On Frederick - Historia Filozofii - ToM II - Od Augustyna Do Szkota

HISTORIA
FILOZOFII
TOM II
Od Augustyna do Szkota
L
+ PAX +
HISTORIA
FILOZOFII
Tom I Grecja i Rzym
Tom II Od Augustyna do Szkota
Tom III Od Ockhama do Suareza
Tom IV Od Kartezjusza do Leibniza
Tom V Od Hobbesa do Hume'a
Tom VI Od Wolffa do Kanta
Tom VII Od Fichtego do Nietzschego
Tom VIII Od Benthama do Russella
Tom IX od Maine de Birana do Sartre'a
Frederick Copleston
HISTORIA
FILOZOFII
TOM II
Od Augustyna do Szkota
Przełożył
Sylwester Zalewski
I N S T Y T U T W Y D A W N I C Z Y P A X , W A R S Z A W A 2000
Tytuł oryginału
A History o/ Philosophy
Volume II
Augustine to Scotus
© Copyright by the Trustees for Roman Catholic Purposes Registered
© Copyright for the Polish translation by Sylwester Zalewski,

Warszawa 2000
Okładkę projektowała'
Aldona Dawid
Redaktor
Wanda Grajkowska
Redaktor techniczny
Ewa Dębnicka
Korekta
Zespól
ISBN 83-211-1050-9
ISBN 83-211-1287-0
INSTYTUT WYDAWNICZY PAX, WARSZAWA 2000

Wydanie I. Ark. druk. 46,25/16.
Skład: Ewa Majcher "
Druk i oprawa: Drukarnia Wydawnicza
w Cieszynie, ul. Pokoju 1
Rozdział I
WPROWADZENIE
1. Początkowo sądziłem, że w drugim tomie Historii filozofii uda mi

się przedstawić zarys rozwoju filozofii na przestrzeni całego okresu
wieków średnich, przy czym przez filozofię średniowieczną rozumiem
myśl filozoficzną oraz systemy powstałe między renesansem karoliń-
skim pod koniec VIII wieku (Jan Szkot Eriugena, pierwszy wybitny
filozof średniowieczny, urodził się ok. 810 r.) a końcem wieku XIV.
Przekonałem się jednak o celowości poświęcenia dwóch tomów filozofii
1
średniowiecznej. Ponieważ tom pierwszy kończył się przedstawieniem
neoplatonizmu i nie zawierał omówienia myśli filozoficznej wczesnych
pisarzy chrześcijańskich, uznałem za właściwe powiedzieć coś na temat
tej myśli w tomie obecnym. To prawda, że tacy myśliciele jak św.
Grzegorz z Nyssy i św. Augustyn należeli do okTesu cesarstwa
rzymskiego, że zachowywali związki z najszerzej rozumianym platoniz-
mem i że nie można by ich określić mianem ludzi średniowiecza;
pozostaje jednak faktem, że byH myślicielami chrześcijańskimi i że
wywarli ogromny wpływ na średniowiecze. Nie sposób zrozumieć św.
Anzelma i św. Bonawentury bez znajomości św. Augustyna, podobnie
jak nie sposób zrozumieć myśli Jana Szkota Eriugeny bez znajomości
myśli św. Grzegorza z Nyssy i Pseudo-Dionizego. Nie m a więc chyba
potrzeby tłumaczyć się z tego, że historię filozofii średniowiecznej
rozpoczynam od omówienia myślicieli należących - w tej mierze,
w jakiej idzie o chronologię - do okresu cesarstwa rzymskiego.
Tom obecny zatem rozpoczyna się od wczesnego okresu chrześcijańs
kiego i m a za przedmiot rozważań historię filozofii średniowiecznej aż
po koniec wieku XIII, włącznie z Dunsem Szkotem (ok. 1265 - 1308).
1
Historia filozofii, 1.1, Grecja i Rzym. Przełożył Henryk Bednarek, Warszawa 1998.
6 WPROWADZENIE
W tomie trzecim zamierzam zająć się filozofią wieku XIV, z położeniem

szczególnego nacisku na ockhamizm. Będzie tam również mowa
o filozofiach renesansu, o wiekach XV i XVI, oraz o „srebrnym wieku"
myśli scholastycznej, mimo że Franciszek Suarez zmarł dopiero w 1617
r., dwadzieścia jeden lat po przyjściu na świat Kartezjusza. Taki układ
materiału może się wydać arbitralny, i w pewnym stopniu tak jest
istotnie. Ale jest rzeczą niesłychanie wątpliwą, czy możliwe jest prze
prowadzenie wyraźnej Unii podziału między filozofią średniowieczną
a nowożytną, można by też przytoczyć poważne racje przemawiające za
włączeniem Kartezjusza do późnej scholastyki, co byłoby wbrew
tradycji. Nie proponuję jednak takiego rozwiązania, a jeśli w następ
nym, trzecim tomie omawiam paru filozofów, którzy wydają się należeć
właściwie do „okresu nowożytnego", to kieruję się głównie względami
wygody, przygotowując pole działania, tak abym w tomie czwartym
mógł przedstawić w sposób systematyczny wzajemne związki między
głównymi systemami filozoficznymi, poczynając od Franciszka Bacona
w Anglii i Kartezjusza we Francji, a kończąc na Kancie. Niemniej
jednak, bez względu na przyjętą metodę podziału, należy pamiętać
o tym, że szufladki, w jakie się zamyka historię myśli filozoficznej, nie są
wodoszczelne, że przejścia są stopniowe a nie nagłe, że podziały
zachodzą na siebie i są wzajemnie powiązane, że następujące po sobie
systemy nie zostały od siebie porozcinane toporem.
2. Był czas, kiedy uważano, że filozofia średniowieczna nie zasługuje

na poważne badania, i przyjmowano jako pewnik, iż filozofia wieków
średnich była do tego stopnia podporządkowana teologii, że praktycz
nie nie dawała się od niej oddzielić, a jeśli się to udawało, okazywała się
niemal wyłącznie jałowym sporem o drobiazgi i grą słów. Innymi słowy,
uważano, że filozofia europejska dzieli się na dwa podstawowe okresy,
na okres starożytny^Jitóry w istocie oznaczał filozofie Platona i Arys
totelesa, oraz na okres nowożytny, w którym rozum spekulatywny
ponownie zaczął korzystaczwólnósci po ciemnej nocy wieków średnich,
a więc po okresie sprawowania najwyższej władzy przez czynniki
kościelne, kiedy rozum ludzki, zakuty w ciężkie kajdany, zmuszony był
do zajmowania się bezużytecznym i dziwacznym studiowaniem teologii,
dopóki myśliciel tego pokroju co Kartezjusz nie zerwał w końcu tych
więzów i nie przywrócił rozumowi przysługującej m u wolności. W okre
sach starożytnym i nowożytnym filozofię można uważać za wolnego
człowieka, natomiast w okresie średniowiecznym była ona niewolnicą.
WPROWADZENIE 7
Niezależnie od tego, że filozofia średniowieczna w sposób naturalny
spotykała się z brakiem szacunku, którego powszechnie odmawiano
całemu średniowieczu, jednym z czynników częściowo odpowiedzial
nych za taką właśnie postawę wobec myślicieli średniowiecznych był
niewątpliwie język, jakim o scholastyce mówili ludzie pokroju Francisz
ka Bacona i Kartezjusza. Jak arystoteUcy mają skłonność do oceny
platonizmu w kategoriach krytyki Arystotelesa, tak zwolennicy ruchu
zapoczątkowanego przez Bacona i Kartezjusza byli skłonni patrzeć na
filozofię średniowieczną ich oczyma, nie zdając sobie sprawy z faktu, że
wiele z tego, co na przykład Franciszek Bacon musiał powiedzieć
przeciwko scholastykom, nie mogło w sposób zasadny odnosić się do
wielkich postaci myśli średniowiecznej, jakkolwiek mogło być adekwat
ne względem późnych i „dekadenckich" scholastyków, dochowujących
wierności literze kosztem „ducha". Trudno przypuszczać, aby histo
rycy, którzy od samego początku patrzyli na filozofię średniowieczną
w takim świetle, mogli uzyskać ściślejszą i bezpośrednią jej znajomość;
potępili ją, choć jej nie widzieli i nie słyszeli, choć nie znaU ani pełnej
różnorodności myśli średniowiecznej, ani jej głębi; myśl ta była dla nich
czymś jednolitym, oznaczała jałową grę słów i niewolniczą zależność od
teologów. Co więcej, nie dość krytyczni, nie zdawali sobie sprawy z tego,
że jeżeli filozofowie średniowieczni pozostawali pod wpływem czynnika
zewnętrznego, jakim była teologia, to również na filozofów nowożyt
nych oddziaływały czynniki zewnętrzne, nawet jeśli były to czynniki
inne niż teologia. Większość spośród tych historyków uznałaby za rzecz
bezsensowną, gdyby ktoś chciał im sugerować, że na przykład Duns
Szkot miał prawo być uważany za wielkiego filozofa angielskiego,
przynajmniej równie wielkiego jak John Locke, sławiąc zaś wnikliwość
Dawida Hume'a, nie uświadamiali sobie, że pewni myśliciele późnego
średniowiecza antycypowali sporą część krytyki, jaką zwykło się uważać
za szczególny wkład do filozofii tego wybitnego Szkota.
Posłużę się przykładem wolnego od uprzedzeń podejścia do filozofii
i filozofów średniowiecznych ze strony człowieka, który sam był wielkim
filozofem - przykładem Georga Wilhelma Friedricha Hegla. Jest to
przykład o tyle interesujący, że Heglowska dialektyczna idea historii
filozofii domagała się wyraźnie takiego przedstawienia filozofii średnio
wiecznej, które by ukazywało jej istotny wkład w rozwój myśli
filozoficznej, przy czym sam Hegel nie należał do wulgarnych przeciw
ników filozofii średniowiecznej. Otóż filozof ten rzeczywiście przyznaje,
że filozofia średniowieczna spełniła jedną ważną funkgę, mianowicie
8 WPROWADZENIE
wyraziła w kategoriach filozoficznych „absolutną treść" chrześcijańst

wa, ale podkreśla przy tym, iż jest to tylko formalne powtórzenie treści
wiary, w którym Bóg został przedstawiony jako coś „zewnętrznego";
a jeśli się pamięta, że według Hegla wiara jest sposobem świadomości
religijnej i wyraźnie ustępuje filozoficznemu, czyli spekulatywnemu,
punktowi widzenia, punktowi widzenia czystego rozumu, to nie ulega
wątpliwości, iż filozofia średniowieczna była w jego oczach jedynie
filozofią z nazwy. Zgodnie z tym Hegel twierdzi, że filozofia scholastycz-
na jest w gruncie rzeczy teologią. Nie chce przez to powiedzieć, że Bóg
nie jest przedmiotem zarówno filozofii, jak i teologii, chce natomiast
powiedzieć, iż filozofia średniowieczna zajmowała się tym samym
przedmiotem, jakim się zajmuje filozofia właściwa, ale ujmowała ów
przedmiot według kategorii teologii, zamiast zastąpić zewnętrzne
związki właściwe dla teologii (na przykład stosunek świata do Boga jako
stosunek zewnętrznego skutku do wolnej stwórczej Przyczyny) sys
tematycznymi, naukowymi, rozumowymi i koniecznymi kategoriami
i związkami typowymi dla filozofii. Filozofia średniowieczna była zatem
filozofią w aspekcie treści, ale teologią w aspekcie formy, i w oczach
Hegla historia filozofii średniowiecznej jawi się jako coś monotonnego,
w obrębie czego na próżno próbowano wyodrębniać różne stadia
realnego postępu i rozwoju myśli.
Nie mogę się w tym miejscu zajmować problemem, w jakim stopniu
pogląd Hegla na filozofię średniowieczną jest zależny od jego własnego
systemu, od jego poglądu na stosunek religii do filozofii, wiary do
rozumu, bezpośredniości do zapośredniczenia; chcę jedynie zwrócić
uwagę, w jakiej mierze podejście Hegla do filozofii średniowiecznej łączy
się z autentyczną nieznajomością jej historii. Dla hegUsty byłaby
prawdopodobnie do pomyślenia taka sytuacja, że się dysponuje praw
dziwą wiedzą o rozwoju filozofii średniowiecznej, a mimo to przyjmuje
się - dokładnie z tej racji, że się jest hegUstą - ogólny punkt widzenia
Hegla na tę filozofię; ale nie może być cienia wątpliwości, nawet biorąc
pod uwagę fakt, że filozof ten nie wydał i nie opublikował swoich
wykładów z historii filozofii, iż Hegel nie odznaczał się rzetelną
znajomością tych spraw. Jak można by na przykład przypisywać
rzetelną znajomość filozofii średniowiecznej autorowi, który umieszcza
Rogera Bacona pod nagłówkiem „Mistycy" i czyni jedynie uwagę, że
„Roger Bacon zajmował się głównie fizyką, ale nie wywarł większego
wpływu. Wynalazł proch, lustra, teleskopy i zmarł w 1297 r."? Rzecz
w tym, że Hegel czerpał swoją wiedzę o filozofii średniowiecznej od
WPROWADZENIE 9
takich autorów jak Tennemann i Brucker, podczas gdy pierwsze
wartościowe studia o filozofii średniowiecznej powstały dopiero w poło
wie wieku XIX.
Przytaczając przykład Hegla, nie mam oczywiście zamiaru obwiniać
tego filozofa, zależy mi raczej na podkreśleniu wielkiej zmiany, jaka
zaszła w naszej znajomości filozofii średniowiecznej dzięki pracom
badaczy nowożytnych począwszy od roku 1880. O ile łatwo zrozumieć
i wybaczyć błędną znajomość faktów, których nieświadomymi ofiarami
padli tacy myśliciele jak na przykład Hegel, o tyle trudniej byłoby
tolerować podobny stan rzeczy dzisiaj, po ukazaniu się prac takich
uczonych jak Baeumker, Ehrle, Grabmann, De Wulf, Pelster, Geyer,
Mandonnet, Pelzer i inni. Po tym, jak filozofia średniowieczna ukazała
się w pełniejszym świetle dzięki opublikowaniu tekstów oraz krytycz
nym wydaniom wcześniej znanych dzieł, po wspaniałych tomach
wydanych przez franciszkanów z Quaracchi, po ukazaniu się licznych
serii Beitrdge, po opracowaniu takich historii, jak ta, która wyszła spod
pióra Maurice'a D e Wulfa, po błyskotliwych studiach Etienne'a
Gilsona, po żmudnych badaniach prowadzonych przez amerykańską
Mediaeval Academy, nie można dłużej uważać, że filozofowie średnio
wieczni byli ludźmi jednego pokroju, że filozofia średniowieczna
charakteryzowała się brakiem bogactwa i różnorodności, że myśliciele
średniowieczni byli w jednakowym stopniu ludźmi małego formatu
i przeciętnych dokonań. Co więcej, tacy autorzy j a k Gilson pomogli
nam zdać sobie sprawę z istnienia ciągłości między filozofią średnio
wieczną i nowożytną. Gilson udowodnił, że kartezjanizm był o wiele
bardziej zależny od myśli średniowiecznej, niż wcześniej sądzono. Sporo
pozostało do zrobienia, jeżeli idzie o wydanie i opracowanie tekstów
(należy choćby wspomnieć o komentarzu Wilhelma Ockhama do
Sentencji), ale w całościowym obrazie filozofii średniowiecznej już dziś
można dostrzec określone nurty oraz rozwój, wzór i tkaninę, jasne
światło i nikłe płomyczki.
3. Ale nawet gdyby filozofia średniowieczna była w rzeczywistości

bogatsza i bardziej zróżnicowana, niż niekiedy sądzono, czyż nie jest
prawdą, że pozostawała w tak ścisłym związku z teologią, iż praktycznie
nie daje się od niej oddzielić? Czyż nie jest na przykład prawdą, że
większość filozofów średniowiecznych to duchowni i teologowie, którzy
prowadząc badania filozoficzne pozostawali w duchu teologami lub
nawet apologetami?
10 WPROWADZENIE
i Należy po pierwsze podkreślić fakt, że stosunek teologii do filozofii

był sam w sobie ważnym tematem myśli średniowiecznej i że różni
myśliciele zajmowali odmienne stanowiska w tej sprawie. Kierując się
pragnieniem zrozumienia danych objawienia, w takim stopniu, w jakim
rozum ludzki jest do tego zdolny, pierwsi myśliciele średniowieczni
- zgodnie z maksymą credo ut intelligam - usiłowali zrozumieć tajemnice
wiary przez zastosowanie do nich rozumowej dialektyki. Położyli w ten
sposób podwaliny pod teologię scholastyczną, jako że stosowanie
rozumu do danych teologicznych, w znaczeniu danych objawienia, jest
i pozostaje teologią; nie staje się filozofiąTjNiektórzy myśliciele przez
swoje entuzjastyczne pragnienie przeniknięcia tajemnic za pomocą
rozumu w granicach jego możliwości jawią się nam na pierwszy rzut oka
jako racjonaliści, jako ci, których można by nazwać heglistami przed
Heglem. Tak naprawdę jednak byłoby anachronizmem uważać ich za
„racjonalistów" w nowożytnym sensie tego słowa, albowiem kiedy na
przykład św. Anzelm lub Ryszard ze Świętego Wiktora próbowaH
dowodzić tajemnicy Trójcy Świętej za pomocą „koniecznych racji", nie
chodziło im o zgodę na jakąkolwiek redukcję dogmatu czy też o osłabie
nie integralności objawienia Bożego. (Do sprawy tej powrócę na
dalszych stronach książki.) Postępując w ten sposób, działali niewątp
liwie jako teologowie, ale ponieważ nie przeprowadzili - co jest pewne
- żadnego wyraźnego rozgraniczenia dziedzin filozofii i teologii, z całą
pewnością podejmowali tematy filozoficzne i rozwijali filozoficzną
argumentację. Weźmy jako przykład św. Anzelma. Nawet jeśli uważa
my go zasadniczo za jednego z twórców teologii scholastycznej, to przez
swoje rozumowe dowody na istnienie Boga przyczynił się on również do
rozwoju scholastycznej filozofii. Nie byłoby rzeczą słuszną, gdybyśmy
Abełarda bez żadnych zastrzeżeń nazywali filozofem, a św. Anzelma
teologiem! W każdym razie w XIII wieku pojawia się już wyraźny
podział dokonany przez św. Tomasza z Akwinu między teologią, która
przyjmuje jako swoje przesłanki dane objawienia, a filozofią (obe
jmującą oczywiście to, co nazywamy „teologią naturalną"), która jest
dziełem ludzkiego rozumu nie odwołującego się formalnie do ob-
jawieni^PW tym samym stuleciu wprawdzie św. Bonawentura w sposób
świadomy i zdecydowany bronił stanowiska, które można by określić
mianem poglądu integralnego, augustyńskiego, to jednak, mimo że
Doktor franciszkański sądził, iż czysto filozoficzne poznanie Boga
osłabione jest z racji swej niezupełności, doskonale zdawał sobie sprawę
z tego, iż są takie prawdy filozoficzne, do których stwierdzenia dochodzi
WPROWADZENIE 11
sam rozum. Tak właśnie została przedstawiona różnica między św<
2
Bonawenturą a św. Tomaszem. Św. Tomasz twierdził, iż byłoby
w zasadzie możliwe wymyślenie zadowalającego systemu filozoficznego,
który w kwestii poznania Boga na przykład byłby niezupełny, ale nie
fałszywy, natomiast św. Bonawentura utrzymywał, iż sama ta niezupeł-
ność lub nieadekwatność oznacza w istocie zafałszowanie, tak że mimo
iż prawdziwa filozofia naturalna byłaby możUwa bez światła wiary,
prawdziwa metafizyka byłaby niemożliwa. Jeżeli filozof, twierdzi św.
Bonawentura, dowodzi na podstawie rozumu i stoi na stanowisku
jedności Boga, nie poznając równocześnie, iż Bóg to trzy Osoby w jednej
naturze, to przypisuje Bogu jedność, która nie jest jednością BożąJ
• Po drugie, św. Tomasz z całą powagą podszedł do określenia
„statusu" filozofii. Powierzchownemu obserwatorowi mogłoby się
wydawać, że kiedy św. Tomasz potwierdzał wyraźny podział między
teologią dogmatyczną a filozofią, dokonywał jedynie formalnego
podziału, który nie wpłynął na jego myśl i którego nie brał pod uwagę
w praktyce; pogląd taki jednak byłby daleki od prawdy, o czym
świadczy następujący przykład. Św. Tomasz był przekonany, że~ob-
jawienie uczy o stworzeniu świata w czasie, o tym, że świat nie jest
wieczny; ale zdecydowanie stał na stanowisku i bronił poglądu, że
filozof jako taki ani nie może dowieść, że świat był stworzony
odwiecznie, ani też że został stworzony w czasie, aczkolwiek może
wykazać, iż świat zależy od Boga jako Stwórcy. Zajmując takie
stanowisko, tym samym nie zgadzał się na przykład ze św. Bonawen
turą, fakt zaś, że w omawianej kwestii bronił takiego punktu widzenia,
wyraźnie świadczy o poważnym traktowaniu w praktyce teoretycznego
oddzielenia dziedziny filozofii od obszaru teologii dogmatycznej.
Po trzecie, gdyby rzeczywiście prawdą było twierdzenie, iż filozofia
średniowieczna nie była niczym więcej, jak teologią, wówczas należało
by oczekiwać, iż myśliciele, którzy wyznawali tę samą wiarę, będą
uznawali tę samą filozofię, lub że zachodzące między nimi różnice
ograniczą się do różnic w sposobie stosowania dialektyki do danych
objawienia. W istocie jednak dalekie jest to od prawdy. Św. Bonawen
tura, św. Tomasz z Akwinu, Duns Szkot, Idzi Rzymianin, a także dość
bezpiecznie można powiedzieć to i o Wilhelmie Ockhamie - wszyscy
wyznawali tę samą wiarę, ale ich idee filozoficzne w żadnym wypadku
2
T o suche stwierdzenie wszakże, aczkolwiek popiera je E. Gilson, domaga się pewnej
modyfikacji. Por. niżej, rozdz. XXV, 4.
12 WPROWADZENIE
nie były identyczne pod każdym względem. Inną sprawą jest oczywiście
to, czy ich filozofie w jednakowym stopniu dawały się uzgodnić
z wymogami teologii (filozofii Wilhelma Ockhama nie można by chyba
uznać za zgodną z tymi wymogami); sprawa ta wszakże jest nieistotna
z punktu widzenia rozważanego problemu, ponieważ wymienione
filozofie istniały i różniły się między sobą niezależnie od tego, czy dawały
się w pełni uzgodnić z ortodoksyjną teologią. Historyk może nakreślić
linie rozwoju i podziału w obrębie filozofii średniowiecznej, a jeśli tak, to
niewątpliwie musi istnieć to, co się nazywa filozofią średniowieczną
- gdyby ta filozofia nie istniała, nie miałaby historii.
W toku tej pracy będziemy musieli rozważyć różne poglądy na
stosunek zachodzący między filozofią a teologią, nie zamierzam przeto
zajmować się dłużej tą sprawą obecnie; warto jednak stwierdzić na
samym początku, iż dzięki temu, że wiara chrześcijańska stanowiła
wspólne dziedzictwo, myśliciel średniowieczny przystępował do inter-
pretaqi świata, mając do dyspozycji mniej lub bardziej wspólnie
uznawane światło. Niezależnie od tego, czy akceptował, czy też odrzucał
wyraźny podział między obszarami teologii i filozofii, w każdym
przypadku patrzył na świat jako chrześcijanin i nie mógł tego nie czynić.
W toku argumentacji filozoficznej mógł abstrahować od objawienia
chrześcijańskiego, niemniej jednak nie mógł uwolnić swego umysłu od
wizji i wiary chrześcijańskiej. Nie znaczy to wszakże, że wysuwane
przezeń argumenty filozoficzne nie miały charakteru argumentów
filozoficznych lub że dowody rozumowe nie były dowodami rozumowy
mi: każdy argument lub dowód przyjmowano ze względu na jego siłę lub
słabość, nie odrzucano zaś ich jako ukrytej teologii na tej podstawie, że
autor był chrześcijaninem.
4. Po wykazaniu, że istniało naprawdę takie zjawisko jak filozofia

średniowieczna lub że w każdym razie mogło istnieć, nawet jeśli wyraźna
większość filozofów średniowiecznych zaUczała się do chrześcijan,
a wielu z nich na dodatek było teologami, chcę na koniec powiedzieć
parę słów o celu tej książki (jak również tomu następnego) oraz
o sposobie, w jaki ona traktuje swój przedmiot.
N a pewno nie zamierzam podejmować próby przedstawienia wszyst
kich znanych opinii o wszystkich znanych filozofach średniowiecznych.
Innymi słowy, drugi i trzeci tom tej Historii nie zostały pomyślane jako
encyklopedia filozofii średniowiecznej. Z drugiej strony, nie zamierzam
przedstawiać jedynie zarysu lub szeregu impresji na temat tej filozofii.
WPROWADZENIE 13
Usiłowałem dać zrozumiały i spójny opis rozwoju filozofii średniowiecz
nej oraz faz, przez które ona przechodziła, pomijając całkowicie wiele
nazwisk, a skupiając uwagę na tych myślicielach, którzy mają szczegól
ne znaczenie i cieszą się zainteresowaniem ze względu na treść własnej
myśli filozoficznej lub którzy reprezentują oraz ilustrują pewien szcze
gólny typ filozofii bądź też etap jej rozwoju. Niektórym spośród tych
myślicieli, jak również omówieniu ich poglądów, poświęciłem sporo
miejsca. Mogło się to prawdopodobnie przyczynić do zaciemnienia
ogólnych Unii określających związki i rozwój myśli filozoficznej, ale
- j a k powiedziałem - nie było moim zamiarem przedstawienie jedynie
zarysu filozofii średniowiecznej, a być może tylko przez bardziej
szczegółowe omówienie głównych systemów filozoficznych można
uwydatnić całą różnorodność myśli średniowiecznej. Nie jest z pewnoś
cią łatwo nakreśHć przejrzysty obraz głównych linii wskazujących na
związki i rozwój, nie rezygnując równocześnie z dosyć szczegółowego
rozwinięcia idei wybranych filozofów, byłoby więc rzeczą nierozsądną
przypuszczać, że każdy zaakceptuje to, o czym mówię, co pominąłem
lub czemu poświęciłem odpowiednio wiele miejsca: bez trudu po
strzegamy las, nie widząc drzew, lub widzimy drzewa, nie postrzegając
lasu, ale z wielkim trudem dostrzegamy równocześnie i drzewa, i las.
Uważam wszakże, że warto podjąć taką próbę, i aczkolwiek nie
wahałem się poświęcić sporo miejsca filozofiom św. Bonawentury, św.
Tomasza, Dunsa Szkota i Ockhama, próbowałem zarazem uczynić
czymś zrozumiałym ogólny rozwój filozofii średniowiecznej od jej
pierwszych walk, poprzez wspaniały okres dojrzałości aż po ostateczny
schyłek.
Jeżeli ktoś mówi o „schyłku", można by postawić zarzut, że mówi jak
filozof, a nie jak historyk. T o prawda, ale jeżeli się dąży do ukazania
zrozumiałego ujęcia modelowego w obrębie filozofii średniowiecznej,
należy się kierować zasadą wyboru i w tym sensie przynajmniej trzeba
być filozofem. Słowo „schyłek" istotnie zawiera w sobie element oceny,
posłużenie się nim więc może uchodzić za przekroczenie uprawnionych
kompetencji historyka. Być może w jakimś sensie tak jest, ale który
historyk filozofii był lub jest w y ł ą c z n i e historykiem w najściślejszym
znaczeniu tego słowa? Żaden heglista, marksista, pozytywista czy
kantysta nie pisze historii bez przyjęcia pewnego filozoficznego punktu
widzenia, czy zatem tylko tomistę należy krytykować za postępowanie,
którego nie sposób uniknąć, jeżeli historia filozofii nie m a się stać
niezrozumiała jako jedynie szereg opinii?
14 WPROWADZENIE
„Schyłek" znaczy więc dla mnie schyłek, ponieważ otwarcie uważam,

że filozofia średniowieczna dzieli się na trzy podstawowe fazy. N a
początku mamy fazę wstępną, obejmującą okres do XII wieku włącznie,
z kolei następuje okres konstruktywnych syntez w wieku XIII, na koniec
- w wieku XIV - pojawia się faza destruktywnej krytyki, podkopywania
fundamentów, upadku. Z innego punktu widzenia wszakże nie wahał
bym się uznać, że faza ostatnia była czymś nieuniknionym i na dłuższą
metę mogła przynieść korzyść, pobudzając filozofów scholastycznych
do rozwijania i ugruntowywania własnych zasad w obliczu krytyki,
a ponadto do wykorzystania tego wszystkiego, co późniejsza filozofia
mogła zaproponować jako pozytywną wartość. Z jednego punktu
widzenia okres sofistyki w filozofii starożytnej (używając terminu
„sofista" w mniej lub bardziej platońskim sensie) był okresem upadku,
ponieważ charakteryzował się między innymi osłabieniem myśli kon
struktywnej; niemniej jednak był to okres nieunikniony w obrębie
filozofii greckiej i na dłuższą metę można go uznać za czas, który
przyniósł pozytywne wyniki. W każdym razie nikt, kto ceni myśl
Platona i Arystotelesa, nie może uważać działalności i krytyki sofistów
za prawdziwe nieszczęście dla filozofii.
Ogólny plan tego i następnego tomu sprowadza się zatem do
ukazania głównych faz i linii rozwojowych filozofii średniowiecznej.
Najpierw przedstawiam krótko okres patrystyczny, następnie prze
chodzę do omówienia tych myślicieli chrześcijańskich, którzy mieli
realny wpływ na wieki średnie: Boecjusza, Pseudo-Dionizego, a przede
wszystkim św. Augustyna z Hippony. Po tej mniej lub bardziej
wprowadzającej części przechodzę do fazy właściwej myśli średnio
wiecznej, to znaczy omawiam renesans karoliński, powstanie szkół, spór
0 uniwersalia i coraz szersze stosowanie dialektyki, dzieło św. Anzelma
w wieku XI, szkoły wieku XII, ze szczególnym uwzględnieniem szkoły
w Chartres i w klasztorze Św. Wiktora. Trzeba też krótko omówić
filozofię arabską i żydowską, ale nie ze względu na nią samą - skoro
zajmuję się zasadniczo filozofią średniowiecznego chrześcijaństwa-lecz
raczej dlatego, że Arabowie i Żydzi przyczynili się w sposób decydujący
do tego, iż chrześcijański Zachód poznał system Arystotelesowski
w całej jego pełni. Druga faza to okres wielkich syntez XIII wieku,
w szczególności filozofie św. Bonawentury, św. Tomasza z Akwinu
1 Dunsa Szkota. Faza następna, przypadająca na wiek XIV, przynosi
nowe kierunki i destruktywną krytykę szeroko rozumianej szkoły
ockhamistów. Na końcu zająłem się myślą okresu przejściowego między
WPROWADZENIE 15
filozofią średniowieczną a nowożytną. W ten sposób otwarta została
droga do zajęcia się w czwartym tomie Historii tym, co się powszechnie
określa mianem „filozofii nowożytnej".
Na koniec należałoby poruszyć jeszcze dwie sprawy. Po pierwsze, nie
twierdzę, że zadanie historyka filozofii polega na zastępowaniu idei
dawnych filozofów własnymi ideami lub też ideami filozofów współ
czesnych bądź najnowszych, tak jakby dawni myśliciele nie zdawali
sobie sprawy z tego, co mieli namyśli. Gdy Platon formułował doktrynę
anamnezy, nie stanął na gruncie neokantyzmu, a choć św. Augustyn
antycypował Kartezjusza, kiedy mówił Si fallor, sum, poważnym
błędem byłaby próba wtłaczania jego filozofii w model kartezjański.
Z drugiej strony, pewne problemy stawiane przez filozofów nowożyt
nych były również wysuwane w wiekach średnich, nawet jeśli robiono to
w odmienny sposób, uzasadnione jest więc podkreślanie podobieństwa
pytania lub odpowiedzi. Dalej, nie jest czymś nieuprawnionym po
stawienie pytania, czy dany filozof średniowieczny mógłby, czerpiąc
z bogactwa własnego systemu, sprostać takiej lub innej trudności, którą
wysunął filozof czasów późniejszych. Dlatego też, aczkolwiek starałem
się unikać zbyt częstego odwoływania się do filozofii nowożytnej,
pozwalałem sobie niekiedy dokonywać porównań z filozofiami później
szymi oraz zastanawiać się nad zdolnością średniowiecznego systemu
filozoficznego do stawienia czoła trudności, która zapewne stanie przed
badaczem myśli nowożytnej. Starałem się wszakże ściśle kontrolować tę
swoją słabość do porównań i przeprowadzania analiz, i to nie tylko
przez wzgląd na objętość książki, lecz także z powodu historycznej
poprawności.
A oto druga sprawa, którą należy poruszyć. Głównie pod wpływem
marksizmu formułuje się postulat, ażeby historyk filozofii uwzględniał
społeczne i polityczne tło badanego okresu oraz objaśniał wpływ
czynników społecznych i politycznych na rozwój myśli filozoficznej.
Pomijając jednak fakt, że po to, aby utrzymać pisaną przez siebie
historię w rozsądnych granicach, powinno się skupiać uwagę na samej
filozofii, a nie na wydarzeniach składających się na rozwój społeczny
i polityczny, jest rzeczą absurdalną zakładać, iż wszystkie filozofie lub
wszystkie części składowe jakiejś konkretnej filozofii w równym stopniu
pozostają pod wpływem społecznego i politycznego milieu. Aby zro
zumieć myśl polityczną jakiegoś filozofa, jest oczywiście rzeczą pożąda
ną posiadanie pewnej znajomości faktycznej sytuacji politycznej, ale po
to, by mówić o Tomaszowej doktrynie relacji zachodzącej między istotą
16 WPROWADZENIE
a istnieniem lub o głoszonej przez Szkota teorii jednoznaczności pojęcia

bytu, w ogóle nie potrzeba odwoływać się do sytuaqi politycznej czy
ekonomicznej. Co więcej, filozofia w takim samym stopniu pozostaje
pod wpływem innych czynników, w jakim zależy od czynników
politycznych i ekonomicznych. N a Platona oddziałał postęp greckiej
matematyki; filozofia średniowieczna, aczkolwiek daje się oddzielić od
teologii, z pewnością pozostawała pod jej wpływem; Kartezjusza wizja
świata materialnego wyraźnie była uzależniona od rozwoju fizyki;
biologia nie pozostała bez wpływu na myśl Bergsona, i tak dalej.
Dlatego uważam za poważny błąd podkreślanie wyłącznie rozwoju
ekonomicznego i politycznego oraz wyjaśnianie postępu pozostałych
nauk za pomocą historii gospodarczej, a to właśnie pociąga za sobą
prawda o marksistowskiej koncepqi filozofii. Niezależnie więc od faktu,
że wzgląd na objętość książki nie pozwala mi wypowiadać się szerzej
o politycznym, społecznym i ekonomicznym de filozofii średniowiecz
nej, świadomie pomijam nieuzasadniony postulat, że „ideologiczną
nadbudowę" powinno się interpretować w kategoriach sytuagi ekono
micznej. Książka ta jest historią pewnego okresu filozofii średniowiecz
nej, nie jest zatem ani historią polityczną, ani historią ekonomii
średniowiecza.
Część I
WPŁYWY
PRZEDŚREDNIOWIECZNE
Rozdział II
OKRES PATRYSTYCZNY
Chrześcijaństwo i filozofia grecka - Apologeci

greccy (Arystydes, św. Justyn Męczennik, Tacjan,
Atenogoras, Teofil) - Gnostycyzm i pisarze wy
stępujący przeciwko gnostycyzmowi (św. Ireneusz,
Hipolit) - Apologeci łacińscy (Minucjusz Feliks,
Tertulian, Arnobiusz, Laktancjusz) - Szkoła kate
chetyczna w Aleksandrii (Klemens, Orygenes)
- Ojcowie greccy (św.Bazyli, Euzebiusz, św. Grze
gorz z Nyssy) - Ojcowie łacińscy (św. Ambroży)
- Św. Jan Damasceński - Podsumowanie.
1. Chrześcijaństwo pojawiło się na świecie jako religia objawiona;

dane zostało światu przez Chrystusa jako nauka odkupienia,
zbawienia i miłości, a nie jako system abstrakcyjny i teoretyczny, sam
Chrystus zaś posłał swoich apostołów, aby głosili Ewangelię, a nie
zasiadali na profesorskich katedrach. Chrześcijaństwo było „Drogą",
drogą do Boga, którą należało przejść w ciągu życia, a nie kolejnym
systemem filozoficznym obok systemów i szkół starożytności.
Apostołowie i ich następcy dążyli do nawrócenia świata, nie do
wymyślenia systemu filozoficznego. W tej mierze zaś, w jakiej ich
orędzie skierowane było do Żydów, musiało się spotkać raczej
z atakami teologicznymi aniżeli z filozoficznymi, jeżeli natomiast
idzie o nie-Żydów, to poza wzmianką o słynnym kazaniu św. Pawła
do Ateńczyków nic nie wiemy o tym, by apostołowie stykali się
z greckimi filozofami w sensie akademickim lub podejmowali z nimi
dialog.
20 WPŁYWY PRZEDŚREDNIOWIECZNE
W miarę jednak jak chrześcijaństwo się umacniało i rozwijało,

pojawiły się podejrzenia i wrogość okazywana nie tylko przez Żydów
i władze polityczne, lecz także przez intelektualistów i pisarzy pogań
skich. Niektóre spośród ataków zwróconych przeciwko chrześcijaństwu
były po prostu wynikiem niewiedzy, naiwnych podejrzeń, fałszywych
wyobrażeń, strachu przed czymś nieznanym; inne wszakże formułowa
no na płaszczyźnie teoretycznej, na podstawach filozoficznych - i z nimi
należało się uporać. To zaś oznaczało odwołanie się zarówno do
argumentów filozoficznych, jak i teologicznych. W pismach wczesnych
apologetów chrześcijańskich i Ojców pojawiły się zatem elementy
filozoficzne, daremną rzeczą byłoby wszakże poszukiwanie w nich
systemu filozoficznego, ponieważ pisarzom tym chodziło głównie o cel
teologiczny, to znaczy o obronę wiary. Jednakże w miarę jak chrześ
cijaństwo zdobywało coraz mocniejszą pozycję i stawało się coraz
popularniejsze, a uczeni chrześcijańscy mogli rozwijać własną myśl
i naukę, wyraźniej zaczął się zaznaczać element filozoficzny, szczególnie
gdy trzeba było odpowiadać na ataki pogańskich filozofów-profes-
jonalistów.,
Nie ulega wątpliwości, że wpływ Hteratury apologetycznej na rozwój
filozofii chrześcijańskiej zawdzięczamy przede wszystkim przyczynie
zewnętrznej wobec chrześcijaństwa, a więc wrogim atakom; była jednak
i inna wewnętrzna racja tego rozwoju, niezależna od ataków zewnętrz
nych. Chrześcijanie o wyższych aspiracjach intelektualnych odczuwaU
naturalną potrzebę zgłębiania - w miarę swoich możUwości - danych
objawienia, jak również kształtowania w świetle wiary ogólnego
poglądu na świat i życie ludzkie. Ten drugi powód zapewne pojawił się
później niż pierwszy, a w przypadku Ojców najwyraźniej się zaznaczył
w myśli św. Augustyna; pierwszy wszakże, owo pragnienie zgłębienia
dogmatów wiary (antycypaqa postawy Credo, ut intelligam), w pewien
sposób był obecny od samego początku. Pierwotne dane objawienia
zaczęto przedstawiać w formie wyraźniejszej, „rozwiniętej", w tym
znaczeniu, że to, co ukryte, starano się odsłonić, uwyraźnić, częściowo
z prostej chęci zrozumienia i oceny, częściowo z potrzeby dalszego
rozjaśnienia definicji dogmatycznej w konfrontacji z herezją. Chrześ
cijanie na przykład od początku uznawali fakt, że Chrystus był zarazem
Bogiem i człowiekiem, ale implikage tego faktu dopiero z biegiem czasu
stawały się jasne i zostały wpisane w definicje teologiczne - że na
przykład doskonała ludzka natura Chrystusa implikowała posiadanie
przez Niego ludzkiej woli. Definige te miały oczywiście charakter
OKRES PATRYSTYCZNY 21
teologiczny, a przejście od tego, co ukryte, do tego, co wyraźne,
oznaczało postęp w dziedzinie nauk teologicznych; w toku argumen-
1
towania i definiowania posługi ięjwszakże pojęciami i kategoria-
mi zapożyczonymi z filozofii. Co więcej, ponieważ chrześcijanie nie mieli
własnej filozofii, do której mogUby się odwoływać (to znaczy filozofii
w sensie akademickim), w sposób naturalny zwrócili się w stronę
filozofii dominującej, czerpiącej z platonizmu, jale silnie zabarwionej
elementami innych szkół. Można więc z grubsza powiedzieć, że idee
filozoficzne występujące u pierwszych pisarzy chrześcijańskich miały
charakter platoński lub neoplatoński (z domieszką stoicyzmu) oraz że
- z filozoficznego punktu widzenia -f myśl chrześcijańska przez długie
lata miała pozostawać pod wpływem tradycji platońskiej. Mówiąc to,
należy wszakże pamiętać, iż pisarze chrześcijańscy nie przeprowadzili
wyraźnego podziału między teologią a filozofią; chodziło im raczej
0 przedstawienie chrześcijańskiej mądrości, czyli „filozofii" w bardzo
szerokim sensie, która miała zasadniczo charakter teologiczny, mimo że
zawierała w sobie elementy ściśle filozoficzne. jZadanie historyka
filozofii polega właśnie na wydobyciu tych elementów filozoficznych;
historyk filozofii z tego prostego powodu, że ex hypothesi nie jest
historykiem teologii dogmatycznej czy egzegezy, nie m a racjonalnych
podstaw, by sądzić, iż przedstawia adekwatny obraz wczesnej myśli
chrześcijańskiej.
Skoro jest tak, żefz jednej strony filozofowie pogańscy starali się \
atakować Kościół i jego naukę, podczas gdy z drugiej strony apologeci
1 teologowie chrześcijańscy chętnie sięgali po broń swoich przeciwników
w przekonaniu, że ta broń może służyć ich własnym celom, to jedyną
rzeczą, jakiej należało oczekiwać, było zróżnicowanie postaw pisarzy
chrześcijańskich wobec filozofii starożytnej w zależności od tego, czy
skłonni byli uważać ją za wroga i rywala chrześcijaństwa, czy też za
użyteczny arsenał, skarbnicę czy wręcz za opatrznościowe przygotowa
nie do chrześcijaństwaM w ten oto sposób filozofia pogańska przed
stawiała się oczom Tertuliana niemal jak głupstwo tego świata, podczas
gdy Klemens Aleksandryjski uważał ją za dar Boży, za środek
wychowujący świat pogański do Chrystusa, tak jak środkiem wy
chowania u Żydów było Prawo. Klemens naprawdę myślał, podobnie
jak przed nim Justyn, że Platon zapożyczył swą mądrość od Mojżesza
i proroków (argument Filoński); jak Filon usiłował pogodzić filozofię ^
grecką ze Starym Testamentem, tak samo Klemens próbował pogodzić
tę filozofię z religią chrześcijańską. W ostateczności, od czasu jak św.
Augustyn na tak wielką skalę posłużył się myślą Platońską do przed

stawienia chrześcijańskiej wizji świata, zatriumfowała oczywiście po
stawa Klemensa, a nie TertuHana. \
2. D o pierwszej grupy pisarzy-chrześcijańskich, których dzieła
zawierają elementy filozoficzne, można zaliczyć wczesnych apologetów
wykazujących szczególne zainteresowanie obroną wiary chrześcijańs
kiej przed atakami pogan (lub raczej przekonaniem władz cesarskich, że
chrześcijaństwo miało prawo do istnienia), a więc takie postacie jak
Arystydes, Justyn, Meliton, Tacjan, Atenagoras i Teofil z Antiochii.
W krótkim zarysie filozofii patrystycznej, który traktuje się tu głównie
jako wprowadzenie w podstawowy temat książki, nie można ani
omówić wszystkich apologetów, ani przedstawić żadnego z nich w spo
sób wyczerpujący. Chodzi mi raczej o wskazanie tych treści filozoficz
nych, które są obecne w ich dziełach.
(a) Marcjan Arystydes, zwany „filozofem z Aten", jest autorem Apologii
napisanej ok. roku 140 po Chr. i adresowanej do cesarza Antonina
1
Piusa. Spora część pracy poświęcona została ostrej krytyce pogańskich
bóstw Greqi i Egiptu, ze sprzeciwem również spotkały się zasady
moralne Greków; na początku wszakże Arystydes stwierdza: „Po
dziwiam, jak doskonale wszystko jest urządzone", uświadamia też
sobie, że „cały ów wszechświat, ze wszystkim, co w nim istnieje, porusza
swą mocą ktoś inny", a widząc, iż „poruszający silniejszy jest od
poruszanego", dochodzi do wniosku, że „najwyższym motorem świata
jest Bóg oraz że wszystko uczynił On dla człowieka". Arystydes
przytacza więc w skróconej formie argumenty zaczerpnięte z celowości
i porządku w świecie oraz z faktu ruchu i utożsamia projektodawcę oraz
poruszyciela z chrześcijańskim Bogiem, któremu przypisuje atrybuty
wieczności, doskonałości, niepojętości, mądrości i dobroci. Mamy tu
zatem do czynienia z elementarną teologią naturalną, która została
przedstawiona nie z racji czysto filozoficznych, lecz w obronie religii
chrześcijańskiej.
(b) Wyraźniejszy stosunek do filozofii pojawia się w pismach
Flawiusza Justynusa (św. Justyn Męczennik), urodzonego ok. roku 100
po Chr. w NeapoHs (Nablus) w rodzinie pogańskiej, nawróconego na
chrześcijaństwo i zmarłego śmiercią męczeńską w Rzymie około 164 r.
1
Cytaty z wydania opublikowanego w Texte und Untersuchungen, vol. I. Przekład
polski w: M. Michalski, Antologia literatury patrystycznej, 1.1, Warszawa 1975, s. 87-91
(fragmenty).
W swoim Dialogu z Żydem Tryfonem św. Justyn stwierdza, że filozofia
jest najcenniejszym darem Bożym i stanowi drogę prowadzącą do Boga,
jakkolwiek nie wszyscy ludzie zdają sobie w pełni sprawę z prawdziwej
natury filozofii i z jej jedności, o czym wyraźnie świadczy istnienie jakże
2
licznych szkół filozoficznych. Co się tyczy samego Justyna, to skierował
się on najpierw do stoika, ale kiedy stoicka nauka o Bogu okazała się
niezadowalająca, zwrócił się do perypatetyka, którego wkrótce opuścił,
3
ponieważ okazał się on człowiekiem chciwym. Od perypatetyka
- niezachwianie zmierzając do celu - przeszedł do jednego z naj
znakomitszych pitagorejczyków, ale z powodu nieznajomości muzyki,
geometrii i astronomii nie nadawał się zdaniem przyszłego nauczyciela
do studiowania filozofii, a ponieważ nie zamierzał poświęcić zbyt wiele
czasu na opanowanie tych nauk, skierował się do platoników i do tego
stopnia zachwycił się ich nauką o niematerialnych ideach, iż uwierzył, że
dostąpi bezpośredniego oglądania Boga. To zaś, jak mówi Justyn, jest
4
celem filozofii Platona. Wkrótce jednak zetknął się z chrześcijaninem,
który zwrócił mu uwagę na niewystarczalność filozofii pogańskiej,
5
nawet filozofii Platona. A zatem Justyn jest przykładem świadomego
odwrócenia się od pogaństwa, jest kimś, kto, traktując swoje na
wrócenie jako kres pewnego procesu, nie musiał zajmować czysto
negatywnej i wrogiej postawy wobec filozofii greckiej.
To, co Justyn mówi w Dialogu na temat platonizmu, dość wyraźnie
świadczy o szacunku, jakim darzył tę filozofię. Wysoko stawiał naukę
0 świecie niematerialnym oraz o bycie ponadsubstanqalnym, który
utożsamiał z Bogiem, mimo iż został przekonany, że pewne, prawdziwe
1 bezpieczne poznanie Boga, prawdziwą „filozofię", można osiągnąć
tylko przez przyjęcie objawienia. W obydwu Apologiach często po
sługuje się terminologią platońską, jak choćby wtedy, gdy Boga nazywa
6
Demiurgiem. Nie twierdzę, że kiedy Justyn posługuje się słowami
i zwrotami platońskimi lub neoplatońskimi, bierze je dokładnie w sensie
platońskim: stosowanie tego języka jest raczej skutkiem jego filozoficz
nego przygotowania oraz sympatii^jak§ zachował dla platonizmu.
Kiedy więc nadarza się sposobność, Justyn bez wahania wskazuje na
2
2, i.
3
2, 3.
4
2, 4-6.
5
3, 1 ns.
6
Na przykład Apologia, I, 8, 2.
analogie między nauką chrześcijańską i platońską, w odniesieniu na

