De la realidad del fantasma

Guy Le Gaufey

Seminario - 1983
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De la realidad del fantasma1

Guy Le Gaufey

Seminario

Jueves 8 de diciembre de 1983

El estatuto del término “fantasma” en el uso cotidiano requiere algunas consideraciones.

-De una parte es una palabra de fabricación psicoanalítica. Se tiende a olvidarlo

pensando que es ante todo una palabra de la lengua francesa cuyo origen se perdería en
la lengua. No es así y, desde esta perspectiva, es altamente sintomático que Littré en
1871, la ignora enteramente para no dar más que: fantaisiste, fantasmagorique,
fantasque y fantastique para los adjetivos. Nada de fantasme entonces, en el siglo XIX o
antes, el habla cotidiana de los franceses;

-De otra parte, Freud emplea frecuentemente en alemán el sustantivo

phantasie y el verbo Phantasieren para designar lo que sus traductores fueron llamado a
nombrar fantasme y fantasmer.

Tanto el Robert, como el Tesoro de la lengua francesa indican que si bien el origen de la
palabra es lejano (griego phantasma = visión), el empleo regular de la palabra “fantasma”
es un producto del siglo XX, y más precisamente una consecuencia del psicoanálisis. Es
entonces uno de los términos técnicos del psicoanálisis que hubo conocido un gran éxito
en la lengua francesa, al punto que su origen terminológico y de jerga está en gran parte
borrado por la native speaker de la actualidad. Se puede, por otra parte, señalar que
actualmente esto está en proceso de pasar con el verbo “fantasmer” completamente
ignorado todavía en el Robert y en TLF, verbo que gana absolutamente el terreno en el
habla cotidiana de los franceses.

La extensión del término “fantasma” está en relación inversa a su intensión. El consenso

sobre la palabra misma es relativamente grande (como para toda palabra regular de la
lengua). Si, después de haber escuchado cualquiera de vuestras opiniones, vuestro
interlocutor exclama: “¡Es un puro fantasma! Ustedes estarán suficientemente informados
sobre su posición frente a vuestras cogitaciones. Brevemente, en la lengua francesa, la
palabra fantasma designa más un farol que una linterna. Vale para la “expresión de
intenciones” y basta con decir que es ampliamente peyorativo.

1
Traducción. Juan Alberto Manino 6-09-2011
 2

En la terminología freudiana, por el contrario, pasa por ser un elemento relativamente

preciso: relativamente solamente, ahí también, porque su tópica ( por no hablar más
que de ella) está completamente sujeta a caución: de la ensoñación diurna ( considerada
como “fantasma consciente”) al “fantasma” que se dice “fundamental” ( rigurosamente
inconsciente e, incluso ICS -cf. Infra el Tiempo II de “Pegan a un niño”), hay entonces un
real de manera flotante. La significación de “fantasma” contiene más una constelación
que una estrella fija ( y esto tiene sus ventajas y sus inconvenientes específicos tanto en la
comunicación entre analistas, como en el descubrimiento metapsicológico o en la
conducta en la cura.

Es decir, no obstante, que para nosotros, ¿importa ante todo el cernir la o las
significaciones pertinentes desde la perspectiva de la empresa analítica, y rechazar todas
las otras? No. Nosotros no somos semánticos, y nuestro estudio del fantasma tiene todo
el interés de navegar a partir de este postulado extremadamente trivial: existen los
fantasmas.

Tengo dudas de que ustedes no duden, ¿Por qué entonces enunciarlo? Para ponernos en
la dependencia de estos objetos que se dicen que “existen”, para hacer depender de una
cierta adecuatio lo que diremos de ello. No nos bastará el definir los “fantasmas” en
acuerdo con otros términos de la teoría psicoanalítica; es necesario que estas definiciones
encuentren su pertinencia en el objeto mismo que intentan señalar; arriesgarnos de cierta
manera hacia las definiciones reales, y no solamente de definiciones nominales. He aquí
entonces, porqué no recusaré de entrada ninguna significación eventual de la palabra
“fantasma” en nombre de a priori teóricos. Tomo las palabras en la lengua.

Pero la ambigüedad freudiana del “fantasma” (del que la multiplicidad de significaciones

solo es el reflejo), es que al mismo tiempo es algo que no se reúne sino por el artificio de
la deducción, de la investigación psicoanalítica. Es un ser trifásico que, a la vez, se
manifiesta como tal en la cadena hablada del paciente, y al mismo tiempo es un
verdadero punto de partida en la subjetividad.

Para tomar los tiempos lógicos, es a la vez un elemento de la cadena y axioma de partida
de toda la cadena. Lacan insistía en este valor de axioma en su seminario del 21 /6 / 67,
en “La lógica del fantasma”.

Tal es el rol del fantasma en este orden del deseo neurótico. Significación de
verdad, he dicho, eso quiere decir lo mismo que cuando ustedes afectan de una
gran V –pura convención en la teoría dada, por ejemplo, de tal conjunto – cuando
ustedes afectan de la connotación de la verdad algo que ustedes llaman un
axioma. En vuestra interpretación, el fantasma no tiene ningún otro rol. Ustedes
 3

tienen que tomarlo tan literalmente como sea posible, y lo que tienen que hacer, es
el de encontrar en cada estructura, a definir, las leyes de trasformación que
aseguran a este fantasma, en la deducción de los enunciados del discurso
inconsciente, el lugar de un axioma. Es la sola función que se plantea dar al rol del
fantasma en la economía neurótica…

Tienen aquí la dificultad que hoy será la nuestra. Sin intentar más una definición
extrínseca del fantasma, ¿Cómo tomar la medida de un “objeto” tal que a la vez es un
punto de partida y un elemento del recorrido?

Antes de dirigirnos hacia el texto freudiano – susceptible de aclararnos sobre esta

aparente dificultad – querría atraer vuestra atención sobre un fenómeno del mismo
orden, muy manifiesto en el conjunto de los enteros naturales: el número 1 está a la vez
en el comienzo de la serie y, en tanto que elemento sucesor, permanentemente en la
serie. Pero después de haber sido una vez enunciado, él no aparecerá más como número.
Por el contrario¸ en nuestro sistema de numeración decimal, aparece periódicamente
como cifra. Sin aventurarnos más en esta dirección, por el momento, invito a mantener
presente en el espíritu esta distinción del número y de la cifra para aquello que es del
fantasma.

El fantasma como soldadura

En tanto que cifra, Freud encontró al fantasma muy rápidamente. Las cartas a Fliess
hacen ampliamente mención de ello, y La interpretación de los sueños le concede un sitio
de realeza (royale) puesto que surge como organizador del sueño en la medida que este
último cumple siempre, al menos parcialmente, un deseo infantil. Ocurre también, dice
Freud, que el sueño utiliza a voluntad “un fantasma hecho, en lugar de fabricar uno con
los pensamientos del sueño. Finalmente, en los “Tres ensayos de una teoría sexual “el
fantasma está evidentemente en las primeras líneas puesto que la neurosis está presente
ahí como “negativo” de la perversión a título de fantasma (indicación que se vuelve a
encontrar, por otra parte, muchas veces en lo que continua bajo la pluma de Freud,
comenzando por Análisis de un fragmento de histeria) Pero, si uno sigue la metáfora
fotográfica, es la misma imagen del negativo fotográfico la que se da a leer. Es por otra
parte remarcable que Freud (según su hábito) desarrolle esto hasta la paranoia, para
afirmar:

Los fantasmas claramente conscientes de los perversos que, en circunstancias

favorables, son transpuestos en escenas, los temores delirantes de los paranoicos
proyectados sobre los otros en el sentido hostil y los fantasmas inconscientes de los
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histéricos que se descubren por el análisis detrás de sus síntomas, coinciden en

cuanto a su contenido hasta en el menor detalle2.

Y entonces, el fantasma, considerado en su contenido (como un dato), es presentado por

Freud como trans-estructural. No es el privilegio de la neurosis. Por el momento, solo su
destino aparece específico: proyectado en la paranoia, puesto en acto en la perversión,
reprimido en la neurosis.

Sea lo que sea, la característica número uno de todo fantasma es su aspecto francamente
localizado: es en un individuo algo que posee una unidad y que es señalado como tal: en
la masa de representaciones que puedan surgir, ella es aquella que se autonomiza,
seguramente por sus repeticiones, pero también por el hecho de una cierta persistencia
que impide que se diluya en la masa susodicha. Es verdad que su estructura narrativa se
presta bien a este género de observaciones.

Sostener, como lo hizo Lacan a partir de Freud, que el fantasma se presenta con una cierta
gramaticalidad, reenvía a una cierta estructura de relación: el hecho que pone en escena
a un sujeto que se expresa en una secuencia frástica: sujeto – verbo – complemento.
Pero no le es suficiente a Freud indicar este elemento para reconocer, indicar (e incluso
autentificar) un fantasma en las palabras de sus pacientes. Además, como ya lo hemos
visto, el hecho de que el fantasma sea consciente o inconsciente no es tampoco decisivo,
¿como entonces reconocer un fantasma cuando es proyectado, escenificado o, reprimido?

Freud se ha dedicado a hacer entender el carácter compuesto de todo fantasma,

precisamente en el momento donde aborda esta diferencia tópica. Dice, efectivamente,
que el fantasma Ics “es idéntico al fantasma consciente del que se ha servido el sujeto
durante un momento de masturbación para obtener la satisfacción sexual”.

(Sea dicho al pasar, no es cuestión de despreciar los “fantasmas de masturbación”

oponiéndoles los que serían el verdadero fantasma, el fantasma “fundamental”, el
rigurosamente Ics. Los dos observan las relaciones más estrechas)

Freud continúa entonces:

El acto de masturbación (en el sentido más amplio: onanista) se componía

entonces de dos elementos: la evocación del fantasma y, en el punto culminante
de éste, el comportamiento activo orientado a la auto-satisfacción. Este
compuesto, se sabe, es una soldadura3.

2
Tres ensayos para una teoría sexual.
3
Los fantasmas histéricos y su relación con la bisexualidad
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Este Becanntlich (como se sabe, como ya se sabe) es altamente sorprendente en una

afirmación de este orden para que una pequeña nota (de Strachey) a pie de página nos
indique que hay un precedente en los escritos de Freud. Y en efecto, al final del capítulo A
de la primera parte de Tres ensayos para una teoría sexual volvemos a encontrarnos esta
“soldadura” famosa. Freud, que justamente viene de tratar “el objeto sexual de los
invertidos”, concluye:

Nos vemos en verdad incapaces de aclarar de manera satisfactoria la génesis de la

inversión a partir del material hasta aquí existente, pero podemos notar que por
esta investigación hemos llegado a un conocimiento que puede volverse para
nosotros más importante que la solución del problema mencionado. Nos hemos
representado como muy íntimo el anudamiento de la pulsión sexual al objeto
sexual. La experiencia de los casos considerados como anormales nos enseña que
existe aquí una soldadura entre la pulsión sexual y el objeto sexual, que nosotros
intentamos no ver en la uniformidad de la configuración normal donde la pulsión
parece aportar el objeto. Somos así llevados a abrir en nuestros pensamientos el
anudamiento entre pulsión y objeto. La pulsión sexual es verosímilmente
independiente de su objeto y, probablemente, tampoco debe su génesis a los
atractivos de éste4.

Esta última frase basta para indicar hasta qué punto en 1905, Freud está alejado de su
precedente teoría de la seducción que sostenía que las “excitaciones que vienen del
objeto” son absolutamente determinantes para la continuación de la historia del sujeto.
En fin, retomando su idea de 1903, Freud prosigue y concluye en su texto de 1908:

En el origen, la actividad era una práctica puramente auto-erótica para obtener

provecho de placer a partir de una zona corporal determinada que es necesario
calificar de erógena. Pero más tarde, esta actividad fusiona (Verschmolz) con una
representación de deseo ( Wunschvorstellung) que proviene del dominio del amor
de objeto y sirve a la realización de la situación en la cual este fantasma culmina.
Cuando después, la persona renuncia a este tipo de satisfacción masturbatorio-
fantasmática, la actividad es abandonada, mientras que, de consciente, el
fantasma, deviene inconsciente5.

La soldadura en este texto, no deja de tomar la forma tipográfica habitual de un “trazo de

unión”: la satisfacción es en efecto calificada de “masturbatorio–fantasmática”.
Observemos de más cerca que estos dos textos, de 1903 y 1908, no dicen exactamente la
misma cosa. En el de 1903, los que se encuentran soldados son la pulsión y el objeto; en
4
Tres ensayos….
5
Fantasías histéricas….
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el de 1908, es de una parte, “la evocación del fantasma […] una representación del deseo
que proviene del dominio del amor de objeto”.

Efectivamente, nosotros suscribimos a la distinción, crucial en Freud, entre autoerotismo y

satisfacción masturbatoria.

En oposición a las costumbres verbales, Freud no confunde jamás el placer solitario y el

autoerotismo. La masturbación le parce un acto perfectamente allo-erótico por el hecho
de la presencia permanente del fantasma que mantiene la dimensión del amor de objeto.
Hay además, una anterioridad histórica de la satisfacción autoerótica y pulsional. La
soldadura, en consecuencia, vuelve a dotar a una satisfacción pulsional anobjetal de un
objeto que consiste exclusivamente en una “representación de deseo proveniente del
dominio del amor de objeto”.

Es aquí, que la palabra axioma – que hemos introducido vía una cita de Lacan- toma todo
su valor. ¿Qué es un axioma? Es un enunciado (por ejemplo: “Por un punto no puede
pasar más que una y solo una paralela a una recta dada”) enunciado al que se le concede
(o no) un valor de verdad sin el apoyo de ninguna demostración. ¿Un postulado es lo que
es postulado, es decir, etimológicamente, lo que se le exige a un interlocutor de aceptar
sin otra consideración para comenzar? Si un gran número de enunciados derivados
correctamente del axioma se confirman coherentes entre ellos, entonces la verdad del
axioma surge reforzada sin haber sido jamás demostrada. Así entonces, las
demostraciones más rigurosas parten siempre de un indemostrable (cosa del cual Pascal
supo extraer las más vivas consideraciones en relación con el orden de representación).
Lo que hace del fantasma un axioma es el hecho de que se trata de un enunciado (en el
lenguaje de Freud – en todos los casos- una representación) que se encuentra, por esta
enigmática “soldadura”, ligado al único valor que el aparato psíquico tiene para conocer:
la ganancia de placer, que satisface el principio homeostático.

El axioma, es la soldadura de un enunciado y de un valor de verdad. El fantasma, es la

soldadura de una representación y de un valor de goce.

Pero, se debe subrayar que en el momento en que Freud afirma el hecho de esta
soldadura, la hace desaparecer.

- Cuando a continuación la persona renuncia a este tipo de satisfacción

masturbatorio-fantasmática, la actividad es abandonada mientras que, el fantasma
de consciente deviene inconsciente.

Tenemos entonces una operación que podría darse así:

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1º. Satisfacción autoerótica + fantasma

2º. Abandono de la satisfacción autoerótica + fantasma Ics.

De hecho, la dificultad metapsicológica que continua, no es enorme para Freud. Si el

fantasma –fuera de la satisfacción auto-erótica- es Ics, es que él ha sido reprimido. Por lo
tanto: hará un retorno; para la histeria en los síntomas, pero también en el sueño, en
tanto que organizador del cumplimiento del deseo infantil.

Y si Freud ha sabido puntuar que los sueños como los síntomas (como las otras
formaciones del Ics) aseguran en todos los casos una satisfacción pulsional, podemos
pensar que son ellas las que ha devenido el sustituto de la satisfacción aportada antes por
el acto autoerótico.

Cualquiera sean los destinos de los fantasmas (y sobre todo según las estructuras –
volveremos con consideraciones más clínicas), queda que este momento de la soldadura
es el de la puesta en función del fantasma, el momento donde este enunciado toma un
valor de goce y juega, a partir de ahí, su rol singular en la economía del sujeto. Pero es
necesario interrogarnos aún sobre la génesis de este enunciado tan particular.

II. LA FÁBRICA DEL FANTASMA

¿De dónde se organiza la escena que tomará a su cargo una satisfacción autoerótica? Si,
para hablar con propiedad, la historia del sujeto solo comienza con ella, no es inoportuno
el interesarse en su pre-historia. Al menos somos invitados allí por la investigación de
Freud sobre Leonardo.

Este texto es de 1910, y la doctrina de Freud sobre el fantasma está ya perfectamente

definida (hasta el punto de que es la misma que se verá emplear en la redacción de los
últimos meses de la cura del hombre de los lobos, cuatro años más tarde).

Ya en el otoño de 1895 Freud tenía en manos el esquema general de esta doctrina del
fantasma, en el momento en el que escribía El proyecto, con su descubrimiento de la
“proton-pseudos” de Emma y, en consecuencia, del valor fundador (del après-coup) en la
constitución del trauma.

El asusto se desarrolla en tres tiempos:

1º) Ante todo, el de la cura en el curso de la cual Emma hace saber que ella no puede ir
sola a un negocio para comprar vestidos. No puede realizar este acto sin una cobertura
contra-fóbica. A partir de allí, recuerda sin dificultad de un tiempo anterior;
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2º) Cuando tenía 12 años, fue sola a un negocio para comprar vestidos. Allí estaban dos
empleados de los cuales uno le gustó de manera particular. Pero los dos se pusieron a reír
y ella fue entonces sorprendida por un afecto de pavor (Shreckaffekt);

“La relación entre estos fragmentos y el relato es incomprensible” escribe Freud en ese
momento. Es entonces que una “investigación posterior” hace aparecer un tercer tiempo,
una tercera escena:

3º) Cuando tenía ocho años, había ido al negocio de un viejo Greissier y este último le
había tocado riendo, las partes genitales, a través de sus vestidos.

También, cuando Freud cae sobre el relato de Leonardo da Vinci según el cual “todavía en
la cuna, un Milano vino a mí, me abrió la boca con su cola y muchas veces me golpeó con
su cola en la boca”, Freud-Sherlock Holmes es advertido que tiene algo del mismo orden
de complejidad que Ema con sus dependientes del negocio. En otros términos, él sabe
que no entiende, pero que hay de qué detenerse e interrogarse. Por otra parte muchas
veces en su obra señala que cuando un sujeto produce un enunciado que tiene rasgo de
un fantasma, este enunciado comporta siempre algo bizarro, que remite a su origen Ics.:

Es necesario comparar estos enunciados a los Mestizos de las razas humanas que,
groseramente, se parecen casi a los Blancos, pero que, por tal o tal rasgo
traicionan su origen de color, y por este hecho permanecen excluidos de la sociedad
y no gozan de ninguna de las prerrogativas de los Blancos. A esta especie
pertenecen las formaciones fantasmáticas del hombre. Tanto de los hombres
normales como de los neuróticos, en los cuales hemos reconocido los grados
preliminares de la formación del sueño y del síntoma; a pesar de su alta
organización, ellos permanecen reprimidos y en tanto que tales no pueden devenir
conscientes6.

Al analizar el fantasma de Leonardo, Freud emprende la tarea de separar la parte del

“recuerdo” de la parte del “fantasma” en el fantasma. “Esta escena del Milano, escribe,
no debe ser un recuerdo de Leonardo, sino un fantasma que es construido más tarde y
que ha transpuesto a su infancia”.

