QUÃO NATURAL É A LEI NATURAL?

Luis Alberto De Boni*

Ante o terror e a barbárie que marcaram o século XX – e basta, para tanto, recordar
o nazismo e o marxismo stalinista – houve um ressurgimento das doutrinas em favor da lei
natural e do direito natural. Uma violência desmesurada, e mesmo inimaginável, varreu o
mundo que durante mais dois mil anos se construíra principalmente sobre as bases do
Cristianismo, e a resposta a ela, parecia, não poderia ser outra se não a do respeito a uma lei
ínsita na consciência de todos e superior a toda e qualquer outra lei humana. A consciência
desta realidade deixou-se constatar com muita evidência dentro da Igreja Católica, a ponto
de haver quem afirmasse que surgira uma ‘catolicização’ do Direito no pós-guerra.
A doutrina da Lei natural - e do Direito natural - , como se sabe, elaborou-se na
Filosofia grega e no Direito romano, principalmente no Estoicismo, e perfilou-se como
dominante no Ocidente ao deparar-se com o Cristianismo. Ela encontrou em Agostinho de
Hipona (354-430) seu primeiro grande teórico e, na Idade Média, teve, em Tomás de
Aquino, o sistematizador ao qual haveria de se referir, direta ou indiretamente, a maioria
dos pensadores não só cristãos que se seguiriam. Desde então ela se faz presente nos
debates teóricos – por vezes com sérias consequências práticas – que envolvem o
pensamento ocidental.
O debate a respeito da lei natural é muito amplo. Limitando o campo do presente
trabalho, atenho-me, quase que exclusivamente, à leitura que os teólogos, os juristas e o
magistério da Igreja Católica fizeram de três tópicos da lei natural: 1) a especificação do
que ela vem a ser; 2) a sexualidade, e 3) a guerra justa. Na parte final apresento uma
proposta de releitura do pensamento de Tomás de Aquino a fim de superar aporias das
quais a leitura tradicional não consegue se libertar.

1. Existe uma lei natural

.

*
Gabinete de Filosofia Medieval da Universidade do Porto/ Portugal

1
 Há algumas afirmações sobre lei natural, tomadas de importantes textos papais, que
expressam, sem dúvida, não só o pensamento do magistério, mas também de grande parte
dos intelectuais católicos. Atenho-me os textos pontifícios.

1.1. A lei natural é por todos conhecida

A lei natural é assim chamada porque os homens, pelo fato de serem homens,
chegam ao conhecimento dela pela simples razão. Diz o papa Pio XII1:

Se perguntará de que modo pode a lei moral, que é universal, bastar e inclusive ser
obrigatória em um caso particular, o qual, em sua situação concreta, é sempre único e de
uma vez. Ela o pode e o faz porque, precisamente, fundada em sua validade universal, a lei
moral compreende necessária e intencionalmente todos os casos particulares, nos quais se
verificam seus conceitos. E em estes casos, muito numerosos, ela o faz com uma lógica tão
concludente que mesmo a consciência do simples fiel percebe imediatamente e com plena
certeza a decisão que se deve tomar.2

1.2. A lei natural, imutável porque fundamentada na natureza do homem,

determina concretamente o que deve ser feito com relação a Deus, a si
mesmo e ao próximo.

Há, pois, uma série de determinações provenientes da lei natural, que são sempre as
mesmas, em todos os tempos e lugares. Dizia a respeito o papa Pio XII:
1
O texto que segue, fala dos ‘simples fiéis’, mas se estende evidentemente a todos os homens, como fica bem
expresso na citação seguinte, proveniente do mesmo sumo pontífice.
2
Pio XII. Soyez les Bienvenues. Discurso al Congreso de la Federación Mundial de las Juventudes Femeninas
Católicas: 18/04/1952. AAS 44 (1952) 413ss, n. 9. Os textos do papas, após Pio X, são encontráveis nas Acta
Apostolicae Sedis. No presente trabalho vali-me do que se encontra no site do Vaticano (Vatican.va),
cotejando com a tradução portuguesa, quando existente. As citações da Humanae vitae foram tomadas da
tradução portuguesa: Papa PAULO VI Encíclica Humanae vitae, (Documentos Pontifícios n. 175),
Petrópolis: Vozes, 5. ed. 1979. No que interessa de modo especial ao presente trabalho, além dos pontífices
aqui citados (Pio XI, Pio XII e Paulo VI), um estudo de fontes, que poderia recuar aos inícios da
modernidade, mostra uma ligação próxima destes papas com Leão XIII, Encíclica Arcanum de 10/02/1880 In:
Acta Leonis XIII, II (1881), p. 26-29; JOÃO XXIII, Encíclica Mater et Magistra de 15/05/1961 (AAS 53
(1961), p. 446-447; há diversas edições portuguesas deste texto); JOÃO PAULO II, Exortatio Apostolica
Familiaris consortio (A missão da família cristã no mundo de hoje) de 22/11/1981; São Paulo: Paulinas, 3.
ed. 1982; importante também a Constituição Pastoral Gaudium et Spes, n. 47-52 do Concílio Vaticano II. Por
brevidade, nas três primeiras partes do texto deixo de apresentar o original latino das citações.

2
 As obrigações fundamentais da lei moral estão baseadas na essência, na natureza
do homem e em suas relações essenciais, e valem, por conseguinte, em todas partes onde
se encontre o homem; as obrigações fundamentais da lei cristã, pelo mesmo fato que
sobrepujam as da lei natural, estão baseadas sobre a essência da ordem sobrenatural
constituída pelo divino Redentor. Das relações essenciais entre o homem e Deus, entre o
homem e o homem, entre os cônjuges, entre pais e filhos; das relações essenciais na
comunidade, na família, na Igreja, no Estado, resulta, entre outras coisas, que o ódio a
Deus, a blasfêmia, a idolatria, o abandono da verdadeira fé, a negação da fé, o perjúrio, o
homicídio, o falso testemunho, a calúnia, o adultério e a fornicação, o abuso do
matrimônio, o pecado solitário, o roubo e o furto, a subtração do que é necessário à vida,
a fraude no justo salário, o açambarcamento dos víveres de primeira necessidade e o
aumento injustificado dos preços, a bancarrota fraudulenta, as injustas manobras de
especulação, tudo isso está gravemente proibido pelo Legislador divino. Não há motivo
para duvidar. Qualquer que seja a situação do indíviduo, não há outro remédio que
obedecer.3

1.3. A Igreja é a intérprete da lei natural

A lei natural, que esteve no coração dos homens desde que eles são homens, possui
como verdadeira intérprete a Igreja. Esta, pois, não é apenas a intérprete da lei divina, o que
parece evidente aos cristãos, mas também da lei natural. A respeito, diz Pio XI: A Igreja,
convocada para ser a protetora e a intérprete do direito natural divino.4

Paulo VI repetiu esta afirmação com a mesma clareza:

Nenhum fiel quererá negar que compete ao Magistério da Igreja interpretar

também a lei moral natural. É incontestável, na verdade, como declararam muitas vezes os
nossos predecessores, que Jesus Cristo, ao comunicar a Pedro e aos Apóstolos a sua
autoridade divina e ao enviá-los a ensinar a todos os povos os seus mandamentos, os
constituía guardas e intérpretes autênticos de toda a lei moral, ou seja, não só da lei

3
Pio XII. loc. cit., n. 9.
4
Pio XI. Mit brennender Sorge, n. 38. Esta Encíclica, publicada significativamente no Domingo da Paixão
(14/03/1937) é o mais corajoso libelo da Igreja contra o nazismo. Penso voltar a ela em trabalho posterior.

