You are on page 1of 16
1 (San Agustin, Confesiones [Alianza, Madrid, 1999), 10. Lasiguiente cits, quizis algo eindida pero penetrance de Andy Warhol lus: tra adecuadamente la que agut se plantes: “Lo genial de este pais es que los Estados Unidos han inicisdo la tradiciGn segin la cual los consumidores mis ricos compran casi siempre lo mimo que los mis pobres. Cuando se ve un aruncio de Coca-Cola por [a ele, uno sabe que el presidente hebe, que Liz Taylor bebe Coca-Cola y que, por puesto, uao mismo también bebe Coca-Cola. Una botella de Coca-Cola es fo que es, ito por tener mas dinero padéis adguirir una mejor que la que se bebe el mendigo de Lxeaquinas, [Ct en castellano A. Warhol, Mi flosofa, de Aa B, y de Ba A, Tasquets, Barcelona, 1958.) 56 AUNA TEORIA CON LA QUE SE PUEDE TRABAJARH: EL MECANISMO MIMETICO persigue por todas partes la misma publicidad, mientras que en el pasado la igualdad en cuanto al deseo, en cuanto a los deseos con- retos, era zlgo inconcebible. El acceso a ciertos bienes y mercancias se hallaba muy limitado, estando estrictamente codificado y contro- lado por unas diferencias sociales y econémicas extremadamente rigidas. Sin embargo, el deseo y la tivalidad miméticos ya estaban presen- tes, y son féciles de identificar detrés de los mitos y de textos religio- sos como los Vedas hindlies o la misma Biblia. Los Brahmanas, vastas compilaciones de ritos y comentarios sobre la practica del sacrificio, son apasionantes a este respecto. Desde un punto de vista descript vo, ilustran ala perfeccién lo que yo llamo rivalidad mimética. Natu- ralmente, hay que considerar que los mitos cuentan sucesos reales, si bien deformados, es decir, que no son esas fabulas totalmente ficticias gue hacen de ellos la mayoria de nuestros contemporineos. Los mi- tos organizan un cierto saber —la palabra veda significa justamente ssaber>, «ciencia—, en parte falso y en parte verdadero, acerca de todo lo que concierne al deseo y al sacrificio. —#Podria darnos algunos ejemplos? —La doctrine du sacrifice dans les Brabmanas, de Sylvain Lévi, ‘es una especie de antologia razonada de los Brahmanas, que viene acompafada de numerosas citas traducidas al francés". De acuerdo con dichos textos, los hombres, al igual que los dioses y los demonios, fueron creados por el sacrificio mismo, que se hizo creador en la persona de Prajapati, el dios mas grande de todos. Todas las criaturas inteligentes de Prajapati estén abocadas a rivalizar y, por tanto, a los sacrifcios, ya que solamente el sacrificio es, como vere ‘mos, capaz de apaciguar las rivalidades que surgen entre las criaturas. interpuesto entre los dioses (Devas) y los demonios (Asuras) se encuentra siempre algiin objeto cuya exclusiva posesi6n quieren te rer ambos grupos. Se trata a menudo de algo gigantesco, formidable, de algo cuyas medidas se corresponden totalmente con la talla de los, antagonistas. Unas veces se trata de la Tierra, otras del Sol, la Luna, ‘etc, Dioses y demonios se disputan la creacién enteta. Muchas veces, el objeto en cuestién es imposible de compartir, por la inapelable raz6n de que se trata de algo abstracto, més que de un objeto teal. Lo que se disputan los Devas y los Asuras puede ser, por ejemplo, Vac, Ja Vor (o mds bien 1 Lenguaje), o puede ser también el Afo, 1o que quiere decir el Tiempo. 11, 5. Lév, La doctrine du sacrifice dans les Brahmans, PUE, Pats, 1966. 57 No obstante, en muchos casos, los dioses y los demonios se pelean por bienes féciles de compartir. Los mismos bienes que los hombres, especialmente en la India védica, se disputan también con rudeza: el ganado, por ejemplo. Pero, igualmente en ese caso, se hace imposible compartir, pues lo que todos codician no es una pequefia cantidad de ganado, y ni siquiera una gran cantidad, sino el ganado en si, la idea abstracta de «ganado». Nunca son los mismos objetos, dos veces seguidas. En efecto, en cada episodio, los Devas vencen a los Asuras gracias al sacrificio, que ejecutan mejor que sus rivales; ¥ es esta vietoria ritual lo que les asegura la posesi6n del objeto en disputa. Cuanto mas se profundiza, més claramente se entiende que los objetos mismos no tienen importancia alguna, que no son mas que simples pretextos para la rivalidad. Su plena adquisicién por los clioses, que siempre salen victoriosos, significa simplemente que éstos progresan continuamente en su paciente caminar hacia la inmorta- lidad y la divinidad, que no posefan todavia en un principio ni los ioses ni los demonios. En cuanto a estos tiltimos, se hunden cada vez mas en su cardcter demoniaco a consecuencia de sus repetidas derroras. Si el objeto es secundario, éentonces qué es lo esencial en esas rivalidades? £Acaso el temperamento belicoso de los contrincantes, su humor pendenciero? Esté meridianamente claro que ni los Devas ni los Asuras aman la paz. Los dioses —al menos, segiin los textos traducidos por Lévi— son tan vidos y tan agresivos como los demo- nios 0, a decir verdad, lo son mas todavia puesto que se las arreglan para relanzar una rivalidad, incluso cuando las circunstancias son més propicias para que desaparezca de una vez. por todas. Esto lo hace ver con claridad el ejemplo que suministra la Luna, que es uno de fos objetos que desean al mismo tiempo los dioses y los demonios. A diferencia de tantos otros objetos, la Luna se puede compartir per- fectamente, al menos, segrin la astronomia védica. De hecho, todos os meses se reparte en una luna creciente y una luna menguante. Y Prajapati —supongo que para evitar nuevas rivalidades— decide asignar la primera a los Devas y la segunda a los Asuras. iNo cabe imaginar solucién més equitativa! Pero a los dioses esta solucién no les gusta, «Los