Paweł Rojek

semiotyka Solidarności.
Analiza dyskursów PZPR i NSZZ Solidarność
w 1981 roku

NOMOS
© 2009 Copyright by Paweł Rojek & Zakład Wydawniczy »NOMOS«

Wszelkie prawa zastrzeżone. Książka ani żadna jej część nie może być przedrukowywana
ani w jakikolwiek inny sposób reprodukowana czy powielana mechanicznie, fotooptycznie,
zapisywana elektronicznie lub magnetycznie w środkach publicznego przekazu bez pisemnej
zgody wydawcy.

Recenzje: dr hab. Wojciech Pawlik

prof. dr hab. Piotr Sztompka

Książka dofinansowana przez Ministra Nauki i Szkolnictwa Wyższego

oraz Wydział Filozoficzny Uniwersytetu Jagiellońskiego

Na oładce wykorzystano ilustrację z dzieła Antona Josepha Binterima Die

vorzüglichsten Denkwürdigkeiten der Christ-Katolischen Kirche, t. VII, cz. 2,
Mainz 1833, s. 337.

Redakcja wydawnicza: Krzysztof Malczewski

Redakcja techniczna: Pracownia Edytorska MP
II korekta: Kasper Świerzowski
Projekt okładki: Maria Joanna Tokarska
Grafika na okładce: Ewa Rojek

ISBN 978-83-60490-002-0

KRAKÓW 2009

Zakład Wydawniczy »NOMOS«

31-208 Kraków, ul. Kluczborska 25/3u; tel./fax 012 626 19 21
e-mail: biuro@nomos.pl; www.nomos.pl
 Spis treści

PODZIĘKOWANIA  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  9
WSTĘP  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .   11
1. ELEMENTY SEMIOTYKI KULTURY  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .   23
Kultura jako system znakowy  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .   25
Systemy binarne i ternarne  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .   27
Przekodowanie wewnętrzne i przekodowanie zewnętrzne — 28; We-
wnętrzny i zewnętrzny punkt widzenia — 31; Orientacja na wyrażenie
i orientacja na treść — 34; Zestawienie: systemy binarne i ternarne — 42
Dynamika systemów binarnych i ternarnych  . . . . . . . .   44
Dynamika systemów binarnych — 45; Dynamika systemów ternar-
nych — 48
Przykład zastosowania: semiotyka dziejów Rosji  . . . .   49
Reformy Nikona: konflikt systemu binarnego i ternarnego — 50; Reformy
Piotra I: nowoczesność jako antytradycja — 52
2. MODEL DYSKURSU KOMUNISTYCZNEGO  . . . . . . . . . . . . . . . . . . .   55
Binarny charakter ideologii komunistycznej  . . . . . . . .   56
Aprioryczna prawdziwość ideologii — 57; Aprioryczne dobro ideologii — 66;
Monizm i dychotomizm ideologii — 67; Totalność ideologii — 69
Binarny charakter komunistycznej nowomowy  . . . . .   70
Magiczność nowomowy — 71; Aksjologiczność nowomowy — 72;
Arbitralność nowomowy — 78; Syntetyczność nowomowy — 79
3. Elementy socjologii realnego socjalizmu  . . . . . . . . .   83
Dymorfizm w kulturze  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .   85
Sprzeczność w polityce  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .   91
Sprzeczność w gospodarce  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .   101
4. DWA MODELE DYSKURSU SOLIDARNOŚCI  . . . . . . . . . . . . . . . . . .   107
 Spis treści

Opozycja jako odzwierciedlenie systemu  . . . . . . . . . . . . .   110

Treść ideologii Solidarności: identyczność i odwrócenie — 111; Moralny
i poznawczy aprioryzm ideologii Solidarności — 118; Dychotomiczność
ideologii Solidarności — 127; Monizm ideologii Solidarności — 129
Opozycja jako przekroczenie systemu  . . . . . . . . . . . . . . . . .   133
Aposterioryzm „aideologii” Solidarności — 133; Pluralizm „aideologii” So-
lidarności — 143; Niedychotomiczność „aideologii” Solidarności — 146;
Treść „aideologii” Solidarności — 157
5. DYSKURS PARTII  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .   167
Tożsamość partii  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .   170
„Partia komunistów” — 170; „Partia polskich komunistów” — 172
Diagnoza kryzysu  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .   176
„Uzasadniony protest klasy robotniczej” — 177; „Dywersja ideolo-
giczna” — 178
Sposób przezwyciężenia kryzysu  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .   180
„Linia socjalistycznej odnowy” — 180; „Linia porozumienia” — 186;
„Linia walki” — 189
Tożsamość przeciwnika politycznego  . . . . . . . . . . . . . . . . .   190
Podsumowanie  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .   192
6. DYSKURS SOLIDARNOŚCI  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .   196
Tożsamość Związku  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .   199
„Bunt przeciwko łamaniu praw ludzkich i obywatelskich” — 199;
„Rozumne samoograniczanie żądań” — 202
Diagnoza kryzysu  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .   203
Sposób przezwyciężenia kryzysu  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .   206
„Niezależność”, czyli „społeczna kontrola” — 207; „Pluralizm”, czyli
„wyrażanie różnorodności” — 210
Tożsamość przeciwnika politycznego  . . . . . . . . . . . . . . . . .   220
Podsumowanie  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .   222
ZAKOŃCZENIE  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .   225
BIBLIOGRAFIA  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .   235
ANEKS  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .   249
INDEKS  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .   251
SUMMARY  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .   259
РЕЗЮМЕ  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .   262
 PODZIĘKOWANIA

Książka ta wzięła się z podziwu dla rosyjskiej semiotyki, zachodniej so-

wietologii i polskiej socjologii. Ludzie tacy jak Jurij Łotman potrafili
wewnątrz systemu komunistycznego zachować wolność i uprawiać nie-
zależną naukę; ludzie tacy jak Alain Besançon potrafili poświęcić swoje
zdolności dla wyjaśnienia natury tego systemu; wreszcie ludzie tacy jak
Jadwiga Staniszkis potrafili w nim żyć, opisywać go i przeciwko niemu
występować.
Pragnę podziękować tym, którzy pomogli mi w przygotowaniu tej
książki. Prof. Grażyna Skąpska i prof. Piotr Sztompka byli moimi nauczy-
cielami w Instytucie Socjologii Uniwersytetu Jagiellońskiego i pierwszymi
krytycznymi czytelnikami pracy. Następnie czytali ją profesorowie Wło-
dzimierz Miakiszew, Wojciech Pawlik oraz Włodzimierz Pawluczuk
i dzięki ich uwagom − niekiedy dość krytycznym − mogłem w wielu
miejscach ulepszyć tekst. Dziękuję też Elżbiecie Ciżewskiej, Krzyszto-
fowi Mazurowi i Janowi Filipowi Staniłce za rozmowy o Solidarności,
pomoc w znalezieniu literatury i udostępnienie niepublikowanych prac.
Gdybym potrafił skorzystać ze wszystkich uwag, jakie otrzymałem, by-
łaby to o wiele lepsza praca. Wszystkie jej niedostatki obciążają wy-
łącznie mnie.
Praca powstawała, gdy byłem − w latach 2007–2008 − stypendystą
Fundacji na rzecz Nauki Polskiej. Polskie Towarzystwo Socjologiczne
przyznało jej w 2009 roku nagrodę im. Floriana Znanieckiego I stopnia.
Publikację książki wsparło Ministerstwo Nauki i Szkolnictwa Wyższe-
go oraz Wydział Filozoficzny Uniwersytetu Jagiellońskiego. Wszyst-
kim tym instytucjom dziękuję za pomoc. Dziękuję też redakcji „Kultury
i Polityki”, czasopisma Wyższej Szkoły Europejskiej im. ks. J. Tischne-
ra, za zgodę na wykorzystanie opublikowanych w nim wcześniej frag-
mentów.
Książkę dedykuję mojemu ojcu – działaczowi opolskiej Solidarności
nauczycielskiej. Pamiętam z dzieciństwa, jak w kuchni malował transpa-
10 Podziękowania

rent z napisem „Nie ma wolności bez Solidarności”, przemycony następnie

na Jasną Górę − za radą mojej starszej siostry − w termosie. Pamiętam, że
surowo zabroniono mi opowiadać o tym w przedszkolu. Wiedziałem wte-
dy, że dzieje się coś ważnego. Książka ta jest próbą zrozumienia po latach,
o co właściwie chodziło.
 WSTĘP

Wśród socjologów i historyków idei od lat toczy się spór o naturę Soli-
darności. Niektóre wypowiedzi na temat tego ruchu są tak rozbieżne, że
aż trudno uwierzyć, że ich autorzy mówią o tym samym. Jedni uważają,
że Solidarność dążyła do „zburzenia monocentrycznego społeczeństwa”
(Wnuk-Lipiński 1993: 18), inni natomiast sądzą, że chciała ustanowić
„swój monocentryzm” (Staniszkis 2006a: 40); jedni twierdzą, że ruch ten
chciał realizować ideał „demokracji debatującej” (Krzemiński 2006: 33),
inni podejrzewają, że chodziło raczej o projekt „demokratycznego totalita-
ryzmu” (Walicki 2000: 26); jedni widzą w niej rezultat „mentalności oby-
watelskiej” (Krzemiński 2006: 21), inni − „mentalności totalitarnej” (Świ-
da-Ziemba 1998: 352); zdaniem niektórych myślenie Solidarności było
wyrazem „powrotu do Zachodu” (Touraine i in. 1989: 52), zdaniem innych
− objawem „sowietyzacji” (Staniszkis 2006a: 242); wreszcie sztandarowy
projekt „samorządnej rzeczpospolitej” był dla jednych próbą „przywróce-
nia autonomii życia obywatelskiego” (Touraine i in. 1989: 154), a dla in-
nych − „prostą kalką republiki rad” (Łagowski 1994: 19).
Te spory sprowadzają się − jak sądzę − do pytania o to, czy idee Solidar-
ności i jej sposób myślenia były przekroczeniem, czy też odzwierciedleniem
ideologii komunistycznej. W pierwszym wypadku Solidarność miała cha-
rakter demokratyczny, liberalny i zachodni; w drugim − totalitarny, nielibe-
ralny i sprzeczny z europejskimi wartościami. Spór dotyczy więc, używając
określenia Sergiusza Kowalskiego (1990), charakteru „solidarnościowego
rozumu”; tego, czy był on dogmatyczny, ideologiczny i obcy zachodniemu
sposobowi myślenia, czy też odwrotnie − tolerancyjny, dopuszczający wiele
punktów widzenia i zakorzeniony w europejskiej tradycji.
„Teza o odzwierciedleniu” głosi, że główne idee Solidarności i jej
sposób myślenia stanowiły kalkę treści i formy ideologii komunistycznej,
przeciwko której występowała. Powiada się, że Solidarność buntując się
przeciwko władzy komunistycznej, nieświadomie przejęła od niej wyob-
rażenia i strukturę myślenia o świecie. Po raz pierwszy tezę tę postawiła
12 Wstęp

Jadwiga Staniszkis w legendarnej książce Poland’s Self-Limiting Revolution,

w której pisała:

Mentalność ruchu [...] jest szczególnym odbiciem mentalności PZPR [...]. Jest
to podobieństwo w głębokiej strukturze świadomości obu stron, niezależne od
ich różnej, czasem przeciwstawnej, orientacji na wartości (1984: 114).

