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    THOMAS MERTON Accioén y Contemplacién K= _ Otros Woros gies Dalserz T. Suzuxt EL AMBITO DEL ZEN Desde la gran amplitud de su pia lluminacion, el doctor Suzuki, sin duda la maxima autoridad en el zen de los tiempos modemos, nos oftece esta variopina coleccidn de ‘ensay justo nos itu iar Ef dmbio del zen. KAKUz0 OKAKURA EL LIBRO DEL TE (Traduccién de Angel Samblancat, Mlustraciones de Ana Paniker) Un texto ya clasico que seftala con delicadeza las diferencias existen- tes entre la mentalidad de Oriente de “Occidente; se analizan los ideales estéticos, 1a influencia dela ny de la filosofia Taoista, Yodo logue confluye er lt ceremno- yhace della ala vez un arte y un culto, ALAN WATTS EL CAMINO DEL TAO (Con la colaboracién de ‘Al-Chung Liang-Huarg) Inspirado en los textos de Lao-Tzu, Chuang-Tzu, el libro Koan-Tau y el Iching, asi como los estudios de I.Net ‘Lin Yutang y A. Wa- ley, entre otf, Alan Watt ha es- ito, con su inimitable estilo, un libro destinado a convertirse en el texto occidental basico sobre el Taoismo. Peter L, BERGER PARA UNA TEORIA SOCIOLOGICA DE RELIGION * «Uno de los libros mis brillantes sobre el tema», ha dicho Harvey Cox. Libro indispensable para los estudiosos del fenomero religioso. Acci6n y contemplacién yor K hen 5k C4 > M001 __ OS aed Thomas Merton Acci6n y contemplacién editorial Kir Numancia, 110 Barcelona-29 ‘Titulo original: Contemplation in a World of Action Pein: David Rowan ©1971 by the Trustess of the Merton Legacy Trust y Editorial Kairds S. A., 1982. rimera edi: febrero 1982 . =p. Legal: B. 9.322/1982 PSBNTee7ision Fotocomposicién Beltrén, Sagrera, 76 - Barcelona-27 Imprime y encubderna: Indice A. G., Caspe, 116- Barcelona-13 . LAVOCACION Y EL PENSAMIENTO MODERNO {Hasta qué punto los problemas vocacionales de novicios y monjes son el resultado de un conflicto entre el «pensamiento moderno» y las «ideas mondsticas tradicionales»? ¢Hasta qué punto este conflicto inevitable es algo que podemos comprender y resolver? Obviamente, nuestros novicios son hombres (0 al menos «chicos») de nuestro tiempo. Este es un hecho irreversi- ble, gdebemos considerarlo una desgracia? Seriamos muy estupi- dos silo hiciéramos. ;Es el : la cuestion de nuestras «observancias anticuadas». {Hasta qué punto pueden conservar un significado profundo para los jévenes norteameri- canos? Esto es algo que sin duda la gente se pregunta con fre- cuencia. El hecho de que los novicios al principio estén dispues- 52 La crisis de identidad tos a aceptar ciertas explicaciones espirituales rudimentarias de nuestro comportamiento monéstico no significa necesariamente que acepten de corazén estas observancias. Probablemente estén dejando la cuestién para més tarde... hasta que ésta surge des- pués, relacionada con una crisis vocacional posterior a la profe- sién de votos. Pero la cuesti6n de las observancias y su significado resulta demasiado completa para tratarla aqui. Y una vez més, los usos y la manera de observarlos son los sintomas y no la raiz del pro- blema. Hay que decir algo: la simple modernizaci6n de los usos, las précticas litirgicas, las reglas, el comportamiento, no resolvera el problema fundamental que es mucho mas profundo. La agitacion ¢ incluso la preocupacién activa con que muchos se han dedicado a la labor de cambiar nuestras costumbres, nuestra liturgia, etc., tienen sin duda un aspecto bueno, que se relaciona sin duda con una renovacién general de la vida mondstica, que se manifiesta en todas partes. Pero al mismo tiempo, en la medida en que esta necesidad de cambio presenta un tinte de desesperacién, puede ser considerada como si procediese de personas que ain estén luchando con este profundo problema de identidad y que esperan contra toda esperanza que los cambios de regla y ritual lo re- solveran. Hay que decir categéricamente que el problema no