PRZEDMOWA

W ćwierć wieku po ogłoszeniu przez Ernsta Cas-

sirera w Nowym Jorku An Essay on Man książka ta
staje się dostępna polskiemu czytelnikowi w jego oj-
czystym języku s ale jeśli się waży, iż ów Esej o czło-
wieku był syntetyczną rekapitulacją wielkiego, trzy-
tomowego dzieła Cassirera Die Philosophie der sym-
boiischen Foimen, które ukazało się w Berlinie w la-
tach 1923—9 — będziemy mogli łatwo obliczyć, iż pół
wieku wynosi opóźnienie, z jakim głośna i szeroko
dyskutowana koncepcja symbolizmu zostaje przedsta-
wiona szerszym kręgom ludzi zainteresowanych pro-
Ernst Cassirer blematyką człowieka i kultury w naszym kraju.
Nie dla przekornego wypominania naszych opóź-
nień w przekładowej polityce wydawniczej rozpoczy-
namy od wskazania na kalendarz; daty te mają ważne
znaczenie merytoryczne, ponieważ pozwalają skon-
struować właściwą perspektywę, w. jakiej dzieło Cas-
ESEJ sirera powinno być dziś widziane. Jest nam ono bo-
wiem wciąż jeszcze bardzo bliskie, chociaż stało się
już — równocześnie — bardzo dalekie. "
O CZŁOWIEKU Ta dwoistość nie jest czymś niezwykłym; wręcz
przeciwnie, jest ona — od najdawniejszych czasów —
znamieniem wszystkich autentycznych dzieł filozoficz-
WSTĘP nych towarzyszących zawsze, przez wieki, aktualnie
żyjącym pokoleniom i będących przeciwko nim zara-
DO FILOZOFII zem '. Filozofia jest wiecznie żywa dzięki temu, iż
trwa jako dialog, przybierający niejednokrotnie po-
stać dramatycznego sporu, w którym nie tylko to jest
KULTURY nam bliskie, co potwierdza nasze mniemania, lecz i to
także a często właśnie to staje się bliskie jak naj-

PRZEŁOŻYŁA ANNA STANIEWSKA

PRZEDMOWĄ POPRZEDZIŁ BOGDAN SUCHODOLSKI

WARSZAWA 1977
bardziej — czemu musimy zaprzeczyć, aby ocalić świadczeń wyniesionych z tych lat bogatych i drama-
wierność nowym prawdom, ukazującym się w naszych tycznych, ukazujących ze szczególną ostrością wiel-
nowych wizjach świata i w nowych doświadczeniach kość i małość człowieka, a zarazem jego nowe możli*
naszej własnej istoty. Prosty, ewolucyjny rozwój wości działania. Nie mogłaby pominąć tych weryfika-
akceptowanych idei jest tylko jednym nurtem dziejo- cji, które. w. stosunku do historycznego dziedzictwa
wych przemian filozofii; ich nurtem drugim, głębszym muszą być przeprowadzane, ani tych zmian w perspe-
i bardziej twórczym, jest zaprzeczenie. Hegel miał ra- ktywach, jakie kształtują przeszłość oglądaną z no-
cję twierdząc, iż w naturę bytu głębiej sięga sprzecz- wych pozycji, ani wreszcie tych przemian, które w in-
ność niż tożsamość. terpretacji filozoficznych nurtów zachodzą w wyniku
Co sprawiło, iż dzieło Cassirera stało się już tak da- nowego układu sił ideologicznych i nowej linii frontu
lekie, chociaż zachowało nadal swą bliskość? Czyn- walki o przyszłość.
nikiem tym nie były subiektywne upodobania ani Właśnie dlatego autentycznie nowoczesna filozofia
intelektualna moda, zachęcająca tak często do zmiany człowieka ;— bardziej niż kiedykolwiek dawniej,—
stanowisk i ocen. Pół wieku, które minęło od czasu niechętna jest rozwiązaniom idealistycznymi bardziej
sformułowania teorii „form symbolicznych", było powściągliwa w radości rzekomego odnalezienia „jed-
okresem historycznie bogatym i ważnym, okresem nej zasady" antropologicznej, dość daleka od egzy-
wielkich i zwrotnych wydarzeń. Był to okres gorz- stencjalnego pesymizmu i technokratycznej egzalta-
kiej refleksji nad granicami humanizmu, spowodo- cji, bardziej czujna wobec humanistycznego sensu,
wanej przez nieoczekiwaną — po dziesięcioleciach jaki zawierają wielkie procesy społeczne współczes-
pokoju — wielką wojną światową, a zarazem okres nego świata.
nowych nadziei humanizmu społecznego, którego ho-
ryzonty ukazała październikowa rewolucja; był to
okres triumfu faszyzmu, potęgi jego wodzów i jego 2
mitów, okres daremnych prób wyjścia z „czasów po.-
gardy" ku nowej wizji człowieczeństwa; okres dru- Zbudowania . tej historycznej perspektywy sam
giej wojny światowej i epoki wielkich pieców", autor wcale nam nie ułatwia. Bo chociaż jego filozo-
a zarazem nieustraszonego męstwa tych wszyst- ficzna działalność trwała przez długie dziesiątki lat '—
kich — żołnierzy i ludności cywilnej — którzy przy- Cassirer urodził się w roku 18?4, zmarł w roku
gotowywali zwycięstwo? okres nowych nadziei, za- 1945 —- była ona wierna właściwie tylko historycznym
ćmionych od początku pamięcią, której nic nie mogło czasom jego młodości. Ukształtowana w tym okresie
przekreślić, o tym, co człowiek mógł uczynić człowie- filozoficzna postawa Cassirera zyskiwała w później-
kowi, oraz trwogą, co może się jeszcze stać ze świa- szych okresach dziejów XX wieku i jego własnej bio-
tem i ludźmi, dysponującymi energią atomową; okres grafii coraz większą trwałość, rodziła coraz bardziej
społeczno-narodówych rewolucji, zmierzających, do dojrzałe owoce, ale nie była wcale „otwarta" ani na
stworzenia warunków ludzkiego życia na wielkich te- wielkie dziejowe wydarzenia, ani nawet na drama-
renach globu ziemskiego eksploatowanych od wie- tyczne, osobiste losy autora.
ków przez kolonizatorów, okres triumfu socjalizmu Esej o człowieku pisany był w końcowych latach
budującego nowy kształt społecznego życia, a więc drugiej wojny światowej, na życzenie przyjaciół Cas-
i nową wizję człowieka, okres niebezpiecznego wzro- sirera, domagających się od niego, aby przygotował
stu imperialistycznej potęgi. angielskie wydanie Filozofii iorm symbolicznych.
Filozofia człowieka, która miałaby wyrażać współ- Cassirer stwierdzał we wstępie, iż „opublikowanie
czesną samowiedzę ludzi, nie mogłaby pominąć do- książki pomyślanej i napisanej więcej niż ćwierć wie-

2 7
 ku temu było raczej niemożliwe i niewskazane", po- był zasadniczym elementem człowieczeństwa. Stwier-
nieważ „od tego czasu autor prowadził dalej studia dzając iż „system ludzkich działań określa i deter-
nad tym przedmiotem, dowiedział się wielu nowych minuje zakres, pojęcia «człowieczeństwo»". Cassirer
faktów. i stanął oko w oko z nowymi problemami". wskazywał, iż „język, mit, religia, sztuka, nauka, his-
Właśnie dlatego „zdecydował się rozpocząć rzecz od toria są częściami składowymi, różnymi wycinkami
nowa i napisać całkiem nową książkę". tego koła" (s. 153). A nieco dalej pisał: „W niezmie-
Ale tę „nowość" charakteryzuje on tylko formal- rzonym bogactwie i rozmaitości obrazów mitycznych,
nie, stwierdzając, iż musiała to być książka „o wiele dogmatów religijnych, form językowych, dzieł sztuki
zwiętlejsza od poprzedniej", ponieważ — jak to słusz- myśl filozoficzna odsłania jedność ogólnej funkcji,
nie zauważył Lessing — „duża książka jest dużym która zespala wszystkie te twory. Mit, religię, sztukę,
złem". Ta autorska charakterystyka jest całkowicie język, nawet naukę uważa się obecnie za tyleż róż-
poprawna: Esej o człowieku jest rzeczywiście książką nych wariacji na ten sam temat — zadaniem zaś filo-
znacznie bardziej zwięzłą niż trzytomowe dzieło daw- zofii jest ten temat wydobyć i uczynić go zrozumia-
niejsze, a zarazem uwzględnia — chociaż tylko w łym" (s. 157—158). I jeszcze: „porównanie myśli mi-
ograniczonym zakresie — niektóre wyniki badań nad tycznej i naukowej wydaje się możliwe, a nawet nie-
mitami, językiem i sztuką ogłoszone w ostatnich dzie- uniknione. Oczywiście myśli te nie idą tymi samymi
sięcioleciach. Ale nie jest książką „nową" w żadnym drogami. Zdają się jednak poszukiwać tego samego:
innym znaczeniu. Jej filozoficzna treść jest wielkim realności" (s. 164—165).
powtórzeniem koncepcji, wyłożonej przed laty w Fi- Wprawdzie faszystowska i hitlerowska interpreta-
lozofii form symbolicznych. cja pojęcia mitu stawała się i dla Cassirera zjawis-
A przecież to właśnie dzieło Cassirera, rozpoczęte kiem niepokojącym i zastanawiającym — poświęcił
i zakończone w pierwszym dziesięcioleciu po pokoju mu swoją ostatnią książkę pt. The Myłh of the State
wersalskim, było szczytowym osiągnięciem autora (1945) — ale refleksja nad tym nowym rozdziałem
w niemieckiej Republice Weimarskiej, która ofiaro- historii „mitycznego myślenia" nie prowadziła do re-
wała mu katedrę w uniwersytecie hamburskim i obda- wizji założeń dawniejszych. Cassirer pisał: „Czło-
rzyła wszelkimi godnościami. Temu światu historia wiek był początkowo homo magus, lecz od wieku ma-
zadała cios okrutny. Przestało istnieć państwo wei- gii przeszedł do wieku techniki... stał się homo faber.
marskie; powstała Trzecia Rzesza. Profesor i rektor Jeśli przyjmiemy ten podział, to nasze dzisiejsze mi-
hamburskiego uniwersytetu musiał szukać ocalenia ty polityczne staną się rzeczą dziwną i paradoksalną.
uchodząc z kraju. Przez kilka lat działał w Oxfordzie. Znajdujemy w nich połączenie dwóch czynności, któ-
następnie w Góteborgu; wreszcie, już w dobie drugiej re się wykluczają wzajemnie. Współczesny polityk
wojny światowej, wyjechał do Stanów Zjednoczonych, połączył w sobie dwie całkowicie różne i niezgodne
przyjmując zaproszenia uniwersytetów Yale i Co- funkcje. Występuje on równocześnie jako homo ma-
lumbia. gus i homo faber." 1 Charakteryzując z troską i kry-
Jednak nic z tych wydarzeń i przeżyć osobistych tycyzmem tę nowoczesną funkcję myślenia mityczne-
nie znalazło wyrazu w koncepcji człowieka jako isto- go, Cassirer zachowywał jednak w swym antropolo-
ty wyrażającej się w mitach i tworzącej symbole, gicznym schemacie to uprzywilejowane stanowisko
chociaż właśnie krzykliwa symbolika hitlerowskiej mitu, które mu wyznaczył przed laty.
ideologii wykorzystywała w nieprzewidziany sposób Czyniąc tak, oddzielał się od głównego nurtu filo-
„myślenie mityczne". Zafascynowany urokami wiel-
kiej histori mitów, Cassirer utrzymywał tę zasadniczą
i The Myłh ol the State, cyt. wg Hanny Buczyńskiej: Cassirer,
tezę filozofii form symbolicznych, wedle której mit
Warszawa 1963, s. 165. . . .•

8 3
zoficznych (rozważań współczesności, inspirowanych dobnie jak Cassirer, znalazł schronienie w Stanach
właśnie przez to dramatyczne doświadczenie „ideolo- Zjednoczonych, wyznaczyły zupełnie inną i bardziej
gii mitów", która tak głęboko zaprzeczała tradycyjne- nowoczesną perspektywę refleksji nad „myśleniem
mu humanizmowi i jego koncepcji człowieka. Przy- mitycznym" niż ta, jaką otwierała utrzymana bez
pomnijmy słowa Tomasza Manna z Doktora Faustusa: zmian koncepcja form symbolicznych.3 ■ . ■
„Nikt się nie zdziwi, że w rozmowach tej kulturalno-
-filozoficznej awangardy wybitną rolę odgrywała opu-
blikowana siedem lat przed wojną książka Sorela: Re-
flexions sur la violeńce. Jej nieubłagana zapowiedź Ale sprawa przynależności filozofii Cassirera do
wojny i anarchii, jej określenie Europy jako terenu określonej epoki historycznej jest jeszcze bardziej
wojennych kataklizmów, jej teza, że narody tej części złożona. Jeśli Esej o człowieku jest powtórzeniem
świata połączyć może jedna tylko idea: prowadzenie koncepcji stworzonej w latach dwudziestych naszego
wojny — wszystko to uprawniało do nazywania jej wieku, to nie wynika stąd jeszcze, iż filozofia form
książką epoki. Bardziej jeszcze uprawniało do takiej symbolicznych należy całkowicie do intelektualnego
opinii przekonanie autora i jego przepowiednia, że... klimatu tamtych lat. Są racje, aby sądzić, iż jej ko-
trzeba będzie karmić masy fikcyjnymi mitami, których rzenie sięgają w przeszłość jeszcze bardziej odległą.
zadanie, jako prymitywnych zawołań bojowych, pole- Intelektualna biografia Cassirera rozpoczyna się
gać będzie na wyzwalaniu i aktywizowaniu politycz- w roku 1894 — miał on wówczas lat dwadzieścia —
nej energii. Brutalne i niepokojące proroctwo tej od spotkania się z filozofią Jerzego Simraela wykła-
książki zawierało się istotnie w tym, że popularne, dającego wówczas w Berlinie. J. Simmel, bystry
a raczej odpowiadające masom mity będą odtąd mo- i błyskotliwy myśliciel, ogarniał szeroki krąg proble-
torem ruchu politycznego: bajki, obłędne fikcje, czcze matyki, od „filozofii pieniądza" aż po socjologię i me-
wymysły, które mogą nie mieć absolutnie nic wspól- todologię historii, od studiów nad Kantem po analizy
nego z prawdą, rozsądkiem czy nauką, a jednak stać twórczości Rembrandta i Goethego. Zwalczając kon-
się twórczą siłą warunkującą życie i historię i tym cepcje naturallstyczne i obiektywistyczne, Simmel
samym okazać się dynamiczną rzeczywistością. Wi- umiał pokazać rzeczywistość jako świat konstruowa-
dać z tego, że książka ta nie darmo nosiła tak groźny ny i przeżywany przez ludzi.
tytuł, traktowała bowiem o przemocy jako zwycięs- Następne lata spędził Cassirer w Marburgu, studiu-
kim przeciwieństwie prawdy. Pozwalała zrozumieć, że jąc pod kierunkiem Cohena. Filozoficzna szkoła mar-
los prawdy bliski jest bardzo losowi jednostki, a na- burska interpretowała w swoisty sposób Kanta i zmie-
wet z nim identyczny: tracą one wszelką wartość. rzała do stworzenia nowoczesnej teorii poznania nau-
Otwierała szyderczą otchłań między prawdą i siłą, kowego, w której akcentowałoby się przede wszyst-
prawdą i życiem; prawdą i społeczeństwem. Dawała kim aprioryczną i twórczą rolę umysłu. Przeciwsta-
implicite do zrozumienia, że przemocy należy się bez- wiając się empiryzmowi i pozytywizmowi, szkoła mar-
względne pierwszeństwo przed prawdą, że prawda burska poszukiwała tych najogólniejszych kategorii
musi się stać służebnicą przemocy, każdy zaś, kto za- działania umysłu, dzięki którym możliwe się stawało
pragnie uczestniczyć w społeczności, będzie musiał uporządkowanie doświadczenia w sensowną całość.
być przygotowany na rezygnację z prawdy i wiedzy, Równocześnie, rozszerzając kantowską problematykę
na sacrilicium intełlectus."2 epistemologiczną. szkoła marburska wykraczała poza
Te słowa wielkiego niemieckiego pisarza, który, po-
8 Pełną charakterystykę filozofii Cassirera oraz wybór jego
2 Tomasz Mann: Doktor Faustus, Warszawa 1960, s. 481—2.
niektórych łekst&w przynosi książka Hanny Buczyńskiej, j.w.

11

—
■

teorię przyrodoznawstwa* stawiając analogiczne py-
tania w zakresie nauk o kulturze. I w tej dziedzinie
mnogość empirycznych faktów i wielorakość psychicz-
nych doznań miała być „uporządkowana" dzięki pew-
nym zasadniczym formom działania umysłu ludzkie-
go. Odkryte przez Kanta formy działania umysłu po-
zwalały na stworzenie przyrodoznawstwa; podobnie
należało szukać tych kategorii, dzięki którym „mo-
żliwa" była kultura. Bowiem jak przyrodoznawstwo
nie było prostym odzwierciedleniem przyrody, ale two-
rem ludzkiego umysłui któremu przyroda okazywała po-
słuszeństwo, tak i kultura ludzka nie miała być prostą
kontynuacją świata natury, lecz ludzką kreacją* której
biologiczna natura człowieka okazywała się uległą.
Tę podwójną orientację filozoficzną — w kierunku
antypozytywistycznej koncepcji nauki i antynatura-
listycznej koncepcji kultury — prscejął Cassirer jako
zasadniczą orientację własnej drogi filozoficznej.
Pierwszym owocem pracy tak zorganizowanej było
wielkie dzieło historyczne poświęcone analizie no-
wożytnej filozofii i nauki z punktu widzenia ich za-
łożeń i osiągnięć epistemolbgicznych. Pierwszy tom
tego dzieła — Das Bikenntmsptóblem in der Philoso-
phie und Wissenschatt der neueren Zeit — ukazał się
w roku 1906* następny w roku 1907; po latach, w roku
1920, ukazał się tom trzecir a u schyłku życia; już na
emigracji w Stanach, Cassirer napisał tom czwarty.
Te studia historyczne pozwoliły na pewne uogólnie-
nia teoretyczne* których wyrazem była ogłoszona
w roku 1910 książka pt. Substanzbegrifi und Funktions-
begriffi zawierała ona tezę, iż historyczny rozwój po-
znania prowadzi od myślenia* które operuje pojęciem
„substancji", do myślenia* które posługuje się analizą
rrfunkcji"; myślenie funkcjonalne jest myśleniem bar-
dziej dynamicznym, koncentrującym się wokół pyta-
nia, jak przebiegają różnorakie procesy, a nie wokół
metafizycznych i dogmatycznych dociekań, czym one są.
Ten punkt widzenia stał się trwałą pozycją Cassi-
rera, pozwalającą mu również na odmienne ujęcie
problematyki kultury. Zarysowało się ono już w tych
samych latach, zwłaszcza w książce Freiheit und
Form (1916), w której rozwój niemieckich poglądów
■
humanistycznych został ujęty w kategorie wolności
i formy, a nie przyczynowości i uwarunkowań. Ka-
tegorie te wskazywały* iż filozofia kultury powinna
poszukiwać pewnych trwałych orientacji duchowych
i * .wewnętrznych" napięć w dążeniach, wyrażających
sję zarówno swoistą wolnością, jak i równie swoistym
„związaniem", jakie stanowi osiągany kształt wyrazu.
W ten sposób, w latach poprzedzających pierwszą
wojnę światową i podczas jej trwania, uformował się
zasadniczy zrąb filozoficznych koncepcji Cassirera,
którym pozostał on odtąd wierny. Etapami ich rozbu-
dowy były następnie* z jednej strony* studia o Ein-
steinie (1921) oraz o determinizmie i inderterminizmie
nowoczesnej fizyki (1936), a z drugiej strony ■— stu-
dia z zakresu historii i teorii kultury* a zwłaszcza
studium o Kancie (1918), o., myśleniu mitycznym
(1922), b renesansie (1927)* oświeceniu (1932) i o logi-
ce humanistyki (1942). Podstawą i osią tej rozbudowy
pozostawała koncepcja symbolizmu* zapowiadana od
wczesnych lat filozofowania, a wyłożona — jak wie-
my w latach 1923—1929 w wielkim dziele analizu-
jącym strukturę „symbolizmu", tj. mowę, mity, reli-
gię* sztukę, naukę.
Historyczne usytuowanie tej koncepcji w latach
poprzedzających pierwszą wojnę światową, w okresie
jej trwania i bezpośrednio po jej zakończeniu jest
ważnym elementem rozumienia charakteru i ograni-
czeń tej filozofii. Był to okres, w którym świadomość
mieszczańska, wstrząśnięta szaleństwem wojny i za-
grożona rosnącą siłą społecznej rewolucji, wahała się
między pesymizmem obwieszczającym upadek kultu-
ry, a nadzieją na jej obronę w zamkniętym, elitarnym
kręgu* z dala od „tego brudnego świata" gospodarki
i polityki: Najskuteczniejszą metodą takiej obrony
wydawała się filozofia kantowska* ponieważ uczyła
ona, iż wszelki sceptycyzm może być obalony, jeśli
się uzna* iż ludzkie poznanie jest konstruowane wedle
natury umysłu* właśnie dlatego że nie może być inne,
jest dla nas jedynie pewne i trwałe.
Taka aprioryczna dedukcja „ratuje", również i kul-
turę. Jest ona ludzkim dziełem i to takim, jakim być
musi — odwiecznie i na zawsze. Nie może być odpię-
siona do jakiejkolwiek rzeczywistości niezależnej od
ludzi i obcej im. nie można też jej wielorakosci zre-
dukować do jakichkolwiek elementarnych potrzeb
i popędów. Cassirer był zawsze przeciw próbom „wy-
jaśniania" kultury z pomocą czynników materialnych
czy psychicznych, przeciwko próbom redukowania
bogactwa jej form do jakiejkolwiek jednorodności
podstawowej. Kultura i jej formy —- religia, mit, ję-
zyk, sztuka, nauka — była właśnie taka, ponieważ ta-
kie były podstawowe kategorie ludzkiego ducha.
Wedle tej koncepcji kultura stawała się jedyną
i nieuchronną „rzeczywistością ludzką". „Człowiek —
pisał Cassirer po latach, podtrzymując tę koncepcję
w Eseju — nie może uciec przed własnymi osiągnię-
ciami. Nie ma wyboru: musi przyjąć warunki swego
własnego życia. Człowiek nie żyje już w świecie je-
dynie fizycznym, żyje także w świecie symbolicznym.
Częściami składowymi tego świata są: język, mit,
sztuka i religia. Są to różnorakie nici, z których utka-
na jest owa symboliczna sieć, splątana sieć ludzkiego
doświadczenia. Wszelki postęp ludzkości w dziedzi-
nie myśli i doświadczenia sprawia, że sieć ta staje się
coraz subtelniejsza i mocniejsza. Człowiek nie po-
trafi się już bezpośrednio ustosunkować do rzeczy-
wistości. Nie może jak gdyby stanąć z nią twarzą
w twarz. W miarę jak symboliczna działalność czło-
wieka robi postępy, rzeczywistość fizyczna zdaje się
cofać. Zamiast zajmować się rzeczami samymi w so-
bie, człowiek w pewnym sensie ustawicznie sam z so-
bą rozmawia... Jego położenie jest jednakowe w sfe-
rze teoretycznej i praktycznej. Ale nawet w tej dru-
giej człowiek nie żyje w świecie nieubłaganych fak-
tów ani też zgodnie ze swymi bezpośrednimi potrze-
bami i pragnieniami. Żyje raczej wśród wyimaginowa-
nych uczuć, wśród lęków i nadziei, wśród złudzeń i roz-
czarowań, wśród marzeń i fantazji. Epiktet powiada, że
«człowieka niepokoją i przerażają nie rzeczy same, ale
jego przekonania i wyobrażenia o rzeczach*" (s. 80—81).
W ten sposób kultura zostaje ocalona i utrwalona
jako samoistne ludzkie królestwo dzięki temu właś-
nie, iż nie należy do .„świata rzeczy", dzięki temu, iż
stanowi aprioryczny twór człowieka, niepodległy żad-
14
nym obcym instancjom, niesprowadzalny do niczego
poza nią samą. Cena jednak, którą trzeba zapłacić za
tego irodzaju obronę kultury, jest ogromna. Polega
ona na wyrzeczeniu się świata rzeczy, które odpowia-
dało zasadniczo poglądom stoików, ale przeciw któ-
remu buntować się musiał człowiek nowoczesny- Bo
jakkolwiek słusznie podkreślalibyśmy aprioryczność
i symbolikę ludzkiej świadomości, nie sposób nie
uznać, iż rzeczywistym ośrodkiem życia ludzkiego jest
ten materialno-społećzny świat, nad którym człowiek
pragnie panować i którym potrafi władać coraz lepiej.
Tę właśnie cenę zapłacił Cassirer. Kultura w jego
pojęciu to był świat „symbolicznych form", to znaczy
świat i.języka, mitu, religii i sztuki". Czy do tego świa-
ta należy jeszcze coś więcej? Cassirer włącza do niego
jeszcze naukę, ale czyni to już z wahaniem. Bo cho-
ciaż z jego punktu widzenia rola apriorycznych i sym-
bolicznych elementów jest w nauce decydująca, to
jednak trudno przyjąć, iżby nauka była „symboliczną
formą" w tym sensie, w jakim stosuje się to określe-
nie do religii, mitu czy nawet sztuki. Odniesienie »
nauki do rzeczywistości materialnej i obiektywnej jest
zupełnie inne niż pozostałych form symbolicznych.
Toteż Cassirer, włączając naukę do tego symbolicz-
nego świata, równocześnie w pewnym sensie wyłącza
ją z niego, ponieważ uwydatnia przeciwieństwa, jakie
zachodzą między nauką z jednej strony, a religią, mi-
tem, sztuką z drugiej strony. Wahania te są charak-
terystyczne: całkowite włączenie nauki w świat sym-
bolicznych form musiałoby pozbawić naukę tego spo-
łecznego znaczenia, które posiada ona jako siła orga-
nizująca — przez technikę — rzeczywistość material-
ną, wyłączenie nauki z tego świata, zwęziłoby jego
granice do tworów wyobraźni i uczuć.
Rozważania o nauce, zawarte w Eseju o człowieku,
kończy Cassirer słowami: „Człowiek nie może doko*
nać nic więcej w dziedzinie języka, religii, sztuki,
nauki, jak zbudować swój własny, symboliczny
świat — który pozwala mu zrozumieć i interpretować,
formułować i organizować, syntetyzować i uniwer-
salizować jego ludzkie doświadczenie" (s. 400). Sło-
wa te, zamykające naukę w „symbolicznym świecie",
6
 w którym organizowane są Judzkie doświadczenia",
odmawiają jej tej siły, którą ona niewątpliwie posia-
da, a mianowicie siły organizującej materialno-spo-
łeczną rzeczywistość. .
Podobne trudności występują w zakresie historii.
Bardzo obszerny rozdział został jej poświęcony w
Eseju. Ale w jakim sensie historia mogłaby być zali-
czona do form symbolicznych? Ostatecznie, historia
rozumiana jako historiografia mogłaby — jak wszyst-
kie inne gałęzie nauki — występować jako nauka ope-
rująca symbolami. W tym sensie pisze Cassirer:
,,Pierwszymi bezpośrednimi przedmiotami naszej wie-
dzy historycznej nie są rzeczy ani wydarzenia, lecz
dokumenty i zabytki. Tylko za pomocą i za pośred-
nictwem tych danych symbolicznych możemy pojąć
rzeczywiste dane historyczne — wydarzenia i ludzi
przeszłości" (s. 326). Gdyby nawet jednak ten spo-
sób rozumienia historiografii był słuszny, nie przesą-
dzałby on jeszcze symbolicznego charakteru historii
rozumianej jako rzeczywisty proces dziejowy. Jak-
kolwiek jednak rozumielibyśmy historyczną świado-
mość, trudno zaprzeczyć, iż proces dziejowy przebie-
gał w materialno-społecznym świecie i w tej rzeczy-
wistości wyznaczał ludziom warunki ich życia, jak
również ich przemiany. Dzieje ludzkości były w ja-
kimś zakresie dziejami ludzkiego ,.świata symbolicz-
nego" — religii, mitów, sztuki, nauki, języka — ale
były równocześnie i przede wszystkim dziejami dzia-
łalności ludzi w środowisku geograficznym, dziejami
państw i praw, dziejami wojen i rewolucji, dziejami
gospodarki i techniki, a więc były i są .dziejami ludz-
kiego świata materialnego i społecznego.
I gdy w zakończeniu tego rozdziału Cassirer stwier-
dza, że „sztuka i historia są najpotężniejszymi instru-
mentami, pozwalającymi nam wejrzeć w naturę ludz-
ką" i że bez historii mielibyśmy do dyspozycji jedy-
nie fragmentaryczne dane wydobyte z osobistej in-
trospekcji, ma on oczywiście na myśli raczej historię
ludzkiego świata materialno-społecznego niż historię
ludzkiego „świata symbolicznego", historię rzeczy-
wistą, tę, która kieruje losami narodów i państw, tę
która „wznosi i obala trony", tę, której wyroki za-
16
pisywane. są na politycznych mapach świata i na
cmentarzach całej kuli ziemskiej.
Zbieżne są więc wątpliwości, jakie wobec koncep-
cji świata symbolicznych form muszą być wypowie-
dziane i w wyniku refleksji nad istotą nauk. o przy*
rodzie, i w wyniku refleksji nad naukami historycz-
nymi. Jest świat rzeczywisty, który nawet gdy jest
okryty „utkaną przez ludzi siecią symboliczną", po-
zostaje twardym i surowym światem naszego istnie-
nia, instancją naszych działań, miarą naszej spraw-
ności, źródłem naszego szczęścia i klęski. I nie jest
prawdą, ze „w miarę tego, jak symboliczna działal-
ność człowieka robi postępy, rzeczywistość fizyczna
zdaje się cofać". Jest raczej prawdą, iż rzeczywistość
fizyczna — a tak samo i rzeczywistość społeczna —
trwa wciąż, jako „nieubłagane fakty", w nas i wokół
nas. I nawet jeśli z kosmosem „komunikujemy się"
dziś za pośrednictwem coraz bardziej skomplikowa-
nej aparatury przez nas stworzonej, nie znaczy to
wcale, iż jego „fizyczna rzeczywistość" się cofa,
Wręcz przeciwnie: człowiek współczesny, nawet w po-
jeździe planetarnym, staje jeszcze bardziej „twarzą
w twarz" z obcą mu przyrodą, niż czynił to człowiek
pierwotny w dżungli. Doskonalenie ludzkiego świata,
jakie dokonywa się w historii cywilizacji, wcale nie
oznacza, iż człowiek coraz wyłączniej ^rozmawia
sam ze sobą"; oznacza, iż „rozmawia" on z przyrodą
śwciąż tak samo jak przed wiekami, chociaż jest to
• rozmowa i coraz trudniejsza, i coraz bardziej owocna.
Koncepcja kultury jako świata symbolicznych
form była więc próbą ratowania człowieka zagrożo-
nego przez świat rzeczywisty, wyrazem niewiary W
jego społeczną i techniczną zdolność zapanowania nad
środowiskiem własnego życia, złudną nadzieją, iż or-
ganizacja wyobrażeń zastąpić może organizację rze-
czy. I chociaż Cassirer zawsze przeciwstawiał swą
filozofię wszelkim odmianom psychologizmu, a zwła-
szcza psychoanalizie, ta właśnie konsekwencja jego
filozofowania okazała się zbieżna z wnioskami prze-
ciwników. Pełna niepokoju świadomość burżuazyjna,
wzbraniając się przekształcać rzeczywistość, szukała
innych metod pojednania się z nią: psychoanaliza,
7
 która obiecywała zastąpić reformy społeczne indywi- możliwości jako przeciwieństwu biernego godzenia
dualną terapią, dzięki której ludzie „wyobrażaliby się na istniejący faktyczny stan rzeczy. Tó Właśnie
sobie" rzeczywistość inaczej niż dotychczas, nie była myśl symboliczna pokonuje naturalny bezwład czło-
wcale w tych konsekwencjach przeciwstawna-kon- wieka i wyposaża go w nową umiejętność — umiejęt-
cepcjom aprioryzmu i symbolizmu, według których ność ustawicznego przekształcania jego ludzkiego
rzeczywistość miała się oddalać pozwalając ludziom wszechświata" {s. 141).
coraz bardziej żyć we własnym świecie wyobrażeń. W przeciwieństwie do tego przekonania problema-
W przeciwieństwie do tego współczesna problema- tyka współczesna koncentruje się raczej wokół myśli
tyka, dotyczy właśnie świata rzeczywistego. To on i praktyki rewolucyjnej niż utopijnej. Zarówno w roz-
sam właśnie a nie nasze o nim. wyobrażenia — jest woju nauki i techniki, jak i w rozwoju społecznym;
przedmiotem naszych nadziei i obaw, naszych zadań rewolucje a nie utopie przekształcają świat. Utopie
i potrzeb. I jeśli nawet w świadomości współczesnej współdziałają w tych procesach jedynie wówczas, gdy
akceptuje się swoistość i autonomiczność bogatego inspirują rewolucyjne działania. Toteż gdy granice
świata wyobrażeń, jeśli nie traktuje się go wcale „świata symbolicznego" przeciąga się w ten sposób,
jako szkodliwego złudzenia lub urojenia, lecz jako iż nie obejmują one rewolucyjnego wcielenia w spo-
świadectwo sił twórczych człowieka — to jednak za- łeczno-materialną rzeczywistość, podcina się korze-
sadnicza problematyka wyznaczana jest zawsze przez nie najważniejszej i najbardziej kontrowersyjnej dys-
pytanie o charakter i sens tych powiązań, jakie w róż- kusji współczesnej na temat „zmierzchu ideologii" czy
norodnej postaci zachodzą między światem symbolicz- też „końca utopii".
nym i światem materialno-społecznym.
Właśnie dlatego koncepcja Cassirera, która powią- 4
zań tych nie obejmuje, wydaje się nam dziś tak dale-
ka i obca. Oczywiście jej. twórca zdawał sobie dosko- Uwydatniając, iż filozofia Cassirera jako całość na-
nale sprawę z tych ograniczeń, ale przyjmował je leży do minionego już okresu mieszczańskiej świado-
jako słuszne. Horyzontem jego zainteresowań, pozo- mości, pragniemy z kolei pokazać, jak wiele jest w
stawał świat wyobrażony, którego kontakt ze świa- niej elementów ważnych i świeżych. Dotyczą one
tem materialno-społecznym wyrażać się miał co naj- właśnie filozofii człowieka, której poświęcona jest
wyżej w języku utopii. Bardzo charakterystyczne są książka niniejsza. Jest rzeczą znamienną, że chociaż
w tej sprawie słowa z Eseju, określające utopię jako filozofia człowieka, rozwinięta przez Cassirera w tym
„syntezę symboliczną, stawiającą sobie za cel odma- studium, mieści się w ideologicznych ramach systemu
lowanie i stworzenie nowej przyszłości ludzkości". „form symbolicznych", to jednak zawiera wiele twier-
Tak pojmując utopię, Cassirer podkreślał, iż „zawsze dzeń, spostrzeżeń i sugestii dość samoistnych, a nie-
spełniała ona to zadanie w historii cywilizacji. W fi- kiedy wręcz niezależnych od tych ram, powiązanych
lozofii oświecenia stała się rodzajem literackim sama natomiast bardzo ściśle z myślą współczesną.
w sobie i we wszystkich atakach na istniejący porzą- Dotyczy to przede wszystkim krytyki empiryzmu,
dek społeczny i polityczny okazała się jedną z naj- który w dziedzinie filozofii człowieka jest źródłem
potężniejszych broni., Do tego celu używali jej Mon- różnorakich koncepcji naturalistycznych, a w kon-
' tesguieu, Wolter i Swift, a w XIX stuleciu podobny sekwencji wielorakich prób redukowania swoistych
użytek zrobił z niej Samuel Butler." Pomijając w tym form ludzkiej rzeczywistości do prostych reakcji bio-
wyliczeniu — rzecz charakterystyczna — utopię so- logicznych. Wierny swym apriorycznym założeniom,
cjalistyczną XVIII i XIX wieku, Cassirer kończy Cassirer wykorzystuje wyniki badań współczesnej bio-
wnioskiem: „Wielką misją utopii jest dać miejsce logii, aby ukazać zasadniczą różnicę jakościową, któ-

V
8
ra dzieli ludzi od zwierząt w zakresie stosunku do Produkcja ta jest jego czynnym życiem gatunkowym." *
otoczenia. Gdy zwierzęta, zgodnie ze swą naturą, po W przeciwieństwie do tego Cassirer ujmował dzia-
prostu reagują na zespół podniet istniejących w ich łalność człowieka jako tworzenie symboli, Z tego pun-
otoczeniu, ludzie konstruują świat obiektywny jako ktu widzenia określał go jako animal symbołicum.
przedmiot swoich obserwacji i badań, jako świadomie Było to charakterystyczne dla Cassirera zwężenie
określany teren swego działania. W tym sensie moż- pojęcia człowieczeństwa. Ale mimo takiego ograni-
na powiedzieć, iż zwierzęta reagują, człowiek odpo- czenia jego koncepcja antropologiczna pozwalała nie
wiada; można też powiedzieć, iż zwierzęta należą do tylko na krytykę naturalistycznych ujęć człowieka,
środowiska, podczas gdy ludzie swoje środowisko ale również na krytykę teorii metafizycznych, dogma-
stwarzają. Wszystkie te różnice manifestują się w tycznych, które obiecywały trwałą odpowiedź na py-
fakcie, iż zwierzęta posługują się „językiem uczuć", tanie: jaka jest istota człowieczeństwa? Ujmując bo-
a ludzie „językiem twierdzeń", co im pozwala na wiem człowieka jako „zwierzę tworzące symbole",
gromadzenie i przekazywanie wiedzy, na intensyw- Cassirer przyjmował tezę o nieustającym procesie
ność myślenia funkcjonalnego, posługującego się działań twórczych rozwijających i przekształcających
nazwami, symbolami, abstrakcyjnym ujęciem czasu ów symboliczny świat; nic nie było w nim gotowe,
i przestrzeni. Bez tego „życie człowieka, zamknięte zamknięte, martwe; wszystko było w ruchu, w prze-
w granicach jego potrzeb biologicznych i interesów mianach, w ewolucji. Zasada wyższości myślenia
praktycznych, nie miałoby dostępu do tego idealnego funkcjonalnego nad myśleniem substancjalnym po-
świata, który z różnych stron otwierają przed człowie- twierdzała się w całej pełni i na terenie rozważań
kiem religia, sztuka, filozofia i nauka" (s. 107). nad człowiekiem: jego życie nie było żadną „substan-
Ta krytyka naturalizmu, będąca jednym z głównych cją", było zawsze „funkcją".
motywów antropologii Cassirera, sformułowana by- Po krytycznym rozważeniu różnych metod filozofii
ła — jak wiadomo — z całą jasnością przez Marksa człowieka Cassirer stwierdzał, iż „filozofia form sym-
W jego młodzieńczych studiach. Marks przeciwstawił bolicznych wychodzi z założenia, że jeżeli istnieje
się w nich traktowaniu człowieka i jego życia spo- jakakolwiek definicja natury albo «istoty» człowieka,
łecznego na wzór istnienia zwierzęcego, zaakcento- to definicję tę można jedynie rozumieć funkcjonal-
wał, iż człowiek — i jedynie człowiek — produkuje nie, nie zaś substancjalnie. Nie możemy określić czło-
ponad swe bieżące, jednostkowe potrzeby i że czyni wieka na podstawie żadnego tkwiącego w nim ele-
to w zgodzie z ponadbiologicznymi wymaganiami mentu, który stanowiłby jego istotę metafizyczną, ani
piękna i prawdy. też na podstawie żadnej wrodzonej zdolności czy in-
Ta zbieżność wyjściowa prowadziła jednak w różne stynktu, które dałyby się u niego stwierdzić w dro-
strony. Gdy bowiem Marks uwydatniał następnie ro- dze obserwacji empirycznych. Cechą charakterystycz-
lę produkcji materialnej i działalności przekształcają- ną człowieka, jego znakiem rozpoznawczym nie jest
cej życie społeczne, Cassirer koncentrował swą uwa- jego metafizyczna czy fizyczna natura — lecz jego
gę na twórczości symbolicznej. „Ludzi można odróż- praca. To właśnie praca, to właśnie system ludzkich
niać od zwierząt — pisał Marks — świadomością, re- działań określa i determinuje zakres pojęcia «czło-
ligią, czym się chce zresztą. Oni sami zaczynają się wieczeństwo»" (s. 152—153).
od zwierząt odróżniać, gdy tylko poczynają w y - Wprawdzie zaraz w następnym zdaniu Cassirer pre-
t w a r z a ć swe środki utrzymania — krok uwarun- cyzuje, iż ta praca i ta działalność to tylko „jeżyk, mit,
kowany ich organizacją cielesną... Przetwarzanie świa-
ta przedmiotowego stanowi dopiero prawdziwe po- 4 K. Marks.: Wybrane pisma tilozoficzne 1844— 46, Warszawa
twierdzenie człowieka jako i s t o t y g a t u n k o w e j . 1<M9. s. 46. :. ;

9 21
religia, sztuka, nauka, historia" — składniki symbo-
licznego świata — ale i takie pojęcie ludzkiej dzia-
łalności jako czynnika formującego „człowieczeń-
stwo" pozwalało na przeciwstawienie się i naturaliz-
mowi, i metafizyce konstruującej w różnoraki sposób
„istotę" człowieka.
Ten punkt widzenia, tak bardzo nowoczesny, po-
zwalał Cassirerowi przezwyciężać różnorakie
tyzmy w ujmowaniu człowieka, wyrażające się w
absolutyzowaniu dowolnie wybranych cech jako rze-
komo podstawowych i istotnych. Z tego stanowiska
Cassirer kwestionował teorie redukujące
ność form ludzkiej działalności do pewnych elemen-
tów prostych i powtarzalnych,. podejmował zawsze
znamienny wysiłek zmierzający do rozróżniania po-
szczególnych rodzajów tej działalności i opisywania
ich cech swoistych.
Analizując i krytykując współczesne teorie
wieka, Cassirer stwierdzał: „Głównym celem wszyst-
kich tych teorii było udowodnienie jedności i jedno-
rodności natury ludzkiej. Jeśli jednak przeanalizuje-
my wyjaśnienia, jakich teorie te miały nam dostar-
czyć, to jedność natury ludzkiej wyda się niezmier-
nie wątpliwa;.. Wszyscy ci filozofowie są zdecydo-
wanymi empirykami: chcieliby ukazać nam fakty —
nic tylko fakty. Ale ich interpretacja faktów empirycz-
nych od samego początku zawiera w sobie arbitralne
założenie — i w miarę jak teoria rozwija się i przy-
biera bardziej wyszukany i wyrafinowany aspekt, ar-
bitralność ta staje się coraz bardziej
Wskutek takiego rozwoju nasza nowoczesna
człowieka utraciła swoje centrum intelektualne" (s..
73—74).
W przeciwieństwie do tego Cassirer opowiadał się
za policentryczną koncepcją człowieka i ogniskował
swą uwagę na określaniu tej nieredukowalnej wieło-
rakości, Filozofia człowieka —•, twierdził •— powinna
by „dawać wgląd w zasadniczą strukturę'' różnych
rodzajów ludzkiej działalności, dzięki czemu „pozwo-
liłaby nam rozumieć je jako organiczną całość". Fi-
lozofia ta powinna dysponować jak najbogatszym ma-
teriałem faktów dostarczanych przez psychologię, et-
10
nologię, socjologię, historię. Ale zbiór tych faktów to
dopiero „przedsionek właściwego świata «ludzkie-
go»"; aby wejść w jego progi sądził Cassirer — mu-
simy „uchwycić ogólne założenia strukturalne leżące
u podłoża tych dzieł". Ten^ysiłek zmierzający do
określenia zasadniczej struktury rośnych.form ludz-
kiej działalności podejmują już. .poszczególne nauki,
dogma- filozofia jednak musi im w tym dopomagacTa równo-
cześnie musi pokazać, jak wielorakość ta wiąże się"
w funkcjonalną całość. ^Wfe„chodzie tym.wypadku
o „jedność wyników", bogiem^jd^iąialność ludzka jest
różnorod- zbyt różnorodna, ale ojfedriosc działania, o jedność
procesu twórczego. Filozofia próbuje tę wielorakość
ująć jako „rózgę wariacje na ten sam temat". ')
<2lakie są teCpodstawowe formy ludzkiego działania,
których strukturę należy . określić? to — jak już
wiemy — język, mit, religia, sztuka, nauka. Wzajem-
czło- nie do siebie niesprowadzalne, stanowią one,«zróżni-
cowane strukturalnie bogactwo ludzkiej istotyf cha-
rakteryzując tę różnorodność Wypowiedział-clssirer
wiele cennych myśłi, szczególnie bliskich naszej epo-
ce, która podobnie wzbrania się sądzić, by redukowa-
nie jednych form ludzkiej działalności do. innych po-
suwało naprzód naszą wiedzę o wszystkich.... *
Z tego stanowiska Cassirer sądził, iż„rozum jest
bardzo wąskim i nie wystarczającym terminem, nie
może więc objąć form kulturalnego życia Człowieka
W całym ich bogactwie". Świadczy o tym najlepiej
język: obok „języka pojęciowego istnieje język emo-
widoczna... cjonalny, równolegle z językiem logicznym czy nau-
teoria kowym istnieje język wyobraźni poetyckiej". Podob-
nie konkretne życie religijne i myśl racjonalna śą zu-
pełnie odrębnymi formami „myślenia".;-Tak samo
różnią się od siebie nauka i sztuka. Ale ,,nie mogą so-
bie przeczyć i nie mogą sobie "przeszkadzać, ponieważ
poruszają się na całkiem różnych -planach": nauka
szuka przyczyn rzeczy, sztuka pragnie widzieć ich
forrrfy?5 Odrębną formą ludzkiego symbolizmu jest
również mit. „Jeśli pragniemy wyjaśnić sobie — pi-
sze Cassirer — świat mitycznego postrzegania i mi-
tycznej wyobraźni, nie wolno nam zaczynać od kry-
tyki obydwu z punktu widzenia naszych teoretyćz-
25
nych ideałów poznania i prawdy. Musimy przyjmo- kulturą można pojąć kulturę; można ją pojąć jedynie
wać właściwości mitycznego doświadczenia na zasa- przez ustalenie wielorakości jej struktur. Nie ma sen-
dzie ich «jakości bezpośrednio danej*" (s^ 170)..; . su mówić, iż nauka jest „obiektywna", a sztuka „su-
• Dzięki tym analizom Cassirer zbliża się najbardziej biektywna"; i. nauka, i sztuka — chociaż w innych
do nowoczesnych pozycji,...Jego krytyka genetyczne- sposób "— tworzą świat. Nie ma sensu odróżniać w
go i redukcjonistycznegó traktowania kultury, wy- nauce stwierdzenia faktów od teorii faktów, zbierania
trwałe dążenie do wykrywania podstawowych struk- danych empirycznych od stwarzania aparatury poję-
tur jej poszczególnych dziedzin czyni go bliskim feno- ciowej — nauka jest wielką, coraz bardziej spoistą
menologii i strukturalizmowi, a także i niektórym in- kreacją ludzkiego umysłu. Podobnie nie ma sensu
nym tendencjom myśli współczesnej, która krytycz- mówić o sztuce przedstawiającej i sztuce wyraża-
nie weryfikuje metody empirycznej psychologii i so- jącej?) „Fryz Partenonu czy msza Bacha .— pisze
cjologii roszczącej sobie prawo do. rozstrzygania Cassirer — Kaplica Sykstyńska Michała Anioła czy
wszystkich spraw ludzkiego świata. Filozoficzny wiersz Leopardiego, sonata Beethovena lub powieść
punkt widzenia Cassirera pozwalał mu na jak naj- Dostojewskięgo nie są dziełami ani wyłącznie odtwór-
pełniejsze wykorzystywanie różnorakich badań em- czymi, ani wyłącznie ekspresyjnymi. Są symboliczne
pirycznych, ale pozwalał równocześnie na odsłonięcie w nowym i głębszym znaczeniu" (s. 279—280). Sztu-
podstawowych kategorii rzeczywistości kulturalnej ka'— jak nauka, chociaż w inny sposób — stwarza
organizujących ją w swoiste systemy. nowy świat. Biorąc „sceny z widowiska życia" spra-
/We wszystkich tych analizach Cassirer zmierzał do wia', że ludzie „nagle zaczynają coś widzieć" poza nimi
ujawnienia aktywnych sił człowieka, konstruujących i że „stają w obliczu nowej rzeczywistości". Podob-
z rzeczywistości zastanej, chaotycznej i przypadko- nie nauka „biorąc fakty" stwarza nową rzeczywistość
wej,, obcej i wrogiej, rzeczywistość sensowną i „ludz- poznawczą dzięki swym koncepcjom,
ka; Język pozWalał ten świat nazywać i przedsta- Tak więc głównym celem kulturalnej działalności
wiać, sztuka i mit pozwalały go wyrażać, nauka okre- ludzi, i jej sensem, jest wyzwalanie się z nacisku
ślała jego znaczenie. Wszystkie te „narzędzia" ducha świata rzeczy, z chaosu elementarnych impresji, bu-
ludzkiego okazywały się narzędziami „wyzwolenia" dowanie swoistego świata, w którym duch ludzki mo-
człowieka z przypadkowości i obcości istnienia; Z te- że się wyrażać i działać, może się odnajdować. Ta
go punktu widzenia „kulturę jako całość można na- dynamika działania, przezwyciężająca zarówno opór
zwać procesem postępującego samowyzwałania się materii, jak i konserwatyzm form kiedyś stworzonych
człowieka, Język, sztuka, religia, nauka są różnymi najgłębiej■■■ ^- zdaniem Cassirera — charakteryzuje
fazami tego procesu" (S; 41 i); To wyzwolenie może wszystkie dążenia ludzi, określa w jedynie słuszny
być także określone jako proces wzrostu ludzkiej sa- sposób istotę człowieczeństwa.
mowiedzy, wynikający z rozwoju sił twórczych. To pojęcie wielorakiej i zróżnicowanej twórczości,
Z tego punktu widzenia Cassirerowska analiza,dzie- dzięki której dokonywa się proces „samowyzwolenia"
dzin działalności człowieka odrzuca kategorie wyma- człowieka, stenowi — mimo wszystkich ograniczeń,
gające odniesienia jej do rzeczywistości przedmioto- o których była mowa — wielki urok pism Cassirera,
wej, ~wprowadza natomiast kategorie strukturalne, na który właśnie człowiek nowoczesny jest szcze-
przesądzające o wewnętrznym porządku i wewnętrz- gólnie wrażliwy. W epoce, w której raczej twórcze
nych konsekwencjach. Cassirer krytykował posługi- niż adaptacyjne elementy ludzkiego życia stają w
wanie się kategorią pfczedmiotowości i podmiotowoś- centrum filozoficznej uwagi i praktycznego działania,
ci zarówno w analizach nauki, jak w analizach sztuki rozwinięta przez Cassirera koncepcja człowieka, we-
czy religii. Nie przez odniesienie do czegoś „poza" dle której człowiek nie jest tym, kim jest, ani tym,

11
 kim powinien być, lecz jest takim, jakim się ńieustan* Myśl Cassirera pozostawała — mimo zastrzeżeń,
nie tworzy — ta koncepcja jest nam bardzo bliska które on sam czynił — w tych granicach, które jej
i ważna. wyznaczało zainteresowanie „rozległością życia ludz-
Przywiązując tak wielką wagę do zróżnicowanego kiego". To było zainteresowanie naczelne i słusznie
opisu struktur wielorakich form ludzkiej działalności, autor Eseju o człowieku wyznawał: „Pochłonięci jes-
Cassirer nie interesował się jednak w równym stop- teśmy badaniem poszczególnych zjawisk w całym ich
niu problematyką ich powiązania w historii kultury bogactwie i różnorodności; cieszymy się wielobarw-
i w osobowości- człowieka. Wprawdzie wspominał nością i wielogłosowością ludzkiej natury" (s. 401).
niekiedy, iż np. nauka jest „ostatnim krokiem w umy- .. Ten artystyczny obraz prowadził Cassirera do meta-
słowym rozwoju człowieka i można ją uważać za fory zapożyczonej u Heraklita, metafory łuku i lutni,
najwyższe i najbardziej charakterystyczne osiągnię- która ma wyrażać możliwość harmonii osiąganej
cie naszej kultury", ale najczęściej wypowiadał prze- przez napięcie sprzecznych sił. Ta metafora mająca
świadczenie, iż wszystkie formy ludzkiej działalności uspokoić lęk, iż charakteryzowana w ten sposób na-
są równoważne i współistniejące. „Każda — stwier- tura ludzka okaże się niejednorodna i historycznie
dzał Cassirer — otwiera nowe perspektywy i ukazuje nieciągła, zamyka rozważania Cassirera o wielora-
nam nowy aspekt człowieczeństwa." Jednak ta rów- kości człowieka. Są to piękne rozważania wielkiego
noważność i to współistnienie wysuwały trudne pro- humanisty, dla którego wszystko, co ludzkie, było
blemy wewnętrznych sprzeczności i przeciwstawień. godne szacunku. Nikt jednak na podstawie tej filo-
Cassirer dostrzegał je, gdy pisał: „Nasze doświadcze- zofii nie potrafiłby powiedzieć, jaką melodię grać bę-
nie rriówi nam, że różne formy działalności ludzkiej dzie ta lutnia ani w jakim kierunku łuk wyśle swą
tworzące świat kultury bynajmniej nie współistnie-
strzałę. •
ją ze sobą w harmonii. Przeciwnie, jesteśmy świad-
kami ustawicznej walki różnych sprzecznych sił. Myśl
naukowa przeciwstawia się myśli mitycznej i tłumi
ją. Religia w swym najwyższym teoretycznym i ety-
cznym rozwoju musi ustawicznie bronie czystości
Powiedzieliśmy, iżOduczem otwierającym zrozumie-
swego ideału przeciw wybujałym fantazjom mitu lub
nie aktualnej ważności antropologicznej koncepcji
sztuki. Tak więc wydaje się, że jedność i harmonia
Cassirera jest teza, iż człowieka nie można określić
ludzkiej kultury to niewiele więcej, jak pium deside-
na podstawie empirycznego opisu, charakteryzujące-
rium — pobożne życzenie, którego spełnienie uda-
remnia stale rzeczywisty bieg wypadków" (s. 156). go jego istotę, ani na podstawie metafizycznego uję-
cia tego, czym człowiek w swojej istocie jest i co
Ale, dostrzegając te konflikty, nie próbował ich roz-
powinien realizować w życiu; określenie człowieka
wiązywać. Nie podejmował analiz, które by pozwa-
musi być oparte na analizie jego działalności zmie-
lały na hierarchizację tych różnych działań. Nie do-
niającej rzeczywistość zastaną.
strzegał ważności tego przeciwieństwa, które właśnie
Doniosłość tej tezy może być trafnie oceniona je-
współcześnie ogniskuje uwagę uczonych i filozofów,
dynie na tle historycznego rozwoju koncepcji an-
a które jest określane jako diachronia i synchronia.
tropologicznych. Cassirer zdawał sobie sprawę z fak-
Nie interesował się — chociaż tak głęboko : znał
tu, iż filozofia człowieka—bardziej niż jakakolwiek
oświecenie i,..jego ideologię postępu — pytaniem: czy
inna dziedzina filozofii — obejmuje także historię fi-
w historycznym rozwoju ludzkości dokonywa się prze-
lozofii człowieka.) Gdy w innych dziedzinach zary-
kształcanie form działalności człowieka, może nawet
sowuje się pewien „spokojny rozwój pojęć czy teo-
wygasanie niektórych, rodzenie się innych, nowych?
rii", dokonywa jacy się dialektycznie, „filozofia ańtro-

12 25
pologiczna przejawia całkiem odmienny charakter.
Jeśli chcemy uchwycić jej prawdziwe znaczenie
i wagę. musimy wybrać dramatyczny styl opisu, nie
zaś epiczny. Stajemy bowiem... wobec starcia sprzecz-
nych sił duchowych. Historia filozofii antropologicz-
nej brzemienna jest najgłębszymi ludzkimi namięt-
nościami i uczuciami. Nie zajmuje się ona jednym
problemem teoretycznym, choćby o najszerszym za-
sięgu; wchodzi tu w grę całe przeznaczenie człowieka,
domagające się ostatecznego rozstrzygnięcia" (s. 54).
Nie zamierzając — jak pisał — „dawać przeglądu
historycznego rozwoju filozofii antropologicznej",
Cassirer próbował jednak usytuować własną koncep-
cję na tle tych „dramatycznych" przemian, którym od
czasów Sokratesa podlegała filozofia człowieka,
a zwłaszcza ha tle „współczesnej anarchii myśli" w
tej dziedzinie. Bo — zdaniem Cassirera — nowoczes-
na filozofia człowieka znalazła się — w „dziwnym
położeniu". Żadna poprzednia epoka nie dysponowa-
ła tak wielkim nagromadzeniem wiedzy o naturze
ludzkiej dostarczanej przez poszczególne dyscypliny
naukowe. Ale —' równocześnie rosną trudności w
opanowaniu tych faktów. „Nie odkryliśmy jeszcze
metody opanowania i zorganizowania tego materia-
łu. Przeszłość może się wydawać bardzo uboga w
zestawieniu z bogactwem, jakim my rozporządzamy.
Nie należy jednak utożsamiać naszego bogactwa fak-
tów z bogactwem myśli. Nie zdołamy uzyskać praw-
dziwego wglądu w ogólny charakter kultury ludzkiej,
chyba że uda nam się znaleźć nić Ariadny, co wy-
wiedzie nas z tego labiryntu" (s. 75—76).
Tą nicią okazała się — zdaniem Cassirera — idea
aktywności ludzkiej, rozumianej jako tworzenie sym-
boli i symbolicznego świata, idea, która wyrastała
z historii ludzkich dążeń do samowiedzy i do samo-
wyzwolenia.
Jak określamy dziś historyczne etapy tej drogi?
Zaczynała się ona w kulturze greckiej od drama-
tycznych konfliktów między rozumieniem istoty ludz-
kiej jako boskiego tworu, a rozumieniem tej istoty ja-
ko odważnego twórcy własnego losu w walce z ży-
wiołami przyrody, z zawistną potęgą bóstw, ślepą si-
łą przeznaczenia. Ta homocentryczna antropologia,
która ujmowała człowieka w kategoriach wielkiego
buntu, a zarazem w kategoriach winy moralnej wyni-
kającej z odpowiedzialności za czyny podjęte wedle
własnego sumienia, zyskała w Rzymie nowe sformu-
łowanie; tworząc imperium, Rzymianie wyrażali na
polach walk i w służbie publicznej te idee wielkości
i odpowiedzialności człowieka za świat przez niego
budowany.
Średniowiecze zeszło z tej drogi. Jego koncepcje
człowieka były wielorakie, równocześnie jednak by-
ły zbieżne w przeświadczeniu, iż ziemska egzystencja
ludzka nie wyraża prawdziwej natury człowieka, lecz
raczej jej zaprzecza. Znaczyło to, iż trzeba stawiać
wymagania empirycznemu człowiekowi, aby go zmie-
niać. Prawdziwym człowiekiem był tylko ten, któ-
ry powinien istnieć, nie ten, który istniał rzeczywiś-
cie.
Ale epoka renesansu obdarzyła zaufaniem i nadzie-
ją właśnie tego „empirycznego człowieka". Historycy
i pamiętnikarze, malarze portretujący ludzi i lirycy
starali się poznawać człowieka takiego, jakim był.
U schyłku renesansu Montaigne i Bruegel powrócą
do tych refleksji z uśmiechem sceptycyzmu i gorzką
zadumą. Bo renesans nie tylko umiał dostrzec, że
człowiek ma odwagę walki z Kościołem, ale i to, iż
musi on o swą samodzielność walczyć z własnym spo-
łeczeństwem. Od Erazma z Rotterdamu i Morusa aż
po opowieść Cervantesa o Don Kichocie i po dramat
Szekspira wielcy myśliciele i artyści renesansu uka-
zywali sprzeczności między człowiekiem oraz jego
wizją życia i sprawiedliwości a rzeczywistymi wa-
runkami istnienia. W ten sposób humanizm, rozpo-
czynając od idei wyzwolenia ludzi z więzów ponad-
ludzkiego świata kościelnej metafizyki, stawiał nowy
problem filozofii człowieka --------- problem stosunku czło?
wieka do jego własnego świata, problem wyzwolenia
się z nieludzkich więzów nakładanych ludziom przez
władzę polityki i pieniądza.
W ten sposób rozpoczynała się wielka dyskusja
wieków następnych. Szukano odpowiedzi na pytanie:
kto ma rację — rozum człowieka czy jego dotychcza-
13
sowa historia? A więc co należy wybierać, jako dy-
rektywę życia: czy to, co jest rozumne, a co nigdy
nie było realizowane w historii, czy to, co rozporządza
wielką tradycją, ale co się sprzeciwia naszym poję-
ciom o słuszności? Podobnie dręczące było drugie
pytanie: kto ma rację — rozum człowieka czy jego
aktualne życie społeczne? Czy zawierzyć śmiałości
rozumu, który widzi nowe kształty społecznego po-
rządku, czy też wyznawać program oportunizmu, li-
czącego się z istniejącymi formami społecznego ży-
cia? W zależności od odpowiedzi na te pytania kon-
struowano zupełnie różne koncepcje człowieka.
Problematyka rozumu, historii i społeczeństwa sta-
wała się problematyką centralną, dzięki której ule-
gały zasadniczemu przekształceniu metafizyczne i em-
piryczne koncepcje człowieka. Okazywało się, iż
trudno istotę ludzką określać wedle tego, jaką po-
winna być ze względu na absolutne, ponadludzkie
wartości; ale równie trudno jest ją określać wedle
tego, jakie prowadzi życie w danych, konkretnych
warunkach. Ci, którzy chcieli określać człowieka we-
dług jego egzystencji, krytykowali słusznie tych,
którzy poszukiwali przede wszystkim esencji czło-
wieka; krytykowali ich słusznie, ponieważ koncepcje
esencji miały zawsze charakter metafizyczny. Czło-
wiek był w rzeczywistości i bardziej autonomiczny,
i bardziej bogaty w swej twórczości. Ale błądzili i ci,
którzy ujmowali człowieka w oparciu o jego egzy-
stencję: dotychczasowa egzystencja ograniczała czło-
wieka i nie pozwalała mu na pełny rozwój. Człowiek
był potencjalnie bogatszy. Wynikało stąd, iż do po-
znania człowieka nie można dojść ani przez określe-
nie, jakim powinien być, ani przez określenie, jakim
jest. Poznać człowieka można było tylko traktując go
jako stworzenie działające, które tworzy swój świat
i przezwyciężając to, co stworzone, zmienia i rozwija
własne dzieła, a więc także samego siebie i swą egzy-
stencję, a w związku z tym i swą istotę.
Na tych drogach powstawała koncepcja antropolo-
giczna Marksa, wyrażająca się w przekonaniu, iż
„człowiek —■ to świat człowieka". Znaczyło to, iż lu-
dzie są w pewnym sensie niewolnikami swojej włas-
14
nej rzeczywistości społecznej i kulturalnej, ale że
równocześnie są oni twórcami rzeczywistości nowej.
Jest to pojęcie człowieka jako istoty tworzącej spo-
łeczną i materialną rzeczywistość swego życia, wy-
zwalającej się zarówno ze ślepych konieczności natu-
ry, jak również z fetyszyzmu wobec ustalonych form
społecznych. Przez obalenie klasowych konfliktów
i ahenowanej pracy w kapitalistycznej formacji,, czło-
wiek miał kroczyć ku autentycznej wspólnocie spo-
łecznej i realizacji własnej osoby w twórczej pracy.
Na tej rewolucyjnej drodze „człowiek rzeczywisty"
miał się przekształcać W „człowieka prawdziwego" —
a tym samym „człowiek prawdziwy" stawać się miał
„człowiekiem rzeczywistym". Antropologia Marksa
ukazywała więc zmienność form ludzkiej egzystencji,
a zarazem i zmienność tzw. istoty człowieka. Przez
działalność społeczną i pracę człowiek się rozwijał
i stwarzał.
Ten historyczny rodowód koncepcji człowieka jako
istoty aktywnej i stwarzającej swój własny świat6
pozwala nam usytuować filozoficzną antropologię
Cassirera. Znajduje się ona w tym wielkim nurcie,
który oddzielał się od empirycznych i naturalistycz-
nych koncepcji, a także od konstrukcji metafizycznych
i religijnych; w nurcie, który prowadził do zrozumie-
nia człowieka w konflikcie z siłami przyrody i w
kontrowersji z własnym zastanym środowiskiem spo-
łecznym, w śmiałym dążeniu do osiągania nowych
kształtów rzeczywistości zewnętrznej i wewnętrznej,
w samowyzwalaniu się z nacisku świata rzeczy i spo-
łecznego i kulturalnego „świata gotowego" przez dzia-
łalność twórczą. Wedle tej koncepcji byt człowieka
nie miał być pojmowany jako urzeczywistnienie jego
„istoty", ale także i istota człowieka nie miała być
pojęta jako wyraz jego bytu; w przeciwieństwie do
obu tych rozwiązań — esencjalistycznego i egzysten-
cjalistycznego — człowiek i jego istnienie miały być
5 Szczegółowa analiza tej problematyki jest tematem moich
dwóch książek: Narodziny nowożytnej filozoiii człowieka, War-
szawa 1963 (II wyd. 1968) oraz Rozwój nowożytnej filozofii czło-
wieka. Warszawa 1967.
31
pojmowane w kategoriach nieustającego działania,
które przekształca i rzeczywistość, i ludzi, zmieniając
zarówno ich „byt", jak i ich „istotę".
Żeglując w tym nurcie idei, Cassirer sterował jed-
nak ku brzegom wybranej, tajemniczej wyspy
szczęśliwej, idealnej Arkadii. Dostrzegając trafnie po-
tęgę człowieka, który tworzy swój wieloraki język
symboliczny, nie miał odwagi wierzyć, iż język ten
może być narzędziem i orężem przekształcającym oj-
czystą, materialną i społeczną ziemię człowieka w raj
upragniony i zamierzony; swe filozoficzne spojrzenie
kierował z radością i oddaniem wyłącznie ku temu
światu symbolicznemu, który był wprawdzie dziełem
człowieka, ale który pozostawał tylko jego wizją ładu
w chaosie rzeczy okrutnych i ciemnych, skoro nie
był wcielany w rzeczywistość ludzkiego życia.
Bogdan Suchodolski
15<1
—
WSTĘP
Moi angielscy i amerykańscy przyjaciele wielekroć
nalegali na mnie prosząc, abym opublikował angiel-
skie tłumaczenie mojej Philosophie der symbolischen
Formen (Filozofii form symbolicznych)ł, i to stało się
pierwszym bodźcem do napisania tej książki. Choć
byłoby mi bardzo miło zaspokoić żądania mych przy-
jaciół, po pierwszych próbnych krokach doszedłem
do wniosku, że odtworzenie w całości poprzedniej
mej książki byłoby rzeczą niewykonalną i w obecnych
warunkach nieuzasadnioną, Jeśli chodzi o czytelnika,
to zapoznanie się z trzytomowym studium traktującym
0 trudnym i abstrakcyjnym przedmiocie wymagałoby
od niego największego skoncentrowania uwagi. Ale
nawet z punktu widzenia autora opublikowanie książ-
ki pomyślanej i napisanej więcej niż ćwierć wieku
temu było chyba niemożliwe i niewskazane. Od tego
czasu autor prowadził dalej studia nad tym przed-
miotem. Dowiedział się wielu nowych faktów i stanął
oko w oko z nowymi problemami. Nawet stare pro-
blemy ukazują mu się obecnie w nowym świetle i pa-
trzy na nie pod innym kątem. Z tych wszystkich po-
wodów zdecydowałem się rozpocząć rzecz od nowa
1 napisać całkiem nową książkę. Musiała być o wiele
1 3 tomy, Berlin 1923—1929.
zwięźlejsza od poprzedniej. „Duża książka jest du-
wszystkich kwestiach stylistycznych i językowych.
żym złem" powiedział Lessing. Kiedy pisałem swoją
Jestem mu także niezmiernie wdzięczny za wiele cen-
Philosophie der symbolischen Formen, byłem tak po-
nych i trafnych uwag dotyczących tematyki książki.
chłonięty samym przedmiotem mej pracy, że zapo-
Nie miałem zamiaru napisać „popularnej" książki na
mniałem o tej zasadzie stylistycznej czy też zlekce-
temat, który pod wielu względami opiera się jakiej-
ważyłem ją. Obecnie jestem znacznie bardziej skłon-
kolwiek popularyzacji. Z drugiej jednak strony książ-
ny podpisać się pod słowami Lessinga. W książce od-
ka ta nie jest przeznaczona wyłącznie dla uczonych
dawanej obecnie czytelnikowi starałem się skoncen-
cży filozofów. Podstawowe problemy kultury intere-
trować na kilku punktach, które, jak mi się wydaje,
sują ogół ludzi i powinno się je udostępnić szerokim
mają szczególne znaczenie w filozofii; zamiast roz-
kręgom czytelników. Usiłowałem więc unikać wszel-
wlekle roztrząsać różne teorie i dawać szczegółowe
kich terminów fachowych i wyrażać swe myśli mo-
opisy faktów, starałem się też wyrazić moje myśli
żliwie jak najprościej i jak najjaśniej. Moim kryty-
możliwie jak najkrócej i jak najzwięźlej.
kom należy się jednak ostrzeżenie, że to, co zdołałem
A przecież w książce tej musiałem zajmować się
tu podać, jest raczej wyjaśnieniem i ilustracją mej
tematami, które na pierwszy rzut oka mogą wydawać
teorii niż dowodzeniem jej słuszności. Gdyby chcieli
się bardzo rozbieżne. Książce poświęconej problemom
zapoznać się z bardziej gruntownymi rozważaniami
z dziedziny psychologii, ontologii, epistemologii i za-
i analizą poruszonych tu problemów, musiałbym pro-
wierającej rozdziały o micie i religii, języku i sztuce,
sić ich, aby zwrócili się ponownie do szczegółowego
naukach ścisłych i historii, można śmiało zarzucić, że
opisu zawartego w mojej pracy Philosophie der sym-
jest jakimś mixtum compositum rzeczy najbardziej
bolischen Formen.
odmiennych i różnorodnych. Mam nadzieję, że po
W istocie nie chciałbym narzucać umysłom moich
przeczytaniu tych stron czytelnik uzna ten zarzut za
czytelników żadnej gotowej, dogmatycznie sformuło-
bezpodstawny. Jednym z mych głównych celów było
wanej teorii. Starałem się usilnie postawić ich w sy-
przekonać go, że wszystkie problemy, o których w
tuacji, która umożliwi im wyciągnięcie samodzielnych
tej książce mowa, są w rezultacie tylko j e d n y m
wniosków z lektury. Nie było oczywiście rzeczą mo-
tematem. Są to różne drogi prowadzące :do wspólnego
żliwą ukazać im całego ogromu empirycznych dowo-
centrum, a w moim przekonaniu do filozofii kultury
dów, na których opiera się moja główna teza. Stara-
należy odkrycie i określenie tego centrum.
łem się jednak przynajmniej dawać obszerne i szcze-
Go się tyczy stylu tej książki, to oczywiście było
gółowe cytaty z klasycznych dzieł o różnorodnej te-
dla mnie poważną trudnością, że musiałem ją pisać
matyce. To, co czytelnik znajdzie w tej książce, nie
w języku, który nie jest moim językiem ojczystym.
jest bynajmniej pełną bibliografią — same tytuły
Nie wiem, czy bez pomocy mego przyjaciela Jamesa
składające się na taką bibliografię przekroczyłyby
Pettegrove'a z seminarium nauczycielskiego w stanie
znacznie wyznaczone mi ramy tej pracy. Musiałem
New Jersey zdołałbym pokonać tę trudność. Przejrzał
zadowolić się cytowaniem tych autorów, z których
on cały rękopis i służył mi dobrą i uprzejmą radą we
w moim odczuciu najwięcej skorzystałem, i wybie-

3 3
"
5
 Muszę w znacznym stopniu uważać tę książkę za
raniem takich przykładów, które,. jak mi się zdaje, wynik mej pracy na uniwersytecie w Yale, korzy-
mają znaczenie i wymowę charakterystyczne dla da- stam też z okazji, aby wyrazić podziękowanie dzie-
nego tematu i z punktu widzenia filozofii są szcze- kanowi Edgarowi S. Furnissowi za gościnność zaofiar
gólnie interesujące. rowaną mi w ciągu ostatnich trzech lat. Słowa ser-
Dedykując tę książkę Charlesowi W. Hendełowi decznej podzięki należą się także moim studentom.
pragnę dać wyraz uczuciu głębokiej wdzięczności Rozważałem z nimi wszystkie niemal problemy zawar-
wobec człowieka, który z nie słabnącym zapałem te w tej książce i ufam, że odkryją na dalszych stro-
pomagał mi ją przygotować. Jemu pierwszemu po- nach liczne ślady naszej wspólnej pracy.
wiedziałem o jej ogólnych założeniach. Nie zdobył- Wdzięczny jestem Funduszowi Badań Bieżących
bym się chyba na odwagę opublikowania jej, gdyby na uniwersytecie w Yale za stypendium naukowe,
nie jego żywe zainteresowanie tematyką książki i jego które pomogło mi przygotować tę książkę.
osobiste przyjazne zainteresowanie jej autorem. Prze-
czytał kilkakrotnie maszynopis i nie było wypadku,
Uniwersytet w Yale
abym nie przyjął jego krytycznych propozycji. Oka-
zały się bardzo cenne i pomocne. Ernst Cassirer
Dedykacja ta ma jednak nie tylko osobiste, lecz
także „symboliczne" znaczenie. Dedykując, tę książkę
dziekanowi Wydziału Filozofii i kierownikowi studium
dla abiturientów na uniwersytecie w Yale, pragnę
najserdeczniej podziękować samemu wydziałowi. Gdy
trzy lata temu przybyłem na uniwersytet w Yale, by-
łem mile zaskoczony panującą tam atmosferą ścisłej,
i obejmującej szeroki zakres współpracy. Szczegóiną
przyjemnością i wielkim zaszczytem dla mnie była
wspólna praca z mymi młodszymi kolegami na połą-
czonych seminariach poświęconych różnorodnej te-
matyce. Było to istotnie nowe, bardzo ciekawe i po-
budzające doświadczenie w mym długim życiu aka-
demickim. Te połączone seminaria zachowam zawsze
we wdzięcznej pamięci — jedno poświęcone było fi-
lozofii i. historii, drugie filozofii nauk ścisłych, trzecie
teorii poznania. Prowadzili te seminaria. Charles Hen-
del i Ha jo Holborn, F.S.C. Northrop i Henry Marge-
nau, Monroe Beardsley, Frederic Fitch i Charles Ste-
venson.

17<1
 1

I. KRYZYS WIEDZY CZŁOWIEKA

O SOBIE SAMYM

Część pieiwsza ł ..

CZYM JEST CZŁOWIEK Wydaje się rzeczą ogólnie przyjętą; że najwyższym

celem filozoficznych dociekań jest samopoznanie. Ta
wytyczna pozostała niezmienna i niezachwiana pod-
czas wszystkich sporów między odmiennymi szkoła-
mi filozoficznymi; okazała się Archtmedesowym pun-
ktemi stałym i nieruchomym ośrodkiem wszelkiej my-
śli. Toteż nawet najbardziej sceptyczni myśliciele nie
zaprzeczali możliwości i konieczności samopoznania.
Podawali w wątpliwość wszystkie ogólne założenia
dotyczące natury rzeczy, ale ta nieufność miała na
celu jedynie zapoczątkowanie nowej i bardziej nie-
zawodnej metody badania. Sceptycyzm był w historii
filozofii bardzo często po prostu odpowiednikiem zde-
cydowanego humanizmu. Negując i niszcząc
obiektywną pewność, że świat zewnętrzny istnieje,
sceptyk ma nadzieję, że zwróci wszystkie myśli czło-
wieka z powrotem ku jego własnej istocie. Samopo-
znańie — oświadcza — jest pierwszym warunkiem sa-
mourzeczywistnienia. Aby móc cieszyć się prawdzi-
wą wolnością, musimy uczynić próbę zerwania łań-
■
cucha łączącego nas ze światem zewnętrznym. La plus
grandę chose da monde ćest de scavoir etre ó soy —
„Największa rzecz na świecie to umieć należeć do
siebie" — pisze Montaigne.
Ale nawet takie traktowanie tego zagadnienia —
metoda, introspekcji — jest wystawione na ataki scep-
tyków. U początków nowożytnej filozofii leżała zasa-
da, że oczywistość naszego własnego istnienia jest czynach- i reakcjach człowieka. Skłonność ta określa
niewCTUszona-t bezsporna. Jednakże rozwój wiedzy i-nasyca cały obszar'żyda zmysłowego. .
o psychice człowieka raczej nie potwierdził tej kar- „Wszyscy ludzie.z. natury, swej pragną poznawać.
tezjańskiejzasady. Ogólna tendencja myśli filozoficz- Wskazuje na to przyjemność, jaką znajdujemy w na-
nejIżnówu skłania się dziś ku przeciwległemu biegu- szych zmysłach, ponieważ kochamy je same dla sie-
nowi. Niewielu nowoczesnych psychologów poleciło- bie, niezależnie nawet od ich użyteczności, „ponad
by lub dopuściło stosowanie samej,.metody introspek- wszystkie inne zaś — zmysł wzroku- Nade wszystko
cji,, Powiada ją nam na ogół, że taka metoda jest bar- bowiem przenosimy zmysł wzroku, nie tylko ze wzglę-
dzo wątpliwa. Są przeświadczeni, że jedynym możli- du na działanie, ale nawet wówczas, gdy nic nie za-
wym stosunkiem do psychologii naukowej jest ściśle mierzamy robić. Przyczyną tego jest fakt, że wzrok
obiektywna postawą behawiorystyczna. Konsekwent- właśnie najbardziej ze wszystkich zmysłów umożliwia
nemu i radykalnemu behawioryzmowi nie udaje się nam poznanie i wydobywa na światło dzienne wiele
jednak osiągnąć celu, który sobie postawił. Może różnic między rzeczami." 1 Fragment ten znakomicie
ostrzec nas przed możliwością metodologicznych błę- charakteryzuje wyobrażenie Arystotelesa o wiedzy,!
dów, ale nie potrafi rozwiązać wszystkich problemów odmienne od,,,wypbrążęń Piątoną. W dziele Platona
psychologii człowieka. Czysto introspektywne spoj- nie do pomyślenia byłaby taką filozoficzna pochwała
rzenie może spotkać się z naszą krytyką czy nieuf- y m v s km- ego'życia'r/.low k-> k a. Nie porównałby on ni-
nością, ale nie możemy go wyeliminować czy pominąć. gdy pragnienia poznania z rozkoszą, jaką daje nam
Bez introspekcji, bez bezpośredniego .uświadamiania kojczystanie ze zmysłów. Szeroka, nieprzekraczalna
sobie uczuć, emocji, postrzegania, myśli nie potrafili- przepaść rozdziela u Platona.^ycje^^jsłów.od^ży da
byśmy nawet, określić zasięgu psychologiiLcMpwJeka. umysłu. Wiedza prawda należą do porządku trans-
Trzeba jednak przyznać, że idąc tą tylko drogą nie cendentalnego — do królestwa czystych i wiecznych
zdołamy nigdy uzyskać wszechstronnego spojrzenia idei. Nawet Arystoteles jest przekonany, że wiedza
na naturę ludzką. Introspekcja odsłania nam tylko ten ścisła nie jest osiągalna jedynie przez akt postrzega-
wąski wycinek życia ludzkiego, który jest dostępny nia. Ale gdy zaprzecza istnieniu owego Platońskiego
naszemu indywidualnemu doświadczeniu. Nie zdoła rozdziału między idealnym a empirycznym światem,
ona nigdy objąć całej dziedziny zjawisk związanych mówi jak przyrodnik. Usiłuje wyjaśnić świat ideal-
z człowiekiem. Nawet gdyby nam się udało zebrać i ze- ny, świat wiedzy, w kategoriach życia. Zdaniem Arys-
stawić wszystkie dane, mielibyśmy wciąż jedynie kad- totelesa w obu dziedzinach 19 spotykamy się z tą samą
łub — bardzo skąpy i niepełny obraz natury ludzkiej. nieprzerwaną ciągłością. Formy wyższe rozwijają się
Arystoteles twierdzi, że wszelka wiedza wywodzi w naturze z form niższych, podobnie jak się to dzie-
się z podstawowej skłonności natury ludzkiej, skłon- je w nauce ludzkiej. Postrzeganie zmysłowe, pamięć,
ności przejawiającej się w najbardziej elementarnych doświadczenie, wyobraźnia i rozum są wszystkie po-

1 Arystoteles: Metafizyka A 1, 980", 21.

 wiązane wspólną więzią, są to po prostu odmienne
stadia i różne sposoby wyrażania jednej i tej samej i antropologię mitologiczną, nadając im nową postać
podstawowej działalności, która swą najwyższą dos- i nową głębię. Odtąd samopoznanie przestaje być poj-
konałość osiąga w człowieku, ale którą w pewnym mowane jako zainteresowanie czysto teoretyczne. Nie
sensie dzielą z nim także zwierzęta i wszystkie formy jest już jedynie przedmiotem ciekawości czy speku-
życia organicznego. lacjC ale zostaje uznane za podstawowy obowiązek
Gdybyśmy mieli przyjąć ten biologiczny pogląd, po- człowieka. Wielcy myśliciele religijni pierwsi wpajali
winniśmy oczekiwać, że pierwsze stadia wiedzy ludz- to'moralne zobowiązanie. Wszystkie wyższe formy
kiej będą zajmować się wyłącznie światem zewnętrz- życia religijnego uważają zasadę „poznaj samego
nym. W swoich bezpośrednich potrzebach i praktycz- siebie" za" imperatyw kategoryczny, za najwyższe
nych zainteresowaniach człowiek jest zależny od swe- prawo moralne i religijne. W imperatywie tym czuje-
go fizycznego otoczenia. Nie może żyć bez ustawicz- my niejako" nagłe odwrócenie pierwszego naturalnego
nego przystosowywania się do warunków otaczające- instynktu poznania, dostrzegamy przewartościowanie
go ~go świata. Możemy określić początkowe kroki pro- wszystkich wartości. Poszczególne stadia tego rozwo-
wadzące ku kulturalnemu i intelektualnemu życiu ju możemy obserwować w dziejach wszystkich religii
człowieka jako poczynania, w których zawarte jest świata: w judaizmie, buddyzmie, konfucjanizmie i w
pewne myślowe przystosowanie się do bezpośrednie- chrześcijaństwie.
go otoczenia. Ale bardzo rychło, w miarę postępu kul- W ogólnej ewolucji myśli filozoficznej obowiązuje
tury, spotykamy się w życiu człowieka z tendencją ta sama zasada. Grecka filozofia w swych najwcześ-
przeciwną. Od najwcześniejszych przebłysków świa- niejszych stadiach zdaje się być wyłącznie zajęta
domości ludzkiej widzimy, że introwersyjny pogląd wszechświatem fizycznym. Kosmologia wyraźnie do-
na życie towarzyszy temu poglądowi ekstra wersyjne- minuje nad wszystkimi innymi dziedzinami badań fi-
mu i uzupełnia go. Im bardziej oddalamy się od owych lozoficznych. Jest jednak rzeczą charakterystyczną dla
początków śledząc rozwój kultury, tym wyraźniej głębi i wszechstronności myśli greckiej, że każdy nie-
zdaje się uwydatniać pogląd introwersyjny. Naturalna mal indywidualny myśliciel reprezentuje jednocześ-
ciekawość człowieka zaczyna powoli skierowywać nie nowy ogólny s p o s ó b myślenia. Obok filozofii
się w inną stronę. Możemy śledzić ten wzrost we przyrody, szkoły milezyjskiej pitagorejczycy odkry-
wszystkich niemal formach kulturalnego życia czło- wają filozofię matematyczną, a myśliciele elęaccy
wieka. Odkrywamy, że w pierwszych mitologicznych pierwsi rozwijają ideał filozofii logicznej. Heraklit
próbach wyjaśnienia wszechświata prymitywna an- znajduje się na linii granicznej między myślą kosmo-
tropologia zawsze sąsiaduje z prymitywną kos- .togiczną, i antropologiczną. Choć przemawia jeszcze
móióglą:'^'.'PTóblerh'powstania świata spleciony jest wciąż jak filozof przyrody i należy do starożytnych
" nierozerwalnie z problemem pochodzenia człowieka. „fizjologów", przekonany jest jednak, że nie można
Religia nie obala tych pierwszych mitologicznych wy- zbadać tajemnicy natury nie zbadawszy tajemnicy
jaśnień. Wręcz przeciwnie: zachowuje kosmologię człowieka. Jeśli pragniemy uchwycić rzeczywistość
i zrozumieć jej znaczenie, musimy zadośćuczynić po-

20
45
trzebię autorefleksji. Stąd jeż całość swej filozofii
mógł Herakiit określić dwoma słowami: edizesameri
hemautóti"—• „szukałem samego siebie".2 Ten nowy
kierunek myśli, choć zśWarty''"juz1"'w"pewnym sensie
we wczesnej filozofii greckiej, pełną dojrzałość osiąg-
nął jednak dopiero w czasach Sokratesa.- Tak więc
problem człowieka/staje się słupem granicznym, któ-
ry rozdziela myśl sokratyczną pd myśli przedsokra-
tycznej. Sokrates nigdy nie atakuje ani nie krytyku-
jeteofil" swych poprzedników. Nie ma zamiaru
wprowadzać nowej doktryny filozoficznej. Niemniej
wszystkie dawne problemy nabierają u niego nowego
znaczenia, gdyż ich układ odniesienia jest inny. Za-
gadnienia greckiej filozofii przyrody i greckiej me-
tafizyki zostają nagle usunięte w cieó przez nowy
problem, który od tej pory zdaje się skupiać na sobie
wszystkie teoretyczne zainteresowania człowieka. Nie
znajdujemy już u Sokratesa niezależnej teorii przy-
rody ani niezależnej teorii logiki. Nie ma tam nawet
logicznie powiązanej i systematycznie opracowanej
teorii etycznej—- w takim sensie, w jakim została roz-
winięta w późniejszych systemach etycznych. Pozo-
staje tylko jedno zagadnienie: Czym jest człowiek?
Sokrates jest '"zawsze Obrońcą i wyznawcą prawdy
obiektywnej, absolutnej i uniwersalnej. Ale jedynym
universum, jakie zna i do którego odnoszą się wszyst-
kie jego pytania, jest unwersum człowieka. Jego filo-
zofia — jeśli ją ma —.jest ściśle antropologiczna.
W jednym ze swych dialogów Platon przedstawia So-
, kratesa zajętego rozmową ze swym uczniem Fajdro-
sem "Obaj przechadzają się i po krótkiej chwili za^
trzymują się w pewnym miejscu- już poza bramami
2 Frg. 101, Diels: Die Frugmente der Vorsokratiker,
Krantz, Berlin 1934, I. 173.
21
Aten. Sokrates wybucha zachwytem nad pięknem tego
miejsca. Podziwia krajobraz, który bardzo chwali. Ale
Fajdros mu przerywa. Zdumiony jest tym, że Sokrates
zachowuje się jak człowiek obcy, oprowadzany przez
przewodnika. „Czy kiedykolwiek przekraczasz gra-
nice?" — zapytuje. Swojej odpowiedzi Sokrates nada-
je znaczenie symboliczne. „No. wybacz mi, mój ko-
chany — odpowiada — ja się przecież lubię uczyć.
A okolice i drzewa niczego mnie nie chcą nauczyć,
tylko ludzie na mieście." 3
Gdy jednak studiujemy sokratyczne dialogi Plato-
na, nigdzie nie znajdujemy bezpośredniego rozwiąza-
nia tego nowego problemu. Sokrates daje nam szcze-
gółową i drobiazgową analizę poszczególnych cech
" i ćnpt człowieka. Usiłuje określić naturę tych cech
i dać ich definicję; dobroć, sprawiedliwość, wstrze-
mięźliwość, odwaga i tak dalej. Ale nigdy nie pory-
wa się na definicję człowieka. Czym można wytłuma-
czyć'tó" pozorne niedociągnięcie? Czy Sokrates z roz-
mysłem przyjął okrężne podejście do problemu —
podejście pozwalające mu jedynie dotknąć powierz-
chni zagadnienia bez wnikania w jego głębię, bez do-
tarcia do jądra sprawy? Otóż bardziej niż gdziekol-
wiek indziej należy tu węszyć sokratyczną ironię.
Właśnie negatywna odpowiedź Sokratesa rzuca nowe
i nieoczekiwane światło na zagadnienie i daje nam
istotny wgląd w sokratyczną koncepcję człowieka.
.Natury człowieka nie potrafimy odkryć w ten sposób,
w jaki wykrywamy, naturę przedmiotów fizycznych.
Przedmioty fizyczne można opisać w kategoriach ich
właściwości obiektywnych, ale człowiek może być
opisany i zdefiniowany jedynie w kategoriach jego
świadomości. Wynika z tego całkiem nowy problem,
wyó". W,
3 Platon: Fajdros 230 D, przeł. Wi. Witwicki, Warszawa 1958.
47
 wartości ludzkiego życia. Sokrates powiada w Obro-
którego nie da się rozwiązać stosując zwykłe sposoby
nie: „Ja sam rozmawiam iwłaśhe i cudze zdania roz-
badawcze. Logiczna analiza i obserwacja empiryczna
trząsam, a bezmyślnym życiem żyć człowiekowi nie
w sensie, w jakim terminami tymi posługiwano się
warto".* Możemy wyłożyć w skrócie myśl Sokratesa
w filozofii przedsokratycznej, okazały się tu niesku-
mówiąc, że określa on człowieka jako istotę, która
teczne i nie przystosowane, ponieważ jedynie bezpo-
potrafi dać rozumną odpowiedź na rozumne pytanie.
średnie kontakty z ludźmi pozwalają nam wejrzeć
W tym kręgu zawarta jest zarówno jego wiedza, jak
w charakter człowieka. Aby człowieka zrozumieć,
jego moralność. Człowiek staje się istotą „odpowie-
musimy w istocie spotkać się z nim oko w oko^.Stąd
dzialną", moralnym podmiotem, właśnie dzięki tej za-
rysem charakterystycznym filozofii Sokratesa nie jest
sadniczej umiejętności udzielania odpowiedzi sobie
nowa treść przedmiotowa,.-jęcz....njpjya dzj^lno^c
samemu i innym.
i "funkcja myśli. Filozofia, dotychczas pojmowana ja-
ko intelektualny monolog, przekształciła się w inte-
•!:"'" ■'■ Z ' ':
lektualny dialog. Do poznania natury ludzkiej może-
my zbliżyć się jedynie przez myśl dialogową czy dia-
Ta pierwsza odpowiedź ciągle pozostaje w pewnym -
lektyczną. Prawdę można było poprzednio pojmować
sensie odpowiedzią klasyczną. Problemu sokratyczne-
jako jakiś gotowy przedmiot, który indywidualny
go i sokratycznej metody nigdy nie można będzie za-
myśliciel, zdobywając- się na pewien wysiłek, mógł
pomnieć czy wymazać. Za pośrednictwem myśli Pla-
osiągnąć, a następnie z łatwością przekazać i udzielić
tona wycisnęły swe piętno5 na całym przyszłym roz-
innym. Sokrates jednak nie mógł się już podpisać pod
tym poglądem. Platon w Państwie powiada, że jest
rzeczą równie niemożliwą zaszczepić prawdę w du- 4 Platon: Obrona Sokratesa 37 E, przeł. Wł. Witwlcki, War-
szy człowieka jak przywrócić wzrok człowiekowi od szawa 1957,
urodzenia niewidomemu. Z natury swej prawda jest s Nie będę próbował na dalszych stronach dawać przeglądu
historycznego rozwoju filozofii antropologicznej. Aby zilustrować
wynikiem myśli dialektycznej. Można ją więc osiąg-
ogólny kierunek myśli, wybiorę jedynie kilka charakterystycz-
nąć, tylko w drodze stałego współdziałania umysłów nych etapów. Historia filozofii człowieka jest wciąż jeszcze spra-
we wzajemnych pytaniach i odpowiedziach. Nie przy- wą przyszłości. Podczas gdy ze wszystkimi szczegółami studio-
pomina więc prawda przedmiotu empirycznego, trze- wano historię metafizyki, filozofii przyrody, historię myśli mo-
ba ją pojmować jako wynik działania społecznego. ralnej i naukowej; w tej dziedzinie wciąż jeszcze tkwimy w po-
czątkach badań. W ciągu ostatniego stulecia coraz żywiej od-
Mamy tu nową, pośrednią odpowiedź na pytanie:
czuwano wagę tego problemu. Wilhelm Dilthey skoncentrował
„Czym jest człowiek?"^Człowiek,^powiada się_~
wszystkie swe wysiłki na jego rozwiązaniu. Praca Diltheya jed-
jest tyin^łworzenltem,.. kt&re. ustawicznie poszukuje nak,, choć bogata i sugestywna, pozostała nie dokończona. Bern*,
samego siebie — stworzeniem, które w każdej chwili hard Groethuysen, jeden z uczniów Diltheya, dal nam doskonały
życia musi badać i szczegółowo roztrząsać warunki opis ogólnego rozwoju myśli antropologicznej. Ale nawet ten
swego istnienia. To rozpatrywanie, ta krytyczna po- opis zatrzymuje się niestety przed ostatnim i decydującym eta-
pem — przed współczesną nam epoką. Zofo. BerrthJird Groethuy-
stawa wobec ludzkiego życia stanowi o prawdziwej
sen: Philosophische Anthropologie, Handbuch der Philosophie,

•1
^9
S
woju cywilizacji ludzkiej. Porównanie tych pierwszych kowi z zewnątrz, jest puste i bez znaczenia. Jego
stadiów filozofii greckiej z jednym z najpóźniejszych istota nie zależy od okoliczności zewnętrznych, zale-
i najszlachetniejszych wytworów kultury grecko-rzym- ży wyłącznie od wartości, jaką sam sobie nadaje. Bo-
skiej, z Rozmyślaniami (Do siebie samego) cesarza gactwo, stanowisko, wysoka ranga społeczna, a nawet
Marka Aureliusza Antonina, jest może najpewniej-' Zdrowie i zdolności umysłowe wszystko to staje
szyra i najkrótszym sposobem przekonania się o głę- się obojętne [adiaphoion). Skłonność, wewnętrzne
bokiej jedności i doskonałej ciągłości starożytnej nastawienie duszy jest jedyną rzeczą, jaka ma zna-
myśli filozoficznej. Na pierwszy rzut oka porównanie czenie? i tej wewnętrznej zasady nie można naruszyć.
takie wydawać się może dość arbitralne, ponieważ rrCo nie czyni człowieka gorszym, niż on jest sam
Marek Aureliusz nie był oryginalnym myślicielem w sobie, to i życia jego nie czyni gorszym ani mu
arii nie trzymał się ściśle metody logicznej. Sam dzię- nie wyrządza krzywdy ani fizycznej, ani moralnej." 8
kuje bogom, że gdy upodobał sobie studium filozofii, Dlatego też w filozofii stoickiej, podobnie jak w
nie stał się pisarzem filozoficznym ani rozwiązywa- koncepcji Sokratesa, ta potrzeba zadawania pytań
czem sylogizmów.6 A przecież i Sokrates, i Marek samemu sobie przedstawiana jest jako przywilej czło-
Aureliusz są przekonani, że musimy przede wszyst- wieka i jego podstawowy obowiązek.9 Lecz obowią-
kim usunąć z istoty ludzkiej wszystkie cechy zewnę- zek ten rozumiany jest obecnie szerzej: jego podłoże
trzne i przypadkowe. jest nie tylko natury moralnej, lecz także uniwersalnej
„Nic nie powinno się nazywać cechą człowieka, i metafizycznej. „W każdym wypadku takie sobie na-
co nie tyczy się człowieka jako człowieka. Te rzeczy leży postawić pytanie i badać, co się teraz dzieje
nie są potrzebą człowieka — ani ich natura ludzka nie w tej cząstce, którą nazywają wolą (to hegemoni-
obiecuje, ani też nie są dopełnieniem natury ludzkiej. kon)." 10 Ten, kto żyje w harmonii ze swoją1 własną
A więc nie polega na nich cel człowieka ani też wy- osobowością, ze swym dajmonem [daimonion), żyje
pełnienie celu: dobro. Do tego: gdyby coś z tych rze- w harmonii z wszechświatem; zarówno bowiem po-
czy było istotnie związane z człowiekiem, to nie mo- rządek uniwersalny, jak indywidualny są jedynie róż-
głoby mu przysługiwać prawo pogardzania nimi nymi wyrazami i przejawami jednej wspólnej zasady
i sprzeciwiania się im... A tymczasem im kto więcej stanowiącej ich podłoże. Pojmując, że w tej współza-
pozbawia sam siebie tych cech i innych podobnych leżności nie wszechświat, lecz „osobowość ma rolę
lub znosi to, że go się jednej z nich pozbawia, tym przewodnią, człowiek dowodzi właściwych mu zdol-
jest lepszy." 7 To wszystko, co przytrafia się człowie- ności krytycyzmu, sądu i rozróżniania. Z chwilą kie-
dy osobowość zyska swój kształt wewnętrzny, pozo-
Monachium-Berlin 1931, III, s. 1-207. Zob. także artykuł Groethuy- staje on niezmienny i niewzruszony. „Dopóty kula
sena: Towards Anthropological Philosophy w, Philosophy and
Histoiy, Essays Presented to Ernst Cassirer, Oxford 1936, s. 77-89.
8 Marek Aureliusz: Eis heauton I, 8 [Rozmyślania, przeł. 8 Tamże IV, 8.
M. Reiter, wyd. IV, Warszawa 1958). • Tamże III, 6.
7 Tamże V, 15.
10 Tamże, V, 11.

50 4' 23
istnieje, dopóki jest okrągła." 11 Jest to niejako ostat- Największą zasługą stoickiej koncepcji człowieka
nie słowo filozofii greckiej ■— słowo, które jeszcze jest to, że pozwala ona człowiekowi cieszyć się po-
raz niesie w sobie i wyjaśnia ducha, w jakim była czuciem moralnego uniezależnienia się od natury
ona pierwotnie poczęta. Duch ten był duchem osądu, i zarazem poczuciem głębokiej harmonii z naturą.
krytycznego rozróżnienia pomiędzy bytem a nieby- W umyśle stoickiego filozofa twierdzenia te nie po-
tem, pomiędzy prawdą a złudzeniem, pomiędzy do- zostają, ze sobą w konflikcie, lecz są wzajemnie
brem a złem. Życie samo w sobie zmienia się i ulega współzależne. Człowiek znajduje się w stanie dosko-
wahaniom, ale prawdziwej wartości życia szukać na- nałej równowagi ze światem i wie, że nie wolno do-
leży w wieczystym porządku, który nie podlega żad- puścić, aby jakaś siła zewnętrzna zakłóciła tę równo-
nym zmianom. Porządek ten możemy pojąć jedynie wagę. Taki to podwójny charakter ma stoicka „nie-
dzięki naszej zdolności sądzenia, nie zaś w sferze wzrusżoność" (ataraxia). Ta stoicka teoria okazała się
naszych zmysłów. Zdolność wydawania sądów jest jednym z najpotężniejszych czynników kształtujących
główną umiejętnością człowieka, jest źródłem zarów- kulturę antyczną. Stanęła jednak nagle wobec nowej:,
no prawdy, jak moralności. Jest to bowiem jedyna nie znanej dotąd siły. Konflikt z tą nową siłą wstrząs-
umiejętność, jaka pozwala człowiekowi całkowicie nął aż do samych podstaw klasycznym ideałem czło-
polegać na samym sobie, jest wolna, autonomiczna, wieka; Teorie o człowieku głoszone przez filozofię
samowystarczalna.12 „Nie daj się pociągnąć tu i tam, stoicką i chrześcijańską nie są sobie nieuchronnie
nie upieraj się przy niczym — powiada Marek Aure- wrogie. W historii idei często działają w zespoleniu
liusz— lecz bądź wolnym i patrz na rzeczy jak męż- i często odkrywamy je w ścisłym związku wzajemnym
czyzna, jak człowiek, jak obywatel, jak stworzenie u jednego i tego samego myśliciela. W jednym jednak
śmiertelne... Wypadki zewnętrzne duszy nie dotyka- punkcie antagonizmu między ideałami stoickimi
ją, lecz stoją spokojnie poza nią, a wszelki niepokój i chrześcijańskimi nie da się usunąć. Głoszona w teo-
jest jedynie skutkiem wewnętrznego sądu... Wszyst- rii stoickiej absolutna niezależność człowieka, która
ko, co widzisz, wnet ulega zmianie i wnet zniknie. przez stoików uważana była za podstawową cnotę, sta-
T zawsze miej w pamięci, ilu już zmian sam byłeś ła się zasadniczym błędem i wadą człowieka w teorii
świadkiem. Świat to zmiana —życie to osąd." 13 chrześcijańskiej. Jak długo człowiek trwa'w tym błę-
dzie, nie ma dla niego żadnej możliwej drogi zbawie-
11 Tamże, VIII, 41. nia. Walka między tymi dwoma sprzecznymi poglą-
12 Por. tamże V, 14: Ho logos kai he logikę techne dynameis
dami toczyła się przez wiele stuleci i jeszcze na po-
eisin heautais arkoumenai kai tois kałh' heaułas ergois.
18 Tamże IV, 3: Ho kosmos alloiosis, ho bios hypolepsis. To
czątku ery nowożytnej — w czasach renesansu i w
ostatnie słowo Reiter tłumaczy: „wyobrażenie", autor zaś wpro-
wadza w oryginale termin atiiimation (twierdzenie) pisząc: Ter-
min: „twierdzenie" (allirmatión) lub „osąd" (judgment) wydaje doxa) zawiera w sobie element zmiany i niepewności, co nie
mi się o wiele odpowiedniejszy dla wyrażenia myśli Marka Au- było intencją Marka Aureliusza. Jako terminy równoważne z hy-
reliusza niż mniemanie (opinion) występujące w angielskim polepsis znajdujemy u Marka Aureliusza: krizis, krima, diakrisis,
przekładzie, z którego korzystałem. „Mniemanie" (Platońska por. III, 2,- VI, 52: VIII, 28, 47.