Teza ta następnie została pogłębiona i wsparta argumentacją w znakomi-

tej książce Ontologia socjalizmu. Jadwiga Staniszkis pisała tam, że „rady-
kalne odrzucenie systemu w wymiarze symbolicznym” łączyło się z jego
„apologią”, zarówno jeśli chodzi o obowiązujący w nim sposób myślenia,
jak i jego treść (2006a: 241), w rezultacie czego bunt lat osiemdziesiątych
miał silną tendencję do „tworzenia własnej wersji dogmatyzmu i utopii”
(tamże: 235). Sposób myślenia Solidarności „dopełniał socjalistyczną re-
alność” (tamże: 39), był „surrealistycznie symetryczny” wobec form rozu-
mowania „po drugiej stronie symbolicznej barykady” (tamże: 251) i „odbijał
w krzywym zwierciadle strukturę myślenia charakterystyczną dla oficjalnej
ideologii” (tamże: 15). Z tego względu oczywiście „różnił się zasadniczo
od oświeceniowego kanonu myślowego” (tamże: 19) i „struktur potocz-
nego myślenia w kontekście kapitalistycznym” (tamże: 26), przypominał
raczej „myśl nieoswojoną” (tamże: 299) i − trudno o poważniejszy zarzut
− „stanowił objaw postępującej sowietyzacji naszego społeczeństwa”
(tamże: 242).
Podobną tezę − częściowo pod wpływem Jadwigi Staniszkis − sfor-
mułował Sergiusz Kowalski w pracy o charakterystycznym tytule Krytyka
solidarnościowego rozumu:

Solidarność, jakkolwiek stanowiła wyznawanie rzucone istniejącemu systemo-

wi, była też jego wytworem, tj. dziełem społeczeństwa ukształtowanego przez
ustrojową ekologię poststalinowskiego komunizmu (1990: 21).

W rezultacie ideologia Solidarności spontanicznie odtwarzała strukturę

ideologii komunistycznej, tworzyła „kontrsystem”, który był tak samo jed-
nolity i bezalternatywny, jak doktryna Partii (tamże: 29).
Kształt buntu − powiada się − został określony przez to, przeciwko
czemu się buntowano. Bunt przeciwko ideologii komunistycznej przybrał
postać nowej ideologii. Solidarność − tak samo jak Partia − sformułowała
aprioryczną, utopijną wizję idealnego porządku społecznego, była przeko-
nana o swojej wyłącznej słuszności i dychotomicznie dzieliła rzeczywistość
społeczną, operując kategoriami moralnymi, co z góry wykluczało kompro-
Wstęp 13

mis i porozumienie z drugą stroną sporu (Staniszkis 2006a: 19). Co więcej,

Solidarność kładła nacisk na jednomyślność, tłumiła różnorodność opinii
i zakładała pozytywną koncepcję wolności, która stanowi podstawę każde-
go totalitaryzmu (Kowalski 1990: 77). Obiegowe opinie na temat Solidar-
ności opierają się więc na nieporozumieniu. Ruch, o którym się sądzi, że
występował w imieniu godności człowieka, społeczeństwa obywatelskiego
i demokracji, stanowił w istocie zagrożenie dla tych wartości. Godność prze-
ciwników zagrożona była przez czarno-białe myślenie w kategoriach moral-
nych; dychotomiczna wizja świata społecznego uniemożliwiała powstanie
społeczeństwa obywatelskiego, a demokracja, w której kładzie się nacisk na
jednomyślność, mogła się łatwo przerodzić w totalitaryzm.
W niniejszej pracy spróbuję podważyć „tezę o odzwierciedleniu”. Będę
argumentował, że ani forma, ani treść myślenia Solidarności nie były po-
wieleniem ideologicznego myślenia komunistów. Sądzę, że ideologia Soli-
darności nie była odzwierciedleniem, lecz przekroczeniem sposobu myśle-
nia Partii; przełamywała schemat, przeciwko któremu występowała.
Realizacja tego celu wymaga zastosowania odpowiedniej teorii dys-
kursu do odpowiednio dobranego materiału empirycznego. Być może ra-
dykalność „tezy o odzwierciedleniu” wynika po części z tego, że nie była
ona precyzyjnie sformułowana i zweryfikowana. W swojej pracy posłużę
się teorią systemów znakowych, opracowaną przez Jurija M. Łotmana
i Borisa A. Uspienskiego, najważniejszych przedstawicieli tzw. tartusko-
‑moskiewskiej szkoły semiotycznej, i zastosuję ją do analizy oficjalnych
dokumentów zjazdów PZPR i Solidarności.
Semiotyczna teoria kultury bada systemy tekstów. Ideologie, dyskursy
i formy myślenia mogą być rozumiane jako zbiory tekstów, należą więc do
dziedziny tej teorii. W tartusko-moskiewskiej szkole semiotycznej opraco-
wano szereg pojęć, które pozwalają na porównawczą analizę dyskursów.
Te pojęcia były stosowane z wielkim powodzeniem do badania dziejów
kultury rosyjskiej. Na gruncie tej teorii można precyzyjnie sformułować
tezę o odzwierciedleniu i zbadać dyskurs Partii i Solidarności, szukając jej
potwierdzenia lub falsyfikacji.
Wydaje się, że semiotyczna teoria kultury może pełnić funkcję postu-
lowanej przez Jadwigę Staniszkis „metaantropologii”, rozumianej jako
badanie „ram kulturowych”, funkcjonujących w danej kulturze „perspek-
tyw epistemologicznych” i „form rozumowania” (2006a: 222). Idee szkoły
tartusko-moskiewskiej nie są zresztą obce autorom „tezy o odzwiercied-
leniu”. Zarówno Jadwiga Staniszkis, jak i Sergiusz Kowalski powoływali
się na teksty szkoły z Tartu, lecz nie korzystali z nich w analizie i uzasad-
14 Wstęp

nieniu swojej tezy (zob. Staniszkis 2003: 42; Kowalski 1990: 11). O ile
mi wiadomo, nikt do tej pory nie podejmował tego typu analizy dyskursu
Solidarności.
Najważniejszym narzędziem teoretycznym w tej pracy będą klasyfika-
cje systemów semiotycznych, zaproponowane przez głównych teoretyków
szkoły z Tartu (Łotman 1984, 1999; Uspienski 1997; Łotman, Uspienski
1977). Wszystkie te podziały można połączyć, otrzymując klasyfikację
kultur wyróżniającą systemy „binarne” i „ternarne”. Te pierwsze mają
charakter aprioryczny, nie dopuszczają odmiennych punktów widzenia
i formułują dychotomiczną wizję świata, te drugie natomiast są nastawione
na modelowanie rzeczywistości, akceptują inne punkty widzenia i dopusz-
czają neutralne elementy świata. System komunistyczny i dyskurs Partii −
jak postaram się dowieść − miały charakter binarny. Na gruncie semiotyki
kultury „tezę o odzwierciedleniu” można sformułować jako twierdzenie,
że dyskurs Solidarności również miał charakter binarny. To twierdzenie −
jak spróbuję pokazać − jest fałszywe.
Uzasadnienie tezy o charakterze dyskursu władzy i Solidarności musi
brać pod uwagę odpowiedni materiał empiryczny pochodzący z obu stron.
Wybrałem w tym celu teksty stworzone przez Partię i Solidarność mniej
więcej w tym samym czasie i w tym samym celu. Są to oficjalne doku-
menty IX Nadzwyczajnego Zjazdu PZPR (Warszawa, 14-20 VII 1981)
i I Krajowego Zjazdu Delegatów Solidarności (Gdańsk, 5-10 IX i 26 IX
– 7 X 1981). Korpus analizowanych tekstów zawiera sprawozdania przed-
zjazdowe, programy, statuty, uchwały i oficjalne wystąpienia nowo wybra-
nych władz obu organizacji. Teksty obu stron są ułożone parami, tak aby
zachować proporcje między nimi. Pełna lista analizowanych dokumentów
znajduje się w Aneksie do niniejszej pracy.
Wymienione materiały były także brane pod uwagę przez autorów
„tezy o odzwierciedleniu”. Jadwiga Staniszkis odwoływała się do doku-
mentów Zjazdu PZPR (2006a: 173, 260), a Sergiusz Kowalski do materia-
łów Zjazdu Solidarności (1990: 162). Nikt jednak − o ile mi wiadomo − nie
przeprowadził porównawczej analizy tych tekstów.
Wielu komentatorów wskazywało, że IX Zjazd PZPR miał dość umiar-
kowany charakter, a I Zjazd Solidarności był bardzo radykalny. Wskazywa-
no, że delegaci na zjazd Partii wybrani byli we względnie demokratycznych
wyborach, nie byli szczególnie zainteresowani kwestiami ideologicznymi
i szczerze pragnęli porozumienia z opozycją. Z kolei zjazd Solidarności
miał zrywać z ugodową polityką wobec władzy i formułować radykalny
program przejmowania kontroli nad krajem. Jeśli te oceny są słuszne, to
Wstęp 15

