Subercaseaux - Sobre Rama PDF

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Revista UNIVERSUM Nº 15 2000 Universidad de Talca
FIN DE SIGLO: LECTURAS DE AMÉRICA LATINA
Bernardo Subercaseaux et al.(*)
INTRODUCCIÓN
El presente ensayo se propone dibujar una suerte de mapa preliminar sobre al-
gunas de las posiciones de mayor relevancia entre aquellas que han participado,
desde América latina, en el debate teórico de los últimos treinta años en torno a los
temas y problemas de la cultura latinoamericana. Con este propósito, hemos decidi-
do rastrear las concepciones explícitas o implícitas que adquiere la noción misma de
cultura en el pensamiento de siete autores cuyas contribuciones nos parecieron es-
pecialmente significativas. En el orden de nuestra exposición, ellos son: Ángel Rama,
Antonio Cornejo Polar, Enrique Dussel, Julieta Kirkwood, Jesús Martín-Barbero,
Néstor García Canclini y Beatriz Sarlo. Pero no sólo ha sido el prestigio o el ascen-
diente académico y público de estas siete figuras lo que llamó nuestra atención. No
menos importante nos han parecido los asuntos que a ellas les preocupan
prioritariamente y que, en su conjunto, configuran el clima cultural de la época en
que estamos viviendo, el que se comunica, como podrá comprobarse sin dificulta-
des, entre los varios trabajos que aquí examinamos. En efecto, el lector percibirá, sin
duda, la reiteración de un cierto número de claves terminológicas: diferencia, iden-
tidad, heterogeneidad, hibridez, mestizaje e indigenismo, cultura popular y cultura
(*) Investigador principal Proyecto FONDECYT 8990003: “Chile y América Latina: una mirada desde los estudios cultura-
les”. El equipo está integrado, además, por los siguientes investigadores: José Luis Martínez, Kemy Oyarzún, Grínor Rojo,
Carlos Ruiz; y los siguientes coinvestigadores y colaboradores: David Wallace, Viviana Gallardo, Nelson Martínez, Mónica
González, Pablo Vargas, Pamela Tala y Vasco Castillo.
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Bernardo Subercaseaux et al.
de masas, género, marginación y subalternidad, hegemonía, globalización,

desterritorialización, comunicaciones e informática, crisis de paradigmas, corpus-
canon, recanonización, etc.
El que estos términos se reiteren con tal asiduidad en la escritura de autores
diferentes y de procedencias y especialidades muy distintas, está demostrando que
en América latina, en las últimas dos o tres décadas, nos encontramos en medio de
un proceso de reconstrucción del diccionario excluyentemente sociologista que so-
lía conducir nuestro trato con los desafíos regionales. Pensamos en lo ocurrido du-
rante las décadas del sesenta y setenta, cuando se hiperbolizaron, a veces hasta el
desideratum teólogico, las virtudes explicativas de las ciencias sociales y desde don-
de surgieron libros como los de Celso Furtado, Andre Gunder Frank, Petras y Zeitlin,
los Stein, Cardoso y Faletto, la Historia contemporánea de América Latina de Tulio
Halperin Donghi y hasta llegar a El desarrollo del capitalismo en América Latina
del ecuatoriano Agustín Cueva. Hoy, sin desconocer los méritos de los libros que
acabamos de recordar, que contienen investigaciones señeras, a las que no poco de-
bemos y en las que, como es sabido, se trabajó a partir de una idea de América latina
bajo los signos del subdesarrollo y la dependencia (o, en el caso de Cueva, del impe-
rialismo), tenemos la impresión de que estamos asistiendo, si no a una ruptura
epistemológica sensu stricto, por lo menos a un ajuste de enfoque. La economía, la
política o los movimientos sociales, es lo que nos sugieren de una u otra manera
todos los escritores cuyas obras analizamos a continuación, no se entienden (o no se
entienden bien) si no es insertándolos en el espacio de la cultura e iniciando su exa-
men desde ahí.
Por cierto, no son éstos los primeros pensadores latinoamericanos que ponen
énfasis en la importancia hermenéutica del factor cultural. La bibliografía sobre la
materia es larga y en ella se destacan obras clásicas, de prestigio asentado, como
podrían ser las de Mariano Picón Salas y Pedro Henríquez Ureña en los años cua-
renta (De la conquista a la Independencia. Tres siglos de historia cultural hispa-
noamericana, del primero, y Las corrientes literarias en la América Hispánica e
Historia de la cultura en la América Hispánica del segundo). Con todo, creemos
que no arriesgamos en exceso si afirmamos que la circunstancia actual ha expandi-
do y complejizado el fundamento teórico hasta límites que ya no son conmensura-
bles con los de la investigación culturalista al estilo de un Picón Salas o de un
Henríquez Ureña. Coincide, por supuesto, este «retorno» latinoamericano hacia el
territorio de la cultura con el auge metropolitano de los «estudios culturales». Apa-
recidos en Inglaterra, a fines de la década del cincuenta, en los libros de Raymond
Williams, Richard Hoggart y E.P. Thompson, y reinventados en las del ochenta y
noventa, en los de Edward Said, Gayatri Spivak, Mary Louise Pratt, Homi K. Bhabha
y los integrantes del Centre for Contemporary Cultural Studies de la Universidad de
Birmingham (Stuart Hall et al), los estudios culturales constituyen a estas alturas,
por lo que ya tienen mostrado y por lo que todavía pueden mostrar hacia adelante,
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Fin de siglo: lecturas de América latina
una perspectiva de trabajo atractiva y promisoria. Convergen de este modo, entre

nosotros, los latinoamericanistas actuales, una necesidad imperiosa de renovación
metodológica, cuya mejor oportunidad estaría dada a través de la indagación en el
terreno de la cultura y para lo cual, como hemos visto, existen antecedentes respeta-
bles en nuestra propia tradición, con una tendencia culturalista generalizada en las
pesquisas que en este mismo sentido se están llevando a cabo más allá de nuestras
fronteras. Desde ese punto de convergencia es de donde nos hablan los autores cu-
yas obras principales estudiamos en las páginas que vienen. Es destacable el afán de
transdisciplinariedad que los anima, fruto en buena medida del ataque contra el
disciplinarismo restrictivo del que contemporáneamente se nutre el florecimiento
de los estudios culturales. No sólo es casi una norma en los libros que comentare-
mos en seguida la resistencia a cualquier amago de compartimentalización discipli-
naria (una notable excepción pudiera ofrecerla Enrique Dussel), sino que, en más de
un caso (los de Kirkwood y García Canclini, por ejemplo) la transdisciplinariedad es
justificada y defendida explícitamente.
Percibimos dos momentos en el proceso de formación de nuestro corpus de tra-
bajo. El primero se deja ver en los textos de Ángel Rama y Antonio Cornejo Polar.
Después del entusiasmo revolucionario de los años sesenta, de la apuesta a las uto-
pías finalistas y al cambio social de expectativas radicales, de una apologética de la
autenticidad que quiso apoyarse en el testimonio de las culturas campesinas, de la
insistencia en el conflicto campo-ciudad, de la demonización frankfurtiana de las
industrias de la cultura, etc., y sin haber renunciado a los supuestos de ese tipo de
análisis (y de conducta, es claro) pero poniéndolo al día mediante la introducción en
sus ensayos de una riqueza analítica que simplemente no estaba en los de sus prede-
cesores, Rama y Cornejo construyen algo así como un puente entre el viejo y el nue-
vo modo de pensar. Ninguno de ellos abjura del ánimo emancipador sesentista,
pero es indudable que ambos lo revisan y lo perfeccionan. Un poco más radicales se
muestran Dussel y Kirkwood; el primero aplicado al desentrañamiento del específi-
co cultural latinoamericano, a partir de una meditación filosófica de muy vastos
alcances y Kirkwood; abocada, en un lapso histórico que se extiende desde fines de
los setenta hasta mediados de los ochenta, y que en Chile es el del primer quiebre en
la gestión de la dictadura de Augusto Pinochet, a una crítica constructiva del socia-
lismo para hacerlo compatible por fin con una perspectiva de género y, por lo mis-
mo, con la liberación de su grupo identitario particular y la de otros grupos subal-
ternos.
Cuando el distanciamiento se hace mayor es en la segunda mitad de los ochenta.
Resulta claro que para entonces se estaba produciendo o se había producido ya en
América latina un desplazamiento de la producción cultural desde el ámbito de las
comunidades al de las industrias culturales, así como también el advenimiento de
un repertorio de fenómenos nuevos. Nos referimos a dinámicas tales como la
massmediación y la organización audiovisual de la cultura, el neoliberalismo, la
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globalización y la (consecuente o no) desterritorialización cultural, una nueva con-

cepción de lo popular -que ahora nos interpelaba desde lo masivo- dinámicas de
hibridación en subculturas que dan lugar a la formación de nuevas identidades, etc.
Por detrás de este otro escenario, se advierte, sin duda, la gravitación del binomio
modernidad/postmodernidad, atravesado él mismo por linajes teóricos y estrate-
gias metodológicas de muy diversa naturaleza: la desconstrucción y la teoría de la
recepción, Walter Benjamin y Pierre Bordieu, el culturalismo de los de Birmigham y
el postcolonialismo de Spivak y Bhabha y un postmarxismo de base fundamental-
mente gramsciana con o contra un historicismo con muchas (a veces demasiadas)
reminiscencias de Foucault, entre otras. En este segundo momento se inscribe el
trabajo de Jesús Martín-Barbero, Néstor García Canclini y Beatriz Sarlo. Colocados
frente al triángulo Mercado-Estado-Sociedad Civil, estos culturalistas de última hora
parecen estarse moviendo entre las euforias del carnaval postmoderno (a la manera
de José Joaquín Brunner), y una postura afín a ésa, pero más matizada, en Jesús
Martín-Barbero y Néstor García Canclini, próximos ambos a ciertos discursos de la
socialdemocracia, y a un replanteamiento del proyecto cultural sarmientino en Bea-
triz Sarlo.
LETRADOS Y TRANSCULTURADOS
UNA APROXIMACIÓN AL CONCEPTO DE CULTURA EN EL PENSAMIENTO
DE ÁNGEL RAMA
1. La Ciudad Letrada1 contra la Ciudad Real
La teoría crítica latinoamericana ha asumido que los relatos, y en particular las

producciones literarias, son fuentes privilegiadas para rescatar, definir o explicar
una determinada cultura. De esta manera, su campo de acción se sitúa dentro de los
espacios construidos por el poder y bajo un determinado sistema de significaciones,
es decir, en los territorios que los discursos de las elites ilustradas lo han permitido.
El uruguayo Ángel Rama es subsidiario de esta corriente de interpretación de la
realidad latinoamericana, pero, a la vez es crítico de las consecuencias que ella ha
tenido en los estudios de la cultura y, particularmente en la construcción del concep-
to de cultura latinoamericana. Por eso su obra puede considerarse una suerte de
ruptura con las formas tradicionales de concebir la teoría crítica, en tanto propone
pensar lo latinoamericano desde las creaciones literarias, pero resignificando las es-
tructuras discursivas entendidas como hegemónicas. Ahora bien, Rama sugiere que
1
Rama, 1984.
276
el desarrollo de un pensamiento crítico de la cultura sólo puede darse en un univer-

so cerrado de posibilidades:
“Un pensamiento crítico se genera forzosamente dentro de las circunstan-

cias a las que se opone, las que son sus componentes subrepticios y podero-
sos y al que impregnan por el mismo régimen opositivo que emplea.” (Rama
1984:136)
Establecer el status de la cultura latinoamericana y determinar cuáles son las

condiciones en que ésta ha sido «inventada», constituyen un objetivo central en la
obra de Rama. Para dar cuenta de este proyecto, nos presenta La Ciudad Letrada
como aquel no-lugar donde confluyen las tensiones y conflictos que evidencian los
rasgos distintivos para comprender los aspectos propios de la emergencia de lo lati-
noamericano. Asimismo, y en una suerte de arqueología, nos presenta una visión de
los sistemas de representación que, desde la conquista hasta bien avanzado el siglo
XX, han confrontado al proyecto modernizador ilustrado, encarnado en las estruc-
turas tradicionales de poder, con diversas formas de resistencia y subversión; o di-
cho en otros términos, el conflicto siempre latente entre La Ciudad Letrada y la Ciudad
Real, manifestando, cada una de ellas, formas diametralmente opuestas de concebir
y representar la realidad.
Este conflicto “bifronte” estará también presente en Transculturación Narrativa
en América Latina: lo que fuera tensión entre la ciudad letrada y la ciudad real
“desde hace dos décadas, es el conflicto de la modernización y el tradicionalismo, pero
también del centro y la periferia, de la dependencia y la autonomía” (Rama 1987:72).
Surge, entonces, la inevitable pregunta: ¿es posible hablar de una cultura lati-
noamericana desde los márgenes o bordes impuestos históricamente por los grupos
de poder? Éste es quizá uno de los puntos más controvertidos de la obra de Rama y
así lo han hecho saber algunos críticos como Rolena Adorno, Julio Ramos, Mabel
Moraña, quienes, tomando como base el concepto de “ciudad letrada”, discuten las
implicancias teóricas de la propuesta del autor, a la vez que sugieren un replantea-
miento de sus argumentos para definir la “función social de la letra”2.
La “ciudad letrada” no es un espacio físico, ni un lugar en la geografía, tampoco
es un espacio urbano, aunque éste sea su hábitat natural, se trata más bien de un
sistema de representaciones simbólicas que regulan la producción y circulación de
los discursos y establecen las verdades oficiales y hegemónicas.
La ciudad latinoamericana es el instrumento mediante el cual el continente que-
dó incorporado a la cultura universal, de ahí que todas las manifestaciones locales
sean sólo un reflejo de lo que ocurre en los márgenes de sus fronteras; en otras pala-
2
Cfr Moraña, Mabel (ed.). 1997.
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bras, la cultura local —si es que podemos reconocerla como tal— es el producto de
la imposición de ciertas tecnologías de fuerte contenido simbólico caracterizadas
por el uso del lenguaje y la letra como principal herramienta: “la traslación del or-
den social a una realidad física, en el caso de la fundación de las ciudades, implicaba
el previo diseño urbanístico mediante los lenguajes simbólicos de la cultura sujetos
a concepción racional.” (1984:14).
El diseño de las ciudades, así como su asentamiento y distribución espacial fue-
ron, al igual que la lengua, los dispositivos ideológicos más eficaces para asegurar el
orden social y perpetuar las relaciones de subordinación con la metrópoli: «sobre
ese primer discurso ordenado, proporcionado por la lengua, se articulaba un segun-
do que era proporcionado por el diseño gráfico.» (op. cit.:17).
En este sentido, Rama afirma que cualquier análisis e intento de aproximación al
universo cultural latinoamericano pasa necesariamente por reconocer la naturaleza
discursiva y lingüística de su configuración, por lo tanto sólo es posible socavar el
edificio cultural impuesto por la escritura, cooptando y luego controlando los mo-
dos de producción del discurso:
«Todo intento de rebatir, desafiar o vencer la imposición de la escritura,

pasa obligatoriamente por ella. Podría decirse que la escritura concluye
absorbiendo toda libertad humana, porque sólo en su campo se tiende la
batalla de nuevos sectores que disputan posiciones de poder» (Rama
1984:60)
La cultura latinoamericana enunciada desde esta perspectiva, es ante todo la

materialización de un proyecto integrador, homogeneizador y, por esencia, negador
de toda posible diferencia al nivel de la episteme. Se trata, por lo tanto, de la imposi-
ción de un modelo de cultura excluyente, que encontró en el diagrama y el plano
urbano el lugar privilegiado para modelar la conciencia y la conducta de los sujetos,
pues «el plano ha sido desde siempre el mejor ejemplo de modelo cultural operati-
vo...» (Rama 1984:17).
Estamos en presencia, entonces, de un espacio cultural omnicomprensivo, en
cierta forma violento y a la vez coercitivo, e indisolublemente ligado al poder, pues
este vínculo es la única fuerza capaz de controlar el orden social por un lado y en-
causar la producción de los discursos por otro:
«El sueño de un orden servía para perpetuar el poder y para conservar la

estructura socio-económica y cultural que ese poder garantizaba. Y ade-
más se imponía a cualquier discurso opositor de ese poder, obligándolo a
transitar, previamente, por el sueño de otro orden». (Rama 1984:19)
Desde esta perspectiva, la cultura letrada está al servicio del poder, se nutre y se
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retroalimenta de él, coexistiendo ambos en espacios cerrados e inmunes a la acción

de otras fuentes productoras de cultura: “Obviamente se trataba de funciones cultu-
rales de las estructuras de poder, cuyas bases reales podríamos elucidar, pero así no
fueron concebidas ni percibidas, ni así fueron vividas por sus integrantes.” (1984:
33). Por otro lado, Rama sostiene que los procesos que operaron en la génesis del
modelo cultural latinoamericano se dieron en niveles muy sutiles del inconsciente
colectivo, y es ahí precisamente donde radica toda su potencia, ya que contó con
una pléyade intelectual subordinada “que componía el anillo protector del poder y
el ejecutor de sus órdenes” (op. cit.: 33).
Estos elementos configuran el ámbito caracterizador de un orden cuyo eje se
estructura a partir de la relación entre cultura letrada y poder:
«Dentro de ella [la ciudad real] siempre hubo otra ciudad, no menos amu-
rallada ni menos [sic] sino más agresiva y redentorista, que la rigió y con-
dujo. Es la que creo debemos llamar la ciudad letrada, porque su acción se
cumplió en el prioritario orden de los signos y porque su implícita calidad
sacerdotal, contribuyó a dotarlos de un aspecto sagrado, liberándolos de
cualquier servidumbre con las circunstancias». (Rama 1984:33)
Rama, sin embargo, mantiene una posición abiertamente beligerante contra la