dioses tuvieron un deseo: éc6mo podriamos ganar para nosotros la parte de los Asuras? Se fueron a practicar la ado- raciOn y a penar [a competir en la prictica de la ascesis}. Vieron los ritos de Ia luna nueva y de la luna llena, los celebraron y consiguieron para ellos la parte que correspond{a a los Asuras», 12, Wb, p51 58 GUNA TEORIA CON LA QUE SE PUEDE TRABAJARS: EL MECANISHO MIMETIC Los dioses desobedecen, pues, a su creador y principal protector. ¥, lejos de ser castigados, son recompensados, pues «ven» los ritos adecuados y los ejecutan’a la perfeccién. Como sucede siempre, la rivalidad desemboca en el sacrificio, y como siempre también, éste acaba resolviendo la querella a favor de los Devas, que se quedan con la Luna entera delante de las mismisimas narices de Prajapat Para entender hasta qué punto es esencial la rivalidad en todos estos relatos cortos, hay que notat, como lo hace Sylvain Lévi, el ri- gor y la constancia de los términos que sirven para designarla. En un primer grupo, la palabra consagrada es spardl, que significa exacta- mente «tivalidad»; en un segundo grupo, es santyat, que quiere decir mas bien «conflicto»!. Visiblemente, estos términos tienen un valor técnico, y a ellos debian recurrir profesores y estudiantes (brabmaca- rin) en las ensefianzas acerca de los sacrificios. Lo que me interesa de todas estas rivalidades es él mimetismo que visiblemente las engendra, y que no cesa de exasperarlas una vez que se hace reciproco. Para captar su génesis, hay que analizar el comienzo de todos los episodios, que siempre es muy parecido; los, dos grupos que forman los oponentes se hallan separados, pero no paran de observarse y en cuanto uno de ellos desea un objeto, el otro enseguida le imita. Muy pronto se hallan en presencia dos deseos en lugar de uno solo, deseos que rivalizan necesariamente ya que se dirigen hacia el mismo objeto. Y es que, en todas partes, el motor de la rivalidad es la imitaci6n. Esa misma imitacin explica todas las simetrias y reciprocida- des que marcan nuestros relatos antes de que intervenga el sacrificio, Sinica cosa capaz de producir una diferencia decisiva, que siempre favorece a los dioses. Los demonios son presentados como casi tan sabios como los dioses, y de hecho «casi» también tan perfectos como ellos en lo que se refiere a la prdctica de los rituales, «casi» tan perfec tos pero no enteramente, y en ello reside la nica razén de que aca- ben cayendo mis y mas en la naturaleza demoniaca, en tanto que, pa- ralelamente, los dioses van ascendiendo hacia lo divino. Ahora bien, si las rivalidades vuelven siempre a empezar después de cada conclu- sin sacrificial, no es porque el conflicto se haya extinguido mal o de forma incompleta, sino porque siempre aparecen nuevos objetos que suscitan nuevos deseos, los cuales suscitan a su vez nuevas rivalidades que son calmadas finalmente a través de nuevas intervenciones de la préctica sacrificial, una practica que permanece indecisa largo tiempo 13. Ibid, p44, 59 en cuanto a su resultado, pero que siempre acaba inclinando la balan- za a favor de los dioses. Esta permanente imitacién del deseo de los otros, que por todas partes encontramos en los Brahmana, no es algo reservado a los dio- ses y alos demonios, sino que se da también entre los hombres. De hecho, esta imitaci6n caracteriza a todas las criaturas inteligentes de Prajapati. Es responsable, visiblemente, de la extrema violencia de las relaciones que se establecen entre todos los seres, los cuales deben re- curtir al sacrificio para resolver sus conffictos y diferenciarse unos de ot70s. Los dioses son los nuevos ricos (parvertus) del sacrificio, y los Brahmanas aconsejan a los hombres que los imiten y que recurran a los servicios de los especialistas en sacrificios que son los brahmanes. —En Veo a Satin caer como el relmpago", afirma usted asimis- mo que el deseo mimeético y la rivalidad se nos revelan en la Biblia, en la cual se pasa de una simple descripcién a una comprension mas normativa de la imitacion y del conflicto. —Si, y ademas en ella se encuentra algo que para mi es esencial, algo que es en verdad lo principal de todo. En el Génesis, el deseo esti claramente representado como siendo de naturaleza mimética: Eva es incitada a comer la manzana por la serpiente, y Adan desea ese mismo objeto, a través de Eva que actia de mediadora, en una cade- na mimética evidente. Mas tarde, se da una componente esencial de envidia en el asesinato de Abel por su hermano Cain, y la envidia no es més que rivalidad mimética. Recordemos el dltimo mandamiento del Decilogo: «No codiciaras la casa de tm projimo, no desearis la mujer de tu préjimo, ni su siervo ni su criada, ni su buey, ni su asno, ai cosa alguna de tu préjimo» (Exodo 20, 17)*. Este mandamiento prohibe el deseo mimético de modo totalmente explicito. El manda- miento empieza a enumerar los objetos que no deben ser deseados, pero pronto se detiene, dado que completar semejante empresa se revela imposible. De hecho, para no omitir nada, basta con mencio- nar un denominador comiin: se trata de todo objeto de deseo que pettenezca a tu préjimo (tu «prdximo»), ata vecino. Y al prohibirnos desear cualquier cosa que pertenezca al «préximo» o al prdjimo, lo que hace el iltimo mandamiento es prohibir el deseo mimético. Este Ulkimo mandamiento de la Ley de Dios es la prohibicién esencial, la ue las resume todas. Si esta prohibicién puede ser respetada, las an- 14. CL Sutam,p. 23, La versin de la Biblia de la que se extraen las citas del texto es la de Casio= ddoro de Reina (1569), revisada por Cipriano de Valera (1602). [N. del T] 60 GUNA TEORIA CON LA QUE SE PUEDE TRABAJARH: EL MECANISHO MIMETICO, teriores no supondrén