3
evangélica, como também da natural, dado que ela é igualmente expressão da vontade
divina e que a sua observância é do mesmo modo necessária para a salvação.5

2. Lei natural e matrimônio

O matrimônio, tomado pela fé cristã como de origem natural e como sacramento, é

definido pela Igreja como sendo a união indissolúvel entre o homem e a mulher para
geração e educação dos filhos e assistência mútua do casal. Para o que aqui interessa,
examino esta definição sob quatro aspectos: a) baseado nos moldes do Direito Romano, ele
é considerado como um contrato; b) este contrato é indissolúvel; c) ele está voltado para a
geração e a educação da prole e d) a assistência mútua dos esposos.
2.1. Sem dúvida, as condições para que se efetue algo tão importante como o
matrimônio precisam ser definidas juridicamente – e isto se aplica tanto à instituição
religiosa como à civil. Mas definir o matrimônio primariamente como um ato jurídico, um
contrato indissolúvel levanta alguns problemas. De fato, pode-se fazer um contrato
indissolúvel, isto é, irrevogável, de compra e venda entre duas pessoas que se desconhecem
ou que se odeiam, mas ninguém se casa com aquele a quem odeia e é nulo o enlace com
quem não se conhece. Noutras palavras, compram-se e vendem-se coisas por interesse
econômico, mas casa-se por amor. Que permanece, porém, do contrato, quando, no
casamento, se acabou o amor? Pior ainda: e o que dizer daquele casamento intensamente
vivido durante anos e que um dia é declarado nulo porque o contrato possuía uma falha na
raiz?
2.2. Por outro lado, a posição ‘dogmática’ da Igreja, principalmente no concílio de
Trento, no cânon 7 sobre o Matrimônio, que trata da indissolubilidade do vínculo, é bem
mais complicada do que parece. Pelas atas daquele sínodo sabe-se que o que estava sendo
anatemizado era a proposta dos reformadores, ficando excluídos, portanto, os Padres
Gregos, como Orígenes, Epifânio, Basílio, João Crisóstomo – e a Igreja Grega como um
todo -, bem como alguns teólogos, entre eles o cardeal Caietano e Ambrósio Catarino6.
Pela mesma época, isto é, no decorrer do século XVI, ao expandir-se a Igreja pela
América e o Oriente, principalmente a China e o Japão, os missionários perceberam que a
5
Paulo VI, Humanae vitae. 2/07/1968, n. 4; cf. n. 18 (AAS 60 [1968], p. 481-503).
6
HERMANN, H. Igreja, Matrimônio e Divórcio. Trad. de DE BONI, L. A. Porto Alegre: Sulina, 1977, p. 40-
46.

4
indissolubilidade do vínculo matrimonial – que, por pertencer à lei natural, devia valer
também para os pagãos – acabava por afastar muitos indivíduos da fé cristã. Era tradição
provinda do magistério da Igreja, bem fundamentada nos teólogos e juristas medievais 7 e
reafirmada pela Segunda Escolástica, que o matrimônio era por natureza indissolúvel. Mas
aqueles povos, com os quais se estava estabelecendo contato, não tinham a mínima noção
de indissolubilidade do matrimônio e, por isso, não sabiam que haviam contraído núpcias
para toda a vida. Encontrou-se uma resposta a esta objeção ao se dizer que, sendo o
casamento uma instituição natural, e sendo a indissolubilidade uma característica
inseparável dele, havia também nos não-cristãos a intenção implícita de aceitá-la, o que
permitia que os infiéis contraíssem um matrimônio verdadeiro, o qual, por ser verdadeiro,
era indissolúvel. Deste modo, os teólogos, ao declararem que entre os pagãos havia
verdadeiro matrimônio, salvavam-nos da acusação de viverem em concubinato; mas, ao
mesmo tempo, pela lógica dos argumentos, eram levados a tomar os mesmos indivíduos
como vivendo em concubinato, por haverem rompido o primeiro vínculo e rumado para um
segundo casamento.
Os teólogos partiam da posição de que o casamento é, por natureza, indissolúvel e,
por isso, precisavam pressupor a existência da intenção, a qual era exigida pela
pressuposta estrutura natural do casamento.8 O magistério da Igreja tornou sua esta
proposta. E simplesmente a confirmou quando, no século XIX, o movimento missionário
voltou novamente a questioná-la. O que houve de novo, no século XIX, foi a insistência da
Cúria Romana em, - graças a uma questionável exegese de um texto de são Paulo (1 Cor 7,
12-16) - dar realce ao chamado Privilégio Paulino, pelo qual, sob certas condições, um
pagão convertido pode partir para novas núpcias, caso o parceiro, que não abraçou a fé, por
causa desta lhe seja molesto. Décadas depois, por efeito de uma estranha exegese,
introduziu-se também o Privilégio Petrino – muito aplicado após 1924 -, permitindo novas
núpcias até mesmo para cristãos não-católicos, contanto que apresentassem simpatia para
com a fé católica, mesmo sem a abraçar.
Somente na metade do século XX, a Sacra Rota Romana, ao voltar-se novamente
para o problema, e considerando os costumes de muitas sociedades, inclusive da Europa

7
Cf. TOMÁS DE AQUINO. SCG 3, 123.
8
NOONAN, J. T. “Konventionen und Konstruktionen des Naturrechts”. In: BÖCKLE, F. e
BÖCKENFÖRDE, E.-W. Naturrecht in der Kritik. München: Matthias Grünewald, 1973, p. 87.

5
Ocidental, admitiu que um casamento pode ser contraído sem a intenção de pressupô-lo
como indissolúvel.9 Entrementes, cresceram tanto as declarações de nulidade de
matrimônio por parte da Cúria Romana, a ponto de muitos juristas afirmarem, após a
introdução do divórcio na legislação civil italiana, que era mais fácil obter a declaração de
nulidade na Cúria que a de divórcio nos tribunais do Estado.
2.3. Um terceiro aspecto a considerar, no que se refere à relação entre matrimônio e
lei natural, é o da geração da prole. Na Patrística Ocidental houve um acalorado debate
entre os que defendiam que todo ato sexual era pecaminoso e os que afirmavam o contrário,
dizendo que o ato sexual dentro do matrimônio, com a intenção de ter filhos, é permitido e
abençoado por Deus. Eusébio Jerônimo de um lado; Aurélio Agostinho de outro.
Acolhida pela Igreja a posição de santo Agostinho, ela perdurou pela Idade Média e
foi aceita pela grande maioria dos teólogos e juristas até o século XVII. Por ela estabeleceu-
se, pois, que a intenção expressa de gerar é condição para que a relação sexual entre os
cônjuges se efetue de forma não pecaminosa. Para esses autores, firmando-se no que diziam
ser de lei natural, a maioria dos fiéis – e a quase totalidade dos infiéis – pertenciam,
portanto, à grande massa damnata dos que viviam na contínua repetição de pecado por não
terem intenção expressa de gerar prole.
Por volta do ano de 1.600, porém, o jesuíta Tomás Sanchez, sem modificar as
palavras do se que tomava como direito natural, alterou-lhe substancialmente seu valor
prático. Dizia ele que, quando um casal não tenciona nada de mau ao se unir, mas o faz
enquanto casal, está agindo conforme a lei, pois, embora não de maneira expressa, mas de
forma virtual, está desejando a prole. Assim, o que durante um milênio fora tido por
pecaminoso, passava agora a ser considerado como virtuoso e, com isso, entendia-se que
também os leigos casados, tal como os clérigos celibatários, viviam uma vida voltada para a
perfeição cristã.10
Mas a história humana prosseguiu. Três séculos depois, como é sabido, os médicos
Ogino e Knauss, em 1932, de modo independente, estabeleceram a relação entre ciclo
menstrual e concepção, mostrando que é possível verificar, com grande precisão, quais os
dias fecundos da mulher. Isso representou uma revolução na cultura ocidental, tanto por
oferecer uma nova possibilidade de controle da natalidade, como por abrir caminho para a
9
Ibid., p 89.
10
Ibid., p. 84.

