O giro decolonial latino-americano:

um movimento em curso
Blog do Sociofilo

Seção Cartografias da Crítica

Constelação Diferenciando, Desconstruindo e Descolonizando a(s) Crítica(s)

Por Adelia Miglievich

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Apresentação

Parece a alguns um exagero a “ofensiva anti-ocidentalista”, ou mero exercício de

retórica e expressão de vaidade da parte de alguns intelectuais oriundos da
“periferia” a reivindicação de uma crítica pós-colonial (DIRLIK, 1997).
Discordarei aqui desta avaliação em dois pontos. O primeiro é que o argumento
da vaidade não chega a ser desqualificação de nada, lembrando o adágio “Atire a
primeira pedra ...”. O segundo é que, ao se compreender que o trabalho
intelectual implica a construção de problemáticas, portanto, a eleição de
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aspectos da realidade a serem elucidados, bem como a construção de respostas

críveis a tais problematizações que redundam na forma como interpretamos e
explicamos o mundo (e nós no mundo), podemos supor como inevitável que, na
medida da expansão do “nós”, também haveriam de ser ampliados nossos
sensores analítico-conceituais na captura de uma diversidade de elementos do
real. Tudo seria bem mais simples, é verdade, se falar de consciência e de ciência
não implicasse adentrar o movediço terreno dos interesses e das convicções. Ou
seja, o que é relevante para a teorização é uma escolha dos humanos que
teorizam, por que não dizer, político-ideológica.

Já se sabe que a crítica pós-colonial encara a ciência como um discurso

legitimador desta ou daquela organização social. Nem todos os pós-coloniais,
por isso, retiram seu mérito, porém, há um consenso acerca da reivindicação de
uma mais ampla e democrática intersubjetividade nos processos de
argumentação e refutação, em suma, de elaboração dos saberes científicos. É
este o ponto salutar do “giro decolonial”, como uma variação no panorama da
crítica pós-colonial. Ao se importar com algo como uma “reforma das ciências
humanas”, através da inclusão na arena científica das falas, saberes e práticas de
sujeitos até hoje silenciados (quer por falar espanhol ou português, quéchua,
guarani ou ioruba, quer por terem como referências nomes ainda desconhecidos
de boa parte dos cientistas), os decoloniais (ou descoloniais) latino-americanos
propõem a expansão do universalismo e criticam o humanismo clássico que se
afastou de seu propósito original, a fim de potencializá-lo como um efetivo
humanismo ético. Noutros termos, o humanismo crítico é decolonial e se
traduz, também, na “luta pela desestabilização dos lugares cativos das
epistemologias prevalecentes” (MATA, 2014: 29).

Inocência Mata, crítica literária moçambicana, em “Estudos pós-coloniais.

Desconstruindo genealogias eurocêntricas” (2014), frisa que não há uma teoria
pós-colonial e chama atenção para os neocolonialismos e imperialismos
vigentes que mantêm ainda longínquo um diagnóstico de superação das
hierarquizações entre gentes e culturas no mundo, assim como sabe que ainda
não podemos falar em libertação da “interiorização da subalternidade” que se dá
reiteradamente em nossas relações cotidianas. Necessária, portanto, é a
compreensão de que o “pós” do “pós-colonial” não significa a superação do
colonialismo em suas várias dimensões, mas sim um tipo de discurso a fazer

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frente aos anteriores, uma diretriz de pensamento a se contrapor à mentalidade

colonizada, despojada de autodeterminação.