ningtin problema: «No mataras. No cometerds adulterio. No hurtarés. No hablards falso testimonio contra tu pr6- jimo» (Exodo 20, 13-16). Cuatro crimenes que atentan contra quien es nuestro proximo o nuestro vecino: matarle, quitarle a su mujer, obar sus bienes, calumniarle... Pero éde dénde proceden todos estos, erimenes? La respuesta la da el décimo mandamiento: del deseo mi- mético. Pues no cabe interpretar de otra manera las palabras finales: «nada de cuanto pertenece a tu préjimo». Asi, la nocién de deseo ‘mimético es sugerida clarfsimamente en el Antiguo Testamento. Los Evangelios dicen lo mismo, pero més en términos de imi- tacién que de prohibicién 0 proscripcién. La mayoria de la gente piensa equivocadamente que el tema de la imitacién se limita, en los Evangelios, a un modelo iinico, Jestis, que se nos propone ademas en. un contexto no mimético. Pero tal cosa es falsa. De hecho, se esté ya, y se permanece, dentro del universo'sugerido por el décimo manda- mmiento. Jestis nos recomienda imitarle a El, mas que al pr6jimo, para asi protegernos de rivalidades miméticas"®. El modelo que la rivalidad mimética alienta en nosotros, no es forzosamente peor que nosotros, mismos. Incluso puede ser mejor; pero si desea del mismo modo que nosotros, de manera egoista y avida, imitaremos también su egofs- mo, lo mismo que él imitara el nuestro, y seremos entonces pésimos modelos el uno para el otro. Modelos rivales, en suma, que siem- pre acabarsin peleando entre si, peleando cada uno con su imitador. 3. El chivo expiatorio y el orden social —La fenomenologia del deseo mimético, que acaba de esbozar, con- cierne inicialmente a las relaciones individuales; pero usted ha mos- trado con frecuencia que el deseo mimético también tiene efectos per- turbadores a gran escala, ya que puede llegar a destruir el orden social. éPodris volver a tocar este punto? —Cuando la maquinaria mimética funciona alimentada por la reciprocidad violenta, por ia doble imitacién, acumula una energia de corflicto que, de forma natural, tiene tendencia a desplegarse y a 15._ El skandalon es literalmente el escollo, aquello que hace tropezar, Ia spiedra de escindalo-, El término se traduce también por «entacion de pecar, watraccién 3 tenegar de Ia fer, nfalsa ereencian, etc. C Greek-English Lexicon of the New Testa~ ‘ment and Other Early Chistian Literature, od, ree. de W. F. Arce y FW. Gingrich, 932. ‘Acsrca de la nocisn de shandalon, y de la intecpretacién que de ella hace René Gicaed, ease infra, cap. ML 61 implantarse por todas partes. El mecanismo se vuelve cada vez més atractivo —justamente en sentido mimético— para los que estén cerca; si dos personas llegan a las manos por el mismo objeto, el va- lor de éste aumenta a ojos de un tercero que contempla la situacién de despliegue llamativo de rivalidad; 0, lo que es lo mismo, el obje- to de deseo ejerce su seduccidn sobre un niimero cada vez mayor de individuos, focalizandolos en torno suyo. Cuando la atraccién mi- mética del rival crece, el objeto que se halla en el origen del conflic- to tiende progresivamente a difuminarse..., se rompe, se destruye, en medio de la descomunal pelea de todos los que rivalizan por él. Como ya he dicho anteriormente, para que la mimesis se convierta en puro antagonismo, es preciso que el objeto desaparezea 0 que pase a segundo término, Cuando tal cosa ocurre, proliferan los do- bles, y la crisis mimética se extiende y se intensifica més y més. Es el fenémeno observado por el gran politdlogo inglés Hobbes, que lo lamé «la lucha de todos contra todos». La tinica reconciliacién posible, el tnico medio de interrumpir la crisis y salvar a la comunidad de la autodestruccién, pasa por la con- vergencia de toda esa célera, de toda esa rabia colectiva, en una victi- ma designada por el mimetismo mismo y adoptada de forma undnime, En plena locura de violencia mimética, surge un punto de convergen- cia bajo la forma de un miembro de la comunidad que pasa por ser la nica causa del desorden. Dicho miembro es aislado primero, y final- mente masacrado por todos. No es mas culpable de lo que puede serlo ‘otro cualquiera, pero la comunidad entera est convencida de lo con- trario. El asesinato del chivo expiatorio pone punto final a la crisis, por el hecho mismo de ser ungnime. El mecanismo del chivo expia- torio canaliza la violencia colectiva contra un solo miembro de la co- munidad elegido de forma arbitraria, y esta victima se convierte en el ‘enemigo de la comunidad entera, que queda, a la postre, reconciliada, L2 naturaleza mimética del proceso es particularmente visible en los rituales, en los que se repiten todas las etapas de esta progresién. @Por qué el ritual suele iniciarse con un desorden introducido vo- luntariamente, con una crisis que se simula deliberadamente, como ponen de manifiesto los emélogos, antes de desembocar en Ia in- imolacidn ritual de la victima? Porque se tcata de reproducir la crisis mimética que conduce esponténeamente al mecanismo de la victima linica, Por supuesto, con la esperanza de que tal repeticién renueve su poder de reconciliacién. —2De veras piensa que la resolucién victimaria viene después de la mimesis de apropiacion y de la sescalada de los dobles»? No po- 62 LUNA TEORIA CON LA QUE SE PUEDE TRABAJAR®: EL HECANISMO HIMETICO dria venir provocada la crisis por circunstancias ajenas a la mimesis de apropiacion, por ejemplo por una verdadera epidemia de peste? El he- cho de desconocer el fundamento biol6gico de la enfermedad podria hacer sentir Ia necesidad de encontrar un responsable» para la crisis, y de abi vendria el senalamiento de alguien como chivo expiatorio. Segiin esto, habria que separar la fenomenologia del