7
przykład do nagrody i kary po śmierci ; wyraźny też jest jego podziw dla
Sokratesa. Kiedy Sokrates w imię logosu lub jako jego narzędzie
próbował odwieść ludzi od błędu i doprowadzić ich do prawdy, źli ludzie
skazaU go na śmierć jako bezbożnego ateistę; podobnie chrześcijanie,
którzy okazują posłuszeństwo i idą za wcielonym Logosem oraz
8
odrzucają fałszywych bogów, nazywani są ateistami. Innymi słowy, jak
dzieło Sokratesa, które oznaczało służbę prawdzie, stanowiło przygoto
wanie do pełnego dzieła Chrystusa, tak skazanie Sokratesa było niejako
próbą lub antycypacją skazania Chrystusa i Jego następców. Nadto,
uczynki ludzi nie są zdeterminowane, jak sądzą stoicy, ludzie bowiem
postępują dobrze lub źle według własnego wolnego wyboru, natomiast
fakt, że Sokrates i wszyscy doń podobni spotykają się z prześladowania
mi, podczas gdy Epikur i ludzie jego pokroju cieszą się szacunkiem, jest
9
dziełem złych demonów. _ \
Justyn nie przeprowadza zatem wyraźnego podziału między teologią
a filozofią w sensie ścisłym. Istnieje jedna mądrość, jedna „filozofia",
która w pełni została objawiona w Chrystusie i przez Chrystusa,
najwartościowsze zaś elementy filozofii pogańskiej, szczególnie plato-
nizm, stanowiły przygotowanie. W tej mierze, w jakiej filozofowie
pogańscy przeczuwali prawdę, robili to wyłącznie mocą logosu. Wszela
ko Chrystus jest samym Logosem, i to wcielonym. Ten sposób patrzenia
na filozofię grecką i na jej stosunek do chrześcijaństwa wywarł poważny
w
wpływ na późniejszych pisarzy; ~
lc
(c) Według Ireneusza ^Xącjan ł>ył uczniem Justyna. Był Syryj
czykiem, znał literaturę i filozofię grecką, nawrócił się na chrześcijańst
wo. Nie m a realnych podstaw, by wątpić w prawdziwość twierdzenia, że
T a q a n był w pewnym znaczeniu uczniem Justyna Męczennika, ale
z jego Mowy przeciw Grekom wyraźnie wynika, iż nie podzielał sympatii
Justyna do filozofii greckiej w jej duchowych aspektach. Tacjan
twierdzi, że Boga poznajemy na podstawie Jego dzieł; uznaje naukę
o Logosie, odróżnia duszę (y/vxi]) od ducha (7tvevpca), mówi o stworzeniu
w czasie i kładzie duży nacisk na wolną wolę; ale o tym wszystkim mógł
się dowiedzieć z Pisma Świętego i z chrześcijańskiego nauczania, nie
7
ramie, i, 8, 4.
8
Tamże, I, 5, 3 ns.
9
Tamże, II, 6(7), 3.
10
Adversus haereses (Zdemaskowanie i zbicie fałszywej wiedzy), I, 28.
potrzebował więc nauki i myśli greckiej, choć nie był zdolny wyzwolić się
całkowicie spod ich wpływu. Tak naprawdę skłaniał się w stronę
11
przesadnego rygoryzmu, a od św. Ireneusza i św. Hieronima dowiadu
jemy się, że po męczeńskiej śmierci Justyna Tacjan odszedł od Kościoła
i stał się zwolennikiem gnostycyzmu Walentyna, a następnie założył
sektę enkratytów, zakazującą nie tylko picia wina i używania ozdób
przez kobiety, ale nawet małżeństwa jako takiego, które Tacjan uważał
12
za coś nieczystego i cudzołożnego.
Tacjan niewątpliwie uznawał zdolność ludzkiego umysłu do wykaza
nia istnienia Boga na podstawie stworzeń, odwoływał się też do pojęć
i kategorii filozoficznych w rozwijaniu teologii, jak choćby w przypad
ku, gdy twierdzi, że Słowo, pochodzące od niezłożonej istoty Boga, nie
„zapada w próżnię", jak to się dzieje ze słowami ludzkimi, ale trwa nadal
we własnym samoistnieniu i jest Bożym narzędziem stworzenia. Od
wołuje się więc do analogii powstawania ludzkiej myśli i mowy celem
zilustrowania pochodzenia Słowa, a kiedy głosi naukę o stworzeniu,
używa języka przypominającego język Timajosa w odniesieniu do
demiurga. Ale kiedy odwołuje się do terminów i idei zapożyczonych
z filozofii pogańskiej, nie robi tego w duchu sympatii, lecz raczej
w przekonaniu, że filozofowie greccy zaczerpnęli z Pisma Świętego
wszelką prawdę, jaka stała się ich udziałem, a cokolwiek do niej dodali,
było jedynie błędem i zepsuciem. Stoicy na przykład wypaczyli doktrynę
opatrzności diabelską teorią fatalistycznego determinizmu. Można się
z pewnością dopatrzyć historycznej ironii w fakcie, że pisarz, który dał
wyraz tak wyraźnie wrogiemu nastawieniu wobec myśli greckiej i który
przeprowadził tak ostry podział między pogańską „sofistyką" a mąd
rością chrześcijańską, sam popadł w herezję.
(d) Z większym taktem - w czym był bliższy postawie Justyna
Męczennika - podszedł do Greków Atenagoras, k t ó r y swą Prośbę za
chrześcijanami (JIpEaPeia nepi ^/?/r/T/avd>v) skierował około roku 177 po
Chr. do cesarzy M a r k a Aureliusza i Kommodusa, „zdobywców Ar
menii i Sarmacji, a nade wszystko filozofów". W piśmie tym Atenagoras
broni chrześcijan przed trzema zarzutami: o ateizm, uczty kanibalistycz-
ne i związki kazirodcze, a odpowiadając na pierwsze oskarżenie
przedstawia racjonalną obronę chrześcijańskiej wiary w jednego, wiecz
nego i duchowego Boga. Najpierw cytuje samych filozofów greckich, na
11
Por. na przykład Contra Jovinianum (Przeciw Jowinianowi), I, 3; Comm. In Amos.
1 2
Ireneusz, Zdemaskowanie i zbicie fałszywej wiedzy, I, 28.
przykład Filolausa, Platona, Arystotelesa oraz stoików. Powołuje

się na Timajosa Platona na poparcie tezy, że trudno jest odkryć
Twórcę i Ojca wszechświata, a nawet jeśli się go odkryje, nie
można głosić go wszystkim, i stawia pytanie, dlaczego chrześcijan,
którzy wierzą w jednego Boga, nazywa się ateistami, podczas gdy
nie określa się tym mianem Platona z racji jego nauki o demiurgu.
Poeci i filozofowie pod wpływem Bożego impulsu usiłowali odkryć
Boga, ludzie zaś brali pod uwagę ich konkluzje; jakąż głupotą
byłaby zatem niezgoda na wysłuchanie samego Ducha Bożego, prze
mawiającego przez usta proroków.
Następnie przechodzi Atenagoras do wykazania - powołując się
w szczególności na świadectwo Platona - że nie może być wielości
bogów materialnych, że Bóg, który kształtuje materię, musi ją prze
kraczać (choć nie bardzo udaje mu się pojmować Boga bez związku
z przestrzenią), że Przyczyna rzeczy zniszczalnych musi być niezniszczal
na i duchowa. Zajmuje więc taką samą postawę jak przed nim Justyn
Męczennik. Jest jedna prawdziwa „filozofia", czyli mądrość, którą
można zdobyć w stopniu ostatecznym tylko dzięki objawieniu chrześ
cijańskiemu, jakkolwiek filozofowie greccy przeczuwali coś z tej praw
dy. Innymi słowy, szacunek dla myślicieli i poetów greckich powinien
doprowadzić ludzi pokroju Marka Aureliusza jeśli już nie do przyjęcia,
to do uznania i poszanowania chrześcijaństwa. Atenagorasowi przy
świecał głównie cel teologiczny i apologetyczny, ale w dążeniu do tego
celu korzysta z argumentów i tematów filozoficznych. Kiedy na
przykład próbuje wykazać rozumowy charakter nauki o zmartwych
wstaniu ciała, wyraźnie zdaje sobie sprawę, wbrew poglądowi Platona,
że ciało jest integralną częścią człowieka, że człowiek nie jest wyłącznie
13
duszą posługującą się ciałem.
(e) Z podobnym apelem do rozumnego poganina zwrócił się Teofil
z Antiochii w swym piśmie Do Autolyka, powstałym około roku 180 po
Chr. Po zwróceniu szczególnej uwagi na fakt, że od każdego, kto pragnie
poznać Boga, wymaga się czystości moralnej, Teofil przystępuje do
omówienia Bożych atrybutów, a więc niepoznawalności Boga, Jego
mocy, mądrości, wieczności, niezmienności. Jak duszę ludzką, która jest
niewidzialna, postrzegamy dzięki ruchom ciała, tak Boga, który pozo
staje niewidzialny, poznajemy poprzez Jego opatrzność i dzieła. Teofil
13
O zmartwychwstaniu umarłych.
nie zawsze dokładnie przytaczał opinie filozofów greckich, ale wyraźnie
darzył uznaniem Platona* którego uważał za „filozofa najbardziej
14
zasługującego na szacunek pośród filozofów" , mimo że Platon
popełnił błąd, nie nauczając o stworzeniu z niczego (co Teofil wyraźnie
uznaje), oraz mylił się w swej nauce o małżeństwie (której Teofil nie
przedstawił poprawnie).
3. Omówieni wyżej apologeci, którzy pisali po grecku, koncentrowali
się głównie na odpieraniu ataków pogan skierowanych przeciwko
chrześcijaństwu. Obecnie zajmiemy się pokrótce wielkim przeciwnikiem
gnostycyzmu, św. Ireneuszem, a także - przy okazji - Hipolitem.
Obydwaj pisali po grecku i obydwaj zwalczali rozwijający się w II wieku
po Chr. gnostycyzm, aczkolwiek dzieło Hipolita m a szerszy wymiar,
odnosząc się w wielu kwestiach do filozofii i filozofów greckich.
Na temat gnostycyzmu wystarczy tu ogólnie powiedzieć, że był on
osobliwym połączeniem Pisma Świętego i chrześcijaństwa, elementów
greckich i wschodnich, głosił zastąpienie wiary wiedzą (gnosiś), propo
nował naukę o Bogu, stworzeniu, pochodzeniu zła i zbawieniu tym
wszystkim, którzy chętnie traktowali samych siebie jako osoby dosko
nalsze od zwykłych chrześcijan. Przed pojawieniem się „chrześcijań
skiej" postaci istniał już gnostycyzm żydowski, przy czym tę chrześcijań
ską postać można uważać za herezję tylko w tej mierze, w jakiej gnostycy
zapożyczyli pewne specyficznie chrześcijańskie tematy; zbyt wyraźne
były elementy wschodnie i helleńskie, by można było uważać gnos
tycyzm za herezję chrześcijańską w sensie zwykłym, jakkolwiek w I wie
ku stanowił on realne niebezpieczeństwo i skusił tych spośród chrześ
cijan, którzy poddali się urokowi dziwacznych spekulacji teozoficznych,
zachwalanych przez gnostyków jako „wiedza". W istocie rzeczy było
wiele systemów gnostyckich, jak choćby system Cerynta, Marcjona,
ofitów, Bazylidesa, Walentyna. Wiemy, że Marcjon był chrześcijaninem
poddanym ekskomunice; ofici pochodzili prawdopodobnie ze środowi
ska Żydów aleksandryjskich, co się zaś tyczy tak znanych gnostyków jak
Bazylides i Walentyn (II wiek po Chr.), to nie wiemy, czy byli oni
w ogóle chrześcijanami.
Cechą charakterystyczną gnostycyzmu w ogóle był dualizm Boga
i materii, który zapowiadał, choć nie w sposób absolutny, dualizm
późniejszego systemu manichejskiego. Powstałą przepaść między Bo-
14
Do Autolyka, 3, 6.
giem a materią gnostycy zapełnili szeregiem emanacji, czyH bytów

pośrednich, wśród których znalazł się Chrystus. Dopełnieniem procesu
emanacji był powrót do Boga rozumiany jako zbawienie. )
W systemie Marcjona, czego należało oczekiwać, element chrześcijań
ski wysunął się na czoło. Bóg Starego Testamentu, Demiurg, zajmuje
miejsce podrzędne wobec Boga Nowego Testamentu, który pozostawał
nieznany aż do momentu, gdy objawił sam siebie w Jezusie Chrystusie.
Natomiast w systemach Bazylidesa i Walentyna element chrześcijański
nie odgrywał tak znaczącej roU: Chrystus został przedstawiony jako byt
niższy (eon) w fantastycznej hierarchii boskich i półboskich emanacji,
a Jego misja polegała jedynie na przekazaniu człowiekowi zbawczej
wiedzy, czyli gnosis. Skoro materia jest złem, nie może być dziełem Boga
Najwyższego, lecz tylko „wielkiego Archonta", który był czczony przez
Żydów i który ogłosił sam siebie Bogiem Najwyższym. Systemy
gnostyckie nie były zatem dualistyczne w pełnym sensie manichejskim,
skoro Demiurg, utożsamiany z Bogiem Starego Testamentu, nie stał się
niezależną i pierwotną zasadą zła (element neoplatoński zbyt silnie się
zaznaczył, by uznać absolutny dualizm), zaś główną wspólną cechą tych
systemów była nie tyle skłonność do dualizmu, ile położenie nacisku na
gnosis jako środek zbawienia. Przyjęcie elementów chrześcijańskich
uzależnione było głównie od dążenia do wchłonięcia chrześcijaństwa, do
postawienia gnosis na miejsce wiary. Dalsze zastanawianie się nad
wyróżniającymi cechami poszczególnych systemów gnostyckich oraz
wyszczególnianie szeregów emanacji byłoby zadaniem i nudnym, i bez
użytecznym; wystarczy powiedzieć, że ogólny zrąb był mieszaniną
tematów wschodnich i greckich (neopitagorejskich i neoplatońskich)
z różną domieszką elementów chrześcijańskich czerpanych zarówno
z chrześcijaństwa właściwego, jak i z pism apokryficznych oraz nie
autentycznych. Trudno jest nam dzisiaj zrozumieć, jak gnostycyzm
mógł w ogóle stanowić zagrożenie dla Kościoła czy też być atrakcyjną
propozyqą dla zdrowego umysłu; musimy wszakże pamiętać, że
narodził się on w czasie, kiedy wszystkie szkoły filozoficzne i religie
misteryjne dążyły do zaspokojenia duchowych potrzeb człowieka. Co
więcej, ezoteryczne i teozoficzne systemy, rozwijające się w otoczce
sztucznego blasku „wschodniej mądrości", w dalszym ciągu pociągają
pewne umysły nawet w czasach nam najbliższych.
(a) Św. Ireneusz (urodzony około roku 137 lub 140 po Chr.),
występujący przeciwko gnostykom w swym Zdemaskowaniu i zbiciu
fałszywej wiedzy (Adversus haereses), głosi, że jest jeden Bóg, który
stworzył wszystkie rzeczy, Stwórca nieba i ziemi. N a poparcie przytacza
argument z celowości oraz ze zgody powszechnej, zauważając przy tym,
iż prawdziwy poganin używający rozumu dowiaduje się o istnieniu Boga
15
jako Stwórcy na podstawie stworzenia. Bóg stworzył świat w sposób
16
wolny, a nie z konieczności. Co więcej, stworzył świat z niczego, a nie
z uprzednio istniejącej materii, jak utrzymują gnostycy odwołujący się
17
do „Anaksagorasa, Empedoklesa i Platona" . Ale chociaż umysł ludzki
może dojść do poznania Boga na drodze rozumowej i dzięki objawieniu,
nie może Go do końca pojąć, ponieważ Jego istota przekracza ludzką
inteligencję; kto zgłasza pretensje do poznania niewypowiedzianych
tajemnic Bożych i wykracza poza prostą wiarę oraz miłość, jak to robią
gnostycy, jest po prostu zarozumiały i pyszny. Nauka o reinkarnacji jest
błędna, objawione prawo moralne natomiast nie znosi, lecz dopełnia
i rozszerza prawo naturalne. Krótko mówiąc, „nauka apostołów jest
18
prawdziwą gnosis" .
Zdaniem Ireneusza gnostycy zapożyczyli większość swoich pojęć od
filozofów greckich. Zarzuca im więc, że po naukę moralną sięgnęli do
Epikura i cyników, po doktrynę reinkarnacji do Platona. Skłonność
Ireneusza do łączenia teorii gnostyckich z filozofiami Greków znalazła
wiernego naśladowcę w osobie Hipolita.
(b) Hipolit (zmarł prawdopodobnie około 236 r. po Chr.) był według
19
F o q u s z a uczniem Ireneusza, z pewnością też korzystał z jego nauki
i pism. We wstępie do pracy Philosophumena (Odparcie wszelkich
herezji), dziś na ogół powszechnie przypisywanej Hipolitowi, ogłasza on
swój zamiar - wykonany tylko częściowo - zdemaskowania plagiator-
skich tendencji gnostyków przez wykazanie, że głoszone przez nich
opinie zostały zapożyczone od filozofów greckich, przy czym w toku
tego procesu uległy zniekształceniu. Chcąc zaś ułatwić sobie to zadanie,
Hipolit najpierw przytacza opinie filozofów, czerpiąc swoje informacje
głównie, choć nie wyłącznie, z doksografii Teofrasta. Informacje te
wszakże nie zawsze są dokładne. Główny zarzut Hipolita pod adresem
Greków sprowadza się do tezy, że dokonali oni gloryfikaqi części
15
Zdemaskowanie..., 2,9, 1.
16
Tamże, 2, 1, 1; 2, 5, 3.
17
Tamże, 2, 14.4.
18
Tamże, 4.33,8.
19
Biblioteka, Cod. 121 [wyd. polskie: Focjusz, Biblioteka, przeł. Oktawiusz Jurewicz, t.
1, Warszawa 1986].
stworzenia za pomocą ładnie brzmiących wyrażeń, wykazując zarazem

nieznajomość Stwórcy wszystkich rzeczy, który stworzył wszystko
z niczego wolnym aktem, kierując się własną mądrością i przedwiedzą.
4. Autorzy, o których mówiliśmy, pisali po grecku, ale była również
grupa apologetów łacińskich, mianowicie Minuqusz Feliks, Tertulian,
Arnobiusz i Laktancjusz, z których najważniejszy jest Tertulian.
(a) Nie jest pewne, czy Minucjusz Feliks pisał przed czy po Ter-
tulianie, bez względu jednak na to stosunek Minuqusza do filozofii
greckiej, o czym świadczy jego dialog Oktawiusz, był cieplejszy niż
stosunek Tertuliana. Dowodząc, że istnienie Boga można poznać
w sposób pewny na podstawie porządku przyrody oraz celowości
tkwiącej w organizmie, szczególnie w ludzkim ciele, i że jedność Boga
można wywnioskować z jedności porządku kosmicznego, Minucjusz
przyznawał, że prawdy te podzielali również filozofowie greccy. Tak
więc Arystoteles przyjmował jedno Bóstwo, stoicy głosili naukę o bos
kiej opatrzności, Platon natomiast wyraża się niemal jak chrześcijanin,
kiedy w Timajosie mówi o Twórcy i Ojcu wszechświata.
(b) Tertulian natomiast wypowiada się o filozofii greckiej w sposób
odmienny. Urodzony około 160 r. po Chr. z pogańskich rodziców,
prawnik z wykształcenia (praktykował w Rzymie), został chrześcijani
nem, by z kolei przystąpić do montanistów, herezji rygorystycznie
i przesadnie purytańskiej. Był pierwszym wybitnym chrześcijańskim
pisarzem łacińskim, w którego dziełach wyraźnie i jasno zaznaczył się
lekceważący stosunek do pogaństwa i jego nauki. Cóż mają ze sobą
wspólnego filozof i chrześcijanin, uczeń Greqi, przyjaciel błędu, oraz
20
uczeń nieba, wróg błędu i przyjaciel prawdy? Nawet mądrość Sok
ratesa nie na wiele się przyda, skoro nikt oprócz Chrystusa nie może
naprawdę poznać Boga ani nikt oprócz Ducha Świętego nie może
poznać Chrystusa. Co więcej, Sokrates pozostawał jawnie pod wpływem
21
demona! Co się zaś tyczy Platona, to utrzymywał on, że trudno jest
odkryć Twórcę i Ojca wszechświata, gdy tymczasem najzwyklejszy
22
chrześcijanin już go odkrył. Filozofowie greccy są ponadto praojcami
23
heretyków w tej mierze, w jakiej Walentyn korzystał z platoników,
a Marcjon ze stoików, sami filozofowie natomiast zapożyczyli swe idee
2 0
Por. Apologetyk (Apologeticum), 46.
21
Por. O duszy (De anima), 1.
2 2
Por. Apologetyk, 46.
2 3
Por. O duszy, 3.
ze Starego Testamentu, by je następnie zniekształcić i głosić jako
24
własne.
Aczkolwiek Tertulian ostro przeciwstawiał mądrość chrześcijańską
filozofii greckiej, podejmował jednak i rozwijał tematy filozoficzne,
pozostając pod wpływem stoików. Przyjmował, że o istnieniu Boga
25
dowiadujemy się w sposób pewny na podstawie Jego dzieł oraz że
z prawdy, iż Bóg nie m a początku, możemy argumentować na rzecz Jego
26
doskonałości (Imperfectum non potest esse, nisi ąuod factwn est) ;
wypowiedział zarazem zdumiewające zdanie, że wszystko, łącznie
z Bogiem, jest cielesne. „Wszystko, co istnieje, jest ciałem sui generis.
27
Cielesne istnienie nie przysługuje tylko temu, co jest nieistniejące" ;
„któż bowiem zaprzeczy, że Bóg jest ciałem, mimo iż «Bóg jest
Duchem»? Duch bowiem m a substancję cielesną swego rodzaju, w sobie
28
tylko właściwej formie" . Wielu pisarzy na podstawie tych twierdzeń
doszło do wniosku, że Tertulian głosił doktrynę materiaUstyczną oraz
utrzymywał, iż Bóg jest w istocie bytem materialnym, a więc tak jak
stoicy uważał Boga za istotę materialną; inni wszakże wysuwaU
argument, że u TertuUana słowo „ciało" często oznaczało po prostu
substancję, a zatem wszędzie tam, gdzie Tertulian przypisuje Bogu
materialność, w istocie przypisuje M u substancjalność. Zgodnie więc
z tą sugestią, kiedy Tertulian mówi, iż Bóg jest corpus sui generis, że jest
On corpus, ale jednak spiritus, wtedy chce powiedzieć, iż Bóg jest
substancją duchową; jego język mógł być błędny, ale myśl była słuszna.
Nikt zapewne nie m a prawa do odrzucenia tego wyjaśnienia jako
nieuzasadnionego, nie ulega wszakże wątpliwości, że Tertulian, mówiąc
o duszy ludzkiej, twierdzi, iż musi ona być substancją cielesną, skoro
29
może doznawać cierpienia. Mimo wszystko jednak wyraża się w spo
30
sób zagadkowy nawet o naturze duszy, a w Apologetyku przytacza
jako argument przemawiający za zmartwychwstaniem ciał grzeszników
zdanie, że „dusza byłaby niezdolna do cierpienia bez trwałej substancji,
to znaczy ciała". Być może zatem najsłuszniej jest powiedzieć, że o ile
język Tertuliana często implikuje dość wulgarny rodzaj materiaHzmu,
2 4
2 5
Por. O zmartwychwstaniu (De carnis resurrectione), 2-3.
2 6
Por. Przeciw Hermogenesowi (Adversus Hermogenem), 28.
27
O ciele Chrystusa (De carne Christi), 11.
28
Przeciw Prakseaszowi (Adversus Praxean), 7.
29
O duszy, 7; por. 8.
3 0
48.
o tyle jego myśl m o g ł a nie być taka, jak to często zdaje się wynikać
z jego języka. Kiedy Tertulian uczy, że dusza dziecka pochodzi
31
z nasienia ojca na podobieństwo pędu (surculus, tradux) , to wydawać
by się mogło, iż wyraźnie głosi doktrynę materialistyczną; ale ów
„traducjanizm" został przyjęty częściowo z racji teologicznych, miał
bowiem wyjaśniać przekazywanie grzechu pierworodnego; dlatego ci
spośród pisarzy późniejszych, którzy skłonni byH opowiedzieć się za tym
poglądem, czynili tak również z powodów teologicznych, przy czym nie
uświadamiali sobie wyraźnie materialistycznych konsekwencji dokt
ryny. Nie świadczy to oczywiście, że Tertulian nie był materialistą, ale
należałoby się przynajmniej dobrze zastanowić przed sformułowaniem
przekonania, że ogólny sens wypowiedzi Tertuliana zawsze był zgodny
ze słowami, jakimi się posługiwał. Uznawanie przez TertuUana wolności
woli oraz naturalnej nieśmiertelności duszy z logicznego punktu widze
nia nie da się chyba pogodzić z jawnym materializmem; ale to z kolei
nikomu nie daje podstaw do kategorycznego odrzucenia tezy, że
TertuUan był materiaHstą, mógł on bowiem uznawać teorię materialis
tyczną, nie zdając sobie sprawy z faktu, że niektórych spośród
przypisywanych przezeń atrybutów duszy nie można pogodzić z kon
sekwentnym stanowiskiem materiaHstycznym.
Jedną z największych zasług Tertuliana w dziedzinie myśli chrześ
cijańskiej było wzbogacenie łacińskiej terminologii teologicznej, a w pew
nym stopniu także filozoficznej. W jego pismach po raz pierwszy
pojawiło się techniczne użycie słowa persona: boskie Osoby pozostają
odrębne jako Personae, ale nie są różnymi podzielonymi substancjami
22 33
(substantiae). W swojej nauce o Słowie Tertulian wyraźnie nawiązuje
34
do stoików w osobach Zenona i Kleantesa. Nie zamierzamy jednak
zajmować się tu osiągnięciami teologicznymi Tertuliana, jak również
jego ortodoksją czy też brakiem ortodoksji.
(c) Arnobiusz w swoim dziele Przeciw poganom (Adversus gentes),
powstałym ok. roku 303, wypowiedział kilka osobliwych zdań na temat
duszy. Jakkolwiek opowiada się za kreacjonizmem przeciwko Platoń
skiej doktrynie preegzystencji, to jednak uważa, że czynnikiem stwór
czym jest byt niższy od Boga, ponadto przyjmuje, iż dusza jest
31
Por. O duszy, 19.
3 2
Por. Przeciw Prakseaszowi, 12.
33
Sermo, Ratio.
3 4
nieśmiertelna d z i ę k i otrzymanej ł a s c e , a nie na mocy natury. Nie ulega
wątpliwości, że jednym z motywów odwołania się do darmowego
charakteru nieśmiertelności było posłużenie się taką koncepcją jako
argumentem przemawiającym za przyjęciem chrześcijaństwa oraz za
prowadzeniem życia moralnego. Ale kiedy Arnobiusz zwalcza Platoń
ską teorię anamnezy, opowiada się za poglądem, że wszystkie nasze idee,
z wyjątkiem idei Boga, wywodzą się z doświadczenia. Podaje przykład
dziecka, które po dojściu do dojrzałości o niczym nie miałoby pojęcia,
gdyby uprzednio pozostawało w samotności, ciszy i niewiedzy; z całą
pewnością nie miałoby zapewne żadnej wiedzy dzięki „reminiscencji".
Dowód, który Platon przytoczył w obronie swej nauki w Menonie, nie
35
jest przekonywający.
(d) Laktancjusz (około 250 do około 325) w swym dziele De opificio
36
Dei , przeciwstawiając się wszelkiej postaci traducjanizmu, wyraził
pogląd, że dusza powstała dzięki bezpośredniemu aktowi stwórczemu
Boga.
5. Zwalczany przez św. Ireneusza i Hipolita gnostycyzm, o ile można
go w sposób uzasadniony wiązać z chrześcijaństwem, był heretyckim
systemem spekulatywnym, a jeszcze dokładniej - zbiorem systemów,
które obok elementów wschodnich i chrześcijańskich zawierały w sobie
elementy myśli helleńskiej. Jednym ze skutków takiej sytuacji było
powstanie wyraźnej opozycji wobec filozofii helleńskiej ze strony tych
pisarzy chrześcijańskich, którzy zbyt mocno podkreślali związki między
gnostycyzmem a filozofią grecką, uważając tę ostatnią za pogłębienie
herezji; innym skutkiem było dążenie do zbudowania nieheretyckiej
„gnozy", chrześcijańskiego systemu teologiczno-filozoficznego. Dąże
nie takie charakteryzowało katechetyczną szkołę w Aleksandrii, z którą
wiążą się dwa imiona - Klemensa i Orygenesa.
(a) Tytus Flawiusz Klemens (Klemens Aleksandryjski) urodził się ok.
150 r. po Chr., prawdopodobnie w Atenach, do Aleksandrii przybył
w roku 202 lub 203 i tam zmarł około 219 r. Ożywiony myślą, która
później przybrała postać formuły Credo, ut intelligam, dążył Klemens do
systematycznego przedstawienia mądrości chrześcijańskiej w formie
prawdziwej gnozy, będącej przeciwieństwem gnozy fałszywej. Idąc
śladami Justyna Męczennika, uważał dzieło filozofów greckich raczej za
przygotowanie do chrześcijaństwa, za wychowanie świata helleńskiego
3 5
Por. Przeciw poganom, 2, 20 ns.
3 6
19.
do religii objawionej, a nie za szaleństwo i iluzję. Boski Logos zawsze

oświecał dusze; Żydzi dostąpili oświecenia za sprawą Mojżesza i proro
ków, Grecy natomiast mieli swoich mędrców, swoich filozofów, filozo
37
fia przeto była dla nich tym, czym Prawo dla Żydów. Klemens
wprawdzie uważał, idąc i tym razem za Justynem, że Grecy dokonali
zapożyczeń ze Starego Testamentu i pod wpływem pychy zniekształcili
to, co zapożyczyli, ale był również głęboko przeświadczony o tym, że
światło Logosu pozwoliło filozofom greckim odkryć wiele prawd i że
filozofia jest w rzeczywistości zbiorem prawd, nie będących przywilejem
jakiejś jednej szkoły, ale w różnym stopniu i zakresie obecnych
w różnych szkołach, aczkolwiek Platon był rzeczywiście największym
38
Spośród wszystkich filozofów.
?
Filozofia wszakże była nie tylko przygotowaniem do chrześcijaństwa,
lecz również pomocą w jego zrozumieniu. Człowiek bowiem, który po
prostu wierzy i nie próbuje zrozumieć, jest jak dziecko w porównaniu
z dorosłymi: ślepa wiara, bierne przyjęcie nie może stanowić ideału,
jakkolwiek nauka, spekulaqa, rozumowanie dalekie są od prawdy,
jeżeli nie pozostają w zgodzie z objawieniem^.Innymi słowy, Klemens
Aleksandryjski jako pierwszy chrześcijański człowiek nauki pragnął
widzieć chrześcijaństwo w powiązaniu z filozofią, był też zwolennikiem
odwoływania się do rozumu spekulatywnego po to, aby uporządkować
i rozwinąć teologię. Nawiasem warto wspomnieć, że Klemens odrzucał
wszelką prawdziwą wiedzę p o z y ty w n ą o Bogu: wiemy naprawdę tylko
to, czym Bóg nie jest, na przykład że nie jest ani rodzajem, ani
gatunkiem, że jest ponad wszystkim, czego kiedykolwiek doświadczyliś
my lub co możemy pojąć. Mamy prawo orzekać doskonałości o Bogu,
ale równocześnie musimy pamiętać, że wszystkie imiona przypisywane
Bogu są nieadekwatne, a tym samym - w innym znaczeniu - nie dają się
do Niego zastosować. Pod wpływem uwag, poczynionych przez Platona
w Rzeczypospolitej na temat Dobra, oraz pod wpływem Filona Klemens
opowiedział się za ulubioną przez mistyków via negativa, która znalazła
swój klasyczny wyraz w pismach Pseudo-Dionizego.
(b) Orygenes, czołowy przedstawiciel szkoły katechetycznej w Alek
sandrii, urodził się w roku 185 lub 186 po Chr. Studiował dzieła
filozofów greckich, mówi się też, że uczęszczał na wykłady Ammoniusza
Sakkasa, nauczyciela Plotyna. Zmuszony do rezygnaq'i z kierowania
3 7
Por. Kobierce, 1, 5.
3 8
Por. Wychowawca, 3, 11.
szkołą aleksandryjską z powodu zarzutów, jakie w toku obrad synodal
nych (231 i 232) wysunięto przeciwko pewnym aspektom jego doktryny
oraz przeciwko wyświęceniu go na kapłana (mówi się, że święcenia
otrzymał w Palestynie mimo swego samookaleczenia), założył w końcu
szkołę w Cezarei w Palestynie, gdzie jednym z jego uczniów był św.
Grzegorz Cudotwórca. Orygenes zmarł w roku 254 lub 255, w wyniku
tortur doznanych podczas prześladowań za panowania Decjusza.
Orygenes był najpłodniejszym i najbardziej wykształconym spośród
pisarzy tworzących przed Soborem Nicejskim. Nie ulega również
wątpliwości, że bezwarunkowo pragnął być i pozostać prawowiernym
chrześcijaninem; dążenie wszakże do pogodzenia filozofii platońskiej
z chrześcijaństwem oraz skłonność do alegorycznej interpretacji Pisma
Świętego doprowadziły go do pewnych poglądów heterodoksyjnych.
Pod wpływem platonizmu lub raczej neoplatonizmu twierdził, że Bóg,
39
który jest czystym duchem, p,ovdc lub evóc , i który przekracza prawdę
i rozum, istotę oraz byt (w swym dziełku przeciwko pogańskiemu
40
filozofowi Celsusowi utrzymuje, idąc za myślą Platona, że Bóg jest
knkKEiva vov Kai obaiac), stworzył świat odwiecznie i z konieczności
własnej natury. Bóg, który jest dobrem, nigdy nie mógł być „nieaktyw
ny", ponieważ dobro zawsze dąży do samoudzielania się, do samoroz-
przestrzeniania. Ponadto, gdyby Bóg stworzył świat w czasie, gdyby
kiedykolwiek był czas, kiedy nie było świata, wówczas uległaby
41
osłabieniu Boża niezmienność, co jest rzeczą niemożliwą. Przytoczone
wyżej argumenty mają swe źródło w neoplatonizmie. Bóg rzeczywiście
jest twórcą materii, dlatego jest Stwórcą w ścisłym i chrześcijańskim
42
sensie , ale istnieje nieskończona liczba światów, następujących po
43
sobie i wzajemnie się różniących. Skoro zło jest brakiem, a nie czymś
44
pozytywnym, nie można oskarżać Boga o to, że jest autorem zła.
45
Logos, czyli Słowo, jest idealnym wzorem stworzenia, ISea idećbv ,
i wszystkie rzeczy zostały stworzone przez Logos, który działa jako
46
pośrednik między Bogiem i stworzeniami. Najwyższą emanacją w ob-
39
O zasadach, 1, 1, 6.
4 0
7, 38.
4 1
Por. O zasadach, 1, 2, 10; 3, 4, 3.
4 2
Por. tamże, 2, 1,4.
4 3
Por. tamże, 3, 5, 3; 2, 3, 4-5.
4 4
Por. Komentarz do Ewangelii według św. Jana (In Joann.), 2,1.
45
Przeciw Celsusowi (Contra Celsum), 6, 64.
4 6
Por. O zasadach, 2, 6, 1.
rębie Bóstwa jest Duch Święty, a tuż poniżej Ducha Świętego znajdują
się duchy stworzone, które dzięki mocy Ducha Świętego wyniesione
zostały do stanu synostwa Bożego, w zjednoczeniu z Synem, a w ostate
47
czności są uczestnikami boskiego życia Ojca.
Dusze zostały stworzone przez Boga jako równe wobec siebie pod
względem doskonałości, ale grzech w stanie preegzystencji doprowadził
je do zamieszkania w ciałach, zaś różnice w doskonałości między
duszami są wynikiem ich postępowania przed pojawieniem się na tym
świecie. Dusze na ziemi mają wolną wolę, ale ich czyny zależą nie tylko
od wolnego wyboru, lecz także od łaski Bożej, która jest rozdzielana
zgodnie z ich postępowaniem w stanie przed połączeniem z ciałem.
Niemniej jednak wszystkie dusze, a nawet złe duchy i demony, w całej
pełni osiągną zjednoczenie z Bogiem poprzez oczyszczające cierpienie.
Jest to doktryna odnowienia wszystkiego (tnavóp&coaic dnoKardaraaic
t
navrcov), kiedy to wszystkie rzeczy powrócą do swej ostatecznej zasady,

48
a Bóg będzie wszystkim we wszystkim. Pociąga to oczywiście za sobą
odrzucenie ortodoksyjnej nauki o piekle.
Już choćby na podstawie tego, co powiedzieliśmy na temat poglądów
Orygenesa, widać wyraźnie, że próbował on połączyć naukę chrześcijań
ską z filozofią platońską i neoplatońską. O Synu i Duchu Świętym
w Trójcy Świętej - aczkolwiek w obrębie Bóstwa - mówi się w sposób
wskazujący na wpływ emanacjonizmu Filona i myśli neoplatońskiej.
Teoria Logosu jako „Idei idej" oraz teoria wiecznego i koniecznego
stwarzania pochodzą z tego samego źródła, natomiast teoria preegzy-
stenqi jest pochodzenia platońskiego. Przyjęte przez Orygenesa idee
filozoficzne wbudowane zostały oczywiście w ramy pojęć chrześcijań
skich, tak że słusznie można go uważać za pierwszego wielkiego
myśliciela chrześcijańskiego, który poszukiwał syntezy, ale chociaż
powiązał te idee ze swobodnie zinterpretowanymi miejscami Pisma
Świętego, jego entuzjazm dla myśli greckiej prowadził go niekiedy do
rozwiązań heterodoksyjnych.
6. Greccy Ojcowie IV i V wieku zajmowaU się głównie kwestiami
teologicznymi. Św. Atanazy, zmarły w 327 r. p o Chr., był wielkim
przeciwnikiem arianizmu; św. Grzegorz z Nazjanzu, który zmarł w 390
r. po Chr. i był określany mianem Teologa, cieszył się szczególnym
uznaniem za osiągnięcia w dziedzinie teologii trynitarnej i chrystologii;
4 7
Por. tamże, 6, 1-3.
4 8
Por. ta/wie, 3, 6, 1 ns.; 1, 6, 3.
św. Jan Chryzostom (zmarł w roku 406) zyskał sławę jako jeden
z największych mówców Kościoła, ceniony też był za badania nad
Pismem Świętym. Kiedy Ojcowie podejmowali analizę takich na
przykład dogmatów, jak Trójca Święta i unia hipostatyczna, korzystali
naturalnie z terminów i zwrotów filozoficznych; jednakże sam fakt
odwoływania się w teologii do rozumowania nie czynił z nich filozofów
w sensie ścisłym, dlatego musimy ich tu pominąć. Można wprawdzie
zauważyć, że św. Bazyli (zmarł w roku 379) studiował wraz ze św.
Grzegorzem z Nazjanzu w szkole w Atenach i że w swej Mowie do
młodzieńców (Ad adolescentes) polecał studiowanie greckich poetów,
oratorów, historyków i filozofów, zastrzegając się wszakże, iż należy
wyłączyć z ich dzieł fragmenty niemoralne, ponieważ literatura i nauka
grecka są skutecznym narzędziem wychowania, ale wychowanie moral
ne jest ważniejsze niż literacka ogłada i formacja filozoficzna. (Dokona
ny przez św. Bazylego opis zwierząt wyraźnie wskazuje na niemal pełną
zależność od przyrodniczych prac Arystotelesa.)
Chociaż nie możemy się tu zajmować teologicznymi spekulacjami
Ojców greckich, parę słów jednak należy poświęcić dwóm wybitnym
postaciom tego okresu - historykowi Euzebiuszowi i św. Grzegorzowi
z Nyssy.
(a) Euzebiusz z Cezarei urodził się w Palestynie około 265 r. po Chr.,
biskupem Cezarei, miejsca swego urodzenia, został w 313 r., tam też
zmarł w roku 339 lub 340. Znany przede wszystkim jako wielki historyk
Kościoła, ważną rolę odegrał również w chrześcijańskim dziele apologe-
tycznym, z czym się też łączy jego stosunek do filozofii greckiej. Ogólnie
rzecz biorąc, uważał on filozofię grecką, w szczególności platonizm, za
przygotowanie świata pogańskiego do chrześcijaństwa, mimo iż w pełni
zdawał sobie sprawę z błędów, jakie popełnili filozofowie greccy, oraz ze
sprzeczności licznych szkół filozoficznych. Jakkolwiek przy różnych
okazjach wypowiadał ostre sądy, to jednak zachował na ogół pełne
zrozumienie i uznanie dla filozofii greckiej, co najwyraźniej się za
znaczyło w piętnastu księgach Ewangelicznego przygotowania (Prepara
do evangélica). Wielka szkoda, że nie zachowało się Uczące dwadzieścia
pięć ksiąg dzieło Euzebiusza napisane w odpowiedzi na atak Porfiriusza
na chrześcijaństwo, odpowiedź ta bowiem, adresowana do wybitnego
platonika i ucznia Plotyna, rzuciłaby z pewnością wiele światła na myśl
filozoficzną Euzebiusza. Samo jednak Ewangeliczne przygotowanie
w wystarczający sposób wskazuje nie tylko na fakt, że Euzebiusz
podzielał ogólne poglądy Justyna Męczennika, Klemensa z Aleksandrii
oraz Orygenesa, lecz także świadczy o tym, iż miał on szeroką

znajomość literatury Greków. Był w istocie człowiekiem nadzwyczaj
wykształconym, a jego dzieło jest jednym ze źródeł, z którego czerpiemy
naszą wiedzę o filozofii tych myślicieli, których prace zaginęły.
Biorąc pod uwagę postawę poprzedników, należało zapewne
oczekiwać, że Euzebiusz szczególnie wysoko oceni Platona; w rzeczywis
tości platonizmowi poświęca trzy księgi (11-13) Przygotowania.
Klemens nazwał Platona Mojżeszem piszącym po grecku, Euzebiusz
49
zaś, zgadzając się z Klemensem, sądził, iż Platon i Mojżesz byli zgodni
50
oraz że Platona można nazwać prorokiem ekonomii zbawienia.
Podobnie jak Klemens i Orygenes, a również jak Filon, Euzebiusz był
zdania, że Platon wiele z głoszonych przez siebie prawd zapożyczył ze
51
Starego Testamentu ; ale równocześnie skłonny był dopuścić
możUwość, że Platon doszedł do odkrycia prawdy sam z siebie lub że
52
został oświecony przez Boga. W każdym razie Platon w głoszonej
przez siebie idei Boga pozostawał w zgodzie ze świętymi tekstami
Hebrajczyków, ale także w swych Listach sugerował ideę Trójcy Świętej.
W tym miejscu Euzebiusz interpretuje oczywiście Platona w duchu
neoplatońskim i powołuje sie na trzy zasady: Jedno, czyli Dobro, Nous,
53
czyli Umysł, oraz Duszę Świata. Idee są ideami Boga, Logosu,
idealnymi wzorami stworzenia, sam zaś obraz stworzenia przed
54
stawiony w Timajosie podobny jest do obrazu z Księgi Rodzaju.
Platon pozostaje ponadto w zgodzie z Pismem Świętym w swej nauce
55
o nieśmiertelności , natomiast moralne przesłanie Fajdrosa podobne
56
jest zdaniem Euzebiusza do nauki św. Pawła. Nawet ideał polityczny
57
Platona znalazł swe urzeczywistnienie w teokracji żydowskiej.
Nie ulega wszakże wątpliwości, że Platon nie głosił tych prawd bez
58
domieszki błędu. Jego nauka o Bogu oraz o stworzeniu została
skażona doktryną emanacji oraz uznaniem wieczności materii, nauka
4 9
Por. Ewangeliczne przygotowanie, 11, 28.
5 0
Por. tamie, 13, 13.
51
Por. tamże, 10, 1; 10, 8; 10, 14.
5 2
Por. tamże, 11,8.
5 3
Por. ta/wie, 11, 16; 11,20.
5 4
Por. tamże, 11, 23; 11, 29; 11, 31.
5 5
Por. tamie, 11, 27.
5 6
Por. tamże, 12, 27.
5 7
Por. tamże, 13, 12; 12, 16.
58
Por. tamże, 13, 19.
o duszy oraz nieśmiertelności ucierpiała z racji teorii preegzystencji oraz
reinkarnacji, podobnie się okazało z innymi jego poglądami. A zatem
Platon, nawet jeśli był „prorokiem", był nikim więcej niż prorokiem
- sam nie wszedł do ziemi obiecanej prawdy, choć się do niej przybliżył:
bo prawdziwą filozofią jest tylko chrześcijaństwo. Filozofia Platona
miała ponadto wybitnie intelektualny charakter, była niedostępna dla
wielu, podczas gdy chrześcijaństwo jest dla wszystkich - każdy mężczyz
na i kobieta, bogaty i biedny, uczony i niewykształcony może być
„filozofem".
Nie miejsce tu na zajmowanie się dokonaną przez Euzebiusza
interpretacją Platona; wystarczy powiedzieć, że Euzebiusz, podobnie
jak większość chrześcijańskich autorów greckich, przyznaje Platonowi
palmę pierwszeństwa wśród myślicieli helleńskich oraz że - w zgodzie ze
wszystkimi wczesnymi pisarzami chrześcijańskimi - nie przeprowadza
realnego rozróżnienia między teologią w sensie ścisłym a filozofią
w sensie ścisłym. Jest jedna mądrość, która wyłącznie w chrześcijaństwie
znalazła pełny i adekwatny wyraz: myśliciele greccy osiągnęli poziom
prawdziwej filozofii, czyli mądrości, tylko w tej mierze, w jakiej
antycypowali chrześcijaństwo. Pośród tych, którzy antycypowali praw
dziwą filozofię, Platon był myślicielem najwybitniejszym; ale nawet on
dotarł jedynie do przedsionka prawdy. Naturalnie koncepcja, według
której Platon i inni myśliciele helleńscy dokonali zapożyczeń ze Starego
Testamentu - jakkolwiek sama była częściowo konsekwencją rozumie
nia przez autorów chrześcijańskich „filozofii" - przyczyniła się również
do utwierdzenia takich pisarzy chrześcijańskich jak Euzebiusz w ich
bardzo szerokiej interpretacji „filozofii" jako czegoś, co zawiera w sobie
nie tylko wynik ludzkiej spekulacji, lecz także dane objawienia.
W istocie bowiem, wbrew przychylnej opinii o Platonie, logicznym
wnioskiem z podzielanego przez Euzebiusza i innych autorów przeko
nania, że filozofowie greccy dokonali zapożyczeń ze Starego Testamen
tu, powinno być nieuchronnie twierdzenie, iż ludzka spekulacja po
zbawiona bezpośredniego oświecenia ze strony Boga jest mało skutecz
nym narzędziem osiągania prawdy. Czymże bowiem są błędy, którymi
nawet Platon skaził prawdę, jeżeli nie rezultatem ludzkiej spekulacji?
Jeżeli się twierdzi, że prawda tkwiąca w filozofii greckiej pochodzi ze
Starego Testamentu, to znaczy z objawienia, nieunikniony staje się
wniosek, iż błędy zawarte w filozofii greckiej mają swe źródło w ludzkiej
spekulacji, czego konsekwencją musi być krytyczne zdanie na temat siły
samej spekulagi. Postawa taka była bardzo powszechna wśród Ojców,
a w czasach średniowiecza wyraźnie ją sformułował św. Bonawentura

w XIII wieku, jakkolwiek nie miała się stać poglądem, który ostatecznie
zdominował scholastykę, to znaczy poglądem podzielanym przez św.
Tomasza z Akwinu i Dunsa Szkota.
(b) Jednym z najbardziej wykształconych Ojców greckich i zarazem
jedną z najbardziej interesujących postaci z filozoficznego punktu
widzenia był brat św. Bazylego - Grzegorz z Nyssy. Urodził się w Cezarei
(w Kapadocji, nie w Palestynie) około 335 r. po Chr., był nauczycielem
retoryki, następnie biskupem Nyssy, zmarł około roku 395.
Grzegorz z Nyssy jasno sobie uzmysławiał, że dane objawienia
przyjmowane są na mocy wiary, nie są więc rezultatem procesu
logicznego myślenia, że tajemnice wiary nie są konkluzjami filozoficzny
mi czy naukowymi; gdyby były takimi konkluzjami, wówczas nadprzy
rodzona wiara, tak jak ją przeżywają chrześcijanie, oraz filozofia
helleńska nie dałyby się od siebie odróżnić. Ale z drugiej strony wiara m a
raqonalne podstawy, logicznie rzecz biorąc bowiem uznanie tajemnic
na podstawie autorytetu zakłada możliwość stwierdzenia przez rozum
naturalny pewnych prawd wstępnych, w szczególności istnienia Boga,
dostępnych dowodzeniu filozoficznemu. Chociaż więc trzeba się opo
wiedzieć za wyższością wiary, wypada docenić pomoc filozofii. Etyka,
filozofia przyrody, logika, matematyka stanowią nie tylko ornamentykę
świątyni prawdy, ale mogą się przyczynić do ożywienia mądrości
59
i cnoty; nie należy przeto nimi pogardzać lub ich odrzucać , mimo iż
objawienie Boże powinno się uznawać za kamień węgielny i kryterium
prawdy, ponieważ rozum człowieka należy poddać sądowi słowa
60
Bożego, a nie słowo Boże rozumowi człowieka. Słuszną jest więc rzeczą
odwoływanie się do spekulacji i rozumu ludzkiego w sprawach dogma
tycznych, ale konkluzji dopóty nie można uważać za prawdziwe, dopóki
61
nie są zgodne z Pismem Świętym.
Porządek kosmiczny świadczy o istnieniu Boga, a na podstawie
koniecznej doskonałości Boga możemy argumentować na rzecz Jego
jedności, to jest na rzecz jedyności Boga. Grzegorz usiłuje następnie
62
przedstawić racje za troistością Osób w jednym Bóstwie. N a przykład,
w Bogu musi być Logos, słowo, rozum. Nie może On być kimś
5 9
Por. De vita Moysis (Żywot Mojżesza), PG, 44, 336 DG, 360BC.
6 0
Por. De anima et resurrectione (Dialog o duszy i zmartwychwstaniu), PG, 46,49C.
6 1
Por. Contra Eunomium (Przeciw Eunomiuszowi), PG, 45, 34IB.
6 2
Por. O rat io catechetica (Nauka katechetyczna), PG, 45.
mniejszym niż człowiek, który również ma rozum, słowo. Ale Boży
Logos nie może być czymś, czemu przysługuje przemijające trwanie,
musi być zarówno wieczny, jak i żywy. Wewnętrzne słowo w człowieku
jest czymś przemijającym i nietrwałym, w Bogu zaś coś takiego jest nie
do pomyślenia: Logos ma wspólną naturę z Ojcem, ponieważ jest tylko
jeden Bóg, a różnica między Logosem i Ojcem, Słowem i Mówcą, jest
różnicą relacji. Nie chodzi nam tu o wgłębianie się w doktrynę
trynitarną Grzegorza jako taką; interesuje nas wszakże fakt, że próbuje
on w pewnym sensie „dowodzić" tej doktryny, ponieważ jest to
precedens wobec późniejszych prób św. Anzelma i Ryszarda ze
Świętego Wiktora dedukowania Trójcy Świętej, dowodzenia jej
rationibus necessariis.
Nie ulega wszakże wątpliwości, że Grzegorz zamierzał, podobnie jak
św. Anzelm, przez zastosowanie dialektyki uczynić tajemnicę czymś
bardziej zarozumiałym, nie chodziło mu więc o „racjonalizację" tajem
nicy w sensie zerwania z dogmatyczną prawowiernością. Podobnie też
jego teoria, według której słowo „człowiek" odnosi się w pierwszym
rzędzie do powszechnika, a tylko wtórnie do konkretnego człowieka,
była próbą rozjaśnienia tajemnicy, zastosowanie zaś tej ilustracji
sprowadziło się do tego, że słowo „Bóg" odnosi się przede wszystkim do
Bożej istoty, która jest jedna, a tylko wtórnie do osób Bożych, które są
trzy, tak że chrześcijanina nie można tak naprawdę oskarżać o tryteizm.
Ale chociaż ilustracja miała na celu obronę przed zarzutem o tryteizm
oraz sprawienie, by tajemnica stała się czymś bardziej zrozumiałym,
okazała się jednak niefortunna, ponieważ implikowała skrajnie realis
tyczny pogląd na uniwersalia.
„Platonizm" św. Grzegorza w odniesieniu do uniwersaliów wyraźnie
wystąpił w pracy De opificio hominis (Stworzenie człowieka), gdzie
Grzegorz rozróżnia człowieka niebiańskiego, idealnego, uniwersalnego
od człowieka ziemskiego, będącego przedmiotem doświadczenia. Ten
pierwszy, człowiek idealny lub raczej idealny byt ludzki, istnieje
wyłącznie w Bożej idei i jest pozbawiony określenia płciowego, nie będąc
ani rodzaju męskiego, ani rodzaju żeńskiego; ten drugi zaś, byt ludzki
podpadający pod doświadczenie, jest ekspresją ideału i jest płciowo
określony, jest bytem idealnym jak gdyby „rozszczepionym" lub
częściowo wyrażonym w wielu pojedynczych osobnikach. Zdaniem
Grzegorza zatem pojedyncze stworzenia wyłaniają się na drodze
stwarzania, a nie w wyniku emanacji, z ideału znajdującego się w Bożym
Logosie. Teoria ta wyraźnie nawiązuje do neoplatonizmu oraz do
poglądów Filona, a przyjął ją pierwszy wybitny filozof średniowieczny,