O modo como os pós-coloniais revisitam as narrativas euro-americanas varia na

intensidade da crítica e na disposição ao diálogo com as escolas até então
consagradas. Costa (2013) elabora uma especial tipologia em acordo com a qual
as investigações pós-coloniais poderiam ser do tipo “enfático”, “intermediário”
ou “moderado”. Segundo o sociólogo brasileiro, o primeiro bloco, ao denunciar a
ligação entre discurso e poder, rejeita sumariamente a ciência, acusando-a de
nada mais do que instrumento legitimador de estruturas de dominação. Este
grupo, especificamente, perseguiria um saber beyond theory. A vertente
intermediária da crítica pós-colonial empenha-se, por sua vez, em explicitar a
genealogia das disciplinas científicas, sobretudo, em sua ligação original e
renitente com o colonialismo europeu, de modo que seu principal esforço
estaria em identificar a dinâmica de apartação entre os centros produtores de
teorias e a periferia, excluída da possibilidade de produzir conhecimentos
válidos a intervir na produção científica. Por fim, a vertente moderada dos
estudos pós-coloniais trabalha num projeto de transformação das ciências “a
partir de dentro”, mediante a desconstrução da história hegemônica da
modernidade e explicitação do caráter localista das categorias ditas universais,
ineficientes - dado o fato de que jamais foram verdadeiramente universais - para
explicar o “resto do mundo”. Nesta corrente, Costa inclui o Grupo de Estudos
Subalternos do Sul da Ásia, cujo um dos expoentes é o historiador indiano na
Universidade de Chicago, Dipesh Chakrabarty (2000), em seu intento de
“provincializar a Europa”, ao observar o caráter “paroquial” dos ideais de
“liberalismo”, “racionalismo” ou mesmo “ciência”, que criaram o fictício
discurso de uma modernidade monolítica.

Neste texto, dedico-me não aos vários pós-coloniais, mas a uma de suas
linhagens, o chamado “giro decolonial” latino-americano. Importará, sobretudo,
notar como, na América Latina, a tradição cogniscitiva existente exigiu, a par
das demandas das novas subjetividades e da evidência da “racialização” da
subalternidade posta pelo pós-colonial, a consideração da longa trajetória do
pensamento marxista no continente e das lutas concretas aqui travadas pelo
direito à terra e aos frutos da terra por contingentes populacionais, não menos
em torno de um ideal de integração a se opor ao imperialismo do Norte.

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Modernidade-Colonialidade-Decolonialidade

No mínimo, um século e meio antes da descolonização em África e em Ásia, as

guerras independentistas na América Latina se deram e, com elas, se forjou, no
subcontinente, uma expressiva reflexão anticolonial que não seria desprezada
quando, hoje, se configura o campo da crítica pós-colonial. Como disse José
Jorge de Carvalho (2013), “tivemos nossos próprios teóricos pós-coloniais muito
antes que surgissem esses famosos acadêmicos de língua inglesa de hoje” (p.
66).

Rigorosamente, não podemos chama-los de pós-coloniais, em que pese

anteciparem o “giro decolonial” latino-americano. Falamos de José Martí, José
Carlos Mariátegui, Rodolfo Kusch, Orlando Fals Borda, Pablo Gonzáles
Casanova, Darcy Ribeiro, Paulo Freire, dentre outros, em sua obstinação pela
autonomia dos povos latino-americanos e superação do subdesenvolvimento, ao
mesmo tempo em que projetavam uma integração latino-americana que
permitisse vislumbrar outros rumos que não a subserviência ao capitalismo
internacional e a persistente condição subalterna de “proletariado externo”
(RIBEIRO,1995).

De acordo com a cientista política brasileira Luciana Ballestrin (2013), a

tradução pelo filósofo colombiano Santiago Castro-Gomez do inglês para o
espanhol do manifesto Colonialidad y modernidad-racionalidad - clássico do
sociólogo peruano Aníbal Quijano, originalmente publicado em 1993, na
Revista Boundary, número 2, da Universidade de Duke - marca o
redirecionamento da crítica pós-colonial na América Latina em sua recusa de
uma nova colonização do conhecimento pelos pós-estruturalistas franceses e
pelos indianos de língua britânica que despontavam no cenário intelectual.
Quijano e signatários tinham plena consciência do valor da língua em que um
povo fala (e sonha) para sua produção intelectual e, não menos, do significado
de perceberem a si próprios como herdeiros e continuadores de um legado. Os
latino-americanos detinham uma história cujo esquecimento era a própria
colonialidade. Possuíam suas próprias referências, as quais dialogavam, sem
dúvidas, com o legado euro-setentrional. O pós-colonial que aqui aporta, por
conseguinte, vê-se diante de uma rica tradição cogniscitiva cuja redescoberta
pelos próprios latino-americanos tornava-se imperativa.

