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El “Embrión Humano” en la tradición de la Iglesia1

Introducción

Una de las instituciones que se ha mantenido fiel a sus principios respecto al respeto por la
vida por lo menos en materia de doctrina es la Iglesia, lo que no significa que haya tenido
que adaptarse a los nuevos hallazgos científicos y obviamente a sus lenguajes, pero en
general ha mantenido el mismo pensamiento, pero ¿qué es precisamente lo que hace que la
Iglesia mantenga siempre la misma postura? Es muy importante distinguir en este
interrogante entre la doctrina revelada y las opiniones de los teólogos o de los jerarcas de la
Iglesia. La respuesta es, que a pesar de la libertad que supone el ejercicio de la autonomía
de la razón por parte del teólogo, del creyente, la Iglesia tiene tres referentes claves, uno la
Sagrada Escritura; dos, la Tradición; y tres, el Magisterio de la Iglesia y en los tres se
mantiene los mismos principios de respeto por la vida sea en el estado en que esté y más si
se trata de defender los embriones del uso o manipulación “científica” con fines
económicos como pretenden algunos sectores con el pretexto de avances de la ciencia.
Preservar la condición antropológica del embrión es una defensa legítima de la Iglesia pues
está en el corazón de sus creencias religiosas.

Por lo tanto la pregunta no es si se puede manipular el embrión humano sino si es ético, por
la primera implicaría estar en una prospectiva de muy corto plazo además de estar en el
ámbito de las posibilidades fácticas de desarrollo científico, mientras que la segunda,
independiente, de si hay un desarrollo de biotecnologías que asegure menos daños per se y
colaterales sobre la vida humana, dice NO al trato de los embriones por la defensa de la
dignidad de la vida humana. La otra razón por la que la Iglesia mantiene su posición de
inviolabilidad de la vida por cuanto considera que el embrión es imago Dei y se constituye
en el único portador de la base material del código genético que caracteriza a cada ser
humano y por tanto no es un medio como lo suponen quienes defienden el uso y
manipulación del embrión en función de una utopía con cada vez más topos en razón de la
sacralidad del mercado que buscar distinguir a seres perfectos de los “normalitos” hechos
desde el laboratorio.

Dada la importancia que tiene este tema y de las argucias por la que suele plantearse el
debate es pertinente conocer mejor el pensamiento de la Iglesia católica, sus ambigüedades
normales en los discursos, propios de un estar situados históricamente, y los diferentes
argumentos a lo largo de los siglos y desde dónde se ha fundamentado, pues es evidente
que hay novedad en este sentido en la actualidad con relación a la teología precedente si
analizamos sus posturas (Vidal, 1989, p. 28s). Ese es el propósito fundamental de este
capítulo, presentar cuál ha sido esa evolución que ha tenido la Iglesia en relación a la
condición antropológica del embrión, pues suele ser frecuente que cuando se habla de la

1
Diego Agudelo Grajales, dagudelo@javerianacali.edu.co
posición de la Iglesia se tiende a brindar en negativo sus argumentos a partir de muchas
generalidades y en no pocas ocasiones se desconoce el contexto de explicación,
fundamentación y evolución de la misma.

Algunos presupuestos

La fuente principal de la Doctrina de la Iglesia es la Sagrada Escritura, ella se constituye


según el Concilio en el “alma de la teología” (Dei Verbum, 24. De ahora en adelante DV) y
junto con la Tradición y el Magisterio constituyen el depósito de la fe y “están unidos y
ligados, de modo que ninguno puede subsistir sin los otros” (DV, 10) y en ellas hay
distintas explicaciones o exégesis de un texto según su sentido original y ésta puede ser
existencial o histórico-crítica, pero claramente no es hermenéutica, pues en cuanto
interpretación pueden darse diversos tipos de interpretación según su función reproductiva,
explicativa y formativa ( Schökel- Bravo, 1997: 13-18). Esto quiere decir que dependiendo
de la finalidad se reconoce un tipo de hermenéutica en la comprensión de los textos y en el
análisis exegético. Ahora, esta diversidad no significa que haya traducciones que no sean
válidas, sino que algunas son más relevantes pues tienen correlación con otros textos y de
esta manera se considera más ajustado al interés del escritor sagrado y la mentalidad de una
época, lo que representa mayor reconocimiento pues se descubre el Espíritu con que fue
escrita (DV, 12). Tarea que le es encomendada al Magisterio Iglesia encontrar esa unidad
de la fe, la Tradición viva de la Iglesia y la analogía de la fe en nombre de Jesucristo (DV,
10. 12)

Un presupuesto relacionado con estos primeros elementos es el correspondiente a la


autoridad de la Biblia cuando se tata de preguntas y aspiraciones de las personas
relacionadas con la ciencia, por ejemplo, pues “a la Biblia no se le puede traer nuestras
respuestas ya formuladas para encontrar confirmación en la Biblia. Eso sería una nueva
versión del ‘argumento de Escritura’” (Schökel- Bravo, 1997: 146), tampoco se puede
encontrar respuestas de preguntas científicas o de evidencias empíricas, que son
preocupación en el mundo de hoy, que no era siquiera una posibilidad para el autor bíblico.
Esto quiere decir que la Biblia no es fuente confiable para las ciencias biológicas, por tanto
no se puede interpretar en forma autónoma sino sólo en relación a todo el contexto bíblico
(Eijk, 2008: 92) y en lo que respecta a la Doctrina Social de la Iglesia que se inicia en el
siglo XIX, obviamente la preocupación estaba centrada en los problemas sociales de la
industrialización, aunque haya una especie de principios bíblicos para la defensa de la vida
del embrión, obviamente no están formulados como tal.