Y considerando que no ha escrito lo suficiente, agrega una pequeña nota en la que

escribe:

Los fantasmas tardíos fabricados por los hombres sobre su infancia se apoyan
incluso en regla general sobre pequeñas realidades (kleine Wirklichkeiten) de ese
tiempo lejano (Vorzeit), sin aquello olvidado. Es necesario, sin embargo, para
6
Metapsicología
 9

aquello un motivo secreto (Geheim Motiv) para extraer la pequeña nada real (reale
Nichtigkeit) y de alguna manera transformarlo, como le ocurrió a Leonardo con el
pájaro nombrado Milano y su extraordinaria conducta7.

Arribamos entonces a una diferenciación interna del fantasma:

- Hay pequeñas realidades históricas.

- Hay el agregado de un “motivo secreto”

Seguramente, este “motivo secreto” parece constituir el momento esencial de la alquimia

del fantasma. Para tomar bien este alcance. Nos es necesario aproximar el modo de
funcionamiento del aparato psíquico. Este registro último que Freud llama los
Erinnerungspuren las huellas de recuerdos que, en tanto que huellas y en tanto que
recuerdos son desligados las unas de los otros. Ellas pasan por el sistema primario sin
lograr ser objetos de ninguna rememoración. Pero si ocurre que ellas se ligan, de una
manera o de otra, y que en consecuencia pierden su carácter de huellas, entonces la
operación que resulta de ello, casi quirúrgicamente, puede leerse inmediatamente:
saquen de Erinnerungspuren su spur, su huella, y queda Erinnerung, el recuerdo. ¨

Incluso Freud nos enseña ( Traumdeutung) cómo ganar dinero fácilmente: uno gana
dinero, según Freud, como se recuerda.

¿Cuál es la manera de ganar diner (Silber)? Se desciende una avenida de álamos

blancos (Silberpappeln), y ahí se pide silencio. Las charlas (pappeln) cesan, y se
toma la plata (silber).

El recuerdo es una huella de recuerdo sin su huella (cf. Lacan : “la huella del paso y la no-
huella ( la trace de pas y le pas-de-trace). Pero entonces, ¿Cual es el ángel que va venir a
borrar las huellas – dicho de otra manera a ligarlas entre ellas - para hacer surgir el
recuerdo como tal? Para poner la mano por encima, solo tenemos el “motivo secreto”, el
Geheim Motiv. En sí mismo es poco, pero en el contexto de Leonardo es mucho.

Porque Freud nos da inmediatamente el agente de este “motivo secreto”: la curiosidad

sexual infantil y sus inevitable impasses, visto el funcionamiento en dos tiempos de la
sexualidad humana, piedra de toque permanente de la concepción freudiana de la
sexualidad. En un momento dado, y en forma urgente, el niño deberá darse una
explicación de aquello que para él queda fuera de toda experimentación. Lo que está ya
ahí, es este axioma en todo su esplendor.

7
En francés
 10

Este laboratorio de investigación, este C.N.R.S. ( Centro Nacional de investigaciones)

infantil, son las teorías sexuales infantiles. Freud es más preciso cuando afirma que ellas
no son reprimidas (verdrägnt), sino “superadas” (überwindet). La vienen a recubrir la
amnesia infantil, más o menos, con su vasto manto de exhibicionismo (siempre
bienvenido este manto, en las historias del falo). Esto que es necesario buscar y develar al
mismo tiempo con el único instrumento que es la pregunta: ¿De dónde vienen los niños?,
es siempre, para el pequeño Edipo, el encontrar la causa de su ser. En el coloquio “Del
Padre”, acentué la importancia de la causa material en la irrupción de la subjetividad: la
cuestión planteada al padre, o más bien la cuestión que plantea el padre como tal, se me a
aparecido profundamente ligada a esta investigación –sin esperanzas en el mundo de la
representación- de la causa material del sujeto.

Es en “La ciencia y la verdad” que Lacan que Lacan utiliza para sus propios fines las cuatro
categorías aristotélicas de la causa:

- La eficiente
- La final
- La formal
- La material

Para mostrar que según la ligadura que se opera de la verdad a una o a otra de las cuatro
causas, se obtiene cuatro órdenes de saberes esencialmente distintos:

- La verdad como causa eficiente ( el “eso funciona” el “it Works” )nos conduce a la
magia.
- La verdad como causa final nos conduce al juicio último y a la religión.
- La verdad como causa formal (las pequeñas letras) no ubican, en cuanto a ellas, en
el orden de la ciencia.
- Y finalmente la verdad como causa material nos inscribe en el psicoanálisis.

Insisto sobre este hecho que es la causa material que inquieta al pequeño Edipo. Ni la
causa formal (tu estás ahí porque un espermatozoide y un óvulo, un día…”), ni la causa
final ( “Tú estás ahí porque se te ha deseado, porque Dios lo ha querido…”), ni la causa
eficiente ( es así, nadie lo hizo a propósito…”) no son de la naturaleza de hacer callar esta
interrogación.

Esta ahí un punto que nos es necesario tener en cuenta si se quiere tomar apoyo aunque
sea un poco en los avatares de la subjetividad: el sujeto cae en suerte ( echoue) en la
determinación de su causa, y cae en suerte necesariamente porque no quiere otra cosa en
este asunto que la causa material.
 11

Y es entonces, en el tiempo de este fracaso, que se produce algo, y que nosotros podemos
dar a la palabra “soldadura” un alcance que no sea solamente de hallazgo nominal.
Porque la carencia de la causa material viene a suscitar otra carencia, que es propiamente
la del objeto, del objeto de la pulsión (Lacan XI: “Dos carencias se recubren…”. Cuando un
sujeto se encuentra confrontado a una carencia tal que, durante un cierto tiempo al
menos, ningún semejante puede venir a colmarla, el no está sin embargo, sin recursos. El
tiene siempre como recurso la vía dicha por Freud “regresiva”, que es propiamente
aquella del cumplimiento del deseo. Cuando hay “urgencia”, es decir, cuando una
necesidad no es satisfecha, y que esto dure, hay re-investimento regresivo de una
Wunschvorstellung, de una representación del deseo que, otra vez aporta la satisfacción.

Y es ahora que nosotros estamos de ahora en más en condiciones de comprender un poco

mejor la “soldadura”. Es que en el momento de su encuesta, de esta averiguación que
fracasa, el sujeto tiene también en los brazos una satisfacción de la que, literalmente, no
sabe qué hacer. Esta satisfacción autoerótica, encuentra entonces su representante en
esta re-investidura regresiva de una representación de deseo, re-investidura convocada
por la urgencia de la carencia. ( En suma, Lacan dice recubrimiento, allí donde Freud dice
soldadura).

El “motivo secreto”, es la representación de deseo convocado de urgencia por la carencia

esencial que se devela al sujeto en la prosecución de su causa material. Esta re-investidura
regresiva de la representación de deseo es lo que va a ligar las “pequeñas nadas” de
huellas de recuerdos para fabricar un recuerdo que será la respuesta a la cuestión ante la
cual el sujeto ha tocado, ha caído en suerte. A falta de pan, buenas son las tortas: es una
gran verdad psicológica (un poco desdibujada por el hecho de que se continúa creyendo
que hay “hay pan”, lo que es una cuestión, y no solamente cinegética.)

Lo que sella este movimiento, lo que lo agiliza aunque pesadamente para la continuación
de los acontecimientos, es que no deja al sujeto preso del desamparo, de Hilflosigkeit -
como lo hace la sola investidura alucinatoria de la representación del deseo, que deja al
sujeto presa de la necesidad. La producción del fantasma va a localizar este goce auto-
errático, lo va a amarrar al sistema de representaciones.

El movimiento puede resumirse como sigue:

- Tope sobre el agujero de la causa material.

- Desamparo
- Investidura regresiva de la representación de deseo
 12

- Soldadura, amarraje del goce autoerótico, que viene entonces al lugar del otro
goce, aquel originariamente ligado a la representación de deseo puesto aquí en
práctica.
- Finalmente, por el hecho de las cantidades que hacen irrupción en el aparato
psíquico, fabricación del “recuerdo” por ligadura de huellas de recuerdos.

Así, de una piedra habrá sido hecho dos cuerpos: el goce insensato es localizado en el
sistema de las representaciones, y un relato de recuerdo vino a obturar el agujero de
la causa material. De aquí en más, saber y fantasma tendrán, para el sujeto, parte
ligada.
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Jueves 12 de enero 1984

BISEXUALIDAD Y AXIOMATICA

I. El asunto del la bisexualidad

La ultima vez hemos insistido sobre el tema freudiano de “soldadura” entre pulsión y
objeto, “soldadura” sería entonces lo propio para establecer el fantasma. Pero la
ausencia, muchas veces constatada por Freud, de la pulsión “genital” conduce a
considerar que no hay “fantasma genital”; dicho de otra manera: de fantasma que
soldaría una pulsión a un partenaire sexual, y se llegaría, en consecuencia
(recíprocamente), a instalar el sexo del “fantaseador”. ENTONCES: el fantasma
entendido como “soldadura” no es suficiente para operar la determinación sexual del
sujeto; Solo hay soldadura de la pulsión y de la satisfacción auto-erótica en tanto ella
es portadora con una representación de deseo convocado de urgencia por la carencia
de representación hacia el cual el sujeto se dirige cuando intenta tomar la causa
material de su ser.

En los términos de El proyecto, el fantasma es lo que permite a las cantidades

liberadas por la satisfacción de la pulsión de disiparse en cierta “apertura de caminos”
preferenciales (con efecto de retorno propio al aparato psíquico: “la atención”
aportada a estas aperturas de caminos facilita la continuación, hasta arrastra la
producción de la satisfacción).

Pero es sin embargo en esta relación del fantasma a la determinación sexual que
Freud agrega inmediatamente (desde su título, por otra parte) esta remarcable
complicación de la bisexualidad:

La solución del síntoma exige dos fantasmas sexuales que tienen, uno un carácter
masculino y el otro un carácter femenino8.

De ahí la siguiente tesis:

8
“El síntoma histérico y su relación con la bisexualidad”
 14

Un síntoma histérico es la expresión por una parte de un fantasma sexual

inconsciente masculino y por otra parte de un fantasma sexual inconsciente
femenino.

Y, para que uno no se confunda sobre su propósito, agrega:

En el tratamiento psicoanalítico, es muy importante atenerse de que un síntoma

tenga una significación bisexual. Entonces uno no se sorprenderá ni se extraviará si
un síntoma no parece atenuarse a pesar de que se haya ya analizado una de sus
significaciones sexuales. El síntoma se funda entonces sobre la significación sexual
opuesta que no ha podido ser sospechada. En el tratamiento de casos semejantes,
se puede también observar cómo el enfermo utiliza este medio cómodo que
consiste, durante el análisis de una de las significaciones sexuales, escaparse
continuamente, por sus asociaciones, en el dominio de la significación contraria,
como si él se protegiese en una vía adyacente9.

¿Qué pensar entonces de esta bisexualidad introducida aquí por Freud? Ella
representa una cuestión muy espinosa, que ha quedado completamente en litigio,
como Freud mismo no dejaba de remarcarlo aún en 1929, en “Malestar en la
civilización”:

La teoría de la bisexualidad permanece muy oscura aún y nosotros en psicoanálisis

debemos considerar como una grave laguna la imposibilidad de volverla a juntar
con la teoría de las pulsiones10.

La introducción de la bisexualidad en la obra freudiana, todo el mundo lo acepta, es un

producto de Fliess, sostenedor de la tesis de la bisexualidad humana ( ver su libro
traducido al francés). Es llamativo que esta bisexualidad haya sido la manzana de la
discordia entre Fliess y Freud, el primero acusa al segundo de haber divulgado su
“idea” ante Weiniger que venía de desarrollar ésta en “Sexo y carácter”. La defensa de
Freud no es entonces sin torpeza ( Y se comprende cuando se lee, por ejemplo, en la
pag. 285 de la interpretación de los sueños)

Pero en fin, en esas añadiduras sucesivas a los Tres ensayos; Freud deja entender que
Fliess no podría sacar partido de una exclusividad sobre esta “idea”. Es cierto que la
“idea” estaba en el aire (científico) de los últimos años del siglo XIX, posiblemente en
razón de los progresos de la embriología que venía de mostrar que el sexo anatómico
no estaba determinado desde el comienzo del embrión, y que las células sexuales eran

9
Ibid
10
Malestar en la civilización.
 15

inicialmente indiferenciadas, por ello una idea de pre-sexuación, que lleva al embrión
lado varón lado niña, no sin resto. El interés suscitado por los casos de
hermafroditismo venía por otra parte a hacer más punzante todo esto.

Queda que la posición de Freud frente a la bisexualidad parece tan ambigua como
frente a Fliess. Es un asunto importante, pero del que no se sabe qué hacer. Se nos
hace necesario articular exactamente la posición de Freud al respecto.

1º) Hay de entrada un rechazo constante, constantemente dirigido a Fliess, de

considerar la bisexualidad, por lo tanto los conflictos en la esfera de la sexualidad,
como estando en el origen de la represión. Desde “Tres ensayos” a “Análisis finito e
infinito”, este rechazo es repetido por Freud con insistencia. En ninguna parte se
expresa tan claramente como en el breve pasaje del hombre de los lobos (donde, por
una vez, Fliess no es citado).

Los conflictos entre la sexualidad y las tendencias morales del yo son más
frecuentes que los conflictos que hayan tenido lugar en el interior de la sexualidad
misma…Afirmar que la sexualidad sea el móvil de la represión sería una concepción
muy estrecha; decir que un conflicto entre el yo y las tendencias sexuales (la libido)
condiciona la represión, he aquí lo que engloba todos los casos.

Entonces: nada de hacer de la bisexualidad la condición de la represión.

2º) Por el contrario, de manera remarcable, hay en la bisexualidad algo que conviene a
la comprensión freudiana del síntoma histérico.

Un síntoma histérico, escribe Freud, no es solamente la realización de un deseo

inconsciente, debe realizar al mismo tiempo un deseo surgido del Pre-consciente,
de suerte que él está determinado al menos dos veces; es decir, para cada unos de
los dos sistemas en conflicto […]. Podemos entonces decir, de una manera general,
que un síntoma histérico solo puede aparecer si dos cumplimientos de deseos
opuestos, surgidos de dos sistemas psíquicos diferentes, pueden concurrir en una
sola expresión.

Y de ahí, Freud vuelve a enviar a su tesis 9 de las “Fantasías histéricas y su relación con la
bisexualidad”:

Un síntoma histérico es la expresión por una parte de un fantasma sexual

inconsciente masculino, de otra parte, de un fantasma sexual inconsciente
femenino.
 16

SORPRESA: no es absolutamente el estado de dos sistemas psíquicos diferentes. Pero

esto encuentra explicación algunas líneas más adelante:

Un síntoma histérico corresponde necesariamente a un compromiso entre una

moción libidinal y una moción que reprime, pero puede corresponder en otro a una
unión de dos fantasmas libidinosos de carácter opuesto.

Asistimos entonces a un retorno parcial de la tesis de Fliess lo que es perfectamente

coherente con lo que Freud escribía en 1914 en el hombre de los lobos: la solución de
Fliess es “muy estrecha” pero no errónea en el fondo.

Freud mantiene abiertas las dos posibilidades de síntoma histérico. Este último es la
expresión de un conflicto:

- Entre dos sistemas psíquicos diferentes (en todos los casos)

- Entre dos fantasmas inconscientes opuestos de carácter sexual ( en ciertos casos)

Esto es un punto importante porque condiciona las amplias reflexiones posteriores de

Freud en Análisis terminable e interminable. Se vuelven a encontrar allí dos temas uno
característico del hombre (Mann), el otro característico de la mujer (Weib). No es tan
frecuente que Freud se aventure a posicionar la diferencia de los sexos, es decir, de una
cierta manera, su relación.

A pesar de no ser parecido en el contenido, hay una evidente correspondencia.

Algo que los dos sexos tienen en común a sido forzado, por la diferencia de los
sexos, a otra forma de expresión.

Penisneid / Ablehnung der Weiblichkeit

Esta comunidad, prosigue Freud, ha sido descubierta rápidamente por la

nomenclatura psicoanalítica como comportamiento hacia el complejo de
castración.

Estamos aquí en 1923, y Freud remarca bien que durante la fase fálica común a los dos
sexos, solo la búsqueda, la aspiración hacia la virilidad (Mannlichkeitstreben) está en
acuerdo con el yo (ichgerecht).

Entonces para los dos sexos, durante la fase fálica, el conflicto entre masculinidad y
feminidad es ante todo un conflicto entre el yo y el ello. ( El yo es tan masculino como
paranoico. Tesis de Adler)

Es aquí que surge la diferencia:

 17

- Aún cuando la angustia de castración va a hacer estallar en pedazos la posición

fálica del pequeño varón, su yo continuará reprimiendo la feminidad;
- Para la pequeña niña, su aspiración a la masculinidad (fase fálica) cede (más o
menos) a la represión, represión que, según Freud, “preside el destino de la
feminidad”. La feminidad resulta de la represión. Y Freud concluye.

Como se puede observar con lo que precede, es en los dos casos lo que va al
encuentro del sexo del sujeto de su sexo dicho aquí “de partida” que cae bajo la
represión.

Solamente: Edipo invertido

Dos factores son responsables de la complejidad de las relaciones edípicas: la

disposición triangular del Edipo, y la bisexualidad constitucional del individuo (M y
C, p. 244).

Continúa inmediatamente un recuerdo de la negativa dirigida a Fliess cuarenta años

antes: La represión es condicionada por un conflicto entre el yo y el ello, y no
directamente por la oposición de los sexos. Pero ante el carácter particularmente
inquebrantable de la resistencia provocada por el trabajo analítico en este terreno, Freud
deja al mismo tiempo entender que ahí hay algo que sobrepasa el poder de represión del
yo.

Puesto que, cualquiera sea el sexo de partida, el yo rechaza ( rejette) ( al menos

parcialmente) la feminidad, aquella, escribe Freud, “puede no ser otra cosa que un hecho
biológico, un gran trozo del misterio de la sexualidad”.

La diferencia de los sexos sobrepasa la represión.

Lo que debemos retener de esta bisexualidad constitucional adelantada por Freud, es que
ella viene en el momento oportuno para volver a poner el equívoco ahí donde el fantasma
queda como una unidad mono-sexuada: fantasma femenino/fantasma masculino.

He aquí, entonces, los dos costados de la soldadura:

Costado pulsional: activo/pasivo

Costado objeto: masculino/femenino

Si entonces Freud considera como una “grave laguna” la imposibilidad de volver a ligar la
dicha bisexualidad a la teoría de las pulsiones, es por el hecho mismo del fantasma como
soldadura. Lo activo pulsional se abraza tan bien sobre lo masculino como sobre lo
 18

femenino e ídem para lo pasivo. Desde el comienzo, y por el hecho de la soldadura que
pone en relación dos parejas de oposición, la combinatoria del fantasma arruina la
posibilidad de la “relación sexual”, es decir, la determinación del objeto por lo pulsional en
sí mismo.

II. “lo que hace al placer propio para el deseo”

Rol esencial de la curiosidad sexual: la libido sciendi (pasión, deseo por el saber) es ante
todo libido. Este enganche de la libido sobre el saber, es el origen de la función del
fantasma en su llegada a la fase fálica, en la fase del primado del falo.

