MUSICOLOGIA, S.R.L.

Hace algo más de diez años, un grupo de jóvenes musicólogos que se reunían en
Mendoza, me invitaron a hablarles sobre un tema similar: Ética y musicología. En esa
ocasión, luego de referirme brevemente a algunos comportamientos no éticos de la
musicología histórica latinoamericana, procedí a detallar una serie de problemas con los
que se encuentra un musicólogo en sus distintas capacidades: como científico, como
experto, como curador o bibliotecario, como escritor, y como productor. Algunos de los
dilemas fueron simplemente planteados, para otros delineé soluciones que me parecían
adecuadas.
¡Cuánto ha cambiado nuestra disciplina en este tiempo! Este año, cuando se me
pidió referirme al mismo tema. mi primera e inmediata reacción fue preguntarme: ¿qué
queremos decir con “ética”? Lo que en 1997 se daba por sentado, hasta el punto de
excluir toda referencia a una posible reflexión sobre el tema, constituye hoy la base de
esta presentación. Ya no me parece posible decir “un musicólogo debería hacer esto o lo
de más allá” sin haber aclarado previamente que quiere decir “debería”. Esto por
supuesto, conduce al estudio de una de las principales disciplinas filosóficas, la ética o
filosofía moral, y a una primera aclaración indispensable: no tengo competencia
profesional como filósofo, de manera que no podría brindarles un panorama correcto de
un campo tan vasto del pensamiento humano. Simplemente, a manera de introducción al
tema que guiará buena parte de las sesiones de esta Conferencia, luego de una breve
referencia a algunas de las preguntas fundamentales de la disciplina, me centraré en dos
posiciones que han atraído la atención en años recientes por su inmediata y declarada
relevancia para el momento que actualmente vive nuestro mundo. La selección, vale
decir, ha sido hecha con un criterio casi periodístico. A continuación, y desde las
perspectivas de esas dos tendencias, echaré una ojeada sobre textos de la deontología
profesional musicológica. Pido desde ya disculpas por mi falta de profesionalismo
filosófico en la exposición.
Los términos “ética” y “moral” tienen etimologías absolutamente paralelas: uno
deriva del griego “ethos” y otro del latín “mos-moris”, y ambos vocablos en sus
respectivos idiomas significan “costumbre”. Quizás por esta raíz conceptual común es
que ética y moral han sido frecuentemente utilizados como sinónimos. Una distinción a
veces establecida es que la ética indaga principalmente en los conceptos de lo bueno y

1
lo malo mientras que la moral prescribe acerca de lo correcto y lo incorrecto 1 –así, la
primera es de carácter más abstracto, ya que lo correcto puede no ser bueno en sí, pero
tener buenas consecuencias, como en el caso de las “mentiras piadosas”. Sin embargo,
el uso de estos términos en la filosofía de Paul Ricoeur o de Emanuel Levinas (uno de
los filósofos a los que nos referiremos) es casi exactamente opuesto: la ética es vista
como el resultado de presiones sociales, y el “yo moral” como la fuente individual del
impulso hacia el bien. Y cuando se habla de “ética profesional”, la consideración de las
circunstancias de cada profesión no puede estar basada en otra cosa que en los
resultados de las acciones, y no en su valor inherente. Conflictos de terminología
similares son tan abundantes dentro de este campo, que el lego no puede evitar verlo
como un laberinto casi impenetrable. Por ejemplo, “deontología”, otra palabra bastante
usual para referirse a los códigos de conducta dentro de una profesión (vemos, por
ejemplo, múltiples referencias a “deontología médica” o “deontología periodística”),
también se aplica a la kantiana consideración del valor de las acciones en sí mismas, sin
evaluar sus consecuencias (en este sentido, opuesta a “teleología”). De manera que, para
legos como nosotros, no resulta productivo un estudio enfocado en la terminología;
antes bien, resulta imprescindible para la lectura investigar qué sentido le da cada autor
a cada vocablo.
Más allá de los vericuetos de la disciplina filosófica, quizás sea de rigor listar
algunas definiciones de diccionario:
Ferrater Mora: Ética: “doctrina de las costumbres” (etimológicamente), pero ha
llegado a significar “la ciencia que se ocupa de los objetos morales en todas sus formas,
la filosofía moral”
Enciclopedia filosófica: Ética: “filosofía de la práctica”; sentido restringido:
“sinónimo de moral”
Wikipedia: “rama de la filosofía que abarca la conducta correcta y la vida
buena”.