También para la Teología Moral cristiana el presupuesto de las fuentes de la teología lo son
para las normas y valores de la moral (Veritatis Splendor. De ahora en adelante VS) , pero
una cosa es fijación y otra es la fundamentación. Si se fijan los valores y normas a partir de
la autoridad de la Iglesia, se desprecia la capacidad de la razón como instancia para la
fundamentación (Mieth, 1995: 11), pero al igual que en el anterior presupuesto no puede
encontrarse en la Biblia sentencias directas acerca de la verdad de la realidad de la
naturaleza que, entre otras cosas, son verdades que se han construido durante muchos años
fruto de la investigación científica. Esto quiere decir, como lo explica D. Mieth, que en la
Biblia se pueden extraer valores y principios morales, pero no pueden fundamentarse las
“rectitudes éticas” (Ibíd., 12).

En el ejercicio del Magisterio, la Iglesia usa además de la verdad revelada en el sentido


salvífico o religioso de la vida, la razón con la finalidad de servir a la comunidad. Por tanto,
ambas, tanto la fe como la razón deben estar articuladas y como dice el antes cardenal J.
Ratzinger, “El papa no puede imponer preceptos a los fieles católicos porque así lo quiera o
porque lo considere útil. Este concepto contemporáneo y voluntarista de la autoridad no
hace sino deformar el verdadero sentido teológico del papado” (Ratzinger, 1992: 305.
Citado por Mieth, 1995: 13, cita 2).

Esto implica que la Iglesia se limita a enunciar principios doctrinales evitando emitir juicios
definitivos sobre cuestiones como las de la ciencias biológicas, cuando lo ha hecho ha
tenido que retractarse por lo menos parcialmente ante la evidencia del avance del
conocimiento científico. Ejemplo de este presupuesto es el correspondiente a la tesis de la
animación sucesiva planteada en el Decretum Gratiani, el cual sustentándose en san
Agustín, no consideraba homicidio el aborto ante animationem, la cual se sostuvo hasta el
1679, cuando se descubren los folículos femeninos. Sobre este punto en particular se
volverá más adelante en el desarrollo del capítulo.

Lejos de emitir esos juicios definitivos la Iglesia plantea en la VS la necesidad de


desarrollar en forma constante la reflexión moral siempre desde un ámbito interdisciplinar
si se quiere tener respuestas a los problemas y angustias que se plantea los hombres y
mujeres de hoy (30)

Un presupuesto final, ya desde el lugar del teólogo, es el correspondiente a la metodología


en la presentación del discurso en el que se presenta en la forma más objetiva posible la
Doctrina de la Iglesia sobre el embrión y dejar por fuera ciertas consideraciones que son
críticas en el ámbito propio de la Teología Moral, especialmente con la encíclica VS, en
referencia concretas como la “ley natural”, la “conciencia” o los “actos intrínsecamente
malos” que están en relación con el tema que se ocupa en este texto, no porque no se
puedan abordar sino precisamente porque desviarían la naturaleza del capítulo que se ha
propuesta y se centraría en la crítica de una posición dejando lo que es central que es
plantear el desarrollo histórico de la doctrina de la Iglesia. Ahora bien, esto indica que hay
consensos y disensos u oposiciones al interior mismo de la Iglesia pero no tanto en la
doctrina como en la argumentación, o como se ha dicho antes, en la fundamentación que
ha realizado la Iglesia.

Antecedentes históricos de una doctrina sobre el embrión en la Iglesia


Antes de hacer referencia a la doctrina actual sobre el embrión por parte de la Iglesia
católica, se presentará en forma muy general lo que antecede a esta doctrina. Para empezar
tendríamos que decir es que obviamente en la Biblia no va a existir este planteamiento,
pues como se ha dicho en los presupuestos, ella presenta, siguiendo el lenguaje teológico,
una perspectiva salvífica de la historia a la cual el ser humano debe corresponder con la fe y
las obras en favor de la vida para hacer que ese proyecto de Dios sea posible, y en ella
encontramos una forma de comprender y valorar la vida a partir de la cual se puede hacer la
inferencia hermenéutica de la protección del embrión La segunda posible referencia la
encontramos en los Padres de la Iglesia o la Patrística como se llama en filosofía y que
corresponde a los primeros cristianos filósofos, es decir, quienes buscaron presentar la fe
cristiana desde el lenguaje y argumentación filosófica griega, de la cual surge una
terminología específica con un alcance en su significación para explicar la doctrina. Luego,
los planteamientos de los principales filósofos de la escolástica en la Edad Media y los
debates o referencias a las que acudieron en esta construcción.

La Sagrada Escritura: como fuente de valores y principios universales

La perspectiva de la Iglesia está anclada en el mensaje de la Biblia y tiene pretensiones


universales, puesto que representan los valores y principios éticos que todo ser humano
tiene desde su conciencia. El punto de referencia para esto es la ley natural y el que mejor
precisa este carácter propio y universal es Santo Tomás de Aquino, se trata de un modelo
deontológico (Flecha, 1994:135-138).

La Biblia narra una experiencia de fe y no tiene propiamente un código moral, sino que la
experiencia de fe lleva a un plano moral por eso la pregunta que se hacen los discípulos una
vez experimentan a Jesús resucitado es: ahora ¿qué hacer? (Hch 2, 37)

Toda la normatividad en el Primer Testamento está en ir humanizando las leyes de forma


que se llega al respeto de la vida humana y a considerarla como sagrada pero éste es un
proceso paulatino que se va dando primero en relación simétrica con los demás pueblos
basando todo en la fuerza y en la venganza y luego diferenciándose a partir de la justicia de
las mismas y estableciendo límites, constituyéndose así como diferentes, ejemplo de ella es
lo que representó la ley del talión (Ex,21-22-23) que es un avance en cuanto hay una
proporcionalidad del daño mientras que en el Gn 4, 23-24 la venganza es desproporcionada
con el daño y se sigue avanzando en esta humanización hasta el punto de ni siquiera
guardar odio contra un hermano (Lev, 19, 17-18; 33-34), lo que representa no propiamente
una respuesta precisa sino unos principios fundamentales a favor del respeto por la vida.

