1) El concepto “Reparto de lo sensible” planteado por Jacques Ranciere, se refiere

a la configuración, delimitación, organización y/o recortes de formas, espacios,

tiempos, etc que constituyen lo que el autor denomina “lo común”, es decir,
hechos y/o experiencias que son compartidos por las distintas sociedades
humanas, de forma singular, es decir, dentro de los “límites” de la comunidad, o de
forma supragrupal; con el fin de hacerlas inteligibles. En otras palabras, el
“Reparto de lo sensible” se trata de una organización de las experiencias o hechos
que se suscitan en una comunidad y que son transversales a sus miembros,
entiéndase, que todos son susceptibles de padecerlas o derechamente las
padecen, y donde a cada uno se le da la “parte” que le corresponde. Este reparto
de lo común está fundamentado en una actividad estética, concepto que Ranciere
no entiende como mera reflexión sobre el arte, lo bello etc. sino como el hecho
mismo de pensar y hacer inteligible y/o organizar lo común, y con ello, el mundo,
la realidad. El “reparto de lo sensible” se lleva cabo con 2 herramientas: la política
y la policía: La política corresponde a la determinación de lo que podemos ver
decir o sentir, condición que surge de la “constitución de una esfera de
pensamiento” (Ranciere), es decir, de un reparto de lo sensible. La policía en
cambio, se refiere al arte del control, de gobernar lo común.

Ejemplifiquemos lo dicho hasta ahora. Una muestra clara de lo que es el reparto

de lo sensible corresponde a la sexualidad. Históricamente, se ha organizado la
sexualidad solo en las categorías de hombre y mujer. En términos de Ranciere
esto corresponde a la policía. Empero, hoy en día, prácticas “contrahegemónicas”,
o en términos de Ranciere, políticas, han ampliado el abanico y existe una multitud
de categorías con las que las personas pueden identificarse. La consecuencia
política consiste en la lucha por la aceptación cultural y legal de estas formas no
convencionales de sexualidad.

Entonces, a partir de lo dicho, se podrían entender los planteamientos aristotélicos

y platónicos como “repartos de lo sensible” con respecto a la poesía. Son intentos
de hacerla comprensible y darle su lugar en la sociedad, como se explicará a
continuación.

El origen de la poesía

Platón establece, en primer lugar, una división entre las actividades que requieren
una técnica y las que no. Es una distinción policiaca por cuanto controla lo común
más que incidir en ella. La poesía cae en la segunda categoría, por lo que Platón
inquiere en cómo, a pesar de no implicar una técnica, surge el hecho poético. Su
idea es que el origen de la poesía no se encuentra entre los seres humanos, sino
que tiene un origen divino. Según dice en el diálogo Ión, un dios es capaz de
poseer a un poeta e inspirarlo a recitar:
 “Ya miro, Ion, y es más, intento mostrarte lo que me parece que es. Porque
no es una técnica lo que hay en ti al hablar bien sobre Homero; tal como yo decía
hace un momento, una fuerza divina es la que te mueve, parecida a la que hay en
la piedra que Eurípides llamó magnética y la mayoría, heráclea” (Platón 256)

Este pasaje demuestra claramente que Platón consideraba que la poesía tenía un
origen divino.

Aristóteles, en cambio, organiza el origen de la poesía de una manera diferente.

Primero, considera que la poesía surge del ser humano mismo. En las
comunidades primitivas habrían existido hombres que realizaban improvisaciones
imitando la naturaleza. Luego “la poesía se dividió según los caracteres
particulares: en efecto, los más graves imitaban las acciones nobles y las de los
hombres de tal calidad, y los más vulgares, las de los hombres inferiores,”
(Aristóteles 137) terminando en el surgimiento de la tragedia, la epopeya, el
yambo etc.

A modo de comparación, podemos decir que para Aristóteles, contrariamente a

Platón, la poesía si implica una técnica puesto que son los seres humanos quienes
realizan las imitaciones a través de estas y no una divinidad. Por otro lado, toda
liberación de temor y compasión (función de la tragedia, de la cual se hablará más
adelante) requiere un procedimiento artístico. De hecho, durante todo el capítulo 4
de la poética, donde se repasa la historia de la poesía, se nombran muchas
técnicas, verbigracia, la inclusión de un segundo actor en la tragedia y la
disminución de la intervención del coro por parte de Esquilo, el uso del yambo
para el diálogo también en la tragedia etc (Aristóteles 140) También, en el primer
capítulo, Aristóteles habla “de cómo es preciso construir las fábulas si se quiere
que la composición poética resulte bien” implicando que se requiere una manera
determinada de realizar las tragedias para que cumplan con su función (Aristóteles
126), es decir, técnicas. Por tanto, “lo común” aquí es la manera en que se realiza
el arte y para estos autores, por cuanto estas maneras están firmemente
arraigadas o en la esfera divina o en la esfera humana de la realidad. Es
interesante notar que, Aristóteles incide en lo común haciendo política en lo que
Platón ató a la policía, dialéctica que se mantiene en los demás planteamientos.