6
separação entre sexo e procriação. Em pouco tempo, a ‘tabelinha’ se disseminou por todo o
mundo e os teólogos, os juristas e o magistério da Igreja11 a aceitaram, sem grandes
dificuldades, considerando-a como conforme com a lei natural. Para tanto, porém, foi
preciso realizar alguns malabarismos a fim de colocar de acordo, no mesmo ato sexual e no
mesmo indivíduo, a tradicional e indispensável intenção de gerar filhos e a realização
proposital do ato só nos dias em que tal geração é inviável.12
No que se refere à moral sexual, a lei natural haveria de se deparar com mais dois
desafios. O primeiro deles foi a descoberta da pílula anticoncepcional. Com uma eficácia
praticamente absoluta, a pílula significou a separação definitiva entre sexo e procriação. O
segundo foi a disseminação universal do que no Brasil se convencionou chamar de
‘camisinha’, não apenas como forma de controle da natalidade, mas, acima de tudo, como o
melhor meio para estancar a epidemia da Aids.13
A resposta da Igreja, através de seu magistério, não se fez esperar e, pela primeira
vez, houve discordâncias manifestas por parte de não poucos teólogos e juristas, e também
ressalvas cautelosas de autoridades eclesiásticas. A Humanae vitae insistiu na distinção
entre os períodos infecundos, nos quais os cônjuges usufruem legitimamente de uma
disposição natural, e a utilização de meios que impedem o desenvolvimento dos processos

11
Ao que consta, o papa Pio XII pronunciou-se favoravelmente a respeito, pela primeira vez, em 29/10/1951,
num encontro com a União Italiana de Parteiras Católicas (AAS 43 [1951], p. 835-854). Paulo VI volta ao
tema na Humanae Vitae (n. 16), sem nada acrescentar.
12
De fato, torna-se difícil colocar em consonância a aceitação do “método Ogino-Knaus” com a afirmação:
“Nenhum motivo, sem embargo, mesmo que seja gravíssimo, pode fazer com que o que vai intrinsecamente
contra a natureza seja honesto e conforme com a mesma natureza; e estando destinado o ato conjugal, por sua
mesma natureza, à geração de filhos, os que no exercício do mesmo o destituem propositadamente de sua
natureza e virtude, obram contra a natureza e cometem uma ação torpe e intrinsecamente desonesta” (Pio XI.
Casti connubii, n. 20).
13
Apenas menciono, por se tratar de um texto da Sagrada Congregação para a Doutrina da Fé, e não de
documento pontifício, a Declaração sobre alguns pontos de ética sexual, datada de 29/12/1975 (Petrópolis:
Vozes [Documentos Pontifícios n. 176], 2. ed. 1976). O documento, situado na linha da Humnae vitae,
volta-se para temas que a encíclica não havia tratado. Constatando que “neste últimos tempos, aumentou
desmesuradamente a corrupção dos costumes, de que é um dos mais graves índices uma desmesurada
exaltação do sexo”, e considerando que “até mesmo entre os cristãos” haja quem coloque em dúvida pontos
doutrinais sempre defendidos pela Igreja (n. 1), relativizando-os e tomando-os como fruto de sua cultura (n.
4), a Sagrada Congregação repete que “a revelação divina e, na sua ordem própria, a sabedoria filosófica, ao
fazerem ressaltar exigências autênticas da humanidade, manifestam, por isso mesmo, necessariamente, a
existência de leis imutáveis, inscritas nos elementos constitutivos da natureza humana e que se demonstram
idênticos em todos os seres dotados de razão” (n. 4). Após esta introdução, a Declaração trata de alguns
problemas que não haviam sido abordados pela Humanae vitae e condena: as uniões entre pares que protelam
por anos o casamento (n. 7); as relações entre homossexuais (n. 8); o deixar de considerar a masturbação
como pecado grave (n. 9), e a negação de pecado mortal no campo da sexualidade (n. 10).

7
naturais,14 e que por isso não podem ser aceitos. Já ante o perigo da pandemia da Aids, a
alternativa proposta pela autoridade eclesiástica, em defesa da lei natural, foi e continua
sendo, a da abstinência sexual.

3. Non occides – Bellum iustum

Os Dez Mandamentos foram tomados, por quase todos os pensadores da Primeira e

da Segunda Escolástica como pertencentes à lei natural. Ora, um desses mandamentos diz:
Não matarás (non occides). No entanto, desde sempre mataram-se seres humanos. E para
tanto usaram-se os mais diversos argumentos. Fazendo justiça com as próprias mãos, o
assaltado matou o assaltante para salvar a vida; o marido traído matou a esposa para lavar a
honra; o ofendido matou o ofensor para não perder a dignidade; o temeroso e precavido
matou o desafeto para não ser morto um dia por este. O canibal devorou o inimigo apelando
para o direito do mais forte. A sociedade sacrificou vítimas humanas para aplacar os deuses
que assim o exigiam. Já a autoridade pública matou o malfeitor, a fim de sanar as feridas
sociais e para servir de exemplo e de advertência aos outros; matou os dissidentes políticos
por serem ameaça ao regime; matou os homossexuais porque os qualificou previamente
como criminosos. A autoridade religiosa entregou à morte os hereges por serem a erva
daninha na messe do Senhor. E sempre houve uma justificativa, mostrando que tirar tais
vidas, em tais circunstâncias, não contrariava o quinto mandamento.
Um caso especial colocado ante o preceito Não matarás é o que se convencionou
chamar de guerra justa.15

14
Paulo VI. Humanae vitae, n. 16.
15
Esta questão se modificou totalmente no século XX, com o surgimento das armas nucleares, e a guerra
justa, mais do que ser encarada como defesa da pátria ante o invasor, passou a ser uma guerra preventiva,
contra um estado supostamente ameaçador. A justificação de uma guerra nuclear, da qual, talvez, ninguém
venha a sair vivo, hoje quase não encontra defensores, e causa pasmo que um moralista católico, fiel aos
antigos argumentos da lei natural, tenha escrito uma frase como esta: “Mesmo no caso possível em que
apenas sobrasse como resultado uma manifestação da majestade de Deus e de sua ordem – que nós, enquanto
homens a ele devemos -, é pensável o direito e o dever de defesa dos bens superiores” (GUNDLACH, G., Die
Ordnung der menschlichen Gesellschaft I, p. 650, apud HOLLLERBACH, A.“Christliches Naturrecht im
Zuzammenhang des allgemeinen Naturrechtsdenken“. In: BÖCKLE, F. e BÖCKENFÖRDE, E.-W.
Naturrecht in der Kritik. München: Matthias Grünewald, 1973, p. 32). A respeito da guerra guerra moderna,
principalmente com uso de armas nucleares, Pio XII tomou posição tão decidida que seus sucessores
contentarem-se com repeti-lo. Em nome, principalmente, do princípio da proporção entre meios e fins, tal
como o propunham os teólogos da Segunda Escolástica, o papa condenou a guerra nuclear, bem a guerra
moderna com suas técnicas de destruição (cf., entre outros documentos: PIO XII. “Discurso ao XVI
Congresso Internacional de Medicina Militar” (AAS 45, [1953]; ID. “Discurso ao VIII Congresso da

