CAPITOLO PRIMO

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IL CONTESTO:
CUR DEUS HOMO?
 
 

I. ANSELMO D'AOSTA E LA POSIZIONE DEL PROBLEMA

 
     Per tratteggiare lo sfondo sul quale si muove l'nterrogativo

principale della nostra ricerca, affrontiamo il senso di Cristo nel

piano divino, partendo dal momento in cui la tematica acquista spessore

di oggetto autonomo nella riflessione teologica.

        È quanto avviene nell'undicesimo secolo con S. Anselmo, nato ad

Aosta, monaco nell'abbazia del Bec, arcivescovo di Canterbury[1].

     Nello stile essenziale ed equilibrato che caratterizza l'intera sua

opera[2], il dottore medievale redige il Cur Deus homo, in forma di

dialogo col discepolo Bosone, sotto la pressione di coloro che lo

avevano udito svolgere oralmente il tema, e desideravano attingere al

repertorio delle sue argomentazioni.

     Egli si chiede "per quale ragione o necessità Dio si sia fatto uomo

e perché -come crediamo e professiamo- abbia ridonato al mondo la vita

con la propria morte, dal momento che avrebbe potuto farlo o per altra

persona angelica o umana, o con  un semplice atto di volontà"[3].

L'indagine sui motivi dell'incarnazione si pone perciò in termini

diversi da quelli in cui verrà impostata successivamente nel dibattito

tra scuola tomista e scuola scotista. S.Anselmo apre con la propria

riflessione la strada alla problematica successiva, ma egli non si

domanda affatto se -senza il peccato- ci sarebbe stata egualmente

l'incarnazione. Unico suo intendimento è dimostrare la necessità di

questa, nel senso che essa non è in contrasto con la ragione, e che anzi

dalla ragione è quasi postulata. Si tratta di dimostrare che solo

attraverso la morte in croce di un Dio-uomo era possibile restituire

l'uomo alla sua dignità originaria[4].

        Il vescovo di Canterbury segue il metodo delle rationes
necessariae, un metodo di tipo filosofico che tuttavia ha per oggetto un
problema teologico: "il libero agire del libero Dio con l'uomo

liberamente creato e ricondotto alla libertà mediante Cristo"[5]. Non va

dimenticato che per sant'Anselmo filosofia e teologia non sono
discipline estranee o parallele, ma costituiscono entrambe articolazioni
di una sapientia intesa in senso agostiniano, come ricerca del buono e

del vero, cioè in ultima analisi di Dio. "Fides quaerens intellectum"

pare essere stato il titolo originario del   Proslogion. E Bosone nel
dialogo col maestro dichiara: "Non sono venuto affinché tu mi dissipi i

dubbi della fede, ma mi mostri le ragioni della mia certezza"[6].

     Anselmo si adopera così a mostrare la logica interna delle verità

di fede, tra loro connesse in modo tale che da una possono dedursene

altre e tutte tra loro raccolte formano un insieme armonioso e coerente:

"non per arrivare alla fede per mezzo della ragione, ma per il piacere

di contemplare e di capire "[7] quanto si crede.

     Il primo problema che la trattazione affronta, è la teoria

tradizionale di un'incarnazione suscitata dai "diritti del diavolo",

frequente nei Padri. In seguito al peccato di Adamo ed Eva, il diavolo

avrebbe conquistato un diritto sull'umanità. Per liberarci, sarebbe

stato necessario pagargli un prezzo. La redenzione sarebbe avvenuta
quando il diavolo ha tentato di impadronirsi del Dio-uomo, perdendo così

i suoi diritti. Ma di tale teoria Anselmo si libera immediatamente.

Infatti,

"forse si potrebbe parlare così se il diavolo o l'uomo fossero

indipendenti o sudditi di qualche altro e non di Dio. Siccome
invece sia il diavolo che l'uomo sono di Dio e non possono
esistere che in dipendenza di lui, che cosa avrebbe dovuto
fare Dio con un essere  che gli apparteneva, nei riguardi di
esso e in esso? (...) L'uomo infatti aveva meritato una
punizione, e nessuno poteva punirlo più convenientemente di
colui a cui aveva dato il suo consenso per peccare. Il diavolo
però non aveva alcun diritto di punirlo; anzi lo faceva tanto
più ingiustamente  in quanto non vi era spinto dall'amore
della giustizia ma dall'istinto del male"[8].

     Dunque "cur Deus homo?", si domanda il vescovo di Canterbury.

Questi si muove nel quadro medievale di un ordo universi che l'uomo,

peccando, ha stravolto, offendendo al contempo l'onore di Dio. Non però

l'onore divino considerato in se stesso, che non è soggetto né ad

aumento né a diminuzione, ma il suo riflesso nell'ordo universi:

"Quando ogni creatura rispetta il suo ordine -quello stabilito

dalla natura o dalla ragione- si dice che essa obbedisce a Dio
e lo onora; e lo si dice soprattutto della natura ragionevole,
alla quale è dato di capire quello di cui è in debito. E
quando vuole ciò che deve, onora Dio; non perché gli dia
qualcosa, ma perché spontaneamente si sottomette al suo volere
e al suo comando e conserva, per quanto dipende da lei, il
posto assegnatole  nella universalità delle cose  e la
bellezza dello stesso universo.Quando invece non vuole ciò che
deve, per quanto può, disonora Dio, perché non si sottomette
spontaneamente al suo comando e disturba per quanto può
l'ordine e la bellezza dell'universo, sebbene in nessun modo
danneggi e deturpi il potere e la dignità di Dio"[9].