Todo este progreso en la concientización de justicia y en la sacralización de la vida se debe


a la concepción del hombre como imagen y semejanza de Dios que va descubriéndose
como misericordioso luego de ser guerrero. Esto quiere decir que los israelitas no tienen
una concepción definitiva de Dios desde el primer momento en que se reconocen como
monoteístas, sino que van avanzando y depurando su imagen de Dios distanciándose de las
miradas de los demás pueblos. Así, ellos primero experimentan el ser salvados o liberados
de Egipto y luego es que comprenden que son creados (Flor, 1980: 106-113).

En el mundo antiguo de Israel todo lo relacionado con la vida y la sexualidad está


amparado en la tradición judía del matrimonio y ésta en referencia a dos elementos claves
uno es la procreación y el segundo el modelo patriarcal. Esto explica por ejemplo porque en
la ley judía el adulterio es primeramente una violación de los derechos de propiedad del
marido, se aceptó además por mucho tiempo que la poligamia y el concubinato como
solución social para los matrimonios sin hijos como es el caso de Abram, Saray y la esclava
egipcia Agar. La prostitución estaba prohibida como idolatría pero hay legislación sobre el
uso de esclavas (Gn 16, 1-4). Los hombres tenían el derecho a divorciarse, aunque luego
hubo limitaciones, el derecho del varón permaneció y ninguno puso en cuestión la ley de
procreación donde las mujeres siempre han de estar subordinadas.

Poco a poco el matrimonio y la estabilidad fueron dominando el ámbito de lo social y se


establece como condición ideal de vida hasta que se fue eliminando la poligamia, el
concubinato, el divorcio o el nuevo matrimonio. Prevaleció entonces el matrimonio sobre la
procreación, aunque éste sea el imperativo del matrimonio. Esta promoción del matrimonio
es clave para evitar la “eyaculación impropia de semen” que es considerado una impureza
sexual (Lev 15, 16-17) , por eso la prohibición de la masturbación y el homosexualismo y
la explicación no es tanto del orden de la contradicción de los actos sexuales y el mandato
de procrear, sino en la relación histórica de estos actos con las practicas idolátricas de los
pueblos vecinos, por tanto se mantiene el principio básico de “eyaculación propia del
semen” asociado al placer mutuo de los esposos por encima de la intención procreadora de
su relación sexual.

El punto de referencia es el significado de la fertilidad entendida por Israel como una


bendición de Yahvé o lo contrario (Ex 23, 26; Dt 7, 14; Os 9, 13-14; Gn 25, 21; 29, 31; 1
Sam 1, 1-20), y es desde esta perspectiva que los textos sapienciales extienden la bendición
y la protección del ser desde el seno materno (Sal 71, 6) con un lenguaje supremamente
claro como el del Salmo 139, 13-16: “Porque tú mis riñones has formado, me has tejido en
el vientre de mi madre; yo te doy gracias por tantas maravillas: prodigio soy, prodigios son
tus obras. Mi alma conocías cabalmente, y mis huesos no se te ocultaban, cuando era yo
formado en lo secreto, tejido en las honduras de la tierra. Mi embrión tus ojos o veían en tu
libro están inscritos todos los días que ha sido señalados, sin que aún exista uno sólo de
ellos”. Una mirada explícita a la manifestación de la dignidad individual desde antes de
nacer está en el libro de la Sabiduría cuando en voz de Salomón: “Yo también soy un
hombre mortal como todos, un descendiente del primero que fue formado de la tierra. En el
seno de una madre fui hecho carne; durante diez meses fui modelado en su sangre de una
semilla de hombre y del pacer que acompaña el sueño” (Sab 7, 1-2).
Desde el profetismo esta misma línea de elección eterna y personal desde el seno materno
se mantiene, por eso Isaías proclama que su misión no proviene de sus obras , sino que es
un llamado de Dios desde antes de nacer, desde las entrañas estaba predestinado. Lo mismo
reconoce Jeremías (Jer 1, 5) pero éste ubica la predestinación más allá del tiempo, desde la
eternidad. En el mismo sentido Job que incluso lamenta su concepción desde el seno
materno (Job, 3, 3-13; 31, 15. 18)

En el Segundo Testamento (también llamado Nuevo Testamento) hay un contexto de


tensiones políticas de liberación y sometimiento que caracterizan la época de Jesús y es
normal que haya dos tipos de referencias y análisis, una que presenta a Jesús como un
revolucionario y otra que lo presenta como un pacifista. Este Testamento es la culminación
del primero según lo expresa el Concilio y expresa líneas generales de ética en relación con
la vida en la que se reconoce la vida humana como un don y que por ser Dios el autor y su
fin, la vida es sagrada, pero además tiene un fundamento en la Encarnación y los
acontecimientos que rodean este misterio como son los anuncios del arcángel Gabriel, la
Visitación de la Virgen María a Isabel.

Esta línea de continuidad en la Tradición de la Escritura permanece, por ejemplo en el caso,


de los profetas extendida a Juan Bautista mediante el anuncio del ángel a Zacarías (Lc 1,
5ss) y lo interesante de este anuncio es que tiene nombre propio, antes de ser concebido. En
el mismo sentido de la continuidad profética dirá san Pablo: “Más, cuando Aquel que me
separó desde el seno de mi madre y me llamó por su gracia, tuvo a bien, revelar en mí a su
Hijo…” (Gal 1, 15).