deseo mimético y de la rivalidad, de la del mecanismo sacrificial en si. —En efecto, la crisis puede enraizarse en una catastrofe objeti- va: epidemia, sequia prolongada, inundacién... Pero resulta que esa ‘atstrofe suscita también una crisis mimética, es decir, una escalada de dobles que acaba desembocando en un fenémeno de chivo ex- piatorio. No habria chivo expiatorio si no se pasara de la mimesis del objeto deseado, que divide, a otra mimesis, que permite, por su parte, que se establezcan todas las alianzas posibles contra la victima. Sobre este peculiar giro reposa, antes que nada, el mecanismo del chivo expiatorio. Lo que importa, para resolver una crisis, es pasar del deseo del objeto, que divide a los imitadores, al odio del rival, que reconcilia cuando miméticamente todos los odios se polarizan sobre una sola victima. Teas la resolucién victimaria, esta unanimidad persiste y no implica conflict alguno, ya que la victima tinica polari- za en torno a ella, siempre miméticamente, a toda la comunidad. La mimesis rivalizadora y conflictiva se transforma, esponténea y autto- mticamente, en mimesis de reconciliacién. Pues si bien los rivales no pueden entenderse acerca del objeto que todos, en comtin, desean, en cambio si que se entienden maravillosamente al posicionarse con- tra una victima que todos aborrecen por igual. —Para que el mecanismo victimario se desencadene es preciso que previamente los conflictos miméticos afecten a toda la comunidad. La rivalidad por determinados objetos se hace tan intensa que los ‘mismos son finalmente olvidados, consumidos 0 destruidos, y cuando los miembros de la comunidad se enfrentan directamente, el odio mi- ‘mético hacia uno solo de ellos acaba normalmente por reconciliarlos. —Eso es. Al principio, las rivalidades pueden tener distintos centros de polarizaci6n, pero éstos tienden a contaminarse entre sf, volviéndose cada vez mas atrayentes miméticamente, a medida que atraen a un mayor niimero de enemigos. Es tanto como decir que la mimesis de hostilidad es acumulativa. Acaba originando, finalmente, una iiltima y dinica victima. Al haber una sola victima, la rabia no resurge una vez que se la ha matado, porque lo que todo el mundo aborrecia era precisamente esa victima. Por lo tanto, hay por lo me- nos an momento en el que la paz se restablece en la comunidad, que, 63 zi por cierto, no se atribuye a si misma el mérito de la reconciliacién, sino que la interpreta como un don gratuito que dimana de la victi- ‘ma que se acaba de matar por ver en ella a alguien que hacia el mal. Pero, mira por donde, iesa victima «malhechora» resulta ser también bienhechora! El chivo expiatorio se convierte en divinidad en senti- do arcaico, es decir, en una deidad todopoderosa tanto para el bien ‘como para el mal. —#Podria usted explicar mas claramente la diferencia entre un acontecimiento mecdnico y otro determinista? —El mecanismo mimético no est determinado de antemano. El mimetismo puede elegir como chivo expiatorio a cualquier miembro del grupo, y puede también no elegir 2 nadie". Tocamos aqui un punto esencial, Nunca he dicho que el mecanismo mimético obedez- caaun determinismo. Se puede incluso suponer que algunos grupos humanos arcaicos no sobrevivieron porque sus tivalidades miméticas no produjeron ninguna victima que los polarizara lo suficiente como para salvarles de la autodestruccién. Otros quiz no fueron capaces de ritualizar el fenémeno y de crear un sistema religioso duradero. Lo que siempre he afirmado, eso si, ¢s que el origen de la cultura reposa sobre el mecanismo del chivo expiatorio y que las primeras instinuciones propiamente humanas consisten en la repeticién, deli- berada y planificada, de ese mecanismo. a victima debe ser escogida al azar? No necesariamente. Eso depende, entre otras cosas, del grado de comprensién aleanzado por los perseguidores. Y depende también de la vietima, que puede alterar el juego. Porque si, por ejemplo, alguien denuncia ef mecanismo del chivo expiatorio, y éste acaba finalmente por prevalecer, ese elemento perturbador ser4, con toda probabilidad y por eso mismo, ia victima propiciatoria seftalada. Eso fue justamente lo que pas6 con el Cristo evangélico, ast que yo no le considero una mera victima de la casualidad, contrariamente a lo afirmado por Hans Urs von Balthasar en Gloria. Una estética teo- ogica. Cristo se sefal6 a sf mismo ante sus perseguidores, al repro- charles que se entregaran a la violencia y que condenasen a victimas inocentes. No se puede decir —volviendo a la cuestién que acaban ustedes de planteat— ni que la victima es escogida al azar ni que deja de 16. CL azerea de esta euestion P Dumouchel y JP Dupuy (eds), auto-organ- sation. Dela physique au politique, Seuil, Paris, 1983, pp. 283 55. 64 AUNA TEORIA CON LA QUE SE PUSOE TRABAJARS. EL MECANISHO MIMETICO serlo. Estudiando atentamente los mitos, nos damos cuenta de que las victimas son con gran frecuencia personajes invélidos, seres con alguna limitaci6n o minusvalia concreta, 0 bien individuos ajenos a la comunidad. Lo son, de hecho, con demasiada frecuencia como para que podamos decir que se les elige puramente al azar. El hecho de sufrir algiin tipo de invalidez o de venir de otro lugar aumenta las po- sibilidades de ser seleccionado. Ahora bien, el hecho de poseer uno 0 varios «signos preferenciales de seleccidn victimaria» inerementa las posibilidades de llegar a hacer de chivo expiatorio, pero sin que se pueda asegurar nunca que tal cosa sucederé efectivamente. Un parra- fo del «Siervo de Yahvé» (Isaias 53, 2-3) lo muestra bien a las claras: [J] no hay parecer en él, ni hermosura; verlo hemos, mas sin atrac- tivo para que le deseemos. Despreciado y