Jan Szkot Eriugena, pozostający pod silnym wpływem pism św.
Grzegorza z Nyssy. Należy wszakże pamiętać, że Grzegorz nigdy nie
zamierzał twierdzić, jakoby istniał kiedykolwiek historyczny człowiek
idealny, nieokreślony pod względem płciowym; Boża idea człowieka
urzeczywistni się wyłącznie eschatologicznie, kiedy (zgodnie ze słowami
św. Pawła w interpretacji Grzegorza) nie będzie ani mężczyzny, ani
kobiety, ponieważ w niebie nie będzie istniało małżeństwo.
Bóg stworzył świat z nadmiaru dobroci i miłości po to, aby mogły
istnieć stworzenia zdolne do uczestnictwa w Jego dobroci; ale chociaż
Bóg jest dobrocią i stworzył świat z dobroci, nie uczynił tego z koniecz
ności, lecz w sposób wolny. Bóg obdarzył człowieka udziałem w tej
wolności i szanuje tę wolność, dopuszczając, by człowiek wybrał zło,
jeżeli tego chce. Zło jest rezultatem wolnego wyboru człowieka, Bóg nie
jest za nie odpowiedzialny. Jest prawdą, że Bóg przewidział zło i że na nie
pozwala, ale wbrew tej przedwiedzy stworzył człowieka, ponieważ
wiedział także, iż w końcu doprowadzi wszystkich ludzi do siebie.
Grzegorz tym samym przyjął teorię Orygenesa o „odnowieniu wszyst
kiego": każda istota ludzka, nawet szatan i upadłe anioły, zwrócą się
w końcu do Boga, choćby poprzez oczyszczające cierpienia przyszłego
życia. W jakimś sensie więc każdy byt ludzki powróci w końcu do Ideału
i będzie się w nim zawierał, jakkolwiek Grzegorz z całą pewnością
uznawał indywidualną nieśmiertelność. Koncepcję powrotu wszyst
kiego do Boga, do Zasady, z której wszystko powstało, oraz osiągnięcia
stanu, kiedy Bóg jest „wszystkim we wszystkim", Jan Szkot Eriugena
również zapożyczył od św. Grzegorza, kiedy się więc interpretuje trochę
niejasny język Jana Szkota, należy przynajmniej mieć w pamięci myśl
św. Grzegorza, nawet jeśli dopuszcza się możliwość, że Jan Szkot nadał
inny sens podobnym słowom.
Ale chociaż św. Grzegorz z Nyssy podzielał Orygenesa teorię
odnowienia wszystkiego, nie godził się na przyjęcie za nim platońskiej
koncepcji preegzystencji, a w D e opijicio hominis (Stworzenie człowie
63
ka) stwierdza, że autor dzieła De principiis (O zasadach) pobłądził pod
wpływem teorii helleńskich. Dusza, która nie jest zamknięta w jakiejś
jednej części ciała, jest „istotą stworzoną (obaia yswrjTfi), istotą ożywio
ną, rozumną, z organicznym i zmysłowym ciałem, istotą, która m a moc
6 3
PG, 44, 229 ns.
przekazywania życia i postrzegania przedmiotów zmysłowych tak
64
długo, jak długo trwają cielesne narządy" . Dusza, jako prosta
i niezłożona (anXfjv Kai aavv0erov) m a zdolność trwania po śmierci
9
65
ciała , z którym wszakże w końcu się połączy. Jest zatem duchowa
i niecielesna; w jaki jednak sposób różni się od ciała, skoro ciało, to
znaczy konkretny przedmiot materialny, składa się zdaniem Grzegorza
66
z jakości, które same są niecielesne? W De opificio hominis Grzegorz
mówi, że połączenie takich jakości jak barwa, masa, ilość, ciężar tworzy
ciało, natomiast ich rozpad jest równoznaczny ze zniszczeniem ciała. We
wcześniejszym rozdziale przedstawił dylemat: albo rzeczy materialne
pochodzą od Boga, a w takim przypadku Bóg jako ich źródło
zawierałby w sobie materię, byłby materialny, albo też - jeżeli Bóg nie
jest materialny - rzeczy materialne nie pochodzą od Niego i materia jest
wieczna. Grzegorz jednak odrzuca zarówno materialność Boga, jak
i dualizm, z czego w sposób naturalny wynikałoby, że jakości, z których
składają się rzeczy cielesne, nie są materialne. Przyjmując wprawdzie
stworzenie ex nihilo, Grzegorz twierdzi, że nie możemy pojąć, w jaki
sposób Bóg stwarza jakości z niczego; ale jest rzeczą rozsądną założyć,
że w Jego oczach jakości, które tworzą ciało, same nie są ciałami;
w gruncie rzeczy nie mogłyby być ciałami, ponieważ nie istnieje w ogóle
żadne konkretne ciało z wyjątkiem tego, które powstaje w wyniku
i dzięki p o ł ą c z e n i u jakości. Grzegorz prawdopodobnie był pod
wpływem przedstawionej przez Platona w Timajosie doktryny jakości.
W jaki sposób zatem jakości nie są duchowe? A jeśli są duchowe, w jaki
sposób dusza różni się istotowo od ciała? Odpowiedź zapewne brzmiała
by, że chociaż jakości łączą się po to, by uf o r m o w a ć ciało, i nie można
ich, biorąc rzecz abstrakcyjnie, nazywać „ciałami", to jednak pozostają
w istotnej relaqi do materii, skoro ich funkcja polega na formowaniu
materii. Analogiczna trudność powraca w związku z arystotelesowsko-
tomistyczną doktryną materii i formy. Materia pierwsza sama nie jest
ciałem, jest wszakże jedną z zasad ciała; w jaki sposób zatem, rozważana
sama w s o b i e , różni się od tego, co niematerialne i duchowe?
Filozofowie tomistyczni odpowiadają, że materia pierwsza nigdy n i e
i s t n i e j e sama z siebie i że z konieczności domaga się ilości, z istoty
przyporządkowana jest do konkretnego ciała; Grzegorz przypuszczal-
64
De anima et resurrectione (Dialog o duszy i zmartwychwstaniu), PG, 46, 29.
6 5
Por. tamie, 44.
6 6
Rozdz. 24.
nie wypowiedziałby się podobnie w sprawie jakości pierwotnych.

Nawiasem można dodać, że podobne trudności mogą powstać w od
niesieniu do pewnych współczesnych teorii dotyczących budowy mate
rii. Można w sposób uzasadniony zakładać, że Platon - gdyby żył dzisiaj
- powitałby te teorie z radością, a nie jest wykluczone, że św. Grzegorz
poszedłby w jego ślady.
Z tego, co powiedzieliśmy, jasno wynika, że Grzegorz z Nyssy
pozostawał pod przemożnym wpływem platonizmu, neoplatonizmu
oraz pism Filona (mówi na przykład o bfioicooic 0ećb jako celu
człowieka, o „wzlocie samotnego do Samotnego", o sprawiedliwości
samej w sobie oraz o erosie i dążeniu do ideału Piękna); należy wszakże
podkreślić, że chociaż Grzegorz bezspornie posługiwał się tematami
i wyrażeniami plotyńskimi, a w mniejszym stopniu korzystał również
z dorobku Filona, żadną miarą nie rozumiał ich w takim sensie, w jakim
funkcjonowały one w myśli Plotyna i Filona. Przeciwnie, wykorzys
tywał formuły Plotyna lub Platona do naświetlania i wyłożenia doktryn
chrześcijańskich. Na przykład „podobieństwo do Boga" jest dziełem
łaski, jest rozwijaniem pod wpływem Boga przy wolnym współudziale
człowieka obrazu Bożego, czyU Bożego EIKCÓV zaszczepionego w duszy
podczas chrztu. Podobnie sprawiedliwość sama w sobie nie jest
abstrakcyjną cnotą ani nawet ideą w Nous\ jest Logosem zamiesz
kującym w duszy, zaś skutkiem tego zamieszkiwania jest uczestnictwo
w cnocie. Co więcej, ów Logos to nie Nous Plotyna ani Logos Filona, to
druga Osoba Trójcy Świętej, a pomiędzy Bogiem i stworzeniami nie ma
żadnych pośrednich emanacji podporządkowanych hipostaz.
Warto na koniec zwrócić uwagę, że św. Grzegorz z Nyssy był
pierwszym prawdziwym twórcą systematycznej teologii mistycznej. I na
tym gruncie również sięgał po tematy do Plotyna i Filona, ale nadawał
im sens chrześcijański i wcielał w chrystocentryczne ramy myślowe.
Umysł człowieka z natury zdolny jest do poznawania przedmiotów
podpadających pod zmysły, kontemplacja tych przedmiotów zaś po
zwala dowiedzieć się czegoś o Bogu i Jego przymiotach (teologia
symboliczna, która po części pokrywa się z teologią naturalną we
współczesnym sensie). Z drugiej strony, chociaż człowiek z natury m a za
swój przedmiot poznania rzeczy podpadające pod zmysły, same te
przedmioty jednak nie są w pełni realne, są mirażami lub złudzeniami,
wyjąwszy przypadki, kiedy stają się symbolami lub dowodami rzeczywi
stości niematerialnej, a więc tej rzeczywistości, ku której człowiek
nastawiony jest duchowo. Rodzące się stąd napięcie w duszy prowadzi
do stanu dveXniaria, to jest „rozpaczy", oznaczającego narodziny
mistycyzmu, ponieważ dusza pod wpływem Boga porzuca swój natural
ny przedmiot poznania, choć nie jest jeszcze zdolna do oglądania Boga,
ku któremu wiedzie ją miłość: pogrąża się w ciemności, którą średnio
wieczne traktaty nazywają obłokiem niewiedzy. (Stanowi temu od
powiada teologia negatywna, pod której wpływem pozostawał Pseudo-
Dionizy.) W posuwaniu się duszy wzwyż występują jak gdyby dwa
momenty - moment zamieszkania Trójjedynego Boga oraz moment
wyjścia duszy poza samą siebie, osiągający szczyt w „ekstazie".
Orygenes interpretował ekstazę filońską w sensie intelektualnym, jako
że wskutek szaleństw montanistów można było wtedy się spodziewać
każdej innej formy „ekstazy"; Grzegorz wszakże umieścił ekstazę na
szczycie wysiłków duszy, interpretując ją przede wszystkim jako eksta
tyczną m i ł o ś ć .
„Ciemność" spowijająca Boga jest zasadniczo wynikiem absolutnej
transcendencji Bożej istoty, z czego Grzegorz wyciąga wniosek, że nawet
w niebie dusza zawsze pod wpływem miłości ciąży ku przodowi, chcąc
głębiej zanurzyć się w Bogu. Postawa statyczna oznaczałaby albo sytość,
albo śmierć; życie duchowe domaga się ciągłego postępu, a i natura
Bożej transcendencji zakłada taki sam postęp, ponieważ umysł człowie
ka nigdy nie może pojąć Boga. W pewnym sensie zatem „ciemność
Boża" trwa z a w s z e i prawdą jest twierdzenie, że Grzegorz przyznał
temu poznaniu w ciemności pierwszeństwo przed poznaniem intelek
tualnym - nie dlatego, że lekceważył ludzki intelekt, lecz dlatego, iż
zdawał sobie sprawę z transcendencji Boga.
Przedstawiona przez Grzegorza metoda wznoszenia się duszy wyka
zuje pewne podobieństwo do ujęcia Plotyna; równocześnie jednak jest
ona całkowicie chrystocentryczna. Postęp duszy wzwyż jest dziełem
Bożego Logosu, Chrystusa. Co więcej, ideałem Grzegorza nie jest
jednostkowe zjednoczenie z Bogiem, lecz raczej urzeczywistnienie się
pleromy Chrystusa - postęp jednej duszy przynosi łaskę i błogosławień
stwo pozostałym duszom, a zamieszkiwanie Boga w poszczególnym
człowieku wywiera wpływ na całe Ciało. Mistycyzm Grzegorza m a
ponadto w pełni sakramentalny charakter: EIKĆQV zostaje przywrócone
przez chrzest, zjednoczenie z Bogiem ożywiane jest przez Eucharystię.
Krótko mówiąc, pisma św. Grzegorza z Nyssy są źródłem, z którego
bezpośrednio lub pośrednio czerpali natchnienie Pseudo-Dionizy i mis
tycy aż po św. Jana od Krzyża, ale są one również źródłem tych
chrześcijańskich systemów filozoficznych, które wytyczają postęp duszy
poprzez różne stadia poznania i miłości aż do mistycznego życia

i widzenia uszczęśliwiającego. Jeżeli taki klasyczny reprezentant ducho
wości jak św. Jan od Krzyża mieści się w tradycji, która sięga wstecz do
Grzegorza, to można tak również powiedzieć o mistycznym filozofie św.
Bonawenturze.
7. Nie ulega żadnej wątpliwości, że największym spośród łacińskich
Ojców był św. Augustyn z Hippony; ze względu jednak na znaczenie
jego myśli dla średniowiecza filozofię św. Augustyna omówię oddzielnie
i dużo szerzej. W obecnym paragrafie ograniczę się do krótkiego
przedstawienia św. Ambrożego (około r. 333 do 397), biskupa Me
diolanu.
Św. Ambroży zajmował wobec filozofii typowo rzymską postawę, to
znaczy interesowały go sprawy praktyczne i etyczne, co się łączyło
z małą wrażliwością na spekulaqę metafizyczną. W swej pracy dotyczą
cej Pisma Świętego i kwestii dogmatycznych zależał głównie od Ojców
greckich; w etyce natomiast wpłynął nań Cyceron, a dzieło św.
Ambrożego De officiis ministrorum (Obowiązki duchownych), powstałe
około 391 r. i adresowane do duchowieństwa Mediolanu, stanowi
chrześcijański odpowiednik De officiis (O obowiązkach) wielkiego
rzymskiego oratora. Św. Ambroży w swoim dziele ściśle się trzyma
cyceroniańskiego podziału i wykładu cnót, cały traktat jednak wykazuje
naturalnie wpływ etosu chrześcijańskiego, a stoicki ideał szczęścia,
oparty na posiadaniu cnoty, został dopełniony ostatecznym ideałem
wiecznej szczęśliwości w Bogu. Św. Ambroży nie wniósł niczego
szczególnie nowego w rozwój etyki chrześcijańskiej; znaczenie jego
dzieła polega raczej na wpływie, jaki ono wywarło na myśl późniejszą,
na sposobie jego spożytkowania w etyce przez autorów późniejszych.
8. Ojcowie greccy, jak widzieHśmy, pozostawali głównie pod wpły
wem tradycji platońskiej; jednym z czynników wszakże, który pomógł
przygotować grunt pod życzliwe przyjęcie względnie przystosowanego
arystotelizmu przez łaciński Zachód, było dzieło ostatniego Ojca
greckiego - św. Jana Damasceńskiego.
Św. Jan Damasceński, który zmarł prawdopodobnie pod koniec roku
749 po Chr., był nie tylko zdecydowanym przeciwnikiem ikonoklastów,
lecz także wielkim systematykiem w dziedzinie teologii, tak iż może
uchodzić za scholastyka Wschodu. Sam mówi wprost, że nie zamierza
formułować nowych i własnych opinii, pragnie jedynie ochronić i prze
kazać myśli świętych i uczonych mężów, stratą czasu przeto byłoby
doszukiwanie się w jego pismach nowych treści; należy mu jednak
przyznać pewną oryginalność w systematycznym i uporządkowanym
przedstawieniu idei poprzedników. Głównym dziełem św. Jana Damas
ceńskiego jest Źródło wiedzy, zawierające w pierwszej części zarys
Arystotelesowskiej logiki i ontologii, choć oprócz Arystotelesa omawia
i innych autorów, na przykład Porfiriusza. W tej pierwszej części,
noszącej nazwę Dialéctica, św. Jan wyjaśnia swoje stanowisko, według
którego filozofia i nauki świeckie są narzędziami lub służebnicami
teologii, opowiadając się za poglądem Klemensa Aleksandryjskiego
i obydwu Grzegorzów, poglądem, który sięga swymi początkami
Filona, Żyda aleksandryjskiego, i który często był powtarzany w śred
67
niowieczu. W części drugiej swego wielkiego dzieła św. Jan omawia
historię herezji, korzystając z materiału zebranego przez pisarzy wcześ
niejszych, w części trzeciej zaś, zwanej De fide orthodoxa ( Wykład wiary
prawdziwej), przedstawia w czterech księgach uporządkowany wykład
prawowiernej teologii patrystycznej. Tę trzecią część przetłumaczył na
język łaciński Burgundiusz z Pizy w roku 1151, a korzystali z niej między
innymi Piotr Lombard, św. Albert Wielki i św. Tomasz z Akwinu. Św.
Jan Damasceński cieszy się na Wschodzie niemal takim samym
szacunkiem, jaki na Zachodzie otacza św. Tomasza z Akwinu.
9.j Nawet na podstawie tego krótkiego przeglądu jest oczywiste, że
daremną rzeczą byłoby poszukiwanie w dziełach Ojców greckich,
a chyba i Ojców łacińskich - z wyjątkiem św. Augustyna - jakiejś
uporządkowanej syntezy filozoficznej. Greccy Ojcowie, nie dokonując
wyraźnego podziału między dziedzinami filozofii i teologii, traktowali
chrześcijaństwo jako jedną prawdziwą mądrość, czyli „filozofię".
Skłonni byli uważać filozofię helleńską za przygotowanie do chrześ
cijaństwa, zajmowali się więc tą filozofią głównie dlatego, aby wskazać
antycypację prawdy chrześcijańskiej, która się tam zawierała, oraz
odejścia od prawdy, z których sobie jasno zdawali sprawę. Fakt owej
antycypacji przypisywali najczęściej zapożyczeniom ze Starego Tes
tamentu, natomiast odejścia od prawdy kładli na karb słabości ludzkiej
spekulacji oraz przewrotnego dążenia samych filozofów do oryginalno
ści i pustej chwały. Kiedy przejmowaU idee z filozofii helleńskiej,
uznawali je przeważnie dlatego, iż ich zdaniem mogłyby się one okazać
pomocne w wykładzie i prezentacji mądrości chrześcijańskiej, nie robili
zaś tego po to, by wcielić je do systemu filozoficznego w sensie ścisłym.
Por. PG, 94, 532 AB.

Niemniej jednak w pismach Ojców, jak widzieUśmy, znajdują się

elementy filozoficzne. Korzystali oni na przykład z rozumowych
argumentów na istnienie Boga, szczególnie był im bliski argument
z porządku i celu; zastanawiali się nad pochodzeniem i naturą duszy; św.
Grzegorz z Nyssy miał nawet pewne pomysły z zakresu filozofii
przyrody, czyli kosmologii. Jednakowoż, skoro ich argumenty, choćby
na przykład argumenty na istnienie Boga, nie były w istocie rozwijane
w sposób rozbudowany, systematyczny i ścisły, wydawać by się mogło,
iż nie warto się nimi w ogóle zajmować. Sądzę wszakże, że taka postawa
byłaby błędem, ponieważ nawet zwięzły zarys myśli patrystycznej
pozwala uwypuklić pewien aspekt, nad którym mogą przejść do
porządku ci, którzy niewiele wiedzą o chrześcijańskiej myśli filozoficz
nej. Otóż wskutek tego, że św. Tomasz z Akwinu, któremu we
współczesnych czasach przyznano szczególny status pośród filozofów
katolickich, przyjął za własną pokaźną część systemu Arystotelesa,
a także wskutek tego, iż pierwsi myśliciele „ery nowożytnej", to znaczy
Kartezjusz i Franciszek Bacon, grzmieli przeciwko scholastyćznemu
arystotelizmowi, przyjmuje się czasami za rzecz samo przez się oczywis
tą, iż filozofia chrześcijańska, lub przynajmniej filozofia katolicka, to
wyłącznie arystotelizm i nic więcej. Jednakże, pomijając na razie
przegląd późniejszych stuleci, już sam zarys myśli patrystycznej wystar
czająco świadczy o tym, że to Platon, a nie Arystoteles był tym greckim
filozofem, który cieszył się największym szacunkiem u Ojców Kościoła.
Być może było tak przede wszystkim dlatego, że neoplatonizm był
wówczas filozofią dominującą i żywą, a zapewne i dlatego, iż Ojcowie
nie tylko w mniejszym lub większym stopniu patrzyli na Platona
w świetle interpretacji i osiągnięć neoplatonizmu, lecz także stosunkowo
mało wiedzieli o Arystotelesie, przynajmniej tak było w przypadku
większości Ojców; ale pozostaje również prawdą, że bez względu na
przyczynę lub przyczyny Ojcowie chcieli widzieć w Platonie zwiastuna
chrześcijaństwa oraz że przyswojone przez nich elementy filozoficzne
w przeważającej części przyjmowane były jako wywodzące się z tradycji
platońskiej. Jeżeli do tego dodamy dalsze spostrzeżenie, że mianowicie
myśl patrystyczna, szczególnie myśl św. Augustyna, głęboko oddziałała
nie tylko na wczesne średniowiecze i nie tylko na takich wybitnych
myślicieli jak św. Anzelm i św. Bonawentura, lecz nawet na św. Tomasza
z Akwinu, to stanie się oczywiste, że przynajmniej z historycznego
punktu widzenia pewna znajomość myśli patrystycznej jest i pożądana,
i cenna. \
Rozdział III
ŚW. AUGUSTYN (1)
Życie i pisma - Św. Augustyn a filozofia.
1. W świecie łacińskiego chrześcijaństwa imię św. Augustyna wyróżnia

się jako imię największego Ojca tak z Hterackiego, jak i z teologicznego
punktu widzenia, jako imię, które zdominowało myśl Zachodu aż po wiek
XIII i które nigdy nie straciło swego blasku nawet na tle arystotelizmu św.
Tomasza z Akwinu i jego szkoły, szczególnie że ów arystoteUzm daleki był
od niedoceniania, a tym bardziej pomniejszania wielkiego Doktora
Afrykańskiego. W istocie znajomość augustynizmu jest dla zrozumienia
prądów myślowych wieków średnich czymś zasadniczym. W niniejszej
pracy nie sposób omówić myśU Augustyna w całym bogactwie jej treści, tak
jak na to zasługuje, ale omówić ją trzeba, nawet jeśli w formie skróconej.
Augustyn urodził się w 13 listopada 354 r. po Chr. w Tagaście
w Numidii. Jego ojciec Patryqusz był poganinem, matka zaś, św.
Monika, chrześcijanką. Matka wychowywała go w duchu chrześcijań
skim, ale chrzest Augustyna został zgodnie z panującym, choć niechęt
1
nie akceptowanym zwyczajem, opóźniony. Jako dziecko Augustyn
opanowywał podstawy łaciny i arytmetyki pod kierunkiem nauczyciela
w Tagaście, ale zabawy, w których zawsze chciał być zwycięzcą, bardziej
go pociągały niż nauka. Nie cierpiał greki, której niebawem zaczął się
uczyć, choć pociągały go poematy Homera traktowane jak zwykłe
opowieści. Nie jest prawdą, że Augustyn praktycznie nie znał greki,
nigdy wszakże nie przychodziło m u łatwo czytanie w tym języku.
1
Por. Confessiones, 1,11, [Wyznania, przełożył Zygmunt Kubiak, Warszawa 1983, s.
19-20].
Około roku 365 Augustyn przeniósł się do Madaury, gdzie zdobywał

podstawy wiedzy z zakresu literatury i gramatyki łacińskiej. Madaura
była zasadniczo miastem pogańskim, nic więc dziwnego, że ogólna
atmosfera tego miejsca w połączeniu ze studiowaniem klasycznych
autorów łacińskich osłabiły w młodym chłopcu związki z wiarą jego
matki, czemu zresztą nie zapobiegł rok bezczynności Augustyna
w Tagaście (369-370). W roku 370, już po śmierci ojca, który zdążył
jeszcze przyjąć katoUcyzm, Augustyn zaczął studiować retorykę w Kar
taginie, w największym ze znanych mu dotąd miast. Tchnące rozpustą
uUce wielkiego portu i centrum władzy administracyjnej, widok ob
scenicznych obrzędów związanych z kultami przeniesionymi ze Wscho
du oraz fakt, że Augustyn, południowiec, przekształcił się już w męż
czyznę miotanego gwałtownymi namiętnościami - wszystko to sprawi
ło, iż zerwał praktycznie z moralnymi ideałami chrześcijaństwa i w nie
długim czasie związał się z kobietą, z którą żył ponad dziesięć lat i z którą
miał syna w drugim roku swego pobytu w Kartaginie. Niezależnie
jednak od nieuporządkowanego życia Augustyn odnosił wielkie sukcesy
jako student retoryki i absolutnie nie zaniedbywał nauki.
Wkrótce po lekturze Hortensjusza Cycerona, kiedy umysł młodzieńca
zwrócił się w stronę poszukiwania prawdy, Augustyn przyjął naukę
2
manichejską , która zdawała się ukazywać mu rozumową drogę do
prawdy, w odróżnieniu od idei barbarzyńskich oraz pozbawionych
logiki nauk chrześcijaństwa. Chrześcijanie bowiem utrzymywali, że Bóg
stworzył cały świat oraz że Bóg jest dobry: w jaki sposób więc mogU
wyjaśnić istnienie zła i cierpienia? Manichejczycy natomiast przy
jmowali teorię dualistyczną, według której istnieją dwie ostateczne
zasady - zasada dobra, to znaczy światła, Bóg czyli Ormuzd, oraz
zasada zła, to znaczy ciemności, Aryman. Obydwie zasady są wieczne,
podobnie jak wieczna jest ich wzajemna walka znajdująca swoje odbicie
w świecie, który jest wytworem obydwu zasad pozostających z sobą
w konflikcie. W człowieku dusza, która składa się ze światła, jest dziełem
zasady dobra, natomiast ciało, złożone z grubej materii, jest dziełem
zasady zła. System ten wydał się Augustynowi słuszny, ponieważ
pozwalał wyjaśnić problem d a i ponieważ był w istocie materializmem.
Augustyn bowiem jak dotąd nie potrafił zrozumieć, jak mogłaby istnieć
rzeczywistość niematerialna niedostępna poznaniu zmysłowemu. Zda-
2
Manicheizm, stworzony przez Moulesa lub Maniego w trzecim stuleciu, wywodził się
z Persji i był mieszaniną elementów perskich i chrześcijańskich.
ŚW. AUGUSTYN (1) 51
jąc sobie sprawę ze swoich namiętności oraz żądz zmysłowych, sądził, że
mógłby je teraz przypisać zasadzie zła poza sobą. Co więcej, aczkolwiek
manichejczycy potępiali stosunki seksualne oraz spożywanie pokarmów
mięsnych, zalecając takie praktyki ascetyczne jak post, to jednak
praktyki te wiązały jedynie wybranych, a nie „słuchaczy", do których
należał Augustyn.
Augustyn, uwolniony teraz od chrześcijaństwa tak w sensie
moralnym, jak i intelektualnym, powrócił w 374 roku do Tagasty, gdzie
przez rok nauczał gramatyki i Hteratury łacińskiej, a następnie, jesienią
roku 374, otworzył szkołę retoryki w Kartaginie. Dalej żył z kobietą
i ich wspólnym dzieckiem Adeodatem. Wtedy też zdobył nagrodę
w dziedzinie poezji (utwór dramatyczny nie doczekał do naszych
czasów) oraz opublikował swój pierwszy utwór prozą - De pulchro et
apto („O tym, co piękne i stosowne''). Pobyt w Kartaginie trwał aż do
roku 383, do pewnego ważnego wydarzenia poprzedzającego wyjazd
Augustyna do Rzymu. Augustyn odczuwał trudności i miał problemy,
na które nie mogli mu odpowiedzieć manichejczycy; był to na przykład
problem źródła pewności ludzkiej myśli, powód, dla którego dwie
zasady pozostawały z sobą w wiecznym konflikcie. Zdarzyło się, że
głośny biskup manichejski o imieniu Faustyn przybył do Kartaginy
i Augustyn postanowił u niego szukać zadowalającego rozwiązania
trapiących go trudności. Ale chociaż Faustyn okazał się człowiekiem
miłym i przyjaźnie nastawionym, Augustyn nie znalazł w jego słowach
intelektualnego zadowolenia, którego poszukiwał. Kiedy więc udawał
się do Rzymu, jego wiara w manicheizm już się nieco zachwiała. Samą
zaś podróż podjął częściowo dlatego, że studenci w Kartaginie byli źle
wychowani i trudni do opanowania, podczas gdy o dobrym za
chowaniu studentów w Rzymie słyszał wiele dobrego, częściowo zaś
w nadziei na większe sukcesy i karierę w stolicy imperium. Po
przybyciu do Rzymu Augustyn otworzył szkołę retoryki, studenci
wszakże, choć ich zachowanie w klasie nie budziło zastrzeżeń, mieli
dość kłopotliwy zwyczaj przenoszenia się do innych szkół tuż przed
uiszczeniem należnych opłat. W rezultacie Augustyn poszukiwał
zajęcia i w roku 384 otrzymał stanowisko miejskiego nauczyciela
retoryki w Mediolanie; przed opuszczeniem Rzymu wszakże jego wiara
w manicheizm wyraźnie osłabła, pociągał go natomiast sceptycyzm
Akademii, aczkolwiek nominalnie pozostawał zwolennikiem maniche
izmu, w dalszym ciągu uznając niektóre jego poglądy, na przykład
materializm.
W Mediolanie Augustyn wyrobił sobie nieco lepsze zdanie o chrześ

cijaństwie, a to dzięki kazaniom miejscowego biskupa; mimo iż był
gotów ponownie stać się katechumenem, nie był jeszcze przekonany
0 prawdzie chrześcijaństwa. Ponadto zbyt silnych jeszcze doznawał
namiętności. Matka Augustyna pragnęła, aby poślubił pewną dziew
czynę, miała bowiem nadzieję, że małżeństwo przyczyniłoby się do
przemiany jego życia; nie będąc w stanie czekać dostatecznie długo na
wspomnianą dziewczynę, Augustyn związał się z inną kobietą w miejsce
matki Adeodata, z którą się rozstał ze smutkiem ze względu na
planowane małżeństwo. W tym czasie Augustyn zapoznał się z pewnymi
traktatami „platońskimi" w łacińskim przekładzie Wiktoryna; naj
prawdopodobniej były to Enneady Plotyna. Neoplanizm pozwolił mu
uwolnić się z jarzma materiaHzmu oraz ułatwił akceptaqç rzeczywistości
niematerialnej. Ponadto plotyńska koncepcja zła jako raczej braku
aniżeli czegoś pozytywnego ukazała mu sposób rozwiązania problemu
zła bez popadania w manichejski dualizm. Innymi słowy, funkcja
neoplatonizmu sprowadzała się w tym okresie do tego, iż filozofia
pozwoliła Augustynowi dostrzec raqonalność chrześcijaństwa, wskutek
czego ponownie zaczął czytać Nowy Testament, szczególnie zaś pisma
św. Pawła. O ile neoplatonizm podsuwał mu ideę kontemplaqi rzeczy
duchowych, mądrości w sensie intelektualnym, o tyle Nowy Testament
wskazywał na to, iż koniecznie trzeba również żyć zgodnie z mądrością.
Odczucia te znalazły potwierdzenie w czasie spotkań z dwoma
mężami - Symplicjanem i Pontycjanem. Pierwszy z nich, starszy kapłan,
opowiedział Augustynowi historię nawrócenia neoplatonika Wiktoryna
na chrześcijaństwo, wówczas - wyznał Augustyn - „gorąco zaprag
3
nąłem pójść taką samą drogą" , natomiast drugi opowiedział żywot św.
Antoniego z Egiptu, co ukazało Augustynowi niegodziwość własnego
4
stanu moralnego. Wtedy też miała miejsce żarliwa walka z samym sobą,
której kulminaqa stała się słynna scena w ogrodzie przy domu, kiedy to
Augustyn, słysząc dobiegający zza muru głos dziecka powtarzającego
słowa folle, legel Tolle, legel, otworzył Nowy Testament na chybił trafił
5
1 skierował wzrok na słowa św. Pawła z Listu do Rzymian , które
6
przypieczętowały jego moralne nawrócenie. Jest absolutnie pewne, że
3
Confessiones, 8, 5 [cyt. przekład polski, s. 170].
4
Tamże, 8, 7 [cyt. przekład polski, s. 176 ns.].
5
Rz 13, 13-14.
6
Por. Confessiones, 8, 8-12 [cyt. przekład polski, s. 178-188].
nawrócenie, które wtedy nastąpiło, było nawróceniem moralnym,
nawróceniem woli, przebiegającym po nawróceniu intelektualnym.
Lektura dzieł neoplatońskich stanowiła narzędzie intelektualnego na
wrócenia Augustyna, natomiast jego nawrócenie moralne, z ludzkiego
punktu widzenia, zostało przygotowane przez kazania Ambrożego oraz
słowa Symplicjana i Pontycjana, a potwierdzone i przypieczętowane
przez Nowy Testament. Katusze przeżywane podczas drugiego, czyU
moralnego, nawrócenia potęgował fakt, że Augustyn już wiedział, co
powinien robić, choć z drugiej strony czuł się bezsilny wobec tego
zadania; na słowa św. Pawła wszakże, które przeczytał w ogrodzie, pod
wpływem łaski wyraził prawdziwą zgodę i jego życie zostało przemienio
ne. Nawrócenie Augustyna dokonało się latem 386 roku.
Choroba płuc, na którą zapadł, stała się dla Augustyna pretekstem do
rezygnacji z zajęć nauczycielskich, a podczas pobytu w Cassiciacum,
przez lektury, refleksję i dyskusje z przyjaciółmi pragnął lepiej poznać
religię chrześcijańską, posiłkując się w tym celu jako narzędziem
pojęciami i tematami zaczerpniętymi z filozofii neoplatońskiej, przy
czym jego koncepcja chrześcijaństwa wciąż była niepełna i zabarwiona
- w stopniu większym, niż to miało być w przyszłości -neoplatonizmem.
Z tego okresu odosobnienia pochodzą następujące prace: Contra
Académicos (Przeciw Akademikom), De beata vita (O życiu szczęś
liwym) oraz De ordine (O porządku). Po powrocie do Mediolanu
Augustyn napisał De immortalitate animae (O nieśmiertelności duszy)
(Solilokwia również zostały napisane w tym czasie) oraz rozpoczął pracę
nad De música (O muzyce). W Wielką Sobotę 387 roku przyjął chrzest
z rąk św. Ambrożego, wkrótce potem wyruszył w drogę powrotną do
Afryki. Matka Augustyna, która przybyła do Italii, zmarła w Ostii,
kiedy wszyscy oczekiwali na statek. (To właśnie w Ostii miała miejsce
7
słynna scena opisana w Wyznaniach .) Augustyn odłożył swój powrót
do Afryki i przebywając w Rzymie napisał De libero arbitrio (O wolnej
woli), De ąuantitate animae (O wielkości duszy) oraz De moribus
ecclesiae catholicae et de moribus Manicheorum („O obyczajach Kościo
ła katoUckiego i obyczajach manichejczyków"). Jesienią 388 roku
popłynął do Afryki.
Po powrocie do Tagasty Augustyn założył małą wspólnotę zakonną.
Z tego okresu (388-391) pochodzą De genesi contra Manichaeos
7
9, 10.
(Antymanichejski wykład Księgi Rodzaju), De magistro (O nauczycie

lu), De vera religione (O wierze prawdziwej). Na ten okres również
przypada zakończenie prac nad De musica (O muzyce). Prawdopodob
nie wtedy też nadał ostatni szlif i zakończył wspomnianą wyżej pracę De
moribus. W Cassiciacum Augustyn postanowił nigdy się nie żenić, ale
wyraźnie też nie zamierzał przyjmować święceń kapłańskich, na przekór
bowiem życzeniom Augustyna biskup Hippony wyświęcił go na kapłana
w 391 roku podczas jego pobytu w tym mieście portowym, leżącym
ponad dwieście kilometrów na zachód od Kartaginy. Biskup oczekiwał
od Augustyna pomocy, osiedlił się on więc w Hipponie i założył klasztor.
Wciągnięty w spór z manichejczykami napisał De utilitate credendi („O
pożytku wiary"), De duabus animabus („O dwóch duszach"), Disputatio
contra Fortunatum („Sprawozdanie z dyskusji z Fortunatem Manichej-
czkiem"), De fide et symbolo („O wierze i symbolu"), wykład na temat
Symbolu wiary wygłoszony podczas synodu biskupów Afryki, oraz
przeciwko donatystom Psalmus contra partem Donati („Psalm przeciw
stronnictwu Donata"). Zaczął wykład dosłowny Księgi Rodzaju, ale
- o czym świadczy tytuł - pozostawił rzecz nie skończoną (De genesi ad
litteram liber imperfectus - Nie dokończony dosłowny wykład Księgi
Rodzaju). Z wczesnego okresu kapłańskiego życia Augustyna pochodzą
też takie prace jak De diversis quaestionibus (389-396) („Różne zagad
nienia"), Contra Adimantum Manichaeum („Przeciw Adimantowi"), De
sermone Domini in monte (O kazaniu Pańskim na Górze), De mendacio
(„O kłamstwie"), De continentia („O powściągliwości"), podobnie jak
liczne komentarze (Listu do Rzymian i Listu do Galatów).
W roku 395 Augustyn został konsekrowany na biskupa pomoc
niczego Hippony i wkrótce po konsekracji założył w swojej rezydencji
drugą wspólnotę zakonną. Gdy w 396 roku zmarł biskup Hippony,
Waleriusz, Augustyn został powołany na biskupa ordynariusza Hip
pony, na miejsce Waleriusza, i pozostał na tym stanowisku aż do
śmierci. To zaś oznaczało, że zamiast poświęcić się spokojnemu życiu
modUtwy i studiów, Augustyn musiał sprostać zadaniu kierowania
diecezją, w której głęboko się okopała schizma donatystów. Bez
względu jednak na osobiste skłonności, Augustyn rzucił się z zapałem
w wir walki przeciw donatystom, głosząc kazania, prowadząc dysputy,
publikując antydonatystyczne polemiki. Mimo tej aktywności Augus
tyn znalazł jednak czas na opracowanie takich pism jak De diversis
quaestionibus ad Simplicianum (397) („O różnych zagadnieniach do
Symplicjana"), część De doctrina Christiana (czwarta księga została
dodana w 426 r.; O nauce chrześcijańskiej), część Confessiones (całe
dzieło zostało opublikowane około 400 r.; Wyznania) oraz Adnotationes
in Job („Uwagi do Księgi Hioba"). Wtedy też trwała wymiana
polemicznych listów z wielkim uczonym św. Hieronimem na temat
Pisma Świętego.
W roku 400 św. Augustyn przystąpił do pracy nad swym najwięk
szym, składającym się z piętnastu ksiąg, traktatem De Trinitate (O
Trójcy Świętej), który został ukończony w 417 r., a ^ r o k u 401
rozpoczął pisanie dwunastu ksiąg De Genesi ad lit teram (Dosłowny
wykład Księgi Rodzaju), zakończył zaś w 415 r. W tym samym roku
(400) ukazały się prace De catechizandis rudibus (Początkowe nauczanie
religii), De consensu evangelistarwn („O zgodności Ewangelistów"), De
operę monachorum („O pracy mnichów"), Contra Faustum Manichaeum
(trzydzieści trzy księgi; „Przeciwko Faustusowi Manichejczykowi"),
pierwsza księga Contra litteras Petiliani (donatystyczny biskup Cyrty;
„Przeciwko pismu Petiliana"), druga księga datuje się na rok 401-402,
a trzecia na rok 402-403. Później pojawiają się dalsze pisma zwrócone
przeciwko donatystom, takie jak Contra Cresconium grammaticum
partis Donati (402; „Przeciwko Kreskoniuszowi Gramatykowi"),- cho
ciaż wiele z tych pism nie zachowało się, oraz kilka pism przeciwko
manichejczykom. Obok tej polemicznej aktywności Augustyn bez
8
przerwy głosił nauki i pisał Usty; na przykład list do Dioscora pisany
w 410 roku, w którym odpowiadając na pewne pytania dotyczące
Cycerona Augustyn rozwija własne poglądy na temat filozofii pogań
skiej, w dalszym ciągu wykazując silną skłonność do neoplatonizmu.
W owym czasie ukazało się parę edyktów cesarskich przeciwko
donatystom, około 411 roku więc, po zakończeniu obradującej wówczas
konferencji, Augustyn mógł skupić uwagę na innej grupie przeciwników
- na pelagianach. Pelagiusz, który wyolbrzymiał rolę ludzkiej woli
w zbawieniu człowieka, pomniejszając zarazem rolę łaski, a także
odrzucał grzech pierworodny, przybył w 410 roku do Kartaginy
w towarzystwie Celestiusza. W 411 roku, kiedy Pelagiusz udał się na
Wschód, Celestiusz został ekskomunikowany przez synod w Kar
taginie. Pelagiusz próbował posługiwać się tekstem Augustyna De libero
arbitrio w obronie własnej herezji, ale biskup wyjaśnił swoje stanowisko
w De peccatorum meritis et remissione, et de baptismo parvulorum, ad
8
Epist., 118.
Marcellinum („O karach za grzechy i ich odpuszczeniu, i o chrzcie"),

a następnie w tym samym roku (412) napisał De spiritu et lit tera (Duch
a litera), a później De fide et operibus (Wiara i uczynki) (413 r.), De
natura et gratia contra Pelagianum („O naturze i łasce") oraz De
perfectione iustitiae hominis (415 r.; Doskonała sprawiedliwość
człowieka). Ponieważ Augustyn nie był zadowolony ze swej polemiki
z pelagianizmem, w 413 roku przystąpił do pracy nad De civitate Dei
(O państwie Bożym), dziełem liczącym dwadzieścia dwie księgi
(skończonym w 426 r.) i zaUczanym do największych i najgłośniejszych
dzieł powstałych w cieniu najazdu barbarzyńców na cesarstwo;
przystąpił wtedy do pisania Enarrationes in Psalmos (Objaśnienia
Psalmów). Ponadto opublikował (415) Ad Orosium contra Priscillianis-
tas et Origenistas („Do Orozjusza przeciwko pryscylianom i orygenis-
tom"), księgę przeciwko herezji zapoczątkowanej przez biskupa
hiszpańskiego Pryscyliana, a wśród kolejnych polemik antypelagiań-
skich znalazły się De Gestis Pelagii (417; „O czynach Pelagiusza") oraz
De gratia Christi etpeccato originali (418; „O łasce Chrystusa i grzechu
pierworodnym"). Jak gdyby to wszystko było mało, Augustyn
dokończył De Trinitate oraz napisał In Joannis Evangelium (416-417;
Homilie na Ewangelię św. Jana) oraz In Epístolas Joannis ad Parthos
(416; Homilie na Pierwszy list św. Jana), nie mówiąc o wielu listach
i kazaniach.
W 418 roku pelagianizm został potępiony, najpierw na synodzie
biskupów Afryki, następnie przez cesarza Honoriusza, w końcu zaś
przez papieża Zosimosa, spór jednak nie wygasł; kiedy Julian, heretycki
biskup Aeclanum oskarżył Augustyna o to, iż ten wymyślił sobie grzech
pierworodny, święty repHkował w dziele De nuptiis et concupiscentia
(419-420; „O małżeństwie i pożądliwości"), natomiast w 420 roku
skierował do papieża dwie księgi Contra duas epístolas Pelagianorum
(„Przeciw dwom listom pelagian"), natomiast w 421 powtórzył wszyst
ko w liczącej sześć ksiąg pracy Contra Julianum haeresis Pelagianae
defensorem (Przeciw Julianowi). Z tego okresu pochodzą również
kolejne dzieła Augustyna: De anima et eius origine (419; „O duszy i jej
pochodzeniu"), Contra mendacium ad Consentium (420; „Przeciw
kłamstwu"), Contra adversarium legis et prophetarum (420; „Przeciwko
wrogowi prawa i proroków"), Enchiridion ad Laurentium, De fide, spe,
caritate (421; Podręcznik dla Wawrzyńca, czyli Wiara, Nadzieja i Mi
łość), De cura pro mortuis gerenda, ad Paulinum Nolanum (420-421;
„Troska o zmarłych").
W 426 roku Augustyn w przeczuciu bUskiej już śmierci zatroszczył
się o przyszłość swojej diecezji, mianując swojego następcę w osobie
kapłana Herakliusza; wierni zaakceptowali tę nominację. Nie oznacza
to wszakże końca Uterackiej aktywności Świętego, bo już w 426 roku
opublikował De gratia et libero arbitrio ad Valentinwn (Łaska a wolna
wola), De correptione et gratia (Nagana a laska) oraz dwie księgi
Retractationes (Sprostowania), stanowiące krytyczny przegląd włas
nych dzieł Augustyna oraz nieocenione źródło do ustalenia ich
chronologii. Przez cały ten okres sytuaqa cesarstwa pogarszała się
systematycznie, w 429 roku zaś Genzeryk poprowadził Wandalów
z Hiszpanii do Afryki. Augustyn jednak nie zaniechał pisania. W 427
roku ogłosił Speculum de Scriptura Sacra („Zwierciadło"), wybór
tekstów z Biblii, a w 428 roku De haeresibus ad Quodvultoleum (,,0
herezjach"), De praedestinatione sancionan ad Prosperum (Prze
znaczenie świętych) oraz w 428-429 De dono perseverantiae ad
Prosperum (Dar wytrwania). Ponadto w 429 Augustyn rozpoczął pracę
nad Opus imperfectum contra Julianum („Dzieło niedokończone
przeciwko drugiej odpowiedzi Juliana"), stanowiącym polemikę
z antyaugustyńskim traktatem pelagianina JuHana; traktat ten powstał
nieco wcześniej, ale do rąk Augustyna dotarł dopiero w 428 roku; dzieła
swego wszakże Augustyn nie skończył (stąd jego nazwa). Augustyn
zetknął się również z arianizmem, w 428 roku bowiem ogłosił Collatio
cum Maximino Arianorum episcopo („Dyskusja z Maksyminem
biskupem ariańskim") oraz Contra Maximinum („Przeciwko Ma-
ksyminowi").
Późną wiosną lub wczesnym latem 430 roku Wandalowie przystąpili
do oblężenia Hippony i właśnie podczas tego oblężenia, 28 sierpnia,
Augustyn zmarł w czasie odmawiania psalmów pokutnych. Possydiusz
zauważa, że nie pozostawił on żadnej ostatniej woli, ponieważ - jak
przystało na Bożego biedaka - nie miał niczego do przekazania.
Wandalowie spalili miasto, ale katedra i biblioteka Augustyna ocalały.
Possydiusz jest autorem „Żywota" Augustyna, zamieszczonego w zbio
rze Patrologia latina. „Wiele zyskują ci, którzy czytają to, co on
[Augustyn] napisał o sprawach Bożych; myślę wszakże, że zyskaliby
więcej, gdyby mogli go słyszeć i widzieć, kiedy nauczał w kościele,
9
zwłaszcza ci, którym dane by było wejść z nim w serdeczną rozmowę".
9
Vita s. Aug., 31.
2. Dziwne może się zapewne wydać, że mówiłem o sporach teologicz