desculturación del proyecto modernizador, en tanto se resiste a aceptar los cánones
que definen a la cultura desde una perspectiva unidimensional. La noción de cultu-
ra para Rama es ante todo un espacio fronterizo, más bien una línea divisoria que
permite establecer lo que está adentro y lo que está afuera de la realidad. Por lo
tanto, es una opción política frente a una cultura dominante como medida que contro-
la la producción y circulación de los discursos y que se arroga la representación de la
identidad nacional. La cultura es, en definitiva, la marca impuesta por una literatura
que fundó la occidentalización en la Colonia y la nacionalidad en la República.
Es precisamente en el nivel del discurso literario donde Rama apoya su tesis,
dado que —como él mismo señala— su propósito es “...registrar los exitosos esfuer-
zos de componer un discurso literario a partir de fuertes tradiciones propias me-
diante plásticas transculturaciones que no se rinden a la modernización sino que la
utilizan para fines propios.” (Rama 1987:75).
2. La transculturación como estrategia de supervivencia3
Ángel Rama postula que un factor decisivo para comprender la extremada frag-
mentación cultural latinoamericana es la variedad de respuestas que cada región
opuso al impacto modernizador, enfatizando la capacidad de adaptación a ese im-
3
Rama, 1987.
279
pacto como estrategia para el resguardo y mantención de la propia cultura (transar

para hacer perdurar la identidad); de ahí su advertencia: “...la modernidad no es
renunciable y negarse a ella es suicida; lo es también renunciar a sí mismo para
aceptarla.” (Rama 1987:71).
Rama va entretejiendo la trama cultural latinoamericana con los aportes de la
literatura y las expresiones regionales. Hecho que, a su juicio, ha influido de manera
decisiva en los rasgos identitarios propios surgidos al amparo del impulso modela-
dor, y que estuvo marcado por tres principios rectores, a saber: la independencia, la
originalidad y la representatividad. Independencia de sus fuentes metropolitanas, origi-
nalidad en el emparentamiento con literaturas extranjeras occidentales en un cre-
ciente afán de internacionalismo; y representatividad lograda por la singularidad “cul-
tural” de cada región. La representatividad se encarna en la tendencia regionalista,
la que va a demostrar mayor potencialidad y capacidad modeladora. El regionalis-
mo tiene una capacidad representativa no sólo “para explicar las peculiaridades
diferenciales de las letras hispanoamericanas respecto a otras literaturas de la len-
gua, sino a los rasgos intrínsecos de la sociedad, cuya exacta denominación todavía
no había sido encontrada por la incipiente antropología: cultura” (1987:17).
Así expresada, la cultura es entendida por el crítico uruguayo como lo propio, lo
particular, la característica peculiar, lo que aporta diferencia e identidad. Pero, ante
todo, se trata de una formación que se va construyendo sólo a través de un proceso
que reconoce los contextos económicos, políticos e históricos en los que surge.
El regionalismo es visto por Rama como un enclave contracultural, pues se opo-
ne a la modernidad homogeneizadora, enfrentándose, además, a las propuestas ca-
pitalinas deseosas de uniformar. En esas condiciones, el regionalismo es el arma
empleada para resguardar valores literarios y tradiciones locales; así se protege un
contenido cultural que sólo había cuajado en la literatura. El regionalismo posibilita
la conservación de los elementos del pasado que han contribuido al proceso de par-
ticularidad cultural. Frente a ese conflicto, el regionalismo responde tomando los
aportes de la modernidad, revisando los contenidos culturales regionales para com-
poner una mezcla que sea capaz de seguir trasmitiendo la herencia recibida y “...echar
mano de las aportaciones de la modernidad, revisar a luz de ellas los contenidos
culturales regionales y con unas y otras fuentes componer un híbrido que sea capaz
de seguir trasmitiendo la herencia recibida” (1987:29).
Por otra parte, y frente a las propuestas externas al proyecto modernizador, es
posible distinguir tres respuestas: la “vulnerabilidad cultural”, que acepta las pro-
posiciones externas y renuncia casi sin lucha a las propias; “la rigidez cultural”, que
se encapsula en objetos y valores de la cultura local, rechazando todo nuevo aporte;
y la “plasticidad cultural”, que hábilmente procura incorporar las novedades para
revitalizar la estructura tradicional, generando una nueva rearticulación.
Esta última respuesta se asocia al proceso de transculturación, proceso transitivo
de una cultura a otra y que no consiste únicamente en adquirir una cultura, sino que
280
implica también la pérdida o desarraigo de la precedente. Sin embargo, conlleva,

además, el surgimiento de nuevos fenómenos culturales que pueden denominarse
4
neoculturación .
Un claro ejemplo de esto lo constituye la creación de vínculos entre dos culturas,
la indígena y la metropolitana, la que da paso a un proceso transculturador que se
inicia en 1492, y que se compone de pérdidas, selecciones, redescubrimientos e in-
corporaciones que conducen a una “reestructuración general del sistema cultural”
(Rama 1987: 39). De esta manera, Rama plantea que en el choque de dos culturas, la
propuesta transculturadora es la “de asumir, no de reprimir, el desgarramiento como
proyecto intelectual y personal”5.
Rama concibe la literatura indígena americana como la más pura expresión
contrahegemónica, y le asigna un rol central para la resistencia cultural:
“Los productos literarios indios que pertenecen al cauce de la resistencia

cultural son los que diseñan los límites de la literatura en América Latina,
pues manifiestan, como ninguna otra comunicación lingüística, la otredad
cultural.” (Rama 1987:93)
Pero reconoce que la pervivencia de estos archipiélagos pasa por la reconcilia-

ción entre las culturas indígenas y la tradición peninsular; para ello se requiere la
redefinición del concepto de nación, de identidad y de historia. Así, el proyecto
transculturador no consiste sólo en conjugar dos culturas, sino también dos tiempos
históricos: “el presente y pasado de las diferentes culturas indígenas de América y
sus correspondientes sistemas culturales con la historia y cultura occidentales.”6.
En este proceso, la capacidad selectiva no sólo es aplicada a la cultura extranjera,
sino también a la propia. Esta tarea selectiva sobre la tradición es, de hecho, una
búsqueda de valores resistentes, capaces de enfrentar los avatares de la
transculturación para luego trabajar conjuntamente con las dos fuentes culturales
puestas en contacto. La transculturación es entendida, de ese modo, como creación,
inventiva, selección y conjunción de caracteres culturales en una nueva propuesta.
La transculturación, planteada como adaptabilidad y transacción, se manifiesta
notoriamente en la literatura indígena. El afán de conservación de su identidad que-
da expresado en un buen ejemplo que entrega Rama sobre un texto publicado en
Brasil de dos indios desâna quienes advierten que “decidieron hacerlo para dejar a
sus descendientes el legado mítico de su tribu, convencidos de que, de otra manera,
se perdería o corrompería” (Rama 1987:77).
4
Tomado de Ortiz 1978 en Rama, Op. cit.: 1987.
5
Spitta 1997, p. 174.
6
Silvia Spitta. Op cit. Respecto de similares y aun más amplias críticas al concepto de nación, véase -más
adelante- los ensayos sobre Cornejo Polar y Julieta Kirkwood.
281
Finalmente, la “otredad” indígena de América, en su esfuerzo de sobrevivencia,

debió asumir la hegemonía de la cultura moderna y reconocer el poder de su tecno-
logía encarnada en la escritura.
“El atroz empobrecimiento que implica la escritura, los principios de la

gramatología con su sistema de signos gráficos despojados de voz y de
piel, se testimonia en este salto que ha hecho ingresar a un indio a los siste-
mas culturales modernos” (Rama 1987:87)
3. A modo de síntesis
Asumiendo Latinoamérica en su heterogeneidad histórica y cultural, situada

entre la diversidad americana y la civilización metropolitana, el autor propone una
reconciliación entre las culturas de vertiente indígena y aquéllas con fuerte tradición
peninsular. Se trata, sin embargo, de una reconciliación que apuesta a la
transculturación como único mecanismo de supervivencia; en otras palabras, no es
posible entender la cultura latinoamericana sino como el resultado de la hibridación.
Por otra parte, Rama tiende a sobredimensionar el «papel social» de la letra
como productora de cultura, por cuanto pone a la literatura y a la narrativa en un
lugar prioritario de su análisis y los funcionarios de la palabra (escritores, jueces,
intelectuales) como los únicos referentes para entender y comprender las formacio-
nes discursivas que con algún grado de reflexividad representan, al menos en parte,
el universo cultural latinoamericano. Sin pretender desconocer la validez de este
enfoque, la visión de la cultura propuesta por Rama adolece de elementos y particu-
larmente de herramientas de análisis que posibiliten pensar lo latinoamericano y su
cultura desde perspectivas más amplias, no ya desde trincheras disciplinarias sino
también desde lo popular, lo étnico y lo marginal.
La cultura, en todas sus formas, aunque esté escrita con la letra hegemónica,
permite espacios de resistencia que corren por vías alternativas a las de los intelec-
tuales y letrados.
TODOS LOS FUEGOS Y TODOS LOS AIRES.

A PROPÓSITO DE CORNEJO POLAR Y LA CULTURA
1. Todos los fuegos
Quisiéramos esbozar estas primeras aproximaciones a Antonio Cornejo Polar, el

notable crítico peruano, haciendo expreso reconocimiento de que, tal como él lo
postuló en todos sus trabajos, el pensamiento teórico es inseparable de las opciones
políticas y sociales, de las elecciones éticas -y estéticas- de quien lo plantea, así como
282
de los contextos sociales en los cuales tiene posibilidades de ser formulado. Porque
aislar la búsqueda de las definiciones que empleó Cornejo Polar sobre la cultura, de
esas, sus posiciones y opciones que daban sentido -precisamente- a sus definiciones,
nos parece un contrasentido. Hay, en Cornejo Polar, una dimensión de pasiones, de
fuegos, que alumbran su propia reflexión, a las que nos aproximaremos brevemente
antes de entrar en el tema de las definiciones de la cultura7.
Leer hoy a Cornejo Polar, en el contexto peruano, andino y latinoamericano
pretendidamente post-demasiadas-cosas, requiere de explicitar el lugar de enuncia-
ción sobre el cual se produjeron sus trabajos. Nos referimos tanto a ese mundo
teórico que aquí, en Latinoamérica, se ha llamado “marxista” (y no materialista his-
tórico o filosófico), como a los compromisos intelectuales y humanos que enmarcaron
su reflexión. Del paradigma marxista dan clara cuenta un conjunto de conceptos y
categorías de análisis (tales como “formación económico social”; la literatura vista
también como producción de “clase”; “condiciones de producción” y “totalidad
concreta”, entre otros), que en la obra de Cornejo Polar aparecen empleados
fluidamente, aplicados a un problema que no es el de las luchas políticas o sociales,
sino el de las construcciones literarias, sin que ellas agoten los modelos teóricos a
partir de los cuales se produce su reflexión.
Del otro lado, su preocupación por entender los distintos mundos que confor-
man esta Latinoamérica y su diversidad, está enmarcada por “la urgencia de dar
razón de la peculiaridad de la literatura latinoamericana y de su específica inserción
en un proceso histórico - social que, por definición es único e irrepetible.” (1982:
Introducción). Para Cornejo Polar, la herramienta que permitiría avanzar en esta
tarea es la teoría crítica, campo en construcción allá por los años sesenta en
Latinoamérica, a la que se dedica en gran parte de sus trabajos. En ese mismo texto
de 1982, él agregaba que la teoría crítica seguiría teniendo sentido y razón en la
medida en que permitiera articular coherentemente nuestras urgencias teóricas con
“una realidad social que no admite la neutralidad de ninguna actividad humana y
menos de aquellas que, como la crítica, suponen una predicación sobre los proble-
mas fundamentales del hombre.” (1982 [1974]: 9). Se trata, creemos, de una posición
que no es únicamente política, es de compromisos -por así decirlo- de vida.
Y fue precisamente ese compromiso y vinculación entre los temas de la reflexión
crítica y los problemas políticos latinoamericanos8, los que marcaron no sólo las “agen-
7
Esta revisión se basa en los siguientes textos: Sobre Literatura y crítica latinoamericanas; 1982; Escribir en el
aire. Ensayo sobre la heterogeneidad cultural de las literaturas andinas; 1994; y “Mestizaje e hibridez: los
riesgos de las metáforas”; Cuadernos de Literatura 6, 1997, todos los cuales cubren un período de publicaciones
entre 1975 y 1997. En adelante, las fechas entre corchetes indican el año de publicación original de los trabajos
citados.
8
Piénsese en ese Perú de los años sesenta, con la guerrilla del Che Guevara en las puertas; con una guerrilla
propia en la selva; con la crisis política entre los militares, que desembocó en el golpe de estado progresista de
Velasco Alvarado; y con una crisis profunda respecto de los modelos de país. Para un análisis de ese período,
véase a Flores Galindo, 1987.
283
das problemáticas” de la teoría crítica entre los años 60 y los 90, como las denominó
Cornejo Polar, sino que también los paradigmas a partir de los cuales fueron enfren-
tadas esas “agendas”. Tal como lo señaló en 1994, se trataba de agendas “que sin
duda están relacionadas con situaciones y conflictos socio-históricos harto más
englobantes y sin duda mucho más comprometedores” (1994: 11).
Queremos avanzar la idea que nociones como las de cultura fueron cambiando a
lo largo de esos años en las discusiones disciplinarias, precisamente en relación a
esas otras transformaciones “problemáticas”.
¿Cuáles fueron las agendas que marcaron la reflexión? Las citamos aquí, en
palabras del propio Cornejo Polar, porque su propia redacción explicita esta rela-
ción de compromisos entre la reflexión y los aconteceres sociales, que es crucial en
todo este quehacer, por una parte, y los cambios de conceptos de acuerdo a las trans-
formaciones de los paradigmas, por la otra:
“1. La del cambio, vía la revolución que estaba ahí, «a la vuelta de la esqui-
na», en esa espléndida e ilusa década de los sesenta, ahora fuente de tanta
nostalgia y de uno que otro cinismo, cuando la imaginación y las plazas
parecían ser nuestras y nuestros el poder, la voz y la capacidad de inventar
el amor y la solidaridad de nuevo (...).
2. La de la identidad, nacional o latinoamericana, en la que nos refugiamos

una vez más, ahora un poco defensivamente, como en el seno de una obse-
sión primordial, tal vez para explicar la tardanza y el desvanecimiento de
tantas ilusiones, pero sobre todo para reafirmar, desdichadamente más
con metafísica que con historia, la peculiaridad diferencial de nuestros ser
y conciencia y la fraternal unidad de los pueblos al sur del Río Bravo. (...)
3. La de la reivindicación de la heteróclita pluralidad que definiría a la so-

ciedad y cultura nuestras, aislando regiones y estratos y poniendo énfasis
en las abisales diferencias que separan y contraponen, hasta con beligeran-
cia, a los varios universos socio-culturales, y en los muchos ritmos históri-
cos que coexisten y se solapan inclusive dentro de los espacios nacionales.”
(1994: 12-13)
En estas ideas respecto de las transformaciones no sólo formales, de las produc-

ciones letradas (puesto que se incluyen allí también los himnos y los graffitti) se
desliza una nueva dimensión de la producción literaria sobre la que es necesario
detenerse un momento. De alguna manera, ésta está pensada no como una “crea-
ción artística” (en su sentido clásico de individualidad, subjetividad, etc.), sino como
un producto social y como expresión histórica concreta de distintos momentos del
pensamiento y la cultura latinoamericanos, en tanto “producción simbólica” (1982
284
[1981]: 34). En ciertos momentos, ese vínculo puede llegar a ser determinante, no
sólo en sus condiciones de producción, sino en las características de lo producido,
como ocurre con la “Literatura de la Emancipación”.
“Como queda insinuado, la contradicción visible en el plano literario parece