puede ser resuelto desde el exterior. Ninguna «modernizacién» podré ha- cer que una personalidad enajenada se experimente como plena- mente real, si bien puede ayudarle a confrontar su problema con mayor franqueza. El problema tampoco puede resoiverse mediante legisla- cién. Muy a menudo, en tos esfuerzos encaminados a elaborar nue- vas soluciones y darles forma legistativa, vemos a personas inma- duras que reaccionan en contra de la autoridad, en contra del control y posiblemente lo que quieren arreglar de esta manera es atin el problema adolescente de identidad. Tal vez intenten persuadirse a si mismos de que son areales», 33 Accion y contemplacion € decir, que sus ideas y opiniones, sus gustos y necesidades tie- nen un valor auténtico. Pero si soy una de esas personas que no pueden creer que sus ideas y convicciones tienen un valor auténtico a menos que sean objeto de toda una gama de las realida- des de la vida en un monasterio? En su vida espiritual tenderé a no sentir las realidades directa- mente, sino de segunda mano. En la liturgia, por ejemplo, en lu- gar de sentir y comprender profundamente que el significado de Tos cantos, textos, ritos y acciones sagradas son directa y perso- nalmente importantes para su propia respuesta a Cristo el Salva- dor y para su relacién de hermandad con los otros monjes en tan- to que discfpulos todos de Cristo, sentira que al hacer esas cosas esta haciendo lo correcto: esta haciendo lo que la Iglesia aprucba; esti haciendo Jo que sus superiores y profesores de liturgia descri- ben como la forma suprema de culto. En sus lecturas, no leerA libros que le interesen profunda- 58 La crisis de identidad mente y que le provoquen una honda respuesta intelectual, afec- tiva y espiritual, que sea propia de ét y que él sienta como una luz ara seguir los caminos de Dios. Mas bien, sentiré que lo que lee és totalmente familiar y seguro que no hay en ello nada inquie~ tante y es un eco de las ideas que han sido alabadas y aprobadas Piiblicamente por los demas, especiaimente el Reverendo Padre, el Maestro, etc. En la cuestion de la renovacién monfstica, la persona «enaje- nada» sin duda puede tomar una parte bastante activa en los nue- vos movimientos, sin abandonar, no obstante, su enajenacién. ‘Supongamos que adquiere suficiente conciencia de su estado como para sugerir que se necesita un cambio. Lo que «experi- mentaré» en si mismo no serd la necesidad real, profunda y per- sonal de un cambio radical que conlleva una renovacién genuina ¢ implica cierta angustia, inseguridad y riesgo. En lugar de ello, sentir que los tedlogos y publicistas previsores aprueban ahora ciertos cambios. Por lo tanto, aceptara estas ideas sin ninguna intencién de comprometerse con la angustia e incertidumbre de Ja verdadera renovacién, sino simplemente a fin de sentirse «con» los aprobados. Su mismo deseo de cambiar no es un deseo de pasar por la angustia de la renovacién y el compromiso perso- nal, sino de tener la seguridad de haber hecho el cambio co- recto, los ajustes adecuados, sin demasiadas dificultades. «To- do habra cambiado y estaré bien». Todo habr4 cambiado menos suenajenacién. Tras haber estudiado extensamente algunos aspectos de fos problemas de identidad (aunque sin haberlos agotado en modo alguno, ni siquiera rascado la superficie), concluyamos breve- ‘mente con algunas de las implicaciones que tienen para la vida y Ja renovaci6n monisticas. La renovaci6n monastica debe, ahora més que nunca, aspirar a la autenticidad. Pero debemos seftalar un aspecto sumamente especial de la autenticidad que ahora es de importancia decisiva. No sera su! ciente garantizar una especie de «autenticidad juridica», es deci una practica monéstica que sea fiel a los documentos de-pasado, Accién y contemplacién Més que nunca, una autenticidad meramente literal (la fidelidad a la letra) no sdlo seré insatisfactoria, sino