Fromm Erich - Kryzys Psychoanalizy

Fromm Erich - Kryzys psychoanalizy
Erich Fromm Kryzys psychoanalizy
Wstęp
Szkice składające się na tę książkę, pisane w odmiennych czasach, między rokiem
1932 a 1969, łączy wspólny wątek; wzajemne oddziaływanie czynników
psychologicznych i społecznych. Postanowiłem opublikować wczesne pisma wydane
pierwotnie po niemiecku, gdyż są do dzisiaj najpełniejszą, a zarazem
najściślejszą prezentacją podstaw teoretycznych, na których oparłem późniejsze
prace. Wydaje mi się, że te wczesne pisma są dzisiaj szczególnie aktualne, gdyż
poruszają temat, który współcześnie budzi żywe dyskusje, zwłaszcza kiedy chodzi
o wzajemne odniesienia teorii Marksa i Freuda, dyskusje - obawiam się - po
trosze dyletanckie i mylące. Niewiele chciałbym zmienić w tych wczesnych
pismach, może z wyjątkiem tego, że dzisiaj nie sięgałbym do Freudowskiej
kategorii libido, co zresztą dla istoty wywodu nie ma większego znaczenia.
Oparłem się pokusie dokonywania zmian, natomiast wskazałem w przypisach
niezgodności między tym, co wynika z tekstów, a moimi obecnymi sądami; przeróbki
polegają jedynie na skróceniu szkiców tam, gdzie wydawały mi się przydługie bądź
tam, gdzie chodziło o drobiazgi dziś już mało zajmujące. Obszerny wstępny szkic,
"Kryzys psychoanalizy", został napisany z myślą o tym zbiorze (podobnie
Współczesność i matriarchat oraz Epilog). Poświęcony w zasadzie teorii i terapii
psychoanalitycznej, jest próbą zbadania społecznych uwarunkowań psychoanalizy,
podobnie jak następny, który dotyczy Freudowskiego modelu człowieka. Teksty
powstawały z rozmaitych powodów, rozdziały różnią się więc stylem, a pewne
twierdzenia powtarzają się. Można by tego uniknąć i skrócić szkice, niszcząc
jednak ich formę. Przyjęty kształt - mam nadzieję - nie razi czytelnika,
zwłaszcza że te powtarzające się tu i ówdzie sądy nie są identyczne - raz bowiem
uwypuklają te, raz inne względy i dzięki temu lepiej objaśniają się nawzajem.
Szkic "Kryzys psychoanalizy" jest rekapitulacją myśli rozwiniętych szerzej w
większym i nie opublikowanym jeszcze studium roboczo nazwanym "Psychoanaliza
humanistyczna", do którego powstania przyczyniło się stypendium badawcze
Research Grant 5 ROIMNH 13144-02, przyznane przez Narodowy Instytut Zdrowia
Psychicznego przy U.S Public Health Service. Chciałbym wyrazić gorące
podziękowania Josephowi Cunnenowi z domu wydawniczego Holt, Rinehardt i Winston
za zrozumienie i daleko idącą pomoc podczas przygotowywania rękopisu do druku, a
także dr. Jerome'owi Bramsowi za wsparcie, jakim były dyskusje o psychologii
ego. E.F. Styczeń 1970 I. Kryzys psychoanalizy Współczesna psychoanaliza
przeżywa kryzys, którego zewnętrznym objawem jest spadek liczby studentów
wybierających staż w instytutach psychoanalitycznych, a także spadek liczby
pacjentów szukających pomocy psychoanalityka. W ostatnich latach pojawiły się
terapie konkurencyjne, ich twórcy utrzymują, że przynoszą one lepsze rezultaty w
znacznie krótszym czasie za znacznie mniejsze pieniądze. Psychoanalityk -
którego jeszcze przed dziesięcioma laty członkowie miejskiej klasy średniej
uważali za wyrocznię, jeżeli chodzi o ich duchowe udręki - został teraz
zepchnięty do defensywy przez konkurujących z nim psychoterapeutów i stracił
monopol uzdrowiciela. Będzie nam łatwiej ocenić ów kryzys, gdy weźmiemy pod
uwagę historię terapii psychoanalitycznej. Ponad pół wieku temu psychoanaliza
stworzyła nową dziedzinę, a mówiąc językiem ekonomii - nowy rynek. Wcześniej
psychiatra mógł się zaopiekować człowiekiem, kiedy człowiek ów był albo bardzo
chory psychicznie, albo dotknięty objawami dojmującymi i degradującymi
społecznie. Mniej dotkliwe kłopoty psychiczne uważano za domenę bądź duchownego,
bądź lekarza domowego, w większości zaś wypadków oczekiwano, że z takimi
trudnościami człowiek będzie się zmagał sam i - jeżeli trzeba - cierpiał bez
skargi. Freud, rozpoczynając praktykę terapeutyczną, zajmował się pacjentami
"chorymi" w tradycyjnym rozumieniu słowa: byli to ludzie cierpiący na skutek
pogłębiających się objawów fobii, natręctw, histerii, aczkolwiek nie chorzy
psychicznie. Potem metoda analityczna powoli zaczęła być stosowana wobec tych,
których nawet nie uważano za "chorych". Ci "pacjenci" skarżyli się na
niezdolność cieszenia się życiem, na nieszczęśliwe małżeństwa, niesprecyzowane
lęki, bolesne poczucie osamotnienia, na kłopoty z produktywnością w pracy, etc.
Te skargi, w przeciwieństwie do wcześniejszej praktyki, były teraz kwalifikowane
jako "choroby", a miał im zaradzić nowy "opiekun" - psychoanalityk, którego
zadaniem było przeciwdziałanie "trudnościom" nie wymagającym, jak dotąd sądzono,
pomocy profesjonalisty. Ta przemiana, która nie dokonała się z dnia na dzień, w
końcu stała się bardzo istotnym czynnikiem w życiu miejskiej klasy średniej,
zwłaszcza w Stanach Zjednoczonych. Jeszcze niedawno uchodziło za "normalne", że
osoba należąca do swego rodzaju subkultury miejskiej "ma swego psychoanalityka",
a "kozetce" poświęcono mnóstwo czasu, jak niegdyś chodzeniu do kościoła czy
świątyni. Nietrudno dostrzec powody nagłego rozkwitu psychoanalizy. W tym
stuleciu, w "wieku lęku", jak w żadnym innym potęgowało się poczucie samotności
Strona 1
i wyizolowania. Upadek religii, jałowość powierzchownie postrzeganej polityki,
pojawienie się całkowicie wyobcowanego "człowieka zorganizowanego" - pozbawiły
miejską klasę średnią zarówno układu odniesień, jak i poczucia bezpieczeństwa w
bezsensownym świecie. Wprawdzie nieliczni znajdowali nowe układy odniesienia w
surrealizmie, w skrajnościach politycznych albo w buddyzmie Zen, jednak
rozczarowani liberałowie szukali przeważnie takiej filozofii, której wyznawanie
nie wymagałoby zasadniczej zmiany zapatrywań, a tym samym nie spowodowałoby by
stania się "innymi" niż przyjaciele i koledzy. Psychoanaliza zaspokajała tę
potrzebę. Jeżeli nawet nie udawało się uśmierzyć dolegliwości, to przecież
przynosiła ulgę możliwość mówienia do kogoś, kto cierpliwie słucha i lepiej czy
gorzej potrafi współczuć. To, że psychoanalityk słuchał za pieniądze, było
nieistotnym mankamentem, jeżeli w ogóle było mankamentem, bo właśnie fakt
płacenia psychoanalitykowi dowodził, że do terapii należy odnosić się serio, że
jest ona czymś, co się liczy i na co można stawiać. Poza tym prestiżowa pozycja
psychoanalizy wiązała się z ekonomią: chodziło o luksusowy towar.
Psychoanalitycy oferowali namiastkę religii, poglądów politycznych i filozofii.
Freud rzekomo odkrył wszelkie sekrety życia: podświadomość, kompleks Edypa,
powtarzalność doświadczeń dzieciństwa przenoszonych na teraźniejszość: dla
człowieka, który to zrozumiał nie było już tajemnic ani wątpliwości. Stawał się
członkiem swego rodzaju ezoterycznej sekty, której kapłanem jest psychoanalityk:
ów człowiek, trawiąc czas na kozetce, nie czuł się już tak zdezorientowany ani
samotny. * Fromm konsekwentnie używa terminu unconsciousness oraz pochodnych.
także polscy psychoanalitycy "podświadomość" zastępują dzisiaj
"nieświadomością". Jednak nazwa "podświadomość" solidnie zakorzeniła się w
polszczyźnie i jednoznacznie odnosi się do psychiki. Każdy wybór jest tu ułomny.
"Podświadomość" razi profesjonalistów, a "nieświadomość" może wprowadzić w błąd
tych czytelników, którzy z psychologią nie mają do czynienia zawodowo (przyp.
tłum.). Sprawdza się to zwłaszcza w odniesieniu do tych, którym doskwierają nie
jakieś określone objawy, ale ogólne przygnębienie. Oni właśnie, chcąc zmienić
się w jakiś sensowny sposób, musieli zdobyć się na wyobrażenie człowieka
niewyobcowanego, a tym samym wyobrażenie życia skoncentrowanego raczej wokół
tego, żeby być niż żeby mieć lub używać. Takie zaś wyobrażenie wymagało
radykalnej krytyki ich własnego społeczeństwa, jego jawnych a zwłaszcza
ukrytych, norm i prawideł: wobec tego wymagało odwagi koniecznej do przecięcia
wielu wygodnych i asekurujących więzi i znalezienia się wśród mniejszości: a
wobec tego wymagało mnożenia się psychoanalityków, którzy nie tkwią w duchowym i
często psychologicznym zamęcie zautomatyzowanego, przemysłowego życia. Często
można było dostrzec "dżentelmeńską umowę" między pacjentem a psychoanalitykiem:
żaden z nich nie miał ochoty wstrząs wynikający z gruntownie nowego
doświadczenia; obu wystarczały drobne "korekty" i obaj byli podświadomie
wdzięczni sobie za nie ujawnianie podświadomych "knowań" (używając określenia
R.D. Lainga). Póki pacjent przychodzi i płaci, a psychoanalityk słucha i
"interpretuje", póty reguły gry pozostają nietknięte, sama zaś gra sprawia
przyjemność obu stronom. Więcej, odwiedzanie psychoanalityka służyło często
uchylaniu się od budzących trwogę a nieuniknionych okoliczności życia, od
konieczności podejmowania decyzji i ryzyka. W sytuacji kiedy nie sposób uchylić
się od decyzji trudnej czy nawet tragicznej, człowiek uzależniony od
psychoanalizy przekształcał konflikt realny w "neurotyczny", który wymagał
"dalszego analizowania", czasem aż do momentu, w którym przestawała istnieć
sytuacja wymagająca decydowania. Stanowczo zbyt często ani pacjenci nie
stanowili wyzwania dla psychoanalityka, ani psychoanalityk dla pacjentów. Ci,
którzy uczestniczyli w "dżentelmeńskiej umowie" nawet podświadomie nie chcieli
być żadnym wyzwaniem, gdyż gładko płynącej łódki ich "spokojnej" egzystencji nic
nie powinno narazić na kołysanie. W dodatku, ponieważ psychoanalitycy coraz
częściej uważali natłok pacjentów za oczywistość, przeto wielu z nich zaczęło
skłaniać się ku lenistwu i wierze w rynkowe mniemanie, że skoro ich "wartość
rynkowa" jest wysoka, to równie wysoka musi być "wartość użytkowa". Wielu z
nich, wspieranych przez Międzynarodowe Towarzystwo Psychoanalityczne - potężną i
prestiżową organizację, wierzyło, że poddanie się rytuałowi, od immatrykulacji
po wręczenie dyplomu, sprawiło, iż posiedli "prawdę". W świecie, w którym
gwarancją prawdy jest wielkość i potęga organizacji, po prostu trzymali się
przyjętych reguł. Czy ów spis sugeruje, że psychoanaliza nie przyniosła ludziom
żadnych istotnych zmian? Że była raczej celem niż środkiem do celu? W żadnym
wypadku. Była tu mowa o nadużywaniu psychoanalitycznej terapii przez niektórych
lekarzy i niektórych pacjentów, a nie o poważnej działalności innych ani o ich
osiągnięciach. Przeciwnie, łatwe negowanie terapeutycznych sukcesów
psychoanalizy ,ile raczej świadczy o tym, że modnym autorom trudno ogarnąć
złożone zagadnienia związane z psychoanalizą. Krytyczne sądy ludzi, którzy w tej
dziedzinie mają doświadczenia skromne lub żadne, niewiele ważą w konfrontacji ze
Strona 2
świadectwami psychoanalityków mogących wskazać - i to w znacznej liczbie - ludzi
uwolnionych już od gnębiących ich przedtem zaburzeń. Wielu pacjentów zaznało
nowego przypływu sił i radości życia, i właśnie psychoanaliza doprowadziła do
tych zmian. Rzecz jasna byli tacy pacjenci, którym nie udało się pomóc, byli też
tacy, u których nastąpiła poprawa bezsporna, lecz ograniczona: nie będziemy
jednak zgłębiać tutaj statystyki psychoanalitycznych sukcesów leczniczych. Nic w
tym dziwnego, że wielu ludzi chętnie uwierzyło zapewnieniom, iż są szybsze i
tańsze sposoby "kuracji". Psychoanaliza otworzyła widoki na to, że czyjejś
niedoli może ulżyć profesjonalista. Zmiana stylu leczenia zmierzająca ku
większej "wydajności", przyśpieszeniu tempa 1, (*) (Por. Aniceto Aramoni, Nowa
Analiza? Referat odczytany w Trzecim Forum Psychoanalitycznym w Meksyku w roku
1969 (ukaże się w: "Revista de Psychoanalisis, Psiquiatria y Psicologia",
Mexico). (*) ku "aktywności grupowej", a także rozpowszechnienie się
zapotrzebowania na "terapię" wśród ludzi, których dochody nie pozwalały na
wydłużające się, codzienne seanse - wszystko to spowodowało, że nowe terapie w
sposób nieunikniony wydały się bardzo atrakcyjne i odciągnęły od psychoanalizy
wielu potencjalnych pacjentów 2. (*) (Wynalezienie terapii grupowej, bez względu
na jej lecznicze zalety (których nie mogę należycie ocenić ze względu na brak
osobistego doświadczenia), zaspokoiło popyt na tańszą terapię i wyposażyło
terapię psychoanalityczną w dodatkowe zaplecze. Dzisiaj natomiast grupowe
treningi wrażliwości w przystępny sposób zaspokajają potrzebę zamiany pewnego
rodzaju terapii w element kultury masowej). (*) Jak dotąd poruszyłem tylko
najbardziej oczywiste i powierzchowne przyczyny współczesnego kryzysu
psychoanalizy, mianowicie zły użytek, jaki czyni z psychoanalizy spora liczba
terapeutów i pacjentów. By przełamać kryzys, przynajmniej na tym poziomie,
wystarczyłoby tylko domagać się staranniejszego doboru zarówno leczących, jak i
leczonych. Nasuwa się jednak nieuniknione pytanie: jak mogło dojść do nadużycia?
Próbowałem na nie odpowiedzieć w bardzo ograniczonym zakresie: na pełną
odpowiedź możemy liczyć dopiero wtedy, kiedy oderwiemy się od zewnętrznych
objawów i zajmiemy się głębszym kryzysem, dotyczącym istoty psychoanalizy. Jakie
są jego przyczyny? Moim zdaniem główny powód polega na przemianie psychoanalizy,
która była teorią radykalną, a stała się konformistyczna. Początkowo
psychoanaliza była teorią opartą na dociekliwości, przenikliwą i wyzwalającą -
właśnie radykalną. Z wolna jednak traciła ten charakter, popadła w zastój, nie
rozwinęła się i nie poszukała odpowiedzi na zmienioną sytuację, w jakiej ludzie
znaleźli się po pierwszej wojnie światowej. Zamiast tego stoczyła się w
konformizm i zabieganie o szacunek. Najbardziej twórczym i najbardziej
radykalnym osiągnięciem teorii Freuda było położenie fundamentu pod "wiedzę o
irracjonalności", słowem nauka o podświadomości. Była to - jak uważał Freud -
kontynuacja prac Kopernika i Darwina (a ja dodałbym jeszcze Marksa), ponieważ ci
uczeni zaatakowali ludzkie złudzenia co do miejsca zajmowanego przez ich planetę
we wszechświecie oraz przez nich samych w przyrodzie i w społeczeństwie, a Freud
zaatakował ostatnią i nie tkniętą jeszcze twierdzę - świadomość człowieka,
pojmowaną jako podstawowy i ostateczny punkt odniesień doznań psychicznych.
Freud wykazał, że większość tego, czego jesteśmy świadomi - realnie nie
istnieje. Idealistyczna filozofia i tradycyjna psychologia spotkały się z
frontalnym wyzwaniem, postawiony też został kolejny krok ku wiedzy o tym, czym
jest "rzeczywista rzeczywistość" (Zasadniczy krok w tym samym kierunku poczyniła
także fizyka teoretyczna, kwestionując inne pewniki dotyczące natury rzeczy).
Freud nie stwierdził po prostu, że w ogóle istnieją podświadome procesy (to
zrobili przed nim już inni), lecz wykazał doświadczalnie, jak one funkcjonują,
zademonstrował, jak przejawiają się w konkretnych, dostrzegalnych zjawiskach: w
nerwicach, w snach, w drobnych codziennych czynnościach. Jeżeli chodzi o wiedzę
o człowieku, a także o zdolność rozróżniania w ludzkim zachowaniu pozorów od
prawdy, to teoria podświadomości jest jednym z osiągnięć zasadniczych. W
rezultacie nadała ona nowy wymiar pojęciu uczciwości 3, (*) (Przypis na końcu
rozdziału) tworząc tym samym nową podstawę krytycznego myślenia. Przed Freudem
uważano, że wystarczy znać świadome intencje człowieka, żeby ocenić jego
szczerość. Po Freudzie to już było za mało: w gruncie rzeczy niewiele. Poza
świadomością czaiła się rzeczywistość utajona - podświadomość: klucz do
prawdziwych intencji człowieka. Analizowanie postaci (lub zbadanie jej zachowań
z psychoanalitycznego punktu widzenia) sprawiło, że konwencjonalny wizerunek
mieszczańskiej (bądź innej) "przyzwoitości", wraz z jej hipokryzją i
nieprawością, właściwie zatrząsł się w posadach. Człowiekowi już nie wystarczało
usprawiedliwienie własnych poczynań dobrymi intencjami 4. (*) (Marksowskie
pojęcie "ideologii" ma to samo znaczenie co Freudowska "racjonalizacja", chociaż
Marks nie próbował badać psychologicznego mechanizmu represyjności. (Por. E.
Fromm, "Beyond the Chains of illusion", Trident Press and Pocket Books, Nowy
Jork 1962) (*) Owe dobre intencje, jeżeli nawet były subiektywnie najzupełniej
Strona 3
szczere, podlegały dalszemu starannemu badaniu: wobec każdej kierowane było
pytanie: "co się za tym kryje?", lub jeszcze lepiej: "kim jesteś, ty ukryty za
tobą"? Bo w gruncie rzeczy Freud umożliwił zbliżenie się do pytania "kim jesteś
i kim ja jestem?", wyprowadzonego z ducha nowej rzeczywistości. Freudowską
teorię przenika jednak głęboko sięgającą dwoistość 5. (*) (Bardziej szczegółowo
analizuję to zagadnienie w rozdziale 2) (*) Freud, otwierając drogę do
zrozumienia "fałszywej świadomości" i ludzkiego samozakłamania, był radykalnym
(chociaż nie rewolucyjnym) myślicielem, który poszerzył o pewien obszar granice,
w jakich tkwiło jego społeczeństwo. Był w pewnej mierze krytykiem społecznym,
zwłaszcza w Przyszłości złudzenia. A jednocześnie wyrastał z uprzedzeń i
filozofii swojej klasy i okresu historycznego. W ujęciu Freuda podświadomość
była przede wszystkim siedzibą tłumionej seksualności, a odniesieniem dla
"uczciwości" były głównie perypetie z libido w dzieciństwie: Freudowska krytyka
społeczna ograniczała się do represywności seksualnej społeczeństwa. Freud był
śmiałym i radykalnym myślicielem, kiedy dokonywał wielkich odkryć, jeżeli jednak
chodziło o wyciąganie wniosków, to hamowała go niezachwiana wiara, że
społeczeństwo, do którego należy, aczkolwiek bezspornie niedoskonałe, stanowi
najwyższą formę ludzkiego rozwoju i że nie da się ulepszyć jego zasadniczych
cech. Ta sprzeczność, tkwiąca w samym Freudzie i jego teorii, nasunęła
następujące pytanie: który z aspektów rozwiną uczniowie? Czy będą podążać za tym
Freudem, który kontynuował prace Kopernika, Darwina i Marksa, czy też zadowolą
się tym Freudem, którego myśli oraz odczucia ograniczały się do mieszczańskiej
ideologii i mieszczańskich doświadczeń? Czy zechcą Freudowską szczególną teorię
podświadomości, wywiedzioną z seksualności, rozwinąć w teorię ogólną, której
przedmiotem byłaby pełnia doświadczeń tłumionej, represjonowanej psychiki? Czy
doprowadzą szczególną Freudowską figurę wyzwolenia seksualnego do wymiaru figury
ogólnego wyzwolenia poprzez poszerzenie obszaru świadomości? Mówiąc inaczej i
ogólniej: czy rozwiną najtęższe i najbardziej rewolucyjne idee Freuda, czy też
położą nacisk na takie teorie, które najłatwiej zdoła sobie przyswoić
społeczeństwo konsumpcyjne? Od Freuda można zmierzać zarówno w jednym, jak i w
drugim kierunku. Jednak jego ortodoksyjni uczniowie wybrali Freuda -
reformatora, a nie radykała. Nie potrafili rozwinąć teorii Freudowskiej przez
wyzwolenie jej zasadniczych odkryć z ciasnych ram narzuconych przez czasy i
wypełnienie nimi konstrukcji szerszej i bardziej radykalnej. Wyprzedawali tę
aurę radykalizmu, która przed pierwszą wojną światową spowijała psychoanalizę,
kiedy rzeczą śmiałą i rewolucyjną było demaskowanie hipokryzji seksualnej.
Przewaga uczniów nastawionych konformistycznie wiązała się częściowo ze
szczególnym rysem osobowości Freuda, który był nie tylko uczonym i terapeutą,
ale i "reformatorem", wierzącym we własną misję: stworzenie ruchu służącego
zreformowaniu człowieka w sferze racjonalności i etyki 6. (*) (Jeszcze w roku
1910 Freud zamyślał skłonić swoich zwolenników do wstępowania do
Międzynarodowego Bractwa na rzecz Etyki i Kultury, które miały przekształcić się
w organizację wojujących psychoanalityków. Wkrótce porzucił ten projekt i
zastąpił go planem założenia Międzynarodowego Towarzystwa Psychoanalityków. Por.
E. Fromm, "Sigmund Freud's Mission", Harper & Row, Nowy Jork 1959, rozdział 8)
(*) Był uczonym, ale mimo teoretycznych zainteresowań nie tracił nigdy z oczu
"ruchu" i polityki dotyczącej tej sprawy. Ludzie, których uczynił liderami tego
ruchu, w ogóle nie byli zdolni do krytyki radykalnej. Freud nie mógł nie zdawać
sobie z tego sprawy, ale wybrał ich, ponieważ cechowali się pewną wybitną
właściwością - niekwestionowaną lojalnością wobec Freuda i wobec owego ruchu: i
rzeczywiście, wielu z nich nabrało charakterystycznych cech biurokraty
związanego z pierwszą lepszą organizacją polityczną. Od kiedy ruch zaczął
kontrolować zarówno teorię, jak i praktykę terapeutyczną, tego rodzaju wybór
przywódców musiał wywrzeć znaczący wpływ na rozwój psychoanalizy. Inni uczniowie
odeszli: Jung między innymi 7 (*) (Patrz: rozdział 2) dlatego, że był
konserwatywnym romantykiem: Adler, ponieważ był bardziej powierzchownym, chociaż
bardzo utalentowanym racjonalistą. Rank rozwinął interesujące poglądy, został
jednak odepchnięty, w mniejszym chyba stopniu przez dogmatyczną postawę Freuda,
co raczej na skutek zawiści konkurentów. Ferenczi, może najbardziej kochany
spośród uczniów i najhojniej obdarzony wyobraźnią, nie mający ambicji "lidera"
ani odwagi, by zerwać z Freudem, został mimo to bezceremonialnie odtrącony,
kiedy pod koniec życia dopuścił się odchyleń w paru istotnych punktach. Wilhelm
Reich został usunięty z organizacji, mimo - a raczej dlatego - że doprowadził
Freudowską teorię płci do ostatecznych konsekwencji: sprawa Reicha jest
szczególnie interesującym przykładem lęku psychoanalitycznej biurokracji (w tym
wypadku również samego Freuda) przez zmianą postawy reformatorskiej na radykalną
w tej właśnie dziedzinie, którą Freud uczynił jądrem swego systemu. Zwycięzcy
walk zaprowadzili na dworze Freuda ścisłą kontrolę, chociaż między nimi też
toczyła się rywalizacja i również odgrywała rolę zawiść. Najbardziej drastyczny
Strona 4
ślad bitew, jakie toczyli między sobą członkowie grupy, można znaleźć w
"dworskiej biografii" Ernesta Jonesa, w której autor uznał dwóch swoich głównych
rywali Ferencziego i Ranka, za chorych umysłowo w chwili odejścia 8. (*) (Por.
list Michaela Balinta do redaktora "The International Journal of Psycho -
Analysis", t. 34, 1958. Por. również moje szczegółowe roztrząsania na temat
stosunku Freuda do Ferencziego zawarte w "The Dogma of Christ" s. 131 - 147
(Holt, Rinehardt i Winston, Nowy Jork 1963; wydanie polskie "Dogmat Chrystusa",
Test, Lublin 1992), a także moje uwagi na temat w "Sigmund Freud's Mission",
rozdział 6) (*) Najbardziej ortodoksyjni psychoanalitycy pozwalali się
kontrolować psychoanalitycznej biurokracji, dostosowali się do jej reguł, a
przynajmniej zapewniali na głos o lojalności. Niemniej wśród tych, którzy byli
związani z organizacją, znaleźli się i tacy, którzy wnieśli oryginalny i ważny
wkład do teorii i terapii psychoanalitycznej, jak: S. Rado, F. Alexander, Frieda
Fromm - Reichman, Balintowie, R. Spitz, E. Erikson i wielu, wielu innych. Jednak
zrzeszeni w organizacji psychoanalitycy w przygniatającej większości skłonni
byli dostrzegać tylko to, co chcieli dostrzec (i to czego się po nich
spodziewano, że dostrzegą). Za jeden z najbardziej uderzających niech posłuży
oczywisty fakt pomijany niemal w całej ortodoksyjnej literaturze
psychoanalitycznej, że małe dziecko jest bardzo intensywnie związane z matką na
długo przed rozwinięciem się "kompleksu Edypa" i że ten pierwotny związek z
matką jest udziałem tak chłopców, jak i dziewcząt. Nieliczni, najbardziej
twórczy i śmiali psychoanalitycy, np. Ferenczi, dostrzegali ów związek i
przedstawiali w opisie klinicznym, kiedy jednak przechodzili na grunt teorii,
powtarzali sformułowania Freuda, nie czyniąc żadnego użytku z własnych
klinicznych obserwacji 9. (*) (John Bowlby w dociekliwej rozprawie "Istota
związku dziecka z matką" szczegółowo przedstawił historię teorii
psychoanalitycznej z uwzględnieniem tego aspektu i zwrócił również uwagę na
sprzeczność między opisami klinicznymi a teorią w pracach autorów z kręgu
psychoanalizy. ("The International Journal of Psycho - Analysis", t. 34, 1958,
s. 355 - 372). (*) Innym przykładem paraliżujących skutków kontroli
biurokratycznej jest jednogłośna akceptacja założenia, że kobiety to
wykastrowani mężczyźni, wyrażana przez niemal wszystkich ortodoksyjnych
psychoanalityków wbrew oczywistym danym klinicznym i wbrew temu, że zarówno
dociekania biologiczne, jak i antropologiczne mówią coś wręcz przeciwnego. To
samo odnosi się do roztrząsań na temat agresji. Póki sam Freud poświęcał
niewiele uwagi agresywności człowieka, póty autorzy psychoanalityczni również ją
lekceważyli, ale po odkryciu przez Freuda popędu śmierci, centralnym tematem
stała się destruktywność. Już samo zaakceptowanie pojęcia popędu śmierci
spowodowało, że natrafili na wiele przeszkód (ponieważ - jak sądzę - byli zbyt
przywiązani do mechanistycznej teorii instynktów, żeby docenić głębię nowej
teorii), ale i wtedy próbowali dopasowywania, postulując istnienie "popędu
destrukcyjnego" jako przeciwieństwa popędu seksualnego: tym samym odrzucali
stare przeciwstawienie instynktów seksualnego i samozachowawczego, a
jednocześnie posługiwali się starym pojęciem instynktu 10. (*) (Przypis na końcu
rozdziału) Z powyższych uwag mogłoby wynikać, że Freud ponosi winę za jałowość
ortodoksyjnej myśli psychoanalitycznej. Z pewnością byłby to niewłaściwy
wniosek. W końcu nikt nie zmuszał psychoanalityków do uległości: byli wolni i
mogli myśleć, co im się podoba. W najgorszym razie mogli zostać wykluczeni z
organizacji, zresztą ci nieliczni, którzy zdobyli się na "śmiały" krok nie
ponieśli z tego powodu żadnych bolesnych szkód, jeśli pominąć napiętnowanie
przez biurokrację odmawiającą im tytułu psychoanalityka. Cóż więc powściągało
ich śmiałość? Był pewien oczywisty powód. System, który wypracował Freud, był
atakowany i ośmieszany przez niemal wszystkich "szacownych" profesjonałów i
członków akademii, ponieważ ów system naruszał wówczas liczne tabu i podważał
obiegowe sądy. Wrogość otoczenia sprawiała, że - psychoanalityk działający w
pojedynkę nie czuł się bezpiecznie. Można więc zrozumieć, że szukał oparcia w
przynależności do organizacji, co upewniło go, że nie jest osamotniony, że jest
członkiem sekty toczącej walkę i że skrupulatnie przestrzegane posłuszeństwo
wobec organizacji sprawi, że będzie ona go chronić, kiedy już psychoanalityk
zostanie przez nią należycie "namaszczony". Było też naturalne, że wraz z wiarą
w organizację rozwinął się swoisty "kult jednostki". Trzeba wziąć również pod
uwagę jeszcze jeden czynnik. Psychoanaliza utrzymywała, że zna rozwiązanie
zagadki ludzkiego umysłu. W rzeczywistości znała pewne "odpowiedzi" - jeżeli w
tej dziedzinie coś takiego w ogóle istnieje - dotyczące pewnego aspektu zagadki:
jednak, zważywszy ogrom problemu, znacznie więcej pozostawało obszarem wciąż
nieznanym. Jeżeli jakiś psychoanalityk zdawał sobie sprawę z fragmentaryczności
własnej wiedzy - teoretycznej czy terapeutycznej - to musiał się czuć bardzo
niepewnie w sytuacji, w której nawet to, co wie, jest ośmieszane i odrzucane.
Czy wobec tego nie było czymś naturalnym, że podtrzymywał iluzję, jakoby Freud
Strona 5
posiadł - w zasadzie - całą prawdę i wobec tego on sam, w magiczny sposób, jako
członek organizacji, dzieli z Freudem tę właściwość? Rzecz jasna, mógł przyjąć
do wiadomości fakt, że jego wiedza jest cząstkowa i ma charakter hipotetyczny,
ale wymagałoby to nie tylko sporej niezależności i odwagi, ale i produktywnego
myślenia. A to z kolei wymagałoby od każdego psychoanalityka raczej zajęcia
dociekliwej postawy badacza niż profesjonalisty, który stara się korzystać ze
swej teorii, żeby zarobić na życie. Naturalnie, ten sam proces, który tu
opisałem w związku z ruchem psychoanalitycznym - proces zbiurokratyzowania i
wyalienowania myśli - można zaobserwować w historii wielu ruchów politycznych,
filozoficznych i religijnych. Stosunkowo rzadko występuje w historii nauki: z
drugiej strony, najbardziej twórcze idee naukowe grzęzły i popadały w zastój w
atmosferze biurokracji i dogmatyzmu 11. (*) (Dobrym przykładem na biurokratyczne
zniekształcenie nauki jest zniekształcenie teoretycznych odkryć Marksa przez
stalinizm i przejściowe zniszczenie nauk genetycznych przez szkołę Łysenki pod
rządami Stalina). (*) Rozwój ruchu psychoanalitycznego naszkicowałem pobieżnie,
ponieważ istnieje poważniejszy, aczkolwiek niedostatecznie rozpoznany, czynnik,
z którym kryzys psychoanalizy zrasta się głęboko 12. (*) (Przypis na końcu
rozdziału) Przedstawiając negatywne skutki wynikające ze zbiurokratyzowania
ruchu psychoanalitycznego, zajmowaliśmy się jednym tylko czynnikiem prowadzącym
do kryzysu. Ważniejsze są jednak zmiany społeczne, które po pierwszej wojnie
światowej narastały coraz szybciej. O ile z początkiem stulecia mieszczański
liberalizm wciąż zawierał elementy radykalnej krytyki i reformatorstwa, o tyle
trzon klasy średniej stawał się bardziej konserwatywny, w miarę jak stabilizacji
systemu zaczęły zagrażać nowe siły ekonomiczne i polityczne. Automatyzacja,
wyłonienie się "człowieka zorganizowanego" z towarzyszącą temu utratą
indywidualności, pojawienie się dyktatur w ważnych obszarach świata, groźba
wojny nuklearnej - oto - kilka ważniejszych czynników, które sprawiły, że klasa
średnia znalazła się w defensywie. Większość psychoanalityków, dzieląc lęki
klasy średniej, dzieliła również jej defensywną i ostrożną postawę. W
odróżnieniu od tej większości istniała niewielka mniejszość radykalnie
nastawionych psychoanalityków - psychoanalityczna "lewica" -którzy starali się
kontynuować i rozwijać radykalny system Freuda i zharmonizować Freudowskie
poglądy psychoanalityczne ze społecznymi i psychologicznymi poglądami Marksa.
Byli wśród nich S. Bernfeld i Wilhelm Reich, którzy próbowali dokonać syntezy
freudyzmu i marksizmu 13. (*) (W późniejszych latach, przebywając w Stanach
Zjednoczonych, Reich całkowicie odwrócił się od teorii marksistowskiej i stracił
zupełnie sympatię do socjalizmu, który uważał za system gorszy od liberalnej
polityki Roosevelta i Eisenhovera. (Por. Ilse Reich - Ollendorf, Wilhelm Reich,
St. Martin's Press Inc. Nowy Jork 1969) (*) Moje własne prace również dotyczą
tego samego zagadnienia, poczynając od Psychoanalyse und Soziologie (1928) i Das
Christusdogma (1930) 14. (*) (Przekład angielski: "The Dogma of Christ" (Holt,
Rinehardt & Winston Inc., Nowy Jork 1963; wydanie polskie "Dogmat Chrystusa",
Test, Lublin 1992); myśli tam zawarte zostały rozwinięte w dwóch tekstach z roku
1932 zamieszczonych w niniejszym tomie jako rozdziały 8 i 9). (*) Już w nowszych
czasach R.D. Laing, jedna z najbardziej oryginalnych i twórczych postaci
współczesnej psychoanalizy, błyskotliwie poruszył zagadnienia psychoanalizy
postrzeganej z pozycji radykalnej politycznie ihumanistycznie. Równie ważny jest
wpływ psychoanalizy na radykalną awangardę artystyczną i literacką. Bardzo
interesujące jest to, że radykalne możliwości Freuda, generalnie lekceważone
przez zawodowych psychoanalityków, okazały się bardzo atrakcyjne dla radykalnych
prądów w zupełnie innych dziedzinach. Ów wpływ zaznaczył się dobitnie zwłaszcza
u surrealistów, ale się na nich nie kończy. Również w ostatnim dziesięcioleciu
widać, że zagadnienia psychoanalizy intensywnie zaprzątają wielu filozofów
radykalnych politycznie 15. (*) (Na przykład francuskie pismo "L'Homme et la
Societe" (Edition Anthropos) przygotowało w roku 1969 specjalne wydanie, którego
tematem były "Freudo - marksizm i socjologia alienacji"). (*) W osnowie
filozofii egzystencjalnej Jeana - Paula Sartre'a można dostrzec bardzo
interesujące ujęcia stanowiące pod pewnymi względami dopełnienie myśli
psychoanalitycznej. Poza Sartre'em i Normanem O. Brownem najbardziej znany w tym
kręgu jest Herbert Marcuse, który swe zainteresowania związkami Marksa z Freudem
dzieli z kilkoma członkami Instytutu Badań Społecznych we Frankfurcie, z Maxem
Horkheimerem i nieżyjącym już Theodorem Adorno. Są jeszcze inni, zwłaszcza
marksiści i socjaliści, którzy w ostatnich latach wykazali znaczne
zainteresowanie tym zagadnieniem i sporo o nim napisali. Niestety, nowe
piśmiennictwo często niedomaga, ponieważ autorami niejednokrotnie są
"filozofowie psychoanalizy" o niedostatecznej wiedzy klinicznej. Żeby zrozumieć
Freudowskie teorie, nie trzeba być psychoanalitykiem, ale należy znać ich
kliniczne podstawy: zresztą niezmiernie łatwo przeinaczyć idee Freuda i
nieopatrznie cytować go bez większego sensu, gdy brak wystarczającej wiedzy o
Strona 6
całym systemie. Pisarstwo Marcuse'a na temat psychoanalizy, obszerniejsze niż
jakiegokolwiek innego filozofa, to dobry przykład specyficznych przeinaczeń
narzuconych teorii psychoanalizy przez "filozofię psychoanalizy". Marcuse
zapewnia, że w swoich pracach" porusza się wyłącznie w sferze teorii i że trzyma
się z dala od dyscypliny technicznej, jaką stała się psychoanaliza".Takie
oświadczenie dezorientuje. Daje do zrozumienia, że psychoanaliza została
zapoczątkowana jako system teoretyczny, żeby stać się później stać się
"dyscypliną techniczną"; tymczasem - rzecz jasna - podstawą metapsychologii
Freuda były jego badania kliniczne. Co Marcuse rozumie przez "dyscyplinę
techniczną"? Niekiedy wydaje się, że chodzi mu jedynie o zagadnienia terapii;
kiedy indziej używa jednak słowa "techniczny" w odniesieniu do danych
klinicznych, empirycznych. Tymczasem nie da się obronić rozdzielenia filozofii
oraz teorii analitycznej z jednej strony od psychoanalitycznych danych
klinicznych z drugiej, skoro chodzi o naukę, której pojęć i teorii nie da się
zrozumieć w oderwaniu od zjawisk klinicznych będących podstawą ich rozwoju.
Konstruowanie "filozofii psychoanalizy" ignorującej swe własne podstawy
empiryczne musi prowadzić nieuchronnie do poważnych błędów w rozumieniu teorii.
Powtórzę jeszcze raz: nie sugeruję tutaj, że trzeba być psychoanalitykiem czy
chociażby poddać się psychoanalizie, żeby dyskutować na jej temat. Jeżeli jednak
chce się zrozumieć zagadnienia psychoanalityczne, to należy wykazać pewne
zainteresowanie danymi empirycznymi dotyczącymi jednostek bądź zbiorowości i
mieć pewne przygotowanie w tej mierze. Marcuse i inni uparcie posługują się
takimi pojęciami, jak regresja, narcyzm, perswazje etc. tkwiąc w świecie
spekulacji najzupełniej abstrakcyjnych: korzystają z "wolności" w tworzeniu
konstrukcji tyleż precyzyjnych, co fantastycznych, ponieważ brak im wiedzy
empirycznej, która mogłaby być sprawdzianem tych konstrukcji. Niestety, wielu
czytelników czerpie wiedzę o Freudzie w taki właśnie wypaczony sposób, nie
mówiąc już o poważnych szkodach, które zawsze wyrządza kontakt z myślowym
nieładem. Brak miejsca nie pozwala wdać się tu w obszerną dyskusję o takich
pracach Marcuse'a wiążących się z psychoanalizą, jak Eros and Civilization,
Człowiek jednowymiarowy (One - dimensional Man) i An Essay on Liberation 16. (*)
(Herbert Marcuse, "Eros and Civilization" Beacon Press, Boston 1967 przekład
polski "Człowiek jednowymiarowy", Warszawa 1991); "An Essay on Liberation"
(Beacon Press, Boston 1968). W ostatniej pracy Marcuse zmienił wcześniejsze sądy
i włączył do niej inne, niegdyś ostro przez siebie krytykowane, czego jednak nie
zaznaczył otwarcie). (*) Ograniczę się do kilku uwag. Przede wszystkim Marcuse,
a jest to autor poczytny, popełnia elementarne błędy, przedstawiając Freudowskie
pojęcia. Na przykład: Marcuse myli Freudowską "zasadę rzeczywistości" z "zasadą
przyjemności" (aczkolwiek w pewnym punkcie wymienia właściwy cytat), przyjmując,
że jest kilka "zasad rzeczywistości" i stanowczo twierdząc, że cywilizacją
Zachodu rządzi jedna z nich, mianowicie "zasada wykonywania". Czyżby Marcuse
popełniał rozpowszechniony błąd i uważał "zasadę przyjemności"za związaną z
normą hedonistyczną, mówiącą, że celem życia jest przyjemność, a "zasadę
rzeczywistości" za związaną ze społeczną normą mówiącą, że ludzkie dążenia winny
kierować się ku pracy i poczuciu obowiązku? Rzecz jasna Freud niczego podobnego
nie miał na myśli: dla Freuda zasada rzeczywistości była "modyfikacją" zasady
przyjemności, a nie jej przeciwstawieniem. Freudowskie pojęcie nazwane zasadą
rzeczywistości polega na tym, że w każdej istocie ludzkiej tkwi zdolność
postrzegania rzeczywistości i skłonność do zabezpieczania się przed szkodami,
które może spowodować nie kontrolowane zaspokajanie instynktów. Owa zasada
rzeczywistości to coś zupełnie innego niż normy danej struktury społecznej:
jakaś społeczność może bardzo surowo cenzurować pragnienia i fantazje seksualne,
a wtedy zasada rzeczywistości, skłaniając daną osobę do chronienia się przed
samozniszczeniem, nakaże jej tłumić właśnie takie fantazje. Normy innej
społeczności mogą być odwrotne i wówczas brak jest powodu, dla którego zasada
rzeczywistości miałaby skutkować tłumieniem seksualności. "Zasada
rzeczywistości" w znaczeniu Freudowskim jest w obu wypadkach ta sama; inna jest
tylko struktura społeczna i to, co nazwałem "charakterem społecznym" danej
kultury i klasy. (Na przykład społeczność wojowników wytworzy taki charakter
społeczny, w którym wspierane będą popędy agresywne, a tłumione pragnienia
współczucia i miłości; w społeczności pokojowej, opartej na współdziałaniu,
będzie na odwrót. Inny przykład; w dziewiętnastowiecznym zachodnim
społeczeństwie klasy średniej tłumione były dążenia do przyjemności i użycia,
natomiast te, które sprzyjały chomikowaniu, a więc zmniejszeniu konsumpcji i
radowaniu się ciułactwem, były wzmacniane; w sto lat później charakter społeczny
nacechowany jest zamiłowaniem do wydawania, a jednocześnie tłumi on skłonności
do chomikowania i ciułactwa, jako nie odpowiadające zapotrzebowaniu społecznemu.
W każdym społeczeństwie ogólny potencjał ludzkiej energii jest przekształcony w
potencjał swoisty, który może zostać wykorzystany przez społeczeństwo do jego
Strona 7
należytego funkcjonowania. Wobec tego to, co jest tłumione, zależy od tego, jaki
społeczeństwo ma charakter, a nie od odmiennych "zasad rzeczywistości". W
pismach Marcuse'a w ogóle nie pojawia się jednak pojęcie charakteru w znaczeniu
dynamicznym, jakim posługuje się Freud: zapewne dlatego, że nie jest ono
"filozoficzne", lecz empiryczne. Równie poważnego wypaczenia teorii Freuda
dopuszcza się Marcuse, posługując się Freudowskim pojęciem tłumienia. "Pojęć
tłumienie, tłumiący w rozumieniu nietechnicznym" - pisze Marcuse - "używa się,
żeby określić zarówno świadome, jak i nieświadome, zewnętrzne i wewnętrzne
procesy ograniczania, przymuszania i tłumienia" 17 (*) (Herbert Marcuse, "Eros
and Civilization", Beacon Press, Boston 1955, s. 8). (*) Jednak główną kategorią
systemu Freudowskiego jest "tłumienie" w znaczeniu dynamicznym, mianowicie że
to, co stłumione, nie jest uświadomione. Jeżeli pojęcia "tłumienia" użyje się
zarówno wobec danych świadomych, jak i podświadomych, to znika cała doniosłość
Freudowskich pojęć zarówno tłumienia, jak i podświadomości. To prawda, że słowo
"tłumienie" ma dwa znaczenia. Pierwsze - obiegowe - oznacza dosłownie tłumić:
czyli gnębić, represjonować, uciskać, przygniatać; natomiast drugie, używane
przez Freuda, psychologiczne (i stosowane w psychologii już wcześniej), oznacza
usunięcie czegoś ze świadomości. I oba znaczenia nie mają ze sobą nic wspólnego.
Bezkrytycznie posługując się pojęciem tłumienia, Marcuse przekłamuje podstawowe
zagadnienie psychoanalizy. Rozgrywa dwojakie znaczenia słowa "tłumienie", jakby
oba znaczenia były jednymi - w ten sposób znaczenie psychoanalityczne przepada,
natomiast pojawia się gładka formuła, która dzięki niejednoznaczności słowa
stapia kategorie polityczne i psychologiczne. Innym przykładem podejścia
Marcuse'a do pojęć Freudowskich jest teoretyczne zagadnienie konserwatywnej
natury Erosa i popędu życiowego. Marcuse mocno podkreśla "fakt", że Freud
przypisuje tę samą konserwatywną naturę (powracania do wcześniejszego stadium)
zarówno Erosowi, jak i instynktowi śmierci. Najwyraźniej nie zdaje sobie sprawy,
że Freud po pewnych wahaniach doszedł w "Zarysie psychoanalizy" do
przeciwstawnego wniosku, iż Eros nie wykazuje konserwatywnej natury, i przyjął
to stanowisko mimo poważnych trudności teoretycznych jakie, stwarzało 18. (*)
(Sigmund Freud, "An Outline of Psychoanalysis", (Abriss der Psychoanalise),
Standard Edition, The Hogarth Press, London 1938, s. 149.) (*) Jeżeli książkę
"Eros and Civilization" ogołocimy z wielosłowia, to okaże się, że dla nowego
człowieka w nierepresyjnym społeczeństwie ideałem będzie odnowienie seksualności
pregenitalnej, zwłaszcza skłaniającej się ku sadyzmowi i koprofilii. Wygląda na
to, że ideałem Marcuse'owskiego "nierepresyjnego społeczeństwa" jest w gruncie
rzeczy jakiś infantylny raj, w którym praca zawsze jest zabawą i gdzie nie ma
miejsca na poważny konflikt ani na tragedię. (Marcuse ani razu nie próbuje
rozgryźć problemu, jakim jest konflikt między takim ideałem a strukturami
zautomatyzowanego przemysłu). Ów ideał cofnięcia się do infantylnej, rządzonej
przez libido organizacji splata się z atakiem na fakt, że seksualizm genitalny
zdominował popędy pregenitalne. Żonglerka słowna prowadzi tu do tego, że
podporządkowanie oralnych i analnych pragnień erotycznych prymatowi genitalności
zostaje utożsamione z małżeństwem monogamicznym, z rodziną mieszczańską i
wreszcie z regułą, że genitalna przyjemność seksualna jest tylko wtedy
dopuszczalna, kiedy służy prokreacji. Atakując "dominację" genitalną, Marcuse
pomija oczywisty fakt, że seksualność genitalna nie ogranicza się w żadnym
przypadku do prokreacji; i mężczyźni, i kobiety zawsze oddawali się
przyjemnościom seksu, niekoniecznie łącząc je z zamiarem prokreacji, a historia
od bardzo dawna zna metody unikania ciąży. Marcuse właściwie podsuwa taką myśl:
ponieważ perswazje - jak sadyzm czy koprofilia - nie skutkują prokreacją, są
zatem bardziej "wolne" niż seksualizm genitalny. Marcuse, stosując rewolucyjną
retorykę, zaciemnia fakt, że jego postawa ma charakter irracjonalny i
antyrewolucyjny. Marcuse'a pociągają - jak niektórych awangardowych artystów i
pisarzy, poczynając od de Sade'a i Marinettiego, a kończąc na współczesnych -
infantylne zwrócenie się wstecz, perwersje oraz - jak sądzę - skrycie:
destrukcja i nienawiść. Wyrażanie w literaturze i sztuce upadku społecznego bądź
naukowe analizowanie go jest całkowicie zasadne; jeżeli zaś artysta lub pisarz
podziela i gloryfikuje chorobliwość społeczeństwa, które chce zmienić, to sam
jest zaprzeczeniem rewolucyjności. Jest z tym blisko spokrewniona Marcuse'owska
gloryfikacja Narcyza i Orfeusza, natomiast Prometeusz (którego, nawiasem mówiąc,
Marks nazywał "najwspanialszym ze świętych i męczenników w filozoficznym
kalendarzu") zostaje zdegradowany do roli "archetypicznego bohatera zasady
rzeczywistości" 19. (*) (Ibid., rozdział 8) Orficko - narcystyczne wizje
"powierzane są światu podziemnemu i śmierci". Orfeusz, zgodnie z klasyczną
tradycją, jest "łączony z wprowadzeniem do homoseksualizmu". Jednak, powiada
Marcuse, "Orfeusz, podobnie jak Narcyz, odtrąca normalnego Erosa nie dla ideału
ascezy, lecz dla Erosa pełniejszego. Podobnie jak Narcyz, protestuje on przeciw
represyjnemu porządkowi prokreacyjnej seksualności. Ten orficki i narcystyczny
Strona 8
Eros jest zaprzeczeniem tego porządku - jest Wielką Odmową" 20. (*) (Ibid., s.
171.) Ową Wielką Odmowę również przedstawiono jako "odmowę oddzielenia się od
przedmiotu (lub podmiotu) pożądanego przez libido" 21, (*) (Ibid., s. 170.) w
tej ostatniej analizie jest to odmowa dorastania, odmowa oderwania się w pełni
od matki i gleby, i odmowa doświadczenia pełnej radości seksualnej (genitalnej,
nie zaś analnej lub sadystycznej). (Dziwna sprawa, bo wydaje się, że w
"Człowieku jednowymiarowym" Wielka Odmowa całkowicie zmieniła treść, ale nie ma
ani słowa o tej zmianie; nowe znaczenie polega na odmowie użycia pojęć, które są
pomostem między teraźniejszością a przyszłością). Doskonale wiadomo, że taka
myśl jest dokładną odwrotnością Freudowskiej koncepcji rozwoju człowieka i
raczej koresponduje z Freudowską koncepcją nerwicy i psychozy. Idea wyzwolenia
od supremacji seksualności genitalnej jest też - rzecz jasna - najzupełniej
sprzeczna z ideą wyzwolenia seksualnego, którą zaproponował Reich, a która
dzisiaj kwitnie w najlepsze. Marcuse pomija fakt, że dla Freuda ewolucja libido
od pierwotnego narcyzmu po poziom oralny, analny a wreszcie genitalny nie jest w
istocie sprawą narastającego tłumienia, lecz biologicznym procesem dojrzewania
prowadzącym do nadrzędnej pozycji seksualności genitalnej. Dla Freuda osoba
zdrowa to taka, która osiągnęła poziom genitalny i której stosunek seksualny
sprawia przyjemność; cały Freudowski schemat ewolucyjny opiera się na koncepcji,
że genitalność to najwyższy stopień rozwoju libido. Nie zarzucam tu Marcuse'owi,
że odstępuje od Freuda. Zarzucam mu wywoływanie zamętu nie tylko na skutek
błędnego stosowania Freudowskich pojęć, ale również w wyniku stwarzania
wrażenia, że właśnie Marcuse reprezentuje freudyzm, co najwyżej nieznacznie
skorygowany. Tymczasem Marcuse konstruuje teorię przeciwstawną wszystkiemu, co
jest istotą myśli Freuda. Osiąga to, cytując zadania wyrwane z kontekstu lub
twierdzenia, z którym Freud z czasem wycofał się, bądź też przez czystą
nieznajomość stanowiska Freuda i tego co ono znaczy. Mniej więcej tak samo jak z
Freudem, postępuje Marcuse z Marksem. Wprawdzie krytykuje marginesowo Marksa za
nie odnalezienie całej prawdy o nowym człowieku, jednak stwarza wrażenie, że bez
reszty podziela Marksowskie nastawienie wobec społeczeństwa socjalistycznego.
Nigdzie nie komentuje jednak faktu, że jego własny ideał infantylnego nowego
człowieka jest dokładnym zaprzeczeniem ideału Marksowskiego: człowieka
produktywnego, samodzielnego, zdolnego do miłości i zainteresowanego wszystkim,
co dzieje się wokół. Nie sposób wyzbyć się wrażenia, że Marcuse wykorzystuje
popularność Freuda i Marksa wśród młodego pokolenia po to, by jego własny -
antyfreudowski i antymarksowski - wzór Nowego Człowieka wydał się bardziej
atrakcyjny. Jak to możliwe, że taki uczony humanista jak Marcuse ma przed oczami
do tego stopnia zniekształcony obraz psychoanalizy? Wydaje mi się, że odpowiedzi
należy szukać w szczególnego rodzaju korzyści jaką Marcuse'owi - podobnie jak
niektórym innym intelektualistom - podsuwa psychoanaliza. Dla Marcuse'a
psychoanaliza nie jest empiryczną metodą odsłaniania podświadomych pragnień
człowieka, ukrytych pod maską zracjonalizowania, nie jest teorią ad personam,
która ujawnia charakter i różnorakie podświadome motywacje "rozsądnych" na pozór
działań. Dla Marcuse'a psychoanaliza jest zbiorem metapsychologicznych
spekulacji o śmierci, o instynkcie życia infantylnej seksualności, etc. Wielkim
osiągnięciem Freuda okazało się podjęcie wielu zagadnień pozostających przedtem
wyłącznie w obrębie abstrakcyjnego filozofowania i uczynienie ich przedmiotem
badań doświadczalnych. Natomiast Marcuse, jak się wydaje, usiłuje to osiągnięcie
unieważnić i z powrotem zamienić je w przedmiot filozoficznych spekulacji - w
danym wypadku mętnych. Oprócz psychoanalityków lewicowych oraz wspomnianych już
członków Freudowskiej organizacji, chciałbym szczególnie zwrócić uwagę na
czterech psychoanalityków, których dorobek jest bardziej systematyczny i wywarł
większy wpływ w porównaniu z dokonaniami innych. (Pomijam wczesnych dysydentów,
jak Adler, Rank, Jung). Karen Horney pierwsza spróbowała ująć krytycznie
Freudowską psychologię kobiety, później zaś - pomijając teorię libido, natomiast
podkreślając znaczenie czynników kulturowych - rozwinęła tę próbę i doprowadziła
do wielu płodnych konstatacji. Harry Stack Sullivan, podobnie jak Horney,
uznawał doniosłość czynników kulturowych i w swoim ujęciu psychoanalizy jako
teorii "stosunków interpersonalnych" również odrzucał teorię libido. O ile jego
teoria człowieka jest - moim zdaniem - w jakiś sposób ograniczona faktem, że
tworząc model człowieka odwołuje się bez reszty do współczesnego człowieka
wyalienowanego, o tyle głównym osiągnięciem Sullivana było wniknięcie w świat
fantazji i procesy komunikowania się ciężko chorych pacjentów, a zwłaszcza
schizofreników 22. (*) (Zazwyczaj Horney, Sullivana i mnie klasyfikuje się jako
"kulturalistów" lub "neofreudytów", jednak trudno taką klasyfikację umotywować.
Byliśmy przyjaciółmi, pracowaliśmy razem i podzielaliśmy pewne poglądy,
zwłaszcza łączyło nas krytyczne nastawienie wobec teorii libido: mimo to
dzielące nas różnice były większe niż podobieństwa, zwłaszcza gdy chodzi o
"kulturowy" punkt widzenia. Horney i Sullivan rozpatrywali wzory kulturowe w
Strona 9
tradycyjnym, antropologicznym znaczeniu, tymczasem moje podejście opierało się
na analizie sił ekonomicznych, politycznych i psychologicznych będących podstawą
społeczeństwa). (*) Erik H. Erikson wniósł znaczący wkład w teorię dzieciństwa
oraz teorię społecznego wpływu na rozwój w dzieciństwie; przyczynił się także do
rozwinięcia myśli psychoanalitycznej w studium zagadnień tożsamości oraz w
psychoanalitycznych biografiach Lutra i Gandhiego. Wydaje mi się jednak, że
Erikson nie posunął się tak daleko, jak by mógł, gdyby wyciągnął bardziej
radykalne wnioski z niektórych własnych odkryć. Melanie Klein i jej szkoła mają
wielkie zasługi w zwróceniu uwagi na głęboką irracjonalność człowieka, gdyż
wykazali jej wyraźne przejawy u małych dzieci. Zdaniem większości
psychoanalityków - a także moim - tak dowody, jak i rozumowanie Klein nie są
przekonujące. Teorie jej odegrały jednak przynajmniej rolę odtrutki wobec
tendencji racjonalistycznych, które coraz silniej uwidaczniają się w ruchu
psychoanalitycznym. Tendencje konformistyczne wśród większości psychoanalityków
przejawiają się głównie w obrębie szkoły, której cechy rozważę bardziej
szczegółowo, gdyż zyskała największy prestiż i wywiera największy wpływ na ruch
psychoanalityczny: chodzi o psychologię ego. Szkołę tę założyła i uprawia grupa
psychoanalityków 23, (*) (Założycielami szkoły są H. Hartmann, R.M. Loewenstein,
E. Kris. Wśród innych reprezentantów psychologii ego znajdują się D. Rapaport,
B. Gill, G. Klein, R.R. Holt i R.W. White). (*) którzy współpracując ze sobą,
rozwinęli system uzupełniający klasyczną teorię, nie kwestionując zarazem jej
dotychczasowych osiągnięć. Nazwa "psycholodzy ego" wzięła się stąd, że
wspomniani badacze skierowali zainteresowania teoretyczne ku ego, z dala od id,
skupiającego dotychczas uwagę systemu Freuda, czyli z dala od irracjonalnych
namiętności, które motywując człowieka, kryją się jednak w jego podświadomości.