Para los fines de comprender qué es una ética musicológica, la subdisciplina

sobre la que hay que enfocarse es sin duda la metaética, o ética analítica: el indagar
sobre la naturaleza y significado de las propiedades y juicios éticos: ¿qué quiere decir
“el bien”? ¿Cómo es posible demostrar que una cosa es buena? ¿De dónde provienen las

1
Ej: Russell.

2
atribuciones de propiedades éticas a las acciones, a las actitudes, a los objetos? Las
clasificaciones de las diversas tendencias filosóficas al respecto son múltiples. Para
nuestros fines, interesa **la división entre teorías autónomas y heterónomas: las
primeras sostienen que los actos verdaderamente morales son producto exclusivo de la
intuición y voluntad del individuo que los realiza, mientras que las segundas aceptan la
coacción o internalización de normas y prohibiciones sociales o religiosas. **Otra
división también funcional a nuestros intereses es la que opone la ética formal,
representada egregiamente por Kant, a las diversas éticas materiales. Kant postula una
esfera de principios éticos superiores que son válidos absolutamente a priori, y de los
cuales se desprenden, a través del “imperativo categórico” acciones que constituyen
bienes en sí mismas. Por el contrario, las éticas materiales afirman que las acciones son
buenas o malas según sean mejores o peores sus efectos, medidos en términos de
utilidad, felicidad, placer, satisfacción del deseo, etc. Tanto epicúreos como estoicos
caben dentro de esta categoría: la divergencia está sólo en los medios que se consideran
más aptos para alcanzar los fines. Más allá de esta divergencia, Bertrand Russell ha
hecho notar que esta medida se aplica con relación a un grupo de referencia: el yo, la
familia, la clase social, la humanidad, todos los seres vivos. Mientras más amplio el
grupo, más universal es la validez de la norma –esto ayuda, aunque no alcanza, a
resolver los problemas derivados del **relativismo moral, o sea la noción de que todo
principio moral es aplicable únicamente al grupo humano portador, y que por
consiguiente, hay infinitos sistemas morales, parcialmente contradictorios entre sí pero
igualmente válidos. Lo opuesto al relativismo puede llamarse realismo moral, o sea la
afirmación de valores morales universalmente válidos. Representa una forma extrema
de este realismo la Ética demostrada según el orden geométrico de Baruj Spinoza, que,
partiendo de siete axiomas de carácter ontológico, construye un completo sistema ético
demostrado a través de un centenar de proposiciones, demostraciones, corolarios y
escolios.

De las dos posiciones a las que haré referencia con respecto a una ética para el
mundo actual, la primera está contenida en el tercer libro de **Gilles Lipovetsky,: El
crepúsculo del deber (1992). El filósofo/sociólogo francés es autor además de otros diez
volúmenes que comentan distintos aspectos de lo que él llama “la sociedad
hipermoderna” –no posmoderna. No se trata, en realidad, de un texto filosófico: el
enfoque es descriptivo e interpretativo, basado en gran parte en datos empíricos