desastrosa. La autenticidad que desea sinceramente y con raz6n el monje modemo, lo tenga o no totalmente consciente, es antes que nada una fidelidad a su propia verdad y a su propio ser interior en cuanto persona. Lo primero de todo (algo que era mucho menos precario en tiempos pasados) es la auténtica afirmacién de su propia identidad. Sin este punto de partida, se perderé todo lo demas. Mas una vida mondstica que tienda sisteméticamente a negar y frustrar al monje en esta busqueda de su propia autenticidad interior antes que nada, amenazaré necesariamente la autentici- dad de su vocacién. No le dejaré més que una alternativa: o bien someterse, sacrificar su integridad y su fidelidad a esta exigencia primerisima de su conciencia y vivir como un zombi, o bien dejar el monasterio. Para muchos no habré més que este durisimo di- ema. Tan s6lo los maduros serdn capaces de adaptarse al monas- terio a pesar de todo y vivir como verdaderos monjes aunque e1 espfritu de la comunidad pueda ser hasta cierto punto inautén- tico. No podemos ni siquicra empezar a comprender la tarea de la renovacion monistica y de un aggiornamento realmente significa- tivo, a menos que tomemos en consideraciGn este peligro. ‘Si tenemos conciencia de la necesidad que tiene el postulante de lograr antes que nada una autenticidad interior y personal, y tenemos en cuenta que no podemos permitimos admitir personas que no sean capaces de confrontar ese problema por s{ mismas, legaremos a la conclusién de que no debemos tolerar en ningun caso la supervivencia de una espiritualidad que, ya sea explicita 0 implicitamente, parezca requerir el sacrificio de la autenticidad y la integridad personales. Esto equivaldria al sacrificio de la ver- dad, serfa como vivir una mentira. Sin duda, debemos tener mucho cuidado de no tolerar ningu- na ambigiiedad en este campo, por ejemplo, aprobando conceptos de humildad y obediencia que parezcan decir que la abdicacion completa a nuestra autonomia y dignidad personales es un valor 60 La crisis de identidad fundamental del ascetismo mondstico. No debemos predicar una obediencia que sea un sometimiento meramente pasivo, una hu- mildad que sea una gozosa aceptacién de la abyeccién desperso- nalizada, una espiritualidad que glorifique, como «abnegacién», a abdicaci6n total de todo valor y toda identidad humanos. Esto debe verse como lo que es: un rebajamiento del hombre que no da ninguna gloria a Dios, sino que constituye una teologfa barata y un falso sobrenaturalismo que ponen en grave peligro la fe de quienes se dejan atrapar por ellos durante un tiempo, s6lo para abandonarios més tarde, disgustados y desilusionados. Esto tiene implicaciones teolégicas sumamente importantes, ya que una espiritualidad que desprecia la naturaleza y menos- Precia a la persona humana es fundamentalmente divisoria y maniquea. Implica ‘un concepto profundamente dualista de Dios y Su creacién, en el que la creacién parece oponerse a la bondad de Dios y ser completamente ajena a Dios; de hecho, a esta luz, la creaci6n parece ser algo que Dios maldice, en vez de bende. cirla y redimirla, Asi pues, en lugar de utilizar los bienes de la naturaleza que Dios nos ha dado, les tememos y los desprecia- mos. Los rechazamos y los pisoteamos con desdén. ;Pero eso es algo que no podemos permitimos cuando se trata de nuestra Propia libertad, de nuestra integridad, de nuestra dignidad como Personas! Despreciar la persona humana y su identidad es des- Preciar la imagen de Dios reflejada cn el hombre, Su criatura y Su Hij Por el contrario, debemos reconocer que la naturaleza no es irreconciliable con la gracia y, al contrario, que mediante la En- carnaci6n y la Redencién, la naturateza ha sido penetrada y con- sagrada por la gracia. La naturaleze se ha convertido en el rico ‘campo en el que la gracia levanta su cosecha. Por consiguiente, es- terilizar las capacidades