LOS DERECHOS HUMANOS Y SU SUJETO.

Algunas discusiones contemporáneas

Graciela Brunet
Facultad de Humanidades y Artes (U.N.R.)
Facultad de Ciencias Jurídicas y Sociales (U.N.L.)
gracielabrunet@express.com.ar

0. Introducción

Haber señalado que los derechos humanos, dependen, en la práctica, no de nuestra

condición humana sino de nuestra condición de ciudadanos, es una de las tesis fuertes del
segundo volumen de Los orígenes del totalitarismo (OT) de Hannah Arendt. El avance de la
nación sobre el Estado habría sido responsable, según la autora, de que millones de europeos
apátridas -pertenecientes a minorías nacionales- se volvieron, durante las primeras décadas
del siglo XX, verdaderos parias, completamente desprovistos de derechos. Estos argumentos
de Arendt han sido recientemente recuperados por Giorgio Agamben, quien encuentra que hoy
los inmigrantes ilegales están en la misma situación que aquellos apátridas -y por los mismos
motivos-, convertidos en lo que él denomina “nuda vida”, es decir, mera vida (en sentido
biológico), en tanto el estado de excepción se ha transformado en regla.
Las afirmaciones de Arendt sobre los derechos humanos han sido objeto de diferentes
apreciaciones. Etiènne Balibar1 ha señalado lo paradojal que resulta la crítica arendtiana a los
derechos humanos, ya que buena parte de la obra de Arendt puede leerse como un reclamo
enérgico en favor de la necesidad de su vigencia.2 Por su parte, Celso Lafer ha realizado una
reconstrucción del concepto de derechos humanos a través del análisis de la obra de H.
Arendt. Jacques Rancière –por el contrario- hace una fuerte crítica a la posición acerca de los
derechos humanos de Arendt-Agamben señalando que hoy resulta apta para justificar las
llamadas “intervenciones humanitarias” en aquellos países donde se violan flagrantemente los
derechos humanos, deviniendo de una posición archipolítica, una consecuencia despolitizante.

1
E. BALIBAR (2007): “Impolítica de los derechos humanos. Arendt, el “derecho a tener derechos” y la
desobediencia cívica” en Erytheis, 2, noviembre de 2007. http://idt.uab.es/erytheis/balibar_es.htm
2
Acerca de la preocupación de Arendt por los derechos, fundamentalmente: Los orígenes del totalitarismo;
Sobre la revolución, Madrid, Alianza, 1988. También pueden confrontarse: Eichmann en Jerusalén, (1967)
Barcelona: Lumen; Rahel Varnhagen, vida de una mujer judía (2000), Barcelona: Lumen; Ensayos sobre la
cuestión judía, Barcelona: Paidós; La tradición oculta, Barcelona, Paidós, 2004 (ensayos “La tradición oculta” y
“Franz Kafka”)
1. Arendt: el ciudadano como sujeto de los derechos humanos
El Capítulo 9 de OT: “La decadencia de la nación-Estado y el final de los derechos del
hombre” concentra la posición de Arendt en torno a los derechos humanos. El título de su
parágrafo 2: “Las perplejidades de los derechos del hombre” sugiere la disposición del ánimo
de la autora frente esos derechos, de cuya legitimidad tiene certeza, pero cuya vigencia sabe
amenazada. Todo el capítulo mencionado se referencia en un período de la historia europea –
la primera mitad del siglo XX- durante el cual se realizaron desnacionalizaciones masivas, lo
que transformó a millones de europeos en apátridas, destinados a devenir refugiados o
asilados. El eufemismo “personas desplazadas”, usado en aquella época, a menudo encubría
alguna de las situaciones mencionadas. Si bien era diferente el status jurídico de las personas
en cada una de estas categorías, quienes se encontraban comprendidas en ellas padecían algo
en común: estaban imposibilitadas de hacer valer sus derechos humanos (su “derecho a tener
derechos”), desde el momento que ninguna nación los reconocía como ciudadanos suyos. Y
las posibilidades de que estas personas recuperasen su nacionalidad o adquiriesen una nueva
eran bastante escasas: algunos provenían de países que se habían desintegrado después de la
Primera Guerra Mundial, otros habían sido desnacionalizados por leyes especiales, y, en
general, las naciones se negaban a recibirlos en forma masiva, ya que el antiguo derecho de
asilo acordaba protección a individuos particulares. En el caso de los judíos alemanes, Arendt
muestra cómo su desnacionalización a partir de las leyes de Nüremberg de 1933, significó la
pérdida de su personalidad jurídica, lo que fue el primer paso hacia su exterminio físico.
La crítica realizada por Arendt a la ineficacia de los derechos humanos -en tanto sus
titulares no se encontrasen amparados por la ciudadanía- recuerda (y ella misma lo menciona,
por ej. SR, p. 108, OT. p 434) a la crítica del conservador Edmund Burke (Reflexiones sobre
la revolución en Francia, 1790). Pero aclara que la suya no es una posición “reaccionaria” ya
que ella no argumenta contra los derechos mismos –o contra su fundamentación- sino acerca
de las dificultades para lograr su cumplimiento. Al respecto, cabe recordar la conocida
afirmación de Norberto Bobbio: “El problema de fondo relativo a los derechos humanos no es
hoy tanto el de justificarlos como el de protegerlos. Es un problema no filosófico, sino
político”3.
En Sobre la Revolución (SR), la alusión de Arendt a los derechos humanos se da en el
marco de su conocida comparación entre las revoluciones francesa y norteamericana. Los
revolucionarios franceses acusaban al Antiguo Régimen de haber despojado a sus súbditos de