3
provenientes de estadísticas y encuestas. Frente a los discursos catastrofistas que
denuncian la pérdida de todo sentido moral en las sociedades actuales, define y alaba a
la ética predominante como “postmoralista” y no “postmoral”, situándose también en la
vereda opuesta del tradicional “progresismo” izquierdista de la intelectualidad francesa
(que se refleja en la nuestra). Según su perspectiva histórica, la época moderna, a partir
del Enciclopedismo y hasta mediados del siglo XX, se propuso la fundación de una
ética laica. Se quiso fijar normas de conducta que fueran independientes de dogmas
religiosos, de revelaciones divinas y de deberes hacia Dios. Esta emancipación, sin
embargo, conservó una de las figuras claves de la ética religiosa: (p. 11) “la noción de
deuda infinita, el deber absoluto. Las democracias individualistas inaugurales en todas
partes han salmodiado e idealizado la obligación moral, celebrando con excepcional
gravedad los deberes del hombre y del ciudadano, impuesto normas austeras, represivas,
disciplinarias referidas a la vida privada”. En el mismo momento en que se afirmaba el
principio individualista de la libre posesión de sí mismo, se lo encarcelaba a través de la
prescripción de la primacía de la relación con el otro, de la obligación de olvidarse de
uno mismo, de la trascendencia del ideal. Se intentaba exorcizar el demonio de las
pasiones licenciosas a través del culto de las virtudes laicas, disciplinando cuerpos y
almas y metamorfoseando lo que eran obligaciones superiores hacia Dios en deberes
incondicionales de la persona hacia sí misma y hacia la colectividad. Se exigía el
renunciamiento y el sacrificio del individuo en el altar de la familia y, sobre todo, en el
de la nación. Se imponían estos deberes a través de rígidas máximas autoritarias, que los
ciudadanos, los hijos, los obreros de las fábricas debían no solo aceptar sino también
internalizar, disciplinando sus cuerpos y sus almas. Es el período heroico que formuló
las éticas absolutistas, de la obligación pura: la necesidad de “desgarrar su corazón”
para obedecer a la virtud en Rousseau, el imperativo categórico de Kant, la religión de
la Humanidad de Comte. Es el período que convirtió lo que anteriormente era pecado en
deformidad moral, que reprimió los placeres de los sentidos, que enfrentó y subordinó la
exigencia individual de la felicidad a los deberes morales.
Lipovetsky quiere convencernos de que ese período ha concluido. Asistimos al
nacimiento, aún transicional, de una nueva época en la que se completa el proceso de
secularización de la moral, independizándola de la rémora formal que aún conservaba:
la noción del deber infinito. Nuestra cultura ética (p. 12) “desvaloriza el ideal de
abnegación, estimulando sistemáticamente los deseos inmediatos, la pasión del ego, la
felicidad intimista y materialista”. Hemos dejado de buscar el bien para perseguir el

4
bienestar; en el máximo pedestal ya no está la virtud sino la calidad de vida. La nueva
ética posmoralista “es débil y mínima, sin obligación ni sanción”. Es una sociedad que
(p. 13) “repudia la retórica del deber austero, integral, maniqueo, y paralelamente
[celebra] los derechos individuales a la autonomía, al deseo, a la felicidad”. Sin
embargo, no se trata de un salvajismo “sin fe y sin ley. Comenzó, sí, en las décadas del
60 y 70, con una explosión libertaria que repudiaba tanto las imposiciones del estado
como la disciplina individual. El amor libre, el destape, las cátedras libres, las quemas
de corpiños y otros símbolos de disciplina corporal. Manteniendo las dicotomías de la
modernidad, invertía los valores, prefiriendo el ocio al trabajo, el bienestar a la
disciplina, la vida privada a la vida profesional.
Ahora, en cambio, se asiste al surgimiento de una ética indolora, que no ordena
ningún sacrificio mayor, sino que intenta reconciliar esos opuestos: el corazón con la
fiesta, la virtud con el interés, la previsión del futuro planetario con la calidad de vida
del presente. Es una ética débil que reniega del deber absoluto pero acepta las
responsabilidades de la gestión de sí mismo, de la familia, del grupo de trabajo. El
hombre hipermoderno ya no pretende “cambiar la vida”, se contenta con gestionar la
suya propia. Las normas morales han perdido su grandeza: (p. 46) “ya nadie se anima a
comparar, [como Kant y Beethoven], ‘el cielo estrellado sobre mí’ con ‘la ley moral en
mí’ ”. Es una ética mínima de individuos que no toleran los sermones pero apetecen las
regulaciones recomendadas por los técnicos, que rechazan el autoritarismo pero están
dispuestos a obedecer si son seducidos estéticamente o conmovidos por argumentos
sentimentales presentados a través de los medios de difusión. Es una ética más de
consenso que de prescripción.
Algunas de las pautas de la modernidad se mantienen, pero su justificación ha
dado un fuerte viraje. En la esfera de la moral individual, poco valen los argumentos
sobre la dignidad inalienable de la persona, que solían ser la base de la condena a la
prostitución, a la vagancia, al alcoholismo. Las mismas prácticas ahora son
desaprobadas en términos de la pésima calidad de vida de las víctimas y de su entorno
inmediato; es el bienestar físico y psicológico lo que sufre y no la dignidad del género
humano. (p. 83:) “Las máximas obligatorias de la virtud se han transformado en
opciones y consejos técnicos con miras al mayor bienestar”.
La base de la ética posmoralista es el individualismo narcisista, cuyo hedonismo
abarca tanto el yo físico como el psicológico. En cuanto a lo primero, el deporte, que se
solía celebrar como escuela de educación en las virtudes morales, es ahora el centro de