8
 Já a tradição filosófica pagã havia debatido este problema. O pensamento cristão a
respeito formou-se com Agostinho, a quem Tomás de Aquino retomou, sintetizou e em
parte superou, principalmente na Suma Teológica. Nesta obra, ele pergunta sobre a
possibilidade de uma guerra justa e, para tanto, coloca três condições: a autoridade do
príncipe, a causa justa e a reta intenção16. Se, pela primeira condição, reforçava o que já
vinha de Agostinho, reservando a declaração de guerra ao poder público e não aos
indivíduos particulares, pela segunda e a terceira – contra sua intenção - abria o caminho
para abusos futuros. De fato, jamais alguém afirmou que estava fazendo uma guerra que
não fosse justa, e quanto mais radicais as posições ideológicas dos contendores – como o
mostrariam em breve as guerras religiosas – mais violentas as lutas, e mais baseadas na reta
intenção!
Quase três séculos depois de Tomás, em 1539, o dominicano Francisco de Vitória,
apresentava suas duas Relectiones de Indis, a primeira tratando da situação jurídica dos
índios e a segunda sobre a guerra justa. Esses textos eram resposta a um fato novo, qual
seja o das descobertas marítimas há pouco acontecidas.
Na primeira relectio, após demonstrar que, pela lei natural, os índios são legítimos
donos de seus bens, apresenta sete títulos ilegítimos pelos quais dizia-se que os índios
estavam sujeitos aos espanhóis, incluindo entre tais títulos o apelo ao poder univesal do
papa ou do imperador17. A seguir, ele aponta oito títulos legítimos pelos quais os índios se

Associação Médica Mundial” [AAS 46, 1954, , p. 587-598]; ID, “Rádio-Mensagem de Natal de 1955” (AAS
48, [1956]); ID, “Rádio-Mensagem de Natal de 1956” (AAS 49, [1957]). Sobre o histórico da “guerra justa” e
o debate atual, cf. MELLON, J. “Rediscovering the Just-War Tradition”. In: Veritas 38 (1993), n. 150, p. 325-
336.
16
STh II-II, q. 15, a. 1.
17
Tais títulos são: 1) autoridade universal do imperador; 2) autoridade universal do papa; 3) direito de
descoberta; 4) direito de conversão forçada; 5) pecados contra a natureza; 6) escolha voluntária dos índios; 7)
doação papal. (VITÓRIA, F. Os índios e o direito de guerra Ijuí: Unijuí, 2006, p. 59-91 (cito Vitória por esta
obra, com algumas modificações que julgo convenientes. Por garantia cotejo com o texto latino de
Relectiones teológicas, in: Obras de Francisco de Vitoria, ed. bilingue, Madrid: BAC, 1960. Para uma visão
de conjunto destas relectiones, cf. a introdução de TEÓFILO URDANOZ na edição acima citada).

9
encontram submetidos aos espanhóis18, admitindo, então, como última solução, após todos
os esforços, caso os indígenas perseverassem em suas más intenções, que os espanhóis
poderiam agir como se de pérfidos inimigos se tratasse e não de inocentes;
poderiam exercitar contra eles todos os direitos de guerra, despojá-los e reduzi-los à
escravidão, depor seus antigos senhores e colocar novos, regulados, porém, pela
qualidade do motivo e das injúrias (moderate tamen pro qualitate rei et injuriarum19) .
Isto posto, o próprio Vitoria julga que, após tratar de questões referentes à posse e
ocupação das terras dos índios, caberia, logicamente, voltar-se para a questão da guerra
justa. É o tema da segunda relectio.
Valendo-se de argumentos de autoridade, de razão e da Escritura, ele justifica,
dentro dos devidos limites, o direito à guerra justa. Diz ele, entre outras coisas, e isso nos
interessa, que “a lei evangélica não proíbe nada que seja lícito pelo direito natural […].
Logo, o que era lícito na lei natural [e a guerra justa era lícita] e na lei escrita, não é
menos lícito na lei evangélica”.20 Após reafirmar a doutrina comum, segundo a qual cabe
somente ao príncipe – ou à nação – a declaração de guerra, prossegue ele observando que
tal guerra não pode, porém, ser justificada por divergências de religião, nem pelo
crescimento do império, nem pela busca de glória do príncipe, mas apenas devido à injúria
grave, que venha a ofender a honra de um povo.21
Então, em tal guerra, é licito fazer o que é de justiça e de direito, isto é: o que se faz
em defesa de um povo; recuperar o perdido; ressarcir-se dos custos; destruir as fortificações
do inimigo; castigar o inimigo para vingar a injúria e manter a paz; despojar os inocentes
daquilo que o inimigo poderia utilizar “contra nós”; reduzir o inimigo à escravidão, se não é
cristão; matar os prisioneiros que tomaram armas; tomar botim e saquear as cidades e, em
certos casos, até matar todo o exército inimigo, mesmo após a derrota, se não for composto
18
São eles: 1) O direito de livre-trânsito; 2) o direito de evangelização; 3) a intervenção em defesa dos
convertidos; 4) o direito de o papa investir um príncipe cristão para os cristãos; 5) a defesa dos inocentes
oferecidos em sacrifício humano ou sujeitos à tirania; 6) por livre e expressa vontade dos indígenas; 7) o
auxílio aos aliados; 8) o fato de os submetidos serem equiparados aos de menor idade (Id., ibid., p. 93-109).
Observe-se que este último título não é afirmado, nem negado pelo autor (“De quo ego nihil affirmare, sed
nec omnino condemnare audeo” [Ed. BAC, p. 723]). Este título teve longa vida, como, por exemplo, na
Constituição Brasileira ao tratar dos povos indígenas, ou nos protetorados instituídos na África em pleno
século XX.
19
Id., op. cit., p. 100; ed. BAC, p. 714.
20
Id., Relectio II, , p. 117.
21
Ibid., p. 125-127. A respeito do significado de ‘injúria à honra’ na argumentação da Segunda Escolástica,
cf. CRUZ CRUZ, J. “La injuria al honor como motivación en guerra según Vitoria, Molina y Suárez”. In:
Veritas 54 (2009), n. 3 (no prelo).