3
N. BOBBIO (1991): “Sobre el fundamento de los derechos del hombre”, en El tiempo de los derechos, Madrid:
Sistema., p. 61.
“los derechos naturales del hombre, que se derivan del hecho de constituir un ser natural” 4,
vale decir, sus derechos a satisfacer las necesidades de la vida. Creyeron haber emancipado al
hombre natural que hay en todos dándole los “derechos del hombre” en virtud de su
nacimiento, pero no se preocuparon por que todos tuvieran idéntico derecho a la personalidad
legal. La superioridad del proceso de emancipación norteamericano se debería, según Arendt,
a que las declaraciones americanas de derechos fueron pensadas como un medio de control
del poder político (en esto consistiría la naturaleza de los derechos humanos), en tanto los
franceses convirtieron a los derechos en el contenido de su revolución.

La versión americana proclama, en realidad, la necesidad de gobiernos civilizados para toda la

humanidad; la versión francesa, por el contrario, proclama la existencia de derechos con
independencia y al margen del cuerpo político y llega a identificar estos pretendidos derechos,
es decir, los derechos del hombre qua hombre, con los derechos de los ciudadanos.5

Desde luego que Arendt advierte la diferencia existente entre las poblaciones de
Francia y de las colonias norteamericanas al momento de darse la revolución: en Francia
existían grandes masas de hambrientos, totalmente excluidos de la vida social y política (los
llamados malhereux) y en América se trataba de una población de trabajadores no afectada
por la miseria extrema ni la exclusión. Por eso, en esa sociedad de inmigrantes, las
declaraciones atribuyeron los antiguos “derechos de los ingleses” a todos. En cambio, la
Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano emanada de la Revolución
Francesa proclamaba que sus derechos valían para los hombres, que, en virtud de su
nacimiento, se habían transformado en ciudadanos. Arendt hace notar la ambigüedad
suscitada por el título de la Declaración: “derechos del hombre y del ciudadano”, (¿son dos
conceptos diferentes o el primero está contenido en el segundo?), la que, sumada a la fórmula
con que comienza la Declaración: “Nous, peuple français...” (el pueblo francés proclama
derechos que son para todos los hombres) también ha sido señalada por François Lyotard.6