24 53
 XVII wieku — wciąż w całej pełni odczuwamy nasi-
lenie tego sporu.14
W tym konflikcie możemy dostrzec jedną z naj-
bardziej charakterystycznych cech filozofii antropolo-
gicznej. Filozofia ta nie jest, jak inne dziedziny docie-
kań filozoficznych, powolnym i ciągłym rozwojem idei
ogólnych. Z krańcowo przeciwnymi poglądami spo-
tykamy się nawet w dziejach logiki, metafizyki i fi-
lozofii przyrody. Używając terminów Hegla, można te
dzieje określić jako proces dialektyczny, w którym
po każdej tezie następuje antyteza. Istnieje jednak
wewnętrzna konsekwencja, wyraźny porządek logicz-
ny, które wiążą różne stadia tego dialektycznego pro-
cesu. Filozofia antropologiczna natomiast przejawia
całkiem odmienny charakter. Jeśli chcemy uchwycić
jej prawdziwe znaczenie i wagę, musimy wybrać dra-
matyczny styl opisu, nie zaś epiczny. Stajemy bowiem
nie wobec spokojnego rozwoju pojęć czy teorii, lecz
wobec starcia sprzecznych sił duchowych. Historia fi-
lozofii antropologicznej brzemienna jest najgłębszymi
ludzkimi namiętnościami i uczuciami. Nie zajmuje się
ona jednym problemem teoretycznym, choćby o naj-
szerszym zasięgu; wchodzi tu w grę całe przeznacze-
nie człowieka, domagające się ostatecznego rozstrzy-
gnięcia.
Taki charakter tego problemu znalazł najdobitniej-
szy wyraz w dziele św. Augustyna. Augustyn znajdu-
je się na granicy dwóch epok. Ponieważ żył w IV
wieku ery chrześcijańskiej, wyrósł w tradycji filozo-
fii greckiej, a na całej jego filozofii wycisnął szcze-
gólne piętno system filozofii neoplatońskiej. Z drugiej
jednak strony jest Augustyn pionierem myśli średnio-
wiecznej; położył podwaliny filozofii średniowiecznej
14 Co do szczegółów zob. E. Cassirer: Descartes,
1939. s. 215 i n.
5.1
i dogmatyki chrześcijańskiej. W jego Wyznaniach
możemy prześledzić każdy krok drogi, jaką przebył
od filozofii greckiej do objawienia chrześcijańskiego.
Przed pojawieniem się Chrystusa cała filozofia była
według św. Augustyna skażona jedną i tą samą here-
zją i skłaniała się do popełnienia jednego podstawo-
wego błędu. Wynoszono pod niebo potęgę rozumu
jako największą moc człowieka. Dopóki jednak czło-
wieka nie oświeciło szczególne boże objawienie, nie
mógł nigdy pojąć, że ten właśnie rozum jest jedną
z najbardziej wątpliwych i dwuznacznych rzeczy
w świecie. Rozum nie potrafi nam wskazać drogi do
jasności, do prawdy i mądrości, ponieważ jego zna-
czenie jest samo niejasne, pochodzenie zaś spowite
tajemnicą — tajemnicą, którą można rozwiązać tylko
dzięki chrześcijańskiemu objawieniu. Natura rozumu
nie jest dla Augustyna prosta i jednoznaczna, lecz ra-
czej dwoista i rozdarta. Człowiek został stworzony
na podobieństwo Boga i w swym stanie pierwotnym,
w którym wyszedł z rąk Boga, dorastał do swego ar-
chetypu. Z upadkiem Adama wszystko to jednak zo-
stało utracone. Odtąd zaćmiła się cała pierwotna po-
.tęga rozumu. Pozostawiony zaś samemu sobie i swoim
władzom rozum nigdy nie potrafi odszukać drogi pier-
wotnej. Nie potrafi się zrekonstruować, nie potrafi
o własnych siłach powrócić do swej pierwotnej czy-
stej istoty. Jeśli takie ukształtowanie na nowo jest
w ogóle możliwe, to tylko dzięki pomocy nadprzy-
rodzonej, mocą łaski bożej. Oto nowa antropologia,
taka jak ją pojmował św. Augustyn i podtrzymywały
wszystkie wielkie systemy myśli średniowiecznej.
Nawet uczeń Arystotelesa, Tomasz z Akwinu, który
nawraca do źródeł filozofii greckiej, nie odważa się
odstąpić od tego podstawowego dogmatu. Rozumowi
Stockholm ludzkiemu przyznaje on dużo większą władzę, niż to
25
czynił św. Augustyn, ale przeświadczony jest, że ro- przypadek w historii idei, że jeden z największych
zum nie potrafi zrobić właściwego użytku ze swych i najbardziej dociekliwych geometrów stał się zapóź-
móżliwóŚdr^ślT1&Tl!~'prowadzi go i nie oświeca łaska nionym szermierzem antropologii filozoficznej wie-
Boga. Dotarliśmy tu do całkowitego odwrócenia wszy- ków średnich. Mając lat szesnaście Pascal napisał roz-
stkich wartości, na których straży stała filozofia grec- prawę o przecięciach stożkowych, która zapoczątko-
ka. Okazuje się, że to, co niegdyś wydawało się naj- wała nową, bardzo płodną i bogatą dziedzinę myśli
wyższym przywilejem człowieka, zagraża mu i jest geometrycznej. Był on jednak nie tylko wielkim geo-
dla niego grzeszną pokusą; to, co wydawało się powo- metrą, był także filozofem i jako filozof nie ograniczał
dem do dumy, teraz staje się jego najgłębszym poni- się jedynie do rozwiązywania problemów geometrycz-
żeniem. Zalecenie stoików, by człowiek szanował nych, lecz pragnął zrozumieć prawdziwy pożytek, za-
swoje wewnętrzne prawo, swego „dajmona", i był mu sięg i granice geometrii. To doprowadziło go do sfor-
posłuszny, uważane jest obecnie za niebezpieczne bał- mułowania owego zasadniczego rozróżnienia między
wochwalstwo. „zmysłem matematycznym", a „przyrodzoną bystroś-
Niepodobna opisywać tu bardziej szczegółowo cha- cią". Zmysł matematyczny celuje we wszystkich tych
rakteru tej nowej antropologii, analizować jej zasad- przedmiotach, które poddają się doskonałej analizie,
niczych motywów i śledzić jej rozwoju. Możemy jed- które dadzą się rozłożyć na czynniki pierwsze.18 Roz-
nak wybrać inną, krótszą drogę, aby zrozumieć jej poczyna on od pewnych aksjomatów i wyciąga z nich
doniosłość. Na początku czasów nowożytnych pojawił wnioski, których prawdziwość można udowodnić sto-
się myśliciel, który tchnął w tę antropologię nowego sując uniwersalne reguły logiczne. Zaletą zmysłu ma-
ducha i przydał jej nowego blasku. Swój ostateczny tematycznego jest jasność założeń i nieuchronność
i może najbardziej frapujący wyraz znalazła ona w wniosków. Nie wszystkie jednak przedmioty można
dziele Pascala., Pascal był przygotowany do tego zada- traktować w ten sposób. Istnieją rzeczy, które opie-
nia jak żaden pisarz przed nim. Miał nieporównany rają się wszelkim próbom analizy logicznej z powodu
dar wyjaśniania najbardziej zawikłanych problemów swej niezwykłej subtelności i nieskończonej różno-
i przedstawiania złożonych i rozproszonych systemów rodności. Jeżeli zaś istnieje na świecie coś, co musimy
filozoficznych w sposób zwarty i skondensowany. Je- traktować w ten drugi sposób, to jest tym umysł ludz-
go bystra myśl i jasny styl zdają się przenikać wszy- ki. Bogactwo, subtelność, różnorodność i giętkość to
stko. Zespoliły się w nim wszystkie zalety nowożytnej cechy charakteryzujące naturę ludzką. Stąd też mate-
literatury i nowożytnej filozofii. Używa ich jednak matyka nie może nigdy stać się narzędziem pomocnym
przeciw nowemu duchowi, duchowi Descartes'a i jego w tworzeniu prawdziwej doktryny o człowieku, antro
filozofii. Na pierwszy rzut oka Pascal; zdaje się przyj- pologii filozoficznej. Mówienie o człowieku tak, jakby
mować wszystkie założenia kartezjanizmu i nowożyt- był twierdzeniem geometrycznym, jest śmieszne. Zda-
nej nauki. Nic w naturze nie zdoła się oprzeć wysił-
16 Co do różnicy między l'esprit geometriąue a Yesprit de
kowi myśli naukowej, ponieważ nie istnieje nic takie-
finesse por. Pascal: De l'esprit geometriąue i Pascal: Myśli,
go, co by zdołało oprzeć się geometrii. Jest to dziwny przeł. T. Żeleński-Boy, Warszawa 1972, Wstęp, 21.

56 26
niem Pascala filozofia moralna wyrażona w terminach w błąd. Człowiek nie może sobie zawierzyć, nie może
systemu geometrii — Ethica moie geometiico demon- siebie słuchać. Musi siebie uciszać, aby mógł usłyszeć
strała — jest absurdem, filozoficzną mrzonką. Logika głos wyższy i prawdziwszy. „Cóż tedy poczniecie wy,
tradycyjna i tradycyjna metafizyka nie są też w le- ,y j^^le7 którzy przyrodzonym rozumem dochodzicie
pszym położeniu, jeśli chodzi o zrozumienie i rozwią- waszej prawdziwej istoty?... Poznaj tedy, pyszałku, ja-
zanie zagadki człowieka. Prawo sprzeczności jest ich kim bezsensem jesteś dla samego siebie. Ukorz się,
pierwszym i najwyższym prawem. Myśl racjonalna, bezsilny rozumie; umilknij, głupia naturo; dowiedz
myśl logiczna i- metafizyczna może pojąć tylko te się, że człowiek nieskończenie przerasta człowieka,
przedmioty, które wolne są od sprzeczności i których i usłysz od swego pana o swym prawdziwym stanie,
natura i prawda są z sobą zgodne. A przecież właśnie którego nie znasz. Słuchaj Boga."16
tej jednorodności nigdy nie znajdujemy w człowieku. - Ta wypowiedź nie^aTpretensji, aby dać teoretyczne
Filozofowi nie wolno tworzyć sztucznego człowieka, rozwiązanie problemu człowieka. Religia nie potrafi
musi opisywać prawdziwego. Tak zwane definicje dać takiego rozwiązania. Przeciwnicy religii zarzucali
człowieka są wszystkie jedynie czczą spekulacją tak jej zawsze niejasność i niezrozumiałość. Gdy tylko
długo, jak długo nie mają potwierdzenia i oparcia jednak zaczniemy zastanawiać się nad prawdziwym
w naszym doświadczeniu o człowieku. Zrozumienie celem religii, zarzut ten staje się najwyższą pochwałą.
życia i postępowania człowieka jest jedynym sposo- Religia nie może być jasna ani racjonalna. Dzieje, któ-
bem poznania go. Nie da się jednak tego, co w tej re nam opowiada, są mroczne i niejasne; jest to his-
dziedzinę znajdujemy, zamknąć w jednej prostej for- toria grzechu i upadku człowieka. Odsłania nam ona
mule. Najistotniejszym elementem składowym ludz- fakt, którego nie można wytłumaczyć racjonalnie. Nie
kiej egzystencji jest sprzeczność. Człowiek nie ma potrafimy wytłumaczyć grzechu.człowieka,-ponieważ
„natury", nie ma jednorodnej, prostej istoty. Jest nie jest wywołany ani bezwzględnie uwarunkowany
dziwną mieszaniną bycia i niebycia. Miejsce człowie- żadną przyczyną naturalną. Nie potrafimy także wytłu-
ka jest między tymi dwoma przeciwnymi biegunami. maczyć zbawienia człowieka, ponieważ zbawienie to
Do tajemnicy ludzkiej natury można więc zbliżyć zależy od tajemniczego aktu łaski bożej. Otrzymujemy
się tylko w jeden sposób: przez religię. Religia uka- ją darmo i bez powodu jest nam odmówiona. Człowiek
zuje nam, że istnieje człowiek podwójny: przed i po- nie może na nią zasłużyć żadnym swoim czynem ani
upadku. Człowiek przeznaczony był do najwyższych żadną zaletą. Dlatego religia nigdy nie stwarza pozo-
celów, ale zaprzepaścił swoją pozycję. Wraz ze swym rów, że wyjaśnia tajemnicę człowieka. Pogłębia jesz-
upadkiem stracił swoją moc, rozum zaś jego i wola cze i utrwala tę tajemnicę. Bóg, o którym mówi, jest
zostały sprowadzone- na manowce. Klasyczna maksy- Bogiem ukrytym — Deus absconditus. Stąd też czło-
ma: „Poznaj samego siebie", rozumiana w sensie filo- wiek, który jest podobieństwem Boga, musi być istotą
zoficznym, w takim sensie, w jakim rozumieli ją So- tajemniczą. Człowiek także pozostaje homo abscondł-
krates, Epiktet czy Marek Aureliusz, jest więc nie
tylko nieskuteczna — jest błędna i wprowadzająca ł« Pascal: Myśli, ex. II, dz. 7, 438.

58 27
fus. Religia nie jest „teorią" Boga i człowieka oraz" ich
wzajemnego stosunku. Jedyną odpowiedzią, jaką reli-
gia nam daje, jest to, iż Bóg chciał się ukryć. „Skoro
Bóg tak się ukrył, wszelka religia, która nie powiada,
że Bóg jest ukryty, nie jest prawdziwa; a wszelka reli-
gia, która nie podaje tego przyczyny, nie jest przeko-
nywająca. Nasza religia czyni to wszystko. Vere tu es
Deus absconditus...1? Natura bowiem jest taka, iż wszę-
dzie ukazuje straconego Boga, i w człowieku, i poza
człowiekiem."18 Religia jest więc jak gdyby logiką nie-
dorzeczności; tylko w ten sposób bowiem potrafi
uchwycić absurdalność, wewnętrzną sprzeczność, chi-
meryczną istotę człowieka. „Z pewnością nic nas bar-
dziej nie razi niż ta nauka; mimo to bez tej tajemnicy,
najniezrozumialszej ze wszystkich, jesteśmy niezrozu-
miali samym sobie. Węzeł naszej natury czerpie swo-
je skręty i zwoje z tej otchłani; tak iż człowiek bar-
dziej jest niepojęty bez owej tajemnicy, niż tajemnica
ta jest niepojęta dla człowieka." 18
3
Przykład Pascala uczy nas, że na początku ery no-
wożytnej w pełni odczuwano doniosłość tego odwiecz-
nego problemu. Myśl nowożytna borykała się wciąż
z tymi samymi trudnościami nawet po ukazaniu się
Discours de la methode Descartes'a. Była rozdarta po-
między dwoma całkowicie sprzecznymi rozwiązaniami.
Jednocześnie jednak można zaobserwować
rozwój intelektualny, dzięki któremu pytanie: „Czym
jest człowiek?", ulega przeobrażeniu i zostaje jak gdy-
« Tamże cz. II, dz. 3, 598.
18 Tamże cz. II, dz. 1, 421.
i' Tamże cz. II, dz. 7, 438.
60
by podniesione o szczebel wyżej. Rzeczą istotną jest
tu nie tyle odkrycie nowych faktów, co wynalezienie
nowego narzędzia myśli. Obecnie po raz pierwszy
wkracza w szranki duch naukowy w nowoczesnym
znaczeniu tego słowa. Chodzi teraz o znalezienie ogól-
nej teorii człowieka opartej na postrzeżeniach empi-
rycznych i na ogólnie przyjętych założeniach logiki,
ów nowy i naukowy duch postulował przede wszyst-
kim zniesienie wszystkich sztucznych przegród, które
dotychczas oddzielały świat ludzi od reszty natury.
Aby zrozumieć porządek spraw ludzkich, musimy za-
cząć _od badania porządku wszechświata. Ów zaś po-
rządek wszechświata ukazuje się nam teraz w zupełnie
nowym świetle. Ta npwa kosmologia, heliocentryczny
system wprowadzony w dziele Kopernika, jest jedy-
ną rzetelną i naukową podstawą nowej a n t r o p o-
logii.
Do zadania tego nie była przygotowana ani metafi-
zyka klasyczna, ani religia i teologia średniowieczna.
Oba te zespoły doktryn opierają się na jednym wspól-
nym założeniu mimo wszystkich różnic ich metod i ce-
lów. Oba pojmują wszechświat jako pewien porządek
hierarchiczny, w którym człowiek zajmuje miejsce
najwyższe. W filozofii stoickiej i w teologii chrześci-
jańskiej człowiek był definiowany jako cel wszech-
świata. Obie doktryny głoszą, że przeznaczeniem czło-
wieka i światem rządzi uniwersalna opatrzność. Ta
koncepcja jest jednym z podstawowych założeń myśli
stoickiej i chrześcijańskiej.20 Nowa kosmologia nagle
kwestionuje to wszystko. Pretensje człowieka do tego,
powolny
że jest on centrum świata, straciły swą podstawę. Zo-
stał on umieszczony w nieskończonej przestrzeni, w
której jego istota wydaje się odosobnionym i zanika-
80 Stoickie pojęcie opatrzności (pronoia) wyjaśnia np. Marek
Aureliusz, op. cit., II, 3.
28
 jącym punktem. Otoczony jest niemym wszechświa-
tem, światem, który milczeniem odpowiada na jego
uczucia religijne i najgłębsze żądania moralne.
To, że pierwsza reakcja na to nowe rozumienie świa-
ta mogła być jedynie reakcją negatywną, wyrazem
wątpliwości i strachu, jest całkiem zrozumiałe i było
w istocie nieuchronne. Nawet najwięksi myśliciele nie
potrafili wyzwolić się od tego uczucia. Le silence etei-
nel de ces espaces iniinis m'efłraye — „Wiekuista ci-
sza tych nieskończonych przestrzeni przeraża mnie" —
powiada Pascal.21 System kopernikański stał się jed-
nym z najpotężniejszych narzędzi owego filozoficzne-
go agnostycyzmu i sceptycyzmu, który rozwinął się
w XVI stuleciu. W swej krytyce ludzkiego rozumu
Montaigne operuje wszystkimi dobrze znanymi trady-
cyjnymi argumentami szkół sceptycyzmu greckiego.
Ale do arsenału swego dorzuca nową broń, która
w jego rękach okazuje się narzędziem o największej
sile i o pierwszorzędnym znaczeniu. Nic łatwiej nie
upokarza i nie łamie pychy ludzkiego rozumu jak nie-
uprzedzone spojrzenie na fizyczny wszechświat. Niech
człowiek — powiada w słynnym fragmencie swej
Apologii Rajmunda Sebonda — „objawi mi siłą swe-
go rozumowania, na jakich podstawach zbudował te
wielkie przewagi, jakie mniema posiadać nad inny-
mi stworzeniami? Kto go pouczył, że ten ruch wspa-
niały na sklepieniu niebios, wiekuiste światło tych
pochodni toczących się tak dumnie nad jego głową,
straszliwe poruszenia tego nieskończonego morza
postanowione zostały i toczą się tyle wieków dla
jego dogodności i wysługi? Czy możebne jest wy-
obrazić sobie coś tak śmiesznego, aby to nędzne
i kruche stworzenie, które nawet nie jest swoim
własnym panem, wystawione na zniewagi wszystkich
« Pascal: Myśli, cz. I, dz. 1, 91.
62
żywiołów i zjawisk, mieniło się panem i cesarzem
świata, którego nie jest w mocy poznać ani najmniej-
szej cząstki, a cóż dopiero jej rozkazywać?" 22 Człowiek
jest zawsze skłonny uważać mały krąg, w którym żyje,
za centrum świata, ze swego własnego zaś prywatnego
życia czynić kryterium wszechświata. Musi jednak wy-
rzec się tych próżnych uroszczeń, tego małostkowego,
zaściankowego sposobu myślenia i sądzenia. „Kiedy
winna latorośl marznie w mojej wiosce, proboszcz tłu-
maczy to gniewem Boga przeciw rodzajowi ludzkie-
mu... Patrząc na nasze waśnie domowe, któż nie wy-
krzykuje, iż machina świata wyszła z zawiasów i że
dzień sądu ostatecznego następuje nam już na pięty?...
Ale kto sobie uprzytomni, jakoby w malowidle, wielki
obraz matki natury w całym jej majestacie; kto wy-
czyta w jej twarzy ową powszechną i stałą rozmaitość;
kto ujrzy w niej siebie, ba, nie tylko siebie, ale całe
królestwa, jakoby punkcik nakłuty ostrzem bardzo
delikatnym, ten bliski jest widzenia rzeczy wedle ich
słusznej proporcji." 23
Słowa Montaigne'a dają nam klucz do tajemnicy ca-
łego późniejszego rozwoju nowożytnej teorii człowie-
ka. Filozofia i nauka nowożytna musiały przyjąć wy-
zwanie zawarte w tych słowach. Musiały dowieść, że
ta nowa kosmologia, daleka od osłabienia czy kwe-
stionowania potęgi ludzkiego rozumu, potęgę tę
ustala i umacnia. Metafizyka szkoły szesnastego i sie-
demnastego wieku połączyły się, aby sprostać temu
zadaniu. Obierają sobie one różne drogi, ale wszystkie
dążą do jednego i tego samego celu. Usiłują jak gdy-
by przekształcić pozorne przekleństwo nowej kosmo-
logii w błogosławieństwo. Pierwszym myślicielem, ja-
82 M. Montaigne: Próby, przeł. T. Żeleński-Boy, Warszawa
1957, s. 148.
23 Tamże s. 243.
29
ki wstąpił na drogę, która w pewnym sensie stała się kiem nie naukowym, ale poetyckim. Nowy świat nau-
drogą wszystkich nowożytnych systemów metafizycz- ki nowożytnej, matematyczna teoria natury były
nych, był Giordano Bruno. Rzeczą charakterystyczną wciąż jeszcze nie znane Brunowi. Nie zdołał więc
dla filozofii Giordana Bruna jest, że termin „nieskoń- dojść na swej drodze do logicznej konkluzji. Aby
czoność" zmienia w niej swoje znaczenie. W klasycz- przezwyciężyć kryzys intelektualny wywołany odkry-
nej myśli greckiej nieskończoność jest pojęciem ne- ciem Kopernika, trzeba było połączonych wysiłków
gatywnym. Nie daje się ogarnąć, jest czymś nieokreś- wszystkich metafizyków i uczonych siedemnastego
lonym. Nie ma granicy ani kształtu, jest więc niedo- stulecia. Swój własny, szczególny udział w rozwiąza-
stępna ludzkiemu rozumowi, który żyje w królestwie niu tego problemu miał każdy wielki myśliciel — Ga-
formy i może zrozumieć jedynie formy. W tym sensie lileusz, Descartes, Leibniz, Spinoza. Galileusz twierdzi,
Platon oświadcza w Fiłebosie, że skończoność i nie- że w dziedzinie matematyki człowiek osiąga szczyt
skończoność, peias i hapeiron, są dwoma podstawowy- wszelkiej możliwej wiedzy — wiedzy nie ustępującej
wymi założeniami, które muszą być sobie przeciw- właściwościom boskiego rozumu. Oczywiście rozum
stawne. Według nauki Bruna nieskończoność nie ozna- boski zna i pojmuje nieskończenie większą liczbę
cza już tylko negacji czy ograniczenia. Oznacza, prze- prawd matematycznych niż ludzie, ale co się tyczy
ciwnie, niezmierzone i niewyczerpane bogactwo rze- obiektywnej pewności, to ta garść prawd dostępnych
czywistości oraz nieograniczoną potęgę ludzkiego ro- umysłowi ludzkiemu znana jest równie doskonale
zumu. W tym też sensie Bruno rozumie i tłumaczy człowiekowi jak Bogu.25 Descartes rozpoczyna od uni-
naukę Kopernika. Nauka ta według Bruna była pier- wersalnego zwątpienia, które zdaje się zamykać czło-
wszym i zdecydowanym krokiem ku samowyzwoleniu wieka w granicach jego własnej świadomości. Wyda-
się człowieka. Człowiek nie żyje już w świecie jak je się, że z tego magicznego kręgu nie ma żadnego
więzień zamknięty w ciasnych murach skończone- wyjścia — żadnego sposobu zbliżenia się do rzeczy-
go wszechświata fizycznego. Potrafi przemierzać po- wistości. Ale nawet w tym wypadku jedynym narzę-
wietrze i przedzierać się przez wszystkie wyimagino- dziem, którym pokonać możemy uniwersalne zwątpie-
wane granice sfer niebieskich, wzniesione przez fał- nie, okazuje się idea nieskończoności. Jedynie przy
szywą metafizykę i fałszywą kosmologię.24 Wszech- pomocy tego pojęcia możemy udowodnić prawdziwe
świat nieskończony nie stawia żadnych granic ludz- istnienie Boga i, pośrednio, realność świata material-
kiemu rozumowi, przeciwnie, staje się wielkim bodź- nego. Leibniz łączy ten dowód metafizyczny z nowym
cem dla ludzkiego umysłu. Mierząc swe siły nieskoń- dowodem naukowym. Odkrywa nowe narzędzia myśli
czonym wszechświatem intelekt ludzki uświadamia matematycznej — rachunek całkowy i różniczkowy.
sobie swoje własne nieskończone możliwości. Wszechświat fizyczny staje się zrozumiały w świetle
Wszystko to Bruno wyraził w swym dziele języ- zasad tego rachunku, prawa natury są w naszych
84Co do dalszych szczegółów zob. E. Cassirer: Individuum
und Kosmos In der Philosophie der Renaissance, Leipzig 1927, 25 Galileo: Dialogo dei due massimi sisłemi del mondo I (Ed.
s. 197 i n. nazionale), VII, 129.

30 65
oczach niczym innym jak tylko szczególnymi przykła- Europę. Cette science s'arretera tout court oń l'auront
dami ogólnych praw rozumu. Ostatni i decydujący laissóe les Bernoulli, les Euler, les Maupertuis et les
krok w rozwoju tej matematycznej teorii świata d'Alembert. Ils auront pose les colonnes d'Hercule,
i umysłu ludzkiego odważa się zrobić_Spinoza. Budu- on nfira point au dela.26
je on nową etykę, teorię namiętności i afektów, ma- Diderot jest jednym z wielkich przedstawicieli filo-
tematyczną teorię moralnego świata. Przekonany jest, zofii oświecenia. Jako wydawca Encyklopedii, znaj-
że tylko dzięki tej teorii potrafimy osiągnąć nasz cel: duje się w samym centrum wszystkich wielkich prą-
cel „filozofii człowieka", filozofii antropologicznej dów intelektualnych swej epoki. Nikt nie miał jaśniej-
wolnej od błędów i uprzedzeń systemu, który jest szej perspektywy ogólnego rozwoju myśli filozoficz-
jedynie antropocentryczny. To jest ogólny problem, nej; nikt bystrzej nie wyczuwał wszystkich tendencji
który w różnych postaciach przenika wszystkie wiel- osiemnastego wieku. To, że Diderot, reprezentując
kie systemy metafizyczne siedemnastego wieku. Jest wszystkie ideały epoki oświecenia, zaczął wątpić
to racjonalistyczne rozwiązanie problemu człowieka. w bezwzględną słuszność tych ideałów, uderza nas
Rozum matematyczny jest więzią pomiędzy człowie- tym silniej i jest tym bardziej dla niego charakte-
kiem a wszechświatem ;jpozwąla nąm przechodzić swo- rystyczne. Oczekuje on powstania nowej formy nau-
bodnie od jednego do drugiego. Rozum matematyczny ki — nauki o charakterze bardziej konkretnym, opar-
jest kluczem do prawdziwego zrozumienia porządku tej raczej na obserwacji faktów niż na wprowadzaniu
kosmicznego i porządku moralnego. pewnych ogólnych zasad. Zdaniem Diderota przeceni-
liśmy znacznie nasze metody logiczne i racjonalne.
Umiemy porównywać, organizować i systematyzować
4 znane fakty; ale nie rozwijaliśmy tych metod, które
jedyne pozwolą nam odkrywać nowe fakty, Żyjemy
Denis Diderot opublikował w r. 1754 zbiór aforyz- w złudnym przekonaniu, że człowiek, który nie umie
mów pod tytułem: Pensees sur 1'interpretation de la liczyć swojego majątku, jest w położeniu nie lepszym
naturę. W szkicu tym oświadczył, że wyższość mate-
matyki w zakresie nauk ścisłych nie jest już bezspor-
26 „Zbliżamy się do momentu wielkiej rewolucji w naukach
na. Matematyka, twierdził, osiągnęła taki stopień do-
ścisłych. Sądząc ze skłonności, którą w moim przekonaniu zna-
skonałości, że dalszy postęp w tej dziedzinie jest już komite umysły zdają się mieć do nauk moralnych, literatury
niemożliwy; odtąd matematyka nie posunie się już pięknej, historii naturalnej i fizyki eksperymentalnej, ośmielił-
naprzód: Nous touchons au moment d'une grandę re- bym się niemal z całą pewnością twierdzić, że zanim upłynie
volution dans les sciences. Au penchant que les esprits sto lat, nie będzie można doliczyć się trzech matematyków w Eu-
ropie. Nauka ta po prostu zatrzyma się tam, gdzie ją pozosta-
me paroissent avoir a la morale, aux belles lettres,
wią tacy matematycy, jak Bernoulli, Euler, Maupertuis, d'Alem-
a 1'histoire de la naturę et a la physiąue experimen- bert. Wbiją oni Słupy Herkulesa, poza które już się nie wyj-
tale foserois presąue assurer qu'avant qu'il soit cent dzie." D. Diderot: Pensees sur 1'interpretation de la naturę, 4;
ans on ne comptera pas trois grands geometres en por. 17, 21.

66 31
niż ten, kto majątku w ogóle nie ma. Zbliża się jed- prostu do zebrania dowodów empirycznych, które
nak czas, kiedy przezwyciężymy ten przesąd, a wów- ogólna teoria ewolucji dała nam do dyspozycji w ca-
czas osiągniemy nowy, kulminacyjny punkt w historii łym ich bogactwie i obfitości.
nauk przyrodniczych. Takie było przekonanie podzielane przez naukow-
Czy spełniła się przepowiednia Diderota? Czy roz- ców i filozofów dziewiętnastego wieku. Dla ogólnej
wój nauki w dziewiętnastym stuleciu potwierdził je- historii idei i dla rozwoju myśli filozoficznej ważniej-
go pogląd? Zapewne, co do jednego punktu błąd jego sza się jednak stała teoretyczna i n t e r p r e t a c j a
jest oczywisty. Jego przewidywania, że myśl, mate- empirycznych faktów potwierdzających ewolucję niż
matyczna zatrzyma się w martwym punkcie, że wielcy same te fakty. O interpretacji tej nie decydowały
matematycy osiemnastego stulecia osiągnęli Słupy w sposób jednoznaczny dowody empiryczne same w
Herkulesa, okazały się całkowicie fałszywe. Obecnie sobie, ale raczej pewne podstawowe założenia o cha-
do tej plejady nazwisk z osiemnastego wieku musimy rakterze zdecydowanie metafizycznym. To metafizycz-
dodać nazwiska Gaussa, Riemanna, Weierstrassa, ne zabarwienie myślenia ewolucyjnego było ukrytą
Poincarego. W nauce dziewiętnastego wieku spoty- siłą napędową, choć rzadko to przyznawano. Teoria
kamy się wszędzie z triumfalnym pochodem nowych ewolucji w ogólnym sensie filozoficznym nie była'by-
idei i koncepcji matematycznych. Mimo to jednak najmniej osiągnięciem czasów najnowszych. Swój
przepowiednia Diderota zawierała element prawdy. klasyczny wyraz znalazła w psychologii Arystotelesa
Innowacją bowiem w intelektualnej strukturze dzie- i w jego ogólnym poglądzie na życie organiczne.
więtnastego stulecia jest miejsce, jakie myśl matema- Różnica zasadnicza™!^^"eharakterystyczna pomiędzy
tyczna zajmuje w hierarchii naukowej. Występuje Arystotelesowską a nowożytną wersją ewolucji po-
teraz nowa siła. Myśl biologiczna zaczyna wysuwać legała na tym, że Arystoteles dał interpretację for-
się przed myśl mątemajye^na,. W pierwszej połowie malną, podczas gdy filozofowie nowożytni kusili się
dziewiętnastego stulecia spotkać można się jeszcze o interpretację znaczeniową. Arystoteles był przeko-
z paru metafizykami, takimi jak Herbert, czy z paru nany, że chcąc zrozumieć ogólne założenia natury, po-
psychologami, takimi jak G. Th. Fechner, którzy ży- czątki życia, musimy formy niższe rozpatrywać w
wią nadzieję stworzenia psychologii matematycznej. świetle form wyższych. W jego metafizyce i w jego
Projekty te znikają jednak raptownie po ukazaniu się definicji duszy jako „pierwotnej entelechii ciała na-
dzieła Darwina O powstawaniu gatunków. Od tej po- turalnego, obdarzonego życiem potencjalnym", życie
ry prawdziwy charakter filozofii antropologicznej organiczne rozumiane jest i interpretowane W katego-
wydaje się raz na zawsze ustalony. Filozofia człowie- riach życia ludzkiego. Teleólogiezny charakter ludz-
ka po niezliczonych bezowocnych próbach staje kiego życia rzutuje na całą dziedzinę zjawisk natu-
wreszcie na pewnym gruncie. Nie musimy już odda- ralnych. W teorii nowożytnej ten porządek został
wać się czczym spekulacjom, ponieważ nie poszuku- odwrócony. Przyczyny celowe Arystotelesa scharakte-
jemy ogólnej definicji natury czy istoty człowieka. ryzowane zostały jako zwykłe asylum ignotantiae.
Problem, jaki mamy przed sobą, ogranicza się po Jednym z podstawowych celów pracy Darwina było

68 32
uwolnienie myśli nowożytnej od tego złudzenia, jakim ciągu nieskończonego niemal szeregu wieków często
jest dopatrywanie się wszędzie przyczyn celowych. cały ustrój stawał się do pewnego stopnia plastycz-
Musimy starać się zrozumieć strukturę natury orga- ny i że każda drobna modyfikacja strukturalna, ko-
nicznej zakładając jedynie przyczyny materialne, ina- rzystna w jakikolwiek sposób w nadzwyczaj złożo-
czej nie zrozumiemy jej wcale. Ale w terminologii nych warunkach życia, musiała się zachowywać,
Arystotelesa przyczyny materialne są przyczynami a każda inna, w jakikolwiek sposób szkodliwa —
„przypadkowymi". Arystoteles stwierdzał z naciskiem, ulegać bezwzględnemu zanikowi. Długotrwałe nara-
że jest rzeczą niemożliwą zrozumieć zjawisko życia stanie korzystnych zmian musiało doprowadzić do
tłumacząc je takimi przypadkowymi przyczynami. No- ukształtowania się struktur tak różnorodnych, tak
wożytna teoria podejmuje to wyzwanie. Myśliciele wspaniale przystosowanych do przeróżnych celów
nowożytni utrzymują, że udało im się po niezliczonych i tak doskonale zharmonizowanych, jak to widzimy
bezowocnych próbach czynionych w czasach dawniej- u wszystkich otaczających nas zwierząt i roślin. Na
szych wytłumaczyć ostatecznie zjawisko życia orga- tej podstawie nazwałem dobór przemożną siłą, już to
nicznego jako zwykły wytwór przypadku. Przypad- stosowaną przez człowieka dla tworzenia ras domo-
kowe zmiany zachodzące w życiu każdego organizmu wych, już to działającą w naturze dla tworzenia ga-
wystarczająco wyjaśniają stopniowe przekształcanie, tunków... Gdyby jakiś architekt potrafił wybudować
które prowadzi nas od najprostszych form życia u pier- piękny i wygodny gmach nie używając obrobionych
wotniaków do form najwyższych i najbardziej złożo- kamieni, a tylko dobierając spośród odłamków skal-
nych. U samego Darwina, zazwyczaj tak bardzo po- nych leżących u stóp urwistej skały kawałki klino-
wściągliwego w stosunku do własnych filozoficznych wate na sklepienie, wydłużone — na nadproże, a płas-
koncepcji, spotykamy się z jednym z najbardziej ude- kie — na dach, podziwialibyśmy jego zręczność i nad-
rzających sformułowań tego poglądu. „Nie tylko roz- zwyczajne zdolności. Otóż odłamki skalne, choć nie-
maite rasy domowe — zauważa Darwin na końcu odzowne dla budowniczego, pozostają w takim samym
swej książki Zmienność zwierząt i roślin w stanie udo- stosunku do stawianego przezeń gmachu jak chwiej-
mowienia — ale i większość różnych rodzajów oraz ne przemiany każdego organizmu do przeróżnych,
rzędów w obrębie tej samej wielkiej klasy — na przy- przedziwnych struktur występujących wreszcie u
kład ssaki, ptaki, gady i ryby — to potomstwo jakiegoś zmodyfikowanych potomków." 27

jednego wspólnego przodka. Wobec tego musimy Trzeba było jednak zrobić jeszcze jeden ,i może
przyjąć, że ten cały wielki zakres różnic pomiędzy najważniejszy krok, zanim prawdziwa filozofia an-
wymienionymi formami musiał pierwotnie zostać za- tropologiczna mogła się rozwinąć. Teoria ewolucji
początkowany przez zwykłą zmienność. Spojrzenie na zburzyła granice ustanowione arbitralnie pomiędzy
sprawę z tego punktu widzenia wystarczy chyba, by różnymi formami życia organicznego. Nie ma odręb-
przyprawić każdego o nieme zdumienie. Ale zdumie-
nie nasze powinno zmaleć, kiedy pomyślimy, że
27 K. Darwin: Zmienność zwierząt i roślin w stanie udomo-
wienia, przeł. K. Brończyk, Dzieła wybrane, Warszawa 1959,
u nieskończonej prawie liczby istot organicznych w
t. III, s. 401-402.

33
nych gatunków; istnieje tylko jeden ciągły i nieprze-
rwany strumień życia. Czy możemy jednak stosować
tę samą zasadę do życia ludzkiego i kultury? Czy na
świat kultury, podobnie jak na świat organiczny, skła-
dają się przypadkowe zmiany? Czy nie posiada on do-
kładnie określonej i bezspornej struktury teleologicz-
nej? Wszyscy filozofowie, dla których punktem wyjś-
cia była ogólna teoria ewolucji, stanęli w tej sytuacji
przed nowym problemem. Musieli dowieść, że świat
kultury, świat ludzkiej cywilizacji, da się sprowadzić
do kilku ogólnych przyczyn, tak samo obowiązujących
dla zjawisk fizycznych jak tzw. duchowych. Taki był
nowy typ filozofii kultury wprowadzony przez Hipo-
lita Taine'a w jego Filozofii sztuki i w jego Historii
literatury angielskiej. „W tym, jak wszędzie, mieści
się tylko zagadnienie mechaniczne: skutek całkowity
jest sumą określoną całkowicie przez wielkość i kie-
runek sił, które ją wytworzyły... Lecz jakkolwiek spo-
soby zaznaczania faktów są wcale inne w naukach
społecznych niż w fizycznych, to jednak ponieważ
w tych jak w tamtych znajduje się taki sam materiał
składający się tu i tam z sił, kierunków i wielkości,
utrzymywać można, że w obu grupach nauk do osta-
tecznego wyniku prowadzi jedno i to samo prawi-
dło." 28 Zarówno nasze życie fizyczne, jak kulturalne
zamknięte jest w tym samym żelaznym pierścieniu
konieczności. Człowiek w swych uczuciach, skłonnoś-
ciach, wyobrażeniach, myślach nigdy nie wyłamuje
się z tego magicznego kręgu. Możemy uważać czło-
wieka za zwierzę wyższego gatunku, które wytwarza
systemy filozoficzne i poematy w taki sam sposób,
jak jedwabniki wytwarzają swe kokony lub pszczoły
budują swe komórki. W przedmowie do swego wiel-
28 H. Taine: Historia literatury angielskiej,
kowa, Warszawa 1900, s. 21.
34
kiego dzieła Les origines de la France contemporaine
Taine stwierdza, że zamierza przeprowadzić badania
nad przeobrażeniami, jakie zaszły we Francji w wy-
niku rewolucji francuskiej tak, jakby studiował „prze-
mianę owada".
Tu jednak powstaje inny problem. Czy możemy za-
dowolić się zwykłym empirycznym podsumowaniem
różnych impulsów, jakie znajdujemy w ludzkiej na-
turze? Dla uzyskania prawdziwie naukowego wglądu
w naturę ludzką musielibyśmy te impulsy sklasyfiko-
wać i usystematyzować. Najwidoczniej nie wszystkie
z nich są na tym samym poziomie. Musimy założyć,
żę mają one wyraźnie określoną strukturę, jednym
z pierwszych zaś i najważniejszych zadań naszej psy-
chologii i teorii kultury jest odsłonić tę strukturę.
W skomplikowanym mechanizmie zazębiających się
kół, jakim jest życie ludzkie, musimy znaleźć ukrytą
siłę napędową, która wprawia w ruch cały aparat na-
szego umysłu i woli. Głównym celem wszystkich tych
teorii ■ było udowodnienie jedności i jednorodności
natury ludzkiej. Jeśli jednak przeanalizujemy wyjaś-
nienia, jakich teorie te miały nam dostarczyć, to jed-
ność natury ludzkiej wyda się niezmiernie wątpliwa.
Każdy filozof wierzy, że odkrył główną przyczynę
i naczelną właściwość ■— ąualite maitresse, jak ją zwał
Taine. Co się jednak tyczy charakteru tej naczelnej
właściwości, to wszystkie .wyjaśnienia znacznie się
między sobą różnią i są z sobą sprzeczne. Każdy in-
dywidualny myśliciel daje nam swój własny obraz na-
tury ludzkiej, Wszyscy ci filozofowie są zdecydowa-
nymi empirykami: chcieliby ukazać nam fakty —• nic
tylko fakty. Ale ich interpretacja faktów empirycz-
nych od samego początku zawiera w sobie arbitralne
przeł. E. Orzesz-
założenie — i w miarę jak teoria rozwija się i przy-
biera bardziej wyszukany i wyrafinowany aspekt, ar-
bitralność ta staje się coraz bardziej widoczna. Nietz- go. Trahit sua quemque voluptas: w ostatecznym roz-
sche głosi wolę mocy, Freud podkreśla znaczenie in- rachunku wydaje się, że każdy autor kieruje się swoją
stynktu seksualnego, Marks daje naczelne miejsce własną koncepcją i oceną życia ludzkiego.
instynktowi ekonomicznemu. Każda teoria staje się Nie ulega wątpliwości, że ten antagonizm idei jest
łożem Prokrustowym, na którym rozciąga się fakty nie tylko poważnym problemem teoretycznym, lecz
empiryczne tak, aby pasowały do z góry wykoncypo- stanowi także bezpośrednie zagrożenie całego obsza-
wanego wzoru. ru naszego życia etycznego i kulturalnego. Max Sche-
Wskutek takiego rozwoju nasza nowoczesna teoria ler jest jednym z pierwszych wyrazicieli najnowszej
człowieka utraciła swoje centrum intelektualne. myśli filozoficznej, który uświadomił sobie i zasygna-
W zamian osiągnęliśmy całkowitą anarchię myśli. lizował to niebezpieczeństwo. „Nie było epoki ludz-
Oczywiście nawet i dawniej istniało wiele rozbieżnych kiej wiedzy — oświadcza Scheler — w której czło-
poglądów i teorii dotyczących tego problemu. Ale po- wiek stałby się sam dla siebie istotą równie proble-
zostawała przynajmniej jakaś ogólna orientacja, jakiś matyczną, jak nią jest dziś. Mamy kilka antropologii:
układ odniesienia, z którym można było zestawić naukową, filozoficzną i teologiczną, które nic o sobie
wszystkie indywidualne różnice. Jedna po drugiej nawzajem nie wiedzą. Dlatego też nie dysponujemy
metafizyka, teologia, matematyka i' biologia obejmo- już żadną jasną i logiczną ideą człowieka. Wielka
wały kolejno przewodnictwo w dziedzinie myśli do- i stale rosnąca liczba odrębnych nauk, które zajmują
tyczącej problemu człowieka i określały kierunek ba- się studium istoty ludzkiej, jeszcze bardziej przyczy-
dań. Kiedy taka centralna siła, zdolna do kierowania niła się do zaciemnienia i pomieszania naszych Wy-
wszystkimi indywidualnymi wysiłkami, przestała ist- obrażeń o człowieku." 29
nieć, ujawnił się prawdziwy kryzys w badaniach nad Oto dziwne położenie, w jakim znajduje się nowo-
tym problemem. Odczuwano wciąż jego niezwykle czesna filozofia. Jeśli chodzi o źródła naszej wiedzy
doniosłą wagę w najróżniejszych dziedzinach wiedzy o naturze ludzkiej, to żadna epoka poprzednia nie
i badań, ale nie istniał już uznany autorytet, do które- znajdowała się w tak korzystnej sytuacji. Psycholo-
go można by się zwrócić. Wszyscy traktowali ten gia, etnologia, antropologia i historia nagromadziły
problem ze swego własnego punktu widzenia, zarów- zadziwiająco bogaty i stale powiększający się zasób
no teologowie, jak uczeni, politycy, socjologowie, faktów. Nasze narzędzia techniczne do przeprowadza-
biologowie, psychologowie, etnologowie czy ekono- nia eksperymentów i obserwacji zostały ogromnie
miści. Połączenie i ujednolicenie tych wszystkich as- udoskonalone, analizy zaś stały się bardziej przeni-
pektów i poszczególnych perspektyw było rzeczą nie- kliwe i dociekliwe. A przecież wydaje się, że nie od-
możliwą. Nawet w obrębie specjalnych dziedzin nie kryliśmy jeszcze metody opanowania i zorganizowa-
było mowy o jakiejś jednej, powszechnie przyjętej nia tego materiału. Przeszłość może wydawać się bar-
naukowej zasadzie. Obecność czynnika indywidualne- dzo uboga w zestawieniu z bogactwem, jakim my roz-
go zaznaczała się coraz silniej, a temperament każde- 89 M. Scheler: Die Stellung des Menschen im Kosmos, Darm-
go pisarza zdawał się nabierać znaczenia decydujące- stadt 1928, s. 13 i n.

35
porządżamy. Nie należy jednak utożsamiać naszego
bogactwa faktów z bogactwem myśli. Nie zdołamy
uzyskać prawdziwego wglądu w ogólny charakter
kultury, chyba że uda nam się znaleźć nić Ariadny,
co wywiedzie* nas z tego labiryntu; bez tego pozosta-
niemy zagubieni w gęstwinie nie powiązanych i roz-
drobnionych danych, pozbawionych, jak się zdaje,
wszelkiej pojęciowej jedności. II. KLUCZ DO NATURY CZŁOWIEKA:
SYMBOL

Biolog Johannes von Uexkiill napisał książkę, w

której dokonał krytycznego przeglądu podstaw biolo-
gii. Według Uexkiilla biologia jest nauką przyrodni-
czą, którą trzeba rozwijać posługując się zwykłymi
metodami empirycznymi: obserwacją i doświadcze-
niem. Z drugiej strony myśl teoretyczna nie ma w bio-
logii tego samego charakteru co w chemii czy fizyce.
Uexkull jest zdecydowanym rzecznikiem witalizmu,
broni zasady autonomii życia. Życie jest rzeczywistoś-
cią ostateczną i samowystarczalną. Nie możną go opi-
sać ani wyjaśnić- w kategoriach fizyki czy chemii. Wy-
chodząc z tego założenia Uexkull rozwija nowy ogól-
ny plan badań biologicznych. Jest jako filozof idealistą
lub fenomenalistą. Fenomenalizm jego opiera się jed-
nak raczej na założeniach empirycznych niż na ele-
mentach metafizycznych czy epistemologicznych. By-
łoby dogmatyzmem bardzo naiwnego autoramentu —
wykazuje Uexkull — zakładać, że istnieje jakaś abso-
lutna rzeczywistość rzeczy, taka sama dla wszystkich
istot żywych. Rzeczywistość nie jest jednorodna i je-
dyna; jest niebywale zróżnicowana i ma tyle różnych
schematów i wzorów, ile istnieje w niej różnych or-
ganizmów. Każdy organizm jest jak gdyby istotą mo-
nadyczrtą. Ma swój własny świat, ponieważ ma swoje
własne doświadczenia. Zjawiska, które obserwujemy

36
w życiu pewnych gatunków biologicznych, nie dadzą i równowagi panującej między tymi dwoma systema-
się przenieść na żadne inne gatunki. Doświadczenia — mi. System receptorów, dzięki któremu gatunek bio-
a więc i realia — dwóch różnych organizmów są nie- logiczny otrzymuje bodźce z zewnątrz, i system efek-
współmierne z sobą. W świecie muchy — powiada torów, który sprawia, że na bodźce te reaguje, są we
Uexkull — znajdujemy tylko „musze rzeczy"; w świe- wszystkich sytuacjach ściśle z sobą sprzężone. Są to
cie jeża morskiego znajdujemy tylko „rzeczy jeża ogniwa tego samego łańcucha, który Uexkiill określa
morskiego". jako krąg funkcjonalny {FunktionkTeis)
Wychodząc z takiego założenia ogólnego Uexkulł zwierzęcia.1
rozwija bardzo pomysłowy i oryginalny schemat Nie mogę podejmować tu dyskusji nad biologiczny-
świata biologicznego. Pragnąc uniknąć wszelkich in- mi założeniami Uexkiilla. Powołałem się jedynie na
terpretacji psychologicznych, przyjmuje metodę w jego koncepcje i terminologię, aby postawić pytanie
pełni obiektywną czy też behawiorystyczną. Twierdzi, natury ogólnej. Czy możliwe jest wykorzystanie sche-
że jedynym kluczem do życia zwierzęcego są fakty, matu proponowanego przez Uexkiilla do opisania
których dostarcza nam anatomia porównawcza. Je- i scharakteryzowania ś w i a t a ludzkiego? Wy-
żeli znamy budowę anatomiczną jakiegoś gatunku daje się rzeczą oczywistą, że świat ten nie stanowi
zwierzęcego, to mamy już wszystkie dane konieczne wyjątku od zasad biologicznych rządzących życiem
do zrekonstruowania jego szczególnego trybu do- wszystkich innych organizmów. A przecież w świe-
świadczenia. Staranne przestudiowanie budowy ciała cie ludzkim znajdujemy nowy rys charakterystyczny,
zwierzęcia, jakości, liczby i rozmieszczenia różnych który jest, jak się zdaje, cechą wyróżniającą ludzkie-
narządów zmysłów oraz układu systemu nerwowego go życia. Krąg funkcjonalny człowieka jest nie tyl-
daje nam doskonały obraz wewnętrznego i zewnętrz- ko szerszy ilościowo; uległ on także zmianie jakoś-
nego świata tego organizmu. Badania swe Uexkull ciowej. Człowiek jak gdyby odkrył nową metodę
rozpoczął od organizmów najniższego rzędu; stopnio- dostosowania się do swego otoczenia. Pomiędzy sys-
wo rozszerzył je na wszystkie formy życia organicz- temem receptorów a systemem efektorów, które moż-
nego. W pewnym sensie nie zgadza się na rozróżnia- na znaleźć u wszystkich gatunków zwierząt, znajdu-
nie niższych i wyższych form życia. Życie jest wszę- jemy u człowieka trzecie ogniwo: można je określić
dzie doskonałe. Jest takie samo zarówno w najwęż- jako s y s t e m symboliczny. Ta nowa zdobycz
szym, jak w najszerszym kręgu. Każdy organizm, przekształca całe ludzkie życie. Człowiek, w porów-
nawet najniższego rzędu, jest nie tylko w jakimś nie- naniu do innych zwierząt, żyje nie tylko w rozleglej-
uchwytnym sensie przystosowany [angepasst), ale szej rzeczywistości, żyje jak gdyby w nowym w y -
całkowicie osadzony (eingepasst) w swoim otoczeniu. miarze rzeczywistości. Pomiędzy reakcjami orga-
Stosownie do swej budowy anatomicznej, wyposażo- nicznymi a odpowiedziami ludzkimi istnieje łatwa do
ny jest w pewien Merknetz i pewien Wirknetz — uchwycenia różnica. W pierwszym wypadku bodziec
system receptorów i system elektorów. Organizm nie
1 Zob. J. von Uexkiill: Theorełische Biologie, Berlin 1938;
mógłby utrzymać się przy życiu bez współpracy Umwelt und Innenwelt der Tiere, Berlin 1921.

78 37
zewnętrzny wywołuje bezpośrednią i natychmiastową
reakcję; w drugim wypadku odpowiedź następuje po
pewnej zwłoce. Przerywa ją i opóźnia powolny i skom-
plikowany proces myślowy. Takie opóźnienie może
na pierwszy rzut oka wydać się zyskiem o bardzo
wątpliwej wartości. Wielu filozofów ostrzegało ludzi
przed tym pozornym postępem. Uhomme qui me-
dite — powiada Rousseau — est un animcd deprave —
„człowiek, który się zastanawia, jest stworzeniem
wynaturzonym". Przekroczenie granic życia organicz-
nego nie jest udoskonaleniem, lecz pogorszeniem na-
tury ludzkiej.
A przecież nie ma sposobu na obalenie tego natu-
ralnego porządku. Człowiek nie może uciec przed
własnymi osiągnięciami. Nie ma wyboru: musi przy-
jąć warunki swego własnego życia. Człowiek nie żyje
już w świecie jedynie fizycznym, żyje także w świecie
symbolicznym. Częściami składowymi tego świata są:
język, mit, sztuka i religia. Są to różnorakie nici,
z których utkana jest owa symboliczna sieć, splątana
sieć ludzkiego doświadczenia. Wszelki postęp ludz-
kości w dziedzinie myśli i doświadczenia sprawia, że
sieć ta staje się coraz subtelniejsza i mocniejsza.
Człowiek nie potrafi się już bezpośrednio ustosunko-
wać do rzeczywistości. Nie może jak gdyby stanąć
z nią twarzą w twarz. W miarę jak symboliczna dzia-
łalność człowieka robi postępy, rzeczywistość fizycz-
na zdaje się cofać. Zamiast zajmować się rzeczami sa-
mymi w sobie, człowiek w pewnym sensie ustawicznie
sam z sobą rozmawia. Tak bardzo owinął się w for-
my językowe, w obrazy artystyczne, w mityczne sym-
bole lub religijne obrządki, że nie potrafi już'niczego
zobaczyć ani poznać inaczej jak za pośrednictwem
tęgo sztucznego środka. Jego położenie jest jednako-
we w sferze teoretycznej i praktycznej. Ale nawet
38
w tej drugiej człowiek nie żyje w świecie nieubłaga-
nych faktów ani też zgodnie ze swymi bezpośrednimi
potrzebami i pragnieniami. Żyje raczej wśród Wyima-
ginowanych uczuć, wśród lęków i nadziei, wśród złu-
dzeń i rozczarowań, wśród marzeń i fantazji. Epiktet
powiada, że „człowieka niepokoją i przerażają nie
rzeczy same, ale jego przekonania i wyobrażenia
o rzeczach".
Z tego punktu widzenia, który właśnie osiągnęliśmy,
możemy rozszerzyć i poprawić klasyczną definicję
człowieka. Mimo wszelkich wysiłków nowoczesnego
irracjonalizmu owa definicja człowieka jako animal
rationale nie straciła mocy. W istocie zdolność rozu-
mowania jest nieodłączną cechą wszelkiej ludzkiej
działalności. Sama mitologia nie jest po prostu suro-
wym zlepkiem przesądów i jaskrawych złudzeń. Nie
jest czystym chaosem, ponieważ ma formę systema-
tyczną czy pojęciową.2 Z drugiej jednak strony nie
dałoby się określić struktury mitu jako racjonalnej.
Identyfikowano często język z rozumem lub z samym
źródłem rozumu. Łatwo jednak dostrzec, że ta defini-
cja nie obejmuje całej dziedziny. Jest swego rodzaju
pars pro toto; ofiarowuje nam część zamiast całości.
Równolegle bowiem z językiem pojęciowym istnieje
język emocjonalny; równolegle zaś z językiem lo-
gicznym czy naukowym istnieje język wyobraźni poe-
tyckiej. Ponad wszystko język nie wyraża myśli ani
pojęć, lecz uczucia i emocje. I nawet religia „w gra-
nicach czystego rozumu", tak jak ją pojmował i wy-
pracował Kant, jest zwykłą abstrakcją i niczym wię-
cej. Przekazuje nam jedynie kształt idealny, jedynie
cień tego, czym jest prawdziwe i konkretne życie
religijne. Wielcy myśliciele, którzy określili człowie-
2 Zob., E. Cassirer: Die Begrifisiorm im mythischen Denken,
Leipzig 1921.
81
ka jako animal rationale, nie byli empirykami ani też
nie było nigdy ich intencją dać nam empiryczną ocenę
natury ludzkiej. Za pomocą tej definicji wyrażali ra-
czej podstawowy imperatyw moralny. Rozum jest bar-
dzo wąskim i niewystarczającym terminem, nie może
więc objąć form kulturalnego życia człowieka w ca-
łym ich bogactwie i różnorodności. Wszystkie te for-
my jednak są formami symbolicznymi. Stąd zamiast III. OD REAKCJI ZWIERZĘCYCH
określać człowieka jako animal rationale, powinniśmy DO ODPOWIEDZI LUDZKICH

określać go jako animal symbolicum. W ten sposób

potrafimy wskazać na odrębność gatunkową człowie- Dzięki naszej definicji człowieka jako animal sym-
ka i zrozumieć otwierającą się przed nim nową drogę bolicum doszliśmy do pierwszego punktu wyjścia
do cywilizacji. umożliwiającego dalsze badania. Teraz jednak staje
się rzeczą konieczną rozwinąć nieco tę definicję, aby
uczynić ją bardziej precyzyjną. Nie da się zaprzeczyć,
że myśl symboliczna i symboliczne zachowanie nale-
żą do najbardziej charakterystycznych cech życia
ludzkiego i że cały postęp kultury jest nimi uwarun-
kowany. Czy mamy jednak prawo uważać je za szcze-
gólne właściwości człowieka z wykluczeniem wszyst-
kich innych istot organicznych? Czy .symbolizm nie
jest zasadą, której początki sięgają znacznie głębiej
i którą da się stosować w znacznie szerszym zakresie?
Jeśli na to pytanie odpowiemy przecząco, to będzie-
my musieli, jak się zdaje, przyznać się do niewiedzy
w odniesieniu do wielu podstawowych problemów,
które w filozofii kultury znajdowały się ustawicznie
w centrum zainteresowania. Początki języka,
sztuki i religii stają się problemami, na które nie moż-
na dać odpowiedzi, i kultura przedstawia nam się jako
fakt zastany, zjawisko w jakimś sensie odosobnione,
a więc niewytłumaczalne.
Zrozumiałe więc, że uczeni nigdy nie chcieli przy-
jąć takiego rozwiązania. Ze wszystkich sił starali się
połączyć fakt symbolizmu z innymi dobrze znanymi

6* 39
i bardziej elementarnymi faktami. Odczuwano całą rze wykazały, że w zachowaniu antropoidów zachodzą
doniosłość tego problemu, ale bardzo rzadko nieste- procesy natury symbolicznej. Robert M. Yerkes, który
ty podejmowano go bez żadnych uprzedzeń. Od sa- w swej ostatniej książce opisuje te doświadczenia,
mego początku zaciemniały go i zamącały inne spra- wyciąga z nich ważny wniosek ogólny.
wy, należące do całkiem odrębnej dziedziny rozwa- „Jest rzeczą oczywistą, że są one [procesy symbo-
żań. Dyskusja nad tym zagadnieniem zamiast dopro- liczne] stosunkowo rzadkie i trudne do zaobserwowa-
wadzić do bezstronnego opisu i analizy samych zja- nia. Można słusznie nadal kwestionować ich istnie-
wisk, przekształciła się w dysputę metafizyczną. Spór nie, podejrzewam jednak, że niebawem zostaną roz-
ów stał się kością niezgody pomiędzy różnymi szkoła- poznane jako poprzedniki symbolicznych procesów
mi metafizycznymi: pomiędzy idealizmem a materializ- człowieka. Tak więc porzucamy ten temat w najbar-
mem, pomiędzy spirytualizmem a naturalizmem. Prob- dziej pasjonującym etapie jego rozwoju, kiedy ważkie
lem symbolizmu stał się sprawą zasadniczą, od której odkrycia wydają się bardzo bliskie." 2
zdawał się zależeć przyszły kształt nauki i metafizyki. Głoszenie jakichkolwiek przepowiedni dotyczących
Postawiliśmy sobie znacznie skromniejsze i bardziej przyszłego rozwoju tego problemu byłoby przed-
konkretne zadanie, wobec czego tutaj nie zajmujemy wczesne. Trzeba zostawić wolne pole przyszłym ba-
się tym aspektem problemu. Spróbujemy opisać sym- daniom. Z drugiej strony interpretacja faktów ekspe-
boliczną postawę człowieka w sposób bardziej ścisły, rymentalnych zawsze zależy od pewnych podstawo-
aby przez kontrast wyraźniej zaznaczyć różnicę mię- wych pojęć, które trzeba wyjaśnić, jeszcze zanim ma-
dzy tą postawą a innymi rodzajami symbolicznego teriał empiryczny przyniesie rezultaty. Nowoczesna
zachowania, jakie znajdujemy w całym świecie zwie- psychologia i psyćhobiologia uwzględniają ten fakt.
rzęcym. Jest rzeczą oczywistą i nie podlegającą dys- To, że dzisiaj nie filozofowie, lecz empiryczni obser-
kusji, że zwierzęta nie zawsze reagują na bodźce watorzy i badacze wydają się przejmować główną
w sposób prosty i bezpośredni, że zdolne są do reak- rolę w rozwiązywaniu tego problemu, jest w moim
cji pośredniej. Słynne eksperymenty Pawłowa dostar- przekonaniu bardzo znamienne. Ci mówią nam, że
czają nam bogatego zasobu dowodów empirycznych, ostatecznie problem ten nie jest wyłącznie empirycz-
dotyczących tzw. bodźców reprezentatywnych; W bar- ny, ale w znacznym stopniu logiczny. Niedawno
dzo interesującej pracy eksperymentalnej Wólfe za- Georg Revesz opublikował serię artykułów, w któ-
demonstrował skuteczność „symbolicznych nagród" rych wysuwa tezę, że gorąco roztrząsany problem
w wypadku antropoidów. Zwierzęta nauczyły się rea- tak zwanego j ę z y k a zwierząt nie może być
gować na symbole jako zastępstwo nagród żywnoś- rozwiązany na podstawie zwykłych danych dotyczą-
ciowych w taki sposób, w jaki reagowały na samo cych psychologii zwierząt. Każdy, kto krytycznie i bez
pożywienie.1 Zdaniem Wolfe'a wyniki urozmaiconych uprzedzeń rozpatruje różne psychologiczne tezy i teo-
i długotrwałych doświadczeń stosowanych przy tresu- rie, musi ostatecznie dojść do przekonania, że proble-
1 J. B. Wolfe: Eliectiveness ot Token-rewards lor Chimpan- 2 R. M. YerkeS: Chimpanzees. A Laboratoiy Colony, New Ha-
zees, „Comparative Psychology Monographs" 12, nr 5. ven 1943, s. 189.

40 85
mu tego nie można rozstrzygnąć odwołując się po pro- wicie zerwany nawet w wysoko rozwiniętym języku
stu do sposobów komunikowania się zwierząt między teoretycznym. Trudno byłoby chyba znaleźć zdanie
sobą i do pewnych umiejętności osiąganych przez te bez pewnego zabarwienia emocjonalnego czy wzru-
zwierzęta dzięki ćwiczeniom i tresurze. Wszystkie szeniowego, z wyjątkiem może zdań formalnych, czy-
te umiejętności podlegają najbardziej sprzecznym in- sto matematycznych.6 W świecie zwierzęcym można
terpretacjom. Stąd rzeczą konieczną jest przede znaleźć wiele analogii i paraleli do języka emocjo-
wszystkim znaleźć właściwy logiczny punkt wyjścia, nalnego. Wolfgang Koehler stwierdza, że szympansy
taki, dzięki któremu zdołamy dojść do naturalnej osiągają znaczny stopień ekspresji za pomocą ge-
i pewnej interpretacji faktów empirycznych. Tym pun- stów. Z łatwością wyrażają one w ten sposób wście-
ktem wyjścia jest d e f i n i c j a m o w y (die Begiiffs- kłość, przerażenie, rozpacz, ból, błaganie, pragnienie
bestimmung der Sprache).3 Zamiast jednak dawać czegoś, chęć zabawy i zadowolenie. Brak tu jednak
gotową i ustaloną definicję mowy- lepiej może byłoby jednego elementu, który jest charakterystyczny i nie-
przyjąć mniej zobowiązującą linię postępowania. Mo- zbędny we wszystkich językach ludzkich: nie znajdu-
wa nie jest zjawiskiem prostym i jednolitym. Składa jemy gestów, które by miały obiektywne znaczenie
się z różnych elementów, istniejących zarówno pod lub obiektywnie się do czegoś odnosiły. „Można przy-
względem biologicznym, jak systematycznym na róż- jąć za rzecz w pełni dowiedzioną — powiada Koe-
nych płaszczyznach. Musimy starać się odkryć układ hler — że ich gama f o n e t y c z n a jest całkowicie
i wzajemne powiązania tych elementów składowych. «subiektywna» i potrafi jedynie wyrażać uczucia, nie
Musimy jak gdyby nauczyć się różnicować różne po- zdoła zaś nigdy oznaczać ani opisywać przedmiotów.
kłady geologiczne mowy. Pierwszym i najbardziej Szympansy dysponują jednak tyloma elementami fo-
podstawowym pokładem jest oczywiście język uczuć. netycznymi występującymi także w językach ludz-
Znaczną część wszystkich ludzkich wypowiedzi wciąż kich, że nie można przypisywać braku mowy artyku-
jeszcze można zaliczyć do tego pokładu. Istnieje jed- łowanej u tych małp ograniczeniom w t ó r n y m (ję-
nak pewna postać mowy, która odsłania przed nami zykowo-wargowym). Także ich gesty i mimika twa-
całkiem odmienny charakter. Słowo nie jest tu wcale rzy, podobnie jak wypowiedzi przy pomocy dźwię-
zwykłym wykrzyknikiem; nie jest odruchowym wy- ków, nigdy nie oznaczają ani nie «opisują» przedmio-
razem uczuć, lecz częścią składową zdania o określo- tów (Buhler)." 6
nej budowie logicznej i syntaktycznej.4 Prawdą jest, Tu dotykamy zasadniczego punktu całego proble-
że związek z elementem pierwszym nie został całko- mu. Różnica między j ę z y k i e m twierdzeń a
s G. Revesz: Die menschlichen Kommunikationsformen und j ę z y k i e m u c z u ć jest prawdziwym słupem gra-
die sogenannte Tiersprache. Sprawozdania Holend. Akad. Nauk
XLIII (1940), nr 9, 10f XLIV (1941), nr 1. * Co do dalszych szczegółów zob. Ch. Balły: le langage et la
4 Rozróżnienie między bardziej emocjonalnymi wypowiedzia- yie, Paris 1936.
mi a „normalnym przykładem przekazywania myśli, jakim jest " W. Koehler: Zur Psychologie des Schimpansen, „Psycholo-
mowa", znajdziemy w uwagach wstępnych w książce E. Saplra: gische Forschung" I (1921), 27, Por. wyd. ang.: The Mentality
Language, N. York 1921. oi Apes. N. York 1925, App., s. 317.

41 87
nicznym między < światem ludzi a światem zwierząt problem ze szczególnym zainteresowaniem, zajmuje
Wszystkie teorie i obserwacje dotyczące języka tu bardziej pozytywne stanowisko. Jest przekonany,
zwierząt są bezcelowe, jeśli nie potrafią dostrzec tej że między człowiekiem a antropoidami istnieje ścisłe
zasadniczej różnicy.* pokrewieństwo nawet w odniesieniu do języka i sym-
W całej literaturze tego przedmiotu nie ma, jak się bolizmu. „To nasuwa przypuszczenie — pisze — że
zdaje, ani jednego rozstrzygającego dowodu na to; że trafiliśmy, być może, na wczesne stadium filogene-
jakiekolwiek zwierzę uczyniło kiedykolwiek decydu- tyczne w ewolucji procesu symbolicznego. Istnieję
jący krok od języka subiektywnego do obiektywnego, bardzo Wiele dowodów na to, że u szympansa zdarza-
od języka afektów do języka twierdzeń. Koehler ją się często i skutecznie działają różnego rodzaju
stwierdza z Całym naciskiem, że mowa całkowicie reakcje na sygnały inne niż symboliczne." 10 Wszyst^
przekracza możliwości antropoidów. Utxzymujer że ko to jednak pozostaje wyraźnie na etapie przed ję-
brak tej bezcennej pomocy technicznej oraz znaczne zykowym. Nawet Zdaniem Yerkesa wszystkie te wy-
ograniczenie bardzo ważnych składników myśli, tak rażenia funkcjonalne są niebywale pierwotne, proste
zwanych wyobrażeń, ostatecznie uniemożliwią zwie- i w porównaniu z procesem poznawczym człowieka
rzętom osiągnięcie najskromniejszych nawet począt- użyteczność ich jest bardzo ograniczona.11 Nie nale-
ków kulturalnego rozwoju.8 Revesz doszedł do tego ży tu mieszać problemu genetycznego z analitycznym
samego wniosku. Mowa, stwierdza on, jest pojęciem i fenomenologicznym. Analiza logiczna mowy ludz-
antropologicznym, przy badaniach nad psychologią kiej doprowadza nas zawsze do elementu o pierwszo-
zwierząt powinno się Więc je całkowicie odrzucać. rzędnym znaczeniu, dla którego nie znajdujemy żad?
Jeśli za punkt wyjścia obierzemy jasną i ścisłą cksfini-* nej paraleli w świecie zwierzęcym. Uznanie tego fak-
cję; mowy* to wszystkie inne formy wypowiedzi, któ- tu nie stoi w żadnej sprzeczności z ogólną teorią ewo-
re można także spotkać u zwierząt, zostaną automa- lucji: Nauczyliśmy się, że ewolucja nie wyklucza pe-
tycznie wyeliminowane.9 Yerkesr który studiował ten wnego rodzaju oryginalnej twórczości nawet w dzie-
dzinie zjawisk natury organicznej. Trzeba przyznać,
. 7 W dziedzinie psychopatologii języka uczyniono wczesną
że istnieje nagła mutacja i nieoczekiwana ewolucja.
próbę ostrego rozróżnienia pomiędzy językiem twierdzeń a ję- Biologia nowoczesna mówiąc o ewolucji nie używa
zykiem uczuć. Aby wytłumaczyć pewne bardzo ciekawe zjawi- już terminologii wczesnego darwinizmu; nie wyjaśnia
ska patologiczne, angielski neurolog Jackson wprowadził termin też w ten sposób przyczyn ewolucji. Możemy przy-
„język twierdzeń". Odkrył, źe wielu pacjentów cierpiących na
znać bez oporów, że w rozwoju pewnych procesów
afazję bynajmniej nie straciło umiejętności mówienia, lecz nie
potrafiło używać słów w sensie obiektywnym, w sensie wypo-
symbolicznych antropoidy zrobiły znaczny krok na-
wiadania twierdzeń. Rozróżnienie Jacksona okazało się bardzo jprzód. Ale przyznając to musimy stwierdzić z naci-
owocne. Odegrało ważną rolę w dalszym rozwoju psychopato-
logii języka. Co do szczegółów zob. E. Cassirer: Philosophie
der symbolischen Formen t. III, rozdz. 6, 237-323. . 10 Yerkes i Nissen: Pre-linguistic Sign Behavior in Chimpan-
8 Koehler: The Mentalny oi Apes, s. 277.
zee, „Science" LXXXIX, s. 587.
9 Revesz: op. cii., XLIII, cz. II (1940), s. 33. 11 Yerkes: Chimpanzees, s. 189.

42
skiem, że nie osiągnęły one progu świata ludzkiego.
Zabrnęły jak gdyby w ślepą uliczkę.
Aby jasno przedstawić problem, musimy wprowa-
dzić wyraźne rozróżnienie między sygnałami
a s y m b o l a m i . Wydaje się faktem stwierdzonym,
że w zachowaniu zwierzęcia odkrywamy dość skom-
plikowany system znaków i sygnałów. Możemy na-
wet stwierdzić, że niektóre zwierzęta, zwłaszcza do-
mowe, są niezmiernie wrażliwe na sygnały.12 Pies
reaguje na najdrobniejsze zmiany w zachowaniu swe-
go pana? potrafi nawet rozróżniać wyraz twarzy ludz-
kiej lub modulację ludzkiego głosu.18 Ale od tych
12 Wrażliwość ta została na przykład udowodniona w słyn-
nym przypadku „mądrego Hansa", który kilkadziesiąt lat temu
wywołał swego rodzaju sensacją wśród psychobiologów. Mądry
Hans był to koń, który, jak się zdawało, posiadał zdumiewającą
inteligencję. Potrafił nawet rozwiązywać dość skomplikowane
zadania arytmetyczne, wyciągać pierwiastki sześcienne itd. ude-
rzając kopytem w ziemię tyle razy, ile wymagało tego rozwiązanie
zadania. Aby zbadać ten przypadek, powołano specjalny
psychologów i innych uczonych. Wkrótce stało się jasne, że
zwierzę reagowało na pewne nieświadome ruchy swego pana.
Jeśli właściciel był nieobecny lub jeśli nie rozumiał pytania,
koń nie potrafił na nie odpowiedzieć.
19 Aby zilustrować ten punkt, chciałbym podać jeszcze
bardzo pouczający przykład. Dr Pfungst, psychobiolog,
opracował kilka nowych interesujących metod badania
wania zwierzęcia, opowiedział mi raz o liście pewnego majora
dotyczącym ciekawego problemu. Major miał psa, który towa-
rzyszył mu na spacerach. Zwierzę objawiało szaloną radość
i podniecenie, ilekroć pan przygotowywał się do wyjścia. Pew-
nego dnia major zdecydował się zrobić pewien eksperyment,
Udając, że wychodzi, nałożył kapelusz, wziął laskę i poczynił
zwykłe przygotowania —r nie mając jednak zamiaru wyjść na<
spacer. Ku jego wielkiemu zdziwieniu pies bynajmniej nie dał
się zwieść; leżał spokojnie w swoim kącie. Po krótkiej obser-
wacji dr Pfungst zdołał rozwiązać tajemnicę. W pokoju majora
stało biurko z szufladą; w której przechowywane były pewne
cenne i ważne dokumenty. Przed wyjściem z domu major miał
43
zjawisk daleko jest jeszcze do zrozumienia symbo-
licznej mowy ludzkiej. Sławne eksperymenty Pawło-
wa dowodzą tylko tego, że można z łatwością wytre-
sować zwierzęta tak, aby reagowały nie tylko na
bezpośrednie bodźce, ale także na wszelkie rodzaje
bodźców pośrednich albo reprezentatywnych. Dzwo-
nek np. może stać się „sygnałem do obiadu" i zwie-
rzę można wytresować tak, aby nie dotykało poży-
wienia, kiedy nie ma tego sygnału. Ale w tym wy-
padku dowiadujemy się jedynie, że eksperymentato-
rowi udało się zmienić okoliczności odżywiania zwie-
rzęcia. Skomplikował te okoliczności wprowadzając
w nie świadomie nowy element. Wszystkie zjawiska
określane pospolicie jako odruchy warunkowe są w
swoim zasadniczym charakterze nie tylko bardzo od-
ległe od symbolicznej myśli ludzkiej, ale nawet z nią
sprzeczne. Symboli we właściwym sensie tego okre-
ślenia nie można sprowadzić do zwykłych sygnałów.
komitet
Symbole i sygnały należą do dwóch różnych sfer
przekazu. Sygnał jest częścią fizykalnego świata bytu,
symbol jest częścią ludzkiego świata treści. Sygnały
śą operatorami, symbole zaś „desygnatorami", „wy-
znacznikami". u Sygnały, nawet jeśli są rozumiane
jeden
który i stosowane jako takie, mają mimo wszystko coś w
zacho- rodzaju fizycznego czy materialnego bytu; symbole
mają wartość jedynie funkcjonalną.
Pamiętając o tym rozróżnieniu możemy dotknąć
zwyczaj poruszania szufladą, aby się upewnić, czy jest dobrze
zamknięta. Nie uczynił tego w dniu, w którym nie zamierzał
wyjść z domu. Dla psa jednak stukot szuflady stał się sygna-
łem, koniecznym elementem określającym sytuację spacerową.
Bez tego sygnału pies nie reagował,
14 Co do rozróżnienia między operatorami a desygnatorami
zob. Gh. Morris: The Foundation oi the Theory of Signs, Ency-
clopedia o! the Uniiied Sciences, 1938.
91
jednego z najbardziej kontrowersyjnych problemów. zaniem czysto przypadkowym a rozwiązaniem pra-
Kwestia inteligencji zwierząt była zawsze wdziwym, tak że oba typy rozwiązań można z łatwo-
jedną z największych łamigłówek filozofii antropolo- ścią rozpoznać. Wydaje się też sprawą bezsporną, że
gicznej. Aby znaleźć odpowiedź na to pytanier myśl przynajmniej niektóre z reakcji zwierząt wyższego
i obserwacją ludzka robiły olbrzymie wysiłki. Roz- rzędu nie są jedynie wynikiem przypadku, ale kiero-
wiązaniu tego problemu stałą jednak na przeszko- wane są intuicją.16 Jeśli przez inteligencję rozumie-
dzie dwuznaczność i niejasność samego terminu my albo dopasowanie się do bezpośredniego otocze-
„inteligencja". Jak możemy się łudzić, że odpowiemy nia, albo przekształcenie otoczenia w celu przystoso-
na pytanie, którego znaczenia nie rozumiemy? Meta- wania go do siebie, to z całą pewnością musimy przy-
fizycy i uczeni, przyrodnicy i teologowie używają znać zwierzętom inteligencję dość wysoko rozwinię-
słowa „inteligencja" w różnych i często sprzecznych tą. Trzeba także przyznać, że nie we wszystkich
znaczeniach. Niektórzy psychologowie i psychobiolo- swych czynach zwierzęta powodują się obecnością
gowie wręcz nie chcą mówić o „inteligencji" w od- bezpośredniego bodźca. W swoich reakcjach zwierzę
niesieniu do zwierząt. Dostrzegają jedynie grę pew- zdolne jest do wszelkiego rodzaju wybiegów. Potrafi
nego automatyzmu w całym zachowaniu zwierząt. nie tylko posługiwać się narzędziami, ale nawet wy-
Teza ta miała za sobą poparcie autorytetu Descarte«'a, najdywać nowe narzędzia dla swych potrzeb. Stąd
a nowoczesna psychologia ją potwierdziła. E. L.Thorn- niektórzy psychologowie nie wahają się mówić
dike w swej pracy o inteligencji zwierząt powiada: 0 twórczej lub konstruktywnej wyobraźni zwierząt.17
„Zwierzę nie. myśli, że jakaś rzecz przypomina inną, Ani ta inteligencja jednak, ani ta wyobraźnia nie na-
ani też, jak to się zwykło mówić, nie bierze jednej leżą do typu właściwego ludziom. Jednym słowem,
rzeczy za inną. Nie myśli o rzeczy — myśli rzecz... możemy powiedzieć, że zwierzę posiada wyobraźnię
Mitem jest wyobrażenie, że zwierzęta reagują na kon- 1 inteligencję praktyczną, podczas gdy jedynie czło-
kretne, doskonale określone i uświadamiane wraże- wiek wytworzył nową formę: wyobraźnię
nia zmysłowe i że podobna reakcja na wrażenie zmy- i i n t e l i g e n c j ę s y m b o l i. c z n ą .
słowe różniące się od poprzedniego dowodzi umiejęt- Ponadto w rozwoju każdego umysłu wyraźnie wi-
ności kojarzenia na zasadzie podobieństwa." 15 Obser- doczne jest przejście od jednej formy do drugiej —
wacje późniejsze i bardziej dokładne doprowadziły od postawy czysto praktycznej do postawy symboli-
do innego wniosku. W wypadku zwierząt wyższego cznej. Ale w tym wypadku krok ten jest ostatecznym
rzędu stało się rzeczą jasną, że mogą one rozwiązy- wynikiem ciągłego i powolnego procesu. Rozpoznanie
wać dość trudne problemy i że do rozwiązań tych nie poszczególnych stadiów tego skomplikowanego pro-
dochodzą w sposób czysto mechaniczny, dokonując cesu przy zastosowaniu metod zwykłej obserwacji
prób i popełniając błędy. Najbardziej uderzająca róż- psychologicznej nie jest rzeczą łatwą. Można jednak
nica, jak wykazuje Koehler, istnieje między rozwią-
» Zob. Koehler, op. clt., rozdz. VII: „Chancę" and Jmitation".
15 E. L. Thorndike: Animal Intelllgence, N. York, 1911, s. 119 17 Zob. R. M. i A. W. Yerkes: The Great Apes, New Haven
i n. 1929, s. 368 i n., 520 i n. .-' .

44
w inny sposób otrzymać pełny wgląd w ogólny
charakter i doniosłe znaczenie tego przejścia. Sama
natura jak gdyby dokonała tu doświadczenia, które
rzuciło nieoczekiwane światło na omawiany- problem.
Znane są nam klasyczne wypadki Laury Bridgman
i Heleny Keller, dwóch niewidomych i głuchoniemych
dziewczynek, które nauczyły się mówić dzięki zasto-
sowaniu specjalnych metod. Choć oba wypadki są
dobrze znane i często były tematem rozważań litera-
tury psychologicznej, 18 muszę je mimo to raz jeszcze
przypomnieć czytelnikowi, ponieważ ilustrują może
najlepiej ogólny problem, którym się tutaj zajmujemy.
Pani Sullivan, nauczycielka Heleny Keller, zapisała
dokładną datę, dzień, w którym dziecko zaczęło na-
prawdę rozumieć znaczenie i funkcję ludzkiego ję-
zyka. Cytuję tu jej własne słowa: „Znów muszę napi-
sać do Pani parę słów zaraz z rana, bo zaszło coś
bardzo ważnego. Helenka uczyniła drugi wielki krok
w nauce. Zrozumiała, że każda rzecz ma nazwę i że
alfabet palcowy jest kluczem do wszelkiej wiedzy...
Dziś rano przy myciu dała mi do zrozumienia, że chce
dowiedzieć się nazwy wody. Gdy chce się dowiedzieć
jakiejś nazwy, wskazuje dany przedmiot i klepie mnie
po ręce. Wypakowałam: «woda» i więcej o tym nie
myślałam... Poszłyśmy do pompy i ja pompowałam,
a ona trzymała kubek pod pompą. Podczas gdy zimna
woda lała się do kubka, wypalcowałam na wolnej rącz-
ce Heleny: «woda». To słowo w tak nagłym zestawie-
niu z wrażeniem zimnej wody spływającej po jej ręce
podziałało wstrząsająco. Upuściła kubek i stała jak
18 Informacje o Laurze Bridgman znaleźć można w książkach
M. Howe i F. Howe Hall: Laura Bridgman, Boston 1903? M. Swift
Lamson: Liie and Education ot Laura Dewey Bridgman, Boston
1881; W. Jerusalem: Laura Bridgman, Erziehung einer Taub-
stumm-Blinden, Berlin 1905.
94
skamieniała. Nowe światło zajaśniało w jej twarzy.
Wypakowała kilka razy «woda», usiadła na ziemi
i zapytała o jej nazwę, wskazała na pompę, na okra-
towanie i odwróciwszy się nagle, zapytała o moje
imię. Wypakowałam: «nauczycielka»... W drodze po-
wrotnej była bardzo podniecona. Uczyła się nazwy
każdej rzeczy, której się dotknęła, tak że w kilka go-
dzin dodała do swojego słowniczka trzydzieści no-
wych słówek... Helena wstała dziś rozpromieniona,
Fruwała od przedmiotu do przedmiotu, pytając o na-
zwy i całując mnie z radości... Teraz każda rzecz mu-
si mieć nazwę. Dokądkolwiek idziemy, pyta skwapli-
wie o nazwy rzeczy, których nie nauczyła się w do-
mu. Zabiega usilnie, żeby przyjaciele uczyli się pal-
cować, i uczy z zapałem liter każdego, kogo spotka.
Zarzuca znaki i pantomimę, jak tylko przyswoi sobie
odpowiednie słowa na ich miejsce. Każde świeżo opa-
nowane słowo cieszy ją nadzwyczajnie. Widzimy, że
jej twarzyczka z każdym dniem nabiera większej wy-
razistości." 19
Nie można chyba opisać w bardziej frapujący spo-
sób decydującego kroku prowadzącego od użycia
znaków i pantomimy do użycia słów, to jest symboli.
Jakie prawdziwe odkrycie zrobiło dziecko w tym mo-
mencie? Poprzednio Helena Keller nauczyła się łą-
czyć określoną rzecz lub wydarzenie z odpowiednim
znakiem w alfabecie rąk. Między tymi rzeczami
a pewnymi wrażeniami dotykowymi ustaliły się ja-
kieś stałe skojarzenia. Seria takich skojarzeń, nawet
jeśli są one powtarzane i rozszerzane, nie zakłada
jednak rozumienia tego, czym jest i jakie ma znacze-
nie mowa ludzka. Dziecko musiało dokonać nowego
i o wiele bardziej znamiennego odkrycia, aby dojść
19 Zob. H. Keller: Historia mojego życia, przeł. J. Sujkowska,
Warszawa 1967, s. 247 i n.
45
do takiego zrozumienia. Musiało zrozumieć, ie po tym, jak przekonała się ona o użyteczności alfa-
w s z y s t k o m a s w ą n a z w ę — że funkcja sym- betu palcowego. Każda rzecz, jakiej dotknęła, musia-
boliczna nie ogranicza się dó poszczególnych wypad- ła zostać nazwana; trzeba było zawołać kogoś, aby
kóWf ale jest; zasadą o u n i w e r s a l n y m zastoso- pomógł mi opiekować się innymi dziećmi, podczas
waniu, obejmującą cały zakres myśli ludzkiej. W wy- gdy Ona zajmowała mnie wystukiwaniem nowych
padku Heleny; Keller odkrycie przyszło w postaci na- słów." 20 .
głego wstrząsu. Była siedmioletnią dziewczynką, któ- Zasada symbolizmu ze swą uniwersalnością, praw-
ra poza upośledzeniem pewnych organów zmysło- dziwością i możliwością powszechnego zastosowania
wych cieszyła się doskonałym zdrowiem i doskona- jest magicznym słowem* jest owyin „Sezamie, otwórz
le rozwiniętym umysłem, Była bardzo opóźniona w się!" dającym dostęp do specyficznego świata czło-
rozwoju ż powodu zaniedbania jej wykształcenia wieka, do świata kultury. Z chwilą gdy człowiek zdo-
i wychowania. Potem nagle następuje zasadniczy będzie ten magiczny klucz, dalszy postęp jest zapew-
przełom, który robi wrażenie rewolucji intelektual- niony. Postępowi takiemu najwidoczniej nie przeszka-
nej^ Dziecko zaczyna widzieć świat w nowym świetle. dzają ani go nie uniemożliwiają żadne braki w mate-
Nauczyło się używać słów nie tylko jako mechanicz- riale zmysłowym. Wypadek Heleny Keller, która
nych znaków czy sygnałów, ale jako całkowicie no- osiągnęła bardzo wysoki stopień rozwoju umysłowe-
wego narzędzia myślii Otworzył się przed nim nowy go i kultury intelektualnej, wykazuje jasno i niezbi*
horyzont i od tej pory będzie poruszało się dó- woli cie, że w konstruowaniu swego ludzkiego świata ezłó*
w tej nieporównanie rozlegle jszej i swobodniejszej wiek nie jest zależny i od jakości swego materiału
.przestrzeni. . zmysłowego. Gdyby teorie seksualizmu były słuszne,
To samo można wykazać w wypadku Laury Brid- gdyby każda idea nie była niczym innym jak tylko
gman, choć jej historia jest mniej efektowna. Laura słabą kopią pierwotnego wrażenia zmysłowego, to
Bridgman stała ó wiele niżej od Heleny Keller, za- sytuacja dziecka niewidomego i głuchoniemego była-
równo pod Względem zdolności umysłowych, jak roz- by w istocie rozpaczliwa. Byłoby bowiem pozbawio-
woju intelektualnego. W jej życiu, wykształceniu ne samych źródeł wiedzy ludzkiej; byłoby niejako
i wychowaniu nie znajdujemy spięć równie drama- Wygnańcem że sfery rzeczywistości. Ale zapoznając
tycznych jak u Heleny Keller. A jednak w obydwu się z autobiografią Heleny Keller zdajemy sobie ód
wypadkach w grę wchodzą te same charakterystycz- razu sprawę, że to nieprawda, i rozumiemy jednocze-
ne elementy. Kiedy Laura Bridgman nauczyła się po- śnie, dlaczego tak nie jest. Szczególny charakter kul-
sługiwać alfabetem palcowym, i Ona także w pewnym tury i jej walory moralne i intelektualne wywodzą
momencie zaczęła nagle rozumieć symbolizm mowy się nie z materiału, który się na nią składa, lecz z jej
ludzkiej. W tym względzie odkrywamy zadziwiający formy, jej architektonicznej struktury. A forma ta
parałelizm między dwoma wypadkami. Panna Drew, może być wyrażona w każdym materiale zmysłowym.
jedna z pierwszych nauczycielek Laury Bridgman, pi-
sze: „Nigdy nie zapomnę pierwszego posiłku Laury
" Zob. M. Swift Lamson, op. cif., s. 7 i n.

96 7 — Esej o człowieku 46
Język mówiony ma ogromną przewagę techniczną
nad językiem dotykowym, ale braki techniczne tego
ostatniego nie niweczą podstawowej użyteczności.
Użycie znaków dotykowych zamiast znaków
wych nie przeszkadza swobodnemu rozwojowi myśli
symbolicznej i wyrazu symbolicznego. Jeśli
udało się pochwycić znaczenie języka ludzkiego, nie
jest rzeczą istotną, w jakim konkretnym materiale
znaczenie to jest mu dostępne. Jak tego dowodzi wy-
padek Heleny Keller, człowiek potrafi zbudować swój
świat symboliczny z najbardziej skąpych i ubogich
materiałów. Rzeczą największej wagi nie są pojedyn-
cze cegły i kamienie, lecz.ich ogólna f u n k c j a jako
formy architektonicznej. W dziedzinie mowy
materialne ożywia ich ogólna funkcja symboliczną,
która „każe im mówić". Bez tej ożywiającej zasady*
świat ludzki pozostałby w istocie głuchy i niemy. Na
tej zasadzie nawet świat głuchego, niemego i niewi-
domego dziecka może stać się nieporównanie rozle-
glejszy i bogatszy niż świat zwierzęcia najwyższego
rzędu.
Dzięki temu, że każda rzecz ma nazwę, jedną z naj-
większych prerogatyw ludzkiego symbolizmu jest moż-
ność stosowania go powszechnie. Nie jest to jednak je-
dyna prerogatywa. Symbole mają jeszcze jedną cechę
charakterystyczną, która towarzyszy i uzupełnia pier-
wszą właściwość, stanowiąc jej konieczny odpowied-
nik. Symbol jest nie tylko uniwersalny, jest niebywa-
łe zmienny. Tę samą treść potrafię wyrazić w róż-
nych językach, a nawet w granicach jednego języka
ta sama myśl czy idea może zostać wyrażona za po-
mocą zupełnie różnych określeń. Znak czy sygnał
związany jest z rzeczą, do której się odnosi, w spo-
sób ustalony i jedyny. Każdy konkretny i indywi-
dualny znak odnosi się do jakiejś indywidualnej
konkretnej rzeczy. W eksperymentach Pawłowa moż-
na było z łatwością wytresować psy tak, aby sięgały
po jedzenie tylko wtedy, gdy dano im specjalny sy-
głoso- gnał. Nie jadły, dopóki nie usłyszały jakiegoś szcze-
gólnego dźwięku, wybranego dowolnie przez ekspe-
dziecku rymentatora. Nie ma tu jednak żadnej analogii z ludz-
kim symbolizmem, jak to często intepretowano, prze-
ciwnie, stoi to w sprzeczności ż symbolizmem. Zmien-
ność, wszechstronność, nie zaś jednolitość charakte-
ryzują prawdziwy ludzki symbol. Nie jest on sztyw-
ny ani nieelastyczny, lecz ruchomy. Co prawda wy-
daje się, że człowiek w swym intelektualnym i kultu-
ralnym rozwoju dość późno osiągnął pełną ś w i a -
znaki domość tej ruchliwości. Umysłowość ludów pry-
mitywnych bardzo rzadko zyskuje tę świadomość. Lu-
dy te wciąż uważają symbol za właściwość rzeczy,
podobną do innych fizycznych właściwości. Imię bo-
ga jest integralną częścią natury boga w myśli mi-
tycznej. Jeśli nie nazwę boga jego właściwym imie-
niem; wówczas zaklęcie lub modlitwa nie odniesie
skutku. To samo dotyczy działań o znaczeniu symbo-
licznym. Jeśli obrzęd religijny lub ofiara mają być
skuteczne, muszą być zawsze dopełniane w ten sam
niezmienny sposób i z zachowaniem tego samego po-
rządku czynności.21 Dzieci często są bardzo zbite
z tropu, kiedy dowiadują się po raz pierwszy, że nie
każda nazwa przedmiotu jest „imieniem własnym", że
ta sama rzecz może mieć całkiem różne nazwy w róż-
nych językach. Skłonne są myśleć, że rzecz j e s t
swoim określeniem. Ale tak dzieje się tylko na sa-
mym początku. Każde normalne dziecko orientuje się
bardzo szybko, że może używać różnych symboli, aby
81 Co do dalszych szczegółów zob. E. Cassirert Spmche und
Mythos, Lełpzig 1925.

98 7* 47
wyrazić to samo pragnienie czy tę samą myśl. We- czyeięlki, ponieważ dźwięk na „Drew" nie może być
dług wszelkich danych w świecie zwierzęcym nie ma taki sam jak dla „Morton".24 Jest rzeczą jasną, że
odpowiednika tej zmienności i ruchliwości.22 Laura poprzednie „odgłosy" uległy tu ważnej i bardzo inte-
Bridgman wypracowała sobie bardzo ciekawy sposób resującej zmianie znaczeniowej. Nie są to już specjal-
wyrażania się, swój własny język, na długo przedtem, ne dźwięki, nierozłącznie związane z jakąś konkret-
zanim nauczyła się mówić. Język ten nie składał ną, szczególną sytuacją. Stały się nazwami abstrak?
się z artykułowanych dźwięków, tylko z przeróżnych cyjnymi. Nowa nazwa wymyślona przez dziecko nie
odgłosów, które określamy jako „odgłosy emocjo- oznaczała nowej osoby, lecz tę samą osobę w nowym
nalne". Miała ona zwyczaj wydawać też dźwięki w związku*
obecności pewnych osób. W ten sposób całkowicie się Wyłania się teraz z kolei nowy ważny aspekt na-
zindywidualizowały? każdą osobę w swym otoczeniu szego ogólnego problemu — r kwestia z a l e ż n o ś c i
dziewczynka witała specjalnym odgłosem. Dr Lieber m y ś l e n i a r e l a c j o n a l n e g o o d m y ś i e-
pisze? „Ilekroć nieoczekiwanie spotykała kogoś znajo- n i a s y m b o l i c z n e g o . Myślenie relac jonalne
mego, spostrzegałem, że zanim nauczyła się mówić, jest w ogóle niemożliwe, nie mówiąc już o jego peł-
kilkakrotnie wypowiadała słowo przeznaczone dla nym rozwoju, bez złożonego systemu symboli. Było-
tej osoby. Był to wyraz przyjemnego rozpoznania/* 23 by rzeczą niewłaściwą twierdzić, że sama tylko
Sytuacja Się zmieniła, kiedy za pomocą alfabetu pal- ś w i a d o m o ś ć związków zakłada z góry akt inte-
cowego dziecko pojęło znaczenie ludzkiego języka. lektualny, akt myślenia logicznego czy abstrakcyjne-
Teraz dźwięk naprawdę stał się nazwą i nazwa ta nie; go. Jaka świadomość jest konieczna przy najbardziej
była związana z jedną, szczególną osobą, ale mogła elementarnych aktach postrzegania* Teorie sensuali-
być zmieniana, jeśli okoliczności zdawały się tego styczne zwykły opisywać postrzeganie jako mozaikę
wymagać. Jednego dnia np, Laura otrzymała list od prostych danych zmysłowych. Myśliciele tej szkoły
swojej dawnej nauczycielki panny Drew, która tym- filozoficznej stale przeoczali fakt, że samo wrażenie
czasem wyszedłszy za mąż stała się panią Morton. nie jest bynajmniej zwykłym zbiorem czy wiązką izo-
W liście tym nauczycielka zapraszała Laurę, aby ją lowanych doznań. Nowoczesna psychologia postaci
odwiedziła. Zaproszenie sprawiło dziewczynce wielką wprowadziła poprawkę do tego poglądu. Wykazała,
radość, ale miała zą złe pannie Drew, że ta podpisała że nawet najprostsze procesy postrzeżeniowe impli-
list swym dawnym nazwiskiem, zamiast użyć nazwi- kują podstawowe elementy strukturalne, pewne wzo-
ska swego męża. Laura powiedziała nawet, że teraz ry lub konfiguracje. Zasada ta obowiązuje zarówno
musi znaleźć inny dźwięk na oznaczenie swej nau- w świecie ludzkim* jak w zwierzęcym. Dowiedziono
w drodze doświadczeń, że te elementy strukturalr
88 Problem ten porusza W. M. Urban: Language and Reality, ne — zwłaszcza struktury przestrzenne i optyczne '■—
cz. I, 3, s. 95 i n. istnieją nawet w stosunkowo niskich stadiach życia
88 Zob. F. Lieber: A Paper on the Vocal Sounds oi Laura
Bridgman, Smithsonian Contr ibutions to Knowledge II, art. 2,
s. 27. M Zob. M. Swift Lamson, op. cif., s. 84.

100
zwierzęcego.25 Nie można więc uważać samej tylko w poprzednim eksperymencie, jako mniejszy z dwóch.
świadomości związków źa specyficzną cechę świado- Zademonstrowano także podobną zdolność reagowa-
mości ludzkiej. Odkrywamy jednak w człowieku nia nie tyle na określone pudełko, ile na przedmioty
szczególny typ myślenia rełacjonalnego, który nie leżące bliżej lub jaśniejsze czy bardziej błękitne. Póź-
ma odpowiednika w świecie zwierząt. Człowiek roz- niejsze eksperymenty potwierdziły i rozszerzyły wy-
winął w sobie zdolność wyodrębniania związków — niki badań Koehlera. Można było wykazać, że zwie-
rozpatrywania ich w znaczeniu abstrakcyjnym. Do rzęta wyższego rzędu zdolne są do tego, co nazwano
uchwycenia tego znaczenia człowiekowi nie są już ^wyodrębnieniem czynników postrzeżeniowych". Po-
potrzebne konkretne dane zmysłowe, dane wzroko- trafią one potencjalnie wybrać jakąś szczególną ce-
we, słuchowe, dotykowe, kinestetyczne. Rozpatruje chę układu eksperymentalnego i odpowiednio na nią
te związki „same w sobie" — auto kath' hauto, jak reagować. W tym sensie zwierzęta potrafią wyabstra-
powiedział Platon. Geometria jest klasycznym przy- hować kolor od kształtu i wielkości lub kształt od
kładem tego punktu zwrotnego w intelektualnym ży- wielkości i koloru. Pani Kohts dokonywała ekspery-
ciu człowieka. Nawet w geometrii elementarnej nie mentów, w których szympans potrafił wybrać z pew-
mamy obowiązku percypować konkretnych poszcze- nego zestawu przedmiotów, bardzo różniących się
gólnych figur. Nie zajmujemy się przedmiotami fi- wyglądem, te, które miały jakąś jedną cechę wspólną;
zycznymi ani przedmiotami postrzeżeniowymi, ponie- potrafił na przykład wybrać wszystkie przedmioty te-
waż badamy uniwersalne związki przestrzenne i dys- go samego koloru i umieścić je w pudełku na nie
ponujemy adekwatnym symbolizmem na ich wyraże- przeznaczonym. Przykłady te zdają się dowodzić, że
nie. Osiągnięcie takie nie byłoby możliwe bez wstęp- zwierzęta wyższego rzędu zdolne są do operacji, któ-
nego kroku, jakim jest język ludzki. Ten istotny pro- rą Hume w swej teorii poznania określa jako dokony-
blem stał się oczywisty we wszystkich testach spraw- wanie r o z r ó ż n i e n i a rozum oweg o.26 Ale
dzających procesy abstrahowania albo generalizacji wszyscy eksperymentatorzy zajęci tymi badaniami
u zwierząt. Koehler owi udało się wykazać, że szym- podkreślali także rzadkość, niedoskonałość i szcząt-
pansy zdolne są do reakcji na z w i ą z e k pomiędzy kowy charakter tych procesów. Zwierzęta skłonne są
dwoma lub więcej przedmiotami, nie zaś do reakcji na do popełniania przedziwnych pomyłek wszelkiego ty-
jeden określony obiekt. Kiedy przed szympansem po- pu, nawet kiedy już nauczyły się wyróżniać jakąś
stawiono dwa pudła zawierające pożywienie, wybie- szczególną cechę i sięgać po przedmiot ją posiadają-
rał stałe większe z racji uprzedniej ogólnej tresury — cy.27 Jeśli w świecie zwierzęcym istnieją pewne ślady
chociażby nawet wybrany przedmiot był odrzucany

28 Zob. W. Koehler: Optische Untersuchungen am Schimpan- 28 Hume wyjaśnia teorią „rozróżnienia rozumowego" w Trak-
sen und am Haushuhn i Nachweis einfacher Strukturfunktionen tacie o naturze ludzkiej, Cz. I, par. 7.
beim Schimpansen und beim Haushuhn, Abhandlungen der Ber- 27 Przykłady podaje R. M. Yerkes w książce Chimpanzees,
tiner Akademie der Wissenschaften, 1915 i 1918. s. 103 i n.

102 49
distinctio tationis, to są one niejako stłumione w za-
rodku. Nie mogą Się rozwinąć, ponieważ nie mają tej
bezcennej i w istocie niezbędnej pomocy, jaką jest
mowa ludzka, system symboli.
Pierwszym myślicielem, który miał jasne rozeznanie
tego problemu, był Herder. Wypowiadał się jako filo-
zof ludzkości, który pragnął postawić pytanie używa-
jąc terminologii całkowicie „ludzkiej". Odrzucając me-
tafizyczną czy teologiczną tezę o nadprzyrodzonym
czy boskim pochodzeniu języka, Herder rozpoczyna
od krytycznego rozpatrzenia na nowo samego proble-
mu. Mowa nie jest przedmiotem, rzeczą fizyczną, dla
której wyjaśnienia możemy szukać przyczyny natu-
ralnej czy nadprzyrodzonej. Jest to proces, funkcja
ogólna umysłu ludzkiego. Nie możemy opisać psycho-
logicznie tego procesu stosując terminologię używa-
ną przez Wszystkie szkoły psychologiczne XVIII wie-
ku. Zdaniem Herdera mowa nie jest sztucznym two-
rem rozumu, nie można jej też wytłumaczyć istnie-
niem specjalnego mechanizmu asocjacji. Próbując
przedstawić naturę języka Herder kładzie cały nacisk
ha to, co nazywa re f l e k s j ą . Refleksja lub myśl
refleksyjna to?, zdolność człowieka do wyodrębnienia
z całej nie zróżnicowanej masy, jaką jest strumień
przepływających zjawisk zmysłowych, pewnych ele-
mentów stałych, po to aby po oddzieleniu ich skon-
centrować na nich uwagę.
,.Człowiek przejawia zdolność do refleksji, kiedy
władze jego duszy działają tak swobodnie, że potrafi
wyodrębnić niejako j e d n ą falę z całego oceanu
wrażeń zalewających jego zmysły, że potrafi tę falę
zatrzymać, zwrócić na nią uwagę i mieć świadomość
tęj uwagi. Przejawia on zdolność do refleksji, kiedy
potrafi wyrwać się z całego migotliwego snu obrazów
104
pędzących przez jego zmysły i oprzytomnieć na chwi-
lę rozbudzenia, zatrzymać się spontanicznie na j e d -
nym obrazie, obserwować go spokojnie i jasno
i wyodrębnić cechy charakterystyczne, ukazujące mu,
że to w ł a ś n i e jest ten przedmiot, a nie żaden to-
ny. Tak więc przejawia zdolność do refleksji, kiedy
potrafi nie tylko dostrzec bystro i jasno wszystkie
cechy, lecz i r o z p o z n a ć jedną lub kilka z nich
jako cechy wyróżniające... Jakim sposobem dokonał
tego rozpoznania? Poprzez cechę charakterystyczną,
którą musiał wyodrębnić i która przedstawiła mu się
jasno jako element świadomości. Wykrzyknijmy wo-
bec tego: Eureka! Ten pierwotny charakter świado-
mości był językiem duszy. Z jego pomocą powstał ję-
zyk ludzki."28
Wygląda to raczej na portret poetycki niż na logicz-
ną analizę mowy ludzkiej. Teoria Herdera o pocho-
dzeniu języka pozostała całkowicie w sferze spekula-
cji. Nie wywodziła się z ogólnej teorii poznania ani
z obserwacji faktów empirycznych. Oparta była na
Herderowskim ideale ludzkości i na jego głębokiej in-
tuicyjnej znajomości charakteru i rozwoju kultury.
A przecież teoria ta zawiera elementy logiczne i psy-
chologiczne najcelniejszej natury. Wszystkim zbada-
nym i dokładnie opisanym29 procesom uogólnienia
czy wyodrębnienia u zwierząt najwyraźniej brak owej
cechy wyróżniającej, na którą taki nacisk kładzie Her-
der. Później jednak pogląd Herdera zyskał dość nie-
oczekiwane poparcie i wyraźniejsze sformułowanie
88 J. G. Herder: tJber den Ursprung der Sprache (1772), Werke
w wyd. Suphana, t. V, s. 34 ł n.
89 Zob. np. uwagi R. M. Yerkesa o „uogólnionych odpowie-
dziach" u szympansa, op. cit., s. 130 i n.
50
z całkiem innej strony. Ostatnie badania w dziedzinie kie podobne by było do życia więźniów w pieczarze
psychopatologii języka doprowadziły do ze słynnej przypowieści Platona. Życie człowieka by-
wniosku, że utrata lub ciężkie uszkodzenie mowy spo- łoby zamknięte w granicach jego potrzeb biologicz-
wodowane urazami mózgu nie jest nigdy zjawiskiem nych i interesów praktycznych; nie miałoby dostępu
odosobnionym. Takie upośledzenie zmienia cały cha- do tego „idealnego świata", który z różnych stron
rakter ludzkiego zachowania. Pacjenci cierpiący na otwierają przed człowiekiem religia, sztuka, filozofia
afazję albo ha inne pokrewne choroby stracili nie i nauka.
tylko umiejętność używania słów, ale i osobowość ich
uległa równoległym zmianom. Zmiany takie są na
zewnątrz ledwo dostrzegalne, ponieważ chorzy starają
się zachowywać całkowicie normalnie. Potrafią wyko-
nywać swe codzienne obowiązki, niektórzy z nich do-
chodzą nawet do znacznej wprawy we wszelkich pró-
bach tego typu. Gdy tylko jednak rozwiązanie proble-
mu wymaga jakiejkolwiek aktywności specyficznie
teoretycznej lub refleksyjnej, gubią się zupełnie i nie
wiedzą, co robić. Nie potrafią już myśleć w katego-
riach czy pojęciach ogólnych. Straciwszy panowanie
nad uniwersaliami, trzymają się kurczowo bezpośred-
nich faktów, sytuacji konkretnych. Pacjenci tacy nie
są zdolni do wywiązywania się z żadnego zadania,
przy którego wykonaniu niezbędne jest zrozumienie
abstraktu.30 Wszystko to jest bardzo znamienne, po-
nieważ ukazuje nam, do jakiego stopnia ten typ myś-
lenia, który HeTder nazwał refleksyjnym, zależy od
myślenia symbolicznego. Bez symbolizmu życie ludz-

8o Szczegółowy i bardzo interesujący opis tycb zjawisk moż-

na znaleźć w różnych publikacjach K. Goldsteina i A. Gelba.
Goldstein przedstawił ogólnie swoje poglądy teoretyczne w cy-
klu wykładów im. Williama Jamesa, wygłoszonych na Uniwer-
sytecie Harvarda w r. 1937-38, pt. Humań Naturę in the Light
oł PsychopałhologY (Cambridge, Mass. 1940). Z ogólnego filo-
zoficznego punktu widzenia omawiałem ten problem w mojej
książce Philosophie der symbolischen Formen, t. III, rozdz. 6,
s. 237-323.

