriente, lo que indica que la emanación de la creación tendría lugar en ese oriente supra-cósmico. No
debe sorprendernos para nada la utilización de la esvástica en este arte sagrado pues como ya lo
había hecho notar R. Guenon: “ la esvástica está lejos de ser un símbolo exclusivamente oriental,
como a veces se cree. En realidad es uno de los más difundidos, lo hallamos prácticamente en
todo el mundo antiguo, desde el Extremo Oriente hasta el Extremo Occidente. Existe incluso en
ciertos pueblos indígenas de América del Norte…..a lo sumo se ve en la esvástica un símbolo de
movimiento, pero la interpretación es aún insuficiente, pues no se trata de un movimiento
cualquiera, sino de un movimiento de rotación en torno a un centro y un eje inmutable ” [2]
El centro que representan muchos de estos mapas cósmicos navajo son en realidad las estrellas
Pléyades, que en el hemisferio norte han servido de referencia cosmológica, sobre todo entre los
pueblos de las planicies norteamericanas. Pero su función axial es idéntica al papel escatológico que
cumple la Osa Mayor entre los pueblos de extremo Oriente así como la Cruz del Sur entre los
pueblos de trópico de Capricornio, u otras costelaciones en los diversos pueblos de la antiguedad.
Durante el transcurso del ritual de las figuras que representan a los troncos celestiales, que se
llevan a cabo durante 9 días, la tarea consiste en hacer un mandala durante todo el día y deshacerlo
antes del amanecer siguiendo un ritual cíclico que prefigura la ley de la vida y de la muerte.
EL KULTRUN ENTRE LOS MAPUCHES
Los membranófonos poseen una resonancia teúrgica-chamánica por excelencia entre los pueblos
de la América antigua, pues nos remite al sonido primordial, aquel que se emitió por vez primera
cuando la primera cosmogonía. De ahí que su función ritual en el conjunto de la vida social y
religiosa de estos pueblos ocupe un lugar de primer orden, pues entrama a toda la colectividad con su
realidad mítica. De entre estos pueblos uno de los pueblos más legendarios de los andes del sur son
los Mapu o Mapuche, entre los vastos territorios del actual Chile y Argentina. Entre sus
descendientes han quedado algunos rasgos interesantes de una cosmovisión de origen arcaica y
desconocida. Sus chamanes se hacen llamar Machi y son por lo general mujeres.
Los mapuches utilizan un membranófono denominado kultrún para realizar sus rituales, y es por
ende el instrumento más importante de sus liturgias religiosas. Por otro lado es de resaltar además
que las formas estéticas de los mapuches guardan una gran semejanza con la cosmovisión artística de
otros pueblos precolombinos, lo cual no debería sorprendernos. Desde una perspectiva supra-
histórica, el origen de estos pueblos poseería un núcleo común, que se perdería en los albores de la
humanidad, eludiendo a la explicación de las ciencias como la historiografía o la arqueología,
disciplinas que dependen de registros fácticos para poder elaborar sus hipótesis. Partiendo desde el
fenómeno de lo sagrado como una forma de valorar el universo y de cómo esa valoración se
manifiesta en las obras y ciencias de las diversas civilizaciones precolombinas, podemos concluir
que estas se remiten necesariamente a una cosmovisión primigenia que posiblemente habitara la
tierra hace milenios. En cierto sentido, los mapuches han logrado transmitir parte de esa cosmovisión
primordial en sus propios mitos y creencias.
Los antropólogos e historiadores han traducido la palabra mapu como tierra, término que resulta
bastante ambiguo en la medida que no revela el significado total de lo que los mapuche entendían
como territorio o país. A esto podemos añadir que al haber preservado su rasgo endonímico, mapu,
nosotros lo traduciríamos como Tierra del Centro, pues en las cosmovisiones antiguas los hombres
se veían a sí mismos como herederos de una tradición –relacionado a un Centro y Origen divino- y en
los que la fundación de la civilización y de un país conllevaba un acto de consagración de un
territorio político como reflejo de un mandato celestial [3] . Dicha concepción real del espacio
político está en conexión directa con la topografía ontológica que cultivaban los mapuche, es decir
con los planos cósmicos que conformaban su universo mítico, en el cual se vislumbran tres
horizontes o mundos de la realidad. Estos son el Auenu Mapu: los mundos celestiales, el Nag
Mapu:el plano humano y el Minche Mapu: los submundos donde residen las potencias ctónicas. Pero
además, el plano Auenu Mapu esta subdividido en otros cuatro semi-planos más, lo que completa
siete en total, lo cual nos hace recordar a otras cosmovisiones de Asia y Oriente: “ La concepción
vertical del cosmos mapuche de siete plataformas estratificadas posee importantes paralelos en
Asia, América y otros con tinentes. Al respecto, es posible afirmar que la visualización de siete
pisos cósmicos superpuestos correspondientes a los siete cielos planeta rios es un tema que se
integra en un complejo simbólico-ritual común a la India, al Asia Central y al Cercano Oriente
Antiguo ” [4] .
Este mapa cosmológico es el que forma parte de la ornamentación del kultrún. La composición de la
membrana curtida que cubre el timbal contiene estos tres planos de la realidad, entramados por una
cruz en cuyo centro vemos un círculo que se erige como la potencia que integra todo lo manifiesto,
una visión que incluye al cosmos como la manifestación de una fuerza sagrada que hace posible la
vida. Los cuatros lados representan el devenir del tiempo en su movimiento y cambio de estaciones,
y el circulo que bordea el kultrún significaría los límites del mundo de los mapu, con sus cuatros
puntos cardinales. Lo más alto y lo más bajo, o lo que es lo mismo lo más etéreo y lo más denso se
entraman a través de la fuerza del espíritu presente en el hombre -el hombre como arquetipo
diríamos – cuyo plano reside en el Centro.
Este instrumento era el utilizado en los ceremoniales de los machi, los sabios chamanes mapuches –
por lo general mujeres- y dependiendo del ritual, se invocaba de diversas maneras. Si el ritual no se
llevaba a cabo de la manera adecuada entonces se cernían desgracias tanto en la vida de la
comunidad como en los individuos. Estos personajes eran los que poseían los conocimientos para
hacer posible la religación de los tres planos, el celestial y el telúrico unidos a través del plano
humano, que ellos representaban en todo su virtualidad. Pensar que en sus rituales se llevaba a cabo
un culto a fuerzas de la luz y de la oscuridad –lo que implicaría un dualismo- es pasar por alto el
hecho de que ellos mismos, que se reconocen a sí mismo como nación mítica cuyos ancestros eran
seres sagrados, son artífices de esa religación entre Cielo y Tierra, lo cual está confirmado por los
simbolismo del Centro, presente en toda la iconografía mapuche, así como en el kultrún. Esta
iconografía nos remite a un mundo donde el cosmos si bien se muestra dual en su despliegue, es
esencialmente unificado por la fuerza del chamán, que a través del viaje extático realiza la naturaleza
humana primordial.
LA CHAKANAENTRE LOS PUEBLOS QECHUAS E INCAS
La cosmología de los pueblos precolombinos es asombrosa en la medida que en sus formas
simples revelan el esplendor del cosmos en su complejidad y vastitud. La Chakana, comúnmente
conocida como la cruz del Tahuantinsuyo, es un mapa del cosmos andino que sintetiza los
conocimientos astronómicos, geométricos y matemáticos de los antiguos pueblos quechuas sobre la
naturaleza y sus procesos de cambios, conocimiento del cual los incas fueron los últimos herederos.
Este símbolo representa la Cruz de Sur, la constelación más importante para muchas de las
culturas precolombinas de América del Sur. En la cosmovisión andina esta constelación tuvo una
centralidad sin igual en su concepción del universo. Era el reflejo celeste del poder del Gran
Creador, Wirakocha. Según los especialistas Chakana vendría del quechua Jach’aQhana, que quiere
decir Gran Luminosidad. Es pues la representación celestial del origen sagrado del cosmos andino,
de la cual la Cruz del Sur era una especie de epifanía, de ahí que su régimen astral sirviera como
modelo para la edificación de todos los aspectos de la cultura en los pueblos quechua.
Si para algunos este símbolo representa la prueba de una cosmología dualista (culto a las fuerzas
cielo-tierra) solo bastará con mencionar que el circulo al interior del cuadrado y de toda la cruz
permite contemplar la “centralidad” de toda la cosmovisión andina, donde las fuerzas celestes (lo
solar) y terrestres (lo lunar) son solo manifestaciones trascendente-inmanente de una misma fuerza
suprema que los antiguos pueblos andinos, antecesores de los incas, denominaban Wirakocha, el
Hacedor de Todo. No hay pues dualismo en la medida que lo dual es solo un reflejo de lo Uno que lo
permuta todo, realidad que por lo demás se presenta en muchos de los símbolos precolombinos y
muy particularmente en la Chakana.
Su importancia en la edificación de la cultura andina e inca está aún por reconocerse pero podemos
inferir que su aplicación práctica está comprobada, pues en una escala tridimensional era un
instrumento con el cual los antiguos andinos podían observar y computar una serie de fenómenos
astrales y además aplicar las leyes de sus observaciones al planos de las artes, las ciencias y la
arquitectura [5] .
NOTAS:
[1] Recomendamos al lector la obra de Federico González “Los símbolos precolombinos:
cosmogonía, teogonía, cultura”. Ediciones Obelisco, Barcelona 1989. [2] En “Símbolos
fundamentales de la ciencia sagrada” Rene Guenon.Paidos, Barcelona 2011. [3] Recordemos como
la palabra Chong Guo –de donde se origina China- quiere decir reino del centro. Así mismo, los
incas denominaban a su capital Qoshqo –Cuzco- ombligo del mundo. [4] En “Cosmovisión Mapuche”
María Ester Grebe, Sergio Pacheco y José Segura citando a Mircea Eliade, en Cuadernos de la
realidad nacional, Nº 14, pp. 46-73, 1972, Santiago de Chile. [5] Ver la obra “Génesis de la cultura
andina” de Carlos Milla Villena, Lima 2006.
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#102
MUNDO TRADICIONAL: SOBRE LA METAFÍSICA DE LOS “CUERPOS” O

ENVOLTURAS DEL SER SEGÚN EL HINDUISMO, por Manuel Plana
Tanto el Shivaísmo advaita Cachemir, como el Vedanta advaita o el Budismo Vajrayana no hablan
del ser manifestado, del individuo, sino como Consciencia envuelta o “cosificada” en cinco
diferentes condiciones (Koshas: envolturas), que se agrupan por órdenes resumiéndose también a
veces en tres o cuatro. (1) Es por ellas que el Ser se manifiesta, es decir, se hace objeto de sí mismo,
aunque sin perder nunca su carácter de único Sujeto, Identidad o Conciencia de Yo. En el primero,
la contracción o auto-limitación (Akhyati) de Paramashiva (o Purnahamta, Yo Supremo) a fin de
hacerse limitado y conocerse en modo condicionado, (es decir, diverso y diferenciado como sujeto y
objeto de Sí Mismo), produce la primera y más importante limitación o “impureza” (Mala),
precisamente la sensación o convicción de estar limitado (Ânavamala), es decir, de no estar pleno
(Purna), de estar “encapsulado” en una forma o dimensión de la realidad, que ya no es uno o una,
sino múltiple. Y es la primera impureza porque está afectada directamente por la ignorancia dual, por
Mâyâ, causa del sentido de separación y multiplicidad, es decir, de dualidad en la Unidad misma, lo
cual se llama ignorancia o ilusión. Pero el Sí Mismo o Conciencia suprema, a pesar de aparecer
también como “encarnado” o envuelto por las distintas condiciones de manifestación, no está nunca
afectado por ellas, “como el cielo no está nunca afectado por las nubes” o el espacio por los astros
que alberga. La realidad no-dual o de perfecta unicidad sin segundo del Sí Mismo le permite “ser” y
“no-ser” a la vez sin dejar de ser nunca lo que Es, infinito y eterno. Es la ilusión de no ser ilimitada
lo que limita obstinada e ilusoriamente a la Conciencia (Infinita), a través de la mente y sus
pensamientos a la deriva engañados por la corporalidad de las apariencias y los límites del espacio
y del tiempo.
De ésta primera impureza surgen dos más por extensión configurando un ternario de Malas:
Mâyiyâmala (Mala de Mâyâ) y Kârmamala (de Kri o Kriya = hacer). La primera es este sentido o
falsa percepción de la diferencia, la separación y la diversidad de aquello que realmente es uno sin
par e ilimitado, lo que sumado a Ânavamala crea la sensación de ser una realidad limitada en medio
de una multitud de otras realidades limitadas o “átomos” (Anu). La tercera, Kârmamala, es la
sensación de no poder hacer sino cosas limitadas y de tener que hacer cosas para conseguir otras,
convencidos de necesitarlas.
Para comprender mejor estas ideas habría de matizar lo dicho antes: la contracción o auto-
limitación (Akhyati) que despliega el universo no es directamente de Purnahamta como tal, puro Sí
Mismo infinito, incondicionado y no-dual, sino de su potencia, Shakti o acto de conciencia de Sí
Mismo (Vimarsha), y en especial de sus tres principales aspectos o poderes: Iccha Shakti, poder de
Voluntad (omnipresencia); Jñana Shakti, conocimiento ilimitado (omnisciencia); y Kriya Shakti,
poder de hacer ilimitado (omnipotencia). De ésta última “impureza” se dice que provienen las
diversas tendencias, huellas, rastros, surcos sutiles (samskaras, sankalpas, vasanas…) decisivos a la
hora de determinar las características y el destino individual del Ser (la Conciencia) en tanto
“Pashu”. (2)
Estas tendencias residuales (Samskaras) quedan acumuladas a perpetuidad en el “Cuerpo causal”
(Karana Sharira) como residuos de actos y pulsiones anteriores que transmigran con el Ser mientras
no son disueltos por la realización espiritual (Bauddha y Paurusha ajñana) (3), apareciendo una y
otra vez en forma de construcciones mentales (Vikalpas) y de voluntades y deseos a satisfacer, los
propios de la idiosincrasia individual, que empujan a realizar acciones acordes, buenas o malas,
atándolo en suma a la corriente samsárica de las formas, a tener que nacer y morir recurrentemente a
todo lo que no es realmente, y a tener que saltar o transmigrar todo el tiempo de vikalpa en vikalpa
(de pensamiento en pensamiento, de deseo en deseo) sin poder descansar ni un momento, sin poder
ser plenamente Él mismo ni un minuto... dicen las escrituras. Este Cuerpo causal es una de las cinco
envolturas de las que hablábamos al principio.
El Vedanta advaita (ver por ejemplo los Upanishad o el Viveka-Shudamani de Sankara) habla de
cinco envolturas (Koshas) o cuerpos (Sthulas) indistintamente, disponiéndose de arriba a abajo o del
centro a la periferia en este orden: envoltura supra-causal (Maha-kosha-Karana), sede del Bindu o
Punto supremo, independiente e incondicionado, idéntico al absoluto Paramahamta. La envoltura
causal (Kâranadeha, Kâranasharira) o de puro gozo (Ananda), y también continente decíamos de los
Samskaras que determinarán nuevos estados individuales de manifestación en el proceso migratorio.
La envoltura sutil o “cuerpo sutil” (Sûksmadeha, Sûksmasharira), constituida por la interacción de
tres principales facultades: Vijñana o conocimiento, con Buddhi o intelecto como órgano. Manas, lo
mental y sus procesos. Y Prânâ, aliento vital, vida-jîva. Éstos últimos, junto a Ahamkara o ego
individual (el yo “imaginado”) forman una cuarta envoltura sin dejar de pertenecer a la anterior. La
quinta es la grosera o corporal (Sthûladeha, Sthûlasharira) la máxima densificación de todas las
anteriores, el cuerpo material, es decir, sensible, constituido por los cinco elementos o Bhûtas (Éter–
Âkasha. Aire-Vayu. Fuego-Agni. Agua-Apas y Tierra-Prithvi), vinculados también por un lado a los
cinco sentidos y por otro a las cuatro cualidades de los elementos (calor, frío, sequedad, humedad).
En los Upanishad son el Ananda-Mâyà-Kosha, el Vijñana-Mâyâ-Kosha, el Prana-Mâyâ-Kosha, el
Mano-Mâyâ-Kosha y el Anna-Mâyâ-Kosha respectivamente.
La presencia y la función de la Shakti es una de las principales diferencias entre el Shivaismo
advaita Cachemir y el Vedanta advaita. El primero habla de ella como Vimarsha (auto-conciencia de
Shiva) y como triple poder inherente de omnipresencia, omnisciencia y omnipotencia (el tridente -
trishula- de Shiva alude a esto: poder ilimitado de querer, conocer y hacer). El segundo no concibe
ninguna Shakti de Brahma-Nirguna (no cualificado), quietud ensimismada, inmutable y eterna, sino a
las tres hipóstasis de Brahma-Saguna (cualificado): Brahma-Lakshmi, Vishnu-Parvati y Shiva-Durga,
con un papel por parte de ellas más ontológico y cósmico que metafísico. El Vedanta habla de Mâyâ,
el poder de velar o el velo mismo por el cual Brahma o Âtmâ queda ilusoriamente convertido en
Jîva, alma individual o ser viviente. Mâyâ convierte al Brahma-Nirguna en Brahma-Saguna y Éste en
Jîva. No se concretiza tampoco el papel de su naturaleza; como el propio mundo, no es real ni irreal
del todo, es “ilusión”, tan real como una ilusión óptica. Tampoco queda claro si es dependiente de la
voluntad divina o una sobreimposición ajena.
En el Shivaismo Advaita Cachemir, hemos visto, Mâyâ es ignorancia e ilusión dual, la capacidad
de limitarse de Shiva mediante sus Malas, la de crear la apariencia de dualidad en la unidad. Pero la
auto-limitación de Paramashiva (Akhyati) no es debida a presión o sobreimposición de Mâyâ sobre
Él ni de su poder de ilusión, sino a su libertad ilimitada misma (Svatantriya), cuya Shakti contrae sus
poderes voluntaria y libremente, jugando a esconderse y encontrarse como un actor o un niño. Y esto
por la simple razón de que ningún “otro” que Él Mismo podría manifestarse o contraerse, ni nadie
más que Él velarlo, ocultarlo, limitarlo, colocarse a su lado, enfrente, detrás, antes o después de Él.
Mâyâ forma parte del plan divino o divino juego (Lyla), aportando su papel en el proceso de
contracción divina, envolviéndo al Sí Mismo con cinco “corazas” (Kañcukas) tejidas por los tres
Malas (4).
Del mismo modo y por lo mismo, nunca es el individuo (Anu) el que se libera, sino el Espíritu o
Shiva de la individualidad y de la ilusión de estar limitado. El propio Anu es un Cid-Anu, una
mónada “espiritual” de conciencia individualizada, la totalidad atomizada; el individuo a secas, el
puramente psico-somático, es el pashu (animal, bestia), llamado así debido precisamente a la
ignorancia de su verdadero ser, ignorancia que lo confunde con sus “envolturas” creándole la ilusión
de estar “atado” (pashu de pasha: nudo, lazo, ligadura…) como los animales a condiciones de
existencia groseras.
Ha de señalarse que en el Trika (así llamado al Shivaismo advaita Cachemir), el Cid-Anu
conlleva tanto estados informales como formales; los primeros están libres del Puryastaka (Ciudad
de los ocho) o conjunto de las ocho condiciones (Tattuas) limitantes de lo psicosomático (Buddhi,
Ahamkara, Manas más los cinco elementos sutiles y sus órganos). Los estados formales o
individuales psicosomáticos, es decir, el individuo común, queda definido por el Puryastaka. Los
Vijñanakalas, por ejemplo, son Cid-Anus superiores, asimilados a estados angélicos o divinos pero
igualmente individualizados de algún modo, estando afectados únicamente por el primer Mala
(Ânava). (5)
La noción de Cid-Anu o mónada “espiritual” de consciencia individualizada es original del
Shivaismo advaita Cachemir ya que el Anu del jainismo no es sino el Jîva védico (y también el de
Guénon). Y explica admirablemente la difícil y en el fondo errónea percepción de ver “separados”
por un abismo más o menos insalvable, los llamados “estados superiores” de los “estados inferiores”
(que Guénon remite respectivamente a los estados “supra-formales” y a los “formales”, es decir,
supra-individuales” e “individuales”, pues es la forma, según Guénon, lo que de algún modo marca
la separación o división ontológica). Sin embargo, en el Shivaismo Cachemir, un Vijñanakala es un
individuo, pero no “formal” ni compuesto. En suma, dichos “estados” que en realidad no son tales
sino condiciones o categorías de manifestación (Tattuas), no podrían estar en absoluto separados más
que relativamente, es decir, están diferenciados pero nunca separados, pues son categorías de la
única Realidad no-dual de Shiva o Paramashiva.
Como antes se ha dicho, en el Shivaismo advaita Cachemir, nunca es el “individuo” quién se
libera (Moksha) del Samsara, sino el Señor Shiva de su propia ignorancia individualizada, asumida
libre y voluntariamente por Él, ignorancia “coagulada” en los diferentes “cuerpos”, velos, envolturas
o “estados” condicionados. Es Shiva mismo y no ningún otro que Él (ya que no existe ningún
“segundo” después o antes que Él) quién se ha auto-impuesto Su propia ignorancia existencial o velo
de ilusión (Moha) u “otridad” (Mâyâ), mediante el juego (lyla) de su “ocultamiento” (Nigraha). Y se
libera Él mismo por el reconocimiento (Pratyabhijña) o reminiscencia (6) de Su verdadera Realidad
incondicionada y eterna (Anugraha), cosa que puede hacer siempre que quiera. Naturalmente, cuando
hablamos entonces de “esfuerzo”, voluntarismo o de aplicación por parte del individuo en la tarea de
la liberación, no es en tanto individuo que lo hace o que lo puede hacer, sino en tanto Shiva, pues,
como tal, el individuo carece por completo de autonomía y de iniciativa; es por ello que el Corán
afirma de Allah “estar más cerca de ti que tú mismo y que tu propia vena yugular”…
El Cid-Anu o mónada de conciencia espiritual individual no es otro que Shiva mismo
“contractado”, “atomizado”. No es una “creación” Suya, un producto salido de Él diferente de Él, ni
una “emanación” ni prolongación Suya, pues nada en absoluto “surge” de Él para tener una realidad
independiente de Él y retornar después a Él, que es absolutamente no-dual como también la Realidad,
falsamente percibida como dual. El Cid-Anu es una totalidad, no una parte, de ahí la idea de
Microcosmos en la que tanto insiste el Trika llevando la concepción bastante más allá del dominio
cosmológico al que nos tiene acostumbrado el Hermetismo o Tradición Hermética tanto cristiana
como islámica.
En la realidad no-dual de Shiva, el sujeto experimentador y el objeto experimentado no son
diferentes ni algo distintos de Él mismo. Nadie existe que no sea Él, que pudiera conocerlo,
percibirlo o experimentarlo; la “otredad” no existe en absoluto si no es en modo ilusorio (Mâyâ).
Todos los seres no son entidades separadas ni autónomas diferentes de Él sino Él Mismo
“contractado” en miríadas de posibilidades simultáneas de Él Mismo, de ahí que la tradición hable
de Prajapati o del Purusha védico (no el del Trika) como poseyendo miles de bocas, lenguas, ojos,
oídos, etc…. La ignorancia que debe eliminarse para realizar Su Realidad eterna, Una e infinita es,
precisamente, la que crea esta falsa percepción de ser “diferentes”, múltiples y otra cosa distinta de
Él. El individuo ignorante se comporta como si supiera perfectamente de antemano quién es Él y
quienes somos nosotros, y viendo la diferencia se convenciera de la diferencia. Es una ignorancia
“docta”, es decir, resabiada, porque en el fondo no sabemos nada en absoluto ni de Él ni de nosotros
mismos.
Él no es tan solo un espectador impasible, un “convidado de piedra”, que disfruta de la obra
desde la butaca, premiándola o condenándola como un crítico teatral, como parecen entender las
religiones y también muchos pseudo-maestrillos; Él es el director, el guión, la escenografía, la
coreografía, los decorados y todos los actores sin excepción. El dramatismo que puede llegar a tener
la obra abarca todos los extremos dentro de un equilibrio universal sin el cual no sería posible,
según los diferentes “actos”o “ciclos” de Su Obra. La función abarca todos los géneros y cada uno
agota todas las posibilidades de expresión. Es la Gran Obra (de los antiguos Herméticos), una
representación simultánea o puesta en acto de todos Sus poderes resumidos en Su Shakti.
1.- También el tasawwuf islámico habla de cinco niveles del alma y de cinco “capas” o niveles
del corazón, como la Cábala, etc.... Ver en índice de artículos de Mundo Tradicional
2.- Pashu o Purusha, Shiva individualizado por los cinco Kañcukas (corazas) de Mâyâ (producto
de los tres Malas) y por Prakriti y sus tres Gunas (Sattva, Rajas y Tamas).
3.- En el Trika (Shivaismo advaita Cachemir) la iniciación completa tiene dos dimensiones
importantes dirigidas a la supresión de dos tipos de ignorancia igualmente obstructivas: la ignorancia
intelectual (Bhaudda-ajñana, de Buddhi: intelecto) y la ignorancia experiencial (Paurusha-ajñana, de
Purusha, persona), ambas son formas de desconocimiento de la realidad no-dual. La primera es
ignorancia de las doctrinas que la expresan en el seno de una tradición ortodoxa, en éste caso del
Shivaismo; la segunda el no poder experimentarla aquí y ahora siendo que la esencia de todo e
incluso el universo fenoménico es realmente no-dual…
4.- Los cinco Kañcukas o corazas de Mâyâ por los que el ser universal (Shiva, Àtmâ) se
convierte en ser individual (Purusha, Pashu) son: Kalâ (actividad limitada), Vid yâ (conocimiento
limitado), Râga (voluntad limitada), Kâla (noción de tiempo sucesivo, partido) y Niyati (espacio
limitado, localización).
5.- René Guénon es reacio a llamar “cuerpos” a las diferentes envolturas de materia no grosera
del ser, precisamente para no extrapolar la idea de corporalidad, como hacen ocultistas y teosofistas,
a lo que él llama “prolongaciones extra-corporales del ser”, dejando ese nombre para el cuerpo
grosero y definiendo a la envoltura sutil no como cuerpo sino como “forma sutil”. No obstante, todos
los textos sagrados del Trika, del Vedanta, etc… que hablan del tema lo hacen en términos de cuerpo
(sthula) o envoltura (kosha) nunca de “rupa” (forma).
6.- Ver también Platón y su doctrina de la Anamnesis o reminiscencia del Ser verdadero.
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o.html
#103
MUNDO TRADICIONAL: UNA APROXIMACIÓN A LAS SABIDURÍAS

ORIENTALES NO DUALES, por Mª Teresa Román
El tema de la espiritualidad y el pensamiento oriental no-dual ha sido estudiado desde ámbitos

académicos con desigual fortuna, sobretodo desde la publicación de la enseñanza directa de maestros
espirituales como Ramkrishna, Ramana Maharshi o Nisargadatta Maharaj. Pero al menos gracias a
ellos ha podido ser reconocido y respetado por el oficialismo “filosófico”, es decir, se ha podido
comprobar que existe y que, además, va mucho más lejos que el pensamiento dual ordinario. En
nuestro país podemos felicitarnos de haber exponentes académicos de este pensamiento cuya
competencia, sin pretensiones extra-filosóficas, es bien loable, dándose el caso de ser mujeres las
pioneras en estos estudios, como son, por ejemplo, Consuelo Martín, Mónica Cavallé o María Teresa
Román.
A pesar de estudiarse siguiendo inevitablemente categorías en el fondo duales comunes y de dar
autoridad en la materia a científicos y filósofos modernos muy poco no-duales en el fondo (Jung,
Einstein, Schrödinger, etc…) es de agradecer el esfuerzo por penetrar en este tema tan poco conocido
en Occidente aunque, a nuestro juicio, crucial para entender las más elevadas directrices de la
espiritualidad tradicional.
Publicamos aquí un texto de la profesora Mª Teresa Román que muy amablemente nos ha cedido
permiso para hacerlo.
La Redacción
Enlace al artículo en pdf:
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#104
MUNDO TRADICIONAL: DIVERSIDAD Y CONFLUENCIAS DEL PENSAMIENTO

ISLÁMICO, por Sergio Trallero Moreno
En el vasto y complejo mundo llamado Islam, tanto la filosofía, como el sufismo, como la
jurisprudencia, como el chiísmo, comparten la búsqueda y acceso hacia la Verdad, en este caso
simbolizada por la Revelación de Muhammad. Otra cosa será las vías, métodos, doctrinas y
exclusivismos propios, que crearán tanto paralelismos reconciliables como divergencias imposibles
de integrar. Partiendo de la base de la elaboración de un “corpus” y entramado genuinos que se
forjaron durante los primeros siglos después de la hégira, y que dio lugar al desarrollo de una
“cultura clásica” propia del Islam, no fueron ni mucho menos homogéneas las interpretaciones
posteriores que se dieron, sobre todo con respecto al estatus, lugar o preservación de la Revelación.
Debido a la creciente asimilación de saberes extranjeros procedentes de la antigua Grecia,
apareció la corriente de los falasifa . El Islam de los filósofos planteó serios problemas a la
ortodoxia interpretativa que se derivaba de la ciencias tradicionales islámicas, aunque no por eso
dejó de tener su culmen con figuras como Avicena o Averroes, que importaron conceptos platónicos
y aristotélicos en sus hermenéuticas filosóficas y religiosas. Otra corriente es la que desarrolló una
espiritualidad islámica muy elaborada, identificada con el sufismo ( tasawwuf ) pero que no por eso
ha dejado de incorporar elementos filosóficos o gnósticos de otras tradiciones. Entrelazada con
filosofías que desarrollaron metafísicas de la luz o del ser altamente simbólicas como las de Avicena
o Suhrawardi, tuvo su máxima expresión en el andalusí Ibn Arabi. Pero hubo toda una línea que se
opuso a las dos anteriores, además de distanciarse de la teología, y es la que Ibn Taimiyya restauró y
que toma su origen en la jurisprudencia ( fiqh ) estricta que formuló Ibn Hanbal, más centradas en la
literalidad e integridad del mensaje revelado, frente a otras supuestas desviaciones, y que en los
tiempos modernos ha nutrido concepciones deformadas de la sharia. Tampoco se puede olvidar el
chiísmo , que reivindicó la legitimidad propia de la transmisión espiritual y temporal de Muhammad
a través de su yerno Alí y continuada por sus descendientes, los Imames. Pero la historia nos dice
que en los primeros tiempos se daba una cierta confluencia entre el sufismo primitivo y los elementos
chiís.
A continuación se van a analizar brevemente las relaciones entre estas cuatro formas
paradigmáticas de pensamiento islámico, no tanto en sus evidentes divergencias sino en los posibles
puntos de unión entre ellas.
Por considerar primeramente las relaciones de la filosofía y el misticismo islámicos (1) es
interesante señalar una posible distinción de vías según los métodos de acceso a la Realidad. Un
primer camino sería el de la tradición o costumbre ( naql ), seguida por la mayoría de musulmanes, y
centrada en el sentido literal de los textos revelados asequible a todo creyente; un segundo camino
sería el de la razón humana, con pretensión de llegar a la Verdad por sí misma, y que, influenciado
por el pensamiento griego, tiene a sus representantes tanto en los teólogos mutazilíes como en los
falasifa ; y el tercer camino sería el del “desvelamiento” ( kasf ), el de la iluminación interior y la
aproximación directa del alma humana a Dios, hasta la identificación o unión, tal y como practican
los sufís (2). Ahora habrá que ver la relación de éstas dos últimas, la vía filosófica y la vía mística,
pues ambas se construyen sobre la base de la vía tradicional, si bien han existido discrepancias
puntuales.
Hay que resaltar que el origen de la filosofía es enteramente griego, y siempre se le ha acusado en
el Islam de ser una ciencia extranjera, ajena a la Revelación, si bien existe un tipo de “filosofía”
islámica en la que los límites respecto al misticismo no están tan claros (3).
Para los falasifa , la Razón es una facultad superior a la Imaginación, de la que proceden las
revelaciones proféticas según ellos, inspirándoles símbolos y alegorías, si bien ambas tienen una
misma fuente en Dios a través del Intelecto Agente, entidad mediadora entre el mundo exclusivo
divino y el mundo de los hombres (4). En esto se opuso radicalmente Al Gazalí, rechazando y
condenando enérgicamente las pretensiones de autonomía de la vía racional, pero reconciliando sin
embargo el kalam asharí con la experiencia sufí, pues ambos confluyeron en su persona. Por otro
lado, en Averroes vemos un intento de conciliar la vía racional y la vía “religiosa” (tal vez más
referida a la tradición que al sufismo, o ambas indistintamente), aceptando la legitimidad de ambas
en su acceso a la Verdad, pero sin negar en absoluto la autonomía y superioridad de la Razón, y por
supuesto, subordinando la teología a la élite filosófica.
Pero en autores orientales como Avicena y Suhrawardi filosofía y misticismo no son tan fáciles de
diferenciar. Respecto a Avicena “se han dado tres grandes interpretaciones: a) su pensamiento se
desarrolló en un ambiente filosófico y religioso musulmán; b) fue heredero de la mentalidad
especulativa griega (aristotélica en particular); o c) fue un intérprete fiel al espíritu persa, gnóstico,
teósofo y místico a la vez(5)”. Esta última ha sido la defendida por H. Corbin, según la cual sus
relatos visionarios responden a una experiencia iluminativa y no sólo filosófico-alegórica. En
cambio L. Massignon señaló que era ante todo un filósofo enciclopedista en quien “no hay el menor
índice de una interiorización de los ritos místicos ” sino que más bien tomó el vocabulario sufí y lo
insertó en un marco de filosofía neoplatónica (6). En este sentido, si llevamos el problema a su raíz,
sería un místico en la medida en que Platón lo fue.
Otro caso más claro de conjugación de los dos ámbitos es el de Suhrawardi, que iniciará un
movimiento en Persia que combina tanto la filosofía como el sufismo, el de los ishraquíes o
iluministas de Oriente. En un lenguaje simbólico, la Luz se interpretará como el Ser Necesario y las
Tinieblas como el contingente, aunque criticará a Avicena el no haber superado el peripatetismo, si
bien el estudio de esta filosofía argumentativa es condición previa para gozar de la iluminativa (7).
En él confluyen la tradición griega hasta Platón, la tradición persa zoroastriana y el sufismo
propiamente islámico.
Pero, a diferencia de Occidente, al que no se tradujeron al latín las obras de Suhrawardi, en
Oriente no se separaron filosofía y sufismo plenamente y continuaron hasta la época moderna, la del
imperio safávida iraní, culminando en Sadr al Din Shirazi, contemporáneo a los metafísicos europeos
Descartes o Leibnitz. Como apunta S.H.Nasr, Mulla Sadra realizó un sistema metafísico pero no tanto
racional y subjetivista como los anteriores sino impregnado de auténtica gnosis, integrando por
ejemplo las enseñanzas de Ibn Arabi al medio chii, y análogo a lo que sería una “conjugación de un
Santo Tomás de Aquino y un Jakob Boehme”(8) .
Y es que como muy bien señala H. Corbin: “Mientras que el avicenismo, en Irán hasta nuestros
días, tendía a fructificar en vía mística, el averroísmo latino terminaba convirtiéndose en un
averroísmo político. (…) Los nombres de Avicena y Averroes podían ser considerados como los
símbolos de los respectivos destinos espirituales que aguardaban a Oriente y a Occidente.(9) ”
Continua Corbin asignando esta distinción a que fue la Escolástica la que comenzó la “laicización”
metafísica que separaría teología y filosofía, siendo que en el Islam, la ausencia de un magisterio
dogmático, hizo que las vías de liberación de la ortodoxia rígida fueran por otros medios, como el
t’awil .
Si bien Al Gazali, después de ‘La destrucción de los filósofos’ prácticamente hizo desaparecer la
filosofía en Oriente, no ocurrió lo mismo en el otro extremo del mundo conocido, donde Averroes
logró superar el escollo y revivificarla, pero a costa de hacer desaparecer el mundo angelical
intermedio ( malakut ) de la cosmología aviceniana, el mundo simbólico del proceso iniciático del
alma. En palabras de Hashim Cabrera: “El triunfo del averroísmo en Occidente y la emigración de
Ibn ‘Arabi a Oriente —donde su obra influenciará de manera determinante a toda la
espiritualidad islámica al entrar en contacto con la ‘Teosofía de la Luz’ del místico Sohravardi—
muestran de manera germinal las formas evolutivas de la cultura en uno y otro lado del
Mediterráneo” (10).
Y es ahora cuando entramos brevemente en la figura de Ibn Arabi como excepcional confluencia
de un linaje ( silsilah ) filosófico-espiritual característico. Todo ello sin renunciar al hecho de la
experiencia de desvelamiento del muricano, de su conocimiento gnóstico fruto del “saboreo” de las
realidades más excelsas, de su iniciación a través del enigmático Jadir, etc., pues su obra magna (
Futuha al Makkiyya : Las revelaciones de la Meca) fue toda una inspiración divina según él mismo
relató y no una elucubración personal.
Primeramente hay que resaltar que Ibn Arabi distingue al hakim , representado por los profetas y
los amigos de Dios, del filósofo, referido propiamente a los falasifa . Pero aquí estamos analizando
la confluencia de ambos, puesto que son dos formas expresivas, una conceptual y otra simbólica, una
mental y otra vivencial, de referirse a la realidad, y que existen autores en los que no se oponen los
dos soportes.
En la filosofía griega, tanto Parménides, como Platón como Aristóteles hablaron en última
instancia de una cierta “intuición”, un conocimiento directo, noético, por encima del discursivo. Así
como esta intuición “es una forma de conocimiento inmediato obtenido por el intelecto, que percibe
lo universal en lo individual; la intuición mística es una visión o presencia inmediata de lo
divino.”(11).
Respecto a la filiación filosófico-espiritual de Ibn Arabi, es interesante la síntesis que realiza
Antón Pacheco: “su metafísica es neoplatónica, emparentándose tanto con los grandes
neoplatónicos griegos (Plotino, Proclo) como cristianos (Pseudo Dionisio, Escoto Eriúgena), de
la que se deriva la distinción Unidad/Unicidad; la Imaginación trascendental tiene paralelismos
con Platón (anima mundi) y con Filón de Alejandría (Logos); la concepción que tiene del
universal como ser potencial y su actualización por el Ser necesario es aviceniana; su cosmología
depende de Al Farabi y en última instancia de Aristóteles; su hermenéutica de los Nombres
divinos tiene muchas semejanzas con la de Schleiermacher, y también está emparentada con la
filosofía cristiana (Marcos el gnóstico, Pseudo Dionisio) y hebrea (Cábala); la idea de Dios en
cuanto que pura Misericordia que determina la existencia particular recuerda a Kierkegaard; y
su modalismo del Ser matizado por un individualismo existencial y determinado por una ontología
de la representación se asemeja a Swedenborg."(12)
Claramente se ve la confluencia de conceptos anteriores y su relación con otros futuros, cosa que
no invalida su experiencia espiritual, ni tampoco quiere decir que los demás autores, debido a los
paralelismos, compartan la misma experiencia espiritual, pues eso es un misterio inefable, sino más
bien la similitud expresiva de ciertas ideas.
Seguramente el mayor mérito (o Gracia) de Ibn Arabi, fruto de su auténtica gnosis , haya sido
“afirmar la Unidad sin caer en un sistema de identidad absoluta que anule la realidad de las
determinaciones particulares. [Puesto que] toda la metafísica de Ibn Arabi consistirá en plasmar
el despliegue de lo Absoluto tanto desde un punto de vista ontológico, como personal y
personalizador ” (13).
Y aquí es cuando entramos en el problema del posible “panteísmo” en Ibn Arabí, cosa que le
acarreó muchas críticas por parte de Ibn Taymiyya. La concepción en Ibn Arabi del mundo de los
sentidos como una epifanía de la Imaginación creadora de Allah, que mediante el barzaj del mundo
imaginal “coagula” los Atributos divinos en los seres concretos, salva la separación entre el Creador
y las criaturas, entre la abstracción del concepto y la realidad existencial. El mundo sensible expresa
el mundo de Allah, pues hay una continuidad emanativa en la que la experiencia inmediata nos
muestra los significados y secretos teofánicos. Y todo ello por la estricta aplicación del Tawhid , que
debe desvelarnos la Unidad absoluta existencial de la aparente diversidad de mundos.
Ahora bien, el problema reside en conjugar este inmanentismo akbariano a la vez divino y
antropomorfo con la trascendencia de Allah (problema clásico del kalam ). Pero Ibn Arabi lo salva
mediante su dialéctica del tanzih y el tashbih , expresada en los dos aspectos divinos de Majestad y
Belleza, sustituyendo la razón por el corazón y la imaginación. Lo resume así Puerta Vílchez : “La
Majestad absoluta es enteramente trascendente y aniquila. (…) La Majestad de la Belleza se
exhibe lejanamente haciéndose aludir por comparaciones, mientras que la Belleza admite un
grado mayor de similitud con el mundo creado, pero sin llegar a la analogía con el mismo. (…) En
la integración del tanzih y el tashbih se produce la ‘visión’ de la Forma de Dios. (…) La Forma de
Dios es su misma creación en toda su inmensidad e infinidad, y su única representación icónica
posible es imaginaria e íntima. (…) Corbin lo explica diciendo que el corazón del gnóstico es el
‘ojo’ por el que Dios se revela a sí mismo.(14) ” Por lo tanto vemos como se conjugan los dos
aspectos divinos (con resonancias en la Cábala): la inmanifestación absoluta ( tanzih ),
trascendencia pura aniquiladora y por tanto suprahumana; y la manifestación cósmica y humana (
tashbih ), tanto informal o arquetípica, como formal o sensible, ambos soportes de la Belleza.
En relación a Ibn Taymiyya , hay que resaltar que él mismo se consideraba sufí, pues
reivindicaba haber sido investido por el manto ( khirqa ) de Abdel Qadir al Yilani y siempre
consideró el Sufismo como algo esencial dentro de la ummah , aunque siempre con la primacía
constitutiva de la sharia . Pues según él, el cumplimiento de esta última es realmente lo que permite
la aproximación a Allah (a diferencia de los sufís, que priman la haqiqa ). Para el mantenimiento de
los límites de la sharia en la senda espiritual, Ibn Taymiyya aplica una iytihad característica según
la noción de ilham (inspiración), operada por medio del corazón de los sufís (15).
La crítica que con frecuencia se le atribuye hacia Ibn Arbai no es completa, ya que él mismo
admiró y leyó asiduamente los “Futuhat al Makkiyya ”, siendo que condenó específicamente el
pequeño tratado de los “ Fusus al Hikam ”.
Pero no hay que olvidar que Ibn Taymiyya presenta ambigüedades y contradicciones notables,
además de errores, como cuando afirma que el Sufismo tuvo su origen en Basra entre las
generaciones posteriores a los tabi’in , pues “se equivoca al reducir el Sufismo a un tiempo y lugar
específico, (…) concepto equívoco que ha dado lugar en nuestros días a las preguntas que
plantean los ‘salafís’ como: ¿Dónde se menciona el Sufismo en el Corán y la Sunna?”(16). Siendo
que realmente todo el sufismo auténtico se remonta por silsilah a la baraka del Profeta, y además en
el Corán hay referencias a los “próximos” a la Faz de Allah y los “avanzados” por encima de la
mayoría de creyentes (como el la sura 56).
Además condenó a Al-Hallay como innovador, pero por otro lado, se refirió al fana como un
estado supremo de Amor hacia Allah que puede llevar a decir frases como “ana al-Haqq ”. Debido
a este estado de embriaguez afirma “yo no considero esto como una trasgresión, antes bien hay que
excusar al sujeto de dichos actos, y nadie puede sancionarle al no ser consciente de lo que está
haciendo”(17) . Otra muestra contradictoria de su pensamiento.
Hay que resaltar que el fiqh al que pertenecía Ibn Taymiyya, la escuela hanbalí, se opone tanto a
los filósofos (y a los teólogos), como al sufismo (y también al chiísmo), y esto es así por su
insistencia en la integridad de la Revelación y sus preceptos, y sobre todo por su exégesis literalista.
El hecho es que tanto los filósofos, como los sufís y como los chiís, practican un tipo de
hermenéutica textual opuesta, el ta’wil , orientada hacia los significados ocultos de la Revelación,
llegando a hablar de niveles de comprensión, y consecuentemente de élites (de filósofos, de maestros
sufís, de imames).
Frente a este tipo de “exoterismo islámico” del hanbalismo y sus derivados (que con el tiempo ha
dado lugar a deformaciones como el wahabbismo), ahora se verán las similitudes (y diferencias)
entre el sufismo y el chiísmo , agrupados en lo que se puede llamar genéricamente “esoterismo
islámico” .
A grandes rasgos y al margen de las disputas históricas sucesorias, las diferencias entre sunnismo
y chiísmo son mínimas en cuanto a doctrina. Los dogmas de fe y los pilares del Islam son comunes. A
nivel ritual por ejemplo se dan pequeñas diferencias, como el agrupamiento de los 5 salat en tres
momentos del día y otros pequeños matices. Pero tal vez los rasgos propios del chiísmo más
distintivos sean: el matrimonio temporal ( mutah ) prescrito en el Corán, el disimulo ( taqiyah ) ante
situaciones comprometidas que lo requieran, y la teoría del Imamato y en concreto la creencia en el
Imam oculto. Este Imam aparecerá como Mehdi al final de los tiempos, pero mientras se da su
ocultamiento, su presencia sutil sigue guiando a los creyentes sinceros de forma espiritual. En cuanto
a su papel, cuando aparezca históricamente (o cuando emerge su presencia en el alma), “devolverá el
verdadero significado (‘t’awil’) de todas las revelaciones, pues él mismo es esa Revelación de las
Revelaciones en tanto que Hombre Integral (insan al kamil), lo esotérico de la Realidad profética
eterna ”(18).
Pero es interesante ver las relaciones y puntos de unión que se dan en estas ideas con el sufismo.
Si bien en la sunna la función del Califa se centró más en un poder temporal y mundano, en la shia la
función de los Imames siempre fue, además de temporal, una función espiritual relacionada con el
conocimiento esotérico de la Revelación. Esta deficiencia dentro del sunnismo podría ser una de las
causas que hizo que se desarrollara el tasawwuf en su entorno.
En los medios chiis se sostiene que el tasawwuf tomó sus ideas del chiísmo, cosa que también
afirma H. Corbin. Y es que “de las cuarenta y una órdenes sufíes tradicionales, cuarenta remontan
su cadena de trasmisión espiritual a Alí, mientras que la orden restante, la Naqshbandiyya, ubica
al sexto Imam shiita, Yafar as Sadiq, entre uno de sus primeros maestros. ”(19) No hay que olvidar
la importancia esotérica de Alí, como narra el conocido hadiz del Profeta: “Yo soy la ciudad de
conocimiento y Alí es la puerta ”.
De hecho, parece ser que los contactos entre los Imames y los máximos referentes del sufismo
sunní fueron frecuentes y se dieron hasta el octavo Imam Alí arRida, muerto en 818. Debido a
diversas razones políticas y a la imagen provocativa de algunos supuestos sufís, “a partir de ese
momento, y en un proceso gradual, la gnosis chiita recibiría el nombre de ‘Irfan para distinguirse
del sufismo”(20) .
Con el tiempo, “el chiísmo empezó a tener un papel político más activo, mientras que la
mayoría de sufís se apartaron de la vida política y todo cuanto poseyese un aspecto mundano
”(21). A partir del siglo XVI en Persia, con el reino safávida, sufí en su origen, se desarrollaron tanto
el pensamiento chii como sufí produciendo importantes síntesis como la de Mulla Sadra, además de
instaurar el chiísmo duodecimano como religión estatal, si bien hacia final de dicho reino surgieron
fuertes oposiciones a las órdenes sufís por parte de los ‘ulemas.
También es interesante analizar la posible influencia que recibió Ibn Arabi del pensamiento chii.
Ibn Massarra, precursor andalusí de Ibn Arabí empleó la noción de i’tibar para designar la actividad
intelectual que implica una visión profética de la realidad, como signo de Dios, y parece ser que la
tomó de autores chiís como Al Farabi, los Ikhwan asSafa o Avicena (22). Y aquí entra la otra
noción claramente chíi, el t’awil , la hermenéutica esotérica de la Revelación, facultad divina
heredada del Profeta por los Imames, y que los autores sufís también desarrollaron.
Otra de las concepciones de raigambre chii que vemos en Ibn Arabi es el uso de la noción de
Wilayat , la santidad como flujo espiritual que permanece tras el cierre de la profecía por
Muhammad. Ha resultado muy polémico cuando habla de que el maqam (grado espiritual) de la
wilayat es superior al de la nubuwat (profecía) y al de la risalat (mensaje divino), pero realmente lo
que Ibn Arabi afirmó fue que “ la wilayat del nabi y el rasul es superior a su nubuwat y a su
risalat. (…) Pues la wilayat es un atributo divino y es el interior (batin) de la nubuwat y de la
risalat .”(23) Ibn Arabi también habla de que el sello de la walayat universal fue Jesús, y dentro de
la walayat específica (muhammadiana) distingue distintos tipos de sellos: uno correspondería a Alí,
otro al Mehdi, y otro incluso a él mismo. Hay que recordar que el término sello ( khatim ) hace
referencia a perfección, integridad, completud, y no simplemente cancelación.
Según algunos, el amor que Ibn Arabi expresa sobre la familia del Profeta sería un indicio de su
preferencia chii, oculta al desarrollar su pensamiento en medios sunnis, aunque también hubo sabios
chiis que lo consideraron un sunni fanático y enemigo de la shia .(24)
Volviendo a las relaciones genéricas del sufismo y el chiísmo, podemos decir, con S.H. Nasr, que
el Islam tiene una estructura horizontal, que divide el sunnismo del chiísmo, pero también una
estructura vertical, que apunta a una dimensión exotérica ( zahir ) y a otra esotérica ( batin )(25).
Como se ha dicho, en el sunnismo la realidad esotérica corresponde al sufismo, mientras que en el
chiísmo lo esotérico impregnó, sobre todo en los primeros tiempos, toda su estructura. Para Nasr ni
el sufismo ni el chiísmo derivan su autoridad del otro, pues “todos ellos reciben la autoridad del
Profeta y del origen de la revelación islámica ”(26), como expresiones de un mismo “esoterismo
islámico”.
Entre las diferencias de ambos se encontrarían la de la transmisión de la wilayat anteriormente
citada y su modo de operar a través del manto que hereda el discípulo del maestro. Según una
tradición muy conocida en los medios chiis, el hadiz i Kisa’ , el Profeta transmitió su influencia
espiritual ( wilayat ) cubriendo con un manto a Fátima, Alí, Hasan y Husein. Muchos comentadores
chiis sostienen que el manto ( khirqa ) trasmitido por los sufis no es el mismo que el de este hadiz,
pero habría que considerar el acto simbólico en sí y las ramificaciones que pudo tener dicha
trasmisión con el tiempo.
Entre los rasgos comunes están, como se ha dicho, el uso del t’awil como interpretación esotérica
de la Revelación, las semejanzas entre los maestros sufís y los Imames como guías espirituales, la
idea de qutb como polo espiritual, la doctrina del Mehdi, la idea del Hombre Perfecto ( al insan al
kamil ), la Luz primordial como nur muhammadi , la cadena iniciática ( silsilah ), o las estaciones
espirituales y gnósticas.
Y es que frente a afirmaciones como las de Ibn Khaldun en sus Muqaddima de que “los sufíes se
saturaron de las doctrinas de la Shia ”, tal vez sea más certero afirmar, con Nasr, que “todas estas
doctrinas se refieren esencialmente y en último término a la misma realidad esotérica, la haqiqat
al muhammadiyya , presente tanto en el chiísmo como en el sufismo .” (27)
NOTAS:
1- Se usa este término como sinónimo de “espiritualidad islámica”, en su acepción original
etimológica, relativa a “conocimiento sagrado de misterios”.
2-Según Ramón Guerrero, R. Discurso filosófico y discurso místico. Divergencias. Pág. 57,
Anales del Seminario de Hª Filosofía, nº 17. U. Complutense Madrid. 2000.
3- Es curioso resaltar que científicos destacados como Razi, Biruni o Alhazen fueron muy críticos
con el aristotelismo. Por otro lado, los filósofos más cercanos al sufismo siempre estuvieron
influenciados por el neoplatonismo.
4- Ibídem . Pág. 64.
7- Puigmontada, J . La armonía entre la filosofía y el sufismo en Suhrawardi. Anales del
Seminario de Hª de la filosofía, 2001. Universidad Complutense Madrid.
8- Nasr, S.H. Panorama de la vida intelectual en el Islam clásico. En Vida y pensamiento en el
Islam . Herder.
9- Corbin, H. Averroes y el averroísmo. En Hª de la filosofía islámica . Ed. Trotta. Madrid,
1994.
10- Cabrera, H. De la desaparición de los ángeles: Ibn Rushd o el debilitamiento de la
imaginación creadora. Universidad de Córdoba (fuente: webislam)
11 - Ramón Guerrero, R. Discurso filosófico y discurso místico. Divergencias. Pág. 74, Anales
del Seminario de Hª Filosofía, nº 17. U. Complutense Madrid. 2000.
12- Antón Pacheco, J.A. Silsilah y fenomenología en Ibn Arabi . Revista Sufí nº 4, 2004.
13- Ibídem.
14- Puerta Vilchez, J.M. La belleza del mundo es la belleza de Dios (Núcleo estético del ‘ Irfan
de Ibn Arabi) . Anales del Seminario de Hª de la filosofía, 18, 2001. Universidad Complutense
Madrid.
15- Kabbani, H. Ibn Taymiyya y el Sufismo. En “ The repudiation of ‘salafi’ innovations ”.
Kazi,1996 (trad. www.Musulmanesandaluces.org )
16- Ibídem
17 - Ibídem.
18- Brisam, Shale. Origen y doctrina de la Shia . Revista El Muecín . VII-44. 1998.
19- Molina, Husain Ali. ‘Irfan: el camino gnóstico del Islam . Fuente: Webislam.
20- Ibídem.
21 - Nasr, S.H. Shiismo y sufismo: su relación esencial y su relación histórica. En Sufismo vivo .
Herder, 1984.
22- Paz, Abdul Karim. Ibn Arabi y el pensamiento shía . Conferencia seminario de Mística
Islámica. Chile. 2000.
23- Ibídem.
24 - Ibídem.
25 Nasr, S.H. Shiismo y sufismo: su relación esencial y su relación histórica. En Sufismo vivo .
Herder, 1984.
26- Ibídem .
27- Ibídem.
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#105
MUNDO TRADICIONAL: NOTA SOBRE LA DUALIDAD Y NO-DUALIDAD EN

LAS TRADICIONES ESPIRITUALES, por Manuel Plana
A propósito del pensamiento dualista religioso, un autor cristiano (1) comentaba: “El dualismo es
un problema que nos ha molestado durante muchos años, aproximadamente 1900, aunque
suene simpático este problema ha significado un inconveniente mayúsculo en las áreas
filosófica y teológica de nuestro pensar, por casi toda nuestra existencia como iglesia cristiana”
(…) “Nuestro origen argumental es la palabra de Dios antes y después de la venida de Cristo,
pensaba, es un hecho comprobado que la forma de ser de los judíos vetero-testamentarios y neo-
testamentarios (en los que están todos los apóstoles) el que todo su ser fuera una sola realidad,
ellos no observaban divisiones como las observamos nosotros, (2) esto principalmente porque su
forma de desarrollar el pensamiento no estaba dividida como en el caso de los griegos
helenistas. Gordon J. Spykman define uno de sus puntos iniciales en su prolegómena como el
rechazo a ver filosofías helenistas en el trasfondo del nuevo testamento y por ende observar su
trasfondo hebreo como punto de interpretación.” (3) (…) “Pensar en dos reinos ha significado
el más grande obstáculo que nuestra filosofía y teología ha tenido hasta el día de hoy, incluso
podríamos definir que todos nuestros problemas básicos son originados en esta forma de pensar
dual que hasta el día de hoy nos alcanza.” (…) “Desde el comienzo de la ética cristiana, después
de los términos del nuevo testamento, el principal concepto subyacente al pensamiento ético, y el
que consciente o inconscientemente ha determinado la totalidad del curso, ha sido el concepto
de la yuxtaposición y el conflicto de dos esferas, una divina, santa, sobrenatural y cristiana, y la
otra, mundana, profana, natural y no cristiana.” (4)
Este fenómeno no solo afecta al cristianismo sino a las religiones en general e incluso, como
demuestra el autor, a todo el modo de pensar especialmente occidental (5). El enfoque dual de las
religiones también es propio de la perspectiva cosmológica tradicional, sino el punto de vista
cosmológico mismo. Esencia y substancia, cosmos y microcosmos, Cielo y Tierra, Espíritu y
Materia, Solve et Coágula, son los pilares de toda la dialéctica cósmica y sirven, efectivamente, para
explicar las causas del devenir y la estructura del mundo, del ciclo y del hombre, pero siempre como
un proceso orgánico, unitario y orientado a la unidad o no-dualidad, pues es de ahí de donde surgen y
en ella en quien se resuelven perpetuamente todas las tensiones que esa dualidad genera o parece
generar en su mutua interacción. Si no es así, las cosmogonías pronto degeneran en animismos
dualistas, politeístas o formas de magia y pequeños poderes. Siendo originalmente reveladas junto a
todas las ciencias sagradas, inseparables del carácter unitario de la totalidad manifiesta, sirven
provisionalmente de modelo para la realización espiritual del ser humano, pues explican su
constitución interna y externa. Y en su aplicación social, para el ordenamiento espacio-temporal de
lo humano, que así queda “sacralizado” a imagen del orden cósmico. No obstante y mientras el
enfoque queda circunscrito al ámbito de la cosmogonía, la dualidad permanece.
En efecto, ninguna manifestación de la Unidad o No-dualidad divina podría ocultarla, romperla o
dividirla, y es por ello que Ibn Att'Allah de Alejandria dice que “Nada ni nadie podría velarlo, sino
al contrario manifestarlo, y en última instancia Él es su propio velo” , porque no existe
discontinuidad ninguna entre Sí Mismo y sus expresiones, existen grados de condicionamiento, auto-
limitación o “contractación” de su Consciencia (Shakti o Energía creativa) aunque, dada su no-
dualidad, sin quedar afectada por ellas; no hay ruptura, yuxtaposición, división ni separación
realmente entre lo que Él es y sus manifestaciones.
En principio, veíamos, trascendencia e inmanencia son una sola cosa; Él no está “apartado” o
separado de su creación o manifestación, sino que ella misma es Él en estado condicionado,
inmanente, jugando con Sí mismo, revelándose a Sí mismo en todas sus formas, que son reales en la
medida que son Él en estado contractado. Pero siempre, repetimos, sin perder su naturaleza no-dual,
es decir, su plenitud divina, su naturaleza divina ni su Consciencia Suprema con la cual no hace sino
una sola cosa. (6)
Todos los conceptos separativos y duales nacen al suponer o dar por supuesta a la realidad como
algo diferente de su Principio, como el universo y nosotros, y nuestra individualidad, y la propia
noción de “nuestro” y “mio”, es decir, de fragmentar la realidad, de tener y ser a parte o parte de
algo. Cada ser físico es uno, pero distinto del otro y separado del otro, y algo cerrado sobre sí
mismo, como el cuerpo. Y tomamos esas fronteras o límites que nos impone la percepción sensorial
como absolutos, como reales por inexorables, pues precisamente son ellos que nos limitan, nos
separan individual y corporalmente. Pero se trata de una información fragmentaria de los sentidos,
pues, todo está en la consciencia, que es una e indivisible. Además, las conexiones sutiles y la
simultaneidad del todo se nos escapan, lo principal, pues son ellas las que nos darían, en todo caso,
la imagen más aproximada de la realidad formal que vivimos de manera ilusoriamente
compartimentada, discontinua y sucesiva, quedando aún fuera del alcance la realidad informal y
permanente. Y es con esos baremos que yuxtaponemos divisiones a la realidad, suponiéndola como
un juego dual donde los extremos y sus tensiones son más importantes que aquello que los une, los
conjuga y unifica constantemente, pues la propia dualidad no es sino, en todo caso, una unidad
bipolar, una sola cosa con dos expresiones.
La no-dualidad no niega la dualidad sino la falsa dicotomía que se establece entre sus polos. La
unidad de lo par es el tres, que es la conciencia misma del reflejo objetivo de ella misma y el
principio de toda creación o manifestación, que no es más, decíamos, que su conciencia contractada a
diferentes niveles.
Es cierto que la no-dualidad no se acomoda fácilmente a los hábitos duales de la mente común, a
los que está asida con brazos y piernas, pues responde en parte a su propio proceder binario natural.
También es cierto que al romperse la muralla ilusoria entre lo trascendente y lo inmanente, lo
infinito y lo finito, lo evidente y lo misterioso, el “más allá” y el “más acá”, la mente queda confusa,
y debe replantearse sus propias categorías a la luz de una perspectiva nueva, pero eso precisamente
la purifica de sus, quizá, últimas escorias. Y también lo es que un imperfecto conocimiento de la no-
dualidad puede llevar a una apatía mística o a un prometeísmo ridículo e infantil; seguramente no es
doctrina para todos, pero a su favor puede esgrimirse que, además de acomodarse a la verdadera
realidad, no entra en conflicto con nada, ni con la dualidad ni con ningún otro número, antes bien, la
explica y culmina, pues es la propia naturaleza de la Conciencia Real o lo Divino, es decir, de la
Verdad el ser no-dual, y por ello plenamente consciente de que por medios duales nunca podría
llegarse -o captarse- lo no-dual.
Es un hecho curioso que las religiones hablen, no directamente, pero sí de un Dios único e
infinito, al mismo tiempo que prediquen actitudes y gestos perfectamente duales y dualistas, que
siempre suponen una alteridad nociva contra la que hay que reaccionar y no una ignorancia
inevitablemente supina. Pero hasta qué punto ese dualismo ha invadido todo el universo conceptual
del individuo, es algo que solo puede atisbarse desde un planteamiento no-dual, es decir, desde otra
forma de pensamiento muy distinta. La religión no admite que “todo” sea Dios, (y menos el “mal”, el
bien viene de Él, los males del demonio o del hombre; y éstos ¿de donde vienen?), como si algo
pudiera existir fuera de la realidad divina o ser “otro” que Él. Eso sería panteísmo, inmanentísmo o
locura, y atribuirse el hombre la divinidad herejía, sacrilegio; la religión quizá no entiende que “todo
es Dios” no significa aquí que Dios deje de ser Todo y Él mismo (Uno-no-dual) por el hecho de estar
en todo.
En las tradiciones del libro, por ejemplo, el fondo metafísico es no-dual, al menos en su vertiente
“esotérica”, es decir. iniciática; la verdadera idea de“monoteísmo,”de Dios Uno y sin par o sin
segundo, es eso, pues su absoluta singularidad no lo hace menos universal e infinito. No obstante,
sus respectivas leyes formales y religiosas son duales y bien duales. Eso es decir que observan la
trascendencia como no-dual o una, pero la inmanencia como dual, como el Mundo, que es una
“creación”divina y salida de Dios pero no es Él, no es Dios mismo manifestado (en esencia y
substancia) sino algo diferente y separado de Dios, pues entienden que lo infinito trascendente no
puede hacerse (o ser a la vez) también inmanente sin perder su trascendencia, es decir, imponen una
limitación a su Omnipotencia, la cual ha de incluir forzosamente la posibilidad de auto-limitarse si lo
desea, pues, siendo infinita, no podría estar privada de ella, eso sí sería una verdadera
imposibilidad. Pero, en todo caso, la versión religiosa no advierte o no admite esa contradicción,
empero, lo suficientemente poderosa como para desmantelar algunos de sus postulados.
Del mismo modo, Él es el Sujeto y el Objeto absolutos sin quedar limitado por esa reflexión, no
hay en verdad otro sujeto ni otro objeto que Él siendo absolutamente “sin par”. A veces esas
expresiones parecen un juego de palabras pero, sin dejar de serlo, reside en ellas el misterio de los
misterios, aunque desde la óptica no-dual, decíamos, lo más misterioso y lo más evidente no son
cosas distintas.
La ignorancia misma, desde la no-dualidad, es el alimento necesario del conocimiento, como la
no-consciencia es consciencia de ausencia de consciencia, por eso ha de trascenderse hasta el
conocimiento, por ser uno pero dual al mismo tiempo. Siendo todo Su consciencia, la ignorancia
realmente no existe, existe conocimiento imperfecto -según el grado de contractación-, pero de todos
modos ni eso puede atribuirse el ego individual, ya que como tal es una limitación voluntariamente
asumida por Dios mismo a fin de ignorarse a Sí mismo para reconocerse eternamente como Él
mismo, en un juego en el que Él es todos los personajes y también el espectador; ese es su juego y su
divertimento, y en eso consiste precisamente la existencia humana, en un drama tragicómico que no
dudamos en reproducir incesantemente cada día con nuestras vidas, y en novelas, teatros, películas y
series televisivas para nuestro divertimento.
“El no-conocimiento de la verdadera naturaleza de uno como plenitud es ilusión”
(Comentario de Yogaraja al verso 28 del Paramarthasara, de Abhinavagupta). La gran ilusión,
en efecto, no es el mundo ni la existencia en sí, que son reales, decíamos, en la medida que es Él
contractado, sino verlos separados o distintos de Él. La ilusión, el error, el pecado es,
exactamente, la ignorancia (dualista) de tomarnos como entes autónomos separados,
incompletos y limitados (asociar al Señor otro u otros “señores”), como una realidad a parte y
diferente de la Realidad, y sobre eso forjar una falsa identidad a la que aferrarse; y lo “otro”
como algo que ha de adquirirse, conquistarse o vencerse. La ignorancia consiste en tomarnos
exclusivamente como entidades limitadas y en no reconocer en nosotros, si no una perfecta
plenitud, la verdadera estructura manifestada del Ser único y eterno que somos.
En efecto, las doctrinas no-duales orientan directamente al individuo más allá de planteamientos
duales, es decir, teológico-religiosos, cosmológicos, psicológicos, filosóficos, morales, sociales,
temporales y “beato-comerciales”, para concentrar su atención en los hábitos inmediatos de su
consciencia; lo hace consciente de su propia ignorancia inconsciente, y así de sus limitaciones
ilusorias, pues su identidad real no son los hábitos de su ignorancia ni las facultades que constituyen
su esfera psicosomática. Se entra, efectivamente, en la comprensión de un modelo o doctrina
metafísica pero no se especula sobre el simbolismo sino que se reconoce directamente el ser mismo
por sí mismo.
Desde la óptica no-dual muchas religiones en su estado actual aparecen como sistemas más o
menos elaborados de “placebos” morales sobre una difuminada base espiritual que velan, como
cortinas más o menos tupidas, las verdades más esenciales y la realidad última a cambio de
suministrar una versión consoladora y accesible a todos de lo metafísico, para que el común de los
mortales “viendo no vea y oyendo no oiga”, es decir, no se tope directamente con la verdad pura y
desnuda, es decir, con la Realidad, y quede demasiado trastornado y confuso, colocando en su lugar
para empezar una versión provisional, una metáfora igualmente dual como la profana, pero
transferida a lo invisible y sagrado, facilitándole el liberarse de conceptos y hábitos groseros y así ir
haciéndose ideas-conceptos sucesivos más cercanos a la Verdad, amén de perfeccionarse
moralmente.
Sin embargo, el resultado pocas veces es ese, los dogmas religiosos petrifican muchas veces
conceptos muy ámplios y universales, pretenden, como el niño Jesús de San Agustín, atrapar el mar
en un balde o extralimitar la individualidad psicosomática más allá de su papel. Elaborar doctrinas
sobre la base de una confusión entre teología y metafísica, igualmente, mutila las propias
posibilidades del ser, que no se detienen en el perfeccionamiento moral ni en el humano; poco poder
tendría el Espíritu y la espiritualidad si se detuviera en lo humano y en en lo individual.
Es cierto que tampoco está en el programa de las religiones que el hombre trascienda su
individualidad, al contrario, se trata de conservarla purificada, sublimada y perfumada, pero
individualidad separada y distinta al fin y al cabo, algo a parte o al lado de la Única Realidad, lo que
entra directamente en contradicción con el primero y más importante de sus dogmas, el de una
Realidad Única, un sólo Dios verdadero.
Para la religión, decíamos, Dios es uno o no-dual, pero el mundo es dual y no es Dios
precisamente, sobretodo después de la “Caída” o “Expulsión”. Las doctrinas no-duales son
conscientes del tiempo cósmico y del calendario sagrado, pero también de la caída de los tiempos.
Saben que estamos en la edad de la ignorancia y que versiones duales de la realidad -divina y
humana- se hacen necesarias para dar a comprender a la mayoría las sutilezas de lo sagrado, pero
nunca a condición de derivar al error y la falsedad, y menos en una “santa” inquisición que condena
no solo al infiel sino a la doctrina unitaria misma de su patrón; tampoco la era de la ignorancia (el
Kali-Yuga) tiene un sentido de maldición para ellas, sino por incluirlo el propio programa divino de
auto-limitación y auto-ocultamiento, pues es Él y ningún otro quien asume la ignorancia
voluntariamente, al manifestarse como individuo o mónada individual; ciertamente se contracta, se
limita, pero no se “separa” de Él mismo. Además, al no tener par, no podría “crear” nada distinto de
Él mismo ni de ninguna materia extraña a Él mismo, y por eso en algunas tradiciones se lo invoca
como Padre y también como Madre. En el cristianismo, lógicamente, el dilema sobre la doble
naturaleza de Cristo (divina y humana) queda perfectamente saldado desde la óptica no-dual, a
condición de hacerla extensible a todos los seres, que no podrían ser otra cosa que Él asumiendo ese
papel, aunque esa condición disloca también el edificio teológico cristiano que ve en Jesús al único
y exclusivo ser humano en el que Dios se ha encarnado, el único Hombre-Dios de la historia que
viene poco antes del final del ciclo para redimirla a ella y a la humanidad caída.
En el caso del Islam, el orden de las relaciones parece que no es reversible; Allàh no es nada de
lo que es creado, ni nada de lo creado podría parecerse a Él, pero en cambio en la Shahadah
(Testimonio de fe última del Islam) se afirma y reafirma que “No hay mas divinidad que la
Divinidad”, “No hay otra realidad que la Realidad”, es decir, que todo lo que aparece ilusoriamente
como un “otro” que Él, no es sino Él. Se afirma la no-dualidad divina negando lo que no es, en este
caso, una realidad separada, distinta y ajena a su manifestación; se afirma la trascendencia negando
lo que no es la inmanencia, repetimos, algo separado, distinto y ajeno a la trascendencia.
Es cierto que todo esto parece un retruécano, cuando no un galimatías, pues parecería que la
expresión misma conlleva una complicación expresa y profesa, y es que, amén de las limitaciones del
idioma, las tradiciones espirituales y los diferentes lenguajes sagrados, se dice, son las formas de
expresión preferidas de la Consciencia Suprema, y juega con ellas no sin paradojas e ironía muchas
veces. Las no-duales no son historicistas ni exclusivistas, ni nunca se han convertido en religiones de
estado, son eternas como eterna es la no-dualidad, y puestas a situarse en la historia lo hacen en la
Edad de Oro, de la que dicen ser precisamente tradiciones directas, transmisiones sin discontinuidad.
Incluso el término vulgar de metafísica tambalea desde una visión no-dual; no todo lo que no es
físico es espiritual, existe todo un extenso mundo metafísico que no es ni corporal o físico ni
puramente espiritual, además, ¿cómo establecer una separación exacta entre espíritu y materia cuando
todo en realidad son formas y modos de la Consciencia Suprema, sin solución de continuidad?
El único rigor que asumen las doctrinas no-duales, a pesar de no entrar en contradicción con nada
es, decíamos, su consciencia de que por medios duales no puede accederse a lo no-dual (7), entre
otras cosas porque es ese planteamiento dual mismo el que divide de antemano algo que nunca se ha
dividido ni podría, algo indivisible en verdad, para después tener que volverlo a juntar o reunir de
algún modo. Es un peregrinaje conceptual no quizá inútil del todo pero sí cuanto menos complicado
el plantearse las cosas así, especialmente porque no son así ni la realidad es dual y excluyente en
verdad, si no es ilusoriamente, es decir, aparentemente. Vale decir, pues, que no “todos los caminos
conducen directamente a Roma”.
En la conclusión final de la concepción dual siempre ha de haber un “paso al límite” (8), una
discontinuidad o un “abismo” que debe salvarse porque se trata de dos cosas distintas o separadas, y
de ahí surgen también muchos “finales” distintos según cada planteamiento. Se habla de unión, de
“Bodas Químicas” (en la Alquimia), de Hieros-gamos, de teosis, de fusión, de transformación, de
extinción, de Juicio Final, de salvación, de manera impropia en el fondo, pues siempre se acaba
reconociendo aquello que siempre fue, inmutable, único y lo mismo pero que suponíamos “otro” y
distinto, es decir, un juego de la mente.
El peligro de estos planteamientos duales ya los vemos, y el de los no-duales reside, es cierto, en
entender esta no-dualidad de manera egótica e individualizada, lo cual puede llevar, decíamos, a
resultados patéticos aunque quizá no tan deplorables como los otros, hecho muy apreciable entre los
seguidores de la New Age y el llamado “neo-advaita”, después de apañar las doctrinas orientales al
gusto occidental moderno practicamente “hyppie”. Y el peligro contrario es negarla o verla
igualmente dual en el fondo, es decir, como la otra cara de las duales.
Sin embargo, las cosas son como son y la verdad no puede ocultarse indefinidamente, incluso en
los tiempos que corren; las doctrinas llamadas metafísicas se auto-protegen ellas mismas haciéndose
ininteligibles no solo a los incapaces de comprenderla, sino sobretodo, a aquellos que solo ven y
comprenden de la espiritualidad tradicional lo que les interesa y (creen que...) les conviene,
amoldando las cosas a su gusto e imponiéndolo como verdad absoluta a los demás. Aunque todo y
así, sigue siendo el divino entretenimiento de Dios, el Juego divino de siempre. No hay buenos ni
malos sino grados de Misericordia divina. No hay estúpidos y sabios sino grados de conocimiento e
ignorancia. No hay condenación ni salvación sino grados de consciencia del Sí mismo.
NOTAS:
2.- La propia forma que toma la revelación mosáica en la lengua hebrea y cómo se transcribe, es
un reflejo de esa no-divisibilidad (ver la Cábala); las palabras del texto de la Thorá no estaban
separadas originalmente, ni señalados los puntos masoréticos vocales, no es sino hasta el S-V que
los rabinos lo aplican, guardando para sí las claves de la lectura y los modos de separación de las
palabras, prestándose así el texto a diferentes lecturas no excluyentes.
3.- En efecto, será más tarde y por influencia de la escuela paulina, que la iglesia católica y
ortodoxa hará un interpretación helenística de la teología y cosmología de los textos hebreos y
arameos. La Sra. Rosa Fernandez Gómez desarrolla estas influencias comparándolas con el
Shivaismo Cachemir (ver su tesis doctoral en internet: El juego dramático de la energía en el
shivaísmo de Cachemira. Un estudio de estética comparada . Pgs. 192, 193. Universidad de
Málaga. 2000. Dra. de tésis Chantal Maillard), citamos in extenso: “El planteamiento dinámico y
no-dual de la energía como principio transgresor de las polaridades (en especial aquí la de
materia/forma), la concepción de la materia y el placer como concentración de energía, como
apreciamos en el tantrismo, se revela fundamental para superar los planteamientos ascéticos y
soteriológicos tipicamente conceptuales que tienden a rechazar este mundo y, en consecuencia,
a anular la experiencia estética del mundo como experiencia total en sí misma. En síntesis,
aunque el sistema plotiniano tiene puntos en común con presupuestos del pensamiento indio,
tales como el monismo espiritualista, la concepción del Uno en términos impersonales e
indeterminados, su carácter emanativo, (a este respecto el “Demiurgo artista” plotiniano se
acercaría más que el platónico al Absoluto-artista indio por cuanto que crea espontaneamente),
el movimiento de retorno del alma al origen, la anámnesis, etc..., sin embargo, la gran
influencia de sus predecesores griegos en los que estos rasgos están mayormente ausentes, hace
que su filosofía no sea realmente equiparable al tipo de no-dualismo y al Absoluto impersonal,
indeterminado y emanativo que se da en sistemas indios como el del shivaísmo de Cachemira. El
dualismo ontológico platónico entre materia-forma y la consideración de la materia como lo
informe e indeterminado es ampliamente aceptado por Plotino a pesar de su consideración de lo
Uno como principio no-dual e informe. Es más, estos dos pares de opuestos, al igual que en la
tradición griega precedente, subyacen a la noción de belleza; una noción de belleza que en
Plotino, aunque reviste el carácter de la simplicidad, como hemos visto, se trata de una
simplicidad definida, limitada, formada (procedente de la primera hipóstasis, que es ya Eidos.
También en el shivaismo de Cachemira el Absoluto trascendente, Paramashiva, es la total
ausencia de determinación que alberga como germen la pluralidad de formas de la realidad y en
ese sentido resulta comparable al Uno plotiniano. Pero donde más se alejan ambos sistemas es
en el modelo de proceso manifestador, en el cual, mientras que Plotino permanece fiel al
modelo platónico-aristotélico, en el shivaísmo de Cachemira, las formas fenoménicas (âbhâsa)
que emergen de la Consciencia Universal, son reflejo dinámico, proceso de aparecer, que no
pierden su carácter procesual y afinalista. En Plotino la inmanencia divina en el mundo
sensible, la teofanía, no acaba de consumarse y, por ello, no es en este mundo donde el alma
alcanza la felicidad. No hay total superación de la no-dualidad en la muntiplicidad (a diferencia
del Triká y de los principios totalmente impersonales e inmanentes en el mundo del
pensamiento indio como lo es Shakti). Existe una infinita distancia entre el Uno trascendente y
su degradación progresiva en la forma de mundo, no se consiguen superar los opuestos”.
4.- El autor resigue este pensamiento dualista en las diferentes áreas religiosas, sociales y
políticas en el que interfiere y concluye: “Este concepto dual de pensamiento hace que siempre
estemos pensando en “las cosas de arriba” o “las de abajo”, consecuentemente con ello nuestra
forma de interpretar nuestra vida se separa de manera que es difícil, complicado y muchas veces
inútil tratar de entender que es lo que Dios quiere para nuestras vidas.” Vale decir que su lectura
es recomendada.
5.- El concepto mismo de trascendencia e inmanencia, tan importante en teología, se ha trastocado
debido a este mismo pensamiento. Es obvio ante todo que tal concepto es puramente provisional y
especulativo, y que solo existe para una mente dual, es decir, limitada, incapaz de captar la unidad de
lo real. El Principio Supremo no es ni trascendente ni inmanente en Sí mismo ya que no hay nada
fuera de Él o a parte de Él con respecto a quien tendría que serlo. Él es la única y absoluta realidad,
sin partes y sin par. Pero nuestra concepción dual y separativa de las cosas (debido a la condición
individual-corporal) nos informa de que existe una realidad interna que nos habita y sostiene y una
realidad externa que nos envuelve y condiciona. La primera es inherente o inmanente a nosotros, la
segunda parece superarnos y no la podemos abarcar. Al no poder observar una continuidad lógica y
real entre lo pequeño y lo grande, entre la parte y el todo, tomamos la discontinuidad aparente como
real y separamos la unidad de ella misma. Con respecto al Principio, afirmamos que Dios es
trascendente a todas las cosas y también inmanente, pero sobretodo trascendente, pues, la
inmanencia, escondida en el alma y el cuerpo de las cosas, está más cerca de nosotros que Él. Así,
poco a poco hacemos de la inmanencia algo independiente de la trascendencia, algo diferente, pues
Dios está ocupado en cosas más importantes que las que nos ocupan a nosotros en lo inmediato y
cotidiano, en suma, dividimos al todo-uno en dos partes y hacemos de una algo sublime y de la otra
algo fatal, “mundo, demonio y carne”, proyectando en la primera todo el idealismo y la fantasía de
que es capaz la imaginación humana desorientada.
6.- Lo no-dual no puede perder nada porque no existe en él ningún sentido de propiedad, de
posesión o pérdida, no hay nada que no sea suyo y todo lo que posee es él exclusivamente.
7.- Hay posturas intermedias que son aceptadas pero no como perfectas por las no-duales, como
son por ejemplo las duales mismas o las no-duales-duales, es decir, las que ven la dualidad como
oposición o las que la ven como un complementarísmo armónico en el que acaban unificándose y
fundiéndose en lo no-dual; y se admiten no como perfectas o verdaderas sino como puntos de vista
provisionales que se justifican en relación a los diferentes horizontes de inteligencia de la variada
especie humana siempre que sean conscientes de ello, es decir, de su provisionalidad.
8.- Como bien lo explicó René Guénon en su libro Los principios del cálculo infinitesimal.
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en.html
#106
MUNDO TRADICIONAL: HITLER VS EVOLA, por Karl Santhrese
A propósito de las diferentes acusaciones que se ven circular contra Julius Evola por su
supuesto compromiso con el nacionalsocialismo y el fascismo, por su supuesta militancia en esas
ideologías políticas u otras de igual radicalismo obtuso, tenemos de primera mano el testimonio
de lo que opinan de él los propios nazis contemporáneos para hacernos una idea clara de la
insensatez de esas acusaciones.
Evola siempre declaró ser de la derecha “tradicionalista”, incluso gibelino “imperialista”,
pero nazi y “facha” no precisamente. En sus escritos y su correspondencia privada, no se cansa
de decir que jamás militó en esas facciones y que por eso mismo estuvo siempre mal visto por
ellas, por su falta de completo compromiso que le reclamaron sin éxito. Y mal visto también por
las izquierdas democráticas, ateas y progresistas, por su supuesto interés por aquellas. En fin,
fue siempre un personaje “incómodo” para ambas partes, como Guénon que, ya en vida y también
muerto, le hacían centro de las ideas más reaccionarias a pesar de desmentirlo insistentemente.
La Redacción
El siguiente artículo que elaboré esta destinado a prevenir a los camaradas sobre la influencia
nefasta de un escritor italiano llamado Julius Evola.
El desconocimiento de muchos camaradas que se están formando doctrinalmente, muchas veces les
juega en contra. Actualmente observamos que prácticamente la mayoría de los camaradas NS son
autodidactas, pero esta formación puede muchas veces “descarrilarse” de la esencia del NS, cuando
no se le advierte a los nuevos camaradas, sobre algunos peligros ideológicos. Mucho más peligrosos
para un nacionalsocialista, que el marxismo (ya que el marxismo es directamente combatido), son las
ideas disolventes de Evola. Este escritor (que no fue nazi, ni fascista) es peligroso porque abarca la
problemática de los males modernos, lográndose mimetizar con términos utilizados por nosotros,
pero al efectuar la crítica bajo un punto de vista radicalmente diferente al nuestro, el efecto final es la
confusión y el desastre. Algunos evolianos han intentado infiltrar sus ideas a las nuestras, intentando
cambiar su esencia. Ante todo debemos tener en cuenta que el NS no se puede perfeccionar, es
perfecto, el 99% de las ideas de Hitler vertidas en “Mi Lucha” son inmortales. Lo que si puede ser
sano, es brindar ideas que amolden el NS a las distintas realidades en los distintos países de raza
blanca, pero jamás cambiar su esencia y su norte. Evola no solo combate el nazismo de una manera
muy pero muy fina, sino que justamente destruye la esencia de la concepción racista hitleriana,
brindando una “nueva visión del racismo” pero desde la “derecha tradicional”, los efectos del influjo
de estas ideas en muchos camaradas son espantosos (mostraré más adelante algunas ideas y frases de
los evolianos). Nosotros debemos saber que no se puede mejorar lo perfecto. El NS fue una obra
perfecta en todos los sentidos.
La postura de Evola fue desde un principio sumamente crítica, en especial respecto a la figura del
mismo Hitler, a quien acusaba, “en razón de su demagogia populista”, de ser, antes que una
alternativa a la decadencia del Occidente, una de las partes de su proceso moderno y disolutivo.
Evola atacó a todos los teóricos del nacionalsocialismo, apuntando sus misiles con extraño y
persistente ahínco hacia la doctrina racial, intentando destruir los fundamentos de nuestra
cosmovisión natural y científica, a nuestra visión sobre la raza opuso “La raza del espíritu”,
disfrazando sus oscuras intenciones con el objeto de “superar el racismo”, con un miope orgullo
propio, y alejado de la realidad, no hizo otra cosa que traer un caos semántico y conceptual en la
esfera del nacionalismo racista, inigualable a cualquier intento conciente por parte del judaísmo en
su tradicional tarea de destrucción de la arianidad.
Antes que nada, es necesario que tengamos presente, cual fue la actitud oficial del III Reich con
Evola. Para empezar podríamos destacar que las ideas de Evola no eran aceptables por completo ni
siquiera para la línea oficial del partido Fascista en Italia, entre otras cosas atacaba con dureza al
filósofo del fascismo Giovanni Gentile, es por ello que Evola comienza a encarar otro horizonte y a
buscar influencia y reconocimientos en el extranjero, publicando astutamente sus libros en Alemán,
como por ejemplo “Heidnischer Imperialismus” y “Erhebung wider die moderne Elt” entre otros.
A comienzos de 1938 la SS comenzó a investigar sus ideas, estas fueron cuidadosamente
analizadas con la rigurosidad doctrinal y científica que caracterizara a los alemanes y especialmente
a la SS.
Se ofrecieron varias conferencias, Weisthor uno de los máximos especialistas, explicó que Evola
trabajaba a partir de un concepto muy básico de lo ario, que era bastante ignorante en lo relativo a
las instituciones germanas prehistóricas y su profundo significado. Observó también que ese defecto
era representativo de las diferencias ideológicas entre la Italia fascista y la Alemania Nazi, que
podían finalmente perjudicar la perduración de su alianza. Los estudios continuaron, se llegó a decir
que los trabajos de Evola podían causar división entre los NS, consecuentemente la SS ordenó que
las actividades e ideas de Evola en el III Reich debían ser absolutamente desalentadas.
Esa fue la postura oficial del III Reich. Y si nos consideramos NS, debemos ser precavidos y
respetarla.
Evola nunca fue camarada, ni tuvo nada que ver con los nacionalismos revolucionarios racistas.
Por otra parte hay trabajos suyos que salieron en la posguerra y fueron traducidos a nuestro
idioma. Igual o peores en cuanto a sus efectos. Lo que desconocen muchos camaradas en la
actualidad, es no solo que Evola era un enemigo del nacionalsocialismo, sino que existe también una
postura neo-oficial frente a estos trabajos.
Actualmente el IV Reich (que son los descendientes directos del III Reich y están ubicados en
Bariloche, con los cuales he tenido un estrecho contacto), no acepta el pensamiento evoliano, como
miembro honorario del mismo, me veo en la obligación de decirlo y manifestar el punto de vista
“oficial” o “neo-oficial”.(esto puede confirmarlo EL CAMARADA ARIO_1488). Por lo que en mi
puesto de Administrador Adjunto de este grupo al que llamamos Unser Kampf, haré valer esta
postura inflexiblemente.
Yo personalmente había estudiado por separado la esencia de la idea “racista” de Evola y llegué
a la misma conclusión que el IV Reich. Es más, he desarrollado una explicación desde el punto de
vista ocultista, que en el libro que estoy escribiendo “Enigma Nazi, la visión censurada” lo trato más
a fondo. Para el presente artículo me he basado en las ideas esenciales (especialmente la racista) de
Evola y en los efectos nefastos que producen en la ideología de los camaradas NS que lo leen.
He dejado de lado en el presente análisis, otras ideas que en apariencia no son malas, como la
idea de Imperio, el orden jerárquico y anti-igualitario, pero que en definitiva no aportan nada al NS,
ya que Reich significa Imperio (en esto es oportuno aclarar que la idea de imperio de Evola no es la
misma que la NS), Hitler nos adoctrinó en la idea jerárquica presente en la naturaleza, y somos anti-
igualitarios, no creemos en la igualdad. Estas ideas de Evola, nada aportan al nacionalsocialismo, y
son las que hacen de sebo, para que los camaradas se vean seducidos a compenetrarse en sus
trabajos, su crítica de la modernidad parece en parte acertada, sin embargo en momentos se torna
dogmático, alejado de la correcta interpretación de la realidad y su justo enfoque, como poco
prudente en especial contra todo lo “cientificista”, el enemigo máximo es solo, “la modernidad” (es
decir los efectos del mal). El objetivo a perseguir: la “Tradición”, el gran problema radica en que
Evola parte de una base diferente a la nuestra, y encamina todo su trabajo (bien erudito) a la ilusión,
a la nada, entonces termina en la práctica siendo una ideología más del sistema, y su palabrerío
termina actuando como una red caza nazis, habla de raza, pero para él significa otra cosa, habla de
tradición, pero para él significa otra cosa, habla de ario, pero para él significa otra cosa, habla de
materialismo y para él significa otra cosa, así sucesivamente usa palabras que nos pueden cautivar
por razones obvias, pero que en el fondo sus significados y fines son otros.
Entonces los que entendieron bien la esencia del NS en todo su alcance, penetrando en los
secretos de la naturaleza y viendo al nacionalsocialismo mucho más que un simple partido político,
fácilmente descubre la trampa, pero aquellos que por alguna razón no descubrieron su esencia o
aquellos que recién comienzan a interiorizarse con nuestras ideas, son presa fácil de este camaleón
evoliano. Por ello los recién “ingresados” al NS pecan creyendo que Evola es amigo, cuando en
realidad fue un enemigo bien astuto e inteligente. Imaginen un joven que quiere convertirse en
camarada, quiere comprender que es lo que dice “el racismo” se topa con las palabras de la
ideología evoliana, y termina comprendiendo la concepción de raza según los significados
distorsionados que proporciona el escritor Italiano.
Esta maratón de crítica-negativa a la modernidad, al la que hacia referencia anteriormente, incluye
incluso a la máxima inspiración de Hitler, Richard Wagner, este Maestro, compositor, pensador y
Profeta, entraría según Evola dentro de los parámetros de los “males modernos”, llega al extremo de
decir que el Maestro es un despreciable “producto moderno” especialmente en el campo ideológico
racista y mitológico nórdico, afirmando que “deforma” lo que él (subjetivamente) entiende por
espiritual y tradicional. En cuanto a la música de Wagner, la critica llamándola melodramática y a la
de Beethoven como trágico-patética. Ningún genio relevante o verdadero de la historia aria queda en
pie bajo los misiles evolianos. Acusó a Wagner (el Maestro que dio la mayor inspiración a Hitler),
de llevar la mitología nórdica a una “desviación” a través del arte, convirtiéndose este arte en “un
instrumento de perversión moderna” y critica negativamente incluso a Chamberlain, a Gobineau y a
todos los germanos que siguen ideológicamente a Wagner y los teóricos racistas del III Reich. Es
decir ataca los orígenes profundos de la revolución aria en Europa.
Atacando al Maestro y a los precursores del racismo ario, descalifica de raíz todo el
Nacionalsocialismo en su esencia y cosmovisión. Ya con esto podemos catalogarlo como enemigo
“intimo”.
La esencia de todo el trabajo de Evola, esta basado en un falso enfoque producto del error que
comete justamente en su singular y errónea visión racista o “racialista”. Siempre con un fuerte toque
de “erudición” y buen lenguaje. En todos sus trabajos, enfatiza aquello que para nosotros es
secundario y desenfatiza lo que es primordial, es un desvío a la esencia. En su crítica al
nacionalsocialismo, parte de una visión miope de lo que significa realmente, nos acusa de
igualitarismo y materialismo!, justamente unas de las tantas cosas que combatimos…
A modo de acotación podría agregar, que los nacionalsocialistas esotéricos, con Miguel Serrano a
la cabeza, mayoritariamente también rechazan a Julius Evola, considerándolo uno de los factores más
disolventes dentro de la doctrina racista-hitleriana.
Hacen mención a que la política de Israel, por un lado es perseguir los institutos evolianos
públicos, debido a que estos, hablan públicamente de temas “tabú”: como la raza, pero con los
evolianos no todo es lo que parece, ellos pueden tratar el tema solo porque no lo hacen en los
mismos términos que nosotros, si ellos vieran la raza como la vemos nosotros no existirían institutos
evolianos; pero por otro lado la estrategia judía consiste en difundir a Evola dentro de los
nacionalsocialistas para debilitarnos, “El judío Isaac Goldman en 1992 dijo muy claro: Evola
representa un factor desestabilizador en la doctrina racista nazi, debemos difundirlo entre sus filas,
efectivamente los dividirá y por sobre todo, los debilitará” pág. 188 “Esoterismo de Vía-Monte”
(libro escrito por un camarada).
Mientras que la política de Sharon es intentar cerrar los centros evolianos (debido a que son los
únicos que hablan de raza -aunque sea una teoría falsa y ambigua- y que no son tan fáciles de prohibir
como a los grupos nazis, -no existe por ello un Instituto Hitleriano-), la política soterrada de los
judíos es difundir esta teoría falsa para debilitar y desviar a los nazis en la correcta y peligrosa (para
ellos) visión hitleriana del racismo. No obstante, los evolianos ven que la “conspiración del silencio
y la persecución” esta contra ellos y ven con esto respaldadas sus disparatadas ideas.
Pero esta trampa evoliana que nos ha surgido en el camino, no tiene importancia si advertimos
este mal a tiempo y nos prevenimos. La difusión de este artículo entre los camaradas es necesaria. Se
agradece su traducción a otros idiomas. Como así también que se tomen las medidas necesarias de
censura en foros o páginas NS. Lamentablemente he visto en algunas páginas españolas cierta
infiltración, que nos puede quitar en un futuro la unidad de concepción.
Las ideas de Evola llevan al inmovilismo, a la inacción, tal como él mismo ejemplificó con su
propia vida, por un lado mientras aconsejaba que el hombre que se encuentra entre las ruinas debe
seguir un camino solitario, por el otro atacaba al teórico racista del III Reich Rosenberg que era un
intelectual luchador, no un cómodo utopista de salón como él.
Hasta ahora solo he tratado el aspecto externo del tema y no las ideas en si mismas. El que no leyó
a Evola esta prevenido para que no pierda tiempo (cosa que ya hicimos los que estudiamos sus
ideas), ni energías en algo que seguro lo va a confundir, pero para el que leyó algo de él o algún
artículo que haga mención a la raza del alma, del espíritu, del cuerpo, podrá reconocer mejor al
“intruso” y clarificar sus propias ideas NS, en el próximo análisis.
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#107
MUNDO TRADICIONAL: INTRODUCCIÓN AL SHIVAISMO ADVAITA