Esto es así porque es necesario saber: 1º) el valor de la amenaza de castración ( por lo
tanto el “muy vivo interés narcisista”) 2º) qué es la diferencia de las sexos (y entonces de
donde vienen los niños que no es sino uno que soy yo) que el fantasma es promovido a
una posición tan eminente. Ubicado en esta perspectiva, es en efecto lo que produce el
fracaso del naufragio narcisista; que sería para el sujeto el abandono de su placer
(autoerótico); hay ahí un hecho del que, según Freud y Lacan ( que lo volvió a enunciar a
su manera), no se puede más que tomar acta: el goce es inevitable al sujeto. En la
medida en que querría hurtarse a esta exigencia específica ( y es por allí que la neurosis
es a menudo una revuelta del individuo contra la especie) y bien, esta exigencia
encontrará otras vías sintomáticas. Ahí está el descubrimiento de Freud: No se puede no
gozar, aun cuando uno se rehúse a ello.

Precisemos: No es solamente que es necesario saber (esto es la exigencia narcisista), es

que es necesario saber… a que responde el goce.

El pequeño Edipo debe encontrar la función donde su goce es el argumento. Es en lo cual

el encuentro del objeto de la representación del deseo, del que la última vez decía que era
convocado de urgencia, hace función, literalmente.

Y es por ello que la última vez hube comenzado a trabajar la cuestión de la causa material
y la del agujero que ella introduce en el mundo. Digo “agujero” y no digo “carencia”
(manque). Decir de un agujero que es una carencia, es ciertamente un modo de definición
del agujero (nada con algo alrededor), pero es esencialmente una definición que está
basada esencialmente sobre una negatividad. Decir, al contrario, del agujero, que es algo
que define dos familias de lazos sobre su complementario, es no hacer más alusión que a
lo que sea que falte (manque): es afirmar positivamente un tipo de funcionamiento.
 19

Sea cuales sean los modos –bastante diferentes por derecho- por los cuales Freud y Lacan
cementan el asunto de la sexuación ( siempre ubicado para ellos en el cuadro del
escenario edípico), resta que las “representaciones de peligro narcisista por pérdida de lo
corporal vienen, en el momento de la fase fálica, a fijar la cuestión del ser del sujeto.

Entonces, lejos de ser un puro dato, este ser no es obtenido sino al término de la
construcción que se inscribe en la sexuación. En este sentido, el psicoanálisis sostiene que
no hay seres hablantes que serían inmediatamente predicados hombre o mujer. Pero lo
importante a tener en cuenta es que esta sexuación surge como respuesta a la
interrogación abierta por el agujero de la causa material, él mismo abierto por el deseo de
saber.

Lacan (23 de marzo de1966): “En la dinámica freudiana se trata del deseo sexual porque
la sexualidad entra en juego por el sesgo del deseo de saber”.

El deseo de saber entra en juego por el hecho del agujero revelado de repente por la
amenaza de castración; por esta “pérdida corporal” que se lleva con ella a la completud
narcisista tanto, seguramente, como el bebé de la bañadera; se trata de saber
rápidamente de qué lado el sujeto se instala para amarrar su ser, insostenible fuera de las
vías de la sexuación.

La inversión es aquí de estatura, puesto que no es más, como clásicamente, el ser que
determina el saber, sino propiamente el saber que determina, plantea y sostiene al ser:
no el ser supremo (que lo cierra (boucle)), sino el ser tal que él habla, es decir, el ser
sexuado, sin que aquello sea más que precario11.

Lacan de nuevo:

Cuando se sabe que algo sostiene al saber, hay algo perdido.

Propongo entonces la aserción siguiente: el sujeto no es sin saber que su ser en tanto
que sexuado está bajo la dependencia de un saber. Por ello la cuestión, que ciertamente
resulta de ello, pero de manera absolutamente crucial: ¿Cuál es la parte de verdad en
este saber? Es propiamente la empresa neurótica cuando ella pasa al análisis.

“Hipótesis non fingo”

Esta es la apuesta doble sobre el término axioma que hice la última vez, continuando a
Lacan, para situar –al menos analógicamente- al fantasma en el proceso de la

11
Benjamin Constant: “No estoy absolutamente seguro de ser un ser absolutamente real”
 20

subjetividad. El axioma es la que es en el comienzo de la cadena deductiva y, a este título,

la condiciona absolutamente. Si se cambia de axioma, se cambia de continuación.

La verificación del axioma no es algo que pueda ser sometido a verificación experimental.
Es lo que hace del axioma una proposición aparte; aparte en sentido de que ella es para
tomar o para dejar. Si Lacan hablaba de los significantes constitutivos del fantasma como
“los index de una significación absoluta”, no es otra cosa lo que quería decir. Pero esta
situación del axioma deja en suspenso nada menos que la cuestión de la verdad. Si su
eficacia se revela en la posibilidad que ofrece el axioma para obtener proposiciones
verdaderas (verificables, falsificables), esta verdad no retrograda, sin embargo al axioma
mismo (por razones que voy a explicar).

Incluso, si un sujeto puede –por ejemplo, en su elección de su objeto amoroso- verificar lo

bien fundado de su posición fantasmática, esto no basta para asegurar la parte de la
verdad por la cual se plantea la sexuación que estaría en juego en el fantasma.

Por lo tanto, separándome momentáneamente de las vías de la exégesis freudiana y de la

clínica a la que se refiere allí muy directamente, quiero ahora mostrar cómo es planteada
la cuestión de la verdad del axioma en el campo científico; y que las respuesta que ha
suscitado ordenan, cada una, posiciones muy diferentes del sujeto científico, desde la
perspectiva del saber que él produce y promueve.

Se ha entonces glosado siempre mucho sobre la célebre “hipótesis non fingo”12 de

Newton al linde de los Principia, traducido desde el comienzo por Madame du Chatelet
por: “No imagino ninguna hipótesis”

No he podido todavía llegar a deducir de los fenómenos la razón de estas

propiedades de la gravedad, y no imagino ninguna hipótesis. Porque todo lo que
no se deduce absolutamente de los fenómenos es una hipótesis: y las hipótesis
sean metafísicas, sea físicas, sean mecánicas, sean aquellas de las cantidades
ocultas, no deben ser recibidas en la filosofía experimental.

Tengamos, como en todo, una preocupación literal, aquella incluso por la cual Koyré
comienza por rectificar todo el asunto: non fingo, no es exactamente: “no imagino”, y
menos aún “no hago”, es seguramente: “no finjo hipótesis”. Es entonces un enunciado
polémico y, como siempre también, el interés de la polémica es el de diseñar una

12
En español: “No hago hipótesis” Nota del traductor
 21

dirección. En efecto, Newton se dirige allí a Descartes, este Descartes que escribía en sus
Principes (Principes de philosophia, III, 44):

Deseo que lo que escribo sea tomado solamente por una hipótesis, la cual está
fuertemente alejada de la verdad; pero, aún cuando ella fuese, yo creería haber
hecho mucho si todas las cosas que son deducidas de ello son conforme a la
experiencia.

E inmediatamente después él va a proseguir de manera maliciosa:

Que incluso supusiera algunas que creo falsas, y mientras que su falsedad no
impida que lo que será deducido no sea verdad.

Esta oposición, fundamental para nuestro propósito, se soporta enteramente sobre el

cuadro de la implicación lógica:

FALSO implica FALSO = VERDADERO

FALSO implica VERDADERO = VERDADERO
VERDADERO implica VERDADERO = VERDADERO
VERDADERO implica FALSO = FALSO

El operador de implicación sostiene que uno se prohíba la cuarta y última posibilidad. Si

también fuera VERDAD que lo VERDADERO implique lo FALSO, entonces el operador
“implicación” perdería toda consistencia. Escribir o no escribir sería lo mismo. Newton y
Descartes están entonces de acuerdo (sin decirlo) sobre este punto. Pero ustedes señalan
que una proposición VERDADERA puede también ser implicada tanto de una proposición
VERDADERA como de una proposición FALSA. En los dos casos la proposición permanece
válida.

Por lo tanto, diciendo que el no finge13 hipótesis, es claro que lo que condena Newton, es
que VERDADERO sea implicado por lo FALSO. Rechaza esta posibilidad fuera del campo
científico tal como el lo entiendo, al contrario de Descartes, que se reserva las dos
posibilidades. Seguramente, Newton tenía en eso razones que iban más allá de su
polémica con Descartes.

Antes de Newton, existían tres sistemas de descripción de los movimientos de los astros:
los Epiciclos de Ptolomeo, el sistema geocéntrico de Tycho-Brahée, el heliocentrismo de
Copernico, doblado por las leyes de Képler. Hasta Newton, estas tres “hipótesis”, también
inverificables la una y las otras, tenían sus sostenedores y sus adversarios. Los tres
“salvaban los fenómenos” con más o menos ventura, pero los tres se presentaban como

13
Algunos lo traducen por ficción. N. del traductor
 22

un sistema de explicación posible (y, a este título por otra parte, eran perfectamente
recibidas por el Santo oficio).

Por lo contrario, con su ley de gravitación, Newton sabía que solo el sistema heliocéntrico
se sostenía de pie puesto que él, Newton, venía de dar a las leyes de Kepler, que
cuantificaban a este sistema, una causa única y simple: la gravitación. Este sistema no
era, y más para él, un sistema explicativo entre otros: era el único.

En toda lógica, no nos está permitido descalificar una u otra de estas posiciones. Se
podría creer que la de Newton es la que ha prevalecido absolutamente, y es verdad que la
física cartesiana a caído en los basureros de la historia. Pero una anécdota reciente los
convencerá de lo contrario: cuando se trató de enviar a los hombres a la luna, fue
necesario calcular de manera muy precisa la trayectoria de la nave. Problema de balística.
Bastaba con dar los datos numéricos y un método de cálculo a la computadora. ¿Cuál ha
sido entonces este último? ¿La teoría de la relatividad generalizada? Absolutamente no.
¿Entonces la teoría heliocéntrica de Copérnico – Kepler? Tampoco. Entonces ¿el sistema
del mundo de Laplace (sistema Newtoniano)? Tampoco. Sino efectivamente los viejos
epiciclos de Ptolomeo, que se revelaron más precisos (y más simples, entonces más
fiables) para el cálculo del trayecto tierra – luna. Que lo verdadero pueda salir de lo falso
permanece en una brillante actualidad, no solo en política, sino en ciencia. (Confrontar a
este propósito el excelente libro de René Thom Entrevistas sobre las catástrofes).

Así entonces, incluso el científico no escapa a la pregunta sobre la parte de verdad que él
ha planteado desde el comienzo del proceso (deductivo) que agencia. Está la posición de
Newton y la posición de Descartes, pero hubo además ( sobre esto paso rápidamente)
toda una corriente positivista moderna que a querido solo ver en la ciencia un conjunto de
recetas que logran dejar de lado absolutamente las hipótesis ( mecánica cuántica).

Conclusión

Pero ¿Por qué esta interrogación conjunta sobre lo que determina al sujeto en tanto que
sexuado (fantasma) y lo que lo determina en tanto que sujeto obrando en la ciencia?

De entrada, porque este último punto es para nosotros excesivamente oscuro, y sostener
la opinión sostenida por Lacan de que el sujeto está forcluido en la ciencia no es algo que
para nosotros sea directamente heurístico. Se trata de saber más sobre las posturas
subjetivas determinadas por la posición del sabio en el campo del saber que el produce.
 23

Y además, se trata para mí de extraer un máximo de consecuencias de esta otra opinión

de Lacan según la cual el psicoanálisis no podía surgir sino después de que la ciencia
estuviese constituida. (“Si Sócrates no inventó al psicoanálisis es porque él vino antes de
Galileo”) Entonces, yo pienso que la respuesta no lleva esencialmente al aparato
conceptual, sino que tiende, de entrada, a que la irrupción masiva de un nuevo
anudamiento del saber a la verdad – surgido en el sujeto científico- produjo el
inconsciente freudiano como resto.

Lo que el texto de Lacan da a entender indirectamente sobre “La ciencia y la verdad” es

que en tanto que la verdad como causa surgiría exclusivamente del orden mágico y del
orden religioso, el psicoanálisis –sean lo que sean los medios conceptuales que el reclama
- no pueden surgir sin estar inmediatamente cerrada14 sobre la magia y/o la religión. (En
nuestros días, por otra parte, es aún una práctica corriente: cuando se desespera por
extraer de la práctica analítica su sentido específico, se la rebate comúnmente sobre una
práctica mágica, o una liberación de factura religiosa, aún cuando sea intentada como
humanística).

Querría extraer consecuencias de esta apuesta de Lacan según la cual la ciencia como un
cierto modo de interrogación de la verdad ha abierto el espacio de otra interrogación de la
verdad, que es aquella que Freud ha hilvanado con el síntoma neurótico.

Es porque nos agarramos de esta cuestión que caemos a pié juntilla sobre el fantasma, es
decir, el elemento constitutivo de la subjetividad, en la medida en la que él responde al
deseo de saber suscitado por el peligro narcisístico de la castración. “No pienso, decía
Samuel Beckett, que pasé un cierto grado de terror”. El fantasma –que da al sujeto su
sostén en la sexuación- no es sin guardar cierto reflejo de este terror que a la vez anima y
sostiene a distancia la insaciable curiosidad de elefante que somos de niños.

Por otra parte, lo que sea que se haya podido decir de la voluntad de empresa de la
ciencia moderna sobre el mundo, del rol que los Estados le hacen jugar de más en más
violentamente, no resta menos que la ciencia responde también al deseo de saber.
Ciertamente, ella devino una potencia de este mundo, pero a este título, ella es
esencialmente mágica. Y en la medida que ha devenido, como señala René Thom, el
soporte de miradas escatológicas, ella no ha dejado de tener un valor religioso
indiscutible. Una de las dificultades que nos espera, entonces, es la de precisar lo que, en
la ciencia que hoy es la nuestra, releva de una relación con la verdad que se podrá calificar
de científica. Esto no ocurrirá seguramente sin tomar partido.

14
rabattue
 24

26 enero 1984

FANTASMA Y COGITO

Hoy se trata para nosotros de acentuar las razones que llevan a considerar que el
fantasma es rigurosamente inconsciente (Ics). Podemos para ello partir del comienzo de
la problemática freudiana tal como ella se presenta en “un niño es pegado”: ¿Por qué
diablos Freud marca con tanta insistencia la necesidad de esta inconsciencia? En otros
términos (pero estos “otros términos” responden ya en parte a la cuestión planteada),
¿por qué el fantasma no puede ser el objeto de ninguna rememoración?

Que haya límites a la rememoración, Freud tenía de ello una clara consciencia al menos
después de 1914 (Recordar, repetir y elaborar). Pero también está permitido el pensar
que no es una simple constatación clínica la que ha llevado a sostener esta tesis del
carácter radicalmente inconsciente del fantasma. Y hube hablado la primera vez de la
“génesis” del fantasma para Freud: esta “representación del deseo” convocada de
urgencia para localizar, para domiciliar un goce autoerótico heterogéneo al sistema de las
representaciones que trabajan en el aparato psíquico. En este sentido, el fantasma
“suelda” el sistema del placer (sistema de representaciones por las cuales se efectúa la
homeostasis), y lo que está más allá de este sistema, que es entonces de otra naturaleza,
que no es una representación.

Si entonces, fuera de toda constatación clínica, se pudiera sostener que el paciente puede
tener acceso a la (o las) representación (ones) que forja (n) su fantasma (próxima a la
represión, seguramente, que prohíbe ciertas representaciones y produce delegados en su
lugar), está excluido, en toda teoría, que el paciente tenga acceso al mismo tiempo a estas
representaciones y a esto a lo cual ellas están soldadas. En este sentido, si toda
representación está potencialmente a la puerta de una rememoración, el fantasma como
tal ( ej.: de una cierta manera: una representación en acto), está completamente
 25

excluido que el paciente tenga acceso a ello como cualquier cosa que formara parte “de
su mundo”.

Si se introduce este distingo entre representación y fantasma uno se condena a no

comprender nada (o a tener por nulo) esta opinión orientadora de Freud según la cual si
una paciente llega incluso a producir la frase clave: “mi padre me pegó”, no resta menos
que el fantasma que lleva esta frase permanece, ahí también, rigurosamente inconsciente.

Me parece oportuno de hacer uso aquí de la distinción terminológica que propuse

anteriormente entre “límite” y “frontera”.

Un límite es lo que hace de mojón en una serie, un territorio, sin que se pueda
inferir lo que estaría fuera de ella. Si se pudiera decir algo de lo que estaría más
allá, es porque uno se ubica entonces más allá de la serie misma, ahí donde
precisamente se puede ver la serie, su límite y lo que, eventualmente, sucede en
este límite. Uno se encuentra entonces en una posición extrínseca a partir de la
cual lo que hace límite a una serie puede no ser visto más que como frontera que
separa lo que está, por consiguiente, de una parte y de la otra. Así, límite y
frontera son términos semánticamente próximos en cuanto ambos designan un
fenómeno de amojonamiento, pero fuertemente diferentes de manera
enunciativa en cuanto que un (límite) es afirmado intrínsecamente en la serie que
él determina, mientras que el otro (frontera) es afirmado extrínsecamente, según
un punto de vista que no es generalmente determinado15.

Precisado esto, se puede subrayar que son dos cosas diferentes el afirmar, por una parte,
que existen límites a la rememoración ( y si uno se sostiene ahí, uno no dice nada sobre lo
que sería más allá de los límites), y de otra parte, que lo que excede la rememoración será
lo que será puesto en acto16 por el sujeto. Predicando así el complemento de la
rememoración, Freud traza una frontera en el sitio de un límite.

Esta precisión nos permite desde entonces apreciar una de las funciones ejercidas por la
“soldadura” del fantasma, verifica ser un puesto frontera entre dos territorios que no
poseen otros puntos comunes.

Para desarrollar la metáfora de la frontera, se podría sostener que no hay contrabando

que vuelva a ligar insidiosamente el reino del placer y los territorios del goce; para pasar
de uno a los otros, este será el fantasma, o nada (se verá más tarde lo insostenible de este
“nada”).

15
“Lo que el paranoico no logra”. Littoral ¾ pp. 151 – 152.
16
Mise en acte: Puesto en acto o escenificado.
 26

Ello no impide que a nivel del texto freudiano se mantenga una dificultad muy real para
comprender en qué el fantasma no podría ser objeto de una reapropiación subjetiva
(porque está justo ahí lo que permite la rememoración). Nos encontramos ahí, ante algo
que no puede ser tomado por un dato clínico puro y simple. Es tan poco, por otra parte,
que sobre al menos uno de los seis casos de los que Freud establece en “un niño es
pegado”, la frase “He sido pegado por el padre” es claramente articulada por el sujeto.
Sin embargo Freud no está impresionado por ello y mantiene, de manera audaz, que
incluso en esta coyuntura, la fase II del fantasma es rigurosamente inconsciente, Ics.

Es entonces que la necesidad de esta posición proviene de otro lado que el de la

constatación clínica. Y esto nos permite apreciar uno de los factores de la construcción
del Psicoanálisis, que es el de situar las piezas arquitectónicas que tienen como función
esencial el de dar consistencia a las constataciones clínicas, perfectamente anárquicas sin
ello.