fructiferas de la naturaleza equivale a este- rilizar la gracia en sf, privandola del terreno en el que crece y fructifica su semilla. Sobre todo en Ia vida contemplativa, la falta de identidad es un desastre. Antes que nada, la vida monastica exige una profunda com- 61 Accién y contemplacién prensién y aceptacién de la soledad, El espfritu de la vida mo- néstica, incluso de la forma cenobitica de la vida mondstica, es el espiritu de soledad y del desierto, el espiritu de la vida vivida, come la de San Juan Bautista, Elias y San Antonio, solos ante la presencia del Sefior («Por el Dios Vivo en cuya presencia me encuentro» decia Elias en Reyes I, 17:1). Pero esta capacidad de aceptar la soledad no es otra cosa que la afirmacién total de la propia identidad, es decir, la aceptacion total de uno mismo tal y como lo deseé Dios y de su suerte tal como Dios se la dio, También es la aceptacién total y amorosa de la capacidad de elegir y amar, la capacidad y la necesidad de elegir que debemos realizar en presencia de Dios, ante los ojos de Dios, a la tuz de Su verdad y de Su amor redentor. Esta afirmacion de la identidad no es orgullo, al contrario; no es de ninguna manera un non serviam, ya que la identidad mas completa s6lo se encuentra en ta disposicién a servir. Es el Ecce ancilla Domini de la Madre de Dios. (Non serviam significa de hecho la negativa a aceptarse y a aceptar la propia identidad, e1 propio lugar y la propia misién, como dones de Dios. Significa la afirmacién de una falsa identidad y, por consiguiente, de la nada, levantada contra el ser, y que exige ser defendida mediante el ‘engaio). Por Jo tanto, debe quedar bien claro que 1a incapacidad de aceptar y comprender el cardcter fundamentalmente solitario de la vida monéstica significa, hasta cierto punto, que el monje es incapaz de alcanzar totalmente su identidad y su autenticidad dentro de esa vida. Actualmente, los monjes que tienen conciencia del problema de la autenticidad y creen que la tinica solucién para la necesidad individual de los monjes de alcanzar su identidad, debe encon- trarse en la obra apostélica activa y el trato con otras personas, piensan sin duda con realismo segiin las pautas de los pensadores modernos, desde Marx hasta Teilhard de Chardin, Emmanuel Mournier, etc., cuyo pensamiento se orienta esencialmente hacia la actividad e incluso desconffa un tanto de la contemplacién. Tal ‘vez esto se deba a las deformaciones y evasiones que han sido to- @2 La crisis de identidad leradas y predicadas en nombre de la «vida contemplativan. Es verdad que nuestra vida puede parecer una inercia canonizada, pero esto es una falsificacién total del significado del monas- ticismo. ‘A nosotros no nos corresponde abandonar nuestra vida mo- nstica y sus tradiciones, sino buscar su verdadero significado y revivir sus valores genuinos. Debemos admitir que muy a menudo el coro es, al menos pa- ra los religiosos y novicios que lo integran, el lugar donde suce- den las dificultades mas graves relacionadas con la integridad y la autenticidad de la oracién. Es en el coro donde el monje se siente més frecuente y mas completamente despersonalizado, totalmente sujeto a control, totalmente enajenado. Desde luego, esto puede deberse a los fracasos acumulados de muchos monjes durante muchos aftos, que han creado en muchos coros una atmésfera de frustracién, negativismo y deses- peracién ligeramente velada. No hay duda de que el coro es y puede ser muy fatigoso. ;Pero no se debe esto en gran parte a la ignorancia o incluso a una especie de negativa a considerar la naturaleza real de la oracién en coro? 4No es esto a su vez resultado de una ignorancia mas pro- funda, no s6lo del ascetismo cristiano, sino de las verdades fun- damentales de Ia teologia? El concepto puramente individualista de! ascetismo y de la oracién resulta, paradéjicamente, sumamente danino para