desechado entre los hombres, varén de dolores, ex- perimentado en quebranto: y como que de él escondimos el rostro, fue menospreciado y no lo estimamos. Los signos preferenciales se ofrecen como razones para seleccio- nar a una persona concreta; y por mucho que sean razones insufi- cientes, incluso escandalosas, nos impiden hablar de azar puro y sim- ple. Las minusvalias, los rasgos externos desagradables, son tomados erroneamente por signos de culpabilidad, Por eso, en las miniaturas medievales se representa a las brujas mas o menos igual que a los judios en las caricaturas antisemitas: con rasgos deformes, jorobadas, cojas, etc. Y si se acuerdan de los dioses griegos, se darén cuenta de que muchos de ellos, lejos de ser apolos y afroditas, suelen padecer invalideces y mutilaciones, y nos son presentados como desmedrados y poco agraciados (por cierto, Luciano de Samosata escribi6 sobre esto una parodia titulada Tragodopodagra [Tragedia de la gota]") Si, con frecuencia los dioses antiguos estin algo deteriorados fisica y moralmente, aunque ciertamente también hay 1in Apolo y una Venus entre ellos. No se puede, pues, establecer una regla absoluta, y el sentide comiin nos permite entender por qué. —De hecho, se trata de una combinacién de arbitrariedad y de necesidad. 17. Carlo Ginzburg pone de relieve el vigculo frecuentisime que, entre los per sonsjes mitl6gicos, se establece entre la cojerao la mutilaciéa de algin miembro, el ‘rimen ritual yel reino de la muerte. No obstance, este autor no se toma en serio la Teoria del chiva expiatotio. Cl. C. Ginaburg, The Night Battles. Witchevaft and Agrar- ‘an Cults the Snteenth and Seventeenth Centuries, Johns Hopkins Univessicy Press, Balkimore, 1983. 65 —Ciertamente. Cuando no hay ninguna sefial que propicie una victimizacién determinada, se designara de todas maneras un chivo expiatorio. En el momento decisivo, algo sera interpretado como un signo, iy puede ser cualquier cosa! Entonces, todo el mundo pensar due se ha encontrado al culpable. En cierto modo, el mecanismo del chivo expiatorio funciona como una falsa ciencia, un gran descubri- miento 0 una cosa que se revela de repente y que cada cual puede constatar en los ojos de sus vecinos, y es asi como se refuerza la cer- teza que tiene la masa. Hocart se refiere a una especie de fetichismo ingenuo focalizado por un objeto fisico que se considera una prue- ba directa’, Valga como ejemplo Fedra, la protagonista del Hipélito de Euripides. Se suicida después de haber acusado de violacién a su yerno. Pero épor qué Tesco se deja convencer tan fécilmente de la culpabilidad de Hipétito? Porque Fedra exhibe la espada de éste como prueba. Asimismo, en el relato biblico de José, la mujer de Pu- tifar guarda la nica de aquél como supuesta prueba de que el joven habia intentado tener relaciones sexuales con ella. Hay, por tanto, un ‘objeto fisico que da la impresién de constituir una prueba evidente, ila prueba de cargo ntimero uno, por asi decir! —Para explicar la «escalada», una sitwacion que forma parte del mecanismo del chivo expiatorio, se podria decir que ésta supone la colectivizacién del fenémeno de los dobles, que ya hemos visto a es- cala individual, y que conduce a la indiferenciacion del grupo social entero. Dicha indiferenciaciOn reflejaria entonces, a nivel social, el mecanismo de la emergencia de los dobles. —Si. Cuanto mas indiferenciadas se vuelven las personas, mis facil es decidir que una cualquiera de ellas es culpable. El término dobles es, en si mismo, un simbolo de desimbolizacén y significa in- diferenciacién, ausencia de cualquier diferencia. Los gemelos miticos son una buena metéfora de esto y han desempefiado un gran papel en mi descubrimiento del mecanismo del chivo expiatorio. Recuerdo mi lectura de Lévi-Strauss: en su teorfa, todo es diferencia, hasta el punto de que, para él, hay diferencias incluso entre los gemelos. Sin embargo, éstos son una negaci6n légica de la diferencia, cosa que Lévi-Strauss no tiene en cuenta. En la linea de Saussure, afirma que el lenguaje no puede expresar la ausencia de diferencia. Pero con el 18, Bn términos generals, el historador parte de un prejucio sumamente fe ‘cuente que no es otro que confiarciegamente en los testimonios directo, en los eset tos, en fos testigos aculares, en las moaedas, en las euinas.. (A. M. Heart Kenge and Councillors, University of Chicago Press, Chicago, 1970). Véase, sobre este mismo tema, inf, cap. X 66 :UNA TEORIA CON LA QUE SE PUEDE TRABAJARH: EL MECANISHO MIMETICO. lenguaje nos referimos también a la indiferenciacién, para eso sirven precisamente los gemelos; , por cierto, la metafora que materiali- zan es tomada extraordinariamente en serio en ciertas sociedades, cn las que se los mata. (Si bien otras sociedades son conscientes de gue los gemelos biolégicos no tienen nada que ver con el proceso de indiferenciacién social, por lo que no los estigmatizan.) Este es un punto importante de la critica que le hago a Lévi-Strauss, quien, por lo dems, no ha dejado de aporcar una cierta contribucién al descubrimiento de lo que son realmente los gemelos. Para que se les tenga miedo es preciso que se les conceda una cierta preeminencia en materia de indiferenciacin. iDe manera que las culturas primitivas si que pueden hablar de indiferenciacién, por mucho que se diga que el lenguaje es incapaz de hacerlo, por principio! Pero resulta que el lenguaje es un instrumento mucho mas astuto y con muchisima mas spicardia» de lo que imagina Lévi-Strauss; y que es también mucho mas capaz de realismo, en consecuencia, de lo que predica el nihilis- mo neo-saussuriano, Esto lo posibilita el hecho de que el mecanismo del chivo expia- torio sea anterior