Ya atraje la atención sobre la aproximación de -ϕ y de (a), y esto fuera de todas las

consideraciones sobre la angustia, el goce, el deseo, etc. “Lo que falta (manque) a la
imagen” y lo ”no especular” son afirmaciones tanto de definición como clínicas.

Para Freud la fase II del fantasma es una necesidad de escritura: en tanto que puesto
frontera, el fantasma se escribe (es una frase), pero su anclaje en el Ics. como sistema
implica que el sujeto no pueda hacerle frente. Esto es un acuerdo completo con el hecho
de que la pulsión de muerte –que es, rigurosamente, “Más allá del principio del Placer”-
sea adelantada por Freud como que es, puramente y simplemente, un inobservable. Ella
está más allá de la escena de la escritura. El fantasma es un ser bifásico: no hay porqué
sorprenderse entonces que el fantasma pueda, a la vez, escribirse y no escribirse.

Para contra-verificar lo que avanzo, basta con volverse hacia Melanie Klein: si ella ha sido,
a la inversa de muchos analistas de su tiempo, una convencida de la pulsión de muerte, es
que ella llevaba la cosa hasta ver en esta pulsión un dato clínico, irrefutable a partir del
momento en el que lo confundía con la agresividad (a diferencia de Lacan, para quién la
agresividad es de origen especular). Y bien, es por lo mismo que ella plantea a la pulsión
de muerte como una realidad clínica, y que los fantasmas le aparecen como los objetos
principales de las interpretaciones del analista.

Si Lacan, por su parte, ha sabido hacer rápidamente la distinción entre el “objeto del
psicoanálisis” y “el pensamiento de Freud”, no ha sostenido menos que dicho objeto no
sería abordable sino es siguiendo de cerca dicho pensamiento. Y sobre el punto de la
pulsión de muerte, por ejemplo, se ha aplicado a retomar las asperezas de este
pensamiento sin objetarlo, en nombre de una prioridad del objeto en cuestión, lo que
 27

hubiera podido ser su propia concepción del objeto. Esto es particularmente flagrante en
el despliegue, por Lacan, de la “Lógica del fantasma”. Que la fase II del fantasma resta en
toda ocasión inconsciente, Lacan no lo ha contradicho jamás, sino al contrario se ha
aplicado en fundar en ello la racionalidad.

Su hallazgo en este campo –y está ahí uno de los hallazgos claves con la nominación del
objeto (a) – es el haber convocado al sujeto cartesiano a una increíble confrontación con
el sujeto freudiano. Este cruce de caminos de su enseñanza es obligado para nosotros
desde el momento en que planteamos con el fantasma, la cuestión de las relaciones
posibles entre ciencia y psicoanálisis.

Está en efecto excluido que el conjunto de la ciencia y el conjunto del psicoanálisis sean
puestos en relación. No será permitida una cualquier ligazón entre ellos más que
volviendo a traer a cada uno de estos campos a su punto constitutivo. Aún es necesario
que estos “puntos constitutivos” sean uno, sean un poco homomorfos, tengan algo que
ver uno con el otro sin traicionar el campo al cual cada uno está fijado.

O no soy o no pienso

Sobre este punto del fantasma en tanto que radicalmente inconsciente, hoy me dedicaré
a sostener cómo Lacan ha radicalizado la posición freudiana, y esto inscribiendo en las
coordenadas que nos importan aquí en el más alto punto, porque ellas anudan la empresa
freudiana y la empresa científica, y de una manera esencial, ejemplo llevado sobre la
esencia de las posturas subjetivas tal como ellas trabajan en la ciencia a partir de
Descartes y con el psicoanálisis a partir de Freud. Vamos entonces a aproximarnos al
modo que ha tenido Lacan de retomar a su manera el cogito para articularlo al sujeto
freudiano, este sujeto que culmina en el “Wo Es war, soll ich weden”.

Lo que es necesario tener en cuenta desde la partida es el carácter profundamente

antinómico de los dos sujetos. Es, por otra parte, porque ellos se presentan con un
máximo de tensión contradictoria que, hasta Lacan, uno no había pensado en otra cosa
que en oponerlos. La astucia de la operación de Lacan vuelve, no ciertamente a
confundirlos, sino a conjugarlos para hacer sensible lo que podría ser su articulación.

Acá, una pequeña precisión analógica: mencionando el apasionante libro de Philippe

Wehrlé, El universo aleatorio, yo había hecho notar que uno de los hallazgos desde la
partida de este investigador en meteorología había sido el considerar bajo un nuevo
ángulo un punto muy bien conocido por su colegas y predecesores: la fuerza de
frotamiento entre las grandes masas de aire debe ser considerada como cuasi nula. Todo
 28

el mundo estaba de acuerdo por arriba. Porque, hasta Wehrlé, nadie lo había tenido en
cuenta en sus cálculos. El hallazgo de Wehrlé se ha entonces resumido en esto: que en
lugar de no tenerlo en cuenta, conviene escribir que ella era casi nula en la ecuación que,
en hidráulica, permite el cálculo de esta fuerza en función de todos los parámetros en
acción, el de obtener el valor de estos parámetros en este caso preciso de las grandes
masas de aire, entonces en el caso donde este valor debe ser considerado como nulo.
Este acto, que es un simple acto de escritura que religa lo que se encontraba hasta ahí
desligado es del mismo orden metodológico que el que articula cogito y sujeto freudiano.

Articulemos entonces, desde un primer tiempo dicha antinomia:

1º) Descartes: Lo que nos libra el cogito es un sujeto sin pensamiento. El “Pienso”, es
crucial no lleva a ningún pensamiento sobre algo. Hubo pensamiento pero, duda
hiperbólica mediante, ya no lo hay más: solo queda el acto como residuo del
encaminamiento efectuado por “los pensamientos-de-alguna-cosa”. Es entonces un
sujeto-sin-pensamiento que se encuentra así asegurado de su ser para y por la certeza
encontrada en el acto mismo de pensar. Obtenemos así un sujeto enganchado a su
certeza de ser.

2º) Freud: Inversamente, Freud nos libra pensamientos-sin-sujeto, a los cuales un sujeto
no podría enganchar nada de su ser. Este ser se encuentra a la deriva, sin la sombra de
una certeza; por el contrario, la certeza se encuentra, enteramente, del lado de los
pensamientos-de-alguna-cosa; estos pensamientos, sí, es seguro y cierto, han sido
pensados. ¿Por quién? Esta es toda la cuestión (especialmente la del sujeto-supuesto-
saber, por ejemplo: el hecho ahí dónde el sujeto falta como certeza de manera relativa a
los pensamientos-de-alguna-cosa, el sujeto no puede no surgir al menos como
suposición). Se puede agregar a esto las consideraciones que Freud emite en la última
página de la Traumdeuntug: que plantea la cuestión de saber qué “realidad” se puede dar
a los deseos inconscientes (y acá como en cualquier parte “realidad” implica “ser”), Freud
responde:

No puede decir por ahora si es necesario acordar una realidad a los deseos
inconscientes y de qué forma podrían ser. No hay al respecto ninguna,
ciertamente, en los pensamientos de transición y de ligadura.

Entonces: para Descartes, el ser de “Yo” [je] es cierto, pero sin referencia a ningún
pensamiento-de-alguna-cosa, y para Freud, hay certeza sobre los pensamientos-de-
alguna-cosa, pero el “Yo” que podría venir a tomarlos a cargo, lejos de estar asegurado en
su ser, falta. Nada de “yo” [je] en el inconsciente en el que mientras tanto reinan
 29

indubitablemente pensamientos-de-alguna-cosa (a lo que Lacan a podido decir: “El

inconsciente puede decir todo, salvo: “Yo soy””).

Lacan presenta su asunto, necesariamente, bajo el aspecto de una disyunción porque

existe una contradicción. No se trata de sostener en ningún momento que el sujeto
cartesiano y el sujeto freudiano no hacen más que uno, pueden ser confundidos, pero por
presentarlos como estando los dos compuestos con las mismas piezas que se dicen aquí:
el ser y el pensamiento. Y entonces, Lacan va a sostener en la misma proposición a
Descartes y a Freud estudiando: “El ser o el Pensamiento”, “El pensamiento o el ser”; de
la misma manera en la que él había presentado “la bolsa o la vida”, “la libertad o la
muerte”.

Remarquemos de paso que el presentar esto como una alternativa es romper,

absolutamente, con el universo aristotélico en el que el pensamiento no se da de otra
manera que conjunto con el ser: si se puede, en rigor, visualizar allí el no pensar lo que es
(ignorancia), está completamente excluido que uno se ponga a pensar lo que no es. Ser y
pensar se piensan en una conjunción: lo que Heidegger, recorriendo nostálgicamente el
camino del pensamiento griego hizo valer como: “ser y pensar: lo mismo” (cf. El principio
de razón suficiente)

Entonces, al conjuntar Descartes con Freud, Lacan se ubica resueltamente en la postura

de no tener más que el ser disminuido del pensamiento (Descartes) o el pensamiento
disminuido del ser (Freud).

Es, por otra parte, lo que lo llevó a comprometer la cosa mediante enunciados negativos.
En efecto, esta alternativa, no es presentada jamás en forma positiva, como entonces
sería: “DONDE pienso, DONDE soy”, porque ni el pensamiento ni el ser se dan, tanto en
Descartes como en Freud, por términos primeros. Obtendría el ser si, de entrada, excluyo
todo pensamiento-de-algo (duda hiperbólica); y obtendría el pensamiento si, de entrada
excluyo todo sujeto que sería inmediatamente sujeto de este pensamiento (regla
fundamental de Freud que, dice Lacan, obliga al sujeto a abandonar su palabra, por ello la
valorización del Einfall, manifestación de la resistencia, etc.) En los dos casos, el punto de
partida es una exclusión ( “no pienso en nada”, “no soy allí”), y no una inclusión. El
estudio se pone en marcha entonces por el acople antitético: “o no pienso” (y el ser será
cierto), o “no soy” ( y el pensamiento será cierto).

Por lo tanto, lo que permite conjuntar estas dos formulaciones, en apariencia,

completamente exclusivas la una de la otra, en una operación que se dice del “vel
exclusivo”, es que ellas muerden la una sobre la otra. Y eso, este “amordazamiento”17:

17
mordiensage
 30

morder, pero sobre todo depositar un “mordiente” para poder a continuación imprimir
una tela, una foto, etc.), resulta del avance freudiano tal como Lacan lo retomó, y tal como
se los presenté la última vez, a saber, que es un tiempo y un lugar donde no pienso más
que no soy.

Ser y pensamiento no se conjugan sino por sus negaciones respectivas. Es ahí, que el
fantasma como radicalmente Ics encuentra su racionalidad.

(Paréntesis: En Lacan hay con esto todo un juego terminológico, toda una serie de
términos no equivalentes que deslizan los unos sobre los otros; y este deslizamiento es
susceptible de inducirnos a menudo al error. Si retoma aquí los términos “ser” y
“pensamiento”, es para ponerse de acuerdo con los términos en los cuales se expresa el
cogito. Pero en el seminario XI, cuando presenta el funcionamiento de este “vel
exclusivo”, hace intervenir el ser y el sentido, bajo los cuales ubica al sujeto y al Otro. Más
enigmáticamente aún, este vel viene, en La lógica del fantasma, a tomar a cargo el cuerpo
y el goce).

Pero retomemos: ahí donde el sujeto “no es”, Lacan lo a notado -ϕ; y esto del cual se
excluye que se dé cualquier representación, lo que, retomando los términos del cogito,
no podría ser objeto de un pensamiento ( tan a-subjetivo como se lo quiera), lo nota (a).

Es ahí, en este preciso terreno, en esta sobre imposición, que se sitúa propiamente la
subversión del sujeto que, a la vez, funda la empresa freudiana y, la anuda a la
problemática del sujeto tal como ella ha podido enunciarse, no en el filo de los siglos, sino
en aquel que vio nacer la ciencia moderna, el siglo XVII.

Volveré posiblemente esta noche sobre lo que permitió a Lacan el conjuntar este -ϕ y
este (a) en la interpretación de la fase fálica y del complejo de castración. Porque sobre
todo querría mostrar que si esta aproximación tiene sus razones freudianas, es también
una operación que permite leer los dos momentos claves de la constitución del sujeto de
la ciencia en el siglo XVII; Hablé de Descartes y de Pascal. Me es necesario presentar en y
por Pascal, también sucintamente, que es posible, sin caer mucho en la elipsis, la
producción de un objeto vacío.

Pascal y el objeto “vacío”

Pascal, que retoma la experiencia de Torricelli, afirma que en lo alto de un tubo, es

necesario calificar esto de “vacío”; puesto que no hay ningún cuerpo del que tengamos
conocimiento. En la naturaleza habría, entonces, vacío; y esto bastaría para contradecir
 31

el adagio aristotélico, de origen directamente parmenideano, según el cual: “la naturaleza

tiene horror del vacío”. El tubo de Torricelli, dice Pascal, le muestra que ella lo permite.
Pero solo lo muestra si uno cambia de perspectiva, y es por esto que la operación
pascaliana puede ser presentada como complemento de la operación cartesiana que
plantea este sujeto a quién el ser es dado en proporción a su pensamiento.

En efecto, desde que Pascal propone su interpretación sobre lo que está en lo alto del
tubo, un jesuita, no del todo imbécil ( el Padre Noël), pero estrechamente aristotélico, le
objeta que si, por “vacío” se entiende “privación de todo cuerpo”, es decir, ”una pura
nada”, y si se dice que esto “existe”, no se habrá producido más que una contradicción
elemental afirmando la existencia del no-ser. Esta argumentación es, desde el punto de
vista aristotélico, imparable. Lo que está en juego en el debate Pascal/ Noël no es una
cuestión meramente física o experimental, sino esencialmente epistemológica. Para
Pascal, que entonces busca oponerse a la hipótesis aristotélica, le bastará introducir una
distinción bastante neta entre “espacio vacío” y “pura nada”; si no cae, y lo sabe, bajo el
golpe de la afirmación aristotélica: que los “no seres no son diferenciables”. He aquí lo
que sostiene en este terreno:

Un espacio vacío es un espacio que tiene largo, ancho y profundidad, inmóvil y

capaz de recibir un cuerpo de parecido largo y figura; y es lo que se llama sólido
en geometría, donde se considera solo las cosas abstractas e inmateriales […]
donde se puede ver que hay tanta diferencia entre la nada y el espacio vacío, como
del espacio vacío al cuerpo material; y que así el espacio vacío sostiene el medio
entre la materia y la nada. Esto es por lo que la máxima de Aristóteles de la que
usted habla, que los no-seres no son diferentes de ninguna manera, se conjugan
con la verdadera nada, y no con espacio vacío.

Entonces:

- En la posición aristotélica se llega a lo verdadero engañándose con lo verosímil. Más un

pensamiento-de-alguna-cosa es verosímil, más él debe ser considerado como verdadero;

- Por el contrario, con Pascal, más un pensamiento permanece verosímil, más nos deja en
la incertidumbre: solo lo inverosímil conduce a la verdad cuando sucede que se la pueda
excluir. La exclusión de lo inverosímil nos da lo verdadero, y es por otra parte lo que
 32

explica el predominio del razonamiento apagógico18 (razonamiento por el absurdo) en

toda la marcha pascaliana.

Es del estudio de este movimiento, de este razonamiento epistemológico, que ha salido

esta sentencia de Koyré – de la que Lacan hizo a continuación uno de sus refranes: que
uno no toca lo real más que por la vía de lo imposible. Habría todavía mucho que decir
para situar más fino la subversión epistemológica efectuada por Pascal. Retengamos
solamente que un Popper es, en la hora actual, con su falsación de hipótesis como criterio
de cientificidad, un descendiente directo de Pascal.

Pero, lo que quiero ante todo acentuar, es que esta subversión del sujeto aristotélico
siempre presentado como acuerdo del ser y del pensamiento, es también la consecuencia
de la introducción de un objeto de un nuevo tipo – el objeto “vacío”- crucial en lo que el
pensamiento puede tomar de ello, cuando el ser le es, seguramente, rechazado.

Nos encontramos entonces en presencia, con Descartes y Pascal, de dos caminos también
ellos aparentemente antinómicos:

- Descartes nos ofrece un sujeto vacío de todo pensamiento ( pero asegurado en su

ser)
- Pascal nos ofrece un sujeto vacío de ser ( pero asegurado de ser pensado)

El camino de Pascal es entonces precisamente el siguiente:

- 1º) El afirma de manera asertórica que hay un vacío aparente ( todo el mundo está de
acuerdo sobre esto); pero ¿Qué se va a concluir de esta constatación? Por su parte, Noël
se apresura en suponer que hay ahí un “cuerpo sutil” que ciertamente escapa a nuestra
observación, pero que no es menos que un cuerpo. Esta hipótesis es coherente con sus
hipótesis de partida);

- 2º) a la inversa, Pascal produce la hipótesis de un vacío real.

Atención! Es una hipótesis y no una afirmación que lo haría recaer, como se ha visto, en la
contradicción enunciada por el jesuita. El vacío aparente es cierto; el vacío real es
hipotético. Pero por más hipotético que sea, él puede ser objeto del pensamiento: lo que
precisamente estaba fuera de lugar en Noël.

Lo que permite a Pascal sostener una posición sin precedentes como aquella, no es
solamente su fuerte cabeza, sino la distinción sostenida por él entre “definición nominal”
y “proposición”. Puedo muy bien, dice, definir algo sin estar asegurado de su existencia.

18
Apagogique. Del griego antiguo: apagôgê.
 33

Sin embrago, esta operación es impensable para Noël para quien, toda cosa es definida
según su género y su especie, y se sigue que toda definición es siempre y necesariamente
definición de existencia ( y que entonces todo lo que no existe, todos los no seres, no
tienen más que una sola y misma definición y se encuentran ser no diferenciables).

La afirmación del vacío aparente ( y consecuentemente la hipótesis del vacío real), es

también la afirmación de un pensamiento que no implica más una referencia inmediata a
la realidad, al ser, puesto que ella afirma la existencia de algo “que ocupa el medio entre
la nada y el cuerpo”.

Entonces, con este objeto “vacío” nosotros tenemos una disociación entre el pensamiento
y el ser, disociación que del lado del pensamiento, tiene las consecuencia más grandes: si
el pensamiento, en efecto, no es más la expresión inmediata de la realidad, el expresa
entonces solamente lo posible, y en estas condiciones, es necesario que se dé a él mismo
reglas autónomas.

A partir de allí, es necesario reglas de acuerdo del pensamiento consigo mismo. En suma,
la novedad podría resumirse en esto: El pensamiento no podría referirse a otra cosa que
a sí mismo para apreciar el valor de su encaminamiento. De ahí una inversión completa:
el sujeto de la ciencia no es el solo resultado del cogito cartesiano, porque este cogito nos
da ciertamente un sujeto, pero sin objeto.

El problema metafísico más grande abierto por el cogito, es que no es posible deducir del
cógito de cualquier manera la existencia de la materia, de los cuerpos. Con el cogito se
obtiene un sujeto rigurosamente sin objeto, de donde resulta que la materia no podrá ser
pensada sino como extendida, pero esto sin la sombra de una argumentación que podría
derivar del cogito. El cogito no es entonces el único gran principio de Descartes, necesita
en más, de un fiat lux, otro axioma que dice: hay la materia, hay cuerpos, hay la
extensión, tanto como hay pensamiento que no es en la extensión. Esta doble necesidad
es una de las grandes debilidades de la obra Cartesiana, debilidad que está seguramente
por algo en el rápido fracaso de la física asociada ( y más aún de su biología).