10
por cristãos.22 Tudo isto deve ser dirigido pelo príncipe que comandou a guerra justa, o qual
passa, assim, de parte interessada a juiz.23
Mas Vitória também inova. Mais do que seus antecessores, e até mesmo contra o
pensar comum, ele dá uma grande importância à objeção de consciência, afirmando que
não se deve seguir a autoridade, quando se sabe que ela está partindo para uma guerra
injusta.24 Além disso, embora defendendo o dever de se informar corretamente, não nega a
importância da subjetividade e admite que as duas partes possam supor que estão fazendo
uma guerra justa.25 Também os demais teólogos de então inovaram. Suárez, por exemplo,
antes de tratar da guerra trata da paz, como preceito de caridade. Ele, como os demais,
pensa que a guerra é a última alternativa a ser procurada, devido aos males que sempre traz
consigo. Além disso, relativiza o argumento da menoridade, afirmando que há povos
indígenas maduros e povos não-indígenas incapazes de se autogovernar26. Nega, também,
que os príncipes cristãos possuam algum título que lhes permita ir à guerra a não ser
aqueles do direito natural, que competem também aos príncipes não-cristãos.27

Vitória, principalmente na Relectio I de Indis - ao afirmar e explicar que o direito

das gentes é aquilo que a razão natural constituiu entre todos os povos,28 - tornou-se o
criador do Direito Internacional. Ao tratar, porém, da guerra justa, não pode ser tomado
com um anti-belicista, embora não se possa negar, entretanto, que muito da legislação
moderna sobre a guerra, como a da Convenção de Genebra, encontra-se elaborado, in nuce,
pela primeira vez nos textos dele e dos teólogos de seu tempo – citemos, entre outros,
Domingo de Soto, Melchor Cano, Diego de Covarrubias, Luis Molina, Sylvester Prierias,
Alonso de Castro e Francisco Suárez.

22
Ibid. p. 129-132 e 143-158.
23
Vitória diz com todas as palavras o que sempre se fez, e que xse repetiu com apoio quase universal no final
da Segunda Guerra Mundial, quando as potências vencedores jlgaram os vencidos no Tribunal de Nüremberg.
24
Ibid. p. 133-140.
25
Ibid., p. 140-140. Cf. a respeito CASSI, A. A. “Da Salamanca allo Yucatán. Itinerari storico-giuridici dell
Bellum iustum”. In: www.dirittoestoria.it/4/Memorie/Cassi-Itinerari-bellum-iustum.htmm p. 4.
26
FRANCISCO SUÁREZ. ‘De bello’, in: De fide, de spe, de charitate. Opera Omnia Paris: Vivès, 1858, vol.
XII, p. 747.
27
Id. op. cit., p. 748.
28
VITÓRIA, F. Relectio I, p. 93. Vitória está citando o jurista Gaio, mas introduz uma subtil e fundamental
diferença: Gaio fala em ‘homines’ (o direito das gentes é ‘quod naturalis ratio inter omnes homines
constituit’ - o que a lei natural constituiu entre todos os homens), Vitória fala em ‘gentes’ (entre todos os
povos).

11
 Esses autores, homens de seu tempo, tal como Vitória, defenderam como de direito
natural normas como a da liberdade de anúncio da fé cristã, bem como a liberdade de
movimento, de comércio e de navegação e também a escolha da cidadania. Mas, ao mesmo
tempo, eles justificavam a ação bélica não só devido ao ataque do inimigo, mas também
devido ao comportamento desumano de outras nações, tal como no caso dos sacrifícios
humanos feitos por alguns povos das possessões espanholas. Também consideraram como
pertencente à guerra justa o fato de combater contra um país ou uma tribo que atacou uma
nação ou tribo com a qual se firmara um pacto de mútua defesa.29
Se a isso se somar o fato de a maioria dos escolásticos considerarem a escravidão
como compatível com o direito natural – Duns Scotus foi dos poucas exceções -
compreende-se melhor a posição dos teólogos do sécilo XVI ante a escravidão que se
introduziu nas Américas. Nas palavras insuspeitas de J. Höffner, a Escolástica tardia não
impediu, apenas encobriu o comércio e a posse de escravos.30

4. Natura autem hominis est mutabilis31 - A natureza do homem é mutável.

– Repensando a lei natural

A noção de lei natural, conforme visto até aqui, pode ser assim resumida: (1) a lei
natural fundamenta-se, como o nome mesmo indica, na própria natureza do homem; (2)
essa natureza é imutável e é a mesma para todos desde que o homem é homem e, (3) os
preceitos desta lei são evidentes por si, ou podem ser deduzidos de preceitos evidentes.
Estes três pontos não são tão evidentes como se costuma afirmar. Assim, a noção
de natureza, com a qual se está trabalhando, é equívoca, pois uma, por exemplo, é a noção
de natureza dos estoicos, outra a de Tomás de Aquino e do antropocentrismo cristão, outra,
a da ciência moderna. Para os estoicos, com sua visão formalmente cosmocêntrica da
realidade, o ideal de vida dos homens era vivere secundum naturam (viver segundo a

29
Cf. a respeito OTTE, G. “Über geschichtliche Wirkung des christlichen Naturrechts”, In: BÖCKLE, F. e
BÖCKENFÖRDE, E.-W. Naturrecht in der Kritik. München: Matthias Grünewald, 1973, p.. 72-76.
30
HÖFFNER, J. Christentum und Menschenwürde, 1947, p. 270 ss. Apud OTTE, G., op. cit. p. 75. Em favor
da Segunda Escolástica falam os milhares e milhares de cartas, relatórios e outros documentos, existentes nos
arquivos espanhóis, protestando contra a violência e a escravidão imposta a outros povos. Esses documentos
contrastam com o silêncio quase absoluto de holandeses e ingleses ante o mesmo problema.
31
Tomás de Aquino, STh , II-II, d.57, a. 2, ad 1.

12
natureza). Já para Tomás, o homem é chamado a vivere secundum rationem (viver segundo
a razão)32, pois o natural do homem é valer-se da razão para descobrir as normas de agir.
Noutras palavras, não é a lei natural que traça normas para a razão, e sim a razão que é
capaz de constituir a lei natural.33
Também a afirmação de imutabilidade da lei natural e de sua validade para todos
os homens de todos os tempos não fica em pé perante o que se constatou nos
descobrimentos dos séculos XV-XVI e, posteriormente, nos trabalhos antropológicos dos
séculos XIX e XX. A ciência afirma do homem que ele possui materialmente, desde o
princípio, apenas as características do andar ereto, da capacidade de inventar instrumentos e
do desenvolvimento da linguagem. E nada mais. E as constatações dos missionários, dos
viajantes e dos antropólogos mostraram claramente que a compreensão de sexualidade e de
respeito à vida – para nos atermos ao que tratamos até aqui – variam de civilização para
civilização (A eventual contra-resposta, dizendo que é pelo caminho da revelação que
temos certezas a esse respeito, transformaria a lei natural em sobrenatural e acabaria por
demolir todas as pontes de um diálogo entre cristianismo e civilizações não-cristãs).
Enfim, a afirmação de que a partir dos primeiros princípios sempre se pode - por
conclusão, por determinação ou por descoberta - dizer o que vem a ser de lei natural, é algo
que, se nos voltarmos para a realidade do mundo, não se mantém.

4.1. Natureza e liberdade

Nos meios católicos, costuma-se mencionar Tomás de Aquino como o formulador

da teoria do direito natural que se mantém vigente desde então. Esta afirmação não é de
todo verdadeira. A este respeito, convém recordar, que nem todos os medievais aceitaram a
definição de lei natural proposta por Tomás. Entre eles, encontram-se principalmente os
franciscanos, entre os quais Duns Scotus e Ockham. Atenho-me ao primeiro deles.