51

IV. LUDZKI ŚWIAT CZASU
I PRZESTRZENI
Czas i przestrzeń są ramami, które zamykają w so-
bie całą rzeczywistość. Nie możemy pojąć żadnej rze-
czy realnej inaczej jak tylko w warunkach czasu
i przestrzeni. Zdaniem Herakiita nic na świecie nie
może przekroczyć swych wymiarów, a wymiary te .
są ograniczeniami czasowymi i przestrzennymi. Myśl
mityczna nigdy nie rozważa czasu i przestrzeni jako
czystych i pustych form. Uważa je za wielkie, tajem-
nicze siły, które rządzą wszystkimi rzeczami i kieru-
ją, determinują nie tylko życie ludzi, ale i bogów.
Jednym z najbardziej ważkich i kuszących zadań fi-
lozofii antropologicznej jest opisanie i przeanalizowa-
nie szczególnego charakteru, jakiego czas i prze-
strzeń nabierają w doświadczeniu ludzkim. Uznanie,
że czas i przestrzeń muszą wyglądać tak samo w od-
czuciu wszystkich istot organicznych, byłoby przy-
puszczeniem naiwnym i bezpodstawnym. Jest rzeczą
oczywistą, że nie możemy przypisywać organizmom
niższego rzędu takiego samego postrzegania przestrze-
ni jak człowiekowi. Pod tym względem nawet pomię-
dzy światem ludzkim a światem antropoidów wyższe-
go rzędu istnieje wyraźna i nie dająca się zatrzeć róż-
nica. A przecież nie jest łatwo wytłumaczyć tę różni-
cę, jeśli zastosujemy jedynie nasze zwykłe metody
psychologiczne. Musimy obrać drogę okólną: musimy
zanalizować formy k u l t u r y , aby odkryć prawdzi-
wy charakter czasu i przestrzeni w naszym ludzkim
świecie.
Pierwszą rzeczą, jaka dzięki takiej analizie staje się
jasna, jest fakt, że istnieją różniące -się zasadniczo
t y p y doświadczenia przestrzennego i czasowego.
Nie wszystkie formy tego doświadczenia znajdują się
na tym samym poziomie. Istnieją warstwy wyższe
i niższe ułożone w pewnym porządku. Najniższą war-
stwę można określić jako p r z e s t r z e ń i Czas
organiczne. Każdy organizm żyje w pewnym
środowisku i aby utrzymać się przy życiu, musi usta-
wicznie przystosowywać się do warunków swego oto-
czenia. Przystosowanie się wymaga dość skompliko-
wanego systemu reakcji nawet u organizmów niższe-
go rzędu: konieczne jest rozróżnienie pomiędzy bodź-
cami fizycznymi i właściwa reakcja na te bodźce. Tęgo
wszystkiego nie można nauczyć się w drodze doświad-
czenia indywidualnego. Nowo narodzone zwierzęta
mają, jak się zdaje, bardzo dokładne i bardzo subtel-
ne wyczucie odległości przestrzennej i kierunku. Mło-
de kurczę, które dopiero co wykluło się ze skorupki,
orientuje się w przestrzeni i zbiera ziarna rozrzucone
na swej ścieżce. Biologowie i psychologowie badali
starannie szczególne warunki, od których zależy ten
proces orientacji w przestrzeni. Choć nie możemy
jeszcze odpowiedzieć na wszystkie zawiłe pytania do-
tyczące zdolności orientowania się w przestrzeni mró-
wek, pszczół i ptaków wędrownych, potrafimy przy-
najmniej dać odpowiedź negatywną. Nie możemy
przyjąć, że zwierzętami reagującymi w tak skompli-
kowany sposób kierują jakieś procesy w y o b r a ż e -
n i o w e . Przeciwnie, kierują nimi, jak się zdaje, bodź-
ce somatyczne specjalnego rodzaju; nie mają one
obrazu myślowego ani pojęcia przestrzeni, nie ,ma-
109
ją uprzedniej informacji o stosunkach przestrzen-
nych.
Zajmując się z kolei zwierzętami wyższego rzędu
spotykamy nową formę przestrzeni, którą możemy
nazwać przestrzenią postrzeżeniową.
Przestrzeń ta nie jest prostą daną zmysłową; jej natu-
ra jest bardzo skomplikowana i zawiera pierwiastki
doświadczeń zmysłowych wszystkich możliwych
dzajów — optyczne, dotykowe, akustyczne i kineste-
tyczne. Sposób, w jaki wszystkie te elementy współ-
działają w konstruowaniu przestrzeni postrzeżeniowej
okazał się jednym z najtrudniejszych problemów no-
woczesnej psychologii wrażeń zmysłowych. Aby roz-
wiązać zagadnienia, przed, którymi tu stoimy, wielki
uczony Herman von Helmholtz uznał za konieczne za-
początkować całkowicie nową gałąź wiedzy, stwo&zyć
naukę optyki fizjologicznej. Mimo to teraz jeszcze po-
zostaje wiele kwestii nie dających się rozstrzygnąć
w sposób jasny i niedwuznaczny. W historii psycho-
logii nowoczesnej walka „na ciemnym polu bitwy, na
którym ścierają się natywizm i empiryzm", wydaje
się nie mieć końca.1
Nie zajmujemy się tu tym aspektem problemu.
Kwestia g e n e t y c z n a , kwestia początków postrze-
gania przestrzennego, która przez długi czas przesła-
niała i usuwała w cień wszystkie inne problemy, nie
jest zagadnieniem jedynym ani najważniejszym.
Z punktu widzenia ogólnej teorii poznania i filozofii
antropologicznej inna sprawa przykuwa teraz naszą
uwagę i na niej też musimy się skoncentrować. Za-
miast badać pochodzenie i rozwój przestrzeni postrze-
żeniowej musimy raczej zająć się analizą p r z e -
s t r z e n i s y m b o l i c z n e j . Podejmując to zagad-
1 Por. obserwacje W. Sterna w jego książce
Hor/y Childhood, N. York 1930, s. 114 i n.
110
nienie znajdujemy się na linii granicznej pomiędzy
światem ludzkim i zwierzęcym. W stosunku do prze-
strzeni organicznej, przestrzeni działania,
człowiek wydaje się pod wielu względami stworze-
niem niższego rzędu w porównaniu ze zwierzętami.
Dziecko musi nabywać wiele umiejętności, z którymi
zwierzę już się urodziło. Te niedostatki człowieka
ro- kompensuje jednak inny dar, który ujawnia jedynie
człowiek i dla którego nie znajdujemy analogii z ni-
czym w naturze. Nie od razu, lecz w drodze bardzo
złożonego i trudnego procesu myślenia człowiek do-
chodzi do pojęcia p r z e s t r z e n i abstrakcyj-
n e j -— i właśnie to pojęcie nie tylko otwiera czło-
wiekowi drogę do nowej dziedziny poznania, ale tak-
że nadaje całkiem nowy kierunek jego życiu kultural-
nemu.
Sami filozofowie od początku stawali wobec naj-
większych trudności usiłując wytłumaczyć i opisać
prawdziwy charakter przestrzeni abstrakcyjnej lub
symbolicznej. To, że istnieje coś takiego jak prze-
strzeń symboliczna, było jednym z pierwszych i naj-
ważniejszych odkryć myśli greckiej. Zarówno mate-
rialiści, jak idealiści podkreślali znaczenie tego od-
krycia. Ale myśliciele obu kierunków filozoficznych
byli w wielkim kłopocie, jak wyjaśnić logiczny cha-
rakter tej przestrzeni. Skłonni byli uciekać się do
twierdzeń paradoksalnych. Demokryt oświadcza, że
przestrzeń jest niebytem (me on), ale że niemniej nie-
byt ten jest prawdziwą rzeczywistością. Platon mówi
w Timajosie o pojęciu przestrzeni jako o logismos
nothos — „pojęciu mieszanym", którego nie można
właściwie opisać w terminach adekwatnych. I nawet
późniejsza nauka i filozofia nie rozwiązała jeszcze tych
wczesnych trudności. Newton ostrzega nas, abyśmy
Psycholog? oi
nie mylili przestrzeni abstrakcyjnej — prawdziwej
lll
przestrzeni matematycznej — Z przestrzenią znaną wolić się wybraniem kilku typowych etapów. W ży-
z doświadczenia naszych zmysłów. Ogół ludzi —r po* ciu pierwotnym i w warunkach społeczeństwa pier-
wiada on — myśli o przestrzeni, czasie i ruchu jedynie wotnego nie znajdujemy prawie żadnych śladów idei
na zasadzie stosunków tych pojęć do przedmiotów przestrzeni abstrakcyjnej. Przestrzeń ludzi pierwot-
uchwytnych zmysłami. Jeśli jednak chcemy dojść do nych jest przestrzenią działania, działanie ząś kon-
prawdy- rzeczywistej, naukowej czy filozoficznej, to centruje się wokół bezpośrednich potrzeb i interesów
musimy z tej zasady zrezygnować; w filozofii musimy natury praktycznej. W takim sensie* w jakim można
abstrahować od danych przekazywanych nam. przez mówić ó pierwotnej „koncepcji" przestrzeni, pojęcie
zmysły.2 Ten pogląd Newtona stał się progiem, o któ- to nie ma czysto teoretycznego charakteru. wciąż
ry potykały się wszystkie szkoły sensualistyczne. Na jeszcze brzemienne elementami emocjonalnymi, kon-
tym Berkeley skoncentrował wszystkie swoje kry- kretnymi uczuciami osobistymi i społecznymi. Heinz
tyczne ataki. Utrzymywał, że „prawdziwa przestrzeń Werner pisze: „Dopóki człowiek pierwotny wykonu-
matematyczna" Newtona nie jest w istocie niczym je w przestrzeni czynności techniczne, póki odmierza
innym Jak przestrzenią urojoną, fikcją ludzkiego umy- odległości, steruje swym czółnem, ciska w jakiś cel
słu. I n|e możemy właściwie obalić tego poglądu, jeśli włócznią itd., jego przestrzeń, pojmowana jako pole
uznajemy ogólne zasady Berkeleyowskiej teorii-^o* działania, jako przestrzeń pragmatyczna, nie różni się
znania. Musimy przyznać, że przestrzeń abstrakcyjna w swej strukturze od naszej własnej przestrzeni. Kie-
nie ma odpowiednika ani podstawy w żądnej rzeczy- dy jednak człowiek pierwotny czyni tę przestrzeń
wistości fizycznej czy psychologicznej. Punkty i linie przedmiotem odtworzenia i myśli refleksyjnej, powsta-
geometry nie są ani przedmiotami fizycznymi* ani psy- je pojęcie specyficznie pierwotne, różniące się rady-
chologicznymi; są jedynie symbolami związków kalnie od jakiejkolwiek wersji zińtelektualizowanej.
abstrakcyjnych. Jeżeli tym związkom przypiszemy Dla człowieka pierwotnego pojęcie przestrzeni, nawet
„prawdę", to znaczenie terminu „prawda" będzie wów- jeżeli jest usystematyzowane, jest synkretycznie
czas wymagało ponownego zdefiniowania, ponieważ związane z przedmiotem; Jest to pojęcie o znacznie
w wypadku przestrzeni abstrakcyjnej interesuje nas silniejszym zabarwieniu uczuciowym i o wiele kon-
nie prawda rzeczy, lecz prawda tez i sądów. kretmejsze niż przestrzeń abstrakcyjna człowieka kul-
Filozofia i nauka musiały jednak odbyć długą drogę turalnie zaawansowanego... Nie ma tak obiektywnego,
i przejść wiele etapów pośrednich, zanim można było wymiernego i abstrakcyjnego charakteru. Przejawia
zrobić ten krok i ugruntować go systematycznie. Nie cechy egocentryczne lub antrópomorficzne i jest po-
napisano jeszcze historii tego problemu, chociaż prze- jęciem fizjonomiczno-dynamicznym, zakorzenionym w
śledzenie poszczególnych stopni jego rozwoju byłoby konkrecie i materii." 3
zadaniem bardzo pociągającym. Etapy te pozwalają Z punktu widzenia umysłowości i kultury pierwot-
nam wniknąć w prawdziwy charakter i w ogólne ten- nej ten decydujący krok, jedyny, jaki od. przestrże-
dencje kulturalnego życia człowieka. Tu muszę zado-
8 H. Werner: Comparative PsYchology ot Menłal Develop-
8 Zob. Newton: Principia, Ks. I» Definicja 8, Scholium. ment, N. York 1940, s. 167.

112 54
ni działania może nas doprowadzić do teoretycznego strzeni dziwnie czegoś nie dostaje. Jeżeli poprosić go,
lub naukowego pojęcia przestrzeni, do przestrzeni aby ogólnie opisał i nakreślił bieg rzeki —: nie potrafi
geometrycznej —jest w istocie zadaniem niemal po- tego zrobić. Jeśli zażądać, aby narysował mapę rzeki
nad siły. W przestrzeni geometrycznej zacierają się i jej różnych zakrętów, to robi wrażenie, jakby nawet
wszystkie konkretne różnice naszego bezpośredniego nie rozumiał pytania. Tu chwytamy bardzo wyraźnie
doświadczenia zmysłowego. Nie ma już przestrzeni różnicę pomiędzy konkretnym a abstrakcyjnym poj-
wizualnej, dotykalnej, słuchowej czy też węchowej. mowaniem przestrzeni i stosunków przestrzennych.
Przestrzeń geometryczna abstrahuje od całej różno- Tubylec zna doskonale bieg rzeki, ale owa znajomość
rodności i bogactwa narzuconego nam przez odmien- jest bardzo odległa od tego, co moglibyśmy nazwać
ną naturę naszych zmysłów. Mamy tu do czynienia wiedzą w sensie abstrakcyjnym, teoretycznym. Zna-
z przestrzenią jednorodną, uniwersalną. I tylko za jomość znaczy tylko wyobrażenie, wiedza zawiera
pośrednictwem tej nowej i charakterystycznej formy w sobie i z góry zakłada możność odtworzenia. Od-
przestrzeni człowiek potrafił dojść do pojęcia niepo- tworzenie przedmiotu jest czynnością całkiem różną
wtarzalnego, systematycznego układu k o s m i c z n e - od' zwykłego posługiwania się przedmiotem. To dru-
go. Bez pojęcia jednolitej przestrzeni nie można by gie wymaga jedynie określonej serii czynności, skoor-
nigdy osiągnąć pojęcia takiego porządku, jedności dynowanych ze sobą i następujących po sobie ruchów
i praworządności wszechświata. Ale zanim można by- ciała. Jest to sprawa nawyku nabytego przez stale
ło uczynić ten krok, upłynęło bardzo dużo czasu. Men- powtarzane, niezmienne wykonywanie pewnych czyn-
talność pierwotna nie tylko niezdolna jest do myśle- ności. Odtworzenie natomiasit przestrzeni i stosunków
nia o systemie przestrzeni; nie potrafi nawet pojąć przestrzennych oznaczą o wiele więcej. Aby odtwo^
schematu przestrzeni. Konkretna przestrzeń mentak rzyć jakąś rzecz, nie wystarcza umieć manipulować
ności pierwotnej nie może być doprowadzona do nią w właściwy sposób i w celach praktycznych. Aże-
schematycznego kształtu. Etnologia wykazuje, by odkryć związki jakiegoś przedmiotu z innymi
że plemiona pierwotne są zazwyczaj obdarzone nie- przedmiotami, musimy mieć o nim ogólne pojęcie
bywale bystrym postrzeganiem przestrzeni. Tubylec i rozważać go z różnych punktów widzenia. Musimy
takiego plemienia z łatwością dostrzega najdrobniejsze go umiejscowić i określić jego położenie w ogólnym
szczegóły w otaczającej go przestrzeni. Jest niesły- układzie.
chanie wrażliwy na każdą zmianę położenia zwykłych Wydaje się, że tego wielkiego uogólnienia, które do-
przedmiotów w swym otoczeniu. Potrafi zorientować prowadziło do pojęcia porządku kosmicznego, doko-
się, gdzie jest, nawet w bardzo trudnych okolicznoś- nano w historii kultury po raz pierwszy w astronomii
ciach. Kiedy wiosłuje lub żegluje, z największą do- babilońskiej. Tu można znaleźć pierwszy wyraźny do-
kładnością rozpoznaje wszystkie zakręty rzeki, po wód istnienia myśli przekraczającej sferę konkretne-
której płynie w dół lub w górę. Ale ku naszemu zdzi- go, praktycznego życia człowieka, myśli, która ma od-
wieniu po bliższym zbadaniu sprawy odkrywamy, że wagę objąć wszechogarniającym spojrzeniem cały
mimo tego zmysłu orientacji jego pojmowaniu prze- wszechświat. Z tego powodu patrzymy na kulturę ba-

55 8* 115
bilońską jak na kolebkę całego życia kulturalnego.
Wielu uczonych utrzymywało, że z tego źródła wy-
wodzą się wszystkie mitologiczne, religijne i naukowe
pojęcia ludzkości. Nie zamierzam tu rozpatrywać ,iych
panbabilońskich teorii,4 ponieważ pragnę podnieść in-
ną^ kwestię. Czy można odnieść do jakiejś przyczyny
fakt, że Babilończycy nie tylko pierwsi zaobserwowali
zjawiska niebieskie, ale także pierwsi położyli pod-
waliny pod naukową astronomię i kosmologię? Nie
przeoczano nigdy całkowicie znaczenia zjawisk astro-
nomicznych. Człowiek musiał bardzo wcześnie zdać
sobie sprawę z tego, że całe jego życie zależy od pew-
nych ogólnych warunków kosmicznych. Wschody i za-
chody słońca, księżyca, gwiazd, cykliczność pór ro-
ku -— wszystkie te zjawiska przyrody są dobrze zna-
nymi faktami, grającymi ważną rolę w mitologii ki-
dów pierwotnych. Aby fakty te sprowadzić do sy-
stemu filozoficznego, potrzebny był jednak inny wa-
runek, który można było wypełnić jedynie w szcze-
gólnych okolicznościach. Te pomyślne okoliczności
zapanowały w zaraniu kultury babilońskiej. Otto Neu-
gebąuer napisał bardzo interesujące studium o historii
matematyki starożytnej, w którym koryguje wiele
dawniejszych poglądów na tę sprawę. Zgodnie z tra-
dycyjnym poglądem nie można znaleźć żadnych dowo-
dów na istnienie naukowej matematyki przed epoką
kultury greckiej. Przyjmowano ogólnie, że Babiloń-
czycy i Egipcjanie dokonali Wielkiego postępu prak-
tycznego i technicznego, ale nie odkryli jeszcze pierw-
szych elementów matematyki teoretycznej. Krytyczna
4 W związku z tymi teoriami, zob. prace H.
szcza Himmelsbild und Weltenbild der Babylonier ais Grundlage
der Weltanśchauung und Mythologie aller VÓlker, Leipzig 1901,
oraz Die babylomsehe Geisłeskultur xn ihren
Kulturentwicklung der Menschheit, Leipzig 1901.
116
analiza wszystkich dostępnych źródeł prowadzi: zda-
niem Neugebauera do innej interpretacji. Stało się
jasne* że rozwój i postęp astronomii babilońskiej nie
był zjawiskiem odosobnionym. Zależał od faktu bar-
dziej podstawowego —> od odkrycia i zastosowania
nowego narzędzia intelektualnego. Babilończycy od-
kryli a 1 g e b r ę s y m b o l i c z n ą. Algebra ta była
oczywiście bardzo prosta i elementarna w porównaniu
z późniejszym rozwojem myśli. matematycznej, nie-
mniej jednak kryła w sobie nowe i niebywale płodne
pojęcie. Neugebąuer tropi to pojęcie u samych źródeł
kultury babilońskiej. Aby zrozumieć charakterystycz*
ną postać algebry babilońskiej ~— powiada — musimy
wziąć pod uwagę historyczne tło cywilizacji babiloń-
skiej. Cywilizacja ta rozwinęła się w specjalnych wa-
runkach. Była wytworem zetknięcia się i zderzenia
dwóch różnych narodów -— Sumerów i Akkadów. By-
ły to ludy różnego pochodzenia,, mówiące językami
należącymi do dwóch różnych grup językowych, Ję-
zyk Akkadów należy do języków semickich, język zaś
Sumerów — do innej grupy, która nie jest ani semic-
ka, ani indoeuropejska. Kiedy te dwa ludy się zetknę-
ły, kiedy zaczęły brać udział we wspólnym życiu po-
litycznym, społecznym i kulturalnym, stanęły przed
nimi nowe problemy, problemy wymagające rozwinię-
cia nowych .umiejętności intelektualnych. Pierwotny
język Sumerów był niezrozumiały, ich teksty pisane
Akkąidowie mogli pdcyfrować jedynie z. wielkim tru-
dem. Właśnie dzięki temu wysiłkowi Babilończycy
pierwsi zrozumieli znaczenie i zastosowanie symboliz-
mu abstrakcyjnego. Neugebąuer powiada: „Każde
Winckłera, zwła- działanie algebraiczne zakłada pewien zasób ustalo-
nych symboli zarówno dla działań matematycznych,
jak dla wielkości, do których stosuje się te działania.
Beziehungen zur
Bez takiego symbolizmu pojęciowego nie byłoby moż-
lł?
liwe łączenie wielkości, które nie są liczbowo określo-
ne i wyznaczone, nie byłoby też możliwe wywodzenie
z nich nowych połączeń. Ale taki symbolizm bezpo-
średnio i z konieczności ujawnił się w piśmie tekstów
akkadyjskich... Od samego więc początku Babilończy-
cy mogli rozporządzać najbardziej ważką podstawą
algebraicznego przekształcenia — odpowiednim i wła-
ściwym symbolizmem." 5
W astronomii babilońskiej natrafiamy jednak tylko
na pierwsze fazy tego potężnego procesu, który osta-
tecznie doprowadził do intelektualnego podboju prze-
strzeni i do odkrycia porządku kosmicznego — syste-
mu wszechświata. Myśl matematyczna jako taka nie
mogła doprowadzić do bezpośredniego rozwiązania
tego problemu, ponieważ w zaraniu cywilizacji ludz-
kiej myśl matematyczna nie ukazuje się nigdy w swo-
jej prawdziwej logicznej postaci. Jest niejako spowi-
ta atmosferą myśli mitycznej. Pierwsi odkrywcy ma-
tematyki naukowej nie mogli przedrzeć się przez tę
zasłonę. Pitagorejczycy mówili o liczbie jako o sile
magicznej i tajemniczej i nawet w swej teorii prze-
strzeni używali języka mitycznego. To wzajemne prze-
nikanie się elementów pozornie różnorodnych staje
się we wszystkich pierwotnych systemach kosmogonii
szczególnie uderzające. Jako całość astronomia babi-
lońska jest wciąż jeszcze mityczną interpretacją
wszechświata. Nie była już ograniczona do wąskiej
sfery pierwotnej, konkretnej, materialnej przestrzeni.
Przestrzeń została jak gdyby przeniesiona z _ ziemi
w niebiosa. Ludzkość jednak kontemplując układ zja-
wisk niebieskich nie mogła zapomnieć o swych po-
trzebach i zainteresowaniach ziemskich. Kiedy czło-
6 O. Neugebauer: Vorgriechische Mathemalik w Vorlesungen
ilber die Gesćhichte der antiken małhematischen Wissenschatten,
Berlin 1934, I, s. 68 i n.
118
wiek po raz pierwszy zwrócił oczy ku niebiosom, nie
uczynił tego jedynie dla zaspokojenia intelektualnej
ciekawości. W rzeczywistości człowiek szukał w nie-
biosach swego własnego odbicia i porządku ludzkiego
wszechświata. Czuł, że jego świat powiązany był
z ogólnym porządkiem wszechświata niezliczonymi
widzialnymi i niewidzialnymi więzami— i starał się
zgłejbić naturę tego tajemniczego związku. Zjawiska
niebieskie nie mogły więc być przedmiotem niezaan-
gażowanych studiów w duchu abstrakcyjnych roz-
ważań i nauki czystej. Uważano je za panów i rząd-
ców tego świata i kierowników ludzkiego życia. Trze-
ba było nieuchronnie zwrócić się ku niebu, ażeby
móc zorganizować polityczne, społeczne i moralne
życie człowieka. Wydawało się, że żadne ludzkie zja-
wisko nie tłumaczy się samo; musiało być wyjaśnione
przez odniesienie go do odpowiedniego zjawiska nie-
bieskiego, od którego było zależne. Z tych względów
staje się jasne, że przestrzeń pierwszych systemów
astronomicznych nie mogła być zwykłą przestrzenią
teoretyczną; jasne też jest, dlaczego być nią nie mo-
gła. Przestrzeń ta nie składała się z punktów ani z linii,
z powierzchni w geometrycznym, abstrakcyjnym sen-
sie tych terminów. Wypełniona była siłami magiczny-
mi, boskimi i demonicznymi. Pierwszym i najważniej-
szym celem astronomii było uzyskanie wglądu w na-
turę i działalność tych sił po to, aby przewidzieć ich
niebezpieczne wpływy i uniknąć ich. Astronomia mo-
gła powstać wyłącznie w tej mitycznej i magicznej
postaci, w postaci a s t r o l o g i i . Przez wiele tysię-
cy lat zachowała ten charakter; w pewnym sensie do-
minował on jeszcze w pierwszych stuleciach naszej
własnej epoki — w kulturze renesansu. Nawet Kepler,
prawdziwy założyciel naszej astronomii naukowej, mu-
siał przez całe życie borykać się z tym problemem.
57
W końcu jednak trzeba było zrobić ten ostatni krok.
Astronomia zastępuje i usuwa w cień astrologię;
przestrzeń geometryczna zajmuje miejsce przestrzeni
magicznej i mitycznej. To właśnie fałszywa i błędna
forma myśli symbolicznej pierwsza utorowała drogę
nowemu i prawdziwemu symbolizmowi, symbolizmo-
wi nowoczesnej nauki.
Jednym z pierwszych i najtrudniejszych zadań filo-
zofii nowoczesnej było - zrozumienie tego symbolizmu
w jego prawdziwym sensie i w jego pełnym znacze-
niu. Badając ewolucję* myśli Kartezjańskiej, odkrywa-
my, że Deścartes nie rozpoczął od swego cogito ergo
sum. Rozpoczął od pojęcia i ideału mathesis universa~
iis. Jego ideał opierał się na wielkim odkryciu mate-
matycznym — na geometrii analitycznej. Myśl symbo-
liczna urobiła w tej dziedzinie nowy krok naprzód;
krok ten miał pociągnąć za sobą najpoważniejsze
skutki systematyczne. Stało się jasne, że całą naszą
wiedzę o przestrzeni i o związkach przestrzennych
można było przełożyć na nowy język, język liczb, i że
dzięki temu przekładowi i przetworzeniu można było
pojąe W sposób o wiele bardziej adekwatny i jaśniej-
szy prawdziwy logiczny charakter myśli geometrycz-
nej. ■ ■
Z tym samym charakterystycznym postępem spoty-
kamy się, gdy przechodzimy od problemu przestrzeni
do p r o b l e m u c z a s u . Prawdą jest, że w roz-
woju obu pojęć widoczne są nie tylko ścisłe analogie/
ale także charakterystyczne różnice. Zdaniem Kanta
przestrzeń jest formą naszego „doświadczenia ze-
wnętrznego", czas zaś formą naszego „doświadczenia
wewnętrznego". W interpretacji doświadczenia we-
wnętrznego stanęły przed człowiekiem nowe proble-
my. Nie mógł tu zastosować tych samych metod co
przy pierwszej próbie zorganizowania i usystematy-
120
zowąnia swej wiedzy o świecie fizycznym. A przecież
oba problemy mają wspólne zaplecze. Nawet o czasie
myślimy przede wszystkim nie jako o specyficznej
formie życia ludzkiego, ale jako o powszechnym wa-
runku organicznego życia. Życie organiczne istnieje
tylko o tyle, o ile rozwija się w Czasie. Nie jest rze-
czą, ale procesem, nieustającym, ciągłym strumieniem
wypadków. W tym strumieniu nic nigdy nie powraca
w dokładnie tej samej postaci. Powiedzenie Heraklita
odnosi się do całego organicznego życia: „Nie można
dwa razy wejść do tej samej rzeki." Zajmując się
problemem życia organicznego, musimy najpierw
przede wszystkim uwolnić się od tego, co Whitehead
nazwał uprzedzeniem „prostego umiejscowienia". Or-
ganizm nie jest nigdy umiejscowiony w jakimś poje-
dynczym momencie czasu. Trzy tryby czasu: prze-
szłość, teraźniejszość i przyszłość, tworzą w jego życiu
Całość, której nie można rozszczepić na poszczególne
elementy. Le present est charge du passe* et gros de
¥ąvenir — „Teraźniejszość obciążona jest przeszłoś-
cią i brzemienna przeszłością" —powiedział Leibniz.
Nie potrafimy opisać chwilowego stanu organizmu nie
uwzględniając jego przeszłości i nie rzutując go w
przyszłosćrdla której ten stan jest tylko etapem przej-
ściowym.
Ewald Herling, jeden z najwybitniejszych fizjologów
XIX wieku, bronił teorii, że p a m i ę ć należy uważać
za ogólną funkcję wszelkiej materii organicznej.6 Jest
ona nie tylko zjawiskiem naszego świadomego życia,
ale rozciąga się na całą dziedzinę natury żywej.
R. Semon przyjął i dalej rozwinął tę teorię, i na tej
podstawie wypracował nowy ogólny schemat psycho-
logii. Do psychologii naukowej — zdaniem Semona —
9 Zob. E. Hering: U ber das Gedachtnis ais eine aligemeine
Funktion der organischen Materie, 1870.
58
zbliżyć się można jedynie na drodze b i o l o g i i
m n e r a i c z n e j . Semon określał „mnemę" jako pier-
wiastek zachowawczy w zmienności wszystkich orga-
nicznych wydarzeń; Pamięć i dziedziczność są dwoma
aspektami tej samej funkcji organicznej. Każdy bo-
dziec działający na organizm zostawia w nim „en-
gram"—• określony ślad fizjologiczny? wszystkie re-
akcje organizmu w przyszłości zależne są od łańcucha
tych engramów, od powiązanego „zespołu engra-
mów". 7
Ale nawet jeśli uznamy ogólną tezę Heringa i Se-
-mona, bardzo dalecy, jeszcze jesteśmy od wyjaśnie-
nia roli i znaczenia pamięci w naszym ludzkim świe-
cie. Antropologiczne pojęcie „mneme" czy pamięci
jest czymś całkiem odmiennym. Jeśli pamięć pojmu-
jemy jako ogólną funkcję wszelkiej materii organicz-
nej, to mamy jedynie na myśli, że organizm przecho-
wuje pewne ślady poprzedniego doświadczenia i że
ślady te mają wpływ na jego późniejsze reakcje. Aby
jednak mieć pamięć w ludzkim znaczeniu tego słowa,
nie wystarcza, żeby pozostał „utajony ślad poprzednie-
go działania bodźca".8 Zjawiska pamięci nie można wy-
tłumaczyć samą obecnością, całą sumą tych pozosta-
łości. Pamięć implikuje proces rozpoznania i utożsa-
mienia, proces pojęciowy bardzo złożonego rodzaju.
Nie tylko trzeba powtórzyć poprzednie wrażenia, ale
także uporządkować je i umiejscowić oraz, odnieść dó
różnych punktów w czasie. Umiejscowienie takie nie
jest możliwe bez pojmowania czasu jako ogólnego
schematu — jako s e r y j n e g o układu obejmu-
jącego wszystkie wypadki indywidualne. Świadomość
czasu implikuje nieuchronnie pojęcie takiego układu
7 Co do szczegółów zob. R. Semon: Mneme, 1909,
mnemischen Empfińdungen, 1909.
8 Der latente Rest IrUheren Reizwirkiing (Semon).
seryjnego, odpowiadającego temu drugiemu układo-
wi, który nazywamy przestrzenią.
Także w życiu zwierząt wyższego rzędu istnieje pa-
mięć jako proste odtworzenie dawniejszego wydarzę^
nia. Kwestią trudną i bardzo kontrowersyjną jest oce-
na, do jakiego stopnia pamięć ta zależy od procesów
pojęciowych porównywalnych do tych, jakie obser-
wujemy u człowieka. W swojej ostatniej książce Ro-
bert M. Yerkes poświęca specjalny rozdział badaniu
i wyjaśnieniu tego problemu. Czy zwierzęta te — pyta
mówiąc o szympansach — „działają tak, jakby były
zdolne pamiętać, przypominać sobie i rozpoznawać
uprzednie doświadczenia, czy też w ich wypadku ■—^
co* z oczu to naprawdę z myśli? Czy potrafią przewi-
dywać, oczekiwać, wyobrażać sobie i przygotowywać
się do przyszłych wydarzeń na podstawie takiej świa-
domości?... Czy potrafią rozwiązywać zadania i przy-
stosowywać się ogólnie do sytuacji środowiskowych
przy pomocy procesów symbolicznych analogicznych
do naszych syińboii słownychr a także dzięki skoja-
rzeniom, które pełnią funkcję sygnałów?"9 Yerkes
skłonny jest na te wszystkie pytania odpowiedzieć
twierdząco. Ale nawet jeśli przyjmiemy jego dowo-
dzenie, to pozostanie zasadniczy problem. Chodzi tu
bowiem nie tyle o f a k t istnienia procesów pojęcio-
wych u ludzi i zwierząt, ile o f o r m ę tych procesów.
Przypomnienia u człowieka nie możemy określić jako
prostego nawrotu jakiegoś. Wydarzenia, jako słabego
obrazu lub odbicia poprzednich wrażeń. Nie jest tb
po prostu powtórzenie, są to raczej ponowne narodzi-
ny wydarzeń przeszłych; implikuje to proces twórczy
i konstruktywny. Nie wystarczy zebrać pojedyncze
dane z naszych minionych doświadczeń? musimy je
oraz Die
Yerkes: Chimpanzees, s. 145.
123
naprawdę z e b r a ć ponownie, musimy je zor- kładami wziętymi z kulturalnego życia człowieka. Ilu-
ganizować, zsyntetyzować, uczynić je ośrodkiem na- stracją klasyczną są życie i dzieła Goethego. Pamięć
szej myśli, Ten właśnie rodzaj przypomnienia tworzy symboliczna jest to proces, dzięki któremu człowiek
charakterystyczną, ludzką postać pamięci i odróżnia nie tylko powtarza swe przeszłe doświadczenia, ale
ją od wszystkich innych zjawisk w życiu zwierzęcym także doświadczenia te rekonstruuje. Wyobraźnia sta-
czy organicznym. je się niezbędnym elementem prawdziwego przypo-
Z całą pewnością w naszym codziennym doświad- mnienia. Dlatego też Goethe zatytułował swą autobio-
czeniu znajdujemy wiele form przypomnienia czy pa- grafię Zmyślenie i prawda {Dichtung und Wahrheit).
mięci, które w sposób oczywisty nie odpowiadają te- Nie chciał przez to powiedzieć, że w opowieść o swym
mu opisowL Wieleń może nawet większość przykładów życiu wplótł jakieś elementy fikcyjne lub wyimagino-
pamięci można całkiem wystarczająco wytłumaczyć wane. Pragnął odsłonić i opisać prawdę o swym ży-
zgodnie ze zwykłym rozumieniem kierunków sensua- ciu, ale prawdę tę można było odkryć jedynie pod
listycznychY to jest można je wyjaśnić jako prosty warunkiem nadania odosobnionym i rozproszonym
mechanizm „kojarzenia pojęć". Wielu psychologów faktom kształtu poetyckiego, tó znaczy symboliczne-
jest przeświadczonych, że nie ma lepszego sposobu go. Inni poeci w podobny sposób patrzyli na swe dzie-
wypróbowania pamięci danej osoby, jak przekorne ło. Henryk Ibsen oświadczyli że być poetą znaczy być
się,; ile słów lub sylab bez sensu potrafi zachować swoim własnym sędzią.10 Poezja to jedna z form,
W pamięci i powtórzyć po upływie pewnego czasu. w jakich człowiek może wydać werdykt na siebie sa-
Eksperymenty dokonywane na podstawie tego zało- mego i na swoje życie. Jest to samow&etiza i samokry-
żenia miały, jak się zdaje, dać nam jedyną dokładną tyka. Krytyki takiej nie należy rozumieć w sensie
miarę ludzkiej pamięci, Jedną z zasług Bergsona w moralnym. Nie oznacza ona oceny ani nagany, uspra-
dziedzinie psychologii są. jego ataki na te wszystkie wiedliwienia ani potępienia, ale nowe i głębsze zro-
mechanistyczne teorie. Zgodnie z poglądem Bergsona, zumienie, nową interpretację osobistego' życia poety.
rozwiniętym w Matiere et memoire, pamięć jest zja- Proces ten nie ogranicza się do poezji, możliwy jest
wiskiem o wiele głębszym i bardziej złożonym. Ozna- przy każdym innym środku artystycznego wyrazu*
cza ona „internalizację" i intensyfikację; oznacza Jeśli przyjrzymy się autoportretom Rembrandta, ma-
wzajemne przenikanie się wszystkich elementów na- lowanym w różnych okresach jego życia, odkryjemy
szego: przeszłego życia. Teoria ta stała się w dziele w nich Całą historię życia, osobowości i artystyczne-
Bergsona nowym metafizycznym punktem wyjścia go rozwoju malarza.
i okazała się kamieniem węgielnym jego filozofii ży- Ale poezja nie jest jedyną i może nie najbardziej
cia.:. ■ charakterystyczną formą pamięci symbolicznej. Pier^
W tej książce nie zajmujemy się owymMetafizycz- wszy na wielką skalę przykład tego, czym jest i co
nym aspektem problemu. Gelem, do którego dążymy,
jest f e n o m e n o l o g i a kultury. Musimy więc 10 Ąt leve ęr —- krig med trolde i hjertets og hjernens hvaelv.
spróbować wyjaśnić i zilustrować ten problem przy- Att digte — det er at holde dommedog over sig selv.
H. Ibsen: Digte, K6benhavn 1886, s. 203.

60.
znaczy autobiografia, dał nam św. Augustyn w Wy-
znaniach. Spotykamy się tu z całkiem innym rodzajem
samoobserwacji. Sw. Augustyn nie opowiada wyda-
rzeń z własnego życia? te nie wydawały mu się warte
zapamiętania czy zapisania. Dramat opowiadany przez
Augustyna jest religijnym dramatem ludzkości. Jego
własne nawrócenie jest tylko powtórzeniem i odbiciem
uniwersalnego procesu religijnego — upadku i odku*
pienia człowieka. Każdy wiersz w książce Augustyna
ma nie tylko historyczne, ale także utajone symbo-
liczne znaczenie. Sw. Augustyn mógł swoje własne
życie zrozumieć lub mówić o nim wyłącznie w sym-
bolicznym języku wiary chrześcijańskiej. Dzięki temu
stał się zarówno wielkim myślicielem religijnym, jak
twórcą nowej psychologii, nowej metody introspek-
cji i samoobserwacji. *
Rozważaliśmy dotychczas tylko jeden aspekt cza-
su — stosunek teraźniejszości do przeszłości. Istnieje
jednak jeszcze inny aspekt, jak się zdaje, nawet waż-
niejszy i bardziej charakterystyczny dla struktury
życia ludzkiego. Jest to coś, co można by nazwać trze-
cim wymiarem czasu, wymiarem przyszłości. Przy-
szłość jest nieodzownym elementem naszej świadomoś-
ci czasu. Nawet w najwcześniejszych stadiach życia
element ten zaczyna odgrywać rolę dominującą. Wil-
liam Stern pisze: „Cechą charakterystyczną całego
wczesnego rozwoju życia idei jest to, że wydają się
one nie tyle wspomnieniami wskazującymi na coś
w przeszłości, co oczekiwaniami skierowanymi ku
przyszłości — choćby to była tylko przyszłość najbliż-
sza. Spotykamy się tu po raz pierwszy z ogólnym
prawem rozwoju. Świadomość wcześniej chwyta od-
niesienie do przyszłości niż odniesienie do przeszłoś-
ci." 11 W naszym późniejszym życiu tendencja ta za-
« Stern, op. cit., s. 112 i n.
61
znaczą się nawet wyraźniej. W dużo większym stop-
niu żyjemy naszymi wątpliwościami i lękami, naszy-
mi niepokojami i nadziejami co do przyszłości niż na-
szymi wspomnieniami albo doświadczeniami chwila
obecnej. Na pierwszy rzut oka mogłoby to się wyda-
wać wyposażeniem ludzkim o dość wątpliwej wartoś-
ci, ponieważ wprowadza do życia ludzkiego element
niepewności, nie znany żadnym innym stworzeniom.
Wydaje się, że gdyby człowiek pozbył się tego fan-
tastycznego wyobrażenia, tego mirażu przyszłości,
byłby mądrzejszy i szczęśliwszy. We wszystkich epo-
kach poeci; filozofowie i wielcy nauczyciele religii
ostrzegali człowieka przed tym źródłem ustawicznego
samooiszukiwaniia się. Religia upomina człowieka, aby
nie lękał się dnia, który ma nadejść, ludzka mądrośc
zaś radzi mu, aby używał dnia dzisiejszego, nie dbając
o przyszłość. Quid sit futurum cras iuge ąuaeiete ~—
j,Unikaj pytania, co może być jutro" powiada Ho-
racy. Człowiek nligdy jednak nie potrafił iść za tą
radą. Nieodłączną częścią jego natury jest myśl
o przyszłości i życie przyszłością.
W pewnym sensie tendencja ta wydaje się rozcią-
gać na całe życie organiczne. Wszystkie procesy or-
ganiczne charakteryzuje to, że nie możemy ich opisać
bez odwoływania się do przyszłości. Większość instyn-
któw zwierzęcych musimy interpretować w ten spo-
sób. Bezpośrednie potrzeby nie pobudzają do działań
instynktownych. Działania te są impulsami skierowa-
nymi ku przyszłości, i to często przyszłości bardzo od-
ległej. Zwierzę, które je wykonuje, nie zobaczy wyniku
tych działań, ponieważ ujawni się on dopiero w życiu
przyszłego pokolenia. Czytając uważnie taką książkę
jak Souvenirs entomologiąues Jułesa Fabre'a na każ-
dej niemal stronie znajdujemy uderzające przykłady
tej cechy charakteryzującej instynkty-zwierzęce.
 Wszystko to nie wymaga ani nie jest dowodem żad- do wyobrażenia przeszłości. Przyszłość nie jest jedy-
nego „wyobrażenia", żadnego pojęcia czy też świa- nie obrazem; staje się „ideałem". Znaczenie tej meta-
domości przyszłości u zwierząt niższego rzędu. Spra- morfozy przejawia się na wszystkich etapach kultu-
wa staje się wątpliwa, gdy zaczynamy rozpatrywać ralnego życia człowieka. Różnica ta nie jest wyraźnie
życie zwierząt wyższego rzędu. Wielu kompetentnych widoczna' jak długo jest on całkowicie pochłonięty
obserwatorów mówiło o zdolności przewidywania działalnością praktyczną. Wydaje się jedynie różnicą
u zwierząt wyższego rzędu; wydawałoby się też, że stopnia, nie zaś różnicą gatunkową. Oczywiście przy-
bez tego założenia nie moglibyśmy chyba dać wystar- szłość, którą widzi człowiek, rozciąga się na dużo roz-
czającego opisu ich zachowania. Jeśli podczas ekspe- leglejszą przestrzeń, a jego planowanie jest o wiele
rymentów Wolfe 'a zwierzę przyjmuje nagrody sym- bardziej świadome i przemyślane. Wszystko to jednak
boliczne w miejsce prawdziwych, to zdaje się to im- należy wciąż do dziedziny przezorności, nie zaś do
plikować świadome przewidywanie przyszłych faktów; dziedziny mądrości. Termin „przezorność" {pmdentia)
zwierzę woczekuje", że nagrody symboliczne będą jest etymologicznie związany z ,,opatrznością (provi-
później wymienione na żywność. Wolfgang Koehler dentia). Oznacza zdolność przewidywania przyszłych
pisze: „Liczba obserwacji, w których daje się rozpo- wydarzeń i przygotowywania się do przyszłych po-
znać jakieś liczenie na przyszłe wypadki, jest niewiel- trzeb. Natomiast teoretyczne wyobrażenie
ka, toteż wydaje mi się rzeczą teoretycznie ważną, że przyszłości, to wyobrażenie, które jest warunkiem
najwyraźniejsze liczenie się z przyszłym wypadkiem wstępnym wszystkich wyższych poczynań kultural-
zachodzi wówczas, gdy oczekiwane wydarzenie jest nych człowieka, jest czymś zupełnie innym. Jest czymś
planowanym działaniem s a m e g o z w i e r ż ę c i a , więcej niż zwykłym oczekiwaniem; staje się impera-
Wtedy może się istotnie zdarzyć, że zwierzę spędzi tywem życia ludzkiego. Imperatyw ten sięga poza
dużo czasu na pracy przygotowawczej (w niedwu- bezpośrednie, praktyczne potrzeby człowieka — w
znacznym znaczeniu tego słowa}... Tam gdzie taka pra- najwyższej swej formie sięga poza granice empirycz-
ca wstępna, najwyraźniej podjęta z zamiarem osią- nego życia człowieka. Jest s y m b o l i c z n ą przy-
gnięcia jakiegoś ostatecznego celu, trwa dłuższy czas, szłością człowieka, która odpowiada jego symbo-
ale sama w sobie w widoczny sposób nie zbliża się licznej przeszłości i stanowi jej ścisłą analogię. Może-
do tego celu, możemy dostrzec przynajmniej ślady my nazwać ją przyszłością „proroczą", ponieważ ni-
pewnego wyczucia przyszłości." 12 gdzie nie została lepiej wyrażona niż w żywotach
Z dowodów tych zdaje się wynikać, że przewidy- wielkich proroków religijnych. Ci nauczyciele religii
wanie przyszłych wydarzeń, a nawet planowanie nie zadowalali się nigdy prostym przepowiadaniem
przyszłych działań nie znajduje się całkiem poza" za- przyszłych wypadków lub ostrzeganiem przed przy-
sięgiem życia zwierzęcego. Świadomość przyszłości szłymi nieszczęściami. Nie przemawiali też jak wróż-
przechodzi jednak w istotach ludzkich tę samą zmia- biarze i nie przyjmowali świadectwa przepowiedni
nę znaczeniową, jaką zauważyliśmy w odniesieniu czy znaków. Cel ich był zgoła inny — w istocie cał-
kiem odwrotny niż cel wróżbitów. Przyszłość, o której
« Koehler: The Mentalny ot Apes, s. 282.

62 129
mówili, nie była faktem empirycznym, lecz zadaniem
etycznym i religijnym. Stąd przepowiednia przekształ-
ciła się w proroctwo. Proroctwo nie oznacza pp pro-
stu przepowiadania? niesie z sobą obietnicę. To jest ta
nowa cecha, która po raz pierwszy występuje jasno
u proroków Izraela — u Izajasza, Jeremiasza i Eze-
chiela. Ich idealna przyszłość oznacza negację świata
empirycznego, „koniec wszystkich dni", ale jedno-
cześnie brzemienna jest nadzieją i zapewnieniem „no-
wego nieba i nowej ziemi". Tu także symboliczna moc
człowieka odważa się zapuszczać poza wszystkie gra-
nice jego skończonego bytu. Negacja ta implikuje jed*
nak nowy wspaniały akt integracji; w religijnym
i etycznym życiu człowieka zaznacza nowy, decydują-
cy etap.
63
V. FAKTY I IDEAŁY
W swej Krytyce czystego rozumu Kant stawia pyta-
nie, czy możliwe jest odkrycie jakiegoś ogólnego kry-
terium, z którego pomocą moglibyśmy opisać podsta-
wową strukturę intelektu ludzkiego i odróżnić tę
strukturę od wszystkich innych sposobów poznawa-
nia. Po wnikliwej analizie dochodzi do wniosku, że
kryterium takiego należy szukać w charakterze ludz-
kiego poznania, które jest tego rodzaju, że zrozumienie
musi dokonać ostrego rozróżnienia pomiędzy rzeczy-
wistością a możliwością rzeczy. Ten właśnie charak-
ter ludzkiego- poznania określa miejsce człowieka w
ogólnym łańcuchu bytów. Różnica pomiędzy „rzeczy-
wisitym" a „możliwym" nie istnieje ani dla.istot niż-
szych, ani dla istot wyższych od człowieka. Istoty
poniżej człowieka są zamknięte w granicach świata
swoich póstrzegań zmysłowych. Są podatne na, kon-
kretne bodźce fizyczne i na te bodźce reagują. Nie
potrafią jednak ukształtować-sobie żadnego wyobra-
żenia rzeczy „możliwych". Z drugiej strony intelekt
nadludzki, umysł boski, nie zna różnicy pomiędzy
rzeczywistością a możliwością. Bóg jest actus purus.
Wszystko, co pomyśli, jest rzeczywiste. Inteligencja
Boga to intełlectus archetypus lub intuitus originarius.
Bóg nie może myśleć o rzeczy bez tworzenia i wy-
twarzania tej rzeczy przez ten właśnie akt myślenia.
Jedynie w człowieku,
w jego „inteligencji pochodnej"
(intellectiis powstaje
ectypus) problem możliwości.
Różnica między realnością a możliwością nie jest me-
tafizyczna, lecz epistemologiczna. Nie oznacza ona by-
najmniej charakteru rzeczy samych w sobie, odnosi
się jedynie do naszego poznania rzeczy. Kant nie za-
mierzał stwierdzić w sposób afirmatywny i dogma-
tyczny, że intelekt boski, intultus originarius, istnieje
rzeczywiście. Zrobił jedynie użytek z pojęcia takiego
„naocznego rozumu", by opisać naturę i ograniczenia
ludzkiego intelektUi fen drugi jest >,rozuniem dyskur-
sywnym'': zależnym od dwóch elementów heteroge-
nicznych. Nie możemy myśleć bez obrazów i nie mo-
żemy oglądać bez pojęć. „Myśli bez treści naocznej są
puste, dane naoczne bez pojęć T— ślepe." 1 Ten właśnie
dualizm w podstawowych warunkach poznania tkwi*—1
zdaniem Kanta ^—. u źródła naszego rozróżnienia mię-
dzy możliwością a realnością.
Z punktu widzenia omawianego przez nas,problemu
ustęp ten ■■->*■ jeden z najważniejszych i najtrudniej^
szych w dziełach krytycznych Kanta — jest szczegól-
nie interesujący. Ukazuje problem o podstawowym
znaczeniu dla każdej filozofii antropologicznej. Zamiast
mówić, że intelekt ludzki jest takim: intelektem, któ-
remu „potrzebne są obrazy" 2, powinniśmy raczej mó-
wić, że potrzebne są mu symbole. Poznanie ludzkie
jest z samej swej natury poznaniem symbolicznym. Ta
właśnie cecha charakteryzuje zarówno jego siłę; jak
ograniczenia. Wyraźne rozróżnienie między rzeczy-
wistością a możliwością, między rzeczami konkretny-
mi a idealnymi jest niezbędne dla myśli symbolicznej.
1 I. Kant: Krytyka czystego rozumu, przeł. R. Ingarden, War-
szawa 1957, 1.1, s. 139.
2 ...ein der Bilder bedurftiger V er stand (Kant). "
132
Symbol nie ma bytu: rzeczywistego jako część fizycz-
nego świata, ma „znaczenie". Myśl prymitywna z wiel-
kim trudem rozróżnia dwie sfery bytu i znaczenia.
Mieszają się one z sobą ustawicznie, na symbol pa-
trzy się tak, jak -gdyby obdarzony był siłą magiczną
lub fizyczną. W dalszym jednak rozwoju kulturalnym
różnica między rzeczami ą symbolami staje się wyraź-
nie wyczuwalna, co oznacza* że także różnica pomię-
dzy rzeczywistością a możliwością staje się córaż wy-
razistsza.
Możemy udowodnić tę wzajemną zależność w spo-
sób pośredni. Odkrywamy, że w szczególnych wa-
runkach, które hamują lub zaciemniają działanie my-
śli symbolicznej, zaciera się także różnica pomiędzy
rzeczywistością ą możliwością. Nie można jej już wy-
raźnie dostrzec. Ciekawe światło na ten problem rzu-
ciła patologią mowy i W wypadkach afazji obserwo-
wano często, że pacjenci nie tylko tracili zdolność
używania specjalnych kategorii słów, lecz wykazywa?
li również dziwne braki w ogólnej postawie intelek-
tualnej; Zachowanie wielu z tych pacjentów prakty-
cznie biorąc nie odbiegało tak bardzo ód zachowania
osób normalnych. Gdy jednak stawali wobec proble-
mu, który wymagał bardziej abstrakcyjnego sposobu
.myślenia,, kiedy musieli myśleć raczej o możliwo-
ściach niż *o rzeczach konkretnych — natychmiast od-
czuwali wielkie trudności. Nie potrafili myśleć arii
mówić o rzeczach „nierealnych". Na przykład pacjent
cierpiący na hemiplegięi paraliż prawej reki, nie mógł
wymówić słów: „Mogę pisać prawą ręką". Odmówił
nawet powtórzenia tych słów za lekarzem, gdy ten je
wypowiedział? Potrafił jednak z łatwością powiedzieć:
„Mogę pisać lewą ręką", ponieważ to było dla niego
stwierdzeniem faktu, nie za*? wypadkiem nipotetycz-
64
nym czy nierzeczywistymi „Takie i podobne przy-
kłady — oświadcza Kurt Goldstein — dowodzą, źe
pacjent w ogóle nie umie dać sobie rady z żadną sy-
tuacją, która byłaby jedynie «moźliwa». Tak więc mo-
żemy opisać niedomaganie tych pacjentów jako nie-
zdolność do zajęcia stanowiska wobec sytuacji «moż-
liwej»... Nasi pacjenci z największą trudnością zabie-
rają się do każdej czynności, która nie została bezpo-
średnio zdeterminowana przez bodźce z zewnątrz...
Świadome przesunięcie, przerzucenie się z własnej
woli z jednego tematu na drugi, sprawia im najwięk-
szą trudność. Nie udają im się więc czynności, w któ-
rych takie przesunięcie jest niezbędne... Przesunięcie
zakłada z góry, że pamiętamy jednocześnie o przed-
miocie, na który reagujemy w danym momencie,
i o tym, na który mamy zamiar zareagować w najbliż-
szej przyszłości. Jeden przedmiot znajduje się na błiż-
8 Także dzieci mają niekiedy, jak się zdaje, wielkie trudności
w wyobrażaniu sobie wypadków hipotetycznych. Staje się to ja-
sne zwłaszcza wtedy,. gdy z powodu szczególnych okoliczności
dziecko jest opóźnione w rozwoju. Można na przykład zacytować
uderzającą paralelę do wyżej wspomnianych patologicznych wy-
padków, zaczerpniętą z życia i wychowania Laury Bridgman. Jed-
na z jej nauczycielek pisze: „Zauważono, że na początku bardzo
było trudno doprowadzić do tego, aby zrozumiała metafory i prze-
nośnie, przypowieści lub przypuszczalne wypadki jakiegokolwiek
rodzaju; do tej pory trudność ta nie została jeszcze całkowicie
pokonaną. Jeżeli dostanie jakiekolwiek zadanie arytmetyczne, od-
nosi na początku wrażenie, że tp, co się zakłada w. zadaniu, stało
się w rzeczywistości. Parę dni temu, na przykład, pewnego ranka,
kiedy nauczycielka wzięła książkę z zadaniami arytmetycznymi,
aby odczytać zadanie, Laura zapytała: «S k ą d człowiek,
który napisał tę książkę, wiedział, że jestem
t u t a j ? » . Zadanie, które jej dałam, brzmiało: Jeśli zą cztery do-
lary możesz kupić 120 litrów jabłecznika, to ile możesz kupić za
jednego dolara? Pierwszy komentarz, jaki zrobiła, brzmiał: « N i e
mogę dużo dać za jabłecznik, bo jest bardzo
k.waśny»". Zob. M. Howe i F. Howe, op. cit., s. 112.
65
szym planie, drugi — na dalszym. Jest jednak rzeczą
istotną, aby przedmiot na dalszym planie znajdował
się tam jako rzecz możliwa, czekająca na przyszłą
reakcję. Wówczas tylko możemy zmienić sytuację
przechodząc od jednego przedmiotu do drugiego. Za-
kłada to z góry zdolność ustosunkowywania się do
rzeczy, które są jedynie wyimaginowane, do rzeczy
«możliwych», rzeczy, które nie są dane w konkretnej
sytuacji... Człowiek chory umysłowo nde jest do tego
zdolny, ponieważ nie potrafi pojąć abstraktu. Nasi
pacjenci nie potrafią naśladować ani kopiować nicze-
go, co nie stanowi części składowej ich bezpośrednie-
go, konkretnego doświadczenia. Bardzo interesującym
objawem tej niezdolności jest fakt, że z największą
trudnością powtarzają zdanie nie mające dla nich
sensu — to: znaczy zdanie, którego treść nie odpowia-
da tej rzeczywistości, jaką potrafią uchwycić... Mó-
wienie takich rzeczy najwidoczniej wymaga przyję-
cia bardzo trudnej dla nich postawy. Wymaga, że tak
powiem, umiejętności przebywania w dwóch sfe-
rach — w sferze konkretnej, sferze rzeczywistości,
i w sferze niekonkretnej, w sferze tylko «możliwej»...
Do tego pacjent jest niezdolny. Potrafi żyć i działać
jedynie w sferze konkretnej." 4
Tu dotykamy problemu uniwersalnego, problemu
o niezwykłej doniosłości dla całego charakteru i roz-
woju kultury. Empiryści i pozytywiści utrzymywali
zawsze, że najwyższym zadaniem ludzkiego poznania
jest przekazywać nam fakty, nic tylko fakty. Teoria
nie oparta na faktach byłaby w istocie zamkiem na
lodzie. Ale to nie rozwiązuje problemu prawdziwej
metody naukowej; przeciwnie, jest to problem sam
w sobie. Co to bowiem znaczy: „fakt naukowy"?
* K. Goldstein: Humań Naturę in the Light ot Psychopathology,
s. 49 i n„ 210.
135
Oczywiście żadna przypadkowa obserwacja ani samo wielkie paradoksy i trzeba było niezwykłej odwagi
tylko nagromadzenie danych zmysłowych nie dostar- intelektualnej, aby je wysunąć-i aby ich bronić.
cza nam takiego faktu. Fakty naukowe zawsze Aby udowodnić słuszność tego stanowiska, najle-
impMkują element teoretyczny, to znaczy symbolicz- piej może zająć się historią matematyki.
ny. Weler jeśli nie większość faktów naukowych, Liczba jest jednym z najbardziej podstawowych po-
które zmieniły cały bie§ historii nauki, było faktami jęć ogólnych matematyki; Już w czasach pitagorej-
hipotetycznymi, zanim stały się faktami dającymi się czyków uznawano ją za naczelny przedmiot myśli
zaobserwować. Kiedy Galileusz kładł podwaliny swo- matematycznej. Największym i najpilniejszym zada-
jej nowej nauki o dynamice, musiał rozpoczynać od niem badaczy w tej dziedzinie było odkrycie ade-
pojęcia ciała całkowicie wyizolowanego, ciała, które kwatnej i wszechstronnej teorii liczb. Przy każdym
porusza się samo, bez wpływu jakiejkolwiek siły jednak kroku zrobionym w tym kierunku matema-
z zewnątrz. Ciała takiego nigdy nie zaobserwowano tycy i filozofowie stawali wobec tej samej trudności.
i nie można go było zaobserwować. Nie było to ciało Musieli nieustannie rozszerzać zakres tych badań
rzeczywiste, lecz ciało możliwe ■— a w pewnym sen- i wprowadzać „nowe" liczby. Wszystkie te nowe licz-
sie nie było nawet możliwe, ponieważ założenie, na by miały charakter wysoce paradoksalny. Pierwsze
którym Galileusz oparł swój wniosek, tj. nieobec- ich pojawienie się wywoływało w matematykach
ność wszelkich sił zewnętrznych, nigdy się w przyro- i logikach najgłębsze podejrzenia. Uważano je za
dzie nie urzeczywistnia.5 Słusznie podkreślano fakt, absurdalne lub niemożliwe. Rozwój ten możemy prze-
że wszystkie pojęcia, które doprowadziły do odkrycia śledzić w dziejach liczb ujemnych, niewymiernych
zasady bezwładu, nie są bynajmniej ani oczywiste, i urojonych. Sam termin „niewymierny" (arreton)
ani naturalne; że Grekom starożytnym, podobnie jak oznacza rzecz, o której nie da się myśleć ani mówić.
ludziom średniowiecza, pojęcia te wydawałyby się Liczby ujemne pojawiają się po raz pierwszy w sze-
ewidentnie fałszywe, a nawet absurdalne.6 A prze- snastym wieku w dziele Michaela Stifela Ariłhmetica
cież Galileusz nie mógłby przedstawić swej teorii ru- integia i nazywane są tam „liczbami fikcyjnymi" (nu-
chu bez pomocy tych całkiem nierealnych pojęć; nie meii hcti). Nawet najwięksi matematycy Uważali
mógłby też rozwinąć „nowej nauki traktującej o bar- przez długi czas pojęcie liczb urojonych za nieroz-
dzo starym temacie". To samo można powiedzieć wiązywalną tajemnicę. Gauss pierwszy stworzył traf-
0 prawie wszystkich innych wielkich teoriach nauko- ną teorię i dał wystarczające wyjaśnienie tych liczb.
wych. Na pierwszy rzut oka były to nieodmiennie W dziedzinie geometrii powróciły te same wątpliwo-
ści i wahania, gdy zaczęły powstawać pierwsze sy-
6 Szczegóły znaleźć można w pracy E. Cassirera: Substanzbe- stemy geometrii nieeuklidesowej — systemy Łoba-
griti und Funktionsbegritt, 1910. czewskiego, Bolyaiego i Riemanna. We wszystkich
8 Zob. A. Koyrś: Galileo and the Scientitia Revolution ot ibe
systemach racjonalistycznych matematyka uważana
Seventeenth Century, „Philosophical Review" LII (1943), s, 392
1 n.
była za dumę rozumu ludzkiego — dziedzinę pojęć

66 137
„jasnych i wyraźnych". Nagle jednak reputacja ta
zaczęła wydawać się zagrożona. Podstawowe pojęcia
ogólne matematyki okazały się nie tylko dalekie od
klarowności i wyrazistości, lecz pełne niejasności
i pułapek. Dopóki nie rozpoznano wyraźnie ogólnego
charakteru pojęć matematycznych, dopóki nie uzna-
no, że matematyka nie jest teorią rzeczy, lecz teorią
symboli — nie można było usunąć tych niejasności.
Naukę, jaką wyciągamy z historii myśli matematycz-
nej, możemy uzupełnić i potwierdzić przytaczając in-
ne argumenty, które na pierwszy rzut oka zdają się
należeć do odmiennej sfery. Matematyka nie jest je-
dynym przedmiotem, na którym można studiować
ogólną funkcję myśli symbolicznej. Jeśli zainteresu-
jemy się rozwojem naszych e t y c z n y c h pojęć
i i d e a ł ó w , to prawdziwa natura i pełna siła tej
myśli ukaże się jeszcze wyraźniej. Spostrzeżenie Kan-
ta, że dla ludzkiego rozumu rzeczą konieczną i nie-
zbędną jest rozróżniać pomiędzy realnością a możli-
wością rzeczy, wyraża nie tylko ogólną właściwość
rozumu teoretycznego, ale także prawdę o rozumie
praktycznym. Rysem charakterystycznym wszystkich
wielkich filozofów etycznych jest to, że nie myślą
w kategoriach samej tylko rzeczywistości. Nie mogą
posunąć się ani o krok w swych pojęciach nie rozsze-
rzając, a nawet nie przekraczając, granic rzeczywiste-
go świata. Wielcy nauczyciele etyczni ludzkości
obdarzeni byli wielką siłą intelektualną i moralną,
ale mieli także wnikliwą wyobraźnię. Wszystkie ich
twierdzenia przenika i ożywia zdolność wizjonerskie-
go spojrzenia.
Pismom Platona i jego uczniów zawsze zarzucano, że
mówią o świecie całkowicie nierealnym. Wielcy myśli-
ciele etyczni nie obawiali się jednak tego zarzutu.
Przyjmowali go do wiadomości i stawiali mu czoło.
67
W swej Krytyce czystego rozumu Kant pisze: „Repu-
blika platońska jako rzekomo uderzający przykład
wyśnionej doskonałości, która może tkwić tylko w
mózgu próżnującego filozofa, stała się czymś przy-
słowiowym... Lepiej by się jednak zrobiło, gdyby się
tę myśl dalej prześledziło i starało się ją tam roz-
świetlić, gdzie znakomity filozof nie udziela nam po-
mocy, zamiast odrzucać ją jako niepożyteczną pod
bardzo nędznym i szkodliwym pozorem jej niewyko-
nalności... Nie może być bowiem nic bardziej szkod-
liwego i mniej godnego filozofa niż wulgarne po-
woływanie się na doświadczenie rzekomo niezgodne
[z ową ideą]; nie byłoby przecież do niego wcale do-
szło, gdyby w odpowiednim czasie poczyniono zgodnie
z ideami właściwe kroki i gdyby wszelkich dobrych
zamiarów nie były udaremniły, zamiast idei, surowe,
bo właśnie z doświadczenia wzięte, pojęcia." 7
Wszystkie nowożytne teorie etyczne i polityczne,
które ukształtowano na wzór Państwa Platona, poczę-
te były w tym samym duchu. Kiedy Thomas More
napisał swą Utopię, wyraził ten pogląd w samym ty-
tule swego dzieła. Utopia nie jest portretem realne-
go świata ani rzeczywistego porządku politycznego
czy społecznego. Nie istnieje w żadnym momencie
czasu i w żadnym punkcie przestrzeni; jest to jakieś
„nigdzie". Jednak w rozwoju nowożytnego świata ta-
kie właśnie pojęcie jakiegoś „nigdzie" wytrzymało
próbę i dowiodło swej siły. Z samej natury i charak-
teru myśli etycznej wynika, że nie może ona nigdy
zniżyć się do pojęcia „rzeczy danych". Świat etycz-
ny nigdy nie jest dany; jest stale na etapie „stawa-
nia się". „Żyć w świecie idealnym — powiedział
Goethe ■— to traktować niemożliwość tak, jakby była
7 Kant, op. cit, t. II, s. 25 i n.
139
możliwością."8 W istocie wielcy reformatorzy poli-^ daniach zjawisk przyrody; Rousseau przekonany jest,
tyczni i społeczni ustawicznie muszą traktować nie- że tylko w drodze takich „rozważań hipotetycznych
możliwość tak, jakby była możliwością. Odnosi się i warunkowych" {des raisonnementś hypotetiąues et
wrażenie, że Rousseau w pierwszych swoich pismach conditionelles) możemy dojść do prawdziwego zro-
politycznych przemawia jak zdeklarowany rzecznik zumienia natury człowieka. Opis stanu natury, jaki
naturalizmu. Pragnie przywrócić naturalne prawa daje Rousseau, nie miał być historycznym opowia-
człowieka i sprowadzić go z powrotem do jego sta- daniem o przeszłości. Była to synteza symboliczna,
nu pierwotnego, do stanu natury. Człowiek natury stawiająca sobie za cel odmalowanie i stworzenie no-
(I'homme de naturę) powinien zastąpić konwencjo- wej przyszłości ludzkości. Utopia zawsze spełniała to
nalnego człowieka społecznego {l'homme de l'hom- zadanie w historii cywilizacji. W filozofii oświece-
me). Jeśli jednak będziemy śledzić dalszy rozwój nia stała się rodzajem literackim sama w sobie i we
myśli Rousseau, stanie się dla nas jasne, że nawet to wszystkich atakach na istniejący porządek społecz-
pojęcie „człowieka natury" dalekie jest od pojęcia ny i polityczny okazała się jedną z najpotężniejszych
fizycznego, że jest w istocie pojęciem symbolicznym. broni. Do tego celu używali jej Montesąuieu, Wolter
Sam Rousseau to przyznaje. „Zacznijmy więc •— po- i Swift, a w dziewiętnastym stuleciu podobny użytek
wiada we wstępie do swej rozprawy O pochodzeniu zrobił z niej Samuel Butler. Wielką misją utopii jest
i podstawach nierówności między ludźmi (Discours dać miejsce możliwości jako przeciwieństwu bierne-
sur 1'origine et les 1'inegalite par mi
fondements de go godzenia się na istniejący faktyczny stan rzeczy.
les hommes) — od tego, że odrzucimy wszelkie fakty To właśnie myśl symboliczna pokonuje naturalny
[par ecarter tous les faits), gdyż nie mają one związ- bezwład człowieka i wyposaża go w nową umiejęt-
ku z problemem. Wyniki badań, w które się przy ność — umiejętność ustawicznego przekształcania je-
tym temacie można zapuścić, należy brać nie za pra- go ludzkiego wszechświata.
wdy historyczne, lecz jedynie za rozważania hipote-
tyczne i warunkowe, bardziej się nadające do wyja-
śnienia istoty rzeczy niż do Wskazania ich rzeczywi-
stego początku, i podobne do tych, które na temat
powstania świata codziennie spotykamy u przyrod-
ników." 9 W tych słowach Rousseau próbuje wpro-
wadzić do dziedziny nauk moralnych tę hipotetycz-
ną metodę, którą Galileusz zastosował w swych ba-

8 In der Idee Jeben heissł das Unmógliche so behandeln, ais

wenn es móglich wdre. J. W. Goethe: Spruche in Prosa. Werke
(wyd. weimarskie) XLII, cz. II, s. 142.
9 J. J. Rousseau: Trzy rozprawy z filozofii społecznej, przekład
oprać. H. Elzenberg, Warszawa 1956, s. 141.

68
 VI. DEFINICJA CZŁOWIEKA
W KATEGORIACH KULTURY

Część druga Interpretacja Platona nadająca zupełnie nowy sens

maksymie Poznaj samego siebie" stała się punktem
zwrotnym w rozwoju greckiej kultury i myśli. Inter-
CZŁOWIEK I KULTURA pretacja ta wysunęła nowy problem, nie tylko obcy
myśli przedsokratycznej, ale daleko wykraczający
poza granice metody sokratycznej. Sokrates zbliżył
się do jednostki ludzkiej, aby uczyndć zadość żądaniu
boga delfickiego, aby spełnić religijny obowiązek
autorefleksji i samopoznania. Platon zorientował się
w ograniczeniach sokratycznej metody badawczej*
Oświadczył, że aby ten problem rozwiązać, trzeba go
rzucić na szerszy plan. Zjawiska, z którymi spotyka-
my się w naszym indywidualnym doświadczeniu, są
tak różnorakie, tak złożone i tak sprzeczne, że trud-?
no je właściwie rozplatać i wyjaśnić. Człowieka trze-
ba rozpatrywać nie w jego życiu indywidualnym,
lecz na tle jego życia politycznego i społecznego.
Zdaniem Platona natura ludzka przypomina trudny
tekst, którego treść musi rozszyfrować filozofia. Ale
w naszym osobistym doświadczeniu tekst ten napisa-
ny jest tak drobnym pismem, że staje się nieczytelny.
Pierwszym zadaniem filozofii jest powiększenie tego
pisma. Dopóki filozofia nae stworzy teorii państwa*
nie potrafi dać nam zadowalającej teorii człowieka.
Natura człowieka wpisana jest wielkimi literami w
naturę państwa. Tu nagle wyłania się ukryta treść
tego tekstu: i to, co wydawało się ciemne i splątane,
staje się jasne i czytelne.
Ale życie polityczne nie jest jedyną formą zbioro-
wej egzystencji ludzkiej. W historii ludzkości pań-
stwo w swojej obecnej formie jest późnym wytwo-
rem procesu cywilizacyjnego. Na długo przed odkry-
ciem tej formy organizacji społecznej człowiek robił
inne próby organizowania swoich uczuć, pragnień
i myśli. Takie organizacje i systematyzacje zawarte
są w języku, w micie, w religii i w sztuce. Jeśli chce-
my rozwinąć teorię człowieka, musimy przyjąć tę
szerszą platformę badań. Państwo, jakkolwiek waż-
ne, nie jest wszystkim. Nie potrafi wyrazić ani wchłó^
ńąć wszystkich form działalności człowieka. Te for-
my są oczywiście w swym historycznym rozwoju*ści*
śle związane z rozwojem państwar pod wielu wzglę-
dami zależne są od form życia politycznego- Choć
jednak nie posiadają odrębnej egzystencji historycz-
nej, mają swą Własną wartość i znaczenie.
Comte był jednym z pierwszych filozofów nowo-
żytnych, którzy zajęli się tym problemem i sformuło-
wali go w sposób jasny i systematyczny. Jest W tym
coś paradoksalnego, że pod tym względem musimy
uznać pozytywizm Comtera za nowoczesny odpowie-
dnik platońskiej teorii człowieka. Oczywiście Comte
nie był nigdy wyznawcą filozofii Platona. Nie mógł
Uznać założeń logicznych i metafizycznych, na któ-
rych opiera się teoria idei Platona. Z drugiej jednak
Strony ostro przeciwstawiał się poglądom francuskich
ideologów. W jego hierarchii ludzkiego poznania naj-
wyższą pozycję zajmują dwie nowe nauki — staty-
ka społeczna i dynamika społeczna. Z tej socjologicz-
nej pozycji Comte atakuje psychologizm swej epoki.
Jedną z podstawowych zasad jego filozofii jest pirze-
konanie, że nasza metoda badania człowieka musi
wprawdzie być subiektywnar ale nie może być indy-
widualna. Podmiot, który pragniemy poznać, nie jest
bowiem indywidualną świadomością, lecz podmio-
tem uniwersalnym. Jeśli podmiot ten określimy ter-
minem „ludzkość", musimy stwierdzić, że nie czło-
wiek wyjaśnia ludzkość, ale ludzkość .wyjaśnia czło-
wieka. Trzeba ten problem na nowo sformułować
i zbadać i trzeba mu dać szerszą i logiczniejszą pod-
stawę. Taką podstawę odkryliśmy w myśli socjolo-
gicznej i historycznej. „Jeśli chcesz poznać siebie —
powiada Comte — musisz poznać historię." Stąd psy-
chologia historyczna uzupełnia i wypiera wszystkie
dawniejsze formy psychologii indywidualnej; „Tak
zwane spostrzeżenia dotyczące umysłu rozważanego
jako sam w sobie i a priori --pisał Comte w liście —
są czystym złudzeniem. Wszystko to, co nazywamy
l o g i k ą, m e t a f i z y k ą#.... i d e o 1 o g i ą , jest fan-
tazją i mrzonką, jeśli nie absurdem."1
W Kursie filozofii pozytywnej Cómte'a możemy
prześledzić krok po kroku zmianę, jaka w XIX wie-
ku zaszła w ideałach metodologicznych. Comte za-
czynał po prostu od nauk ścisłych i był, jak wszystko
zdawało się wskazywać, całkowicie pochłonięty pro-
blemami matematyki, fizyki i chemii. W jego hie-
rarchii nauki skala przesuwa się od astronomii po-
przez matematykę, fizykę i chemię do biologii. Po-
tem następuje jak gdyby nagłe odwrócenie tego po-
rządku. Kiedy zaczynamy zajmować się światem lu-
dzi, założenia matematyki czy nauk przyrodniczych
nie przestają być ważne, ale nie są już wystarczają-
ce. Zjawiska społeczne podlegają tym samym pra-
wom co zjawiska fizyczne, ale mają odmienny
1 A. Comte: Łettres a Valąt, s. 89, cytowane wg *L. Levy-Bruh-
la: la philosophie d'Augustę Comte; tamże dalsze szczegóły*
10* 147
 i o wiele bardziej złożony charakter. Nie dadzą się rozróżnienia. We wcześniejszych stadiach badań
opisać wyłącznie w terminach fizyki, chemii i bio- empirycznych uczony mógł jeszcze cieszyć się na-
logii. „We wszystkich zjawiskach społecznych — pi- dzieją, że ostatecznie odkryje cechę anatomiczną wła-
sze Gomte — dostrzegamy działanie praw fizjologicz- ściwą jedynie człowiekowi. Jeszcze w osiemnastym
nych jednostki, a ponadto coś, co modyfikuje ich wieku powszechnie panowała teoria głosząca, że mię-
skutki i co należy do dziedziny wpływu jednej jed- dzy budową anatomiczną człowieka a budową innych
nostki na drugą — co w wypadku rodu ludzkiego na- stworzeń istnieje wyraźna różnica, a pod niektórymi
biera charakteru szczególnie złożonego z powodu względami — ostry kontrast. Jedną z wielkich zasług
wpływu poprzednich pokoleń na następne. Jest więc Goethego w dziedzinie anatomii porównawczej było
rzeczą jasną, że nasza wiedza społeczna musi mieć to, że energicznie zwalczał ową teorię. Pozostawało
swe źródło w tym, co odnosi się do życia jednostki. tylko udowodnić, że ta sama jednorodność cechuje
Z drugiej zaś strony nie ma podstaw, aby przypusz- nie tylko strukturę anatomiczną i fizjologiczną, lecz
czać, jak to czynili niektórzy wybitni fizjologowie, także umysłową. W tym celu wszystkie ataki na daw-
że fizyka społeczna jest jedynie dodatkiem do fizjo- niejszy sposób myślenia trzeba było skoncentrować
logii. Zjawiska tych dwóch dziedzin wiedzy nie są w jednym punkcie. Trzeba było dowieść, że to, co
identyczne, choć są jednorodne? i jest bardzo ważne," nazywamy inteligencją człowieka, nie jest bynaj-
aby dwie te dyscypliny naukowe traktować osobno. mniej uzdolnieniem samodzielnym ani oryginalnym.
Ponieważ warunki społeczne modyfikują działanie Rzecznicy teorii naturalistycznych mogli w poszuki-
praw fizjologicznych, fizyka społeczna musi mieć waniu dowodu uciec się do założeń psychologii wpro-
swój własny zasób obserwacji." 2 wadzonych przez starsze szkoły sensuałistyczne.
Uczniowie i wyznawcy Comte'a nie byli jednak W pracy o inteligencji człowieka Taine rozszerzył
skłonni przyjąć tego rozróżnienia. Negowali odręb- psychologiczne podstawy ogólnej teorii kultury.3
ność fizjologii i socjologii, ponieważ obawiali się, że Zdaniem Taine'a to, co nazywamy „inteligentnym
uznanie jej doprowadzi ponownie do dualizmu. zachowaniem", nie jest jakąś szczególną właściwo-
Ambicją ich było wypracować czysto nafuralistyczną ścią czy przywilejem natury ludzkiej; jest to tylko
teorię świata społecznego i kulturalnego. W tym ce- bardziej subtelna i złożona gra tego samego automa-
lu uważali za konieczne negować i burzyć wszystkie tyzmu i mechanizmu asocjacyjnego, którą obserwuje-
przegrody, które wydawały się oddzielać świat ludzi my we wszystkich reakcjach zwierzęcych. Jeśli przyj-
od świata zwierząt. Teoria ewolucji w sposób oczy- miemy to wyjaśnienie, wówczas różnica między inte-
wisty zatarła wszystkie te różnice. Nawet przed opu- ligencją a instynktem stanie się nieistotna; będzie to
blikowaniem teorii Darwina postęp w dziedzinie przy- tylko różnica stopnia, nie zaś różnica gatunku. Sama
rodoznawstwa udaremniał wszystkie próby takiego inteligencja stanie się terminem bezużytecznym i po-
zbawionym naukowego znaczenia.
2 Cyt. wg skróconej wersji Cours de philosophie posiłive

Comte'a, opracowanej przez H. Martineau: Postive Pkilosophy,

*N. York 1855, Wstęp, rozdz. 2, s. 45 i n. 3 H. Taine: De 1'intelhgence, Paris 1870, 2 tomy.

71 149
 Najbardziej zdumiewającą i paradoksalną cechą wyraźniej dalecy od jakiejkolwiek nowej definicji.
teorii tego rodzaju jest uderzający kontrast pomię- Tu terminy te są bardzo często przyjmowane całkiem
dzy tym, co obiecują, a tym, co naprawdę dają. Za- naiwnie i beż krytycznej analizy. Tak stosowane po-
łożenia metodologiczne myślicieli, którzy sformuło- jęcie instynktu staje się przykładem typowego błędu
wali tę teorie, były bardzo surowe. Nie zadowalali metodologicznego, który William James nazwał błę-
się mówieniem o naturze ludzkiej w. kategoriach na- dem psychologizmu. Słowo ,,instynkt", które może być
szego wspólnego ludzkiego doświadczenia, ponieważ użyteczne przy opisie zachowania zwierzęcego czy
dążyli do osiągnięcia o wiele wyższego ideału* ide- ludzkiego, nabiera cech hipostazy jako coś w rodzaju
ału absolutnej ścisłości naukowej. Trudno jednak siły przyrody. Ciekawe, że błąd ten często popełniali
oprzeć się uczuciu wielkiego rozczarowania, kiedy myśliciele, którym pod innymi względami nie groził
porównamy wyniki, jakie ci myśliciele osiągnęli, powrót do realizmu scholastycznego lub „psychologii
z ustanowionym przez nich wzorcem. „Instynkt" jest zdolności". Praca Johna Deweya Humań Naturę and
terminem bardzo' mglistym. Może mieć pewną wartość Conduct (Natura i zachowanie człowieka) zawiera
opisową, ale najwyraźniej nie ma żadnej wartości bardzo jasno sformułowaną i przekonywającą kryty-
wyjaśniającej. Sprowadzając niektóre kategorie zja-r kę tego sposobu myślenia. „Próba sprowadzenia pod-
wisk ludzkich czy organicznych do pewnych instynk-r stawowych czynności do Określonej liczby ostro roz-
tów podstawowych, nie odkryliśmy żadnej nowej przy- graniczonych kategorii instynktów^— pisze Dewey ■—
czyny; wprowadziliśmy jedynie nową nazwę. Nie da- jest postępowaniem nienaukowym. Wynik praktyczny
liśmy odpowiedzi, tylko postawiliśmy pytanie. Ter- takiej próby jest szkodliwy. Klasyfikowanie jest
min „instynkt" w najlepszym razie daje nam wyja- istotnie równie pożyteczne, ; jak naturalne. Umysł
śnienie idem per idem, w większości wypadków jest ludzki odpowiada na nieograniczoną wielość poszcze-
tłumaczeniem obscurum per obscurius. Większość gólnych i zmiennych wydarzeń definiowaniem, in-
dzisiejszych biologów i psychobiologów bardzo ostro- wentaryzacją, układaniem spisów, sprowadzaniem do
żnie posługuje się tym terminem nawet przy opisie jednej kategorii i szufladkowaniem... Gdy jednak za-
zachowania zwierząt. Ostrzegają nas przed błędami kładamy, że naisze spisy i szufladki ilustrują stałe
rozumowania, które wydają się nierozłącznie związa- przedziały i zbiory in rerum natura, utrudniamy so-
ne z tym terminem. Próbują raczej unikać lub całko- bie raczej niż ułatwiamy kontakt z rzeczami. Popeł-
wicie zarzucić, „to obciążone błędami pojęcie instynk- niamy błąd zbytniego zadufania w sobie, co spotyka
tu i zbyt proste pojęcie inteligencji". Robert M. Yer- się z szybką i zdecydowaną karą ze strony natury.
kes oświadcza w jednej ze swych ostatnich publika- Okazuje się, że nie potrafimy sobie poradzić z subtel-
cji4, że terminy „instynkt" i „inteligencja" są prze- nościami i nowościami, jakie przynosi nam życie
starzałe i że pojęcia, które reprezentują, pilnie do- i natura... Tendencja do zapominania o właściwej
magają się ponownego zdefiniowania. W dziedzinie funkcji rozróżnień i klasyfikacji i do brania ich za
filozofii antropologicznej jesteśmy jednak wciąż naj- cechy określające same w sobie jest powszechnym
błędem specjalizacji naukowej... Ta postawa, która
4 Yerkes: Chimpanzees, s. 110.

72
niegdyś dominowała w naukach przyrodniczych, "pa-
nuje obecnie w teoriach o naturze ludzkiej. Sprowa-
dzono człowieka do roli określonego zbioru podsta-
wowych instynktowi które można kolejno ponume-
rować, skatalogować i wyczerpująco opisać. Różnice
zdań między teoretykami dotyczą wyłącznie albo
głównie ilości lub pozycji tych instynktów. Niektórzy
wymieniają jeden: miłość własną? inni —-dwa: egoizm
i altruizm? jeszcze inni — trzy: chciwość, strach
i próżność? obecnie pisarze o nastawieniu bardziej
empirycznym podnoszą tę liczbę do pięćdziesięciu
i sześćdziesięciu. W rzeczywistości jednak istnieje
tyle specyficznych reakcji na wywołujące je odmien-
ne warunki, na ile starczy czasu, nasze zaś spisy są
jedynie klasyfikacjami doraźnie użytkowymi." 5
Po tym krótkim przeglądzie różnych metod, jakie
stosowano do tej pory odpowiadając na pytanie: Czym
jest człowiek? —- przechodzimy obecnie do naszego
naczelnego problemu. Czy metody te są wystarcza-
jące i czy wyczerpują sprawę? Czy też istnieje jesz-
cze inny sposób ujmowania filozofii antropologicznej?
Czy oprócz ihstrospekcji psychologicznej, obserwacji
i doświadczeń biologicznych oraz badań historycz-
nych otwarta jest jeszcze jakaś inna droga? W mojej
Filozofii form symbolicznych6 próbowałem znaleźć
taką alternatywę. Metoda, jaką zastosowałem w tej
pracy, nie jest bynajmniej radykalną innowacją. Jej
celem nie jest obalanie dawniejszych poglądów, lecz
ich uzupełnianie. Filozofia form symbolicznych wy-
chodzi z założenia, że jeżeli istnieje jakakolwiek de-
finicja natury albo „istoty" człowieka, to definicję tę
8 J. Dewey: Humań Naturę and Conduct, N. York 1922, s. 131.
6 T. I: Die Sprache (Język), 1923; t. II: Das mythiscke Denken
(Myślenie mityczne), 1925; t. III: Phaenomenologie der Erken-
ntnis (Fenomenologia poznania), 1929.
można jedynie rozumieć funkcjonalnie, nie zaś sub-
stancjalnie. Nie możemy określić człowieka na pod-
stawie żadnego tkwiącego w nim elementu, który
stanowiłby jecjo istotę metafizyczną, ani też na pod-
stawie żadne- wrodzonej zdolności czy instynktu*
które dałyby się u niego stwierdzić W drodze obser-
wacji empirycznych. Cechą charakterystyczną czło-
wieka, jego znakiem rozpoznawczym nie jest jego
metafizyczna czy fizyczna natura — lecz jego praca.
To właśnie praca, to< właśnie system ludzkich dzia-
łań określa i determinuje zakres pojęcia „człowie-
czeństwo". Język, mit, religia, sztuka, nauka, historia
są częściami składowymi, różnymi wycinkami tego
koła. „Filozofią człowieka" byłaby więc taka fiłozo*
fia, która dałaby nam wgląd w zasadniczą strukturę
każdego z tych ludzkich poczynań i która jednocze-
śnie pozwoliłaby nam zrozumieć je jako organiczną
całość, język, sztuka, mit, religia nie są tworami od-
osobnionymi i przypadkowymi. Łączy je z sobą
Wspólna więź. Więź ta nie jest jednak vinćulum sub-
stantiale, tak jak ją pojmowała i opisywała myśl scho-
lastyczna? jest to raczej yinculum functionale. Tej to
właśnie podstawowej funkcji mowy, mitu, sztuki, re-
ligii musimy szukać pod ich niezliczonymi postacia-
mi i przejawami, starając się w naszej ostatecznej
analizie znaleźć jej wspólny początek.
Jest rzeczą oczywistą, że realizując to zadanie nie
możemy pominąć żadnego dostępnego źródła infor-
macji. Musimy rozpatrzyć wszystkie możliwe dowo-
dy empiryczne i wykorzystać wszystkie metody in-
trospekcji, biologicznej obserwacji i historycznych
dociekań. Nie należy odrzucać dawniejszych metod,
ale przystosować je do nowej intelektualnej koncep-
cji przewodniej i spojrzeć na nie pod hoWym kątem.
Opisując strukturę języka, mitu, religii, sztuki i na-
uki cały czas odczuwamy potrzebę terminologii psy- nak wydaje się, że ostatecznie skończono ź tą jedno-
chologicznej. Mówimy o religijnym uczuciu", o arty- stronnością.
stycznej lub mitycznej „wyobraźni", o łogicźnej łub Uznaje się powszechnie konieczność stosowania
racjonalnej myśli. Do żadnego z tych światów nie do- niezależnych metod analizy opisowej. 7 Nie możemy
trzemy bez pomocy logicznej naukowej metody psy- liczyć na to, że źrjłębimy jakąś szczególną sferę kul-
chologicznej. Cennych wskazówek do studium ogól-- tury, jeśli badań naszych nie poprzedzimy analizą
nego rozwoju mowy ludzkiej dostarcza nam psycho- opisową. To strukturalne spojrzenie na kulturę musi
logia rozwojowa. Badania z dziedziny socjologii ogól- wyprzedzać spojrzenie czysto historyczne. Sama hi-
nej wydają się tu jeszcze cenniejszą pomocą. Nie - storiaP pozbawiona ogólnego strukturalnego Schema-
uwzględniając form społeczeństwa pierwotnego nie tu, zagubiłaby się w bezmiarze oderwanych faktów,
potrafimy Zrozumieć formy prymitywnej myśli mi- których nie mogłaby wówczas klasyfikować, porząd-
tycznej. Jeszcze bardziej nieodzowne jest stosowanie kować i organizować. W dziedzinie historii sztuki na
metod historycznych. Nie można odpowiedzieć na przykład taki schemat rozwinął Heinrich Wolff lin. Hi-
pytanie, czym „są" naprawdę język, mit i religia, bez storyk sztuki, stwierdza Wolff lin z naciskiem, nie po-
wnikliwego zbadania ich historycznego rozwoju- trafiłby scharakteryzować sztuki różnych epok lub
Ale gdyby nawet było możliwe dać odpowiedź poszczególnych artystów, gdyby nie dysponował ja-
na te wszystkie pytania natury psychologicznej, so- kimiś podstawowymi k a t e g o r i a m i opisu arty-
cjologicznej i historycznej, wciąż jeszcze znajdowa- stycznego. Kategorie te znajduje badając i analizu-
libyśmy się w przedsionku właściwego świata „ludz- jąc różne sposoby i możliwości artystycznej ekspre-
kiego", nie przekroczylibyśmy jego progu. Wszystkie sji. Możliwości te nie są nieograniczone? prawdę po-
dzieła ludzkie powstają w szczególnych Warunkach wiedziawszy, można je sprowadzić do niewielkiej li-
historycznych: i socjologicznych. Nie potrafilibyśmy czby. Z tego punktu widzenia Wólfflin sformułował
jednak nigdy zrozumieć tych szczególnych warun- swój sławny opis stylu klasycznego i barokowego.
ków, gdybyśmy nie umieli uchwycić ogólnych zało- Terminy klasyczny" i „barokowy" nie zostały tu uży-
żeń strukturalnych leżących u podłoża tych dzieł, te jako nazwy konkretnych okresów historycznych.
W naszych badaniach dotyczących języka, sztuki Miały one oznaczać jakieś ogólne wzory strukturalne*
i mitu problem znaczenia góruje nad kwestią rozwo- nie ograniczone do określonej epoki. Pod koniec
ju historycznego. W tej dziedzinie możemy także swych Kunstgęschichtiiche Grundbegriffe Wólfflin po-
stwierdzić powolną i ciągłą zmianę w ogólnych po- wiada: „Ńie zamierzałem analizować sztuki XVI
jęciach i metodologicznych ideałach nauki empiry- i XVII wieku, tylko schemat oraz twórcze i wizualne
cznej. W językoznawstwie, na przykład, uznanym do- możliwości, w których granicach pozostawała w obu
gmatem był przez długi czas pogląd, że historia języ- wypadkach sztuka. Moglibyśmy to oczywiście zilustro-
ka obejmuje cały zakres badań językoznawczych. Do-
gmat ten wycisnął swe piętno na całym rozwoju ję-
7 Obszerniejsze omówienie tego problemu w rozdziale VIII,
zykoznawstwa w dziewiętnastym wieku. ..Obecnie jed-
s. 236—242.

154
wać tylko przez odniesienie do poszczególnych dzieł między materialnym a formalnym punktem widzenia.
sztuki, ale wszystko, co zostało powiedziane o Rafaelu Na kulturę składają się oczywiście różne rodzaje
i Tycjanie, o Rembrandcie i Velasquezie, miało na ce- działalności, kierujące się odmiennymi zasadami i dą-
lu jedynie wyjaśnienie ogólnego biegu rzeczy... Wszy- żące do odmiennych celów. Jeśli zadowolimy się roz-
stko jest przemijaniem i trudno coś wyjaśnić człowie- ważaniem rezultatów tych przedsięwzięć — tworów
kowi, który patrzy na historię jako na nieskończony myśli mitycznej, religijnych obrzędów i wierzeń,
przepływ. Co do nas, intelektualny ratunek polega na dzieł sztuki oraz teorii naukowych, to sprowadzenie
sklasyfikowaniu nieskończonego potoku wydarzeń ich do wspólnego mianownika wyda się rzeczą nie-
z powołaniem się na kilka wyników." 8 możliwą. Ale synteza filozoficzna oznacza coś innego.
Jeśli językoznawca i historyk sztuki potrzebują pod- Nie szukamy tu jedności wyników, ale jedności dzia-
stawowych kategorii strukturalnych dla „intelektu- łania; nie jedności wytworów, ale jedności p r o c e -
alnego ratunku", to takie kategorie są jeszcze bardziej su twórczego. Jeśli termin „człowieczeństwo"
niezbędne dla filozoficznego określenia cywilizacji w ogóle coś znaczy, to to, że mimo wszystkich różnic
ludzkiej. Filozofia nie może zadowolić się analizowa- i przeciwieństw, jakie istnieją między jego poszcze-
niem poszczególnych form kultury. Usiłuje ona zdo- gólnymi tworami, wszystkie te formy zmierzają ku
być się na uniwersalne spojrzenie syntetyczne, ktpre. wspólnemu celowi. Ostatecznie musi się znaleźć jakaś
by pomieściło w sobie wszystkie formy indywidualne. uderzająca cecha, jakiś uniwersalny charakter, w.
Ale czy takie wszechogarniające spojrzenie nie jest którym wszystkie te formy harmonizują i zgadzają się
zadaniem niemożliwym, czystą chimerą? Nasze do- ze sobą. Jeśli potrafimy ten charakter określić, to mo-
świadczenie mówi nam, że różne formy działalności żna będzie zebrać razem rozproszone promienie i sku-
ludzkiej tworząc świat kultury bynajmniej nie współ- pić je w jednym ognisku myśli. Jak już wykazaliśmy,
istnieją ze sobą w harmonii. Przeciwnie, jesteśmy w poszczególnych dyscyplinach naukowych taka orga-
świadkami ustawicznej walki różnych sprzecznych sił. nizacja faktów tworzących kulturę jest już w toku —
Myśl naukowa przeciwstawia się myśli mitycznej na przykład w językoznawstwie, w komparatystyce
i tłumi ją. Religia w swym najwyższym teoretycznym mitu i religii, w historii sztuki. Wszystkie te nauki
i etycznym rozwoju musi ustawicznie bronić czystości dążą do wyrobienia sobie pewnych zasad, pewnych
swego ideału przeciw wybujałym fantazjom mitu lub określonych „kategorii", dzięki którym będą mogły
sztuki. Tak więc wydaje się, że jedność i harmonia systematycznie uporządkować zjawiska religii, sztuki,
kultury to niewiele więcej jak pium desiderium — języka. Filozofii zabrakłoby punktu wyjściowego,
pobożne życzenie, którego spełnienie udaremnia stale gdyby same dyscypliny naukowe nie dokonały uprze-
rzeczywisty bieg wypadków. dnio tej syntezy. Z drugiej strony, filozofia nie może
Tu jednak musimy zrobić wyraźne rozróżnienie po- zatrzymać się w tym miejscu. Musi starać się o je-
szcze większe skupienie i koncentrację. W niezmierzo-
nym bogactwie i rozmaitości obrazów mitycznych, do-
8 H. Wolff lin: Kunstgeschichtliche Grundbegrilfe, cyt. za tłum. gmatów religijnych, form językowych, dzieł sztuki
ang. Principles oi Art History, London 1932, s. 226 i n . .