Pensaremos con un poco más de rigor el sujeto de la ciencia si le damos su objeto – que
no es ciertamente la experiencia, sino un objeto que encuentra su paradigma en todo
objeto “vacío”. Por el hecho de este objeto que disocia el pensamiento y lo real, el sujeto
cartesiano se encuentra lanzado en un recorrido de pensamiento que no se contenta más
con el rastreo de la realidad, sino que apunta hacia un real. (La noción incluso de “real”
como distinta de la de “realidad” es una de las consecuencias de este objeto “vacío”).

Si, entonces, se tiene fundamento para oponer sujeto cartesiano /sujeto freudiano,
ustedes deben presentir que será diferente si se quiere articular sujeto de la ciencia
 34

/sujeto del Ics; si al menos si se quiere considerar bajo la apelación de “sujeto de la

ciencia” la conjunción del sujeto cartesiano y de objeto pascaliano.

Jueves 22 de marzo de 1984

DESCARTES: UNA FISICA SIN ESPERANZAS

Presentar el sujeto del cogito como “vacío de todo pensamiento-de-alguna-cosa” ha sido

un expediente para oponer Descartes a Pascal, pero hoy es necesario volver sobre este
punto de manera más detallada para no arriesgar groseros contra-sentidos.

Si Pascal en efecto se opone claramente a los modos de pensar aristotélicos, Descartes no

lo hace menos. Me es necesario entonces hacer entender en qué la común oposición al
mismo adversario los conduce a posiciones ampliamente diferentes, al punto que
podemos intentar articularlas la una a las otra, a condición de haber dimensionado
aunque sea un poco sus divergencias.

De entrada, Descartes. Antes de las Meditaciones, las Regulae, enteramente apoyadas

contra Aristóteles y el aristotelismo ( Cf. J.L. Marion: Sobre la ontología gris de Descartes).
Se trata de seguir de cerca la efectuación de un cambio importante; para Aristóteles: el
centro de gravedad del saber se sostiene radicalmente en la cosa a conocer, y no en el
nous, el alma del que conoce. Es sobre todo porque, visto la diversidad innata de las
cosas por conocer, el primer movimiento del saber es el de determinar las categorías, los
géneros, los genos. Porque es la esencia ( eidos) de cada cosa que pertenece a un género
determinado lo que comanda la ciencia correspondiente, y no el espíritu el que produce
esta ciencia, este saber.

En este sentido, la pluralidad de las ciencias garantizan su rigor porque éste reposa sobre
la definición rigurosa de la esencia irreductible de cada una de las ciencias.

La operación de Descartes, evidentemente bastante compleja en sus detalles, vuelve a

desplazar completamente este centro de gravedad del saber. De ahora en más, el
término fundamental y fundacional del saber, no será más la ausia de la cosa a conocer,
sino el ego cognoscente.

Este punto es bien conocido. El que lo es menos, lo que adviene de lo probable y de lo

cierto. Si el centro de gravedad del saber está del lado de la ausia de la cosa, planteada
 35

como existente y como cosa a conocer, esta ousia posee un número inagotable de
determinaciones: saber va a consistir entonces en conocer los predicados que convienen
a esta “cosa”. Pero sea la lista que sea, esta última no podría agotar jamás las
determinaciones de esta ousia, y presentarse como exhaustiva. Aún cuando todo saber,
por refinado que sea, dejará en blanco un margen de contingencia y, mejor, de saber
probable que tenderá a lo que clásicamente se llama la “deriva ontológica” de la “cosa”.
Ninguna descripción agotará jamás la ausia de la cosa, siempre capaz de recibir otras
determinaciones, si se comprueba que convienen.

Sin embargo Descartes comienza, inversamente, por identificar saber y certeza : la ciencia
nace de una primera exclusión – desconocida por el mundo aristotélico - , todo saber que
no puede ser fundado con certeza no es ciencia. Regla II: “Toda ciencia es un
conocimiento cierto y evidente”. Aquí, certus supone la operación de cernir, de
discernimiento que disjunta cierto e incierto.

Aún cuando de lo probable Descartes da una interpretación, no ontológica (lo que, en el

ser mismo de la cosa, no ha devenido aún al plano de un saber cierto y resta entonces
“opinión”), sino solamente psicológico (una opinión no fundada en certeza). Sin embargo
está excluido que se pase de manera continua de una opinión incierta a alguna certeza de
la que sea. Descartes afirma ahí un hiatus irreductible: si la certeza no es en el comienzo
ella no lo será jamás. Lo probable no es entonces el suelo sobre el cual empuja la certeza;
es lo que la ciencia debe excluir inicialmente para no estar trabado en el establecimiento
de su saber cierto. (De ahí el rechazo masivo – dicho al pasar- de la pertinencia del cálculo
de probabilidades en Descartes, mientras que para Pascal, fundador en este dominio, es
verdad, la probabilidad es como tal el medio de un conocimiento cierto. Descartes ignora
absolutamente aquello, y está ahí una de las separaciones irreductibles entre los dos
hombres)

Ahí donde se postula la ciencia, la contingencia debe desaparecer desde la partida. Para
Aristóteles al contrario, entre el individuo a conocer y su eidos, su esencia, hay una
separación inevitable, que es propiamente el lugar de la contingencia. Para concluir
(Aristóteles): “La opinión es incierta, pero tal es la naturaleza de las cosas”. De donde él
continúa que “la precisión matemática no es exigible en todos los dominios, sino en
aquellos solamente que no comportan materia”. Esto vuelve a afirmar un hiatus entre
toda física y toda matemática.

Pero que desaparezca la instancia de la “cosa” misma, de su ausia, que desaparezca

entonces toda “deriva ontológica”, y desde entonces las matemáticas pueden encontrar
aplicarse a todo el campo del saber, expurgado de toda “materia”. Es porque Descartes
 36

hace evaporarse la física como tal que puede elaborar esta entidad – impensable del lado
aristotélico: la mathesis universalis.

De ahora en más, la intuición no será llevada más sobre los objetos del mundo,
escondidos en su ausia (incognoscible de manea cierta), sino sobre los objetos que el
espíritu se da a sí mismo. Sin embargo, estos objetos, de ser producidos por el espíritu, y
no por la naturaleza, son agotables por una descripción metódica: puros productos del
entendimiento, nada en ellos es de otra naturaleza que escape a este entendimiento
mismo.

La tarea del espíritu es entonces la de establecer un orden que puede ser UNO puesto que
no hay que preocuparse más por los genos irreductibles: Todos estos objetos en efecto
llevan la misma marca de fábrica, y esto basta para asegurar la homogeneidad del
conjunto. Queda pendiente la cuestión central: ¿Cómo se da el espíritu la diversidad de
os objetos? Ahí está el punto decisivo: si el objeto de saber debe su existencia al ego que
lo plantea, ¿a qué debe él sus determinaciones singulares puesto que la “cosa” física fue
despedida? Aquí surge la palabra clave de figura.

Para elevar todo objeto de sensación al nivel de un objeto de saber, “hagamos abstracción
de toda otra cosa que su naturaleza de figura”. Solo tomamos en cuenta la extensión.
Pero lo esencial está en remarcar que hay cosas que escapan a la extensión, que Descartes
no puede anular de un revés de mano, y que estas cosas no son pasibles entonces de una
figuración que toma en cuenta solamente la extensión. La respuesta decisiva retorna al
decir que estas “cosas” son, por el contrario siempre pasibles de una “transcripción”
mediante la cual se encuentra codificado en el campo de la extensión la particularidad
sensible que no llegaba en un primer tiempo a ser figurada. Figurar vuelve a cifrar el
mensaje sensible en la sola categoría pertinente de la extensión.

Tomemos un ejemplo: sean los colores rojo y blanco (atención! Los colores, no las “cosas
coloreadas”). Ellos son como tales, irreductibles a la abstracción. ¡Que esta no sostiene!
Demos ahora un código: paralelas verticales = blanco; paralelas horizontales = rojo;
entonces los colores se extractan, pura y simplemente, a las figuras en las que el código
las transcribe. “La diversidad infinita de las figuras, escribe entonces Descartes, basta para
expresar todas las diferencias de las cosas sensibles19.

Desde entonces, el universo ya no es más un conjunto de cosas que poseen un cierto

“espesor ontológico”; él ha devenido, bajo la mirada del ego, un sistema de signos de los
cuales las transcripciones soportan la ausencia del referente, “a menos que ellas no lo
exijan” (Marion).

19
P. 158
 37

Y entonces, por definición, la constitución de los objetos que la ciencia tiene para conocer
de manera cierta es el resultado de una codificación en la que la noción misma de
semejanza, e incluso de apariencia, pierde toda significación.

He aquí entonces el resultado nº1 de la subversión cartesiana que confiere a ego la

preeminencia sobre el mundo para lo que es de la constitución del saber cómo cierto.
Para sostener y llevar adelante una tal apuesta, Descartes debe promover una distinción
nueva que J.-L. Marión presenta bien, valorizando la oposición: objeto/cosa. A la cosa,
encerrada en su materialidad opaca en la que el espíritu aristotélico abstraía más o menos
continuamente de las figuras fundamentalmente parecidas, replica ahora el objeto
cartesiano enteramente construido por el entendimiento. De ahora en más, ego está
frente a los objetos que él puede agotar por una descripción ordenada puesto que ellos
son el objeto de una transcripción inicial.

Hay entonces allí un cambio radical en la historia del saber, y nosotros somos aún niños en
este cambio. El eco se hace sentir también en Berkeley: “La existencia de las cosas
concite en ser percibidas, pensadas, imaginadas. Todas las veces que ellas son imaginadas
o pensadas, ellas existen”. En Espinoza también, donde el atributo-pensamiento posee
una constante preeminencia sobre el atributo-extensión. Pero más aún en Kant (donde se
sabe que constituye una amplia parte de la epistemología científica); afirmar que las
condiciones de posibilidad de la experiencia son idénticas a las condiciones de posibilidad
del objeto de experiencia ratifica la sumisión de los objetos a las condiciones que les
impone la experiencia, y no otra: posición fundamentalmente cartesiana de Kant.

Ego ha devenido la única condición de posibilidad de toda experiencia que se orienta hacia
un saber cierto. Así, el saber no se llevará más sobre la cosa, sino sobre el objeto: “De
ahí, concluye J.-L. Marion, el carácter crepuscular del mundo científico, que solo entra
rueda con el universo de sombras que él suscita”.

Es en base a esta completa reversión de perspectiva en el orden del saber, que va a poder
surgir el cogito: este universo de figuras se da entonces con toda claridad el tema que lo
causa. Pero el impasse que se crea también por este hecho, es que a la cuestión de lo que
existe a las figuras, a la cuestión del referente, Descartes está en la imposibilidad de
concluir directamente. Ciertamente, el no se repliega sin embargo sobre un cuestión
escéptica que enunciaría que, para lo que es del referente, no hay “probablemente nada”.
Porque es ahí que, a nivel de las Meditaciones opera, la mediación del Dios que no
engaña.

La existencia de Dios sostiene enteramente este delgado hilo: No es posible que un

espíritu finito como es el de toda criatura pueda tener una idea de infinito si infinito no
 38

existe por fuera de él. Sin embargo, tenemos una idea tal: entonces existe un infinito, y
es Dios. Y si la duda hiperbólica había conducido al cogito, la prueba así dada de la
existencia de Dios va de un solo golpe, de uno solo, a volvernos a dar el mundo que
nosotros habíamos secuestrado previamente. Aún cuando Descartes no llega a plantear
que si existe esto en cualquier figura, es ahí el hecho de Dios como garante del hecho que
las figuras “codifican” algo y no nada.

Nosotros desembocamos entonces en esta situación de un sujeto frente a los objetos de

saber perfectamente homogéneos puestos que todos salen de una misma operación de
transcripción/codificación, un sujeto entonces frente a un universo de significaciones
fabricadas, pero de las cuales, la referencia es enteramente tributaria de Dios. No es
tanto la verdad como la referencia la que es puesta a cargo de Dios. El sujeto que conoce
es esencialmente matemático: Dios solo es “físico”.

Pascal: la pequeña diferencia

Planteado esto, está permitido apreciar mejor las semejanzas y desemejanzas entre
Descartes y Pascal. Su común oposición al mundo aristotélico sostiene el rechazo de
ambos a la preeminencia de la “cosa” en el orden del saber. Para el uno como para el
otro, no se pasa de la opinión probable al saber cierto por un movimiento continuo de
abstracción de las propiedades sensibles de la cosa por conocer. Pero la comunidad de
ambos se detiene casi allí porque en ningún momento Pascal tiene la preocupación de la
constitución de un conjunto tan perfectamente arquitecturado. Sus intervenciones, por
decisivas que ellas fueren, permanecen perfectamente locales: como el sabio desorden
en el que ha dejado sus Pensamientos, la elección del objeto “vacío” es su manera,
puntual, de comprometer la cuestión de la física contra los aristotélicos.

Lo que hace del “vacío” el objeto epistemológico por excelencia, es que él plantea como
ningún otro la cuestión de la referencia. Si, según el principio epistemológico
fundamental en Pascal, yo puedo siempre dar una definición de algo sin tener necesidad
de saber previamente si esta cosa existe, entonces hay de ahora en más una
independencia fundamental del pensamiento frente al mundo de las cosas que existen.
Sobre este punto, proximidad con Descartes contra Aristóteles. Pero, con el objeto vacío,
el principio metodológico encuentra su lugar de efectuación mayor puesto que puede
darse seguramente una definición del vacío, aún cuando la existencia real del vacío no
puede como tal ser puesta de manifiesto. Y así, el vacío devela al máximo lo que es una
hipótesis “física”: es una proposición (por ej. “en lo alto del tubo, no hay ningún cuerpo
conocido”) que uno no podrá verificar jamás como tal, sino que podrá no ser contradicha.
 39

Bastaría en efecto probar que existe en lo alto del tubo no importa que cuerpo para que la
hipótesis de este vacío se vaya a pique; pero al mismo tiempo, mientras no se pueda
probar esto, la hipótesis se sostiene.

Ya no se trata entonces de construir una grosera oposición que diría: en Descarte, al

respecto, solo hay el sujeto, mientras que a Pascal le preocupa el objeto físico.
Absolutamente no. La separación es más bien mínima, incluso si es decisiva. Para Pascal y
para Descartes, el pensamiento establece sus códigos, elabora las hipótesis, impone un
cierto orden a las representaciones con las cuales trabaja y que solo tiene para conocer.
Ni para uno ni para otro la sensación es un médium que articularía el sujeto al mundo. El
sujeto está solo con sus pensamientos: condición del hombre clásico como tan bien lo ha
mostrado Foucault en Las palabras y las cosas, y que culmina en el sistema de la
representación dada en la lógica de Port-Royal.

La diferencia entre nuestros dos hombres se reduce entonces a esto: elaborando

metódicamente un cierto orden de saber, el sujeto cartesiano no cesa de acumular el
saber, mientras que el sabio pascaliano no cesar de jugar a una muy curiosa lotería,
aquella de la que Borges dio una idea atrapante en su texto “La lotería de Babilonia”. Se
puede representar esta lotería pascaliana así: aquél que gana es aquel cuyo número no a
sido tirado. Todos aquellos cuyos número o números han sido tirados han perdido.
Porque el tirar a la suerte no dice más que una cosa: es “NO”. Aquel cuyo número insiste
en no ser tirado, comienza a gozar de un cierto prestigio científico: él tiene
probablemente el buen número, pero con todo rigor, la próxima tirada lo pone en el
riesgo de volverlo a sumergir en la larga lista de los que pierden por naturaleza.

La oposición que intentamos cernir no es entonces: por un lado Descartes un sujeto sin
objeto y, por el otro lado Pascal, un objeto sin sujeto. Si hay ”objeto” de la física, este no
es para nada el objeto de la sensación – es por ello que el “vacío” es bienvenido- y
también porqué Pascal se dirige con mucha seguridad hacia este objeto.

Porque este objeto es suficiente para designar con claridad un orden “otro” que el de la
hipótesis, cuidándose bien de tener que afirmar sea lo que sea previo a este “otro” orden.
Contrariamente a los objetos que nos libran nuestras sensaciones, objetos
aparentemente desbordantes de cualidades sensibles aún antes de que el saber se
apodere de ellas, el vacío designa un “algo” (?) que nosotros no tenemos necesidad de
imaginar lleno de cualidades, bien por el contrario: él está vacío de ellas por definición.

Si, lo que me decido ahora a designar con el nombre de “real” posee cualidades, no
tenemos en ningún momento que postularlas; y si la hipótesis no es desmentida, no es
necesario decir, sin embargo, que ella es verdadera, que ella dice la verdad. Lo “real”
 40

conserva, incluso en este caso, toda su opacidad: como el Dios pascaliano, el Deus
absconditus, el dios oculto, jamás lo real se develará como tal. Pero al mismo tiempo, está
ahí el punto decisivo: para Pascal, no podemos hacer la economía de plantearlo que lo
que preside a la tirada de la lotería. ( habría que hacer aquí, una sutil pero instructiva
aproximación con la teoría pascaliana de la gracia eficaz.)

La última vez pude decir que el sujeto cartesiano, si es in-eliminable (e in-eliminado) de

toda experiencia científica, es sin embargo insuficiente para decir el hecho del saber
científico en su extensión y en su acepción presentes. Porque si el sujeto de la ciencia
permanece profundamente solipsista, amurado en sus pensamientos, el no puede no
plantear un orden “otro” que aquel que elabora con sus pensamientos. La empresa
científica tal como la conocemos solo echó amarras con el postulado pascaliano.

El rigor pacaliano lleva a postular que este orden “otro”, no tenemos de ello incluso una
idea aproximada; los éxitos experimentales nos abren bien un campo operatorio, pero
jamás un saber último. Construimos islotes de saber que flotan, durante un tiempo, sobre
el océano de una ignorancia sin esperanza, antes que hundirse para siempre.

Retorno al fantasma

Quisiera ahora mostrar que eso que se llama el “cientificismo” de Freud se engancha, de
una manera muy singular, con este barco. Cambiamos ciertamente de coordenadas; pero
cuando Freud habla del objeto, ¿qué nos dice, en función de sus dos principios del placer y
de la realidad? Para tomar siempre nuestro seno habitual, tanto como el seno responde
“presente” al llamado, ninguna diferenciación es dada entre el bebé y el seno: el
funcionamiento sin hiatus del principio del placer hace pantalla a toda realidad. Esta
última solo podrá intercalarse en el placer si, precisamente, el principio del placer está
momentáneamente en defecto, es decir cuando el objeto (de la demanda) viene a faltar.
Es porque falta que él se destaca de la indiferencia primera.