a cualquier clase de orden cultural y, en particulary, al lenguaje mismo. De hecho, es este mecanismo el que permite que se desarrolle la cultura. —Entonces la cuestiGn es cOmo se desarrolla la cultura. Y la res- puesta es que lo hace a través del ritual. Para intentar impedir los epi- sodios imprevisibles —y frecuentes— de violencia mimética, las cul- turas organizan momentos de violencia planificados, controlados, en fechas fjas,ritualizados. Repitiendo sin cesar el mismo mecanismo del chivo expiatorio, sobre victimas de recambio, el ritual se convierte en tuna forma de aprendizaje. Y dado que es la resolucién de una crisis, intervendré siempre en el instante mismo de la crisis mimética, Ast es ‘como llega a transformarse en una institucién que calma, que hace entrar en raz6n, cualquier forma de crisis, como puede ser la crisis de Ia adolescencia, con los ritos de paso; la crisis de la muerte, que se resuelve a partir de los ritos funerarios; la crisis de la enfermedad, a la que da una salida la medicina ritual. No importa demasiado que la crisis sea real o imaginaria, ya que una crisis imaginaria también pue- de generar una catistrofe auténtica, Por lo tanto, cabe entender los rituales de dos maneras: como los entendia la Ilustraci6n, para la que si por todas partes hay rituales es porque también «los sacerdotes em baucadores, avidos de dinero y de poder» estén por todas partes ¢ im- ponen sus abracadabras a las buenas gentes excesivamente crédulas; 0 bien de tna segunda manera que, constatando el cardcter absurdo de 67 la explicacién anterior, parte de observar que los sacerdotes no pue- den existir con anterioridad a la invenci6n de la cultura, de modo que lo religioso tiene que venir primero y, lejos de ser algo irrisorio, cons- tiruye el origen de toda cultura. La humanidad es hija de lo religioso. —Hocart apoya la segunda hipdtesis cuando dice lo siguiente: «Los rituales son muy poco apreciados por nuestros intelectuales. La ‘mayoria los identifican con el clericalismo, por el que sienten muy escasas simpatias. Esto hace que tengan asimismo escasa disposicion a admitir que instituciones como las que integran una administra- cin moderna, instituciones que ellos aprueban y que les parecen eminentemente racionales, hayan nacido de esa supersticin que es, para ellos, el ritual. Nuestros intelectuales creen que s6lo los intereses econdmicos pueden originar una cosa tan s6lida como el Estado. Sin embargo, si pusieran un poco de atencién, no les serta dificil percibir, pululando en torna suyo, comunidades unidas por un interés ritual comin; y se darian cuenta de que el fervor ritual es una argamasa mds s6lida que las ambiciones econémicas, puesto que un ritual implica una regla moral, mientras que lo econdmico es una regla de provecho ‘egolsta que, mis que unir, divider". —Se trata ciertamente de un texto admirable, pero todavia no lo bastante radical. Pienso que aqui viene como anillo al dedo la historia de Cain y Abel. Dicha historia revela que Cain es el fundador de la primera cultura, aunque el texto biblico no mencione ningtin acto es- pecifico de fundacién. éQué encontramos exactamente? Lo primero de todo, el crimen, es decir, el asesinato de Abel; ¢ inmediatamente después, la ley contra el crimen: «Cierto que cualquiera que matare a Cain, siete veces sera castigado» (Génesis 4, 15). Ahora bien, esta ley representa la fundacién de la cultura, puesto que la pena capital es ya el asesinato ritual de que estamos hablando, y la prueba de ello la tenemos en la lapidacién, que establece el Levitico, y que es una forma de ejecucién estrictamente codificada en la que participa toda Ja comunidad. Y en cuanto la pena capital queda establecida, el ase- sinato original se repite siempre de la misma manera, lo que significa que todo el mundo participa de él, sin que nadie sea responsable. La cultura, bajo sus diferentes aspectos, emerge de un asesinato que es al mismo tiempo un proto-ritual: y vemos que, aparte de esta insti- tucionalizaci6n legal, la Biblia dice también que la domesticacién de animales, la musica y la técnica surgieron a partir de Cain y de su estirpe (Génesis 4, 20-22). 19. A.M. Hocart, Kings and Councillors, i cap. IL 68 GUNA TEORIA CON LA QUE SE PUEDE TRABAJARa: EL MECANISHO MIMETICO —Es también, exactamente, el mito de Prometeo, tal como lo cuenta Esquilo. —En efecto, Prometeo es la victima sacrificial que primero es muerta y luego devorada incesantemente, evocando con ello las prac ticas de canibalismo (si pensamos en el Aguila que, sin cesar, le roe el higado), en una repeticién indefinida del sacrificio. Como victima sacrificial, es «responsable» de la invencién de la cultura, y se le re- presenta como la matriz de la que emergen el lenguaje, las ciencias y la técnica. 4. El desconocimiento —Para subrayar la continuidad estructural de los fendmenos sociales 4a la que acabamos de referirnos —a pesar de sus diferencias histéricas evidentes—, podriamos decir que asi como el deseo mimético no es precisamente una invencién moderna, el mecanismo del chivo expia- torio no se encuentra s6lo en los rituales primitivos y en las sociedades antiguas, sino que esta presente también en el mundo de hoy. —Es cierto, y para darnos plenamente cuenta de ello, debemos partir una vez mas del deseo mimético, La paradoja que semejante deseo representa es que parece estar firmemente ligado al objeto, gue el deseante parece firmemente decidido a conseguir ese objeto y no otro cualquiera, siendo asi que muy pronto pasa, en realidad, a comportarse de un modo oportunista. Y cuando el deseo mimético se vuelve oportunista —es decir, pasa a proyectarse sobre cualquier otra cosa que encuentra—, entonces las