75 157
myśl filozoficzna odsłania jedność ogólnej funkcji,
która zespala wszystkie te twory. Mit, religię, sztukę,
język, nawet naukę UWaża się obecnie za tyleż róż-
nych wariacji na ten sam temat — zadaniem zaś filo-
zofii jest ten temat wydobyć i uczynić go zrozumia-
łym. •f

VII. MIT I RELIGIA

Ze wszystkich zjawisk kultury mit i religia poddają

się analizie czysto logicznej z największym oporem.
Na pierwszy rzut oka mit robi wrażenie chaosu, bez-
kształtnej masy bezładnych pojęć. Wydaje się rzeczą
daremną doszukiwać się ,/przyczyn" tych pojęć. Jeśli
cokolwiek jest charakterystyczne dla mitu, to to, że
jest on tworem „bez ładu i składu". Co się zaś tyczy
myśli religijnej, to bynajmniej nie stoi ona w nieu-
chronnej sprzeczności z myślą racjonalną czy filozo-
ficzną. Jednym z głównych zadań średniowiecznej fi-
lozofii było określenie prawdziwego związku między
tymi dwoma sposobami myślenia. We wczesnych fi-
lozoficznych systemach scholastycznych problem wy-
dawał się rozwiązany. Zdaniem Tomasza z Akwinu
prawda religijna jest nadnaturalna i nadracjonalna,
ąle nie jest „irracjonalna". Tajemnic wiary nie mo-
żemy przeniknąć samym tylko rozumem. Tajemnice
te jednak nie przeciwstawiają się rozumowi, lecz uzu-
pełniają go i udoskonalają.
Niemniej istnieli jednak zawsze poważni myśli-
ciele religijni, którzy przeciwni byli próbom pogodze-
nia tych dwóch sprzecznych sił. Obstawali przy tezie
o wiele bardziej radykalnej i bezkompromisowej. Po-
powiedzenie Tertuliana credo quia absurdum nie
straciło nigdy swej mocy. Pascal oświadczył, że nie-

76
jasność i niezrozumiałość stanowią istotne elementy
religii. Prawdziwy Bóg, Bóg religii chrześcijańskiej,
pozostaje zawsze Deus dbsconditus —■ Bogiem ukry-
tym 1. Kierkegaard określa życie religijne jako wielki
,.paradoks". Próba pomniejszenia tego paradoksu zna-
czyła dla niego zaprzeczenie i zniszczenie życia reli-
gijnego. Religia pozostaje zagadką nie tylko w sensie
teoretycznym, ale także w moralnym. Obciążona jest
teoretycznymi sprzecznościami i etycznymi przeci-
wieństwami. Obiecuje nam zespolenie z naturą, z lu-
dźmi, z mocami nadnaturalnymi i ź samymi bogami.
Ą przecież rezultatem jest cóś wręcz przeciwnego.
W praktyce religia okazuje się źródłem najgłębszych
sporów i fanatycznych walk między ludźmi. Religia
rości pretensje do posiadania prawdy absolutnej, ale
jej historia jest historią błędów i herezji. Daje nam"
obietnicę i perspektywę świata transcendentnego
znacznie przekraczające granice naszego ludzkiego
doświadczenia, ale sama pozostaje ludzka, aż nazbyt
ludzka.
Gdy tylko jednak zdecydujemy się spojrzeć na spra-
wę pod innym kątem, problem ukazuje się nam w in-
nej perspektywie. Filozofia kultury nie stawia tego
samego pytania co system metafizyczny czy teolo-
giczny. Nie wglądamy tu w treść, lecz w formę wyo-
braźni mitycznej i myśli religijnej. Tematy, treści i mo-
tywy mitu są niewymienne. Jeśli od tej strony zbli-
żyć się do świata mitycznego, będzie on zawsze —
by użyć słów Miltona — przedstawiał się jako:
...ciemny nieograniczony ocean,
bez granic, bez wymiaru, gdzie długość,
szerokość i wysokość,
I Czas, i miejsce się gubią.
1 Zob. wyżej s. 56-M50.
Nie ma zjawiska przyrody ani zjawiska w życiu ludz-
kim, które nie nadawałoby się do mitycznej interpre^
tacji i o taką interpretację nie prosiło. Wszystkie
próby różnych szkół mitologii porównawczej, kuszą-
cych się o ujednolicenie pojęć mitologicznych i o spro-
wadzenie ich do pewnego stałego typu, musiały zakoń-
czyć się całkowitym niepowodzeniem. A przecież mimo
tej różnorodności i niezgodności tworów mitologicz-
nych funkcja tworzenia mitów ma w sobie prawdzi-
wą jednorodność. Antropologowie i etnologowie byli
często zdumieni odnajdując te same podstawowe ele-
menty rozsiane po całym świecie, w całkiem odmien-
nych warunkach społecznych i kulturalnych. To samo
można powiedzieć o historii religii. Artykuły wiary,
dogmaty, systemy teologiczne ścierają się w nieustan-
nej walce. Nawet etyczne ideały różnych religii są
bardzo rozbieżne i nie dadzą się z sobą pogodzić.
A jednak wszystko to nie wpływa na specyficzną for-
mę uczucia religijnego i na wewnętrzną jedność my-
śli religijnej.2 Symbole religijne zmieniają się nie-
ustannie, ale zasada tkwiąca u ich podłoża, działanie
symboliczne jako takie pozostaje to samo: una est
religio in rituum varietate.
Od początku jednak t e o r i a mitu napotyka trud-
ności. Mit z natury rzeczy jest ąteoretyczny. Rzuca
wyzwanie i buntuje się przeciw naszym podstawo-
wym kategoriom myślenia. Logika mitu — jeśli jest
w nim jakaś logika — nie stoi w żadnym stosunku do
wszystkich naszych pojęć o prawdzie empirycznej
czy naukowej. Ale filozofia nigdy nie mogła pogo-
dzić się z takim rozdwojeniem. Przekonana była,
2 Znakomity opis tej wewnętrznej jedności dał A. A. Bowman
w swojej pracy Słudies in the Philosophy of Religion, London
1938, 2 tomy.
161
ze produkty funkcji mitóiw*©rczej muszą mieć „zna-
czenie' ■, filozoficzne, muszą być zrozumiałe, jeśli mit
ukrywa to znaczenie $od różnego rodzaju obrazami
i symbolami/ to zadaniem filozofii jest odsłonić je.
Od czasów stoików filozofia wypracowała szczególną?
bardzo wyszukaną technikę interpretacji alegorycz-
nej. Przez wiele wieków uważanovtę:technikę za je-
dyny klucz do świata mitycznego. Panowała ona przez
całe średniowiecze i była niezwykle żywa na początku
epoki nowożytnej* Bacon napisał specjalny
O mąfaości stąwzytnychr w którym wykazał
przenikliwość w interpretowaniu mitologii antycznej,
..Studiując ów traktat skłonni jesteśmy uśmiechać się
przy tych alegorycznych interpretacjach, które w wię-
kszośei wypadków wydają się nowoczesnemu
telnikowi niezwykle naiwne. Nasze o wiele sublel-'
niejsze i bardziej wyrafinowane metody są jednak w
znacznym stopniu narażone na ten sam zarzut. „Wy-
jaśnienie'; mitycznych zjawisk, jakie dzięki nim uzy-
skujemy, staje się w końcu całkowitym zaprzeczeniem
tych zjawisk. Mityczny świat ukazuje się nam jako
świat sztuczny, jako pozór czegoś innego. Zamiast być
wiarą, jest tylko udawaniem. Te nowoczesne metody
różnią się od wcześniejszych form alegorycznej in-
terpretacji tym, że nie uważają już mitu za zwykły
wymysł, sfabrykowany w określonym celu. Mit, choć
jest tworem fikcyjnym, nie jest fikcją świadomą, lecz
nieświadomą. Myśl prymitywna nie zdawała
sprawy ze znaczenia swoich własnych tworów. Odsło-
nięcie tego znaczenia — odkrycie prawdziwej twarzy
poza tymi niezliczonymi maskami — jest naszym za-
daniem, sprawą naszej analizy naukowej. Analiza ta
może postępować w dwóch kierunkach. Może stoso-
wać metodę obiektywną lufo subiektywną. W pierw-
162
szym Wypadku będzie się starała sklasyfikować
p r z e d m i o t y myśli mitycznej? w drugim — będzie
próbowała sklasyfikować jej motywy. Teoria wydaje
się tym doskonalsza, im dalej posuwa się w procesie
upraszczania. Gdyby w końcu udało się jej odkryć
j e d e n " prosty motyw, który zawiera i obejmuje
wszystkie, inne, osiągnęłaby swój cel i Wypełniła swe
zadanie. Nowoczesna etnologia i nowoczesna psycho-
logia próbowały obu tych dróg. Wiele szkół etnólo-
traktat gicznych i antropologicznych wychodziło z założenia,
wielką że najpierw i przede wszystkim musimy szukać obie-
ktywnego centrum świata mitycznego; Malinowski
powiada:: „Wedle pisarzy tejże szkoły każdy mit po-
siada jako główną treść lub ostateczną rzeczywistość
czy- takie czy inne zjawisko przyrody, tak misternie osnu-
te w formę opowieści, iż niekiedy przesłania je ona
i maskuje. Wśród tych badaczy nie ma zgodnej opinii
có do tego, jakiego' rodzaju zjawisko leży u podstaw
większości tworów mitologicznych. Istnieją skrajni
mitologowie księżycowi, którzy są tak całkowicie
urzeczeni swą teorią, że nie dopuszczają nawet po-
glądu, Iż jakiekolwiek inne zjawisko poza owym no-
cnym satelitą ziemi mogłoby się stać przedmiotem
rapsodycznej interpretacji ludów dzikich... Inni... uwa-
żają, że jedynym przedmiotem, wokół którego czło^-
wiek pierwotny może snuć swe symboliczne opowie-
ści, jest słońce.. Ponadto istnieje również szkoła in-
sobie terpretatorów meteorologicznych, którzy dowodzą, że
istotą mitu.,^ą Wiatr, pogoda i kolor nieba... Niektórzy
spośród tych działowych mitologów walczą zawzię-
cie o pierwszeństwo najważniejszego' wedle nich ciała
niebieskiego. Inni, o upodobaniach bardziej ogólnych,
gotowi są uznać, że człowiek pierwotny wypracował
swój mitologiczny dorobek Obserwując wszystkie cia-
78
ła niebieskie." 3 Skądinąd Freud w swej psychoanali- porównanie myśli mitycznej i naukowej wydaje się
tycznej teorii mitu oświadczył, że wszystkie twory możliwe, a nawet nieuniknione. Oczywiście myśli te
myśli mitycznej są wariacjami i maskami jedynego nie idą tymi samymi drogami. Zdają się jednak poszu-
tematu psychologicznego — popędu płciowego. Nie kiwać tego samego: realności. Pokrewieństwo to pod-
warto wdawać się tu w szczegóły tych teorii. Wszy- kreślił w antropologii nowoczesnej James Frazer. Fra-
stkie one, jakkolwiek rozbieżne w treści- wykazują tę zer wysuwa tezę, że nie istnieje wyraźna granica roz-
samą postawę metodologiczną. Spodziewają się, że dzielająca sztukę magiczną od trybu naszego nauko-
doprowadzą nas do zrozumienia świata mitycznego za wego myślenia. Cel magii jest także naukowy, choćby
pomocą procesu redukcji intelektualnej. Żadna z nich jej środki były najbardziej urojone i fantastyczne. Mó-
jednak nie potrafi osiągnąć swego celu bez ustawicz- wiąc teoretycznie magia jest nauką, choć praktycznie
nego naciągania i dopasowywania faktów, co ma na- biorąc jest nauką nieuchwytną — pseudonauką. Nawet
dać teorii jednorodny charakter. bowiem magia argumentuje i działa na podstawie za-
Mit łączy w sobie element teoretyczny i element łożenia, że jeden wypadek następuje w przyrodzie po
twórczości artystycznej. Przede wszystkim uderza nas drugim, nieuchronnie i stale, bez interwencji jakiej-
bliskie pokrewieństwo mitu z poezją. „Mit starożyt- kolwiek siły duchowej czy osobowej. Panuje tu prze-
ny — powiedziano — jest masą, z której stopniowo konanie, „że biegu natury nie określają namiętności
wyrosła nowożytna poezja dzięki procesom zwanym lub kaprysy istot posiadających osobowość, ale dzia-
przez ewolucjonistów rozróżnieniem i specjalizacją. łanie niezmiennych praw funkcjonujących mechani-
Umysł mitotwórcy jest prototypem, umysł zaś poety... cznie".5 Stąd magia jest wiarą — zawartą pośrednio
jest wciąż w istocie swej mitotwórczy." 4 Mimo jed- i nie wypowiedzianą jawnie, ale mocną i realną —
nak tej więzi genetycznej, nie możemy nie rozpoznać w porządek i jednolitość natury. Teza ta jednak nie
różnicy gatunkowej pomiędzy mitem a sztuką. Klucz wytrzymała krytyki? wydaje się, że antropologia no-
do tego problemu znajdujemy w stwierdzeniu Kanta, woczesna zarzuciła całkowicie poglądy Frazera.6
że kontemplacja estetyczna jest całkowicie obojętna Przyznaje się teraz powszechnie, że przypisywanie
na istnienie czy nieistnienie swego przedmiotu. Taka mitom i magii funkcji typowo etiologicznych lub
właśnie obojętność jest jednak całkowicie obca wyo- wyjaśniających jest zgoła nieuzasadnione. Nie może-
braźni mitycznej. Wyobraźnia mityczna implikuje za- my sprowadzić mitu do pewnych stałych elementów
wsze akt w i a r y . Bez wiary w rzeczywistość swego statycznych. Musimy starać się go uchwycić w jego
przedmiotu mit straciłby podstawę, na której się opie- rozwoju wewnętrznym, w jego ruchliwości i zmien-
ra. Ten niezbędny i istotny warunek zdaje się prowa- ności, w jego pierwiastku dynamicznym.
dzić nas na przeciwległy biegun. Pod tym względem Łatwiej będzie opisać ten pierwiastek, jeśli spojrzy-

B Zob. J. G. Frazer: Złota Gałąź, przeł. H. Krzeczkowski, War-

8Mit w psychologii ludów pierwotnych (przeł. T. Świecka)
szawa 1965, s. 73.
w zbiorze: B. Malinowski: Szkice z teorii kultury, Warszawa 1958,
8 Krytykę tezy Frazera przeprowadza R. R. Marett: The Thre-
s. 471-472.
shold of Religion, London 1914, s. 47 i n., 177 i n.
* F. C. Prescott: Poefry and Myth, N. York 1927, s. 10.

79 165
my na problem pod innym kątem* Mit ma niejako po-
dwójne oblicze* Z jednej strony ukazuje nam strukturę
pojęciową, z drugiej — strukturę postrzeżeniową. Nie
jest oh jedynie masą nie zorganizowanych i pomie-
szanych idei? zależy od określonego sposobu postrze-
gania/ Nikt nie mógłby w właściwy sobie sposób oce-
niać ani; interpretować świata, gdyby nie p o s t r z e -
gał go odmiennie. Aby zrozumieć charakter myśli
mitycznej, musimy cofnąć się do tej głębszej warstwy
postrzegania. W myśli empirycznej interesują nas wła-
śnie stałe cechy naszego doświadczenia zmysłowego.
Rozróżniamy tu zawsze pomiędzy tym, co substancjal-
ne, a tyhi, co akcydentaine, tym, co przemijające. To
rozróżnienie prowadzi nas do wyrobienia sobie ogól-
nego pojęcia o świecie przedmiotów fizycznych, wy-
posażonych w właściwości stałe i określone. Ale W
wszystko pociąga za sobą proces analityczny sprze-
czny z zasadniczą strukturą mitycznego postrzegania
i myśli. Świat mityczny znajduje się niejako w sta-
dium ó wiele bardziej płynnym i oscylującym niż nasz
teoretyczny świat rzeczy i właściwości, substancji
i akcydensowe Aby uchwycić i opisać tę różnicę, mo-
żemy powiedzieć, że mit postrzega przede wszystkim
atrybuty f i z j o n o ml c z n e, nie zaś obiektywne.
Można określić przyrodę w jej empirycznym czy nau-
kowym sensie jako „istnienie rzeczy, o ile ono jest
określone według praw ogólnych". 7 Taka „przyroda"
nie istnieje dla mitów. Świat mitów ma charakter dra-
matyczny — jest światem działań* sił i ścierających się
potęg. W każdym zjawisku przyrody dostrzega zde-
rzenie się tych sił. Postrzeganie mityczne jest zawsze
'7 Por. J. Kant: Prolegomena do wszelkiej przyszłej metafizyki,
która będzie mogła wystąpić jako nauka, przeł. B. Bornstein,
Warszawa 1960, s. 65.
80
przesycone tymi wartościami. Wszystko, co się widzi
lufo odczuwa, otoczone jest szczególną atmosferą —
atmosferą radości łub smutku/ udręki,, podniecenia, ra-
dosnego uniesienia lub przygnębienia. Nie można tu
mówić o „rzeczach" jak o materii martwej czy obo-
jętnej. Wszystkie przedmioty są łaskawe lub złośliwe,
przyjazne lub wrogie, znajome lub niesamowite, po-
ciągające i urzekające lub odpychające i groźne. Tę
pierwotną formę ludzkiego doświadczenia możemy
z łatwością odtworzyć, ponieważ nawet w życiu czło-
wieka cywilizowanego nie utraciła bynajmniej swej
początkowej mocy. Kiedy znajdujemy się pod napo-
rem gwałtownego uczucia, mamy nadal tę dramaty-
czną koncepcję wszystkich rzeczy. Nie mają już swer
go zwykłego oblicza, zabarwione są specyficznym ko-
lorytem naszych /namiętności — miłości, nienawiści,
trwogi czy nadziei. Trudno chyba o większy kontrast
niż ten, jaki istnieje między owym pierwotnym kie-
runkiem naszego doświadczenia a ideałem, prawdy
wprowadzonym przez naukę. Wszystkie -wrysiłki my-
śli naukowej mają na celu zatarcie wszelkich śladów
tego pierwszego sposobu widzenia. Mityczne postrze-
ganie musi zniknąć w nowym świetle nauki. Nie zna-
czy to jednak, że zostały zniszczone i Unicestwione
dane naszego fizjonomicznegp doświadczenia jako
tafcie. Straciły całą wartość obiektywną czy kosmolo-
giczną, ale ich wartość antropologiczna utrzymuje
się nadal. Nie możemy zaprzeczać ich istnieniu i nie
możemy ich nie dostrzegać w naszym ludzkim świe-
cie; zachowują w nim swe miejsce i znaczenie. Nie
możemy tych danych wymazać w życiu społecznym
i w naszych codziennych stosunkach z ludźmi. Rozróż-
nienie pomiędzy cechami fizjonomicznymi zdaje się
wyprzedzać rozróżnienie pomiędzy cechami postrze-
żeniowymi nawet w porządku genetycznym. Dziecko
167
już^ w pierwszych stadiacU swego rozwoju wydaje te trzy stadia mają jednak swą określoną wartość
się na nie wyczulone:5 Nauka musi abstrahować od funkcjonalną.; Żadne z nich nie jest czystym złudze-
tych cecht aby wypełnić swe zadanie, a przecież nie niem; każde jest w swoim zakresie krokiem zbliżają-
może ich wyeliminować całkowicie. Nie zostały wy- cym nas do rzeczywistości.
cięte z korzeniami, ograniczono je tylko do ich Najlepiej i najjaśniej w moim przekonaniu wypo-
własnej dziedziny, I właśnie to ograniczenie właści- wiedział się na temat tego problemu John Dewey.
wości subiektywnych wyznacza ogólną drogę nauki. Jako jeden z pierwszych uznał i podkreślił względne
Nauka ogranicza ich obiektywność, ale nie może prawo tych właściwości emocjonalnych, które ujaw-
zniszczyć całkowicie ich realności. Każda bowiem niają całą siłę w postrzeganiu mitycznym i które
cecha naszego ludzkiego doświadczenia może rościć uważamy tu za podstawowe składniki rzeczywistości.
pretensje do realności. Różnicę między dwoma kolo- Właśnie jego pojmowanie roli prawdziwego empiry-
rami, powiedzmy, między czerwonym i niebieskim, zmu doprowadziło go do tego wniosku. „Z empirycz-
sprowadzamy w naszych naukowych pojęciach do nego punktu widzenia — powiada Dewey — rzeczy
różnicy ilościowej. Jednakże stwierdzenie, że liczba są przejmujące, tragiczne, piękne, zabawne, ułożone,
jest bardziej realna niż kolor, nie oddaje istoty rze- poruszone, wygodne, dręczące, jałowe, przykre, ko-
czy. Naprawdę chodzi o to, że liczba jest ogólniej- jące, wspaniałe, "przerażające; są takie bezpośrednio
sza. Określenie matematyczne daje nam nowe, rozle- i same z siebie. Cechy te same w sobie stoją na równi
gle jsze spojrzenie, bardziej nieograniczony i rozleglej- z kolorami, dźwiękami, właściwościami dotyku, sma-
szy horyzont poznania. Ale hipostazowanie liczby, jak ku i zapachu. Jeśli stosując jakiekolwiek kryterium
to czynili pitagorejczycy, mówienie o niej jako o naj- uznamy te drugie właściwości za podstawowe i «na-
wyższej rzeczywistości, samej istocie i substancji rze- gie» dane, za takie same musimy bezsprzecznie uznać
czy, jest metafizycznym błędem rozumowania. Jeśli i pierwsze. K a ż d a właściwość jako taka jest osta-
wyciągniemy wnioski z tego metodologicznego i epis- teczna; jest zarazem początkowa i końcowa; jest
temológicznego założenia, to nawet najgłębsza warst- właśnie tym, czym jest, gdy istnieje. Można ją od-
wa naszego doświadczenia zmysłowego — warstwa nieść do innych rzeczy, można ją potraktować jako
naszych „właściwości emocjonalnych" — ukaże się skutek lub jako znak. Ale to pociąga za sobą rozsze-
w nowym świetle. Świat naszych postrzeżeń zmysło- rzenie i zastosowanie na zewnątrz. Sprawia, żę wykra-
wych, tak zwanych „właściwości wtórnych", zajmuje czamy poza jakość bezpośrednio daną... Zrezygnowa-
pozycję pośrednią. Pozostawił za sobą i przezwycię- nie z bezpośrednich właściwości zmysłowych i zna-
żył pierwsze prymitywne stadium naszego fizjonomi- czeniowych jako przedmiotów badania naukowego
ćznego doświadczenia, a nie osiągnął tej formy uogól- i jako właściwych form klasyfikacji i zrozumienia po-
nienia/którą zdobywa się w naszych pojęciach nau- zostawiło w istocie te właściwości bezpośrednie tam.
kowych — pojęciach świata fizycznego, Wszystkie gdzie były; jako p o s i a d a n y c h nie ma potrzeby
ich p o z n a w a ć . Ale... tradycyjny pogląd, że przed-
8 Zob. E. Cassirer: Philosophie der symbolischen Formen,
miot poznania jest rzeczywistością par excellence,
t; III, rozdz. 2 i 3.

168 81
doprowadził do wniosku, przedmiot badania nau-
kowego jest wybitnie, metafizycznie realny. Stąd wła-
ściwości bezpośrednich, jako wykraczających poza
przedmiot badania naukowego, nie wiązano ściślej
z «realnym» przedmiotem. Ponieważ nie można było
zaprzeczyć ich istnieniu, żebrano je * razem i, przeciw-
stawione przedmiotom fizycznym, umieszczono w sfe-
rze bytu psychicznego. Przyjęcie tej przesłanki nie-
uchronnie pociągnie za sobą wszystkie problemy do-
tyczące wzajemnego stosunku myśli 1 materii, sfery
psychicznej i cielesnej. Zmieńmy tę przesłankę meta-
fizyczną, to znaczy, przywróćmy bezpośrednim wła-
ściwościom, jako właściwościom swoistej sytuacji —
prawnie im należną pozycję, a wymienione problemy
przestaną być problemami epistemólogicznymi. Staną
się konkretnymi problemami naukowymi; zagadflie-'
ńiem, jak w istocie zachodzi takie to a takie wydarze-
nie o takich to a takich właściwościach." 9
Stąd też, jeśli pragniemy wyjaśnić sobie świat mi-
tycznego postrzegania i mitycznej wyobraźni, nie wol-
no nam zaczynać od krytyki obydwu z punktu wi-
dzenia naszych teoretycznych ideałów poznania
i prawdy. Musimy przyjmować właściwości mityczne-
go doświadczenia ha zasadzie ich „jakości bezpośred-
nio danej". Nie chodzi tu bowiem o wytłumaczenie
samych tylko, myśli i wierzeń, ale o interpretację ży-
cia mitycznego. Mit nie jest systemem wierzeń dogma-
tycznych. O wiele bardziej polega na czynach niż na
samych obrazach czy przedstawieniach. To, że pogląd
ten zaczyna z wolna przeważać, jest oznaką wyraźne-
go postępu w antropologii nowoczesnej i w nowoczes-
nej historii religii. Wydaje się dziś ogólnie przyjętą
zasadą, że rytuał był wcześniejszy od dogmatu zarów-
8 J. Dewey: Experience and Naturę, Chicago 1925, s. 96, 264
i n.'
no w sensie historycznym, jak psychologicznym. Na-?
wet jeśli analizując mit udałoby się nam rozłożyć go
na podstawowe elementy pojęciowe, nie zdołalibyśmy
nigdy w toku takiego' procesu analitycznego uchwycić
żywotnej zasady mitu, która jest dynamiczna, a nie
statyczna; można ją opisać jedynie w kategoriach dzia-
łania, Człowiek pierwotny wyraża swe uczucia i emo-
cje nie w czysto abstrakcyjnych symbolach, lecz w
sposób konkretny i bezpośredni; aby więc uświadomić
sobie strukturę mitu i religii pierwotnej, musimy zba-
dać tę ekspresję we wszystkich jej aspektach.
Francuska szkoła socjologiczna dała nam jedną
z najjaśniej sformułowanych i najlogicznięjszych teorii
tej struktury w pracach Durkheima oraz jego uczniów
i zwolenników. Dur^eim wychodzi z założenia, że nie
potrafimy adekwatnie opisać mitu, póki doszukujemy
się jego początków w świecie fizycznym, w naoczności
zjawisk przyrody. Prawdziwym wzorcem mitu jest nie
przyroda* lecz społeczeństwo. Wszystkie podstawowe
motywy mitu są projekcjami społecznego życia czło-
wieka. Dzięki tym projekcjom przyroda staje się obra-
zem świata społecznego? odzwierciedla w sobie wszy-
stkie zasadnicze cechy tego świata, jego organizację
i arci^tekturę, jego podziały i poddziały.10 Teza Durk-
heima znalazła pełne rozwinięcie w pracy Levy-Bruhła.
Ale w niej spotykamy się z ogólniejszą charaktery-
styką. Myśl mityczna opisana jest jako „ m y ś l p r e-
l o g i c z n a " . Jeśli pyta o przyczyny, to nie są to
przyczyny logiczne ani empiryczne, to są „przyczyny
mistyczne". „Nasza codzienna działalność zakłada spo-
kojną, doskonałą ufność w niezmienność praw przy-
rody. Postawa człowieka pierwotnego jest zupełnie
inna. Przyroda, wśród której żyje, przedstawia mu się
m Por. E. DurkheŁm: Les iormes elementaires de la vie rełi-
gieuse, Paris 1912.

82 171
zgoła inaczej^ Wszystkie rzeczy i wszystkie stworze-
nia w przyrodzie uwikłane są w sieć mistycznych
«udziałów» i «wyłączeń»." Zdaniem Levy-Bruhla ten
mistyczny charakter religii pierwotnej wynika właśnie
z faktu, że jej przedstawienia są „przedstawieniami ko-
lektywnymi". Nie możemy zastosować do nich zasad
naszej własnej logiki, te bowiem zostały pomyślane
dla całkiem innych celów. Nawet prawo sprzeczności
i wszystkie inne prawa myśli racjonalnej przestają tu
obowiązywać.11 W moim przekonaniu francuska szko-
ła socjologiczna udowodniła w sposób wyczerpujący
i ostateczny pierwszą część swojej tezy, ale nie drugą.
Zasadniczy społeczny charakter mitu jest sprawą bez-
sporną. Ale teza, że cała umysłowość prymitywna mu-
si być prelogiczna czy mistyczna, wydaje się sprzecz-
na z naszymi świadectwami antropologicznymi i e*tno-
logicznymi. Natrafiamy na wiele dziedzin pierwotnego
życia i kultury, które ujawniają dobrze nam znane
cechy naszego własnego życia kulturalnego. Faktu te-
go nie możemy dostatecznie wyjaśnić, póki zakłada-
my, że nasza logika i logika umysłu pierwotnego są
całkowicie odmienne, póki uważamy, że istnieje mię-
dzy nimi różnica gatunkowa i że są one krańcowo so-
bie przeciwstawne. Nawet w życiu prymitywnym od-
krywamy zawsze, poza sferą uświęconą, sferę świec-
ką czy nie uświęconą. Istnieje tradycja świecka, skła-
dająca się z reguł zwyczajowych lub prawnych, która
określa sposób życia w społeczeństwie. „Reguły, któ-
re tu znajdujemy — powiada Malinowski — są zupeł-
nie niezależne od magii i sankcji nadprzyrodzonych
i nie towarzyszą im nigdy żadne elementy rytualne
czy obrzędowe. Błędem jest zakładać, że we wczesnym
11 Por. L. Levy-Bruhl: Les fonctions mentales dans les sociełes
inlerieures, Paris 1910; La menłalite primitive, Paris 1922; L'Ame
primitive, Paris 1928.
83
stadium rozwoju człowiek żył w świecie pogmatwa-
nym, gdzie rzeczywiste mieszało się z nierzeczywis-
tym, gdzie mistycyzm i rozum były równie wymienne
jak prawdziwe i fałszywe monety w rozprzeżonym
kraju. Dla nas sprawą najistotniejszą w rzeczach ma-
gii i obrzędu religijnego jest to, że wkraczają one
w życie tylko wówczas, gdy wiedza zawodzi. Obrzęd
tkwiący korzeniami w sferze nadprzyrodzonej prze-
rasta życie, ale nigdy nie udaremnia praktycznej dzia-
łalności człowieka. Człowiek usiłuje zdziałać cuda
przez swój obrzęd magiczny czy religijny nie dlatego,
że jest nieświadom ograniczeń swych władz umysło-
wych, lecz przeciwnie, ponieważ w pełni zdaje sobie
z nich sprawę. Aby pójść o krok dalej, uznanie tego
wydaje mi się niezbędne, jeśli pragniemy raz na za-
wsze ustalić tę prawdę, że religia ma swą własną te-
matykę, swą własną usankcjonowaną dziedzinę roz-
woju." 12
I nawet w tej drugiej dziedzinie, w usankcjonowa-
nej dziedzinie mitu i religii, pojęcie przyrody i życia
ludzkiego bynajmniej nie jest pozbawione wszelkiego
racjonalnego znaczenia. Irracjonalnymi, prelogicznymi,
mistycznymi możemy z naszego własnego punktu wi-
dzenia nazwać przesłanki, z których wychodzi inter-
pretacja mityczna lub religijna, ale nie sam sposób tej
interpretacji. Jeśli przyjmiemy te przesłanki i jeśli
zrozumiemy je właściwie, jeśli zobaczymy je w tym
samym świetle, w jakim je widzi człowiek pierwotny,
to płynące z nich wnioski przestaną wydawać się nam
nielogiczne czy antylogiczne. Wszystkie próby zinte-
Iektualizowania mitu, wyjaśnienia go jako alegorycz-
nego wyrazu prawdy teoretycznej czy moralnej cał-
12 B. Malinowski: The Foundations of Faith and Morals, Lon-
don 1936, s. 34.
173
kowicie — rzecz jasną ^.zawiodły.13 Nie .brały one
pod uwagę podstawowych faktów doświadczenia mi-
tycznego. Prawdziwym podłożem mitu nie jest podłoże
myśli, lecz uczucia. Mit i religia pierwotna bynajmniej
nie są całkowicie niezborne ani pozbawione sensu czy
rozsądku. Ale ich wewnętrzna zgodność w znacznie
większym stopniu zależy od jedności uczucia niż od
reguł logicznych. Owa jedność to jeden z najmoc-
niejszych i najgłębszych bodźców myśli pierwotnej.
Jeśli nauka pragnie opisać i wyjaśnić rzeczywistość,
musi uciec się do powszechnie stosowanej metody,
jaką jest klasyfikacja i systematyzacja. Życie podzie-
lone jest na odrębne zakresy, wyraźnie od siebie od-
dzielone. Podstawowe i nie do zatarcia są granice mię-
dzy królestwami roślin, zwierząt, człowieka — różni-
ce pomiędzy gatunkami, rodzinami, klasami. Ale umysł
pierwotny ignoruje i odrzuca je wszystkie. Jego po-
gląd na życie jest syntetyczny, a nie analityczny. Ży-
cie nie jest podzielone na klasy i podklasy. Jest w je-
go odczuciu nieprzerwaną, ciągłą całością, która nie
dopuszcza żadnych wyraźnych i ostrych rozróżnień.
Granice między różnymi zakresami nie są przegroda-
mi nie do przebycia; są płynne i zmienne. Pomiędzy
poszczególnymi dziedzinami życia nie ma różnicy ga-
tunkowej. Nic nie ma kształtu określonego, stałego,
statycznego. Dzięki nagłej metamorfozie wszystko mo-
że się zmienić we wszystko. Jeżeli istnieje jakaś cha-
rakterystyczna i uderzająca cecha świata mitycznego,
jakieś prawo, które nim rządzi, to właśnie prawo me-
tamorfozy. Pomimo to nie możemy tłumaczyć niesta-
bilności świata mitycznego niezdolnością człowieka
prymitywnego do uchwycenia empirycznych różnic
18 Nawet w nowoczesnej literaturze przedmiotu znajdujemy
liczne ślady tej tendencji do intelektualizowania, zob. np. F. Lan-
ger; Inłellecłualmythologie, Leipzig 1916.
84
między rzeczami. W tym względzie człowiek dziki
bardzo często wykazuje swą wyższość nad człowie-
kiem cywilizowanym. Jest wrażliwy na wiele cech
wyróżniających, które umykają naszej uwadze. Rysun-
ki i malowidła zwierząt spotykane na najniższych
szczeblach ^kultury, w sztuce paleolitycznej, wywoły-
wały często zachwyt z powodu swego naturalizmu.
Wykazują zadziwiającą znajomość zwierzęcych ,form
wszelkiego rodzaju. Całe istnienie człowieka pierwot-
nego zależy w dużej mierze od jego daru obserwacji
i rozróżniania. Jeśli jest myśliwym, musi być dobrze
obeznany z najdrobniejszymi szczegółami z życia zwie-
rząt; musi umieć rozróżniać tropy różnych - zwierząt.
Wszystko to nie bardzo zgadza się z założeniem, że
umysł pierwotny z natury jest umysłem niezróżnico-
wahyni czy chaotycznym, prelogicznym czy mistycz-
nymi ; ■ ■■ :-
Charakterystyczna dla umysłowości pierwotnej jest
nie jej logika, lecz ogólny pogląd na życie. Człowiek
pierwotny nie patrzy na naturę oczyma przyrodnika,
który dla zaspokojenia intelektualnej ciekawości pra-
gnie klasyfikować rzeczy. Nie obdarza przyrody za-
interesowaniem czysto technicznym czy pragmatycz-
nym. Przyroda nie jest dla niego ani zwykłym obiek-
tem poznania, ani dziedziną jego bezpośrednich po-
trzeb praktycznych. Mamy zwyczaj dzielić nasze ży-
cie na dwie sfery: sferę działalności praktycznej i teo-
retycznej. Przy tym podziale skłonni jesteśmy zapomi-
nać, że w obu wypadkach istnieje warstwa niższa.
Człowiek pierwotny nie zapomina o tym. Wszystkie
jego myśli i uczucia wciąż jeszcze tkwią w tej niższej
warstwie pierwotnej. Jego spojrzenie na przyrodę nie
jest ani wyłącznie teoretyczne, ani wyłącznie prak-
tyczne — jest s y m p a t y c z n e . Jeśli tego nie zro-
zumiemy, droga do świata mitycznego pozostanie dla
175
nas zamknięta. Szczególny kierunek myśli lub szcze-
gólne ukierunkowanie .wyobraźni ludzkiej nie jest naj-
bardziej zasadniczą cećb4 mitu. Mit wyrasta z podłożą
emocjonalnego i to podłoże nadaje wszystkim jego
tworom swoje: własne, specyficzne zabarwienie. Czło-
wiekowi pierwotnemu bynajmniej nie brakuje umie-
jętności uchwycenia empirycznych różnic między rze-
czami. Ale w jego koncepcji życia wszystkie te różnice
zaciera uczucie silniejsze — głębokie przeświadczenie
o zasadniczej i nie dającej się wymazać s o l i d a r -
n o ś c i ż y c i a , która przerzuca pomost nad bogac-
twem i różnorodnością jego poszczególnych form.
Człowiek pierwotny nie przypisuje sobie w hierarchii
przyrody miejsca jedynego i uprzywilejowanego. Wy-
daje się, że pokrewieństwo wszystkich form życia jest
ogólnym założeniem myśli mitycznej. Do najbardziej
charakterystycznych cech kultury pierwotnej należą
wierzenia totemiczne. Całym życiem religijnym i spo-
łecznym najbardziej pierwotnych plemion — na przy-
kład owych tubylczych plemion australijskich, których
zwyczaje tak skrupulatnie badali i opisywali Bąldwin
Spencer i F. J. Gillen14 — rządzą pojęcia totemiczne.
A nawet na etapie o wiele bardziej cywilizowanym,
w religii narodów o wysokiej kulturze, spotykamy się
z bardzo złożonym i wyszukanym systemem kultu
zwierząt. W totemizmie człowiek nie uważa się jedy-
nie za potomka pewnych gatunków zwierząt. Całe je-
go fizyczne i społeczne istnienie połączone jest z to-
temicznymi przodkami ciągle obecną i rzeczywistą
więzią genetyczną. W wielu wypadkach ludzie odczu-
wają i wyrażają ten związek jako tożsamość. Etnolog
Karl von den Steinen opowiada, że członkowie nie-
których klanów totemicznych w pewnym plemieniu
14 B. Spencer i F. J. Gillen: The Native Tribes ot Central
Australia, The Northern Tribes ot Central Australia.
85
Indian twierdzili, że stanowią jedność ze zwierzętami,
od których wywodzili swe pochodzenie: oświadczali
wyraźnie, że są zwierzętami wodnymi lub czerwony-
mi papugami:16 Frazer opowiada, że w plemieniu Dieri
w Australii członkowie plemienia mówili o wodzu
totemicznym, którego totemem 'był pewien gatunek
ziarna, że j e s t on rośliną wydającą to ziarno.16
Na przykładach tych widzimy, jak silna wiara w
jedność życia usuwa w cień wszystkie różnice które
z naszego punktu widzenia wydają się oczywiste i nie
do zatarcia. Nie trzeba bynajmniej zakładać, że te róż-
nice są całkowicie nie dostrzegane. W sensie religij-
nym zostają uznane za błahe i bez znaczenia. W od-
czuciu mitycznym i religijnym przyroda staje się jed-
ną wielką społecznością, s p oł e c z ń o ś c i ą ż y c i a.
W tej Społeczności człowiek nie otrzymuje specjalnej
pozycji, jest jej częścią, ale pod żadnym względem; nie
stoi wyżej niż wszyscy inni jej członkowie, Życie ma
tę samą godność religijną w najniższych i w najwyż-
szych formach. Ludzie i zwierzęta, zwierzęta i rośli-
ny wszystko to znajduje się na tym samym pozio-
mie. W społeczeństwach totemicznych znajdujemy
obok siebie totemy roślinne i totemy zwierzęce. Spo-
tykamy się także z tą samą zasadą — z zasadą solidar-
ności i nieprzerwanej jedności życiakiedy ód sto-
sunków przestrzennych przechodzimy do stosunków
czasowych. Zasada ta sprawdza się nie tylko w planie
jednoezesności, lecz i w planie następstwa. Pokolenia
ludzi tworzą niepowtarzalny i nieprzerwany łańcuch.
Reinkarnacja zachowuje poprzednie stadia życia. Du-
sza dziadka ukazuje się w nowo narodzonym dziecku
15 Por. K. von den Steinen: Unter den Naturvólkern Zentral-
-Brasiliens, Berlin 1897, s. 307.
i« J. G. Frazer: Łectures on the Early History ot Kingship,
London 1905, s. 109.
12 — Esej o człowieka 177
 w stanie odmłodzonym. Teraźniejszość, przeszłość
i przyszłość zlewają się z sobą bez żadnej wyraźnej
linii podziału: granice między pokoleniami ludzi za-
cierają się.
Uczucie niezniszczalnej jedności życia jest tak sil-
ne i niezachwiane, że przeczy i rzuca wyzwanie śmier-
ci. Umysł pierwotny nie uważa nigdy śmierci za zja-
wisko naturalne, posłuszne prawom ogólnym. Śmierć
nie jest nigdy czymś nieuchronnym, jest wynikiem
okoliczności. Zależy zawsze od przyczyn indywidual-
nych i przypadkowych. Jest dziełem czarnoksięstwa
lub magii albo jakichś innych wrogich wpływów oso-
bowych. Spencer i Gillen, opisując tubylców plemion
Australii, wykazują, że autochton nigdy nie uświada-
mia sobie takiej rzeczy jak śmierć naturalna. Mężczyz-
na, który umiera, musiał zostać zabity przez jakiegoś
innego mężczyznę, albo może nawet przez kobietę,
i prędzej czy później ów mężczyzna lub owa kobieta
zostaną zaatakowani.17 Śmierć nie istniała zawsze; po-
jawiła się na skutek jakiegoś szczególnego wydarze-
nia, upadku człowieka lub jakiejś katastrofy. Wiele
opowieści mitycznych zajmuje się pochodzeniem
śmierci. Pojęcie, że człowiek jest śmiertelny z natury,
wydaje się czymś całkowicie obcym myśli mitycznej
i pierwotnej myśli religijnej. Pomiędzy mityczną wia-
rą w nieśmiertelność i wszystkimi późniejszymi for-
mami wiary czysto filozoficznej istnieje pod tym
względem uderzająca różnica. Czytając Platońskiego
Fedona czujemy cały wysiłek, jakiego dokonuje myśl
filozoficzna, aby dać wyraźny i niezbity dowód nie-
śmiertelności duszy ludzkiej. W myśli mitycznej spra-
wa wygląda zupełnie inaczej. Tutaj ciężar dowodu
spoczywa zawsze na stronie przeciwnej. Jeśli cokol-
wiek wymaga udowodnienia, to nie fakt nieśmiertel-
17 Spencer i Gillen, op. cif., s. 48.
86
ności, lecz fakt śmierci. Ale myśl mityczna i pierwot-
na religia nigdy nie uznają tych dowodów. Zaprzecza-
ją z naciskiem samej nawet możliwości śmierci.
W pewnym sensie całą myśl mityczną można zinter-
pretować jako stałe i uparte negowanie zjawiska
śmierci. Mocą przeświadczenia o nieprzerwanej jed-
ności i ciągłości życia myśl mityczna musiała to zja-
wisko usunąć. Religia pierwotna jest może najsilniej-
szą i najbardziej energiczną afirmaeją życia, jaką spo-
tykamy w kulturze. Opisując najstarsze teksty znale-
zione w piramidach, Breasted powiada, że główną i do-
minującą nutą wszystkich tych tekstów jest uporczy-
wy,, a nawet namiętny protest przeciw śmierci. „Moż-
na je nazwać dokumentem najwcześniejszego szczyto-
wego buntu ludzkości przeciw wielkiej ciemności i ci-
szy, z której nikt nie powraca. Słowo «śmierć» nie
pojawia się nigdy w tekstach znalezionych w pirami-
dach, chyba tylko w formie przeczącej lub w zastoso-
waniu do wroga. Raz po raz słyszymy nieugięte za-
pewnienia, że zmarły żyje." 18
Pewność ta przepełnia człowieka pierwotnego w je-
go indywidualnych i społecznych uczuciach. Życie
Judzkie nie ma określonych granic w przestrzeni ani
w czasie. Rozciąga się na całą dziedzinę przyrody i na
całe dzieje człowieka. Herbert Spencer wysunął tezę,
że za pierwsze źródło i początek religii należy uważać
kult przodków. W każdym razie jest to jeden z naj-
bardziej powszechnych motywów religijnych. Nie-
wiele jest chyba na świecie plemion czy narodów, któ-
re by w tej czy innej formie nie praktykowały kultu
śmierci. Jednym z najdonioślejszych obowiązków re-
ligijnych osoby, która pozostała przy życiu po śmier-
ci rodzica, jest zaopatrzenie go w żywność i wszyst-
18 J. H. Breasted: DeveJopmenf oi Religion and Thought in
Ancient Egypt, N. York 1912, s. 91.
12* 179
kie przedmioty niezbędne do utrzymania się w nowym
stanie, do którego przeszedł.19 W wielu wypadkach
kult przodków wydaje się rysem dominującym, który
określa i charakteryzuje całe życie społeczne i religij-
ne. Ten kult przodków, usankcjonowany i uregulo-
wany przez religię państwową, jest w Chinach uwa-
żany za jedyną religię, jaką wolno wyznawać. Ozna-
cza to, powiada de Groót w swym opisie religii chiń-
skiej, „że więzy rodzinne ze zmarłymi nie są bynaj-
mniej zerwane i że zmarli nadal rządzą i opiekują się
rodziną, Są to naturalne bóstwa opiekuńcze Chińczy-
ków, ich bogowie domowego ogniska, chroniący od
upiorów i darzący szczęściem... To właśnie kult przod-
ków, zapewniając człowiekowi opiekę zmarłego człon-
ka rodziny, zsyła na niego pomyślność i bogactwo,
Dlatego jego dobra materialne w rzeczywistości nafeżą
do zmarłych, którzy w istocie mieszkają i żyją z nim
nadal; prawa autorytetu ojcowskiego i patriarchalne-
go ustanawiają, że rodzice są właścicielami wszystkie-
go, co dziecko posiada... Musimy więc uznać kult ro-
dziców i przodków za samą istotę religijnego i spo-
łecznego życia Chińczyków."20
Chiny są klasycznym krajem kultu przodków, gdzie
możemy rozpatrywać jego podstawowe rysy i Wszyst-
kie szczególne implikacje. Ogólne motywy religijne
leżące u podłoża kultu przodków nie zależą jednak
od szczególnych warunków kulturalnych i społecz-
nych. Można je znaleźć w całkowicie różnych środo-
wiskach kulturowych. Jeśli spojrzymy na starożytność
19 Bogaty
materiał etnologiczny ilustrujący ten problem moż-
na znaleźć w Encyclopedia oi Religion and Ethics Hastingsa, I,
425 i n., s. v. „Ancestor-Worship".
20 J. J. M. de Groot: The Religion oi the Ćhinese, N. York
1910, s. 67, 82. Co do dalszych szczegółów zob. tegoż autora The
Religious System oi China, Leyden od 1892, t. IV—VI.
87
klasyczną, natrafimy na te same motywy w religii
rzymskiej: tam także wycisnęły one piętno na całym
życiu Rzymian. Fustei de Cóulanges w swej znanej
książce Le citę antiąue dał naru opis religii rzymskiej,
w którym starał się wykazać, że całe społeczne i po-
lityczne życie Rzymian nosi piętno uprawianego przez
nich kultu Manów. Kult przodków był zawsze jednym
z podstawowych i dominujących Tysów Teligii rzym-
skiej.21 Z drugiej strony jedną z najbardziej znamien-
nych właściwości religii Indian amerykańskich, właś-
ciwości, którą dzielą wszystkie niemal liczne plemiona
od Alaski do Patagonii, jest wiara w życie po śmierci,
oparta na równie powszechnej wierze w kontakt mię-
dzy duchami zmarłych i żyjącymi,22 Wszystko to uka-
zuje jasno i nieomylnie, że doszliśmy tu do prawdzi-
wie uniwersalnej, elementarnej i istotnej cechy cha-
rakterystycznej religii pierwotnej. A zrozumienie tego
elementu w jego prawdziwym znaczeniu nie jest mo-
żliwe, jeśli zakładamy na wstępie, że źródłem wszel-
kiej religii jest strach. Chcąc zrozumieć wspólną więź
łączącą zjawisko totemizmu ze zjawiskiem kultu
przodków musimy szukać innego, głębszego źródła.
Prawdą jest, że Świętość, Uświęcenie, Boskość zawsze
zawiera w sobie element lęku, jest to jednocześnie
mysterium fascinosum i mysterium tremendumP Jeśli
jednak będziemy trzymać się naszej ogólnej zasady
i osądzać umysłowość człowieka pierwotnego W rów-
nym stopniu według jego czynów, jak według jego
wyobrażeń i wierzeń — to dojdziemy do wniosku, że
czyny jego kryją w sobie odmienny i o wiele potęż-
niejszy motyw. Ze wszystkich stron i w każdej chwili
21 Fustel de Cóulanges: la cite antiąue; Wissowa: Religion der
Romer, 1902, s. 187 i n.
82 Por. artykuł „Ancestor-Worship", j. w., I, 433.
» Por. R. Otto: Świętość, przeł. B. Kupis, Warszawa 1968.
181
życiu człowieka pierwotnego zagrażają nieznane nie-
bezpieczeństwa. Dawne powiedzenie: Primus in orbe
deos łecit timor — bogów dał światu najpierw
strach — zawiera przeto wewnętrzne prawdopodobień-
stwo psychologiczne. Wydaje się jednak, że nawet
w najdawniejszych i najniższych stadiach cywilizacji
człowiek znajdował nową siłę, dzięki której mógł się
opierać i odsuwać od siebie lęk przed śmiercią. Tym,
co człowiek przeciwstawiał śmierci, była ufność, jaką
pokładał w solidarności i w nieprzerwanej, niezni-
szczalnej jedności życia. Nawet totemizm jest wyra-
zem tego głębokiego przekonania o wspólnocie wszyst-
kich istot żywych — wspólnocie, którą trzeba umac-
niać i zachowywać dzięki nieustannym wysiłkom
człowieka, dzięki ścisłemu przestrzeganiu magicznych
Obrzędów i praktyk religijnych. Jedną z wielkich zalet
książki W. Robertsona-Smitha o religii Semitów jest
podkreślenie tej kwestii. Pozwoli to autorowi powiązać
zjawiska totemizmu z innymi zjawiskami życia religij-
nego- które na pierwszy rzut oka wydają się należeć
do całkiem innego rodzaju. Nawet najbardziej prymi-
tywne- i okrutne przesądy ukazują się w innym świe-
tle, kiedy się na nie spojrzy pod tym kątem. „Niektóre
z najbardziej znamiennych i stałych rysów całej sta-
rożytnej religii pogańskiej, począwszy od totemizmu
do czasów późniejszych — powiada Rober tson-
-Smith — znajdują dostateczne wyjaśnienie w fizycz-
nym pokrewieństwie, które łączy ludzkich i nadludz-
kich członków tej samej wspólnoty religijnej i spo-
łecznej. Nierozerwalny węzeł łączący ludzi z bogiem
jest tym samym węzłem wspólnoty krwi, który we
wczesnym społeczeństwie był jedynym ogniwem łą-
czącym człowieka z człowiekiem i jedyną uświęconą
zasadą moralnego zobowiązania. Tak więc widzimy, że
nawet w swoich prymitywnych formach religia była
88
siłą moralną... Od najdawniejszych czasów religia,
w odróżnieniu od magii czy czarnoksięstwa, zwraca
się do istot pokrewnych i przyjaznych, które przez ja-
kiś czas mogą w istocie gniewać się na swój lud, ale
dają się zawsze przebłagać, chyba że chodzi o wro-
gów ich czcicieli lub renegatów wspólnoty... W tym
znaczeniu religia nie zrodziła się z przerażenia, różni-
ca zaś między nią a lękiem człowieka dzikiego przed
niewidzialnymi wrogami jest równie absolutna i za-
sadnicza w najwcześniejszych jak w najpóźniejszych
stadiach r o zwoju."24
Obrzędy pogrzebowe, jakie spotykamy we wszyst-
kich częściach świata, zmierzają do tego samego celu.
Niewątpliwie strach przed śmiercią jest jednym z naj-
bardziej powszechnych i najgłębiej zakorzenionych
instynktów ludzkich. Kiedy człowiek po raz pierwszy
zetknął się z trupem, jego reakcją musiało być pozo-
stawienie ciała swemu losowi i ucieczka w przeraże-
niu. Ale z taką reakcją spotkać się można tylko w
nielicznych wyjątkowych wypadkach. Bardzo szybko
wypiera ją postawa przeciwna, pragnienie zatrzyma-
nia lub przywołania z powrotem ducha osoby zmarłej.
Materiał etnologiczny, jakim rozporządzamy, ilustruje
walkę między tymi dwiema reakcjami. Zazwyczaj jed-
nak ten drugi impuls zdaje się brać górę. Spotykamy
się oczywiście z wielu próbami powstrzymywania du-
cha zmarłego od powrotu do swego domu. Za niesioną
do grobu trumną sypie się popioły, aby duch zgubił
drogę. Zwyczaj zamykania oczu zmarłemu wyjaśnio-
no jako próbę zawiązywania oczu trupa, aby nie mógł
24 W. Robertson-Smith: Lectures on the Religion ot the Semi-
łes, Edinburgh 1889, Wykład II, s. 53 i n.j por. Wykład X, s. 334
i n.
183
zobaczyć drogi, którą niosą go do grobu.26 W więk-
szości wypadków przeważa jednak tendencja przeciw-
ka. Pozostali przy życiu starają się ze wszystkich-sił
zatrzymać ducha zmarłego przy sobie. Bardzo często
ciało grzebie się w samym domu, gdzie nieboszczyk
,ząchowuje swe stałe miejsce zamieszkania. Duchy
zmarłych stają się bóstwami domowymi; od ich pomo-
cy i przychylności zależy życie i pomyślność rodziny,
Umierającego rodzica błagają, aby nie odchodził. Pio-
senka cytowana przez Tylora brzmi:
Lubiliśmy cię, kochaliśmy cię zawsze, żyliśmy długo
Razem pod jednym dachem.
Nie opuszczaj go teraz!
Wróć do domu!
Jest wymieciony i wyczyszczony dla ciebie i my tu,
Którzyśmy cię zawsze kochali,
Postawiliśmy dla ciebie i ryżu, i wody. :
Wróć do domu, wróć do domu, wróć do nasi89
Pod tyni względem nie ma zasadniczej różnicy po-
między myślą mityczną a religijną. Obie wywodzą się
z tych samych podstawowych zjawisk życia ludzkiego.
Nie potrafimy w rozwoju kultury ustalić momentu,
w którym kończy się mit, a zaczyna religia. Religia
jest w całym przebiegu swych dziejów przesycona
elementami mitycznymi i nierozerwalnie z nimi zwią-
zana. Z drugiej strony mit, nawet w swych formach
najbardziej prymitywnych i rudymentarnych, kryje
,W. sobie motywy zapowiadające w pewnym sensie
późniejsze ideały religijne wyższego rzędu. Ód same-
go początku mit jest potencjalną religią. Z jednego
25 Materiał etnologiczny podaje E. B. Hylor: Cywilizacja
wotna, przeł. Z. A. Kowerska, Warszawa 1898, rozdz. 14.
26 Tylor, op. cii., t. II, s. 27—28.
89
stadium do drugiego przechodzi się stopniowo, nie zaś
w drodze gwałtownego zwrotu myśli i przewrotu uczu-
ciowego. W Leś deux sources de la morale et de la
religion Henri Bergson usiłuje nas przekonać, że mię-
<łzy tym, co określa jako „religię statyczną", a tym,
co nazywa „religią dynamiczną", istnieje sprzeczność
nie do pogodzenia. Pierwsza jest wytworem nacisku
społecznego, druga opiera się na wolności W religii
dynamicznej nie ulegamy naciskowi, lecz atrakcji,
i dzięki tej atrakcji przełamujemy wszystkie dawniej-
sze więzy społeczne, narzucone przez moralność sta-
tyczną* konwencjonalną i tradycjonalną. Nie osiąga-
my najwyższej formy religii, religii ludzkości, stop-
niowo, poprzez etapy rodziny i narodu. „Musimy —-
powiada Bergson — jednym skokiem znaleźć się dale-
.%
ko poza nią i bez stawiania jej sobie za cel osiągnąć
ją — prześcignąwszy... Niezależnie od tego, czy mó-
wimy językiem religii cży filozofii, czy to będzie pro-
blem miłości czy szacunku, zachodzi tu inna moralność,
inny rodzaj zobowiązania, wyższy i wykraczający po-
za nacisk społeczny... Podczas gdy naturalne zobowią-
zanie jest naciskiem łub siłą napędową, moralność
doskonała i zupełna ma znaczenie siły przyciągającej...
Nie możemy przejść z pierwszego stanu do drugiego
w drodze procesu rozszerzania osobowości... Kiedy
usuniemy pozory, aby dotrzeć do rzeczywistości...
Wówczas na dwóch przeciwległych krańcach znajdzie-
my nacisk i dążenie? ten pierwszy tym doskonalszy, im
ibardziej się staje bezosobowy i bliski owym siłom
naturalnym, które zwiemy zwyczajem lub nawet in-
stynktem? to drugie tym potężniejsze, w im bardziej
oczywisty sposób rozbudzane jest w nas przez okreś-
lone osoby i im jawniej triumfuje nad naturą."27
pier-
27 H. Bergson: Les deux sources de la morale et de la religion,
Oeuvres, Paris 1959, ś. 1002 i n.
185
 łę: elan vital. Wahadło życia porusza się ustawicz-
Wydaje się rzeczą dość zaskakującą, że Bergson,
nie między tymi dwoma biegunami. Bezwład materii
którego doktrynę określano często jako filozofię bio-
przeciwstawia się energii pędu życiowego. Zdaniem
logiczną, jako filozofię życia i natury, w ostatnim
Bergsona w życiu moralnym człowieka znajduje od-
cswym dziele zdaje się kierować ku ideałowi moralne-
bicie ta sama metafizyczna walka pomiędzy pierwia-
mu i religijnemu daleko wykraczającemu poza tę
stkami czynnym i biernym. Życie społeczne powtarza
(dziedzinę.
i Odzwierciedla uniwersalny proces, który widzimy
„Człowiek okazuje się mądrzejszy od natury, kiedy
w życiu organicznym. Rządzą nim dwie przeciwstaw-
rozszerza solidarność społeczną na braterstwo czło-
ne siły. Jedna dąży do zachowania i uwiecznienia ak-
wieka; ale oszukuje ją mimo to, ponieważ społeczeń-
tualnego stanu rzeczy, druga pragnie osiągnąć nowe,
stwa, których układ był uprzednio wyobrażony w
nigdy przedtem nie istniejące formy życia ludzkiego.
pierwotnej strukturze duszy ludzkiej.,, żądały, aby
Tendencja pierwsza jest charakterystyczna dla religii
•grupa ludzka była ściśle zespolona, ale aby pomię-
statycznej — druga dla dynamicznej. Te dwie dążności
dzy jedną grupą a drugą istniała faktyczna wrogość...
nie dadzą się nigdy sprowadzić do wspólnego miano-
^Człowiek, świeżo ukształtowany przez naturę, był
wnika. Tylko nagłym skokiem ludzkość mogłaby
istotą zarówno inteligentną, jak społeczną; jego spo-
przejść z jednej pozycji na drugą — od bierności do
łeczny instynkt był tak pomyślany- aby znalazł pole "*
aktywności, od nacisku społecznego do indywidual-
^do działania w małych wspólnotach, a jego inteligen-
nego samodzielnego życia moralnego.
cja miała na celu rozwijanie życia indywidualnego
Nie przeczę, że między dwiema postaciami religii
i grupowego. Ale inteligencja, dzięki własnym cechom
określonymi przez Bergsona jako formy „nacisku"
ekspansywnym, rozwinęła się nieoczekiwanie. Uwol-
i „atrakcji" istnieje różnica zasadnicza. Książka jego
niła ludzi od ograniczeń, na które skazywały ich bra-
daje bardzo jasną i frapującą analizę obu tych form.
ki ich natury. Nie jest rzeczą wykluczoną, że w takiej
System metafizyczny nie może jednak zadowolić się
sytuacji niektórzy z nich szczególnie uzdolnieni za-
samym analitycznym opisem zjawisk, musi starać się
pragnęli otworzyć na nowo to, co było zamknięte,
prześledzić ich historię aż do przyczyn pierwotnych.
i przynajmniej dla siebie zrobić to, czego natura nie
Bergson musiał więc wyprowadzić te dwa typy życia
mogła w żaden sposób uczynić dla ludzkości."28
moralnego i religijnego z dwóch rozbieżnych sił, jed-
Etyka Bergsona jest wynikiem i następstwem jego
nej rządzącej pierwotnym życiem społecznym i dru-
metafizyki. Postawił on sobie za cel wyjaśnienie ży-
giej rozrywającej łańcuch nałożony przez społeczeń-
cia ludzkiego w kategoriach swego, systemu metafi-
stwo, aby stworzyć nowy ideał wolnego życia osobis-
zycznego. Świat organiczny został określony w jego
tego. Przyjęcie tej tezy oznaczałoby, że nie istnieje
rfilozofii przyrody jako walka między dwiema prze-
żaden ciągły proces, który mógłby doprowadzić do
ciwstawnymi siłami. Z jednej strony mamy mecha-
przejścia z jednej formy do drugiej. Przejście z religii
nizm materii — z drugiej twórczą i konstruktywną si-
statycznej do dynamicznej charakteryzowałby nagły
zwrot myśli i przewrót uczuciowy.
Tamże, s. 1023.

187
90
 Bliższe jednak wejrzenie wfx historię religii nie po- nie ją całkiem wyraźne ślady innej siły.29 Życie, w któ-
twierdza tej koncepcji, Ż/historycznego punktu wi- rym istnieje jedynie nacisk zewnętrzny, życie ludz*
dzenia bardzo trudno jest zachować ostre rozgrani- kie, w którym wszystkie działania indywidualne zo-
czenie pomiędzy tymi dwoma źródłami religii i mo- stały całkowicie zdławione i wyeliminowane, wydaje
ralności. Ż całą pewnością Bergson nie zamierzał się raczej socjologiczną czy metafizyczną konstrukcją
oprzeć swojej teorii moralnej i religijnej jedynie na niż rzeczywistością historyczną.
przesłankach metafizycznych. Odwołuje się stale do W historii kultury greckiej nadszedł okres, kiedy
.świadectw empirycznych zawartych w. pracach socjo- to starzy bogowie, bogowie Homera i Hezjoda, zaczęli"
logów i antropologów. Istotnie wśród uczonych an- chylić się do upadku. Zaczęto energicznie atakować
tropologów przez długi czas rozpowszechniony był popularne wyobrażenia o tych bogach. Rodził się no-
pogląd, że w warunkach pierwotnego życia społecz- wy ideał religijny, kształtowany przez poszczegól-
nego nie można mówić o jakiejkolwiek działalności nych ludzi. Wielcy poeci i myśliciele — Ajschylos
ze strony jednostki. Przyjmowano, że w społeczeń- i Eurypides, Ksenofanes, Heraklit, Anaksagoras —
stwie pierwotnym jednostka jeszcze nie wstąpiła w tworzyli nowe wzorce intelektualne i moralne. Bogo-
szranki. Uczucia, myśli i czyny człowieka nie wycho- wie horneryccy sądzeni tą miarą tracili autorytet. Do-
dziły od niego samego — były mu narzucone przez • strzegano wyraźnie ich antropomorficzny charakter
siłę zewnętrzną. Życie pierwotne cechuje sztywny, i krytykowano go surowo. A przecież ów antropo-
jednolity, nieubłagany mechanizm. Przez zwykłą iner- morficzny charakter greckich wierzeń ludowych nie
cję umysłową lub ze względu na wszystko przenika- był bynajmniej pozbawiony znaczenia i pozytywnej
jący instynkt grupowy stosowano się do tradycji wartości. Nadanie cech ludzkich bogom było w ewo-
i obyczaju niewolniczo i ślepo. To automatyczne pod- lucji myśli religijnej krokiem niezbędnym. W wielu
dawanie się wszystkich członków plemienia jego pra- lokalnych kultach greckich wciąż jeszcze odkrywa-
wom długo uważano za podstawowy aksjomat w ba- my wyraźne ślady kultu zwierząt, a nawet wierzeń
daniach nad ustrojem pierwotnym i obowiązującymi totemicznych.30 ,,Droga rozwoju religii greckiej— po-
w nim regułami. Najnowsze badania antropologiczne wiada Gilbert Murray —- naturalnym biegiem rzeczy
mtocno wstrząsnęły tym dogmatem kompletnego zme- dzieli się na trzy etapy, wszystkie historycznie waż-
chanizowania i automatyzmu pierwotnego życia spo- ne. Na początku jest pierwotna Eutheia albo Wiek
łecznego. Według Malinowskiego dogmat ten nadał Ciemnoty, zanim nadszedł Zeus, aby niepokoić umy-
fałszywą perspektywę rzeczywistości życia pierwot- sły ludzi — stadium, dla którego nasi antropologowie
nego. Jak wykazuje ten uczony, siła zwyczaju czy
tradycji nie jest jedyną siłą w życiu dzikich ludów, 89 Zob. Zwyczaj i zbrodnia w społeczeństwie dzikich (przeł.
mimo że człowiek dziki ma niewątpliwie największy T. Świecia) w zbiorze B. Malinowski: Szkice z teorii kultury,
Warszawa 1958.
szacunek dla tradycji i zwyczajów plemiennych jako
M Co d o dalszych szczegółów zob. J. B. Harrisom Prolegomena
takich. Nawet na bardzo niskim szczeblu kultury ist-
to the Siudy oi Greek Religion, Cambridge 1903, rozdz. I.

91. 189
i badacze znaleźli paralele yf każdej Części świata...
ległym jedynie najazdom wężów «mana», byków, gro-
W niektórych aspektach charakterystycznie greckie,
tów piorunowych i potworów." 32
w innych jest ono tak typowe dla podobnych etapów
Dzięki temu postępowi myśji religijnej zdaliśmy so-
myśli w innych krająpn, że odczuwamy pokusę trak-
bie sprawę z budzącej się do życia nowej siły i no-
towania go jako normalnego początku wszelkiej re-
wej aktywności ludzkiego umysłu. Filozofowie i an-
ligii lub niemal jako normalnego surowca, z którego
tropolodzy mówili nam często, że prawdziwym i osta-
religia powstała." 31 Potem z kolei następuje proces,
tecznym źródłem religii jest tkwiące w człowieku po-
który w pracy Gilberta Murraya określony został ja-
czucie zależności. Zdaniem Schleiermachęra religia
ko „olimpijski podbój". Po tym podboju człowiek za-
powstała z „poczucia całkowitej zależności od Istoty
czął pojmować przyrodę i swoje miejsce w przyrodzie
Boskiej". J. G. Frazer przyjął tę tezę w Złotej Gałęzi,
w sposób odmienny. Ogólne poczucie solidarności ży-
„Tak więc religia — powiada — wyrastająca z po-
cia ustąpiło przed nowym i silniejszym motywem —
wierzchownego i fragmentarycznego uznania sił wyż-
specyficznym poczuciem indywidualności człowieka.
szych od człowieka, w miarę rozwoju wiedzy skła-
Znikło już naturalne pokrewieństwo, poczucie związ-
niała się do stwierdzenia zupełnej jego zależności od
ku, które łączyło człowieka z roślinami i zwierzętami.
elementu boskiego. Dawna swobodna postawa ustę-
Człowiek zaczął widzieć własną osobowość w no-
powała miejsca najpokarniejszemu padaniu na twarz
wym świetle, odzwierciedloną w bogach osobowych.
przed tajemniczymi siłami świata niewidzialnego."83
Postęp ten daje się wyraźnie wyczuć w ewolucji naj-
Jeśli jednak w tym opisie religii tkwi jakaś prawda,
wyższego boga, Zeusa Olimpijskiego. Nawet Zeus jest
to jest to tylko półprawda. W żadnej dziedzinie kul-
bogiem przyrody, bogiem czczonym na szczytach gór-
tury nie można postawy „najpokorniejszego padania
skich, władającym chmurami, deszczem, grzmotem.
na twarz" uznać za prawdziwy i decydujący bodziec.
Ale stopniowo przybiera nową postać. U Ajschylosa
Żadna energia twórcza nie może rozwinąć się z po-
stał się wyrazem najwyższych ideałów etycznych,
stawy całkowicie biernej. Pod tym względem nawet
strażnikiem i obrońcą sprawiedliwości. „Religia ho-
magię trzeba uznać za ważny krok w rozwoju ludz-
merycka — powiada Murray — jest krokiem, jaki
kiej świadomości. Wiara w magię jest jednym z naj-
Grecja zrobiła w kierunku samourzeczywistnienia.
wcześniejszych i najbardziej znamiennych przejawów
Zaczęto pojmować świat jako coś rządzonego przez
budzącej się w człowieku wiary w siebie. Nie czuje
zorganizowany zespół obdarzonych osobowością i ro-
się już zdany na łaskę sił przyrody lub sił nadprzyro-
zumem władców, mądrych i wspaniałomyślnych oj-
dzonych. Zaczyna grać swą rolę, staje się aktorem
ców, podobnych z umysłu i postaci do człowieka, lecz
w widowisku przyrody. U źródła każdej praktyki ma-
nieopisanie Wyższych, a zarzucono wyobrażenie
gicznej leży przeświadczenie, że skutki zjawisk przy-
o świecie pozbawionym zewnętrznych rządów łub pod-
Tody w znacznej mierze zależą od czynów ludzkich.

81 G. Murray: FiveSiages of Greek Religion, N. York 1930,

82 Tamże, s. 82.
s. 16.
33 Frazer: Złota Gałąź, s. 81.

92
 J

Zycie przyrody zależy od właściwego podziału" magiczny żąda najwyższego stopnia skupienia uwagi.
i współpracy, sił ludzkicksi nadludzkich. Współpracę Jeśli nie jest wykonywany z zachowaniem właściwe*
tę reguluje ściśle określony i skomplikowany obrzą- go porządku czynności i według niezmiennych reguł,
dek. Każda dziedzina^ma swoje własne reguły magicz- nie odnosi skutku. Ż tego względu można powiedzieć
ne. Istnieje specjalne reguły dla rolnictwa, dla ło- o, magii, ze jest pierwszą szkołą, przez którą musiał:
wiectwa i dla rybołówstwa. W społecznościach tote- przejść człowiek pierwotny. Nawet jeśli nie może do-
micznych różne klany mają różne magiczne obrzędy, prowadzić do pożądanych celów praktycznych, jeśli
które stanowią ich przywilej i tajemnicę. Im trudniej- nie potrafi spełnić życzeń człowieka, Uczy go ufności,
szy i bardziej niebezpieczny jest jakiś t wy czyn, tym we własne siły, każe patrzeć ną Siebie jak ha istotę.,
bardziej te obrzędy stają się niezbędne. Nie używa która nie musi poddawać się po prostu siłom przyro-
się magii dla celów praktycznych, dla dopómozenia dy, ale dzięki energii duchowej potrafi te Siły opa-
człowiekowi w potrzebach życia codziennego^ Prze- nować i regulować.
znaczona jest dla celów wyższych, dla przedsięwzięć Związek między magią a religią jest jednym z naj-
śmiałych i niebezpiecznych. Opisując mitologię tubyl- bardziej niejasnych i kontrowersyjnych tematów.
ców z Wysp Triobrianda w Melanezji, Malinowski in- Antropologowie o filozoficznym nastawieniu wciąż
formuje, że nie spotykamy się z magią ani z mitologią* podejmują próby wyjaśnienia tego problemu. Ale ich
w tych wszystkich zadaniach, które nie wymagają teorie są bardzo rozbieżne, a często jaskrawo sprze-
żadnych wyjątkowych wysiłków, żadnej szczególnej czne. Z natury rzeczy wzdychamy do wyraźnej defi-
odwagi czy Wytrwałości. Jeśli natomiast zamierzenie nicji, która umożliwiłaby nam wytyczenie wyraźnie
jest niebezpieczne, a wyniki niepewne, zawsze wystę- zarysowanej linii demarkaćyjnej między magią a re-
puje ^wysoce rozwinięta magia i związana z nią mito- ligią. Teoretycznie jesteśmy przekonani, że oba te
logią. Przy drobnych zajęciach gospodarczych) jak pojęcia nie mogą oznaczać tej samej rzeczy i wzdra-
rzemiosło, łowiectwo, zbieranie korzonków i owoców, gamy się przed doszukiwaniem się wspólnego dla nich >
człowiek nie potrzebuje pomocy magii.34 Ucieka się źródła. O religii myślimy jako o symbolicznym wy-,
do obrzędów magicznych jedynie przy wielkim na- razie naszych najwyższych ideałów moralnych, o ma-
pięciu emocjonalnym. Ale właśnie wykonywanie tych gii zaś jako o prymitywnym zlepku zabobonów. Jeśli
obrzędów daje mu nowe poczucie własnych sił — przyznamy, że wiara religijna ma jakikolwiek związek
siłę woli i energię. Dzięki magii Człowiek zdobywa się z magią, to wiara ta zdaje się zmieniać w naszych
na najwyższą koncentrację wszystkich swych wysił- oczach w zwykłą zabobonną łatwowierność. Z drugiej
ków, które w innych, zwyczajnych okolicznościach strony charakter naszego materiału antropologicznego
są rozproszone i chaotyczne. Takiej intensywnej kon- i etnograficznego niesłychanie utrudnia rozdzielenie
centracji wymaga sama technika magii. Każdy obrzęd tych dwóch dziedzin. Wysiłki czynione W tym kierun-
ku odnoszą coraz bardziej wątpliwy skutek. Nowo-
czesna antropologia zdaje się postulować istnienie
Malinowski: The Foundałions of Faith and Morals, s. 22.

192
 gię za wynik działalności teoretycznej lub naukowej,
nieprzerwanej ciągłości między magią a religią,35
za rezultat ciekawości ludzkiej. To ciekawość miała
Frazer jako jeden z pierwszych usiłował dowieść, że
skłaniać człowieka do szukania przyczyn rzeczy, ponie-
nawet z punktu widzenia^antropologii nie można ma-
waż jednak nie umiał odkryć przyczyn prawdziwych,
gii i religii sprowadzać do wspólnego mianownika.
musiał zadowolić się przyczynami fikcyjnymi.38 Re-
Jego zdaniem ich źródła psychologiczne są całkowi-
ligia z kolei nie miałaby celów teoretycznych? byłaby
cie różne, cele zaś sprzeczne. Niepowodzenie i ban-
wyrazem ideałów moralnych. Ale oba te poglądy nie
kructwo magii utorowało drogę religii. Magia musia-
dadzą się chyba utrzymać, jeśli spojrzymy na fakty
ła upaść, żeby mogła powstać religia. „Człowiek, zro-
z dziedziny religii pierwotnej. Od początku swego
zumiał, że to, co uważał za przyczynę, bynajmniej
istnienia religia musiała spełniać funkcję teoretyczną
przyczyną nie było i że wszystkie jego próby wyko-
i praktyczną. Obejmuje zarówno kosmologię, jak an-
rzystania tych fikcyjnych przyczyn były próżne. Da-
tropologię; odpowiada na pytanie o początek świata
remnie trudził się w pocie czoła, bezcelowo trwonił
i początek społeczeństwa ludzkiego. I z tego początku
swą przemyślność. Pociągał sznurki o nic nie zacze-
wyprowadza obowiązki i zobowiązania człowieka. Nie
pione..." Człowiek odnalazł religię i odkrył jej praw-
ma wyraźnej różnicy między tymi dwoma aspektami?
dziwy sens dlatego, że utracił wiarę w magię. „Skoro
łączą się one i zlewają z sobą w tym podstawowym
więc wszystko na wielkim świecie toczyło się nadal
uczuciu, które próbowaliśmy określić jako poczucie
jak zawsze bez udziału człowieka, muszą wobec tego
solidarności życia. Tu znajdujemy wspólne źródło
być inne istoty, podobne mu, lecz znacznie potężniej-
magii i religii. Magia nie jest rodzajem nauki czy
sze, co chociaż niewidzialne, kierują wszystkim i są
pseudonauką. Nie można jej wywodzić z tego pier-
przyczyną tych wszystkich różnorodnych zjawisk,
wiastka, który nowoczesna psychoanaliza określiła
które, jak dotąd przypuszczał, zależne były od jego
jako „wszechmoc myśli" {AUmacht des Gedankens)m.
własnej magii." 36
Nie można też wyjaśniać faktów z dziedziny magii
Jednakże zarówno z punktu widzenia systematyki,
zwykłym pragnieniem poznania ani zwykłym prag-
jak z punktu widzenia faktów etnologicznych rozróż-
nieniem posiadania czy pragnieniem opanowania przy-
nienie to wydaje się dość sztuczne. Nie mamy żadnego
rody. Frazer wyraźnie rozróżnia dwą rodzaje magii,
empirycznego świadectwa, że kiedykolwiek istniał
które określa jako „magię naśladowczą" (homeopaty-
wiek magii, po którym nastąpił i którego miejsce za-
czną) i „magię sympatyczną".40 Ale każda magia jest
jął wiek religii.87 I nawet analiza psychologiczna, na
„sympatyczna" w swym pochodzeniu i w swym zna-
■której opiera się rozróżnienie pomiędzy tymi dwoma
czeniu, ponieważ człowiek nie myślałby o wejściu
okresami, jest wątpliwej wartości. Frazer uważa ma-
w magiczny kontakt z przyrodą, gdyby nie był prze-
konany o istnieniu wspólnej więzi łączącej wszystkie
85Zob. np. R. R. Marett: Faith, Hope and Charily in Primitive
Religion, London 1932, Wykład II, s. 21 i n.
88 Zob. wyżej s. 125.
88 Frazer: Złota Gałąź, s. 79 i h .
89 Por. S. Freud: Totem und Tabu, Wien 1920.
87Zob. krytykę teorii Frazera w książce Maretta: The Thres-
hold oi Religion, s. 29 i n. *
40 Por. Frazer: Złota Gałąź, s. 37.

94
194
rzeczy— o tym, że rozdział miedzy nim samym a przy- nego korzenia, z bardzo głębokiego podłoża uczuć
godą i pomiędzy różnymi Rodzajami rzeczy w przy- religijnych. Jeśli chcemy przeniknąć do tej warstwy,
godzie nie jest mimo wszystko rzeczywisty, ale sztu- nie możemy zabierać; się do konstruowania teorii
czny. ■ ii'};■.,. 7Ą: : jf ■ ; opartej na zasadach naszej psychologii empirycznej)
W języku filozoficznym przekonanie to znalazło zwłaszcza zaś na zasadach kojarzenia idei.42 Musimy
swój wyraz w stoickiej maksymie sympatheia ton ho- zJSliżyć się do problemu od strony magicznego obrzę-
fon, która w pewnym sensie zwięźle formułuje pod- du. Malinowski dał frapujący opis obchodu świąt
stawowe wierzenie tkwiące u podłoża wszystkich plemiennych u tubylców z Wysp Triobrianda. Obcho-
obrzędów magicznych. Stosowanie i pojęcia wziętego dom tym towarzyszą zawsze opowieści mityczne i ob-
z filozofii greckiej do najbardziej rudymentarnych rzędy magiczne. W porze uświęconej, porze rados-
wierzeń ludzkości może się wprawdzie wydać kro- nych obchodów żniwnych, starsi przypominają młod-
kiem niebezpiecznym i arbitralnym, ale stoicy, któ- szemu pokoleniu, że wkrótce duchy przodków mają
rzy ukuU owo pojęcie „sympatii wszechrzeczy", nie powrócić z podziemnego świata. Duchy przybywają
zerwali bynajmniej całkowicie ż poglądami religii lu- na 'kilka tygodni i rozgaszczają się ponownie w wios-
dowej. Opierając się na lansowanej przez siebie zasa- kach, zajmując gałęzie drzew lub zasiadając ha wy-
dzie notitiae communes — owych pojęć powśzęch-% sokich tarasach, specjalnie dla nich wzniesionych,
nych, które można znaleźć na całym świecie i we skąd obserwują tańce magiczne.43 Taki obrządek
wszystkich epokach, usiłowali pogodzić myśl mitycz- magiczny daje jasne i konkretne wyobrażenie o praw-
ną z filozoficzną? przyznawali, że nawet myśl mitycz- dziwym znaczeniu „magii sympatycznej" i o jej fun-
na zawiera pewne elementy prawdy. Nie wahali się kcji społecznej i religijnej. Ludzie, którzy obchodzą
sami używać argumentu „sympatii wszechrzeczy", aby takie święto, którzy wykonują swe tańce magiczne,
interpretować i usprawiedliwiać popularne wierzenia. są stopieni ze sobą i stopieni z wszystkimi rzeczami
"W gruncie rzeczy doktryna stoicka o wszystko prze- w przyrodzie. Nie są izolowani, cała przyroda odczu-
nikającej pneuma —- tchnieniu rozproszonym po ca- wa radość wraz z nimi, dzielą ją także ich przodko-
łym wszechświecie i nadającym wszystkim rzeczom wie. Przestrzeń i czas znikły; przeszłość stała się tera-
napięcie, które je zespala — wciąż jeszcze wykazuje źniejszością, powrócił złoty wiek ludzkości.44
niezwykle uderzające analogie do pojęć pierwotnych:
do mana Polinezyjczyków, do orenda IrokezóWr do ** Taką teorię rozwinął Frazer w Lecłuręs on the Early Histp*
wakan Siuksów, do manitu Algonkinów. 4* Byłoby ry 6! Kingśhip, s. 52 i ń.
oczywiście niedorzecznością stawiać interpretację fi- 48 Por, Malinowski: The Foundathns of Faith and Morals, s. 14.
44 Marett w Faith, Hope and Ćharity in Primitive Religion,
lozoficzną na równi z interpretacją mityczno-magicz-
s. 36, powiada, że lud Arunta z pustyń Australii Środkowej „za
ną. Niemniej jednak obie można wyprowadzić z jed- pomocą swych dramatycznych obrzędów ustanawia rodzaj ponad-
czasowej alcheringa, w której członkowie plemienia mogą chro-
41 Bardziej szczegółowy opis tych pojęć ogólnych i ich zna- nić się przed ciężarami i udrękami swej doli doczesnej, aby się
czenia w myśli mitycznej znaleźć można w Philosophie der sym- odświeżyć przez połączenie się z transcendentnymi istotami będą-
bolischen For men, t. II, s. 98 i n. cymi zarazem ich przodkami i ich idealnymi osobowościami. Po-

,95 197
 Religia nie była zdolna ani nie mogła nawet nigdy
dążyć do tego, aby wykorzenić czy stłumić te najgłę-
biej tkwiące instynkty ludzkości. Musiała wypełniać
inne zadanie — musiała te instynkty wykorzystać
i skierować w nowe kanały. Wiara w „sympatię
wszechrzeczy" stanowi jedną z najtrwalszych pod-
staw samej religii. Ale „sympatia" religijna jest zupeł-
nie innego rodzaju niż „sympatia" mityczna czy ma-
giczna. Otwiera pole nowemu uczuciu, uczuciu indy-
widualności. Wydaje się jednak, że stajemy tu przed
jedną z zasadniczych antynomii myśli religijnej. In-
dywidualność wydaje się zaprzeczeniem lub przynaj-
mniej ograniczeniem owej uniwersalności uczucia,
którą postuluje religia: omnis determinatio est negatio.
Oznacza ona skończone istnienie, jak długo zaś nie
przełamiemy zapór tego skończonego istnienia, nie po-,
trafimy uchwycić nieskończoności. Tę właśnie trud-
ność i zagadkę musiał rozwiązać postęp myśli religijnej.
Postęp ten możemy śledzić w trzech kierunkach. Mo-
żemy opisywać go w jego implikacjach psychologi-
cznych, socjologicznych i etycznych. Rozwój świado-
mości indywidualnej, społecznej i moralnej zmierza
do tego samego celu. Wykazuje postępujące zróżni-
cowanie, które ostatecznie prowadzi do nowej inte-
gracji. Pojęcia religii pierwotnej są znacznie bardziej
mgliste i nieokreślone niż nasze własne pojęcia i ide-
ały. Mana Polinezyjczyków, podobnie jak odpowia-
dające mana pojęcia, z którymi spotykamy się w in-
nych częściach świata, wykazuje ten mglisty i chwiej-
ny charakter. Mana nie ma indywidualności ani w sen-
za tym trzeba zauważyć, że owi nadludzie z alcheringa niemal
pozbawieni są jakiejkolwiek wyróżniającej ich osobowości. Cały
ten chór stara się po prostu nasycić swoją kolektywną duszę
urokiem antenatów — świadomością rodu. Mana, w której uczest-
niczą, jest plemienna".
198
sie subiektywnym, ani w obiektywnym. Pojmowane jest
jako powszechna tajemnicza energia, która przenika
wszystko. Zgodnie z definicją Codringtona, który
pierwszy określił pojęcie mana, jest to „moc łub
wpływ nie fizycznej, ale w pewnym sensie nadprzy-
rodzonej natury? lecz ujawnia się on w sile fizycznej
łub w jakimkolwiek innym rodzaju mocy czy dosko-
nałości posiadanej przez człowieka"*45 Może to być
atrybut duszy lub ducha; ale w sobie nie jest du-
chem — nie jest to pojęcie animistyczne, lecz preani-
mistyczne.46 Można je znaleźć we wszystkich abso-
lutnie rzeczach niezależnie od ich specyficznej na-
tury i różnicy gatunkowej. Kamień zwracający uwa-
gę swą wielkością lub szczególnym kształtem wypeł-
niony jest mana i wywiera magiczny wpływ.47 Mana
nie jest związane z jakimś szczególnym przedmiotem,
można je ukraść człowiekowi i przenieść na nowego
właściciela. Nie można wyróżnić w nim żadnych cech
indywidualnych, żadnej osobowej tożsamości. Jedną
z pierwszych i najważniejszych funkcji wszystkich
religii wyższego rzędu było odkrycie i ujawnienie
takich elementów osobowych w tym, co zwano świę-
tym, uświęconym, boskim.
Aby ten cel osiągnąć, myśl religijna musiała jednak
przebyć długą drogę. Zanim człowiek potrafił nadać
swym bogom określoną indywidualność, musiał naj-
pierw odkryć w swoim własnym istnieniu i w swym
życiu społecznym nową zasadę dyferencjacji. Zasadę
tę znalazł nie w myśli abstrakcyjnej, lecz w pracy. No-
wą erę myśli religijnej zapoczątkował w istocie po-
dział pracy. Na długo przed pojawieniem się bogów
45 R. H. Codrington: The Melanesians, Oxford 1891, s. 118.
48 W" związku z tym zob. Marett: „The Conception of Mana' r
w The Threshold ot Religion, s. 99 i n.
47 Codrington, op. cit., s. 119.
96
osobowych spotykamy bog^w zwanych funkcjonal-
nymi; Nie są to jeszcze bcgfowie. osobowi religii grec-
kie ji olimpijscy ^bogowie* Homera. Z drugiej jednak
steony nie cechuje ich już mglistość pierwotnych pod-
jęć mitycznych. Są to istoty konkretne, ale konkretne
W swych działaniach, nie zaś w swym indywidual-
nym istnieniu czy wyglądzie. Nie mają więc imion
własnych, jak Zeus, Hera, Apollo, lecz imiona przy-
miotnikowe, charakteryzujące ich szczególną
czy działalność. W wielu wypadkach bóstwa te są
związane ze szczególnym miejscem są bogami lo-
kalnymi, nie ogólnymi. Jeśli chcemy zrozumieć praw-
dziwy charakter tych funkcjonalnych bogów i rolę,
jaką odgrywają w rozwoju myśli religijnej, musimy
przyjrzeć się religii rzymskiej. Tutaj ów typ rozróż-
nienia osiągnął stopień najwyższy. Każda najbardziej •
wyspecjalizowana czynność miała w życiu rzymskie-
go gospodarza swoje własne religijne znaczenie.
Wśród tych bogów, zwanych di indigetes, byli tacy,
którzy mieli pieczę nad czynnością siania, inni czu-
wali nad bronowaniem, jeszcze inni nad nawoże-
niem— istniały bóstwa Sator, Occator, Sterculinus.4®
W całej pracy związanej z uprawą roli nie było ani
jednej czynności, had którą by nie CżuWały i którą by
nie kierowały bóstwa funkcjonalne? każda klasa tych
bóstw miała swe własne obrzędy i praktyki religijne.
W tym systemie religijnym dostrzegamy wszystkie
typowe cechy umysłowości rzymskiej — trzeźwej,
praktycznej, energicznej, obdarzonej wielką
nością koncentracji. Życie dla Rzymianina
czało życie czynne. Miał też szczególny dar organizo-
wania tego aktywnego życia, regulowania i koordy-
nowania wszystkich wysiłków, jakich ono wymagało.
48 Co do dalszych szczegółów zob. Philosophie
schen Formen, t. II, s. 246 i n.
Tendencja ta- znalazła swój religijny wyraz w rzym-
skich bogach funkcjonalnych. Mają oni do spełnie-
nia określone zadania praktyczne. Nie są wytworem
wyobraźni ani natchnienia religijnego. Pojmowani są
jako kierownicy poszczególnych określonych przed-
sięwzięć. Są niejako bogami zarządzającymi* którzy
rozdzielili między siebie różne dziedziny życia ludz-
kiego. Nie mają określonej osobowości, ale są wy-
funkcję raźnie zróżnicowani przez swoje funkcje i od tych
funkcji zależy ich religijna godność.
Innego rodzaju byli bogowie, których czczono w
każdym rzymskim domu, bogowie domowego ogniska.
Nie wywodzą się oni z jakiejś specjalnej i ograni-
czone j w swym zakresie dziedziny życia praktycz-
nego. Są przejawem najgłębszych uczuć rodzinnych
w życiu Rzymian; stanowią uświęcony ośrodek rzym-
skiego domu. Bogowie ci narodzili się synowskich
uczuć wobec przodków. I oni jednak nie mają indywi-
dualnego obliczo Są to di manes —- „dobre bóstwa"
pojmowane nie w sensie osobowym, lecz kolektyw-
nym, Termin manes nie pojawia się nigdy w liczbie
pojedynczej. Dopiero w okresie późniejszym, kiedy
zaczął przeważać wpływ grecki, bogowie ci nabrali
rysów bardziej indywidualnych.
W stadium najwcześniejszym di manes są wciąż
jeszcze niesprecyzowanym zbiorowiskiem duchów,
których łączy ich wspólny związek z rodziną. Okreś-
lano je jako czyste możliwości, o których myślano ra-
czej grupowo niż jednostkowo. „Późniejsze wieki —
zdol-
słyszymy — nasycone grecką filozofią i wypełnione
ozna-
ideą indywidualności, której wcześniejsza epoka Rzy-
mu zupełnie nie znała, identyfikowały tę biedną bladą
potencjalność z duszą i w całym problemie dopatrywa-
ły się wiary w nieśmiertelność." W Rzymie była to
der symboli' „ i d e a r o d z i n y , tak podstawowa w strukturze

97 201
społecznej życia rzymskiego, że triumfowała nad
śmiercią i cieszyła się nieśmiertelnością, której nie
udało się uzyskać".49 1 .
Od bardzo dawnych czasów w religii greckiej zdaje
się przeważać całkiem inny kierunek myśli i uczucia.
Także tutaj znajdujemy wyraźnie ślady kultu przod-
ków. 50 Wiele takich śladów zachowało się w greckiej
literaturze klasycznej. Ajschylos i Sofokles opisują
dary składane w ofierze u grobu Agarnemnona przez
jego dzieci — libacje z mleka, girlandy kwiatów, pu-
kle włosów. Wszystkie te archaiczne rysy religii gre-
ckiej zaczęły jednak zanikać pod wpływem poema-
tów Homeryckich. Przesłonił je nowy kierunek myśli
mitycznej i religijnej. Sztuka grecka utorowała drogę
nowej koncepcji bogów. Homer i Hezjod, powiada
Herodot, „dali greckim bogom imiona i odmalowali
ich postaci". Dzieła rozpoczętego przez grecką poezję
dokończyła rzeźba: nie potrafimy prawie myśleć o Ze-
usie Olimpijskim nie przedstawiając go sobie w tej
postaci, jaką mu nadał Fidiasz. Tego, co było obce
praktycznej i aktywnej umysłowości rzymskiej, do-
konała kontemplacyjna i artystyczna umysłowość Gre-
ków. Homeryckich bogów nie stworzyła tendencja mo-
ralna. Greccy filozofowie mieli słuszność skarżąc się
na charakter tych bogów. Ksenofanes powiada: „Ho-
mer i Hezjod przypisywali bogom te wszystkie czyny,
które są wstydem i hańbą ludzkości; złodziejstwo*
cudzołóstwo, oszustwo." A przecież te właśnie braki
i wady greckich bogów osobowych umożliwiały prze-
rzucenie pomostu nad przepaścią dzielącą naturę lu-
dzką i boską. W poematach Homera nie ma wyraźnej
przegrody między tymi dwoma światami. W swoich
49 J. B. Carter w artykule w Encyklopedii Hastingsa I, 462.
60W związku z tym zob. E. Rohde: Psyche. The Culł oi Souls
and Belief in Immoiiality among the Greeks, N. York 1925.
98
bogach człowiek portretuje siebie samego w całej
swej różnorodności i wielopostaciowości, odmalowuje
swe usposobienie, temperament, nawet swoje nawy-
ki i manieryzmy. Praktyczna strona natury ludzkiej
nie rzutuje jednak na bóstwo, tak jak się to • dzieje
w religii rzymskiej. Bogowie Homeryccy nie repre-
zentują ideałów moralnych, ale wyrażają bardzo cha-
rakterystyczne ideały myślowe. Nie są to już owe
funkcjonalne i anonimowe bóstwa, które muszą czu-
wać nad określoną dziedziną działalności ludzkiej:
nowi bogowie interesują się poszczególnymi ludźmi
i sprzyjają im. Każdy bóg i bogini ma swoich ulubień-
ców, których ceni, kocha i którym pomaga nie z racji
zwykłej osobistej skłonności, lecz na mocy pewnego
umysłowego pokrewieństwa, które łączy boga i czło-
wieka. Śmiertelni i nieśmiertelni nie uosabiają ide-
ałów moralnych, lecz szczególne dary i skłonności
umysłowe. W poematach Homera często można na-
potkać bardzo wyraźne i charakterystyczne przejawy
tego nowego uczucia religijnego. Kiedy Odyseusz po-
wraca do Itaki nie wiedząc, że powrócił do swego
kraju rodzinnego, ukazuje mu się Atena pod postacią
młodego pasterza i zapytuje, jakie jest jego imię.
Odyseusz, który bardzo pragnie zachować incognito,
natychmiast wymyśla historię pełną kłamstw i krę-
tactw. Bogini uśmiecha się słysząc tę historyjkę i roz-
poznając w niej to, w co sama go wyposażyła: „Nie
lada krętacz i szelma byłby ten, kto by cię przeszedł
w podstępach wszelakich, nawet gdyby się bóg
z tobą mierzył. Nieznośny łgarzu, fortelów niesyty,
nawet tu na swojej ziemi nie chcesz się wyrzec wy-
krętów i oszukańczych słów, które ci są drogie od
dzieciństwa. Lecz dość, nie mówmy sobie takich rze-
czy, zbyt dobrze znamy się na tym oboje: ty ze wszy-
stkich śmiertelnych najtęższy jesteś w radzie i w sło-
203
wach, ja poŚTÓd wszystkich bogów słynę z rozumu wielkiej osobowej woli moralnej. Nawet przyroda
i chytrości... Zawsze ta sama nieufność w twojej przyjmuje nową postać, ponieważ oglądana jest wy-
piersi. I dlatego nie mogę cię opuścić, biedaku, boś łącznie przez pryzmat życia etycznego. Żadna religia
taki roztropny, bystry i przytomny." 5* ńie mogła nigdy myśleć o przecięciu czy bodaj roz-
W wielkich religiach monoteistycznych spotykamy luźnieniu więzi między człowiekiem a prz-yrodą. Ale
się. z całkiem odmiennym aspektem boskości. Religie w Wielkich religiach etycznych ta więź nabiera cał-
te są wynikiem sił moralnych — koncentrują się na kiem nowego znaczenia. Nie niszczy się, nie neguje
jednym punkcie, na problemie dobra i zła. W religii związku sympatycznego, jaki znajdujemy w magii
Zaratusztry istnieje tylko jedna Najwyższa Istota: i w mitologii pierwotnej? do przyrody podchodzi sie;
Ahura Mazda — „mądry pan". Nic nie istnieje poza jednak teraz nie od strony emocjonalnej, lecz racjo-
nim, niezależnie od niego i bez niego. Jest pierwszy nalnej. Jeśli przyroda zawiera w sobie element boskir
i główny — najdoskonalsza istota, absolutny władca. to przejawia się on nie w bujności i bogactwie jej
Nie znajdujemy tu indywidualizacji, wielości bogów życja, lecz w prostocie panującego w niej porządku.
przedstawiających różne siły przyrody lub różne war- Przyroda nie jest już, jak w religii politeistycznej,
tości umysłowe. Nowa siła, siła czysto etyczna, źa-_ wielką i dobrotliwą matką, boskim łonem, z którego
atakowała i pokonała pierwotną mitologię. Siła talca * bierze początek wszelkie życie. Pojmowana jest jako
jest zupełnie nie znana pierwszym pojęciom świętości sfera prawa i praworządności. I ten jeden rys świad-
i rzeczy nadprzyrodzonych. Mana, wakan lub orenda czy o jej boskim pochodzeniu. W religii Zaratusztry
mogą być użyte do złych lub dobrych celów — dzia- przyrodę określa pojęcie asza. Asza to mądrość przy-
łają zawsze tak samo. Działają, jak powiada Codring- rody, która odzwierciedla mądrość jej stwórcy Ahura
ton, „na dobre lub złe wszelkimi sposobami".32 Mo- Mazdy, „mądrego pana". Ów nienaruszalny, wiecz-
żna określić mana jako pierwszy lub egzystencjalny ny, uniwersalny porządek rządzi światem i determi-
wymiar nadprzyrodzoności, ale nie ma to nic wspól- nuje wszystkie poszczególne wydarzenia: drogi słoń-
nego z wymiarem moralnym. Dobre przejawy tej ca, księżyca, gwiazd, kierunki chmur i wiatrów, wzra-
wszystko przenikającej mocy nadprzyrodzonej są na stanie roślin i zwierząt. Wszystko to podtrzymują i za-
tyro samym poziomie co siły złośliwe czy niszczy- chowują nie tylko siły fizyczne, ale przede wszyst-
cielskie.53 Od samego początku religia Zaratusztry sta- kim siła Dobra. Świat stał się wielkim dramatem mo-
nowiła krańcowe przeciwieństwo tej mitycznej obo- ralnym, w którym i człowiek, i przyroda muszą ode-
jętności czy też owej obojętności estetycznej, która grać swe role.
cechuje politeizm grecki. Ta religia nie jest wytworem Nawet w bardzo prymitywnym stadium myśli mi-
mitycznej czy estetycznej wyobraźni, lecz wyrazem tycznej natrafiamy na przeświadczenie, że aby osiąg-*
nąć pożądany cel, człowiek musi współdziałać z przy-
51 Homer: Odyseja (Pieśń XIII), przeł. Jan Parandowski, War- rodą i z jej siłami boskimi czy demonicznymi. Przy-
szawa 1970, s. 265 i n. roda nie udziela człowiekowi swych darów bez jego
52 Codrington, op. cił., s. 118.
czynnej pomocy. Z tym samym (pojęciem spotykamy
63 Zob. Marett: „The Conception of Mana", op. cit., s. 112.

204 99
 konuje, a co za tym idzie, jest odpowiedzialny także
się w religii Zaratusztry. Ale religia ta nadała owemu
za swoje czyny. Jeśli dokona słusznego wyboru i opo-
pojęciu całkiem nowy kierunek. Znaczenie etyczne za-
wie się ża prawością, zbierze jej owoce, lecz jeśli,
stąpiło i wyparło znaczenie magiczne. Całe życie ludz-
jako jednostka obdarzona wolną wolą, obierze nie-
kie staje się nieprzerwaną walką w imię prawości.
prawość, odpowiedzialność spadnie na niego, a jego
Trójca dobrych myśli, dobrych słów i dobrych uczyn-
własna daena albo osobowość doprowadzi go do od-
ków gra w tej walce rolę główną. Drogą do bóstwa
płaty... [Na końcu nadejdzie okres, kiedy każda jedno-
nie jest już magia, lecz prawość. Odtąd w codzien-
stka sama z siebie obierze drogę prawości i w jej
nym praktycznym życiu człowieka nie ma jednego
duchu będzie postępować, co sprawi, że cała ludzkość
kroku, który można by uważać za obojętny łub bez
na świecie będzie ciążyć ku asza... Wszyscy... muszą
znaczenia w sensie religijnym i moralnym. W walce
przyczynić się do tego wielkiego dzieła. Sprawiedli-
między potęgą boską a szatańską, pomiędzy Ahura
wi, żyjący w różnych epokach i w różnych miejscach,
Mazdą a Angra Mainyu, nikt nie może stać na ubo-
są członkami jednej grupy sprawiedliwych w tym
czu. Według jednego z tekstów, te dwa naczelne du-
sensie, że wszyscy pracują dla wspólnej sprawy
chy pierwotne, które ujawniły się jako bliźnięta, to
i powoduje nimi jeden i ten sam motyw."5* W mo-
Lepszy i Zły. Mądrzy umieli dokonać między nimi
noteistycznej religii właśnie ta forma uniwersalnej
właściwego wyboru, głupi — nie. Każdy najpospolit-'
sympatii etycznej zyskuje przewagę nad pierwotnym
szy czy najskromniejszy czyn ma określoną wartość
uczuciem magicznej czy związanej z przyrodą solidar-
etyczną i jest we właściwy sobie sposób etycznie za-
ności życia.
barwiony. Oznacza porządek lub chaos, zachowanie
Kiedy problemem tym zajęła się filozofia grecka,
lub zniszczenie. Człowiek, który uprawia lub nawad-
nie zdołała właściwie przewyższyć wielkości i wznio-
nia ziemię, sadzi drzewo, zabija niebezpieczne zwie-
słości tych myśli religijnych. W późniejszym, helleni-
rzę, wypełnia obowiązek religijny — przygotowuje
stycznym okresie grecka filozofia zachowała bardzo
i zabezpiecza ostateczne zwycięstwo sił dobra, „mą-
wiele motywów religijnych, a nawet mitycznych.
drego pana" nad jego szatańskim przeciwnikiem. Czu-
W filozofii stoickiej naczelne miejsce zajmuje pojęcie
jemy w tym wszystkim heroiczny wysiłek ludzkości?
uniwersalnej opatrzności (pionoia), która prowadzi
próbę wyzwolenia się z ucisku i tyranii sił magicz-
świat do jego ostatecznego celu. I nawet tu człowiek
nych — czujemy nowy ideał wolności. Tu bowiem,
jako istota świadoma i rozumna musi pracować na
jedynie przez wolność, przez samodzielną decyzję
rzecz opatrzności. Wszechświat jest wielkim społe-
człowiek może zetknąć się z bóstwem. Mocą takiej
czeństwem Boga i ludzi, urbs Dis hominibusqixe com-
decyzji staje się sprzymierzeńcem bóstwa.
munis.55 „Żyć z bogami" (syzen theoiś) znaczy współ-
* „Człowiek sam decyduje o wyborze jednej z dwóch
pracować z nimi. Człowiek nie jest tylko widzem; two-
dróg życia. Sam jest arbitrem swego przeznaczenia.
Ma władzę i wolność wybierania pomiędzy prawdą 64 M. N. Dhalla: History oi Zoroastrianism, N. York 1938,
i fałszem, prawością i nikczemnością, dobrem i złem. s. 52 i n.
Jest odpowiedzialny za moralny wybór, którego do- 65 Seneka: Ad Mawiam de consolatione, 18.