Otro punto de comparación es la posibilidad de estudio de la poesía en si misma.

Ocioso es decir que para Aristóteles es posible (toda la Poética es un estudio de la
poesía). El mismo parte su discurso diciendo: “Hablemos de la poética en sí y de
sus especies, de la potencia propia de cada una […] de las demás cosas
pertenecientes a la misma investigación, comenzando primero, como es natural,
por las primeras” (Aristóteles 126-127) Todo esto implica que a) es posible hablar
de la poesía, b) que tiene determinadas partes cuya “potencia” se puede dilucidar
y estudiar y c) que existe una metodología, por muy rudimentaria que sea, al decir
que se debe partir por las primeras cosas o conceptos (de los cuales, surgirán
otros posteriormente).

En Platón el asunto es más negativo. La poesía es un hecho divino, el cual tiene

un efecto momentáneo que desaparece cuando el poeta deja de recitar. El poeta
mismo no es capaz de entender su actividad. Cito el siguiente framento del Ión:

“¿Cuál es, entonces, la causa, oh Sócrates, de que yo, cuando alguien

habla conmigo de algún otro poeta, no me concentro y soy incapaz de contribuir
en el diálogo con algo digno de mención y me encuentro como adormilado? Pero
si alguno saca a relucir el nombre de Homero, me espabilo rápidamente, pongo en
ello mis cinco sentidos y no me falta qué decir.” (Platón 253)

A Ión, solo se les es dado hablar de un poeta en particular, y no es capaz de

rebasar estos límites, cosa que debería ser posible si la poética conllevara una
técnica posible de comprender (la cual permite comprender un área o aspectos de
esta, como por ejemplo, quien habla cosas correctas y quien, incorrectas). Cuando
Ión adiverte que es espabilado a raíz de una mención a Homero y no a otro poeta,
está dejándonos entrever que no le es posible entender los mecanismos que
permiten la ejecución de su actividad. Y Sócrates confirmará que no puede
entenderlos porque su poesía viene de un dios.

Función de la poesía

“Lo común” que es relativo a la función de la poesía es el concepto de Eudaimonía

que se debe entender como “la buena vida” o el “buen vivir”. De esta idea parte el
“Reparto de lo sensible” que llevan a cabo Platón y Aristóteles.

Para el primero, la función de la poesía debe ser impartir un modelo moral a los
hombres. Sócrates en La República dice: “sólo deben admitirse en nuestro Estado
los himnos a los dioses y las alabanzas a los hombres buenos” (Platón 476). Esta
educación moral tiene el fin de que los hombres alcancen la Eudaimonía y es
suficiente para ello. Pero claramente, la poesía tendría un espacio muy restringido
en su sociedad ideal, a causa de que es capaz de dañar moralmente a los
hombres, incluso a los mejores (Platón 1992 474), por medio de las
contradicciones que introduce en su pensamiento en cuanto ellos se identifican
con el hecho poético lo que les acaba perturbando en su vía para alcanzar la
Eudaimonía.
Aristóteles, en cambio, es mucho más benevolente con la poesía. Esta, piensa él,
tiene una función pedagógica implicada en el alcance de la Eudaimonia. Debido a
que El Filósofo postula (nuevamente, contrariando a Platón) que la techné no es
capaz de controlar a la tyché, a) la aseveración platónica de que la educación es
suficiente para alcanzar el buen vivir se concibe errónea y b) el ser humano debe
aprender a armonizar techné y tyché, entendiendo que jamás podrá controlar esta
última. La poesía en general y la tragedia en particular, pueden demostrar, por
medio de la catarsis o purgación que se lleva a cabo por la compasión y el temor,
que por más que el ser humano se esfuerce en controlar la tyché, está siempre
puede imponerse. En consecuencia, la visión Aristotélica sobre el azar, sobre la
fortuna, no es negativa, sino que la considera parte de la vida del hombre.

La diferencia más evidente entre estas posturas es la “estética” de la cual parten.

Platón considera que la techné puede dar al hombre el control sobre la tyché,
dándole la posibilidad de pasar de una “ontología de la clausura”, donde las
explicaciones sobre el mundo se basaban en los dioses, a una antología de la
contingencia, donde las explicaciones son racionales, permitiéndole obtener una
autosuficiencia también racional. De hecho, Platón contrapone esta autosuficiencia
racional a la poesía: “Si en cambio recibes a la Musa dulzona, sea en versos
líricos o épicos, el placer y el dolor reinarán en tu Estado en lugar de la ley y de la
razón que la comunidad juzgue siempre la mejor” (Platón 1992 476) Aristóteles, en
cambio, parte del supuesto, ya comentado, de que la techné no es capaz de
controlar a la tyché, sino que esta última puede imponerse de igual manera. En
consecuencia, la visión Aristotélica sobre el azar, sobre la fortuna, no es negativa,
sino que la considera parte de la vida del hombre.