reproducir la contradicción, menos clara pero más decisiva, del proceso social
correlativo: aquí también la independencia se obtiene en un cierto nivel, el
político, pero no en otros como el social y el económico.” (1982 [1981]: 58)
2. Todos los aires
Si todos los fuegos aludía a los compromisos, las pasiones y las posiciones de vida,
todos los aires parece un subtítulo adecuado para las búsquedas de las nociones de
cultura en Cornejo Polar. Todos los aires remite, como primera cuestión evidente, al
título de uno de sus trabajos. Nos referimos a Escribir en el aire. Ensayo sobre la
heterogeneidad cultural de las literaturas andinas, publicado en 1994, entre la des-
ilusión de las derrotas de los sesenta y setenta y los sueños y la furia de las nuevas
batallas, esta vez contra los “post” (post estructuralismo, post modernismo, etc.), en
los años noventa. Es un título que, sin embargo, parece también extremadamente
alusivo a la propia búsqueda de esas definiciones sobre la cultura que pueden ser
cambiantes, puesto que también ellas son una herramienta conceptual que ha de
adaptarse a las tareas intelectuales del momento. Y aquí hay una primera huella en
este sendero: las definiciones de cultura posibles no son sustantivas. De hecho, en el
recorrido intelectual de Cornejo Polar, en sus idas y venidas, certezas e incertidum-
bres (y ciertamente que hay muchas retractaciones), se puede pensar en una defini-
ción de cultura que considere la singularidad de “lo” latinoamericano (basada, tal
vez, en esa “solidaridad de los pueblos al sur del río Bravo”), u otra, que enfatice
más bien las diferencias, la pluralidad, lo heterogéneo e incluso heteróclito (1994:17).
Todas ellas son contextuales, todas remiten a las tareas intelectuales del momento.
El centro de los trabajos de Cornejo Polar no es la cultura (por más que ésta sea
central en sus análisis) sino, más bien, el dibujo de un campo de problemáticas que
tiene que ver, sobre todo, con un espacio: lo latinoamericano, y con un conjunto de
desafíos y urgencias respecto al estudio de su(s) identidad(es) y tensiones. Un espa-
cio latinoamericano que estaría marcado o configurado por ciertas caracterizaciones
culturales y por un proceso histórico: el de una formación económico social concre-
ta, que es el eje articulador, ya que no integrador, de toda la diversidad, pluralidad,
antagonismo y contradicciones capaces de producirse en ese espacio cultural.
Pese a todo lo anterior, se podrían postular algunas constantes respecto de su
noción de cultura. Si bien se trata de un proceso histórico y de un espacio físico
concreto en el que tienen lugar todo el conjunto de experiencias de una serie de
pueblos (la formación socio económica a la que nos referimos inicialmente), hay
285
ciertas cuestiones que aparecen como ciertas constantes en Cornejo Polar:
a) La correspondencia del espacio de lo latinoamericano con los bordes de lo

que fue el dominio colonial español (“del Río Bravo al sur”);
b) La relación entre las culturas y los procesos históricos que les dan forma. Sólo
en este contexto es posible entender la idea de las diferencias entre lo latinoamerica-
no y lo indígena, por ejemplo, por tratarse de “...dos estructuras sociales que inclu-
sive tienen modos de producción diferenciados y dos culturas de raíces históricas
completamente autóctonas,...” (1982 [1980]: 89).
c) Una relación entre la cultura y el lenguaje en el que ella se expresa. Lo vere-

mos más adelante, pero por ahora señalemos que, para Cornejo Polar, la cultura
latinoamericana parece -necesariamente- expresarse en español.
d) La identificación de una cierta coherencia mínima sin la cual toda la produc-

ción cultural se transforma en limítrofe o heterogénea. Una correspondencia, en
este sentido, entre lo que él mismo denominó los procesos de producción, sus refe-
rentes y sus receptores.
Si no hay afirmaciones rotundas, explícitas, si todo puede “estar en el aire”, po-

dría ser válido intentar otras aproximaciones. En este sentido, fundamentar aquello
que Cornejo Polar puso fuera de lo latinoamericano puede ser útil para percibir, por
un cierto contraste dinámico, lo que sí compondría -en distintos momentos de su
conceptualización- el espacio cultural de esa Latinoamérica. En esta perspectiva,
aparecen como vitales los conceptos de homogeneidad y heterogeneidad, pero también
son relevantes otros bordes, como los idiomáticos e inclusive, los formales (tales
como los tipos de soporte de una producción literaria). Agreguemos, por último,
una pequeña estructura clasificatoria utilizada por Cornejo Polar (“hispanoameri-
cano”, “latinoamericano”, “afroamericano”, “angloamericano”), que contribuye tam-
bién a definir este juego de fronteras incluyentes/excluyentes.
Heterogeneidades y homogeneidades. Son conceptos centrales en la elaboración teó-
rica de Cornejo Polar y constituyen una de las respuestas más creativas a las contra-
dicciones sociales, políticas y culturales planteadas en el Perú de los años sesenta y
setenta, en torno a las distintas propuestas de construcción de un proyecto de país,
de Estado y de Nación. Algunas de esas propuestas excluían abiertamente, desde
los espacios urbanos más occidentalizados, a todos aquellos mundos regionales,
mestizados, andinos, selváticos, etc.
Cornejo los aborda primero en un artículo de 1977 y en otro de 1980; los retoma
desde nuevas perspectivas, en un trabajo de 1982 y el concepto de heterogeneidad
termina siendo central en su libro de 1994. El de literaturas heterogéneas se ubica
286
en el campo de otras categorías críticas, tales como “literatura transcultural” (Rama),

“literatura otra” (Bendezú), “literatura diglósica” (Ballón), o “literatura alternativa”
(Lienhard) (1994:12-13) y en un paradigma teórico que busca dar cuenta de las dife-
rencias, de las pluralidades culturales más que de las continuidades u
homogeneidades.
¿Qué son las literaturas heterogéneas? Se trataría de un conjunto de produccio-
nes que, teniendo lugar en este mismo continente, no pertenecerían al campo espe-
cífico de lo latinoamericano, sino a situaciones de borde o contacto entre esta cultura
y otras: “en todos los casos se trata de literaturas situadas en el conflictivo cruce de
dos sociedades y dos culturas” (1982 [1977]: 68). A ambos lados de estas literaturas
“heterogéneas”, Cornejo Polar dibuja otros sistemas de producción cultural, se trata
de las literaturas “homogéneas”: “la movilización de todas las instancias del proce-
so literario dentro de un mismo orden sociocultural, determina el surgimiento de
literaturas homogéneas” (ibid: 72), aquéllas, en definitiva, que, aun proviniendo
“de grupos sociales en pugna corresponden a una estructura social que no por
estratificada deja de ser única y total” (loc. cit.). Éstas corresponden tanto a las que
surgen en el seno de las sociedades latinoamericanas, como a las “otras”, las propia-
mente indígenas, por ejemplo, como la “literatura étnica en lenguas amerindias”
(1997:9). Respecto de estas últimas, Cornejo insiste en la imperiosa necesidad de
clarificar que nunca (y utilizamos su propio término) las literaturas heterogéneas
como la indigenista, por mucho que lo pretendan, logran ser lo otro (en este caso, lo
indígena), lo que está siempre más allá, por definición, de ellas mismas:
“La literatura indigenista no abre un nuevo sistema comunicativo (...) De suerte

que en ningún caso, ni aún en la perspectiva más radical, logra incorporar a
los sectores indígenas en su circuito de comunicación” (1982 [1977]: 82)
Es una separación sobre la que parece necesario insistir: el “deslinde entre indí-
gena e indigenista es -o debería ser- el punto de partida de toda reflexión sobre el
ejercicio artístico que se reconoce genéricamente bajo la segunda denominación”
(1982 [1980]: 93). Entre ambos tipos de producciones culturalmente homogéneas, se
instalan las literaturas heterogéneas, entre las cuales y junto a la literatura indigenista,
Cornejo pone a: “... las crónicas, la gauchesca, el negrismo y la narrativa de lo real
maravilloso...” (1982 [1980]:88).
Lo latinoamericano estaría conformado, entonces, en este primer deslinde, tanto
por aquella producción homogénea escrita en castellano, como por la heterogénea,
puesto que ésta se produce desde lo latinoamericano hacia sus fronteras. Éste sería
9
propiamente un espacio cultural latinoamericano con su producción letrada . Que-
9
Obsérvese la proximidad teórica entre esta proposición y aquélla formulada por Rama (en este mismo ensayo),
respecto de que los “productos literarios indios” diseñan los límites de la literatura en América latina.
287
darían fuera, entonces, los mundos indígenas (¡toda una parte de este continente!),
ese mundo gaucho (que, confesamos, desde aquí es difícil precisar), las sociedades
negras (¿y, tal vez con ellas, lo brasileño?) Y los mundos “reales maravillosos” (que
carecen de una mayor precisión, pero que parecen apuntar, también, a los ámbitos
de los mundos tropicales o selváticos).
Tal perspectiva no deja de ser contradictoria, sin embargo, puesto que cuando
en un trabajo de 1982 el autor propone el empleo de la categoría de “totalidad litera-
ria”, incluye en ella tanto ambos tipos de literaturas (homogénea y heterogénea) así
como la indígena, que en el ordenamiento anterior habría quedado excluida (1982:
49). Lo indígena (y con ello, todas aquellas otras prácticas con marcas culturales
distintivas y diferentes de la raíz hispánica) aparecen, sin embargo, constantemente
en una posición ambigua, puesto que en 1997 Cornejo Polar vuelve a reiterar la idea
de su exclusión. Nos parece, no obstante, que, más que una posición teórica respecto
de las culturas indígenas y sus producciones, su perspectiva responde ante todo
tanto a las urgencias sociales y culturales que estaban planteadas en Perú en los
años que Cornejo escribió, como a la conciencia de una carencia de herramientas
teóricas con las cuales enfrentar, en un mismo espacio conceptual, lo latinoamerica-
no y lo indígena10.
Los bordes idiomáticos y sus respectivos soportes (escritural/oral), aparecen en
este conjunto como otra de las estrategias que contribuyen a dibujar -hasta ahora
por exclusión- el espacio cultural latinoamericano. Y no se piense que lo idiomático
pueda ser, simplemente, un problema de constataciones de realidades evidentes. El
reclamo por su importancia lleva a Cornejo Polar a cuestionar incluso aquellos aná-
lisis teórico-críticos que son realizados en otros idiomas (al menos en inglés) y que
olvidan las que podríamos llamar condiciones ideológicas de producción que se
derivan de tal práctica (“No adhiero ahora al viejo reclamo de autonomía teórico-
metodológica...” [...] Por supuesto que no intento ni remotamente postular un
fundamentalismo lingüístico que solo permitiría hablar de una literatura en el idio-
ma que le es propio...”) (1997: 9). En este contexto, nos parece que para Cornejo
Polar la cultura latinoamericana se expresa en castellano, aun cuando ello pueda
implicar una sujeción a las formas de producción impuestas ya colonialmente, así
como plantea incluso una contradicción, por esa misma sujeción a un código que no
será (tal vez nunca) propio. Ésta aflora, con fuerza, en la ya mencionada “Literatura
de la Emancipación”: “... no deja de ser contradictorio -y mucho- que un discurso
que dice independencia se configure como un acto de dependencia,...” (1982 [1981]:
57-58).
La diferenciación escritura/oralidad, por su parte, se torna relevante, básica-
mente, para señalar las diferencias entre producciones culturales externas a lo lati-
10
De ahí, por ejemplo, que en su análisis de un texto del siglo XIX (Clorinda Matto de Turner, Aves sin nido),
enfatice la idea que tanto el mestizaje como el indigenismo suponen la disolución de lo indio (1994:131 y ss.).
288
noamericano y estas últimas. El caso más paradigmático es, claramente, el de las

literaturas en lenguas amerindias: “Para señalar sólo lo más evidente: el modo de
producción indigenista no se concibe al margen de la escritura en español, mientras
la oralidad quechua o aymara sería el modo más propio de la producción indígena”
(1982 [1977]: 81). Por este camino, sin embargo, sorpresivamente parecerían quedar
fuera también los sistemas orales populares, tales como los cancioneros (pensamos
en la tradición de los Cantos a lo divino y lo humano). No son negados, puesto que
Cornejo reconoce su existencia, pero sus formas de articulación se darían básica-
mente en el contexto de su incorporación a una totalidad concreta, en la que se ins-
criben “...todos los sistemas literarios, o los que estén en juego en una determinada
circunstancia, dentro de un proceso histórico-social englobante,...” (1982: 49). Tota-
lidad concreta que sirve, en definitiva, para resolver el problema de la coexistencia
de diferencias, de contradicciones y disparidades. Que no incluye en un mismo
espacio cultural, sino que reconoce, por la vía de su simple constatación, la existen-
cia de otros mundos culturales y de sus producciones.
El otro tipo de bordes al que queremos referirnos yace disperso entre pequeñas
afirmaciones que pueden encontrarse en varios de sus textos, todas construidas al
parecer con aguda conciencia de sentido. Refiriéndose a los comentarios formula-
dos por Roberto Paoli al artículo “El indigenismo y las literaturas heterogéneas: su doble
estatuto socio-cultural”, Cornejo Polar lo califica como “un hispanoamericanista” y el
contexto de su discusión enfatiza la preocupación de Paoli por las aplicaciones de la
teoría crítica a otros espacios ubicados “fuera de la literatura latinoamericana” (como
la meridional italiana). Lo “hispanoamericano” remitiría, así, a una categoría dife-
rente de lo “latinoamericano”, y tendría como uno de sus semas, un supuesto peso
mayor de lo europeo (o lo español). Es una situación similar la que se percibe al
categorizar la literatura de José Donoso como parte de una “narrativa hispanoame-
ricana” y no latinoamericana. El obsceno pájaro de la noche busca (en palabras de
Cornejo), “una atractiva pero ilegítima universalidad” (1982 [1977]: 73). Se trata,
nuevamente, de un término -el hispanoamericano- que posee una carga, ya sea
europeizadora, ya sea extra limítrofe, que lo diferencia de lo latinoamericano, cons-
tituyéndose así en un nuevo marcador de límites, esta vez, no idiomáticos ni cultu-
rales (aunque ambos no sean antagónicos), sino tal vez ideológicos.
Lo latinoamericano estaría determinado aquí, en lo central, tanto por una posi-
ción como por los espacios sobre los cuales se aplica una reflexión o una práctica.
El próximo paso en la construcción acerca de lo que sería un espacio cultural
latinoamericano, se encuentra en la discusión que hizo Cornejo Polar sobre los espa-
cios internos de lo latinoamericano, cuando la idea de unidad se rompe y es reem-
plazada por el paradigma de la fragmentación, de las diferencias “abisales”, expre-
sadas tanto a niveles de las raíces culturales (lo étnico vs. aquellas producciones
indigenistas y las urbanas, etc.), como regionales, sociales o políticas. En esta última
diferenciación se inserta el tema de lo “nacional” y su incapacidad heurística, así
289
como la inclusión de otros niveles de análisis, tanto mayores (¿“lo latinoamerica-

no”?), como menores (lo local y lo rural, por ejemplo), como diferentes del espacio
de las burguesías y las clases medias urbanas y su homogeneidad. Creemos que son
algunos de los hitos de esa reflexión los que le permiten a Cornejo levantar, sobre
todo, la idea de una “configuración diversa y múltiplemente conflictiva” (1994: 13) de
Latinoamérica.
A lo largo de sus textos, Cornejo Polar insiste en cuestionar la validez de aplicar,
como noción supuestamente analítica, la idea de “lo nacional” criticando esa cate-
goría en el análisis de las producciones literarias latinoamericanas. En primer lugar,
porque como concepto implica un corte arbitrario (el de las fronteras), impuesto por
las burguesías continentales, que pretenderían con ello producir hegemónicamente
la imagen de una unidad que, en cuanto se la examina, resulta no sólo inexistente,
sino que también excluyente. Las literaturas regionales, las populares, las que no se
ajustan a la norma, las literaturas nativas, etc. resultan así escamoteadas y margina-
das de los recuentos, de los análisis y de su teorización. De allí que Cornejo Polar
plantee la dilución de los análisis basados en la categoría de lo nacional: “...en una
estructura mayor [el sistema latinoamericano] y su fragmentación en sectores me-
nos amplios [regionales, populares, étnicos]” (1982 [1977]: 72). En segundo lugar,
porque la “operación de ‘nacionalizar’ la tradición literaria” implica -también- el
absurdo de pretender que las producciones culturales prehispánicas y coloniales
puedan ser contenidas en esos márgenes, inexistentes en sus respectivos momentos
históricos (1994: 13).
Latinoamérica como diversidad y pluralidad, pero, sobre todo, como un espacio
donde conviven experiencias culturales heterogéneas y no necesariamente reductibles
unas a las otras, ni mucho menos asimilables. Es otro de los desarrollos temáticos de
Cornejo que nos permitirían aproximarnos a su perspectiva sobre las culturas o,
cuando menos, a lo cultural. En esta dirección de reflexión, nos parece que uno de
los rasgos teóricos presentes en Cornejo Polar es la idea de que lo cultural es
aprehensible básicamente a través de sus manifestaciones, de sus producciones (de
allí que un ajiaco o un ceviche puedan ser metáforas aceptables de los grados de
mezcla cultural, 1997). No es una definición a priori de cultura la que debería bus-
carse (aun cuando ese uso no está ausente en algunos momentos), sino que es la
constatación de que hay procesos históricos, cambiantes, sometidos a fuerzas
tensionadoras y muchas veces disgregadoras, múltiples y contradictorios, que se
producen en un espacio y en un grupo de sociedades con elementos en común y
diferenciadores, la que nos proporcionaría una imagen de lo cultural.
Es en este doble contexto, el de las no definiciones a priori y el de la constatación
de la diversidad, que metáforas como las de la hibridez propuesta por García Canclini
y el mestizaje son culturalmente discutibles respecto de lo que es Latinoamérica. Lo
que estos conceptos y sus metáforas proponen, en realidad, sería unas determina-
das percepciones ideológicas de la cultura y la producción literarias latinoamerica-
290
nas que, desde la perspectiva de Cornejo Polar, deben ser discutidas o, incluso, com-
batidas. La hibridez, por una parte, porque habría seguido un curso más fecundo
que el de la esterilidad producto de la cruza, de la que debería dar cuenta en tanto
concepto biológico, con lo que se produce el contrasentido de construir ejemplos de
productos híbridos de gran capacidad reproductiva y creadora; y, por otra, porque
responde a un determinado campo ideológico: el de la modernidad. Si de la moder-
nidad se puede entrar y salir, ¿qué hacer para enfrentar críticamente las produccio-
nes literarias y culturales que están fuera de ella?. El mestizaje, (y la transculturación,
que “se ha convertido cada vez más en la cobertura más sofisticada de mestizaje”
1997: 7), son criticados por su parte en cuanto responden a una propuesta que inten-
ta construir la imagen “falaz” de que las mezclas o mixturas habrían dado por resul-
tado una armonía cultural: “Lo que objeto es la interpretación según la cual todo
habría quedado armonizado dentro de espacios apacibles y amenos (y por cierto
hechizos) de nuestra América.” (1997:7).
Habría sido precisamente este concepto el que -por lo demás- habría impedido
la percepción de la pluralidad y diversidad cultural: “heterogeneidad que apenas si
se sospechaba detrás del término, tan vacío ya, de mestizaje.” (1982 [1977]:68).
FILOSOFÍA Y CULTURA LATINOAMERICANA:

EL CASO DE ENRIQUE DUSSEL
El campo de las disciplinas filosóficas no ha estado originalmente muy repre-

sentado ni en los estudios culturales en Europa o Estados Unidos, ni en América
latina, aunque el marxismo y el postmodernismo podrían constituir una excepción.
Si uno quisiera, sin embargo, buscar algunos antecedentes de desarrollos similares,
habría que buscar, sobre todo, en el campo de lo que podríamos llamar la filosofía
latinoamericana y el estudio del pensamiento latinoamericano.
Pensamiento filosófico de importancia en América latina ha habido, por cierto,
desde la colonización española y no es necesario, tal vez, recordar la significación de
obras actuales como las de Mario Bunge, José Aricó, Leopoldo Zea, José Echeverría,
Jorge Millas o Ulises Moulines para subrayar su presencia y su diversidad en años
recientes. Pero, para encontrar un discurso filosófico abierto hacia los movimientos
sociales y populares y hacia otras disciplinas y, en especial hacia las ciencias huma-
nas, que hay que mirar sobre todo hacia las corrientes antes mencionadas. A ellas
habría que agregar lo que podríamos llamar el marxismo latinoamericano, la episte-
mología de las ciencias sociales y la filosofía política, que incluyen entre sus preocu-
paciones una relación fuerte con otras disciplinas, aunque no necesariamente la idea
de una teoría crítica ligada a la cultura popular.
En relación a la filosofía latinoamericana y el estudio del pensamiento latino-
americano, se trata de movimientos hasta cierto punto paralelos, que se inician ha-
291
cia el fin de los 1960 y comienzos de los 1970. Los centros de este desarrollo están
constituidos por la obra de Leopoldo Zea en México, de A. Salazar Bondy en el Perú
y luego, por una buena cantidad de filósofos argentinos entre los que se destacan
Juan Carlos Scannone, H. Cerutti, Arturo Andrés Roig y Enrique Dussel. En Chile,
estas corrientes están representadas sobre todo por trabajos como los de Juan Carlos
Ossandón y Eduardo Devés, entre otros.
Con importantes diferencias internas, que tienen que ver, principalmente, con la
relación con la religiosidad, con el populismo peronista y con el marxismo, los pen-
sadores argentinos, en los que por la mayor difusión de sus obras, elaboran las bases
de lo que podría llamarse una verdadera escuela filosófica, la Filosofía de la Libera-
ción que se expresa no sólo en la obra de estos pensadores sino también en publica-
ciones como la Revista de Filosofía Latinoamericana, que ha sido un vehículo impor-
tante de transmisión de estos trabajos.
El punto de partida de estos desarrollos es una visión crítica del carácter pura-
mente mimético de la filosofía académica en América latina. A partir de la pregunta
por una filosofía no mimética, por una filosofía cuyo tema central sea la expresión
de la identidad propia de América latina, expresada filosóficamente, las inquietudes
de estos filósofos se orientan en primer término hacia el tema de la identidad de
América latina como continente también mimético y dependiente.
Es a partir de esta pregunta por la identidad de pueblos pobres y dependientes,
que se desarrollan relaciones con movimientos políticos populares y nacionalistas,
como es el caso del peronismo y también con tendencias análogas en la religiosidad
popular, como es el caso del movimiento de la Teología de la Liberación.
Al interior de la Filosofía de la Liberación tienden a consolidarse también varias
tendencias, entre las cuales, probablemente, las más importantes son las representa-
das por Arturo Andrés Roig, el eje de cuyos trabajos es más bien el pensamiento
latinoamericano; y Enrique Dussel cuyo trabajo es menos histórico y más identifica-
ble a los parámetros más clásicos de la disciplina filosófica. Estudiaremos aquí con
algo más de detenimiento la obra del segundo de estos autores, por una parte por el
interés propio de su pensamiento, pero también porque es, al interior del movi-
miento, quien más ha tratado de dialogar con otras disciplinas y movimientos socia-
les desde la filosofía. Por eso es un buen caso para el análisis de las posibilidades y
de las dificultades de un diálogo de los filósofos latinoamericanos comprometidos
con los movimientos populares, con otras disciplinas de la cultura.
La obra de Dussel tiene varios centros y atraviesa por varias etapas, que se pue-
den estudiar en base a los autores con los que dialoga.
El punto de arranque de la reflexión de Dussel, ligado desde la partida con el
análisis de la especificidad de la cultura latinoamericana y, más específicamente,
con la posibilidad de una filosofía latinoamericana, es el análisis filosófico de la reli-
giosidad en América latina. En esta primera orientación de sus trabajos son muy
influyentes las ideas de Paul Ricoeur sobre el símbolo y especialmente sobre los
292
símbolos religiosos. A esta influencia de Ricoeur en la primera etapa del pensamien-

to de Dussel, habría que agregar la de la fenomenología, en especial la vertiente de
Merleau-Ponty y la de la hermenéutica de H. G. Gadamer.
Dussel resume así, en 1965, la orientación de sus propios estudios en este tema:
“Toda civilización - nos dice - tiene un sentido, aunque dicho sentido esté difuso,
inconsciente y sea difícil de ceñir. Todo ese sistema se organiza en torno a un núcleo
(noyau) ético-mítico que estructura los contenidos últimos intencionales de un grupo
que puede descubrirse por la hermenéutica de los mitos fundamentales de la comu-
nidad” (Dussel, 1967, p. 28). Es la búsqueda de este núcleo ético-mítico la que orien-
ta los primeros estudios de Dussel sobre la religiosidad y la Iglesia latinoamericana
y que conforman el centro de su tesis de doctorado en historia en París, en 1967, al
que había precedido varios años antes un doctorado en filosofía en Madrid, en 1959.
Sin embargo, uno de los puntos más originales de su reflexión sobre América
latina es el intento de pensarla, ya desde 1970, en su obra Para una ética de la libe-
ración latinoamericana, a partir del aporte de un filósofo de la alteridad como
Emmanuel Levinas. En Levinas encuentra Dussel nuevas categorías de análisis que
le permiten, en particular, pensar una cultura no homogénea, sino que radicalmente
alterada y heterogeneizada por el hecho de la colonización y la dominación. Los
pueblos latinoamericanos aparecen así como lo radicalmente otro, como los domi-
nados y las víctimas que se enfrentan a la tradición identitaria greco- latina occiden-
tal de los colonizadores. A partir de la filosofía de Levinas, Dussel describe en pági-
nas muy notables, la manera en que los pobres latinoamericanos nos hablan a partir
de la desnudez de su rostro y de su corporalidad, estableciendo con nosotros una
relación primariamente ética. De esta manera, el intelectual crítico y el ciudadano se
transforman en rehenes del sufrimiento revelado en el rostro del Otro, pobre y
victimado. Pero con esta mirada también, Dussel comienza a trascender una visión
simple de la cultura en América y el mundo colonizado y dependiente como simple
imitación y aspiración a los parámetros del mundo desarrollado, en base a una aproxi-
mación que resulta, del mismo modo, cuestionadora de la cultura occidental domi-
nante, la que aparece en este esquema como construida a partir de una identidad
filosófica, científica y cultural que deriva en una negación de la alteridad y en la
exclusión de lo Otro.
El desarrollo de estas temáticas teóricas va llevando a Dussel a una creciente
relación polémica con la enseñanza institucional de la filosofía en la universidad
argentina. El empeoramiento de la situación política en Argentina y el aumento de
la represión tienen, finalmente, como consecuencia su expulsión de la Universidad
Nacional de Cuyo en 1975. Comienza así una nueva etapa en la vida y la producción
de Dussel en el exilio en México.
En el comienzo de su etapa como pensador exiliado se produce un nuevo en-
cuentro sumamente fecundo de Dussel con la teoría de Marx. Desde el origen del
trabajo de Dussel la teoría marxista había estado fuertemente presente en sus intere-
293
ses y orientaciones. Pero a partir de la segunda mitad de los 1970, Dussel vuelve a
profundizar sobre los textos de Marx, en busca, en especial, de un aporte analítico
sobre el concepto de dependencia. En este sentido, uno de sus textos más logrados
es, tal vez, La producción teórica de Marx. Un comentario de los Grundrisse, de
1985, en el que realiza un trabajo explícito y riguroso de interpretación de Marx,
desde interrogantes que se relacionan con el mundo colonizado y dependiente y
que sigue todavía en desarrollo en sus últimas publicaciones. Esta relectura condu-
ce también a Dussel a una reinterpretación profunda del sentido ético de la obra de
Marx, ligado a un descubrimiento de la dignidad absoluta de la subjetividad del
trabajador, de su corporalidad como persona con libertad, con conciencia y espíritu.
Su obra más actual, está marcada por una preeminencia de la reflexión ética y
por la construcción de lo que llama una ética de la liberación. En este sentido, es
ilustrativa su última obra, Etica de la Liberación en la Edad de la Globalización y
la Exclusión, publicada por Trotta en 1998.
En esta obra, como ya venía ocurriendo desde comienzos de los 1990, se hacen
presente con fuerza nuevos interlocutores en la reflexión de Dussel y, especialmen-
te, un diálogo con los últimos representantes de la Escuela de Frankfurt, Karl Otto
Apel y Jurgen Habermas, con la pedagogía del oprimido de Paulo Freire, con los
filósofos comunitarios norteamericanos y, especialmente, con la obra del economis-
ta y filósofo alemán Franz Hinkelammert, residente en América latina desde los
1970.
El esfuerzo de Dussel en esta obra monumental, que discute autores que van
desde Putnam, Kohlberg y Luhman, hasta MacIntyre, Marx, Rosa Luxemburgo y
Rawls, es construir una teoría ética material (e incluso materialista, en cierto senti-
do), pero a la vez universalista, que dé contenido, a través de una cierta interpreta-
ción del marxismo, a la ética de la alteridad de Levinas y a la ética del discurso de
Apel y Habermas. Es teniendo en perspectiva ese proyecto que Dussel recurre a la
obra de Hinkelammert, especialmente a dos de sus últimos textos, la Crítica de la
razón utópica, de 1984 y El mapa del Emperador de 1996.
Lo que interesa especialmente a Dussel en Hinkelammert son sus contribucio-
nes al desarrollo de la teoría marxista del fetichismo de la mercancía, su crítica del
neoliberalismo como utopía no factible y su original y brillante propuesta de centrar
la visión ética marxista en un criterio de contenido, material y no puramente formal
como en Kant o Habermas, donde lo esencial es la satisfacción de las condiciones
que hacen posible la producción, la reproducción y el desarrollo de la vida humana,
frente a una racionalidad instrumental y fetichizada. En términos de Hinkelammert:
«... La vida es la posibilidad de tener fines; pero no es un fin ... Ninguna

acción calculada de racionalidad medio-fin es racional, si en su consecuen-
cia elimina al sujeto que sostiene esta acción. Este círculo lo podemos lla-
mar racionalidad reproductiva del sujeto. Se refiere a las condiciones de
294
posibilidad de la vida humana. Esta racionalidad fundamental se nos im-

pone como necesaria, porque el cálculo medio-fin como tal no revela el
efecto de un fin realizado sobre estas condiciones de posibilidad de la vida
humana. A la luz de la racionalidad medio-fin, algo puede parecer perfec-
tamente racional; sin embargo, a la luz de la racionalidad reproductiva del
sujeto puede ser perfectamente irracional ... Por tanto se trata de un juicio
de compatibilidad entre dos racionalidades, en el que la racionalidad
reproductiva juzga sobre la racionalidad medio-fin. Su criterio de verdad
no puede ser sino de vida o muerte. El problema es saber si la realización
de acciones de orientación medio-fin es compatible con la reproducción de
la vida de los sujetos de la vida...» (Hinkelammert, 1995, 11-16).
Dussel piensa que, de esta manera, esta propuesta de un principio ético material
basado en el criterio de la reproducción de la vida humana -al que denomina Princi-
pio Liberación-, sirve de complemento a los criterios éticos puramente formales,
basados en las exigencias de la constitución de una comunidad ideal de habla o de
discurso de Apel y Habermas.
Como se puede ver, lo que una filosofía como la Filosofía de la Liberación nos
ofrece, es una teoría ética filosófica profunda e interesante, pero que, en principio,
no tiene diferencias formales esenciales con las teorías éticas centrales que critica.
Con una orientación como ésta, la Filosofía de la Liberación se transforma, en sus
últimas manifestaciones, y para decirlo con Salazar Bondy, en filosofía sin más, en
una filosofía que mantiene su compromiso con las víctimas de la globalización y la
exclusión, pero que no constituye propiamente una forma de filosofía diferente, con
una apertura disciplinaria hacia otras voces y otros ámbitos del saber, sino que man-
tiene el marco global de las disciplinas filosóficas tradicionales.
Pero los logros de Dussel son también considerables. Uno de estos logros que
merece destacarse especialmente: el de haber construido un espacio efectivo y no
formalista, para un auténtico diálogo filosófico más autónomo con las corrientes
hegemónicas de la filosofía contemporánea europea y norteamericana, a partir de
conceptos que dan un contenido a las exigencias de una ética de las sociedades de-
pendientes: éste es precisamente el sentido de lo que Dussel llama el Principio mate-
rial de Liberación.
Dentro de este contexto, hay que entender también el aporte del trabajo de Dussel
a la concepción más amplia de una cultura latinoamericana. En un primer momento
de su obra, la cultura latinoamericana aparece pensada fundamentalmente en el
marco de una búsqueda de identidad no dependiente. En un segundo momento,
prima, como hemos visto, la categoría levinasiana de alteridad. América latina es lo
Otro, la existencia bárbara y dependiente que se enfrenta a la cultura identitaria y
homogeneizante de Occidente, cuya máxima expresión es la metafísica cartesiana y
postcartesiana de la subjetividad y la ciencia y la técnica que de ella derivan. En un
295
tercer momento, sin embargo, que es el que se expresa en el último de sus libros, la
alteridad radical de América no está sola. La acompañan todos los pueblos coloniza-
dos por la política y la cultura europea y nordatlántica, con lo que la reflexión de
Dussel gana en universalidad y abandona los elementos localistas, relativistas y
políticamente populistas fundados en un criterio exclusivo de identidad, o en una
alteridad abstracta. En la producción última de Dussel, de lo que se trata es menos
de reivindicar una identidad o una diferencia, que de ganar una base sólida para la
crítica de la filosofía y la cultura occidental hegemónicas, a partir precisamente de
las voces ignoradas de los excluidos, los vencidos y los pueblos subyugados. Es
pues la crítica del pseudouniversalismo de la cultura y la ética hegemónicas y la
construcción de una ética verdaderamente universal y material, lo que constituye
para el último Dussel el desafío de la filosofía y de la ética latinoamericanas.
Por último, habría aquí que subrayar que esta indagación de Dussel sobre la
especificidad cultural de América latina, que culmina paradójicamente en una pro-
puesta de filosofía universalista, se hace siempre desde la perspectiva de un trabajo
sobre un momento también específico de la cultura: la filosofía. En este sentido, la
mirada de Dussel es más una mirada sobre los problemas específicos de la filosofía
o de la ética latinoamericanas, que sobre la cultura latinoamericana en general. Es
posible que esta perspectiva, tan fuertemente disciplinaria, tenga un papel de im-
portancia en esta deslocalización de la filosofía y en su propuesta de una cultura
más orientada hacia lo universal, que hacia lo específico.
JULIETA KIRKWOOD:
NUDOS DE UNA CRÍTICA CULTURAL DE GÉNERO
Revisar los textos de la chilena Julieta Kirkwood, a casi exactamente 15 años de