     Occorre dunque ripristinare l'ordine turbato, occorre prestare una

soddisfazione all'onore di Dio offeso dal peccato. In caso di mancata

soddisfazione, Dio dovrebbe infliggere una pena, senza poterla peraltro

condonare, ché ciò sarebbe contrario alla sua giustizia.

     Ma essendo infinito l'onore di Dio, essendo dunque infinita anche

l'offesa recata a Dio e infinita la corrispondente soddisfazione

richiesta, come riuscirà a prestarla l'uomo, che è finito? L'uomo deve

soddisfare, ma solo Dio lo può. Si postula perciò qualcuno che sia al

contempo perfetto Dio e  perfetto uomo[10].

        Se così si intende la necessità dell'incarnazione, non si motiva

ancora -però- la morte in croce. Il dottore medievale spiega che una

vita condotta in obbedienza non sarebbe stata sufficiente, perché a ciò

è tenuta ogni creatura, appunto in quanto creatura. Occorreva un quid

pluris, una prestazione supererogatoria a cui Gesù non era obbligato, e

che potesse ascriversi a nostro merito, per compensare col suo peso

positivo -dall'altro piatto della bilancia- il peso negativo del peccato

dei progenitori.

     Tale prestazione è la morte in croce. Gesù non vi era tenuto

perché, essendo immune dal peccato, era anche immune dalla morte.
Sottoponendovisi liberamente, merita dal Padre un contraccambio. E "a

chi più convenientemente assegnerà [Dio] il frutto e il premio della sua

morte se non a coloro per la salute dei quali [il Figlio] si è fatto

uomo?"[11] L'architettura snella e serrata del disegno anselmiano è in

tal modo giunta a compimento.

     A sant'Anselmo va ascritto anzitutto il merito di aver liquidato la

inaccettabile teoria dello jus diaboli. È ammirevole la chiarezza con

cui illustra la concatenazione tra le verità di fede. Va sottolineato

inoltre come alla sufficienza redentiva del sacrificio del Dio-uomo egli

congiunga sempre l'impegno del credente.

        Ma nelle riflessioni del Cur Deus homo c'è molto che corrisponde
alla cultura del tempo e che alla sensibilità odierna riesce difficile

accettare. In primo luogo l'orizzonte giuridico in cui è inscritto il

rapporto tra Dio e l'uomo, sul modello piuttosto del rapporto tra
feudatario e vassallo, secondo uno schema che non soltanto disciplina le

relazioni tra due soggetti, ma diventa fondamento di stabilità per

l'intero assetto sociale.

     In secondo luogo, le argomentazioni del dottore di Aosta fanno

perno piuttosto sull'amore del Figlio, sulla sua generosità nel donarsi

spontaneamente. Rimane in ombra  l'amore del Padre, il quale finisce con

l'apparire come un signore medievale terribile e spietato, che solo

l'immolazione di una vittima può placare. Evidentemente tale immagine di

Dio è tanto lontana dalla Scrittura quanto dalle intenzioni del vescovo

di Canterbury. Di fatto però la teoria della soddisfazione si è diffusa

nei secoli successivi sviluppandosi sotto l'angolatura delle pretese del

destinatario dell'offerta più che sotto l'angolatura della generosità

dell'offerente, con riflessi inaccettabili.

     Pertanto la qualificazione in termini quasi oggettuali dell'evento

della redenzione, l'accentuazione dell'archetipo giuridico, il rifiuto

di ammettere una misericordia divina capace di remissione gratuita,

l'obbedienza ad una idea di giustizia conforme più alle istituzioni

medievali che alla descrizione che ce ne offre la Bibbia rappresentavano

elementi che senza svuotare la rilevanza del contributo del vescovo di

Canterbury, ne postulavano però il superamento e una diversa

impostazione[12].

     È quanto accade ad esempio con San Tommaso.

 

II. LA LINEA TOMISTA

 

     Tommaso d'Aquino[13]  aveva già commentato da giovane professore le

Sententiae di Pietro Lombardo. Alla fine della  vita ritorna sulla

questione di cui ci occupiamo, nella terza parte della Summa, dedicando

l'articolo 3 della questione prima all'interrogativo "utrum, si homo non

peccasset, nihilominus Deus incarnatus fuerit"[14].

        Il "Dottore comune" non si aggancia alle affermazioni di

sant'Anselmo che, come si è mostrato nel paragrafo precedente, si muove

in un'altra prospettiva. Fondandosi sull'autorità di Sant'Agostino[15],

egli afferma:

"ea enim quae ex sola Dei voluntate proveniunt, supra omne

debitum creaturae, nobis innotescere non possunt nisi quatenus
in sacra Scriptura traduntur, per quam divina voluntas
innotescit. Unde, cum in sacra Scriptura ubique incarnationis
ratio ex peccato primi hominis assignetur, convenientius
dicitur incarnationis opus ordinatum esse a Deo in remedium
peccati, ita quod, peccato non existente, incarnatio non
fuisset. Quamvis potentia Dei ad hoc non limitetur: potuisset
enim, etiam peccato non existente, Deus incarnari"[16].