nych, w których uczestniczył św. Augustyn, oraz wymieniłem pokaźną
liczbę traktatów teologicznych; krótki zarys życia i działalności św.
Augustyna w dostatecznym stopniu wszakże wykazuje, że pominąwszy
parę wyjątków, Augustyn nie pisał dzieł ściśle filozoficznych w naszym
rozumieniu. Książka taka jak ta nie zamierza oczywiście zajmować się
ściśle teologiczną doktryną Augustyna, chcąc jednak wydobyć na
światło dzienne jego naukę filozoficzną, często trzeba się odwoływać do
pism, które mają zasadniczo charakter traktatów teologicznych. Aby
zatem zrozumieć Augustyńską teorię poznania, trzeba koniecznie
odwołać się do ważnych tekstów De Trinitate, podczas gdy De Genesi ad
litteram eksponuje teorię rationes seminales, Confessiones zaś zawierają
traktat o czasie. T o mieszanie spraw teologicznych i filozoficznych może
się nam dziś wydawać dziwaczne i niemetodyczne, ponieważ przywyk
liśmy do wyraźnych podziałów między dziedziną teologii dogmatycznej
i filozofii. Należy wszakże pamiętać, że Augustyn, podobnie jak inni
Ojcowie i wcześni pisarze chrześcijańscy, nie przeprowadzał takiego
wyraźnego podziału. I to nie dlatego, że nie dostrzegał czy też negował
zdolność rozumu do poznania prawdy bez odwoływania się do ob-
jawieniafPowód jest raczej taki, że mądrość chrześcijańską traktował
jako jedną całość, że próbował przeniknąć rozumem wiarę chrześcijań
ską, a na świat i życie ludzkie patrzył w świetle chrześcijańskiej mądrościj
Doskonale wiedział, że można na przykład sformułować rozumowe
argumenty na rzecz istnienia Boga, nie interesował go jednak głównie
sam akt intelektualnej zgody na istnienie Boga, pozytywne przylgnięcie
woli do Boga, wiedział bowiem, że w konkretnej sytuacji takie
^ przylgnięcie do Boga zakłada łaskę Bożą. Krótko mówiąc^ Augustyn nie
występował w dwóch rolach - - w . roli teologa oraz w roli filozofa
zajmującego się „człowiekiem naturalnym"; człowieka traktował raczej
w całej jego konkretnej rzeczywistości, jako członka upadłej i od
kupionej ludzkości, jako kogoś, kto naprawdę może dojść do prawdy,
kto jednak stale podlega Bożej łasce i potrzebuje łaski do tego, by
przyjąć zbawczą prawdę. Jeśliby powstała kwestia przekonania kogoś
o istnieniu Boga, Augustyn potraktowałby dowód jako pewien etap lub
jako narzędzie w całym procesie nawrócenia i zbawienia człowieka:
uznałby ów dowód za coś, co s a m o w s o b i e jest racjonalne, ale jasno
by sobie uświadamiał nie tylko konieczność moralnego przygotowania
do udzielenia prawdziwej i żywej zgody na dowód, lecz także i to, że
według zamysłu Bożego odnoszącego się do człowieka w konkretnej
sytuacji samo uznanie istnienia Boga nie wystarcza, powinno bowiem
prowadzić, pod wpływem łaski, do nadprzyrodzonej wiary w objawienie
Boże i do życia zgodnego z nauką Chrystusa. Rozum odgrywa właściwą
sobie rolę w doprowadzeniu człowieka do wiary, a kiedy człowiek
osiągnie już wiarę, służy do głębszego wnikania w dane wiary;\Augus-
tyna wszakże interesuje przede wszystkim ogólny stosunek diiszy do
Boga. Rozum, jak widzieliśmy, odgrywa swoją rolę w fazie intelektual
nego nawrócenia, jak również po tym nawróceniu: uogólniając własne
doświadczenie, może następnie zająć się pełnią mądrości, kładąc nacisk
na zrozumienie tego, w co się wierzy, przy czym przez zwrócenie się
w stronę mądrości rozum przygotowuje człowieka do wiary. „Dlatego
również sztuka uzdrawiania dusz, którą darzy nas Opatrzność Boża
i niewyczerpane dobrodziejstwo Boga, stopniowo i przystępnie daje
nam poznać swe najwyższe piękno. Udział w niej bowiem biorą
autorytet i rozum. Autorytet pobudza wiarę i przygotowuje człowieka
do posługiwania się rozumem. Rozum prowadzi do zrozumienia
i poznania. Jednakże autorytet nie może się całkowicie obyć bęz
10
rozumu, trzeba bowiem rozstrzygnąć, komu należy wierzyć". |
Postawa taka charakteryzowała całą tradycję augustyńską. Cel, jaki
sobie stawiał św. Anzelm, został przezeń wyrażony w formule Credo, ut
intelligam, św. Bonawentura zaś w wieku XIII wyraźnie odrzucał ostre
rozgraniczanie dziedzin teologii i filozofii. Tomistyczny podział na takie
dyscypliny jak teologia dogmatyczna i filozofia, z towarzyszącym mu
rozróżnieniem sposobów postępowania właściwych każdej z tych
dwóch dyscyplin, bez wątpienia rozwinął się w sposób naturalny
z postawy wczceśniejszej, chociaż - na przekór tej uwadze - osiągnął
oczywiście tak wielką przewagę dlatego, że odpowiada faktycznemu
i realnemu podziałowi zachodzącemu między objawieniem a danymi
rozumu „niewzbogaconego", między porządkiem nadprzyrodzonym
a materialnym. Stoi ów podział na straży doktryny nadprzyrodzoności,
jak również doktryny traktującej o władzach człowieka w porządku
naturalnym. Ż drugiej jednak strony na korzyść postawy augustyóskiej
przemawia to, że rozpatruje ona zawsze człowieka t a k i m , j a k i o n
j e s t , człowieka w jego konkretności, de facto bowiem człowiek m a tylko
jeden cel ostateczny, cel nadprzyrodzony, a jeżeli chodzi o konkretną
egzystencję, to istnieje wyłącznie człowiek upadły i odkupiony - nigdy
10
De vera religiom, 24, 45 [O wierze prawdziwej, przeł. J. Ptaszyński, w: Dialogi
filozoficzne, t. IV, Warszawa 1954, s. 111].
nie było, nie ma i nigdy nie będzie wyłącznie „człowieka naturalnego",

pozbawionego nadprzyrodzonego powołania i celu. Jeżeli tomizm, nie
negując oczywiście faktu, że człowiek w swojej konkretności m a jednak
cel nadprzyrodzony, kładzie nacisk na rozróżnienie między tym, co
nadprzyrodzone, a tym, co naturalne, między wiarą a rozumem, to
augustynizm, w najmniejszym stopniu nie negując darmowego charak
teru wiary i łaski nadprzyrodzonej, zawsze patrzy na człowieka w jego
konkretności i interesuje się przede wszystkim rzeczywistą relacją
człowieka do Boga.
"Jeżeli tak, to jest czymś naturalnym, że „czysto filozoficzne" idee
musimy wydobywać z całego kontekstu myśli Augustyna. Aby tego
dokonać, trzeba rzecz jasna spojrzeć na augustynizm z mniej lub
bardziej tomistycznego punktu widzenia, co wcale nie znaczy, iż
podejście takie jest nieuzasadnione - chodzi tu bowiem o pytanie, które
idee Augustyna są filozoficzne w akademickim sensie tego słowa. 1
W istocie bowiem chodzi tu o wydobycie tych idei z pełnego ich
kontekstu, w historii filozofii bowiem, która zakłada jakąś ideę tego,
czym jest filozofia, niczego innego robić nie można. Trzeba wszakże się
zgodzić, że takie właśnie skupienie się na filozoficznych ideach Augus
tyna, rozumianych w sensie tomistycznym, daje w wyniku raczej ubogi
obraz intelektualnych dokonań Świętego, przynajmniej dla kogoś, kto
tkwi w akademickiej, odznaczającej się obiektywizmem atmosferze
tomizmu, ponieważ(Augustyn nigdy nie opracował systemu filozoficz
nego jako takiego ani nie rozwinął, nie zdefiniował i nie uzasadnił
swoich idei filozoficznych w sposób, do jakiego przywykli tomiścLj
Rezultat jest taki, że dość często trudno jest dokładnie powiedzieć, co
dla Augustyna znaczyła dana idea czy twierdzenie, jak ją dokładnie
rozumiał. Często stajemy przed aurą nieuchwytności, aluzją, brakiem
definicji głoszonej idei, co rodzi w nas poczucie zawodu, zdumienia,
zaciekawienia. Myślę, że zagorzały tomista skłonny byłby twierdzić, iż
filozofia Augustyna nie zawiera w sobie niczego wartościowego, czego
by znacznie lepiej nie powiedział św. Tomasz, jaśniej to opisując
i definiując; pozostaje jednak faktem, iż tradycja augustyńska pozostaje
żywa nawet dzisiaj, a dzieje się tak zapewne dlatego, że owa niekomplet
ność i nieusystematyzowanie myśli Augustyna, jej „aluzyjność", dodat
kowo przemawia na rzecz długowieczności tej tradycji, augustynista
bowiem nie staje przed koniecznością akceptacji gotowego systemu,
odrzucenia go lub modyfikacji. Staje raczej przed jakimś sposobem
ujmowania, jakąś inspiracją, pewnym podstawowym zbiorem idei,
które poddają się procesowi dalszego rozwoju, tak że może on być
w pełni wierny duchowi augustyńskiemu, nawet jeśli odchodzi od tego,
co historyczny Augustyn faktycznie powiedział.
Rozdział IV
ŚW. A U G U S T Y N (2): POZNANIE
Poznanie mające na uwadze szczęśliwość - Prze

ciwko sceptycyzmowi - Poznanie oparte na do
świadczeniu - Natura wrażenia zmysłowego - Bos
kie idee - Iluminacja i abstrakcja.
1. Rozpoczynać od „epistemologii" św. Augustyna to tak, jakby

chcieć wywołać wrażenie, że Augustyna interesowało opracowanie
teorii poznania bądź dla samej teorii, bądź jako metodologicznej
propedeutyki metafizyki. Byłoby to jednak wrażenie błędne, ponieważ
Augustyn nigdy nie przystąpił do rozwijania teorii poznania, by
następnie - już na gruncie realistycznej teorii poznania - budować
1
system metafizyki. Jeżeli Spinoza, zgodnie z własnymi słowami ,
zamierzał rozwijać filozofię Boga, czyU Substancji, ponieważ tylko
kontemplacja nieskończonego i wiecznego Przedmiotu może w pełni
zadowolić umysł i serce oraz obdarować duszę szczęśliwością, to tym
bardziej możemy to powiedzieć o Augustynie, który mocno podkreślał
fakt, że należy dążyć do poznania prawdy nie tyle z racji wyłącznie
akademickich, ile raczej dlatego, że jest ona źródłem prawdziwego
szczęścia, prawdziwej szczęśliwości. Człowiek odczuwa własną niewy-
starczalność, kieruje się w stronę przedmiotu, który go przewyższa,
przedmiotu dającego pokój i szczęście, istotnym warunkiem zaś osiąg
nięcia tego przedmiotu jest jego poznanie; poznanie wszakże Augustyn
ujmuje w aspekcie celu, szczęśliwości. Człowiekiem szczęśliwym może
1
De intellectus emendatione.
ŚW. AUGUSTYN (2): POZNANIE 63
być tylko człowiek mądry, mądrość zaś zakłada poznanie prawdy;
w myśli Augustyna wszakże nie pojawia się problem spekulaqi jako
cel sam w sobie. Gdy młodzieniec imieniem Licenqusz twierdzi
w Contra Académicos, że mądrość polega na dążeniu do prawdy,
oraz utrzymuje - podobnie jak Lessing - iż szczęściem jest raczej
poszukiwanie prawdy aniżeli jej zdobycie i posiadanie, Augustyn
ripostuje, że absurdem jest przypisywać mądrość człowiekowi, który
2
nie poznał prawdy. Zaś w De beata vita mówi, że nikt, kto nie
posiada tego, do czego dąży, nie jest szczęśliwy, że zatem o człowie
ku, który poszukuje prawdy, ale jej jeszcze nie znalazł, nie możemy
powiedzieć, iż jest naprawdę szczęśliwy. Augustyn sam poszukiwał
prawdy, ponieważ odczuwał potrzebę jej posiadania, a spoglądając
wstecz na własne osiągnięcia w świetle poznanej prawdy, uznał je
wszystkie za poszukiwanie Chrystusa i mądrości chrześcijańskiej, za
urok boskiego piękna, i to swoje doświadczenie uogólnił. Uogól
nienie wszakże osobistego doświadczenia wcale nie znaczy, że po
dzielane przez Augustyna idee miały charakter czysto subiektywny;
dzięki psychologicznej introspekcji mógł odsłonić dynamikę ludzkiej
duszy.
Twierdzić wszakże, że Augustyn nie był „intelektualistą" w sensie
akademickim oraz że jego filozofia ma charakter eudajmonistyczny, to
nie to samo co utrzymywać, iż nie zdawał on sobie wyraźnie sprawy
z problemu pewności. Błędem byłoby jednak sądzić, że Augustyn
zastanawiał się nad pytaniem: „Czy m o ż e m y o s i ą g n ą ć p e w n o ś ć ? "
Jak zobaczymy niebawem, na pytanie to odpowiedział, ale w dojrzałym
okresie swej myśli uwagę skupiał raczej nad innym pytaniem: „J a k to
się dzieje, że możemy osiągnąć pewność?" Przyjmując za pewnik, że
osiągamy pewność, w dalszym ciągu stajemy przed problemem: „W jaki
sposób skończony, zmienny umysł ludzki dochodzi do pewnego po
znania wiecznych prawd, które kierują i rządzą umysłem, a więc go
przekraczają?" Po załamaniu się wiary w manicheizm Augustyna nęcił
powrót do sceptycyzmu akademików; przezwyciężenie tej pokusy opisał
w Contra Académicos, gdzie wykazał, że w sposób niepowątpiewalny
dochodzimy do pewności przynajmniej co do niektórych faktów.
Uznając to za oczywistość, w toku lektury „dzieł platońskich" stanął
przed następującym problemem: jak to się dzieje, że jesteśmy zdolni nie
2
2, 10 i 14; 4, 27 ns.
tylko poznać w sposób pewny wieczne i konieczne prawdy, lecz także

poznajemy te prawdy jako wieczne i konieczna. Platon wyjaśnił ten fakt
za pomocą teorii anamnezy; a w jaki sposób imał to zrobić Augustyn?
Interesowało go niewątpliwie rozważanie problemu jako takiego, ze
względu na sam problem; ale dostrzegał również w tym, co uważał za
właściwą odpowiedź, wyraźny dowód na istnienie i działanie Boga.
Poznanie wiecznej prawdy powinno zatem doprowadzić duszę, dzięki
refleksji nad tym poznaniem, do poznania samego Boga oraz Bożej
aktywności.
2. Jak już powiedziałem, w Contra Académicos Augustyn zamierzał
przede wszystkim wykazać, że mądrość zawiera w sobie szczęśliwość,
a poznanie prawdy - mądrość; ale zdawał sobie również jasno sprawę
z tego, że nawet sceptycy są pewni niektórych prawd, na przykład tej, że
z dwóch zdań dysjunktywnych jedno jest prawdziwe, a drugie fałszywe.
„Jestem pewny mianowicie, że albo istnieje jeden świat, albo więcej
światów, jeśli zaś więcej, to ich liczba jest albo ograniczona, albo
nieograniczona". Podobnie też wiem, że świat albo nie m a początku,
albo końca, albo ma początek, ale nie będzie miał końca, albo nie miał
początku, ale będzie miał koniec, albo i miał początek, i będzie miał
koniec. Innymi słowy, mam przynajmniej pewność co do zasady
3
sprzeczności. Ponadto, nawet jeśli czasami jestem w błędzie, myśląc, że
przedstawienie i rzeczywistość zawsze sobie odpowiadają, mam przy
najmniej pewność dotyczącą mojego subiektywnego wrażenia. „«Nie
mogę użalać się na zmysły; jest bowiem niesprawiedUwością domagać
się od nich więcej, niż mogą. Wszystko zaś, co mogą zobaczyć oczy, jest
prawda.» - Czy więc prawdziwy jest obraz wiosła zanurzonego w wo
dzie? - Zupełnie prawdziwy - brzmi odpowiedź. Biorąc pod uwagę
przyczynę, która nadaje m u taki wygląd (tj. załamanie), bardziej
mógłbym oskarżać oczy o mylne świadectwo, gdyby wiosło zanurzone
w wodzie wyglądało jak proste, bo nie widziałyby tego, co powinny były
zauważyć na skutek takich przyczyn. ...«Ja jednak - powie ktoś - mylę
się, jeśli wyrażam zgodę». Wyrażając swoją zgodę ograniczaj się do tego,
żeby przekonać, że ta rzecz tak się tobie przedstawia, a nie będzie żadnej
pomyłki. Nie widzę bowiem, w jaki sposób akademik obali takie
twierdzenia: Wiem, że przedstawia mi się to jako białe, wiem, że to jest
przyjemne dla mych uszu, wiem, że to ma dla mnie przyjemny zapach,
3
C. Acad., 3, 10, 23 [Przeciw akademikom, przeł. K. Augustyniak, w: Dialogi
filozoficzne, t. I, Warszawa 1953, s. 121].
4
wiem, że to jest dla mnie słodkie w smaku, wiem, że to mnie ziębi".
Św. Augustyn nawiązuje w powyższym fragmencie do^^^p^y]^^
nie ulega też wątpliwości, iż m a na myśli fakt, że zmysły jako takie
nigdy nie kłamią ani nas nie zawodzą, nawet jeśli sami siebie możemy
wprowadzić w błąd, sądząc, że rzeczy istnieją obiektywnie w taki sam
sposób, w jaki się nam przedstawiają. Widok złamanego wiosła nie
oznacza wprowadzenia w błąd, działoby się bowiem coś niedobrego
z moimi oczami, gdybym postrzegał je jako proste. Jeżeli posuwam się
do twierdzenia, że wiosło jest naprawdę złamane samo w sobie, to
popełniam błąd, ale tak długo, jak długo jedynie stwierdzam, że „wydaje
mi się złamane", wypowiadam prawdę i wiem, iż wypowiadam prawdę.
Podobnie, jeżeli wychodzę z nagrzanego pokoju i zanurzam się w letniej
wodzie, to może mi się ona wydać zimna, ale dopóki jedynie stwierdzam:
„Ta woda w y d a j e mi się zimna", dopóty wypowiadam jakąś prawdę,
której jestem pewien, i żaden sceptyk nie może dowieść, że jestem
w błędzie.
Podobnie każdy, kto wątpi, wie, iż wątpi, tak że jest pewien
przynajmniej tej prawdy, a mianowicie tego, iż wątpi. A zatem każdy,
kto wątpi w istnienie takiej rzeczy jak prawda, zna przynajmniej jedną
prawdę, stąd też sama ta zdolność do wątpienia powinna go przekonać,
5
że istnieje taka rzecz jak prawda. Jesteśmy również pewni prawd
matematycznych. Kiedy ktoś mówi, że siedem i trzy równa się dziesięć,
wcale nie mówi, że powinno się równać dziesięć, ale wie, że równa się
6
dziesięć.
3. Jak jednak mają się rzeczy z realnymi egzystencjami? Czy jesteśmy
pewni istnienia jakiegokolwiek realnego przedmiotu, czy też ogranicza
my się do pewnego poznania abstrakcyjnych zasad i prawd matematycz
nych? Augustyn odpowiada, że człowiek jest co najmniej pewny
własnego istnienia. Nawet zakładając, że człowiek wątpi w istnienie
innych stworzonych przedmiotów lub w istnienie Boga, sam fakt
wątpienia świadczy o tym, że on istnieje, nie mógłby bowiem wątpić,
gdyby nie istniał. Nie m a przy tym żadnego znaczenia sugestia, że
człowiek mógłby się mylić, myśląc, iż istnieje, albowiem „gdybyś nie
4
Tamże, 3, 11, 26 [cyt. przekład polski, s. 123-124].
5
Por. De vera religione, 39, 73 [O wierze prawdziwej, przeł. J. Ptaszyński, w: Dialogi
filozoficzne, t. IV. Warszawa 1954, s. 131-132].
6
De libero arbitrio, 2,12,34 [O wolnej woli, przeł. A. Trombala, w: Dialogi filozoficzne,
t. III, Warszawa 1954, s. 145].
7
istniał, z pewnością nie mógłbyś w ogóle mylić się". W ten sposób św.
Augustyn antycypuje formułę Kartezjusza: Sifallor, sum.
Z istnieniem Augustyn łączy życie i rozum. W De libero arbitrio*
dowodzi, że jest oczywiste dla człowieka to, iż istnieje, i że fakt ten nie
byłby i nie mógłby być oczywisty, gdyby człowiek nie żył. Ponadto, jest
dlań oczywiste, że poznaje zarówno fakt swego istnienia, jak i fakt
własnego życia. Jest więc pewien trzech rzeczy - że istnieje, żeżyjeJżema
9
rozum. Podobnie w De Trinitate zauważa, że sceptyk daremnie
sugeruje, jakoby człowiek spał i dostrzegał te rzeczy w swoich snach,
człowiek bowiem stwierdza nie to, że się obudził, lecz że żyje: „To
prawda, żyje on niezależnie od tego, czy śpi, czy czuwa". Nawet gdyby
był obłąkany, wciąż by żył. Ponadto, człowiek jest z pewnością
świadomy tego, czego chce. Jeśli ktoś mówi, że chce być szczęśliwy,
czystym zuchwalstwem byłoby wmawianie weń, że został wprowadzony
w błąd. Filozofowie o orientacji sceptycznej mogą wygadywać różne
rzeczy na temat zmysłów cielesnych i sposobu, w jaki wprowadzają nas
one w błąd, nie mogą wszakże unieważnić tego niewzruszonego
10
poznania, jakie umysł ma sam z siebie, bez pomocy zmysłu. „Al
bowiem i my istniejemy, i my wiemy o tym, że istniejemy, i my kochamy
to istnienie i tę wiedzę. A w tych trzech rzeczach, które wymieniłem, nie
zwodzi nas żadne fałszywe prawdopodobieństwo. Bo nie rozpoznajemy
ich przy pomocy jakiegoś zmysłu cielesnego, tak jak to czynimy
11
z rzeczami zewnętrznymi".
Augustyn zatem uznaje pewność za coś, o czym wiemy dzięki
doświadczeniu wewnętrznemu, dzięki samoświadomości; a co napraw
dę myśli o naszym poznaniu przedmiotów zewnętrznych, rzeczy, które
poznajemy za pomocą zmysłów? Czy w odniesieniu do nich mamy
pewność? Augustyn doskonale wiedział o tym, że możemy zwodzić
samych siebie w sądach dotyczących przedmiotów podpadających pod
zmysły, a niektóre jego uwagi pokazują, iż zdawał sobie sprawę
z względności wrażeń zmysłowych w tym znaczeniu, że na przykład sąd
na temat ciepła czy zimna zależy do pewnego stopnia od stanu narządów
7
De libero arbitrio, 2, 3, 7 [cyt. przekł. polski; s. 116].
8
2, 3, 7.
9
15, 12, 21 [O Trójcy Świętej, przeł. M. Stokowska, POK, t. XXV, Poznań-
-Warszawa-Lublin 1963, s. 428 i ns.].
1 0
Por. tamże [cyt. przekład polski, s. 430].
11
De cmtate Dei, 11,26 [Opaństwie Bożym, przeł. W. Kornatowski, Warszawa 1977, t.
II, s. 36].
zmysłowych; co więcej, nie uważał, aby przedmioty ujmowane przez
zmysły stanowiły właściwy przedmiot ludzkiego intelektu. Skupiając
uwagę głównie na zwróceniu duszy w stronę Boga, przedmioty cielesne
traktował jako punkt wyjścia we wznoszeniu się umysłu do Boga,
jakkolwiek nawet i pod tym względen^sama dusza jest odpowiedniej
szym punktem wyjścia: powinniśmy powrócić do samych siebie, do
miejsca, w którym mieszka prawda, traktując duszę, ów obraz Boga,
12
jako odskocznię prowadzącą nas ku Niemu. Chociaż jednak - m i m o iż
rzeczy cielesne, przedmioty podpadające pod zmysły, są z natury
zmienne i w dużo mniejszym stopniu niż dusza stanowią adekwatne
przedstawienie Boga, i mimo iż większość szkodliwych błędów powstaje
wskutek koncentrowania się na przedmiotach podpadających pod
zmysły - jesteśmy uzależnieni od zmysłów na ogromnym obszarze
naszego poznania, Augustyn nie zamierzał zajmować czysto sceptycznej
postawy wobec przedmiotów poznania zmysłowego. Uznawanie moż
liwości błędu w obrębie poznania zmysłowego - to jedna sprawa, czymś
innym jednak jest całkowita negacja jakiejkolwiek wiary w zmysły. Po
stwierdzeniu więc, że filozofowie mogą wypowiadać się przeciwko
zmysłom, nie mogą wszakże negować świadomości własnego istnienia,
Augustyn zaraz dodaje: „Niech nikt nie sądzi, że wątpię o prawdziwości
tego, co poznajemy przy pomocy zmysłów. Dzięki nim przecież i niebo,
i ziemię, i wszystko, co się w nich zawiera, znamy". Wiele dowiadujemy
się ze świadectwa innych ludzi, a fakt, że niekiedy jesteśmy wprowadzani
w błąd, nie stanowi podstawy do braku wiary we wszelkie świadectwo;
tak więc fakt, iż niekiedy popełniamy błąd w odniesieniu do przed
miotów podpadających pod nasze zmysły, nie może stanowić podstawy
do całkowitego sceptycyzmu. „Winniśmy szczerze przyznawać, jak
wiele nasze poznanie zawdzięcza temu, o czym dowiadujemy się za
13
pośrednictwem zmysłów nie tylko naszych, ale i innych ludzi". W życiu
14
codziennym dawanie wiary zmysłom jest czymś koniecznym , a czło
wiek, który sądzi, że nigdy nie powinniśmy wierzyć zmysłom, popada
w jeszcze gorszy błąd niż ten, w jaki może popaść, dając wiarę zmysłom.
Augustyn twierdzi zatem, że „wierzymy" zmysłom, że darzymy je
zaufaniem, tak jak wierzymy świadectwu innych ludzi, często wszakże
1 2
Por. De vera religiom, 39,72 [cyt. przekład polski, s. 131]; Retract., 1,8,3; Sermones,
330,3; i inne.
13
De Trinitate, 15, 12, 21 [cyt. przekład polski, s. 430].
14
Por. Confessions, 6, 5, 7 [cyt. przekład polski, s. 114].
używa słowa „wiara" w opozycji do bezpośredniego poznania wewnętrz

nego, nie chcąc przy tym implikować, iż tego rodzaju „wiara" po
zbawiona jest odpowiedniego motywu. Kiedy więc ktoś opowiada mi
o fakcie odnoszącym się do jego stanu umysłowego, że na przykład myśli
lub chce tego czy tamtego, „wierzę" mu; kiedy mówi coś, co jest prawdą
o ludzkim umyśle w ogóle, a nie wyłącznie o jego własnym umyśle
- „rozumiem to i uznaję, wiem bowiem na podstawie własnej świadomo
15
ści i introspekcji, że to, co mówi, jest prawdą" . Krótko mówiąc,
Augustyn mógł antycypować Kartezjusza swoją formułą Sifallor, sum,
ale nie interesowała go kwestia, czy świat zewnętrzny naprawdę istnieje,
czy też nie istnieje. Nie miał wątpliwości, że świat istnieje, jakkolwiek
dość wyraźnie dostrzegał, iż czasami wypowiadamy błędne sądy na jego
temat oraz że nie zawsze można polegać na świadectwie tak naszych
zmysłów, jak i zmysłów innych ludzi. Ponieważ interesowało go
szczególnie poznanie prawd wiecznych oraz relacja tego poznania do
Boga, niewiele czasu mógł poświęcić rozważaniom nad naszym po
znaniem zmiennych rzeczy zmysłowych. Sprawą istotną jest to, że jego
„platonizm" w połączeniu z zainteresowaniami oraz przekonaniami
dotyczącymi kwestii duchowych sprawił, iż prjz^miotycielesne niebyły
dlań właściwym przedmiotem poznania, a to z racji ich zmienności oraz
wskutek tego, że nasze poznanie tych przedmiotów jest zależne od
cielesnych narządów zmysłowych, które nie zawsze są w takim samym
stanie jak te przedmioty. JeżeH nie osiągamy „prawdziwego poznania"
przedmiotów zmysłowych, zawdzięczamy to nie tylko jakiemuś brakowi
podmiotu, lecz także radykalnemu brakowi obecnemu w przedmiocie.
Innymi słowy, stosunek Augustyna do poznania zmysłowego nosi na
16
sobie w większym stopniu piętno platonizmu aniżeli kartezjanizmu.
4.. Najniższym stopniem poznania jest przeto poznanie zmysłowe,
zależne od wrażenia zmysłowego, które Augustyn - zgodnie ze swą
Platońską psychologią - uważał za akt duszy posiłkującej się narządami
zmysłowymi jako swoimi narzędziami. Sentire rwnêst-c&rporis sed
animae per corpus. Dusza ożywia całe ciało, ale kiedy zwiększa lub
intensyfikuje swą aktywność w jakiejś jego szczególnej części, na
przykład w jakimś konkretnym narządzie zmysłowym, to spełnia
15
De Trinitate, 9, 6, 9 [cyt. przekład polski odbiega w tym miejscu od cytowanego
w pracy przekładu angielskiego, za którym idziemy - przyp. tłum.].
1 6
Szkot powtórzył myśl św. Augustyna, że status poznania zmysłowego może się
wiązać z grzechem pierworodnym.
17
funkcję wrażenia zmysłowego. Z tak zarysowanej teorii zdawałoby
się wynikać, że każdy brak w poznaniu zmysłowym musi być rezul
tatem zmienności zarówno narzędzia wrażenia zmysłowego, tzn. na
rządu zmysłowego, jak i przedmiotu tegoż wrażenia, i w istocie
Augustyn tak właśnie sądził. Rozumna dusza człowieka osiąga praw
dziwe poznanie i dochodzi do prawdziwej pewności wtedy, kiedy
kontempluje wieczne prawdy w sobie i przez siebie; kiedy natomiast
zwraca się w stronę świata materialnego i posiłkuje się narzędziami
cielesnymi, nie może osiągnąć prawdziwego poznania. Augustyn twier
dził wraz z Platonem, że przedmioty prawdziwego poznania są nie
zmienne, z czego w sposób oczywisty wynika, iż poznanie zmiennych
przedmiotów nie jest prawdziwym poznaniem. Jest ono tym rodzajem
lub stopniem poznania, bez którego nie można się obejść w życiu
praktycznym; niemniej jednak człowiek, który skupia całą swoją uwagę
na tym, co zmienne, pomija tym samym dziedzinę niezmienności,
będącą współzależnym przedmiotem ludzkiej duszy, gdy chodzi o po
znanie w pełnym znaczeniu.
Wrażenie zmysłowe w sensie ścisłym jest oczywiście wspólne ludziom
i zwierzętom; ludzie wszakże mogą osiągnąć i faktycznie osiągają
poznanie rozumowe przedmiotów cielesnych. W De Trinitate™ św.
Augustyn utrzymuje, że zwierzęta mogą postrzegać rzeczy cielesne,
przypominać je sobie oraz pragnąć tego, co dla nich korzystne, a unikać
rzeczy szkodliwych, nie mogą wszakże w sposób świadomy zachowywać
w pamięci tych rzeczy, ani ich sobie dowolnie przypominać, ani
wykonywać żadnych czynności, które zakładają użycie rozumu; co się
zatem tyczy poznania przedmiotów zmysłowych, ludzkie poznanie
w sposób istotny przewyższa poznanie właściwe zwierzętom. Człowiek
ponadto może wypowiadać rozumne sądy o rzeczach cielesnych i po
strzegać je jako przybliżenia do wiecznych wzorów. Kiedy na przykład
człowiek sądzi, że jeden przedmiot jest piękniejszy od drugiego, jego sąd
porównawczy (przy założeniu obiektywnego charakteru piękna) im-
pUkuje odniesienie do wiecznego wzorca piękna, natomiast sąd, iż ta oto
lub tamta linia jest mniej lub bardziej prosta, iż ta oto figura jest
prawidłowo narysowanym kołem, implikuje odniesienie do idealnej
prostoty oraz do doskonałego koła geometrycznego. Innymi słowy,
sądy porównawcze pociągają za sobą odniesienie do „flei^lJBie należy
1 7
Por. De muska, 6, 5, 9-10; De Trinitate, 11, 2, 2-5.
18
12, 2, 2.
ich rozumieć jako czegoś czysto subiektywnego). „Istotnie, należy to do

funkcji wyższego rozumu, by o rzeczach materialnych sądzić na
podstawie zasad niematerialnych i wiecznych. Gdyby te zasady nie były
wyższe-ed rozumu ludzkiego, to nie byłyby niezmienne. A gdyby nie
miały związku z tym, co im podlega, to nie moglibyśmy w oparciu o nie
sądzić o rzeczywistościach cielesnych. ...To, co w nas jest nastawione na
działanie w doczesnym świecie rzeczywistości materialnych, ale w spo
sób wyróżniający nas od zwierząt, to należy z pewnością do rozumu.
Jednakże funkcja taka wynika z natury naszej rozumnej duszy, przez
którą jesteśmy i związani duchową, niezmienną prawdą, i jej jesteśmy
poddani. Nastawia się ona także na to, by sądzić i zajmować się rzeczami
19
niższymi."
Stanowisko św. Augustyna można zatem ująć następująco. Najniż
szym stopniem p o z n a n i a , w tej mierze, w jakiej można to nazwać
poznaniem, jest wrażenie zmysłowe, wspólne ludziom i zwierzętom;
najwyższym stopniem poznania, właściwym człowiekowi, jestjlontemp-
lacia rzeczy wiecznych (mądrość) przez sam tylko umysł, bez pośrednict
wa wrażeń zmysłowych; między tymi dwoma stopniami wszakże
znajduje się coś w rodzaju zajazdu w połowie drogi, w którym umysł
sądzi o rzeczach cielesnych na podsjfrwie wiecznych i niecielesnych
wzorców. Ten poziom poznania jest ^ a zatem
właściwy jest człowiekowi i nie przysługuje zwierzętom; implikuje on
wszakże użycie zmysłów i dotyczy przedmiotów podpadających pod
zmysły, dlatego jest stopniem niższym niż kontemplacja wiecznych
i niecielesnych przedmiotów. Ponadto owo niższe używanie rozumu
skierowane jest na działanie, natomiast mądrość m a charakter kontem-
platywny, a nie praktyczny. „Istnieje jednak różnica pomiędzy kontem
placją dóbr wiecznych a działaniem pozwalającym nam czynić właściwy
użytek z rzeczy tego świata, tak że pierwsza jest mądrością, a druga
wiedzą. ...Rozróżnienie to ukazuje nam, że mądrość odnosi się do
20
kontemplacji, a wiedza - do dgiałania." Ideałem jest, aby mądtość
kontemplatywna wzrastała, ale równocześnie rozum musi się częściowo
zwracać w stronę używania rzeczy zmiennych i materialnych, „bez
których nie można żyć na ziemi", pod warunkiem jednak, żebyśmy
kierując się w stronę rzeczy doczesnych traktowaH je jako pomoc
19
De Trinitate, 12, 2, 2-3, 3 [cyt. przekład polski, s. 330].
2 0
Tamie, 12, 14, 22 [cyt. przekład polski, s. 343-344].
w osiągnięciu rzeczy wiecznych, byśmy „poprzez pierwsze przechodząc,
wiązali się z tymi d r u g i m ^ r
Jest to pogląd wyraźnie [platońskie Mamy więc do czynienia z tą samą
niską^ oceną przedmiotów zmysłowych w porównaniu z rzeczywistościa-
mi wiecznymi i niematerialnymi, z tym samym niemal niechętnym
uznaniem wiedzy praktycznej jako pewnej konieczności życiowej, z tym
samym naciskiem na coraz intensywniejsze oczyszczenie duszy oraz
z towarzyszącym epistemologicznym osiągnięciom wyzwoleniem się
z niewoli zmysłów. Błędem byłoby wszakże traktowanie stanowiska
Augustyna jako prostego powtórzenia platonizmu i nic ponadto.
Tematy platońskie i neoplatońskie zostały tu niewątpUwie wykorzysta
ne, ale przedmiotem zainteresowania Augustyna zawsze i przede
wszystkim jest osiągnięcie nadprzyrodzonego celu człowieka, to jest
szczęśliwości, dzięki posiadaniu i widzeniu Boga, i wbrew charakterysty
cznemu dla intelektualisty sposobowi wyrażania się, jakim niekiedy
Augustyn się posługuje, zapożyczając go z tradycji platońskiej, w całym
procesie myślowym zawsze daje pierwszeństwo miłości: Pondus meum,
22
amor meus. Wprawdzie nawet to m a swoją analogię w platonizmie, ale
należy pamiętać, że dla Augustyna celem jest osiągnięcie Boga osobowe
go, a nie bezosobowego Dobra. Istota rzeczy polega na tym, że Augustyn
znalazł w jplątonizmię doktryny, które jego zdaniem wspaniale się
nadawały do przedstawienia autentycznie chrześcijańskiej filozofii życia.
5. Przedmioty podpadające pod zmysły, rzeczy cielesne, znajdują się
poniżej intelektu człowieka, który osądza je według standardu, do
jakiego nie dorastają. Są wszakże inne przedmioty poznania, które
przewyższają ludzki umysł w tym sensie, że umysł je odkrywa, z koniecz
ności uznaje i nie myśli ani ich poprawiać, ani sądzić, że powinny istnieć
inaczej, niż są. Widzę na przykład dzieło sztuki i oceniam je jako mniej
lub bardziej piękne, a sąd mój implikuje nie tylko istnienie obiektyw
nego standardu piękna, lecz także moją znajomość owego standardu,
w jaki sposób bowiem mógłbym oceniać ten oto zarys łuku lub obraz
jako niedoskonały, odznaczający się brakiem piękna, gdybym nie znał
standardu piękna, piękna jako takiego, idei piękna? W jaki sposób
można by uzasadnić mój przypuszczalnie obiektywny sąd, gdyby nie
było obiektywnego standardu, nie zmiennego i niedoskonałego, na
21
Tamże, 12, 13, 21 [cyt. przekład polski, s. 343].
22
Confessiones, 13, 9, 10 [cyt. przekład polski, s. 343: „Moją siłą dążenia jest miłość
moja"].
podobieństwo r z e c z y pięknych, lecz niezmiennego, stałego, doskonałe

23
go i wiecznego? Geometra na przykład zajmuje się doskonałymi
kołami i liniami i wypowiada sądy o przybhżonych kołach i liniach
zgodnie z tym doskonałym standardem. Rzeczy koliste są czasowe
i przemijają, ale natura kolistości samej w sobie, idea koła, jego istota,
nie podlega zmianie. Podobnie, do siedmiu jabłek możemy dodać trzy
i otrzymamy dziesięć jabłek, a liczone przez nas jabłka to przedmioty,
które podpadają pod zmysły i są zmienne, czasowe i przemijające;
natomiast liczby siedem i trzy rozważane same w sobie i niezależnie od
rzeczy arytmetyk rozróżnia po to, by przez dodanie otrzymać dziesięć,
a więc dojść do prawdy, którą odkrywa jako coś koniecznego i wiecz
nego, coś, co nie zależy od świata wrażeń zmysłowych ani od ludzkiego
24
umysłu. Wieczne prawdy są wspólne wszystkim ludziom. O ile
wrażenia zmysłowe są prywatne w tym sensie, że na przykład to, co
jednemu człowiekowi wydaje się zimne, nie musi z konieczności
wydawać się takie drugiemu, o tyle prawdy matematyczne są wspólne
wszystkim ludziom, tak że jednostkowy umysł musi je uznać i zgodzić się
z tym, że inni również posiadają absolutną prawdę i słuszność, która jest
niezależna od jego osobistych reakcji.
Stanowisko Augustyna w tej kwestii ma oczywiście charakter "platoń
ski. Standardy dobra i piękna na przykład odpowiadają przyjmowanym
przez Platona pierwszym zasadom, czyli apxai, wzorczym ideom,
natomiast idealne figury geometryczne odpowiadają jego matematycz
nym przedmiotom, ta ptaOr/panica, przedmiotom Sidvoia. W odniesie
niu do Augustyna pojawia się zatem jeszcze raz to samo pytanie, które
można by wysunąć pod adresem teorii Platona, a mianowicie: „Gdzie się
znajdują te idee?" (Oczywiście należy pamiętać, że w przypadku obydwu
myślicieli interesujące nas „idee" nie są ideami subiektywnymi, lecz
istotami obiektywnymi, i że pytanie „gdzie?" nie odnosi się do miejsca,
skoro „idee" są ex hypothesi niematerialne, lecz raczej do tego, co można
by nazwać sytuacją lub statusem ontologicznym.) Neoplatonicy, którzy
dostrzegli trudność w uznaniu dziedziny bezosobowych istot niemate
rialnych, to jest stanu j a w n i e przynajmniej przypisywanego istotom
w opublikowanych dziełach Platona, zinterpretowali idee platońskie
jako myśli Boga i „umieścili" je w Nous, boskim umyśle, który emanuje
z Jedni jako pierwsza pochodna hipostaza. (Porównaj teorię Filona,
2 3
Por. De Trinitate, 9, 6, 9-11 [cyt. przekład polski, s. 284-286].
2 4
Por. tamże, 12, 14, 22-23; 12, 15, 24; De libero arbitrio, 2, 13, 35; 2, 8, 20-24.
według której idee tkwią wewnątrz Logosu.) Możemy powiedzieć, że
Augustyn przyjął to stanowisko, jeżeli powiemy zarazem, iż nie uznawał
neoplatońskiej teorii emanacji. Idee wzorcze i prawdy wieczne są
w Bogu. „Idee są pewnego rodzaju archetypicznymi formami lub
stałymi i niezmiennymi istotami rzeczy, które nie zostały ukształtowane
jako takie, lecz istniejąc wiecznie i nie podlegając zmianie tkwią
25
w boskiej inteligencji". Teorię tę musi uznać każdy, kto chce uniknąć
26
stwierdzenia, że Bóg stworzył świat w sposób irracjonalny.
tf. Natychmiast jednak rodzi się trudność. Jeżeli umysł ludzki poznaje
idee wzorcze i prawdy wieczne i jeżeli te idee oraz prawdy znajdują się
w umyśle Boga, to czy z tego nie wynika, że umysł ludzki poznaje istotę
Boga, skoro umysł Boży ze wszystkim, co w sobie zawiera, jest
ontologicznie tożsamy z Bożą istotą? Niektórzy autorzy sądzili, że
Augustyn rzeczywiście to miał na myśli. Spośród filozofów Malebran
che szukał u Augustyna poparcia dla swojej teorii, według której umysł
poznaje wieczne idee w Bogu. Próbował zarazem uniknąć pozornie
logicznego wniosku, iż w takim przypadku umysł ludzki poznaje istotę
Boga, utrzymując, że umysł spostrzega nie Bożą istotę, tak jak ona jest
sama w sobie (nadprzyrodzone widzenie błogosławionych), lecz Bożą
istotę jako udzielającą się ad extra, jako wzorzec stworzenia. Także
zwolennicy ontologizmu powoływali się na Augustyna w obronie swojej
teorii, według której dusza ma bezpośrednią intuicję Boga.
Otóż nie sposób zaprzeczyć, że niektóre teksty Augustyna, brane
same w sobie, przemawiają na rzecz takiej interpretacji. Ale przyjmując,
że Augustyn zdaje się okazjonalnie głosić ontologizm, jest dla mnie
rzeczą oczywistą, iż wzięcie pod uwagę całości jego myśli czyni taką
interpretację czymś niedopuszczalnym. Nie śmiałbym z pewnością
sugerować, że Augustyn nigdy nie był niekonsekwentny, ale naprawdę
jestem przeświadczony o tym, iż interpretacja myśli Augustyna w duchu
ontologizmu tak bardzo jest niezgodna z jego duchową doktryną, że jeśli
są jakieś inne teksty przemawiające za nieontologistyczną interpretacją
(a takie teksty są), to tekstom pisanym wyraźnie w duchu ontologizmu
należy przypisać znaczenie drugorzędne i mniejszą wartość. Augustyn '
jasno zdawał sobie sprawę, że człowiek może rozpoznawać prawdy
wieczne i konieczne, na przykład zasady matematyczne, nie będąc wcale
25
De iaeis, 2.
2 6
Por. Retractationes, 1, 3, 2 [Sprostowania, przeł. J. Sulowski, PSP t. 22, Warszawa
1979].
człowiekiem prawym; człowiek taki może nie dostrzegać owych prawd