w dokumentach Partii powinno być mniej elementów charakterystycznych

dla ideologii komunistycznej, a w dokumentach Solidarności − więcej
elementów charakterystycznych dla radykalnej ideologii solidarnościo-
wej. Tymczasem − jak spróbuję pokazać w pracy − nawet te wyjątkowe
materiały nie pozwalają na uzasadnienie tezy o odzwierciedleniu, wręcz
przeciwnie, świadczą o wyraźnej strukturalnej różnicy między dyskursami
Partii i Solidarności.
W pierwszym rozdziale pracy zostaną przedstawione elementy semio-
tyki kultury. Naszkicuję ogólny pogląd na kulturę jako system semiotyczny
i omówię kluczową dla dalszych rozważań klasyfikację systemów semio-
tycznych. Przedstawię także pewne intrygujące przykłady z dziejów kultu-
ry rosyjskiej ilustrujące zjawiska semiotyczne, które − jak można sądzić −
miały także miejsce w najnowszych dziejach Polski.
W drugim rozdziale skonstruuję model dyskursu komunistycznego.
Będę dowodził − odwołując się do ustaleń zachodniej sowietologii − że
miał on cechy systemów binarnych: był aprioryczny i bezalternatywny.
W trzecim rozdziale przedstawię także pewne paradoksy, do których pro-
wadziły próby urzeczywistnienia ideologii komunistycznej. Ich analiza
wydaje się niezbędna dla zrozumienia pewnych specyficznych cech So-
lidarności. Czwarty rozdział będzie poświęcony sporowi między dwiema
interpretacjami Solidarności. Ten spór − naszkicowany już powyżej − zo-
stanie przeformułowany za pomocą wprowadzonych terminów semiotycz-
nych. Najpierw przedstawię poglądy zwolenników „tezy o odzwierciedle-
niu” − m.in. Jadwigi Staniszkis i Sergiusza Kowalskiego − które prowadzą
do uznania, że ideologia Solidarności miała charakter binarny. Przeciw-
ne stanowisko − bronione m.in. przez Ireneusza Krzemińskiego, Alaina
Touraine’a, Mirosławę Marody, Edmunda Wnuka-Lipińskiego i Zdzisława
Krasnodębskiego − może być uznane za akceptację poglądu o ternarnym
charakterze ideologii ruchu.
Piąty i szósty rozdział poświęcone będą analizie dokumentów obu Zjaz-
dów. Omówię w nich konstruowany przez obie organizacje obraz siebie,
obraz sytuacji, proponowane sposoby wyjścia z kryzysu i wizje przeciwni-
ków. Przedstawię binarne i ternarne elementy występujące − odpowiednio
− w dyskursie Partii i Solidarności. Sądzę, że analiza zawarta w szóstym
rozdziale pozwala na przyjęcie tezy o ternarnym charakterze dyskursu So-
lidarności.
W zakończeniu książki podsumuję główne ustalenia i sformułuję pew-
ną hipotezę, która może rzucić światło na źródło sporów o dziedzictwo
Solidarności. Wydaje się bowiem, że sfera publiczna na początku lat dzie-
16 Wstęp

więćdziesiątych była zorganizowana w sposób aprioryczny i bezalterna-

tywny − tak samo jak dyskurs rządzącej wcześniej Partii. Jeśli hipoteza
ta jest słuszna, wyjaśnia w pewnym stopniu krytykę, z jaką spotkały się
idee Solidarności. Jeśli bowiem dyskurs po 1989 roku miał charakter bi-
narny, to prowadził do dychotomicznego obrazu rzeczywistości, w którym
wszystko, co odmienne od niego, było ze sobą utożsamiane i traktowane
jako z nim sprzeczne. Z tego względu idee Solidarności mogły zostać utoż-
samione z ideologią komunistyczną.
Praca ta opiera się na analizie oficjalnego dyskursu społeczeństwa re-
alnego socjalizmu. Kładę w niej nacisk na i d e o l o g i ę panującą w tym
systemie i na jej o f i c j a l n e funkcjonowanie. Rola ideologii w realnym
socjalizmie jest przedmiotem sporów. Po pierwsze, toczy się spór o to, czy
w ogóle miała ona jakiekolwiek znaczenie i, po drugie, czy ideologia, aby
spełniać swoją funkcję, musiała być przedmiotem wiary, czy też wystar-
czała jej zewnętrzna akceptacja. Są to kwestie decydujące dla rozumie-
nia natury totalitaryzmu. Oba pytania mają też kluczowe znaczenie dla tej
pracy, spróbuję więc teraz krótko przedstawić stanowisko, jakie przyjmuję
w obu kwestiach.
Zakładam, że istnienie oficjalnej ideologii jest najważniejszą cechą wy-
różniającą państwa komunistyczne. Teza ta jest dość powszechnie przyj-
mowana przez teoretyków totalitaryzmu, od Hannah Arendt (1993), Car-
la Friedricha i Zbigniewa Brzezińskiego (1956), przez Alaina Besançona
(1984a-b), aż po Andrzeja Walickiego (1996). Tym, co odróżniało systemy
totalitarne od wszystkich innych znanych systemów na ziemi, była rola,
jaką odgrywała w nich ideologia. Społeczeństwo komunistyczne było bu-
dowane według wskazań rozbudowanej doktryny, która miała pretensje do
statusu nauki i darzona była bezgranicznym zaufaniem. Ideologia stanowi-
ła też główną przesłankę legitymizacji władzy. System radziecki był więc
− jak często się powiada − „ideokracją” (Gurian 1964; Besançon 1989: 85;
Walicki 1996: 16, 470).
Teza o ideologicznym charakterze ustroju komunistycznego miała też
swoich przeciwników. Wielu autorów lekceważyło rolę ideologii w syste-
mie radzieckim, widząc w nim po prostu silne rządy państwa, czyli „stato-
krację” (Wittfogel 2002), rządy partii, czyli „partokrację” (Awtorchanow
1990), rządy klasy urzędników, czyli „nomenklatury” (Wosleński 1983),
czy wreszcie rządy wojska, czyli „stratokrację” (Castoriadis 1985). W każ-
dym razie Związek Radziecki, przy całej swojej osobliwości, należał do
któregoś ze znanych z historii rodzajów rządów. Cornelius Castoriadis,
Wstęp 17

grecki filozof i psychoanalityk zajmujący się sowietologią, zdecydowanie

odrzucał kategorię „ideokracji”:

Partie komunistyczne, w każdym razie poza Rosją, [...] w większości upad-

łyby w ciągu 24 godzin, gdyby nie dywizje rosyjskie w kraju lub za granicą.
Dowodzi to, że imperium rosyjskie jako imperium nie opiera się i nie może
się opierać na ideologii [...]. Armia rosyjska jest w tych krajach nie ultima ra-
tio, lecz jedyną podstawą władzy partii komunistycznej. [...] Mówić o reżimie
rosyjskim jako o „ideokracji” to nieświadomie uczestniczyć w przedsięwzię-
ciu radykalnej deprawacji języka, którą karmi się komunizm, to bezwiednie
i wbrew woli stać się jego wspólnikiem (1985: 55).

Wbrew temu sądzę, że istnienie oficjalnej ideologii jest najważniejszym

elementem odróżniającym ustrój komunistyczny, a ogólniej − ustrój tota-
litarny, od innych form rządów. Ideologia nie była przypadkowym dodat-
kiem do systemu radzieckiego, lecz jego podstawą. Bez wzięcia pod uwagę
ideologii − jak będę argumentował w trzecim rozdziale − nie da się po
prostu zrozumieć powstania, funkcjonowania i wreszcie upadku systemu
komunistycznego.
Drugie pytanie dotyczy stosunku rządzonych i rządzących do panują-
cej ideologii. Większość autorów uznających znaczenie oficjalnej ideologii
w krajach komunistycznych stwierdza zarazem, że koniecznym warunkiem
ich trwania było nie tylko istnienie ideologii, ale także powszechna w nią
wiara, jeśli nie szerokich mas, to przynajmniej elit. Andrzej Walicki pisał:

Istnienie bądź upadek totalitaryzmu zależy, z jednej strony, od totalitarnej woli

zdyscyplinowanej elity, natchnionej mesjanistycznym posłaniem, a z drugiej
od umiejętności tejże elity narzucenia ludowi władzy ideokratycznej, to znaczy
władzy opartej na ideologicznej kontroli myśli i uczuć (1996: 430).

Takie rozumienie roli ideologii prowadzi do wąskiego rozumienia totalita-

ryzmu. Zgodnie z tym poglądem totalitaryzm kończył się wtedy, gdy rzą-
dzeni lub rządzący przestawali uznawać prawdziwość oficjalnej ideologii.
Walicki uważa na przykład, że ostatnim wierzącym komunistą na Kremlu
był Chruszczow i że od niego w ZSRR rozpoczął się proces „detotalitary-
zacji”, który ostatecznie zakończył się pieriestrojką Gorbaczowa (Walicki
1996: 486, zob. także Kołakowski 2000: 618-619).
Jeszcze wcześniej totalitaryzm miał skończyć się w Polsce. Nasze masy
i elity utraciły wiarę w komunizm, o ile kiedykolwiek ją posiadały, najpóź-
niej w 1956 roku. Od tego momentu legitymizacja reżimu nie opierała się
18 Wstęp

na ideologii, lecz na „pewnej koncepcji interesu narodowego w istniejącej

sytuacji” (Walicki 1996: 515). Władza odwoływała się do przesłanek ideo-
logicznych nie tyle z przekonania, co z racji „kontekstu geopolitycznego”,
„czynników zewnętrznych”, „sytuacji międzynarodowej”, czyli mówiąc
bez ogródek − z powodu politycznej dominacji, gospodarczego uzależnie-
nia i wojskowego zagrożenia ze strony ZSRR. W rezultacie odwołania do
ideologii nie wynikały z rzeczywistej wiary, lecz z politycznego rozsądku.
Walicki pisał:

Nie będzie przesadą stwierdzenie, że większość członków PZPR okresu Gier-

kowskiego jawnie gardziła marksizmem, nie lubiła gdy nazywano ją „komuni-
stami” i uzasadniała swoje opcje polityczne na gruncie pragmatycznie pojmo-
wanego patriotyzmu (tamże: 502).