su fallecimiento (nació en 1936 y falleció el 8 de abril de 1985), permite sacar a luz
hechos y situaciones de nuestra historia inmediata de gran vigencia. Nos referimos
a la situación-país que constituye el contexto histórico más inmediato de su produc-
ción ensayística: los años comprendidos entre “Las palabras...No!” , escrito en 1979
y “Página final”, de 1985. Los ensayos fueron compilados por Patricia Crispi en un
texto-bitácora, titulado Tejiendo rebeldías (1987; T)11, que reúne fragmentos, notas,
ensayos y poemas. Se recorren años cruciales en el ámbito de lo público (crisis eco-
nómica, política y social a raíz del encantamiento de la democracia chilena) y lo
privado (el cáncer mamario que fue acabando con ella). Pero son también años de
recomposición de las fuerzas alternativas al autoritarismo, entre las cuales el Movi-
11
En adelante, los textos de Julieta Kirkwood aparecen señalados en el cuerpo de este ensayo con las siguientes
siglas: Tejiendo rebeldías, 1987, sigla T.; Ser política en Chile. Los nudos de la sabiduría feminista, 1990, sigla
SP; y Feminarios, 1987, sigla F.
296
miento Social de Mujeres no ocupó sitial menor. Dentro de este último, la influen-
cia de Kirkwood es sin duda cifra mayor.
El lugar de Kirkwood en los estudios culturales latinoamericanos es menos cla-
ro que el sitial que su obra ocupa en el ámbito de los estudios feministas latinoame-
ricanos. Ello, porque a diferencia de la trayectoria que los estudios culturales han
tenido en Europa (fundamentalmente Inglaterra) y en los Estados Unidos (Duke,
Columbia, Yale), en general, hasta los años 80 la teoría crítica latinoamericana ha
sido menos receptiva frente a las temáticas de sexo y género. En este sentido, cabe
destacar los cruces significativos entre crítica de género y teoría crítica latinoameri-
cana presentes en casos como los de Patricio Marchant, Jorge Guzmán, Grínor Rojo
(estudiosos de la obra mistraliana), Naím Nómez. También es digna de mención la
crítica que circuló en Chile en torno al Grupo CADA, a las escrituras de Zurita, Diamela
Eltit, Diego Maqueira, Carmen Berenguer, Marina Arrate, Francisco Casas y Pedro
Lemebel, entre otros. Críticas/os como Nelly Richard, Raquel Olea, Soledad Bianchi,
Ana Pizarro, Susana Munich o Rodrigo Cánovas, en el caso chileno, fueron incorpo-
rando en mayor o menor grado aspectos de género a sus quehaceres críticos. Fuera
de Chile, se destaca la labor de la Revista de Crítica Literaria, dirigida por Antonio
Cornejo Polar, en la cual publicaron críticos/as como Josefina Ludmer, Mary Louise
Pratts, Jean Franco, Julio Ramos, Gwen Kirkpatrick, Sara Castro-Kláren, Beatriz
Pastor. Para Cornejo Polar —pese a que sus propios escritos no incorporaron las
coordenadas sexo-genéricas- la tesis de las literaturas heterogéneas debía ampliar
los registros del canon alternativo que se estaba proponiendo para incluir otras
marginalidades además, de las de etnia y raza, que eran después de todo las que esa
crítica privilegiaba. Se pensaba en oralidad, escrituras de mujeres, literatura afro-
latinoamericana, literatura fantástica.
En términos generales, Julieta Kirkwood no explicitó su concepción de cultura.
No obstante, de la lectura de su obra se desprende que ella incorporaba las condi-
ciones de producción simbólica y material a la hora de pensar la cultura; que su
quehacer presuponía una praxis cultural híbrida, transversal, capaz de transitar por
lo filosófico, lo popular, lo científico (biología, economía, historia, antropología). Por
eso, no sorprende que ella haya hecho importantes contribuciones a la historia
social de nuestro país, cruzando sociología (su área disciplinar formal) con memo-
ria, cotidianidad, historia de los modos de ser y de hacer de las mujeres. En este
sentido, Kirkwood era deudora de un marxismo de corte gramsciano (había incor-
porado el concepto de hegemonía) y de posturas no ajenas al existencialismo; definía
su práctica teórica como “comprometida” (Camus, Sartre, De Beauvoir). Se había
alejado de la noción de cultura como “supraestructura”, y con mayor razón de la
idea de que todo lo simbólico se supeditaba a lo material, “infraestructural” (con-
cepto que tampoco adoptó). Por eso no acentuaba la producción sobre aspectos de
circulación, reproducción, recepción. Este tipo de concepción le resultaba más idó-
nea a la perspectiva de género, que es de suyo desencializadora frente al Sujeto car-
297
tesiano, abstracto, idéntico a sí mismo. También quedaba implicada una cierta crisis
de los “universales”, crisis que la acerca a gran parte de los críticos culturales metro-
politanos. ¿Cuán ‘universal’ es una mujer latinoamericana? En breve, su concep-
ción de cultura abarca las siguientes innovaciones:
1.1 Revisa y reposiciona los binarismos “naturaleza-cultura”, “privado-públi-

co”, “producción-reproducción” y “sujeto individual-sujetos colectivos”;
1.2 Incluye lo personal, lo cotidiano y la intimidad como aspectos políticos;
1.3 Descentra el poder del ámbito exclusivo de lo público;
1.4 Abre lo histórico y lo cultural a las identidades, las prácticas y los roles
genéricos;
1.5 Descentra el sujeto; replantea la subjetividad y la cultura. El sujeto aparece
simultáneamente como efecto y producción de cultura;
1.6 Distingue la sexualidad como cultura y “aculturación”; el cuerpo como zona
primaria de ciudadanía y poder;
1.7 La cultura como “saber coyuntural” (Gramsci);
1.8 Dentro de los aspectos materiales de la cultura, Julieta Kirkwood incorpora
códigos, agencias y agenciamientos, canon científico, políticas de saber y de repre-
sentación;
1.9 Plantea el potencial transgresor de la cultura; la importancia política de las
transformaciones culturales (cf. Kristeva).
El cuerpo textual del cual nos ocupamos en esta breve mirada está recorrido,
además de Tejiendo rebeldías, por los textos Ser política en Chile. Los nudos de
la sabiduría feminista (SP), publicado por primera vez en 1986 por FLACSO y
reeditado en 1990 por Cuarto Propio, y Feminarios (F), que fuera publicado en
Santiago por Ediciones Documentas en 1987. El más acabado desde el punto de
vista de su sistematicidad es indudablemente, Ser política en Chile. Sin embargo,
el primero y el último, precisamente al ser menos estructurados en tanto libros, nos
abren al surtidor de un taller de su pensar y proporcionan claves para entender las
condiciones de producción de sus reflexiones y escritos: apuntes, interrogantes,
dudas, incertidumbres vividas con mayor o menor inmediatez al fulgor de una
praxis de vida que dejó trazas escriturales de lo público y lo privado, de lo político y
lo cotidiano, de los tempos y tiempos estratégicos y coyunturales, del rigor científico
y de las mudanzas-conflictos y tránsitos de todo un quehacer crítico.
Su obra se genera a partir del nudo pensamiento/acción, el que hace proliferar
una serie de nudos que, a su vez, se van desenredando y rearticulando en atención a
las vivencias y reflexiones que orientaron su producción. La propia Kirkwood re-
saltó en el subtítulo de su más enjundioso libro el leit motif del nudo (SP). En ese
texto, ella asocia el término a “obstáculos” (SP 191) “dificultades”, “núcleos ideoló-
gicos” o del “Orden”, “núcleo de valores del Orden” (SP 191-195). En nuestra
298
lengua, el semantema del nudo tiene connotaciones ambivalentes: refiere a algo que
“con dificultad se pueda soltar por sí sólo”; apunta a un lugar en el que “parecen
estar unidas las partes de que se compone”; en el lenguaje de los síntomas, se trata
de un “bulto o tumor”. Impedimento, enredo, “rollo” (en las palabras de Julieta),
estorbo, dificultad, todo ello asociado al concepto de vínculo, unión ciega, nudo
gordiano. Pero también implica articulación, “lugar donde se cruzan varias vías de
comunicación”12. Esta compleja matriz de sentidos aparece tanto en los contenidos
como a nivel expresivo, en el plano teórico y en el plano metodológico de la obra de
Kirkwood. Aquí discutiremos someramente tres nudos, al interior de cada uno de
los cuales destacamos un eje binario significativo: a) el epistemológico — eje saber/
poder (SP, 225) b) el político — eje feminismo/socialismo—, y c) el histórico —eje
de identidades y prácticas—visibles/invisibles hasta entonces para la historiografía.
En términos generales, la imagen del nudo permite moldear ciertos puntos álgi-
dos al interior de su obra; devela una modalidad, una cierta lógica endógena,
intratextual que posibilita y facilita la escueta sistematización que aquí nos propo-
nemos. Además, la figura del nudo permite desplegar las relaciones de sus textos
con la vida social en el escenario cultural chileno de toda una época. Imagen
polifónica ésta del nudo, que tiene también resonancias exógenas, intertextuales, irra-
diando más allá de los textos hacia múltiples espacios, discursos e identidades,
sentidos y valores que se estaban debatiendo con mayor o menor latencia en la
sociedad chilena de esos años. Los nudos de la obra de Julieta, son los que la atan a
un cierto país y a un cierto tiempo, a una cierta lógica y a un cierto modo de ser.
Pero a la vez, la capacidad de irlos desenmarañando depende en gran medida de la
praxis de quienes, con ella y como ella, se abocaron a una transformación radical de
la sociedad y de la cultura de entonces. Se trata, en fin, de nudos epistemológicos y
epocales de la sociología del saber en la modernidad.
1. Nudo Saber/Poder
La obra de Kirkwood transita en el eje de las relaciones saber/poder y las sub-

vierte. En uno de sus primeros textos, la cuestión de la neutralidad de la ciencia
aparece tratada con una insistencia más ideológica que científica; el propio tono lo
demuestra: “qué diablos significa ser mujer”...un hombre jamás se lo pregunta de sí
mismo, salvo en el sentido de la “neutralidad” que su propio sexo implica: “él es la
humanidad” (F, p. 19). Más preocupada al comienzo por los problemas de segrega-
ción en la ciencia, ella misma recordará después (“Sexismo en la ciencia”, T, p. 105)
que “en ese momento ...pensaba mal; muy a la bruta, estaba dispuesta a declarar a la
Ciencia misma sexista, por lo tanto, a la posibilidad de conocer misma...como
12
Diccionario de la Real Academia Española, Vol. II, p. 1452.
299
masculinamente determinada...una negación absoluta: soberbia, los niego a todos” (T, p.

105, énfasis nuestros). Posteriormente, ella irá descubriendo que la ciencia “tam-
bién posee (¡ella misma!) los elementos para autonegarse” (p. 105).
En adelante, sus textos hacen el siguiente recorrido metodológico: primero, la
autora pasa a identificar ciertos “nudos” categoriales; por ejemplo, se examina la
relación entre lo singular/lo universal en la concepción occidental del sujeto. En
esta “tradición”, la mujer (lo singular) debe aparecer subentendida, subsumida o
“representada” por la noción del universal “hombre”; universal abstracto y
13
esencialista . Luego, la autora procede a destacar el meollo de la formulación con-
tradictoria (ejemplo, desde el punto de vista de la ciencia occidental, lo concreto “se
opone” a lo universal). En esta fase de su pensamiento, se despliegan los obstáculos
culturales que impiden avanzar hacia la solución de la “maraña” (ej., la ciencia de
Occidente practica una “violencia” epistemológica o “violencia idealista”, Sartre),
“apropiación de verdad”, de vivencias y de lenguaje de sujetos cuyas experiencias
concretas no son legitimadas teórico-metodológicamente (SP, p. 225). Así, la “mara-
ña” o bloqueo en el saber implica la “violencia epistemológica” y viceversa; lo más
impenetrable del nudo es su conexión con el poder. Kirkwood vincula el problema
de lo concreto como categoría gnoseológica a la cuestión de la legitimación, asunto
que la acerca a la economía política del saber, al campo de los estudios culturales.
¿Qué agentes, desde qué instituciones, en atención a qué intereses y valores, y en
qué condiciones se legitiman ciertas categorías de análisis?14 “¿Cuáles son las nue-
vas categorías a incorporar? ¿Es válida la oposición tajante entre lo público y lo
privado, entre lo racional y lo afectivo, dentro de una concepción de la historia y
del cambio abierto al devenir? ¿O es más expresivo asumir la complejidad creciente
de las categorías culturales?” (SP, 29)15. En este punto de su proyecto, más que inte-
resarle “la ciencia” en abstracto, como territorio disciplinar cerrado sobre sí mismo
(no sólo autónomo sino autárquico), le preocupan las condiciones materiales y
simbólicas en las que ésta se constituye como tal. La crítica concluye tentativamente
que uno de los obstáculos del saber en esta materia implica “la no-correspondencia
entre los valores postulados por el sistema y las experiencias concretas reales huma-
nas” (SP, 225).
Es aquí que el pensamiento de Kirkwood se acerca a la idea de inversión contra
hegemónica, “cambio de clave”, negación de la negación, desconstrucción (SP,
13
Julieta Kirkwood parece influenciada aquí por los debates existencialistas en torno al “intelectual comprome-
tido” (Sartre), por las polémicas marxistas en torno a la relación entre ciencia e ideología (Lefevre), al problema
de los “obstáculos” culturales en el desarrollo de la ciencia (Bachelard), a la crítica del sujeto cartesiano inherente
a la teoría del género (Ann Oakley).
14
Ver, Raymond Williams, 1958, R. Rosaldo, 1989; Miyoshi, M, 1991. Para Hoggart, no era adecuado desarticu-
lar las prácticas de vida: trabajo, sexualidad, vida familiar. Ver, Richard Hoggart, 1957.
15
Ver, Hobsbawm, E, y Ranger, T (eds.), The Invention of Tradition, New York: Columbia University Press,
1983.
300
198, 199) 16 . Los nudos se van desenmarañando en torno a tres principios

metodológicos que le permiten plantear la inversión contrahegemónica: a) princi-
pio de identidad, b) principio de oposición, y c) “un principio totalizador o formula-
ción del proyecto global alternativo” (SP, p. 210). La crítica entrega a modo de
ejemplo un análisis de las “negaciones” de que ha sido objeto la mujer: la primera
negación ya había sido denunciada previamente y refiere al binomio excluyente de
lo privado/lo público; la segunda negación es privativa del trabajo; la noción de
“no trabajo” aplicada a las actividades que ella realiza, condición previa a la tesis de
la “improductividad de la reproducción individual de la fuerza de trabajo colecti-
va” y la tercera negación refiere a la “situación de dependencia en los ámbitos
político, económico, sexual y psicológico, condición previa a la mujer-objeto,
subalternidad, “atomización e individuación” (SP, p. 210). La “negación de la nega-
ción” implica afirmar no sólo la nueva identidad, sino subvertir los cánones del
saber, aquí donde se profundiza la crisis de los universales a favor de lo concreto;
los nudos binarios (producción/reproducción, trabajo/improductividad,
subalternidad/independencia) deben ser sometidos a una rearticulación que per-
mita plantear lo masculino y lo femenino dentro del marco de totalidades o sistemas
concretos, contradictorios y heterogéneos. Las contradicciones de clase y de género
pueden ser articuladas dentro de coherencias globales que no anulan las diferen-
cias, pero que sí implican una revisión radical de las mediaciones concretas de un
sistema17.
2. Nudo Político
Abocada desde la mujer y desde lo popular alternativo a la dura tarea de recompo-

ner el tejido socio-político desmembrado durante el régimen militar, Julieta Kirkwood
se convierte en esos años en una “doble militante”, del feminismo y del socialismo
(este último sinónimo en sus textos de democracia radical). Para hacerlo, asume el
doblez de toda praxis cultural en tanto producción y reproducción de vida simbóli-
ca y material: para ella, el saber es praxis (actividad, trabajo, producción de produc-
ción, creación de pensar) y el hacer es proyección situacional de saber, praxis concre-
ta. La insistencia en otorgar a la reflexión el estatuto de praxis implicaba de suyo un
16
Julieta Kirkwood parece utilizar indistintamente los términos “negación de la negación” y “desconstrucción”;
hemos encontrado referencias a Lukács, pero no a Derrida. (SP, p. 198).
17
Ver, Karel Kosik, 1965. Desconocemos si Kirkwood conoció esta obra, en la cual se critica el neoempirismo y el
culturalismo idealista. Aquí, lo concreto es una articulación, una mediación, campo en el que ejercer la actividad
sensible y reflexiva. En todo caso, ella cita la ponencia, “El patriarcado y la producción de la reproducción”, de
Carmen de Elejabeitía, abril de 1980, la cual nuestra autora había leído en mimeo. Allí, la crítica española desen-
maraña el nudo del binarismo excluyente producción/reproducción, clave para reposicionar lo privado y lo públi-
co, recurriendo a la noción de articulación. Más que una síntesis dialéctica, aquí, la “articulación” permite
concebir un binarismo, oposición o contradicción sin anular las diferencias.
301
golpe epistemológico al sociologismo vulgar de los sesenta y al neo-positivismo aún