32
Permito-me citar os textos latinos para fundamentar minhas afirmações. Diz Tomás: “[...] Bonum causa
mali esse non potest. Sed peccatum est hominis malum: contrariatur enim proprio hominis bono, quod est
vivere secundum rationem” (Contra gentiles 3, c. 162, n. 3). “Sed bonum hominis est secundum rationem
vivere et voluntarie operari” (De veritate, q. 13 a. 1 arg. 5). Cf. Super Boethium De Trinitate, p. 2 q. 3 a. 1
ad 5; Catena in Mc., c. 13, l. 7.
33
“A lei natural é algo que se constitui pela razão” (“Lex naturalis est aliquid per rationem constitutum”
STh I-II, q. 94, a. 1).

13
 Opondo natureza e vontade, Scotus observa que a natureza age sempre do mesmo
modo, enquanto a vontade é livre e se determina a si mesma. Ora, para ele, a lei é uma
determinação da vontade racional, ordenando o que deve ser feito. Com isso, ‘natureza’ não
possui a mínima importância na definição de lei que ele formula. 34 Sob este modo de
pensar, também a lei natural vê seu âmbito reduzido, pois, para Scotus, pertence a ela tão-
somente aquilo que é evidente por seus termos, ou por conclusões necessárias provenientes
de tais princípios, e cujo contrário seria absurdo. Assim, por exemplo, pertence à lei natural
o preceito do amor a Deus, pois se Deus existe e ele é o bem supremo, ele deve ser
necessariamente amado. Já os preceitos com relação ao próximo, embora cônsonos com a
lei natural, não pertencem propriamente a ele, mas enquadram-se na ordem que Deus impôs
a este mundo – ordem esta que poderia ser outra e seria igualmente válida e obrigatória,
porque querida por Deus. Os preceitos evidentes por seus termos são captados pelo
intelecto como verdadeiros e a vontade jamais os poderá transformar em falsos; os demais
preceitos são determinados pela vontade. Assim, os preceitos da ‘Segunda Tábua’ não são
evidentes por si, mas determinados positivamente por Deus, que pode suspendê-los, como o
fez quando ordenou que os israelitas se apossassem das coisas preciosas dos egípcios,
quando mandou Abraão oferecer em sacrifício seu filho Isaac, ou quando ordenou ao
profeta Oseias que tivesse filhos de adultério. Tomar os preceitos da ‘Segunda Tábua’ e as
deduções que deles possam ser feitas como pertencentes à lei natural, significava, para o
frade escocês, cair no necessitarismo greco-árabe, que, de certo modo, colocava Deus em
uma camisa de força, como se ele, ao criar ao mundo, tivesse recebido de fora um plano ao
qual deveria se ater.
Como, para Scotus, a moralidade das nossas ações se determina antes pelo objeto
que pelo fim, por isso, somente os mandamentos referentes a Deus são de lei natural em
sentido estrito, porque possuem a Deus como objeto; os outros mandamentos, referentes ao
próximo, ficam sujeitos à contingência, não se relacionando diretamente ao fim último.
Tomás de Aquino defende que o bem é naturalmente apreendido como fim e o homem
tende naturalmente a procurar tal fim. Duns Scotus, de sua parte, deixa o fim em posição

34
O texto principal do autor encontra-se em IOANNIS DUNS SCOTI – Ordinatio III. (Roma: Commissio
Scotista). Opera omnia, vol. X., 2007, d. 37, q. un. Cf. A respeito: DE BONI, L. A. De Abelardo a
Lutero. Porto Alegre: Edipucrs, 2003, p. 263-272; CULLETON, A. “A lei natural em Duns Scotus”. In
DE BONI, L. A. (org.) João Duns Scotus – 1308-2008. Porto Alegre/Bragança Paulista:
EST/Edipucrs/Edusf, 2008, p. 291-297.

14
secundária, porque, diz ele, este se torna tal não por uma evidência natural, mas por uma
determinação da vontade. De lei natural – e isso se diz também de Deus - é somente aquilo
que, antes de qualquer ato de volição, a inteligência percebe como necessário, pela
evidência dos termos – e tal é o amor a Deus. Tudo o mais depende da vontade divina que
ordena. Por inclinação natural, o indivíduo se inclina para aquilo que é útil para ele, e que
santo Anselmo classifica de affectio commodi - o amor ao que lhe interessa. Transcendendo
a inclinação natural, ele é capaz de, por um ato de vontade, praticar uma ação pelo bem que
ela encerra em si mesma, mesmo se contra a inclinação natural, e isto é a affectio iustitiae –
o amor à justiça. A affectio iustitiae explica porque alguém deixa a cômoda vida europeia
para ir cuidar dos doentes miseráveis da Índia; ou porque alguém abandona um rentável
emprego em São Paulo para trabalhar gratuitamente em uma ONG na Amazônia.

4.2. Tomás de Aquino e a lei natural

Considerando que entre Scotus e Tomás há sistemas diferentes, há visões de

mundo diferentes, que mutuamente se excluem – alguém poderia pensar que, após avalizar
o nome e a doutrina de Scotus, chegou a hora de criticar, e de demolir, a doutrina tomista
da lei natural.
Mas não é isso que pretendo fazer. Pelo contrário, quero mostrar que Tomás de
Aquino tem uma visão de lei natural bem diferente daquela que lhe é atribuída. Para tanto,
dou como pressuposto o que diversos autores contemporâneos afirmam, isto é, que Tomás
deve ser lido primeiramente à luz de si mesmo e não à luz de Aristóteles e, menos ainda, à
luz do tomismo, de várias proveniências e idades, que a ele se seguiu.
Há uma distância epocal entre o pensamento grego e o de Tomás de Aquino. Em
seu conteúdo, ou seja, onticamente, no que se trata da hierarquia dos seres, o pensamento
grego é antropocêntrico (antropocentrismo material), mas é cosmocêntrico-objetivista
quanto à forma, ou seja, ontologicamente, com respeito à concepção de ser
(cosmocentrismo formal).35 Já o pensamento de Tomás de Aquino é teocêntrico quanto ao
conteúdo, colocando a Deus no alto da hierarquia dos seres (teocentrismo material), mas é
antropocêntrico quanto à forma, isto é, a respeito da concepção de ser (antropocentrismo
35
METZ, J. B. Antropocentrismo cristiano – Sobre la forma de pensamiento de Tomás de Aquino. Trad. de
AIZPURUA, I., Salamanca: Sigueme, 1971, p. 65.