Il teologo domenicano non ignora le motivazioni di chi sostiene che,

anche senza il peccato, l'incarnazione ci sarebbe stata egualmente: il

fatto che le ragioni della incarnazione siano una pluralità; il fatto

che l'onnipotenza divina debba portare a compimento le sue opere e

manifestarsi in qualche effetto infinito; l'apertura della natura umana

a ricevere la gratia unionis dopo il peccato, e dunque a fortiori anche
prima del peccato e indipendentemente da esso; l'eternità della

predestinazione divina che non accetta un doppio piano; l'annuncio di

Gen 2, 23, che è secondo san Paolo allegorico del rapporto tra Cristo e

la Chiesa, e che viene formulato prima del peccato. Tuttavia, secondo

l'autore della Summa anche tali motivazioni vanno inserite nella

prospettiva del rimedio del peccato.

        Il tono della presa di posizione è moderato, e siamo ben lontani

dalle tonalità acri che la querelle sui motivi dell'incarnazione

assumerà in seguito. Precedentemente san Tommaso si era pronunciato

addirittura in termini probabilisti verso l'opinione contrapposta: "hoc

etiam probabiliter sustineri potest"[17]. Egli richiama anche a non

enfatizzare più del dovuto il problema, che a suo dire "non est magnae

auctoritatis, quia Deus ordinavit fienda secundum quod res fiendae

erant. Et nescimus quid ordinasset si non praescivisset peccatum"[18];

ciò che però non gli impedisce dal dichiararsi subito dopo per la
negativa: "in quam partem ego magis declino".

     Perciò nonostante la sobrietà delle espressioni e la sottolineatura

del carattere ipotetico della questione, la tesi è inequivocabile:

l'incarnazione è preordinata alla redenzione, e se Adamo non avesse

peccato, non avremmo neppure avuto Cristo. Il mondo appare dunque

essenzialmente redento ed accidentalmente cristiano.

     La tesi fatta propria da san Tommaso ha il pregio indiscutibile di

aderire all'ordine effettivo in cui si sono svolti gli avvenimenti della

storia della salvezza. Valorizza in modo pieno la dimensione del

"propter nos et nostram salutem", in quanto l'uomo è posto al centro

della volontà salvifica divina, destinatario diretto del progetto

trinitario. Rispetta il Golgota come il baricentro dell'autorivelazione,

il luogo in cui ci vien schiusa "la divina profondità della sofferenza",

secondo l'espressione goethiana[19]. Essa ha inoltre dalla sua una messe

copiosa di testimonianze scritturistiche, che collegano con stretto

nesso incarnazione e redenzione.

     Ma le si devono presentare alcune obiezioni.   In primo luogo è da

verificare che in effetti la Scrittura deponga sempre ("ubique" viene

affermato nella Summa) a favore di una concezione del Cristo

esclusivamente come redentore, dato che lo stesso san Tommaso, citando

sant'Agostino[20] nel primo brano che abbiamo esaminato, riconosce come i

motivi della incarnazione siano una pluralità. I testi sono certamente

in maggioranza numerica, ma non pochi altri -quelli a cui si rifaranno

gli scotisti- depongono a favore di una visione più ampia e la scelta

non può certo essere affidata ad un peso per così dire quantitativo

della Scrittura, bensì qualitativo.

     In secondo luogo, la ricchezza del mistero cristologico subisce una

decurtazione indebita. Cristo appare come il restauratore di un'opera

che è stata edificata senza alcuna relazione con lui. Il mondo creato,

in tale prospettiva, possiede una dignità ed un valore che sono

antecedenti cronologicamente e soprattutto logicamente a Cristo, il

quale solo a motivo del peccato diventa con l'incarnazione il centro del

cosmo e della storia. L'innodiare della liturgia, che canta "felix

culpa" si trasforma così da esclamazione poetica in affermazione
dommatica: dobbiamo ringraziare precisamente la colpa dei progenitori

perché per certi versi al peccato di Adamo e non alla volontà divina di

amare autocomunicandosi va legato l'evento del Verbo incarnato.

        Ci troviamo dinanzi una concezione spiccatamente amartiocentrica

della cristologia e dell'antropologia che doveva lasciare larghi margini

di insoddisfazione e suggeriva una  riflessione diversamente orientata.

 
    

III. LA LINEA SCOTISTA

 

     La controversia sui motivi dell'incarnazione viene tradizionalmente

etichettata come uno scontro tra teologia domenicana e teologia

francescana. Non possiamo soffermarci sulla effettiva esistenza, almeno

da parte francescana, di una teologia uniformemente caratterizzata in

senso carismatico quando non addirittutra ideologico, quasi un monolite

privo di articolazioni diversificate. Certamente Francesco d'Assisi, pur

non essendo un teologo in senso professionale, aveva una sua visione del

mistero di Dio. Questa però non si rispecchia uniformemente nella

teologia dei frati minori succedutisi nel corso dei secoli. 