CACHEMIR. La doctrina del Reconocimiento
La Consciencia es el Señor
Meditaciones sobre el texto Pratyabhijñahrdayam de Utpaladeva
El divino juego (kridhâ, lilâ) de ocultarse y revelarse del Sí-Mismo. El reconocimiento de nuestra
verdadera naturaleza.
Charla y coloquio a cargo de Manuel Plana, Sergio Trallero y Artur Sala (sádhakas del linaje
Parama Maeshwara Acharya Abhinavaguptapada, y de su guruji Kamlesh Dutta Tripaty de Varanasi,
India)
LIBRERÍA SANTO DOMINGO
C/Santo Domingo del Call nº 4. 08002 Barcelona
Barri Gòtic. P. San Jaime. 933173222
Sábado 28 de Marzo 2015. 19 h. - 21’30 h.
La verdadera naturaleza del ser humano no es su corporalidad ni su ego ni su universo mental. El
envoltorio que le sirve de instrumento para percibir su entorno no es sino eso, una herramienta que,
como todo lo material y compuesto, nace, crece y muere cuando ya no sirve. El Ser verdadero es otra
cosa muy distinta. Es simple, autónomo y no sujeto al cambio, al tiempo ni al espacio, pero tan
próximo a uno mismo que no lo advierte. De ahí que los Vedas digan de Él que: “es más tú mismo
que tu mismo”, y el Sufismo: que su propia evidencia (unicidad) es su velo. Conocerlo es el fin de la
existencia y la meta de todos los deseos, pues sólo en Él se encuentra el centro del verdadero reposo
y el cese de todos los afanes.
La programación mental es lo único que se interpone entre el individuo y el Ser verdadero, que
las tradiciones llaman Dios, Absoluto, Gran Espíritu o Consciencia Suprema, aunque ningún nombre
le hace justicia pues es la fuente desconocida de todo lo conocido, la única Realidad y el único
Sujeto verdadero. Todas las tradiciones proponen un camino para llegar a Él. Pero las no-duales
aportan una luz diferente al tema. Lo que no tiene principio ni fin no puede realizarse porque ya está
desde siempre realizado y en presencia. Nadie nunca ha podido separarse de su Sí Mismo, y dado
que no existen dos Sí Mismos, he aquí la cuestión. Es la programación mental-egótica con todo su
universo de falsas concepciones contrarias las que, fuertemente arraigadas en los hábitos y el
comportamiento, se alzan como verdaderos obstáculos a la realización, promoviendo una confusión
continua entre el verdadero Sí Mismo y el falso sí mismo o estado psicosomático.
El Shivaismo advaita Cachemir, rama de la tradición espiritual más antigua de la humanidad,
propone un método preciso para eliminar esos obstáculos, resumidos todos en dos tipos principales
de ignorancia igualmente decisivos: la ignorancia intelectual (Bauddha-ajñana) y la ignorancia
experiencial (Paurusha-ajñana). La primera nos hace conscientes de nuestros falsos conceptos de la
realidad y de nosotros mismos. La segunda nos permite vivenciar, aquí y ahora, la experiencia no-
dual, es decir, de plenitud, del verdadero Sí Mismo.
El método es el “reconocimiento” (Pratyabhijña) inmediato de la ilusión como ilusión y lo
verdadero como la Realidad, eliminando la confusión que hacemos siempre entre nuestros procesos
mentales (vikalpas) y la Consciencia (samvit, cid, etc…), que es siempre pura, eterna e inmaculada
como el propio acto de Ser.
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advaita.html
#108
MUNDO TRADICIONAL: “VIA SECA” Y “VIA HÚMEDA”, por Manuel Plana
En la tradición Hermética se habla de dos vías diferentes que conducen a la realización de la Gran
Obra, equivalente a los Pequeños Misterios de las antiguas iniciaciones grecolatinas, es decir, los
misterios cosmogónicos y la restauración del estado primordial humano, siendo una preparación a
los Grandes Misterios que, como veremos, también están prefigurados en el hermetismo. Estas dos
vías son llamadas "vía seca" y "vía húmeda", equiparadas respectivamente a la "vía solar" y a la "vía
lunar", siendo obvia la relación entre las aguas, lo húmedo y la Luna, así como entre el Sol, el fuego
y lo seco.
Según Guénon: "las diferencias esenciales que existen entre la vía de los iniciados y la de los
místicos, digámoslo de paso, corresponden respectivamente a la "vía seca" y la "vía húmeda de
los alquimistas" ( 1). Parece extraño a primera vista que una forma iniciática y no religiosa como
es la Hermética, incluya en sus propios métodos unos que no lo son, puesto que ambas vías difieren
en muchos aspectos. ¿Cómo puede acomodarse una forma místico-religiosa en la tradición
Hermética? ¿Conducen las dos vías a metas distintas, o son quizá etapas diferentes de un mismo
camino? A grandes rasgos, según Guénon lo que caracteriza a una y otra vía, según el contexto
iniciático de la "seca" y el místico-religioso de la "húmeda", es que mientras la primera es una
ascesis espiritual por el conocimiento, activa y ordenada según etapas precisas que conducen a la
superación de los límites individuales, la segunda es una ascesis pasiva donde prima el elemento
sentimental y no el intelectual de la Gnosis, por lo que los estados místicos tienden a quedar
encerrados en los límites formales de la individualidad, solo superados esporádicamente en
momentos de rapto, visiones u otro tipo de estados, mayormente de orden psíquico más que
espiritual. Así, mientras la primera supone la perfección y superación del estado humano, la segunda
tan solo el acceso a determinados estados parciales de aquel.
Como toda forma exotérica, no está en los planteamientos del misticismo superar la dualidad de
siervo y Señor; las vías iniciáticas de tipo cosmológico tampoco procuran la identificación absoluta
con el Uno sin segundo, pero sí tienden a conjugar los opuestos que crea el dualismo cósmico en una
unidad superior hacia la que está orientado todo el trabajo espiritual, mientras que el misticismo
exotérico procura un acercamiento espiritual, una conversión del ser humano “caído” posibilitada
por un estado de pureza anímica.
"En términos del lenguaje secreto hermético, dice Julius Evola (2), en una se quema con
Agua y en la otra se lava con Fuego; en una se nos libera de la servidumbre al liberar el
principio de vida ("nuestro Mercurio"); en la otra se libera el principio de vida mediante la
liberación de la servidumbre con las propias fuerzas".
Muchos alquimistas coinciden en que la vía húmeda trabaja con el Mercurio simple o vulgar,
mientras que la vía seca lo hace con un Mercurio doble o Filosófico, unido a su principio superior
espiritual. El principio hermético llamado Mercurio hace referencia, como se sabe, a la dimensión
anímica del ser, formada por un conjunto de facultades sutiles ligadas en el primer caso al estado
mental-corporal y en el segundo al espiritual y supra-individual del ser.
La muerte iniciática inaugura toda verdadera vía de realización espiritual, haciendo posible un
simultáneo renacimiento anímico, es decir, el paso de un estado inferior a otro superior de ser
(estado primordial), paso que aquí se plantea bien como resultado de una disolución lenta de los
obstáculos psicomentales del individuo, un "Baño María", bien como una combustión directa donde,
no ya solo los obstáculos psíquicos (los quifloth de la Cábala), sino las energías de vida, sufren una
transformación, es decir, una reintegración paulatina en la unidad informal del ser.
Respecto a esto Evola precisa: "Puede actuarse provocando directamente la separación, de
modo que como consecuencia queden suspendidas las facultades individuales condicionadas por
el cuerpo y por el cerebro, y así quede superado el obstáculo que ellas constituyen. O puede
partirse de dichas facultades, sometiéndolas a una acción tal que, como consecuencia, quede
asegurada virtualmente la posibilidad de la separación y de la resurrección en la Vida. En el
primer caso, la fuerza que actúa es sobre todo la de las aguas actuando en plena libertad; en el
segundo, sin embargo, será la del Fuego o Yo, que actúa sobre sí mismo".
También se dice que la vía seca es mucho más peligrosa que la húmeda, incluyendo ciertos
riesgos capaces de convertirse en obstáculos insalvables para los no preparados . "La dificultad
por la vía seca, señala el mismo autor, consiste en superar la barrera constituida por las
facultades comunes sin más ayuda que esas mismas facultades, lo cual -no puede ocultarse-
implica una cualificación especial, una especie de "dignidad" natural, o una iniciación
preliminar" (...) "La dificultad en la vía seca es tanto mayor cuanto más desarrollado se halla el
sentido de la individualidad, con el consiguiente predominio de las facultades cerebrales
(mentales), característico en el hombre occidental moderno". (ibid)
Es claro en todo caso que cada una de las dos vías, purificativa la húmeda y transformante la
seca, se adapta a tipos humanos de constitución interior diferente, aunque naturalmente y tomando
esas dos opciones máximas como modelo, exista de hecho una gradación indefinida de casos
humanos entre ambas, sin que quizá no se den sino raras veces esas dos tipologías en estado puro,
especialmente entre los occidentales, debido tanto a su propia constitución psíquica como por las
características mentales de todo lo moderno. "Para el hombre antiguo, dice Evola, para el
oriental y en general para todo aquel cuya consciencia permanezca todavía abierta o casi
abierta al mundo no corpóreo... la vía húmeda ofreció y ofrece más inmediatas posibilidades, en
cambio, en este caso debe hacerse un esfuerzo superior para evitar que la realización adquiera
un carácter pasivo y no caiga en estados místicos-estáticos" (ibid. pg. 155). El primer punto de la
cita parece que se contradiga con lo anteriormente dicho por el mismo autor, y no hemos cotejado el
texto original francés para saber si es un fallo de traducción o no. Mejor se entendería que la vía
húmeda ofrece más posibilidades inmediatas a todo el mundo, por ser más accesible, pero en
especial a los occidentales, que precisamente no disfrutan de esa "apertura de consciencia" a lo
metafísico que caracteriza al hombre oriental o tradicional en general. La vía seca, pues, se adapta
mejor a una persona que, ya fuera oriental u occidental, reuniera, eso sí, estas características y
disposiciones internas, siendo las principales, una cualificación intelectual, un sentido egótico de la
individualidad poco desarrollado y una voluntad noble y viril.
En cuanto a los peligros ya mencionados que implica esta última vía, la cual siendo
"transformante" incluye la purificativa pero actuando a otro nivel, podríamos añadir, siguiendo con
el testimonio de diferentes maestros y alquimistas, que la ausencia del "Negro" o el "Solve"
hermético es una de sus principales características, etapa que en la Alquimia designa precisamente la
disolución de las cortezas o "egos" individuales (las "vidas anteriores" en algunas doctrinas), las
"terrestridades" de la consciencia, es decir, del hombre viejo o profano. De ahí que Evola destaque
la improcedencia de esta vía en las personas con un ego individual muy desarrollado, el cual es
imperativo disolver para pasar a otro estado. No es que en la vía seca dichos elementos queden por
disolver, sino que actuando sobre otras causas quedan suprimidos por añadidura . "En la vía seca,
sigue el autor, se trata de destruir, ante todo, por medio de una adecuada disciplina interior,
todas las infecciones que la unión con el cuerpo haya determinado y estabilizado en los
principios sutiles de vida, y mediante los cuales el cuerpo ejerce su poder sobre la naturaleza
superior" (ibid).
En el fondo nos hallamos ante lo que en muchas formas tradicionales son la vía de la devoción y
la del Conocimiento, el Bakti Yoga y el Jñâna Yoga del hinduismo, aunque en este caso tendríamos
que distinguir el primero de lo que pueda significar la religión occidental puramente exotérica y aún
menos la mera "religiosidad" moderna. Y es quizá esta distinción la que pueda explicar por qué una
forma mística como la vía húmeda tome características distintas integrada a una vía seca o
iniciática. El amor, el afecto y la voluntad no pueden entrar en conflicto de intereses con el
conocimiento, la inteligencia o el intelecto. Constituyen las principales facultades de la unidad del
ser. Especificadas como vías que partiendo de ellos llevan al mismo sitio por diferentes caminos,
siguen incluyendo sin embargo una jerarquía, la cual rebatida en el plano iniciático supone diferentes
etapas o grados de perfección espiritual, (3) como son por ejemplo en la Alquimia, la obra al Negro,
al Blanco y al Rojo y en la Franc-Masonería, el grado de Aprendiz, el de Compañero y el de
Maestro.
En la vía iniciática de los Pequeños Misterios, que son la virtualidad de los Grandes, el factor
emotivo y devocional del Amor está, por decirlo de alguna manera, sublimado por la presencia del
Conocimiento divino (el séfira Tifereth en la Cábala asume estos dos aspectos), presente siempre en
el rito del sacrificio, idéntico a la voluntad espiritual e impersonal, simbolizada en la Alquimia por
el Azufre, el Oro y el Sol -el Agni védico-, Amor que difiere del sentimentalismo religioso o místico
como el fuego del agua caliente. Es cierto que el agua caliente, por el hecho de estar caliente,
conlleva la potencialidad del fuego. Ella "participa" del fuego a través de una de sus principales
cualidades, el calor. Pero el fuego mismo, por un lado, es otras cosas además de calor, y por otro, en
el fuego no hay potencia ígnea sino que lo ígneo está completamente actualizado en el fuego. Lo
mismo podríamos decir del Espíritu de Vino, el cual además combina perfectamente el estado
líquido y el ígneo, el agua y el fuego (los opuestos por antonomasia), llamado Mercurio Filosófico,
Rebis o Andrógino (también Plata Viva) en el hermetismo, primer resultado de las Bodas Químicas
del Mercurio y el Azufre que inaugura la Obra al Blanco y seguidamente al Rojo. En todo caso, la
vía del Fuego, cuyas potencias inseparables son la luz y el calor, incluye sin excepción la vía del
conocimiento y la del amor, con las que están directamente relacionadas.
Este principio espiritual que el Amor representa en las iniciaciones de este tipo (ver los Fieles de
Amor medievales) está ligado normalmente a una figura femenina, la Virgen en el cristianismo, la
Shakti en el hinduismo (Prakrti y Mâyâ) y la Madre-Esposa en todas las formas tradicionales
arcaicas. En su sentido más lato lo femenino refleja la potencia divina, la toda posibilidad, la omni-
fecundidad de la Madre universal, por lo tanto encarna la doble posibilidad de la Naturaleza en su
aspecto superior e inferior. Iniciaticamente y en relación a sus dos Misterios principales representa
la cosmogonía arquetípica misma, al Cosmos como manifestación integral de lo inmanifestado, y
como tal es en última instancia la Madre del iniciado que después de concebirlo y gestarlo en su
seno, lo pare a lo inmanifestado, lo alumbra al infinito. El mito de la caverna de Platón, del mundo
como antro o matriz obscura del espíritu, ilustra este aspecto de la Existencia universal así como el
sentido más profundo de muchos símbolos iniciáticos.
De ahí también el color obscuro o negro de muchas vírgenes cristianas u orientales, símbolo de la
indistinción de la Materia Prima, del Caos Filosófico, al que retorna el iniciado después de su
"disolución" o "calcinación" y que preludia su "resurrección" espiritual. Cabe señalar igualmente el
significado iniciático y no solo "alegórico" de las palabras de Jesús en la cruz dirigidas a San Juan,
hijo del Trueno, y a su madre María (Juan 19-26,27): " Mujer, ahí tienes a tu hijo". Luego dice al
discípulo: "Ahí tienes a tu madre". Y desde aquella hora el discípulo la acogió en su casa".
En la Cábala este principio femenino es Binah, la Inteligencia onto-cosmológica del Uno sin
segundo, la Madre suprema, asimilada a la Sofía del cristianismo antiguo, la Sabiduría divina,
aspecto complementario y femenino del Verbo o Logos. También entre los grecolatinos Atenea-
Minerva nace de la cabeza de Zeus-Júpiter, el padre de los dioses, personificando su Sabiduría, el
espejo en el que aquel se contempla. Y curiosamente y no sin relación con lo dicho más arriba, en
este caso la feminidad de la diosa adopta un tono viril, dados los atributos marciales y guerreros con
que se la representa.
Ya para concluir podríamos señalar con respecto a estas dos vías tradicionales un pasaje del
antiguo testamento cuyo simbolismo es bien ilustrativo al respecto, la travesía milagrosa del mar
Rojo por los israelitas conducidos por Moisés (Exo. 14,15-31). El apartamiento de las aguas
mediante : "un fuerte viento del Este que secó el mar, y se dividieron las aguas ", dejando un paso
seco y llano por donde atravesarlo de una a otra orilla, describe de manera muy gráfica las
características de la "vía seca". En este caso las aguas no se utilizan para la navegación, aunque
sigue tratándose de un tránsito pero que se hace a pié llano y seco; aquí las aguas son apartadas por
el viento, el cual además de ser el aire entre los cuatro elementos, iniciaticamente está asociado,
entre otras cosas, a la circulación del espíritu vital o Prana del hinduismo, el Pneuma o "viento de
Dios que aleteaba por encima de las aguas" en la tradición judeocristiana. La proveniencia
"oriental" -del Este- de este viento también es bien significativa, tanto por su conexión con la luz del
conocimiento como por el carácter ígneo y viril del signo astrológico de Aries (domicilio del Sol),
el del carnero (el Agnus Dei y el Agni hindú), el de la primavera, época en la que se dice en la
Alquímia deben comenzar los trabajos de la Gran Obra.
Esta "separación de las aguas", prefigurada en el segundo día del Génesis, que permite la creación
de un espacio seco, aéreo y seguro para transitar sin dificultad, (y en el Génesis el despliegue del
firmamento), es la imagen de un cambio de estado, de una superación de lo psicomental por vía
directa y vertical, una salida del psiquismo inferior, del mundo "sublunar" y sus estados, el propio de
la "corriente de las formas" a la que está condicionada la individualidad humana por el órgano
mental (la esclavitud egipcia de Israel). Igualmente, atravesar las aguas sin mojarse, prefigura
también la posibilidad de caminar por encima de ellas, es decir, superar esa misma condición
transitoria y relativa del ser, como es el caso de Jesús en el conocido pasaje de los evangelios, y
como señala Guénon, el de Vishnú en tanto Narayana, "el que camina por encima de las aguas". En
la vía húmeda o mística, no se opera una superación o separación completa de las aguas, sino la
disolución de las escorias y un apaciguamiento del oleaje, a fín de que, a modo de espejo o plano de
reflexión, su superficie refleje la pura luz solar. En otro aspecto del símbolo y del mito, de este
mismo mar o caos emerge la Isla primordial, la Tierra pura y paradisíaca situada en el Centro del
Mundo, sede del estado primordial.
En conexión con el caracter "axial" e ígneo de esta vía, está también en el mismo pasaje bíblico
del paso del mar Rojo, la "columna de fuego" que yergue Moisés para mantener a raya los ejércitos
de Faraón mientras cruzan el mar los israelitas. Este hito de la historia sagrada hebrea marcará
precisamente, junto a otros análogos que le anteceden y suceden, el sentido más profundo de la
Pascua judía y cristiana, símbolo de la transformación espiritual del ser y de su misterio sacrificial.
La "columna de fuego" es una imagen clara del Axis Mundi, el eje espiritual que une Cielo y Tierra,
el que produce y sostiene todos los estados de la manifestación, y por lo mismo describe la imagen
de la Vía universal -la Vía del Medio- que conduce a los distintos estados de reintegración en lo
Absoluto. Y se complementa perfectamente con la "separación de las aguas" y con el caracter activo,
ígneo y viril de la vía seca, que supone una apertura enérgica hacia un espacio superior de la
consciencia, un ascenso vertical (Sattwa en el hinduismo, liberándose de Tamas y de Rajas) a otro
estado de realidad relacionado con el Aire y el Fuego arquetípicos.
La obra al Rojo de la Alquímia se llama así, en efecto, por el grado de co-subtancialidad con el
fuego que toma la materia en esta última etapa de la Gran Obra. También en el sufismo islámico el
grado espiritual que iniciaticamente corresponde al Hombre Universal, idéntico al Ser puro, se llama
Azufre Rojo, indicando la absoluta fijeza del estado supremo e incondicionado. Este grado iniciático
dista bastante de lo que suponen las únicas prerrogativas de los Pequeños Misterios, las del estado
primordial humano, que aún habiendo tomado una dimensión cósmica e informal, sigue limitado a la
dualidad. Por ello es que los maestros señalan la obra al Rojo como la prefiguración en la tradición
Hermética de los Grandes Misterios, así como de una superación de todos los estados condicionados
o "Salida del Cosmos", y por ende de la Rueda de la manifestación universal (Zoodíakos, Samsâra).
-----------------------------------
1.- Formas tradicionales y ciclos cósmicos. Pg. 79.Ed. Obelisco. Barcelona 1984.
2.- La Tradición Hermética. Vía seca y vía húmeda. pg. 154,155. Ed. Martinez Roca. Barcelona
1975.
3.- Sobre este mismo tema y encarándolo desde el cristianismo, Elie Lemoine señala (Theologia
sine metafísica nihil. Ed. Traditionnelles. París 1991, pg. 169-170 ): "El evangelio de Juan da aún
otras indicaciones de un gran interés sobre las relaciones del esoterismo y el exoterismo y su
caracter respectivo. Pedro, por su negación "Yo no lo conozco", atestigua que el exoterismo que
él representa no es propiamente hablando una "vía de conocimiento" (aunque nauturalmente,
comporte siempre una cierta parte de conocimiento)*. Más tarde, después de la Resurrección,
en el curso de la aparición de Jesús en la orilla del lago, por su triple afirmación "Tu sabes que
te amo", atestigua que el exoterismo es una "vía del Amor", restituyendo el Conocimiento total
al mismo Señor Jesús: "Señor tu lo sabes todo... (Juan XXI, 17). Es entonces que el Señor le
ordenará de no ocuparse de Juan: "Que te importa" (XXI,22), después de la orden terminante
de: "Apacienta mis corderos", que le asigna su función propia precisando los límites de sus
atribuciones y de su competencia: el esoterismo no le concierne. Además, le está sometido
como el amor está sometido al conocimiento, y es porque es Juan quien revela a Pedro, que por
él mismo no lo había advertido, la identidad del Hombre que viene a llamarlos desde la orilla:
"Es el Señor" (XXI,7)..."
*.- Paréntesis del mismo autor.
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plana.html
#109
MUNDO TRADICIONAL: SOBRE ALGUNOS SÍMBOLOS Y OPERACIONES DE

LA ALQUIMIA HERMÉTICA, por Manuel Plana
Algunas puntualizaciones a modo de introducción

Como se sabe, las etapas de la realización espiritual varían según cada vía y forma tradicional; la
propia variedad de estados en que se manifiesta el Sí mismo, meta y objeto de toda realización, es en
número indefinido. Sin embargo, ningún esquema iniciático tradicional sigue pautas arbitrarias, sino
que responde a su propio punto de vista metafísico o al Plan creacional mismo contemplado desde
alguno de sus principales aspectos, siendo la iniciación su mimesis ritual y consciente. Este Plan,
aunque comporte indefinidos estados, ellos mismos se agrupan por categorías universales, del mismo
modo que en el cuerpo las células, los órganos, los miembros, etc... dándose por entendido que no se
trata de recorrerlos todos sino que, en tanto modalidades de una misma cosa, alcanzando el centro de
cada una de estas categorías, quedan todos realizados por añadidura. Así, en cuanto tales, son
distintos o diferenciados hasta cierto punto, a partir del cual ya no puede hablarse de diferencias ni
tampoco darles el sentido cuantitativo ordinario.
Todas las tradiciones completas hablan de dos grandes fases en la vía, en relación directa con los
principales aspectos de la deidad o del Sí mismo, el inmanifestado y el manifestado, el Impersonal y
el Personal, Grandes y Pequeños Misterios en la antiguedad occidental; Bauddha-Ajñâna y Paurusha-
Âjñâna del shivaismo advaita cachemir; el-Fana y el Fana al-Fanai (extinción y la extinción de la
extinción) en el sufismo; grados azules y altos grados en la Francmasonería, etc... los cuales se
corresponden igualmente con la propia división general de la cosmogonía en Cielo y Tierra o Aguas
Superiores e Inferiores, es decir, en dos grandes órdenes de posibilidades distintas de ser y de
realidad, una informal y supraindividual y otra individual y formal que el hombre incluye en sí
mismo.
Los Pequeños Misterios lo son de la Tierra en el sentido más ámplio del término, es decir, de lo
que suponen todas las posibilidades del plano de existencia que corresponde al humano de este ciclo
o Manvántara. Por ello su culminación incluye la restauración de su perfección primordial
(paradisíaca), la redención cristiana de la "caída", con la consiguiente regeneración psíquica del
misto, que para ello ha tenido que pasar por una serie de transmutaciones internas y desandar todo el
trecho laberíntico que lo separa del Origen. En el caso de los Grandes Misterios, del Cielo, ya no se
trata de ninguna transmutación o pasaje por estados individualmente (o formalmente) diferenciados,
sino al contrario de una transformación o paso más allá de las formas y las diferencias, y por tanto de
la propia noción de separatividad, dualidad y cantidad. Existe entre ambas posibilidades una
jerarquía ontológica que hace de los primeras un reflejo sucesivo y condicionado de las segundas, la
corriente psico-somática de las formas y el mundo espiritual de los principios inmutables en términos
platónicos. Unos se recorren horizontalmente, en modo sucesivo y distinto, como una metamórfosis
hacia la forma verdadera, y otros verticalmente y fuera de toda idea de sucesión, de cambio y de
forma. A este respecto puede hablarse, como hace el sufismo, de estados (Ahwal) y estaciones
(Maqam); los primeros van y vienen, los segundos suponen algo estable y adquirido de una vez por
todas. Y es patente que el paso de una a otra de estas categorías o estados, supone siempre una
muerte y un nacimiento simultáneo, precisamente porque no existe otro modo de pasaje; se impone un
paso al límite, una ruptura de nivel, que no puede provocar ningún recorrido sucesivo y cuantitativo
de estados.
Aquí la paradoja también se impone ya que no existe realmente contradicción en el hecho de
haber continuidad y discontinuidad a la vez entre los estados, como tampoco entre el Principio y su
manifestación, o la muerte y la vida; hay cambio de estado pero no queda destruido nada esencial,
sino únicamente modificados los agregados que sirven momentaneamente de vehículo al ser. Existe
una diferencia abismal y una relación indivisa, una separación por la periferia y un punto central de
unión por el eje invisible de cada plano o estado (Sutrâtmâ), idéntico a la Puerta Estrecha de la que
habla el Maestro Jesús refiriéndose al Reino de los Cielos que está dentro de nosotros. Atravesar
esa puerta es ver la unidad indivisible de los contrarios, que es de lo que tratan precisamente los
Pequeños Misterios, los de la muerte y la regeneración del alma, el retorno al Centro y al Origen. Y
es desde ese centro que se efectúa la conexión con los estados superiores o supra-individuales y con
el Principio Supremo, los Grandes Misterios.
Ciertamente, desde la no-dualidad absoluta o desde la Unidad sin segundo del Ser universal,
todos los estados son equivalentes, es decir, aspectos suyos más o menos relativos, pero desde el
punto de vista limitado del individuo y de su perspectiva mental (es decir, su traducción psicológica
en modo formal y sucesivo de lo que en el fondo es informal y simultáneo), le interesa mucho no
confundirlos, especialmente cuando estos configuran la jerarquía misma de sus propias posibilidades
internas. Por su propia naturaleza informal y extratemporal, los estados superiores son omnipresentes
cuanto más universales y no están sujetos a alternancia, es la consciencia mental la que apercibe de
ellos tan sólo la sombra o su imagen inversa en forma de estados psicológicos. Y así es hasta que
ella misma, la psique, no es centrada, unificada y trascendida, lo cual y en relación al recorrido
iniciático, equivale tradicionalmente a una salida de la caverna, una salida a la luz.
Métodos u operaciones
En la Alquimia hermética diferentes textos y maestros hablan de distintas operaciones a realizar
para llevar a la perfección la Materia de la Obra, es decir, del Alma o Mercurio, y que efectivizan
las tres fases principales de la Gran Obra: la Obra al Negro, al Blanco y al Rojo (1). Menos dos o
tres, todas estas operaciones se aplican especialmente a la primera y segunda obras; en la tercera o al
Rojo se propone en general aumentar tan sólo el régimen de fuego, hasta convertir la propia materia
en ígnea o luminosa. Antes de eso y hasta allí, al contrario, se aconseja y se advierte de un
mantenimiento cuidadoso del régimen de fuego (y de los distintos "fuegos"), un equilibrio constante
de su intensidad a fin de evitar resultados crudos o quemados. En efecto, desde el principio hasta el
final, toda la labor radica en el Fuego, siendo el verdadero agente de todas las operaciones. (2)
El Blanco supone un "segundo nacimiento" tras la muerte o Disolución de la Obra al Negro,
aspectos de una misma transmutación o cambio de estado. Y el Rojo una "segunda muerte" y un
"tercer nacimiento" o resurreción (3) que en la Alquimia coincide con una materialización del
espíritu : "El Telesma, fuerza fuerte de toda fuerza, en su poder es íntegro unicamente cuando
se ha convertido en Tierra" (Tabla Esmeralda). (4) Todas las operaciones no son sino aspectos o
modalidades de las dos principales: Solve et Coágula, las cuales bastan, se dice, para lograr la Gran
Obra; son los modos de acción de los dos principios cósmicos más universales, (masculino y
expansivo uno y femenino y contractivo el otro), en los que se resumen todas las polaridades y que
podemos ver representados en las dos serpientes del Caduceo de Mercurio, las dos corrientes de
vida ascendente y descendente, evolutiva e involutiva, que marcan las dos fases alternas de todo
ciclo temporal y que estan permanentemente equilibradas por el eje o Verga de Hermes.
Muchas veces las mismas operaciones constituyen los grados y etapas del proceso, como es obvio
en los tres colores principales de la Obra, que la resumen de manera general en casi todas las
tradiciones, o también, por ejemplo, cuando se toma el septenario como modelo, escala Filosófica
por excelencia, aunque en este caso los esquemas pueden variar y algunas operaciones ser distintas o
seguir un orden de secuencia diferente. Por ejemplo, en un conocido grabado alquímico Rosacruz del
S-XVII (5) el orden de las operaciones de abajo hacia arriba es: Calcinación, Sublimación,
Solución, Putrefacción, Destilación, Coagulación y Tintura. En otro del que da referencia P.V. Piobb
(6) es: Calcinación, Putrefacción, Solución, Destilación, Conjunción, Sublimación y Coagulación
Filosófica. Este septenario casi siempre se refiere directa o indirectamente a la escala planetaria (los
siete Cielos), que en la Alquimia coincide con la metálica en tanto los metales son formas terrestres
de las mismas energías que en el cielo simbolizan los astros. Este es el caso del esquema que ilustra
una obra de Georg Gichtel, discípulo de Jaqob Boehme, Teosofía Práctica; en él se observa la
jerarquía planetaria inscrita en el hombre a lo largo de su eje siguiendo la posición sideral de los
astros, de abajo a arriba: la Luna, Mercurio, Venus, el Sol, Marte, Júpiter y Saturno. Del Sol o centro
del sistema sale una línea que en progresión espiral va alcanzando cada planeta, respectivamente:
Sol, Venus, Marte, Mercurio, Júpiter, Luna y Saturno. La característica curiosa de esta figura es que
la posición de cada astro-metal corresponde perfectamente con la de los siete Chakras y con su
definición propia en el Tantra Yoga hindú, (Luna: genitales, Mercurio: abdomen, Venus: ombligo,
Sol: corazón, Marte: garganta, Júpiter: entrecejo, Saturno: coronilla y sus correspondientes plexos)
lo que confirma una identidad no sólo de fondo sino incluso de forma entre tradiciones tan dispares,
lo que tampoco es de extrañar cuando es una misma Cosmogonía Perenne lo que se contempla. En su
libro la Tradición Hermética, J.Evola estudia este modelo simbólico asignando a cada caída y
ascenso de uno a otro astro, diferentes operaciones, es decir, disoluciones y coagulaciones,
señalando la doble lectura a que se presta este recorrido, ad intra y ad extra, según se mire el
Principio como envolviendolo todo (trascendente) o como Centro y Origen invariable (inmanente).
También en su libro Alquimia, partiendo de una obra de Basilio Valentin y concretamente de una
conocida imagen del Rebis que viene representada, Titus Burckhardt da de este septenario otra
lectura igualmente interesante, que no sigue la posición sideral de los astros sino el significado
jeroglífico del signo o grafía de cada planeta, el cual conforma igualmente toda una ciencia y un
lenguaje simbólico sagrado. El diseño de los signos lo componen tan sólo tres elementos
geométricos, el círculo, el medio círculo y la cruz, que respectivamente simbolizan el Sol o Espíritu,
la Luna o el Alma, y los cuatro Elementos de la corporalidad. A cada planeta lo representa una
disposición diferente de estos mismos módulos geométricos. Así, el conjunto se divide en signos de
componente solar y otros de componente lunar con la única excepción del Mercurio que tiene los tres
elementos y que por ello es llamado Andrógino. Venus, con un círculo superpuesto a una cruz y Marte
con una cruz superpuesta a un círculo, son signos solares, Saturno con una cruz superpuesta a un
semicírculo y Júpiter lo inverso, son lunares. Ambos juegos con sus respectivas luminarias, se
colocan a ambos lados del Mercurio, la lunar a la izquierda y la solar a la derecha, marcando un
ciclo entero con sus dos fases. La primera, ascendente y llamada obra Menor, consiste en
espiritualizar la materia, y la segunda, descendente y llamada obra Mayor, en materializar el espíritu.
A su vez, el esquema está dividido horizontalmente en una parte superior y otra inferior, marcando el
cambio de nivel a que se somete el recorrido del principio luminoso que, caído en la materia, emerge
de ella para elevarse al cielo más allá del horizonte, para descender después y penetrarla de nuevo
transformado. La primera parte (espiritualizar la materia) culmina en la obtención del Elixir de
inmortalidad, la Plata Viva, el Rebis; la segunda (materializar el espíritu) en la Piedra Filosofal,
siendo el Mercurio el punto medio de inflexión del proceso, representando el Alma superior, como la
Luna o Plata la inferior y el Sol u Oro el Espíritu (7). En la 1ª fase, la terrestridad dominante del
Plomo-Saturno es superada en el Estaño-Júpiter y elevada a la Luna-Plata, que es la última
rectificación (regeneración psíquica) que culmina en el Mercurio Filosófico (8). En la segunda y una
vez liberada el Alma de sus gangas, unida indisolublemente al Espíritu, Sol o Intelecto puro,
desciende de nuevo alcanzando Venus y penetrando de nuevo en la Tierra, Marte, (ahora Pura o
Santa), transformándo el núcleo humano en sus más íntimas estructuras, en la medida que posibilite la
encarnación del Verbo.
Otro esquema importante relacionado con éste, es el que refiere Pernety en su Diccionario Mito-
Hermético (artículo sobre la Criptografía), aunque no encarado desde el septenario sino del
duodenario astrológico, y en el que se puede observar el juego de relaciones que despliega el Solve
et Coágula hermético. Cada signo zodiacal es una operación alquímica, relacionada con las demás
según la propia secuencia astrológica, cada una como causa de la siguiente y efecto de la anterior.
Aries es la Calcinación, Tauro la Congelación, Géminis la Fijación, Cáncer la Disolución, Leo la
Digestión, Virgo la Destilación, Libra la Sublimación, Escorpio la Separación, Sagitario la
Ceración, Capricornio la Fermentación, Acuario la Multiplicación y Piscis la Proyección. La
estructura planetaria y elemental (los cuatro Elementos) de este esquema explica por si sola la
naturaleza de estas diferentes operaciones. (9)
Empezando por las dos luminarias, el Sol y la Luna, regentes de Leo y Cancer, al primero
corresponde la Digestión y al segundo la Disolución. El fuego, elemento del Sol y de Leo, es, en
efecto, el agente de toda digestión, la que basicamente supone una transformación lenta por el fuego
de substancias crudas y groseras en finas, con la consiguiente secreción interna de las segundas y la
excreción externa de las primeras. (10) El Agua es el elemento de Cáncer y la Luna, como el agente
principal de la Disolución, la cual es también transformante por cuanto reduce lo compuesto a su
indistinción primordial, al Caos del que habrá de resurgir un orden nuevo. Ambos elementos, Fuego y
Agua, son los opuestos-complementarios por excelencia (por ejemplo aquí, toda digestión incluye
una disolución y viceversa) y los motores principales de todo Solve et Coágula, considerando que
sus cualidades respectivas son el calor y el frío. Como el Sol y la Luna, tradicionalmente el Fuego y
el Agua han simbolizado al Espíritu o Esencia y a la Substancia o Materia universales.
Siguiendo con el zodíaco, Mercurio rige Géminis (que está al lado de Cáncer) y Virgo (que está al
lado de Leo) respectivamente, son la Fijación y la Destilación. El elemento de Géminis es el Aire y
el de Virgo la Tierra, y en relación a las operaciones parecen como invertidos por una suerte de
intercambio hierogámico, ya que la Tierra es sin duda el elemento más fijo, y el agente de la
Destilación el Fuego tanto o más que el Aire. Como se sabe, esta operación extrae la esencia de una
substancia mediante la separación por el calor de sus partes volátiles o aéreas de las fijas, e
inmediatamente se condensan por el frío, que las licua de nuevo pero transformadas en su
"Quintaesencia". El propio Alambique es una imagen especial del Athanor, uno de sus emblemas
como el Horno o Fogón, su forma es una espiral que recoge el vapor para condensarlo en un matraz
y recuerda sin esfuerzo la serpiente enroscada en el Árbol de la Vida. Este tipo de intercambio no es
raro en el simbolismo tradicional y quizá menos en lo que se refiere a Mercurio y a su papel
andrógino; entre los doce trabajos de Hércules, referidos a los doce signos del zodíaco, este
trastueque de funciones le toca al mismísimo Herakles, como figura en la leyenda de Onfale. Lo
mismo ocurre en el caso de Fo-hi y Niu-kua en la tradición china.
Venus rige Tauro y Libra, respec. la Congelación y la Sublimación, operaciones igualmente
opuestas y complementarias; el elemento de Tauro es la Tierra y, en efecto, la piedra o metal es la
máxima congelación o cristalización de la materia, la cual se opera por la acción del frío y la
sequedad. La acción del calor sobre el Aire, elemento de Libra, propicia la Sublimación, que viene a
ser una solución gaseosa o aérea, la extracción del alma o espíritu de un cuerpo y que, según Pernety,
se ha de realizar tanto en la preparación del Mercurio como del Azufre. En este caso, podría verse
una relación entre estas dos operaciones y la doble faz de Venus en tanto Urania (Sublimación) y
Pandemia (Congelación).
Marte rige Aries y Escorpio, la Calcinación y la Separación; sus elementos respectivos son aquí
también el Fuego y el Agua. La primera se opera por la acción del fuego sobre la Tierra o
substancias más densas, las cuales convierte en cenizas (o cal "viva") liberando sus partes volátiles.
La Separación, en cambio, es una forma de Disolución pero más exhaustiva y selectiva mediante las
"Aguas corrosivas", capaces de sublimar lo más denso y primario. El signo de Escorpio posee estas
características, simbolizando la energía de la muerte y las transformaciones profundas, y el de Aries
el fuego de la pasión, el ardor guerrero y el motor inicial de los trabajos, que precisamente, se
aconseja empezarlos cuando el Sol entra en el signo del Carnero, la Primavera, que en el ciclo
diurno equivale a la salida del Sol, y que en esa posición se encuentra exaltado.
Júpiter rige Sagitario y Piscis, respec. la Ceración y la Proyección, teniendo como elemento
también el Fuego y el Agua. Según Pernety, la Ceración convierte el régimen de la materia del Negro
al Blanco, y la cera es la materia de la obra llegada a ese estado. Químicamente la Ceración es la
fundición de la cera por la acción del fuego, y por analogía de los metales, que así por un lado se
libran de sus gangas y por otro la propia fusión les permite aleaciones estables entre ellos, en
ocasiones incluso más estables que ellos mismos por separado (como el caso del cobre y del
bronce). En cuanto a la Proyección, tiene el poder de transmutar cualquier metal en Oro; los
alquimistas hablan de un "Polvo de Proyección" como resultado de la perfección alquímica, y que
"proyectado" sobre cualquier substancia, la convierte sino en Oro, en su estado metálico puro y
original. En este sentido, las Aguas profundas que simboliza, entre otras cosas, el signo de Piscis,
signo y operación que cierra la Gran Obra y el mandala zodiacal, aluden directamente a las
posibilidades informales de las Aguas Superiores.
Por último, Saturno rige Capricornio y Acuario, la Fermentación y la Multiplicación, con la
Tierra y el Aire como elementos respectivos. Precisamente, estas dos operaciones más la anterior
están casi siempre ligadas al Rojo; en la primera la acción del Aire produce una separación o
desunión, según Pernety, entre la materia sulfurosa y la salina, sin producir una disolución entera
como la Putrefacción. En su sentido ordinario, la Fermentación (parecida en muchos casos a la
Putrefacción) es una alteración física de la materia que se produce al añadirle un fermento, el cual no
pierde su naturaleza propia en toda esa alteración, sino sólo aquello con lo que entra en contacto
(11). En cuanto a la Multiplicación, es la que aumenta o multiplica indefinidamente el Polvo de
Proyección, ligándose a la operación anterior de Piscis y que junto a la de Capricornio, hemos visto,
coincide con los últimos signos del zodíaco y con la Obra al Rojo. Siguiendo con Pernety, la
Multiplicación: "consiste en recomenzar la operación ya hecha pero con materias exaltadas y
perfeccionadas y no con materias crudas como antes. Todo el secreto, dice un Filósofo, es una
disolución física en Mercurio y una reducción en su primera materia". Aquí podría verse una
relación directa con la Vía Seca, el Régimen de Saturno y el Jñana-Yoga del hinduismo, que no
trabaja con el Mercurio vulgar sino directamente con el Filosófico. (12)
Se podrían estudiar otros modelos de operaciones y/o etapas, de hecho veíamos que son o podrían
ser en número indefinido, pero siempre su común denominador, también hemos visto, sería el Solve
et Coágula, es decir, una sola y misma operación, más allá de la cual no existe ninguna otra
operación, es decir, la necesidad de actuar sobre alguna cosa para conseguir otra. En este sentido,
siempre que se habla de operaciones, de acciones, de métodos, de prácticas, de obras o de viajes, se
entiende que se trata del orden de los Pequeños Misterios, es decir, la regeneración psíquica y la
iluminación, puesto que una vez llegados al Centro, meta y objeto de todo viaje ritual o acción
espiritual, ya no hay un "yo" separado que actúa, ni puede hablarse ya de un alguien inmerso en el ir
o el venir, ni en el pasado ni en el futuro, el trayecto ya no es horizontal sino vertical. En el caso de
estas últimas operaciones referidas al Rojo, a diferencia de las otras es claro que no tratan de
conseguir nada que no se tenga o se haya realizado, sino en aplicarlo o "proyectarlo" más bien a
realidades que lo abren y expanden realmente a lo infinito.
Ya para concluir, Pernety nos da unas últimas indicaciones sobre la Multiplicación: "Para tener
un pleno conocimiento de esta operación, es necesario observar cinco cosas: 1ª, Que los Adeptos
reduzcan los años en meses, los meses en semanas, las semanas en días, los días en horas, etc...
2ª, los Filósofos tienen por axioma que toda cosa seca bebe ávidamente la humedad de su
especie. 3ª Que lo seco actúa entonces más prontamente que antes sobre su húmedo. 4ª, Que
cuanta más tierra haya y menos agua, mejor se hará la solución. 5ª, Que toda solución se hace
siguiendo la conveniencia y que todo lo que disuelve la Luna también lo disuelve el Sol" (pg. 316
).
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1.- La Obra al Blanco equivale a la restauración del estado pimordial, el cumplimiento de los
Pequeños Misterios. La Obra al Rojo prefigura los Grandes Misterios.
2.- Con respecto a este fuego dice Fulcanelli : "En la Edad Media, el rosetón central se
llamaba Rota, la rueda. Ahora bien, la rueda es el jeroglífico alquímico del tiempo necesario
para la cocción de la materia filosofal y, por ende, de la propia cocción. El fuego mantenido,
constante e igual, que el artista alimenta noche y día en el curso de esta operación, se llama, por
esta razón, "fuego de rueda". Sin embargo, además del calor necesario para la licuefacción de
la piedra de los filósofos, se necesita un segundo agente, llamado "fuego secreto o filosófico".
Es este último fuego, excitado por el calor vulgar, lo que hace "girar la rueda" y provoca los
diversos fenómenos que el artista observa en su redoma" (El misterio de las catedrales. Plaza y
Janés. Barcelona 1967. pg.76.). También en el mismo texto y citando a Limojon de Saint-Didier, el
autor precisa (pg. 126): "...El "fuego secreto de los Sabios es un fuego que el artista prepara
según el Arte, o al menos, que puede hacer preparar por aquellos que tienen perfecto
conocimiento de la química. Este fuego no es en realidad caliente, sino que es un "espíritu
ígneo" introducido en un sujeto de la misma naturaleza de la Piedra; y, al ser medianamente
excitado por el fuego exterior, la calcina, la disuelve, la sublima y la resuelve en agua seca, tal
como dice el Cosmopólita". Ver también sobre el mismo tema: La Epístola del Fuego Filosófico
de Juan Pontano.
3.- Esto puede verse en el propio jeroglífico del Azufre, símbolo del Espíritu y de su naturaleza
viril, ígnea y luminosa, y el de la Gran Obra, que son el mismo signo sólo que invertido uno con
respecto al otro; el primero es un triángulo hacia arriba superpuesto a una cruz, el segundo es un
triángulo hacia abajo con una cruz superpuesta.
4.- El “segundo nacimiento” se opera en el Cosmos, concretamente en el Centro del Mundo. La 3ª
muerte es igualmente en el cosmos, pero el tercer nacimiento o resurrección son extracósmicos.
Igualmente, la "fijación" del espíritu es una coagulación o corporificación que sigue a una previa
espiritualización de la materia (Solve), con lo cual se cumple el ciclo completo de la regeneración.
Dicho de otro modo, una vez disuelto el yo empírico y las funciones psicológicas ligadas a él, la
fijación del Espíritu, Azufre o Sol, se realiza directamente en el cuerpo, al no haber ningún velo entre
ambos. No se trata desde luego de otra "caída" en lo corporal -tras el Blanco ya no hay caída
posible- sino de un descenso de las influencias espirituales al soporte neutro y efímero del cuerpo o
Sal, símbolo entre otras cosas del "lugar" de la Presencia. Con respecto a estas influencias es
patente, por ejemplo, el papel de las reliquias de los santos. Igualmente está vinculado con la
"conjunción de los opuestos" que se opera en el centro y con la inversión de perspectivas entre lo
universal y lo individual; ver: Initiation et réalisation spirituelle. C-XXX y XXXI, nota 1. R.Guénon.
5.- La Montaña de los Adeptos. S. Michelspacher, Cabala, Speculum Artis et Naturae in Alchimya
1616.
6.- Ver Diccionario de símbolos. J.E.Cirlot. Ed. Labor. pg. 640.
7.- El Mercurio Filosófico, Macho, Alma superior o Animus, etc... a diferencia del Mercurio
vulgar o lunar, es andrógino porque es receptivo o pasivo en relación al Principio o Espíritu y a la
vez activo y creativo en relación al mundo psicosomático, la corriente de las formas o mundo
sublunar.
8.- Como se sabe, la fórmula de la Gran Obra está resumida en el acróstico V.I.T.R.I.O.L. o
V.I.T.R.I.O.L.V.M. que significa: Visita Interiorae Terra et Invenies Ocultum Lapidem Veram
Medicinam: Visita el interior de la tierra y rectificando hallarás la Piedra oculta. Toda esta primera
fase alude a esta rectificación, la cual en el simbolismo Masónico se efectúa a través de diferentes
herramientas simbólicas, como el nivel, la plomada y la escuadra.
9.- La Astrología tradicional considera sólo los siete planetas señalados, que son los que se
observan en la bóveda celeste a simple vista y sin artificios oculares, como los que enmarcan
realmente nuestro mundo perceptible, es decir, sensible, imagen en su conjunto del mundo invisible
y suprasensible. Igualmente y por lo mismo, a excepción de las dos luminarias, que tienen un solo
domicilio, cada planeta tiene dos y rige dos signos. Así el mandala zodiacal puede verse como dos
fases simétricas e inversas de un mismo ciclo senario en sus fases ascendente y descendente, número
el seis de la cosmogonía y de sus principales formas simbólicas.
También para mejor comprensión de estas operaciones, puestas en analogía con los planetas,
metales y elementos, debe señalarse la relación simbólica entre estos últimos y los principios
alquímicos, Azufre, Mercurio y Sal, es decir, Espíritu, Alma y Cuerpo, los cuales se producen
mutuamente (3+4=7): el Azufre por la acción del Fuego sobre el Aire, el Mercurio del Aire sobre el
Agua, y la Sal del Agua sobre la Tierra; igualmente es vital las cuatro cualidades respectivas de los
elementos, Fuego-calor, Aire-humedad, Agua-frío, Tierra-sequedad, que son las que transforman la
materia de sólida a líquida, gaseosa y radiante. Asimismo con los tres Gunas del hinduismo, las
tendencias universales de la Substancia: Sattva-ascendente, Rajas-centrífuga y Tamas-descendente,
las cuales entran, a sí mismo, en la composición de la naturaleza de cada uno de los cuatro
elementos, Fuego-Satva, Aire-Satva-Rajas, Agua-Rajas-Tamas, Tierra-Tamas.
10.- Ver aquí el papel no solo simbólico sino fisico y literal de Agni en la tradición hindú, el
fuego sagrado del sacrificio, el fuego interno o Filosófico que cuece sin quemar, y su idéntico papel
en el cristianismo y la tradición Hermética, como el Agnus Dei y Aries, signo de exaltación solar.
11.- En el pan la levadura es precisamente el fermento que convierte la masa de harina en otra
cosa distinta y comestible. En este caso, la hace aumentar de tamaño, dándole una consistencia y
esponjosidad particular. En el yogourt o el queso, los fermentos lácticos coagulan o cuajan la leche
transmutándola en un producto distinto.
12.- Ver Letra y Espíritu nº 6, Vía Seca y Vía Húmeda.
Permalink: http://mundo-tradicional.blogspot.com.es/2015/04/sobre-algunos-simbolos-y-
operaciones-de.html
#110
MUNDO TRADICIONAL: SOBRE ALGUNOS RITOS MASÓNICOS

SUPLEMENTARIOS, por H:. Graal
Dentro de la regularidad masónica existen algunas prácticas iniciáticas compatibles con su ritual que
algunas logias incluyen en sus trabajos. La ausencia de actividad ritual regulada entre la apertura y la
clausura de los trabajos ha dado pie a ello si lo que se pretende es salir del protocolo normal de tipo
administrativo más que iniciático. Las prácticas pueden ser variadas siempre que se atengan al grado
y a las características de la Orden; los sincretismos, aquí como en cualquier otro contexto iniciático,
son funestos para la coherencia y unidad de la vía tradicional en juego y, desde luego, para la salud
espiritual del iniciado. La invocación de ciertos nombres sagrados, por ejemplo, siempre ha
revestido polémica al tener que elegir. Se sabe que El-Shadai (el Omnipotente) era una fórmula de
invocación y evocación ritual entre los antiguos operativos, lo cual ha quedado fijado en algunos
grados del R.E.A.A. No obstante, su invocación ritual en las logias actuales presenta algunas dudas a
parte de ser muy incierta.
De hecho, si tuviéramos que atenernos a los libros sagrados, es decir, a las tradiciones que la
Masonería acepta como compatibles (los que figuran y pueden figurar encima del Altar de los
Juramentos), algunos de los nombres sagrados que aparecen en ellos podrían invocarse ritualmente
en logia y como parte de la labor iniciática, sólo que cabría afinar muy bien las características
simbólicas de cada uno con respecto al grado y a la función, cosa que exigiría una sólida formación
simbólica de ambas tradiciones por parte del cuadro de oficiales. Pero aunque así fuera, al tratarse
de ámbitos iniciáticos, para invocar un nombre sagrado hebreo, islámico o hindú, por ejemplo, no lo
podría decidir el sólo criterio del taller sino el permiso y la transmisión de un representante
autorizado de la tradición concertada.
En cuanto a la Masonería misma, cada grado tiene también nombres y palabras simbólicos que
podrían usarse para tal menester (Jakin, Booz, Huzei…), solo que su función no está pensada para tal
uso, está integrada a la dinámica ritual de otro modo. Algunos talleres ritualizan unos espacios de
tiempo dedicados al silencio, externo e interno, el cual aquí toma plena consistencia simbólica en
tanto origen y matriz de la palabra, es decir, del Verbo, en el cual está contenido de manera
indistinta. No obstante, se había señalado una dificultad que presenta el rito al despojar al sujeto de
todo soporte formal de concentración. Ante la dificultad de fijar la atención, es decir, la consciencia
en el vacío, que es el complemento espacial del silencio, la atención puede divagar fácilmente de
pensamiento en pensamiento sin lograr hacer el silencio y sin poder parar el discurso mental.
Parar el discurso mental es un deseo muy loable pero de doble filo. En el intento la atención sufre,
lo logra por unos instantes y vuelta a empezar. La naturaleza mercurial del pensamiento, es decir, de
“la corriente de las formas”, lo hace fluido, pesado e inasible como el líquido metal. Recordemos
que en el sistema hindú de los Tattuas o condiciones de existencia, sea el Samkya o el Triká, Manas,
la mente, es una facultad tamásica, relativa al Guna Tamas, que indica la gravedad, la pesadez, la
oscuridad, la inercia y la solidez de lo material. En el propio empeño de parar la corriente mental la
consciencia queda atrapada en otra dinámica diferente de lo mismo creando una nueva tensión. Más
bien se impone, al revés, apartar la atención del tiovivo mental, aplicar la indiferencia, el no apego,
en todo caso, retirar la atención del objeto. La consciencia o la atención consciente “vitaliza”,
“vivifica” y manifiesta todo aquello en lo que reposa, y viceversa, se diluye su objeto al apartar su
luz de él. Reposar la atención en sí misma es la meditación en sí.
Sin embargo, es cierto que para una atención poco disciplinada como la nuestra, un soporte formal
para concentrarse, sea visual (yantras, mandalas), sonoro (mantrams) o táctil (mudras, rosario), es lo
que está señalado en todas las tradiciones. Así, alguien que señaló esta dificultad apuntó también la
posibilidad de concentrarse mentalmente en la forma del Tetragrama inscrito en el Delta, el nombre
más importante del Dios de Israel y el anagrama metafísico del G:. A:. D:. U:.
Si lo que se propone es la visualización interior de las letras hebreas, eso no entra en colisión
ninguna con la naturaleza silente del rito. Si se tratara de su pronunciación no sería procedente por
romper con la norma del silencio ritual, pero mucho más con el carácter impronunciable del nombre,
que por cierto, solo se puede deletrear. Las formas Jehovah y Yahveh no son la verdadera
pronunciación del nombre supremo, substituido por el de Adonai en el pueblo hebreo desde la época
de los patriarcas.
Otra posibilidad sería aplicar la atención a la circulación del hálito vital, es decir, en la
respiración. Ésta puede armonizarse silenciosamente manteniendo una constante rítmica entre la fase
expirativa y la aspirativa del ciclo, acompasando suavemente sus movimientos. También puede bi-
polarizarse, ya que la verdadera estructura del ciclo es cuaternaria. Después de la fase aspirativa, la
primera, le sucede una retención del aire en los pulmones. Después viene su expulsión y después el
vacío. Estas cuatro fases elementales sintetizan todo el ciclo vital humano, el de la naturaleza e
incluso el cósmico; las cuatro estaciones son un ejemplo, pero también las de todo ciclo movido por
dos fuerzas que se complementan. Estas cuatro fases se procuraran igualar en duración. A parte de no
romper con la norma de silencio del rito, es la forma más primordial y a mano de concentrar la
atención, ligada a la vida misma, pues la función respiratoria es la más fundamental y la que
constantemente vincula el Microcosmos al Macrocosmos; cuando uno aspira el otro expira y
viceversa en un trasvase perpetuo e indivisible de la misma energía.
Sin duda, podrían encontrarse otras prácticas suplementarias de formas rituales perfectamente
compatibles con el rito masónico, como por ejemplo el trazado ritual de figuras y polígonos
regulares, los “cuerpos platónicos”, etc… es decir, de símbolos geométricos, perfectamente
masónicos por no decir los más. Y en este sentido hay que admitir que queda mucho trabajo por
hacer si lo que se pretende es llenar las lagunas de una Orden ancestral con una singladura histórica
paralela al destino mismo del mundo occidental.
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#111
MUNDO TRADICIONAL: SIGNIFICADO Y FUNCIÓN DE LA CREACIÓN

ARTÍSTICA, por Manuel Plana
Las categorías oficiales que la entelequia moderna establece entre las diversas aplicaciones
artísticas son relativamente recientes (especialmente las que inspiran las vanguardias) y no
concuerdan con ninguno de los modelos tradicionales de otras culturas ni con los de la suya propia
anterior a la modernidad, es decir, al Renacimiento. Tampoco responden a criterios inspirados en
alguna nobleza superior del gesto creativo ni de su trascendencia espiritual; tampoco, de hecho, con
la lógica de un sentido cualquiera de unidad cultural o de estilo, sino en la expresión exclusiva y
anárquica del universo mental-emotivo del artista. Ante eso hay que admitir que el arte moderno es
algo bien singular dentro de la historia universal del arte, y habría de preguntarse si esa singularidad
culmina magistralmente su propia historia o bien por el contrario, es una grotesca parodia residual, la
deriva hacia una vía muerta o los detritus más arrogantes de la decadencia de la sociedad occidental
moderna. (1)
El poco valor dado a oficios y artesanías tradicionales en provecho de un supuesto “Gran Arte”
moderno, al que ahora toda groseria, mediocridad y estupidez le son aplaudidos además de bien
remunerados, no podría ser más que el resultado de una incomprensión profunda del gesto creativo,
de la función verdadera del arte y de una deriva irreversible hacia el caos de la intelectualidad, la
sensibilidad y el oficio abandonados a sí mismos sin un modelo orgánico ni dirección sana.
El arte moderno está muy polarizado, dándose un ámplio espectro entre los extremos más
opuestos: desde una obsesión fetichista por el objeto físico artístico a una representación –
performance, instalación- puramente conceptual, una idea evanescente, virtual, puro humo. La mera
intención creativa, ya sea un simple y confuso esbozo mental, ha desbancado las sutilezas de un
trabajo palpable, inteligente, bien estructurado y bien acabado. También es cierto que las artes
plásticas, las artes visuales, en un mundo de imágenes tipificadas, tecnificadas y seriadas, donde
todas o casi todas las actividades de este tipo se han mecanizado, amén del impacto generalizado del
uso y el consumo fotográfico, televisivo y cinematográfico, las manualidades visuales son puramente
aleatorias, inútiles practicamente, por eso la pintura ha derivado en una actividad hedonista, elitista
en el sentido más material de la palabra pues, además, la calidad intelectual y técnica de la obra no
la certifica ninguna autoridad competente si no son los dictámenes del stablishmen económico de las
modas culturales, los ámbitos de mercado y promoción del arte, las galerías y ferias internacionales
más importantes que pagan la crítica, es decir, el show bussines.
El hombre moderno, sobretodo el urbano, vive inmerso en un laberinto de imágenes, bombardeado
incesantemente por ellas. La reproducción seriada de imágenes por todos los medios visuales
posibles, nacida de los progresos de la tecnología, ha hecho también insensible a la población en
este campo. Pocas cosas impactan ya al ciudadano de a pie en materia de imágenes, ha sido torturado
por ellas hasta la extenuación. Difícilmente puede apreciar las delicadezas o la fuerza de una pintura,
apenas “leer” la mera imagen representada, igualmente identificable en un grabado, un poster, una
fotografía, un anuncio televisivo o en el cine.
En relación al fetichismo del objeto artístico como uno de los extremos de ese espectro, todos los
oficios y artesanías tradicionales es claro que son Arte indistintamente, por cuanto son actividades
creativas, inteligentes y no solo mecánicas, ”la recta razón de las cosas factibles” como decía Sto.
Tomás de Aquino. Pero el arte no es el objeto o la “cosa” en sí, la materia física de la obra misma,
sino la perfección con la que está hecha; la obra acabada puede tener más o menos arte, gracia,
belleza, enjundia, armonía, encanto, todos sinónimos aquí (2), puede ser ser una obra maestra, un
arte-facto o una chapuza.
La maestria no reside en la “cosa” sino en el artista junto a un conjunto de factores y
procedimientos necesarios que domina y que hacen p.e. que un pedazo de piedra, madera, tela,
ruidos, sonidos o palabras, se conviertan en algo maravilloso y significativo. La maestría como
perfección del gesto adecuado a la idea, es la actividad del genio, del principio ordenador interno
que la obra de arte refleja o tendría que reflejar y que adquiere también por mediación de la belleza
y el rito. Sin embargo, como dice un koan Zen, si tienes frío, ni toda la santidad del Buda impedirá
que te calientes con la madera de su estatua si no hay otro combustible más modesto y más a mano.
Podría decirse que Arte es cualquier cosa que haga el hombre de manera no solo correcta sino
inteligente, bella y útil para el alma y el cuerpo, armoniosa en cuanto a la idea, la finalidad y el
soporte; encierra de por sí un aspecto espiritual y/o intelectual, una ética no sólo de la actividad sino
de la actitud del rito creativo, y finalmente comporta una praxis o método de trabajo. Si solo fuera
praxis o método, procedimientos, virtuosismo, el arte podría aplicarse lo mismo para fines
perversos, contrarios a los propios intereses humanos, es decir, podría confundirse con la simple
eficacia, la habilidad, el artificio o el tecnicismo. Si algo tiene de superior el gesto artístico, es
decir, creativo, no es precisamente el técnico, sino el simbólico, entendido como una recreación o
imitación del acto creador, lo cual es un oficio teúrgico.
La propia inteligencia del gesto artístico, si es consciente e iluminada por la idea, determina no
solo una ética, sino una economía de medios y fines que resulta de una ciencia sagrada, la que el
sufismo denomina “Ciencia de la Balanza”. Hablar de ella en el contexto del arte moderno es inútil
cuando no “hechar perlas a los cerdos”, sobretodo porque, para el artista tradicional, la práctica de
su arte es la oportunidad de realizar su verdadera vocación, la de instrumento “impersonal” pero
eficiente, pues no es él quien “hace”, sino que algo se hace a través de él y lo transforma, que es muy
distinto. Que el Arte es creativo significa que es ante todo “auto-creativo”.
El artista moderno también se hace “médium” del gesto creador, ostentosamente “automático”,
mecánico e inconsciente, al modo de Pollock y su “action painting”; su obra no representa nada sino
la acción misma de manchar la tela. O Miró, por ejemplo, que al pintar anulaba sistemáticamente
todo impulso a concretizar, a figurar; o los surrealistas que bucean en lo irracional, lo absurdo, lo
confuso y lo onírico. Pero el arte no es ni tiene que ser insignificante, ni confuso, ni subconsciente,
precisamente es todo lo contrario, y por eso decimos de algo que “tiene arte” para distinguirlo de lo
amorfo, lo ininteligible, lo mediocre o lo inútil. Tampoco ha de ser una ilustración del ego
imaginativo del “artista” y de sus fantasías personales e individualizadas, que en el fondo no
interesan en absoluto a nadie. Y vale lo mismo para las artes colectivizadas por un ego estatal que
las conforma y despersonaliza como meros instrumentos pasivos de propaganda suya. El artista
moderno no hace sino recrear las fantasías de su ego con todo lo de anecdótico, confuso y mezquino
que eso conlleva, resultando un mero pasatiempo sin sentido, a veces ni para él mismo; no es el
artífice de sí mismo, sino la caricatura de sí mismo.
Crear para él es vomitar o excretar los contenidos mentales de su ego imaginario, que nunca es
neutro sino que personaliza dichos contenidos; ha de evacuar sus vivencias, sus emociones, su propio
estado mental, sus pretensiones, sus conceptos, como una terapia, de ahí el desinterés general que
inspira el Gran Arte, pues su mensaje no es sino las propias minucias insignificantes del individuo.
El artista tradicional, en cambio, es anónimo, su obra no refleja para nada sus fantasías egóticas por
geniales que sean, ni sus estados anímicos, ni su ego, ni su historia personal, sino una cosmovisión
sagrada, su oficio y la idea que ha concebido en su intelecto, inspirada por la meditación en
cualquier aspecto o forma de la realidad o bien en las propias fuentes simbólicas de su tradición y de
su linaje artesanal, siempre iniciático en este contexto. Y esto resume la diferencia principal entre
arte tradicional y el moderno; el primero es iniciático mucho antes que religioso, forma parte de un
proceso de perfección espiritual consciente y voluntaria, en el que se transmiten unas influencias
superiores al individuo, las cuales orientaran las suyas en la dirección adecuada, convirtiéndose él
mismo en la Obra y en el artista. El artista moderno va a la deriva de su propias fuerzas, cerrado en
su propio mundo y buscando en sus bajos fondos algo que no pertenece a ese ámbito, la obra pura, el
acto puro, el arte verdaderamente “objetivo”.
Las últimas propuestas artísticas más premiadas, sobretodo por parte de instituciones culturales a
“jóvenes creadores”, reivindicados precisamente según una ecuación comercial-literal: arte nuevo =
arte joven, son proyectos puramente conceptuales pero sin ningún objetivo expresamente noble,
inteligente o ilustrativo, ni siquiera bien documentado según la idea elegida. Antes bien, el artista
propone, (citamos textualmente solo un par), una “confusión conceptual” para que el espectador
saque sus propias conclusiones de la maraña de impresiones abordadas. No propone ni ofrece la
ideación de un juego inteligente para que el espectador descubra la trama y goce inteligentemente del
juego, sino que lo sumerge en una confusión de conceptos –la confusión misma del artista- para
“crear” otra nueva que nace al sumarse la del espectador mismo. Se recurre sin ningún pudor al
lenguaje “psicoanalítico” que el psiquiatra o psicólogo utiliza en sus pacientes, lo cual no solo no se
disimula sino que se ostenta abiertamente, usando de conejillo de indias al espectador para sus
“experimentos creativos” de “confusión conceptual”. Ese es el arte contemporáneo. Se fotocopían,
también, en papeles bastos de desecho, obras maestras de la pintura, cuadros famosos de la historia
del arte, para “desmitificar” el arte universal “convencional”, planteando al espectador un vacío, un
“shock” en su código de valores estéticos… (?)
Algunas definiciones
El Arte verdadero es primero el del genio divino y después el del genio humano, pero el genio
humano es divino en esencia, no es humano más que por la forma particular que toma en su expresión,
porque toda expresión, creación o manifestación, ha de tomar alguna forma, y esa forma no es sino la
coagulación de una idea y una voluntad siempre preexistentes. El artista no se inventa nada, maneja
siempre códigos preestablecidos lo sepa o no sepa, es un mago pero no un inventor, él nace en una
cultura que le presta todo el aparato ideológico, conceptual e imaginario para recrear la realidad que
conoce.
Del mismo modo, la creación o manifestación total, el acto creador universal que constantemente
renueva la realidad, no es en verdad un hecho cronológico que ocurrió en algún momento y que se
prolonga por inercia, sino un gesto absolutamente actual y simultáneo; es ahora y no ayer o mañana
que el Artífice divino realiza su Obra, ordena el caos y modera las tinieblas con la luz. Las cosas
creadas son sus formas, sus líneas, sus colores, sus texturas, su música, sus letras, sus manos, sus
ojos, sus oídos… Nombres suyos hay miles: Armonía, Belleza, Sabiduría, Fuerza, Inteligencia …
En cuanto a las filosofías estéticas modernas como p. e. el Informalismo, ha de decirse bien claro
que el arte nunca podría ser “informal” porque precisamente el arte es la Ciencia de las Formas por
excelencia en todos sus ámbitos y géneros, y estas formas son en su nivel prototipos, intermediarios
entre lo informal y lo amorfo, que coagulan en códigos, ya sean sonoros, fonéticos o visuales,
figurativos o abstractos, como la música, la geometría, la caligrafía o los colores, que tan unidos
están entre sí. Nadie podría inventarse o crear “nuevas formas”, ya están todas inventadas,
simplemente pueden recrearse y combinarse indefinidamente con más o menos fortuna, adaptándolas
a las necesidades actuales, como los números para crear cantidades nuevas o las letras para escribir,
lo cual está en proporción directa al nivel de inspiración y alcance intelectual del artista.
Precisemos que lo informal es la posibilidad superior de la forma, es decir, de ser sin límites todo
lo que el límite de la forma simboliza; lo amorfo, en cambio, es la posibilidad inferior, lo caótico, lo
larval que no ha recibido ni siquiera una forma, lo innombrado, lo insignificante, lo no real o infra-
individual. A la escuela así llamada más justicia le haría la denominación “amorfismo” que
informalismo. Además, la “filosofía” informalista es un error tan metafísico como teológico y en
última instancia un sin sentido pretender una “trascendencia” de la materia; la materia no es
trascendente en absoluto, acaso lo es la forma, que es lo que la “informa” dándole un estatuto
superior a su puro papel de soporte, aunque en todo caso, sería el aspecto superior de algo que en sí
no es trascendente, sino una condición de manifestación formal como es el estado individual
sensible.
Armonía y ritmo
El arte divino o humano es un modo de la Armonía universal, es el Dharma o el Artha del
hinduismo, el estado de gracia necesario para que las cosas sean. Es estática como forma de
ordenamiento de lo simultáneo y dinámica como forma de ordenamiento de lo sucesivo. Es la
proporción en el espacio y el ritmo (vibración periódica) en el tiempo. Otro nombre es Belleza,
también Justicia cuando se aplica en el orden social humano, es unidad tanto de las cosas creadas
como de las realidades perennes e inmutables. Es salud aplicada a lo fisiológico-orgánico. Es la
armonía de lo complejo y de lo simple, la justa proporción entre el todo y la parte, la conjunción de
los opuestos, aquel “toque” que hace las cosas perfectamente integradas en una organicidad
polivalente, y que hace del mero cambio un ritmo creativo, nociones todas equivalentes que se
aprecian y recrean tanto intuitivamente como racionalmente, son lógicas y metalógicas a la vez, y
siempre están presentes en una verdadera obra de arte, como en la vida misma cuando la naturaleza
fluye por sus cauces adecuados. La armonía crea y destruye para renovarlo todo sin cesar.
Hablamos de prototipos formales, no de moldes estancos, y el arte no es el resultado de la
aplicación sistemática de un baremo de condiciones fijas, las aptas para evaluarlo; tal como los
números, las notas, las letras, las figuras o los colores, la combinación y el diseño de estos
prototipos no se cierra sobre sí mismo, al revés, recrea y actualiza indefinidamente esa armonía; se
dice que después de elucubrar incesantemente sobre los misterios de la Belleza divina, a Shankara se
le aparece Shiva diciéndole que abandone su pretensión de encerrar en fórmulas las leyes
universales de la Belleza, y menos en su aspecto incondicionado. El drama cósmico reflejado en los
grandes mitos del arte, siempre bascula entre la comedia y la tragedia, pero el transfondo siempre es
la tensión de los opuestos hacia la armonía, hacia la unidad, en éste o en el otro mundo.
Arte es, pues, la acción de la Armonía, de la Unidad, ya esté ejercida por Dios en el universo, por
el hombre en el mundo terrestre o por las criaturas cada una en el suyo propio. Sin embargo, Unum
Artifex Est Deus , dice un antiguo adagio medieval, el único y verdadero artista es Dios, es decir, la
propia Armonía a la vez creadora-conservadora-transformadora, la llamada Shakti en el Shivaismo,
la Maya en los Vedas y en otro aspecto, el Gran Arquitecto del Universo de la masonería o el
Visvakarma védico. En el mejor de los casos, los hombres en cuanto individuos no somos sino
instrumentos de esa voluntad consciente, de buen grado o no, lo sepamos o no. Y para el que deja
estas cosas a la voluntad del azar natural, sepa que el azar también es Dios, es decir, la voluntad del
Cielo o la Providencia, que no entendemos porque no se limita a nuestra lógica dual.
Mitos, ritos y símbolos
El Arte más primordial es sin duda la creación de los ritos, los mitos, los símbolos y los lenguajes
más importantes de la tradición y de la civilización, el Arte Sagrado, no separado en absoluto de lo
cotidiano ni de las necesidades primordiales. Nace de una revelación y no tan solo de una necesidad
perentoria. Los ritos principales, o mejor dicho, la codificación ritual de toda la actividad humana,
es la obra de arte sin duda más importante del género humano. Junto a las doctrinas espirituales, los
mitos y los símbolos, ellos crean la cultura, el pensamiento, el lenguaje y la sociedad, y con ellos la
ciencia, el arte, las artesanias y los oficios, es decir, todo. La fijación de un lenguaje –siempre
originalmente revelado- es ya una obra de arte inconmensurable, realmente impensable para el
hombre moderno, que sólo piensa, habla y conoce lenguas vulgares; las que habla y escribe son el
resultado histórico de la corrupción local de otras lenguas, las realmente vivas.
En cuanto a las artes plásticas o visuales, las más primordiales son la pictografía, que ahora
llamaríamos imágenes de “diseño”, tanto como la ideografía y la caligrafía.
La caligrafía p.e. nunca ha pasado de ser un mero pasatiempo decorativo en el cristianismo
europeo después del Renacimiento, y sobretodo después de la imprenta, sin más trascendencia; quizá
la lengua de los romanos y su escritura encofrada, poco dada al ritmo puro, sea la culpable. En las
culturas nómadas, en cambio, como el judaísmo o el islam, la caligrafia adopta un papel privilegiado
al resumir la propia dinámica fluida del mundo a través de la codificación escrituraria de sus formas,
es decir, al hacer visibles sus nombres; la música, la danza, la caligrafía y la pictografia ejemplifican
muy bien el modo dinámico de entenderlo ellas, cultivando preferentemente las artes del tiempo,
como cultivan la arquitectura, la escultura y la pintura las artes constructivas del espacio.
Arte imita Natura
Si bien es cierto que las formas artísticas y los medios de expresión, como todo lo demás, deben
adaptarse a los tiempos y a la mentalidad actual, no ha de hacerlo de ningún modo el Arte como
expresión de la Armonía, que es uno con la verdad de las cosas y el verdadero arte tradicional, antes
bien, son los hábitos cambiantes, las tendencias irracionales y la mentalidad amorfa, siempre en
peligro de amnesia, los que han de adaptarse a él. Es la substancia de las cosas que fluyen y cambian
las que deben encontrar su molde original, y no al revés, dejar que la inercia de lo más inferior, del
psicoplasma mental general, conduzca hacia la nada o se orine en el caudal de gracia que como un
río, pasa cada día delante de nuestra puerta.
1.- Consideramos ante todo aquí las artes visuales porque con respecto al conjunto de las antiguas
artes plásticas manuales, las actuales han quedado reducidas a la mínima expresión; la manualidad
es ahora mínima, pues las tecnologías de la imagen han acabado con casi todos los antiguos oficios y
artesanías.
2.- El término sánscrito Rasa encierra esta idea además de comportar toda una doctrina relativa a
la Belleza que quizá abordaremos algún día.
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creacion.html
#112
MUNDO TRADICIONAL: EL SIMBOLISMO DEL ELEMENTO AGUA (I), por