4
H. ARENDT (1988), p. 108/9. Cfr. también p. 151.
5
Ídem, p. 151.
6
LYOTARD, F.: (1987) La postmodernidad (explicada a los niños), Barcelona: Gedisa, p. 45.
2. Lafer: construyendo los derechos humanos a partir de Arendt
El jurista brasileño Celso Lafer ha realizado una reconstrucción del concepto de
derechos humanos al hilo del pensamiento de H. Arendt 7, desde el paradigma de la Filosofía
del Derecho. El notable texto de Lafer, además de su contribución a la teoría de los derechos
humanos, es una exposición del compromiso de Arendt con los derechos humanos y de la
fecundidad de sus puntos de vista. Su interés por Arendt radica en la aguda percepción que
ella tuvo de un mundo en el que hay seres humanos superfluos y sin lugar, y donde la
posibilidad de retorno al “estado totalitario de naturaleza” se encuentra latente.
Lafer pone de relieve las contribuciones del pensamiento de Arendt al derecho
internacional público, que en la actualidad considera a la nacionalidad como un derecho
fundamental, buscando sustituir las insuficiencias de las garantías diplomáticas por garantías
internacionales. Asimismo cita varios fallos de la Corte Suprema de Justicia de los EEUU 8
-inspirados en los escritos de Arendt- que se pronunciaron en contra de que la privación de la
ciudadanía (desnacionalización) pueda ser castigo para cualquier delito. En cuanto a la
tipificación en el derecho internacional penal del delito de crímenes contra la humanidad, una
de cuyas variantes es el genocidio, Lafer analiza los importantes antecedentes que se
encuentran en Eichmann en Jerusalén. En efecto, varios de los criterios del tribunal que juzgó
al criminal nazi fueron rechazados por Arendt, entre ellos la figura jurídica de la acusación:
“crímenes contra el pueblo judío”. Arendt consideraba que se trataba de algo mucho más
grave, de verdaderos crímenes contra la humanidad, de atentados contra la pluralidad
(diversidad) humana, que se habían cometido “en el cuerpo del pueblo judío”.

3. Agamben: nuda vida y estado de excepción

Giorgio Agamben, a través de la serie Homo Sacer, construye su concepto de “nuda
vida” (también traducido como “vida desnuda” o “mera vida”); para ello ha retomado las
reflexiones de Arendt9 así como las nociones de biopoder y biopolítica de Michel Foucault y
conceptos del Derecho arcaico. En el derecho romano existía la figura del homo sacer,
denominado así porque, aunque se lo consideraba sagrado (en poder de los dioses),
paradójicamente, se le podía dar muerte sin que esto constituyera un delito. Los orígenes de