     Ad ogni modo è interessante sottolineare che, prima di Duns Scoto,

non può ancora propriamente parlarsi di contrapposizione tra le scuole

dei due Ordini. La tesi di san Tommaso sul "cur Deus homo" era infatti

condivisa anche da san Bonaventura mentre la tesi che sarebbe stata in

seguito legata al nome di Scoto era già stata fatta propria da

sant'Alberto Magno[21].

     Giovanni Duns Scoto, il "Dottore sottile"[22], nasce in Scozia, vive

tra la Francia e l'Inghilterra, muore in Germania. Negli anni 1297-1300

è a Cambridge, dove in qualità di baccelliere per la prima volta

commenta le Sentenze di Pietro Lombardo. Ripete quest'insegnamento ad

Oxford nel biennio successivo e ne stende personalmente una redazione

scritta, che verrà denominata Opus oxoniense. Nel 1303 tiene il corso

sulle Sentenze a Parigi. Sono gli studenti stavolta a organizzare gli

appunti delle lezioni nell'opera che è nota sotto il nome di Reportata

parisiensia. Tra le due versioni v'è sostanzialmente coincidenza, fatta

salva la maggiore chiarezza ed ampiezza di questa rispetto a quella.

     Nel III libro del Commento alle Sentenze dell'Oxoniense[23] la terza

questione della settima distinzione è dedicata all'interrogativo "utrum

Christus praedestinatus sit esse Filius Dei". Confrontandosi con

l'ipotesi delle molte auctoritates  secondo le quali tale

predestinazione preesige la caduta dell'uomo, e per le quali dunque

senza questa non ci sarebbe stata la venuta di Cristo perché non

necessaria, Duns Scoto rileva che la predestinazione dell'anima di

Cristo alla gloria non presuppone alcun peccato precedentemente noto.

Essa anzi precede la conoscenza previa divina così dei peccati come

anche delle buone opere. Dio infatti vuole ordinatamente e vuole prima
il fine (la gloria) anziché il mezzo (la redenzione dalla colpa).
Pertanto,

"non propter illam solam [redemptionem] videtur Deus

praedestinasse illam animam ad tantam gloriam, cum illa
redemptio sive gloria animae redimendae non sit tantum bonum,
quantum est illa gloria animae Christi; nec est verisimile tam
summum bonum in entibus esse tantum occasionatum propter minus
bonum, nec est verisimile ipsum prius praeordinasse Adam ad
tantum bonum quam Christum, quod tamen sequeretur; imo
ulterius sequeretur absurdius, scilicet quod praedestinando
Adam ad gloriam, prius praevidisset ipsum casurum in peccatum
quam praedestinasset Christum ad gloriam, si praedestinatio
illius animae tantum esset pro redemptione aliorum, quia
redemptio non fuisset nisi casus et delictum praecessisset.

"Potest igitur dici quod prius natura quam aliquid

praevidebatur circa peccatorem sive de peccato sive de poena,
Deus praeelegit ad illam curiam caelestem omnes quos voluit
habere angelos et homines, in certis et determinatis gradibus,
et nullus est praedestinatus tantum, quia alius praevisus est
casurus, ut ita nullum oporteat gaudere de lapsu alterius"[24]

        Notiamo subito che Duns Scoto evita di porre l'interrogativo in

chiave ipotetica, come aveva fatto Tommaso d'Aquino e come faranno gli

stessi suoi discepoli nella stesura dei Reportata. Egli si colloca in

una prospettiva diretta e positiva: l'incarnazione è ordinata alla

gloria di Cristo e tutto l'universo converge a tale culmine. Cristo è il

primo voluto, il primo nelle intenzioni di Dio, il quale "omnis ordinate

volens, prius vult finem quam media"[25]. È anteriore nel disegno divino
ad ogni realtà creata e non può dipendere in alcun modo da una creatura 

o da un'azione di questa. L'incarnazione è scissa da qualunque merito o

demerito dell'uomo, sorgendo dalla intenzione divina di glorificare il

Figlio: dunque anche se Adamo non avesse peccato il Verbo si sarebbe

fatto uomo.

     A fondamento biblico viene addotto l'inno di Col 1, 15-18, che

esalta Cristo nel suo ruolo universale di capo e primogenito. Egli è

l'immagine di Dio, che preesiste a tutte le creature, prende parte alla
creazione e conduce gli uomini a Dio. Anche l'inno di benedizione in Ef

1, 3-14 presenta Cristo come il ricapitolatore, fondendo la redenzione e

l'adozione a figli in un unico decreto eterno di benevolenza.

Appropriata è inoltre l'affermazione della predestinazione ad essere

figli nel Figlio, primogenito di una moltitudine di fratelli, secondo

Rom 8, 29.

     Viene modellata una visione meno angustamente amartiocentrica, che

suscita senz'altro più simpatia nella sensibiltà moderna[26]. Cristo non

è soltanto un rimedio conseguente al peccato, ma ha un ruolo centrale

nel piano di Dio. Il Verbo incarnato è il senso profondo della

creazione, ne è il principio, il cuore e il destino.