207
100
rzy porządek świata w takiej mierze, w jakiej jest
do tego zdolny. Mądry człowiek jest kapłanem i sługą
bogów, 66 Tu także spotykamy się z pojęciem „sym-
patii wszechrzeczy", ale rozumie się ją i interpretuje
w zupełnie nowym znaczeniu etycznym. .
Wszystko to można było osiągnąć tylko w powol-
nym i nieprzerwanym rozwoju religijnej myśli i uczu-
cia. Przejście od form najbardziej elementarnych do
form wyższych i najwyższych nie mogło dokonać się
nagłym skokiem. Bergson oświadcza, że bez takiego
skoku ludzkość nie potrafiłaby znaleźć drogi do czy-
stej religii dynamicznej — do religii opierającej się
na wolności, a nie na ucisku i zobowiązaniu społecz-
nym. Ale jego własna metafizyczna teza o ,ewolucji
twórczej" nie bardzo sprzyja takiemu poglądowi. Bez
wielkich duchów twórczych, bez proroków, którzy,
czuli się natchnieni mocą Boga i przeznaczeni do obja-
wienia jego woli, religia nie znalazłaby swojej drogi.
Ale nawet te siły indywidualne nie zdołały zasadniczo
zmienić społecznego charakteru religii. Nie mogły
stworzyć nowej religii z niczego. Wielcy indywidualni
reformatorzy religijni nie żyli w pustce, ograniczeni
do własnego tylko religijnego doświadczenia i na-
tchnienia. Związani byli ze swym środowiskiem spor
łecznym tysiącem więzów. Ludzkość nie przechodzi od
moralnego zobowiązania do religijnej wolności drogą
jakiegoś rodzaju rewolucji. Nawet Bergson przyznaje,
że duch mistyczny, który według niego jest duchem
prawdziwej religii, nie stanowi, historycznie ujmu-
jąc, przerwy w ciągłości rozwoju religii. Mistycyzm
odsłania nam, lub raczej odsłoniłby, gdybyśmy tego
istotnie chcieli, cudowną perspektywę? ale my jej nie
pragniemy i w większości wypadków nie moglibyśmy
58 Marek Aureliusz: Rozmyślania III, 4.
101
pragnąć; nie wytrzymalibyśmy związanego z tym na-
pięcia, zachowujemy więc religię mieszaną. W historii
można znalaźć wtrącone formy przejściowe między
dwoma zjawiskami, które są, prawdę powiedziawszy,
krańcowo odmiennej natury, tak iż na pierwszy rzut
oka trudno uwierzyć, że zasługują na tę samą na-
zwę. 57 Dla filozofa, dla metafizyka te dwie formy re-
ligii zawsze są sobie przeciwstawne. Nie może wypro-
wadzić ich z tego samego źródła, ponieważ są przeja-
wem zupełnie odmiennych sił. Jedna opiera się całko-
wicie na instynkcie. To właśnie instynktowi życiowe-
mu zawdzięczamy funkcję mitotwórczą. Ale religia nie
powstaje z instynktu ani z inteligencji czy rozumu.
Wymaga nowego bodźca, szczególnego rodzaju in-
tuicji i inspiracji. *
„Aby dotrzeć do samej istoty religii i zrozumieć
historię ludzkości, konieczne jest natychmiastowe
przejście od zewnętrznej i statycznej religii do religii
wewnętrznej i dynamicznej. Pierwsza miała za zada-
nie odwrócić niebezpieczeństwa, na które mogła wy-
stawić człowieka jego inteligencja, była podintelektu-
alna... Później — dokonując wysiłku, którego łatwo
można było nie zrobić — człowiek wyrwał się z tego
ruchu wokół własnej osi. Pogrążył się ponownie w
strumień ewolucji posuwając ją jednocześnie naprzód.
Była to religia dynamiczna, niewątpliwie idąca w pa-
rze z wyższym intelektualizmem, ale od niego odręb-
na. Pierwsza forma religii była podintelektualna... Dru-
ga była nadintelektualna." 58
Takie ostre rozróżnienie dialektyczne pomiędzy
trzema podstawowymi siłami — instynktem, inteli-
gencją i intuicją mistyczną — jest jednak niezgodne
87 Bergson, op. cif., s. 1156 i n.
68 Tamże, s. 1133 i n.
209
z faktami z historii religii. Nie do utrzymania jest
nawet teza Frazera. że ludzkość zaczęła od wieku
magii, po którym nastąpił i którego miejsce zajął wiek
religii. Magia ustępowała swych pozycji W drodze
bardzo powolnego procesu. Jeśli spojrzymy na hi-
storię naszej własnej cywilizacji europejskiej, to od-
kryjemy, że nawet w najbardziej; zaawansowanych
stadiach, w stadiach wysoce rozwiniętej i wyrafino-
wanej kultury intelektualnej wiara W magię nie zo-
stała poważnie zachwiana. Wiarę tę mogła dó pew-
nego stopnia dopuścić nawet religia. Zabraniała ona
niektórych praktyk magicznych i potępiała je, ale
istniała dziedzina „białej" magii, którą uważano za
nieszkodliwą. Swoje własne filozoficzne teorie nauko-
we o sztuce magicznej wysuwali myśliciele renesan-
su — Pomponazzi, Cardano, Campanella, Bruno, Giam^
battista delia Porta Paraćelsus. Giovanni Pico delia
Mirandola, jeden z najszlachetniejszych i najbardziej
świątobliwych myślicieli renesansu, przekonany był,
że magia i religia związane są ze sobą nierozwiązalny-
mi więzami. Nułla est scientia — powiada —^ quae nos
mdgis cerłiiicet de divinitate Christi quam Magia
Cabała. Z tych przykładów możemy wywnioskować,
co naprawdę oznacza ewolucja religijna. Nie oznacza
ona całkowitego zniszczenia pierwszych podstawowych
cech charakterystycznych myśli mitycznej. Jeśli po-
szczególni wielcy reformatorzy religijni pragnęli być
słuchani i rozumiani, musieli przemawiać nie tylko ję-
zykiem Boga, lecz także językiem człowieka. Ale wiel-
cy prorocy Izraela nie mówili już jedynie do swoich
własnych narodów. Ich Bóg był bogiem Sprawiedli-
wości, a Jego posłannictwo nie ograniczało się do jed-
nej szczególnej grupy. Prorocy przepowiadali nowe
niebo i nową ziemię. Ale naprawdę nowa jest nie treść
tej profetycznej religii, lecz jej wewnętrzna tenden-
cja» jej znaczenie etyczne. Jednym z największych cu-
dów, jakiego musiały dokonać wszystkie wyższe reli-
gie, było rozwinięcie i ukształtowanie swojego nowe-
go charakteru oraz etycznej i religijnej interpretacji
życia z nie obrobionego surowca najbardziej prymi-
tywnych pojęć i najciemniejszych Zabobonów.
Nię ma chyba lepszego przykładu tej przemiany niż
rozwój pojęcia tabu. W wielu stadiach Cywilizacji nie
znajdujemy określonej idei potęgi boskiej ani wyraź-
nego animizmu, ani żadnej teorii o duszy ludzkiej. Nie
wydaje się jednak, by istniało społeczeństwo, nawet
najbardziej prymitywne, które by nie wypracowało sy-
stemu tabu — i to w większości wypadków systemu
o bardzo złożonej strukturze. Na Wyspach Polinezyj-
skich, skąd wywodzi się termin »,tabu", określenie to
zastępuje cały system religijny. 59
Istnieje wiele społeczeństw pierwotnych, które znają
tylko jedno przestępstwo: nieprzestrzeganie tabu.60
W pierwotnych stadiach cywilizacyjnych termin ten
obejmuje całą dziedzinę religii i moralności. W tym
znaczeniu wielu historyków religii ocenia system tabu
et bardzo wysoko. Został on mimo swych oczywistych
braków obwołany pierwszym i niezbędnym zalążkiem
wyższego życia kulturalnego. Mówiono o nim nawet,
że jest pierwiastkiem a priori myśli moralnej i reli-
gijnej. Jevons określa tabu jako rodzaj imperatywu
kategorycznego, jedynego, jaki był znany i dostępny
człowiekowi pierwotnemu. .Przekonanie, że istnieją
rzeczy, których „nie wolno robić" — powiada — jest
czysto formalne i bez treści. Istotą tabu jest to, że nie
w Por. Marett: „Is Taboo a Negative Magie?" w The Threshold
oi Religion, s. 84.
«° Por. F. B. Jevon.s: An Introduction to the History o! Religion,
London 1902, s. 70.
211
odwołując się do doświadczenia ogłasza a priori pew-
ne rzeczy za niebezpieczne.
„Prawdę powiedziawszy, te rzeczy w jakimś sensie
nie były niebezpieczne i wiara w grożące z ich strony
niebezpieczeństwo była irracjonalna. A przecież gdyby
ta wiara nie istniała, nie byłoby teraz moralności, a co
za tym idzie, cywilizacji... Wiara ta była ułudą... Ale ta
ułuda, niby otoczka, spowiła i ochroniła koncepcję,
która w przyszłości miała zakwitnąć i wydać bezcen-
ny owoc — pojęcie społecznego zobowiązania." 61
Jak jednak mogło się takie pojęcie rozwinąć z prze-
świadczenia, które samo w sobie nie miało żadnego
związku z wartościami etycznymi? Tabu w swym pier-
wotnym i dosłownym sensie wydaje się oznaczać je-
dynie rzecz wydzieloną — to znaczy — nie znajdującą
się na tym samym poziomie co inne, zwykłe, świeckie,
nieszkodliwe rzeczy. Jest otoczone atmosferą grozy
i niebezpieczeństwa. Niebezpieczeństwo to określano
często jako nadprzyrodzone, ale nie ma ono bynaj-
mniej charakteru moralnego. Jeśli zachodzi jakaś róż-
nica, to różnica ta nie oznacza dyskryminacji moral-
nej i nie implikuje moralnego osądu. Człowiek, który
popełnia zbrodnię, staje się tabu, ale to samo odnosi
się do kobiety w połogu. Ta „zakaźna nieczystość"
rozciąga się na wszystkie dziedziny życia. Dotknięcie
bóstwa jest dokładnie tak samo niebezpieczne jak
kontakt z rzeczą fizycznie nieczystą? rzeczy święte
i rzeczy budzące wstręt znajdują się na tej samej pła-
szczyźnie. „Zakażenie świętością" wywołuje te same
skutki co „skalanie nieczystością". Kto dotyka trupa,
staje się nieczysty, ale taki sam lęk budzi również no-
worodek. U niektórych ludów dzieci w dniu swego
urodzenia były tak dalece tabu, że nie można ich było
81 Tamże, s. 86 i n.
103
położyć na ziemi. Wobec przekonania, że pierwotne
zakażenie udziela się, infekcja może rozszerzać się
w nieskończonpść. „Jedna rzecz tabu — powiedzia-
no — mogłaby zarazić cały wszechświat." 62 W całym
tym systemie nie ma ani cienia odpowiedzialności in-
dywidualnej. Jeśli człowiek popełnia zbrodnię, to nie
on sam zostaje wydzielony — to samo piętno nosi jego
plemię, jego rodzina, jego przyjaciele. Są napiętno-
wani? wdychają te same wyziewy. Tej koncepcji odpo-
wiadają obrzędy oczyszczania. Obmycie należy osiąg-
nąć środkami czysto fizycznymi i zewnętrznymi. Woda
bieżąca może zmyć plamę zbrodni. Niekiedy grzech
przenosi się na zwierzę, na „kozła ofiarnego" albo na
ptaka, który z grzechem odlatuje. 68
Obalenie tego systemu bardzo prymitywnego tabu-
izmu okazało się niezmiernie trudne dla wszystkich
religii wyższego rzędu. Ale po wielu wysiłkach za-
kończyło się powodzeniem. Potrzebny był tu ten sam
proces dyskryminacji i indywidualizacji, jaki stara-
liśmy się opisać wyżej. Pierwszym niezbędnym kro-
kiem było odnalezienie linii demarkacyjnej, która roz-
dzielałaby sferę świętą od sfery nieczystej lub nie-,
samowitej. Nie ulega chyba wątpliwości, że wszystkie
religie semickie opierały się w swych początkach na
bardzo skomplikowanym systemie tabu. Badacz religii
Semitów W. Robertsón-Smith stwierdza, że pierwsze
semickie reguły dotyczące świętości i nieczystości są
pierwotnie nie do odróżnienia od tabu plemion dzikich.
Nawet w tych religiach, których podstawą są najczy-
stsze motywy etyczne, zachowało się jeszcze wiele
82 Materiał antropologiczny u Frazera: Złota Gałąź, rozdz. 15—
18 oraz 49—50 o kozłach ofiarnych; zob. także Jevons, op. cit.,
rozdz. 6—8.
68 Co do dalszych szczegółów zob. Robertson-Smith, op. cit.,
s. 427 i n., przyp. G.
cech, które wskazują na wcześniejsze stadium tnyśli
religijnej* kiedy to czystość i nieczystość rozumiano
jedynie w sensie fizycznym. W religii Zaratusztry na
przykład znaleźć można bardzo surowe przepisy za^
braniająće kalania żywiołów fizycznych. Za grzech
śmiertelny Uważa się zanieczyszczenie czystego żywio-
łu ognia przez zetknięcie go z trupem lub jakąkolwiek
rzeczą nieczystą. Jest nawet ciężkim przestępstwem
wnieść ponownie ogień do domu, w którym ktoś umarł,
przed upływem dziewięciu nocy zimą, miesiąca zaś la-
tem.64 Pominięcie lub zniesienie wszystkich tych oczy-
szczających reguł i Obrzędów było rzeczą niemożliwą
nawet dla religii wyższej. Nie tabu materialne same
w sobie, lecz kryjące się za nimi motywy były tym, co
można i trzeba było zmieniać w miarę postępu myśli
religijnej. W pierwotnym systemie motywy te były cał-^
kowicie bez znaczenia. Poza strefą rzeczy dobrze nam
znanych i pospolitych leży inna, pełna nieznanych
mocy i nieznanych niebezpieczeństw. Rzecz należąca
do tej dziedziny jest wydzielonar ale szczególne piętno
nadaje jej sam fakt wyróżnienia, nie zaś jego charak-
ter. Może ona być tabu na skutek swej wyższości lub
niższości, wskutek swych zalet czy wad, swojej do*
skonałości lub zepsucia. Początkowo religia nie odwa-
ża się odrzucać samego tabu, ponieważ atakując tę
uświęconą dziedzinę ryzykowałaby utratę własnych
pozycji. Zaczyna jednak wprowadzać nowy element.
„Fakt, że wszyscy Semici mają reguły dotyczące za-
równo nieczystości, jak świętości — powiada Robert-
són-Smith — że granica pomiędzy tymi dwiema dzie-
dzinami jest często nieuchwytna i że w szczegółach za-
równo pierwsza, jak i druga dziedzina wykazuje za-
M Co do dalszych szczegółów zob. Dhalla r op. cif., s, 55, 221
in.
skakujące podobieństwo do tabu ludzi dzikich — nie
pozostawia cienia wątpliwości co do pochodzenia
i ostatecznych powiązań idei świętości. Z drugiej zaś
strony fakt, że Semici... rozróżniają pomiędzy święto-
ścią a nieczystością, jest oznaką prawdziwego postępu
w stosunku do stanu dzikiego. Pobudką wszystkich
tabu jest lęk przed rzeczami nadprzyrodzonymi; istnie-
je jednak wielka różnica moralna miedzy środkami
ostrożności podejmowanymi dla zabezpieczenia śMś
przed wtargnięciem tajemniczych wrogich sił a środ-
kami ostrożności, których podłożem jest szacunek dla
prerogatywy przyjaznego boga. Tamte należą do sfery
zabobonu magicznego... który, oparty jedynie na lęku,
działa jako hamulec postępu i przeszkoda w swobód*
nym wykorzystywaniu przyrody przez energię i pra-
cowitość ludzką. Natomiast tamy położone indywidu-
alnej swobodzie działania, których podłożem jest sza-
cunek dla znanej i przyjaznej potęgi sprzymierzonej
z człowiekiem, zawierają w sobie zarodki postępu spo-
łecznego i porządku moralnego, chociażby w swych
Szczegółach wydawały się nam niezwykle błahe i nie-
dorzeczne." 65
Aby dać tym zarodkom możność dalszego rozwoju,
■* należało przeprowadzić wyraźne rozróżnienie między
subiektywnym a obiektywnym pogwałceniem prawa
religijnego. Rozróżnienie takie jest całkowicie obce
pierwotnemu systemowi tabu. Znaczenie ma tutaj tylko
samo działanie, nie zaś motyw tego działania. Niebez-
pieczeństwo stania się tabu jest niebezpieczeństwem
fizycznym. Znajduje się całkowicie poza zasięgiem na-
szych sił moralnych. Skutek jest dokładnie taki sam
w wypadku czynu popełnionego świadomie i z udzia-
łem naszej woli jak w wypadku czynu niezawinione-
68 Robertson-Smith, op. cif., s. 143 i n.
go i popełnionego- bezwiednie. Zakażenie jest całkowi-
cie bezosobowe i przenoszone w sposób jedynie bier-
ny. Ogólnie mówiąc, znaczenie tabu można określić
jako rodzaj nóli me tangere — jest to coś nietykalne-
go, rzecz, do której nie można zbliżać się lekkomyśl-
nie. Sposób czy intencja, w jakiej się zbliżamy, nie
liczy się zupełnie. Tabu można przekazać nie tylko
przez dotyk, ale także za pomocą słuchu czy wzroku.
Niezależnie od tego, czy na przedmiot będący tabu
spojrzę z rozmysłem, czy też dostrzegę go przypadko-
wo i niechcący, skutki będą takie same. Równie nie-
bezpieczne jest być widzianym przez osobę, która jest
tabu* kapłana lub króla, jak spojrzeć na nią. „Działa-
nie tabu jest zawsze mechaniczne. Przy dotknięciu
przedmiot tabu przekazuje zakażenie równie nieza-
wodnie, jak zetknięcie z wodą przekazuje wilgoć tub
prąd elektryczny — wstrząs. Intencje osoby, która po-
gwałciła tabu, nie mają żadnego wpływu na jego działa-
nie. Ten, kto łamie tabu, może robić to nieświadomie lub
dla dobra osoby, której dotyka, a mimo to sam stanie się
tabu równie niezawodnie, jak gdyby działał z braku
szacunku lub we wrogich zamiarach. Mechanicznego
działania tabu nie modyfikuje też nastawienie osób
uświęconych — mikada, wodza polinezyjskiego, kapła-
nki Artemidy Hymenei? ich dotknięcie lub spojrzenie
jest równie zgubne dla przyjaciela jak dla wroga, dla
życia roślin jak dla życia ludzkiego. Jeszcze mniejsze
znaczenie ma moralny charakter osoby łamiącej tabu;
kaTa spada jak deszcz na sprawiedliwych i niepra-
wych."66 Ale w tym punkcie rozpoczyna się ów po-
wolny proces, który staraliśmy się opisać używając
określenia; *,religijna zmiana znaczenia". Zrozumiemy,
jak decydująca i zupełna była ta zmiana znaczenia.
w Jevons, op. cif., s. 91.
105
216
jeśli przypatrzymy się historii judaizmu. W księgach
proroków Starego Testamentu odkrywamy zupełnie
nowy kierunek myśli i uczucia. Ideał czystości ozna-
cza tu coś całkiem odmiennego od wszystkich poprze-
dnich pojęć mitycznych. Doszukiwanie się czystości
lub nieczystości w przedmiocie, w rzeczy material-
nej, stało się niemożliwe. Nawet czyny ludzkie jako
takie nie są już rozpatrywane jako czyste lub nieczy-
ste. Jedną czystością, która ma godność i znaczenie
religijne, jest czystość serca.
I to pierwsze rozróżnienie prowadzi nas do innego,
o nie mniejszej wadze. System tabu nakłada na czło-
wieka niezliczone obowiązki i powinności. Wszystkie
te obowiązki mają jednak wspólną właściwość. Są cał-
kowicie negatywne. Nie zawierają żadnego ideału po-
zytywnego. Niektórych rzeczy trzeba unikać, od nie-
których czynów trzeba się wstrzymać. Spotykamy się
tu z zakazami i ukróceniami, nie zaś z nakazami mo-
ralnymi i religijnymi. Nad systemem tabu panuje bo-
wiem strach, a strach umie jedynie zakazywać, nie zaś
kierować. Ostrzega przed niebezpieczeństwem, ale nie
potrafi rozbudzić w człowieku nowej energii czy aktyw-
ności moralnej. Im bardziej system tabu się rozwija,
tym bardziej grozi zamrożeniem życia ludzkiego do
stanu zupełnej bierności. Człowiek nie może jeść ani
pić, nie może stać w miejscu ani chodzić. Nawet mo-
wa staje się nieznośna; każde słowo kryje w sobie
nieznan® niebezpieczeństwa. W Polinezji nie tylko nie
wolno wypowiadać imienia wodza lub osoby zmarłej,
ale także używać w potocznej rozmowie innych słów
lub sylab, w których te imiona występują. Tu Właśnie
religia w swoim rozwoju znalazła dla siebie zadanie.
Ale problem, przed którym stanęła, był niezwykle tru-
dny i w pewnym sensie wydawał się nierozwiązalny.
System tabu, przy wszystkich swych oczywistych wa-
dach, był jedynym systemem społecznych ograniczeń
i powinności odkrytym przez człowieka. Był to kamień
węgielny całego porządku społecznego. Każda część
społecznego systemu była rządzona i regulowana przez
zespół specjalnych tabu. Nie było innej świętej więzi
pomiędzy rządzącymi i rządzonymi, w życiu politycz-
nym, seksualnym i rodzinnym. To samo odnosi się
do całokształtu życia gospodarczego. Nawet własność
w samych swoich początkach jest, jak się zdaje, in-
stytucją tabu. Jeśli ktoś chciał wziąć w posiadanie
jakąś rzecz czy osobę, zająć; kawałek gruntu albo za-
ręczyć się z kobietąy to pierwszym sposobem osiągnię-
cia tego było naznaczenie ich znakiem tabu. Obalenie
tego skomplikowanego systemu zakazów było dla re-
ligii niemożliwe. Zniesienie ich oznaczałoby całkowitą
anarchię. Wielcy nauczyciele religii znaleźli jednak
dla ludzkości nowy bodziec, który nadał całemu życiu
człowieka nowy kierunek. Odkryli w sobie moc po-
zytywną, dającą natchnienie i określającą dążenia,
nie zaś moc zakazywania. Bierne posłuszeństwo zmie-
nili w aktywne uczucie religijne. System tabu grozi
zmienieniem życia ludzkiego w ciężar, który ostatecz-
nie staje się nie do zniesienia. Pod ustawicznym na-
ciskiem tego systemu całe fizyczne i moralne istnie-
nie człowieka zostaje zdławione. I tu właśnie wkracza
religia. Wszystkie wyższe religie etyczne — religia
proroków Izraela, religia Zaratusztry, chrześcijań-
stwo — postawiły sobie wspólne im wszystkim zada-*
nie. Uwalniają człowieka od nieznośnego brzmienia
systemu tabu? równocześnie jednak odkrywają głęb-
sze poczucie religijnego zobowiązania, które nie jest
już ograniczeniem czy przymusem, ale wyrazem no-
wego pozytywnego ideału wolności człowieka.
VIII. JĘZYK
Język i mit są z sobą blisko spokrewnione. We
wczesnych stadiach kultury ich związek jest tak ści-
sły, a współpraca tak^oczywista, że prawie niemożlk
wością jest oddzielić jeden od drugiego. Są to dwa
różne pędy strzelające z tego samego korzenia. Ile-
kroć stykamy się z człowiekiem, stwierdzamy u niego
umiejętność mówienia i wpływ funkcji mitotwórczej.
Stąd antropologia filizoficzna odczuwa pokusę spro^
wadzenia obu tych specyficznie ludzkich właściwości
do jednej kategorii. Często czyniono takie próby.
F. Max Muller rozwinął ciekawą teorię, w której wy-
jaśniał, że mit nie jest niczym więcej jak ubocznym
produktem języka. Uważał mit za rodzaj choroby
umysłu ludzkiego, której przyczyn należy się doszu-
kiwać w umiejętności mowy. Język ze swej natury
i istoty jest metaforyczny. Nie mogąc opisać rzeczy
wprost, ucieka się do okólnych sposobów opisu, do
terminów dwuznacznych i Wymijających. Zdaniem
Maksa Mullera mit zawdzięcza swe powstanie wła-
śnie tej tkwiącej w języku dwuznaczności, w której
zawsze znajdował duchową pożywkę. „Problem mi-
tologii — pisze Muller — stał się w, istocie problemem
psychologii i problemem nauki o języku, ponieważ
nasza psyche głównie przez język nabiera w naszym
odczuciu obiektywności. To wyjaśni, dlaczego... na-
zwałem [mit] raczej chorobą języka niż chorobą myśli...
Język i myśl są nierozerwalne i... dlatego choroba ję-
zyka jest tym samym co choroba myśli... Przedsta-
wianie najwyższego Boga jako istoty popełniającej
zbrodnie wszelkiego rodzaju, oszukiwanej przez ludzi,
zagniewanej na swoją żonę i gwałtownej wobec swych
dzieci jest z pewnością dowodem choroby, niezwy-
kłego stanu myśli lub, mówiąc wyraźniej, dowodem
prawdziwego obłędu... Jest to wypadek patologii mi-
tologicznej...
,,Język starożytny to narzędzie, którym niełatwo
się posługiwać, zwłaszcza dla celów religijnych.
Język ludzki nie potrafi wyrażać pojęć abstrakcyj-
nych inaczej jak pod postacią metafory i nie jest
przesadą twierdzenie, że cały słownik religii starożyt-
nej składa się z metafor... Tu tkwi przyczyna nieustan-
nych nieporozumień, z których wiele utrzymało się
w religii i w mitologii świata starożytnego." 1
Jednakże potraktowanie jednej z podstawowych
funkcji ludzkich jako niezwykłej potworności, jako
swego rodzaju choroby umysłowej, trudno uznać za
przykład adekwatnej interpretacji. Nie potrzeba aż
tak dziwnych i naciągniętych teorii, aby zrozumieć,
że dla umysłowości pierwotnej mit i język są niejako
bliźniakami. I mit, i język opierają się na bardzo
ogólnym i wczesnym doświadczeniu ludzkości, na do-
świadczeniu raczej społecznej niż fizycznej natury.
Dziecko na długo przedtem, zanim nauczy się mówić,
odkrywa inne i prostsze sposoby porozumiewania się
z otoczeniem. Krzyk wyrażający ból, głód, niewygodę,
przerażenie czy strach, który usłyszeć możemy wszę-
dzie, gdzie istnieje życie, zaczyna przybierać nową
1 F. M. Muller: Contribułions to the Science oi Mythology,
London 1897, I, s. 68 i n. oraz Lectures on the Science ol Religion,
N. York 1893, s. 118 i n.
107
postać. Nie są to już proste reakcje instynktowne, po-
nieważ stosowane są w sposób bardziej świadomy
i rozmyślny. Za pomocą bardziej lub mniej artykuło-
wanych dźwięków dziecko, kiedy je zostawić samo,
domaga się obecności niańki lub matki i zaczyna zda-
wać sobie sprawę, że te wołania odnoszą skutek. Czło-
wiek pierwotny przenosi to pierwsze elementarne do-
świadczenie społeczne na całą przyrodę. Dla niego
przyroda i społeczeństwo są nie tylko powiązane naj-
ściślejszymi więzami, ale tworzą logiczną i nie dającą
się zróżnicować całość. Tych dwóch dziedzin nie roz-
dziela żadna wyraźnie zarysowana linia demarkacyj-
na. Sam przyroda nie jest niczym innym jak wielką
społecznością, społecznością życia. Z tego punktu wi-
dzenia możemy łatwo zrozumieć użycie i specyficzną
funkcję magicznego słowa. Wiara w magię opiera się
na bardzo głębokim przeświadczeniu o solidarności
życia.2 Dla umysłu pierwotnego siła społeczna słowa,
której doświadczył w nielicznych przypadkach, staje
się siłą przyrody, a nawet siłą nadprzyrodzoną. Czło-
wiek pierwotny czuje, że otaczają go wszelkiego ro-
dzaju widzialne i niewidzialne niebezpieczeństwa. Nie
może żywić nadziei, że pokona te niebezpieczeństwa
środkami czysto fizycznymi. Świat nie jest dla niego
martwym czy niemym obiektem? świat potrafi słyszeć
i rozumieć. Stąd też siły przyrody nie mogą odmówić
swej pomocy, jeśli się do nich zwrócić we właściwy
sposób. Nic nie może się oprzeć magicznemu słowu:
caimina vel coelo possunt deducere lunam — „pieśń
zdoła nawet księżyc sprowadzić z nieba".
Kiedy człowiek zaczął sobie zdawać sprawę, że ta
ufność jest daremna, że przyroda jest nieprzebłagana
nie dlatego, że nie ma ochoty spełnić jego żądań, lecz
* Zob. wyżej rozdz. VII, s. 177—186.
221
dlatego, że nie rozumie jego języka — odkrycie to
musiało być dla niego wstrząsem. W owej chwili na-
tknął się na nowy problem, który stał się punktem
zwrotnym i przełomem w jego życiu intelektualnym
i moralnym. Od tego momentu Człowiek zaczął uświa-
damiać sobie swoją głęboką samotność i poddał się
uczuciom ostatecznego osamotnienia i zupełnej roz-
paczy. Nie byłby ich chyba pokonał, gdyby nie rozwi-
nął w sobie nowej siły duchowej, która zagradzała
mu drogę do magii, ale jednocześnie otwierała przed
nim inne, o wiele bardziej obiecujące perspektywy.
Zniweczone zostały wszystkie nadzieje podbicia przy-
rody za pomocą słowa magicznego. Ale w wyniku
tego człowiek zaczął w innym świetle widzieć zwią-
zek pomiędzy językiem a rzeczywistością. Semantycz-
na funkcja słowa przysłoniła i zastąpiła jego funkcję '
magiczną. Odtąd słowo nie jest już obdarzone tajem-
niczą siłą; nie ma już bezpośredniego wpływu fizycz-
nego czy nadprzyrodzonego. Nie potrafi zmieniać na-
tury rzeczy ani skłaniać ku sobie woli bogów czy de-
monów. A mimo to nie jest ani bezsilne, ani pozba-
wione znaczenia. Nie jest to tylko Hatus vocis —
zwykłe tchnienie powietrza. Ale decydującą
słowa jest jego charakter logiczny, a nie fizyczny.
Można rzec, że fizycznie słowo jest bezsilne, ale
z punktu widzenia logiki zostało podniesione do wyż-
szej, w istocie do najwyższej rangi. Logos staje się
zasadą wszechświata i naczelną zasadą ludzkiego po-
znania.
Ta przemiana nastąpiła we wczesnym okresie filo-
zofii greckiej. Heraklit należy jeszcze do tej kategorii
myślicieli greckich, o których Arystoteles wspomina
w swej Metafizyce jako o „dawnych filozofach przy-
rody" {hoi aichaioi physiologoi). Całe zainteresowanie
Heraklita koncentruje się na świecie zjawisk. Nie
222
dopuszcza; ón istnienia ponad światem zjawisk, świa-
tem „stawania się", sfery wyższej, idealnego czy wie-
cznego porządku czystego „bytu". A przecież nie za-
dowala się samym f a k t e m zmiany; poszukuje z a -
s a d y zmiany. Zdaniem Heraklita zasady tej nie mo-
żna odkryć w rzeczy materialnej. Kluczem do właś-
ciwej interpretacji porządku kosmicznego nie jest
świat materii, lecz świat ludzki. W tym świecie ludz-
kim umiejętność mowy zajmuje miejsce naczelne. Mu-
simy więc zrozumieć, co znaczy mowa, aby zrozumieć
„znaczenie" wszechświata. Tylko idąc tą drogą, za
pośrednictwem języka raczej niż za pośrednictwem
zjawisk fizycznych —odnajdziemy furtkę do filozofii.
Nawet w filozofii Heraklita słowo, logos, nie jest zja-
wiskiem jedynie antropologicznym. Nie jest zamknięte
w ciasnych granicach naszego ludzkiego świata, po-
nieważ zawiera uniwersalną prawdę kosmiczną. Za-
miast jednak być siłą magiczną, słowo rozumiane jest
w swej funkcji semantycznej i symbolicznej. „Nie
słuchajcie mnie — pisze Heraklit — lecz słowa,
i wyznajcie, że wszystkie rzeczy są jednym i tym sa-
mym." .
cechą Tąk więc wczesna myśl grecka przeszła od filozofii
przyrody do filozofii języka. Tu jednak stanęła wobec
nowych i poważnych trudności. Nie ma chyba proble-
mu bardziej kontrowersyjnego i mylącego niż „zna-
czenie znaczenia".3 Nawet w naszych czasach języ-
koznawcy, psychologowie i filozofowie mają na ten
temat rozbieżne poglądy. Filozofia starożytna nie mo-
gła zmierzyć się wprost z tym zawiłym problemem
we wszystkich jego aspektach. Mogła dać rozwiązanie
próbne. Opierało się ono na zasadzie, która była we
3 Zob. C. K. Ogden i I. A, Richards: The Meaning of Meaning,
N. York 1938. -v % -
108
wczesnej myśli greckiej powszechnie przyjęta i, jak
się zdaje, mocno ugruntowana. Wszystkie te systemy
filozoficzne — zarówno filozofów przyrody, jak dia-
lektyków — wychodziły z założenia, że bez utożsa-
mienia poznającego podmiotu i poznawanej rzeczywi-
stości fakt poznania byłby niewytłumaczalny. Idealizm
i realizm, mimo iż różniły się w stosowaniu tej zasa-
dy, zgodnie uznawały jej prawdziwość. Parrnenides
mówił, że nie można rozdzielać bytu i myśli, ponieważ
są jednym i tym samym. Filozofowie przyrody rozu-
mieli i tłumaczyli tę tożsamość w sensie ściśle mate-
rialnym. Jeśli zbadamy naturę człowieka, znajdziemy
w niej to samo połączenie pierwiastków, jakie za-
chodzi wszędzie w świecie fizycznym. Mikrokosmos,
jako< dokładny odpowiednik makrokosmosu, umożliwia
jego poznanie. ,,Bo ziemię — powiada Empedokles4-—
widzimy przez pierwiastek ziemi w nas, wodę widzimy
przez pierwiastek wody; przez powietrze widzimy jas-
ne powietrze, przez niszczycielski ogień widzimy
ogień. Przez miłość widzimy miłość, nienawiść zaś
przez ciężką nienawiść." 4
Czym jest „znaczenie znaczenia" jeśli przyjmiemy
tę ogólną teorię? Przede wszystkim znaczenie trzeba
wyjaśnić w kategoriach bytu; ponieważ byt lub sub-
stancja jest kategorią najbardziej uniwersalną, która
łączy i wiąże razem prawdę i rzeczywistość. Słowo nie
mogłoby „znaczyć" jakiejś rzeczy, gdyby między tą
parą nie istniała przynajmniej częściowa tożsamość.
Związek między symbolem a przedmiotem, który sym-
bol ów przedstawia, musi być związkiem naturalnym,
a nie jedynie konwencjonalnym. Słowa języka ludz-
kiego nie spełniałyby swego zadania bez takich powią-
* Empedokles, frg. 335. Zob. J. Burnet: Early Greek Philosophy,
London i Edinburgh 1892, ks. II, s. 232.
224
zań; stałyby się niezrozumiałe. Jeśli przyjmiemy to
założenie, które wywodzi się raczej z ogólnej teorii
poznania niż z teorii języka, stajemy natychmiast wo-
bec problemu doktryny onomatopei cznej. Tylko ta do-
ktryna wydaje się zdolna do przerzucenia mostu nad
przepaścią dzielącą przedmioty i ich nazwy. Z drugiej
jednak strony most ten grozi załamaniem przy pierw-
szej próbie posłużenia się nim. Platonowi wystarczyło
rozwinąć tezę onomatopeiczną z wszystkimi jej kon-
sekwencjami, aby ją odrzucić. W dialogu Platona Kra-
tylos Sokrates przyjmuje tę tezę na swój ironiczny
sposób. Ale jego akceptacja ma jedynie na celu oba-
lenie tej tezy właśnie mocą tkwiącego w niej absurdu.
W relacji Platona teoria, że wszelkie języki powstały
z naśladowania dźwięków, kończy się karykaturą i pa-
rodią. Mimo to teza onomatopeiczną dominowała przez
wiele stuleci. Nawet najnowsza literatura fachowa
bynajmniej jej nie odrzuca, choć teoria ta nie wystę-
puje już w tak naiwnych formach jak w Kraty losie
Platona, ~
Oczywistym zarzutem, jaki można wysunąć przeciw
tej tezie, jest fakt, że kiedy analizujemy słowa co-
dziennej mowy, w większości wypadków zupełnie nie
umiemy odkTyć owego rzekomego podobieństwa mię-
dzy dźwiękami a przedmiotami. Można by jednak
usunąć tę trudność wykazując, że język ludzki od po-
czątku swego istnienia podlegał zmianom i rozpadowi.
Nie możemy więc zadowalać się jego obecnym sta-
nem. Jeśli mamy odkryć więź łączącą nasze określenia
z przedmiotami, to musimy wrócić do momentu po-
wstania tych określeń. Od słów pochodnych musimy
cofnąć się do słów podstawowych; musimy odkryć
etymon, prawdziwą i pierwotną postać każdego okreś-
lenia. Zgodnie z tą zasadą etymologia stała się nie
tylko centralnym punktem językoznawstwa, ale także
109
jednym z kamieni węgielnych filozofii języka.
A pierwsze etymologię używane przez gramatyków
i filozofów greckich nie cierpiały na nadmiar teore-
tycznych czy historycznych skrupułów. Dopiero w zycznych. Stosunek sof istów -dó tego zjawiska był no-
pierwszej połowie XIX wieku pojawiły się etymoló*
gie oparte na zasadach naukowych.6 Do tego czasu
wszystko było dopuszczalne i chętnie przyjmowano
najbardziej fantastyczne i dziwaczne wyjaśnienia.
Oprócz etymologii pozytywnych istniały sławne ety *
mologie negatywne typu lucus a non lucendo — „gaj
od tego, że nie świeci". Dopóki utrzymywały się te
schematy, teoria naturalnego związku pomiędzy na-
zwami i rzeczami wydawała się filozoficznie usprawie-
dliwiona i do obronienia.
-.Istniały jednak inne ogólne względy, które od po-
czątku przeciwstawiały się tej teorii. Sofiści greccy '
byli w pewnym sensie uczniami Heraklita. Platon
w swym dialogu Teajtetos posunął się aż do stwier-
dzenia, że teoria poznania sofistów nie może rościć
pretensji do oryginalności. Oświadczył, że jest ona
następstwem i wynikiem doktryny Heraklita o „prze-
mianie wszystkich rzeczy". A przecież między Hera*
klitem a sofistami istniała nie dająca się wymazać róż-
nica. Dla pierwszego słowo, logos, było uniwersalną
zasadą metafizyczną. Było obdarzone ogólną prawdą
i obiektywną ważnością. Sofiści natomiast nie uznają
już tego „boskiego słowa", które Heraklit uważał za
początek i pierwszą zasadę wszystkich rzeczy, porząd-
ku kosmicznego i moralnego. W teorii języka główną
rolę gra antropologia, nie metafizyka. Człowiek stał
się ośrodkiem wszechświata. Zgodnie z powiedzeniem
Prota go ras a „człowiek jest miarą wszystkich rzeczy,
5 Por. A. F. Pott: Etymologische Forschiingen aus dem Gebiete
der indogermanischen Sprachen, od 1833./
226
istniejących w tym, że istnieją, i nie istniejących
W tym, że nie rstnieją". Bezcelowe jest więc szukanie
wyjaśnień dla zjawiska języka w świecie Tzeczy fi-
wy i znacznie prostszy. Oni pierwsi potraktowali za-
gadnienia językowe i gramatyczne w sposób systema-
tyczny. A przecież nie zajmowali się tymi problemami
w sensie czysto teoretycznym. Teoria języka ma do
spełnienia inne i o wiele pilniejsze zadania. Musi na-
uczyć nas, jak mamy mówić i działać w naszym rze-
czywistym świecie politycznym i społecznym. W ży-
ciu Aten V wieku język stał się narzędziem stosowa-
nym dla osiągnięcia praktycznych, określonych i kon-
kretnych celów. Był najpotężniejszą bronią w wielkich
sporach politycznych. Bez tego narzędzia nikt nie mógł
mieć nadziei na odegranie W Atenach roli przewod-
niej. Sprawą najwyższej wagi było używać języka we
właściwy sposób i ustawicznie go doskonalić i cyzelo-
wać. Sofiści stworzyli w tym celu nową gałąź wiedzy.
Uwagę skoncentrowali głównie na retoryce, a nie na
gramatyce czy etymologii. Retoryka zajmuje naczelną
pozycję w ich definicji mądrości (sophia). Czcze i zbęd-
ne stały się wszystkie dysputy o „prawdziwości" czy
„słuszności" \oithotes) terminów i nazw. Nazwy nie
mają wyrażać natury rzeczy. Nie mają obiektywnych
odpowiedników. Ich prawdziwym zadaniem jest nie
opisywanie rzeczy, lecz wywoływanie uczuć ludzkich,
nie samo przekazywanie idei lub myśli, ale pobudzanie
łudzi do pewnych czynów.
Doszliśmy jak dotąd do trojakiego rozumienia war-
tości i funkcji języka: mitologicznego, metafizycznego
i pragmatycznego. Wszystkie te wyjaśnienia, jak się
zdaje, nie trafiają jednak w sedno, ponieważ pomijają
jedną z najbardziej uderzających cech języka. Najełe-
mentarniejsze wypowiedzi ludzkie nie odnoszą się do
15' 110
rzeczy fizycznych ani nie są tylko arbitralnymi zna- wej podstawy naukowej. Nie wystarczyło powiązać
kami. Nie stosuje się do nich alternatywa physei on mowy ludzkiej z pewnymi faktami biologicznymi.
lub thesei on. Wypowiedzi te są „naturalne", nie Związek ten trzeba'było oprzeć na zasadzie uniwer-
„sztuczne", ale nie stoją w żadnym stosunku do natu- salnej. Takiej zasady dostarczyła teoria ewolucji. Kie-
ry przedmiotów zewnętrznych. Nie zależą tylko od dy ukazała się książka Darwina, powitali ją z najwięk-
konwencji, od zwyczaju czy nawyku? korzenie ich szym entuzjazmem nie tylko naukowcy i filozofowie,
sięgają znacznie głębiej. Są mimowolnym wyrazem ale także lingwiści. August Schleicher, który począt-
uczuć ludzkich, okrzykiem i zawołaniem. Nieprzypad- kowo, jak to widać w jego pierwszych pracach, był
kowo tę teorię okrzyków wysunął badacz przyrody, zwolennikiem i uczniem Hegla, nawrócił się na darwi-
największy uczony wśród myślicieli greckich. Demo- nizm.6 Sam Darwin traktował swój temat ściśle z pun-
kryt pierwszy postawił tezę, że mowa ludzka wywodzi ktu widzenia przyrodnika. Niemniej jego ogólna me-
się z pewnych dźwięków o charakterze wyłącznie toda dawała się łatwo zastosować do zjawisk języko-
emocjonalnym. Później, opierając się na autorytecie wych i wydawało się, że nawet w tej dziedzinie Dar-
Demokryta, ten sam pogląd głosili Epikur i Lukrecjusz. win odkrył nie uczęszczaną dotychczas drogę. W swej
Pogląd ów wywarł trwały wpływ na teorię języka. pracy The Expression of the Emotions in Man and
Jeszcze w XVIII wieku pojawia się niemal w tej sa-, Animałs (Wyrażanie uczuć u człowieka i zwierząt)
mej postaci w pismach takich myślicieli, jak Vico czy wykazał, że dźwięki i działania wyrażające uczucia po-
Rousseau. Z naukowego punktu widzenia łatwo jest dyktowane są pewnymi potrzebami biologicznymi
zrozumieć wielkie zalety teorii okrzyków. Wydaje się, i stosowane zgodnie z określonymi biologicznymi za-
że tu nie musimy już polegać na samej spekulacji my- sadami. Starą zagadkę, jaką jest pochodzenie języka,
ślowej. Odsłoniliśmy pewne sprawdzalne fakty, które można by potraktować w sposób ściśle empiryczny
nie ograniczają się do sfery ludzkiej. Mowę ludzką i naukowy, gdybyśmy spojrzeli na nią pod tym kątem.
można sprowadzić do podstawowego instynktu, Język ludzki przestał być „państwem w państwie"
wszczepionego przez naturę wszystkim istotom ży- i stał się wraz z tym odkryciem powszechnym darem
wym. Gwałtowne krzyki lęku, wściekłości, bólu czy przyrodzonym.
radości nie są specyficzną właściwością człowieka. Pozostała przecież nie rozwiązana jedna trudność
Znajdujemy je wszędzie w świecie zwierzęcym. Wy- zasadnicza. Twórcy biologicznych teorii o pochodzeniu
tłumaczenie społecznego zjawiska mowy tą ogólną języka widzieli drzewa, a nie dostrzegali lasu. Ruszyli
przyczyną biologiczną miało wszelkie cechy prawdo- przed siebie wychodząc z założenia, że od okrzyku
podobieństwa. Jeśli przyjąć tezę Demokryta, jego prowadzi prosta droga do mowy ludzkiej. To jednak
uczniów i zwolenników, semantyka przestanie być nie rozwiązuje sprawy, tylko ją przesądza. Wyjaśnię^
odrębną dziedziną? stanie się gałęzią biologii i fizjo- nia wymagało nie samo zjawisko mowy ludzkiej, lecz
logii.
Jednakże teoria okrzyków nie mogła osiągnąć for-
my dojrzałej, dopóki sama biologia nie odkryła no- 8 Zob. A. Schleicher: Die Darwin'sche Theorie und dle Sprach-
wissenschaft, Weimar 1873.

111 229
jej struktura, Analiza tej struktury ujawnia radykalną
różnicę między językiem uczuć a językiem sądów. Te
dwa typy języka nie znajdują się na tym samym po-
ziomie. Nawet gdyby było możliwe powiązać je gene-
tycznie, tó przejście od jednego typu dó drugiego mu-
siałoby, logicznie biorąc, zawsze pozostać metabasis
eis allo genos — przejściem od jednego rodzaju do
drugiego. O ile wiem, żadnej teorii biologicznej nie
udało się nigdy zatrzeć tej strukturalnej i logicznej
różnicy. Nie mamy żadnego psychologicznego dowodu
na toy że jakiekolwiek zwierzę przekroczyło kiedykol-
wiek linię graniczną oddzielającą język sądów od ję-
zyka uczuć. Tak zwany „język zwierząt" pozostaje
zawsze zjawiskiem subiektywnym? wyraża różne sta-
ny uczuciowe, ale nie oznacza ani nie opisuje przed-
miotów.7 Z drugiej zaś strony brak dowodu historycz-
nego na to, że w najniższych stadiach kultury czło-
wiek ograniczał się jedynie do języka uczuć lub jeży-
ka gestów. Obierając metodę ściśle empiryczną, mu-
simy wykluczyć wszelkie założenia tego typu, jako
co najmniej wątpliwe lub hipotetyczne, jeśli nie zgo*
ła nieprawdopodobne.
Prawdę mówiąc, bliższe rozpatrzenie tych teorii do-
prowadza nas zawsze do takiego momentu rozumowa-
nia, kiedy to sama zasada, na której owe teorie się
opierają, staje się wątpliwa. Obrońcy tych teorii, za-
puściwszy się nieco dalej w dyskusję, muszą uznać
i podkreślić tę samą różnicę, choć jej istnieniu zda-
wali się na pierwszy rzut oka zaprzeczać, a przynaj-
mniej ją pomniejszali. Dla zilustrowania tego faktu
posłużę się dwoma konkretnymi przykładami, jednym
z dziedziny językoznawstwa, drugim zaś z literatury
7 Por. poglądy W. Koehlera i G; Revśsza cytowane
s. 87 i 88.
psychologicznej 1 filozoficznej. Ostatnim chyba nowo-
czesnym językoznawcą, który zachował żywe zainte-
resowanie dla starego problemu pochodzenia języka,
był Otto Jespersen. Nie zaprzeczał, że wszystkie po-
przednie rozwiązania tego problemu są niewystarcza-
jące; Doszedł jednak do przekonania, ze odkrył nową
metodę, pozwalającą żywić nadzieję osiągnięcia lep-
szych wyników. „Metoda, którą polecam i zamierzam
pierwszy konsekwentnie stosować — powiada: Jesper-
sen —- polega na śledzeniu naszych języków nowożyt-
nych w tak odległej przeszłości, jak nam na to pozwa-
lają nasze materiały i historia... Jeśli tą drogą doj-
dziemy ostatecznie do dźwięków takiego typu, że nie
można już ich nazywać prawdziwym językiem, lecz
czymś poprzedzającym język -— wówczas problem bę-
dzie rozwiązany. Przemiana bowiem jest czymś, co po-
trafimy zrozumieć, natomiast nie zdołamy pojąć na-
szym ludzkim rozumem tworzenia czegoś z niczego."
Zgodnie z tą teorią przemiana taka zaszła wówczas,
kiedy dźwięki wydawaneprzez człowieka, które na
początku oyły jedynie krzykami wywołanymi emocją
albo może frazami muzycznymi, zostały użyte jako
nazwy. W ten sposób to, co pierwotnie było jedynie
chaosem bezsensownych dźwięków, stało się nagle
narzędziem myśli. Ńa przykład zestaw dźwięków śpie-
wanych do pewnej melodii jako pieśń triumfu nad
zwyciężonym i zabitym wrogiem mógł zmienić się
w nazwę tego szczególnego wydarzenia albo nawet
człowieka, który zabił wroga. Rozwój mógł teraz po-
stępować dalej dzięki metafizycznemu przeniesieniu
tego wyrażenia, na sytuacje podobne.8 Jednakże właś-
8 Teorię tę Otto Jespersen wyłożył po raz pierwszy w Prog-
ress in La.ngu.age, London 1894. Zob. także jego Language, Its
wyżej, Naturę, Development and Origin, Londom-N. York 1922, s. 418,
437 i n. .
231
nie w tym „metaforycznym przeniesieniu" tkwi jądro
całego problemu. Takie przeniesienie oznacza, że wy-
dawane przez człowieka dźwięki, które dotychczas by-
ły zwykłymi okrzykami, mimowolnymi wyładowania-
mi silnych uczuć, spełniają całkiem nowe zadanie.
Używa się ich jako symboli przekazujących okreśło*
ne znaczenie. Sam Jespersen cytuje uwagę Benfeya,
że pomiędzy okrzykiem a słowem istnieje przepaść tak
ogromna, iż można powiedzieć, że okrzyk jest zaprze-
czeniem języka; okrzyki bowiem wydaje ktoś tylko
wtedy, gdy nie chce mówić. Zdaniem Jespersena ję-
zyk powstał wówczas, kiedy chęć „komunikowania
się z drugą istotą wzięła w człowieku górę nad skłon-
nością do wydawania emocjonalnych okrzyków". Te-
oria ta nie wyjaśnia jednak samego kroku, tylko go
z góry zakłada. *
Te same krytyczne uwagi odnoszą się do tezy roz-
winiętej w książce Grace de Laguna pt. Speech — Its
Funcłion and DeveIopment. Tu problem jest postawio-
ny i opracowany o wiele szczegółowiej. Dość fanta-
styczne pojęcia, na jakie można natrafić w książce Jes-
persena, zostały wyeliminowane. Przejście od okrzy-
ku do mowy opisane jest jako proces stopniowej obie-
ktywizacji. Pierwotne właściwości emocjonalne wią-
żące się z całą sytuacją zostają zróżnicowane i jedno-
cześnie wyodrębnione od dostrzeganych cech sytuacji.
„Wyłaniają się p r z e d m i o t y , które są raczej po-
znawane niż odczuwane... Jednocześnie ta wzmożona
warunkowość przybiera formę usystematyzowaną...
Wreszcie... pojawia się obiektywny porządek rzeczy-
wistości i świat staje się naprawdę znany."8 Ta
obiektywizacja i systematyzacja jest w istocie głów-
9 G. de Laguna: Speech — Its Funcłion and Development,
New Haven 1927, s. 260 ł n.
nym i najważniejszym zadaniem języka ludzkiego.
Nie potrafię jednak zrozumieć, jak zwykła teOTia
okrzyków może wytłumaczyć ten decydujący krok.
Wyjaśnienie Grace de Laguna nie tylko nie" przerzuca
mostu nad przepaścią dzielącą okrzyki i nazwy, ale
sprawia, że wydaje się ona jeszcze większa. Jest rze-
czą uderzającą, że autorzy, którzy na ogół skłaniali się
do przyjęcia tezy, iż mowa rozwinęła się ze stadium
zwykłych okrzyków, dochodzili ostatecznie do wnios-
ku, że różnica między okrzykami a nazwami jest dużo
większa i znacznie bardziej rzucająca się w oczy niż
ich zakładana tożsamość. Gardiner, ha przykład, za-
czyna od stwierdzenia, że istnieje „zasadnicza jedno-
rodność" pomiędzy językiem ludzkim i zwierzęcym.
Rozwijając jednak szerzej tę teorię musi przyznać, że
różnica między mową ludzką a głosami wydawanymi
przez zwierzęta jest tak istotna, iż niemal zaciera za-
sadniczą jednorodność.10 Pozorne podobieństwo jest
w istocie jedynie związkiem materialnym, który nie
wyklucza, lecz przeciwnie, podkreśla formalną funk-
cjonalną niejednorodność.
■2
Umysł ludzki był zawsze dziwnie zafascynowany
problemem pochodzenia języka. Od pierwszych prze-
błysków rozumnej myśli człowiek zaczął zastanawiać
się nad tą sprawą. Wiele mitycznych opowieści prze-
kazuje nam informację o tym, jak człowiek nauczył
się mówić od samego Boga lub z pomocą boskiego
nauczyciela. To zainteresowanie pochodzeniem języka
stanie się łatwo zrozumiałe, jeśli przyjmiemy pierwsze
10 A. H. Gardiner: The Theory oi Speech and Language,
Oxford 1932, s. 118 i n.
233
przesłanki myśli mitycznej. Mit nie zna innego sposo*
bu wyjaśnienia niż odniesienie sprawy do odległej
przeszłości i wyprowadzenie obecnego stanu świata
fizycznego i ludzkiego z tego odwiecznego, pierwotne-
go stanu rzeczy. Gdy jednak odkrywamy, że ta sama
tendencja nadal przeważa w myśli filozoficznej, toi sy-
tuacja taka wydaje Się nam paradoksalna i zadziwia-
jąca. A przecież w tej dziedzinie przez wiele wieków
problem genetyczny przesłaniał problem systematyki.
Uważano za sprawę przesądzoną, że skoro raz rozwią-
że się kwestię genetyczną, to w ślad za tym zostaną
rozwiązane również wszystkie inne problemy. Było to
jednak założenie niczym nie uzasadnione, jeśli spoj-
rzeć na sprawę z epistemologicznego punktu widzenia.
Teoria poznania nauczyła nas, że między problemami
genetyki i systematyki trzeba zawsze przeprowadzać'
wyraźną linię demarkaćyjną. Pomieszanie tych dwóch
rodzajów jest niebezpieczne i prowadzi do błędów.
Jak więc to się stało, że o owej zasadzie metodolo-
gicznej, która w innych gałęziach wiedzy wydawała
się mocno ugruntowana, zapomniano, kiedy przyszło
się zająć problemami językowymi? Byłoby to oczy-
wiście niezmiernie ważne i interesujące, gdybyśmy
posiadali pełne świadectwo historyczne dotyczące ję-
zyka, gdybyśmy mogli odpowiedzieć na pytanie, czy
wszystkie języki świata wywodzą się z wspólnego
pnia czy też z różnych i niezależnych korzeni, i gdy-
byśmy mogli krok po kroku prześledzić rozwój po-
szczególnych zwrotów i typów językowych. Wszystko
to jednak nie wystarczyłoby do rozwiązania zasadni-
czych problemów filozofii języka. W filozofii nie mo-
żemy zadowalać się samym przepływem rzeczy i chro-
nologią wydarzeń. W pewnym sensie musimy tu za-
wsze kierować się definicją Platona, według którego
poznanie filozoficzne jest poznaniem „bytu", nie zaś
234
jedynie „stawania się". Oczywiście język nie ma bytu
na zewnątrz i poza czasem, nie należy dó dziedziny
wiecznych idei. Istotnym elementem języka jest zmia-
na fonetyczna, analogiczna, semantyczna. Badanie
wszystkich tych zjawisk nie wystarczy jednak, abyś-
my zrozumieli ogólną funkcję języka. Jeśli chodzi
o analizę każdej formy symbolicznej, to zależni jesteś-
my od danych historycznych. Na pytanie czym „są"
mitr religia, sztuka i język nie da się odpowiedzieć
w sposól? czysto abstrakcyjny, za pomocą definicji
logicznej. Z drugiej strony, kiedy studiujemy religię,
sztukę i język, natykamy się zawsze na ogólne pro-
blemy strukturalne, należące do odmiennego typu po-
znania. Problemy te trzeba traktować oddzielnie, nie
można się nimi zajmować i nie można ich rozwiązy-
wać jedynie w drodze dociekań historycznych.
W XIX wieku nadal panowała opinia, że historia
jest jedynym kluczem do naukowego studium mowy
ludzkiej. Wszystkie wielkie osiągnięcia językoznaw-
stwa były dziełem uczonych, u których zainteresowa-
nia historyczne brały górę w takim stopniu, że niemal
wykluczały każdy inny kierunek myśli. Jakub Grimm
położył podwaliny pod gramatykę porównawczą ję-
zyków germańskich. Bopp i Pott zapoczątkowali gra-
matykę porównawczą języka indoeuropejskiego, udo--
skonalili ją zaś A. Sehleicher, Karl Brugmann i B. Del-
briick. Hermann Paul pierwszy podniósł problem pod-
stawy historii języka. Zdawał sobie w pełni sprawę
z tego, że same dociekania historyczne nie mogą roz-
wiązać wszystkich problemów mowy ludzkiej. Stwier-
dzał z naciskiem, że wiedzy historycznej zawsze jest
potrzebne uzupełnienie systematyczne. Głosił, że każ-
da gałąź wiedzy historycznej ma odpowiadającą sobie
naukę, która zajmuje się ogólnymi warunkami, w ja-
kich rozwijają się przedmioty historyczne, oraz bada
114
te czynniki, które wśród wszystkich przemian ludz-
kich zjawisk pozostają niezmienne.11 Wiek XIX był
nie tylko wiekiem historycznym, ale także psycholo-
gicznym. Było więc rzeczą całkiem naturalną, a nawet
wyglądało na rzecz samą przez się zrozumiałą, iż za-
kładano, że zasad historii języka należało szukać
w dziedzinie psychologii. To były dwa kamienie wę-
gielne studiów językoznawczych. Leonard Bloomfield
powiada: „Paul i większość współczesnych mu języ-
koznawców zajmowali się wyłącznie językami indo-
europejskimi i, nie doceniając problemów opisowych,
nie chcieli badać języków, których historia nie była
znąria. To ograniczenie odcięło im możliwość pozna-
nia obcych typów struktury gramatycznej, co otwo-
rzyłoby im oczy na fakt, że nawet zasadnicze cechy
gramatyki indoeuropejskiej... nie są bynajmniej czymś
powszechnie obowiązującym w mowie ludzkiej... Rów-
nolegle jednak do wielkiego strumienia naukowych
badań historycznych biegł niewielki, ale wzbierający
prąd ogólnych badań językowych... Niektórzy uczeni
coraz jaśniej dostrzegali naturalny związek między
badaniami naukowymi typu opisowego, a badaniami
historycznymi... Zespolenie tych dwóch kierunków ba-
dań, kierunku his tor yczno-komparaty stycznego i fiło-
zoficzno-opisowego', wyjaśniło pewne zasady, które
nie były oczywiste dla wielkich badaczy języków in-
doeuropejskich XLX wieku... Wszystkie historyczne
badania językowe opierają się na porównaniu dwóch
lub więcej zestawów danych opisowych. Badania te
mogą być pełne i ścisłe tylko w takim' stopniu, w ja-
kim pozwalają na to owe dane. Aby opisać język,
niepotrzebna jest w ogóle żadna wiedza historyczna?
11 H. Paul: Prinzipien der Sprachgeschichte, Halle
rozdz. 1.
w istocie badacz, który dopuszcza, by taka wiedza
rzutowała na jego opis, musi wypaczyć swoje dane.
Jeśli opisy nasze mają stworzyć logiczną podstawę
prac komparatystycznych, muszą być obiektywne
i wolne od uprzedzeń." 12
Ta zasada metodologiczna znalazła swój pierwszy
i w pewnym sensie klasyczny wyraź W pracy wielkie-
go językoznawcy i filozofa. Wilhelm von Humboldt
zrobił pierwszy krok na drodze do klasyfikacji języ-
ków świata i sprowadzenia ich do pewnych typów
podstawowych. Nie mógł w tym celu stosować metod
czysto historycznych. Nie badał już tylko języków
indoeuropejskich. Jego zainteresowania miały napraw-
dę szeroki zasięg i obejmowały całą dziedzinę zja-
wisk językowych. Humboldt dał pierwszy analityczny
opis języków tubylczych Ameryki wykorzystując bo-
gaty materiał, który jego brat, Aleksander von Hum-
boldt, przywiózł ze swych podróży badawczych po
kontynencie amerykańskim. Wilhelm von Humboldt
napisał pierwszą gramatykę porównawczą języków
austronezyjskich — indonezyjskiego i melanezyjskie-
go — którą zamieścił w drugim tomie swego wielkie-
go dzieła o odmianach mowy ludzkiej.13 A przecież
pisząc ją nie miał dostępu do żadnych danych histo-
rycznych, ponieważ historia tych języków była zupeł-
nie nieznana. Humboldt musiał spojrzeć na problem
z zupełnie nowego punktu widzenia i sam wytyczyć
drogę.
Metody przez niego stosowane pozostały mimo to
ściśle empiryczne. Nie były oparte na spekulacji ro-
zumowej, lecz na obserwacjach. Humboldt nie zado-
» L. Bloomfield: Language. N. York 1933, s. 17 i n.
1880, " Berlin 1836—1839, zob. W. Humboldt: Gesammelte Schriften,
wyd. Akademii Berlińskiej, t. VII, cz. I.
237
wolił się jednak opisem poszczególnych faktów. Z fak-
tów, którymi rozporządzał, wyciągnął natychmiast
daleko sięgające wnioski ogólne. Utrzymywał, że trak-
tując mowę ludzką jako zwykły zbiór „słów" nie moż-
na wniknąć naprawdę w jej charakter i funkcję. Nie
różnica dźwięków czy znaków stanowi prawdziwą róż-
nicę między językami, lecz różnica w „widzeniu świa-
ta" {Weltansichteń). Język jest czymś więcej niż me-
chanicznym nagromadzeniem terminów. Rozszczepia-
nie języka na słowa lub terminy oznacza jego dezor-
ganizację lub dezintegrację. Taka koncepcja jest szko-
dliwa, jeśli nie katastrofalna, dla wszelkich badań
zjawisk językowych. Humboldt dowodził, że
i reguły, które według naszych pospolitych wyobra-
żeń tworzą język, istnieją naprawdę tylko w toku
logicznie powiązanej mowy. Rozpatrywanie ich jako
odrębnych całości jest „jedynie chybionym
rem naszej partackiej analizy naukowej". Na język
trzeba patrzeć raczej jak ną energeia niż jak na er-
gon: nie jest to rzecz gotowa, lecz proces ciągły. Jest
to wciąż ponawiany wysiłek umysłu ludzkiego, aby
z artykułowanych dźwięków zrobić użytek dla wyra-
żenia myśli.14
Praca Humboldta była nie tylko znacznym postępem
w dziedzinie myśli lingwistycznej. Wyznaczała także
nową epokę w historii języka. Humboldt nie był ani
uczonym specjalizującym się w badaniach
szczegółowych zjawisk językowych, ani też metafizy-
kiem, jak Schelling czy Hegel. Był zwolennikiem „kry-
tycznej" metody Kanta i nie pozwalał sobie na żadne
spekulacje na temat istoty lub pochodzenia języka.
O tym drugim problemie nawet nie wspomina w swym
dziele. Strukturalne problemy języka wysunęły się
w jego książce na czoło. Obecnie przyznaje się po-
wszechnie, że problemów tych nie można rozwiązać,
stosując jedynie metody historyczne. Uczeni z róż-
nych szkół naukowych, pracujący w różnych dziedzi-
nach, jednomyślnie podkreślają, że językoznawstwo
historyczne nigdy nie może uznać językoznawstwa
opisowego za zbędne, ponieważ zawsze musi się opie?
rać na opisie takich stadiów rozwoju języka, jakie są
nam bezpośrednio dostępne.15 Jest faktem bardzo inte-
resującym i znamiennym z punktu widzenia ogólnej
słowa historii idei, że pod tym względem językoznawstwo
przeszło' taką samą ewolucję, jaką możemy zaobserwo-
wać w innych dziedzinach wiedzy. Miejsce dawnego
pozytywizmu zajął strukturalizm, tak bowiem można
wytwo- nazwać to nowe założenie. W fizyce klasycznej pano-
wało przekonanie, że aby odkryć ogólne prawa ru-
chu, należy zawsze zaczynać od badania ruchów „pun-
któw materialnych". Na tej zasadzie Lagrange oparł
swą Mechanikę analityczną. Później prawa pola elek-
tromagnetycznego, odkryte przez Faradaya i Maxwel-
la, zmierzały do wniosku przeciwnego. Stało się oczy-
wiste, że pola elektromagnetycznego nie da się rozbić
na oddzielne punkty. Nie traktowano już elektronu
jako niezależnej całości mającej swój własny odrębny
jakichś byt; określano go jako punkt graniczny w polu wzię-
tym jako całość. W ten sposób powstał nowy rodzaj
„fizyki pola", który pod wielu względami odbiegał od
dawniejszej koncepcji mechaniki klasycznej. W bio-
logii spotykamy się z podobną ewolucją. Nowe teorie
całościowe, które przeważają od początku XX wieku,

14 Humboldt, op. cit., s. 46 i n. Szczegółowo zreferowałem

teorię Humboldta w mojej Philosophie der symbolischen Formert, 15 Zob. np. O. Jespersen: The Philosophy oi Grammar, N. York
t. I, s. 98 i n. 1924, s. 30 i n.

116 239
nawróciły do starej Arystótelesowskiej definicji or-
ganizmu. Podkreśla się w nich, że w świecie organicz-
nym „całość jest ważniejsza od części". Teorie te nie
negują faktów świadczących o ewolucji, ale nie mogą
już ich interpretować w takim znaczeniu, jak to czynił
Darwin i ortodoksyjni darwiniści.16 Co się tyczy psy-
chologii, to z niewielu wyjątkami przez cały wiek
XIX szła ona w kierunku wytkniętym przez Hume'a.
Jedynym sposobem wytłumaczenia zjawiska psychicz-
nego było rozłożenie go na czynniki pierwsze. Wszyst-
kie fakty złożone uważano za nagromadzenie, za sumę
prostych danych zmysłowych. Nowoczesna psycholo-
gia postaci skrytykowała i obaliła tę koncepcję, wy-
tyczając w ten sposób drogę prowadzącą do nowego
typu psychologii strukturalnej.
Jeśli obecnie językoznawstwo obiera tę samą meto-
dę i w coraz większym stopniu koncentruje się na
problemach strukturalnych, to nie znaczy to oczywiś-
cie, że poprzednie poglądy straciły cokolwiek na zna-
czeniu czy przestały być interesujące. Zamiast jednak
posuwać się po linii prostej, zamiast zajmować się wy-
łącznie porządkiem chronologicznym zjawisk mowy,
naukowe badania językoznawcze opisują linię elip-
tyczną o dwóch punktach ogniskowych. Niektórzy
uczeni posunęli się nawet do stwierdzenia, że połącze-
nie opisowego i historycznego punktu widzenia, cha-
rakteryzujące całe dziewiętnastowieczne językoznaw-
stwo, pod względem metodologicznym było pomyłką.
Ferdinand de Saussure twierdził w swych wykładach,
że w przyszłości trzeba będzie zarzucić wszelką ideę
,,gramatyki historycznej". Utrzymywał on, że grama-
tyka historyczna jest pojęciową hybrydą. Zawiera
18 Zob. J. B. S. Haldane: The Causes ot Evolułion, N. York-Lon-
don 1932.
117
dwa zasadniczo odmienne elementy, których nie da
się sprowadzić do wspólnego mianownika i zespolić
w jedną organiczną całość. Zdaniem de Saussure'a
studium mowy ludzkiej nie jest tematem j e d n e j
dyscypliny naukowej, lecz dwóch. W badaniach tego
typu musimy zawsze rozróżniać między dwiema osia-
mi — „osią TÓwnoczesności" i „osią następstwa". Ze
swej natury i istoty gramatyka należy do pierwszej
z dwóch osi. De Saussure przeprowadził wyraźną linię
podziału między la langue a la parole. Język {la Jan-
gue) jest uniwersalny, podczas gdy proces mowy [la
parole), jako proces związany z czasem, jest indywi-
dualny. Każda jednostka ma swój własny sposób mó-
wienia. Ale w analizie naukowej języka nie zajmuje-
my się tymi różnicami indywidualnymi; badamy fakt
społeczny, który podlega ogólnym regułom, całkiem
niezależnym od osoby mówiącej. Bez takich reguł ję-
zyk nie mógłby wypełnić swego głównego zadania;
nie można by go używać jako środka porozumiewania
się wszystkich członków mówiącej społeczności. Ję-
zykoznawstwo „synchroniczne" zajmuje się stałymi
związkami strukturalnymi; językoznawstwo „diachro-
niczne" zajmuje się zjawiskami zmieniającymi się
i rozwijającymi w czasie.17 Istnieją dwa sposoby ba-
dania i sprawdzania podstawowej jedności struktural-
nej języka. Jedność ta uwidacznia się zarówno od
strony materialnej, jak formalnej i przejawia się nie
tylko w systemie form gramatycznych, ale także
w systemie dźwiękowym. Od obu tych czynników za-
leży charakter języka. Strukturalne problemy fonolo-
gii zostały jednak odkryte znacznie później niż pro-
blemy składni i morfologii. Jest rzeczą niewątpliwą
i oczywistą, że w formach mowy istnieje logika i po-
17 Zob. wykłady F. de Saussure'a opublikowane pośmiertnie
pod tytułem Cours de linguistiąue generale, Paris 1915.
241
rządek. Jednym z pierwszych zadań gramatyki nau- na zainteresowanie badaniami językoznawczymi wpły-
kowej stalą się klasyfikacja tych form i sprowadzenie nęły inne bodźce intelektualne i materialistyczna in-
ich do określonych reguł; Bardzo wcześnie metody terpretacja zaczęła górować ńad-innymi. Wielką am-
tych badań osiągnęły wysoki stopień doskonałości. bicją tak zwanyćn „nowych gramatyków" było do-
Nowożytni językoznawcy, nadal powołują się na gra- wieść, że metody stosowane w językoznawstwie trze-
matykę sanskrytu Panini ego, pochodzącą z okresu ba traktować na równi z metodami używanymi w nau-
między 350 a 250 p.n.e., jako na jeden z największych kach przyrodniczych. Jeśli językoznawstwo miało być
pomników ludzkiej inteligencji. Podkreślają, że do dziś uważane za naukę ścisłą, nie mogło się zadowolić nie-
nie opisano żadnego innego języka w sposób równie jasnymi regułami opisującymi poszczególne zjawiska
doskonały. Gramatycy greccy przeanalizowali sta- historyczne. Musiałoby odkryć prawa, które w swej
rannie części mowy, jakie odkryli w języku greckim; formie logicznej dałyby się porównać do ogólnych
interesowały ich także problemy syntaktyczhe i sty- praw przyrody. Zjawiska zmiany fonetycznej zdawały
listyczne wszelkiego typu. Materialny aspekt tego się dowodzić, że tafcie prawa, istnieją. „Nowi grama-
problemu pozostał jednak nie znany, a jego znacze- tycy" zaprzeczali istnieniu czegoś takiego- jak spora-
nie — nie docenione aż do początków XIX wieku. Do- dyczna zmiana dźwięku.,Ich zdaniem każda zmiana fo-
piero wtedy napotykamy pierwsze próby naukowego" netyczna jest posłuszna nienaruszalnym regułom. Za-
zbadania zjawiska zmiany dźwięku. Nowoczesne języ- daniem językoznawstwa jest wyśledzić źródła wszyst-
koznawstwo! zaczęło od rozpatrywania jednolitych kich zjawisk moWy ludzkiej aż do tego podstawowego
zbieżności fonetycznych. R. K. Rask wykazał w 1818 r., złoża: do praw fonetycznych, które są nieuchronne
że w zakresie dźwięku słowa języków germańskich i nie dopuszczają żadnych wyjątków.19
mają regularny związek formalny z innymi językami Nowoczesny strukturalizm, rozwinięty w pracach
indoeurope jskimi. Jakub Grimm dał w swej gramatyce Trubeckiego i w Travaux du Cercie Linguistiąue de
języka niemieckiego systematyczne zestawienie zbież- Prague rozpatrywał ten problem pod całkiem innym
ności brzmienia spółgłosek między językami germań- kąteim widzenia. Nie zrezygnował z nadziei odkrycia
skimi a innymi językami indoeurope jskimi. Te pierw- „konieczności" w zjawiskach mowy ludzkiej; przeciw-
sze spostrzeżenia stały się podstawą nowoczesnego nie, kładł nacisk na tę konieczność. Ale samo pojęcie
językoznawstwa i gramatyki porównawczej. Rozumia- ogólne konieczności domagało siej zdaniem struktura-
no' je jednak i interpretowano tylko w znaczeniu hi- listów, ponownego zdefiniowania i należało je rozu-
storycznym. Jakub Grimm czerpał swe pierwsze i naj- mieć raczej w sensie teleologicznym niż czysto przy-
głębsze natchnienie właśnie z romantycznego umiło- czynowym. Język nie jest prostym zbiorem słów
wania przeszłości. Ten sam duch romantyzmu dopro- i dźwięków, jest systemem. Z drugiej strony nie moż-
wadził Friedricha Schlegla do odkrycia mądrości i ję- na opisywać jego systematycznego porządku w kate-
zyka Indii.18 Jednakże w drugiej połowie XIX wieku ' 19 Ten program np. rozwinęli H. Osthoff i K. Brugmann w
Morphologischę Untersuchungen, Leipzig 1878. Szczegóły u Bloom-
fielda, op. cit., rozdz. 1, 20, 21.
18 F. Schlegel: Uber die Sprache und Weisheit der Inder, 1808.

16* 118
242
goriach przyczynowości fizycznej czy historycznej. W istocie kwestionujemy odtąd istnienie podłoża czy-
Każdy idiom ma swoistą strukturę, zarówno w zna- sto materialnego. Rozróżnienie pomiędzy formą a ma-
czeniu formalnym, jak materialnym. Rozpatrując fone- terią okazuje się sztuczne i nieadekwatne. Mowa jest
my różnych języków, odkrywamy rozbieżne typy, któ- nierozdzielną jednością, której nie można podzielić na
re nie dają się podciągnąć pod jednolity i sztywny dwa niezależne i wyodrębnione czynniki, formę i ma-
schemat. W wyborze określonych fonemów różne ję- terię. Różnica między nową fonologią a poprzednimi
zyki ujawniają swoje charakterystyczne właściwości. rodzajami fonetyki tkwi właśnie w tym założeniu. Fo-
Mimo to między fonemami danego języka zawsze nologia nie zajmuje się dźwiękami fizycznymi, lecz
można wykazać istnienie ścisłego związku. Związek znaczeniowymi. Językoznawstwo nie interesuje się
ten nie jest absolutny, lecz względny, nie apodyktycz- naturą dźwięków, lecz ich funkcją semantyczną. Szko-
ny, lecz hipotetyczny. Nie możemy go wydedukować ły pozytywistyczne XIX wieku były przekonane, że
a priori z ogólnych reguł logicznych; musimy opie- fonetyka i semantyka wymagają odrębnych badań ze
rać się na danych empirycznych, którymi dysponuje- względu na różne metody opisu. Dźwięki mowy trak-
my. A przecież nawet te dane wykazują wewnętrzną towano jako zjawiska czysto fizyczne, które można
logikę. Z chwilą gdy znaleźliśmy kilka podstawowych i w istocie trzeba opisywać w terminach fizyki czy
danych, mamy możność wyprowadzić z nich inne, nie- - fizjologii. Z ogólnego metodologicznego punktu widze-
odmiennie z nimi związane. V. Bróndal, formułując nia ,,nowych gramatyków" taka koncepcja była nie
program tego nowego strukturałizmu, pisze: II iaudrait tylko zrozumiała, ale konieczna. Ich podstawowa te-
etudier les condiłions de la structure linguistiąue, za — teza, że prawa fonetyki nie dopuszczają żadnego
diśtinguer dans les systemes phonologiąues et mor- wyjątku — opierała się bowiem na założeniu, że zmia-
phologiąues ce ąui est possible de ce qui est impossi- na fonetyczna jest niezależna od czynników niefone-
ble, le contingent du necessaire.20 tycznych. Uważano, że skoro zmiana dźwięku jest je-
Jeśli przyjmiemy ten pogląd, to nawet podłoże ma- dynie zmianą nawyku artykulacji, musi ona w każdym
terialne mowy ludzkiej, nawet same zjawiska dźwię- wypadku wywierać wpływ na fonem niezależnie od
kowe muszą być zbadane na nowo i pod innym kątem. charakteru jakiejkolwiek konkretnej formy języko-
wej, w której ten fonem się pojawia. Najnowsze języ-
20 „Należałoby rozpatrzyć warunki struktury językowej, od- koznawstwo uwolniło się od tego dualizmu. Fonetyka
różnić w systemach fonologicznych i morfologicznych to, co jest nie jest już odrębną dziedziną wiedzy, lecz stała się
możliwe, od tego, co niemożliwe, określić to, co konieczne", nieodłączną częścią samej semantyki. Fonem bowiem
V. Bróndal: Structure et variabilite des systemes morphologiąues,
nie jest jednostką fizyczną, lecz jednostką znaczenio-
„Scientia", sierpień 1935, s. 119. Szczegółowy opis problemów
i metod nowoczesnego strukturałizmu językowego znaleźć można
wą. Zdefiniowano go jako „najmniejszą jednostkę
w artykułach opublikowanych w Travaux du Cercie Linguistiąue mającą odrębny charakter dźwiękowy". W zespole
de Prague od r. 1929; zob. zwłaszcza: H. F. Pos: Perspectives du cech akustycznych każdej wypowiedzi są pewne ce-
structuralisme, Travaux 1929, s. 71 i n. Ogólny przegląd historii chy istotne służące wyrażeniu różnic znaczeniowych
strukturałizmu dał R. Jakobson: La Scuola Linguistica di Praga,
i inne, które tych różnic nie wyrażają. Każdy język
„La cultura", Rocznik XII, s. 633 i n.

119 245
ma swój system f onemów, odrębnych dźwięków. Niełatwo jest jednak odpowiedzieć na pytanier co
W języku chińskim jednym z najważniejszych sposo- w istocie oznacza ta „indywidualna forma" językowa.
bów zmiany znaczenia słów jest zmiana wysokości Ilekroć mamy do czynienia z tym problemem, stajemy
tonu, podczas gdy w innych językach zmiana taka nie przed trudnym wyborem. Musimy unikać dwóch krań-
ma znaczenia.?1 Z nieokreślonej wielości możliwych ców ości,: dwóch rozwiązań radykalnych, z których
dźwięków -fizycznych każdy język wybiera pewną każde jest W pewnym sensie niewystarczające. Gdyby
ograniczoną liczbę dźwięków jako swoje właściwe fo- teza, że każdy język ma swą formę indywidualną, mia-
nemy. Wybór jednak nie dokonywa się na chybił tra- ła implikować, iż poszukiwanie jakichkolwiek wspól-
fił, ponieważ fonemy tworzą logiczną całość. Można je nych cech mowy ludzkiej jest bezcelowe, samą myśl
sprowadzić do ogólnych typów, do pewnych wzorów o filozofii języka musielibyśmy uznać za mrzonkę.
fonetycznych.22 Jak się zdaje, te Właśnie wzory należą Sprzeciwy z empirycznego' punktu widzenia wywołuje
do najtrwalszych i najbardziej charakterystycznych jednak nie. tyle istnienie, co wyraźne stwierdzenie
cech języka. Sapir podkreśla, że każdy język przeja- tych wspólnych cech. Sam termin logos w filozofii
wia silną tendencję do zachowywania swego wzoru greckiej sugerował zawsze i podtrzymywał wyobraże-
fonetycznego w stanie nienaruszonym. „Główne nie o zasadniczej tożsamości aktu mowy z aktem my-
Zbieżności i rozbieżności w formie językowej -— mtsr-"'' śli. Gramatykę i logikę uważano za dwie różne gałęzie
fologię i wzór fonetyczny — przypiszemy autonomicz- wiedzy o tym samym przedmiocie. Nawet nowożytni
nemu tokowi języka, nie zaś komplikacjom wynikają- logicy, których systemy znacznie odbiegały od logiki
cym z pojedynczych, rozproszonych cech, które sku- arystotelesowskiej, podzielali tę samą opinię. John
piają się raz tak, a raz inaczej. Język jest, być może, Stuart Mili, twórcą „logiki indukcyjnej", twierdził, że
najbardziej scalonym, samowystarczalnym, w swojej gramatyka jest najbardziej elementarną częścią logiki,
masie najbardziej odpornym z wszystkich zjawisk spo- ponieważ stanowi początek analizy procesu myślenia.
łecznych. Łatwiej go wytrzebić niż rozbić jego indy- Zdaniem Milla dzięki zasadom i przepisom gramatyki
widualną formę." 23 formy językowe odpowiadają formom myśli. Mili nie
zadowolił się jednak tym stwierdzeniem i wysunął
21 Język szwedzki jest, o ile mi wiadomo, jedynym w rodzinie przypuszczenie, że pewien konkretny system grama-
języków andoeuropejskich, w którym zmiana wysokości tonu lub tyczny oparty na częściach mowy — system, który
akcentu ma określoną funkcję semantyczną. Niektórym szwedzkim wywodzi się z gramatyki greckiej i łacińskiej, ma ogól-
słowom można nadać zupełnie inne znaczenie wypowiadając je
ną i obiektywną ważność. Mili wierzył, że różnice
tonem wysokim lub niskim.
22 Szczegóły u Bloomfielda, op. ćił., zwłaszcza rozdz. 5 1 6 .

23 Sapir: Language, s. 220. Co się tyczy różnicy między „fone-

wiącej. Natomiast fonologia nie bada dźwięków fizycznych, ale
tyką" a „fonologią", zob. Trubeckoj: La phonologie actuelle
fonemy, to znaczy, zajmuje się elementami składowymi znaczę^
w „Journal de psychologie", Paris 1933, t. XXX. Według Trubec-
nia językowego. Z punktu widzenia fonologii dźwięk jest jedynie
kiego przedmiotem badań fonetycznych są materialne czynniki
„materialnym symbolem fonemu". Sam fonem jest „niematerial-
dźwięków mowy ludzkiej — wibrację powietrza odpowiadające ny", ponieważ znaczenia nie da się opisać w kategoriach fizyki
różnym dźwiękom lub dźwiękotwórcze ruchy krtani osoby mó- czy fizjologii.

120 247

-między różnymi częściami mowy, między przypadka-
mi rzeczowników, czasami i trybami czasowników
i funkcjami imiesłowów dotyczą myśii, a nie tylko
słów. „Struktura każdego zdania — stwierdza Mili —
jest lekcją logiki." 24 W miarę postępu badań języko-
wych stanowisko to było coraz trudniejsze do utrzy-
mania. Uznano bowiem ogólnie, że gramatyczny sys-
tem opierający się na częściach mowy nie ma cha-
rakteru jednolitego i stałego, ale różni się w zależnoś-
ci od języka. Zauważono ponadto, że nawet języki
wywodzące się z łaciny mają wiele cech, które nie
dadzą się adekwatnie wyrazić w zwykłych terminach
i kategoriach gramatyki łacińskiej. Badacze języka
francuskiego często podkreślali fakt, że gramatyka
francuska przybrałaby całkiem inną postać, gdyby nie
napisali jej zwolennicy Arystotelesa. Utrzymywali, "że
stosowanie rozróżnień gramatyki łacińskiej do języka
angielskiego czy francuskiego stało się przyczyną
wielu poważnych błędów i było niemałą przeszkodą
w bezstronnym opisie zjawisk językowych.26 Gdy tyl-
ko zaczynamy zajmować się językami spoza grupy
indoeuropejskiej, wiele rozróżnień gramatycznych,
które uważamy za-konieczne i podstawowe, traci swą
wartość albo co najmniej budzi duże wątpliwości. Złu-
dzeniem okazało się przekonanie, że musi istnieć
określony i jedyny system opierający się na częściach
mowy, który należy uważać za niezbędny składnik
racjonalnej myśli i mowy.26
Nie wynika z tego bynajmniej, że powinniśmy za-
rzucić dawne pojęcie grammaire generale et raison-
nee — gramatyki ogólnej, opartej na racjonalnych
zasadach. Musimy jednak ponownie zdefiniować to
pojęcie, formułując je w nowym znaczeniu. Daremnym
wysiłkiem byłoby rozciągnąć wszystkie języki na Pro-
krustowym łożu jednego systemu opierającego się na
częściach mowy. Wielu współczesnych językoznaw-
ców posunęło się tak daleko, że przestrzegają nas na-
wet przed używaniem terminu „gramatyka ogólna",
uważając, że wyraża on raczej złudzenie niż ideał
naukowy.27 Nie wszyscy jednak językoznawcy zaj-
mowali tak bezkompromisową postawę. Były poważ-
ne próby utrzymania i obronienia pojęcia gramatyki
filozoficznej. Otto Jespetrsen napisał książkę specjal-
nie poświęconą filozofii gramatyki. W pracy tej sta-
rał się udowodnić, że ponad lub poza kategoriami
syntaktycznymi, które zależą od struktury każdego ję-
zyka, tak jak się nam on w rzeczywistości przedsta-
wia, istnieją pewne kategorie niezależne od mniej lub
bardziej przypadkowych faktów języków żywych. Są
one uniwersalne w tym sensie, że można je zastoso-
wać do wszystkich języków. Jespersen proponował,
aby te kategorie nazwać „pojęciowymi"? uważał też,
że zadaniem gramatyka jest rozpatrywać w każdym
przypadku związek między kategoriami pojęciowymi
a kategoriami syntaktycznymi. Ten sam pogląd wy-
razili inni uczeni, na przykład Hjelmstev i Bróndal.28
Zdaniem Sapira każdy język zawiera pewne konieczne
i niezbędne kategorie obok innych, o charakterze bar-
dziej przypadkowym.29 Postęp badań językoznaw-

24 Dalszy ustęp opiera się na moim artykule The Influence o/ 27 Zob. np. Vendryes: Le langage, Paris 1922, s. 193.
Language upon the Development of Scienłific Thought, „Journal 28 Zob. Hjelmslev: Principes de grammaire generale, Kóbenhavn
of Philosophy" XXXIX, nr 12 (czerwiec 1942), s. 309—327. 1928; Bróndal: Ordklassarne (streszczenie: Les parties du discours,
25 Zob. F. Brunot: La pensee et la langue, Paris 1922.
partes orationis), Kóbenhavn 1928.
28 Dalsze szczegóły u Bloomfielda, op. cit., s. 6 i n. i u Sapir a,
89 Sapir, op. cit., s. 124 i n.

op. cit., s. 124 i n;

249
121
czych nie zdewaluował więc bynajmniej idei grama- był. nie* zorganizowany,. .amorficzny.; Z tego stanu
tyki ogólnej lub filozoficznej, choć nie możemy już wszedł w ustalonym porządku w inne, bardziej roz-
oczekiwać, że gramatyka taka zostanie zrealizowana winięte stadia;--^ w stadium wyodrębniające, stadium
za pomocą prostych środków stosowanych w dawniej- aglutynacyjne,:stadium fleksyjne. Języki fleksyjne są
szych próbach. Mowa ludzka musi wypełnić nie tylko zdaniem Schlegla ostatnim krokiem w tej ewolucji; są
uniwersalne zadanie logiczne, lecz także zadanie spo- to języki naprawdę organiczne. Gruntowna analiza
łeczne, uzależnione od specyficznych warunków spo- opisowa obaliła w większości wypadków dowody, na
łecznych mówiącej wspólnoty. Stąd też nie możemy których opierały się te teorie.; W wypadku języka
spodziewać się prawdziwej tożsamości, zbieżności chińskiego, na który zwykle powoływano się jako na
w każdym punkcie, pomiędzy formami gramatyczny- przykład języka składającego się z źródłosłowów mo-
mi i logicznymi. Analiza opisowa i empiryczna form nosylabicznych, można przypuszczać, że jego obecne
gramatycznych stawia sobie odmienne zadanie i pro- stadium wyodrębniające poprzedzone było dawniej-
wadzi do innych wyników niż analiza strukturalna, szym stadium fleksyjnym.3* Nie znamy języka pozba^
którą na przykład podaje Carnap w swej pracy na te- wionego elementów formalnych czy strukturalnych,
mat składni logicznej — Logische Syntax der Sprache. choć wyrażenie związków formalnych, takich jak róż-
nica między podmiotem- i dopełnieniem, między przy-.
• 3 . dawką a orzeczeniem, różni się znacznie w zależności
od języka. Język bez form robi wrażenie nie tylko
Aby odnaleźć ów kłębek Ariadny, który przeprowa-
konstrukcji historycznej wysoce wątpliwej wartości,
dzi nas przez zawiły i zwodniczy labirynt mowy ludz-
ale także antynomii. Języki najbardziej prymitywnych
kiej, możemy postępować w dwojaki sposób. Możemy
narodów bynajmniej nie są pozbawione form. Prze-
starać się odnaleźć porządek logiczny i systematyczny
ciwnie, w Większości wypadków wykazują bardzo
albo porządek chronologiczny i genetyczny. W dru-
skomplikowaną strukturę. A. Meillet, współczesny ję-
gim wypadku próbujemy wyprowadzić poszczególne
zykoznawca, który miał niebywale rozległą znajomość
idiomy i różnorodne typy językowe ze stadium wcześ-
języków świata, oświadczył, że żaden ze znanych idio-
niejszego, stosunkowo prostego i amorficznego. Próby
mów nie daje nam najlżejszego wyobrażenia o tym,
tego rodzaju czyniono często w wieku XIX, kiedy to
czym mógł być język pierwotny. Wszystkie formy
rozpowszechniła się opinia, że zanim mowa ludzka
mowy ludzkiej są doskonałe o tyle, o ile Udaje im się
mogła osiągnąć swą obecną postać, musiała przejść
jasno i w odpowiedni sposób wyrazić uczucia i myśli
stadium, w którym nie istniały określone formy syn-
ludzkie. Tak zwane języki pierwotne w równym stop-
taktyczne i morfologiczne. Sądzono, że początkowo
niu zgodne są . z warunkami pierwotnej cywilizacji
języki składały się z prostych elementów, z monosy-
i z ogólnym nastawieniem myśli pierwotnej, jak nasze
labicznych źródłosłowów. Romantyzm opowiadał się
własne języki odpowiadają, celom naszej wyrafinowa-
za tym poglądem. A. W. Schlegel wysunął teorię, we-
dług której we wcześniejszym okresie rozwoju język 80 Zob. B. Karlgren: Le Proto-Chinois, langue llexionelłe, „Jour-
nal asłatigue", 1902.

122 122
 nej i wysublimowanej kultury. Na przykład w języ-
kach z rodziny bantu każdy rzeczownik należy do
określonej klasy, a każdą taką klasę charakteryzuje
specyficzny przedrostek. Przedrostki te nie pojawiają
się w samych tylko rzeczownikach, ale zgodnie z bar-
dzo skomplikowanym systemem zgodności i podo-
bieństw trzeba je powtarzać we wszystkich innych
częściach zdania, które odnoszą się do danego rzeczo-
wnika.31
Różnorodność indywidualnych idiomów i heteroge-
niczność typów językowych ukazują się w całkiem
różnym świetle w zależności od tego, czy rozpatrujemy
je z filozoficznego, czy też z naukowego punktu wi-
dzenia. Ta różnorodność jest dla językoznawcy źró-
dłem radości, pogrąża się on w ocean mowy ludzkiej,
nie mając nadziei, że wysonduje jego prawdziwą głę-
bokość. Filozofia we wszystkich wiekach posuwała się
w przeciwnym kierunku. Leibniz podkreślał, że bez
characteristica generalis nie odkryjemy nigdy scien-
tia generalis. Tej samej tendencji hołduje nowoczes-
na logika symboliczna. Ale nawet gdyby dokonano te-
go zadania, filozofia kultury stałaby nadal w Obliczu
tego samego problemu. Analizując kulturę, musimy
przyjmować fakty w ich kształcie konkretnym, w ca-
łej ich rozmaitości i rozbieżności. Filozofia języka na-
potyka ten sam dylemat, jaki występuje przy badaniu
każdej formy symbolicznej. Jednoczenie ludzi jest
najwyższym i w istocie jedynym zadaniem tych form.
Ale żadna z nich nie może doprowadzić do tego zjed-
noczenia bez jednoczesnego dzielenia i rozłączania
ludzi. Tak więc to, co miało na celu zapewnienie har-
monii kultury, staje się źródłem najgłębszej niezgody
i sporów. To jest ta wielka antynomia, dialektyka ży-
81 Co do dalszych szczegółów zob. C. Meinhof: Grundziige einer
vergleichenden Giammatik der Banłu-Sprachen, Berlin 1906.
123
cia religijnego.32 Ta sama dialektyka ujawnia się
w ludzkiej mowie. Bez mowy nie byłoby wspólnoty
ludzkiej. A jednak nie ma poważniejszej przeszkody
w dojściu do takiej wspólnoty niż różnorodność mo-
wy. Mit i religia nie chcą uznać tej różnorodności mo-
wy za fakt nieuchronny i nieunikniony. Przypisują go
raczej błędowi lub winie człowieka niż jego wrodzonej
strukturze fizycznej oraz naturze rzeczy. W wielu mi-
tologiach znajdujemy uderzające analogie do biblijnej
opowieści o wieży Babel. Nawet w czasach nowożyt-
nych człowiek zachował głęboką tęsknotę za tym Zło-
tym Wiekiem, w którym ludzkość miała jeszcze tylko
jeden wspólny język. Ogląda się za przeszłością
i swym pierwotnym stanem bytowania jak za rajem
utraconym. Nig. zanikło też całkowicie, nawet w dzie-
dzinie filozofii, dawne marzenie o lingua Adamica —
o „prawdziwym" języku pierwszych przodków czło-
wieka, języku, który nie składał się jedynie z kon-
wencjonalnych znaków, lecz wyrażał raczej samą na-
turę i istotę rzeczy. Filozofowie i mistycy XVII wieku
nadal na serio roztrząsali problem owej lingua Ada-
mica.**
A przecież prawdziwa jedność języka — jeśli taka
istnieje — nie może być jednością substancjalną; trze-
ba ją raczej określić jako jedność funkcjonalną. Taka
jedność nie zakłada z góry tożsamości materialnej czy
formalnej. Dwa różne języki mogą reprezentować
przeciwstawne bieguny zarówno pod względem syste-
mów fonetycznych, jak i systemów części mowy. Nie
przeszkadza im to jednak spełniać tego samego zada-
nia w życiu mówiącej wspólnoty. Ważną rzeczą jest
tu nie różnorodność środków, lecz ich celowość i przy-
84 Zob. wyżej, rozdz. VII, s. 161.
88 Zob. np. G. Leibniz: Nouveaux essais sur 1''entendement hu-
main, ks. III, rozdz. 2.
datność. Wolno nam uważać, że jeden typ językowy
osiąga wspólny cel w sposób doskonalszy niż inny/
Nawet Humboldt, który, ogólnie mówiąc, niechętnie
ferował wyroki na temat wartości poszczególnych na-
rzeczy, nadal uważał języki fleksyjne za pewien wzór
i mode^fleksyjha była dla niego
die einźig gesetżmdssige Form —■ jedyną formą całko-
wicie konsekwentną i trzymającą się ścisłych reguł,34
Nowocześni językoznawcy ostrzegają nas przed wy-
dawaniem takich sądów. Mówią, że nie mamy żadnego
powszechnego jedynego wzorca, który pozwoliłby
ocenić wartość typów językowych. Kiedy porównuje-
my różne typy językowe, może nam się zdawać, że
jeden ma zdecydowaną przewagę nad innym, ale do-
kładniejsza analiza zazwyczaj przekonjrje nas, że to,
co określamy jako braki danego typu, może być skom-
pensowane i zrównoważone innymi zaletami. Sapir
oświadcza, że jeśli chcemy zrozumieć język, to musi-
my zrezygnować z operowania skalą wartości i przy-
zwyczaić się traktować tak samo chłodno i w sposób
oderwany, a przecież nie bez zainteresowania zarówno
język angielski, jak hotentocki.35
Gdyby mową ludzka miała za zadanie kopiować czy
naśladować dany lub gotowy porządek rzeczy, takiej
oderwanej postawy nie dałoby się chyba zachować.
Nie moglibyśmy powstrzymać się od wniosku, że osta-
tecznie jedna z dwóch różnych kopii może być lepsza,
że jedna musi być bliższa, a druga dalsza od orygi-
nału. Ale jeśli mowie przypiszemy funkcję raczej pro-
duktywną i konstruktywną niż czysto odtwórczą, sąd
nasz wypadnie zgoła inaczej. W tym wypadku naj-
wyższe znaczenie ma nie „praca" języka, lecz jego
„energia". Aby tę energię zmierzyć, trzeba analizo-
84 Humboldt, op. cit.,X. VII, cz. II, s. 162.
8B Sapir, op. cit., s. 130.
124
wać sam proces językowy, nie zaś po prostu jego
wynik, produkt i ostateczne rezultaty.
Psychologowie stwierdzają jednomyślnie i z nacis^
kiem, że bez uchwycenia prawdziwej natury ludzkiej
mowy nasza wiedzą o rozwoju myśli ludzkiej pozo-
stałaby .powierzchowna i nieadekwatna. Ciągle jednak
brak nam pewności có do metod psychologii mowy.
Czy badamy zjawiska językowe w laboratorium psy-
chologicznym czy fonetycznym, czy też opieramy się
jedynie na metodach introspekcyjnych, zawsze odno-
simy to samo wrażenie, że zjawiska te są tak płynne
i ulotne, iż opierają się wszelkim próbom utrwalenia.
Na czym więc polega owa zasadnicza różnica między
cechami umysłowymi, jakie przypisujemy stworzeniu
nie mającemu daru mowy w zwierzęciu lub istocie
ludzkiej, zanim zdobyła umiejętność mówienia —
a postawą umysłu, charakteryzującą człowieka doro-
słego, który w pełni opanował swój język ojczysty?
Ciekawe, że łatwiej odpowiedzieć na to pytanie na
podstawie przykładów nienormalnego rozwoju mowy.
Nasza analiza przypadków Heleny Keller i Laury
Bridgman36 miała zilustrować fakt, że z chwilą gdy
dziecko zrozumie po raz pierwszy symbolizm mowy,
w życiu jego dokonuje się prawdziwa rewolucja. Od
tego momentu całe jego życie osobiste i umysłowe
przybiera całkiem nową postać. Zmianę tę można
z grubsza opisać mówiąc, że dziecko przechodzi ze
stanu bardziej subiektywnego do stanu obiektywnego,
od postawy czysto emocjonalnej do postawy teore-
tycznej. Tę samą zmianę można zaobserwować w ży-
ciu każdego normalnego dziecka, choć wówczas prze-
bieg jest o wiele mniej efektowny. Samo dziecko ma
wyraźne poczucie wartości tego nowego narzędzia
86 Zob. wyżej, rozdz. III, s. 94—101.
124
w swoim rozwoju umysłowym. Nie zadowala się czy-
sto biernym przyswajaniem, ale bierze czynny udział
w procesie mowy, który jest jednocześnie procesem
postępującej obiektywizacji. Nauczycielki Heleny Kel-
ler i Laury Bridgman opowiedziały nam, z jaką żarli-
wością i niecierpliwością obie dziewczynki pytały
o nazwę każdego przedmiotu w swym otoczeniu, gdy
tylko zrozumiały, jaki jest użytek nazw.37 To także jest
ogólną cechą normalnego rozwoju mowy. D.R. Major
pisze: „Zanim dziecko zaczęło dwudziesty trzeci mie-
siąc życia, nabrało manii nazywania przedmiotów,
jakby chciało innym powiedzieć ich nazwy albo jakby
chciało zwrócić naszą uwagę na przedmioty, które ba-
dało. Patrzało zwykle na przedmiot, pokazywało go
palcem, kładło na niego rękę, wymawiało jego nazwę,
a potem spoglądało na swych towarzyszy." 38 Taka po-
stawa nie byłaby zrozumiała, gdyby nie fakt, że w
umysłowym rozwoju dziecka nazwa ma do spełnienia
funkcję pierwszorzędnej wagi. Gdyby dziecko, ucząc
się mówić, musiało się po prostu nauczyć jakiegoś
zbioru słów, gdyby tylko musiało obarczyć sobie
umysł i pamięć ogromnym zasobem sztucznych i arbi-
tralnych dźwięków, byłby to proces czysto mecha-
niczny. Proces bardzo mozolny i nużący, wymagający
zbyt wielkiego świadomego wysiłku, by nie napotka-
ło to ze strony dziecka pewnego oporu; to bowiem,
czego by od niego oczekiwano, nie wiązałoby się zu-
pełnie z jego rzeczywistymi potrzebami biologicznymi.
„Głód nazw", przejawiający się w pewnym wieku
u każdego normalnego dziecka i opisywany przez
wszystkich badaczy zajmujących się psychologią
37 Zob. wyżej, rozdz. III, s. 94—97.
88 D. R. Major: First Słeps in Mental Growth, N. York 1906,
s. 321 i n. '-
125
dziecka,89 dowodzi czegoś przeciwnego. Przypomina
nam, że stajemy tu wobec całkiem odmiennego pro-
blemu. Ucząc się nazywać rzeczy, dziecko nie dołącza
po prostu listy sztucznych znaków do swej uprzedniej
znajomości gotowych przedmiotów empirycznych.
Uczy się raczej konstruować pojęcia tych przedmio-
tów, uczy się porozumiewać ze światem obiektywnym.
Odtąd dziecko staje na mocniejszym gruncie. Jego
niejasne, niepewne, płynne spostrzeżenia i jego przy-
ćmione odczucia zaczynają przybierać nowy kształt.
Można o nich powiedzieć, że krystalizują się niejako
wokół nazwy jako stałego centrum, ogniska myśli.
Gdyby nie pomoc i oparcie, jakie daje nazwa, każdy
krok naprzód w procesie obiektywizacji połączony
byłby zawsze z ryzykiem ponownego zagubienia się
w następnym momencie. Pierwsze nazwy świadomie
używane przez dziecko można porównać do laski, któ-
ra niewidomemu pozwala po omacku znajdować dro-
gę. Język zaś, wzięty jako całość, staje się bramą pro-
wadzącą do nowego świata. Wszelki postęp w tej
dziedzinie otwiera nowe perspektywy i rozszerza oraz
wzbogaca nasze konkretne doświadczenia. Żarliwość
i entuzjastyczna chęć mówienia nie wywodzi się jedy-
nie z chęci nauczenia się lub używania nazw — ozna-
cza pragnienie wykrycia i podboju świata obiektyw-
nego.40
Możemy jeszcze poddać się doświadczeniu podob-
nemu do doświadczenia dziecka, gdy uczymy się ję-
zyka obcego. Nie wystarcza tu zdobycie nowego słow-
nictwa ani zapoznanie się z systemem abstrakcyjnych
89 Zob. np. C. i W. Stern: Die Kindersprache, Leipzig 1907, s.
175 i n.
40 Bliższe szczegóły u E. Cassirera: te langage et la construc-
tion du monde des objets, „Journal de psychologie" XXX (1933),
s. 18—44.
257
reguł gramatyczny eh. Wszystko to jest niezbędne, ale tualną. Przypomina to podróż odkrywczą po obcym
jest to tylko krok pierwszy i mniej ważny. Wszystkie kraju, a największą korzyścią, jaką odnosimy z tej
nasze wysiłki pozostaną bezowocne, jeśli nie nauczy- podróży, jest tó, że nauczyliśmy się patrzeć na nasz
my się myśleć w nowym języku. W większości wy- język ojczysty w nowym świetle; Wer fremde Spra-
padków spełnienie tego wymagania jest dla nas nie- chen nicht keńnt, weiss nichts von seiner eigenen —
zmiernie trudne. Językoznawcy i psychologowie czę- powiedział ^Goethe.41 W pewnym sensie nie znamy
sto zastanawiali się, jak to jest możliwe, że dziecko naszego Własnego języka, póki nie znamy żadnego
własnymi siłami dokonuje tego, czego nigdy w taki języka obcego, ponieważ nie potrafimy dostrzec jego
sam sposób ani równie dobrze nie: potrafi dokonać specyficznej- struktury i jego cech szczególnych. Po-
dorosły. Potrafimy być może rozwiązać tę zagadkę co- równanie różnych języków ujawnia, że nie istnieją
fając się do naszej poprzedniej analizy. W późniejszym dokładne synonimy. W dwóc&. różnych językach od-
i bardziej zaawansowanym stadium naszego świado- powiadające sobie terminy rzadko odnoszą się do tych
mego życia nie potrafimy nigdy powtórzyć procesu, samych przedmiotów lub działań. Obejmują rozmaite,
który doprowadził do naszego pierwszego wejścia przenikające się wzajemnie dziedziny, ofiarowując
w świat mowy ludzkiej. W świeżości, chłonności nam wielobarwne widoki i zmienne perspektywy na-
i elastyczności wczesnego dzieciństwa proces ten miał ^ szego doświadczenia.
całkiem odmienne znaczenie. Wygląda to dość para- Staje się to szczególnie jasne, gdy przyjrzymy się
doksalnie, ale prawdziwa trudność polega w dużo metodom klasyfikacji stosowanym w językach należą-
mniejszym stopniu na opanowaniu nowego języka niż cych do odmiennych typów językowych. Klasyfikacja
na zapomnieniu poprzedniego. Nie mamy już umysłu jest jedną z podstawowych cech mowy. Sam akt na-
dziecka, które po raź pierwszy zbliża się do koncep- dania nazwy zależy od procesu klasyfikacji. Nadanie
cji świata obiektywnego. Obiektywny świat ma już nazwy przedmiotowi lub czynności oznacza podciąg-
dla dorosłego człowieka określony kształt, co jest wy- nięcie ich pod pojęcie pewnej klasy. Gdyby to pod-
nikiem czynności mowy, która W pewnym sensie ciągnięcie było raz na zawsze podyktowane naturą
ukształtowała nasze Wszystkie pozostałe czynności. rzeczy, byłoby jedyne i jednolite. Ale nazw, które po-
Nasze postrzegania, bezpośrednie doznania i pojęcia jawiają się w mowie ludzkiej, nie można interprętor
zrosły się z określeniami i częściami mowy naszego wać w sposób tak stały i niezmienny. Przeznaczeniem
ojczystego języka. Potrzeba wielkiego wysiłku, aby ich nie jest odnosić się do rzeczy substancjalnych, do
rozluźnić tę więź między słowami a rzeczami. A prze- niezależnych całości o samodzielnym istnieniu. Deter-
cież kiedy uczymy się nowego języka, musimy zdobyć minują je raczej ludzkie cele i interesy, Ale ani te
się na taki wysiłek i rozdzielić te dwa elementy. Po- zainteresowania nie są ustalone i niezmienne, ani kla-
konanie tej przeszkody wyznacza nowy ważny krok syfikacje spotykane w mowie ludzkiej nie są tworzo-
w nauce języka. Wnikając W „ducha" obcego języka ne na chybił trafił? opierają się na pewnych stałych
mamy nieodmiennie wrażenie wkraczania w świat no-
wy, w świat, który ma swoją własną strukturę intelek-
41 Goethe: SprOchę in Prosa, Werke LXII, cz. II, s. 118.
i powtarzających się elementach naszego doświadcze-
nia zmysłowego. Bez takiego doświadczenia nasze
ogólne pojęcia językowe nie miałyby punktu oparcia.
Łączenie łub rozdzielanie danych postrzeżeniowych
zależy od wolnego wyboru układu odniesienia. Nie
ma sztywnego, z góry ustanowionego schematu, we-
dług którego moglibyśmy raz na zawsze dokonać na-
szych podziałów na grupy i podgrupy. Nawet w języ-
kach blisko spokrewnionych i zgodnych w swej struk-
turze ogólnej nie znajdujemy nazw identycznych. Jak
wykazał Humboldt, greckie i łacińskie określenia księ-
życa nie wyrażają tej samej intencji czy tego samego
pojęcia, mimo że odnoszą się do tego samego przed-
miotu. Termin grecki (men) oznacza funkcję, jaką od-
grywa księżyc w mierzeniu czasu? termin łaciński (lu-
na, luc-na) oznacza świetlistość lub jasność księżyca. *
Tak więc w sposób oczywisty wyodrębniliśmy i sku-
piliśmy uwagę na dwóch bardzo odmiennych właści-
wościach przedmiotu. Sama czynność jednak, proces
koncentracji i kondensacji, jest ta sama. Nazwa przed-
miotu nie rości pretensji do natury przedmiotu? nie
istnieje po to, aby być physei on, aby dać nam praw-
dę o jakiejś rzeczy. Funkcja nazwy ogranicza się za-
wsze do podkreślenia jakiegoś szczególnego aspektu
rzeczy i cała wartość nazwy polega właśnie na tym
ograniczeniu i okrojeniu. Funkcją nazwy jest jedynie
wybranie i zatrzymanie się na pewnym aspekcie, a nie
wyczerpujące odniesienie do jakiejś konkretnej sy-
tuacji. Wyodrębnienie tego aspektu ńie jest czynnoś-
cią negatywną, lecz pozytywną. W czynności nada-
wania nazwy wybieramy bowiem pewne stałe ośrod-
ki postrzegania z mnogości i rozproszenia naszych
danych zmysłowych. Ośrodki te są inne niż w myśli
logicznej lub naukowej. Terminów zwykłej mowy nie
można, mierzyć tymi samymi miernikami co terminów
używanych na wyrażenie pojęć naukowych. W po-
równaniu z terminologią naukową słowa mowy po-
tocznej wykazują zawsze pewną -niejasność? niemal
z reguły są tak nieprecyzyjne i nieadekwatne, że nie
wytrzymują próby analizy logicznej. Nasze określe-
nia i nazwy wzięte z języka potocznego są jednak mi-
mo tej przyrodzonej i nieuchronnej wady kamieniami
milowymi na drodze prowadzącej do ogólnych pojęć
naukowych? one właśnie kształtują nasz pierwszy
obiektywny i teoretyczny pogląd na świat. Taki po-
gląd nie jest po prostu „dany"; jest wynikiem kon-
struktywnego wysiłku intelektualnego, który nie
mógłby osiągnąć swego celu bez stałej pomocy języ-
ka.'
Celu tego nie da się osiągnąć w dowolnym momen-
cie. Wspinanie się na wyższe poziomy abstrakcji, do-
cieranie do ogólniejszych i obejmujących szeroki za-
kres nazw i idei jest zadaniem trudnym i mozolnym.
Bogatych materiałów do badania procesów myślo-
wych, które ostatecznie prowadzą do wypełnienia te-
go zadania, dostarcza nam analiza języka. Mowa ludz-
ka rozwija się z pierwotnego, stosunkowo konkretne-
go stanu, przechodząc do stanu bardziej Abstrakcyjne-
go. Nasze pierwsze nazwy są nazwami konkretnymi.
Wiążą się ze zrozumieniem poszczególnych faktów
lub czynności. Wszystkie odcienie czy niuanse, jakie
znajdujemy w naszym konkretnym doświadczeniu,
opisane zostają drobiazgowo i wyczerpująco, ale nie
sprowadzamy ich do wspólnego rodzaju. Hammer-
-Purgstall napisał rozprawę, w której wylicza różne
nazwy oznaczające w języku arabskim wielbłąda, ist-
nieje nie mniej niż pięć do sześciu tysięcy określeń
używanych przy opisywaniu wielbłąda? żadne jednak
nie daje nam ogólnego pojęcia biologicznego. Wszyst-
kie określenia odzwierciedlają konkretne szczegóły

261
dotyczące kształtu, wielkości, barwy, wieku i chodu
zwierzęcia.48 Podziały te są wciąż jeszcze bardzo od-
ległe od jakiejkolwiek naukowej czy systematycznej
klasyfikacji, ale służą też całkiem odmiennym celom.
W wielu językach tubylczych plemion Ameryki znaj-
dujemy zadziwiającą różnorodność określeń konkret-
nej czynności, na przykład chodzenia czy uderzania.
Między takimi określeniami istnieje rączej stosunek
oboczności niż podporządkowania. Ciosu pięścią nie
można oddać tym samym określeniem co ciosu zada-
nego dłonią? Uderzenie zaś za pomocą broni wymaga
innego określenia niż uderzenie biczem czy prętem.43
Karl von den Steinen podaje w swoim opisie języka
bakairi — narzecza, którym mówi plemię Indian
z Brazylii Środkowej — że każdy gatunek papugi
i palmy ma swą odrębną nazwę, nie ma natomiast
w narzeczu nazwy wyrażającej rodzaj: „papuga" łub
npalma". Stwierdza on, że „Bakairi tak bardzo przy-
wiązują się do licznych pojęć szczegółowych, że nie
interesują się wspólnymi cechami charakterystyczny-
mi. Dławią się od bogactwa materiału i nie potrafią
operować nim oszczędnie? mają tylko drobną monetę,
ale* trzeba przyznać, że pod tym względem są raczej
niepomiernie bogaci niż biedni." 44 Prawdę mówiąc nie
ma żadnej jednolitej miary bogactwa czy ubóstwa da-
nego narzecza. Każdą klasyfikację narzucają i każdą
kierują szczególne potrzeby i jest rzeczą jasną, że
potrzeby te zmieniają się zależnie od różnych warun-
ków społecznego 1 kulturalnego życia człowieka.
42 Zob. rozprawy filozoficzno-historyczne Akademii
skiej, t. VI i VII (od 1855).
43 Co do dalszych szczegółów zob. E. Cassirer; Philosophie der
SYmbolischen For men, i. I, s. 257 i n.
■'** K. von den Steinen: Unter den NaturvÓlkern Zentral-Brasi-
liens, s. 81.
W cywilizacji pierwotnej z konieczności przeważa
zainteresowanie konkretnymi i szczegółowymi aspek-
tami rzeczy. Mowa ludzka zawsze przystosowuje się
do pewnych form życia ludzkiego i jest z nimi współ-
mierna. Zainteresowanie samymi „uniwersaliami'' nie
jest ani konieczne, ani możliwe w plemieniu Indian.
Wystarczające i ważniejsze jest rozpoznawanie przed-
miotów po pewnych widocznych i namacalnych ce-
chach charakterystycznych. W wielu językach rzecz
okrągła nie może być traktowana W taki sam sposób
jak rzecz kwadratowa lub podłużna, ponieważ należą
one do różnych rodzajów gramatycznych, które roz-
różnia się specjalnymi środkami językowymi, takimi
jak' użycie przedrostków. W narzeczach językowej
rodziny bantu znaleźć można nie mniej niż dwadzieś-
cia rodzajowych klas rzeczowników. W językach tu-
bylczych plemion Ameryki, np. u Algonkinów, nie-
które przedmioty należą do rodzaju żywotnego — in-
ne do rodzaju nieżywotnego. ŃaWet łatwo jest zrozu-
mieć; że z punktu widzenia umysłu pierwotnego to
rozróżnienie musi wydawać Się szczególnie interesu-
jące i życiowo ważne? łatwo też pojąć, dlaczego tak
się dzieje. Jest to w istocie różnica o wiele bardziej
charakterystyczna i uderzająca niż ta, jaką wyrażają
nasze abstrakcyjne, logiczne nazwy, należące do pew-
nych kategorii. To samb powolne przejście od nazw
konkretnych do abstrakcyjnych można także śledzić
w nazywaniu właściwości rzeczy. W wielu językach
znajdujemy Wielkie bogactwo określeń koloru. Każdy
poszczególny odcień danego koloru ma swoją specjal-
ną nazwę, gdy jednocześnie brak naszych terminów
Wiedeń-
ogólnych, takich jak niebieski, zielony, czerwony itd.
Nazwy kolorów zmieniają się zależnie od natury
przedmiotów: można np. użyć jednego określenia
oznaczającego barwę szarą mówiąc o wełnie lub gę-
128
siach, innego, kiedy mowa o koniach, innego dla by-
dła, a jeszcze innego opisując sierść innych zwierząt
czy włosy ludzi.45 To samo odnosi się do kategorii
liczby: do różnych klas przedmiotów trzeba stosować
różne liczebniki.46 Wznoszenie się do pojęć i kategorii
uniwersalnych wydaje się więc bardzo powolnym
procesem w rozwoju mowy ludzkiej, ale każdy nowy
IX. SZTUKA
krok w tym kierunku prowadzi do obejmującego szer-
szy zasięg przeglądu, do lepszej orientacji i organiza-
1
cji naszego postrzegalnego świata.