5
una práctica de autoconstrucción y cuidado del cuerpo que se complementa con las
baterías de seducción y autoseducción integradas por miles de productos cosméticos. La
limpieza corporal, que solía ser metáfora y acompañamiento indispensable de la
pulcritud moral, ya no se prescribe: se induce a través del premio del perfume atractivo
y la piel suave. Desde el punto de vista psicológico, Lipovetsky señala, por ejemplo, que
el renovado énfasis en la fidelidad conyugal (después de los terremotos de hace unas
décadas) no es ya una obligación absoluta sino una opción adoptada por el individuo
como el mejor camino para optimizar la calidad de vida de la pareja. Eso sí, la fidelidad
dura mientras dura el amor, porque el matrimonio no es un compromiso de por vida,
sino una forma de realización personal de los dos cónyuges. Si deja de servir a este
objetivo, sobreviene la separación (algo que se refleja claramente en las altas tasas de
divorcio).
No se trata de una catástrofe en la que hay un absoluto vacío de valores y reina
el cinismo. Subsiste, por ejemplo, la indignación moral ante hechos de sangre, ante la
humillación, ante las violaciones, ante el espectáculo de la miseria extrema –hay un
horror de todo lo que es brutal y todo lo que atenta contra el bienestar físico y
psicológico de un individuo. Aunque los tabúes sexuales se han levantado, se condena
enérgicamente el acoso sexual en los lugares de trabajo como algo que conduce al
sufrimiento psíquico de los individuos acosados. No rige una unánime condena para el
perezoso, sí para el chanta que a través del mal ejercicio de su oficio o profesión puede
causar daños a otras personas. Se alaba el profesionalismo, pero para el que hace una
religión de su trabajo y no disfruta de su vida privada hay más conmiseración que
admiración.
La nueva moralidad no es afecta a los excesos: ni el ordenamiento autoritario ni
el libertinaje. Los códigos éticos se consensúan en comisiones en las que se concilian
intereses, no se derivan casi automáticamente de principios superiores. Una vez
aceptados, sin embargo, no sólo se intenta respetarlos, sino que a menudo se utilizan
como enseña e imagen de la corporación, en un alarde de virtud que se espera sea útil
para el posicionamiento social o para las ventas.
Lipovetsky reconoce que la ética posmoralista no tiene una vigencia absoluta: es
dominante pero no única. Hay contracorrientes, pero son marginales. Debo decir, sin
embargo, que varios de los argumentos alegados para integrar algunos fenómenos o
tendencias a su construcción resultan un poco forzados. Una falencia más profunda de
su texto, sin embargo, es la poca profundidad de sus explicaciones. Lipovetsky describe

6
fenómenos y abstrae de ellos tendencias, pero poco hace para dilucidar las causas. Las
breves menciones de una paradojal confluencia entre los valores anticapitalistas de la
crítica filosófica de la modernidad y los desarrollos económicos neocapitalistas (p. 51)
no alcanzan para visualizar los mecanismos por los que se gesta la ética descripta –
compárese, por ejemplo, con la visión integral de Fredric Jameson, en la que este
universo se considera según una versión ampliada del concepto marxista del “modo de
producción”.