15
formal). Para o pensamento grego, o arquétipo que predomina quando se trata do ser é o
cósmico-objetivo, ficando os outros modos de ser, entre eles a subjetividade, como
derivados, que se deixam compreender indiretamente. Para Tomás, o arquétipo que rege
toda a compreensão de ser é o modo de ser do homem, isto é, ao contrário do
cosmocentrismo, o ser do homem não se reduz apenas um caso entre outros – mesmo que
seja o mais privilegiado. Para o antropocentrismo formal tomasiano, o ser de todos os entes
é divisado a partir da subjetividade, a partir do ser do homem. 36 Em Tomás percebemos,
pois, os albores da subjetividade e da modernidade. Ora, usando a linguagem medieval, a
alma intelectiva constituiu o homem enquanto é a forma que, unindo-se à matéria, o coloca
no grau de ser que ele é.37 É pelo intelecto [pela razão,] que o homem é aquilo que é.38 O
intelecto é o grau supremo de perfeição da natureza, pelo fato de ser capaz de voltar-se para
si mesmo e de auto-conhecer-se,.39 e por isso o homem é o ser primeiro da natureza. Ele
não é, pois, um ente entre os outros, mas aquele que, por seu intelecto, é todos os entes,
aquele no qual todos os entes de certo modo se congregam.40
Tendo presente este antropocentrismo ao nos voltarmos agora para o estudo da
Ética, é preciso dizer, então, que ela, de igual modo, é marcada primeiramente pela
subjetividade, e que as leis objetivas do agir humano estão sujeitas às leis da razão, e não à
ordem da natureza ou do ser41. As normas da lei natural não se radicam, portanto, no âmbito
ontológico das coisas da natureza, mas no espírito humano.
É a partir da razão que Tomás analisa a lei natural, a qual não é um conjunto de
normas éticas; ela nada mais é do que a luz do intelecto colocado em nós por Deus, e por

36
ID., op. cit., p. 62-64.
37
Ver Tomás (Metz).
38
“[…] intellectus, a quo homo est id quod est. ” (TOMÁS DE AQUINO, In Met. I, 1) ; “[…] intellectus et
ratio est potissime hominis natura, quia secundum eam homo in specie constituitur” (ID. STh, I-II, q. 33, a 7,
in corp.).
39
“Est igitur supremus et perfectus gradus vitae qui est secundum intellectum: nam intellectus in seipsum
reflectitur, et seipsum intelligere potest” (ID. SCG 4, 11, n. xxx).
40
“[...] anima data est homini loco omnium formarum, ut sit homo quodammodo totum ens inquantum
secundum animam est quodammodo omnia, prout eius anima est receptiva omnium formarum” (ID.
Sentencia De anima, lib. 3, l. 13, n. 4). “[…] humana natura, in qua omnes naturae congregantur
quodammodo” (ID. Super Sent., I, 3 d. 2 q. 1 a. 1 qc. 3 ad 1).
41
Cf. PFÜRTNER, S. H. “Naturrecht und Krise des kirchlichen Lehramts”, In: BÖCKLE, F. e
BÖCKENFÖRDE, E.-W. , op. cit., p. 189-221, aqui, p. 210. A este respeito, cf., do mesmo autor: “Das
Natürlich-Rechte in der theologischen Auseinandersetzung der Gegenwart“, In: MÜLLER, A. et alii (ed.).
Natur und Naturrecht – Ein interkulturelles Gespräch, Köln: Benziger-Verlag, 1962, p. 303. Cf.
HOLLERBACH, A.“Christliches Naturrecht ... ”, p. ‘7).

16
essa luz conhecemos o que deve ser feito e o que deve ser evitado.42 Daí, pois, a afirmação
já referida, de que a lei natural é algo que se constitui pela razão. O agir humano não é
determinado, portanto, pelo princípio de viver segundo a natureza; pelo contrário, é da
natureza do homem que ele se volte para desejar aquilo que é segundo a razão.43 Ou
melhor, a natureza do homem é a razão, de tal modo que tudo aquilo que é feito contra a
razão é feito contra a natureza.44
Com isso não se nega que haja algo de imutável na lei natural, mas torna-se
necessário esclarecer onde se encontra tal imutabilidade. Ela não se verifica no conjunto
dos preceitos que – como se pretende - possam vir a ser elencados por evidência e por
dedução dela, permitindo mesmo que se escrevam livros compilando quais são estes
preceitos. A imutabilidade se enuncia no primeiro princípio da razão prática, princípio esse
que valeu para todos os homens de todos os tempos. Diz Tomás:
[…] o primeiro princípio da razão prática é fundado em a noção de bem, que
assim se formula: ‘bem é o que todos desejam’. Logo, o primeiro preceito da lei é: ‘deve-se
fazer e buscar o bem e evitar o mal’. E este é o fundamento de todos os outros preceitos da
lei natural, de modo que tudo quanto a razão prática naturalmente apreende como bens
humanos, e que deve ser feito ou evitado, pertence aos preceitos da lei natural.45
42
“[…] lex naturae nihil aliud est nisi lumen intellectus insitum nobis a Deo, per quod cognoscimus quid
agendum et quid vitandum” (Coll. De decem praeceptis, Prol., [Rep. Petri de Andria]).
43
“[...] Natura autem hominis est, ut desiderium eius tendat ad id quod est secundum rationem. Perfectio
autem et bonum rationis est veritas [...] ” (Super Eph., c. 4 l. 7). Isto nada tem a ver com subjetivismo ou
relativismo. As leis da razão humana formam-se, para Tomás, através de um contínuo diálogo entre a
subjetividade interior e a realidade da natureza e da sociedade. (cf. a respeito PFÜRTER, S. H. “Naturrecht
und Krise…”, p. 207ss).
44
“ [...] ratio hominis est natura, unde quidquid est contra rationem, est contra hominis naturam“ (De malo,
14, 2, ad 8.).
45
“ [...] primum principium in ratione practica est quod fundatur supra rationem boni, quae est, bonum est
quod omnia appetunt. Hoc est ergo primum praeceptum legis, quod bonum est faciendum et prosequendum,
et malum vitandum. Et super hoc fundantur omnia alia praecepta legis naturae, ut scilicet omnia illa
facienda vel vitanda pertineant ad praecepta legis naturae, quae ratio practica naturaliter apprehendit esse
bona humana” (STh I-II, q. 94 a. 2 in corp.). Em outro texto, afirma ele: “Nas obras humanas, para que possa
existir alguma retidão, é necessário que exista algum princípio permanente que tenha retidão imutável, com
relação ao qual todas as obras humanas sejam examinadas, de tal modo que aquele princípio permanente
resista a todo o mal e consinta em todo o bem. E assim é a sindérese, cujo ofício é recusar o mal e inclinar
para o bem” (“[...] in operibus humanis, ad hoc quod aliqua rectitudo in eis esse possit, oportet esse aliquod
principium permanens, quod rectitudinem immutabilem habeat, ad quod omnia humana opera examinentur;
ita quod illud principium permanens omni malo resistat, et omni bono assentiat. Et haec est synderesis, cuius
officium est remurmurare malo, et inclinare ad bonum” . De veritate, q. 16 a. 2 in corp). Cf. ibid. q. 16 a. 1
arg. 14; a. 1 s.c. 4; a. 1 ad 12. Tomás observa mesmo que o ato da razão que distingue entre o bem e o mal
existe até nos demônios; em caso contrário, eles não teriam o verme da consciência (“[…] synderesis in
Daemonibus non est extincta: alias vermem conscientiae non haberent: sed actus synderesis est remurmurare
malo; hoc autem bonum est. Non ergo omnis eorum actus malus est”. Super Sententias II, d. 7, q. 1, a. 2, arg.