vigente, en tanto para Kirkwood pensar y hacer se constituyen como binarismos
mutuamente articulables, no excluyentes. Su texto, “El nudo feminista-político”, es
clarificador en este sentido (T, 109).
Mejor aún: iconoclasta, Kirkwood es una intelectual “orgánica” de ambos movi-
mientos (feminismo y socialismo), con la soltura, distancia y espíritu crítico que
implica una militancia no meramente partidaria, sino atenta a las vicisitudes de pro-
yectos políticos amplios, multiclasistas y plurales18. ¿Se trata de “orgánicas” contra-
dictorias? Lo más probable es que así fuera. Ello se expresa con nitidez en sus
irradiaciones identitarias: Julieta se declaraba socialista/feminista y feminista/so-
cialista, dependiendo del espacio y del énfasis, pero siempre con un ánimo
polemizador, que le permitía hacer resaltar las aristas que dificultaban el análisis
como zona de superficie homogénea. Ese nudo identitario marcaba las diferencias
que se manifestaban (y hasta cierto punto, se manifiestan aún hoy), entre las mu-
jeres “políticas” y las del “movimiento” al interior del feminismo. Pero también
refería a las diferencias que ella (como mujer y desde esa diferencia) tenía dentro del
movimiento socialista y popular –movimiento por el cual ella, junto a tantos/as
otros/as, también se jugó durante esos álgidos días del régimen militar. De tan con-
tradictorias esas “militancias”, a Julieta le parecían constituir nudos de tensiones
irreconciliables, mutuamente excluyentes, capaces de obstaculizar el desarrollo de
un proyecto de país democrático en lo político-social, pero también en lo cultural,
sexo-genérico. No obstante las dificultades, su proyecto se abocó hasta el final en
descubrir los modos de des/articular esos nudos, desbloqueando, paso a paso en el
análisis cuanto ellos tenían de “obstáculo epistemológico” (Bachelard) e ideológi-
co19.
Esa tensionalidad creadora hace de Julieta una intelectual orgánica de nuevo
tipo. Se trata de subjetividades bipolares, fragmentarias, nomádicas, pero no por
ello “inorgánicas”, a menos que entendamos por orgánica una vinculación ciega,
acrítica, dogmática. La doble “militancia” no implica ni el debilitamiento del deseo
(voluptas) ni la desmotivación política (voluntad de poder). Antes bien, ella implica
un tortuoso y ambivalente proceso de vinculación/desvinculación con proyectos
reflexivos y políticos; un singular modo de situarse en la praxis desde la diferencia, de
18
Pese a que no lo cita, no es raro que Julieta Kirkwood haya leído a Gramsci en su trabajo vinculado a FLACSO
o a las lecturas realizadas en el Círculo de Estudios de la Mujer (1979); aquí, referimos al concepto gramsciano
de “intelectual orgánico” que emergiendo del campo de la producción económica se amplía para incluir al “re-
volucionario profesional” y a los organizadores de la nueva cultura –dentro de estos últimos cabría el trabajo de
las feministas; consultar Antonio Gramsci, 1967, pp. 21-37.
19
Es posible pensar la propia ideología como “nudo gordiano” (Kirkwood) o “camera obscura” (Marx), sobre
todo si se entiende por ideología “los intereses de una clase”. El análisis se convioscurece si se piensa, a su vez,
que no hay relaciones de “transparencia” entre los intereses de clase y los de sexo-género, así como tampoco se
da tal transparencia al interior del Sistema Sexo/Género, intersectado como éste está por intereses de clase, etnia
o raza.
302
modo de no anular la capacidad desmitificadora y distanciada –y por tanto, creado-

ra- del quehacer crítico-político. Podría decirse que en todos los ámbitos de sus
quehaceres este sujeto «proclama su autonomía» no autárquica: antes bien, una
autonomía con proyectos y capacidad de proyección, pero que es
desantropomorfizadora, secular, profundamente anti-edípica al no estar sujeta a
tutelaje alguno. Antes bien, el nudo gordiano, ciego, es precisamente el del tutelaje:
“con este verbo desatado, con esta capacidad de juego en la vida, de placer, de gesto
libre, de salto al ´id´ en el vacío de la plenitud de todo deseo... , sin apropiación ni
acumulación para suplir vacíos...Con todo esto es cierto, no se construyen civiliza-
ciones a la manera conocida” (SP, p.29).
Julieta no se “casa” ni con un feminismo ni con un socialismo “puros”; ni ese
feminismo es “uno”, ni ese socialismo es “uno”. Tampoco se trata de partidos, sino
de movimientos amplios, heterogéneos, heteróclitos; orgánicas en “movimiento”,
modernas en lo que tienen de horizonte abierto, no dogmático; dinámicas en tanto
no tienen ni puerto seguro ni programas pre-envasados. No se trata de renunciar a
la identidad, sino más bien declinarla situacionalmente. Por ello, este proyecto no
puede implicar la “desafección” (de deseo y voluntad de poder) comúnmente aso-
ciada a las identidades fragmentarias y nomádicas en la Postmodernidad. Kirkwood
moviliza para su praxis de pensar/hacer, razón, ideología y afectos; voluntad polí-
tica y voluptas deseantes. Cuando ella expresaba como intelectual mujer que “al-
guien” le estaba “quitando las palabras” (T) no se trataba simplemente de una
denuncia, sino de un “sentimiento conmovido, doloroso” al que se le agregaban “la
ira, la sensación de manoseo”, y, a la vez, un “imperioso deseo y voluntad de aclarar
esos equívocos” (T, 40; énfasis nuestro). La palabra es el campo de disputa, es el
espacio en el que se despliegan los nudos del saber; espacio intersectado por fuerzas
de poder. El acceso a la palabra es desde el comienzo de su praxis un asunto com-
plejo, en el que comprometía no sólo una doble orgánica, sino una doble resistencia:
al “patriarcado” –autoritarismo sexo-genérico desplegado en culturas de izquierda
y de derecha- y a la dictadura militar en tanto proyecto anti-democrático.
3. Nudo Historiográfico
“Reconstruir la trama de lo invisible y romper con lo privado”, podría ser un

aforismo que bien sintetice las particulares transformaciones al quehacer
historiográfico que Kirkwood se propone (SP, p. 10), a modo de practicar una
deconstrucción de las formas hegemónicas de hacer historia. La crítica comparte la
idea que Benjamin avanzara respecto a que la historia la narran los vencedores. La
invisibilidad de la mitad de la especie humana en la historiografía le sirve para
comprobar los obstáculos o nudos epistemológicos de esta disciplina. La tesis de la
invisibilidad de género se fundamenta en varios de los supuestos explicitados más
arriba. La asociación de lo femenino a lo privado y doméstico, la noción de lo
303
doméstico como “improductivo”, el prejuicio respecto de la privacidad de la repro-

ducción sexual ha redundado en la ausencia de una identidad femenina histórica-
mente diferenciable. Para Kirkwood, pensar en rearticular los binarismos que se
han venido estableciendo entre “modo de producción” y “modo de reproducción”,
resulta significativo para proponer el tipo de paradigma de la historia social que
ella tiene en mente. Una historiografía atenta a los usos y abusos de los cuerpos, de
la sexualidad, de las formas de alianza y parentesco, una historiografía capaz de
visibilizar la “productividad” de lo doméstico en los ámbitos material y simbólico
le va permitiendo a Kirkwood sacar a luz identidades y prácticas ocultas y, al mismo
tiempo, ir contribuyendo a la reescritura de un proyecto global de sociedad de otra
índole.
No corresponde aquí resumir los contenidos específicos de la nueva historiografía
que la crítica despliega en Ser política en Chile. Kirkwood abre un amplio espectro
de prácticas de mujeres que problematizan y complejizan concretamente los univer-
sales abstractos del contrato social ilustrado. Baste con mencionar que el nudo
gordiano de la historia de Chile en el siglo XX se sintetiza en su capacidad de de-
mostrar –y Kirkwood lo logra con rigor- que los tiempos y ritmos estratégicos del
proyecto republicano no coinciden con el auge de los movimientos emancipatorios
de las mujeres (casos como el del sufragismo o la politización conservadora de las
mujeres en el 70 así lo develan). Por el contrario, los períodos de mayor presencia
pública y organizada de las mujeres han sido agudamente contradictorios con los
momentos más álgidos del desarrollo global de la Nación-Estado.
4. Conclusiones
Rearticular la liberación global (proyecto país) con la igualdad sexo-género im-

plicó, desde sus primeros escritos, una radical transformación del concepto vigente
de sociedad y del modelo de Nación-Estado allí preconizado (SP, 185-6); y en este
sentido, convoca aún a la creación de una cultura de otro tipo. El cambio cultural se
suma a los quehaceres políticos. O el campo cultural es el sitio donde se conjugan
juego y poder, lo estético y lo ético. Con la validación de los proyectos identitarios
múltiples, posicionales y situacionales, los movimientos alternativos por los que
apostaba Kirkwood ponen en el tapete nacional no meramente una resignificación
de la Nación-Estado, sino el rol preponderante que la cultura adquiere (o “debería
adquirir”) en la vida política y social. En este sentido, la obra de Julieta Kirkwood
hace de bisagra entre una cultura republicana y una cultura de fin de siglo,
postmoderna, en la medida que es simultáneamente deudora y crítica del ideario
ilustrado.
304
EL NUEVO ESCENARIO CULTURAL LATINOAMERICANO

(Y NO SÓLO...), EN VERSIÓN DE JESÚS MARTÍN-BARBERO Y
NÉSTOR GARCÍA CANCLINI
En lo que sigue, daremos cuenta de algunas de las líneas de pensamiento que se

desarrollan en el trabajo teórico y crítico de Jesús Martín-Barbero y Néstor García
Canclini con el propósito de elaborar una descripción de los rasgos principales que,
a juicio de ellos, caracterizan el nuevo escenario cultural latinoamericano e inclusive
mundial. Cuando hablamos de “escenario cultural” desde el punto de vista de estos
autores, debe entenderse que la noción de cultura ellos la emplean en un sentido
antropológico amplio, cercano al de Raymond Williams, para quien la cultura es “la
totalidad de la vida, no constituyendo por eso la cara opuesta y/o superestructural
y desechable de la materia” (1958). Por otra parte, si hemos decidido tratar las con-
tribuciones de Martín-Barbero y García Cancilini conjuntamente, es por los numero-
sos puntos de contacto que existen entre sus ideas. Los libros que nos interesan es-
pecialmente para nuestro análisis son De los medios a las mediaciones. Comunica-
ción, cultura y hegemonía, de Martín-Barbero, de 198720, y Culturas híbridas. Es-
trategias para entrar y salir de la modernidad y Consumidores y ciudadanos. Con-
flictos multiculturales de la globalización, de García Canclini, de 1990 y 1995 res-
pectivamente21.
En cuanto al libro de Jesús Martín-Barbero, debemos establecer de entrada que
se trata de su trabajo más ambicioso hasta la fecha, el de radio y expectativas más
abarcadoras. Los demás, empezando con Comunicación masiva: discurso y poder
(1978) y hasta Mapas nocturnos (1998), tienden a circunscribir más ceñidamente los
asuntos de que se ocupan.
En De los medios a las mediaciones, Martín-Barbero se propone repensar el
problema del espacio de la cultura popular, sobre todo, aunque no exclusivamente,
el de la latinoamericana, y reivindicar al cabo tanto la presencia continuada de dicha
cultura en la era de la massmediación como su especificidad. Los enemigos que
enfrenta en esta empresa son el elitismo que desdeña la cultura popular, como ocu-
rre en el pensamiento de los filósofos de la Escuela de Frankfurt (por ejemplo,
Horkheimer y Adorno,1947, y Adorno, 1970, este último acusado por Martín-Bar-
bero de “aristocratismo cultural que se niega a aceptar la existencia de una plurali-
dad de experiencias estéticas, una pluralidad de los modos de hacer y usar social-
mente el arte”, p. 54) y sus seguidores, de un lado; y del otro, el populismo clasista,
que la reduce y la simplifica, como acontece con el marxismo ortodoxo.
Para llevar a cabo su proyecto, el ensayista comienza, en la primera parte de su
libro, haciendo una suerte de “genealogía” de los conceptos de “pueblo” y “masa”,
20
Barcelona. Gustavo Gili, 1987.
21
México. Grijalbo, 1995.
305
ubicándolos teóricamente entre la ilustración y el romanticismo (y entre el marxis-

mo, que según él sería un hijo de la ilustración, y el anarquismo, según él, hijo del
romanticismo), en primer término; y, en seguida, cronológicamente, a través de la
secuencia que lleva desde el pueblo a la masa, por la vía de la aparición de la “mul-
titud” urbana (está pensando en Baudelaire, sobre todo en el que pinta “la vida
moderna”, de acuerdo a la lectura que hace Walter Benjamin en su Charles
Baudelaire. Un poeta lírico en la época del alto capitalismo, 1955). Sigue, en la
segunda parte, con una nueva exploración genealógica, esta vez la de las “raíces
históricas de la massmediación”, o sea, continúa con el despliegue de las que ven-
drían a ser las raíces de la cultura de masas antes de la existencia de la cultura de
masas. Encuentra esas raíces en ciertas formas de plebeyización de la cultura tradi-
cional, entre las cuales destaca, con especial énfasis, el “melodrama”. Por último, en
la tercera parte, entra de lleno en el advenimiento de la era de la massmediación en
América latina. Aquí la tesis básica, que en cierto modo reitera su respuesta a los
“enemigos” que identificábamos más arriba, es que esa massmediación no constitu-
ye a estas alturas una hipótesis sino un hecho, y un hecho inevitable, al que por lo
mismo no cabe oponerle como alternativas ni la alta cultura ni la cultura popular de
clase, y con respecto al cual lo que sí cabe hacer es encontrarle su antítesis dialéctica
o, en otras palabras, encontrar aquellos puntos en los que, desde dentro de la
massmediatización, se expresa el pueblo latinoamericano actual y cualesquiera
sean las manipulaciones que se puedan efectuar para cooptarlo. En definitiva, éste
es el momento en que para Jesús Martín-Barbero lo popular “nos interpela desde lo
masivo” (p. 247 et sqq).
Ahora bien, si toda esta reflexión está al servicio, como parece estarlo, de una
reivindicación de la cultura popular de masas, en América latina y más allá, convie-
ne advertir que se trata de un esfuerzo que descansa sobre una petición de principio:
que no obstante su situación de dominación, los dominados tienen capacidad de
resistencia y de respuesta y que esa resistencia y esa respuesta se ejercen no desde
afuera, sino desde adentro de la dominación misma o de sus instrumentos, los que
serían así utilizables contra sí mismos o contra sus dueños. No cabe duda que para
afirmar esto Jesús Martín-Barbero necesita del concepto gramsciano de hegemonía,
que en su lectura (y en la de otros teóricos contemporáneos, como Laclau y Mouffe,
1985) sustituye al concepto marxista ortodoxo de dominación (concepto que a su
vez se deriva, dicho sea de paso, de la noción hegeliana de totalidad expresiva, esto
es, una totalidad en la que cada una de las partes acoge y “expresa” el sentido del
todo). A fortiori, nosotros podemos añadir que lo anterior supone en la escritura de
Martín-Barbero una segunda y no expuesta petición de principio; petición
sorprendentemente ilustrada en un tan recalcitrante antiilustrado como parece ser
él: que la libertad y la automomía del individuo son en definitiva constitutivos de su
“esencia” y, por lo tanto, inconculcables; que el determinismo, de cualquier clase
que sea, no es, ni puede ser nunca total.
306
En el caso de Néstor García Canclini, nos enfrentamos con un pensamiento “en

proceso”, cuyo objetivo, reiteradamente manifiesto, es entender la o las dinámicas
de la producción cultural contemporánea en América latina, considerando al mismo
tiempo las posibilidades de respuesta que de parte de los ciudadanos o sus repre-
sentantes existen o podrían existir al respecto.
Por lo pronto, García Canclini distingue tres fenómenos determinantes de este
“escenario”. Ellos son: i) El agotamiento gradual del proyecto de la cultura moderna
a lo largo del siglo XX, tanto en general como en América latina, y de lo que serían
síntomas inequívocos la crisis del concepto de autonomía artística, de gran impor-
tancia para la cultura de la modernidad (y que el desacato de las vanguardias lleva
a lo que podría considerarse como un primer punto de quiebre), y en lo que nos toca
a nosotros los latinoamericanos, específicamente, la emergencia progresiva de la
heterogeneidad cultural, la misma que se mantuvo controlada (o excluida) durante
el siglo XIX (a propósito, García Canclini no parece haber entrado todavía, en 1995,
en una consideración de las implicaciones del uso de internet, como lo hará poco
después José Joaquín Brunner); ii) El desarrollo de las comunicaciones de masas; y
iii) El neoliberalismo y la globalización.
Estos tres fenómenos tienen consecuencias numerosas, cuyo tratamiento consti-
tuye el grueso de la preocupación de García Canclini. Las más importantes de esas
consecuencias son las siguientes:
1. La transnacionalización de la cultura. En este sentido, cree García Canclini