Sergio Trallero Moreno
¿Dónde está lo real-, en el cielo o en el fondo de

las aguas? En nuestros sueños, el infinito es tan profundo
en el firmamento como bajo las aguas.
El sueño le da al agua el sentido de
la patria más lejana, de una patria celeste.
Bachelard, G. El agua y los sueños.
El Agua representa el elemento plástico de la naturaleza, permeable, fluido, magnético, reflector.
Desde siempre se ha identificado con la psique en su amplio sentido, ese universo de vivencias
interiores en el que se gesta sutilmente todo proceso de trasformación y de crecimiento necesarios
para el despliegue de la vida misma. Para una mejor comprensión de ello es imprescindible una
breve aproximación a cómo se ha considerado este elemento en sentido arquetípico y universal desde
las tradiciones sagradas más importantes, en lo que sería el legado de una misma sabiduría perenne.
Pues es el elemente generador de las imágenes por excelencia y nada mejor para su comprensión
profunda que la visión milenaria de sus mitos.
Lo que destaca de forma unánime es el símbolo universal de unas Aguas primordiales, un estado
amorfo, indiferenciado, caos metafísico en la noche de los tiempos que precede a todo acto
“cósmico”, creativo, ordenador y discriminativo. Es así que estas aguas serían la verdadera materia
prima , esa sustancia original de la que emergen todas formas de vida en tanto fuente y origen. Ante
todo representan la matriz de todas posibilidades de existencia, la totalidad indefinida que gesta en
su seno todas las formas en estado sutil de latencia, a modo de receptáculo de todos posibles
gérmenes y semillas.
Por tanto nos encontramos con el sustrato metafísico que permite toda physis , toda naturaleza y
manifestación, es decir, el Ser indiferenciado del que están hechos todos los seres diferenciados, una
misma sustancia que todo lo envuelve y penetra, y de la que necesariamente todo brota y es gestado.
Es curioso que el considerado padre de la filosofía occidental, Tales de Mileto, escoja al agua para
referirse a ese principio esencial y constitutivo ( arkhé) que subyace a la naturaleza misma, llegando
a afirmar que todo está vivo y animado. Seguramente se inspiró en mitos que le precedían, pues ya en
Homero se habla de un misterioso Océano original totalmente ilimitado y abierto ( apeiron ) como
origen de todos los dioses.
De hecho si nos remitimos a las mitologías más arcaicas que nos han llegado, observamos
referencias similares respecto a este mar primitivo (1). En la antigua Mesopotamia a través Nammu,
la gran diosa madre de los sumerios identificada con el abismo acuoso del origen, posteriormente
también referida como Tiamat (lit. “madre de la vida”) en su aspecto más monstruoso. De ella se
engendran el Cielo, la Tierra y los dioses y seres que poblarán ambos. Respecto a Egipto, muy
similarmente era conocida como Nun, ese estado oscuro previo a toda existencia y por tanto
incognoscible al no estar todavía delimitado formalmente. Las más antiguas cosmogonías menfitas
parten de este substrato acuoso del que emerge una divinidad demiúrgica, Ptah-Atum, que a su vez
generará la Enéada de dioses egipcios.
De lo que se trata siempre, en todos mitos cosmogónicos, es de la afirmación sobre este oscuro
océano precósmico de un Sí mismo o Principio divino primigéneo, posteriormente identificado como
divinidad solar, propiamente creadora y central. O lo que es lo mismo, el necesario punto de anclaje
en medio de la infinitud abierta a partir del cual se edificará todo el Cosmos (lit. “orden”) en sus
diferentes regiones.
Los propios egipcios se refirieron a un gran Loto universal que se manifiesta radiantemente para
ordenar toda esta materia prima indiferenciada. Principio también referido por tradiciones
posteriores, aunque más intelectualizado, como Logos o Verbo original que modula vibratoriamente
esta masa de vacío en toda una desbordante propagación ritmada. Por ello estas aguas serían las de
la no existencia, las tinieblas detrás de toda luz, previas a todo acto de creación: el Tao sin nombre
Wu Ki , el Brahma nirguna o el Ain Soph de las tradiciones china, hindú y cabalística
respectivamente, vacuidad metafísica que contiene en su seno todo lo posible y todo lo real.
De ahí las continuas referencias a un gran Árbol Cósmico que brota de las aguas originales, como
símbolo del misterioso paso de lo no manifestado a lo manifestado, del caos al cosmos. Este centro
universal, núcleo de todo núcleo, identificado también como “Corazón del mundo”, será el axis
mundi que vertebra todos los universos mediante una pulsión o latido entre dos polos: yang-yin, sol-
luna, cielo-tierra, noche-día, etc. O lo que es lo mismo, la génesis de la vida, del principio vital en
sí, presente en todo ser creado pero también en el mismo universo bajo la forma de Anima mundi o
Alma del mundo, precisamente el objeto de estudio de la astrología bajo la acotación de Zodiacos
(lit. “Rueda de la Vida”).
Sin salirnos del simbolismo de las aguas, es interesante señalar que el hinduismo se refiere a este
aspecto a través de un Huevo Cósmico, otro símbolo unánimemente presente por doquier, como
forma prototípica del universo sobre las aguas, en estado latente, seminal y en repliegue. En su
núcleo solar se alberga el Embrión de Oro ( Hiranyagarbha ), en tanto germen de la Luz cósmica, es
decir, principio y origen de toda vida en su máxima síntesis y potencia.
Incluso en el relato bíblico de la creación se habla de que el Espíritu divino aletea antes de la
creación sobre unas aguas primigéneas ( maïm en hebreo), a las que separa en dos a través del
firmamento: unas aguas superiores y otras inferiores, las primeras llamadas cielos (serían las de
Acuario; precisamente Urano – “cielo” en griego- proviene de Varuna, divinidad hindú de las aguas)
y las segundas mares. De hecho el mismo universo, en tanto conjunto de galaxias y nebulosas, puede
considerarse como flotando en las aguas de un éter-plasma invisible, sin bordes e ilimitado.
Al hilo del Árbol Cósmico, aparece el tema de las “bebidas sagradas”, del licor de inmortalidad
que brota de su savia (la gnosis) y ayuda a recuperar el estado paradisíaco perdido u olvidado, en
toda una búsqueda iniciática. Es del Paraíso precisamente que brotan ríos y fuentes celestiales desde
su centro, donde se sitúa el Árbol de la Vida. Siempre se ha considerado un tipo de bebida de
inmortalidad, de néctar o ambrosía, alimento de los dioses, como el soma hindú, el oro líquido de la
alquimia, el vino dionisíaco o incluso el Santo Grial, otro símbolo de esta agua de resurrección.
También dentro del chamanismo aparece el tema de la “sustancia divina” presente en la naturaleza,
como la ayahuasca o cualquier medicina que transporte al estado prístino de dicho paraíso.
Por tanto el agua puede considerarse como fuente de vida, fons vitae , es decir, elixir de vida que
opera toda curación mágica, rejuvenece, regenera y otorga la inmortalidad, panacea universal de los
alquimistas; pero también como poder purificador, ya que la reinmersión en dichas aguas originales
rememora el contacto con nuestra matriz amniótica y disuelve todo lo residual. Es así que apreciamos
su uso y función ritual, que recrea a nivel humano el proceso mismo de la cosmogonía pero en
sentido inverso, en reversión. Lo vemos muy claro en los ejemplos de la abluciones en el Islam, que
recoge a su vez prácticas muy arcaicas y extendidas, el baño sagrado en el Ganges, o el agua bendita
y bautismal en el cristianismo.
En relación a estas últimas es interesante constatar la vinculación de San Juan el Bautista con el
solsticio de verano boreal, correspondiente al signo lunar Cáncer, que tiene que ver precisamente
con el nacimiento a partir de las aguas de lo maternal. Aún así el bautismo de agua de Juan precede
al “bautismo de fuego” del Espíritu, que otorgará Cristo y que sacia toda sed en la vida eterna. De lo
que se trata es del poder purificador que redime y borra todas las faltas y pecados, dando muerte al
“hombre viejo” para que se abra el “hombre nuevo”, como dice el evangelio.
Por lo tanto se pueden establecer dos funciones esenciales para el papel ritual con el agua: la
Inmersión, iniciación o muerte simbólica a través de la disolución de las condiciones presentes; y la
Emersión, la salida de las aguas, el volver a nacer, cuando emerge una nueva forma vital. Pero esta
dinámica no sólo es individual sino también cósmica, como muestran los mitos del Diluvio universal,
presentes en todas tradiciones sin excepción, en tanto clausura de un viejo ciclo ya corrupto para dar
paso a uno totalmente renovado, tal y como ocurrió por ejemplo con la mítica Atlántida, gobernada
por Poseidón según Platón, y engullida finalmente por las aguas.
Y es que la Lluvia es otro importante símbolo del agua, considerada siempre como un influjo
celeste en el que desciende la Gracia divina, por su poder fertilizante y vivificante. En este sentido
espiritual la lluvia sería sinónimo de bendición, del agua de la Sabiduría que se derrama en los
corazones sedientos como un bálsamo pacificador.
Pero no hay que olvidar tampoco la estrecha vinculación del agua con lo “femenino sagrado” en
los arcaicos cultos a la gran madre, la mujer en sí, la noche o lo lunar mismo, siempre en referencia a
la fuerza receptiva y pasiva de la existencia, el Yin del taoísmo, pero con el máximo potencial
creador y alumbrador de vida en su seno. Toda esta vibración original de esencia femenina no sería
más que un agua radiante, que se desborda a sí misma en toda su potencia (la Shakti universal) hasta
engendrar como gran matriz (Maya) la multiplicidad de formas de vida.
Este aspecto femenino es idéntico al Alma, al principio anímico que sustenta todo ser, activo
respecto al cuerpo en tanto que lo dinamiza y moviliza a través de sus corrientes y fluidos, pero
pasivo respecto al Espíritu que la trasciende y fecunda con la semilla de la chispa vital. De hecho el
símbolo tradicional, alquímico, para el agua es el triángulo invertido, opuesto al triángulo del fuego.
Se trata de la polaridad básica de la naturaleza entre lo masculino-ígneo (caliente y seco) y lo
femenino-acuoso (frío y húmedo), de los opuestos complementarios que en su unión confluyen en el
Sello de Salomón, emblema talismánico por excelencia y símbolo de perfección:
Esta grafía para el elemento agua no sólo sugiere la de una copa, recipiente abierto hacia lo alto
para ser llenado por un influjo superior, sino también la de la misma matriz femenina por la que se
entra a la vida, además de una caverna, la cueva iniciática que guarda los secretos de la existencia,
que no es otra que el propio corazón, otra posible representación del triángulo invertido. Como se
ve, todo ello símbolos del Alma, la sustancia líquida que nos envuelve y de la que estamos hechos
para poder desarrollarnos en el flujo vital.
También hay que resaltar que, como se aprecia entre los dos triángulos, el poder reflector del
agua lo que hace es invertir el principio espiritual lumínico, símbolo del fuego divino. Es decir, que
el Alma está encargada de dar forma e imagen a la voluntad del Espíritu, que por sí mismo quedaría
a un nivel etérico, pero lo hace generando un reflejo simétrico que produce el mundo de los
fenómenos y apariencias, similar a las sombras del mito de la caverna de Platón. Esto también puede
considerarse arquetípicamente entre el Sol, fuente de luz y calor, y la Luna, espejo y pantalla de
dichos atributos para una mejor absorción; el alma (lunar, acuosa) es la mediadora encargada de
filtrar la radiación del Espíritu (solar, ígneo) sin que nos abrase, de acogerla en su seno y regularla
cíclicamente para que emerja la vida en cada siembra espiritual.
De ahí que esta ondulación refleja de la superficie de las aguas, fluctuante e inconsistente por
tanto, no esté exenta de peligros, si se confunde ilusoriamente la imagen, el reflejo, con la verdadera
fuente de proyección. Este es precisamente el aspecto que siempre se le ha asociado como elemento
tanto de inspiración, evocación y ensueño como de fascinación, magnetismo, atracción, sugestión y
espejismos varios. Las divinidades de las aguas siempre se han movido en una sutil ambigüedad de
la que cabe no bajar la guardia, como las Ninfas de la mitología griega, vinculadas a la fertilidad y
educadoras de los héroes solares junto con los centauros, pero no exentas de magias que pueden
obnubilar. En un mismo sentido también los “cantos de sirenas” intentan desviar y tentar a Ulises en
su travesía iniciática, forzándole a amarrarse al mástil, a un eje vertical que actúe de centro inmóvil,
reminiscencia del Principio original. De hecho la Serpiente ha sido desde antaño otro símbolo lunar-
acuoso por excelencia, asociado también a ritos de fertilidad, pero sobre todo a la temporalidad
cíclica y el devenir, en su sinuoso despliegue dinámico de las fuerzas duales de la manifestación. Y
de ahí su significado ambivalente y complejo, como en la caída del judeocristianismo y pérdida del
paraíso por el deseo de “conocer” los frutos del bien y del mal, es decir del karma de entrar en lo
temporal y perder así la no-dualidad atemporal del Árbol de la Vida originario.
¿Y qué otra imagen más precisa de esta corriente serpentina del devenir temporal que la del Río y
el cauce de sus aguas? No hay mejor símil para la escurridiza existencia humana y su flujo
inaprensible, que no es otro que el discurrir mismo de la vida. Como ya apuntó Heráclito y tantas
veces recordado: “todo fluye ( panta rei )”, y “es imposible bañarse dos veces en un mismo río”.
Esta travesía del río sería el mismo samsara , es decir, el encadenamiento de la existencia
individual en todo su dinamismo de corrientes y circunstancias varias, hasta finalmente desembocar
en un mismo Océano universal, el nirvana . El vínculo entre los seres limitados que somos y la
realidad ilimitada que nos trasciende, desde siempre se ha simbolizado con la expresión de la gota
de rocío y el océano, o sus olas en la superficie. Aparece por doquier, en el budismo, hinduismo,
taoísmo, sufismo, misticismo cristiano, etc. y muestra que cuando el ego, que se cree falsamente
separado, se sumerge en el abismo de infinitud, descubre que no pierde nada ni sufre alteración
alguna, pues es siempre una misma esencia eterna y fluida la que le da realidad, tanto en forma de
gota como de océano.
Siguiendo con la elocuente metáfora del río, vemos que también el propio Platón recurre a él en
sus mitos, llamándole Letheo (olvido), para ilustrar que las almas justo antes de encarnar beben en
sus aguas cayendo en el olvido según la sed que saciaron en ese momento. El fin por tanto de la
filosofía será el desvelamiento de dicho olvido ( a-letheia ) que nos permita recordar nuestra
verdadera esencia supratemporal, cuando el alma convivía en las esferas celestiales.
Pero el tema de trasfondo respecto a esta corriente existencial es el del “paso de las aguas”, es
decir, la superación a través de la progresión espiritual de los condicionamientos temporales y
mentales (pues el tiempo transcurre en un flujo mental al fin y al cabo, lo que serían las “aguas
mercuriales” de las que habla la alquimia, y que pesan más que el propio plomo, la corporalidad).
En este sentido podemos establecer tres posibilidades de trascender este río de la existencia
fenoménica, o similarmente tres modos de concebir los procesos internos de encauzar las aguas de la
psique (2):
1. Remontar el curso del río hasta la Fuente . Lo que supone revertir la corriente hacia atrás, hacia
el origen. Se trataría del Río celeste como fuente vertical de procedencia, y nuestro regreso a la
cuna, a la matriz y manantial original.
2. Cruzar las aguas de orilla a orilla . Se trata de la iniciación y los ritos de pasaje, el paso del
“puente estrecho” con todos sus peligros y pruebas. Atravesar la fuerte corriente de las formas
implica un gran ímpetu de Espíritu, que trascienda finalmente este río de la muerte hacia la
Inmortalidad.
3. Seguir la corriente hasta desembocar en el Mar . No es más que dejarse fluir hasta que por propia
inercia se alcance la meta y destino final, aunque no sea tan directo como el anterior. Lo que
habrá que evitar es salirse del curso natural y no arrastrar adherencias contaminantes en el
transcurso.
Como se intuye podemos observar, en términos astrológicos, una prefiguración de los tres signos de
agua, respectivamente Cáncer, Escorpio y Piscis. Y sobre todo la importancia del simbolismo
sagrado de la navegación, pues es necesario navegar de algún modo este continente inmenso de la
psique en todo el periplo iniciático que supone el camino del autoconocimiento, sin caer en los
laberintos mentales que continuamente extravían. Los diversos contenidos vivenciales del alma
pueden ser monstruosos o fascinantes, y de lo que se trata entonces es de esquivar unos y pescar otros
sin perder de vista que son siempre reflejos acuosos de una misma Luz superior. Las aguas agitadas y
enturbiadas generan apariencias monstruosas pero si están en calma y quietud, su misma naturaleza
translúcida permite vislumbrar un abanico de reflejos lumínicos de indescriptible belleza.
Por todo ello el mar siempre ha sido un símbolo de lo no consciente, del polo no racional, oscuro
y nocturno de la realidad. De lo que resulta que la vigilia del mundo de los objetos externos sólo
sería una isla en medio de la inmensidad de este inabarcable mundo interior, puramente subjetivo. No
es raro entonces que un tercio de la vida lo pasemos en estado de sueño, cuando no más si contamos
ensueños, fantasías, imaginación, y emociones de todo tipo que impregnan incesantemente la vigilia
diurna. Es así que todo está empapado sutilmente de esta sustancia acuosa, invisible pero
omnipenetrante: es nuestra atmósfera envolvente, nuestro medio natural, tanto externo-cósmico como
interno-psíquico, ya que se da una continuidad no dual de un mismo flujo existencial.
Por lo tanto y recapitulando hemos visto que una primera consideración sobre el Agua en su
dimensión más trascendente la identifica con lo Absoluto inmanifestado e indiferenciado, en tanto
sustrato primordial, pura potencialidad y receptáculo matricial de toda forma embrionaria de vida. Y
como consecuencia su función sagrada y ritual por todos los pueblos, sobre todo en tres grandes
aspectos: fuente de vida, elemento de regeneración y medio de purificación; en perfecta correlación
también con las tres aguas que considera la astrología: formativas en Cáncer (gestadoras del
principio anímico, de la incipiente alma y facultad sintiente del nuevo ser), corrosivas en Escorpio
(en su transformación alquímica de lo tóxico y venenoso en medicina, de lo inferior-instintivo en
superior-intuitivo), y bautismales en Piscis (purificadoras, redentoras y expiatorias de toda falta
mediante el ritual de sacrifico, en sentido literal de sacralizar).
NOTAS:
1- Ver los trabajos al respecto de Mircea Eliade (Sol y Luna en Piscis), por ejemplo Tratado de Hª
de las Religiones I , cap. 5 “Las aguas y el simbolismo acuático”. Ed. Cristiandad, Madrid: 1974.
2- Para desarrollos de lo expuesto hasta ahora, ver Guénon R., (Sol Escorpio y Luna en Cáncer)
Símbolos fundamentales de la Ciencia Sagrada, especialmente cap 56 “El paso de las aguas”. Ed.
Paidós, Barcelona: 1995.
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#113
MUNDO TRADICIONAL: EL SIMBOLISMO DEL ELEMENTO AGUA (y II), por

Sergio Trallero Moreno
Observamos primeramente la naturaleza mediadora del Agua, al situarse entre los elementos
espirituales masculinos Fuego-Aire y la Tierra o elemento de concreción material última, lo que le
otorga interesantes posibilidades combinatorias. En este sentido, se da un misterio en la génesis y
combinación de los cuatro elementos siempre que los consideremos más allá de los postulados
racionalistas y descriptivos al uso para el hombre occidental. El trasfondo simbólico es riquísimo en
la gama de perspectivas que nos abre en la percepción de lo real, pues es la misma Naturaleza
hablando en un lenguaje claro, simple y esencial. Sin ir más lejos, en una primera aproximación
fenomenológica, constatamos que el Agua conserva el carácter fluídico del Fuego pero más
coagulado y no ya ascendente sino descendente; también conserva cierta invisibilidad del Aire
debido a su carácter translúcido y transparente; y a su vez se puede cerrar en formas opacas, con
superficies definidas, al igual que el elemento Tierra, con el que comparte la atracción por la fuerza
de la gravedad. Pero es lógico ver significativas correlaciones pues realmente constituyen cuatro
aspectos de una misma sustancia de la que está hecho el mundo sublunar de la generación y la
corrupción, siendo el éter el quinto elemento del mundo supralunar de las esferas planetarias, como
enseña la cosmología tradicional. Desde un lenguaje hermético-alquímico, un tanto más críptico
pero igualmente directo, se describe que así como la acción del Fuego sobre el Aire produce el
Azufre (la voluntad espiritual), la influencia del Aire sobre el Agua genera el Mercurio (la psique en
su conjunto de facultades), y a su vez la del Agua sobre la Tierra produce la Sal (el estado
cristalizado de la corporeidad).
Y aún podríamos ir más allá en la captación intuitiva y ver tres combinaciones posibles con los
restantes elementos, es decir, un agua más terrestre, un agua más ígnea y un agua más aérea.
Nuevamente el signo astrológico de Cáncer, agua maternal, que humedece la tierra para que pueda
moldearse al mismo tiempo que la riega y nutre; el signo de Escorpio, agua encendida por las
pasiones, a altas temperaturas y en ebullición, caldo de cocción necesario para toda
transustanciación; y el signo de Piscis, agua etérea, evanescente e invisible, sublimada y evaporada
hacia lo celeste.
En otro orden y siguiendo con las tres aguas zodiacales, resulta interesante discriminar incluso en
términos orgánicos cómo se manifiesta esta sustancia. Por ejemplo Cáncer rige el estómago y el
primer proceso digestivo, de donde se deriva el importante papel de la salivación y el sentido del
gusto, que en las doctrinas hindúes es asociado al elemento agua. Pero este arquetipo, en su función
de mater nutricia, es principalmente expresado en las mamas, como fuentes de todo un mar de
alimento: la leche, esa agua opaca, nutritiva y proteica que actúa como nuestro primer calmante
acunador.
Respecto a Escorpio, a nivel orgánico podríamos asociarlo a la sangre, al líquido ígneo que nos
recorre, caliente, vivificador pero también símbolo de la muerte. Además este signo es asociado a su
vez con el esperma y los flujos sexuales, las “secreciones” que guardan el “secreto” de la vida.
Tradicionalmente se considera que la sustancia fluídica de la psique se vehicula a través de estos
líquidos, la sangre, el semen y el menstruo, de ahí su importancia en las operaciones de magia.
Por último el agua mutable de Piscis no sería más que el líquido amniótico de la placenta, nuestra
primera experiencia acuosa envolvente. Y también el mar de plasma sanguíneo y la distribución y
circulación líquida del organismo a través del sistema linfático. Además aun cabría meditar sobre
una misteriosa y poco explorada manifestación del agua que solapa el nivel fisiológico con el nivel
psicológico: el llorar.
Pero continuando con la esencia propia del elemento Agua, debemos advertir de la limitación que
supone toda etiqueta o esquema definido, al encontrarnos con un elemento fluido y escurridizo en sí.
A pesar de su característica absorción o adaptabilidad respecto a elementos foráneos, no deja de ser
incolora e informe en su naturaleza indescriptible. Lo que esto significa es que se trata de un
elemento puramente subjetivo, no racional, no sujeto a sistematizaciones ni catalogaciones estáticas,
y que su modo de expresión siempre va a ser más afín al discurso imaginario y no abstracto,
dinámico y no conceptual.
Al hablar de “imaginario” se hace referencia a todo el flujo de imágenes que pueden darse en el
espacio de la conciencia, no sólo visuales sino también sonoras, en tanto formas expresivas de todo
sentir y que brotan de lo más íntimo del ser. Evidentemente asociamos a este término un carácter
altamente fantasioso y arbitrario, pero no hay que perder de vista que en un sentido superior
podríamos hablar también de “imaginal”, término acuñado por el filósofo Henri Corbin en base a la
espiritualidad sufí y tradiciones gnósticas para dar cuenta del mundo arquetípico de las imágenes del
Alma. La imaginación en tanto facultad visionaria e intuitiva es la encargada de vehicular, de dar
forma epifánica, a las fulguraciones superiores del Espíritu, y de ahí que sea la mayor potencia de
este ámbito intermedio de las aguas anímicas, nuestro “ángel” como función encargada de religar el
Cielo y la Tierra.
Un estudio de estas imágenes sustanciales del Agua (de los contenidos de la psique en su
expresión) nos remite directamente a lo que sería una “psicología de la imaginación poética” tal y
como definió Gaston Bachelard (Sol en Cáncer). Este autor encuentra un tipo de intimidad, de
murmullo absorbente, de confidencias, recuerdos y ensueños, en los usos poéticos del elemento agua
en la literatura. Todo ello imprescindible para la comprensión de la psicología humana por su
carácter fluido y vivencial, más allá de modelos y teorías diversas aplicadas al estudio de la psique,
de aproximaciones aéreas y por tanto externas a lo intrínseco del elemento.
Desde esta metapoética del agua se aprecian multitud de registros volubles, de ahí su riqueza
característica como elemento gestador de las más insólitas expresiones. Por ejemplo con el mito de
Narciso al descubrir su rostro en el cristal de las aguas dormidas y la caricia visual que le
devuelven, en lo que sería la primera toma de conciencia de la belleza propia y el ensimismamiento.
Siempre detrás de todo verdadero acto de Contemplación se esconde una filosofía de la
imaginación activa, en el sentido de que es la visión quien proyecta la luz hacia afuera, iluminando
las imágenes por su propia voluntad de producir lo bello. Hecho que nos reconduce a la función
sagrada de los ojos en tanto “charco inexplorado de luz líquida”. Desde aquí podemos entender a su
vez el misterio de la magia y la evocación, o capacidad de modelar imágenes con tal poder de
voluntad que precipiten en la realidad fenoménica por la propia inercia acuosa subyacente que todo
lo empapa.
Y es que no hay mejor elemento para simbolizar esa fascinación, absorción y atracción que acaba
por fundir todo lo que toca en su fuerza disolutiva. Esto puede vivirse en sentido positivo, por
ejemplo en la dulzura y frescura que emana un íntimo arroyo en primavera en todo su aspecto juvenil
y revivificante. O también en un sentido más sombrío, si en lugar de quedarnos con los reflejos
naturales de la superficie volcamos la contemplación hacia lo profundo ignoto, siendo entonces aguas
de muerte, como la siniestra noche en un húmedo estanque o la tempestad furiosa en alta mar. En
estos casos la inmersión se produce por una depresión o hundimiento, un descenso necesario a los
bajos fondos no exento de sufrimiento o incluso suicidio lento. Ahogo emocional en suma de las
propias resistencias egoicas que entran en proceso de disolución. Es de destacar entonces que siendo
el elemento más pasivo tiene el potencial más activo, pues así como una sola gota de impureza
contamina un océano, también una sola gota de néctar puede purificarlo.
En el ámbito imaginario no hay más límites que los del propio sujeto experimentador, del
receptáculo contenedor de las aguas vivas. Aguas que de por sí no conciben topes aunque anhelen
deslizarse y acariciar superficies definidas por su fuerza magnética. A mayor apertura del sujeto en
sensibilidad e intuición, mayor desborde de estas aguas en toda su potencia, como afirma Bachelard:
“ una gota de agua poderosa basta para crear un mundo y para disolver la noche. Para soñar el
poder, basta una gota imaginada en profundidad. El agua así dinamizada es un germen; otorga a
la vida un ímpetu inagotable” (3).
El movimiento imaginal de la conciencia nos muestra toda una corriente de cohesión y unificación
en la misma, pues es imposible cortar el agua con los sofisticados y afilados instrumentos de la
mente. Este dinamismo en cascada de imágenes (de las que un concepto abstracto no sería más que el
cadáver desnudo que muestra el esqueleto, y un sentimiento el vestido que la corporifica y saborea)
es lo propio que define a la psique , es decir, un proceso contínuo, plástico y elástico más que una
sustancia cerrada, estática e inmutable. Toda una masa líquida que, siendo incolora colorea nuestra
existencia, siendo inolora desprende fragancias, siendo insípida da sabor a las vivencias, y siendo
amorfa engendra formas de vida.
Todo ello nos muestra que el Agua considerada como sustancia individual (la psique) presenta
diversas gamas y estratos de pureza a pesar de ser siempre homogénea en su composición natural.
Como se ha visto, su permeabilidad y plasticidad son sus rasgos definitorios, así como su poder
reflector, del que se derivan los espejos, metáfora del agua congelada y de tanta importancia en su
origen como instrumentos de magia y adivinación. De este modo se comprende que su acción propia
sea la “proyectiva” de las impregnaciones, es decir, la proyección de formas de todo tipo en la
pantalla de la conciencia a través de la facultad imaginativa. Cuando se vuelca hacia el pasado la
llamamos memoria, almacén de recuerdos y vivencias, y cuando se vuelca hacia el futuro esperanza,
anhelos y expectativas ideales, pero siempre se trata de un mismo poder generador de imágenes
fuertemente vivenciales.
Por eso en las aguas de nuestra interioridad permanecen revueltas debido a su condición
disolutiva las proyecciones reflejas más paradójicas, impregnaciones tanto de las irrealidades del
pasado y el futuro, como de realidades presenciales plenamente espirituales. Las más fantasiosas
distorsiones subjetivas, por temores o deseos, se dan juntamente con intuiciones profundas que
apuntan a dimensiones trascendentes del alma no tan personales y circunstanciales. La alquimia es el
trabajo consciente de la separatoria y puesta en lugar de todo ello, sin interferencias ni confusiones, a
través de diversas destilaciones o sublimaciones anímicas que rectifiquen este estado bruto inicial. Y
a otro nivel, tal vez más pragmático, la psicología pretende lo mismo en un sentido terapéutico,
siendo la raíz sanadora siempre un mismo proceso de reconocimiento y aceptación de la esencia
propia. En otras palabras, la integración consciente del sentido y propósito de nuestra existencia (
svadharma ), llegar a realizar lo que ya somos. Y para que cristalice y fructifique nuestra propia
semilla potencial, es necesaria un tipo de atmósfera húmeda y riego periódico.
El hecho es que nos encontramos con un elemento que tanto coagula como disuelve como se ha
visto, y que su carácter cohesionador tiene la capacidad de crear una vincularidad (afectiva) entre
los otros elementos. Establece conexiones en su permeabilidad, dentro siempre de unas fluctuaciones
cíclicas, pero a su vez puede arrasar con todo, aunque sea por una erosión gradual. Su virtud
característica es la de la fluidez, o adaptabilidad circular envolvente, ante cualquier obstáculo, lo
que la hace indestructible. Por otra parte su propiedad de conductora eléctrica ejemplifica su fuerte
magnetismo, que también podemos observar en su inclinación natural y necesaria a amoldarse a las
superficies materiales. Este último rasgo, a diferencia del Fuego y el Aire que tienden a esparcirse
libremente, define una condición esencial del agua en términos psicológicos: los apegos. El trabajo
con éstos va a ser una dinámica reiterativa para su correcta integración, pues se da un conflicto
interior en este sentido debido a la exigencia de fluidez intrínseca que implica el desapego. Es decir,
por un lado una natural necesidad consustancial de permanecer “apegada” a la seguridad de su
hermana Tierra, pero por otro la también necesidad consustancial de seguir fluyendo
“desapegadamente” por las superficies de la existencia.
En todo ello no vemos más que imágenes simbólicas de los mismos procesos de la psique,
necesariamente dolorosos o con ciertas dosis de sufrimiento debido a esta aparente contradicción
interna. Pero también del imprescindible vehículo para que el flujo vital se abra hasta el último plano
material, y por tanto lo anime, vitalice, riegue, refresque, suavice, moldee, evitando así precisamente
la sequedad y rigidez extremas que acaban en la muerte misma.
Estamos así inmersos de lleno en el reino de los sentimientos, aguas internas ricas en distintas
vivencias, de lo más diverso, insólito e inclasificable, al ser un ámbito único e intransferible para el
sujeto que las padece. Condicionantes de todo tipo, respuestas inconscientes, miedos y temores muy
hondos, anhelos indescriptibles e indefinidos, deseos de pulsiones instintivas, material onírico y
fantasía, etc. Pero también la intuición profunda hacia la esfera sutil, lo evanescente, la sensibilidad y
empatía, la comprensión pura desde el alma, y el amor-fusión hacia cualquier forma, animada o
inanimada, humana o divina. Así, si la conducta es movida por la voluntad en el elemento Fuego, por
los pensamientos en el Aire y por los resultados en la Tierra, serán todos estos estados internos los
que movilicen al Agua.
Sin olvidar que todo está dentro de un mismo ciclo de interconexión, pues en la circulación de las
aguas, sacadas del mar por el Sol y retornadas a él por los ríos, se da la simbiosis de los cuatro
elementos: el Agua necesita al Fuego para ascender, al Aire para desplazarse y a la Tierra para tener
cauces.
A un nivel más concreto, fisiológico incluso, es de destacar también el poder curativo y sanador
asociado desde antaño a las aguas, como puede ser a través del baño. Seguramente el efecto calmante
sea debido a esos recuerdos subconscientes que recrean el estado flotante en la placenta prenatal, de
fusión en el seno materno, y esa tranquilidad de la seguridad protectora. Los baños medicinales y
toda forma de hidroterapia destacan por sus propiedades beneficiosas para el organismo. Y no es de
extrañar del elemento que la tradición asigna al temperamento flemático, y que rige por tanto todos
los fluidos del cuerpo, como vemos en la composición del cerebro, la linfa, la sangre o los jugos
internos.
El principal componente del organismo humano es el agua, con un peso del total en torno al 70 por
ciento, similar a su presencia en el cerebro, y dicho sea de paso, el mismo porcentaje de agua sobre
la corteza terrestre. De ahí por ejemplo los importantes beneficios del agua de mar, no sólo por vía
tópica sino también ingerida, como demostraron los estudios de René Quinton (Luna en Piscis), al
constatar la similitud con el plasma sanguíneo y la presencia de todos elementos de la tabla
periódica. A ello llegó buscando cura a su tuberculosis, la cual se erradicó, y tras oír referencias de
su uso terapéutico remitidas ya por Platón en base a sacerdotes egipcios. Y no sólo podemos
apreciar esta corriente fluida a nivel fisiológico sino también a nivel sutil-energético: los mismos
nadis de ascenso y descenso que conectan los chakras del yoga, o los meridianos de la medicina
china como ríos de energía que vivifican el terreno del cuerpo.
Pero veamos cómo modela la personalidad psicológica este elemento, de acuerdo al uso que se
hace desde la astrología. Como podemos deducir de lo expuesto, es claro que el agua va a definir un
tipo de carácter tranquilo y agradable, dócil, afable, empático, reservado, introvertido y vulnerable,
aunque también con inclinación a la apatía y el cansancio, la somnolencia, la inseguridad, el temor,
etc. por su fuerte composición pasiva e influenciable. Según los comunes balances de elementos que
se establecen en una primera aproximación a una carta natal, se contemplan algunas posibilidades
básicas como la deficiencia de agua, su exceso, o la combinación con los restantes.
Por ejemplo una deficiencia marcada puede indicar una dificultad en la conexión con la propia
alma, con el mundo del sentir, de las necesidades afectivas, propias y ajenas. Establecer vínculos
íntimos no es necesario, lo cual establece cierta distancia con el ámbito de la comprensión,
sensibilidad e intuición, desdeñándolos o no considerándolos importantes. Como es natural, el efecto
tapón o compensatorio que puede asumir otro elemento dominante puede llevar al endurecimiento y
la sequedad por la falta extrema de agua.
En cuanto a su exceso, la hipersensibilidad y vulnerabilidad sobresalen, lo cual dificulta que
prendan la extroversión activa, fuerza y vitalidad. La timidez es destacada, y aunque hay mucha
influenciabilidad del entorno, oscilando en reacciones entre el miedo y el anhelo, el carácter pasivo
también otorga capacidad de adaptación y amoldamiento a las circunstancias. La vida interior es muy
rica, y es necesario un alimento emocional constante, que puede llegar a ser absorbente. Ante todo se
debe evitar el derrame emocional que pueda llevar a la experiencia del ahogo y el agotamiento
existencial. La clave estará en encontrar la serenidad interior a través de canales que drenen esta
tremenda sensibilidad.
El énfasis en la combinación entre el Agua y la Tierra suele dar una tipología centrada en las
necesidades y la seguridad, tanto emocionales como materiales, y los consecuentes apegos que éstas
generan. Tendencia conservadora por la capacidad de adaptación a las estructuras ya establecidas,
buscando siempre la comodidad por afinidad. También destaca la paciencia, receptividad, escucha y
mucha intuición en lo perceptivo y sensorial, al agrupar los dos elementos femeninos, yin.
El Agua con el Aire es una combinación que otorga cualidades psicoanalíticas, en el sentido de
poder tomar perspectiva en cuanto a los sentimientos y comprenderlos desde modelos conceptuales.
A la inversa, mucha facilidad para vivenciar e implicarse emocionalmente en las propias ideas y
concepciones. Los anhelos del agua también pueden evaporarse en forma de ideales humanitarios, al
igual que ensueños de posibilidades diversas, como las formas cambiantes de las nubes en el cielo,
lo que potencia mucho la imaginación.
Respecto al Agua junto con el Fuego, es la combinación más subjetiva, siempre desde la
ambivalencia de una motivación honda, pasional, que genera reacciones impulsivas y vivencias
intensas. Cuesta mucho el distanciamiento de las experiencias, que reafirman al sujeto. Pueden ser
muy expresivos, incluso dramáticos o teatrales, y mostrar también calidez emocional. Es una
combinación de inspiración directa, irracional, en el sentido creativo sobre todo.
Todas estas consideraciones serían respecto a distribuciones y peso planetario en los signos
zodiacales, pero también hay que tener en cuenta que la astrología opera a varios niveles. Si los
signos siempre nos van a indicar recursos energéticos a disposición, es decir predisposiciones
internas a modo de una herencia innata, las casas correspondientes nos hablarán de cierto déficit de
ese arquetipo, lo que conlleva la necesidad de su integración, de una adquisición mediante continuas
dosis de aprendizaje circunstancial. Así, los procesos psicológicos internos vienen indicados por los
signos, mientras que los contextos y ámbitos concretos de plasmación externa por las casas.
Por ello se habla también de las casas de agua, con el mismo simbolismo que los respectivos
signos pero a nivel de experiencias de vida. Con lo que podemos encontrarnos a su vez con
desequilibrios en los balances entre signos y casas de la misma naturaleza, según la distinta
presencia planetaria. Por ejemplo puede darse que habiendo falta de agua por signos, en cambio las
casas de agua estén testadas, hecho que puede dar cierta dificultad a la hora de encarar las crisis
emocionales y las experiencias de apego-desapego, al ser un aprendizaje nuevo del que no se
dispone una naturaleza interior afín. Por el contrario, habiendo fuerte presencia de agua por signos,
puede que las casas de agua estén vacías, con lo que habrá que encontrar nuevos cauces a través de
otros elementos para expresar esa sensibilidad: intelectualizándola y sociabilizándola si están en
casas de Aire, expresándola a través de lo espontáneo y creativo en casas de Fuego, o fructificándola
a través de siembras en casas de Tierra.
Para concluir, como ya apuntó Dane Rudhyar, la astrología se ocupa de la gestalt , de la forma, en
este caso cósmica-humana, y por tanto de los patrones y ritmos cíclicos que estructuran la
manifestación en todos sus órdenes, desde totalidades mayores a menores, pues no hay partes sino
reflejos del Todo, holones estructurados en una variabilidad fractal.
Desde el agua, más allá de una visión sistémica fuertemente delimitada, toda esta realidad es
percibida de forma líquida, es decir desde un enfoque dinámico que percibe la continuidad de todas
corrientes energéticas. Sin salirse nunca de los principios inherentes, más que en los intrincados
canales arteriales se centra en la savia que circula interiormente. Lo que aporta pues en su aplicación
y enfoque astrológico es la fluidez y frescura de construir el relato visionario de la propia alma
desde la intuición viva del símbolo. Y con la finalidad propiamente terapéutica que supone todo acto
de reconocimiento no dual entre lo externo y lo interno, lo alto y lo bajo.
NOTAS:
3- pág. 21. Bachelard, G. El agua y los sueños. Ensayo sobre la imaginación de la materia .
México: Fondo de Cultura Económica. 1978.
Permalink: http://mundo-tradicional.blogspot.com.es/2015/07/el-simbolismo-del-elemento-agua-y-
ii.html
#114
MUNDO TRADICIONAL: “GURUS” NEO-ADVAITA Y SUS DETRACTORES

Permalink: http://mundo-tradicional.blogspot.com.es/2015/08/gurus-neo-advaita-y-sus-
detractores.html
#115
MUNDO TRADICIONAL: SOBRE LOS FALSOS MAESTROS ESPIRITUALES, por

Manuel Plana
En un artículo del Sr. Nuredinn Gastón Gandolfi (1) se denuncia acertadamente la creciente
avalancha de falsos maestros y líderes “espirituales”. “En la actualidad, dice, los maestros de las
distintas tradiciones orientales abundan más que discípulos” , hecho que a mayor profusión
incluso, puede apreciarse también en lo que toca a las tradiciones occidentales. Precisamente, el
autor elabora una lista de “protocolos” de comportamiento por los cuales poder advertir la estafa
pues, ciertamente, son bastante recurrentes, aunque dada la variedad de casos, toda lista será siempre
esquemática y provisional. Señalemos un punto que podría prestarse a confusión cuando el autor dice
que: “sólo un profesor en la materia, asignado por un verdadero maestro, puede impartir
enseñanza espiritual” , lo cual es perfectamente cierto. En el tasawwuf, por ejemplo, nadie que no
esté en posesión del “idn” (permiso o autorización) del sheikh de una tariqa regular, puede impartir
enseñanza alguna sin quedar automáticamente descalificado. Sin embargo, la palabra “profesor”
podría confundir la función con una enseñanza de tipo académico o escolar, es decir, profana y
exterior, cuando aquí se trata de un ámbito estrictamente iniciático y los conocimientos en causa
también, sin relación alguna, más bien lo contrario, con lo “académico”. Los moqaddem o delegados
de un sheih pueden dar en nombre suyo el pacto a un nuevo hermano y también en muchos casos
enseñanza (dhars) de din, fiq o ‘aqida islámicos pero nunca substituir la que da en presencia el
propio sheikh. Lo mismo podríamos decir de otras tradiciones en las que existe una organización
iniciática en presencia.
Hoy en día, pocas personas que se han adentrado en una búsqueda espiritual se han librado de
toparse con algún “maestro” de esta especie y otros salir bien parados, ya mismo porque muchos con
un conocimiento solo libresco y puramente mental del tema, se ven impulsados a enseñarlo a los
demás antes de comprenderlo efectivamente ellos mismos, lo cual entienden como su propio medio
de “realización”.
También otro autor, el Sr. Guillermo Aguilera (2), propone incluso un “test” para detectar
falsificaciones de este tipo. Pensamos que es útil destacar algunos puntos que coinciden también en
parte con los señalados por el Sr. Gandolfi resumiendo un poco:
1.- Declara su propia iluminación centrándose en ella, lo cual, es cierto, “no ayuda nada ni a sí
mismos ni a sus estudiantes”.
2.- Es incapaz de recibir críticas; “no le gusta que los no iluminados les cuestionen”.
3.- Actúa omnipotentemente, sin responsabilidad y sin calcular prejuicios ajenos; algunas
comunidades –y grupos- funcionan como un campo de concentración, gurú y responsables actúan
como oficiales de la Gestapo. (…) El comportamiento atroz o injusto de los “gurús” se justifica
como necesario para ayudar a los seguidores a “crecer” y desprenderse de sus egos. Estos son los
peligrosos gurús quién frecuentemente dañan con severidad a sus estudiantes. Un maestro verdadero
respeta su deseo, su libre albedrío, incluso si comprende que su decisión particular puede no ser
beneficiosa; él o ella actuará consecuentemente con un código ético de conducta (el Adab o cortesía
espiritual del tasawwuf).
4.- No practica lo que predica.
5.- Se atribuye el mérito sobre una (doctrina, método o) técnica particular de meditación o
sanación (o realización). El falso gurú tratará de poseer o patentar técnicas (o métodos) particulares
de modo que tenga algo único para atraer a sus seguidores, y secuestrará sus efectos de modo que
parezca que proceden de la bendición del gurú (o de “su” método) en lugar de proceder del potencial
natural de cada individuo.
6.- Algunos viven en la opulencia (siempre gracias a dinero ajeno directa o indirectamente
relacionado con sus alumnos).
7.- Fomenta o permite la adoración de sus seguidores. A veces imparte “satsang” y demanda
devoción.
8.- Organiza abundantes charlas, cursos o cursillos (más o menos “milagrosos”), a veces muy
caros.
9.- Toma ventaja sexual de sus seguidores. A veces los “elegidos” pasan por una de estas
“pruebas”. Muchos tienen relaciones o se casan con sus alumnas, sobretodo si son de buena posición
económica.
10.- Le adula y le trata a Ud. como (un ser) muy especial. Nada puede embriagar más al ego que
ser seleccionado por el maestro o líder para ser responsable o alumno “adelantado”. Esto es muy
común para “enganchar” a un potencial seguidor.
11.- Es un charlatán (mezclando temas espirituales con asuntos personales).
12.- Confía demasiado en una presentación vistosa y en un elenco de actividades más o menos
“culturales”.
13.- Se da a sí mismo títulos extravagantes.
16.- Del mismo modo que adula a algunos no se interesa nada personalmente por otros, incluso
despreciándolos. Siempre busca culpables a los equívocos y tensiones entre los miembros del grupo
provocados mayormente por él mismo, expulsándolos de manera “ejemplar” y declarándolos
enemigos.
15.- Permite a sus seguidores establecer una jerarquía de acceso (con él en la cúspide). (Pero) un
gurú debe ser accesible. Si bloquea ese acceso con intermediarios ya no hace de gurú sino de “rey”
(es decir, “política” grupal), tomando el mando de una situación que normalmente traspasa el ámbito
de la estricta enseñanza tocando directamente lo personal.
16.- Hace reclamos falsos de linaje (iniciático). En muchos casos no los cita (por que no existen o
son inconfesables) pero dejando entender que ha tenido un maestro o varios.
17.- Reúne un amplio abanico de ex-seguidores enojados. Que automáticamente quedan
“demonizados” en tanto enemigos o traidores suyos y del grupo.
18.- Actúa como una persona completamente loca y/o paranoide. Si su maestro actúa como un
completo paranoide-esquizofrénico, entonces (muy) probablemente lo es. Recuerde que no hay tal
cosa como “loca” Sabiduría, porque la sabiduría es el arte (también) de estar cuerdo y equilibrado.
19.- Minimiza abierta o disimuladamente la importancia de otras vías espirituales, que no le
interesan para nada ni las recomienda.
20.- Toma a capricho como “guía” suyo a quién se le antoja, ya esté muerto y lo conozca sólo por
sus escritos.
Aquí concluye la lista pero, seguramente, podríamos encontrar más “síntomas” que añadir como,
por ejemplo, enmascarar una ignorancia (metafísica) de lo principal y más importante con una
retórica erudita, libresca, historicista, pseudo-intelectual o puramente “literaria” de la propia
iniciación, es decir, con una “alegoría” verbal de la misma.
Bastante se ha abordado el tema desde sus diferentes aspectos (3) coincidiendo siempre en el
factor quizá primordial para discernir el verdadero del falso maestro: el hecho de pertenecer o no a
un linaje iniciático auténtico, regular y en presencia. Es cierto que esta premisa no hace al maestro
más “genial” si no lo es por gracia espiritual, pero sí infalible en la transmisión de la doctrina y el
método, impidiendo desviaciones de este tipo en el discípulo, lo cual es primordial.
Este requisito presupone una cadena íninterrumpida de maestros (Parampara, Silsila, Cabala…)
dentro de una forma tradicional depositaria de una revelación, es decir, de una doctrina metafísica. Y
también la consiguiente triple transferencia de un pacto iniciático (con el maestro), una doctrina y un
método espirituales, requisitos sin los cuales no puede hablarse de verdadera iniciación, sino acaso
de “bendiciones”, pseudo-iniciación o de algo peor. En efecto, la pseudo-iniciación no solo supone
un simulacro humano, antes supone también considerar operativa a una tradición iniciática extinta o
con el linaje fracturado, manejándose con sus residuos. En cuanto a la bendición debida al trato con
un maestro o responsables de ashrams, veremos que no es exactamente una iniciación.
La condición “en presencia” es tan importante aquí como las otras dos, pues nadie en verdad
puede arrogarse la categoría de maestro (ni de “iniciado”) a sí mismo sin haberle sido confirmada
por su propio maestro en presencia integrado a una organización también en presencia, y menos si no
lo ha tenido. Si no existe físicamente la organización iniciática capaz de proporcionar esos elementos
indispensables a la realización espiritual, no puede hablarse de iniciación ni de verdadera tradición
iniciática. Y aunque es cierto que algunas personas han recibido la iniciación de un maestro ya
muerto, en estado de sueño o de vigilia, ha sido siempre dentro de un linaje espiritual.
En cuanto a las tradiciones occidentales abundan ahora maestros de todo tipo, ya sea de enseñanza
del Tarot, de Cábala, de Astrología, de Alquimia, de Numerología, de Magia, etc... o todo junto.
Menos la Cábala, todas son disciplinas vinculadas a la tradición Hermética, la de Thot-Hermes-
Mercurio, tradición cosmológica que, como se sabe, ha servido de base esotérica al cristianismo
junto a la Cábala (después cristianizada) desde la época alejandrina.
La Franc-Masonería, en efecto, recoge todo este acervo simbólico solapado en su cosmovisión
constructiva. Pero se da el caso que, descontando rarísimas excepciones, la mayoría de logias o
talleres no dispensan una enseñanza metódica de dicho simbolismo, ni un método preciso de
realización (meditación, introspección, invocación, lecturas, etc…), sino tan solo un ritual
perfectamente simbólico de cada grado. En cuanto a los maestros, magos y magas “herméticos” que
dispensan hoy en día dichas enseñanzas, al no existir cadena iniciática cuando mejor van por libre o
bien pertenecen directa o indirectamente a agrupaciones pseudo-esotéricas (rosacrucismo, ocultismo,
teosofismo, antroposofismo, etc…), existiendo un amplio “profesorado” especializado fácilmente
proclive al liderazgo espiritual de sus grupos.
Se dan casos también en que son los propios alumnos de un profesor de simbología, de Cábala,
Tarot, Yoga, Kundalini-yoga o “crecimiento personal” los que lo elevan al estatuto de “gurú”, al
otorgarle una fidelidad incondicional sugestionados por su poderosa “personalidad” o su retórica
esotérica, categoría que, por su parte, no se priva de asumir debido, normalmente, a un elevado
sentido de su “valía” personal confirmada por sus efectos.
En cuanto a este tipo de hermetismo, confundidas sus ciencias con vulgares máncias y la
iniciación con conseguir algún tipo de poder, está lamentablemente contaminado de pseudo-
esoterismos, Nueva Era y psicología moderna, sucedáneos de iniciación. Han tenido que ser autores
contemporáneos quienes advirtieran este hecho (Guénon, Evola, Burckhard…) pues hasta ahí la
confusión con estos neo-espiritualismos era algo normal y aceptado por la mayoría de “hermetistas”,
como sigue siendo el caso.
Y no supone siquiera una iniciación virtual como la que dispensa al menos la Masonería, sino en
muchos casos verdaderas caricaturas, aunque dependiendo siempre de la honestidad y conciencia de
los líderes o profesores. Para no excluir tampoco ninguna posibilidad, debe decirse también que
como forma de aproximación a una cosmovisión tradicional, el estudio serio y honesto de estas
doctrinas y no de sus sucedáneos, puede ser una eficaz ayuda para entender la propia tradición
cristiana occidental, de las que han sido su base esotérica, dando también por sentado que “lo que no
mata engorda”, pero a condición de no confundirlo con una iniciación sino como una mera
preparación de orden intelectual sin más pretensiones.
Del mismo modo que el proceso iniciático no es una carrera escolar, un maestro espiritual no es
un “profesor” ni un erudito ni un “iluminado”, ni alguien que se arroga ese papel por “mandato”
divino según decreto propio. La guía espiritual de otros seres humanos es tarea de enorme
responsabilidad ya mismo por lo que activa en ellos, y que repercutirá sin duda en todos los ámbitos
y en todos los participantes. (4) Hace falta algo más que literatura esotérica, técnicas de “crecimiento
personal” o artes de magia para el oficio de maestro y para la labor iniciática. Hace falta algo
indispensable que no es de orden mental, psicológico ni “práctico”, una influencia sólo capaz de
activar una verdadera “presencia” espiritual, avalada por un linaje iniciático y una tradición
metafísica completa (a poder ser). Realmente, esta presencia no es de orden humano, aunque tome
también esa forma en personas concretas.
Por eso mismo, el verdadero maestro no tiene “ego” ni ego-ismo (una psiqué muy “diferenciada”,
es decir, individualizada o polarizada en actitudes extremas), o digamos que lo tiene reducido al
mínimo. Ciertamente que no puede establecerse una lista de venerables actitudes que definan un
verdadero maestro, pero sí afirmar que ninguna estará inspirada por un individualismo egocéntrico,
un interés particular, una ambición “espiritual” de poder o promoción personal ninguno. Ni su
doctrina será pura retórica esotérica. Siendo a la práctica un padre espiritual para el discípulo,
también es su amigo y su “sirviente” (como se dice en el tasawwuf ) y éste de aquel, sin confusión de
papeles y con el respeto sagrado e impersonal que implica este tipo de relación. Todo verdadero
maestro admite una jerarquía espiritual pero no la usa para mantener “distancias” y generar algo
menos noble que respeto, es decir, miedo, desconfianza e inseguridad en sus epígonos. Antes bien, la
usa para que el discípulo advierta en sí mismo esa jerarquía sobretodo interna. El verdadero maestro
evoca además de respeto, ante todo confianza, tanto como sabiduría, la cual nunca se hace “suya”.
Precisamente, el término “parampara” que designa el linaje de la transmisión iniciática en las
diferentes ramas del hinduismo, significa “de igual a igual”, pues, la “calidad” espiritual del que
recibe la transmisión no puede ser muy diferente (aunque en estado inmaduro o de ignorancia) del
que transmite y de lo transmitido. De ahí también las cualificaciones iniciáticas requeridas, que no
son de orden únicamente intelectual.
Y aunque es verdad que un verdadero maestro no necesita poseer el grado más elevado de
realización para desempeñar su labor (5), sí debe cumplir con estos requisitos, que no son
precisamente “morales” sino inherentes al grado espiritual mismo que le capacita justo para poder
desempeñar ese cargo. Una persona que aún está inmersa en la realidad dual de la mente, de las
preferencias y pasiones, que se cree un individuo, sea humilde o soberbio, tenga carismas o no, que
no ha realizado la “conjunción de los opuestos” en sí mismo, lo justo al menos para advertir la nula
realidad de su ego, de su historia personal y de sus ambiciones, no está capacitado en absoluto para
guiar a los demás, aunque su conocimiento teórico sea todo lo extenso que fuera.
Y es cierto que existen muchos tipos y niveles de maestros, pero el que guía espiritualmente a
otros requiere, además de un don personal, de un linaje iniciático o cadena de transmisión efectiva y
en presencia. No nos referimos en absoluto a ningún trámite “burocrático” de tipo ceremonial capaz
de certificar la legalidad iniciática como garantía de éxito espiritual asegurado. Nos referimos
simplemente a una organización iniciática regular en presencia, “real”, “física” además, por
supuesto, de espiritual. Pues, aunque muchos crean que ya no existen o que “ya no son lo que eran”,
podemos asegurarles que existen y además de primer orden, unas más “elitistas” que otras, cierto,
juntamente con otras muy abiertas y multitudinarias. Existen algunas en Occidente (implantadas) y
bastantes en Oriente, como también muchos sucedáneos exóticos para turistas esotéricos ávidos de
espiritualidad fácil y rápida.
Las condiciones de la iniciación pueden ser muy variadas, de lo más formal y de lo más
“informal” en ocasiones; pero la cadena, el maestro y el discípulo no pueden faltar. El carácter ritual
de la iniciación es importante pero no precisamente por su aparato “ceremonial”, que puede ser
mínimo o no ser, sino por su poderosa influencia sutil e invisible. Además, en materia de
espiritualidad iniciática no existe más “certificado de garantía” que la presencia viva de un linaje
tradicional, la infalibilidad de la doctrina, el método y su correcta asimilación.
Son los que van “por libre”, precisamente, a quienes no les interesa ver en ese pacto y en esa
cadena espiritual sino un mero trámite innecesario cuando no inútil o “desfasado”, aunque algunos de
ellos dispensen “diplomas” y “certificados”, y se otorguen “títulos pomposos”.
El pacto con el maestro es de corazón a corazón, invisible y sutil, ciertamente, pero invulnerable.
No es un pacto entre individuos sino con el verdadero Sí Mismo y con una Verdad eterna formulada
para realizarse. Y actúa como fuente iluminativa del despertar; de discriminación entre la verdad y
la ilusión; de inspiración espiritual; de sustento anímico y de protección psíquica –y física- mientras
sean necesarias. Y tanto como el propio proceso iniciático, desborda las posibilidades de la
existencia corporal del individuo prolongándose a todos los estados, como también desborda las
personalidades individuales de maestro y discípulo.
Desde luego que el verdadero maestro es interno, el único y verdadero maestro, el Sí Mismo o
único Conocedor y Experimentador. Y que no es otro que Él quién revela sus luces a cada cual,
orientándolo en la dirección adecuada. Pero mientras existe ego y mente, fuerte sentido de
individualidad, la referencia de ese Sí-Mismo para el individuo la detenta necesariamente otro que
él, un maestro humano y una tradición viva, porque “el que no tiene maestro tiene a Shaytan por
maestro” (dice el tasawwuf), es decir, a su ego. Pero precisamente del ego y de la programación
mental es de lo que, no el “individuo” como tal, sino la Consciencia, debe liberarse, paradoja que
todo verdadero iniciado debe afrontar. Y es por ello que el Sí Mismo, dice la Tradición, el
verdadero Yo espiritual, puede llegar a ser el peor y más implacable enemigo de uno mismo en tanto
que ego o pequeño yo individualizado.
El propio y sincero interés por lo trascendente es un claro síntoma en el individuo del despertar
de su propio maestro interno; si sigue ese impulso tarde o temprano logrará su propósito, en esta o en
cualquier otra vida o estado. Pero mientras tanto y librado a sí mismo, el individuo, el ente
psicosomático ignorante de su ser espiritual (confundido con su corporalidad y su mente), no es sino
un “pashu”, un animal más o menos racional “atado” (nudo = pasha) a sus condiciones vitales y
necesidades más elementales, incapaz por sí mismo de expandir su consciencia más allá de su nivel
y, sobretodo, de advertir sus propias limitaciones. Por lo que seguir la vía del ego, confundido éste
con un supuesto “maestro interno”, es seguramente el peor peligro, una iniciación “al revés”, lo cual
acumula sin duda más “karma” al ya en presencia.
Dados estos casos tan generalizados de pseudo-iniciación, sumados al férreo individualismo
moderno como actitud mental asumida como “normal”, muchos optan por no querer ningún maestro ni
comprometerse con ninguna tradición particular, sino seguir el lema tan popularizado por la Nueva
Era: “hágaselo Ud. mismo”. Toman un poco de aquí y un poco de allá, leyendo unos cuantos libros a
voleo, yendo a cursillos y conferencias. Y se hacen una vía “espiritual” a medida de su gusto,
prácticamente un entretenimiento, una filosofía y un modo de vida que no altere demasiado las
costumbres, hábitos mentales y preferencias de su ego, más bien todo lo contrario. Sin embargo y
“operativamente” hablando, además del posible peligro de confusionismo mental, el resultado no
puede ser otro que añadir más ilusión a la ilusión, aunque este tipo de vida pueda tener mejores
compensaciones “higiénicas” que la vulgar.
La posibilidad de iniciarse sin la presencia de un maestro (no por cierto de “auto-iniciarse”)
también está contemplada en diferentes tradiciones, formando parte de las posibilidades que éstas
incluyen y de las modalidades que abarcan, sólo que, precisamente ésta en particular, es
extraordinaria hoy en día, tanto que prácticamente se considera de manera también extraordinaria,
aunque no son pocos los que, también hoy en día, se hacen grandes ilusiones al respecto. Pero
recalquemos qué, incluso en este caso, el que recibe una iniciación sin intermediarios, directamente
de la Gracia divina (Saktipata, Anugraha, Baraka…), no deja por ello de pertenecer al ámbito
tradicional, pues es siempre por mediación suyo que la puede recibir. Ningún caso de verdadera
iluminación espontánea que se haya dado de cierta trascendencia ha sido en individuos ajenos a una
tradición viva.
Decir también de paso que no existe ninguna iniciación de la “Tradición Primordial” sólo
accesible a una selecta élite impartida por alguna orden secreta o invisible, como algunos por lo
visto han llegado a creer, sino que cada tradición posee grados iniciáticos correspondientes a lo que
ésta sería, es decir, al estado espiritual de hombre edénico, perfecto u “Hombre Verdadero”
siguiendo una terminología familiar en el discurso de Guénon. Este estado o grado iniciático
equivale, en efecto, al cumplimiento de los “Pequeños Misterios” grecolatinos (orden cosmológico);
y el de “Hombre Universal” a los “Grandes Misterios” (orden metafísico), terminología válida en
algunas tradiciones occidentales pero no extrapolable, por ejemplo, a las de Oriente, que disponen
de categorías bastante diferentes, tanto más si son no-duales. Sin embargo, este grado o estado no es
el principal y más importante dentro de la escala iniciática, sobretodo en las tradiciones metafísicas
más importantes, no por cierto en otras cuyo alcance espiritual no va más allá.
En cuanto a las tradiciones orientales, la mayoría de importantes maestros hindúes del llamado
neo-advaita, lo más conocido en occidente, no han dispensado una iniciación regular (dicho por ellos
mismos) sino una “gracia” o “bendición” espiritual debida al trato y a su grado mismo de realización
junto a enseñanzas poco o nada personalizadas.
Dicho esto, no se sabe por qué algunos de sus seguidores –que no “discípulos”- se ven en derecho
de dar “iniciaciones”. Iniciación directa y regular la dispensan, por ejemplo, el brahmanismo, el
shivaismo, el vishnuismo, ramas tántricas, el budismo y el Zen en sus diferentes modalidades. En el
Islam sunní, el tasawuuf o sufismo y sus muchas ramas o turuq dirigidas por sheikhs murshids. Y
dentro del Islam chiíta el irfan, cuyos maestros son los pir. También encontraríamos formas de
iniciación chamánicas, algunas vinculadas a estas grandes tradiciones y otras no, autóctonas o (las
llamadas) “primitivas” o arcaicas, con un denominador común de tipo mágico-cosmológico a pesar
de tomar muchas formas distintas en los cinco continentes.
Creer que hoy en día la mayoría de estas tradiciones iniciáticas no son accesibles al hombre
occidental o no están hechas para él es una ilusión negativa. Sería acertado si de hombre “moderno”
se tratara, pero no todos los occidentales son modernos. Una verdadera vía espiritual no hace
distingo de razas ni latitudes, eso no forma parte de las llamadas cualificaciones iniciáticas, como
tampoco el sexo. Si hay alguna excepción es para confirmar la regla. Las vías iniciáticas hindúes o
islámicas, incluso el Zen, es decir, las orientales, están bastante diversificadas, pensadas para las
diferentes naturalezas humanas, sean más propensas a la acción, a la devoción o al conocimiento. No
obstante, ya se sabe que son una ínfima minoría quienes se interesan seriamente por una vía
espiritual, y dentro de ella, una más reducida aún que la siguen de verdad.
El problema del falso maestro no reside tanto en dispensar una doctrina y una vía espiritual falsa
o heterodoxa. La mayoría de veces es auténtica pero “arreglada”, “tuneada” o “maquillada” por él.
El problema radica, sobretodo, en transferir su propio psiquismo (su ego, filias, fobias y su personal
criterio de las cosas) al discípulo, en mentalizarlo en la dirección que le place, en fabricar un
“golem” modelado a su gusto e interés, imponiéndole sus propias limitaciones sin aquel apercibirse,
antes bien, convencido y ufano de estar bajo la mejor influencia, en todo lo cual jugará un papel
importante también las expectativas de su propio ego. Conscientemente o no, bueno o malo,
queriendo o sin querer, el maestro siempre asume el papel de modelo para el discípulo.
A parte, pues, de alejarlo o retrasarlo de la verdadera realización, el falso maestro le añade al
incauto una nueva programación mental, la suya propia, que aquel asumirá de buen grado imitando
incluso idénticos y “clónicos” comportamientos, lo cual implica para él un grave prejuicio espiritual
a veces irreversible. En el caso de grupos sectarios, ya sabemos hasta donde puede llegar tal
sugestión colectiva o grupal y que tipo de dependencias chantajistas se establecen. Ciertamente, el
factor principal del engaño es siempre la “sugestión”, el “poder” psíquico de impresionar, de
“ilusionar” de algún modo a los demás, en lo cual, sin duda, existe siempre algo de histriónico,
“teatral”, de “autosugestión” o grado de complicidad por ambas partes, es decir, entre la capacidad
de sugestionar del falso maestro y la de dejarse sugestionar por parte del discípulo. Y por ser en el
fondo la misma ignorancia la que está en juego en ambos casos, las dos son peligrosas. Pero este
poder de sugestión no lo vemos tan solo en líderes pseudo-espirituales, puede advertirse en todos los
que acaparan “fans” hasta en los ámbitos más modestos. Tampoco la facilidad de sugestionarse es
monopolio de los fanáticos religiosos sino de la gran mayoría por múltiples cosas y modelos; será
también porque vivimos en la era de la gran sugestión, pues, la “cultura” moderna no es otra cosa que
una colosal sugestión colectiva, una gran ilusión mantenida por los medias que poco o nada tiene que
ver con la realidad. Y el mundo tradicional y sus verdades espirituales son muy fáciles de
“idealizar” o “deformar” desde una programación mental moderna de la que se quiere escapar desde
dentro.
Precisamente, la principal tarea del verdadero maestro es ayudar al discípulo a erradicar de su
mente todo tipo de sugestión y falsas concepciones de lo que él entiende por “realidad”, evitando
toda complicidad psicológica.
Se ha dicho ya bastante sobre el tema para comprender que, en el feliz caso de desear
intensamente algún tipo de conocimiento, vivencia o experiencia con una forma de espiritualidad
verdadera, prevenirse de falsos maestros, escuelas y vías dependerá mucho también de las
expectativas mismas del propio ego del buscador. Normalmente, ahí donde el ego pone el “listón”
aparece el más adecuado “maestro” a sus expectativas. Por ello es mejor no tener ninguna, sino
simplemente la de salir, por cierto, del estado de esclavitud mental del ego y de la falsa realidad
dual en la que vivimos. Que lo “oculto”, el “misterio” y sus “secretos poderes” no nos encandile, ni
los fenómenos psíquicos nos impresione, como tampoco descubrir “el enorme potencial interno del
que tan solo disponemos de un diez por ciento.” Y mucho menos confundir la búsqueda del
verdadero Sí Mismo con una progresión geométrica de “autoestima”. El grado iniciático más
modesto incluye renunciar a todo eso.
Igualmente, dirigirse siempre que se pueda a una tradición viva y en presencia. Ir a la fuente y
rehuir los intermediarios una vez éstos han cumplido con su labor de presentación. No tener
prejuicios por formas de iniciación orientales pero ser precavido con los muchos sucedáneos que
pululan por doquier. En cuanto al cristianismo y la Masonería, del primero no se conocen linajes
iniciáticos en presencia y de la segunda, la única opción disponible en Occidente, se ha mencionado
en la nota nº 4.
Ya para acabar y con respecto a la doble función del verdadero maestro sólo añadir que: “…por
el término instrucción iniciática debe entenderse no solo la comunicación de algunos datos de
orden doctrinal, sino comprendiendo igualmente en él todo lo que a título cualquiera es de
naturaleza a guiar al iniciado en el trabajo que cumple para llevar a cabo una realización
espiritual a cualquier grado que sea.” (C-XXI. Iniciación y realización espiritual. Verdaderos y
falsos maestros espirituales.)
NOTAS:
1.- Sufismo y pseudo maestros espirituales en Occidente. Web-Islam)
2.- http://www. bioarmonía.com.ar (boletín nº 11)
3.- Quién mejor a tocado el tema en el Occidente contemporáneo, René Guénon, dedica dos libros
al tema de la iniciación que resumen sus principales aspectos y requisitos, tanto como los de sus
caricaturas. Pero en lo que hace énfasis, en acuerdo con los maestros de las tradiciones orientales
vivas, es en el linaje iniciático. Ver: Ojeadas sobre la iniciación, e Iniciación y realización
espiritual.
4.- En la Franc-Masonería no existe la figura efectiva del maestro, aunque todos los trabajos
rituales los preside un Venerable Maestro que hace las funciones simbólicas de tal dirigiendo el
orden de los mismos junto a un cuadro de oficiales. La influencia espiritual no viene en este caso de
un maestro en presencia sino a través del “egregor” o alma grupal del taller en la medida, claro está,
que trabaje bajo los auspicios de una logia regularmente constituida y, sobretodo, en nombre del
Gran Arquitecto del Universo. Naturalmente, la eficacia operativa (espiritual) de los trabajos será
directamente proporcional a la calidad de ese egregor y de su labor grupal. De ahí también que, en su
estado actual, la Franc-Masonería sólo puede ofrecer una forma de iniciación virtual, es decir, los
elementos rituales de la iniciación pero sin formación doctrinal de sus símbolos ni un método de
trabajo personal ni una guía personalizada. Lo cual y dada la mentalidad tan “errática” del hombre
occidental moderno es, ciertamente, una carencia importante que poco garantiza un desarrollo
efectivo en la dirección adecuada aunque, a pesar de todo y dadas las circunstancias, habría que dar
seguramente las gracias, pues mejor es eso que nada siendo la única orden que queda en Occidente
de este tipo y de un conocimiento iniciático incluido en su rico legado simbólico.
5.- En el Shivaismo advaita Cachemir, el realizado en vida, Mukti o Jivan-Mukta, raras veces
tiene discípulos a su cargo a excepción de los más preparados, pues, al no ver diferencias y vivir
plenamente la no-dualidad, difícilmente podría ser útil al novicio que se nutre de ellas de manera
inconsciente. Los maestros que enseñan a los iniciados o recién integrados, han de tener un grado
inferior a aquel, es decir, estar en la no-dualidad sin haber dejado del todo aún la dualidad. El Jivan-
Mukti más que enseñar revela e infunde con su sola presencia el Ser o Sí Mismo verdadero, lo que
cada cual aprovechará de manera diferente.
Permalink: http://mundo-tradicional.blogspot.com.es/2015/08/sobre-los-falsos-maestros-
espirituales.html
#116
MUNDO TRADICIONAL: DIÁLOGOS INTERRELIGIOSOS Y FANATISMOS

MODERNOS (*), por Manuel Plana
A partir de cierto momento y para hacerse inteligibles a la mayoría de los hombres, las realidades
espirituales se han tenido que adaptar a formas de expresión que, en el curso de los tiempos, se
acomodaran de manera diferente al horizonte intelectual de la mentalidad general, fluida y mudable
como las circunstancias cíclicas y también propensa al olvido. En eso consisten precisamente todos
los “exoterismos”, sean religiosos o no, la versión “externa” de una tradición metafísica encarada a
lo social y dirigida a la mayoría. Lo esencial de una doctrina o verdad espiritual se reviste a veces
de una simplicidad expresa, de clichés formales comunes para ser accesible a la comprensión de
todos y un modo efectivo de participación en lo sagrado. La expresión directa de esas realidades por
parte de Enviados y Profetas a quienes se han revelado ya debe acomodarse a ello; Jesús habla claro
y directamente a los apóstoles, pero a la mayoría en parábolas, para que “oyendo no oigan y viendo
no vean” (Marcos 4:12. Lucas 8:12); Muhammad (slaws) afirma que si hablara abiertamente de las
verdades que le han sido reveladas, la muchedumbre lo lapidaría; y Moisés destruye las primeras
tablas de la Ley al constatar la incomprensión y degradación de su propio pueblo, cosa que habrá de
persistir durante toda su misión obligándole a modificar mediante unas segundas tablas la primera
revelación.
Para posibilitar tal adaptación sin desvirtuar el contenido del mensaje siempre se ha recurrido al
símbolo y al lenguaje simbólico (ver el mito) y a la hermenéutica espiritual para interpretarlos, ya
que el símbolo puede incluir muchas lecturas, incluso contrarias, que deben adaptarse sin confusión a
su debido nivel; él las integra todas armónicamente en una jerarquía natural que va del sentido más
interior, espiritual, sutil, sintético y elevado, al más exterior, común, inmediato y literal.
Uno de los signos más evidentes de los tiempos actuales es el pensamiento materialista, tanto ateo
como religioso, y su difusión a la mentalidad general no sólo en el mundo occidental sino a todo el
orbe. En materia de religión el materialismo se manifiesta especialmente como “literalismo”,
fundamentalismo, integrismo, dogmatismo, es decir, como la imposibilidad de ir más allá de la letra
y de captar de la tradición sagrada (la Revelación) sus sentidos más sutiles, profundos y esenciales
que el puramente moral, sentimental, historicista e incluso político, fácil de manipular hacia la
credulidad y el fanatismo.
Este materialismo crea también un tipo de deísmo antropomorfo con o sin imagenes, que no es
sino una caricatura del verdadero Ser Supremo. Sin llegar a ese extremo pero sin librarse de
contradicción, no pocos hebreos, musulmanes y cristianos, por ejemplo, que a excepción de los
últimos aborrecen representar la divinidad en imágenes y menos de modo antropomorfo, no dudan en
cambio en proyectar a esa divinidad misma todo el conjunto de pasiones más o menos oscuras que
definen lo humano: la ira, la venganza, los celos o sus contrarios, la compasión o la valentía,
pasiones duales de las que está forzosamente exenta la Unidad divina, que no hace acepción de
personas.
Si en materia de política social o filosofía de vida el materialismo ya supone una grave anomalía,
en materia de religión (2) y de convicciones profundas la cuestión puede ser explosiva:
dogmatismos, exclusivismos, sectarismos y partidismos brotan en cadena. Si a eso se suma el enorme
poder de sugestión que tienen hoy en día los poderes mediáticos a merced de los intereses más
oscuros, el conflicto de religiones, culturas y costumbres está servido.
¿Cómo paliar esta situación? El diálogo, la comprensión mutua, la tolerancia, el entendimiento, la
educación sobretodo, parecen ser los únicos medios disponibles, (es decir, la paciencia y la buena
voluntad). No obstante, cuando y donde tiene que ejercerse la tolerancia es siempre dentro de una
situación incómoda, tensa o conflictiva. ¿Por qué ha llegado a ser conflictiva? Necesariamente por
cuestiones de entendimiento y de supremacía espiritual en asuntos de fe y de ley religiosa. Pero ¿se
es consciente de las consecuencias que conlleva el exclusivismo religioso que reclama, por ejemplo,
cada una de las tres tradiciones del Libro, siendo hermanas surgidas de un mismo tronco, de un
mismo linaje? ¿Desde qué perspectiva espiritual se han de interpretar los símbolos de las verdades
metafísicas para comprenderlas bien y educar a las generaciones?
Aquí se yuxtaponen dos modelos muy distintos de pensamiento y de civilización, el tradicional-
religioso y el moderno. Pero también ha de considerarse hasta que punto el primero está hoy en día
contaminado por el segundo. Las concesiones a la modernidad por parte de los oficialismos
religiosos ha sido importante en muchos aspectos, como el político, el nacionalista, el científico,
hasta aceptar, incluso, teorías que niegan directamente los principios metafísicos mismos de su fe.
Las religiones propiamente dichas, los “exoterismos” tradicionales, poseen dogmas de fe y
formalidades rituales, usos y costumbres muchas veces incompatibles entre sí; lo que para una es
bueno o inocuo para otra es abominable o ineficaz, y a la inversa. El caso más claro lo vemos en las
citadas religiones. Las tres predican un mismo y único Dios, un mismo y único Espíritu universal, una
misma realidad unitaria de la que todo procede y todo sustenta. Todas tienen a Profetas y Enviados
preeminentes que se reclaman de un mismo linaje espiritual (Abraham). Sin embargo, y a pesar de
esa comunión de principios y linaje, en sus formas respectivas se reprochan mutuamente cuestiones
de fe y de doctrina, y se contradicen en muchos puntos importantes, negándose mutuamente la
infalibilidad aunque ejerzan entre sí, dicen, el protocolo de tolerancia.
A nivel “formal”, los exclusivismos religiosos son quizá necesarios, pues, validar desde una
religión como iguales a todas las demás, es alentar de algún modo y sin querer un confesionalismo “a
la carta”, en detrimento de ella misma. Pero ha de reconocerse en cualquier caso que este reclamo de
monopolio espiritual, de exclusividad, ha de poder ser legítimo en “todas” y cada una de ellas por lo
que tienen de auténticas, y no sólo exclusivamente de alguna en particular. Ahí hay una contradicción
que ninguna puede explicar convincentemente sin salir de su propio ámbito; y de ello, sin duda, han
surgido muchos de sus enfrentamientos fraticidas a lo largo de la historia, sin olvidar tampoco que
muchas guerras y violencias llamadas ahora de “religión” no lo son en absoluto sino un puro disfraz
para enmascarar las intenciones a veces más pérfidas y bien poco espirituales.
Los dogmas o el punto de vista “dogmático” de las verdades espirituales son la afirmación de un
aspecto real de la Verdad y de su carácter inamovible, pero tanto más universal es la verdad o el
aspecto de la Verdad, tanto más susceptible de incluir significados diversos e incluso, decíamos,
opuestos. Y es cierto que las verdades cuanto más universales más axiomáticas, pero no desde luego
más restringidas, “morales” ni dogmáticas, pues su propia universalidad abarca eminentemente,
repetimos, perspectivas diversas y en apariencia opuestas, precisamente por su carácter
eminentemente no-dual e integrador. Superar esas oposiciones o dualidades contrarias es pasar,
precisamente, del dominio “exotérico” al “esotérico”, del religioso al iniciático. Hemos visto que
Jesús hablaba “directamente” a los discípulos, pero al vulgo en parábolas…
Lo universal se puede particularizar (individualizar) hasta cierto punto, y en materia de
Revelación igual, pues cualquier revelación verdadera es, ciertamente, una “forma” pero también un
todo en sí misma y no sólo una parte, “porción” o una simple “imagen” de la Verdad, sólo que esa
Verdad no es “particular” ni relativa, por cierto, continúa siendo universal dentro mismo de esa
aparente particularización que representa cada una de las religiones por su dimensión formal. La
diferencia entre religiones, es decir, entre sus respectivas formas, la da su propio enfoque del
Infinito. Pero como el Infinito es inefable, dicho enfoque debe reposar siempre en uno u otro de sus
principales aspectos, que no por principales son pocos. Cada forma religiosa o tradicional reafirma,
precisamente, alguno de esos aspectos por sobre los demás. Una verdadera autoridad espiritual eso
lo sabe y no podría descalificar a otra religión por cuestiones formales sino estrictamente metafísicas
de coherencia interna.
La Verdad última (y primera), la cual no es otra que Dios mismo, es en sí inefable e informal,
aunque sea fuente de todos los lenguajes y de todas las formas; si puede expresarse de algún modo,
indirecto pero eficaz es, decíamos, a través del lenguaje simbólico (las lenguas sagradas originales
lo son). Formal y racional él mismo, el símbolo sagrado es también sintético e intuitivo al referirse
siempre a realidades superiores mediante formas conocidas; pero el significado literal, formal, moral
e historicista del símbolo, aunque forme parte del mensaje y tenga su papel simbólico en él, es el más
relativo desde el punto de vista espiritual. Los propios ritos exotéricos tienen una lectura y un
alcance operativo mucho más profundo que su mero aspecto humano congregacional, ceremonial y
ecuménico, es decir, social. La historia sagrada coincide siempre con la vulgar. Y es por eso que no
son los fenómenos lo más importante en sí sino los prototipos y signos divinos que se manifiestan por
ellos recurrentemente, dándole sentido a la historia misma, recreándola. De ahí que no se pueda
“nacionalizar” una religión sin pervertirla. Al “historificarla” demasiado pierde su sentido
eminentemente trascendente y eterno.
Literalizar algunas formas de expresión simbólicas de la verdad sagrada, haciendo de ellas
versiónes monolíticas e “intocables” del Espíritu, convertirlas en leyes implacables que juzgan lo
que es “objetivamente” puro o impuro, en puritanismos represivos, proviene de no comprender la
infinita riqueza de la Realidad divina, de su misericordia no dual, de su grandeza e inmensidad, pero
también de no conocer en absoluto la verdadera naturaleza humana. El peligro de traicionarla
consiste en darle una “forma” demasiado humana e “interesada”, convirtiéndola en una “ídolatría”.
“La letra mata, el espíritu vivifica”, decía San Pablo. El integrismo literalista confunde los
medios con el fin, el símbolo con lo simbolizado, niega el mensaje quedándose con el mensajero,
desprecia el regalo prefiriendo el envoltorio. Lo cual ocurre cuando ya no se comprenden ni se saben
explicar ciertos “misterios” o aspectos profundos, substituyendo esa ignorancia, esa impotencia
intelectual, por un moralismo o formalismo literal, acartonado e infantil, o sea, neurótico: y surge el
fanatismo, forma grosera de un sentimentalismo oscuro e instintivo, ignorante e individualizado,
además de gregario, actitud que niega directamente, además, los principios religiosos mismos que
dice defender y pretende imponer. La confusión entre el símbolo y lo simbolizado es lo que se
entiende por “idolatría”, y un estigma que deriva de ello, muy común en las instituciones religiosas,
es confundir la teología con la metafísica y el moralismo o la ética con la espiritualidad.
Si algún conflicto puede haber entre religiones es ciertamente más de forma que de fondo; pero
quizá no hay líderes de altura que pudieran arreglar alguna cosa partiendo más del “fondo” que de la
forma. Lo cierto es que las actitudes humanas que pretenden “salvaguardar” o “proteger” sus propias
formas religiosas desde la ignorancia resabiada de su verdadero acerbo espiritual, substituido por
un integrismo fanático y exclusivista, van hasta la destrucción de todo aquello que no se ajusta a su
visión y, sobretodo, a sus intereses.
Sin bajar la guardia del “ego” pretendidamente religioso, siempre desconfiado y a la defensiva de
un probable enemigo “que no piensa como yo”, es muy difícil otra actitud. No obstante, si se
sospechara siquiera la meta única de todo conocimiento, devoción o piedad espiritual; si se tuviera
una mínima comprensión del verdadero Sí Mismo divino, se verían concordar admirablemente las
formas más opuestas de decir y vivir lo mismo. Pero la mentalidad religiosa no es la “experiencia”
espiritual, del mismo modo que una creencia, una pasión o una opinión no es una certeza.
Por imperativos cíclicos, si muchos han olvidado que las propias religiones ya suponen una
“reducción” metafísica, una adaptación tradicional necesaria, una explicación más sencilla y “apta”
para todos los públicos de la profunda e infinita Realidad espiritual, el fenómeno de las sectas y
facciones surgidas del literalismo ha terminado por usurparlas, creando dentro de las propias
religiones auténticos sub-productos, sucedáneos y mutaciones. Por muy bien disfrazado que esté de
“ortodoxo”(1), ningún fanatismo radical en absoluto representa la verdadera espiritualidad de la
religión que adopta, aunque muchos medios de comunicación e intereses políticos pretendan
asimilarlos y hacerlo creer a la opinión pública, nunca tan perversamente manipulada como hoy en
día. El fanatismo de esta índole, en lo que tiene de pseudo-religioso, no es obra sino de la más
grosera ignorancia de la realidad espiritual, de la deformación mental y de las intenciones más
abyectas e interesadas de algunos de sus militantes. Y no se dude de que la principal víctima de esas
conductas es la propia religión, cuyas verdades más sublimes quedan mancilladas y traicionadas por
aquellas.
La pésima interpretación de los símbolos y doctrinas sagradas por parte de los hombres no es
responsabilidad de la forma tradicional en cuestión. Y bien es cierto que la “burocratización” y el
“monolitismo” uniformizador de una tradición, religiosa o no, supone, como sus supersticiones, una
fase ya avanzada de su decadencia o esclerosis espiritual, es decir, de su falta de comprensión y
vivencia. Eso es lo que reprocha Moisés a Faraón y después a los seguidores de Coré, Datán y
Abirón; lo que reprocha Jesús a los “maestros” del Sanedrín y Muhammad (slaws) a los idólatras de
la Meca.
Literalismo, dogmatismo, integrismo o nacionalismo religioso, todos son sinónimos de una misma
ignorancia espiritual egótica, separativa, exclusivista y enfrentada siempre a un supuesto “enemigo”
que necesita para fortalecer el precario sentido de unidad interna de su gregarismo sectario (“la
unión hace la fuerza”), ignorancia disfrazada de ortodoxia que pretende imponerse como modelo al
considerarse ella misma como tal. (3)
Si la letra no se vivifica permanentemente, si no se desvelan sus luces más profundas y
verdaderamente “salvíficas”, el espíritu se retira dejándola hueca de significado. No queda entonces
sino una cáscara vacía, una lista de obligaciones y derechos, de beneficios y pérdidas, de premios y
sanciones de tipo moral en este y el otro mundo, es decir, psicológicos o ”bio-emocionales”. “No
solo de pan vive el hombre, sino de toda palabra que sale de la boca de Dios” (Mateo 4:4). Pero esta
Palabra es mucho más que retórica moral y prescripciones legales, sino enseñanza espiritual basada
no solo en la unidad entre los hombres, sino entre el hombre y Dios.
Mientras la espiritualidad “oficial” y las religiones no sobrepasen el mero nivel sentimental y
moralista de su propio acerbo sagrado, mientras no se extraiga de la letra sino fórmulas literales,
prescripciones “éticas” y consolamientos, mientras sea una mera cuestión de piadosa creencia, fe u
“orgullo” de pertenencia espiritual y no el eje invisible que vertebra al hombre en todas sus
dimensiones orientándolo hacia su verdadera realidad infinita, dependerá simpre de algo frágil,
utópico y endogámico. También se resentirán los argumentos que tendrían que sustentar una posición
de unidad en los diálogos interreligiosos, que servirán, quizá, para estrechar lazos momentáneos de
tolerancia entre pequeños sectores, pero no acabarán con la graves situaciones que se producen
continuamente en muchas partes del mundo en permanente conflicto. También, entre otras cosas,
porque muchos de estos conflictos, decíamos, sólo tienen un disfraz religioso, como sus grupos de
fuerza y/o armados, mezcla de afán de poder, caricatura y esperpento criminal.
Una aproximación no es fácil porque ya mismo no pocos representantes “oficiales” de las
diversas religiones carecen de una verdadera cualificación espiritual y de una comprensión profunda
de lo que representan (4); sea porque ellas mismas, las religiones, están divididas en su seno por
sectores contrarios difíciles a veces de armonizar.
En suma, hoy en día, todos los esfuerzos de mutua comprensión y cortesía son pocos para subsanar
los problemas de incomprensión que producen las diferencias, la ignorancia y el conflicto de
intereses, esfuerzo que tendría que empezar con dar ejemplo de concordia y de coherencia las
propias religiones, perfectamente capaces de hacerlo siendo depositarias de verdades eternas y de
modelos salvíficos universales, y también de ejercer una justa crítica a los desmanes sociales. Y,
sobretodo, que formara parte de la educación en las escuelas, educación basada no en la “tolerancia”
sino en la comprensión, el respeto y el conocimiento mutuo, es decir, en esa Unidad ideal que tanto
predican las religiones. En cuanto a los representantes religiosos más influyentes, ponerse de acuerdo
antes de nada sobre a qué Dios rinden culto realmente, si todos al Mismo o cada cual al suyo.
*.- El texto, publicado en catalán en la revista Relats (2006), ha sido traducido en castellano
ampliándose levemente algunos puntos.
1.- Siendo la definición puramente formal y exterior de una doctrina metafísica, todo exoterismo,
religioso o no, tiene competencia en la aplicación exterior de la Ley sagrada, su doctrina y sus ritos,
pero carece de competencia absoluta en asuntos de ortodoxia metafísica e iniciática; antes bien, es la
espiritualidad iniciática y sus representantes la que detenta (o tendría que hacerlo) tal función o
autoridad.
2 , Y en religión, el culto a un dios antropomorfo y personalizado, practicamente humano, y la fe
en la supervivencia eterna del ego individual
3.- También es cierto que muchas reacciones totalmente legítimas por parte de sectores exotéricos
y también esotéricos tradicionales, ante abusos de todo tipo y en especial los urdidos por intereses
claramente antitradicionales, se manipulan para presentarlas a la opinión pública como expresiones
del radicalismo religioso o incluso del “terrorismo”, con lo cual pagan justos por pecadores,
saliendo beneficiados siempre los que más les interesa mantener un clima general de caos y tensión
permanente.
4.- Recientemente un hermano nuestro comentaba el encuentro con un compañero de seminario de
la época juvenil, ahora obispo católico en una comunidad autonómica española, y de un tema que
surgió casualmente entre ambos, por cierto, el del doble lenguaje de Jesús, el “directo” con los
apóstoles y en “parábolas” a la muchedumbre. El obispo admitía no haber prestado nunca atención a
este pasaje, tanto como que él mismo sólo conocía el lenguaje de las parábolas, el propio de la
iglesia.
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fanatismos.html
#117
MUNDO TRADICIONAL: LA SHAKTI Y EL DESPLIEGUE DEL UNIVERSO EN EL