personas a las que atormenta se enfocan paradéjicamente sobre modelos sustitutivos y también sobre adversarios sustitutives. La era de los escandalos, en la que vivimos, constituye justamente un «desplazamiento» de este tipo. Todo gran escandalo colectivo viene de un skandalon entre dos «vecinos» bi- blicos, varias veces multiplicado. Déjenme repetirles que skandalon significa, en los Evangelios, «tivalidad mimética»; y que, por consi- guiente, es la misma cosa que esa ambicién vacia, ese antagonismo, esa ridicula agresividad que cada cual siente hacia el otro y que es reciproca; y esos malos sentimientos proceden del hecho —de lo més simple— de que con frecuencia nuestros deseos se frustran. Cuando un skandaton que se da a pequetia escala se hace oportunista, tiende a converger con el gran escéndalo televisivo, y aquel que lo vive se siente confortado por el hecho de que su indignacién la comparte muchisima gente. Es tanto como decir que la mimesis, en lugar de apuntar s6lo hacia nuestro vecino, hacia nuestro pr6jimo, nuestro 69 rival mimético personal, pasa a desplegar un movimiento lateral que ‘nos coloca frente aun sintoma de crisis en aumento, de contagio reciente. El escandalo mayor se traga a los mas pequefios, hasta que ‘no queda més que uno solo, ¢ igualmente una sola victima; es enton- ces cuando emerge el mecanismo del chivo expiatorio. La creciente animosidad que sienten las gentes, unas contra otras, a causa de la dimensi6n cada vez mayor de los grupos entre los que se establece la rivalidad mimética, culmina en un enorme resentimiento dirigido contra un solo elemento escogido al azar en el seno de la sociedad misma. Los judios en Alemania, cuando el nazismo; Dreyfus en Fran- cia, a finales del siglo x1X; los inmigrantes africanos en la Europa de hoy; fos musulmanes, al producirse los tltimos acontecimientos terroristas. Encontramos un magnifico ejemplo literario de este fenémeno en el Julio César de Shakespeare y, mas concretamente, en la des- cripcién del reclutamiento mimético de los conspiradores®®. Uno de ellos, Ligario, esti loco, no sabe ni lo que dice. Pero la idea de matar a Julio César le hace revivir, su animosidad cristaliza sobre el perso- naje célebre. Se olvida de todo lo dems porque ahora cuenta con tun punto fijo hacia el que dirigir su odio. iMenudo progreso! Por desgracia, las nueve décimas partes de la politica acaban en eso. Lo que fa gente llama «espiritu de partido» no es otra cosa que el hecho de escoger el mismo chivo expiatorio que tus vecinos, que los que comparten tu manera de pensar. No obstante, a causa de la revela- cién por el cristianismo de la inocencia fundamental de las victimas y de lo arbitrario de la acusacién que lanza contra ellas, en nuestros dias esta polarizacién del odio queda pronto desenmascarada, por lo gue la resolucién unsnime fracasa. Ya he hablado det cristianismo, pero aun quisiera decir algo acer- ca del lugar que ocupa en la historia del mecanismo con el que nos estamos ocupando, incluso si los lectores conocen ya mi posicién. Resumiendo: antes de la aparicién del judaismo y del cristianismo, el mecanismo del chivo expiatorio era aceptado y legitimado, de un modo u otro, simplemente porque no se era consciente de él. Des- pués de todo, a través de él se alcanzaba el objetivo de devolver la paz ala comunidad, que antes se debatia presa del caos mimético. Sucede ue justamente todas las religiones arcaicas basan sus rituales en la reiteraciOn del asesinato fundacional. En otras palabras, consideran que el chivo expiatorio es el responsable del estallido de la crisis. Pero 20. CE W. Shakespeare, Julio Céstr, acto H, escena 1. CE también Shakespeare, P- 308-303, 70 ”. —Es muy cierto, pero no hay que olvidar que a ese «buen» objeto se le da muerte. Desde mi punto de vista, la caza siempre posee una 31. En un contexto diferente, Leonardo Bofftraca el mismo tema: «Sigo creyen- ddo que habria que subrayae mas el ot polo del deseo mimérico. Estoy refriéndome al deseo que, alo largo de la historia, ha aportado algo bueno. Esté, por un lado, un ‘mecaniemo mimético que produce vitimas y que crea una cultura histrica fundada sobre ells. Pero, por otro —y al mismo tempo, existe un deseo englobante que se brienta aun ‘mimetismo solidarc’, destinado a hacer posible, en el ene de la historia, la generacién de bondad y de videws cf H. Assmann (ed.), René Girard com Tedlogos da Libertacao. Un ditlogo sobre fdolosesacrficos, Vozes, Petropolis, 1991, pp. 56°37. 32, W, Burkert, «The problem of ritual killing, en R. Hamerton-Kelly (ed), iow lent Origins, Ritual Killing and Cultural Formation, Staniord University Press, Stan- ford, 1987, p. 164 78 KUNA TEORIA CON LA QUE SE PUEDE TRABAJARS! EL MECANISHO MIMETICO dimensién sacrificial, aparte de una dimensiGn social que no es crea- da iinicamente por la necesidad que se tiene de contar con carne, el producto de la caza, lo mismo que la religién tampoco es engendrada Ginicamente por el miedo y la admiracién que inspiran los animales salvajes. Pienso que toda forma de cooperacién compleja se esta- blece sobre la base de una especie de orden cultural, que a su vez se funda sobre el mecanismo de la victimizaci6n. En esto consiste, a fin de cuentas, mi hip6tesis sobre el origen de la cultura. Y desde luego lo poco que conocemos acerca de los cazadores prehist6ricos y su mundo sugiere ya una organizaci6n cultural compleja.. —For supuesto, reconocemos la originalidad de sus plantea- mientos. Usted pone al descubierto la dimension de apropiacién de la mimesis, y explica el papel fundamental del objeto concreto en la generacion de esa perturbacion. Sin embargo, y tal como afirman Jean-Pierre Dupuy y Paul Dumouchel, el