     La salvezza non è così soltanto la liberazione dal peccato e dalle

conseguenze di questo, ma il conferimento all'uomo di una pienezza che

egli si scopre che predisposto a ricevere e a cui anela. Di tale

pienezza ci sarebbe stato bisogno indipendentemente dal peccato, in

considerazione della condizione creaturale e della sua strutturale

limitatezza. Tra creazione e salvezza si stabilisce così un rapporto

felicemente integrato, più aderente alla prospettiva biblica

complessiva.

     Anche alla posizione scotista si possono tuttavia muovere dei

rilievi. Se essa infatti certamente valorizza in tutta la sua ricchezza

il mistero cristologico, sembra d'altro canto mortificare la posizione

dell'uomo nella storia della salvezza: il "propter nos" viene trasferito

in un angolo della scena su cui si gioca il dramma.

     Non diversamente dalla posizione a cui si contrappone, viene

presupposto un duplice piano nel disegno divino. La concretezza

dell'impegno di Dio nella redenzione, con tutto il peso della passione e

della morte, vengono retrocessi ad un elemento supplementare, quasi

l'incidente di un percorso che comunque si sarebbe svolto sino alla

propria meta. Il mondo è essenzialmente cristiano e solo accidentalmente

redento.
        Infine, l'incarnazione viene considerata in una prospettiva

ipotetica, secondo un piano divino ricostruito pittosto secondo

speculazione, lasciando quasi in secondo piano la realtà storica, il

modo effettivo in cui si è svolta la vicenda della nostra salvezza.

        Anche la linea scotista non lascia del tutto soddisfatti. Quale

risposta dunque al Cur Deus homo?

    

IV. IL SENSO DI CRISTO NEL PIANO DIVINO

 

     Prima di offrire una proposta interpretativa, mettiamo a confronto

nei loro tratti essenziali le proposte che si contendono il campo[27].

        La posizione tomista esclude che l'incarnazione si sarebbe

verificata se l'uomo non avesse peccato. L'incarnazione infatti è

preordinata alla redenzione, e senza necessità di questa non

sussisterebbe neppure necessità della prima, che è ridotta al rango di

semplice supporto. Tale linea interpretativa  rispetta l'ordine concreto

in cui si sono svolti gli avvenimenti della storia della salvezza,

valorizzando la destinazione del piano divino al vantaggio degli uomini.

È sorretta inoltre da un grande numero di testimonianze scritturistiche.

Essa suppone tuttavia nello stesso piano divino il Cristo come un

secondo fine. Il Verbo incarnato è posto nell'ordine della redenzione, e

-in quanto egli interviene solo per restaurarla dai danni cagionati dal

peccato- la creazione ha un suo senso anche a prescindere da Cristo. La

prospettiva è dunque antropocentrica o, meglio, amartiocentrica.

     La linea scotista dichiara invece che l'incarnazione si sarebbe

comunque avuta, essendo Cristo il primo voluto, il primo amato da Dio.

Non dipendendo da alcuna creatura né da alcuna azione postiva o negativa

di una creatura, il Verbo si sarebbe incarnato anche senza il peccato.

La tesi assicura una più soddisfacente integrazione tra il mistero

trinitario, la cristologia e la soteriologia, ed è sorretta anch'essa da

congrue testimonianze bibliche. Sviluppa un cristocentrismo compiuto,

più vicino ad esempio alle prospettive del Vaticano II[28]. Anche in essa

si annida però la ammissione di un doppio momento nel piano divino. È

poi trascurata la concretezza storica degli avvenimenti salvifici, con

una marginalizzazione del Golgota, svuotato quasi del suo ruolo di

centro di gravità nell'autorivelazione di Dio.

        Ci troviamo dinanzi ad un conflitto senza possibilità di

combinazione? O l'alternativa è più apparente che reale? Il Cristo è

principalmente Capo o principalmente Redentore? Il mondo è

essenzialmente redento ed accidentalmente cristiano o essenzialmente

cristiano ed accidentalmente redento?

       Per rispondere, dobbiamo rifarci ad un cristocentrismo che

obbedisca ai seguenti principî:

     1. Principio della positività. È urgente scavalcare la prospettiva

ipotetica che di fatto ha dominato i due orientamenti, per non rimanere

sul loro terreno logorato e sovente angusto. Non giova domandarsi: "ci

sarebbe stata l'incarnazione se Adamo non avesse peccato?", ma -in una

prospettiva positiva-: "quale è il senso dell'evento Cristo? Perché il

Verbo si è fatto carne?"

     2. Principio della storicità. La storia di Gesù di Nazareth

racchiude il mistero cristologico. Bisogna riferirsi non ad ipotesi

aprioristiche ma al modo in cui il piano divino si è attuato, quello che

effettivamente si è svolto, l'unico dal quale apprendiamo il piano

divino. Ora, tale unico modo è l'evento Cristo nella sua concretezza.

Nella carne di Gesù di Nazareth, nella vita, croce e risurrezione di lui

-così come ce ne dà testimonianza il Nuovo Testamento- l'uomo conosce il

disegno di Dio sull'umanità, e non da altre fonti.