7
C. LAFER (1991): A reconstruçao dos direitos humanos. Um diálogo con o pensamento de Hannah Arendt.
(Traducción castellana: La reconstrucción de los derechos humanos. Un diálogo con el pensamiento de Hannah
Arendt, (1994) México: Fondo de Cultura Económica).
8
Cfr. en C. LAFER (1994), p. 183 y sigs. Se trata de tres fallos de 1955, 1958 y 1963.
9
G. AGAMBEN (2000) Medios sin fin, Cfr. “Más allá de los derechos del hombre”, p. 21 y sigs.; G.
AGAMBEN: (2003) Homo Sacer I. El poder soberano y la nuda vida, Cfr. “Los derechos del hombre y la
biopolítica”, p. 160 y sigs.
tan extraña combinación los encuentra Agamben en la vinculación entre vida sagrada y
soberanía: sólo una decisión soberana puede suspender la ley dando lugar al estado de
excepción.10 El homo sacer es nuda vida, vale decir, “la vida a quien cualquiera puede dar
muerte pero que es a la vez insacrificable.”11 Otra noción jurídica emparentada con las
mencionadas es el “bando”, institución del antiguo derecho germánico, que aludía tanto a
quien es excluido de la comunidad, como al mandato del soberano. Alguien “a-bandonado” o
“puesto en bando” quedaba dentro y fuera de la ley, en una zona de indistinción entre vida y
Derecho. Esta antigua noción es pertinente para pensar, en las sociedades contemporáneas, a
aquellas personas desplazadas por guerras y conflictos territoriales, inmigrantes ilegales,
personas sin hogar, etc. Para todos ellos rige una suerte de Estado de excepción, el que se ha
convertido, según Agamben, en el fundamento oculto de todo el sistema político en
Occidente.
Otro de los conceptos de Agamben, muy vinculado a los anteriores, es el “campo” (de
concentración), un fenómeno persistente a lo largo del siglo XX. Al respecto, Agamben
rechaza los análisis de tipo foucaultiano dado que afirma que el campo no es un lugar de
reclusión sino un espacio que surge cuando se da lugar al estado de excepción. “El campo de
concentración es el espacio que se abre cuando el estado de excepción comienza a convertirse
en regla.”12 Además de los obvios ejemplos de los campos de exterminio nazis, Agamben
menciona una larga lista de campos de internación donde en diversas circunstancias fueron
recluidos diversos sectores de la población civil, incluyendo también a las salas de los
aeropuertos europeos donde hoy son retenidos los inmigrantes ilegales o quiénes resultan
sospechosos de serlo. Si bien este último ejemplo puede parecer exagerado, no lo es en tanto
reflexionemos sobre la definición de Agamben: un campo no es necesariamente un lugar
donde se cometen atrocidades o graves violaciones a los derechos humanos; es el lugar donde
eso puede pasar porque está suspendido el Derecho. Despojados de derechos políticos y
reducidos a nuda vida, los moradores del campo de concentración devienen homo sacer. Esto
ya lo sabía Arendt, pero la afirmación de Agamben es más fuerte: para él el campo es el
verdadero “nomos de la Modernidad”.13
La “nuda vida” de Agamben, además de sus antecedentes en el Derecho arcaico tiene
raíces filosóficas en Foucault (biopolítica y biopoder)14 y en la categoría de labor de H.

10
Al respecto su fuente es Carl Schmitt.
11
G. AGAMBEN, (2003), p. 18.
12
G. AGAMBEN (2003), p. 215.
13
Sobre los campos como un fenómeno netamente moderno, se ha explayado Z. Bauman (1997): Modernidad y
Holocausto, Toledo: Sequitur.
14
M. FOUCAULT (1993): Genealogía del racismo, Buenos Aires: Altamira.
Arendt.15 La labor es, dentro de la vita activa, la actividad que corresponde a la conservación
de la vida, tarea que se realiza en la oscuridad de lo privado, sin dejar huella, ya que sus
productos están destinados a ser consumidos. Para el homo laborans la vida no es biós (vida
humana, la que da lugar a una bio-grafía) sino zoé (vida en sentido biológico), lo que
Agamben denomina nuda vida. Cuando hoy se sacraliza la vida (por ejemplo en las
argumentaciones contra la eutanasia o el aborto) se están confundiendo ambos conceptos.
En función de todo lo anterior, Agamben intenta reconstruir la filosofía política –hasta
ahora centrada en el ciudadano- en torno a la figura del refugiado, recuperando el sentido
político del concepto de pueblo, contrapuesto al de nación. Como ha dicho Arendt, en las
declaraciones de derechos es el nacimiento lo que habilita a los seres humanos a convertirse
en ciudadano y así poder ejercer los derechos. Por eso la condición de refugiado siempre se ha
considerado provisional, ya que finalmente debería concluir con la naturalización o
repatriación. No obstante, hoy en día, vemos cómo la situación de refugiado político o
inmigrante indocumentado puede prolongarse durante años, de manera casi indefinida: lo
excepcional se transforma en la regla. Para evitar que el destino de esos refugiados sea el
campo de concentración es necesario para Agamben separar nacimiento y nación y dejar de
lado el principio del nacimiento para otorgar la ciudadanía.