objeto caracteristico de la sociedad de consumo no se deja definir exclusivamente en el contexto de la mimesis de apropiaci6n; y genera también formas de controlar la explosion de la rivalidad mimética. —La interpretacién de la sociedad actual que proponen Dupuy y Dumouchel me parece basicamente correcta, slo que un poco op- timista, Segiin ellos, la sociedad de consumo constituye un modo de desactivar la rivalidad mimética, de reducir su potencial conflictivo. Vale, en cierto modo es verdad. Apafrselas para que los mismos objetos, las mismas mercancfas, sean accesibles para todos, supone reducir las ocasiones de conflicto y rivalidad entre individuos. Sin embargo, cuando tal sistema se hace permanente, las personas acaban por desinteresarse de unos objetos que resultan, precisamente, dema- siado accesibles, y que ademas son, todos ellos, idénticos. Hace falta, claro esté, que transcurra cierto tiempo para que ese «desgaste» lle- gue a producirse, pero indefectiblemente acaba teniendo lugar. Viene a ser tanto como decir que por el hecho de hacer que los objetos sean demasiado faciles de conseguir, la sociedad de consumo esta labrando su propia destruccién, Como ocurre con todo mecanismo sacrificial, esta sociedad necesita «reinventarse» de vez en cuando. Para poder sobrevivis, tiene que estar todo el tiempo inventando cacharros tec- nol6gicos novedosos. Y la sociedad de mercado devora los recursos del planeta, mas 0 menos como pasaba con los antiguos aztecas, cayo rnsimero de victimas aumentaba sin cesar. Toda «medicina» sacrificial vva perdiendo eficacia con el tiempo. —£Cémo interpretar entonces la afirmacién de Dupuy, de que 79 sel objeto es una auténtica creaciGn del deseo mimeético» y que «es la integracion de todas las determinaciones mimeéticas contcurrentes lo que le hace surgir de la nada: ni se crea a partir de la pura libertad, ni es tampoco la focalizacin de un ciego determinismow?? —Decir esto es, en mi opinién, ir demasiado lejos. De ser verdad, no percibiriamos nada mas que aquellos objetos que deseamos, y no es asi. El mundo esté repleto de objetos que nos estorban y nos abu- rren enotmemente. Y, muchas veces, los objetos mas deliberadamen- te producidos para seducirnos son los que antes nos cansan. A estas alturas, ir de compras consiste, las més de las veces, en disponer de una buena cantidad de objetos para tirar a la basura casi sin solucidn de continuidad. Con una mano se compran los objetos y con la otra se tiran, (Y esto ocurre en un mundo en el que la mitad de Ia huma- nidad pasa hambre! —Vivimos, pues, en un mundo en el que el problema ya no es tener un determinado objeto, sino mds bien cambiarlo. La sociedad de consumo se convierte, casi siempre, en un sistema de intercambio de signos y no de objetos reales. Nuestros contemporaneos suelen vivir en un mundo minimalista y anoréxico, desde el momento en que el mundo en el que el consumo era un signo externo de riqueza ha perdido todo atractivo. Hay que estar muy demactado o parecer un subversivo para tener un aire realmen- te cool, como diria Thomas Frank". El dnico problema es que todo el mundo tira de los mismos hilos, con lo que todos acabamos, una vez mas, reuniéndonos en torno a lo mismo. En iiltimo extremo, la sociedad de consumo se transforma en una mistica, en la medida en gue nos procura unos objetos que ya sabemos de antemano que no vvan a satisfacer nuestros anhelos®. Ella puede corrompernos, es de- 33, JoR Dupuy, «Mimésis et morphogentse», en M. Deguy y JP Dupuy (eds) René Girard et le problame de mal, cits ps 132. 34, T. Frank, The Conquest of Cool: Business Culture, Covntarculture, ad the Rise of Hip Consumerism, University of Chicago Press, Chicago, 1997, Frank atrma que existe un imporcante fendmiend Je marketing iniciado en los afos sesents que slenomins commodification of discontent, lo que significa que « la gence se le vende signos externos de su eechazo hacia el sistema minmo que se los vende, 35. Jean-Pierre Dupuy habla tambien del capitalisme como del més sespicitual>, se los mundos, pes su preocupacisa no es estrictamente material com afirmabs Max Weber en su undlsis sciolégico. No se trata en el capitaismo de promover la adgui sicion pura y simple de objetos, sino que esté basado en la enidia, siendo los objetos signas de esa misma envidia en los que el papel del mediadar, odel otto, siempre esta presente, CEJ Dupuy, «Le signe et 'enview, en M. Deguy 7 J-R Dupuy (eds), René Girard et le problime di mal, city p. 74 80 LUNA TEORIA CON LA QUE SE FUEDE TRABAJARH: EL MECANISHO MIMETICO. cir, Hevarnos a ejercer las mas variadas actividades inttiles o perjudi- ciales, pero también nos hace tomar conciencia de nuestra necesidad de algo enteramente diferente. De algo que la sociedad de consumo ‘misma jams nos podré dar. —Al mismo tiempo, hay que observar que el incremento de la mediacion interna en la sociedad contempordnea no induce necesa- riamente crisis miméticas. Nuestra sociedad se muestra capaz de ab- sorber grandes dosis de indiferenciacién. Cuando vemos lo que pasaba en las sociedades primitivas, Negamos a preguntarnos si una buena victima expiatoria no podria servir para reconstituir un mundo en el ‘que, por lo menos, se pudiera vivir. No permite acaso el cadaver de la victima restaurar en los dobles el precedente nivel de diferenciacién? No, pienso que tal cosa no es posible hoy en dia. Aqui hay que diferenciar las sociedades actuales de las primitivas. El mundo moderno puede definirse como una serie de crisis miméticas cada vyez mas intensas, pero no susceptibles de resolucién mediante ef me- canismo del chivo expiatorio. Y cuando tratemos del cristianismo, veremos por qué. 81

You might also like