Comentario especial es el que representa el misterio de la Visitación de María a Isabel por


cuanto se produce un hecho que representa un acontecimiento natural como es el
movimiento del bebé en el vientre, pero también es milagroso y es que haya un cierto nivel
de conciencia en Juan, todavía en el vientre, de dar saltos de gozo lo que representa en
lenguaje bíblico una comprobación de su configuración personal y de su bendición: “ Y
sucedió que, en cuanto oyó Isabel el saludo de María, saltó de gozo el niño en su seno e
Isabel quedó llena del Espíritu Santo; y exclamando con gran voz, dijo: Bendita tú entre las
mujeres y bendito el fruto de tu seno; y ¿de dónde a mí que la madre de mi Señor venga a
mí? Porque, apenas llegó a mis oídos la voz de tu saludo, saltó de gozo el niño en mi
seno…” (Lc 1, 41-44).

En relación con la Encarnación del Hijo de Dios todos los relatos confirman la vida de un
ser personal en el vientre materno de María no sólo porque ya tiene nombre, sino porque es
bendito porque es concebido por el Espíritu Santo, sin mediación del semen de san José,
desde toda la eternidad, es el Hijo, Persona divina quien se confirma en el bautismo de
Jesús cuando desde el cielo el mismo Dios Padre dice “Tú eres mi hijo; yo hoy te he
engendrado” (Lc 3, 22). En la versión de Mateo y Marcos hace dice “Este es mi hijo
amado, en quien me complazco” (Mt 3, 17; Mc 1, 11).
Para concluir esta parte es importante decir que en relación con el tema del embrión,
obviamente no hay una doctrina al respecto, como ya lo hemos planteado ayudado de un
autor como W. J. Eijk (2008: 92), y cuando se remite a la Escritura para buscar
fundamentar el estatuto moral del embrión ésta se realiza, además de la referencia a los
textos citados, a las traducciones, por ejemplo de Gn 9, 6 “Quien vertiere sangre de
hombre dentro del hombre, será su sangre vertida” en lugar de la traducción más aceptada
que es “Quien vertiere sangre de hombre, por otro hombre será su sangre vertida”. En la
primera traducción es la prohibición el aborto procurado, al tiempo que valida la licitud de
la investigación científica con embriones creados mediante fecundación in vitro, pero no
transferidos al útero. En la otra traducción se prohíbe cualquier tipo de atentado a la vida
humana, pues el prefijo que se usa en hebreo tiene tanto el significado “en” como
preposición para indicar una posición como también significa “por” en sentido casual.
Aunque ambas traducciones pueden ser correctas la más usada y relevante es la de “por
otro hombre” que está en casi todas las versiones de la Biblia. Ahora bien, estrictamente
hablando en ninguna de las dos traducciones se dice explícitamente que sea lícito matar
embriones fuera del seno materno.

Por otra parte la continuidad en la Tradición de los dos testamentos demuestra que sea cual
sea la argumentación toda la creación está asumida en Cristo quien restaura la verdadera
imagen del hombre y es desde Él (Jesucristo) que puede hacerse la deducción que desde el
la verdad revelada en la Encarnación hay dignidad propia y singular a los ojos de Dios, que
al igual que a los profetas se es llamado por Dios desde antes de nacer a tener una vocación.

La Patrística y la Escolástica

El cristianismo como religión surge a finales del período helenístico y tanto los autores del
Segundo Testamento como los Padres de la Iglesia se ven atraídos por las doctrinas estoicas
del control de la mente y las pasiones. Desde comienzos de la Iglesia se ha mantenido la
misma convicción de rechazar cualquier forma de interrupción de la vida.

Las líneas de pensamiento en la Patrística respecto a la animación son la de Tertuliano que


se llama también traducionismo y que comprende que el alma humana es transmitida
materialmente por los padres, tenemos la preexistencia de las almas planteada por Orígenes,
la tesis del generacionismo, muy parecida a la del traducionismo y que concibe el alma
como una forma espiritual transmitida por los padres y finalmente el creacionismo que
concibe que el alma humana es creada por Dios e infundida en el cuerpo del recién
concebido. La más difundida será está última, las demás con el paso del tiempo fueron
condenadas a pesar de la simpatía de san Agustín por alguna de ellas, lo cual no se siente
capaz de resolver esa dificultad (Pangallo, 2008: 119). Se debe tener en cuenta que estas
concepciones de la animación están profundamente relacionadas con el problema del
pecado original, por eso la fuerza de la discusión traspasa a la dimensión de la moral.
Para encuadrar mejor este problema de la animación es preciso señalar que para el mundo
antiguo: psiche, alma humana y vida, es lo mismo. Al principio el alma es concebida como
una realidad física, luego es vista como una realidad espiritual y por tanto divina. Platón,
por ejemplo, la considera como una substancia en sí misma, es racional, espiritual e
inmortal y esto significa que es separable del cuerpo. Mientras que para Aristóteles dentro
de la teoría del hilemorfismo, es una sustancia en cuanto forma o acto primero unida a la
materia segunda o cuerpo a la cual organiza desde la generación y por tanto es indisoluble
con el cuerpo. Estos lenguajes, bastante cercanos al actual de “código genético” de los
cromosomas usado en la ciencia genética en los estudios del embrión, tuvieron un impacto
importante en los Padres de la Iglesia que debían buscar la forma de explicar los misterios
de la Revelación con esas categorías griegas.