w ich ostatecznej Podstawie, choć niewątpliwie potrafi je rozróżnić.
W jaki zatem sposób Augustyn mógł zakładać, że taki człowiek
dostrzega istotę Boga, skoro w swojej doktrynie duchowej kładzie tak
1 silny nacisk na potrzebę oczyszczenia moralnego jako warunek zbliże
nia się do Boga, jak również m a pełną świadomość tego, że widzenie
Boga zastrzeżone zostało dla zbawionych w przyszłym życiu? Z drugiej
strony człowiek duchowo i moralnie daleki od Boga może bezbłędnie
ocenić fakt, że katedra w Canterbury jest piękniejsza niż chata w Nissen,
podobnie jak przed swoim nawróceniem św. Augustyn potrafił rozróż
niać stopnie piękna poznawalnego zmysłami. W znanym fragmencie
Wyznań pisze: „Późno Cię umiłowałem, Piękności tak dawna, a tak
nowa, późno Cię umiłowałem... błąkałem po bezdrożach i tam Ciebie
27
szukałem, biegnąc bezładnie ku rzeczom pięknym, które stworzyłaś" .
Również w De quantitate animae?* jasno stwierdza, że kontemplacja
Piękna pojawia się na końcu drogi wzwyż, którą przebywa dusza.
W świetle tej nauki wydaje mi się zatem niezrozumiałe, aby Augustyn
sądził, że dusza ujmująca wieczne i konieczne prawdy w rzeczywistości
dociera do prawdziwej treści Bożego umysłu. Fragmenty, które zdają się
potwierdzać, iż Augustyn tak właśnie myślał, można wyjaśnić w ten
sposób, że posłużył się on wyrażeniami platońskimi lub neoplatońskimi,
które wzięte dosłownie nie harmonizują z ogólnym kierunkiem jego
myśli. Nie wydaje mi się możliwe ścisłe rozstrzygnięcie, jak Augustyn
pojmował status prawd wiecznych jako poznanych przez umysł ludzki
(nad ontologiczną stroną problemu prawdopodobnie nigdy się nie
zastanawiał); zamiast więc godzić się na czysto neoplatońską lub
ontologistyczną interpretację, lepszym rozwiązaniem wydaje mi się
założenie, że prawdy wieczne i idee, tak jak one są w Bogu, spełniają
funkcję ideogenetyczną; że jest raczej tak, iż „światło" przychodzące od
Boga do umysłu ludzkiego pozwala umysłowi dostrzec w prawdach
wiecznych cechy niezmienności i konieczności.
Można przytoczyć jednak dalszy argument przeciwko ontologistycz-
nęj interpretacji Augustynai Posłużył się on mianowicie ujmowaniem
wiecznych i koniecznych prawd jako dowodem na istnienie Boga,
argumentując, że prawdy te domagają się niezmiennej i wiecznej
27
Confessiones, 10, 27, 38 [cyt. przekład polski, s. 246].
2 8
35, 79 [O wielkości duszy, przeł. D . Turkowska, w: Dialogi filozoficzne, t. II,
Warszawa 1953].
Podstawy. Nie wchodząc w tym momencie głębiej w sam argument,
należy podkreślić, że jeżeli ma on mieć jakikolwiek sens, to wyraźnie
zakłada możliwość postrzegania tych prawd przez umysł bez równo
czesnego postrzegania Boga, a być może wątpienia lub nawet zaprze
czania Jego istnieniu. Jeżeli Augustyn gotowy jest zwrócić się do
człowieka ze słowami: „Wątpisz lub zaprzeczasz istnieniu Boga, ale
musisz przyznać, że poznajesz prawdy absolutne, a ja ci dowiodę, iż
poznanie tych prawd implikuje istnienie Boga", to nie mógł chyba
zakładać, że człowiek wątpiący lub ateista m a jakąś wizję Boga lub też
m a wgląd w rzeczywiste treści Bożego umysłu. Wydaje mi się, iż wywód
ten wyklucza interpretację w duchu ontologizmu. Nim zajmiemy się tą
sprawą nieco głębiej, należy powiedzieć parę słów o głoszonej przez
Augustyna teorii iluminacji, ułatwi to bowiem zrozumienie jego stano
wiska, aczkolwiek trzeba przyznać, że interpretacja tej teorii nie jest
wolna od niepewności.
7. Augustyn utrzymuje, że nie możemy postrzegać niezmiennej
prawdy o rzeczach, jeśli nie zostaną one Uuminowane jakby przez jakieś
29
słońce. T o oświecające umysł boskie światło pochodzi od Boga, który
jest „inteligibilnym światłem", od Boga, w którym, dzięki któremu
i przez którego wszystkie te rzeczy, które są rozświetlone, stają się
30
zrozumiałe dla intelektu. W tej doktrynie światła, wspólnej dla szkoły
augustyńskiej, Augustyn nawiązuje do wątku neoplatońskiego, który
korzeniami swymi sięga do Platońskiego porównania Idei Dobra-do
31
słońca , Idei Dobra oświetlającej niższe w hierarchii przedmioty
inteligibilne, czyU idee. Dla Plotyna Jednia, czyli Bóg, jest słońcem,
transcendentnym światłem. Samo odwołanie się do metafory światła
wszakże niewiele nam mówi o tym, co miał na myśli Augustyn. Na
szczęście pomóc nam tu mogą pewne teksty, jak choćby fragment De
22
Trinitałe , w którym Święty mówi, iż natura duszy jest taka, że „zgodnie
z zamysłami Stwórcy ogląda naturalne byty umysłowe. Widzi je
w pewnego rodzaju niematerialnym świetle właściwym jej naturze,
podobnie jak oko ciała w materialnym świetle widzi otaczające je
przedmioty". Słowa te zdają się świadczyć o tym, iżjluminacja, o której
29
Soliloquia, 1,8, 15 [Solilokwia, przeł. A. Świderkówna, w: Dialogi filozoficzne, t. II,
Warszawa 1953].
30
Tamże, 1, 1, 3.
31
Rzeczpospolita, 514-518.
3 2
12, 15, 24 [cyt. przekład polski, s. 345].
mówimy, jest iluminacją duchową, spełniającą taką samą funkcję

w stosunku do przedmiotów umysłowych, jaką spełnia światło słonecz
ne w stosunku do przedmiotów postrzeganych przez oko; innymi słowy,
jak światło słoneczne sprawia, że rzeczy cielesne stają się widzialne dla
oka, tak Boska iluminacja powoduje, iż prawdy wieczne stają się
widzialne dla umysłu. Można by na tej podstawie wnioskować, że tym,
co umysł postrzega, nie jest ani sama iluminacja, ani inteligibilne Słońce,
Bóg, lecz że za sprawą działania Bożego umysł postrzega cechy
konieczności i wieczności w prawdach koniecznych i wiecznych. A to
z pewnością dalekie jest od teorii ontologizmu.
Ale dlaczego św. Augustyn postulował tego rodzaju iluminację,
dlaczego uważał, iż jest ona konieczna? Ponieważ ludzki umysł jest
zmienny i czasowy, przeto wszystko, co jest niezmienne i wieczne,
przekracza go i wydaje się poza zasięgiem jego zdolności. „Kiedy
dusza ludzka zna i kocha samą siebie, wówczas przedmiotem jej
33
poznania i miłości nie jest jakiś byt niezmienny" , gdyby zaś prawda
„stała na jednym poziomie z naszym umysłem, i ona byłaby zmien
na", umysł nasz bowiem raz widzi ją w większym stopniu, raz
w mniejszym, a tym samym przyznaje, że jest zmienny. W rzeczywis
tości prawda nie jest ani niższa od umysłu, ani mu równa, lecz jest
34
A „wyższa i lepsza" . Potrzebujemy zatem Boskiej iluminacji, dzięki
której jesteśmy zdolni do uchwycenia tego, co przekracza nasz umysł,
„żadne stworzenie bowiem, choćby najbardziej rozumne, nie oświeca
samo siebie, ale zostaje oświecone dzięki partycypacji w wiecznej
35
Prawdzie" . „Bóg stworzył duszę ludzką jako rozumną, dzięki czemu
może ona uczestniczyć w Jego świetle... On zaś tak ją oświeca, że oko
duchowe może postrzegać nie tylko te rzeczy, które prawda odsłania,
36
lecz nawet samą prawdę." Światło to pada na określone prawdy
i sprawia, że zmienny i czasowy umysł człowieka dostrzega ich
niezmienność i wieczność.
Jak widzieUśmy, św. Augustyn wyraźnie twierdził, że Boska ilumina
cja jest czymś udzielonym i sobie tylko właściwym. Nie wydaje się przeto
możUwe sprowadzanie teorii iluminagi jedynirdo głoszenia prawdy, że
33
De Trinitate, 9, 6, 9, [cyt. przekład polski, s. 284].
34
De libero arbitrio, 2, 12, 34 [cyt. przekład polski w: Dialogi filozoficzne, t. III,
Warszawa 1954, s. 146].
35
In Ps. 119; Serm. 23,1.
36
/nPs. 118; Serm. 18, 4.
Bóg zachowuje i stwarza rozum ludzki oraz że naturalne światło
rozumu jest światłem partycypowanym. Tomiści, którzy starają się
darzyć św. Augustyna takim samym szacunkiem, jaki okazywał mu
św. Tomasz, niechętnie oczywiście godzą się na uznanie zasadniczej
różnicy zdań między tymi dwoma wielkimi teologami i filozofami
i skłonni są interpretować św. Augustyna w taki sposób, który by
osłabiał różnicę między jego myślą a poglądami św. Tomasza; św.
Augustyn wszakże zdecydowanie utrzymywał, że „światło" nie oznacza
ani samego rozumu, ani jego zdolności, nawet przy zwykłym
współdziałaniu Boga, skoro właśnie z powodu słabości ludzkiego
rozumu postulował istnienie i działanie Boskiej iluminacji. K t o
twierdzi, że św. Augustyn mylił się, postulując specjalną Boską
iluminację, oraz że św. Tomasz miał rację, negując konieczność tego
rodzaju iluminacji, ten zajmuje stanowisko w pełni racjonalne; ale
chyba zbyt mocno stara się zatrzeć różnice ten, kto próbuje dowodzić,
że obydwaj myśliciele mówili to samo, nawet jeśli zarazem utrzymuje,
iż św. Tomasz wypowiadał się jasno i wyraźnie w tych kwestiach,
o których św. Augustyn mówił w sposób niejasny, posiłkując się
metaforą.
Wyżej powiedziałem, że uznaję taką interpretację myśli Augustyna,
według której funkcja Boskiej iluminacji polega na tym, iż dzięki niej
umysł jest zdolny dostrzec element konieczności w wiecznych prawdach,
że tym samym odrzucam jakąkolwiek interpretację w duchu ontologiz-
mu. Odrzucenie to pociąga oczywiście za sobą negację poglądu, jakoby
według Augustyna umysł postrzegał wprost ideę piękna, tak jak ona jest
na przykład w Bogu; ale nie zamierzam również opowiadać się za
poglądem, że według Augustyna Bóg w rzeczywistości wlewa do umysłu
gotową ideę piękna lub jakąkolwiek ideę normatywną (to znaczy taką,
w stosunku do której formułujemy sądy porównawcze, choćby takie jak
ten, że ów przedmiot jest piękniejszy niż tamten, że ten czyn jest bardziej
sprawiedliwy niż tamten itd.). T o skrajnie ideogenetyczne stanowisko
sprowadzałoby funkcję Boskiej iluminacji do funkcji czegoś w rodzaju
oddzielonego intelektu czynnego; w istocie Bóg byłby ontologicznie
oddzielonym intelektem czynnym wlewającym idee do umysłu ludz
kiego bez jakiegokolwiek udziału ludzkiej wrażliwości zmysłowej czy też
intelektu, udziału sprowadzającego się wyłącznie do czysto biernej roli
umysłu. (To odwołanie się do intelektu czynnego nie znaczy oczywiście,
że Augustyn myślał lub mówił w kategoriach psychologii arystotelesow-
skiej.) Nie wydaje mi się, aby tego rodzaju interpretacja, choć niewątp-
37
liwie wiele można powiedzieć na jej obronę , była w pełni zadowalająca.
Według św. Augustyna oddziaływanie Boskiej iluminacji na umysł jest
analogiczne do funkcji światła słonecznego w odniesieniu do wzroku;
jakkolwiek światło słoneczne sprawia, iż rzeczy cielesne stają się
widzialne, Augustyn z pewnością nie myślał o nim jak o czymś, co
stwarza obrazy przedmiotów w ludzkim podmiocie. Ponadto, chociaż
Boska iluminacja zajmuje w myśli Augustyna takie samo miejsce, jakie
w systemie Platona przypada reminiscencji, dzięki czemu iluminacja
mogłaby pełnić swoistą funkcję ideogenetyczną, to jednak należy
pamiętać, iż Augustyn interesował się problemem p e w n o ś c i , a nie
zagadnieniem treści naszych pojęć czy idei. Problem dotyczy w dużo
większym stopniu formy sądu pewnego oraz formy idei normatywnej
aniżeli rzeczywistej treści sądu czy idei. W De Trinitate™ Augustyn
zauważa, że dusza „za pośrednictwem zmysłów ciała zbiera wiadomości
o rzeczach cielesnych", i w tej mierze, w jakiej Augustyn w ogóle zajmuje
się tworzeniem pojęć, wydaje się twierdzić, iż umysł ludzki rozpoznaje
to, co inteligibilne, w tym, co zmysłowe, spełniając coś, co w pewien
sposób jest przynajmniej ekwiwalentem abstrakqi. Kiedy jednak do
chodzi do rozpoznania, że rzecz cielesna jest na przykład piękniejsza lub
mniej piękna, a więc do osądzenia przedmiotu według niezmiennego
wzoru, umysł wydaje sąd w świetle regulatywnego działania wiecznej
Idei, która sama w sobie jest dla umysłu niewidzialna. To samo Piękno
oświeca aktywność umysłu w taki sposób, iż może on rozpoznać większe
lub mniejsze zbliżenie przedmiotu do wzoru, chociaż umysł nie do
strzega samego Piękna wprost. W tym też sensie mówi się, że iluminacja
Augustyna spełnia funkcję Platońskiej reminiscencji. Ponadto, jakkol
wiek Augustyn nie wskazuje wyraźnie, w j a k i s p o s ó b d o c h o d z i m y
do pojęć siedmiu, trzech i dziesięciu, funkcja iluminacji nie polega na
wlaniu pojęć tych Uczb, lecz na takim oświeceniu sądu, że siedem i trzy
równa się dziesięć, że dostrzegamy konieczność i wieczność tego sądu.
39 40
Z cytowanego wyżej fragmentu , jak również z innych , zdaje się
wynikać, że kiedy dochodzimy do pojęcia przedmiotów cielesnych,
takich jak koń, na podstawie zmysłów, a takiego przedmiotu niemate-
3 7
Zob. na przykład artykuł poświęcony Augustynowi, a zamieszczony przez Por-
taliego w Dictionnaire de théologie catholique.
38
9, 3, 3 [cyt. przekład polski, s. 280].
39
De Trinitate, 9, 3, 3.
40
Soliloquia, 1, 8, 15; In Joann. Evang., 35, 8, 3; De Trinitate, 9, 15, 24; i inne.
rialnego, jak dusza, na drodze samoświadomości i interpretacji, nasze
pewne sądy dotyczące tych przedmiotów powstają w świetle „ilumina
cji" dzięki regulatywnemu działaniu wiecznych Idei. JeżeU iluminacja
m a funkcję ideogenetyczną, jak jest moim zdaniem w przypadku
Augustyna, to funkcja ta odnosi się nie do treści pojęcia, tak jak gdyby
polegała na wlewaniu tej treści, lecz do jakości naszego sądu dotyczące
go owego pojęcia lub do naszej zdolności rozpoznawania charakteru
tkwiącego w przedmiocie, jego relacji do normy lub wzoru, który nie
zawiera się w samym pojęciu danej rzeczy. Jeżeli tak jest, to różnica
między św. Augustynem a św. Tomaszem nie tyle polega na właściwych
im postawach wobec abstrakcji (ponieważ stanowisko Augustyna,
zgodnie z przytoczoną wyżej interpretacją, niezależnie od tego, czy
stwierdza on to wyraźnie, czy też nie, przynajmniej d o m a g a ł o b y się
jakiejś formy abstrakqi), ile na fakcie, że Augustyn - w przeciwieństwie
do św. Tomasza - sądził, iż jest rzeczą konieczną postulowanie
specjalnego iluminatywnego działania Boga, obok Jego działania
stwórczego i zachowawczego, dzięki któremu umysł uświadamia sobie
wieczne i konieczne prawdy.
Takie spojrzenie na iluminację pozwala zrozumieć, dlaczego św.
Augustyn uważał cechy konieczności i niezmienności przysługujące
wiecznym prawdom za elementy konstytuujące dowód na istnienie
Boga, co nie tłumaczyłoby się na gruncie interpretacji odwołującej się do
ontologizmu, ponieważ niepotrzebny się staje jakikolwiek dowód na
istnienie Boga, jeżeli umysł postrzega Boga lub idee Boskie wprost.
Można ubolewać, że Augustyn nie wyjaśnił szczegółowo, w jaki sposób
kształtuje się treść pojęcia, niemniej jednak jest to zrozumiałe, ponieważ
- aczkolwiek interesował się obserwacją psychologiczną - interesował
się nią nie z racji akademickich, lecz raczej z powodów duchowych
i religijnych; interesował się głównie relacją duszy do Boga, a ponieważ
konieczność i niezmienność prawd wiecznych (w przeciwieństwie do
przygodności i zmienności umysłu ludzkiego) oraz doktryna iluminacji
pomogły ukazać tę relację w jasnym świetle oraz pobudzić duszę w jej
ukierunkowaniu się na Boga, badanie dotyczące powstawania pojęć
jako takich nie pozostawałoby w tak jasnym stosunku do Noverim me,
noyerim Te.
Podsumowując powiemy, że św. Augustyn stawia sobie następujące
pytanie: jak to się dzieje, że dochodzimy do poznania prawd koniecz
nych, niezmiennych i wiecznych? To, że dochodzimy do takiego
poznania, było dlań jasne na podstawie doświadczenia. Nie możemy
dojść do tego rodzaju poznania tylko na podstawie doświadczenia

zmysłowego, ponieważ przedmioty cielesne są przygodne, zmienne
i czasowe. Nie możemy tworzyć tych prawd wychodząc od naszych
umysłów, bo one również są przygodne i zmienne. Co więcej, prawdy te
rządzą i panują nad naszymi umysłami, narzucają się naszym umysłom,
a nie mogłyby tego czynić, gdyby zależały od nas. Wynika z tego, że
jesteśmy zdolni do postrzegania tego rodzaju prawd pod wpływem
działania Bytu, który sam jest konieczny, niezmienny i wieczny, to jest
Boga. Bóg podobny jest do słońca, które oświetla nasze umysły, lub do
nauczyciela, który nas uczy. W tym momencie pojawia się trudność
interpretacyjna. Piszący te słowa skłania się do interpretacji, że o ile treść
naszych pojęć przedmiotów cielesnych pochodzi z doświadczenia
zmysłowego i refleksji nad tym doświadczeniem, o tyle regulatywny
wpływ Boskich idei (co oznacza wpływ Boga) czyni człowieka zdolnym
do dostrzegania relaqi rzeczy stworzonych do wiecznych rzeczywistości
nadzmysłowych, których nie postrzegamy wprost w tym życiu, że dzięki
Boskiemu światłu umysł rozróżnia elementy konieczności, niezmienno
ści i wieczności w tej relacji między pojęciami, która się wyraża w sądzie
koniecznościowym. Jednakże dzięki temu, że św. Augustyn posługuje
się metaforą, a także wskutek tego, iż nie chodziło mu zasadniczo
o przedstawienie systematycznego i dokładnie określonego „scholas-
tycznego" poglądu na proces poznania, nie wydaje się możliwe dojście
do definitywnej interpretacji jego myśli, która by w sposób adekwatny
wyjaśniała wszystko, co na ten temat powiedział.
Rozdział V
ŚW. AUGUSTYN (3): BÓG
Dowód istnienia Boga z prawd wiecznych - Dowo

dy ze stworzeń i z powszechnej zgody - Różne
dowody jako etapy jednego procesu - Atrybuty
Boga - Egzemplaryzm.
1. Zapewne prawdziwe jest stwierdzenie, że głównym i ulubionym

przez św. Augustyna dowodem na istnienie Boga jest dowód oparty na
myśleniu, to znaczy dowód ze świadomości wewnętrznej. Punktem
wyjścia tego dowodu jest ujmowanie przez umysł prawd koniecznych
i niezmiennych, ujmowanie prawdy, której „nie możesz nazwać... swoją
ani moją albo któregokolwiek człowieka. Jest ona do dyspozycji
wszystkich, którzy widzą niezmienne prawdy, i udziela się im wspól
1
nie" . Prawda ta jest wyższa od umysłu, gdyż musi on się jej podporząd
kować i przyjąć ją; umysł jej nie ustanawia ani nie może jej poprawić; on
wie, że prawda go przekracza i raczej panuje nad jego myślą, niż podlega
panowaniu. Gdyby była niższa od umysłu, mógłby ją zmienić lub
poprawić, gdyby zaś była równa, gdyby miała taki sam charakter, sama
byłaby zmienna jak umysł. Umysł w sposób różny ujmuje prawdę, raz
wyraźniej, innym znów razem mniej wyraźnie, natomiast sama prawda
pozostaje zawsze jednakowa. „Pozostaje więc, że prawda jest wyższa
2
i lepsza niż rozum, skoro nie jest ani niższa, ani równa jemu."
Prawdy wieczne wszakże muszą się opierać na bycie, odzwierciedlając
Podstawę wszelkiej prawdy. Jak ludzkie wyobrażenia odbijają niedo-
1
De lib. orbit., 2,12,33 [cyt. przekład polski, w: Dialogi filozoficzne, t. III, s. 144-145].
2
Tamże [cyt. przekład polski, s. 146].
skonała i zmienną naturę ludzkiego umysłu, który stanowi ich pod

stawę, i jak wrażenia zmysłowe odzwierciedlają przedmioty cielesne
stanowiące ich podstawę, tak prawdy wieczne odsłaniają swoją Pod
stawę, Prawdę jako taką, odzwierciedlając konieczność i niezmienność
Boga. Odnosi się to do wszystkich istotnych wzorców. Jeżeli oceniamy
jakieś działanie jako na przykład mniej lub bardziej sprawiedliwe, to
oceniamy je według istotnego i stałego wzorca, istoty, czyli „idei";
konkretne działania ludzkie mogą się między sobą różnić, wzorzec
wszakże pozostaje taki sam. Konkretne czyny osądzamy w świetle
wiecznego i doskonałego wzoru, sam zaś wzór musi mieć swoją
podstawę w wiecznym i wszechdoskonałym Bycie. Jeżeli istnieje in-
teligibilna sfera prawd absolutnych, to jest ona nie do pomyślenia bez
Podstawy prawdy, „tej Prawdy, w której, przez którą i dzięki której te
3
rzeczy są prawdziwe, które są prawdziwe pod każdym względem" .
Dowód na istnienie Boga jako Podstawy wiecznej i koniecznej
prawdy był uznawany nie tylko przez „szkołę augustyńską", pojawił się
bowiem na nowo w myśli kilku wybitnych filozofów, takich na przykład
jak Leibniz.
2. Św. Augustyn dowodzi wprawdzie istnienia Boga na podstawie
zewnętrznego, cielesnego świata, ale jego słowa w tej kwestii mają raczej
charakter aluzji, przypomnień lub zwykłych twierdzeń aniżeli roz
budowanych dowodów w sensie akademickim; chodziło mu bowiem nie
tyle o udowodnienie ateiście, że Bóg istnieje, ile raczej o ukazanie, w jaki
sposób wszelkie stworzenie głosi Boga, którego dusza poznaje we
własnym doświadczeniu jako Boga żywego. Interesowało go dynamicz
ne podejście duszy do Boga, a nie konstruowanie dialektycznych
argumentów zwieńczonych czysto teoretyczną konkluzją. Zgoda na
intelektualną akceptaqę prawdy, że istnieje Byt najwyższy, to jedna
sprawa, druga zaś, o wiele ważniejsza, to uznanie tej prawdy za coś
własnego, osobistego. Dusza poszukuje szczęścia i wielu chce go szukać
poza sobą; św. Augustyn próbuje wykazać, że rzeczy stworzone nie
mogą być dla duszy doskonałym szczęściem, którego ona poszukuje,
wskazują wszakże w górę na Boga żywego, którego trzeba szukać
wewnątrz. Trzeba wzbudzić we własnym umyśle tę z gruntu religijną
i duchową postawę, jeżeli chce się uniknąć traktowania dowodów
Augustyna jako dialektycznych dowodów w znaczeniu teoretycznym,
3
Soliloąuia, 1, 1, 3.
ŚW. AUGUSTYN (3): BÓG 83
by je następnie zbagatelizować jako twierdzenia nieadekwatne i błahe
w stosunku do tego, co św. Tomasz wyraził dużo lepiej. Ci dwaj mężowie
stawiali przed sobą zupełnie odmienne cele.
Kiedy zatem Augustyn w komentarzu do Psalmu 73 stwierdza: „Jak
mogę wiedzieć, że żyjesz, skoro nie widzę twojej duszy? Jak mogę to
wiedzieć? Ty mi odpowiesz, ponieważ mówię, spaceruję, pracuję.
Głupcze, dzięki czynnościom ciała wiem, że jesteś żywy, czyż poznając
rzeczy stworzone nie poznajesz ich Stwórcy?", w istocie przedstawia A
dowód istnienia Boga z Jego skutków; nie przystępuje wszakże do
rozwijania tego dowodu niejako dla samego dowodu, ponieważ od
wołuje się do niego tytułem komentarza w trakcie własnej egzegezy
biblijnej. Podobnie, kiedy stwierdza w O państwie Bożym, że „sam świat
przez swe tak doskonale uporządkowane zmiany i obroty, jak również
przez wspaniałe piękno dających się widzieć rzeczy, w milczeniu woła
niejako, że został stworzony i że nie mógł go stworzyć nikt inny, jak
tylko Bóg, niewymownie i niewidzialnie wielki, niewymownie i niewi
4
dzialnie piękny" , to raczej przypomina chrześcijanom pewien fakt,
aniżeli próbuje konstruować systematyczny dowód istnienia Boga.
A gdy komentując Księgę Rodzaju pisze, że „moc Stwórcy, Jego
wszechmoc i wszechporuszająca siła jest dla każdego stworzenia
przyczyną trwania w istnieniu, i gdyby ta siła została w jakimś momencie
zawieszona wobec rzeczy stworzonych, to w tym samym momencie
5
przestałyby istnieć zarówno ich gatunki, jak i same natury..." , to
stwierdza sam fakt Bożego zachowywania w istnieniu jak i jego
konieczność, przypominając raczej swoim czytelnikom ów stwierdzony
fakt, aniżeli dowodząc go w sposób filozoficzny.
Augustyn przedstawia - znowu w bardzo skróconej formie - ar-
gument znany jako dowód z powszechnej zgody. „Taka jest bowiem
moc prawdziwego Bóstwa, iż rozumnemu stworzeniu, używającemu
rozumu, nie może być całkowicie i zupełnie ukryte. Z wyjątkiem bowiem
niewielu, w których natura nazbyt jest zepsuta, cały rodzaj ludzki
6
wyznaje Boga, twórcę całego świata." Nawet jeśli ktoś uznaje, że jest
wielu bogów, to wciąż próbuje myśleć „o Bogu nad bogami" jako
o czymś, „nad co nie ma nic lepszego ani wznioślejszego... Tak więc
4
11, 4, 2 [cyt. przekład polski, t. II, s. 9].
5
De Gen. ad litt., 4, 22, 22 [cyt. przekład polski, s. 17].
6
In Joann. Evang., 106,4 [przeł. J. Sulowski, w: Homilie na Ewangelie i Pierwszy List
św. Jana, Warszawa 1977].
wszyscy zgadzają się, że Bogiem jest to, co stawiają oni najwyżej ponad
7
wszystkie inne rzeczy" . Św. Anzelm zapewne pod wpływem tych słów
św. Augustyna określił w „dowodzie ontologicznym" uniwersalną ideę
Boga jako „to, od czego nic większego nie może być pomyślane".
3. Profesor E. Gilson we Wprowadzeniu do nauki św. Augustyna*
zwraca uwagę, że w myśli św. Augustyna mamy do czynienia tak
- naprawdę z jednym rozczłonkowanym, dowodem istnienia Boga, skła
9
dającym się z kilku różnych etapów. I tak po etapie początkowego
wątpienia oraz jego odrzuceniu poprzez Si fallor, sum, będącego
rodzajem metodycznego wstępu do poszukiwania prawdy, który ma
przekonać umysł o dostępności prawdy, dusza przystępuje do refleksji
nad światem zmysłowym. W świecie tym wszakże nie odnajduje prawdy,
której szuka, wobec tego kieruje się do wewnątrz, gdzie po stwierdzeniu
własnej omylności i zmienności odkrywa niezmienną prawdę, która
przekracza duszę i od niej nie zależy. W ten sposób dochodzi do
poznawczego ujęcia Boga jako Podstawy wszelkiej prawdy.
Podany przez E. Gilsona pełny obraz sformułowanego przez Augus
tyna dowodu na istnienie Boga jest niewątpliwie reprezentatywny dla
umysłowości Świętego i ma tę wielką zaletę, iż nie tylko uwydatnia sam
dowód oparty na myśli, na wiecznych prawdach, lecz także w taki
sposób wiąże „dowód" zdążeniem duszy do Boga jako źródła szczęścia,
jako obiektywnej szczęśliwości, że przestaje on już być wyłącznie
akademickim i teoretycznym wywodem czy łańcuchem sylogizmów.
Obraz ten znajduje potwierdzenie w takim choćby tekście, jak fragment
10
z dwieście czterdziestego pierwszego kazania , gdzie św. Augustyn
przedstawia duszę ludzką, która zwraca się do rzeczy zmysłowych
i słyszy ich wyznanie, że piękno świata widzialnego, zmiennych rzeczy,
jest stworzeniem i odbiciem niezmiennego Piękna, w którego po
szukiwaniu dusza zwraca się do wewnątrz, odkrywa samą siebie
i uświadamia sobie swoją wyższość nad ciałem. „Ludzie dostrzegali te
dwie rzeczy, zastanawiali się nad nimi, badali je i stwierdzali, że każda
z nich jest w człowieku zmienna." Umysł zatem po stwierdzeniu, że
zarówno ciało, jak i dusza są zmienne, przystępuje do poszukiwania
7
O nauce chrześcijańskiej, 1, 7, 7 [cyt. przekład polski, s. 17].
8
Tamże, cz. I, rozdz. 2 [przeł. Z. Jakimiak, Warszawa 1953].
9
Por. także G. Grunwald, Geschichte der Gottesbeweise im Mittelalter, w Beiträge,
6,3, s. 6.
l0
Sermones, 241, 2,2 i 3,3.
tęgo, co niezmienne. „W ten sposób doszli do poznania Boga Stwórcy
na podstawie rzeczy, które On stworzył." Św. Augustyn nie neguje więc
tego, co nazywamy „naturalnym" lub „rozumowym" poznaniem Boga;
ale to rozumowe poznanie Boga rozpatrywane jest w ścisłym związku
z dążeniem duszy do uszczęśliwiającej Prawdy i postrzegane jest samo
jako rodzaj samoobjawienia się Boga przed duszą, którego dopeł
nieniem jest pełne objawienie przez Chrystusa, umocnieniem zaś
chrześcijańskie życie modlitwy. Augustyn nie przeprowadzał zatem
ostrego podziału między dziedziną teologii naturalnej a teologii ob
jawionej i to nie dlatego, że nie dostrzegał różnicy między rozumem
a wiarą, lecz raczej dlatego, iż poznanie Boga przez duszę rozpatrywał
w ścisłym związku z jej duchowym dążeniem do Boga jako jedynego
Przedmiotu i Źródła szczęśliwości. Kiedy Harnack zarzuca Augus
11
tynowi, iż nie wyjaśnił on relacji wiary do nauki , zdaje się nie
dostrzegać tego, iż Świętemu chodzi zasadniczo o duchowe doświad
czenie Boga oraz że w jego oczach tak wiara, jak i rozum odgrywają ^
swoje role w doświadczeniu, które jest organiczną całością.
4. Augustyn kładzie nacisk na fakt, że świat stworzeń odzwierciedla
i ujawnia Boga, nawet jeśli robi to w bardzo niedoskonały sposób, oraz
że „wszystko, co budzi podziw w stworzeniu, bez względu na to, czy
w ludzkim mniemaniu zasługuje na wielkie uznanie, czy tylko na
skromną pochwałę, należy odnieść do chwały Stwórcy, której wielkości
12
nikt nie wysłowi". Stworzenia zmierzają rzeczywiście do niebytu, ale
tak długo, jak istnieją, mają jakąś formę, ta zaś jest odbiciem Formy,
która ani nie zamiera, ani nie przemija. Porządek i jedność Natury głosi
13
więc jedność Stwórcy , podobnie jak dobroć stworzeń, ich nieza
14
przeczona realność, objawia dobroć Boga , a porządek i stabilność
15
wszechświata manifestuje mądrość Boga. Z drugiej strony, Róg jako
Byt samoistniejący, wieczny i niezmienny jest nieskończony, a jako
nieskończony - niepojęty. Bóg jest swoją własną Doskonałością, jest
„prosty", tak że Jego mądrość i wiedza, Jego dobroć i moc stanowią
16
samą Jego istotę wolną od przypadłości. Bóg zatem przekracza
11
Lehrbuch der Dogmengeschichte, wyd. III, t. 3, s. 119.
12
De libero arbitrio, 2, 17, 46 [cyt. przekład polski, s. 157].
1 3
Por. tamże, 3, 23, 70 [cyt. przekład polski, s. 229].
14
Por. De Trinitate, 11, 5, 8.
1 5
Por. De civitate Dei, 11, 28.
1 6
Por. De Trinitate, 5,2,3; 5,11,12; 6,4,6; 6,10,11; 15,43,22; In Joann. Evang., 99,4;
i wiele innych.
przestrzeń z racji swej duchowości, nieskończoności i prostoty, tak jak

przekraczaczas z racji swej wieczności: „Bóg sam w sobie nie podlega
żadnym ograniczeniom przestrzennym, ale z racji swej niezmienności
i przesławnej mocy jest zarówno wewnątrz wszystkiego, ponieważ
wszystkie rzeczy są w Nim, jak i na zewnątrz wszystkiego, ponieważ jest
ponad wszystkimi rzeczami. Podobnie też nie podlega żadnym ograni
czeniom czasowym, ale w swej niezmiennej wieczności jest wcześniejszy
od wszystkich rzeczy, ponieważ jest przed wszystkimi rzeczami, oraz
późniejszy od wszystkich rzeczy, ponieważ tym samym jest On po
17
wszystkich rzeczach" .
5. Bóg odwiecznie znał wszystkie rzeczy, które miał uczynić; nie zna
ich dlatego, że je stworzył, lecz raczej przeciwnie: Bóg najpierw znał
rzeczy stworzone, choć przeszły one do bytu wyłącznie w czasie.
Gatunki rzeczy stworzonych miały swoje idee, czyli rationes, w Bogu,
a Bóg odwiecznie widział w sobie, jako możliwe odbicia samego siebie,
te rzeczy, które mógł i chciał stworzyć. Znał je przed stworzeniem tak,
jak one są w Nim jako Przyczynie Wzorczej, ale stworzył je takimi, jakie
18
są, to znaczy jako zewnętrzne i skończone odbicia swej boskiej istoty.
Bóg nie uczynił niczego bez wiedzy, przewidział bowiem wszystko, co
chciał uczynić, ale Jego wiedza nie polega na odrębnych aktach
poznania, lecz j e s t , jednym, wiecznym, niezmiennym i niewymownym
19
spojrzeniem" . T o właśnie dzięki temu wiecznemu aktowi poznania,
owemu spojrzeniu, nic, co Bóg widzi, co „przewiduje", nie jest
przeszłością czy przyszłością, nawet wolne akty człowieka, albowiem
Bóg zna „z góry" na przykład „rzeczy będące przedmiotem naszych
modłów i w rzeczywistości przewidział, kogo wysłucha albo nie
20
wysłucha" . Nie możemy tu podjąć szerszej dyskusji na temat ostatniej
kwestii, wymagałoby to bowiem omówienia Augustyńskiej teorii łaski.
Kontemplując odwiecznie swoją własną istotę, Bóg widzi w sobie
wszystkie możliwe istoty ograniczone, skończone odbicia swej nieskoń
czonej doskonałości, a zatem istoty, czyH rationes, rzeczy są obecne
w umyśle Bożym odwiecznie jako Boskie idee, aczkolwiek w świetle
wspomnianej wyżej nauki Augustyna o Bożej prostocie nie należy tego
rozumieć w tym sensie, że w Bogu są „przypadłości", idee ontologicznie
17
De Gen. ad litt., 8, 26, 48 [cyt. przekład polski, s. 57].
18
Por. tamie, 5, 15, 33; Ad Orosium, 8, 9.
19
De Trinita/e, 15, 7, 13 [cyt. przekład polski, s. 420].
2 0
Tamie, 15, 13, 22 [cyt. przekład polski, s. 431].
21
odrębne od Jego istoty. W Wyznaniach św. Augustyn pisze, że wieczne
„racje" rzeczy stworzonych pozostają w Bogu niezmienne, a w De ideis
wyjaśnia, iż Boskie idee to „swoiste formy archetypiczne, czyli stałe
i niezmienne racje rzeczy, które nie zostały ukształtowane, lecz są obecne
w umyśle Boga odwiecznie i pozostają zawsze takie same. One ani nie
powstają, ani nie giną, ale wszystko, co powstaje i ginie, ukształtowane
22
jest według nich" . Płynie stąd wniosek, że stworzeniom przysługuje
prawda ontologiczna o tyle, o ile wcielają one lub są egzempUfikącją
modelu w Bożym umyśle, oraz że sam Bóg jest normą prawdy.
Egzemplaryzm ten pozostawał rzecz jasna pod wpływem teorii neopla-
tońskiej, według której Platońskie idee wzorcze zawierają się w Nous,
jakkolwiek Augustyn stał na stanowisku, ^ę idee zawierają się w Słowie,
które nie jest podporządkowaną hipostazą na podobieństwo Platoń
23
skiego Nous, lecz jest drugą Osobą Trójcy Świętej, współistotną Ojcu.
Egzemplaryzm poprzezjlugustyna dotarł do wiekówirednich. Można
go uważać za cechę charakterystyczną szkoły augustyńskiej; należy
wszakże pamiętać, że św. Tomasz z Akwinu nie odrzucił egzemplaryz-
mu, jakkolwiek wypowiadał się bardzo ostrożnie i w taki sposób, ażeby
uniknąć implikacji o istnieniu ontologicznie odrębnych idei w Bogu,
a więc doktryny, która by podważała Boską prostotę, ponieważ w Bogu
24
nie ma realnego podziału z wyjątkiem podziału na trzy Osoby Boskie.
Ale choć Akwinata był pod tym względem następcą Augustyna, to
jednak św. Bonawentura był tym, kto w XIII wieku położył największy
nacisk na doktrynę egzemplarystyczną oraz na obecność Boskich Idei
w Słowie Bożym, a tym samym dał wyraz swojej wrogiej postawie wobec
Arystotelesa jako metafizyka, który odrzucił idee Platona.
21
Por. 1, 6, 9. [cyt. przekład polski, s. 12].
2 2
2.
2 3
2 4
Por. na przykład Summa theologica, I, 15, 2 i 3.
Rozdział VI
ŚW. A U G U S T Y N (4): ŚWIAT
W o l n y akt stworzenia z niczego - Materia - Ratio-

nes seminales - Liczby - D u s z a i ciało - Nieśmier
telność - Pochodzenie duszy.
Kiedy się bierze pod uwagę ogólne nastawienie i charakter myśli św.
Augustyna, trudno byłoby oczekiwać większego zainteresowania ze
strony Świętego światem materialnym jako takim; myśl ta koncen
trowała się wokół stosunku duszy do Boga. Ale jego ogólna filozofia
zakładała teorię świata cielesnego, teorię składającą się z elementów
zapożyczonych od wcześniejszych myślicieli i włączonych w strukturę
myślenia chrześcijańskiego. Byłoby wszakże błędem sądzić, że Augustyn
odwoływał się w swoich teoriach do dawnych myślicieli w sposób czysto
mechaniczny; kładł bowiem nacisk na te elementy, które jego zdaniem
najlepiej służyły podkreśleniu tak relacji, jak i zależności natury od
Boga.
/ 1. Doktryna stworzenia świata z niczego przez wolny akt Boga była tą
nauką, której nie rozwinęli myśliciele pogańscy, a którą głosił św.
Augustyn wspólnie z innymi pisarzami chrześcijańskimi. W Plotyńskiej
teorii emanaqi świat został opisany jako pochodzący w pewien sposób
od Boga, przy czym Bóg nie został przez to pomniejszony czy
przemieniony, ale według Plotyna Bóg nie działa w sposób wolny
(ponieważ takie działanie zakładałoby jego zdaniem zmianę w Bogu),
lecz raczej necessitate naturae, Dobro z konieczności rozprzestrzenia
samo siebie. Neoplatonizm nie zna doktryny wolnego stworzenia
z niczego, jeżeli pominiemy jednego czy dwóch myślicieli pogańskich,
którzy pozostawali najprawdopodobniej pod wpływem nauki chrześ-
ŚW. AUGUSTYN (4): ŚWIAT 89
cijańskiej. Augustyn mógł sadać ^s_Platon głosił stworzenie z niczego
:
w czasie, ale jest nieprawdopodobne, wbrew dokonanej przez Afys-

jf^ksajnte^ ażeby P l a t o p j x ^ miał namyśli.
Cokolwiek jednak Augjjj&jiTmóp myśleć o poglądachTâtona na ten~~
temat, sam wyraźnie gtoaUiol^^
jctóra jest czymś istotnym z punktu widzęn^^^ kładł na
Absolutne zwierzchnictwo Boga i całkowitą zależność świata od Niego.
Wszystkie rzeczy zawdzięczają swój byt Bogu J \
2. Załóżmy jednak, że rzeczy zostały uczynione z jakiejś nie ufor
mowanej materii. Czy ta nie uformowana materia nie mogłaby być
niezależna od Boga? Przede wszystkim, mówi Augustyn, czy mówisz
o materii, która jest absolutnie nie uformowana, czy o materii, która jest
nie uformowana w porównaniu z materią całkowicie uformowaną?
Jeżeli to pierwsze, to mówisz o czymś, co jest równoważne nicości. „To
więc, z czego Bóg uczynił wszystko, jest czymś, co w ogóle nie posiada
postaci ani formy, co nie jest niczym innym, tylko niczym." Jeśli jednak
mówisz o przypadku drugim, o materii, która nie m a pełnej formy,
a jedynie formę lekko zaznaczoną, w sensie posiadania zdolności do
otrzymania formy, to taka materia wcale nie jest niczym, ale - jako coś
- m a to, co istniejąc m a tylko od Boga. „Jeśli zatem świat nawet powstał
2
z jakiegoś nieforemnego tworzywa, to ono samo powstało z niczego."
3
W Wyznaniach Augustyn utożsamia tę materię ze zmiennością ciał (co
się równa powiedzeniu, że jest ona elementem potencjalnym) i zauważa,
iż gdyby mógł nazywać ją „niczym" lub twierdzić, że nie istnieje, tak by
zrobił; ale jeśli owa materia jest zdolnością przybierania form, nie
4
można jej nazywać absolutnie niczym. A w De vera religione jeszcze raz
zauważa, że nie tylko posiadanie formy, ale nawet zdolność przybiera
nia formy jest dobrem, to zaś, co jest dobrem, nie może być absolutnie
niczym. Jednakże ta materia, która nie jest absolutnie niczym, sama jest
stworzeniem Bożym, które nie poprzedza ukształtowanych rzeczy
5
w czasie, lecz jest współstworzone z formą . Utożsamia więc Augustyn
„nieukształtowaną materię, którą Bóg uczynił z niczego", z niebem
1
Por. De lib. arbit., 3, 15, 42 [cyt. przekład polski, s. 153].
2
De vera religione, 18, 35-36 [cyt. przekład polski, w: Dialogi filozoficzne, t. IV, s.
103-104].
3
Por. 12, 6, 6.
4
Por. 18, 36 [cyt. przekład polski, s. 104].
5
Por. De Gen. ad litt. 1,15, 29.
i ziemią, o których pierwsze zdanie pierwszego rozdziału Księgi Rodzaju

6
mówi jako o początkowym stworzeniu Boga. Innymi słowy, św.
Augustyn głosi w postaci elementarnej scholastyczną doktrynę, we
dług której Bóg stworzył z niczego nie absolutnie nieukształtowaną
„materię pierwszą", pozbawioną wszelkiej formy, lecz formę i mate
rię łącznie, chociaż powinniśmy również pamiętać o tym - jeżeli
decydujemy się traktować twierdzenia Augustyna jako elementarne
wyrażenie bardziej wypracowanej doktryny scholastycznej - że Au
gustynowi nie tyle chodziło o rozwijanie doktryny filozoficznej dla
niej samej, ile raczej o podkreślenie zasadniczej zależności wszystkich
stworzeń od Boga oraz zniszczalnej natury wszystkich stworzeń cie
lesnych, nawet gdy już raz weszły w stan istnienia. Wszystkie one
mają swój byt od Boga, ale byt ten ściśle się wiąże z ich zmienno
ścią.
3. Teoria, którą cenił sam Augustyn i jego następcy, jakkolwiek
odrzucił ją św. Tomasz, a która miała na celu podniesienie rangi Bożej
spr^fifcości kosztem przyczynowego działania stworzeń, to teoria
fration^^minaies,)czyh gracji zarodkowych?, zarodków tych rzeczy,
które miały się rozwijać z biegiem czasu Tak więc nawet człowiek,
przynajmniej jeżeli idzie o jego ciało, by pominąć w tym momencie
pochodzenie duszy, został stworzony w rationes seminales „niewidzial
nie, potencjalnie, przyczynowo, w taki sposób, w jaki zostały uczynione
7
te rzeczy, które mają być, ale nie zostały jeszcze uczynione" . Rationes
seminales to zarodki rzeczy, czyli niewidzialne siły lub potencjalności,
stworzone przez Boga na początku w żywiole wody, które następnie
rozwinęły się w przedmioty różnych gatunków w procesie własnego
czasowego rozwoju. Idei tych zarodkowych potencjalności należy
s z u k a ć - i niewątpliwie tam je znalazł św. A u g u s t y n - w filozofii Plotyna,
a w ostateczności wywodzą się one od rationes seminales, czyli Xbyo\
cmepfianKoi stoicyzmu, ale jest to idea o raczej niejasnej treści. Św.
Augustyn istotnie nigdy nie zakładał, że racje zarodkowe były przed
miotem doświadczenia, że można je było zobaczyć lub dotknąć; są one
niewidzialne, obdarzone lekko zaznaczoną formą lub potencjalnością
do rozwinięcia formy zgodnie z planem Bożym. Racje zarodkowe nie są
czysto bierne, lecz dążą do samorozwoju, jakkolwiek brak koniecznych
warunków i okoliczności oraz innych zewnętrznych czynników może
6
Por. De Gen. contra Maniek., 1, 17, 11.
7
De Gen. ad litt., 6, 5, 8.
8
przeszkodzić lub uniemożUwić ich rozwój. Św. Bonawentura, który
podtrzymywał teorię św. Augustyna w tym punkcie, porównał ratio
seminalis z pąkiem róży, który nie jest jeszcze w pełni różą, ale rozwinie
się w różę, jeżeli wystąpią konieczne pozytywne czynniki oraz nie staną
na przeszkodzie czynniki negatywne.
Mniej będzie nas dziwił fakt, że św. Augustyn głosił raczej niejasną
teorię dotyczącą obiektów nie będących przedmiotem bezpośredniego
doświadczenia, jeżeli zastanowimy się nad tym, d l a c z e g o to robił.
Przyjęcie teorii było wynikiem problemu o charakterze egzegetycznym,
a nie naukowym, problem zaś powstał w sposób następujący. Według
Księgi Eklezjastyka Ten, „Który żyje na wieki, stworzył wszystko
19
razem' , podczas gdy według Księgi Rodzaju ryby i ptaki na przykład
pojawiły się dopiero w piątym „dniu" stworzenia, a bydło i zwierzęta
pełzające po ziemi pojawiły się dopiero w szóstym „dniu". (Augustyn
nie interjêto^ sensie naszego jdnia dwudziestoczterogo
dzinnego, ponieważ słońce zostało uczynione dopiero^żwartegó
" ^ ^ i ^ ) ^ V ^ ^ f zatem sposób można uzgodnić te dwa twierdzenia, że
mianowicie Bóg stworzył wszystko razem oraz że niektóre rzeczy zostały
uczynione po innych rzeczach, co się równa powiedzeniu, iż n i e
wszystkie rzeczy zostały stworzone razem? Św. Augustyn rozwiązał
problem, mówiąc, że Bóg istotnie stworzył wszystko razem na początku,
ale nie stworzył wszystkiego w jednakowym stanie: wiele_r?ęcz£,
wszystkie rośliny, ryby, ptaki, zwierzęta, samego człowieka Bóg stwo
rzył w sposób niewidzialny, utajony, potencjalny, w zarodkufw radones
seminales. W ten sposób Bóg stworzył na początku wszelką roślinność
10
ziemi, zanim ona faktycznie wyrosła na ziemi , tak samo stworzył też
człowieka. Augustyn mógł zatem rozwiązać pozorną sprzeczność
między Księgą Eklezjastyka a Księgą Rodzaju, wprowadzając na
stępujące rozróżnienie. JeżeU mówisz o rzeczywistej formalnej realizacji,
to Księga Eklezjastyka nie traktuje o tym, natomiast robi to Księga
Rodzaju; jeżeli zaś mówić o stworzeniu w zarodku, to właśnie jest to,
o czym jest mowa w Księdze Eklezjastyka.
Dlaczego Augustyn nie poprzestał na „zarodkach" w sensie potocz
nym, na widzialnych nasionach roślin, na ziarenkach i tym podobnych
8
9
1 8 , 1 [przekład J. Wujka; Biblia Tysiąclecia podaje odmienną wersję: „Ten, co żyje
wiecznie, stworzył wszystko bez wyjątku" - przyp. tłum.].
1 0
Por. De Gen. ad litt., 5, 4, 7-9.
rzeczach? Ponieważ Księga Rodzaju zawiera implikację, że ziemia