Według tego stanowiska, władza w Polsce nie opierała się więc tak napraw-
dę na ideach, lecz wyłącznie na sile. PRL nie była zatem ideokracją, a co za
tym idzie – totalitaryzmem. Nie jest więc prawdą, że w Polsce w 1989 roku
upadł komunizm; upadł pewien słaby autorytarny reżim, który od dziesię-
cioleci nie miał już charakteru totalitarnego (tamże: 10, 486).
Stanowisko to ma pewien słaby punkt. Skoro wiara w komunizm
w Związku Radzieckim zaczęła wygasać już za czasów Chruszczowa,
to jak wyjaśnić, że gaśnięcie to trwało aż trzydzieści pięć lat? Istnienia
realnego socjalizmu w ZSRR nie można wyjaśnić − tak jak istnienia
tego systemu w Polsce − zagrożeniem ze strony ZSRR; wszak Sowieci
nie mogli samych siebie najechać. Czy gasnąca przez dwa pokolenia wiara
mogła podtrzymywać kosztowny gmach państwowej ideologii, prowa-
dzącej do wyścigu zbrojeń i trwałego kryzysu gospodarczego? Wydaje
się, że ideologia mogła sobie radzić bez wierzących po prostu dlatego,
że jej podtrzymywanie leżało w interesie rządzących. Alain Besançon
sugerował na przykład, że władze ZSRR musiały opierać się na ideolo-
gicznej legitymizacji, aby utrzymać wewnętrzną spójność kraju. Tylko
bowiem internacjonalistyczna ideologia mogła uzasadniać w oczach pod-
bitych narodów ich związek z Rosją; bez niej musiałyby one uznać, że
zależą od Rosji, a nie od ojczyzny proletariatu, a to doprowadziłoby
− i prawdopodobnie doprowadziło − do rozpadu imperium (Besançon
2006a: 167). Podobnie Andrzej Walicki zwrócił uwagę, że tylko trwanie
przy ideologii pozwalało władcom radzieckim na uzasadnienie swojej
władzy i odgrywanie przez ZSRR roli lidera w krajach trzeciego świata
(1996: 498-499).
Wstęp 19

Prowadzi to do drugiej teorii roli ideologii w krajach komunistycznych,

która wydaje mi się bardziej słuszna. Realny socjalizm nie był ani stato-
kracją, partokracją, stratokracją, ani nawet ideokracją; był logokracją, czyli
„słowokracją” (Besançon 1984b: 19). W systemie tym nie rządziły idee,
ale słowa. W ideokracjach panuje podzielana przez wszystkich ideologia,
w logokracjach − rytuał, w który już nikt nie musi wierzyć (tamże: 19,
32, 45). Ideokracja wymaga przynajmniej od niektórych ludzi prywatnej
akceptacji ideologii, logokracja zadowala się tylko jej publicznym manife-
stowaniem. Ideologia w logokracji jest – używając wyrażenia Kostasa Pa-
paioannu – „zimna” (tamże: 18). W idee nie trzeba wierzyć, lecz wystarczy
powtarzać słowa. Symulowanie akceptacji ideologii całkowicie wystarcza-
ło, aby system realnego socjalizmu istniał.
Głęboką diagnozę funkcjonowania ideologii komunistycznej w krajach
Europy Wschodniej przedstawił Václav Havel w klasycznym eseju Siła
bezsilnych (2001). Wskazywał on, że ideologia pełniła w tych krajach −
zarówno na poziomie jednostkowym, jak i w skali całego państwa − funk-
cję „alibi”. Dzięki odwoływaniu się do niej ludzie podporządkowani wła-
dzy − zarówno obywatele, jak i rządzący krajami satelickimi − mogli jakoś
usprawiedliwić swoją akceptację systemu. Ideologia, pisał Havel:

Jest to parawan, którym człowiek może osłonić swą uległość wobec „spraw
przyziemnych”, swą eksternalizację i adaptację do sytuacji. Jest to alibi, z któ-
rego może skorzystać każdy: od kierownika sklepu warzywnego, strach o po-
sadę skrywającego pod płaszczykiem rzekomego zainteresowania łączeniem
się proletariuszy wszystkich krajów, aż po działacza na samym szczycie, który
pragnienie utrzymania się przy władzy może przystroić w słowa o służbie klasy
robotniczej (2001: 74).

Tę funkcję ideologia pełniła także wtedy, gdy była tylko pustym rytuałem.
Bez alibi, jakiego dostarczała ideologia, ludziom i narodom pozostawało
tylko poddać się nagiej przemocy z bolesną świadomością własnej ule-
głości. Ideologia dostarczała więc materiału, którego można było użyć, by
okłamać innych i siebie. Ideokratyczną wiarę w komunizm mogła zatem
z powodzeniem zastępować logokratyczna hipokryzja. Teoria ta pozwala
w pewnej mierze na połączenie dwóch omawianych wyżej stanowisk doty-
czących roli ideologii. Władza rzeczywiście opierała się wyłącznie na sile,
ale zarówno rządzący, jak i rządzeni udawali, że tak nie jest.
Wobec tego pytanie, czy aparat partyjny i mieszkańcy krajów komu-
nistycznych rzeczywiście wierzyli w ideologię marksizmu-leninizmu, nie
ma większego znaczenia. Wszyscy oficjalnie zachowywali się tak, jakby ją
20 Wstęp

akceptowali − tylko to się liczy. Być może więc działacze partyjni w Polsce
− jak sugerował Walicki − rzeczywiście nie identyfikowali się z komuni-
zmem i nawet nie czytali klasyków marksizmu (1996: 12). Najważniejsze
dla trwania systemu było jednak to, że nie dali nic po sobie poznać. Ofi-
cjalne wypowiedzi z lat osiemdziesiątych mają − o czym będzie mowa
w drugim rozdziale − niemal dokładnie tę samą strukturę, co wypowiedzi
z okresu stalinizmu. Być może podczas IX Nadzwyczajnego Zjazdu PZPR
na sali obrad nie było ani jednego wierzącego komunisty, ale w dokumen-
tach nie pozostało po tym ani śladu.
W tym sensie (i chyba tylko w tym) można też mówić, że system spo-
łeczny w Polsce do końca miał charakter totalitarny – opierał się bowiem
oficjalnie na totalitarnej ideologii. Oczywiście takie stwierdzenie może bu-
dzić niesmak, zwłaszcza wśród ludzi, którzy pamiętają tamte czasy. Co
więcej, może prowokować zarzut o zamazywanie różnicy między „praw-
dziwym” totalitaryzmem epoki Stalina i, na przykład, łagodnym autory-
taryzmem epoki generała Jaruzelskiego. Z punktu widzenia słów (a nie
postaw i prywatnych poglądów ludzi) nie ma jednak − o czym będzie
jeszcze mowa − żadnej zasadniczej różnicy między stalinizmem a stanem
wojennym. Pod względem „logiki” system komunistyczny pozostawał nie-
zmienny; jego pierwszą zmianą był upadek.
Wierzę, że członkowie PZPR nie wierzyli w to, co mówili. Dyskurs,
który produkowali, był najpewniej fikcją. Ale ta fikcja miała bardzo realne
skutki. To właśnie bowiem założenia ideologiczne, których nie można było
porzucić, prowadziły − o czym będzie mowa w trzecim rozdziale − do nie-
ustannego kryzysu politycznego i gospodarczego w Polce. Nawet jeśli nikt
nie wierzył w ideologię komunistyczną, to i tak decydowała ona o tym, jaki
był oficjalny obraz rzeczywistości i jakie oficjalne kroki mogli podjąć rzą-
dzący. Na obiektywne uwarunkowania wynikające z panowania ideologii
zwracała szczególnie uwagę Jadwiga Staniszkis w Ontologii socjalizmu:

Argumenty fasadowej legitymizacji wpływają decydująco na filozofię władzy,

stanowią podstawę języka, w którym władza formułuje problemy i proponuje
rozwiązania (i który przesądza, co i jak może powiedzieć własnemu aparatowi)
(2006a: 157).

Tego stanu rzeczy nie zmieniały prywatne przekonania rządzących, ich

zwątpienie lub cynizm.���������������������������������������������������
Ideologia
��������������������������������������������������
− jak trafnie pisał Havel − ustanawiała
„dyktat rytuału”, który „wywłaszczał” rządzących, determinując ich my-
ślenie i działania (2001: 80-81). Z tego względu państwa realnego socjali-
Wstęp 21

zmu były prawdziwymi „ideokracjami” czy raczej „logokracjami”, a zatem

− mimo nierzadko starczego uwiądu − zachowywały charakter totalitarny.
Podobną diagnozę dotyczącą roli ideologii można znaleźć u Aleksan-
dra Zinowiewa, znakomitego rosyjskiego logika i pisarza. Pisał on:

W ideologię się nie wierzy, uznaje się ją z wyrachowania, tj. − zgadzając się
uważać ją za to, do czego ona pretenduje i okazując to w sposób widoczny.
Przyswaja się ją tak dalece, że wpływa to na sposób myślenia i zachowania
ludzi zależnych od społeczeństwa (1984: 97).

Ideologia jest więc z jednej strony przyjmowana tylko werbalnie, z drugiej

jednak − warunkuje sposób myślenia i działania. System komunistyczny
nie wymagał zatem do swojego istnienia wierzących komunistów, mógł się
opierać także na „bezobjawowych antykomunistach”.
Uznaję dlatego, że osobiste przekonania użytkowników dyskursu są
nieistotne z punktu widzenia tematu pracy. Partia mogła utrzymywać fa-
sadę ideologiczną tylko z obawy przed utratą legitymizacji i poparcia ze
strony ZSRR, ale struktura jej dyskursu warunkowała oficjalną wizję rze-
czywistości i działania, jakie się w niej mieściły, niezależnie od wewnętrz-
nych przekonań uczestników dyskursu.
Być może to samo rozumowanie można przeprowadzić w wypadku
idei Solidarności. Rewolucja Solidarności nazywana była „najbardziej
paradoksalną z europejskich rewolucji” (Ash 1990: 2), rewolucją „ewo-
lucyjną” (tamże: 54) i „samoograniczającą się” (Staniszkis 1984). Być
może paradoksalność, ewolucyjność i samoograniczanie się wynikały
tylko i wyłącznie z obawy przed interwencją ZSRR, a nie z odziedziczo-
nych wzorów kulturowych czy szlachetnych uczuć związkowców. Być
może Polacy wyrzekając się przemocy i idąc na kompromisy, czynili po
prostu cnotę z konieczności (Kowalski 1990: 67, zob. także Touraine i in.
1989: 76; Stawrowski 2002: 113).
W wypadku Solidarności, podobnie jak w wypadku Partii, motywy
przyjęcia danego dyskursu mają jednak drugorzędne znaczenie. Nawet je-
śli samoograniczenie wynikało tylko ze strachu przed wojną domową lub
konfliktem z ZSRR, nie zmienia to faktu, że dyskurs Solidarności miał
pewną strukturę, która warunkowała publiczny obraz rzeczywistości i do-
puszczalne posunięcia ruchu. Różnica polega jednak na tym − co postaram
się wykazać − że o ile w wypadku Partii zagrożenie z zewnątrz zawęża-
ło punkt widzenia i krępowało ruchy, o tyle w wypadku Solidarności pa-
radoksalnie mogło poszerzać jej horyzonty i dawać większe możliwości
22 Wstęp

działania. Być może więc Związkowi Radzieckiemu zawdzięczamy za-

równo binarny charakter dyskursu Partii, jak i ternarny charakter dyskursu
Solidarności. Uważam, że zagrożenie militarne ze strony ZSRR odpowiada
tylko za charakter dyskursu komunistycznego, a struktura myślenia Soli-
darności wynikała raczej z polskiego dziedzictwa kulturowego, w szcze-
gólności z katolicyzmu. Prawie nic jednak nie zależy w dalszych rozważa-
niach od rozstrzygnięcia tej kwestii. Jeśli jednak cud dyskursu Solidarności
zawdzięczamy Związkowi Radzieckiemu, to jest to przypuszczalnie naj-
wspanialsza rzecz, jaką udało im się niechcący spowodować.
 ZAKOŃCZENIE