     3. Principio della integralità, in due direzioni:

     a) verso Dio, nel senso che l'incarnazione non è un evento neutrale

per la Trinità. Non il Padre o lo Spirito si sono incarnati: si è

incarnato il Figlio, e ciò non è senza un significato. Non ci si

dovrebbe domandare genericamente "cur Deus homo?", ma "cur Verbum caro?"

o "cur Filius homo?". Di ciò appunto si occuperanno i successivi

capitoli della nostra ricerca. L'intera cristologia va riletta in

termini trinitari, e l'unica cristologia possibile è quella del Verbo

incarnato.

     b) verso l'uomo, perché l'evento Cristo va considerato non solo -

unilateralmente- dal punto di vista del riscatto di Adamo, ma in tutta

la ricca molteplicità delle dimensioni cosmologica, antropologica,

escatologica di cui senza dubbio il Nuovo Testamento ci dà ampie

referenze.

     Muovendo da tali premesse,

"sembra  che si debba allora dire che l'intenzione formale di

Dio in Gesù Cristo sia di inserire il dono che fa di se stesso
all'umanità il più profondamente possibile nella sostanza
stessa dell'umanità che egli chiama a condividere la sua vita;
in altri termini di rendere la sua autodonazione il più
immanente possibile. Ora, il pieno inserimento
dell'autocomunicazione di Dio o l'immanenza totale della sua
autodonazione all'umanità consiste precisamente
nell'inserimento personale di Dio stesso nella famiglia umana
e nella sua storia, consiste cioè nel mistero
dell'incarnazione del Figlio di Dio in Gesù Cristo. È ciò che
possiamo definire il principio dell' auto-comunicazione
immanente di Dio, creatrice e riparatrice"[29].

     Dio non vuole soltanto auto-comunicarsi o redimere, ma desidera

farlo per così dire dall'interno e in modo permanente. Egli desidera

l'immanenza del dono e del perdono. Vuole comunicare se stesso,

creatore, redentore e santificatore, ma inserendosi direttamente nella

storia. Ciò accade appunto nell'incarnazione, in Gesù Cristo il quale è

Dio in modo umano e uomo in modo divino[30]: in lui il Dio che

nell'Antico Testamento era Dio-degli-uomini, diventa Dio-degli-uomini-

in-modo-umano.

        Tale risposta alla domanda sul senso del Cristo nel piano divino

appare in sintonia con il messaggio biblico[31]. Tornano qui validi i

riferimenti a testi cari agli scotisti,  ed altri brani ancora del Nuovo
Testamento. Ad esempio,  Gv 3, 16-17, nel contesto di una pagina
eccezionalmente concentrata, presenta -sullo sfondo probabilmente del
sacrificio di Isacco da parte di Abramo- l'amore del Padre che per

salvare il mondo si risolve a dare (wste edoken) il Figlio unigenito,

come gesto massimo di una volontà comunicativa e recuperativa.

        Nella stessa linea 1Gv 1, 1-2, che si riaggancia al prologo del

vangelo giovanneo, presenta il Logos diventato carne come canale della

manifestazione di Dio e principio della vita divina quella a cui l'uomo

è chiamato a partecipare entrando in comunione con Dio e col Verbo.

     Pertinente è anche il richiamo al legame che san Paolo instaura tra

Adamo e Cristo in Rom 5, ove vien appunto suggerito -attraverso un

insistente parallelismo- che il primo Adamo era figura di quello

venturo, autentico e definitivo.

     Risplende qui in tutta la sua affascinante modernità la concezione

di sant'Ireneo, che anticipa, sebbene per altre vie, le intuizioni che

sarebbero state sviluppate solo molti secoli dopo. Per il vescovo di

Lione, l'incarnazione si presuppone nel fatto stesso di plasmare l'uomo,

avvenendo la plasmazione sulla base di un archetipo che è il Verbo

incarnato e glorificato.

"Infatti il Verbo, Artefice di tutte le cose, aveva

prefigurato in lui [Adamo] la futura economia dell'umanità di
cui si sarebbe rivestito il Figlio di Dio: Dio aveva cioè
stabilito in primo luogo l'uomo animale, evidentemente perché
fosse salvato dall'uomo spirituale. Poiché preesisteva il
Salvatore, doveva venire all'esistenza anche ciò che doveva
venire salvato, affinché il Salvatore non fosse inutile"[32].

Dio guarda al Verbo incarnato come paradigma del protoplasto, e anche

senza peccato l'incarnazione sarebbe dunque stata necessaria affinché

nell'uomo 'immagine' di Dio giungesse a compimento anche la

'somiglianza', secondo un'idea di salvezza molto più ampia del senso che

ordinariamente vien dato a questo termine. La sria, secondo sant'Ireneo,

non è soltanto la liberazione dal peccato, ma l'adempimento della

radicale vocazione dell'uomo alla comunione con Dio, l'ammissione a

partecipare della vita stessa di Dio[33].

     I fini puramente contestualizzanti che ci hanno spinto a trattare

la tematica, ci fanno stimare sufficienti i dati fin qui esposti..