4. Rancière: los derechos humanos y el sujeto del disenso

Jacques Rancière, en un artículo de 2004, “Who is the Subject of the Rights of
Man?”16 encuentra que la crítica realizada por Arendt hace más de cincuenta años resulta hoy
un “traje a medida” para justificar las llamadas “intervenciones humanitarias” en países donde
se violan los derechos, pues las tesis de Arendt junto con su continuación en las posiciones de
Agamben ya reseñadas constituyen una posición archipolítica que se transforma finalmente en
una argumentación despolitizante. Al separar Arendt tajantemente la esfera política (acción)
del reino de la necesidad (labor), termina identificando, según Rancière, a los derechos
humanos con los derechos de los pobres, individuos privados y despolitizados. Este intento de
preservar absolutamente a lo político de lo “social” (necesidades económicas) conduciría
finalmente al despoblamiento de la escena política dejando de lado a sus ambiguos actores. Si
a esto añadimos las elaboraciones de Agamben sobre la nuda vida y el estado de excepción, lo
que en Arendt era el error de las democracias modernas, en Agamben se transforma en una
especie de “destino ontológico”. Para salir de esta trampa según Rancière hay que volver a

15
H. ARENDT (1993 ): La condición humana, Buenos Aires: Paidós.
16
J. RANCIÈRE (2004): “Who is the Subject of the Rights of Man?”, in The South Atlantic Quaterly, 103. 2/3.
plantear la cuestión de los derechos humanos y más precisamente la cuestión de su sujeto, que
es el sujeto de la política.
El argumento de Arendt-Agamben, según Rancière daría lugar al siguiente dilema: o
los derechos del ciudadano son los derechos del hombre –pero los derechos del hombre son
los de un ser despolitizado- y ellos son los derechos de quiénes no tienen derechos, y,
entonces, no son nada. O bien, los derechos del hombre son los derechos del ciudadano: en
ese caso serían los derechos de los que tienen derechos y así se convierten en una tautología.
La salida de este dilema se encuentra, según Rancière si aceptamos que los derechos humanos
son los derechos de quienes no tienen los derechos que tienen, y tienen los derechos que no
tienen. Esto puede ejemplificarse con los dichos de Olimpia de Gouges: si las mujeres pueden
morir en la guillotina, entonces tienen derechos políticos (que el gobierno revolucionario les
negaba). Es decir, aquellas mujeres tenían (en acto) los derechos que no tenían (según las
leyes). El ejemplo de Olimpia y las mujeres guillotinadas también le sirve a Rancière para
mostrar que el límite entre nuda vida y vida política es borroso: las mujeres (nuda vida) al ser
condenadas a muerte por actividades contrarrevolucionarias muestran que su vida también es
política.
El sujeto de los derechos humanos es el sujeto del disenso: el que pone dos mundos en
uno al incluir juntos el mundo donde los derechos son válidos y aquel donde no lo son. Quien
tiene la capacidad para escenificar el disenso es un sujeto político. Por eso, para Rancière, los
derechos humanos son los derechos del demos, si entendemos por tal a los sujetos políticos
capaces de ejercer –“en específicas escenas de disenso”- los derechos que no tienen. De ahí
que sea posible que se invoquen los derechos humanos aún en países cuyas leyes no los
reconocen.

These rights are theirs when they can do something with them to construct a dissensus against
the denial of rights they suffer.17

Si, siguiendo a Arendt, sólo adscribimos los derechos humanos a los ciudadanos, dentro del
marco del Estado-nación, terminamos cayendo en un círculo vicioso que conduce finalmente
a la despolitización. Los derechos humanos no se vacían porque sus titulares, en un
determinado momento, no puedan actualizarlos. Y si no son verdaderamente “sus” derechos,
terminarán siendo los derechos de otros, dice Rancière. Y esos otros serán quienes tomen a su

17
Cfr. artículo citado (disponible en Internet)
cargo la defensa de los que han sido declarados impotentes para ejercerlos (justificándose así
las llamadas “intervenciones –más bien ‘intromisiones’- humanitarias”)

5. Conclusiones
Para realizar un juicio crítico sobre la posición de Arendt acerca de los derechos
humanos hay que tener en cuenta, en primer lugar, que si bien la cuestión de los derechos
atraviesa buena parte de su obra el tratamiento de los derechos humanos en OT se da en
relación con su fenomenología del totalitarismo y el problema de los apátridas. Así como en
SR las breves referencias a los derechos humanos son realizadas en relación a su comparación
entre la revolución francesa y la americana. En segundo lugar hay que señalar que la posición
de Arendt respecto al fundamento de los derechos se aparta abiertamente del iusnaturalismo al
no reconocer la existencia de una naturaleza humana (la “condición humana” es histórica).
Ella afirma que no nacemos iguales, sino que nos hacemos iguales a través de la acción, en un
espacio público. De ahí la importancia de la comunidad política, el escenario de la
construcción de la igualdad.