W niniejszej pracy starałem się pokazać, że w 1980 roku doszło w Pol-

sce − choć mało kto wyraźnie to dostrzegał − do niezwykłego zjawiska
semiotycznego. Dominujący przez kilkadziesiąt lat w sferze publicznej
dyskurs binarny zderzył się z wyłaniającym się ze sfery prywatnej dys-
kursem ternarnym. Była to prawdziwa kulturomachia, ponieważ oficjalny
dyskurs Partii dziedziczył cechy typowe dla kultury rosyjskiej, a dyskurs
Solidarności miał wyraźnie zachodnioeuropejską strukturę. Ten konflikt −
jak każdy konflikt z udziałem dyskursu binarnego − nie mógł się skończyć
po prostu kompromisem. Z semiotycznego punktu widzenia − na co wska-
zywałem w kilku miejscach − zdławienie dyskursu Solidarności i wprowa-
dzenie stanu wojennego było nieuchronne. Między kulturami binarnymi
a ternarnymi istnieje bowiem bolesna asymetria – systemy ternarne mogą
dyskutować z binarnymi, ale nie odwrotnie.
Na zakończenie chciałbym krótko podsumować zasadniczą treść pracy
i postawić pewną hipotezę, dotyczącą dalszych przemian dyskursu pub-
licznego w Polsce. Hipoteza ta może − jak sądzę − wyjaśnić, dlaczego
wielu ludzi − nie tylko socjologów, lecz przede wszystkim publicystów
i polityków − uważało idee Solidarności za odzwierciedlenie ideologii ko-
munistycznej.
Najpierw starałem się uzasadnić następują tezę: d y s k u r s k o m u -
n i s t y c z n y m i a ł c h a r a k t e r b i n a r n y. Teza ta wynika z modelu
zarysowanego w drugim rozdziale i z analizy tekstów przeprowadzonej
w rozdziale piątym. Lektura dokumentów IX Zjazdu PZPR zadaje kłam
dość powszechnemu mniemaniu, że schyłek PRL-u był czasem dekon-
strukcji doktryny. Wręcz przeciwnie, w oficjalnym dyskursie postulowano
„odrodzenie w marksizmie-leninizmie” i żarliwie potwierdzano najważ-
niejsze punkty ideologii komunistycznej. We wstępie do pracy sformuło-
wałem przypuszczenie − jak sądzę, dość prawdopodobne − że charakter
dyskursu Partii wynikał raczej z konieczności niż z przekonania. Można
bowiem sądzić, że ludzie posługując się tym językiem uważali, iż dzię-
226 Zakończenie

ki zachowaniu fasady ideologicznej unikną większego zła, jakim byłaby

bezpośrednia dominacja Związku Radzieckiego w Polsce. Przypominam
jednak, że dla badania dyskursu osobiste przekonania mówiących nie mają
większego znaczenia.
Skoro dyskurs komunistyczny miał charakter binarny, to dyskurs opo-
zycji antykomunistycznej także mógł łatwo nabrać takiego charakteru.
Zmiana struktury dyskursu − co widać na przykładzie historii kultury rosyj-
skiej − jest zjawiskiem bardzo rzadkim. Bunt przeciwko binarnej ideologii
prowadzi przeważnie do utworzenia konkurencyjnej binarnej wizji świata.
Dyskurs Solidarności mógł więc mieć albo binarny, albo ternarny charak-
ter. Wielu badaczy − na co wskazywałem w trzecim rozdziale − sądziło, że
ideologia Solidarności „odzwierciedlała” ideologię komunistyczną – jeśli
nie jej treść, to przynajmniej formę.
Wydaje się jednak, że analiza dokumentów Związku przeprowadzona
w szóstym rozdziale pokazuje, iż nie da się utrzymać takiej interpretacji.
Sądzę, że analiza prowadzi do odwrotnego wniosku: d y s k u r s S o l i -
d a r n o ś c i m i a ł c h a r a k t e r t e r n a r n y. Oficjalna ideologia So-
lidarności z badanego okresu jest w zasadzie pozbawiona cech konsty-
tutywnych dyskursów binarnych − nie ma w niej lekceważenia empirii,
absolutyzacji jednego punktu widzenia, dychotomizacji rzeczywistości
i niezdolności do kompromisu. Można w niej raczej znaleźć nastawienie na
treść, a nie na wyrażenie, skłonność do akceptowania wielu różnych per-
spektyw, przekraczanie dychotomii i autentyczną kompromisowość. Być
może te cechy wynikają nie tylko z ternarnego dziedzictwa europejskiej
kultury, zachowanego wbrew totalitarnemu naciskowi, lecz także z warun-
ków geopolitycznych, skłaniających do „samoograniczenia” się rewolucji
Solidarności. Nie zmienia to jednak faktu, że starcie Partii i Związku było
zderzeniem dwóch rodzajów dyskursów: binarnego, charakterystycznego
dla ideologii marksizmu-leninizmu i kultury rosyjskiej, oraz ternarnego,
właściwego katolicyzmowi i kulturze zachodniej.
Teraz chciałbym sformułować hipotezę dotyczącą dalszych przemian
struktury dyskursu publicznego. Wskazywałem już, że wprowadzenie
stanu wojennego doprowadziło do „binaryzacji” solidarnościowej wizji
świata. Trudno zresztą się temu dziwić, skoro jedna strona sporu podję-
ła działania zgodne ze swoją binarną ideologią. Interesuje mnie teraz jed-
nak inna sprawa, mianowicie charakter dyskursu „polskiego liberalizmu”
z pierwszej połowy lat dziewięćdziesiątych. „Polskim liberalizmem” na-
zywam − za Zdzisławem Krasnodębskim i Davidem Ostem − wywodzą-
cą się z Solidarności formację intelektualną i polityczną, skupioną wokół
Zakończenie 227

Unii Demokratycznej i „Gazety Wyborczej”. Środowisko to bezsprzecznie

wywarło decydujący wpływ na politykę i charakter dyskursu publicznego
w pierwszych latach transformacji.
Hipoteza, którą nazywam „hipotezą dyskursu postkomunistycznego”,
głosi, że d y s k u r s „p o l s k i e g o l i b e r a l i z m u” m i a ł c h a r a k -
t e r b i n a r n y. Innymi słowy, dyskurs polskiego liberalizmu był „anty-
komunistyczny”, a nie − jak dyskurs Solidarności − „niekomunistyczny”.
Sądzę, że można dość łatwo wskazać argumenty uzasadniające tę tezę. Peł-
ne jej uzasadnienie wykracza jednak poza zakres tej książki, wymaga też
przeprowadzenia analizy reprezentatywnych wypowiedzi głównych akto-
rów życia publicznego w pierwszej połowie lat dziewięćdziesiątych. Być
może uda mi się podjąć to zadanie w innej pracy. Hipoteza ta pozwala na
wyjaśnienie, dlaczego w dyskursie publicznym po 1989 roku deprecjono-
wano dziedzictwo Solidarności i traktowano je jako zagrożenie dla nowego
porządku, może też rzucić światło na toczący się wśród socjologów spór
o naturę Solidarności. Dlatego spróbuję przedstawić najważniejsze ele-
menty tej hipotezy, nie odwołując się jednak do materiałów źródłowych,
lecz opierając się tylko na istniejących analizach dyskursu publicznego
w Polsce w latach dziewięćdziesiątych. Poniższe rozważania należy więc
traktować wyłącznie jako przypuszczenie. Żadne z twierdzeń w głównej
części pracy nie zależy od prawdziwości lub fałszywości hipotezy dyskur-
su postkomunistycznego.
Krytyka „polskiego liberalizmu” była formułowana przez publicystów
i socjologów należących do najróżniejszych środowisk: liberalnych (Śpie-
wak 2005a), konserwatywnych (Krasnodębski 2003) i lewicowych (Ost
2007). Tak różni krytycy dochodzili jednak do zaskakująco podobnych
wniosków. Opierając się na ich ustaleniach, chciałbym zwrócić uwagę na
odwrócenie treści dyskursu komunistycznego w dyskursie postkomuni-
stycznym, następnie wskazać na jego aprioryczność i dychotomiczność.
Potem spróbuję wykorzystać hipotezę dyskursu postkomunistycznego do
wyjaśnienia sporu o dziedzictwo Solidarności. Utożsamianie ideologii So-
lidarności z ideologią Partii może bowiem − przynajmniej w niektórych
wypadkach − wynikać ze stosowania apriorycznych i dychotomicznych
kategorii.
Jak zauważa Zdzisław Krasnodębski, w Polsce „odkrycie liberalizmu
było skutkiem odrzucenia realnego socjalizmu” (2003: 27). Zdaniem tego
autora, kształt sfery publicznej w Polsce po upadku komunizmu został
zdeterminowany przez negację ideologii komunistycznej, a nie przez od-
wołanie się do polskiej tradycji kulturowej, dziedzictwa Solidarności czy
228 Zakończenie