el desa- rrollo de una verdadera identidad personal. La identidad de una persona s6lo se realiza dentro de una colaboracién consciente y madura con los demés, El concepto «atomizado» del coro como grupo de individuos, cada uno de los cuales se halla encerrado en su soledad y recogimiento personales, provoca despersonalizacion, estupor e indiferencia. El fendmeno de dormirse en el coro y en la meditacién noes mas que una evasién de la identidad y la presencia. Es verdad que las vocaciones norteamericanas estin poco preparadas para la genuina oracién colectiva, para rezar con los ‘demas en un sentido verdaderamente comunal. 63 Accién y contemplacién 4Se debe esto en gran parte precisamente al problema que hemos expuesto? La persona que ha realizado completamente su identidad y la ha aceptado, es capaz no s6lo de enfrentarse a Dios en soledad, sino también de encontrarse con su hermano en un espititu de amor y colaboracién. Es la persona més indicada para ‘«tezar con» los demés en unidad. La persona que tiene una crisis de identidad la manifestaré en el coro mAs que en cualquier otra parte, ya que abf resulta més sino de integridad, buen coraz6n, unidad y la Gleickheit (igualdad) de que habla el maestro Eckhart, que encuentra el mismo fundamento de amor en todo. 84 Elmundo, ces un problema? El mundo no puede ser un problema para quien vea que, en 4iltima instancia, Cristo, el mundo, su hermano y su propio fun- damento intimo son una y la misma cosa en la gracia y el amor redentor. Si todo lo que actualmente se habla sobre el mundo ayuda a la gente a descubrir esto, mejor que mejor. Pero si no produce més que toda una nueva gama divisiva de posiciones Obligatorias y de «respuestas contemporaneas», ya podemos olvi- darnos del tema. E mundo en sf no constituye problema alguno, Pero nosotros somos un problema para nosotros mismos porque estamos enajenados de nosotros mismos y esta enajenacién se debe precisamente a un habito inveterado de division, por el cual hacemos pedazos la realidad y, después de haberlo hecho, nos preguntamos por qué nos hallamos sin contacto con la vida, con la realidad, con el mundo y, sobre todo, con nosotros mismos. IV. LA CONTEMPLACION EN UN MUNDO DE ACCION Este ensayo no tiene intencién de ser meramente otra apolo- gia de una vida de oracién, oficial e institucional. Ni tampoco pretende entrar en una polémica anticuada. Mi propésito mas bien es examinar algunas cuestiones fundamentales de signifi- cado. ;Qué significa la vida contemplativa o la vida de oracién. soledad, silencio y meditacion para el hombre de la era atomica? {Qué puede significar? ,Ha perdido todo su significado? Cuando hablo de vida contemplativa no me refiero a la vida institucional de los claustros, a la vida organizada de oracién. Esta tiene sus problemas propios. Muchos catdlicos dicen abier- tamente que la institucién contemplativa de los claustros resulta indefendible, que es un anacronismo que carece de sentido en el mundo modemo. No es un tema que quiera discutir, s6lo quisie- ra notar al paso que no estoy de acuerdo. Prescindiendo de cual quier idea de institucion o incluso de organizacién religiosa, es- toy hablando de una dimension especial de la disciplina y expe- riencia interiores, de cierta integridad y plenitud del desarrollo personal, que no son compatibles con una existencia puramente externa, enajenada y sumamente ocupada. Esto no quiere decir que sean incompatibles con la accién, con el trabajo creativo, con el amor dedicado. Al contrario, todo esto va junto. Cierta pro- fundidad de experiencia disciplinada constituye la base necesaria para una accion fructifera. Sin una comprensiGn humana més pro- funda proveniente de la exploracién del intimo fundamento de la existencia humana, el amor se hace superficial y decepcionante. 