        A conclusione sottolineiamo che il "Cur Deus homo", lungi

dall'essere un theologoumenon   ormai da archiviare, rimane un

interrogativo di attualità. Oggi, infatti, esso assume inedite

sfaccettature nei nuovi contesti in cui i credenti sono chiamati a porre

l'annuncio di Cristo, e a renderne ragione. Si pensi alla

secolarizzazione del neopaganesimo  e della cultura postmoderna in

Occidente, ove la domanda religiosa pare essere censurata dall'orizzonte

dei bisogni essenziali dell'uomo.

     Si pensi ancora alle problematiche del dialogo con le altre

religioni, all'ordine del giorno specialmente in Asia, ma anche in

Africa e ormai sempre più anche in Europa. Come si può giustificare

l'unicità del salvatore costitutivo al cospetto della estrema

circostanziazione dell'evento-Cristo, sia dal punto di vista dello

spazio sia dal punto di vista del tempo? Come si può rivendicare un

valore salvifico universale alla persona e alla vicenda di Gesù di

Nazareth, così modesta e puntuale per le sue caratteristiche storiche e

geografiche?[34]

     Nel variare delle culture nei secoli e nei luoghi, la questione sul
senso del Cristo nel piano divino rimane un capitolo essenziale ed anzi

il coronamento di ogni cristologia.