Mímesis

“Lo común” de la mímesis se centra en su relación con la verdad y el conocimiento

e incluso se puede extrapolar a la manera correcta de gobernar. Platón increpa a
la poesía por su relación con estos elementos: “Querido Homero (entiéndase,
poesía), si no es cierto que respecto a la excelencia seas el tercero contando a
partir de la verdad […]¿cuál Estado fue mejor gobernado gracias a ti, como
Lacedemonia gracias a Licurgo” (Platón 1992 464) Platón considera que existen
verdades o ideas únicas que son verdaderas, eternas, inmutables, objetivas, etc.
Pero la poesía no imita estas ideas habitantes de un plano metafísico, sino que
imita la naturaleza o physis que a su vez también son un reflejo de este mundo de
las ideas (por eso está en tercer a partir de la verdad), lo que provoca existan las
contradicciones por cuanto se imitan otras cosas imperfectas e inferiores que dan
la posibilidad de múltiples opciones de imitación.
Aristóteles, muy por el contrario, tiene una visión más pragmática del conocimiento
y la verdad. Este no está en un mundo de las ideas, sino que está en las acciones
y, por lo tanto, cuando la poesía las imita, se posiciones como una manera directa
de conocerlas y no queda en tercer lugar a partir de ellas. Además, como
Aristóteles se inscribe en el régimen representativo de las artes (y he aquí una de
las diferencias con Platón, quien pertenece al Régimen ético) considera que la
mímesis no debe hacer una representación exacta de un modelo ni requiere que la
Mímesis busque un tipo de verdad en otro mundo, sino que es un principio que
aísla determinadas artes que realmente son imitativas (Ranciere 22). He aquí otra
diferencia con Platón, para quien la mímesis es una camino defectuoso a la
verdad.

2) El argumento racional de Platón se refiere “al deseo de poner a salvo de la

fortuna el bien de la vida humana mediante el poder de la razón,” (Nussbaum 31).
Razón que se ve reflajada, principalmente, en el uso de las técnicas para por lo
menos intentar controlar el azar o tyché. De esta manera “eliminar la fortuna
equivaldría a poner la vida humana […] bajo el dominio del agente” (Nussbaum
31). Al poner el azar bajo el yugo de las técnicas, el sujeto lograría controlar parte
importante de las situaciones que le pertuban en su vivir y por tanto, capacitado
también para ser educado moralmente y al alcanzar la Eudaimonía, pero no se
olvide, siempre bajo su autosuficiencia. En pocas palabras, el conocimiento es la
base de la autosuficiencia racional que el hombre debe alcanzar para ser bueno y
vivir bien, según Platón ¿De qué manera conoce el hombre para formarse
moralmente y obtener el buen vivir? Aquí entramos en el terreno de la teoría del
conocimiento de Platón. Según él, las ideas objetivas y verdaderas habitan en “El
mundo de las ideas” y el hombre debería comprenderlas para educarse ¿Cómo
las podemos conseguir llegar estas verdades? Pues, evidentemente, no con
poesía, sino que con filosofía. La poesía aquí es despreciada por las siguientes
razones: En primer lugar, su imitación no es al mundo de las ideas y por tanto, se
encuentra en tercer lugar a partir de la verdad, lo que la hace poco útil para
alcanzarla y permitir la autosuficiencia racional. En segundo lugar, la poesía
produce que los oyentes se identifiquen con lo que oyen, hecho que Platón
considera incorrecto puesto que él cree que los participantes del hecho poético
deberían alejarse de él y analizarlo críticamente. Además, esta identificación es
patológica puesto que impide un desarrollo de las facultades intelectuales
necesarias para la autosuficiencia racional. En tercer lugar, y como ya se ha hecho
mención antes, la poesía introduce contradicciones en el pensamiento pues, no
habla de caracteres buenos por tanto no sirve para crear autosuficiencia racional y
con eso la eudaimonía .Por último, y relacionado también con la identificación, la
poesía no es útil para la “Eudaimonía estatal y social”, es decir, la construcción de
un gobierno estable en donde al hombre se les pueda educar para el buen vivir.
Así lo demuestra la metáfora de la piedra magnética. Como el poeta es poseído
por un dios por un periodo de tiempo determinado, el efecto divino que causa su
poesía en el público no continua más allá de su recitación, y por lo tanto, el grupo
se “dispersa” posteriormente a este hecho. Por consiguiente, la poesía (al menos
la oral) no servía para organizar al Estado de una manera fuerte, como quería
Platón. El “reparto de lo sensible” que realiza, deja fuera a la poesía de la
educación de los habitantes de la polis, sobre todo de la de los que debía
gobernar por considerarla poco apta para educar en la autosuficiencia racional y la
Eudaimonía.