46 Zob. przykłady podane przez Jespersena w Language, s. 429. ( Pozornie piękno należy do najlepiej znanych i naj-
48 Więcej szczegółów w Philosophie der sYmbollschen Formen,
bardziej zrozumiałych zjawisk ludzkiego świata. Po-
t. I, s. 188 i n.
zbawione aury tajemniczości czy tajemnicy, charakter
i natura piękna nie wymagają dla swego objaśrńenia
v
żadnych subtelnych i skomplikowanych teorii meta-
fizycznych. Piękno jest nieodłączną częścią ludzkiego
doświadczeniaf jest namacalne i łatwe do rozpozna-
nia. Mimo to w historii myśli filozoficznej zjawisko
piękna okazywało się zawsze jednym z największych
paradoksów. Aż do czasów Kanta filozofia piękna
oznaczała zawsze próbę podporządkowania naszego
doznania estetycznego obcej zasadzie i poddania sztu-
ki obcemu prawodawstwu. Pierwszy Kant w swej Kry-
tyce władzy sądzenia jasno i przekonywająco dowiódł
autonomii sztuki. Wszystkie poprzednie systemy szu-
kały zasady sztuki albo w dziedzinie teorii, albo w
dziedzinie moralności. Skoro sztukę uznano za rezul-
tat aktywności teoretycznej, konieczne stało się prze-
analizowanie logicznych reguł, którym ta szczególna
aktywność podlega. W tym wypadku jednak już sama
logika nie była jednorodną całością. Trzeba ją było
podzielić na odrębne i stosunkowo niezależne części.
Trzeba było odróżnić logikę wyobraźni od logiki my-
śli racjonalnej i naukowej. Pierwszą próbę wszech-
stronnego systematycznego określenia logiki wy-

129
obraźni podjął w swej Estetyce (1750) Aleksander
Baumgarten. Ale nawet ta próba, której wartość oka-
zała się w pewnym sensie trwała i bezcenna, nie zdo-
łała zapewnić prawdziwie autonomicznej wartości
sztuce. jLogika wyobraźni nigdy bowiem nie zdołała
Osiągnąć takiej godności jak logika czystego intelektu.
£ Jeśli istniała teoria sztuki, to mogła to być jedynie
"giióseologia mferierr •-analiza;""-t/niższej", zmysłowej
części ludzkiego poznania. Z drugiej strony można
było określić sztukę jako wzór,prawdy moralnej. Poj-
mowana była jako alegoria, jako metafora ukrywają-
ca pod dostępną zmysłom postacią swój sens etyczny.
W obu jednak wypadkach, zarówno w moralnej, jak
w teoretycznej interpretacji, sztuka nie miała swojej
własnej, niezależnej wartości. W hierarchii wiedzy
ludzkiej sztuka była jedynie stadium przygotowaw-
czym, podporządkowanym i „służebnym środkiem,
wskazującym na jakiś wyższy cel,/
(JAt filozof ii sztuki ujawnia się ten sam konflikt mię-
dzy dwoma przeciwstawnymi kierunkami, jaki napoty-
kamy w filozofii językaJtNfie jest to oczywiście zbież-
ność jedynie historyczna. Źródłem konfliktu jest ta
sama podstawowa dwoistość w interpretowaniu rze-
czywistości. Język i sztuka ustawicznie oscylują mię-
dzy dwoma przeciwległymi biegunami — obiektyw-
nym i subiektywnym. JŻadna teoria języka czy sztuki
nie zdoła pominąć ani wyeliminować jednego z tych
dwóch biegunów, choć akcent może spoczywać to na
jednym, to na drugim.
W pierwszym wypadku': język i sztuka zostają
sprowadzone do wspólnego mianownika — kategorii
mimesis, a ich zasadnicza funkcja ma charakter na-
śladowczy. Język bierze się z naśladowania dźwięków,
sztuka jest naśladownictwem przedmiotów zewnętrz-
nych. Naśladowanie jest podstawowym instynktem,
268
pierwotną cechą natury ludzkiejT)k.rystoteles powiada:
„BQ naśladowanie jest ludziom przyrodzone od dzie-
ciństwa i tym to różnią się oni od innych istot żyją-
cych, że są najpochopniejszymi do naśladowania
stworzeniami? że pierwszych wiadomości nabywają za
pomocą naśladownictwa...'' Naśladownictwo jest także
niewyczerpanym źródłem rożkoszyr czego dowodem
fakt, że sprawia nam przyjemność oglądanie w sztuce
najbardziej realistycznego obrazu rzeczy, które same
w sobie mogą być przykre do oglądania — na przy-
kład kształty najwstrętniejszych zwierząt lub trupów.
Arystoteles określa tę rozkosz jako doznanie raczej
teoretyczne niż specyficznie estetyczne. Oświadcza
on, że ^uczenie się jest najwyższą rozkoszą nie tylko
filozofów, ale również wszystkich innych ludzi, tyl-
ko że ci krótko biorą udział w tej rozkoszy. Dlatego
bowiem cieszą się oglądaniem obrazów, że przy pa-
trzeniu na nie uczą się przez wnioskowanie, co każdy
z tych obrazów przedstawia, np. ten to, tamten owo." 1
Na pierwszy rzut oka wydaje się, że zasada ta odnosi
się wyłącznie do sztuk odtwórczych. Można by ją
jednak z łatwością przenieść na wszystkie inne formy.
Sama muzyka stała się obrazem rzeczy. Ostatecznie
nawet gra na flecie czy taniec są tylko naśladownic-
twem, ponieważ tancerz czy flecista przedstawia w
swych rytmach zarówno charaktery ludzi, jak i to;
co robią i co cierpią.2 A cała historia poetyki pozosta-
wała pod wpływem dewizy Horacego: ut pictura poe-
śis, oraz powiedzenia Simonidesa: ,|malarstwo jest
niemą poezją, poezja zaś — mówiącym obrazem". Po-
ezję odróżnia od malarstwa sposób i środki, ale nie
ogólna funkcja naśladowcza.
1 Arystoteles: Poetyka 4, 1448b 5—17 (Trzy poetyki klasyczne,
przeł. T. Słnko, Wrocław 1951).
2 Tamże 1, 1447a 26,
130
-Trzeba jednak zauważyć, że najbardziej radykalne
teorie naśladownictwa nie miały zamiaru ograniczać
funkcji sztuki do czysto mechanicznego odtwarzania
rzeczywistości. Wszystkie musiały do pewnego stop-
nia uwzględniać twórczą inwencję artysty. Pogodzić
te dwa wymagania nie było rzeczą łatwąv,Jeśli praw-
dziwym celem sztuki jest naśladownictwo, to jest rze-
czą jasną, że spontaniczność i siła twórcza artysty
staje się raczej przeszkodą niż czynnikiem konstruk-
tywnym. Fałszuje ona wygląd rzeczy, zamiast opisy-
wać prawdziwą ich naturę. Klasyczne teorie naślado-
wnictwa nie mogły negować faktu, że subiektywne
widzenie artysty wprowadza czynnik zakłócający
opis. • Tę subiektywność artysty można jednak było
zamknąć we właściwych granicach i poddać ogólnym
regułom. Tak więc zasady ars simia naturae — sztuka
małpą natury — nie dało się utrzymać w ścisłym i bez-
kompromisowym znaczeniu. Nawet bowiem sama na-
tura nie jest nieomylna i nie zawsze osiąga swój cel.
W takim wypadku sztuka musi przyjść z pomocą na-
turze i wręcz poprawić lub udoskonalić ją.
Ale natura dużo blasku roni
Tworząc swe dzieło, właśnie jak artysta,
Który zna kunszt swój, lecz jest słabej dłoni. 3
Jeżeli „wszelkie piękno jest prawdą", to wszelka
prawda niekoniecznie jest pięknem. Dla osiągnięcia
najwyższego piękna odchylenie od natury jest równie
konieczne jak odtwarzanie natury. Określenie właści-
wej proporcji, wyznaczenie stopnia tego odchylenia
stało się jednym z naczelnych zadań teorii sztuki.
Arystoteles twierdził, że dla celów poezji przekony-
* Dante: Boska komedia (Raj XIII, 76), przeł.
Warszawa 1960.
wająca niemożliwość jest bardziej pożądana niż nie-
przekonywająca możliwość. Właściwą odpowiedzią na
zarzut pewnego krytyka, że Zeuksis malował takich
ludzi, jacy nigdy nie mogli istnieć w rzeczywistości,
jest stwierdzić, że l e p i e j jest, aby byli tacy, po-
nieważ artysta p o w i n i e n udoskonalać swój mo-
del.4
Ta sama zasada była punktem wyjścia dla pisarzy
neoklasycznych — począwszy od Włochów z XVI
wieku do pracy Abbe Batteux les beaux arts reduits
a un meme principe (1747). Sztuka nie odtwarza na-
tury w sensie ogólnym i bez rozeznania? odtwarza-
la belle naturę. Jeśli jednak prawdziwym celem sztuki
jest naśladownictwo, to samo pojęcie takiej „pięknej
natury" jest bardzo wątpliwej wartości. Jak bowiem
możemy poprawiać nasz model nie zniekształcając go?
Jak możemy wykraczać poza granice realności rze-
czy nie popełniając wykroczenia przeciw prawom
prawdy? W myśl tej teorii poezja i sztuka w ogóle
nigdy nie może być niczym innym jak przyjemnym
fałszem.
Wydaje się, że ogólna teoria naśladownictwa utrzy-
mała swe pozycje i opierała się wszystkim atakom do
pierwszej połowy XVIII wieku. Ale nawet w rozpra-
wie Batteux, ostatniego może zdecydowanego obroń-
cy tej teorii5, daje się wyczuć niejaki niepokój co
do jej uniwersalnej ważności. Teoria ta potykała się
zawsze o zjawisko poezji lirycznej. Argumenty, z po-
mocą których Batteux usiłował włączyć poezję lirycz-
ną w ogólny schemat sztuki naśladowczej, są słabe
i nieprzekonywające. Toteż wszystkie te powierz-
4 Arystoteles: Poetyka 25, 1461b.
6 Oczywiście ogólna teoria naśladownictwa grała nadal ważną
E. Porebowicz, rolę nawet w XIX wieku. Podtrzymuje ją na przykład i broni jej
Taine w swojej Filozofii sztuki.
131
chowne argumenty zmiotła nagle nowa siłą, która
ukazała się na: arenie dziejowej. NazWiskof Jana Ja-
kuba Rousseau wyznacza decydujący punkt zwrotny
w ogólnej historii idei nawet w dziedzinie estetyki.
Rousseau odrzucił całą klasyczną i neoklasycznątra-
dycyjną teorię sztuki. Sztuka nie jest dla niego opi-
sem czy odtworzeniem świata empirycznego, lecz wy-
lewem uczuć i namiętności Nowa Heloiza Rousseau
okazała się nową rewolucyjną siłą. Zasada naślado-
wnictwa, która przez wiele wieków dominowała w
teorii sztuki, musiała od tej chwili ustąpić przed nową
koncepcją i nowym ideałem — ideałem „sztuki cha-
rakterystycznej^jOd tego momentu możemy śledzić
triumf nowej zasady w całej literaturze europejskiej.
W Niemczech za przykładem Rousseau poszli Herder
i Goethe** Tak więc cała teoria piękna musiała przy-
brać nową postać. Piękno w tradycyjnym znaczeniu
tego terminu nie jest bynajmniej jedynym celem sztu-
ki, w istocie jest tylko drugorzędną i pochodną jej
właściwością^Jw swojej rozprawie Von deutscher
Baukunsł Goethe napomina czytelnika: „Nie dopuść
do tego, aby stanęło między nami błędne zrozumienie,
nie pozwól, aby zniewieściała doktryna nowoczesnego
handlarza pięknością zbytnio cię wydelikaciła, tak że
nie potrafisz zachwycać się pełnym znaczenia grubym
ciosaniem, bo w końcu twoje osłabione odczuwanie
nie będzie zdolne znieść nic innego, tylko błahą, po-
zbawioną wymowy gładkość. Ludzie ci usiłują dopro-
wadzić cię do tego, abyś uwierzył, że sztuki piękne
powstały z naszej rzekomej skłonności do upiększa-
niaoptaczającego nas świata. To nie jest prawdą...
4,Sztuka jest siłą kształtującą na długo przedtem, za-
nim stanie się piękna, a jednak jest już wtedy praw-
dziwą i wielką sztuką, bardzo często prawdziwszą
i większą niż sama sztuka piękna. W naturze łudz-
268
klej tkwi bowiem element kształtujący, który zaczyn
na działać z chwilą, gdy tylko egzystencja człowieka
jest zapewniona.^ Tak więc człowiek dziki przekształ-
ca swoje «kókosy», swoje pióra i własne ciało, na-
dając im: dziwaczne rysy, straszliwe kształty i krzykli-
we kolpry^Jlchoć; ha wizerunki % Składają się najbar-
dziej cudaczne formy, to przecież, nie mając propor-
cjonalnych kształtów, ich części składowe będą z so-
bą harmonizować, ponieważ jedno uczucie stworzyło
z nich charakterystyczną całość.
„Otóż ta sztuka charakterystyczna jest jedyną sztu-
ką prawdziwjp)A/owczas jest jednolita i żywa, kiedy
oddziaływa ria swe otoczenie pobudzana wewnętrz-
nym, jednym, indywidualnym, oryginalnym, niezależ-
nym uczuciem, nie dbając o to wszystko, co jest jej
obce, i nawet o tym nie wiedząc, niezależnie od tego,
czy kolebką jej była surowa dzikość czy też kultural-
ną, oświecona wrażliwość/'6
{ Od Rousseau i Goethego rozpoczął się nowy okres
w teorii estetyki. Sztuka charakterystyczna odniosła
zdecydowane zwycięstwo nad sztuką naśladowczą.
Chcąc jednak zrozumieć prawdziwy sens owej sztuki
charakterystycznej musimy unikać jednostronnej in-
terpretacji. Nie wystarcza podkreślić emocjonalnej
strony dzieła sztuki. Prawdą jest, że; wszelka sztuka
charakterystyczna czy ekspresyjna jest „spontanicz-
nym wylewem potężnych uczuć". Cdybyśmy jednak
mieli przyjąć bez zastrzeżeń tę definicję Wordswor-
tha, doprowadziłaby nas ona jedynie do zmiany zna-
ku, a nie do decydującej zmiany znaczenia. I w, tym
wypadku sztuka pozostałaby odtwórcza; ale zamiast
być/ odtworzeniem rzeczy, przedmiotów fizycznych,
Slal^^^7*ste^«jc4^#i^®ie9n naszego życia wewnętrz-
6 Goethe: Von deutscher Baukunst, Werke XXXVII, s. 148 i n.
132
nego, naszych uczuć i emocjhjMogłibyśmy, posługu-
jąc się jeszcze raz naszą analogią z filozofią języka,
powiedzieć, że w tym wypadku wymieniliśmy jedynie
onomatopeiczną teorię sztuki na teorię okrzyków. Ale
Goethe nadawał terminowi „sztuka charakterystycz-
na" sens inny. Cytowany fragment został napisany
w roku 1773, w młodzieńczym okresie „burzy i napo-
ru". W żadnym jednak okresie swego życia Goethe
nie mógł ignorować obiektywnego bieguna swej poe-
zji(^Sztuka jest w istocie ekspresyjna, ale nie może
być ekspresyjna nie będąc kształtującą. Ten kształtu-
jący proces zachodzi w pewnym dostępnym zmysłom
środku przekazuTj),Gdy tylko — pisze Goethe — pół-
bóg uwalnia się od troski i lęku, twórczy w sWym
spoczynku, zaczyna po omacku szukać wokół siebie
materii, w którą mógłby tchnąć swego ducha." W wie-
lu nowoczesnych teoriach estetycznych — zwłaszcza
w teorii Crocego oraz jego uczniów i zwolenników —
ów czynnik materialny został zapomniany lub zredu-
kowany do minimum. Croce interesuje się jedynie
faktem ekspresji, nie zaś sposobem jej przekazania.
Uważa sposób za nieistotny zarówno dla charakteru,
jak dla wartości dzieła sztuki./-Jedyną rzeczą, jaka
ma znaczenie, jest intuicja artysty, nie zaś ucieleśnie-
nie tej intuicji w jakimś szczególnym materiale. Ma-
teriał jest ważny z technicznego, a nie z estetycznego
punktu widzenia^ Filozofia Crocego jest filozofią du-
cha, podkreślającą czysto duchowy charakter dzieła
sztuki. Ale według tej teorii cała energia duchowa
skupia się i zużywa w procesie kształtowania samej
tylko intuicji. JZ chwilą kiedy proces ten się dokonał,
dzieło artystyczne zostało doprowadzone do końca.
To, co następuje potem, jest jedynie zewnętrznym od-
tworzeniem, niezbędnym dla przekazania intuicji, ale
nie mającym znaczenia dla jej istoty. Ale barwy, linie,
272
rytmy i słowa nie są dla wielkiego malarza, dla wiel-
kiego muzyka czy dla wielkiego poety jedynie częścią
jego technicznego wyposażenia; są niezbędnymi ele-
mentami samego procesu twórczego.
Jest to równie prawdziwe w odniesieniu dp sztuk
ekspresyjnych, jak w odniesieniu do sztuk odtwór-
czych. Nawet w poezji lirycznej uczucie nie jest ce-
chą jedyną i decydującą^Oczywiście prawdą jest, że
wielcy poeci liryczni zdolni są do najgłębszych uczuć
i że artysta, który nie potrafi zdobyć się na potężne
uczucia, stworzy jedynie rzeczy płytkie i błahe. Ale
z tego faktu nie możemy wyciągać wniosku, że funk-
cję poezji lirycznej i sztuki w ogóle można adekwat-
nie'określić jako zdolność artysty do „wyznania swo-
ich uczuc^ R. G. Cołłingwood powiada: „Wyrażenie
danego^-uezucia jest tym, co artysta usiłuje osiągnąć.
Wyrażenie tego uczucia i wyrażenie go dobrze jest
jednym i tym samym... Wszelka wypowiedź i wszelki
gest, jakie każdy z nas robi, jest dziełem sztuki."7
Ale tu znowu został zupełnie przeoczony cały kon-
struktywny proces, który jest warunkiem wstępnym
zarówno przy tworzeniu, jak przy kontemplowaniu
dzieła sztuki. Wszelki gest jest w nie większym stop-
niu dziełem sztuki niż każdy okrzyk aktem mowy. Za-
równo gestowi, jak okrzykowi brak jednej istotnej
i niezbędnej właściwości. Są to reakcje instynktowne
i bezwiedne; brak im prawdziwej spontaniczności.
W ekspresji artystycznej i językowej konieczny jest
element celowości. W każdym dziele artystycznym
i w każdym akcie mowy odkrywamy wyraźną struk-
turę teleologiczną. Aktor w dramacie naprawdę działa
w swojej roli. Każda poszczególna wypowiedź jest
częścią logicznie powiązanej, spoistej struktury.
7 R. G. Collingwood: The Principles of Art, Oxford 1938, s. 279,
282, 285.
133
Akcent i rytm jego słów, modulacja jego głosu, mimi-
ka twarzy i pozy ciała — wszystko zmierza do tego
samego celu, do uosobienia ludzkiego charakteru.
Wszystko to nie jest po prostu „ekspresją", jest także
interpretacją i odtworzeniem. Nawet wiersz liryczny
nie jest całkowicie pozbawiony tej ogólnej tendencji
sztuki. Poeta liryczny nie jest tylko człowiekiem, któ-
ry pozwała sobie na manifestacje uczuC Powodowanie
się wyłącznie uczuciem nie jest sztuką, lecz sentymen-
talizmem. Artysta, którego nie pochłania kontemplo-
wanie i tworzenie form, lecz raczej jego własna przy-
jemność i rozkoszowanie się „radością bólu" staje się
sentymentalny; Stąd też trudno przypisywać sztuce
lirycznej charakter bardziej subiektywny niż wszyst-
kim innym formom sztuki. Niesie ona bowiem ten sam
rodzaj ucieleśnienia i ten sam proces obiektywizacji^}
Mallarme powiedział: „Poezji nie pisze się ideami, lecz
słowami". Pisze się ją obrazami, dźwiękami i rytma-
mi, które zlewają się w nierozdzielną całość, tak właś-
nie jak w wypadku poezji dramatycznej i przedstawie-
nia dramatycznego. W każdym wielkim wierszu li-
rycznym odnajdujemy tę konkretną i nierozdzielną
jedność.
£\Jak wszystkie inihe formy Symboliczne, sztuka nie
jest jedynie odtworzeniem gotowej, danej rzeczywis-
tości. Jest jednym ze sposobów obiektywnego spoj-
rzenia na rzeczy i życie ludzkie. Nie jest naśladowa-
niem, ale odkryciem rzeczywistości./Przez sztukę nie
odkrywamy jednak natury w tym sensie, w jakim
uczony używa terminu „natura". Język i nauka to
dwa główne procesy, za pomocą których utrwalamy
i określamy nasze pojęcia o świecie zewnętrznym.
Musimy klasyfikować nasze postrzeżenia zmysłowe
i podciągnąć je pod ogólne pojęcia i ogólne reguły,
aby nadać im znaczenie obiektywne. Taka klasyfika-
274
cja jest wynikiem uporczywego wysiłku zmierzające-
go do uproszczenia. W podobny sposób dzieło sztuki
implikuje akt skupienia i koncentracji. Arystoteles
położył, nacisk na ten proces, kiedy chciał opisać
prawdziwą różnicę między poezją a historią. Stwier-
dza om że to, co daje nam dramat, jest pojedynczym
działaniem (mia praxis), które samo w sobie jest za-
kończoną całością mającą organiczną jedność żywe-
go stworzenia? historyk natomiast musi zajmować się
nie jednym działaniem, lecz jednym okresem i wszyst-
kim, co w nim się wydarzyło jednej lub więcej oso-
bom, choćby poszczególne wypadki wcale się ze sobą
nie wiązały.8
Pod tym względem zarówno piękno, jak prawdę
można opisać używając terminów tej samej klasycz-
nej formuły: są one „jednością w różnorodności". Ale
akcent w tych dwóch wypadkach jest odmienny. Ję-
zyk i nauka są skrótami rzeczywistości: sztuka jest
intensyfikacją rzeczywistości. Język i nauka polegają
na jednym i tym samym procesie abstrahowania;
Cjztukę można określić jako ciągły proces konkretyzo-
wania. W naukowym opisie danego przedmiotu zaczy-
namy od wielkiej liczby spostrzeżeń, które na pierw-
szy rzut oka są jedynie luźnym zlepkiem oderwanych
faktów. Im dalej jednak postępujemy, tym bardziej
te odrębne zjawiska przybiera j<| określony kształt
i stają się systematyczną całością;; Nauka poszukuje
w przedmiocie pewnych cech głównych, z których
dadzą się wywieść wszystkie inne jego szczególne
właściwości. Jeśli chemikowi znana jest liczba atomo-
wa pewnego pierwiastka, ma on już wskazówkę po-
zwalającą mu uzyskać pełny obraz jego struktury
i składu. Może z tej liczby wyprowadzić wszystkie
Arystoteles: Poetyka 23, 1459* 17—-29.
charakterystyczne właściwości owego pierwiastka.
„Sztuka me-dOpaśzcza-'jednak
wege^p&os-z^e^ Nie
Wnika we właściwości ani w przyczynę rzeczy? daje
nam naocznośc formy rzeczy) Ale to także nie jest
bynajmniej zwykłym powtórzeniem czegoś, co już by-
ło przedtem. Jest to prawdziwe, autentyczne odkry-
cie. £ Artysta jest w równym stopniu odkrywcą form
przyrody, jak uczony jest odkrywcą faktów przyrod-
niczych czy praw przyrod^ Wielcy artyści wszystkich
czasów świadomi byli" tego szczególnego zadania
i szczególnego daru sztuki. Leonardo da Vinci mówiąc
o celu malarstwa i rzeźby użył słów saper vedere—
umieć patrzyć. Jego zdaniem malarz i rzeźbiarz są
wielkimi nauczycielami w królestwie świata widzial-
nego. Świadomość bowiem czystych form rzeczy nie
jest bynajmniej darem instynktownym, darem natury.
Mogliśmy tysiąc razy spotkać się z jakimś przedmio-
tem należącym dó sfery naszego codziennego do-
świadczenia zmysłowego i ani razu nie „widzieć'' je-
go formy. Zapytani nie o jego fizyczne cechy cży efekt
działania, lecz o jego czysty kształt wizualny i struk-
turę — nie potrafimy odpowiedzieć. Przepaść tę wy-
pełnia sztuka. Tu żyjemy bardziej w dziedzinie czy-
stych form niż w sferze analizy badawczej dotyczącej
samych przedmiotów zmysłowych lub ich oddziały-
wania. ■
Z czysto teoretycznego punktu widzenia możemy
potwierdzić Słowa Kanta, że matematyka jest „dumą
ludzkiego rozumu". Za ten triumf myśli naukowej mu-
simy jednak płacić bardzo wysoką cenę. Nauka ozna-
cza abstrakcję, abstrakcja zaś jest zawsze zubożeniem
rzeczywistości. Definiowane w kategoriach naukowych
formy rzeczy stają się coraz bardziej czystymi formu-
łami. Te formuły są zadziwiająco proste. Jeden wzór,
135
taki jak prawo ciążenia Newtona, zdaje się obejmo-
wać i wyjaśniać całą strukturę naszego materialnego
wszechświata. ^Jiożna by pomyśleć, że rzeczywistość
nie tylko jest dostępna naszym abstrakcjom nauko-
wym, ale że te potrafią ją wyczerpująco wyjaśnić.
Gdy tylko jednak dotkniemy sfery sztuki, okazuje się
to złudzeniem. Rzeczy mają bowiem niezliczoną ilość
aspektów i zmieniają się co chwila. Daremna by była
wszelka próba zamknięcia ich w jednej formule^o-
wiedzenie Heraklita, że słońce jest nowe każdego dnia,
prawdziwe jest w odniesieniu do słońca artysty, jeśli
nie w odniesieniu do słońca uczonego. Kiedy nauko-
wiec opisuje jakiś przedmiot, charakteryzuje go za
pomocą liczb, stałych wielkości fizycznych i chemicz-
nych. Sztuka, ma nie tylko odmienny cel, ale także
inny przedmiot badań. Jeśli p dwóch artystach powia-
damy, że malują „ten sam'' krajobraz, określamy na-
sze doświadczenie estetyczne bardzo nieadekwatnie.
Taka ^zorna tożsamość jest; z punktu widzenia sztu-
ki całkiem iluzoryczna. Nie można mówić o jednej
i tej samej rzeczy jako o temacie obu malarzy. Arty-
sta bowiem nie portretuje ani nie kopiuje żadnego
empirycznego przedmiotu — taajobram-ź ~jego~pag©r-
kami-4 .. górami,-strumieniami-4 -rzekami* Przekazuję
nam indywidualną i chwilową fizjonomię krajobrazu."
Pragnie wyrazić atmosferę rzeczy, grę światłą i cier
nia. Krajobraz nie jest „ten sam" o wczesnym brzas-
ku, w żarze południa albo w dzień deszczowy czy
słoneczny^ Nasze postrzeganie estetyczne wykazuje
znacznie większą różnorodność i należy do znacznie
bardziej skomplikowanego porządku niż nasze zwykłe*
codzienne postrzeganie zmysłowe. W postrzeganiu
zmysłowym zadowalamy się uchwyceniem wspólnych
i stałych właściwości przedmiotów w naszym otocze-
niu. Doświadczenie estetyczne jest nieporównanie bo-
277
gatsze. Przemią w nim nieograniczone możliwości, któ- indywidualnej. Poza tymi dwiema sferami odkrywa-
re w naszym codziennym doświadczeniu zmysłowym my nową dziedzinę form plastycznych, muzycznych,
pozostają nie zrealizowane. W dziele artysty te moż- poetyckich i te formy mają prawdziwą uniwersał
liwości stają się rzeczywistością daną? zostają wydo- ność. Kant przeprowadza ostre rozróżnienie między
byte i przybierają określoną formę^LTjawnienie tej tym, co nazywa „pospolitą ważnością" (lub „estetycz-
niewyczerpanej mnogości aspektów rzeczy jest jed- ną powszechnością") a „obiektywnie powszechną
nym z wielkich przywilejów i jednym z najgłębszych ważnością", która odnosi się do naszych sądów logicz-
uroków sztu$y> nych i naukowych.10 W naszych sądach estetycznych,
Malarz Ludwik Richter opowiada w swych pamięt- argumentuje, nie zajmujemy się przedmiotem jako ta-
nikach, jak kiedyś, gdy jako młody człowiek był kim, ale czystą kontemplacją tego przedmiotu. Este-
w Tivoli, zaczął wraz z trzema przyjaciółmi malować tyczna powszechność oznacza, że predykat piękna nie
ten sam krajobraz. Wszyscy mocno postanowili nie jest ograniczony do szczególnej jednostki, ale rpzcią-
odstępować od natury, pragnęli odtworzyć tak ściśle, ga się na całą sferę tych, którzy wydają sądy-Gdyby
jak tylko możliwe, to, co widzieli. Mimo to rezulta- V- dzieło sztuki było tylko kaprysem i szaleństwem in-
tem były cztery całkowicie różne obrazy, tak jeden 1 dywidualnego artysty, nie miałoby tej powszechnej
od drugiego odmienne, jak różne były osobowości komunikatywności. Wyobraźnia artysty nie wymyśla
malarzy. Z doświadczenia tego /Richter wyciągnął form rzeczy w sposób arbitralny. Ukazuje nam te for-
wniosek, że nie istnieje żadna wizja obiektywna i że my w ich prawdziwym kształcie, czyniąc je widoczny-
formę i barwę pojmuje się zawsze zgodnie z indywi- mi i rozpoznawalnymi. Artysta wybiera pewien aspekt
dualnym temperamentem.^ Czynnika tego nie mogli rzeczywistości, ale ów proces selekcji jest jednocześ-
negować ani przeoczyć nawet najbardziej zdecydo- nie procesem obiektywizacji. X3dy już raz wkroczyliś-
wani obrońcy ścisłego i bezkompromisowego natura- my w jego pole widzeniarinusimy patrzeć na świat
lizmu.\Emil Zola określa dzieło sztuki jako „fragment jego oczyma. Mogłoby się wydawać, że świat nigdy
natury przepuszczony przez temperament":;—un coin przedtem nie ukazał się nam w tym szczególnym świe-
de la naturę yu a travers un temperament To, o czym tle. A przecież mamy przekonanie, że to światło nie
tu się mówi jako o temperamencie, nie jest jedynie jest jedynie chwilowym błyskiem. Stało się trwałe
jakąś szczególną właściwością czy cechą konstytucyj- i nieprzemijające dzięki dziełu sztuki. Kiedy rzeczy-
ną. Pochłonięci bezpośrednim doznaniem dzieła sztuki, wistość objawiła się nam raz w ten szczególny sposób,
nie odczuwamy rozdziału pomiędzy światem obiek- widzimy ją nadal w tym samym kształcie.
tywnym a subiektywnym. Nie żyjemy w naszej zwy- Tak więc niełatwo jestfj utrzymać wyraźną granicę
kłej, pospolitej rzeczywistości przedmiotów fizycz- pomiędzy sztukami odtwórczymi i ekspresyjnymi, su-
nych, ale nie żyjemy też całkowicie w obrębie sfery
10 U Kanta pierwszy termin brzmi Gemeingultigkeit, drugi —
AUgemeinguliigkełt. Interpretacją tych dwóch terminów zajmuje
się H. W. Cassirer: A Commenlary on Kanfs „Ciitiąue of Jud-
9 Opis ten czerpię z Kunstgeschichtliche Grundbegriife H.
gement", London 1938, s. 190 i n.
Wółfflina.

278
136
biektywnymi i obiektywnymi.) Fryz Partenonu czy nie za pośrednictwem myśli, lecz za pośrednictwem
msza Bacha, Kaplica Sykstyńska Michała Anioła czy form zmysłowych.
wiersz Leopardiego, sonata Beethovena lub powieść Od Platona do Tołstoja oskarżano sztukę o podnie-
Dostojewskiego nie są dziełami ani wyłącznie odtwór- canie naszych uczuć i Zakłócanie w ten sposób po-
czymi, ani wyłącznie ekspresyjnymi. Są symboliczne, rządku i harmonii naszego życia moralhegó. Zdaniem
w nowym i głębszym znaczeniu. Dzieła wielkich poe- Platona wyobraźnia poetycką podsyca naszą żądzę
tów lirycznych: Goethego czy Hólderłina, Wordswor- i gniew, pragnienie i ból i potęguje doznania, które
tha czy Shelleya, nie stanowią disiecti membra poe- powinny by Wygasnąć.12 Tołstoj widzi w sztuce źró-
tae —- rozrzuconych i nie powiązanych fragmentów dło zarazy. „Nie tylko —- powiada — zaraza jest ozna-
życia poety. Nie są pó prostu chwilowym wybuchem ką sztuki, ale stopień zaraźliwości jest także jedyną
namiętnego uczucia ? odsłaniają głęboką jedność miarą doskonałości w sztuce." Ale błąd tej teorii jest
i ciągłość; Z drugiej strony wielcy tragicy i komedio- oczywisty. Tołstoj pomija podstawowy element sztu-
pisarze Eurypides i Szekspir, Cervantes i Molier .— ki,, element formy/ Przeżycie estetyczne •— kontem-
nie bawią nas oderwanymi scenami z widowiska ży- placja dzieła sztuki — jest stanem umysłu niepodob-
cia. Sceny te same w sobie są jedynie ulotnymi cie- nym do naszych chłodnych sądów teoretycznych
niami. Ale nagle zaczynamy coś widzieć poza tym i trzeźwych sądów moralnych. Wypełniają je najży-
cieniem i stajemy w obliczu nowej rzeczywistości. wotniejsze siły namiętnościOjałe sama natura namięt-
Tragik i komediopisarz poprzez swe postaci i akcję ności i jej sens uległy tu przekształceniu. Wordsworth
objawia pogląd na życie ludzkie jako całość, na jego określa poezję jako „wspominane w spokoju uczucie".
wielkości słabości, na jego wzniosłość i absurdalność. Ale spokój, jaki czujemy w wielkiej poezji, nie jest
33oethe napisał: „Sztuka nie podejmuje się współza- spokojem wypływającym ze wspominania. Uczucia
wodniczyć z naturą w całej jej rozciągłości i głębi* wzbudzane przez poetę nie należą do odległej prze-
Trzyma się powierzchni zjawisk przyrody, ale ma swą szłości. Są „tu" — żywe i bezpośrednie. Zdajemy sobie
Własną głębię i moc? krystalizuje najwyższe momenty sprawę z ich pełnej siły, lecz. siła ta dąży w nowym
tych znajdujących się na powierzchni zjawisk, uzna- kierunku. Ten kierunek dostrzegamy raczej, niż wy-
jąc w nich praworządność, doskonałość harmonijnych czuwamy bezpośrednio. Nasze namiętności nie są już
proporcji; najwyższe, piejkno, wzniosłość namiętności, ciemnymi i nieprzeniknionymi siłami? stają się jak
godność znaczenia^* Owo utrwalenie „najwyższych gdyby przeźroczyste. Szekspir nie daje nam nigdzie
momentów zjawisk" nie jest ani naśladownictwem teorii estetycznej. Nie oddaje się spekulacjom na te-
rzeczy fizycznych, ani tylko wylewem potężnych mat natury sztuki. A przecież w jedynym fragmencie,
uczuć. Jest to interpretacja rzeczywistości —- nie za w którym mówi o charakterze i funkcji sztuki drama-
pomocą pojęć, ale w drodze bezpośredniego doznania; tycznej, ten punkt został podkreślony z całym nacis-
kiem. Hamlet wyjaśnia, że „przeznaczeniem teatru,

11 Goethe: Przypisy' do tłumaczenia Essai sur Id peinture Dide-

rota, Werice XLV, s. 260. Platon: Państwo 606 D.

280 137
jak dawniej tak i teraz, było i jest służyć niejako za
zwierciadło naturze, pokazywać cnocie własne jej
rysy, złości -— żywy jej obraz, a światu i duchowi
wieku postać ich i piętno". Ale obraz namiętności nie
jest samą namiętnością. Poeta, który przedstawia na-
miętność, nie zaraża nas tą namiętnością. Na sztuce
Szekspira nie zostajemy zarażeni ambicją Makbeta,
okrucieństwem Ryszarda III czy zazdrością Otella. Nie
jesteśmy na łasce tych uczuć; patrzymy poprzez nie;
zdajemy się wnikać w samą ich naturę i istotę. W tym
względzie^Szekspirowska teoria sztuki dramatycznej,
jeśli można o takiej teorii mówić, zgadza się całkowi-
cie z pojęciem, jakie o sztukach pięknych mieli wiel-
cy malarze i rzeźbiarze renesansu^ Szekspir podpisał-
by się pod słowami Leonarda da Vinci, że, saper ve-
dere jest najdoskonalszym darem artystylWielcy ma-
larze ukazują nam formy rzeczy zewnętrznych; wiel-
cy dramaturgowie ukazują nam formy naszego życia
wewnętrznego. Sztuka dramatyczna odsłania nową
głębię i rozległość życia.) Przekazuje świadomość
spraw i przeznaczeń ludzkich, ludzkiej wielkości i nie-
szczęścia, w porównaniu z którymi nasza codzienna,
pospolita egzystencja wydaje się błaha i ubogaĆNie-
jasno i mgliście wszyscy czujemy nieskończone mo-
żliwości życia, które oczekują w milczeniu Chwili, kie-
dy mają być przywołane z odrętwienia na intensywne
i jasne światło świadomości. I właśnie stopień inten-
syfikacji i oświetlenia, a,nie stopień zaraźliwości jest
miarą doskonałości sztufefe^
Przyjęcie takiego poglądu na sztukę ułatwia lepsze
zrozumienie problemu, z którym po raz pierwszy
spotykamy się w Arystotelesowskiej teorii katharsis.
Zbędne jest tu wnikanie we wszystkie trudności Ary-
stotelesowskiego terminu i w niezliczone próby wy-
jaśnienia tych trudności, podejmowane przez komen-
tatorów.13 Co wydaje się jasne i co się obecnie ogól-
nie przyjmuje, to fakt, że opisany przez Arystotelesa
proces katharsis nie oznacza oczyszczenia czy zmiany
w charakterze i jakości samych namiętności, lecz zmia-
nę w duszy ludzkiej. Dzięki poezji tragicznej dusza
przyjmuje nową postawę wobec swych uczuć. Dusza
doświadcza uczuć litości i grozy, ale uczucia te, za-
miast ją wzburzać i niepokoić, wprowadzają ją w stan
wytchnienia i spokoju. Twierdzenie takie mogłoby się
Wydawać na pierwszy rzut oka sprzecznością. To bo-
wiem, co Arystoteles uważa za skutek tragedii, jest
syntezą dwóch elementów, które w prawdziwym ży-
ciu, w naszej praktycznej egzystencji, wykluczają się
nawzajem. Najwyższe nasilenie naszego życia emo-
cjonalnego ma nam jednocześnie dać uczucie wypo-
czynku. Przeżywamy wszystkie nasze namiętności
czując ich pełny zasięg i najwyższe napięcie. Przekra-
czając próg świata sztuki zostawiamy jednak za so-
bą dotkliwy napór i przymus naszych uczuć. Poeta
tragiczny nie jest niewolnikiem, lecz panem swych
uczuć i potrafi przekazać to panowanie nad nimi swo-
im widzom. Nie dajemy się ponieść uczuciom, które
wyzwala w nas jego dzieło. Wolność estetyczna nie
jest brakiem uczuć, nie jest stoicką apatią, ale czymś
wręcz przeciwnym. Oznacza ona, że nasze życie uczu-
ciowe osiąga swoje największe natężenie i ze w tym
natężeniu zmienia swą formę. Tu bowiem nie żyjemy
już w bezpośredniej realności rzeczy, lecz w świecie
czystych form zmysłowych. W świecie tym istota
i charakter wszystkich naszych uczuć ulegają pewne-
mu przeistoczeniu. Same namiętności uwalniają się
18 Szczegółowo zajmuje się tym problemem J. Bemays: Zwei
Abhandlungen uber die Aristotelische Theorie des Dramas, Ber-
lin 1880, oraz I. Bywater: Aristotle on the Art ot Poetry, Oxford
1909, s. 152 i n.
283
od swego materialnego ciężaru. Czujemy ich formę
i życie, ale nie czujemy obciążenia. Spokój dzieła
sztuki jest, choć brzmi to paradoksalnie, spokojem dy-
namicznym, ą nie statycznym. Sztuką przekazuje nam
poruszenia duszy ludzkiej w całej ich głębi i różno-
rodności. Ale forma, miara i rytm tych poruszeń nie da-
dzą się porównać z żadnym jednorodnym stanem uczu-
ciowym. To, co czujemy w sztuce, nie jest jedną pro-
stą wartością emocjonalną. Jest to proces dynamicz-
ny samego życia — ustawiczne oscylowanie pomiędzy
dwoma przeciwległymi biegunami, pomiędzy radością
i bólem, nadzieją i lękiem, uniesieniem i rozpaczą.
Nadanie estetycznej formy naszym namiętnościom to
przekształcenie ich w stan wolny i czynny. W dziele
artysty sama siła namiętności stała się siłą kształtu-.
jącą.
Można wysunąć zarzut, że to wszystko, odnosi się
do artysty, ale nie do nas samych, do widzów i słu-
chaczy. Ale taki zarzut świadczyłby o niezrozumieniu
procesu artystycznego. Podobnie jak w wypadku mo-
wy, proces artystyczny jest procesem dialektycznym
i dialogowym. Nawet widz nie zostaje sprowadzony
do roli wyłącznie biernej. Nie możemy zrozumieć dzie-
ła sztuki bez powtórzenia i zrekonstruowania w pew-
nym stopniu procesu twórczego, dzięki któremu po-
wstało. W naturze tego twórczego procesu leży uaktyw-
nienie samych namiętności. Gdybyśmy w prawdzi-
wym życiu musieli znieść wszystkie te uczucia, któ-
rych doświadczamy w Edypie Sofoklesa lub w Królu
Learze Szekspira, nie przeżylibyśmy chyba tego
wstrząsu i napięcia. Sztuka jednak zamienia te wszy-
stkie cierpienia i krzywdy, okrucieństwa i potwor-
ności w środek samowyzwolenia, dając nam w ten
sposób wewnętrzną swobodę, której w inny sposób
nie dałoby się osiągnąć.
139
./.Jeśli tedy usihijemy scharakteryzować dzieło sztu-
ki'za pomocą jakiejś szczególnej cechy emocjonalnej,
sąd nasz z_ konieczności musi być niesprawiedliwy.
Jeśli tó, co 'sztuka usiłuje wyrazić, jest samym dyna-
micznym procesem naszego wewnętrznego życia, a nie
jakimś szczególnym stanem, wówczas wszelka tego
rodzaju kwalifikacja byłaby chyba tylko określeniem
pobieżnym i .powierzchownymT.Iztuka musi nas za*
wsze nie tyle wzruszać, ile poruszać. Nawet rbzróż*
nienie między sztuką tragiczną a komiczną jest w
0 wiele większym stopniu sprawą konwencji niż ko-
nieczności. Nie odnosi się do istoty i formy sztuki,
lepz do jej treści i motywów. Już bardzo dawno temu
Platon negował istnienie tych sztucznych i tradycyj-
nych grąriTcXPod koniec Uczty, opisuje Sokratesa po-
gra żonegerw rozmowie z tragikiem Ągatonem i ko-
mediopisarzem Arystofanesem. Sokrates zmusza obu
poetów do przyznania, że prawdziwy tragik jest praw-
dziwym artystą w komedii i vice versa.14 W Filebusie
znajdujemy komentarz - do tego fragmentu*'. Platon
utrzymuje w tym dialogu, że zarówno w komedii, jak
w tragedii doświadczamy zawsze mieszanego uczucia
bólu i przyjemncjści^Poeta trzyma się w tym reguł sa-
mej natury, ponieważ odmalowuje „całą komedię
1 tragedię życia".15(y£ każdym wielkim poemacie -r-
w sztukach Szekspira^w Boskiej komedii Dantego, w
Fauście Goethego musimy' w, istocie przemierzyć
całą gamę ludzkich uczuć. Nie moglibyśmy zrozumieć
i odczuć poematu, gdybyśmy nie zdołali uchwycić róż-
nych najdelikatniejszych odcieni uczucia, nie potrafili
nadążyć za ustawicznymi zmianami rytmu i tonu, gdy-
by nie poruszały nas nagłe zmiany dynamiczne. Może-
my mówić o indywidualnym temperamencie artysty,
" Platon: Uczta, 223.
a Platon: Filebus, 48 i n.
 zaczynają przybierać nowe oblicze. Nigdy może nie
ale dzieło sztuki jako takie nie ma własnego tempera-
zbliżamy się tak bardzo do naszego ludzkiego świata
mentu. Nie możemy podciągnąć go pod żadne trady-
jak W dziełach wielkich pisarzy komicznych — w Don
cyjne psychologiczne pojęcie klasy. Przejawilibyśmy
Kichocie Cervantesa, w Tristramie Shandym Sterne'a
niewyrobiony smak, gdybyśmy zaczęli określać mu-
czy w Klubie Pickwicka Dickensa. Zauważamy naj-
zykę Mozarta jako wesołą czy pogodną, a muzykę
drobniejsze szczegóły? widzimy ten świat w całym
Beethovena jako poważną, mroczną czy wzniosłą. Tak-
jego ograniczeniu, małości i głupocie. Żyjemy w tym
że tutaj rozróżnienie między tragedią a komedią staje
ograniczonym świecie, ale nie jesteśmy już w nim
się nieistotne. Pytanie, czy Doń Giovanni Mozarta jest
więzieni. Taki jest szczególny charakter katharsis ko-
tragedią czy operą buffo, nie zasługuje chyba na od-
micznej. Rzeczy i zdarzenia zaczynają tracić swój cię-
powiedź. Kompozycja Beethovena oparta na Schille-
żar materialny, pogarda roztapia się w śmiechu, a
rowskiej Odzie do radości wyraża najwyższy stopień
śmiech jest wyzwoleniem.
radosnego uniesienia, ale kiedy jej słuchamy, nie za-
/Niemal wszystkie teorie estetyczne wydają się zga-
pominamy ani na chwilę o tragicznych akcentach IX
dzać co do tego, że piękno nie jest bezpośrednią właś-
symfonii, Obecność tych kontrastów musimy odczu-
ciwością rzeczy, ale że w pojęciu tym nieuchronnie
wać w całym ich natężeniu. Zlewają się one w na-
zawiera się powiązanie z myślą ludz^^Sume oświad-
szym doświadczeniu estetycznym w jedną nierozdziel-
cza w swym eseju OiMfte Standmdtii ^st^ ,,Viąkno
ną całość. Skala uczuć ludzkich obejmuje tu wszyst-
nie jest jakością tkwiącą w samych rzeczach: istnieje
kie rejestry od najniższych do najwyższych; jest to
jedynie w umyśle, który je kontempluje^!) Ale stwier-
ruch i wibracja całej naszej istoty. Nawet najwięksi
dzenie to nie jest jednoznaczne. Jeśli umysł będzie-
komediopisarze nie potrafią nam ofiarować łatwego
my rozumieć w takim znaczeniu, w jakim rozumie go
piękna. Dzieła ich są często pełne wielkiej goryczy.
Hume, i uznamy „ja" jedynie za wiązkę wrażeń, to
Arystofanes jest jednym z najsurowszych i najzjad-
bardzo trudno będzie odszukać w takiej wiązce ów
liWszych krytyków natury ludzkiej; Molier nigdzie nie
predykat, który nazywamy pięknem.ć Piękna nie moż-
osiągnął takiej wielkości jak w Mizantropie czy Świę-
na zdefiniować jedynie przezjego: pm^k, jako „po-
toszku. Mimo to gorycz wielkich pisarzy komedio-
strzeganego"; musi być ono określone w kategoriach
wych nie jest zgryźliwością satyryka ani surowością
działalności umysłu, funkcji postrzegania oraz przez
moralisty. Nie skłania do wydawania moralnego wer-
charakterystyczne ukierunkowanie tej funkcji. Pięk-
dyktu na życie ludzkie. Sztuka komiczna posiada w
no nie składa się z biernych postrzeżeń? jest to tryb
najwyższym stopniu zdolność właściwą wszelkiej sztu-
postępowania, proces czynnego postrzegania. Proces
ce w ogóle — zdolność widzenia sympatycznego. Dzię-
ten jednak nie ma jedynie subiektywnego charakteru;
ki tej umiejętności potrafi przyjmować życie ludzkie
przeciwnie, jest jednym z warunków naszego bezpo-
z wszystkimi jego brakami i słabostkami, z jego szaleń-
średniego doznania świata obiektywnego. C)ko arty-
stwami i grzechami. Wielka sztuka komiczna zawsze
styczne nie jest okiem biernym, przyjmującym i reje-
była czymś w rodzaju encomium moriae — pochwały
strującym wrażenie rzeczy. Jest to oko konstruktyw-
głupoty. Z perspektywy komicznej wszystkie sprawy

286
rie, a jedynie przez konstruktywne akty możemy od- nym powietrzem, świeżością łąk, rozmaitością i weso-
kryć piękno rzeczy w naturze. Poczucie piękna jest łością kolorytu, pięknym zapachem kwiatów. Ale mo-
wrażliwością na dynamiczne życie form, a życie to gę później doświadczyć nagłej zmiany usposobienia*
można uchwycić jedynie w drodze odpowiedniego Odtąd widzę krajobraz okiem artysty —*• zaczynam
procesu dynamicznego dokonującego się w nas "&&r tworzyć w sobie jego obraz. Wkroczyłem teraz w ho-
mych.: :/.v.;' wą : sferę r^nie w sferę żyjących rzeczy, lecz „żyją-
Oczywiście ta biegunowość która, jak widzieliśmy, cych form". Oderwałem się już od bezpośredniej re-
stanowi nieodłączny warunek piękna, doprowadziła alności rzeczy i żyję teraz w rytmie form przestrzen-
w różnych teoriach estetycznych do diametralnie od- nych, w harmonii i kontraście barw, w równowadze
miennych interpretacji. Zdaniem Albrechta Durera światła i cienia. Doświadczenie estetyczne polega na
prawdziwą umiejętnością artysty jest ,, wydobywać" takim pogrążeniu się w dynamiczny aspekt formy.
piękno z przyrody. Denn wąhrhąftig stecktdie^ Kunst
in der Natur, wer sie heraus kann reissen, der hat , ;v - 2 ■■
sie — „Sztuka bowiem mocno tkwi w naturze, i tylko
ten ją posiada, kto potrafi ją stamtąd wyrwać."16 (-Wszystkie kontrowersje między różnymi szkołami
Z drugiej strony napotykamy teorie spirytualistyczne, estetycznymi można w pewnym sensie Sprowadzić dó
które negują jakikolwiek związek między pięknem jednej kwestii. Wszystkie te szkoły muszą przyznać,
sztuki a tak zwanym pięknem przyrody. Piękno przy- że sztuka jest odrębnym, niezależnym światejft?,? .Na-
rody rozumiane jest wyłącznie jako metafora. Croee wet najbardziej radykalni obrońcy ścisłego realizmu,
uważa, że mówienie o pięknej rzece czy drzewie jest którzy pragnęli ograniczyć sztukę do samej tylko
czystą retoryką, przyroda w porównaniu ze sztuką wy- funkcji naśladowczej, musieli ^irwzględnić specyficz-
daje mu się głupia, jest niema z wyjątkiem tych wy- ną siłę artystycznej wyobraźni.j&le rozmaite szkoły
padków, kiedy człowiek każe jej przemówić. Sprzecz- różniły się znacznie w ocenie tej siły. Teorie klasycz-
ność między tymi koncepcjami dałaby się może roz- ne i neoklasyczne nie popierały wolnej gry wyobraź-
wiązać przez wyraźne rozróżnienie pomiędzy pięk- ni. Z ich punktu widzenia wyobraźnia artysty jest da-
nem organicznym a pięknem estetycznym. Istnieje rem wielkimi ale dość wątpliwej natury .)Sam Boileau
wiele piękności przyrody, które nie mają szczególne- nie zaprzeczał, że dar wyobraźni jelft z psycholo-
go charakteru estetycznego. Organiczne piękno kraj- gicznego punktu widzenia, nieodzowny dla każdego
obrazu nie jest tym samym co estetyczne piękno, które prawdziwego poety. Ale poeta nigdy nie osiągnie do-
odczuwamy w dziełach wielkich pejzażystów.. Nawet skonałości, jeżeli bez reszty podda się grze tego na-
my, widzowie,: zdajemy sobie w pełni sprawę z tej turalnego impulsu i instynktownej siły.; Wyobraźnia
różnicy. Mogę odbywać spacer w pięknym krajobrazie poety musi być prowadzona i kierowana przez rozum
i odczuwać jego uroki. Mogę rozkoszować się łagod- i podległa jego regułom. Nawet odchodząc od natury
poeta musi szanować prawa rozumu, te zaś każą mu
" w Por. W. M. Coriway: Literary Remains ot Albrecht Diirer,
pozostawać w sferze prawdopodobieństwa. Klasycyzm
1889, s. 182. •

289
 francuski określał tę dziedzinę w kategoriach czysto Oko poety biega w szczytnym szale
obiektywnych. Dramatyczna jedność miejsca i czasu , Z nieba do ziemi, a z ziemi do nieba;
stała się faktem fizycznym, wymierzalnym albo miarą I gdy zarysy nieznanych przedmiotów
Mkną ż wyobraźni, w ciało je obleka
linearną, albo za pomocą zegara.
Pióro poety, nadając marzeniom
/"' Romantyczna teoria sztuki wprowadziła całkiem od- Miejsce, nazwisko i tło rzeczywiste.18
mienne pojęcie charakteru i funkcji wyobraźni poetyc-
kiep>Teoria ta nie jest dziełem tak zwanej „niemiec- A przecież romantyczna koncepcja poezji nie zna-
kiej szkoły romantycznej". Rozwinęła się o wiele lazła w Szekspirze mocnego oparcia. Nie moglibyśmy
wcześniej, w ciągu XVIII wieku, i zaczęła odgrywać znaleźć lepszego, bardziej klasycznego świadka niż
rolę decydującą zarówno w literaturze francuskiej, Szekspir, gdybyśmy potrzebowali dowodu, że świat
jak angielskiej. Jedno z najlepszych i najzwięźlej- artysty nie jest jedynie światem „fantastycznym".
szych sformułowań tej teorii znaleźć można w Con/ec- Światło, w którym widzi on naturę i życie ludzkie,
tures on Ońginal Composiłion Edwarda Younga nie.jest tylko „światłem fantazji w fantazji schwyco-
(1759). „Pióro oryginalnego pisarza — powiada nym". Istnieje jednak jeszcze inna forma wyobraźni,
Young — podobnie jak różdżka Armidy, wywołuje z którą poezja wydaje się nierozłącznie związana.
kwitnącą wiosnę w jałowej pustyni." Odtąd klasycz- Vico nawrócił do świata mitu, kiedy zrobił pierwszą
na zasada prawdopodobieństwa coraz bardziej ustępo- systematyczną próbę stworzenia „logiki wyobraźni".
wała poglądom przeciwnym.^ Cudowność i nadzwyczaj- Mówi on o trzech różnych wiekach: wieku bogów,
ność uważa się teraz za jedyne tematy nadające się wieku bohaterów i wieku człowieka. Oświadcza, że
do prawdziwie poetyckiego odmalowania.,?Krok po prawdziwego początku poezji musimy szukać w pierw-
kroku możemy śledzić narodziny tego nowego ide- szych dwóch wiekach. Ludzkość nie mogła rozpoczy-
ału w estetyce XVIII wieku. Bodmer i Breitinger, kry- nać od myśli abstrakcyjnej czy od racjonalnego języ-
tycy szwajcarscy, szukając usprawiedliwienia dla ,,cur ka. Musiała przejść przez erę symbolicznego języka
downości w poezji", odwołują się do Miltona.1? Cu- mitu i poezji. Pierwsze istniejące narody nie myślały
downość jako temat literacki stopniowo zaćmiewa pojęciami, lecz obrazami poetyckimi; wypowiadały się
i przytłacza prawdopodobieństwo. Dzieła największych w przypowieściach i pisały hieroglifami. Poeta i mito-
" poetów wydawały się ucieleśnieniem tej nowej teorii. twórca w istocie wydają się żyć w tym samym świecie.
Sam Szekspir zilustrował ją w swym opisie wyob- Obdarzeni są tą samą podstawową mocą, mocą perso-
raźni poety: nifikacji. Nie potrafią kontemplować żadnego przed-
Wariat, kochanek i wieszcz istność całą miotu, nie nadając mu wewnętrznego życia i osobo-
Ma z wyobraźni. Obłąkaniec widzi wego kształtu. Nowożytny poeta ogląda się często
Liczniejszych czartów, niźli ogrom piekła na wieki mistyczne, „boskie" lub „heroiczne" jak na
Zdolny pomieścić. Kochanek odkrywa rąj utracony. Schiller wyraził to uczucie w wierszu
Piękność Heleny w licu Egipcjanki.
Bogowie Grecji. Pragnął w nim przywołać czasy poe-

17 Por. Bodmer i Breitinger: Diskurse der Maler (1721—1723). 18 Sen nocy letniej, akt V, sc. 1, w przekładzie S./Koźmiana.

290 19* 142

tów greckich, dla których mit nie był pustą alegorią, rźe lecz w formach zmysłowych, w rytmach, we
ale żywą siłą. Poeta tęskni za tym-złotym wiekiem wzorze barw, w liniach i rysunku, w kształtach pla-
poezji, kiedy świat był jeszcze napełniony bogami, stycznych.v-W dziele sztuki oddziaływa na nas właś-
każde wzgórze zamieszkiwała oreada, a każde drzewo nie struktura, równowaga i porządek tych form. Każ-
było mieszkaniem driady. da -Sztuka ma swoje własne, charakterystyczne idio-
Ale ta s^ar^a nowożytnego poety wydaje się bez- my, które są łatwe do rozpoznania i niewymienne.
podstawna^ Jednym bowiem z największych przywi- Idiomy różnych sztuk mogą być ze sobą wżajewińie
lejów sztuki jest to, że nie może ona nigdy utracić powiązane, jak wówczas, kiedy hp. ynersz liryczny
tego „boskiego wieku". Nigdy w niej nie wysycha staje się tekstem dó muzyki albo jakiś poemat zo-
źródło twórczości zrodzonej z wyobraźni, ponieważ staje zilustrowany, nie dadzą się jednak przełożyć
jest niezniszczalne i niewyczerpane. W każdej epoce jeden na drugi. Każdy idiom ma do wypełnienia szcze-
i w każdym wielkim artyście działanie wyobraźni gólne zadanie w „architektonice" sztuki. -Problemy
przejawia się wciąż w nowych formach i z nową siłą. forpiy wynikające z tej struktury architektonicznej —
Przede wszystkim u poetów lirycznych wyczuwamy stwierdza Adolf Hildebrand —- są prawdziwymi pro-
to ustawiczne odradzanie się i regeneracja./Czegokol- blemami sztuki, mimo że natura nie dała ich nam
wiek się dotkną, nasycają to swym własnym życiem' bezpośrednio i w sposób oczywisty. Dzięki proceso-
wewnętrznym. "Wordsworth opisał ten dar jako nie- wi architektonicznemu materiał uzyskany w drodze
odłączną siłę swej poezji: bezpośredniego badania natury przekształca się w
jedność artystyczną. Kiedy mówimy o naśladowczym
Każdej formie przyrody: skale, owocom czy kwiatom, aspekcie sztuki, nawiązujemy do materiału, który
Nawet luźnym kamieniom, co pokrywają gościniec, jeszcze nie uległ tego rodzaju ewolucji. Rzeźba i ma-
Dałem życie moralne: widziałem, jak odczuwają,
larstwo wynurzają się ze sfery czystego naturalizmu
Albo wiązałem je z jakimś uczuciem: wielka masa
Leżała wtulona w ożywiającą duszą i wszystko, w dziedzinę prawdziwej sztuki dzięki ewolucji archi-
Co oglądałem, tchnęło wewnętrznym znaczeniem. 1' tektonicznej." 20 Z tą ewolucją architektoniczną spo-
tykamy się nawet w poezji. Bez niej naśladowanie lub
^ Ale ta siła inwencji i zdolność uniwersalnego oży- inwencja poetycka straciłyby swą siłę. Okropności
wiania to zaledwie przedsionek sztuki. Artysta musi Piekła Dantego pozostałyby nie złagodzonymi okrop-
nie tylko odczuwać „wewnętrzne znaczenie" rzeczy nościami, zaś ekstatyczne uniesienia jego Raju były-
oraz ich życie moralne, ale także uzewnętrzniać Swe by wizjonerskimi marzeniami, gdyby magia wiersza
uCzUcią%W tym akcie przejawia się najwyższa i naj- i słownictwa Dantego nie uformowała ich w nowy
bardziej charakterystyczna Siła wyobraźni artystycz- kształt.
nej,,! Uzewnętrznienie to widoczne lub dotykalne ucie- W swej teorii tragedii Arystoteles podkreślał zna-
leśnienie, nie tylko w jakimś konkretnym material- czenie akcji tragicznej. Uważał układ zdarzeń (he ton
nym środku przekazu — w glinie, brązie czy marmu-
19 W. Wordsworth: Prelude III, 127—132. £ v- 80 A. Hildebrand: Das Problem der Form in der bildenden
Kunst, Strassburg 1914.

292 143
pragmaton systasis)za najważniejszy z wszystkich duje świat sztuki. Ma ona teraz uniwersalną wartość
niezbędnych składników tragedii ■—wystawy scenicz- metafizyczną. Wyobraźnia poetycka jest jedynym
nej, charakterów, fabuły (mythos), myśli, śpiewu i wy- kluczem do rzeczywistości.^Idealizm Fichtego opiera
razu. Tragedia jest bowiem w samej swej istocie na- się na jego pojęciu „wyobraźni twórczej". W System
śladowaniem działania i życia, a nie osób. W sztuce des transcendentalen Idealismus Schelling oświadcza,
scenicznej osoby nie działają, aby odmalować cha- że sztuka jest uwieńczeniem filozofii. W naturze, w
raktery; charaktery są przedstawiane ze względu na moralności, w historii żyjemy wciąż w przedsionku
akcję. Bez akcji nie mogłoby być tragedii, ale jest mądrości filozoficznej, sztuka wprowadza nas do sa-
ona możliwa bez charakterów.21 Klasycyzm francuski mego sanktuarium. Pisarze romantyczni wyrażali się
przyjął tę teorię Arystotelesa i położył na nią wielki w tym samym duchu zarówno wierszem, jak prozą.
nacisk. Corneille w przedmowach do swych sztuk Rozróżnienie pomiędzy poezją a filozofią uważano za
wszędzie podkreśla tę kwestię. Z dumą mówi o swej płytkie i powierzchowńe.jWedług Friedricha Schlegla
tragedii Herakliusz, ponieważ jej akcja była tak skom- najwyższym zadaniem nowoczesnego poety jest dą-
plikowana, że aby ją zrozumieć i rozplatać, trzeba by- żyć do osiągnięcia nowej formy poezji, którą określa
ło szczególnego wysiłku intelektualnego. Jest jednak • jako „poezję transcendentalną". Żaden inny gatunek
rzeczą jasną, że tego typu działalność intelektualna poetycki nie może przekazać nam istoty ducha po-
oraz intelektualna przyjemność nie jest niezbędnym etyckiego, „poezji poezji".?2 Najwyższym celem wszy-
elementem procesu artystycznego. Znajdowanie przy- stkich myślicieli romantycznych było upoetycznienie
jemności w akcji dramatów Szekspira, śledzenie z naj- filozofii i ufilozoficznienie poezji. Prawdziwy poemat
żywszym zainteresowaniem „układu zdarzeń" rozgry- nie jest dziełem indywidualnego artysty; jest to cały
wanej na scenie opowieści w Otellu, Makbecie czy wszechświat, jedyne dzieło sztuki, które ustawicznie
Learze niekoniecznie oznacza zrozumienie i odczucie się doskonali. Stąd też najgłębsze tajemnice wszyst-
tragicznej sztuki Szekspira. Wszystko to nie robiło- kich sztuk i nauk należą do poezji.23 NovaIis powia-
by na nas wrażenia bez języka Szekspira, bez siły je- da: „Poezja jest tym, co jest realne w sposób absolut-
go słownictwa. Nie można oddzielać treściowych po- ny i prawdziwy. Oto sedno mej filozofii. Im bardziej
wiązań poematu od jego formy —od wiersza, melodii, poetyczna, tym prawdziwsza." 24
rytmu. Te elementy formalne nie są jedynie technicz- f Poezja i sztuka dzięki tej koncepcji zdały się wy-

nymi czy zewnętrznymi środkami służącymi do od- niesione do takiej rangi i godności, jakiej nigdy przed-
tworzenia określonego bezpośredniego doznania rze- tem nie miały. Stały się novum organum, -służącym
czywistości; są one nieodłączną częścią doznania ar- do odkrywania bogactwa i głębi wszechświata. Ta
tystycznego. ,
88 Por. F. Schlegel: Athenaumsfragmente, 238, w Prosaische
.Teoria wyobraźni poetyckiej osiągnęła swój punkt Jugendschriften, wyd. J. Minor, Wien 1906, t. II, s. 242.
szczytowy w myśli romantycznej. Wyobraźnia nie jest 25 F. Schlegel: Gesprach iiber die Poesie (s. 100), tamże, s. 364.
już tą szczególną funkcją umysłu ludzkiego, która bu- 24 Novalis, wyd. J. Minor, t. III, s. 11. Por. O. Walzel: Deutsche
21 Arystoteles: Poetyka 6, 1450* 7—25. ' Romantik, 1923.

294 144
bujna i ekstatyczna pochwała poetyckiej wyobraźni
wiązała się jednak ze, ścisłymi ograniczeniami. Ro-
mantyk musiał złożyć wiele w ofierze, ab^jsztuka
i poezja mogły osiągnąć swój- .metafizyczny. $3jpOgło-
szono, że prawdziwym, w istocie jedynym tematem
sztuki jest nieskończoność. Piękno pojmowano jako
symboliczne przedstawienie nieSkończonoścL^Zdaniern
Friedricha Schlegla ten tylko może być artystą, kto
ma swoją własną religię, oryginalne pojęcie nieskoń-
czoności.25 Ale co się dzieje w takim wypadku z naszym
skończonym światem, światem doświadczenia zmysło-
wego? Świat ten jako taki nie może najwyraźniej roś-
cić pretensji do piękna. Naprzeciw prawdziwego świata
poety i artysty znajdujemy nasz pospolity i prozaicz-
ny świat, któremu brak wszelkiego poetycznego pięk-
na. Istotną cechą wszystkich romantycznych
sztuki jest tego rodzaju dualizm. Kiedy Goethe zaczął
ogłaszać Lata naiiki Wilhelma Meistra, pierwsi
tycy romantyczni powitali dzieło z niebywałym en-
tuzjazmem. Novalis dostrzegł w Goethem „inkarnację
poetyckiego ducha na ziemi". W miarę jednak jak
dzieło postępowało naprzód i bardziej
charaktery oraz bardziej prozaiczne wydarzenia prze-,
słoniły romantyczną postać Mignon i hąrfiarza, No-
valis rozczarowywał się coraz głębiej. Nie tylko od-
wołał swój poprzedni sąd; posunął się nawet do tego,
że nazwał Goethego zdrajcą sprawy poezji. Zaczęto na
Wilhelma Meistra patrzeć jako na satyrę, na „Kan-
dyda przeciwko poezji". Kiedy poezja traci z pola wi-
dzenia cudowność, traci swe znaczenie i rację bytu.
Poezja nie może rozkwitać w naszym
i pospolitym świecie. Rzeczy cudowne, nadprzyrodzo-
25 F. Schlegel: Ideen, 13, j.w.r s. 290.
296
ne i tajemnicze są jedynymi tematami, jakie można
opisywać prawdziwie poetycko.
Taka koncepcja poezji jest jednak raczej ogranicze-
niem i zacieśnieniem niż prawdziwym opisem artys-
tycznego procesu twórczego. W tym względzie^wiełcy
realiści XIX wieku mieli, jcEeem^eiekswa, wnikliwszy
wgląd w proces twórczy niż ich romantyczni prze-
ciwnicy. Obstawali przy radykalnym i bezkompromi-
sowym naturalizmie. Ale właśnie ten naturalizm do-
prowadził ich do głębszego zrozumienia formy artys-
tycznej. iNegując istnienie „czystych form" szkół ide-
alistycznych, skoncentrowali się na materialnym as-
pekcie rzeczy. Mocą tej czystej koncentracji zdołali
pokonać konwencjonalny dualizm pomiędzy sferą pro-
zy i poezji./Zdaniem realistów charakter dzieła sztu-
teorii' ki nie zależy^ód wielkości czy błahości tematu. Nie ma
takiego tematu, którego by nie potrafiła przeniknąć
kry- kształtująca energia sztuki. Jednym z największych
triumfów sztuki jest to^ że pozwala nam oglądać spra-
wy pospolite w ich ..prawdziwym kształcie i w ich
prawdziwym świetle, jtalzac zagłębiał się w najbłahsze
realistyczne sprawy „komedii ludzkiej". Flaubert dokonywał głę-
bokich analiz najlichszych charakterów. W "niektórych
powieściach Emila Zoli odkrywamy drobiazgowe opi-
sy konstrukcji lokomotywy, opisy domu towarowego
czy kopalni węgla. W opisach tych nie opuszczono
żadnego, nawet najmniej znaczącego szczegółu. A jed-
nak można zaobserwować, że wielka potęga wyobraź-
ni, przenikająca dzieła tych wszystkich realistów by-
najmniej nie ustępuje sile wyobraźni pisarzy roman-
trywialnym tycznych. To, że wyobraźni tej nie można było otwar-
cie uznać, było poważnym brakiem naturalistycznych
teorii sztuł$KW swych próbach obalenia romantycz-
nych koncepcji poezji transcendentalnej nawróciły
one do dawnej definicji sztuki jako naśladowania na-
145
turfF Przeoczyły tym samym problem najważniejszy,
ponieważ nie potrafiły dostrzec symbolicznego
rakteru sztukjl Wydawało się, że gdyby przyjęto taką
charakterystykę sztuki, to nie byłoby już ucieczki
przed metafizycznymi teoriami romantyzmu.(^Sztuką
jest w istocie symbolizmem, ale symbolizm sztuki
trzeba rozumieć w immanentnym, nie transcendentnym
sensie^Zdaniem Schelłinga piękno jest „nieskończo-
nością przedstawioną w sposób skończony". Prawdzi-
wym tematem sztuki nie jest jednak metafizyczna
nieskończoność Schelłinga, jak nie jest nim absolut He-
gla. Tematu tego należy szukać w pewnych podsta-
wowych elementach strukturalnych samego
doświadczenia zmysłowego — w liniach, w rysunku,
w formach architektonicznych, muzycznych. Elementy
te są jak gdyby wszechobecne. Wolne od wszelkiej^
tajemniczości, są widoczne, dotykalne, słyszalne, są
jawne i oczywiste. W tym sensie Goethe nie wahał
się powiedzieć, że sztuka nie rości pretensji do uka-
zywania metafizycznej głębi rzeczy, trzyma się jedy-
nie powierzchni zjawisk przyrody. Powierzchnia
jednak nie jest nam dana bezpośrednio. Pozostaje nie-
znana, dopóki nie odkryjemy jej w dziełach wielkich
artystów. Odkrycie to jednak nie ogranicza się do
jakiejś szczególnej dziedziny. ^Sztuka może
i przeniknąć całą sferę ludzkiego doświadczenia w
takim stopniu, w jakim język ludzki potrafi wyrazić
wszystko -— sprawy najniższe i najwyższe. Nic w
świecie fizycznym czy moralnym, żadna rzecz przyro-
dzona ani żadne działanie ludzkie nie jest z dziedzi-
ny sztuki z racji swej natury i istoty wykluczone, po-
nieważ nic nie może oprzeć się jej kształtującemu
i twórczemu procesowi. Bacon w swym Novum Orga-
num powiada: Quicquid essentia dignum est, id etiam
298
scientia dignum est „Cokolwiek jest godne istnie-
cha- nia, jest godne także poznania."26 To powiedzenie
równie dobrze odnosi się do sztuki, jak do nauki.
Psychologiczne teorie sztuki mają wyraźną i nama-
calną przewagę nad wszystkimi teoriami metafizycz-
nymi. Nie mają obowiązku dawać ogólnej teorii pięk-
na. Ograniczają się do węższego zakresu, ponieważ
zajmują się jedynie faktem piękna i opisową analizą
naszego tego faktu. Pierwszym zadaniem analizy psychologicz-
nej 'jest określenie klasy zjawisk, do których należy
nasze doznanie piękna. Problem ten nie stanowi żad-
nej trudności. Nikt nie może zaprzeczyć, że dzieło sztu-
ki daje nam najwyższą przyjemność, być może naj-
trwalszą i najbardziej intensywną przyjemność, do
jakiej zdolna jest natura ludzka. Tajemnica sztuki
wydaje się więc rozwiązana, gdy tylko ujmiemy za-
ta gadnienie w kategoriach psychologicznych. Nie ma
nic mniej tajemniczego niż ból i przyjemność. Byłoby
absurdem podawać w wątpliwość te najlepiej znane
zjawiska — zjawiska nie związane jedynie z życiem
objąć ludzkim, lecz z życiem w ogóle. Tu — jeśli gdziekol-
wiek — znajdujemy dos moi pou sto, stały punkt
oparcia. Jeśli uda nam się z tym powiązać nasze do-
świadczenie estetyczne, nie będziemy już mogli mieć
żadnych wątpliwości co do charakteru piękna i sztu-
ki.
Skrajna prostota tego rozwiązania wydaje się je
28 F. Bacon: Novum Organum I, 120, przeł. J. Wifcariak, War-
' szawa 1955.
146
zalecać. Z drugiej jednak strony wszystkie teorie este-
tycznego hedonizmu mają specyficzne wady swego
gatunku. Zaczynają od stwierdzenia prostego, nieza-
przeczalnego, Oczywistego faktu; ale po pierwszych
kilku krokach zawodzą i nagle się zatrzymują. Przy-
jemność jest bezpośrednią daną naszego doświadcze-
nia. Ale kiedy traktujemy ją jako zasadę psycholo-
giczną, znaczenie jej staje się niejasne i dwuznaczne
w najwyższym stopniu. Termin ten rozciąga się ną
tak rozległą dziedzinę, że obejmuje zjawiska najbar-
dziej odmienne i .niejednorodne. Wprowadzenie ogól-
nego terminu dość szerokiego, aby ogarniał najbar-
dziej .niewspółmierne zakresy, jest zawsze rzeczą ku-
szącą. Jeśli ulegniemy tej pokusie, grozi nam jednak
niebezpieczeństwo stracenia z oczu ważkich i istot-
nych różnic. Systemy etycznego i estetycznego hedo~,
nizmu miały zawsze skłonność do zacierania tych róż-
nic gatunkowych, Podkreśla to Kant w charakterys-
tycznej uwadze w Krytyce, praktycznego rozumu. Jeśli
postanowienie naszej woli, dowodzi Kant, opiera się
na uczuciu przyjemności lub przykrości, którego
oczekujemy z jakiejkolwiek przyczyny, wówczas jest
nam obojętne, jaki rodzaj idei ma na nas wpływ. Je-
dyną rzeczą obchodzącą nas przy dokonywaniu wy-
boru jest owa przyjemność ~r- jej stopień, jak długo
będzie trwała, jak łatwo ją uzyskać i jak często bę-
dzie się powtarzać. ,■'
„Tak jak temu, który potrzebuje pieniędzy na wy-
datki, jest zupełnie obojętnym, czy materia tychże,
złoto, jest wydobyta z gór czy wypłukana z piasku,
jeżeli tylko złoto wszędzie ma tę samą wartość; tak
samo żaden człowiek, jeżeli chodzi mu tylko o przy-
jemność życia, nie pyta się, czy to są przedstawienia
rozsądku czy zmysłów, a tylko, i l e i j a k w i e l -
k i e z a d o w o l e n i e mu one na najdłuższy prze-
ciąg czasu sprawią."27 Jeśli wspólnym mianownikiem
jest przyjemność, to prawdziwe znaczenie ma jedynie
stopień, a v nie rodzaj --wszystkie przyjemności są
sobie równe A można ję wyprowadzić z tego samego
psychologicznego y i biologicznego źródła.
Teoria hedonizmu estetycznego została w myśli
współczesnej najjaśniej wyrażona w filozofii Santa-
yany. Według Santayany piękno jest przyjemnością,
na którą patrzymy jak na właściwość rzeczy; jest to
„przyjemność zobiektywizowana". To jednak właśnie
wymaga udowodnienia. Jak bowiem można zobiekty-
wizować przyjemność — najbardziej subiektywny
stan naszego umysłu? Nauka, powiada Santayana,
„jest odpowiedzią na pragnienie informacji, żądamy
tu całej prawdy, i nic tylko prawdy. Sztuka jest odpo-
wiedzią na pragnienie rozrywki... i prawda włącza się
tu tylko o tyle, o ile przyczynia się do osiągnięcia
tych celów".28 Gdyby jednak taki był prawdziwy cel
sztuki, musielibyśmy stwierdzić, że w swoich naj-
wyższych osiągnięciach nie spełnia ona swego zada-
nia.. Popyt na rozrywkę można zaspokoić o wiele lep-
szymi i tańszymi środkami. Nie sposób sobie wyobra-
zić, by taki cel przyświecał twórczości wielkich arty-
stów—-by Michał Anioł dla rozrywki budował bazy-
likę Sw. Piotra, a Dante czy Milton dla rozrywki pi-
sali swe poematy. Zgodziliby się niewątpliwie ze zda-
niem Arystotelesa, że „czynić wysiłki i pracować dla
rozrywki wydaje się czymś niemądrym i zgoła dzie-
cinnym".29 Jeśli sztuka jest radowaniem się, to nie
. "I. Kant: Krytyka praktycznego rozumu, przeł. F. Kierski,
Lwów 1911, s. 29.
88 G. Santayana: The Sense\pf Beauty, N. York 1896, s. 22.
29 Arystoteles: Etyka nikomachejska, ti?tf> 33, przeł. D. Grom-
ska, Warszawa 1956, s. 377. ,

147 301
jest radowaniem się rzeczami, lecz radowaniem się Innym nowożytnym teoriom, protestującym przeciw
formami. Przyjemność, jaką znajdujemy w formach, wszelkim próbom identyfikowania sztuki i przyjem-
jest całkiem różna od tej, jaką czerpiemy z rzeczy ności, można postawić ten sam zarzut co teoriom
łub wrażeń zmysłowych. Formy nie mogą się po pros- estetycznego hedonizmu. Usiłują znaleźć wyjaśnienie
tu odcisnąć w naszych'umysłach? aby odczuwać ich dzieła sztuki wiążąc je z innymi znanymi zjawiskami.
piękno, musimy je tworzyć^ Powszechnym błędem Zjawiska te jednak znajdują się na zupełnie innym
wszystkich starożytnych i nowożytnych systemów planie; są to bierne, nie czynne stany umysłu. Może-
hedonizmu estetycznego jest to, że ofiarowują nam my odszukać pewne analogie pomiędzy tymi dwiema
psychologiczną teorię przyjemności estetycznej, któ- klasami, ale nie możemy wyprowadzić ich ze wspól-
ra zupełnie nie potrafi wyjaśnić podstawowego faktu nego metafizycznego czy psychologicznego źródła.
twórczości estetycznej. W życiu estetycznym do- Wspólną cechą i przewodnim motywem tych teorii
świadczamy radykalnego przeobrażenia. Sama przy- jest ]fralka z intelektualistycznymi i racjonalistycz-
jemność nie jest już jedynie uczuciem — staje się nymi teoriami sztuki. Klasycyzm francuski zamienił
funkcją. Oko artysty nie jest bowiem po prostu w pewnym sensie dzieło sztuki w problem arytmetycz-
okiem, które reaguje na wrażenia zmysłowe łub je ny, który miał być rozwiązany za pomocą czegoś
odtwarza. Jego działalność nie ogranicza się do od- w rodzaju reguły trzech. Reakcja przeciw tej kon-
bierania czy rejestrowania bodźców zewnętrznych* ani cepcji była nieuchronna i zbawienna. Ale pierwsi kry-
do łączenia tych wrażeń w nowy, dowolny sposób. tycy romantyczni, zwłaszcza niemieccy romantycy,
Tym, co charakteryzuje wielkiego malarza czy mu- natychmiast popadli w drugą krańcowość. Oświad-
zyka, jest nie jego wrażliwość na barwy czy dźwięki, czyli, że abstrakcyjny intelektualizm oświecenia jest
lecz jego moc wydobywania dynamicznego życia parodią sztuki. Nie możemy zrozumieć dzieła sztuki
form ze statycznego materiału, który ma do dyspo- przez poddanie go regułom logicznym. Podręcznik po-
zycji. Przyjemność, którą znajdujemy w sztuce, może etyki nie może nauczyć nas pisania dobrych wierszy.
być zobiektywizowana jedynie w tym znaczeniu. Sztuka bowiem bierze się z innych, głębszych źródeł.
Określenie piękna jako „zobiektywizowanej przyjem- Aby te źródła odkryć, musimy najpierw zapomnieć
ności" zawiera więc cały problem w skrócie. Obiekty- o naszych codziennych kryteriach, musimy zapuścić
wizacja jest zawsze procesem konstruktywnym. się w zakamarki nieświadomości. Artysta jest czymś
Świat fizyczny, świat rzeczy i właściwości stałych, w rodzaju somnambulika, który musi iść swą drogą
nie jest jedynie wiązką danych zmysłowych, tak jak bez żadnej świadomej ingerencji czy kontroli. Obu-
świat sztuki nie jest wiązką uczuć i wzruszeń. Pierw- dzenie go równałoby się zniszczeniu jego siły twór-
szy zależy od aktów teoretycznej obiektywizacji, czej. Friedrich Schlegel powiedział: „Początkiem
obiektywizacji za pomocą pojęć i konstrukcji nauko- wszelkiej poezji jest obalenie prawa i metody racjo-
wych; drugi od aktów kształtujących odmiennego nalnie postępującego rozumu i zanurzenie nas ponow-
typu, aktów kontemplacji. } nie w porywającą gmatwaninę fantazji, w pierwotny

302
148
chaos natury ludzkiej." 3.° Sztuka jest snem na jawie,
któremu chętnie się poddajemy.) Ta Sama romantycz-
na koncepcją pozostawiła swój ślad na współczes-
nych systemach metafizycznych^Teória piękna sfor-
mułowana przez Bergsona miała być Ostatnim i naj-
bardziej decydującym dowodem jego ogólnych zało-
żeń metafizycznych. Według niego dzlęjo sztuki, ilu-
struje najlepiej zasadniczy dualizm i niemożność po-
godzenia Tntuicji^zrozuriiem. To, co nazywamy praw-
dą racjonalną "czy naukową, jest konwencjonalne
i powierzchowne. Sztuka to ucieczka z tego płytkie-
go i ograniczonego konwencjonalnego świata. Prowa-
dzi nas z powrotem do samych źródeł rzeczywistości.
Jeśli rzeczywistość jest „ewolucją twórczą", to do-
wodu twórczej energii życia oraz zasadniczego jej
przejawu musimy szukać właśnie w twórczej,siłe
sztuki. Wydawałoby się na pierwszy rzut oka, że
mamy tu prawdziwie dynamiczną czy energiczną filo-
zofię piękna. Ale intuicja Bergsona nie jest prawdzi-
wie czynnym pierwiastkiem. Jest rodzajem chłonnoś-
ci, a nie spontaniczności. Bergson opisuje też wszędzie
intuicję artystyczną jako bierną zdolność, nie jako
formę czynną. „Celem sztuki — pisze Bergson -— jest
uśpienie pewnych czynnych, a raczej opornych potęg
naszej osobowości, a przez to wprowadzenie nas w
pewien stan zupełnej powolności, w której urzeczy-
wistniamy myśl nam poddaną i sympatyzujemy z wy-
rażonym uczuciem. W czynnikach sztuki znajdują się
pod postacią złagodzoną, wyszukaną i poniekąd udu-
chowioną czynniki, przez które wywołuje się zwykle
stan hipnotyczny... Uczucie piękna nie jest specjal-
80 Pełniejsza dokumentacja i krytyka tych wczesnoromantycz-
nych teorii sztuki w książce I. Babbitta: The New Laókoon,
N. York 1910, rozdz. IV.
304
nym uczuciem... każde doświadczone uczucie może
przybrać charakter estetyczny, byle było p o d d a -
ne, a nie tylko, w y w o ł a nę... Znajdujemy więc
w postępie uczucia estetycznego, podobnie jak w sta-
nach hipnozy, różne odmiany..." 3i Hasze doświadcze-
nie piękna nie ma jednakże takiego hipnotycznego
charakteru. Hipnozą możemy pobudzić kogoś do
pewnych czynów albo możemy narzucić mu jakieś
przekonanie. Nie można jednak w ten sposób wyryć
w naszych umysłach piękna w jego szczególnym
i prawdziwym znaczeniu. Aby je odczuć, trzeba
współpracować z artystą. Musimy nie tylko sympa-
tyzować z uczuciami artysty, ale także wnikać w
jego twórczą działalność. Artysta sparaliżowałby na-
sze poczucie piękna, gdyby udało mu się uśpić aktyw-
ne siły naszej osobowości. Uchwycenie piękna, świa-
domość dynamizmu form nie może zostać przekazana
w ten sposób. Piękno bowiem zależy zarówno od
uczuć szczególnego rodzaju, jak od aktu osądu i kon-
templacji.
Jedną z wielkich zasług Shaftesburyego dla teorii
sztuki było podkreślenie tej sprawy. W swych Morali-
stach daje frapujący opis przeżycia piękna v- do-
świadczenia, które uważał za szczególny przywilej na^
tury ludzkiej. — „Nie odmówicie piękna — pisze
Shaftesbury — ani dziko porosłemu polu, ani tym
kwiatom, które rosną wokół nas na zielonym łożu.
A przecież to nie ich piękno wabi pobliskie trzody,
zachwyca szczypiącego trawę jelonka lub koźlę i sze-
rzy radość, którą dostrzegamy Wśród pasących się
stad owiec, mimo iż tak urocze są te formy natury*
połyskliwa trawa lub srebrzysty mech, kwitnący ty*
« H. Bergson: O bezpośrednich danych świadomości, przeł.
K. Bobrowska, Warszawa 1913, s. 12, 14,
149
 sztuce greckiej nie znajdujemy ideału Winckelman-
mianek, dzika róża łub kapryfolium: tó nie f o r m a
na; na próżno szukamy „szlachetnej prostoty i spo-
raduje, ale to, co znajduje *się pod nią — to smako-
kojnego majestatu" w dziełach Ajschylosa, Sofoklesa
witość przyciąga, głód napędza... f o r m a bowiem nie
czy Eurypidesa. Wielkość tragedii greckiej polega na
może ujawnić prawdziwej siły, jeśli się jej nie kon-
głębi i najwyższym napięciu gwałtownych uczuć. Tra-
templuje, nie osądza, nie bada? stoi ona jedynie jak
gedia grecka zrodziła się z kultu Dionizosa. Jej po-
znak chromatyczny lub symbol tego, co nasyca po-
tęga była potęgą orgiastyczną. Sama jednak orgia
drażniony zmysł... Skoro więc bydlęta... nie są zdolne
nie mogła stworzyć dramatu greckiego. Siła Dionizo-
do poznania i cieszenia się pięknem, jako że są bydlę-
sa znalazła przeciwwagę w sile Apollina. Ta zasadni-
tami i mają jedynie zmysły... jako swój przydział,
cza biegunowość jest istotą każdego wielkiego dzieła
wynika z tego, że także człowiek nie potrafi tymi sa-
sztuki/"Wielka sztuka wszystkich czasów powstaje
mymi z m y s ł a m i... pojąć Czy cieszyć się p i ę k -
z wzajemnego przenikania się dwóch przeciwstawnych
nem, ale całe piękno... jakim się cieszy, pojmo-
sił — bodźca orgiastycznego i stanu wizyjnego. Jest
wane jest w szlachetniejszy sposób i za pomocą te-
to .ta sama różnica, jaka istnieje pomiędzy stanem
go, co jest najszlachetniejsze — jego umysłu i rozu-
marzenia sennego a stanem upojenia^ Oba te stany
mu." 82 Pochwała umysłu i rozumu wygłoszona przez
wyzwalają w nas pełny zasób sił artystycznych, ale
Shaftesbury'ego była bardzo daleka od intelektuaJiz-^
każdy z tych stanów rozpętuje siły innego rodzaju.
mu oświecenia. Jego pieśń pochwalna na temat pięk-
Marzenie senne daje nam moc wizji, kojarzenia, poe-
na i nieskończonej twórczej potęgi natury była całko-
zji; upojenie daje nam moc wielkich postaw, namięt-
wicie nową cechą intelektualnych dziejów XVIII
ności, pieśni i tańca.34 Nawet w tej teorii psycholo-
wieku. W tej mierze był on jednym z pierwszych bo-
gicznych początków sztuki znikła jedna z jej istotnych
jowników romantyzmu. Ale romantyzm Shaftesbury-
cech. Artystyczna inspiracja nie jest bowiem upoje-
ego należał do typu platońskiego. Jego teoria formy
niem, artystyczna wyobraźnia nie jest sennym marze-
estetycznej była pojęciem platońskim, które przywio-
niem czy halucynacją. Każde wielkie dzieło sztuki
dło go do reakcji i protestu przeciw sensualizmowi
charakteryzuje głęboka jedność strukturalna. Nie po-
angielskich filozofów empirycznych.83
trafimy wytłumaczyć tej jedności sprowadzając ją do
Zarzut wysuwany przeciw metafizyce Bergsona od-
dwóch różnych stanów, które — jak stan marzenia
nosi się również do psychologicznej teorii Nietzsche-
sennego i stan upojenia — są całkowicie rozproszone
go. W jednym z swych pierwszych dzieł, w Narodzi-
i zdezorganizowane. Z bezkształtnych elementów nie
nach tragedii, Nietzsche rzucił wyzwanie koncepcjom
możemy zespolić strukturalnej całości.
wielkich klasyków XVIII wieku. Dowodzi on, że w
Do innego typu należą teorie, które mają nadzieję
wyjaśnić naturę sztuki sprowadzając ją do funkcji za-
82 A. A. C. Shaftesbury: The Moralists, dz. 2, cz. III. Zob.
Characteristics (1714), II, 424 i n.
88 Miejsce Shaftesbury'ego w filozofii XVIII wieku szczegóło- 84 Por. F. Nietzsche: Wola mocy, przeł. S. Frycz i K. Drze-
wo omawia E. Cassirer: Die platonische Renaissance in England
wiecki, Warszawa 1911.
und die Schule von Cambridge, Leipzig 1932, rozdz. VI.

307
150
bawy. W stosunku do tych teorii nie można wysunąć nowy rodzaj prawdy prawdy czystych form, a nie
zarzutu, że przeoczają lub nie doceniają swobodnej rzeczy empirycznych.;J>
działalności człowieka. Zabawa jest funkcją czynną. Nie W przeprowadzonej wyżej analizie rozróżniliśmy
zamyka się w granicach empirycznych danych Jed- trzy rodzaje wyobraźni: potęgę inwencji, siłę perso-
nocześnie przyjemność, jaką znajdujemy w zabawie, nifikacji i mec tworzenia czystych form. dostępnych
jest całkowicie bezinteresowna. Wydaje -się więc, że zmysłom. W zabawie dziecka odkryć można pierwsze
w działalności ludycznej nie brakuje żadnej ze specy- dwie siły, nie ma natomiast trzeciej..Dziecko bawi się
ficznych, właściwości ani. żadnego z warunków dzieła rzeczarni, artysta bawi się formami, liniami
sztuki. Większość przedstawicieli teorii wiążącej sztu- i rysunkami, rytmami i melodiami. )U bawiącego się
kę z zabawą zapewniała nas w: istocie, że zupełnie nie dziecka podziwiamy łatwość i szybkość przeobrażeń.
widzi różnicy między tymi dwiema funkcjami.35 Najtrudniejsze zadania zostają osiągnięte przy użyciu
Oświadczali oni, że me ma ani jednej cechy właści- najbardziej oszczędnych środków. Byle kawałek drze-
wej sztuce, która by nie dała się zastosować do zabaw wa może zamienić się w żywą istotę. A jednak prze-
iluzyjnych, i nie ma ani jednej cechy właściwej takim obrażenie to oznacza jedynie metamorfozę. samych
zabawom, której nie, można by także znaleźć w sztuce. przedmiotów,,nie oznacza przemiany przedmiotów w
Wszystkie jednak argumenty, które można przywołać.^ formy. Bawiąc się układamy jedynie na nowo i po-
na rzecz tej tezy są czysto negatywnę/z punktu wi- nownie rozdzielamy materiały dane postrzeganiu ziny-
dzenia psychologii zabawa i sztuka sąv3o siebie baT- słoWemu<;j5.ztuka jest konstruktywna i twórcza w in-
dzo podobne. Są nieutylżtarne i nie związane z żadnym nym, głębszym znaczeniu. Bawiące się dziecko nie ży-
celem praktycznym. W zabawie, tak jak w sztuce za- je w tym samym świecie twardych i niezmiennych
pominamy 0 naszych doraźnych potrzebach praktycz- faktów empirycznych co człowiek dorosły. Świat
nych, aby nadać nowy kształt naszemu światu. JTa dziecka . charakteryzuje dużo większa. ruchliwość
analogia nie wystarcza jednak, aby dowieść ich praw-r i.zdolność do przemian...)A przecież mimo wszystko,
dźiwej tożsamości.,Wyobraźnia artystyczna różni się bawiące się dziecko wymienia jedynie konkretne rze-
zawsze jaskrawo od" wyobraźni ludycznej. W zabawie czy ze swego otoczenia na inne możliwe rzeczy. Pra-
rhamy do czynienia z udawaniem, które może stać się wdziwej działalności artystycznej nie. cechuje żadna
tak żywe i tak poruszające, że można je wziąć za rze- wymiana tego typu. Tu wymagania są o wiele su-
czywistość. Określenie sztuki wyłącznie jako sumy rowsze. 'Artysta bowiem rozpuszcza twardą materię
takich symulacji wskazywałoby na bardzo zwężone rzeczy w tyglu swej wyobraźni, rezultatem zaś tego
rozumienie jej charakteru i zadania. To, co nazywa- procesu jest odkrycie nowego „świata form poetyc-
my „ e s t e t y c z n y m pozorem", nie jest tym samym kich, muzycznych, plastycznych.'Oczywiście bardzo
zjawiskiem, z jakim stykamy się w zabawach iluzyj- wiele rzekomych dzieł sztuki jest niezmiernie dale-
nych. Zabawa daje nam złudzenia, sztuka daje nam kich od spełnienia tego wymagania. Zadaniem sądu
estetycznego lub artystycznego smaku jest odróżnić
prawdziwe dzieło sztuki od tych innych nieautentycz-
*s Zob. np. K. Lange: Das Wesen der Kunst, Berlin 1901.