choćby realnych wzorów zachodnich. Tę tezę można rozumieć następu-

jąco: dyskurs „polskiego liberalizmu” stanowił binarne o d w r ó c e n i e
dyskursu komunistycznego. To, co było uznawane za wartościowe w ko-
munizmie, było odrzucane w „polskim liberalizmie” i odwrotnie − to, co
było deprecjonowane przez komunistów, zyskiwało wartość dla „polskich
liberałów”. Takie zjawisko jest znane z kultury rosyjskiej, której histo-
ria składa się z nieustannych transformacji systemów binarnych, prowa-
dzących do zmiany tekstów, ale nie struktury. Właśnie w wyniku takiej
transformacji w średniowieczu bóstwa pogańskie były uznawane za biesy,
a w osiemnastym wieku karano za noszenie brody (zob. wyżej, s. 45 i n.).
W wypadku polskiej transformacji „odwrócenie” tekstów nie miało na
pewno tak wszechogarniającego charakteru. Można jednak wskazać sze-
reg ważnych przykładów, kiedy niewątpliwie doszło do takiej zmiany.
„Odwrócenie” komunizmu w „polskim liberalizmie” widać na przykład
w ogólnym stosunku do wartości w sferze publicznej, w sposobie rozu-
mienia historii czy wreszcie w pozycji, jaką zajmowali w starym i nowym
dyskursie robotnicy.
Dyskurs komunistyczny zakładał, że polityka służy interesowi ogól-
nemu, realizuje dobro, którym jest budowa społeczeństwa socjalistyczne-
go. Oczywiście w praktyce prowadziło to − o czym była mowa w drugim
rozdziale − do arbitralnego określania, czym jest dobro wspólne, mimo
wszystko jednak polityka − choć w perwersyjny sposób − odwoływała się
do wartości. Polityka „polskiego liberalizmu” miała zupełnie odmienny
charakter. Promowany przez jej twórców projekt zakładał usunięcie ze sfe-
ry publicznej wszelkich odwołań do wartości, zakaz używania argumen-
tów moralnych i zrezygnowanie z kategorii dobra wspólnego w debacie
politycznej. Nie było to zastąpienie komunistycznego dobra wspólnego
prawdziwym dobrem wspólnym, lecz rezygnacja z tej kategorii w ogóle
(Krasnodębski 2003: 69). Komuniści chętnie powoływali się na wartości
narodowe, odrzucali czysto proceduralne rozumienie demokracji i uzasad-
niali swoją władzę rozwiniętą ideologią. Odwrotnie „polscy liberałowie” −
traktowali wszelkie odwołania do wspólnoty narodowej jako niebezpiecz-
ne, uznawali wyłącznie proceduralne rozumienie demokracji jako ście-
rania się interesów i postulowali usunięcie ze sfery publicznej wszelkich
odwołań do „wielkich narracji”, do których zaliczali − obok ideologii po-
litycznych − religię. Negacja systemu komunistycznego prowadziła więc
do wytworzenia wzoru, który stanowił jego „wywrócenie na lewą stronę”.
Podobne odwrócenie widać w stosunku do historii. Według marksizmu-le-
ninizmu, celem historii jest komunizm, uwalniający ludzkość od kapitali-
Zakończenie 229

zmu, który już urzeczywistnił się w Europie Wschodniej. Według „polskie-

go liberalizmu” jest dokładnie na odwrót: kapitalizm, urzeczywistniony na
Zachodzie, wyzwala od komunizmu i stanowi powszechny cel historii. Oba
poglądy zakładają więc linearność historii. Schemat myślenia pozostał ten
sam, odwróceniu uległa tylko treść, jaką był napełniony (tamże: 206, 225).
Wreszcie ostatni przykład: w PRL-u robotnicy byli nominalnie najbardziej
szanowaną grupą społeczną, a partia rządząca mieniła się ich reprezentan-
tem. Ich miejsce w dyskursie zmieniło się radykalnie po 1989 roku, gdy nie
tylko utracili swoją symboliczną pozycję, lecz uzyskali nową, o przeciwnej
wartości. Robotnicy − jak pisał z goryczą David Ost, zagraniczny, lewicowy
krytyk polskiej sceny politycznej − „ze zwiastuna nowego porządku stali się
widmem przeszłości” i „symbolem patologii społecznej” (2007: 93).
Rezultatem modernizacji przez odwrócenie komunizmu było realizo-
wanie dość osobliwego modelu nowoczesności. Wydaje się, że sytuacja
w Polsce lat dziewięćdziesiątych przypominała „europeizację” dokonywa-
ną w XVIII wieku przez rosyjskich ziemian, którzy sądzili, że zbliżają się
do wzorów zachodnich, zakładając w swoich dobrach haremy. Podobnie
polscy modernizatorzy kierowali się wizją nowoczesności niemającą wie-
le wspólnego z realiami krajów zachodnich, lecz wynikającą z przekodo-
wania ideologii komunistycznej. Podobieństwo polskiej modernizacji do
czasów Piotra dostrzegł zresztą Zdzisław Krasnodębski (2003: 219). Jeśli
hipoteza dyskursu postkomunistycznego jest prawdziwa, to podobieństwo
do epoki Piotra jest o wiele głębsze i wiąże się z homomorfizmem dyskur-
su. Skoro model liberalizmu został utworzony na podstawie zanegowania
komunizmu, jego realizacja nie była po prostu zbliżaniem się do Zachodu.
Nigdzie na Zachodzie nie istniały nigdy kraje, które faktycznie odpowia-
dałyby stworzonej w Polsce wizji. Modernizacja miała więc w Polsce − tak
samo jak w XVIII‑wiecznej Rosji − tylko charakter subiektywny.
Wyraźnie binarną cechą struktury dyskursu „polskiego liberalizmu”
była jego a p r i o r y c z n o ś ć, czyli niewzruszone przekonanie o posiada-
niu prawdy i moralnej słuszności. Ten zarzut szczególnie często pojawia
się u najrozmaitszych krytyków. „Polscy liberałowie − jak pisał David Ost
− uzurpowali sobie monopol na racjonalny język” (2007: 244), traktowali −
jak pisał Paweł Śpiewak − swoje poglądy jako „kanoniczne” (2005a: 165),
uznawali − jak pisał Bronisław Wildstein − swój „monopol na prawdę
i moralność” (2005: 74) i zgłaszali − jak pisał Zdzisław Krasnodębski −
„niezachwianą pretensję do monopolu na prawdę” (2003: 102). Wszelką
krytykę uprawianej przez liberałów polityki uznawano za „niedopuszczal-
ną”, „niebezpieczną” i „populistyczną” (Ost 2007: 202-203). Co więcej,
230 Zakończenie

z przekonaniem o własnej nieomylności szło w parze przeświadczenie

o wyższości moralnej. Paweł Śpiewak pisał wręcz o „moralistycznej agre-
sji” (2005a: 70), która zastępowała dyskusję. Przeciwnicy nie tylko byli
uznawani za nierozumnych, lecz także − niegodziwych.
Rezultatem przekonania o swojej racji i słuszności było zakwestio-
nowanie sensu debaty publicznej i jej faktyczne ograniczenie (Śpiewak
2005a: 165; Krasnodębski 2003: 7). Prowadziło to nierzadko do podej-
mowania niezmiernie ważnych decyzji praktycznie bez społecznych
konsultacji. Najlepszym przykładem jest radykalna i bardzo kosztowana
reforma gospodarcza, która została przyjęta praktycznie bez dyskusji −
choć niewątpliwie nie miała bezdyskusyjnego charakteru. David Ost iro-
nizował, że w tym wypadku, tak samo jak w czasach komunistycznych,
uznano, iż rząd z definicji realizuje interesy robotników (2007: 122; zob.
także Staniszkis 2008: 68).
Wreszcie krytycy polskiego dyskursu publicznego zwracali często uwa-
gę na jego d y c h o t o m i c z n y charakter. Ta cecha jest zresztą naturalną
konsekwencją przekonania o swojej wyłącznej racji i słuszności moralnej.
Dyskurs „polskiego liberalizmu” dzielił ludzi na dwa wyłączające i wy-
czerpujące się zbiory. Można było być albo liberałem, Europejczykiem,
zwolennikiem społeczeństwa otwartego, traktującym z rezerwą polskie
tradycje, religijność i wartości narodowe, albo totalitarystą, mieszkańcem
Ciemnogrodu, zwolennikiem społeczeństwa zamkniętego, ksenofobem,
integrystą i nacjonalistą. „Można być tylko albo za, albo przeciw” (Śpie-
wak 2005a: 170; zob. także Krasnodębski 2003: 207, 225).
Konsekwencją dychotomicznego myślenia „polskich liberałów” było
− tak samo jak w wypadku ruskich kronikarzy, wspominanych w pierw-
szym rozdziale (s. 40) − utożsamienie ze sobą wszystkich przeciwników.
Publicyści „Gazety Wyborczej” zupełnie na serio utożsamiali ze sobą po-
stulowanie lustracji, nietolerancję, antysemityzm, poniżanie chorych na
AIDS i religijny integryzm (Śpiewak 2005a: 132). To charakterystyczne
zjawisko świadczy o binarnym charakterze tego dyskursu.
Niektórzy autorzy sugerują też, że dychotomiczny dyskurs „polskich libe-
rałów” spowodował dychotomizację dyskursu ich przeciwników (Ost 2007:
406; Wildstein 2005: 26). Doprowadziło to do symetrycznego przeciwsta-
wienia dwóch binarnych dyskursów – „polskiego liberalizmu” i „polskiej
prawicy” (Śpiewak 2005a: 172; zob. także 161; Karłowicz 2004: 203).
Jeśli krytycy ci mają rację, w Polsce doszło − pod wpływem binarnego
dyskursu „polskich liberałów” − do transformacji ternarnego dyskursu nie-
liberalnego w binarny dyskurs antyliberalny. Przypomina to proces, jaki
Zakończenie 231

zaszedł w wypadku reform patriarchy Nikona w Rosji, gdy ternarny po-

gląd na liturgię pod wpływem binarnej opozycji sam przybrał taką postać
(zob. wyżej, s. 51 i n.), i „binaryzację” ideologii Solidarności po wprowa-
dzeniu stanu wojennego (s. 154 i n.).
Na aprioryzm i dychotomiczność polskiego dyskursu publicznego lat
dziewięćdziesiątych zwracali uwagę nie tylko cytowani wyżej publicy-
ści i zaangażowani socjologowie. Podobną diagnozę stawiali na przykład
Marek Czyżewski, Sergiusz Kowalski i Andrzej Piotrowski (1997). Czy-
żewski do opisu tego dyskursu wprowadził kategorię „rytualnego chao-
su”. Zjawisko to polega na prowadzącym do konfliktu odrzucaniu orien-
tacji na przekładalność perspektyw. Debata publiczna w tamtym okresie
nie była prowadzona w celu porozumienia i rozwiązania jakichś kwestii,
lecz tylko dla potwierdzenia tożsamości prowadzących ją stron. W rezul-
tacie nie dochodziło do wymiany argumentów i ważenia racji, ponieważ
każda ze stron sporu uznawała swoją wyłączną rację i odmawiała uzna-
nia prawomocności, a nawet sensowności punktu widzenia przeciwnika.
Procesy komunikacji w sferze publicznej ograniczały się zatem do pod-
kreślania nieprzekraczalnych różnic między jej uczestnikami. Autorzy ci
zwracali uwagę, że zjawisko nie ograniczało się do żadnej ze stron deba-
ty (Czyżewski 1997; Czyżewski, Kowalski, Piotrowski 1997; Kowalski
1997; Piotrowski 1997).
„Hipoteza dyskursu postkomunistycznego” głosi więc, że dyskurs „pol-
skiego liberalizmu” miał cechy, które nierzadko przypisywano dyskursowi
Solidarności − był odwróceniem ideologii komunistycznej i miał równie
aprioryczny i dychotomiczny charakter co ona. Hipoteza ta pozwala − jak
sądzę − na wyjaśnienie, dlaczego idee Solidarności były z punktu widzenia
„polskiego liberalizmu” traktowane jako odzwierciedlenie ideologii komu-
nistycznej.
Teza o odzwierciedleniu w ideach Solidarności ideologii komunistycz-
nej miała ogromne konsekwencje społeczne i polityczne. Nowy porządek
programowo nie nawiązywał do dziedzictwa Solidarności, uznając słusz-
nie, że nie pasuje ono do przyjętego przez niego „liberalnego” i „europej-
skiego” wzorca. Z perspektywy „polskiego liberalizmu” idee Solidarności
uważane były wręcz za groźne:

Z punktu widzenia przyjętego po 1989 roku normatywnego modelu demokracji

liberalnej to wyobrażenie o autentycznej demokracji, które odnaleźć możemy
w Solidarności, musi się wydawać fałszywe, niebezpieczne, kolektywistyczne,
kryptokomunistyczne lub protonacjonalistyczne, okazywać się bardziej wy-
232 Zakończenie

kwitem i kontynuacją realnego socjalizmu niż zerwaniem z nim (Krasnodębski

2003: 89, zob. także 2001: 128).

Innymi słowy, z punktu widzenia nowego porządku idee Solidarności, na

równi z ideami komunistycznymi, były traktowane jako przeszkoda w zbu-
dowaniu nowoczesnego społeczeństwa i zbliżeniu Polski do Zachodu.
Jeśli przedstawiona tutaj hipoteza o binarnym charakterze dyskursu
„polskiego liberalizmu” jest słuszna, to utożsamienie w niej ideałów Soli-
darności i ideologii komunistycznej nie jest niczym zaskakującym. Syste-
my binarne − o czym była mowa w pierwszym rozdziale − mają skłonność
do utożsamiania wszystkiego, co znajduje się poza nimi. Ruscy kronikarze
uważali, że katolicyzm nie różni się niczym od islamu i pogaństwa, po-
nieważ wszyscy nieprawosławni byli w ich wyobrażeniu antyprawosław-
ni. Podobnie partyjni działacze i publicyści dostrzegali w Solidarności −
o czym już była mowa − elementy binarne, aprioryzm i dychotomiczność,
którymi sami się kierowali. Na tej samej zasadzie „polscy liberałowie”
uznawali, że wszystkie idee, różniące się od tych, które sami wyznają,
sprowadzają się do jednego − totalitaryzmu i ksenofobii. Być może w taki
sposób można wyjaśnić popularność, jaką cieszy się binarna interpretacja
dyskursu Solidarności.
Nieporozumienie wynikające z użycia dychotomicznych kategorii wi-
dać wyraźnie w wypadku solidarnościowej koncepcji wolności. Solidar-
ność nie była ruchem liberalnym, nie znaczy to jednak, że była ruchem
antyliberalnym. Ruch ten − o czym już była mowa − miał wyraźnie repub-
likański charakter. W dychotomicznym podziale na wolność negatywną
i pozytywną republikańska koncepcja wolności znajduje się w tej samej
przegródce, co wolność totalitarna (zob. krytykę tego podziału w: Legutko
2007). Dla zwolenników polskiej wersji liberalizmu liczyło się tylko po-
jęcie wolności negatywnej, dlatego Sergiusz Kowalski (1990: 77) mógł ze
zgrozą konstatować, że działacze Solidarności nie byli zwolennikami kon-
cepcji Isaiaha Berlina. Z punktu widzenia „polskiego liberalizmu” to, co
nie było czysto liberalne, było automatycznie antyliberalne, czyli totalitar-
ne. Dychotomiczność myślenia krytyków prowadziła więc do deprecjacji
idei Solidarności.
Analogiczny zarzut, związany z używaniem dychotomicznych katego-
rii pojęciowych, można wysunąć przeciwko koncepcji Jadwigi Staniszkis.
Z pewnością autorka nie należała nigdy do obozu „polskiego liberalizmu”.
Henryk Szlajfer, ukrywający się pod pseudonimem „Jan Kowalski i An-
drzej Malinowski” (1987), zwrócił jednak uwagę, że używa ona dychoto-
Zakończenie 233

micznego przeciwstawienia „ideologii” i „realnych procesów”, które nie

pozwala na dostrzeżenie różnic między różnymi rodzajami „ideologii”,
z których jedne są bardziej, a drugie mniej „ideologiczne”. Dyskurs Partii
opierał się na rozbudowanej wizji ideologicznej, mającej totalne roszcze-
nia, a dyskurs Związku − na zbiorze dość powszechnie uznawanych warto-
ści. Żaden z tych dyskursów − tak samo jak być może żaden dyskurs pub-
liczny w ogóle − nie odzwierciedlał w pełni „procesów realnych”, można
je zatem uznać za dyskursy „ideologiczne”. Z tego względu − jak można
sądzić − myślenie Solidarności mogło zostać utożsamione z myśleniem
Partii.
Być może w wypadku Jadwigi Staniszkis wchodziły w grę także inne
czynniki. Autorka wielokrotnie wspominała o swoim emocjonalnym dy-
stansie do wydarzeń w Stoczni Gdańskiej. „To wszystko było takie nie-
znośnie millenarystyczne” − mówiła w pewnym wywiadzie. „Wie pan, ja
się za dużo naczytałam, żeby temu ulec” (2005: 3). Przy innej okazji mówi-
ła: „Odrzucał mnie wówczas ten sposób opisywania zjawisk publicznych
w języku wartości moralnych” (2009: 14). Niewykluczone, że niechęć ta
miała jakieś konsekwencje w opisie i interpretacji Solidarności. Pewne wy-
powiedzi Jadwigi Staniszkis wprost na to wskazują:

Żeby się w tym wszystkim emocjonalnie nie zgubić, wymyśliłam sobie teore-
tyczny bricolage, uwalniający mnie od emocji, a równocześnie pozwalający
zrozumieć ów przeskok, w środowiskach robotniczych, z doświadczenia mo-
ralnego w doświadczenie poznawcze (2009: 12).

Koncepcja bricolage, która miała wyjaśnić rozumowanie robotników,

sama więc była wynikiem poznawczego bricolage dokonanego przez Sta-
niszkis. Być może okoliczności powstawania tej teorii mogą wyjaśnić jej
radykalizm. W ostatnich latach − jak już wskazywałem − Staniszkis zła-
godziła swoje oceny, nigdy jednak − o ile mi wiadomo − nie zrewidowała
swojego opisu.
Spór o Solidarność ma ogromne konsekwencje polityczne i tożsamoś-
ciowe. Jeśli ten ruch − jak sugerują zwolennicy „tezy o odzwierciedleniu”
− miał rzeczywiście totalitarny charakter, to odwoływanie się do niego na
scenie politycznej może dziś budzić tylko niepokój, a pamięć o jego bo-
haterach jest w nowoczesnym społeczeństwie zbędnym balastem. Solidar-
nościowy „styropian” jest bowiem wart tyle samo, co partyjny „beton”.
To przekonanie, rozpowszechnione w latach dziewięćdziesiątych wśród
elit postkomunistycznych i częściowo postsolidarnościowych, przesądziło
234 Zakończenie

przypuszczalnie o tym, że wpływ idei Solidarności na ustrój polityczny

III Rzeczypospolitej był znikomy, a za prawdziwy początek nowego po-
rządku uznaje się rok 1989, a nie 1980 (Krasnodębski 2003: 59-67; Krze-
miński 1997: 249).
Jeśli jednak główne twierdzenia przedstawione w tej pracy są słuszne,
rzucają nowe światło na kwestię aktualności idei Solidarności w wolnym
społeczeństwie. Obrona ternarnego charakteru dyskursu Solidarności jest
zarazem obroną jej dziedzictwa. Skoro idee ruchu nie są wytworem sowie-
ckiego panowania, myślenia totalitarnego i kolektywizmu, to mogą znaleźć
miejsce także w społeczeństwie demokratycznym. Co więcej, wydaje się,
że nadają się one do roli fundamentu wspólnoty politycznej o wiele bar-
dziej niż niektóre idee promowane po 1989 roku.
 SUMMARY

The Semiotic of Solidarity. An Analysis of the Discourses of the Po‑

lish Unites Workers’ Party and the Independent Self-Governing Trade
Union Solidarność in 1981
The social movement of Solidarity emerged as a revolt against the com-
munist regime, which was based on the ideology of Marxism-Leninism.
Many authors claim that although Solidarity did finally bring on the dow-
nfall of communist rule in Poland, its ideology was as totalitarian as the
communist one. The “Reflection Thesis” states that the ideas of Solidarity
reflected, as if in a distorting mirror, many features of the very ideology
against which the movement stood. This reflection concerned mostly not
the content or values of communist ideology, but its form or way of thin-
king about the world. It is said that Solidarity, just like the Communist
Party, was based on indisputable ideological assumptions, had a tendency
to see politics in black and white terms, and was incapable of compromise.
Therefore, contrary to the common view, the Solidarity movement was not
at all democratic, liberal and pro-Western, but was of a rather totalitarian,
non-liberal nature, and, in fact, comprised an expression of a deep Sovieti-
zation of Polish society.
The Reflection Thesis was firstly formulated by Jadwiga Staniszkis in
her famous book Poland’s Self-Limiting Revolution in 1984, and afterwards
developed and argued in her subsequent volumes. Similar claims may be
found in works by other sociologists, e.g. Sergiusz Kowalski and Broni-
sław Świderski, as well as various publicists.
In this book I try to challenge the Reflection Thesis. I argue that neither
the content, nor form of Solidarity’s ideas was a reproduction of commu-
nist ideology. However, to satisfactorily prove this claim, an appropriate
theory of discourse must be found and applied to appropriately selected
empirical data. Here I refer to the theory of sign systems, developed by Yuri
Lotman and Boris Uspensky, the most important representatives of the so-
called Moscow-Tartu Group. With the help of theoretical devices provided
by the semiotics of culture, I examine the official documents of the Ninth
Extraordinary Congress of the Polish United Workers’ Party (Warsaw, July
1981) and the First National Congress of Solidarność (Gdansk, September-
October 1981).
260 Summary