En relación a algunas fuentes está la Didajé (2, 2; 5, 1-2) en relación al aborto, pero en el
siglo III cuando Tertuliano afirma que la vida humana está desde antes del nacer: “Dado
que matar está siempre prohibido es también ilícita la destrucción del feto durante el
período en que la sangre se transforma en un ser humano. Prevenir el nacimiento es lo
mismo que una muerte precoz; y no hay diferencia si alguien mata la vida ya nacida, o
interrumpe la vida ya dirigida al nacimiento y en proceso de desarrollo: es ya hombre aquel
que lo será; como futo está ya en la semilla” (Tertullianus, IX. Citado por Ejick, 2008: 105,
cita 59). Cuando esta alma racional, propia del hombre, no está desde el principio de la vida
del nuevo ser, sino cuando ya hay una configuración humana como tal y a esto se le llama
“animación retardada” basada en Aristóteles que habla de una progresiva recepción de
almas en el embrión que pasa primero por el alma vegetativa, luego la sensitiva y
finalmente, la racional. Esta teoría de la animación retardada o indirecta de Aristóteles
(384- 332 a. C) es presentada dentro de las categorías de acto y potencia y cuando piensa en
la sangre amorfa que se retiene en el útero durante el embarazo está considerando es como
causa material del embrión coagulada por el esperma que es causa eficiente y formal con lo
cual da cuerpo al embrión “la parte física, el cuerpo, proviene de la mujer y el alma del
hombre” (Aristóteles, 1979: 95-111. Citado por Idem,: 100, cita 38), pero además, afirma
que el embrión masculino está animado a la vida racional el día 40 y la mujer en el 80
(Aristóteles,1927: 137-138. Citado por Idem: 101, cita 42)

Pero el origen de toda esta argumentación de la teoría de la animación directa, es decir que
el embrión es animado por el alma humana desde la concepción está antes del cristianismo,
más precisamente en Hipócrates (¿460-370? a. C) pues según él, el embrión nace de del
esperma que se coagula en el útero y la sangre ahí presente sirve para alimentar el embrión
y lo considera un individuo desde el principio y por tanto tiene alma humana (Hipócrates,
1851: 493. Citado por Idem,: 100, cita 37).

Por el lado de la Patrística oriental, se destacan los Padres Capadocios que están más
cercanos a la tesis de la animación inmediata, entre ellos san Basilio, san Gregorio de Nisa,
el primero justifica su posición a partir de una valoración ética del respeto por la vida en
cualquier estado, y el segundo, lo hace a partir de una comparación del embrión con la
semilla, pues en ella está el sustrato de la diferencia con las demás semillas y desde el
principio antes de desarrollarse, lo mismo pasa con el embrión, en él está presente el
sustrato corpóreo del concebido (Pangallo, 2008: 119)

El que más influye en el desarrollo de una doctrina cristiana es san Agustín quien defendió
el matrimonio y la procreación pero tiene una visión negativa del deseo sexual como
tendencia al mal. Pero como el mal no es un principio autónomo sino una privación del
orden recto, es posible reordenar el deseo sexual de acuerdo con la razón y éste se hacía con
la finalidad de la procreación. Denomina “obra malvada” usar cualquier medio para
impedir el nacimiento de un nuevo ser, pero diferencia entre un feto vivificado y uno no
vivificado. Cuando moría el uno (vivificado) lo hace antes de nacer y el otro (no vivificado)
lo hace antes de vivir. A la distinción entre los fetos formados y lo que aún no lo están es
producto de una interpretación en la Biblia en la Versión de los LXX cuando traducen el
texto de Ex 21, 22-23 de “daño” por “forma” y de este modo se introduce este término de
feto formado y no formado cuando en realidad el texto en hebreo indica daño y este error se
explica por la influencia de las categorías de Aristóteles que distingue feto antes y después
de la vivificación. Agustín a pesar de desaprobar cualquier afectación sobre el feto, basado
en esa interpretación de los LXX considera que el aborto de un feto no formado no es
homicidio, pero si ya está formado entonces si es un delito (Agustín, PL 44: 1.15.17).
Ahora bien, en relación al embrión y a su formación, Agustín considera que es una
causalidad trascendental que incluye las causas biológicas directas y no tanto una
intervención directa de Dios (Idem: 1. 16).

Respecto a la finalidad procreadora y el deseo sexual de san Agustín como argumento de


fondo en cuanto la licitud probable o de la no pena de muerte del feto no vivificado está la
postura del siglo XII con la aparición del amor cortesano planteando un desafío a esa
concepción agustiniana. Pedro Abelardo y Juan Damasceno sostenían que la
concupiscencia no hacía el placer sexual malo en sí mismo y que se justificaba el acto
sexual en el matrimonio si había la intención de evitar la fornicación, es decir como
remedio para la concupiscencia: “En cuanto a lo que me habéis escrito, bien le está al
hombre abstenerse de mujer. No obstante, por razón de la impureza, tenga cada hombre su
mujer y cada mujer su marido” (1 Cor 7, 1-2). Santo Tomás siglo XIII niega el mal
intrínseco del deseo sexual. El mal moral está siempre ligado a la lección moral mala y no
a las tendencias o deseos corporales espontáneos. Por el pecado original hay una pérdida de
orden en las tendencias humanas naturales. Las emociones son buenas en la medida en que
se ordenan de acuerdo con la razón. Así, la norma procreadora justifica el placer sexual
pues en un valor mayor que la dificultad del uso de la arzón que provoca. Y en segundo
lugar la razón descubre este fin por medio de los hechos de las funciones biológicas de los
órganos sexuales por el que la procreación es posible sin la intención de evitar la
procreación la relación sexual es por esencia justificable.
En referencia propiamente al embrión, santo Tomás de Aquino retoma la concepción
aristotélica y la definición de persona de Boecio en De persona et duabus naturis: Naturae
rationalis individua substantia (substancia individual de naturaleza racional) a partir de las
cuales defiende la tesis de la animación retardada, excepto en la “Encarnación del Verbo”.
De Aristóteles destaca el sentido de unidad y unicidad de la forma sustancial, es decir el
alma es una sustancia pero no puede ejercitar ese principio activo sin el cuerpo o materia y
eso es lo que llamamos indisolubilidad del alma y el cuerpo.

Esta tesis será reforzada con el concurso de grandes filósofos en el siglo XI y XII, cada uno
con su propia argumentación como san Anselmo, san Buenaventura, Hugo de san Victor,
Pedro Lombardo, Guillermo de Champeaux, entre otros, de modo que esta animación
retardada será la más argumentada y defendida en la Escolástica (Pangallo, 2008: 120),
pero será santo Tomás quien consolidará mejor estos argumentos.