Todos los autores han seguido a Freud en este punto, Lacan por comenzar. La realidad no
hace irrupción sino bajo la categoría de carencia. No hay objeto sino porque él falta al
llamado. Y lo que es convocado, por el hecho mismo de esta carencia, es una
representación ligada a esta experiencia de satisfacción. A este movimiento Freud lo
llama deseo:
 41

- Desde que la necesidad se representará, habrá, gracias a la relación

(anteriormente) establecida, desencadenamiento de una impulsión psíquica que
investirá de nuevo la imagen mnémica de esta percepción en la memoria, y
provocará de nuevo la percepción misma, es decir, reconstituirá la situación de la
experiencia de satisfacción. Es este movimiento que llamamos deseo: La
reaparición de la percepción es el cumplimiento de deseo, y la investidura total de
la percepción después de la excitación de la necesidad es el camino más corto hacia
el cumplimiento de deseo20.

Lo que es llamado, no es el seno como tal, sino la huella mnémica de la experiencia de

satisfacción sostenida por la representación del seno. Es esa mecánica que hace que el
objeto de la satisfacción sea fundamentalmente un objeto perdido, que no tendrá jamás
más que lugartenientes. El está tan perdido como el objeto pascaliano. Lo que no está
perdido, por el contrario, es la experiencia de satisfacción, es decir la huella dejada por
una mítica, pero indispensable de plantear, “primera satisfacción” que no es necesario
resistir de calificar de “goce” puesto que es, si no aún “más allá”, al menos más arriba del
sistema del placer que no produce nunca otra cosa que la de ensayar retornar ahí,
infatigablemente.

Es claro que Freud no puede explicar el funcionamiento de su aparato psíquico sin hacer
intervenir un exterior, que comprende tanto el exterior del cuerpo como el interior dicho
“pulsional”. Pero de este exterior, el aparato psíquico no conoce estrictamente otra cosa
que cantidades a las cuales él responde por un juego sobre las representaciones
(motrices, en la ocasión). El aparato psíquico no conoce que hay un exterior sino cuando
es puesto en defecto el principio del placer que es su ley.

En suma, es porque está planteado un más allá del principio del placer que es tomada en
consideración otra cosa que las representaciones. Estas consideraciones freudianas, que
parecen, a primera vista, dictadas únicamente por una paciente observación de la vida
psíquica, responden de hecho, en la estructura misma, a un modo de pensar científico.

Si la “realidad psíquica” no es el todo asunto freudiano, es porque Freud se preocupa de

pensar la cosa científicamente, sea lo que sea que se pueda decir por otra parte de la real
cientificidad del psicoanálisis. Y esto, al contrario, explícito de Jung, que se satisficiera
enteramente de la sola realidad psíquica.

Y es por eso que el fantasma freudiano no se reduce a una ensoñación, a un “arreglo de

pensamientos”. Su eficacia está precisamente en que, a esta disposición de pensamiento
responde…nada que en Freud sea inmediatamente calificable en el nombre de objeto,

20
Traumdeuntung.
 42

sino lo que él afirma, de partida, ser un “goce-autoerótico”. Lo que hace que la vida no
sea un sueño para el sujeto que habla, es, freudianamente hablando, el goce, y ninguna
otra cosa.

Si Freud puede ser tenido por un científico, no es solamente porque él ha sido educado
por Brücke, Helmoltz, etc. Es que a lo largo de su obra mantuvo la exigencia de algo que
excede el sistema de las representaciones en las que opera el principio del placer.

Ahora bien, este algo, es el fantasma que lo toma a cargo específicamente. Es por el
fantasma que este algo se insinúa en el funcionamiento del aparato psíquico, sin esto
consagrado a no ser más que un reino de sombras, que un aplazamiento más o menos
representativo de un mundo dado por adelantado. Llegado a este punto, pienso poder,
para concluir, rendir justicia a la aserción de Lacan según la cual la ciencia es un fantasma.
La ciencia es un fantasma porque ella se presenta, al menos si uno la toma bajo el ángulo
en el que se las he presentado hoy, como que está estructurada de la misma manera que
un fantasma. Y entonces, lejos de ser una aserción peyorativa de parte de Lacan, esta
frase conviene que la ciencia es una de estas praxis que, como el psicoanálisis, “está
orientada hacia lo que, en el corazón de la experiencia, es el mudo de lo real”.

Conclusión

La ciencia que corta con Aristóteles no plantea más que, del mundo al saber del mundo,
habría continuidad. Con Descartes, ella despide brutalmente el mundo para dejar el
sujeto productor y amo de sus representaciones; con Pascal, retorna la cuestión de la
referencia, pero vuelta a llevar a su punto: debemos postular un orden de lo real
desesperando, de entrada, de no esperar nada ahí. Y la experiencia va entonces a devenir
esta frágil soldadura que, a un corpus de saber determinado, da por un tiempo un
partenaire silencioso, o nada. El saber que determina el sujeto freudiano es de la misma
vena, con numerosas deferencias, seguramente, en lo que es una tentativa de localizar un
goce que no autoriza ninguna apropiación directa, sino que sería fatal de dejar por esta
razón por fuera de todo cálculo del sujeto. Esto porque, desde la próxima vez, lo iremos a
ver de más cerca, del costado de la perversión cuya estrategia aparente parece ser un
modo fijo de domesticación del goce.
 43

Jueves 19 de abril de 1984

SEMINARIO VII

En nuestra aproximación del fantasma, guiados desde el comienzo por el término clave de
“soldadura” (Verlötung), hemos hecho apelación sin cesar a dos “ordenes” diferentes, a
una esencial dualidad de la que hemos visto que, en el texto mismo de Freud, lleva
muchos nombres. Por eso es importante precisar el fundamento de la diferencia que
plantea la dualidad fundamental del fantasma.

- Por un lado un sistema de representaciones.

- Por el otro, lo que se encuentra fuera de la representación.

Habíamos insistido sobre la sutil operación de Lacan que, con el -ϕ del goce y el (a) de la
causa del deseo, situaba, en el corazón de la fase fálica, esta conjunción del -ϕ y del (a)
que efectuaba la soldadura freudiana. En suma, Lacan volvía a cargar las tintas en los
términos medios específicos propios para operar esta enigmática conjunción sostenida
por el defecto de la representación, aquí dotada de un doble nombre -ϕ y (a).

Es por este sesgo que la cuestión de la ciencia y de la cientificidad se encuentra convocada

por el estudio del fantasma en la medida en que la ciencia se da un sistema de
representaciones de las que toda la cuestión es de saber (o de postular) lo que,
posiblemente, responde allí (incluso: responde de ello)

Pero, necesariamente resta por tratar al menos un aspecto de las cosas si no se quiere
perder de vista la sustancia misma de lo que conocemos de manera confusa bajo el
término fantasma. Hay ciertamente esta operación de soldadura sobre la que hemos
insistido, pero resta todavía que esta soldadura se efectúe en función de escenarios
extraordinariamente prevalentes den la fenomenología del fantasma. Decir esto es abrir
la cuestión de la perversión y de su función en la economía del fantasma. No olvidemos
en efecto el decir freudiano según el cual el delirio constitutivo del paranoico, los
escenarios actuados por los perversos y los fantasmas de las histéricas son tres modos de
aparición de la “misma cosa”.

Que la neurosis sea el negativo de la perversión, es un estribillo de Freud. Desde Los tres
ensayos a las conferencias pasando por “Los fantasmas histéricos…”, este juicio es un
verdadera constante. No obstante, esta metáfora gira para dar a entender que las
perversiones serían lo positivo de la neurosis, allí donde las cosas se leerían a cielo
 44

abierto. Con seguridad está allí, en filigrana, todo el famoso problema del “abandono” de
la teoría de la seducción, “abandono” a propósito del cual se anudan tantas controversias
en las lecturas del texto freudiano (cf. El último afaire, el asunto Jeffrey M. Masson)

Resulta sin esperanzas el comprender este “abandono” sin una idea clara de lo que Freud
a adelantado con el tema del après-coup (nachträglich). Esto lo he tratado en detalle en
“El blanco de la transferencia”, y no lo retomaré aquí. Remarcaré solamente que la lengua
francesa nos juega una mala pasada anudando la significación tan precisa de este
elemento clave de la terminología freudiana en una vaga consecución temporal que hace
equivales la expresión “après-coup” al adverbio “retrospectivamente”. El Robert las da en
efecto como equivalentes en el ejemplo: “el ha tenido miedo aprè-coup: él ha tenido
miedo retrospectivamente”. La diferencia es sin embargo neta: “retrospectivamente”
solo supone dos tiempos: el del acontecimiento, y el de su toma en cuenta.

El aprè coup freudiano impone tres tiempos que deben leerse siempre a contracorriente
del despliegue cronológico. Así Freud tuvo acceso a la perversión vía la neurosis, al
contrario de Krafft-Ebing, por ejemplo (¿consecuencia, también probable, porque él no
era psiquiatra? Y si creyó, en un primer tiempo, tocar tierra firme descubriendo la
perversión paterna bajo el síntoma histérico, le bastó entonces renunciar a este apoyo
directo tomado sobre la perversión porque dejaba escapar toda la organización pulsional
del sujeto.

Pero esto entonces, no era caer en la elección exclusiva donde quieren confinarlo sus
adversarios: o la realidad material e histórica o la realidad psíquica. Porque antes de ser
una realidad histórica, la organización perversa es ante todo una disposición pulsional, y
es sobre todo porque había llegado a este Carrefour neurosis/perversión, que Freud se
encontraba completamente armado para poner blanco sobre negro, y en primer lugar, lo
que era de la sexualidad infantil y de la perversión polimorfa que la caracteriza.

Lo que se encuentra que el fantasma pone en orden –a partir del momento en que es
pensado como soldadura- es una organización pulsional: el fantasma es lo que el
representante psíquico de la pulsión encuentra para integrarse en la cadena de las
representaciones, y se encuentra invitado de alguna manera a participar en una narración,
literalmente ausente sin él.

Aún cuando las perversiones sexuales que se encuentran convocadas en un estudio del
fantasma se encuentran no seguir tan de cerca el catálogo psiquiátrico/ policial de las
aberraciones sexuales como sí la lista de los objetos pulsionales: oral, anal ( con el
correlato freudiano del sadismo revertido en masoquismo), a los cuales Lacan entonces
agregó la voz y la mirada. En este sentido, Pulsiones y destinos de las pulsiones
 45

permanece como uno de los artículos claves para apreciar lo que es de la perversión en el
fantasma.

Decir esto equivale a la defensa por una pluralidad de fantasmas en el mismo sujeto, tan
fundamentales como cada uno los quiera. Me gustaría decir (pero sin apoyo clínico
seguro): a cada pulsión su fantasma. La cosa no podrá entonces ser corregida más que
por lo que sigue de esta manera: por una parte, es corriente que un modo de satisfacción
pulsional tome rápidamente el paso sobre los otros; por otra parte, las intrincaciones
pulsionales pueden muy bien hacer que un escenario fantasmático se sobre-determine en
el filo de los acontecimientos de la vida del sujeto. Pero sean las que sean estas posibles
convergencias, es prudente que un fantasma puede ocultar a otro.

Resta mientras tanto, que lo que puede hacer la fascinación del neurótico por el perverso,
es que este último haría la economía de la represión: el peligro sería para él mucho más
externo (realidad jurídica y policial) que interno (los rigores de la represión). Es así como
se explica corrientemente porqué los perversos son tan poco demandantes de análisis.
Esta constatación conoce un cierto número de contraejemplos de los cuales me gustaría
que lo discutiéramos, si encontramos materia para ello.

Pero querría ante todo volver a llevar los puntos de vista freudianos a su extremo para
intentar mensurar la separación con la que Lacan nos presenta sobre la cuestión. De
entrada una cuasi-definición de parte de Freud: “Calificamos de perversa a toda actividad
sexual que ha renunciado al objetivo de la procreación y busca una ganancia de placer
(lustgewinn) como objetivo independiente de aquella. Esta definición extremadamente
amplia es cuasi eclesiástica: la perversión se confunde aquí exactamente con el pecado
de la carne. ( cita de la misma índole: “Toda perversión consiste en la negación de los
fines asignados a la procreación”21.

Para el niño pre púber, la situación es entonces clara: es un perverso. ¿Qué es lo que
hace que él permanezca poco o mucho en ello? Es ahí que Freud hace jugar una distinción
entre regresión y represión:

- Regresión: retorno directo a un modo de satisfacción que ya ha sido

experimentado cuando surge un impedimento sobre la vía de un nuevo modo de
satisfacción.
- Represión: separar representaciones incompatibles con el yo, y en consecuencia
satisfacción sustitutiva por vía sintomática.

21
Conferencias de Introducción del psicoanálisis
 46

La vía de la perversión se separa netamente de la de la neurosis. Cuando las

regresiones no provocan ninguna contradicción del yo, entonces no sobreviene la
neurosis, y la libido alcanza alguna satisfacción real, o al menos muy normal22.

Aquí reencontramos la condición freudiana fundamental: represión = neurosis, a la que

podremos agregarle en filigrana: regresión = perversión. Pero entonces ¿Quid del
fantasma en esta coyuntura?

El fantasma es lo que de la perversión se ofrece a la represión por estar constituido por

una cadena de representaciones. La satisfacción pulsional es esencialmente perversa;
pero las condiciones de su producción, a saber el fantasma, pueden caer bajo el golpe de
la represión.

Aunque para Freud la perversión no deja jamás de tener un carácter histórico en la vida
del sujeto; y entonces se comprende porque Freud siempre ha tenido obstinadamente a
la sexualidad infantil como piedra angular del psicoanálisis; y porqué, también
consecuentemente, podía sostener que un análisis que no había levantado, poco o
mucho, el velo de la amnesia infantil puesto sobre la perversión, quedaba forzosamente
disminuido en relación a lo que se podía esperar.

Conclusión

Para concluir, volvamos entonces a nuestra soldadura; puesto que para Freud, para Lacan,
para Descartes, se trata de soldar no lo mismo con lo mismo, sino más bien lo mismo y lo
Otro. No hay medida común entre la “representación de deseo” y la “ganancia de placer
auto-erótico” (Freud), entre el “deseo” y el Goce” (Lacan), entre el saber y Dios (Dios). Por
eso el exergo de Máximo El Confesor:

Porque la unió, apartando la separación, no ha podido llegar a alcanzar la

diferencia.

Después de haber precisado esta cuestión en Freud y en Lacan, estoy obligado a hacerlo
en Descartes suponiendo un alineamiento formal en estos tres autores sobre esta
cuestión. No hacen falta más que dos puntos para trazar una recta, pero es necesario tres
para saber si es un asunto de alineamiento.

Para decir a la vez la univocidad y la equivocidad del deseo y el goce, Lacan refracta la
soldadura freudiana en la doble operación de alienación y de separación. Y cuando, en

22
Conferencias…
 47

“Posición del inconsciente freudiano”, no dice más que lo que ya ha dicho sobre la
separación, para llegar a sostener algo absolutamente diferente, necesitó del artificio del
mito: El de la Homelette, o aún de la laminilla, “esta forma más primaria que la vida” que
surgiría absolutamente. Esta laminilla no podría inspirar más que el terror puesto que es
“imposible de educar, de plegar, de destruir”. “Esta imagen y este mito, concluye Lacan,
se nos aparece como bastante propios para figurar como para situar lo que llamamos
libido”.

La libido, de la que dice rápidamente que es un órgano, pero muy especial por lo que
“este órgano debe ser dicho irreal, en el sentido en el que lo irreal no es imaginario y
precede lo subjetivo que el condiciona (de hecho) por ser tomado directamente sobre lo
real” La libido así posicionada, en su absoluto carácter extranjero, no ofrecería más
solidificación que el Dios Cartesiano. Ambos invitan a pensar esta especie de monstruo
lógico que sería una relación que no tendría conversa (no digo “reciproca”). Es como si se
dijese: “a” tiene una relación con “b”, pero “b” no tiene ninguna relación con “a”.

De ello se deducen inmediatamente otros enunciados: las criaturas tienen una relación
con Dios, pero Dios no tiene ninguna relación con ellas; el cuerpo tiene una relación con
la libido, pero la libido no tiene ninguna relación con él; el sujeto tiene una relación con el
Otro, pero el Otro no tiene ninguna relación con él.

Es fácil de ver que estas absurdidades lógicas reposan sobre la gramática. En cada una de
estas primeras proposiciones, es el término relativo (criatura, cuerpo, sujeto) que es
sujeto; en cada una de las segundas, es el término absoluto el que es sujeto. Ahí está
para todo el mundo el impasse. Imposible de no plantear la alteridad que hace a lo
relativo ser relativo a algo; pero imposible también que esta alteridad sea sujeto.

El fantasma es lo que realiza en todo ser hablante esta imposible relación con el Otro que
la humanidad se ha esforzado en producir pensando racionalmente un Dios que no sería
un ídolo. Pero el fantasma realiza esta operación exactamente como el ídolo, oferta a
Dios para que el venga a habitar, en el grado de una fantasía que nosotros llamamos
“deseo” para darle un mínimo de forma humana. El fantasma, es el ídolo individual
donde el goce es esperado. Es por otra parte un milagro cuando él (el goce) surge en otro
lugar que allí.
 48

Jueves 17 de mayo

DE LO RELATIVO A LO ABSOLUTO

A partir de una cuestión planteada la última vez, quisiera volver sobre el Dios cartesiano
“garante del código”, creador de las verdades eternas de la matemática y de la lógica.
Este garante solo garantiza el hecho de que el código que funda la mathesis universalis es
el bueno en la medida en que es planteado en una radical equivocidad. Un Dios unívoco,
homogéneo – aunque fuese parcial- con sus criaturas, no podría garantizar nada en un
pensamiento que rechaza, que ignora la analogía. ¿Por qué?

Esta cuestión, aparentemente metafísica, es de entrada una cuestión de física. Es

necesario no olvidar que ella se elabora en la época de los comienzos de la física moderna,
es decir en la comienzo de la descripción matemática del movimiento. No solamente del
costado de Galileo, sino también del lado de Descartes que ha sido el primero en enunciar
claramente el principio de inercia ( él solo, en contradicción profunda con la física
aristotélica):

Todo cuerpo que se mueve está determinado a moverse siguiendo una línea recta,
y no siguiendo una circular.

De un tal principio se sigue una total relatividad puesto que el cuerpo en movimiento no
es más considerado poseer un movimiento “propio”: el solo está en movimiento
“relativamente”. El principio de inercia implica una relatividad, tanto más general en
Descartes que permanece a nivel de los principios y no a nivel de una física experimental.
De ahí la conclusión que Descartes extrae sobre este tema:

Se puede decir de una cosa que ella se mueve o no se mueve según como se
considere diversamente su lugar23.

Hablemos ahora en términos más modernos: se puede describir un movimiento en

relación a un sistema referencial (por ejemplo, tres ejes de coordenadas, las coordenadas
cartesianas de su geometría analítica). Pero es perfectamente concebible que este
sistema referencial esté, el mismo en movimiento en relación a otro sistema referencial. Y

23
Principios de la filosofía.
 49

he aquí inmediatamente planteada una relatividad general – no la de Einstein que es una

dinámica), sino aquella de Descartes que es solo una cinética.

Es en este cuadro de un pensamiento del movimiento tan fuertemente relativo, que se

plantea la cuestión del “garante”, dicho de otra manera de un referencial último que
estaría en un absoluto reposo. Ustedes saben que para Newton, este referencial último
no es otra cosa que el espacio absoluto, que ponía con coraje en el título de sus hipótesis
fundamentales.