SHIVAISMO ADVAITA CACHEMIR, por Manuel Plana
En el Shivaismo advaita Cachemir, también llamado Trika, el proceso cosmológico (o

cosmogónico) no hace sino reseguir, como en un juego de papiroflexia, las diferentes contracciones o
“pliegues” de los poderes divinos resumidos todos en la divina Shakti, íntima consorte de Shiva.
Aunque nociones aquí aparentemente contrarias, contracción y despliegue se complementan, ya que la
primera lo es con respecto al Principio y la segunda con respecto a la manifestación. Estos poderes o
energías, aunque en número ilimitado, se resumen todos en tres principales: Icchâ-Shakti (Poder de
Voluntad), Jñâna-Shakti (Poder de Conocimiento) y Kriyâ-Shakti (Poder de Acción o de Hacer-
jugando –Lila o Kridâ), a las que se añaden también Cid-Shakti (Poder de Conciencia) y Ânanda-
Shakti (Poder de Beatitud o Plenitud – Pûrna). (1)
Entiéndase que estos poderes son ilimitados, infinitos y eternos, ligados respectivamente a la
Omnipotencia (Sarvarkartrtuam), la Omnisciencia (Sarvajñatuam) y la Omnipresencia (Vyâpakatuam)
divinas inherentes al Sí-Mísmo o Pâramahanta (Yo Supremo). No son atributos, cualidades o
hipóstasis, como tampoco lo es Su Shakti, sino el poder indivisible e inseparable de Shiva de tomar
conciencia de Sí-Mismo (Vimarsha) como tal.
Este despliegue se efectúa según un número determinado de Tattuas, categorías o condiciones de
manifestación (2), 36 en total, las cuales se dividen en tres principales grupos: la Tattuas puros o no-
duales (Aparâ), los puros-impuros (Parâ-Aparâ), y los impuros (Aparâ). El grado de pureza lo marca
precisamente el carácter más o menos no-dual de los mismos, que según “desciende” el proceso de
contracción divina (Akhyati), se vela progresivamente con la falsa apariencia dual de los mismos por
efecto de Mâyâ, y decimos falsa apariencia dual porque realmente todo el proceso es no dual, pues
jamás implica separación o división de la Unidad no-dual o sin segundo de Shiva. En efecto, entre el
Tattua supremo o Shiva y el último, Prithivi, la solidez y “corporalidad” del elemento Tierra, no
existe separación o escisión ninguna. Ningún otro que Shiva podría manifestarse aún en los estadios
más burdos y particularizados del Ser, pues Él es también Omniforme. De igual modo, la estructura
de los 36 Tattuas no es estática a modo de “lista” sucesiva de condiciones, sino que: “Además, en
las escrituras se ha determinado que en cada unos de los Tattuas o categorías existen los treinta
y seis Tattuas. Igualmente, todos los treinta y seis Tattuas residen únicamente en Shiva”.
(Parâtrinshikâ Vivarana 5-8 (3).
Los cinco primeros Tattuas, los puros o no-duales, conforman la Esfera de la Energía (Shakti).
Del 6º al 11º, los puros-impuros, conforman la Esfera de la Ilusión, en la cual Mâya introduce la
apariencia de lo dual en el seno de la Unidad-sin-segundo, de ahí llamada esfera de la ilusión. Del
Tattua 12º (Pûrusha) al último o 36º (Prithivi), es la Esfera de la Naturaleza (Prakrti), predominando
la ilusión de dualidad entre sujeto y objeto, “yo” y lo “otro”, no con respecto al puro Sí-Mismo, sino
a sus modos de percepción, conocimiento y acción en ese nivel.
El proceso completo describe, en efecto, el paso “aparente” de lo Infinito a lo finito, de lo
ilimitado (indiferenciado) a lo limitado (diferenciado), de lo uno a lo múltiple, de lo universal a lo
particular, por una serie de contracciones y “velamientos” de lo más sutil hasta condensarse en
solidez sensible.
La Shakti en este proceso tiene un papel principal. Ya en el 2º Tattua aparece como tal (1º Shiva,
2º Shakti), siendo el 3º, el 4º y el 5º el despliegue triunitario (Trishula) de sus poderes: Sadâshiva
(Tattua 3º) es Iccha-Shakti (poder ilimitado de Voluntad); el 4º Îshvara, es Jñana-Shakti (poder
ilimitado de Conocer); y el 5º Sadvidyâ o Shuda-Vidyâ, es Kryâ-Shakti (poder ilimitado de Acción).
En la Esfera de la Ilusión (Mâyâ, Tattua nº 6) estos Tattuas los vemos perfectamente invertidos
con respecto a su orden primero, como reflejándose en las aguas: Kalâ (Tattua nº 7) es el poder
Kriyâ-Shakti limitado, es decir, creatividad limitada; Vidyâ (Tattua nº 8) es el poder Jñana-Shakti
limitado, es decir, conocimiento limitado; y Râga (Tattua nº 9) es el poder Iccha-Shakti limitado, es
decir, voluntad limitada. Kâla (Tattua nº 10) y Niyati (Tatta nº 11) completan, con los tres
precedentes, los llamados cinco Kanchukas (corazas) con las que Mâyâ “vela” al Sí-Mismo dándole
apariencia individualizada (Cid-Ânu o mónada espiritual-individual), reflejando esos dos a los dos
primeros, respectivamente, a Shakti o poder de Beatitud, Felicidad o Plenitud (Ânanda) y a Shiva y
su poder de Conciencia Suprema (Cid) pero aquí limitados, completando en la Esfera de la Ilusión el
quinario tradicional de poderes de la divina Shakti.
Entrados ya en la Esfera de la Naturaleza (Prakrti) nos encontramos de nuevo a los tres poderes
de Shakti en el Tattua Prakrti (nº 13) o Naturaleza primordial, concretamente, en el equilibrio de su
ternario de tendencias o Gunas inherentes a ella, Sattva: ascensionalidad, pureza, elevación; Rajas:
expansividad, pasión, animosidad; y Tamas: descenso, oscuridad, inercia, impureza. El primero tiene
que ver directamente con Jñana-Shakti, el 2º con Iccha-Shakti, y el 3º con Kriyâ-Shakti.
Indirectamente, los tres Gunas tendrían también que ver con las tres categorías ya mencionadas de
Parâ; Parâ-Aparâ; y Aparâ (puro, puro-impuro, e impuro).
A partir de Prakrti entramos propiamente en la constitución misma del ser individual, Purusha,
Tattua nº 12, y las principales facultades del órgano interno humano o psique (Antakarana, la Psijé
griega). Buddhi-Tattua (nº14) o intelecto intuitivo, sintetizador y discriminador, facultad relativa a
Jñana-Shakti; Ahamkâra-Tattua (nº15), el “ego” apropiativo y “hacedor” (de Aham: yo, y Kry: hacer,
literalmente: “yo hago”), facultad relativa a Iccha-Sahkti; y Manas, la mente y los procesos mentales
inspirados por Kriyâ-Shakti. Estas tres facultades principales del individuo también responden a las
tendencias o Gunas de Prakrti, Buddhi a Sattva, Ahamkâra a Rajas, y Manas a Tamas.
Siguiendo con el proceso de descenso o “velamiento” del Sí-Mismo o Shiva en la forma de
individuo, vemos que del Tattua 17º (Shrotra: poder de oír) al 21º (Ghrâna: poder de oler) las
facultades o poderes devienen órganos, sean de conocimiento (Jñanendriyyas, Jñana-Shakti y Guna
Sattva) como ellos y como Tuak (nº 18): poder táctil; Chaksus (nº19): poder de visión, y Jihvâ o
Rasanâ (nº20): poder gustativo. Bien sean poderes de acción (Karmendriyyas): Vâk (nº 22): la
palabra, el verbo; Pâni (nº 23): poder prensil, manos; Pâda (nº24): poder locomotor, pies; Pâyu (nº
25): poder excretor, ano; y Upashtha (nº 26): órgano generador, sexo. O bien sean los cinco
Tanmâtras u órganos sensibles: Shabda-Tattua (nº 27): oído, orejas; Sparsha-Tattua (nº 28): tacto,
piel; Rûpa-Tattua (nº 29): visión, forma, color; Rasa-Tattua (nº 30): gusto, lengua; Gandha-Tattua
(nº31): olfato, nariz.
Estos últimos cinco sentidos tienen una correspondencia directa con los cinco Mahâbhutas o
“grandes elementos”, los constitutivos precisamente de la corporalidad: Âkasha-Tattua (nº 32): éter,
espacialidad; Vâyu-Tattua (Nº 33): Aire, humedad-calor; Agni o Tejas (nº 34): Fuego, calor-
sequedad; Âpas (nº 35): Agua, humedad-frío; y Prthivi (Nº 36): sequedad-frío.
Precisamente, el sonido se propaga por el éter; el tacto es un sentido aéreo que percibe la piel; el
color y la forma se perciben gracias a la luz, es decir, al fuego, siendo los ojos de naturaleza “solar”;
el sabor es un sentido relativo al agua, y el olor a la tierra.
Del primer Tattua al último no hemos observado sino la presencia constante de los tres
principales poderes de la Shakti, Iccha, Jñana y Kriyâ, contraídos gradualmente en modalidades cada
vez más especificas y concretas. La Suprema Consciencia (Parasamvid) o Yo Supremo
(Paramahanta), dotado de Omnipotencia, Omnisciencia y Omnipresencia, por absoluta y libre
voluntad (Svatantriya), se oculta (Nigraha) y se revela (Anugraha) a Sí-Mismo como en un juego
(Lila, Kridâ), contrayendo sus potencias (Shaktis) a fin de desplegar el universo donde contemplarse
en tanto sujeto y objeto de Sí-Mismo. Ninguna otra Realidad que la de esa Consciencia es la que se
manifiesta siendo Ella misma inmanifestada y sin haber dualidad ninguna entre ambas. Él se revela a
Sí-Mismo a la vez como universo (Micro y Macrocosmos) y como Sí-Mismo eterno e invariable.
El aparente descenso del “espíritu” a la “materia” en el fondo no es tal, pues la materia aquí no es
sino consciencia o energía “contractada”, es un tope no un principio, un tope o punto de inflexión del
descenso creador que a partir de ahí, de la “corporalidad”, reinicia un ascenso o reabsorción hacía
la Consciencia Suprema, lo cual resume precisamente el proceso iniciático mismo inherente a
cualquier realización espiritual efectiva.
CUADRO DE LOS 36 TATTUAS SEGÚN EL SHIVAISMO ADVAITA CACHEMIR
Tattuas puros o Shuddha-Tattuas
1.- Shiva
2.- Shakti
3.-Sadâshiva………………. Iccha
4.- Îshvara…………………. Jñana
5.- Shuddha Vidyâ……… Kriyâ
Las cinco “corazas”, envolturas o Kañchukas
6.- Mâyâ……………………
7.- Kalâ…………………….. Kriyâ
8.- Vidyâ………………….. Jñana
9.- Râga…………………… Iccha
10.- Kâla………………….. Ânanda
11.- Niyati……………….. Cid
Antahkarana, facultades u órganos internos
12.- Purusha……………..
13.- Prakrti………………. Gunas: Sattva, Rajas, Tamas
14.- Buddhi…………. Jñana…Sattva-Guna
15.- Ahamkâra……………… Iccha….Rajas-Guna
16.- Manas………………. Kriyâ…Tamas-Guna
Pañcha-Jñanendriyas o los cinco órganos de percepción
17.- Shrotra………………
18.- Tvak…………………..
19.- Chaksus…………….. Jñana - Sattva
20.- Rasanâ………………
21.- Ghrâna……………..
Pañcha-Karmendriyas o los cinco órganos de acción
22.- Vâk………………….
23.- Pâni…………………
24.- Pâda……………….. Kriyâ - Rajas
25.- Pâyu………………..
26.- Upastha…………..
Pañcha-Tanmâtras o los cinco órganos elementales sutiles
27.- Shabda…………….
28.- Sparsha……………
29.- Rûpa……………….. Kriyâ - Tamas
30.- Rasa………………...
31.- Gandha……………
Pañcha-Mahâbbhûtas o los cinco elementos groseros
32.- Âkasha……………..
33.- Vâyu………………..
34.- Agni………………… Kriyâ - Tamas
35.- Âpas………………..
36.-Prthivi………………
NOTAS:
1.- Ligado a estos poderes están también las acciones de crear (Srsti); la de mantener o proteger
(Sthiti); la de reabsorber –el universo- (Samhâra); la de ocultamiento de la naturaleza divina
(Tirodhâna); y la de revelación o desvelamiento de la misma (Anugraha).
2.- La palabra Tattua procede de la raíz Tat: “eso”, viniendo a significar: “eso que te
pertenece”… eso tuyo, que también toma la acepción de: verdad, realidad o principio.
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universo.html
#118
MUNDO TRADICIONAL: NOTA EDITORIAL. OTOÑO 2015
Mundo Tradicional cumple cinco años de su existencia en la red con un saldo de más de 3000 visitas
al mes, principalmente del mundo hispano-hablante, que si bien es nada comparado con otras webs,
es bastante, a nuestro parecer, para este tipo de temas, dando por sentado que jamás hemos
pretendido ser “populares”, hacer proselitismo ni vulgarizar los temas.
A estas alturas y visto que algunos sitios y blogs usan nuestros trabajos y estudios originales (más
de un centenar ya), a la vez que algunos seguidores se han puesto en contacto con la Redacción,
tendríamos que señalar de nuevo que, a pesar de tocar tradiciones diversas, ninguna se toca desde
“fuera” o desde un saber “académico”, y mucho menos de “aficionado” o de “buscador”.
Curiosamente, algunos asiduos a M.T. nos han llamado “académicos” o han deducido que lo
somos a decir por la seriedad y el rigor en el tratamiento de los temas. Sin embargo, no lo somos y
francamente no nos interesa la óptica “escolar” ni académica, ni la erudición ni el historicismo, bien
interesantes desde otro punto de vista pero que no es el nuestro.
Nuestra perspectiva es esencialmente iniciática con toda modestia, precisamente porque es la que
menos atención prestan los medios y los medias en general, sino no es casi siempre desde un
lamentable enfoque pseudo-iniciático cuando mucho, cargado empero de pueriles pretensiones. Vale
decir que nuestro enfoque se desprende de linajes iniciáticos bien concretos y reales y nada más… ni
menos.
Hemos intentado cumplir lo mejor posible con el enunciado del subtítulo: Espiritualidad de
Oriente y de Occidente, sobretodo acercando tradiciones vivas pero prácticamente desconocidas
de Oriente a Occidente, como el Shivaismo advaita cachemir y el Tasawwuf islámico, sin dejar de
ser fieles al espíritu de ellas mismas y sin intención de alterar su discurso con la excusa de
“adaptarlas” a la mentalidad occidental.
Esperamos poder continuar con tan loable labor y ser útiles a muchas personas que ya mismo
sienten un intenso deseo de ser realmente ellas mismas y no un confuso producto mental del difícil
medio que nos ha tocado vivir.
La Redacción
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#119
MUNDO TRADICIONAL: REQUISITOS INICIÁTICOS PARA UNA

REALIZACIÓN ESPIRITUAL EFECTIVA SEGÚN EL ADVAITA VEDANTA
(Según las indicaciones de Sankara en su Vivekashudamani (La joya suprema del
discernimiento) (*), por H:. Graal
Aunque aquí vayan a tratarse los requisitos iniciáticos que contempla el advaita vedanta, veremos
que la mayoría no son incompatibles con la iniciación masónica, o no tendrían que serlo, al menos en
su generalidad y aplicación individual y a pesar de que en la orden masónica no exista un gurú o
maestro espiritual de carne y hueso, siendo substituido por la práctica ritual de un simbolismo
sagrado y de un trabajo colectivo realizado bajo los auspicios de los principios espirituales de la
orden y la omnipresencia del G:.A:.D:.U:., pues :
“Allí donde dos o tres se reúnen en mi nombre, allí estoy Yo en medio de ellos.” (Mateo 18.
20)
Dice Sankara: “Ciertamente, hay tres cosas que son muy difíciles de obtener y que se consiguen
solamente por la gracia de Dios: un nacimiento humano, sentir un fuerte anhelo y disposición por
alcanzar la liberación espiritual y la protección de un sabio perfecto o Satgurú” (v.3), o aquí en su
defecto, de una tradición o vía espiritual viva y una doctrina metafísica perfecta. (La palabra
Satgurú, en este caso, cabe analizarla; la sílaba “gu” significa oscuridad, y la sílaba “ru” significa
luz; así pues, Gurú es aquel que disipa la oscuridad mediante la revelación de la Luz, que en la
masonería es aquello que pide el candidato al entrar en el templo y aquello que dispensa la orden
a sus iniciados. “Sat” significa Ser o Verdad, en este caso, el G:.A:.D:.U:. Satguru significaria pues
Maestro de la Verdad revelador de la Luz y disipador de la oscuridad.)
“Aquel que después de haber nacido humano (y varón añade Sankara) y como un necio no hace
esfuerzo alguno para obtener la liberación, es como si se suicidase. Ese hombre se labra su propia
destrucción apegándose a este mundo irreal y a los objetos transitorios.” (v.4)
“¿Hay alguien más estúpido que aquel que después de haber obtenido excepcionalmente un cuerpo
humano se deja llevar por la pereza y no hace el debido esfuerzo para realizar el verdadero
propósito de esta vida?” (v.5)
“Aunque se conozcan todas las escrituras y se realicen todos los cultos y adoraciones, de nada
vale todo eso a menos de que se experimente identidad con el Âtmân a través del Conocimiento
Supremo; y de ninguna otra manera se puede experimentar esa identidad ni aunque se viviera durante
cien (días) de Brahma juntos”. (v.6) (...) “Y también explican muy claramente (los Vedas) que las
acciones por sí solas no pueden ser la causa de la liberación.” (v.7) (...) “Las acciones sólo nos
ayudan a purificar la mente, pero no a perseguir –ni conseguir- la Realidad. La realización de la
Verdad se obtiene mediante el discernimiento, jamás mediante la acción, ni aunque realizásemos diez
millones de acciones (meritorias). (v.11) Mediante el discernimiento adecuado se obtiene el
conocimiento de qué es la Realidad, del mismo modo que se pone fin al tremendo miedo y angustia
que causa en una mente confusa la forma de un cuerda al confundirla con una serpiente.” (v.12)
“Los sabios han hablado de cuatro medios para alcanzar este estado; sólo cuando se poseen estos
cuatro medios puede alcanzarse devoción por Brahman, de lo contrario nuestro intento será fallido”
(v.18):
1º.- VIVEKA: Es la capacidad de discriminación entre lo real y lo irreal.
2º.- VAIRAGYA: Es la capacidad de renuncia al goce de los frutos de nuestras propias
acciones, tanto aquí como en el más allá.
3º.- El grupo de los llamados “SEIS ATRIBUTOS”: Tranquilidad. Ecuanimidad. Entrega.
Constancia. Fe, y Amor.
4º.- MUMUKSHUTA.- El anhelo y deseo ferviente y sincero por alcanzar la liberación.
“Al firme estado de convicción de que Brahman es lo real y que el universo es lo irreal, se le
llama VIVEKA, (el discernimiento entre el verdadero Ser o Sí mismo no-dual y el no-Ser o ego
dual).
“VAIRAGYA o renunciación es el deseo –o capacidad- de renunciar a todos los goces
transitorios que se dan dentro del espectro de la experiencia perceptible, que va desde el mero hecho
de tener un cuerpo vivo, hasta los que se obtienen una vez alcanzado el estado de Brahma, mediante
las prácticas espirituales o bien recibiendo instrucciones del Maestro.” (v.21)
“La práctica de mantener la mente fija sobre su meta (Brahman), después de haberla separado de
los diversos objetos de los sentidos mediante la contínua observación de los defectos que éstos
tienen, se llama SHAMA o calma.” (v.22)
“A la práctica del autocontrol se la llama DAMA, y consiste en retirar los órganos de la acción
(las cuerdas vocales, las manos, las piernas, los órganos genitales y de la evacuación) y también los
del conocimiento o percepción (los ojos, la nariz, los oídos, la lengua y la piel) de aquellos objetos
que los atraen dirigiendo la energía hacia sus centros respectivos, a lo cual se llama UPARATI. El
mejor uparati o recogimiento, consiste en no permitir que la mente se excite ante los estímulos de los
objetos externos.” (v.23)
“El sobrellevar todo tipo de aflicciones sin preocuparse en deshacerse de ellas, permanenciendo
al tiempo en una actitud ecuánime, libre de ansiedad o lamentación, es lo que se conoce con el
nombre de TITIKSHA o impertubabilidad.” (v.24)
“Los sabios llaman SHRADHA o fe a la verdadera aceptación de las instrucciones contenidas en
las escrituras y especialmente las impartidas por el Gurú, una vez comprobada su veracidad a través
de la práctica y de la propia experiencia.” (v.25)
“El constante reposo interior o SAMADHA, no se obtiene mediante el anàlisis intelectual ni el
procesamiento de la experiencia a través del pensamiento en una búsqueda curiosa de explicaciónes
sinó que, por el contrario, se obtiene eliminando todo tipo de pensamiento o proceso intelectual,
concentrando toda la atención en el siempre puro Brahman.” (v.26)
“MUMUKSHUTA o ardiente anhelo por la liberación, es el constante deseo de liberar nuestro
verdadero ser de todas aquellas ataduras sobreimpuestas, debido a nuestra ignorancia, que comienza
al asociarnos con nuestro ego ilusorio y nuestra identificación con nuestro cuerpo físico.” (v.27)
“Incluso un ser torpe o mediocre, a través de este profundo anhelo por la liberación y mediante la
gracia del Gurú, puede alcanzar la realización mediante el VAIRAGYA (renuncia), SAMA (calma),
y los demás.” (v.28)
“En los casos en los que la renunciación y el anhelo de liberación son realmente intensos, la
calma y las otras prácticas tienen verdaderamente valor y dan sus frutos.” (v.29) “Pero, en el caso de
que la renunciación y el anhelo de liberación sean escasos o débiles, la calma y las otras prácticas no
serán más que una mera apariencia, igual que un espejismo en un desierto.” (v.30)
“Entre todas las vías que puedan conducir a la liberación, la devoción BAKTI es la única que
ostenta el lugar primordial. La búsqueda de nuestra naturaleza real es lo que se designa como
devoción.” (v.31)
Estos son los principales requisitos que según el Vedanta advaita debe cumplir todo ser humano
que pretende la iniciación o mejor realización espiritual, siendo los medios y al mismo tiempo las
cualificaciones iniciáticas mínimas. Y aunque pudieran verse como requisitos bastante exigentes con
respecto al ser humano actual, el “hombre de hierro”, el “descastado” espiritualmente hablando, el
de mente y costumbres perfectamente profanas, sólo con reflexionar un poco se advierte facilmente
que, de no ser así, ni siquiera podría superarse el nivel de la mera religiosidad dual y pacata.
Las exigencias masónicas para la iniciación resumidas en ser un “hombre libre y de buenas
costumbres”, no significan escuetamente sino lo mismo si lo observamos con detención. ¿Qué
siginifica hoy en dia el hecho de ser “libre y de buenas costumbres” dentro de una sociedad
groseramente incrédula, escéptica, materializada y profana, que fomenta un individualismo obsceno,
que se jacta de igualitaria a despecho de las enormes desigualdades e injusticias que la afectan.
Realmente no significa nada sino es un puro sarcasmo. Pero iniciaticamente ser libre significa no
estar condicionado por las lacras vulgares del hombre inferior, hílico, egótico e incrédulo; significa
ser soberano e independiente, es decir, dueño de sí o capaz de serlo, en el sentido de superar las
limitaciones de su individualidad psicosomàtica impuestas por el medio y la herencia, al ser
consciente de la Ley universal (Dharma) que no ve fuera de sí sinó dentro.
El hombre libre es dueño de sí y no un lacayo de sus instintos y un siervo de sus pasiones
egoístas. Sabe y puede sobreponerse a ellos. De ahí que no todo el mundo esté capacitado ni
intelectual ni moralmente para la iniciación, al no ser libres ni poder ser dueños de sí, sinó que
cualquier medida de moderación, continencia y equilibrio les ha de venir impuestos desde fuera ya
que en ellos mismos no reside la fuerza necesaria ni la capacidad de discriminación; esa fuerza la
simboliza precisamente una de las Tres Pequeñas Luces de la logia. (1) Es libre también por ello
mismo, el que obedece y sabe obedecer a esa Ley interior ( llamada Dharma o Antar-Yami:
ordenador interno en los Vedas o G:.A:.D:.U:. en la masonería), pues, sólo el que sabe obedecer
sabrá gobernar y gobernarse convenientemente. Y aquí podríamos extendernos con respecto a los
sistemas de gobierno actuales, ya erróneos en sus propios planteamientos anti-tradicionales y por la
insuficiencia intelectual y moral de sus representantes.
También es libre de espíritu quién no profesa la típica ignorancia “docta” del mundo profano, que
es un simulacro caricatural del verdadero Conocimiento, la Gnosis. El intelectualmente libre es el
capaz de discriminación entre lo falso y lo verdadero, lo real y lo ilusorio, es abierto de mente,
comprensivo y benevolente y así apto para una iniciación, es decir, para una verdadera “metanoia”
o transformación interior, la cual consiste, no en ser el primero de la clase en materia conceptual,
sino en una revolución completa de todo su universo mental y de sus representaciones imaginarias
acerca de la Realidad, algo que, desde luego, no está al abasto de la gran mayoría de los seres
humanos actuales, aferrados obstinadamente a sus pobres conceptos cuando los tiene y cegados por
sus pasiones.
Recordemos que el fin iniciático que propone la Masonería es el de los Pequeños Misterios, es
decir, la realización de la perfección del estado primordial humano, por lo tanto el de la
inmortalidad y la posibilidad efectiva de no retornar ya nunca más a ningún estado de manifestación
individual, lo que el hinduismo entiende como anâgami, lo cual no es poca cosa dadas las
circunstancias de la fase actual de éste ciclo humano.
Por último, prodigarse en buenas costumbres no significa sinó predicar con el ejemplo. ¿Son en
verdad libres y de buenas costumbres la mayoría de masones que pueblan las columnas de los
templos actuales? Que cada cual se conteste a sí mismo con sinceridad.
Precisamente, porque la masonería carece de gurús y maestros de carne y hueso, y el iniciado no
dispone ni de su guía ni de su enseñanza ni de su consejo, es menor su protección ante el error y ante
los caprichos de su ego, y por esa evidencia debería ser muy circunspecto y doblemente prudente,
tanto como aplicado en su trabajo espiritual, pues los extravíos son mucho más fáciles e
impredecibles. Desgraciadamente, este es un hecho constatable por doquier en éstos ámbitos, y no
sólo se observan extravíos doctrinales e infiltraciones del espíritu profano en las lógias, sinó muchas
veces, una inversión completa del orden normal en los comportamientos y en la evolución de los
grados.
No es el ego individual el que se supedita al rigor de la norma iniciàtica para su extinción o
erradicación, sinó al revés, es la vía misma y el talante de sus trabajos los que quedan supeditados a
las normas profanas de las tendencias egóticas más individualizadas, resumiéndose en una actividad
de conveniencias y connivencias particulares donde el talante “democrático”, profano y el libertinaje
conceptual y doctrinal campa a sus anchas, convirtiendo a la Orden en un club social y, a la postre,
en una caricatura de iniciación donde muchas veces el postulante acaba siendo algo mucho peor de lo
que era antes de entrar, pues, la cristalización de su egoidad es ya irreversible a partir de cierto
punto.
*.- Versión: biblioteca_digital/libros/s/Sankara/ pdf
1.- Podría decirse que las cualificaciones iniciáticas más básicas están resumidas en esas Tres
Pequeñas Luces, Sabiduría o capacidad intelectual suficiente, Fuerza o buena voluntad y Belleza
o nobleza de corazón.
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#120
MUNDO TRADICIONAL: LA CRUZ CÚBICA Y EL OCTAEDRO, por Xavier

Martínez Robles y Honorio Gimeno Pelegrí
La Geometría espacial es un medio muy utilizado por las Tradiciones Sagradas, sobre todo en las
lecturas que, de ellas, hacen los grandes Maestros. El I-Ching, en la Tradición Extremo Oriental, y el
Vedanta, en el Hinduismo, dan prueba de ello.
Quizás la teoría de que “una imagen vale más que mil palabras”, fuera aplicable al caso, pero lo
que sí es cierto es que las palabras, por sí solas, no pueden abarcar la comprensión de la Verdad
revelada; pues, como todos sabemos, muchas veces una sola mirada, es suficiente para la
comprensión de una verdad inmutable.
Siguiendo el caso del I-Ching -que se originó por la teoría de que a Dios no se le puede nombrar,
pero se le puede dibujar, lo que dio lugar a los trigramas y los hexagramas-, intentaremos exponer,
mediante la Geometría espacial, la representación de la Manifestación divina, basándonos en la Cruz
Cúbica y en los Cuerpos Platónicos, concretamente: el Octaedro.
Para iniciar la representación Geométrica, es interesante empezar por la Ontología de la Zarza
Ardiendo (Ahí, acudimos al Judeo-Cristianismo). En este pasaje bíblico Dios se da a conocer a
Moisés diciéndole: “Yo Soy el que Soy”. Expresión bastante taxativa de su correspondencia con la
hindú: “El Ser Es”. Lo que nos lleva a representarlo geométricamente como el punto origen de todo
el Universo, del cual todo emana en la formación de su Manifestación, que constituye lo que en
Cristianismo denominamos como “Creación”.
Geométricamente, de ese punto Original emana el haz de indefinidos radios de longitud indefinida,
que colman la totalidad del Universo; por lo que, obviamente, su forma espacial sería la de una
esfera. Y, para facilitar la comprensión, haremos que su representación venga dada por los tres
diámetros: Zénit-Nadir, Este-Oeste, Sur-Norte, de los que, el primero, unirá los dos polos y, los
segundos, los ejes perpendiculares del ecuador; representado así, esos tres diámetros, los ejes de los
que puede partir el Universo en cada uno de los Grados de Existencia (Este-Oeste, Sur-Norte), como
en el conjunto de todos ellos (Zénit-Nadir). Este cruce de ejes, geométricamente, sería, a todas luces,
una cruz cúbica. (Ver Figuras 1 y 2)
Si partiéramos de un punto cualquiera (el 10, por ejemplo) del radio que va del Centro de la cruz al
Zénit, y trazásemos una línea recta hasta el punto 10 del radio que va del Centro al Este y, partiendo
de ahí, trazásemos otra recta hacia el punto 10 del radio que va del Centro al Sur; y, finalmente,
uniéramos ese punto del radio Sur, con el punto original del radio Zénit, habríamos trazado un
triángulo equilátero, cuyos vértices estarían situados en los puntos 10 de los radios: Zénit, Este y Sur.
Y este triángulo equilátero sería la base de un tetraedro, cuyo vértice sería el centro de la cruz
cúbica.
Obviamente, este tetraedro nada tendía que ver con el primero de los cuerpos platónicos, ya que,
en éste, al ser regular, sus caras son todas triángulos equiláteros y, en el formado por la unión de los
puntos 10 de los radios Zénit-Este-Sur de la cruz cúbica, los ángulos procedentes del centro (vértice
del tetraedro) son todos ellos rectos, lo que impide que el tetraedro que hemos formado sea regular,
por lo que nada tendría que ver con el primero de los cuerpos platónicos. Pero sigamos adelante. Si
ese punto 10 del radio Zénit, lo unimos, mediante una recta, al punto 10 del radio Norte y, desde éste,
trazamos otra recta hasta el punto 10 del radio Este, obtendremos otro triángulo equilátero, cuyo lado
Zénit-Este, será común con el primer triángulo trazado anteriormente; y, en consecuencia, la cara:
Centro-Zénit-Este, del segundo tetraedro que se habrá formado desde el vértice centro hacia los
puntos 10 de los radios Zénit-Este- Norte, será común con la del primer tetraedro formado desde el
centro hacia los puntos 10 de los radios Zénit-Este-Sur.
Con esto, dentro la esfera que supondría el Universo, tendríamos que, en el cuadrante formado por
los radios Centro-Zénit, Centro-Este y por el diámetro Sur-Norte, habrían dos tetraedros tri-
rectángulos unidos por su cara Centro-Zénit-Este. Partiendo de esto y para no seguir la explicación
de cada uno de los tetraedros que se pueden formar uniendo, por rectas, los puntos 10 de cada unos
de los radios que parten del Centro hacia cada uno de los extremos de la cruz cúbica, podemos ver
que hemos formado ocho tetraedros, cuyo vértice es el Centro de la misma; por lo tanto, el vértice de
la esfera, de donde emana toda la Manifestación divina para la Creación del Universo. (Ver Fig. 3).
Estos ocho tetraedros mencionados, no hacen más que formar un octaedro que, en este caso, sí
sería regular, pues todas sus caras serían iguales, por lo que se podría identificar perfectamente con
el Octaedro platónico, por el simple hecho de constituir propio Octaedro platónico.
Si trazásemos ahora desde el Centro, los radios equidistantes a los propios de la de la cruz
cúbica, que pasarían forzosamente por el punto centro de cada una de las caras del octaedro,
obtendríamos ocho radios más, y si uniésemos, por rectas, los puntos 10 (o cualesquiera otros) de
cada uno de ellos, obtendríamos un cubo, que también sería uno de los cuerpos platónicos. (Ver fig.
4).
Haciendo extensiva dicha acción, podemos afirmar que uniendo los puntos 10 (o cualesquiera
otros) de radios equidistantes que pudieran emanar del centro, se obtendrían también el dodecaedro y
el icosaedro; lo que vendría a confirmar que, al igual que el polígono de indefinidos lados, es la
circunferencia, el poliedro de indefinidas caras, es la esfera. Lo que indica claramente que la
auténtica realidad de lo recto, es que es realmente curvo; y esto es algo que ya nos ha enseñado, en su
tiempo, el Grado de Maestro en la Masonería, pasando de la Escuadra al Compás o, lo que es lo
mismo, de la cuadratura del círculo a la circulatura del cuadrado.
Pero centrémonos de nuevo en el Octaedro, pues, a diferencia de los demás, es el que se forma
con la Cruz Cúbica, y ahí nace una relación interesante con la Tradición Extremo Oriental. Como
sabemos, la “coincidentia opositorum” es uno de los trabajos que hay que realizar en toda Vía
iniciática -el primer Grado de la Masonería ya nos lo indica con el “Pavimento Mosaico”-, pues el
paso de la dualidad a la Unidad, así lo exige. Partiendo de esto, a la manifestación dual propia del
ser creado, la Tradición Extremo Oriental la expresa por las figuras delYiny elYang, a las que
atribuye los caracteres propios de los opuestos en la Manifestación. Así, a la acción del radio:
Centro-Zénit, la caracteriza deYang, mientras que a su opuesta, la del radio: Centro- Nadir, lo hace
deYin. La propia del Centro-Este, también esYang, por lo que su opuesta: Centro-Oeste, seríaYin; y
siendo la acción del radio: Centro-Sur,Yang, su opuesta: Centro-Norte, seríaYin. (Ver Fig. 5).
Partiendo de esto, el tetraedro formado por los radios: Zénit-Este-Sur, seríaYang,Yang,Yang; el
formado por los radios: Zénit-Este-Norte, sería:Yang,Yang,Yin; el formado por los radios: Zénit-
Norte-Oeste, seríaYang,Yin,Yin; y el formado por los radios: Zénit-Oeste-Sur, seríaYang,Yin,Yang.
Con esto tendríamos calificada la mitad superior del Octaedro. Si acudimos a la mitad inferior,
veremos que el tetraedro formado por los radios: Nadir-Este-Sur, seríaYin,Yang,Yang; el formado
por los radios: Nadir-Este-Norte, seríaYin,Yang,Yin; el formado por los radios: Nadir-Norte- Oeste,
seríaYin,Yin,Yin; y el formado por los radios: Nadir-Oeste-Sur, seríaYin,Yin,Yang.
Es interesante observar como los opuestos son aquellos cuyo único punto en común, es el Centro
(Ver fig. 5). El ejemplo más claro lo tenemos en el tetraedro: Centro-Zénit-Este-Sur, que
esYang,Yang,Yang; con su opuesto: Centro Nadir-Norte-Oeste, que esYin,Yin,Yin. Y eso mismo
ocurre con todos los tetraedros opuestos que forman el Octaedro. Mientras que entre los “no
opuestos”, siempre está la cara común a los co-lindantes.
Como sabemos, el dibujo en el que representó la Tradición Extremo-Oriental a la Divinidad, no
consistía más que el líneas rectas, continuas y quebradas (conocidas como los famosos trazos del I-
Ching), que se manifestaban por grupos de tres trazos, formando los trigramas y, de seis trazos,
formando los hexagramas. Las combinaciones de los trigramas, al constar sólo de tres trazos,
combinándose entre continuos y quebrados, sólo pueden ser ocho; mientras que, en el caso de los
hexagramas, al constar de combinaciones de seis trazos, alcanzan la totalidad de sesenta y cuatro.
En el caso del Octaedro, es obvio que al constar, cada una de su caras, de tres radios que las
definen, entran en juego los trigramas; que, siendo ocho, vemos que cada uno de ellos debe coincidir
forzosamente con cada una de las caras del mismo. Y sabiendo que, mediante los ocho los trigramas,
el I-Ching define al Universo, es interesante apreciar la importancia simbólica del Octaedro como
figura que, partiendo de la Cruz Cúbica, viene a definir cada una de las características de la
Manifestación divina, mediante su aplicación a los trigramas de la Tradición Extremo-Oriental.
Características, que, según el I-Ching, serían las siguientes:
La cara Zénit-Este-Sur:Yang,Yang,Yang.
Sería lo Creativo. La Cualidad sería: Fuerte; la Imagen sería: Cielo; y la Familia sería: el Padre.
La cara Zénit-Este-Norte:Yang,Yang,Yin.
Sería lo Suave. La Cualidad sería: Penetrante; la Imagen: Viento, Madera; y la Familia sería: la 1a
hija.
La cara Zénit-Norte-Oeste:Yang,Yin,Yin.
Sería lo que el I-Ching define como el Aquietamiento. La Cualidad sería: Quieto; la Imagen sería:
Montaña; y la Familia, sería: el 3o hijo.
La cara Zénit-Oeste-Sur:Yang,Yin,Yang.
Sería lo Adherente. La Cualidad sería: Luminoso; la Imagen sería: Fuego; y, la Familia sería: la
2a hija.
La cara Nadir-Este-Sur:Yin,Yang,Yang.
Sería lo Sereno. La cualidad sería: Regocijante; la Imagen sería: Lago; y la Familia sería: la 3a
hija.
La cara Nadir-Este-Norte:Yin,Yang,Yin.
Sería lo Abismal. La Cualidad sería: Peligroso; la Imagen sería: Agua; y la Familia sería: el 2o
hijo.
La cara Nadir-Norte-Oeste:Yin,Yin,Yin.
Sería lo Receptivo. La Cualidad sería: Abnegado; la imagen sería: Tierra; y la Familia sería: la
Madre.
La cara Nadir-Oeste-Sur:Yin,Yin,Yang.
Sería lo Suscitativo. La Cualidad sería: Movilizante; la Imagen sería: Trueno; y la Familia sería:
el 1o hijo.
Hemos querido citar estos datos extraídos del I-Ching o “Libro de las Mutaciones”, expuestos lo
más escuetamente posible -según un cuadro del propio Libro-, para no hacer este Trabajo más
extenso en temas más propios del Taoísmo. Y si algún C. desea profundizarlos, no tiene más que
adentrarse en las explicaciones expuestas en dicho Libro.
Es interesante también tener en cuenta que, según el “Libro de las Mutaciones”, la Cruz siempre es
cúbica, es decir más adecuadamente, siempre es de tres dimensiones, ya que, según refleja este
Libro, la manifestación plana de dos dimensiones, sólo es un planteamiento ilusorio propio del ser
creado (recordemos la entrada, en Logia, del Maestro, en Masonería); pero este es un tema que
creemos escapa del presente Trabajo, por lo que puede ser tratado en otras ocasiones.
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xavier.html
#121
MUNDO TRADICIONAL: PERSPECTIVAS NO DUALES DE LA PSIQUE.

APROXIMACIÓN FENOMENOLÓGICA AL LOGOS ASTRAL (*) , por Sergio
Trallero Moreno
Resumen:
Se plantea en líneas generales la visión de la psique humana y de los límites de su cognición
dual desde la perspectiva metafísica de la espiritualidad tradicional, basada en una radical
evidencia no dual, tanto epistémica como ontológica, puramente intuitiva, directa e inmanente a
la Conciencia misma. Desde esta percepción se constata el sustrato no dual de todo aparecer y
manifestación, entre cosmos y hombre, como establecen saberes ancestrales como la Astrología, a
pesar de la aparente dinámica dual, polarizada en forma de devenir cíclico. Es así que toda
reducción auténticamente fenomenológica debe desembocar en la Conciencia no dual de lo
Absoluto, sin ser confundida con la mente de la individualidad humana, que eclipsa y vela en una
falsa identidad egoica la única Realidad posible.
Conocimiento no dual, conciencia y psique
Toda filosofía occidental, principalmente la moderna, permanece prisionera de categorías y
esquemas duales, crecientes en la medida que la razón discursiva ha negado o eclipsado toda
dimensión gnoseológica que pueda rebasarla. Vemos un mismo paradigma subyacente, como es
comúnmente sabido, ya desde Platón entre el mundo arquetípico y el mundo sensible, o en Descartes
entre la substancia pensante y la substancia extensa. Pero es la epistemología kantiana la más
paradigmática ya que se encuentra en el trasfondo de cualquier esquema psicologista y positivista
posterior. Intentando resolver precisamente la dualidad básica moderna entre racionalismo y
empirismo, Kant no hizo más que desplazar el problema llegando a un callejón nouménico sin salida,
a pesar de intentar salir de él a través de la fe en una “ideas reguladoras” o de la experiencia estética
como confluencia de entendimiento e imaginación, soluciones más bien ad hoc en tanto corolario de
su personal arquitectónica filosófica. El resultado es un sujeto atrapado en su propio esquema de
entendimiento formal además de limitado a los datos sensorios, y al que se le escapa por tanto el
sustrato último de su objeto, no empírico. Esto es, la conocida distinción entre el fenómeno y el
noúmeno, que incluso podemos entrever en el principio de indeterminación de Heisemberg. Pero, ¿es
realmente imposible toda ontología o no digamos ya metafísica (en tanto aprehensión epistémica de
lo nouménico esencial) como se desprende de estas categorías y laberintos duales en los que ha
desembocado el pensamiento occidental?(1)
La incorporación de nociones del pensamiento metafísico oriental como la de advaita (“no dual”
en sánscrito) abre nuevas posibilidades al fenómeno humano de la cognición y la identidad
subyacente, siendo todo un reto y potente estímulo para el pensamiento filosófico occidental. De
hecho abre ampliamente el horizonte intelectual más allá de todo academicismo al uso, puesto que
señala, paradójicamente y en contra de lo que pueda pensarse, que la realidad última de toda
cognición es no-dual, pues sólo lo no-dual puede ser real en última instancia.
Se presenta esta perspectiva no dual como nueva cuando en verdad se trata de algo esencial y
radicalmente ancestral así como presente de un modo u otro, más o menos veladamente, más o menos
explícitamente, en el núcleo de toda forma espiritual auténtica, al margen de los condicionantes
culturales propios a cada pueblo. En las cimas más altas de las metafísicas tradicionales confluyen
sobremanera el taoísmo, el zen, el vedanta, el shivaísmo kashemir, el sufismo o la cábala hebrea, por
citar sus expresiones más nítidas. Al adentrarnos en ellas mínimamente en seguida se comprende que
superan con creces, en altura, amplitud y profundidad, cualquier elucubración filosófica occidental,
por muy sofisticada y pretenciosa que sea ésta, dado que no responden a producto humano alguno. Si
el fondo de lo real es intrínsecamente no-dual, la percepción dual no puede ser más que una cuestión
de la mente y del conocimiento humano. Por eso sólo desde lo suprahumano o suprarracional (en
sentido tradicional “lo revelado”) puede captarse lo Ab-soluto no-dual, de hecho es en su descenso
hacia lo humano del modo en que se re-conoce a Sí mismo como tal.
Entre los ejemplos más próximos culturalmente nos podemos remitir al antiguo legado de
sabiduría egipcio-hermética y sus escuelas de misterios, recogido por los griegos (Pitágoras, Platón)
y el neoplatonismo aunque de modo muy sincrético y contaminado por conceptualizaciones diversas,
ajenas a sus fuentes perdidas. Desde el tronco religioso monoteísta y sus expresiones más elevadas,
en sentido místico o esotérico, nos encontramos dentro del cristianismo al PseudoDionisio
Areopagita y su teología apofática, con la cuestión central de la inefabilidad de lo divino sin Nombre
ni atribución “oculto en la tiniebla más que luminosa del silencio”. Y también con Meister Eckhart y
el fondo abismal del alma en que una sola esencia infinita confluye, de modo no dual, entre divinidad
y criatura, divinidad a su vez escondida detrás del Dios creador: el Deus absconditus más allá del
Ser como puro nihil de plenitud. Respecto al judaísmo, claramente es la tradición cabalística la
fuente de la que emana todo conocimiento no dual. Lo vemos con Isaac Luria y la doctrina del
tsimtsum: el Infinito inmanifestado se contrae misteriosamente en un punto de luz, vibración original
que ausentándose a sí misa genera los indefinidos mundos y planos existenciales. Es la misma
Esencia divina la que se desdobla como sujeto y objeto simultáneos de su propio acto cognoscitivo,
mediante el que contempla su infinitud a través de la finitud de sus formas, en una progresiva
contracción sefirótica en la que se rebasa a sí misma en los recipientes autoimpuestos (2). Y el
mismo mundo nos encontramos en el Islam y su espiritualidad, el Sufismo. Todo un Océano de
infinitud, de pura Misericordia divina existenciadora, saboreada intensamente desde el Ojo del
Corazón, fuente de las luces espirituales y de la certidumbre de toda vivencia no dual. Aquí se
encuentran Ibn Arabi y todos maestros de la Unicidad Absoluta de la Existencia (wahdât al wujûd),
máxima síntesis de coherencia y radicalidad metafísica al afirmar mediante la negación que no hay
nada fuera de la total omnipresencia de Al-lâh, a pesar de que sea precisamente “su Unidad lo que le
vela y oculta misteriosamente” (3).
Pero es propiamente en Oriente donde más clara se muestra la auténtica espiritualidad no dual, al
verse sus expresiones formales más depuradas de todo simbolismo y alegoría que requiera una
exégesis esotérica de desocultamiento, como frecuentemente sucede en los casos anteriores. Dentro
de las corrientes advaita hindúes destaca el Vedanta con maestros clásicos como Shankara o
contemporáneos como Ramana Maharshi o Nisargadatta Maharaj. La finalidad es la liberación
iluminativa del sueño de Brahman (lo Absoluto), siendo él quien despierta pues sólo él es la
inmutable identidad real. Ese sueño es la ilusión de ver como verdadero el devenir fenoménico y sus
formas. El misterio de la no dualidad se da tanto entre lo individual (jivatman) y lo universal o Sí
mismo (Atman), como entre la divinidad cualificada (Brahma saguna) y la divinidad no cualificada
(Brahma nirguna). A su vez desde el Shivaísmo kashemir y sus destacados representantes,
tradicionales como Abhinagavupta o contemporáneos como Lakshman Joo, se llega incluso a integrar
más profundamente el despliegue no dual de la manifestación, pues es la Suprema Conciencia de
Shiva la que asume el divino juego de autolimitarse en formas contractadas de Sí mismo por la
potencia desbordante de su Shakti, asumiendo también la ignorancia (4) que supone ocultarse en este
proceso de enajenación aparente, de la que se libera a sí mismo en un acto de Reconocimiento no
dual . En eso consiste el descenso divino a través de los tattvas o categorías del ser, y su ascenso o
reintegración iniciática.
Es así que, principalmente desde éstas últimas tradiciones, se considera que ninguna metodología
de cognición dual puede llevar a la no dualidad, con lo que la ciencia moderna, la filosofía
occidental, la teología, o la religión misma, quedan seriamente tocadas desde este punto de vista,
pues se fundamentan sobre categorías claramente duales. Su unánime formulación negativa indica que
es a través de una negación que se alcanza la Afirmación suprema, el Sí mismo, pues hasta lo Uno
responde ya a una determinación ontológica, aunque sea primordial. Se trata de la vía negativa como
método de penetración en el misterio último de la realidad, a través de un desvelamiento revelador
que nos la muestre en su desnudez prístina, pues no cabe aquí la pretensión de “comprender” o
“cercar” algo esencialmente no sólo mayor sino ilimitado.
Lo que muestra la visión no dual es que no puede haber dos polos desconexos, al tratarse de una
aberración tanto lógica como ontológica: en el elemento mediador que los diferencia está la clave
puesto que también los une, siendo así el motor de todo devenir algo de naturaleza triunitaria y nunca
dual, pese a las apariencias. En este sentido toma trascendencia el Acto mismo del Conocimiento y
del Ser, es decir del Verbo que une el Sujeto y el Objeto. Podemos ilustrarlo con las célebres
palabras reveladas en las Upanishads: tat tvam asi, “tú eres eso”. Nos encontramos con la raíz de
todo cuestionamiento e interrogante existencial: quién, qué y cómo. Es decir un mismo problema
radical -el de la Identidad- expresado en su despliegue: quién conoce, qué conoce y cómo conoce; o
lo que es lo mismo el ternario gnóstico Conocedor, Conocido y Acto de conocer.
El verdadero Conocimiento, en sentido metafísico y sagrado, es pura identificación, pues es
posible precisamente porque en el sujeto está el objeto y en el objeto el sujeto, existe una
correspondencia y equivalencia que permite el reconocimiento mutuo a través de una síntesis
superadora de toda dicotomía inicial. Una misma vivencia no dual objetiva los contenidos del sujeto
al mismo tiempo que subjetiva los contenidos del objeto, en este acto indivisible que posibilita todo
conocimiento. Decantarse hacia un polo u otro es lo que genera las corrientes contrapuestas de
pensamiento, tan acentuadas en la modernidad hasta el presente, cuando no enfrentadas en su
fanatismo exclusivista. Para esta hipertrofiada lógica dual que ha configurado toda la mentalidad
occidental con consecuencias nefastas en el ámbito práctico, es inconcebible que pueda existir una
lógica no-dual, pues en su misma dialéctica dual considera irracional, fantasioso o supersticioso todo
que se le escapa, sin ver que es desde la no-dualidad desde la que puede vislumbrarse un logos
impecable e incuestionable, sin fisuras (5).
Desde la visión de la metafísica perenne lo que llamamos psique humana o “yo individual-
mental” (incluidas también las facultades memorísticas, imaginativas e inconscientes) es un reflejo
velado del Yo Absoluto divino, un yo apropiador de experiencias que eclipsa la verdadera
identidad. Es decir, el error de la mente empírica al apropiarse la idea de “yo” usurpando así al
único sujeto posible, la Conciencia Testigo de todo acontecer (6). Su tipo de cognición es secuencial
y acumulativo, siendo su facultad la razón analítica y discursiva, frente a la gnosis no dual, en tanto
acto intuitivo de síntesis total expresado en códigos suprarracionales.
La sensación de incompletud que provoca la percepción dual aumenta el apetito de la mente
incrementando el problema al no poder saciarse nunca debido a sus limitaciones y separatividad, y
abriendo abismos conceptuales a perpetuidad. Además su huida de la inmanencia del Ahora es su
refugio y garantía, ya sea en la ficción del pasado (apegos) o del futuro (esperanzas), puesto que
permanecer en él implicaría su inmediata extinción. Pero sobre todo lo que impide es descansar en la
presencia del Ser, la eseidad llena de gozo (ananda) sólo alcanzable al trascender todo nombre y
toda forma.
Se ha forjado así una falso yo, como constructo mental, una pseudoidentidad contingente e
inestable que se identifica con los contenidos objetivos en lugar de con el continente meta-psíquico,
infinitamente abierto. Esta mente interpuesta, al creerse autónoma (como muestra toda filosofía desde
Descartes) rompe el vínculo con el Ser, no de modo esencial puesto que esto es imposible, sino de
modo perceptual, concibiendo lo Real falsamente como estanco y fraccionado.
La conforman una serie de adherencias que acaban por alejarnos del núcleo interno de identidad,
condicionantes no sólo externos (familiares, educativos, sociales, culturares) sino sobre todo
internos (genéticos o innatos según la ciencia moderna, psíquicos de acuerdo al ambiente cósmico
según la astrología, kármicos según el hinduismo). Superar todas estas capas sobrepuestas es el
trabajo iniciático alquímico (opus magnum), consistente en rectificar y pulir esta piedra bruta
psíquica de tendencias larváticas hasta alcanzar el Oro subterráneo, verdadero centro de vitalidad en
el que confluye lo individual y lo universal, pues se trata de un mismo centro ya sea visto desde el
plano humano (corazón, alma), cósmico (ánima mundi) o divino (suprema conciencia).
Puesto que toda problemática gnoseológica se reduce así al problema de la Identidad subyacente,
se debe operar un cambio de perspectiva en el foco de la conciencia, que capte la percepción no dual
de la aparente dualidad, experiencia que no puede pertenecer al sujeto individual contingente aunque
se vehicule a través de él. El experimentador puro, por su misma universalidad, no puede ser el yo
individual, aunque al ser también inmanente y concreto, tampoco puede quedar en un mero concepto
abstracto. La verdadera identidad es invariable y universal, no pasajera ni particular, y esto zanja y
desenmascara todos esquemas psicologistas como parches y muletas provisionales. Si sólo un agente
asume todo acto en tanto Conocedor último, Sujeto divino que no puede ser objeto de ningún
conocimiento, sólo puede haber entonces múltiples objetos de su presenciación, siendo lo que
llamamos psique un contenido finito más en este continente infinito de la Suprema Conciencia.
El continuum de esta Conciencia no dual supera cualquier condicionante espacio-temporal-
categorial mediante una plena toma de autoconsciencia, un desvelamiento o intuición súbita, de la
realidad más inmanente y presente, y no ya abstracta y escindida en compartimentos estancos. Esta
aprehensión directa del Ser en acto no es de un sujeto particular que lo capte sino de Él mismo sobre
sí mismo: de aquí que la psique humana pase a ser un mero instrumento plástico (el mercurio
alquímico), en tanto objeto fluido de la presenciación del Testigo supremo y no ya un pseudosujeto
cosificado deseoso de capturar contendidos insaciablemente.
El “logos astral” como expresión dual no-dual de todo aparecer
Acotado el dominio y contornos de la psique desde las metafísicas tradicionales, pasemos ahora a
adentrarnos en su dinamismo inherente. Pero no sólo de la psique individual o colectiva sino de toda
existenciación en su amplio sentido, pues lo humano se da dentro de la manifestación íntegra como un
modo más entre otros, aunque espiritualmente tenga un estatuto axial.
Desde la radicalidad gnóstica asumida en este trabajo, todo este universo o ser no es entonces
algo externo o sobreañadido a un sujeto particular (mental) sino que es un mismo Agente trascendente
abriéndose y objetivándose en multitud de formas fenoménicas sin salir nunca de Sí ni perder su
esencia no dual. Y aún más, entre la conciencia manifestada en el hombre (su interioridad) y esta
totalidad que lo traspasa (que llamamos exterioridad) no hay separación alguna real.
Las implicaciones de lo expuesto suponen un replanteamiento total de la visión común hacia los
antiguos saberes herméticos, cifrados en lenguajes simbólico-esotéricos, como la astrología, la
alquimia o la cábala, puesto que reconducen toda gnoseología a la gnosis original. Desde la No-
dualidad entre lo de arriba y lo de abajo, lo de dentro y lo de fuera, se vislumbra la funcionalidad
(“intuitiva” en sentido supra-racional) de estas ciencias sagradas fundadas en la noción de “analogía
universal” y “correspondencia” entre órdenes de realidad isomórficos.
La “Astro-logía” es el saber milenario por excelencia y conviene acercarse a su episteme en
sentido fenomenológico, principalmente más allá de los prejuicios y ataques de un método científico
moderno, cuantitativo y no ya cualitativo, al que se le escapa por tanto la dimensión del Anima
Mundi (7). A este respecto baste mencionar la incongruencia de esta ciencia moderna que desemboca
paradójicamente en el azar como sustrato último y sostén de toda “causalidad” sobre la que se funda;
además de la aberración fácilmente intuida (para toda “conciencia”) de que la materia burda
produzca la consciencia y no viceversa. Pero prevalecen sus impecables constructos de racionalidad
edificados sobre las bases más irracionales, totalmente dogmáticas e incuestionables, y la mayoría de
los casos sin ni siquiera evidencias empíricas pese a lo que comúnmente se piensa, puesto que
sistemáticamente las pruebas incómodas y los investigadores disidentes son silenciados. Fácilmente
se puede desenmascarar así gran parte de su maquinaria como convenciones institucionalizadas al
servicio de intereses nada científicos precisamente (8).
Es sabido que la astrología, materia que se estudió en las universidades durante mucho tiempo,
siempre fue respetada cuando no practicada incluso entre los más importantes padres de la ciencia
moderna, como Galileo, Brahe, Kepler, Newton; y que su ocultación y marginación ocurrió en el
siglo de la Ilustración con esa pretenciosa mayoría de edad del hombre europeo y su fe ciega en el
progreso mediante la razón, inercia sobre la cual todavía permanecemos inmersos a pesar de las
grietas postmodernas.
Nos encontramos de hecho con el “saber de Hermes” por excelencia, y de ahí la relevancia de su
aspecto hermenéutico, en sentido original, y de que aquí se use la expresión “logos astral” además de
para reseñar su especificidad propia, incomparable a otros campos (9). Pero incluso las
argumentaciones al uso desde dentro del discurso astrológico son débiles al permanecer presas de
esquemas duales, pues o bien se da una consideración externalista que lleva a lo lógica causal de las
“influencias” (de la ciencia moderna pero también tradicional en su sentido meteorológico
aristotélico-ptolemaico) o bien la sincronicidad jungiana de las “coincidencias significativas
acausales”, sin explicar ninguna de ellas el fundamento astrológico de fondo, debido a que suponen
una separación dual entre lo celeste y lo terrestre, lo objetivo y lo subjetivo, percibiendo los astros
como algo externo a la conciencia.
Aunque también se da un punto de vista más interior, que concibe el astro como signo indicador y
no ya agente, de raigambre neoplatónica. En este sentido Patrice Guinard recoge la noción de
impressio de Paracelso, en relación a su doctrina del Firmamento Interior, de ese “cielo interior que
está no delante de nuestros ojos sino detrás de ellos”. Esta sería una marca psíquica astral operada
en la conciencia, previa a toda diferenciación, pero que configura estructuralmente la mente y su
operatividad formal (10).
Pero de lo que se trata a fin de cuentas más allá de teorías diversas, es de que el Universo está
dentro de la Conciencia y no fuera, y sólo la mente lo percibe como algo “objetivo” externo a ella, de
ahí la incomprensión total hacia la veracidad de la astrología desde ella. En la pantalla de la
Conciencia todo es evidente: la manifestación “objetiva” desfila en un baile espiral de formas varias,
en el despliegue espacio-temporal que la posibilita, y es subjetivada en la mente humana con la
misma impronta cíclica, al estar contenida en ella (11). Por lo tanto nos encontramos así con la
ciencia que nos habla de todo aparecer: primero del mundo a la mente y luego de la mente a la
Conciencia. Es decir la constatación de los ritmos y frecuencias universales de la manifestación y su
dinámica, ya los acotemos en tanto cosmos o en tanto psiquismo.
Y todo aparecer inicial es Maya, esa magia o arte demiúrgico que entreteje imágenes y genera el
mundo de las formas, imaginal, ilusorio, de una aparente multiplicidad desconexa entre sus partes
aisladas. Realmente no se trata de ningún sustrato ontológico sobreimpuesto sino de una cuestión de
ignorancia, de la falsa percepción dual de lo que no lo es en esencia. Por eso al hablar de Maya se
puede hacer referencia al universo, la manifestación, el devenir, los individuos, etc., pero
principalmente de lo que se trata es de la propia mente, que viene a ser su producto.
Como se ha dicho, la apertura del Ser en este despliegue fenoménico no es caótica sino cósmica,
es decir, con un orden muy preciso de acuerdo a las limitaciones principalmente espacio-temporales
que asume para poder cristalizar en formas definidas que permitan potencialmente reflejar su esencia
no dual. Realmente adopta una Vibración que es propagada en todos sus estratos de forma cíclica y
espiral, quedando así el devenir modulado de acuerdo a un orden regido por principios numéricos
universales, tal y como señalaron los pitagóricos con su música de las esferas. Por lo tanto la Rueda
samsárica de la Vida (el Zodíaco y los ciclos planetarios), objeto de la astrología, es la estructura
ritmada de esta red de Maya que permite traducir todo desplazamiento espacial externo como tiempo
interno, y viceversa, pues la aprehensión temporal no es más que un desplazamiento secuencial
dentro de un espacio mental.
La mente humana opera así dentro de una corriente de “tiempo psíquico”, un flujo formal
sucesivamente ordenado de apercepciones varias, de acuerdo a estos patrones cíclicos universales,
porque no hay discontinuidad ontológica entre la realidad humana y la realidad cósmica sino sólo
epistemológica, en la medida que representan dos perspectivas de una misma manifestación,
exteriorizada o interiorizada, objetivada o subjetivada. Por ello se habla del “hecho astrológico” no
únicamente en sentido empírico sino en tanto constatación intuitiva que misteriosamente solapa de
modo no dual: un polo objetivo (posiciones planetarias incuestionables y relaciones geométricas
varias) y un polo subjetivo (vivencia psíquica, reconocimiento interno de una correlación simbólica)
(12).
Para comprender esto hay que dar un salto del pensamiento discursivo-secuencial al pensamiento
simbólico-instantáneo del Hombre de los orígenes, pues no sólo estaba más conectado con los ritmos
de la Naturaleza y el Cosmos externos como comúnmente señalan los más empiristas, sino sobre todo
que sus facultades intelectivas eran más sintéticas que las del hombre contemporáneo, y de ahí la
primacía de su aprehensión interior arquetípica reconocida también externamente. La certeza no dual
que percibía entre lo dispuesto celestemente y lo dispuesto terrestremente no era por tanto el
resultado de un proceso epistémico acumulativo y reiterativo al modo científico moderno, aunque
pudieran hacerse observaciones que desarrollaran y fueran complicando cada vez más lo
inicialmente sintético. Metafísicamente los análisis particularistas no pueden generar ninguna síntesis
totalizante sino que es ésta última la que, “revelada” en un rayo de lucidez, se despliega y aplica en
diversos ámbitos.
La importancia por tanto reside en la noción de “ciclo”, es decir, esa “circularidad” que se abre y
se cierra, despliega y repliega, en una fase creciente y otra menguante, en tanto polarización que
oscila en su baile en torno a una referencia axial. Esta expresión que toma todo aparecer recrea de
modo aparentemente dual lo no dual, al tomar la forma cíclica como la más perfecta posible, al decir
de Platón “imitación” de lo inmutable arquetípico que acaba por manifestarse como ovoide, espiral y
elipse. Todo ciclo no sería más que una aplicación espacio-temporal de principios puros como los
que muestran los números en sentido sagrado, de ahí que ritmen armónicamente toda secuencia y
sucesión.
Es así que en la aprehensión directa del medio cósmico circundante, todo se reduce a una
dinámica cíclica oscilante entre dos polos esenciales: uno activo y otro pasivo, uno expansivo y otro
contractivo. Parece ser la respiración del universo, en la alternancia del día y la noche, las fases
lunares, las estaciones, etc., y por extensión ciclos mayores planetarios, precesionales, galácticos,
etc. Cada tradición ha llamado a estas dos fuerzas unitarias de un modo, siendo las más nítidas: yin-
yang del taoísmo, y purusha-prakriti (a nivel cosmológico) o shiva-shakti (a nivel metafísico) en el
hinduismo. Una incidencia activa, celeste, y otra receptiva, pasiva y terrestre, siendo el Hombre el
elemento mediador entre Cielo y Tierra, cuya conciencia puede establecer un puente entre ambos (al
igual que distanciarlos). Se trata del Anthropos Cósmico u Hombre Universal del que hablan
esotéricamente todas tradiciones. Es decir, la conciencia humana en su máximo acto de síntesis que
percibe la no dualidad entre su Microcosmos y el Macrocosmos, captación del universo como el gran
hombre prototípico (a imagen y semejanza divina), y del hombre como el pequeño universo (a
imagen y semejanza de los astros). Así, lo que se constata desde este punto de vista es que los
planetas del Sistema Solar pasan a ser funciones de la conciencia humana, categorías arquetípicas
que determinan cualquier fenómeno en su manifestación espacio-temporal dentro del plano
existencial humano (tanto en su mundo interno como externo). Esto es posible porque es el orden
sistémico en el que está integrado el hombre en su aparecer, siendo la plasmación externa
astronómica el reflejo de su Autoconsciencia (solar) y las funciones para expresarla (planetas) (13).
Entrando en aspectos más técnicos, observamos que los doce signos zodiacales resultan de la
combinación de una incidencia ternaria dinámica (los tres modos de movimiento: cardinal, fijo y
mutable) sobre una cuaternaria elemental (los cuatro principios materiales: fuego, aire, agua y tierra).
Es decir el producto de un aspecto activo-celeste sobre uno pasivo-terrestre, cosa que también
podemos reconocer en los Signos mismo puestos en relación con las Casas terrestres, siendo el
Hombre quien vehicula las funciones planetarias (los flujos verticales de ascenso y descenso que
interconectan las dos dimensiones resaltadas). De hecho son los siete planetas tradicionales - dos
luminares (espirituales) y cinco restantes (humanos)- los que vertebran a su vez en su despliegue
polarizado los doce signos zodiacales, tomando cada uno una regencia positiva o negativa, masculina
o femenina, estructura simétrica fundamental para comprender el edificio simbólico de la astrología.
La ciencia o protociencia original, milenaria y presente de un modo u otro en todas civilizaciones,
representa una complejidad creciente de este juego de polaridades llevadas virtuosamente hasta lo
más concreto, factual e individual, pero desde códigos simbólicos, es decir, reconduciendo siempre
toda dualidad a la unidad trascendente que la genera. Tenemos así los destellos en distintos órdenes
de una misma forma primordial de operar la manifestación cósmica del Ser: dual no-dual. Se trata de
un despliegue jerárquico que, dentro de una indefinida variabilidad formal, reafirma la unidad aún
más si cabe.
La intuición astrológica como aprehensión fenomenológica
Son conocidos los acercamientos a la “psique” y sus contenidos significativos no racionales por
parte de la psicología de lo profundo (Carl G. Jung) o la psicología transpersonal (Ken Wilber).
Pero estos comunes esquemas psicologistas permanecen todavía esclavos a la tan cara idea
occidental de linealidad temporal, en el primero mediante el remanente colectivo acumulado en un
fondo oscuro no consciente y en el segundo desde un “progreso secuencial” de la conciencia hacia
estadios transracionales y transpersonales que emergen desde la inicial materia burda. Ni las
incursiones de los psiconautas jungianos ni las cartografías de la conciencia wilberianas diferencian
lo “transpersonal” (colectivo, agregado) de lo “supraindividual” (universal, esencial), es decir que
confunden el Arquetipo con una de sus manifestaciones (precisamente la más inferior por
inconsciente). Estas deformaciones pseudometafísicas por arrastrar residuos positivistas son
apreciables incluso en enfoques alternativos como la resonancia mórfica de Sheldreake por ejemplo.
Así, la astrología es distorsionada y rebajada a un constructo colectivo e inconsciente de
experiencias milenarias o bien a unos estadios míticos prerracionales ya superados. De ahí la
necesidad de abordarla estrictamente desde dentro, desde la vivencia no dual de su operatividad. Y
tal vez sea desde un método fenomenológico como más se ajuste este abordaje si queremos partir del
pensamiento occidental, pues como sostiene Guinard, la astrología no necesita hechos sino
conceptos, siendo por tanto antes la filosofía que la ciencia quien debería dar cuenta de ella, hasta
atreverse a afirmar que “la astrología es verdaderamente esa psicología o ‘fenomenología
trascendental’ anunciada y formalizada por Husserl”.
Ni las filosofías trascendentalistas del Ser Inmutable, parmenídeas, que excluyen todo devenir-
vida, ni las visiones postmodernas con su alergia a lo Absoluto y sus nuevas formas de relativismo y
perspectivismo, pueden aportar nada significativo al “hecho astrológico”. Desde las corrientes
vitalistas postnietzscheanas está claro que todo enfoque con pretensión de sistema acaba matando la
vida, de ahí el desarrollo del intuicionismo contemporáneo, pero claramente es la fenomenología la
más depurada de todo historicismo, evolucionismo, biologicismo, etc., que nos puede sugerir una
percepción sistémica que no sistemática, y no ya sólo orgánica y viva frente a las estancas y
dogmáticas sino sobre todo vivencial y experiencial.
El método fenomenológico puede abrirse así a unos desarrollos ya no sólo epistémicos o estéticos
sino gnósticos, por el hecho de centrar la atención en al acto puro de la conciencia, como nexo entre
lo subjetivo y lo objetivo, entre lo interno y lo externo. De hecho, su reducción trascendental que
pretende desnudar la conciencia hasta su pureza recuerda a la metodología iniciática del neti neti del
advaita hindú (tú no eres tu cuerpo, ni tus emociones, ni tus pensamientos, ni el aliento vital, ni la
autoidentidad construida, etc.).
Pero habría que cuestionarse hasta qué punto este Yo puro metaempírico al que se accede después
de la epojé radical no sea más que la categoría límite de la lógica formal, la abstracción máxima,
vacua y estéril, por las mismas exigencias fundamentadoras de la filosofía moderna tras sus
reducciones o inducciones, de un sujeto individual hipertrofiado. Todo ello desemboca además en el
vicio academicista de un lenguaje y jerga especializada que se convierte en una escolástica de
filósofos iniciados (un pseudoesoterismo), lejos de toda vivencia real, de la vida misma y por su
puesto de la verdadera Conciencia plena. Esto es, teorías y pretendidos conceptos universales frente
a experimentación vivida de lo no dual. De aquí la importancia de distinguir entre abstracción y
síntesis, así como de reivindicar, en contra de toda epistemología kantiana, una noumenología de los
fenómenos que devuelva el aura numinosa a toda epifanía. El esoterismo tradicional (mediante la
síntesis de sus expresiones simbólicas) es claro y preciso al respecto y completamente “iluminador”
y “transfigurador” de la conciencia natural en auténtica Conciencia trascendental.
De hecho es la compresión intuitiva de todo símbolo, en tanto síntesis de correspondencias, lo que
permite la captación de la no dualidad de fondo que mantiene la indivisibilidad de los dos polos
manifestados. Y lo que queda como dato inmediato a la conciencia, previo a juicio alguno, es la
polaridad arquetípica esencial simbolizada por las Luminarias de nuestro orden sistémico propio, es
decir la pulsión vibratoria Sol-Luna que representa las funciones centrales de la conciencia humana.
El día y la noche, la vigilia y el sueño, la simetría corporal (derecha-izquierda, ventral-dorsal,
ascenso-descenso de las corrientes energéticas o nadis), la respiración, el ritmo cardíaco, etc., pero
también energía-forma, voluntad-entendimiento, consciencia-inconsciencia; todo ello expresión de
una misma Luz, directa o refleja, en la dimensión propiamente humana, ya que fuera del punto de
vista geocéntrico desaparece. Se percibe así como certeza la conexión no dual de todos aparecer
(cíclico) en su simultaneidad, pues sólo es cierta la sensación de presente, presencia y presenciación
de estas realidades en la conciencia.
Ni Descartes ni Husserl tras sus reducciones llegaron a estas evidencias, seguramente síntoma de
su inflamación mental disociativa, al posicionarse únicamente en un polo: el propiamente mental del
estado de vigilia. De acuerdo al cogito cartesiano, si el existir es el resultado del pensar si de deja
de pensar no hay existencia posible, siendo justamente lo contrario desde las metafísicas
tradicionales: es cuando la mente se aquieta y desaparece cuando emerge la verdadera y única
existencia de la Conciencia. Nos encontramos entonces con las consecuencias de ir a ciegas del
pensamiento moderno, y el peligro de ese Yo de engañarse a sí mismo por muy depurado que se crea,
de verse solar cuando realmente es lunar (14).
A pesar de los esfuerzos de la fenomenología por diferenciar el Yo trascendental reducido del Yo
psicológico (objetiva y no absolutamente subjetivo), e ir más allá de todo fenómeno psíquico interno
en la experiencia trascendental de ese Yo, parece ser que no logró superar el Yo concreto con
contenido individual de vivencias, y de ahí el problema del solipsismo y de intentar solventarlo
mediante una intersubjetividad monadológica trascendental que diera cuenta de la corporeidad, del
mundo natural y de los otros yoes. Todos estos laberintos son incomprensibles desde un punto de
vista estrictamente no dual de la Conciencia trascendental que reposa directamente en el Sujeto
Testigo universal y no en el pseudosujeto mental individual.
Pero más allá de esta pretensión de constituir una “ciencia apriorística de la posibilidad pura”, lo
que importa resaltar en el presente trabajo es el paso a la fenomenología genética y la descripción de
esencias. Es decir, el paso a la intuición eidética tras la reducción trascendental, percepción intuida
del universal en lo dado, previa a toda conceptualización. Puesto que la buscada “estructura
universal” de la corriente de vivencias permanece indisociable de la temporalidad, es esta
inmanencia interna la que garantiza la síntesis unitaria de la conciencia. El mismo Husserl afirma:
“La forma fundamental de esta síntesis universal, que hace posible todas las restantes síntesis de la
conciencia, es la conciencia interna del tiempo, que lo abarca todo”. Meditaciones cartesianas
(II.18). Precisamente determina los variados modos de conciencia, noéticos o noemáticos, lógicos u
ontológicos, en tanto forma universal de toda génesis identitaria, posibilitando en última instancia
una “psicología pura eidética” referida propiamente al alma. ¿Y en qué consiste precisamente la
vivencia del “hecho astrológico”, de la realidad temporal cíclica que religa la experiencia empírica
con la intuición eidética de arquetipos, de las esencias-eidos que marcan el zodiaco y planetas,
ritmos universales tanto externos como internos que configuran todo este “logos astral” también
llamado Anima Mundi o “animal divino” del Zodiacos? (15).
Por su parte Raymond Abellio, partiendo de los presupuestos fenomenológicos de Husserl, intentó
llegar a una “estructura absoluta de interdependencia universal” inclusiva de las ciencias sagradas,
que abriera el Yo trascendental a las dimensiones gnósticas tradicionales. Este modelo universal,
humano y cósmico, queda simbolizado según él por una Esfera senaria basada no en la dualidad de
la relación sino en la cuaternidad de la proporción, que supere en sus coordenadas la dialéctica
horizontal entre sujeto y objeto, y la vertical entre materia y espíritu. Así como el modo de visión de
la conciencia empírica es la percepción de relaciones y su función es abrir el espacio mediante la
amplitud cuantitativa de sus ciencias positivas, el modo de visión de la Conciencia trascendental
percibe proporciones y su función es abolir el tiempo mediante la intensidad reintegrativa hacia la
plenitud. Tenemos así el paso de una relación horizontal, proyectiva y secuencial, a una proporción
vertical, real y simultánea.
La intencionalidad husserliana centrada en el “querer” pasa a ser intensionalidad centrada en el
“poder”, como rasgo esencial de la Conciencia, es decir, la tensión interna de la conciencia que la
abre a lo trascendente, a la transfiguración hacia el Hombre Nuevo de la gnosis tradicional, y que
también nos recuerda al proceso de rebosamiento de la Conciencia divina que produce por su
potencia los distintos mundos, como vemos en el Shivaísmo o en la Cábala.
Puesto que la proporción toma un carácter circular en su despliegue diacrónico, la astrología se
convierte en una expresión de primer orden de esta interdependencia universal (16), y no sólo como
saber cíclico sino como saber del nacimiento (e iniciático). De hecho entre la oscilación e inversión
entre lo interno y lo externo, entre yo y mundo, en el nacimiento nos exteriorizamos a este mundo
interiorizando la disposición cósmica presente. La génesis del yo psíquico queda claramente
simbolizada por la Luna mientras que la iluminación o segundo nacimiento al Yo trascendental por el
Sol. En este juego de todo aparecer que “tensa” dos polos, el repliegue iniciático emerge cuando la
“intensión” de la conciencia revierte la “extensión” de la manifestación cósmica (17). De ahí que lo
que nos propone la vivencia astrológica en tanto ciencia sagrada sea la superación de toda
multiplicidad a través de la intensificación de la conciencia, primero mediante la integración
experiencial del sistema solar planetario, y segundo por la apertura al nivel galáctico, respectivos
dominios de los Misterios Menores y Misterios Mayores eleusinos del esoterismo tradicional.
Así, este método de aprehensión trascendental consistente en intuir proporciones armónicas cada
vez más integrativas toma tierra fértil con la astrología, hecho que podría ser toda una piedra angular
en la aspiración del método fenomenológico de hacer una ciencia estricta de la filosofía, o al menos
digno de tenerse en cuenta. Está claro que la comprensión astrológica supone un gran reto, no sólo a
nivel ontológico y epistemológico por aunar lo subjetivo y lo objetivo en una misma vivencia, sino
en términos generales por aunar intuición y racionalidad, arte y ciencia, filosofía y poesía, mito y
logos. De hecho la inmersión plena en su universo supone un gran esfuerzo de no dualidad al integrar
el hemisferio cerebral izquierdo con el derecho, lo particular y secuencial con lo global y
simultáneo, las matemáticas y la poesía en un mismo lenguaje, como se ha afirmado: “la astrología
nos ofrece una manera única de hablar sobre el mundo, en la que existen las matemáticas y la poesía.
Su riqueza y su complejidad despliegan las posibilidades del lenguaje en alternativas que ninguna
otra forma de pensamiento – ningún otro juego del lenguaje [en el sentido wittgensteiniano de ‘forma
de vida’] – parece igualar” (18).
Como conclusión, resaltar la diferencia entre la astrología y la no dualidad, entre cosmología y
metafísica. Siguiendo con términos fenomenológicos a pesar de las limitaciones reseñadas: una cosa
es la forma de todo aparecer y las esencias captadas en la intuición eidética, y otra el campo infinito
de la Conciencia pura que se abre tras la reducción trascendental, como afirma el propio Husserl:
“una pura psicología descriptiva de la conciencia no es lo mismo que la fenomenología
trascendental. (…) Una psicología pura de la conciencia es sin duda una paralela exacta de la
fenomenología trascendental de la conciencia, pero no obstante hay que distinguir con todo rigor
entre ambas, mientras que su confusión caracteriza al psicologismo trascendental, que hace
imposible una auténtica filosofía”, Meditaciones cartesianas (II.14).
En un sentido análogo es imprescindible resaltar por si no ha quedado claro que la mente no es la
conciencia pura sino la contaminada y filtrada, confusión inherente al pensamiento occidental. La
conciencia sólo puede ser universal mientras que la mente sólo puede ser individual, siendo que
realmente ésta última no es más que un modo más de conciencia pero con una percepción velada por
la ignorancia dual y separativa. Esta mente no puede comprenderse a sí misma y toda autorreflexión
desde sí es realmente una esquizofrenia permanente irresoluble, a no ser que llegue a los confines de
la paradoja y se deslice sutilmente hacia la Inmensidad que la acorrala por todos costados dejándola
en evidencia. Si la mente es como una habitación, el simple hecho de depurarla, aunque necesario, no
le hace dejar de ser habitación, mientras que la conciencia es el espacio mismo en el que se
encuentra pero que no puede capturarse al no tener forma ni captarse al no ser visible, de ahí la
necesidad de un auténtico salto perceptivo.
Esta visión ni es solipsista, ya que la conciencia no está encerrada y limitada a lo individual, ni
tampoco panteísta, ya que no está lo divino en el mundo sino el mundo en lo divino, la inmanencia
reposa en la infinitud de la trascendencia del mismo modo que el cuerpo es un epifenómeno de la
conciencia, su apéndice y no su causa. Todo se manifiesta de dentro a afuera y de lo superior a lo
inferior, exactamente lo inverso que predica el materialismo y el evolucionismo occidentales. La
conciencia se “densifica” a sí misma, su vibración deja de ser sutil, translúcida, y se contracta en
formas opacas. Esta Luz espiritual se coagula a nivel celeste en el Sol y a nivel terrestre en el Oro,
confluyendo en términos humanos en el Corazón, núcleo de toda realidad y caverna iniciática de los
misterios de la no dualidad.
Al parar la corriente y flujo de pensamientos, la conciencia recupera su estado natural y aflora sin
esfuerzo la pura contemplación que supera la dualidad sujeto-objeto y por tanto todo conocimiento
posible. Porque a fin de cuentas: ¿cómo se conoce al Testigo último de la realidad, si el fondo de la
Conciencia no dual es una vivencia sin objeto, más allá de toda intencionalidad y por tanto más allá
de los esquemas de toda fenomenología? Lo secuencial es replegado en su simultaneidad y se
apercibe todo acontecer desde su fondo abismal, toda forma desde la no-forma que la posibilita,
comprensión que testifica todo suceso como un posicionamiento fugaz dentro del Sí mismo.
Sólo hay un eterno nacimiento constantemente renovado de una misma Conciencia manifestándose
a sí misma en su propia pantalla existencial llamada Universo, en la danza dual no dual del devenir
cíclico. Y puesto que la finita delimitación espacio-temporal que asume en este juego expresivo es
intrínseca y sin dejar de ser ella misma, sólo hay Libertad suprema (svâtantrya), no dual, entre lo
experimentado y el experimentador, ya que al estar más allá de todo nombre y toda forma puede
tomar cualquier nombre y cualquier forma sin restricción alguna. Si no hay realidad alguna posible
fuera de ella todo se reduce a este poder exuberante que todo lo inunda y del que es imposible
escapar, a pesar del vértigo de las irreales individualidades. Nada puede aproximarse a tal Plenitud
rebosante, a tal Océano sin orillas de infinita serenidad, a la fuente incesante de la Eseidad cuando
toma Conciencia de sí saboreando su propio Gozo supremo (sat-chit-ananda).
* Publicado en Revista de Filosofía y Cultura Mindán Manero nº 10: “Mente y Cognición:
perspectivas actuales”, 2015. Universidad de Zaragoza y Fundación Mindán Manero.
NOTAS:
1- Puesto que la dualidad básica que fundamenta todo acto cognitivo es la de sujeto-objeto, esta
escisión se ha plasmado culturalmente en la época contemporánea por un lado en corrientes
filosóficas cada vez más subjetivistas (e idealistas) y por otro en corrientes científicas cada vez más
objetivistas (y materialistas). En las primeras el sujeto humano se aleja cada vez más del mundo
hacia una entelequia de abstracción en busca de sentido interno fundante, y en las segundas sólo
cuenta el análisis de los datos externos de un mundo objetivo ya dado que no tiene nada que ver con
el sujeto que lo conoce, sujeto que pasa a ser un anecdótico y fortuito resultado evolutivo del mismo
mundo objetivo.
2- “La creación entera es una proyección ilusoria de los aspectos trascendentales de Dios en el
‘espejo’ de su inmanencia (…) la creación está hecha del ‘vacío oscuro’ que Dios estableció en
medio de su luminosa plenitud, y que luego llenó con sus reflejos existenciales”. Schaya, L. El
significado universal de la Cábala. pág. 78.
3- “Lo único Real no puede ser causa de un efecto que sea otro que Él, ni puede ser un efecto
surgido de una causa otra que Él”. Schaya, L. La doctrina sufí de la Unidad. pág. 26. “En la
Realidad absoluta de Allâh, no se puede encontrar cosa alguna que difiera de Él: no hay distinción ni
participación, ni alejamiento ni acercamiento”. Ibídem pág. 69.
4- El problema de la ignorancia es el de la misma percepción dual y separativa de la mente o
psique humana que cree existir fuera de lo único Real, pero en un sentido superior representa la
forma en que lo Absoluto no dual se oculta a sí mismo para manifestarse. Con el conocimiento del Sí
mismo no desaparece la existencia concreta y fenoménica sino sólo la ilusión perceptiva nacida de
esta ignorancia.
5- Es de destacar la importancia propedéutica de la obra de René Guénon para toda mentalidad
occidental que quiera clarificar y comprender la distinción entre modernidad y tradición, así como el
sentido último de la metafísica no dual y la consecuente realización espiritual.
6- Desde la doctrina shivaita de los tattvas el conjunto del órgano psíquico interno o vehículo
egoico (antahkarana) está compuesto por el intelecto determinativo que cataloga abstractamente
(buddhi), por el ego apropiador de falsas identidades (ahankara) y por la mente ordinaria
impregnada del mundo exterior (manas). Pero su conjunto es el resultado de toda una serie de
limitaciones y envolturas (espacio, tiempo, finitud, etc.) en tanto revestimientos de la Conciencia
monádica una vez velada por la ignorancia de la multiplicidad de Maya.
7- Mencionar los rigurosos estudios estadísticos de Michel Gauquelin, ya clásicos y todavía