que, al transnacionalizarse el mercado simbólico, sus diversas manifestaciones, que
antiguamente funcionaban en un plano local o grupal (nacional, de clase, étnico,
etc.), se tornan globales, tanto por la ubicuidad que les permiten los medios de co-
municación de masas, en razón de su alcance y su simultaneidad, como por los
variados intereses económicos que se cruzan en el mercado. Todo ello estaría gene-
rando una desterritorialización del circuito que conduce de los productores a los
bienes y a los consumidores. En definitiva, la cultura del centro circula hoy en la
periferia tanto como la de la periferia en el centro.
2. La crisis final de la autonomía artística. Respecto de este asunto, García Canclini

piensa que el proyecto emancipador de la modernidad, que entre otras cosas tendía
a la autonomización de la creación artística, la que ya había sido desafiada por el
furor subversivo de las vanguardias, se ha hecho insostenible debido a la dependen-
cia que los campos culturales mantienen con los circuitos de circulación de las obras.
Esta dependencia determina finalmente variaciones en el gusto estético, en las co-
rrientes dominantes, en la masividad de los productos, etc. Esto quiere decir que la
autonomía estética se hace trizas de una vez por todas en medio de la lucha entre los
intereses estéticos, los económicos y los políticos que tensionan la historia contem-
poránea. De esto se desprende, además, el borroneo de la línea divisoria entre lo
culto y lo popular, el arte y las artesanías.
307
3. Reducción del papel del Estado. García Canclini distingue aquí entre la anti-
gua y conocida incapacidad del Estado latinoamericano para satisfacer las necesida-
des y demandas de los ciudadanos y la reducción que ese mismo Estado experimen-
ta a partir de los años ochenta a causa de la aplicación de las políticas económicas
neoliberales. Consecuencia de esto último es que hoy muchas de sus antiguas fun-
ciones se encuentran en manos privadas, aunque tampoco se puede decir que de esa
manera se esté satisfaciendo a los ciudadanos plenamente.
4. Crisis de los conceptos de nación, nacionalismo, identidades nacionales (tam-

bién del etnicismo). Pone el acento García Canclini en este punto en la reducción del
papel del Estado y en la transnacionalización de la cultura, lo que ha puesto fuera
del juego a las viejas reivindicaciones nacionalistas, regionalistas y étnicas. En lo
que toca al Estado, concretamente, éste ya no conduce las relaciones sociales, lo que
redunda en un desperfilamiento de las identidades nacionales.
5. Transformaciones de la política. Destaca aquí la pérdida de su orientación

tradicional, como una actividad al servicio de un mejor funcionamiento de la civitas
y su perduración, pero convertida en otra cosa: en rito, en espectáculo y, finalmente,
en bien de consumo.
6. Transformación del espacio público, que de material y local pasa a ser virtual
e internacional, debido en gran parte a la simultaneidad y masividad que permi-
ten los medios. Así, las demandas, los conflictos y las soluciones existen sólo en la
medida en que ellos aparecen expuestos en los medios. Por otro lado, hay que en-
tender también que el espacio público, que es donde los productos culturales circu-
laban previamente (en los museos, etc.), está siendo reemplazado en esa función por
los espacios privados.
7. Crisis de la democracia, que aparece tensionada por el mercado. El mercado

se torna en un agente democratizador y así la democracia, entendida como la capa-
cidad del ciudadano para participar en los destinos de la civitas, es reemplazada por
la democracia como participación del ciudadano en el consumo. Con todo, está cla-
ro que esta “democratización” es dudosa, puesto que el concepto de igualdad se
corroe al instalarse en medio de campos culturales atravesados por la ley de la ofer-
ta y la demanda. El nuevo ciudadano participa, y participa más, en la medida de su
poder de consumo, lo que genera una producción de recepciones múltiples y una
lucha por la hegemonía también en ese plano.
8. Aparición de identidades híbridas y nuevas identidades. García Canclini des-

taca al respecto la crisis de las identidades tradicionales, concebidas por este
autor como territoriales y monolingüísticas. En la actualidad, la fragmentariedad
social y cultural, la incapacidad de los proyectos utópicos modernos para represen-
308
tar e interpretar dicha fragmentariedad y los traspasos y préstamos interculturales

que se incrementan día a día a causa de la globalización, determinan el surgimiento
de sujetos subalternos diversos, anteriormente desplazados o ignorados, a veces en
favor de la clase obrera (mujeres, niños, homosexuales, sujetos étnicos, raciales, etc.),
y la entrada en escena de identidades híbridas, que portan sujetos que se mueven
en límites interculturales (“liminares”), en culturas que son híbridas porque mez-
clan lo hegemónico con lo subalterno, lo central con lo periférico, lo culto con lo
popular, lo arcaico con lo residual y lo emergente con lo moderno y lo premoderno.
9. Nuevas manifestaciones culturales y artísticas. Si bien es cierto que la hibri-

dación de la cultura y el arte latinoamericanos ha existido desde siempre o, en todo
caso, desde la llegada de los conquistadores europeos, también es cierto que ella se
ve acentuada hoy por los factores que dan la nota caracterizadora del fin de siglo.
Más cultura, más arte y más hibridez.
10. Por último, el conocimiento de la nueva escena cultural pone de manifiesto

los déficit epistemológicos que aquejan a las disciplinas tradicionales en el campo
de las humanidades y en el de las ciencias sociales. Éstas muestran su impotencia
para dar cuenta de la hibridación cultural de nuestro tiempo y, por lo mismo, reve-
lan la necesidad de un acercamiento cognoscitivo distinto. Éste parece ser el que
suministran los estudios culturales.
En cuanto a las posibilidades de respuesta (en el fondo, a la política cultural que

sería posible dadas tales circunstancias), lo que García Canclini deja en claro sin
remilgos es que la nueva escena cultural está aquí para quedarse, que no es sensato
y ni siquiera posible ignorarla. No existe, por lo tanto, vuelta atrás. Hay que saber
vivir en las condiciones que los tiempos fuerzan. Con todo, parece haber en García
Canclini algo así como una aspiración moderadora, en el sentido de que el mercado
no se constituya en el regulador absoluto del campo cultural. Cree, o espera, que el
Estado mantenga la fuerza suficiente como para tener una intervención que morigere
las perversiones del capitalismo. Su postura suena próxima, en lo que concierne a
este punto, a las propuestas de la “Tercera vía” de Blair o a ciertas declaraciones de
la socialdemocracia europea y latinoamericana.
BEATRIZ SARLO: UNA MAESTRA SARMIENTINA
La argentina Beatriz Sarlo (1942) es una de las críticas culturales más importan-
tes de América latina. Estudió literatura, especializándose en teoría y literatura ar-
gentina en la Universidad de Buenos Aires, en cuya Facultad de Filosofía y Letras
continúa desempeñándose como profesora -con largas estadías en el extranjero-
309
hasta el presente. “Es con la literatura -ha dicho Sarlo- con la que tengo una relación
más intensa”22. Pertenece a una generación que se formó en la década del 60, signada
fuertemente por el marxismo y el estructuralismo, siendo parte de una izquierda
intelectual activa, si bien no en partidos políticos, sí en la Universidad y en la cons-
trucción de un imaginario de cambio y utopía social. Una generación que empieza
a producir en la década de los setenta, etapa en que experimenta el fracaso de los
proyectos de transformación social y el advenimiento de una dictadura, de un pro-
ceso que se autodenominó -con su secuela de persecuciones, secuestros, destitución
de cargos en la Universidad y exilios- «Proceso de Reorganización Nacional». Una
generación que, luego de la experiencia de la Guerra de las Malvinas, vive la vuelta
a la democracia en 1983, dentro de un contexto en que deja de ser pura oposición y
negatividad, enfrentando el dilema de intelectuales de izquierda (sin partido) en el
marco de una democracia a la que se percibía con grandes limitaciones.
Diversos debates se hacen presente en la cultura argentina de esos años. A dife-
rencia de Chile, donde había un fuerte movimiento social de izquierda con partidos
e intelectuales más o menos orgánicos, en Argentina la hegemonía sobre los sectores
populares la ejercía el peronismo, movimiento de caudillos personalistas en que casi
no había espacio para los intelectuales progresistas. En la postdictadura argentina
tampoco hay, como en Chile o Brasil, partidos de izquierda postmarxistas donde los
intelectuales -luego de la caída del muro de Berlín- hubieran podido reorientar sus
designios políticos. En este contexto, gran parte del debate posterior a 1983, se pola-
riza entre la alternativa que representan los ex miembros de Contorno - David Vi-
ñas, por ejemplo- que continúan enfatizando el modelo militarizado de la política, y
percibiendo la democracia sólo como una seudodemocracia que se acomoda al mer-
cado y traiciona sus designios; y, por otro lado, una variedad de intelectuales pro-
gresistas que busca salir del aislamiento, aproximándose primero al radicalismo de
Alfonsín y luego al FREPASO23.
Dentro de este clima, que enmarca -en sus vaivenes y desafíos- las condiciones
de producción académica y ensayística de Beatriz Sarlo, pueden distinguirse en su
obra dos momentos: una primera etapa destinada a un público culto y académico,
formado en la disciplina literaria, etapa que se expresa con un libro inicial Literatu-
ra/Sociedad (1983) que fundamenta -partiendo del formalismo y estructuralismo
inmanente- la sociocrítica y la sociología de la literatura24, seguido de otros libros en
que ejerce estas variantes del saber literario tanto sobre la literatura como sobre otras
tramas y linajes textuales -“lo que aprendemos leyendo literatura puede migrar
hacia otros objetos”. Nos estamos refiriendo a El imperio de los sentimientos: na-
22
Citada por Adán Griego, 1998. URL: http://prelectur.stanford.edu/lecturers/sarlo/index.html
23
Avelard, 1999.
24
Es coautora, con Carlos Altamirano.
310
rraciones de circulación periódica en la Argentina, 1917-1927 (1985); Una moder-

nidad periférica: Buenos Aires 1920 y 1930 (1988) y La imaginación técnica. Sue-
ños modernos de la cultura argentina (1992), libros en que se entiende a la literatu-
ra como un discurso social más dentro de otros discursos, o bien como un discurso
cuya significación no se agota en el ámbito de la estética, lo que aproxima a la auto-
ra al linaje de los estudios culturales.
En una segunda etapa, Beatriz Sarlo retoma la tradición ensayística latinoameri-
cana, lo que se manifiesta en escrituras no académicas como el artículo periodístico,
la entrevista y los textos de carácter fragmentario y misceláneo, lo que implica un
corrimiento de las estrategias retóricas de la crítica académica hacia el plano del
ensayo o de narrativas próximas a la ficción. En esta etapa hay que situar libros
como Escenas de la vida posmoderna: Intelectuales, arte y videocultura en la Ar-
gentina (1994); Instantáneas: Medios, ciudad y costumbres en el fin de siglo (1996);
y La máquina cultural. Maestras, traductoras y vanguardistas (1998).
Son obras regidas por la idea de que «lo legible» no es sólo «la literatura» sino
también las culturas urbanas de fin de siglo, la cultura de masas, la trama de lo
nacional en una cultura globalizada, la massmediatización de la política y los nue-
vos espacios de prestigio simbólico, e incluso textos y escrituras olvidadas, objetos
que la autora construye y examina desde una matriz ilustrada dentro de un proyec-
to moderno.
A lo largo de esta trayectoria, Beatriz Sarlo integra y se apropia de varios autores
europeos, de R. Barthes, R. Williams, R. Hoggart, W. Benjamin y P. Bourdieu, entre
otros. Marca así una dimensión que es constitutiva del escenario cultural argentino:
la apropiación y transformación del discurso europeo prestigioso, reinscribiendo
ese discurso metropolitano en nuevos y a menudo eclécticos paradigmas críticos
que permiten leer la historia y la cultura argentina contemporáneas.
Teniendo en cuenta los antecedentes señalados, nos aproximaremos a la concep-
ción de cultura explícita (e implícita) en las dos etapas de la producción de Sarlo, y
también en la revista Punto de vista, que fue creada por ella y un grupo de intelec-
tuales en 1978, en pleno «Proceso», y se mantiene vigente, con el mismo formato,
hasta hoy en día25.
1. Noción de cultura en la primera etapa
Literatura/Sociedad. Esta obra de Beatriz Sarlo se constituye en texto basal den-

tro del pensamiento de la autora, ya que en ella se justifica una aproximación socio-
lógica a la literatura por medio de la atracción de las distintas perspectivas que han
venido sucediéndose a partir del formalismo ruso y la semiótica. Se recupera el pen-
Además de Beatriz Sarlo que la dirige, participan en la revista, inicialmente, Ricardo Piglia y Carlos Altamirano.
25
Luego se suman María Teresa Gramuglio, Oscar Terán, José Aricó, Hilda Sábato, Hugo Vezetti y Adrián Gorelik.
311
samiento de Bajtín para señalar la importancia de una mirada que descanse en el

concepto de ideología como elemento determinante de la producción literaria
(ideologema). Además, el mundo social aparece semiologizado, la cultura opera como
texto, concibiendo la práctica social como discurso que lo funda. Se acoge, asimis-
mo, el cambio verificado por el establecimiento de la sociedad burguesa y los efec-
tos provocados en la producción cultural: la sustitución del patronazgo por el mer-
cado. Así, el planteamiento se dirige hacia la noción de campo intelectual que regula
el capital cultural dentro de una sociedad. Se revisa, al mismo tiempo, la especifici-
dad de las sociedades latinoamericanas en relación al problema de la dependencia
cultural que explica las tensiones que se producen entre elementos criollos y cosmo-
politas. El funcionamiento de las distintas instituciones (universidad, crítica, revis-
tas, público) es planteado en términos de la lucha por establecer la hegemonía social
(Gramsci). El punto de vista asumido desemboca en los estudios culturales al plan-
tear que la literatura es un factor de creación social, de formatividad de la experien-
cia colectiva en un marco histórico determinado; ámbito que tiene como rasgo co-
mún la diferencia en la constitución de las relaciones culturales, ideológicas y eco-
nómicas (Williams).
En Una modernidad periférica: Buenos Aires 1920 y 1930, en cambio, la autora
somete a revisión la hipótesis que la cultura argentina es producto de la hibridación
o mezcla de elementos tradicionales –criollos- y renovadores -cosmopolitas. Proce-
so articulado en torno a Buenos Aires durante las décadas de los veinte y los treinta:
espacio sometido a grandes cambios urbanos, viviendo el impacto de las transfor-
maciones en los medios de comunicación y sintiendo el fuerte peso de las modifica-
ciones de las costumbres. La práctica de los intelectuales se reterritorializa y trans-
forma a las revistas en el espacio preferido para disputar la hegemonía de la cultura.
Los debates y posicionamientos entre intelectuales formados en la tradición nacio-
nal y aquéllos que entran en el nuevo escenario, en tanto son producto de la oleada
inmigratoria, encuentran en las revistas un ámbito adecuado para discutir el estatus
y el rol del arte dentro de la nueva sociedad; así como los condicionamientos que el
gusto del público puede o debe hacer de él; y, finalmente, el grado de dependencia
que éste debe exhibir con respecto a la política y la ideología. Asimismo, los conflic-
tos sociales se proyectan dentro de ese espacio, pues se discute sobre problemas de
índole normativa con respecto al uso de la lengua por parte de escritores tradiciona-
les y advenedizos, junto con aspectos referidos a la autoridad y a la función de la
traducción; la necesidad o no de internacionalizar la cultura; y el nivel y grado de
compromiso del intelectual con la política. Al mismo tiempo, este espacio se abre a
preguntas referidas al ser de la nación Argentina. Lugar que se semantiza, entonces,
en una línea coherente con el alto grado de especialización y profesionalización al-
canzado por los intelectuales en las primeras décadas del siglo veinte, y que encuen-
tra un campo intelectual establecido donde incluso se debate sobre los efectos positi-
vos y/o negativos de la modernización de la ciudad de Buenos Aires, en tanto es
312
portadora de la condición de metrópoli emergente.