En el siglo XIX, el siglo de la electromagnética, este referencial último era el éter. (Pero:
experiencia de Michelson-Morley, luego “caída” del éter con Einstein, y finalmente re
anudamiento de la cuestión con el “ruido de fondo del universo” descubierto por Penzias
y Wilson, con el inmediato lanzamiento de un próximo satélite para determinar el “sitio”
de la vía láctea en relación a los bordes del universo.)

Pero volvamos a Descartes. Con la mathesis universalis está permitido, con el juego de
figuras y de la extensión, el describir muchas cosas, entre otras los movimientos. Pero
esta descripción, tan exacta como sea, no podrá ser tenida por última: el código con el
que operamos debe ser pensado en un cuadro relativista (a lo Descartes). El código puede
entonces, sin que nosotros tengamos que cambiar allí ni una coma, ser enteramente
“tomado” en el movimiento de “otro código”, de un “supra-código”. Y así de seguido.

El Dios todo poderoso de Descartes escribe esta posibilidad, implicada de oficio en todo
pensamiento relativista: el código por el cual decodificamos no puede ser planteado
como siendo a la vez el primero y el último, el único. Importa entonces, decir a la vez su
relatividad, pero también, para asegurar su eficacia, decir su unicidad relativa a nosotros.
Es entonces de un mismo movimiento que Descartes afirma la posibilidad de un número
tan grande como se quiera de “supra-codificación”, y la imposibilidad, en la que estamos,
de conocer al respecto lo que sea: Dios debe ser rechazado en lo infinito e incognoscible
de manera que nosotros no tengamos que preocuparnos más de la pertinencia última del
código de la mathesis. Las supra-codificaciones deben ser posibles (tesis relativista), pero
también deben escapar por esencia a toda aprehensión de nuestra parte (fundamento de
la ciencia en certeza, y no en verdad): El Dios-creador-de-verdades-eternas deviene
entonces figura que pone todo nuestro saber en una vacilación radical, pero la no menos
radical equivocidad de este Dios dice al mismo tiempo que nosotros no tendremos otra
cosa por conocer que este saber. Es así que él puede asentar la absoluta certeza al precio
de escribir la verdad de la mathesis universalis fuera de ella misma.

He aquí porqué yo adelanté la última vez que la unicidad (o univocidad) epistemológica

que plantea Descartes, con una radicalidad sin antecedentes, tiene por correlato exacto
 50

una equivocidad del garante de este saber. El divorcio entre saber y referencia es
pronunciado sobre las fuentes bautismales del saber científico.

El paradigma lacaniano vuelve a inscribir de manera tangible las coordenadas freudianas

en este orden cartesiano de un garante que se aleja en proporción de la garantía que
ofrece. ¿Qué es en efecto esta escritura que nos propone Lacan de A,/? ¿Por qué volver a
escribir que el Otro no existe (no es sujeto, está “desertado”, del goce) proponiendo al
mismo tiempo de llamar “referente” del discurso analítico al objeto a, entendido como
resto de la operación que barra a A?

Esto vuelve a platear a este Otro en un movimiento que lo hace pasar de la univocidad
humana (“la madre, en la ocasión”) a la equivocidad del fundamento, de un fundamento
a-subjetivado, que no desea y fuera del goce. Del “capricho de la madre” al tesoro de los
significantes”, hay en Lacan determinación de la trayectoria por la que el sujeto se efectúa
por el hecho de la castración que de entrada viene a impresionar, castigar, llamar al Otro.
Pero escribir, en esta perspectiva, /, es plantear el fundamento fuera de todo narcisismo,
es decir fuera del mundo. Difícil operación, que implica muchas vueltas para llegar a
capturar, sin “mundializarlo”, el “fuera-mundo”: lo in-mundo.

De ello tengo la prueba que, correlativamente a este posicionamiento del Otro barrado
como fundamento del sujeto, Lacan propone, parecido en ello a Descartes, una completa
unicidad del saber. En “De un Otro al otro”, Lacan propone considerar el “mercado del
saber” de la misma manera como Marx visualiza el “mercado del trabajo”, es decir,
suspendido a una exclusión que efectúa la clausura del mercado en cuestión y lo plantea
como “un” algo. En Marx, lo que el valor de cambio deja escapar es el valor de uso, lo
excluye de sus cálculos; y de esta exclusión, Marx hace surgir el concepto de “plus valía”,
que es algo incapaz de entrar en cualquier contabilidad (no se dejan confundir por el
impuesto sobre las “plus valía”, eminentemente cifrable. Las “plus valías” imposibles no
son la “plus valía” marxista).

El mercado del saber surge entonces en Lacan por el hecho de lo que él llama la
“renovación del goce”, operación que deja caer el plus de goce, tanto como la renuncia al
valor de uso deja caer, por el hecho del orden capitalista, la plus valía como tal.

Por el momento no seguiré adelante con esta recorrido de Lacan, pero quiero subrayar su
muy potente analogía con el camino cartesiano.

Incluso el proceso por donde se unifica la ciencia, en tanto que toma su nudo de un
discurso consecuente, reduce todos los saberes a un mercado único, y esto, es la
referencia nodal…, para lo que nos interrogamos. A partir del saber, lo que no es
nuevo, sino que no se revela más que a partir de la homogenización de los saberes
 51

sobre el mercado, uno se da cuenta que el goce se ordena, y puede establecerse

como refinado y perverso.

En suma: la unificación de los saberes –lo que autoriza a hablar del saber- sostiene
enteramente una operación bautizada aquí “renuncia al goce”, y el resto efectivo
(efectuado) de esta operación merece entonces el nombre (de importación marxista) de
plus-de-gozar, que equivale al objeto a.

Del costado de Descartes, lo que constituye la tan paradojal “garantía del saber humano
de la mathesis, es la renuncia de todo saber que llevaría sobre Dios. Es separando así al
garante de toda encuesta sobre el grado de garantía que él es capaz de ofrecer, que
Descartes plantea una innegable garantía. Y ahora querría mostrar que esta aparente
paradoja lógica reposa, en parte, sobre una gran verdad psicológica.

Dejemos un instante de hablar de Dios, del goce del Saber y otras entidades altamente
conceptuales para ver de más cerca qué es este valor específicamente humano que es la
confianza. Que es confiar en alguien?

El asunto se juega siempre en dos tiempos, incluso si a veces estos dos tiempos son
rápidos y aproximados. De entrada - es necesario desde el punto de vista objetivo- el
partenaire los acusa de parecer estar poco en el asunto. Es el tiempo en el que ustedes
van a estar atentos a la presencia o ausencia de los signos que parecen requeridos para el
emprendimiento, teniendo o no razón. Nos aseguramos, más o menos, de una cierta
competencia de nuestro partenaire. Pero hasta aquí, la confianza no mostró aún la punta
de su nariz.

Más aún: basta con que esta investigación, no digo que ·cese” (ella va a proseguir más o
menos en sordina paso a paso), pero: que sea suspendida, para que una efectiva
confianza encuentre poder ejercerse, de parte de ustedes. “Las pruebas fatigan la
verdad”, escribía Braque; ellas fatigan también, hasta arruinan la confianza.

Es también verdad para el amor, seguramente: una prueba de amor no surge sino
porque ella ha sido demandada; no prueba nada, esto es bien conocido. Ella pone más
bien la pulga en la oreja. Es lo que hace que uno no prueba su amor sino por
inadvertencia. Por ello el valor de las formaciones del inconsciente en este terreno, y más
específicamente de la psicopatología de la vida cotidiana. Ninguna prueba vale más que
un acto fallido o un lapsus cuando el amado puede leer en eso la confesión - que
ciertamente esperaba- pero que entonces surge en este contratiempo sin equivalente
donde aquel que enuncia se manifiesta cuanto menos no haber sido dueño de su
enunciado. Es lo que hace, al drama de la demanda de amor, su carácter insaciable; no es
no sé que “maldición” o “infinito” de amor, es que ella quiere pruebas que en el mismo
 52

momento en que las exige, las vacía inexorablemente de su carácter probatorio. El

fracaso de la demanda de amor mantiene, en lo que ella quiere encontrar, un garante en
el solo campo del narcisismo.

Pero volvamos a este sentimiento menos escandaloso que es la confianza. Ella solo
surgirá cuando, en el movimiento tan próximo de la inducción experimental, ustedes
pueden “tomar sobre sí mismos” (como se dice) y estimar que, por lo que es de las
pruebas, eso es como es. Entonces, ustedes pueden ofrecer a aquellos u aquellas en que
confían, las marcas de confianza que él o ella podrán entender ( si él o ella no están
todavía muy ávidos al respecto).

La confianza es siempre una apuesta sobre el porvenir: retiren a este porvenir su parte
de contingencia, redúzcanlo al espacio de un contrato, y eso no será un hecho de
confianza. Ella se dirige, en el partenaire, a lo que, de él, no ha advenido aún; ella crea un
clima de seguridad porque ella es esencialmente lo precario y lo amenazado.

Ella apuntas en el otro a lo que él mismo no sabe aún de él, y es esto lo que hace que ella
sea una verdadera respiración en las relaciones humanas. Existe por otra parte, desde la
perspectiva de este término “respiración”, una indiscutible asfixia paranoica que sujeta a
la imposibilidad de “tener confianza”, a la imposibilidad de designar en el otro lo que
excede su narcisismo, lo que separa en él el yo (moi) y la subjetividad. Es “franqueando la
angustia que se constituye el deseo”, pero es también franqueando la angustia que la
confianza puede ver el día. Y es así que a veces sucede que una madre no pueda confiar
en su niño, por quedar interdicta ante la angustia que él suscita en ella.

Hechas estas precisiones, interesemosnos en el funcionamiento del ídolo. Tiene cierta

afinidad con lo que acabo de decir. En nuestra tradición el ídolo es un objeto del mundo
que tiene por función la de alojar lo sagrado (a diferencia del templo que acoge a esto
último en el seno del vacío que constituye el naos, el ídolo produce lo pleno). El debe,
para este efecto, poseer ciertas propiedades relativas a las culturas y a las tradiciones en
las cuales es producido, con una muy remarcable constante relativa a la propiedad de la
belleza: el ídolo debe ser bello u horrible según la vocación para recibir a tal o tal dios,
pero bien parece que la inmensa mayoría de la humanidad ha pensado que sus dioses no
podrían quedar insensibles a la belleza que les es propuesta como hábitat.

Sea el que sea el carácter imperioso de esta invitación a venir a habitar, ustedes pueden
adivinar inmediatamente que el ídolo es tomado en una tensión que le da un valor
extremadamente fluctuante (de ahí la preocupación de siempre de todas las ortodoxias en
precisar bien este valor).
 53

Él puede ser idéntico a Dios, y todo pensamiento idolátrico no teme el ir hasta allí. Él
puede ser vivido, al contrario, como un puro artefacto humano que ningún dios podría
habitar jamás, lo que conduce a la iconoclastia (cf. La condena de las “imágenes” por
Contastino V Copronimo, después la restauración del culto de las imágenes en el Concilio
de Nicea, en 787).

Entonces, con el ídolo están ahí dos soluciones extremas: la identidad con Dios, o, si Dios
no acepta las imágenes (“Tu no construirás imágenes de tu dios”), él [el ídolo] no tendrá
objeto, inmediatamente (por lo tanto: a destruir). Pero todos estos debates teológicos
no deben hacernos perder de vista el funcionamiento del ídolo (cuando no está
proscripto). Porque el Dios no podría ser confinado a un sitio; él no es más que invitado.
¿Vendrá?

Toda respuesta demasiado positiva arruina el funcionamiento delicado del ídolo. Que él
pueda venir, esto es lo esencial (función de la belleza). Pero que él venga, esto debe
quedar absolutamente contingente. Alcancen esta contingencia y ustedes alcanzarán al
mismo tiempo la presencia de Dios.

La reliquia es tomada con las mismas constricciones. La única diferencia, es que si ídolo e
ícono operan de hecho con un cierto parecido (aún una vez más, función de la belleza), la
reliquia funciona, sobre la suposición de una contigüidad: ella ha, de cerca o de lejos,
tocado a lo divino. Potencia del objeto metonímico.

Pero, ¿por qué vengo a hablarles así del ídolo, del ícono o de la reliquia en nuestra
aproximación del fantasma? “El fantasma, les decía, es un ídolo individual donde el goce
es esperado”. Puedo ahora volver sobre este propósito para precisarlo.

El mérito del ídolo, del ícono o de la reliquia, es el de ir tan lejos como sea posible hacia lo
que de golpe merece ser llamado deseo del Otro. Si la contingencia de la llegada, de la
presencia del dios es tan esencial, es que no hay ahí otra cuestión que la de su deseo.
¿Vendrá él?

En el milagro y el sacramento eucarístico, el creyente no puede dudar de ello: es porqué

su deseo no está puesto en estos asuntos de la misma manera que sobre el banquillo.
Solo es cuando la presencia no es cierta, no está asegurada de antemano, que el deseo de
Dios encuentra finalmente poder meterse en escena. Deseo: siempre entre presencia y
ausencia.

Si Dios está indudablemente presente, el creyente no tiene más que hacer que su
voluntad, y de repente no tiene más que ejecutarse. De suerte que para apuntar al deseo
de Dios, no es necesario demasiada presencia: están los místicos, de los que lo menos
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que puede considerarse es como especialistas del Deseo de Dios, ellos estaban
perfectamente advertidos.

Pero entonces, esta interrogación fundamental que es situada (¿Vendrá él?), ¿qué es lo
que va a atestiguar, de aquí de allá, de la presencia, tan furtiva como se la quiera?
Después de todo ni el ídolo, ni el ícono, ni la reliquia se consideran animadas: muy por el
contrario.

Y es aquí que se produce una inversión que nos vuelve a llevar al quiasma de la soldadura
freudiana, pero tomada en otra perspectiva. No se trata más para el sujeto, de soldadura
entre su deseo y su goce; hay allí un posesivo de demasiado. Si es su goce, no será más su
deseo, y si es su deseo, no será más su goce. Porque lo que va a testimoniar de la
presencia del deseo del Otro, no será para el sujeto otra cosa que el advenimiento de un
goce, que es de alguna cosa de la que él no sabe, ni sabrá jamás más que una cosa: que el
goce está allí, o que él no lo está. El goce del sujeto es lo que enciende el pequeño timón
de la presencia del deseo del Otro. Ahí está la soldadura.

“Pero ¿qué es lo que puedo hacer al buen Dios?” Está ahí la exclamación de aquel que se
encuentra de repente desbordado por un goce, y por ello llama al deseo del Otro como a
lo que podría dar razón de la podredumbre de este goce, que vendría a inscribir este goce
en una racionalidad, en una ratio: en una relación. Relación no al Otro, sino al deseo del
Otro, a este punto extremo más allá del cual él se desvanece, se barra; es decir, es el solo
refugio que conviene al goce del sujeto, este goce de una alteridad tal que no es posible
decirla como tal.

Es porque el fantasma no es más que una placa giratoria del goce del cuerpo (el cual no
conoce más que dos estados; presencia o ausencia) y del deseo del Otro, que no signa
ninguna estructura particular. Del delirio Paranoico a los fantasmas de las neurosis
pasando por los escenarios perversos, es siempre la misma tentativa de hacer del goce del
cuerpo la respuesta al deseo del Otro. De ahí, de pasada, el interés clínico de la fobia en
una aproximación del fantasma, esta fobia a menudo presentada ella también como una
placa giratoria mucho más que como una estructura estable.

El interés que puede haber en convocar aquí al ídolo, el ícono o la reliquia, es que estos
son los objetos culturales que efectúan la misma operación entre otras: con ellos se
puede plantear la cuestión sobre el deseo del Otro. Aristóteles decía que el hombre
piensa con su alma; digamos entonces que el hombre plantea el deseo del Otro con su
fantasma. La organización significante de un fantasma no es ni el goce del sujeto ni el
deseo del Otro: ella es aquello que a partir de la cual la cuestión del deseo del Otro
puede ser planteada como tal, mediante la cual el goce del sujeto cuando adviene podrá
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ser presentado como una respuesta y, de este solo hecho, a este solo título, estar más o
menos bien integrado en el orden significante donde el sujeto encuentra sus
determinaciones singulares.

A partir de este punto, algunas consideraciones conclusivas:

- Si digo “placa giratoria”, es que los sitios del goce del sujeto y del deseo del Otro que
están planteados, pueden seguirse por múltiples operaciones. Como lo habíamos visto en
la aproximación lacaniana de ciertas perversiones, puede perfectamente hacerse que el
goce está del lado del sujeto y el goce del lado del Otro, de Dios. Se puede hacer también
que la angustia surja en cualquier punto de este funcionamiento. Pero estas múltiples
variaciones –siempre decisivas para lo que es de lo singular del caso clínico- no deben
apartarnos de las necesidades funcionales del fantasma.

- Desde el comienzo, acentué el hecho de que no había que crear dos clases de
fantasmas: las pequeñas ensoñaciones semiconscientes, y el gran fantasma inconsciente.
Es que a nivel de la organización significante, las modulaciones son sin fin: está permitido,
al filo del tiempo, el reparar de la insistencia de una trama, esta no se despeja sino por el
hecho de una especie de puesta en sobreimpresión de elementos significantes que el
sujeto sitúa ( o más bien: que sitúan al sujeto) con los medios que se tiene a mano:
medios de sesgo transferencial, pero también aquellos medios que se aportan con la vida
de todos los días y sus múltiples incidencias. Todo esto por es por lo que se revela tan
justo, tan formidablemente bienvenido este subrayado de Lacan, según el cual: “la
realidad es el prête-a-porter del fantasma”. (Sobre esta cita tendremos que volver)
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Jueves 14 de junio de 1984

SEMINARIO X

“El hombre plantea el deseo del Otro con un fantasma”: La última vez, atrayendo
vuestra atención sobre el costado instrumental del fantasma, busqué de poner a la luz el
deseo del Otro como lo que encuentra existencia por el hecho del fantasma. Si el deseo
del Otro puede venir a no confundirse más con el capricho de la madre, es por el hecho
del fantasma, es decir de esta organización significante por la cual se va a encontrar
localizado, por lo tanto literalizado, esto que desde entonces se va a presentar como la
razón de la supervivencia de un goce.

Ahí donde la metáfora paterna viene a reglar, en la enseñanza de Lacan, este pasaje del
capricho de la madre al deseo, el fantasma viene a tomar a cargo narrativamente este
deseo que cae, que se aísla por el hecho de la metaforización. “El deseo, escribía Lacan,
no más que la desinencia del decir”; es a esta caída que el fantasma da cuerpo dándole
una consistencia imaginaria. Es a esta caída que el fantasma al contrario del síntoma- no
es una metáfora y, a este título, no es interpretable (lo que no quiere decir que esté fuera
de la palabra). No es una metáfora, es así porque lacan habla de “index de una
significación absoluta”. El fantasma a la vez despliega y fija la (o las) significación (es) que
no “se relevan” metafóricamente; y lo que va a asegurar la acción de bloqueo de la
significación en cuestión, es la soldadura con un goce no localizable hasta ese momento.

En esta perspectiva, el fantasma es un punto de capitón, no entre significante y

significado, sino entre el orden significante de donde son salidas las significaciones, y esto
que le es radicalmente heterogéneo: el goce in simbolizable.