Owo zainteresowanie dziedziną ego ma szacowny rodowód. Zwłaszcza od kiedy
Freudowski podział id - ego - super - ego wyparł dawniejsze systemowe
przeciwstawienie ucs (od unconscious - tłum.) (podświadomości) i cs (od
conscious - tłum.) (świadomości), pojęcie ego znalazło się w centrum teorii
psychoanalizy. Zmianę terminologii przez Freuda, a do pewnego stopnia treści
zagadnienia, sprowokowało - między innymi - odkrycie podświadomych aspektów ego,
przez co wcześniejsze rozgraniczenia musiały się wydać przestarzałe. Innym
oparciem dla twierdzenia, że psychologia ego jest organicznym rozwinięciem,
głęboko zakorzenionym w klasycznej teorii Freuda, była praca Anny Freud "The Ego
and the Mechanism of Defense" (1964). Psycholodzy ego podkreślali, że studium
Anny Freud w żadnym razie nie było pierwszym przedstawieniem ich stanowiska.
Badania dotyczące nieświadomych aspektów funkcjonowania ego Freud przeprowadził
wcześniej. Jednak wbrew poprawnemu powoływaniu się na Freuda, co czyni go ojcem
psychologii ego, to ojcostwo Freuda nie jest aż tak bezsporne, jak się wydaje
Hartmannowi i jego grupie. Freud wykazywał wprawdzie rosnące zainteresowanie
tematem ego, jednak Freudowska psychologia analityczna trwale ogniskowała się na
sprawie podświadomych popędów, motywujących postępowanie, i z tego powodu Freud
zawsze pozostał "psychologiem id". Psychologię ego zaprezentował publicznie
Heinz Hartmann w rozprawie wydanej w rok po śmierci Freuda, tzn. w 1939 roku. W
rozprawie "Ego Psychology and the Problem of Adaptation" 24 (*) (Pierwsze
niemieckie wydanie rozprawy zamieszcza "Internationale Zeitschrift fur
Psychoanalyse und Imago", 1939. Przekład angielski D. Rapaporta, International
Universities Press, Nowy Jork 1958. Ponieważ przedstawienie psychologii ego w
niniejszym tekście musi być z konieczności zwięzłe, zajmę się głównie tą właśnie
rozprawą, w której poruszono już większość istotnych koncepcji dotyczących
psychologii ego; zresztą bez napomknienia, że w późniejszych pracach Hartmann
oraz inni członkowie jego szkoły nie dokonali żadnych znaczących uzupełnień ani
udoskonaleń. Chciałbym wyrazić podziękowanie Jarome'owi Bramsowi za pomoc w
przygotowaniu szerszego studium na temat psychologii ego). (*) H. Hartmann
położył podstawy pod nowy system, skupiając się na procesie adaptacji. Cel
rewizji objaśnia wyraźnie: "Psychoanaliza zaczęła się od studiowania patologii i
zjawisk z pogranicza zwykłej psychologii i psychopatologii. Wówczas
koncentrowała się na id i popędach instynktownych (...) Dzisiaj już nie wątpimy
w to, że psychoanaliza może domagać się uznania za psychologię ogólną w
najszerszym sensie słowa, a nasza koncepcja metod pracy, które zasadnie mogą
zostać uznane za psychoanalityczne, sięga szerzej, głębiej i jest bardziej
wnikliwa" 25. (*) (Ibid., s. 4.) Nowe ujęcie psychoanalizy jako psychologii
ogólnej spowodowało, że psycholodzy ego skupili uwagę na zjawiskach, które
starsza psychoanaliza albo pomijała, albo którymi interesowała się w ostatnich
latach jedynie marginalnie, a były to: "procesy i sposoby działania tego systemu
psychicznego, który odpowiada za osiągnięcia przystosowawcze" 26. (*) (Ibid., s.
5.) Teza, która stała się podstawą dalszego rozwoju psychologii ego powiada, że
nie każde przystosowanie się do otoczenia, nie każdy proces uczenia czy
dojrzewania są konfliktem; rozwijanie się percepcji, zamiarów, rozumienia
Strona 10
przedmiotów, myślenia językowego, zjawisk przypomnieniowych, produktywności,
poprzez fazy rozwoju motorycznego, chwytania, raczkowania, chodzenia po procesy
dojrzewania i uczenia - zachodzi bez konfliktu. Następnie Hartmann zaproponował
przyjęcie tymczasowej nazwy bezkonfliktowa ego - sfera (w oryginale: conflict -
free ego sphere - tłum.) dla tego właśnie zespołu funkcji, które w danym czasie
wywierają wpływ i skutkują poza obszarami konfliktów psychicznych. Psychologia
ego podkreśla rolę woli i "zdeseksualizowanej" energii libido wraz z
"odagresywnioną" energią destrukcji, które zaopatrują ego w energię pozwalającą
mu wypełnić funkcje, w tym funkcję woli 27. (*) (R.W. White zwrócił uwagę, że
koncepcji "neutralizacji" i "deneutralizacji" libido bądź agresywnej energii nie
da się dziś obronić w świetle, tego co dzisiaj wiadomo o funkcjonowaniu systemu
nerwowego. Zamiast tego White proponuje koncepcję niezależnych energii ego,
istniejących od urodzenia, a wykorzystywanych w procesie rozwoju i w działaniach
ego.) (*) O ile same te koncepcje oznaczają rezygnację z Freudowskiego nacisku
na zainteresowanie siłami irracjonalnymi, determinującymi wolę i ograniczającymi
działanie ego, o tyle zawarty w nich stosunek do id i ego jest odstępstwem
jeszcze bardziej zasadniczym. Freud postrzegał id jako astrukturalne "kłębowisko
namiętności"; B. Gill, za aprobatą większości psychologów ego, proponuje
przyjąć, że id posiada strukturę, jeżeli nie logiczną, to przynajmniej jakąś
prelogiczną. Id i ego nie są już postrzegane jako przeciwieństwa, lecz jako
ciągłość. Wynika z tego, że to co Freud uważa za dychotomię, mianowicie
rozdzielność zasad przyjemności i rzeczywistości, energii ruchomej i spętanej,
procesów pierwotnych i wtórnych, psycholodzy ego przedstawiają jako ciągłości.
Wyobrażają sobie, jak w wypadku ego i id, że zhierarchizowana ciągłość sił i
struktur istnieje na wszystkich poziomach. Takie zaś założenie ciągłości
sprawia, że dialektyka ujęcia Freudowskiego znika. Uwaga Freuda w tym, jak i
każdym innym wypadku była przede wszystkim skupiona na konflikcie przeciwieństw
oraz na nowych zjawiskach wytworzonych przez konflikt. Dialektyczną metodę
myślenia wypiera tu pogląd, w którym koncepcję konfliktu przeciwieństw zastąpiła
koncepcja wzrostu przez rozwój w obrębie zhierarchizowanej struktury.
Konformistyczny charakter psychologii ego widać dużo wyraźniej w ego -
psychologicznym przewartościowaniu zasadniczych celów Freuda niż w subtelnych
zagadnieniach teoretycznych. W śmiałym poetyckim sformułowaniu Freud jako swój
cel przedstawia terapię i rozwój człowieka: "Gdzie było id, tam będzie ego".
Było to wyznanie wiary Freuda w rozum; taka była raison d'etre Freudowskiej
metody wyzwolenia człowieka: sprawienie, że podświadome stanie świadomym. Jednak
Hartmann twierdzi, że deklaracja Freuda często bywa "źle zrozumiana": "Nie
znaczy ona, że był, lub że kiedykolwiek pojawi się człowiek całkowicie
racjonalny; chodzi tylko o zasugerowanie pewnej tendencji historyczno -
kulturowej oraz terapeutycznego celu" 28. (*) (H. Hartmann, op. cit. s. 73.) Oto
jak wygląda pozytywistyczna wersja radykalnej idei. Opisywana tendencja,
opatrzona uwagą, że nigdy nie było ani nie będzie człowieka całkowicie
racjonalnego, zamienia się w truizm za sprawą słowa "całkowicie". Tym, co
liczyło się dla Freuda, nie było maximum rozwoju ego, lecz osiągalne przez
człowieka optimum. Freud ustanowił zasadę normatywną, opartą na własnej teorii
człowieka, mianowicie że człowiek powinien starać się id w ego tak dalece, jak
potrafi, ponieważ im lepiej urzeczywistni to dążenie, w tym większym stopniu
uwolni się od neurotycznych i - co wychodzi na jedno - niepotrzebnych z
egzystencjonalnego punktu widzenia cierpień. Dokładnie na tym polega różnica
między Freudem, który postuluje pewną normę rozwoju człowieka, a pozytywistą,
który Freudowskie motto przywołuje jedynie jako uwagę na temat pewnej
"historyczno - kulturowej "tendencji, zaprzeczając tym samym radykalnej,
normatywnej treści motta, wyrażonej w słowie powinien. To samo konformistyczne
nastawienie można dostrzec w podejściu Hartmanna do koncepcji zdrowia
psychicznego. Hartmann krytykuje tych, którzy "udzielają pochopnych wypowiedzi
na temat atrybutów zdrowia idealnego" i zapewnia, że ci sami "nie doceniają
zarówno wielkiej różnorodności takich osobowości, które - praktycznie rzecz
biorąc - trzeba uznać za zdrowe, jak i tego, że liczne typy osobowości są
niezbędne społecznie" 29. (*) (Ibid., s. 81.) Co należy rozumieć przez
"praktycznie rzecz biorąc"? Za pomocą tej niejasności językowej Hartmann omija
jedno z najbardziej istotnych zagadnień w naszej dziedzinie - kwestię dwóch
rozumień psychicznego zdrowia. Pierwsze odnosi się do funkcjonowania systemu
psychicznego w sytuacji optymalnego rozwoju; nazywam je "humanistycznym",
ponieważ koncentruje się na człowieku. Sformułowanie Freuda, że zdrowie zawiera
w sobie zdolność do miłości i pracy, może się wydać ogólnikem, ale wynika z
niego jasno, że osoba nienawidząca, destruktywna i niezdolna do miłości nie jest
zdrowa. Mówiąc konkretniej: Freud nie uznałby za "zdrową" osoby, która cofnęła
się do poziomu analno - sadystycznego. Czy jednak taka osoba nie może należycie
funkcjonować w jakimś szczególnym społeczeństwie? Czy sadysta nie funkcjonował
Strona 11
należycie w systemie nazistowskim, a osoba kochająca nie była do niego
całkowicie niedostosowana? Czy osoba wyalienowana, niewiele kochająca, o słabym
poczuciu tożsamości, nie dostosuje się lepiej do współczesnego społeczeństwa
technologicznego niż ktoś wrażliwy, głęboko uczuciowy? Kiedy mowa o zdrowiu w
chorym społeczeństwie, używa się drugiego pojęcia - zdrowia w sensie społecznym,
co oznacza dostosowanie się do społeczeństwa. Istota zagadnienia sprowadza się
tu jak najściślej do konfliktu między "zdrowiem" w znaczeniu humanistycznym a
"zdrowiem" w znaczeniu społecznym; człowiek może dobrze funkcjonować w chorym
społeczeństwie właśnie dlatego, że jest chory w kategoriach ludzkich. Wobec tego
słowa "praktycznie rzecz biorąc" pozwalają wnosić, że jeżeli jakaś osobowość
jest pożądana z punktu widzenia społeczeństwa, to osoba o takiej osobowości
zostanie uznana za zdrową z punktu widzenia psychoanalizy. Hartmann usunął tu
najważniejszy i radykalny element systemu Freudowskiego: krytykę postaw
moralnych klasy średniej i protest przeciw tym postawom w imię człowieka i jego
rozwoju. Na skutek utożsamienia pojęć zdrowia w sensie "ludzkim" i "społecznym"
i wynikającej z tego odmowy uznania patologii społecznej, Hartmann znalazł się w
opozycji do Freuda który mówił o "nerwicach zbiorowych" i "patologii
społeczności cywilizowanych" 30. (*) (Por. Sigmund Freud, "Civilization and Its
Discontents", przekład J. Riviere, The Hogarth Press, Londyn 1935, s. 141 -
142.) (*) Hartmann nie widzi, że seksualna represywność wiktoriańskiej klasy
średniej była w jego rozumieniu "zdrowa", ponieważ owa klasa średnia musiała
rozwijać sknerski, wrogi przyjemności i użyciu charakter społeczny jako
psychologiczną podstawę dla takiej akumulacji kapitału, jakiej wymagała
dziewiętnastowieczna ekonomia. Freud występował w imieniu człowieka, przyjęte
zaś zwyczajowo natężenie represywności seksualnej krytykował dlatego, że
prowadziło do choroby umysłu. W połowie dwudziestego wieku tłumienie
seksualności już nie jest problemem, ponieważ wraz z rozwojem społeczeństwa
konsumpcyjnego sam seks stał się artykułem konsumpcyjnym, a dążenie do
bezustannej satysfakcji seksualnej jest częścią konsumpcyjnego wzoru, który z
kolei zaspokaja ekonomiczne potrzeby zautomatyzowanego społeczeństwa. W
dzisiejszym społeczeństwie, takim jakie ono jest, tłumione są inne popędy: życia
pełną piersią, bycia wolnym, kochania. Gdyby ludzie byli dzisiaj zdrowi w sensie
ludzkim, to do wypełniania społecznej roli nadawaliby się raczej gorzej niż
lepiej; jednak mogliby protestować przeciw choremu społeczeństwu i domagać się
takich zmian ekonomiczno - społecznych, które mogłyby zmniejszyć przedział
między zdrowiem w znaczeniu ludzkim a zdrowiem w znaczeniu społecznym.
Psychologia ego przeprowadza drastyczną rewizję systemu Freudowskiego, rewizję
ducha tego systemu, nie zaś - poza paroma wyjątkami - jego pojęć. Tego rodzaju
rewizja to zwykły los teorii i wizji radykalnych, stanowiących wyzwanie.
Ortodoksja zachowuje doktryny w ich oryginalnej formie, chroni je przed atakami
i krytyką, ale "reinterpretuje" je, wprowadza nowe akcenty, opatruje naddatkami,
zapewniając jednocześnie, że wszystko to odnaleźć można w słowach mistrza. W ten
sposób rewizja zmienia ducha oryginalnej nauki, jednocześnie pozostając
"ortodoksyjna". Inny typ rewizji, który proponuję nazwać dialektycznym, polega
na takim rewidowaniu "klasycznych" sformułowań, które ma na celu zachowanie ich
ducha. Tego rodzaju rewizja stara się o zachowanie istoty oryginalnej doktryny w
drodze uwalniania jej od założeń narzuconych przez konkretne czasy i
wynikających stąd teoretycznych ograniczeń. Rewizja tego typu stara się
rozwiązywać sprzeczności klasycznej teorii w stylu dialektycznym i modyfikuje tę
teorię, stosując ją do nowych zagadnień i doświadczeń. Może najważniejsza
rewizja sprowadza się do tego, czego psychologia ego nie zrobiła. Nie rozwinęła
"psychologii id", to znaczy nie próbowała wnieść wkładu do tego, co jest
rdzeniem systemu Freuda - do "nauki o irracjonalnym". Nie przyczyniła się do
poszerzenia naszej wiedzy o podświadomych procesach, o konfliktach, oporze,
racjonalizacjach, przeniesieniu. Ważniejsze jest jednak to, że psychologia ego
nie dokonała krytycznej, wyzwalającej analizy we własnej dziedzinie. Poważnym
niebezpieczeństwem dla przyszłości człowieka jest w dużej mierze jego
niezdolność do uzmysłowienia sobie fikcyjnej natury "zdrowego rozsądku".
Większość ludzi nieodmiennie obstaje przy wytartych, nierealistycznych
kategoriach i treściach myślenia; bierze swój "zdrowy rozsądek" za rozum.
Radykalnie psychologia ego powinna zanalizować zjawisko zdrowego rozsądku,
zbadać przyczyny jego siły i skostnienia oraz wypracować metody zmian. Krótko
mówiąc, psychologia ego powinna uczynić jednym ze swych głównych zagadnień
krytyczną analizę świadomości społecznej. Jednak nie skoncentrowała się ona na
żadnym z radykalnych dociekań; zadowalała się i zadowala abstrakcyjnymi raczej i
w dużej mierze metapsychologicznymi spekulacjami, które nie wzbogacają ani
naszej wiedzy klinicznej, ani socjopsychologicznej. Psychologia ego cały nacisk
kładzie na racjonalne aspekty dostosowania, uczenia się, woli etc. (ta
tradycyjna postawa ignoruje fakt, że człowiek współczesny cierpi na niedostatek
Strona 12
woli kształtowania własnej przyszłości, a "uczenie się" częściej przysparza mu
ślepoty niż jej ujmuje). Jest to oczywiście bardzo właściwa i ważna dziedzina
poszukiwań, do której tacy badacze, jak J. Piaget, L.S. Vysotski, K. Buhler i
inni wnieśli wybitny wkład, z którym trudno porównywać dorobek psychologów ego.
Ci ostatni "wywindowali" psychoanalizę do poziomu akademickiej szacowności,
mówiąc: "również i my" wiemy, że libido to nie wszystko w człowieku naszego
systemu. Postępując tak, korygowali część przejaskrawień teorii
psychoanalitycznej, ale ich liczne koncepcje są nowe tylko dla tych, którym się
zdawało, że wszystko może wyjaśnić teoria libido. Rewizja dokonana przez
psychologię ego zaczęła się od studiowania psychologii dostosowania, lecz nie
koniec na tym, bo sama psychologia ego jest psychologią dostosowania
psychoanalizy do dwudziestowiecznych nauk społecznych i ducha przenikającego
społeczeństwo Zachodu. W czasach lęku i masowego dostosowywania się wydaje się
wysoce zrozumiałe szukanie schronienia w konformizmie; ale w teorii
psychoanalitycznej prowadziło to nie do postępu, lecz wręcz przeciwnie - do
odwrotu. Pozbawia też psychoanalizę tego wigoru, dzięki któremu kiedyś tak
silnie wpływała na współczesną kulturę. Tutaj nasuwa się pytanie - jeżeli moja
analiza jest trafna - dlaczego liderzy ruchu psychoanalitycznego nie usunęli ze
swego grona psychologów ego, jak to uczynili z innymi "rewizjonistami".
Przeciwnie, psychologia ego stała się główną szkołą ruchu psychoanalitycznego, o
czym symbolicznie może świadczyć wybór Heinza Hartmanna na prezydenta
Międzynarodowego Towarzystwa Psychoanalitycznego w 1951 roku. Odpowiedź na to
pytanie jest dwuczłonowa. Z jednej strony psychologowie ego bardzo pragnęli
uwierzytelnienia, wciąż podkreślając, że mają odpowiednie referencje wymagane od
"prawowitych" freudystów. Z drugiej strony zaspokajali pewne pragnienie
oficjalnej psychoanalizy - tęsknotę za dostosowaniem się i zaznaniem szacunku.
Wiedza i błyskotliwość psychologów ego okazały się znakomitym prezentem dla
ruchu, który utracił swą "przyczynę", zaniedbał twórczy rozwój "psychologii id",
rozglądał się za dowodami uznania i nie życzył sobie, by przeszkadzano mu w
bezkrytycznym kultywowaniu przestarzałych koncepcji i praktyk terapeutycznych.
Psychologia ego była idealną odpowiedzią na kryzys psychoanalizy; idealną,
jeżeli ktoś już pożegnał się z nadziejami na radykalną, twórczą rewizję, mogącą
przywrócić psychoanalizie pierwotną siłę. Należy jednak zauważyć, że istnieją
wyjątki od tej wygodnej akceptacji psychologii ego przez ortodoksyjną większość.
S. Nacht, jeden z najwybitniejszych ortodoksyjnych psychoanalityków, ogłosił
krytykę psychologii ego, bardzo podobną do tej, którą tu przedstawiłem. W pracy
przygotowanej na sympozjum poświęcone "Wpływom wzajemnym w rozwoju ego i id"
Nacht pisze: "Próba wyniesienia psychoanalizy na wyżyny psychologii ogólnej,
jakiej chcieliby dokonać (...) między innymi Hartmann, Odier i de Saussure (...)
wydaje mi się, mówiąc najłagodniej, działaniem wyjaławiającym, a także krokiem
wstecz, jeżeli jej celem ma być zmiana naszej metodologii" 31. (*) (s. Nacht
Discussions of "The Mutual Influence in The Development of Ego and Id".
Sympozjum odbyło się podczas 17 Kongresu Międzynarodowego Towarzystwa
Psychoanalitycznego w Amsterdamie 8 sierpnia 1951 roku. Tekst przedrukowano w
pracy "The Psycho - Analytic Study of the Child", t. VII International
Universities Press, Nowy Jork 1952.) (*) Choć w wielu sprawach różnimy się z
Natchem, to podzielam jego przekonanie, że szkoła psychologii ego stanowi odwrót
od istoty psychoanalizy. Wbrew niepokojącym objawom psychoanaliza jest daleka od
agonii. Jej zgon można przepowiadać, jeżeli nie zmieni ukierunkowania. Właśnie
to mam na myśli, pisząc tu o "kryzysie psychoanalizy". W tym kryzysie, jak w
każdym, zawiera się alternatywa: albo powolny rozkład, albo twórcza odnowa.
Trudno przewidzieć, co się stanie. Są jednak przesłanki budzące nadzieję. Widać
coraz wyraźniej, że obecny kryzys ludzkości to problem, do którego zrozumienia i
rozwiązania nieodzowna jest głęboka wiedza o ludzkich reakcjach i że
psychoanaliza należy do obszarów najbardziej ekscytujących. Stanowi wyzwanie nie
mniejsze niż fizyka czy biologia, zwłaszcza dla tych, którzy łączą dociekliwość
i zdolność do krytycznego myślenia z wrażliwością pozwalającą badać subtelne
procesy psychologiczne, których trzeba samemu doświadczyć, by móc je
zaobserwować. Twórcza odnowa psychoanalizy będzie możliwa tylko wtedy, kiedy
psychoanaliza przezwycięży pozytywistyczny konformizm i stanie się z powrotem
teorią krytyczną, rzucającą wyzwanie, utrzymaną w duchu radykalnego humanizmu.
Psychoanaliza tak zrewidowana będzie kontynuować zstępowanie w coraz to głębsze
pokłady podświadomości, będzie nastawiona krytycznie do wszelkich układów
społecznych, które wypaczają i zniekształcają człowieka i będzie zajmować się
raczej procesami, które mogą wpłynąć na dostosowanie społeczeństwa do potrzeb
pojedynczego człowieka niż takimi, które - odwrotnie - dostosowują człowieka do
społeczności. Ta psychoanaliza zbada zwłaszcza te zjawiska psychologiczne, które
stanowią patologię współczesnego społeczeństwa: alienację, lęk, samotność,
strach przed głębią uczuć, brak aktywności i radości. Te objawy staną się
Strona 13
zagadnieniami głównymi, taką kwestią w czasach Freuda była przecież represywność
seksualna, a teorię psychoanalityczną należy tak sformułować, żeby stały się
zrozumiałe podświadome aspekty tych objawów oraz patogenne warunki społeczne i
rodzinne, które są ich źródłem. W szczególności psychoanaliza zajmie się
"patologią normalności" - lekką, ale chroniczną schizofrenią, wytwarzaną przez
zautomatyzowane, technologiczne społeczeństwo dnia dzisiejszego i jutra.
Przypisy 3 (*) Powszechnie żywi się przekonanie, że rewolucja seksualna była
wynikiem teorii Freuda. Ten pogląd wydaje mi się problematyczny, zwłaszcza
dlatego, że nowe wyzwolenie seksualne wynika po części z konsumpcyjnego modelu
społeczeństwa przemysłowego, co przekonująco ukazał Aldous Huxley w "Nowym
wspaniałym świecie". Niewykluczone jednak, że to jeszcze jeden aspekt wpływu
Freuda, często lekceważony. Jeden z najbardziej znaczących wątków swoich
protestów radykalna młodzież skierowała wprost przeciw grze pozorów i zakłamaniu
mieszczańskiego społeczeństwa i wątek ten wyraża się zarówno w ideach, jak i w
wielu jej działaniach oraz w języku. Freud, z tej racji, że nadał uczciwości
nowy wymiar, może być uważany za tego, kto wywarł największy wpływ na protest
młodzieży przeciwko obłudzie. 1O * Przykład, który najlepiej objaśnia, do
jakiego stopnia przynależność do organizacji wykrzywiała nawet podstawowe
ludzkie odruchy, można dostrzec w liście Michaela Balinta do redaktora "The
International Journal of Psycho - Analysis": Balint pisze w liście: Szanowny
Panie, Opublikowanie trzeciego tomu wielkiej Biografii Freuda pióra dr. Jonesa
postawiło mnie, jako opiekuna spuścizny pisarskiej Ferencziego, w niezręcznej
sytuacji. W tym tomie dr. Jones wyraża dość stanowcze poglądy na temat stanu
umysłowego Ferencziego, zwłaszcza w ostatnim okresie życia i kwalifikuje ten
stan jako rodzaj powoli rozwijającej się paranoi, z urojeniami i popędami
morderczymi w końcowej fazie. Posługując się swą diagnozą, dr Jones interpretuje
na jej tle zarówno naukowe publikacje, jak i udział Ferencziego w ruchu
psychoanalitycznym. Ostatni okres Ferencziego, który rozpoczął się wraz z
powstawaniem książek "Genitaltheorie" i pisanej wspólnie z Rankim
"Entwicklungsziele" był w najwyższym stopniu kontrowersyjny. Przypadał na lata,
w których Ferenczi wysunął kilka nowych teorii, w owym czasie uważanych za
urojenia. Więcej, kilkakrotnie musiał osobiście wycofać lub modyfikować niejedną
z proponowanych koncepcji, i nie było tajemnicą, że Freud wobec wielu z nich -
chociaż na pewno nie wszystkich - zajął postawę krytyczną. Wpłynęło to na
powstanie wysoce niesprzyjającej atmosfery, która sprawiła, że należyta ponowna
ocena tego, co w dorobku Ferencziego jest dobre i zachowuje trwałą wartość,
stała się nadzwyczaj trudna. Gdyby poglądy dr. Jonesa nie spotkały się teraz z
moją reakcją, reakcją kogoś, kto udostępnił na rzecz "Biografii" całą
korespondencję Freud - Ferenczi, to mogłoby się nasunąć wrażenie, że ja, opiekun
pisarskiej spuścizny Ferencziego, jego uczeń i bliski przyjaciel, podzielam te
poglądy. A to z pewnością spowodowałoby, że czytelnicy psychoanalitycznej
literatury uznaliby, że prace Ferencziego pisane w ostatnim okresie - kiedy
zdaniem doktora Jonesa stan zdrowia psychicznego autora pogarszał się - nie
zasługują na należytą uwagę. Moim zdaniem jest dokładnie na odwrót. Ostatnie
pisma Ferencziego nie tylko wyprzedzały rozwój teorii i techniki
psychoanalitycznej o piętnaście do dwudziestu pięciu lat, ale wciąż zawierają
wiele koncepcji mogących rzucić światło na problemy rozwiązywane współcześnie, a
nawet w przyszłości. Z tego tylko powodu pragnę oświadczyć, że podczas ostatniej
choroby Ferencziego widywałem go często, raz lub dwa razy w ciągu każdego niemal
tygodnia, i że tą chorobą była złośliwa anemia, która doprowadziła do szybko
postępującego wielopostaciowego zwyrodnienia rdzenia kręgowego. Wkrótce dotknęła
go ataksja, w ostatnich kilku tygodniach nie wstawał z łóżka, a przez kilka
ostatnich dni musiał być karmiony; bezpośrednią przyczyną jego śmierci był
paraliż ośrodka oddechowego. Na przekór postępującej bezradności fizycznej przez
cały czas myślał jasno i niejednokrotnie szczegółowo omawiał ze mną swój spór z
Freudem, rozmaite plany przeróbek i rozszerzenia swego ostatniego referatu
przeznaczonego na Kongres - kiedy był w stanie utrzymać jeszcze pióro. Widziałem
go w niedzielę, przed jego śmiercią; nawet wtedy - chociaż dotkliwie
wycieńczonego, dotkniętego ataksją - cechowała go całkowita jasność umysłu.
Rzecz jasna, u Ferencziego, jak u każdego z nas, można się było dopatrzyć paru
cech neurotycznych, wśród nich drażliwości i przesadnego pragnienia bycia
kochanym i akceptowanym, co trafnie opisał dr. Jones. Dodałbym, że dr. Jones,
dochodząc do swej diagnozy, być może miał dostęp do innych jeszcze źródeł niż
te, które wymienił. Jednak moim zdaniem zasadnicza różnica między dr. Jonesem a
mną nie dotyczy faktów, lecz ich interpretacji, która wyraźnie wskazuje,
przynajmniej w części, na wpływ jakiegoś czynnika subiektywnego. Bez względu na
to, czy różnica zdań między nami ma jakieś inne źródła czy nie, chciałbym
zaproponować stwierdzenie, że w tej chwili między nami występuje niezgodność
ocen i że powierzamy następnemu pokoleniu odsianie prawdy. Pański Michael Balint
Strona 14
A oto komentarz dr. Ernesta Jonesa: Rzecz jasna odczuwam współczucie i
życzliwość wobec dr. Balinta, który znalazł się w dość niezręcznej sytuacji. Nie
przychodzi mi też na myśl wątpić w wiarygodność jego pamięci ani w precyzję jego
obserwacji. Jednak dr. Balint omieszkał zauważyć, że są one całkowicie zbieżne
ze znacznie poważniejszym rozpoznaniem, a to dlatego, że u pacjentów dotkniętych
paranoją charakterystyczne jest łudzenie przyjaciół i krewnych pozorem
całkowitej jasności sądu w wielu sprawach. Nie przypuszczam również, żeby dr.
Balint powątpiewał w moją dobrą wolę. O ostatnich dniach Ferencziego napisałem
na podstawie wiarygodnej opinii naocznego świadka. Pozostaje różnica zdań co do
wartości ostatnich prac Ferencziego, kontrowersyjnych, jak trafnie pisze dr.
Balint. Ja dałem jedynie wyraz temu, że podzielam opinie wyrażone tak stanowczo
przez Freuda, Eitingtona i wszystkich, których znałem w roku 1933, i wobec tego
na mój sąd musiały do pewnego stopnia wpłynąć czynniki osobiste i subiektywne.
Ernest Jones List Balinta właściwie nie wymaga komentarza. Jest człowiekiem
przyzwoitym i inteligentnym, uczniem i bliskim przyjacielem Ferencziego. Czuje
się zobowiązany do przedstawienia faktów tak, jak je widział, i do sprostowania
twierdzeń Jonesa o domniemanej chorobie umysłowej swego nauczyciela
("schizofrenii paranoidalnej"). Zwraca uwagę, że cierpiący na złośliwą anemię
Ferenczi niezmiennie zachowywał jasność umysłu aż do śmierci. Jest to
oświadczenie niedwuznaczne, z którego wynika, że ocena Jonesa jest nieprawdą.
Ale jak Balint podaje swoje sprostowanie? Zaczyna od zapewnienia, że pisma
Ferencziego z ostatniego okresu były "w najwyższym stopniu kontrowersyjne"
(przymiotnik "rewolucyjny" kojarzyłby się ze słowami "utopijny", "przesadzony" i
"pozbawiony podstaw"). Następnie podkreśla, że prostuje stwierdzenie Jonesa
jedynie jako opiekun spuścizny pisarskiej Ferencziego, po to, żeby uchronić jego
ostatnie prace przed utratą zainteresowania czytelników. Następnie, już po
oświadczeniu, że Ferenczi był zdrowy psychicznie, najpierw wspomina o
neurotycznych cechach Ferencziego, a potem zastrzega się, że Jones mógł oprzeć
swoją diagnozę na "innych źródłach", których nie wymienił. Na koniec zaprzecza
własnemu podstawowemu twierdzeniu i oświadcza, że odnalezienie prawdy należy
powierzyć następnemu pokoleniu. W tym odwołaniu się do innych (nie wymienionych)
źródeł nie widać sensu. Jeżeli Balint, który jest psychiatrą, nie ma wątpliwości
co do zdrowia psychicznego Ferencziego, to jak można przypuszczać, że "inne
źródło" może doprowadzić do odwrotnego wniosku? Pamiętajmy, że Jones nie
przedstawia żadnego dowodu wynikającego z innego źródła, co mógłby zrobić nawet
nie wymieniając go imiennie, gdyby takie inne źródło istniało i gdyby można było
z niego zaczerpnąć - przynajmniej - jakąś brzmiącą poważnie informację. Można by
to zrozumieć, gdyby tak pokrętny i służalczy list napisał ktoś mniejszego
pokroju niż Balint lub gdyby taki list napisano w systemie dyktatorskim dla
uniknięcia konsekwencji zagrażających wolności lub życiu. Tymczasem fakt, że
napisał go znany psychoanalityk zamieszkały w Anglii, wskazuje jedynie na
intensywność nacisków, które zakazują najłagodniejszej chociażby krytyki pod
adresem jednego z liderów organizacji. 12 * Należy zauważyć, że w ostatnich
latach biurokracja psychoanalityczna stała się o wiele bardziej liberalna niż
kiedyś. Główna przyczyna tej liberalizacji prawdopodobnie wiąże się z faktem, że
dorobek najbardziej samodzielnie myślących członków tej biurokracji w znaczny
sposób zaczyna odbiegać od narzuconych swego czasu norm "właściwego myślenia".
Gdyby nie nastąpiła liberalizacja, wówczas ruch utraciłby tylu produktywnych
członków, że jego dalsza egzystencja stanęłaby pod znakiem zapytania.
Liberalizacji sprzyjało także wzrastające zagrożenie konkurencją ze strony
indywidualnych, niezależnych psychoanalityków, stowarzyszeń psychoanalitycznych
i instytutów dydaktycznych. Znaczącym objawem tej liberalizacji jest istnienie w
różnych krajach dwóch lub więcej niezależnych, w różnym stopniu wiernych
dogmatowi Freuda, a mimo to należących do organizacji. Jednak w żadnym przypadku
nie zniknęła biurokratyczna kontrola, i z tego powodu liczni psychoanalitycy
albo wystąpili z londyńskiej organizacji, albo zostali z niej usunięci, albo nie
zostali przez nią zaakceptowani. Międzynarodowa Federacja Stowarzyszeń
Psychoanalitycznych, której nie jednoczy istnienie jakiejś szczególnej szkoły w
podejściu do psychoanalizy i której jedynym celem jest wymiana naukowa między
stowarzyszeniami członkowskimi, powstała w ostatnich latach. II. Freudowski
model człowieka i jego uwarunkowania społeczne Jeżeli przyjmiemy, że liberalnych
reformatorów cechował ogólny krytycyzm, a Freud był liberalnym krytykiem
mieszczańskiego społeczeństwa, to podstawy społeczne Freudowskich poglądów
dostrzeżemy we właściwej perspektywie 1. (*) (Przypis na końcu rozdziału) Freud
wiedział, że społeczeństwo wymaga od człowieka zbytecznych wyrzeczeń,
przynoszących więcej szkody niż oczekiwanego pożytku. Wiedział, że zbyteczna
surowość - taka jak w sferze moralności seksualnej - prowadzi do powstawania
nerwic, których w wielu wypadkach można uniknąć, przyjmując postawę bardziej
tolerancyjną. (Reforma polityki i reforma wychowania to poczynania równoległe).
Strona 15
Freud nigdy nie był radykalnym krytykiem kapitalistycznego społeczeństwa. Nigdy
nie podawał w wątpliwość jego społeczno - ekonomicznych podstaw ani nie
krytykował jego zasad, z wyjątkiem tych, które dotyczą spraw seksualnych. Jeżeli
chodzi o koncepcję człowieka, to dla Freuda - osadzonego w filozofii humanizmu i
oświecenia - punktem wyjścia było przeświadczenie, że istnieje człowiek jako
taki, człowiek uniwersalny; nie tylko człowiek objawiający się za pośrednictwem
różnorakich kultur, lecz taki, którego struktura może stanowić przedmiot sądów
ogólnie prawomocnych i sprawdzalnych w doświadczeniu 2. (*) (Temat jest omawiany
dalej w rozdziale 8) Szkic "Freudowski model człowieka i jego uwarunkowania
społeczne" został przedstawiony jako referat na Trzecim Międzynarodowym Forum
Psychoanalizy w Meksyku w sierpniu 1969 roku. Freud, jak przed nim Spinoza,
skonstruował taki "model natury ludzkiej", dzięki któremu można wyjaśnić i
zrozumieć nie tylko nerwice, ale wszelkie dotyczące człowieka podstawowe motywy,
możliwości i konieczności. Co to takiego, ten Freudowski model? Freud postrzegał
człowieka jako zamknięty system, kierowany przez dwie siły: popęd
samozachowawczy i seksualny. Ich źródłem są procesy chemiczno - psychologiczne
przebiegające w sposób fazowy. W fazie pierwszej wzrasta napięcie oraz poczucie
nieprzyjemności; faza druga polega na obniżeniu narosłego napięcia, co stwarza
subiektywne wrażenie "przyjemności". W warstwie podstawowej człowiek jest istotą
izolowaną, która chce przede wszystkim optymalnie usatysfakcjonować zarówno
swoje ego, jak i libido. Człowiek Freudowski to "homme machine", napędzana i
motywowana psychologicznie. Jednak, wtórnie, człowiek to także istota społeczna,
ponieważ potrzebuje innych ludzi do zaspokojenia popędów libido oraz popędów
samozachowawczych. Dziecku potrzebna jest matka (w tym przypadku, według Freuda
pragnienie libido podąża w ślad za potrzebą fizjologii); a dorosłym potrzebny
jest partner seksualny. Uczucia takie, jak czułość czy miłość postrzegane są
jako zjawiska towarzyszące interesom libido bądź wynikające z tych interesów.
Jednostki potrzebują siebie nawzajem do zaspokojenia popędów usadowionych w
psychice. W warstwie pierwotnej człowiek nie jest związany z nikim. Dopiero
wtórnie zostaje zmuszony - lub skuszony - do nawiązania stosunków z innymi.
Freudowski "homo sexualis" to odmiana klasycznego "homo oeconomicus". Jest to
człowiek izolowany, samowystarczalny, nawiązujący stosunki z innymi po to, by w
trybie wzajemności inni mogli zaspokoić jego potrzeby. "Homo oeconomicus"
odczuwa potrzeby ekonomiczne, które zostają zaspokojone przez wymianę dóbr na
rynku. Potrzebami "homo sexualis" zawiaduje psychika wspólnie z libido i
normalnie owe potrzeby, również w trybie wzajemności, zaspokajane są w
stosunkach płci. W gruncie rzeczy w obu wypadkach osoby pozostają sobie obce;
wiąże je tylko wspólny cel - zaspokojenie popędu. Teoria Freuda jest
uwarunkowana społecznie, ponieważ przenika ją duch ekonomii rynkowej. Nie
oznacza to, że jest błędna, póki nie zgłasza roszczeń do definiowania sytuacji
człowieka jako takiego. Jako opis stosunków międzyludzkich w społeczeństwie
mieszczańskim jest prawdziwa w odniesieniu do większości ludzi. To ogólne
twierdzenie należy uzupełnić pewną myślą szczegółową o społecznych
uwarunkowaniach Freudowskiego pojęcia popędów. Freud studiował u fizjologa von
Brucke'a, który był jednym z najwybitniejszych reprezentantów materializmu
mechanistycznego, zwłaszcza jego niemieckiej odmiany. U podstawy materializmu
tego typu leży zasada, że źródła wszelkich zjawisk psychologicznych znajdują się
w procesach fizjologicznych, a owe zjawiska można należycie objaśnić i
zrozumieć, jeżeli zna się źródła. Freud, badając źródła zaburzeń psychicznych,
musiał poszukać fizjologicznego podłoża popędów; w rezultacie idealne
rozwiązanie znalazł w sferze seksualnej, gdyż seksualność dobrze współbrzmiała
zarówno z wymaganiami myśli mechanistyczno - materialistycznej, jak i z pewnymi
odkryciami klinicznymi zaobserwowanymi u pacjentów wywodzących się z tej samej
klasy społecznej co Freud i żyjących w tych samych co on czasach. Oczywiście nie
sposób ustalić, czy te odkrycia wywarłyby na Freudzie aż tak głębokie wrażenie,
gdyby nie myślał o nich właśnie w perspektywie swojej filozofii; nie ulega
natomiast wątpliwości, że filozofia Freuda była ważnym wyznacznikiem jego teorii
popędów. Oznacza to, że ktoś o odmiennych poglądach może podchodzić do odkryć
Freuda z pewną rezerwą. Nie tyle dotyczy ona formalnych ram teorii Freuda, w
myśl których w pewnych zaburzeniach nerwicowych decydującą rolę odgrywa czynnik
seksualny, ile raczej założenia, że wszelkie nerwice i wszelkie ludzkie
zachowania determinuje konflikt między popędem seksualnym a samozachowawczym.
Freudowska teoria libido odzwierciedla sytuację społeczną Freuda także pod innym
względem. Jest oparta na koncepcji braku, czyli na założeniu, że wszelkie
ludzkie dążenia do zaspokojenia pożądań wynikają raczej z potrzeby wyzbycia się
nieprzyjemnych napięć, niż że pragnienie to zjawisko nadmiaru skierowanego ku
bardziej intensywnym i głębszym ludzkim doświadczeniom. Owa zasada braku jest
charakterystyczna dla mentalności klasy średniej, wystarczy przypomnieć
Malthusa, Benjamina Franklina czy przeciętnego dziwiętnastowiecznego człowieka
Strona 16
interesu. Zasada braku oraz cnota oszczędności mają wiele odgałęzień, co w
istocie rzeczy oznacza, że ilość wszelkich towarów jest z konieczności
ograniczona, a wobec tego taka sama satysfakcja dla wszystkich jest możliwa, bo
niemożliwy jest prawdziwy dostatek; dzięki takiej konstrukcji brak staje się
najważniejszym bodźcem ludzkich działań. Na przekór swym społecznym
uwarunkowaniom, Freudowska teoria popędów to wciąż fundamentalny wkład do modelu
człowieka. Jeżeli nawet sama teoria libido nie jest wolna od błędów, to jednak -
pozwólmy sobie na tę uwagę symbolicznie wyraża ona zjawisko bardziej ogólne, a
mianowicie, że ludzkie zachowanie jest wynikiem działania sił, które chociaż nie
uświadomione - jak właśnie libido - motywują człowieka, kierują nim, wpędzają go
w konflikty. Względnie statyczna natura ludzkich zachowań jest złudna. Jest taka
tylko dlatego, że system sił, które się na nią składają, tak długo pozostaje nie
zmieniony, jak długo nie zmienią się warunki wpływające na te siły. Kiedy jednak
zmienią się - społeczne czy jednostkowe - system traci stabilność, a wraz z nim
traci ją ów rzekomo statyczny wzór zachowań. Dzięki pojęciu charakteru,
rozumianemu dynamicznie, Freud przeniósł psychologię zachowań z poziomu
opisowości na poziom, który przysługuje nauce. Jednocześnie Freud w psychologii
zrobił coś podobnego do dokonań wielkich dramaturgów i powieściopisarzy w
formach artystycznych. Jako bohatera dramatu pokazał człowieka, który - choć
miernie utalentowany - toczy jednak pełną pasji walkę o nadanie jakiegoś sensu
swej obecności na świecie. Może w kompleksie Edypa, dramacie par excellence
Freudowskim, zostały w łagodniejszej, mieszczańskiej wersji przedstawione siły w
istocie o wiele bardziej pierwotne niż te, które funkcjonują w trójkącie ojciec
- matka - syn; niemniej owemu trójkątowi Freud nadał wymiar mitu. Teoria popędów
zdominowała systematyzujące rozważania Freuda od roku 1920, a więc wraz z
pojawieniem się w jego myśleniu nowej fazy, owocującej zasadniczą zmianą
koncepcji człowieka. Teraz w zasadniczym konflikcie - zamiast sporu ego z
popędami libido - znalazły się "instynkty życia "(Eros) i "instynkty śmierci".
Instynkty życia, w tym ego i popędy seksualne, przeciwstawił instynktom śmierci,
te zaś uznał za źródło ludzkiej destruktywności skierowanej bądź przeciw własnej
osobie, bądź przeciw światu zewnętrznemu. Struktura tych nowych podstawowych
popędów jest całkowicie odmienna od starych. Przede wszystkim nie są one
ulokowane w jakiejś szczególnej strefie organizmu, jak libido w obszarach
erogennych. Nie ma też już mowy o schemacie przypominającym mechanizm
"hydrauliczny", a więc: wzrost ciśnienia - nieprzyjemność - rozprężenie -
przyjemność - ponowny wzrost ciśnienia, etc., gdyż popędy są nieodłączną częścią
wszelkiej żywej materii i funkcjonują bez jakiejś szczególnej podniety. Jednak
ich siła motywacyjna nie jest mniejsza niż instynktów działających trybem
hydraulicznym. Eros nie mieści się również w konserwatywnej normie głoszącej
powrót do stanu pierwotnego, co kiedyś Freud uważał za jedną z właściwości
każdego instynktu. Eros wykazuje tendencję do jednoczenia i integrowania, śmierć
wykazuje tendencję przeciwstawną - do dezintegracji i destrukcji. Człowiekiem
nieustannie kierują obydwa popędy, zmagają się ze sobą, przenikają się, aż nie
okaże się wreszcie, że silniejszy jest instynkt śmierci, który swój ostateczny
tryumf święci wraz ze śmiercią osobnika. Ta nowa koncepcja popędów świadczy o
zasadniczej zmianie trybu myślenia Freuda i mamy prawo przypuszczać, że owe
zmiany wiążą się z gruntownymi zmianami społecznymi. Nowa koncepcja popędów nie
przystaje do materialistyczno - mechanistycznego modelu myślenia. Może być
raczej uważana za koncepcję biologiczną, zorientowaną witalistycznie i odpowiada
ogólnemu nastawieniu myślowemu ówczesnej biologii. Jeszcze ważniejszy jest
jednak nowy fakt - docenienie przez Freuda ludzkiej destruktywności. W pierwszym
modelu teoretycznym Freud bynajmniej nie pominął agresji. Uważał ją za ważny
czynnik, podporządkowany jednak popędom libido i samozachowawczym. Natomiast w
nowej teorii destruktywność staje się rywalką, a w końcu zwyciężczynią zarówno
popędów ze sfery libido, jak i ego. Człowiek nie potrafi wyzbyć się chęci
niszczenia, gdyż skłonność do destrukcji tkwi w jego strukturze biologicznej. I
chociaż do pewnego stopnia może tę skłonność powściągać, to w żadnym wypadku nie
zdoła pozbawić jej mocy. Stoi przed alternatywą: skierować swą destruktywność
przeciw sobie albo przeciw światu zewnętrznemu, natomiast nie jest w stanie
uwolnić się od tego tragicznego dylematu. Istnieją sensowne podstawy, żeby
przypuszczać, że u źródła Freudowskiego docenienia destruktywności leżały
doświadczenia I wojny światowej. Ta wojna wstrząsnęła podstawami liberalnego
optymizmu, w którego atmosferze upłynęła pierwsza część życia Freuda. Przed
rokiem 1914 członkowie klasy średniej wierzyli, że świat bardzo szybko zmierza
ku większemu bezpieczeństwu, harmonii i pokojowi. Wydawało się, że z pokolenia
na pokolenie "ciemności" średniowiecza coraz bardziej rzedną; wobec tego jeszcze
kilka kroków i świat - a przynajmniej Europa - zacznie przypominać rzęsiście
oświetlone, bezpieczne stołeczne ulice. W mieszczańskiej teorii belle epoque
łatwo zapomniano, że wyobrażenie to było fałszywe dla większości europejskich
Strona 17
robotników i chłopów, a tym bardziej dla mieszkańców Azji i Afryki. Wojna 1914
roku zniszczyła te iluzje - nie tyle sam wybuch wojny, ile jej długi i nieludzki
przebieg. Freud, który podczas wojny wierzył zarówno w słuszność, jak i
zwycięstwo niemieckich racji, został ugodzony znacznie głębiej niż człowiek
przeciętny i mniej od niego wrażliwy. Prawdopodobnie uznał, że optymistyczne
nadzieje myśli oświeceniowej były złudne i doszedł do wniosku, że destrukcja
jest naturalnym ludzkim przeznaczeniem. Właśnie dlatego, że był reformistą 3,(*)
(por. E. Fromm, "Sigmund Freud's Mission", Harper and Row, Nowy Jork 1959.)
wojna musiała go ugodzić z całą mocą. Ponieważ nie był ani radykalnym krytykiem
społeczeństwa, ani rewolucjonistą, nie potrafił pokładać nadziei w zasadniczych
zmianach społecznych; był zmuszony szukać przyczyn tragedii w naturze człowieka
4.(*) (Ów nowy pesymizm Freud wyraził bardzo zwięźle w "Cywilizacji i jej
goryczach" (wydanie angielskie The Hogarth Press, Londyn 1935), gdzie portretuje
człowieka jako istotę leniwą, wyczekującą mocnego przywódcy.) (*) Ujmując rzecz
historycznie, Freud był człowiekiem pogranicza, mianowicie okresu, w którym
charakter społeczny uległ radykalnej zmianie. W tej mierze, w jakiej należał do
wieku dziewiętnastego, był optymistycznie nastawionym myślicielem oświeceniowym,
natomiast w mierze, w jakiej należał do wieku dwudziestego, był pełnym
pesymizmu, bez mała rozpaczy reprezentantem społeczeństwa zaskoczonego gwałtowną
i nieprzewidzianą zmianą. Może pesymizm wzmocniła jeszcze choroba, ciężka,
bolesna i groźna dla życia, na którą cierpiał do śmierci, a którą znosił z
heroizmem geniusza; może też miało znaczenie rozczarowanie spowodowane odejściem
najbardziej utalentowanych uczniów: Adlera, Junga i Ranka; w każdym razie Freud
nigdy optymizmu już nie odzyskał. Ale z drugiej strony nigdy nie zdołał, a
pewnie też nie chciał, odciąć się całkowicie od wcześniejszego sposobu myślenia.
Prawdopodobnie tu tkwi powód, dla którego nigdy nie rozwiązał sprzeczności
między swą starą a nową koncepcją człowieka; dawne libido zostało wpasowane w
figurę Erosa, dawna agresja w instynkt śmierci, niestety, widać wyraźnie, że to
tylko teoretyczna łatanina 5. (*) (W pracy "The Heart of Man" (Harper and Row,
Nowy Jork 1964) starałem się powiązać Freudowskie pojęcie instynktu śmierci z
teorią analnego libido. W nie opublikowanym jeszcze maszynopisie "The Causes of
Human Destructivness" przeanalizowałem stosunek pojęć seksualności i Erosa w
systemie Freuda.) (*) We Freudowskim modelu człowieka znać także wielki nacisk
na dialektykę tego, co w człowieku racjonalne i irracjonalne. Szczególnie tutaj
uderza wielkość i oryginalność Freudowskiej koncepcji. Jako spadkobierca
myślicieli oświeceniowych Freud był racjonalistą, który wierzył w moc rozumu i
siłę ludzkiej woli. Jednak Freud już na początku swej działalności kiedy mógł
się przekonać o sile ludzkiej irracjonalności oraz o słabości ludzkiego rozumu i
woli, utracił niewinność racjonalisty, jeśli w ogóle ją posiadał. Freud zmierzył
się z przeciwieństwem tkwiącym w dwóch zasadach i znalazł dla nich - w
dialektycznym ujęciu nową syntezę. Owa synteza racjonalistycznej, oświeceniowej
myśli i dwudziestowiecznego sceptycyzmu wyraziła się we Freudowskiej koncepcji
podświadomości. Gdyby wszystko, co rzeczywiste, mogło być uświadomione, człowiek
wówczas byłby - rzecz jasna - istotą racjonalną, ponieważ ludzka myśl racjonalna
przestrzega praw logiki. Jednak przeważająca część ludzkich doświadczeń
wewnętrznych pozostaje nie uświadomiona, a wobec tego nie podlega kontroli
logiki, rozumu ani woli. Podświadomością rządzi ludzka irracjonalność, natomiast
świadomością rządzi logika. Jednak - i to jest rozstrzygające - świadomością, a
więc i postępowaniem człowieka, kieruje podświadomość. Przyjmując, że człowiek
jest zdeterminowany przez własną podświadomość, Freud nieświadomie powtórzył
tezę wcześniej sformułowaną przez Spinozę. W systemie Spinozy była ona jednak
zagadnieniem marginesowym, u Freuda zaś centralnym. Freud nie rozstrzygnął
konfliktu w sposób statyczny, pozwalając po prostu wziąć górę którejś ze stron.
Gdyby uznał za zwycięzcę rozum, pozostałby filozofem oświeceniowym; gdyby
rozstrzygające znaczenie przyznał irracjonalności, mógłby stać się
konserwatywnym romantykiem, jakich nie brakowało wśród znaczących myślicieli
dziewiętnastego wieku. Aczkolwiek prawdą jest, że człowiekiem powodują siły
irracjonalne - libido, a w pregenitalnych fazach rozwoju zwłaszcza ego - to ani
ludzkiemu rozumowi, ani woli nie brak sił. Potęga rozumu objawia się przede
wszystkim w tym, że człowiek może zrozumieć własną irracjonalność, posługując
się właśnie rozumem. W ten sposób Freud stworzył naukę o ludzkiej
irracjonalności - teorię psychoanalizy. I nie ograniczył się do teorii. Ponieważ
człowiek w trakcie analitycznego procesu może sobie uświadomić własną
podświadomość, przeto tym samym może się uwolnić spod władzy nie uświadomionych
dążeń i zamiast je tłumić - może im się przeciwstawić, może ująć im sił i poddać
pod kontrolę woli. Freud uważał to za osiągalne, gdyż człowiek dorosły znajduje
sojusznika we własnym ego, mocniejszym niż to, które kiedyś posiadał jako
dziecko. Freudowska terapia psychoanalityczna opierała się na nadziei
przezwyciężenia, a przynajmniej powściągnięcia podświadomych impulsów, które
Strona 18
działały w mroku i do tej pory były poza zasięgiem kontroli człowieka. Ujmując
rzecz historycznie - teorię Freuda można postrzegać jako płodną syntezę
racjonalizmu i romantyzmu; może jedna z przyczyn, dla których myśl Freuda
wywarła przemożny wpływ na wiek dwudziesty, tkwiła w twórczej mocy tej właśnie
syntezy. Ów wpływ nie wynikał z zastosowania przez Freuda nowej terapii nerwic i
prawdopodobnie nie wynikał także z odegrania przez Freuda roli obrońcy
tłamszonej seksualności. Naprawdę wiele przemawia za przypuszczeniem, że
najważniejszy powód ogólnego wpływu Freuda na kulturę tkwi w tej właśnie
syntezie, której płodność i owocność łatwo dostrzec przez pryzmat dwóch
najważniejszych odstępstw od Freuda, mianowicie Adlera i Junga. Obaj rozsadzili
syntezę Freudowską i przeistoczyli ją w dwa zasadnicze przeciwieństwa. Adler,
zakorzeniony w krótkotrwałym optymizmie awansującej niższej klasy średniej,
stworzył teorię jednostronną, racjonalistyczno - optymistyczną. Warunków dla
wzbudzenia ludzkiej siły dopatrywał się we wrodzonych ograniczeniach i był
przekonany, że człowiek, ogarniający sytuację intelektem, może się wyzwolić i
sprawić, że tragizm życia zniknie. Z kolei Jung był romantykiem, który za źródło
wszelkiej siły ludzkiej uważał podświadomość. Jung znacznie głębiej niż Freud -
którego punkt widzenia ograniczała własna teoria seksualna - przeniknął
wielowarstwowe bogactwo teorii i mitów. Jednak ich cele stały w sprzeczności.
Freud po to chciał zrozumieć podświadomość, by ją osłabić i kontrolować; Jung
zaś po to, by z niej czerpać i mnożyć witalność. Przez pewien czas obu ich
łączyło zainteresowanie podświadomością, przy czym nie zdawali sobie sprawy, że
zmierzają w różne strony. Przystanęli po drodze, by pogawędzić o nieświadomości
i ulegli złudzeniu, że oto gdzieś idą razem. Ściśle związane z Freudowską
syntezą racjonalności i irracjonalności jest jego podejście do konfliktu między
deterministycznym a indeterministycznym pojmowaniem woli. Freud, będąc
deterministą, był przekonany, że człowiek nie jest wolny, gdyż ogranicza go
nieświadomość, id i superego. Ale - przy czym w przypadku Freuda owo "ale" ma
rozstrzygające znaczenie - człowiek jest również istotą nie całkiem
zdeterminowaną. Może przejąć kontrolę nad podświadomością dzięki metodzie
analitycznej. Za sprawą postawy alternatywistycznej 6, (*) (Por. dyskusja o
alternatywizmie E. Fromm, "The Heart of Man" op. cit.) bliskiej postawie Spinozy
i Marksa, Freud dokonał jeszcze jednej owocnej syntezy przeciwieństw. Czy w swym
modelu człowieka Freud uważał czynnik moralny za składową fundamentalną?