ignorados, y sus significativas conclusiones a favor de la realidad astrológica. Pero sobre todo
conviene prestar atención desde dentro del fenómeno, es decir por parte de astrólogos profesionales,
y por supuesto no ya desde los comunes análisis historiográficos, antropológicos o claramente
combativos. Al margen de los laboriosos y estériles intentos de reducción y encaje en los parámetros
cientificistas, interesan aquí abordajes a nivel más conceptual: por ejemplo desde la psicología
arquetípica por Richard Tarnas, desde una epistemología estructuralista por Patrice Guinard, o desde
las investigaciones teóricas de Demetrio Santos.
8- Y ello sin considerar sus fundamentos, ya que a nivel empírico la indeterminación subatómica
ha mostrado que es imposible separar el observador de lo observado, anulando por tanto la
pretendida objetividad absoluta; y a nivel axiomático-deductivo los teoremas de incompletud han
mostrado las inconsistencias formales de un método reducido al mero cálculo prescindiendo de toda
dimensión semántica.
9- “La astrología desarrolla un modo de razonamiento propio, la razón matricial, que no es
asimilable ni por la razón experimental de la ciencia, ni por la razón discursiva de los filósofos… La
comprensión astrológica difiere tanto de la explicación de las ciencias duras como de la
interpretación de las ciencias humanas”. Guinard, P. El Manifiesto.
10- “Lo impresional es una modificación, de origen astral, de la energía psíquica. Surge de
improvisto, sorprende: no es el resultado de una experiencia exterior, ni de una costumbre. El
tránsito es el concepto astrológico que rinde cuentas de estas transformaciones interiores y
“ocasionales” (en el sentido de Malebranche). Los impresionales son estos flujos de circulación
psíquica indeterminada, que traducen la impresionabilidad de la psique y su integración nerviosa de
los ritmos planetarios”. Análisis crítico de la semiótica de Peirce. 3. Las funciones semiológicas,
en Guinard, P. La astrología: fundamentos, lógica y perspectivas.
11-El Vedanta habla de los tres cielos: el “cielo exterior físico”, la “mente-cielo” y el “cielo de
la pura conciencia”; este contiene a la mente-cielo, y esta a su vez al cielo exterior. También están en
relación con los tres estados (vigilia, sueño con sueños y sueño profundo): la “objetividad” del
mundo en la vigilia, la pura “subjetividad” del psiquismo onírico, y el reposo de la vacuidad que los
contiene de modo seminal.
12-“La idea es que la ‘concavidad’ de cada ser que vive en un lugar del universo, refleja
analógicamente la estructura de los sistemas cósmicos – ‘convexos’ u objetivos – mediante los
cuales ese ser se halla integrado en el universo.” San Miguel de Pablos, J. L. Espacio y símbolo en
astrología. pág. 85.
13- En la inmediatez perceptiva de la atmósfera cósmica que envuelve al hombre, desde su
“evidente” perspectiva geocéntrica o antropocéntrica, nos encontramos un orden cíclico inclusivo
basado en cuatro centros-niveles sistémicos fundamentales: el terrestre o esfera local que origina la
alternancia día-noche y astrológicamente las casas, el luni-terrestre o nodal con la importancia de
los sínodos lunares, el zodiacal o esfera celeste (eclíptica) sobre la que discurren los planetas
originado por la traslación al Sol, y el galáctico o estelar al ritmo de la precesión equinoccial visto
desde la Tierra. Para estos desarrollos ver Trallero, S. Dimensiones de lo Real. cap. VI.
“Aproximaciones a la Forma Cósmica”.
14- Desde las tradiciones advaitas hindúes, especialmente desde el Shivaísmo kashemir, se
observa con total nitidez los límites y alcance de toda reducción fenomenológica: la característica
esencial del “yo” de estar volcado hacia objetos intencionales es la propia de ahamkara, y también
en otro sentido de manas, precisamente la mente dual individualizada en su ignorancia perceptiva. A
lo sumo tras una radical reducción depurativa se podría llegar a chit anu, la mónada de conciencia o
alma superior, semilla germinal de toda individualidad y por tanto todavía limitada y no abierta a la
universalidad de la verdadera Conciencia Yosoidad Plena (Purnahamta). En otro orden, una
verdadera fenomenología debería llegar por tanto hasta la presenciación de los tres modos de
conciencia (vigilia, sueño con sueños y sueño profundo) y nadie puede conocer la “irrealidad” del
mundo de vigilia mientras simplemente se esté en ese estado, como los filósofos occidentales. Si se
toma conciencia de ellos es porque se contemplan desde el llamado cuarto estado (turiya)
omnipresente en todos ellos, y que podría ilustrarse como llevar a la vigilia el sueño profundo, hacer
consciente el fondo más inconsciente, atravesando para ello las aguas intermedias del psiquismo. De
ahí que se confunda la “consciencia” (estado de atención claro y evidente de la vigilia) con la
“conciencia” que testifica toda realidad, siendo los estados oníricos un modo de consciencia confusa
y oscura. La Conciencia pura no es otra cosa que lo Absoluto no dual y es vivida en un primero
momento como ausencia, ya que la consciencia nos retiene en el sentido de presencia de todo
aparecer formal, objetiva o subjetivamente, a pesar de que no sea más que el reflejo existencial de
una misma Esencia no dual.
15- Desde un enfoque sistémico hacia toda simbólica, la astrología sería “una tentativa de captar
la estructura del holograma cósmico tal como se particulariza en uno de sus puntos de consciencia”.
San Miguel de Pablos, J. L. Espacio y Símbolo en astrología. pág. 14. Patrice Guinard sostiene que
existen tantos modelos de astrología como culturas y civilizaciones pero siempre permanece la
misma “matriz estructural” de fondo, basada en cuatro modos de descomposición de lo real por la
conciencia, tal como señala en su Manifiesto: “la astrología tiene como función determinar las leyes
estructurales de la interioridad. (…) esta estructuración de la psique, individual y colectiva, se
efectúa a través de cuatro medios condicionales: energéticamente por las Fuerzas planetarias,
espacialmente por las Casas, temporalmente por los Ciclos planetarios y estructuralmente por los
Signos zodiacales”.
16- Abellio distingue de todas maneras tres tipos de astrología: influencial, centrada en la
objetividad, lo predictivo y técnico, comúnmente llamada tradicional; simbolista, centrada en la
subjetividad, tendencias, climas, intuición, comúnmente llamada psicológica (pero también
ocultista); y estructural, relativa ya al orden principial más allá de sus aplicaciones como está
siendo considerada aquí y que sugiere la emergencia del Yo trascendental.
17- “El grado de percepción de la interdependencia universal por parte de una conciencia
depende de la intensidad que la habita”. Saura, E. El logos y sus energías. pág. 24. “Así, la
experiencia astrológica nos hace avanzar desde un sujeto cuya vida se desarrolla en medio de
‘acontecimientos’, y que, por consiguiente, se halla inmersa en el seno de una conciencia ingenua o
‘natural’, hasta un nivel de intensidad de la conciencia capaz de reducir y superar la multiplicidad de
las ‘influencias’ y, por tanto, nos enseña a vivir una existencia que trasciende los puros
‘acontecimientos’. (…) nos saca de la experiencia de un tiempo lineal y nos conduce hacia la
plenitud de un tiempo ‘esférico’, el ‘tiempo’ en el que se ejerce la acción estructurante del Yo
trascendental sobre los símbolos astrológicos.” Ibídem. pág. 299.
18- Harding M. Astrology as a Language Game. Citado en Navarro, J. Universo y significado.
pág. 213. Universidad de Zaragoza: 2011.
BIBLIOGRAFÍA BÁSICA:
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doctorado, 1993). Centre Universitaire de Recherche en Astrologie (CURA), 2003.
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VERNEY, D. Fondaments et avenir dans l’astrologie. Ed. Fayard, Paris: 1973.
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ABELLIO, R. La structure absolue, Éd. Gallimard, Paris: 1965.
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SCHAYA, L. El significado universal de la Cábala. Ed. Dédalo, Buenos Aires: 1976.
SCHAYA, L. La doctrina sufí de la Unidad. José J. de Olañeta ed. Palma de Mallorca, 2001.
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psique.html
#122
MUNDO TRADICIONAL: MODERNO Y MODERNIDAD, por Manuel Plana
La palabra moderno es un adjetivo que prácticamente se ha sustantivizado con el uso, de aquellos que
quizá más acepciones tiene. Pero cabe destacar que la palabra en sí poca importancia tendría si no
fuera porque ha pasado a denominar el “espíritu” de una sociedad como la occidental, hasta tal punto
que todo lo que no es moderno es prácticamente sinónimo de anacrónico, desfasado, primitivo,
incluso salvaje, tal como se consideran a muchas de las sociedades no-modernas que aún existen en
el planeta. Moderno aquí es sinónimo de progreso, de sociedad “avanzada”, laica, tecno-industrial,
científica, democrática, bienestar, riqueza y calidad de vida. Sin embargo, el significado original de
la palabra es bien otro y mucho más modesto, palabra modesto que, precisamente, procede de la
misma raíz latina que moderno, modus, modo, con muchas acepciones (modismo, modalidad,
modoso, modista, manera, modular, molde, moda, modelo, modificar…). La mayoría de estos
sentidos originales han desaparecido del concepto general que evoca la palabra, que ahora puede
referirse, decíamos, a cosas muy distintas e incluso contrarias a parte de las ya dichas. Es palabra
que puede servir para ponderar como para execrar cualquier cosa según se considere la perspectiva.
Para definirse bien necesita sinónimos y antónimos según el contexto en el que se usa, como el que
decíamos de anacrónico o retrasado cuando se combina con el factor progreso y avance
(especialmente científico-tecnológico). Antiguo, por ejemplo, se opone menos que viejo con
moderno pero sí con nuevo, que también parece es un sinónimo suyo. De hecho aquí lo más moderno
es lo más nuevo, lo más reciente, que es el sentido literal y original del término. También lo clásico
es contrario a lo moderno y a lo nuevo, pero éstos no deben confundirse con lo actual, que incluye un
sentido sutil de permanencia del que carece lo moderno y lo nuevo; lo clásico, según como, puede
ser incluso más actual que lo nuevo en ciertos momentos. Lo moderno más se identifica con lo
novedoso, con la novedad, es decir, lo cambiante, lo fugaz, lo efímero, que con lo verdaderamente
nuevo. La misma necesidad de lo nuevo surge de convertir todo en viejo de prisa, usándolo,
consumiéndolo y tirándolo. Todo lo nuevo pasa pronto de moda y el mundo moderno es una
celebración de este fenómeno, cambiar por cambiar. Pero no es por terror a no repetirse, porque la
repetición, la cuantificación y la uniformidad son precisamente las señas de identidad de lo moderno,
señas que pueden ser verdaderamente asfixiantes para el individuo sean del color que sean las
tendencias que enmascara lo moderno. El afán por lo nuevo y por el cambio nace de una necesidad
de cambiar de estado debido a un raro frenesí, una inquietud, incomodidad o confusa agitación
interior sumada a una sensación de vacío, de hastío, que se espera satisfacer con alguna novedad, con
algo diferente, con algo inesperado que cambie la situación y la mejore. Pero el sentido original de
moderno, decíamos, es el de lo más reciente, en concreto, de lo que ha ocurrido recientemente, lo
cual no es exactamente lo nuevo, aunque sí las últimas nuevas, es decir, las “últimas” noticias que
también son las primeras de algún evento. Aquí moderno se relaciona con la información y con la
manía de estar informado de todo todo el tiempo, informado no de lo más importante que hay que
saber, sino de lo que más interesa que se sepa, que es muy diferente, sobretodo lo que más pueda
atraer la atención de las gentes contado en primera plana de noticiarios audiovisuales o
periodísticos, expresamente condimentado para el consumo de las masas con su inevitable tono
sensacionalísta; en el fondo, más que informar se dirige la atención y el pensamiento a lo que
interesa, se distrae a la gente de lo más importante, que es su vida, para sumirla en la de otros y otras
cosas con la excusa de que les afecta y debe y tiene que saberlo. No podría decirse si las técnicas del
marketing moderno y sus estrategias mediáticas copiadas de los programas de propaganda, inducción
y reclamo de las ideologías políticas más perversas, no son ahora lo mismo que el periodismo y las
“ciencias” de la información. Informar informan, pero es muy patente que cada cual da su peculiar e
interesada versión de lo mismo, a veces tan peculiar que ya no coincide con la verdad sino con la
desinformación y la mentira. Volviendo a la relación de lo moderno con lo nuevo, cabe señalar que
si lo nuevo define lo más reciente que acaba de ocurrir, lo hace según una convención bastante
arbitraria, quizá ya en la época romana, pues realmente lo nuevo, a la inversa, no es lo último sino lo
primero, lo nuevo es lo que ha de venir. Una vez vino ya no es nuevo, ya fue, ya es caduco, porque el
tiempo no se para después de parir lo nuevo. Lo verdaderamente nuevo está siempre por venir, es la
esperanza siempre abierta de un mundo futuro o de algo que es mejor y puede renovar lo caduco.
Pero eso solo se encuentra en lo original, en lo primordial, en el retorno al centro o inicio de
cualquier ciclo “nuevo”, que es cuando lo que tiene que ser disfruta de todo el potencial para llegar
a serlo sin estar aún desgastado por ningún cambio. Pero lo original –el origen- se sitúa tanto en el
futuro “último” como en el origen “primero”. Está, pues, fuera del tiempo, al menos del tiempo
ordinario. Buscar lo nuevo en el tiempo vulgar y lineal no deja de ser una ilusión, una forma de
literalismo convertido en utopía; lo que se considera nuevo o novedoso no es sino la repetición
siempre de lo mismo con ligeras variantes, un simulacro de lo verdaderamente nuevo, que es lo
original. Es la zanahoria que quiere atrapar el burro sin conseguirlo. Lo verdaderamente nuevo no
caduca, siempre es nuevo. Históricamente, en el momento que aparece como criterio diferenciador,
la palabra moderno tiene un sentido prácticamente inverso al actual aunque el actual intente imitarlo;
precisamente, se trata de un “estilo” que pretende retornar a las fuentes, a los orígenes, para
“renovar” lo que realmente estaba caduco, nos referimos a Dante Alhigieri, que la emplea por
primera vez en el S-XIV refiriéndose al “dolce estil nuovo”, y que de hecho supone una renovación
de la intelectualidad medieval petrificada por la escolástica, renovación promovida, precisamente,
desde ámbitos iniciáticos. En España se emplea sobretodo a partir de 1492, fecha que para ella y
para Europa marca realmente un nuevo ciclo de su historia (descubrimiento de América, expulsión de
los judíos, conquista de Granada…). Pero es el Renacimiento y el “humanismo” quienes
reivindicarán el término con un sentido diferente, sobretodo para diferenciarse no solo de la
escolástica, sino del tosco espíritu medieval, aunque será a partir del S-XVIII y la revolución
científica, sobretodo, cuando irá tomando la acepción que hoy tiene. Si hablamos de estilos, el
llamado moderno ya desde entonces a diferentes tendencias bien diferentes, abarca ahora mismo un
espectro tan amplio de “modos” que en verdad no nos sirve como tal sino es como eufemismo. En su
sentido peyorativo, el quizá provinciano que le corresponde, moderno o “muy moderno” equivale a
estrafalario, grotesco, ridículo, ininteligible, absurdo, inútil, innecesario, snob, excéntrico, es decir,
“diferente” en el peor sentido, precisamente por el carácter diferenciador mismo del adjetivo, aunque
nos preguntamos qué sería algo exclusivamente moderno o muy muy moderno, o algo muy diferente,
¿lo nunca visto? Incluso dándole todo su mejor sentido, lo “diferente” como meta, lo novedoso,
repetimos, es una utopía que sirve precisamente de estrategia a la mentalidad moderna, que se nutre
de la propia ilusión que ha creado con el mito del progreso y que consume las ideas y los productos
antes mismo de poder asimilarlos. Esa tendencia diferenciadora la vemos sobradamente en las
modas, palabra idéntica que moderno; pero en el fondo, las modas o los “estilos” (ambigua palabra
hoy en día) siguen siempre unos mismos esquemas que se repiten y alternan cíclicamente con ligeras
variantes -o incluso ninguna- a efectos puramente de reclamo comercial. Para innovar ha de
“romperse” siempre algún tipo de orden establecido, de convención, pero cuando el orden
establecido es ya de tiempo el de la moda y su criterio del cambio por el cambio, se anquilosa su
propia dinámica repitiéndose hasta la saciedad, entra en un círculo vicioso en el que se agotan,
también progresivamente, las ideas y la creatividad, cayendo en un proceso de decadencia acelerado
donde todo el mundo copia a todo a todo el mundo según la ley de un mimetismo asumido como
bueno, como la mezcla y fusión-confusión de lenguajes, formas, modelos y esterotipos, fenómeno que
describe perfectamente también uno de los aspectos de lo moderno, el confusionismo y la
ambigüedad. Es obvio que el único sentido positivo que se atribuye a lo moderno lo avala
únicamente el resabio progresista que ahora conlleva la palabra. Lo moderno, se supone, es la
cualidad de lo que avanza, de lo que no está estancado, de lo que mejora sin parar o al menos
parando poco. Porque todo evoluciona, ya mismo biológicamente, y acaba siendo moderno o bien se
extingue; pero esta filosofía, por poco que se examine, es un claro ejemplo de ilusión y engaño,
confunde la evolución con el simple cambio, con la modificación constante, como si el cambio
mismo supusiera una mejora, un avance o una verdadera renovación, sin considerar, por lo visto, el
desgaste inherente a todo proceso de cambio; además, se niega a toda evolución su correspondiente
involución, se niega a la diástole su sístole, se le niega al ir el venir y el volver, como si el tiempo
fuera un movimiento uniforme e invariable siempre hacia delante y en línea recta. Los ciclos mismos
de las modas desmienten esa falsa idea de linealidad. Sólo hay que observar los ritmos de la vida y
las revoluciones de la naturaleza para convencerse de lo contrario, del carácter circular del tiempo,
es decir, cíclico aunque no cerrado sobre sí mismo, es decir, espiral. En la jerga mediática se habla
constantemente de avanzar, de progreso y de futuro, como si el presente no existiera o fuera siempre
algo virtual que ha de esperar a mañana para ser lo que es en toda su plenitud. Y es que el
progresismo es, por excelencia, la verdadera religión moderna y el progreso y el futuro su dios. Y ya
que Dios como tal no existe, el verdadero dios es el progreso tecnológico humano y el hombre
moderno el moderno Prometeo (1), pues, la tecnología humana -claro ejemplo de una “inteligencia
superior”- no para de mejorar y con ella la sociedad moderna. Ese es al menos el mito que ha
prevalecido, sobretodo, desde la primera revolución industrial, un mito bien zafio que desmiente día
a día el panorama real de la sociedad que así se acredita, creando una psicopatología quizá incurable
en la mentalidad general, incapaz de advertir la realidad de la decadencia hasta allí mismo donde
todo se desintegra por corrupción, como ella misma, y es que es más ciego el que no quiere ver que
el que no puede.
1.- Así se llama una obra literaria muy famosa que resume perfectamente y con ingenio la
megalomanía científica del hombre moderno, la de Mary Shelley, Frankenstein o el moderno
Prometeo, prototipo de toda la literatura que critica lo peor de la modernidad tecnócrata con toques
simbólicos de fantasía y a la que podría sumarse una larga lista de obras pasadas después al cine.
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#123
MUNDO TRADICIONAL: LA VULGARIZACIÓN DEL SECRETO, por Arjuna
Al concluir la lucha que Jacob mantuvo con el ángel de Dios, durante toda la noche, Éste le dijo: - ¡A
partir de ahora, ya no te llamarás Jacob, sino Israel! que significa: el que lucha con Él. Este hecho
hizo que los descendientes de Jacob, en lugar de llamarse Jacobitas, se llamaran Israelitas; y que el
pueblo que constituían, en lugar de llamarse Pueblo de Jacob, se llamara “Pueblo de Israel”. Esto
incita a pensar a simple vista -o, lo que es lo mismo: de forma exotérica-, que el Pueblo de Israel, lo
constituyen todos los descendientes biológicos de Jacob, el tercer Patriarca que, junto con su abuelo
Abraham y su padre Isaac, constituyeron la trilogía conocida como los tres Patriarcas, de los que
nacieron las Tradiciones Sagradas Judaísmo y Cristianismo (Recordemos que en el Islam, el único
que intervino fue Abraham).
Pero todo iniciado, al profundizar en los Misterios, percibe que “Israel” no es un nombre
designado por el hombre, sino que es uno de los pocos nombres designados por Dios, como lo fue el
de Adán, el de Jesús en la Anunciación a María y el del Apóstol de la fe, a quien Jesús cambió el su
nombre de Simón por el de Cefás o Pedro, que significa Piedra. Y cuando es Dios quien lo designa,
el iniciado sabe que es ese nombre, el que permanece durante el tiempo. Por ello, sabe también que
el Pueblo de Israel, no lo forman los descendientes biológicos de Jacob, sino todo aquel que durante
su vida, después de cruzar el río del Segundo Nacimiento, mantiene su lucha interna con Dios. Y ése
es el auténtico iniciado, pues la filiación biológica está limitada a eso: la Biología, mientras que la
filiación espiritual, es la que constituye la auténtica Tradición Sagrada, por donde el espíritu viaja de
generación en generación. Es israelita, todo aquel que lucha con ese Dios, que todos llevamos dentro.
La expresión evangélica “Iglesia”, proviene del griego y significa Asamblea, Congregación. Y el
Evangelio dice: “Cuando dos o más estéis reunidos en mi nombre, Yo estaré entre vosotros”. El
exoterismo ha atribuido la expresión “Iglesia” al organismo religioso-administrativo que mantiene la
Tradición Cristiana, y más concretamente el Catolicismo. Incluso, el uso popular ha llegado a
identificar a la Iglesia con el templo físico. Pero todo iniciado sabe que, espiritualmente hablando,
toda congregación o asamblea hecha Tradicionalmente en el Nombre de Dios, constituye la auténtica
esencia de la Iglesia.
Musulmán, según la Shariah o el exoterismo islámico, es aquel que cumple con la Tradición
islámica; pero el esoterista, el que realiza la vía iniciática, sabe que “Islam” significa “Sumisión”, y
que “Musulmán” es aquel que de “motu propio” se somete a la Voluntad Divina. Por lo que, al igual
que el auténtico Israelita es el que lucha con Dios, y la auténtica Iglesia es la congregación en
Nombre de Dios, el auténtico Musulmán es todo aquel que acepta y se somete a la Voluntad de Dios.
Ello indica que los elementos que aporta la Tradición Sagrada, pueden ser mantenidos en su
esencia, mostrando la espiritualidad que los constituye (vía iniciática), o pueden ser interpretados
según conceptos o intereses individualistas, propios de la fijación y estancamiento en la
multiplicidad, ya sea en la Tradición Sagrada exotérica o, de forma más baja, en el mundo
estrictamente profano.
Esta segunda tendencia de coger el elemento sagrado y ajustarlo a los intereses de la multiplicidad
en general y, del individuo, en particular, es lo que se conoce como “vulgarización”. Podríamos por
tanto definir la vulgarización como la actitud que, basándose en el ansia de lograr la meta sin pasar
por el esfuerzo que supone la realización, se apropia de la expresión esencialmente tradicional -es
decir emanada directamente del Núcleo, para aportar luz a la Superficie-, y la rebaja a su limitada
comprensión espacio-temporal, obligándola a sufrir una transformación tendente a la pérdida de la
sacralidad que lleva implícita.
Un ejemplo que cabría en Masonería, es decir, ya en vía iniciática, se puede dar cuando, en el
Tercer Grado, en la Cámara de en Medio, se cree que no se puede mentir y que, de ahí, se le conoce
como Cámara de la Verdad. Esta creencia se basa en el comportamiento individual de cada miembro,
pues obliga a cada uno a no decir mentiras; lo que manifiesta una clara tendencia a conservar el culto
a la multiplicidad, por esta simple advertencia a cada uno de sus miembros.
Si la visión fuera que, la Verdad, no puede mostrarse plenamente en el Primer Grado, por no herir
la escasa sensibilidad iniciática del Aprendiz, ni en el Segundo Grado, por no encontrarse todavía el
Compañero preparado para recibirla, pero que sí puede mostrarse al desnudo en el Tercer Grado,
por haber adquirido ya el Maestro la capacidad necesaria para vivirla, estaríamos ante una postura
más iniciática que la simple prohibición de mentir.
Mentir, no hay que mentir nunca, ni en el Tercer Grado, ni en el Segundo, ni en el de Aprendiz, ni
siquiera en el mundo profano, pues el exoterismo ya nos lo recuerda con sus mandamientos. La
actitud de ver la Cámara de Tercer Grado, como un espacio en el que el individuo no puede mentir,
sería un claro ejemplo de vulgarización.
En referencia ya al secreto, nos adentramos en un campo donde los conceptos que han llegado
derivarse del mismo, lo han hecho viajar desde el iniciático -que es el eminentemente válido- hasta
el meramente profano, pasando por alguna fase intermedia de pérdida de la sacralidad, a la que la
Orden se ha visto volcada según los momentos históricos que haya tenido que padecer.
Calificar a la Orden Iniciática de “secreta”, no sería correcto, pues si la raíz de la expresión
“secreto” es la misma que la de “sagrado”, crea un vínculo entre ambas que hace que, la una, no
pueda independizarse de la otra, de forma que la expresión “secreto” debe contener la sacralidad y,
la expresión “sagrado” debe suponer, para el “Secreto”, una vivencia de carácter incomunicable; es
decir, no que el hombre no deba comunicar porque se le ha prohibido, sino algo que el hombre no
puede comunicar porque no dispone de medios para hacerlo, al tratarse de algo supra-humano, que
supera sus posibilidades. Y ese sería más o menos el concepto de “Secreto Iniciático”.
Que ¿cómo debería ser calificada la Orden si la expresión “secreta” no es la adecuada? Pues lo
correcto sería calificarla de “cerrada”, ya que no admite a todo el mundo indistintamente, por la
necesidad de poseer unas cualificaciones particulares, a falta de las cuales, no se puede obtener
ningún beneficio real del vinculamiento a la Orden en sí; pues cuando ésta deviene demasiado abierta
e insuficientemente estricta a este respecto, corre el riesgo de degenerar a consecuencia de la
incomprensión de aquellos admitidos sin reflexión alguna, que no dejan de introducir, en Ella, toda
suerte de puntos de vista profanos, desviando la actividad a metas que nada tienen que ver con el
dominio iniciático. Ello supone la entrada de individualidades para las que la Iniciación, nunca será
más que “letra muerta”, es decir, una formalidad vacía y sin ningún efecto real, porque son, en cierto
modo, impermeables a la influencia espiritual, cuya transmisión es la finalidad de toda vía iniciática.
Si las Órdenes Iniciáticas son cerradas, no es más que porque son depositarias de la posibilidad
de transmisión de esa vivencia espiritual, que la práctica de sus Ritos puede proporcionar al
iniciado. Y es esta una de las principales características -por no decir la principal- que las distingue
de las demás organizaciones autodenominadas “secretas”, exclusivamente humanas y carentes, por
tanto, de toda experiencia tradicional sagrada o lo que es lo mismo, de todo carácter eminentemente
iniciático.
Las sociedades llamadas “secretas”, normalmente tienen fines profanos, donde el secreto supone
una tendencia a alimentar a sus individualidades, con el hecho de conocer algo que los demás
ignoran, lo que ayuda enormemente al desarrollo del ego; mientras que las sociedades iniciáticas,
tendiendo a la búsqueda del desarrollo espiritual, apuntan a todo lo contrario: extinguir el ego.
Todo secreto de orden exterior puede ser traicionado. El Secreto iniciático no puede serlo nunca.
El Doctor George Oliver en una de sus obras indica: “El secreto masónico es algo misterioso,
jamás ha sido divulgado. El hombre más charlatán del mundo, si deviene Masón, no lo divulgará
nunca. Aquí no hay riesgo alguno, aunque le hagáis enfadar, lo castiguéis, lo rechacéis, nunca
dirá nada. Aunque se vuelva loco o rabioso, o se haya emborrachado, seguirá sin decir nada.
Intentad sobornarlo, corromperlo, amenazarlo o torturarlo, y, respecto al Secreto masónico, no
saldrá ni una palabra”.
Esta más o menos jocosa observación de George Oliver, nos viene a recordar lo ocurrido a Hiram
Abif, según el Ritual de Elevación a Maestro. Por mucho que los tres Compañeros quieran
sonsacarle el Secreto, jamás llegan a conseguirlo porque, tal como les dice Hiram, se trata de una
experiencia que no se puede comunicar, que se debe vivir en el transcurso de la vía iniciática.
Entendiendo los Compañeros, no que no pueda expresarlo por la propia incomunicabilidad del
Secreto, sino que no quiere revelárselo, en su incomprensión, llegan al asesinato como todos
sabemos.
Por ello nadie puede ser acusado de traicionar el Secreto Iniciático; y si lo es de haber revelado
un secreto de la Orden, puede asegurarse que, ese secreto, no será para nada el Secreto Iniciático.
El verdadero secreto es el único que no puede ser jamás traicionado de ninguna forma, sólo reside
en lo inexpresable; que, por ello mismo, es incomunicable a través de los medios meramente
humanos y sólo puede ser transmitido, por el Rito, al iniciado que, abandonando todos sus metales,
se haya sometido voluntariamente a la acción Ritual, a fin de que, ésta, extrayéndole todas sus
cualificaciones, le proporcione esa sagrada vivencia que supone el Secreto iniciático.
Según René Guénon, lo que se transmite por la Iniciación, no es el secreto mismo, puesto que es
incomunicable, sino la influencia espiritual que, teniendo a los Ritos como medio, posibilita ese
trabajo interior, mediante el cual, tomando los símbolos como base y soporte, cada iniciado
alcanzará ese Secreto, que le penetrará más o menos profundamente, según la medida de sus propias
posibilidades de realización espiritual.
Ello implica que el Secreto Iniciático no es algo que las propias Órdenes Iniciáticas oculten
voluntariamente, sino que constituye algo que no está en el poder de nadie, aunque lo quiera desvelar
y comunicar a otro.
Existen, sin embargo, como todos sabemos, otros secretos dentro de la Orden, a los que
podríamos calificar de accesorios y no esenciales, que son aquellos que nuestras individualidades
“juran” no revelar fuera del espacio sagrado, pues pueden ocasionar, entre los profanos, verdaderas
confusiones y equívocos. Es decir, la no revelación, no es para proteger al mundo iniciático, pues lo
espiritual no precisa de protección, pero lo profano sí. La Perla sólo puede brillar dentro del espacio
sagrado, fuera de él, no creará más que auténtica confusión. Aquí el Evangelio es taxativo: “No
echéis la perlas a los puercos, pues después de pisotearlas, aun se revolverán contra vosotros”.
De ahí que esos secretos de lo ocurrido en los Trabajos, de los Signos, Palabras y medios de
reconocimiento, sea conveniente guardarlos entre los iniciados, no para engordar nuestros egos, de
que sabemos algo que los demás no saben -pues eso sería contrainiciático-, sino para no herir al
mundo profano, con algo que no le hará ningún bien conocer, sin haberse iniciado y realizado esa
experiencia, que tan solo la vía iniciática puede proporcionar.
Esta tendencia no sólo debe practicarse hacia el mundo profano, sino también dentro de la propia
Orden, hacia los grados inferiores, pues la revelación de lo ocurrido en el Segundo Grado o en su
Ritual de acceso, hecha a un iniciado de Primer Grado, por poner un ejemplo, puede llegar a causarle
una verdadera confusión en su progreso iniciático, que no le supondría más que un perjuicio,
posiblemente de mayores consecuencias que al profano ajeno a la Orden.
Las penalizaciones propias de los tres grados, que hacen referencia directa a lo que se conoce
como “los secretos que me han sido confiados”, son un claro ejemplo, expuesto en el Rito, de la
conveniencia de esa “no revelación”, a fin de proteger la buena marcha en la propia vía iniciática.
Además, este juramento de no revelación de esos secretos, digamos, no esenciales pero necesarios,
ejerce también una doble función, pues constituye como un entrenamiento de la “disciplina del
silencio”, prácticamente imprescindible en el Primer Grado y de mayor dominio en los siguientes,
gracias al progreso iniciático.
Y, por hablar de otro nivel, no deberíamos concluir este Trabajo, sin hacer referencia a otro tipo
de secreto, de carácter profano, al que la Orden ha tenido que acudir en muchos momentos de su
historia.
Los innumerables enemigos que ha tenido que soportar la Iniciación, han hecho que la
identificación de su miembros, no fuera revelada más allá de la organización, por miedo a las
represalias -en muchas ocasiones con fines dramáticos- que pudieran venir del mundo profano. Lo
ocurrido con la Orden del Temple supone un claro ejemplo de ello.
Ahí, el iniciado pide discreción en cuanto a su condición, por las consecuencias que ello pudiera
tener de cara al mundo profano. Y, al entrar en la Orden, se recibe la advertencia de no revelar la
identidad de Masón de ningún hermano, por temor a dichas consecuencias.
Esto tiene la apariencia de ser algo correcto, pues las propias normas exotéricas respecto el amor
al prójimo, así lo indican. No es bueno estar siempre hablando de los demás, y menos en vía
iniciática, pero analizándolo más o menos profundamente y desde todos los ángulos, podría incluso
entreverse una contradicción.
En el Rito Escocés Antiguo y Aceptado, lo primero que se oye al abrir la Logia en Primer Grado
es: “Hermano Primer Vigilante, ¿sois masón? Y la respuesta, como todos sabemos es: “Mis
hermanos me reconocen como tal”. Aquí se indica que, la condición de Masón, no es algo que uno
pueda atribuirse a sí mismo, pues el reconocimiento de las propias cualidades, no es, ni más ni
menos, que un arma del ego; por lo tanto, según el citado inicio del Ritual, lo que yo pueda ser o no
ser, no vendrá calificado por mí mismo, sino por el reconocimiento de los demás. De ahí que, este
hecho de que mi condición de Masón sólo pueda ser calificada por el reconocimiento de mis
Hermanos, sea altamente indicativo del carácter iniciático del Ritual, pues supone el primer golpe de
gracia que recibe el ego, nada más empezar.
En el examen de paso de grado, que supone el aumento de salario que experimenta el Aprendiz
cuando va a acceder al Grado de Compañero, el Venerable Maestro le pregunta: ¿Qué progresos
habéis experimentado en este tiempo de aprendizaje?
El Aprendiz, habitualmente, piensa en alguna transformación que haya creído experimentar en sí
mismo y la expone, no sin, normalmente, dejar entrever un cierto grado de humildad. Al menos así se
suele apreciar en las experiencias vividas en Masonería hasta ahora. Según la primera respuesta
dada en el Ritual de apertura, el Aprendiz debería contestar: “Yo no soy quien para hablar de mis
posibles progresos. La pregunta debería ir dirigida a mis Hermanos, pues son ellos los únicos
que pueden referirse a mi posible cualidad de Masón”.
Quizás exigir esto de un Aprendiz, sería mucho exigir; de ahí que la respuesta dada habitualmente
sea admitida, con la consiguiente recomendación por parte del Venerable Maestro.
Con todo esto queremos decir que, desde el punto de vista de cada hermano, es bueno guardar la
condición de Masón de los demás, pues lo contrario puede llegar a perjudicarles; pero desde el
punto de vista del propio hermano que así lo exija, ya es otra cosa, pues el que exige a los demás que
se mantenga oculta su condición de Masón, lo hace normalmente para protegerse en el mundo
profano, por las puertas que podrían cerrársele en su quehacer diario; es decir, él mismo renuncia a
su condición de iniciado, por miedo al mundo profano. Ahí, se anteponen los intereses profanos, a la
condición de iniciado. Delante del publico de la calle, renuncia a su condición de Masón, a fin de
proteger su propia individualidad, pues la oculta para que no perjudique a su progreso profano.
Poniendo un ejemplo extremo, si Cristo hubiera adoptado esta actitud, jamás hubiera hecho nada
que lo delatase como “el Cristo”, a fin de evitar el tormento de la Cruz. Y si le hubieran insinuado la
posible muerte en crucifixión, Él, siguiendo esa conducta de anteponer el mundo profano al de
realización espiritual, hubiera negado su condición, para evitar el tormento que, como Cristo, debía
cumplir.
En otras condiciones menos severas, pero sin salirse del mismo contexto, cuando al Apóstol
Pedro le preguntaron, al llevarse a Cristo detenido para ejecutarlo, si le conocía, Pedro lo negó tres
veces. Tomó la actitud del Masón, que no quiere que digan que es Masón, a fin de proteger su ego en
el mundo meramente profano.
Este secreto que hay que guardar sobre la condición de nuestros hermanos, no es más que una
incursión del mundo profano, en el mundo iniciático; que, por el hecho de que salga de nosotros
mismos hacia los demás, es perfectamente correcta, pues aboga aquel principio evangélico de: “No
hagas a los demás lo que no te gustaría que te hicieran a ti”; pero desde el punto de vista del
propio Hermano, que pide a los demás que no revelen su condición, no es más que una repetición de
las negaciones de Pedro, que eligió renunciar a Dios para proteger su ego. Evidentemente, la
exigencia de guardar este secreto por el propio Hermano, no tiene nada de iniciático y lo tiene todo
de profano.
Sabemos sin embargo que hay casos más extremos y que, no todo iniciado, ha cumplido su plena
realización espiritual, alcanzando la Identidad Suprema; por lo que siendo la extinción del ego, todo
un proceso de realización, es normal que, durante la vía, muchas situaciones lleguen a pincharle,
incluso a un nivel superior al mundo profano, pues es sabido que el Tentador ataca más a los
iniciados que a los profanos, por el simple hecho de que, aquéllos, han escogido una vía de escape
que no le interesa en absoluto. Esto hace que las tentaciones sean mayores, pues la fuerza para
vencerlas también va en progreso, gracias a la vía iniciática. De ahí, que cuando los iniciados hayan
padecido momentos históricos que los perseguían a muerte, intentaran disimular su condición a fin de
apegarse a la vida, que sería el equivalente a las tres negaciones de Pedro. Pero el Apóstol, en esos
momentos, aun no había vivido Pentecostés, lo que indicaba que su realización espiritual aun no
había experimentado el cambio que le esperaba y, por tanto, ante la posibilidad de morir, su
individualidad pudo más y eligió la de mantenerse en este espacio-tiempo y renunciar al Maestro.
Una vez visitado por las Lenguas de Fuego, la actitud fue completamente distinta y cogió su cruz para
seguirle hasta el final.
Con esto no queremos decir que reconozcamos como injustas las actitudes de salvar la piel en
tiempos históricos graves, como les ha ocurrido a muchos iniciados, pues la victoria sobre el ego es
realmente dificultosa, pero sí que, en momentos históricos más calmados o tranquilos para las vías
iniciáticas, el anteponer cualquier excusa para mantener un mero estatus social que, muchas veces ni
tan sólo es de carácter económico, es verdaderamente anteponer el mundo profano al iniciático, con
lo que se convierte en un verdadero culto al ego, que se dedica a edificar una protección de rechazo
iniciático, que le proporcione esa seguridad que todo profano exige para mantener su equilibrio en la
multiplicidad.
El otro extremo de esta postura, sería todo lo contrario: Soy Masón, lo voy predicando a los
cuatro vientos, y así consta en mis tarjetas personales, en mis curriculums y así debe constar en la
historia de mi vida. Esta postura alimenta el ego desde el otro extremo y es tan perjudicial como la
primera, pues, al igual que ésta, es totalmente contraria a la respuesta ritualística: “Mis hermanos
me reconocen como tal”; ya que, en una, no deseo que me reconozca nadie y, en la otra, si hay
alguno que aun no me reconoce, ya me encargaré yo de írselo recordando para que no se olvide.
Aquí, se aprecia, por un lado la influencia del secretismo profano incurriendo en la Masonería y,
por el otro, todo lo contrario: la necesidad de la plena extinción de ese secretismo, a fin de colgarle
a mi ego una bien visible etiqueta de Masón.
Ni uno ni otro caso, evidentemente, tienen nada que ver con el carácter sagrado del Secreto, pues
en ambos, acudiendo a la vulgarización, se usa la expresión sagrada, “secreto”, para fines meramente
humanos, sin ninguna trascendencia espiritual; que, más que nada, lo único que hacen es entrar en
clara oposición a la tendencia iniciática que toda Orden de dicho carácter tiene.
La vía contraria a este fenómeno tendente a la vulgarización que hemos expresado en el mundo del
Secreto y en conceptos Tradicionales como: Israel, Iglesia o Musulmán, es justamente la que debe
adoptar el iniciado dentro de su Orden, pues ésta le aporta, a través de sus Ritos, su Simbología, su
Doctrina y su Método, los elementos necesarios para, huyendo de la vulgarización, ir, en el
transcurso de su marcha, descubriendo y vivificando esa sacralidad que todos ellos llevan dentro.
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arjuna.html
#124
MUNDO TRADICIONAL: LA DISPOSICIÓN CORÁNICA DE LOS CAPÍTULOS

DE LA QUINTA SECCIÓN DE LOS «CO-DESCENSOS» DE LAS FUTÛHÂT AL-
MAKIYYA (I), por 'Abdel Baqi Meftah
El Corán es el fundamento y la fuente del Islam, como principio del sufismo (taçawwuf), de su
doctrina y de su vía de realización. La enseñanza de Ibn Arabi, y particularmente su obra mayor, Las
Iluminaciones de la Meca (futûhât al-makiyya), está totalmente ordenada por el verbo coránico, como
él mismo indica en el capítulo 366 de esta obra: “Todo lo que hemos dicho, en asambleas y en
nuestros escritos, proviene exclusivamente de la presencia espiritual del Corán y de sus tesoros…”.
Lo que presenta el señor Meftah en el presente estudio es la arquitectura simbólica de la quinta
sección de las Futûhât. Esta sección es la de las “co-descensos” o “encuentros a mitad del camino”
(munâzalât). Comprende 78 capítulos, cada uno de los cuales corresponde a un versículo de una sura
coránica.
El “Co-descenso (munâzala)” es un modo de conocimiento espiritual caracterizado por el doble
movimiento de la elevación de las consciencia del iniciado hacia la presencia divina, y del descenso
recíproco de ésta hacia aquel, efectuándose el “encuentro” en un grado intermedio (barzakh). Cada
munâzala constituye el desvelamiento particular de un conocimiento (recibido bajo la forma verbal
de un “discurso”) que es el del verbo divino expresado por el versículo que le es asociado.
Tal como explica el autor, “la munazâla comprende cuatro partes: la ascensión del servidor, el
descenso desde la teofanía señorial, el encuentro a medio camino donde se recibe el discurso,
seguido del retorno del servidor al lugar de donde partió, revestido del abrigo de las significaciones
de este discurso”.
Partes que son otras tantas etapas en el proceso de conocimiento realizado por la munâzala.
Igualmente es siguiendo este simbolismo cuaternario como está organizado el conjunto de la quinta
sección, estando así relacionados sus 78 capítulo a cuatro grupos de suras consecutivas según la
colocación en el texto coránico (1).
LAS OBERTURAS CORÁNICAS DE LOS CAPÍTULOS DE LA QUINTA SECCIÓN DE
LAS FUTÛHÂT AL-MAKIYYA CONSAGRADA A LOS «CO-DESCENSOS (MUNÂZALÂT)»
El sheikh comienza esta sección por el capítulo 384 que está consagrado al conocimiento de los
“Co-descensos oratorios (munâzalât khitâbiyya)” y que procede de la palabra coránica: “No hay
hombre al que Allâh no hable por inspiración o desde detrás del velo”(2). Siguen a continuación 78
capítulos cada uno de los cuales comprende una Co-descenso (munâzala), desde el capítulo 385
hasta el capítulo 461.
Un examen en profundidad de cada munâzala muestra que es una interpretación de la significación
de un determinado versículo coránico, que al-haqq (3) ha desvelado al auténtico devoto del Corán
orientado hacia la presencia de su Señor. La cuestión es pues saber a qué suras pertenecen los
versículos de estas Co-descensos mencionadas por el sheikh en esta quinta sección de las futûhât, y
cómo están clasificadas. Pero antes de responder, veamos la definición de la munâzala dada por el
xheikh en el capítulo 384 de las futûhât:
« Sepas que la munâzala es aquí la operación de dos agentes, pues es una Co-descenso a partir
de dos elementos, cada uno de ellos buscando al otro a fin de descender hacia él o por él, como se
quiera, para encontrarse en el curso de este encaminamiento hacia un determinado lugar. [Es esta
operación] que llamamos munazâla (4), a causa de la búsqueda efectuada por cada una de las
partes. Esta munâzala es verdaderamente una ascensión para el servidor. Si la llamamos
munâzala (5) es sólo porque, mediante esta ascensión, busca llegar (nuzûl) a al-haqq. Allah dice
en el Corán:”… la buena palabra sube hacia Él y Él eleva la recta acción…”. Es la montura
celeste (burâq) con la que él viaja hacia Él, y con la que que llega (6) a Él. El Altísimo habla de Él
mismo en la siguiente frase el enviado de Allah: “Nuestro Señor desciende cada noche al cielo de
este mundo de abajo…”. Se califica a Sí mismo como bajando hacia nosotros. Es [por parte de
Allah] el descenso de un principio divino (haqq) hacia su criatura (khalq), y por nuestra parte, la
de una criatura hacia un principio divino. Pues ni la elevación ni la grandeza nos pertenecen, ni
tampoco la independencia respecto a Él. Nuestra cualidad es la pequeñez y la dependencia de Él,
mientras que Él posee las cualidades de grandeza e independencia…
Desde el punto de vista principial, es a través de Él que descendemos hacia Él, y es también a
través de Él que Él desciende hacia nosotros. Tanto si se trata de una co-descenso o de un
descenso completo, [Allah] es el locutor (al-mutakallim) y el auditor (sâmi’), es a través de Él-
mismo que Él conoce lo que Él dice.Él oye al que ocupa esta estación, y nadie más que Él oye Su
palabra. Y puesto que Él es el principio, nosotros no existimos más que a través de Él. La rama se
desarrolla con la forma del tronco, mientras que es en las ramas donde aparecen los frutos y
donde se recogen los beneficios, de manera que ellas son el lugar donde se encuentran las cosas
buscadas (hawâ’ij). No hay más que Él…
Sepas que La Verdad principial no habla y no se dirige a sus servidores más que tras el velo de
una forma (çûra) en la que Él se manifiesta a ellos, siendo para Él esta forma un velo detrás del
cual Se mantiene, y una señal a Su respecto. Igualmente, cuando un alma dotada de palabra se
dirige a otra, lo hace manteniéndose tras un velo constituido por la forma exterior de un cuerpo
humano, por medio del órgano de la lengua y de su lenguaje, pese a que el alma se manifiesta
como criatura, tal como hemos ya explicado a su respecto.
¿Qué pasa pues con el Creador? Él no actualiza las estancias espirituales (manâzil) en los co-
descensos oratorios más que por medio de formas. [Estas formas] extraen de las verdades y de
los secretos espirituales una especie de traducción, son las lenguas del verbo proferido (
fahwâniyya). Los co-descensos se extienden desde la Nube primordial (al-‘amâ’) hasta la tierra,
incluyendo lo que hay entre los dos. Cuando la forma se separa de la Nube y la forma humana
interior se separa de la tierra, para encontrarse a continuación, es un co-descenso. Si [esta forma
humana] alcanza la Nube, o si el Orden divino le alcanza mientras que está en la tierra, se trata de un
descenso y no un co-descenso. Y el lugar donde se produce el encuentro es entonces una estancia
espiritual (manzil).
Se denomina esta presencia (hadra), por la que el servidor escogido por Allah recibe el
discurso divino, presencia de la elocuencia (lasam). Es por este medio que Allah habló a Moisés.
¿No ves que Él se le manifestó en la forma que Moisés precisaba? [es decir, el fuego]. Es de [esta
presencia] que el enviado de Allah recibió “ los conjuntos de palabras (jawami’ al-kalim)”. [La
divinidad] reunió para él en esta presencia todas las formas del mundo manifestado. Los nombres
de estas formas constituyen la ciencia de Adán, mientras que los principios esenciales (a’yân) [de
estas formas], junto con los nombres recibidos por Adán, revienen a Muhammad. Adán forma parte
de los humanos de los tiempos primordiales (al-awwalîn) de los que Allah dio la ciencia a
Muhammad, que dice de sí mismo que Allah le ha concedido “la ciencia de los primeros y de los
últimos”. Es [también mediante esta presencia] que Allah aportó a David la sabiduría y el juicio
cierto (7). Todas las escrituras sagradas emanan de esta presencia. Es también por esta presencia
que Allah dictó al Cálamo supremo lo que escribió en la Tabla guardada. Las palabras del mundo
manifestado en su totalidad, tanto el visible como el invisible, proceden de esta presencia. Todo es
el verbo de Allah. Es la presencia primordial. La primera cosa procedente de Allah que se aplica a
los posibles en el momento de su existenciación es la palabra: “sea (kun)!”. Este discurso [divino]
atraviesa los oídos de los posibles. Su invocación final en el paraíso, que es “Alabanza al Señor
de los mundos”, interviene cuando Allah dice a las gentes del paraíso: “Estoy satisfecho de
vosotros, y no estaré nunca en cólera contra vosotros”. Sin el aliento del Muy Misericordioso
(nafas al-rahmân), las palabras no manifestarían las esencias de los posibles ».
En el prefacio del libro de las “interpretaciones (tarâjim)”, el sheikh resume la significación del
“co-descenso” diciendo: «Las formas de los encuentros oratorios conocidas por los que siguen la
doctrina de la unicidad se caracterizan por la emergencia del centro sutil (latîfa) del ser humano,
separadamente del pensamiento racional, a fin de buscar lo que ignora [de Allah] fuera de la
relación condicionada que el ser establece con Él. Cuando este intelecto (‘aql) (8) ¡Que [Allah] le
conceda [el conocimiento] a medida de su asilamiento, de la corrección de su aspiración, y de la
impecabilidad de su recorrido espiritual! Después regresa al mundo de su ser propio (‘âlam
kawnihi), sea por una ciencia de su Señor por su Señor [de orden principial], se por Su teofanía
cósmica. A continuación efectúa otro descenso. Es siempre así.»
Según este texto, aparece claramente que la munâzala comprende cuatro partes; la ascensión del
servidor, el descenso de la teofanía señorial, el encuentro a medio camino donde se recibe el
discurso, seguido del retorno del servidor al lugar de partida, revestido del manto de las
significaciones de ese discurso. El examen en profundidad de los 79 capítulos de las munâzala
revela que corresponden a una partición, en la medida en que la disposición de las suras constituye
los signos de estos co-descensos, de acuerdo a esta división cuaternaria, como veremos a
continuación.
La obra del sheikh que más se acerca a esta sección [de los co-descensos] es el Libro de las
interpretaciones (kitâb al-tarâjim), anteriormente citado. Se compone de un prefacio, en el que
expone la significación de los co-descensos, seguido de 69 capítulos cada uno de los cuales contiene
una interpretación que denota fineza intelectual o alusión sutil. Su análisis minucioso muestra
claramente que los 70 capítulos de este libro de las “interpretaciones” remiten a un idéntico número
de suras coránicas, partiendo de la sura Los Grados (al-ma’ârij), que corresponde al prefacio, y
luego, remontando a través de las suras según su orden normal de sucesión en un ejemplar del Corán,
desde la munâzala de los versículos de la sura La que ha de venir (al-hâqqa) [la “interpretación de
la dominación (al-qahr)”] hasta la munâzala de la sura de apertura al-fâtiha [“la interpretación
del conocimiento del abrigo (al-ridâ’ “)]. Esta subida coránica parte de la sura Los grados, a la que
el sheikh alude en el capítulo inaugural de los co-descensos, es decir el capítulo 384 de las futûhât
donde menciona los versículos 7 y 8 d la sura El monte (al-tûr): “Ciertamente el castigo de tu
Señor tendrá lugar. Nadie podrá impedirlo” (9), aludiendo a los versículos iniciales de la sura Los
grados: “Alguien de mente inquisitiva podría preguntar acerca del castigo que inevitablemente
caerá sobre quienes niegan la verdad que nadie puede impedir, y que viene de Allâh, el poseedor
de los grados. Los ángeles y el espíritu ascienden hacia Él” (10). El número de 70 capítulos
corresponde a las 70 suras desde Los grados hasta la fâtiha. Este número es mencionado en el
versículo 32 de la sura La que ha de venir, que viene después de (11) la sura Los grados, y a la que
corresponden la primera interpretación y su munâzala, tanto el Libro de las interpretaciones como
en la quinta sección de las futûhât. Es Su palabra: “Luego, atadle a una cadena de 70 codos”(12).
Hay ahí claras indicaciones señalando que los capítulos del Libro de las interpretaciones se
remiten a estas suras, como demuestran los siguientes ejemplos:
- la sura La soberanía corresponde al capítulo de “la interpretación de la Grandeza divina (al-
kibriyâ’)”;
- la sura El Muy misericordioso corresponde al capítulo de “la interpretación de la Base
diniva”;
- el versículo 29 de la sura Qâf: “…Yo no soy injusto con los servidores” corresponde al
capítulo de “la interpretación del señorío”;
- el versículo 10 de la sura La victoria: “Los que te juran fidelidad, juran fidelidad a Allah…”
corresponde al capítulo de “la interpretación de la alianza (bay’a)”;
- la sura Muhammad corresponde al capítulo de “la interpretación de la perfección”;
- la sura La consulta corresponde al capítulo de “la interpretación de la deliberación”;
- la sura El que perdona corresponde al capítulo de “la interpretación del perdón”;
- la sura Los dispuestos en filas corresponde al capítulo de “de la interpretación de la primera
fila”,
- la dura Las hormigas corresponde al capítulo de “la interpretación de los animales”;
- la sura Los poetas corresponde al capítulo de “la interpretación de la poesía”;
Sin embargo, en el Libro de las interpretaciones encontramos 70 capítulos, mientras que la quinta
sección de las futûhât tiene 78, siendo pues la diferencia de 8 co-descensos, es decir la parte que
corresponde a retorno del servidor al mundo tras la recepción del discurso divino en el encuentro.
Son las suras consecutivas desde la de Noé hasta la que lleva por título Las que son enviadas (13).
Esta analogía entre el Libro de las interpretaciones y la sección de los co-descensos en las
futûhât, pese a la gran diferencia del orden de las suras, es en nuestra opinión una indiscutible
indicación de la justeza de la ordenación que vamos a examinar ahora en detalle.
Hay en ocasiones una concordancia perfecta en la titulada munâzala; por ejemplo:
- el capítulo 385 es la munâzala: “El que desprecia lo consigue”, corresponde a “la
interpretación de la dominación”, sura La concentración (14);
- el capítulo 387 es la munâzala de “la humildad de la Grandeza (divina)(kibriyâ’)”
corresponde a la “interpretación de la Grandeza”, sura La soberanía (15);
- el capítulo 392 es la munâzala: “Con el que sea compasivo, Seremos compasivos con él”,
corresponde a “la interpretación de la justicia”, sura El viernes (16);
- el capítulo 400 es la munâzala: “A aquel que a Mi se me muestra, permanezco oculto”,
corresponde a “la interpretación de lo que está oculto (bâtin)”, sura La luna (17);
- el capítulo 404 es la munâzala: “El que hace sufrir a mis súbditos…”, corresponde a “la
interpretación de la soberanía (siyâda), sura Qâf (18);
- el capítulo 410 es la munâzala: “Ciertamente, todo viene de tu Señor (19), corresponde a “la
interpretación de: “Ciertamente, todo viene de tu Señor”, sura Los creyentes (20);
- el capítulo 413 es la munâzala: “El que me pide no sale de Mi Decreto”, corresponde a “la
interpretación del decreto divino”¸sura TâHâ (21);
- el capítulo 418 es la munâzala: “Al que no me comprende, no le llega nada”¸corresponde a
“la interpretación de las comprensiones (fuhûm), sura Al-hijr (22);
- el capítulo 423 es la munâzala: “El que tiene celos de Mí no Me invoca”, corresponde a “la
interpretación del recuerdo (dhikr)”, sura Jonás (23);
- el capítulo 425 es la munâzala: “Del que me pide la ciencia, aparto de Mí su mirada”,
corresponde a “la interpretación del reenvío (çarf)”, sura El botín (24);
- el capítulo 426 es la munâzala del secreto: “…Luz! ¿cómo Lo veré?”, corresponde a “la
interpretación de la luz, ¿de dónde viene?”, sura Los limbos (25);
- el capítulo 427 es la munâzala de “… a dos arcos de distancia”, corresponde a “la
interpretación de la medida de la proximidad”¸ sura Los rebaños (26);
- el capítulo 428 es la munâzala de “la investigación de las dos identidades (inniyyatayn)”,
corresponde a “la interpretación de la investigación (istifhâm)”, sura La mesa servida (27);
- el capítulo 429 es la munâzala de: “El que se humilla ante Nuestra Majestad, Yo desciendo
hacia él”, corresponde a “la interpretación de la recompensa”, sura Las mujeres (28);
- el capítulo 430 es la munâzala; “Cuando te causo perplejidad, te hago llegar hasta Mí”,
corresponde a “la interpretación de la guía”, sura La familia de Imrân (29);
- el capítulo 431 es la munâzala: “Al que Yo he velado, lo he velado”, corresponde a “la
interpretación del velo”, sura La vaca (30);
- el capítulo 432 es la munâzala: “No llevo otro manto más que a ti”, corresponde a “la
interpretación de el manto”, sura de apertura al-fâtiha.
LAS CUATRO ETAPAS DE LOS CO-DESCENSOS
El estudio minucioso de los co-descensos y sus íntimas relaciones, como se deduce de lo anterior,
en particular con los capítulos del Libro de las interpretaciones, y también con el Libro de las
contemplaciones, los capítulos de la sección de las estancias espirituales (manâzil) de libro de las
futûhât, así como ciertos párrafos de su capítulo 559, muestran claramente que los capítulos de estos
co-descensos se inscriben en cuatro etapas, cada una de las cuales están en correspondencia con un
grupo de suras consecutivas en el libro coránico.
Para cada co-descenso hay un determinado versículo de una sura bien definida, según el siguiente
orden:
- la primera etapa corresponde a la ascensión de quien está concernido por la munâzala. Parte
del co-descenso de la sura La concentración (capítulo 385) que esta directamente encima de la sura
Los grados, y remonta a través de 20 suras consecutivas para terminar en la cima del qâf, es decir el
co-descenso de la sura Qâf (capítulo 404).
- la segunda etapa corresponde al descenso teofánico señorial. Empieza en el co-descenso del
santuario del corazón fiel en la sura El relato (31) (capítulo 405), y remonta a través de 28 suras
consecutivas para terminar por el co-descenso de las más alta de las estancias muhamadianas y su
fuente sintética, a saber el co-descenso de la sura de apertura al-fâtiha, llamada “Los siete
redoblados”, que abre el Corán (capítulo 432). Este número 28 es el de letras que componen el
discurso que recibe el que detenta la munâzala. Es también el número de estados múltiples del Ser
(marâtib al-wujûd), que son ellos mismos la manifestación de las presencias del discurso (divino),
como lo explica el sheikh en el capítulo 198 de las futûhât. El hecho de que esta etapa termine por la
sura al-fâtiha indica la apertura del discurso por la munâzala, es decir por el versículo coránico que
recibe el que ha completado este recorrido ascensional cuando llega a una de estas presencias.
- la tercera etapa corresponde al encuentro unitivo, la proyección y la recepción en el velo de las
“habitaciones (hujûrat)” (32) que constituyen un estado intermedio (barzakhiyya) entre las dos
etapas anteriores, uniendo los dos opuestos que son el absoluto (itlâq) y el condicionamiento
(taqyîd). Empieza por el co-descenso de la sura Las habitaciones (33) (capítulo 433), situada por
encima de la estancia espiritual del qâf, y termina en el co-descenso de la sura La araña (34)
(capítulo 453), cuya casa pertenece a la estancia espiritual de la “vasta tierra de la servitud
(‘ibâda)”, como la denomina el sheikh en el capítulo 355 de las futûhât. Esta etapa intermedia, que
es el fin último de cada munâzala y su quintaesencia, comprende 21 co-descensos, conforme al
número de letras que componen las palabras de la sura al-fâtiha, matriz sintético de los discursos
divinos. Y la sura Las habitaciones, al inicio de esta etapa, comporta alusiones sutiles, entre las
cuales su nombre remite a la sura Al-hijr correspondiente a la estancia coránica que totaliza todas las
demás (35). Es de ésta de la que el sheikh ha puesto la estancia espiritual como título del capítulo
369: “Las llaves de los tesoros de la generosidad”, siendo estos tesoros las propias suras coránicas.
A este capítulo le ha atribuido 23 subdivisiones, cada una de ellas en correspondencia con una sura,
remontando según el orden del libro coránico desde la sura final Los hombres hasta la sura La
noche. Dice que es posible atribuir (a estos tesoros) una subdivisión en relación con todas las otras
suras, porque existe una relación entre cada una de ellas y la sura Al-hijr, que contiene versículos
que son la fuente de esta particularidad, como por ejemplo el versículo 9: “Somos Nosotros quienes
hemos hecho descender este recordatorio y quienes lo protegeremos de toda alteración”, el
versículo 21: “Nada existe que no tenga en Nosotros su origen; y no lo hacemos descender sino
con arreglo a una medida precisa”, o el versículo 87: “Te hemos dado siete de los versículos
frecuentemente repetidos y este sublimen Corán”.
- la cuarta etapa corresponde al regreso del que ha completado la ascensión hacia su punto de
partida correspondiente a la munâzala de la sura Los grados (capítulo 454). Desde ahí, vuelve a
bajar, a través de siete co-descensos asociados a un grupo de siete suras consecutivas, para llegar a
la munâzala de la sura Los que son enviados (capítulo 461). Pero un enviado es guía y misericorde
para los mundos, pero la gente discrepan sobre su misión, como indica el principio (v. 1-5) de El
anuncio (36) que viene inmediatamente después de Los que son enviados: “Sobre qué se preguntan
unos a otros? Sobre el sublime anuncio (de la resurrección) acerca del cual discrepan. ¡Pero no,
en su momento entenderán! ¡Pero no, en su momento entenderán! Estas dos últimas formulaciones,
que se reportan a la etapa de regreso, son las mismas a las que sheikh hace alusión en el siguiente
párrafo: “Luego regresa al mundo de su propio ser (‘âlam kawnihi), sea por una ciencia de su
Señor por su Señor (de orden principial), sea por Su teofanía cósmica. A continuación efectúa otro
descenso. Es siempre así”.
NOTAS:
1. (Presentación, traducción del árabe y notas por D. Tournepiche). Traducción del francés al
castellano: Arturo Pouza.
2. Cor. XXVI, 51
3. al-haqq es uno de los principales nombres divinos en el Islam. El nombre al-haqq es utilizado
a menudo para designar el Principio supremo Allâh en tanto que “verdad absoluta”, según el sentido
de la palabra haqq: “verdad, realidad, recto, rectitud…”. Se puede traducir aproximativamente de
distintas maneras: “Verdad principial, Verdad divina, etc”. Pero para preservar su originalidad la
palabra se utilizará tal cual a lo largo del texto.
4. Así entendida la munazàla es una especia de “co-descenso” en el sentido de descenso
recíproco, o de “encuento a medio camino” entre las dos partes yendo uno hacia el otro. Las co-
descensos oratorias son pues aquellas donde la divinidad se manifiesta por la palabra.
5. La palabra munâzala deriva de la raíz nazala que tiene el sentido de “descenso”, mientras de
la palabra çu’ûd, tomado aquí como “ascenso” deriva de la raíz ça’ida que por el contrario significa
“subir, elevarse”.
6. El verbo utilizado aquí es nazala bi, es decir descender en el sentido de “venir a un lugar, o a
casa de alguien para ser recibido por él”.
7- façl al-khitâb: La palabra clara y precisa, la sentencia justa, o “la palabra afilada”
(traducción de Michel Vâlsan); cef. Cor. XXXVIII, 20-sqq.
8- El intelecto es aquí otra designación de la “facultad supraindividual humana (latîfa
insâniyya) distinta (mujarrada) del pensamiento (fikr)” al que nos hemos referido antes.
9- Cor. LII, 7-8
10- Cor. LXX, 1-4
11- Subiendo desde la sura LXX hasta la sura inicial del Corán, la sura La que ha de venir es la
69ª,
12- Cor. LXIX, 32
13- Las suras Noé y Las que son enviadas son respectivamente la 71 y la 78.
14- Cor. LIX
15- Cor. LXVII
16- Cor. LXII
17- Cor. LIV
18- Cor. L
19- Cor. LIII, 42
20- Cor. XXIII
21- Cor. XX
22- Cor. XV
23- Cor. X
24- Cor. VIII
25- Cor. VII
26- Cor. VI
27- Cor. V
28- Cor. IV
29- Cor. III
30- Cor. II
31- Cor. XXVIII
32- Es el título de la sura XLIX; hujra (pl. hujûrat: “sala, pieza, habitación, apartamento”)
deriva de la raíz HaJaRa; “prohibir el acceso, cubrir…”, como el nombre hijr (prohibido, recinto
sagrado, muralla, dique), que es el título de la sura XV, y de ahí la relación entre las dos; el hijr es
también un murete de forma semiesférica situado delante de uno de los lados de la Ka’ba.
33- Cor. XLIX
34 - Cor. XXIX
35- Lit.: “la estancia de las estancias coránica (manzil al-manâzil al qur’âniyya)”.
36 - Cor. LXXVIII
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#125
EL PROCESO DE LOS TATTUAS Y DE LA SHAKTI EN TANTO PARÂVÂK

(Palabra Suprema)
VIº CICLO DE ESTUDIO Y MEDITACIÓN: EL SHIVAISMO ADVAITA KASHEMIR.

Conferencia-coloquio a cargo de Manuel Plana.
Sábado 19 de Marzo 2016.
De 18’30 a 21 hs.
Librería Santo Domingo
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Vimos que el despligue de los Tattuas en el Shivaismo advaita Kashemir, es el proceso de auto-
manifestación de la divina Shakti según el descenso y/o contracción de sus poderes. También
llamada Parâvâk (Palabra Suprema), este proceso se corresponde directamente con el discurso
cósmico y con la formación del lenguaje a partir de la auto-Conciencia misma (Samvid o
Parâsamvid).
Desde el Pensamiento divino indiferenciado, pasando por la ideación diferenciada, la articulación
conceptual y la voz sensible, la Shakti (en forma de Parâvâk, Pashyanti, Madhyama y Vaikhari),
despliega todas las posibilidades de lo cognoscible susceptible de expresión en todos los mundos,
conformando igualmente las facultades cognitivas y lingüísticas del ser humano.
En este sentido, las letras, en tanto prototipos sintéticos de lo Real inherentes a la Conciencia, son
literalmente las “madres” de todo cuanto existe y es inteligible. De ahí que a la Shakti también se la
conozca como la suprema Mâtrikâ, siendo las “mâtrikâs” las “pequeñas madres”: las vocales
(bijas=semillas) son masculinas y representativas de Shiva, y las consonantes (yonis=vulvas) son
femeninas y lo son de la Shakti. Al imbricarse ambas tejen, hilan, articulan y revelan el discurso
universal llamado precisamente “Uni-Verso”.
De ahí también la importancia de los Mantras, su ciencia (Mantravidyâ, Bijamantra, Japa…) y su
invocación correcta, ya que todos los poderes de la Shakti -y de las shaktis menores- están
depositados en ellos. Salvando algunas diferencias, encontraríamos ecos cercanos de esta doctrina en
la Cábala hebrea y en la doctrina cristiana del Logos o Verbo.
En esta ocasión, estudiaremos el despliegue de los Tattuas en correspondencia con los cuatro
niveles de Vâk.
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#126
MUNDO TRADICIONAL: LA DISPOSICIÓN CORÁNICA DE LOS CAPÍTULOS

DE LA QUINTA SECCIÓN DE LOS «CO-DESCENSOS» DE LAS FUTÛHÂT AL-
MAKIYYA (y II), por 'Abdel Baqi Meftah
EJEMPLIFICACIONES
Podemos ilustrar lo precedente con los siguientes ejemplos: 1) El capítulo 385 corresponde a la
primera munâzala. Lleva como título: “El que desprecia triunfa, el que es desdeñado es proscrito”.
Su sura es Lo que ha de ocurrir. Está asociada al primer capítulo del Libro de las interpretaciones
titulado “La interpretación de la dominación”, cuya idea central es la exaltación y su contrario la
humillación. La sura finaliza con la glorificación de al-haqq. “Alaba el nombre de tu sublime Señor”
(37). En la misma se expone el dominio de tiranos tales como los Thamûd, los ‘Ad, Pharaon, que no
glorificaban al-haqq, como en los versículos 32-33: “Y luego, atadle a una cadena de 70 codos de
largo; pues, ciertamente, no creyó en Allah, el Grandioso”. Es por ello que el sheikh denomina, en
el capítulo 315 de la cuarta sección de las futûhât, a la estancia espiritual de esta sura: “estancia de
la necesidad del castigo”. En el segundo dístico de la poesía introductoria del capítulo de la
munâzala correspondiente, hace alusión al nombre de la sura Al-hâqqa (Lo que ha de ocurrir)
diciendo: “¿No son los nombres (de Dios) la expresión de las esencias (haqâ’iq) de las
criaturas?”; y en el capítulo 22 de las futûhât, denomina a la estancia espiritual de esta sura:
“estancia de la Verdad principial (al-haqq)”, porque al principio contiene tres menciones del
nombre al-hâqqa (38), y que el nombre haqq se encuentra en los últimos versículos (51-52): “pues,
realmente, es sin duda la verdad más cierta (haqq al-yaqîn). Glorifica pues el grandioso nombre
de tu Señor”. Lo que dice respecto de la localización del Principio supremo (haqq al-haqq) (39)
remite al versículo 17 de la sura: “…ocho (ángeles) llevarán ese día el Trono de tu Señor”.
El sheikh introduce este capítulo mencionando, al final del anterior, la insuflación de los ángeles y
la del diablo, aludiendo con ello a los versículos de Lo que ha de ocurrir relativos a aquel que
recibe su registro en su mano derecha y el que lo recibe en la mano izquierda (40).
Asimismo, al final de este capítulo, retoma el título, a manera de introducción a la sura de la
munâzala del capítulo siguiente, con una alusión al versículo 16 de la sura La pluma (41): “Le
golpearemos en el morro”, expresión del desprecio, de la superioridad y del desdeño hacia todo “el
que jura en vano, el difamador, calumniador intrigante, el represor del bien, presuntuoso y
criminal” (42). 2) El capítulo 386 está dedicado al conocimiento de la munâzala de “la vena
yugular y de la localización (ayniyya) de la compañía (ma’iyya)”. La sura correspondiente es La
pluma. Al principio de este capítulo, el sheikh habla del desvelamiento del Bien Amado a aquél que
se acerca a Él por las obras sobrerogatorias (43), según el versículo 42 de esta sura: “El día en que
se descubran las pantorrillas”. Por otra parte habla de la relación que une los consanguíneos
(arhâm) en correspondencia con relato de los habitantes del paraíso en los versículo 17-32. Su
comentario respecto a la esperanza en “quizás que…” remite al versículo 32: “Quizás que nuestro
Señor nos dé en su lugar algo mejor; ciertamente, nos volvemos hacia nuestro Señor con
esperanza”. Y su mención del pasaje coránico: “¿son iguales los que saben y los que no saben?”
(44) hace alusión al versículo 33: “… ¡si lo supieran!”. Lo que dice también en este capítulo de los
que temen (al-muttaqîn) remite al versículo 34: “Ciertamente, a los conscientes de Dios les
aguardan jardines de felicidad junto a su Señor”. A continuación menciona el pueblo de Jonás,
profeta que también es citado en los versículos 48-50 de la sura. Al final de este capítulo 386, el
sheikh evoca la alabanza divina, haciendo alusión a la de Jonás dentro del vientre de la ballena: “…
No hay dios sino Tú ¡Glorificado seas! Ciertamente he estado entre los injustos” (45), y a la de las
gentes del paraíso mencionados en los versículos 28-29 de la sura: “El más sensato de ellos dijo:
¿no os lo dije: por qué no glorificáis a Dios? Entonces respondieron: ¡Infinito es en Su gloria
nuestro Señor! ¡Realmente, hemos obrado mal!”. Concluye el capítulo con la mención del juez, lo
que remite al reino, es decir la sura El reino (46) ligada a la munâzala siguiente. 3) El capítulo 387
está dedicado al conocimiento de la munâzala de “la humildad de la Grandeza”. El título del
capítulo correspondiente en el Libro de las interpretaciones es: “Interpretación de la Grandeza”.
El párrafo asociado en el capítulo 559 de las futûhât (47) se titula: “No desciende de una posición
elevada más que el que posee la inaccesibilidad (man’a)”. La sura de esta munâzala es El señorío
que comienza así: “Bendito sea Aquel en cuya mano está la soberanía…”. El sheikh alude a esta
bendición (tabâruk) cuando escribe al inicio del capítulo 387: “(Allâh), bendecido y glorificado
sea, ha dicho”. Su refutación de los filósofos sobre la cuestión de la ciencia divina relativa a los
particulares (juz’iyât) remite a los dos versículos siguientes de la sura: “… Él sabe bien lo que hay
en vuestros corazones. ¿Cómo es posible que no sepa todo Aquel que ha creado todo, cuando es el
Sutil, el Bien informado?” (48), y su rechazo de la interpretación de los Ash’aritas sobre la sede y la
localización divina se relaciona también con este otro versículo: “¿O estáis seguros de que Aquel
que está en el cielo no enviará una tempestad? Entonces conoceríais cómo es mi advertencia (49).
Al final del capítulo, habla de la visión de al-haqq en relación con el versículo 27: “Cuando Le
vean muy cercano…”. 4) El capítulo 389 está dedicado a la munâzala: “Mi divinidad es la esencia
de tu ser y tu ser es Mi manifestación” relacionada con la sura El divorcio (50). Ibn Arabi alude al
divorcio en los dísticos siguientes que se encuentran en este capítulo:
«Su estado de acercamiento (tadallin) es la proximidad (dunuw),
Y nuestra proximidad (tadânin) es una ascensión.
Nos hemos separado y luego reunidos
Formamos una espléndida pareja.
Los giros zodiacales aparecen en nuestro cielo
Cuando estamos separados.
A causa de mi ser, poseen intersicios
En nuestras esencias singulares.
El casamiento es continuado,
Es una entrada y una salida.»
Habla en este capítulo de las virtudes del matrimonio, y es el tema del que trata la sura El
divorcio. Empieza diciendo: «”Luego, se aproximó y quedó suspendido” (51), esta expresión es la
esencia de la munâzala», anunciando el acoplamiento entre lo que en el capítulo 11 de las futûhât
denomina: “los padres superiores y las madres inferiores”, es decir entre los cielos y las tierras. De
ello trata en el último versículo de esta sura de la que Ibn Abbas dijo: “Si os lo explicara, me
lapidaríais”. Este versículo empieza así (52): “Dios es Quien ha creado los siete cielos y otras
tantas tierras, entre las cuales desciende el orden divino…”. El divorcio revocable (53) en el
mundo humano es comparable a la munâzala, pues el matrimonio es un avance por parte del hombre
y un acercamiento por parte de la mujer (54), seguidos de encuentro y un abrazo, correspondiendo
estas tres fases a las tres primeras etapas de la munâzala. La cuarta etapa está representada por la
separación temporal de los esposos, seguida por la renovación del matrimonio cuya consumación
simboliza la ascensión del caminante en la segunda etapa (55). Y en este capítulo, recomienda la
realización del matrimonio como acto subrogatorio, y aborda otras cuestiones espirituales
escondidas en las alusiones de los versículos de la sura, como su nota sobre envolvimiento divino,
según el último versículo: “… ciertamente Allâh rodea a toda cosa con su ciencia” (56).
El sheikh termina el capítulo mencionando a los jóvenes de la caverna (57) que resucitan tras un
sueño de 309 años, a manera de introducción a la sura de la munâzala siguiente, El engaño
recíproco (58), donde en el versículo 7 leemos: «Los que no creen pretenden que no serán
resucitados. Dí: “Pues sí, por mi Señor¡ verdaderamente seréis resucitados. Y luego se os
informará de lo que hayáis hecho. Para Allâh es fácil”». 5) El titulo de la munâzala del capítulo
391 es: “el camino fluido (al-maslak al-sayyâl) en el que los pasos de los hombres cuestionados
(rijâl al-su’âl) no serán reforzados”, y el del capítulo correspondiente del Libro de las
interpretaciones es: “la interpretación de la firmeza”. El “camino fluido” designa el túnel (nafaq)
por el que se hace entrar o salir el líquido, y que tiene pues dos caras como el hipócrita (munâfiq).
Es por ello que la sura asociada a esta munâzala es Los hipócritas (59). En este capítulo
encontramos calificaciones sobre los hipócritas; como: “… y matadlos allí donde los encontréis…”
(60). Es por ello que he llamado a esta munâzala: “El camino fluido”, por comparación con el
discurrir del agua que no se fija en su recorrido sobre ninguna cosa y no puede más que pasar por
encima. Y los hombres que avanzan por este camino no se atan a nada”. Esta cualidad es propia de
la condición de los hipócritas. 6) En la mayoría de sus escritos el sheikh acostumbra a indicar al
final de cada capítulo el tema que será tratado en el siguiente. Así, dice al final del capítulo de la
anterior munâzala asociada a la sura Los hipócritas: “Hemos expuesto de manera suficiente y
concisa la síntesis (jumâ’) de este capítulo”. Y la palabra jumâ’ remite a la palabra jumu’a (“el día
del viernes), es decir a la sura El viernes que se asocia a la munâzala del capítulo siguiente. Éste es
el capítulo 392 que tiene como título: “Al que se muestra compasivo, le compadecemos; al que no
tiene compasión, le compadecemos, luego nos encolerizamos con él y lo olvidamos”. El título del
capítulo correspondiente del Libro de las interpretaciones es: “La interpretación de la justicia
(‘adl)”.
Y para ilustrar más estas numerosas alusiones presentes al final de los capítulos, como
introducción de lo que va a continuación, se puede leer al final del capítulo 443, cuya munâzala se
asocia a la sura Los grupos (61): “... cuando el ser humano no conoce esto por sí mismo, por una
intuición, un estado espiritual, un desvelamiento, y una visión directa, no es un ser humano
manifestado según la forma de aquel que posee la precelencia (¿?)en el mundo y que ha sellado el
pacto (‘ahd). Pues los injustos no obtienen la alianza divina, y Su alianza no es otra cosa que Su
forma. ¡Comprende esto!”. La palabra “forma (çûra)” empieza con la letra çâd. Y la sura Çâd (62).
Y la sura Çâd corresponde a la munâzala del capítulo 444 que lleva como título: “Aquel para quien
está inscrita la alianza pura no será desdichado”. En esta sura se trata del califato de David y de
Salomón, así como de otros profetas y de “puros (mukhliçîn) servidores de Allâh” en el versículo
83.
Y en el Libro de las interpretaciones, encontramos la munâzala de la sura Los grupos bajo el
título: “La interpretación de la purificación (ikhlâç)”, mientras que la estancia (manzil)
correspondiente en la 4ª sección de las futûhât es el capítulo 345 con el siguiente título: “Estancia
del secreto de la purificación en la vía tradicional (dîn)”, según su versículo 3: “La tradición (dîn)
pura, ¿no es de Allâh?”. En cuanto a la munâzala de la sura Çâd en el Libro de las
interpretaciones, lleva por título: “Interpretación del surgimiento (inbi’âth) de la luz de la
veracidad”, en correlación con el título de su estancia, el capítulo 346: “Estancia del secreto que
uno de los conocedores ha verdaderamente conocido, y del que ha visto surgir la luz de los lados
de esta estancia”. 7) El capítulo 399 está consagrado a la munâzala titulada: “Una estancia tal que
a aquel que entra en ella, le corto la cabeza. Y no quedó nadie que no entrara”. Esta estancia se
asocia a la sura El Más Misericordioso (63). El sheikh se refiere al nombre de esta sura en el
capítulo anterior, y que concluye diciendo: “El asunto retoma el estatuto de la toma del pacto
primordial con la Compasión divina que lo envuelve todo”. Es por el trono (istiwâ) divino del Muy
compasivo (al-rahmân) que la Compasión divina lo envuelve todo, y es por ello que el título de esta
munâzala en el Libro de las interpretaciones es: “Interpretación del trono divino,¡”. Y la
expresión “… al que entra en ella, le corto la cabeza. Y no quedó nadie que no entrara” remite a
los versículos 26 y 27 de la sura: “Todo lo que vive aquí abajo está destinado a perecer. Sólo
permanece la faz de tu Señor, que detenta la majestad y la magnificencia”.
Al final de este capítulo, Ibn Arabi habla de la unidad de Mandamiento, a manera de introducción
del capítulo 400, que se asocia a la munâzala de la sura La luna (64), según su versículo 50:
“Nuestro mandamiento es único como un guiño”. 8) El capítulo 404 está dedicado al conocimiento
de la munâzala: “El que hace sufrir a sus súbditos acelera la ruina de su reino, el que los trata
bien sigue siendo rey”. En el Libro de las interpretaciones, esta munâzala se titula: “Interpretación
del señorío (siyâda)” y se asocia a la sura Qâf (65). La qâf es la letra del señorío. Esta letra
constituye la clave de los nombres divinos con ella asociados, como “fuerte (qawî), poderoso
(qadîr), todopoderoso, obligador, muy santo (quddûs), que delimita (qâbid)”, y la de palabras tales
como: Corán, “corazón (qalb), polo (qutb)” (66). Esta munâzala remite al versículo 29 de la sura:
“Mi palabra es inmutable; ¡pero no soy injusto con Mis criaturas”, a la que el sheikh alude en el
segundo dístico de la poesía introductoria del capítulo 404: “Sin los servidores, no habría señorío a
ejercer y no serían nuestros vasallos”. Y al final del capítulo 403 que lo precede, introduce el
presente capítulo diciendo: “Allâh ha dado a los servidores innumerables argumentos en el
Corán”. 9) Al final del capítulo 409, el sheikh menciona los acercados (al-muqarrabûn) diciendo:
“Es así como obran los trabajadores constantes y los concurrentes rivalizan”, a manera de
introducción a la sura Los creyentes asociada a la munâzala siguiente del capítulo 410. Al inicio y
en medio (versículos 57-61) de esta sura , hay una descripción de estos acercados y adelantados
(sâbiqûn) que termina así (v. 61): “Esos son los que compiten entre sí en hacer buenas obras y
superan en ello a los demás”. El título de esta munâzala, idéntico en las futûhât, en el Libro de las
interpretaciones, y en el Libro del testigo (shâhid), es: “Hacia tu Señor es el término”, en
referencia a varios versículos de la sura, como (v. 115): “¿Pensabais, acaso, que os creamos por
mera diversión y que no habríais de retornar a Nosotros?”
Igualmente, al final del capítulo 412 asociado a la sura Los profetas (67), introduce la munâzala
del capítulo 413, que es asociado a la sura Tâ Hâ (68), diciendo: “Está en un estado de humillación
continua y de humildad obligada”, haciendo con ello a su versículo 114: “… y habríamos seguido
Tus mensajes antes que vernos humillados y degradados”. La munâzala de este capítulo se titula:
“El que Me pide alguna cosa no escapa a Mi decreto (qadâ’), y el que no Me pide nada tampoco”,
y en el Libro de las interpretaciones: “Interpretación del decreto”. En la sura Tâ Hâ encontramos
versículos que se relacionan con la predestinación, como en el versículo 72: “ Decreta pues lo que
vayas a decretar; tú sólo puedes decretar no se aplican más que a la vida de aquí bajo”, en el
versículo 129: “Si no fuera por un decreto previo de tu Señor,(el castigo) ya les habría alcanzado
forzosamente”, y en el versículo 130: “… alábale durante la noche y en los confines del día. Tal
vez estés satisfecho”. 10) El capítulo 405 está dedicado al conocimiento de la munâzala titulada:
“Aquel que hace de su corazón Mi casa, nadie puede aprehender lo que Yo le he dado. No
comparéis (este corazón) con la Casa visitada (69), pues esta es la casa de Mis ángeles. Es por
ello que no he instalado en ella mi amigo íntimo Abraham”. Su referencia coránica es el versículo
57 de la sura El relato (70): “Pero ¿no hemos establecido para ellos un santuario seguro, al que
son traídos frutos de toda clase, como provisión de Nuestra parte?” Corresponde al capítulo 42 del
Libro de las interpretaciones, titulado: “Interpretación de las conveniencias (adab)”, donde Ibn
Arabi dice: “Dispone tu corazón como (el santuario) de La Meca, donde llegan frutos de toda
clase como alimento de parte de tu Señor”. En cuanto al título “Interpretación de las
conveniencias”, está cerca del de el capítulo de la estancia espiritual de la sura El relato, en la
cuarta sección de las futûhât (71): “Del conocimiento de la estancia de los tres secretos sellados y
del secreto árabe relativo a las conveniencias divina y la revelación interiorizada en lo mental
(al-wahy al-nafsî)”. Los tres secretos son las tres letras sueltas que abren la sura “Tâ Sîn Mîm”. La
revelación interior concedida a la madre de Moisés y el secreto árabe relativo a las conveniencias
divinas remiten al versículo 7 de la sura: «Hemos revelado a la madre de Moisés: “Dale de mamar.
Y luego, si temes por él, ponlo en el río, y no temas ni estés triste pues te lo devolveremos y
haremos de él un de Nuestros enviados”». El estilo literario de este versículo se caracteriza por la
unión de dos informaciones: dos órdenes, dos prohibiciones, y dos buenas noticias. Esta sura El
relato ocupa el lugar 28 del orden coránico. El número 28 es el del valor numérico de las tres letras
aisladas iniciales, según el pequeño cómputo occidental (72) (Tâ Sîn Mîm = 10 + 9 + 9 = 28). Según
el gran cómputo oriental, este valor es de 109. La relación entre estos dos números es que la suma de
los valores numéricos de las 28 letras del alfabeto árabe según los grandes cómputos es 5995 que es
la suma de los 109 primeros números, siendo precisamente 28 (73) la suma de las cifras que
componen el número 5995. Este número 109 tiene una importancia fundamental ya que contiene
simbólicamente todos los números y letras que componen la lengua árabe. Por lo que hace al número
mismo, vemos que contiene las dos cifras límite de la serie que sirven para componer todos los
números, es decir 1 y 9. La cifra central del número 109 es la cifra cero que señala el paso entre Los
grados numéricos de las unidades, decenas y centenas. Por otra parte, como hemos recordado antes,
la suma de los números 1 a 109 es igual al número total de los valores numéricos de las 28 letras del
alfabeto árabe, a saber el número 5995 que contiene los secretos de todos los números y letras. La
suma de las cuatro cifras que lo componen nos reconduce a su principio, es decir al número 28. El
número 109 es el valor numérico del nombre al-‘adad (74) y el del nombre divino El sabio (al-
hakîm). Es por estas razones que el sheikh, en el capítulo 109 de las futûhâh, consagra todo un
párrafo a explicar la importancia de las letras y de sus valores numéricos obtenidos mediante suma, y
de la relación entre el nombre y el nombrado. 11) El capítulo 408 está dedicado al conocimiento de
la munâzala: “El sábado, Él te ha aflojado el cinturón que Yo había apretado, el mundo está ahora
vacio de Mí y Yo de él”, que remite al versículo 59 de la sura El discernimiento (75): “Aquel que ha
creado los cielos y la tierra y todo lo que hay entre ambos en seis días, y que está sentado sobre
el trono de Su omnipotencia, es el Más Misericordioso. Pregunta, pues, por Él a alguien que sea
experimentado y bien informado (khabîr)”. El sábado es el séptimo día (76). Es por ello que el
título de esta munâzala en el Libro de las interpretaciones es: “Es a ti a quien me dirijo, tú la
vecina”, fórmula exacta a la que encontramos en el título del capítulo 359 asociado a la estancia de
la sura El discernimiento: «“Es a ti a quien me dirijo, tú la vecina”. Se trata de la estancia del
discernimiento divino» (77). 12) El capítulo 419 está dedicado al conocimiento de la munâzala de
los “actos jurídicos (çukûk) (78), que son los edictos (manâshîr) y disposiciones (tawqî’ât)”. En el
Libro de las interpretaciones lleva el título de “Interpretación de las disposiciones”. Estos “actos
jurídicos” designan lo que adviene a los servidores por permiso divino. El sheikh dice al respecto
que “la mayoría de veces, las disposiciones dirigidas a los seres realizados (awliyâ’ Allâh) vienen
de Allâh, del Más Compasivo, del Señor, o del Rey, exclusivamente”. Esta munâzala está asociada
a la sura Abraham (79), que se abre y se cierra con tales prescripciones divina. Empieza pues
evocando la autorización divina dada al Profeta Muhammad para transmitir el mensaje del más
sublime de los edictos como es el Corán: “Alif Lâm Mîm. Un libros sagrado que hemos hecho
descender sobre ti para que, con el permiso de tu Señor, saques a la humanidad de las tinieblas a
la luz, al camino que lleva al Todopoderoso, el Digno de toda alabanza”; y en el último versículo
dice: “Este es un mensaje para toda la humanidad. Que tomen, pues, nota de él, y que sepan que Él
es el Dios único; ¡y que los dotados de inteligencia recapaciten sobre esto!”. 13) El capítulo 420
es el de la munâzala de “la liberación [o “purificación (takhalluç)”] de las estaciones
espirituales (maqâmât)”, en relación con la “interpretación de la calcinación (tashhîr)”. La
“calcinación” es la operación (alquímica) que consiste es despojar el oro de la tierra mineral que lo
recubre, lo que remite al versículo 17 de la sura El trueno (80): “… la corriente lleva una espuma
flotante; una espuma semejante produce lo que se enciende en el fuego con el deseo de fabricar
adornos o utensilios…”. Esta purificación del oro corresponde en el recorrido iniciático a la
emancipación de las estaciones. 14) El capítulo 424 está dedicado al conocimiento de la munâzala:
“Te amo para que sigas Conmigo”. El capítulo 61 del Libro de las interpretaciones que le
corresponde se titula: “Interpretación del amor”. La sura asociada es El arrepentimiento (81), que
en varias ocasiones menciona la palabra “amor (mahabba)”; así en el versículo 24: «Dí: “Si
vuestros padres, vuestros hijos, vuestros hermanos, vuestras esposas, vuestro clan, los bienes que
habéis adquirido, los negocios por cuyas pérdidas teméis y las viviendas en las que os complacéis
os es más querido que Dios, Su Enviado y la lucha espiritual en Su vía, estad atentos hasta que
Dios manivieste Su mandato”…». Es a este versículo al que alude el sheikh en el título de este
capítulo: “Te amo para que sigas Conmigo, cuando lo que tú quieres es volver con tu familia…”.
Entre otros versículos de esta sura sobre el amor, podemos citar el versículo 4: “En verdad Allâh
ama a los que Le temen (al-muttaqîn)”, y el versículo 108: “… hay hombres que desean
purificarse. Y Allâh ama a los que se purifican”. 15) Hemos dicho que la segunda etapa de estos
cco-descensos termina en la sura preliminar al-fâtiha, es decir el grado de lo que no tiene fin (lâ
nihâya), por la apertura de la munâzala correspondiente asociada al capítulo 432: “No he revestido
otro manto que Tú. Conoce pues tu valor (qadr). ¡Que sorprendente es una cosa que no conoce su
valor!”. El capítulo asociado del Libro de las interpretaciones lleva por título: “Interpretación del
conocimiento del manto”.
Al final del capítulo 431, cuya munâzala se asocia a la sura La vaca (82), el sheikh introduce a la
presencia espiritual (hadra) de la sura al-fâtiha mencionando la kathîb (83), es decir el grado más
elevado del paraíso donde los bienaventurados tienen la visión directa de su Señor. Y sabemos que
el grado supremo del paraíso corresponde exactamente al grado supremo del Corán, que no es otro
más que los versículos de la “madre del libro”, las “siete dobladas” y el “Corán sublime” (84). La
sura al-fâtiha es la oración ritual (çalât), y en la oración ritual y el kathîb está la frescura de los
ojos gracias a la contemplación y la visión directa, de acuerdo con las palabras del profeta
Muhammad: “He obtenido la frescura de los ojos en la oración canónica”. Es por ello que el
sheikh concluye el capítulo de la munâzala de la sura La vaca mencionando el saludo realizada por
el servidor a su Señor realizando dos rak’a al entrar en una mezquita, lo que es una alusión sutil a la
fâtiha que une las dos presencias espirituales de la divinidad y del estatus de servidor (‘ubûdiyya).
Señala de nuevo esta unión en la munâzala de la sura al-fâtiha diciendo, a propósito de la noche del
Destino (85), que “lo contiene todo”.
La munâzala de la sura al-fâtiha es el co-descenso supremo. Es la matriz que los une a todos,
pues se caracteriza por el manto supremo, es decir el hombre universal, el primero de los servidores,
nuestro “sire” el profeta Muhammad mientras que Adán estaba entre el agua y la arcilla (86). En
relación con las otras suras su excelencia es comparable a la de la noche del Destino en relación con
las otras noches. Es por ello que el sheikh empieza el capítulo correspondiente con consideraciones
sobre la autoridad del enviado de Allâh, en la medida en que la visión de al-haqq sobre el kathîb al
final de la munâzala de la sura La vaca, es decir su visión espiritual en la forma muhammadiana por
el ojo muhammadiano, es la más noble de las visiones, la más inmensa y la más perfecta, como
señala el sheikh en numerosos pasajes de las futûhât. El manto divino es el hombre universal, que
realiza la apertura de la sura al-fâtiha: “La alabanza a Allâh (al-hamdu li-llâh)”; así el sheikh, en el
quinto capítulo de las futûhât en el que comenta al-fâtiha, dice especialmente: «Él dice: “La
alabanza a Allâh”…para confirmar que la alabanza es [la letra] lâm que significa el manto y el
vestido, que son el soporte y la diferenciación de los que estaban unidos»; y en su respuesta a la
pregunta 105 del cuestionario de Tirmidhî (87): «El manto es el servidor perfecto manifestado
según la forma [divina], el que une las verdades espirituales (haqâ’iq) del orden de los posibles
(imkâniyya)y del orden principial (ilâhiyya), el lugar de manifestación más completo más allá del
cual no hay nada, y respecto al cual Abû Hâmid al-Ghazâli dijo: “es el mejor de los mundos
posibles”, porque las realidades espirituales se encuentran todas contenidas en él de manera
perfecta. Es el servidor al que es conveniente llamar califa y representante. Tiene la maestría
perfecta sobre todas las posibilidades, posee la voluntad completa. Es el lugar de manifestación
más perfecto». Posee esta cualidades porque es el titular de la noche del Destino y la clave de la
sura preliminar al-fâtiha, y el espíritu de ambos.
Este capítulo contiene alusiones a los versículos de la sura al-fâtiha, como la palabra rahmân en
el primer dístico, la palabra “mundos (‘âlamin)” en el segundo, y la palabra “guiado (houdâ)” en el
tercero. En este capítulo trata también de la inmensidad divina (‘azama), mientras que Ibn Arabi
titula la estancia de esta sura en el capítulo 383: “Estancia espiritual de la inmensidad que unifican
las inmensidades muhammadianas”. 16) La munâzala del capítulo 436: “Si Yo estuviera tan cerca
de las personas como tú lo estás de Mí, no Me adorarían” se asocia a la sura al-ahqâf (88). Es la
primera de las siete suras denominadas hawâmîm (89) (remontando el orden establecido en el libro
coránico) que están en especial correspondencia con los siete estandartes de la alabanza de la
estación alabada muhammadiana. El sheikh dice en el capítulo 338 dedicado a la sura al.ahqâf:
«Sepas que Allâh ha situado en la estación alabada, donde estará el enviado de Allâh el día de la
resurrección según Su nombre: “el que es digno de alabanzas (hamîd)”, siete estandartes
llamados “estandartes de la alabanza (alwiya al-hamd)”…Sobre cada uno de estos estandartes se
inscriben 99 Nombres. El que los enumera en este mundo entrará en el paraíso». Este número es el
de los “más bellos Nombres divinos” recogidos en las listas tradicionales. Es también el valor
numérico, según el gran cómputo, de las palabra hâmîm (90). Estas indicaciones corresponden al
principio del capítulo de esta munâzala: «Allâh dice [a su profeta]: “No Te hemos enviado más que
como misericordia (rahma) para con los mundos”». El sheikh menciona a continuación 100
“compasiones divinas (rahma)”, de las que 99 son aparentes y manifestadas. La centena puede ser
completada por la letra hamza escondida en la letra hâ’ (91). Y Allâh es más sabio. 17) La munâzala
del capítulo 437 es: “Quien conoce su parte en Mi ley sagrada, conoce su parte en Mí. Pues tú
eres en Mí como Yo soy en ti, es un grado único”. En el Libro de las interpretaciones lleva como
título: “Interpretación de la ley sagrada (sharî’a) y de la verdad esencial (haqîqa)”. La sura
asociada es la segunda de las hawâmîm ( remontando el orden establecido en el libro coránico), es
decir la sura La arrodillada (92) que corresponde en la sección de las estancias espirituales de las
futûhât al capítulo 339 titulado : “El arrodillamiento de la ley sagrada ante la verdad esencial”.
Estas dos proposiciones se deducen del versículo 18 de la sura: “Te hemos puesto en una vía
(sharî’a) que procede del Mandamiento. Síguela y no sigas las pasiones de los que son
ignorantes”, y del versículo 28: “Y verás toda la gente arrodillada…”. El sheikh introduce el
versículo 18, que advierte contra el hecho de seguir las pasiones, al final del capítulo anterior y
donde menciona varios versículos relativos a la misma cuestión. 18) El sheikh concluye la munâzala
del capítulo 452, asociada a la sura Los bizantinos (93), diciendo: “El alma es un océano sin orilla
en el que la vista no tiene límite en este mundo ni en el más allá. Es el signo más cercano. Cada
vez que su visión se incrementa, su ciencia se incrementa. Y cada vez que su ciencia se
incrementa, el conocimiento de su Señor se incrementa”. Hace también la siguiente observación,
que introduce al versículo 6 de la sura de la munâzala del capítulo 453 que viene a continuación, es
decir la sura La araña (94): “El que se esfuerza (jâhada) en la vía, lo hace para él mismo”. El
título correspondiente en el Libro de las interpretaciones: “Interpretación de la tierra de la
adoración (‘ibâda)” deriva de los versículos 56-57: “¡Oh siervos míos que habéis llegado a creer!.
Ciertamente Mi tierra es vasta: adoradme, pues, sólo a Mí. Todo ser humano saboreará la muerte,
y al final seréis devueltos a Nosotros”. Hace de nuevo alusión a ello en el título del capítulo 355,
dedicado a la estancia espiritual de la sura La araña: “Estancia de las vías engendradas, de la
tierra de la adoración, y de su extensión”, en referencia a las “vías engendradas” del último
versículo de la sura: “Los que se esfuerzan hacia Nosotros, les guiaremos por caminos que
conducen a Nosotros. Dios está en verdad con los que hacen el bien”. Estos seres virtuosos y
bienhechores (muhsinîn) son aquellos que respetan las conveniencias espirituales (al-udabâ’). El
sheikh las menciona al final de la munâzala de este capítulo 453, que es el que termina la serie de
los capítulos de la tercera etapa de los grados ascensionales de los co-descensos. Se trata de la etapa
de la recepción del discurso divino en la estación de la excelencia espiritual (ihsân), que consiste
(de acuerdo con el hadîth profético) en que “tú adoras Allâh como si Le vieras”. Esta evocación de
“aquellos que poseen piadoso temor (atqiyâ’)” y “que respetan las conveniencias” introduce el
capítulo siguiente asociado a la sura Los grados (Cor. LXX), donde sus cualidades espirituales son
evocadas en los versículos 22 a 35: “Excepto los cumplen con la oración ritual y perseveran en su
oración. Y aquellos de cuyos bienes una parte es reconocida, por derecho, como de aquellos que
piden y que sufren privación. Y aquellos que confirman la llegada del día del Juicio. Y que temen
el castigo de su Señor, pues ciertamente no hay protección contra el castigo de su Señor. Y los que
se abstienen de relaciones sexuales, excepto con sus esposas o sus concubinas esclavas, que están
libres de reproche; mientras que los que pretenden exceder este límite son los transgresores. Y los
que son fieles a la confianza depositada en ellos y a sus compromisos. Y los que cuando dan
testimonio se mantienen firme. Y los que perseveran en su oración ritual. Éstos son los que
morarán con honor en los jardines del paraíso”. 19) La munâzala del capítulo 454 es: “El extraño
no puede estar con Nosotros en Nuestra presencia. Este favor no es más que para los que están en
la proximidad”. La sura asociada es Los grados, que es el punto de partida de los co-descensos. El
sheikh alude a ello en este capítulo diciendo: “Ve ahí una especie de acercamiento divino, la
apertura de las puertas del cielo, el ascenso de esta comunidad, y el pleroma supremo les acoge”,
en referencia a sus primeros versículos: “… Viniendo de Allâh que posee Los grados. Los ángeles y
el espíritu ascienden a Él…”. Y “los consanguíneos”, de los que se ocupa el título del capítulo, son
citados en los versículos 11-13: “…ese día el culpable deseará rescatarse a sí mismo a costa de
sus hijos, de su cónyuge, de su hermano y de sus parientes que le acogieron”. 20) El capítulo 461
es el último capítulo de los co-descensos. La sura de esta munâzala es Las enviadas. Lleva por
título: “co-descenso tal que aquél sobre el que bajo el velo de Mi protección forma parte de los
íntimos que me son más queridos. No conoce y no es conocido”. Estos “íntimos que me son más
queridos (danâ’in)” son los piadosos temerosos de Allâh (al-muttaqûn), mencionados al final de la
sura La luna (95): “Ciertamente, los conscientes de Dios estarán en un paraíso de jardines y
arroyos, en una morada segura, en presencia de un Soberano poderoso”. Son ellos los que son
descritos en los últimos versículos de la sura Las enviadas: “Los piadosos estarán entre sombras,
fuentes y los frutos que deseen. Comed y bebed, felices, por lo que habéis hecho”.
Y Allâh es más sabio
(Guemar, 1996)
Abdel-bâqî MEFTAH
TABLAS RESUMEN
De los co-descensos
N1: Número del capítulo de las futûhât
N2: Número de orden de la sura
NOTAS:
37- Cor. LXIX 52
38 - hâqqa, lit. “la que es verdadera”, es un nombre de agente de la raíz HaQaQa del que el
nombre-raíz (maçdar) es precisamente haqq: “verdad, derecho…”.
39- «Las lenguas sagrada de las revelaciones no descienden (en el mundo terrestre) más que en
virtud de un acuerdo (tawâtu’) que se establece con las lenguas del mundo (humano). Es por ello
que Allâh dice en el Corán: “No hemos enviado un mensajero que no habla la lengua de su
pueblo” (Cor. XIV 4)…Para la comprensión racional, es imposible que al-haqq esté confinado en
un lugar. Sin embargo la lengua de la revelación menciona la localización respecto del Principio
supremo porque la lengua del enviado (a los humanos) es acorde con (las verdades divinas). Así (el
profeta Muhammad) pregunta a la mujer negra: “¿Dónde está Allâh?”. Si la pregunta la hubiera
hecho otro hubiera prevalecido el argumento racional, puesto que el Principio supremo no está en
ningún lugar. Pero cuando el Enviado se dirige a ella manifestando su sabiduría y su ciencia, nos
hace saber que no está en poder de (de esta mujer) aprehender lo que es su Creador (mûjid), sino
porque ella puede concebir en su espíritu. Si le hubiera hablado independientemente de lo que es
acorde (con el Principio divino) y de su facultad conceptual, el beneficio buscado no se habría
alcanzado y no habría habido confirmación». Según un hadîth citado por Ibn Arabi, el profeta
Muhammad “preguntó a la negra (esclava) que era muda: “¿Dónde está Allâh?” y ella señaló el
cielo con el dedo (fa ashârat ilâ al-samâ’). Entonces el Profeta dice al propietario de la esclava:
“libérala pues es creyente (mu’mina)” (según El libre de enseñanza por las fórmula indicativa de
los inspirados (kitâb al-i’lâm bi ishârât ahl al-ilhâm), traducción Michel Vâlsan, París, 1985).
40 - Cor. LXIX, 19-37
41 - Es la sura sesenta y ocho del Corán, ligada al capítulo 386 de las futûhât (veáse al final la
lista de las correspondencias entre los capítulos de la sección de los “co-descensos” de las futûhât y
sus suras).
42 - Cor. LXVIII, 10-12
43 - Alusión al célebre hadîth (recogido por Bukhârî): “…Mi servidor no cesa de acercarse a
Mí con los actos subrogatorios hasta que Yo lo amo. Cuando Yo lo amo, me convierto en su oído
con el que oye, su vista con la que ve, su mano con la que combate y el pie con el que anda…”
44 - Cor. XXXIX
45 - Cor. XXI 87
46 - Cor. LXVII
47 - Alusión a Cor. LIII 8: “Luego se acercó y quedó suspendido” que describe una de las etapas
del viaje ascensional (mi’râj) del profeta Muhammad en los estados superiores.
48 - Cor. LXVII 13-14
49 - Ibid. Versículo 17
50 - Cor. LXV
51 - Cf. nota 45.
52 - Cor. LXV 12
53 - al-talâq al-raj’î; según la Ley sagrada islámica (sharî’a), cuando el marido repudia a su
esposa mediante una fórmula de repudiación, se abre para la mujer un período de 4 meses y 10 días
(llamado ‘idda), durante el cual el esposo tiene la posibilidad de retomar directamente a su esposa.
Si no lo hace, el divorcio es definitivo e irrevocable una vez transcurrido el período de la ‘idda.
54 - Estas nociones de “avance (tadallinn) (del verbo tadallâ: avanzarse, quedar en suspenso)”
y de “acercamiento (dunuw) (del verbo danâ: acercarse)” corresponden a las contenidas en el
versículo antes citado “Luego, se acercó (danâ) y quedó en suspenso (tadallâ)”.
55 - Cf. supra la división de la 5ª sección de las futûhât sobre los co-descensos en 4 etapas en las
que está colocados los capítulos que contiene. Pero toda munâzala se realiza según estas 4 etapas
que comprenden sucesivamente: el descenso o acercamiento (tadallin) de al-haqq, la subida (‘urûj)
del caminante (sâlik), el encuentro entre los dos (que constituye la munâzala propiamente dicha)
donde el caminante recibe un versículo coránico, y su regreso a la estación (o estancia (manzil) de la
que partió.
56 - Cor. LXVI 12
57 - Se trata del relato de los sietes durmientes de Éfeso, retomado en la sura XVIII La caverna
(al-kahf).
58 - Cor. XLIV
59 - Cor. LXIII
60 - Cor. IV 89
61 - Cor. XXXIX
62 - Cor. XXXVIII
63 - Cor. LV
64 - Cor. LIV
65 - Cor. L
66 - Todas estas palabras tienen como inicial la letra qâf
67 - Cor. XXI
68 - Cor. XX
69 - La “casa visitada [o “habitada (ma’mûr)]” simboliza el santuario de la tradición primordial
y el séptimo cielo de Saturno regido por Abraham. Según el hadîth que narra el viaje ascensional
(mi’râj) del profeta Muhammad hacia la presencia divina, tal como es retomado por Ibn Arabi en el
capítulo 367 de las futûhât para describir su propio recorrido espiritual (sulûk), el Enviado de Allâh
encuentra a Abraham “adosado a la casa visitada”, en la que “cada día, 70.000 ángeles entran por
una puerta y salen por otra, haciéndose la entrada por la puerta del amanecer de las estrellas y la
salida por el ocaso de las estrellas…”. En el capítulo 6 de las futûhât, la “casa visitada” es puesta
también en correspondencia con el corazón.
70 - Cor. XXVIII
71 - Es decir, el capítulo 356
72 - Sobre los distintos cómputos de las letras árabes, cf. A.-B. Meftah, Las claves ontológicas y
coránicas del libro fuçûç al-hikam, La Bégude de Mazenc, 2011. Pp. 35 y 291.
73 - Cf. Las claves ontológicas…, op. cit., p. 284.
74 - La palabra árabe ‘adad significa: “número”. Aquí está escrito con el artículo al.
75 - Cor. XXV
76 - La semana islámica empieza el domingo.
77 - Lit.: “estancia de la separación (tafrîq) del Orden divino (al-amr)”. Esta separación o
discernimiento corresponde a la dualidad cósmica simbolizada por los “dos pies” de al-rahmân que
reposan sobre el Pedestal (al-kursî) del Trono divino (al-‘arsh).
78 - En el sentido de acto auténtico, de un atestado o de un juicio escritos y firmados.
79 - Cor. XIV
80 - Cor. XIII
81 - Cor. IX
82 - Cor. II
83 - Kathîb, lit.: “duna, colina”
84 - Cf. Cor. XV 87: “Ciertamente, Te hemos dado siete dobladas y el Corán sublime”.
85 - La noche del Destino (layla al-qadr) es la de la revelación [o “descenso (muzûl)] del Corán
al profeta Muhammad. Este “descenso” coránico durante la “noche del Destino” se produce de
manera total y sintética (simbolizando la noche el pasaje del verbo principial no manifestado a su
forma manifestada, cambio de estado que se produce en la oscuridad). El verbo o discurso coránico
será después revelado de manera detallada en diversas circunstancias por el profeta Muhammad a lo
largo de su misión. La palabra qadr se suele aquí traducir como “destino” pero significa también
“medida, valor, determinación, predestinación”.
86 - Cf. el hadîth profético: “Yo era profeta mientras que Adán estaba aún entre el agua y la
arcilla” (Bukhârî)
87 - Fut., cap. 73.
88 - Cor. XLVI (hiqf, pl. ahqâf: “duna de arena”)
89 - Entre las suras coránicas que se inician con letras aisladas, hay siete consecutivas, de la sura
XL hasta la sura XLVI, abren con las letra Hâ Mîm, y de ahí su denominación colectiva de hawâmîm
(cf. la tabla detallada de las letras aisladas en Michel Vâlsan, Los comentarios sobre las Letras
Aisladas, Études Traditionelles, nº 380, 1963).
90 - Es decir las dos letras haisladas hâ’ y mîm que abren las siete suras hawâmîm.
91 - Cuando la letra hâ’ (‫ )ح‬aparece de forma aislada se escribe con un hamza final (‫ )ﺣﺎء‬cuyo
valor numérico es 1. En la palabra hâmîm correspondiente a las dos letras hâ’ y mîm juntas, el valor
numérico 99 se obtiene contando h + â + m + î + m (8+1+40+10+40). Contando la hamza final de
la letra hâ’, se obtiene 100. En el texto coránico estas dos letras aisladas se escriben simplemente ‫ﺣﻢ‬
92 - Cor. XLV
93 - Cor. XXX
94 - Cor. XXIX
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#127
MUNDO TRADICIONAL: CORRESPONDENCIAS ENTRE EL PROCESO DE LOS