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No período pós-independentista, quando o sonho de uma “Pátria Grande”

ganhava solidez, Nuestra América (1993), obra do cubano José Martí, publicada
pela primeira vez em 1891, representou o esforço em interpretar a América
Latina a partir dela mesma, sem deixar de reconhecer, certamente, as
influências ocidentais sobre sua cultura e história. O mesmo texto seria citado,
não casualmente, décadas depois, pelo pós-colonial Boaventura de Souza
Santos[1]: “Martí expresó [...] una serie de ideas que otros – como Mariátegui y
Oswald de Andrad, Fernando Ortiz y Darcy Ribeiro – han continuado”
(SANTOS, 2004). “Latino-americanismo” e “anti-imperialismo” caminhavam,
assim, lado a lado, na construção de uma crítica concomitante ao liberalismo e
ao republicanismo. Martí, pioneiramente, tematizava acerca de uma forma de
convivência latino-americana híbrida, mais tarde, reconhecida nos versos do
brasileiro Oswald de Andrade:

Só me interessa o que não é meu. Lei do homem. Lei do antropófago. [...]

Contra todos os importadores de consciência enlatada. A existência palpável
da vida. E a mentalidade pré-lógica para o Sr. Lévy-Bruhl estudar. [...]
Perguntei a um homem o que era o Direito. Ele me respondeu que era a
garantia do exercício da possibilidade. Esse homem chamava-se Galli Mathias.
Comi-o. [...] Antropofagia. Absorção do inimigo sacro. Para transformá-lo em
totem. A humana aventura. A terrena finalidade. Porém, só as puras elites
conseguiram realizar a antropofagia carnal, que traz em si o mais alto sentido
da vida e evita todos os males identificados por Freud, males catequistas
(ANDRADE, 1990, p. 47-51).

A crítica martiniana dirigia-se precocemente ao padrão de modernidade e

desenvolvimento econômico e social norte-americano que sucedia, então, à
dominação europeia. Sua utopia destacava o predomínio da vida material sobre
a espiritual, ou da vida sobre as ideias pretensamente puras, que corresponderia
à originalidade histórica de “la América nueva!” (MARTÍ, 1993). José Martí
convertia-se no apóstolo a anunciar “a grandeza histórica e a vocação criadora
de um povo intrépido e inventivo” (FERNANDES, 1995), cujas ideias
revolucionárias “não poderiam ser importadas nem da Europa, nem dos
Estados Unidos (de onde saíram a velha dominação colonial e o novo
imperialismo)” (STRECK & MORETTI, 2013, p. 42).

Nos anos 1960 e 1970, uma complexa rede de intelectuais no exílio latino-
americano deu especial vasão a um pensamento crítico e criativo que remontava
a ideais como os de Martí. Podemos mencionar a relevante Teoria da
Dependência, em verdade, teorias da dependência[1]; a Filosofia da Libertação,

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em diálogo com a Teologia da Libertação. Nos anos oitenta, produziram-se, na

América Latina, as controvérsias acerca da modernidade e da pós-modernidade,
assim como dos hibridismos na antropologia. Nos anos noventa,
desenvolveram-se os Estudos Culturais na comunicação, crescendo em fôlego as
reflexões sobre a realidade cultural e política latino-americana, ao mesmo
tempo em que os movimentos sociais - movimentos negro, indígenas, feministas
e outros - reivindicavam ter suas vozes, também, incluídas no debate público-
intelectual.

Em 2005, o filósofo porto-riquenho Nelson Maldonado-Torres cunhou o termo

“giro decolonial” (BALLESTRIN, 2013) que significava o movimento de
resistência teórico e prático, político e epistemológico, à lógica da
modernidade/colonialidade, aquela que compatibilizou o progresso de poucos
com graus indescritíveis de violência e miséria. A “decolonialidade” era
acrescida como seu terceiro elemento, a fim de valorizar a investigação das
inúmeras resistências e oposições no continente, ainda pouquíssimo narradas
pela história oficial. Trazê-las à luz tornava-se o desafio decolonial que
impactaria nas teorizações nascidas a partir do “Terceiro Mundo” - não
apenas para o “Terceiro Mundo”, como uma “contracultura bárbara” – de modo
se se poder postular a “diversalidade como projeto universal” (MIGNOLO,
2003, p.420), um cosmopolitismo mais plural e simétrico.