Por último, en La imaginación técnica. Sueños modernos de la cultura argenti-
na, Sarlo se ocupa de la constitución, producción y difusión de los saberes del pobre,
es decir, de la expresión de una cultura popular, barrial, de clase media criolla o
inmigrante, residente en Buenos Aires y sujeta a los cambios experimentados por la
urbanización, la alfabetización y la modernización económica en Argentina durante
las décadas de los veinte y los treinta. Asimismo, el texto aborda las experiencias
que fundan esos saberes, las sensibilidades que los manifiestan, las habilidades que
buscan producir y las utopías que proyectan. Tanto los discursos literarios como los
periodísticos responden a la urgencia de asumir el proceso de modernización eco-
nómica y cambios urbanos que trae consigo la consolidación de la técnica. Ésta des-
pliega un imaginario de elementos ideales y saberes prácticos que exhibe la cohabi-
tación de la ficción y la ciencia.
Las fuentes que constituyen este imaginario no son necesariamente la expresión
de un corpus organizado, sino más bien un conjunto de rasgos emergentes que inte-
gran contenidos míticos, científicos y técnicos de manera fragmentaria. Los
impulsores de este proceso son periodistas, escritores -centrales o marginales-, per-
sonas que conviven cotidianamente con máquinas y que buscan ascenso y reconoci-
miento social. La técnica moderniza e iguala culturalmente, esto es, se plantea como
un saber intermedio que se legitima por su aplicación práctica y se integra a los
conocimientos impartidos por la cultura oficial letrada.
Se establece un diálogo entre productores y consumidores mediado por la in-
dustria cultural -periodismo escrito. Éste se universaliza a través de la publicidad,
los catálogos, la oferta de cursos por correspondencia, las conferencias científicas, el
registro de patentes, las sociedades de inventores y los clubes de radio. Se hipotetiza
sobre la equivalencia de este proceso con la asimilación de los contenidos que las
vanguardias artísticas postulan en relación al culto a la novedad y al cambio.
La cultura popular, sobre todo la de base inmigrante, integra rápidamente la
moda de la técnica para configurar formas alternativas de asimilación y legitima-
ción cultural, pues no siente la necesidad de apelar a un pasado, sino que busca
afirmar un futuro. Así, la imaginación técnica –tecnográfica- descansa en la praxis
del saber hacer y no del saber decir. El despliegue de la ciencia popular permite esta-
blecer contactos estéticos, por medio de analogías y metáforas, con el impulsor
mundial de este proceso: Estados Unidos.
En resumen, los dos últimas obras productivizan la trayectoria descrita en la
primera al plantear el carácter textual de la cultura nacional argentina. Sin embargo,
este punto de vista privilegia la condición metropolitana de ésta al focalizar sus
objetivos en Buenos Aires como expresión sintética de la nación. Enfoque que arti-
cula la experiencia de la calle (Benjamin) con la industria cultural (Adorno) y los
conflictos propios de una cultura de mezcla, en tanto depósito de tensiones entre
cosmopolitismo y criollismo en el marco general de la modernización latinoameri-
313
cana. Noción de cultura tributaria de Gramsci, ya que supone la lucha por la hege-
monía como práctica discursiva dentro de un campo en disputa.
2. Noción de cultura en la segunda etapa
Uno de los ejes sobre los cuales Sarlo desarrolla su pensamiento crítico en Esce-
nas de la vida posmoderna. Intelectuales, arte y videocultura en la Argentina, es la
relación actual entre la cultura “real” (fracturada por la modernidad, que instaura la
duda a través de los mecanismos de desenclave) y la cultura (o comunidad) imagi-
naria, impuesta por el mercado y los mass media.
Sarlo denuncia, entonces, una “creciente homogeneización cultural, donde la
pluralidad de ofertas no compensa la pobreza de ideales colectivos, y cuyo rasgo
básico es, al mismo tiempo, el extremo individualismo”26.
Se trata de una ficción de libertad e igualdad, según la cual todos integraríamos
la misma comunidad de consumidores, que funciona enmascarando las diferencias
económicas y sociales que se interponen a un uso verdaderamente universal de los
bienes simbólicos, y que encontraría su campo de cultivo más propicio en una socie-
dad cuyos lazos se encuentran debilitados.
En este escenario, el concepto de hibridación resulta insuficiente si no sopesa
estas desigualdades. Así Sarlo polemiza con posturas como la de García Canclini,
pues lleva a pensar que hablar de hibridación en el fondo dice poco (toda cultura es
siempre un híbrido, en tanto no existe una esencia). García Canclini se limitaría a
describir la posición de los límites culturales sin prestar atención a los mecanismos
de producción de éstos.
La cultura aparece como un terreno en el cual diversos agentes estarían luchan-
do por la hegemonía social. Frente al embate de los medios masivos de comunica-
ción, el Estado, el arte y los intelectuales deben funcionar como una herramienta
crítica y una alternativa en pos de la fundación de una “cultura común”. El texto
proyecta una concepción de ésta no esencial ni fosilizada, al señalar la posibilidad
de una intervención hacia una cultura común: ideal democrático que podría ser
reinventado en dirección a un mayor pluralismo y respeto por las diferencias.
El Estado, por su parte, no debe entregar al mercado la gestión cultural sin
plantearse una política de contrapeso, enfatizando la responsabilidad de una escue-
la interventora, hoy empobrecida material y simbólicamente. Subyace a esta idea
una concepción del fenómeno cultural que tiene su raigambre en una matriz ilustra-
da. Sarlo cree posible defender la idea de una “cultura humanística” como necesi-
dad y no como lujo de la civilización científico-técnica. Sitúa, de esta manera, al arte
dentro de la reflexión sobre la cultura, de la que ha sido desalojado por definiciones
amplias de matriz antropológica que lo ubicarían como un producto más, sacrifi-
26
Sarlo 1994, p. 9.
314
cando, con ello, los valores estéticos de los cuales es portador. En una civilización
que se empeña en evitar la idea misma de la muerte, el arte pone en escena ese
límite. Por principio de desigualdad social (que se disfraza como principio de tole-
rancia), millones de personas se verían privadas de esa experiencia. Así, la libertad
de disfrute de los diferentes niveles culturales como posibilidad abierta a todos,
necesita de dos fuerzas: Estados que intervengan equilibrando el mercado y una
crítica cultural (el rol del intelectual).
En La máquina cultural. Maestras, traductores y vanguardistas, la autora remi-
te al carácter previo y supraindividual del fenómeno de la cultura, utilizando la
metáfora de la máquina. Sin embargo, esta condición no hace desaparecer al sujeto,
pues se establecen distintos tipos de relaciones con ella. La concibe como producto-
ra de ideas, prácticas, instituciones y argumentos.
El juego léxico remite, además, al campo semántico de la modernidad y los me-
canismos de su inserción en la cultura y continuidad social.
Sarlo construye el libro a partir de tres momentos de la historia argentina, con-
densados en tres figuras, tal como señala el título: una maestra normalista que llega
a ser directora de una escuela pobre en Buenos Aires, durante las primeras décadas
del siglo XX; Victoria Ocampo, y un grupo de cineastas de principios de los ’70.
Señala cómo cada una de las figuras estableció relaciones diferentes con la máquina
cultural: reproducción de destrezas, imposición y consolidación de un imaginario
(la maestra); de importación y mezcla (la traductora); de refutación y crítica (los
vanguardistas).
La cultura es una construcción en diálogo problemático con el pasado; así, des-
de su sincronía, mantiene una profundidad diacrónica. Por otro lado, ésta aparece
nuevamente como un lugar de disputa por agentes que pretenden señalar directri-
ces y, en algunos casos, intervenir directa y hegemónicamente. La cultura aparece
como un espacio en construcción (al igual que la identidad) y en constante conflicto
interno y externo. El problema está en definir qué es la propia cultura y qué es ella
también en relación con las extranjeras. Frente a la pregunta: ¿las culturas necesitan
yuxtaponerse, para, en el contacto con la otredad perfilar y afirmar aquello que les
es específico?, Sarlo responde afirmativamente. Sin embargo, enfatiza el carácter
siempre conflictivo de esa yuxtaposición. A la pregunta acerca de la constitución de
la identidad cultural a partir de esa yuxtaposición conflictiva, Sarlo acude a Derrida:
“Una identidad nunca es dada, recibida o alcanzada; no, sólo se sufre el proceso
27
interminable, indefinidamente fantasmagórico de la identificación” .
Desde esta perspectiva, es posible identificar algunos ejes de intervención cultu-
ral: el Estado (por intermedio de la escuela), los intelectuales (y la relación
intercultural) y el arte (vanguardia estética).
27
Sarlo, 1998, p. 285, citando a Derrida, 1996, p. 45.
315
En síntesis, los últimos libros de la autora insisten en una noción de cultura

como terreno en disputa. Ésta debe entenderse como un proceso histórico, conjun-
ción de sincronía y diacronía, en permanente construcción. A partir de una planifi-
cación racional, podrá incrementarse el ideal de una “cultura común”. Así se explica
la importancia de la sociedad civil y de la clase dirigente (organizada en Estado) en
pos de esa intervención.
3. Punto de vista
Si se examinan los 65 números de Punto de vista se concluye que hay pocos cam-
bios en ella y que la revista más bien se ha mantenido con una línea editorial cons-
tante durante los 22 años de su existencia. Es cierto que en la primera etapa, entre
1978 y 1982, que corresponde al período de dictadura, la revista se inscribió en una
trama de resistencia cultural, lo que se manifestó en una línea abierta con un sólo
límite: los discursos dudosos o acomodaticios con el «Proceso». La continuidad está
dada por la mantención de un campo temático: los problemas de la cultura, el arte,
las ideas y la historia «argentina», muy focalizados en Buenos Aires, en tanto epi-
centro de una modernidad problemática. Es, en este sentido, una revista endogámica,
aun cuando a menudo se publican artículos de autores europeos, pero siempre en
función de una apropiación que busca productivizar la mirada sobre «lo argenti-
no». Textos, por ejemplo, de Benjamin o Sartre para enriquecer la mirada sobre la
ciudad de Buenos Aires como una experiencia eminentemente cultural. Es, en este
sentido, una revista «civilizatoria», destinada a intelectuales argentinos cultos y le-
trados. La dimensión de lo nacional (y su contrapartida: la ausencia de lo latino-
americano) es una presencia constante en todos los números. También la concep-
ción de los intelectuales que participan en la cultura como sujetos que están en la
disputa de sentidos y de espacios de interpretación, desde una perspectiva
gramsciana: para construir una cultura nacional (o nacional popular) desde una
matriz ilustrada y postmarxista. No es casual, en esta perspectiva, que los miembros
más prominentes de la revista constituyeran un Club de Cultura Socialista, vale
decir, un club de ideas para influir desde la sociedad civil en la vida política argen-
tina. O que se aproximaran en determinado momento al radicalismo de Alfonsín y
luego al Frepaso. Son actividades complementarias ligadas a una concepción de
cultura que la percibe como un campo en disputa, en que el dominio de lo imagina-
rio tendrá una gran incidencia en las representaciones colectivas. Beatriz Sarlo, di-
rectora de la revista, en una frase de hálito gramsciano, dice «se necesita mucha
construcción de poder simbólico y de nuevas formas culturales (que no son simples
28
desvíos y transgresiones) para modificar las cosas allí arriba» . Este punto de vista
28
Ruffinelli, 1989. URL:http://prelectur.stanford.edu/lecturers/sarlo/reviews/ruffinelli.html
316
implica una concepción dinámica e histórico-política, y una valoración de las ideas

y de los intelectuales en función de la construcción y reconstrucción permanente de
la cultura nacional; cultura que, aunque no se limita a la cultura letrada, tiene sí -a
juzgar por el cuerpo de la revista- su núcleo duro y más activo en ella.
CONCLUSIÓN
Cerramos este ensayo bibliográfico con la certidumbre de que, en condiciones

diferentes, con actores y dispositivos epistemológicos de muy diverso origen y cali-
bre, reaparece, sin embargo, en esta nueva etapa, entre algunas de las voces intelec-
tuales de mayor prestigio en América latina, una vieja problemática. Nos damos
cuenta de que, en medio del proceso de modernización, actualmente en marcha en-
tre nosotros (que por cierto que no es el primero ni tampoco será el último de nues-
tra historia), las opciones por lo propio, lo ajeno y lo apropiado circulan entre los
varios espacios y niveles de la producción teórica y crítica que acabamos de exami-
nar, y que lo hacen con la misma insistencia con que las habíamos visto emerger en
el pasado en los escritos de un Bolívar, un Bello, un Martí y un Mariátegui.
Cualesquiera␣ sean las discr epancias derivadas de la lucha por la hegemonía cultu-
ral, en la distinción entre la ciudad letrada y la ciudad real en Rama, en la disputa de
la homogeneidad (falsa e impuesta) con la heterogeneidad (verdadera) en Cornejo
Polar, en la búsqueda de un basamento identitario responsable en Dussel y Kirkwood,
en la reivindicación y la defensa de la cultura popular y massmediática en Martín-
Barbero, en la expectativa de un cierto posicionamiento respecto de la influencia
que él y muchos otros consideran insoslayable de la globalización en García Canclini
y en la apelación a (y de) la tradición intelectual endógena en Sarlo, se transparentan
una misma intuición y un mismo deseo: que América latina existe y que tiene que
seguir existiendo, que contamos en esta región del mundo con una cultura común,
largamente sedimentada pero también transformada y transformable, y que un en-
tendimiento de las peculiaridades que ella nos presenta hoy debe servir de marco
necesario a cualquier esfuerzo de comprensión y acción económica, social y política
presente y futura.
Tal vez no se halle representada en el ensayo que aquí estamos dando a conocer
toda la riqueza de un debate que por supuesto tiene muchos otros participantes, con
otros planteamientos y con credenciales no menos destacables que las que muestran
aquellos cuyas obras hemos privilegiado. Nos atrevemos a creer, sin embargo, que
nuestra muestra es amplia, plural y representativa, que cubre espacios teóricos y
metodológicos múltiples, con propuestas asimismo diferentes, y que lo que surge
de esos espacios es similar a mucho de lo que el discurso público predica respecto
de los temas y problemas de la región.
317
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Revista UNIVERSUM Nº 15 2000 Universidad de Talca

FIN DE SIGLO: LECTURAS DE AMÉRICA LATINA

Bernardo Subercaseaux et al.(*)

de masas, género, marginación y subalternidad, hegemonía, globalización,

una perspectiva de trabajo atractiva y promisoria. Convergen de este modo, entre

globalización y la (consecuente o no) desterritorialización cultural, una nueva con-

1. La Ciudad Letrada1 contra la Ciudad Real

La teoría crítica latinoamericana ha asumido que los relatos, y en particular las

el desarrollo de un pensamiento crítico de la cultura sólo puede darse en un univer-

“Un pensamiento crítico se genera forzosamente dentro de las circunstan-

Establecer el status de la cultura latinoamericana y determinar cuáles son las

«Todo intento de rebatir, desafiar o vencer la imposición de la escritura,

La cultura latinoamericana enunciada desde esta perspectiva, es ante todo la

«El sueño de un orden servía para perpetuar el poder y para conservar la

retroalimenta de él, coexistiendo ambos en espacios cerrados e inmunes a la acción

Rama, sin embargo, mantiene una posición abiertamente beligerante contra la

2. La transculturación como estrategia de supervivencia3

pacto como estrategia para el resguardo y mantención de la propia cultura (transar

implica también la pérdida o desarraigo de la precedente. Sin embargo, conlleva,

“Los productos literarios indios que pertenecen al cauce de la resistencia

Pero reconoce que la pervivencia de estos archipiélagos pasa por la reconcilia-

Finalmente, la “otredad” indígena de América, en su esfuerzo de sobrevivencia,

“El atroz empobrecimiento que implica la escritura, los principios de la

Asumiendo Latinoamérica en su heterogeneidad histórica y cultural, situada

TODOS LOS FUEGOS Y TODOS LOS AIRES.

1. Todos los fuegos

Quisiéramos esbozar estas primeras aproximaciones a Antonio Cornejo Polar, el

2. La de la identidad, nacional o latinoamericana, en la que nos refugiamos

3. La de la reivindicación de la heteróclita pluralidad que definiría a la so-

En estas ideas respecto de las transformaciones no sólo formales, de las produc-

“Como queda insinuado, la contradicción visible en el plano literario parece

2. Todos los aires

ciertas cuestiones que aparecen como ciertas constantes en Cornejo Polar:

a) La correspondencia del espacio de lo latinoamericano con los bordes de lo

c) Una relación entre la cultura y el lenguaje en el que ella se expresa. Lo vere-

d) La identificación de una cierta coherencia mínima sin la cual toda la produc-

Si no hay afirmaciones rotundas, explícitas, si todo puede “estar en el aire”, po-

en el campo de otras categorías críticas, tales como “literatura transcultural” (Rama),

“La literatura indigenista no abre un nuevo sistema comunicativo (...) De suerte

noamericano y estas últimas. El caso más paradigmático es, claramente, el de las

como la inclusión de otros niveles de análisis, tanto mayores (¿“lo latinoamerica-

FILOSOFÍA Y CULTURA LATINOAMERICANA:

El campo de las disciplinas filosóficas no ha estado originalmente muy repre-

símbolos religiosos. A esta influencia de Ricoeur en la primera etapa del pensamien-

«... La vida es la posibilidad de tener fines; pero no es un fin ... Ninguna

posibilidad de la vida humana. Esta racionalidad fundamental se nos im-

Revisar los textos de la chilena Julieta Kirkwood, a casi exactamente 15 años de

1.1 Revisa y reposiciona los binarismos “naturaleza-cultura”, “privado-públi-

La obra de Kirkwood transita en el eje de las relaciones saber/poder y las sub-

masculinamente determinada...una negación absoluta: soberbia, los niego a todos” (T, p.

198, 199) 16 . Los nudos se van desenmarañando en torno a tres principios

Abocada desde la mujer y desde lo popular alternativo a la dura tarea de recompo-

golpe epistemológico al sociologismo vulgar de los sesenta y al neo-positivismo aún

modo de no anular la capacidad desmitificadora y distanciada –y por tanto, creado-

“Reconstruir la trama de lo invisible y romper con lo privado”, podría ser un

doméstico como “improductivo”, el prejuicio respecto de la privacidad de la repro-

Rearticular la liberación global (proyecto país) con la igualdad sexo-género im-

EL NUEVO ESCENARIO CULTURAL LATINOAMERICANO

En lo que sigue, daremos cuenta de algunas de las líneas de pensamiento que se

ubicándolos teóricamente entre la ilustración y el romanticismo (y entre el marxis-

En el caso de Néstor García Canclini, nos enfrentamos con un pensamiento “en

1. La transnacionalización de la cultura. En este sentido, cree García Canclini