Odpowiedź brzmi: nie. Według Freuda na ludzki rozwój wpływa wyłącznie własny
interes człowieka, który domaga się optymalnego zaspokojenia popędów libido, ale
zawsze pod warunkiem, że nie zagrozi to interesom samozachowawczym ("zasada
realizmu"). Praktycznie znika wówczas problem moralny, którym tradycyjnie jest
konflikt między altruizmem a egoizmem. Jedyną siłą napędową staje się egoizm, a
w konflikcie znajdują się po prostu jego dwie formy: jedna związana z libido,
zaś druga ze sferą materii. Chyba nie trzeba dowodzić, że widząc w człowieku
istotę z gruntu egotystyczną, Freud nie odstępuje od podstawowych zapatrywań
mieszczańskich. Byłoby jednak błędem powiedzieć, że w swym modelu natury
ludzkiej Freud uważa sumienie za czynnik nie znaczący. Freud dostrzega siłę
sumienia, ponieważ jednak ją "wyjaśnia", przeto pozbawia ją jakiegokolwiek
znaczenia obiektywnego. Freudowskie wyjaśnienie powiada, że sumienie to
superego; to replika wszelkich ojcowskich nakazów i zakazów (czy też - inaczej -
ojcowskiego superego), z którymi identyfikował się mały chłopak, kiedy
motywowany lękiem przed kastracją przezwyciężał swe edypowe pragnienia. To
wyjaśnienie dotyczy obu elementów sumienia: składnika formalnego, owego jak w
ukształtowaniu sumienia, oraz składnika dotyczącego istoty sumienia, jego
treści. Ponieważ zasadnicza część ojcowskich norm i ojcowskiego superego jest
uwarunkowana społecznie - lub ściślej, superego to nic innego jak normy
społeczne w wydaniu osobistym - przeto wyjaśnienie Freudowskie prowadzi do
relatywizacji wszelkich norm moralnych. Znaczenie normy nie wynika tu z ważności
jej treści; oparciem dla normy, dzięki któremu zostaje ona zaakceptowana, jest
machanizm psychologiczny. Dobre jest to, co zinternalizowany autorytet nakazuje,
a złe to, czego zakazuje. Niewątpliwie Freud o tyle ma rację, że normy, które
większość ludzi uważa za normy moralne, w przeważającej mierze są po prostu
normami ustanowionymi przez społeczeństwo po to, by mogło ono funkcjonować w
optymalny sposób. Z tego punktu widzenia teoria Freuda jest ważką krytyką
zastanej, konwencjonalnej moralności, a Freudowska teoria superego obnaża
prawdziwy charakter tej moralności. Zapewne Freud nie zamierzał wyposażyć swej
teorii w ów wątek krytyczny; może nawet nie zdawał sobie sprawy z jego
istnienia. Swej teorii Freud nie nadał - i właściwie nie mógł nadać - charakteru
krytyki, gdyż nie bardzo interesował się pytaniem, czy istnieją jakieś normy,
których treść wykracza poza strukturę społeczną czasów Freuda i lepiej odpowiada
potrzebom ludzkiej natury oraz ludzkiego rozwoju. Nie sposób dyskutować o
Freudowskiej antropologii, nie odnosząc się do dwóch spraw specyficznych:
Strona 19
stosunku mężczyzna - kobieta oraz do dziecka. Dla Freuda nieupośledzoną istotą
ludzką jest tylko samiec. Kobieta to kaleki, wykastrowany mężczyzna. Kobieta
cierpi z powodu losu, który przypadł jej w udziale, a szczęśliwa może być wtedy,
kiedy dzięki zaakceptowaniu dziecka i męża uda jej się w końcu przezwyciężyć
"kompleks kastracji". Jest jednak istotą niższą również pod innymi względami, na
przykład bardziej narcystyczną i w mniejszym stopniu kierującą się świadomością
niż mężczyzna. Ta osobliwa teoria, w myśl której połowa rodzaju ludzkiego jest
jedynie kaleką wersją drugiej połowy, przystaje do idei wiktoriańskich,
zapewniających, że wszystkie niemal pragnienia kobiety koncentrują się wokół
rodzenia, wychowania dzieci oraz służenia mężczyźnie. Freud jasno daje temu
wyraz, pisząc: libido jest rodzaju męskiego. Wiara w wiktoriańską koncepcję
kobiety jako istoty pozbawionej własnej seksualności świadczy o stanowisku
skrajnie patriarchalnym, które zakłada naturalną wyższość mężczyzny nad kobietą
7. (*) (Przypis na końcu rozdziału) W myśl ideologii patriarchalnej męskość jest
bardziej racjonalna, realistyczna i odpowiedzialna niż kobiecość, i wobec tego
sama natura wyznaczyła jej funkcję swego przywódcy i przewodnika. Można się
przekonać, jak dalece Freud podzielał ów punkt widzenia, śledząc jego reakcję na
postulat równości politycznej i społecznej dla kobiet wyrażony przez J.S. Milla,
myśliciela, którego skądinąd Freud głęboko podziwiał. W tym jednak wypadku Mill
po prostu "zwariował"; dla Freuda było czymś niewyobrażalnym, żeby jego
oblubienica mogła z nim konkurować na rynku, zamiast szukać u mężczyzny oparcia.
Z ciążenia ku patriarchatowi wynikają dwie poważne konsekwencje dla Freudowskiej
teorii. Po pierwsze - istota erotycznej miłości pozostawała dla Freuda nie
rozpoznana, gdyż opiera się na dwubiegunowości męsko - kobiecej, która tylko
wtedy jest możliwa, kiedy oba czynniki są równe, choć różne. W związku z tym
cały system koncentruje się wokół miłości seksualnej, ale nie erotycznej. Nawet
w swej późniejszej teorii Freud tylko wtedy odwołuje się do Erosa (instynktu
życia), kiedy chodzi mu o ogólne reguły zachowania żywych organizmów. Nie
wprowadza natomiast tego pojęcia świat mężczyzn i kobiet nawet wtedy - mimo
zawartej w tym sprzeczności - kiedy stawia znak równania między seksualnością a
Erosem. Po drugie - równie poważną konsekwencją jest to, że przez większą część
życia Freud przeoczył podstawową więź łączącą dziecko z matką, a także naturę
matczynej miłości i lęku przed matką. Związek z matką można rozpatrywać w
kategoriach kompleksu Edypa tylko wówczas, gdy chłopiec jest już małym
mężczyzną, dla którego - tak jak dla ojca - matka stanowi obiekt seksualny i
który boi się tylko ojca, a nie matki. Dopiero w ostatnich latach życia Freud
zaczął dostrzegać tę elementarną więź, choć nie sposób twierdzić, że dostrzegł w
pełni jej doniosłość 8. (*) (Por. świetną pracę Johna Bowlby'ego, "The Nature of
the Child's Tie to His Mother", "The International Journal of Psycho -
Analysis", t. 34 (1958) s. 355 - 372) (*) Zdaje się - mimo silnej fiksacji na
matce cechującej samego Freuda - że ciążeniu ku patriarchatowi nie pozwalało mu
świadomie uznać kobiety - matki za mocną postać, wiążącą ze sobą dziecko 9. (*)
(Z tego samego powodu Freud pomijał bogate materiały J.J. Bachofena dotyczące
matriarchatu i prawa matki, chociaż kilka razy skrótowo powoływał się na nie.)
(*) Niemal wszyscy pozostali psychoanalitycy zaakceptowali Freudowskie teorie
seksualności i drugoplanowej roli matki, wbrew nieodpartym dowodom, że jest
wręcz przeciwnie. Wykazywanie związku między teorią a jej uwarunkowaniami
społecznymi nie dowodzi - rzecz jasna - że teoria jest zła; jeżeli jednak
przebada się starannie obserwacje kliniczne, to nie potwierdzą one teorii
Freuda. Ja sam nie mogę tego roztrząsać; jednak liczni psychoanalitycy,
zwłaszcza Karen Horney w pionierskiej pracy na powyższy temat, przedstawili
wyniki badań klinicznych, które przeczą Freudowskiej hipotezie 10. (*) (Zob.
także poświęcone temu problemowi prace Ashleya Montagu.) Można więc powiedzieć
ogólnie, że w tej dziedzinie teoria Freuda, jak zawsze w swej logice fascynująca
i inspirująca, zawiera - zdaje się - tylko minimum prawdy, może dlatego, że
Freud aż tak głęboko przyswoił sobie patriarchalny punkt widzenia. Freudowski
obraz dziecka to zupełnie inna sprawa. W ciągu dziejów dziecko, tak jak kobieta
było obiektem ciemiężonym i eksploatowanym przez ojca. Było - jak niewolnik i
jak żona - własnością ojca - mężczyzny, który "dał" mu życie i który z
dzieckiem, jak z każdą własnością, mógł robić, co chciał, w sposób dowolny i
nieskrępowany. (Praktyka składania dzieci w ofierze,szeroko niegdyś
rozpowszechniona, to jeden z licznych dowodów istnienia takiej konfiguracji).
Dzieci są jeszcze bardziej bezbronne niż kobiety i niewolnicy. Kobiety po
swojemu toczyły partyzancką wojnę przeciw patriarchatowi; niewolnicy
wielokrotnie buntowali się w ten czy inny sposób. Natomiast napadów złości,
odmowy jedzenia, obstrukcji i moczenia nocnego nie można uznać za broń, zdolną
obalić potężny system. Skutek był taki, że z dziecka wyrastał okaleczony,
zamknięty w sobie, a często po prostu zły dorosły, który za to, co go spotkało,
brał odwet na własnych dzieciach. Jeżeli panowanie nad dziećmi nie przejawiało
Strona 20
się w brutalnej, fizycznej formie, to przecież istniał także ucisk psychiczny.
Dorosły wymagał od dziecka zaspokajania swej próżności, swej chęci wydawania
poleceń, wymagał dostosowywania się do swych nastrojów, i tak dalej. Szczególnie
ważny jest fakt, że dorosły nie brał dziecka na serio. Uważano, że dziecko nie
ma własnego życia psychicznego: sądzono, że dziecko jest czystą kartką, na
której dorosły ma prawo i obowiązek pisać swój kodeks (jeszcze jedna wersja
"brzmienia białego człowieka"). To zaś wynikało z przekonania, że dorosły ma
prawo okłamywać dziecko. Jeżeli człowiek okłamie dorosłego, musi to jakoś
usprawiedliwić. Okłamywanie dziecka najwyraźniej żadnych usprawiedliwień nie
wymaga, gdyż ostatecznie dziecko nie jest w pełni istotą ludzką. Tę samą zasadę
stosuje się wobec dorosłych, gdy są to obcy, nieprzyjaciele, chorzy,
kryminaliści bądź członkowie niższej i wyzyskiwanej klasy lub rasy. Najogólniej,
tylko ci, którzy nie są bezsilni, mają prawo domagać się prawdy; w ciągu dziejów
jest to reguła praktykowana w większości społeczeństw nawet wówczas, gdy nie
była ideologią uświadomioną. Rewolucja dziecięca rozpoczęła się tak jak kobieca
- w dziewiętnastym wieku. Ludzie zaczęli dostrzegać, że dziecko nie jest nie
zapisaną kartką, ale rozwiniętą, zaciekawioną, wrażliwą istotą, obdarowaną
wyobraźnią i potrzebującą podniety. W edukacji pierwszym przejawem nowego
postrzegania dziecka była metoda Montassoriego; innym była teoria Freuda, która
wywarła wpływ znacznie silniejszy. Freud uważał, i mógł to udowodnić klinicznie,
że niekorzystne wpływy w dzieciństwie prowadzą do bardzo poważnych następstw w
późniejszym rozwoju. Był w stanie opisać szczególne i skomplikowane procesy
umysłowe i emocjonalne, których doświadcza dziecko. Podkreślał zwłaszcza fakt,
któremu powszechnie zaprzeczano, że dzieckiem powodują namiętności, oraz że
popędy zmysłowe i bujna wyobraźnia nadają życiu dziecka dramatyczny wymiar.
Najdalej posunął się Freud w radykalnie nowym postrzeganiu dziecka, gdy na
początku działalności klinicznej uznał, że źródłem wielu nerwic jest seksualne
uwiedzenie dzieci przez dorosłych, zwłaszcza przez własnych rodziców. W tym
momencie stał się - tak to nazwijmy - oskarżycielem, który w imię integralności
i wolności dziecka występuje przeciw uciskowi rodzicielskiemu. Biorąc jednak pod
uwagę bardzo głębokie korzenie, które łączyły Freuda z systemem autorytarno -
patriarchalnym, nie może być niespodzianką, że później tę radykalną postawę
porzucił. Freud wykrył, że w wielu przypadkach pacjenci przenosili swe
infantylne pragnienia i fantazje na własnych rodziców, natomiast w
rzeczywistości owych uwiedzeń nie było. Te właśnie przypadki Freud uogólnił i -
w zgodzie z własną teorią libido - doszedł do wniosku, że dziecko to mały
przestępca i zboczeniec, który w procesie ewolucji libido dojrzewa i "normalną"
istotą ludzką staje się tylko w ten sposób. Tak oto Freud dotarł do wyobrażenia
"grzesznego dziecięcia", podobnego w najistotniejszych rysach - twierdzą tak
niektórzy komentatorzy - do obrazu dziecka nakreślonego przez świętego Augustyna
11. (*) (Np. Robert Walder, jeden z najbardziej uczonych i bezkompromisowych
reprezentantów Freudowskiej ortodoksji.) Po tej zmianie - mówiąc przenośnie -
hasło brzmiało:" dziecko jest winne"; za sprawą popędów dziecko zostaje
wepchnięte w konflikty, które z braku właściwego rozwiązania zaowocują
nerwicami. Nie umiem powstrzymać się od podejrzenia, że do owej zmiany poglądów
Freuda przyczyniły się nie tyle rezultaty badań klinicznych, ile wiara Freuda w
istniejący porządek społeczny i związane z nim autorytety. To moje podejrzenie
umacniają liczne okoliczności towarzyszące, a przede wszystkim kategoryczność, z
jaką Freud stwierdził, że wszystkie wspomnienia uwiedzeń przez rodziców to
fantazje. Czy takie kategoryczne twierdzenie nie jest sprzeczne z faktem, że
kazirodcze zainteresowania dorosłych własnymi dziećmi nie należą do rzadkości?
Innym powodem do przypuszczeń, że Freud był stronniczy i faworyzował rodziców,
jest sposób, w jaki w opublikowanych opisach przypadków odnosił się do
rodzicielskich postaci. Zdumiewające jest fałszowanie obrazu rodziców i
przypisywanie im właściwości, które stoją w oczywistej sprzeczności z
prezentowanymi przez Freuda faktami. Jak starałem się wykazać na przykładzie
przypadku małego Hansa, Freud wspomina, że ze strony rodziców Hansa nie było
gróźb, natomiast całkowicie skupili się oni na zapewnieniu dziecku dobrobytu.
Tymczasem groźby i uwiedzenie są w opisie tak oczywiste, że trzeba być ślepcem,
by ich nie dostrzec. Te same obserwacje można poczynić w związku z opisami
innych przypadków. W zinterpretowaniu przeskoku Freuda z pozycji rzecznika
dziecka na pozycję obrońcy rodziców może pomóc świadectwo S. Ferencziego,
jednego z najbardziej doświadczonych i najhojniej obdarzonych wyobraźnią uczniów
Freuda. W ostatnich latach życia Ferenczi, niezachwianie lojalny wobec Freuda,
popadł w ostry konflikt z mistrzem 12. (*) (Por. szczegółowy opis tego konfliktu
- E. Fromm "Sigmund Freud's Mission", op. cit.) Ferenczi rozwinął poglądy, które
pod dwoma ważnymi względami różniły się od Freudowskich, na co Freud zareagował
tak ostro, że kiedy Ferenczi odwiedził go po raz ostatni, Freud nie podał mu
ręki 13. (*) (Relacja nieżyjącej już Izette de Forest z grona studentów i
Strona 21
przyjaciół Ferencziego.) Jeżeli chodzi o pierwsze "odchylenie", które mniej nas
interesuje, to Ferenczi upierał się, że pacjent, który ma zostać wyleczony,
wymaga od analityka nie tylko interpretacji, lecz i miłości (miłość należy tu
rozumieć szerzej, nie w sensie seksualnym). Z punktu widzenia naszego wywodu
odstępstwem znacznie bardziej istotnym była teza Ferencziego o słuszności
pierwotnego poglądu Freuda, że w rzeczywistości w wielu wypadkach dorośli uwodzą
dzieci i nie zawsze jest to sprawa dziecięcych urojeń. Pomijając znaczenie
przeprowadzonych przez Ferencziego obserwacji klinicznych, nie sposób nie zadać
pytania, dlaczego Freud zareagował z taką pasją. Czy chodziło o coś ważniejszego
niż czysto kliniczne zagadnienie? Nie jest przypuszczeniem zbyt daleko idącym,
że w istocie nie chodziło o prawidłowość teorii klinicznej, ale o stosunek do
autorytetu. Jeżeli jest prawdą, że Freud wycofał się ze swej pierwotnej,
radykalnej krytyki rodziców - tzn. autorytetów społecznych - aby właśnie
usytuować się po stronie autorytetów, to można podejrzewać, że reakcja Freuda
prawidłowo wyrażała jego własny, ambiwalentny stosunek do autorytetów
społecznych i uzasadniała gwałtowność zachowania się w chwili, w której
przypomniano mu porzucenie dawnej postawy, czyli - faktyczne - "zdradzenie"
dziecka. Pod koniec tego szkicu o Freudowskim wizerunku człowieka należy
wspomnieć o Freudowskim pojmowaniu historii. Freud wypracował jądro filozofii
historii, chociaż nie zamierzał przedstawiać żadnego systematycznego ujęcia. Na
początku dziejów odnajdujemy człowieka bez kultury, całkowicie oddanego
zaspokajaniu instynktownych popędów i szczęśliwego w tej mierze. Temu
wyobrażeniu przeczy jednak inne, które zakłada konflikt nawet w tej pierwszej
fazie pełnego instynktownego zaspokojenia. Człowiek musi się rozstać z tym rajem
właśnie dlatego, że nieograniczone zaspokajanie popędów prowadzi do konfliktu
synów z ojcem, do ojcobójstwa, a w końcu do ustanowienia tabu dotyczącego
kazirodztwa. Zbuntowani synowie wygrywają bitwę, ale przegrywają wojnę, gdyż
teraz ojcowskich uprawnień bronią już na zawsze "moralność" i porządek społeczny
(tu jeszcze raz daje o sobie znać ambiwalentny stosunek Freuda do autorytetu).
Ponieważ z tego względu stan nieskrępowanego, instynktownego zaspokojenia był -
jak sądził Freud - na dłuższą metę niemożliwy, zatem Freud rozwinął inną,
całkowicie odmienną tezę. Nie odrzuca w niej możliwości istnienia owego
rajskiego stanu, ale zakłada, że człowiek nie może stworzyć żadnej kultury, póki
pozostaje w raju. Warunkiem istnienia kultury jest - zdaniem Freuda - częściowe
niezaspokojenie instynktownych pragnień, co z kolei prowadzi do sublimacji lub
formowania reakcji przeciwnej. Człowiek staje więc wobec alternatywy: pełne
instynktowne usatysfakcjonowanie - i barbarzyństwo - albo częściowa frustracja w
sferze instynktów oraz rozwój kulturalny i umysłowy. Często jednak proces
sublimacji zawodzi i wówczas człowiek za swój rozwój kulturalny płaci nerwicami.
Należy jednak stanowczo podkreślić, że Freud konfliktu między popędami a
cywilizacją i kulturą dowolnego rodzaju w żadnym przypadku nie utożsamia z
konfliktem między popędami a kapitalistyczną czy jakąkolwiek inną "represywną"
strukturą społeczną 14. (*) (Herbert Marcuse, który przedstawia Freuda jako
myśliciela rewolucyjnego, a nie jako liberalnego reformatora, próbował ukazać
wizję, w której w społeczeństwie wolnym - w przeciwieństwie do społeczeństwa
represyjnego - dochodzi do pełnego zaspokojenia popędów. Pomijając kwestię
poprawności tej konstrukcji zauważmy, że Marcuse nie dodał, iż w tej mierze jego
konstrukcja przeczy zasadniczym tezom systemu Freudowskiego.) Sympatie Freuda
ulokowane są po stronie kultury, a nie rajskiego prymitywizmu. W jego koncepcji
historii tkwi jednak pierwiastek tragizmu. Ludzki rozwój nieuchronnie prowadzi
do stłumień i nerwic. Człowiek nie może doświadczać zarazem i szczęścia, i
rozwoju. Jednak wbrew temu tragicznemu pierwiastkowi, Freud zostaje myślicielem
oświeceniowym, tyle że sceptykiem, dla którego postęp już nie jest jednorodnym i
niepodzielnym błogosławieństwem. W drugim okresie działalności Freuda, to znaczy
po pierwszej wojnie światowej, jego wyobrażenie historii stało się rzeczywiście
tragiczne. Postępu wykraczającego poza pewną granicę nie da się już po prostu
drogo okupić; staje się on niemożliwy ze względów zasadniczych. Człowiek jest
tylko polem, na którym toczą bitwę instynkt życia z instynktem śmierci. Człowiek
nigdy nie zdoła wyzwolić się ostatecznie od tragicznej alternatywy: zniszczyć
innych albo siebie. Freud próbował złagodzić ostrość tej tezy w ciekawym liście
do Eisteina "Dlaczego wojna?" Biorąc jednak pod uwagę sedno sprawy, to Freud,
który uważał się wówczas za pacyfistę, ani nie dał się uwieść własnym życzeniom,
ani nie wahał się wyrażać głębokiego pesymizmu w dekadzie nowych nadziei
(1920-1930); Freud nie zmienił ani nie upiększył brutalności tego,co uważał za
prawdę. Sceptyczny filozof oświeceniowy, przygnieciony upadkiem własnego świata,
stał się sceptykiem absolutnym, który los człowieka w dziejach postrzegał jako
niczym nie złagodzoną tragedię. Freud w gruncie rzeczy nie mógł zareagować
inaczej, gdyż własne społeczeństwo uważał za najlepsze z możliwych i nie widział
w nim możliwości przełomowych zmian na lepsze. Kończąc ten szkic o Freudowskiej
Strona 22
antropologii, chciałbym podkreślić, że tylko wówczas można zrozumieć wielkość
Freuda - tak człowieka, jak i jego dzieła - gdy postrzega się go wraz z
tkwiącymi w nim fundamentalnymi sprzecznościami, a także jako człowieka
ograniczonego przez swą sytuację społeczną bądź związanego z nią. Jeżeli powie
się, że wszystko, czego uczył Freud przez niemal pięćdziesiąt lat, nie wymaga
zasadniczej rewizji albo uzna się go raczej za myślowego rewolucjonistę niż za
tragicznego reformatora, to taki sąd z wielu powodów znajdzie posłuch u wielu
ludzi. Tymczasem naprawdę potrzeba czego innego: wkładu w zrozumienie Freuda.
Przypisy 1 * Wpływ myślenia nauczycieli Freuda na formowanie się jego teorii
opisał Peter Ammacher ("Psychological Issues", University of Washington Press,
Seatle 1962), zaś Robert R. Holt w następujący sposób streszcza (i aprobuje)
główne tezy pracy: Wiele spośród najbardziej zagadkowych i prawdopodobnie
arbitralnych zwrotów w teorii psychoanalizy, w tym przedłożenie propozycji
oczywiście i sprawdzalnie fałszywych, albo było skutkiem utajonego przyjęcia
przesłanek czysto biologicznych, albo prostym rezultatem trzymania się założeń,
które Freud przejął w akademii medycznej od swych nauczycieli. Stały się one
częścią podstawowego wyposażenia intelektualnego Freuda, równie niekwestionowaną
jak założenie uniwersalnego determinizmu. Prawdopodobnie Freud nie zawsze
postrzegał w nich biologiczność i wobec tego zachował je jako nieodzowne
składniki, kiedy podjął próbę oderwania się od nerwic i skonstruowania pewnego
abstrakcyjnego modelu psychologicznego. (R.R. Holt, "A Review of Some of Freud's
Biological Assumptions and Their Influence on His Theories"; w: "Psychoanalysis
and Current Biological Thought", Norman S. Greenfield and W. Mc. Lewis,
University of Wisconsin Press, Madison 1965). 7 * Pełne zrozumienie tej
patriarchalnej ideologii wymagałoby rozstrzygnięć bardziej szczegółowych. Tutaj
musi nam wystarczyć stwierdzenie, że we wszystkich patriarchalnych
społeczeństwach kobiety są klasą zdominowaną i eksploatowaną przez mężczyzn;
przy czym dominujący mężczyźni, jak każda grupa eksploatatorska, muszą tworzyć
ideologie uzasadniające ową eksploatację i uznające ją za zjawisko naturalne, a
wobec tego nieuniknione i usprawiedliwione. Kobiety zaś, jak większość klas
zdominowanych, akceptują tę męską ideologię, chociaż nierzadko prywatnie nie
rozstają się z własnymi, przeciwstawnymi poglądami. Wydaje się, że wyzwolenie
kobiet rozpoczęło się w dwudziestym wieku i wciąż postępuje w miarę słabnięcia
patriarchalnego systemu, właściwego przemysłowemu społeczeństwu. Jednak nawet
dzisiaj pełna faktyczna równość kobiet w żadnym kraju jeszcze nie istnieje.
Fundament pod analizę patriarchalności lub matriarchalności społeczeństw położył
J.J. Bachofen w podstawowym dziele "Das Mutterrecht", w 1859 roku, i trudno w
pełni zrozumieć całe zagadnienie bez znajomości tej pracy. Angielski przekład
pism wybranych tego autora ukazał się pod tytułem "Myth, Religion and the Mother
Right", red. Joseph Campbell, Princeton University Press, Princeton - Nowy Jork
1967. Por. rozdziały 6 i 7. III. Wkład Marksa do wiedzy o człowieku Dla porządku
kilka uwag wstępnych. Marksowski wkład do wiedzy o człowieku a ściślej, do
psychologii - to temat, któremu poświęcono stosunkowo niewiele uwagi. Sądzi się,
że Marks - w odróżnieniu od Arystotelesa i Spinozy, których prace o etyce to
traktaty psychologiczne - nie zajmował się zbyt gorliwie człowiekiem
jednostkowym, jego popędami i charakterem, a obchodziły go jedynie prawa
rządzące społeczeństwem i jego ewolucja. Kilka czynników spowodowało, że wkład
Marksa do psychologii zlekceważono. Po pierwsze - Marks swych poglądów na
psychologię nigdy nie usystematyzował; są rozrzucone po całym jego dorobku i
trzeba je zebrać, by ujawnił się ich systematyczny charakter. Po drugie -
wulgarne przeinaczenia, w myśl których Marks rzekomo interesował się tylko
zjawiskami ekonomicznymi, bądź fałszywa interpretacja materializmu historycznego
przyjmująca, że pierwotnym i naturalnym ludzkim instynktem jest pragnienie
zysku, zaciemniły autentyczny Marksowski wizerunek człowieka oraz wkład Marksa
do psychologii. Po trzecie - Marksowska psychologia dynamiczna pojawiła się zbyt
wcześnie, by skutecznie zwrócić na siebie uwagę. Przed Freudem nie rozwinął się
żaden system psychologii głębi, natomiast najważniejszym systemem psychologii
dynamicznej stała się właśnie Freudowska psychoanaliza. Popularność
psychoanalizy - po części wynikająca z jej związku z mechanistycznym
materializmem - zepchnęła w cień to, co znajduje się w pracach Marksa: zapowiedź
humanistycznej psychologii głębi. Z drugiej strony, rosnące znaczenie
psychologii doświadczalnej, o pozytywistycznym nastawieniu, nie sprzyjało
wniknięciu w psychologiczne koncepcje Marksa. Zresztą, czy mogło być inaczej?
Współczesna psychologia akademicka i eksperymentalna to w znacznej mierze nauka
zajmująca się człowiekiem wyobcowanym, zgłębiana przez wyobcowanych badaczy za
pomocą wyobcowanych lub prowadzących do wyobcowania metod. Marksowska
psychologia, całkowicie świadoma faktu alienacji i na tej świadomości wsparta,
była zdolna wyjść poza takie ujmowanie psychologii, gdyż nie uważała człowieka
wyobcowanego za prawdziwego, za człowieka jako takiego. Ale na skutek tego
Strona 23
psychologia Marksa okazała się zamkniętą księgą dla tych, którzy sądzili, że
ostatnie słowo nauki o człowieku to refleksologia i reakcje warunkowe. Może
dzisiaj pojawia się większa niż kiedykolwiek szansa, by zrozumieć wkład Marksa
do psychologii. Po części dlatego, że zasadniczych odkryć Freuda już nie wiąże
się nierozdzielnie z czysto mechanistycznymi składnikami jego teorii (np. z
koncepcją libido), po części zaś dlatego, że renesans myślenia humanistycznego
stwarza lepszą podstawę do zrozumienia humanistycznej psychologii Marksa. W tym
krótkim referacie mogę przedstawić jedynie zwięzłe streszczenie tego, co uważam
za istotę Marksowskiego wkładu do psychologii i nie omówię związku między
psychologicznymi przemyśleniami Marksa i koncepcjami Spinozy, Goethego, Hegla i
Feuerbacha. Nazywając psychologię "nauką przyrodniczą o człowieku" (tożsamą z
"przyrodniczą nauką humanistyczną"), Marks daje początek koncepcji przewijającej
się w całym jego dziele aż po ostatnie strony "Kapitału", gdzie w trzecim tomie
pisze o warunkach pracy" najbardziej odpowiadających ludzkiej naturze i
najbardziej jej wartych". Jeżeli w "Rękopisach ekonomiczno-filozoficznych z 1844
r". Marks pisze o "istocie" (w oryginale angielskim essence; w polskim
przekładzie K. Jażdżewskiego, (KiW, Warszawa 1960), istota; w polskim
piśmiennictwie także używano słowa "esencja", zwłaszcza w zaczerpniętym z
"Rękopisów..." przeciwstawieniu do "egzystencji" - tłum). lub o "gatunkowym
życiu" człowieka, to w "Ideologii niemieckiej" modyfikuje posługiwanie się
słowem "istota człowieka" i twierdzi, że owa istota" nie jest abstrakcją", w
"Kapitale" zaś zastępuje pojęcie "istoty człowieka" pojęciem "natury ludzkiej
jako takiej", by odróżnić ją od "natury ludzkiej modyfikowanej w każdym okresie
historycznym". Jest to - rzecz jasna - istotne precyzowanie pojęcia natury
ludzkiej, w żadnym zaś wypadku zerwanie z nim. Czy Marks przedstawia definicję"
istoty natury ludzkiej" bądź "natury ludzkiej jako takiej"? Oczywiście, że tak.
W "Rękopisach filozoficznych" Marks definiuje gatunkową właściwość istot
ludzkich jako "świadomą, wolną działalność", w przeciwieństwie do natury
zwierzęcia, które "nie odróżnia się od swej działalności życiowej. (...) Jest
nią". W późniejszych pracach, kiedy porzucił koncepcję "przyrodzonego
charakteru", Marks nie zmienia akcentu, to znaczy nadal uważa aktywność za
charakterystyczny rys nienaruszonej, niewypaczonej natury ludzkiej. Marks
definiuje w "Kapitale" człowieka jako "zwierzę społeczne", żeby skrytykować
Arystotelesowską definicję człowieka jako "zwierzęcia politycznego", gdyż jest
ona dla klasycznego, starożytnego społeczeństwa równie charakterystyczna jak dla
jankesizmu Franklinowska definicja człowieka jako "zwierzęcia wyrabiającego
narzędzia". Psychologia Marksa, jak jego filozofia, wiąże się z działaniem
człowieka i całkowicie zgadzam się z poglądem, że Marksowską definicję człowieka
najlepiej da się przedstawić w perspektywie "praxis"; do tego punktu jeszcze
wrócę. Pierwszy krok Marksa, polegający na posłużeniu się w całym dziele
pojęciem natury ludzkiej w takiej czy innej formie, nie znaczyłby tak wiele,
gdyby nie krok drugi i ważniejszy, charakteryzujący Marksowską teorię
psychologiczną. Chodzi mi o pojmowanie natury człowieka jako zjawiska
dynamicznego, energetycznego. Dla Marksa człowiek jest istotą kierującą się
namiętnościami lub popędami, chociaż na ogół nieświadomą ich sprawczej siły.
Psychologia Marksa to psychologia dynamiczna. Stąd z jednej strony powinowactwa
z psychologią Spinozy oraz antycypacja psychologii Freudowskiej, a z drugiej
strony niezgodność z jakąkolwiek psychologią mechanistyczną czy
behawiorystyczną. Jak spróbuję to wykazać później i bardziej szczegółowo,
Marksowska psychologia dynamiczna opiera się na prymacie ludzkiego spokrewnienia
ze światem, z innym człowiekiem, z przyrodą, czym kontrastuje z psychologią
Freuda, opartą na modelu wyizolowanej homme machine. Bardzo ogólna i wciąż
bardzo owocna Marksowska koncepcja popędów polega na odróżnieniu popędów
"ciągłych" lub "stałych" od "względnych". Popędy stałe "istnieją w każdych
okolicznościach (...) i w zależności od warunków społecznych mogą się zmieniać
tylko co do formy lub ukierunkowania"; natomiast w przypadku popędów względnych"
ich źródłem jest jedynie pewien typ społecznego zorganizowania". Marks uważał,
że seks i głód należą do kategorii "popędów stałych", chciwość zaś może być
przykładem popędu względnego. To rozróżnienie jest ściśle związane z
rozróżnieniem między naturą ludzką w ogóle, a jej konkretnymi
urzeczywistnieniami. Chcę tutaj tylko zwięźle zwrócić uwagę na niezwykłą
doniosłość rozróżnienia popędów trwałych od względnych, a także wskazać, że już
ta koncepcja jest bardzo istotnym wkładem do współczesnych dyskusji na temat
popędów i instynktów. Marks precyzuje później to rozróżnienie pisząc, że
"apetyty względne" (jeszcze jedno słowo na określenie popędów)" nie są
integralną częścią natury ludzkiej", lecz "ich źródło tkwi w pewnych strukturach
społecznych oraz w pewnych warunkach produkcji i komunikowania się". Tu Marks
połączył już apetyty względne ze strukturą społeczną oraz warunkami produkcji i
komunikowania się, a tym samym przygotował grunt dla psychologii dynamicznej.
Strona 24
Uważa ona, że większość ludzkich pragnień - oznacza to lwią część ludzkich
motywacji - uwarunkowana jest przez proces produkcji. Koncepcja "charakteru
społecznego" - w sensie, w jakim ją przedstawiłem, mianowicie dynamicznym -
oparta jest na tym właśnie poglądzie Marksa. Nie mniej ważne od rozróżnienia
popędów stałych i względnych są rozważania Marksa jakościowo przeciwstawiające
to, co w stałych popędach jest ludzkie temu, co zwierzęce. Dokładnie w tym
punkcie znajdziemy rozstrzygającą różnicę, która dzieli dynamiczną psychologię
Marksa od Freudowskiej. Zastanawiając się nad popędami, które są "trwałe" i
uznawane - zarówno przez psychoanalityków, jak i psychologów akademickich - za
jakościowo identyczne u człowieka i u zwierząt. Marks twierdzi, że "jedzenie,
picie, płodzenie itd. to również funkcje prawdziwie ludzkie. Jednak w
abstrakcji, która odrywa je od pozostałej działalności ludzkiej i czyni
ostatecznym i wyłącznym celem głównym,mają charakter zwierzęcy" (cyt. za: K.
Marks, "Rękopisy ekonomiczno - filozoficzne z 1844 r., przeł. K. Jażdżewski,
KiW, Warszawa 1960-tłum.). Dla psychoanalizy Freudowskiej - opartej na wzorze
wyizolowanej homme machine, której popędy są zasilane przez wewnętrzne procesy
chemiczne, a celem tych popędów jest redukowanie napięć do optymalnego,
progowego poziomu - zaspokajanie głodu, pragnienia i pożądań seksualnych to cele
same w sobie. Teraz jesteśmy już przygotowani do przypomnienia jednego z
najbardziej fundamentalnych twierdzeń Marksa o naturze popędów: "Namiętność to
moce człowieka zdążające do zdobycia obiektów swego pożądania". W tym ujęciu
namiętność postrzegana jest jako koncepcja stosunku lub spowinowacenia. Nie
przypomina Freudowskiej koncepcji, w której popęd czy instynkt rozumiane są jako
wewnętrzne, wytworzone na drodze chemicznej pragnienie skierowane ku jakiemuś
obiektowi, by je zaspokoił. To własne zdolności człowieka, jego Wesenskraft,
wyposażone są w dynamiczną umiejętność dążenia ku jakiemuś obiektowi, z którym
mogą wejść w związek i z nim się zjednoczyć. Pierwotnym źródłem dynamizmu w
naturze ludzkiej jest ta właśnie potrzeba człowieka, żeby raczej wyrażać dążenia
skierowane ku światu, niż potrzebę posłużenia się światem jako zbiorem środków
służących zaspokojeniu własnej fizjologii. Marks w ten sposób mówi: ponieważ mam
oczy, przeto istnieje we mnie potrzeba widzenia; ponieważ mam uszy, przeto
istnieje we mnie potrzeba słyszenia; ponieważ mam mózg, przeto chcę myśleć;
ponieważ mam serce, chcę odczuwać. Krótko mówiąc: ponieważ jestem człowiekiem,
przeto istnieje we mnie potrzeba człowieczeństwa i świata. Przy okazji warto
może zauważyć, zważywszy dzisiejszą popularność tzw. psychoanalitycznej
psychologii ego, że kiedy Marks pisze o władzach człowieka i ich wyrażaniu, to
bardzo wyraźnie ma na myśli nie ego, lecz namiętność, "naturalne moce i
możliwości, które tkwią w człowieku jako skłonności, zdolności, jako popędy"; ma
na myśli energię zaangażowaną w potrzebę wyrażenia każdej z ludzkich zdolności.
Liczne wypowiedzi Marksa są wariacjami na temat namiętności jako kategorii
odnoszącej się do zbliżania się, spowinowacania człowieka z nim samym, z innymi,
z przyrodą i jako kategorii odnoszącej się urzeczywistnienia najistotniejszych
ludzkich uzdolnień. Skąpość miejsca każe mi ograniczyć cytaty do kilku. Marks
precyzuje, co rozumie przez "ludzkie zdolności", które odnoszą się do relacji ze
światem za pośrednictwem namiętności: "Wszelki jego ludzki stosunek do świata,
widzenie, słyszenie, wąchanie, smakowanie, dotykania, myślenie, kontemplowanie,
czucie, chcenie, działanie, kochanie - słowem, wszystkie narządy jego osobowości
(...) to przejawianie się rzeczywistości ludzkiej; ludzka aktywność" (cyt. za:
K. Marks, "Rękopisy ekonomiczno - filozoficzne z 1844 r.", przeł. K. Jażdżewski,
KiW, Warszawa 1960 -tłum.). Ściślej: obiekt sam staje się ludzki, dlatego że
jest wyrażeniem się rzeczywistości ludzkiej - bądź jak przedstawił to Marks - "w
praktyce wtedy tylko mogę wejść po ludzku w związek z przedmiotem, kiedy
przedmiot znajduje się w ludzkim związku z człowiekiem". (Warto zwrócić uwagę na
zasadniczą zbieżność tego poglądu Marksa z koncepcjami, które można odnaleźć u
Goethego, w buddyzmie Zen i w chrześcijańskim mistycyzmie). Wobec tego ludzkie
"popędy" są wyrazem kardynalnego i specyficznie ludzkiego pragnienia - chęci
zadzierzgnięcia więzi z człowiekiem oraz przyrodą i znalezienia
samopotwierdzenia w tej łączności. Cel polega na "uzupełnieniu związku człowieka
z przyrodą, na świadomej przynależności człowieka do przyrody i na świadomym
zhumanizowaniu przyrody". Tkwiące w człowieku pragnienie samospełnienia jest
źródłem swoistego ludzkiego dynamizmu. Wobec tego człowiekiem bogatym jest ten,
czyim pragnieniem jest" pełnia przejawów ludzkiego życia, człowiekiem, w którym
jego własne urzeczywistnienie istnieje jako zewnętrzna konieczność, jako
potrzeba". Marks wyraźnie dostrzegał także związek między zespoleniem się
człowieka z nim samym a jego zespoleniem z innymi. Pod tym względem postawa
Marksa jest w istocie taka sama jak Goethego, który powiedział: "Człowiek zna
siebie tak dalece, jak dalece zna świat. Zna jedynie ten świat, który nosi w
sobie, a jest świadomy siebie samego takiego, jakim jest w świecie. Każdy nowy
obiekt poznany rzeczywiście uruchamia w nas samych nowy organ". Z takiej
Strona 25
koncepcji dynamicznego zespolenia wywodzi się pogląd Marksa, że "Bogaty człowiek
jest zarazem człowiekiem potrzebującym pełni przejawów ludzkiego życia,
człowiekiem, w którym jego własne urzeczywistnienie istnieje jako wewnętrzna
konieczność, jako potrzeba". W związku z tym "ubóstwo to układ bierny, który
prowadzi człowieka do tego, by zapragnął największego bogactwa: innej osoby".
Czy tym zespolonym i zespalającym się człowiekiem, którego energia jest
nakierowana na wyrażenie jego ludzkich władz, jest dziewiętnastowieczny robotnik
lub mieszczanin? Jeżeli odpowiedź brzmi nie - a brzmi "nie"- to takie znaczenie
dla zrozumienia człowieka ma Marksowski model natury ludzkiej? Czy chodzi o
człowieka przeszłości, złotego wieku? Czy o mesjanistyczną wizję przyszłości?
Odpowiedź jest złożona i prowadzi prosto do jednego z najgłębszych i zwróconych
najdalej w przyszłość aspektów Marksowskiego systemu psychologicznego. Marks - w
odróżnieniu od ujęcia choroby psychicznej, według którego można tę chorobę
zdefiniować albo jako cierpienie inne i cięższe niż to, na które zapada
przeciętny człowiek, albo, z innego punktu widzenia, jako cierpienie, które nie
wyklucza produkowania ani rozmnażania - przywołał obraz patologii normalności
tzn. ułomności występującej u człowieka normalnego statystycznie, którą jest
utrata samego siebie, utrata wartości człowieczej. Tym samym Marks pisze o
możliwości "zatracenia się" człowieka w obiekcie, jeżeli ów nie stał się
obiektem zhumanizowanym; przy czym nie chodzi o związek człowieka z obiektem,
który polega na czynnym jednoczeniu, często nazywany przez Marksa
"przywłaszczaniem". Marks pisze o człowieku, który staje się "mentalnie i
fizycznie zdehumanizowany", albo o "kalekim" robotniku, który jest "jedynie
ułamkiem człowieka" w przeciwieństwie do "indywidualności rozwiniętej w pełni".
Jeżeli człowiek - wywodzi Marks - nie jednoczy się aktywnie ani z innymi, ani z
przyrodą, to zatraca się, jego popędy wyzbywają się jakości ludzkich, nabywają
natomiast zwierzęcych, a ponieważ nie jest on zwierzęciem, przeto możemy
wnioskować, że jest istotą ludzką chorą, fragmentaryczną, kaleką. To właśnie
jest element rewolucyjny i terapeutyczny w Marksowskiej psychologii dynamicznej.
Potencjalnie człowiek nie tylko wykazuje zdolność jednoczenia się ze światem,
ale wręcz żywi taką potrzebę; żeby być ludzkim i uleczonym, człowiek musi
odtworzyć ów potencjał zdrowej formy funkcjonowania ludzkiego, zamiast
patologicznej. Marksowski pogląd, przeciwstawiający człowieka kalekiego
człowiekowi pełni rozwiniętemu,leży u podstaw nowej i oryginalnej koncepcji
nerwic. W "Ideologii niemieckiej" Marks pisze coś ważnego: "W ogóle jest
nonsensem przypuszczać, (...) że można zaspokoić jakąś namiętność wyodrębnioną
ze wszystkich innych, nie zaspokajając siebie, całego żywego osobnika. Jeżeli
namiętność ta przybiera charakter abstrakcyjny, wyodrębniony, jeżeli występuje
wobec mnie jako siła obca, jeżeli (...) ma charakter jednostronnego zaspokojenia
jakiejś jedynej namiętności - to nie zależy to wcale od świadomości czy dobrej
woli (...), lecz od bytu; nie od myślenia, lecz od życia; zależy od empirycznego
rozwoju i aktywności życiowej jednostki (...). Jeżeli okoliczności, w jakich ta
jednostka żyje, pozwalają jej tylko na jednostronny rozwój pewnej właściwości
kosztem wszystkich innych (...), to jednostka ta osiągnie jeno rozwój
jednostronny, spaczony" (cyt. za: K. Marks, F. Engels, "Ideologia niemiecka",
przeł. S. Filmus, KiW, Warszawa 1961-tłum.]. Marks pisze tutaj o namiętnościach
wyobcowanych, które zaspokajają się w obrębie samych siebie, nie zaspokajając w
pełni istoty ludzkiej, tzn. o takich, które są oddzielone od innych pasji, a w
związku z tym przeciwstawiają się jednostce jak jakaś obca siła. W psychologii
instynktywistycznej, takiej jak Freudowska - gdzie zdrowie i normalność to, ni
mniej, ni więcej, wynik zaspokojenia jednego z instynktów, mianowicie
seksualnego - na tego rodzaju sąd nie byłoby miejsca. Jeżeli jednak przyjąć
humanistyczne pojęcie namiętności, zgodnie z którym energia bierze się z
aktywnego dążenia wszystkich władz do osiągnięcia swoich celów, to Marksowskie
twierdzenie objaśnia naturę nerwicy bądź choroby umysłowej. Można ją zdefiniować
jako dominację i wobec tego wyobcowanie jednej z namiętności. Jeżeli chodzi o
zrozumienie niewyobcowanego popędu, to podstawowym pojęciem jest tu aktywność,
bądź - jak to Marks pierwotnie nazwał - "autoaktywność". Rzecz jasna nie miał na
myśli dzisiejszego rozumienia "aktywności", czyli robienia czegoś w ogóle, bycia
zajętym, bycia w ruchu, etc. Chodzi też o co innego niż aktywność zwierzęca,
która jest ukształtowana "tylko w zgodzie ze standardami i potrzebami
odpowiednich gatunków, gdy tymczasem człowiek umie wytwarzać w zgodzie ze
standardem odpowiadającym obiektowi. Wobec tego człowiek tworzy w zgodzie z
regułami piękna". Marksowska koncepcja aktywności jest bliska koncepcji Spinozy,
chodzi o twórczy i spontaniczny akt, możliwy jedynie w warunkach wolności. Marks
np. pisze, o "spontanicznej aktywności ludzkiej fantazji, ludzkiego mózgu i
serca". Takie postrzeganie aktywności jest szczególnie widoczne, gdy Marks w
bardzo konkretny sposób wypowiada się o ludzkich namiętnościach, a zwłaszcza o
miłości. Pisze: "Przy założeniu, że człowiek jest człowiekiem i jego stosunek do
Strona 26
świata jest ludzki, miłość możesz wymienić tylko na miłość, zaufanie tylko na
zaufanie, itd. Jeżeli chcesz rozkoszować się sztuką, musisz być człowiekiem
wykształconym w dziedzinie sztuki; jeżeli chcesz wywierać wpływ na innych ludzi,
musisz być człowiekiem, który rzeczywiście inspiruje i wiedzie naprzód innych
ludzi. Każdy twój stosunek do człowieka - i do przyrody - musi być określonym,
odpowiadającym przedmiotowi twej woli przejawem twego rzeczywistego,
indywidualnego życia. Jeśli kochasz nie wzbudzając wzajemnej miłości, tzn. jeśli
twoja miłość jako miłość nie wytwarza wzajemnej miłości, jeśli przez swój
przejaw życia człowieka kochającego nie czynisz siebie człowiekiem kochanym,
miłość twoja jest bezsilna, jest nieszczęściem". (cyt. za: K. Marks "Rękopisy
ekonomiczno - filozoficzne z 1844 r", przeł. K. Jażdżewski, KiW, Warszawa 1960 -
tłum.). Marks najjaśniej przedstawia ową aktywną właściwość miłości, kiedy w
"Świętej rodzinie" pisze: "Pan Edgar przemienia tedy miłość w boginię, i to w
okrutną boginię; dokonuje tego w ten sposób, że z człowieka kochającego, z
miłości człowieka, robi człowieka miłości, odrywa miłość od człowieka jako
oddzielną istotę i jako taką obdarza ją samodzielnym bytem. Ten nieskomplikowany
proces, przemiany orzecznika w podmiot" (cyt. za: K. Marks, "Święta rodzina",
przeł. T. Kroński, KiW, Warszawa 1961 - tłum.), zamienia człowieka w nie -
człowieka. Rzecz jasna, miłość jest aktywnością, a nie pasywnością i - jak Marks
powiada - "naprawdę to miłość uczy człowieka wierzyć w świat obiektów
znajdujących się poza nim samym". Marksowską koncepcję rzeczywistych ludzkich
potrzeb - dążenia ku innemu człowiekowi oraz potrzeby wyrażania i kierowania
własnych możliwości ku właściwym obiektom - można zrozumieć w pełni, gdy spojrzy
się z bliska na jego koncepcję potrzeb syntetycznych, nieludzkich i niewolących.
Współczesna psychologia poświęca niewiele uwagi analizie potrzeb; akceptuje
prawa produkcji przemysłowej (maksimum produkcji, maksimum konsumpcji, minimum
tarć między ludźmi) i bez zastrzeżeń przyjmuje, że samo pragnienie przez osobę
czegoś jest dowodem, że osoba ta ma uzasadnioną potrzebę owej upragnionej
rzeczy. W ortodoksyjnej psychoanalizie, która skupia się głównie na potrzebach
seksualnych lub - później - na potrzebach destrukcyjnych, uzupełniających
potrzebę przetrwania ,nie ma powodu nakazującego zająć się szerszymi potrzebami.
Z drugiej strony - Marks bardzo wyraźnie przedstawił w swej psychologii, ze
względu na jej dialektyczny charakter, dwuznaczną naturę potrzeb i tą obserwacją
posłużył się, przypuszczając najostrzejszy z ataków na naukową psychologię. "Cóż
w ogóle myśleć o takiej nauce", powiada w "Rękopisach ekonomiczno -
filozoficznych", "która (...) nie odczuwa swej własnej ograniczoności, gdy tak
wielkie bogactwo ludzkiego działania nie mówi jej nic prócz tego, co da się
wyrazić jednym słowem: potrzeba, pospolita potrzeba". (cyt. za: K. Marks,
"Rękopisy ekonomiczno - filozoficzne z 1844 r.", przeł. K. Jażdżewski, KiW,
Warszawa 1960-tłum.). Te potrzeby, które nie są ludzkie, Marks charakteryzuje
bardzo zwięźle: "Każdy człowiek przemyśliwa nad tym, by wzbudzić w drugim nową
potrzebę, by zmusić go do nowej ofiary, by wtrącić go w nową zależność, podsunąć
nowy sposób używania (...). Każdy usiłuje stworzyć jakąś siłę panującą nad
drugim, obcą jego istocie, aby znaleźć w tym zaspokojenie swej własnej,
egoistycznej potrzeby. Wraz z masą przedmiotów rośnie więc królestwo obcych
istot, które ujarzmiają człowieka, a każdy nowy produkt stanowi nową możliwość
wzajemnego oszustawa i wzajemnego rabunku. Człowiek staje tym uboższy jako
człowiek (...). Nawet subiektywnie wygląda to w pewnej mierze tak, że
rozszerzenie kręgu produktów i potrzeb staje się wynalazczym i bezustannie
kalkulującym niewolnikiem nieludzkich, wyrafinowanych, nienaturalnych i
zmyślonych rozkoszy. (...) Produkcja zbyt wielu rzeczy pożytecznych produkuje
zbyt wiele zbytecznej ludności. Obie strony zapominają, że rozrzutność i
oszczędność, luksus i brak rzeczy niezbędnych, bogactwo i nędza równają się
sobie" (cyt. za: K. Marks, "Rękopisy ekonomiczno-filozoficzne z 1844 r.", przeł.
K. Jażdżewski, KiW, Warszawa 1960 - tłum.). Rozróżniając prawdziwe i zmyślone
potrzeby człowieka, psychologia Marksa mówi o jednym z najistotniejszych
rozróżnień, które należy poczynić w teorii potrzeb i popędów. Pytanie: jak
rozpoznać, czy dana potrzeba jest ludzka czy nieludzka, prawdziwa czy zmyślona,
pomocna czy zatruta - jest fundamentalnym zagadnieniem psychologicznym, którego
ani psychologia, ani Freudowska psychoanaliza nawet nie mogły zacząć badać, gdyż
takie rozróżnienie dla nich nie istniało. Zresztą, jak mogłyby dokonać takiego
rozróżnienia, skoro posługiwały się modelem człowieka wyobcowanego, skoro
fakt,że współczesny przemysł tworzy i zaspokaja coraz więcej potrzeb, uważa się
za oznakę postępu, skoro wreszcie ze współczesnej koncepcji wolności wyziera
głównie wolność konsumenta (całkowicie inna niż wolność dziewiętnastowiecznego
przedsiębiorcy), która pozwala wybierać między różnymi, a właściwie
identycznymi, rodzajami tego samego wyrobu znajdującymi się w zasięgu portfela?
Jedynie dialektyczna i rewolucyjna psychologia, dostrzegająca jak spoza
wizerunku kaleki wyziera człowiek wraz z własną potencjalnością, może dotrzeć do
Strona 27
istotnego rozróżnienia między dwoma rodzajami potrzeb. Jest to zadanie, które
mogą zapoczątkować jedynie ci psycholodzy, którzy nie mylą powierzchowności z
istotą sprawy. Należy także zauważyć, że Marks, dokonując owych rozróżnień,
musiał wyciągnąć wniosek, iż ubóstwo i bogactwo, luksus i brak tego co niezbędne
- nie są przeciwieństwami, lecz zjawiskami równoważnymi, polegającymi na
sprawieniu zawodu ludzkim potrzebom. Jak dotąd zajmowaliśmy się ogólnie
Marksowskimi koncepcjami popędów i potrzeb. A czy w odniesieniu do popędów można
w jego psychologii odnaleźć coś bardziej szczegółowego? Owszem, chociaż w żadnym
przypadku nie będzie to usystematyzowane ani kompletne tak, jak by można
oczekiwać od pracy poświęconej głównie psychologii. Była już mowa, że koncepcję
miłości Marks uważał za podstawową dla określenia stosunków człowieka ze światem
zewnętrznym. Jest również kluczowa, gdy chodzi o proces myślenia; jedna z
głównych krytyk skierowanych w "Świętej rodzinie" przeciw "Panu Edgarowi"
dotyczy akurat pohamowania namiętności miłosnej po to, by odnaleźć absolutny
spokój poznawania. W tym kontekście Marks porównuje miłość do wszystkiego "co
żywe, bezpośrednie, do wszelkiego doświadczenia, o którym nigdy naprzód nie
wiadomo ani skąd, ani dokąd". (cyt. za: K. Marks,"Święta rodzina", przeł. T.
Kroński, KiW, Warszawa 1961-tłum.). Tam, gdzie sprawa dotyczy stosunków
ludzkich, Marks jest przekonany, że "Bezpośrednim, przyrodniczym, koniecznym
stosunkiem człowieka do człowieka jest stosunek mężczyzny do kobiety (...)
stosunek mężczyzny do kobiety jest najbardziej przyrodniczym (Fromm używa tu
słowa natural, tzn. zarazem "naturalny" jak i "przyrodniczy", takie szersze
znaczenie funkcjonuje również w niemczyźnie oryginału, czego tak wyraźnie nie
oddaje polski przekład - tłum.) stosunkiem człowieka do człowieka" (cyt. za: K.
Marks "Rękopisy ekonomiczno - filozoficzne z 1844 r. "przeł. K. Jażdżewski, KiW,
Warszawa 1960-tłum.). Bardzo interesująco wypada porównanie koncepcji Marksa z
koncepcją seksualności Freuda. Dla Freuda seksualność (a według prac
późniejszych destruktywność) to główna namiętność człowieka. Jak już
wspomniałem, owa namiętność jest rozumiana jako użycie kobiety przez mężczyznę
dla zaspokojenia wytworzonego chemicznie głodu seksualnego. Gdyby Marks znał
teorię Freuda, skrytykowałby ją jako typową teorię burżuazyjną, polegającą na
użyciu i wyzysku. W centrum Marksowskiego postrzegania stosunków między ludźmi
nie znajdujemy seksualności, lecz Erosa,seksualność zaś to tylko jedno z jego
wcieleń. Przez Erosa rozumie się tutaj specyficznie męsko - żeński pociąg ku
sobie, który jest fundamentalnym sposobem przyciągania się wszystkich istot
żywych. Inna podstawowa kategoria Marksowskiej psychologii to życie
przeciwstawione śmierci, nie w sensie biologiczno - psychologicznym, ale
psychologicznym. (Pod wieloma względami koncepcja ta dotyka Freudowskich
instynktów życia i śmierci, ale z pominięciem rzekomego podglebia biologicznego;
mówiąc prościej - jest bliższa czemuś co nazwałem biofilią i nekrofilią:
miłością do życia i miłością do śmierci). Może najistotniejsze pytanie
Marksowskiej psychologii brzmi: czy motywem człowieka, klasy lub społeczeństwa
jest pociąg ku życiu czy ku śmierci? W sferze emocjonalnej źródłem zarówno
wrogości Marksa wobec kapitalizmu, jak i miłości do socjalizmu, jest to właśnie
rozgraniczenie. Spośród wielu tekstów, w których Marks odwoływał się do tego
rozgraniczenia, przytoczę najbardziej znany, mianowicie z "Manifestu
komunistycznego": "W społeczeństwie burżuazyjnym praca żywa jest tylko środkiem
do pomnażania pracy nagromadzonej. W społeczeństwie komunistycznym praca
nagromadzona jest tylko środkiem do rozszerzania, bogacenia, polepszania procesu
życiowego robotników. W społeczeństwie burżuazyjnym przeszłość panuje zatem nad
teraźniejszością. W społeczeństwie komunistycznym - teraźniejszość nad
przeszłością" (cyt. za: K. Marks, F. Engels, "Manifest komunistyczny", KiW,
Warszawa 1949-tłum.). W innym miejscu ujął to następująco: kapitał polega na
"dominacji martwej materii nad żywymi ludźmi". Eros i miłość życia są dwoma
naczelnymi dążeniami niewyobcowanego człowieka. Są one człowiekowi dane i
objawiają się w warunkach społecznych, które dają człowiekowi możliwość bycia
tym, kim może być. Wśród namiętności, które rządzą człowiekiem w społeczeństwie
kapitalistycznym i które ono wytwarza, Marks wylicza wszystkie rodzaje
zachłanności będącej substytutem braku miłości i żywiołowości, a ściślej: chęć
posiadania, chciwość, dogadzanie sobie. Marksowska analiza ascetycznego,
ciułackiego charakteru dziewiętnastowiecznego mieszczaństwa oraz hedonistycznego
charakteru tych, których stać było na życie luksusowe, to kamień milowy w
rodzaju charakterologii dynamicznej i zastosowaniu jej wobec różnych klas.
Ponieważ psychologiczne rozważania Marksa są w całości dynamiczne, a nie
bahawiorystyczno - opisowe, przeto owe spostrzeżenia i koncepcje charakteru
powinny być rozumiane w sensie dynamicznym. Są to namiętności i pragnienia stałe
w sposób względny, bo zdeterminowane przez określone warunki ekonomiczne i
społeczne. Widać tutaj bliski związek Marksa z wielkim socjo - psychologicznym
dziełem Balzaka, który uważał, że badanie charakteru powinno być badaniem "sił,
Strona 28
które stanowią ludzką motywację". Dzieło Balzaka pod wieloma względami jest
szczegółowym obrazem Marksowskich reguł psychologicznych. Przy okazji należy
dodać, że jeśli czyta się listy Marksa do Engelsa, zwłaszcza w oryginalnej, nie
okrojonej wersji niemieckiej, to można z nich wyłuskać poglądy na temat
jednostki pokrewnej psychologii głębi, które nie mając artystycznej wartości
opisów Balzaka złożyły się na jeden z najlepszych psychoanalitycznych szkiców o
charakterze, postrzeganym w kategoriach dialektycznej, humanistycznej
psychoanalizy. Na zakończenie tego krótkiego przeglądu Marksowskiej psychologii
popędów można zająć się stosunkiem Marksa do buntu; interesująca wydaje się
zwłaszcza Marksowska myśl, że bunt może zwrócić się przeciw samemu sobie. Myśl
ta odegrała później ważną rolę w psychoanalizie Freudowskiej. Marks napisał
"Wstyd jest to rodzaj buntu, który zwraca się przeciw samemu sobie, a gdyby cały
naród rzeczywiście się zawstydził, byłby jak lew, który czai się przed skokiem".