Para Walter Mignolo (2003), o continente latino-americano é uma localização

geoistórica central na produção de conhecimentos mundiais do ponto de vista
do “pensamento liminar” (ou “pensamento fronteiriço”), que não existe
independentemente da modernidade, mas em resposta a ela, como parte das
lutas concretas contra todos os tipos de silenciamento das diferenças. Estas,
uma vez escutadas, tenderiam, enfim, a abrir um novo horizonte cognitivo,
como atitude descolonizadora perante a ciência e seus cânones que forjaram a
Razão (pseudo) universal. Para falsificá-la, portanto, o pensamento liminar vem
resgatar um acúmulo de saberes invisibilizados que sustentam uma emergente e
poderosa gnosiologia.

A pós-colonialidade é tanto um discurso crítico que traz para o primeiro plano o

lado colonial do sistema mundial moderno e a colonialidade do poder embutida
na própria modernidade, quanto um discurso que altera a proporção entre
locais geoistóricos (ou histórias locais) e a produção de conhecimentos. O
reordenamento da geopolítica do conhecimento manifesta-se em duas direções
diferentes mas complementares: 1. A crítica da subalternização na perspectiva

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dos estudos subalternos; 2. A emergência do pensamento liminar como uma

nova modalidade epistemológica na interseção da tradição ocidental e a
diversidade das categorias suprimidas sob o ocidentalismo; o orientalismo
(como objetificação do lócus do enunciado enquanto ‘alteridade’) e estudos de
área (como objetificação do “Terceiro Mundo”, enquanto produtor de culturas,
mas não de saber). (MIGNOLO, 2003, p.136-7)

A invenção do binômio modernidade/tradição, que deu ao primeiro termo

primazia e superioridade sobre o segundo, identificado como, em muito,
responsável, pelo silenciamento de pessoas, povos, culturas, por isso, também,
empobrecedor do conhecimento revelava a lógica dual da racionalidade
moderna, redutora da complexidade da modernidade (não são
os modernos apenas modernos nem são os tradicionais somente tradicionais).
Fato é que, historicamente, as classificações estigmatizantes produziram uma
modernidade totalitária que resultou nos genocídios e epistemicídios, em
mortificações e tragédias que compõem a história dos homens e das mulheres,
não como um efeito perverso dos ideais iluministas, mas como sua face sombria
e indelével: a recusa do estatuto humano àqueles que não alcançavam seus
rígidos e abstratos padrões, os não-iguais.

Considerações Finais

O exercício epistemológico contido no “giro decolonial” não é exatamente fácil,

uma vez que implica a familiaridade que não temos (mormente aqueles que
estudaram por toda a vida e viveram num mundo regido sob uma só gramática,
a moderna-ocidental) com tradições de pensamento subestimadas ou mesmo
abandonadas e com linguagens alternativas, capazes de produzir uma
perspectiva alterada e introduzir outras cosmologias críticas ao discurso
hegemônico. Talvez, José Jorge Carvalho (2013) seja preciso em sua crítica de
que muitos dos autoproclamados intelectuais decoloniais latino-americanos não
consigam pôr em prática o que propõem e, para isso, precisassem se servir mais
intensamente de práticas eficazes no empenho de traduzir a voz do Outro. O
antropólogo brasileiro refere-se às técnicas, por exemplo, da etnografia, da
observação participante, da história oral, das biografias, da pesquisa
documental exegética. Não menciona, mas me dou esta liberdade: o “giro
decolonial” impõe-nos uma severa autocrítica a despeito do desamparo que
provoca a dúvida diante de tudo que até hoje nos ensinaram nas escolas, nas
universidades, nos livros. Requer o aguçamento da sensibilidade de quem
deseja conhecer, a experiência da empatia e um dedicado empenho de

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humildade intelectual que é fruto, em parte, da vontade, mas não somente,

exige competências a ser adquiridas: linguísticas, cognitivas, sensoriais, afetivas.