17
 Mas como o homem, enquanto ser, enquanto animal e enquanto racional possui
uma inclinação primeira para preservar-se a existência, a animalidade e a racionalidade,
este primeiro princípio se expressa sob três formas, segundo o nível em que se situa. Em
primeiro lugar, portanto, há a inclinação a preservar o ser, e assim pertence à lei natural o
que se volta a preservar a vida ou a evitar danos a ela. Em segundo lugar, a inclinação a
preservar a espécie, pertencendo à lei natural o acasalamento, a procriação e a educação dos
filhos. Em terceiro lugar a inclinação para o bem fundado na racionalidade, havendo nele
uma inclinação natural para conhecer a verdade sobre Deus e sobre a vida em sociedade.46
Do princípio imutável, que ordena praticar o bem e evitar o mal, seguem-se, pois,
três especificações primeiras. Contudo, Tomás que comparara o modo de agir da razão
prática com o da teórica - mostrando que de enunciados evidentes vão sendo deduzidos
outros enunciados – observa, que essa ordem de dedução não corre paralela entre as duas
razões. Na razão teórica, se a dedução for correta, tem-se sempre, como resultado, uma
verdade necessária. Já na razão prática, quanto mais se desce ao particular e contingente - e
nossas decisões caem sempre sobre atos particulares -, mais a conclusão se torna insegura e
distante da necessidade.47
Mais ainda: para Tomás, a subjetividade se exprime acima de tudo sob a forma de
liberdade. Uma não existe sem a outra. A liberdade não é uma parte do homem, ela é a
essência do homem. O homem é um ser que se constrói, e o faz através de suas livres
opções. Sem liberdade ele deixaria de ser homem. Intangível, nem o próprio Deus a pode
suprimir, porque, se o fizesse, suprimiria também o homem. Este não é um ser determinado
previamente pela natureza, mas o único ser que se constrói pela liberdade, que se determina
pela liberdade. Suas ações formam sua natureza. E assim como o bom hábito adquirido, se
transforma em natureza (vertitur in naturam), fazendo bom quem o possui, também o mau
hábito se transforma em natureza, sendo mesmo capaz de levar o homem a querer manter-
se afastado de Deus, a quem deveria se unir.48 Tanto, pois, é natureza humana aquela que se

3).
46
STh I-II, q. 94, a. 2, in corp.
47
“Quia enim ratio speculativa praecipue negotiatur circa necessaria, quae impossibile est aliter se habere,
absque aliquo defectu invenitur veritas in conclusionibus propriis, sicut et in principiis communibus. Sed
ratio practica negotiatur circa contingentia, in quibus sunt operationes humanae. Et ideo, etsi in communibus
sit aliqua necessitas, quanto magis ad propria descenditur, tanto magis invenitur defectus” (Ibid., a. 4, in
corp.) .
48
“ [...] Sed quandocumque utitur habitu vitioso, necesse est quod ex certa malitia peccet. Quia unicuique
habenti habitum, est per se diligibile id quod est ei conveniens secundum proprium habitum, quia fit ei

18
realiza na plenitude do amor, contemplando o sumo bem, como aquela que se realiza
fechando-se para este amor, que é aquilo para o qual sua inteligência ‘naturalmente’ se
inclinava.
Ora, dizer um hábito é capaz de transformar-se em natureza, equivale a dizer que
a natureza de quem é capaz de adquirir tal hábito é mutável, passando ela a ser o que antes
não era. Mas, afirmar que uma natureza é mutável vai frontalmente contra Aristóteles – que
certamente se remexeu no túmulo ao ouvir falar disso –, para quem a natureza é exatamente
aquilo que permanece sempre, que dá sustentação à mutabilidade. Para Tomás, há, pois,
naturezas que são imutáveis, e tudo o que a elas se refere é imutável; mas o mesmo não
acontece com uma natureza mutável. […] Para aquele que possui natureza imutável, é
necessário que aquilo que é natural seja sempre e em todo o lugar o mesmo. Mas a
natureza do homem é mutável. Por isso, o que é natural ao homem pode, por vezes, não se
dar.49
Com isso não quero dizer que Tomás reduza a lei natural a uma forma de
subjetividade que beira o subjetivismo. Para ele, a lei natural pressupõe um diálogo
permanente entre a racionalidade e a realidade exterior. Também não o quero colocar como
um pensador moderno, que se debruça sobre noções como a de historicidade ou de
evolução. Tomás, em sua visão escatológico-salvífica do peregrinar dos homens neste
mundo, percebe que, no decorrer dos tempos, houve mudanças nos valores éticos que
orientaram os grupos humanos.50 Isto foi obra da razão que, acima de tudo, é uma razão
criadora, que vai descobrindo, em cada momento, o que é o bem para o indivíduo e para o
mundo em que ele vive. Uma razão que se constrói na história.
É esta razão que, no transcurso de gerações, vai descobrindo formas melhores de
de vida individual e de convivência social e, por isso, abandona o que outrora foi tomado
por justo e correto, para propor algo de novo e melhor. Foi o que aconteceu com a vida
matrimonial que, partindo da poligamia ou da poliandria, de sociedades matriarcais ou

quodammodo connaturale, secundum quod consuetudo et habitus vertitur in naturam” (STh. I-II, q. 78, a. 2 in
corp.). Cf. ibid., q. 58 a. 1 in corp.; q. 78 a. 2 in corp.; in Metaph. lib. 2, l. 5 n. 2; In Ethicorum, lib. 2, l. 5 n.
2; ibid., l. 6, n. 10.
49
“[…] illud quod est naturale habenti naturam immutabilem, oportet quod sit semper et ubique tale. Natura
autem hominis est mutabilis. Et ideo id quod naturale est homini potest aliquando deficere” ( STh II-II, q. 57
a. 2 ad 1).
50
“[…] Sed qua actus humanos variari oportet secundum diversas conditiones personarum et temporum et
aliarum circumstantium, ideo conclusiones praedictae a primis legis naturae non procedunt, ut semper
efficatiam habentes sed in maiori parte. Talis enim est tota materia moralis […]” (In IV Sent. 33, 1, 2).

19
patriarcais, aportou hoje em uma sociedade de convivência igualitária na qual uma série de
valores, quase ignorados outrora, passaram hoje a valores dominantes.
Do mesmo modo, a atitude ante a vida, que temos no século XXI, possui muito
pouco em comum com o que encontramos, por exemplo, no Levítico 17-20 e em Josué 6-
12, cominando com pena de morte povos inocentes, ou ações que julgamos livres de
qualquer objeção de consciência.. Transcorreram muitos séculos desde a redação daqueles
textos bíblicos, e podemos imaginar qual não seria o estupor e o escândalo dos redatores
deles ao verem que hoje questionamos o direito de o poder público tirar a vida do
criminoso,51 bem como afirmamos que é contra a dignidade do homem a tortura ou a pena
de amputação de membros, tal como o é a discriminação devido à cor, à religião, às
convicções políticas ou às opções sexuais.

***

Concluo citando um texto do maior papa da Idade Média, Inocêncio III. Ele não fala
em ‘lei natural’, pois escreveu antes que houvessem surgido os grandes escolásticos que
abordariam este tema. Fala de ‘leis humanas’, mas, no contexto, trata-se daquilo que, pouco
depois, seria chamado de lei natural. Diz o papa:
Não se deve julgar como digno de repreensão quando, correspondendo às
modificações do tempo, também as leis humanas são modificadas, principalmente quando
uma necessidade premente ou uma utilidade evidente o exige. Ora, o próprio Deus
modificou no Novo Testamento algumas coisas que ele havia estabelecido no Antigo
Testamento.52

51
A abolição da pena de morte é condição para um país candidatar-se a membro da Comunidade Europeia. Já
na América, apenas alguns estados norte-americanos e Cuba ainda não aboliram a pena capital.
52
INOCÊNCIO III. Decretales 4, 14, 8; “Non Debet”.

20
21