Nuestra segunda muestra de la “actualidad ética” es la **Ética posmoderna de

Zygmunt Bauman (1993). De hecho, la posición de Bauman está claramente basada en
la filosofía del lituano Emanuel Levinas, de la cual constituye una aplicación a las
condiciones específicas de la posmodernidad. Bauman nos resulta especialmente
apropiado para esta ocasión porque incluye una enérgica diatriba contra El crepúsculo
del deber de Lipovetsky, al que reprocha su celebración de un estado de cosas
manifiestamente inmoral. A pesar de esto, el diagnóstico de la situación actual pone en
evidencia vastas áreas de consenso entre los dos autores. Aunque uno establece su
dicotomía como modernidad / hipermodernidad y el otro como modernidad sólida /
modernidad líquida, comparten la apreciación de que en los dos siglos anteriores se
intentó imponer en forma autoritaria un sistema moral pretendidamente universal. Los
philosophes, dice Bauman, quisieron basar su ética en la naturaleza humana,
destronando así a la religión como guía. Pero la humanidad real no se comportaba en
forma moral, de manera que hubo que confiar en lo que era el potencial de la naturaleza
humana y no en su realidad. Se debía ilustrar a la gente acerca de su naturaleza
potencial, instruirla acerca de sus deberes, crear las condiciones en que los hombres se
inclinaran por cumplirlos, y –llegado el caso– obligarlos a comportarse en la forma en
que debían. Es característica de la modernidad la tendencia hacia el futuro: aunque hoy
haya una gran disparidad entre el potencial moral y la realidad moral, algún día ambos
serán idénticos. El resultado de las operaciones de los iluministas y sus sucesores fue
una completa heteronomía de la ética: los hombres que desean “hacer lo correcto”
actúan guiados por los preceptos ajenos a sí mismos, sancionados por la opinión social o
directamente avalados por normas legales.
Ahora bien, el original sistema ético de **Levinas, al cual recurre Bauman, es
radicalmente incompatible con una ética heterónoma. El filósofo lituano no hace
referencia a ninguno de los principios fundadores de la moral utilizados

7
precedentemente. Antes bien, considera a la ética como algo previo y fundador, no sólo
de toda la filosofía, sino del propio lenguaje. En el núcleo de su pensamiento se halla el
encuentro cara a cara con otra persona, examinado a la luz de la fenomenología. En un
lenguaje que tiene más de poético que de razonado, Levinas describe al encuentro con el
Otro como el hecho fundante del Yo: al presentárseme su rostro, el Otro me llama
afectivamente, y me constituye al mismo tiempo que yo lo constituyo. No importa que
el Otro me hable o no; yo percibo su llamado, como una orden nebulosa que comanda
mi solicitud, y yo respondo con mi afectividad y con mi responsabilidad infinita hacia
él. La fuerza de su presencia hace que yo deba responder, y éste, el encuentro
intersubjetivo, es el origen de la ética, del lenguaje y de la trascendencia. La relación
humana, así concebida, justifica el hecho, de otra manera inexplicable, de que el hombre
se interese por la ética.
Para nosotros, hombres y mujeres curtidos en la competitiva vida moderna, este
proceso puede sonar muy ajeno a nuestras realidades cotidianas, más una fantasía casi
sensiblera que una descripción de lo que verdaderamente ocurre. Pero Levinas nos lo
hace más accesible al compararlo metafóricamente con el amor. Y, ya que son pocos los
que creen en el amor a primera vista, se me ocurre algo aún más cercano: lo que un
padre siente al contemplar a un hijo recién nacido, o bebé. Allí está, sin duda, el
llamado, la respuesta incondicional, la responsabilidad total, e incluso el
autoreconocimiento motivado por el reconocimiento del Otro.
El impulso moral, nos dice Levinas, está basado en ese diálogo afectivo, y por
consiguiente es jerárquicamente previo al Ser; la ética es lógicamente anterior a la
ontología. Se trata de vivir, no con el Otro, sino para el Otro; de hacerle entrega
incondicional de nuestras energías, nuestras acciones, nuestro cuerpo. [Baumann p. 86:]
“Yo asumo la responsabilidad por el otro, pero no en el sentido en que uno firma un
contrato y asume las obligaciones en él estipuladas.” Mi responsabilidad es ilimitada.
Un paréntesis para aquellos a los que les resulte imposible concebir algo que esté
antes que el Ser, para los devotos de las explicaciones racionales y de las causaciones
concretas: podríamos también sugerir que la fuerza que me une con el Otro es una
manifestación del instinto gregario y de autopreservación de la especie humana.
Seguimos ahora con Bauman: Por lo antedicho, afirma, el impulso y la
conciencia moral no tienen nada en común con la ética heterónoma que la modernidad
sólida nos quiso y aún nos quiere imponer. La nueva modernidad líquida, en la que cada
hombre se enfrenta con múltiples decisiones para las que las recetas morales