Wkład Marksa do humanistycznej psychologii głębi nie może być w pełni zrozumiany
bez znajomości jego poglądów na świadomość i funkcję bycia świadomym. Klasyczne
ujęcie tych poglądów znajduje się w "Ideologii niemieckiej": "To nie świadomość
określa życie, lecz życie określa świadomość". Później w Przedmowie do
"Przyczynku do krytyki ekonomii politycznej" pisze: "Nie świadomość ludzi
określa ich byt, lecz przeciwnie, ich byt społeczny określa ich świadomość"
(cyt. za: K. Marks, Przedmowa, w: F. Engels, "Przyczynek do krytyki ekonomii
politycznej", KiW, Warszawa 1949-tłum.). To co w pierwszym stwierdzeniu Marks
nazywa "życiem", w drugim nazywa "bytowaniem społecznym", "społeczną
egzystencją". Kontynuując tradycję, której jedynym z najwybitniejszych wczesnych
wyrazicieli był Spinoza, a w pół wieku po Marksie doczekała się kulminacji u
Freuda, Marks atakuje powszechną opinię, że świadomość jest podstawowym i
ostatecznym układem odniesienia oraz podstawową i ostateczną właściwością
każdego życia psychicznego. Marks dostrzegł, i pod tym względem sięgnął głębiej
niż Freud, że świadomość jest tworem określonego sposobu życia, który
charakteryzuje daną społeczność czy klasę. Świadomość jest "od najdawniejszych
czasów tworem społecznym"; jak język, który rodzi się z "potrzeby, konieczności
ustosunkowania się do innych ludzi. Człowiek sądzi,że określają go i motywują
jego własne idee, tymczasem jest w rzeczywistości motywowany przez siły kryjące
się za jego plecami, których istnienia nie jest świadomy". O ile Marks w
"Ideologii niemieckiej" użył terminu "tłumienie" z myślą o tłumieniu "zwykłych,
naturalnych pragnień", o tyle Róża Luksemburg bardzo wyraźnie, i w ślad za myślą
Marksa, pisała o podziale na "świadomość" i "nieświadomość". Interpretując
twierdzenie Marksa, że świadomość jest zdeterminowana przez egzystencję
społeczną, pisze ona: "Nieświadomość jest tym, co wyprzedza świadomość. Logika
procesu historycznego wyprzedza subiektywną logikę istot ludzkich, które w tym
procesie historycznym uczestniczą". W społeczeństwie klasowym świadomość
człowieka w sposób nieunikniony jest świadomością fałszywą, jest ideologią,
która działaniom człowieka przydaje pozór racjonalności, podczas gdy prawdziwe
motywacje, wynikające ze sprzeczności dowolnego klasowego społeczeństwa,
pozostają nie zracjonalizowane. Marksowska koncepcja świadomości i ideologii
otwiera drogę do jednego z najbardziej istotnych fragmentów jego teorii
rewolucji. W liście z września 1833 roku pisze o świadomości jako o "czymś, co
świat musi sobie przyswoić, mimo że tego nie chce (...), wobec tego nasze motto
musi brzmieć: reformować świadomość nie za pomocą dogmatów, lecz analizowania
świadomości mitycznej, niejasnej dla niej samej, wszystko jedno religijnej czy
politycznej". Rozwianie złudzeń i analiza świadomości, słowem uświadomienie
sobie rzeczywistości, z której człowiek nie zdaje sobie sprawy, to warunki
społecznej przemiany. Marks przedstawił to w wielu znakomitych sformułowaniach:
trzeba koniecznie "zmusić do tańca skostniałe okoliczności, śpiewając im ich
własną melodię"; albo: "Żądanie, żeby odrzucić złudzenia dotyczące czyjegoś
losu, to żądanie odrzucenia losu, któremu potrzeba złudzeń". Człowiek powinien
stać się "człowiekiem rozczarowanym, który się opamiętał, żeby móc obracać się
wokół siebie, a tym samym wokół swego prawdziwego słońca". Uświadomienie sobie
rzeczywistości jako klucza do zmiany to dla Marksa jeden z warunków rozwoju
społecznego i rewolucji, a dla Freuda warunek terapii w chorobie psychicznej.
Marks, który nie interesował się zagadnieniami indywidualnej terapii, nie
wypowiadał się na temat świadomości jako warunku indywidualnej przemiany. Jeżeli
jednak weźmie się pod uwagę cały system psychologiczny Marksa, którego zarys
próbowałem nakreślić, to dostrzeżenie związku przyjdzie bez trudu 1. (*) (Por.
moją szczegółową prezentację psychologicznych koncepcji Marksa: Marx Concept of
Man (Ungar Publ. Co., Nowy Jork 1961) oraz: Beyond the Chains of Illusion (Simon
and Schuster, Nowy Jork 1962.) (*) Uważam, że jeśli już w pełni doceniono
zasadnicze zainteresowanie Marksa człowiekiem, to uznania doczeka się także
Marksowski wkład do psychologii, jak dotąd nie dostrzegany. IV. Planowanie
humanistyczne Badacz obszarów zbieżnych między planowaniem przedsiębiorców a
Strona 29
planowaniem administratorów szybko sobie uzmysłowi, że nie może również pominąć
zbieżności między psychologią i filozofią społeczną z jednej strony, a sprawami
zarządzania i planowania z drugiej. Na tym ostatnim obszarze widać zbieżności w
dwóch ważnych dziedzinach. Przede wszystkim - co dość oczywiste - chodzi o pracę
psychologów przemysłowych. Może krokiem najważniejszym, który wyprzedził
wszelkie późniejsze prace, był sławny eksperyment Eltona Mayo, przeprowadzony w
zakładzie Hawthorne Plant należącym do General Electric. Mayo badał tam, jak
posługiwanie się bądź manipulowanie materiałem ludzkim zaangażowanym w proces
pracy wpływa na wydajność różnych urządzeń. Mayo wybrał robotnice
niewykwalifikowane, wprowadził przerwy w pracy i inne zachęty, a wydajność
wzrosła. Następnie owe zachęty zniósł, ale wydajność rosła nadal. W końcu uznał
- z przenikliwością wielkiego uczonego - że nie tylko przerwy czy udogodnienia
wpłynęły na wzrost wydajności, na zmniejszenie się absencji, na bardziej
przyjazne, ludzkie stosunki wśród robotnic, ale zadziałał też całkiem inny
czynnik: wśród robotnic pojawiło się zainteresowanie własną pracą. Do tego, co
robiły, odniosły się z zainteresowaniem, dlatego że opowiedziano im o
eksperymencie, którego same były częścią, o jego sensie; skutkiem tego po raz
pierwszy wykonywanie pracy czysto mechanicznej, powtarzalnej i nudnej stało się
interesujące. Właśnie ten czynnik spowodował wzrost wydajności. Mayo potwierdził
doświadczalnie zasadę, że niezależnie od zachęty pieniężnej bardzo ważne jest
zainteresowanie pracą. Psycholodzy przemysłowi, którzy poszli śladem Mayo -
Likert, McGregor, White i inni - dodali do jego spostrzeżeń nowe. Może
najbardziej radykalne wnioski wyciągnął McGregor, którego zdaniem na wzrost
wydajności pracy mogło wpłynąć nie tylko usatysfakcjonowanie ego - tzn. dumy i
miłości własnej - ale tak - że to, co w nowoczesnej psychologii nazywane jest
często za Kentem Goldsteinem "samorozwojem" albo "samorealizacją". Nie wolno nam
jednak zapomnieć, że za tymi wszystkimi badaniami kryły się pytania: "Jak
motywować ludzi, by osiągnąć lepszą produkcję?","Jak posłużyć się środkiem -
materiałem ludzkim, by osiągnąć cel - wydajniejsze działanie maszyn?" albo
jeszcze inaczej za profesorem Mayo, który swej książce dał tytuł "Problem ludzki
w przemyśle". Mógł ją zatytułować "Przemysłowe problemy człowieka", ale tego nie
zrobił. W każdym razie pytanie podstawowe brzmi: "Kto lub co jest celem, a kto
lub co środkiem?" W psychologii przemysłowej wydaje się, że celem jest wydajność
pracy. Wobec tego rozwój człowieka bądź to, co dla człowieka dobre, jest
środkiem do celu. W gruncie rzeczy wielu psychologów przemysłowych chyba
zakłada, że istnieje coś w rodzaju przedustanowionej harmonii między interesami
człowieka i przemysłu, że to co dobre dla człowieka dobre jest dla przemysłu.
Sądzę, że w pewnej mierze to prawda, ale powinniśmy zapytać samych siebie: "A
jeżeli to nieprawda?" Jakie jest nasze stanowisko wobec zastanawiającego zdania
z Biblii: "Cóż bowiem za korzyść stanowi dla człowieka zyskać świat cały, a
swoją duszę utracić?" I dalej: "Bo cóż może dać człowiek w zamian za swą duszę?"
Odpowiedź oczywiście brzmi: "Dusza nie ma wartości wymiennej". Mimo cennych
osiągnięć psychologii przemysłowej mam wrażenie, że wprowadziła do zagadnienia
zamęt. Zakładając, że istnieje przedustanowiona harmonia interesów produkcji i
najlepiej rozumianych interesów człowieka, odwraca ona uwagę od zasadniczego
pytania: "Na czym nam naprawdę zależy?" Czy przede wszystkim zależy nam na
człowieku, czy na produkcji, maszynach lub organizacji? Przyjrzyjmy się uczciwie
temu kłopotliwemu przeciwstawieniu. Nasza kultura opiera się na tradycji
judeochrześcijańskiej. Wychowaliśmy się, wierząc w Dziesięć Przykazań i Złotą
Zasadę (chodzi o cytat z Nowego Testamentu "jak chcecie, żeby ludzie wam
czynili, podobnie wy im czyńcie!" (Mt. 7. 12, Łk. 6. 31 - tłum.), jednak
praktyka naszego życia jest taka, że prawie każdy, kto by działał na podstawie
Dziesięciu Przykazań i Złotej Zasady, będzie skończony. Zwłaszcza w niektórych
dziedzinach trudno połączyć wybitny sukces z przestrzeganiem tradycyjnych
moralnych kodeksów, chociaż zdarzają się wyjątki. Wierzymy w pewien zbiór
wartości, a tymczasem postępujemy odwrotnie. Nie jestem kaznodzieją, ale
psychologowi nie trudno dostrzec, że to nasze wewnętrzne rozdarcie skutkuje
raczej katastrofalnie. Człowiek na owym "poziomie rozdarcia", który szanuje
określony zbiór wartości, a postępuje w myśl wartości przeciwstawnych, w
znacznej mierze cierpi z powodu poczucia winy, co odbiera mu energię, nastraja
go defensywnie, a bardzo często przymusza do porzucenia własnego poczucia winy
na innych, itd.; wobec tego decydujące znaczenie ma ujawnienie przeżywanego
przez nas konfliktu. Czego przestrzegamy: czy słów Mateusza, czy zasady, że
celem wszelkich naszych wysiłków jest wzrost i wydajność naszej ekonomicznej
maszynerii? Należy tu jeszcze przed czymś ostrzec w badaniach psychologii
przemysłowej. Cechuje je nastawienie bahawiorystyczne, podobnie jak przeważającą
część psychologii akademickiej, tymczasem dla moich badań układem odniesienia
jest psychologia głębi, która charakteryzuje się - przeciwnie - nastawieniem
dynamicznym. Spróbuję później wyjaśnić, dlaczego to rozróżnienie jest niezwykle
Strona 30
ważne zwłaszcza przy zastosowaniu metod psychologicznych w zarządzaniu i
planowaniu. Drugi - bardziej istotny punkt, w którym stykają się psychologia i
nauki o zarządzaniu, znajdziemy między analityczną psychologią społeczną a
koncepcjami filozofii zarządzania, zwłaszcza sformułowanymi w pracach Ozbekhana
i Churchmana. Jasno i wyraźnie postawili oni pytania: "W jakim celu planujemy?
Na czym polega wartość naszych planów?" Przypomnieli nam, że zanim zaczniemy
mówić o strategii czy chociażby o taktyce planowania, musimy być świadomi norm i
wartości leżących u jego podstaw. Z tymi pytaniami ściśle wiążą się inne,
jeszcze bardziej zasadnicze: Co rozumiemy przez planowanie? Czy chodzi nam o
urzeczywistnienie jakiegoś przedustanowionego planu w nakazany z góry sposób,
czy też chodzi nam, używając słów Ozbekhana, o "stanowienie przyszłości"? Weźmy
aktualny przykład - użycie komputerów do kojarzenia partnerów, którzy mają być
zgodnym małżeństwem. Czy znaleziona w takim trybie przyszła panna młoda powinna
powiedzieć "Planujemy nasz ślub na przyszły miesiąc?" Czy może "Plan przewiduje
nasz ślub na przyszły miesiąc?" Oczywiście uważam, że to pytanie dotyczy nie
tylko tej szczęsnej czy nieszczęsnej pary, ale całej idei planowania w naszym
społeczeństwie. Czy rzeczywiście planujemy, czy też plan przewiduje, że
planujemy stosownie do jakichś reguł, których nie kwestionujemy i za które nie
ponosimy odpowiedzialności? Co za reguły planują nasze planowanie? Wydaje się,
że jedna z zasad planowania wykształconych w naszym technologicznym
społeczeństwie brzmi: co wykonalne technicznie, należy wykonać 1. (*) (Tę
koncepcję, do której Ozbekhan i ja doszliśmy oddzielnie, sformułował wcześniej
Lewis Mumford.) Ta reguła, oparta na wartościach technologicznych, oznacza, że
jeśli potrafimy odbyć podróż na Księżyc, to bez zbędnych ceregieli powinniśmy
się tam wybrać. A jeśli wiemy, jak skonstruować jeszcze bardziej niszczycielskie
bronie, to - podobnie - powinniśmy je zrobić. Z takiego punktu widzenia
zjawiskiem kształtującym wszelkie wartości staje się wykonalność techniczna.
Jeżeli normą staje się zaś przekonanie, że należy robić to co wykonalne
technicznie, to znaczy, że abdykowały normy religijne i etyczne. Wszystkim
naszym tradycyjnym normom duchowym przyświecała myśl, że należy robić to co dla
człowieka dobre, to co dla niego właściwe, co piękne, co przyczynia się do
wzbogacania człowieka i jego wrażliwości. Jeżeli zaakceptujemy system norm,
który powiada, że powinniśmy robić wszystko, do czego jesteśmy technicznie
zdolni, to znaczy, że zerwaliśmy z naszym tradycyjnym systemem wartości, chociaż
wciąż możemy, rzecz jasna, głośno zapewniać o przywiązaniu do niego. Oczywiście,
technologiczne założenie "jeżeli można, to trzeba" nie jest normą sformułowaną
otwarcie i nie uważamy jej za zasadę ze sfery wartości. Jednak to ona nadaje
kierunek naszemu działaniu, chociaż w sferze świadomości trzymamy się tradycji
judeo - chrześcijańskiej i jej reguł. Czy wobec tego czeka nas nieuchronna
kolizja norm humanizmu z przykazaniami postępu technicznego? Na szczęście
istnieje trzecia możliwość - system wartości nie oparty na objawieniu, ale na
naszej wiedzy o naturze człowieka. U podstaw tego systemu leży przekonanie, że
można określić, co dla człowieka jest dobre, a co złe wtedy, kiedy uda nam się
zrozumieć jego naturę. W tym wypadku "dobre" czy "złe" nie oznacza, że chodzi o
coś czego człowiek pragnie albo nie pragnie, ani też nie oznacza czegoś dobrego
lub złego w odniesieniu do materialnego dobrobytu; oznacza natomiast coś, co
przyczynia się do wzrostu człowieka pełnego, do wzrostu jego wszelkich zdolności
i możliwości; oznacza coś sprzyjającego osiąganiu pełnej dojrzałości
człowieczej. W ten sposób - nie uciekając się do objawienia - można ustanowić
normy obiektywnie uprawnione i okażą się one w gruncie rzeczy tożsame z normami
wspólnymi dla wielkich religii humanistycznych: taoizmu, buddyzmu, mozaizmu,
chrześcijaństwa i islamu 2. (*) (Tego rodzaju system etyki humanistycznej
próbowałem nakreślić w pracy: "Man for Himself", Holt, Rinehardt and Winston,
Nowy Jork 1947.) Chociaż nie miejsce tu, by wykazać, że możliwe jest istnienie
takich norm, uważam za celowe dodanie kilku objaśnień, które mogą być ogniwem
spinającym koncepcje używane w analizie systemowej z koncepcjami psychoanalizy.
Człowiek jest systemem - cielesnym czy komórkowym - tak jak systemem
ekologicznym lub politycznym jest społeczeństwo bądź organizacja. Przy
analizowaniu systemu "człowiek" przyjmujemy, że mamy do czynienia z systemem
sił, a nie z mechaniczną strukturą reagujących ze sobą cząstek. System
"człowiek", jak każdy, wykazuje wielką spójność wewnętrzną i wielką odporność na
zmianę; co więcej - zmiana jakiegoś elementu, która przypuszczalnie jest
"sprawczynią" pojawienia się innego elementu, niepożądanego, nie powoduje zmiany
systemu jako całości. Trudności w zrozumieniu systemu "człowiek" należy szukać w
dwóch obszarach. Po pierwsze, natkniemy się na nie w punkcie, w którym koncepcja
systemu zderza się z myśleniem zdroworozsądkowym. Owa koncepcja wymaga myślenia
w kategoriach procesu i porzucenia staroświeckiego modelu rozumowania
przyczynowo - skutkowego. Inna zaś trudność polega na tym, że większość ludzi
niechętnie godzi się z myślą o istnieniu sił ukrytych za postępowaniem jawnym.
Strona 31
Przytoczę bardzo prosty przykład. Jeżeli zobaczymy krzyczącego człowieka, o
zaczerwienionej twarzy, i powiemy: "jest rozgniewany", to będzie stwierdzenie
prawdziwe. Jeżeli w system tego człowieka wnikniemy jednak głębiej, może
powiemy: "jest przestraszony", a jeżeli ten system zbadamy jeszcze głębiej, może
dojdziemy do wniosku: "ten człowiek czuje się bezradny". I cóż poprawne są
wszystkie trzy stwierdzenia. Jednak w istotę sprawy wnikają w różnym stopniu i
tylko stwierdzenie: "ten człowiek czuje się bezsilny" zbliża nas do faktów
zasadniczych, które są przedmiotem mojego zainteresowania; bo póki widzę w tym
człowieku kogoś rozgniewanego, póty widzę jedynie powierzchnię zjawiska. Siły,
które nas motywują, często pozostają nie uświadomione. Wyobraźmy sobie np.
człowieka w okienku na poczcie. Właśnie wybiła szósta; czeka jeszcze trzech
klientów, a urzędnik okienko zatrzaskuje. Dobry obserwator może zobaczy na
twarzy urzędnika błysk satysfakcji z tego powodu, że trzej ludzie muszą odejść z
niczym, bez znaczków. Urzędnik nie jest tego świadomy, ale ten akurat incydent
może dla obserwatora być wskazówką,że w całkiem odmiennej sytuacji, na przykład
rządów terroru, ów urzędnik mógłby być sadystycznym oprawcą. Skłonność do
sadyzmu może się ujawnić w warunkach, które pozwalają wyrażać ją całkiem
otwarcie i wówczas może się ona nawet wzmocnić. Tu znów możemy dostrzec, że
jakaś siła - powiedzmy pragnienie sadystyczne ledwie dostrzegalne w działaniu
czy w świadomości - może w pewnych warunkach stać się siłą przemożną systemu,
którym jest konkretny człowiek. W tej analizie systemu "człowiek" kolejny
element jest względnie przewidywalny. Może byłoby lepiej mówić o "charakterze"
człowieka zamiast o "systemie", bo z tym co uważamy za "charakter", jesteśmy
oswojeni. W każdym razie nawet ludzi, którzy nie są zawodowymi psychologami,
doświadczenie nauczyło, że nie należy utożsamiać charakteru człowieka z
zachowaniem, które ów człowiek demonstruje, a zwłaszcza z tym, co ów człowiek o
sobie myśli. Jeżeli oceniamy ludzi naprawdę, to nie oceniamy ich na podstawie
tego, co robią w danej chwili, ale oceniamy pewne siły, które wyczuwamy, i które
- jak sądzimy - mogą się wysunąć na czoło później i w pewnych warunkach.
Oczywiście, nawet przy najpełniejszej wiedzy nie da się przewidzieć przyszłego
zachowania jakiejś osoby z całą pewnością; w grę wchodzi tylko
prawdopodobieństwo. Możemy jednak trafniej przewidywać przyszłe zachowania mas
ludzkich, gdy znamy wspólną dla całej ludzkiej grupy strukturę charakteru. Warto
tu wspomnieć, że w 1932 roku byliśmy bardzo ciekawi, jak zareagują robotnicy i
pracownicy na Hitlera, jeżeli - i kiedy - dojdzie on do władzy. Na ile znało się
opinie, wyglądało, że byli niemal w stu procentach przeciwni nazizmowi. My
byliśmy jednak przekonani, że ich zachowanie będzie zależeć od tego, jak w
strukturze ich charakteru układa się stosunek sił autorytarnych do
antyautorytarnych, jakie panuje tam napięcie, słowem: czy kiedy Hitler zwycięży,
będą przeciw niemu walczyć, czy staną się nazistami, czy też może spróbują
przetrwać, nie stając się ani żarliwymi przeciwnikami, ani żarliwymi
zwolennikami Hitlera? Analizując strukturę charakteru tej grupy byliśmy w stanie
przewidzieć z grubsza procent jednostek, które wybiorą jedną z owych trzech
możliwości; wkrótce prognozę brutalnie potwierdziły fakty. Otóż moja główna teza
brzmi tak: analiza systemu "człowiek" musi być integralną częścią analizy
systemu "przedsiębiorstwo" lub systemu "społeczeństwo". Innymi słowami: nauka o
człowieku musi się stać jedną z nauk o zarządzaniu. Jeżeli nawet nie porozumiemy
się co do tego, że mając wiedzę o człowieku można zbudować wartości obiektywnie
uprawnione, to pozostaje jednak faktem, że najzwyczajniej nie będziemy
wiedzieli, czym jest nasze planowanie, gdy nie zrozumiemy systemu "człowiek" i
nie zintegrujemy go z systemem społecznym i organizacyjnym. W przeciwnym razie
będziemy będziemy zajmować się analizą systemu społecznego bez rozpatrywania
jego najważniejszych podsystemów. Kiedy zrozumiemy system "człowiek", wtedy
trudne zagadnienie określenia uniwersalnych, obiektywnie uprawnionych wartości
może nieco straci na znaczeniu. Jeżeli nawet nie będziemy się mogli porozumieć
co do prawomocności systemu etyki racjonalnej, to możemy wypracować wspólną
odpowiedź na pytanie: "Co dany system zarządzania robi dla człowieka?" Będąc
świadomymi następstw naszego planowania dla człowieka, z ich punktu widzenia
zdecydujemy, czy wolimy taki cel planowania czy inny, tę metodę zarządzania, czy
tamtą. A owe następstwa - i to jest ważne - będzie można rozpoznać tylko w
wyniku zbadania systemu "człowiek" w tym systemie społecznym, w obrębie którego
planujemy. Bez wiedzy o człowieku będziemy zdolni wyobrazić sobie takie
rezultaty, które usprawiedliwiają nasze ulubione metody planowania, ale które
okażą się fikcją. Ponadto jest ważne, byśmy się nie ograniczali do pytania: "Jak
dany sposób planowania czy zarządzania wpłynie na ludzkie zachowanie w ciągu
siedmiu czy ośmiu godzin pracy?" Wyobraźmy sobie taki przykład: robotnika, ów
typowy "niebieski kołnierzyk", zatrudnionego przy jakiejś powtarzalnej pracy.
Jest znudzony, zniechęcony, zły. Rzeczywiście, praca nie sprawia mu
przyjemności, ale przykrość pracy równoważy mu konsumpcja, której może się
Strona 32
oddawać przez resztę dnia, kiedy jest już zmęczony, bądź w weekend. Jednak
konsumpcja ma dość irytujące granice. Ów robotnik żyje w świecie, w którym
reklamuje się znacznie więcej niż może skonsumować "niebieski kołnierzyk". Mimo
znakomitego poziomu życia - w porównaniu z robotnikami reszty świata - jest on w
swej konsumpcji raczej ograniczany. Słyszymy, że żali się na podatki, na
Murzynów osiedlających się w pobliżu, bądź obawia się utraty pracy. Jaki skutek
wywrze jego ukryta niechęć i ukryty gniew na stosunki z żoną i dziećmi? Jak
wpłyną na niego jako obywatela? Czy przypadkiem nie wciągną go w sytuację, w
której stanie się łatwym łupem demagoga odwołującego się do jego urazów, a ów
demagog wykorzysta je do celów nie mających nic wspólnego z interesami
"niebieskiego kołnierzyka"? Próbuję tu powiedzieć, że tworząc w systemie pewne
efekty, którymi - zdawałoby się - zawiaduje się z powodzeniem, można
jednocześnie stworzyć defekty w systemie "człowiek", zarówno indywidualne, jak i
społeczne, które przeważą nad korzyściami odnoszonymi przez przedsiębiorstwo, i
które płaci całe społeczeństwo - materialnie i moralnie. Tylko rozumne i
analityczne podejście do struktury człowieka może wykazać, jakie naprawdę będą
pełne efekty danego rodzaju planowania czy zarządzania. Do koncepcji norm
uprawnionych obiektywnie można w końcu dojść w sposób, który ludziom zajmującym
się systemami nie wyda się obcy. Jeżeli ktoś zapyta: "Na czym polega
najpełniejsze funkcjonowanie systemu "człowiek"? można odpowiedzieć: "Chodzi o
pełny rozwój wszystkich jego zdolności, o minimalne tarcie oraz minimalne straty
energii zarówno w samym człowieku, między człowiekiem a jego środowiskiem".
Jeden lub dwa przykłady mogą dobitniej wykazać, o co chodzi w tej ogólnej
regule. Człowiek odczuwa potrzebę bycia blisko innych. Owa bliskość może
przybierać rozliczne formy: na przykład może to być bliskość osoby uległej i
osoby, od której jest ona zależna. W tym wypadku ceną za bliskość będzie brak
niezależności czy skłonności buntowniczych - często zresztą nieświadomych -
wobec kogoś, od kogo się zależy, pominięcie osądu tego kogoś. Taka bliskość,
oparta na podporządkowaniu, hamuje pełny rozwój jednostki i powoduje w niej
samej głębokie tarcia, zwłaszcza na tle konfliktu między podległością a buntem.
Istnieje tylko jedna forma bliskości, która nie hamuje rozwoju, nie powoduje ani
tarć ani marnotrawstwa energii, a jest nią dojrzała miłość; odnoszę się tutaj do
całkowitej i najgłębszej zażyłości między dwiema osobami, z których każda
zachowuje pełną niezależność i w pewnym sensie odrębność. Miłość konstytutywnie
nie jest konfliktowa i nie prowadzi do trwonienia energii, gdyż łączy dwie
najgłębsze potrzeby ludzkie: bliskości i niezależności. Innym przykładem niech
będzie należyta równowaga sił intelektualnych i emocjonalnych lub zasady
bezwarunkowego, wszechwybaczającego miłosierdzia i zasady odpowiedzialności za
strukturę. Przykładów można przedstawić znacznie więcej i potwierdzą one
następujący fakt: system "człowiek" charakteryzuje się najgłębiej tym, że pewne
rozwiązania skłaniają go do funkcjonowania optymalnego, a inne do marnotrawczej
dysfunkcji. Oczywiście, ta ostatnia sytuacja jest najlepiej widoczna w patologii
nerwic i psychoz; nie wolno jednak zapominać o "patologii normalności", o
uszkodzeniach wynikających ze stereotypów kulturowych, które są wprawdzie
przejawem wadliwego funkcjonowania systemu, ale nie uważa się ich za
patologiczne, gdyż są udziałem wielu członków społeczeństwa, a nawet jego
większości. Przy naszej dzisiejszej wiedzy o systemie "człowiek" z całą
pewnością potrafilibyśmy zaprojektować model struktury charakteru, który by
sprzyjał najpełniejszemu funkcjonowaniu i możliwie najmniejszemu marnotrawieniu
energii. Taki model pozwoliłby sformułować wartości obiektywnie uprawnione. W
gruncie rzeczy i Arystoteles, i Spinoza nakreślili już takie modele, aczkolwiek
posługując się innymi kategoriami niż te, które tu proponuję. Freud, chociaż nie
zajmował się bezpośrednio problemem wartości, to jednak pośrednio ustalił pewne
wartości, które mogłyby okazać się najbardziej korzystne dla najpełniejszego
ludzkiego funkcjonowania. Zintegrowane planowanie wymaga więc zintegrowania
systemu "człowiek" z systemem "przedsiębiorstwo - rząd - społeczeństwo".
Niewykluczone, że ktoś natrafi na coś korzystnego ekonomicznie, a szkodliwego w
sensie ludzkim, wobec tego również społecznym; i wówczas musimy być przygotowani
do wyboru między naszymi prawdziwymi celami: albo maksymalny rozwój człowieka,
albo maksymalny wzrost produkcji i konsumpcji. Takich wyborów możemy dokonywać
tylko pod warunkiem, że przestaniemy wierzyć w istnienie jakiejś
przedustanowionej harmonii między jednym i drugim, bądź to - używając
tradycyjnego języka religijnego - że interesy Boga są takie same, jak cesarza.
Prawdę mówiąc, istnieje niemało dowodów wykazujących, że w Stanach Zjednoczonych
i w całym uprzemysłowionym świecie - do którego, jak sądzę, zalicza się także
Związek Radziecki - przeżywamy poważny kryzys, który jest kryzysem nie tyle
kategorii ekonomicznych, ile ludzkich. Patrzymy na wzrost przemocy, znudzenia,
lęku, izolacji i nie wydaje się, by nasza rosnąca konsumpcja mogła zaspokoić
ludzkie pragnienie zajmowania się czymś więcej niż własną reprodukcją i
Strona 33
satysfakcją materialną. Czy z tego kryzysu ludzkiego, kryzysu humanizmu,
istnieje wyjście? Może byłoby lepiej zapytać, czy chcemy uszkadzać system
"człowiek", by mieć wydajny system zarządzania i ekonomii produkcji? a także:
czy chcemy fabrykować chorych ludzi, by cieszyć się zdrową ekonomią? Nie mam
najmniejszej wątpliwości, że można zbudować społeczeństwo przemysłowe skupione
wokół pełnego rozwoju człowieka, a nie maksymalnej produkcji i konsumpcji.
Musiałoby to jednak oznaczać radykalną zmianę naszej struktury społecznej,
naszych nadrzędnych celów, naszych priorytetów produkcyjnych i naszych metod
zarządzania. Czy będziemy zdolni dokonać tych zmian, a tym samym, czy potrafimy
uniknąć niebezpieczeństwa dezintegracji - to sprawa wysoce niepewna. Istnieje
jednak kilka czynników, które wzbudzają nadzieję. Po pierwsze - mamy środki
materialne i technikę, wiedzę teoretyczną i samowiedzę, które wystarczają do
zhumanizowania społeczeństwa przemysłowego. Po drugie - żądanie takiej
humanizacji narasta nie tylko wśród tzw. hippisów, lecz również wśród tych
Amerykanów, którzy nie zapomnieli o tradycji humanistycznej, zachowali żywe
sumienie i wrażliwość, są coraz bardziej świadomi, że nasz styl życia prowadzi
do bolesnego znużenia. Wierzę, że uświadomienie sobie konsekwencji, ku którym
zmierza nasz typ społecznego zorganizowania i nasze nic nie warte planowanie,
może okazać się czynnikiem decydującym o przetrwaniu naszej cywilizacji. V.
Kompleks Edypa: Interpretacje przypadku małego Hansa W roku 1905 Freud wydał
"Trzy szkice o teorii seksualności". Dane, których dostarczyła mu praktyka
analityczna wśród dorosłych, obudziły w nim właściwą uczonemu potrzebę:
postanowił zweryfikować własne obserwacje, zapoznając się z materiałami
zaczerpniętymi wprost z życia dziecka. Rezultat tych zainteresowań to wydana w
cztery lata później "Analiza fobii pięciolatka", praca obfitująca w płodne
koncepcje, która - jak sądził Freud - udowodniła patogenną rolę kompleksu Edypa.
Freud wyobrażał sobie, że Hans już "rzeczywiście jest małym Edypem" 1. (*)
(Sigmund Freud, "Analysis of a Phobiain Five - Years Old Boy" (19O9), w:
Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud red. J.
Strachey, t. X, The Hogarth Press, Londyn 1955.) (*) Leżąc z matką w łóżku i
chodząc z nią do łazienki, chłopiec odczuwał wielką przyjemność. A z drugiej
strony widział w ojcu rywala. Najpierw w Gmunden chciał, żeby ojciec sobie
pojechał, a później w Wiedniu "życzenie przybrało inną formę, żeby ojciec nie
żył" 2. (*) (Ibid., s. 112.) Bijący z tego morderczego, skierowanego przeciw
ojcu, życzenia lęk - który wobec tego można było uznać za normalnie umotywowany
- był główną przeszkodą w analizie, póki podczas rozmowy w moim gabinecie nie
został usunięty" 3. (*) (Ibid.) Zdaniem Freuda, fobie Hansa wynikające z
dyktowanego przez libido, kazirodczego pożądania matki, zaostrzonego jeszcze na
skutek narodzin siostry, co sprawiło, że Hans odczuł ubytek matczynych względów
i z rodzicielskiej sypialni trafił na wygnanie. Należy do tego dodać nienawiść
do ojca jako rywala, następnie lęk przed kastratorskim, ojcowskim odwetem, a
wreszcie tęsknotę małego Hansa, by wciąż zasługiwać na czułość i uczucie. Hans
pragnie śmierci ojca, a także boi się panicznie, że ojciec go wykastruje;
przerażenie Hansa objawia się symbolicznie, jako lęk przed pokąsaniem przez
konia. Zatem w lęku, którego chłopiec doświadczał na widok padłych koni, wyraża
się życzenie śmierci ojca. A w usilnym staraniu unikania widoku koni przejawia
się fobia chłopca, będąca ucieczką przed oboma lękami. Choć wywód Freuda wydaje
się logiczny i słuszny, i wsparty jest bogactwem Freudowskich klinicznych
materiałów, jednak nasuwają się pytania i wątpliwości. Pytanie pierwsze: czy
rzeczywiście rodzice Hansa odnosili się do dziecka aż tak pozytywnie, jak
twierdzi Freud? "Jego rodzice zaliczali się do moich najbliższych zwolenników; i
oboje zgodnie uznali, że wychowując pierwsze dziecko, nie będą stosować przymusu
ponad to, co absolutnie niezbędne dla grzecznego zachowania dziecka. A w miarę
jak wyrastało na wesołego, dobrodusznego, żywego chłopczyka, eksperyment -
polegający na tym, by pozwolić dziecku dorastać i wyrażać własne ja bez
zastraszania go - potoczył się bez przeszkód" 4. (*) (Ibid., s. 6.) Freud dalej
dodaje: "Weźmy pod uwagę to wychowanie, w którym rodzice w sposób zasadniczy
unikali naszych wychowawczych grzechów powszednich 5. (*) (Ibid., s. 103.)
Niewątpliwie rodzice stanowczo i od początku uznali, że nie wolno go ośmieszać,
ani tyranizować" 6. (*) (Ibid., s. 117.) Czy jest jednak prawdą, że rodzice
małego Hansa stosowali minimalny tylko przymus i uniknęli "naszych wychowawczych
grzechów powszednich"? Freud myśliciel rzetelny i nigdy nie zniekształcający
danych, przedstawił materiały wystarczające, by można było uznać, że postawę
rodziców ocenił nietrafnie. 1. Metody wychowawcze rodziców wcale nie były wolne
od gróźb. Matka jawnie straszyła chłopca kastracją. "Jeżeli będziesz to robił
(dotykał członka), poślę cię do A., żeby ci uciął siusiaka (...)" 7. (*) (Ibid.,
s. 7.) Groziła również porzuceniem. Hans: "Mamusia mi powiedziała, że nie wróci"
8. (*) (Ibid., s. 8.) 2. Do rodzicielskich metod wychowawczych należały również
kłamstwa. Trzeba tu dodać, że okłamywanie dziecka w żadnym wypadku nie jest
Strona 34
aktem tak niewinnym, jak wydaje się większości rodziców. Po pierwsze, kłamstwo
jest - w delikatnej formie - zabawą na koszt dziecka, zwłaszcza gdy dziecko może
to wyczuć, lecz nie może się upewnić, że słyszy od dorosłych nieprawdę. Po
drugie okłamywanie dziecka to jeszcze jeden sposób używania siły; dziecko nie
może znać prawdy, musi polegać na szczerości rodziców; nie jest też w stanie
obronić się przed nieprawdą. Freud sam powiedział "Dla dziecka rodzice są
pierwszym i jedynym autorytetem, są źródłem wszelkiej wiary" 9. (*) (Sigmund
Freud, Family Romances (1909), w: Collected Papers, t. V, The Hogarth Press,
Londyn 1950, s. 74.) Naszym zdaniem Hans nie jest tak naiwny, jak sądzi jego
matka. Czy chłopiec naprawdę wierzy w to, że bocian przynosi dzieci? 10 (*)
(Sigmund Freud, "Analysis of a Phobia in Five - Years Old Boy", op. cit. s. 10.)
Freud zapewnia: "to była parodia, to była zemsta Hansa na ojcu. Znaczyło to
tyle: "Jeżeli rzeczywiście liczysz na to, że uwierzę w to, że w październiku
bocian przyniósł Hannę - a jeszcze latem, kiedy jechaliśmy do Gmunden, widziałem
jaki matka miała wielki brzuch - to ja liczę na to, że ty uwierzysz w moje
kłamstwa" 11. (*) (Ibid., s. 70 - 71.) Prawdopodobnie ten sam mechanizm działa
wobec innego kłamstwa. Matka mówi Hansowi, że również i ona ma penisa, a ojciec
to potwierdza. Są powody, by wątpić, że Hans dał się przekonać do końca. Kiedy
mówi, że penis matki jest równie wielki jak koński, to sądzimy, że na pół
świadomie Hans z niej kpi. Nie będziemy mnożyć przykładów dotyczących
rodzicielskich metod wychowania. Wolimy tu postawić pytanie: jak Freud mógł
uznać, że ci ludzie ustrzegli się zwykłych błędów, skoro w rzeczywistości
praktykowali te same metody, związane z karaniem i tyranizowaniem, które stosują
niemal wszyscy rodzice (łagodniej i w zawoalowany sposób w obrębie klas średniej
i wyższej; bardziej surowo i otwarcie w obrębie niższej)? Prawdę mówiąc, jedyne
dostępne wyjaśnienie możemy wiązać z pewnym "zaćmieniem" Freuda. Postawą Freuda
wobec społeczeństwa mieszczańskiego był krytycyzm liberalny, a nie radykalny 12.
(*) (Stosunek do społeczeństwa mieszczańskiego można wyraźnie dostrzec w sądach
Freuda wyrażanych podczas I wojny światowej. Por. E. Fromm, "Sigmund Freud's
Mission", World Perspectives, Nowy Jork. Harper & Row, 1959.) (*) Surowość metod
wychowawczych Freud chciał redukować i łagodzić, nie posunął się jednak tak
daleko, żeby skrytykować fundament społeczeństwa mieszczańskiego: zasadę gróźb i
siły. Prawdopodobnie ta właśnie postawa sprawiła, że zmodyfikował swą pierwotną
teorię dziecięcych urazów. Doszedł w końcu do wniosku, że owe urazy nie mają
podstaw faktycznych i są raczej przejawem dziecięcych fantazji - kazirodczych i
agresywnych. Naszym zdaniem akcent położony na kazirodcze pragnienia dziecka
jest do pewnego stopnia obroną rodziców, rozgrzeszanych w ten sposób z własnych
kazirodczych fantazji i postępków, o których wiemy, że się zdarzają. (Wkrótce
przekonamy się,że w wypadku Hansa matka grała rolę aktywnej uwodzicielki).
Wróciwszy do materiału klinicznego stajemy teraz przed pytaniem o sens objawów
występujących u Hansa. Niewątpliwie malec bał się kastracji. Ale ten lęk nie
wynikał z "bardzo delikatnych aluzji", jak twierdzi Freud. Przeciwnie, chodzi tu
o otwarte, dosadne groźby. Skąd one padają? To nie ojciec je rzuca, a raczej
matka. Musimy więc wyciągnąć wniosek, że źródła obaw przed kastracją należy
szukać nie u ojca Hansa, lecz u matki. Matka nie tylko straszy Hansa kastracją,
ale również zapowiada, że go porzuci. Lęk malca przed matką widzimy w innym
jeszcze objawie. "Boję się, że wpadnę do tej wielkiej wanny". Ojciec: "Ale mama
cię w niej kąpie. Boisz się, że upuści cię do wody?" Hans: "Boję się, że upuści
i że mi tam głowa wpadnie" 13 (*) (Sigmund Freud, "Analysis of a Phobia Five -
Years Old Boy", op. cit. s. 67.) Nie może być wątpliwości, że rzeczywiste obawy
Hansa budzi nie ojciec, lecz matka. Podobnie sen o hydrauliku ani nie dowodzi,
że lęk przed kastracją odnosi się do ojca, ani nawet nie wyraża tego lęku. Jest
co najmniej prawdopodobne, że sen wyraża pragnienie Hansa posiadania członka
równie dużego jak ojcowski i wymienia swego małego członka na większy. Inaczej
mówiąc, ten sen wyraża raczej pragnienie bycia dorosłym niż lęk przed kastracją.
Ramy tego referatu nie pozwalają mi rozważyć, czy koncepcja Freuda - że dziecko
przede wszystkim boi się ojca - odzwierciedla inne jeszcze Freudowskie
"zaćmienie" wynikające ze skrajnie patriarchalnej postawy. Freud nie umiałby
przyjąć założenia, że główną przyczyną lęku może być kobieta. Tymczasem
obserwacje kliniczne aż nadto potwierdzają, że najintensywniejsze i patogenne
lęki wiążą się z osobą matki; w porównaniu z nimi strach wzbudzany przez ojca
znaczy stosunkowo niewiele 14. (*) (Por. J. Silva Garcia, "Man's Fear of Woman",
- "Rewista de Psicoanalisis, Psiquiatria y Psicologia", Frondo de Culture
Economica, t. I. 2.) (*) Zamiast lęku przed ojcem odkrywamy tu coś odwrotnego.
Wygląda na to, że Hans potrzebuje ojca jako obrony przed zagrażającą mu matką, a
do sukcesu terapii przyczyniły się nie tyle interpretacje, co obrończa rola ojca
oraz "super - ojca", czyli samego profesora Freuda. W klasycznym ujęciu podstawą
kompleksu Edypa jest kazirodcze pożądanie, które dziecko żywi wobec matki. Freud
te pragnienia uważał za "endogenne", nie zaś za wynik uwiedzenia przez matkę.
Strona 35
Nie wątpimy, że pięcio - czy sześcioletnie dziecko ma zainteresowania oraz
pragnienia seksualne i bardzo często ich obiektem jest matka. Niemniej pytamy -
czy te pragnienia seksualne są tak intensywne i wyłączne jak sądził Freud,
zwłaszcza czy są tak spontaniczne bez czynnego uwodzicielstwa matki? Szukając
odpowiedzi na powyższe pytania, znajdziemy pewien ważny dowód w materiale
klinicznym przedstawionym przez Freuda. Co do matczynego uwodzicielstwa, to nie
da się ukryć, że matka lubiła mieć Hansa w łóżku i brać go ze sobą do łazienki.
Mimo tego uwodzicielskiego zachowania, matka nie była jednak jedynym obiektem,
który pociągał seksualnie Hansa. Chłopiec bardzo chce sypiać z Mariedl i przy
jakiejś okazji mówi otwarcie, że woli jej towarzystwo niż matki. Hans wyraźnie
czuje pociąg seksualny do matki, nie jest on jednak tak intensywny, ani
skierowany wyłącznie do niej, by mógł się stać przyczyną tak ogromnej nienawiści
do ojca, a w rezultacie tak wielkiego lęku. Nie chodzi o to, by pomniejszyć
znaczenie synowskiej fiksacji na matce. Przeciwnie jesteśmy przekonani, że była
ona znacznie mocniejsza niż ta, która głównie lub wyłącznie opiera się na
pożądaniu seksualnym. Zazwyczaj zainteresowanie wyłącznie seksualne nie jest
podstawą prawdziwie trwałych związków seksualnych. Człowiek łatwo może zmieniać
obiekty zainteresowania seksualnego i sprawdza się to także w przypadku małych
chłopców. Freud sugerował, że genitalną fiksację na matce poprzedzały związki
pregenitalne. Dla dziecka pierwszym obiektem erotycznym jest pierś, którą matka
je karmi; początków miłości należy szukać w pobliżu zaspokojenia potrzeby
pokarmu (...). Ów pierwszy obiekt zostaje później dopełniony o osobę matki,
która nie tylko karmi dziecko, ale troszczy się o nie i wobec tego wzbudza w nim
inne fizyczne doznania, przyjemne i nieprzyjemne. Za sprawą matczynej dbałości o
ciało dziecka staje się ona jego pierwszą uwodzicielką. Te dwa stosunki stanowią
o doniosłości roli matki; matka jest jedynym i nieporównywalnym, danym
nieodwołalnie na całe życie pierwszym i najsilniej działającym obiektem miłości,
a zarazem prototypem dla wszystkich późniejszych związków miłosnych dziecka, bez
względu na jego płeć 15. (*) (Sigmund Freud, "An Outline of Psychoanalysis",
(Abriss der Psychoanalyse) (1938), w: "Standard Edition", t. XXIII, The Hogarth
Press, Londyn 1964, s. 188.) (*) Więź emocjonalna między dzieckiem a matką
naprawdę sięga głębiej, niż wynikałoby to z terminu fiksacja pregenitalna. To
uczuciowa więź o wielkiej intensywności i głębi; więź, w której matka jest
ciepłem, pomocą, obroną; to więź, która oznacza po prostu życie; oznacza
wszystko czego trzeba, żeby żyć i uniknąć udręki. Miłość matki jest miłością
bezwarunkową, która dostarcza silnej satysfakcji, nawet wzbudza euforię. Jeżeli
Hans odczuwał zasadniczy lęk raczej przed matką niż przed ojcem, to jak
wytłumaczymy fobię Hansa. Sądzimy, że na jego fobię złożyły się następujące
elementy. Hans jest już przywiązany do matki, a przerażenie nią narasta w miarę
rzucania gróźb kastracji i porzucenia go. Lęk Hansa pogłębia się na skutek
pierwszego w życiu zetknięcia się ze śmiercią; przed wystąpieniem fobii mały
Hans był w Gmunden świadkiem pogrzebu. Później zobaczył padłego konia i uznał,
że koń jest martwy. Pierwsze spotkanie ze śmiercią to w życiu dziecka wydarzenie
bardzo poważne, a jeśli dziecko jest wrażliwe i cierpi na lęk przed kastracją,
to takie spotkanie może być przyczyną dodatkowej udręki. Można wobec tego
wnioskować, że lęk przed koniem ma dwa źródła: (1) lęk przed matką, jako skutek
grożenia kastracją, oraz (2) lęk przed śmiercią. Dla uniknięcia obu lęków Hans
wykształca w sobie fobię, która chroni go przed widokiem koni i przeżywaniem
tych lęków. Jesteśmy skłonni przyjąć, z dużym prawdopodobieństwem, że lęk Hansa
przed pociągowymi końmi rozszerzył się na wozy, a przywiązanie i upodobanie
zamiast w naturalny sposób skierować się (jak sądzi Freud) ku matce, przeniosło
się na ojca. Czy chodzi tu o intensywną, ale stłumioną agresywność i wrogość do
matki, spowodowaną jej groźbami i "zdradą", jaką było urodzenie córki - jego
rywalki - a także pragnieniem chłopca, aby uwolnić się od fiksacji na matce?
Takiej możliwości nie da się wykluczyć, ale dostępny materiał nie pozwala jej
udowodnić. Można jednak dostrzec fakt, który tę hipotezę wspiera. Ojciec Hansa,
odwołując się do snu o wyprowadzanym ze stajni koniu, pyta syna: "-
Wyprowadziłeś go ze stajni? Hans:- Wyprowadziłem, bo chciałem go zbić batem.
Ojciec:- Kogo naprawdę chciałeś zbić? Mamę, Hannę czy mnie? Hans:- Mamę Ojciec:-
Dlaczego? Hans:- Po prostu chciałem ją zbić. Ojciec:- A czy widziałeś, że ktoś
kiedyś bije mamę? Hans:- Nie widziałem, jak ktoś bije mamę, nigdy w życiu.
Ojciec:- A jednak po prostu chciałeś ją zbić? Hans:- Trzepaczką. (Matka chłopca
często groziła, że zbije go trzepaczką)" 16. (*) (Sigmund Freud, "Analysis of a
Phobia in Five - Years Old Boy", op. cit. s. 80 - 81.) Ten dialog nasuwa myśl o
utożsamieniu konia z matką i o wrogości do niej. Freud rozważa możliwość
ukrytego, sadystycznego pożądania matki 17, (*) (Ibid., s. 83.) ale sądzi, że
innym elementem jest "skierowany przeciw ojcu, wyraźny impuls zemsty" 18. (*)
(Ibid.) To ostatnie zdanie jest podstawą interpretacji dominującej w
analizowaniu przypadku Hansa. Czy jednak wrogość kieruje się tu przeciw ojcu,
Strona 36
jak wnioskuje Freud? Czy wniosek opiera się na jakichś stwierdzeniach chłopca?
Badając dowody, które Freud przedstawia na poparcie swej tezy, musimy być
świadomi, że sam podsuwał Hansowi sugestie, nie mając jeszcze dostatecznych
materiałów: "W końcu zapytałem go - pisze Freud - czy przez "czarne naokoło ust"
rozumie wąsy; i wówczas uświadomił sobie, iż właśnie dlatego boi się ojca, że aż
tak rozmiłowany jest w matce" 19. (*) (Ibid., s. 42.) Zważywszy autorytet
profesora jako "super - ojca", to ta sugestia musiała na dziecko wywrzeć wielki
wpływ. Powinniśmy zapytać: w jakim stopniu skojarzenia Hansa wiążą się z tą
sugestią, a w jakim stopniu są spontaniczne? Wrażenie agresywności skierowanej
przeciw ojcu wyraźnie odzwierciedla następujący dialog: "Ojciec:- Wobec tego
dlaczego zawsze płaczesz, kiedy mama mnie całuje? Bo jesteś zazdrosny. (Jeszcze
raz zwróćmy uwagę na sugestie obecne w tej interpretacji). Hans: - Tak,
zazdrosny. Ojciec: - Sam chciałbyś być tatusiem. Hans: - O tak. Ojciec: - A co
byś robił, gdybyś był tatusiem? Hans: - A tatuś Hansem? Co niedzielę zabierałbym
cię do Linzu; nie, co dzień bym cię tam zabierał. Gdybym był tatusiem, zawsze
byłbym taki dobry i miły. Ojciec: - Ale co byś robił z mamą? Hans: - Ją też bym
zabrał do Linzu. Ojciec: - A co poza tym? Hans: - Nic. Ojciec: - No to dlaczego
jesteś zazdrosny? Hans: - Nie wiem" 20. (*) (Ibid., s. 89.) A dalej czytamy:
"Ojciec:- Często wchodziłeś do mamy do łóżka, w Gmunden? Hans: - Tak. Ojciec: -
Myślałeś sobie wtedy, że jesteś tatusiem? Hans: - Tak. Ojciec: - A potem
poczułeś, że się boisz tatusia? Hans: - To ty wszystko wiesz. Ja nic nie
wiedziałem. Ojciec: - Kiedy Fritzl się przewrócił, pomyślałeś: "Gdyby to tak
tatuś się przewrócił!" A kiedy pobodło cię jagnię, pomyślałeś: "Gdyby tak
pobodło tatusia!" Pamiętasz może pogrzeb w Gmunden? Hans: - Tak" 21. (*) (Ibid.,
s. 90.) Czy ta rozmowa świadczy, że Hans czuje do ojca głęboką wrogość?
Oczywiście, jeżeli ktoś jest przekonany, że w tej rozmowie wyraża się kompleks
Edypa, to interpretacja okaże się poprawna; wydaje się, że słowa Hansa ją
potwierdzają. Jeżeli jednak ktoś zbada materiał bez takiego przeświadczenia, to
może dojść do innych wniosków; tęsknota Hansa za zajęciem ojcowskiego miejsca
wcale nie musi wyrażać ani nienawiści, ani poważnego pragnienia śmierci ojca.
Nie wolno nam zapominać, że jedno z najpowszedniejszych dziecięcych pragnień to
być dorosłym, nie być już dłużej poddanym zwierzchniej władzy starszych i
przedmiotem żartów. To dlatego dziewczynki chcą się bawić lalkami, a chłopcy
wyobrażają sobie, że są dorośli. Inna uniwersalna skłonność, którą również
trzeba wziąć pod uwagę, to chęć doświadczenia w roli czynnego podmiotu tego,
czego się doświadczyło w roli biernego przedmiotu. W pracy "Poza zasadą
przyjemności" Freud zajmuje się regułami związanymi z ogólną tendencją
przekształcania tego, co bierne w to, co czynne: "Na początku znalazł się w
sytuacji biernej, pod przygniatającym wpływem przeżyć; lecz dzięki powtarzaniu
jej jako gry, co nie należało do przyjemności, zaczął odgrywać rolę czynną.
(...). Kiedy dziecko z okresu przeżywania biernego przechodzi w okres aktywności
wynikającej z zabawy, przekazuje nieprzyjemne doświadczenie jakiemuś
towarzyszowi zabawy, i w ten sposób mści się na osobie zastępczej" 22. (*)
(Sigmund Freud, "Beyond the Pleasure Principle" (1920), w: Standard Edition", t.
XVIII, The Hogarth Press, Londyn 1955, s. 16 - 17.) Doświadczenia kliniczne
wskazują - na co zwrócił uwagę Freud - że skłonność do przekształcania sytuacji
biernej w czynną jest potężną siłą, która wytwarza liczne pragnienia zarówno u
dziecka, jak i u osoby dorosłej. Nie trzeba wspierać hipotezy, że przyczyną lęku
Hansa, a pośrednio jego fobii, była jakaś ogromna nienawiść do ojca; wypowiedzi
Hansa można zadowalająco wytłumaczyć chęcią bycia ojcem, czyli doświadczania
czynnie tego, czego doświadczał biernie, a także umiarkowaną zazdrością o ojca.
Należy też rozważyć inny czynnik. Jeżeli pięcioletni chłopiec mówi: "Tak, chcę
żeby mój ojciec umarł", to słowa te nie muszą wyrażać nienawiści. Raczej mogą
wyrażać wyobrażenie czegoś, co w danym momencie może się wydawać przyjemne,
wolne od tego wielkiego ciężaru towarzyszącego prawdziwej myśli o śmierci.
Analiza osoby Hansa skłania do oceny, że nie za bardzo bał się ojca ani go
nienawidził. Gdyby tak było, nigdy by tak otwarcie nie mówił do ojca i nie
reagowałby też pozytywnie na ojcowskie pytania. Jeżeli zbadamy związek między
Hansem a ojcem, nie zakładając zawczasu, że chodzi o kompleks Edypa, to możemy
wówczas wyraźnie dostrzec, że ich stosunki oparte są na przyjaźni i zaufaniu.
Nasuwa się pytanie: jak można wytłumaczyć uleczenie fobii za pomocą częściowo
niewłaściwych interpretacji? Proponujemy rozważyć, co następuje: 1. Błędna
interpretacja dotyczy części konfliktu zasadniczego, nawet gdyby chodziło tylko
o sprawy marginesowe i symboliczne. 2. Chociaż interpretacja nie była
prawidłowa, to metoda szukania czegoś, co kryje się za zachowaniami
zewnętrznymi, jest sama przez się pomocą. 3. Niewykluczone, że w pewnych
wypadkach, takich jak ten, pewne znaczenie mają sugestie; oto profesor chce
pomóc w wyjaśnieniu dręczących kogoś niedorzeczności. Zwłaszcza że ów profesor
ma taki prestiż i autorytet jak Freud i, co więcej, reaguje z wrażliwością i
Strona 37
szacunkiem, jaki Freud okazał Hansowi w całej tej sprawie. 4. Jeżeli poprawne
jest nasze przypuszczenie, że Hans przede wszystkim bał się matki, to
prawdopodobnie najważniejszym czynnikiem było tu zaiteresowanie i wsparcie ze
strony ojca i ze strony profesora, którzy ośmielili dziecko, dodali mu poczucia
pewności, a odjęli obaw. 5. Na koniec, była to lekka fobia, spotykana u wielu
dzieci, która prawdopodobnie zniknęła by sama, bez leczenia, nie wymagając ani
zainteresowania, ani pomocy ojca. Podsumowując: wydaje się, że Freud pod wpływem
stronniczego nastawienia, faworyzującego autorytet rodzicielski i męską
supremację, jednostronnie zinterpretował materiał kliniczny i nie wziął pod
uwagę licznych danych przeczących jego interpretacji. VI. Współczesność i
matriarchat W wieku dziewiętnastym i w pierwszej połowie dwudziestego stosunkowo
niewiele uwagi poświęcono teoriom Bachofena dotyczącym prawa matki oraz
społeczeństw matriarchalnych. Można to wystarczająco wytłumaczyć okolicznością,
że w Europie i Ameryce system patriarchalny pozostał nietknięty aż do pierwszej
wojny światowej, wobec czego właśnie koncepcja kobiety jako centrum struktury
społecznej i religijnej wydawała się nie do pomyślenia, wręcz absurdalna. Z tego
samego względu zmiany społeczne i psychologiczne, które zaszły w ciągu ostatnich
czterech dzisięcioleci, powinny spowodować nowe i żywe zainteresowanie się
zagadnieniem matriarchatu. Dopiero jednak teraz - jak się zdaje - zachodzą takie
zmiany, które umożliwiają nową ocenę koncepcji pozostających w uśpieniu od ponad
stu lat. Zanim jednak napiszę o tych zmianach, chciałbym czytelnikowi nie
obeznanemu z pracami Bachofena i Morgana zwięźle przybliżyć ich stanowisko wobec
reguł i wartości społeczeństwa matriarchalnego 1. (*) (Bardziej szczegółowe
rozważania o teorii matriarchatu i jej społecznej doniosłości zamieszczam w
rozdziale 7. Innymi aspektami tego zagadnienia zajmę się w mojej książce
"Zapomniany język" w rozdziale "Mit o Edypie" (PiW, Warszawa 1972) (*) Bachofen
uważa, że matriarchatem rządzi reguła życia, jedności i pokoju. Kobieta przez
to, że troszczy się o małe dziecko, wypromieniowuje miłość poza jej własne ja,
ku innym ludzkim istotom, a całą wyobraźnię i wszelkie talenty skupia na
chronieniu i upiększaniu egzystencji innej istoty. Zasada matriarchatu polega na
uniwersalności, zasada systemu patriarchalnego na ograniczeniach. Idea
powszechnego braterstwa ludzi wyrasta z zasady macierzyństwa, znika jednak wraz
z rozwojem społeczeństwa patriarchalnego. Matriarchat jest podstawą zasad
powszechnej wolności i równości, pokoju i wrażliwości na to co ludzkie. Daje
również podstawę zasadom dopominającym się o materialny dostatek i szczęśliwość
doczesną 2. (*) (Zobacz: J.J. Bachofen, "Myth, Religion, and Mother Right"; red.