[1]Per un profilo biografico di S.Anselmo, cf. EADMER DI CANTERBURY, Vita di Sant'Anselmo, Milano
1987, redatta da un monaco a lui contemporaneo. V. anche T. GREGORY, Anselmo d'Aosta, in: Dizionario
biografico degli italiani, III, Roma 1961, 387-399, con bibliografia di F.S. SCHMITT.
[2]
Cf. l'edizione critica curata da F. S. SCHMITT, S. Anselmi Cantuarensis Archiepiscopi opera omnia,
Edimbourgh 1946-1961.
[3]ANSELMO D'AOSTA, Cur Deus homo, I, 1 (67). Citiamo dalla traduzione italiana curata da D.CUMER,
Alba 1966, ponendo tra parentesi il numero della pagina.
[4] Sul pensiero di Sant'Anselmo cf. H.U. VON BALTHASAR, Gloria. Una estetica teologica, II, Stili
ecclesiastici: Ireneo, Agostino, Dionigi, Anselmo, Bonaventura, Milano 1978, 191-234; K. BARTH, Fides quaerens
intellectum. Anselms Beweis der Existenzs Gottes im Zusammenhang seines theologischen Programms, Zürich
1981; M. PARODI, Il conflitto dei pensieri. Studi su Sant'Anselmo d'Aosta, Bergamo 1988; G. GÄDE, Eine andere
Barmherzigkeit, Würzburg 1989.
[5] H. U. VON BALTHASAR, op. cit., 193.
 [6] ANSELMO D'AOSTA, Cur Deus homo, I, 25 ( 157).
[7] ANSELMO D'AOSTA, op. cit., I, 1 (67).
[8] ANSELMO D'AOSTA, op. cit., I, 7 (83s).
[9] ANSELMO D'AOSTA, op. cit., I, 15 (114s).
[10] Cf. ANSELMO D'AOSTA, op. cit., II, 7 (174).
[11] ANSELMO D'AOSTA, op. cit., II, 19 (227).
[12] V. per queste e ulteriori valutazioni, T. GREGORY, op. cit., spec, p. 390 e s.
[13]Numerose riviste sono dedicate al pensiero del maestro domenicano. Tra le molte, in Italia: Divus
Thomas, pubblicata dal Collegio Alberoni di Piacenza, a partire dal 1924; Doctor Communis, a partire dal 1948
per cura dell' "Angelicum" di Roma. Dedicato alla  bibliografia su san Tommaso il Bulletin Thomiste (1924-
1965), che dal 1969 è proseguito dalla Rassegna di Letteratura Tomistica. Tra le monografie,  rinviamo solo a
due tra i titoli più recenti: J. A. WEISHEIPL, Tommaso d'Aquino. Vita, pensiero, opere. Milano 1987; A.
PATFOORT, Tommaso d'Aquino. Introduzione ad una teologia, Genova 1988.
[14]
TOMMASO D'AQUINO, Summa theologiae, III, q. 1, a. 3. Citiamo dalla edizione leonina inserita nella
versione bilingue dei Domenicani italiani, vol. XXIII, Firenze 1969, 46-51.
[15] AGOSTINO D'IPPONA, Sermo CLXXIV, II: "si homo non perisset, Filius hominis non venisset".
[16] TOMMASO D'AQUINO, op. loc. cit.
[17] TOMMASO D'AQUINO, Super Sententias magistri Petri, III, d. 1, q. 1, a. 3.
[18] TOMMASO D'AQUINO, Super Epistulam primam ad Timoteum, c. 1, l. 4.
[19]W. GOETHE, Anni di peregrinazione di Wilhelm Meister, II, 1 (cit. in J. MOLTMANN, Il Dio crocifisso,
Brescia 1973, 45).
[20] AGOSTINO D'IPPONA, De Trinitate, XII, 17.
[21]
V. il repertorio di posizioni in J. F. BONNEFOY, Il primato di Cristo nella teologia contemporanea, in:
AA. VV., Problemi e orientamenti di teologia dommatica, II, Milano 1957, 207s. Sulle posizioni tomiste,
BONAVENTURA DA BAGNOREGIO; sulle posizioni scotiste, già prima di Scoto, RUPERTO DI DEUTZ,
ALESSANDRO DI HALES e ONORIO D'AUTUN.
[22] Tra i contributi più recenti,  v. BERNARDINO DE ARMELLADA, El pensamiento de Juan Duns Scoto, in
"Estudios Franciscanos" 89 (1970), 209-227; C. BERUBÉ, De l'homme à Dieu selon Duns Scot, Henri Gand et Olivi,
Roma 1983; A. B. WOLTER, The Philosophical Theology of John Duns Scotus, London 1990. Di grande utilità è
altresì la collana Bibliotheca Scholastico-scotistica, edita dall'Ateneo "Antonianum" di Roma, in cui vengono tra
l'altro pubblicati gli atti dei convegni della Società Internazionale Scotistica, con bibliografia aggiornata. Le più
recenti pronunce magisteriali su Scoto, figura dalla storia per certi versi tormentata, sono raccolte in G.
LAURIOLA, Giovanni Duns Scoto. Recenti documenti, Roma-Monopoli (Ba) 1992.
[23] Citeremo dall'Opera omnia pubblicata a Parigi tra il 1891 e il 1895 dai Frati Minori, sulla base
dell'edizione di L. WADDINGS. A partire è in corso - in verità con ritmi piuttosto lenti - un'edizione critica
curata dalla Commissione Scotista sotto la guida di C. BALIC sino al 1977, continuata poi da L. MODRIC.
[24] GIOVANNI DUNS SCOTO, Super Sententias, III, d. 7, q. 3 (Opus oxoniense).
[25] Così nell'Oxoniense. Ancora più chiara  l'esposizione dei Reportata, III, d. 7, q. 4: "omnis ordinate
volens, prima vult finem, deinde immediatius illa quae sunt fini immediatioria. Sed Deus est ordinatissime
volens(...) Primo ergo vult se; et post se immediate quantum ad extrinseca est anima Christi; igitur ante
quodcumque meritum et ante quodcumque demeritum, praevidit Christum sibi uniendum in unitate suppositi".
[26]
Per una valutazione della tesi scotista su questo punto, v. soprattutto A. CAGGIANO, De mente Joannis
Duns Scoti circa rationem incarnationis, in "Antonianum" 32 (1957), pp. 309-334;  P. ROSSINI, Il cristocentrismo
di Giovanni Duns Scoto e la dottrina del Vaticano II, Roma 1967; A. B. WOLTER, John Duns Scotus on the Primacy
and Personality of Christ, in: D. MCELRATH (ed.), Franciscan Christology, New York 1980, pp.139-182; J. B.
CAROL, The absolute Primacy and Predestination of Jesus and His Virgin Mother, Chicago 1981.
 [27] La bibliografia è interminabile. Citiamo solo alcuni tra i contributi più recenti e significativi: 
A.SANNA, La regalità di Cristo secondo la Scuola francescana, Oristano 1951; J.-F. BONNEFOY, Il primato di
Cristo nella teologia contemporanea, in: AA. VV., Problemi e orientamenti di Teologia dommatica, cit.; G.
MARTELET, Sur le problème du motif de l'Incarnation, in: H. BOUËSSÉ - J. J. LATOUR (edd.), Problèmes actuels de
christologie, Paris 1965, 35-80; J. B. CAROL, Why Jesus Christ?, Manassas 1986 (con un ricchissimo corredo
bibliografico).
[28] V. ad esempio P. ROSSINI, Il cristocentrismo di Giovanni Duns Scoto e la dottrina del Vaticano II, cit.
[29] J. DUPUIS, Gesù Cristo incontro alle religioni, Assisi 1989, 135.
[30] V. E. SCHILLEBEECKX, Cristo sacramento dell'incontro con Dio, Roma 1981, 27:  "la seconda persona
della santissima Trinità è personalmente uomo; e quest'uomo è personalmente Dio. Il Cristo è Dio in maniera
umana".
[31] Seguiamo nel testo J. DUPUIS, op. cit., 136.
[32] IRENEO DI LIONE, Adversus haereses, III, 22, 3, trad. di E. BELLINI, Milano 1981, 289. Il corsivo è
nostro.
[33]V. su questi temi A.ORBE, Antropologia de San Ireneo, Madrid 1969; ID., La definición del hombre en la
teologia del siglo II, in "Gregorianum" 48 (1967), 522-576; ID., Introduccion a la teologia de los siglos II e III,
Roma 1987;  ID., Espiridualidad de san Ireneo, Roma  1989.
[34]Su di esse v.  esaurientemente J. DUPUIS, Gesù Cristo incontro alle religioni, cit., in modo speciale 267-
291; ID., Dialogo interreligioso nella missione evangelizzatrice della Chiesa, in: R. LATOURELLE, Vaticano Ii:
bilancio e prospettive, II, Assisi 1987, 1234-1256.