151 309
nych wytworów, które w istocie są bawidełkami albo
w najlepszym razie „zaspokojeniem: popytu na roz-
rywkę".
Bliższa analiza psychologicznego źródła i psycholo-
gicznych skutków zabawy i sztuki prowadzi do tego
samego wniosku; Zabawa daje nam rozrywkę i wy-
tchnienie, ale służy także innemu celowi. Zabawa ma
Ogólne znaczenie biologiczne w tym sensie, że antycy-
puje przyszłe czynności. Wykazywano często, że za-
bawa dzieci ma wartość propedeutyczną. Chłopiec
bawiący się w wojnę i mała dziewczynka ubierająca
lalkę kształcą się w pewnym sensie i przygotowują
oboje do innych, poważniejszych zadań; Funkcji sztu-
ki pięknej nie da się zinterpretować w ten sposób.
Nie ma tu ani rozrywki, ani przygotowania. Niektórzy
współcześni estetycy uznali za rzecz niezbędną wy r,a/.-•■<'
ne rozgraniczenie dwóch typów piękna. Jedno jest
pięknem „wielkiej" sztuki; drugie określa się jako
„łatwe" piękno.36 Ale, ściśle mówiąc, piękno dzieła
sztuki nigdy nie jest „łatwe". Radowanie się pięknem
nie ma swego początku w procesie łagodzenia czy od-
prężenia, ale w nasileniu wszystkich naszych energii.
Rozrywka, jaką znajdujemy w zabawie, to dokładne
przeciwieństwo tej postawy, która jest koniecznym
warunkiem wstępnym kontemplacji estetycznej i este-
tycznego sądu/' Sztuka wymaga pełnej koncentracji.
Stracimy z oczu dzieło sztuki jako takie, jeśli nie
potrafimy się skoncentrować i poddamy się samej tyl-
ko grze przyjemnych uczuć i skojarzeń.
Teoria wywodząca sztukę z zabawy rozwinęła się
w dwóch krańcowo różnych kierunkach. Za wybit-
nych przedstawicieli tej teorii w historii estetyki uwa-
ża się zazwyczaj Schillera, Darwina i Spencera. Trud-
no jednak znaleźć punkt styczny między poglądami
Schillera a współczesnymi biologicznymi teoriami
sztuki. Poglądy te śą w sWej zasadniczej tendencji
nie tylko rozbieżne, ale. w pewnym sensie nie do po-
godzenia. Sam termin „zabawa" występuje u Schillera
w znaczeniu zupełnie innym niż we wszystkich póź-
niejszych teoriach. Teoria Schillera jest transcenden-
talna i idealistyczna, teorie Spencera i Darwina —
naturalistyczne i biologiczne. Darwin i Spencer uwa-
żają zabawę i piękno za ogólne zjawiska naturalne,
podczas gdy Schiller wiąże je ze światem wolności.
Zgodnie z jego kaniowskim dualizmem wolność nie
oznacza tego samego co natura; odwrotnie — jest jej
przeciwnym biegunem. Zarówno wolność, jak piękno
nie należą do świata, zjawisk, lecz do świata rozumo-
wego. We wszystkich naturalistycznych wariantach
ludycznej teorii sztuki równolegle z zabawą ludzi roz-
patrywano zabawę zwierząt. Schiller nie mógł uznać
żadnego takiego poglądu. Dla niego zabawa jest czyn-
nością specyficznie ludzką, a nie ogólną cechą świata
ożywionego. „Człowiek bawi się tylko tam, gdzie
w całym znaczeniu tego słowa jest człowiekiem i t y 1-
ko tam jest pełnym człowiekiem, gdzie
się bawi."37 TeoTii Schillera całkowicie obca jest
analogia, a co dopiero identyczność, między zabawą
ludzi i zabawą zwierząt lub też — w sferze ludzkiej —
analogia pomiędzy zabawą, którą jest sztuka, i tak
zwaną zabawą iluzyjną. Tego rodzaju analogia wy-
dawałaby się mu zasadniczym nieporozumieniem.
Jeśli weźmiemy pod uwagę historyczne tło teorii
Schillera, to z łatwością zrozumiemy jego punkt wi-
dzenia. Nie wahał się łączyć idealnego świata sztuki

38 Zob. B. Bosanąuet: Three Łectures on Aesthetics oraz S. 17 F. Schiller: Listy o estetycznym wychowaniu człowieka
Alesander: B e a u t y a n d O t h e r F o r m s o ! V a ! u e .
(1795), List XV, przeł. I. Krońska i J. Prokophik, Warszawa 1972.

311
z zabawą: dziecka, ponieważ świat dziecka 2ostał przez
niego wyidealizowany i wysublimowany^ Schiller, ja-
ko uczeń i wielbiciel Rousseau/ widział życie dziecka
w nowym świetle, w którym umieścił je; francuski fi-
lozof. „W zabawie dziecka tkwi głęboki sens" — twier-
dził Schiller. A przecież trzeba powiedzieć, nawet je-
śli zgodzimy się z tą tezą, że ..znaczenie" zabawy jest
różne od znaczenia piękną; Sam Schiller określa pięk-
no, jako „żyjącą formę". Świadomość żyjących form
jest dla niego pierwszym i niezbędnym krokiem pro-
wadzącym do doświadczenia wolności. Zdaniem Schil-
lera kontemplacja czy refleksja estetyczna jest pierw-
szą nie skrępowaną postawą człowieka wobec wszech-
świata. „O ile żądza bezpośrednio chwyta swój przed-
miot, o tyle rozmyślanie oddala swój przedmiot od
siebie i dzięki temu właśnie, że chroni go przed-ca'**
miętnością, czyni go swą prawdziwą własnością, której
utracić nie może." 38 W zabawie dziecka brak właśnie
tej świadomej, nieskrępowanej i refleksyjnej posta-
wy, która wyznacza linię, graniczną między zabawą
i sztuką.
Z. drugiej strony to „oddalenie od siebie przedmio-
tu", określone tu jako jedna z niezbędnych i najbar-
dziej charakterystycznych cech dzieła sztuki, zawsze
było przeszkodą, o którą potykała się teoria estetyki.
Gdyby to miało być prawdą — wysuwano zarzut •—
to sztuka ńie byłaby wówczas czymś prawdziwie ludz-
kim, ponieważ straciłaby wszelki związek z życiem
człowieka. Obrońcy zasady l'art pour 1'arŁ nie oba-
wiali się jednak tego zarzutu, przeciwnie, otwarcie
stawiali mu czoło. Uważali, że najwyższą zasługą
i przywilejem sztuki jest właśnie to, iż pali ona wszy-
stkie mosty łączące ją z pospolitą rzeczywistością.
Sztuka musi pozostać tajemnicą niedostępną dla pro-
» Schiller, op. cit., List XXV.
153
iamim vulgus. „Wiersz r — powiedział Stephane Mal-
larme —^ musi być zagadką dla pospólstwa, muzyką
kameralną dla wtajemniczonych." 3». Ortega y Gasset
napisał książkę, w której przepowiada „dehumaniza-
cję" sztuki i broni jej.. Uważa on,: że proces ten osiąg-
nie w końcu punkt, w którym element ludzki prawie
zaniknie w sztuce.40 Inni krytycy opowiadali się za
tezą diametralnie przeciwną. „Kiedy patrzymy na
obraz aibo czytamy wiersz czy też słuchamy muzyki
stwierdza z naciskiem L, A. Richards — to nie czyni-
my czegoś zgoła odmiennego od tego, co robiliśmy
w drodze do galerii albo kiedy ubieraliśmy się rano.
Odmienne są przesłanki tego doświadczenia i ma ono
z reguły bardziej złożony i, jeśli nam się to uda osiąg-
nąć,^ bardziej, jednolity charakter. Ale nasza działal-
ność nie jest zasadniczo odmiennej natury." # Ten te-
oretyczny antagonizm nie jest jednak rzeczywistą an-
tynomią. Jeśli według definicji Schillera piękno jest
„żyjącą formą", jednoczy ono w swej naturze i istocie
dwa elementy, które są tu sobie przeciwstawione.
Oczywiście życie w sferze form nie jest tym samym
co życie w sferze rzeczy, empirycznych przedmiotów
naszego otoczenia. Z drugiej strony formy sztuki nie
są pustymi formami. W konstrukcji i organizacji ludz-
kiego doświadczenia wykonują określone zadanie.
Istnienie w dziedzinie form nie oznacza unikania za-
gadnień życia; przeciwnie, stanowi realizację jednej
z najdoskonalszych energii samego życia. Nie możemy
mówić o sztuce jako o zjawisku „pozaludzkim" czy
„ponadludzkim" nie przeoczając jednej z jej najbar-
» Cytowane za K. Gilbert: Studlea In Recenł Aesthetlcs, Cha-
pel HU! 1927, s. 18. •.
49 Ortega y Gasset: La dezhumanlzación deYaile, Madrid 1925.
« I. A. Richards: Princlples ol Literaiy Criticism, N. York
1925, s. 16—17.. .
dziej zasadniczych cech — konstrukcyjnej siły, jaką tajemnicza także, lecz bardziej zrozumiała, ponieważ
ma w kształtowaniu naszego ludzkiego świata. wywodzi się z rozumu." 13
Wszystkie teorie estetyczne, które usiłują wytłu- i Nauka porządkuje nasze myśli, moralność porząd-
maczyć sztukę przy pomocy analogii wziętych z róż- kuje nasze czyny; sztuka wprowadza porządek do na-
nych nieuporządkowanych i rozproszonych sfer ludz- szego postrzegania zjawisk widzialnych, słyszalnych
kiego doświadczenia — z hipnozy, z marzenia senne- i dotykalnych. Bardzo długo to trwało w istocie, za-
go czy upojenia— nie dostrzegają głównego proble- nim teoria estetyki dostrzegła i w pełni uświadomiła
mu. Wielki poeta liryczny ma moc nadawania okreś- sobie te podstawowe różnice. Trudno jednak nie
lonego kształtu naszym najmniej sprecyzowanym uchwycić istoty rzeczy, jeśli, zamiast szukać metafi-
uczuciom. Jest to możliwe tylko dlatego, że jego dzie- zycznej teorii piękna, przeanalizujemy po prostu na-
ło ma wyraźne cechy organizacji i artykulacji, choć sze bezpośrednie przeżycie dzieła sztuki. ,Sztukę moż-
zajmuje się tematem, który jest pozornie irracjonalny na zdefiniować jako język symboliczny. Ale w ten
i nie da się wyrazić słowami.; W najbardziej nawet sposób otrzymujemy tylko rodzaj, nie zaś różnicę ga-
ekstrawaganckich tworach sztuki nie znajdujemy ni- tunkową. W estetyce nowoczesnej zainteresowanie
gdy „porywającej gmatwaniny fantazji", „pierwotne- rodzajem wydaje się do tego stopnia brać górę, że nie-
go chaosu natury ludzkiej". Ta definicja sztuki, stwo-' mal przysłania i zaciera różnicę gatunkową. Croce
rzona przez pisarzy romantycznych42, zawiera w sobie nalega nie tylko na bliski związek, lecz nawet na zu-
sprzeczność. Każde dzieło sztuki ma intuicyjną kon- pełną tożsamość języka i sztuki. W jego przekonaniu
strukcję, a to oznacza charakter racjonalny. Każdy rozróżnianie między tymi dwiema sferami ludzkiej
pojedynczy element trzeba odczuwać jako część działalności jest całkowicie samowolne. Zdaniem Cro-
wszystko ogarniającej całości. Jeśli zmienimy jedno cego ktokolwiek studiuje językoznawstwo ogólne, stu-
ze słów, akcent lub rytm, grozi nam niebezpieczeń- diuje problemy estetyczne — i na odwrót^ Istnieje
stwo zniszczenia szczególnego tonu i uroku wiersza. jednak wyraźna różnica między symbolami sztuki
Sztuka nie jest przykuta do racjonalności rzeczy lub a terminami. językowymi potocznej mowy czy pisma.
wydarzeń. Może ona pogwałcić wszystkie te prawa Te dwie sfery działalności nie są zgodne ani w swym
prawdopodobieństwa, które estetycy klasyczni uznali charakterze, ani w swej intencji; nie stosują tych sa-
za organiczne prawa sztuki. Może nam ofiarowywać mych środków ani nie dążą do tych samych celów.
najbardziej dziwaczną i groteskową wizję rzeczywis- Ani język, ani sztuka nie dają nam zwykłej imitacji
tości, a jednak zachować swą własną racjonalność — rzeczy lub działań: jedno i drugie jest przedstawie-
racjonalność formy. W ten sposób wolno zinterpreto- niem. Ale przedstawienie za pomocą form dostępnych
wać powiedzenie Goethego, które na pierwszy rzut zmysłom różni się znacznie od przedstawienia słow-
oka wydaje się paradoksalne: „Sztuka: druga natura,

43 Kunst: eine andeie Natur, auch geheimnisvoll, aber ver-

standlicher; denn sie entspringt aus dem Verstande. Zob. Maxi-
men und Rełlexionen, wyd. M. Hecker w „Schriften der Goethe-
42 Zob. wyżej, s. 304—305.
-Gesellschaft" XXI (1907), s. 229.

3t4
316 31 154
5
nego czy pojęciowego. Opisanie krajobrazu przez ma-
larza czy poetę nie ma prawie nic wspólnego z opisem
tego samego .krajobrazu dokonanym: przez geografa
lub geologa. W dziele uczonego i w dziele artysty od-
mienny jest zarówno motyw, jak sposób opisu. Gep-
graf może., opisywać krajobraz w sposób plastyczny,
może nawet odmalować go w bogatych i żywych bar-
wach. Nie chce jednak przekazać wizji krajobrazu,
tylko jego ogólne pojęcie empiryczne. W tym celu
musi porównywać jego formę z innymi formami; musi
wynajdywać za pomocą obserwacji oraz indukcji je-
go charakterystyczne cechy. W tym empirycznym
opisie geolog idzie jeszcze o krok dalej. Nie zadowa-
la, się rejestrowaniem faktów fizycznych, ponieważ
pragnie wyjawić początek tych faktów. Rozróżnia war-
stwy, które złożyły się na glebę, odnotowuje różnice'
chronologiczne i cofa się w przeszłość do ogólnych
praw przyczynowych, zgodnie z którymi ziemia osią-
gnęła swą obecną postać. Całe to wnikanie w związki
przyczynowe, wszystkie te związki empiryczne, wszy-
stkie te porównania z innymi faktami nie istnieją, dla
artysty. Nasze zwykłe pojęcia empiryczne można
ż grubsza podzielić na dwie kategorie zależnie od te-
go, czy dotyczą problemów praktycznych, czy teore-
tycznych. Jedna kategoria zajmuje się zastosowaniem
rzeczy i . pytaniem: „Do czego to służy?". Druga zaj-
muje się przyczynami rzeczy i pytaniem: „Skąd?".
Wkraczając jednak w dziedzinę sztuki musimy zapo-
mnieć o wszelkich pytaniach tego typu. Poza istnie-
niem, naturą i empirycznymi właściwościami rzeczy
odkrywamy nagle ich formy. Formy te nie są elemen-
tami statycznymi. Ukazują porządek ruchomy, który
odkrywa nam nowy horyzont natury. Nawet najwięk-
si wielbiciele sztuki mówili o niej często tak, jak gdy-
by była jedynie dodatkiem, ozdobą czy ornamentem
życia. Jest to jednak niedocenianie prawdziwego zna-
czenia sztuki i jej prawdziwej roli w kulturze. Zwykła
kopia natury miałaby zawsze bardzo wątpliwą war-
tość,^ ^Możemy pojąć prawdziwe znaczenie i funkcję
sztuki jedynie rozumiejąc ją jako specjalny kierunek,
nową orientację naszych myśli, wyobraźni i uczuć.
Sztuki plastyczne sprawiają, że widzimy świat dostęp-
ny zmysłom w całym jego bogactwie i różnorodności.
Cóż byśmy wiedzieli o niezliczonych subtelnych róż-
nicach w wyglądzie rzeczy, gdyby nie dzieła wielkich
malarzy i rzeźbiarzy? Podobnie poezja jest objawie-
niem naszego życia osobistego. Dramaturg, powieścio-
pisarz i poeta liryczny wydobywają na światło dzien-
ne nieskończone możliwości, których mieliśmy jedy-
nie niejasne i tajemne przeczucie. Taka sztuka nie jest
w żadnym tego słowa znaczeniu imitacją ani repro-
dukcją, lecz prawdziwym objawieniem naszego życia
wewnętrznego.;
Póki żyjemy w świecie samych tylko wrażeń zmy-
słowych, dotykamy jedynie powierzchni rzeczywistoś-
ci. Uświadomienie sobie głębi rzeczy zawsze wymaga
mobilizacji naszych aktywnych, konstruktywnych sił.
Ponieważ jednak siły te nie poruszają się w tym sa-
mym kierunku i nie dążą do tego samego celu, nie
mogą nam dać tego samego aspektu rzeczywistości.
Obok głębi czysto wizualnej istnieje głębia pojęciowa.
Pierwszą odsłania nam sztuka; drugą odkrywa nauka.
Pierwsza pomaga nam dojrzeć rzeczy; druga pomaga
nam zrozumieć ich przyczyny. W nauce usiłujemy wy-
tropić pierwsze przyczyny zjawisk, rządzące nimi po-
wszechne prawa i zasady. W sztuce pochłonięci je-
steśmy bezpośrednim wyglądem zjawisk i z radością
wykorzystujemy całe jego bogactwo i różnorodność.
Nie zajmujemy się tutaj jednością obowiązujących
praw, lecz mnogością i różnorodnością bezpośrednich
 lub jako o środkach prowadzących do celu. Tracimy
doznań. Nawet sztukę można określić jako wiedzę, więc zazwyczaj z oczu ich bezpośredni wygląd, aż
ale jest to wiedza bardzo szczególnego i specyficzne- wreszcie nie potrafimy już spojrzeć na nie wprost.
go rodzaju. Możemy chętnie zgodzie się z uwagą Sztuka natomiast, uczy nas uzmysławiać sobie rzeczy,
Shaftesbury'egó, że „wszelkie piękno jest prawdą", a nie jedynie użytkować je lub tworzyć sobie o nich
ale prawda piękna nie polega na teoretycznym opisie pojęcia. Sztuka daje nam bogatszy, żywszy i barw-
czy wyjaśnieniu rzeczy; polega raczej ha sympatycz- niejszy obraz rzeczywistości, a także głębszy wgląd
nym widzeniu" rzeczy.44 Można mówić o kontraście w jej formalną strukturę. Jest charakterystyczną właś-
tych dwóch wyobrażeń prawdy, ale-nie o ich konflik- ciwością natury człowieka, że nie ogranicza się on do
cie czy sprzeczności. Sztuka i nauka nie mogą sobie jednego specyficznego ujęcia rzeczywistości, ale mo-
przeczyć i nie mogą sobie przeszkadzać, ponieważ po- że wybierać dowolny punkt widzenia i w ten sposób
ruszają się na całkowicie różnych planach. Pojęciowa przechodzić od jednego aspektu rzeczy do innego.
interpretacja nauki nie wyklucza' intuicyjnej interpre-
tacji sztuki. Każda ma swoją własną perspektywę
i, że tak powiem, swój własny kąt załamania. Psycho-
logia postrzeżenia zmysłowego nauczyła nas, że beż..-
używania obu oczu, bez wizji obuocznej nie mielibyś-
my świadomości trzeciego wymiaru przestrzennego.
Głębia ludzkiego doświadczenia w zakresie tego sa-
mego zmysłu polega na tym, że potrafimy zmieniać
nasze sposoby widzenia, że możemy odmieniać nasze
obrazy rzeczywistości. Widzieć formy rzeczy — re-
rum videre lormas — jest równie ważnym i niezbęd-
nym zadaniem jak poznawać przyczyny rzeczy — re-
rum cognoscere causas. W potocznym doświadczeniu
łączymy zjawiska według kategorii prżyezynowości
lub celowości. Zależnie od tego, czy interesujemy się
teoretycznymi przyczynami, czy też praktycznymi
skutkami rzeczy, myślimy o nich jako o przyczynach

44 Zob. De Witt H. Parker: The Pinciples ol Aesthetics, s. 39:

„Prawda naukowa -to wierny opis zewnętrznych przedmiotów
doświadczenia; prawda artystyczna jest widzeniem sympatycz-
nym — zorganizowaniem samego doświadczenia, tak by stało się
jasne i wyraźne." F. S. C. Northrop zilustrował ostatnio różnicę
pomiędzy doświadczeniem naukowym i estetycznym w bardzo
instruktywnym artykule, zamieszczonym w przeglądzie „Furio-
so", I, nr 4, s. 71 i n.

316 156

X. HISTORIA
Zapoznawszy się ze wszystkimi tak różnymi i roz-
bieżnymi definicjami natury ludzkiej; jakie sformuło-
wano w historii filozofii, współcześni filozofowie czę-
sto dochodzili do wniosku, że sam problem jest w ja-
kimś sensie mylący i zawiera w sobie sprzeczność.
Ortega y Gasset twierdzi, że we współczesnym śwife-
cie przeżywamy bankructwo klasycznej greckiej teo-
rii bytu, a Co za tym idzie, klasycznej teorii człowieka.
;,Natura jest.rzeczą, wielką rzeczą, złożoną z wielu
mniejszych rzeczy. Otóż jakiekolwiek różnice istnieją
pomiędzy rzeczami, mają one przecież jedną podsta-
wową cechę wspólną, którą stanowi po prostu fakt,
iż rzeczy są, że mają swój byt. To zaś Oznacza nie
tylko, że istnieją, że są, tuż przed nami, ale że posia-
dają też określoną, stałą strukturę lub konsystencję...
Inaczej jeszcze można to określić słowem «natura».
Zadaniem nauk przyrodniczych jest przeniknąć do tej
niezmiennej natury czy struktury ukrytej pod zmie-
niającymi się pozorami... Dziś już wiemy, że wszystkie
cuda nauk przyrodniczych, choć w założeniu niewy-
czerpane, zawsze muszą zatrzymać się przed zadzi-
wiającą rzeczywistością ludzkiego życia.
Dlaczego to jedno tak twardo się broni, skoro wszyst-
kie inne rzeczy wydały znaczną część swej tajemnicy
fizyce? Wyjaśnienie musi sięgnąć głęboko, aż do ko-
320
rźęńi. Może jest ono nawet takie, że człowiek nie jest
rzeczą, ze błędem ..jest mówić o naturze ludzkiej* że
człowiek nie ma natury... Życie ludzkie... nie jest rze-
czą, nie ma natury, a co za tym idzie, musimy zde-
cydować się myśleć o nim w. kategoriach, terminach
i pojęciach r a d y k a l n i e odmiennych ód tych, któ-
re rzucają światło na Zjawiska materialne." Nasza
logika była do tej pory logiką bytu opartą na zasad-
niczych pojęciach myśli eleackiej. Nie możemy jed-
nak żywić .nadziei, że posługując się tymi pojęciami
zrozumiemy kiedykolwiek odrębny charakter czło-
wieka , Filozofia eleacka była radykalną intelektuali-r
zacją ludzkiego życia. Czas już wyrwać się z tego ma-
gicznego kręgu. „Jeśli chcemy mówić o bycie, człowie-
ka, musimy najpierw wypracować nieeleackie pojęcie
bytu, podobnie jak inni wypracowali geometrię nie-
euklidesową. Pora już, aby ziarno zasiane przez Hera-
klita przyniosło swój potężny plon." Teraz, kiedy już
nauczyliśmy się immunizować przeciw intelektualiz-
mowi, mamy świadomość, że wyzwoliliśmy się od na-
turalizmu.' . . „ C z ł o w i e k n i e m a n a t u r y , m a
t y 1 k o... - b i s i o r i ę,"1:. ' •••
Nie rozwiążemy jednak konfliktu pomiędzy bytem
a stawaniem się, konfliktu, który Platon w Teajtecie
określił jako zasadniczy temat greckiej myśli filozo-
ficznej, jeżeli ze świata natury przejdziemy do świata
historii. Od czasu Krytyki czystego rozumu - Kanta dur
alizm między bytem a stawaniem się pojmujemy ra-
czej jako dualizm logiczny, a nie metafizyczny. Nie
mówfmy już więcej o święcie absolutnej zmiany, prze-
ciwstawionym innemu światu, światu absolutnego
spoczynku. Nie uważamy substancji i zmiany za róż-
Dlaczego?
1 Ortega y Gasset: Hl&tory as a System w Phtlosophy and
łiisfory, Essays Presented to Ernst Cassircir, s. 293, 294, 300, 305,
313.
157
ne dziedziny bytu> lecz ża kategorie i—, za: warunki
myśli historycznej; Analiza taka pojawiła się dopiero
i założenia naszego poznania empirycznego. Te kate-
w XVIII wieku. Pojęcie historii dojrzało po raz pierw-
gorie nie ograniczają się do specjalnych przedmiotów
szy w dziele Vico i Herdera. Kiedy człowiek pierwszy
poznania; są zasadami uniwersalnymi. Musimy, więc
raz uświadomił sobie problem czasu, kiedy wyzwolił
zakładać, że znajdziemy je we wszystkich formach
się ż ciasnego kręgu swych bezpośrednich potrzeb
ludzkiego doświadczenia. Prawdę mówiąc, nawet
i pragnień, kiedy zaczął wnikać w początki rzeczy,
świata historii nie można pojmować i interpretować
zdołał odkryć jedynie źródło mityczne, nie zaś histo-
jedynie w kategoriach zmiany. Także ten świat zawie-
ryczne. Aby-zrozumieć świat— świat zarówno, fizycz-
ra w sobie element substancjalny, element bytu. —
ny, jak społeczny '■ — musiał rzucić go na ekran mi-
którego jednak nie można określać w taki sam sposób
tycznej przeszłości.: Pierwsze próby ustalenia chrono-
jak w świecie fizycznym. Bez tego elementu nie mo-
logicznego porządku rzeczy i wydarzeń, stworzenia
glibyśmy właściwie mówić, tak jak to czyni Ortega
kosmologii i genealogii bogów i ludzi znajdujemy
y Gasset, o historii jako o systemie. System zakłada
w micie. Ta kosmologia i genealogia nie: oznacza jed-
zawsze przynajmniej identyczną strukturę, jeśli nie
nak podziału historycznego we właściwym znaczeniu
identyczną naturę. W istocie rzeczy wielcy historycy
tego słowa. Przeszłość, teraźniejszość i przyszłość są
zawsze kładli nacisk na tę strukturalną tożsamość,-^
wciąż jeszcze ze sobą splecione, tworzą nie. zróżnico-
tożsamość formy, nie zaś materii. Mówili, że człowiek
waną jedność, pomieszaną całość. Czas mityczny nie
ma historię, ponieważ ma naturę. Takie było
ma określonej struktury; jest to wciąż jeszcze „czas
przekonanie historyków renesansu, np. Machiavelle-
wieczny". Z punktu widzenia świadomości mitycznej
go, a wielu współczesnych historyków pogląd ten
przeszłość nigdy nie minęła; jest ona zawsze tutaj
podtrzymuje. Mają nadzieję odkryć stałe cechy na-
i teraz. Kiedy człowiek zaczyna rozplątywać zawikła-
tury ludzkiej pod doczesnym potokiem przemian i wie-
ny wątek wyobraźni mitycznej, czuje się przeniesiony
lopostaciowością życia ludzkiego. Jakub Burckhardt
w nowy świat; zaczyna tworzyć nowe pojęcie prawdy.
w swych Wełtgeschichtliche BetiacMungen określił
Siedząc rozwój greckiej myśli historycznej od He-
zadanie historyka jako próbę ustalenia niezmiennych,
rodota do Tukidydesa, możemy obserwować poszcze-
powracających elementów typowych, ponieważ takie
gólne etapy tego procesu. Tukidydes jest pierwszym
elementy potrafią wywołać w naszym umyśle i w na-
myślicielem, który oglądał i opisywał historię swych
szych uczuciach donośne echo.2
własnych czasów i który jasno, i krytycznie oceniał
To, co nazywamy „świadomością historyczną", jest
przeszłość. Uświadamia też sobie, że jest to krok no-
bardzo późnym wytworem cywilizacji ludzkiej. Nie
wy i decydujący. Przekonany jest, że wyraźne rozróż-
odnajdujemy jej przed epoką wielkich historyków
nienie między myślą mityczną a historyczną, między
greckich. A nawet myśliciele greccy nie potrafili jesz-
legendą a prawdą ^stanowi tę cechę charakterystyczną,
cze dać nam filozoficznej analizy szczególnej formy
która sprawi, iż dzieło jego będzie „dorobkiem o nie-
przemijającej wartości".9 Inni wielcy historycy od-
2 J. BurćkŁardt: Wełtgeschichtliche Betiachtungen, wyd. R.
Mara, Stuttgart 1963, s. 6.
8 Ktema es aei. Tukidydes: Wojna peloponeskd, I, 22.

21 •
czuwali podobnie. W szkicu autobiograficznym Rankę
opowiada, w jaki sposób po rąz pierwszy uświadomił
sobie swoją misje; historyka. W młodości pociągały
go niezmiernie romantycznó-historycżne opowieści
Waltera Scotta. Żywo się nimi przejmował, ale niektó-
re fragmenty go oburzały. Wstrząsnęło nim odkrycie,
ze opis zatargu między Ludwikiem XI a Karolem
Śmiałym był jaskrawo sprzeczny z faktami historycz-
nymi. „Studiowałem Comminesa i doniesienia ówczes-.
ne, dołączone do wydań tęgo pisarza, i doszedłem do
przekonania, że taki Ludwik XI i Karol Śmiały, jakich
opisał Walter Scott w Ouentmie Durwardzie, nigdy
nie istnieli; Czyniąc tó porównanie odkryłem, że świa-
dectwo historyczne było piękniejsze, a w każdym ra-
zie ciekawsze niż wszystkie opowieści romantyczne.
Porzuciłem je więc i postanowiłem w pracach me*ch~:
trzymać się faktów, unikając wszelkiego, zmyślenia
i fałszu." *
Określenie prawdy historycznej jako „zgodności
z.faktami" — ada.equa.tio iei et intellectus ~ nie jest
jednakże zadowalającym rozwiązaniem problemu. Za-
miast udzielić odpowiedzi stawia pytanie. Nie da się
zaprzeczyć, żę historia musi zaczynać od faktów i że
W pewnym sensie fakty te są nie tylko początkiem, ale
i końcem, alfą i omegą naszej wiedzy historycznej.
Ale co jest faktem historycznym? Wszelka prawda
faktyczna implikuje prawdę teoretyczną.? Kiedy mó-
wimy o faktach* nie odwołujemy się po prostu do na^
szych. bezpośrednich danych zmysłowych.. Mamy. na
myśli fakty empiryczne, to znaczy obiektywne. Obiek-
tywność ta nie jest dana z góry; zakłada zawsze akt
4 L. Rankę: ĄaSsatze sur eigenen Łebeńsgeschichte
1885) w Sammtliche Werke (wyd. A. Dove) LIII, 61.
6 Das Hóchste ware: zu begreiten, dass alles Faktischę schon
Theorie ist.. Goethe: Maxtmen und Reilexipnen, jw., s. 125,
oraz skomplikowany proces formułowania sądu. Chcąc
więc poznać różnicę między faktami, naukowymi ~~
między faktami z dziedziny fizyki, biologii, historii —
musimy zawsze zaczynać ód analizy sądów. Musimy
zbadać środki poznania, które pozwalają nam dotrzeć
do tych faktów... ■■■■ ,
Jaka jest różnica pomiędzy. faktem fizycznym a fak-
tem historycznym?^ Oba uważamy za części jednej
empirycznej rzeczywistości, Obu przypisujemy prawdę
obiektywną. Jeśli jednak pragniemy ustalić naturę tej
prawdy, stosujemy odmienne metody. Fakt fizyczny
określamy za pomocą obserwacji i doświadczenia. Ten
proces obiektywizacji osiąga sWój cel,, jeśli uda nam
się" opisać dane zjawiska językiem matematycznym, ję-
zykiem , liczb. Zjawisko, . którego nie można . opisać
w ten sposobi którego nie da się wymierzyć,. nie' sta-
nowi części naszego świata fizycznego. Określając za-
danie fizyki, Max Planck: powiada, że fizyk musi mie-
rzyć wszystkie rzeczy: wymierne, wszystkie zaś rzeczy
niewymierne czynić wymiernymi. Nie Wszystkie rze-
czy czy procesy fizyczne można bezpośrednio. Wymie-
rzyć; w więlii, jeśli nie w większości: wypadków, po*
legać musimy na pośrednich metodach weryfikacji
i pomiaru. Ale fakty fizyczne wiążą się. zawsze za
pośrednictwem, praw przyczynowych z innymi zjawis-
kami, które można obserwować lub mierzyć bezpo-
średnio. Jeśli fizyk ma wątpliwości co do wyniku do-
świadczenia, może doświadczenie powtórzyć i . wynik
skorygować. Przedmioty badań są dó jego dyspozycji
w każdej chwili — gotowe odpowiedzieć na jego py-
tania. Inaczej przedstawia się sprawa z historykiem.
Jego fakty należą do przeszłości, a przeszłość minęła
bezpowrotnie. Nie potrafimy jej zrekonstruować, nie
.(listopad
potrafimy-rozbudzić Jej do nowego życia w zwyczaj-
nym, obiektywnym, fizycznym sensie tego słowa. Po-
trafimy jedynie „pamiętać" ją — nadać jej nowe, ide- tekstem odkryto drugi, który po dokładniejszym zba-
alne istnienie. Pierwszym krokiem w sferze poznania daniu udało się rozpoznać, i okazało się, że są to frag-
historycznego nie jest empiryczna obserwacja, ale menty czterech nie znanych dotychczas komedii Me-
idealna rekonstrukcja. To, co nazywamy faktem nau- nandra. W tej chwili natura i znaczenie tego kodeksu
kowym, jest zawsze odpowiedzią na. pytanie naukowe zmieniły się całkowicie. Nie mieliśmy już przed sobą
sformułowane z góry. Ku czemu jednak może takie zwykłego „kawałka materii"; papirus ten .stał się nie-
pytanie skierować historyk? Nie może stanąć w obli- zwykle ciekawym dokumentem historycznym najwyż-
czu samych wydarzeń i nie może wejść w formy daw- szej wartości. Był świadectwem ważnego etapu w roz-
nego życia. Do swej tematyki zbliżyć się może jedynie woju literatury greckiej. A przecież znaczenie to nie
w sposób pośredni. Musi zwrócić się do swych źródeł. stało się oczywiste natychmiast. Kodeks trzeba było
Ale źródła te nie są rzeczami fizycznymi w zwykłym poddać próbom krytycznym wszelkiego typu, staran-
znaczeniu tego słowa. Wszystkie one implikują sens nej analizie językowej, filologicznej, literackiej i este-
nowy i specyficzny. Historyk, podobnie jak fizyk, ży- tycznej. Po tym złożonym procesie przestał on być
je w świecie materialnym. A przecież tym, co znaj- zwykłym przedmiotem; wypełnił się znaczeniem. Stał
duje na samym początku swych badań, jest nie świat., się symbolem, a symbol ten rzucił nowe światło na
przedmiotów fizycznych, lecz świat symboliczny"*— kulturę grecką — na życie starożytnej Grecji i na
świat symboli. Przede wszystkim musi się nauczyć od- grecką poezję.8
czytywać te symbole. Każdy fakt historyczny, choćby Wszystko to wydaje się oczywiste i niewątpliwe.
wydawał się najprostszy, można określić i zrozumieć Ale, rzecz ciekawa, właśnie ta zasadnicza cecha po-
jedynie po zanalizowaniu symboli. Pierwszymi bez- znania historycznego była całkowicie pomijana w
pośrednimi przedmiotami naszej wiedzy historycznej większości naszych współczesnych rozważań o meto-
nie są rzeczy ani wydarzenia, lecz dokumenty i zabyt- dzie i prawdzie historycznej. Większość autorów do-
ki. Tylko za pomocą i za pośrednictwem tych danych szukiwała się różnicy między historią a naukami ści-
symbolicznych możemy pojąć rzeczywiste dane histo- słymi w l o g i c e , a nie w p r z e d m i o c i e historii.
ryczne — wydarzenia i ludzi przeszłości. Z największym trudem konstruowano nową logikę
Zanim zajmę się ogólnym omówieniem-problemu, historii. Wszystkie te wysiłki skazane były jednak na
chciałbym wyjaśnić ten punkt, nawiązując do konkret- niepowodzenie, Logika jest bowiem ostatecznie rzeczą
nego przykładu. Około trzydziestu pięciu lat temu bardzo prostą i jednolitą. Jest jedna, ponieważ praw-
znaleziono w Egipcie pod gruzami domu stary egipski da jest jedna. Historyka w jego poszukiwaniu prawdy
papirus. Zawierał on kilka tekstów — jak się zdawa- obowiązują te same formalne reguły co przyrodnika.
ło, notatek prawnika lub notariusza, dotyczących jego W swym trybie rozumowania i argumentowania, w
zawodu: szkice testamentów, kontrakty prawne itp. swych wnioskach indukcyjnych, w swym badaniu
Na razie papirus ów należał po prostu do świata ma-
terialnego; nie miał historycznego znaczenia i niejako * Szczegóły tego odkrycia przynosi praca G. Lefebre'a: Fiag-
nie istniał historycznie. Później jednak pod pierwszym ments d'un manuscrit de Menandie, decowerts et publies, Kair
1907.

326 160
 przyczyn posłuszny jest tym samym ogólnym prawom
myślenia co fizyk ezy biolog. W zakresie tych pod-
stawowych teoretycznych funkcji ludzkiego umysłu
nie możemy dyskryminować żadnej dziedziny nauki.
W odniesieniu do tego problemu musimy zgodzić się
ze słowami Descartes'a: „Wszystkie nauki nie są ni-
czym innym jak ludzką mądrością, która pozostaję za-
wsze jedna i ta sama, chociaż stosuje się do różnych
przedmiotów, i nie większą od nich zapożycza rozmai-
tość niż światło słońca od różnorodności rzeczy, które
oświeca." 7
Bez względu na to, jak dalece niejednorodne mogą
być przedmioty ludzkiego poznania, formy poznania
zawsze wykazują wewnętrzną jedność i logiczną jed-
norodność. Myśl historyczna różni się od myśli przy-
rodniczej nie formą logiczną, lecz celami i tematyką.
Nie wystarczyłoby powiedzieć, gdybyśmy chcieli
określić tę różnicę, że przyrodnik zajmuje s;ię przed-
miotami, które istnieją, podczas gdy historyk zajmu-
je się przedmiotami, które istniały. Takie rozróżnienie
byłoby mylące. Przyrodnik może oczywiście, podob-
nie jak historyk, badać odległe źródła rzeczy. Taką
próbę np. zrobił Kant. Rozwinął on w r. 1755 teorię
astronomiczną, która słała się także ogólną historią
świata materialnego. Przy rozwiązywaniu problemu
historycznego zastosował nową metodę fizyki, metodę
Newtona. Rozwinął hipotezę dotyczącą mgławic, za
pomocą której usiłował opisać wykształcenie się obec-
nego porządku kosmicznego z dawniejszego nie zróż-
nicowanego i nie zorganizowanego stanu materii. Był
to problem z dziedziny historii naturalnej, ale nie by-
ła to historia w specyficznym znaczeniu tego słowa.
Historia nie zmierza do odkrycia dawniejszego stanu
7 R. Descartes: Prawidła kierowania umysłem,, przel. L. Chmaj,
Warszawa 1958, s. 3—4.
świata fizycznego, ale raczej do odkrycia dawniej-
szego etapu życia i kultury ludzi. Aby ten problem
rozwiązać, historia może korzystać z metod nauk ści-
słych, ale nie może ograniczać się do danych, jakie
przy pomocy tych metod można uzyskać. Żaden przed-
miot nie jest niezależny od praw natury. Historyczne
przedmioty nie mają realności; odrębnej i samowystar-
czalnej; wcielone są w przedmioty fizyczne. Mimo jed-
nak tego wcielenia należą one niejako do wyższego
wymiaru. To, co nazywamy znaczeniem historycznym,
nie zmienia kształtu rzeczy ani nie odsłania w nich
nowej jakości. Nadaje jednak rzeczom i wydarzeniom
nową głębię. Kiedy naukowiec w. dyscyplinie ścisłej
pragnie cofnąć się w przeszłość, posługuje się jedynie
tymi pojęciami i kategoriami, które wynikają z jego
obserwacji teraźniejszości. Postępując od skutków do
przyczyn łączy teraźniejszość ż przeszłością. Bada
w teraźniejszości materialne ślady pozostawione przez
przeszłość. Taka.jest na przykład metoda stosowana
w geologii czy paleontologii. Także historia musi za-
czynać od tych śladów, bez nich bowiem nie mogłaby
uczynić ani jednego kroku. Ale jest to jedynie wstęp-
ne i. pierwsze z jej zadań. Historia dodaje do tej fak-
tycznej rekonstrukcji rekonstrukcję symboliczną. His-
toryk musi nauczyć się odczytywać i interpretować
swe dokumenty i zabytki nie tylko jako martwe relik-
ty przeszłości, lecz jako żywe przekazy, które prze-
mawiają do nas swoim własnym językiem. Symbolicz-
nej treści tych przekazów nie można, jednak dostrzec
na pierwszy rzut oka. Rzeczą lingwisty, filologa i his-
toryka jest sprawić, aby przemówiły i abyśmy mogli
zrozumieć ich język. Zasadnicza różnica między pracą
historyka a pracą geologa czy paleontologa tkwi nie
w logicznej strukturze myśli historycznej, ale w tym
specjalnym zadaniu, w tym specjalnym zleceniu. Jeśli
161
 obdarzania mową wszystkich fragmentów i szczątków
historykowi nie uda się rozszyfrować symbolicznego
moralnego, religijnego i kulturalnego życia człowieka.
języka jego zabytków, historia pozostanie dla niego
Ta właśnie cecha dzieła Herdera wzbudziła zachwyt
zamkniętą księgą. Historyk jest w pewnym sensie
Goethego. Jak pisał w jednym z listów, w historycz-
znacznie bardziej lingwistą niż przyrodnikiem. Bada
nych opisach Herdera znalazł coś więcej niż samą tyl-
jednak nie tylko mówione i pisane języki ludzkości,
ko „łupinę i. skorupę istot ludzkich". Herder wzbudzał
usiłuje wniknąć w znaczenie wszystkich różnorodnych
jegO głęboki podziw „sposobem, w jaki oczyszczał —
symboli. Nie znajduje swych tekstów tylko w książ-
nie po prostu oddzielał złoto od śmiecia, ale odra-
kach, annałach czy pamiętnikach. Musi odczytywać
dzał — samo śmiecie zamieniając je w żyjącą roślinę".8
hieroglify lub napisy klinowe, musi obserwować kolo-
Właśnie ta „palingeneza", to odradzanie przeszłości
ry na płótnie, oglądać posągi z marmuru lub brązu,
jest charakterystyczną cechą wyróżniającą wielkiego
katedry i świątynie, monety i klejnoty. Jego stosunek
historyka. Friedrich Schlegel nazwał historyka einen
do wszystkich tych rzeczy jest jednak inny niż stosu-
ruckwarts gekehrten Piopheten — prorokiem zwróco-
nek zbieracza starożytności, pragnącego po prostu
nyrn ku przeszłości.9 Istnieje także proroctwo prze-
zgromadzić i zachować skarby czasów minionych. To,
szłości, odsłonięcie jej ukrytego życia; Historia nie po-
czego poszukuje historyk, jest raczej materializacją
trafi przepowiadać przyszłych wydarzeń, może jedy-
ducha minionej epoki. W prawach i statutach, w kar-
nie interpretować przeszłość. Życie ludzkie jest jed-
tach i aktach uprawnień obywatelskich, w instytu-
nak organizmem, w którym wszystkie elementy wią-
cjach socjalnych i w konstytucjach politycznych, w
żą się i wyjaśniają wzajemnie. Dlatego nowe zrozu-
obrzędach i obchodach religijnych odkrywa tego sa-
mienie przeszłości daje nam jednocześnie nową per-
mego ducha. Taki materiał nie jest dla prawdziwego
spektywę przyszłości, a to z kolei staje się bodźcem
historyka skamieniałym faktem, lecz żyjącą formą.
życia umysłowego i społecznego. Historyk musi obrać
Historia jest próbą spojenia tych wszystkich disiecta
swój punkt wyjścia do tego podwójnego widzenia
membra, rozrzuconych cząstek przeszłości, połączenia
świata: perspektywicznego i retrospektywnego. Punkt
ich i uformowania w nowy kształt.
ten znaleźć może jedynie w swych własnych czasach.
Spośród nowożytnych twórców filozofii historii
Nie może wyjść poza warunki swego aktualnego do-
Herder najjaśniej dostrzegał tę stronę procesu histo-
świadczenia. Wiedza historyczna jest odpowiedzią na
rycznego. Jego dzieła nie tylko przywołują prze-
konkretne pytania, odpowiedzią, którą musi dać prze-
szłość, ale ją wskrzeszają. Herder nie był historykiem
szłość; ale same pytania stawia i dyktuje teraźniej-
we właściwym sensie tego słowa. Nie pozostawił żad-
nego wielkiego dzieła historycznego, a nawet jego
osiągnięć w dziedzinie filozofii nie można zestawiać
* Delne Art zu legen — tind nicht etwa ans dem Kehricht
z dziełem Hegla. A mimo to był pionierem nowego Gold zu sieben, sondern den Kehricht zur lebendigen Pllanze
ideału prawdy historycznej. Bez niego dzieło Rankego umzupalingenesieren, legt mich immer aul die Knie meines Her-
czy Hegla nie byłoby możliwe. Miał bowiem wielką, zens. Goethe do Herdera, maj 1775 r. Listy (wyd. weimarskie)
szczególną moc przywracania do życia przeszłości, II, 262.
• Athenaumstragmente 80, bp. cii. II, 215.

162
330
 szość — stawiają je i dyktują nasze aktualne zainte- pia potężne bodźce działania. Do wszelkiego działa-
resowania intelektualne i nasze aktualne potrzeby nia potrzebne jest zapomnienie. Niepohamowany
moralne i społeczne. • • zmysł historyczny, jeśli wyciągnąć z niego wszystkie
Ten związek pomiędzy teraźniejszością a przeszłoś- logiczne konsekwencje, niweczy przyszłość." Sąd ten
cią jest niezaprzeczalny; możemy jednak wyciągnąć Jednak . opiera.. się na. sztucznym rozróżnieniu, jakie
ź tego bardzo różne wnioski dotyczące pewności i war- Nietzsche przeprowadzał pomiędzy życiem czynu a ży-
tości wiedzy historycznej. We współczesnej filozofii ciem myśli. Kiedy wystąpił z tym atakiem, był wciąż
Croce jest orędownikiem najbardziej radykalnego jeszcze zwolennikiem i uczniem Schopenhauera. Poj-
„historycyzmu". Historia nie jest dla niego jedynie mował życie jako przejaw ślepej woli. Dla Nietzsche-
specjalną dziedziną wiedzy, ale całą rzeczywistością. go ślepota stała się ostatecznie istotnym-warunkiem
Jego teza, że wszelka historia jest historią współczes- prawdziwie czynnego życia; myśl i świadomość były
ną, prowadzi więc do całkowitego zidentyfikowania przeciwstawieniem żywotności. Jeżeli odrzucimy to
filozofii z historią. Ponad i poza ludzką domeną histo- założenie, to wnioski Nietzschego nie dadzą się utrzy-
rii nie ma innej sfery bytu, innej tematyki dla myśli mać: Nasza świadomość przeszłości nie powinna oczy-
filozoficznej.10 Nietzsche wyciągnął wniosek odwrot- wiście osłabiać czy paraliżować naszej siły działania.
ny. Także pn podkreślał, że „przeszłość możemy Vfy- ' Świadomość ta, jeśli używać jej we właściwy sposób,
jaśnić jedynie tym, co najwyższe w teraźniejszości". daje nam Tozleglejszą perspektywę teraźniejszości
Twierdzenie to jednak posłużyło mu tylko za punkt i umacnia naszą odpowiedzialność w odniesieniu do
wyjścia do gwałtownego ataku na wartość historii. przyszłości. Beż świadomości swych aktualnych uwa-
W dziele pt. Niewczesne rozważania, którezapocząt- runkowań i ograniczeń swej przeszłości człowiek nie
kowało jego pracę filozofa i historyka kultury nowo- potrafi nadać kształtu przyszłości. Jak zwykł mawiać
żytnej, Nietzsche rzucił wyzwanie tzw. „zmysłowi Leibniz: on lecede pour mieux sauter — cofamy się,
historycznemu" naszych czasów. Usiłował dowieść, że aby skoczyć wyżej. Na określenie fizycznego świata
ów zmysł historyczny, daleki od tego, by miał stano- Heraklit ukuł maksymę hodos ano hato mia — droga
wić przywilej i wartość naszego życia kulturalnego, w górę i droga w dół jest jedna.12 To samo twierdze-
jest dla tego życia wewnętrznym niebezpieczeństwem. nie możemy W: pewnym sensie zastosować i do świata
Jest chorobą, na którą cierpimy. Historia ma znacze- historycznego. Nawet nasza świadomość historyczna
nie jedynie jako służebnica życia i działania. Jeśli jest „jednością przeciwieństw": łączy przeciwległe
służebnica uzurpuje sobie władzę, jeśli występuje w bieguny czasu, dając nam tym sposobem poczucie
charakterze pana, powstrzymuje nasze siły życiowe. ciągłości kultury.
Nasze życie stało się kalekie i zdegenerowane przez Ta jedność i ciągłość stają się szczególnie jasne
nadmiar historii. Paraliżuje ona człowieka czynu i stę-
11 F. Nietzsche: Pożyteczność i szkodliwość historii dla życia
10 Co dó tego problemu zob. G. Calogero: On łhe So-Called w Niewczesnych rozważaniach, przel. L. Staff, Warszawa 1912,
Identity ot History and Phllosophy w Philosophy and History. s". 102 i 154.
Essays Piesenled to Ernst Cassirer, s. 35—52. Frg. 60, Diels: Die Pragmente der Vorsokratiker I, 164.

163 333
w dziedzinie naszej kultury umysłowej, w historii ma-
ry można było ujawnić dopiero w drodze skompliko-
tematyki lub nauk ścisłych czy też filozofii. Nikt nie
wanego procesu myślowego. Kant wskazał na ten fakt
mógłby podjąć próby napisania historii matematyki
mówiąc o Platonie w swej Kryiyce czystego rozumu:
czy filozofii bez jasnego rozeznania w problemach
„Nie jest niczym niezwykłym... dzięki porównywaniu
systematyki tych dwóch nauk. Dorobek filozofii, do-
myśli, które pewien autor wypowiada o swym przed-
ktryny i systemy wielkich myślicieli, pozbawione in-
miocie, rozumieć go nawet lepiej, niż on sam siebie
terpretacji, nie mają żadnego znaczenia. A ów proces
rozumiał, nie określiwszy dostatecznie swego pojęcia
interpretacyjny nigdy całkowicie nie ustaje. Musimy
i wskutek tego czasami mówiąc, a także myśląc coś
poddawać rewizji nasze sądy za każdym razem, gdy
wbrew własnej intencji." 13 Historia filozofii wykazuje
tylko przyjmiemy nowy punkt i kąt widzenia. Pod tym
jasno, że wyczerpujące określenie jakiegoś pojęcia
względem nie ma chyba bardziej charakterystyczne-
bardzo rzadko jest dziełem tego myśliciela, który
go i pouczającego przykładu niż zmiany w naszym
pierwszy to pojęcie wprowadził. Filozoficzne pojęcie
portrecie Sokratesa. Mamy Sokratesa Ksenofonta i So-
jest bowiem, mówiąc ogólnie, raczej problemem niż
kratesa Platona, mamy Sokratesa stoika, sceptyka,
rozwiązaniem tego problemu, i póki znajduje się jesz-
mistyka, racjonalistę i romantyka. Są do siebie zupeł-
cze w pierwszym, nie domówionym stadium, nie moż-
nie niepodobni. A przecież nie są nieprawdziwi; każr,
na zrozumieć jego pełnego znaczenia. Pojęcie filozo-
dy z nich daje nam nowy aspekt, inną perspektywę'
ficzne musi zostać wyraźnie sformułowane, aby moż-
historycznego Sokratesa i jego moralnego i intelek-
na było zrozumieć jego prawdziwe znaczenie, i właś-
tualnego oblicza. Platon widział w Sokratesie wielkie-
nie to przejście od stadium nie domówionego do
go dialektyka i wielkiego nauczyciela etyki; Mon-
stadium wyraźnie sformułowanego jest dziełem przy-
taigne • widział w nim antydogmatycznego filozofa
szłości.
przyznającego się do niewiedzy; Friedrich Schlegel
Można tu wysunąć zastrzeżenia, że ten ustawiczny
i romantyczni myśliciele podkreślali Sokratyczną iro-
proces interpretacji i reinterpretacji jest istotnie ko-
nię. Taką samą ewolucję możemy prześledzić w od-
nieczny w historii idei, ale gdy przechodzimy do
niesieniu do samego Platona. Mamy Platona misty-
„prawdziwej" historii — do historii człowieka i jego
ka — Platona neoplatonizmu; Platona chrześcijań-
czynów — nie ma już mowy o tej konieczności. Tu,
skiego — Platona św. Augustyna i Marsilia Ficina;
zdawałoby się, mamy do czynienia z nieubłaganymi,
Platona racjonalistę — Platona Mojżesza Mendelssoh-
oczywistymi, namacalnymi faktami, faktami, które
na; kilkadziesiąt lat temu ofiarowano nam Platona
wystarczy opowiedzieć, aby stały się znane. Nawet
Kantowskiego. Wszystkie te tak różnorodne interpre-
historia polityczna nie stanowi jednak wyjątku w tej
tacje, choć mogą wywołać nasz uśmiech, mają nie tyl-
ogólnej zasadzie metodologicznej. To, co obowiązuje
ko swoje ujemne, ale i dodatnie strony. Wszystkie
przy interpretacji wielkiego myśliciela i jego dzieł fi-
one przyczyniły się w pewnym stopniu do zrozumie-
lozoficznych, obowiązuje również w sądach o wiel-
nia i usystematyzowania dzieła Platona. Każda wysu-
kiej postaci politycznej. Friedrich Gundolf napisał ca-
wała na pierwszy plan pewien aspekt tego dzieła, któ-
—""Kant, op. cii., t. II, s. 23. '
164
335
łą książkę nie. o samym Cezarze,.. ale, o historii sławy
Cezara, i o wszystkich zmiennych interpretacjach jego
charakteru i posłannictwa politycznego, począwszy od
starożytności aż do naszych czasów.1* Nawet w na-
szym życiu społecznym i politycznym, wiele, zasadni-
czych tendencji ujawnia pełną .moc i znaczenie dopie-
ro w stosunkowo późnym stadium- Idee: polityczne
i programy społeczne, od. dawna pojmowane impli-
cite, zostają wyraźnie sformułowane dzięki później-
szemu rozwojowi- S. E. Mórison pisze w swej historii
Stanów Zjednoczonych: „...wiele idei przyszłego Ame-
rykanina wywieść można z kraju macierzystego. Idee
te utrzymywały,się w Anglii przez stulecia, mimo iż
władcy z dynastii Tudorów i arystokraci ze stronnic-
twa wigów zniekształcali je nieco i naginali do swych
celów; w Ameryce te same idee znalazły możliwość
swobodnego rozwoju. Tak, więc... odkrywamy stare
uporczywe angielskie uprzedzenia zabalsamowane w jego mowy i pisma filozoficzne; musimy także czytać
amerykańskich aktach uprawnień obywatelskich oraz
instytucje od dawna już w Anglii przestarzałe... trwa-
jące w amerykańskich stanach z niewielkimi zmia-
nami aż do połowy XIX wieku. Nieświadomym po-
słannictwem Stanów Zjednoczonych było wyraźne
sformułowanie tego, co od dawną istniało nie nazwa-
ne w konstytucji brytyjskiej; udokumentowanie war-
tości zasad, które w znacznej mierze zostały zapo-
mniane w Anglii Jerzego III/'" W historii politycznej
nie interesują nas bynajmniej nagie, fakty. Pragniemy
zrozumieć nie tylko; ..czyny, ale i osoby działające.
Nasz sąd o przebiegu wypadków politycznych zależy
od naszego wyobrażenia o ludziach,, którzy brali w
nich udział. Kiedy ujrzymy te jednostki, w nowym
14F- Guadolf: Gaesoi, Geschickte seines Ruhms, Berlin 1924.
aSi E. Morison: TheOxford History o! the United States,
Oxford 1927,1.1, s. 39 I n.
336
świetle, musimy natychmiast zmienió nasze wyobra-
żenię o wypadkach, Ale nawet i tak prawdziwej wi-
zji historii nie da się osiągnąć bez ustawicznego jej
rewidowania. Wielkość i. upadek Rzymu Ferrero róż-.
ni się w wielu ważnych punktach ód opisu tego sa-
mego okresu przez Mommsena Owa niezgodność wy-
nika w znacznym stopniu z tego, że obaj autorzy ma-
ją całkowicie różne wyobrażenia o Cyceronie. Nie
wystarcza jednak znać po prostu wszystkie wydarze-
nia z okresu konsulatu Cycerona; rolę, jaką odegrał,
w zdekonspirowaniu spisku Katyhny lub w wojnie
domowej pomiędzy Pompęjuśzem a Cezarem, aby wy-
robić sobie ó nim sprawiedliwy sąd. Dopóki nie po-
znamy człowieka, dopóki nie zrozumiemy jego osobo-
wości i charakteru, wszystkie te sprawy, pozostaną
wątpliwe i dwuznaczne. Potrzebna jest tu. jakaś inter-
pretacja symboliczna; Musimy nie. tylko studiować
jego listy do córki Tulił i. do jego bliskich przyjaciół;
musimy umieć odczuć uroki i wady..jego. osobistego
stylu. Jedynie zebrawszy razem wszystkie te poszlaki
możemy urobić sobie prawdziwy obraz Cycerona i zo-
rientować się, jaką rolę grał w politycznym życiu
Rzymu. Jeśli historyk nie chce pozostać zwykłym kro-
nikarzem, jeżeli nie zamierza zadowolić się chronolo-
gicznym opisem wydarzeń, zawsze musi wykonać, to
trudne zadanie; musi dostrzec jedność wyłaniającą się
spoza niezliczonych i często sprzecznych wypowiedzi
danej postaci historycznej.
Chciałbym to zilustrować innym charakterystycz-
nym przykładem wziętym z książki Ferrero. Jednym
z najważniejszych wydarzeń w historii Rzymu, wyda-
rzeniem, które zadecydowało o dalszych jego losach,,
a co za tym idzie, o przyszłości świata, była bitwa pod
Akcjum. Popularna wersja głosi, że Antoniusz prze-
 rat rzymski, jest wyraźnym aktem politycznym, obli-
grał bitwę, ponieważ Kleopatra, wystraszona, zwąt-
czonym na przeniesienie w przyszłości ośrodka wła-
piwszy w wynik starcia, zawróciła swój okręt i u-
dzy na Wschód." 17
mknęła. Antoniusz zdecydował się pożeglować za nią,
Jeśli przyjmiemy taką interpretację charakterów
opuszczając dla Kleopatry swych żołnierzy i przyja-
Antoniusza i Kleopatry, to poszczególne wypadki his-
ciół. Jeśli ta tradycyjna wersja jest słuszna, to musi-
toryczne, nawet takie jak bitwa pod Akcjum, ukazują
my zgodzić się z powiedzeniem Pascala i przyznać, że
się w nowym, odmiennym świetle. Ferrero oświadcza,
„gdyby nos Kleopatry był krótszy, całe oblicze ziemi
że ucieczka Antoniusza w trakcie bitwy nie była by-
wyglądałoby inaczej".1' Ferrero jednak odczytuje ten
najmniej wywołana strachem, nie była też odruchem
historyczny przekaz całkiem odmiennie. Oświadcza,
ślepej, namiętnej miłości. Był to starannie z góry
że historia miłości Antoniusza i Kleopatry jest legen-
obmyślony krok polityczny. „Kleopatra z uporem,
dą. Antoniusz, powiada nam, nie poślubił Kleopatry
pewnością siebie i gwałtownością ambitnej kobiety
dlatego, że był w niej namiętnie zakochany. Przeciw-
oraz samowolnej królowej, przekonanej o słuszności
nie, dążył do spełnienia wielkiego politycznego pla-
swego stanowiska usiłowała nakłonić triumwira... aby
nu. „Antoniusz pożądał Egiptu, a nie pięknej osoby
wycofał się do Egiptu morzem... Na początku lipca
jego władczyni; przez to małżeństwo dynastyczne za-
Antoniusz, jak się zdaje, rozważał możliwość zaprze-
mierzał ustanowić w dolinie Nilu protektorat rzynP
stania wojny i powrotu do Egiptu. Nie mógł jednakże
ski, aby skarby królestwa Ptolemeuszów obrócić na
ogłosić, że zamierza pozostawić Italię Oktawianowi,
kampanię przeciwko Persom... Wraz z małżeństwem
porzucić sprawy republiki i zdradzić tych senatorów
dynastycznym mógł sobie zapewnić wszystkie korzyś-
rzymskich, którzy dla niego opuścili Italię. Pomysłowa
ci faktycznego posiadania, nie narażając się na nie-
Kleopatra wykombinowała więc inny fortel; trzeba
bezpieczeństwa związane z aneksją, zdecydował się
było stoczyć bitwę morską, aby zamaskować wycofa-
więc na ten wybieg, o którym... niegdyś prawdopo-
nie się. Część armii miano skierować na pokłady okrę-
dobnie myślał Cezar... Miłość Antoniusza i Kleopatry
tów, inne zaś oddziały do Grecji, aby tam broniły naj-
osłania — przynajmniej w swych początkach — trak-
ważniejszych punktów; flota miała wypłynąć w szyku
tat polityczny. Kleopatra usiłuje przez to małżeństwo
bitewnym i zaatakować, gdyby nieprzyjaciel się zbli-
utrwalić swoją zachwianą władzę; Antoniusz — od-
żył; następnie miano odpłynąć w stronę Egiptu..."18
dać dolinę Nilu pod protektorat rzymski... Rzeczywis-
Nie wypowiadam się tutaj co do słuszności tego po-
ta historia Antoniusza i Kleopatry stanowi jeden
glądu. Pragnę za pomocą tego przykładu zilustrować
z najtragiczniejszych epizodów walki, która przez
ogólną metodę historycznej interpretacji wypadków
cztery stulecia rozdzierała cesarstwo rzymskie, dopó-
ki nie doprowadziła do jego upadku — walki między
Wschodem a Zachodem... W świetle tych uwag jasne 11 G. Ferrero: The Hlstoiy and Legend ol Antony and CJeo-
staje się postępowanie Antoniusza. Małżeństwo w An- patra w Characlers and Events ol Roman Hlstoiy trom Caesar
to Nero, N. York 1929, s. 39—68.
tiochii, dzięki któremu oddaje on Egipt pod protekto-
w G. Ferrero: Grandezza e decadenza di Roma, Milano 1907,
» Pascal: Myśli. !80 [487].
t. m, s. 502—539.

166
338
 politycznych. W fizyce iakty są wyjaśnione, kiedy
uda nam się uszeregować je w potrójnym seryjnym
porządku; w porządku przestrzeni, czasu, przyczyny
i skutku. W ten sposób zostają one w pełni określo-
ne; i właśnie tó określenie mamy na myśli, kiedy mó-
wimy o prawdzie czy realności faktów fizycznych.
Obiektywność faktów historycznych należy
do innego i wyższego porządku. Tu także mamy do
czynienia z określaniem miejsca i czasu wydarzeń.
Ale kiedy przychodzi do badania ich przyczyn, wy-
łania się przed nami nowy problem. Gdybyśmy znali
wszystkie fakty w ich chronologicznym porządku, mie-
libyśmy ogólny schemat i( szkielet historii; ale nie
uchwycilibyśmy jej rzeczywistego życia.
zrozumienie ludzkiego życia jest ogólnym
i ostatecznym celem wiedzy historycznej. W histerii',
patrzymy na wszystkie twory człowieka, ną wszyst-
kie jego czyny, jak na to, ćo ostatecznie pozostaje
z jego życia; i pragniemy ponownie przywrócić je
do tego oryginalnego stanu, pragniemy
i odczuć życie, z którego się wywodzą.
Pod tym względem myśl historyczna nie jest odtwo-
rzeniem, lecz odwróceniem rzeczywistego procesu his-
torycznego. W naszych dokumentach i zabytkach
historycznych odnajdujemy życie przeszłe, które przy-
brało pewien kształt. Człowiek nie może przeżyć swe-
go życia, nie czyniąc ustawicznych wysiłków, aby
je wyrazić. Sposoby tego wyrażania są zmienne i nie-
zliczone, ale wszystkie są świadectwami jednej i tej
samej tendencji podstawowej. Platońska teoria
łości określa miłość jako tęsknotę do nieśmiertelnoś-
ci. W miłości człowiek usiłuje przerwać łańcuch swej
indywidualnej i efemerycznej egzystencji.
stawowy instynkt można zaspokoić dwojako. „I ci,
którzy ciała zapładniać by radzi, do kobiet się więcej
340
zwracają; tam każdy z nich swoją miłość zaspokaja,
bo myśli, że, płodząc dzieci, nieśmiertelność i pamięć,
i szczęście sobie zdobędzie... Ale są też tacy — po-
wiada — co wolą zapładniać dusze, tacy, których du-
sze jeszcze bardziej są pełne nasienia aniżeli ciała:
nasienia, które się w duszy rodzić winno i w dusze
jednak ludzkie trafłać.'r !•
Stąd kulturę można określić jako produkt i wynik
tej platońskiej miłości. Nawet w najbardziej prymi-
tywnym stadium ludzkiej cywilizacji, nawet w myśli
mitycznej, znajdujemy ten namiętny protest przeciw
śmierci.26 W wyższych warstwach kultury — w reli-
gii, sztuce, historii, filozofii protest ten przybiera
A przecież nową postać. Człowiek zaczyna odkrywać w sobie
tematem nową siłę, dzięki której odważa się rzucić wyzwanie
potędze czasu. Wynurza się z potoku rzeczy i spraw
i usiłuje utrwalić i unieśmiertelnić życie ludzkie. Wy-
daje się, że piramidy egipskie są zbudowane na
wieczność. Wielcy artyści myślą i mówią o swym
zrozumieć dziele jako o monumentum aete perennius. Są pewni,
że wznieśli pomnik, którego nie zniszczy upływ lat
i przemijanie wieków. Ale roszczenie to związane
jest ze szczególnym warunkiem. Dzieła człowieka mu-
szą być ustawicznie odnawiane i naprawiane, aby prze-
trwać. Przedmiot materialny pozostaje w swym aktu-
alnym stanie istnienia przez swój fizyczny bezwład.
Zachowuje tę samą naturę, dopóki nie zmienią jej
lub nie zniszczą siły zewnętrzne. Ale dzieła ludzkie
są podatne na zniszczenie z całkiem innej strony. Ule-
mi- gają zmianie i zniszczeniu nie tylko w sensie material-
nym, ale także duchowym. Jeśli nawet trwają na-
dal, to egzystencja ich jest ustawicznie zagrożona
Ten pod- utratą znaczenia. Ich realność nie jest fizyczna, lecz
M Plałons Uczta 108—209, przeł. W. Wit wieki, Warszawa 1957.
80 Zob. wyżej, s. 178—179."
167
symboliczna; taka zaś realność wymaga
ustawicznej
interpretacji i reinterpretacji. I tu zaczyna się
wielkie
zadanie-historii. Fizyk czy przyrodnik ma całkiem
inny
stosunek dó przedmiotu swych badań niż historyk.
Przedmioty materialne trwają niezależnie od pracy
Uczonego,; przedmioty historyczne natomiast
istnieją
naprawdę jedynie tak długo, jak długo q nich
pamięta-
my, przy czym akt pamięci musi być ciągły i
nieprze-
rwany. Historyk musi nie tylko obserwować swe
przedmioty jak przyrodnik; musi je także chronić.
Je-
go nadzieja zachowania fizycznego istnienia tych
przedmiotów może zostać w. każdej chwili
zniweczo-
na. Niezliczone i bezcenne dokumenty przepadły na
zawsze w ogniu, który pochłonął bibliotekę w Alek-
sandrii. Ale nawet zabytki zachowane niszczałyby
stop-
niowo, gdyby historyk nie podtrzymywał
ustawicznie*
ich istnienia swoją sztuką. Chciąc posiadać świat
kultu-
ry, musimy nieustannie zdobywać go na nowo
przez his-
toryczne przypomnienie. Ale przypomnienie nie
ozna-
cza jedynie aktu odtworzenia. Jest to akt konstruk-
tywny — nowa intelektualna synteza. W tej rekon-
strukcji umysł ludzki posuwa się w kierunku prze-
Czy statycznych lub instytucji do sił, które je
stwo-
rzyły. Historycy polityczni ukazują nam życie
pełne
namiętności i silnych uczuć, gwałtownych walk
partii
politycznych, konfliktów i wojen miedzy różnymi
na-
rodami. .
Ale nie wszystko to jest niezbędne, aby nadać
dziełu historycznemu jego dynamiczny charakter
i akcent. Gdy Mornmsen napisał Rdmische Geschichte,
przemówił jak wielki historyk polityczny nowym i
no-
woczesnym tonem. „Chciałem ściągnąć starożyt-
nych— oświadczył w liście — z tego fantastyczne-
go piedestału, na którym się ukazują, w świat rze-
czywisty. I dlatego konsul musiał stać się burmi-
strzem. Może w tym przesadziłem; ale moja
intencja
była całkiem rozsądna." 21 Późniejsze prace
Mommse-
na robią wrażenie poczętych i napisanych w
Zupeł-
nie innym stylu, nie tracą jednak swego
dramatycz-
nego charakteru. Przypisywanie takiego
charakteru
dziełom, które, zajmują się najbardziej suchymi
te-
matami, jak np. historią systemu monetarnego
lub
rzymskiego prawa publicznego, może wydać się
pa- Mornmsen w liście do Henzenai cytowane za G. P. Goo-
21

radoksalne.
chem: History Ale and wszystko
Historians intothe
pisane jest Ceatury,
Niaeteenth w tym sa-Lon-
ciwnym do tego, w którym rozwijał się proces pier- mym
don 1935,duchu.
s. 457. Romisches Staatsrecht Mommsena nie
wotny. Wszystkie dzieła kultury mają swój jest zwykłym skodyfikowaniem praw
początek
342
państwowych. 168
w akcie krystalizowania i stabilizacji. Człowiek nie Prawa te Wypełnione są życiem; wyczuwamy
mógłby przekazywać swych myśli i uczuć, a co za stoją-
wania. Tu także intencją Mommsena było ukazanie nem wyznaczającym pewne póle myśli; .jest to wy-
rzymskiego .świata w zwierciadle prawa rzymskiego. raz samego charakteru, funkcji myślenia. Myśl jest
„Póki prawoznawstwo lekceważyło państwo i oby- zawsze, uniwersalna. Z drugiej' zaś strony opis kon-
wateli —- powiedział — a historia i filologia lekce- kretnych faktów, opis danego „tu i teraz" nie jest
ważyły prawoi i prawoznawstwo, i historia z filolo- bynajmniej przywilejem historii. Często uważano nie-
gią daremnie pukały do drzwi rzymskiego świata/" powtarzalność wypadków historycznych za cechę od-
\ Jeśli W: ten sposób będziemy pojmować zadanie różniającą historię od nauk ścisłych. A jednak kryte-
historii, to zdołamy rozwikłać bez trudności wiele pro- rium to nie jest Wystarczające.'Geolog dający opis
blemów, nad którymi w ostatnich dziesięcioleciach różnych stanów ziemi w różnych epokach geologicz-
dyskutowano tak żarliwie i na które dawano tak róż- nych zdaje nam sprawę z konkretnych i jednorazowych
norodne i sprzeczne odpowiedzi. Współcześni filozo- Wydarzeń. Wydarzenia te nie mogą się powtórzyć; nie
fowie usiłowali często skonstruować specjalną logikę wystąpią powtórnie w tym samym porządku. Pod
historii. Nauki przyrodnicze, powiadali nam, opiera- tym względem opis geologa nie różni się od opisu
ją się na logice uniwersaliów, historia — na logice historyka, który np., jak Gregorovius, opowiada nam
pojęć jednostkowych. Windelband twierdził, że są- historię miasta Rzymu w wiekach średnich. Ale histo-
dy z dziedziny przyrody są nomotetyczne, sądy aaśv ryk nie przedstawia nam jedynie serii wypadków w
z dziedziny historii — idiograficzne.22 Pierwsze do- określonym porządku chronologicznym. Wypadki te
starczają nam praw ogólnych; drugie określają kon- są dla niego tylko łupiną, pod którą poszukuje życia
kretne fakty. To rozróżnienie stało się podstawą ca- ludzkiego i kulturalnego — życia czynów i namięt-
łej teorii wiedzy historycznej stworzonej przez Ri- ności, pytań i odpowiedzi, napięć i rozwiązań. Aby
ckerta. „Rzeczywistość empiryczna staje się naturą, to wszystko opisać, historyk nie może wymyślać no-
jeśli rozważamy ją pod kątem uniwersaliów; staje wego języka i nowej logiki. Nie może myśleć ani
się historią, jeśli rozważamy ją pod kątem sądu szcze- mówić nie używając terminów ogólnych. Ale swoje
gółowego."-23 pojęcia i słowa wypełnia własnymi uczuciami nada-
Nie można jednak tych dwóch momentów -^uni- jąc im w ten sposób nowe brzmienie i nową bar-
wersalności i szczegółowości — rozdzielać w sposób wę— koloryt osobisty.
tak sztuczny i abstrakcyjny. Sąd jest zawsze synte- Zasadniczy dylemat myśli historycznej rozpoczyna
tycznym zespoleniem obu momentów; zawiera ele- się właśnie w tym punkcie. Niewątpliwie cechą wy-
ment uniwersalności i element szczegółowości. Ele- różniającą wielkiego historyka jest bogactwo, różno-
menty te nie są przeciwstawne; wzajemnie się im- rodność,, głębia i intensywność jego osobistego do-
plikują i przenikają. „Uniwersalność" nie jest termi- świadczenia. Inaczej jego dzieło pozostałoby martwe
i bezbarwne. Jak jednak możemy żywić nadzieję osią-
gnięcia w ten sposób ostatecznego celu poznania histo-
22 W. Windelband: Geschichte und Nąturwissenschalt w Pra-
rycznego, jak możemy odkryć prawdę o rzeczach
ludlen, Tubingen 1915, t II.
23 H. Rickert: Die Grenzen der naturwissenschaitlichen Begrilfs- i wydarzeniach? Czyż prawda osobista nie jest anty-
bildung, Tubingen 1902, s. 255.

344 169
nomią? Rankę wyraził kiedyś pragnienie Treitschke uskarżał się; na bezkrwistą
stłumienia obiektywność
własnej osobowości, aby stać się czystym Rankego, „co to nie Wiadomo, po której stronie
zwierciad- jest
łem • odbijającym rzeczy, aby móc widzieć sercem narrator".24 Niekiedy przeciwnicy Rankego
wydarze- kpiącym tonem porównywali jego postawę i
nia w taki sposób, W jaki istotnie przebiegały. Jest osobisty
jednak rzeczą oczywistą, że ta paradoksalna wypo- styl do postawy sfinksów w drugiej części Fausta
wiedź miała na celu postawienie problemu, nie zaś
Goethego:
znalezienie rozwiązania. Gdyby.. historykowi udało
się wymazać swoje osobiste życie, nie osiągnąłby Sitzen vor den Pyramiden,
przez to większej' obiektywności. Przeciwnie, Zu der Vdlker Hochgerscht;
pozbar Ubersckwemmung, Krleg'und Prieden —

wiłby się najistotniejszego narzędzia wszelkiej Und verziehen kein Gesicht?* .

myśli
Sarkazm tego typu jest jednak bardzo
historycznej. Jeżeli gaszę światło swojego doświad-
powierzchow-
czenia,- to nie potrafię dojrzeć doświadczenia
ny. Każdy, kto studiuje dzieła Rankego, musi
innych
sobie
i nie potrafię wydać o nim sądu. Nikt nie zdoła
uświadamiać głębię jego osobistych przeżyć i jego
napi-
religijnego uczucia. Uczucie to przenika wszystkie
sać historii sztuki bez bogatego osobistego
jego dzieła historyczne. Religijne zaangażowanie
doświad-
Rankego było jednak na tyle rozległe, że
czenia w dziedzinie sztuki. Historię filozofii można
obejmowało
napisać tylko opierając się na jakimś systemie
całą dziedzinę życia religijnego. Zanim, odważył
myśjo-*
się
wym. Pozorną, antytezę między obiektywnością
na opisanie reformacji, zakończył swoje wielkie
praw-
dzie-
dy historycznej a. subiektywnością historyka
ło: historię papieży. Właśnie szczególny charakter
trzeba
jego poczucia religijnego nie pozwolił mu
rozwiązać w inny sposób.
traktować
Najlepsze, być może, rozwiązanie można znaleźć problemów
3* 0 krytyce religijnych
dzieł Rankego zob.tak, Gooch, jakop,by cit.,torozdz.
zrobił
VI żelant
nie w słowach Rankego, lecz w jego dziełach. czy zwykły apologeta. Historię pojmował jako
Tutaj ivrn.
usta-Siedzim tu u stóp piramid
znajdujemy prawdziwe wyjaśnienie tego, czym jest
85

wiczny konflikt
Patrząc między
w ludów sądne dnie: wielkimi ideami polityczny-
w istocie historyczna obiektywność, a czym nie mi i Powódź,
religijnymi. Aby
wojnę, mir — lecz ujrzeć
granit ten konflikt w prawdzi-
jest. wymObliczświetle, musiał rozpatrzyć wszystkie
naszych ani drgnie.
Kiedy Rankę opublikował pierwsze prace, jego stronnic- Goethe: r><m«( cz, II, przel, T. Konopka, Warszawa 1962, j, 354.
ideał twa i wszystkich aktorów tego historycznego 170
prawdy historycznej bynajmniej nie. znajdował drama-
u współczesnych mu czytelników powszechnego
zro-
zumienia. Dzieło Rankego było przedmiotem
gwałtow-
tu. Zrozumienie Rankego, zrozumienie prawdziwego poruszenie zaś ducha w tyto żywiole ma za zadanie
historyka, jest szczególnego typu, Nie implikuje przy- wszystko to przedstawić."26 Nawet Rankę mógłby
jaźni; am stronniczości Obejmuje.przyjaciół 1 wro- się zgodzić ż tą wypowiedzią, choć przeciwstawiał
gów. Tę formę zrozumienia można najlepiej zestawić się zasadniczym poglądom Hegla, Zadanie historyka
ze zrozumieniem wykazywanym'przez wielkich poe- pojmował jednak z mniejszą zarozumiałością-. Uwa-
tów. Eurypides nie ma współczucia dla Medęi; Szeks- żał, że na'wielkim sądzie historii świata historyk ma
pir nie ma współczucia dla Lady Makbet- ani dla Ry- przygotowywać, a nie ferować wyroki Stanowisko
szarda III. Mimo to dzięki nim rozumiemy te postaci, takie jest bardzo dalekie od moralnej obojętności;,
wnikają bowiem w ich namiętności i pobudki. Powie- przeciwnie, wynika z poczucia najwyższej odpowie-
dzenie fouf compieńdrę ć'esi tout pardónnei—wszy- dzialności;, moralnej. Historyk nie jest według. Ranke-
stko zrozumieć to wszystko wybaczyć—. nie ma za- go: ani prokuratorem, ani adwokatem. Jeśli przema-
stosowania ani do dzieł wielkich artystów, ani do wia jako, sędzia, to przemawia jako juge d'mstmc-
prac wielkich historyków Ich zrozumienie nie zawie- tion, jako sędzia śledczy. Musi przygotować wszystkie

ra w sobie sądu moralnego, aprobaty czy potępienia dokumenty potrzebne do sprawy, aby przedłożyć
poszczególnych czynów. Historyk ma oczywiście cał- je najwyższemu trybunałowi — historii świata^ Jeśli
kowitą swobodę sądzenia, ale zanim osądzi, pragnie* w. tym zawiedzie, jeśli na skutek stronniczej sympatii
zrozumieć i zinterpretować. lub niechęci zatai lula sfałszuje jedno drobne świa-
, Schiller ukuł powiedzenie: die Weltgeschichte iśi dectwo, to zlekceważy swój najwyższy obowiązek.
das Weltgeiicht „historia świata jest sądem świa- To etyczne pojmowanie swego zadania, zrozumienie
ta"; powiedzenie to powtórzył za nim Hegel i uczy- godności i odpowiedzialności historyka jest..jedną
nił zeń jeden z kamieni węgielnych swej . filozofii z najważniejszych zalet Rankego i dziełu jego dało
historii. „Przeznaczenia i czyny poszczególnych du- wielkie i . rozległe horyzonty. Swym uniwersalnym
chów narodowych w ich wzajemnych stosunkach — zrozumieniem umiał objąć wszystkie epoki i wszyst-
powiedział Hegel — są ujawniającą się dialektyka kie .narody.27 Potrafił napisać historię papieży i his-
skońezonóści tych duchów, z których właśnie rodzi torię reformacji, historię Francji i historię Anglii, je-
się duch uniwersalny, duch świata .nie znający gra- go dzieło o^Turkach ottomaóskich i o monarchii hisz-
nic, co, jako że jest taki, prawo swe — prawo zaś pańskiej napisane jest z tą samą bezstronnością i bez
jego. jest najwyższe --------- wywiera na owe poszczegól- nacjonalistycznych uprzedzeń. Narody łacińskie i gęr-
ne duchy w historii świata jako w sądzie świata... His-
toria świata jest sądem, ponieważ w swej uniwersal-
88 G. W. Hegel: Giundlinlen dei Philosophie des Reehts, Sam-
ności, istniejącej samej w sobie i dla samej siebie, po- tliche Werke, Hamburg 1955, t. XII, par. 340—341, s. 288—289.
szczególne rzeczy — życie rodzinne, mieszczańskie 87 W znakomitej ocenie osobowości i dzielą Rankego A. Doye
społeczeństwo i duchy narodowe w ich różnobarwnej [Ausgewdhlte Schriftchen, 1898, s. 112 i n.) wspomina o jego
rzeczywistości — egzystują tylko w formie idealnej, „uniwersalności współodćzuwania" (UaiveisaUtat des Mlieihpiin-
dens).

348 171
 rament. W dziedzinie myśli zupełnie słusznie unoszą
mańskie, Grecy i Rzymianie, wieki średnie i nowo-
się w górę wszystkie bariery." 29
żytne państwa narodowe oznaczały dla niego jeden
Jak powiada Schiller w swych Listach o estetycz-
spoisty organizm. Każde nowe dzieło pozwalało mu
nym wychowaniu, istnieje sztuka namiętności, ale nie
rozszerzyć historyczny horyzont i roztoczyć przed
może istnieć „namiętna sztuka."8* To samo odnosi
czytelnikiem mniej ograniczoną, rozlegiejszą perspek-
się do historii. Historyk, który nie poznał świata na-
tywę.
miętności — ambicji politycznych, fanatyzmu religij-
Wielu przeciwników Rankego, którym nie dosta-
nego i konfliktów gospodarczych i społecznych —
wało tego swobodnego i oderwanego ducha, usiłowa-
dałby nam bardzo suche streszczenie wypadków his-
ło zrobić cnotę z tego braku. Twierdzili, że nie spo-
torycznych. Jeśli jednak rości sobie jakiekolwiek pre-
sób napisać dzieła z dziedziny historii politycznej bez
tensje do przekazania prawdy historycznej, nie może
politycznych namiętności i nacjonalistycznej stron-
sam tkwić w tym świecie. Całemu temu surowemu
niczości. Przedstawiciel pruskiej szkoły historycznej
materiałowi namiętności nadać musi formę teoretycz-
Treitschke odmawiał nawet badania materiału histo-
nąj a forma ta, podobnie jak forma dzieła sztuki, nie
rycznego pochodzącego z niepruskich archiwów. Oba-
jest wytworem i wynikiem namiętności. Historia jest
wiał się, aby takie studia nie zachwiały jego przy-
historią namiętności, ale jeśli sama historia usiłuje
chylnego sądu o polityce Prus.28 Taką postawę moana *
być namiętna, przestaje być historią. Historyk nie
zrozumieć i wybaczyć u autora pamfletów politycz-
może sam ujawniać uczuć, furii i szaleństw, które
nych lub utworów propagandowych. Ale u historyka
opisuje. Jego zrozumienie i współodczuwanie jest
oznacza ona załamanie się i bankructwo jego wiedzy.
funkcją umysłu i wyobraźni, a nie uczucia. Styl oso-
Stanowisko to możemy porównać z postawą tych
bisty, który wyczuwamy w każdym wierszu wielkie^
przeciwników Galileusza, którzy konsekwentnie od-
go historyka, nie jest stylem emocjonalnym ani.reto-
mawiali spojrzenia przez teleskop i przekonania się
rycznym. Styl retoryczny może mieć wiele zalet, mo-
o prawdzie astronomicznych odkryć Galileusza, ponie-
że wzruszać i zachwycać czytelnika, ale nie osiąga
waż nie chcieli, aby to podkopało ich bezwzględną
głównego celu: nie potrafi wywołać w nas bezpośred-
wiarę w system Arystotelesa. Takiemu pojmowaniu
historii możemy przeciwstawić słowa Jakuba Burck-
hardta: „Obok ślepej pochwały ojczyzny istnieje jesz- 89 Es gibt aber neben dem blindeń Lobpreisen der Heimat eine
cze inny, trudniejszy obowiązek, mianowicie wy- ganz andere und schwerere Pflicht, namłich sich auszubild0n zum
kształcenia się na rozumiejącego człowieka, dla które- erkenneden Menschen, dem die Wahrheit und die Verwandtschait
go prawda i pokrewieństwo ze wszystkim, co du- mit allem Geistigen iżber alles geht und der aus dieser Erkennt-
nis auch seine Biirgerpilicht wiirde ermitteln konnen, wenn sie
chowe, jest sprawą najważniejszą i który z tego ro-
ihm nicht schon mit seinem Temperament eingeboren ist. VoI-
zeznania potrafi wysnuć także swój obowiązek oby- lends im Reiche des Gedankens gehen alle Schlagbaume billi$
watelski, nawet jeśliby mu go nie wpoił jego tempe- in die Hóhe. Burckhardt, op. cif., s. 11.
80 F. Schiller: listy o estetycznym wychowaniu człowieka,
28Zob. Ed. Fueter: Geschichte der neueren Hlsłoriographie, List XXIII.
Munchen-Berlin 1936, s. 543.

350
 niego doznania ani dostarczyć podstaw do swobodne- fizmu". Zapoznając nas z wielopostaciowością egzy-
go i bezstronnego osądu ^praw i wydarzeń. s tencji ludzkiej uwalnia nas od kaprysów i uprze-
Jeśli będziemy pamiętać o tym charakterze wiedzy dzeń chwili. I właśnie tó wzbogacenie i rozszerze-
historycznej, łatwo nam będzie odróżnić obiektywizm nie — a nie zatarcie — naszej osobowości, naszego
historyczny od tej formy obiektywizmu, do jakiego czujnego i wiedzącego ja jest celem poznania histo-
dążą nauki przyrodnicze. Wielki uczony Max Planck rycznego. : -:; ■' '• ;: .'•••:-'v>\;.
opisał cały proces rozwojowy nauk ścisłych jako Ten ideał prawdy historycznej rozwijał się bar-
nieustanne dążenie do wyeliminowania wszystkich dzo powoli. Nawet duch grecki w całym swym bogac-
elementów „antropologicznych". Chcąc badać naturę, twie i głębi nie mógł doprowadzić go do pełnej doj-
odkrywać i formułować jej prawa* musimy zapomnieć rzałości. Ale w miarę jak rozwijała się nowożytna
o człowieku.31 W rozwoju nauk ścisłych element an- świadomość, odkrycie i sformułowanie tej koncepcji
tropomorficzny jest stopniowo spychany na coraz historii stało się jednym z naszych najważniejszych
dalszy plan, aż znika całkowicie w idealnej struktu- zadań. W XVII wieku nauki historyczne zaćmiewał
rze fizyki. Historia postępuje w sposób całkowicie naual inny ideał prawdy. Historia nie znalazła jesz-
odmienny. Istnieć.i oddychać może jedynie w świę- cze swego miejsca pod słońcem. Przesłaniają ją ma-
cie ludzkim. Podobnie jak język lub sztuka, historiaH tematyka i fizyka matematyczna. Później jednak,
jest z założenia antropomorficzna. Usunięcie aspek- z początkiem wieku XVIII, pojawia się w myśli nowo-
tów ludzkich równałoby się zatarciu jej specyficz- żytnej nowy kierunek. Na wiek XVIII spoglądano
nego charakteru i natury. Ale antropomorfizm myśli często jako na stulecie ahistoryczne lub antyhisto-
historycznej nie jest ograniczeniem ani przeszkodą ryczne, ale jest to pogląd błędny łub jednostronny.
na jej drodze do prawdy obiektywnej. Historia nie Myśliciele XVIII wieku są właśnie pionierami myśli
jest poznawaniem faktów czy wydarzeń zewnętrz- historycznej. Stawiają nowe pytania i obmyślają no-
nych? jest to forma samopoznania. Aby poznać sa- we metody udzielania na nie odpowiedzi. Studia his-
mego siebie, nie mogę wyjść poza siebie, przesko- toryczne były jednym z niezbędnych narzędzi filo-
czyć niejako własnego cienia. Muszę wybrać odwrot- zofii oświecenia.32 Ale w wieku XVIII wciąż jesz-
ną drogę. W historii człowiek powraca ustawicznie cze przeważa pragmatyczna koncepcja historii. Do
do samego siebie; usiłuje przypomnieć sobie i zre- początku XIX wieku, do pojawienia się' Rankego
alizować całokształt swego minionego doświadcze- i Niebuhra, nie powstała żadna nowa koncepcja kry-
nia. Ale „ja" historyczne nie jest zwykłym „ja" in- tyczna. Od tego jednak momentu nowoczesne pojęcie
dywidualnym. Jest antropomorficzne, ale nie ego- historii ostatecznie się ustaliło i rozciąga swój wpływ
centryczne. Możemy powiedzieć w formie paradok- na wszystkie dziedziny wiedzy i kultury.
su, że historia dąży do „obiektywnego antropomor- Nie było jednak rzeczą łatwą określić s z c z e -
g ó l n y charakter prawdy i metody historycznej.
81 Zob. M. Planck; Die Einheit des pnysikalischen Weltbildes, M Co do dalszych szczegółów zob. E. Cassirer: Die Philoso-
Leipzig 1909. Co do dalszych szczegółów zob. E. Cassirer: Sub-
phie der Aulkl&rung, Tubingen 1932, rózdz. V, s. 263—312.
stanzbegriff und Funktionsbegriii, Berlin 1910.

352 173
Wielu filozofów wykazywało raczej skłonność do ne-
prostszy sposób. Podobnie jak fizyk czy chemik, his-
gowania niż do wyjaśniania owego specyficznego cha-
toryk musi badać przyczyny rzeczy, zamiast osądzać
rakteru. Powiadali, że dopóki historyk nie zrezygnuje
ich wartość. „Niezależnie od tego, czy fakty należą do
z poglądów osobistych, dopóki potępia lub chwali,
dziedziny fizycznej czy duchowej — powiada Taine —
lub dezaprobuje, dopóty nie sprosta swemu właści-
muszą istnieć przyczyny, które je wytworzyły. Am-
wemu zadaniu- Badzie świadomie lub nieświadomie
bicja, odwaga, prawdomówność posiadają swoje
wypaczał prawdę obiektywną, Aby dostrzegać spra-
przyczyny tak samo, jak trawienie, ruch mięśniowy
wy i Wydarzenia w ich prawdziwej postaci historyk
i ciepło zwierzęce. Występek i cnota są produktami,
musi wyzbyć się osobistego do nich stosunku. To
zarówno jak Witriol i cukier; każde zjawisko złożone
założenie metodologiczne znalazło najdobitniejszy
powstaje ze spotkania się innych zjawisk prostszych,
i najbardziej przekonywający wyraz w historycznych
które je od siebie uzależniają. Puśćmy się na poszuki-
dziełach Taine'a. Historyk, oświadczał Taine, musi
wania zjawisk prostych w dziedzinie duchowej, tak
postępować jak przyrodnik, musi nie tylko wyzwolić
jak zazwyczaj czyni się to w dziedzinie fizycznej."
się z wszystkich konwencjonalnych przesądów, ale
WJobu wypadkach znajdziemy te same „przyczyny
także ze wszystkich osobistych skłonności i wszel-
wielkie, bo powszechne i nieustanne, obecne w każ-
kich norm moralnych. „Metoda nowoczesna, której.,
dej chwili i w każdym wypadku, działające wszędzie
staram się trzymać, a która zaczyna przenikać cło
i zawsze, niezniszczalne i nieodzownie zapanowu-
wszystkich nauk moralnych — mówi Taine we wstę-
jące, bo trafy, które się z nimi krzyżują, będąc czar
pie do swojej Filozofii sztuki — polega na tym, aby
stkowymi i ograniczonymi, ustępować muszą przed
dzieła ludzkie... rozpatrywać jako fakty i płody, któ-
ich głębszą i nieustanną pracą; tak że ogólna budowa
rych cechy trzeba oznaczyć, a przyczyn się doszu-
rzeczy i główne zarysy wypadków są ich dziełem,
kiwać, nic więcej. Nauka tak pojęta ani prześladuje,
a religie, filozofie, poezje, przemysł, formy towarzys-
ani przebacza; stwierdza i wyjaśnia... przedstawia się
kie i rodzinne — niczym innym jak znakami, które
jak botanika, która bada z równą ciekawością już to
ich pieczęć wytłacza" Si.
drzewo pomarańczowe i wawrzyn, już też sosnę
Nie zamierzam tu dyskutować i krytykować tego
i brzozę? jest sama rodzajem botaniki, stosowanej
systemu historycznego determinizmu.85 Właśnie za-
nie do roślin, lecz do dzieł ludzkich. Z tego tytułu
przeczenie przyczynowości w historii byłoby błęd-
idzie ona za ruchem ogólnym, który zbliża dziś nauki
nym sposobem zwalczania tego determinizmu. Przy-
moralne do nauk przyrodniczych i który, nadając
czynowość bowiem jest kategorią ogólną, rozciąga-
pierwszym zasady, ostrożność, kierunek drugich,
jącą się na całą sferę ludzkiego poznania. Nie jest
udziela im tej samej trwałości i zapewnia im ten sam
postęp."33 Jeśli przyjmiemy ten pogląd, to problem
obiektywizmu historii wydaje się rozwiązany w naj- 84 H. Taine: Historia literatury angielskiej, s. 12—13.
86 Problemem tym zajmowałem się w referacie pt. Naturalls-
88 H. Taine: Filozofia sztuki, przeł. A. Sygietyńskl, Lwów tische und humanisłische Begr&ndung der Kulturphilosophie, Gó-
1911, t. I, s. 10—11. teborgs KungI, Vetenskaps-och Vitterhets-Samhallets Handlłngar,
Góteborg 1939.

174
355
ograniczona do jakiejś szczególnej dziedziny, do stanie się nauką, dopóki będzie pretendowała do po-
świata zjawisk materialnych Wolności i przyczyno- stępowania własną drogą. Istnieje tylko jeden tryb
wośei nie należy; rozpatrywać jako różnych czy prze- i jedna ścieżka myśli naukowej. Pogląd ten jednak ule-
ciwstawnych sił metafizycznych? są to po prostu róż- ga natychmiastowej korekturze, kiedy Taine sam za-
ne tryby s^^eniaW^awet Kant, najbardziej zdecy- czyna badać i opisywać zjawiska hisiofyczne. „Gdy
dowany rzecznik wolności i etycznego idealizmu, ni- przewracamy sztywne karty wielkiego foliału, zżółk-
gdy nje zaprzeczał, że cała nasza wiedza empirycz- łe stronice rękopisu, słowem, gdy spoglądamy na po-
na, zarówno wiedza o ludziach, jak Wiedza o rze- emat, kodeks, wyznanie wiary — pyta Taine ja-
czach fizycznych, musi uznawać zasadę przyczyno- ką jest pierwsza myśl nasza? To, ze dzieło to nie
wóści. „Można więc przyznać — ■ powiada Kant — że przyszło na świat samo przez się. Jest ono, na podo-
gdyby to było dla nas rzeczą możliwą wniknąć tak bieństwo konchy kopalnej, formą urobioną przez ja-
głęboko w usposobienie człowieka, jak ono się ujaw- kieś kształty, żłobieniem podobnym do tych, które
nia tak w wewnętrznych, jak zewnętrznych czynach, pozostawiają w kamieniu zwierzątka, zrazu żyjące,
iż znalibyśmy każdą, nawet najdrobniejszą ich pobud- potem znikające W skorupie konchy istniało zwie-
kę tudzież wszystkie działające na nią zewnętrzne rzątko? w dokumencie literackim istniał człowiek. Dla-
czynniki, wówczas można by obliczyć zachówanie^ię' czego badamy konchę? Aby odtworzyć: przed wyob-
człowieka w przyszłości z taką pewnością jak zaćmie- raźnią kształty zwierzątka. Tak samo badania nasze
nie księżyca lub słońca, a jednak przy tym twier- nad dokumentem mają za cel poznanie człowieka?
dzić, że człowiek jest wolny."3* Nie interesuje nas koncha i dokument są nieżyjącymi szczątkami, posia-
tutaj ten aspekt problemu, metafizyczne czy etyczne dającymi tylko wartość wskazówek, udzielanych o is-
pojęcie Wolności. Interesuje nas tu jedynie, jak od- tocie całej i żyjącej. Do tej to istoty należy dążyć,
biło śię to pojęcie na metodzie historycznej. Kiedy usiłując ją odtworzyć. Badanie dokumentu takie, jak-
studiujemy główne dzieła Taine'a, odkrywamy ze zdzi- by on był czymś sam przez się, jest błędem, jest obra-
wieniem, że praktycznie biorąc, reperkusja ta była bianiem przedmiotu w sposób tylko erudycyjny i po-
bardzo niewielka. Na pierwszy rzut oka zdawałoby padaniem w zdziczenie bibliotekarskie. W gruncie
się, że nie może być większej i radykalniejszej róż- rzeczy nie ma wcale mitologii ani języków: są tylko
nicy niż ta, którą istnieje pomiędzy koncepcjami ludzie, którzy układają słowa i obrazy.** Cokolwiek
świata historii u Taine'a i u Diłtheya. Ci dwaj myśli- się staje, staje się przez jednostkę, którą też badać
ciele ujmują problem z dwóch całkowicie różnych i poznać należy. Ustanowienie sposobu kolejnego wy-
punktów widzenia. Dilthey podkreśla autonomiczność wiązywania się dogmatów, uklasyfikowanię dzieł po-
historii, niemożność zredukowania jej do kategorii etycznych, odkrycie postępów w prawodawstwa ch
nauk przyrodniczych, jej charakter nauki humanis- i przekształceń w językach nie jest niczym więcej
tycznej —- Geisteswissenschaft. Taine gwałtownie nad oczyszczenie gruntu dla prawdziwej historii, któ-
przeciwstawia się ternu poglądowi; Historia nigdy nie ra powstaje wtedy dopiero, gdy dziejopis zaczyna po-
89 I. kant: Krytyka praktycznego rozumu, s* 136—137. przez rozłogi czasu spostrzegać człowieka żyjącego,

175
działającego, posiadającego dźwięk głosu i fizjono- ją na badaniu przyczyn. Kategorii znaczenia nie da
mię, gesty i odzież — człowieka tak wyróżniającego się sprowadzić do kategorii istnienia.38 Jeśli chcemy
się spomiędzy innych i tak całkowitego jak ów, z któ- zaklasyfikować historię, to możemy ją określić nie
rym przed chwilą rozstaliśmy się na ulicy. Usiłujemy jako gałąź fizyki, lecz jako gałąź semantyki. Reguły
tedy, o ile podobna, usunąć rozłóg czasu, przeszka- semantyki, a nie prawa natury są ogólnymi zasada-
dzający nam przyglądać się człowiekowi własnymi mi myśli historycznej. Historia należy do dziedziny
oczyma, oczyma własnego naszego mózgu... Język, hermeneutyki, a nie do dziedziny nauk przyrodni-
prawodawstwo, katechizm są zawsze abstrakcjami czych. Tyle przyznaje Taine w praktyce, negując to
tylko, a jedyna rzecz całkowita to człowiek żywy, w teorii. Teoria jego uznaje jedynie dwa zadania his-
cielesny i widzialny, jedzący, chodzący, walczący, toryka: musi on gromadzić „fakty" i musi badać ich
pracujący... Ażeby wydać sąd o rzeczy, trzeba, aby przyczyny. Taine całkowicie jednak przeoczą to, że
ona była obecną; niepodobna czynić doświadczeń nad same te fakty nie są dane historykowi bezpośrednio.
przedmiotami nieobecnymi: usiłujmy więc uobecniać Nie dadzą się zaobserwować jak fakty z dziedziny
sobie przeszłość. Zapewne, odbudowanie takie ani fizy-ki czy chemii; muszą być rekonstruowane. Co się
doskonałym być, ani sądów doskonałych dostarczać zaś tyczy tej rekonstrukcji, historyk musi opanować
nie może; ale z tym trzeba się już pogodzić w przeko- ' specjalną i bardzo skomplikowaną technikę; aby zna-
naniu, że lepszą jest wiedza niezupełna niż żadna lub leźć dostęp do pojedynczego i prostego faktu, musi
błędna i że niepodobna zbadać mniej więcej czynów nauczyć się odczytywać dokumenty i rozumieć za-
dawnych, nie w i d z ą c mniej więcej dawnych łu- bytki. W historii interpretacja symboli poprzedza
dzi."37 zbieranie faktów i bez tej interpretacji nie można się
zbliżyć do prawdy historycznej. ,,
Wszystko to zgadza się doskonale z poglądem na
historię i metodę historyczną, który usiłowaliśmy wy- Dotykamy tu innego problemu, wywołującego licz-
łożyć i obronić na stronach poprzednich. Jeśli jed- ne kontrowersje. Jest rzeczą oczywistą, że historia nie
nak pogląd ten jest słuszny, to jest rzeczą niemożli- może opisywać wszystkich faktów z przeszłości. Zaj-
wą „podporządkować" naukę historyczną metodzie muje się jedynie faktami „pamiętnymi", faktami „war-
nauk ścisłych. Choćbyśmy mieli poznać wszystkie tymi" pamiętania. Gdzie jednak tkwi różnica między
prawa natury, choćbyśmy mogli zastosować do czło- tymi pamiętnymi faktami a całą resztą popadającą w
wieka wszystkie nasze zasady statystyczne, ekono- zapomnienie? Rickert usiłował dowieść, że aby umieć
miczne, socjologiczne, wszystko to jeszcze nie pomo- rozróżniać pomiędzy faktami historycznymi i niehis-
głoby nam „zobaczyć" człowieka w tym szczególnym torycznymi, historyk musi mieć pewien system war-
aspekcie i w jego indywidualnej postaci. Nie poru- tości formalnych i musi się tym systemem posługi- <
szamy się tu w świecie fizycznym, lecz symbolicz- wać jako normą w selekcjonowaniu faktów. Przeciw
nym. Aby zaś zrozumieć i zinterpretować symbole, tej teorii można jednak z łatwością wysunąć poważ-
musimy rozwinąć inne metody niż te, które polega-

87 H. Taine: Historia literatury angielskiej, s. 6—8.

88 Zob. wyżej, s. 227.

176 359
ne zarzuty.89 O; wiele bardziej naturalne i prawdo- wać nasz historyczny portret Goethego. Wszystko to
podobne byłoby powiedzenie, że prawdziwym kry- nie ma znaczenia, jeśli chodzi o skutki, ale może być
terium nie jest wartość faktów, lecz ich praktyczne wysoce charakterystyczne. Wszystkie fakty historycz-
konsekwencje. Fakt staje się ważki historycznie, jeśli ne są faktami charakterystycznymi, ponieważ w his-
jest brzemienny w skutki. Wielu wybitnych history- torii—zarówno narodów, jak jednostek — nigdy nie
ków popiera tę teorię. „Jeśli żądamy sobie pytanie — patrzymy na Czyny czy działania, jak na fakty ode-
powiada Edward Meyer — które ze znanych nam rwane. Dostrzegamy, żę w czynach tych wyrażą się
wypadków są historyczne, musimy odpowiedzieć: his- charakter. W naszej wiedzy historycznej — która jest ,
toryczne jest wszystko, co jest skuteczne albo co sta- wiedzą semantyczną —- nie stosujemy tych samych
ło się skuteczne. Tego, co jest skuteczne, doświad- norm ćo w naszej wiedzy praktycznej czy fizycznej.
czamy najpierw w teraźniejszości, w której natych- Jakaś rzecz, która nie ma żadnego znaczenia pod
miast 'zauważamy skutek, możemy jednak także do- względem praktycznym czy fizycznym, może przecież
świadczać tego w stosunku do przeszłości. W obu mieć istotne znaczenie pod względem semantycznym.
wypadkach mamy przed oczyma wielość sytuacji, to Litera jota w greckich terminach homoousios (współ-
znaczy skutków. Historyczne pytanie brzmi: jak te istotny) i homoi-ousios (o podobnej istocie) nic nie
skutki zostały wywołane? Historycznym wydarzeniem ' znaczyła w sensie fizycznym ? ale jako symbol reli-
jest to, co rozpoznajemy jako przyczynę takiego gijny, jako wyraz i interpretacja dogmatu o Trójcy
skutku." 40 Ale nawet ten znak wyróżniający nie wy- Swiętejj litera ta stała się punktem wyjścia nie koń-
starcza. Jeżeli studiujemy dzieło historyczne, zwłasz- czących się dyskusji, które rozbudziły najgwałto-
cza dzieło biograficzne, możemy na każdej niemal wniejsze uczucia i wstrząsnęły podstawami życia re-
stronie znaleźć wzmiankę o rzeczach i wydarzeniach, ligijnego, społecznego i politycznego. Taine lubił opie-
które z czysto pragmatycznego punktu widzenia zna- rać swe opisy historyczne na tym, co nazywał: de
czą bardzo mało. Jakiś list Goethego czy myśl rzucona tout petits faits significatifs — drobnymi charakterys-
W jednej z jego rozmów nie pozostawiły śladu w his- tycznymi faktami. Fakty te, jeśli idzie o skutki, były
torii, litera tury, a przecież mimo to możemy uznać je bez znaczenia, były jednak „ekspresywne"; były sym-
za godne uwagi czy pamiętne. Taki list czy wypowiedź, bolami, z których pomocą historyk mógł odczytać
choć pozbawione są jakichkolwiek praktycznych kon- i zinterpretować charaktery indywidualne lub cha-
sekwencji, można przecież zaliczyć do owych do- rakter całej epoki. Macaulay mówi nam, że kiedy pi-
kumentów, z których pomocą próbujemy skonstruo- sał swe wielkie dzieło historyczne, wyrobił sobie po-
jęcie o temperamencie stronnictw religijnych i poli-
tycznych nie na podstawie jakiejś jednej książki, lecz
89 Krytyką tej teorii przeprowadza E. Troeltsch: Der Historis-
z tysięcy zapomnianych pamfletów, kazań i satyr.
mus und seine Probleme w Gesammelte Schriften, t. III, oraz
E. Cassirer: Zur Logik der Kulturwissenschaiten, Góteborg 1942, Wszystkie te rzeczy nie miały wielkiego znaczenia
s. 41 i n. historycznego i prawdopodobnie bardzo niewielki
« E. Meyer: Zur Theorie und Methodik der Geschichte, Halle wpływ na ogólny bieg wydarzeń. A przecież są cen-
a. S. 1902, s. 36 in.