87 Accién y contemplacién Tradicionalmente, las ideas de oracién, meditacién y contempla- cién se han asociado con esta profundizacién de nuestra vida personal y con esta expansién de la capacidad de comprender y servir a los demés. Partamos de un hecho admitido: si antes la oracién, la medi- tacién y la contemplacién fueron consideradas en todas partes como importantes realidades de la vida humana, ya no es asi. Incluso los creyentes las consideran como algo marginal y secun- dario: lo que cuenta es hacer cosas. La oracién no parece ser més que «decir palabras» y la meditacién es un proceso misterioso que no se comprende: si tiene alguna utilidad, se considera que ¢sa utilidad esté totalmente alejada de la vida de los hombres ordinarios. Por lo que respecta 4 la contemplacién, incluso en la llamada «vida contemplativay se la mira con sospecha. Si los mismos «contemplativos» tienen miedo de ella, ;qué pensaré un lego ordinario? Y de hecho, la palabra «contemplacién» tiene Tesonancias poco afortunadas: el elitismo filos6fico de Platén y Plotino. Resulta curioso que en la polémica tradicional entre accién y contemplacién, los apologistas modernos de la vida «contempla- tiva» la hayan defendido por razones pragmaticas, en términos de accién y eficacia. En otras palabras, los monjes y monjas de los monasterios no son «indtiles>, puesto que se dedican a una actividad espiritual sumamente eficaz. No estén ociosos, no son Perezosos ni evasivos: estén «haciendo cosas», pero de una ma- nera misteriosa y esotérica, de una manera invisible y espiritual, mediante sus oraciones. En vez de actuar sobre las cosas y las Personas del mundo, actdan directamente sobre Dios a través de la oracién. Esta es, de hecho, una «actividad superior», una «efi- cacia supremas, pero la gente nola ve. Hay que creer en ella. Por el momento, no me interesa demostrar nada con este ar- ‘gumento. Tan sdlo estoy hablando de su significado para la gente moderna. Es obvio que muchos creen esto en el sentido de que lo aceptan «por fe», sin darse bien cuenta de cémo es posible. Lo aceptan como algo proveniente de 1a autoridad, sin comprender- lo y sin intentar comprenderio. La discusién no les atrae. Les 88 Lacontemplacién en un mundo de accién provoca un curioso malestar, pero no saben qué hacer con él. Lo guardan en un estante mental junto a otras cosas que no pueden examinar por falta de tiempo. Esta concepcién de la vida contemplativa, que hasta aqui es totalmente legitima, pone su mayor énfasis en la oracién petito- ria, en la intercesi6n, en el sacrificio y el sufrimiento imaginarios tomados como trabajo, como accién, como «algo que se alcanza» en los claustros. Y también acenttia la idea de que las oraciones y sacrificios de los contemplativos producen ciertos efectos deter- minados, si bien de una manera oculta. «Producen gracia» y también, de cierta manera, «provocan» las intervenciones di nas. Asi pues, al monasterio o convento llega un volumen bas- tante considerable de cartas pidiendo oraciones en visperas de una operacién grave, de un pleito legal, con ocasién de proble- mas personales y familiares, en caso de enfermedad, para todo tipo de problemas. Sin duda, los catdlicos creen que Dios escu- cha y responde a las-oraciones petitorias. Pero considerar la vida contemplativa como si el contemplativo concentrase todos sus esfuerzos en lograr gracias y favores de Dios para las otras perso- nas y para si mismo es desfigurarla. Esta concepcién de Dios y de la oracién encaja de manera sumamente natural en una imagen determinada del universo, en un mecanismo de causa y efecto con un Dios trascendente «fue- ra» y «por encima» del universo, en el que actéa como Primera Causa Absoluta, como Primer Motor Supremo. El es la Causa sin causa que guia, planea y quiere todos los efectos hasta el menor detallle. Se le considera como un Ingeniero Supremo. Pero los hombres pueden establecer comunicacién con El, participar ‘en sus planes y en su causacién