Joseph Campbell, Princeton University Press, Princeton - Nowy Jork 1968, s. 66 -
121.) (*) L.H. Morgan - który zupełnie niezależnie doszedł do wniosku 3, (*)
(Najpierw w formie propozycji w: "Systems of Consanguinity and Affinity" (1871),
później bardziej zdecydowanie w: "Ancient Society" (1877) (*) że monarchiczny
system Indian amerykańskich, przypominający takie systemy w Azji, Afryce i
Australii, opierał się na zasadzie matriarchatu - twierdził stanowczo, że wyższe
formy cywilizacji "będą powtórzeniem, już na wyższym poziomie, zasad wolności,
równości i braterstwa, które charakteryzowały starożytnych gens". Nawet ta
krótka prezentacja reguł matriarchatu powinna wyjaśnić, dlaczego piszący te
słowa przywiązuje takie znaczenie do następujących zmian społeczno -
psychologicznych 4: (*) (Niniejsze uwagi mają być tylko wprowadzeniem do
następnego rozdziału, który jest przekładem wcześniejszej pracy. Świadomie więc
staram się o zwięzłość i jedynie wymieniam zmiany tego rodzaju, odkładając na
inną okazję analizę bardziej szczegółową.) (*) 1. Załamanie się systemu
patriarchalno - autorytarnego, który już nie jest w stanie pełnić swych funkcji;
nie może powstrzymać wielkich i niszczycielskich wojen, terrorystycznych
dyktatur, takich przyszłych klęsk, jak wojna atomowo - bakteriologiczno -
chemiczna, głód na wielkich obszarach świata kolonialnego, katastrofalne
rezultaty rosnącego zatrucia gleby, powietrza i wody. 2. Rewolucja
demokratyczna, która unicestwiła tradycyjne struktury autorytarne i zastąpiła je
demokratycznymi. W trakcie procesu demokratyzacji wyłoniło się zamożne
społeczeństwo technologiczne, które na ogół nie wymaga osobistego posłuszeństwa,
a raczej funkcjonuje opierając się na pracy zespołowej i wymanipulowanej
zgodzie. 3. Rewolucja kobiet - jeszcze nie dokończona - która już daleko zaszła,
jeżeli chodzi o urzeczywistnienie oświeceniowych idei równości kobiet i
mężczyzn. Ta rewolucja zadała poważny cios patriarchalnej władzy zarówno w
krajach kapitalistycznych, jak i w kraju tak konserwatywnym jak Związek
Radziecki. 4. Rewolucja dzieci i młodzieży. W przeszłości dzieci mogły tylko
wyrażać bunt w nieodpowiednim trybie: w grę wchodziły brak apetytu, zaparcia,
płacz, moczenie, ogólny upór. Począwszy jednak od dziewiętnastego wieku znalazły
rzeczników (Pestalozziego, Freuda i innych), którzy z naciskiem zwracali uwagę,
że dzieci mają własną wolę, namiętności i należy traktować je serio. W
dwudziestym wieku ta tendencja przybrała na sile i zyskała na samowiedzy, a jej
Strona 38
najbardziej wpływowym rzecznikiem został doktor Benjamin Spock. Jeżeli chodzi o
młodych ludzi, tych dorastających i nieco starszych, to mówią oni dzisiaj
własnym i coraz pełniejszym głosem. Domagają się prawa do wysłuchania, do
traktowania serio, a co do ustalania zasad wpływających na ich życie, upominają
się o pozycję czynnego podmiotu, odrzucając bierność. Atakują patriarchalne
społeczeństwo z rozmachem, frontalnie, niekiedy wręcz złośliwie. 5. Wizja
konsumenckiego raju. Nasza kultura konsumpcyjna tworzy nową wizję. Jeżeli
będziemy niezmiennie szli tropem postępu technicznego, to w końcu dojdziemy do
punktu, w którym będą zaspokajane wszelkie pragnienia, nawet dopiero co
powstałe, a zaspokojenie nastąpi natychmiast i bez żadnego wysiłku. W tej wizji
technika nabiera cech Wielkiej Matki, tyle że mechanicznej, a nie naturalnej,
która niańczy swe dzieci i koi nie milknącą kołysankę (radia i telewizji). W
trakcie tego procesu człowiek pod względem emocjonalnym staje się małym
dzieckiem, cieszącym się poczuciem bezpieczeństwa, w nadziei, że matczyna pierś
zawsze zapewni dostatek pokarmu, a decyzji jednostkowych nie trzeba już
podejmować. Zamiast tego decyzjami zajmie się maszyneria technologiczna, a ich
interpretacją i wdrożeniem technokraci, nowi kapłani powstającej właśnie religii
matriarchalnej 5, (*) (Przypis na końcu rozdziału) w której rola bogini
przypadła Technice. 6. Pewne tendencje matriarchalne można również dostrzec w
niektórych kręgach - mniej lub bardziej - radykalnej młodzieży. Nie tylko
dlatego, że są stanowczo antyautorytarne, lecz również ze względu na przyjęcie
postaw i wartości świata matriarchalnego, w takim rozumieniu jakie spotykamy u
Bachofena i Morgana. Idea grupowego seksu (czy to w obrębie klasy, szczególnie w
kręgu wielkomiejskich przedmieść, czy w radykalnych komunach, ze wspólnotą
seksualną) pozostaje w bliskim związku z Bachofenowskim opisem wczesnej,
matriarchalnej fazy w dziejach rodzaju ludzkiego. Można również zapytać - czy
skłonność do zacierania różnic płci w wyglądzie, ubiorze itd. również wiąże się
z tendencją do likwidowania tradycyjnego statusu męskiego oraz czy zmierza do
słabszego spolaryzowania płci, powodując jednocześnie regresję (uczuciową) do
pregenitalnego poziomu małego dziecka. Można dostrzec także inne czynniki,
zachęcające do snucia domysłów na temat narastania skłonności matriarchalnych
wśród części młodego pokolenia. Wydaje się, że "grupa" przybiera funkcję matki.
Przyjrzyjmy się potrzebie natychmiastowego zaspokojenia pragnień, postawie
pasywno - odbiorczej, którą najwyraźniej widać w obsesji narkotykowej,
przyjrzyjmy się potrzebie skupiania się razem, stłoczenia, wzajemnego dotykania,
a wszystko zdaje się wskazywać na regresję do poziomu więzi małego dziecka z
matką. Wziąwszy wszystko pod uwagę, można sądzić, że młode pokolenie nie różni
się od starszych aż tak bardzo, jak samo sądzi, chociaż schematy konsumpcyjne
młodych zapełnione są inną treścią, a swą rozpacz młodzi wyrażają otwarcie i
agresywnie. Kłopotliwa składowa tego neomatriarchatu polega na tym, że raczej
jest tylko negacją patriarchatu i prostą regresją do poziomu infantylnych
zachowań, niż sekwencją dialektyczną prowadzącą ku wyższej formie
matriarchalnej. Zapewne odwoływanie się H. Marcuse'a do młodych wynika stąd, że
w przypadku matriarchatu on sam jest rzecznikiem infantylnej regresji i stara
się dodać atrakcyjności tej doktrynie przez posługiwanie się rewolucyjną
retoryką. 7. Może z owymi zmianami społecznymi nie wiąże się jednak rozwój
psychoanalizy. Został on zapoczątkowany skorygowaniem dawniejszej koncepcji
Freuda - przypisującej główne znaczenie seksualnej więzi między synem a matką,
co miałoby skutkować wrogością wobec ojca - i zastąpieniem jej nowym poglądem,
że istnieje wczesna, bardzo mocna, "preedypalna" więź łącząca małe dziecko z
matką, bez względu na jego płeć. W rozdziale pierwszym wskazałem, jak ów rozwój
uwidocznił się w późniejszych pracach Freuda i jak podjęli go (bardzo ostrożnie)
inni. Jednak praca Bachofena, zwłaszcza po wnikliwym zapoznaniu się z nią
psychoanalityka, może być niezwykle pomocna w zrozumieniu owej nieseksualnej
fiksacji na matce. Powyższe uwagi chciałbym zakończyć refleksją teoretyczną. Jak
przekona się Czytelnik w następnym rozdziale, zasada matriarchatu polega na:
miłości bezwarunkowej, naturalnej równości, podkreśleniu związków krwi i ziemi,
współczuciu i miłosierdziu. Zasada patriarchatu to miłość uwarunkowana,
hierarchiczna struktura, myślenie abstrakcyjne oraz państwo i prawo ustanowione
przez mężczyzn. Wydaje się, że w dziejach obie zasady niekiedy ścierały się ze
sobą gwałtownie, a kiedy tworzyły syntezę (np. w Kościele katolickim bądź w
Marksowskiej koncepcji socjalizmu). Jeżeli występują w przeciwstawieniu, to
zasadę matriarchalną widać w macierzyńskiej nadopiekuńczości i infantylizowaniu
dziecka, co przeszkadza mu osiągnąć pełną dojrzałość; natomiast władza ojcowska
staje się surowym nadzorem i dominacją, opartymi na dziecięcym strachu i
poczuciu winy. Dotyczy to zarówno wzajemnych relacji dziecka z ojcem i matką w
rodzinie, jak i społeczeństwa patriarchalnego i ducha społeczeństwa
matriarchalnego, których przeciwstawienie określa strukturę rodziny.
Społeczeństwo często matriarchalne przeszkadza w pełnym rozwoju jednostki, a tym
Strona 39
samym utrudnia postęp techniczny, myślowy i artystyczny. Społeczeństwo czysto
patriarchalne nie dba ani o miłość, ani o równość; troszczy się tylko o
stworzone przez mężczyzn prawo, państwo, abstrakcyjne reguły i karność. Zostało
to malowniczo przedstawione w "Antygonie" Sofoklesa, w postaci Kreona,
prototypie faszystowskiego przywódcy 6. (*) (Por. z rozważeniem tej sprawy w
książce "Zapomniany język", rozdział "Mit o Edypie".) Kiedy zasady patriarchalna
i matriarchalna tworzą jednak syntezę, wtedy zabarwiają się nawzajem; do miłości
macierzyńskiej zostają dodane sprawiedliwość i racjonalność, do miłości
ojcowskiej - wyrozumiałość i poczucie równości. Wydaje się, że walka przeciw
autorytetowi patriarchalnemu niszczy dzisiaj zasadę patriarchalną i nasuwa w
sposób regresywny niedialektyczny myśl o powrocie do zasady matriarchalnej.
Rozwiązaniem żywym i postępowym może być tylko nowa synteza przeciwieństw, w
której przeciwstawienie wyrozumiałości i sprawiedliwości na wyższym poziomie
zostanie zastąpione przez ich związek. Przypisy 5 * Należy zauważyć, że te
antypatriarchalne i matriarchalne skłonności widać zwłaszcza w kręgach zamożnego
społeczeństwa, które pracują w obszarach zinformatyzowanych. Członkowie starych
klas, niższej i średniej, chłopi, małomiasteczkowi sklepikarze itp. którzy nie
korzystają z dobrodziejstw konsumpcyjnego dostatku i mają wrażenie, że zagrożone
zostały ich tożsamość oraz wartości, kurczowo trzymają się starego,
patriarchalnego i autorytarnego porządku, stając się najbardziej gwałtownymi
przeciwnikami nowych tendencji. Dotyczy to zwłaszcza tych grup, które nowe
wartości i nowy styl reprezentują najczytelniej i najbardziej radykalnie.
(Porównywalne zjawisko można było zaobserwować w przedhitlerowskich Niemczech
wśród tych samych klas i okazało się, że były one glebą, na której wyrósł
nazizm). W rozdziale 8, napisanym po niemiecku w 1932 roku, zwięźle wykazałem
prawdopodobieństwo przemiany struktury społecznej patriarchalnej w
matriarchalną. VII. Teoria prawa macierzystego i jej związek z psychologią
społeczną Bachofenowskie "Prawo macierzyste" opublikowane po raz pierwszy w 1861
r. czekał ten sam los, który miał spotkać dwie inne rozprawy naukowe: "O
powstawaniu gatunków" Darwina i "Przyczynek do krytyki ekonomii politycznej"
Marksa, wydane niemal w tym samym czasie, bo w roku 1859. Wszystkie trzy prace
dotyczyły wyspecjalizowanych dziedzin akademickich i spotkały się ze stanowczymi
reakcjami zarówno uczonych, jak i laików, wykraczającymi daleko poza wąskie
granice poszczególnych specjalności. W przypadku Marksa i Darwina fakty są znane
i nie wymagają dalszych komentarzy. Z pewnych względów sprawa Bachofena jest
bardziej złożona. Po pierwsze - zdawało się, że zagadnienie matriarchatu
niewiele ma wspólnego z tym, co żywotne dla niezachwianego funkcjonowania
mieszczańskiego społeczeństwa. Po drugie - teorię matriarchatu przyjęły
entuzjastycznie dwa obozy, radykalnie skądinąd przeciwstawne pod względem
ideologicznym i politycznym. Bachofena najpierw odkrył i sławił obóz
socjalistów: Marks, Engels, Bebel i inni. Natomiast po dziesięcioleciach
względnego zapomnienia, Bachofena na nowo odkryli i wysławiali filozofowie tak
antysocjalistyczni, jak Klages i Baumler. Stanowisko przeciwne obu skrajnościom
zajęła ówczesna oficjalna nauka, w gruncie rzeczy tworząc zawrotny front
odrzucenia czy też całkowitej ignorancji - dotyczy to nawet takich
reprezentantów poglądu socjalistycznego jak Heinrich Cunow. Jednak w ostatnich
latach zagadnienie matriarchatu zajmuje w dyskusjach akademickich coraz
ważniejsze miejsce. Matriarchalna perspektywa jednym odpowiada, innym nie lecz
niemal wszyscy emocjonalnie angażują się w przedmiot dyskusji. Ważne jest
uświadomienie sobie, dlaczego zagadnienie matriarchatu wzbudza tak gorące
dyskusje i jak związane jest z żywotnymi interesami społecznymi. Chcemy tu
również odsłonić właściwe przyczyny, które sprawiły, że teoria matriarchatu
zdobyła sympatię zarówno obozu rewolucyjnego, jak i antyrewolucyjnego. Wówczas
dostrzeżemy, że zagadnienie to wiąże się zasadniczo z badaniem współczesnych
struktur społecznych i ich przekształceń. Wspólnym elementem postaw skądinąd
przeciwstawnych jest dystans do społeczeństwa demokratyczno mieszczańskiego.
Taki dystans jest niewątpliwie konieczny, gdy chce się prześledzić i zrozumieć
strukturę danego społeczeństwa, odwołując się do świadectwa mitów, symboli,
instytucji prawa itd. zwłaszcza zaś gdy społeczeństwo to radykalnie różni się od
mieszczańskiego nie tylko szczegółami, lecz podstawowymi cechami
psychospołecznymi. Sam Bachofen dostrzegł to bardzo wyraźnie. We wstępie tak
pisze: "Do rozumienia zjawisk właściwych matriarchatowi można dojść tylko pod
jednym warunkiem. Uczony musi całkowicie porzucić idee swego czasu, musi
zrezygnować z przekonań, które wraz z tymi ideami stały się treścią jego ducha i
musi przenieść się w sam środek zupełnie innego świata myśli. (...) Uczony,
który bierze za punkt wyjścia stanowisko późniejszych pokoleń, odgrodzi się
niewątpliwie od możliwości zrozumienia czasu najdawniejszego" 1. (*) (J.J.
Bachofen, op. cit., s. 81 - 82.) Bachofenowski warunek wstępny był oczywisty dla
tych, którzy odrzucali swoje czasy, wszystko jedno czy dlatego, że patrzyli na
Strona 40
przyszłość w kategoriach raju utraconego, czy patrzyli przed siebie z nadzieją
na lepszą przyszłość. Krytyka teraźniejszości była chyba jedynym czynnikiem, co
do którego zgadzali się jedni i drudzy - poza tym całkowicie odmienni -
zwolennicy teorii matriarchatu. Ostry antagonizm dzielący obie grupy w
odniesieniu do wszystkich innych podstawowych zagadnień podsuwa myśl, że mamy do
czynienia z elementami różnorodnymi i heterogenicznymi, i to w obrębie teorii
matriarchatu jako takiej oraz tematyki, którą się zajmuje. Jedna z grup mogła
jakiś aspekt teorii uznać za podstawowy i skupić na nim uwagę, druga mogła to
samo zrobić z innym; w ten sposób jednak obydwie mogły znaleźć powód do
orędowania za nią. Autorzy konserwatywni, jak Baumler, spoglądali w przeszłość w
poszukiwaniu idei społecznych. Wobec tego skąd brała się ich szczególna sympatia
do teorii matriarchatu? Jakiejś odpowiedzi udziela tu Engels, wskazując - i
krytykując - życzliwe wobec religii stanowisko Bachofena, które zresztą Bachofen
jasno przedstawił. "Wobec wszelkich cywilizacji działa jedna jedyna, potężna
dźwignia: mianowicie religia. Źródłem wszelkiego rozkwitu i upadku ludzkiej
egzystencji jest ruch zapoczątkowany w tej najwyższej sferze" 2. (*) (Ibid., s.
85.) To stanowisko z pewnością nie jest typowe tylko dla Bachofena. Ma jednak
pierwszorzędne znaczenie dla jego teorii, która przyjmuje, że istnieje bliski
związek między kobietami a uczuciem religijnym. "Jeżeli zwłaszcza matriarchat
musi nosić owo hieratyczne znamię, to z powodu niezbywalnej kobiecej
właściwości, tego głębokiego poczucia boskiej obecności, które stapiając się z
uczuciem miłości wyposaża kobietę, a zwłaszcza matkę, w religijne oddanie, które
jest najbardziej czynne w czasach najbardziej barbarzyńskich" 3. (*) (Ibid.) Tym
samym Bachofen postrzega zdolność do uczuć religijnych jako "talent"
specyficznie kobiecy, religię zaś jako specyficzny rys matriarchatu. I Bachofen
nie uważa, że religia jest po prostu formą kultowej czci a nie kultowej
świadomości. W jednym z najbardziej błyskotliwych poglądów sugeruje, że
określona struktura psychiki ludzkiej odpowiada konkretnej religii, chociaż
odwraca przy tym porządek zależności i strukturę psychiczną wyprowadza z
religii. Romantyczny aspekt teorii Bachofena ujawnia się jeszcze wyraźniej w
jego nastawieniu do przeszłości: Bachofen w dużej mierze kieruje swą miłość oraz
uwagę ku najdalszej przeszłości rodzaju ludzkiego i okres ten idealizuje. Co
bardzo znamienne, w szacunku dla zmarłych widzi jedną z najistotniejszych - i
podziwu godnych - cech kultur matriarchalnych. W rozprawie o matriarchacie
likejskim pisze: "cały styl życia jekiegoś narodu wyraża się w jego stosunku do
zmarłych. Czci dla zmarłych nie da się oddzielić od szacunku dla przodków, a
jego nie da się oddzielić od umiłowania tradycji i zapatrywań nakierowanych ku
przeszłości" 4. (*) (Ibid., s. 92.) Pogrążony w tajemnych kultach matki - ziemi,
Bachofen odkrywa "pełne emfazy akcentowanie mroku tej grobowej strony życia i
natury", które charakteryzuje orientację matriarchalną. Różnicę między
zapatrywaniami romantycznymi a rewolucyjnymi precyzuje w tej mierze Baumler:
"Jeżeli ktoś chce zrozumieć mity, musi głęboko odczuwać moc przeszłości.
Podobnie, jeżeli ktoś chce zrozumieć rewolucję i rewolucjonistów, musi być do
głębi świadomy przyszłości i możliwości, które ona niesie. Żeby zrozumieć
właściwą naturę tych zapatrywań trzeba jasno pojąć, że nie chodzi o jedyną
możliwą koncepcję historii. Jeżeli ktoś głębokim uczuciem darzy przyszłość, to
może ukształtować inną koncepcję historii, w której nie braknie męskich czynów,
świadomego działania i rewolucyjnych ideałów. W drugim z omówionych przypadków
widzimy człowieka, który, w teraźniejszości wolny i niespętany, tworzy z niczego
przyszłość. W przypadku wcześniejszym człowiek jest wtopiony w pełnię cyklu
narodzin, w przekazywanie dziedzictwa krwi i uświęconych przez czas obyczajów;
jest członkiem pewnej "Jedni", która niknie w nieznanych zakamarkach
przeszłości. (...) Umarli będą tutaj, jeżeli żywi tak zadecydują. Oni nie umarli
ani nie zniknęli na zawsze. Wszyscy przodkowie każdego człowieka żyją. Wciąż
radzą i wciąż wpływają na wspólnotę swych potomków". 5 (*) (Cytowane przez J.J.
Bachofena, "Der Mythus von Orient und Okzident", red. Manfred Schroeder,
Monachium 1926, s. CXII - CXIII.) W Bachofenowskiej koncepcji struktury
psychicznej matriarchatu i pokrewnej matriarchatowi religii chtonicznej cechą
rozstrzygającą jest stosunek społeczeństwa matriarchalnego do przyrody, jego
podejście do rzeczy materialnych, przeciwstawione podejściu do zjawisk
intelektualnych i duchowych. "Matriarchat wiąże się z materią i stopniem
religijnego rozwoju, który uznaje tylko życie ucieleśnione (...). Tryumf
peternalizmu nadchodzi wraz z uwolnieniem się ducha od zjawisk przyrody, wraz z
wyniesieniem się ludzkiego bytowania nad prawa życia materialnego. O ile zasada
macierzyństwa jest wspólna we wszystkich sferach życia ziemskiego, o tyle
mężczyzna wynurza się z tego kręgu stosunków i uświadamia sobie wyższe powołanie
dzięki górowaniu wynikającemu ze zdolności płodzenia. Życie duchowe przerasta
bytowanie cielesne, a stosunek do niższych sfer egzystencji ogranicza się do
aspektu fizycznego. Macierzyństwo należy do strony fizycznej i pozostaje jedyną
Strona 41
rzeczą, którą człowiek dzieli ze zwierzętami; natomiast zasada paternalno -
duchowa jest już tylko jego własnością. W ten sposób człowiek zrywa więzy
ziemskości i unosi wzrok ku wyższym regionom kosmosu" 6. (*) (J.J. Bachofen,
"Myth Religion and Mother Right", op. cit., s. 109 - 110.) Wobec tego stosunek
społeczeństwa matriarchalnego do przyrody charakteryzują dwie cechy: bierne
poddanie się naturze i uznanie właściwych przyrodzie, biologicznych wartości za
przeciwstawne wartościom intelektualnym. Przyroda, jak matka, jest centrum
matriarchalnej kultury, a rodzaj ludzki w obliczu przyrody zawsze pozostaje
bezradnym dzieckiem. "We wcześniejszej (matriarchalnej) kulturze byliśmy
ograniczeni do materii, w późniejszej (patriarchalnej) doświadczyliśmy rozwoju
intelektualnego i duchowego. We wcześniejszej panowała nie uświadomiona
praworządność, w późniejszej indywidualizm. We wcześniejszej znajdziemy oddanie
naturze; w późniejszej wynoszenie się nad przyrodę, łamanie starych barier i
bolesne pragnienie niezmąconego spokoju, łagodnego poczucia radości
infantylizmu, tkwiącego w podlegającym starzeniu się ciele, ustąpiły miejsca
życiu prometejskiemu. Matka posiada tajemnicę Demeter, obdarzona jest wzniosłą
nadzieją, refleksem losu ziarna. Człowiek heleński przeciwnie, chce dla siebie
zdobyć wszystko, nawet najwyższe szczyty. A w walce staje się świadomy swej
natury ojcowskiej, wznosi się nad maternalizm, któremu był kiedyś całkowicie
podporządkowany, i teraz walczy o własne ubóstwienie. Już nie ogląda się na
źródło nieśmiertelności którym jest rodząca kobieta; teraz szuka zasady męskiej
i twórczej, na której oprze boskość, dotychczas przypisaną tylko macierzyństwu"
7. (*) (J.J. Bachofen, "Der Mythus von Orient und Okzident" op. cit. s. 49.)
System wartości kultury matriarchalnej odpowiada owemu pasywnemu poddaniu się
matce, przyrodzie i ziemi ich centralnej roli. Wartościowe jest tylko to, co
naturalne i biologiczne; nie ma wartości to, co duchowe, kulturowe i racjonalne.
Najpełniej i najwyraźniej Bachofen rozwija tę myśl w swojej koncepcji
sprawiedliwości. W przeciwieństwie do mieszczańskiego prawa naturalnego, w
którym przez "naturę" rozumie się zabsolutyzowane społeczeństwo patriarchalne,
naturalne prawo matriarchalne charakteryzuje się przewagą wartości
instynktowych, przyrodzonych, krążących we krwi. W prawie matriarchalnym nie
istnieje rozsądna równowaga między winą a pokutą; jest ono zdominowane przez
"naturalną" zasadę odwetu - odpłacenia podobnym. Owo wyłączne poszanowanie
więzów krwi w matriarchalnym "prawie naturalnym" Bachofen pokazuje najbardziej
wyraziście w interpretacji Orestei Ajschylosa. Klitajmestra ze względu na
kochanka, Egista, zabiła powracającego z wojny trojańskiej męża, Agamemnona.
Orestes, syn Agamemnona i Klitajmestry, pomścił małżeński mord zabijając matkę.
Erynie (Furie), starożytne boginie matriarchalne, teraz obalone, ścigają
Orestesa za ten czyn. Z drugiej jednak strony bronią Orestesa nowe bóstwa
zwycięskiego patriarchatu, Apollo i Atena, która wyskoczyła z głowy Zeusa
zamiast przyjść na świat z łona matki. Na czym polega tu zasadniczy konflikt?
Zgodnie z prawem matriarchalnym mamy tu tylko jedną zbrodnię: pogwałcenie więzów
krwi. Erynie nie ścigają wiarołomnej żony, "bo krwi nie była jednej z tym co
padł z jej ręki" (Ajschylos, "Eumenidy", przeł. S Srebrny - tłum.). Niewierność,
chociaż wstępna, nie obchodzi Erynii. Kiedy ktoś naruszy jednak więzy krwi,
żadne rozsądne równoważenie motywów usprawiedliwiających lub łagodzących nie
uchroni sprawcy od bezlitosnej surowości naturalnego "lex talionis".
Ginekokracja jest "królestwem miłości i więzów krwi, w przeciwieństwie do męsko
- apollińskiego królestwa świadomie rozważonych działań" 8. (*) (Baumler,
którego cytuje J.J. Bachofen, "Der Mythus von Orient und Okzident", op. cit.,
CCXXXIII.) Jej kategoriami są "tradycja, pokolenie i żywe zespolenie przez krew
i poczęcie". Tych właśnie kategorii Bachofen używa w sposób konkretny i stały.
Zostały usunięte ze sfery spekulacji filozoficznej i przeniesione wyżej, do
królestwa badań naukowych, podjętych wobec sprawdzalnych dokumentów
etnologicznych, którym to dokumentom dodały w ten sposób nowej wagi. Tym samym
niejasne koncepcje natury i "naturalnego" sposobu życia zostały zastąpione przez
konkretny obraz matki i sprawdzalny w doświadczeniu, podporządkowany matce,
system prawny. Rzecz nie polegała na tym, że Bachofen po prostu posługiwał się
tym samym punktem widzenia co romantycy, to znaczy skierowanym w przeszłość i ku
naturze. Przyswoił sobie jedną z najpłodniejszych idei romantyzmu, umieścił ją w
centrum dzieła i rozwinął daleko poza to, co znaczyła dla romantycznej
filozofii. Ową ideą było rozróżnienie między tym, co męskie, a tym, co kobiece
oraz postrzeganie ich jako dwóch radykalnie odmiennych wartości tak w sensie
przyrodniczym, jak i w sferze psychicznej, duchowej oraz intelektualnej. Za
sprawą tej koncepcji romantycy (wraz z paroma przedstawicielami niemieckiego
idealizmu) znaleźli się w ostrej opozycji do popularnych idei rozpowszechnionych
w siedemnastym i osiemnastym wieku, zwłaszcza we Francji. Podstawowe twierdzenie
wcześniejszych teorii zawierało się w zdaniu: "dusza nie ma płci". Sprawę
stosunków między mężczyzną a kobietą roztrząsano w bardzo wielu książkach, ale
Strona 42
wniosek był zawsze ten sam. Ani to co męskie, ani to co kobiece nie reprezentuje
cech tak osadzonych w intelekcie i psychice, żeby można je wyróżnić. Takie czy
inne różnice psychiczne, dostrzegane między mężczyznami i kobietami, można
objaśnić prosto i wyłącznie w kategoriach odmiennego wychowania i wykształcenia.
Ten właśnie czynnik odróżnia mężczyzn od kobiet, podobnie jak uczestniczące w
życiu społecznym określone grupy. Wcześniejsze przeświadczenie o fundamentalnej
jednakowości płci było ściśle związane z politycznym żądaniem, które zgłaszane z
różnym nasileniem grało ważną rolę w czasach rewolucji mieszczańskiej. Było to
żądanie emancypacji kobiety, równości intelektualnej, społecznej i politycznej.
Można jedno dostrzec, jak ściśle splotły się w tym przypadku teoria i motyw
polityczny. Teoria zapewniająca, że kobieta i mężczyzna są identyczni, była
podstawą domagania się równości politycznej dla kobiety. Wprost czy pośrednio
oznaczało to jednak, że kobieta - skoro mowa o równości - w istocie rzeczy jest
w mieszczańskim społeczeństwie tym samym, czym mężczyzna. A wobec tego
emancypacja nie oznaczała, że kobieta jest wolna, bo może rozwijać swe
właściwości, jak dotąd nie rozpoznane, swe cechy i potencjał; przeciwnie - była
emancypowana po to, aby stać się mieszczańskim mężczyzną. "Humanistyczna
emancypacja kobiety oznaczała w rzeczywistości taką emancypację, dzięki której
kobieta mogła stać się mieszczańskim samcem. W ślad za reakcyjnym rozwojem
politycznym nastąpiła zmiana teorii traktującej o stosunkach między płciami oraz
o "naturze" mężczyzny i kobiety. W 1793 roku w Paryżu zamknięto kluby kobiece.
Teorię zapewniającą o zasadniczej identyczności psychicznej zastąpiono
przeświadczeniem, że istnieje fundamentalna i niezmienna "naturalna" różnica
płci. Późni romantycy dalej pracowali nad koncepcją fundamentalnej różnicy
między tym, co męskie a tym, co kobiece, odwołując się do problematyki
historycznej, socjologicznej, lingwistycznej, mitologicznej i fizjologicznej.
Znaczenie słowa kobieta - inaczej niż kręgu niemieckiego idealizmu i wczesnego
romantyzmu - zdawało się zmieniać. O ile wcześniej słowo to zawierało
kwalifikację kobiety jako kochanki, a związek z nią kwalifikowało jako
doświadczenie autentycznego "uczłowieczania", o tyle później oznaczało coraz
bardziej "matkę", a więź z kobietą zaczęła oznaczać powrót do "natury" i
harmonijny żywot na tejże natury łonie. Oświecenie negowało istnienie
psychicznej różnicy płci. Proklamowało równość płci i postawiło znak równania
między istotą ludzką a mieszczańskim samcem. W teorii tej odbijały się
oświeceniowe starania o uznanie równości kobiet i zapewnienie im wolności
społecznej. Kiedy jednak mieszczańskie społeczeństwo umocniło swe osiągnięcia i
rozstało się z dotychczasowym postępowym nastawieniem politycznym, wtedy nie
była mu już potrzebna koncepcja równości płci. Teraz potrzebowało ono teorii
akcentującej naturalne różnice płci, żeby żądaniom społecznej nierówności
mężczyzn i kobiet dać podstawy teoretyczne. Kiedy jednak nowa teoria wniknęła
głębiej w sprawy psychologii, wtedy okazało się, że piękne słowa o godności
kobiety itd. służą jedynie utrzymywaniu kobiety w pozycji zależności, jako
istoty służebnej wobec mężczyzny. Później spróbuję wykazać dlaczego i w jaki
sposób społeczeństwo klasowe jest tak ściśle związane z męskimi rządami w
rodzinie. Ale już teraz powinno być jasne, że teoria, która faworyzuje
uniwersalne znaczenie różnicy płci, powinna wywrzeć mocne wrażenie na
szermierzach idei męskich, hierarchicznych, klasowych rządów. I tutaj leży jedna
z ważnych przyczyn, dla których Bachofen zyskał sympatię obozu konserwatywnego.
Należy jednak podkreślić, że sam Bachofen w dużej mierze uniemożliwiał
ewentualne reakcyjne interpretacje swej teorii, badając sprawę różnic płci
radykalnie i odkrywając wcześniejsze struktury społeczne i kulturowe, w których
władza i wyższość kobiety były bezsporne. W koncepcji romantycznej rozpatrując
różnicę płci ujmuje się ją jako coś uwarunkowanego społecznie lub stopniowo
rozwijającego się z biegiem historii. Różnica płci była uważana za fakt
biologiczny, który nigdy się nie zmienia. Stosunkowo niewiele trudu zadano
sobie, żeby określić prawdziwą naturę cech męskich i żeńskich. Niektórzy
uważali, że charakter kobiety - mieszczanki wyraża "istotę" kobiety. Inni
zapędzili się w powierzchownym ujmowaniu różnicy między tym, co męskie a tym, co
żeńskie: na przykład Fichte był przekonany, że wszelkie zróżnicowanie wywodzi
się z "naturalnej" różnicy zachowań w trakcie aktu płciowego. To późni romantycy
zrównali kobietę z matką, lecz i oni odwrócili się od mętnych sformułowań i
zaczęli podejmować empiryczne badania zasady macierzyństwa w rzeczywistości
historycznej i biologicznej. A czyniąc to, przydali niezwykłej głębi pojęciu
matki. Zwłaszcza Bachofen, chociaż do pewnego stopnia skłaniał się ku
przekonaniu o "naturalności" różnicy płci, dopracował się ważnych, nowych
przypuszczeń, między innymi, że natura kobiety rozwinęła się z rzeczywistej
życiowej "praktyki" kobiecej, z wczesnej opieki nad bezradnym niemowlęciem,
narzuconej bezwarunkowo przez biologię. Ten fakt i parę innych, wspomnianych
wcześniej, powinny sugerować, że Bachofen nie był wytrawnym romantykiem, jak
Strona 43
zapewniają Klages i Baumler. Zobaczymy, że Bachofenowskie "błogosławione"
społeczeństwo matriarchalne ma wiele cech, które wykazują bliskie pokrewieństwo
z ideałami socjalizmu. Na przykład troska o materialny dobrobyt i ziemską
szczęśliwość człowieka przedstawiona jest jako jedno z głównych założeń
społeczeństwa martiarchalnego. Również pod innymi względami rzeczywistość
społeczeństwa matriarchalnego, opisanego przez Bachofena, jest blisko
spokrewniona z ideałami socjalistów, a wręcz przeciwstawna wobec celów
romantycznych i reakcyjnych. Według Bachofena społeczeństwo matriarchalne było
pierwotną demokracją, w której: spraw seksualnych nie tknęło jeszcze
chrześcijańskie deprecjonowanie, miłość macierzyńska i współczucie były
naczelnymi zasadami moralnymi, najcięższym grzechem było wyrządzenie fizycznej
krzywdy współtowarzyszowi, i w której nie istniała jeszcze własność prywatna.
Kelles - Krauz zwraca uwagę 9, (*) (Ibid., s. CXIX) że Bachofen charakteryzuje
społeczeństwo matriarchalne odwołując się do starej legendy o dorodnym drzewie
owocowym i cudownym źródle: jedno uschło, a drugie wyschło, kiedy mężczyźni
uczynili z nich własność prywatną. Często - fałszem byłoby jednak twierdzić, że
zawsze - Bachofen okazuje się myślicielem dialektycznym. Zwróćmy uwagę na
urywek: "Po to, żeby być zrozumiałą - ginekokracja demetryjska żąda uznawania,
że istniał wcześniejszy, bardziej prymitywny i surowszy stan rzeczy, będący
prostym przeciwieństwem podstawowych zasad demetryjskiego sposobu życia; ten
ostatni zaś powstał w wyniku walki przeciw wcześniejszej sytuacji. Historyczna
prawdziwość matriarchatu świadczy tym samym o historycznej prawdziwości
heteryzmu" 10. (*) (Kelles - Krauz, "Neue Zeit", 1901 - 1902, I 522.) Pod
wieloma względami filozofia Bachofena jest pokrewna Heglowskiej. "Krok wzwyż od
maternalnej do paternalnej koncepcji rodzaju ludzkiego był najważniejszym
punktem zwrotnym w stosunkach między płciami (...) W uwypukleniu penetralizmu
zawiera się uwolnienie ducha ludzkiego od zjawisk natury; dzięki udanemu
urzeczywistnieniu paternalizmu osiągamy wyniesienie ludzkiej egzystencji ponad
prawa życia cielesnego" 11. (*) (J.J. Bachofen, "Der Mythus von Orient und
Okzident", op. cit. s. 31.) Dla Bachofena najwyższy cel ludzkiego przeznaczenia
to "podniesienie ziemskiej egzystencji na czyste wyżyny boskiej zasady ojcostwa"
12. (*) (Ibid., s. 48 - 49.) Bachofen uważa, że zwycięstwo zasady paternalno -
duchowej nad maternalno - materialną historycznie dokonało się wraz ze
zwycięstwem Rzymu nad Orientem, zwłaszcza Kartaginy nad Jerozolimą. "To rzymska
myśl, jak ostroga, poderwała Europejczyków do wyciśnięcia piętna na całej ziemi.
A myśl była po prostu taka: tylko wolne prawa ducha, nie żadne prawa fizyczne,
rządzą losami ludzi" 13. (*) (Ibid., s. 57.) Istnieje oczywiście rażące
przeciwieństwo między Bachofenem, który podziwia demokrację państwa kobiet, a
arystokratycznym Bachofenem z Bazylei, niechętnym emancypacji kobiety, który
ponadto powiedział: "Napór okoliczności sprawia, że demokracja zawsze toruje
drogę tyranii; moim ideałem jest republika rządzona nie przez wielu obywateli,
lecz przez najlepszych" 14. (*) (Ibid., s. 571.) Jest to przeciwieństwo, które
przejawia się na różnych płaszczyznach. Na płaszczyźnie filozoficznej wierzący
protestant i idealista przeciwstawia się romantykowi; filozof dialektyk
przeciwstawia się naturalistycznemu metafizykowi. Na płaszczyźnie społecznej i
politycznej antydemokrata przeciwstawia się wielbicielowi komunistyczno -
demokratycznej struktury społecznej. Na płaszczyźnie moralnej rzecznik
moralności protestancko - mieszczańskiej przeciwstawia się rzecznikowi
społeczeństwa, w którym zamiast małżeńskiej monogamii panowała wolność
seksualna. Bachofen, w odróżnieniu od Klagesa i Baumlera, nie czyni żadnych
wysiłków, by złagodzić te przeciwieństwa. Fakt, że się ich nie wyrzekł jest
jednym z powodów, dla których Bachofen zdobył tak szerokie uznanie wśród tych
socjalistów, którzy dążyli nie do reformy, lecz do gruntownej zmiany struktury
psychicznej społeczeństwa i struktury samego społeczeństwa. To, że Bachofen
uosabiał takie sprzeczności i nie starał się ich właściwie ukryć, wiąże się w
sposób zasadniczy z jego osobistymi uwarunkowaniami psychologicznymi i
ekonomicznymi. Godne uwagi są skala oraz szerokość jego zainteresowań
humanistycznych i intelektualnych, lecz jego predylekcja do matriarchatu
wyraźnie wynika z jego silnej fiksacji na własnej matce: ożenił się dopiero po
czterdziestce, po śmierci matki. Więcej, odziedziczenie dziesięciu milionów
dolarów pozwoliło mu z dala trzymać się od pewnych mieszczańskich ideałów, a
taki dystans był nieodzowny w przypadku wielbiciela matriarchatu. Z drugiej
strony, ten bazylejski patrycjusz był tak bez reszty zakorzeniony w starannie
obwarowanej tradycji patriarchalnej, że nie mógł nie zachować lojalności wobec
tradycyjnych, protestancko - mieszczańskich ideałów. Neoromantycy, jak Schuler,
Klages i Baumler dostrzegali jedynie tego Bachofena, który oferował
irracjonalizm, poddanie naturze i wyłączną władzę wartości naturalistycznych,
opartych na ziemskich więzach krwi. Rozwiązywali kwestię Bachofenowskich
sprzeczności w ten sposób , że przyjęli jednostronną interpretację jego dzieła
Strona 44
15. (*) (Kelles - Krauz, op. cit., s. 522.) Podobnie socjaliści znali
"mistyczną" stronę Bachofena, lecz swą uwagę i sympatię skierowali ku
Bachofenowi etnologowi i psychologowi, to znaczy ku tej części jego dzieła,
która ze względu na swe znaczenie liczy się w historii nauk. To Fryderyk Engels,
bardziej niż ktokolwiek, sprawił, że dzieło Bachofena stało się znane w
dziewiętnastym wieku. W swym "Pochodzeniu rodziny, własności prywatnej i
państwa" Engels stanowczo twierdził, że historia rodziny zaczyna się od
Bachofenowskiego prawa matki. Engels oczywiście krytykuje idealistyczną postawę
Bachofena, która wywodzi stosunki społeczne z religii, lecz pisze: "Wszystko to
jednak nie zmniejsza jego przełomowej zasługi; on to pierwszy odrzucił frazes o
nieznanym pierwotnym okresie, o bezładnych stosunkach płciowych i wykazał, że w
starożytnej literaturze klasycznej mamy mnóstwo śladów świadczących o tym, że u
Greków i Azjatów istniał w rzeczywistości przed małżeństwem pojedynczej pary
taki stan, kiedy bez obrazy obyczajów nie tylko jeden mężczyzna obcował płciowo
z wielu kobietami, ale także jedna kobieta z wielu mężczyznami; że obyczaj ten
nie wygasł zupełnie, lecz pozostawił ślady w postaci ograniczonego oddawania się
kobiet, przez co nabywały one prawo do małżeństwa pojedynczej pary: że na skutek
tego pochodzenie można było ustalać pierwotnie jedynie w linii żeńskiej, od
matki do matki; że to wyłączne uznawanie linii żeńskiej zachowało się jeszcze
przez dłuższy czas w okresie małżeństwa pojedynczej pary, kiedy ojcostwo było
pewne lub w każdym razie uznawane; że to pierwotne położenie matek jako jedynie
pewnych rodziców swoich dzieci zapewniało im, a przez to kobietom w ogóle,
wyższą pozycję społeczną, niż zajmowały one kiedykolwiek w czasach późniejszych.
Wprawdzie Bachofen nie wypowiedział tych twierdzeń z taką jasnością - stały temu
na przeszkodzie jego mistyczne poglądy. Dowiódł jednak tych twierdzeń, a to
oznaczało w roku 1861 całkowitą rewolucję" (F. Engels, "Pochodzenie rodziny,
własności prywatnej i państwa", KiW, Warszawa 1979 - tłum.). Szesnaście lat
później amerykański etnolog Lewis H. Morgan przedstawił istnienie matriarchalnej
struktury społecznej w bardzo odmiennej dziedzinie; posłużył się także zupełnie
innymi metodami niż Bachofen. Jego książka "Społeczeństwo pierwotne", którą
uważnie przestudiowali Marks i Engels, posłużyła Engelsowi za punkt wyjścia do
prac na temat rodziny. W komentarzu poświęconym matriarchalnym gens Engels
napisał, że książka ma "takie samo znaczenie dla prehistorii jak Darwinowska
teoria ewolucji dla biologii, a Marksowska teoria wartości dodatkowej pracy dla
ekonomii politycznej". Trudno o większą pochwałę ze strony Engelsa, który pisze
dalej: "Matriarchalne gens stały się punktem centralnym, wokół którego obraca
się cała wiedza. Teraz wiemy, gdzie patrzeć, czego szukać oraz jak organizować i
porządkować nasze poszukiwania". Nie tylko Engels był poruszony odkryciem
matriarchatu. Marks pozostawił cały plik not krytycznych, które Engels
wykorzystał do swej pracy. Bebel swój socjalistyczny bestseller "Der Frau und
der Sozialismus (Kobieta i socjalizm)" oparł na teorii matriarchatu. Podobnie
zięć Marksa, Paul Lafargue pisał o "budzącej nabożną część roli kapłanki i
strażniczki tajemnic, którą odgrywała kobieta w prymitywnej zbiorowości" 16 (*)
(Przypis na końcu rozdziału) i odzyskaniu tej roli w społeczeństwie przyszłości.
Kelles - Krauz utrzymywał, że Bachofen podkopał renesans mieszczański i wydobył
na światło dzienne cenne ziarna rewolucyjnego, nowego renesansu: renesansu ducha
komunistycznego 17. (*) (Cytowane przez Kellesa - Krauza, op. cit., s. 6.) Co
wpłynęło na życzliwą postawę socjalistów wobec teorii matriarchatu? Przede
wszystkim socjalistów, podobnie jak romantyków, o czym wspomnieliśmy wcześniej -
dzielił od mieszczańskiego społeczeństwa emocjonalny i ideologiczny dystans.
Bachofen wykazał względność istniejących stosunków społecznych. Podkreślił, że
monogamiczne małżeństwo nie jest żadną odwieczną "naturalną" instytucją. Tego
rodzaju pogląd mógł być przyjęty tylko z radością przez te teorie i taką
działalność polityczną, które opowiadały się za fundamentalną zmianą istniejącej
struktury społecznej. Zważywszy jednak stanowisko polityczne samego Bachofena,
ten aspekt jego teorii raczej przysparzał niż ujmował kłopotów. "Wyłączność
związku małżeńskiego wydaje się tak niezbywalna, tak gruntownie związana ze
szlachetnością ludzkiej natury i jej wzniosłym powołaniem, że większość ludzi
uważa ją za pierwotny stan rzeczy. Twierdzenie, że istniały głębsze, niespętane
stosunki między płciami uznaje się za przygnębiająco błędną bądź bezwartościową
spekulację o początkach ludzkiego bytowania; odsuwamy je więc od siebie jakby
były złym snem. Któż by nie chciał przyswoić sobie poglądu podzielanego
powszechnie, chociażby po to, żeby naszemu rodzajowi oszczędzić bolesnej pamięci
o zawstydzających początkach? Jednak dowody historyczne nie pozwalają nam ulec
podszeptom dumy i egotyzmu, nie pozwalają wątpić w dręcząco powolny postęp
człowieka ku wyższej moralności małżeńskiej" 18. (*) (Ibid., s. 524.) Chociaż
teoria matriarchatu podkreślała względność mieszczańskiej struktury społecznej,
zawierała jednak pewne bardzo szczególne treści, które nie mogły nie zjednać jej
sympatii marksistów. Przede wszystkim teoria odsłaniała okres historyczny, w
Strona 45
którym to raczej kobieta była autorytetem, władzą i punktem ogniskującym
społeczeństwo niż mężczyzna - niewolnik i obiekt wymiany; to zaś dostarczało
liczącego się wsparcia w walce o polityczną i społeczną emancypację kobiety.
Osiemnastowieczna wielka bitwa mogła być wydana na nowo przez tych, którzy
walczyli o bezklasowe społeczeństwo. W kategoriach założeń psychospołecznych
patriarchalna struktura społeczeństwa wiąże się ściśle z klasowym charakterem
społeczeństwa współczesnego. W istotnym stopniu społeczeństwo to wspiera się na
określonych postawach psychicznych,, które po części są głęboko zakorzenione w
nieuświadomionych popędach; owe postawy psychiczne skutecznie uzupełniają
zewnętrzną presję machiny rządzącej. Rodzina patriarchalna jest jednym z
najważniejszych miejsc służących wytwarzaniu postaw psychicznych, działających
na rzecz podtrzymywania stabilności społeczeństwa klasowego 19. (*) (J.J.
Bachofen, "Der Mythus von Orient und Okzident", op. cit., s. 30.) Chciałbym się
teraz skupić na najważniejszym względzie. Zajmiemy się tu pewnym zespołem
emocjonalnym, który z powodzeniem można nazwać zespołem "patrocentrycznym".
Charakterystyczne jest to, że zawiera następujące elementy: zależność uczuciową
od ojcowskiego autorytetu, na którą składa się splot lęku, miłości i nienawiści;
identyfikowanie się z autorytetem ojcowskim w kontakcie ze słabszymi; mocne i
surowe superego, którego reguła powiada, że obowiązek jest ważniejszy od
szczęścia; poczucie winy, odtwarzane wciąż na nowo dzięki sprzeczności między
wymaganiami superego a tymi, które stawia rzeczywistość, co sprawia, że ludzie
są niezmiennie potulni wobec władzy. Tak przedstawia się psychospołeczne
uwarunkowanie, które wyjaśnia, dlaczego rodzina niemal powszechnie uważana jest
za fundament (a przynajmniej liczące się wsparcie) społeczeństwa; wyjaśnia też,
dlaczego każdy teoretyczny zamach na rodzinę, w rodzaju teorii Bachofena, musi
nieuchronnie zyskać poparcie autorów socjalistycznych. Szczególne znaczenie dla
naszych rozważań ma obraz charakterystycznych dla matriarchatu stosunków
społecznych, psychicznych, moralnych i politycznych, który kreślą zarówno
Bachofen, jak i Morgan. O ile jednak Bachofen spogląda nostalgicznie w
przeszłość, ku wcześniejszemu stadium społeczności sądząc, że przeminęło ono raz
na zawsze, o tyle Morgan rozprawia o wyższym stadium cywilizacji, które ma
dopiero nadejść: "Będzie to powrót - lecz na wyższym poziomie - wolności,
równości i braterstwa, właściwych starożytnym gens". Sam Bachofen malowniczo
opisuje te cechy wolności, równości i braterstwa, które można było dostrzec w
społeczeństwie matriarchalnym, w którym nie rządziły zasady lęku i uległości,
lecz miłości i współczucia 20. (*) (Przypis na końcu rozdziału) Życzliwemu
przyjęciu prac Bachofena przez socjalistów dopomogła też główna rola, jaką w
społeczeństwie matriarchalnym odgrywała troska o materialną szczęśliwość
człowieka na ziemi. Wprawdzie rozpatrując rzecz na poziomie teoretycznym, ów
materializm naturalistyczny - wynikający w całości z macierzyńskiego poświęcenia
dla polepszenia życia człowieka w sensie przyrodniczym, fizycznym - różni się
zasadniczo od materializmu dialektycznego, kryje jednak zachęcającą myśl o
hedonizmie społecznym, co wyjaśnia, dlaczego tak dobrze był przyjęty przez
rzeczników socjalizmu. Wypada dodać kilka uwag ogólnych o zasadzie całkowitego
braku ograniczeń seksualnych, którą Bachofen przypisuje wczesnej ginekokracji. Z
pewnością błędem byłoby utrzymywać, że restrykcyjność w sferze seksualnej można
jedynie wyjaśnić istnieniem i charakterem społeczeństwa klasowego, natomiast
społeczeństwo bezklasowe musi koniecznie przywrócić nieograniczoną swobodę
seksualną opisywaną przez Bachofena. Z drugiej strony trzeba powiedzieć, że
moralność, która potępia i dewaluuje radość seksualną, w istotny sposób wspiera
społeczeństwo klasowe, atak zaś na tę moralność - a teoria prawa macierzystego
była nim z pewnością - to kolejny powód życzliwego przyjęcia Bachofena przez
socjalistów. Seksualność daje jedną z najbardziej żywiołowych i
najpotężniejszych możliwości osiągania zadowolenia i szczęścia. Gdyby zamiast
ograniczeń, podyktowanych potrzebą kontrolowania mas, istniała zgoda na pełną
seksualność - której wymaga owocny rozwój ludzkiej osobowości- wówczas
wykorzystanie tej ważnej okazji osiągania szczęścia musiałoby w sposób
nieunikniony prowadzić do coraz bardziej natarczywego domagania się zadowolenia
i szczęścia w innych dziedzinach życia. Ponieważ te kolejne żądania należałoby
zaspokoić środkami materialnymi, przeto musiałoby spowodować upadek istniejącego
porządku społecznego. Z powyższym splata się inna jeszcze społeczna funkcja
ograniczania satysfakcji seksualnej. Kiedy radość seksualna uznawana jest za
grzech - chociaż popędy seksualne bezustannie powodują każdą istotą ludzką -
zakazy moralne są źródłem poczucia winy, często nieuświadomionego bądź
przenoszonego na inne zjawiska. Owo poczucie odgrywa w społeczeństwie doniosłą
rolę. Przyczynia się do faktu, że w doznawaniu cierpień raczej postrzega się
karę za własne grzechy niż błędy społecznego zorganizowania. Wynika z tego w
końcu zastraszenie emocjonalne, które ogranicza ludzkie możliwości
intelektualne, zwłaszcza krytyczne, i jednocześnie wzmaga uzależnienie od
Strona 46
reprezentantów moralności przyjętej w społeczeństwie. I wreszcie chciałbym się
podzielić ostatnią opinią związaną z tym zagadnieniem. Badania kliniczne, a
także indywidualnie praktykowana psychoanaliza, są w stanie wykazać, że
tłumienie bądź akceptowanie satysfakcji seksualnej mają doniosłe konsekwencje
dla struktury ludzkich popędów i charakteru 21. (*) (Patrz rozdział 8.)
Warunkiem wykształcenia się "charakteru genitalnego" jest brak ograniczeń
seksualnych, które hamują pełny rozwój osobowości. Do właściwości niewątpliwie
zaliczających się do charakteru genitalnego należy niezależność psychiczna i
intelektualna, której społecznego znaczenia nie muszę podkreślać. Z drugiej
strony tłumienie seksualności genitalnej prowadzi do rozwijania się
instynktownych skłonności analnych, sadystycznych czy uśpionych homoseksualnych,
które mają zasadnicze znaczenie dla instynktownych podstaw dzisiejszego
społeczeństwa. Ze współczesnego stanu badań nad matriarchatem w każdym razie
wynika, że istnieją pewne struktury zbiorowe, które można nazwać
matrocentrycznymi. Jeżeli chcemy zrozumieć dzisiejsze struktury społeczne i ich
przekształcanie się, to powinniśmy śledzić obecne i przyszłe wyniki tych badań.
Wyrastające z libido dążenia istot ludzkich zaliczają się do społecznych "sił
sprawczych". Dzięki elastyczności i zmienności mogą dostosować się do zastanej
sytuacji społecznej i ekonomicznej danej grupy, chociaż istnieją granice tej
dostosowalności. Struktura psychiczna, wspólna dla członków grupy, stanowi
nieodzowne wsparcie, służące podtrzymywaniu stabilności społecznej. Oczywiście
jest wsparciem tylko tak długo, jak długo sprzeczności między ową strukturą
psychiczną a warunkami ekonomicznymi nie przekroczą pewnego progu; poza nim siły
psychiczne zmierzają już do zmiany lub rozkładu istniejącego porządku; trzeba
jednak pamiętać, że struktury psychiczne różnych klas mogą być radykalnie
odmienne, a nawet przeciwstawne, w zależności od funkcji sprawowanej w procesie
społecznym. Chociaż jednostka różni się psychicznie od członków własnej grupy,
zarówno ze względu na indywidualną konstrukcję psychiczną, jak i osobiste
doświadczenia życiowe - zwłaszcza we wczesnym dzieciństwie - poważna część jej
struktury psychicznej jest wytworem dostosowania się do sytuacji własnej klasy i
społeczeństwa, w którym żyje. Nasza wiedza o czynnikach określających strukturę
psychiczną danej klasy czy społeczności - a tym samym o psychicznych "siłach
sprawczych" funkcjonujących w danym społeczeństwie - jest znacznie mniej
zaawansowana niż wiedza o strukturach ekonomicznych czy społecznych. Dzieje się
tak między innymi dlatego, że badacz tych zagadnień sam jest uformowany przez
strukturę psychiczną typową dla własnego społeczeństwa, a wobec tego rozumie
tylko to, co przypomina mu jego samego. Z łatwością popełnia błąd polegający na
uznawaniu własnej struktury psychicznej, bądź struktury psychicznej swej
zbiorowości, za "naturę ludzką". I gotów jest przeoczyć fakt, że w innych
warunkach społecznych jako siły sprawcze mogły i mogą funkcjonować całkowicie
inne struktury popędów. Badanie kultur "matrocentrycznych" jest ważne dla nauk
społecznych dlatego, że ujawnia struktury całkowicie odmienne od tych, które
dostrzegamy w naszym społeczeństwie, a jednocześnie rzuca nowe światło na zasadę
"patrocentryczną". Kompleks patrocentryczny to psychiczna struktura, w której
czyjś stosunek do ojca (lub jego psychologicznych równoważników) jest stosunkiem
centralnym. Freud w swej koncepcji (pozytywnego) kompleksu Edypa odkrył jedno z
rozstrzygających znamion tej struktury, chociaż przeceniał jego uniwersalność,
ponieważ jemu samemu brakło dystansu do własnego społeczeństwa. Impulsy
seksualne małego chłopca, skierowane ku matce jako pierwszemu i najważniejszemu
żeńskiemu "obiektowi miłości", sprawiają, że dziecko widzi w ojcu rywala. Ta
konfiguracja nabiera charakterystycznego znaczenia dopiero przez fakt, że
jednocześnie ojciec w patriarchalnej rodzinie jest władzą panującą nad życiem
dziecka. Pomińmy fizjologiczną niezdolność spełnienia się dziecięcych pragnień i
zauważmy, że pełnienie przez ojca podwójnej roli wzbudza w dziecku jeszcze jedno
uczucie, na które zwrócił uwagę Freud: otóż pragnienie dziecka, żeby zająć
miejsce ojca sprawia, że w pewnej mierze dziecko identyfikuje się z ojcem.
Nieświadomie utożsamia się ono z ojcem o tyle, o ile ojciec reprezentuje nakazy
moralne. To utożsamienie jest potężnym źródłem sił formujących superego.
Ponieważ ów proces dopełnia się tylko częściowo, przeto rywalizacja dziecka z
ojcem rozwija w dziecku ambiwalentną postawę emocjonalną. Z jednej strony - chce
ono być kochane przez ojca, z drugiej - buntuje się przeciw ojcu mniej lub
bardziej otwarcie. Kompleks lub zespół "patrocentryczny" jest kształtowany także
przez procesy psychiczne zachodzące u ojca. Przede wszystkim ojciec jest
zazdrosny o syna. Po części wynika to z faktu, że linię życiową ojca - w
przeciwieństwie do synowskiej - cechuje już spadek. Ale ważniejsza przyczyna
ojcowskiej zazdrości jest uwarunkowana społecznie: życiowa sytuacja dziecka jest
względnie wolna od zobowiązań społecznych. To jasne, że tym większa zazdrość, im
większy ciężar ojcowskiej odpowiedzialności. Przy określeniu stosunku ojca do
syna jeszcze ważniejsze są czynniki społeczne i ekonomiczne. Zależnie od
Strona 47
sytuacji ekonomicznej syn albo jest dziedzicem ojcowskiego majątku, albo
przyszłym żywicielem w chorobie czy starości. Jest czymś w rodzaju inwestycji
kapitałowej. Z ekonomicznego punktu widzenia sumy łożone na jego wykształcenie i
przygotowanie zawodowe nie różnią się tak bardzo od kosztów ubezpieczenia
losowego czy emerytalnego. Więcej, syn odgrywa istotną rolę również w tym, co
dotyczy społecznego prestiżu ojca. Pomyślny udział syna w życiu społeczeństwa i
wynikające z tego społeczne uznanie mogą zwiększyć prestiż ojcowski: w tej samej
mierze synowskie niepowodzenie może ten prestiż pomniejszyć lub zrujnować.