Según Tomás el semen masculino es residuo de la última digestión, no de la sustancia del


generante y posee lo que se llama una virtus formativa que unida al spiritus vitae del
esperma que ayudado por una triple forma de calor (elemental, del alma y del cielo) es que
se desarrolla el embrión (Pangallo, 2008:121). Al retomar la triple función del alma de
Aristóteles también asume el ejemplo geométrico del pentágono que en cual está inscrito en
su interior un cuadrilátero y en éste un triángulo (S. Theol., I, q.76, a. 1). Esta sucesión de
las almas en el embrión se dan por sustitución de la forma inferior por la superior y no que
la forma inferior contenga la superior (De Potentia, q.3, a.9, ad 9).

Para Tomás el alma racional es espiritual e inmortal, creada por Dios e infundida sólo
cuando el cuerpo puede recibirlo (recordemos el tiempo de 40 días para el varón y 80 para
la mujer) (S. Theol., III, q.33, a. 2, ad 3), pues “el alma racional comunica el acto de ser al
cuerpo humano y así hace de él un ser espiritual e inmortal semejante a Dios ‘salido’, por
así decir, directa e inmediatamente de la virtud creadora divina (S. Theol. I, q.76, a.1, ad 5)”
(Pangallo, 2008: 122). Hay un texto, en forma de sentencia que plantea estas tesis recogidas
hasta el momento y que es muy importante considerar en forma más detallada, se trata del
Comentario al Libro II de las Sentencias, (d. 18, q.2, a.3. Citado por Pangallo, 2008: 122-
124, cita 19).

En referencia propiamente al estatuto del embrión, santo Tomás siguiendo el formato de la


Summa, considera primero las tesis que se han planteado y cuáles son los argumentos que
exponen, luego muestra cuáles son las falencias de estas argumentaciones y finalmente
responde cuál es la respuesta más adecuada y cuáles son los argumentos que fundamentan,
peo se debe reconocer que esta respuesta es elaborada teniendo como referencia la
condenación y aprobación de la Iglesia (condenó dos proposiciones extremas que el alma se
infunde en el momento de nacer (Inocencio XI en 1679) y que la infusión del alma tiene
lugar en el primer acto de inteligencia Leon XIII en 1887 contra Rosmini), validando por
supuesto estas sentencias eclesiásticas: “Con respecto a esta cuestión, en la antigüedad
diversos autores sostuvieron diversas posiciones. En efecto, algunos afirmaban que el alma
del hijo se reproduce a partir del cuerpo. En cambio, otros afirmaban que todas las almas
son creadas una por una pero sostenían que desde el principio éstas habían sido creadas
todas a la vez fuera de los cuerpos y que a continuación se unían a los cuerpos generados o
con un movimiento de su propia voluntad, según unos, o por orden y por la acción de Dios,
según otros. Otros en cambio, afirmaban que las almas son infundidas en los cuerpos en el
momento mismo en que son creadas, Por un cierto tiempo todas esas opiniones fueron
defendidas, y quedaba la duda sobre cuál de ellas era la más verdadera, como se ve en el
caso de Agustín, Sin embargo, posteriormente las dos primeras han sido condenadas por el
juicio de la Iglesia y la tercera ha sido aprobada” (In Sent., d.18, q.2,a.3. Citado por Idem:
125, cita 21).

Los tres argumentos planteados por santo Tomás para explicar la validez de la tercera tesis
que afirma las almas son infundidas en los cuerpos en el mismo momento en que son
creadas por Dios son: el alma racional, siendo inmaterial sólo puede venir al ser gracias al
acto creador de Dios y en ningún caso puede ser generada por un sustrato material; el
segundo argumento, similar al primero, como el alma racional es una forma espiritual,
tampoco puede ser reproducida a través de la generación del cuerpo, ni por alguna
capacidad del semen; y el tercer argumento expone con Aristóteles que dado que el alma
racional es capaz de realizar operaciones separadas del cuerpo en virtud del propio ser
subsistente entonces ésta no puede ser informada por la materia (Pangallo, 2008: 125-126).

En relación a las objeciones la más importante es la novena que plantea que el alma
racional está presente desde el principio en el semen, pues el embrión está privado de toda
actividad a causa de la insuficiencia de los órganos, en concreto dice: “gracias a una
capacidad formadora que está en el semen desde el principio, quitada la forma del esperma,
se introduce otra forma y, quitada esta, es introducida una tercera. Así, primero es
introducida el alma vegetativa, después, quitada ésta, es introducida el alma a la vez
sensitiva y vegetativa, quitada la cual es introducida, no gracias a la capacidad sino por el
Creador, el alma que es simultáneamente racional, sensitiva y vegetativa. En base a esta
explicación, la respuesta es por tanto que el embrión, antes de tener alma racional, está vivo
y tiene un alma, quitada al cual, es introducida el alma racional. Y por tanto no se concluye
que hay dos almas en el mismo cuerpo, ni que el alma es transmitida con el semen” (Idem:
129).

Obviamente en un autor como santo Tomás es de esperar que estos textos referenciados no
sean los únicos donde se haya planteado esta tesis de la animación retardada, por eso llama
la atención el giro que logra plantear en torno a los textos cristológicos cuando habla de la
encarnación del Verbo y admite que en el caso de Cristo hay una perfecta disposición del
cuerpo del embrión desde el primer instante de la concepción y esto es así porque el
Espíritu santo, que es Dios, tiene la posibilidad de formar en un instante lo que en forma
gradual se da en las causas naturales. Además, porque es la Persona del Hijo quien asume
ese cuerpo y por tanto debe estar totalmente formado (S. Theol. III, q, 33, a.1-2). Esto
significa que la animación inmediata sólo es válida para la concepción de Cristo pues para
los demás esta es retardada. Lo que significa que no es absurda la tesis que se objetó, sólo
que no es válida para el hombre, según santo Tomás.