TATTVAS Y EL PROCESO DE VAK
Dadas unas consultas de interesados sobre el tema de la correspondencia entre los niveles de Vak
(Palabra) y los 36 Tattuas publicamos estas aclaraciones, en base a citas de:
---“VAC. El concepto de la Palabra en los textos tántricos hindúes”. Andre Padoux. Sri
Satguru Publications. Delhi- India. Capitulo IV. Los niveles de la Palabra [VAC]
---- “Paramarthasara”, de Abhinavagupta
Parāvāk
a) Parāvāk se identifica con la Suprema Conciencia por encima del proceso de los Tattvas
“Parāvāk, se identifica con la Suprema Conciencia, que para la Escuela Trika es prakāśa-
vimarśa-maya [maya:pleno], que es a la vez la Luz indiferenciada o Pura Conciencia (prakāśa) y la
Concienciación o realización de esta Pura Luz (vimarśa).
Estos dos aspectos no pueden ser nunca separados y, por tanto, se encuentran en Parāvāk, a
pesar de que el segundo [aspecto] corresponde más en concreto al aspecto de la concienciación. Esto
está probado por la afirmación de Abhinavagupta de que Parāvāk está caracterizado por camatkāra,
(1) la admiración, la alegría emocionada, el maravillarse, el intenso éxtasis experimentado por la
Conciencia al revelarse a Sí Misma y al Concienciarse a Sí Misma, o al contemplar la manifestación
que reside [en forma seminal] en su propio Sí Mismo.” …
Aquí cito el pasaje de Abhinavagupta al respecto:
“La representación (patryavamarśa) es por naturaleza una verbalización (śabdana), es decir,
una enunciación interna o una expresión (antarabhilapa). Esta verbalización, realmente, no tiene
nada que ver con el lenguaje [ordinario] y ‘convencional’ (samketa). Es un acto de experiencia
subjetiva indiferenciada (camatkāra) comparable a un gesto de asentimiento con la cabeza
(subrayando o indicando un acuerdo). Es lo que da vida no solo a la letra a sino a todas las demás
que constituyen el lenguaje convencional en el plano de māyā, siendo la base de todas la otras
“representaciones” tales como “yo soy Chaitra” o “ Esto es azul” [es decir, tanto de las
representaciones mentales reflexivas como de las no reflexivas]. [Esta Palabra es llamada] parā
[esto es, Suprema, entendida como plenitud] porque es la Plenitud y vāk (Palabra) porque habla
(vakti), es decir, expresa el universo gracias a esta “representación” (patryavamarśena). Por esta
razón, [Upaladeva dice de esta Palabra] que es producida y manifestada (udita) por Ella Misma,
porque es conciencia (cid-rupataya), [lo cual significa] que permanece en su propio Sí Mismo
[siendo] el “Yo” eternamente existente”…
b) Parāvāk es el Supremo Tattva: Tattva Tita
Paramaśiva, ocupando el Supremo lugar en el vértice de la jerarquía de los tattvas, y
constituyendo el universo, es, de hecho, llamado tattva-tita, [que está más allá de los tattvas de la
creación]… ¿Cuál es la naturaleza del supremo tattva, Paramaśiva? La respuesta dada por el autor
Abhinavagupta en estos versos es que Él es de la naturaleza de prakaśa, su propia iluminación
resplandeciente, que constituye Su verdadera esencia.
El Advaita Vedanta describe Brahman, el supremo tattva, como careciendo de la Śakti, y en
consecuencia como una substancia virtualmente inerte. [Desde el Shivaismo Kashemir] se afirma que
Paramaśiva está constituido por una infinita variedad de Śaktis. Todos los objetos del Universo son
formas concretas y materializadas de Su infinita Śakti. Su infinita Śakti es considerada como
Paravak, la Palabra eterna y transcendente, y en cuanto tal se considera que es idéntica con Su divina
libertad. El concepto de Paravak en la concepción No- Dual del Shivaismo Kashemir es uno-
multidimensional. Por una parte es contemplado como idéntico con la divina Śakti o con la divina
libertad del Supremo Señor, Paramaśiva, mientras que, por otra parte, se considera que constituye el
‘conjunto de palabras que existen en forma seminal dentro del propio Paravak’. Todo el
Universo, que consiste en una variedad infinita de objetos, nombrados cada uno por una palabra,
surge de Paravak o de Śakti. Estos objetos existen en Paravak o en Śakti en forma de semilla,
se manifiestan como Universo y finalmente se disuelven, se reintegran de nuevo dentro de
Paravak o de Śakti. Paravak, por tanto, puede ser descrita como el depósito de todas las palabras
que nombran todos los objetos del Universo así como la fuente u origen de todos esos mismos
objetos, ya que la divina Śakti es considerada como el recipiente madre de todos los objetos del
Universo. Los shivaitas de carácter No Dual, como los antiguos gramáticos del Sánscrito, mantienen
que la relación entre Vak y artha, entre la palabra y [el significado] los objetos expresado por ella,
es una relación de identidad. El Supremo tattva es de la naturaleza de Vak, la cual a su vez es
considerada idéntica con su Śakti, que constituye Su esencia; por tanto, puede parecer que el
Supremo tattva debe de ser de carácter conceptual en su propia naturaleza, capaz de ser
comprendido por una mente finita y expresado por una palabra. Pero, como ha sido ya expuesto en
los párrafos precedentes, el Supremo tattva, o Paramaśiva, está, por su propia naturaleza, más allá
de toda construcción mental (nirvikalpa), más allá de toda comprensión de la mente y, en
consecuencia, incapaz de ser expresado en palabras. La función del pensamiento conceptual es la de
diferenciar una cosa de otra. Por ejemplo, el intelecto determina que una jarra es diferente de todo lo
que no es esa jarra. Pero la pura iluminación, que tiene al supremo Yo- Auto-Conciencia ahaṃtā
como su naturaleza, no puede tener a la no-manifestación como su opuesto ya que la no-manifestación
no existe en forma alguna que pueda ser distinguida de la iluminación, y, por tanto, no podría ser una
construcción mental.”...
c) Parāvāk: relación con el proceso de los Tattvas
“A Parāvāk, en el orden cosmológico [orden de los 36 tattvas] le corresponden los dos
primeros Tattvas: śiva tattva y śakti tattva.”
“Śiva tattva es Èl Mismo la Plenitud absoluta. Todo el Universo, que está compuesto de los
diferentes tattvas empezando por Śiva tattva y acabando por pṛthvī tattva se manifiesta en Śiva
tattva...”
PASYANTI VAK
… “Paśyanti, por tanto, se encuentra en una posición ambigua, ya que representa una transición
entre la completa indiferenciación y el comienzo de la diferenciación. Se corresponde, en efecto, al
estado supremo-no supremo (parāparā) de la Palabra [Vāk] y de la Energía [śakti], donde la
subjetividad (ahamtā) y la objetividad (idantā) coincide; sin embargo, en Paśyanti, el aspecto
aham es todavía el que prevalece: solo en Madhyamā ambos aspectos están en equilibrio o el
énfasis está puesto en idam…”
… “Paśyanti se ubica, como ya hemos visto, en el nivel del tattva sadāśiva, siendo el tercer
tattva en la cosmogonía shivaita, a continuación de los tattvas śiva y śakti que no pueden ser
separados y que corresponden [hasta aquí se extiende] a Parāvāk. Abhinavagupta identifica también
a Paśyanti con icchāśkti, el poder de la voluntad (o el impulso precognitivo), del cual,
precisamente, se dice que se manifiesta de modo más concreto en el nivel de sadāśiva”…”
… “Abhinavagupta describe las diferentes fases del desarrollo del pensamiento [o de la idea]:
en primer lugar está la fase del “Yo”- conciencia, es decir, la conciencia de sí mismo, vimarśa,
propia de Parāvāk; esta fase, a nivel cosmológico, es la fase de śakti; a continuación aparece, en el
nivel de sadāśiva, la forma de conciencia expresada por el término Eso [idam], pero como
intrínseco a, o teniendo el mismo substrato que el “Yo”-conciencia, [Aham]…”
MADHYAMA VAK
“Inmerso siempre y surgiendo de Parāvāk, proyectándose desde el continuo dinamismo
generado ya por Paśyanti, aparece el siguiente estado del Discurso [de la Palabra]: el Intermedio,
Madhyamā. Llamado así porque está en una posición intermedia entre la Palabra sutil y todavía
indiferenciada, Paśyanti, y el discurso “material” manifestado y articulado, Vaikhari…”
… “La clave para entender la diferencia entre Paśyanti y Madhyamā, en este sentido,
probablemente descansa en la frase empleada por Abhinavagupta en el “Iśvara Patryabhijña” y en
el “Iśvara Patryabhijña Virmasini”, samvartita śabda bhāvanā: la no desarrollada, incipiente
aprehensión o representación, -todavía no convertida en el lenguaje discursivo y empírico- de las
palabras que expresan la acción que tendrá lugar después. En el caso de Madhyamā, la conciencia
lingüística se hace presente: “los fonemas, las palabras, y las sentencias” están presentes, y
consecuentemente también la división entre “lo que se expresa” [el signo, el significante] y “lo
expresado” [el significado] como fruto de una convención, (samketa) [acuerdo] propio del discurso
[lenguaje]…
… “Abhinavagupta manifiesta precisamente que el nivel Intermedio es esa forma de conciencia
donde el mundo objetivo, a pesar de estar manifestado, permanece “cubierto” por la subjetividad. Y
podemos observar que esto es debido, en el nivel cosmológico, a que Madhyamā regularmente
aparece en el nivel de iśvara tattva. En lo referente a la conciencia individual se afirma que se
encuentra en el nivel del intelecto (buddhi), la parte más alta de los órganos internos (antahkarana),
donde la conciencia se muestra todavía impersonal. En consecuencia, a pesar de que las
construcciones mentales (samkalpa) y los pensamientos discursivos (vikalpas) aparecen en ese
nivel, conservan, sin embargo, algo de su naturaleza no empírica.”…
“A pesar de que en el estado de [śuddha] vidyā, por encima del estado de māyā, [dice
Abhinavagupta en el “Parātrīśikāvivaraṇa”], la manifestación permanece indiferenciada, sin
embargo, la conciencia [que tiene lugar en este estado] es de un tipo diferente. En el estado de
[śuddha] vidyā, ciertamente, el “Eso” (idam), formado por todo el conjunto de conocedores y de
sujetos del conocimiento, reside conjuntamente como si fuera uno en el “Yo” (aham). Por tanto,
se tiene conciencia del “Eso” (idam) como estando “cubierto” (ācchādita) por el “Yo” (aham)
[siendo el resultado] “Yo-Eso”. Quiere esto decir que estos dos [factores “Yo-Eso”] están
reflejados en el mismo sustrato común de la conciencia (cit). Habiéndose manifestado, por tanto,
en forma indiferenciada, se dice que tienen su fundamento y radican en la misma substancia de la
conciencia. Es por lo que el venerable Utpaldeva, ha dicho, en lo referente a iśvara tattva, ‘lo que
existe en este estado es de naturaleza suprema-no suprema (parāpara), y, por analogía, en lo
referente al estado de māyā, su naturaleza es no-suprema (aparā), pero la Energía de Siva no es
ni suprema- no suprema ni no suprema’”.
En el “Iśvara Patryabhijña Virmasini”, Abhinavagupta desarrolla el mismo tema pero desde
un punto de vista psicológico: “El estado intermedio de la Palabra es aquella energía de la
conciencia de sí mismo (vimarśa- śakti) que activa tanto los órganos internos (antahkarana), los
cuales, es decir,manas, buddhi y ahamkāra descansan en el substrato de la energía vital
(prāna),como los ocho componentes del cuerpo sutil (puryastaka)en el lugar central entre [el flujo
de las respiraciones: madhya-bhumau].Cuando los órganos internos han sido activados por este
poder, estos se dedican a las funciones que le son propias, es decir, la actividad intencional del
pensamiento (samkalpa), el juicio (niścaya), y la conciencia de mi “ego” (abhimāna), todo lo
cual constituye el proceso del pensamiento dual (vikalpana)… Ya que este [estado de la Palabra],
el cual es expresado por el pensamiento, sucede entre [Paśyanti y Vaikhari], recibe el nombre de
Intermedio. Su naturaleza es la propia de [la energía] del conocimiento (jñāna śakti rupa).”
Estas dos citas ayudan a resaltar el carácter “intermedio” de Madhyamā tanto en el papel que
juega en el proceso de la manifestación cósmica como en el papel que juega en el lenguaje.
Desde el punto de vista cosmológico, Madhyamā aparece incluso de manera más notable que
Paśyanti al residir en el estado de la energía suprema-no suprema, es decir, en el punto de unión
entre lo diferenciado y lo indiferenciado, entre lo temporal y lo intemporal, entre la objetividad y la
subjetividad. Escribe Abhinavagupta que este es el estado donde la energía suprema-no suprema se
expande plenamente. En verdad, se considera que Madhyamā reside en el nivel de iśvara y
śuddhā vidyā tattvas; aquí, iśvara es ese nivel en el que la objetividad surge claramente en el
conocedor puro pero donde el sujeto es todavía predominante; mientras que en el nivel de śuddhā
vidyā ambas tendencias se encuentran perfectamente equilibradas; tras lo cual, este balance, bajo la
acción de māyā, se inclina totalmente hacia la objetividad.
VAIKHARI VAK
Finalmente surge, en el nivel de la energía no suprema (aparā), el último estado del Discurso
[de la Palabra], Vaikhari, ese estado donde la diferenciación se manifiesta plenamente, estando
unido al tiempo ya que con él el proceso del lenguaje se hace manifiesto. Aquí estamos en la esfera
de la objetividad, de māyā, en el mundo empírico y limitado causado por la propia ilusión cósmica.
Todo aquello en lo que consiste el lenguaje a partir de ahora está en presencia: “fonemas, palabras, y
sentencias”, respiraciones, órganos de la fonación y lugares donde articular los fonemas residiendo
físicamente en el cuerpo, la variedad – correcta o no correcta- de las pronunciaciones, los textos
sagrados y profanos y todo lo demás, así como todo aquello que pueda ser expresado o significado…
Debería destacarse que Ramakantha señala que, a pesar de que el lenguaje y el discurso
diversificado pueden aparecer tanto a nivel social como individual, sin embargo, el sonido (śabda) o
el estado de la Palabra (vāk) permanecen en la Unidad. Lo múltiple y lo empírico nunca dejan de
tener su fundamento en la subyacente unidad, la de Vaikhari vāk, la cual está a su vez conectada con
los niveles precedentes y al igual que ellos descansa en la única e indiferenciada Palabra suprema.
[Ramakantha nos habla en lo referente a Vaikhari vāk de] lo Corpóreo, que, ciertamente, no es otra
cosa que el estado “condensado” de la Palabra, el cual en su naturaleza más profunda es idéntico e
inseparable de los niveles precedentes y del propio Parāvāk.
Dice Abhinavagupta: “A pesar de que el estado condensado [de la Palabra] no aparece hasta
el nivel de lo Corpóreo, sin embargo, está especialmente presente en el nivel de la suprema
Conciencia que todo lo penetra”. Vaikhari no es otra cosa que la consumación del proceso que
comienza con Paśyanti y que discurre de modo ininterrumpido, siendo de esta manera reversible.
Como ya vimos en relación a otros niveles de la Palabra, lo Corpóreo está en esencia presente
justamente a partir de Parāvāk: “Examinemos el estado de Vaikhari, presente en la conciencia del
venerable Parāvāk, ya que, ciertamente, incluso allí, Vaikhari no está ausente”. Así se expresa en
el “Parātrīśikāvivaraṇa”. Esta es una cita en la que continua diciendo que la adquisición del
lenguaje llevada a cabo por el niño solo puede ser entendida en la medida que Vaikhari tiene su raíz
en Madhyamā y, por tanto, en Parāvāk.
Mis reflexiones: Proceso de descenso de los Tattvas y Proceso de descenso y ascenso de
VAK
A partir de Maya, la Śakti creativa, crea [o desborda su poder en] el universo que es real,
como autolimitación de Paramaśiva pero no diferente de Él, sin dualidad real.
Se produce entonces, en este proceso de descenso de los tattvas, un doble proceso a nivel de
Conocimiento, a nivel de conciencia:
a) Los 3 malas dan lugar a la visión dual, separativa de la manifestación, a las construcciones
mentales [Asuddha Vikalpas]
b) Pero, al mismo tiempo, el proceso de Vak a través en los cinco primeros tattvas, [es decir, de
Paravak: śiva tattva y śakti tattva, de Pasyanti: sadāśiva tattva y de Madhyama: Isvara tattva y
Suddha Vidya Tattva,] proporciona la Visión No dual: la manifestación, Idam es Aham.
[Nirvikalpa]
Y a partir de Maya el proceso de Vak a través tanto de Madhyama a nivel de Buddhi como de
Vaikhari a nivel de los órganos externos, siendo VAK la Palabra revelada en los Śastras,
proporciona la visión no dual de la Manifestación a través de los contenidos no duales y de la
forma dual expresada en la división significante y significado [Suddha Vikalpas].
El camino iniciático, a través de las vías del Śaktopaya y de Śambavopaya, inicia el proceso
de ascenso hasta la experiencia de Paravak desde la visión no dual de los Śastras, recorriendo
desde abajo arriba el proceso contrario al de descenso de los Tattvas y de Vak.
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de.html
#128
MUNDO TRADICIONAL: EL TAO COMO ORIGEN Y DESPLIEGUE DE FUERZAS

CÓSMICAS EN LA CIVILIZACIÓN CLÁSICA CHINA (I), por Armando Montoya
Jordán
En los mundos antiguos, todo lenguaje del saber y todo arte era enmarcado en una concepción
cosmológica universal, para a partir de ahí, configurar las disciplinas del conocimiento, las ciencias
y por extensión todo todo paradigma mítico, estableciendo de este modo los fundamentos de una
tradición. Ahora bien, para una concepción tal, todo acto de conocimiento se presenta necesariamente
como un experiencia que buscará trascender las leyes espacio-temporales que determinan el
denominado orden natural que a primera vista determina nuestra existencia, en otras palabras la
realidad como finitud . De este modo, a partir de la experiencia de lo finito se llevará a cabo una
apertura hacia una realidad infinita cuya esencia se manifiesta de manera ubicua en todo el cosmos.
Esto es lo que comúnmente se conoce como “Cosmovisión”, es decir una valoración del mundo a
partir de una mirada en la que la naturaleza y el cosmos son vistas como la manifestación de un orden
superior, orden que es la fuente de toda creación. Desde la perspectiva tradicional, el mundo no es
más que un reflejo de una realidad trascendente y omnipresente, cuyo origen es necesariamente
divino.
En el mundo clásico chino, todas las ciencias y disciplinas que configuraron la tradición del saber tal
y cual fuera reformulado a partir de la síntesis canónica que emergió durante la era de los “Reinos
Combatientes´´, se enmarcaron en esa cosmovisión sagrada establecida principalmente sobre las
bases de la doctrina taoísta, y en menor grado sobre la doctrina confuciana. Resulta evidente que los
maestros taoístas se vieron a sí mismo como los herederos de ciertas disciplinas arcaicas que el
taoísmo había recogido y preservado, y cuyo desarrollo resulta evidente en sus obras más
representativas (Laozi, Zhuangzi, Liezi, y sobre todo Huainanzi).
Dicho marco canónico hizo posible la unificación de concepciones cosmológicas procedentes de
patrimonios míticos y tradiciones cultuales diversas, a partir de la reelaboración de una serie de
doctrinas pero preservadas a partir de entonces en un lenguaje simbólico acorde con el cambio de
era. Dichas concepciones son los que conforman el corpus textual de obras clásicas como el Yijing y
sobre todo el Daodejing, elaborados por los maestros de las ramas confucianas y taoístas siglos antes
de la instauración de la era imperial. El elemento cosmológico más característico de todo este
proceso unificador es la noción central de armonía entre el Cielo y la Tierra –ya presente en el
Yijing y la obra confuciana- y la noción del Tao 道 como realidad Omnipresente, formulado por la
cosmogonía taoísta (Laozi y Zhuangzi principalmente).
A partir de esa gran síntesis que alcanzó su mayor expresividad con la dinastía Han, y que permeó
todo el desarrollo de las artes y ciencias en los siglos posteriores, las disciplinas clásicas se
enmarcaron en una nueva cosmovisión,heredera de las tradiciones antiguas pero a partir de
paradigmas diferentes. Es a partir de entonces cuando se establecen nociones como Centro y Origen
como expresiones múltiples para designar al Tao 道 ; Hálito Universal (el Qi 氣 ), lo Celestial y lo
Terrenal (establecido por el binomio Yin 陰 -Yang 陽 ), lo No-diferenciado Primordial (Hundun, 混
沌 ), ideas que marcaron puntos centrales en el desarrollo y constitución de nuevos paradigmas
artísticos, científicos, epistemológicos, todas aunadas en la operatividad y las doctrinas taoístas-
confucianas, acorde a la instauración del mundo clásico. Podemos pues afirmar que la finalidad de
todas las artes y ciencias clásicas (léase pintura, poesía, medicina, alquimia, astrología, geomancia,
por nombrar solo a las principales) se caracterizaron por realizar el ideal del retorno de todo lo
manifiesto al cauce original, es decir a la unidad del Tao 道 , la realidad última que permuta todo el
cosmos, y por extensión toda forma de vida. Es posible concebir la gran imagen que configura la
tradición clásica en su constitución cosmológica, a modo de un gran círculo o esfera, en el que las
diversas ramas del saber son como rayos que se unifican en el centro, cuyo núcleo permanece no
obstante velado por esa realidad que Laozi denomina el Tao 道 como realidad última que no obstante
no puede ser nombrada:
道可道，非常道
“El tao que puede ser nombrado no es el Tao verdadero” (1)
Ese fue el gran ideal que marcó profundamente todo el desarrollo de la civilización clásica china.
En resumen: retorno a un Centro indiferenciado, también denominado Caos Primordial (Hundun, 混
沌 ) –lugar donde se cobija el gran misterio del Cosmos; el Vacío o Gran Vacuidad - a partir de la
comunión o reintegración de las fuerzas Cielo-Tierra. La búsqueda de ese Vacío, desde el cual
dimana toda la creación del universo tanto en su aspecto trascendente (Cielo) como inmanente
(Tierra), sólo será posible si se es poseedor del magisterio que permiten encauzar -es decir
dinamizar- las corrientes del Yin陰-Yang陽del universo. Encauzar dichas corrientes significa activar
el poder que hace posible la circulación de esas influencias, lo que la tradición clásica denomina Qi
氣 , cuya exhalación cósmica hace precisamente posible el movimiento del universo, el decir los
procesos que activan toda forma de manifestación en sus diversos planos. En términos hinduista
estaríamos hablando de los diversos planos del ser.
LA ESTÉTICA COMO ENCAUZAMIENTO DEL QI 氣 Y EL RESTABLECIMIENTO DEL
ORDEN PRIMIGENIO
Podemos ver cómo la tradición clásica buscó fundamentar los lenguajes de la disciplina artística
sobre los pilares de la cosmovisión canónica, cuyo núcleo es el Vacío No-diferenciado como parte
integral del Tao 道 , es decir como el lugar desde donde se germina de toda la manifestación
cósmica. Es hacia ese lugar, esa morada del origen donde el artista busca retornar. En otras palabras
el fin supremo de la práctica artística clásica consistió en la realización del ideal taoísta, es decir
recuperar el cauce de la plenitud universal, o sea el fluir del Qi 氣 . Así pues un arte de tal naturaleza
se abre como un camino de realización espiritual, a través del cual el artista contempla las corrientes
que hacen posible la armonización del Cosmos, y en última instancia participando de este.
En términos prácticos, tanto en la caligrafía -la madre de las artes plásticas clásicas chinas- como
en la pintura, el papel(o lienzo), el pincel y la tinta constituían los elementos cosmogónicos que
hacían posible la creación estética y que conjuntamente a nociones como Hálito (Qi 氣 ), Vacío (Xu
虛 ), y dinamización o cambio ( Yi 易 ), se convirtieron en los paradigmas estéticos que
fundamentaron la formulación canónica clásica. En términos de correspondencias, el pincel y la tinta
simbolizan al Padre y la Madre de esta unión que hacía posible al artista vibrar una vez más con la
energía primigenia del Hálito Primordial, el Qi 氣 . Esta transformación se manifestaba mediante un
proceso creativo, generando de este modo volumen (espacio) y delineando ritmos (tiempo) para así
armonizar el encuentro nupcial del Yin 陰 -Yang 陽 presentes en toda la tesitura cósmica (2). Para
lograr esa sintonía con el cosmos, el artista había de ordenar su propio fluir interno, y de este modo
activar su Qi 氣 primigenio presente en las fueros internos de su corazón (3). En el acto mismo en el
que el artista lograba armonizar su hálito con el Qi 氣 Universal, la creación estética plasmada en el
telar pasaba de ser un símbolo, a anunciar el poder anagógico presente en el cultivo de las prácticas
artísticas, y como tal, una proximidad a la realidad última, cuyo misterio es el Tao 道.
Somos testigos pues de cómo el arte de plasmar pinceladas de tinta en el vacío del telar era un
acto que consagraba al artista clásico , quien al crear formas estéticas, lo que finalmente buscaba
realizar era la dinamización de las fuerzas interiores de su propio ser, para finalmente lograr la
comunión con las estructuras internas del universo (Li 理 ). La creación artística entra así en
resonancia con las corrientes misteriosas del Tao 道 .
Elementos como el volumen y el ritmo eran vistos como modulaciones del despliegue de las
fuerzas Yin 陰 -Yang 陽 , cuyas virtudes se manifiestan en la diversidad de la naturaleza . Así, en el
despliegue de valles y montañas en los paisajes en tinta presenciamos las virtudes de ambos influjos.
(bien es sabido los valores simbólicos de la naturaleza en la concepción clásica: valles y montañas
siendo manifestaciones arquetípicas de las influencias del Yin 陰 y Yang 陽 en el mundo sensible),
como corolario de esa hierogamia cósmica que ha dado forma a todo el arte clásico. Si bien el arte
anterior a la dinastía Tang buscó el mismo ideal de realización taoísta, dicha concepción estética
sólo alcanzó a su madurez expresiva sobre todo a partir de esa época dorada del esplendor clásico
inaugurado por dicha la dinastía . A partir de entonces, la contemplación estética alcanzó nuevos
empíreos. A su vez, el artista se alzaba como una especie de taumaturgo que hacía posible mediante
su arte remitir sus alientos vitales al Hálito Universal (el Qi 氣 ), abriendo los cauces de retorno
hacia la plenitud del Tao 道 . Tanto a la obra y al artista poseen el valor de microcosmos que
participan de la circulación eterna de las fuerzas que dimanan del Gran Misterio. El artista, al lograr
la armonización del cauce universal en su fuero interno , realiza el ideal del hombre universal, y en
cuanto tal es considerado un Sheng jen ( 真人 ), es decir Hombre Realizado.
Pintura de Wang Wei, siglo XIII E.C.
ALQUIMIA Y MEDICINA COMO VÍAS DE RELIGACIÓN ENTRE LOS PLANOS CIELO-
TIERRA
En lo que respecta a la práctica alquímica, esta disciplina se caracterizó por la búsqueda de la
inmortalidad; un ideal marcado por la herencia taoísta del retorno a la Gran Vacuidad.Para tal
efecto,la tradición alquímica fundamentóel cultivo de un magisterio hermético cuya finalidaderala
consecución del Elixir Dorado,sobre todo en la corriente Neidan内丹, comúnmente traducido como
alquimia interna. Dicho nombre designabael estado de trascendencia no condicionado quepodía
alcanzarel iniciado en dichas artes. La operatividad y eficacia del Neidan内se fundamentó en un
lenguaje de misteriosas correspondencias que prefiguraba la trasmutación del orden cósmico como
una inversión del despliegue de lo manifestado (Jiandao), despliegue presente en la estructura tanto
del cosmos como del hombre (4). En otras palabras el Neidan 内丹 propugnaba el retorno de los
procesos cosmogónicos a su embrión de origen, y de este modo invirtiendo el despliegue de la
creación ya estipulado por el clásico del taoísmo, el Daodejing, lo que vislumbra el retorno al inicio
de la cosmogonía, es decir al estado de no diferenciación cósmica. En resumen, la alquimia china
aspira hacia la unidad total.
Modelo cosmogónico y su correspondiente integración según los alquimistas:
En strictu sensu, la finalidad del Neidan 内丹 consiste en buscar restablecer el cauce de la
realidad primordial, realidad cuya virtud esencial permanece velada por la naturaleza condicionada.
Dicha búsqueda es expresada en un léxico simbólico que recubre una terminología operativa muy
técnica: extraer el Plomo primigenio ( nombre alquímico dado Qian, el Cielo ☰ ) que reside en el
interior del Plomo bruto ( nombre alquímico dado a Kan , el Agua ☵ ); extraer el Mercurio
primigenio ( nombre alquímico dado a Kun, la Tierra ☷ ) que reside en el interior del cinabrio (
nombre alquímico dado a Li, el Fuego ☲ ). Se entiende que el acto de extraer dichos metales
prefigura en realidad la activación del Yin 陰 -Yang 陽 verdaderos o primigenios, que no son otra
cosa que las cualidades inmanentes de estos arquetipos presentes en la multiplicidad de seres del
mundo manifestado. Nos encontramos pues frente a un proceso de correspondencias en el cual lo
manifiesto da paso a lo oculto y viceversa. Así, el Yang verdadero oculto entre dos trazos Yin 陰
(Kan, el Agua ☵ ) y el Yin verdadero oculto en entre dos trazos Yang 陽 ((Li, el Fuego ☲ ) se
manifiestan desde lo inmanente, impregnando en su unión, todos los procesos cíclicos y
transformando el orden estructural del universo. Estos esponsales entre el Fuego (Li ☲ ). Y el Agua
(Kan ☵ ) eran vistos como la gran síntesis de las fuerzas cósmicas, la unión de los arquetipos del
Sol y de la Luna, unión que vislumbraba la consecución de la Gran Obra, la unión del Yin-Yang
primordial en el Uno Absoluto:
“El cuerpo es en realidad un cuerpo de pureza y serenidad que pervive en el Tiempo en su
totalidad, el ser sutil en el seno del no-ser. El intelecto es la raíz del espíritu sutil, que antecede a
la imaginación, el no-ser verdadero en el seno del ser. El ser en el seno del no-ser está
representado en el I jing por el trigrama Agua ☵ , mientras que el no-ser en el seno del ser está
representado por el trigrama Fuego ☲ ”. (5)
NOTAS:
1- Daodejing, capítulo primero, versión de Onorio Ferrero
2 - Tema extensamente desarrollado por Francois Cheng en su obra « Vacío y Plenitud », Siruela
ediciones.
3- 故人者，天地之心也 , ´Él Hombre es el corazón del Cielo y de la Tierra´´; maxima de
Confucio en su comentario del Yijing
4- « Le monde à l'envers dans l'alchimie intérieure taoïste »: monografía de Isabelle Robinet
5- The Book of Balance and Harmony, traducido por Thomas Cleary, Shambala Publications.
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de.html
#129
MUNDO TRADICIONAL: LA VISIÓN RECONSTRUCTIVA (A modo de

manifiesto), por Manuel Plana
La fórmula aristotélica: “somos lo que conocemos” puede aplicarse perfectamente al mundo de la

visión y de las artes visuales: “vemos lo que conocemos”.
El ojo no ve sino lo que le dicta la programación mental del individuo. Esta programación
condiciona completamente los significados de lo que vemos tanto como de lo que conocemos. Ver,
conocer y ser se tornan aquí sinónimos. (1)
La realidad que llamamos objetiva permanece siempre condicionada por la subjetividad del
individuo, por su programación cultural, mental y personal, los cuales y a modo de filtros, revisten lo
no-conocido con los ropajes y categorías de lo conocido (aprendido y asumido), con lo cual el
conocer no implica revelación ninguna, ningún desvelamiento o despertar a un nuevo enfoque capaz
de “ampliar” la consciencia, ni una verdadera “recreación” de lo real, que siempre se abre a lo
infinito porque no está “cerrado” (ni sobre sí mismo ni a efectos de algo exterior a él) sino que
constituye, precisamente, la experiencia de su posibilidad ilimitada de conocerlo y vivirlo.
Aprender a ver o ver en verdad implicaría, ante todo, liberarse de esta programación mental
hecha de hábitos y pre-juicios (suposiciones) personificados, extraídos de una “cultura” (un caldo de
cultivo mental colectivo) cuya definición y descripción de la realidad está sujeta siempre a los flujos
de una mentalidad general que cambia con los tiempos junto a convenciones y limitaciones nuevas.
Aprender a ver implicaría re-aprender la realidad, aprender a conocerla con parámetros nuevos y
sobretodo verdaderos, y tener de ella una percepción y un conocimiento directos, sin filtros, sin pre-
concepciones de ninguna especie.
Como eso no es fácil o casi imposible a la práctica (2), primero tendríamos que recuperar la
memoria del hecho simbólico, y después re-significar, re-nombrar de nuevo la realidad o al menos
nuestro imaginario simbólico, nuestro universo conceptual de significados propios, lo que incluiría
una reforma completa del pensamiento: la mente traduce la realidad según el significado que da a
sus propios códigos simbólicos.
Pero los verdaderos símbolos no son meramente subjetivos ni una convención cultural que
imponen las circunstancias, sino que la verdadera eficacia de los símbolos radica en que: entre el
símbolo y lo simbolizado hay una relación íntima y real, verdadera y objetiva, aunque no una
identidad perfecta, pues, ya no sería un símbolo sino lo simbolizado mismo. (3) Y es esa analogía o
relación íntima con lo real, en el caso de los símbolos más universales, lo que los hace sagrados y no
fruto de una convención humana. Cuando decimos “los más universales”, pensamos por ejemplo en
los números o las formas geométricas que les dan cuerpo, o los ritmos y prototipos del mundo
viviente (el nº Phi), módulos invariables que signan toda la realidad sensible e inteligible que
conocemos, tanto como todas las estructuras de la lógica y el pensamiento humanos, ya sean las del
hombre más arcaico o el más contemporáneo. Y es por ese carácter originalmente sagrado, es decir
universal de los símbolos, capaces de revelarnos una realidad desconocida (superior) por medio de
otra conocida (inferior), que las artes, visuales o fonéticas, tanto como el pensamiento en general y la
civilización, tienen que retornar periódicamente a las significaciones originales de las cosas para
renovarse ellos mismos, pues se pierden y acaban ignorándose a la par que se petrifica la letra. Eso
es lo que han hecho desde su aparición histórica no solo las nuevas revelaciones doctrinales, las
reformas culturales y los estilos artísticos de todos los tiempos, sino también las vanguardias más
modernas con pretensiones reformistas, llenas de connotaciones simbólicas extraídas de las nuevas
psicologías.
Pero estas nuevas psicologías parten de un falso paradigma: confunden el espíritu con el
subconsciente, es decir, con el psiquismo más bajo, y por eso interpretan el hecho creativo y la
práctica artística como un proceso guiado tan solo por automatismos inconscientes, instintivos, casi
mediuímnicos e irracionales, donde los protagonistas son, a parte del “ego artístico”, las pulsiones
psíquicas, oníricas, sexuales, emocionales o meramente vitales -bio-orgánicas- del individuo. El
dadaísmo, el surrealismo, el expresionismo figurativo, el expresionismo abstracto, el informalismo,
el art-brut, etc… son un ejemplo entre otros. Desde esta perspectiva, los símbolos evolucionan de lo
irracional (superstición) a lo racional (ciencia moderna) y son fruto del imaginario colectivo y no un
legado tradicional trans-histórico en el que los significados esenciales no cambian porque
precisamente los prototipos de la realidad no cambian, y en eso el símbolo tiene un aval de certeza
axiomático, como son, decíamos, los códigos numéricos, los módulos geométricos y psico-
biológicos, o los alfabetos sagrados por ejemplo, pero también las facultades de los seres, las leyes
constantes de las formas, el ciclo de los elementos, las estaciones, las eras, la ley de coagulación y
disolución de las estructuras vivas, el espectro luminoso de los colores, los ciclos y ritmos
temporales, las dimensiones espaciales, etc… por el hecho mismo de vivir en un cosmos y en un
mundo en el que él mismo es el símbolo viviente de una inteligencia creadora, es decir, una inmensa
obra de arte y el hombre su consciencia más capaz.
Los principios o arquetipos no son aquí los de la psicología moderna, que los confunde con
determinadas pulsiones tipológicas del instinto, ellos preexisten como causas universales de todas
las cosas, tal como el proyecto artístico del artista preexiste en su intelecto antes de tomar forma, el
árbol en la semilla o el fuego en el pedernal. En este sentido, puede decirse sin tapujos que son más
“reales” que sus apariencias momentáneas, que también lo son pero de un modo bastante más
efímero, o dicho de otro modo, que ellos detentan en grado permanente y absoluto lo que ellas en
grado relativo. El orden cósmico y el natural no son sino entrecruzamientos constantes de leyes e
influencias formativas que no hacen sino manifestar estos principios, causas o arquetipos. Si
únicamente lo símil puede conocer lo símil, la inteligencia humana no es tampoco sino una función
aparentemente relativizada de esa inteligencia universal, una participación o prolongación suya en un
mundo o estado determinado. Negar este principio de inteligencia o consciencia universal a las
formas relativas cuya existencia individual ella misma ilumina, es negar la realidad misma del
hombre en tanto ser no solo consciente sino auto-consciente.
Símbolos y simbología
Desde su perfil más original, la simbología es una ciencia sagrada (revelada), como lo son todos
los lenguajes sagrados; su enorme capacidad de síntesis, su poder de fijar, por ejemplo, en
veintiocho letras y diez números, la totalidad de lo real, múltiple y huidiza pero también
perfectamente unificada, de codificar sus armonías inteligibles, de revelar analogías constantes entre
realidades de distinto nivel, entre el hombre y la totalidad de lo manifiesto, da una idea de su origen
revelado y no-humano testificado por todas las culturas tradicionales. No obstante, es necesario
advertir que el símbolo así entendido no es ni la alegoría, ni la metáfora, ni el signo, sino un
prototipo de realidad, sea metafísica, cosmológica, religiosa, matemática, artística o ética. Y el arte,
otrora una ciencia, siempre ha sido el principal medio de expresión del símbolo. (4)
Aprender a ver exige necesariamente una “deconstrucción” de la visión vulgar y ordinaria,
un abandono completo, decíamos, de los hábitos del pensamiento y de sus vicios conceptuales,
emocionales, pasionales, interesados, miméticos y literalistas, y recuperar, en cierto modo, la
“inocencia perdida”, aquella virginidad anímica que nos permitía de niños vivir cada situación como
un acontecimiento único, importante e intenso.
Para reconstruirla hemos de conocer en primer lugar la propia constitución interna del ser humano
en tanto Microcosmos, es decir, en tanto totalidad (espíritu, alma, cuerpo) y no sólo como individuo
o “parte” psicosomática, conocer su estructura real y la relación efectiva entre sus dimensiones y
posibilidades identificadas efectivamente con las del Mundo en cuanto totalidad de lo posible, pues,
todo lo posible es real y es lo que somos en verdad. Y paralelamente, reconocer los significados
permanentes de las formas y los lenguajes, es decir, de todo lo inteligible, y esas significaciones sólo
las encontramos en los códigos simbólicos y los lenguajes sagrados universales, y en sus expresiones
artísticas más genuinas, es decir, en la Tradición. Aquí no pueden hacerse concesiones al
pensamiento moderno o modernizado, y menos a su filosofía de vida, visto que es él, precisamente, el
que se caracteriza como una verdadera anomalía histórico-antropológica y un ejemplo de dispersión
en lo material de lo más aberrante e infrahumano. El hecho de negar una inteligencia trascendente a la
realidad inmanente, de negar un principio de infinitud a lo finito, implica, a parte de un grave
obscurecimiento del intelecto, acabar negándose a sí mismo y todo su ámbito vital.
En un momento cuando más se habla de “deconstrucción”, pues toda verdadera reforma la incluye,
tendría de aplicarse efectivamente al hombre contemporáneo, regenerar un imaginario colectivo y una
“weltangchaung” decadentes y putrefactos, liberarlo de los miasmas seculares impuestos a la
mentalidad colectiva desde la aparición de los paradigmas modernos, nacidos de una concepción
invertida, egocéntrica y materializada de la realidad, alentada por un pensamiento materialista-
progresista orientado exclusivamente al consumismo y al beneficio económico, el mismo que ha
hecho del hombre una caricatura siniestra de si mismo.
La salud de una sociedad humana radica en la salud mental de sus individuos y en la orientación
elevada de sus pensamientos, actos y actitudes, no tanto en su renta per-cápita.
Esa reforma implicaría al sujeto (espectador-actor) en una cosmovisión nueva, en una poética
inteligente que resalta incesantemente la organicidad de la realidad, la unicidad de lo múltiple, -y
también la vanidad de la mayor parte de nuestras opiniones, acciones e intenciones- un gesto que se
reconoce en lo individual como una perenne meditación sobre el ser verdadero y su papel en la
reorganización de las potencias internas, y en lo universal en el acto creativo mismo, el que crea
“ahora” conjugando los opuestos, el que renueva constantemente el tiempo, el espacio, la materia, la
forma y la vida. Con la ayuda también de referentes formales y artísticos, amén de los
específicamente tradicionales, a fin de que el sujeto pueda sacar él mismo sus propias conclusiones,
con mente abierta y otra sensibilidad.
A favor de esa posibilidad ha de decirse que quien opine que el programa es extravagante o arto
ingenuo y que propone un imposible, dada la relatividad con que se juzgan hoy en día las verdades
más flamígeras, se equivoca aunque no del todo: no es la posible ingenuidad del proyecto lo que lo
hace quimérico o imposible, o quizá difícil para muchos, sino una mentalidad obtusa y ciega a todo
lo que no sea material, cuya ignorancia y también cobardía ante la Verdad desnuda, disfraza con la
arrogancia del escepticismo, temerosa en el fondo de perder “su” pequeño estatus, su precaria
identidad o su pasado.
La Obra Magna o Gran Obra de los antiguos sabios, artistas y alquimistas europeos, es la obra de
cada cual pero llevada a su perfección.
El lenguaje de los pájaros, el lenguaje de los dioses
El racionalismo empírico ha devaluado la realidad de lo sagrado al confundirla con una
convención humana de tipo religioso, es decir, “pre-científico”. Su función estaría limitada a las
costumbres y estereotipos de un momento y un lugar, perdiéndola fuera de su contexto propio de
espacio y tiempo. Siendo además progresista, esta mentalidad no puede dejar de ver a todos sus
ascendientes como atrasados, primarios, elementales, o cuando mejor, en una fase “evolutiva”
interesante.
Lo sagrado como valor absoluto no se acepta como no se aceptan las verdades metafísicas,
espirituales ni religiosas, ni ninguna realidad que no sea aprehensible o demostrable empíricamente.
No se cae en cuenta que utilizamos símbolos sagrados constantemente, pero dándoles un uso
puramente vulgar, un uso que no elimina su sacralidad, tan solo la ignora, como es el propio lenguaje
o, decíamos, las letras, los números, la geometría, los colores y muchas formas e imágenes
tradicionales, incluso prehistóricas, que ahora las vemos ilustrando reclamos publicitarios. El
número tres o el cuatro, no son solo conceptos cuantitativos, cifras o signos convencionales que
indican una cantidad de cosas, sino símbolos de realidades universales que, en forma de fuerzas y
cualidades intrínsecas podemos constatar en todo el universo inteligible y sensible. El ternario o el
cuaternario no son tres o cuatro cosas, sino leyes que regulan todos los aspectos de la existencia y la
naturaleza, normas universales de comportamiento del espíritu y la materia (activo-pasivo y neutro,
acto-sujeto y objeto, las cuatro estaciones, los cuatro puntos cardinales, los cuatro humores, los
cuatro elementos, etc…), y el hombre es un compendio microcósmico de todo este elenco.
Tienen un valor significativo y una función operativa que pueden llamarse perfectamente
“mágicas” si por magia entendemos un contacto consciente con lo numinoso (lo universal, lo
metafísico) y el poder de establecer relaciones efectivas con él.
Su poder evocador, polisémico, polimórfico y multidimensional, hace que en algunas tradiciones
espirituales como el sufismo (el esoterismo islámico), llame al lenguaje simbólico, la lengua de los
pájaros, y los antiguos griegos, el lenguaje de los dioses. Igualmente, el sánscrito es llamado
originalmente devanâgari o lenguaje de los dioses.
La palabra sagrado, como la palabra secreto, dan la idea de algo oculto pero omnipresente, de una
calidad diferente, de un estatuto distinto de realidad, que es y no es de este mundo, y por eso también
es indefinible, sobretodo con las concepciones ordinarias de lo conocido. Es paradigmático tanto
como paradójico, pues, es algo desconocido que, curiosamente, da todo el sentido a lo conocido.
La versión moderna de lo mismo no ve tantas posibilidades en los símbolos, les da una
interpretación puramente convencional, utilitaria y literal que aplicada al arte, por ejemplo, se
detiene exclusivamente, decíamos, en las pulsiones emotivas, estéticas o individualistas del artista
codificadas a su modo. O a los números, otro ejemplo, un trato exclusivamente material y
economicista, para calcular cantidades y magnitudes. No es casualidad la obsesión de las sociedades
modernas por cuantificar y masificar al hombre, ignorando casi expresamente del “número” su
aspecto más noble, el cualitativo.
De la multiplicidad a la unidad, de la dispersión analítica a la síntesis
(El objeto como espejo del sujeto)
La dialéctica entre subjetivismo y objetivismo nunca ha resuelto nada con respecto a la naturaleza
de la realidad, que no es otra que la identidad, porque ni el sujeto mental (el ego) es el verdadero
sujeto, ni el objeto aparente es la realidad verdadera, sino lo que la mente interpreta de ella: como un
espejo, la mente polariza la única realidad, convierte una cosa en dos, creando una distancia ilusoria
entre ellas, de manera automática, sin que uno lo quiera. De nuestra capacidad de tomar consciencia
de este hecho depende el vivir de ilusiones (… y morir de desengaños) o el establecernos en la
verdadera Realidad.
El verdadero conocimiento de la realidad, siendo que el secreto de la misma es la verdadera
identidad, no podría ser el conocimiento de su aspecto objetivo ni el subjetivo, sino el del
Conocedor de ambos. Conocido el Conocedor, conocidas todas las cosas, pues, todas existen dentro
de su espejo, es decir, de su consciencia.
Cuestiones de percepción
La opinión ordinaria es que vivimos como objetos individuales (corporales) con una cierta
autonomía subjetiva (mental) dentro de un mundo objetivo. La comprensión del mundo objetivo como
espejo del mundo subjetivo y viceversa, nos da una perspectiva un poco superior, pero también
relativa y provisional. Primero ha de distinguirse el verdadero conocedor del sujeto mental, del ego,
pues el sujeto mental es una construcción provisoria, hecha de hábitos y tendencias extraídas del
propio mundo objetivo, del medio externo, decíamos, que nos ha conformado mental e
individualmente mediante estereotipos culturales de pensamiento, según una cosmovisión o mejor
descripción de la realidad hecha ahora de supuestos empíricos relativos, extraídos del mundo
objetivo más superficial. El ego es una falsa atribución de identidad producida por la mente al
identificarse con el cuerpo, es decir, un verdadero fantasma, que crece y se fortalece asumiendo e
imitando las influencias del medio.
El Conocedor verdadero no es un producto cultural o social, no tiene historia personal, no está
involucrado en la fenomenología exterior. No es la mente ni un reflejo de la mente, sino el testigo de
todo lo que pasa dentro y de todo lo que pasa fuera, el presenciador último. Siendo en verdad no-
dual, al Conocedor solo puede conocerlo él mismo, y se conoce “deconstruyendo” todo lo que no es
él, lo que lleva el sello de la dualidad, llevando el discernimiento hasta los confines mismos de su
contrario, el conocimiento unitivo, con el cual se completa y se complementa indivisiblemente, pues,
todo es “Uno” realmente y el propio conocimiento sintetiza el acto de identificar y el de discernir en
uno solo. En Occidente se le ha llamado conocimiento negativo (ver la teología negativa de Dionisio
Areopagita), porque opera por exclusión de lo que “no-es” (las apariencias en sí mismas),
complemento superior del conocimiento afirmativo que opera no de abajo hacia arriba sino de arriba
hacia abajo y que, separado de aquel, puede derivar en conocimiento acumulativo, memorístico,
dialéctico y especulativo. También se le ha llamado “docta ignorancia” (Nicolás de Cusa), porque
devuelve al ser su percepción original, pura e inocente de la realidad, dotándolo de una sabiduría
natural y espontánea.
La ilusión de vivir inmersos en un mundo aparentemente objetivo, fijo, concreto, de ser formas
vivientes de carne y hueso, sumado a la ilusión de un protagonista mental, el ego, que lo experimenta
como entidad singular separada de las cosas y cerrada sobre sí misma, es una doble ilusión que debe
disiparse por completo para conocer la verdadera Realidad, que es Una y sin partes, y no una suma
de experiencias distintas e inconexas vividas por innumerables experimentadores ajenos. Unificar la
visión y la comprensión mediante seguidos ejercicios de síntesis, es reducir esa distancia ilusoria
que crean los polos de la realidad vista desde la perspectiva falseada de la dualidad.
Conclusiones
El objetivo de la reconstrucción que sigue a la deconstrucción de la programación mental, es
básicamente tomar consciencia de que apenas conocemos una pequeña porción de la
inconmensurable trama de la realidad, la capa más periférica de su epidermis. Que no tenemos más
opción que tener fe en la realidad sagrada que propone la espiritualidad tradicional una vez
entendida en su dimensión más interior y esencial, y no en sus versiones folclóricas, piadosas,
morales y sentimentales de mediocre religiosidad. Fe en que, incluso el Dios que imaginamos con
devoción, es un aspecto de la Absoluta Realidad y que no es nada en absoluto de lo que imaginamos
o podemos imaginar, y que Él mismo “en nosotros” y no “nosotros”, auspicia y alienta el
conocimiento de esa realidad que es Él mismo expresándose en todas las cosas.
De que esta porción conocida de realidad que es “nuestra” vida, tiene la virtud, no obstante, de
representar el todo una vez comprendido que el verdadero todo es mucho más que la suma de sus
partes, que el todo, siendo uno, está en todo y se expresa mediante un lenguaje de símbolos hecho de
analogías constantes.
De que la Realidad verdadera no es algo definible mediante un discurso fabricado con elementos
conceptuales de lo conocido, y menos en base a sus indefinidos aspectos particulares tomados en
modo analítico; ella se revela cuando quiere y no deja aprehenderse por los modos del conocimiento
ordinario sino por la pura intuición, es decir, por vía de síntesis.
Que el conocimiento de la realidad ha de incluir no solo al objeto de este conocimiento, sino
también preeminentemente al sujeto.
Que en última instancia, el único y verdadero conocimiento es el conocimiento del Conocedor,
pero que como tal nunca llegará a ser un objeto de conocimiento por nadie que no sea Él mismo.
Que el objeto del conocimiento desde el punto de vista de la identidad, es el propio sujeto, y
finalmente, que no hay ni sujeto ni objeto, pues ambos son la reflexión de una única cosa, el
Conocedor verdadero.
Que la finalidad del conocimiento no es una acumulación de datos sino el no-conocimiento, pues,
conocido (o conscienciado) al verdadero Conocedor, ya no hay nada más que conocer, ni nada que
comprender. Se ha llegado al asentimiento silencioso de la unidad sin par, al final de todas las
conjeturas y discursos, a la paz mental verdadera, que es la felicidad en estado puro. Si eso lo
consigue un solo ser humano, la sociedad podrá estar contenta, pues, germinará en ella y en medio de
las “tinieblas profanas”, la posibilidad de su renovación verdadera.
Ciertamente, para aceptar y realizar todo este programa se necesita bastante fe o, lo que es lo
mismo, acreditar en algo aún no reconocido, sobretodo cuando uno está muy penetrado de la ilusión
general pero, a la practica, no se necesita ni más ni menos fe que la que utilizamos para hacer
cualquier cosa, pues, no hacemos sino lo que creemos (o más bien suponemos) que tenemos que
hacer. En tal caso, se trataría más bien de retirar toda esa “fe” que tenemos dispersada en montones
de cosas, conceptos, suposiciones y vaguedades que no llevan a nada, y depositarla en lo más
importante, la búsqueda de la verdadera identidad pasando por la visión reconstructiva.
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1.- De hecho entre visión y conocimiento existe una íntima relación; los cinco sentidos no son
sino formas de conocimiento sensible. También cuando alguien comprende algo dice: “lo veo
claro”, “claro”, “ahora lo veo”; en sánscrito (lengua indoeuropea) la palabra Vêda proviene de
la raíz “vid”, que significa por igual ver y conocer: el conocimiento diluye la ignorancia como la
luz la oscuridad, estableciéndose una analogía directa entre luz y conocimiento como entre
tinieblas e ignorancia.
2.- Incluso aceptando la importante acción “enteógena” de muchas plantas sagradas, cuya
ingesta permite explorar no solo los contenidos más profundos de la consciencia (de lo real) sino
su propia naturaleza íntima (luminosa), se resume la mayoría de los casos a una experiencia
normalmente “maravillosa” pero que apenas puede interpretar y explicarse el individuo a sí
mismo con su precario bagaje, y menos estabilizarla en la vida cotidiana una vez pasados los
efectos, sin entrar en las posibles reacciones de una psique educada en una mentalidad demasiado
materializada.
3.- El símbolo y la simbología implica de por sí una visión dual de la realidad pero no
separativa sino unificada (dualidad armónica); el símbolo no es lo simbolizado pero tampoco una
cosa absolutamente distinta. Y esa es la dialéctica que crea el pensamiento simbólico, explicando
la realidad desde el punto de vista de su reflexión cósmica, ni real ni tampoco irreal del todo,
dejando siempre un resquicio de ambigüedad. Desde una óptica no-dual el símbolo no existe
porque no hay una realidad que simbolice a otra distinta, sino que todo es la misma realidad
expresándose simultaneamente a diferentes niveles o grados de la manifestación universal. Un ser
humano no es el “símbolo” del Dios cósmico (el microcosmos del macrocosmo) sino el propio
Dios cósmico “contractado” en una forma cuya naturaleza y función es ser vehículo de
conocimiento, percepción y acción en su orden. Una letra o un texto sagrado no es un símbolo de
la Verdad sino la verdad misma coagulada en letra, en escritura, con todas las ventajas y
desventajas que ello puede conllevar. Una imagen de Shiva Nataraja pintada o esculpida en
bronce, por ejemplo, no es un símbolo de Shiva sino Shiva mismo coagulado en metal en tanto
imagen suya dirigida al devoto, etc…
4.- Hablamos aquí de los símbolos en tanto elementos diferenciados, en tanto códigos
culturales originalmente sagrados; en su sentido más amplio, todo el universo y la naturaleza son
símbolo de una inteligencia y una voluntad creadora, conservadora y transformadora.
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#130
En M.T. se entrecruzan diferentes líneas tradicionales bastante diferentes en muchos aspectos. Hasta
ahora hemos intentado presentar un espectro amplio del panorama espiritual tradicional, aunque
siempre dentro de nuestras posibilidades y de las tradiciones que conocemos directamente o conocen
los colaboradores. Ese espectro incluye la Masonería, la tradición Hermética, la Alquimia, la
Astrología (o Ciclología) tradicional, el Sufismo y el Shivaísmo advaita de Cachemira, también
ocasionalmente el Taoísmo y las tradiciones precolombinas.
Curiosamente, la experiencia personal de varios de los colaboradores de M.T. les ha llevado
decididamente de Occidente a Oriente pasando, en su andadura de muchos años, por la experiencia
iniciática de estas vías espirituales. Por ello hemos dedicado hasta aquí toda nuestra atención a su
mensaje doctrinal y simbólico.
Sin embargo, el encuentro real, iniciático, incluso físico, con tradiciones poderosamente
metafísicas y no-duales de Oriente, nos ha permitido descubrir una clara jerarquía entre las
diferentes formas tradicionales vivas y accesibles, jerarquía que a veces pasa desapercibida incluso
por parte de “guenonianos” y “perennialistas”, plenamente confiados en la “unidad trascendente de
todas las tradiciones”, y por tanto, en una especie de “igualitarismo” entre las mismas. Esta jerarquía
la establece la propia coherencia interna y metafísica de ellas mismas, pero sobretodo su caracter
efectivamente no-dual, o no-dual dual, o bien simple y llanamente dual.
Precisamente y desde hace años, algunas de las primeras se están difundiendo en Occidente de
manera arto falseada, como por ejemplo el Tantrismo o el Shivaísmo cachemir, bien por
“especialistas” o “maestros” poco recomendables, bien por académicos que interpretan de manera
“escolar”, preñada de prejuicios racionalistas, historicistas y modernizantes, las más elevadas
nociones metafísicas. En efecto, dado que la lógica no-dual es prácticamente desconocida en el
mundo occidental y más aún en el moderno, orgullosamente dual y dualista, M.T. prestará una
atención especial a estos temas y a estas tradiciones.
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#131
MUNDO TRADICIONAL: EL PINTOR TRADICIONAL EN LA INDIA. Su papel

social y su estatuto, por Renaldo Maduro
Adjuntamos enlace a un estudio muy interesante del Sr. Renaldo Maduro sobre el papel y la
función tradicional de la pintura en la tradición hindú. Se observa las diferentes connotaciones que ha
tenido y tiene dentro de ella, y también las diferentes castas que la han tratado, pues, lejos de ser
inherente o exclusiva a la de los artesanos (vaishyas), ha estado presente en todas.
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su.html
#132
MUNDO TRADICIONAL: NOTA: “SI NO HAY DIABLO NO HAY DIOS...”, por

Manuel Plana
A menudo se oye decir esta frase: “Si no hay Diablo no hay Dios”... Y ésta parece ser, en efecto, la
opinión de muchos, incluidos los que visten sotana, que colocan ambos al mismo nivel, sin darse
cuenta de que al hacerlo relativizan lo más alto y magnifican lo más bajo dislocando los conceptos.
Además, todos los contrarios han de resolverse finalmente en una unidad superior que los comprende
como complementarios y no ya como contrarios. Entonces ya no hablamos de realidades absolutas y
menos del Dios verdadero, sinó acaso de ángeles y demonios, de Devas y Asuras, de San Miguel y
de Satanás, lo cual es otra cosa muy distinta.
La teología más elemental no ve al diablo como enemigo de Dios sinó del hombre, ya que Dios,
siendo infinito, omnipotente y omnisciente no podría tener contrarios ni nada podría entrar en
oposición con Él. Si tuviéramos que clasificar a todas esas entidades según su estatuto ontológico,
veríamos que ángeles y demonios no pertenecen al dominio puramente espiritual sinó al anímico, al
angélico, el mundo sutil del alma del que habla San Pablo:“Revestíos de las armas de Dios para
poder resistir a las acechanzas (insidias) del Diablo. Porque nuestra lucha no es contra la carne
y la sangre, sino contra los principados, contra las potestades, contra los dominadores de este
mundo tenebroso, contra los Espíritus del Mal que están en las alturas (aire).”(Ef. 6:11-12).
En efecto, el llamado “Príncipe de éste mundo” no es solo “malo”. Si aparece como tal es sobretodo
porque asume el papel de demiurgo o artesano divino que dispone los límites de este mundo, las
leyes materiales según un planteamiento dual hecho de contrarios aparentes, que al interactuar
“recrean” el fluir psicosomático del mundo como “corriente de las formas”, dentro de un sinfín
constante de “coagulaciones y disoluciones”, un mundo en verdad evanescente, el mundo “sub-lunar”
de los antiguos, el de la “generación y la corrupción”. Por eso dice el Eclesiastés (1. 1-9): “Nada
nuevo hay bajo el sol… solo vanidad de vanidades”. Y decimos contrarios “aparentes” porque es
ese demiurgo mismo quién crea la ilusión de dualidad en el seno de la unidad misma, pues, no existe
dualidad (sino es la propia ilusión de límite) ni contrarios irreductibles. Sin embargo, cuidemos de
no personificar demasiado a esa entidad ni de proyectarla hacia fuera, en el “otro” porque,
precisamente, la “otredad” es el efecto de la dualidad y el dualismo. En el propio concepto de
“límite”, de finitud, de caducidad, está implícita la idea del mal y lo malo, pero si no fuera por ellos
la manifestación, el mundo, el universo o la existencia condicionada y formal no podrían existir.
El demiurgo en verdad no es sino nuestro propio psiquismo, el que crea siempre dualidades, parcelas
y límites ficticios allí donde en realidad no existe ninguno: es algo puramente mental. Porque la
mente no es el espíritu, es decir, la verdadera consciencia integradora; sus principales funciones son
binarias (relaciona, compara, incluye, excluye…) es discursiva, o sea temporal, y perfectamente
formal. Su inercia siempre separa al sujeto que conoce del objeto conocido, siempre crea una
separación entre “yo” y lo “otro” sin apercibir que el acto mismo de conocer es una perenne
conjunción de opuestos. Es una especie de anteojos o lente reflexiva, muy útil y preciosa, pero
también altamente peligrosa que debe conocerse y saberse usar si no se quiere acabar siendo un
verdadero lacayo, un esclavo suyo inconsciente y atemorizado por sus propias encerronas duales.
Mente, demiurgo y diablo son una misma cosa con respecto a la persona humana.
El diablo, palabra que procede del griego diaboleín significa precisamente separar; es aquello
que divide, tal y como a la inversa la palabra symboleín (símbolo) significa juntar, unir: es todo
aquello que une. La dualidad separa, (1) la unidad une, pero en cualquier caso todo eso son
operaciones mentales que vemos directamente expresadas en la función analítica y en la de síntesis
del intelecto sujeto a lo mental, pues nada en verdad está separado de nada, por lo tanto tampoco
habría que unir nada con nada distinto. La aparente dualidad del mundo es tan solo una cuestión
“epistemológica”, de “percepción”, de punto de vista, en absoluto es una realidad “ontológica”…
“realmente” no existe.
El diablo no es sino un aspecto del mismo principio de ignorancia, ya implícito en el plan divino,
que se expresa de muchas maneras, principalmente, hemos visto, creando dualidades ilusorias donde
no las hay (2). Ese principio de ignorancia crea igualmente la idea de una identidad fijada en lo
material, en el cuerpo, la individualidad y lo mental, la idea de un ego distinto y exclusivo, un
supuesto sujeto (que se confunde con el “objeto” corporal) que se atribuye todas las acciones
incluida la de existir… y al mismo tiempo concibe a Dios a su imagen misma, es decir, un Dios
personalizado.
El mal no existe sino como ignorancia egocéntrica, como locura o enfermedad; sólo existe el
bien, el mal es el bien ignorado, confundido, malentendido, amnésico, que no mira sino desde la
ignorancia, el amor o interés propio y el orgullo.
El diablo personifica de manera bastante “folclórica” esa tendencia de la ignorancia humana hacia
la sinrazón egoísta y perversa, y también autodestructiva, pues, la negación del bien acaba negándose
a ella misma. Hablar del mal en términos morales con respecto al dominio cósmico o el reino animal,
por ejemplo, no cabe, simplemente no existe. Pensar en términos duales irreductibles, crear
antagonismos por ignorancia, orgullo o interés particular, es el verdadero diablo y el verdadero mal,
producto de la ignorancia congénita. Ese es el “misterio de iniquidad” que tanta tinta ha derrochado
sin aclarar demasiado su verdadero estatuto, pues, decíamos, forma parte del plan divino. Mientra
haya dualidad habrá bien y mal relativos pero nunca “absolutos”.
1.- Eso también significa la palabra análisis, separar, disolver, lo contrario de síntesis.
2.- En un libro: El perennialismo a la luz del Islam, su autor Samir Hariche, de manera increíble
e inexplicablemente, afirma que el diablo es en realidad todo aquello que aparece como “no-dual”,
es decir, la no-dualidad misma, pues la dualidad es real y buena, nos permite diferenciar,
distinguir… lo no-dual, en cambio, nos confunde…
Es patente que el autor no tiene la menor idea de las más elementales nociones de metafísica
tradicional ni tampoco de la islámica, pero evidentemente no lo sabe creyéndose un verdadero
erudito…
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por.html
#133
MUNDO TRADICIONAL: ALGUNAS ACLARACIONES SOBRE LOS LINAJES

INICIÁTICOS EN PRESENCIA DEL SHIVAISMO ADVAITA DE CACHEMIRA,
por Manuel Plana
Visto que algunas personas, publicaciones y webs nacionales e internacionales, afirman que
swami Lakshman Joo ha sido el último gran maestro de este linaje, y por lo tanto ya no hay del mismo
más maestros en presencia, y dado que esta afirmación es falsa, creemos necesario subsanar este
error quizá algo intencionado.
Precisamente, este linaje (sampradaya) dispone de maestros bien vivos e importantes,
reconocidos y respetados como gurujjis en su lugar de residencia (especialmente en Varanasi, Ujjain
y Shrinagar, India), y continuan manteniéndo el depósito espiritual contenido en dicho linaje, su
doctrina y su sâdhana y dando dikshâ y transmisión.
Recordemos que el sampradaya y/o dikshâ de S. Lakshman Joo (o Swami Jii) lo recibe
directamente de Swami Mahatabkak ; este de Swami Ram (1852-1914) y este de Swami Manakak
(1860). A su vez, Swami Rameshwar Jha (1895-1981), pándit vedántico de renombre en Varanasi y
Ujjain, lo recibe de S. Lakshman Joo en 1934 (a raíz de esta transmisión, entró al poco tiempo en el
estado de Pùrnatâpratyabhijña o reconocimiento de la Identidad perfecta con su Señor).
A mediados de los setenta, Rameshwar Jha inicia a Gopinat Kaviraj (también iniciado por Swami
Vishuddhânanda en el Vedanta) y a Kamlesh Datta Tripathy. El primero murió hace unos años
(maestro de Jaideva Shing entre otros); el segundo reside actualmente en Varanasi y es un reconocido
pándit del shivaismo y gurujji de este linaje “acharya rameshwar Jha abhinavaguptapada”,
además de otros cargos.
Ciertamente, esta tradición y este linaje, a diferencia de otros, no se ha vulgarizado ni siquiera en
India, ni sus representantes tienen el menor interés de hacerlo, sobretodo vistas las consecuencias de
su ambigua difusión en Occidente, especialmente, por parte de algunos “espontáneos” y también de
“schoolars” bien poco aptos para tal menester.
A parte de esta línea shaiva cachemir de Varanasi, que sepamos, S. Lakshman Joo transmitió el
linaje al hijo mayor de John Hugues y a él mismo, quién actualmente dirige el ashram de California
en EE.UU, y otro en Srinagar (ciudad natal de Swami Jii) con la autorización de Swami (+1992), y
de cuyas actividades muy amablemente nos informa.
A parte de estos dos, no hay linajes directos suyos que sepamos. Muchos “schoolars”, eruditos y
especialistas académicos trataron a Swami Jii (Lilian Silburn, Mark Dyczkowski, Alexis Sanderson,
Gherardo Gnoli, etc...) recibiendo iniciación pero manteniendose en ámbitos académicos. Otros que
reclaman el linaje, dicen haberlo recibido via “saktipata”, es decir, por descenso directo de la
Gracia divina en ellos y sin mediación humana, aunque en esta línea más abundan prosélitos
provenientes del Siddha-Yoga de Swami Muktananda, el cual hizo una amalgama entre vedanta
advaita y shivaismo cachemir de gran difusión sobretodo en EE.UU.
Sin embargo, el linaje vivo y directo de S. Lakshman Joo, S. Rameshwar Jha y K.D. Tripathy, en
su doctrina y sâdhana, es una forma iniciàtica bastante distinta a la del Siddha Yoga, más concisa y
sin duda bastante menos accessible para todo el mundo.
Necesariamente, y a parte de los estropicios que hicieron los teosofistas con las doctrines
hindúes, todas las tradiciones orientales implantadas y “adaptadas” en amplia difusión en Europa y
EE.UU. han tenido que pagar el impuesto del “listón”, es decir, bajarlo hasta el nivel mismo de la
mediocridad mental de la mayoría impregnada de concepciones democráticas, materialistas y,
sobretodo, fuertemente individualistas, en suma, de mentes bien “modernas”, un mensaje cuyo nivel
más elemental supone, precisamente, trascender eso mismo. Y en efecto, en su “adaptación” o bien
han quedado aminoradas, desvirtuadas, o contaminadas con cosas ajenas a ellas mismas, o cuando no
convirtiéndose en verdaderas caricaturas del original.
En cuanto a la iniciación espontánea vía Saktipata, sin maestro directo (sino en sueños, en imagen
o foto), o por toque o mirada del gurú, está contemplada en la tradición como variantes de
transmisión excepcionales pero en absoluto imposibles; grandes maestros espirituales la han recibido
de este modo, pero nunca se ha dado real y efectivamente a nadie que no estuviera suficientemente
maduro espiritualmente hablando para recibirla, ya que ni en esos casos: “lo que natura no da
Salamanca no presta”. El problema aquí son los posibles casos de uso y abuso de esta excepción
iniciática y lo bien que puede enmascarar una estafa espiritual, elevar a la categoría de guru, en el
mejor de los casos, a un simple erudito, a un “schoolar”, o, en el peor, a un mero charlatán preñado
de autoestima y con ganas de mandar.
Hemos señalado, pues, la presencia viva y actual del linaje de Swami Jii en Varanasi, Ujjain y
Srinagar para sentar precedente de que existe y está en perfecto estado de salud. Y si apuntábamos la
posibilidad de mala fe y mala intención por parte de algunos que ven en Swami Jii al último y único
exponente del shaivismo cachemir, como una rama ahora desprovista de gurujjis autóctonos, es
porque seguramente les interesa ningunearla a favor suyo y de su excepcional recepción espiritual sin
intermediarios humanos; son los que no creen demasiado en los maestros y gurus para ellos mismos,
aunque eso si, se invisten rápidamente de tales enseguida, afanados para tener el máximo número de
discípulos posibles.
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linajes.html
#134
MUNDO TRADICIONAL: EL TAO COMO ORIGEN Y DESPLIEGUE DE FUERZAS

CÓSMICAS EN LA CIVILIZACIÓN CLÁSICA CHINA (y II), por Armando
Montoya Jordán
Arquetipos alquímicos Qian y Kun