La igualdad, en contraste con todo lo que está implicado en la simple existencia, no nos es
otorgada sino que es el resultado de la organización humana, en tanto que resulta guiada por el
principio de la justicia. No nacemos iguales; llegamos a ser iguales como miembros de un
grupo por la fuerza de nuestra decisión de concedernos mutuamente derechos iguales. 18

Cabe reconocer que la consideración arendtiana de los derechos humanos se ve

limitada por una perspectiva eurocéntrica, ya que se le podría objetar que las grandes masas
de “malhereux” que pueblan los países más pobres no han perdido su nacionalidad o su
personalidad jurídica (al menos nominalmente) y, no obstante, no pueden hacer valer sus
derechos, sobre todo los económicos y sociales. O, más bien, la pobreza extrema les impide
ejercer cabalmente sus derechos políticos e incluso los civiles. El fenómeno de los apátridas
que ella resalta, no recubre todas las formas que pueden asumir la marginalidad y la
exclusión. En relación con esto habría que revisar su afirmación en p. 665 de OT :

Ello [el fenómeno de los apátridas y superfluos] a su vez sólo pudo suceder porque los
Derechos del Hombre, que nunca habían sido filosóficamente establecidos, sino simplemente
formulados, que nunca habían sido políticamente garantizados, sino simplemente
proclamados, habían perdido toda validez en su forma tradicional.
18
O.T., Cap. 9, p. 436.
 En la cita anterior parecen confundirse vigencia (política) y validez (fundamentación
filosófica) de los derechos humanos. La pérdida de validez, parece decir Arendt, es atribuible,
a la falta de fundamentación filosófica y a la carencia de garantías políticas. Con respecto a
esto último: Arendt parece incurrir en una petición de principio, ya que si sólo tiene derechos
aquel ser humano que cuenta con la protección de un Estado-nación, quien la ha perdido no
estaría en condiciones de invocar los derechos. Si bien, de hecho esto es así, esa circunstancia
no hace ilegítima la idea misma de derechos humanos como ideal regulativo o como derechos
morales.19 No obstante, la observación de Arendt no carece de relevancia jurídica, ya que
llama la atención sobre la importancia del derecho internacional y de la actuación de la
justicia internacional en materia de derechos humanos.
Respecto de la fundamentación filosófica: en la época en que Arendt escribía no
existía aún una teoría de los derechos humanos, ni tampoco consenso social acerca de su
importancia. Por el contrario, la propaganda belicista y xenófoba, las teorías racistas, habían
predispuesto a la opinión pública en contra de la idea de derechos humanos. No obstante, al
finalizar la Segunda Guerra Mundial, la toma de conciencia acerca de los crímenes cometidos
durante su transcurso, produjo una sensibilización al respecto que se plasmó en la Declaración
de 1948 de las Naciones Unidas.20
Pero, sobre todo, donde cobra vigencia el pensamiento de Arendt es al momento de
replantear la pregunta: ¿Quién es el sujeto de los derechos humanos? Arendt se equivoca al
considerar a ciertos sujetos de los derechos humanos (eso que Rancière llama “actores
ambiguos”): apátridas, refugiados, etc. como sujetos despolitizados. Una cosa era la dificultad
jurídica que tenían para reclamar sus derechos y otra la incapacidad política para ejercerlos.
Arendt misma es un ejemplo del despertar a la conciencia política a partir de su
desnacionalización, ya que su condición de apátrida y refugiada no le impidió poner en juego
una praxis política e intelectual (militar en el sionismo, luego abandonarlo, intervenir en
debates, etc.).
Un aspecto muy interesante de la reflexión de Arendt sobre la situación de los
derechos humanos en Europa después de la Primera Guerra Mundial es su afirmación acerca
de que la literal “expulsión de la Humanidad” de aquellas personas desnacionalizadas no se
dio en un mundo “incivilizado” sino cuando se comenzó a vivir en “Un Mundo” (OT p. 430).