11
zrodziła rośliny zielone p r z e d ich nasionami , i ta sama implikacja
odnosi się do innych rzeczy ożywionych, które rozmnażają się według
swego gatunku. Augustyn uznał, że musi się uciec do różnych gatunków
nasion. I tak na przykład Bóg stworzył na początku ratio seminalis
pszenicy, która zgodnie z planem i działaniem Bożym rozwinęła się
w wyznaczonym czasie w rzeczywistą pszenicę, a ona z kolei wydała
12
nasiona w sensie potocznym. Ponadto Bóg nie stworzył na początku
wszystkich nasion czy jaj w stanie aktu, tak że one również domagały się
ratio seminalis. Każdy gatunek przeto, ze wszystkimi późniejszymi
fazami rozwojowymi i pojedynczymi członkami danego gatunku, został
stworzony na początku w odpowiedniej racji zarodkowej.
Z tego, co powiedziano, jasno wynika, że św. Augustyn nie zajmował
się zasadniczo problemem naukowym, lecz raczej zagadnieniem z dzie
dziny egzegezy, tak że mija się z celem powoływanie się na niego jako
protagonistę czy też przeciwnika ewolucji w sensie teorii Lamarcka lub
Darwina.
4. Św. Augustyn posłużył się Platońskim tematem Uczby, którego
źródłem był pitagoreizm. Naturalnie jego podejście do liczby wydaje się
nam niekiedy zabawne, a nawet fantastyczne, jak choćby wtedy, gdy
mówi o liczbach doskonałych i niedoskonałych lub gdy interpretuje
występowanie liczb w Piśmie Świętym; ogólnie rzecz biorąc jednak,
Augustyn traktuje liczbę jako zasadę porządku i formy, piękna
i doskonałości, proporcji i prawa. W ten spsoób Idee stają się wiecznymi
liczbami, natomiast ciała są liczbami czasowymi, które się rozwijają
w czasie. Ciała rzeczywiście można traktować jak liczby na rozmaite
sposoby - jako całości składające się z liczby uporządkowanych
i powiązanych części, jako rozwijające się w kolejnych stadiach roz
wojowych (roślina na przykład kiełkuje, wypuszcza Uście, wydaje kwiat
i owoc, rozsiewa nasiona) lub jako składające się z Uczby części
właściwie rozmieszczonych w przestrzeni; innymi słowy, jako egzemp-
lifikacje Uczby wewnętrznej, liczby miejscowej i przestrzennej oraz liczby
czasowej. „Racje zarodkowe" są liczbami ukrytymi, natomiast ciała są
liczbami uzewnętrznionymi. I znowu, jak Uczba matematyczna zaczyna
się od jedności i kończy na Uczbie, która sama jest jakąś liczbą całkowitą,
tak hierarchia bytów rozpoczyna się od najwyższej Jedności, od Boga,
11
Por. l, l l .
12
Por. De Gen. ad litt. 5, 4, 9.
który powołuje do istnienia i znajduje swoje odbicie w mniej lub bardziej
doskonałych jednostkach. To porównanie lub paralela między liczbą
matematyczną a Uczbą metaforyczną zapożyczone zostało oczywiście
od Plotyna, ogólnie rzecz biorąc zaś, podejście Augustyna do Uczby nie
wzbogaciło w istotny sposób tego, co zostało ustalone w tradycji
pitagorejsko-platońskiej.
5. Szczytowym punktem stworzenia materialnego jest człowiek,
składający się z ciała i nieśmiertelnej duszy. Augustyn jest całkowicie
pewny faktu, że człowiek naprawdę składa się z duszy i ciała, kiedy na
przykład mówi, iż „dusza z ciałem stanowi nie dwie osoby, ale jednego
13
człowieka" . Dlaczego trzeba przypominać tak oczywistą sprawę?
Dlatego, że Augustyn mówi o duszy jako substancji niezależnej
14
{substantia rationis particeps, regendo corpori accomodata) , a nawet
definiuje człowieka jako „duszę r o z u m n a posługującą się ś m j ^ e l n y m
15
i ziemskim ciałem". T o platońskie ujęcie duszy m a swoje reperkusje,^
jak juz widzieliśmy, w Augustyńskiej doktrynie wrażenia zmysłowego,
która nazywa je aktywnością duszy posługującej się ciałem jako
narzędziem, a nie aktywnością całego organizmu psychofizycznego;
wrażenie zmysłowe jest w istocie czasowym wôstem^natężenia działa-
jnja^j^SkL^^ określoną część ciała. JDusza, jaKo
przewyższająca ciało, nie może podlegać działaniu ciała, ale postrzega
zmiany w ciele powstające pod wpływem bodźca zewnętrznego.
6. Dusza ludzka jest zasadą niematerialną, chociaż - podobnie jak
dusze zwierząt - ożywia ciało. Człowiek może mówić lub nawet myśleć,
iż jego dusza składa się na przykład z powietrza, ale nigdy nie może
wiedzieć, że składa się ona z powietrza. Z drugiej jednak strony, wie
bardzo dobrze o tym, że jest rozumny, że myśli, nie m a też żadnych
16
podstaw, by sądzić, iż powietrze może myśleć. Co więcej, niematerial-
ność i substancjalność duszy jest gwarantem jej nieśmiertelności.
Augustyn odwołuje się w tym punkcie do argumentów pochodzących od
17
Platona. Wykorzystuje na przykład argument z Fedona, że skoro dusza
jest zasadą życia i skoro te dwie sprzeczne rzeczy są nie do pogodzenia,
to dusza nie może umrzeć. Niezależnie od tego, że argument ten
13
In Joann. Evang., 19, 5, 15 [cyt. przekład polski, s. 286].
14
De ąuantitate animae, 13, 21.
15
De moribus eccl., 1, 27, 52; In Joann. Evang., 19, 5, 15.
1 6
Por. De Gen. ad litt., 7, 21, 28; De Trinitate, 10, 10, 14.
1 7
Por. Solił., 2, 19, 33; Ep.,3, 4; De immortal. an., rozdz. 1-6.
w żadnym razie nie jest w pełni przekonywający, Augustyn nie może go

przyjąć bez modyfikacji, ponieważ mógłby implikować, iż dusza istnieje
sama z siebie lub jest częścią Boga. Zmienił przeto argument mówiąc, że
dusza partycypuje w Życiu, otrzymuje więc swoje istnienie i istotę od
Zasady, która nie dopuszcza żadnej sprzeczności, oraz argumentując, że
skoro istnieniem, które dusza otrzymuje od tej Zasady (nie dopusz
czającej sprzeczności), jest właśnie ż y c i e , to nie może ona umrzeć.
Argument ten jednak mógłby z powodzeniem implikować, że dusza
zwierzęca jest także nieśmiertelna, ponieważ ona również jest zasadą
życia, a zatem dowodziłby za dużo. Należy go zatem rozpatrywać
łącznie z innym argumentem, także zapożyczonym od Platona, że
mianowicie dusza ujmuje poznawczo niezniszczalną prawdę, co wskazu
x%
je, iż sama jest niezniszczalna. W De ąuantitate animae Augustyn
rozróżnia dusze zwierząt, które mają władzę zmysłową, ale nie mają
władzy rozumowania i poznania, od dusz ludzkich, którym przysługują
obydwie władze, a zatem argument ten odnosi się tylko do dusz
ludzkich- Platon dowodził, że dusza ludzka z tej racji, iż jest zdolna do
ujmowania Idei, które są wieczne i niezniszczalne, wskazuje na swoje
z nimi pokrewieństwo, na swoją „boskość", innymi słowy - na własną
niezniszczalność i wieczność, Augustyn zaś, nie godząc się na preegzys-
tencję, w analogiczny sposób dowodzi nieśmiertelności duszy. Ponadto
wysuwa argument z pragnienia szczęśliwości, z dążenia do doskonałego
szczęścia, który to argument zyskał szczególną rangę wśród augustynis-
tów, był na przykład ulubionym argumentem św. Bonawentury.
19
7. Augustyn wyraźnie twierdził, że dusza jest stwarzana przez Boga ,
ale nie mógł się zdecydować co do dokładnego czasu i sposobu jej
pochodzenia. Brał chyba pod uwagę jakąś formę Platońskiej teorii
preegzystencji, odrzucał jednak możliwość, by umieszczenie duszy
w ciele traktować jako karę za błędy popełnione w warunkach istnienia
przedziemskiego, podstawowym wszakże pytaniem był dla niego prob
lem, czy Bóg stwarza każdą indywidualną duszę oddzielnie, czy też
stworzył wszystkie pozostałe dusze w duszy Adama, tak że każda dusza
jest „przekazywana" przez rodziców (traducjanizm). Logicznie rzecz
biorąc, to drugie stanowisko mogłoby pociągać za sobą materialistycz-
ny pogląd na duszę, w rzeczywistości natomiast Augustyn z całą
pewnością nie głosił tego rodzaju poglądu i podkreślał z naciskiem, że
18
28, 54 i dalej.
1 9
Por. De anima et eius origine, 1, 4, 4.
dusza nie znajduje się w ciele na skutek miejscowego rozprzestrzenienia
20
się. Za traducjanizmem przemawiały racje teologiczne, a nie filozoficz
ne, Augustyn bowiem sądził, że w ten sposób mógłby wyjaśnić grzech
pierworodny jako przekazaną skazę duszy. Jeżeli grzech pierworodny
ujmuje się jako coś pozytywnego, a nie jako coś, co samo w sobie jest
brakiem, to istotnie powstaje trudność, nawet jeśli nie jest to trudność
nie do pokonania, w przyjęciu indywidualnego stwarzania przez Boga
każdej pojedynczej duszy ludzkiej, ale nawet niezależnie od tego nie
zmienia to faktu, że traducjanizm nie da się pogodzić z wyraźną
afirmacją duchowego i niematerialnego charakteru duszy.
Por. Ep., 156.

Rozdział VII
ŚW. AUGUSTYN (5): TEORIA MORALNA
Szczęście a B ó g - W o l n o ś ć a obowiązek - Potrzeba

łaski - Z ł o - D w a Państwa.
1. Elementem łączącym etykę św. Augustyna z tym, co można by

nazwać typową etyką grecką, jest charakter eudajmonistyczny, a więc
to, że stawia ona szczęście jako cel ludzkiego postępowania; ale to
szczęście można znaleźć jedynie w Bogu. „Epikurejczyk lokujący
najwyższe dobro człowieka w ciele umieszcza swoją nadzieję w sobie
1
samym" , wszakże „stworzenie rozumne... zostało tak uczynione, że nie
2
może samo być dobrem, które czyni je szczęśliwym" ; istota ludzka jest
zmienna i nie wystarcza sama sobie, szczęście może jej przynieść tylko
posiadanie czegoś, co jest czymś więcej niż ona sama, posiadanie
przedmiotu niezmiennego. Nawet sama cnota nie może być celem: „to
nie cnota twojej duszy czyni cię szczęśliwym, ale Ten, kto obdarzył cię
3
cnotą, kto natchnął cię pragnieniem i dał ci moc działania" . Szczęścia
nie daje człowiekowi ani ideał epikurejczyka, ani stoika, ale sam Bóg:
„dążenie do Boga jest więc pragnieniem szczęśliwości, osiągnięcie Boga
4
jest samą szczęśliwością" . Augustyn dobrze wiedział z własnego
doświadczenia, nawet jeśli znalazł potwierdzenie tego faktu w filozofii,
że człowiek dąży do szczęśliwości, czyU do szczęścia, oraz że szczęśliwość
oznacza osiągnięcie jakiegoś przedmiotu; z własnego doświadczenia
1
Serm., 150, 7, 8.
2
Ep., 140, 23, 56.
3
Serm., 150, 8, 9.
4
De moribus ecclesiae, 1, 11, 18.
ŚW. AUGUSTYN (5): TEORIA MORALNA 97
wiedział również to, że tym przedmiotem jest Bóg, nawet jeśli pomogła
mu to sobie uświadomić filozofia Plotyna, Kiedy jednak mówił, że
szczęście można znaleźć w osiągnięciu i posiadaniu wiecznego i nie
zmiennego Przedmiotu, Boga, nie myślał o czysto filozoficznej i teorety
cznej kontemplacji Boga, lecz o przepełnionym miłością zjednoczeniu
i posiadaniu Boga, a tak naprawdę o nadprzyrodzonym zjednoczeniu
z Bogiem, stawianym przed chrześcijaninem jako kres jego wzbogacone
go łaską wysiłku; w myśli Augustyna nie da się wyraźnie oddzielić etyki
naturalnej od nadprzyrodzonej, ponieważ Augustyn zajmuje się czło
wiekiem w jego konkretności, a taki człowiek m a nadprzyrodzone
powołanie. Augustyn sądził, że neoplatonicy dostrzegli coś z tego, co
objawił Chrystus, a neoplatonizm uważał za nieadekwatne i częściowe
dotarcie do prawdy.
JEtyka Augustyna jest więc zasadniczo etyką miłości: tp dzięki woli
człowiek zmierza w stronę Boga i ostatecznie osiąga G o i raduje się Nim.
„Kiedy więc wola, to pośrednie dobro, przylgnie do niezmiennego
5
dobra ... wtedy człowiek posiadł szczęśliwe życie" ; „albowiem jeżeli
Bóg jest najwyższym dobrem człowieka... to jasno z tego wynika, skoro f
dążenie do najwyższego dobra równa się życiu szczęśliwemu, że żyć

szczęśliwie to nic innego, jak kochać Boga całym sercem, całą duszą
6
i całym umysłem" . Po zacytowaniu słów Chrystusa przekazanych przez
7
św. Mateusza : „Będziesz miłował Pana Boga swego całym swoim
sercem, całą swoją duszą i całym swoim umysłem" i „będziesz miłował
swego bliźniego jak siebie samego" Augustyn stwierdza, że: „Mamy tu
całą filozofię naturalną, skoro wszystkie przyczyny wszystkich rzeczy
naturalnych znajdują się w Bogu Stwórcy" oraz że: „Mamy tu całą
etykę, skoro dobre i uczciwe życie kształtuje się wyłącznie poprzez
miłowanie, tak jak one na to zasługują, tych rzeczy, które powinniśmy
8
kochać, mianowicie Boga i naszego bliźniego". Etyka Augustyna
zatem skupia się wokół dynamizmu woli, która jest dynamizmem
9
miłości (pondus meum, amor mens) , jakkolwiek osiągnięcie szczęścia,
„udział w niezmiennym dobru", nie jest możliwe dla człowieka dopóty,
5
6
De moribus ecclesiae, 1, 25, 46.
7
22, 37-39.
8
Ep. 137, 5, 17.
9
Confessiones, 13, 9, 10 [cyt. przekład polski, s. 134: „moją siłą dążenia jest miłość
moja"].
dopóki nie otrzyma on łaski, dopóki nie dostąpi „niezasłużonego

10
miłosierdzia Stwórcy" .
2. Wola wszakże jest wolna, a wolna wola podlega powinności
moralnej L Filozofowie greccy głosili koncepcję szczęścia jako celu
postępowania, iiie można więc mówić, że nie znaH idei powinności; ale
Augustyn dzięki jaśniejszemu pojęciu Boga i Bożego stworzenia mógł
oprzeć powinność moralną na trwalszej podstawie metafizycznej, czego
nie mogli uczynić Grecy.
Konieczną podstawą obowiązku jest wolność. Wola jest wolna i jako
taka może odwrócić się od niezmiennego D o b r a i przylgnąć do dóbr
zmiennych, przyjmując za swój przedmiot albo dobra duchowe, bez
odniesienia do Boga, albo dobra cielesne. Wola z konieczności po
szukuje szczęścia, zadowolenia, i de facto szczęście to może się opferać
tylko na Bogu, niezmiennym Dobru, ale człowiek nie osiąga w tym życiu
widzenia Boga, może więc skierować swą uwagę i przylgnąć do dóbr
zmiennych w miejsce Boga i „czyni to z własnej woli, nie pod
11
przymusem" .
Wola człowieka zatem w sposób wolny zwraca się do Boga lub się od
, Niego odwraca, ale równocześnie umysł człowieka powinien uznać nie
tylko prawdę, że to, do czego dąży, a więc szczęście, można znaleźć
wyłącznie w osiągnięciu niezmiennego Dobra, Boga, lecz także i to, że
ukierunkowanie woli na to dobro zostało wszczepione i chciane przez
Boga, który jest Stwórcą. Odwracając się od Boga, wola postępuje
wbrew prawu Bożemu - które wyraża się w naturze ludzkiej - stworzo
nemu przez Boga dla samego siebie. Wszyscy ludzie mają w jakimś
stopniu świadomość zasad i praw moralnych: „nawet źli ... sprawied
liwie ganią czy chwalą postępowanie ludzi". Czyż mogHby to robić,
gdyby nie postrzegali zasad, którymi ludzie powinni kierować się
w życiu, nawet jeśli osobiście nie przestrzegają tych praw w swoim
postępowaniu? Gdzie widzą owe zasady? Nie we własnych umysłach,
skoro umysły ich są zmienne, podczas gdy „zasady sprawiedliwości" są
niezmienne; nie w sposobie bycia swych dusz, skoro są one ex hypothesi
niesprawiedliwe. Zdaniem Augustyna, który odwołuje się tu do zwycza
jowego, choć niejasnego sposobu mówienia, ludzie dostrzegają zasady
moralne „w księdze światłości, która zwie się Prawdą". Wieczne prawa
moralności zostały odciśnięte w sercu człowieka w taki sposób, „jak na
10
Ep., 140, 21, 14.
11
wosku wyciska się obraz sygnetu, który i na wosk przechodzi i pierś
cienia nie opuszcza". Są wprawdzie ludzie mniej lub bardziej ślepi na
prawo, ale nawet ich „blask Prawdy, obecnej wszędzie, dotyka niekie
12
dy" .
A zatem tak jak umysł ludzki postrzega wieczne prawdy teoretycz
ne w świetle Boga, tak w tym samym świetle postrzega praktyczne
prawdy, czyli zasady, które powinny kierować wolną wolą. Człowiek
na mocy własnej natury, rozważanej w swojej konkretności, zwróco
ny jest w stronę Boga; ale spełnienie dynamizmu natury ludzkiej
zależy wyłącznie od przestrzegania praw moralnych, które są
odbiciem wiecznego prawa Bożego i które nie są dowolnymi
zasadami, lecz mają swoje źródło w naturze Boga i w stosunku
człowieka do Boga. Prawa nie są arbitralnymi kaprysami Boga, a ich
przestrzeganie zostało zamierzone przez Boga, ponieważ nie stworzył
y
by On człowieka, nie chcąc zarazem, aby człowiek był tym, kim
według zamysłu Bożego m a być. Wola jest wolna, ale równocześnie
podlegajmoralnym obowiązkom, a miłowanie Boga jest obowiąz
kiem.
37Stosunek człowieka do Boga jest wszakże stosunkiem skończonego
stworzenia do nieskończonego Bytu, a zatem przepaści między nimi nie
można usunąć bez Bożej pomocy, bezłąski; łaska jest konieczna nawet
dcitego, aby zacząć chcieć kochać Boga. „Kiedy człowiek próbuje żyć
sprawiedliwie o własnych siłach bez pomocy wyzwalającej łaski Bożej,
zostaje pokonany przez grzechy; ale w granicach wolnej woli ma moc
13
uwierzenia w Wybawiciela i otrzymania łaski" . „Bóg zatem dał prawo,
14
aby poszukiwać łaski, a dał łaskę, aby wypełniano p r a w o . " „Nie dzieje
się to bez udziału naszej woli, której słabość wykazuje Prawo, aby łaska
15
uzdrowiła wolę." „Prawo nauczania i nakazywania, którego nie
można wypełnić bez łaski, ukazuje człowiekowi jego słabość po to, ażeby
poznawszy ją mógł zwrócić się do Zbawiciela, by Ten swoją uzdrowiciel-
ską mocą sprawił, ażeby wola mogła robić to, co w swojej słabości
16
uznała za niemożliwe."
12
De Trinitate, 14, 15, 21 [cyt. przekład polski, s. 400-401].
13
Expos, quarumdam prop, ex epist. ad Rom., 44.
14
De spiritu et littera, 19, 34 [Dwch a litera, przeł. W. Eborowicz, PSP, t. 19, z. 3,
Warszawa 1977, s. 102].
15
Tamże, 9, 15 [cyt. przekład polski, s. 81].
16
Ep., 145, 3, 4.
Nie miejsce tu na zajmowanie się głoszoną przez Augustyna

doktryną łaski i jej stosunkiem do wolnej woli, która z pewnością
należy do trudnych zagadnień; ale koniecznie trzeba zwrócić uwagę na
fakt, że kiedy Augustyn uznaje miłość Boga za istotę prawa moralnego,
odwołuje się do tego rodzaju zjednoczenia woli z Bogiem, które
domaga się podniesienia dzięki łasce. Jest to całkiem naturalne, kiedy
uznało się fakt, że Augustyn zajmuje się człowiekiem w jego
konkretności, a więc człowiekiem obdarzonym nadprzyrodzonym
powołaniem, a to oznacza, że wzbogaca i uzupełnia mądrość filozofii
mądrością Pisma Świętego. Można dla celów porządkowych pode
jmować próbę oddzielenia Augustyna filozofa od Augustyna teologa;
ale w oczach samego Augustyna prawdziwym filozofem jest człowiek,
który rozważa rzeczywistość w jej konkretności, tak jak ona jest, nie
można zatem patrzeć na nią bez uwzględnienia ekonomii zbawienia
i łaski.
4. Jeżeli doskonałość moralna polega na miłowaniu Boga, na
ukierunkowaniu woli w stronę Boga oraz na dostrojeniu wszystkich
innych władz, na przykład zmysłów, do tego ukierunkowania, to zło
będzie polegało na odwróceniu się woli od Boga. Ale czym jest zło samo
w sobie, zło moralne? Czy jest czymś pozytywnym? Nie może ono po
pierwsze być czymś pozytywnym w znaczeniu czegoś stworzonego przez
Boga; przyczyną d a moralnego nie jest Stwórca, lecz stworzona wola.
Przyczyną rzeczy dobrych jest Boża dobroć, natomiast przyczyną zła
17
jest stworzona wola, która odwraca się od niezmiennego D o b r a ; zło
polega na odwróceniu się stworzonej woli od niezmiennego i nieskoń
18
czonego D o b r a . Ale d a nie można w sensie ścisłym nazywać „rzeczą",
ponieważ słowo to implikuje jakąś rzeczywistość pozytywną, a gdyby
zło moralne było rzeczywistością pozytywną, należałoby je przypisać
Stwórcy, chyba że ktoś chciałby przypisywać stworzeniu moc pozytyw
nego stwarzania z niczego. Zło zatem jest „czymś, co odpada od istoty
i zmierza do niebytu... Zmierza do dokonania czegoś, co jest zaprze
19
staniem bycia" . Wszystko, co m a w sobie porządek i miarę, należy
przypisać Bogu, ale w woli, która odwraca się od Boga, istnieje nieład,
brak porządku. Wola sama w sobie jest dobra, lecz nieobecność
właściwego porządku, lub raczej brak takiego porządku, za co jest
1 7
Por. Enchiridion, 23.
18
Por. De libero arbitrio, 1, 16, 35.
19
De moribus ecclesiae 2, 2, 2.
t
odpowiedzialny człowiek działający, jest złem. Zło moralne oznacza
zatem brak właściwego porządku w stworzonej woli.
Doktryna zła jako braku była doktryną Plotyna, w niej też Augustyn
znalazł odpowiedź na zarzuty manichejczyków. Jeśli bowiem zło jest
brakiem, a nie czymś pozytywnym, to nie m a już potrzeby wyboru
między przypisywaniem zła moralnego dobremu Stwórcy a przy
jmowaniem ostatecznej zasady zła odpowiedzialnej za zło. Scholastycy
przyjmowali na ogół tę doktrynę od Augustyna, znajduje też ona swoich
zwolenników wśród wielu filozofów nowożytnych, choćby u Leibniza.
5. Jeżeli zasadą moralności jest miłość Boga, a istotą zła jest odejście .
od Niego, wynika stąd wniosek, iż rodzaj ludzki można podzielić na dwa
wielkie obozy, na tych, którzy kochają Boga i przekładają G o nad siebie,
oraz tych, którzy wynoszą siebie ponad Boga; ludzie ostatecznie się
określają charakterem swojej woli, charakterem dominującej w nich
miłości. Augustyn patrzy na historię rodzaju ludzkiego jak na historię
dialektyki dwóch zasad - zasady kształtującej Miasto-Jerozolimę oraz
zasady kształtującej Miasto-Babilon. „Niech każdy zapyta sam siebie,
20
co ukochał, a znajdzie odpowiedź, jakiego Miasta jest mieszkańcem."
„Są dwa rodzaje miłości;... te dwa rodzaje miłości pozwalają odróżnić
dwa państwa ustanowione przez ludzkość ... które się mieszają z sobą
21
w miarę upływu wieków." „Słyszałeś i wiesz, że są dwa państwa, dziś
22
przemieszane z sobą w ciele, ale w duszy rozdzielone."
Historia ma dla chrześcijanina z konieczności głęboki sens. To
przecież w historii człowiek upadł, w historii też został odkupiony;
w historii również stopniowo wzrasta Ciało Chrystusa na ziemi i rozwija
się Boży plan. Dla chrześcijanina historia bez danych objawienia odarta
zostaje ze swojego znaczenia; nic przeto dziwnego, że Augustyn patrzył
na historię z chrześcijańskiego punktu widzenia i że jego pogląd miał
zasadniczo charakter duchowy i moralny. Jeżeli mówimy o filozofii
historii w myśli Augustyna, to słowo „filozofia" należy rozumieć
w szerokim sensie mądrości chrześcijańskiej. Znajomość faktów histo
rycznych może być zasadniczo wiedzą naturalną, jak przykładowo rzecz
biorąc wiedza o istnieniu i dziejach imperiów asyryjskiego i babiloń
skiego; ale zasady, w świetle których dokonuje się interpretacji faktów,
nadaje się im sens oraz wypowiada oceny, nie wywodzą się z samych
20
In Ps., 64, 2.
21
De Gen. adlitt., 11, 15, 20.
22
/nPs., 136, 1.
faktów. To, co czasowe i przemijające, oceniane jest w świetle tego, co

wieczne. Jest dość oczywiste, że dla współczesnego historyka skłonność
Augustyna do koncentrowania uwagi na tym aspekcie dziejów Asyrii,
w którego świetle dzieje te jawią nam się jako ucieleśnienie Miasta-
Babilonu (w znaczeniu moralnym), nie wydaje się słuszna; ale Augustyn
nie zamierzał odgrywać roU historyka w potocznym znaczeniu, chciał
,,
raczej przedstawić „filozofię historii w taki sposób, w jaki ją rozumiał,
a „filozofia" historii w rozumieniu Augustyna jest zdolnością do
strzegania duchowego i moralnego znaczenia zjawisk i wydarzeń
historycznych. Istotnie, w takim stopniu, w jakim można w ogóle mówić
o filozofii historii, chrześcijanin będzie zgodny z Augustynem przynaj
mniej w tym, że tylko chrześcijańska filozofia historii może przybhżyć
się do trafnego odczytania dziejów; dla niechrześcijanina rola narodu
żydowskiego na przykład zasadniczo się różni od roU, jaką ten naród
zajmuje w oczach chrześcijanina. Gdyby postawiono zarzut, co oczywiś
cie może się zdarzyć, że pociąga to za sobą teologiczną interpretację
historii, odczytanie historii w świetle dogmatu, to odparcie takiego
zarzutu nie sprawiłoby Augustynowi żadnej trudności, ponieważ nigdy
nie zamierzał on przeprowadzać radykalnego podziału między teologią
a filozofią, co właśnie ów zarzut implikuje.
Rozdział VIII
ŚW. A U G U S T Y N (6): PAŃSTWO
Państwo i Miasto Babilon nie są tożsame - Państ

wo pogańskie nie ucieleśnia prawdziwej sprawied
liwości - Kościół przewyższa Państwo.
1. Jak powiedziałem wyżej, Augustyn dostrzegał w historii, podobnie

jak w jednostce ludzkiej, walkę między dwiema zasadami postępowania,
między dwiema miłościami - z jednej strony miłość Boga i podporząd
kowanie się Jego prawu, z drugiej zaś miłość samego siebie, przyjemno
ści i świata. Było zatem czymś zupełnie naturalnym, że jak w Kościele
katolickim widział urzeczywistnienie miasta niebieskiego, Jeruzalem,
tak w Państwie, szczególnie w Państwie pogańskim, powinien widzieć
urzeczywistnienie Miasta Babilon; takie zaś podejście Augustyna do tej
kwestii rodzi pokusę przyjęcia poglądu, iż według niego Miasto Boże
można utożsamiać z Kościołem jako widzialną społecznością, a Miasto
Babilon z Państwem jako takim. Czyż nie stawiał pytania: „Czymże są
więc wyzute ze sprawiedUwości państwa, jeśli nie wielkimi bandami
rozbójników? Bo czyż i rozbójnicze bandy są czymś innym niż małymi
państwami?" I czy nie uznawał odpowiedzi, jaką Aleksander Wielki
otrzymał od pirata: „Ponieważ jednak ja posługuję się przy tym małym
okręcikiem, nazywają mnie rozbójnikiem, a że ty używasz do tego
1
wielkiej floty, przeto zwą cię wodzem?" Asyria i pogański Rzym
powstały, rozwijały się i trwały w wyniku niesprawiedUwości, przemocy,
grabieży, ucisku - czyż nie prowadzi to do wniosku, że Państwo i Miasto
Babilon to jedna i ta sama rzecz?
1
De Cmtate Dei, 4, 4 [cyt. przekład polski, 1.1, s. 223-224].
Bez wątpienia Augustyn sądził, że najpełniejszych historycznych

wcieleń Miasta Babilon należy szukać w pogańskich imperiach Asyrii
i Rzymu, tak jak nie ulega wątpliwości, iż według niego Miasto
Jeruzalem, Miasto Boże, ujawnia się w Kościele. Niemniej jednak idee
państwa niebieskiego i ziemskiego to idee o charakterze moralnym
i duchowym, a zatem ich treści nie pokrywają się dokładnie z rzeczywis
tymi organizacjami. Jakiś człowiek na przykład może być chrześcijani
nem i należeć do Kościoła; ale jeśli zasadą jego postępowania jest miłość
własna, a nie miłość Boga, to duchowo i moralnie należy on do Miasta
Babilon. Podobnie, jeżeli urzędnik państwowy kieruje się w swoim
postępowaniu miłością Boga, jeżeli dąży d o sprawiedliwości i miłosier
dzia, to duchowo i moralnie należy do Miasta Jeruzalem. „Teraz
spotykamy, że obywatel Jeruzalem, obywatel królestwa niebieskiego
zarządza czymś na ziemi; na przykład nosi purpurę, jest urzędnikiem,
edylem, prokonsulem, cezarem, rządzi rzeczpospolitą ziemską. Serce
jego jednakże wzniesione jest wzwyż, o ile jest chrześcijaninem, wierzą
cym (...). Zatem nie traćmy nadziei na obywatelstwo królestwa niebies
kiego widząc, że ludzie spełniają jakieś obowiązki w Babilonie, wykonu
ją coś ziemskiego w państwie ziemskim. A z kolei nie cieszmy się
z każdego, kto troszczy się o sprawy niebieskie. Ponieważ czasami
synowie zagłady zasiadają na katedrze Mojżesza (...). Nadejdzie bowiem
czas oczyszczenia, kiedy starannie jedno od drugiego zostanie oddzielo
2
ne (...)-" A zatem nawet jeśli się dąży d o tego, by Miasto Babilon
w sensie moralnym i duchowym utożsamiać z Państwem, szczególnie
z Państwem pogańskim, a Miasto Jeruzalem z Kościołem jako widzialną
instytucją, utożsamienie to nie jest całkowite; nie można w sposób
uzasadniony wnioskować, że skoro jakiś człowiek jest na przykład
dostojnikiem Kościoła, to z konieczności jest mieszkańcem duchowego
Miasta Jeruzalem, albowiem w tej mierze, w jakiej idzie o jego postawę
duchową i moralną, może on należeć do Miasta Babilon. Co więcej,
gdyby Państwo w sposób konieczny pokrywało się z Miastem Babilon,
to żaden chrześcijanin nie mógłby prawowicie piastować urzędu w tym
Państwie, czy nawet być jego obywatelem, gdyby pragnął je wspierać
- a jest to opinia, pod którą z pewnością św. Augustyn by się nie podpisał.
2. Ale skóro Państwa i Miasta Babilon nie można tak p o prostu
utożsamiać, to św. Augustyn z pewnością nie sądził, że Państwo jako
2
In. Ps. 51, 6 [cyt. przekład polski, s. 294].
ŚW. AUGUSTYN (6): PAŃSTWO 105
takie opiera się na sprawiedliwości lub że prawdziwa sprawiedliwość
urzeczywistnia się w każdym istniejącym Państwie, a przynajmniej nie
w każdym Państwie pogańskim. Jest rzeczą dość oczywistą, że pewien
stopień sprawiedliwości występuje nawet w Państwie pogańskim, praw
dziwa sprawiedhwość wszakże domaga się tego, by Bogu oddawano
należną Mu cześć, a Rzym pogański odmawiał tej czci, w czasach
chrześcijańskich zaś czynił wszystko, by do niej nie dopuścić. Z drugiej
jednak strony pogański Rzym był niewątpliwie Państwem. Jak zatem
można uniknąć konkluzji, że definicja Państwa nie musi zawierać
w sobie prawdziwej sprawiedliwości? Gdyby bowiem ją zawierała, to
należałoby się zgodzić na niemożliwą do przyjęcia negację tezy, że Rzym
pogański był Państwem. Augustyn przeto definiuje społeczeństwo jako
„wielką rozumną gromadę zespoloną przez zgodną jedność w umiłowa
3
nych przez się sprawach" . Jeżeli umiłowane sprawy są dobre, to
społeczeństwo będzie dobrym społeczeństwem, jeśli natomiast umiło
wane sprawy są złe, takie też będzie społeczeństwo; definicja społeczeń
stwa wszakże nic nie mówi na temat tego, czy przedmioty owej miłości
społeczeństwa są dobre, czy złe, a rezultat jest taki, że definicja będzie się
odnosić nawet do Państwa pogańskiego.
Nie znaczy to oczywiście, że w oczach Augustyna Państwo istnieje
w jakimś obszarze wolnym od moralności; wręcz przeciwnie, to samo
prawo moralne obowiązuje tak Państwa, jak i jednostki. Augustyn
pragnie zwrócić uwagę na to, że Państwo dopóty nie będzie urzeczywist
niało prawdziwej sprawiedliwości, nie będzie naprawdę Państwem
moralnym, dopóki nie będzie Państwem chrześcijańskim: ludzie stają się
dobrymi obywatelami dzięki chrześcijaństwu. Samo Państwo, jako
narzędzie siły, m a swoje korzenie w konsekwenqach grzechu pierwo
rodnego i - zakładając fakt grzechu pierworodnego i jego konsekwencji
- jest instytucją konieczną; ale sprawiedHwe Państwo jest wykluczone
dopóty, dopóki nie jest Państwem chrześcijańskim. „Żadne Państwo nie
jest doskonalej utwierdzone i chronione niż to, które za podstawę i więź
ma wiarę i trwałą zgodę, kiedy najwyższe i najprawdziwsze dobro, to
znaczy Bóg, jest umiłowane przez wszystkich, a ludzie kochają jeden
drugiego w Nim bez udawania, ponieważ miłują się wzajemnie ze
4
względu na Boga." Innymi słowy, Państwo jest kształtowane przez
miłość tego świata wtedy, kiedy pozostawione jest samo sobie; ale może
3
De Cmtate Dei 19, 24 [cyt. przekład polski, t. II, s. 434].
y
4
Ep. 137, 5, 18.
być kształtowane przez najwyższe zasady, które winno wyprowadzić

z chrześcijaństwa.
3. Wypływają z tego dwie ważne konsekwencje. 1) Kościół chrześ
cijański powinien próbować kształtować społeczność państwową za
pomocą własnych niebieskich zasad postępowania; spoczywa na nim
misja działania na podobieństwo zaczynu ziemi. W ujęciu Augustyna
Kościół chrześcijański i jego misja miały zasadniczo charakter dyna
miczny i społeczny: Kościół winien przenikać Państwo poprzez swoje
zasady. 2) Kościół jest zatem jedyną naprawdę doskonałą społecznością
i zdecydowanie przewyższa Państwo, albowiem jeżeli Państwo musi
czerpać swoje zasady z Kościoła, to nie może być ponad Kościołem ani
nawet na tym samym poziomie co Kościół. Głosząc taki pogląd, św.
Augustyn stał się czołowym wyrazicielem średniowiecznego wyniesienia
Kościoła wobec Państwa, był też tylko konsekwentny, kiedy domagał
się pomocy Państwa przeciwko donatystom, ponieważ według niego
Kościół jest wyższą społecznością, której Chrystus podporządkował
5
królestwa ziemi i która m a prawo posłużyć się siłami świata. Ale
chociaż pogląd Augustyna na stosunek Kościoła do Państwa stał się
charakterystyczny dla zachodniego chrześcijaństwa, a nie dla Bizan
cjum, to nie wynika z tego, że pogląd ten z konieczności prowadził do
pomniejszenia znaczenia życia państwowego i społecznego. Jak wykazał
Christopher Dawson, aczkolwiek Augustyn pozbawił Państwo aury
boskości, równocześnie kładł nacisk na wartość człowieka jako wolnej
osoby oraz na odpowiedzialność moralną, nawet przeciwko Państwu,
a tym samym „umożliwiał ideał porządku społecznego, opierającego się
6
na wolnej osobie ludzkiej i wspólnym dążeniu do celów moralnych".
5
Por. tamże, 105, 5, 6; 35, 3.
6
A Monument to St. Augustine, s. 76-77.
Rozdział IX
PSEUDO-DIONIZY
Pisma i autor - Droga afirmatywna - Droga

negatywna - Neoplatońska interpretacja Trójcy
Świętej - Niejasna nauka o stworzeniu - Problem
zła - Ortodoksyjność czy nieortodoksyjność?
1. W okresie średniowiecza pisma, które wówczas przypisywano

Dionizemu Areopagicie, nawróconemu przez św. Pawła Ateńczykowi,
cieszyły się wielkim uznaniem nie tylko wśród mistyków i autorów dzieł
z zakresu teologii mistycznej, lecz także wśród takich uznanych
teologów i filozofów, jak św. Albert Wielki i św. Tomasz z Akwinu.
Uznanie i szacunek, jakimi otaczano wspomniane pisma, związane były
oczywiście w dużej mierze z tajemniczym wyobrażeniem dotyczącym ich
autorstwa, źródłem zaś owej tajemnicy był użyty przez autora pseudo
1
nim „Dionizy Prezbiter swemu współprezbiterowi Tymoteuszowi" .
W roku 533 patriarcha Antiochii Sewer powoływał się na Dionizego
w obronie głoszonej przez siebie doktryny monofizyckiej, mamy więc do
czynienia z faktem, który z powodzeniem może świadczyć o tym, iż
pisma te już wówczas cieszyły się autorytetem. Ale nawet jeśli Sewer
powoływał się na wspomniane pisma w obronie doktryny heretyckiej, to
przypisanie ich św. Dionizemu powinno je uwolnić od jakichkolwiek
podejrzeń co do ich ortodoksyjności. Szeroko były rozpowszechnione
w Kościele Wschodnim, komentował je Maksym Wyznawca w VII
wieku, a sto lat później powoływał się na nie wielki Doktor Kościoła
1
Exordium do De divinis nominibus (O imionach Bożych).
wschodniego, św. Jan Damasceński, jakkolwiek Hypatiusz z Efezu

atakował ich autentyczność.
N a Zachodzie papież Marcin I powoływał się na pisma jako
autentyczne na pierwszym Soborze Laterańskim w roku 649, a około
roku 858 Jan Szkot Eriugena na prośbę Karola Łysego dokonał
przekładu z tekstu greckiego, który to tekst cesarz Michał II Balbus
(Jąkała) przedstawił w roku 827 Ludwikowi Pobożnemu; Jan Szkot nie
tylko przetłumaczył pisma Pseudo-Dionizego, lecz także opatrzył je
komentarzami, zapoczątkowując tym samym serię komentarzy w za
chodnim chrześcijaństwie. Hugon ze Świętego Wiktora (zm. 1141) na
przykład komentował rozprawę O hierarchii niebieskiej, posiłkując się
przekładem Eriugeny, także Robert Grosseteste (zm. 1253) i Albert
Wielki (zm. 1280) pisali komentarze do pism Pseudo-Dionizego. Św.
Tomasz z Akwinu napisał komentarz do O imionach Bożych około 1261
roku. Wszyscy ci autorzy, jak również na przykład Dionizy Kartuz,
uznawali autentyczność pism; z czasem jednak stało się jasne, że pisma te
zawierały w sobie ważne elementy zapożyczone z rozwiniętego neopla-
tonizmu i że były w gruncie rzeczy próbą pogodzenia neoplatonizmu
i chrześcijaństwa, a więc że należałoby je przypisywać autorowi znacznie
późniejszemu niż historyczny Dionizy Areopagita. Jednakże kwestia
autentyczności pism to nie to samo co kwestia ortodoksyjności z chrześ
cijańskiego punktu widzenia; jakkolwiek w XVII stuleciu, kiedy histo
rycy zaczęH podważać autentyczność pism, zaatakowano również ich
ortodoksyjność, uznanie nieautentyczności pism nie pociągnęło za sobą
w sposób konieczny uznania ich niezgodności z doktryną chrześcijańs
ką, choć rzecz jasna nie można było dłużej przyjmować tezy o ich
ortodoksyjności na apriorycznej podstawie, że zostały napisane przez
bezpośredniego ucznia św. Pawła. Osobiście uważam, że pisma są
ortodoksyjne tam, gdzie odrzucają monizm; jeżeli idzie natomiast
o problem Trójcy Świętej, to jest bardzo wątpliwe, czy dałoby się je
pogodzić z ortodoksyjnym dogmatem chrześcijańskim. Jakiekolwiek
intencje przyświecały autorowi, jego słów, pomijając ich niejasność, na
co zwracał uwagę Akwinata, chyba nie można pogodzić z doktryną
trynitarną Augustyna i Tomasza z Akwinu. Można by postawić zarzut,
że nie przypisuje się dostatecznej wagi do dogmatu Wcielenia, tak
istotnego dla chrześcijaństwa, ale autor wyraźnie głosi tę doktrynę,
a w każdym razie kiedy się niewiele mówi na temat jednej konkretnej
doktryny, nawet istotnej, to wcale nie znaczy, że sieją odrzuca. Kiedy się
weźmie pod uwagę ważne fragmenty Pseudo-Dionizego w całości, nie
PSEUDO-DIONIZY 109
wydaje się możUwe ich odrzucenie jako zdecydowanie nieortodoksyj-
nych, chyba że ktoś jest gotowy odrzucić również jako nieortodoksyjną
na przykład mistyczną doktrynę św. Jana od Krzyża, który jest
Doktorem Kościoła.
Jakkolwiek nikt obecnie nie suponuje, że pisma są rzeczywiście
dziełem Dionizego Areopagity, nie wydaje się możliwe odkrycie ich
prawdziwego autora. Najprawdopodobniej zostały ułożone pod koniec
V wieku, gdyż wyraźnie są w nich obecne idee neoplatonika Proklosa
(418-485), snuto też domysły, że pojawiający się tam Hieroteus to
syryjski mistyk Stefan Bar Sadaili (Sudayle). JeżeH pisma Pseudo-
Dionizego rzeczywiście wskazują na pewien stopień zależności od
filozofii Proklosa, nie mogły z pewnością powstać przed końcowymi
dziesięcioleciami V wieku, a skoro sobór w 533 roku odwoływał się do
nich, to chyba nie powstały dużo później niż w roku 500. Przyjęcie roku
500 jako przybliżonej daty ich powstania jest więc z pewnością słuszne,
podobnie jak rozsądne jest założenie, iż powstały w Syrii. Autor był
teologiem, bez wątpienia był również osobą duchowną; nie mógł to być
jednak Sewer, jak pochopnie twierdził jeden czy dwóch pisarzy. Tak czy
inaczej, choć byłoby rzeczą interesującą wiedzieć w sposób pewny, kim
był autor, jest mało prawdopodobne, aby było możliwe coś więcej niż
snucie domysłów, same pisma zaś zasługują na zainteresowanie głównie
nie z powodu osoby ich autora, lecz z racji treści i wpływu. A oto tytuły
pism: De diyinis nominibus (O imionach Bożych), De mystica theologia {O
teologii mistycznej), De caelesti hierarchia (O hierarchii niebieskiej), De
ecclesiastica hierarchia (O hierarchii kościelnej) oraz dziesięć listów.
Dzieła wydał Mignę, Patrologia Graeca, tomy 3 i 4; zainicjowano
również krytyczne wydanie tekstów.
2. Są dwie drogi prowadzące do Boga, który jest ośrodkiem wszelkiej
spekulacja droga pozytywna>(/caTac?aT/K:^) i droga negatywnaânotpa-
tiKtf). W obrębie pierwszej drogi czy metody umysł wychodzi „od
najogólniejszych twierdzeń, by poprzez terminy średnie przejść do
2
tytułów szczegółowych" , rozpoczynając tym samym od „najwyższej
3
kategorii" . W De diyinis nominibus Pseudo-Dionizy stosuje swoją
metodę ^fimMywną^ pokazując, w jaki sposób takie imiona jak
Dobroć, Życie, Mądrość, Moc odnoszą się do Boga w sposób transcen
dentalny oraz jak stosują się one do stworzeń wyłącznie wskutek ich
2
Myst. theol, 2.
3
Tamże, 3.
pochodzenia od Boga oraz różnego stopnia partycypacji w tych

jakościach, które znajdują się w Bogu nie jako jakości M u przysługują
ce, lecz jako stanowiące jedność substanqalną. Pseudo-Dionizy wy
chodzi zatem od idei, czyli imienia dobroci, które jest imieniem
najogólniejszym - w tej mierze, w jakiej wszystkie rzeczy, istniejące lub
możHwe, w jakimś stopniu uczestniczą w dobroci - lecz które równo
cześnie wyraża Naturę Boga: „Nic nie jest dobre z wyjątkiem jednego, to
jest Boga^TBggffko Dobro jest niewyczerpanym źródłem stworzenia
i jego celem ostatecznym, „ód DóbTa"pochodzi światło, które jest
obrazem DóBróći, t a k ż e D o b r o można określić mianem Światła,
5
będącego archetypem tego, co się objawia w obrazie" . Pojawia się tu
neoplatoński motyw światła, a zależność Pseudo-Dionizego od neopla-
tonizmu znajduje szczególny wyraz w jego języku wtedy, kiedy zaczyna
on mówić o Dobru jako Pięknie, jako czymś „nadistotowo pięknym",
posługując się przy tym słowami Uczty Platona, które Plotyn powtórzył
w Enneadach. Także wtedy, gdy w rozdziale 13 De divinis nominibuł
Pseudo-Dionizy mówi o „Jedni" jako „najważniejszym ze wszystkich
tytułów, pozostaje w wyraźnej zależności od Plotyńskiej doktryny
traktującej o ostatecznej Zasadzie jako Jedni. ,
Krótko mówiąc zatem,hnetoda afirmatywna/oznacza przypisywanie
Bogu doskonałości tkwiących w stworzeniach, to znaczy doskonałości
dających się pogodzić z duchową Naturą Boga, jakkolwiek nie ist
niejących w Nim w taki sam sposób, w jaki istnieją one w stworzeniach,
ponieważ w Bogu doskonałości te istnieją bez żadnego braku, a w przy
padku imion przypisywanych Naturze Bożej - bez realnego zróż
nicowania. T o zaś, że w metodzie afirmatywnej wychodzimy od
7
najwyższych kategorii, m a swoją przyczynę w fakcie, stwierdza autor ,
że powinniśmy zaczynać od tego, co jest najbardziej pokrewne Bogu,
bliższą prawdy rzeczą jest bowiem twierdzić, że Bóg jest życiem
i dobrocią niż że jest powietrzem czy kamieniem. Takie imiona jak
„Życie" i „ D o b r o ć " odnoszą się do czegoś, co w Bogu jest naprawdę, ale
powietrzem lub kamieniem jest On tylko w sensie metaforycznym, czyU
w takim sensie, że jest przyczyną tych rzeczy. Wszakże Pseudo-Dionizy
z rozwagą podkreśla, że nawet jeśli pewne imiona opisują Boga lepiej niż
4
De div. nom., 2,1; Mt 19,17.
5
De div. nom., 4, 4.
6
13, 1.
7
Myst. theoL, 3.
PSEUDO-DIONIZY 111
inne, to i tak daleko im do tego, by wyrażać w sposób adekwatny nasze
poznanie i koncepqe Boga, wyrazem zaś tego przekonania jest mówie
nie o B i ^ u j a k o n a d i s t p t o w ^ Pięknie i tak dalej.
Nie p o W t S f a o ń jedynie zdań zaczerpniętych z tradycji platońskiej, lecz
wypowiada prawdę, że obiektywne odniesienie lub treść tych imion jako
faktycznie znajdujących się w Bogu nieskończenie przekracza treść tych
imion w naszym doświadczeniu. JeżeU na przykład przypisujemy Bogu
inteligencję, to nie zamierzamy przypisać M u ludzkiej inteligencji, a więc
jedynej inteligencji, której bezpośrednio doświadczamy i z której
wyprowadzamy dane imię; mamy na myśli to, że Bóg jest c z y m ś
w i ę c e j , nieskończenie więcej niż tym, co doświadczamy jako inteligen
cję, a fakt ten najlepiej wyrażamy, mówiąc o Bogu jako nad-Inteligencji
lub jako nadistotowej Inteligenqi.
3. Z drogi afirmatywnej Pseudo-Dionizy korzystał głównie w De
divinisnominibus oraz w (zaginionych) „Teologii symbolicznej" i „Zary
sie teologii", natomiastidroga negatywna, droga wykluczenia z Boga
niedoskonałości stworzeń, jest charakterystyczna dla rozprawy De
mystica theologia. Rozróżnienie obydwu dróg pozostawało w zależności
od Proklosa, w formie rozwiniętej przez Pseudo-Dionizego weszło do
chrześcijańskiej filozofii i teologii; akceptował je na przykład św.
Tomasz z Akwinu. Pseudo-Dionizy wszakże przyznawał pierwszeństwo
drodze negatywnej. W obrębie tej drogi umysł wychodzi od zanegowa
nia w Bogu tych rzeczy, które są najdalsze od Niego na przykład
a
„opilstwo lub furia" , wznosząc się stopniowo w owym procesie negacji