A par de outras motivações, a real dificuldade na tradução do Outro é um

obstáculo considerável ao “giro decolonial”, indispensável no século 21. Há,
porém, uma estratégia para o êxito das traduções tão necessárias a um renovado
humanismo crítico: a expansão do número de falantes e a amplificação de sua
audiência, a fim de que passem a atuar diretamente na produção da ciência
hoje, também das ciências sociais. Falamos aqui de justiça cognitiva na qual se
sustenta a razão decolonial.

Ao insistir nas ligações entre o lugar da teorização (ser de, vir de e estar em) e o
lócus de enunciação, estou insistindo em que os loci de enunciação não são dados,
mas encenados. Não estou supondo que só pessoas originárias de tal ou qual
lugar poderiam fazer X. Permitam-me insistir em que não estou vazando o
argumento em termos deterministas, mas no campo aberto das possibilidades
lógicas, das circunstâncias históricas e das sensibilidades individuais. Estou
sugerindo que aqueles para quem as heranças coloniais são reais (ou seja, aqueles
a quem elas prejudicam) são mais inclinados (lógica, histórica e emocionalmente)
que outros a teorizar o passado em termos de colonialidade. Também sugiro que
a teorização pós-colonial relocaliza as fronteiras entre o conhecimento, o
conhecido e o sujeito conhecedor (razão pela qual enfatizei as cumplicidades das
teorias pós-coloniais com as “minorias”). (MIGNOLO, 2003, p.165-6)

Disto resulta que o pós-colonial e o decolonial não descrêem nas “energias

utópicas”, mas as submetem à revisão, sobretudo, na percepção da
“pluriversalidade” da humanidade. Desmistificando o pseudo-universalismo,
revelando-o como “ocidentalismo” e apontando, agora, para uma modernidade
híbrida, de polos contraditórios e coetâneos, o “giro decolonial” vem propor
novos modelo interpretativos de nossa globalização planetária.

Sabemos, porém, que isto requer o deslocamento das formas hegemônicas do

conhecimento que explicita o “sangrento campo de batalha na longa história da
subalternização colonial do conhecimento” (MIGNOLO, 2003, p 35). Trata-se
de “remapear a nova ordem mundial (que) implica remapear as culturas do
conhecimento acadêmico e os loci acadêmicos de enunciação em função dos
quais se mapeou o mundo” (MIGNOLO, 2013, p. 418. Os parênteses são meus).
Podemos, talvez, decidir se participaremos ou não deste esforço. Não podemos,
porém, impedir que isto se dê, uma vez em franco movimento.

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Referências

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Notas

[1] A história de Portugal, mesma exige uma nova versão do conceito geopolítico
de “sul” visto que Santos (2006) pauta seu discurso na
diferença/subalternidade da Ibéria em face do que se chama mais amplamente
de meta narrativa moderna.

[2] Temos a chamada “Teoria da Interdependência”, como ficou conhecida a

elaboração de Fernando Henrique Cardoso e Enzo Falleto e, noutra direção,
assinada por Ruy Mauro Marini, Theotonio dos Santos e Vania Bambirra, a
“Teoria da Dependência Marxista”. Aqui, importa observar os conceitos de
“superexploração do trabalho” e “subimperialismo”, desconhecido pelo
marxismo europeu, que abrem horizontes de análise inéditos. Vale lembrar que,
na América Latina, nasce também, das teses do mexicano Casanova o conceito
de “colonialismo interno”. Ainda, Darcy Ribeiro é responsável por tecer as
noções de “modernização reflexa” e “aceleração evolutiva”, todos a confirmar o
vigor intelectual no subcontinente em seu propósito de participar
simetricamente do debate internacional acerca do capitalismo. Cf.
MIGLIEVICH-RIBEIRO, 2014.

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