(Korzystne społecznie lub ekonomicznie małżeństwo syna ma tu takie samo
znaczenie). Zważywszy pełnioną przez syna funkcję społeczną i ekonomiczną, celem
jego kształcenia zazwyczaj nie jest szczęście osobiste, czyli maksymalny rozwój
osobowości; chodzi raczej o maksimum użyteczności z punktu widzenia ojcowskich
potrzeb ekonomicznych i społecznych. Wobec tego często spotykamy rzeczywisty
konflikt między szczęściem a użytecznością syna, którego to konfliktu ojciec
zazwyczaj nie postrzega świadomie, ponieważ ideologia społeczeństwa nauczyła go
postrzegać obydwa cele jako identyczne. Sytuację zaś komplikuje jeszcze fakt, że
również ojciec często identyfikuje się z synem, spodziewając się, że syn nie
tylko będzie użyteczny społecznie, ale i spełni nie zrealizowane ojcowskie
fantazje i marzenia. Te społeczne funkcje syna mają decydujące znaczenie dla
wymiaru ojcowskiej miłości: ojciec kocha syna pod warunkiem, że syn spełni
pokładane w nim nadzieje. W przeciwnym przypadku miłość ojcowska kończy się, a
nawet przemienia w pogardę lub nienawiść 22. (*) (Wpływa to również na fakt, że
"ukochany syn" - ten który spełnia ojcowskie oczekiwania - jest zjawiskiem
charakterystycznym dla patrocentrycznej kultury.) (*) Ten warunkowy charakter
miłości ojcowskiej zazwyczaj skutkuje dwojako: (1) utratą poczucia
bezpieczeństwa wynikającego z wiedzy, że jest się kochanym bezwarunkowo; (2)
wzrastającym znaczeniem superego, czyli rozwijaniem poglądu, w myśl którego
wypełnianie obowiązku staje się główną życiową troską, ponieważ tylko w ten
sposób można sobie zapewnić minimalną gwarancję, że się będzie kochanym. Jednak
nawet maksymalne wypełnienie żądań super - ego nie wstrzymuje narastania
poczucia winy, bo działanie ludzkie nigdy nie dorównuje ideałom. Tymczasem
matczyna miłość do dziecka ma z reguły całkiem odmienny charakter 23. (*) ( Mowa
tu o ojcowskiej i matczynej miłości w sensie idealnym. Miłość konkretnego ojca
czy matki może w znacznym stopniu z najróżniejszych powodów odbiegać od wzoru
idealnego.) W ciągu kilku pierwszych lat życia dziecka jest ona całkowicie
bezwarunkowa. Matczyna opieka nad bezradnym małym dzieckiem nie zależy od
żadnych społecznych czy moralnych zobowiązań, które miałoby wypełnić dziecko;
nie istnieje tu nawet obowiązek odwzajemnienia matczynej miłości. Bezwarunkowy
charakter miłości macierzyńskiej jest koniecznością biologiczną i w obrębie
emocjonalnych dyspozycji kobiety może w ogóle podsycać skłonność do miłości
bezwarunkowej. Pewność, że miłość matki (lub matczynego psychologicznego
równoważnika) nie zależy od spełnienia żadnych warunków, oznacza, że wypełnianie
nakazów moralnych ma w tym przypadku mniejsze znaczenie, bo nie jest warunkiem
bycia kochanym. Opisane przed chwilą cechy wyraźnie odbiegają od wizerunku
matki, wypieszczonego przez dzisiejsze, patrocentryczne społeczeństwo. W
zasadzie zna ono tylko odwagę i heroizm mężczyzn (przy czym cechy te są
zabarwione sporą dozą narcyzmu). A z drugiej strony wizerunek matki jest
zafałszowany domieszką sentymentalizmu i słabości. Zamiast bezwarunkowej miłości
macierzyńskiej, która dotyczy nie tylko własnych dzieci, lecz ogarnia dzieci
wszystkich ludzkich istot, natrafiamy w wizerunku matki na wtopiony tam,
specyficznie mieszczański, sentyment osnuty wokół posiadania. Ta zmiana
wizerunku matki jest znakiem uwarunkowanego społecznie zniekształcenia stosunków
między matką a dzieckiem. Konsekwencją tego zniekształcenia - a także
uzewnętrznieniem kompleksu Edypa - jest postawa, w której pragnienie bycia
kochanym zostaje zastąpione pragnieniem chronienia matki i umieszczenia jej na
piedestale. Teraz już matka nie pełni funkcji obronnej; to ona ma być broniona i
zachowana w "czystości". Ten zespół reakcji (zniekształcający pierwotny stosunek
do matki) rozciąga się także na takie symbole matki jak: kraj, naród i ziemia; i
ma doniosłe znaczenie we współczesnych, skrajnie patrocentrycznych, ideologiach.
Matka i jej psychologiczne równoważniki nie zniknęły w tych ideologiach, lecz
zmieniły funkcje: z figur chroniących stały się figurami potrzebującymi ochrony.
Podsumowując możemy powiedzieć, że patrocentryczną jednostkę - i takież
społeczeństwo - cechują właściwości, wśród których przodują następujące:
rygorystyczne superego, poczucie winy, podległa paternalnej władzy miłość,
pragnienie dominacji nad słabszymi i czerpanie z niej przyjemności, przyjmowanie
cierpień jako kary za własne przewinienia i niszczenie zdolności do cieszenia
się szczęściem. Cechy zespołu matrocentrycznego są przeciwne: optymistyczna
wiara w bezwarunkową miłość matki, znacznie mniejsze poczucie winy, znacznie
słabsze superego i większa zdolność do radości i szczęścia; wraz z tymi cechami
Strona 48
rozwija się macierzyńskie współczucie i miłość wobec słabszych i tych, którzy
potrzebują pomocy 24. (*) (Przypis na końcu rozdziału) O ile obydwa typy można
odnaleźć w dowolnej zbiorowości - zależnie od rodzinnej konfiguracji, w której
wychowywało się dziecko - o tyle zdaje się, że każdy z tych typów - jako typ
przeciętny - charakteryzuje szczególny typ społeczeństwa. Prawdopodobnie typ
patrocentryczny przeważa w społeczeństwie protestancko - mieszczańskim, a typ
matrocentryczny mógł mieć stosunkowo duże znaczenie w średniowieczu, a dzisiaj w
społeczeństwach południowej Europy. To zaś prowadzi nas ku rozprawom Webera o
związkach mieszczańskiego kapitalizmu z protestanckim etosem pracy,
przeciwstawionych związkom katolicyzmu z etosem pracy w krajach katolickich.
Można wysuwać takie czy inne zastrzeżenia wobec poszczególnych tez Webera,
jednak twierdzenie, że takie związki istnieją, jest dziś niekwestionowaną wiedzą
naukową. Sam Weber podchodził do zagadnienia na poziomie świadomości i
ideologii. Jednak pełne zrozumienie wzajemnych ustosunkowań można osiągnąć
jedynie analizując popędy, które są podstawą kapitalizmu mieszczańskiego i
protestanckiego ducha. Wprawdzie katolicyzm również ujawnia liczne rysy
patrocentryczne - Bóg Ojciec, męska hierarchia duchownych, itd.- nie sposób
jednak zaprzeczyć, że istotne znaczenie ma w nim zespół matrocentryczny. Panna
Maria i sam Kościół reprezentują psychologicznie wielką Matkę, która tuli do
piersi i chroni wszystkie swe dzieci. Pewne cechy maternalne przypisywane są
również samemu Bogu, chociaż nieświadomie. "Syn Kościoła" może być indywidualnie
pewien miłości Kościoła - Matki, póki pozostaje jego dzieckiem lub wraca na jego
łono. Ów stosunek dziecka ustanowiony jest za pośrednictwem sakramentów. Nakazy
moralne z pewnością grają główną rolę. Jednak skomplikowany mechanizm działa w
ten sposób, że z jednej strony zabezpiecza zachowanie niezbędnej społecznej wagi
nakazów, a z drugiej może mieć pewność, że jest kochany, bez powoływania się na
sferę moralności. Katolicyzm wytwarza poczucie winy, i to nie małe, ale
dostarcza jednocześnie środków pozwalających się od tego poczucia uwolnić. Cena,
którą trzeba zapłacić, to przywiązanie uczuciowe do Kościoła i jego sług.
Natomiast protestantyzm zajął się gruntownym oczyszczeniem chrześcijaństwa z
rysów matrocentrycznych. Zniknęły takie substytuty Matki, jak Panna Maria czy
Kościół, podobnie zniknęły maternalne cechy Boga. W centrum teologii Lutra 25
(*) (Przypis na końcu rozdziału) znajdujemy zwątpienie bądź rozpacz, bo grzeszny
człowiek nie może mieć żadnej pewności, że jest kochany. I jest na to tylko
jedno lekarstwo: wiara 26. (*) (Przypis na końcu rozdziału) W kalwinizmie i w
innych sektach protestanckich takie lekarstwo nie wystarcza. Zostaje zasadniczo
wzmocnione przez rolę przypisaną wypełnieniu obowiązku ("wewnętrzna asceza") i
uznanie nieodzownego "sukcesu" w życiu świeckim za jedyny dowód Boskiej
życzliwości i łaski 27. (*) (Przypis na końcu rozdziału) Rozkwit protestantyzmu
warunkują te same czynniki, które umożliwiły rozkwit "ducha" kapitalizmu. Także
protestantyzm, jak każda religia, powoduje nieprzerwane odtwarzanie i umacnianie
się struktury popędów niezbędnej konkretnemu społeczeństwu. Zespół
patrocentryczny - w którym spełnienie obowiązku i sukces to główne siły napędowe
życia, a przyjemność i szczęście mają znaczenie drugorzędne - jest jedną z
najpotężniejszych mocy twórczych kryjących się za ogromnymi ekonomicznymi i
kulturowymi dokonaniami kapitalizmu. Przed erą kapitalistyczną ludzie (na
przykład niewolnicy) musieli być fizycznie zmuszani do poświęcania każdej
odrobiny energii na wykonywanie pracy pożytecznej ekonomicznie. Dzięki wpływowi
kompleksu patrocentrycznego ludzie to samo całkowite poświęcenie zaczęli
wykazywać dzięki własnej "dobrej woli", ponieważ skrupuły, czy też wyrzuty
sumienia ulokowane dotąd na zewnątrz, zostały uwewnętrznione. Owo
uwewnętrznienie najgruntowniej dokonało się wewnątrz rządzących klas
społeczeństwa mieszczańskiego, które autentycznie reprezentowały specyficzny
mieszczański etos pracy. Proces uwewnętrznienia nacisku zapewniał całkiem
odmienny rezultat niż nacisk zewnętrzny: wypełnienie nakazów sumienia sprawiało
satysfakcję, która w ogromnej mierze przyczyniała się do umocnienia
patrocentrycznej struktury 28. (*) (Kiedy piszę tu o pracy i o etosie pracy,
odnoszę się tu do konkretnego zjawiska historycznego: mieszczańskiego pojęcia
pracy. Z pracą wiąże się wiele innych funkcji psychicznych, o których tu nie
wspominam, na przykład o wyrażaniu odpowiedzialności społecznej czy możliwości
twórczego działania. Istnieje etos pracy, w którym te aspekty przeważają.) (*)
Satysfakcja była jednak dość ograniczona, ponieważ spełnienie obowiązku i sukces
ekonomiczny okazały się kiepskimi substytutami tego, co przepadło: zdolności do
radowania się życiem oraz wewnętrznego bezpieczeństwa płynącego z przekonania,
że jest się bezwarunkowo kochanym. Więcej, duch homo homini lupus doprowadził do
wyizolowania osobowego i utraty zdolności kochania, co jest poważnym obciążeniem
psychicznym, nasuwającym myśl o podkopaniu struktury patrocentrycznej, nawet
jeśli główne czynniki podkopujące tę strukturę tkwiły w zmianach ekonomicznych.
Choć struktura patrocentryczna była siłą sprawczą przysłoniętą osiągnięciami
Strona 49
ekonomicznymi społeczeństwa mieszczańsko - protestanckiego, jednak to
społeczeństwo ukształtowało warunki mogące zniszczyć tę strukturę i doprowadzić
w ten sposób do renesansu struktury matrocentrycznej. Wzrost zdolności
produkcyjnych człowieka sprawił, że po raz pierwszy w dziejach stało się możliwe
urzeczywistnienie takiego porządku społecznego, który dotychczas występował
jedynie w baśniach i mitach; w którym wszyscy ludzie mieliby środki materialne
potrzebne do prawdziwego szczęścia, przy stosunkowo niewielkim wysiłku jednostki
zaangażowanym w rzeczywistą pracę; w którym siły ludzkie z zasady służyłyby
raczej rozwijaniu możliwości człowieka niż tworzeniu dóbr ekonomicznych
niezbędnych dla bytu samej cywilizacji. Najbardziej postępowi filozofowie
francuskiego Oświecenia wyrośli ponad emocjonalny i ideologiczny kompleks
struktury patrocentrycznej. Ale rzeczywistym, już w pełni samodzielnym
reprezentantem nowych, matrocentrycznych tendencji okazała się klasa, dla której
motyw całkowitego poświęcenia się pracy wynikał raczej z kalkulacji
ekonomicznej, niż był głosem uwewnętrznionych skrupułów: była to klasa
pracująca. Ta sama struktura emocjonalna spowodowała powstawanie jednego z
warunków pozwalających skutecznie wpływać socjalizmowi marksistowskiemu na klasę
pracującą, przynajmniej tak daleko, jak ów wpływ związany jest ze specyficznym
charakterem struktury popędów tej klasy. Psychiczną podstawą 29 (*) (Jest chyba
oczywiste, że te roztrząsania psychologiczne dotyczą jedynie psychicznych sił
sprawczych; ani nie objaśniają one socjalizmu jako zjawiska psychologicznego,
ani nie usiłują zastąpić racjonalnej dyskusji o teoriach socjalistycznych
interpretacjami psychologicznymi.) (*) marksistowskiego programu społecznego był
przede wszystkim zespół matrocentryczny. Marksizm powiada: gdyby zorganizować
racjonalne możliwości produkcyjne, wówczas każdy człowiek mógłby zaopatrzyć się
w tyle dóbr, ile potrzebuje, bez względu na rolę pełnioną w procesie produkcji.
Wszystko to można osiągnąć znacznie mniejszym wysiłkiem jednostki niż ten, który
potrzebny był dotąd. W końcu każdej istocie ludzkiej przysługuje bezwarunkowe
prawo do szczęścia, a szczęście polega przecież na "harmonijnym rozwoju
osobowości". Propozycje te były racjonalnym, naukowym wyrażeniem tych idei,
które we wcześniejszych warunkach ekonomicznych mogły wyrażać się tylko w sferze
fantazji: oto Matka - Ziemia daje wszystkim swym dzieciom to, czego potrzebują,
nie patrząc na ich zasługi. Związek między dążeniami matrocentrycznymi a ideami
socjalistycznymi wyjaśnia, dlaczego "materialistyczno - demokratyczny" charakter
społeczeństw matriarchalnych wzbudził ogromną sympatię socjalistycznych autorów
do teorii matriarchatu. Przypisy 16 * Klages - który uważa, że myśl racjonalna
(Geist) pustoszy "duszę" - radzi sobie z problemem w ten sposób, że za jądro
idei Bachofena uznaje naturalistyczną metafizykę, a Bachofenowski protestancki
idealizm traktuje jako drugorzędny i przypadkowy. Baumler - który atakuje
interpretację Klagesa - okrawa myśl Bachofena jeszcze bardziej bezceremonialnie.
O ile Klages dostrzega przynajmniej Bachofena antyprotestanckiego i
antyidealistycznego, o tyle Baumler rozpoczyna wywód od zasadniczo
patrocentrycznej postawy Bachofena i za przypadkową uznaje najistotniejszą część
dzieła Bachofena, mianowicie wypowiedzi o matriarchacie na tle historycznym i
psychologicznym. Baumler dostrzega doniosłość tylko w Bachofenowskiej metafizyce
naturalistycznej, natomiast dyskwalifikuje odmalowanie kobiety jako centrum
najstarszych wspólnot i jako spinającego je ogniwa, uznając to za fałszywe
mniemanie. Dla Baumlera jest też wysoce wątpliwe, że u początku historii
ludzkiej nie da się jakoby dostrzec monogamii. Uważa natomiast, że matriarchat
jako społeczna rzeczywistość jest czymś całkowicie incydentalnym: "Religie
chtoniczne zachowują rozstrzygające znaczenie, kiedy chodzi o zrozumienie czasów
prymitywnych i prehistorycznych, nawet gdy się okaże, że nigdy nie istniał żaden
matriarchat indoeuropejski. Wyjaśnienia Bachofena w swych najbardziej
zasadniczych aspektach nie wiążą się ani z odkryciami etnologicznymi, ani
lingwinistycznymi, ponieważ podstawą jego wyjaśnień nie są hipotezy natury
socjologicznej ani historycznej. (...) Podstaw Bachofenowskiej filozofii
historii należy szukać w jego metafizyce. Istotą jest głębia tej metafizyki.
Błędy Bachofena w dziedzinie filozofii kultury (to znaczy błędy socjologiczne i
historyczne) można z łatwością usprawiedliwić. Gdyby dzieło naukowe o początkach
rasy ludzkiej było całkowicie wolne od błędów, nie można by z nim niczego
skorygować, ale też nie można by znaleźć niczego godnego uwagi" (J.J.Bachofen
"Der Mythus von Orient und Okzident",op. cit., s. CCLXXX). W swej teorii
Bachofen "posunął się za daleko", kiedy zasługę pierwszego pchnięcia wzwyż rasy
ludzkiej przypisał kobiecie. Jest to, pisze Baumler, "fałszywa hipoteza". Sprawą
istotną nie jest matka jako zjawisko rzeczywiste, ważne społecznie i
psychologicznie, lecz kategoria religijna "matki", dzięki której Bachofen
wzbogacił zbiorową świadomość ludzkości w ogóle, a w szczególności filozofię i
historię. Nie jesteśmy więc zaskoczeni ani kiedy Baumler potępia - jako typowo
"orientalne" - afirmowanie seksualności, co Bachofen uważa za zasadniczy rys
Strona 50
matriarchatu, ani kiedy Bachofenowską otwartość w sprawach seksualnych tłumaczy
tym, że autor osobiście był "purystą". 20 * "Stosunek, który wiąże matkę z
dzieckiem, stoi u źródła wszelkich kultur, każdej cnoty i każdego
szlachetniejszego aspektu egzystencji; w świecie przemocy działa jako boska
zasada miłości, jedności, pokoju. Wychowując potomstwo, kobieta wcześniej niż
mężczyzna uczy się rozciągać pełną miłości troskę poza granice własnego ego, ku
innemu stworzeniu,uczy się obracać cały swój dar wyobraźni ku obronie i
doskonaleniu owego innego bytu. W tej fazie kobieta jest skarbnicą wszelkiej
kultury, wszelkiego dobrodziejstwa, wszelkiego poświęcenia, wszelkiego starania
wobec tego, co żyje i żalu do tego co martwe. Ale miłość, która wykwita z
macierzyństwa, jest nie tylko mocniejsza, lecz bardziej uniwersalna (...). O ile
zasada ojcowska jest w sposób nieodłączny ograniczająca, o tyle zasada
macierzyństwa jest uniwersalna; zasada ojcowska zakłada ograniczanie do
wyraźnych grup, natomiast zasada macierzyńska- jak życie, jak przyroda - nie zna
barier. Idea macierzyństwa tworzy poczucie uniwersalnego braterstwa między
wszystkimi ludźmi, które ginie wraz z rozwojem paternalizmu. Rodzina oparta na
prawie ojcowskim jest zamkniętym, indywidualnym organizmem, natomiast rodzina
matriarchalna ma typowo uniwersalny charakter, który stoi u początku wszelkiego
rozwoju i odróżnia życie materialne od życia wyższego, duchowego. Każde łono
kobiece, śmiertelna figura Demeter, Matki Ziemi, wyda dzieci, które będą braćmi
i siostrami potomstwa każdej innej kobiety; rodzinna ziemia będzie znała tylko
braci i siostry, aż do dnia, w którym rozwój systemu paternalnego rozczłonkuje
tę nie zróżnicowaną jedność, tę masę i ustanowi zasadę wyróżnienia. W kulturach
matriarchalnych napotykamy wiele przejawów, a nawet ujęć prawnych, tego właśnie
rysu zasady macierzyńskiej. Jest ona podstawą uniwersalnej wolności i równości,
tak częstych w matriarchalnych zbiorowościach, jest podstawą gościnności i
awersji do wszelkiego rodzaju ograniczeń. (...) I jest w niej zakorzenione
zachwycające poczucie pokrewieństwa i przyjaźni, które nie zna barier ani
podziałów, i na równi ogarnia wszystkich członków narodu. Państwa matriarchalne
słynęły z tego, że były wolne od wewnętrznego współzawodnictwa i konfliktów
(...). Ludy matriarchalne - co równie charakterystyczne - uznawały za
szczególnie karygodne wyrządzenie krzywdy fizycznej współtowarzyszom, a nawet
zwierzętom. (...) Aura ludzkiej wrażliwości, dostrzegalnej nawet w wyrazie
twarzy egipskich posągów, przenika kulturę świata matriarchalnego" (J.J.
Bachofen, "Myth, Religion and Mother Right", op. cit., s. 79 - 81). 24 * W
terminologii psychoanalitycznej typ patrocentryczny wiązany jest z "charakterem
analnym" i "kompulsywnym", podatnym na natręctwa, natomiast typ matrocentryczny
wiązany jest z "charakterem oralnym". Jednak ten ostatni nie ma nic wspólnego z
"oralno - sadystycznym" typem charakteru. Osoba oralno - sadystyczna wykazuje
właściwości pasożytnicze, chce jedynie brać, niechętnie daje. Gdy jej życzenia
spotkają się z odmową, reakcją jest gniew, a nie żal, jak w przypadku typu
matrocentrycznego. Istnieje jednak podstawowa różnica między typologią opartą na
pregenitalnych strukturach charakteru, a typologią opartą na wzorze patro - bądź
matrocentrycznym. Ta pierwsza rozróżnia fiksacje pregenitalne na poziomie
oralnym lub analnym, które są zasadniczym przeciwieństwem dojrzałego "charakteru
genitalnego". Ta druga, funkcjonując w kategoriach stosunku do obiektu
dominującego, nie stoi w zasadniczej opozycji do charakteru genitalnego. Typ
matrocentryczny może mieć charakter oralny; w takim przypadku osoba jest
bardziej lub mniej bierna, zależna i potrzebuje cudzej pomocy. Ale typ
matrocentryczny również może mieć charakter "genitalny", tzn. może to być osoba
fizycznie dojrzała, aktywna, nieneurotyczna i pozbawiona zahamowań. Wybrana
tutaj typologia pomija kwestię stopnia dojrzałości i skupia się na jednym tylko
aspekcie struktury charakteru. Pełne przedstawienie struktury wymagałoby zajęcia
się różnicami między charakterem genitalnym a pregenitalnym, odpowiednio w
obrębie typów matro - bądź patrocentrycznych. Nie możemy się tu wdawać w
wyczerpującą dyskusję na temat różnorakich kategorii psychoanalitycznych (patrz:
W. Reich, "Charakteranalyse", Wiedeń 1933). Jestem jednak głęboko przekonany, że
obiecujące możliwości badaniom społecznym stwarza raczej typologia oparta na
ustosunkowaniu się do obiektu, niż ta, która zajmuje się "strefami erogennymi"
czy symptomatologią kliniczną. Podobnie nie możemy tu roztrząsać interesujących
zagadnień stosunków między proponowanymi tutaj typami a schizotymikiem i
cyklotymikiem Kretschmera, charakterem zintegrowanym i zdeintegrowanym Jaenscha,
ani introwertykiem i ekstrawertykiem Junga. 25 * W kategoriach psychologii Luter
był typem skrajnie patrocentrycznym. Całe jego życie przenika ambiwalentny
stosunek do ojca. Przejawia się on w tym, że Luter zawsze koncentrował się
jednocześnie na dwóch figurach ojcostwa, z których jedną kochał, a drugiej
nienawidził i gardził nią. Luter nie ma najmniejszego zrozumienia ani dla oznak
radowania się życiem, ani dla kultury, w której taka radość odgrywa rolę
centralną; tym samym Luter jest jednym z wielkich nienawistników. W jego postaci
Strona 51
widać związek z typem kompulsywno - neurotycznym i homoseksualnym, co w żadnym
przypadku nie znaczy, że Luter cierpiał na nerwicę natręctw bądź był
homoseksualistą w rozumieniu klinicznym. 26 * Pełne znaczenie tezy, że "od
następstw grzechu zwalnia jedynie wiara", można wyjaśnić tylko w kategoriach
mechanizmów myślowych nerwicy natręctw i towarzyszących im zwątpień. Tutaj nie
możemy zająć się tym szczegółowo. Natomiast dzisiaj uzupełniłbym tę
interpretację o coś istotnego. Właśnie z powodu swej ambiwalencji (w stosunku do
figury ojcowskiej, mianowicie nienawiści wobec ojca i wobec władz Kościoła
katolickiego, a przyjaznego nastawienia wobec książąt świeckich, czemu
towarzyszyła jeszcze nienawiść wobec zbuntowanych chłopów) Luter tęsknił za
bezwarunkową miłością matczyną. Jedynie dzięki niej mógłby zaznać poczucia
bezpieczeństwa płynącego stąd, że jest się kochanym. 27 * W kategoriach naszych
dzisiejszych problemów religia żydowska ma dość skomplikowany charakter. Z
pewnością nosi znamię reakcji przeciw matrocentrycznym religiom Bliskiego
Wschodu. Jej koncepcja Boga, podobnie jak protestancka, sięga wyłącznie po cechy
ojcowsko - męskie. Z drugiej strony, nie został z niej wymazany wizerunek
wielkiej matki; zachował się w wyobrażeniu ziemi świętej jako "mlekiem i miodem
płynącej". Kluczowa myśl religii żydowskiej tak się przedstawia: "Grzeszyliśmy,
a Bóg za karę wypędził nas z naszej krainy; pomoże nam tam jednak wrócić, kiedy
się już dość nacierpimy". I ta kraina odmalowana w literaturze proroków jako
obdarzona wszelkimi zaletami, żyzna, nigdy nie przynosząca zawodu ziemia,
przejęła rolę wielkiej matki z religii matriarchalnych. Idea bezwarunkowej
miłości macierzyńskiej została zachowana w koncepcji mesjanistycznej oraz w
wierze w powrót do Ziemi Świętej (scharakteryzowanej przez wolne od bólu
rodzenie i ustanie konieczności pracy). VIII. Metoda i funkcja analitycznej
psychologii społecznej Uwagi o psychoanalizie i materializmie historycznym
Psychoanalizę, która jest psychologią materialistyczną, należy zaliczyć do nauk
przyrodniczych. Zwraca się ona ku instynktownym popędom oraz ku potrzebom jako
siłom motywacyjnym ukrytym za ludzkim postępowaniem; ku popędom, które -
tworzone przez zakotwiczone w fizjologii instynkty - nie są dostrzegalne w
bezpośredniej obserwacji. Psychoanaliza wykazuje, że świadoma aktywność
psychiczna jest stosunkowo tylko niewielką częścią życia psychicznego człowieka,
a liczne podstawowe impulsy, ukryte za widocznymi reakcjami psychicznymi, są
nieświadome. W szczególności psychoanaliza ujmuje przedkładane otwarcie
ideologie indywidualne i zbiorowe za wyrażanie konkretnych pragnień i potrzeb
tkwiących głęboko w instynktach oraz wykazuje, że nasze "moralne" oraz
idealistyczne motywy są w pewnym stopniu zamaskowanym i zracjonalizowanym
wyrażaniem popędów instynktownych. Nie odrzucając popularnego podziału
instynktów na związane z głodem i związane z miłością, Freud wyszedł z
założenia, że dwie grupy instynktów, samozachowawcze i seksualne 1, (*) (Przypis
na końcu rozdziału) rzeczywiście motywują życie psychiczne człowieka. Energii
tkwiącej w instynktach seksualnych Freud nadał nazwę libido, a procesy napędzane
tą energią nazwał libidalnymi 2. (*) (Kiedy pisałem ten tekst byłem zwolennikiem
Freudowskiej teorii libido i stąd mowa o "siłach libidalnych" (lub energiach)
bądź o "strukturze libidalnej" (lub strukturze popędu). Dzisiaj natomiast nie
odwoływałbym się do "libido", lecz do różnego rodzaju sił psychicznych. Tutaj
dla głównego wątku ta różnica nie ma większego znaczenia (1970). (*) W przypadku
instynktów seksualnych Freud poszerzył zwykłe znaczenie tego terminu i
rozciągnął je na wszystkie impulsy, które - jak genitalne - są warunkowane
fizjologicznie, związane z pewnymi strefami erogennymi ciała i domagają się
rozładowania napięcia sprawiającego przyjemność. Freud przyjmuje, że podstawową
zasadą czynności psychicznych jest "zasada przyjemności", to znaczy popęd do
takiego rozładowania napięć wywołanych przez instynkty, które sprawiają maksimum
przyjemności. Zasadę przyjemności modyfikuje "zasada rzeczywistości";
uwzględnienie rzeczywistości może nas skłonić do wyrzeczenia się lub odroczenia
przyjemności w celu uniknięcia nieprzyjemności większej niż przyjemność lub
zapewnienia sobie w przyszłości przyjemności jeszcze większej. Freud uważa, że
konkretna struktura instynktowa jednostki zależy od dwóch czynników:
odziedziczonej konstytucji fizycznej i doświadczeń życiowych, zwłaszcza
doznanych we wczesnym dzieciństwie. Posuwa się także do przypuszczenia, że
odziedziczona przez człowieka konstytucja i doświadczenia życiowe tworzą
"uzupełniający się łańcuch", a właściwym celem analizy jest zbadanie doświadczeń
życiowych i określenie ich wpływu na odziedziczoną konstytucję instynktowną. Tym
samym metoda analityczna jest gruntownie historyczna: zmierza do zrozumienia
struktury popędów w wyniku zrozumienia historii życia. Metoda ta ma zastosowanie
w odniesieniu do życia psychicznego ludzi zdrowych, chorych i dotkniętych
nerwicą. Neurotyka od osoby "normalnej" odróżnia to, że ta ostatnia sukcesywnie
dostosowuje swą strukturę instynktowną do swych rzeczywistych życiowych potrzeb,
natomiast struktura instynktowna neurotyka sprzeciwia się utrudnieniom
Strona 52
czyhającym na drodze ku zadowalającemu przystosowaniu się do rzeczywistości.
Chcąc wykazać możliwie najprzejrzyściej, że instynkty związane z seksem mogą być
modyfikowane i przystosowywane do rzeczywistości, musimy wyodrębnić pewne cechy
charakterystyczne, wyraźnie odróżniające te instynkty od instynktów
samozachowawczych. Na przykład instynkty seksualne, inaczej niż samozachowawcze,
wykazują zdolność odroczeń. Samozachowawcze są bardziej zdecydowane, bo zbyt
długie ich niezaspokojenie powoduje śmierć; krótko mówiąc, przedłużające się
odraczanie ich zaspokojenia jest psychologicznie nieznośne. Oznacza to, że
instynkty samozachowawcze mają pierwszeństwo przed instynktami seksu; nie
dlatego, że mają ważniejsze znaczenie, lecz dlatego, że w razie konfliktu ich
zaspokojenie jest pilniejsze. Popędy wyrastające z seksu można tłumić, natomiast
popędów wynikających z instynktów samozachowawczych nie da się usunąć ze
świadomości i ulokować w podświadomości. Inny ważny wyróżnik pozwalający
oddzielić obie grupy instynktów to fakt, że instynkty seksualne mogą ulegać
sublimacji, inaczej mówiąc pragnienie seksualne zamiast wprost można zaspokoić w
sposób odległy od pierwotnego celu seksualnego, ponadto splatając go z innymi
elementami ego. Instynkty samozachowawcze nie podlegają takiej sublimacji. Co
więcej, popędy z kręgu samozachowawczego trzeba zaspokoić środkami prawdziwymi i
konkretnymi, instynkty seksualne zaś można często zaspokoić czystą fantazją.
Tylko pożywienie może zaspokoić ludzki głód; pragnienie bycia kochanym można
jednak zaspokoić wyobrażeniami dobrego i kochającego Boga, a sadystyczne
skłonności widowiskami bądź fantazjami sadystycznymi. Ostatnie ważne
rozróżnienie sprowadza się do tego, że popędy seksualne, inaczej niż
samozachowawcze, mogą wyrażać się na różne sposoby, w wysokim stopniu zamienne i
możliwe do zastąpienia. Jeżeli jakiś popęd instynktowny nie zostaje zaspokojony,
to może być zastąpiony przez inne, których zaspokojenie jest możliwe z powodów
wewnętrznych lub zewnętrznych. Zamienność i zastępowalność popędów seksualnych
leży u podstaw zrozumienia zarówno nerwicowego, jak i zdrowego życia
psychicznego. Jest także podstawą teorii psychoanalitycznej i faktem społecznym
o najwyższej doniosłości. Pozwala oferować masom owe cenne satysfakcje (wraz z
możliwością zaspokojenia), które są dostępne społecznie i pożądane z punktu
widzenia klas rządzących 3. (*) (Przypis na końcu rozdziału) Podsumowując:
instynkty seksualne, które mogą być odraczane, tłumione, sublimowane i
podmieniane, są znacznie bardziej giętkie niż instynkty samozachowawcze.
Instynkty seksualne wspierają się na samozachowawczych i im się podporządkowują
4. (*) (Patrz Sigmund Freud, "Trzy szkice o teorii seksualności".) Większa
elastyczność i zmienność instynktów seksualnych nie oznacza jednak, że mogą być
stale niezaspokojone; istnieje nie tylko fizyczne, lecz i psychiczne minimum
egzystencji i instynkty seksualne muszą być zaspokojone przynajmniej w
minimalnym stopniu. Jak już wspomnieliśmy, z różnicy między dwiema grupami
popędów wynika, że instynkty seksualne mają zdolność - i to na dużą skalę -
przystosowywania się do rzeczywistych możliwości zaspokojenia, czyli do
konkretnych warunków życia. W wyniku takiego przystosowywania się instynkty te
wzmagają się i rozwijają; tylko u jednostek neurotycznych natrafiamy na
zaburzenia zdolności przystosowawczych. Psychoanaliza zajmuje się zwłaszcza
zdolnością modyfikacji popędów seksualnych. Uczy nas rozumieć strukturę
instynktowną jednostki w kategoriach jej doświadczeń życiowych po to, żeby
dowiedzieć się, jak owe doświadczenia wpływają na strukturę. Oto podstawowa
koncepcja psychoanalizy: czynne i bierne dostosowanie aparatury biologicznej -
instynktów - do rzeczywistości społecznej; wszelkie badania psychologii osobowej
wywodzą się z tej koncepcji. Początkowo, a nawet i później, Freud zajmował się
psychologią jednostki. Kiedy jednak stwierdzono, że siłą motywacyjną ludzkich
zachowań są instynkty, a podświadomość jest źródłem ludzkich ideologii i
schematów zachowania, wtedy niezbędne okazało się dla wielu autorów
psychoanalitycznych podjęcie próby przejścia od zagadnień jednostki do kwestii
społeczeństwa, czyli od psychologii indywidualnej do społecznej. Próbowano
posłużyć się technikami psychoanalizy, w celu dotarcia do ukrytych źródeł
najoczywiściej irracjonalnych schematów zachowań społecznych w obrębie religii,
obyczajów, polityki i wychowania. Oczywiście, badacze ci natrafili na trudności,
które do czasu ograniczania się do zagadnień psychologii indywidualnej mogły być
omijane. Trudności nie zmieniają jednak faktu, że same dociekania były
uprawnioną naukową konsekwencją przyjęcia psychoanalizy za punkt wyjścia. Jeżeli
życie instynktowne i podświadomość są kluczem do zrozumienia zachowań ludzkich,
to psychoanaliza miała zarówno tytuł, jak i kompetencje, aby coś powiedzieć o
prawdziwych motywach zachowań społecznych. A to dlatego, że "społeczeństwo"
składa się również z żywych jednostek, które przecież muszą podlegać tym samym
prawom psychologicznym, które odkryła psychoanaliza. Zatem błędne wydaje się
podejście, jeżeli ktoś - jak Wilhelm Reich na przykład - ogranicza psychoanalizę
do sfery psychologii indywidualnej i zaprzecza możliwości zastosowania jej do
Strona 53
zjawisk społecznych (polityki, świadomości klasowej itd.) 5. (*) (Przypis na
końcu rozdziału) Jeżeli jakieś zjawisko badane jest przez socjologię, to nie
znaczy, że nie może być przedmiotem psychoanalizy (badanie fizycznych
właściwości przedmiotu nie wyklucza badań jego cech chemicznych). Znaczy to po
prostu tyle, że zjawisko może być przedmiotem psychoanalizy wtedy, gdy grają w
nim rolę czynniki psychiczne i tylko wtedy, kiedy ją grają. Teza, że psychologia
zajmuje się jedynie jednostką, a socjologia tylko "społeczeństwem", jest
fałszywa. Tak jak psychologia zajmuje się zawsze jednostką uwarunkowaną
społecznie, tak też socjologia zawsze zajmuje się grupą jednostek, których
struktury i mechanizmy psychiczne muszą być brane pod uwagę. Później rozważymy
znaczenie czynników psychicznych dla zjawisk społecznych i przejdziemy do
funkcji społecznej psychologii analitycznej. Teorią społeczną, z którą
psychoanaliza wykazuje najwięcej zbieżności i zarazem najbardziej się różni,
jest zapewne materializm historyczny. Obie teorie mają wiele punktów stycznych,
ponieważ obie są naukami materialistycznymi. Nie wychodzą od "idei", lecz od
ziemskiego życia i ziemskich potrzeb. Są sobie bliskie zwłaszcza w ocenie
świadomości, która w obu teoriach jest postrzegana w mniejszym stopniu jako siła
napędowa zachowań ludzkich, a w większym - jako odbicie innych ukrytych sił.
Kiedy jednak zajmiemy się naturą czynników, które rzeczywiście warunkują ludzką
świadomość, to natkniemy się na nieprzejednaną różnicę stanowisk. Materializm
historyczny postrzega świadomość jako wyraz egzystencji społecznej;
psychoanaliza uważa, że świadomość determinują popędy instynktowe. Pewnych pytań
nie da się uniknąć. Czy oba poglądy przeczą sobie nawzajem? Jeżeli nie, to co i
jak je łączy? Czy użycie metody psychoanalitycznej może służyć wzbogaceniu
materializmu historycznego? Jeżeli tak, to w jaki sposób? Jednak zanim zaczniemy
roztrząsać te kwestie, to niezbędne będzie zbadanie założeń, które psychoanaliza
wnosi w obszar dociekań społecznych 6. (*) (Jeżeli chodzi o aspekt
metodologiczny, to polecam moją obszerną rozprawę w "Dogmacie Chrystusa", op.
cit., a także pracę S. Bernfelda, "Sozialismus und Psychoanalyse mit
Disscusionsbemerkungen von E. Simmel und B. Lantos" "Der Sozialistische Arzt" t.
II (2 - 3), 1929; W. Reich, op. cit.) (*) Freud nigdy nie uważał, że przedmiotem
zainteresowania psychologii może być człowiek wyizolowany, wolny od wszelkich
więzi społecznych. "Psychologia indywidualna bezsprzecznie zajmuje się
pojedynczą istotą ludzką i bada sposoby, jakimi ta istota stara się zaspokoić
swoje popędy. Jednak rzadko, i tylko w szczególnych, wyjątkowych
okolicznościach, ów człowiek znajduje się w sytuacji oderwanej od osobistych
stosunków z innymi jednostkami. W życiu psychicznym jednostki inni ludzie muszą
zazwyczaj być postrzegani albo jako wzory, albo obiekty, jako sojusznicy lub
przeciwnicy. Wobec tego psychologia indywidualna jest jednocześnie od początku
psychologią społeczną, w tym właśnie rozszerzonym, ale uprawnionym znaczeniu" 7.
(*) (Sigmund Freud, "Group Psychology and the Analysis of the Ego".) Z drugiej
strony Freud odrzucił - i to zasadniczo - iluzoryczną psychologię społeczną,
której przedmiotem zainteresowania jest taka grupa jak "społeczeństwo" bądź
zbiór społeczny posiadający "duszę masową" lub "zbiorową". Wychodził raczej od
faktu, że każda grupa składa się tylko z jednostek i tylko jednostka jako taka
może mieć właściwości psychiczne. Podobnie odrzucał pojęcie "instynktu
społecznego". Sądził że to, co nazywa się "instynktem społecznym", nie jest
instynktem "pierwotnym ani zasadniczym". Źródeł tego rozwoju dopatrywał się w
kręgu węższym, takim jak rodzina". Poglądy Freuda prowadzą do wniosku, że cechy
społeczne zawdzięczają zarówno swe pochodzenie i nasilanie się, jak i
osłabienie, wpływowi konkretnych warunków życiowych i związków instynktów z
otoczeniem. Obiektem zainteresowania psychologii, zdaniem Freuda, jest zawsze
człowiek społeczny. W związku z tym postrzega on i środowisko, i warunki życiowe
jako zasadnicze czynniki w rozwoju psychicznym człowieka, a także w naszym
teoretycznym poznawaniu tego rozwoju. Freud doceniał biologiczny i fizjologiczny
wpływ instynktów, ale podkreślał, że instynkty mogą być modyfikowane tylko do
pewnego stopnia i wskazywał na środowisko oraz na rzeczywistość społeczną jak
czynniki modyfikujące. Można zatem uważać, że przyjęte w psychoanalizie
założenia czynią jej metodę użyteczną w badaniach psychologii społecznej i
wykluczają możliwość konfliktu z socjologią. Psychoanaliza dąży do poznania cech
psychicznych wspólnych członkom jakiejś grupy i wyjaśnienia tych wspólnych cech
w kategoriach doświadczeń życiowych grupy. Jednak te wspólne życiowe
doświadczenia nie wywodzą się ani z dziedziny osobistej, ani ze sfery przypadku,
lecz raczej - im większa grupa, tym prawdziwszy jest ten sąd - są tożsame ze
społeczno - ekonomiczną sytuacją danej grupy. Zatem analityczna psychologia
społeczna dąży do zrozumienia instynktownej maszynerii grupy, oraz jej
libidalnych i w dużej mierze podświadomych zachowań, w kategoriach społeczno -
ekonomicznej struktury tej grupy. Trzeba się tu zastrzec. Psychoanaliza objaśnia
rozwój instynktowny w kategoriach doświadczeń życiowych wczesnego dzieciństwa, a
Strona 54
więc w kategoriach okresu, w którym istota ludzka niewiele ma do czynienia ze
społeczeństwem i niemal wyłącznie żyje w kręgu własnej rodziny. Jak wobec tego,
pozostając w zgodzie z teorią psychoanalityczną, można przyznać aż taką
doniosłość stosunkom społeczno - ekonomicznym? Problem jest całkowicie pozorny.
Oczywiście, pierwsze przełomowe wpływy wywiera na dziecko rodzina. Jednak sama
rodzina - ze wszystkimi typowymi stosunkami wewnętrznymi, z praktykowanymi
ideałami wychowawczymi - jest uwarunkowana przez własne tło społeczne i klasowe,
krótko mówiąc - przez społeczną strukturę, w której tkwi. (Na przykład:
całkowicie odmienne są stosunki emocjonalne między ojcem a synem w rodzinie
należącej do mieszczańskiego, patriarchalnego społeczeństwa i w rodzinie
należącej do społeczeństwa matriarchalnego.) Rodzina to medium, za pośrednictwem
którego społeczeństwo, bądź klasa społeczna, nadaje piętno swej struktury
dziecku, a tym samym dorosłemu. Rodzina jest psychologiczną agendą
społeczeństwa. Jak dotąd znakomita większość prac psychoanalitycznych, których
autorzy próbowali stosować psychoanalizę do zagadnienień społecznych, nie
sprostała wymaganiom ciążącym na analitycznej psychologii społecznej 8. (*)
(Przypis na końcu rozdziału) Błąd zaczyna się od oceny funkcji rodziny. Autorzy
dobrze wiedzieli, że jednostkę można postrzegać tylko jako istotę społeczną.
Zdawali sobie sprawę, że to związki dziecka z różnymi członkami rodziny są tym,
co wywiera decydujący wpływ na jego instynktowny rozwój. Niemal całkowicie
przeoczyli jednak fakt, że sama rodzina, jej cała struktura psychologiczna i
społeczna wraz ze wszystkimi właściwymi jej celami wychowania i postawami
emocjonalnymi jest produktem konkretnej społecznej i (w węższym tego słowa
znaczeniu) klasowej. W gruncie rzeczy jest po prostu psychologiczną agendą
społeczeństwa i klasy, z których wyrasta. Badacze, o których mowa, natrafili na
właściwy punkt pozwalający objaśnić, psychologiczny wpływ społeczeństwa na
dziecko, jednak tego nie zauważyli. Jak to się mogło stać? Z psychoanalitycznych
badaczy po prostu zakpiło sobie ich własne uprzedzenie, które dzielili ze
wszystkimi mieszczańskimi badaczami, nie wyłączając postępowych. Mianowicie
przeistoczyli oni mieszczańskie, kapitalistyczne społeczeństwo w społeczeństwo
absolutne, mniej lub bardziej świadomie wierząc, że chodzi o społeczeństwo
"normalne", a jego uwarunkowania i obecne w nim czynniki psychiczne są typowe
dla "społeczeństwa" w ogóle. Był jeszcze jeden szczególny powód, dla którego
psychoanalityczni badacze popełnili błąd. Pierwszym i głównym przedmiotem ich
badań byli chorzy oraz zdrowi członkowie nowoczesnego społeczeństwa, przeważnie
jego klas średnich; krótko mówiąc;, byli to członkowie klasy mieszczańskiej 9,
(*) (Przypis na końcu rozdziału) o takim samym zapleczu społecznym. Tym co
różniło ich życie, co decydowało o losach były doświadczenia indywidualne,
osobiste i - ze społecznego punktu widzenia - przypadkowe, wyrastające ponad
wspólne podłoże. Wszystkie badane osoby wykazywały wspólne cechy psychiczne w
tej mierze, w jakiej te cechy były produktem autorytarnego społeczeństwa,
zorganizowanego z uwzględnieniem klasowej struktury i metodycznej pogoni za
maksymalnym zyskiem. Różniły się zaś psychicznie tylko w takim zakresie, jak
wynika z faktu, że ktoś ma nadmiernie surowego ojca, który niegdyś zastraszał
dziecko, ktoś ma starszą siostrę, na której skupia całą miłość, a jeszcze ktoś
tak zaborczą matkę, że nigdy nie zdołał zerwać łączących go z nią więzów libido.
Jeżeli chodzi o rozwój danej jednostki, były to niewątpliwie doświadczenia
osobiste najwyższej wagi. Psychoanaliza całkowicie wypełnia swe obowiązki
terapeutyczne, rozwiązując narosłe na tle tych doświadczeń problemy psychiczne;
przeistoczyła pacjenta w istotę ludzką, która oto dostosowała się do
istniejącego porządku społecznego. Cele terapii nie wykraczały poza to, ani nie
musiały wykraczać. Ale też i niedaleko posunęło się nasze teoretyczne rozumienie
sytuacji. Lekceważenie struktury społecznej, która warunkuje strukturę rodziny,
mogło być błędem, ale w konkretnym praktykowaniu psychologii indywidualnej nie
miało istotnego znaczenia. Kiedy jednak badania przeniosły się w sferę
psychologii społecznej, owa nie znacząca# pomyłka stała się zatrutym źródłem
fałszu, który rozprzestrzenił się po całym przedsięwzięciu 10. (*) (Nie wierzę
już, że niezrozumienie uwarunkowanych społecznie cech pacjenta było tylko
"nieznaczącym błędem". Przeciwnie za sprawą tego niezrozumienia pominięto
istotny czynnik struktury charakteru pacjenta (1970). (*) Psychoanaliza skupiła
się na strukturze społeczeństwa mieszczańskiego i patriarchalnej mieszczańskiej
rodziny, uznając to za sytuację normalną. W ślad za psychologią indywidualną,
psychoanaliza nauczyła się wrażliwości na indywidualne różnice wynikłe z
przypadkowych urazów, które przytrafiają się poszczególnym ludziom. Z początku
badacze psychoanalityczni w podobny sposób objaśniali różne zjawiska z dziedziny
psychologii społecznej; postrzegali je w kategorii urazów, społecznie
przypadkowych zdarzeń. A to niechybnie prowadziło do wyrzeczenia się metody
prawdziwie analitycznej. Ponieważ nie interesowali się ani rozmaitością
życiowych doświadczeń, ani społeczno - ekonomiczną strukturą innych typów
Strona 55
społeczeństwa - a zatem, nie próbowali objaśniać ich struktury psychicznej jako
zdeterminowanej przez ich strukturę społeczną - przeto z konieczności zaczęli
snuć analogie, zamiast analizować. Traktowali rodzaj ludzki bądź dane
społeczeństwo jak jednostkę, przenosili specyficzne mechanizmy wykryte u
współczesnych jednostek na każdy możliwy typ społeczeństwa i "objaśniali"
strukturę psychiczną tego społeczeństwa w trybie analogii do pewnych zjawisk
(zazwyczaj nerwicowych) typowych dla istot ludzkich w ich własnym - to jest
badaczy - społeczeństwie. Czyniąc to, przeoczyli okoliczność fundamentalną,
także w indywidualnej psychologii psychoanalitycznej. Zapomnieli, że nerwica -
nerwicowy obraz czy rys - bierze się z "nienormalnego", wadliwego dostosowania
popędów instynktownych jednostki do otaczającej jednostkę rzeczywistości i
większość ludzi w społeczeństwie, tzn. ludzie "zdrowi", tę zdolność dostosowania
posiada. W związku z tym zjawisk badanych przez psychologię społeczną (czy
masową) nie da się objaśnić przez analogię do zjawisk nerwicowych. Trzeba je -
te pierwsze - postrzegać właśnie jako skutek przystosowywania się maszynerii
instynktownej do rzeczywistości społecznej. Najbardziej uderzającym przykładem
tej procedury jest absolutyzacja kompleksu Edypa, który awansowano i uznano za
uniwersalny mechanizm ludzki, chociaż badania socjologiczne i etnologiczne
wykazały, że ten szczególny typ stosunków uczuciowych jest charakterystyczny
prawdopodobnie tylko w rodzinach należących do społeczeństwa patriarchalnego.
Absolutyzowanie kompleksu Edypa sprawiło, że Freud oparł cały rozwój ludzkości
na mechanizmie nienawiści do ojca i wynikających stąd reakcjach 11, (*) (Patrz:
Sigmund Freud, "Totem i Tabu".) bez względu na materialne warunki życiowe
badanej grupy. Geniusz na miarę Freuda mógł dokonywać wartościowych i znaczących
odkryć nawet, jeżeli przyjął socjologicznie fałszywy punkt wyjścia 12. (*)
(Przypis na końcu rozdziału) Jednak w pracach innych autorów psychoanalitycznych
ów fałszywy punkt doprowadził do rezultatów, które kompromitowały psychoanalizę
w oczach socjologii w ogóle, a marksistowskiej teorii społecznej w
szczególności. Wina nie leżała jednak po stronie psychoanalizy jako takiej.
Wyprowadzić wnioski nie budzące zastrzeżeń można wtedy, gdy zastosuje się metody
psychoanalitycznej psychologii indywidualnej do psychologii społecznej w
logiczny sposób. Błąd polegał na tym, że badacze psychoanalityczni, przechodząc
od stosowania tej metody wobec jednostki do stosowania wobec grup i zjawisk
społecznych, nie posłużyli się nią w sposób poprawny. Oto jeszcze jedno
wyjaśnienie. Zwróciliśmy już uwagę na zdolność aparatu instynktownego do
przekształcania się pod wpływem czynników zewnętrznych (a w ostatecznym
rozrachunku społecznym). Nie można jednak przeoczyć faktu, że ów aparat ma pewne
granice "modyfikowalności" - ilościowe i jakościowe, określone psychologicznie i
biologicznie - i na wpływy czynników społecznych reaguje on tylko w obrębie tych
granic. Z uwagi na siły, które z niego emanują, więcej - ponieważ sam jest siłą
niezwykle skuteczną, ów aparat ma skłonność do takiego zmieniania warunków
życiowych, żeby mogły posłużyć za cel instynktom. Pierwszeństwo we wzajemnym
wpływaniu na siebie popędów psychicznych i warunków ekonomicznych mają te
ostatnie. Nie w tym sensie, że reprezentują motyw "mocniejszy"; takie
postawienie sprawy jest fałszywe, gdyż nie zajmujemy się motywami porównywalnymi
na tym samym poziomie. Motywy ekonomiczne mają prymat w tym sensie, że
zaspokojenie potrzeby samozachowania wiąże się z produkcją materialną, a
zdolność modyfikowania się rzeczywistości ekonomicznej jest bardziej ograniczona
niż zdolności dostosowawcze ludzkiego aparatu instynktownego, zwłaszcza kiedy
bierzemy pod uwagę instynkt seksualny. W sprawie stosowania psychoanalitycznej
psychologii indywidualnej do zjawisk społecznych dochodzimy do wniosku, że
zjawiska psychologii społecznej mogą być rozumiane jako procesy obejmujące
czynne i bierne przystosowanie się aparatu instynktownego do sytuacji społeczno
- ekonomicznej. Aparat instynktowy jako taki jest dany biologicznie; jest jednak
w dużym stopniu przekształcalny. Rola podstawowego czynnika kształtującego
przypada warunkom ekonomicznym. Rodzina jest kluczowym medium, za pośrednictwem
którego sytuacja ekonomiczna wywiera wpływ kształtujący psychikę jednostki.
Celem psychologii społecznej jest wyjaśnić wspólne, istotne społecznie postawy
psychiczne oraz ideologie - a zwłaszcza ich podświadome źródła - w kategoriach
wpływu warunków ekonomicznych na dążenia libido. Zdaje się, że jak dotąd metoda
analitycznej psychologii społecznej ściśle łączy się zarówno z Freudowską metodą
psychologii indywidualnej, jak i wymaganiami materializmu historycznego.
Wyłaniają się jednak nowe trudności, kiedy pomiesza się tę metodę z błędną, ale
szeroko rozpowszechnioną interpretacją teorii marksistowskiej, że materializm
historyczny jest teorią psychologiczną, lub - ściślej - psychologią napisaną
przez ekonomistę. Gdyby było prawdą, o czym zapewnia Bertrand Russel 13, (*)
(Przypis na końcu rozdziału) że za główne motywy postępowania ludzkiego Marks
uważał "robienie pieniędzy", a Freud "uprawianie miłości", wówczas - jak sądzi
Russel - obu teorii nie można by było pogodzić. Ale zastanówmy się nad
Strona 56
przykładem jego hipotetycznej jętki. Założywszy, że stworzenie to mogłoby myśleć
teoretycznie, nie sądzę, iż powiedziałoby to, co chciałby usłyszeć Russel.
Powiedziałoby raczej, że Russel z gruntu fałszywie interpretuje zarówno
psychoanalizę, jak i marksizm, gdyż w rzeczywistości psychoanaliza bada
przystosowywanie się czynników biologicznych (instynktów) do rzeczywistości
społecznej, a marksizm w ogóle nie jest teorią psychologiczną. Russel nie jest
jedynym, który błędnie tłumaczy obie teorie. Wspierają go w tej mierze liczni
teoretycy, a fałszywy pogląd Russela nie różni się od wielu innych. Przekonanie,
że materializm historyczny jest psychologią pisaną przez ekonomistę, żywi i
szczególnie mocno podkreśla Hendrik de Man. "Jak wiemy, sam Marks nigdy nie
sformułował teorii ludzkiej motywacji. Prawdę mówiąc nigdy nie wyjaśnił, co
znaczy "klasa". Śmierć przerwała Marksowi pracę nad ostatnim dziełem, kiedy
właśnie brał się za ten temat. Podstawowa koncepcja, od jakiej wychodził, jest
jednak niewątpliwa. Nie zdefiniowane, milczące założenie leżące u podstaw całego
dzieła ujawnia się zarówno w działalności naukowej, jak i politycznej Marksa.
Każda teza ekonomiczna i każda opinia polityczna Marksa opiera się na założeniu,
że motywy ludzkiej woli, które wpływają na postęp społeczny, są podyktowane
przede wszystkim przez interesy ekonomiczne. Współcześni psychologowie społeczni
mogliby wyrazić tę samą myśl w kategoriach efektów popędu zawłaszczania
występujących w zachowaniu społecznym. Zapewne sam Marks uważał formułowanie
czegoś takiego za zbędne, gdyż był przekonany, że to należy do oczywistych zadań
i celów współczesnej ekonomii politycznej" 14. (*) (Hendrik de Man, "Zur
Psychologie des Sozialismus", 1927, s. 281.) Może teraz owo "milczące założenie"
jest rozumiejącą się samą przez się koncepcją wszystkich (to jest
mieszczańskich) ekonomistów, ale z pewnością nie było koncepcją samego Marksa,
który nie podzielał pod wieloma względami poglądów współczesnych teoretyków.
Bernstein niedaleko odchodzi od tej psychologizującej interpretacji (chociaż
czyni to nie tak otwarcie), kiedy próbuje bronić honoru materializmu
historycznego i przedkłada taką oto obserwację: "Ekonomiczna interpretacja
historii nie musi znaczyć, że należy rozpatrywać tylko siły i motywy
ekonomiczne, ale znaczy po prostu tyle, że sprawy ekonomiczne zawsze są
czynnikiem decydującym, który służy za kamień węgielny wielkich ruchów
historycznych" 15. (*) (Bernstein, "Die Voraussetzungen des Sozialismus und die
Aubgaben der Sozialdemokratie", Stutgart 1899, s. 13.) Za tymi mętnymi
sformułowaniami kryje się sformułowanie, że marksizm jest psychologią
ekonomiczną, którą w sensie idealistycznym oczyścił i udoskonalił Bernstein 16.