3) El episodio de Black Mirror “The entire history of you” presenta un escenario

utópico de la tecnología y, por consiguiente, las técnicas, han alcanzado un grado
de sofisticación tal que, a través de un dispositivo llamado “Grano”, permiten a las
personas controlar sus recuerdos e incluso proyectarlos al exterior posibilitando
que otros los vean. En este contexto es que presenciamos la historia de Liam, un
abogado que está casado con Fi, el cual cree que esta le ha sido infiel, como se
confirma durante el transcurso del capítulo. Aquí la técnica de control de la
memoria tiene una gran importancia. Es sumamente eficaz para recuperar
recuerdos lo que posibilita una autosuficiecia racional del individuo. Marta
Nussbaum define esta idea de autosuficiencia racional como “el deseo de poner a
salvo de la fortuna el bien de la vida humana mediante el poder de la razón”
(Nussbaum 31) y fortuna es “lo que no le ocurre [a una persona] por su propia
intervención, lo que simplemente le sucede” (Nussbaum 31). Entonces, teniendo
en cuenta esto, podemos efectivamente afirmar que las técnicas en este episodio
de Black Mirror han ayudado a “poner a salvo de la fortuna el bien de la vida
humana” poniendo bajo la razón algo tan escurridizo como la memoria y sobre
todo, el olvido, que sucede sin ninguna intervención nuestra. Pero es control no es
total. Nussbaum dice que alguien con autosuficiencia racional se encuentra bien
preparada para situaciones nuevas (31) y, precisamente, Liam es un buen ejemplo
de esto. Cuando su esposa niega todas las acusaciones de infidelidad que él
hace, tiene a su disposición varios recuerdos sobre su comportamiento. Recuerda
como ella conversaba con Jonas, como lo miraba, como se reía de sus chistes sin
gracia, como Jonas habla de sus “recuerdos picantes” que obviamente, se
relacionan con Fi o cuando ella niega haberse acostado con Jonas, él tiene
(perdónese la redundancia) un recuerdo de haber visto el recuerdo de Jonas de
ese momento. El “Grano” ayuda a aclarar asuntos, reduce la posibilidad de mentir
y es sumamente preciso con los recuerdos, de los cuales no pierde ningún detalle.
Así controla la fortuna y sirve al ser humano para el beneficio personal. Pero como
se dijo este control no es pleno. El Grano no tiene una manera de recuperar los
recuerdos si son borrados, como se le obligó hacerlo a Jonas. El control sobre los
recuerdos se pierde en momentos así, la tyché puede aún imponerse, el grano no
tiene manera de protegerse. Desde esta perspectiva, Black Mirror es un
argumento para la posición aristotélica: la eudaimonía no necesariamente se
alcanza con el control de la tyché. E incluso, esas técnicas posibilitan que Liam
descubra algo que es perjudicial para él. Ahora, Martha Nussbaum cita a
Aristóteles diciendo que las personas que se apartan de la Eudaimonía, difieren en
los tiempos para volver a ella dependiendo de si lo que le apartó fue un factor
externo (como la esclavitud) o interno (en un plano sentimental o moral) (423) En
el caso de Liam, es un motivo interno: el deseo de conocer todos los detalles
sobre lo sucedido, puesto que tiene más que claro que su esposa si lo engaña. S
manera de volver a ser un Eudaimon, es decir, arrancarse el grano de su cuello,
es una prueba de ello. Con eso demuestra querer eliminar todos sus recuerdos
relacionados con Fi (de hecho, se decido a hacerlo luego de reproducir algunos de
estos). Pero aquí Liam se equivoca o al menos eso diría Aristóteles, puesto que no
es posible curar esos males internos de una sola vez (eso solo es posible en el
caso de los males o factores externos). (Nussbaum 423). Así, nuestro protagonista
no es capaz de controlar la tiché y cuando es preso de sus desginios y golpes,
trata de reinvindicarse de manera incorrecta. Es pues, un aristotélico a medias.

Bibliografía utilizada

Aristóteles. Poética. Madrid. Gredos. 1974

Nussbaum, Martha. La fragilidad del bien: fortuna y ética en la tragedia y filosofía

griega. Madrid. Antonio Machado Libros. 1986

Platón. Diálogos IV: La República. Madrid. Gredos. 1992

___. “Ión”. Diálogos I. Madrid. Gredos. 1985

Ranciere, Jacques. El reparto de lo sensible. Estética y política. Santiago de Chile.

Lom Ediciones. 2009