En concreto, se aceptaba que el magnetismo de la energía sexual era el único medio efectivo para
la superación de la experiencia ordinaria, es decir la realidad sensible. La finalidad de dichas
prácticas era realizar un estado de conciencia unitiva utilizando el encauzamiento magnético de la
energía sexual- que los antiguos chinos llamaban “Transformar la esencia en hálito”. Dicho de otro
modo, se buscaba el despertar al Yang verdadero oculto en los riñones (recordemos que en la
simbología de las correspondencias de la alquimia y la medicina clásica, los riñones son el arca
donde reposa el Jing, 精, la llamada Esencia, y como tal, se identifica con el elemento Agua o Kan
☵ la sede del dragón). A su vez, se reactivaba el Yin verdadero oculto en el corazón (que en la
simbología de las correspondencias es la residencia del Fuego o Li ☲).De esta manera se inducía
una alteración de los procesos naturales que regían la constitución del hombre ordinario, para de este
modo restablecer el estatuto anterior al régimen del plano condicionado, plano caracterizado por la
lucha de fuerzas opuestas.
Digamos que en un orden normal de los procesos fisiológicos, el ritmo de todo acto sexual genera
una vibración que tiende a condicionar a los participantes de la unión amatoria a la embriaguez
erótica, con la consiguiente provocación del clímax de la emisión seminal, lo que finalmente acaba
en un síncope de la fuerza masculina. Se trata de un fenómeno que obedece a las leyes más
elementales de la naturaleza, y que el mundo clásico chino se lo relacionaba con la pulsión del Jing
精, la Esencia, fuente tanto de la sangre como del semen. Ahora bien, el magisterio alquímico del
Fángzhōngshù 房中術, buscaba más bien lo inverso, en otras palabras, el despertar de las fuerzas
menos manifiestas, pero precisamente poseedoras ellas de una virtud capaz de trascender las leyes
más externas que moldean la naturaleza fisiológica que condiciona el acto sexual. Para ello era
necesario instaurar el régimen del Fuego.
En virtud de tal operatividad, se generaba un elixir con las propios componentes de la fuerza
erótica, es decir con los propios hálitos internos que forman parte de la exaltación sexual. De este
modo se realizaba una transmutación de la energía sexual, que en su fase más ordinaria, es decir,
más puramente fisiológica, es de orden descendente. Esto se explica por el hecho de que, en un
estado fisiológico ordinario, el elemento Agua (lo Yin 陰) predomina sobre el elemento Fuego (lo
Yang 陽), desembocando finalmente en una crisis seminal que subyuga la fuerza primigenia del hálito
Yang 陽. No obstante, desde la concepción cosmológica clásica, ambos elementos, como arquetipos
de los influjos Yin 陰 - Yang 陽, contienen sus principios complementarios: el Fuego oculto en el
elemento Agua ☵; y de manera complementaria, el Agua oculto en el elemento Fuego ☲. De ahí el
trazo Yang en el medio de dos trazos Yin 陰, y viceversa, el trazo Yin 陰 entre dos trazos Yang 陽, o
sea ☵ y ☲. De este modo, mediante la alteración de los cursos psico-físicos, se lograba que el Yang
陽 verdadero ascendiera a la cúpula del cinabrio superior1, mientras que el Yin verdadero
descendía a la gruta de las aguas, simbolizada por los riñones, invirtiendo el orden del cauce sexual
condicionado, y por extensión restableciendo el orden cósmico original. Con la consecución de esta
obra, se lograba la restauración de la condición primordial del hombre, simbolizado por el esquema
Xiantian o ¨Cielo Anterior¨.
Imagen representando a la Gran Obra del Neidan: El ser humano en su estado unitivo,
simbolizado por la liebre en la mansión de la Luna (Yang en Yin) y el cuervo en la mansión del
Sol (Yin en Yang).
La transformación total del régimen ontológico daba paso a la renovación de la constitución
humana, hecho sólo posible gracias al encauzamiento de las energías activadas por el poder de la
unión sexual (2). En tales esponsales, tanto el hombre como la mujer, mediante el despertar cada uno
de su contraparte Yin 陰 - Yang 陽 primigenios, yacentes en las profundidades de su constitución,
lograban la integración de los opuestos en una armoniosa experiencia unitiva que anunciaba la unión
del Cielo y la Tierra.
Así, la boda entre el Fuego y el Agua generaba una ruptura del orden existencial ordinario
prevaleciente en lo masculino y lo femenino, para así, restablecer el grado más alto de la condición
masculina y femenina en tanto que el hombre y la mujer realizan ambos su naturaleza absoluta.
Estamos pues ante un magisterio cuya finalidad era la superación de la naturaleza condicionada, y la
subsiguiente restitución del orden universal primordial.
En síntesis, podemos afirmar que la alquimia clásica china, tanto en su vertiente Neidan como
Fángzhōngshù, hacía posible el retorno al estado primordial del hombre, alcanzando de este modo lo
que los taoístas denominaban el “estado embrionario”; en otras palabras, la Unidad Primigenia. Esta
transmutación era solo posible tras haber recorrido un camino iniciático, cuyo magisterio era
patrimonio de los sabios. Para ello se cultivaban técnicas de meditación en las que el material
alquímico era la respiración, y el lugar de tal manifestación, el cuerpo mismo del iniciado en el
Neidan内丹.
Los textos alquímicos están llenos de alusiones y términos muy técnicos relativos a ciertas
operaciones técnicas: ¨sublimar la Esencia (精Jing), mediante el fluir del Hálito (Qi氣) y con su
fuerza activar el Espíritu (Shen神) hasta unificarlos en el Vacío Primordial, el Xu虛¨(3).
LA MEDICINA INTERNA Y SUS RAÍCES EN LA COSMOLOGÍA ARCAICA
De modo análogo, la finalidad de la medicina clásica, también llamada medicina interna, consistía
en restablecer la condición primordial de las fuerzas Yin 陰-Yang 陽 y, de esta manera, dar cauce al
efluvio del Qi氣 primigenio presente en la constitución interna del hombre. Para ello se aplicaban
métodos del cultivo de la vida, que de este modo permitían encauzar correctamente del efluvio de la
energía supra-vital primigenia, energía presente en el organismo de todo ser vivo.
La aspiración del que ejercía la medicina interna consistía en restablecer el orden físico, psíquico
y ontológico original presentes en la constitución del paciente, sin alterar el curso de su naturaleza
propia, sino más bien dando cauce a su energía más propiamente constitutiva, según los grados del
efluvio Qi氣 y energía Yin 陰-Yang 陽 presentes en el cuerpo de cada persona.
Visto de otro ángulo, podemos decir que la medicina clásica aspiraba a restaurar las estructuras
internas presentes en la constitución del hombre, para de este modo armonizar el flujo de su energía
con el fluir del Cosmos (ese mismo sentido de orden interno era la finalidad de los artes plásticas, o
sea la restauración del Li 理). Dicha finalidad era solo posible mediante la armonización de las
diversos planos que constituían la realidad ontológica del ser humano; cuerpo, alma y espíritu,
(homologable a la triada taoísta: Esencia, Jing精; Hálito, Qi氣; y Espíritu, Shen神).
Para la realización de tal ideal, el canon médico clásico formuló un esquema de correspondencias
que abarcaban las leyes que regían los procesos cósmicos del universo y de manera análoga, los que
regían la constitución del cuerpo humano, homologando de este modo cuerpo y cosmos en un
proceso de cosmización en el que el hombre mismo era considerado un universo (4); concepción que
fue canonizada a partir de la dinastía Han, con la aparición de textos como el Huangdi Neijing 黃帝
內經. Dicho esquema de correspondencias se estableció teniendo como modelo un cuadrante de 4
partes, patrón cosmológico sobre el que se edificó todo la doctrina de la medicina interna del
Huangdi Neijing. De hecho, podemos afirmar que este esquema heredó muchos elementos de la
cosmología Shang, cuyo modelo cosmológico estaba basado en la concepción de 4 direcciones del
universo, esquema comúnmente conocido como Si Fang 四方. Esto queda en evidencia en la
formulación misma de la función axial de Huangdi al inicio del tratado:
昔在黃帝，生而神靈，弱而能言，幼而徇齊，長而敦敏，成而登天 (5)
Én tiempos antiguos vivió Huangdi,
Al nacer, ya poseía el poder mágico de los espíritus,
A muy tierna edad, ya poseía el don de la palabra,
En la juventud, poseía una inteligencia precoz,
A la edad madura era sincero y juicioso,
Y al llegar la vejez, ascendió a los cielos´
Podemos ver como las cuatros primeras fases de la vida de Huangdi se corresponden con los 4
puntos cardinales del sistema Si Fang 四方, que a su vez son homologables con las cuatro estaciones.
Ahora bien, dichas cuatros fases son coronadas por el ascenso del Emperador a los cielos,
anunciando una quinta fase, identificable con el elemento Tierra del sistema Wu Xing 五行, Ÿ al
llegar la vejez, ascendió a los cielos´´.
Mapa cosmológico Han conteniendo la constelación de la Osa Mayor
al centro de un esquema rotativo que representa la unión del Cielo y la Tierra
Esta lectura nos revela que la síntesis canónica imperial, instaurada en la época clásica, anunció
una serie de cambios paradigmáticos de consecuencias notables. El signo más notable de dicho giro
se da en los esquemas numéricos que designan realidades cualitativas afines a una cosmovisión en
particular. Solo desde esa óptica podremos reconocer que las 4 fases del sistema cosmológico del Si
Fang 四方se entraman, a partir de entonces, en un centro, llegando así al esquema de los 5 agentes o
Wu Xing 五行. El cambio del 4 al 5 plantea la cuestión sobre la perentoria necesidad de la
concepción clásica por crear correspondencias cosmológicas acorde a la instauración del orden
imperial. Es más, diríamos que desde una concepción clásica, la instauración del orden imperial fue
vista como la manifestación de un nuevo ciclo cósmico, y como tal, como corolario de un orden
celestial.
Así, la sede imperial ocupaba un lugar “axial” en todo el territorio político, hecho tipificado por
la figura del emperador, quien detentaba el título era Huángdì 皇帝, es decir “Soberano Celestial,
investidura que lo instituía como el depositario de la gracia celestial por excelencia. Observemos de
cerca las correspondencias que regían tanto a los esquemas del Si Fang 四方como del Wu Xing 五
行para poder entrever los significados cosmológicos que corresponden a cada uno de ellos, y por
consiguiente a cada época.
HUANGDI Y EL ANUNCIO DE UN GIRO COSMOLÓGICO
Entre los Shang el papel central del esquema Si Fang 四方 lo ocupaba el rey, o Wang 王. Dichos
investidura se caracterizaban por detentar tanto el papel de monarca como de taumaturgo, es decir
que unificaba las funciones políticas y religiosas en una sola persona. De ese modo, el Wang 王 era
poseedor de la investidura que obedecía a la orden del Cielo y, como tal, era el punto de unión de las
4 dimensiones cósmicas, simbolizadas por los 4 puntos cardinales del Si Fang 四方. De ahí que la
grafía arcaica para Wang constaba de un trazo vertical y tres horizontales, 王. Estos trazos
simbolizan la unión efectiva entre lo Celestial y lo Terrenal, unificados en la persona del Rey-
Taumaturgo como el intercesor entre ambos planos.
Es sabido que en la ritualidad sagrada de los Shang, el Rey era a su vez considerado un Wu巫.
Estos personajes de la antigüedad arcaica eran los taumaturgos de la corte, encargados de unificar
las fuerzas de los planos celestiales y terrenales con el fin de armonizar la pervivencia del cosmos
(6). De ahí que la semejanza de las grafías de los títulos Wang 王y Wu 巫 apunte a cuestiones
profundamente significativas (7). La importancia ritual de los Wu 巫 solo sale a la luz si
observamos cuidadosamente el cuadrante de las 4 direcciones, el Si Fang 四方. Este mapa
cosmológico representó en tiempos arcaicos la amplitud del universo en espacio y tiempo, en el que
los Wu 巫 ejercían de mediadores capaces de religar las fuerzas del cosmos. Esto deja en evidencia
que los Wu 巫 cumplían una función axial en la continuidad de la cosmovisión arcaica, pues a los
ojos de dicha tradición, eran quienes hacían posible la comunión entre los planos Cielo-Tierra,
mediante la invocación de las fuerzas que hacían precisamente posible el flux eterno del Qi universal
氣, el hálito primordial que daba forma a todo el universo, y por extensión, a la dimensión humana.
Antiguo manuscrito del Huangdi Neijing Suwen
A partir de la reformulación canónica, empezada sobre todo con la dinastía Han, la función del
taumaturgo recayó en la figura del emperador, quien a partir de entonces fue investido con el título de
Huángdì 皇帝, o “Soberano Celestial. De este modo, la antigua investidura de los reyes Shang y
Zhou dió paso a otra, en el que el papel sacral del soberano pasó a cumplir sobre todo una función
protocolar, es decir, cargada de excesiva ritualidad. Este giro se explica por la ascendencia de lo
político sobre lo religioso, en la que el emperador, imponiendo su influencia central en la
constitución del marco político imperial, ocupó desde el inicio el lugar axial por excelencia en la
configuración cosmológica del imperio. De ahí que su régimen en cierta medida instaurara el modelo
cosmológico Wu Xing五行, en el que los así denominados 5 “agentes”, a saber: Madera, Fuego,
Metal y Agua, serán homologados a las cuatro direcciones del antiguo esquema Si Fang 四方, Este,
Sur, Oeste y Norte respectivamente, identificando al emperador con el quinto agente, Tierra, como el
elemento capaz de unificar las cuatro dimensiones del universo.
Así, el elemento Tierra se revela como corolario de Centro, o en este caso, como Tierra del
Centro, 中国, o Zhonghuo (8), estableciendo la instauración política de un nuevo régimen y, a su vez,
una nueva época cosmológica. Dicha homologación entre el soberano reinante y el elemento Tierra
hizo posible precisamente reconocer el régimen del emperador como una investidura axial, en el que
su posición central estaba en relación no sólo con el imperio sino por extensión con todo el universo.
Eso queda verificado en la homologación entre la persona del emperador y la figura arquetípica del
Emperador Amarillo, Huangdi 黃帝, el padre mítico de los Han y arquetipo de soberano imperial.
Fue durante ese giro cosmológico que caracterizó dicha época, cuando el papel de los Wu巫 se
vio a partir de entonces desplazado a la periferia de la vida social y religiosa de la sociedad china,
como muchas otras prácticas de orden vernacular propias del mundo arcaico, y que se habían
mantenido vivas hasta la época de los “Reinos Combatientes”. Con la institucionalización de las
diversas disciplinas arcaicas en el nuevo marco imperial, muchas de las antiguas prácticas
taumatúrgicas se vieron anatematizadas por una sociedad que se veía a sí misma como la expresión
de una civilización letrada y canónica, arraigada en la tradición milenaria, los dioses, los ancestros,
pero a partir de una cosmovisión imperial, necesariamente cosmopolita y sujetada por un excesivo
aparato estatal, fruto de la compleja tesitura política de la época.
A partir de entonces, con el proceso de canonización de los diversos aspectos cultuales de la
civilización china, la figura de Huangdi黃帝, como patriarca civilizador del imperio, (y cuyo origen
era divino borrar), devino el modelo por excelencia de sabiduría. Su figura pues ascendió al rango
de inmortal,hechoque lo emparentaba a los grandes sabios de la vía taoísta, como Laozi y Zhuangzi.
Con la aparición de textos médicos canónicos atribuidos a su persona, y que inauguraron una nueva
etapa en el desarrollo de las artes sanatorias en la China clásica, se plantean dos problemas
esenciales: primero, el estudio crítico-histórico del origen de los textos; y segundo, el significado de
la figura de Huangdi黃帝como transmisor de una tradición ancestral, como puente de unión entre una
serie de conocimientos arcaicos,cuyo influjo se manifestó a partir de la era imperial en un lenguaje
nuevo. Dejando de lado a la crítica textual, por su tendencia a reducir todo fenómeno a una
causalidad histórica, lo que resalta de la figura del mítico Emperador Amarillo, es esa aura
fundacional, ese rasgo de Axis Mundi si se puede decir, característico de personajes que ejercieron
una influencia mayor en el establecimiento de una civilización determinada. Dicho aura está
emparentado con la figura de otros antiguos emperadores en los diversos estadios de la humanidad,
como los soberanos incas, egipcios y persas, como padres civilizadores de sus naciones. Sólo desde
esta perspectiva se podrá hacer una lectura interpretativa que nos permita una apertura a los
elementos más constitutivos de la simbología de los textos canónicos de medicina clásica atribuidos
a Huangdi 黃帝.
A nuestro juicio, la tradición canónica fue la herederade una sabiduría milenaria, depositaria de
tradiciones arcaicas, pero unificadas a partir de una concepción clásica, escrituraria y eminentemente
imperial, y cuyos paradigmas del saber fueron los maestrosLaozi, Kongzi, y Zhuangzi, como
arquetipos del sabio, lo que los clásicos llamaban “hombres realizados”,o Sheng ren. Sobre ello
seedificóuna nueva cosmovisión, heredera de las viejas cosmologías Shang y Zhou, pero a la luz de
una nueva era, es decir, vista como la renovación de un tiempo cíclico que dimanaba de la voluntad
celestial. Dicho cambio de era estaba en estrecha relación con la figura mítica de Huangdi 黃帝,
como el sabio portador de un conocimiento y del arte del cultivo de la vida en una época plagada por
la ignorancia, la enfermedad y la muerte. El emperador, cuyo régimen sacral era de naturaleza divina,
instauró una especie de sacerdocio médico, cuya finalidad era la de re-establecer el efluvio original
del Tao. Resulta interesante añadir a este respecto que la tradición clásica china, como otras
civilizaciones tradicionales, fue absolutamente consciente del declive de la humanidad de su época,
hecho corroborado por los relatos clásicos que aluden al olvido, por parte del hombre, de las
tradiciones ancestrales. Más aún, la aparición misma de los textos canónicos debe leerse como un
intento por revivificar la presencia de lo sagrado en contextos políticos que mostraban grandes
signos de degeneración.
A partir de ese giro, la medicina se constituyó como el arte de vivir en conformidad con el
Principio Universal, principio que para los sabios taoístas era omnicomprensivo y omnímodo, y sin
embargo, inasible, resumido por adagio: él Tao que puede ser nombrado no es el tao verdadero´
(9). Ilustrada por el ideal taoísta de la no interferencia, la medicina clásica valoró la noción de vida
como el constante despliegue y repliegue de esa presencia infinita del que hablaban los taoístas;
presencia que se manifestaba tanto en el plano externo como en el interno. Es así como, según la
concepción clásica, el cosmos y el hombre participarían de una misma realidad trascendente, pero
cuya presencia resuena en lo inmanente. En resumen, el ideal de la medicina interna se caracterizó
por hacer posible que el cuerpo humano recuperase su cauce primigenio, mediante la vehiculización
del flujo Yin 陰 - Yang 陽 universal presente en el fuero interno del hombre. De este modo, se
lograba la unificación entre lo concreto y lo universal, es decir, la unificación de los opuestos en el
cuerpo mismo del hombre como centro del universo:
故人者，天地之心也
Él Hombre es el corazón del Cielo y de Tierra´, Kongzi
Esta concepción de la constitución humana presente en los textos de medicina clásica, se
fundamentaron en una visión cosmológica en el que el tiempo y el espacio eran vistos como un telar
vivo, manifestación de un principio universal que se desplegaba y replegaba, permutando toda
realidad viviente, sin, no obstante, quedar limitada por las formas creadas. Ese principio es el Tao,
que por su naturaleza omnímoda, está presente y a la vez ausente en el universo. Ausente por su
naturaleza única, pero presente a través de sus influjos, cuya eficacia es precisamente su virtud, lo
que los sabios llamaban el Te 德. Esa virtud del Tao se hacía presente, en primera instancia, en el
Qi氣 universal, hálito que impregnaba al cosmos de sus fuerzas análogas y complementarias,
simbolizadas por el binomio Yin 陰-Yang 陽.
En el Huangdi Neijing. 黃帝內經.leemos:
Por lo tanto, el Yin陰-Yang陽y las cuatro estaciones,
Ellos constituyen el inicio y el fin de la miríada de seres,
Son los pilares de la vida y de la muerte,
Oponerse a este orden es catastrófico para el curso de la vida,
Si uno lo acata, entonces incluso los males severos quedarán rezagados,
Esto es lo que llamamos “alcanzar la Vía” (10)
Estela de Mawangdui encontradas en los sepulcros de nobles personajes de la época Han.
El bestiario de símbolos taoístas, alquímicos y astrológicos es prueba fehaciente de la riquísima
tradición que recogieron los Han.
Finalicemos pues esta exposición con algunas reflexiones conclusivas. La cosmovisión clásica
china señaló un giro cosmológico dramático, un intento de renovación delespíritu
primordialformulada por un lenguaje, que si bien era nuevo en su forma, se arraigaba en el núcleo de
una tradición milenaria en el que el cosmos era visto como un telar vivo que resonaba
armoniosamente en todo el mundo de las formas, insuflando sus influjos de manera eficaz ycertera.
Las cienciasy las artes clásicas se modelaron a imagen de la perfección universal de ese telar,
anunciada ya por la doctrina taoísta siglos antes de su formulación escrituraria en textos como el
Laozi o el Zhuangzi, y queavizorabanun nuevo despertar, un impulso refortalecido del influjo del
Tao, pero a partir de la eficacia del Te德, la virtud con la que el Tao opera en el mundo. 夫道，有
情有信，無為無形
Él Tao tiene su realidad y tiene su verdad. No tiene acción ni figura´ Zhuangzi
NOTAS:
1. Homologable al Shahasrara Chakra de la tradición Tántrica, y cuya sede es la corona de la
cabeza, símbolo de la cúpula celestial.
2. Ver la magistral obra de Julius Evola “La Metafísica del Sexo”
3. “Foundations of Internal Alchemy”, Wang Mu, Golden Elixir Press
4. Dicho modelo de correspondencias están también presentes en diversas civilizaciones
antiguas. Así, los antiguos griegos conocían dos tipos de cosmos, Makranthropos y Mikranthropos,
conceptos que fueron luego heredados por el las ciencias islámicas, sobre todo en el Ilm al Mizan; de
ahí los arquetipos al-insan al-kabir y al-insan al-saghir.
5. Huangdi Neijing Suwen, capítulo I, traducción de la versión en inglés de Unschuld.
6. Arthur Waley “The Nine Songs: a Study of Shamanism in Ancient China”, 1955
7. K.C. Chang “Arte, Mito y Ritual: el camino a la Autoridad Política en la China Antigua”, Katz
editores.
8. De donde proviene la palabra China, que además de significar una entidad política, contiene un
sentido de señorío.
9. Dao de jing, capítulo I
10. Huangdi Neijing Suwen, capítulo II
Permalink: http://mundo-tradicional.blogspot.com.es/2016/07/el-tao-como-origen-y-despliegue-
de.html
#135
MUNDO TRADICIONAL: ¿UN MÁS ALLÁ DE LA CONSCIENCIA? (*), por David

Dubois
¿Hay un más allá de la consciencia? Algunas autoridades lo han afirmado, como Nisargadatta
Maharaj. Y otros antes de él, como la escuela del Nyâya-Vaisheshika, para quién el estado de
liberación es un estado de inconsciencia, ya que la consciencia no es nuestra verdadera naturaleza,
sino solamente una cualidad, un atributo entre otros del que nos libramos en el momento de la
liberación. Este estado de liberación no es un estado de felicidad, de plenitud, sino una ausencia de
todo sufrimiento y de toda experiencia, un estado que realmente no lo es. Además, la consciencia es
el fundamento de toda experiencia, así pues, también de todo sufrimiento. Liberarse de la consciencia
es, pues, liberarse del sufrimiento.
Es este un tema de las filosofías de Occidente, que, de diferentes maneras por cierto, celebran la
supra-consciencia o la inconsciencia; desde el “incognoscible” de Dionisio el Aeropagita (teología
negativa), hasta la veladas sobre-alcoholizadas de nuestros jóvenes. Por lo tanto, ¿el Absoluto es
otra cosa que la consciencia? La consciencia ¿es un estado susceptible de sobrepasarse? Y ¿qué es la
consciencia?
Para algunos, como para el budista Nâgârjuna, toda consciencia implica una dualidad del sujeto y
del objeto. En Occidente se dirá que toda consciencia es consciencia de alguna cosa. La corriente
budista que Nâgârjuna testimonia, comparará la consciencia con una espada que no puede cortarse
ella misma. Dicho de otro modo, no hay consciencia de sí. Es justo una apariencia, un falso
semblante, un mito, una manera de hablar sin reflexionar.
Sin embargo, ¿qué sería una consciencia sin consciencia de sí, una consciencia de algún modo
inconsciente?
Otra corriente budista afirma al contrario que la consciencia es consciencia de ella misma, sin
dualidad entre sujeto y objeto, tal como un lámpara es ella misma su luz propia sin necesidad de otra
lámpara. Esta corriente, presente en los orígenes del Gran Vehículo (mahâyâna), devendrá la escuela
de la práctica del yoga (yogâcâra), según la cual todo es construcción mental.
En resumen, en Occidente como en Oriente, en el hinduismo como en el budismo, y aún hoy en día,
hay dos posiciones sobre la consciencia:
• La consciencia es un estado, una etapa hacia el absoluto que es nuestra verdadera naturaleza, un
estado sutil, el estado último, pero que puede y debe ser sobrepasado en un inconcebible más allá de
la consciencia, pues toda consciencia es germen de sufrimiento y todo sufrimiento encierra una cierta
dualidad. (1) Uno no puede escapar de la experiencia del sufrimiento a menos de sobrepasar la
experiencia misma, es decir, la consciencia.
• La consciencia no es un “estado” sino el trasfondo de todo estado. Ella no es una etapa, sino el
fondo sin fondo de todas las etapas. Ella no es una cualidad del Absoluto, sino su esencia. Toda
consciencia es consciencia de sí, pero esta consciencia de sí no implica dualidad de sujeto y objeto.
La consciencia se conoce ella misma, pero no de la manera que se conoce un “objeto” (diferenciado
del sujeto). Ella se conoce inmediatamente. La consciencia no es necesariamente fuente de
sufrimiento: la pura consciencia de sí, sin objetivación de sí, sin identificación (con ningún nombre o
forma), tiene el poder de transformar toda experiencia en felicidad impregnada de paz.
Yo creo que la razón, la intuición y la experiencia muestran que la segunda posición es la buena.
La primera posición es errónea porque:
• Ella confunde la consciencia con un estado, es decir, con un objeto de la consciencia.
• Cuando afirma que la consciencia es forzosamente dualista, tal como una espada no puede
cortarse ella misma, confunde todavía la consciencia con un objeto. La consciencia no se parece a
una espada ni a ninguna otra cosa. Solo Dios puede conocer a Dios.
• Un más allá de la consciencia sería todavía una experiencia, así pues, un estado de la
consciencia. Querer salir de la consciencia, o creer que se sale, es como querer ir más deprisa que la
propia sombra.
• La consciencia no es dual, incluso cuando parece serlo. La consciencia del objeto es siempre, en
realidad, una consciencia de sí (del verdadero sujeto que es ella misma). La dualidad es un error: se
toma una consciencia de sí por una consciencia de lo otro, como en un sueño.
• No hay medio de conocer el más allá de la consciencia.
• Los textos tradicionales que afirman que el Absoluto está “más allá de la consciencia o de la
inconsciencia”, “sin consciencia” (acetana, asamvedana), “más allá del ser” (sattva-tîta), son
procedimientos pedagógicos para liberar la consciencia de la tendencia a identificarse, a asir los
objetos y estados. La sabiduría de Nâgârjuna debe comprenderse en este contexto.
• Los estados de vacío, de “inconsciencia”, de los que el sueño profundo es la ilustración más
pura, son estados. (Pero) la consciencia no es un estado.
• La consciencia no es una cosa fija y absolutamente inmutable. Ella está siempre presente, pero
ella es libre de reconocerse como vacío, como nada, tal como lo es de reconocerse como zanahoria ,
perro u hombre.
•La consciencia es libre quiere decir que no es prisionera de ella misma: ella puede tomarse
como eso o aquello (a voluntad).
• El vacío, los estados de no-conocimiento, de inconsciencia, etc… son simplemente la
consciencia retomándose como pura consciencia, lo que la consciencia cualifica de inconsciencia, ya
que ella no se conoce de ordinario (en el estado de vigilia) más que en los objetos. Lo que se
considera como pura inconsciencia o un “más allá de la consciencia”, es pura consciencia no-dual.
• Esta pura consciencia no es el reconocimiento liberador. Pues, cuando los objetos reaparecen, la
consciencia es llevada (secuestrada) y alienada de nuevo.
• La consciencia se reconoce (sobretodo) como intervalo entre los objetos, los estados,
y (también) como estos objetos, estos estados: solamente entonces ella es libre.
• Hablando de modo práctico, uno queda como mudo, desplazado, flotando, descolgado, abierto,
en ausencia o en presencia de un objeto sin referencia a un sujeto. Ver que no hay sujeto es ver al
verdadero sujeto. Ver que nadie ve (con un nombre y una forma, un ego), es ver nuestra verdadera
naturaleza, la consciencia, más allá de las palabras, las imágenes, las emociones, las sensaciones, los
estados.
Algunos versos del Yoga según Vasistha sobre la identidad del absoluto y la consciencia de sí:
El viento y su temblor son uno,
Tal como el fuego y su calor.
Así mismo, la pura consciencia y su poder de vibrar (spanda)
Son siempre un solo y mismo Sí (6/2, 84,3)
Cuando (la consciencia) se detiene y permanece tal cual,
Se la llama “Shiva”:
Entonces la actividad de la diosa (Shakti), del poder de consciencia,
Reposa en el Sí, en sí.
Cuando ella permanece tal cual, en su estado natural,
Se la llama “Shiva”. (6/2, 84, 26, 27a)
Por que él es consciencia,
(El Absoluto) no puede ser lo que es
Si él no es así (consciente),
Tal como el oro no puede existir
Sin forma. (6/2, 82,6)
¡Tú que eres sabio! Dime ¿cómo
La pimienta puede existir sin estar pimentada?
¿Cómo el azúcar podría ser no azucarado (dulce)? (6/2, 82, 8-9)
Una pura consciencia
Desprovista de consciencia
¡No merece el nombre de “pura consciencia”! (6/2, 82, 10)
La consciencia no puede estar presente
Sin esa especie de vibración (spanda)
Que es la substancia misma de la consciencia,
Tal como una cosa no puede ser
¡Lo que ella es no siéndolo! (6/2, 83, 14)
Así, no hay (un) más allá de la consciencia. Y este más allá, si incluso se pudiera adivinar,
explicar o tener experiencia, ya fuera a través de una “no-experiencia”, estaría aún en la consciencia,
en lo que el poeta Jacques Goorma llama la Sede:
“La Sede del despertar está en la claridad del espíritu, en esta luz irradiando toda cosa de su
presencia. Toda cosa no ha lugar más que en su Sede” (Le Séjour, pg. 9)
En verdad, las cosas no vienen de nada, ni de la consciencia. Ellas son una nada consciente.
Traducción del francés y notas Manuel Plana.
* shivaisme-cachemire.blogspot.com
1.- Curiosamente, ésta es también la conclusión de René Guénon, que ve la consciencia como una
facultad de orden humano e individual tan solo, lo cual se contradice bastante no solo con lo que
dicen los Tantras, el Shivaismo cachemir, el budismo Dzonchen y otras escuelas, sino también con el
propio Shankara.
Permalink: http://mundo-tradicional.blogspot.com.es/2016/08/un-mas-alla-de-la-consciencia-por-
david.html
#136
MUNDO TRADICIONAL: ALGUNAS NOTAS SOBRE LA NO-DUALIDAD DE LA

CONSCIENCIA (Según el Shivaismo advaita de Cachemira)*, por Manuel Plana
El mundo Occidental y menos el moderno, no ha conocido nunca la lógica y/o el pensamiento no-
dual. Las bases de su civilización son duales (Fundación griega, romana, cristiana y moderna ).
Con ésta última (poco más de cuatro siglos) deja de ser dualidad-armónica para definirse como
puro dualismo.
Por ello para comprender la lógica no-dual tendríamos primero que tomar consciencia clara de
nuestro propio pensar dual y todo lo que implica, pues además de ser inconscientes de ello
creemos que es la única y la mejor manera de procesar mentalmente la realidad.
La lógica no-dual es integrativa y sintetizadora, la dual es fragmentadora y analítica, lo cual no

significa que la primera no utilice el análisis, solo que para llegar a conclusiones diferentes.
La primera se fundamenta en la Unidad de lo Real y en la unicidad de la existencia: apunta a la

trascendencia y subraya su unidad indivisible con la inmanencia. La segunda se fundamenta en la
realidad empírica, la accesible a los sentidos. Si es religiosa no niega la trascendencia, pero
subraya la diferencia y la separación con la inmanencia. La atea niega toda realidad trascendente
para afirmar sólo la material-inmanente.
La lógica no-dual tradicional respeta e incluye la visión dual ya que tiene un grado de
legitimidad, no obstante la confirma como resultante de la ignorancia (Mâyâ), ya que es ella la
que crea la ilusión separativa (de todas las cosas existentes) en el seno de la Realidad unitaria e
“indivisible” del Ser y la existencia. Establece una división ilusoria entre el sujeto
experimentador de esa existencia y el objeto experimentado (conocimiento, voluntad, acción).
La aparente separación (espacial) entre los objetos y cosas del mundo sensible, tal como los
percibimos con los sentidos (a pesar de que el propio sujeto perceptor es también objeto a la
vez), la trasponemos y proyectamos ignorantemente a toda la Realidad, la cual es necesaria y
forzosamente unitaria e indivisible, pues nada está separado de nada, como las burbujas de la
espuma del mar y el agua misma.
Démonos cuenta que sentir, conocer, amar, hacer… son verbos (acciones) que constantemente
unifican al sujeto de la acción con el objeto de la acción. Incluso el odio une al que odia con lo
odiado.
La división separativa del pensamiento dual crea un “abismo” ficticio entre ambos, ya sea la
simple percepción sensible inmediata (el veedor y lo visto), la filosófica (pensamiento-
pensador), religiosa (dios, mundo, hombre), epistemológica (conocedor-conocido). La visión
separativa es puramente aleatoria, provisional, de una simpleza considerable tanto como
ignorante aunque tenga un grado de realidad, precisamente el que le otorga el nivel mismo de los
sentidos, los cuales ya sabemos que no son infalibles y que cambian en cada especie de
criaturas….
Nuestro “dualismo” mental es “cultural”… no “real”; es un hábito del pensamiento que nace y se
desarrolla por el olvido de la Unidad y unicidad necesarias de la Realidad.
El falso teorema aristotélico aplicado a la epistemología occidental, de que una cosa no puede
ser a la vez ella misma y otras más, tanto como su contrario, ha creado esta dicotomía.
Tenemos dos ojos pero la imagen que se nos forma en la mente es una, única. Los individuos son
macho o hembra pero si no se aparean no pueden reproducirse. Los opuestos lo son solo
aparentemente, al nivel más grosero de la percepción (blanco-negro, día-noche, frío-calor…), a
otro son necesariamente complementarios, y a otro ya no son dos sino una sola cosa.
El día completo es mitad luminoso mitad oscuro. El curso ascendente del año no está separado
del descendente sino que se alternan, de igual modo que todos los sistemas circulatorios… En el
cuerpo coexisten armónicamente las funciones más sutiles del alma con la comida, las heces y el
orín.
El simbolismo geométrico nos permite comprender este tema: la unidad es el punto, la dualidad
es la línea. La línea, (vertical u horizontal,) tiene dos polos, dos extremos (superior e inferior,
derecho e izquierdo), pero no están separados, son extremos de la misma línea. ¿Podemos decir
que se oponen, que existe división y separación entre ellos?
Todas las polaridades son, pues, unidades “extendidas”. Por lo tanto, deberíamos considerar –
al revés que Aristóteles- que nada existe sin su aparente, no contrario, sino complementario:
Infinito-finito, ilimitado-limitado, inmortal-mortal, eternidad-temporalidad, contracción-
expansión, aspir-expir, sístole-diástole, día-noche, calor-fro, seco-húmedo…etc… lo cual nos
“libera” y nos permite ser felices.
El problema fundamental –desde milenios- es que el ser individual solo se concibe como
“corporalizado”, como un objeto pensante cerrado sobre sí mismo y separado de todo el resto…
y esa percepción, ignorantemente asumida y conceptualizada, la traspone, decíamos, a toda la
realidad universal.
El ser humano confunde su verdadero Sí mismo con su no-sí mismo.
La religión, igualmente, predica un Dios individualizado (exclusivamente personal), diferente y

separado del mundo y del hombre. La ciencia igualmente predica una naturaleza y un cosmos
separados del individuo que lo percibe…etc…
Pero la concepción tradicional, incluso dual armónica, observa al hombre no como una parte del
universo o la naturaleza…sino como un “Microcosmos”, una réplica en pequeño del universo
según la ley del En To Pan: Todo está en Todo. Todo es Uno y Uno es Todo… concepciones
impensables para el pensamiento moderno.
Que el individuo sea una totalidad en sí mismo…que en sí mismo pueda encontrar, en modo
potencial-seminal (contraído), todo absolutamente lo que existe expandido en el universo, e
incluso más allá de él, es un pensamiento que desborda el pensar dual… lo rompe, lo destruye, lo
aniquila …
Desde esa perspectiva, todas nuestras miserias, preocupaciones, sufrimientos e ilusiones se

esfuman, desaparecen como si nunca hubieran existido… Eran una pura ilusión creada por
nuestra propia ignorancia, una tela de araña urdida por nuestra propia mente, una trampa creada
por nosotros mismos. En efecto, estamos diciendo que Uds. son “infinitos”… que nunca han
nacido ni nunca morirán. Lo que nace y muere (o mejor que se condensa y disipa, se coagula y se
disuelve), es solo el instrumental psico-somático de facultades y órganos de conocimiento y
acción, el “taller” de la Conciencia… pero no Ella misma en sí misma.
Supongamos que el mundo dual tiene un grado de realidad legítima… pero el mundo dual es un
mundo “relacional”, todo absolutamente está hecho de relaciones, y ¿qué es relacionar? … sino
encontrar, descubrir la unidad de lo distinto, de lo diferente y aparentemente separado… es
unificar, integrar… por necesidad, ya que nadie podría vivir en un mundo no-relacionado entre
sí, en un mundo en oposición constante entre sus partes, entre sus elementos, entre sus estados…
Por simple lógica, la multiplicidad de lo Real no podría existir sin estar constantemente
unificada, integrada.. seria simplemente un caos inconsciente y oscuro, una imposibilidad… esa
es la idea de Cosmos.
Del mismo modo, la unidad de lo Real y la unicidad del Ser no es en absoluto la suma de sus
partes, sino la consciencia-energía integradora y no-dual, la “integral” autoconsciente, el Espíritu
que ordena y posibilita el orden coexistente de las diferentes categorías de lo real.
La idea de trascendencia es precisamente la idea de conjugar y sobrepasar el límite aparente de

los opuestos, ya que la dualidad es “límite”, y el hombre por naturaleza tiende a sobrepasar el
límite y a conjugar sus antinomias, ya sea buscando el conocimiento verdadero o la felicidad
verdadera.
Pero esta lógica de la unidad necesaria y no-dual, no nos la enseñan en las escuelas, ni en el
colegio ni la universidad. Antes bien se propicia el dualismo, la competencia, la diferencia, la
lucha, la conquista, la apropiación de riqueza, la destrucción del contrario… incluso en los
deportes…que ya no son un juego para divertirse, para gozar, sino para ganar siempre…un
esfuerzo brutal para ganar.
El individualismo acérrimo y el egocentrismo blindado es el resultado: encerrar más aún sobre sí

mismo al ser…eso es la sociedad moderna..
De ahí surge: el individualismo, es decir, la idea de que no existe otra realidad que la individual-
formal, histórica, temporal, espacial… El racionalismo… nada existe superior a la razón mental
del individuo y del conocimiento analítico… ninguna forma de inteligencia superior… negación
de la intuición supra-racional). El exclusivismo religioso (el ego confesional, solo mi religión es
la auténtica). El nacionalismo (el ego de tribu, país o nación, somos únicos, lo cual es antítesis
del ideal tradicional de “cosmopolitismo” o “Ciudadano del Mundo”). Racismo…mi raza es la
mejor y superior. Clasismo… mi clase social es la mejor. Político… mi partido y mi filosofía
política es la mejor… etc…
En cuanto al “saber” del conocimiento moderno… todo son “especialidades estancas”, sin
relación orgánica unas con otras; no configuran ninguna unidad cultural sino es la visión material
y evolucionista de las cosas. Son lenguajes diferentes, compartimentados, que en muchos
aspectos se contradicen, sobre todo desde que las humanidades se han separado de las ciencias
tecnológicas. Aunque enfoquen la misma realidad del hombre y el universo…no coinciden, ya
que la propia noción de “especialidad” fomenta esa división. Igualmente, arte y ciencia se han
separado totalmente desde hace siglos… siendo impensable una ciencia artística o un arte
científico.
La educación en las escuelas, institutos y universidades no se basa en una unidad de principios

trascendentes, ya sean incluso morales, que orienten al individuo a su desarrollo humano y
espiritual, un desarrollo integral de sus posibilidades superiores más nobles, acordes con la
naturaleza intrínseca de cada individuo y de su vocación particular natural, sino un mero trasvase
de información esquemática, una mera instrucción simplificada y, además, la misma para todo el
mundo… sin considerar las diferentes vocaciones y aptitudes, una “mentalización”
uniformizadora para integrarlo exclusivamente a una sociedad industrial y tecnocrática…
competitiva y consumista…
Ingenuamente, con esas premisas queremos promover un futuro dichoso… pero sin explicarnos el
por qué de todo este estado de crisis presente y constante a todo nivel que nos aturde y
dispersa… Con esos “materiales” queremos construir una sociedad mejor, estable, humana,
amable y con “futuro”…. Una utopía que ejemplifica la zanahoria que inútilmente pretende
atrapar el burro.
Todas las facultades dependen de la conciencia y no al revés… no es una facultad de la mente, y

nada tiene que ver con ella.. La conciencia es absolutamente libre e independiente.
La Realidad está en la consciencia y no ella en la realidad…ella certifica lo que es real o no.

Ella “crea” la realidad.
Nada podría existir o ser fuera e independiente de la consciencia… ¿qué realidad tendría por sí
misma cualquier cosa separada o independiente de la conciencia?
El mundo aparentemente exterior, no es realmente más que manifestación en el interior de la

conciencia. Todo lo que aparece como exterior a la conciencia es una ilusión producida por
Mâyâ, que no es sino el poder “objetivador” de la conciencia misma.
La conciencia verdadera es auto-conciencia, ya que no hay nada fuera de ella que la ilumine, ella
es su propia luz. Prakasha (auto-luminosidad) y Vimarsha (auto-reflexión luminosa).
La propia inconciencia es un lapso de ella misma que necesita de la conciencia para constatarse
como tal.
La conciencia goza consigo misma proyectando en ella –como en un espejo- el juego múltiple de
la creación.
Ella crea y produce para su placer todo el aparato psico-somático (instrumental) de los
individuos, que no son sino formas coaguladas de sí misma y de sus potencias.
Ella es sujeto y objeto de sí misma…ella solo se revela y se manifiesta a ella misma, en la forma
de todos los objetos existentes y también como sujeto único de la experiencia.
Nosotros no somos realmente “nosotros”… sino la conciencia misma coagulada en la forma de

“mónadas” ilusoriamente separadas de ella… y la vida es su permanente juego consigo-misma…
juega al escondite con ella misma ya que posee todos los poderes para hacerlo… (Iccha, Jñâna,
Krîya, Cid, Ânanda).
Ella Crea (Srsti), Conserva (Sthiti), Transforma-Reabsorbe (Samhara), Vela (Nigraha) y Revela
(Anugraha) su propia manifestación.
Tal como la materia, la conciencia no se crea ni se destruye, solo se transforma sin alterar para
nada su naturaleza esencial, su plenitud inmutable. Ella es infinita y eterna, omnipotente,
omnisciente y omnipresente…
Ella no va ni viene de ningún lugar, todos los lugares, estados y mundos están en ella.
Toda manifestación es consciencia auto-revelándose a ella misma… y velándose a Ella misma

para su placer…El concepto de Juego (Lîlâ, Kridhâ..) en las tradiciones no-duales es inexistente
en las religiones (judaísmo, cristianismo, islam)… aunque no en la Tradición Hermética, que
habla de “El Gran Teatro del Mundo”… y de la existencia como Teatro de la Memoria
(Mnemosine, la madre de todas las Musas).
La verdadera acción (Karma) es de la conciencia… no del aparato psico-somático… (Aham-

kara: Yo hago, el ego “arrogativo”… que se arroga o apropia la acción y el mérito… o de la
culpa, de ahí la “arrogancia”, el orgullo y la soberbia del individualismo nacidos de la
ignorancia)… Es una ignorancia creer que nosotros, en tanto individuos, “somos” o “hacemos”.
El pincel pinta el cuadro… eso nadie lo duda, pero es la mano del artista quién lo maneja. Lo
mismo diríamos de la mano y el artista mismo con respecto a la Conciencia.
La Conciencia es lo que las religiones llaman Dios. El propio concepto de Dios (personal) es un
producto de la conciencia.
Yo soy: YO: SHIVA – Prakasha ….. SOY: SHAKTY- Vimarsha.
* Resumen de la charla "Pensamiento No-Dual", en PLURAL-21. Barcelona, 29 Julio 2016.

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de.html
#137
MUNDO TRADICIONAL: La Sabiduría de la No-Dualidad. Mónica Cavallé. Ed.

Kairós.
Ya habíamos señalado la importante línea de estudios académicos sobre tradiciones no duales de

Oriente que en nuestro país habían inaugurado unos cuantos especialistas con un importante surtido
de obras (ver en M.T. de Mª Teresa Román: Una aproximación a las sabidurías orientales no duales),
especialistas que, quizá no por casualidad, son damas la mayoría.
En esta ocasión adjuntamos enlace directo con un libro de Mónica Cavallé ahora accesible en PDF
en Internet: La Sabiduría de la no-dualidad. (Edi. Kairós). M. Cavallé es una de las pioneras en esta
línea, y toda su obra en conjunto es una preciosa herramienta para comprender este pensamiento tanto
como una eficaz introducción al tema del advaita. Aunque centrada en el Vedanta y sobretodo en
Nisargadatta Maharaj, la autora no solo nos ofrece una amplia visión del mismo, sino que nos hace
primero conscientes de las limitaciones que implica el pensamiento dual, absolutamente arraigado y
“normalizado” en la cultura occidental con la pretensión, además, de ser el único posible y el
auténtico, error que queda al descubierto al conocer su verdadero alcance en todos los campos del
saber y de la acción.
La Redacción.
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monica.html
#138
MUNDO TRADICIONAL: EL PAPEL DE LA CONCIENCIA EN LAS

TRADICIONES METAFÍSICAS (I), por Manuel Plana
La identidad entre la Conciencia y el Sí Mismo divino o Ser Supremo (Uno sin segundo,
Parâmashiva, Parabrâhman, Parâmâtmâ…), hasta el punto de nombrar Suprema Conciencia a Dios
mismo (Parâsamvid, Samvit, Caitanya…) es algo común y normal en las tradiciones hindúes,
especialmente en los ágamas (doctrinas textuales shivaitas, advaitas y dvaitas, algunas arcaicas), en
los Tantras, etc… aunque también en los Vedas. Las fuentes que lo afirman son abrumadoras.
Citaremos unas cuantas: (*)
“Caitanyamâtmâ”.
La Conciencia (Caitanya, omnisciente y omnipotente) es el Sí Mismo (Âtmâ, el Ser o la verdadera
naturaleza de la Realidad). Shiva-Sutras. 1ª sección Shâmbhavopaya. 1er. Sloka. Vasugupta.
“Brahman es pura Conciencia”. Aitareya Upanishad. V. Rg Veda 3.
“Yo soy la pura Conciencia sin ninguna forma”. Avadhut Gîta. Sloka 8. Dattatreya.
“Dentro de la conciencia moran el firmamento y el mundo; dentro moran el fuego y el aire, el sol y
la luna, los relámpagos y las estrellas, todo lo que está y todo lo que no está en el universo”.
Aitareya Upanishad VIII, 1-3.
“El Âtmâ es todo conciencia y santidad, y el cuerpo es todo carne e impureza. Considerar a ambos
como idénticos es el colmo de la ignorancia”. Aparoksha Anubhuti. S. 19. Shankaracharya.
“El omnipenetrante (Shiva), indisolublemente unido a su suprema energía (Shakti), resplandece en
los dos estados (vigilia y sueño) bajo los aspectos de conocimiento (sujeto) y cognoscible (objeto).
Por lo demás, Él es la conciencia misma.” Spanda’karika. Sloka 18. Vasugupta.
“La Conciencia es de la naturaleza del Sí Mismo, que en verdad es el Sí Mismo Divino, libre de toda
condición limitativa, Así ha sido descrito en los Shastras.” Mrtyunjit o Netra Tantra. VIII.28.
“El mismo Sí Mismo, caracterizado por la Conciencia, está presente en todos los cuerpos; no hay
diferencia en ningún lugar. Por tanto, aquella persona que contempla todas las cosas como la Plenitud
–Pûrna- (de la Suprema Conciencia), puede vencer su existencia transmigratoria.” Vijñana-
Bhairava-Tantra. Verso nº 100.
“Aunque el Sí Mismo o Ser (Âtmâ) es Conciencia pura que consiste en prakâsha o Luz, Él es
denominado “YO” en la esfera de las palabras.” (…) “Su Poder, que constituye la primera Vibración
(Spanda) (es) la conciencia del Yo verdaderamente.” Svatantriyasûtram. Sutra nº 3. Ksemarâja.
“Lo Divino es llamado con el término Gran Señor –Maheshvara- a causa de Su siempre-presente,
inmutable Conciencia de Sí Mismo –Vimarsha-. Esta Conciencia de Sí Mismo es Su absoluta
Libertad, constituye su Divina pura (shuddha) Actividad y Conocimiento.” Ishvarapratyabhijñâ. I.
8-11. Utpaladeva
“El Sí Mismo en tanto Suprema Conciencia es toda la realidad, ya que todos los existentes
derivan sus existencias del Sí Mismo, y a causa del proceso de conocer, el conocido alcanza la
identificación con el Sí Mismo. Así pues, tanto en el mundo o en el objeto o en la percepción mental,
no existe ningún estado que no sea Shiva. Se trata del experimentador que siempre y en todo lugar
existe en la forma de lo experimentado. “ Spanda’kârika. 11. 3-4. Ksemaraja.
“La única y sola Realidad es la Conciencia, Ella es única, esencia de todos los conocimientos y
de todos los poderes, libre de todo, enteramente pura y sin segundo, se la llama Parâbrahman.” Kula-
Arnava-Tantra. C. I. Strota nº 7.
“La Conciencia es Sat-Cid-Ânanda brillando con su propia luz, sin comienzo ni fin, sin atributos,
sin cambios, más inmensa que lo más inmenso, sin cualidades. Los seres vivientes en su infinidad
surgen de Ella, pero a causa de la ignorancia consubstancial, ellos se han separado como la luz que
puede ser separada (solo conceptualmente) del fuego desde que surge de él. “ Kula-Arnava-Tantra.
C. I. strota nº 8.
Incluso el dios creador-demiúrgico de las religiones (el Brahma Saguna afectado por Mâyâ,
diferente del Absoluto Parabrahma o Brahma Nirguna, se asimila a la Conciencia y sus poderes:
“La Absoluta Citti es la causa del siddhi (poder triple de Srsti: creación, Sthiti: conservación y
Samhara: reabsorción) de este universo a partir de su propia libertad (Svatantrya).
Pratyabhijñahrdayam. Sutra 1. Ksemarâja.
“Es la Conciencia pura y una la que se convierte en todo lo que existe, desde los dioses hasta la
misma tierra. Los objetos pueden percibirse como puros o impuros, pero el océano de la Conciencia,
siempre puro, es lo único que existe.” Cañgadeva Pâshastî. Jñanadeva.Ovînº 2.
Sin embargo, esta identidad de Dios y Conciencia es algo inusual o inexistente en las tradiciones
semitas. Curiosamente, no hay ningún término hebreo del Antiguo Testamento equivalente a
Conciencia (en griego suneidêsis), por eso en ningún momento aparece en el texto y menos aludiendo
a Dios. Algunos autores creen que la causa puede deberse a la propia cosmovisión hebrea, tribal,
comunitaria, de clan, hecho extensivo al islam (la Umma) y a la raza árabe. Tampoco en éste último
caso, el islam, la consciencia tiene un estatuto ontológico ni metafísico claro, tan solo de juicio
moral, como en el cristianismo, conciencia del bien y del mal. Ciertamente, se alude siempre al
Corazón como centro del ser y punto de encuentro de lo individual con lo divino, sede del
conocimiento supra-racional, etc… pero sin identificar todo esto directamente con la consciencia, ni
ésta con la divinidad misma.
Conciencia, del latín Cum: con, … y Scire: saber, ciencia ,… alude a darse cuenta o conocer
algo, a un acto cognitivo inmediato. Sin embargo, el sentido que tiene en las tradiciones metafísicas
apunta sobre todo al hecho de “soy consciente… y además soy consciente de que soy consciente”,
algo que solo el ser humano advierte, un acto “retro-flexo” bastante enigmático en cierto modo. No
así los animales y toda forma de vida en sus respectivos órdenes, siempre conscientes, en efecto,
pero no de serlo, lo cual añade un “plus” realmente ontológico y metafísico al asunto que no debe
pasar desapercibido, sobre todo para no confundir la conciencia en sí con cualquier facultad
psicológica o mental.
Ser consciente de ser consciente indica claramente que la consciencia en cuestión tiene su causa,
origen y principio en sí misma y no en otro u otra cosa distinta. Ser simplemente consciente indica
disfrutar de una consciencia, poder o facultad infusa de origen desconocido para ella misma. Ser
consciente de ser consciente indica tener en sí mismo no solo la disposición o el poder, sino el ser de
la causa misma.
“En filosofía, los términos consciencia y autoconciencia tienen, respecto al uso que se hace de
ellos, un significado técnico más complejo. La autoconciencia, en efecto, es algo más profundo que la
mera conciencia de sí mismo, ya que es muy distinto el modo en que se es consciente de sí que el
modo en que se es consciente de la existencia de objetos.” J. Arlés. Lectura desde la objetividad y
subjetividad de la conciencia unificada. Universidad Sto. Tomás. Bogotá.
Al encarar la Divinidad como realidad exclusivamente trascendente, oculta en Sí Misma, ajena al
Mundo y sin atributos, las religiones hacen de ella un misterio y una realidad ajena a todo lo familiar
al hombre, a pesar de estar integrado a ella indivisiblemente (por lo que tiene de trascendente y
también de inmanente). Lo mismo podríamos decir de los autores y comentaristas tradicionales
occidentales. La identidad entre el Ser y el Conocer sí que está expresamente señalada por
Aristóteles (Ser es conocer, conocer es Ser), aunque, como dice Guénon, poco aprovechada en sus
consecuencias metafísicas por el pensamiento posterior.
La identidad de la Conciencia (informal e ilimitada) con el Espíritu está más o menos expresada,
más o menos insinuada, pero nunca explícitamente señalada. Porque la conciencia siempre se ha
venido considerando como una facultad exclusivamente humana ligada a lo mental, anímica,
psicológica. No como un principio espiritual, trascendente, universal e ilimitado que, como todo,
tiene su reflejo condicionado en el ser humano. Sin embargo, por poco que se reflexione sobre su
naturaleza, incluso limitada en el individuo corriente, se advierte en seguida que se alza
eminentemente por sobre todas las demás facultades (si es que se trata de una “facultad”), pues todas
dependen de ella y ella de ninguna para saber de sí misma. Además, sin conciencia no puede haber
tampoco identidad, un Yo consciente de su realidad actual ni sentido de presencia ni de permanencia,
por lo tanto, tampoco idea de ser, principio, dios o persona, por no hablar de los innumerables
derivados ontológicos, psicológicos y naturales, que se desprenden de su presencia. Anulemos la
conciencia y todo absolutamente, incluso la noción de Dios y de la propia existencia, se esfumará,
dicen los maestros del advaita.
“La Realidad Suprema, irreductible, es Espíritu” en el sentido de Conciencia pura (auto-
conciencia sin otro objeto que Ella Misma: Chit, Samvit, Parâsamvit, etc…) de la que proceden,
como su Potencia (Shakti) y por Ella, lo mental, la materia, etc… El Espíritu (Âtmâ manifestándose
como el Sí Mismo) es uno. No hay en el Espíritu ni diferencias ni grados (es absolutamente no-dual,
trascendiendo incluso la distinción entre no-dual y dual). El Espíritu que está en el hombre es el
Espíritu Único que está en toda cosa y que, como “objeto” de culto, es el Señor (Îshvara) o Dios.
Siendo el Sí Mismo el único y verdadero sujeto de todo, se hace relativamente “objeto” de Sí
Mismo.” El poder serpentino, Arthur Avalon. C.II. pg. 34. Dervy Livres. París.
La religión, decíamos, identifica la consciencia meramente con el juicio moral; la psicología a una
función mental-cerebral ligada al ego y a la atención. Sobre todo se considera una facultad reflexiva,
dual, es decir, “tener conciencia de algo”. Incluso se la equipara al acto mismo de pensar, como
Descartes.
Para la opinión común, si no hubiera un “algo” de lo que ser consciente, la conciencia no tendría
razón de ser, estando prácticamente supeditada a su objeto, como si ella misma como “sujeto” no
existiera o no tuviera su “razón suficiente”. Siendo testigo de las modificaciones del ego, se la
identifica con el propio ego mental, como capacidad de reconocer los estados dentro y fuera del yo,
capacidad para captar los valores éticos, llamada así conciencia moral. En efecto, ese es el único
tratamiento que en el cristianismo San Pablo le da en todas su cartas, aunque en 1 Corintios 13:12
deja entender claramente un conocimiento no-dual de la realidad divina: “Y ahora vemos (como) por
espejo, oscuramente, más entonces veremos cara a cara; ahora conozco en parte, más entonces
conoceré como soy conocido.”
En efecto, el enfoque tradicional es diferente:
“La mente limita a la Conciencia para así permitir al hombre tener una experiencia finita. No hay
mente sin conciencia como trasfondo, aunque la Conciencia suprema es no-mental (amanah). Donde
no hay mente no hay limitación.” El poder serpentino. C-II, La Conciencia incorpórea. Pg. 30.
Arthur Avalon.
La psicología empírica moderna, que estudia la mente y la conciencia como “objetos”, cual se
tratara de un órgano fisiológico más, está aún en pañales a la hora de salvar las dificultades que
conlleva encararla de este modo. Así lo expresa claramente el Sr. Rubia:
“El dualismo que subyace a algunas teorías sobre la consciencia plantea la cuestión de cómo
superarlo, ya que este dualismo no ha podido aclarar cómo es posible que un ente inmaterial pueda
interaccionar con la materia que es el cerebro. Estamos lejos de comprender el salto cualitativo que
supone pasar de la actividad neuronal del cerebro a la experiencia subjetiva de la consciencia. (…)
Si ser consciente implica la existencia de un “yo” y este yo, como nos dice la neurociencia, es una
ficción, ¿qué consecuencias tendría este hecho para la consciencia? Por otra parte, ¿existe un solo
yo? El psicólogo estadounidense William James planteó la existencia de al menos tres yos diferentes:
un yo material, otro social y un tercero espiritual.” (…) La cuestión fundamental es, pues: ¿cómo
podemos superar el abismo que separa lo objetivo y lo subjetivo, el cerebro y la experiencia
consciente? Es un planteamiento muy parecido al tradicional cuerpo/alma o mente/cerebro, que han
discutido los filósofos desde hace más de 2000 años. (…) La consciencia es un concepto que
entendemos intuitivamente, pero que es difícil o imposible de describir adecuadamente en palabras.
Se puede decir que consciencia es el estado subjetivo de apercibir algo, sea dentro o fuera de
nosotros mismos. No existe ninguna definición consensuada de la consciencia. Pero consciencia
significa experiencia subjetiva, o sea, lo opuesto a objetividad. En algunos escritos la consciencia es
considerada sinónimo de mente. (…) También se ha considerado la consciencia como sinónimo de
auto-consciencia. Pero como se puede ser consciente de muchas cosas que no son la propia persona,
hoy se estima que la auto-consciencia es una forma especial de la consciencia”. El enigma de la
consciencia. Francisco J. Rubia.
Enfocado desde la ciencia empírica moderna, el “enigma de la consciencia” aparece en el
momento mismo, decíamos, en que el sujeto “científico” “desaparece” como por arte de magia…
para convertirse en un ente neutro, imparcial y perfectamente “objetivo” según un equívoco criterio
diferenciador incapaz de percibir la unidad en nada. A propósito de esto dice Masson-Oursel:
“El espíritu científico, el respeto de los hechos, nos ha inclinado a nosotros a un culto a la
objetividad en el cual el sujeto cognoscente cree que debe desaparecer ante la naturaleza. El asiático
ve en ello un fetichismo del “dato”, de lo más ilegitimo si ese dato es muy ilusorio. Positivistas,
reverenciamos los fenómenos. (…) Positivistas, concebimos el espíritu mismo a imagen de la
naturaleza, como siendo lo que es, sin más, y como si no pudiera ser cuestión de cambiar en él nada.
El oriental, por el contrario, no considera al sujeto como simple espejo de los objetos, sino como
principio vivo susceptible de desarrollo variable según el uso que se le asigne. Bastante indiferente
hacia la naturaleza, se niega a tomar al espíritu por naturaleza; su psicología no es copia de su
física.” El pensamiento oriental.
Y este “sujeto científico” pretende el estudio y el conocimiento de la consciencia como “objeto”
empírico de su conocimiento, sin apercibirse de que él mismo como “sujeto” que la estudia, usa de
ella misma para comprenderla, proyectándole, pero, todas sus propias limitaciones (en este caso
“mentales”). No obstante, ¿cómo separar el aspecto objetivo del subjetivo de ella misma? ¿No es eso
una trampa instalada, no en la consciencia, sino en la mente misma del científico?
Para el Espíritu tampoco se ha encontrado una definición o clarificación neta de su naturaleza,
aludiendo que cualquier definición sería limitar dicha naturaleza, lo que, sin ser falso, es quizá a
veces un subterfugio bastante cómodo, sobre todo cuando lo vemos expresado con lujo de detalles en
la mayoría de tradiciones metafísicas hindúes, como una sola cosa con la Suprema Conciencia, que
es también, Libertad absoluta (Svatantriya).
¿Por qué en las tradiciones semitas (o de procedencia semita-greco-romana como el cristianismo)
esta identidad de Conciencia, Sí Mismo y Ser-Espíritu-Dios nunca ha sido explicita ni clara, antes
bien improcedente? En el fondo por la concepción dual entre trascendencia e inmanencia, entre el
Ser divino y el ser individual, entre Dios y el Universo, etc… En efecto, a pesar del fondo esotérico
no-dual –o mejor unitario- de las tradiciones semitas, la realidad no-dual última (y también Primera)
es algo que tampoco está explícitamente formulado (y menos en su expresión exotérica-religiosa). Si
lo está es para indicar exclusivamente, decíamos, el aspecto trascendente e incondicionado de lo
divino, pero nunca del inmanente (el universo y el hombre), que se considera, además de dual,
siempre como algo distinto y separado de Dios, incluso “malo”. Ciertamente que algunos cabalistas
judíos, algunos místicos cristianos (la teología negativa de la escuela renana sobretodo) y algunos
maestros sufíes sí que afirman esa identidad, aunque con mucha cautela y circunspección, ya que nada
puede afirmarse que contradiga la ley exotérica, dual en todos los casos.
*.- Por la propia naturaleza del tema, en este estudio hemos preferido citar directamente fuentes
sagradas y aportar las más autorizadas al respecto que argumentar y explicar demasiado nosotros
mismos, sobre todo para señalar el importante papel de la Conciencia en las tradiciones espirituales
de Oriente y, en cambio, tan extraño y poco o nada destacado en las religiones más conocidas de
Occidente.
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#139

TRADICIONES METAFÍSICAS (II), por Manuel Plana
Curiosamente, un autor tan poco moderno y ajeno a prejuicios religiosos como René Guénon, opina
lo mismo sobre el papel de la conciencia, a pesar de tomar prácticamente todo de la tradición hindú
para explicar la metafísica, aunque sólo del Vedanta de Shankara, no de la tradición agámica
(shaiva) ni del Tantra, que de alguna manera los encontramos diseminados por casi todas las
corrientes a partir de cierta época. Él veía en Shankara al máximo exponente de la ortodoxia
brahmánica advaita; sin embargo, no llegó a conocer a fondo, (tanto como, por ejemplo, Arthur
Avalon al que cita y respeta), el rico acerbo no-dual del shivaismo y de otras corrientes tanto o más
ortodoxas y arcaicas como los Vedas. Y aquí no nos referimos al shivaismo como complemento (en
la Trimurti) del vishnuismo brahmánico, sino al shivaismo védico, agámico y tántrico mucho más
anterior, realmente prehistórico.
De la conciencia dice Guénon:
“El conocimiento, entendido absolutamente y en toda su universalidad, no tiene en ningún caso
como sinónimo o equivalente a la consciencia, cuyo dominio es solo co-extensivo al de ciertos
estados de ser determinados, de forma que no es sino en estos estados, con exclusión de todos los
demás, donde el conocimiento se realiza por medio de lo que podemos llamar con propiedad una
“toma de consciencia.” (…)
Pero a pesar de asimilar el conocimiento mismo a una “toma de conciencia”, al autor no ve
identidad entre ellos.
“La consciencia, como la hemos entendido precedentemente, incluso en su forma más general y sin
restringirla a su forma específicamente humana, no es más que un modo contingente y específico de
conocimiento bajo ciertas condiciones, una propiedad inherente al ser considerado en ciertos estados
de manifestación; con mayor razón, no podría hablarse de ella en ningún grado para los estados
incondicionados, es decir, para todo lo que sobrepasa el Ser, puesto que ni siquiera es aplicable a
todo el Ser. Por el contrario, el conocimiento considerado en sí mismo e independiente de las
condiciones correspondientes a cualquier estado particular, no puede admitir ninguna restricción y,
para adecuarse a la verdad total, debe ser co-extensivo no solamente al Ser, sino a la misma
Posibilidad Universal y, por tanto, debe ser infinito como ésta necesariamente lo es.” Los estados
múltiples del ser. C.XVI. Conocimiento y consciencia. René Guénon.
“No debemos diferenciar, en lo Universal, intelecto y conocimiento, ni, por tanto, inteligible y
cognoscible: siendo inmediato el conocimiento verdadero, el intelecto no es rigurosamente más que
uno con su objeto; es solo en los modos condicionados del conocimiento, modos siempre indirectos e
inadecuados, donde ha lugar a establecer una distinción, operando el conocimiento relativo no por el
intelecto mismo, sino por una refracción del intelecto en los estados de ser considerados y, como ya
hemos visto, es tal refracción la que constituye la consciencia individual.” Los estados múltiples del
ser. C.XVI. Conocimiento y consciencia. R. Guénon.
Incluso cuando admite el término, precisa:
“Habría otra observación más que hacer y que es preciso tener muy en cuenta para no caer en
ningún error: como la palabra “razón”, también la palabra “consciencia” puede a veces ser
universalizada por una transposición puramente analógica, cosa que nosotros mismos hemos hecho
para traducir el significado del término sánscrito “Chit”; pero tal transposición no es posible sino
cuando se limita al Ser, como era entonces el caso para la consideración del ternario Sat-chit-
ânanda. Debe entenderse bien, no obstante, que incluso con esta restricción, la consciencia así
transpuesta no es ya de ningún modo entendida en su sentido propio, tal como anteriormente la
definimos y tal como generalmente venimos utilizando esta palabra: en este sentido no es –
repitamoslo- más que el modo específico de un conocimiento contingente y relativo, como
contingente y relativo es el estado de ser condicionado al que esencialmente pertenece; y si se puede
decir que es una “razón de ser”: para un estado tal, solo lo es en tanto participación, por refracción,
en la naturaleza de este intelecto universal y trascendente que es en última instancia y de forma
preeminente la suprema “razón de ser” de todos los órdenes de posibilidades sin que ninguna de
estas determinaciones pueda afectarla en lo más mínimo.“ Los estados múltiples del ser. C.XVI.
Conocimiento y consciencia. R. Guénon.
¿Ignoraba Guénon lo que significa, incluso en el caso de Shankara: Samvit, Chaytania,
Parâsamvid…? Y que el Sí mismo, identificado con la Suprema Conciencia comprende tanto lo que
él llama el No-Ser (inmanifestación) como el Ser (manifestación).
“Todo, tanto el mundo inmanifestado como el manifestado no son nada más que el Sí Mismo.”
Avadhuta-Gîta. Sloka 21. Dattatreya.
No se trata de “transponer” o proyectar una facultad individual -¿que no existe en lo universal?- a
lo universal, sino, al revés, de ver un principio universal reflejado en modo limitado en el orden
individual, algo bien raro en el caso de Guénon que tan bien señala el carácter irreversible de la
analogía en muchas otras cosas.
“Podríamos decir, de manera más exacta, por extraño que a primera vista pueda parecer, que es
una “razón de ser” de los estados a que nos estamos refiriendo (individuales), pues la conciencia es
manifiestamente aquello por lo que el ser individual participa de la inteligencia universal (el Buddhi
de la doctrina hindú); pero, naturalmente, es inherente a la facultad mental individual (manas) bajo su
forma determinada (como ahamkâra), y por consiguiente, la misma participación del ser en la
inteligencia universal puede traducirse en otros estados de modos muy diferentes. (…) Se admite de
forma bastante general, es cierto, que la consciencia actualmente clara y diferenciada no es toda la
consciencia, que no es sino una parte más o menos considerable de ella y que lo que deja detrás de si
puede sobrepasarla en mucho en extensión y complejidad.” Los estados múltiples del ser. C.VIII.
Las posibilidades de la consciencia individual. René Guénon.
Guénon deja aquí en suspenso los verdaderos límites y alcance de la consciencia, que a pesar de
todo supedita a lo mental tal y como la psicología moderna, es decir, a lo individual, sin atreverse a
encararla en modo universal por el mismo hecho de considerar al Conocimiento y no a ella misma
como un principio de ese orden. En cualquier caso, Guénon parece estar mucho más influenciado por
los postulados de la psicología moderna sobre la conciencia de lo que pudiera creerse, aunque no
acredite en sus planteamientos empíricos.
“En lo que se refiere a la distinción esencial entre la “mente” y el intelecto puro, recordemos
solamente lo siguiente: en el paso de lo universal a lo individual, el intelecto (buddhi) produce la
consciencia (cid), pero siendo ésta de orden individual, no es de ninguna manera idéntica al
principio intelectual en sí mismo, aunque proceda de él de manera inmediata como resultante de la
intersección de este principio con el dominio específico de ciertas condiciones de existencia por las
que se define la individualidad considerada. Por otra parte, es a la facultad mental, directamente
unida a la consciencia, a la que pertenece propiamente el pensamiento individual, que es de orden
formal (y según lo que acabamos de decir, incluimos ahí tanto la razón como la memoria y la
imaginación) y que no es en absoluto inherente al intelecto trascendente (buddhi), cuyos atributos son
esencialmente informales.” Los estados múltiples del ser. C-VIII. La mente, elemento
característico de la individualidad humana. René Guénon.
“Acabamos de decir que el ser asimila más o menos completamente todo aquello de lo que toma
consciencia; en efecto, no hay más conocimiento verdadero, en el dominio que sea, que aquel que nos
permite penetrar más o menos profundamente en la naturaleza íntima de las cosas. (…) En otros
términos, solo hay conocimiento verdadero en tanto en cuanto hay identificación del sujeto con el
objeto o, si se prefiere considerar la relación en sentido inverso, en tanto en cuanto hay asimilación
del objeto por el sujeto.” Los estados múltiples del ser. C- XV. La realización del ser por el
conocimiento. René Guénon.
En todo caso, esta asimilación, decía él mismo, la opera el intelecto, pero por una “toma de
conciencia” sin la cual el propio intelecto estaría imposibilitado de efectivizarla. En realidad, lo que
ocurre con Guénon es que equipara directamente el intelecto (Buddhi) con la propia conciencia pero
supeditándola a él, aunque sin poder separar en modo alguno sus respectivos quehaceres, una
cuestión de perspectiva si se quiere pero que no deja de proponer contradicciones que aquí
intentamos disipar con todo respeto a Guénon. A. Avalon define muy bien la naturaleza de ambas
nociones:
“Buddhi o Mahat Tattva es el estado de simple presenciación; una simple conciencia de ser, sin el
pensamiento del “yo”, y no afectada por las sensaciones de los objetos particulares. Es la conciencia
impersonal del Jîva. Ahamkâra, de la cual Buddhi es la base, es la conciencia personal que se
concibe como un “yo” particular, el sujeto de la experiencia. El Jîva, en el orden de la creación,
tiene en principio una experiencia de un carácter vago y general, sin conciencia del yo, del “mi” o lo
“mío”, como la experiencia que sigue inmediatamente al despertar del sueño. Él remite enseguida
esta experiencia al yo limitado, e inmediatamente, tiene conciencia de ser “tal o cual”…” La
puissance du serpent. CIII. Pg 62. Arthur Avalon (edición francesa)
Aqui se define el papel de Buddhi como conciencia impersonal del Jîva, y como la base de la
personal de Ahamkâra (ego) cuando entra en juego con Manas, la mente. Pero siendo Buddhi
intelecto sintético –Sattarka- y no solo razón discursiva –Tarka-, es también la facultad que vincula
permanentemente lo universal con lo individual y viceversa. En ambos casos, no son sino aspectos de
la misma Conciencia operando en ambas dimensiones.
Siguiendo con el mismo tema:
“No debemos diferenciar, en lo Universal, intelecto y conocimiento, ni, por tanto, inteligible y
cognoscible; siendo inmediato el conocimiento verdadero, el intelecto no es rigurosamente más que
uno con su objeto; es solo en los modos condicionados del conocimiento, modos siempre indirectos e
inadecuados, donde ha lugar a establecer una distinción, operando el conocimiento relativo no por el
intelecto mismo, sino por una refracción del intelecto en los estados de ser considerados y, como ya
hemos visto, es tal refracción la que constituye la conciencia individual.” Los estados múltiples del
ser. C–XVI. Conocimiento y consciencia. René Guénon.
“Aquí, el término “intelecto” es también transpuesto más allá del Ser y, con mayor razón, más
allá de Buddhi, que, aunque de orden universal e informal, pertenece todavía al dominio de la
manifestación y por consiguiente no puede decirse incondicionada.” Los estados múltiples del ser.
C-XVI. Conocimiento y consciencia. Nota 3 . René Guénon.
¿No se incurre aquí en contradicción? ¿Es que más allá del Ser el modo de conocimiento del
intelecto es distinto a una “toma de conciencia” inmediata? Este Intelecto más allá de Buddhi y del
Ser al que Guénon se refiere, ¿es algo diferente de la Conciencia en su sentido universal, informal y
eterno? En última instancia, es siempre la Conciencia la que se conoce, o mejor se reconoce a Sí
Misma como “YO”, sin rastro de dualidad “objetiva”.
Bajo otro registro, meramente psicológico aquí, Guénon continúa:
“Sin duda, para que la conciencia se mantenga en un cierto tono o para que haya conciencia clara
y distinta, hace falta una diferenciación continua entre los estados que atraviesan la conciencia, ya
que ésta se debilita rápidamente por efecto del hábito, pero tal diferenciación no es condición
esencial e indispensable de toda conciencia.” Psicología. C-IV. La naturaleza de la conciencia. R.
Guénon.
“Finalmente, si la conciencia comienza por ser el sentimiento de una diferencia (sujeto y objeto) o
incluso por suponer simplemente una diferencia, se puede decir que la conciencia es imposible, que
no podrá nunca nacer. En efecto, un sentimiento de diferencia por más que suponga al menos una
dualidad de estados que lo explique, su naturaleza no es por ello menos simple. Pero entonces él es
como tantas otras sensaciones o como cualquier otro hecho psicológico.No podrá pues existir en la
conciencia más que gracias a la existencia de otro sentimiento o al menos de una sensación
inconciente: vemos que en esta suposición la posibilidad de la conciencia recula indefinidamente.”
Psicología. C-IV. La naturaleza de la conciencia. R. Guénon.
“La conciencia clara y distinta no es toda la conciencia, supone siempre multiplicidad y cambio
(por otra parte quien dice cambio dice multiplicidad), y si esta multiplicidad y este cambio que se
requieren siempre para que haya conciencia clara y distinta no se encuentran no obstante en ésta, esto
es porque se encuentran en la sub-conciencia, o sea también en la conciencia.” Psicología. C-IV. La
naturaleza de la conciencia. R. Guénon.
Es importante aquí la observación de Guénon incluyendo la inconsciencia y la subconsciencia
como posibilidades de la conciencia misma ya que, paradójicamente, incluso para advertir la
inconsciencia es necesaria la conciencia. Y también que la conciencia mental-sucesiva no es “toda”
la conciencia.
“Se habla también, para explicar la conciencia, de una diferencia entre un sujeto y un objeto,
diferencia que debería ser sentida o pensada en cierto grado para que la conciencia se produzca. Se
objeta a menudo a esta teoría que la distinción del sujeto y del objeto no debe ser primitiva, que la
idea de sujeto pensante en el propio sujeto pensante es demasiado abstracta para existir desde el
comienzo, y que sucede lo mismo con la idea de objeto. Esto puede ser cierto, y en todo caso la
teoría según la cual toda sensación es al menos un poco consciente, es ciertamente mucho más simple
que ésta, pero hay más: la distinción del sujeto y del objeto está lejos de ser tan fundamental como se
le supone de ordinario, y hay ciertos modos del pensamiento que pueden ser perfectamente
conscientes y que son inclusos del orden más elevado, en los que tal distinción no puede existir.” (?)
Psicología. C-IV. La naturaleza de la conciencia. R. Guénon.
En efecto, esto viene apoyado incluso por autores no directamente tradicionales:
“En su estado puro, la conciencia no remite a la diferenciación sujeto-objeto, sino que consiste en
su supresión, por la que se unifican el sujeto cognoscente, el objeto conocido y el proceso del
conocimiento. Así, la indagación en la naturaleza profunda de la representación “yo” que sirve de
base a la conciencia cognoscitiva (diferente de la “pura”), no requiere añadir conocimiento nuevo,
sino adoptar un modo alternativo de conocer. (…) “La diferencia básica entre ambas (la conciencia
cognitiva-relacional y la “pura” sin otro objeto que ella misma), tiene que ver con la prevalencia y la
supresión de la relación sujeto-objeto.” (…) “En la transición de la conciencia cognoscitiva a la
conciencia pura, es abolida la naturaleza intencional (y relacional) propia de aquella, lo que se
relaciona con la disolución de la dualidad sujeto-objeto esencial a dicha naturaleza.” De la
consciencia sujeto-objetiva a la consciencia pura sin objeto. Mario Toboso. Universidad de
Salamanca.
Para el profesor Toboso, Occidente y Oriente consideran de diferente manera la conciencia:
cognitiva el primero, es decir, dual-relacional y abocada a su objeto; y el segundo en sí misma, pura,
no-dual e ilimitada, lo que incluye igualmente para éste una noción superior e ilimitada del yo
diferente de la del ego mental, que es la normalizada en Occidente.
Georges Vallin suscribe la misma opinión:
“La contemplación occidental parece depender siempre de la afirmación de la realidad del ego
(mental) en función de la cual el objeto mismo de la contemplación es descubierto. Sin embargo, en
las formas orientales más características de la espiritualidad, esta inhibición desaparece y la
contemplación, no crispada en la realidad de un ego que ella trasciende e integra simultáneamente,
alcanza sus últimas posibilidades con la realización de la identificación del ser individual con el
Absoluto transpersonal.” Dificultades para una aproximación a la no-dualidad. Revue Être. Nº 1.
1974. 2º Année.
“La idea del yo, incluso si se la contempla como ilusoria, no podría explicarse en esta teoría (la
conciencia como algo “orgánico”). Se puede incluso ir más lejos: el menor de los estados de
conciencia puede ser considerado como una unidad, mientras que no se encuentra nada igual en el
organismo, donde el menor movimiento, la existencia del menor elemento es siempre indefinidamente
divisible en el espacio y en el tiempo.” Psicología. C-IV. La naturaleza de la conciencia. R.
Guénon.
Sobre la posible confusión entre la conciencia y lo orgánico Valmiki dice:
“En realidad, querido Râma, no es cierto que la Conciencia esté unida al cuerpo. El cuerpo sólo
es imaginado por la Conciencia, como en un sueño.” Brihad Yoga Vashista.
O como dice Nisargadatta Maharaj: “…incluso el cuerpo es una integración en la mente de un
inmenso número de percepciones sensoriales, cada percepción también es un estado… La suma total
de estos flashes crea la ilusión de existencia.” (Yo soy Eso. Pg. 508)
Más explícito aún:
“La noción de conciencia, que es el tópico clave, introspectivo, de la psicología (moderna), no
debe confundirse, sin embargo, con la simple función fisiológica. Por tanto, no hay un órgano de la
conciencia simplemente porque la “Conciencia” no es una concepción orgánica, y nada tiene que ver
con la concepción fisiológica de la energía, cuyo aspecto interior introspectivo presenta. (Nota 5) La
Conciencia en sí es el Âtmâ. La mente y el cuerpo (de éste último es parte el cerebro) son veladas
expresiones de la Conciencia, que en el caso de la materia está tan velada que tiene la apariencia de
la inconsciencia. El cerebro vivo está constituido por materia sensible-burda (Mahâbhûta), insuflada
(vitalizada) por el Prâna o principio vital. Su material fue elaborado para que constituya un vehículo
apropiado para la expresión de la Conciencia en forma de Mente (Antah-Karâna). Como la
Conciencia no es propiedad del cuerpo, tampoco es una mera función del cerebro (ni fisiológica). El
hecho de que la Conciencia mental es afectada o desaparece con un trastorno cerebral, demuestra la
necesidad del cerebro para la expresión de “esa” consciencia, y no que la conciencia sea sólo
inherente al cerebro ni que sea propiedad de éste.” El poder serpentino. C-V. Los centros y lotos
(Cakra Padma). Pg. 85. Arthur Avalon.
“Lo mental y el cuerpo son los efectos de Prakrti. Teniendo los dos el mismo origen, los dos,
mental o materia, son cosas “materiales”, es decir, por naturaleza fuerzas e instrumentos limitados
por los cuales opera el Espíritu o Conciencia, que, bien que ilimitado en sí mismo, aparece así
limitado. La luz de un linterna no está modificada, perosu manifestación al exterior está afectada por
la materia a través de la cual brilla esta luz.” El poder serpentino. C-III. Pg. 57. La conciencia
encarnada. Arthur Avalon.
“Aunque Mûlaprakrti sea la causa material del mundo salido de ella, en último análisis, tal cual es
en ella misma (Svarûpa) Prakrti, como todo el resto, es Conciencia, pues la Conciencia, que es
Potencia (dinámica), y la Conciencia que es potencia estática, no hacen más que una. La Conciencia,
sin embargo, asume el papel de Prakrti, es decir, de la potencia creativa, desplegando el universo. Su
substancia está hecha de los Guna o modos de este principio natural llamados Sattva, Rajas y Tamas.
La acción general de Shakti es velar o contractar la Conciencia. Prakrti es, de hecho, un principio
“finitizador” (limitador), traza una forma en la Conciencia informal e infinita. Eso es lo que hacen los
Guna pero en una medida desigual. El primero Sattva-guna tiene por función, relativamente a los
otros Gunas, de “revelar” la conciencia; (…) la función de Tamas-guna es la de suprimir o velar la
conciencia. La de Rajas-guna es la de activar, es decir, que él actúa sobre Tamas para suprimir
Sattva, o sobre Sattva para suprimir Tamas. El objeto y el efecto de la evolución, como de toda
sâdhanâ, son desarrollar Sattva-guna. (…) Por Sattva-guna se accede a SAT, que es Cid o
Conciencia pura.” El poder serpentino. CIII. Materia y Conciencia.Pg. 58. Arthur Avalon.
“Podremos incluso considerar, sigue diciendo Guénon, todos los fenómenos psicológicos como si
no fueran en un sentido más que modalidades o modificaciones de la conciencia (de la misma manera
que los fenómenos físicos son contemplados como modalidades del movimiento), sin por ello
atribuir a esta conciencia una existencia aparte, al menos en tanto que la consideremos
exclusivamente en su relación con estos fenómenos, lo cual es el papel de la psicología. Ésta no tiene
que contemplar más que lo que podemos llamar la conciencia fenoménica, sin preguntarse si esta
conciencia fenoménica es o no es la expresión de algo de otro orden, sin relación con los fenómenos
y que por definición misma no es del dominio psicológico.” Psicología. C-IV. La naturaleza de la
conciencia. R. Guénon.
De nuevo aquí Guénon deja abierta la posibilidad de entender la consciencia de un modo
superior, pero sin ahondar en el tema.
“En una palabra, la conciencia, por su naturaleza y por sus funciones, es algo irreducible, y todo
estudio que se hace de ella la muestra como una actividad (?) de un género completamente especial,
que no es asimilable a ningún otro.” Psicología. C-IV. La naturaleza de la conciencia. R. Guénon.
1.- Guénon despliega un discurso brillante pero propio y muy personal al desarrollar los
entresijos de la metafísica sagrada, con un lenguaje (Posibilidad Universal, Posibles y composibles,
Ser y No-Ser, paso al límite, estados múltiples, etc…) que toma prestados conceptos de una y otra
tradición, y todo ello con un tinte matemático característico de toda su obra y que tan acertado es a la
hora de explicar muchos aspectos del simbolismo sagrado, pero no tanto quizá la metafísica pura. En
ningún momento de su exposición metafísica, la más delicada en toda tradición, se ciñe a una
tradición concreta desarrollándola fielmente tal como en ella viene expuesta. Incluso de Shankara,
que en su libro El hombre y su devenir según el Vedanta es la fuente, toma de él tan solo las
categorías del Ser manifestado (Âtmâ) en sus tres estados principales (vigilia, sueño y sueño
profundo). La no-dualidad la entiende tan solo al nivel del Absoluto, Parâbrahman o Brahma-
Nirguna, pero dando por supuesta la dualidad de todo lo que supone de Él para abajo, todo el
universo manifestado, que en las doctrinas no-duales, continúa siendo no-dual a pesar del
“ilusionismo” dual y samsárico de Mâyâ.
Ciertamente no se entiende la necesidad de eso pudiendo echar mano directamente de los
enunciados y doctrinas metafísicas de un advaita vedanta upanishádico (en muchos puntos Shankara
se contradice con los Upanishads), o de un shivaismo advaita cachemir, cuyo radical no-dualismo
además de superar al propio vedanta, elimina todo rastro de ambigüedad dual y falta de coherencia
interna, sin dejar fisura alguna entre metafísica, ontología, cosmología y psicología.
Dando por sentada la escrupulosa honestidad intelectual de Guénon, cabe suponer que los datos
doctrinales a su alcance en ese momento eran los que eran, y que los contactos con representantes de
alguna tradición oriental, si los hubo, debían tener también el nivel que tenían, confiando bastante
sobretodo en su propia intuición y en su clarividencia. Decimos esto porque, yendo directamente al
estudio de dichas tradiciones, y más aun iniciándose en ellas, algunas nociones metafísicas en
Guénon, a pesar de su fidelidad expositiva, quedan bastante oscuras e incluso contradictorias en su
caso comparadas con ellas; las nociones más elevadas las encontramos expuestas con diamantina
transparencia y sin sombra alguna de contradicción en su propio lenguaje, nos referimos sobre todo a
la lógica no-dual del Shivaismo advaita de Cachemira, lamentablemente desconocida en Occidente e
incluso por Guénon.
Su magnífica exposición geométrica de los estados múltiples del ser en el Simbolismo de la Cruz,
cuyo simbolismo cuida de advertir que es puramente analógico y provisional al quedar limitado por
las propias condiciones espaciales de lo geométrico, parece volverse en su contra cuando lo usa
como justificación axiomática para rebatir la posibilidad de la re-encarnación, o mejor dicho de la
transmigración del Jivâ-Âtmâ (la idea de “re-encarnación” distinta de transmigración no existe en el
hinduismo.), cuya imposibilidad reposa, según él, en que los ciclos o estados sucesivos siguen una
marcha ascendente sin vuelta atrás, lo cual es obvio enfocado desde la periferia misma de esos
estados y de su marcha irreversible por la espiral cósmica, pero no en cambio de la posibilidad
siempre perpetua de “ascenso” y “descenso” por el Eje del Mundo, que los penetra y sostiene todos,
siendo en ese eje o centro de cada estado donde reside la “semilla”, Bindu o mónada (Anu)
individual de consciencia (Cid) de todos esos estados. Tal hecho no altera la verdad de que es el
alma-espiritual (Cid-Anu) la que toma y abandona los cuerpos (transmigra), que no son sino
extensiones de facultades suyas (de Âtmâ), sean de conocimiento o acción (Puryastaka: Buddhi,
Ahamkâra, Manas y los cinco Mahabhûtas).
El hecho transmigratorio en las tradiciones hindúes (y en otras) no es otra cosa que el Samsara
(la Rueda del...). Acabar con él es Mukta, es decir, la liberación, que Guénon asimila sobre todo a
“una salida del cosmos” samsárico, pero que en realidad y en las tradiciones no-duales, es el
reconocimiento del Samsara como Nirvana, del Cid-Anu como Parâmashiva, del Jîva como Âtmâ, ya
que realmente jamás hubo esclavitud, separación ni dualidad del Sí Mismo sino Lîlâ, juego de sus
energías consigo Mismo ….
#140