(*) (K. Kautsky na początku swej książki "Der historische Materialismus"
stanowczo odrzuca interpretację psychologiczną. Następnie jednak zabiera się do
uzupełnienia materializmu historycznego o psychologię czysto idealistyczną,
przyjmując, że istnieje pierwotny "popęd społeczny".) (*) Pogląd, że "popęd
zawłaszczania" jest podstawowym lub jedynym motywem ludzkiego postępowania, to
wytwór wyobraźni mieszczańskiego liberalizmu, używany jako argument przeciwko
możliwości urzeczywistnienia socjalizmu 17. (*) (Wiele zarzutów wobec
materializmu historycznego dotyczy w gruncie rzeczy specyficznie mieszczańskich
przymieszek, przemyconej do tej tak przez przyjaciół, jak i wrogów.) To
drobnomieszczańscy interpretatorzy Marksa postrzegali tę teorię jako psychologię
ekonomiczną. W rzeczywistości materializm historyczny jest daleki od tego, żeby
być teorią psychologiczną. Przyjmuje niewiele wstępnych założeń psychologicznych
i można je zwięźle wyliczyć: ludzie tworzą swoją historię; potrzeby są motywami
działania i uczuć ludzi (głód i miłość) 18; (*) (Z kontekstu wynika jasno, że
słowa "miłość" używam we wczesnym rozumieniu Freudowskim, w którym - jak w
rozumieniu potocznym - miłość jest tożsama z seksualnością, łącznie z fazą
pregenitalną; wywód byłby bardziej przejrzysty, gdybym napisał "samozachowanie i
seksualność" (1970) (*) potrzeby te rosną w trakcie rozwoju historycznego, przez
co dodają bodźca aktywności ekonomicznej 19. (*) (Przypis na końcu rozdziału) Co
do psychologii, to związany z nią czynnik ekonomiczny odgrywa w materializmie
historycznym tylko taką rolę, że ludzkie potrzeby - w pierwszym rzędzie potrzeba
samozachowawcza - są zaspokajane głównie przez produkcję dóbr, krótko mówiąc
potrzeby są dźwignią produkcji. Marks i Engels podkreślali, że popęd
samozachowawczy bierze górę nad innymi potrzebami, ale nie wchodzili w szczegóły
właściwości różnych popędów i potrzeb 20. (*) (W szkicu "Wkład Marksa do wiedzy
o człowieku" skorygowałem ten pogląd i wykazałem, że Marksowska koncepcja
psychologii była wypracowana znacznie staranniej (1970). Nigdy jednak nie
upierali się, że "popęd zawłaszczania", pasja posiadania jako cel sam w sobie,
jest jedyną lub zasadniczą potrzebą. Uznanie jej za uniwersalny popęd ludzki
byłoby naiwnością, polegającą na absolutyzowaniu tego rysu psychiki, który swą
niezwykłą siłę zawdzięcza społeczeństwu kapitalistycznemu. Marks i Engels są
ostatnimi, którym można przypisać ideę przekształcenia cechy mieszczańskiej i
kapitalistycznej w ludzką cechę uniwersalną. Dobrze wiedzieli, jakie miejsce
Strona 57
przypada psychologii w obrębie socjologii, nigdy jednak nie byli ani nie chcieli
być psychologami. Więcej, z wyjątkiem wskazówek zawartych w literaturze
francuskiego Oświecenia (zwłaszcza u Helwecjusza), których oczywiście nie należy
lekceważyć, Marks i Engels nie mogli posłużyć się żadną psychologią
materialistyczną. Taką psychologię jako pierwsza przedstawiła dopiero
psychoanaliza i wykazała, że "popęd zawłaszczania" - wprawdzie ważny - nie gra
jednak głównej roli w ludzkim arsenale psychicznym w porównaniu z innymi
potrzebami (genitalnymi, sadystycznymi, narcystycznymi). W gruncie rzeczy
psychoanaliza wykazuje, że w dużej mierze "popęd zawłaszczania" nie jest tą
najgłębszą przyczyną potrzeby nabywania lub posiadania rzeczy; jest raczej
wyrazem potrzeby narcystycznej lub chęci zaskarbienia sobie szacunku własnego i
szacunku innych. W społeczeństwie, które najwyższym szacunkiem i podziwem darzy
bogatych, narcystyczne potrzeby członków tego społeczeństwa powodują
nieuchronnie u tych ludzi gwałtowny wzrost pragnienia posiadania. A z drugiej
strony w społeczeństwie, w którym podstawą uznania jest raczej służba na rzecz
całej społeczności niż własność, te same impulsy narcystyczne znajdą wyraz jako
"popęd" do dokonywania na rzecz tej społeczności czegoś ważnego. Ponieważ
potrzeby narcystyczne należą do najpierwotniejszych i najpotężniejszych dążeń
psychicznych, przeto bardzo ważną rzeczą jest wiedzieć, że cele tych aspiracji
narcystycznych zależą od takiej a nie innej struktury społecznej. I wobec tego
wybitna rola "popędu zawłaszczania" wynika głównie ze szczególnie wysokiej oceny
własności w społeczeństwie mieszczańskim. Kiedy w materialistycznym ujmowaniu
historii mowa o przyczynach ekonomicznych, to - pomijając znaczenie, które już
wyjaśniliśmy - nie mówi się o ekonomii jako o subiektywnym motywie
psychologicznym, ale jako o czymś co obiektywnie wpływa na działanie życiowe
człowieka 21. (*) (Przypis na końcu rozdziału) Wszelka działalność człowieka,
zaspokajanie wszelkich jego potrzeb, zależą od konkretnej natury otaczających go
stosunków ekonomicznych. To one określają, jak człowiek przeżyje swe życie.
Zdaniem Marksa świadomość ludzka winna być wyjaśniana w kategoriach egzystowania
człowieka w społeczeństwie, w kategoriach jego prawdziwego, ziemskiego życia,
uwarunkowanego przez jego stan możliwości produkcyjnych. "Wytwarzanie idei,
wyobrażeń, świadomości splata się zrazu bezpośrednio z materialną działalnością
ludzi i ich materialnymi stosunkami wzajemnymi, stanowi język rzeczywistego
życia. Wyobrażenia, myślenie, duchowe obcowanie ludzi wypływają tu jeszcze
bezpośrednio z ich stosunków materialnych. Tak samo ma się rzecz z produkcją
duchową, wyrażającą się w języku polityki, praw, moralności, religii, metafizyki
itd. jakiegoś narodu. Ludzie są wytwórcami swoich wyobrażeń, idei itd., ale
ludzie rzeczywiści, działający, uwarunkowani przez określony rozwój ich sił
wytwórczych i odpowiadających tym siłom stosunków aż do najwyższych form
włącznie. Świadomość nie może być nigdy niczym innym jak świadomym bytem, a byt
ludzi to ich rzeczywisty proces życiowy" 22. (*) (K. Marks, F. Engels "Ideologia
niemiecka", przeł. S. Filmus, cz. I., KiW, Warszawa 1961 (uzupeł. tłum.).
Materializm historyczny postrzega historię jako proces czynnego i biernego
dostosowywania się człowieka do otaczających go warunków naturalnych "Praca jest
pierwszym i głównym procesem zachodzącym między człowiekiem a naturą, w wyniku
którego człowiek wkracza w swe wzajemne stosunki z naturą, reguluje je i
kontroluje swoim własnym działaniem. Wobec sił natury sam jest siłą natury" (K.
Marks, "Kapitał", przeł E. Lipiński, t. III cz. II, KiW, Warszawa 1959 - tłum.).
Człowiek i przyroda są tutaj dwoma biegunami, wzajemnie działającymi na siebie,
warunkującymi się i przekształcającymi. Proces historyczny zawsze jest związany
z naturą człowieka i warunkami naturalnymi niezależnymi od człowieka. Wprawdzie
Marks podkreślał, że to człowiek w dużej mierze zmieniał w procesie historycznym
zarówno siebie jak i przyrodę, ale zawsze takie zmiany wiązały się z
istniejącymi warunkami naturalnymi. To właśnie odróżnia stanowisko Marksa od
pewnych idealistycznych postaw, które przypisują nieograniczoną moc ludzkiej
woli 23. (*) (Zobacz także pracę M. Bucharina, który wyraźnie podkreśla rolę
czynnika przyrodniczego: "Die Theorie des historischen Materialismus", 1922. O
całym zagadnieniu bardzo konkretnie traktuje praca K.A. Wittfogela, "Geopolitik,
geographischer Materialismus und Marxismus", "Unter dem Banner des Marxismus",
t. III (1, 4, 5). (*) Jak napisali Marks i Engels: "Przesłanki, od których
zaczynamy, nie są dowolne, nie są dogmatami - są to przesłanki rzeczywiste, od
których abstrahować można tylko w wyobraźni. Są to rzeczywiste osobniki, ich
działanie i materialne warunki ich życia, zarówno te, które już zastały, jak i
te, które wytworzyły swą własną działalnością. Przesłanki te dają się więc
ustalić w drodze czysto empirycznej. Pierwszą przesłanką całej historii ludzkiej
jest, ma się rozumieć, istnienie żywych osobników ludzkich. A zatem pierwszym
stanem faktycznym, który należy tu ustalić, jest organizacja cielesna tych
osobników i uwarunkowany przez nią ich stosunek do reszty przyrody. Nie możemy
tu oczywiście wnikać ani w fizyczne właściwości samych ludzi, ani w zastane
Strona 58
przez nich warunki naturalne - geologiczne, orohydrograficzne, klimatyczne i
inne. Wszelkie dziejopisarstwo musi wychodzić z tych naturalnych postaw i ich
modyfikacji w przebiegu dziejów, powodowanej przez działalność ludzi" (K. Marks,
F. Engels, "Ideologia niemiecka", op. cit. - tłum.). Jakie stosunki między
psychoanalizą a materializmem historycznym wyłaniają się po skorygowaniu
najbardziej drastycznych nieporozumień? Psychoanaliza może wzbogacić ogólną
koncepcję materializmu historycznego w pewnej konkretnej mierze. Może dostarczyć
bardziej rozległej wiedzy o jednym z czynników uczestniczących w procesie
społecznym, mianowicie o naturze samego człowieka. Psychoanaliza sytuuje aparat
instynktowy człowieka wśród naturalnych czynników modyfikujących proces
społeczny, przy czym istnieją granice modyfikacyjnych możliwości tego aparatu.
Aparat instynktowy człowieka jest jednym z warunków "naturalnych", które formują
część substruktury procesu społecznego. Nie mówimy jednak o aparacie
instynktowym "w ogóle" ani w jakiejś pierwotnej, biologicznej formie, ponieważ
przejawia się on jedynie w jakiejś konkretnej formie, którą tak właśnie
zmodyfikował proces społeczny. Ową częścią substruktury jest ludzka psyche bądź
siły libido u jej korzeni; one same jednak nie stanowią całości substruktury,
jak utrzymuje interpretacja psychologiczna. Ludzka psychika zawsze pozostaje
psychiką modyfikowaną w procesie społecznym. Materializmowi historycznemu
niezbędna jest psychologia, czyli nauka o strukturze psychicznej człowieka, a
psychoanaliza jest pierwszą dyscypliną, która dostarcza takiej psychologii, jaką
materializm historyczny rzeczywiście może się posłużyć. Wkład psychoanalizy jest
szczególnie ważny z następujących względów. Marks i Engels postulowali zależność
wszelkich procesów ideologicznych od substruktury ekonomicznej. Twory
intelektualne i psychiczne postrzegali jako "odciskającą się w ludzkiej głowie
bazę materialną". Oczywiście, w wielu przypadkach materializm historyczny mógł
dostarczyć prawidłowych odpowiedzi, nie posługując się żadnymi przesłankami
psychologicznymi. Może to mieć miejsce tylko tam, gdzie ideologia stanowi
bezpośredni wyraz interesów ekonomicznych bądź tam, gdzie ktoś próbuje określić
proste wzajemne związki substruktury ekonomicznej z wyższą od niej strukturą
ideologiczną. Nie posługując się odpowiednią psychologią, Marks i Engels nie
mogli objaśnić, jak baza materialna odbija się w ludzkiej głowie. Psychoanaliza
może wykazać, że ideologie człowieka są produktem pewnych życzeń, popędów
instynktowych, interesów i potrzeb, które znajdują wyraz - w znacznej mierze
podświadomie - jako racjonalizacje, a w tym właśnie jako ideologie.
Psychoanaliza może wykazać, że o ile popędy rozwijają się na gruncie
uwarunkowanych biologicznie instynktów, o tyle na ich wielkość i treść znacząco
wpływa społeczno - ekonomiczna lub klasowa sytuacja jednostki. Marks powiada, że
ludzie są producentami swoich ideologii. Analityczna psychologia społeczna może
natomiast opisać w kategoriach empirycznych zarówno proces wytwarzania owych
ideologii, jak i wzajemne oddziaływanie na siebie czynników społecznych i
"naturalnych". Psychoanaliza może zatem wykazać, jak sytuacja ekonomiczna za
pośrednictwem ludzkich popędów przekształca się w ideologię. Godny uwagi jest
również fakt, że to wzajemne oddziaływanie instynktów i otoczenia skutkuje
zmianami w samym człowieku, podobnie jak praca człowieka zmienia przyrodę
"zewnątrzludzką". Tutaj możemy tylko zasugerować podstawowy kierunek tej zmiany.
Mieści się w niej, co wielokrotnie powtarzał Freud, wzrost zorganizowania ego w
człowieku i towarzyszący temu wzrost zdolności człowieka do sublimacji 24. (*)
(Jednak moim zdaniem Freudowskie założenie, że wiąże się z tym jednocześnie
wzrost superego i tłumienia, jest wewnętrznie sprzeczne, ponieważ wzrost
czyjegoś ego, połączony ze wzrostem zdolności do sublimowania oznacza, że dany
człowiek kontroluje instynkty w inny sposób niż ich stłumienie.) W ten sposób
psychoanaliza pozwala odnieść się do formowania ideologii jako do pewnego typu
"procesu produkcyjnego", odmiennej formy "metabolizmu" między przyrodą i
człowiekiem. Wyróżnik polega na tym, że w takim ujęciu "natura" jest usytuowana
w człowieku, a nie tylko poza nim. Psychoanaliza może nam również powiedzieć coś
o sposobie kształtowania społeczeństwa przez ideologie czy idee. Może pokazać,
że wpływ idei w sposób zasadniczy zależy od zawartych w niej treści
podświadomych, które apelują do pewnych popędów, niejako do cech i intensywności
struktury libidalnej społeczeństwa, która z kolei determinuje społeczną
efektywność ideologii. Jeżeli zgodzimy się, że analityczna psychologia społeczna
zasadnie zajmuje miejsce w obrębie materializmu historycznego, to możemy zająć
się sposobem, za pomocą którego może ona bezzwłocznie pokonać pewne trudności
napotykane przez doktrynę materializmu historycznego. Zacznijmy od tego, że
materializm historyczny może teraz lepiej odeprzeć niektóre zarzuty. Na przykład
pewni oponenci wskazują na rolę, którą odgrywają w historii ideały, np. miłość
wobec grupy, pragnienie wolności. Materializm historyczny mógłby oczywiście ze
wzgardą odrzucić tego rodzaju kwestie jako psychologiczne i skupić się na
analizie obiektywnych warunków ekonomicznych, które wpływają na wydarzenia
Strona 59
historyczne. Nie był jednak w stanie jasno wytłumaczyć natury ani źródeł tych
rzeczywistych i przemożnych sił ludzkich, a także roli, którą odgrywały w
procesie społecznym. Psychoanaliza potrafi wykazać, że te motywy rzekomo idealne
są w rzeczywistości zracjonalizowanym wyrazem instynktowych, libidalnych
potrzeb. Natomiast treść oraz zakres przeważających w danym momencie potrzeb
można wytłumaczyć w kategoriach wpływu sytuacji społeczno - ekonomicznej na
strukturę instynktową grupy, która tworzy ideologię. Psychoanaliza może zatem
zredukować najwznioślejsze idealistyczne motywy do ich ziemskiego, libidalnego
jądra i nie musi roztrząsać potrzeb ekonomicznych jako jednych, które się liczą
25. (*) (Przypis na końcu rozdziału) Zatem (1) Sfera popędów ludzkich jest
naturalną siłą, która tak jak inne siły naturalne (żyzność gleby, naturalne
nawodnienie) jest nieodłączną częścią substruktury, jaką jest proces społeczny.
Znajomość tej siły w związku z tym jest niezbędna dla pełnego zrozumienia
procesu społecznego.(2) Sposób powstawania i funkcjonowania ideologii może być
poprawnie rozumiany tylko wtedy, kiedy wiemy, jak działa system popędów. (3)
Warunki ekonomiczne, ścierając się ze sferą popędów, dają w efekcie pewne
modyfikacje; dzięki wpływowi popędów, proces społeczny przebiega szybciej lub
wolniej, niż mógłby oczekiwać ktoś, kto - z racji teoretycznych - nie bierze pod
uwagę istnienia czynników psychologicznych. Posłużenie się więc psychoanalizą w
obrębie materializmu historycznego wpłynie na udoskonalenie metody, zapewni
szerszą wiedzę o siłach wprawiających w ruch procesy społeczne i da większą
pewność rozumienia biegu historii oraz przewidywania przyszłych zdarzeń
historycznych. Zapewni zwłaszcza pełne zrozumienie sposobu wytwarzania
ideologii. Oczywiście skuteczność psychoanalitycznej psychologii społecznej
będzie zależała od znaczenia sił libido występujących w procesie społecznym. W
tym artykule nie jesteśmy w stanie gruntownie zająć się tym tematem, w związku z
tym wymienię kilka podstawowych sugestii i wskazówek. Przypuśćmy, że zajmiemy
się kwestią, które siły podtrzymują stabilność danego społeczeństwa, a które ją
podważają. Możemy zauważyć, że o stabilności bądź dekompozycji stanowią
odpowiednio; pomyślność ekonomiczna bądź konflikty społeczne. Wnikając głębiej
stwierdzamy również, że czynnikiem, który na podłożu tych warunków funkcjonuje
jako najważniejszy element struktury społecznej, są skłonności libido,
rzeczywiście działające w ludziach. Rozważmy pierwszą, względnie trwałą
konfigurację. Co ludzi spaja? Co sprawia, że doznają takich uczuć, jak
solidarność, że dopasowują się do roli rządzących bądź rządzonych? Oczywiście
istnieje zewnętrzny aparat władzy (policja, sądy, wojsko itd.), który nie
pozwala społeczeństwu na rozpad. Istnieją także racjonalne i egoistyczne
interesy, które przyczyniają się do stabilizacji struktury. Jednak ani
zewnętrzny aparat władzy, ani racjonalne interesy nie wystarczą do
zagwarantowania funkcjonowania społeczeństwa, gdy nie zaangażujemy w to ludzkich
dążeń libido. To one służą niejako za "cement", bez którego społeczeństwo
musiałoby się rozpaść, przyczyniając się do wytwarzania ważnych ideologii
społecznych w każdej sferze kultury. Zastosujemy tę regułę do szczególnie ważnej
konfiguracji społecznej: stosunków klasowych. Jak wiemy z historii, większością
społeczeństwa rządzi mniejszość. Rządy klasowe nie były wynikiem przebiegłości
czy postępu, ale nieuniknionym rezultatem całej sytuacji ekonomicznej
społeczeństwa, a w szczególności jego sił wytwórczych. Necker postrzegał to tak:
"Przez prawo własności proletariat został skazany na to, by otrzymywać za pracę
wręcz szczątkowe minimum". Według Lingueta były one "do pewnego stopnia spiskiem
przeciw większości rodzaju ludzkiego, która nie potrafiła przed nimi umknąć" 26.
(*) (Cytowane przez Grunberga w "Verhandlungen des Vereins fur Sozialpolitik",
Stutgart 1924.) W czasach Oświecenia opisano i skrytykowano stosunki oparte na
zależności, chociaż nie zdawano sobie wówczas sprawy, że były one uwarunkowane
ekonomicznie. Oczywiście, rządy mniejszości są faktem historycznym, ale nasuwa
się pytanie: jakie czynniki sprawiły, że stosunek zależności okazał się tak
stabilny? Czynnikiem głównym było - rzecz jasna - użycie siły fizycznej oraz
możliwość rozporządzania przez pewne grupy środkami fizycznego przymusu. Istniał
jednak i funkcjonował inny ważny czynnik: związki libido - lęk, miłość, ufność -
które wypełniały dusze większości ludzi w stosunkach z rządzącą klasą. Taka
postawa psychiczna nie była wynikiem kaprysu czy przypadku. Była wyrazem
ludzkiego, dyktowanego przez libido, przystosowania się do warunków życia,
narzuconego przez konieczność ekonomiczną. Jak długo mniejszość, korzystając z
warunku koniecznego, rządzi większością, tak długo libido przystosowuje się do
struktury ekonomicznej i jest jednym z czynników stabilizujących stosunki między
klasami. Psychologia społeczna prócz rozpoznania uwarunkowań ekonomicznych
struktury libido nie powinna zapominać o badaniu podstawy psychologicznej tej
struktury. Nauka ta musi zbadać, dlaczego istnieje taka a nie inna struktura
libido, ale także - jak to jest możliwe psychologicznie i za sprawą jakich
mechanizmów funkcjonuje. Badając źródła libidalnych związków większości z
Strona 60
rządzącą mniejszością psychologia społeczna może wykazać, że owe związki są
powtórzeniem i kontynuacją postawy psychicznej dziecka wobec rodziców, zwłaszcza
wobec ojca w rodzinie mieszczańskiej 27. (*) (Należy pamiętać, że ten konkretny
wzajemny stosunek ojca i dziecka sam jest uwarunkowany społecznie.) Znajdujemy
tu mieszaninę podziwu, lęku, wiary, ufności pokładanej w sile i mądrości
ojcowskiej. Znajdujemy więc uwarunkowane uczuciowo odbicie ojcowskich przymiotów
intelektualnych i moralnych. To samo znajdujemy w klasowym społeczeństwie
patriarchalnym w stosunku ludzi dorosłych do członków klasy rządzącej. A z tym
związane są pewne zasady moralne, które radzą biednym raczej cierpieć niż czynić
źle i skłaniają ich do przekonania, że celem ich życia jest posłuszeństwo wobec
rządzących i wypełnianie obowiązków. Nawet te koncepcje etyczne, tak ważne dla
społecznej stabilizacji,są produktem pewnych stosunków uczuciowych do
tych,którzy tworzą i reprezentują tego rodzaju normy. Oczywiście tworzenie
takich norm nie jest zdane na przypadek. Pewna podstawowa część machiny
kulturalnej służy w całości do formowania postawy pożądanej społecznie i działa
w tej mierze wytrwale, metodycznie. Ważnym celem psychologii społecznej jest
analiza funkcji całego systemu edukacyjnego i innych systemów (np.
penalizacyjnego) zaangażowanych w ten proces 28. (*) (Przypis na końcu
rozdziału) Skupiliśmy się na ugruntowanych na libido związkach rządzącej
mniejszości z rządzoną większością, ponieważ ten czynnik jest społecznym i
psychologicznym rdzeniem każdego społeczeństwa klasowego. Jednak inne stosunki
społeczne także noszą własne, wyróżniające je piętno libido. Stosunki między
członkami tej samej klasy mają odmienne zabarwienie psychiczne w obrębie niższej
klasy średniej, a inne w kręgu proletariatu. Podobnie różni się nastawienie
wobec politycznego przywódcy, który utożsamia się z własną klasą i służy jej
także, kiedy jej przewodzi, od nastawienia wobec przywódcy, który stawia czoło
tej klasie jako mocny człowiek, wielki ojciec, rządzący wszechpotężny autorytet
29. (*) (Przypis na końcu rozdziału) Różnorodności możliwych stosunków w sferze
libido odpowiada szeroka gama różnorodnych możliwych stosunków emocjonalnych w
obrębie społeczeństwa. Tu nie sposób nawet zwięźle jej naszkicować; to
zagadnienie powinno być głównym celem społecznej psychologii analitycznej.
Chciałbym tu wskazać tylko, że każde społeczeństwo ma swą własną, wyróżniającą
je strukturę libidalną, tak jak ma własne struktury ekonomiczne, społeczne,
polityczne i kulturalne. Owa struktura powstała w wyniku wpływu warunków
społeczno - ekonomicznych na popędy człowieka; z kolei jest ona ważnym
czynnikiem warunkującym rozwój emocjonalny na różnych poziomach społeczeństwa
oraz treść "superstruktury ideologicznej". Ta społeczna struktura libido stanowi
medium, za pomocą którego ekonomia wywiera wpływ na przejawy ludzkiego intelektu
i ducha 30. (*) (To, co tutaj nazywam - posługując się terminologią Freudowską -
"strukturą libidalną" społeczeństwa, w późniejszych pracach nazywam "charakterem
społecznym"; mimo zmian w teorii libido, przedstawione koncepcje pozostają nie
zmienione (1970). (*) Struktura libidalna społeczeństwa nie jest oczywiście
niezmienna, tak jak nie są niezmienne ani struktura ekonomiczna, ani społeczna.
Pozostaje jednak względnie stała, póki struktura społeczna zachowuje pewną
równowagę, tzn. kiedy rozwój społeczny przechodzi fazę, w której faktem jest
pewna społeczna konsolidacja. Wraz ze wzrostem obiektywnych sprzeczności i
konfliktów w społeczeństwie oraz z przyspieszeniem procesu dezintegracji,
pojawiają się także pewne zmiany w społecznej strukturze libido. Zauważamy
zanikanie tradycyjnych więzi, które podtrzymywały stabilność społeczeństwa. Jest
to zmiana tradycyjnych emocjonalnych postaw. Energie libidalne wyzwalają się,
znajdują nowe zastosowanie i tym samym zmieniają swą funkcję społeczną. Nie
służą już zachowaniu społeczeństwa, lecz przyczyniają się do rozwijania się
nowych formacji społecznych. Przestają być "cementem", a zmieniają się w
dynamit. Wróćmy teraz do kwestii, którą rozważaliśmy na początku - chodzi o
stosunek popędów do doświadczeń życiowych, tzn. do obiektywnych życiowych
warunków. Stwierdziliśmy, że analityczna psychologia indywidualna postrzega
rozwój instynktowy jako rezultat czynnej i biernej adaptacji maszynerii
instynktowej do rzeczywistych warunków życiowych. W zasadzie możemy uznać, że te
same stosunki zachodzą między społeczną strukturą libido a warunkami
ekonomicznymi społeczeństwa - mamy na myśli proces czynnej i biernej adaptacji
społecznej struktury libidalnej do istniejących warunków ekonomicznych. Istoty
ludzkie kierowane przez impulsy libido powodują zmiany warunków ekonomicznych, a
z kolei zmienione warunki ekonomiczne powodują pojawienie się nowych celów i
nowych zaspokojeń dla libido. Istotne zaś jest to, że ostatecznie osią tych
wszystkich zmian są warunki ekonomiczne, a popędy i potrzeby zmieniają się i
dostosowują odpowiednio do uwarunkowań ekonomicznych. Oczywiście, w konstrukcji
materializmu historycznego jest miejsce dla psychologii analitycznej. Bada ona
jeden z naturalnych czynników, który funkcjonuje w stosunkach między
społeczeństwem a przyrodą - sferę ludzkich popędów oraz czynną i bierną rolę
Strona 61
odgrywaną przez nie w procesie społecznym. Tym samym psychologia analityczna
bada czynnik mający istotne znaczenie pośredniczące między bazą ekonomiczną a
formowaniem się ideologii. W związku z tym psychologia analityczna pozwala nam w
pełni zrozumieć ideologiczną superstrukturę w kategoriach procesu zachodzącego
między społeczeństwem a naturą człowieka. Teraz bez trudu możemy podsumować
wnioski z naszych dociekań poświęconych metodzie i funkcjonowaniu
psychoanalitycznej psychologii społecznej. Jej metodą jest klasyczna Freudowska
psychoanaliza zastosowana do zjawisk społecznych. Objaśnia ona wspólne, wiążące
się ze społeczeństwem, postawy psychiczne w kategoriach procesu czynnej i
biernej adaptacji aparatu popędów do społeczno - ekonomicznych warunków
życiowych społeczeństwa. Jej celem jest przede wszystkim analizowanie istotnych
społecznie dążeń libido, to znaczy opisanie struktury strefy libidalnej danego
społeczeństwa oraz wyjaśnienie zarówno powstania tej struktury, jak i jej
funkcjonowania w procesie społecznym. Ważnym elementem tej pracy będzie więc
teoria wyjaśniająca, w jaki sposób ze wzajemnego oddziaływania aparatu
psychicznego i warunków społeczno - ekonomicznych wyrastają ideologie. Przypisy
1 * Dostrzeżenie domieszek libido w instynktach samozachowawczych, jak również
dostrzeżenie znaczenia skłonności niszczycielskich sprawiły, że Freud
zmodyfikował swe pierwotne stanowisko. Instynktom służącym zachowaniu życia
(erotycznym) przeciwstawił teraz instynkt śmierci. Warto zauważyć, że w
porównaniu z tymi argumentami, które pomogły Freudowi wypracować pierwotne
stanowisko, te które służyły do modyfikacji były bardziej spekulatywne i w
mniejszym stopniu empiryczne. Sprawa polega, moim zdaniem, na mieszaniu
spostrzeżeń biologicznych i skłonności psychologicznych, czego skądinąd Freud
unikał. Jest to również sprzeczne z pierwotnym poglądem Freuda, który przede
wszystkim postrzegał instynkty - wyrażone przez pragnienia, pożądania,
podpowiedzi - jako ludzkie dążenie ku życiu. Z całokształtu stanowiska Freuda
można, jak sądzę, wyciągnąć wniosek, że rozwijanie się czynności psychicznych
człowieka jest adaptacją do procesów i konieczności życiowych, a instynkty jako
takie są zaprzeczeniem reguł śmierci biologicznej. Psychoanalitycy wciąż jeszcze
toczą dyskusję na temat hipotetycznego instynktu śmierci. Tutaj wychodzimy od
pierwotnego stanowiska Freuda. 3 * Szczególne znaczenie ma pobudzanie i
zaspokajanie instynktów sadystycznych. Tego rodzaju impulsy narastają wówczas,
gdy inne, bardziej pozytywne sposoby zaspokojenia instynktowego zostają w
określonej sytuacji społeczno - ekonomicznej odwołane. Sadyzm można uznać za
rodzaj rezerwuaru, do którego sięga się wówczas, gdy nie można zaoferować masom
innego - zazwyczaj kosztowniejszego - sposobu zaspokojenia instynktów, przy tym
przysparza pożytków, kiedy trzeba unicestwić "wroga". 5 * "Rzeczywistym obiektem
psychoanalizy jest życie psychiczne człowieka społecznego. Masy mogą być brane
pod uwagę o tyle tylko, o ile w ich obrębie wyłaniają się zjawiska o charakterze
indywidualnym (np. problem przywódcy), i o ile cechy "psychiki masowej", jak
lęk, panika, posłuszeństwo, mogą zostać objaśnione dzięki naszej wiedzy o
jednostkach. Wydaje się raczej, że zjawisko świadomości klasowej nie podlega
psychoanalizie, a także zagadnienia socjologiczne (ruchów masowych, polityki
itd.) nie mogą być odpowiednim obiektem dla metody psychoanalitycznej" (Wilhelm
Reich, "Dialektischer Materialismus und Psychoanalyse", "Unter dem Banner des
Marxismus", t. III, 5, s. 737). Zważywszy teoretyczną donoisłość tego
zagadnienia metodologicznego, podkreślam moje odmienne stanowisko od
zaprezentowanego tu przez Reicha wydaje się, że w późniejszych pracach Reich
znacząco modyfikował swój punkt widzenia. Dalej wskażę liczne punkty, w których
zgadzam się z Reichem, jeśli chodzi o jego wybitne osiągnięcia doświadczalne na
polu psychologii społecznej. 8 * Odłożywszy na bok bezwartościowe badania (np.
powierzchowne prace o psychoanalizie i socjologii A. Kolnaia i takie prace jak
"Psychoanalyse der europaischen Politik"), możemy z tym samym krytycyzmem
podejść do takich autorów jak Reik czy Roheim, którzy zajmowali się tematami
psychologii społecznej. Są jednak wyjątki: S. Bernfeld, "Sysiphos oder uber die
Grenzen der Erziehung" - w godny podziwu sposób skupił się na społecznym
uwarunkowaniu wszelkich wysiłków pedagogicznych. Innym wyjątkiem jest Wilhelm
Reich, którego ocena roli rodziny jest w wysokim stopniu zbieżna z wyrażanymi
tutaj poglądami. W szczególności Reich przeprowadził rozległe badania nad
społecznym uwarunkowaniem i społecznym funkcjonowaniem moralności seksualnej. 9
* W kategoriach psychologicznych musimy odróżnić w jednostce cechy typowe dla
całego jej społeczeństwa od cech typowych dla jej klasy. Ponieważ jednak
struktura psychiczna całego społeczeństwa odciska się na jego klasach i
pozostawia pewne podstawowe cechy, przeto specyficzne cechy klasowe, przy całej
ich doniosłości, są drugorzędne w zestawieniu z cechami ogólnospołecznymi.
Oczywiście, jedną z właściwości społeczeństwa klasowego, ukrywaną przez
ideologie, jest sprzeczność między względnym ujednoliceniem struktur
psychicznych różnych klas a ich przeciwstawnymi interesami ekonomicznymi. Im
Strona 62
bardziej społeczeństwo załamuje się ekonomicznie, społecznie i psychologicznie,
im jawniej zanikają dominujące i spajające siły bądź całego społeczeństwa, bądź
klasy rządzącej, tym bardziej zaczynają się różnić struktury psychiczne różnych
klas. 12 * W "Przyszłości iluzji" (1927) Freud łagodzi to podejście, lekceważące
rzeczywistość społeczną i jej zmiany. Uznając znaczenie uwarunkowań
ekonomicznych, Freud przechodzi do stanowiska psychologii indywidualnej i
zagadnienia: czy dla jednostki możliwa jest religia (jako powtórzenie stosunku
dziecka do ojca), do zagadnienia z zakresu psychologii społecznej - dlaczego
religia jest możliwa i konieczna społecznie. Odpowiedź brzmi: religia była
potrzebna tak długo, jak długo ludzie potrzebowali religijnych iluzji, by
zrekompensować swą impotencję (tzn. niski stopień produktywności) na tle
przyrody. Wraz ze wzrostem technologii i towarzyszącemu mu dojrzewaniu rodzaju
ludzkiego religia stała się iluzją zbyteczną i zgubną. Ta książka Freuda nie
rozpatruje wszystkich istotnych społecznie funkcji religii. Nie rozpatruje
zwłaszcza związku między konkretnymi formami religii a konkretnymi
konfiguracjami społecznymi. Ale metoda i treść tej pracy Freuda najbardziej
zbliża się do materialistycznej psychologii społecznej. Jeżeli chodzi o treść,
to chcę przytoczyć z niej tylko to zdanie: "Chyba nie wymaga to podkreślenia, że
kultura, która tak wielu swych członków pozostawia nie usatysfakcjonowanymi i
rozgoryczonymi, ma niewielkie widoki na długie trwanie, przy czym niewiele robi,
żeby osiągnąć ten cel". Książka Freuda nie odbiega od stanowiska młodego Marksa,
który za motto mógłby użyć zdania: "Domagać się zniesienia religii, tego
iluzorycznego szczęścia proletariatu, to domagać się jego szczęścia prawdziwego.
Wymagać od kogoś porzucenia złudzeń co do jego sytuacji, to znaczy wymagać
porzucenia sytuacji, która bez złudzeń obejść się nie może. W swej istocie
krytyka religii jest krytyką tego padołu łez, przystrojonego w aureolę religii
"(Krytyka Heglowskiej filozofii prawa). W ostatniej pracy "Cywilizacja i jej
gorycze", zajmującej się zagadnieniami psychologii społecznej, Freud nie posunął
się już w tym kierunku, ani w tym co dotyczy metody, ani treści. Raczej można ją
uznać za antytezę "Przyszłości iluzji". 13 * W szkicu "Dlaczego psychoanaliza
jest popularna"? Russel pisze: "Rzecz jasna, psychoanaliza jest nie do
pogodzenia z marksizmem. Ponieważ Marks akcentuje motyw ekonomiczny, który - w
najlepszym razie - wiążę się z samo zachowaniem, natomiast psychoanaliza
akcentuje motyw biologiczny, który wiąże się z samozachowaniem przez
reprodukcję. Oczywiście oba punkty widzenia są jednostronne, skoro liczy się
rola, jaką grają oba motywy". Później Russel pisze o hipotetycznej jętce, która
w fazie larwalnej ma tylko organy umożliwiające jedzenie, a w stadium dojrzałym
tylko organy umożliwiające miłość. Co taki owad mógłby powiedzieć, gdyby umiał
myśleć? Russel zapewnia: "W stadium larwalnym byłby marksistą, w stadium
dojrzałym - freudystą". Russel dodaje, że Marks, "mól książkowy gnieżdżący się w
British Museum", reprezentuje filozofię larwy. Sam Russel czuje się bliższy
Freudowi, gdyż ten "nie jest tak niewrażliwy na rozkosze miłości i nie próbuje
objaśniać rzeczy w kategoriach "robienia pieniędzy" to znaczy w kategoriach
ortodoksyjnej ekonomii, stworzonych przez zasuszonych starców". 19 * "Podobnie
jak człowiek dziki, tak też człowiek cywilizowany musi walczyć z naturą, aby
zaspokoić swe potrzeby, aby zachować i reprodukować swój gatunek, a musi to
czynić we wszystkich formach społeczeństwa i przy wszystkich możliwych sposobach
produkcji. Wraz z jego rozwojem rozszerza się królestwo konieczności
przyrodniczej, ponieważ wzrastają potrzeby; zarazem jednak wzrastają siły
twórcze, które owe potrzeby zaspokajają" (K. Marks, "Kapitał" przeł. Edward
Lipiński, t. III, cz. II, KiW, Warszawa 1959, zaznaczenie E. Fromm - tłum.). 21
* W "Rękopisach ekonomiczno - filozoficznych", jeszcze nie opublikowanych, kiedy
pisałem ten tekst, Marks wyraża to jasno. Pisze: "(...) jedyne koła, które
wprawia w ruch ekonomia polityczna, to chciwość (...)". Nawet R. Trucker, uczony
pełen najlepszych intencji, gdy idzie o zachowanie obiektywności, do tego
stopnia uległ rozpowszechnionej szeroko opinii, jakoby Marks uważał chciwość za
pierwotny motyw, że błędnie przełożył niemiecki (trudny) zwrot i nadał mu
odwrotne znaczenie, mianowicie: "(...) jedynymi kołami, które wprawiają w ruch
ekonomię polityczną jest chciwość (...)" (R. Tucker, "Philosophy and Myth in
Karl Marx", Cambridge University Press, 1961) (1970). 25 * Brak odpowiedniej
psychologii podsunął wielu zwolennikom materializmu historycznego myśl o
ulokowaniu w tym pustym miejscu psychologii prywatnej, czysto idealistycznej.
Typowym przykładem jest K. Kautsky, który nie będąc otwarcie idealistą, jak M.
Bernstein i inni, zakłada, że człowiek posiada wrodzony "instynkt społeczny" i
następująco opisuje stosunek tego instynktu społecznego do splotu zjawisk
społecznych: "Stosownie do siły lub słabości tego instynktu społecznego człowiek
będzie bardziej skłaniał się ku dobru lub ku złu. Zależy to jednak w nie
mniejszym stopniu od warunków życiowych człowieka w społeczeństwie" (Der
historische Materialismus", op. cit., s. 262). Najwyraźniej ów wrodzony instynkt
Strona 63
Kautsky'ego to, ni mniej, ni więcej tylko wrodzona zasada moralna; stanowisko
Kautsky'ego różni się od etyki idealistycznej tylko sposobem sformułowania. W
"Theorie des historischen Materialismus" M. Bucharin poświęca zagadnieniu
psychologii cały rozdział. Trafnie wykazuje, że psychologia klasy nie jest
tożsama z "interesami" klasy - przez które Bucharin rozumie rzeczywiste,
ekonomiczne interesy - lecz musi być zawsze wyrażana w kategoriach odgrywanej
przez tę psychologię roli społeczno - ekonomicznej. Jako przykład podaje
przypadek, w którym masy bądź jakąś grupę ogarnia rozpacz po wielkiej klęsce
doznanej w walce klasowej. "Możemy wówczas wykryć związek z interesami
klasowymi, jest to jednak związek znamienny; bitwą powodowały ukryte motywy
uczestników, a teraz ich armia leży pobita; z takiej sytuacji rodzą się zamęt i
rozpacz, a ludzie zaczynają wypatrywać na niebie cudów" (zaznaczenie E. Fromm).
Bucharin dalej wysuwa wniosek: "Jest rzeczą bezsporną, że kiedy rozważamy
psychologię klasy, mamy do czynienia z bardzo skomplikowanym zjawiskiem, którego
nie da się wyjaśnić wyłącznie na podstawie nagiego interesu. Musi ono być
wyjaśnione w kategoriach konkretnego millieu omawianej klasy". Bucharin zauważa
również, że procesy psychologiczne są szczególnym typem społecznych zmagań.
Ponieważ Bucharin nie dysponował odpowiednią psychologią, przeto nie był w
stanie wyjaśnić natury owych zmagań. 28 * Patrz: E. Fromm, "Zur Psychologie des
Verbrechers und der strafenden Gesellschaft", "Imago", t. XVII. Aparat
kulturalny służy nie tylko do nadania siłom libidalnym (zwłaszcza popędom
pregenitalnym i cząstkowym) konkretnych, społecznie pożądanych kierunków. Służy
również do osłabienia sił libidalnych do poziomu, na którym nie stanowią już
groźby dla stabilizacji społecznej. Łagodzenie sił libido - czyli spychanie ich
do sfery pregenitalnej - to jeden z motywów moralności seksualnej danego
społeczeństwa. 29 * Freud w "Psychologii mas i analizie ego" skupia się na
czynnikach libido w stosunku do przywódcy. Traktuje jednak tak "przywódcę", jak
i "masy" w sensie abstrakcyjnym, a pomija konkretną sytuację, w której są
zanurzeni. Zaangażowanym w to procesom psychicznym przypisuje więc
uniwersalność, co nie odpowiada rzeczywistości. Inaczej mówiąc, Freud przeobraża
pewien szczególny typ stosunku do przywódcy w stosunek o charakterze
uniwersalnym. Jeszcze jedno kluczowe zagadnienie psychologii społecznej -
stosunki klasowe - zostaje tu podmienione przez zagadnienie drugorzędne,
mianowicie przez stosunki między rządzącymi a masami. Warto jednak zauważyć, że
w tej pracy Freud dostrzega zasadniczą skłonność mieszczańskiej psychologii
społecznej do pomniejszania znaczenia mas, nie podąża jednak za tą myślą. IX.
Charakterologia psychoanalityczna i jej znaczenie dla psychologii społecznej
Punktem wyjścia psychoanalizy była terapia. Psychoanaliza wyjaśniała zaburzenia
psychiczne w kategoriach zatamowania energii seksualnej, a następnie jej
patologicznego przekształcenia w pewne charakterystyczne objawy lub wyjaśniała
te zaburzenia jako zjawiska obrony przed naładowanymi libido wyobrażeniami i
myślami, którym nie przysługiwał dostęp do świadomości człowieka. We wczesnych
badaniach psychoanalitycznych drogowskazem była sekwencja: libido - obrona przez
stłumienie - objaw. Związany był z tym fakt, że obiekt badań analitycznych
stanowili niemal bez wyjątku ludzie chorzy; większość z fizycznymi objawami
choroby. Wraz z rozwojem psychoanalizy przedmiotem dociekań stało się jeszcze
inne zagadnienie: skąd się biorą i jakie mają znaczenie pewne charakterystyczne
rysy psychiczne wykrywane zarówno u ludzi chorych jak i zdrowych? Wzorem badań
najwcześniejszych w owych dociekaniach starano się odkryć instynktowe, libidalne
źródło postaw psychicznych. Teraz jednak sekwencja nie przebiegała od stłumienia
do objawu; biegła od sublimacji do rysu charakteru. Dociekania takie okazały się
całkiem owocne dla naszego rozumienia zarówno chorych jak i zdrowych typów
charakteru, a wobec tego stały się szczególnie ważne z punktu widzenia zagadnień
badanych przez psychologię społeczną. Ogólną podstawą charakterologii
psychoanalitycznej jest postrzeganie określonych rysów charakteru jako
sublimacji pewnych instynktownych popędów natury seksualnej (lub jako formowania
reakcji przeciwnej, na tym samym tle); przy czym określenia "seksualny" używam w
szerszym znaczeniu nadanym mu przez Freuda. To wyprowadzanie pochodzenia zjawisk
psychicznych ze sfery libido i doświadczeń wczesnego dzieciństwa jest
specyficznie psychoanalityczną zasadą, którą psychoanalityczna charakterologia
dzieli z teorią nerwic. O ile jednak objaw nerwicowy (i nerwicowy charakter)
jest wynikiem niezadowalającej adaptacji instynktów do rzeczywistości
społecznej, o tyle o nienerwicowym rysie charakteru można mówić wówczas, gdy
impulsy libido za pośrednictwem formowania reakcji przeciwnej lub sublimacji
przekształcają się w rysy stosunkowo stabilne i przystosowane społecznie. W
każdym razie rozróżnienie charakteru normalnego i nerwicowego jest całkowicie
płynne; zależy ono w pierwszym rzędzie od stopnia niedostosowania społecznego.
Należy przypomnieć, że zagadnienie sublimacji Freud odnosił głównie do
pregenitalnych popędów seksualnych, takich jak: seksualność oralna, analna i
Strona 64
sadyzm 1. (*) (Bardzo przeinacza się stanowisko Freuda, kiedy zagadnienie
sublimacji zrównuje się z kwestią abstynencji genitalno - seksualnej. A tak robi
na przykład Scheler w "Wesen und der Sympathie", Bonn 1923, s. 238.) (*) Różnica
między formowaniem reakcji przeciwnej a sublimacją jest zasadnicza, gdyż ta
pierwsza zawsze stara się odeprzeć i trzymać w ryzach tłumiony impuls, z którego
czerpie energię, kiedy ta druga stanowi transformację bezpośrednią,
"kanalizację" impulsów instynktowych. Freud po raz pierwszy zajął się obszernie
teorią seksualności pregenitalnej w "Trzech szkicach o teorii seksualności".
Wywód zaczyna się od obserwacji, że zanim jeszcze genitalia zaczną mieć u
dziecka zasadnicze znaczenie, ogniskiem przyjemnych doznań, analogicznych do
genitalnych, są - jako "erogenne" - strefy oralna i analna. W trakcie rozwoju
dziecka te strefy erogenne podporządkowują genitaliom część swej energii
seksualnej, zachowując jedynie skromny udział bądź w formie pierwotnej, bądź w
formie sublimacji lub formowania reakcji przeciwnej - ulokowanych w obrębie ego.
Opierając się na obserwacjach seksualności pregenitalnej Freud napisał w 1908
roku krótki artykuł "Charakter i erotyzm analny" 2, (*) (Ges. Schriften, t. V.
s. 260.) który ukształtował charakterologii psychoanalitycznej. Freud zaczyna od
obserwacji, że w trakcie analiz często spotyka się typ ludzki, który "wyróżnia
się dzięki specyficznej kompozycji cech charakteru i jednocześnie dzięki temu,
że w dzieciństwie uwagę owych osób przyciągały specyficzne funkcje cielesne i
związane tymi funkcjami organy" 3. (*) (Ibid., s. 261.) U jednostek, u których
zarówno przyjemność opróżniania kiszek, jak i produkty tego opróżniania miały w
dzieciństwie szczególnie ważne znaczenie, Freud znajduje trzy charakterystyczne
rysy: metodyczność, skąpstwo i upór. Freud szczególny akcent położył na
zrównaniu fekaliów z pieniędzmi, na które natrafia się w nerwicach i wielu
mitach, przesądach, snach i baśniach. Rozszerzając podstawowe badania Freuda
liczni autorzy psychoanalityczni wnieśli swój wkład do psychoanalitycznej
charakterologii 4. (*) (Warto zapoznać się ze znamiennymi uwagami i obszerną
bibliografią Otto Fenichela, "Persvarsionen, Psychosen, Charakterstornungen:
Psychoanalytische Spezialle Neuroseulehre" Wiedeń 1931.) (*) W tych pracach jest
jednak pewien punkt, który nie został dostatecznie wyjaśniony, a może nam
umożliwić lepsze zrozumienie tych zagadnień. Mam na myśli rozróżnienie między
celem a obiektem seksualnym, bądź między przyjemnością organiczną a stosunkiem
przedmiotowym. Freud ustanowił ścisły związek między popędami seksualnymi a
"strefami erogennymi" 5, (*) (Przypis na końcu rozdziału) przyjmując, że popędy
seksualne ujawniają się w wyniku pobudzania tych stref. W pierwszym stadium
życia strefa oralna oraz związane z nią funkcje - ssanie i gryzienie - są w
samym centrum seksualności. Jednak po okresie karmienia piersią centrum przenosi
się do strefy analnej i sfery jej funkcji - oddawania bądź zatrzymywania stolca.
Między trzecim a piątym rokiem życia z kolei znaczenia nabiera strefa genitalna.
Freud określa pierwsze pojawienie się seksualności genitalnej jako "fazę
falliczną" - zakłada, że u obu płci ma znaczenie tylko fallus (bądź fallicznie
doznawana łechtaczka) - i z tą fazą pojawiają się skłonności do siłowych
zachowań inwazyjnych i destrukcji. Po okresie "latencji", trwającym mniej więcej
aż po okres pokwitania, seksualność genitalna rozwija się już w związku z
dojrzewaniem fizycznym. Pregenitalne pragnienia seksualne zostają teraz
zdominowane przez seksualność genitalną i z nią zintegrowane. Ważne jest
rozróżnienie pragnienia erogennego od stosunku przedmiotowego. Ten ostatni to
postawy (miłości lub nienawiści) przyjmowane przez daną osobę wobec siebie lub
ludzi, z którymi się spotyka, czyli są to czyjeś emocje, uczucia, postawy
skierowane w ogóle ku otaczającemu światu. Stosunek przedmiotowy również rozwija
się w typowym trybie. Zdaniem Freuda ssące dziecko jest nastawione przede
wszystkim narcystycznie i zajęte jedynie zaspokajaniem własnych potrzeb i
braków. Pod koniec okresu ssania pojawia się drugie stadium, a wraz z nim wzrost
postaw sadystycznych, wrogich wobec obiektów; te same postawy mają również ważne
znaczenie w fazie fallicznej. Tylko podczas pokwitania, wraz z narastaniem
prymatu seksualności genitalnej, zaczynają wyraźnie przeważać wobec obiektów
postawy przyjazne i nacechowane miłością. Stosunki przedmiotowe postrzega się w
bardzo bliskim związku ze strefami erogennymi. Powiązanie takie jest zrozumiałe,
kiedy weźmiemy pod uwagę fakt, że konkretny stosunek przedmiotowy rozwija się
najpierw w powiązaniu z konkretnymi strefami erogennymi i powiązania te nie są
przypadkowe. Nie chcę tutaj podnosić całej tej kwestii, czy powiązanie jest aż
tak bliskie jak utrzymuje literatura psychoanalityczna; nie chcę też roztrząsać,
czy i do jakiego stopnia stosunek przedmiotowy typowy dla jakiejś określonej
strefy erogennej może się także rozwinąć niezależnie od jakiegoś poszczególnego
losu tej strefy. Chciałbym tu tylko zaakcentować znaczenie zasadniczego
rozróżniania przyjemności narządowej od stosunku przedmiotowego 6. (*) (Jednym z
założeń przy pisaniu tej pracy, podobnie jak dwóch innych zamieszczonych w tym
tomie prac z lat 1932 - 1934, było akceptowanie Freudowskiej teorii libido, co
Strona 65
już nie odpowiada moim dzisiejszym poglądom. Niemniej w dalszych akapitach i w
paru innych punktach podnoszę te krytyczne zagadnienia, które stały się później
podstawą zrewidowania przeze mnie klasycznej teorii.) (*) W pierwszym stadium
życia głównym popędem seksualnym jest erotyzm oralny. Dziecko mocno przeżywa
uczucie przyjemności i satysfakcji, pierwotnie związane ze ssaniem; później
związane jest ono z gryzieniem, żuciem braniem rzeczy do ust i chęcią ich
połknięcia. Bliższa obserwacja wykaże, że absolutnie nie wyraża to głodu;
przyjemność sprawiają same tylko czynności ssania, gryzienia i połykania. I
chociaż bezpośrednie potrzeby oralno - erotyczne zanikają wraz z kresem
niemowlęctwa, to większe czy mniejsze resztki zachowują się do późnego
dzieciństwa i w wieku dojrzałym. Wystarczy pomyśleć o kontynuowaniu takich
nawyków jak ssanie kciuka czy ogryzanie paznokci w formie "normalnych"
pocałunków i o libidalnych, oralno - erotycznych źródłach palenia. W takiej
mierze, w jakiej erotyzm oralny nie zachował się w formie pierwotnej ani też nie
został wyparty przez inne impulsy seksualne, ujawnia się on w formowaniu reakcji
przeciwnych lub w sublimacjach. Tutaj wskażmy po prostu najbardziej znaczące
przykłady takiej sublimacji: przeniesienie przyjemności niemowlęcia płynącej z
ssania w sferę intelektualną. Miejsce matczynego mleka zajmuje wiedza;
powszechnie używamy takich powiedzeń, jak "wyssać z mlekiem matki". Symboliczne
zrównanie picia i chłonięcia intelektualnego znaleźć można zarówno w językach i
baśniach rozmaitych kultur, jak i w snach czy skojarzeniach pacjentów
psychoanalitycznych.Jeżeli zaś chodzi o zjawiska formowania reakcji przeciwnej,
to mogą one pozostać niesublimowane, jak w przypadku wzbraniania się przed
jedzeniem, lub przejść sublimację, jak w wypadku wzbraniania się przed uczeniem
się, pracą, objawianiem ciekawości itp. Stosunek przedmiotowy, który ujawnia się
w pierwszym stopniu skomplikowany 7. (*) (Patrz Bernfeld, "Psychologie des
Saulinges", Wiedeń 1925.) Najpierw dziecko jest zorientowane narcystycznie, w
pierwszych trzech miesiącach życia wręcz skrajnie; wówczas nie istnieje jeszcze
rozgraniczenie między nim a światem zewnętrznym. Postawy miłości i przyjaźni
wobec obiektów rozwijają się stopniowo wraz z postawą narcystyczną 8. (*) (W
literaturze psychologicznej kładzie się akcent na narcystyczną postawę małego
dziecka, natomiast przyjazną postawę skierowaną ku innym zbywa się jak
najkrócej. Tutaj nie będę roztrząsał tej ważnej sprawy, wyjąwszy wykazanie, że
takie przyjazne cechy istnieją, obok nienawistycznych i sadystycznych.) (*)
Stosunek dziecka do matki (bądź jej substytutu) staje się przyjazny i
nacechowany miłością, a samo dziecko oczekuje miłości i ochrony. Matka jest dla
niego gwarantką życia, a jej miłość zapewnia poczucie opieki i bezpieczeństwa.
Rzecz jasna, matka jest w dużej mierze środkiem, który zaspokaja potrzeby
dziecka, a na miłość w dużej mierze składają się raczej chcenie i branie niż
dawanie i dbanie. Mimo to dziecinne cechy miłości i zainteresowania innymi
obiektami są ważne już w tym pierwszym stadium 9. (*) (Powinno być oczywiste, że
w całym procesie ludzkiego rozwoju możemy mówić tylko o narastaniu lub
słabnięciu rozmaitych tendencji, nie zaś o wyraźnie rozgraniczonych przemianach
czy ostro oddzielonych od siebie typach struktur.) Dziecięcy stosunek
przedmiotowy stopniowo się zmienia. W miarę jak postępuje wzrastanie cielesne,
rosną dziecięce wymagania. Ze względu na to i na inne czynniki otoczenia,
dziecko coraz częściej doznaje frustracji za pomocą otaczającego je świata. Na
te frustracje dziecko reaguje gniewem i wściekłością, a rozwój fizyczny ułatwia
te demonstracje. Wraz z przyjaznym nastawieniem wobec innych obiektów - i
zamiast niego - coraz częściej objawiają się uczucia wrogie. Czując się mocniej
i wybuchając wściekłością z powodu rozmaitych rozczarowań, dziecko już nie
wierzy w nacechowane miłością zaspokojenie swych życzeń, wciąż głównie o oralnym
charakterze. Już nie czeka, aż pojawią się takie zaspokojenia; zaczyna próbować
zapewnić sobie siłą to, do czego mu odmówiono dostępu. Usta i zęby stają się
bronią. Dziecko rozwija w sobie postawę agresywną, poprzez którą postrzega
obiekty z wrogością; chce je atakować, pożerać, niszczyć. Konflikty i impulsy
agresywno - sadystyczne zajmują miejsce względnej harmonii, która pierwotnie
cechowała stosunek dziecka do otaczającego je środowiska 10. (*) (Tu nie możemy
roztrząsać kwestii - do jakiego stopnia chęć pożerania i posiadania rzeczy są
pierwotnymi skłonnościami cechującymi stosunki człowieka z otoczeniem.) (*)
Takie więc elementy składają się na ukształtowanie "oralnych" rysów charakteru u
dorosłych: z jednej strony postawa ufna i przyjazna wobec innych, pragnienie
bycia kochanym i pieszczonym, której to postawy są kontynuacją, z drugiej strony
- skłonności agresywne, pełne nienawiści, drapieżne. Abraham rozróżnia
charakterologiczne konsekwencje dwóch odmiennych sytuacji z dzieciństwa. W
pierwszej dziecko przeżywa nie zakłócone, nacechowane szczęściem zaspokojenia
oralne. Druga z sytuacji polega na znacznej domieszce zakłóceń i przykrości,
takich jak: nagłe odstawienie od piersi, niedostatek pokarmu, bądź - w
kategoriach stosunku przedmiotowego - brak miłości ze strony matkującej osoby.
Strona 66
Ludziom, którzy wywodzą się z pierwszej sytuacji i jej szczęśliwego kolorytu,
często towarzyszy głęboko zakorzenione przekonanie, że sprawy muszą się dla nich
układać korzystnie. Mierzą się z życiem z niewzruszonym optymizmem, który często
pomaga im w rzeczywistym osiąganiu konkretnych celów. Ale i tutaj mogą się
przytrafić mniej korzystne typy rozwoju. Wielu ludzi co najmniej liczy na to, że
zawsze w pobliżu znajdzie się dobra, troskliwa osoba, substytut matki, od której
z pewnością otrzymają wszystko co niezbędne. Optymistyczna wiara w przeznaczenie
spycha ich w bezczynność. Wśród takich ludzi widzimy tych pieszczonych w
dzieciństwie. Całe ich zachowanie życiowe wskazuje, że liczą na wieczne ssanie
matczynej piersi. Ci ludzie nie podejmują osobistych wysiłków. W wielu
przypadkach gardzą jakąkolwiek myślą o osobistych osiągnięciach." 11. (*) (Karl
Abraham, "Psychoanalytische Studien zur Charakterbildung", Wiedeń 1925, s. 42.)