19
La caracterización de los derechos humanos como derechos morales ha sido realizada por C. S. NINO (1984 )
Ética y derechos humanos, Buenos Aires: Paidós.
20
Cfr. G. BRUNET (1996): “Los derechos humanos en la obra de Hannah Arendt”, en Revista de la Facultad de
Ciencias Jurídicas y Sociales (UNL), p. 139 a 146.
En 1951 Arendt anticipaba las paradojas de lo que después se llamará “sociedad globalizada”,
ya que, si el desarraigo y la superfluidad funcionaron como causa y consecuencia de los
totalitarismos, esos rasgos también sirven para describir en nuestro tiempo la condición de los
sin techo, niños de la calle, inmigrantes ilegales, en sociedades supuestamente democráticas.

Estar desarraigado significa no tener en el mundo un lugar reconocido y garantizado por los
demás: ser superfluo significa no pertenecer en absoluto al mundo. 21

Tal como sucedía con los malhereux franceses, especie de “hombre natural” al margen de la
vida social y política, así sucede hoy con los que denominamos “marginales” o “excluidos”.
Aquellos se transformaron luego en enragés, pues era la rabia y no la virtud la única forma de
actividad que podían manifestar. “La rabia (...) es la forma de actividad de la impotencia
cuando alcanza su última etapa de desesperación final” (SR, p.111) Esa rabia que en la
Revolución Francesa se manifestó como terror, hoy se muestra como vandalismo y actos
delictivos. Pero también puede abrir la posibilidad de reclamo por los derechos faltantes:
instalar el disenso (Rancière) actuando juntos y de esa manera construir poder (Arendt).22

Bibliografía
AGAMBEN, G.: (1998) Homo Sacer. Il potere sovrano e la nuda vida, Torino: Einaudi.
(Traducción española: Homo Sacer (I). El poder soberano y la nuda vida, (2003) Valencia:
Pre-textos)
------------------- (1999) Ciò che resta di Auschwitz: L’Archivio e il testimone (Homo Sacer III)
(Traducción española: Homo Sacer (III) Lo que queda de Auschwitz. El archivo y el testigo,
(2000) Valencia: Pre-textos)
------------------- (1996) Mezzi senza fine, Torino: Bollatti. (Traducción española: Medios sin
fin. Notas sobre la política, (2001), Valencia: Pre-textos).
------------------- (2003) Stato di eccezione (Traducción española: Estado de excepción. Homo
Sacer II, I, (2004), Buenos Aires: Adriana Hidalgo).
ARENDT, H.: (1951) Origins of Totalitarianism, New York: Harcourt Brace. (Traducción
española: Los orígenes del totalitarismo, (1981) Madrid: Alianza.
---------------- (1963) On Revolution, New York: Viking Press. (Traducción española: Sobre
la revolución (1988), Madrid: Alianza.

21
Orígenes..., p. 702.
22
Arendt define el poder (que distingue de la violencia), como el “actuar juntos” de los hombres.
BALIBAR, E.: (2007) “Impolítica de los derechos humanos. Arendt, el "derecho a tener
derechos" y la desobediencia cívica”, en Erytheis, Revista de Humanidades y Ciencias de la
Sociedad, Nº 2.
LAFER, C.:(1994) La reconstrucción de los derechos humanos. Un diálogo con la obra de
Hannah Arendt, México: FCE. (Edición original en portugués: 1991)
RANCIÈRE, J.:(2004) “Who   is   the   Subject   of   the   Rights   of   Man?”,   The   South   Atlantic
Quarterly 103.2/3, pp. 297­310.