8
do zanegowania w Bogu atrybutów i jakości stworzeń aż do osiągnięcia

9
„nadistotowej Ciemności" . Ponieważ Bóg jest całkowicie transcendent-
ny, najpełniejszą formą czci wobec Niego jest „zanegowanie lub
usunięcie wszystkich rzeczy, które są - dokładnie tak jak w przypadku
ludzi, którzy rzeźbiąc posąg w marmurze usuwają wszelkie przeszkody
zaciemniające jasne dostrzeżenie ukrytego obrazu, by przez to samo
10
odrzucenie odsłonić ukryty posąg w jego ukrytym pięknie" . Człowiek
m a skłonność do tworzenia antropomorficznych wyobrażeń Bóstwa,
należy przeto odrzucić te ludzkie, aż nazbyt ludzkie wyobrażenia za
pomocą via remotionis; Pseudo-Dionizy wszakże nie sądził, że proces ten
doprowadzi do jasnego poglądu na to, kim Bóg jest sam w sobie;
8
Tamże.
9
Tamże, 2.
10
Tamże.
porównanie z posągiem nie powinno nas wprowadzać w błąd. Kiedy

-umysł odrzuci z idei BogąJudzkie sposoby myślenia i nieadekwatne
11
wyobrażenia Bóstwa, wówczas osiąga „Ciemność Niewiedzy" , tam
zaś „rezygnuje z wszelkich ujęć rozumu i zostaje pochłonięty przez to, co
jest całkowicie niepojęte i niewidzialne (...) zjednoczony (...) z Nim,
12
który jest całkowicie niepoznawalny" . Jest to już dziedzina mistyki.
„Qemnośćiiiewi^lzy" nie m a wszakże swego źródła w niepoznawalno-
ści Przedmiotu rozważanego w nim samym, lecz w skończoności
ludzkiego umysłu, który zostaje oślepiony nadmiarem światła. Dokt
ryna ta pozostaje niewątpliwie pod częściowym wpływem neoplatoniz-
mu, ale znajduje również swoją podstawę w pismach chrześcijańskich
teologów mistycznych, głównie św. Grzegorza z Nyssy, których pisma
z kolei, choć pozostawały pod wpływem neoplatoóskich traktatów,
jeżeli idzie o język i sposób przedstawiania zagadnień, były również
wyrazem osobistego doświadczenia.
4. Neoplatoński wpływ na Pseudo-Dionizego najsilniej się ujawnił
w jego doktrynie Trójcy Świętej, wydaje się bowiem, że ożywiało go
pragnienie odnalezienia Jedności poza zróżnicowaniem Qsób. Pseudo-
Dionizy godzi się niewątpliwie z tym, że zróżnicowanie Osób jest
zróżnicowamaii.wieczriym oraz że Ojciec na przykład nie jest Synem,
a Syn nie jest Ojcem, ale w tej mierze, w jakiej można dokładnie
zinterpretować jego słowa, można sądzić, że jego zdaniem zróżnicowa
nie Osób istnieje na płaszczyźnie manifestacji. Manifestacja ta jest
manifestacją wieczną, a zróżnicowanie i wieczne zróżnicowanie w Bogu
należy odróżniać od wiecznej manifestacji Boga w zróżnicowanych
stworzeniach; ale Bóg sam w sobie, poza płaszczyzna manifestacji* jest
niezróźnicowaną Jednością. Można oczywiście próbować usprawied
liwiać język Pseudo-Dionizego przez odwołanie się do Natury Boga,
który według ortodoksyjnej nauki o Trójcy Świętej jest jeden i niepo
dzielny i z którym każda z Bożych Osób jest substancjalnie tożsama;
jednak rzeczą najbardziej prawdopodobną, by nie powiedzieć pewną,
wydaje się to, że autor pozostawał pod wpływem nie tylko głoszonej
przez Plotyna doktryny Jedni, lecz także Proklosa doktryny pierwszej
Zasady, która przekracza atrybuty Jedności, Dobroci, Bytu. Nadis-
totowa Jedność wydaje się reprezentować pierwszą Zasadę Proklosa,
11
Autor średniowiecznego traktatu mistycznego Oblok niewiedzy pisał niewątpliwie
pod bezpośrednim lub pośrednim wpływem pism Pseudo-Dionizego.
12
Afyst. theol., 1.
PSEUDO-DIONIZY 113
a rozróżnienie trzech Osób w jedności Natury wydaje się reprezentować
neoplatońską koncepcję emanacji, będąc etapem, aczkolwiek wiecznym
etapem, w samomanifestacji, czyli objawieniu ostatecznego Bóstwa czy
Absolutu. Kiedy mówimy o wszechtranscendentnym Panu Bogu jako
Jedności i Trójcy, nie chodzi o taką Jedność czy Trójcę, jaką możemy
poznać, (chociaż) „stosujemy tytuły «Trójcy» i «Jedności» do tego, co
jest ponad wszelkimi tytułami, wypowiadając w formie Bytu to, co jest
p o n a d bytem (...)(Transcendentny Pan Bóg) nie m a imienia, nie można
Go też pojąć rozumem... Nie przypisujemy M u nawet tytułu <<DobrocI»,
bo nie sądzimy, by to było stosowne (...) (PanBóg) „nię jest jednpścią
ant dobrocią, ani Duchem, ani Synostwem, ani Ojcostwem (...) ani nie
14
należy do kategorii nieistnienia lub do kategorii istnienia" .
Jest prawdą, że można by bronić tego rodzaju wypowiedzi, przynaj
mniej jeżeli idzie o intencje autora, a nie o użyte przezeń słowa,
wskazując na poprawność powiedzenia, że termin „Ojciec" na przykład
przysługuje pierwszej Osobie jako Osobie, a nie Synowi, chociaż Boża
substancja istnieje w numerycznej tożsamości i bez wewnętrznego
realnego zróżnicowania w każdej z trzech Osób Bożych, a także
dopuszczając, że termin „Ojciec", jako odnoszący się do pierwszej
osoby, aczkolwiek jest najlepszym dostępnym w ludzkim języku ter
minem służącym do tego celu, zapożyczony został z dziedziny relacji
ludzkich i odnosi się do Boga w sensie analogicznym, tak że treść idei
„Ojca" w naszych umysłach nie jest adekwatna do rzeczywistości
w Bogu. Co więcej, Pseudo-Dionizy niewątpUwie mówi o „zróż
nicowaniu w nadistotowej doktrynie Boga", nawiązując do Trójcy Osób
15
oraz imion odnoszących się do każdej Osoby w szczególności ,
wyraźnie też zaprzecza, jakoby „wprowadzał zamęt we wszystkich
16
podziałach w Bóstwie" , przyjmując, że podczas gdy takie imiona jak
„Nadżywotny" czy „Nadmądry" przysługują „całemu Panu Bogu",
„imiona zróżnicowane", imię „Ojciec", „Syn" i „ D u c h " „ani nie mogą
17
się wzajemnie wymieniać, ani nie mogą być orzekane wspólnie" .
I chociaż m a miejsce „wzajemne przebywanie i zamieszkiwanie" Osób
Bożych „w całkowicie niezróżnicowanej i transcendentnej Jedności",
13
De div. nom. 13, 3.
14
Afyst. theol., 5.
15
De div. nom., 2, 5.
16
Tamie, 2.
17
Tamże, 3.
18
dzieje się to „bez pomieszania" . Niemniej jednak, chociaż wiele z tego,
co Pseudo-Dionizy m a do powiedzenia na temat Trójcy Świętej, da się
zinterpretować i obronić z punktu widzenia teologicznej prawowierno-
ści, to chyba nie można nie dostrzegać silnej tendenqi do wychodzenia
niejako poza podział Osób w kierunku nadtrascendentnej niezróż-
nicowanej Jedności. Być może prawda jest taka, że Pseudo-Dionizy,
aczkolwiek w intencji był prawowiernym trynitarianinem, pozostawał
pod tak silnym wpływem filozofii neoplatońskiej, iż napięcie między
tymi dwoma elementami legło u podstaw podjętej przezeń próby ich
uzgodnienia, co się uwidoczniło w przedstawionych twierdzeniach.
5. Co się tyczy relacji świata do Boga, Pseudo-Dionizy mówi
19
o „emanacji" (npóoóoc) Boga w uniwersum rzeczy ; próbuje wszakże
łączyć neoplatońską teorię emanacji z chrześcijańską doktryną stworze
nia i nie jest panteistą. Przykładowo rzecz biorąc, skoro Bóg obdarza
istnieniem wszystkie rzeczy, które są, to mówi się o Nim, że staje się
wieloraki wskutek wydawania z siebie na świat rzeczy istniejących;
równocześnie jednak Bóg dalej jest Jeden nawet w akcie „samozwielok-
20
rotnienia" i nie podlega zróżnicowaniu nawet w procesie emanacji .
Proklos podkreślał, że pierwsza Zasada nie staje się mniejsza przez
proces emanacji, a Pseudo-Dionizy powtarzał tę jego naukę; ale wpływ
neoplatonizmu musi chyba oznaczać, że Pseudo-Dionizy nie zdawał
sobie jasno sprawy z relacji stworzenia do woli Bożej, czyU z wolności
aktu stworzenia, skłonny był bowiem wypowiadać się tak, jak gdyby
stworzenie było naturalnym, a nawet spontanicznym skutkiem Bożej
dobroci, nawet jeśli Bóg pozostaje odrębny od świata. Bóg istnieje
niepodzielnie i bez zwielokrotnienia siebie we wszystkich jednostko
wych, oddzielnych i mnogich rzeczach i aczkolwiek one partycypują
w dobroci wypływającej z Niego i chociaż można w pewnym sensie
myśleć o nich jako o „rozciągłości" Boga, to sam Bóg nie jest włączony
w ich pomnożenie; krótko mówiąc, świat jest wypływem Bożej dobroci,
nie jest jednak samym Bogiem. W kwestii transcendencji Boga, jak
również w kwestii Jego immanencji, Pseudo-Dionizy jest jasny; ale jego
skłonność d o przedstawiania świata jako wypływu promieniującej
Dobroci Boga, jak również d o kreślenia swego rodzaju paraleli między
wewnętrznymi Bożymi Pochodzeniami a zewnętrznym pochodzeniem
1 8
Tamże, 4.
1 9
Tamże, 5, 1.
2 0
Tamże, 2, 11.
PSEUDO-DIONIZY 115
w stworzeniu, prowadziła go do wypowiadania się w taki sposób, jak
gdyby stworzenie było spontanicznym działaniem Boga, jak gdyby Bóg
stwarzał na mocy konieczności natury.
Pseudo-Dionizy wielokrotnie twierdzi, że Bóg jest transcendentną
Przyczyną wszystkich rzeczy, wyjaśniając przy tym, iż stworzył On
świat przez wzorcze, czyli archetypiczne, Idee, „przedzrządzenia"
21
(npoopionoi), które w Nim istnieją . Bóg jest ponadto ostateczną
Przyczyną wszystkich rzeczy, przyciągając wszystko do siebie jako
22 23
D o b r o . Jest On przeto „Początkiem i Końcem wszystkich rzeczy" ,
„Początkiem jako ich Przyczyna, a Końcem jako ich Cel Ostatecz
24
n y " . Trwa zatem wychodzenie od Boga i powrót do Boga, proces
zwielokrotnienia oraz proces wzajemnego oddziaływania i powrotu.
Idea ta stała się podstawą filozofii Jana Szkota Eriugeny, tłumacza
„Areopagity".
6. Ponieważ Pseudo-Dionizy kładł tak duży nacisk na dobroć Bożą,
ciążył na nim obowiązek zwrócenia uwagi na istnienie i konsekwencje
15
zła; zajął się tą sprawą w De dmnis nominibus , opierając się po części na
traktacie Proklosa De subsistentia mali. Przede wszystkim podkreśla, że
chociaż zło można by było przypisywać Bogu jako jego Przyczynie,
gdyby było czymś pozytywnym, to w rzeczywistości nie jest ono w ogóle
niczym pozytywnym; dokładnie jako zło nie m a ono bytu. Gdyby
wysuwano zarzut, że zło musi być czymś pozytywnym, skoro powoduje
skutki, niekiedy nawet dobro, skoro na przykład rozpusta, będąca
przeciwieństwem wstrzemięźliwości, jest czymś złym i pozytywnym,
Pseudo-Dionizy odpowiada, że nic nie powoduje skutków ściśle jako
zło, ale tylko o tyle, o ile jest dobrem, czyli wskutek działania dobra; zło
jako takie zmierza wyłącznie do zniszczenia i upodlenia. To, że zło nie
m a żadnego bytu pozytywnego samo z siebie, wyraźnie widać na
podstawie faktu, iż dobro i byt są synonimiczne; wszystko, co ma byt,
pochodzi od Boga i jako byt jest dobre. Czy zatem to znaczy, że zło
i nieistnienie to dokładnie to samo? Pseudo-Dionizy niewątpliwie
skłonny jest mówić tak, jak gdyby tak właśnie było, ale prawdziwy sens
swojej myśli zawarł w twierdzeniu, że „wszystkie stworzenia w tej
21
De div. nom., 5, 8.
22
Tamże, 4, 4 ns.
23
Tamże, 4, 35.
24
Tamże, 5, 10.
2 5
4, 18 ns.
mierze, w jakiej przysługuje im byt, są dobre i pochodzą od Dobra,

a w tej mierze, w jakiej pozbawione są Dobra, nie są ani dobre, ani nie
26
przysługuje im byt" . Innymi słowy, zło jest utratą lub brakiem; polega
nie tyle na niebycie lub braku bytu, ile raczej n a nieobecności dobra,
które powinno być obecne. Grzesznik na przykład jest dobry w tej
mierze, w jakiej cieszy się bytem, życiem, egzystenqa, wolą; zło polega
na utracie dobra, które powinno się znajdować tam, gdzie go faktycznie
nie ma, n a błędnej relacji woli grzesznika do zasad moralności, na braku
tej lub innej cnoty, i tak dalej.
Wynika z tego, że żadne stworzenie, rozważane jako pewien byt
istniejący, nie może być złe. Nawet diabły są dobre o tyle, o ile
istnieją, otrzymują bowiem swoje istnienie od Dobra, a to istnienie
trwa dalej jako dobre; są złe nie na mocy swojego istnienia, swojej
27
naturalnej konstrukcji, lecz „tylko wskutek braku cnót anielskich" ,
„noszą miano złych wskutek utraty i zagubienia, mocą którego
uchybiły właściwym sobie cnotom". T o samo się odnosi do złych
ludzi, których się nazywa złymi na mocy „braku dobrych cech
i działań oraz na mocy zaniedbania i upadku, który zawdzięczają
własnej słabości". „Stąd też zło tkwi nie w diabłach lub w nas jako
zło, a jedynie jako niedostatek lub brak doskonałości przysługujących
28
nam cnót."
W podobny sposób rozważa się zło fizyczne, nie-moralne. „Żadna siła
naturalna nie jest ziem; zło natury leży w niezdolności rzeczy do
29
pełnienia swych naturalnych funkcji." 1 znowu: „brzydota i choroba są
brakiem w obrębie formy i niedostatkiem porządku", to zaś nie jest
30
wcale złem, „a raczej mniejszym d o b r e m " . Również natura jako taka
nie może być złem, skoro „materia także ma udział w porządku, pięknie
31
i formie" ; materia nie może być złem sama w sobie, ponieważ została
wytworzona przez Dobro i ponieważ jest czymś koniecznym dla Natury.
Nie m a potrzeby uciekania się d o dwóch ostatecznych Zasad, dobra
i zła. „ N a koniec, dobro pochodzi od jednej uniwersalnej Przyczyny; zło
32
od wielu cząstkowych b r a k ó w . "
2 6
Tamie, 4, 20.
2 7
Tamie, 23.
2 8
ramie, 24.
2 9
ramie, 26.
3 0
ramie, 27.
3 1
ramie, 28.
3 2
ramie, 30.
PSEUDO-DIONIZY 117
Gdyby mówiono, że pewni ludzie pragną zła, że zatem zło jako
przedmiot pożądania musi być czymś pozytywnym, Pseudo-Dionizy
odpowiada, iż wszystkie działania mają za swój przedmiot dobro, ale
mogą być błędne, ponieważ podmiot działania może się mylić w tym, co
jest właściwym dobrem lub przedmiotem pożądania. W przypadku
grzechu grzesznik m a moc poznać prawdziwe dobro i słuszność, tak że
33
jego „błąd" moralnie należy przypisać jemu samemu. Co więcej, głupi
jest zarzut, że opatrzność powinna prowadzić ludzi do cnoty nawet
wbrew ich woli, ponieważ ,jest rzeczą niegodną, aby Opatrzność
34
gwałciła naturę"; Opatrzność podtrzymuje i szanuje wolny wybór.
7. Na zakończenie można powiedzieć, że chociaż Ferdinand Christian
35
Baur poszedł chyba za daleko utrzymując, iż Pseudo-Dionizy zreduko
wał chrześcijańską doktrynę Trójcy do czysto formalnego użycia
chrześcijańskich terminów pozbawionych chrześcijańskiej treści oraz że
jego system nie dopuszczał szczególnego wydarzenia, jakim było
Wcielenie, to należy się zgodzić, iż istniało napięcie w obrębie jego myśli
między przyjętą przezeń filozofią neoplatońską a dogmatami chrześ
cijańskimi, w które - nie mamy realnej podstawy, by w to wątpić
-wierzył. Pseudo-Dionizy zamierzał zharmonizować obydwa elementy,
wyrazić chrześcijańską teologię i chrześcijańską mistykę w neoplatoń-
skim schemacie filozoficznym; trudno byłoby wszakże zaprzeczyć, że
kiedy pojawiła się sprzeczność, przewagę zyskiwały elementy neopla-
tońskie. Wcielenie jako szczególne wydarzenie stanowiło jeden z głów
nych punktów, przeciwko któremu występowali pogańscy neoplatoni-
cy, jak choćby Porfiriusz, i aczkolwiek, jak mówiłem, nie możemy
w sposób zasadny utrzymywać, że Pseudo-Dionizy odrzucał Wcielenie,
to jego akceptacja tego wydarzenia niezbyt dobrze komponuje się z jego
systemem filozoficznym, jak również nie odgrywa większej roli w ocala
łych pismach. Można wyrazić wątpliwość, czy pisma Pseudo-Dionizego
wywarłyby taki wpływ na chrześcijańskich myślicieli średniowiecznych,
jaki wywarły, gdyby ci ostatni nie wzięli pseudonimu autora za dobrą
monetę.
33
Tamże, 4, 35.
34
Tamże, 33.
3 5
Por. Christliche Lehre von der Dreienigkeit und Menschwerdung Gottes, t. II, s. 42.
Rozdział X
BOECJUSZ, KASJODOR, IZYDOR
Boecjusza przekaz idei Arystotelesa - Teologia

naturalna - Wpływ na średniowiecze - Kasjodor
o siedmiu sztukach wyzwolonych i o duchowości
duszy - Etymologie Izydora a Sentencje.
1. Jeżeli jedną z dróg, po których filozofia świata starożytnego dotarła

do średniowiecza, były pisma Pseudo-Dionizego, to inną drogę, pod
pewnymi względami komplementarną do pierwszej, stanowiły pisma
Boecjusza (ok. 480-524/5 po Chr.), chrześcijanina, który po studiach
w Atenach i piastowaniu wysokiego stanowiska urzędniczego w służbie
króla Ostrogotów Teodoryka został w końcu skazany na śmierć pod
zarzutem zdrady stanu. Użyłem słowa „komplementarna", ponieważ
o ile Pseudo-Dionizy przyczynił się do nasycenia filozofii wczesnego
średniowiecza, w szczególności filozofii Jana Szkota Eriugeny, elemen
tami zapożyczonymi ze spekulacji neoplatońskiej, o tyle Boecjusz
przekazał wczesnym autorom średniowiecznym przynajmniej wiedzę
o logice Arystotelesa. Jego dzieła wymieniłem w tomie poświęconym
1
filozofii greckiej i rzymskiej , nie będę przeto powtarzał ich tutaj;
wystarczy przypomnieć, że przełożył na język łaciński Organon Arys
totelesa i opatrzył go komentarzami, ponadto sporządził komentarz do
Isagogi Porfiriusza oraz napisał oryginalne traktaty logiczne. Oprócz
tego pozostawił po sobie kilka dziełek teologicznych, a w czasie pobytu
w więzieniu napisał słynne De consolatione philosophiae (O pocieszeniu,
jakie daje filozofia).
1
Por. Historia filozofii, 1.1, rozdz. XLVI, V.
BOECJUSZ 119
Nie m a pewności, czy Boecjusz przetłumaczył, zgodnie ze swym
pierwotnym planem, inne oprócz Organonu dzieła Arystotelesa, ale
ocalałe jego prace wzmiankują kilka ważnych doktryn Filozofa.
Wcześni myśliciele średniowieczni zajmowaU się głównie problemem
uniwersaliów, biorąc za punkt wyjścia pewne teksty PorfiriuszaiJBoec-
jusza, i nie zwracali zbytniej uwagi na metafizyczne doktryny Arys
totelesa znajdujące się w pismach Boecjusza. Pierwszy wielki myśliciel
spekulatywny średniowiecza, Jan Szkot Eriugena, więcej zawdzięczał
Pseudo-Dionizemu i innym autorom zależnym od neoplatonizmu
aniżeli wpływowi Arystotelesa, dopiero też pod koniec XII i na
początku XIII wieku, kiedy na Zachodzie dostępny był już corpus dzieł
Arystotelesa, pokuszono się o syntezę na podstawie zasad Arystotelesa.
Nie zmienia to jednak faktu, że pisma Boecjusza zawierały w sobie _
ważne doktryny arystotelesowskie. N a przykład w dziełku teologicznym /
2
przeciwko Eutychesowi Boecjusz mówi wyraźnie o „materii", wspól
nym podłożu ciał, która jest podstawą otwierającą możliwość zmian
substancjalnych w ciałach, substanqach cielesnych, podczas gdy jej
brak w substancjach niecielesnych czyni rzeczą niemożliwą przemianę
jednej substanqi niematerialnej w drugą lub przemianę substanqi
cielesnej w substancję niecielesną i vice versa. Dyskusja została przenie-^ ,
siona na płaszczyznę teologiczną i przyświecał jej cel teologiczny^
Boecjusz pragnął bowiem wykazać, że w Chrystusie Natura Boża
i natura ludzka są zarazem odrębne i realne, występując przeciwko
Eutychesowi, który twierdził, iż „zjednoczenie z Bóstwem pociągnęło za
3
sobą zanik natury ludzkiej" ; ale w obrębie owej płaszczyzny teologicz
nej toczył się spór filozoficzny i odwoływano się do kategorii w swoim
4
charakterze arystotelesowskich. Podobnie też w traktacie De Trinitate
Boecjusz mówi o korektywnej względem materii zasadzie, mianowicie
o formie. Ziemia na przykład nie jest ziemią z racji bezkształtnej materii,
lecz ponieważ ma odrębną formę. (Na oznaczenie „bezkształtnej
materii" Boecjusz używa greckiego zwrotu anoia blrj, zapożyczając go
5
niewątpliwie od Aleksandra z Afrodyzji. ) Z drugiej strony Bóg, Boża
Substancja, jest Formą bez materii i nie może być substratem, pod
łożem. Jako czysta Forma Bóg jest jeden. \
2
Liber contra Eutychen et Nestorium, 6.
3
Tamże, 5.
4
2.
5
Por. jego De Anima, 17, 17 oraz De Anima ibri mantissa, 124, 7.
WPŁYWY PRZEDŚREDNIOWIECZNE
6
W De Trinitene Boecjusz wymienia dziesięć kategorii, czyH
praedicamenta, i wyjaśnia, że kiedy Boga określamy mianem
„substancji", nie chcemy przez to powiedzieć, iż jest On substancją
w takim samym sensie, w jakim substancją jest rzecz stworzona; On
jest „substancją nadsubstancjalną". Podobnie, jeżeli orzekamy
pewną jakość o Bogu, taką na przykład jak „sprawiedliwy" czy
„wielki", to nie chcemy przez to powiedzieć, że Bóg ma przy
sługującą M u jakość, ponieważ „dla Niego być sprawiedliwym i być
Bogiem to jedno i to samo", i podczas gdy „człowiek jest jedynie
1
wielki, Bóg jest wielkością". W Contra Eutychen Boequsz przed
stawia swoją słynną definiqe osoby, naturae rationalis individua
substantia, którą przyjął św. Tomasz i którą Szkoły uznały za
klasyczną.
2. W głoszonej przez siebie nauce o Trójcy Świętej Boecjusz w szero
kim zakresie czerpał ze św. Augustyna; ale w O pocieszeniu, jakie daje
filozofia przedstawił zarys teologii naturalnej nawiązującej do zasad
Arystotelesa, dokonując w sposób milczący rozróżnienia między teolo
gią naturalną, najwyższą częścią filozofii, a teologią dogmatyczną, która
w odróżnieniu od pierwszej przyjmuje swoje przesłanki na podstawie
8
objawienia. W księdze trzeciej wzmiankuje o rozumowym argumencie
na istnienie Boga jako nieporuszonego Poruszyciela, natomiast w księ
9
dze piątej mówi o pozornej trudności w uzgodnieniu ludzkiej wolności
z uprzednią wiedzą Boga. „Jeżeli Bóg wszystko przewiduje i w żaden
sposób nie może być w błąd wprowadzony, wynika z tego koniecznie, że
co opatrzność przewidziała, to się stanie. Dlatego, jeżeli od wieków
przewiduje nie tylko czyny ludzi, aie nawet ich myśli i zamiary, nie ma
10
mowy o wolności woli." Odpowiedź, iż nie jest tak, że przyszłe
zdarzenia nastąpią dlatego, że Bóg o nich wie, lecz raczej Bóg o nich wie,
ponieważ one zajdą, nie jest odpowiedzią zadowalającą, wynika bowiem
z niej, że zdarzenia czasowe i czasowe działania stworzeń są przyczyną
wiecznej przedwiedzy Boga. Powinniśmy raczej powiedzieć, że - ściśle
rzecz biorąc - Bóg niczego nie „przewiduje"; Bóg jest wieczny,
wieczność zaś została zdefiniowana w słynnym powiedzeniu jako
6
4.
7
3.
8
12 [O pocieszeniu, jakie daje filozofia. Przeł. W. Olszewski, Warszawa 1962, s. 87].
9
2 ns. [cyt. przekład polski, s. 126 ns.].
10
5, 3 [cyt. przekład polski, s. 128.].
BOECJUSZ 121
11
interminabilis vitae totasimul et perfecta possessio , stąd Jego wiedza jest
wiedzą o tym, co jest w nim wiecznie teraźniejsze, co jest nigdy nie
przemijającą chwilą, a nie uprzednią wiedzą o rzeczach, które są dla
Boga przyszłością. Otóż poznanie zdarzenia teraźniejszego nie sprawia,
że staje się ono konieczne, tak że wiedza Boga o wolnych czynach
człowieka, które z ludzkiego punktu widzenia są przyszłe, choć z punktu
widzenia Boga są teraźniejsze, nie powoduje, że czyny te stają się
zdeterminowane i konieczne (w znaczeniu nie-wolne). „Zawsze teraź
niejsza wieczność jego [Boga] spojrzenia zbiega się z przyszłą jakością
naszych uczynków."
Boecjusz czerpał nie tylko z Arystotelesa, lecz także z Porfiriusza
i innych pisarzy neoplatońskich, choćby na przykład z Cycerona, i nie
jest wykluczone, że podział filozofii, czyli nauki spekulatywnej, na
fizykę, matematykę i teologię zapożyczył bezpośrednio z Isagogi
Porfiriusza; należy wszakże pamiętać, że sam Porfiriusz był dłużnikiem
Arystotelesa. Tak czy inaczej, w świetle wyraźnie neoplatońskiego
charakteru wcześniejszej filozofii chrześcijańskiej element arystoteleso-
wski w myśli Boecjusza jest dużo bardziej znamienny i znaczący aniżeli
elementy specyficznie neoplatońskie. To prawda, że Boecjusz mówi
o Bożej Dobroci i jej wypływie w sposób przypominający neoplatonizm
12
(w O pocieszeniu, jakie daje filozofia stwierdza, że substanqa Boga to
„najwyższa życzliwa forma przeczystego dobra") i że czasami posługuje
się takimi terminami jak defluere w związku z pochodzeniem stworzeń
13
od Boga ; ale jest całkiem jasny w kwestii różnicy między Bogiem
a światem oraz w kwestii chrześcijańskiej doktryny stworzenia. Wyraź
nie zatem stwierdza, że Bóg, „w którym nie m a żadnej zmiany, poprzez
poruszenie woli znany tylko sobie, zdeterminowany przez siebie do
ukształtowania świata i przeniesienia go do stanu istnienia wtedy, kiedy
był on absolutnie niczym, nie wytworzył go ze swojej własnej substan
14 15
cji" , zaprzeczając, jakoby Boża substancja in externa dilabatur lub
16
jakoby „wszystkie rzeczy, które są, były Bogiem".
11
5, 6 [cyt. przekład polski, s. 141: Jednocześnie całkowite i zarazem doskonałe
posiadanie nieskończonego życia"].
12
3, 9 [cyt. przekład polski, s. 70].
13
Por. Lib. de Hebdom., 173.
14
De fide catholica.
15
De consol. phil., 3, 12 [cyt. przekład polski, s. 87].
16
Quomodo substantiae. Nie chcę rzecz jasna sugerować, że u Arystotelesa znaleźć
można jakąś doktrynę stworzenia.
3. Boecjusz przeto odegrał niezwykle doniosłą rolę, przekazał

bowiem wczesnemu średniowieczu ogromną część dostępnej wówczas
wiedzy o Arystotelesie. Ponadto zastosowanie przezeń kategorii
filozoficznych do teologii przyczyniło się do rozwoju nauk teologicz
nych, natomiast korzystanie z terminów filozoficznych i ich definio
wanie służyło zarówno teologii, jak i filozofii. N a koniec możemy
zwrócić uwagę na wpływ, jaki wywarły jego komentarze i sposób ich
pisania, ten rodzaj piśmiennictwa bowiem stał się ulubioną metodą
autorów średniowiecznych. Nawet jeśli Boequsz nie był szczególnie
wybitny jako oryginalny i niezależny filozof, to jednak odegrał
ważną rolę jako przekaziciel i jako filozof próbujący wyrazić
doktrynę chrześcijańską w terminach zapożyczonych nie tylko od
neoplatoników, lecz także od filozofa, którego myśl miała wywrzeć
dominujący wpływ na największe syntezy filozoficzne wieków
średnich.
4. Kasjodor (ok. 477- ok. 565/70) był uczniem Boecjusza i podobnie
jak nauczyciel pozostawał przez jakiś czas w służbie Teodoryka, króla
Ostrogotów. W De artibus ac disciplinis liberalium litterarum (która
stanowi księgę drugą jego Institutioneś) pisał o siedmiu sztukach
wyzwolonych, to znaczy trzech scientiae sermocinales (gramatyka,
dialektyka i retoryka) oraz czterech scientiae reales (arytmetyka,
geometria, muzyka i astronomia). Nie dążył d o nowatorstwa czy
oryginalności myśli, lecz raczej d o sporządzenia streszczenia nauk, które
17
zebrał od innych autorów , a jego dzieło o sztukach, podobnie jak
dzieło Marcjana Capelli, było powszechnie używane we wczesnym
średniowieczu jako podręcznik. W traktacie De anima Kasjodor
powoływał się na Augustyna i Claudianusa Mamertusa (zm. ok. 474),
dowodząc duchowości ludzkiej duszy. Chociaż dusza nie może być
częścią Boga, ponieważ podlega zmianie i zdolna jest d o zła, to nie jest
materialna i nie może być materialna, gdyż jako przedmiot swojego
poznania może mieć to, co jest duchowe, a tylko to, co samo jest
duchowe, może poznawać duchowe. Dusza jako duchowa jest cał
kowicie w całym ciele i całkowicie w każdej jego części, będąc
niepodzielną i nierozciągłą; ale działa w określonej części ciała, na
przykład w organie zmysłowym, raz z większą, innym razem zmniejszą
18
intensywnością.
1 7
Por. De anima, 12.
18
De anima, 4.
KASJODOR 123
5. Kasjodor był więc w dużo większym stopniu „przekazicielem"
aniżeli myślicielem oryginalnym, to samo też można by powiedzieć
o Izydorze (zmarł ok. 636), który został arcybiskupem SewilH w królest
wie Wizygotów i którego encyklopedia, Originwn seu Etymologiarum
libri XX, była bardzo popularna we wczesnym średniowieczu i znaj
dowała się w każdej liczącej się bibliotece klasztornej. W dziele tym
Izydor zajmuje się siedmioma sztukami wyzwolonymi, a także wieloma
naukowymi i ąuasi-naukowymi faktami i teoriami poczynając od Pisma
Świętego, prawoznawstwa i medycyny, a kończąc na architekturze,
rolnictwie, sztuce wojennej, nawigacji i tak dalej. Daje wyraz przekona
niu o boskim pochodzeniu najwyższej władzy i fundamentalnym
autorytecie moralności, prawa i sprawiedliwości w społeczności państ
wowej, nawet w odniesieniu do postępowania i czynów monarchy.
Obok Etymologu szeroko było znane również inne dzieło Izydora, Libri
tres sententiarum, będące zbiorem tez teologicznych i moralnych
zaczerpniętych ze św. Augustyna i św. Grzegorza Wielkiego. Traktat
o Hczbach, Liber numerorum, zajmujący się liczbami występującymi
w Piśmie Świętym, bywa niekiedy dziwaczny aż do przesady w dążeniu
do przypisywania liczbom znaczenia mistycznego.
Część II
RENESANS KAROLIŃSKI
Rozdział XI
Karol Wielki - Alkuin i Szkoła Pałacowa - Inne

szkoły, programy nauki, bibUoteki - Hraban
Maur.
1. W roku 771 po Chr., po śmierci Karlomana, Karol (Charlemaque)

stał się jedynym władcą prowincji frankijskich, a późniejsze opanowanie
królestwa Longobardów i prowadzona przezeń ogólna polityka uczyni
ły z niego pod koniec stulecia najpotężniejszego władcę w chrześcijańst
wie zachodnim. Jego koronacja na cesarza przez papieża w dniu 25
grudnia 800 roku była symbolem sukcesu prowadzonej przezeń polityki
imperialnej oraz kulminaqa frankijskiej władzy. Cesarstwo frankijskie
miało się z czasem rozpaść, a korona cesarska miała przejść do Niemiec,
ale w tamtym momencie Karol Wielki był niekwestionowanym władcą
w zachodnim chrześcijaństwie i mógł zapoczątkować dzieło reorganiza
cji i reformy, które pod panowaniem dynastii Merowingów stawało się
niezbędne. Cesarz w żadnym wypadku nie był wyłącznie żołnierzem ani
nawet kimś, kto łączył w sobie tylko cechy żołnierza i politycznego
przywódcy; leżało mu bowiem także na sercu dzieło podniesienia
poziomu kulturalnego swoich poddanych przez rozwój i poprawę
edukaqi. D o osiągnięcia tego celu potrzebował uczonych i wybitnych
wychowawców, a ponieważ trudno ich było znaleźć w królestwie
frankijskim, sprowadzał ich z zagranicy. Już w V wieku stara kultura
nawróconej na wiarę katolicką Galii zaczęła szybko chylić się ku
upadkowi, by w wiekach VI i VII podupaść całkowicie; szkoły ówczesne
poprzestawały wyłącznie na nauce czytania, pisania oraz na przekazy
waniu elementarnej znajomości łaciny, nie licząc oczywiście nauczania
128 RENESANS KAROLIŃSKI
religijnego. Aby naprawić ten katastrofalny stan nauczania i wy

chowania, Karol Wielki sięgnął po takich uczonych jak Piotr z Pizy
i Paweł Diakon, którzy byli Włochami. Pierwszy z nich był już
w podeszłym wieku, kiedy uczył łaciny w Szkole Pałacowej Karola
Wielkiego, natomiast drugi (Paweł Warnefrid, Diakon), który przybył
do Francji w 782 roku, aby podjąć próbę uwolnienia swego brata
z niewoli, uczył greki od roku 782 do 786, kiedy to udał się do Monte
Cassino, gdzie napisał „Historię Longobardów". Innym włoskim
nauczycielem w Szkole Pałacowej był Paulinus z Akwilei, który nauczał
w latach 777-787.
Obok grupy włoskich gramatyków należy wspomnieć dwóch Hiszpa
nów, którzy przybyli do Francji jako uchodźcy; byli to Agobard, który
w roku 816 objął arcybiskupstwo w Lyonie, oraz Theodulf, który został
biskupem Orleanu i zmarł w 821 roku Ten ostatni znał klasyków
łacińskich i sam był łacińskim poetą. Nawiasem mówiąc, najstarszy
znany średniowieczny rękopis Kwintyliana pochodzi z prywatnej
biblioteki Theodulfa. Jeżeli jednak na edukacyjne dzieło Karola Wielkie
go spojrzy się z praktycznego punktu widzenia, to Włochów i Hiszpanów
przyćmił swoim znaczeniem sławny uczony angielski Alkuin z Yorku.
2. Alkuin (ok. 730-804) kształcił się początkowo w Yorku. Nauczanie
w Anglii zaczęło czynić postępy, począwszy od roku 669, kiedy Teodor
z Tarsu, mnich grecki, przybył do kraju jako arcybiskup Canterbury
i wraz z opatem Hadrianem rozwinęli szkołę w Canterbury i wzbogacili
szkolną bibliotekę. Dzieło to kontynuowali tacy ludzie jak Benedykt
Biscop, który założył klasztory w Wearmouth (674) i w Jarrow (682),
oraz Aldhelm, który po studiach pod kierunkiem Teodora i Hadriana
zorganizował klasztor w Malmesbury w hrabstwie Wiltshire i został jego
opatem. Ale ważniejszą postacią szkolnictwa anglosaskiego był wielki
egzegeta i historyk Beda (674-735), kapłan i zakonnik w Jarrow. Jednak
dopiero praca Egberta, przyjaciela i ucznia Bedy, sprawiła, że Szkoła
w Yorku stała się przodującym ośrodkiem kulturalnym i wychowaw
czym w Anglii i zasłynęła z racji bogactwa swej biblioteki.
W Yorku Alkuin pozostawał pod szczególną opieką Aelberta,
w którego towarzystwie odbył podróż do Rzymu, spotykając się po
drodze z Karolem, a kiedy w roku 767 Aelbert objął po Egbercie
arcybiskupstwo Yorku, podstawowa praca w szkole spadła na barki
Alkuina. Jednakże w roku 781 Aelbert wysłał Alkuina do Rzymu
i w Parmie doszło do ponownego spotkania z Karolem, podczas którego
król usilnie nakłaniał angielskiego uczonego do wstąpienia na jego
RENESANS KAROLIŃSKI 129
służbę. Po uzyskaniu zgody od własnego króla i swego arcybiskupa
Alkuin przyjął zaproszenie i w roku 782 objął kierownictwo Szkoły
Pałacowej, które zachował (wyjąwszy krótki wyjazd do Anglii w 786
roku oraz dłuższy w latach 790-793) aż do roku 796, kiedy zgodził się
przyjąć godność opata klasztoru Św. Marcina w Tours, gdzie spędził
ostatnie lata życia.
Prawdopodobnie około 777 roku Karol Wielki napisał Ust do
1
Baugulfa, opata w Fuldzie , w którym usilnie namawia opata i wspólno
tę zakonną do gorliwości w nauczaniu, i jest to tylko jeden z przykładów
jego stałej troski o dzieło edukacji. Z imieniem Karola Wielkiego^
wszakże w sposób szczególny wiąże się tak zwana Szkoła Pałacowa, \
która, mimo iż nie była nowym dziełem cesarza, jemu właśnie za
wdzięczała swój rozwój. Przed okresem rozkwitu za sprawą Karola
Wielkiego szkoła, jak się zdaje, miała za zadanie przygotować dzieci
króla i wyższej arystokracji do życia rycerskiego; cesarz jednak położył
nacisk na wykształcenie intelektualne, a wynikiem jego reformy było to,
że uczniowie wywodziU się z szerszych kręgów niż sfera dworska.
Autorzy francuscy dość powszechnie utrzymywali, że Szkoła Pałacowa
była początkiem Uniwersytetu Paryskiego; należy wszakże pamiętać, że
dwór cesarski miał swoją siedzibę w Aachen lub Aix-la-Chapelle, a nie
w Paryżu, choć później został przeniesiony do Paryża przez Karola
Łysego (zm. 877). Skoro jednak Uniwersytet Paryski ostatecznie
powstał z połączenia szkół paryskich, można powiedzieć, że Szkoła
Pałacowa była w pewnym sensie odległą poprzedniczką Uniwersytetu,
nawet jeśli związek między nimi był dość luźny.
Karol Wielki powierzył dzieło organizaqi Szkoły Pałacowej Al-
kuinowi, z którego pism możemy sobie odtworzyć ideę programu.
Alkuin nie był z pewnością myślicielem oryginalnym, a jego prace
z zakresu oświaty, pisane w formie dialogu, opierają się zasadniczo na
autorach wcześniejszych. De rhetorica na przykład korzysta z Cycerona,
a także po części z innych autorów, natomiast pozostałe traktaty
Alkuina są zapożyczeniami z Donata, Pryscjana, Kasjodora, Boecjusza,
Izydora, Bedy. Ale chociaż Alkuin był nieoryginalnym i miernym
pisarzem i chyba nie zasłużył sobie na miano filozofa, okazał się
wybitnym, cieszącym się uznaniem nauczycielem, a niektóre najgłośniej
sze postacie renesansu karolińskiego, jak choćby Hraban Maur^ należa-
1
Jeśli jednak Baugulf został opatem dopiero w 788 roku, to list nie mógł być datowany
przed tym rokiem.
ły do grona jego uczniów. P o przeniesieniu się d o opactwa Św. Marcina

w Tours Alkuin kontynuował dzieło nauczania, o czym świadczy jego
głośny list do cesarza, w którym opisuje, w jaki sposób jednym
młodzieńcom przekazuje miód Pisma Świętego, innych zaś próbuje
zarazić winem starożytnej Uteratury; jedni zostają nakarmieni jabłkami
studiów gramatycznych, podczas gdy innym odsłania porządek świetlis
tych ciał niebieskich, które są ozdobą lazurowych niebios. (Karol Wielki
poważnie interesował się astronomią i obydwaj mężowie korespon
dowali ze sobą na ten temat.)
Alkuin wzbogacił bibUotekę kopiami rękopisów, które przywiózł
z sobą z Yorku, z najlepszej podówczas biblioteki w zachodniej Europie.
Poświęcał również uwagę udoskonaleniu metody kopiowania ręko
2
pisów. W liście z roku 799 opowiada o staczanej codziennie walce
z „nieokrzesaniem" Tours, z czego można wnosić, iż droga reformy nie
zawsze była łatwa. Jest rzeczą pewną, że Alkuin zwracał również uwagę
na dokładność kopiowania i poprawiania rękopisów Pisma Świętego,
ponieważ mówi o tym wyraźnie w Ustach do Karola Wielkiego z roku
3 4
800 i 801 ; ale nie jest całkiem pewne, jaką rolę odegrał w przygotowa
niu na polecenie cesarza poprawionej wersji Wulgaty, znanej jako
„poprawiona wersja Alkuina". Niemniej jednak w świetle ważnego
stanowiska, jakie przypadło temu uczonemu we wprowadzaniu reform
cesarza, byłoby rzeczą rozsądną przyjąć, że wziął n a siebie lwią część
tego ważnego dzieła, które pomogło powstrzymać proces fałszowania
rękopisu.
3. Jeżeli idzie o rozwój innych szkół (to znaczy innych niż Szkoła
Pałacowa i szkoła w Tours), warto wspomnieć szkoły związane
z klasztorami w St. Gall, Corbie i Fuktóe. Nauczanie w klasztorach
obejmowało nie tylko tych uczniów, którzy byü przeznaczeni d o stanu
zakonnego, lecz także i innych, choć wydaje się, że mówi się o dwóch
odrębnych szkołach, schola claustri dla pierwszej grupy uczniów oraz
schola exterior dla drugiej grupy. W St. Gall n a przykład schola claustri
znajdowała się wewnątrz klasztoru, natomiast schola exteriormidla. swoją
siedzibę w zabudowaniach zewnętrznych. Kapitularz Ludwika Pobożne
go (817) nakazywał, by klasztory prowadziły tylko szkoły dla „oblatów";
wydaje się jednak, że nie zwrócono większej uwagi na to zalecenie.
2
Ep., 4, 172.
3
Tamże, 195.
4
Tamże, 205.
Jeżeli Szkoła Pałacowa była czymś odrębnym sama w sobie, to
pozostałe szkoły dzielą się na dwie główne grupy: szkoły biskupie lub
kapitulne oraz szkoły klasztorne. Program obejmował oprócz studium
teologii i egzegezy, szczególnie w przypadku uczniów przygotowujących
się do kapłaństwa i życia zakonnego, studium trivium (gramatyka,
retoryka i dialektyka) oraz quadrivium (arytmetyka, geometria, astrono
mia i muzyka), składające się z siedmiu sztuk wyzwolonych. W naucza
niu tych przedmiotów wszakże było miejsce na nieco świeższe i oryginał -
niejsze próby. Tak więc gramatykę, która obejmowała literaturę, można
było studiować na podstawie pism Prysqana i Donata oraz - na
przykład - podręczników Alkuina, chociaż niektóre komentarze pisano
do dzieł starożytnych gramatyków, na przykład komentarz Smaragdusa
do Donata. Powstało też kilka przeciętnych prac gramatycznych, takich
jak Ars grammaticae Klemensa Szkota, który nauczał w Szkole
Pałacowej w ostatnich latach panowania Karola Wielkiego. Logikę
również studiowano na podstawie podręczników Alkuina lub - jeżeli
żądano czegoś więcej - dzieł autorów, na których Alkuin się opierał, na
przykład Boecjusza. W zakresie geometrii i astronomii niewiele zrobio
no w IX stuleciu, natomiast teorię muzyki posunęło naprzód dziełko
Muska enchiriadis, przypisywane Hogerowi, opatowi w Werden (zm.
902). Biblioteki, na przykład biblioteka w St. Gall, uległy w wieku IX
znacznej rozbudowie i obejmowały obok prac teologicznych i religij
nych, składających się na zestaw wymienionych pozycji, dzieła prawni
cze i gramatyczne, jak również pewną liczbę autorów klasycznych; ale
jest jasne, że w tej mierze, w jakiej idzie o filozofię, przedmiotem studiów
była wyłącznie logika, czyH dialektyka (która według Arystotelesa jest
propedeutyką filozofii, a nie gałęzią samej filozofii). W IX wieku był
tylko jeden prawdziwy filozof spekulatywny, Jan Szkot Eriugena.
Renesans karoliński miał na celu szerzenie istniejącej wiedzy i jego
dokonania były naprawdę imponujące; nie doprowadził jednak do
powstania oryginalnej myśli i spekulaqi, wyjąwszy jeden przypadek
systemu Jana Szkota. Gdyby cesarstwo i cywilizacja karoUńska prze
trwały i dalej się bujnie rozwijały, z pewnością doprowadziłoby to
w przyszłości do okresu oryginalnej twórczości; w rzeczywistości jednak
pisane mu było zanurzenie się w nowych Ciemnych Wiekach i potrzeba
było innego odrodzenia, aby mógł się urzeczywistnić średniowieczny
okres pozytywnej, konstruktywnej i oryginalnej pracy.
4. Z racji znaczenia dla nauczania w Niemczech i w związku
z renesansem karolińskim należy wspomnieć imię Hrabana Maura,
który urodził się około 776 roku, był uczniem Alkuina, nauczał
w klasztorze w Fuldzie, gdzie w roku 822 został opatem. W roku 847
powołano go na urząd arcybiskupa Moguncji, na którym pozostał aż do
śmierci w roku 856. Hraban zajmował się nauczaniem duchowieństwa,
w tym też celu napisał dzieło De institutione clericorum w trzech
księgach. Oprócz omawiania stopni hierarchii kościelnej, Uturgii, przy
gotowania kaznodziejów i innych spraw dzieło zajmuje się także
siedmioma sztukami wyzwolonymi, ale Hraban nie wykazał w tym
dziele większej oryginalności aniżeli w De rerum naturis, encyklopedii
szeroko korzystającej z encyklopedii Izydora. Ogólnie mówiąc, autor
wykazywał niemal całkowitą zależność od trzech wcześniejszych pisa
rzy, jak Izydor, Beda i Augustyn. W sprawach egzegezy był zwolen
nikiem mistycznej i alegorycznej interpretacji. Innymi słowy, Praeceptor
Germaniae był prostym wytworem renesansu karolińskiego, uczonym,
który z prawdziwym entuzjazmem oddawał się nauczaniu i okazywał
żywą gorliwość w intelektualnym formowaniu duchowieństwa, ale
wyraźnie nie odznaczał się oryginalnością myśli.
Rozdział XII
JAN SZKOT ERIUGENA (1)
ŻYCIE I DZIEŁA
Jednym z najbardziej godnych uwagi zjawisk IX wieku jest system