Las implicaciones de esta tesis es de carácter legal pues legítima el escalonamiento de las
penas en relación al aborto y aunque existía condena moral de todo tipo de aborto y en
cualquier momento, se reconoce en el derecho menos gravedad si éste se daba cuando el
alma racional todavía no estaba presente y lo contrario, era más severa cuando ya el alma
racional estaba presente.

El Decreto de Graciano c. 32, q. 2; cánones 8-10 recoge la distinción entre feto con forma
humana y sin ella, distinción que tendrá efectos en términos de las penas canónicas y de las
irregularidades canónicas. Luego en el siglo XVII cuando toma nuevamente fuerza la tesis
de la animación inmediata con Fyens, gassendi, Zacchía: la recepción del alma racional se
da desde el comienzo del desarrollo del nuevo ser, Fyens lo sitúa al tercer día después de la
concepción y esta será tendencia mayoritaria en el siglo XIX, aunque prevalezca
oficialmente la de Santo Tomás de la animación retardada, pero será en el Código de
Derecho Canónico de 1917 donde se supera cualquier discusión y se condena todo aborto
sin hacer referencia a la recepción del alma racional (2350, 1; 985, n 4).

Las tesis de santo Tomás fueron de gran estima para la Iglesia, por la autoridad que
representa y por la argumentación que propone, en especial, considerando la ordenación
metafísica de Aristóteles hasta el punto que en el siglo XX la Sagrada Congregación de los
Estudios de 1914 publica 24 tesis tomistas entre las cuales está la 15: “Al contrario, por sí
misma subsiste el alma humana la cual, cuando puede ser infundida en un sujeto
suficientemente dispuesto, es creada por Dios y es por su naturaleza, incorruptible e
inmortal” (1914, 6: 385. Citado pro Eijk, 2008: 101, cita 44)

Obviamente esta comunicación se da en el contexto en que ya se había descubierto en 1827


el óvulo y el mecanismo de la fecundación por parte de K-E von Baer y supone el poco
diálogo de la Iglesia con los avances de las ciencias Es hora de pasar al tema específico de
los documentos de la Iglesia.

Los documentos eclesiales: la defensa de la vida

La búsqueda de la Iglesia es mantener una doctrina que le permita mantener como criterio
ético absoluto el valor de la vida y la dignidad humana, por eso cuando ve que este valor
está en cuestión en forma directa como la eutanasia, el aborto o en forma indirecta o
subrepticia como es la manipulación genética desde las técnicas científicas (aunque en
cuestión de vida no hay nada que pueda ser en forma indirecta), la postura de la Iglesia se
hace más decidida aunque ésta le implique tomar una postura que antes se había
condenado. Es decir, el criterio y valor fundamental es el mismo y sobre el cual no se puede
quebrar la doctrina, particularmente para defender el derecho individual a la vida del
embrión utiliza el creacionismo que entiende que Dos crea en forma singular el alma de
cada uno de los hombres engendrados.

En el siglo XIX ya la Iglesia, gracias a los desarrollos de la ciencia y de los


descubrimientos se separa de esta discusión medieval y en la constitución Apostolicae Sedis
de 1869 de Pío IX así como en el Código de Derecho Canónico se niega esa diferencia
entre la animación inmediata y retardada, pero los defensores de ambas tesis sacan
provecho por su lado de esta postura en cuanto ven con favorabilidad esta negación de
diferencia, para unos que ven que hay una misma valoración moral y sanción para la
supresión del embrión y los otros que ven una posición favorable para la personalidad del
embrión desde el primer momento de la concepción (Pangallo, 2008. 139).

A pesar de esta prudencia se puede demostrar que la Iglesia reformula su doctrina con el
trasfondo de los avances de la genética que avalan que desde el primer momento de la
concepción está presente el alma humana en cuanto es un ser distinto de la madre y en
cuanto está totalmente comprendido su ser en esa condición amorfa que poco a apoco se va
desarrollando y conformando, pues en ella está la programación del ser individual personal,
por ello su inviolabilidad desde el primer y en todo momento del proceso de concepción, es
decir, el embrión se distingue biológicamente del óvulo que le precede y del embrión que le
sigue, y por tanto, siendo un individuo genéticamente, no lo es aun morfológicamente
(Grobstein, 1988: 346-348).

En la Declaración sobre el aborto de la Congregación para la fe en 1974 sin embargo, es


cautelosa al pronunciarse sobre la correspondencia entre el origen biológico del hombre y
la enseñanza de la animación (1974: p. 13, nota 19). La Carta de los Derechos de la
Familia dice “la vida humana ha de ser absolutamente respetada y protegida desde el
momento de la concepción” (1983, 4), se acepta la vinculación entre procreación y
animación en la Humanae Vitae, (1968, 13) y en la Mater et Magistra (1961, 447). Años
más adelante en la Donum vitae se mantiene este valor fundamental de la vida y la
exigencia de respeto incondicional al ser humano en su totalidad y desde la misma
constitución del cigoto: “El ser humano debe ser respetado y tratado como persona desde el
instante de su concepción, por eso, a partir de ese mismo momento, se le deben reconocer
los derechos de la persona, principalmente el derecho inviolable de todo ser humano
inocente a la vida” (Donum vitae, 1987, I. 1).