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heterónomas no terminan de encontrar soluciones, en la que se descree de la capacidad
del futuro para armonizar el “es” con el “debería ser”, ha acabado por disolver la
autoridad de los códigos éticos paciente y racionalmente elaborados por filósofos y
legisladores.
Es el momento de comprender que una ética basada en la desconfianza en la
capacidad de los hombres para tomar las decisiones correctas resulta una profecía que se
autojustifica. Es precisamente “debido a que la cotidianeidad está tan saturada de
instituciones coercitivas, dotadas de la autoridad de imponer las normas de buena
conducta, que el individuo, en tanto individuo, es poco confiable”. El reencantamiento
del mundo (el redescubrimiento de que no sólo la razón tiene razones) que está teniendo
lugar hoy da la “posibilidad de enfrentar sin ambages la capacidad moral del ser
humano”. Es posible quitarle a la moralidad su “rígida armadura de códigos éticos
construidos artificialmente”, o sea repersonalizarla; con esto “sacaremos a la
responsabilidad de la meta –donde se la exilió–” y la devolveremos “al punto de partida
del proceso ético, donde se siente cómoda”. Pues [p.282:] “la razón no puede ayudar al
yo moral sin privar al yo de lo que lo hace moral: la necesidad no racional, infundada,
indiscutible, sin excusas ni cálculos de extender la mano al otro para acariciar” (La ética
de la caricia, metáfora utilizada por varios autores, representa la mano abierta, que
nunca se cierra para asir, toca sin oprimir y se mueve obedeciendo la forma del cuerpo
que se acaricia) [p. 107]. Al final de la modernidad, el camino de la racionalidad ha
conducido al nihilismo moral, entendido no como negación de un código ético, sino
como la pérdida de la capacidad de ser moral. Pero –dice Baumann– la conciencia
moral sólo está anestesiada, no amputada, y podría sacudirse y despertar…

Dirán Uds., ¿qué tienen que ver estos ensueños filosóficos con la práctica de la
musicología? Debo confesar que, a lo largo de los meses que he pasado leyendo a
Aristóteles, Spinoza, Russell, y sobre todo a Levinas y Lipovetsky, a menudo me asaltó
la misma pregunta. Pero creo no podemos entrar a considerar la ética musicológica sin
un examen, aunque sea breve, de sus posibles fundamentos. Antes de entrar
directamente en lo que concierne exclusivamente a nuestra disciplina, ha llegado el
momento de justificar el título de esta conferencia. Está inspirado en un ensayo de
Jacques Derrida publicado como Limited, Inc. y dedicado a rebatir las severas críticas
que había formulado John Searle a un artículo anterior de Derrida, “Signature, Event,

9
Context”, en el que Derrida a su vez discutía la teoría de los actos del habla (speech acts
theory) de John Austin, de quien Searle era seguidor. La complicada historia de este
hipertexto se refleja en la decisión de Derrida de referirse a Searle como Sarl, que es el
equivalente francés de S.R.L. En una prosa mordaz e irrespetuosa, de múltiples niveles
de significación, Derrida justifica su transformación del apellido de su contrincante así:
el texto de Searle cita repetidamente a varios otros filósofos, incluyendo algunos que
son amigos de Derrida, de manera que es incluso posible que ideas de Derrida,
conversadas con sus amigos, puedan haber pasado a integrar el texto que lo critica.
Contesta, entonces, a la corporación multipersonal que lo criticó. Más allá de la
exageración burlona, la idea que recojo es que las humanidades son una empresa
colectiva, en la cual no es fácil aislar totalmente a un responsable. Todos utilizamos
ideas recogidas de todos, y sólo mencionamos la proveniencia cuando son muy
específicas y únicas. La corporación musicológica es en gran parte la autora y
responsable de cualquiera de nuestros textos, y la pertenencia a ella nos otorga una
cuota de poder: el prestigio de la profesión, el reconocimiento como técnicos nos
permite ocasionalmente ejercer alguna acción sobre otros (aunque todo esto es mucho
más efectivo en países desarrollados que en la Argentina). La responsabilidad de la
corporación, a diferencia de la de Bauman, es limitada porque está escondida, escudada
tras el nombre de un solo individuo que figura como autor y quizás como titular del
copyright.
A pesar de este resguardo, las SRL del mundo desarrollado han adoptado otros
escudos, las declaraciones de ética que se supone sirven de guía a sus socios, pero
funcionan más como defensas corporativas en caso de que un autor se vea atacado por
su comportamiento no ético. El preámbulo de las Guidelines for ethical conduct de la
Sociedad Norteamericana de Musicología, por ejemplo, contiene en su preámbulo el
siguiente párrafo:

Ya que el comportamiento de los musicólogos, en cualquiera de las funciones

profesionales que ejerza, afecta al bienestar y reputación de toda la profesión, se
espera que los socios de la Sociedad mantengan estos principios no sólo en su
trabajo como investigadores sino también en todas sus funciones profesionales. 2

2
Since the behavior of musicologists, in whatever professional capacities they serve, affects the well-
being and reputation of the entire profession, members of the Society are expected to uphold these
principles not only in their scholarly work but also in all their professional capacities

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 El texto de las guidelines nos dice mucho acerca de las preocupaciones de la
corporación. **He listado los títulos y acápites, ya que los textos son demasiado largos,
y he caracterizado los temas en rojo. Aunque el procedimiento es algo burdo, ya que no
es posible dividir los contenidos en pocos temas sin incurrir en simplificaciones, se pone
de manifiesto que la ética profesional, es decir lo que se refiere a los temas a abordar y
las formas de encararlos, sólo ocupa el primer subtítulo (7 líneas de las casi 200 que
tiene el documento), que habla de la libertad de investigación, la aceptación de enfoques
y métodos diversos, el discurso racional, etc. El resto de los acápites se divide en forma
más o menos pareja entre la protección de derechos individuales y los resguardos al
derecho de propiedad, con apenas algún otro contenido intruso. Entre los que abordan
los primeros, sobresale el tratamiento de las condiciones de empleo y los derechos de
los alumnos (casi todo el tercer subtítulo, constituyendo aproximadamente la mitad del
documento), con prohibiciones a la discriminación, al acoso sexual y al maltrato. Casi la
mitad del documento se dedica a la protección y administración del derecho a la
propiedad, que abarca los materiales de investigación y la propiedad intelectual: el
derecho a acceso a las fuentes con la obligación de cuidarlas y respetar las normas de las
instituciones propietarias, la prohibición del plagio y faltas conexas, la necesidad de
gestionar permisos para incluir materiales ajenos.
La Sociedad de Etnomusicología**, también mayormente norteamericana,
marca una diferencia característica de las preocupaciones de la subdisciplina al dedicar
todo un preámbulo (primer subtítulo) a delinear el relativismo de las mismas normas
que va a exponer. Éstas “reconocen fundamentos compartidos, respetando diferencias
derivadas de experiencias y perspectivas”. No podría ser más claro el estatuto
provisional y ambiguo de un código ético. El cuarto subtítulo (educación) se refiere
genéricamente a la importancia de hacer concientes a los futuros etnomusicólogos de la
importancia de la ética, sin referirse a problemas concretos. De los nueve acápites que
conforman los subtítulos sobre investigación en el campo y la publicación, cinco se
dedican a cuestiones de propiedad. Sólo dos breves acápites entran de lleno en temas de
ética profesional propiamente dicha: honestidad al presentarse ante las culturas a
estudiar y sensibilidad hacia sus valores. Los derechos individuales aparecen poco
porque esta declaración no entra en el terreno de los empleos.
Los dos documentos que hemos mostrado son, por supuesto, ejemplos de los
códigos éticos corporativos a los que se refiere Lipovetsky; se inscriben dentro de la
ética de consenso que él describe y satisfacen sobre todo la necesidad que los individuos