mediante la fe y la oracién. Dios delega en los hombres una parte secreta limitada de Su Actividad en Ja medida en que los hombres estén unidos a El. No quiero decir que haya «algo malo» en tode esto. Lo he ex- presado con crudeza, pero es perfectamente légico y concuerda de manera natural con ciertas premisas. Sin embargo, el proble- ma es que supone una imagen del universo que no corresponde ‘con la de la fisica post-newtoniana. Ahora bien, en el siglo XIX y 89 Accién y contemplacién en la crisis modemista de principio del siglo Xx, habia una énica respuesta para esto: «Si nuestra concepcién del universo no co- rresponde con la de la ciencia moderna, entonces al diablo con la ciencia. Tenemos razén y ya est4». Pero desde entonces nos he- mos dado cuenta de que si bien Dios es trascendente, también es inmanente y que la fe no requiere una capacidad especial para imaginarse a Dios «alla fuera» o para verlo alejado espacial- mente de Su Creacién, como si ésta fuese una maquina que El dirigiese por control remoto. Se ha reconocido que esta imagen espacial provoca confusion y no viene al caso para la gente que tiene una idea radicalmente diferente del continuo espacio- tiempo, Teilhard de Chardin es uno de los numerosos testigos (Sin duda el mas conocido) de toda una nueva concepcién, de una concepcién dindmica ¢ inmanentista de Dios y de! mundo. Dios trabaja en y a través del hombre, perfeccionando una Creacién evolutiva. También esto es, hasta cierto punto, cuestién de crear una imagen aceptable, una imagen que podamos comprender, que no sea totalmente ajena a nuestro entendimiento actual y que sin duda sera reemplazada por otras imagenes en épocas futuras. La verdad subyacente no se ve alterada por el hecho de estar expresada en formas diferentes, desde puntos de vista dife- rentes, siempre y cuando estos puntos de vista no la deformen ni la falsifiquen. Ahora bien, sucede que la concepcign inmanentista, que ve a Dios directa ¢ intimamente presente en él fundamento mism¢ “Tuesiro ser (al mismo tiempo que es infinitamente trascendent ‘s€ encuentra mucho mds cerca de la tradicién contemplativa. El verdadero centro de la vida contemplativa siémpre ha profundizacion de la fe y de las dimensiones personales de ii “tad y percepcion del punto en que se realiza y se «experimenta» ‘Questra unién directa con Dios. No solamente despertamos a una ncia de Ta inmensidad y majestad de Dios «allé fuera», ey y Sefior del universo (que lo es), 3iio también a una ‘percepcidn mas js maravillosa de El, directa y perso- te i ser; Sin embargo, esto no es tina Tusion o confusién pantefsta de nuestro ser con el Suyo. Al wn La contemplacién en un mundo de accién contrario, existe un conflicto caracteristico en ¢l damnos de que, si bien en cierto sentido El es més autéi {08 de io que nosotros somos, rio somos idénticos a El, y si bien EI nos ama mejor de lo que nosotros podemos amarnos, estamos ‘opuestos a Ely, al oponernos a El, nos oponemos a nuestro ser mds profundo. Si sélo nos comprometemos en nuestra existencia ‘Superficial, en fos actos externos, y en las triviales pre nes de nuestro ego, somos infieles a Dios y a nosotros mismos. Para aleanzar una verdadera conciencia de et asi como de noso- ismos, debemos renunciar a nuestro ser egoista y limitado B existencia totalmente nueva, descubriendo un ‘centro {ntimo de motivacién y amor que nos haga vernos —y ver- To todo— bajo una Tuz totalmente hueva. Lldmesele fe, digasele (Gmuna ctapa mids avanzada) jhiiminacién contemplativa, sele el sentido de Dios © incluso Ta unién mistica: todos estos son Bspectos y nivel entes del mismo tipo de realizacion: el_ despertar a una nueva conciencia de nosotros mismos en Cristo, Sreados en El, redimidos en El, y que hemos de ser transforma- dos y glorificados én y con El. En palabras de Blake, las

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