La encíclica Evangelium vitae habla también del valor y carácter inviolable de la vida
humana (1995, 61) y específicamente utiliza argumentos que se utilizan para el aborto en el
mismo sentido de la protección de los embriones: “La valoración moral del aborto se debe
aplicar también a las recientes formas de intervención sobre los embriones humanos que,
aun buscando fines en sí mismos legítimos, comportan inevitablemente su destrucción. Es
el caso de los experimentos con embriones, en creciente expansión en el campo de la
investigación biomédica y legalmente admitida por algunos Estados. Si ´son lícitas las
intervenciones sobre el embrión humano siempre que respeten la vida y la integridad del
embrión, que no lo exponga a riesgos desproporcionados, que tengan como fin su curación,
la mejora de sus condiciones o su supervivencia individual´, se debe afirmar, sin embargo,
que el uso de embriones o fetos humanos como objeto de experimentación constituye un
delito en consideración a su dignidad de seres humanos, que tienen derecho al mismo
respeto debido al niño ya nacido y a toda persona. La misma condena moral concierne
también al procedimiento que utiliza los embriones y fetos humanos todavía vivos –a veces
´producidos´ expresamente para este fin mediante la fecundación in-vitro- sea como
´material biológico ´para ser utilizado, sea como abastecedores de órganos o tejidos para
trasplantar en el tratamiento de algunas enfermedades. En verdad, la eliminación de
criaturas humanas inocentes, aun cuando beneficie a otras, constituye un acto
absolutamente inaceptable” (1995, n. 63).

El encuadre particular del Magisterio de Juan Pablo II que es muy prolífico en materia de
Ciencias Naturales (tema abordado con mayor profundización por otros autores) debe
entenderse desde la compresión de la relación Ciencia y fe en la cual puede afirmarse que
hay concordacia en sus búsquedas cuando éstas son para el bien humano. Reconoce a la
ciencia como “un bien digno de gran estima, pues es conocimiento y, por tanto, perfección
del hombre en su inteligencia” ( Mensaje a la Pontificia Academia de las Ciencias, 10-XI-
1979) y, más aún, este conocimiento “es un modo de participar en la ciencia de creador”
(Mensaje del 30-III-1979). Es desde esta concordancia que Juan Pablo II reconoce el gran
aporte que ha de ser para la ciencia el pensamiento de la Iglesia, en cuanto ella reconoce su
libertad para aportar a la humanización de nuestro mundo.

Conclusión en referencia a la teología moral

Lo específico de la moral cristiana no consiste en que ésta presente normas o valores


nuevos distintos de los de una ética humana. En efecto, la especificidad del quehacer ético
cristiano no son normas nuevas, sino en la intencionalidad que orienta y fundamenta el
comportamiento moral. La fe ilumina la razón pero no la sustituye (Gaudium et spes, 16.
De ahora en adelante GS) La fe orienta a la mente hacia soluciones plenamente humanas.
La fe no suprime la racionalidad sino que la debe tomar como punto de partida fundamental
y como método de aproximación a los tratamientos de los temas morales. La moral católica
debe utilizar las mismas herramientas del discurso racional ético y por ello debe
fundamentarse en el discurso menos de valor sagrado o absoluto de la vida humana (ética
de máximos), pues los valores humanos son relevantes en sí mismos (ética de mínimos) y
es desde ahí que obligan.

La teología moral para afrontar este tipo de problemáticas debe seguir los principios de
doble efecto y de totalidad, que aunque no son principios de revelación, han sido
funcionales en el discurso cristiano. Esto además le ayuda a la teología moral no perderse
en los diálogos con la ciencia moderna en especial referencia de los asuntos de bioética
pues existe el riesgo de que se diluyan sus elementos irrenunciables.

Esto también significa que cada ciencia aporta desde su lugar en la comprensión del
misterio de la vida humana. Esto es, a partir de esos datos de la ciencia, la Iglesia afirma
que existe vida humana desde el momento de la fecundación, pero el aporte de estos datos
no significa que tenga una respuesta sobre el carácter personal, pues ésta no corresponde a
la ciencia positiva de la genética o la embriología, sino al carácter filosófico. De este modo,
es claro que el mejor modo de abordar el estatus del embrión es interdisciplinario.

Cuando la Iglesia reconoce, nuevamente hay que decir que apoyado en la criticidad
científica, el embrión humano es vida individualizada desde el momento de la fecundación.
Los dos gametos forman una unidad biológica, el cigoto, que lleva en sí un nuevo proyecto
programa individualizado, una nueva vida individual. Nuevo sistema embrión unicelular u
un nuevo genoma de determinación programada. En ese proceso se desarrollan tres
propiedades biológicas particulares disponiendo selectivamente células en regiones
apropiadas del embrión por las instrucciones del programa genético. Estas son la
coordinación, la continuidad y la gradualidad, por tanto se lleva a cabo al mismo tiempo
una expresión cuantitativa y cualitativa en una sucesión de tiempos y espacios sucesivos
determinados por un programa definido. En el embrión está ya en el mismo individuo en
desarrollo que será definido como persona “Es ya hombre aquel que lo será” (Tertuliano)

Que el embrión es un sujeto humano en desarrollo y que por esto merece todo el respeto
que se le debe a cualquier hombre. El embrión humano es un ser en el que el principio del
desarrollo y del cambio está dentro de la sustancia misma como en todas las sustancias
vivas. El embrión es un individuo ya en acto. La unidad sustancial inscrita en el óvulo
fecundado revela en su desarrollo una continuidad sustancial, precisamente porque el
principio del desarrollo y del cambio está dentro de la sustancia misma. Este desarrollo de
argumentación y explicación se hace desde la teología pues la tarea de renovación de la
teología moral es precisamente ésta de perfeccionar su discurso “cuya exposición científica,
nutrida con mayor intensidad por la doctrina de la Sagrada Escritura, deberá mostrar la
excelencia de la vocación de los fieles en Cristo y su obligación de producir frutos en la
caridad para la vida del mundo” (Optatam totius, 16). Además, en la Gaudium (GS, 51)
está la orientación que corresponde en virtud del amor conyugal y el respeto por la vida
humana pues reconoce que se debe respetar vida personal, la vida en gestación desde el
momento de la fecundación aunque deje abierta la cuestión de la animación.
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