Professional Documents
Culture Documents
(...) w y r a ż a j ą one - czy raczej zakładają - nie tylko, że c z ł o w i e k pierwotny postrzega w da-
nej c h w i l i obraz przedmiotu i sądzi, że jest on realny, ale także, że oczekuje lub obawia się
c z e g o ś , że stanie się przedmiotem o k r e ś l o n e g o działania. M o ż e to b y ć w p ł y w , moc, p o t ę g a
tajemna, z m i e n i a j ą c a si ę w z a l e ż n o ś c i od p r z e d m i o t ó w i o k o l i c z n o ś c i , ale zawsze realna dla
c z ł o w i e k a pierwotnego i b ę d ą c a integralną częścią jego w y o b r a ż e n i a . A b y o k r e ś l i ć jednym
s ł o w e m t ę o g ó l n ą w ł a ś c i w o ś ć w y o b r a ż e ń zbiorowych (...) n a z w ę j ą m i s t y c z n ą (Lévy-
B r u h l 1992, s. 58).
z a k ł a d a j ą w s p ó ł u c z e s t n i c t w o o s ó b i p r z e d m i o t ó w p o w i ą z a n y c h w ramach w y o b r a ż e n i a
z b i o r o w e g o . I dlatego, z braku lepszego terminu, n a z w ę prawem partycypacji w ł a ś c i w ą
u m y s ł o w o ś c i "prymitywnej" z a s a d ę , która zawiaduje z w i ą z k a m i i p r e z w i ą z k a m i zachodzą-
c y m i m i ę d z y tymi w y o b r a ż e n i a m i (Lévy- B r u h l 1992, s.102).
(...) w e d ł u g tej dziecinnej pierwotnej filozofii, dla której życie ludzkie jest najlepszym k l u -
czem do zrozumienia przyrody, pogląd dzikich na w s z e c hś w i a t przypisuje wszystkie zjawi-
ska naturalne dobrowolnym czynnościom przenikających wszystko duchów
i n d y w i d u a l n y c h . N i e samorzutna w y o b r a ź n i a , lecz wniosek rozumowy, że skutki są nastę-
pstwem p r z y c z y n , s k ł a n i a ł pierwotnych d z i k i c h do zaludnienia n i k ł y m i w i d z i a d ł a m i do-
m ó w , k r y j ó w e k , ziemi i nieba. Duchy są po prostu uosobieniem przyczyn (Tylor, t. II, s. 88).
Przy okazji rozważań nad koncepcją Frazera odnotować można problem filozo-
ficzny, pojawiający się chyba we wszelkich badaniach kulturoznawczych, zwłaszcza
dotyczących kultury odmiennej, różnej od reprezentowanej przez badacza. Działa-
nia podmiotów partycypujących w danej kulturze regulowane są przekonaniami
kulturowymi konstytuującymi daną kulturę, wyznaczają one tzw. społeczno-pod-
miotową wizję świata. Badacz, nie wywodzący się z danej kultury (np. Frazer
odnoszący się do kultury magicznej), traktuje ją jako obiekt zewnętrzny, formułuje
teorię tego obiektu w terminach i pojęciach funkcjonujących w jego własnej kul-
turze, nie rozważając nawet możliwości uchwycenia podmiotowego aspektu tego
obiektu. Co szczególnie zastanawia, adresat takiej teorii, regulując nią swoje dzia-
łania w społeczeństwach magicznych, liczyć może na zaakceptowanie przez tubyl-
ców. Podmiot działający w sposób regulowany świadomością kulturową uczestniczy
w swojej kulturze współtworząc ją; "zewnętrzna" świadomość badacza, reflektując
nad tym faktem (bez wnikania w podmiotowość uczestnika kultury) formułuje wie-
dzę (określonego rodzaju: odpowiadającą na pytanie jak działać magicznie), która
umożliwia badaczowi skuteczne manipulowanie dziedziną regulowaną przez kulturę
magiczną. Rysuje się tu analogia z sytuacją opisywaną przez koncepcję J. Kmity
- korespondencji istotnie korygującej (Kmita 1980); znajdują się w owej sytuacji
dwie teorie przyrodnicze, oddzielone od siebie Kuhnowską "rewolucją naukową".
Świadomość literalna (podmiotowa tubylców) oraz świadomość teoretyczna (ujęcie
badacza), mają - każda z nich - swoje własne odniesienie przedmiotowe, przy
czym ujęcie badacza tak werbalizuje odniesienie przedmiotowe, przekonań tubylca,
że zachowuje, a nawet przewyższa ich moc wyjaśniania i przewidywania. Czyn-
ności magiczne wykonywane przez tubylca opisywane są w terminach języka innej
zupełnie kultury badacza, nie znanej tubylcowi. Nie jest to oczywiście opis dowol-
ny bez ograniczeń, skoro zapewnia przedstawicielowi kultury badacza wykonywa-
nie działań magicznych akceptowanych przez tubylców.
Przykład teorii Frazera ilustruje odpowiedni zakres możliwego poznania innej
kultury. Owo poznanie okazuje się być rodzajem szczególnego przekładu badanej
kultury na kulturę badacza. Przekładu szczególnego, bowiem sprawdzającego się
w jednej tylko dziedzinie: osiągania (wyjaśniania i przewidywania) skuteczności
odnośnych działań. Jeśli badacz postawi sobie problem w rodzaju: "jak Grecy
starożytni budowali domy mieszkalne i świątynie" i uzyska uporządkowaną wiedzę
na ten temat, akceptowaną w kulturze badacza, wiedzę, która zastosowana prakty-
cznie pozwoli na zbudowanie domu czy świątyni nieodróżnialnych (z grubsza) od
oryginałów, to mamy wówczas do czynienia z takim szczególnym przekładem.
Nasuwa się pytanie: jaki status przysługiwałby wiedzy wyrażanej czy raczej syg-
nalizowanej przez nasz przekład?
Jak już stwierdziłam wcześniej, koncepcja magii L. Lévi-Bruhla główne swe
ostrze polemiczne skierowała przeciwko propozycji Tylorowsko-Frazerowskiego uję-
cia magii. Postawa antropologa (filozofa) francuskiego względem kultury magicznej
ukierunkowana jest - najogólniej mówiąc - na jej "zrozumienie" nie zadowalające
się przekładem typu Frazerowskiego. W każdym razie antropolog nie jest zaintere-
78 A n n a Pałubicka
Literatura