In the first chapter of this book I introduce some concepts of the se-
miotics of culture. Ideologies, discourses and forms of thinking may be
considered as collections of text and hence belong to that field of the semio-
tics of culture which studies systems of texts. The Moscow-Tartu Group
developed several useful theoretical concepts suitable for comparative
studies of discourses and successfully applied them to the history of Rus-
sian culture. Some semiotic phenomena specific to Russian history have
also occurred in contemporary Polish history. In a few books and papers,
Lotman and Uspensky proposed a few, slightly different classifications of
semiotic systems. These categories may be joined and generalized, leading
to a distinction between “binary” and “ternary” systems. In the binary se-
miotic system, meaning is formed by way of an inner transformation; an
internal perspective prevails and the relationship between the signifier and
the signified is considered necessary. On the contrary, in the ternary semio-
tic system, meaning is formed in the process of external transformation;
an external perspective dominates and the relation between the signifier
and the signified is seen as contingent. In other words, binary systems are
of an a priori nature, exclude different points of view, and formulate a di-
chotomist vision of the world while ternary systems are emipirical, rather
a posteriori, accept different points of view, and admit neutral elements of
the world. According to Lotman and Uspensky, the structure of Russian
culture is deeply binary. Via the distinction between binary and ternary
sign systems, it is easy to precisely formulate the Reflection Thesis and
then analyze the discourses of Communist Party and Solidarity in order to
confirm or reject the thesis.
In the second chapter I argue that communist ideology, as well as
a public discourse in communist countries, had a clearly binary structu-
re. Communist ideology was based on a priori assumptions and allowed
no alternatives. This has been noted by many authors who have described
the Soviet system, including Alain Besançon, Father Józef Bocheński, and
Edgar Morin.
The third chapter contains an analysis of the social system of commu-
nist states. It is argued (see Besançon, Staniszkis, and Edward Wnuk-Li-
piński) that attempts to realize the communist ideology resulted in contra-
dictions in culture, politics and economics. An analysis of these paradoxes
is necessary for the understanding of some special features of Solidarity
movement.
The following chapter presents the controversy over the nature of So-
lidarity. On the one hand, as was mentioned above, some authors have
Summary 261

claimed that the ideas of Solidarity reflected communist ideology. On the

other hand, many sociologists (including Ireneusz Krzemiński, Mirosława
Marody, and Alain Touraine) have argued that Solidarity broke free of the
fetters of that ideology. I examine the argumentation of both sides of that
dispute and propose an exact formulation of their claims. The Reflection
Thesis boils down to a claim that the discourse of Solidarity had binary
structure; the opposite view might be interpreted as a claim that Solidarity’s
discourse was ternary.
The fifth and sixth chapters are devoted to analysis of the official docu-
ments of the Ninth Congress of the PUWP and the First Congress of Soli-
darity. Examined in turn are the self-image of both organizations, their way
of understanding the social and economic crisis, their proposed solutions,
and their view of each other. The analysis leads to the conclusion that the
Communist Party’s discourse was definitely binary and that Solidarity’s
was clearly ternary. This deep structural difference finally undermines the
Staniszkis and Kowalski claim.
In the conclusion, however, I put forward a hypothesis that Polish pub-
lic discourse at the beginnings of the 90s was of a binary structure. Some
sociologists (including Zdzisław Krasnodębski, David Ost and Paweł Śpie-
wak) have pointed out that the prevailing liberal discourse was based on
a priori assumptions concerning the path of modernization and excluded
any alternative views. If this “Postcommunist Discourse Hypothesis” is
correct, it is understandable why Solidarity’s ideas were so often conflated
with communist ideology by commentators, and why they were rejected
by politicians.
 РЕЗЮМЕ

Семиотика Солидарности. Анализ дискурсов Польской

объединенной рабочей партии и Независимого самоуправляемого
профсоюза «Солидарность» в 1981 году
Социальное движение Солидарности возникло как сопротивление
коммунистической власти, основанной на идеологии марксизма-
ленинизма. Многие авторы считают, что хотя Солидарность
впоследствии привела к разрушению коммунистического режима
в Польше, ее идеология имела такой же тоталитарный характер как
и коммунистическая. «Тезис об отражении» утверждает, что идеи
Солидарности отражали, как в кривом зеркале, коммунистическую
идеологию, против которой Солидарность выступала. Отражение
при этом заключалось не столько в содержании или ценностях
этой идеологии, сколько в ее форме, то есть образе мышления
о мире. Считается, что Солидарность, как и коммунистическая
партия, исходила из непоколебимых идеологических предпосылок,
проявляла тенденции к черно-белому восприятию мира политики и не
была способна ко всякого рода компромиссам. Поэтому движение
Солидарности, по мнению сторонников этой теории, не было, как
обычно полагается, демократическим, либеральным и западническим,
но имело характер нелиберальный, тоталитарный и по сути дела было
проявлением советизации польского общества.
«Тезис об отражении» впервые сформулировала Ядвига Станишкис
в известной книге Poland���������������������������
’��������������������������
s�������������������������
Self��������������������
������������������������
-�������������������
Limiting�����������
Revolution.
���������� Тезис этот получил
развитие и обоснование в ее последующих работах. Схожее мнение
можно найти в работах других социологов, например Сергиуша Ко-
вальского и Бронислава Сьвидерского и у многих публицистов.
В предлагаемой работе автор пытается опровергнуть «тезис
об отражении». В ней доказывается, что ни форма, ни содержание
мышления Солидарности не являлись отражением коммунистической
идеологии. Для реализации этой цели необходимо применять
Резюме 263

соответственную теорию дискурса и соотносить ее с соответственным

эмпирическим материалом.
В работе применяется теория знаковых систем, разработанная
Ю. М. Лотманом и Б. А. Успенским, главными представителями так
называемой тартуско-московской семиотической школы. Используя
теоретический инструментарий семиотики культуры, автор анализу-
рует официальные документы IX� ��� ������������������������������
Чрезвычайного Съезда Польской
объединенной рабочей партии (Варшава, июль 1981) и I�������������
��������������
Общего Съез-
да Делегатов «Солидарности» (Гданьск, сентябрь-октябрь 1981).
В первой главе приводятся основные понятия семиотики культуры.
Идеологии, дискурсы и формы мышления можно рассмативать
как множества текстов, следовательно, они принадлежат к области
семиотики культуры, которая исследует системы текстов. В тартуско-
московской школе разработан ряд понятий, которые делают возможным
сравнительное изучение дискурсов. Эти понятия с большим успехом
применялись к исследованию истории русской культуры. Некоторые
семиотические явления, свойственные истории России, возникли
и в современной истории Польши. Лотман и Успенский в своих трудах
разработали различные классификации семиотических систем. Эти
классификации можно объединить и обобщить в классификацию,
которая будет состоять из «бинарных» и «тернарных» систем.
В бинарных семиотических системах значение создается за счет
внутренней перекодировки, доминирует внутренняя перспектива,
а отношение между выра­жением и содержанием не считается
случайным. Тогда как в тернарных системах значение образуется за
счет внешней перекодировки, доминиурует внешняя перспектива,
а отношение между выра­жением и содержанием рассматривается как
конвенциональное. Иначе говоря, бинарные семиотические системы
имеют априорный характер, не допускают разнообразных точек зрения
и формулируют дихотомическую картину мира. Системы тернарные
эмпирические, допускают различные точки зрения и нейтральные
элементы мира. Согласно Лотману и Успенскому, русская культура
имеет преимущественно бинарный характер. При помощи различения
бинарных и тернарных знаковых систем можно легко и точно
сформулировать тезис об отражении и затем исследовать дискурсы
Партии и Солидарности для его подтверждения или опровержения.
Во второй главе доказывается, что коммунистическая идеология
и общественный дискурс коммунистических стран вообще имели
четко выраженный бинарный характер. Коммунистическая идеология
264 Резюме

опиралась на априорных предпосылках и не допускала альтернативных

взглядов. Эти свойства отмечали и описывали многие авторы, занима‑
ющиеся советской системой, в том числе Ален Безансон, о. Юзеф
Бохеньский и Эдгар Морен.
Третья глава содержит анализ общественной системы в коммуни‑
стических странах. Вслед за Безансоном, Станишкис и Эдмундом
Внуком-Липиньским доказывается, что все попытки воплощения комму‑
нистической идеологии вели к возникновению противоречий в областях
культуры, политики и экономики. Рассмотрение этих парадоксов необ‑
ходимо для понимания некоторых особенностей Солидарности.
В следующей главе представлен спор о природе движения Соли‑
дарности. С одной стороны, как уже сказано, некоторые авторы
утверждают, что идеи Солидарности отражали коммунистическую
идеологию. С другой стороны, многие социологии, в том числе
Иренеуш Кжеминьский, Мирослава Мароды, Ален Турэн считают,
что Солидарность вышла за рамки идеологического мышления.
В работе приводится аргументация обеих сторон спора и предлагается
более точное объяснение их взглядов. Тезис об отражении позволяет
прийти к утверждению, что дискурс Солидарности имел бинарную
структуру, тогда как тезис ее противников можно толковать как
утверждение о тернарности дискурса Солидарности.
Главы пятая и шестая посвящены анализу официальных докумен-
тов IX��������������������������������������������������������
����������������������������������������������������������
Съезда ПОРП и I����������������������������������������
�����������������������������������������
Съезда «Солидарности». Последовательно
исследуется тот образ, в каком себя видели обе организации, их спо-
соб понимания общественного и экономического кризиса, предлага-
емые им решения и образ противника. Анализ документов приводит
к выводу, что дискурс Партии, несомненно, имел характер бинарный,
тогда как дискурс Солидарности имел четко выраженный тернарный
зарактер. Принципиальное отличие структур этих дискурсов оканча-
тельно опровергает тезис Станишкис и Ковальского.
В заключении книги высказывается гипотеза о бинарном харак-
тере общественного дискурса в Польше в начале девяностых годов.
Многие социологи, в том числе Здзислав Краснодембский, Дэвид Ост
и Павел Сьпевак, обращали внимание на то, что доминирущий тог-
да либеральный дискурс был основан на априорных представлениях
о модернизации и исключал всякие альтернативные взгляды. Если эта
«гипотеза посткоммунистического дискурса» правильна, можно по-
нять, почему идеи Солидарности так часто объединялись публициста-
ми с коммунистической идеологией и отбрасывались политиками.