177 361
 ne, wręcz niezbędne dla historyka, ponieważ poma- ła nigdy zdolna współzawodniczyć z fizyką czy che-
gają mu rozumieć charaktery i wydarzenia. mią, jest wynikiem zaniedbania metod statystycz-
nych. Nie zdawaliśmy sobie sprawy, że także w his-
W drugiej połowie XLX wieku wielu historyków
torii każde wydarzenie powiązane jest nieuchronnym
wiązało nadmierne nadzieje z wprowadzeniem metod
związkiem z wypadkiem poprzednim, że każdy wypa-
statystycznych. Prorokowali, że właściwe zastosowa-
dek: poprzedni powiązany jest z poprzedzającym go
nie tej nowej i potężnej broni doprowadzi do nowej
faktem i że w ten sposób cały świat — zarówno mo-
ery w naukach historycznych. Gdyby dało się opisać
ralny, jak fizyczny — tworzy nieuchronny łańcuch,
zjawiska historyczne w kategoriach statystycznych,
w którym naprawdę każdy człowiek może odegrać
to istotnie mogłoby to zrewolucjonizować myśl ludz-
swoją rolę. Buckie nie potrafi jednak w żaden sposób
ką. W takim wypadku cała nasza wiedza o człowieku
określić, co to będzie za rola. „Odrzucając tedy me-
zaczęłaby nagle wyglądać zupełnie inaczej. Osiągnę-
tafizyczny dogmat wolnej woli... przyszliśmy do wy-
libyśmy doniosły cel, matematykę natury ludzkiej.
niku, że czynności człowieka, będąc zależne jedynie
Pierwsi pisarze historyczni wykładający ten pogląd
tylko od wypadków poprzednich, muszą nosić na so-
byli przeświadczeni, że nie tylko badania wielkich
bie znamię jednostajności, to jest muszą pod wpły-
ruchów masowych, lecz także badania cywilizacji
wem tych samych konieczności koniecznie takimż
i moralności w znacznym stopniu zależą od metod'
samymi objawiać się skutkami." 41
statystycznych. Istnieje bowiem nie tylko statystyka
Nie można oczywiście zaprzeczyć, że statystyka
ekonomiczna czy socjologiczna, lecz także statystyka
jest ogromną i cenną pomocą w badaniach zjawisk
moralna. Sądzono, że w istocie nie ma dziedziny ży-
ekonomicznych i społecznych. Nawet w dziedzinie
cia ludzkiego, która by nie podlegała ścisłym regu-
historii musimy uznać regularność i jednorodność
łom liczbowym, obejmującym każdy zakres działal-
pewnych działań ludzkich. Historia nie zaprzecza, że
ności ludzkiej.
działania te, będące wynikiem rozległych i ogólnych
Buckie w swym ogólnym wstępie do Historii cywi-
przyczyn wpływających na ogół społeczeństwa, po-
lizacji w Anglii (1857) zaciekle bronił tej tezy. Sta-
wodują pewne skutki niezależnie od woli i pragnień
tystyka — pisał — jest najdoskonalszym i najskutecz-
jednostek, z których społeczeństwo się składa. Kiedy
niejszym sposobem obalenia idolu „wolnej woli".
jednak przychodzi do opisu jakiegoś indywidualnego
Dysponujemy teraz najrozleglejszą informacją doty-
czynu, natykamy się na całkiem inny problem. Meto-
czącą nie tylko materialnych interesów ludzi, ale tak-
dy statystyczne z samej swej natury ograniczają się
że ich moralnych właściwości. Znana jest nam obec-
do zjawisk zbiorowych. Reguły statystyczne nie są
nie przeciętna śmiertelności, przeciętna zawierania
przeznaczone do określania pojedynczego przypadku?
małżeństw, a także przeciętna zbrodni najbardziej
zajmują się jedynie pewnymi „faktami kolektywny-
cywilizowanych narodów. Te i tym podobne fakty
mi". Buckie jest bardzo daleki od jasnego pojmowa-
zostały zgromadzone, metodycznie ułożone i są teraz
gotowe do użytku. To, że opóźnione zostało powsta- « H. T. Buckie: Historia cywilizacji w Anglii, przeł. Wł. Za-
wadzki, Lwów 1864, t. I, s. 16.
nie naukowej dyscypliny historii i że historia nie by-

363
178
nia charakteru i znaczenia metod statystycznych.
Właściwa analiza logiczna tych metod nastąpiła do-
piero w późniejszym okresie,42 Buckie mówi niekiedy
0 prawach statystycznych w sposób dość dziwaczny*
Zdaje się uważać je nie zą; formuły opisujące pewne
zjawiska* lecz za wytwarzające je siły. Takie stano-
wisko nie jest oczywiście nauką, lecz mitologią. Pra-
wa statystyczne są dla niego w jakimś sensie „przy-
czynami", narzucającymi nam pewne działania. Samo-
bójstwo — twierdzi Buckie — zdaje się być całkowi-
cie aktem wolnej woli. Jeśli jednak; zaczniemy badać
statystyki moralne, to będziemy musieli wydać sąd
odmienny. Odkryjemy, że „samobójstwo jest jedynie
koniecznym wynikiem ogólnego stanu społeczeństwa
1 że pojedynczy zbrodniarz dokonywa tylko tego, co
jest koniecznym wypływem poprzedzających oko-*
liczności. W pewnym stanie społeczeństwa musi pew-
na liczba osób odebrać sobie życie... A ta potęga praw
ogólniejszych tak jest niezłomna, że ani umiłowanie
własnego życia, ani obawa przyszłości poza grobem
nie mogą bynajmniej przeszkodzić ich skutkom."43
Nie potrzebuję chyba mówić, że to „musi" mieści
w sobie całe mrowie błędnych argumentów metafi-
zycznych. Historyka jednak ta strona problemu nie
interesuje. Jeśli mówi o wypadku indywidualnym -v
powiedzmy o samobójstwie Katona — to jest rzeczą
oczywistą, że nie może oczekiwać, iż metody staty-
styczne przyniosą mu jakąkolwiek pomoc. Jego głów-
nym zamiarem nie jest umieszczenie fizycznego wy-
darzenia w czasie i przestrzeni, lecz odsłonięcia „zna-
czenia" śmierci Katona. Sens śmierci Katona znalazł
42 Z nowszych opracowań na temat statystyki zob. Keynes:
A Treatise on Probabilily, London 1921, oraz R. von Mises:
Wahrscheinlichkeit, Statistik und Wahrheit, Wien 1928.
48 Buckie, op. cit., t. I, s. 23.
wyraz w wierszu
tukana/ Victrix causa diis placuit,
sed victa Samobójstwo Katona było nie tyl-
CatóiuM
ko aktem fizycznym, było aktem symbolicznym. Wy-
raził się w nim wielki charakter, był to ostatni protest
rzymskiego ducha republikańskiego przeciwko nowe-
mu porządkowi rzeczy. Wszystko to jest zupełnie nie-
dostępne tym „wielkim i ogólnym przyczynom", któ-
rym możemy przypisać odpowiedzialność za wielkie
zbiorowe ruchy w historii. Możemy czynić próby zre-
dukowania działań ludzkich do reguł statystycznych.
Ale/reguły te nigdy nie pozwolą nam osiągnąć celu,
uznawanego nawet przez historyków szkoły natura-
łistycznej. Nie „zobaczymy" ludzi minionych dni. To,
co w tym wypadku zobaczymy, nie będzie życiem
prawdziwym — dramatem historii ? będą to tylko ru-
chy i gesty marionetek w widowisku kukiełkowym
oraz sznurki wprawiające w ruch te marionetki. :V
Podobny zarzut wysunąć można przeciw wszystkim
próbom zredukowania wiedzy historycznej do studium
typów psychologicznych. Na pierwszy rzut oka, zda-
wałoby się rzeczą oczywistą, że jeśli w ogóle może-
my mówić o powszechnych prawach w historii, to nie
mogą tb być prawa przyrody, lecz tylko prawa psy-
chologii. Regularność, której poszukujemy i którą
pragniemy opisać w historii, nie należy do naszego
zewnętrznego, ale do wewnętrznego doświadczenia-1
Jest to regularność stanów psychicznych, myśli
i uczuć. Gdyby udało nam się odkryć ogólne niena-
ruszalne prawo, rządzące tymi myślami i uczuciami
i narzucające im określony porządek, wówczas wolno
by nam było uważać, że znaleźliśmy klucz do świata
historii.
44 „Sprawa zwycięska podobała się bogom, lecz sprawa prze-
grana — Katonowi."

364 365
 Historykiem nowożytnym, który doszedł do prze-
go materiału — pisał — nie tylko wysnuwamy ideę
konania, że odkrył takie prawo, był Karol Lamprecht.
jedności historycznej i empirycznej, ale także odbie-
W dwunastu tomach swojej Deutsche Geschichte pró-
ramy ogólne wrażenie psychologiczne, które bez-
bował dowieść swej ogólnej tezy posługując się kon-
względnie głosi i żąda takiej jedności: wszystkie jed-
kretnym przykładem. Zdaniem Lamprechta stany du-
noczesne wydarzenia psychiczne, zarówno indywidu-
cha ludzkiego następują jeden po drugim w nie-
alno-psychiczne, jak społeczńo-psychiczne, mają ten-
zmiennym porządku, który określa raz na zawsze pro-
dencję do upodabniania się."45 Uniwersalny mecha-
ces kultury. Lamprecht odrzucał poglądy materializ-
nizm psychiczny przebiegu różnych okresów powtarza
mu ekonomicznego. Każdy akt ekonomiczny, jak każ-
się wszędzie — zarówno w nowożytnej Rosji, jak w
dy akt myślowy — twierdził — zależy od warunków
dziejach Grecji czy Rzymu, zarówno w Azji, jak w
psychologicznych. Potrzebna jest nam jednak nie psy-
Europie. Jeśli zrobimy przegląd wszystkich zabytków
chologia indywidualna, lecz społeczna — psychologia,
Europy Północnej, Środkowej i Południowej, wraz
która wyjaśnia przemiany ducha społecznego. Prze-
z zabytkami wschodnich wybrzeży Morza Śródziem-
miany te podlegają ustalonemu i sztywnemu schema-
nego i Azji Mniejszej, to okaże się, że wszystkie te
towi. Stąd więc historia musi przestać być studium
cywilizacje rozwijały się po równoległych torach.
jednostek; musi wyzwolić się z wszelkiego typu kuł-,
„Kiedy tego dokonamy, będziemy mogli ocenić zna-
tu bohaterów. Zamiast zajmować się czynnikami in-
czenie każdej indywidualnej społeczności czy naro-
dywidualno-psychicznymi, powinna skupić się na
du dla historii świata. Będzie można wówczas napisać
czynnikach społeczno-psychicznych. Indywidualne czy
naukową Weltgeschichte." 46
narodowe różnice nie mogą wpłynąć ani zmienić re-
Ogólny schemat Lamprechta jest całkiem różny od
gularnego biegu naszego życia społeczno-psychiczne-
koncepcji procesu historycznego, jaką miał Buckie.
go. Historia cywilizacji ukazuje nam zawsze i wszę-
A mimo to dwie te teorie mają pewien punkt styczny.
dzie to samo następstwo wydarzeń i ten sam jednoli-
W obu napotykamy to samo złowróżbne określenie —
ty rytm. Od stadium pierwszego, które Lamprecht
słowo: „musi". Po epoce typizmu i konwencjonalizmu
określa jako animizm, przechodzimy do okresu sym-
musi zawsze następować okres indywidualizmu i su-
bolizmu, typizmu, konwencjonalizmu, indywidualizmu
biektywizmu. Żadna szczególna epoka i żadna szcze-
i subiektywizmu. Schemat ten jest niezmienny i nie-
gólna kultura nie zdoła nigdy uniknąć tego powsze-
ubłagany. Jeśli przyjmiemy tę zasadę, historia prze-
chnie obowiązującego biegu rzeczy, który zdaje się
stanie być nauką czysto indukcyjną. Z tej pozycji mo-
być czymś w rodzaju fatalizmu historycznego. Gdyby
żemy dokonywać ogólnych stwierdzeń dedukcyjnych.
ta koncepcja była prawdziwa, wielki dramat historii
Schemat swój Lamprecht wywiódł z historii Niemiec.
przeobraziłby się w dość nudne widowisko; mogli-
Nie zamierzał jednak bynajmniej ograniczyć go do
byśmy je raz na zawsze podzielić na poszczególne
tego jednego terytorium. Uważał swój schemat za
aprioryczną zasadę wszelkiego życia historycznego,
« Wg przekładu angielskiego E. A. Andrewsa: What Is His-
dającą się powszechnie stosować. „Z całego zebrane-
tory?, N. York 1905, s. 163.
« Tamże, s. 219.

366
367
akty, których kolejność byłaby niezmienna. Ale rze-
czywistością w historii nie jest jednolite następstwo
zdarzeń, lecz życie wewnętrzne człowieka; Życie to
można opisywać i objaśniać dopiero, kiedy zostało
przeżyte; nie można go antycypować, zamykając w
abstrakcyjnej formule ogólnej, i nie można go. redu-
kować do sztywnego schematu trzech lub pięciu
aktów. Nie zamierzam tu jednak rozpatrywać tezy
Lamprechta, chcę jedynie wysunąć kwestię metodo-
logiczną, formalną. Jak Lamprecht zdobył świadectwo
empiryczne, na którym mógł oprzeć swoją konstruk-
tywną teorię? Podobnie jak wszyscy poprzedni histo-
rycy, musiał zaczynać od studiowania dokumentów
i zabytków. Nie interesował się jedynie wydarzenia-
mi politycznymi, organizacjami społecznymi i zjawis-
kami ekonomicznymi. Pragnął ogarnąć cały zasięg^ży*
cia kulturalnego. Podstawą wielu jego najważniej-
szych argumentów była staranna analiza życia reli-
gijnego, dzieł muzyki i literatury. Ze szczególnym
zamiłowaniem studiował historię sztuk pięknych.
W swej historii Niemiec mówi nie tylko o Kancie
i Beethovenie, lecz także o Feuerbachu, Klingerze,
Bocklinie. W swoim Instytucie Historycznym w Lip-
sku zgromadził zdumiewająco bogate materiały doty-
czące wszystkich tych problemów. Jest jednak rzeczą
jasną, że aby te materiały zinterpretować, musiał je
najpierw przełożyć na inny język. By użyć słów Tai-
ne^, musiał poza „konchą kopalną" odkryć stworze-
nie, poza dokumentem — człowieka. „Gdy własnymi
oczyma czynimy spostrzeżenia nad człowiekiem wi-
dzialnym, czego w nim poszukujemy? — pytał Tai-
ne.— Człowieka niewidzialnego. Słowa dochodzące
waszego słuchu, gesty, poruszenia głowy, ubranie,
czynności i dzieła różnorodne są tylko wyrażeniem
czegoś niewidzialnego. I cóż się przez nie wyraża? Du-
368
sza. W człowieku zewnętrznym ukrywa się człowiek
wewnętrzny? pierwszy spełnia tylko czynność objawia-
nia drugiego... Wszystkie te zewnętrzne objawy są
tylko ścieżkami zbiegającymi się na jednym punkcie
środkowym ? wchodzimy na ścieżki tylko dla dojścia
do^tego punktu? na tym punkcie środkowym znajdu-
je się człowiek istotny... Ten to świat, niejako pod-
ziemny, stanowi drugi przedmiot, właściwy przedmiot
badań dla dziejopisarza." 47 Stąd właśnie studiowanie
dzieł histoyrków „natur alistyczny eh'', Taine'a i Lam-
prechta, potwierdza nasz własny pogląd i przekony-
wa nas, że świat historii jest univeisum symbolicz-
nym, nie zaś universum fizycznym.
Po ukazaniu się pierwszych tomów Deutsche Ge-
schichte Lamprechta pogłębiający się kryzys myśli
historycznej stawał się coraz bardziej oczywisty^
i objawił się w całym swoim nasileniu. Rozpętał się
długi i zażarty spór na temat charakteru metody his-
torycznej. Lamprecht oświadczył, że wszystkie tra-
dycyjne poglądy są przestarzałe. Swoją własną me-
todę uważał za jedyną „naukową" i jedyną „nowo-
czesną".48 Jego przeciwnicy z kolei przekonani byli,
że to, co zaprezentował, było zwykłą karykaturą my-
śli historycznej.49 Obie strony wypowiadały się języ-
kiem bardzo apodyktycznym i bezkompromisowym.
Pojednanie wydawało się niemożliwe. Osobiste i po-
lityczne uprzedzenia często zakłócały uczoną dysku-
sję. Jeśli jednak spojrzymy na problem całkowicie
bezstronnie i z czysto logicznego punktu widzenia,
odkryjemy, mimo całej różnicy zdań, pewną zasadni-
47 H. Taine: Historia literatury angielskiej, s. 9.
48 Por. K. Lamprecht: Alle und neue Richtungen in der Ge-
schichtswissenschait (1896).
49 Dalsze szczegóły-u Bernheima: lehrbuch der historischen
Methode, Miinchen 1908, s. 710 i n.
czą jedność. Jak już wspominaliśmy! nawet historycy terialne łub formalne; może próbować statystycznych
naturalistyczni nie zaprzeczali i w istocie nie mogli metod interpretowania albo też metod idealnych. Bar-
zaprzeczyć, że fakty historyczne są faktami innego dzo zawiły problem chronologii dialogów Platona
typu niż fizyczne, Uświadamiali sobie, że ich doku- można było w znacznej mierze rozwiązać dzięki sta-
menty i zabytki nie są po prostu rzeczami fizyczny- tystycznym obserwacjom dotyczącym jego stylu.
mi, ale że trzeba je odczytywać jako symbole. Z dru- Dzięki różnym, niezależnym od siebie kryteriom sty-
giej strony jest rzeczą jasną, że każdy z tych sym- listycznym udało się ustalić, że pewna grupa dialo-
boli: budynek, dzieło sztuki, obrzęd religijny — ma gów — Sofista, Polityk, Filebos i Timajos — została
swój aspekt materialny. Świat ludzki nie jest odrębną napisana przez Platona w starości.50 Kiedy zaś Adi-
całością ani samowystarczalną rzeczywistością. Czło- ckes przygotowywał wydanie rękopisów Kanta, naj-
wiek żyje w środowisku fizycznym, które ustawicznie lepszym, jakie znalazł, kryterium ich chronologiczne-
wywiera na niego wpływ i wyciska swe piętno na go układu okazała się chemiczna analiza atramentu,
wszystkich formach jego życia. Musimy nieustannie którym pisane były różne adnotacje. Jeśli, zamiast
pamiętać o tym wpływie, jeśli chcemy zrozumieć two- stosować te kryteria fizyczne, wyjdziemy od analizy
ry człowieka — jego „symboliczne univeTsum". Mon- myśli Kanta czy Platona oraz ich związku logicznego,
tesąuieu usiłował w swym arcydziele opisać „durha to będą nam potrzebne pojęcia należące w sposób
praw". Odkrył jednak, że duch ten jest wszędzie oczywisty do innej sfery. Jeśli np. wpadnie mi w rękę
skrępowany swymi fizycznymi warunkami. Stwierdził, rysunek lub sztych, to mogę natychmiast rozpoznać
że do najbardziej podstawowych uwarunkowań praw go jako dzieło Rembrandta, mogę nawet powiedzieć,
i instytucji różnych narodów należą: gleba, klimat z jakiego okresu życia Rembrandta pochodzi. Kryte-
i antropologiczny charakter kraju. Jest rzeczą oczy- ria stylistyczne, z których pomocą rozstrzygam ten
wistą, że te fizyczne warunki trzeba badać metodami problem, należą do całkiem innego rzędu niż kryteria
fizycznymi. Zarówno przestrzeń historyczna, jak czas materialne.51 Ten dualizm metodologiczny nie przyno-
historyczny osadzone są w większej całości. Czas si szkody pracy historyka ani nie niweczy jedności
historyczny jest jedynie drobnym fragmentem uni- myśli historycznej. Obie metody współdziałają dla
wersalnego czasu kosmicznego. Jeśli chcemy ten czas wspólnego celu, nie przeszkadzając sobie i nie kłócąc
zmierzyć, jeśli interesuje nas chronologia wydarzeń, się wzajemnie.
musimy być wyposażeni w instrumenty fizyczne. Trudno dać zdecydowaną odpowiedź na pytanie,
W konkretnej pracy historyka pomiędzy tymi dwoma która z tych metod ma logiczną przewagę i która
punktami widzenia nie znajdujemy żadnej sprzecz-
ności. Stapiają się one doskonale w jedną całość. Tó 89 Zob. W. Lutosławski: The Origin and Growth of Plato's
tylko w drodze analizy logicznej potrafimy oddzielić Logic, with an Account o f Plato's Style and ot the Chronology
jeden fakt od drugiego. Rozpatrując jakiś skompliko- o f His Writings, London-N. York 1907.
wany problem chronologiczny, historyk może postę- M Logiczny charakter tych „stylistycznych koncepcji" omówi-
pować w różny sposób. Może stosować kryteria ma- łem w pracy Zur Logik der Kulturwissenschafłen, Goteborg 1942,
s. 63 i n.

370 37 i
z nich jest prawdziwie „naukowa". Jeśli przyjmiemy
określając w mowie inauguracyjnej swój ideał meto-
definicję Kanta, ze termin „nauka" możemy we właś-
dy historycznej, powiedział, że historyka należy mo-
ciwym znaczeniu tego słowa stosować jedynie dó
że zaliczyć raczej do artystów niż do uczonych. Choć
takiej dziedziny wiedzy, której pewność jest oczy-
sam był jednym z najwybitniejszych nauczycieli his-
wista62, wówczas stanie się rzeczą jasną, że nie mo-
torii, nie wahał się stwierdzić, że historia nie jest
żemy mówić o historii jako o nauce. Ale byleśmy tyl-
czymś, co by można sobie było bezpośrednio przy-
ko jasno pojmowali ogólny charakter historii, nazwa,
swoić nauczając i ucząc się. „Pedał kierujący tysią-
jaką jej nadamy, nie jest istotna. Nie będąc nauką
cem nici oraz odczucie ducha jednostek i narodów
ścisłą, historia zawsze zdoła utrzymać swe miejsce
to dary geniuszu, które są nie do nauczenia. Profesor
w zespole wiedzy ludzkiej. W historii nie szukamy
historii ulega niebezpiecznemu i szkodliwemu złudze-
wiedzy o rzeczach zewnętrznych, lecz wiedzy o nas
niu, jeśli sądzi, że zdoła wychować i wykształcić his-
samych. Wielki historyk Jakub Burckhardt nie rościł
toryków w takim samym sensie, w jakim można wy-
sobie pretensji, że w swoich dziełach o Konstantynie
chcwać i wykształcić matematyków czy filologów kla-
Wielkim albo o cywilizacji renesansu dał naukowy
sycznych. Z nikogo nie można zrobić historyka, his-
opis tych epok. Nie wahał się też sformułować para-
toryk się rodzi; nie można go wykształcić, musi wy-
doksu, że historia jest najbardziej nienaukową z wszy--;
kształcić się sam." 55
stkich nauk.58 „To, co konstruuję historycznie — na-
Ale nawet jeśli nie możemy zaprzeczyć, że każde
pisał Bur ckhardt w jednym z swych listów — nie jest
wielkie dzieło historyczne zawiera w sobie jakiś ele-
wynikiem krytyki czy spekulacji myślowej, lecz wy-
ment artystyczny, nie staje się ono jeszcze przez to
obraźni usiłującej wypełnić luki obserwacji. Historia
dziełem literackim. W swym poszukiwaniu prawdy
jest dla mnie wciąż w dużej mierze poezją, jest serią
historyk skrępowany jest tymi samymi surowymi re-
najpiękniejszych i najbardziej malowniczych kompo-
gułami co fizyk czy chemik. Musi wykorzystać wszy-
zycji." u Mornmsen wyznawał ten sam pogląd. Był
stkie metody badania empirycznego. Musi gromadzić
nie tylko genialnym uczonym, ale zarazem jednym
wszystkie dostępne świadectwa, zestawiać i podda-
z największych organizatorów mozolnej pracy nauko-
wać krytyce wszystkie źródła, jakimi rozporządza.
wej. Stworzył Corpus inscriptionum', zorganizował
Nie wolno mu zapomnieć ani zaniedbać żadnego fak-
studium numizmatyki i opublikował swoją Historię
tu. A mimo to ostatnim i decydującym aktem jest za-
rzymskiego systemu monetarnego. Trudno te prace
wsze akt twórczej wyobraźni. Goethe uskarżał się
nazwać dziełem artysty. Kiedy jednak Mornmsen
w rozmowie z Eckermannem, że mało jest ludzi po-
otrzymał godność rektora Uniwersytetu Berlińskiego,
siadających wyobraźnię zdolną do wyimaginowania
sobie prawdy o rzeczach „realnych" {eine Phantąsie
58 I. Kant: Mełaphysische Anfangsgrunde der Naturwissen-
fur die Wahrheit des Realeń). „Przeważnie ludzie wo-
schatt (Vorrede), Werke, wyd. Cassirer, t. IV, s. 370.
" J. Burckhardt: Weltgeschichtllche Betrachłungen, s. 81.
lą zapuszczać się do nieznanych krajów i rozpisywać
84 „Baseler Jahrbucher {1910), s. 109 i n., cytowane za pracą

K. Joela: Jakob Burckhardt ais Geschichtsphilosoph, Basel 1918.

58 Th. Mornmsen: Reden und Aulsdtze, Berlin 1912, Rektorats-
rede (1874).

372
373
się o sytuacjach, o których nie mają żadnego wy- różnych postaci w dramacie Eurypidesa."57 A prze-
obrażenia, a które fantazja wyczarowuje im w dość cież mowy te nie przekazują jedynie właściwości in-
dziwacznej postaci. A poza tym są jeszcze inni, któ- dywidualnych? są reprezentatywne dla epoki wziętej
rzy całkowicie przylgnęli do tego, co realne, i ponie- jako całość. W tym sensie nie są subiektywne, lecz
waż poezja jest im całkiem obca, z góry stawiają zbyt obiektywne? wyposażone są, jeśli nie w prawdę em-
ciasne wymagania."56 Wielcy historycy unikają obu piryczną, to w prawdę idealną. .Jeśli idzie o prawdę
krańcowości. Są empirystami, uważnymi obserwato- empiryczną, to w dzisiejszych czasach staliśmy się
rami i badaczami szczególnych faktów, ale „poezja o wiele bardziej wymagający, ale być może często
nie jest im całkiem obca". Prawdziwa historyczna grozi nam niebezpieczeństwo stracenia z oczu praw-
synteza czy synopsja polega właśnie na tym żywym dy idealnej o rzeczach i postaciach. Właściwa równo-
wyczuciu empirycznej realności rzeczy połączonym waga między tymi dwoma elementami zależy od in-
z darem nieograniczonej wyobraźni dywidualnego wyczucia historyka; nie można jej spro-
Równowagi, między tymi dwiema przeciwstawnymi wadzić do jakiejś ogólnej zasady. We współczesnej
siłami nie da się określić ogólną formułą. Proporcja świadomości historycznej proporcja się zmieniła, ale
ta wydaje się zmieniać w zależności od epoki i pisa- elementy pozostały te same. Każdy historyk ma włas-
rza. Historia starożytna miała, jak Widzimy, inną kdn-"* ną miarę intensywności i rozłożenia tych dwóch sił.
cepcję zadania historyka niż historia nowożytna. Idealność historii nie jest jednak tym samym co
Przemówienia, które Tukidydes włączył w swoje his- idealność sztuki. Sztuka daje nam idealny opis życia
toryczne dzieło, nie mają podstawy empirycznej. Nie ludzkiego, jakby w wyniku alchemicznego procesu;
wygłaszano ich tak, jak to podaje Tukidydes. A prze- zmienia nasze empiryczne życie w dynamikę Czystych
cież nie są czystą literaturą ani zwykłym ornamentem form-58 Historia postępuje inaczej. Nie wychodzi po-
retorycznym. Są historią — nie dlatego że odtwarza- za empiryczną rzeczywistość rzeczy i Wydarzeń, lecz
ją rzeczywiste wydarzenia, ale dlatego że w dziele formuje tę rzeczywistość w nowy kształt nadając
Tukidydesa pełnią ważną funkcję historyczną. Brze- jej idealność wspomnienia. W świetle historii życie
mienne treścią i skondensowane w formie, służą cha- pozostaje wielkim realistycznym dramatem, z wszyst-
rakterystyce ludzi i wydarzeń. Może najlepszym kimi napięciami i konfliktami, nędzą i wielkością, na-
i najbardziej uderzającym opisem życia i kultury dziejami i złudzeniami, popisem sił i namiętności.
w Atenach piątego wieku jest wielka mowa pogrze- Dramat ten jednak nie tylko odczuwamy; staje się on
bowa Peryklesa. Styl tych przemówień nosi oryginal- przedmiotem naszego bezpośredniego doznania. Oglą-
ne piętno osobowości Tukidydesa. „Styl wszystkich dając to widowisko w zwierciadle historii i jedno-
przemówień jest wyraźnie Tukidydesowski — czyta- cześnie żyjąc wciąż w naszym empirycznym świecie
my ---- tak samo, jak wspólny jest styl wypowiedzi uczuć i namiętności, zaczynamy doznawać wewnętrz-

67 Zob. J. R. Bury: The Ancient Greek Historians, N. York

66 Rozmowa z 25 XII 1825. J. P. Ęckermann: Rozmowy z Goe- 1909, Wykład IV.
them, przeł. K. Radziwiłł i J. Zeltzer, Warszawa 1960, t. I, s. 255. 58 Zob. wyżej s. 287—288. '.
*
374 375
nego poczucia jasności i spokoju, klarowności i po- wne. Moglibyśmy robić doświadczenia psychologicz-
gody czystej kontemplacji. „Duch —• napisał Jakut) ne lub gromadzić fakty statystyczne. Ale nasz obraz
Burckhardt w swoich Rozważaniach o histoiif po- człowieka pozostałby mimo to martwy i bezbarwny.
wszechnej -— musi przemienić w swoją własność pa- Odkrylibyśmy jedynie „przeciętnego" człowieka —
mięć o swej wędrówce przez epoki świata. Co nie* człowieka, z którym stykamy się na co dzień. W wiel-
gdyś było radością i smutkiem, teraz musi stać się kich dziełach sztuki i historii zaczynamy poza tą
poznaniem.. Ale nasze rozważania nie są jedynie maską człowieka konwencjonalnego dostrzegać rysy
prawem i obowiązkiem, są także najwyższą potrzebą; prawdziwej ludzkiej indywidualności. Aby ją odna-
dają nam wolność przez samą świadomość powszech- leźć, musimy zwrócić się do wielkich historyków lub
nej niewoli i strumienia konieczności." 59 Historia pi- wielkich poetów —do pisarzy tragicznych, takich
sana i odczytywana w ten sposób unosi nas W tę jak Eurypides czy Szekspir, do pisarzy komicznych,
atmosferę wolności wśród wszystkich konieczności jak Cervantes. Molier czy Laurence Sterne, lub do
naszego życia materialnego, społecznego i ekono- powieściopisarzy naszej epoki, jak Dickens czy Tha-
micznego. ckeray, Balzac czy Flaubert, Gogol czy Dostojewski,
Nie było moim zamiarem zajmować się w tym roz- Poezja nie jest jedynie naśladowaniem natury; histo-
dziale filozofią historii. Filozofia historii w tradyćyj-* ria nie jest relacją martwych faktów i wydarzeń. Za-
nym znaczeniu tego terminu jest spekulatywną równo poezja, jak historia jest instrumentem naszego
i konstrukcyjną teorią procesu historycznego samego samopoznania, niezbędnym narzędziem pozwalającym
w sobie. Analiza kultury nie musi dotykać tego spe- nam budować nasz ludzki świat.
kulatywnego problemu. Stawia sobie zadanie prost-
sze i skromniejsze. Usiłuje określić miejsce wiedzy
historycznej w organizmie cywilizacji ludzkiej. Nie
można wątpić* że bez historii zabrakłoby nam istotne-
go ogniwa w ewolucji tego organizmu. Sztuka i his-
toria są najpotężniejszymi instrumentami pozwalają-
cymi nam wejrzeć w naturę ludzką. Cóż byśmy wie-
dzieli o człowieku bez tych dwóch źródeł informacji?
Bylibyśmy zależni od danych zaczerpniętych z na-
szego życia osobistego, które mogą nam dać jedynie
pogląd subiektywny i które w najlepszym razie są
jedynie rozproszonymi okruchami strzaskanego zwier-
ciadła ludzkości. Oczywiście moglibyśmy odwołać się
do metod bardziej obiektywnych, gdybyśmy chcieli
uzupełnić obraz, jaki nasuwają te dane introspekty-
89 Burckhardt, op. cit., s. 10 1 n.
 w historii ludzkości i za najważniejszy przedmiot filo-
zofii człowieka.
Na temat wyników nauki lub jej pierwszych zasad
można się spierać, ale wydaje się, że jej ogólna funk-
cji nie podlega dyskusji. To właśnie nauka upewnia
nas o stałości świata. Możemy do niej zastosować
słowa Arehimedesa: dos moi pou sto kai kosmon ki-
XI. NAUKA1 neso — „daj mi punkt oparcia, a poruszę wszech-
świat". W zmieniającym się wszechświecie myśl na-
Nauka jest ostatnim krokiem w umysłowym roz- ukowa ustala punkty oparcia, nieporuszone biegu-
woju człowieka i można ją uważać za najwyższe ny. Nawet termin episteme po grecku wywodzi
i najbardziej charakterystyczne osiągnięcie naszej się z rdzenia oznaczającego stałość i trwałość.
kultury. Jest to wytwór bardzo późny i wyrafinowa- Proces naukowy prowadzi do stałej równowagi, do
ny, który mógł rozwinąć się jedynie w specjalnych stabilizacji i konsolidacji świata naszych myśli i po-
warunkach. Nawet koncepcja nauki w jej specyficz- strzeżeń.
nym znaczeniu nie istniała przed epoką wielkich my- Z drugiej strony nie tylko sama nauka musi wyko-
ślicieli greckich, przed pitagorejczykami i atomista- nać to zadanie. -W epistemologii nowożytnej zarówno
mi, przed Platonem i Arystotelesem. Zresztą w ciągu w szkołach racjonalistycznych, jak empirycznych spo-
następnych stuleci ta pierwsza koncepcja zdaje się tykamy się często z koncepcją, że pierwsze dane
usunięta w cień i zapomniana. W okresie renesansu doświadczenia ludzkiego są w stanie zupełnego cha-
trzeba ją było na nowo odkryć i przywrócić. Po tym osu. Nawet Kant w pierwszych rozdziałach Krytyki
ponownym odkryciu triumf nauki zdawał się całko- czystego rozumu zdaje się zaczynać od tego założe-
wity i bezsporny. W świecie współczesnym nie ma nia. Doświadczenie — powiada — jest niewątpliwie
drugiej potęgi, którą można by zestawić z potęgą pierwszym wytworem, jakiego dostarcza nasz inte-
myśli naukowej. Jest uważana za szczyt i spełnienie lekt. Ale nie jest to fakt prosty. Składa się on
całej naszej ludzkiej działalności, za ostatni rozdział z dwóch przeciwstawnych czynników: materii i for-
my. Czynnik materialny jest dany w naszych po-
strzeganiach zmysłowych? czynnik formalny przed-
1 W rozdziale tym nie zamierzam oczywiście dawać zarysu stawiają nasze pojęcia naukowe. Te pojęcia, pojęcia
filozofii nauki czy fenomenologii wiedzy. Ten drugi problem roz-
czystego rozumu, dają zjawiskom ich syntetyczną
ważam w trzecim tomie mojej Philosophie der symbolischen Por-
men (1929) f problem pierwszy — w pracach: Substanzbegriif und jedność. To, co nazywamy jednością przedmiotu, nie
Funktionsbegriłf (1910), Zur Einsteinschen Relaiiviidisiheorie może być niczym innym jak formalną jednością świa-
{1910) oraz Dełerminismus und Indeterminismus in der modernen domości w syntezie tego, co różnorodne w naszych
Physik (1936). Tu usiłowałem jedynie wskazać pokrótce na ogól-
przedstawieniach. Wtedy i tylko wtedy mówimy, że
ną funkcję nauki i określić jej miejsce w systemie form symbo-
poznajemy przedmiot, jeśli wytworzyliśmy syntetycz-
licznych.

378 379
 sze opłotki jedynie dzięki wprowadzeniu nowego
ną jedność w różnorodności danych naocznych.2 Dla
środka, odmiennej logicznej normy prawdy. Uznano,
Kanta więc cały problem obiektywności poznania
że prawda jest nieosiągalna, dopóki człowiek zamyka
ludzkiego związany jest nierozerwalnie z faktem ist-
się w ciasnym kręgu swego bezpośredniego doświad-
nienia nauki. Jego „Estetyka transcendentalna" zaj-
czenia, w kręgu faktów dających się zaobserwować.
muje się problemem czystej matematyki; jego „Ana-
Zamiast, opisywać oddzielne, wyizolowane fakty, nau-
lityka transcendentalna" usiłuje wyjaśnić fakt istnie-
ka usiłuje nam dać obraz wszechstronny: Ale tego
nia matematycznej nauki przyrody.
obrazu nie da się osiągnąć przez samo rozszerzenie,
Ale filozofia kultury musi tropić bardziej odległe
rozbudowanie i wzbogacenie naszego zwykłego do-
źródło tego problemu. Człowiek żył w obiektywnym
świadczenia. Konieczna tu jest nowa zasada porząd-
świecie na długo przedtem, zanim zaczął żyć w świe-
kująca, nowa forma intelektualnej interpretacji. Język
cie nauki. Nawet wtedy, kiedy nie znał jeszcze nauki,
stanowi pierwszą próbę sformułowania świata po-
jego doświadczenie nie było po prostu amorficzną
strzeżeń zmysłowych. Ta dążność jest jedną z pod-
mnogością doznań zmysłowych. Było to doświadcze-
stawowych cech mowy ludzkiej. Aby wyjaśnić fakt
nie zorganizowane i sformułowane. Posiadało okreś-
istnienia i strukturę mowy ludzkiej, niektórzy języ-
loną strukturę. Ale pojęcia, które nadają temu świa-
koznawcy doszukiwali się nawet u człowieka jakie-
tu jego syntetyczną jedność, nie należą do tego sa-
goś szczególnego instynktu klasyfikowania. „Czło-
mego typu ani nie są na tym samym poziomie co na-
wiek — powiada Otto Jespersen — jest zwierzęciem
sze pojęcia naukowe. Są to pojęcia mityczne lub ję-
klasyfikującym: można w pewnym sensie powiedzieć,
zykowe. Gdy analizujemy te pojęcia, odkrywamy, że
że cały proces mówienia nie jest niczym innym jak
nie są one bynajmniej proste ani „prymitywne".
zaszeregowywaniem zjawisk (wśród których nie ma
Pierwsze klasyfikacje zjawisk, jakie znajdujemy w
dwóch podobnych do siebie pod każdym względem)
języku czy w micie, są w pewnym sensie znacznie
do różnych klas na mocy dostrzeżonych podobieństw
bardziej skomplikowane i wyrafinowane niż nasze
i różnic. W procesie nadawania nazw obserwujemy
klasyfikacje naukowe. Nauka rozpoczyna od poszu-
tę samą nie dającą się Wykorzenić i bardzo pożytecz-
kiwania prostoty. Simplex sigillum veri — prosta
ną skłonność do dostrzegania podobieństwa między
pieczęć prawdy — zdaje się być jedną z jej podsta-
y zjawiskami i wyrażenia go przez podobieństwo na-
wowych dewiz. Ta logiczna prostota jest jednakże
zwy." ; .•
terminus ad ąuem, nie zaś teimmus a quo, jest koń-
Nauka poszukuje jednak w zjawiskach czegoś wię-
cem, nie zaś początkiem. Kultura rozpoczyna się od
cej niż podobieństwa; poszukuje porządku. Pierwsze
znacznie bardziej złożonego i pogmatwanego stanu
klasyfikacje, jakie znajdujemy w mowie ludzkiej, nie
ducha. Niemal wszystkie nasze nauki przyrodnicze
mają ściśle teoretycznego celu. Jeśli nazwy przed-
musiały przejść przez stadium mityczne. W dziejach
miotów umożliwiają nam przekazywanie myśli i ko-
myśli naukowej alchemia poprzedza chemię, astrolo-
ordynację naszej praktycznej działalności, to speł-
gia — astronomię. Nauka mogła wyjść poza te pierw-
2 I. Kant: Krytyka czystego rozumu, 1.1, s. 210. 3 O. Jespersen: Language, s. 388 i n.

380
niają swoje zadanie. Mają one funkcję teleologiczną, ności sprawę, że w pewnym sensie stworzył tylko
która powoli rozwija się w funkcję bardziej obiek- nową terminologię botaniczną, ale przekonany był, że
tywną, „przedstawiającą";4 Każde pozorne podobień- ta terminologia ma wartość zarówno słowną, jak rze-
stwo pomiędzy różnymi zjawiskami wystarcza, aby czywistą. Nomina si nescis — powiedział — perit et
oznaczyć je wspólną nazwą. W niektórych językach cognitio rerum — „jeśli nie znamy nazw, to ginie też
motyl określany jest jako ptak, wieloryb jako ryba. znajomość rzeczy".
Kiedy nauka rozpoczęła swe pierwsze klasyfikacje, Pod tym względem wydaje się, że pomiędzy języ-
musiała korygować i przezwyciężać te powierzchow- kiem a nauką zachodzi nieprzerwana ciągłość. Nasze
ne podobieństwa. Terminy naukowe nie powstają na językowe i nasze pierwsze naukowe nazwy można
chybił trafił; trzymają się określonej zasady klasy- uważać za wynik i produkt tego samego instynktu
fikowania. Tworzenie logicznie powiązanej systema- klasyfikowania. To, co w języku dokonuje się nie-
tycznej terminologii nie jest bynajmniej tylko uboczną świadomie, jest świadomie zamierzone i metodycznie
cechą nauki; jest jednym z jej nieodłącznych i nie- wykonane w procesie naukowym. W stadiach po-
zbędnych elementów. Kiedy Linneusz stworzył swą czątkowych nauka musiała jeszcze przyjmować
Phiłosophia botanica, nie ominął go zarzut, że system, nazwy rzeczy w tym znaczeniu, w jakim używane
który dał w tym dziele, jest tylko systemem sztu^z-* były w mowie potocznej. Mogła ich używać do opi-
nym, a nie naturalnym. Ale wszystkie systemy kla- sywania podstawowych elementów lub właściwości
syfikowania są sztuczne. Przyroda jako taka zawiera rzeczy. U pierwszych greckich filozofów przyrody,
jedynie zjawiska indywidualne i zróżnicowane. Jeśli u Arystotelesa, odkrywamy, że te potoczne nazwy
zjawiska te podciągamy pod pojęcia kategorii i praw mają wciąż jeszcze wielki wpływ na myśl naukową.5
ogólnych, nie opisujemy faktów przyrodniczych. Każ- Ale w myśli greckiej siła ta nie jest już siłą jedyną
dy system jest dziełem sztuki — wynikiem świado- ani przeważającą. W czasach Pitagorasa i pierwszych
mej działalności twórczej. Nawet późniejsze systemy pitagorejczyków filozofia grecka odkryła nowy język,
biologiczne, tzw. „naturalne", które przeciwstawiały język liczb. Odkrycie to wyznaczyło godzinę narodzin
się systemowi Linneusza, musiały stosować nowe naszej współczesnej koncepcji nauki.
elementy pojęciowe. Opierały się one na ogólnej Jednym z pierwszych wielkich doświadczeń ludz-
teorii ewolucji. Ale sama ewolucja nie jest po prostu kości jest odkrycie pewnej regularności, jednolitości
faktem przyrodniczym; jest hipotezą naukową, zasadą w zjawiskach przyrody — w ruchach planet, we
regulującą naszą obserwację i klasyfikację zjawisk wschodzie słońca czy księżyca, w zmianie pór roku.
przyrody. Teoria Darwina otworzyła nowe, szersze Doświadczenie to znalazło swe pełne potwierdzenie
horyzonty. Dała pełniejszy i bardziej zrozumiały i swój charakterystyczny wyraz nawet w myśli mi-
przegląd zjawisk życia organicznego. Nie obalała by- tycznej. Spotykamy tu pierwsze ślady wyobrażenia
najmniej systemu Linneusza, który sam twórca uwa-
żał jedynie za krok wstępny. Zdawał sobie w zupeł- 5 Por. E. Cassirer: The Iniluence oi Language upon the Deve~
4 Zob. Philosophie der symbolischen Formen, t. I, s. 255 i n. lopment oi Scienłific Thoughł, „Journal of Philosophy" XXXIX,
nr 12 (czerwiec 1942), s. 309—327.

382 383
0 ogólnym porządku w naturze.* Na długo przed
wszystko pozostałoby ciemne i pogmatwane/' * Nie
czasami pitagorasa porządek ten został opisany nie
żylibyśmy w świecie prawdy, ale w świecie złudy
tylko w terminach mitycznych* lecz także w: symbo-
i omamienia. W liczbie, i tylko w liczbie, napotyka-
lach matematycznych. W pierwszych systemach ba-
my'świat ■ -;ż- ri Ó z u m i a ł y
bilońskiej astrologii, na których ślady, natrafiamy już
To, że świat ten jest nowym uniyeisam — że świat
około 3800 roku p.n.e.r język mityczny i matematycz-
liczb jest światem symbolicznym było koncepcją
ny przenikają się wzajemnie w przedziwny sposób.
całkowicie obcą myślicielom pitagorejskim. Tu? jak
Rozróżnienie między rozmaitymi grupami gwiazd
we wszystkich innych prżypadkachi> nie mogło być
1 podział zodiaku na dwanaście części zostały wpro- mowy o jasnym rozróżnieniu pomiędzy symbolem
wadzone przez astronomów babilońskich. Nie osiąg- a przedmiotem. Symbol nie tylko wyjaśniał przedmiot?
nięto by tych wszystkich wyników bez nowej pod- zajmował zdecydowanie miejsce przedmiotu. Rzeczy
stawy teoretycznej. Ale aby stworzyć pierwszą filo- były nie tylko związane z liczbami lub przez liczby
zofię liczby, trzeba było o wiele; śmielszego uogólnie- wyrażalne, b y ł y liczbami. Nie podtrzymujemy już
nia* Myśliciele pitągorejscy pierwsi pojęli liczbę jako tej' pitagorejskiej tezy o substancjalnej realności
element wszećhobejmująey, prawdziwie uniwersalny. liczb? nie uważamy ich za sam rdzeń rzeczywistości.
Jej użycie nie jest już od tej pory zamknięte w gra^nH Musimy jednak przyznać, że liczba jest jedną z pod-
cach jakiejś szczególnej dziedziny badań; Rozciąga się stawowych funkcji ludzkiego poznania, niezbędnym
na całą dziedzinę bytu, Kiedy Pitagoras dokonał swego krokiem w wielkim procesie obiektywizacji. Proces
pierwszego wielkiego odkrycia, kiedy ujawnił zależ- ten zaczyna się w języku, ale przyjmuje Całkowicie
ność wysokości dźwięku od długości drgającej stru- nowy kształt w nauce. Symbolizm liczby należy bo-
ny, decydujący dla przyszłego kierunku myśli mate- wiem do całkiem odmiennego logicznego typu niż
matycznej i filozoficznej stał się nie sam fakt, ale symbolizm mowy. W języku odkrywamy pierwsze
interpretacja tego faktu. Pitagoras nie mógł myśleć próby klasyfikowania? ale są one jeszcze nie skoordy^
o tym odkryciu jako o zjawisku oderwanym. Zdawa- nowane. Nie mogą prowadzić do prawdziwej syste-
ło się, żę odsłonięta tu została jedna z najgłębszych matyzacji. Same w sobie bowiem symbole języka nie
tajemnic, tajemnica piękną. Dla umysłowości grec- mają określonego systematycznego porządku. Każdy
kiej piękno miało zawsze całkowicie obiektywne zna- poszczególny termin językowy ma specjalną „strefę
czenie, Piękno jest prawdą? jest to zasadniczy charak- znaczenia". Jest to—jak powiada Gardiner — „pro-
ter rzeczywistości. Jeśli piękno, które odczuwamy w mień światła oświetlający kolejno różne części pola,
harmonii dźwięków, da się sprowadzić do prostego w którego obrębie znajduje się rzecz, lub raczej zło-
stosunku liczbowego, to liczba odkrywa nam pod- żony splot rzeczy oznaczony przez zdanie"*8 Wszy-
stawową strukturę porządku kosmicznego, „Liczba — stkie te różnorodne promienie światła nie ogniskują
powiada jeden z tekstów pitagorejskich — jest prze-
wodnikiem i mistrzem myśli ludzkiej. Bez jej potęgi 7 Zob. Filolaos, frg. 4, 11, Diels: Die Fragmente der Vor$okra-
iiker l, 408, 411.
• Zob. Philosophie der symbollschen Formen II, s, 141 i n. 8 Gardiner: The Theory o f Speech and Language, s. 51.

385
się jednak we wspólnym punkcie. Są rozproszone ukazują nam jasne i określone prawo strukturalne.
i izolowane. W „syntezie różnorodności" każde nowe Mimo to odkrycie Pitagorasa oznaczało tylko
słowo startuje od nowa. pierwszy krok w rozwoju nauk przyrodniczych. No-
Gdy tylko wkraczamy w dziedzinę liczb, ten stan wy fakt podważył nagle całą pitagorejską teorię
rzeczy ulega całkowitej zmianie. Nie możemy mówić liczb. Kiedy pitagorejczyćy odkryli, że w trójkącie
0 pojedynczych czy wyizolowanych liczbach. Istota prostokątnym przeciwprostokątna nie ma żadnej
liczby jest zawsze względna, nie absolutna. Pojedyn- wspólnej miary z dwoma pozostałymi bokami, wyło-
cza liczba jest jedynie pojedynczym punktem w ogól- nił się przed nimi zupełnie nowy problem. W całej
nym porządku systematycznym. Nie ma własnego historii myśli greckiej, zwłaszcza w dialogach Plato-
bytu, samowystarczalnej realności. Znaczenie jej na, dylemat ten znajduje głęboki oddźwięk. Oznacza
określone jest przez położenie, które zajmuje w ca- on prawdziwy kryzys w matematyce greckiej. Żaden
łym systemie liczbowym. Seria liczb naturalnych jest myśliciel starożytny nie potrafił rozwiązać tego za-
serią nieskończoną. Ale nieskończoność ta nie wy- gadnienia w nasz nowożytny sposób, tj. wprowadza-
znacza granic naszego teoretycznego poznania. Nie jąc tzw. „liczby niewymierne". Z punktu widzenia
oznacza żadnej nieokreśloności, nie jest platońskim logiki i matematyki greckiej liczby niewymierne były
apeitom oznacza właśnie coś odwrotnego. W postępie'' sprzecznością samą w sobie. Były aneton, rzeczą,
liczbowym nie spotykamy się z ograniczeniem ze- 0 której nie można myśleć, ani mówić.9 Ponieważ
wnętrznym, z „ostatnim członem". To* co napoty- liczbę określono jako całkowitą lub jako stosunek
kamy, jest ograniczeniem na mocy wewnętrznej za- liczbowy między całkowitymi, długość niewymierna
sady logicznej. Wszystkie terminy związane są wspól- była długością, która nie dopuszcza żadnej formuły
ną więzią. Biorą początek z jednej i tej samej zależ- liczbowej, która opiera się wszystkim logicznym si-
ności generacyjnej, zależności, która łączy liczbę n łom liczby i lekceważy je, Pitagorejczyćy szukali
z jej bezpośrednim następnikiem (n + ł). Z tej bardzo 1 znaleźli w liczbie doskonałą harmonię wszelkiego
prostej zależności możemy wyprowadzić wszystkie rodzaju bytów i wszelkich form poznania, postrze-
właściwości liczb całkowitych. Cechą wyróżniającą gania, danych naocznych i myśli. Od tego czasu aryt-
1 największym przywilejem logicznym tego systemu metyka, geometria, fizyka, muzyka, astronomia zda-
jest jego całkowita przejrzystość. W naszych nowo- wały się tworzyć jedną spoistą całość. Wszystkie rze-
żytnych teoriach— w teoriach Fregego i Russella, czy na ziemi i niebie stały się „harmonią i liczbą".10
Peano i Dedekinda —liczba utraciła wszystkie swoje Odkrycie niewymiernych długości spowodowało
ontołogiczne tajemnicę. Oznacza ona dla nas nowy bankructwo tej tezy. Odtąd przestała istnieć praw-
i potężny symbolizm, który dla wszystkich celów dziwa harmonia pomiędzy arytmetyką a geometrią,
naukowych jest nieskończenie wyższy od symbolizmu
mowy. Znajdujemy tu bowiem już nie oderwane sło-
wa, ale terminy, które rozwijają się zgodnie z jed- a Por. H. Scholz i H. Hassę: Die Grundlagenkrise der grlechi-
nym i tym samym zasadniczym planem i dlatego schen Mathematik, Charlottenburg 1928.
Por. Arystoteles: Metafizyka 1, 5, 985*.

386
pomiędzy g^ a dziedziną narzędzie. Gdyby liczba była
„rzeczą", substantia
wielkości ciągłych. ąuae in se est et per se — substancją,
concipitur
Trzeba było wielowiekowych wysiłków myśli ma- która istnieje sama w soWe i którą poznaje się przez
tematycznej i filozoficznej, aby przywrócić tę harmo- ' nią samą problemu nie dałoby się rozwiązać. Po-
nię* Jednym z ostatnich osiągnięć myśli matematycz- nieważ jednak przemawiała językiem symbolicznym,
nej jest logiczna teoria matematycznego kontinuum.11 konieczne było logiczne rozwinięcie słownika, mor-
Bez takiej teorii wszelkie tworzenie nowych liczb fologii i składni tego języka. Nie zmiana w naturze
ułamków, liczb niewymiernych itd. — wydawało się i istocie liczby była tu potrzebna, lecz jedynie zmia-
zawsze przedsięwzięciem bardzo ryzykownym i wąt- na znaczenia. Filozofia matematyki musiała udowod-
pliwym. Gdyby duch ludzki potrafił własną mocą nić, że taka zmiana nie prowadzi do dwuznaczności
arbitralnie stworzyć nową sferę rzeczy, musielibyś- czy do sprzeczności — że wielkości, których nie moż-
my zmienić wszystkie nasze pojęcia o prawdzie obiek- na dokładnie wyrazić za pomocą liczb całkowitych
tywnej, Ąle tu także problem traci na 'ostrości, gdy lub stosunków między tymi liczbami, stają się całko-
tylko uwzględnimy symboliczny charakter liczby. wicie zrozumiałe i dadzą się wyrazić dzięki wprowa-
Staje się wówczas jasne, że wprowadzając nowe ka- dzeniu nowych symboli. -.
tegorie liczb, tworzymy nowe symbole, a nie nowe- Jednym z pierwszych wielkich odkryć nowożytnej
przedmioty. Pod tym względem liczby naturalne nie filozofii było stwierdzenie, że wszystkie problemy
różnią się od liczb ułamkowych czy niewymiernych. geometryczne dopuszczają taką zamianę. Geometria
One także nie są opisem czy wyobrażeniem konkret- analityczna Descartes'a dała pierwszy'przekonywa-
nych rzeczy, przedmiotów fizycznych. Wyrażają ra- jący dowód tego związku pomiędzy rozciągłością
czej bardzo proste związki. Rozszerzenie naturalnej a liczbą. Odtąd język geometrii przestał być specjal-
sfery liczb, objęcie nią szerszego zakresu, oznacza nym idiomem. Stał się częścią języka obejmującego
jedynie wprowadzenie nowych symboli, które potra- znacznie szerszy zakres, częścią mathesis univeTsalis.
fią opisać związki wyższego rzędu. Nowe liczby nie Descartes nie mógł jednak jeszcze opanować w ten
są symbolami „prostych związków", lecz „związków sam sposób świata fizycznego, świata materii i ruchu.
związków", „związków związków związków" itd. To Nie udały się jego próby rozwinięcia fizyki matema-
wszystko nie stoi w sprzeczności z charakterem liczb tycznej. Materiał naszego świata fizycznego złożony
całkowitych; potwierdza i wyjaśnia ów charakter. jest z danych zmysłowych, uparte zaś i krnąbrne
Aby wypełnić lukę między liczbami całkowitymi, fakty przedstawiane przez te dane zmysłowe zda-
które są wielkościami nieciągłymi, a światem zjawisk wały się opierać wszystkim wysiłkom logicznej i ra-
fizycznych, zawartym w kontinuum czasu i prze- cjonalnej myśli Descartes'a. Jego fizyka pozostała
strzeni, myśl matematyczna musiała znaleźć nowe siatką arbitralnych założeń. Ale jeśli Descartes jako
fizyk mógł pomylić się w wyborze swoich środków,
nie pomylił się w wyborze swego zasadniczego celu
11 Zob. H. Weyls Das Kontinuum, Kritische Untersuchungen filozoficznego. Odtąd cel ten był jasno określony
iiber die Grundlagen der Anałysis, Leipzig 1918.

388 389
i nie^aehwiahf. We ws^ysO^GB p^źele^ółiiyeh ga- Wbści, że problem agonia zostanie rozwiązany, kiedy
ł^żiacri fizyka 6ąź^Ja do jeane# l teefb śaM^d fiżycf flatśeźą; się rozumieć język widm. Tak różno-
pfiMrdiłf świat ź ja4 wisi ptzftMf usIłoWała pod- foofia by-łi olbtzymła masa materiału, którf zgroma-
dać #&U!Ś$ liczby. dzono w Ciągu sześćdziesięciu lat badan spektrosko-
W tfm dgólnfrfi ideale' metodologiczni nie ed- powych, że zrazu wydawało się, iż nie będzie można
krywatriy- antagonizmu mi|dży fizyka Mlaśyćimą jej przeorać... To, co dziś słyszymy o języku Widm,
& nowoczesną. 'Mechanika kwantów jest W 'pewnym jest prawdziwą «mużyką sfer* w obrębie atomu,
ś&tiśie prawdziwym barodżeliiem, ódnÓW^ i potwier- akordami integralnych związków, porządkiem i har^
dźeniehi kłaś^ćżne^b ideału piiagorejśkiego. I tu jśd- monia) które stają się Coraz doskonalsze mimo ogrom-
riak konieczne było wprowadzenie o Wiele bardziej nego urozmaicenia... Wszystkie integralne prawa linii
abstrakcyjnego języka symbolicznego. Kiedy Demo- widmowych i teorii atomu mają swój początek W teo-
kryt opiśywdł strukturę swoich atomów, uciekał się rii kwantów. To jest owo tajemnicze organon, na
dó analogii branych ze świata naszego doświadczenia którym natura wygrywa swą muzykę widm, regulu-
zmyśłoWeejó. Dawał obraź, wizerunek atomu, przy- jąc zgodnie z jego rytmem strukturę atomu i jąder."
pominający pospolite przedmioty naszego raakrokos- Historia chemii jest jednym z najlepszych i naj-
mosu. Atomy różniły się ód siebie kształtem, wiel-' bardziej uderzających przykładów tego powolnego
kością i rozłożeniem swych części składowych. Ich przekształcania się języka naukowego. Chemia dużo
powiązanie wyjaśniano Ogniwami materialnymi. Poje- później niż fizyka wstąpiła na „bity trakt nauki". By-
dyncze atomy zaopatrywano w haczyki i ócżka, w najmniej nie brak nowych dowodów empirycznych
gałki i zaczepy, aby można je było połączyć. Cała hamował postęp myśli chemicznej i więził chemię
ta opisowość, to metaforyczne obrazowanie zniknęło w granicach pojęć przednaukowych. Studiując dzieje
ż naszych Współczesnych teorii atomu. W modelu ato- alchemii, odkrywamy, że alchemicy mieli zadziwia-
mu podanym przez Bohra brak zupełnie tego malow- jący dar Obserwacji. Zgromadzili wielką liczbę cen-
niczego języka. Nauka nie przemawia już jeżykiem nych faktów, surowiec bez którego chemia nie mo-
potocznego doświadczenia zmysłowego? mówi języ- głaby się rozwinąć.18 Ale forma, w jakiej przedsta-
kiem pitagorejskim. Czysty symbolizm liczby wypie- wiano ten surowiec, była całkiem nieodpowiednia.
ra i zaciera symbolizm mowy potocznej. Nie tylko Kiedy alchemik zaczynał opisywać to, co zaobserwo-
makrokósmoś, ale także mikrokosmos — świat zja- wał, jedynym narzędziem, jakim dysponował, był ję-
wisk między atom owych — daje się teraz opisać tym zyk na pół mityczny, pełen niejasnych i nie sprecy-
językiem; i okazało się, że otwiera to możliwości cał- zowanych terminów. Posługiwał się metaforami i ale-
kowicie nowej, systematycznej interpretacji. Arnold goriami, a nie pojęciami naukowymi. Ten niejasny
Sommerfeld pisał w przedmowie do swej książki
Atombau iihd Śpektrallinien12: „Po odkryciu analizy i8 Historię alchemii przedstawiają E. O. von Lippman: Entste-
WidmÓWej nikt znający fizykę nie mógł mieć Wątpli- hung und Ausbreitung der Alchimie, Berlin 1919, oraz L. Thorn-
dike: A History o! Magie dnd Experimentdl Science, Ń. York
« Ukazała ślę w 1919 r.
1923—1941, 6 tomów.

390 3<
Jl
język wycisnął piętno na całej jego koncepcji przy* a następnie odkrywać pierwiastki dotąd nie znane.
rody; Przyroda nabrała niejasnych właściwości zro- W ten sposób chemia uzyskała nową matematyczną
zumiałych jedynie ula wtajemniczonych, dla adeptów. i dedukcyjną strukturę.14
Nowy prąd w myśli chemicznej pojawia się w epoce Ten sam ogólny kierunek myśli wyśledzić możemy
renesansu. Myśl biologiczna i medyczna bierze górę w historii biologii. Podobnie jak inne nauki przyrod-
W szkołach (tjatroehemii"> Me aż do XVII wieku nie nicze, biologia musiała zaczynać od zwykłego klasy-
zdobyto się na prawdziwie naukowe ujęcie zagadnień fikowania faktów, kierując się nadal pojęciowymi ka-
chemii. Pierwszym wielkim przykładem nowożytnego tegoriami języka potocznego. Biologia naukowa na-
ideału chemii, opartego na nowej ogólnej koncepcji dała tym pojęciom bardziej określone znaczenie. Zoo-
przyrody i jej praw, jest książka Chymista. sceptićus logiczny system Arystotelesa i botaniczny system
(167?) Roberta Boyłęra. A przecież nawet tu i w roz- Teofrasta wykazują wysoki stopień koherencji i me-
winiętej następnie teorii flogistonu znajdujemy je- todologicznego uporządkowania. Ale wszystkie te
dynie jakościowy opis procesów chemicznych. Dopie- wcześniejsze formy klasyfikacji są W nowożytnej
ro pod koniec XVIII wieku, w czasach Layoisiera, biologii wypierane przez ideał odmienny. Biologia
Chemia nauczyła się mówić językiem ilościowym. Od przechodzi z wolna w nowe stadium „dedukcyjnie
tej pory można zaobserwować raptowny postęp* wl formułowanej teorii". Profesor Northrop powiada:
tej dziedzinie wiedzy. Nowa droga otwarła się dla „Wszelka nauka przechodzi w normalnym rozwoju
chemii, kiedy palton odkrył prawo stosunków wielo- przez dwa stadia: pierwsze, które nazywamy Stadium
krotnych lub równoważnych. Potęga . liczby została przyrodniczym, i drugie — teorii postulowanej. Każ-
utrwalona. Mimo to nadal istniały rozległe dziedziny de stadium ma swój określony typ pojęcia nauko-
doświadczenia chemicznego niecałkowicie jeszcze wego. Typ pojęcia właściwy dla stadium przyrodni-
poddane prawom liczby. Lista pierwiastków chemicz- czego nazywamy pojęciem uzyskanym przez spraw-
nych była po prostu listą empiryczną; nie opierała ślę dzenie; typ pojęcia dla stadium teorii postulowanej —
na żadnej określonej zasadzie ani nie wykazywała pojęciem ; uzyskanym przez postulowanie. Pojęcie
określonego systematycznego układu. Ale nawet ta uzyskane w drodze sprawdzenia jest takim pojęciem,
ostatnia przeszkoda została usunięta dzięki odkryciu którego pełne znaczenie podane jest przez coś, co
okresowego układu pierwiastków. Każdy pierwiastek percypujemy bezpośrednio. Znaczenie pojęcia uzyska-
znalazł swoje miejsce w logicznie powiązanym sy- nego w drodze postulowania jest określone przez po-
stemie i miejsce to wyznaczone zostało jego liczbą stulaty dedukcyjnej teorii, w której pojęcie to wystę-
atomową. „Prawdziwa liczba atomowa to po prostu puje." 16 Aby móc uczynić decydujący krok, który
liczba, która określa miejsce pierwiastka w natural- prowadzi od jedynie dostrzegalnego do zrozumiałego,
nym systemie, kiedy odpowiednio uwzględni Się po-
winowactwo chemiczne, rozstrzygając o kolejności 14 Co do. szczegółów zob. np. Sommerfeld, op. cif., rozdz. II.
każdego pierwiastka." Opierając się na okresowym 15 F.C.S. Northrop: The Method and Theories of Physical
układzie pierwiastków, można było przepowiadać, Science in Their Bearing upon Biological Organization, „Growth"
Śupplement (1940), s. 127—154.

392 393
potrzebujemy ustawicznie nowego narzędzia myśli. potęgą liczby rozciąga się na cały świat widzialny*
Nasze obserwacje musimy odnieść do systemu upo- Ale żadne widzialne zjawisko nie potrafi odsłonić
rządkowanych symboli, aby można je było logicznie metafizycznej istoty liczby. Zjawiska mają swój
powiązać i zinterpretować w kategoriach pojęć nau- udział w tej istocie, ale nie potrafią wyrazić jej w
kowych. . sposób adekwatny; w tym punkcie nieuchronnie za-
Koncepcja matematyki jako uniwersalnego języka wodzą. Błędem jest uważać te widoczne liczby, które
symbolicznego, który nie zajmuje się opisywaniem odkrywamy w zjawiskach przyrody, w ruchach ciał
rzeczy, lecz ogólnym wyrażaniem związków, pojawia niebieskich, za prawdziwe liczby matematyczne. To,
się w historii filozofii dość późno. Teoria matematyki có tu widzimy, to tylko „wskazówki" (naradeigmata)
oparta na takim założeniu pojawia się dopiero W wie- czystych liczb idealnych. Liczby te winny być percy-
ku XVII. Pierwszym wielkim myślicielem nowożyt- powańe przez rozum i inteligencję, ale nie przez
nym, który dostrzegł prawdziwy charakter symboliz- wzrok.
mu matematycznego i natychmiast umiał wyciągnąć . „Nieprawdaż — powiedziałem -— tym tam malo-
z tego wszechstronne i owocne wnioski, był Leibniz. widłem na niebie można się posługiwać jako przykła-
Pod tym względem historia matematyki nie różni się dem przy nauce o tamtych rzeczach zupełnie tak,
od historii wszystkich innych form symbolicznych.* jakby ktoś natrafił na wykresy wykonane osobliwie
Odkrycie nowego wymiaru myśli symbolicznej oka- i pracowicie ręką jakiegoś Dajdala albo innego maj-
zało się niezwykle trudne nawet dla matematyki. stra czy tam malarza. Człowiek znający się na geo-
Myślą symboliczną matematycy posługiwali się na metrii, zobaczywszy takie rzeczy, uważałby, że to ro-
długo przedtem, zanim potrafili wytłumaczyć jej spe- bota bardzo piękna, ale śmieszne byłoby patrzeć na
cyficzny charakter logiczny. Symbole matematyczne nie poważnie jako na prawdę i chcieć ją w nich
były od początku otoczone czymś W rodzaju atmosfe- uchwycić* jeżeli chodzi o równość, o podwójność lub
ry magicznej, podobnie jak symbole języka i sztuki. 0 inną jakąś, współmierność.,, A czy myślisz, że astro-
Patrzono na nie z religijnym lękiem i czcią. Później nom prawdziwy — ciągnąłem — nie czułby się tak
ta wiara religijna i mistyczna powoli przekształca się samo, patrząc na ruchy gwiazd? Uważałby,, że tego
w rodzaj wiary metafizycznej. W filozofii Platona rodzaju robota trzyma się tak pięknie, jak tylko być
liczba nie jest już spowita tajemnicą. Przeciwnie, może- tak się wykonawcy nieba udało zestawić je
uważa się ją za sam ośrodek świata intelektualne- 1 to* co w nim jest. Ale jeżeli chodzi o współmierność
go — stała się kluczem do wszelkiej prawdy i zro- nocy w stosunku do dnia i współmierność dnia i nocy
zumiałości. Gdy Platon w starości wyłożył swą teorię w stosunku do miesiąca, i miesiąca stosunek do roku,
świata idealnego, usiłował ująć go w formuły czysto i stosunek innych gwiazd do tego wszystkiego oraz
liczbowe. Matematyka jest dla niego dziedziną po- ich stosunek wzajemny, to czy nie myślisz, że uwa-
średnią między światem zmysłowym a światem po- żałby za naiwnego kogoś, kto by sądził, że te rzeczy
nadzmysłowym. On także jest prawdziwym pitago- dzieją się stałe tak samo i że w żadnym sposobie
rejczykiem i jako pitagerejczyk przekonany jest, że nie schodzą z toru przedmioty widzialne i mające

395
ciało, i który by się starał na wszelki sposób prawdę powiedź na jeden z najtrudniejszych i najbardziej roz-
ich uchwycić?" 18 : )W C.'■; '•fl$\X. trząsanych problemów nowożytnych nauk przyrod-
, Współczesna epistemologia nie podtrzymuje już tej niczych— na problem dęterminizmu. Nauce potrzebny
Platońskiej teorii liczby. Nie uważa matematyki za jest determinizm metodologiczny, a nie metafizyczny.
studium rzeczy, czy to widzialnych, czy niewidzial- Kiożemy odrzucać ów mechaniczny determinizm, któ-
nych, ale ża studium związków i typów związków, ry znalazł Wyraz w sławnym sformułowaniu Łapią-
jeśli mówimy o obiektywności liczby, nie myślimy ce^17 Ale prawdziwy determinizm naukowy, deter-
o niej jako o wyodrębnionej całości metafizycznej czy minizm liczby, nie podlega tym zarzutom. Nie uwa-
fizycznej. Chcemy tylko wyrazić to, że liczba jest na- żamy już liczby za siłę mistyczną lub za metafizycz-
rzędziem służącym do odkrycia natury i rzeczywistoś- ną istotę rzeczy. Patrzymy na nią jako na szczególne
ci. Historia nauki dostarcza typowych przykładów narzędzie poznania. Żadne rezultaty badań współczes-
tego nieprzerwanego procesu intelektualnego. Myśl nych fizyków nie kwestionują wyraźnie tej koncep-
matematyczna zdaje się często wyprzedzać badania cji. Postęp mechaniki kwantów pokazał nam, że nasz
fizyczne. Nasze najważniejsze teorie matematyczne język matematyczny jest o wiele bogatszy i bardziej
nie rodzą się z bezpośrednich potrzeb praktycznych giętki, niż to sobie uświadamiano w systemach fizy-
czy technicznych. Poczęte są jako ogólne schematy ki klasycznej. Daje się on dostosować do nowych za-
myślowe wyprzedzające jakiekolwiek konkretne za- gadnień i nowych potrzeb. Kiedy Heisenberg wystą-
stosowanie. Kiedy Einstein rozwijał swoją ogólną pił ze swoją teorią, zastosował nową formę symbo-
teorię względności, sięgnął wstecz do geometrii Rie- lizmu algebraicznego. W symbolizmie tym niektóre
manna, stworzonej na długo przedtem, lecz uważanej z naszych zwykłych reguł algebraicznych traciły waż-
przez Riemanna jedynie za możliwość czysto logiczną. ność. Ale ogólna postać liczby zachowała się we
Ale Einstein był przekonany, że takie możliwości by- wszystkich tych późniejszych schematach. Gauss po-
ły nam potrzebne, aby przygotować nas do opisu rze- wiedział/że matematyka jest królową nauk, arytmety-
czywistych faktów. Czego potrzebujemy, to pełnej ka zaś — królową matematyki. Feliks Klein, robiąc
swobody w konstruowaniu różnorakich form naszego historyczny przegląd rozwoju myśli matematycznej
matematycznego symbolizmu, aby wyposażyć myśl w XIX stuleciu, doszedł do przekonania, że jedną
fizyczną we wszystkie narzędzia intelektualne. Przy- z najbardziej charakterystycznych cech tego rozwo-
roda jest niewyczerpana — będzie zawsze dostarczać ju jest postępująca coraz bardziej ,,arytmetyzacja"
nam nowych i nieoczekiwanych problemów. Nie po- matematyki.18 Ten proces arytmetyzacji możemy tak-
trafimy przewidywać faktów, ale dzięki sile myśli że śledzić w historii współczesnej fizyki. Począw-
symbolicznej możemy zapewnić sobie intelektualną szy od kwaternionów Hamiltona aż do różnych syste-
interpretację faktów.
Jeśli przyjmiemy ten pogląd, potrafimy dać od- 17 Co do tego problemu zob. E. Cassirer: Determinismus und
16 Platon, Państwo, 529, 530, przeł. Wł. Wit wieki, Warszawa Indeterminismus in der modernen Physik, Goteborg 1936.
18 F. Klein: Vorlesungen iiber die Entwicklung der Mathematik
1948.
im X I X Jahrhundeil, Berlin 1926—1927.

396 397
 mów mechaniki kwantów natrafiamy ha coraz bardziej
skomplikowane systemy symbolizmu algebraicznego.
Naukowiec działa w myśl zasady, że nawet w najbar-
dziej skomplikowanych przypadkach uda mu się osta-
tecznie znaleźć adekwatny symbolizm, który pozwoli
mu opisać obserwacje w języku uniwersalnym i po-
wszechnie zrozumiałym.
Go prawda naukowiec nie popiera tego podstawo-
wego założenia żadnym logicznym ani empirycznym
dowodem. Jedynym dowodem, jaki nam daje, jest
jego praca. Jako maksymę przewodnią przyjmuje za-
sadę liczbowego determinizmu, ideę regulującą, któ-
ra nadaje jego pracy logiczną zwartość i systematycz-
ną jedność. W Optyce fizjologicznej Helmholtza znaj-
duję jedną z najlepszych wypowiedzi na temat tego
ogólnego charakteru procesu naukowego. „Gdyby
zasady naszego naukowego poznania — powiada
Helmholtz — np. prawo pr życzy nowości, nie były
niczym innym jak tylko regułami empirycznymi, to ich
indukcyjna weryfikacja nie przedstawiałaby większej
wartości. Najlepsze, co moglibyśmy powiedzieć, to to,
że reguły te są niewiele bardziej obowiązujące niż
reguły meteorologii, takie jak prawo obrotu wiatru
itp. Zasady te jednak noszą na sobie znamię praw
czysto logicznych, ponieważ wnioski z nich wyciąga-
ne nie dotyczą naszego rzeczywistego doświadczenia
i samych faktów przyrodniczych, lecz naszego inter-
pretowania przyrody.
„W odniesieniu do zjawisk przyrody proces nasze-
go rozumienia polega na tym, że usiłujemy znaleźć
ogólne pojęcia i prawa przyrody. Pra-
wa przyrody są jedynie rodzajowymi pojęciami okreś-
lającymi zmiany w przyrodzie... Stąd kiedy nie potra-
fimy wytyczyć prawa dla obserwowanych zjawisk
398
przyrody... znika sama możliwość rozumienia takich
zjawisk.
„Musimy jednak starać się je zrozumieć. Nie ma
innej metody poddania ich władzy rozumu. Tak więc,
badając je, musimy postępować na zasadzie przy-
puszczenia, że są one zrozumiałe. A co za tym idzie,
prawo kompetentnego rozumu nie jest w istocie ni-
czym więcej jak d ą ż e n i e m naszego intelektu do
poddania swojej kontroli wszystkich naszych per-
cepcji. Nie jest to prawo przyrody. Nasz intelekt jest
umiejętnością kształtowania ogólnych pojęć. Jeśli nie
jest zdolny do kształtowania ogólnych pojęć czy
praw, to nie ma nic wspólnego z naszymi postrzeże-
niami zmysłowymi i doświadczeniami... Poza naszym
rozumem nie ma drugiej równie usystematyzowanej
władzy, przynajmniej w tym, co się tyczy pojmowa-
nia świata zewnętrznego. Tak więc jeśli nie potra-
fimy p o j ą ć jakiejś rzeczy, to nie potrafimy wyobra-
zić sobie, że ona istnieje."lfl
Słowa te bardzo jasno charakteryzują ogólne sta-
nowisko nauki. Naukowiec wie, że istnieją bardzo
rozległe dziedziny zjawisk, których nie udało się jesz-
cze sprowadzić do ścisłych praw i do dokładnych re-
guł liczbowych. A mimo to pozostaje wierny temu
ogólnemu credo pitagorejskiemu: uważa, że przyro-
da wzięta jako całość, we wszystkich swych szcze-
gólnych dziedzinach, jest „liczbą i harmonią". Wo-
bec ogromu przyrody wielu największych uczonych
mogło mieć to szczególne uczucie, wyrażone w sław-
nym powiedzeniu Newtona. Mogli sądzić, że w swo-
jej pracy przypominają dziecko idące brzegiem olbrzy-
miego oceanu i dla zabawy podnoszące co pewien
19 H. Helmholtz: Physiologische Optik, 1867.
399
czas kamyczek, którego kształt czy kolor przyciągnął
jego wzrok. Ta skromność jest zrozumiała, ale nie
daje prawdziwego i pełnego obrazu pracy uczonego.
Uczony nie może osiągnąć swego celu,nie zachowu-
jąc całkowitego posłuszeństwa wobec faktów przy-
rodniczych. Ale posłuszeństwo to nie jest bierną uleg-
łością. Praca wszystkich wielkich fizyków — Galile-
usza i Newtona, Maxwella i Helmholtza, Plancka
i Einsteina — nie była zwykłym zbieraniem faktów.
Była to praca teoretyczna, a to znaczy — konstruk-
tywna. Ta samorzutność i produktywność stanowi sam
rdzeń wszelkiej ludzkiej działalności. Jest najwięk-
szą siłą Człowieka, a jednocześnie wyznacza natural-
ną granicę naszego ludzkiego świata. Człowiek nie
może dokonać nic więcej w dziedzinie języka, religii,
sztuki, nauki, jak zbudować swój własny, symbolicz-
ny świat, który pozwala mu rozumieć i interpretować,
formułować i organizować, syntetyzować i uniwersa-
łizować jego ludzkie doświadczenie.
PODSUMOWANIE I ZAKOŃCZENIE
Gdy na końcu naszej długiej drogi cofamy się my-
ślą do punktu wyjścia, możemy wątpić, czy osiąg-
nęliśmy nasz cel. Filozofia kultury rozpoczyna od
założenia, że świat kultury nie jest zwykłym zbio-
rowiskiem luźnych i oderwanych faktów. Usiłuje po-
jąć te fakty jako system, jako organiczną całość.
Z empirycznego lub historycznego punktu widzenia
zdawałoby się, że wystarczy zgromadzić dane. Inte-
resuje nas wtedy rozległość życia ludzkiego. Pochło-
nięci jesteśmy badaniem poszczególnych zjawisk w
całym ich bogactwie i różnorodności? cieszymy się
wielobarwnością i wielogłosowością ludzkiej natury.
Ale analiza filozoficzna stawia sobie odmienne zada-
nie. Jej punkt wyjścia i hipoteza robocza zawarte są
W przekonaniu, że różnorodne i pozornie rozproszone
promienie można zebrać i zogniskować w jednym
punkcie. Fakty zostają tu sprowadzone do form, co
do których zakładamy, że same mają wewnętrzną
jedność. Ale czy to właśnie udało nam się udowodnić?
Czy wszystkie poszczególne analizy nie dowodziły
czegoś wręcz odwrotnego? Musieliśmy bowiem przez
cały czas podkreślać specyficzny charakter i struktu-
rę różnych form symbolicznych -— mitu, języka, sztu-
ki, religii, historii, nauki. Mając w pamięci ten aspekt
naszych badań, moglibyśmy się skłaniać do przyję-
197
 cia tezy przeciwnej '•— tezy o nieciągłości i podsta-
wowej niejednorodności naszej kultury.
Z czysto ontologicznego czy metafizycznego punktu
widzenia byłoby istotnie bardzo trudno obalić tę tezę.
Ale z punktu widzenia filozofii krytycznej problem
ów wygląda inaczej. Nie mamy tu już obowiązku
udowadniania substancjalnej jedności człowieka. Nie
uważa się już, że człowiek jest prostą substancją, któ-
ra istnieje sama w sobie i którą poznaje się przez nią
samą. Jego jedność pojmowana jest jako jedność
funkcjonalna, Taka jedność nie oznacza jednorodno-
ści różnych pierwiastków, z których się składa. Nie
tylko dopuszcza wielość i wiełopostaciowość
ich części składowych, ale nawet jej wymaga. Jest to
bowiem jedność. dialektyczna współistnienie
ciwieństw. ' T)
„Ludzie nie rozumieją — powiedział Heraklit — jak
to się dzieje, że to, co jest w niezgodzie z samym so-
bą, pozostaje też z sobą w zgodzie. Rzecz polega na
wzajemnym zestrojeniu napięć przeciwstawnych,
to widzimy na przykładzie łuku i lutni."1 Aby do-
wieść takiej harmonii, nie musimy wykazywać tożsa-
mości czy podobieństwa różnych sił, które ją wytwa-
rzają. Nie tożsamość natury, ale zgodność podstawo-
wych zadań spaja różne formy kultury. Jeśli w kul-
turze istnieje równowaga, to można ją określić jedy-
nie jako ekwilibrium dynamiczne, nie zaś statyczne;
jest to wynik walki między dwiema przeciwstawny-
mi siłami. Walka ta nie wyklucza owego „ukrytego
zestrojenia", które, zdaniem Heraklita, „jest lepsze
niż jawne".2
1 Diels: Die Fragmente der Vorsokratiker, frg. 51.
2 Tamże, frg. 54 (cytowane wg B.A.G.
zoiii, przeł. Z. Glinka, Warszawa 1966, t. I, s. 61).
Arystotelesówska definicja człowieka jako „stwo-
rzenia społecznego" nie jest dość szeroka. Daje nam
pojęcie rodzajowe, ale nie ustala specyficznej różni-
cy. Instynkt społeczny jako taki nie jest cechą cha-
rakteryzującą jedynie człowieka, nie jest też jego
wyłącznym przywilejem. W tak zwanych społeczeń-
stwach owadzich, u pszczół i mrówek, spotykamy
bardzo wyraźnie zróżnicowany podział pracy oraz za-
dziwiająco, złożoną organizację społeczną. W wy-
padku człowieka natomiast mamy do czynienia nie
tylko ze społeczeństwem czynu, lecz także ze społe-
czeństwem myśli i uczucia. Język, mit sztuka, religia,
swo- nauka są. elementami i istotnymi warunkami wyższej
formy społeczeństwa. Są to środki, dzięki którym for-
prze- my życia społecznego, odkrywane przez nas w przy-
rodzie organicznej, przechodzą w noWe stadium, sta-
dium świadomości społecznej. Świadomość społeczna
człowieka zależy od podwójnego aktu, od utożsamie-
nia i od rozróżnienia. Człowiek może się odnaleźć,
jak może uświadomić sobie swoją indywidualność jedy-
nie za pośrednictwem życia społecznego. Ale pośred-
nictwo to oznacza dla niego coś więcej niż zewnę-
trzną siłę decydującą. Podobnie jak zwierzęta, człor
wiek poddaje się regułom społeczeństwa, ale ponad-
to ma aktywny udział w tworzeniu form życia spo-
łecznego i aktywną siłę ich zmieniania. W pierwot-
nych, podstawowych stadiach życia ludzkiego dzia-
łalność taka jest jeszcze prawie niezauważalna; wy-
daje się minimalna. Im dalej jednak postępujemy, tym
wyraźniejsza, tym bardziej znamienna staje się ta
cecha. Ten powolny rozwój można wyśledzić we
wszystkich niemal formach kultury.
Jest faktem dobrze znanym, że wiele prac wyko-
nywanych w społecznościach zwierzęcych nie tylko
Fullera: Historia iilo- dorównuje dziełom człowieka, ale pod pewnymi
403
względami je przewyższa. Czysto wskazywano na to, marcie określić. Możemy mówić o napięciu pomiędzy
że pszczoły budując swe komórki pracują jak dosko- stabilizacją a rozwojem, pomiędzy tendencją prowa-
nały geometra, osiągając najwyższą precyzję i- do- dzącą do trwałych i ustalonych form. życia a tenden-
kładność. Takie czynności wymagają bardzo skompli- cją do rozbijania tego sztywnego schematu. Człowiek
kowanego systemu koordynacji i kooperacji. Ale rozdarty jest między te dwie tendencje, z których jed-
Wszystkim tym osiągnięciom brakuje indywidualne- ną usiłuje zachować i utrzymać stare formy, podczas
go zróżnicowania. Wszystkie powstają W ten sam spo- gdy druga dąży do tworzenia nowych. Nieustanny
sób i Zgodnie z tymi samymi niezmiennymi reguła- spór trwa między tradycją a innowacją, między siła-
mi. Dla indywidualnego wyboru czy uzdolnień nie ma mi odtwórczymi a twórczymi. Dualizm ten odkryć
już żadnej tolerancji. Dopiero po przejściu do wyż- można wę wszystkich dziedzinach życia kulturalnego.
szych stadiów życia zwierzęcego spotykamy się Proporcja przeciwstawnych czynników jest w tym
z pierwszymi śladami pewnego zindywidualizowania. układzie zmienna. Przewagę zdaje się osiągać to je-
Obserwacje antropoidów robione przez Wolfganga den, to drugi. Przewaga ta W znacznym stopniu de-
Kóehlera zdają się dowodzić, że zwierzęta te różnią terminuje'charakter poszczególnych form i daje każ-
się między sobą inteligencją i sprawnością i że róż- dej z nich jej swoiste oblicze.
nic tych jest wiele. Jedno z tych stworzeń może unfieć^ W micie i w religii pierwotnej tendencja do stabili-
rozwiązać zadanie, które dla drugiego pozostaje nie zacji jest tak silna, że całkowicie przesłania biegun
do rozwiązania. Możemy tu nawet mówić o indywi- przeciwny. Wydaje się, że te dwa przejawy kulturo-
dualnych „pomysłach". Wszystko to jednak nie ma we — mit i religia — są najbardziej konserwatywny-
znaczenia dla ogólnej struktury życia zwierzęcego. mi siłami w życiu ludzkim. Myśl mityczna jest myślą
O strukturze tej decyduje ogólne prawo biologiczne, tradycyjną w swej genezie i w swym założeniu. Mit
zgodnie z którym cech nabytych nie da się przeka- bowiem nie zna innego sposobu rozumienia, wyjaś-
zywać dziedzicznie. Każde udoskonalenie, które dany niania i interpretowania aktualnego kształtu; życia
organizm może osiągnąć w ciągu swojego życia, nie ludzkiego jak odniesienie go do odległej przeszłości.
wykracza poza granice tego życia i nie ma wpływu Pewne i nie podlegające wątpliwości jest to, co tkwi
na życie gatunku. Nawet człowiek nie stanowi wyjąt- korzeniami w mitycznej przeszłości, co było zawsze,
ku w tej ogólnej zasadzie biologicznej. Ale człowiek co istniało od niepamiętnych czasów. Podawanie tego
odkrył nowy sposób utrwalenia swych dzieł i przeka- w wątpliwość byłoby świętokradztwem; Dla umysłu
zywania ich z pokolenia na pokolenie. Nie potrafi prymitywnego nie ma większej świętości niż wieko-
przeżyć życia nie dając mu wyrazu. Różne sposoby wość. Wiekowość właśnie nadaje wszystkim rzeczom,
tego wyrażania stanowią nową sferę. Mają swe włas- przedmiotom fizycznym i instytucjom ludzkim ich ce-
ne życie, jakiś rodzaj wieczności, która pozwala im nę, godność, ich moralną i religijną wartość. Chęć
przetrwać efemeryczną egzystencję jednostki ludz- utrzymania tej godności każe kontynuować i zacho-
kiej. W każdej formie działalności człowieka odkry- wywać w tym samym niezmiennym kształcie porzą-
wamy podstawowe spolaryzowanie, które można roz- dek życia ludzkiego. Wszelka przerwa W ciągłości

404
zniszczyłaby samą istotę mitycznego i religijnego ży-
cia. Z punktu widzenia umysłu pierwotnego katastro-
falna jest najmniejsza zmiana w ustalonym schema-
cie rzeczy. W tej samej niezmiennej kolejności trze-
ba powtarzać słowa zaklęcia, czarodziejskiej czy ma-
gicznej formuły, poszczególne fazy aktu religijnego,
ofiary lub modlitwy. Jakakolwiek zmiana unicestwi-
łaby siłę i skuteczność magicznego słowa lub religij-
nego obrzędu. W religii pierwotnej nie może więc być
miejsca na jakąkolwiek swobodę indywidualnej my-
śli. Nie tylko każde ludzkie działanie, ale także każde
ludzkie uczucie określają tu ustalone, sztywne, nie-
wzruszone reguły. Życie człowieka pozostaje pod
ustawicznym naciskiem. Zamyka się w ciasnym krę-
gu pozytywnych i negatywnych zaleceń, uświęceń
i zakazów, przepisów i tabu. A mimo to historia reli- *
gii pokazuje, że tar pierwsza forma myśli religijnej
bynajmniej nie wyraża jej ostatecznego celu i praw-
dziwego znaczenia. Tu także odkrywamy ciągłe po-
suwanie się w przeciwnym kierunku. Stopniowo roz-
luźnia się i ostatecznie zdaje się tracić swą wiążącą
siłę interdykt, któremu pierwotna myśl religijna i mi-
tyczna podporządkowała życie ludzkie. Powstaje no-,
wa, dynamiczna forma religii, otwierająca nowe per-
spektywy życia moralnego i religijnego. W takiej dy-
namicznej religii siły indywidualne zyskały przewagę
nad siłami stabilizacji. Życie religijne osiągnęło wol-
ność i dojrzałość. Przełamało passę sztywnego trady-
cjonalizmu.3
Przechodząc od myśli mitycznej i religijnej do ję-
zyka, widzimy w odmiennej postaci ten sam zasadni-
czy proces. Nawet język jest jedną z najtrwalszych
sił zachowawczych w kulturze. Bez tej zachowaw-
Zob. wyżej, rozdz. VII, s. 209 i n.
406
czości nie mógłby spełniać swego głównego zadania,
jakim jest porozumiewanie się. Porozumiewanie się
wymaga ścisłych reguł. Aby móc oprzeć się rozkła-
dającemu i niszczącemu wpływowi czasu, symbole
i formy językowe muszą być trwałe i niezmienne.
A mimo to zmiana fonetyczna i zmiana semantyczna
nie są jedynie ubocznymi cechami w rozwoju języka.
Są koniecznymi i nieodłącznymi warunkami tego roz-
woju. Jednym z głównych powodów tej ciągłej zmia-
ny jest fakt, że język musi być przekazywany z poko-
lenia na pokolenie. To przekazywanie nie może pole-
gać na zwykłej reprodukcji niezmiennych i ustalonych
form. Proces zdobywania języka jest zawsze związa-
ny z aktywną, produktywną postawą. W tym wzglę-
dzie nawet błędy dziecka są bardzo charakterystycz-
ne. Są z jego strony najlepszym dowodem aktywnoś-
ci i spontaniczności i nie mają nic wspólnego z nie-
udolnością wynikającą z niedostatecznej pamięci lub
nieumiejętności odtwarzania. Odnosimy wrażenie, że
już w stosunkowo wczesnym stadium swojego rozwo-
ju dziecko nabiera pewnego wyczucia ogólnej struk-
tury swego ojczystego języka, choć oczywiście nie
ma jeszcze żadnej abstrakcyjnej świadomości zasad
językowych. Używa ono słów i zdań, których nigdy
nie słyszało i które stanowią pogwałcenie zasad mor-
fologicznych czy syntaktycznych. Ale w tych właśnie
próbach ujawnia się u dziecka bystre wyczucie ana-
logii. Dziecko dowodzi w ten sposób, że zamiast po
prostu odtwarzać materię języka, zdolne jest do
uchwycenia jego formy. Dlatego też przekazywania
języka z pokolenia na pokolenie nie można porówny-
wać do zwykłego przeniesienia własności, kiedy to
jakaś rzecz materialna, nie zmieniając swej natury,
zmienia jedynie właściciela. Hermann Paul położył
szczególny nacisk na tę sprawę w swoich Prinzipien
200
der Sprachgeschichte. Wykazał na konkretnych przy- wać podstawowe reguły swego języka. Wszystkiemu
kładach, że historyczny rozwój języka polega w zna- temu jednak nadaje nie tylko nowy obrót, ale i no-
cznym stopniu na owych powolnych i ciągłych zmia- we życie. W poezji słowa mają znaczenie nie tylko
nach, jakie zachodzą przy przekazywaniu przez ro- abstrakcyjne; są czymś więcej niż wskaźnikami słu-
dziców słów i zwrotów językowych dzieciom. Według żącymi do oznaczania określonych przedmiotów em-
Paula proces ten trzeba uważać za jedną z głównych pirycznych. Wszystkie nasze potoczne słowa przecho-
przyczyn przesunięć dźwiękowych i zmian semantycz- dzą tu coś w rodzaju metamorfozy. Każdy wers Szeks-
nych.4 W tym wszystkim wyczuwamy bardzo wyraź- pira, każda strofa Dantego czy Ariosta, każdy wiersz
nie obecność dwóch różnych tendencji: jednej, pro- liryczny Goethego ma swoje szczególne brzmienie.
wadzącej do zachowania, i drugiej, dążącej do odno- Lessing powiedział, że równie niemożliwe jest skraść
wienia i odmłodzenia języka. Trudno jednak mówić wiersz Szekspira jak skraść maczugę Herkulesa. Co
o opozycji tych dwóch tendencji. Pozostają one w sto- zaś jest jeszcze bardziej zdumiewające, to fakt, że
sunku do siebie w doskonałej równowadze; są dwoma wielki poeta nigdy się nie powtarza. Szekspir prze-
niezbędnymi elementami i warunkami życia języka. mówił językiem, którego nie słyszano nigdy przed-
('Rozwój sztuki odsłania nowy aspekt tego samego tem — i każda postać Szekspira przemawia swym
problemu. Tu jednak drugi czynnik — element orygi- • własnym nieporównanym, rozpoznawalnym od razu
nalności, indywidualności, siły twórczej — zdaje się językiem. W słowach Leara czy Makbeta, Brutusa czy
zdecydowanie przeważać nad pierwszym. W sztuce Hamleta, Rozalindy czy Beatrix słyszymy ten indywi-
nie zadowalamy się powtarzaniem i odtwarzaniem dualny język, który jest odbiciem duszy poszczegól-
tradycyjnych form. Wyczuwamy nową powinność, nych postaci. Tylko w ten sposób poezja zdolna jest
wprowadzamy nowe normy krytyczne) Mediocribus wyrazić te wszystkie niezliczone stopnie, owe deli-
esse poetis non di, non homines, non concessere co- katne odcienie uczucia, które są nie do pomyślenia
lumnae — „ani bogowie, ani ludzie, ani słupy w kra- w wypowiedziach innego typu. Jeśli w rozwoju swym
mach księgarzy nie pozwalają poetom na przecięt- język musi być stale odnawiany, to nie ma lepszego
ność" — powiada Horacy w swej Ars poetica. Oczy- i głębszego źródła tej odnowy niż poezja. Wielka po-
wiście nawet tu tradycja gra wciąż niezwykle doniosłą ezja żłobi zawsze w historii języka głęboką rysę, two-
rolę. Podobnie jak w wypadku języka, te same formy rzy wyraźną cezurę. Język włoski, angielski, niemiec-
przekazywane są z pokolenia na pokolenie. Wciąż ki nie były tym samym w chwili śmierci Dantego,
powtarzają się te same podstawowe motywy. Mimo Szekspira, Goethego, czym były w dniu ich urodzenia.
to każdy wielki artysta w pewnym sensie zapocząt- Różnica między siłami zachowawczymi a siłami wy-
kowuje nową epokę. Uświadamiamy sobie ten fakt twórczymi, od której zależy dzieło sztuki, była za-
porównując potoczny kształt naszej mowy z językiem wsze odczuwana i znajdowała wyraz w teoriach este-
poetyckim. Żaden poeta nie zdoła stworzyć całkowi- tycznych. Pomiędzy teorią naśladownictwa a teorią
cie nowego języka. Musi przyjmować słowa i szano- inspiracji istniał zawsze spór i napięcie. Pierwsza gło-
4 H. Paul: Prinzipien der Sprachgeschichte, 1909, s. 63.
si, że dzieło sztuki trzeba oceniać zgodnie z ustalo-

201 409
nymi, niezmiennymi regułami lub według modeli kla-
sycznych. Druga odrzuca wszystkie normy czy kano-
ny piękna. Piękno jest rzeczą niepowtarzalną i nie-
porównywalną, jest dziełem geniuszu. Ta właśnie kon-
cepcja po długiej walce z teoriami klasycznymi i neo-
klasycznymi zyskała w XVIII wieku przewagę i uto-
rowała drogę nowoczesnej estetyce. „Genialność —
powiada Kant w swej Krytyce władzy sądzenia —
jest wrodzoną-dyspozycją umysłu [ingenium), z a
p o m o c ą k t ó r e j przyroda ustanawia prawidła
dla sztuki." Jest to „ t a l e n t tworzenia tego, na co
nie można podać żadnego określonego prawidła, a nie
dyspozycja zręczności do nauczenia się tego, czego
można się wyuczyć wedle jakiegoś prawidła; pierw-
szą jej właściwością musi zatem być o r y g i n a l -
n o ś ć " . Ta forma oryginalności jest prerogatywą
i wyróżnieniem sztuki; nie można jej rozciągać na in-
ne dziedziny ludzkiej działalności. „Przyroda dyktu-
je za pośrednictwem geniusza prawidła nie nauce,
lecz sztuce, a i to tylko o tyle, o ile ona ma być sztu-
ką piękną." O Newtonie możemy mówić jako o ge-
niuszu naukowym, ale w tym wypadku mówimy tyl-
ko metaforycznie. „Tak np. można zupełnie dobrze
nauczyć się wszystkiego, co wyłożył Newton w swym
nieśmiertelnym dziele o zasadach filozofii przyrody,
choć tak wielkiego potrzeba było umysłu, by dokonać
takich odkryć; nie można natomiast nauczyć się pisać
pełnych polotu wierszy, choćby wszystkie przepisy
dotyczące poezji były nie wiedzieć jak dokładne,
a wzory nie wiedzieć jak znakomite." s
W istocie związek pomiędzy subiektywnością a
obiektywnością, indywidualnością i uniwersalnością
nie jest taki sam w dziele sztuki jak w pracy uczone-
5 I. Kant: Krytyka władzy sadzenia, przeł. J. Gałecki, War-
szawa 1964, s. 231—234.
go. Prawdą jest, że wielkie odkrycie naukowe także
nosi na sobie znamię ducha swego autora. Znajduje-
my w nim nie tylko nowy, obiektywny aspekt rzeczy,
ale także indywidualną postawę i nawet styl osobisty.
Wszystko to ma jednak tylko znaczenie psychologicz-
ne, a nie systematyczne. W obiektywnym dorobku
nauki owe cechy indywidualne zostają zapomniane
i zatarte, ponieważ jednym z głównych celów myśli
naukowej jest wyeliminowanie wszystkich elementów
osobistych i antropomorficznychT^osługując się sło-
wami Bacona, nauka dąży do pojmowania świata ex
analogia universi, nie zaś ex analogia hominis*
Kulturę jako całość można nazwać procesem postę-
pującego samowyzwalania się człowieka. Język, sztu-
ka, religia, nauka są różnymi fazami tego procesu. We
wszystkich tych przejawach człowiek odkrywa i udo-
wadnia nową moc — moc budowania własnego świa-
ta, świata „idealnego". Filozofia nie może zaniechać
poszukiwania podstawowej jedności w tym idealnym
świecie. Ale jedności tej nie myli z prostotą. Nie
przeoczą napięć i tarć, mocnych kontrastów i głębo-
kich konfliktów między różnymi siłami człowieka.
Tych sił nie da się sprowadzić do wspólnego miano-
wnika. Zmierzają one w różnych kierunkach i prze-
strzegają różnych zasad. Ale ta różnorodność i wie-
lokierunkowość nie oznacza niezgody czy dysharmo-
nii. Wszystkie te funkcje uzupełniają się i dopełnia-
ją wzajemnie. Każda otwiera nowe perspektywy
i ukazuje nam nowy aspekt człowieczeństwa. Element
niezgody ma własną wewnętrzną harmonię; przeci-
wieństwa nie wykluczają się wzajemnie, ale pozosta-
ją w stosunku wzajemnej zależności: „zestrojenie na-
pięć przeciwstawnych, jak to widzimy na przykładzie
łuku i lutni".
» Por. F. Bacon: Novum Organum I, 41.
 SPIS RZECZY

Przedmowa — napisał Bogdan Suchodolski .......................... 5

Wstąp ................................................................................... 33

Część pierwsza
CZYM JEST CZŁOWIEK
I Kryzys wiedzy człowieka o sobie samym ......................... 41
II Klucz do natury człowieka: symbol ................................ 77
III Od reakcji zwierzęcych do odpowiedzi ludzkich.............. 83
IV Ludzki świat czasu i przestrzeni ................................... 108
V Fakty i ideały .............................................................. 131

Część druga
CZŁOWIEK I KULTURA

VI Definicja człowieka w kategoriach kultury .................... 145

VII Mit i religia .......................................................... ........ 159
VIII Język ........................................................................... 219
IX Sztuka . .................................................................... 265
X Historia ....................................................................... 320
XI Nauka .......................................................................... 378

Podsumowanie i zakończenie ............................................... 401