TRADICIONES METAFÍSICAS (y III), por Manuel Plana
De algún modo, en sus deducciones Guénon acaba insinuando una trascendencia de la conciencia, una
realidad superior de ella misma que no resulta precisamente de transponer su modalidad individual
(citta) a lo universal (Caitanya), sino debido a sus propias características en el fondo informales e
ilimitadas, es decir, no-duales, tesis fundamental de este trabajo. Sin embargo, ahí se acaban sus
observaciones, sin desarrollar y sin modificar su postura anterior con respecto a ella.
Sin embargo, lo que cabe recalcar para comprender bien el tema es que:
“Lo interesante radica en el hecho de que en el microcosmos, esto es, en el plano del sujeto
individual, cittam (conciencia ligada a lo mental) no deja de ser Conciencia Suprema que permanece
inmutable en todos los cambios. Así cuando leemos : CAITANYÂTMÂ, (el primer Sutra de los
Shiva-Sutras de Vasugupta), el Sutra se refiere a la Conciencia Suprema y, a su vez, a la conciencia
individual (Cid-Anu en el Trika), âtmâ, que trasciende toda limitación y es la substancia íntima del
Universo.” (…) Caitanya siempre es idéntica a Sí Misma porque nunca es afectada por las relaciones
de espacio o tiempo, aun cuando es el sustrato mismo de ambas categorías. Así que no debe
confundirse la conciencia empírica, cittam, que connota relación y dualidad con algún objeto, con la
Conciencia Suprema (en Sí), que el Shivaismo Trika llama de diferentes maneras: Caitanya, Shiva,
Cid, Cittam, Citta, Samvid, Parâsamvid, Shiva-Sahkti, etc…” Traducción y comentarios a los
Shiva-Sutras de Vasugupta. Xicoténcatl Martínez Ruíz. Lancaster University. Pg. 147.
Igualmente:
“La Conciencia, una bajo un aspecto de dualidad (pues es no-dual), es trascendente e inmanente. La
Conciencia trascendente es llamada Parâmâtmâ. La Conciencia encarnada en lo mental y la materia
es el Jîvâtmâ. En el primer caso, la Conciencia es informal; en el segundo ella tiene una forma. La
forma es un producto de la Conciencia bajo su aspecto de Potencia (Shakti). La Potencia llamada
Prakrti-Shakti es la fuente directa de lo mental y de la materia. El aspecto estático correspondiente es
llamado Purusha (este término es aplicado a veces al Supremo, como en el nombre Brahma-Purusha).
Se trata aquí de un centro de conciencia limitada, limitada por la Prakrti a la que se encuentra
asociada, y por el mental y la materia que ella produce. Se entiende vulgarmente por Purusha, como
por Jîva, el ser sensible provisto de un cuerpo, dicho de otro modo, de vida orgánica. (Nota 113)
(…) Sin embargo, como Jîva, en el Mâyâvârâdâ Vedânta es en realidad Brahma (Jîvo brah maiva
nâparah), no existe en el fondo, según esta doctrina, ninguna realidad independiente llamada Jîva.
Âtmâ toma el nombre de Jîva cuando está con upâdhi, es decir, con atributos tales como el cuerpo,
etc… En lenguaje filosófico, todo Âtmâ con upâdhi es Jîva.” El poder serpentino. C-III. Pg. 55. La
conciencia encarnada del Jîvâtmâ. Arthur Avalon.
Se insiste en la idea de que, incluso “contractada” en el individuo, la conciencia no pierde sus
virtudes, sino es en modo ilusorio debido a las impurezas (principalmente las tres Malas: ânava-
mala, mâyiya-mala y karma-mala) que la ignorancia dual y diferenciadora de Mâyâ le imprime
mientras no son eliminadas.
“Cortada de la Realidad vibrante, la Conciencia única (Cit) se reduce (contracta) al estado de una
conciencia discursiva (citta) en la cual la vibración original deviene la pesada “oscilación” (vaivén)
del vikalpa, pensamiento de doble polo (sucesivo, empieza y acaba) ligado a la multiplicidad. Es
porque el Spanda (vibración primordial de la conciencia, Vimarsha), aunque perpetuamente presente
en tanto que energía de vida (prânana-shakti), animadora de nuestros alientos, pensamientos,
palabras, actividades, no puede ser aprehendida en su pureza durante la vida ordinaria, pues, los
movimientos groseros del pensamiento discursivo, tanto como la acción utilitaria, lo recubren y lo
ocultan. Igualmente, ellos disimulan al universo en su verdadera forma de constante vibración.
¿Entonces cómo volver a tomar contacto con la vibrante conciencia (suprema), con el acto interior en
su indiferenciación primordial en el momento en que él se pone en movimiento o que irrumpe su
latido? En verdad nuestros límites no son más que estructuras adventicias, nuestra conciencia
empírica más que construcciones engañosas (vikalpas, vrittis –modificaciones mentales) y es nuestra
ignorancia que nos las hace tomar por ligaduras, ataduras. Basta con suprimir este molesto edificio
para reencontrar el Yo en su pureza, la energía (Shakti) en su pura indiferenciación primordial, y al
individuo en su verdadera naturaleza (de Jîva-âtmâ). Este retorno se efectúa con ayuda de la
conciencia interiorizada y eficaz (citti) que “traga” las estructuras y hace emerger el fondo esencial.
En Citti, el movimiento en su punto álgido es imperceptible o percibido exclusivamente en el Uno; se
lo llama entonces nihspanda.” Shiva-sutra-vimarsini. Ksemarâja. Introducción al Spanda de Lilian
Silburn.
“Deja que la Conciencia infinita se trague la mente finita y llegarás más allá de todas las cosas.”
(Yoga Vashista. Valmiki)
Como bien señala el autor, sería un error ver estas diferentes modalidades (Cit, citta…) de la
única e indivisible Conciencia (Chaytania, Samvid…) como potencias ajenas a ella, estancas y
separadas. Bien al contrario, es la misma “prakasha” (auto-luminosidad consciente) operando en
dominios distintos. Se ve como “atada” o limitada por ellos según su objeto, por un acto de
“exteriorización” relativa de ella misma pero sin implicarse ni el verdadero Sujeto ni su naturaleza
intrínseca (Svarûpa) en esa forma de ignorancia que no es sino un elemento más de su juego divino
(Lîlâ, Kridhâ, Kumar). Y es por eso que la realización espiritual de esa naturaleza original es posible
siempre aquí y ahora y no una utopía mística o posibilidad póstuma, como piensan ateos y creyentes.
La posibilidad permanente de esta realización reposa precisamente en esa absoluta “indivisibilidad”
de la verdadera y única Conciencia asimilada a Dios mismo. No-dualidad es sinónimo de
indivisibilidad.
En efecto:
“Cuando se alcanza la dicha (Ânanda) de Cit se adquiere de manera permanente aquel estado en el
que Cit es nuestro único ser, y en el que todas las cosas que aparecen son idénticas a Cit. Incluso el
cuerpo, etc…, que es experimentado aparece como idéntico a Cit. Este estado es jîvanmukti.”
Pratyabhijñahrdayam. Sutra 4. Ksemarâja.
“El experimentador individual (cetanah), en quién hay contracción (sañkoca-âtmâ) de Cit, también
tiene al universo como su cuerpo (vishva-mayah), pero en una manera contraída (sankuceta)”.
“Es únicamente Cit (la que), descendiendo desde la etapa de Conciencia pura (Cetana, Aham), se
contrae a Sí Misma (asumiendo la forma del) objeto (esto o idam) o cognoscible (cetya); y también
es Cit la que se vuelve la mente.” Pratyabhijñahrdayam. Sloka 4 y 5. Ksemarâja.
“Qué es el Sí Mismo? No es el cuerpo, como mantiene el común de los individuos y los
materialistas (Carvaka); no es el principio vital (prâna) como defienden los seguidores de los Vedas;
no es el poder concreto de la mente como mantiene los Yogacaras Budistas; no es el Vacío como
afirman los Madhyamika Budistas, sino que, como ya ha sido dicho, es la Conciencia Primordial
caracterizada por el conocimiento y la actividad. Incluso en el caso de aquellos sujetos que imaginan
que el cuerpo…et… es el Sí Mismo, Caitanya (la Conciencia pura y funcional) brilla sin cesar como
el verdadero Sujeto o el Sí Mismo caracterizado por el Yo Absoluta y Primordial Conciencia.”
Comentario de Ksemaraja al primer verso del Shiva Sutra de Vasugupta.
“La Conciencia es más allá de la conciencia relativa (mental con “objeto”) o de la inconsciencia.”
(Aham Vritti: yo “pensado”, ego asociado al cuerpo, no sí mismo, reflejo relativo del Aham
Sphurana: Sí Mismo no asociado a nada, no “reflejo”. Éste debe ser realizado en el estado de vigilia
–Jagrat- aquí y ahora). Ramana Maharshi. Conversaciones. Tomo II. Pg 75.
“Cuando el Yo como Conciencia, siendo verdad, conocimiento, infinitud y dicha, se encuentra
vacío de todos sus atributos y libre de todas sus formas, brilla como el oro puro al igual que un
brazalete o una corona, es llamado Tvam o Tú.” Sarvasar Upanishad. S. 9.
“Toda manifestación está ligada a una apariencia inconsciente. Lo mental no es evidentemente
conciencia pura, sino conciencia limitada. Lo que la limita debe ser alguna cosa inconsciente en sí, o
sino, capaz de producir la apariencia de inconsciencia. Nada, en el mundo fenoménico, es
absolutamente consciente ni absolutamente inconsciente. Conciencia e inconsciencia están siempre
entremezcladas. Algunas cosas, no obstante, parecen ser más concientes y otras más inconscientes.
Eso es debido al hecho de que Cid, que nunca está ausente de nada, se manifiesta sin embargo de
maneras diferentes y a diversos grados.
(…)
“La manifestación de la conciencia es más o menos limitada a medida que se eleva del mineral al
hombre.” La puissance du serpent. C-II. Pg. 37-38.Arthur Avalon.
“La Realidad última es Cid o Parâsamvid…es traducido por “consciencia”. Pero Cid no es
exactamente consciencia… (ésta) connota la relación sujeto-objeto, la dualidad conocedor-conocido.
Pero Cid no es relacional. Es justamente el principio inmutable de toda experiencia cambiante. Es
Parâsamvid… Tiene la inmediatez de la impresión donde ni “yo” ni “esto” están distinguidos. Es la
“fusión en la unidad indivisible” del “yo” y “esto”. Tal vez la palabra “sciencia”… usando el verbo
contenido (en la palabra) consciencia (sería) el Yo Supremo… el Yo sabiéndose Sí Mismo
(autoluminoso, auto.consciente, con luz propia: Prakâshâ, es: PRAKÂSHAVIMARSHMAYA … no
es solo Prakâsha (auto-luminoso), “sciencia”, sino una ciencia que también “se sabe” (conoce) ella
misma como tal (Vimarsha).” Pratyabhijñahrdayam. Introducción de Jaideva Singh.
“La percepción de las múltiples y diferenciadas formas existe exclusivamente en la mente de
quién percibe, siendo su sustrato el eterno y omni-abarcante Vishnu, cuya naturaleza esencial es Sat
(Verdad, Ser, Existencia) y Samvid (Cid, Caytania: Conciencia). “ Âtmâ-Bodha. Sloka 8.
Shankara-Acharya.
“A causa de que la Conciencia no-dual es la base de las cinco envolturas (koshas), el Âtmâ no-
dual aparece con atributos diferenciados (como dual), como ocurre con un cristal que parece dotado
de colores tales como el rojo o el azul cuando se halla superpuesto a velos rojos o azules.” Âtmâ-
Bodha. Shankara-Acharya. Sloka 14.
Es cierto que Shankara en algunas ocasiones otorga un estatuto ontológico o cósmico superior al
intelecto, pero otras veces no: Buddhi, en sí mismo, poder de discriminación (Viveka) y de juicio a
la vez que de intuición supra-racional… las dos cosas a la vez (Tarka y Sattarka en el Shivaismo
advaita Cachemir). Pero fuera del Samkhya, Buddhi no es un principio exclusivamente trascendente
(Mahat es el aspecto cósmico del Buddhi microcósmico) sino fronterizo entre lo individual y lo
supraindividual.
Shankara deja claro este punto:
“A través de Buddhi, la función discriminativa de la mente, es posible distinguir el Brahman no-
dual de las envolturas sobreimpuestas (koshas) de las que se halla recubierto, de la misma manera en
que se separa el grano de arroz de la cáscara que lo recubre golpeándolo con una piedra de
moler.”Âtmâ-Bodha. Sloka 15. Shankara-Acharya.
“El cuerpo denso, los sentidos y el buddhi se ocupan cada cual de su tarea respectiva, con el
soporte de la Conciencia inherente a Âtmâ, al igual que los hombres trabajan con la ayuda de la luz
que es inherente al Sol.” Âtmâ-Bodha. Sloka 19. Shankara-Acharya.
Más explícito aún es el shivaismo de Cachemira:
“Ya que la experiencia de placer o dolor son características o propiedades del intelecto (buddhi)
–que a su vez consta de Sattva, Rajas y Tamas, (aunque en él predomine el primero), ¿cómo puede el
intelecto poseyendo tales características ser considerado el Sí Mismo?.” Abhinavagupta.
Paramarthasara. Verso 32. Comentario de Ksemarâja.
Ignoramos de donde deduce Guénon que la conciencia es solo relativa, un modo particular de ser
y conocer, producto de la refracción de Buddhi con Prakrti o ámbito individual-formal (Naturaleza).
La del ego o Ahamkâra ya hemos visto que sí, pero la Conciencia no puede tampoco reducirse a la
conciencia mental, egóica, fenoménica, sensorial y objetiva. Suponemos que lo deduce del Samkhya,
aunque el Samkhya no es una metafísica sino una cosmología dual. Antes bien, a la inversa, Buddhi
es producto de la refracción de la Conciencia (Caitanya-Shakti) en Prakrti, al menos así está
expuesto en el Shivaismo advaita Cachemir y en su cosmología de los 36 Tattvas. Shankara lo
insinua en muchas ocasiones aunque quizá no tanto como para no entrar en dudas al respecto. Para ser
más exactos, Buddhi (intelecto), Ahamkâra (ego) y Manas (mente), el Antah-karâna u órgano interno
de conocimiento, son ellos mismos potencias de la Conciencia universal “contractadas” en el orden
individual de Purusha-Prakrti, no al revés. Sí cabe poder universalizar la función de Buddhi en tanto
Mahat con respecto a su función iluminativa, de factor dinamizante de “toma de conciencia”, pero
todo y así no es sino una potencia o facultad dinámica de la Shakti, tal y como ésta es la auto-
reflexión (Vimarsha) de la Conciencia Suprema (Prakasha) o Parâmashiva.
La naturaleza específica y relativa de Buddhi con respecto a la Conciencia está bien clara aquí:
“Apegos, deseos, placeres, dolores y demás, se perciben como existentes mientras perdura la
función “buddhica” de la mente; dejan de ser percibidos en el estado de sueño profundo cuando la
mente deja de funcionar. Por lo tanto, esas funciones diferenciadas que operan en la mente pertenecen
tan solo a ella y no al Âtmân.” Âtmâ-Bodha. Sloka 22. Shankara-acharya.
Y aún más aquí:
“Âtmâ no-dual nunca experimenta cambio alguno, así como tampoco Buddhi se halla jamás dotado
de Conciencia. El hombre ignorante, sin embargo, cree que Âtmân es idéntico a Buddhi, y así cae
bajo la ilusión de considerarse como el que ve y el que conoce (egóica e individualmente, puesto que
buddhi pertenece al dominio individual, por debajo de Purusha-Tattva en el shivaismo advaita
cachemir).“ Âtmâ-Bodha. Sloka 25. Shankara-Acharya.
Estas solas palabras ponen en jaque la teoría de Guénon sobre la conciencia y el intelecto. En la
misma línea:
“Así como una lámpara iluminada (encendida) no necesita de otra lámpara para manifestar su luz,
así Âtmân, siendo Conciencia en Sí Mismo, no necesita ninguna otra Conciencia para manifestar su
Ser.” Âtma-Bodha. Sloka 28. Shankara-Acharya.
“Se presupone que la conciencia, como evento inteligente que produce saber, es propia del sujeto
mismo, esto es, de la Conciencia del conocedor, el agente activo de la cognición.” Comentario al
Âtmâ-Bodha. Pg. 171. Sesha.
“La Conciencia parece tener un origen, parece moverse y tener la forma de los objetos, pero en
verdad no tiene origen, es inmutable, insustancial, serena y una (no-dual), sin segundo.” Kârika de
Gaudapada (maestro de Shankara). Sección IV. Sloka 45.
“La dualidad que consiste en un objeto que conoce y un objeto que es conocido, no es más que una
producción de la mente. La Conciencia está libre de objetos. Es incondicionada y carece de
relaciones.” Kârika de Gaudapada. Sección IV. Sloka 72.
Tampoco el estado supremo es un “conocimiento” como afirma Guénon:
“Yo no soy el conocimiento surgido del intelecto. Éxtasis y Yoga no me afectan.” Avadhût Gîta.
Verso 49. Dattâtreya.
“El cuarto estado (Turiya), según dicen los sabios, no es un conocimiento interno ni externo, ni
una combinación de ambos. No es tampoco una masa indefinida de conocimiento, no es un
conocimiento colectivo, ni es un no-conocimiento (vacío o inconsciencia). Él es invisible, no
relacional, inconcebible, indescriptible. Es la esencia del auto-conocimiento común a todos los
estados de conciencia.” Mandukya Upanishad. Sloka 7.
“Ramana Maharshi.- Esa conciencia es su Sí Mismo o Usted. Así pues, usted o su conciencia es lo
mismo que Él y Su Luz por la que todo lo demás brilla.D.- ¿Es esa Luz como la luz del Sol?
R.M.- No. La luz del Sol es “jada” (insenciente). Usted es conciente de ella. La luz del Sol hace
perceptibles los objetos y disipa la oscuridad, mientras que la Conciencia es esa luz que hace
perceptible no sólo la luz sino también la oscuridad. La oscuridad no puede existir ante la luz del
Sol, pero puede permanecer en la Luz de la Conciencia. Similarmente, esta Conciencia es puro
Conocimiento en el que brillan el conocimiento y la ignorancia.” Conversaciones con Ramana
Maharshi. Tomo II. Pg. 188.
En suma, queda claro que la Conciencia es más que el intelecto, la mente y cualquier otra facultad
universal, cósmica o individual. Su naturaleza es tan amplia y profunda como insondable, y si lo es
de algún modo, solo lo es por Ella Misma. Es tan misteriosa como evidente. Es tan poderosa que
incluso puede negarse o ignorarse Ella Misma, es decir, limitarse para crear todas las cosas
limitadas, que surgen precisamente de esa negación o “velamiento” de Su infinita plenitud (Pûrna),
como parte del juego divino. Nada hay en Verdad que no sea Conciencia, la Luz de Dios que
trasciende la luz y la oscuridad del mundo.
#141
MUNDO TRADICIONAL: CERRADURAS EN FORMA DE CORAZÓN, por H:.

Graal
La forma de corazón que presentan muchas cerraduras que decoran las puertas de los templos e
iglesias antiguos, y también de muchas viviendas civiles de la época, es un modelo ya presente en la
Edad Media (seguramente muy anterior) pero que prolifera especialmente a partir del siglo XVII al
XIX, impulsado sin duda por el culto cristiano del Sagrado Corazón de Jesús (1). Este modelo
puede variar; se presenta bien sólo, flamígero, irradiante o con diferentes emblemas añadidos, como
una corona en la parte superior, una cruz, etc... Es muy interesante encontrar en una sola pieza
diferentes símbolos ligados por una misma analogía: la puerta y el pasaje, el corazón y el centro, el
cerrojo y las llaves, amén de otras decoraciones añadidas. En todo caso es bien conocida la
importancia que tienen todos esos elementos dentro del simbolismo sagrado de la mayoría de
tradiciones, que aquí se reúnen para formar una especie de síntesis o compendio del proceso
iniciático mismo.
No nos extenderemos sobre el simbolismo de la puerta, solo recordar que el Verbo en el
cristianismo, el Logos platónico, es el arquetipo espiritual de la puerta, por la que se accede al Reino
de los Cielos y al Padre. Y dado que este Reino "está dentro de nosotros", su aplicación
microcósmica coincide igualmente con el corazón, centro del ser y sede vital del organismo, el cual
es también aquí la cerradura de una puerta. En el caso del templo, esta puerta comunica un espacio
sagrado con otro ordinario; en el caso del microcosmos, es el centro del estado humano el que
comunica con el Corazón del Cielo, así llamado en muchas tradiciones distintas al Sol como
representante sensible del Principio divino, pues, efectivamente, por su papel vivificador y central su
función natural es análoga a la del corazón en el organismo. Es por el centro del estado humano, por
el corazón, que el ser comunica con el Eje del Mundo, es decir, con otros estados superiores del Sí
mismo y la realidad universal, totalmente inaprensibles fuera de ese centro.
La cerradura es también el corazón de la puerta, aquí ostensiblemente señalado, y es a través de
ella que aquella se abre o se cierra. El propio mecanismo de la cerradura, uno de los más antiguos
quizá, se compone de un pasador o eje que atraviesa unas armellas perpendiculares a él. A pesar de
que el sistema puede variar indefinidamente en la forma, de la más rudimentaria a la más sofisticada,
la imagen del mecanismo la sintetiza la cruz. En este caso, es la llave la palanca que impulsa en una
u otra dirección a este eje, el pestillo, abriendo y cerrando la puerta. A su vez, el "ojo de la
cerradura" es también el corazón de la misma, por donde penetra la llave, símbolo también axial, ya
que siempre es perpendicular con respecto al plano de la cerradura y de la puerta. En muchas
doctrinas se compara el despertar espiritual con la apertura del "ojo del corazón", el cual es también
el "tercer ojo".
El diseño más normal de la llave, aunque de variantes indefinidas, es siempre el de un eje
metálico rematado en un extremo por un asa de forma circular y por el otro por una guarda formada
por un juego o código de dientes de diseños indefinidos, que se acoplan justamente al mecanismo de
la cerradura, paredro cóncavo y femenino de la llave, lo cual nos lleva también al simbolismo sexual
del artefacto y a la necesaria cópula que realizan dichos elementos a la hora de abrirse o cerrarse la
puerta. El diseño de estas guardas es igualmente en muchas culturas tradicionales, simbólico, ya
estén inspirados en la geometría, en la caligrafía, etc...
El simbolismo de las llaves, ligado al de las puertas, es muy importante en diferentes tradiciones;
iniciaticamente revela los puntos de conexión entre los diferentes estados que integran el ser y los
modos de acceso. Entre los antiguos romanos las dos llaves, una de oro y otra de plata, son
atributos del dios Jano (de donde Enero, primer mes que "abre" el año), prototipo simultáneo de la
autoridad espiritual y el poder temporal, patrón de los Misterios y las iniciaciones, como de los
gremios artesanales o Collegia Fabrorum, respectivamente de los Grandes y los Pequeños Misterios.
Hemos visto que a través de un "giro", es decir, de un cambio de dirección o polaridad, la llave
abre y cierra la puerta, operaciones que en la Alquimia Hermética equivalen al Solve et Coágula,
(espiritualizar la materia y materializar el espíritu, disolver lo fijo y coagular lo volatil), siendo las
principales de la Gran Obra o realización espiritual. Bajo este mismo aspecto, el poder de las llaves
se asimila también al de los nudos y lacerías, los cuales ligan y desligan, sujetan y liberan, y cuyo
simbolismo tiene muchas aplicaciones diversas según el orden de referencia, aunque todos ligados a
la dualidad cósmica y a las condiciones de los diferentes estados del ser.
El ojo de la cerradura tiene comúnmente la forma de un rectángulo vertical rematado por un
semicírculo, muchas veces en forma de herradura, modelo que además de ser la réplica en negativo
del perfil de la llave, resume admirablemente no sólo el diseño de la propia puerta, coronada
siempre por un tímpano en las iglesias medievales, sino del propio templo, imagen arquitectónica del
cosmos, esférico como el cielo en su parte superior y cuadrado en su base como las cuatro
direcciones del espacio terrestre. En este caso y sin salir del mismo simbolismo, tratándose de un
corazón, es oportuno hacer una aproximación entre esta abertura u "ojo de la cerradura" y la herida
en forma de letra Yod que presentan muchos emblemas del Sagrado Corazón de Jesús, y de la cual
Guénon, comentando a Charbonneau-Lassay, habla expresamente en el artículo antes citado, letra que
simboliza la presencia divina en el centro interno del ser. En todo caso, la herida, como el ojo de la
cerradura son, al modo de la puerta, una abertura que comunica dos espacios, una forma de
conexión. En tanto herida, esta forma esta ligada directamente al caracter sacrificial del rito
iniciático y la realización espiritual, la cual en sus fases y operaciones, reitera el sacrificio cósmico
primigenio, por el cual todas las cosas son producidas por la diversificación de la Unidad. La
reiteración ritual de este sacrificio, su psicodramatización humana, “reune lo disperso”, renueva y
actualiza este hecho, es decir, la cosmogonía, operando a la inversa la reintegración de todos sus
elementos en la unidad de su principio universal.
La letra hebraica Yod posee en la doctrina de la Cábala una gran importancia ya que se trata de la
letra-germen, el origen formal de todo el alefato. Tiene la forma de una llama, también la de un
germen y como hemos visto de una herida de arma blanca, de espada, puñal o lanza, la cual haría
aquí la función de llave, con la cual comparten un mismo caracter axial. Antes de ser substituida por
la letra G de god, Dios en inglés, estaba en el lugar que ésta ocupa ahora en el centro de la Estrella
Flamígera o Pentagrama, símbolo de un importante grado iniciático de la Masonería y en general del
microcosmos entre otras cosas. El valor numérico de esta letra es 10 y en los otros alfabetos se
corresponde con la i o a veces con la j, letras igualmente axiales, como la llave. El número diez es
el de la totalidad afirmada, la expresión completa de la unidad realizada en lo múltiple, realización
que igualmente permite, a la inversa, la reintegración de todo en su unidad primordial, 10 = 1+ 0 = 1
(2). La imagen de este número es la circunferencia (360º= 3+6+0= 9) con el centro destacado (el
punto equivale a la unidad) y también la rueda, la Rota Mundi, siendo por el "cubo" o eje de ésta, por
la "puerta estrecha", por el "centro del círculo" o por el "ojo de la cerradura", que el ser debe pasar,
según muchas diversas tradiciones, para liberarse de la ronda ilusoria de los estados alternos de la
existencia y acceder a la realidad extracósmica, inmutable e incondicionada.
Según las analogías expuestas, el templo, la puerta, el cerrojo en forma de corazón, el ojo de la
cerradura y la llave, describen la imagen de un orden concéntrico análogo al orden cósmico y
microcósmico, orden que asimismo se repite en el interior del templo desde el atrio al altar y desde
éste a la clave de bóveda. (3) Todos estos elementos, decíamos, aluden a una misma realidad
espiritual e interior contemplada desde diferentes puntos de vista y según diferentes aplicaciones
arquitectónicas, elementos ligados todos a la idea de Centro, como la diana en el tiro con arco, arte
marcial en el que la flecha substituye a la llave y la diana a la cerradura.
Ya para concluir solo reiterar de nuevo la importante relación entre el ojo de la cerradura y el
"ojo del corazón", como aquí precisamente es el caso palpable, aquel que atravesando la dualidad de
las apariencias, contempla la unidad interior de todas las cosas, "oculta a las miradas profanas".
¿No es común también utilizar el ojo de la cerradura para mirar lo que hay al otro lado de la puerta?
(4)
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1.- Sobre este particular ver René Guénon: Símbolos fundamentales de la ciencia sagrada
(Eudeba, Buenos Aires y Paidós, Barcelona 1996) el artículo de este nombre.
2.- En la Cábala hebraica y dentro del simbolismo del Arbol de la Vida, el séfira nº 10 es
Malkuth, liter. el Reino, identificándose con la Sekinah o Presencia Real de la divinidad.
3.- También el sagrario es una cámara cerrada provista de una cerradura donde se guardan los
objetos sagrados del culto, donde habita lo más esencial de la liturgia. Normalmente está adosado a
la pared del ábside, enfrente del altar.
4.- Es significativo también que las cerraduras modernas son más complejas en su diseño que las
antiguas, aunque su mecanismo tenga igualmente como base el modelo cruciforme. Algunas son un
código de varias cifras, cada una es una rueda que coincide en un punto con el de todas; al alinearse
dejan pasar el pestillo. Desde el punto de vista simbólico, este mecanismo es también muy
interesante, ligado muy graficamente al mapa de los Chakras y al ascenso de Kundalini en el Tantra-
Yoga.
Permalink: http://mundo-tradicional.blogspot.com.es/2016/11/cerraduras-en-forma-de-corazon-por-
h.html
#142
MUNDO TRADICIONAL: EL SÍNDROME DE MATRIX (En clave de sainete), por

Neo
Desde el estreno de la película “Matrix” y su consiguiente saga (1), muchas personas se han
convencido y muchas otras se lo están planteando seriamente, que vivimos una existencia virtual,
digital. Que todo es irreal, un fabuloso programa informático. Y que nuestros cuerpos reales están
depositados en almacenes bio-energéticos controlados por algún gobierno en la sombra tal y como en
la película.
El caso es que esta creencia se extiende como epidemia a la población tomando cada vez más
consistencia. Asociaciones, grupos de encuentro, plataformas reivindicativas, se han ido organizando
para preveer una solución. Pero todo son especulaciones en el vacío, pues de momento nadie ha
encontrado una prueba fehaciente que confirme la sospecha ni, de ser cierta, forma alguna de escapar
de Matrix, o de algún indicio que pudiera orientarlos en tal empeño; Matrix, dicen, tiene el
monopolio absoluto de la realidad.
Por lo mismo, también han surgido partidarios en contra de la, sin duda, teoría más
“conspiracionista” de la historia, que tildan de paranóica y de ingénuos a sus prosélitos. Entre éstos,
no son pocos los que buscan insistentemente algún “Neo” por Internet que les guíe y les confirme en
su campaña, pero hasta ahora todos los Neos han resultado una estafa. Otros intentan convencerlos de
su error con razonamientos convincentes. En el mundo de Matrix, les dicen, la gente es esclava sin
saberlo de un mundo artificial creado por una máquina, pero su vida, aunque falsa o quizá por eso, se
desenvuelve de manera bastante apacible y normal para que el rebaño virtual humano no despierte.
Es un “mundo feliz” de humanos-marioneta virtuales.
Tampoco tendría sentido crear una realidad virtual peor que la verdadera. En el programa hay de
todo y se combinan millones de posibilidades inspiradas en la naturaleza humana, pero filtradas por
la fría y monótona lógica de un ordenador eficaz y siniestro si cabe, pero una máquina al fin y al
cabo, que también a veces falla repitiendo las mismas secuencias en los programas personalizados.
Las crisis y vicisitudes normales de lo humano, que en lo real pueden derivar en tragedias y
genocidios espeluznantes, quedan relegadas al ámbito doméstico, cotidiano, el inocuo de una “vida
ordinaria” programada. Policía y fuerzas de seguridad no hacen sino vigilar casi exclusivamente a
los hackers que pudieran des-blindar la seguridad de Matrix y descubrir el colosal engaño; pero el
ciudadano de a pie ni le preocupa ni se entera de estas tramas que quedan prudentemente disimuladas
por los clónicos “smiths”.
En la película, el mundo real está hecho trizas, es desolación y ruinas pero inexistente para el
rebaño de Matrix si no es el dominio subterráneo de Sión, el pueblo de los despiertos o
“recuperados” que viven como ratas en el subsuelo. Uno de los protagonistas del film, el traidor,
confiesa venderse a Matrix por ser un mundo mucho más real y cómodo que el verdadero.
En el mundo de Matrix no pasan las cosas que pasan ahora y aquí, no hay una crisis global ni una
corrupción generalizada, al menos tan escandalosa, ni masacres, ni hambrunas ni quizá latrocinios
financieros. A Matrix no le interesa turbar demasiado a la población alterando su estado de sueño
informático. Daros cuenta, despertad y convenceros que la realidad es mucho peor que Matrix, pero
también más rica en posibilidades, sin duda.
Esta es la situación. Esperemos que al final todo acabe en nada o al menos que ayude a
comprender un poco mejor la verdadera naturaleza de la realidad y la del ser humano, mucho más
complejo que lo que pueda imaginar cualquier máquina concebida por la mente humana ni ningún
programa “binario”.
Matrix es una sagaz metáfora del espíritu humano engañado o “parasitado” por la ignorancia del
ego “samsárico”, ignorancia que le impide ver y conocer la verdadera realidad de su ser, de su
identidad, atrapada en un programa informático como símbolo acertado de su propia mente. Matrix,
símil mecánico de la Mâyâ védica y tántrica, recrea un especial Samsara a imagen y semejanza de la
vida moderna y a medida del hombre moderno, un programa originalmente diseñado por humanos
pero ahora rebelde e independizado a su capricho. Sin embargo, le costaría mucho menos a un ser
humano normal escapar del programa informático de Matrix que, seguramente, del mundo que ahora
mismo llama “real” pero que lo es tanto como el de Matrix.
1.- Que lamentablemente desmerece por completo la primera de la serie…
Permalink: http://mundo-tradicional.blogspot.com.es/2016/12/el-sindrome-de-matrix-en-clave-
de.html
#143
MUNDO TRADICIONAL: DIFICULTADES DEL ACERCAMIENTO A LA NO-

DUALIDAD, por Georges Vallin
Georges Vallin (1921 – 1983) Francia. Fue profesor de filosofía y de metafísica (Lyon).
Sanscritista y Maestro de conferencias (Nancy) y uno de los primeros en tocar la metafísica no-dual
con rigor y nitidez. Quizá es el primer “guenoniano” que en el ámbito académico expone una nueva
visión de la espiritualidad tradicional desde el ángulo del hinduismo advaita, especialmente del
Vedanta, señalando de paso los grandes inconvenientes del pensar dual occidental y su modo de
procesar mentalmente la espiritualidad y la realidad.
En La Perspective métaphysique (Presses Universitaires, 1959), hemos procurado mostrar que
los modelos teóricos de tipo metafísico, cosmológico, antropológico o espiritual que nos ofrecen las
grandes tradiciones de Oriente (Advaïta-Vedanta, Budismo Mahâyana, Taoísmo) permiten al
pensador occidental capaz de entenderlas, observar con una mirada nueva y crítica a la mayoría de
grandes modelos teóricos elaborados por la filosofía o la teología de Occidente. Y creemos que la
verdadera “revolución copernicana” de la filosofía que pondría fin a nuestro imperialismo cultural y
a nuestro provincianismo metafísico, correspondería al estallido de nuestros familiares modelos
teóricos y a su integración en las perspectivas, a la vez más amplias y más profundas, que se
expresan en las grandes doctrinas orientales de la No-dualidad, y particularmente en el Advaïta-
Vedanta del Hinduísmo.
El carácter fundamental de los modelos teóricos que nos ofrecen las diversas formulaciones del No-
dualismo oriental consiste en la afirmación simultánea y paradójica de la Trascendencia radical del
Absoluto y de su inmanencia integral en el mundo o en la manifestación. Esta trascendencia a la vez
radical e integradora del Absoluto nos parece que constituye la expresión más auténtica y más
acabada de lo que Nietzsche llamaba “la afirmación originaria”, situándose más allá del “nihilismo”
y de la fuga hacia los “tras-mundos”, pero de la que la propia filosofía de Nietzsche no nos da más
que una expresión mutilada.
El Absoluto tal como lo describen los grandes textos del Taoísmo o del Advaîta-Vedanta
corresponde a un modelo teórico de una importancia excepcional: lo Divino pluridimensional por
oposición al Dios unidimensional de nuestro monoteísmo tradicional. La afirmación del “Divino” se
muestra aquí solidario de una integración de todas las formas de la finitud y de una superación de los
cortes ontológicos análogos a los que separan Dios y las criaturas en el monoteísmo creacionista. Es
de señalar que esta integración está ligada a la afirmación de una dimensión femenina y cósmica de
lo “Divino” (Dios “andrógino” y no sólo macho y padre). Esta forma de lo divino ha sido sin duda
atestiguado y experimentado por más de un místico de las tres grandes tradiciones monoteístas, pero
a título de excepción o de herejía condenadas al secreto o a la excomunión. Es en el marco de la
mentalidad oriental que las implicaciones de estos modelos teóricos podían expresarse con la mayor
amplitud y vigor, en razón del carácter más contemplativo que activo de esta mentalidad.
Todas las formas del pensamiento tradicional (en el sentido que René Guénon da a este término)
reconocen, tanto en Occidente como en Oriente, la primacía de la contemplación sobre la acción,
como se ve en un Platón, en un Aristóteles o en un santo Tomás de Aquino. Pero en Occidente la
contemplación, generalmente centrada en el amor y la persona, no alcanza más que de forma
excepcional sus modalidades últimas y radicales, a causa de una inhibición o de un bloqueo que nos
parece ligado a la creencia infranqueable en la realidad del ego y de las formas individuales.
La contemplación occidental parece siempre depender de la afirmación de la realidad del ego en
función de la cual el propio objeto de la contemplación es descubierto. Pero, en las formas más
características de la espiritualidad o de la metafísica orientales, esta inhibición desaparece, y la
contemplación, no crispada sobre la realidad de un ego que ella trasciende e integra
simultáneamente, alcanza sus últimas posibilidades con la realización de la identificación del ser
individual con el Absoluto transpersonal (1). Se trata aquí de un “éntasis”, como dice Mircea Eliade
a propósito del samâhdi yóguico, más que de un “éxtasis”, y que está ligado a un poder de
concentración psíquico y mental y a técnicas muy elaboradas para desarrollar este poder (el estallido
del ego hacia lo Universal). El cuerpo y el mundo no son rechazados o excluídos, sino integrados en
la plenitud de su verdad ontológica.
Esta afirmación espiritual, que nos parece corresponder a un espíritu de afirmación (2),
excluyendo toda forma de negación, y que se expresa como un estallido en los representantes
orientales de lo que hemos llamado “la perspectiva metafísica, supera el espíritu de alternativa que
domina la espiritualidad occidental: el alma no es afirmada contra la carne, ni Dios contra el mundo.
La afirmación integral de la trascendencia del Absoluto es simultáneamente afirmación integradora
de la finitud o de lo “relativo”.
Esta contemplatividad, que se funda en el descentramiento del hombre en relación al ego, se
expresa en una actitud espiritual “gnoseológica”, desembocando en modalidades a la vez
“existenciales” y “objetivas” del conocer – como en el jnàna-mârga vedántico – y de la que Platón,
con su doctrina de la Inteligencia intuitiva (noesis) constituyendo la forma más elevada de la Ciencia
(episteme), nos proporciona un notable ejemplo. Esta actitud es en un sentido más “filosófica” que
“mística”, o mejor dicho, va más allá de esta oposición familiar a Occidente. Henry Corbin ha
mostrado en sus recientes obras (3) cómo la noción de Oriente se relaciona, en ciertos filósofos
iranís, como Sohrawardî, con el conocimiento considerado como “conocimiento presencial, unitivo,
intuitivo, de una esencia en su singularidad ontológica absolutamente verdadera”, de manera que esta
noción de Oriente no posee únicamente un significado geográfico sino espiritual: el Oriente
corresponde a la salida del sol del conocimiento original e integral que el hombre contemplativo de
Oriente o de Occidente puede experimentar, pero que la mentalidad oriental es naturalmente más apta
a experimentar que la nuestra.
Por oposición a esta mentalidad oriental, la del hombre occidental – en el sentido al tiempo
geográfico y espiritual -, parece centrada en la acción transformadora de lo real más que sobre la
contemplación, fundada sobre el querer y no sobre el conocimiento, y profundamente tributaria de la
creencia en la realidad del ego y de la individualidad en general.
Pero la verdad última del ego, como señala el existencialismo sartriano, en la nada o la negación
al estado puro, que fragmenta y limita lo real y obstaculiza la manifestación de las dimensiones
últimas y fundamentales del Ser. Desde esta óptica, es el hombre occidental en general quien
corresponde a lo que Nietzsche denomina la “decadencia”. Y el nihilismo denunciado por este último
en el platonismo, el cristianismo y el advenimiento de los tiempos modernos se reencuentra, en
nuestra opinión, en todo el pensamiento occidental anti-platónico, tradicional o moderno, fundado en
la primacía del ego y del querer que se encuentran tanto en el monoteísmo creacionista como en el
existencialismo ateo.
Tomando consciencia de la divergencia que existe entre estas dos formas de mentalidad, es
posible delimitar las dificultades con las que choca el hombre de Occidente (incluyendo los
Orientales occidentalizados) cuando se confrontan a los modelos teóricos que acabamos de
mencionar. Estas dificultades están basadas en un imperialismo cultural que creemos profundamente
ligado a la esencia misma de la mentalidad occidental, es decir a su fundamental crispación sobre la
realidad del ego y sobre las categorías ontológicas y antropológicas que ella implica. Una de las
tareas que corresponde al buscador occidental deseoso de conocer las doctrinas de la No-dualidad,
es hacer inventario de los errores de interpretación que le amenazan en este acercamiento.
Los modelos teóricos fundamentales que caracterizan lo que hemos propuesto denominar “la
perspectiva metafísica” dan lugar a una serie de confusiones y errores que no basta con señalar o
denunciar, sino que hay que tratar de encontrar su razón. La trascendencia radical e integradora del
Absoluto transpersonal – que está ligado a las técnicas de la formulación de la teología negativa – es
objeto de un contrasentido clásico que aparece con la mayor claridad en la interpretación
schopenhauriana según la cual el Nirvana búdico equivaldría a la “nada” y estaría ligado a una
visión del mundo fundamentalmente “pesimista”. Pero el Nirvana corresponde de hecho, como el
Atman vedántico del que es un equivalente, a una plenitud ontológica absoluto que no puede ser
enfocada adecuadamente más que mediante negaciones, y a la que el hombre puede acceder por un
camino a la vez “gnoseológico” y “ascético”. Y si es verdad que la existencia es sufrimiento para el
Budismo, - y de ahí la acusación de pesimismo -, hay que recordar que la “existencia” se relaciona
con el ego del que el Budismo, más de dos mil años antes de los modernos “filósofos de la
sospecha”, ha denunciado las ilusiones que le dan vida y lo constituyen.
Está claro que el pensador que esté indefectiblemente orientado a creer en la realidad del ego no
puede concebir más que una sola forma de negación, la que corresponde a su destrucción, y no a su
transmutación. El Nirvana (que corresponde a la extinción del querer o de la “sed” (trsnâ)
constitutiva del ego se plantea naturalmente como nada para una mentalidad condenada a confundir el
Sobre-ser constitutivo del Absoluto suprapersonal, y la nada que es exactamente su opuesto. Allí
donde el Hindú habla de tres cuartos de Brahma (Absoluto suprapersonal), estando el otro cuarto
constituido por lo que nosotros llamamos Dios y el mundo, el Occidental no verá más que el vacío y
la nada, al igual que Aristóteles no veía más que el “vacío” en las ideas platónicas y en la misteriosa
trascendencia del “Bien”. Cuando el Occidental afirma Dios, siempre es a partir de su invencible
idolatría del ego, de su “egolatría”. Más allá del Individuo supremo no puede haber, para él, más que
la “nada”. Pero es en función de la plenitud de esta pretendida “nada” que se ordena la
encaminamiento más característico de las metafísicas orientales, el surgimiento progresivo del
conocimiento esencial apoyado en las técnicas de concentración psico-mentales y de transmutación
ontológica del ego.
Es esta misma imposibilidad de pensar en una superación del reino del ego la que inspira,
especialmente en los teólogos cristianos, una crítica de la pretendida confusión entre el orden del ego
y el del “Divino”, y respecto de las actitudes espirituales que implicaría una tal confusión. El teólogo
hablará de panteísmo cuando está en presencia de la inmanencia integral del Absoluto en lo
manifestado, que encontramos en los Upanishads, queriendo señalar con ello una reducción de lo
divino a la realidad del mundo, cuando de hecho la Transcendencia del Divino no está aquí para
nada puesta en cuestión; de hecho la inmanencia integral del Absoluto en lo manifestado, es una
expresión de su Transcendencia integral o integradora. ¿Por qué este contrasentido? Porque la única
identificación efectiva que puede concebir sin problema nuestra egolatría occidental, es la reducción
del Absoluto a lo manifestado, o de Dios al mundo (como en los Estoicos o en Hegel). Es pues
natural y casi inevitable que el Occidental hable de “naturalismo” cuando se trata en realidad de una
auténtica transcendencia del Divino en relación a la “Naturaleza” tal como tenemos costumbre de
concebirla, es decir en función de la realidad de las formas individuales. Cuando el Vedanta
shankariano afirma la identidad entre Atma (el Sí mismo o Absoluto transpersonal) y jivâtma (el
alma individual), la realización a la que tiende concierne a la transmutación de lo individual en lo
Supraindividual o lo Transpersonal. Pero el pensador occidental que no concibe más que la
posibilidad de una reducción a lo individual y no a la de una ascensión transmutadora hacia lo
Universal, hablará de orgullo o de prometeísmo a propósito de esta identificación entre lo humano y
lo Divino, cuando el orientarse a esta identificación corresponde de hecho a una humildad
fundamental, radical, objetiva y no pasional (4), a una extinción transmutadora y no a una exaltación
prometeica del ego.
Este contrasentido puede, por otra parte, parecer perfectamente legítimo en el contexto cultural y
espiritual del Occidente monoteísta. El ejemplo del Maestro Eckhart nos parece significativo.
Cuando el papa Juan XXII condenó los pronunciamientos heréticos del místico turingio , nos parece
legítimo y natural afirmar que en el marco del monoteísmo judeocristiano las audacias espirituales y
metafísicas de Eckhart –que corresponden a un descubrimiento casi “salvaje” de lo Transpersonal-,
no podían ser interpretadas como signos de una exaltación prometeica del hombre, y en
consecuencia, como una puesta en cuestión condenable de las formas corrientes de la fe monoteísta.
Basta para convencerse pensar en la entusiasta acogida del joven Hegel a la afirmación de Eckhart:
“El ojo con el que me veo y el ojo con el que Dios se ve son un mismo y único ojo”. El panteísmo
humanista y prometeico de Hegel proviene de un contrasentido en cierta manera natural y necesario
sobre la audaz y sutil identificación planteada por Eckhart. De ahí la muy legítima prudencia de los
teólogos que condenan formulaciones de este tipo, cometiendo el mismo contrasentido que Hegel, en
razón de los postulados que dominan la ideología occidental, tanto la tradicional como la moderna.
Los contrasentidos que suscita el yoga son igualmente muy significativos. Muchos Occidentales
han sido atraídos por el yoga en razón de las posibilidades de desarrollo del poderío del ego que,
desde su visión, comporta – por oposición a la aparente debilidad del querer que, desde una óptica
nietzscheana, les parece, falsamente, que implica el Cristianismo. El Occidental anticristiano atraído
por el yoga ve su contrasentido redoblado y confirmado por el del teólogo que reprochará al yoga el
exaltar la autonomía y el poderío del hombre, ignorar la gracia divina, etc. El teólogo hará el mismo
reproche a los representantes más característicos de la mística llamada especulativa (Shankara,
Nagarjuna, Eckhart, etc.), igual que a los modelos teóricos a los que se refieren sus doctrinas
(identidad esencial del yo y del Sí mismo, técnicas yóguicas) y que excluirían la “gracia”
favoreciendo el orgullo del hombre.
Este reproche es natural, incluso necesario y legítimo, aunque injusto y absurdo, pues el yoga tal
como lo describen los sûtras de Patanjali no es para nada una exaltación de la voluntad del poderío
del hombre. Es, al contrario, una técnica espiritual, metódica y coherente, del despertar y desarrollo
de una dimensión o de una energía “supra humana” o “sobrenatural” que no está situada más allá de
un ego al que se hubiera previamente aprisionado dentro de sus límites, sino que está planteada como
constituyendo la dimensión íntima, fundamental y última o la “verdad” misma del ego, más allá de los
límites ilusorios que las técnicas del yoga tienen precisamente como fin sobrepasar mediante un
movimiento de trascendencia integradora. Lo “sobrenatural” es vivido aquí como infinitamente más
íntimo al yo que el propio ego – dando la plenitud de su sentido a la fórmula agustiniana. Y el
Absoluto transpersonal que aquí se ve como el fin último de la realización espiritual puede entonces
decirse presente, a la vez detrás y en la apariencia constitutiva de las limitaciones del ego, de una
manera “naturalmente sobrenatural” o “sobrenaturalmente natural” – utilizando una fórmula de F.
Schuon.
Sin duda no hay aquí, como en el caso de los místicos “no heterodoxos” del cristianismo –como
san Juan de la Cruz-, salida extática fuera del ego ni irrupción fulminante de un “sobrenatural” puesto
en una exterioridad infranqueable en relación a la realidad del yo. Pero si el ego no tiene aquí que
salir de sí mismo, es que nunca ha verdaderamente entrado. El método espiritual del yoga presupone
un yo que no es prisionero de sus limitaciones ontológicas. De esta manera la realización progresiva
de la identificación del ego con la Transpersonalidad del Absoluto, que evita las famosas “noches”
de un san Juan de la Cruz, con su angustia que es como el tributo pagado a la invencible creencia en
la realidad del ego, nos parece corresponder a una forma ejemplar de humildad y de presencia
auténtica en (o de lo) “sobrenatural”.
No es difícil imaginar otros errores e injusticias que pueden resultar de la proyección de nuestras
propias estructuras mentales y nuestras categorías sobre modelos teóricos o prácticas del tipo de las
que acabamos de examinar, cuando por ejemplo aplicamos a las doctrinas orientales los términos del
misticismo, de la filosofía, del idealismo, etc., por ejemplo en función de los postulados arraigados
en la inveterada “egolatría” de nuestra cultura occidental.
(Revue Être, nº 1. 1974, 2 ͤanné)
Traducción del francés al castellano: Arturo Pouza.
NOTAS:
1 - Según la afortunada fórmula que utiliza O. Lacombe a propósito del Atman-Brahman del
Vedanta no-dualista.
2 - Como el de que Nietzsche sentía nostalgia.
3 - Especialmente “En islam iranien” (Gallimard).
4 - Cf. F. Schuon, Perspectives spirituelles et faits humains (Cahiers du Sud), pp. 253 sq.
Permalink: http://mundo-tradicional.blogspot.com.es/2016/12/dificultades-del-acercamiento-la-
no.html
#144
MUNDO TRADICIONAL: ¿NECESIDAD O NO DE LA PRÁCTICA EXOTERICA?,

por H:. Graal
Siendo un tema bastante recurrente, hace algún tiempo hubo cierta polémica entre algunos
“guenonianos” al pronunciarse sobre la necesidad o no de la práctica de un exoterismo por parte de
los iniciados en alguna forma de esoterismo. Tomando como referencia el capítulo siete: Necesidad
del exoterismo, del libro Iniciación y realización espiritual, Guénon insiste en que lo más normal y
recomendable para un iniciado es la práctica de ambos aspectos de la misma tradición. Sin embargo,
unos lo suscriben pero otros lo rebaten después de hacer verdaderas filigranas con el texto para
llevar el agua a su molino. A parte de afirmarlo claramente, Guénon da buenos argumentos para
apoyarlo. Pero los que no están de acuerdo afirman que, a un masón, por ejemplo, le basta su
programa iniciático para cumplir espiritualmente, sin necesidad de practicar ningún exoterismo (eso
dicho, precisamente, por quién toma a Guénon como “su guía intelectual”). Para ser exactos, Guénon
toca el tema considerando exclusivamente a los iniciados que pertenecen a tradiciones religiosas,
sean musulmanas y/o sobre todo para el caso de los masones cristianos. (1) Y es lógico, ya que en
las formas tradicionales que no tienen ese doble programa, es decir, que son exclusivamente
iniciáticas-esotéricas, el dilema no se presenta.
Quizá el meollo del asunto sea: La Masonería ¿se basta a sí misma sin necesidad de practicar ningún
exoterismo? ¿Puede practicarse la Masonería al margen de toda otra tradición, sea o no religiosa? A
excepción de algún ocultista, ni Guénon ni nadie que sepamos, ha visto nunca la Masonería como una
vía autosuficiente e independiente de una tradición espiritual propiamente metafísica, sea o no
religiosa en la forma, ya que, siendo básicamente una cosmología, es incompleta en ese aspecto, al
igual que la tradición Hermética, que no es una metafísica a pesar del ámplio alcance de su doctrina.
En Occidente y después de romana (Colegia Fabrorum), la Masonería siempre ha sido cristiana, y
ningún masón ni “constructor de catedrales” ha estado eximido de practicar el exoterismo cristiano,
cosa que nunca se había planteado. En épocas más modernas, se ha podido ser masón y musulmán o
incluso budista o Zen, porque la masonería no es incompatible con ninguna forma religiosa, o mejor
dicho, metafísica. La Masonería atea o anticlerical es un subproducto puramente moderno. Pero
algunos quizá entienden esa “omni-compatibilidad” masónica como una autosuficiencia espiritual por
su parte, cuando tendría de ser al revés, un acicate para la práctica religiosa dentro de una forma de
espiritualidad lo más completa posible. No se trata de darle al exoterismo una dimensión superior a
la iniciática, que no la tiene ni la podría tener por su propio carácter dual y social-ceremonial
sobretodo, sino la que le corresponde realmente de “base” dentro de una vía de realización
espiritual; y tan importante como eso, reconocer también el verdadero alcance de una forma
iniciática exclusivamente cosmológica como la Masonería, dejando aparte y sin entrar a juzgar su
precaria situación general en la que iniciáticamente se encuentra hoy día.
Sin embargo, hoy por hoy, el cristianismo ¿es una forma tradicional completa? Lamentablemente
no; solo es una institución religiosa sin ningún esoterismo organizado ni ningún linaje iniciático en
presencia, lo cual la hace realmente una excepción dentro del mundo espiritual universal. El islam
tiene al sufismo, el judaísmo a la cábala; el cristianismo tiene una importante mística monástica pero
que no reviste ninguna dimensión iniciática, a excepción quizá de algún monacato de la iglesia
ortodoxa oriental. ¿Podría la Masonería llenar ese hueco dentro suyo? ¿Podría decirse que, en estos
momentos, la Masonería cumple con el papel esotérico-iniciático del cristianismo al faltarle a él
mismo?, (como pretende, por ejemplo, la Masonería Rectificada).
Aparentemente parecería que sí, al menos hasta cierto punto, por todo el acerbo tradicional que
incluye la simbólica de sus grados (pitagórico, hermético, templario, etc... presente en todo el
esoterismo cristiano medieval), pero en forma virtual, sin desarrollo. De hecho, muchos masones así
lo creen y en no pocos casos han entrado en la masonería convencidos de practicar una forma de
esoterismo cristiano, ya que en cierto modo es así. Sin embargo, realmente eso no basta, porque
hemos visto que no es una metafísica (no-dual) sino una cosmología (dual armónica), y su alcance no
rebasa el dominio de los Pequeños Misterios, es decir, la perfección individual humana que,
esencialmente, era el mismo fin de la religión primitiva. (2) Cumplidas las posibilidades de esa
cosmología, deberían realizarse las que comprende la propia metafísica cristiana liberada de
exposiciones duales-religiosas.
En resumen y siendo realistas tenemos, por un lado, a un cristianismo puramente exotérico sin una
metafísica iniciática organizada pero sí incluida en su doctrina. Y por otro, a una Masonería que solo
es una cosmología iniciática basada especialmente en el simbolismo constructivo, pero sin estar
integrada ni depender formalmente de ninguna gran tradición espiritual-metafísica (sea o no también
religiosa). Además, ¿tiene actualmente la Masonería una doctrina precisa y ordenada que se transmita
metódicamente a los iniciados grado a grado? ¿Tiene una “sâdhana” concreta como método de
trabajo espiritual personalizado? (a parte de los ritos quincenales de apertura y clausura de trabajos
junto a los ritos de paso). Lamentablemente ha de decirse que tampoco. Es decir, que estamos en
presencia de un “ambiente” espiritual bien precario por ambos lados, aunque justo sea valorarlo más
que despreciarlo.
Pero véase que, a pesar de este exiguo panorama, se rechaza incluso la práctica religiosa, como
algo de poca monta e inútil para un iniciado… No olvidemos que la tesis principal de Guénon a la
hora de validar la práctica religiosa no es tanto por ella misma sino porque todos los ritos y
símbolos exotéricos tienen naturalmente una transposición metafísica, y que un verdadero iniciado no
se limita a su lectura literal, moral, ecuménica, ni piadosa. En el caso del cristianismo, por ejemplo,
no es difícil ver o comprender esta polisemia superior de sus ritos y símbolos ni efectuar esta
transposición, especialmente cuando es una tradición originalmente esotérica y después
“exoterizada”. En efecto, es peculiar del cristianismo ser originalmente una metafísica esotérica
judía, después “exoterizada” por los “padres” de la Iglesia “romana” a fin de poder cumplir con el
papel de religión imperial, religión de estado del mundo occidental.
Dadas las características reales de la situación iniciática en Occidente, es justo juzgar no solo
como inconvenientes sino estúpidas y ridículas estas posturas antirreligiosas muy al estilo moderno
laico-democrático, menospreciando un rico exoterismo de fondo claramente metafísico que ha
fundamentado toda la cultura occidental hasta hoy, a pesar de estar, es cierto, en franco declive, pero
no más ni peor que la única institución iniciática que aún sobrevive en estas latitudes. Así, podría
decirse, que una apoya a la otra. (3) Las indignantes concesiones que ha hecho el clero con políticas
criminales de algunos países (Italia, España, Chile, Argentina...) y su complicidad con ellas para
“salvar su cuello”, no justifican un desprecio a ser cristiano y a practicar el cristianismo. El ejemplo
de Jesús es bien ilustrativo al respecto.
Este tipo de posturas es bastante común entre los muchos personajillos resabiados y omnipotentes
que pueblan el mercado esotérico actual, que van por libre y creen que la religión es solo para tontos
y simples. Que la vía espiritual es una vía “clasista”, sobretodo de auto-promoción de su ego
creativo, literario o filosófico y, en su caso, un proceso de creciente “auto-estima” y de autoritarismo
“profesoral”.
En gran medida estos fenómenos son debidos, principalmente, al desconocimiento generalizado en
Occidente de lo que es una auténtica organización o linaje iniciático y su funcionamiento interior,
tanto como lo que es un verdadero maestro espiritual, acostumbrados a los simples residuos e
imitaciones, a las caricaturas del ocultismo y el teosofismo y a instituciones “esotéricas” sin ninguna
verdadera solvencia espiritual. Son quizá la inmensa mayoría los que no han conocido otra realidad
iniciática que la Masonería moderna, laica y social. Y dentro de ella tan solo el “taller” que ellos
mismos han montado con sus amigos de turno, a su gusto y preferencia “esotérica”, manteniéndose
dentro de una endogamia de grupo de marcado provincianismo intelectual. Que ignorando todo de
otras vías iniciáticas ancestrales (despreciando las orientales), a lo sumo han tomado a René Guénon
como el Nec Plus Ultra de la espiritualidad universal, de la metafísica y la tradición, elevándolo a la
categoría de “avatar” para su culto casero particular. Ciertamente, Guénon ha señalado con lujo de
detalles el importante mensaje de la tradición espiritual universal… aunque ellos se han quedado
mirando su dedo e imitando una falsa erudición simbólica de “corta y pega” tipo diccionario.
El hecho de practicar o no el exoterismo de una tradición no es materia de debate, lo señala el
propio “dharma” de la tradición espiritual a la que uno mismo pertenece y no su capricho particular,
y con más razón si está iniciado en una vía perfectamente compatible y por siglos cristiana en este
caso. Otra cosa es lo que decida hacer cada cual pues, afortunadamente, el carácter “obligatorio” de
otras tradiciones no existe en estos lares. Y si no practica por estar decepcionado de las
corrupciones del catolicismo institucional, sobretodo desde las “reformas” del Concilio Vaticano 2º,
ya sabe que a su disposición tiene bastantes otras iglesias cristianas (no protestantes) posiblemente
menos adulteradas. Tanto por su aspecto ritual como de vía bhakti (amor, entrega y devoción al
Señor), la religión cumple con una función importante para el ser humano de este ciclo, sacralizar su
tiempo y espacio limitando así el invasionismo de los hábitos profanos en su vida cotidiana, tal como
recuerda Guénon.
Desgraciadamente, que se caiga en polémicas de este tipo, da una idea de lo mal que está el
panorama y de la incomprensión que existe a pesar de las muchas pretensiones de algunos. Si las tres
tradiciones abrahámicas, a diferencia de casi todas las demás, tienen esa doble dimensión, será por
algo. (4) Desde luego que la mera religiosidad no va muy lejos espiritualmente hablando, y menos
con el enfoque dual, ceremonialista y moralista que le caracteriza ahora y sin hacer “transposiciones
metafísicas” de ningún tipo. Pero para la época que corresponde a este linaje (Abraham) y para la
tipología humana occidental, que es a la que esencialmente va dirigida, es lo que, por lo visto, ha
decretado la Providencia. Lo que es incongruente es considerarse cristiano, católico, occidental y
masón y despreciar la práctica religiosa.
1.- Como se sabe, fue a instancias de Jean Reyor que Guénon escribió sobre el tema y no a
propósito de Schuon y su laxismo con respecto a la práctica de la shari’a en su tariqa, sobre el que
no se pronunció hasta que el asunto toco directamente a su persona y al descrédito que le tenían los
“schuonianos”.
2.-Que no es poco dado el periodo de oscuridad que vivimos, pero que tampoco es bastante con
respecto a la finalidad iniciática última y verdadera.
3.- En cuanto a la excomunión papal a los cristianos masones, si es que algún masón se siente
cohibido por ella, es de recibo que la libertad de culto vaya a la par con la libertad espiritual de la
conciencia y con la libertad del masón de revelar o no su filiación. A tal señor tal honor o… ¡qué
buen vasallo si hubiera buen Señor!
4.- No es casualidad que estas tres tradiciones religiosas, de carácter exteriormente muy dual,
aparecen en el Kali-Yuga y en fases muy avanzadas; y tampoco lo es qué desde su misma aparición,
hayan estado en litigio entre ellas a pesar de pertenecer al mismo linaje.
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exoterica.html
#145
MUNDO TRADICIONAL: DE LO IN-CONCEBIBLE E IN-IMAGINABLE, por 'Abdel

Hakim
Existe un oscuro dominio que no se puede concebir, es decir, crear un concepto de él, una
abstracción, y que además ni siquiera se puede imaginar, crear una imagen, una figura. Un vértigo
inexplicable nos asalta cuando focalizamos la atención en estas tinieblas fronterizas, cuando
sumergimos la conciencia en la realidad de la nube primordial, en el océano informe e ilimitado de
la inmanifestación, en el abismo del Absoluto que todo lo penetra, allí donde se desvanecen las
miradas, se pierden las referencias y se disuelve todo vestigio temporal.
Pero, ¿cómo hablar de lo que no se puede hablar, cómo señalar lo que ni siquiera se puede
apuntar, como experimentar lo que escapa a cualquier aprehensión, cómo pensar lo impensable,
cómo representar lo que ni siquiera se puede simbolizar?
Qué hay más allá de la facultades de la percepción ordinaria, ya sean físicas o psíquicas, ya sean
sensibles o sutiles, ya sean visibles o invisibles; en la región donde los símbolos dejan de ser
huellas y se volatilizan; en el lugar donde las semillas de la existencia son posibilidades ilimitadas;
en el territorio de lo insondable y de lo inefable, de lo que no puede ser afirmado si no es por
negación, de lo que sólo trascendiendo la manifestación aparece manifestado con nitidez.
En definitiva, ¿qué hay más allá del ser y del vacío, de la existencia y de la ausencia, más allá de
la vida y de la muerte, de la luz y de la oscuridad, e incluso más allá de la criatura y de su Creador?
¿Qué hay detrás de la distinción, de la discriminación, de la negación, de la separación, es decir de
la dualidad? Esto: sólo puede haber afirmación y unión: Al-lah.
En Él todo es síntesis y núcleo, pero entonces, ¿qué sabor tiene Su esencia, el de su pre-sencia o
el de su au-sencia? Lo inconcebible e inimaginable de Al-lah no podría penetrarse si no fuera por la
Re-velación en su amado, en el más digno de alabanzas Muhammad (saws). Ciertamente esta es la
infinita Misericordia que ofrece en sacrificio, desocultándose sin dejar de estar oculto,
presentándose como no-presente, expresándose en el silencio y siendo sin ser.
El secreto (sirr) de Muhammad está en su rostro como símbolo del misterio de la Identidad
Suprema: la ipseidad del Sí mismo (huwa), del sujeto ausente, de la realidad que se nos muestra
cuando no hay ni yo ni tú sino Él, en su eterna soledad.
En el rostro de Muhammad (saws) está la Faz de Allah, lo oculto tras el último velo del Loto del
Límite. En el Profeta confluyen los Misterios Menores del Pequeño rostro de Dios con los Misterios
Mayores del Gran rostro de Dios, la forma perfecta de la creación con el éter inabarcable de la
Esencia.
Detrás de lo indefinido de la imagen de Muhammad está la disolución y la extinción (fana), está la
puerta al Infinito, está la salida de la Caverna cósmica por la Corona de la Majestad, está el polo
axial que vertebra todos los mundos.
El Hombre es un pequeño cosmos y el Cosmos es un gran hombre, pero ambos son el mismo, no
son dos sino Uno; sólo el Espejo cósmico que reflacta la Luz desde el origen crea esta magnífica
ilusión óptica. El Hombre Universal es la imagen prototípica del primer Rayo, de la fuente divina
descendente. Es la explosión de Dios y la implosión del Hombre en el Centro Supremo; es la
simultánea expiración del Creador en la inspiración de la criatura. En definitiva el Soplo del Espíritu
Universal (ruh) que como un vuelo fecundante despliega la manifestación en forma de Aliento Vital
(nafs).
Pero todo esto son símbolos y como tales formas de figuración, que, aunque reveladas, sólo
hablan del velo del Cosmos y dicen más en su trasfondo de vacuidad, cuando desaparecen, se levanta
el telón y sólo queda oscuridad, oscuridad y silencio que reabsorbe toda luz y sonido hacia el No-
Ser, hacia la Nada abismal que no es otra cosa que Plenitud total.
* Publicado en la revista Qalam nº 2, 2008
En recuerdo y a la memoria del Sheikh Sidi Hamza al Qadiri al Boutchichi (1922-2017).
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por.html
#146
MUNDO TRADICIONAL: SOBRE EL HIJO DEL INSTANTE, por Manuel Plana
“No insultéis al tiempo ya que Allah es el tiempo”

Hadith del Profeta (saws)
En el nº 8 de la revista Soufisme d’Orient et d’Occident, un artículo firmado por Bruno Hussein
trata del simbolismo del “hijo del instante”, conocida expresión sufí que encierra un mensaje
iniciático lo suficientemente importante como para merecer una atención especial, y que brinda
también la ocasión de profundizar un poco en lo que supone la concepción sagrada y tradicional del
tiempo.
Ante todo cabe señalar el doble sentido del instante, pues, como dice Boecio: “El instante que
pasa hace el tiempo; el instante que permanece hace la eternidad”. En efecto, para comprender la
naturaleza de este “instante” debe reconocerse primero la diferencia de perspectivas que sobre el
tiempo tienen, respectivamente, la tradición sagrada y la ciencia moderna, considerando que, en
todas sus formas, ésta última encarna directamente el pensamiento empírico y materialista moderno
que la ha producido.
Como bien señala el autor, la concepción ordinaria sólo considera del tiempo su apariencia
cronológica; lo concibe como una suma adicional de años, días, horas, momentos e instantes, es
decir, como algo puramente sucesivo, cuantitativo, y sobre todo, lineal. Su naturaleza se interpreta
como un fluir mecánicamente aritmético, homogéneo y uniforme, extraña, en suma, a toda realidad
sensible. Para la tradición, en cambio, el tiempo está vivo, su forma sucesiva y su apariencia lineal
suponen su percepción más burda, es decir, su perspectiva más ilusoria; confundir el tiempo con una
suma mecánica de momentos y sucesos, es imaginar la vida y el universo temporal como una
máquina, como un sistema dinámico pero monótono y cerrado sobre sí mismo, incapaz de auto-
regenerarse, lo que desmiente el comportamiento de cualquier ciclo vital y sobre todo el fenómeno
de la consciencia humana. Es esta concepción errónea la que ha permitido a la ciencia moderna
desarrollar todas sus teorías evolucionistas y progresistas del tiempo, así como las
reencarnacionistas que ha consignado todo el neo-espiritualismo de moda inspirado en ellas. Del
mismo modo se confunde lo eterno o la eternidad con lo indefinido, es decir, con una suma enorme de
tiempo, con una cantidad innumerable de años, siglos o milenios. La reducción sistemática de toda
realidad a lo cuantitativo está en la base de todas estas concepciones, erróneas ya desde sus propios
planteamientos.
Para la tradición, y también para cualquier observador lúcido, el tiempo es cíclico, es decir,
circular, y esa circularidad comprende su propia regeneración constante y cíclica. La sucesión del
tiempo no es lineal sino un movimiento circular que nunca se cierra, ya que al concluir su periplo
comienza simultáneamente otro a otro nivel, lo que nos da una imagen espiral. No hay evolución sin
involución, ni aspiración sin expiración, ni sístole sin diástole, ambas fases conforman la
“revolución” completa del ciclo. Todo en la naturaleza, incluido el tiempo, es circular; la vida es
movimiento y movimiento es circulación constante de posibilidades cuyo ciclo las genera, las
desarrolla y las agota para renovarlas. Quien dice circulación dice rotación, que se efectúa siempre
alrededor de un centro inmóvil, el eje de la rueda, imágenes el centro, el eje y la rueda, cuya
importancia simbólica es común a todas las sociedades tradicionales.
Sin embargo y antes de continuar, hemos de advertir un error muy normal en la percepción
ordinaria, pero de suma importancia a la hora de entender este tema: que en realidad nunca es del
tiempo del que estamos hablando sino del movimiento, pues, directamente no podemos
concebirlo. Es al ponerlo en relación con el espacio que medimos el tiempo pero sin comprender
realmente lo que es, “una imagen móvil de la eternidad” a decir de Platón. Lo deducimos al
calcular la trayectoria espacial que describe un punto al desplazarse en relación a otro relativamente
quieto.
¿Cómo concebir un continuo indivisible sino es asignándole partes y un comienzo y un final, es
decir, sin dividirlo?, lo cual no deja de ser una paradoja. En realidad hablamos siempre del
movimiento, hasta el punto de confundirlo con el tiempo; pero el movimiento no es el tiempo sino la
resultante de la acción constante del tiempo sobre el espacio*.
En sí, tanto el tiempo como el espacio son, a su vez, como dice la escolástica medieval, la
resultante de la acción inmóvil del Número sobre la materia, o dicho de otro modo, de la Esencia
sobre la Substancia (Purusha y Prakrti del Vedanta), del principio activo sobre el pasivo de un
mismo Verbo o Acto (Amr) (creador, conservador y transformador) en permanente estado de
revelación.
Del mismo modo que el tiempo es sucesivo (horizontal) por el hecho de ser contínuo, también es
simultáneo (vertical) por el hecho de que esa continuidad es una tensión constante entre un principio
y un fin, tensión permanentemente equilibrada en un ahora, punto o centro inmutable de la que
depende y desde el que todas sus fases o estaciones son perfectamente simultáneas.
Sucesión, perpetuidad, simultaneidad y eternidad (1), conforman, pues, diferentes categorías,
grados o estados de una misma cosa que llamamos tiempo, situándose a niveles de realidad distintos,
tal como la circunferencia, el radio y el punto geométricos. Cada cual responde a un grado diferente
de consciencia que tenemos de una misma realidad. La propia sucesión temporal es periférica y
refleja horizontalmente esta jerarquía vertical, como bien puede observarse en las diferentes
cualidades de cada estación del año y en cada fase del mes o del día, o bien de la respiración, siendo
análogos entre sí; y es esta analogía entre los ciclos más pequeños y los más grandes lo que pone en
evidencia la unidad indivisible del tiempo, el espacio y de todas las cosas.
La sucesión y la continuidad tienen diferentes aspectos y, sobretodo, cualidades de sí mismas, se
dilatan y se contraen, se aceleran y se retardan, ascienden y descienden (2), son todo menos lineales
y homogéneas, es decir, mecánicas.
De igual modo, y al no cerrarse nunca sobre sí mismo, a la vez que se auto-regenera, el tiempo
comunica también con otros estados del ser universal, donde su carácter sucesivo desaparece para
dar paso a otras modalidades distintas de sí mismo, es decir, de su principio o arquetipo permanente
y por lo tanto “atemporal”.
En cuanto al instante, que es el tema concreto del estudio, si consideramos su sentido igualmente
cuantitativo, ligado al que ordinariamente se tiene del tiempo, si tomamos una parte infinitesimal de
ese tiempo y la separamos de su continuo indivisible para mesurarla como un “atomo” de tiempo, una
micro-millonésima de segundo o algo parecido, y decimos que ese es el tope del tiempo y el presente
inmediato, no vamos a ninguna parte, ni nada se entiende sobre el verdadero “instante” sufí.
En primer lugar, por pequeña que sea la parte fraccionada, tratándose siempre de una forma de
extensión, siempre podrá subdividirse a su vez si contáramos con medios más sofisticados para
hacerlo, lo cual invalida a cualquier fracción o cantidad de tiempo como instante que “permanece”,
como tiempo “real”: toda extensión es siempre indefinidamente mesurable. La esencia del tiempo no
es, pues, ni puede ser cuantitativa, es necesariamente cualitativa, es decir, discernible, aprensible,
inteligible, pero no mensurable.
Más allá y más acá de toda apreciación científica y/o subjetiva del tiempo, cualquiera ha de
convenir por lógica que nuestra existencia consciente nunca se ha movido ni en el pasado ni en el
futuro, nunca está detrás ni delante del ahora inmediato. Toda experiencia, sea psicológica o
sensible, transcurre siempre en un riguroso presente, es decir, ahora, nunca en el pasado ni en el
futuro (3). Y el autor para confirmarlo cita a Titus Burckhard: “Si el recuerdo puede evocar
el pasado en el presente, es que el presente contiene virtualmente toda la extensión del tiempo”.
El instante sufí no es el instante ordinario ni la simultaneidad es la instantaneidad fugaz de las
cosas; es el verdadero presente, el ahora indivisible, un estado cualitativamente diferente, no del
tiempo, sino del “ser” del tiempo, un estado intuitivo que se “gusta” (dhawk) con el “paladar” del
corazón puro y despierto, la “sensación de eternidad”. Siendo indivisible, este ahora es un presente
enormemente dilatado que sólo la necesidad y la ignorancia nos hace dividir ilusoriamente.
Hablar, pues, del verdadero instante metafísico es hablar de la unidad que envuelve, penetra y
sostiene constantemente la existencia sin quedar afectada por sus rotaciones.
El calendario sagrado ritual, es un claro ejemplo del carácter cualitativo del tiempo. No todas las
fechas, ni las estaciones, ni los momentos son iguales, ni duran lo mismo, ni se refieren a los mismos
cambios, ni son aptas para realizar lo mismo. Antes bien, configuran un orden, una cosmogonía
perfectamente ordenada y “viva”, donde todo absolutamente está incluido sin dejar nada fuera; es un
mapa análogo, en clave temporal, de la propia unicidad de la existencia (Wahdad al-Wujud). La
rueda de la vida incluye en su centro el propio Principio del que emana y que no puede dejar de
acompañar en toda su manifestación o desarrollo, ya que es el eje inmutable que la gobierna y la
sostiene. Por ello, todas las divisiones del tiempo son puramente simbólicas y expresan, sobre todo,
las cualidades de sus cambios, es decir, de sus propias posibilidades, que despliega de manera
rítmica.
Pero realmente el tiempo es indivisible y sin solución de continuidad; podemos medir sus fases
(al ponerlas en relación con el espacio) pero no a él mismo. Es a este sentido tradicional al que
Aristóteles se refiere al decir que : “El instante no es en absoluto parte del tiempo (…) ni el tiempo
puede dividirse en partes atómicas” (Física III). El verdadero instante no es una parte del tiempo,
sino el tiempo mismo manifestándose ahora y sin divisiones. El tiempo no es una suma de “ahoras” o
“momentos”, como pretendía Descartes, sino un flujo de vida constante, unitario y “sin partes”, es
decir, individible. Y es en este instante intemporal y por ello omnipresente, en el que reside la
Presencia Real de Allah, y en donde se concilian en perfecto equilibrio y perfecta armonía todas las
tensiones. Es la Gran Paz (“As Sakina”), la Paz de Dios, “no aquella que los hombres se dan entre
sí”, sino la verdadera Paz.
El hijo del instante es, pues, el que vive en un tiempo sin divisiones, en un perpetuo ahora,
fluyendo con él y adaptándose como el agua a todos los accidentes del río, consciente de sus
cualidades pero no prisionero de sus redes. Vive en un tiempo rigurosamente simultáneo, en un
tiempo que no pasa porque la intuición y la impresión de la omnipresencia divina, constante y sin
fisuras, es más fuerte que el vértigo de la sucesión y el cambio sin fin. Vive, pues, relajado,
abandonado por completo a la voluntad divina. Su nacimiento, su muerte y su resurrección no los ve
separados y sabe que el verdadero nacimiento es espiritual y no ocurre en el tiempo.
Es al despertar de su letargo, de su sueño temporal, del tiempo que “pasa”, que conoce que todo
es ahora, que nunca dejó de ser, que todo es simultáneo, el principio y el fin, la caída y la redención,
la lejanía y la proximidad, la vida y la muerte, el conocimiento y la ignoracia. Y que la única y
verdadera realidad, el único y verdadero Ser, no podrían tener comienzo ni fin, ni entrar en
contradicción con nada, ni ser esclava de los afanes de los días ni del fragor de los tiempos.
* Para este tema, p.ej. ver René Guénon, El Reino de la cantidad y los signos de los tiempos.
A.K.Coomaraswamy, El tiempo y la eternidad. Titus Burkhardt, Sabiduría tradicional y ciencia
moderna.
1 Eternidad, de éter, es decir, algo que penetra, sostiene y envuelve todos los instantes y
momentos del tiempo, es decir, de sus ciclos, sin estar sujeto a él.
2 Estos movimientos del tiempo se ponen en relación directa con las “seis direcciones del
espacio”, como también en otro orden, con los “seis días” de la creación”.
3 Recurrir a la memoria del pasado o a la imaginación del porvenir no significa “vivir” en el
pasado o en el futuro, sino tan solo “pensarlos”, evocarlos mentalmente, creer otra cosa es realmente
“perderse” en el tiempo y morir al presente.
Artículo publicado en la revista Qalam nº 1. 2008.
Permalink: http://mundo-tradicional.blogspot.com.es/2017/02/sobre-el-hijo-del-instante-por-
manuel.html
#147
MUNDO TRADICIONAL: EL CENTRO, PREMISAS PARA UNA POSIBLE

VIVENCIA ... por Sergey Kitaev Kitaev
Dice el ritual, que los secretos verdaderos del M :. M :. que se han perdido, se encontrarán en el
Centro, porque es donde el M :. M :. no puede equivocarse. La interpretación de este postulado casi
clásica es que estar en el Centro es estar con el Principio, o, según algunos, con Dios. Lo cierto es
que esta interpretación no deja de ser una abstracción, al menos para mí. ¿Cuándo estoy con Dios?
¿Cuándo dejo de estar? ¿Por qué? En este trabajo no pretendo describir la experiencia del Centro que
podemos tener en la vida ordinaria, pero pienso que para llegar a tenerla deben cumplirse ciertas
premisas, surgir y realizarse ciertos procesos interiores. Posiblemente no diré nada nuevo, pero he
aquí un intento de interpretación de este símbolo casi psicológica, inspirada en mi experiencia y
trabajos de otros hermanos.
La figura del Centro, aunque en el REAA pertenece al Grado de Maestro, la encontramos desde el
Grado de Aprendiz. La manera de movernos en el Templo indirectamente denota la existencia del
Centro. ¿Qué tenemos, pues, en el Centro de la Logia? Los tres pilares, que, como dice el ritual,
"sostienen la Logia", y el Cuadro de Logia, - que es, podríamos decir, la misma Logia en miniatura.
Es decir, en realidad, en el Centro lo tenemos todo, al menos en miniatura y potencia, y el
catecismo, dándonos las medidas casi cósmicas de la Logia y diciéndonos que es "Universal", de
alguna manera lo confirma. Si partimos de la premisa de que la Logia es una especie de plano de
nuestro mundo interior, entendemos que Todo está dentro de nosotros, y ese Todo descansa sobre los
tres pilares y tiene unas dimensiones extraordinarias. También podemos ir un poco más allá y
suponer, que los pilares son nuestras cualidades interiores básicas, y llegar y permanecer en el
Centro es devenir, ser la fuente de estas cualidades, las cuales podríamos denominar
Intelecto/Intuición/Sabiduría (son las que conciben), Voluntad/ Energía/Fuerza (estas ejecutan), y
Amor/ Compasión/Belleza (y estas adornan). De hecho, para mí no son tres cosas diferentes, sino
tres aspectos de una misma cosa, que es la Conciencia activa manifiesta. Y es que es fácil de
comprobar: donde se efectúa un acto verdaderamente consciente, necesariamente encontramos;una
medida, una planificación y posterior supervisión del mismo acto (Sabiduría), voluntad de
permanecer con atención consciente ejecutándolo (Fuerza), y una clara tendencia de hacer el Bien, ya
que un acto verdaderamente consciente nunca supone un mal (Belleza). Hasta aquí bien, pero el ritual
nos dice, que para permanecer en el Centro, debemos ser Maestros, en otras palabras, hemos de
haber pasado por una determinada experiencia interior. Veamos por cual.
El Maestro futuro - todavía Compañero, - entra en el Templo de espaldas. En un principio, este
Compañero es un hombre extraordinario, al menos de acuerdo con el simbolismo de Grado. De
Aprendiz ya comenzó el proceso necesario de desprendimiento-desidentificación de sus
experiencias: se adentró con la ayuda del Silencio en el mundo de su pensamiento; también conoció
el poder de sus pasiones y consiguió tomar distancia de ellas, reconociendo que sí que pasan a
través suyo, pero que existe una identidad dentro de él que no está sujeta a su influencia y las puede
controlar. De Compañero ha trabajado su psique y tiene los procesos mentales, emocionales y físicos
dominados - sabe caminar por el pavimento mosáico de la vida y sabe cómo tratar a los que Kipling
llama "Triunfo y Desastre, los dos impostores". Este Compañero no sólo ha descubierto esta
famosa Fuerza interior - también la sabe Establecer con éxito por encima de las pasiones básicas de
su naturaleza. Es por esto que se le da esta Palabra de Pase - este Compañero al menos en teoría
domina los metales y es más - es capaz de crear cosas nuevas de este material, ofreciendo lo mejor
de sí mismo a su alrededor. De hecho, el Compañero ya está a medio camino hacia el propio Centro,
conoce sus 5 sentidos y las limitaciones de estos - ya sabe, que estos sentidos también son suyos,
pero que no son él. Al entrar en el Templo de M: .M:., mira a la Estrella Flamígera ante él, que es la
seña de su Luz interior adquirida, una guía para él que, como dice el ritual, es "la que le orienta,
brilla constantemente ante sus ojos, y el Compañero debe dirigirse hacia ella constantemente".
Nótese esta énfasis en la constancia, en este Grado al Company se le recomienda estar
enganchadísimo a esta Luz.
Pero a este Compañero le hacen girar, y aunque va con ojos descubiertos y ya está en posesión de
una cantidad de la Luz - entiéndase, que sus capacidades físicas y psíquicas están repasadas y alertas
como resultado de su trabajo previo, - de repente se encuentra en un lugar oscuro. Si suponemos que
cada Grado alude a un determinado nivel de conciencia, la Logia del M: .M :. está a un nivel aún no
experimentado por este Compañero. La Luz-Conciencia que ilumina este lugar es de una naturaleza
más sutil que la que ilumina el mundo psíquico del Compañero, y el órgano de percepción para
responder a esta Luz aún no está activo en él. Es el mundo del Espíritu, y hasta que el Compañero no
pase por la experiencia de la muerte, él no poseerá la facultad de ver.
¿Qué es esta muerte? Entre otras cosas, a menudo se nos dice que es la muerte del Ego. Tantas
veces sentimos que tenemos que matar al Ego. Pero, ¿realmente es así? Parece como si yo tuviera
otra identidad interior alternativa llamada Ego que constantemente me pone impedimentos, y tuviera
que destruirla. Pues, yo pienso, que el Ego no es ningún enemigo, sólo es un principio organizativo,
una construcción mental que nos ayuda a nosotros a interactuar con los demás, ejercer papeles
necesarios en la sociedad, encarnar arquetipos de padre, hijo, u hombre, papeles de un profesional,
ciudadano, etcétera. En conclusión, es algo absolutamente necesario para la vida. Entonces, ¿qué
tiene que morir? El tejido del Ego, aparte de hábitos, patrones, papeles o identidades que lo
constituyen, también contiene miríadas de nudos de apego, aferramiento, que acabamos creando con
estas identidades mencionadas anteriormente e inconscientemente identificándonos con ellas. No es
el Ego el verdadero culpable, sino nuestra excesiva y obsesiva fijación en la imagen, en la idea que
tenemos de nosotros mismos, y por extensión en lo que somos o representamos a la sociedad, en el
trabajo, familia, etc.
En función de esta imagen que tengo de mí y contrastándome constantemente con las opiniones que
recibo de mi alrededor, estoy en todo momento pendiente de si triunfo o no, de si me consideran o no,
vivo pendiente de la idea que tengo de mí mismo y al mismo tiempo de las valoraciones que los
demás hacen de mí. Consecuentemente, vivo condicionado por las respuestas que tengo que dar en el
exterior en función de estas valoraciones dobles, e inevitablemente es este sombrío juego de
imágenes lo que acaba determinando mis acciones. Pienso que soy esto o aquello, que merezco que
me traten de esta manera o de la otra, y si algo que me pasa va en contra de esta idea, rechazo con
vehemencia este "algo", ya que lo vivo como una auténtica amenaza para mí mismo . Esto me crea
unas expectativas, y por tanto, lógicas frustraciones, derivadas de éstas. Todo el movimiento mío,
por tanto, sea mental, emocional, o físico, siempre está situado y dirigido hacia el exterior, en un
esfuerzo de conseguir una valoración que considero positiva para la imagen que tengo de mi mismo.
De esta manera siempre vivo en la periferia de mi experiencia, en un verdadero exoterismo
vivencial, desplazado del Centro de mi Conciencia por estar teledirigido por una serie de
pensamientos y actos, en esencia ficticios. Estas son las tinieblas de la ilusión, de ignorancia que
rodean al Compañero al entrar en la logia del M: .M:., y el ritual de Emulación las llama "darkness
visible", la oscuridad visible.
De hecho, la exitosa evolución espiritual del Company en busca de la Luz, su paso hacia la
Elevación, a partir de cierto punto vaen su contra, ya que al conseguir esta porción de Luz que tiene,
él piensa que ahora él es algo más aún, una versión mejorada de sí mismo, merecedor de algo más.
Y ya sabemos, a qué le incitan estas pretensiones ...
Es, pues, a la idea tan luminosa sobre su Yo nuevo, tan trabajado y pulido en primeros dos grados, a
la que ha de morir este Compañero para ser verdadero Maestro de sí mismo. Para serlo debe soltar
esta Luz conseguida, o mejor dicho, soltar su pretensión de estar en posesión de ella. Y es sólo en
el acto de morir a las ideas que tiene de sí mismo, en el acto de abandonarse para poder conectar con
la simplicidad de la vivencia céntrica, de desnudarse de todo aquello que él piensa que es su
vida, para luego encontrarla de verdad - sólo en este momento es cuando el futuro Maestro
permanece en el Centro, incluso en el ritual mismo, cuando es extendido en el Centro de la Logia. Y
sólo como resultado de esta muerte, instantes después, él es capaz de contemplar a plena Luz el
Debir, o el Sancto Sanctorum del Templo Interior suyo.
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posible.html
#148
MUNDO TRADICIONAL: PUBLICACIÓN DEL LIBRO "EL CIENTÍFICO Y EL

SANTO. LOS LÍMITES DE LA CIENCIA Y EL TESTIMONIO DE LOS SABIOS",
de Avinash Chandra
Desde un rigor, documentación y profundidad incomparables, "El científico y el Santo" aparece como
una obra de referencia y de hondo calado en los estudios tradicionales. El libro desarrolla
exhaustivamente diversos temas esenciales: las incongruencias y límites de un paradigma científico
(materialismo, azar, evolucionismo, objetivismo) sustentado en creencias e ideologías; la naturaleza
de la Mente y la Consciencia y su precisa diferenciación, muy claramente establecida en la visión
metafísica hindú; el Conocimiento espiritual genuino de la mano de multitud de testimonios de sabios
realizados; los grandes problemas filosófico-teológicos, como el del Mal en el mundo o el
significado de la Muerte, desde un punto de vista iniciático, etc.
En definitiva, una obra imprescindible para comprender de forma cabal la deriva del mundo
occidental moderno en su degradación antimetafísica, en contraste con el legado de Sabiduría
perenne de las Tradiciones Sagradas.
La redacción
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y_2.html

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MUNDO TRADICIONAL: RENÉ GUÉNON Y EL SHEIJ SALÂMA RÂDÎ (I), por

René Guénon en El Cairo.

avec René Guénon . Publicado en el número 25 (Junio de 2008) de la revista de estudios

et classification de l’oeuvre d’Ibn ‘Arabî , Institut Français de Damas, Damasco, 1964.

1930, publicado en noviembre de 1930;“Sheth”, artículo de 1350 H. = 7 de septiembre de 1931,

su cometido terrenal (N. del T.).

nombre de la familia del Sheij, ar-Râdî.

no tenía tiempo para trabajarlas.

) del santo (página 24).

admitan este hecho.

seno de este Consejo.

Satán”; “La visión de un creyente es la cuadragésimosexta parte de la profecía”; “El Profeta ha

de la “técnica” iniciática, y no se reduce pues a una simple elección de orden individual.

Principes des Malâmatiyya , reproducido en el artículo de ‘Abdu-l-Hâdî (Aguéli): “El-

jurídicas en función de su propio esfuerzo de interpretación de la Ley ( ijitihâd ). Sobre esta

MUNDO TRADICIONAL: RENÉ GUÉNON Y EL SHEIJ SALÂMA RÂDÎ (II), por

Las instituciones reguladoras de las organizaciones iniciáticas egipcias

Traditionnelles , número de septiembre-octubre de 1971. Muhammad Tawfîq El-Bakrî (1870-1932)

siguientes) en el libro ya citado de F. De Jong.

“encarnacionistas” ( hulûliyya ), merecerían ser estudiados aparte.

decreto de aplicación ( Lâ’ihat ) número 54 del 2 de marzo de 1978 (traducción de Pierre-Jean

conciencia religiosa, sufí y patriótica” (artículo 45).

orders , op. cit., de F. De Jong.

otras en la ciudad norteña de Alejandría , y falleció en El Cairo el 28 de septiembre de 1970 . Fue

de la tarîqa es el jefe espiritual y administrativo de la cofradía” (artículo 28).

espiritual, al Shaykh Tarbiyya , Educador espiritual, al verdadero Murabbî , Instructor espiritual, a

MUNDO TRADICIONAL: RENÉ GUÉNON Y EL SHEIJ SALÂMA RÂDÎ (y III), por

, 1951, página 255.

utilizado con él ha cesado, porque estaba ligado a cualidades personales providencialmente

ash-Shâshilî , La nueva escuela shâdhilita y su Imâm Abû-l-Hasan ash-Shâdhilî , páginas 11-12, El

MUNDO TRADICIONAL: EDITORIAL Abril 2011

Si acaso el milenarismo apocalíptico que ha inquietado a tantas generaciones estuvo justificado en su

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