U tych ludzi często dostrzegamy wyraźną liberalność, szczodrość, pewien pański
sposób bycia. Ich ideałem jest matka, która hojnie daje, i temu ideałowi starają
się dorównać. Ludziom, którzy wywodzą się z drugiej ze wspomnianych wyżej
sytuacji z dzieciństwa, doskwierają głębokie frustracje oralne. W późniejszym
życiu rozwijają w sobie rysy, które wiążą się grabieniem innych bądź wyssaniem
ich do cna. Wydaje się, że oto spacerują z długą trąbą podobnej do słoniowej,
wysysając wszystko, co leży w zasięgu wzroku. Kiedy pojawia się odpowiednio
mocna domieszka skłonności sadystycznych, krążą jak drapieżne zwierzęta
szukające ofiary na pożarcie. "W zachowaniach społecznych zawsze chcą czegoś dla
siebie, bądź uzasadniając to, bądź nakazując. Sposób, w jaki zgłaszają żądania,
nosi cechy zawziętego wysysania. Ani fakty, ani racjonalne zarzuty nie są ich w
stanie zniechęcić. Uparcie i nieprzerwanie napierają. Wygląda to jakby
rzeczywiście zamierzali wgryźć się w innych, jak pijawki. Są szczególnie
wrażliwi na odosobnienie i sprzeciwiają mu się nawet wtedy, kiedy w grę wchodzi
krótki okres. Szczególnie wyraźnie znać po nich niecierpliwość. U niektórych
ludzi tego typu wspomniany sposób zachowania nabiera znacznie okrutniejszego
oblicza. Ich postawa wobec innych ludzkich istot nasuwa na myśl wampira" 12. (*)
(Ibid., s. 44.) Opisany wyżej pierwszy typ wykazuje pewną szlachetność i
wielkoduszność - jest pogodny wesoły i towarzyski. Typ drugi jest wrogi i
sarkastyczny, reaguje furią, kiedy jego żądanie spotyka się z odmową i cechuje
go głęboka zawiść wobec tych, którzy mają się lepiej od niego. Inny fakt
dostrzeżony przez Abrahama jest szczególnie ważny dla socjologów: osoby z
zespołem oralnych cech charakteru chętnie otwierają się na rzeczy nowe," (...)
natomiast te z zespołem cech analnych przybierają postawę konserwatywną, wrogą
wobec wszelkich innowacji (...)". Erotyzm analny przestaje odgrywać rolę dopiero
po okresie erotyzmu oralnego. Swobodne uwalnianie się od produktów ciała wiąże
się od samego początku z przyjemnym pobudzaniem analnej błony śluzowej dziecka.
Podobnie wydalone produkty - ich pojawienie się, zapach, kontakt powierzchni
tułowia z nimi, kontakt rąk - są źródłem intensywnych, przyjemnych doznań.
Dziecko jest dumne ze swych odchodów; jest to jego pierwsza "własność", pierwsze
ucieleśnienie jego produktywności. Wraz z nadchodzącym później uczeniem dziecka
higieny pojawia się zasadnicza zmiana, która wymaga stopniowego rozwijania
funkcji pęcherza i zwieraczy analnych. W miarę jak dziecko dostosowuje się do
nowych wymagań, jak uczy się powstrzymywać stolec i wydalać go we właściwym
czasie, panowanie nad stolcem i związane z tym procesy fizjologiczne stają się
nowym źródłem przyjemności. Pierwotna miłość dziecka do własnych odchodów
zostaje do pewnego stopnia wyparta przez uczucie obrzydzenia; jednak pierwotna
duma z własnych odchodów po części powiększa się o dumę tych, którzy otaczają
dziecko wypróżniające się w porę. Podobnie jak w przypadku pierwotnych impulsów
oralnych, część impulsów analnych zostaje w pewnym stopniu zachowana w życiu
człowieka dorosłego. Fakt ten stosunkowo łatwo rozpoznać po stosunkowo ostrej
reakcji uczuciowej wielu ludzi na analne zniewagi oraz dowcipy. Resztki
dawniejszego erotyzmu analnego widać również w graniczącym z rozkoszą
zainteresowaniu ludzi własnymi odchodami, które wychodzi na jaw spod
racjonalizacji wszelkiego rodzaju. Normalnie zasadnicza część dążeń analno -
erotycznych roztapia się jednak w sublimacjach i formowaniu reakcji przeciwnych.
Dalszy rozwój pierwotnego dziecięcego erotyzmu analnego przebiega dwojako: (1)
przez charakterologiczną kontynuację funkcji pierwotnych, co skutkuje bądź
przyjemnością, bądź niemożnością zatrzymywania, gromadzenia i produkowania, a
następnie rozwijaniem się metodyczności, punktualności, czystości i skąpstwa;
(2) przez kontynuowanie pierwotnego zamiłowania do odchodów, co przede wszystkim
wyraża się w zamiłowaniu do majątku. Szczególne znaczenie należy tu przypisać
poczuciu obowiązku, które rozwija się w tym stadium. Wychowanie "analne" wiąże
się ściśle z problemem "musi", "trzeba", "nie należy", a doświadczenie kliniczne
wykazuje, że wyjątkowo intensywne doznania związane z poczuciem obowiązku często
cofają się do tego wczesnego stadium. W stosunku przedmiotowym związanym ze
stadium analnym znać narastanie konfliktu z otaczającym światem. Teraz po raz
Strona 67
pierwszy otoczenie zgłasza wobec dziecka żądania, których spełnienie wymuszone
jest nagrodą lub karą. Matka zbliżająca się do dziecka już nie jest kimś dobrym,
dającym samego siebie, kimś kto niezawodnie dostarcza przyjemności; teraz jest
kimś, kto frustruje i karze. Stosownie do tego reaguje dziecko. Utwierdza się w
narcystycznej, obojętnej postawie, która do pewnego stopnia jeszcze się umacnia,
bo dziecko już nie jest takie bezradne i odczuwa rosnącą dumę z własnych
dokonań. W tym samym czasie znać narastanie krnąbrnej, sadystycznej, wrogiej
postawy wobec innych i gniewną obronę przed wszelkimi próbami wtargnięcia w
prywatne życie. Sublimacje erotyzmu analnego i wywodzące się z niego formowanie
reakcji przeciwnych, a także kontynuacje stosunku przedmiotowego typowo związane
z tą fazą, składają się na analne rysy charakteru, których przejawy normalne i
patologiczne opisuje psychoanalityczna literatura. Tu po prostu napomknę o kilku
tylko rysach szczególnie ważnych dla psychologii społecznej. Wspomniałem już o
pierwszych odkryciach charakterologicznych Freuda; chodzi o zamiłowanie do
metodyczności często zamieniające się w pedanterię, o oszczędność graniczącą ze
skąpstwem, o upór graniczący z zuchwałym buntem. Liczni pisarze
psychoanalityczni, zwłaszcza Jones i Abraham, wyposażyli te rysy ogólne w
znacznie więcej szczegółów. Abraham zwraca uwagę na pewne nadkompensacje owego
pierwotnego uporu, "pod którymi pierwotne zacięte obstawienie przy prawie do
samookreślenia kryje się tak długo, aż nieoczekiwanie ujawni się i wybuchnie.
Myślę tu o niektórych dzieciach i dorosłych, którzy okazują szczególną dobroć,
grzeczność i posłuszeństwo, lecz tłumaczą swe głęboko ukryte buntownicze
nastawienie faktem, że zostało ono w nich wcześnie stłumione" 13. (*) (Ibid., s.
9.) U ludzi tych blisko związane jest z dumą jest poczucie wyjątkowości, co
pierwszy podkreślił Sadger: "Wszystko co nie jest Mną, jest brudem". Tacy ludzie
cieszą się z posiadania pod warunkiem, że nikt inny nie ma czegoś podobnego.
Mają skłonność do uważania wszystkiego za własność i chronienia wszystkiego co
"prywatne" przed wtargnięciem z zewnątrz. Ta postawa nie odnosi się tylko do
pieniędzy i majątku, dotyczy również ludzi, uczuć wspomnień i doświadczeń. Siłę
ukrytych skłonności libidalnych, które wiążą własność ze sferą prywatną, można
bez trudu ocenić ze względu na wściekłość, jaką budzi w nich każde wtargnięcie w
ich życie prywatne, czyli zamach na ich "wolność". Do tego samego katalogu
należy rys wskazany przez Abrahama: wrażliwość charakteru analnego na wszelkie
wtargnięcia z zewnątrz. Nikt nie ma prawa wtrącać się w "mój interes". Pokrewny
temu jest inny rys dostrzeżony przez Jonesa: uparte trzymanie się obmyślonego
przez siebie trybu życia lub skłonność do narzucania tego trybu innym 14. (*)
(Pewna matka wypisuje program w którym szczegółowo, co do minuty wyznacza córce
przebieg dnia. Ranek dzieli się np. następująco: (1) wstawanie z łóżka, (2)
nocniczek, (3) mycie, itd. Od czasu do czasu matka puka do drzwi pokoju
dziewczynki i pyta: gdzie jesteś? Dziewczynka ma wtedy odpowiedzieć: jestem przy
"dziewiątce" (albo "piętnastce" albo innym numerze). W ten sposób matka ściśle
kontroluje wykonanie planu dnia. Ibid., s. 12.) (*) Tacy ludzie często znajdują
wręcz wręcz niezwykłą przyjemność w obmyślaniu rytuału tabel, harmonogramów i
planów. Jest faktem szczególniej wagi (co podkreśla Abraham), że charakter
analny wykazuje nieświadomą tendencję do uznawania funkcji analnej za
najważniejszą działalność produktywną i za coś wyższego od funkcji genitalnej.
Zarabianie pieniędzy, gromadzenie majątku, a także drobin i strzępów wiedzy bez
przetwarzania ich w coś produktywnego, to wszystko są ekspresje właściwe tej
postawie 15. (*) (Przypis na końcu rozdziału) Wysokiej ocenie, jaką ci ludzie
przyznają gromadzącej, analnej produktywności, towarzyszy wysoka ocena
zgromadzonego majątku i zgromadzonych rzeczy. Jak pisze Abraham: "Kiedy mamy do
czynienia z wyraźnym zespołem analnych cech charakteru niemal wszystkie stosunki
życiowe postrzegane są w kategoriach mieć i dawać; tj. w kategoriach posiadania.
Jakby motto wielu takich ludzi brzmiało: "Człowiek, który coś mi daje, jest moim
przyjacielem; człowiek, który czegoś ode mnie chce to wróg" 16. (*) (Ibid., s.
20.) Nie inaczej przedstawia się sprawa stosunków w sferze miłości. Dla ludzi o
charakterze analnym typowe jest większe lub mniejsze ograniczenie genitalnych
potrzeb i satysfakcji. Skłonności do ograniczeń często towarzyszą
moralizatorskie racjonalizacje lub niepokoje. W tej mierze, w której gra rolę
miłość, przybiera to typową formę. Kobiety się nie kocha, kobietę się "posiada".
Emocje kierowane ku obiektowi "miłości" są tymi samymi, które kieruje się ku
innym obiektom posiadania, tzn. występuje skłonność, żeby posiadać tyle, ile
tylko możliwe i na tyle wyłącznie, na ile się tylko da. Postawa pierwsza
(posiadać ile możliwe) rysuje się u tego typu osób, które - i owszem - wydają
się zdolne do miłości, lecz których miłość w zasadzie jest jeszcze jedną formą
pasji kolekcjonerskiej. Szczególnie wymowny przykład tej postawy podsunął mi
jeden z moich własnych pacjentów, posiadacz albumu, w którym umieszczał
wszystkie pamiątki spotkań z kobietami, a było tego sporo: programy teatralne,
stare bilety, listy itd. Drugą postawę (posiadać możliwie najbardziej wyłącznie)
Strona 68
odnajdziemy u tego typu osób, które są skrajnie zazdrosne i pochłonięte sprawą
"wierności". Blisko związana z tą postawą jest silna zawiść, którą spotyka się u
wielu ludzi z charakterem analnym. Zużywają wiele sił nie na własną działalność
produktywną, lecz na zazdroszczenie innym osiągnięć i (przede wszystkim)
majątku. To znów prowadzi nas ku jednej z charakterystycznych cech analnych,
jednej z najważniejszych klinicznie i socjologicznie: ku szczególnemu stosunkowi
do pieniędzy, a zwłaszcza ku oszczędności i skąpstwu tych ludzi. Istnienie tego
konkretnego rysu zostało szeroko potwierdzone przez doświadczenia
psychoanalityczne i obszernie rozważone w literaturze 17. (*) (Przypis na końcu
rozdziału) Oszczędność i skąpstwo nie odnoszą się jedynie do pieniędzy ani do
mierzonych pieniędzmi wartości. Czas i energia traktowane są podobnie, a ludzi
tych mierzi myśl o ich marnowaniu 18. (*) (Przypis na końcu rozdziału) Niewiele
pomoże obszerne poddawanie tych analnych skłonności racjonalizacji. Oczywiście,
pierwszeństwo należy się tu przede wszystkim kalkulacjom ekonomicznym. Często
również dostrzegamy, jak spoza gorliwego zainteresowania czystością,
oszczędnością, metodycznością i punktualnością wyłaniają się cechy najzupełniej
przeciwstawne, stłumione przez uformowanie reakcji przeciwnych. I wreszcie, ze
względu na związek tego rysu z psychologią społeczną, powinniśmy napomknąć o
spostrzeżeniu Abrahama dotyczącym typowej dla analnego charakteru potrzeby
symetrii i "należytej równowagi". W zasadzie seksualność genitalna ma dla
charakteru inne znaczenie niż seksualność oralna czy analna. O ile te ostatnie w
niewielkiej tylko mierze mogą w prostej formie wyjść poza okres wczesnego
dzieciństwa, a w późniejszym życiu są głównie przedmiotem sublimacji i źródłem
formowania reakcji przeciwnych, o tyle seksualność genitalna zasadniczo ma
służyć bezpośredniemu rozładowaniu fizycznemu. Tak jak nietrudno przedstawić
seksualne cele seksualności genitalnej, tak trudno z kolei coś powiedzieć o
specyficznie genitalnych rysach charakteru. Na pewno jest prawdą, że stosunek
przedmiotowy związany z seksualnością genitalną jest ogólnie przyjazny i
względnie wolny od dwuznaczności 19. (*) (Poruszamy tym samym problem
zasadniczy, mianowicie psychologię miłości, z którym psychoanaliza jeszcze się
nie zmierzyła.) Nie należy jednak zapominać, że fizjologicznie normalny akt
seksualny nie musi pociągać za sobą bliskiej mu psychicznie postawy miłości. Z
psychologicznego punktu widzenia może też być przeżyty głównie narcystycznie lub
sadystycznie. Jeżeli zwrócimy się ku ważnym charakterologicznie formowaniu
reakcji przeciwnych i sublimacjom seksualności genitalnej, to formowanie reakcji
przeciwnych obejmuje - jak się zdaje - przede wszystkim sferę woli. Jeżeli zaś
chodzi o sublimacje, to sądzę, że należy koniecznie oddzielić seksualność męską
od kobiecej. (Nie wolno jednak zapominać, że w każdym funkcjonują impulsy
seksualne zarówno męskie, jak i kobiece) 20. (*) (Porównaj z obserwacjami S.
Freuda, "Trzy szkice o teorii seksualności", Lipsk 1923, s. 16.) Wciąż jeszcze
bardzo niewiele wiemy o sublimacjach seksualności genitalnej. Możemy się
domyślać, że sublimacja seksualności męskiej skłania się głównie ku wysiłkom
intelektualnym, ku twórczości czy syntezie, sublimacja zaś seksualności kobiecej
skłania się ku przyswajaniu, chronieniu, produkowaniu i okazywaniu bezwarunkowej
miłości macierzyńskiej 21. (*) (Kwestie zaledwie tutaj tknięte prowadzą ku
zagadnieniom rzadko dyskutowanym w obrębie psychoanalizy. Patrz: Wilhelm Reich,
"Der genitale und der neurotische Charakter", Int. Zeitschrift fur
Psychoanalyse" 1929.) Naszkicowaliśmy tu zwięźle psychoanalityczną teorię
dotyczącą rozwoju seksualności i stosunków przedmiotowych. Jest to wciąż schemat
pobieżny i pod wieloma względami hipotetyczny. Dalsze badania analityczne z
pewnością skorygują wiele istotnych sądów i przedstawią nowe. Zyskaliśmy jednak
punkt wyjścia, który umożliwia nam zrozumienie instynktowej postawy rysów
charakteru i otwiera drogę ku wyjaśnieniu rozwoju charakteru. Rozwój ten
warunkują dwa czynniki, funkcjonujące przeciwbieżnie. Czynnikiem pierwszym jest
fizyczne dojrzewanie jednostki. Oznacza to przede wszystkim - i głównie -
narastanie seksualności genitalnej oraz fizjologicznie malejące znaczenie stref
oralnej i analnej; oznacza to także dojrzewanie całej osobowości i malejące
jednocześnie poczucie bezradności, co umożliwia rozwijanie postawy nacechowanej
przyjaźnią i miłością do innych. Drugi czynnik, który przyczynia się do procesu
dojrzewania, działa na jednostkę z zewnątrz. Składa się z reguł społecznych,
przekazywanych najbardziej wyraziście w procesie kształcenia, który w dużej
mierze domaga się stłumienia pregenitalnych dążeń seksualnych, a tym samym
ułatwia wkroczenie seksualności genitalnej. Często nie nadchodzi ona jednak w
pełni. Czy to w formie prostej, czy wysublimowanej obszary pregenitalne okazują
się nadzwyczaj odporne. Są dwa powody, dla których aspiracje pregenitalne
okazują się nadzwyczaj odporne. Są dwa powody, dla których aspiracje
pregenitalne mogą się okazać trwałe: (1) fiksacja - pragnienia pregenitalne
opierają się procesowi dojrzewania i zachowują siłę ze względu na szczególnie
mocną satysfakcję bądź szczególnie mocne odrzucenie doświadczone w dzieciństwie;
Strona 69
(2) regresja - kiedy po zakończeniu normalnego procesu dojrzewania szczególnie
dominujące frustracje natury zewnętrznej lub wewnętrznej skłaniają kogoś do
odwrotu od miłości i genitalności ku wcześniejszym, pregenitalnym stadiom
organizacji libido. W praktyce fiksacja i regresja zazwyczaj występują razem.
Dana fiksacja reprezentuje skłonność, która w pewnych okolicznościach może z
łatwością spowodować regresję do związanego z fiksacją stadium instynktowego.
Wykazując, że postawa rysów charakteru tkwi w libido, charakterologia
psychoanalityczna może pomóc w wyjaśnieniu ich funkcji dynamicznej, mianowicie
tkwiących w społeczeństwie sił produktywnych. Z drugiej strony może ona również
posłużyć za punkt wyjścia dla psychologii społecznej, która z kolei zechce
wykazać, że rysy charakteru wspólne dla większości członków społeczeństwa są
uwarunkowane cechami znamiennymi dla tego społeczeństwa. Społeczny wpływ na
strukturę charakteru urzeczywistnia się przede wszystkim przez rodzinę; ona jest
głównym medium, przez które dziecięca struktura psychiczna kieruje się ku
otaczającej społeczności. Jak i do jakiego stopnia dziecięce dążenia
pregenitalne zostaną stłumione lub zintensyfikowane, jak sprowokowane zostaną
sublimacje lub formowanie reakcji przeciwnych, to wszystko zależy głównie od
procesu wychowawczego, a jest on ekspresją ogólnospołecznej struktury
psychicznej. Jednak wpływ społeczny na strukturę charakteru wykracza poza
dzieciństwo. Pewne cechy charakteru są w najwyższym stopniu użyteczne - i
najskuteczniej wspomagają awans jednostki - w obrębie danej struktury
ekonomicznej, społecznej lub klasowej. Cechy te są czymś, jak to nazywamy
"wynagradzanym społecznie"; czymś co funkcjonuje tak, aby zapewnić dostosowanie
charakteru jednostki do tego, co uważa się za "normalne" i "zdrowe" w obrębie
danej struktury społecznej 22. (*) (Także rozróżnienie między "normalnymi' a
"nerwicowymi" cechami charakteru w dużej mierze zależy od czynników społecznych.
Można je wiązać tylko z konkretnym społeczeństwem; struktura charakteru nie
dostosowana do tego społeczeństwa okaże się "chora". Charakter
dziewiętnastowiecznego kapitalistycznego kupca mógłby się okazać zupełnie
"chory" w społeczeństwie feudalnym i vice wersa.) (*) Zatem rozwój charakteru
polega na dostosowaniu struktury libido do danej struktury społecznej, wpierw za
pomocą medium, którym jest rodzina, a następnie w wyniku bezpośredniego kontaktu
z życiem społecznym. Moralność seksualna społeczeństwa gra tutaj bardzo
szczególną rolę. Jak wspomnieliśmy, główna część pregenitalnych dążeń jednostki
roztapia się i niknie w seksualności genitalnej. W stopniu, do jakiego moralność
seksualna danego społeczeństwa tłumi zaspokojenie genitalne, musi nastąpić
odpowiednie nasilenie impulsów pregenitalnych lub towarzyszących im cech
charakteru. Kiedy kładzie się nacisk na zakazy skierowane przeciw satysfakcji
genitalnej, libido odpływa z powrotem do stref pregenitalnych i widzimy wtedy,
jak coraz wyraźniej w życiu społeczeństwa rzucają się w oczy rysy oralne i
analne. Ponieważ rysy charakteru zakotwiczone są w strukturze libidalnej, przeto
cechuje je względna stałość. Rzecz jasna, rozwijają się w postaci dostosowań do
danej struktury społecznej i ekonomicznej, wcale jednak nie znikają wraz ze
zmianami tych struktur i stosunków. Strukturę libido, z której się wywodzą,
charakteryzuje pewna inercja; potrzebny jest długi okres adaptacji do nowych
warunków ekonomicznych, zanim zauważymy odpowiednią zmianę struktury libidalnej
i wyrastających z niej rysów charakteru. To jest powód, dla którego
superstruktura ideologiczna, oparta na rysach charakteru typowych dla danego
społeczeństwa, zmienia się wolniej niż substruktura ekonomiczna. Spróbuję teraz
zastosować odkrycia psychologii analitycznej do konkretnego zagadnienia
socjologicznego. Moje uwagi należy po prostu uznać za przykład pewnego sposobu
postępowania w tej dziedzinie, a nie za ostateczne wyjaśnienie poruszanego
zagadnienia. Kwestia "ducha" - to znaczy psychicznego podłoża - kapitalizmu
wydaje się przykładem szczególnie odpowiednim z dwóch powodów. Po pierwsze, tak
się złożyło, że ta część charakterologii psychoanalitycznej, która jest
najbardziej istotna dla zrozumienia ducha mieszczańskiego - teoria charakteru
analnego - jest zarazem najlepiej rozwiniętą częścią tej charakterologii. Po
drugie, ponieważ istnieje rozległa dotycząca tej sprawy literatura
socjologiczna, stosowne wydaje się przedstawienie nowego punktu widzenia. Co
rozumiem przez "ducha" kapitalizmu (czy też mieszczańskiego społeczeństwa)?
Chodzi mi o sumę ogólną rysów charakteru, które są typowe dla istot ludzkich
składających się na społeczeństwo, przy czym akcent pada tu na dynamiczną
funkcję charakteru. Używam tu słowa "charakter" w bardzo szerokim sensie i
mówiąc najogólniej mógłbym posłużyć się Sombartowską definicją "ducha" systemu
ekonomicznego. Sombart definiuje go jako "Ogólną sumę charakterystycznych cech
psychicznych, które uczestniczą w działaniach ekonomicznych. Powinna ona
zawierać zarówno wszelkie ekspresje życia intelektualnego i wszelkie cechy
charakteru obecne we wszelkich wysiłkach ekonomicznych, jak i wszelkie cele,
skale wartości i zasady, które wpływają na postępowanie ludzi zaangażowanych w
Strona 70
tę działalność i regulują je" 23. (*) (Sombart, "Der Bourgeois", Monachium -
Lipsk 1913, s. 2.) Jeżeli chodzi o mój pogląd na ducha społeczeństwa lub klasy,
to moja definicja wykracza jednak poza ducha właściwego poczynaniom
ekonomicznym. Odnosi się natomiast do cech psychicznych jednostek w danej klasie
lub społeczeństwie, gdyż cechy te pozostają w końcu te same, czy poruszy się
sprawę działalności ekonomicznej, czy nie. Ponadto, inaczej niż Sombart, nie
interesuję się w pierwszym rzędzie "zasadami" i "skalami wartości", lecz cechami
charakteru, które są ich źródłem. Nie będziemy się zajmować zagadnieniem związku
między duchem mieszczańskim a protestantyzmem i protestanckimi sektami. Ten
problem jest tak złożony, że nawet kilka powierzchownych obserwacji mogłoby nas
zaprowadzić na manowce. Z tego samego względu nie będziemy zgłębiać
ekonomicznych korzeni społeczeństwa kapitalistycznego. Jest dopuszczalne
metodologicznie, że spróbujemy tutaj opisać tylko specyficzny charakter
społeczeństwa i zbadać: w jaki sposób ten charakter - czyli przejaw specyficznej
struktury libidalnej - stanowi produktywną siłę, biorącą czynny udział w
kształtowaniu rozwoju społeczeństwa. Wyczerpujące badanie socjopsychologiczne
musiałoby się zacząć od opisania faktów ekonomicznych i wykazania - jak
struktura libido dostosowuje się do tych faktów. Na koniec zlekceważymy jeszcze
jedno skomplikowane i często dyskutowane zagadnienie natury historycznej:
mianowicie od jakiegoś momentu historycznego rzeczywiście możemy zacząć mówić o
kapitalizmie i duchu mieszczańsko-kapitalistycznym? Zaczniemy raczej od
przyjęcia założenia, że taki duch istnieje i ma pewne jednolite cechy, czy to
spotkany po raz pierwszy (jak chce Sombart) w piętnastowiecznej Florencji, czy w
siedemnastowiecznej Anglii Daniela Defoe, u Benjamina Franklina lub u Andrew
Carnegiego i typowych dziewiętnastowiecznych kupców 24. (*) (Przypis na końcu
rozdziału) Specyfikę ducha mieszczańsko - kapitalistycznego najłatwiej opisać
przez negację, wykazując te cechy ducha przedkapitalistycznego
(np.Średniowiecza), które nie zostały już zachowane. Dla mieszczańskiej psyche
radość życia już nie jest oczywistym celem, któremu mają służyć rozmaite
działania, zwłaszcza ekonomiczne. A był on bezsporny zarówno kiedy mowa o
doczesnych uciechach średniowiecznej klasy feudalnej czy o "szczęśliwości"
obiecywanej przez Kościół masom, jak i radościach, które zapewniały człowiekowi
huczne karnawały, piękne obrazy, olśniewające budynki oraz liczne święta.
Uważano, że człowiek ma wrodzone prawo do szczęścia, błogości lub przyjemności;
były one postrzegane jako właściwy cel wszelkiej ludzkiej działalności, wszystko
jedno czy opłacalny, czy nie. Duch mieszczański spowodował tutaj znaczne zmiany.
Szczęście lub błogość przestały być niekwestionowanym celem życia. Co innego
znalazło się na szczycie skali wartości - obowiązek. Kraus uważa to za jedną z
najbardziej znaczących różnic między postawą scholastyków a kalwinistów: "Tym,
co wyraźnie odróżnia Kalwinowski etos pracy od okresu scholastycznego, jest
usunięcie scholastycznego bezpośredniego nastawienia na cel i zastąpienie go
formalnym posłuszeństwem wobec życiowego powołania. Dziedzina pracy nie
stanowiła już żadnej różnicy. Wymagana była żelazna dyscyplina działania,
płynąca z głębokiego poczucia posłuszeństwa i obowiązku" 25. (*) (Kraus,
"Scholasitik, Puritanismus und Kapitalismus", op. cit., s. 245.) Mimo wielu
różnic dzielących go od Maxa Webera, w tej mierze Kraus go wspiera:
"Niewątpliwie Weber ma rację uważając, że prymitywny Kościół Średniowiecza nie
miał pojęcia, że wypełnianie obowiązku wobec ziemskiego powołania jest najwyższą
formą samokontroli etycznej" 26. (*) (Ibid.) Począwszy od kalwinizmu wątek
przekwalifikowania obowiązku i uznania go (zamiast szczęścia i błogości) za
najwyższą wartość przenika wszelkie odmiany myśli mieszczańskiej, a samo
przekwalifikowanie dokonuje się zarówno w wyniku racjonalizacji teologicznej,
jak i innych. Kiedy pojęcie obowiązku zajęło pozycję centralną, zaszła jeszcze
jedna zmiana. Ludzie już nie angażowali się w działalność ekonomiczną po to, by
zapewnić sobie należyte, tradycyjne utrzymanie; samo nabywanie własności i
oszczędzanie stały się normami etycznymi, bez względu na to, czy ktoś się
cieszył nabytkami, czy nie. Tym faktem tylekroć zajmowała się stosowna
literatura, że tutaj wystarczy nam kilka tylko sugestywnych przykładów. Sombart
wspomina "księgi familijne" rodziny Albertich jako uderzający przykład
przypisania nowej wartości oszczędzaniu. Oto parę cytatów: - "Zbytecznych
wydatków unikać jak plagi. - Wydatek, jeśli nie jest koniecznością, jest
szaleństwem. - Oszczędność tak jest chwalebna i dobra, jak marnotrawny wydatek
wstrętny. - Oszczędność to błogosławieństwo. - Wiesz, kogo lubię najbardziej?
Tego, co pieniądze wyda tylko na rzecz bezwzględnie konieczną, a resztę schowa;
o tym powiem, że skrzętnie gospodarzy" 27. (*) (L.B. Alberti, "I libri della
famigla", G. Mangini, Florencja 1908; cytuję za: Sombart, "Der Bourgeois, op.
cit., s. 142 - 143.) Alberti zaleca też oszczędność w wydatkowaniu energii:
"Prawdziwa Maserizia wymaga użycia trzech rzeczy,które do nas należą:(1) naszej
duszy,(2)naszego ciała i nade wszystko,(3) naszego czasu! Żeby nie trwonić tego
Strona 71
cennego dobra jakim jest czas, przestrzegam zasady następującej: nie oddaję się
nigdy lenistwu. Wystrzegam się snu, póki nie słaniam się z wyczerpania (...)
Przeto wystrzegam się lenistwa i snu stawiając sobie cel jakiś. By dopełnić, co
ma być dopełnionym, co rano, kiedy wstaję, sporządzam plan i rachuję dzień cały.
Stanowię czas na wszystko co zrobione być musi, z rana, południem i wieczorem.
Tym sposobem bez żadnej trudności trzymam wszelkie moje sprawy w porządku (...).
Wieczorem zanim się położę, przebiegam w myśli wszystko, czego za dnia dokonałem
(...). Lepiej snu się pozbawić niż czasu" 28. (*) (Ibid., s. 27.) Ten sam duch
przenika etykę purytańską 29, (*) (Patrz: Kraus, "Scholastik, Puritanismus und
Kapitalismus", op. cit., s. 259.) maksymy Benjamina Franklina i normy
postępowania dziewiętnastowiecznego mieszczanina. Ściśle związana z postawą
wobec własności jest inna charakterystyczna cecha mieszczańskiego ducha:
znacznie przypisane sferze prywatnej. Jest ona - bez względu na treść,
materialną czy psychiczną - czymś uświęconym; jakiekolwiek wtargnięcie w sferę
prywatną jest ciężkim przestępstwem. (Nacechowane silnymi emocjami reakcje
przeciw socjalizmowi, które spotyka się u wielu ludzi nie posiadających
własności, można w dużej mierze wyjaśnić faktem, że stanowi on groźbę dla sfery
prywatnej.) Jaki rodzaj stosunku do innych charakteryzuje "ducha"
mieszczańskiego kapitalizmu? Najbardziej uderzające jest ograniczenie
przyjemności seksualnej nakazane przez mieszczańską moralność seksualną.
Oczywiście, również i katolicka moralność nie zalicza się do życzliwych w tej
mierze, ale nie ulega wątpliwości, że pod tym względem prowadzenie się świata
mieszczańsko - kapitalistycznego było w praktyce zupełnie inne niż świata
przedmieszczańskiego. Uczucia takiego człowieka jak Benjamin Franklin
odzwierciedlają nie tylko normy etyczne, ale i mieszczańską praktykę. Zgłębiając
kwestię cnót Franklin tak pisze o cnocie czystości (punkt 12): "nie czerpać
przyjemności z rozkoszy cielesnej, chyba że dla zdrowia albo płodzenia. Nigdy
ich nie zażywać aż do wyczerpania bądź osłabienia, bądź innej szkody, którą
mogłyby wyrządzić spokojowi i równowadze" 30. (*) (Benjamin Franklin,
"Autobiografia".) Dewaluacja przyjemności seksualnej koresponduje z
konkretyzowaniem się wszelkich stosunków ludzkich w obrębie społeczeństwa
mieszczańskiego. Zwłaszcza stosunek miłości w znacznym stopniu podporządkowano
względom ekonomicznym. Mimo tej konkretyzacji mamy do czynienia w mieszczańskim
społeczeństwie z obojętnością na los bliźnich. Nie znaczy to, że w okresie
przedkapitalistycznym brakowało okrucieństwa lub że było ono mniejsze. Chodzi o
to, że obojętność mieszczańska miała własny, wyróżniający się odcień i ton: nie
było w niej śladu odpowiedzialności za los innych 31, (*) (B. Franklin jako
najważniejsze cnoty wylicza: umiarkowanie, małomówność, metodyczność, śmiałość,
oszczędność, pilność, szczerość, bezstronność, schludność, niewzruszoność,
czystość i pokorę. To wymowne, że nie znajdziemy wzmianki o miłosierdziu,
miłości ani życzliwości.) (*) żadnego napomknienia o miłości do bliźnich jako
takich, bez jednoczesnego stawiania warunków. Klasyczną proklamację
mieszczańskiej obojętności podsuwa nam Defoe. Opisuje biednych jako "tłum
skomlących niedołęgów, którzy dla narodu stanowią nieprzyjemny ciężar i wymagają
specjalnych praw" 32. (*) (Daniel Defoe, "Giving Alms No Charity", Londyn 1704,
s. 426.) Kapitalizm rzeczywiście funkcjonował zgodnie z tym poglądem, zwłaszcza
w osiemnastym i dziewiętnastym wieku. Jeszcze w 1911 roku amerykański trust
tytoniowy zostaje oskarżony o zachowanie tej samej postawy: "W królestwie
konkurencji istoty ludzkie były bezlitośnie odrzucane" 33. (*) (Cytuję za:
Sombart, "Der Bourgeois", op. cit., s. 234.) Życiorysy wielu
dziewiętnastowiecznych działaczy społecznych związanych z przemysłem dostarczają
podobnych przykładów. W świadomości mieszczańskiej ten totalny brak współczucia
w ogóle nie wydawał się czymś nieetycznym. Przeciwnie, mocno opierał się na
pewnych koncepcjach religijnych i etycznych. Zamiast błogiej szczęśliwości
zagwarantowanej dla wiernych dzieci Kościoła, koncepcja mieszczańska uczyniła
szczęście zapłatą za spełnienie obowiązków. A ideę tę wzmocniło przekonanie, że
w społeczeństwie kapitalistycznym nie istnieją granice sukcesu, które mogłyby
powstrzymać konkurencyjnie nastawioną jednostkę. Ów brak współczucia właściwy
mieszczańskiemu charakterowi był objawem koniecznego dostosowania się do
struktury ekonomicznej systemu kapitalistycznego. Zasada wolnej konkurencji, i
towarzyszące jej przekonanie, że przetrwać mogą najmocniejsi, odwoływała się do
jednostek, których w robieniu interesów nie powstrzymywało współczucie. Im mniej
ktoś żywił współczucia, tym większe miał szanse na sukces. Na koniec musimy
wskazać na jeszcze jeden rys, którego doniosłość podkreśla wielu różnych
autorów: racjonalność, zasadę liczenia i celowości. Wydaje mi się, że ta
mieszczańska racjonalność, która nie ma nic wspólnego z wyższymi formami
rozumnego działania, w dużej mierze koresponduje z opisanym już przez nas
psychologicznym pojęciem "metodyczności" i racjonalności 34. (*) (Przypis na
końcu rozdziału) Rekapitulując: za główne cechy ducha mieszczańsko -
Strona 72
kapitalistycznego uznaliśmy: (1) stłumienie roli przyjemności jako celu samego w
sobie (zwłaszcza przyjemności seksualnej); (2) odwrót od miłości, z położeniem
nacisku na gromadzeniu, posiadaniu i oszczędzaniu jako celach samych w sobie;
(3) przyjęcie wypełniania obowiązku za wartość najwyższą; (4) położenie akcentu
na "metodyczności" i wykluczenie współczucia wobec bliźnich. Jeżeli porównamy te
rysy z typowymi, opisanymi wcześniej rysami charakteru analnego, to z łatwością
możemy dostrzec szeroki zakres zgodności. Jeżeli ta zgodność jest faktem, to
uzasadniony będzie sąd, że typową strukturę libidalną społeczeństwa
mieszczańskiego cechuje nasilenie się libido analnego. Pełny psychoanalityczny
opis rysów charakteru społeczeństwa mieszczańsko - kapitalistycznego powinny
dostarczyć gruntowne badania. Powinny one również wykazać, do jakiego stopnia
owe rysy rozwinęły się jako dostosowanie do wymagań kapitalistycznej struktury
ekonomicznej, a z drugiej strony - do jakiego stopnia ukryty erotyzm analny
okazał się siłą sprawczą rozwoju ekonomii kapitalistycznej 35. (*) (Przypis na
końcu rozdziału) Jak już wspomniałem, w tym szkicu nie rozważam kwestii
datowania początku kapitalizmu ani datowania narodzin kapitalistycznego "ducha".
Żeby jednak uniknąć poważnych nieporozumień, musimy nieco uwagi poświęcić
jeszcze rozwojowi kapitalizmu monopolistycznego. To jasne, że typowe rysy
charakteru dziewiętnastowiecznych mieszczan stopniowo zanikały wraz ze znikaniem
typowego "self - made - mana", niezależnego przedsiębiorcy, który jednocześnie
był właścicielem i dyrektorem interesu. Z czasem rysy charakteru wczesnego
człowieka biznesu stały się raczej utrudnieniem niż pomocą dla kapitalisty
nowego typu. Opis i analiza psychiki tego ostatniego w warunkach współczesnego
kapitalizmu jest już innym zadaniem, które powinna podjąć psychoanalityczna
psychologia społeczna. W każdej wszakże klasie społecznej te wcześniejsze rysy
przetrwały, to jest wśród niższej klasy średniej. W rozwiniętych
kapitalistycznie krajach, na przykład w Niemczech, klasa ta jest bezsilna
politycznie i ekonomicznie; wciąż jednak zmierza do celu w zarzuconych już
formach właściwych dla wcześniejszej (osiemnasto i dziewiętnastowiecznej) epoki
kapitalizmu. Wśród dzisiejszego drobnomieszczaństwa znajdziemy te same analne
rysy, które przypisaliśmy dawniejszemu duchowi kapitalizmu 36. (*) (Przypis na
końcu rozdziału) Zdaje się,że klasa robotnicza objawia te analne rysy charakteru
w znacznie mniejszym stopniu niż niższa klasa średnia 37. (*) (Inne ważne
pytanie brzmi: do jakiego stopnia możemy mówić o intensyfikacji genitalnych
rysów charakteru w obrębie wyższej klasy średniej? Trudno rozstrzygnąć to
zagadnienie właśnie dlatego, że "charakter genitalny" nie został dostatecznie
zbadany ani przez psychologię kliniczną, ani personalną.) (*) Łatwo zrozumieć tę
konkretną różnicę, kiedy zauważymy, że pozycja robotników w procesie produkcji
powoduje zanikanie tych cech 38. (*) (Przypis na końcu rozdziału) Pytanie o
wiele trudniejsze brzmi: dlaczego tak wielu przedstawicieli zarówno
proletariatu, jak i niższej klasy średniej, którzy nie mają żadnego kapitału ani
żadnych oszczędności, wciąż wykazuje mieszczańsko - analne rysy i wyznaje
odpowiadające tym rysom ideologie? Moim zdaniem główny powód sprowadza się do
tego, że kryjąca się za tymi rysami struktura libidalna uwarunkowana jest przez
rodzinę i inne tradycyjne czynniki kulturowe. A ta struktura wiele znaczy sama
przez się i zmiania się wolniej niż warunki ekonomiczne, do których niegdyś się
dostosowała. Jakie znaczenie ma tego rodzaju psychologia społeczna dla
socjologii? Podstawowy jej walor polega na tym, że umożliwia nam zrozumienie
libidalnych sił wyrażających się przez charakter, umożliwia zrozumienie ich roli
jako czynników, które powodują (lub hamują) rozwój zarówno samego społeczeństwa,
jak i jego produktywności. Wobec tego możliwe jest nadanie konkretnego,
poprawnego naukowo sensu pojęciu "ducha" epoki. Gdyby w tych kategoriach stało
się jeszcze zrozumiałe pojęcie ducha społeczeństwa, wówczas spowodowałoby to
wygaśnięcie wielu sporów toczonych w socjologicznym piśmiennictwie. Wiele z tych
sporów bierze się bowiem stąd, że pojęcie "ducha" odnosi się raczej do ideologii
niż rysów charakteru, które znajdują wyraz w szerokim wyborze różnych, nawet
przeciwstawnych, ideologii. Zastosowanie psychoanalizy nie tylko zapewni
socjologom przydatny punkt widzenia w czasie studiowania tych zagadnień, ale
pozwoli im również uniknąć bezkrytycznego posługiwania się fałszywymi
kategoriami psychologicznymi 39. (*) (Przypis na końcu rozdziału) Przypisy 5 *
Nietrudno dostrzec, dlaczego Freud przypisywał sferom erogennym rolę centralną.
Takie założenie nie tylko łatwo nasuwało się w wyniku badań empirycznych, ale i
za sprawą Freudowskich przesłanek teoretycznych, wyprowadzonych ze stanowiska
mechanistycznego i fizjologicznego. Przesłanki te wywarły decydujący wpływ na
kształtowanie się teorii psychoanalitycznej. Wszelkie owocne rozważania na temat
rozmaitych tez psychoanalitycznych muszą się rozpoczynać od krytyki roli
centralnej przyznanej strefom erogennym. Tutaj nie podejmiemy takiej krytyki,
ponieważ zmierzamy do przedstawienia odkryć psychoanalizy. Jest to jednak ważne
zagadnienie. 15 * "Tacy ludzie lubią dawać pieniądze i prezenty. Wielu z nich
Strona 73
gra rolę dobroczyńców i filantropów. Jednak ich libido zachowuje mniejszy lub
większy dystans wobec obiektów, więc ich pracowite starania są zasadniczo
bezproduktywne. Na pewno nie brakuje im wytrwałości - to pospolity rys
charakteru analnego - ale w dużej mierze posługują się nią niewydajnie. Na
przykład mogą uparcie trzymać się w bezproduktywny sposób jakiegoś utrwalonego
wzoru. W najgorszym wypadku zainteresowanie treścią ustępuje zainteresowaniu
procedurą czysto formalną". Ibid., s. 18. 17 * Warto tu odnotować kilka uwag K.
Abrahama. "Są przypadki w których związek między rozmyślnym zatrzymywaniem
stolca a systematycznym oszczędzaniem jest całkowicie oczywisty. Znam pewnego
bogatego bankiera, który zawsze napomina własne dzieci, żeby wstrzymywały ruch
jelit tak długo, jak to tylko możliwe, po to mianowicie, by wyciągnęły możliwie
największą korzyść z tego, co zjadły. Godny uwagi jest również fakt, że wielu
neurotyków ogranicza skąpstwo do wydatków konkretnego typu, chociaż w innych
dziedzinach dysponują pieniędzmi bez ograniczeń. Są na przykład pacjenci, którzy
odmawiają wydawania pieniędzy na rzeczy "przemijające". Koncert lub podróż, ale
wydatek nie zapewnia trwałego posiadania. Znam kogoś, kto z tego powodu unika
chodzenia do opery, chociaż chętnie kupuje nuty arii, których nigdy nie słyszał;
nuty są czymś trwałym, co można wziąć do ręki. Wielu takich neurotyków
niechętnie wydaje pieniądze na żywność, ponieważ nie da się jej trwale posiadać.
Z kolei neurotycy innego typu chętnie wydają pieniądze na żywność, okazując przy
tym niezwykłe zainteresowanie pokarmami. Ludzie ci w najwyższym stopniu
przejawiają troskę o ciało, o wagę itp. Naprawdę intryguje ich, ile z tego co
wchłoną, pozostanie w trwałym posiadaniu. Ludzie ci bezspornie kładą znak
równości między zawartością ciała a pieniądzem. W innych przypadkach spotykamy
postawę oszczędnościową w odniesieniu do całego sposobu życia. Niekiedy prowadzi
to do takich skrajności, że ludzie ci zadręczają się nic nie znaczącymi
oszczędnościami. Znam człowieka, który biegał wokół domu w rozpiętych spodniach
po to, żeby oszczędzać dziurki od guzików. Można się łatwo domyśleć, że inne
popędy też zrobiły tu swoje, charakterystyczne jest jednak, że mogły się ukryć
pod analną skłonnością do oszczędzania. U wielu pacjentów spotykamy
wyspecjalizowaną formę tej skłonności: są bardzo oszczędni w zużywaniu papieru
toaletowego. Tutaj czynnikiem współdziałającym jest lęk przed zbrukaniem
czystych rzeczy" (Ibid., s. 22 - 23). 18 * "Wielu neurotyków przeraża marnowanie
czasu. Jedynie czas spędzony przy pracy uważają za spędzony dobrze. W pracy
bardzo ich irytuje każda przerwa. Nienawidzą bezczynności i przyjemności. To ci
sami ludzie, których Ferenczi określa jako "neurotyków niedzielnych". Nie mogą
ścierpieć przerywania im pracy. Jak to bywa w przypadku wielu takich skłonności
motywowanych nerwicowo, tym ludziom nie udaje się często dopiąć swych celów.
Oszczędzają czas na drobiazgach, a marnują go kiedy chodzi o rzeczy istotne"
(Ibid., s. 23). 24 * Zobacz zwłaszcza: Ibid.; Max Weber, "Ges Ausfatze zur
Religionssoziologie", t. I, Tybinga 1920, Tawney, "Religion and the Raise of
Capitalism", Londyn 1927; Brentano, "Die Anfange des modernen Kapitalismus",
Monachium 1916; Troelsch, "Die Soziallehren der christlichen Kirche", w: Ges
Schr., t. I, Tybinga 1919; Kraus, "Scholastik, Puritanismus und Kapitalismus",
Monachium - Lipsk 1930. We wszystkich tych pracach czytelnik znajdzie obszerne
bibliografie. 34 * Pięknym przykładem tej "metodyczności" jest dzienny plan
zajęć, który Franklin włączył do autobiografii: "Względy porządku wymagały, aby
każdy fragment mojej działalności znalazł właściwe miejsce i czas. Wobec tego
sporządziłem plan dzienny następującego typu: Wcześnie rano 5 Wstać, modlitwa do
Boga, Co muszę uczynić 6 plan dnia, dziś dobrego? 7 do pracy, śniadanie, etc. 8
9 Praca 1O 11 Południe 12 Czytanie, przegląd rachunków, lunch. Popołudnie 1 2 3
Praca 4 5 Wieczór 6 Porządki, kolacja, Co dobrego 7 muzyka, odpoczynek,
zrobiłem? 8 rozmowy, przegląd dnia. 9 Noc 1O 11 12 Spać. 1 2 3 4 Franklin
sporządził również listę swych trzynastu cnót i skrupulatnie zaznaczał własne
wykroczenia przeciw nim. Również i to jest uzewnętrznieniem "metodyczności"
opisanej przez K. Abrahama. 35 * Jak już wspomniałem, dla głównej tezy tego
szkicu jest stosunkowo mało ważne, że posługuję się kategoriami teorii libido,
zamiast - jak robię to ostatnio - kategoriami energii namiętności. Chciałbym tu
jednak zwrócić uwagę, że opis charakteru analnego dokonany przez Freuda i innych
znalazł potwierdzenie w obserwacjach klinicznych. Moja rewizja, zawarta w "Man
for Himself", gdzie używam określenia "charakter gromadzący" zamiast "analny",
odnosi się jedynie do objaśnienia tego zespołu, który postrzegam jako
specyficzną postawę wobec innych i wobec rzeczy niż jako coś wywodzącego się z
analnej strefy erogennej. (Jest prawdą, że odchody i ich równoważniki mają
specjalne znaczenie w przypadku charakteru gromadzącego, lecz raczej jako
symboliczne ekspresje niż "przyczyny".) W odniesieniu do ducha kapitalizmu
równie dobrze mógłby być w tym szkicu zastosowany termin "charakter gromadzący"
(1970). 36 * Analiza niższej klasy średniej to również ważne zadanie dla
psychologii społecznej. Szczególnie godna zbadania jest właściwa tej klasie
Strona 74
postawa rewolucyjna. Mieszają się w niej bunt z szacunkiem do władzy
paternalistycznej i dyscypliny, co jest z kolei charakterystyczne dla postawy
analnej. Buntowniczość nie jest skierowana przeciwko autorytetowi ojca jako
takiemu, który mimo wszystko pozostaje nienaruszony. Tę ambiwalentną postawę
zadowala dzielenie obiektów. Pragnienie autorytetu kieruje się ku mocnemu
przywódcy, inne zaś figury ojcowskie stają się obiektem buntu. Różnicę między
mieszczańską wyższą klasą średnią a niższą wyraźnie ilustruje kontrast między
analnymi dowcipami w piwiarni zapełnionej przez klasę niższą, a genitalnymi w
winiarni odwiedzanej przez wyższą. 38 * Powinno być oczywiste, że analiza
proletariackich rysów charakteru jest bardzo ważna dla zrozumienia sukcesów i
niepowodzeń socjalizmu w obrębie tej klasy. Tu możemy zwrócić uwagę jedynie na
kontrast między pozycją Marksowską (która godność i wolność człowieka stawia
ponad - i poza jego działalnością ekonomiczną, głosi bezwarunkowe prawo
człowieka do szczęścia i satysfakcji oraz krytykuje urzeczowiony charakter
stosunków ludzkich w kapitalizmie) a analnymi cechami ducha mieszczańskiego,
który mylnie postrzega marksizm jako zamach mający na celu równy podział
indywidualnych porcji. Blisko wiąże się z tym jeszcze inne zagadnienie, o
których jedynie tu napomkniemy. Dotyczy ono odwrotu autorytetu paternalnego na
planie psychicznym i wyłaniania się rysów skoncentrowanych wokół matki. Na
przykład ziemia staje się hojną, oddaną matką dla wszystkich jej dzieci.
Związana z tym jest emancypacja kobiet, ale jednocześnie dla faszyzmu w obrębie
niższej klasy średniej charakterystyczne jest akcentowanie męskiego autorytetu i
podrzędnej roli kobiet. Stosunek między nacjonalizmem a patriarchalną strukturą
faszyzmu to jeszcze jeden obszar w tej pełnej problemów dziedzinie. 39 * Za wzór
używania fałszywych i powierzchownych kategorii psychologicznych można postawić
prace Sombarta. Pisze o człowieku przedkapitalistycznym: "To człowiek naturalny,
człowiek, jakiego stworzył Bóg (...). Łatwo zauważyć, że jego postawa
ekonomiczna wypływa z samej natury ludzkiej" (Sombart, "Der Bourgeois", op.
cit., s. 11). Tę samą powierzchowność znajdziemy w jego analizie psychiki
przedsiębiorcy kapitalistycznego, którą Sombart uważa za psychikę dziecka:
"Podstawowa wartość takich ludzi polega na zredukowaniu wszystkich procesów
psychicznych do ich najprostszych elementów (...), na regresji do psychiki
prostackiej i infantylnej. Chciałbym to udowodnić. Cztery podstawowe zespoły
wartości dominują w życiu dziecka: (1) wielkość fizyczna, (2) szybkość ruchu,
(3) nowość, (4) poczucie siły. Te same i - jak myślę - tylko te wartości
stanowią system wartości współczesnego człowieka (Ibid., op. cit., s. 221 i n.).
Epilog Ta książka zajmuje się kryzysem psychoanalizy. Jeśli nie wyrzekamy się
należytej perspektywy, to trzeba powiedzieć, że nie sposób rozprawiać o tym
kryzysie, nie wiedząc, że jest fragmentem większego. Jakiego? Czy chodzi o
kryzys współczesnego społeczeństwa? O kryzys człowieka? Zachodzą obydwa, to
fakt, ale prawdziwy kryzys, który dziś przeżywamy, wyjątkowy w całych dziejach,
to kryzys samego życia. Powtórzmy koniecznie za tymi, którzy to wiedzą, których
to obchodzi i którzy usiłują to wyrazić najdobitniej jak potrafią. Stoimy wobec
możliwości, że w ciągu pięćdziesięciu lat - a nawet dużo wcześniej - na ziemi
może przestać istnieć życie i to nie tylko w wyniku wojny nuklearnej, chemicznej
i biologicznej (a co roku postęp techniczny sprawia, że broń staje się jeszcze
bardziej niszczycielska), lecz również w wyniku "postępu" technologicznego,
który powoduje, że gleba, woda i powietrze stają się niezdolne do podtrzymywania
życia. Czy psychoanaliza ma jakieś znaczenie dla kryzysu życia? Może nie ma.
Może fakt, że rządzący i rządzeni - powodowani ambicjami, zachłannością, ślepotą
i umysłowym bezwładem - z taką determinacją zmierzają ku katastrofie oznacza, że
kości zostały już rzucone, a mniejszość, która widzi to, co nadchodzi,
przypomina chór na greckiej scenie, który może komentować tragiczny bieg
zdarzeń, lecz nie ma dość siły, by go odwrócić. Kto jednak mógłby się wyzbyć
nadziei, póki życie istnieje? Kto może milczeć, póki miliardy istot ludzkich
żyją, oddychają, śmieją się, płaczą i żywią nadzieję? Wciąż mówią o
niebezpieczeństwie biologowie, genetycy, ekonomiści, fizycy, teologowie,
filozofowie, socjologowie, psychologowie - nie ich większość, lecz niektórzy -
mówią z perspektywy poszczególnych dziedzin i poszczególnych punktów widzenia.
Psychoanalityk musi mówić o tym, co dostrzega ze swego punktu widzenia. Wie jak
inni, że czasu zostało niewiele i że trzeba kłaść nacisk na problemy główne. W
tej sytuacji mogę zwracać uwagę tylko na to, co stanowi główne problemy w moim
rozumieniu. Próbowałem je wskazać w tych szkicach, jednak po ponownym ich
przeczytaniu myślę, że powinienem dodać myśl końcową. Przede wszystkim
psychoanaliza zajmuje się zagadnieniem krytycznej świadomości, odsłanianiem
śmiertelnie groźnych złudzeń i racjonalizacji paraliżujących zdolność do
działania. Poza tym uważam, że najistotniejszym zagadnieniem, do którego
psychoanaliza może wnieść wkład, jest nastawienie do samego życia. Tutaj jednak
psychoanaliza musi rozstać się z Freudem, który w drugiej połowie swego życia
Strona 75
był przekonany, że zmierzanie ku śmierci i zniszczeniu jest tak fundamentalną i
nie dającą się wykorzenić cechą człowieka, jak dążenie ku życiu. Inni, na
przykład K. Lorenz, chociaż z innego punktu widzenia, twierdzą, że agresywność
jest wrodzoną właściwością człowieka i trudno ją kontrolować. Jednak w tym
entuzjastycznym odkrywaniu wrodzonego charakteru destruktywności (które,
nawiasem mówiąc, okazało się wcale wygodne, jeżeli chodzi o zracjonalizowanie
bezwładu wobec niebezpieczeństwa wojny), prawie w ogóle nie pojawiły się próby
rozróżnienia rozmaitych rodzajów agresywności: (1) agresywności reaktywnej,
służącej życiu jako obrona przed prawdziwym - lub domniemanym - zagrożeniem
istotnych interesów; (2) sadyzmu, czyli pragnienia wszechwładzy i chęci
całkowitego kontrolowania istot ludzkich; (3) destruktywności, czyli nienawiści
skierowanej wprost przeciw życiu, pragnącej zniszczyć je. Ponieważ nikt
dostatecznie nie rozróżnił tych rozmaitych i całkowicie odmiennych typów
agresji, zatem nikt nie próbował podjąć się zbadania warunków odpowiedzialnych
za obecność i intensywność każdej z tych form agresji, a już tym bardziej
zbadania środków pozwalających nasilenie owych agresywności zmniejszyć.
Problemem podstawowym, jak sądzę, jest przeciwstawienie miłości życia (biofilii)
i miłości śmierci (nekrofilii) - jako alternatywy, a nie skłonności równoległych
- przy czym biofilia jest tu normalną biologicznie miłością życia, a nekrofilia
patologiczną perswazją, miłością i pociągiem do śmierci 1. (*) (Blisko
spokrewnionym ze złośliwą formą charakteru analnego w ujęciu Freuda) Biofilię i
nekrofilię można często spotkać u tej samej osoby. Oznacza to - bez względu na
to czy przenikają się one nawzajem czy nie - względną intensywność owych dwóch
zasadniczych namiętności. Większość ludzi nie jest kochankami śmierci 2. (*)
(Wstępne badania, które przeprowadził Michael Maccoby, wykazują, że według
rozsądnych szacunków na skrajne formy nekrofilii można natrafić u około
dziesięciu procent różnych typów populacji w Stanach Zjednoczonych i w Meksyku.
Por. Michael Maccoby, "Polling Emotional Attitudes in Relation to Political
Choices".) (*) Mogą się oni jednak pojawiać, zwłaszcza w czasach kryzysu, pod
wpływem desperackich nekrofilów; bo kochankami śmierci są zawsze desperaci.
Ludzie mogą ulec wpływowi ich sloganów i ideologii, które - rzecz jasna -
ukrywają i racjonalizują prawdziwy cel nekrofilów: destrukcję. Kochankowie
śmierci powołują się na honor, porządek, własność, na przeszłość, a czasem
również na przyszłość, wolność i sprawiedliwość. Psychoanaliza uczy sceptycyzmu
wobec tego, co człowiek mówi, ponieważ słowa ujawniają, w najlepszym razie,
jedynie świadomość mówiącego; psychoanaliza uczy czytać między wierszami,
słuchać "trzecim uchem", czytać z twarzy, gestów, z każdej ekspresji ciała.
Psychoanaliza może pomóc ludziom wypatrzeć kochanków śmierci ukrytych pod
maskami wzniosłych ideologii, dostrzec jakimi są, a nie co mówią. Równocześnie
jednak może pomóc w odkryciu kochanków życia, znów nie na podstawie słów, lecz
istoty. Przede wszystkim psychoanaliza może pomóc w odkrywaniu elementów
nekrofilii i biofilii w samym sobie, umożliwić dostrzeganie ich zmagań, a także
pomóc w zwycięstwie miłości życia nad jej przeciwniczką. Powoływanie się na
człowieka, pokój lub Boga brzmi dwuznacznie, jeżeli nie towarzyszą mu słowa, od
których trzeba zacząć i na których trzeba skończyć: "W imieniu Życia!"
1/ 1
Strona 76

Fromm Erich - Kryzys Psychoanalizy

Uploaded by

Document Information

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Fromm Erich - Kryzys Psychoanalizy

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

Fromm Erich - Kryzys psychoanalizy

Erich Fromm Kryzys psychoanalizy

You might also like