11
tienen de contar con recomendaciones técnicas para usar a la carta. Del somero análisis
efectuado se desprende que la gran mayoría de los aspectos codificados en estas
declaraciones oficiales se refieren a la preocupación capitalista por el derecho de
propiedad. Se trata de formular condiciones necesarias, una especie de ley marco, para
que individuos e instituciones celebren contratos escritos o de palabra, explícitos o
implícitos sobre el uso de las propiedades tangibles o intangibles de unos y otros. De los
seis casos tratados como ejemplos por Mark Slobin en el capítulo “Problemas éticos”
(“Ethical Issues”) en el manual de etnomusicología Norton/Grove (1992), al menos
cuatro tienen que ver también con el derecho propietario de un grupo sobre sus prácticas
y artefactos musicales. No deseo dar la impresión de que estos temas no son
importantes: plantean verdaderos dilemas al investigador, ya que él normalmente forma
parte de una cultura con valores capitalistas. No en vano se cuentan casos de
antropólogos que han dejado la profesión o la investigación de campo por no poder
resolver satisfactoriamente las contradicciones, en lo que hace al uso y propiedad de los
bienes culturales, entre su entorno occidental y las culturas “exóticas” estudiadas. 3 Pero
sí me parece oportuno señalar que se trata de una práctica contractual, que se presta a un
tratamiento jurídico o cuasi-jurídico, y por consiguiente puede ser codificada con cierta
facilidad en forma de normas heterónomas cuya aplicación a distintas circunstancias va
generando una casuística que a su vez sirve como precedente jurídico.
Otra considerable porción de las prescripciones declarativas de los dos
documentos se refiere a la protección de los derechos individuales. Ya nos dijo
Lipovetsky que este es el centro de la ética individualista hipermoderna, dedicada a
evitar el sufrimiento físico o psíquico de cada uno de nosotros, aunque padezcan otros
fines, en este caso científicos. Pero la ortodoxia posmoderna –si cabe la yuxtaposición
de esas dos palabras– afirma que es en un ambiente de participación, de buen trato, de
confianza mutua donde se logra la mejor productividad.
**Es notable la exigüidad de los párrafos que ambas instituciones dedican a
aspectos más centrales a la investigación en sí, que hemos marcado como “ética
profesional”. Decimos que son centrales por considerar que el núcleo de la
investigación tiene su lugar dentro de la cabeza del investigador. Se refieren a la actitud
mental del profesional, reflejada en su relación ética con los objetos a investigar y con
otros investigadores. Quizás esto sea determinado por la dificultad de precisar normas al

3
Rethinking Music

12
respecto. Pues aquí nos topamos con el cara a cara de Levinas: el encuentro con el
Otro. Para el musicólogo, el Otro no necesita ser, aunque a menudo es, una persona
viva. Una partitura, un repertorio, una práctica, una cultura entera pueden constituirse de
igual manera en un ser vivo y único que nos llama a acariciarlo. Y allí están de más
todas las normativas: lo único que puede crear una relación fuerte es el responder a ese
llamado con amor, el asumir la responsabilidad por ese Otro sin pretender asirlo, el
seguir en la caricia las líneas de su cuerpo sin oprimirlo para deformarlo. No importan
nuestras consideraciones intelectuales sobre la buena o mala factura técnica, sobre el
interés histórico o el valor estético de lo que estudiamos: si nuestro hijo recién nacido
nos parece feo –cosa que a menudo ocurre a los padres– igualmente lo queremos. El
compromiso afectivo con la música es, entiendo yo, el centro de una ética para
musicólogos. Así, aunque formemos parte de Musicología SRL, nuestra responsabilidad
hacia lo que estudiamos es ilimitada. Si logramos despojarnos de la rígida armadura de
preconceptos en la que nos ha confinado nuestra formación, si no intentamos demostrar
nuestra superioridad sobre el objeto, si utilizamos los conceptos disponibles a la carta y
no como menú fijo, en fin, si logramos amar sin condiciones lo que estudiamos, nuestro
amor nos dará las soluciones éticas a los problemas que pudieran surgir. O, mejor dicho,
nuestra relación con el objeto será una relación verdaderamente ética.

Leonardo Waisman
Santa Fe, agosto de 2008

13