A esto que no puede ser ni transcripto, ni traducido, ni transliterado –el goce- el fantasma
ofrece un capitonado significante. Para él, una significación salida de un proceso
metafórico va a encontrar su valor –no de verdad – sino de goce. Es lo que hace del
fantasma un axioma, es decir un enunciado del cual el valor es no deducible, sino
admitido (posée). Lo que se fomenta entonces ahí como “deseo del Otro” puede ser
tenido como el punto extremo más allá del cual el Otro se desvanece, se barra.

Es por ejemplo, lo que hace decir a Lacan del perverso, que es “un caballero de la fé”
(¿expresión de Kierkegaard?): aquel que sostiene el deseo de Dios, aquel por quien este
Otro fundamental no deja de existir como que desea. Pero es también Schreber con su
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Dios, como Ana O. con su embarazo nervioso; la opinión de Freud según la cual los
delirios paranoicos, la artimañas de los perversos y los fantasmas de los histéricos son de
la misma inspiración, encuentra aquí su razón: en estas tres estructuras eminentemente
diferentes, este tipo de construcción tiende a hacer existir el deseo del Otro, como que el
Otro desea. El fantasma es bien un puesto frontera más acá del cual no hay sino capricho
y angustia; pero también más allá del cual -si hay un más allá- el Otro no es más. O más
exactamente: el Otro in existe.

Esto es muy bien expuesto por el mito de Narciso, si al menos se lo lee en toda su
extensión mitológica, antes que su re-semantización psicoanalítica lo reduzca a un cuerpo
apenado. Si Narciso cae enamorado de su imagen, no es por un simple accidente. Hubo
antes de su parte el haber faltado: ¿a qué? Joven y vello, Narciso fue amado; por la ninfa
Eco, pero también por la joven Aminias. El rechazó el hacerse poseer tanto por una como
por la otra, que lo amaban. Eco se ha insensibilizado tanto al punto de no ser más que
una voz sin mensaje y sin cuerpo, y Aminias, de manera diferente, se suicidó. De la
negativa de Narciso a plegarse a los juegos del amor, resulta una voz desencarnada, y un
cadáver. Pero, Afrodita fue todavía más ultrajada en el asunto, ella no puede hacerse a la
idea de que un mortal se rehúse a seguir su camino. Entonces va a encontrar a Dionisos
para reclamar un castigo; éste, que aplica la ley del talión, condena a Narciso a no amar
sino lo que se sustrae de manera tan inexorable, él, que se ha hurtado a los amores de lo
que era objeto.

Narciso, es necesario notarlo, no es extraño al amor. Cuando él reúne su imagen – que no

reconoce como tal, no ve ahí más que a otro- el cae enamorado. El hic está para él al
nivel de constituirse como erómenos para dar cuerpo a la satisfacción del otro: él no
pudo ni por un instante considerar de acordar satisfacción al Amor de Eco y de Aminias.

Narciso es acorralado en la demanda de amor, en esta demanda de la que les hacía

subrayar la vez pasada que ella quiere encontrar su respuesta en el solo y único campo del
narcisismo, precisamente. Entonces, es por no haber podido aceptar de ser el objeto de
un comercio amoroso que narciso es, diría, “tantalizado”, reducido a la posición de
Tántalo, aquel al que la posesión de los bienes de este mundo le es rehusada, y que desde
entonces se encuentra en no poder tomar más que las representaciones.

Narciso es “tantalizado” por no haber dejado ningún sitio al “deseo del Otro”, que aquí no
es directamente ni Eco ni Aminias, sino sobre todo Afrodita. ( La debilidad de los mitos
griegos es la de poner en escena solo el deseo del Otro bajo la única figura del capricho de
los ´Dioses, que son siempre violentamente antropomorfizados.) El Narciso del mito no
fomenta, no es sostenido por ningún fantasma, y sobre todo el de no amar sino a sí mismo
(solo es en la versión de Ovidio que Narciso descubre que la imagen de la que está
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enamorado es el reflejo de su persona, y lejos de encontrar en este saber una salida a su

fastidiosa postura, a justo título, él no ve más que un castigo divino frente al cual solo
debe ejecutarse; y continúa amando a su imagen, no tanto en cuanto ella solo es reflejo
de su persona, sino en tanto que ella es este otro que los Dioses lo fuerzan a amar).

Todo esto vale por lo contrario de lo que trato de sostener respecto a qué es el “deseo del
Otro” sobre el que me esfuerzo en reglar todo el asunto del fantasma. Lo he presentado,
a este deseo-del-Otro, como lo que es fabricado (con los “medios que se encuentran a
mano”) para venir a dar razón de lo que escapa a la simbolización, y con ello no viene
menos a molestar al ser sexuado: el goce. Ahí está la función de este deseo en el
fantasma. La caracterización del goce sostiene a la textura del deseo-del-Otro; la
ubicación de este deseo recorta en el goce los territorios que merecen llamarse entonces:
goce masturbatorio, anal, genital, sádico, voyeurista, etc. Estas calificaciones encuentran
su pertinencia al nivel de la especificación del deseo del Otro, y no al nivel de una
diferencia “natural” de dichos goces. No imagino que se pueda hacer un catálogo de los
goces; pero es imaginable imaginar una tipología de los fantasmas a partir de las
especificaciones de los deseos del Otro que son allí puestos en escena. Estas
consideraciones no caen del cielo, ni de lo empírico, ellas parten del hecho de que el goce
está fuera de la simbolización, que él no es más que “soldado” a lo simbolizado, a partir
del cual pueden surgir diferencias que lo especifiquen.

Las múltiples figuras del deseo del Otro fraccionan el goce en sus territorios, que no se
confunden sin embargo exactamente con los de los orificios pulsionales. El deseo del Otro
aparece en estas condiciones como el puesto último en la vía de la constitución del sujeto,
en la medida en que es lo que permite efectuar la doble operación de la soldadura
freudiana “père-versionné” por Lacan; que revelando la incompletud del Otro, este deseo
encuentra – con el fantasma que lo hace literal – su correlato de un goce fuera de
simbolización.

Esta presentación tiene la ventaja de hacernos tocar con los dedos el tipo de versión que
Lacan propone en el territorio del fantasma freudiano. Ahí donde Freud sostenía dos
positividades (el lustgewinn auto-erótico y la “representación de deseo”), Lacan inscribe
dos negatividades. Y esto sostiene la introducción de lo simbólico como categoría. Si
Freud puede ver ahí dos positividades, esto es desde un punto de vista difícil de calificar,
pero que diría que es de fisiólogo: este es el Freud del “Proyecto…”, para los que el
lustgewinn y la representación de deseo son “realidades” de las neuronas.

Por el contrario, al plantear lo simbólico como categoría, resulta un cierto número de

caídas que alcanzan lo que al comienzo he dicho estar fuera de transcripción, fuera de
traducción y fuera de transliteralización: el goce.
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Pero lo que es pasible de un abordaje literal (y a decir verdad, ningún otro abordaje libra
esta cosa en toda su brusquedad), es la incompletud del Otro. (Además, porque esta
incompletud relevada por un abordaje literal, ella puede transmitirse: ella puede ser
concebida como un saber que se transmite)

Es entonces sobre esta incompletud del Otro que me es necesario insistir para terminar, y
sobre todo porque es el punto que desliza por excelencia, este punto del cual J. A. Milner
escribía muy justamente que él es “no indistinguible sino como posible de marcar por el
sesgo de la insuficiencia que impone a todas las referencias”. Es el punto “donde el
camino se pierde”.

Ahora bien, sobre este punto Lacan ha dado dos escrituras muy equivalentes. La una, es
precisamente la del deseo del Otro, y la otra es este enigmático S(A)(barrado/), que es lo
que suscita la cuestión del “Che vuoi?”. Ahora bien, tomando en cuenta el grafo donde se
inscribe todo esto, lo que se interpone entre las dos escrituras es $<>D: la pulsión. Esta
disposición me parece dar cuenta de lo que, si el deseo del Otro viene a localizar un goce
evidentemente pulsional, el asunto no se detiene ahí; a pesar de su función, este deseo
viene justo a cuestionar al sujeto sobre lo que es efectuado… por el hecho de este deseo.
En otros términos, el goce no basta para poner en caución la eventual existencia de este
deseo del Otro. “El me quiere eso: ciertamente; y responde a ello; pero ¿Por qué?”

El paso a hacer es el que nos conducirá entonces, de la contingencia de este punto a su

necesidad; de la contingencia de un deseo especificado a la necesidad de la incompletud
que lo causa.

La última vez en efecto, que hablé a ustedes del ídolo y de su función para poner en
escena la contingencia de la presencia mundana de Dios, yo no les he dado a entender
ninguna incompletud. Si la presencia divina no se realiza cuando el creyente la convoca,
esta ausencia estará siempre a cargo del creyente: signo de su poca fe, de la lamentable
calidad de su ruego, de su naturaleza pecadora, etc… El Dios no es alcanzado por el
fracaso de la operación; en este fracaso al contrario, el creyente no hace sino la
experiencia de su propia culpabilidad, que bien entendido es el más formidable
fundamento del Dios, lo que lo protege de todo abordaje de su eventual inexistencia (en
lo que Nietzsche reparó perfectamente)

¿Qué necesidad habría para que Dios venga a faltar? De esto les he dado una primera
presentación con la operación cartesiana del Dios creador de verdades eternas. Esta
operación es excesivamente ambigua, de una ambigüedad que me gustaría resumir en
esta fórmula: más Dios se equivoca más él es. La radicalidad de su equivocidad hace más
necesaria su ausencia: Dios, entonces no falta: simplemente nosotros le faltamos en
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todos nuestros acercamiento a su ser. El golpe de genio de Descartes es el de asegurar,

por este fracaso mismo, la consistencia del saber que se establece a partir de ahí. Por el
hecho de que nosotros le faltamos radicalmente, el existe ab-solutamente.

Hay un extraño parentesco con los místicos, en una diferencia de casi 180º de orientación:
allí donde los místicos suspiran tras esta Presencia que no se afirma sino sustrayéndose,
Descartes hace de esta sustracción un elemento de certeza en el orden del saber.

Pero esta ausencia de repente de Dios, relativa al saber que se elabora a partir de ahí
como científico, es lo que merece retener toda nuestra atención. Ciertamente, no hay
otra cosa que la solución cartesiana: es por lo cual, les he hablado desde el comienzo de
Pascal, que basa de muy otra manera la trascendencia de Dios y los fundamentos del
saber científico. Para él, el deseo de Dios no se reduce a la pura contingencia de un “Fiat
lux”; él continua molestando incesantemente a las criaturas del Fiat de su carácter
enigmático, incontrolable, que se efectúa en la gracia dicha “eficaz”. Dios decidió solo y
soberanamente sobre la salut de cada criatura.

Pero para Pascal está el vacío, y lo que se sigue de este hecho en el orden del saber: no
hay más acceso directo –analógico - al referente. No hay más que el pensamiento que
agencia las experiencias, las cuales no saben decir más que una cosa: no.

Así tan desemejantes como sean tanto la mathesis universalis cartesiana como el saber
experimental pascaliano, queda que ambos excluyen una relación directa – aunque fuese
aproximativa como la que permite la analogía – al referente. La vía de la analogía está
cortada y, por este hecho, el Otro falta para lo que es del saber, aunque, sin que este
saber pueda establecer que el otro falta.

Decir que el psicoanálisis no ha sido posible sino en la era científica, es decir a mínima que
es en esta brecha que la noción de inconsciente freudiano ha devenido posible, pensable.
Si se quiere resumir bien la tesis freudiana así: hay pensamientos no atribuibles a un
sujeto, se percibe mejor cómo una tesis tal no ha podido ver el día sino después que hayan
sido rechazadas las bases de un no subject´s land, de un territorio a-subjetivado.

Tanto que lo que falta al sujeto (el infinito, la eternidad, etc.) reste ipso facto la propiedad
del Otro; nosotros estamos todavía en Tuyo y a Ti con lo divino (nostalgia de la Grecia en
Hörderlin o en Heidegger). Pero que surgiese la posibilidad de pensamientos (o de un
saber) no atribuibles inmediatamente a un sujeto, y se abre el espacio de la suposición de
un tal sujeto.

En este sentido, si el fantasma es bien lo que yo he intentado presentar bajo este nombre,
él tiene por función el de hacer existir al Otro como sujeto. Y subrayen bien que esto tiene
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su continuidad natural en la eclosión de una transferencia. Si, según la fórmula de Lacan,

el sujeto supuesto saber es una formación “no de artificio, sino de base, como despegada
del psicoanalisante”, es que está en la línea recta del fantasma. En la medida en la que
hay fantasma, habrá sujeto supuesto saber. Porque el uno y el otro son de la misma
“vena”, aquella que viene a prestar existencia al Otro como lugar de un deseo, o de un
saber. En este doble soporte de la existencia del Otro está la línea de separación y de
articulación entre ciencia y psicoanálisis: acentúen al Otro como saber, y ustedes tienen –
sino toda la ciencia- al menos las grandes avenidas de la cientificidad; acentúen al Otro
como deseo, y tendrán –sin no el todo – al menos el eje del trabajo psicoanalítico.

Pero la dificultad de la partición se sostiene en el hecho que está excluido que se separe
también netamente deseo y saber, es por lo cual hablé hace un instante “de acentuar”, y
no de elegir.

Deseo y saber son esencialmente carencias. La falta no es un hecho contingente, es

necesaria porque es constitutiva tanto del deseo como del saber. En efecto, “tu puedes
saber”: Scilicet; pero cuando tu sepas, tu no sabrás nunca lo que vale tu saber (y esto es
muy especialmente verdadero en el campo científico, cuando la vía del conocimiento
analógico es abandonada). Potencia metonímica del saber desde que se levanta la
cuestión de la verdad. Y de igual modo: tu puedes desear: pero en el punto donde
surgirá el placer de satisfacción, el enigma de lo que a causado este deseo que no se
reabsorbe en esta satisfacción. Potencia metonímica del deseo desde que se levanta la
cuestión del ser del sujeto: “¿Qué soy?

Deseo y saber son dos figuras claves de la metonimia subjetiva y, a este título, están
estrechamente ligadas la una con la otra: “Así el ser del deseo acerca el ser del saber para
renacer en aquello en que ambos se anudan, en una banda hecha del único borde donde
se inscribe una sola carencia, aquella que sostiene al agalma”. “ “Que sostiene y no: que
el es”. pero en tiempos en los que figuras, deseo y saber hacen pantalla; en el sentido en
el que ellos son la pantalla sobre la cual viene a leerse lo que se enuncia, en Lacan, como
la incompletud del Otro.

El fantasma es esto por lo cual la incompletud se medio-dice, se dice a medias. KIarl

Kraus: “ Un aforismo no es jamás una verdad. Es esto que es una semi-verdad, que es una
verdad y media”. Idem del fantasma. Sostener el fantasma de un sujeto por su verdad, es
meterse irresistiblemente en la posición de injuriarlo un día u otro por sus cuatro
verdades, es decir de agredirlo en nombre de lo que es. No hay peor agresión, y cuando
esta tiene lugar, ella no llama más que a la vuelta del odio.

Conclusión
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Después de un largo tiempo quiero concluir sobre el odio. Fui llevado a esta preocupación
por un accidente de lectura muy reciente. En una de las sesiones del seminario “De un
Otro al otro”, Lacan vuelve a hablar de la célebre palabra de Dios a Moisés en el Exodo, 3,
14 1 “Eye Asher eye”, traducido usualmente por: “Soy aquel que es”. Sin embargo lacan,
poco preocupado de ontologizar el propósito divino, adelanta su traducción: “soy esto que
soy”. Y hasta que viene en esta misma sesión a hacer escuchar claramente su propósito
diciendo: “soy esto que es el je”, la estenografísta no había dudado en transcribir: “soy
esto que ODIO (j´hais)”: h.a.i.s. En la estenografía que poseo, una mano bien
intencionada vino a corregir la falta tachando el odio para escribir encima el ser. La
corrección se impone, evidentemente, pero el trabajo de esta mano anónima me hizo
soñar (literalmente por otra parte), porque continuaba ante mí en pensar el fantasma.
¿“Soy esto que odio”? Why not?

¿Por qué les he hablado hoy de Narciso? Porque es un forzado por el amor: El no quiere
sino amar y no ser amado. No tiene acceso a la reversibilidad del deseo. Pero tampoco
hay odio en este Narciso, y de ello concluyo ahora y siempre, que se está equivocado en
pensar únicamente que donde hay amor hay odio. Es verdad, probablemente, pero
aquello apela a una aproximación más precavida que aquella que invoca apresuradamente
la ambivalencia de los sentimientos.

Narciso quiere solo ser deseo, y se rehúsa a ser causa de otro deseo. Para él no hay otro
deseo que el suyo; es esto por lo cual su castigo lo colma dándole razón locamente. El
quiere no tener ninguna preocupación de lo que es en tanto causa del otro deseo; el
mundo se redujo de golpe a lo que él ama, y su sola muerte de anoréxico hace aparecer, a
todos salvo a él, lo que habrá sido: una pequeña flor. Esta flor que literalmente se ha
matado en reconocer, como la flor de Prévert.

Si el fantasma es, al menos en parte, lo que he dicho, es esto por lo cual esta flor póstuma
está lanzada sobre el mercado del comercio amoroso, como los pequeños perros que se
venden en los negocios y que son elegidos; porque ellos testimonian de esta búsqueda
afectada que es exactamente lo que a conducido a sus futuros amos a esos lugares. ¡ Y
que no se grite demasiado rápido al narcisismo! Si al menos se quiere tomar muy en
cuenta que la reflexividad no es el producto del amor sino el del deseo.

La flor de su juventud. Narciso no hizo de eso el objeto de ningún comercio: No ha

podido resolverse a ser eso. “Eso”: lo que suscita un otro deseo y, suscitando este deseo
otro suscita el deseo a secas. Pero ¿hasta dónde un ser-que habla puede admitirse esto:
este desecho masoquista, este títere sádico, esta miseria exhibicionista?
 63

Acá, probablemente, se fomenta el odio como un rechazo llevado sobre el ser. Lo que soy
como producto de mi fantasma, esto por lo que, en la ocasión, soy amado, probablemente
no pueda tener ahí otro acceso que aquel que me gobierna el odio, que es este rechazo
que me fija a un dato in-integrable como tal. Según la excelente fórmula (derivada) del
Glosario donde yo aprieto mis glosas de Michel Leiris:

ODIO: hacha, fila y nudo (o: como se deletrea el odio).

HAINE : hache haïe et nœud (ou : comment s'épelle la haine).

(se pronuncia : hache, e, ene)

Se dice que el amor es narcisístico: ¿se sigue que el odio es objetal? El fantasma está en
esta bisagra.

Jueves 8 de diciembre de 1983……………………………………………………………………..pag. 1

Jueves 12 de enero 1984 BISEXUALIDAD Y AXIOMATICA…………………………….pag. 13

26 enero 1984 FANTASMA Y COGITO…………………………………………………………...pag.24

Jueves 22 de marzo de 1984 DESCARTES: UNA FISICA SIN ESPERANZAS…….pag, 34

Jueves 19 de abril de 1984 SEMINARIO VII…………………………………………………..pag. 43

Jueves 17 de mayo DE LO RELATIVO A LO ABSOLUTO…………………………………..pag.48

Jueves 14 de junio de 1984 SEMINARIO X…………………………………………………….pag. 56