filozoficzny Jana Szkota Eriugeny, który jawi się nam na podobieństwo
wyniosłej skały w środku równiny. Mówiliśmy już, że w owym czasie
podjęto ożywioną działalność edukacyjną, można też mówić - uwzględ
niając poziom, narzędzia i okoliczności czasu - o wzroście zaintereso
wań nauką i wiedzą; ale mało było oryginalnej spekulacji. Jest to fakt,
który nie powinien dziwić w odniesieniu do okresu, kiedy główną troską
było zachowanie i szerzenie oświaty; tym bardziej więc zasługuje na
uwagę to, że nagle pojawił się pojedynczy przypadek oryginalnej
spekulacji na dużą skalę, którego nic nie zapowiadało i który faktycznie
nie miał bezpośredniej kontynuacji. Gdyby Jan Szkot ograniczył się do
dociekań nad jednym czy dwoma szczegółowymi problemami, nie
byUbyśmy tym zdziwieni, ale w istocie rzeczy stworzył on pierwszy
wielki system średniowieczny. Można oczywiście powiedzieć, że w sze
rokim zakresie korzystał z wcześniejszych spekulacji, choćby św.
Grzegorza z Nyssy, a szczególnie Pseudo-Dionizego, i jest to prawda; ale
kiedy się czyta De divisione naturae, trudno oprzeć się wrażeniu, że
obcuje się z żywym, głębokim i oryginalnym umysłem, który zmaga się
z kategoriami, sposobami myślenia i ideami przekazanymi m u w spadku
przez poprzedników jako materiał, na którym i z którym m a pracować,
przekształcając go w system i przesycając zarazem atmosferą, barwą
i brzmieniem właściwym tylko sobie. Byłoby naprawdę rzeczą inte
resującą, a być może i pożyteczną, zastanowić się, w jakich kierunkach
rozwinęłaby się myśl Jana Szkota, gdyby żył on w okresie późniejszym,
wyżej rozwiniętym pod względem filozoficznym; w rzeczywistości

stajemy przed umysłem o wielkiej sile, krępowanym przez ograniczenia
swojego czasu i ubóstwo dostępnych danych. Co więcej, o ile jest
oczywiście błędem interpretowanie systemu Jana Szkota w kategoriach
dużo późniejszej filozofii, która sama jest uwarunkowana wcześniej
szym rozwojem myśli i historycznymi warunkami czasu, na przykład
w kategoriach systemu Hegla, o tyle nic nie stoi na przeszkodzie, aby
podjąć próbę rozpoznania specyficznych cech myśli Jana, które w pew
nym stopniu zmieniły sens idei i kategorii zapożyczonych od poprzed
ników.
O życiu Jana Szkota wiemy niewiele. Urodził się w Irlandii około 810
roku, nauki pobierał w klasztorze irlandzkim. „Eriugena" znaczy tyle co
„należący do ludu Erin", natomiast przydomku „Szkot" nie należy
traktować w sensie wskazującym na bliższy związek ze Szkocją,
ponieważ w IX stuleciu Irlandię nazywano Scotia Maior, a Irlandczyka
Scott. Znajomość języka greckiego bez wątpienia wyniósł z klasztoru
irlandzkiego. Ogólnie mówiąc, studiowanie greki stanowiło w IX wieku
szczególny rys klasztorów irlandzkich. Beda z pewnością osiągnął
praktyczną znajomość tego języka, ale ani Alkuin, ani Hraban M a u r nie
znali języka greckiego w stopniu zasługującym na uwagę. Pierwszy
z nich przytaczał zwroty greckie w swoich komentarzach, ale - choć
musiał znać przynajmniej grecki alfabet - owa Graeca zapożyczona
została z pism innych autorów; ogólnie rzecz biorąc, dowiedziono, że
występowanie greckich zwrotów w rękopisach wskazuje na irlandzkie
autorstwo lub na pewien związek albo zależność od pisarza irlandz
kiego. Waga, jaką przywiązywano do greki na przykład w St. Gall,
wywodziła się od mnichów irlandzkich. Jednakże, nawet jeśli obecność
greki w jakimś rękopisie wskazuje na bezpośredni lub pośredni wpływ
irlandzki i nawet jeśli studiowanie greki w I X stuleciu było rysem
charakterystycznym klasztorów irlandzkich, byłoby rzeczą niezwykle
nierozważną wyciąganie na tej podstawie wniosku, że wszyscy pisarze
irlandzcy, którzy posługiwaU się greckimi zwrotami, a tym bardziej
wszyscy mnisi irlandzcy, uczyli się i posiadali rzeczywistą znajomość
języka greckiego. Używanie greckich zwrotów jest samo w sobie równie
słabym dowodem prawdziwej znajomości języka greckiego, jak używa
nie na przykład zwrotu fait accompli jest samo w sobie słabym dowodem
rzeczywistej znajomości języka francuskiego, a Uczba mnichów irlandz
kich, którzy wychodzili poza elementarną znajomość greki, była
niewątpliwie skromna. Jan Szkot Eriugena w każdym razie należał do
JAN SZKOT ERIUGENA (1) 135
tego grona, o czym dobitnie świadczy fakt, że w czasie pobytu we Francji
zdołał przetłumaczyć z języka greckiego pisma św. Grzegorza z Nyssy
oraz prace Pseudo-Dionizego, a nawet próbował pisać po grecku
wiersze. Byłoby absurdem uważać jego znajomość języka za zjawisko
typowe dla tamtego stulecia lub nawet za zjawisko typowe dla
klasztorów irlandzkich; prawda jest bowiem taka, że w IX stuleciu Jan
Szkot był wyjątkowej rangi uczonym poświęcającym się grece.
W latach czterdziestych IX wieku Jan Szkot przybył do Francji. Był
w każdym razie na dworze Karola Łysego w 850 roku i piastował
wysokie stanowisko w Szkole Pałacowej. Brak pewnego świadectwa, że
przyjął święcenia kapłańskie; ale bez względu na to, czy był osobą
świecką, czy też nie, za namową Hinkmara, biskupa Reims, podjął się
interwencji w sporze teologicznym dotyczącym predestynacji, w wyniku
czego powstała praca De praedestinatione, która nie zadowoliła żadnej
ze stron sporu i sprawiła, że autor został posądzony o herezję. Skutkiem
tego Jan zwrócił się w stronę filozofii i w 858 roku podjął się na prośbę
Karola Łysego przekładu z greki na łacinę dzieł Pseudo-Dionizego.
Dzieła te cesarz Michał Balbus sprezentował w roku 827 Ludwikowi
Pobożnemu, ale nigdy nie doczekały się adekwatnego przekładu. Jan
zatem podjął się nie tylko przekładu, lecz także napisania i wydania
komentarza do pism Pseudo-Dionizego, z wyjątkiem Teologii mistycz
nej, zaś papież Mikołaj I uskarżał się, że publikacja ta doszła do skutku
bez jakiegokolwiek odniesienia do jego osoby. Jan Szkot wydał również
przekłady Ambigua [„Objaśnienia do niejasnych miejsc dzieł Dionizego
Areopagity i Grzegorza z Nazjanzu"] Maksyma Wyznawcy oraz De
hominis opificio („Stworzenie człowieka") św. Grzegorza z Nyssy.
Okazało się ponadto, że później komentował Ewangelię św. Jana oraz
O pocieszeniu, jakie daje filozofia i opuscula teologiczne Boecjusza.
Najsławniejszym jednak dziełem Jana Szkota jest traktat De divisione
naturae („Podział natury"), napisany prawdopodobnie między 862
a 866 rokiem. Dzieło składa się z pięciu ksiąg napisanych w formie
dialogu, a więc w formie podówczas popularnej, używanej szeroko przez
Alkuina i innych autorów. Dzieło Jana Szkota nie jest łatwe do
zinterpretowania, ponieważ podjęta przezeń próba wyrażenia nauki
chrześcijańskiej oraz filozoficznej doktryny Augustyna zgodnie ze
sposobem ich rozumienia przez Pseudo-Dionizego i filozofię neoplatoń-
ską dopuszcza pytanie, czy Jan Szkot był ortodoksyjnym chrześ
cijaninem, czy też zbliżył się niemal do panteizmu. Uczeni, którzy stoją
na stanowisku ortodoksji intencji Jana Szkota, mogą się powoływać na
przykład n a twierdzenie, że „we wszystkich sprawach należy iść za

1
autorytetem Pisma Świętego" , natomiast ci, według których Jan Szkot
stał na stanowisku wyższości filozofii nad teologią oraz antycypował
raqonalizm Hegla, mogą się powoływać na przykład na twierdzenie, że
„każdy autorytet" (na przykład autorytet Ojców), „którego nie potwier
dza zdrowy rozum, wydaje się słaby, natomiast zdrowy rozum nie
2
potrzebuje potwierdzenia ze strony jakiegokolwiek autorytetu" . Nikt
jednak nie może z pożytkiem zastanawiać się nad problemem inter-
pretaqi, o ile wcześniej nie zostanie przedstawiona doktryna zawarta
w De divisione natur ae, choć z góry także trzeba podkreślić fakt, że toczy
się spór o jej właściwą interpretację
Jan Szkot prawdopodobnie nie przeżył Karola Łysego, który zmarł
w roku 877. Kronikarze przytaczają wiele różnych opowieści na temat
ostatnich łat życia Szkota, że na przykład został opatem Athelney
i został zamordowany przez mnichów, mało chyba jednak przemawia za
prawdziwością tego rodzaju opowiadań, które są prawdopodobnie albo
legendami, albo opowiadaniami mówiącymi o jakimś innym Janie.
1
De div. nat., 1, 64.
2
Tamże, 1, 69.
Rozdział XIII
JAN SZKOT ERIUGENA (2)
Natura - Bóg i stworzenie - Poznanie Boga na

drodze afirmatywnej i negatywnej; niestosowal-
ność kategorii do Boga - Jak zatem można mówić
o Bogu, że stworzył świat? - Boskie Idee w Słowie
- Stworzenia jako partycypacje i teofanie; stworze
nia są w Bogu - Natura człowieka - Powrót
wszystkich rzeczy do Boga - Kara wieczna w świet
le kosmicznego powrotu - Interpretacja systemu
Jana Szkota.
1. Na początku pierwszej księgi De divisione naturae Jan Szkot wyjaśnia

ustami Nauczyciela - w dialogu toczącym się między Nauczycielem
(Magister) a Uczniem (Discipulus) - że przez „ N a t u r ę " rozumie całość
rzeczy, które są, oraz rzeczy, których nie ma, podaje też różne sposoby
dokonywania tego ogólnego podziału. N a przykład rzeczy postrzegane
przez zmysły lub ujmowane przez intelekt to rzeczy, które są, natomiast
przedmioty przekraczające zdolności intelektu to rzeczy, których niema.
Dalej, rzeczy pozostające w ukryciu w swoich semina, które nie przeszły
w stan aktualności, to rzeczy, których „ n i e m a " , natomiast rzeczy, które
rozwinęły się ze swoich zarodków, „są". I znowu, o przedmiotach
będących przedmiotami samego rozumu można powiedzieć, że są to
rzeczy, które są, natomiast przedmioty, które są materialne, a więc
podlegają przestrzeni i czasowi oraz rozpadowi, można nazwać rzeczami,
których nie ma. Również o naturze ludzkiej, rozważanej w aspekcie
alienacji od Boga wskutek grzechu, można powiedzieć, że „nie istnieje",
natomiast kiedy pojedna się z Bogiem za sprawą łaski, zaczyna być.
Według Jana Szkota Eriugeny zatem termin „ N a t u r a " oznacza nie

tylko świat naturalny, lecz także Boga i sferę nadprzyrodzoną; obejmuje
1 2
wszelką Rzeczywistość. Kiedy zatem J a n Szkot twierdzi , że natura
dzieli się na cztery następujące gatunki: Naturę, która stwarza i nie jest
stworzona, Naturę, która jest stworzona i stwarza, Naturę, która jest
stworzona i nie stwarza, oraz Naturę, która ani nie stwarza, ani nie jest
stworzona, wyraźnie czyniąc z Boga i stworzeń gatunki Natury, może się
wydawać, iż głosi doktrynę monistyczną, i rzeczywiście musielibyśmy się
z tym zgodzić, gdybyśmy wypowiedziane słowa braU w sensie dosłow
nym. Niemniej jednak na początku Księgi 2, w długim i nieco
skomplikowanym wywodzie wyjaśnia, iż nie zamierza twierdzić, że
stworzenia są aktualnie częścią Boga lub że Bóg jest rodzajem, którego
gatunkami są stworzenia, mimo iż podtrzymuje czterostopniowy po
dział „Natury" i mówi, że na Boga i stworzenia można patrzeć jak na
coś, co razem tworzy universitas, „wszechświat", czyH całość. Uzasad
niony jest przeto wniosek, że J a n Szkot nie zamierzał głosić doktryny
panteistycznego monizmu ani negować różnicy między Bogiem a stwo
rzeniem, aczkolwiek podane przez niego filozoficzne wyjaśnienie, czyH
raqonalizaqa pochodzenia stworzeń od Boga i ich powrotu do Niego,
może, wzięta sama w sobie, implikować panteizm oraz negację różnicy.
2. „Natura, która stwarza i nie jest stworzona", to oczywiście sam
Bóg, który jest przyczyną wszystkich rzeczy, sam jednak nie m a
przyczyny. On jest początkiem, czyli pierwszą zasadą, ponieważ wszyst
kie stworzenia pochodzą od Niego; jest „środkiem" (medium), ponie
waż to w Nim i przez Niego stworzenia istnieją i poruszają się; i jest
celem, czyli przyczyną ostateczną, ponieważ jest kresem samorozwoju
3
i doskonałości stworzeń. Jest pierwszą przyczyną, która powołała
4
stworzenia d o istnienia ze stanu nieistnienia, z niczego (de nihilo). T a
doktryna Boga jest zgodna z teologią chrześcijańską i w sposób jasny
wypowiada się na temat transcendenqi i samoistnienia Boga; ale Jan
Szkot posuwa się dalej i stwierdza, iż o Bogu można powiedzieć, że
został stworzony w stworzeniach, że został uczyniony w rzeczach, które
uczynił, że zaczyna istnieć w rzeczach, które zaczynają istnieć. Ana
chronizmem wszakże byłoby założenie, że Jan Szkot głosi ewolucyjny
1
Por. De div. nat., 3, 1.
2
Tamie, 1, 1.
3
ramie, 1, 11.
4
ramie, 1, 12.
panteizm, jak i twierdzenie, że natura w sensie potocznym to Bóg-w-
5
swej-odrębności, ponieważ w dalszych słowach wyjaśnia , że kiedy
mówi, iż Bóg został uczyniony w stworzeniach, to chce powiedzieć, że
Bóg „ukazuje się", czyU manifestuje siebie, w stworzeniach, że stworze
nia są teofania. Z ortodoksyjnego punktu widzenia niektóre podane
przez niego przykłady rzeczywiście można uznać za niefortunne, jak
choćby wtedy, gdy mówi, że jak o intelekcie ludzkim można powiedzieć,
iż kiedy przechodzi w stan aktualności w znaczeniu faktycznego
myślenia, wówczas zostaje uczyniony w swoich myślach, tak również
0 Bogu można powiedzieć, że zostaje uczyniony w stworzeniach, które
pochodzą od Niego; przykład ten mógłby implikować twierdzenie, że
stworzenia są aktualizacją Boga. Bez względu jednak na to, jakich
przykładów mógł użyć Jan Szkot i w jakim stopniu ulegał wpływom
tradycji filozoficznej wywodzącej się z neoplatonizmu, wydaje się
oczywiste, że w najgorszym razie chodziło mu o zachowanie realnej
różnicy między Bogiem a stworzeniami i że Bóg, w relaqi do stworzenia,
to Natura quae creat et non creatur. O prawdzie tej formuły wypowiada
się w sposób zdecydowany.
3. Aby osiągnąć jakiś rodzaj wiedzy o Natura quae creat et non creatur,
można skorzystać z drogi afirmatywnej (Kata<paxiKfi) oraz negatywnej
(anoęariKff). Posłużenie się metodą negatywną oznacza negację tezy, że
Boska istota, czyli substanqa, jest którąkolwiek z tych rzeczy, „które
są", to znaczy które mogą być przez nas poznane; użycie metody
afirmatywnej równa się orzekaniu o Bogu tych rzeczy, „które są", w tym
6
znaczeniu, że przyczyna przejawia się w skutku. Tę dwojaką metodę
teologii Jan Szkot zapożyczył od Pseudo-Dionizego, do czego się
7
otwarcie przyznaje . Od tego samego autora pochodzi też idea, że Boga
nie należy nazywać na przykład Prawdą, Mądrością czy Istotą, lecz
raczej nad-Prawdą, nad-Mądrością i nad-Istotą, ponieważ żadnego
imienia zapożyczonego od stworzeń nie można stosować w ścisłym
1 właściwym sensie do Boga; imiona te odnoszą się do Boga metaphorice,
8
czyli translative. Co więcej, w następnym fragmencie Jan Szkot ucieka
się do bardzo wyszukanego wywodu dialektycznego, ażeby wykazać, że
użycie metody afirmatywnej nie stoi w sprzeczności z doktryną niewy-
5
Tamże.
6
Tamże, 1, 13.
7
Tamże, 1, 14.
8
Tamże.
słowionego i niepojmowalnego charakteru Boga oraz że metoda

negatywna jest metodą podstawową. Odwołując się na przykład do
metody afirmatywnej mówimy, że Bóg jest Mądrością, natomiast
stosując metodę negatywną powiemy, że Bóg nie jest mądrością, co na
pierwszy rzut oka wydaje się sprzecznością; w rzeczywistości jednak
kiedy mówimy, że Bóg jest Mądrością, używamy słowa „mądrość"
w sensie „metaforycznym" (scholastycy powiedzieliby w sensie „analo
gicznym"), natomiast kiedy stwierdzamy, że Bóg nie jest mądrością,
używamy tego słowa w jego właściwym i pierwotnym sensie (to znaczy
w sensie ludzkiej mądrości, jedynej mądrości, jakiej bezpośrednio
doświadczamy). Sprzeczność nie jest więc realna, a jedynie werbalna,
i zostaje przezwyciężona dzięki nazwaniu Boga nad-Mądrością. Otóż
w tej mierze, w jakiej idzie o same słowa, orzekanie nad-Mądrości
0 Bogu mogłoby się wydawać aktem umysłu stosującego metodę
afirmatywną, ale jeśli przyjrzymy się sprawie dokładniej, dostrzeżemy,
że chociaż wyrażenie należy formalnie i werbalnie do via affirmativa, to
jednak umysł nie dysponuje żadną treścią, żadną ideą odpowiadającą
słowu „nad", tak że w rzeczywistości wyrażenie to należy do via
negativa, a dodanie słowa „ n a d " do słowa „mądrość" jest ekwiwalen
tem negaqi. W sensie werbalnym orzecznik „nad-Mądrość" nie zawiera
w sobie negacji, w odniesieniu jednak do treści umysłu mamy do
czynienia z negacją. Via negativa ma zatem charakter podstawowy,
a ponieważ nie dążymy do zdefiniowania, c z y m jest owo „nad" samo
w sobie, pozostawiamy nienaruszoną niewysłowioność i niepojmowal-
ność Boga. Oczywiście jeżeli mówimy, że słowo „ n a d " jest p o p r o s t u
1 w y ł ą c z n i e ekwiwalentem negaqi, natychmiast powstaje zarzut
(który mogliby wysunąć pozytywiści logiczni), że kiedy używamy tego
wyrażenia, nasze umysły nie wiążą z nim żadnego znaczenia, że
wyrażenie jest pozbawione znaczenia. Jan Szkot wszakże, aczkolwiek
nie rozważa tej realnej trudności, daje na nią odpowiedź, wskazując na
fakt, że kiedy mówimy, iż Bóg jest na przykład nad-Mądrością,
rozumiemy przez to, że On jest c z y m ś w i ę c e j n i ż mądrością. JeżeU
tak, to przedrostek „ n a d " nie może być jedynie ekwiwalentem negacji,
ponieważ możemy powiedzieć, że „kamień nie jest mądry", i z pewnoś
cią mamy co innego na myśli mówiąc, iż „Bóg nie jest mądry" i „kamień
nie jest mądry"; rozumiemy przez to, że jeżeli „mądry" m a się odnosić
do mądrości ludzkiej, to Bóg nie jest mądry, w tym znaczeniu, iż jest
c z y m ś w i ę c e j niż ludzka mądrość, podczas gdy kamień nie jest mądry,
w tym znaczeniu, iż jest c z y m ś m n i e j niż mądrość. Myśl tę zdaje się
podkreślać przytoczony przez Jana Szkota końcowy przykład. „(Bóg)
jest istotą" - afirmacja; „On nie jest istotą" - negacja; „On jest
9
nad-istotowy" - zarazem afirmaqa i negacja. Teza i antyteza zostają
dialektycznie uzgodnione w syntezie.
Jeżeli zatem Boga nie możemy w sensie właściwym nazywać mądrym,
mimo iż termin ten nie jest orzekany o czysto materialnych rzeczach, to
tym mniej można o Nim orzekać którąkolwiek z dziesięciu kategorii
Arystotelesa, mających swoją podstawę w przedmiotach czysto materia
lnych. Nie można z pewnością orzekać o Bogu na przykład ilości,
ponieważ ilość implikuje wymiary, Bóg zaś nie m a żadnych wymiarów
10
i nie zajmuje przestrzeni. Właściwie mówiąc, Bóg nie jest nawet
substancją, czyli obaia, ponieważ jest czymś nieskończenie więcej niż
substancją, chociaż można Go nazywać substanqa translative, o tyle,
0 ile jest stwórcą wszystkich substancji. Kategorie opierają się i stosują
do rzeczy stworzonych i, ściśle rzecz biorąc, nie mają zastosowania do
Boga; orzecznik „Bóg" nie jest przecież rodzajem, gatunkiem czy
przypadłością. A zatem Bóg przekracza praedicamenta i praedicabilia,
1 w tej kwestii Jan Szkot nie jest żadnym monistą, ale podkreśla Bożą
transcendenqç w taki sam sposób, w jaki to robił Pseudo-Dionizy.
Teologia Trójcy Świętej niewątpliwie poucza nas, że relacja m a swoją
podstawę w Bogu, z czego nie wynika, iż relacje w Bogu podpadają pod
kategorię relacji. Słowo to użyte zostało metaphorice czyli translative,
i jako odnoszące się do Bożych osób nie zostało użyte w swym
właściwym i zrozumiałym sensie; „relaqe" Boże to coś więcej niż relacje.
Chociaż więc w ostateczności, wychodząc od stworzeń, możemy się
dowiedzieć, że Bóg jest, nie możemy jednak poznać, k i m On jest.
Dowiadujemy się, że Bóg jest czymś więcej niż substancją, czymś więcej
niż mądrością i tak dalej; ale czym jest to coś więcej, co oznacza
w odniesieniu do Boga substancja lub mądrość, nie możemy wiedzieć,
ponieważ Bóg przewyższa wszelki intelekt, tak aniołów, jak i ludzi.
4. Ale chociaż doktryna niestosowalności kategorii do Boga zdaje się
ponad wszelką wątpliwość zastępować transcendenqç Boga i wyraźny
podział między Bogiem a stworzeniami, rozważania na temat kategorii
facere i pati zdają się prowadzić Jana Szkota do zupełnie innego
11
wniosku. W niezwykle pomysłowych rozważaniach Jan Szkot wyka-
9
Tamże, 1, 14.
10
Tamże, 1, 15.
11
Tamże, 1, 70-72.
żuje, co jest dość oczywiste, że pati nie może być orzekane o Bogu,
i równocześnie dowodzi, iż tak facere, jak i pati, pociągają za sobą ruch.
Czy jest możliwe przypisanie Bogu ruchu? Nie, nie jest możliwe. A zatem
nie można również orzekać o Bogu, że coś czyni. Ale jak w takim
przypadku mamy wyjaśnić naukę Pisma Świętego, że Bóg uczynił
wszystkie rzeczy? Po pierwsze, nie możemy zakładać, że Bóg istniał,
zanim stworzył świat, ponieważ gdyby tak było, Bóg byłby nie tylko
w czasie, lecz także Jego stwarzanie byłoby czymś, co M u się przydarzy
ło przypadkowo, obydwa założenia przeto są niemożliwe. Stwarzanie
przez Boga zatem musi być współwieczne z Nim. Po drugie, nawet jeśli
stwarzanie jest wieczne i tożsame z Bogiem i nie jest przypadłością Boga,
nie możemy przypisywać Bogu ruchu, ruch zaś mieści się w kategorii
stwarzania. Co zatem mamy na myśli mówiąc, że Bóg uczynił wszystkie
rzeczy? „Kiedy słyszymy, że Bóg czyni wszystkie rzeczy, powinniśmy
przez to rozumieć tylko to, iż Bóg jest we wszystkich rzeczach, to znaczy
jest istotą wszystkich rzeczy. Bo tak naprawdę tylko On sam jest,
wszystko zaś, o czym prawdziwie mówimy, że jest w tych rzeczach, które
12
są, jest samym Bogiem." Twierdzenie to wydawać by sięmogło bardzo
bliskie, łagodnie mówiąc, panteizmowi, doktrynie Spinozy, i wcale nie
dziwi, że Jan Szkot poprzedza swój wywód kilkoma uwagami na temat
13
relacji rozumu do autorytetu , w których stwierdza, iż rozum poprze
dza autorytet oraz że prawdziwy autorytet to po prostu „prawda
stwierdzona przez władzę rozumu i przekazana na piśmie przez Ojców
na użytek późniejszych pokoleń". Konkluzja zaś jest taka, że słowa,
wyrażenia i twierdzenia Pisma Świętego, aczkolwiek odpowiadają
ludziom niewykształconym, powinny być racjonalnie zinterpretowane
przez tych, którzy potrafią tego dokonać. Innymi słowy, Jan Szkot nie
uważa się za człowieka nieortodoksyjnego ani nie pragnie być nie-
ortodoksyjny, ale dokonana przezeń filozoficzna interpretacja Pisma
Świętego czasami wydaje się równoważna racjonalizacji tego Pisma oraz
stawianiu rozumu ponad autorytetem wiary. Nie należy jednak przy
wiązywać zbyt wielkiej wagi d o tego punktu widzenia. Oto na przykład
wbrew cytowanemu panteistycznie brzmiącemu fragmentowi w kolej
nych słowach potwierdza stworzenie z niczego i nie ulega wątpliwości, że
kiedy nie godzi się na to, by mówić, iż Bóg czyni lub uczynił świat, nie
zamierza negować stworzenia, ale raczej neguje to, że Bóg coś czyni
1 2
Tamże, 1, 72.
1 3
Tamże, 1, 69.
w tym jedynym sensie, w jakim pojmujemy czynienie, a miano wicie jako
przypadłość, jako coś, co podpada pod szczegółową kategorię. Istnienie
i istota Boga oraz Jego akt stwórczy są analogicznie jednym i tym
14
samym , a wszelkie orzeczniki, które odnosimy do Boga, w rzeczywis
15
tości oznaczają jedną niepojmowalną nad-Istotę.
Prawda wydaje się taka, że Jan Szkot pragnie równocześnie zachować
podział między Bogiem i stworzeniami oraz koncepqe Boga jako
jedynej wszechogarniającej Rzeczywistości, przynajmniej wtedy, gdy
16
Boga się ujmuje jako altiori theoria. Dowodzi przeto , że pierwszy
i czwarty dział Natury (Natura quae creat et non creatur oraz Natura
quae creat nec creatur) weryfikują się wyłącznie w Bogu jako pierwszej
przyczynie sprawczej oraz przyczynie celowej, natomiast drugi i trzeci
dział (Natura quae et creatur et creat oraz Natura quae creatur et non
17
creat) weryfikują się tylko w stworzeniach; ale zaraz dodaje , że w tej
mierze, w jakiej każde stworzenie jest partycypaqa w Bogu, który jako
jedyny istnieje sam z siebie, wszelką Naturę można sprowadzić do jednej
Zasady, a więc Stwórcę i stworzenie można uważać za jedność.
5. Drugi podstawowy dział Natury (Natura quae et creatur et creat)
odnosi się do „przyczyn pierwotnych", które Grecy nazywali
18
npcorówna, lóeai itd. Owe przyczyny pierwotne, czyli praedestina-
tiones, są przyczynami wzorczymi stworzonych gatunków i istnieją
w Słowie Boga; są one w rzeczywistości Boskimi ideami, prototypami
wszelkich istot stworzonych. Jak zatem można o nich mówić, że są
„stworzone"? Jan Szkot sądzi, że wieczne rodzenie Słowa, czyli Syna,
pociąga za sobą wieczne ustanowienie archetypicznych idei, czyH
wzorczych przyczyn, w Słowie. Rodzenie Słowa nie m a charakteru
czasowego, ale jest procesem odwiecznym, takim samym procesem też
jest ustanowienie praedestinationes; pierwszeństwo Słowa względem
archetypów, rozważane w sposób abstrakcyjny, jest pierwszeństwem
logicznym, a nie czasowym. Wyłanianie się tych archetypów jest przeto
częścią odwiecznego pochodzenia Słowa na drodze „rodzenia", i tylko
19
w tym sensie można powiedzieć, że archetypy są stworzone. Jednakże
14
Tamże, 1, 77.
15
Tamże, 1,75.
16
Tamże, 2, 2.
17
Tamże.
18
Tamże.
19
Tamże, 2, 20.
logiczne pierwszeństwo Słowa względem archetypów oraz zależność

archetypów od Słowa oznacza, że aczkolwiek nigdy nie było takiego
czasu, kiedy Słowo było bez archetypów, archetypy nie są omnino
20
coaeternae (causae) ze Słowem.
W jakim więc sensie można mówić, że przyczyny pierwotne stwarza
ją? Gdyby ktoś chciał się upierać przy zdaniu, że %pcoxbxxmov rozprze
strzenia się (diffunditur) poprzez wszystkie rzeczy, nadając im istotę, lub
21
że przenika wszystkie rzeczy, które uczynił , to naturalnie by się
skłaniał w stronę interpretacji panteistycznej; jednakże Jan Szkot
22
powtarza , że Trójca Święta „uczyniła z niczego wszystkie rzeczy, które
uczyniła", co mogłoby znaczyć, iż prototypy są przyczynami tylko
w sensie przyczyn wzorczych. Nic nie zostało stworzone z wyjątkiem
tego, co było odwiecznie wcześniej ustanowione, a owe odwieczne
praedestinationes, czyli Geia GąM/nara, to prototypy. Wszystkie stwo
rzenia „partycypują" w archetypach, na przykład ludzka mądrość
23
w Mądrości-samej-w-sobie. Jan Szkot na poparcie swojej doktryny
obficie czerpał z poglądów Pseudo-Dionizego i Maksyma, wydaje się
też, że dążył do uzgodnienia własnej spekulaqi filozoficznej z ortodok
syjną teologią chrześcijańską; obserwując wszakże jego język odnosi się
wrażenie, jak gdyby był uwięziony na smyczy, a jego myśl, na przekór
ortodoksyjnym intencjom, zmierza w kierunku jakiejś formy filozoficz
nego panteizmu. O ortodoksyjności jego intengi dość wyraźnie świad
czą często przezeń przytaczane cautelae.
Czy w Słowie istnieje aktualnie i ontologicznie wielość praedes
24
tinationes! Jan Szkot zaprzecza. Liczby wywodzą się z monas, czyU
jedności, i dopiero w procesie swego pochodzenia stają się mnogie
i otrzymują porządek; rozważane jednak w swoim źródle, w monadzie,
nie tworzą wielości, lecz są wzajemnie nie podzielone. A zatem
przyczyny pierwotne, jako istniejące w Słowie, są jednością i realnie nie
są od siebie odrębne, chociaż w swoich skutkach, stanowiących
uporządkowaną wielość, są wielorakie. M o n a d a nie ulega pomniej
szeniu ani nie podlega zmianie w wyniku pochodzenia liczb, podobnie
jak nie podlega zmianie czy pomniejszeniu przyczyna pierwotna na
20
Tamże, 2, 21.
21
Tamże, 2, 27.
22
Tamże, 2, 24, col. 580.
23
Tamże, 2, 36.
2 4
Por. tamże, 3, 1.
skutek pochodzenia jej skutków, nawet jeśli z innego punktu widzenia
skutki te w niej się zawierają. W sprawie tej Jan Szkot stoi na stanowisku
neoplatonizmu, według którego zasada nie podlega żadnej zmianie czy
pomniejszeniu w wyniku emanaqi skutku, wydaje się też, że filozofia
Jana Szkota podlega temu samemu napięciu, jakie daje się obserwować
w obrębie neoplatonizmu, to znaczy napięciu między teorią emanacji
a brakiem zgody n a to, aby e m a n a q a czy pochodzenie osłabiało
integralność zasady.
6. Natura quae creatur et non creat składa się ze stworzeń pozo
stających na zewnątrz Boga i tworzących świat natury w węższym
sensie, który został uczyniony przez Boga z niczego. Jan Szkot nazywa te
stworzenia „partycypaqami" i twierdzi, że partycypują one w przy
czynach pierwotnych, tak jak te ostatnie partycypują bezpośrednio
25
w Bogu. Przyczyny pierwotne zatem patrzą wzwyż w stronę Przyczyny
ostatecznej oraz w dół w stronę swoich wielorakich skutków; jest to
doktryna wyraźnie przypominająca neoplatońską teorię emanaqi.
„Partycypacja" oznacza wszakże pochodną czegoś, a interpretując
greckie terminy pzxoxr] lub /terowńa w znaczeniu pisxaexovaa lub
fiexaovaia (post-essentia lub secunda essentia), J a n Szkot twierdzi, że
partycypaqa nie jest niczym innym jak pochodną drugiej istoty od istoty
26
wyższej. Jak woda wypływa ze źródła i zmierza w stronę koryta
rzecznego, tak samo Boża dobroć, istota, życie i tak dalej, które znajdują
się w Źródle wszystkich rzeczy, wypływają w pierwszym rzędzie do
przyczyn pierwotnych i sprawiają, że one istnieją, by następnie przejść
27
poprzez przyczyny pierwotne d o swoich skutków. Jest to wyraźnie
metafora emanacji, w konkluzji zaś J a n Szkot stwierdza, że Bóg jest
wszystkim, co naprawdę istnieje, ponieważ On sprawia wszystkie rzeczy
i jest uczyniony we wszystkich rzeczach,, j a k utrzymuje święty Dionizy
28
Areopagita" . Dobroć Boża stopniowo rozprzestrzenia się poprzez
wszechświat stworzenia w taki sposób, że „czyni wszystkie rzeczy i jest
29
uczyniona we wszystkich rzeczach i jest wszystkimi rzeczami" . Brzmi
to niemal jak czysto panteistyczna doktryna typu emanacyjnego; ale Jan
Szkot twierdzi zarazem, że Boża dobroć stworzyła wszystkie rzeczy
2 5
Tamie, 3, 3.
2 6
ramie.
2 7
ramie, 3, 4.
2 8
ramie.
2 9
ramie.
z niczego, wyjaśnia ponadto, iż ex nihilo nie zakłada wcześniejszego

istnienia jakiegokolwiek materiału, już to ukształtowanego, już to nie
ukształtowanego, który można by określać mianem nihil; nihil oznacza
raczej negaqe i brak wszelkiej istoty czy substancji, a w gruncie rzeczy
wszystkich rzeczy, które zostały stworzone. Stwórca nie uczynił świata
0
ex aliquo, lecz raczej de omnino nihilo? A zatem jeszcze raz Jan Szkot
próbuje tu połączyć chrześcijańską doktrynę stworzenia oraz doktrynę
relacji stworzeń do Boga z neoplatońską filozofią emanacji; i właśnie
owo usiłowanie łączenia jest powodem różnych interpretacji w zależno
ści od tego, który z elementów myśli Jana Szkota uważa się za bardziej
fundamentalny.
Napięcie to jest nawet wyraźniejsze w takim oto wywodzie. Stworze
nia stanowią nie tylko „partycypaqc" Bożej dobroci, lecz także
samoobjawienie się Boga, czyli teofanię. Wszystkie przedmioty pod
padające pod intelekt lub zmysły są „przejawem tego, co nieprzejawial-
ne, manifestaqa tego, co ukryte, afirmacją zanegowanego (odniesienie
do via negativa), zrozumieniem nie dającego się pojąć, wypowiedzeniem
niewypowiedzianego, ujęciem nieujmowalnego, poznaniem niepozna
walnego, ciałem niecielesnego, istotą nadistotowego, formą bezforem-
31
nego" i tak dalej. Jak umysł człowieka, sam niewidzialny, staje się
widzialny, czyli manifestuje się w słowach, piśmie, gestach, tak niewi
dzialny i niepojmowalny Bóg objawia sam siebie w naturze, która jest
przeto teofania. Otóż jeśli stworzenie jest teofania, objawieniem Bożej
dobroci, która sama jest niepojmowalna, niewidzialna i ukryta, to czyż
nie nasuwa nowej interpretaqi nihilum, od którego pochodzi stworze
32
nie? Jan Szkot wyjaśnia przeto w dłuższym wywodzie , że nihilum to tyle
co „niewypowiedziany, niepojmowalny i niedostępny blask Bożej
dobroci", albowiem to, co nie daje się pojąć, może być per excellentiam
nazwane „nicością", tak że kiedy Bóg zaczyna się ukazywać w swoich
teofaniach, można o Nim powiedzieć, iż przechodzi ex nihilo in aliquid.
Bożą dobroć rozważaną w sobie samej można określić jako omnino nihil,
chociaż w stworzeniu zaczyna ona istnieć, „ponieważ jest istotą całego
wszechświata". Byłoby z pewnością anachronizmem przypisywanie
Janowi Szkotowi doktryny absolutyzmu i wyciąganie stąd wniosku, że
był on zdania, iż Bóg, rozważany sam w sobie niezależnie od „teofanii",
30
Tamże, 3, 5.
31
Tamże, 3, 4.
32
Tamże, 3, 19.
jest logiczną abstrakcją; wydaje się jednak, że w jego nauce o stworzeniu
występują dwie różne linie myślowe, mianowicie chrześcijańska dokt
ryna wolnego stworzenia „w czasie" oraz neoplatońska nauka o konie
cznym rozprzestrzenianiu się Bożej dobroci na drodze „emanacji". Jan
Szkot zamierzał prawdopodobnie stać na gruncie nauki chrześcijańs
kiej, ale równocześnie sądził, że podawał uprawnione filozoficznie jej
wyjaśnienie. Taką postawę ułatwiał oczywiście fakt, że w owym czasie
nie było ostrego podziału między teologią a filozofią i właściwymi im
dziedzinami, co miało ten skutek, iż myśliciel mógł - nie narażając się na
to, że będzie kimś, kogo dzisiaj nazwalibyśmy racjonalistą - akceptować
objawiony dogmat na przykład o Trójcy Świętej, by następnie w dobrej
wierze przystąpić do „wyjaśnienia" czy wydedukowania owego dog
matu w taki sposób, iż wyjaśnienie praktycznie zmieniało dogmat w coś
innego. JeżeU chcemy nazywać Jana Szkota heglistą przed Heglem, to
musimy pamiętać, iż jest czymś całkowicie nieprawdopodobnym, by
miał on świadomość tego, co robił.
Nie jest łatwo okreśHć, jaka dokładnie relacja zachodzi między
stworzoną naturą a Bogiem w filozofii Jana Szkota. Żadnej trudności
nie sprawia stwierdzenie, że świat jest wieczny w jednym sensie,
mianowicie w swoich rationes, w pierwotnych przyczynach, w prag
nieniu Boga, by stwarzać, i gdyby autor w chwili, w której utrzymuje, że
świat jest zarazem wieczny i stworzony, miał na myśli po prostu to, iż
świat jako przewidziany i chciany przez Boga jest wieczny, podczas gdy
jako uczyniony jest czasowy i pozostaje na zewnątrz Boga, wówczas nie
byłoby najmniejszego powodu do zdziwienia; ale on twierdzi, że świat
nie znajduje się na zewnątrz Boga i że jest zarazem wieczny i stworzony
33
wewnątrz Boga. Jeżeli idzie o punkt pierwszy, o to że świat nie znajduje
się extra Deum, to należy go rozumieć w kategoriach teorii partycypacji
34
i „przybrania" (est igitur participatio divinae essentiae assumptió).
Ponieważ stworzenia pochodzą od Boga i Jemu zawdzięczają całą
rzeczywistość, jaka im przysługuje, poza Bogiem są niczym, tak że w tym
sensie można mówić, iż poza Bogiem nie m a niczego; gdyby została
cofnięta aktywność Boga, stworzenia przestałyby istnieć. Ale musimy
35
pójść dalej. Bóg widział odwiecznie wszystko, co pragnął stworzyć.
Otóż jeśli widział stworzenia odwiecznie, to również uczynił odwiecznie,
3 3
Zob. dłuższy wywód w tamie, 3, 5 ns.
3 4
Tamie, 3,9.
3 5
ramie, 3, 17.
ponieważ widzenie i działanie są w Bogu czymś jednym. Co więcej, skoro

widział stworzenia w sobie samym, to uczynił je w sobie samym. Musimy
zatem wnioskować, że Bóg i stworzenia nie są od siebie odrębne, ale są
jednym i tym samym (unum et id ipsum), stworzenia bytują samoistnie
w Bogu, a Bóg pozostaje stworzony w stworzeniach „w cudowny i nie
dający się wypowiedzieć sposób". Bóg zatem „zawiera i ogarnia w sobie
naturę wszystkich rzeczy widzialnych nie w tym sensie, że zawiera
w sobie coś, co jest poza Nim, lecz w tym znaczeniu, iż jest On
substancjalnie wszystkim, co zawiera, ponieważ substancja wszystkich
36
rzeczy widzialnych została w Nim stworzona" . W tym też miejscu Jan
Szkot podaje swoją interpretację „nicości", z której pochodzą stworze
37
nia, jako Bożą dobroć , oraz formułuje wniosek, że Bóg jest wszystkim,
że w nad-istotowości swojej natury (in qua dicitur non esse) został
stworzony przez samego siebie w przyczynach pierwotnych, a następnie
38
w skutkach przyczyn pierwotnych, w teofaniach. Ostatecznie, u kresu
porządku naturalnego, Bóg przyciąga wszystkie rzeczy z powrotem do
siebie, do Bożej natury, z której pochodziły, będąc w ten sposób
pierwszą i ostateczną Przyczyną, omnia in omnibus.
Można by postawić zarzut, że Jan Szkot najpierw mówi, iż Bóg jest
Natura quae creat et non creatur, by następnie utożsamić Boga z Natura
quae creatur et non creat; w jaki sposób można pogodzić te stanowiska?
Jeżeli rozpatrujemy Naturę Boga tak, jak ona jest sama w sobie, to
39
dostrzegamy, że nie m a ona przyczyny, avapxoc i dvair/oc , ale
równocześnie jest przyczyną wszystkich stworzeń; słusznie zatem okreś
la się ją jako „Naturę, która stwarza i nie została stworzona". Z innego
punktu widzenia, kiedy się patrzy na Boga jak na Przyczynę celową, jak
na k r es rytmu kosmicznego procesu, można G o nazwać „Naturą, która
ani nie stwarza, ani nie została stworzona". Z drugiej strony, Bóg
ujmowany jako wyłaniający się z ukrytych głębi swojej natury i „ukazu
jący się", ukazuje się przede wszystkim w przyczynach pierwotnych,
czyli w rationes aeternae. Są one tożsame ze Słowem, które je zawiera,
tak że w „stwarzaniu" przyczyn pierwotnych, czyU zasad istot, Bóg
ukazuje się sam sobie, staje się samoświadomy i stwarza siebie, to znaczy
jako rodzący Słowo i zawarte w Słowie rationes. A zatem Bóg jest
36
Tamże, 3, 18.
37
Tamże, 3, 19.
38
Tamże, 3, 10.
39
Tamże, 3, 23.
„Naturą, która stwarza i została stworzona". W drugim stadium
Bożego pochodzenia, czyH teofanii, Bóg zaczyna istnieć w skutkach
przyczyn pierwotnych, a zatem jest „Naturą, która została stworzona",
skoro jednak owe skutki mają jakiś kres i obejmują razem wszystkie
skutki stworzone, tak że nie ma żadnych dalszych skutków, Bóg jest
40
również „Naturą, która nie stwarza".
7. Alegoryczne wyjaśnienie przez Jana Szkota bibUjnego opisu sześciu
41
dni stworzenia , dokonane w kategoriach jego własnej filozofii, prowa
dzi go w czwartej księdze do doktryny człowieka. O człowieku możemy
42
powiedzieć, że jest zwierzęciem, ale także, iż nie jest zwierzęciem , bo
choć dzieli ze zwierzętami funkqe odżywiania, odbierania wrażeń itd.,
m a również władzę rozumu, która jest mu właściwa i która wynosi go
ponad wszystkie zwierzęta. Nie m a jednak w człowieku dwóch dusz
- d u s z y zwierzęcej i duszy rozumnej; człowiek m a duszę rozumną, która
jest prosta i w pełni obecna w każdej części ciała, gdzie spełnia różne
funkcje. Jan Szkot pragnie zatem przyjąć definiqc człowieka jako
animai rationale, przez animai rozumiejąc rodzaj, a przez razionale
różnicę gatunkową. Z drugiej strony dusza ludzka jest uczyniona na
obraz Boga, jest podobna do Boga, a to podobieństwo do Boga wyraża
prawdziwą substancję i istotę człowieka. Kiedy istnieje w jakimś
konkretnym człowieku, jest skutkiem, kiedy zaś istnieje w Bogu, jest
przyczyną pierwotną, choć są to tylko dwa sposoby patrzenia na tę samą
43
rzecz. Z tego punktu widzenia można człowieka okreśUć jako Notio
44
quaedam intellectualis in mente divina aeternaliter facta. To, że owa
substancja człowieka, podobieństwo do Boga, czyH partycypaqa w Bo
gu, istnieje, możemy poznać dzięki umysłowi ludzkiemu, podobnie jak
dzięki ludzkiemu umysłowi możemy poznać, że Bóg istnieje, ale umysł
nasz nie jest zdolny poznać, c z y m jest substanqa człowieka, tak jak nie
jest zdolny poznać, c z y m jest Bóg. O ile więc z jednego punktu widzenia
człowiek daje się zdefiniować, o tyle z innego punktu widzenia
zdefiniować go nie można, ponieważ umysł, czyH rozum człowieka,
uczyniony został na obraz Boga, a obraz ten, podobnie jak sam Bóg,
przekracza naszą zdolność rozumienia. W rozważaniach nad definicją
4 0
Tamże.
41
Tamże, 3, 24 ns.
42
Tamże, 4, 5.
43
Tamże, 4, 7.
44
Tamże.
człowieka możemy rozpoznać obok elementów arystotelesowskich

także elementy neoplatońskie i chrześcijańskie, których rezultatem są
różne stanowiska i poglądy w omawianej sprawie.
Jan Szkot podkreśla fakt, że człowiek jest mikrokosmosem stworze
nia, ponieważ łączy w sobie świat materialny i świat duchowy, dzieląc
z roślinami siły wzrostu i odżywiania, ze zwierzętami władze zmysłowe
i reakcje emocjonalne, a z aniołami władzę rozumu; człowiek jest tak
naprawdę tym, co Posejdoniusz nazwał więzią, Seaôc, ogniwem
łączącym to, co materialne, z tym, co duchowe, stworzenie widzialne ze
stworzeniem niewidzialnym. Z tego punktu widzenia można raczej
powiedzieć, że to w człowieku mieści się każdy rodzaj zwierzęcy, a nie że
45
człowiek mieści się w rodzaju zwierzęcym.
8. Czwarte stadium rozwoju Natury to Natura quae nec creat nec
creatur, mianowicie Bóg jako kres i cel wszystkich rzeczy, Bóg wszystek
we wszystkim. Jest to stadium powrotu do Boga, ruch odpowiadający
pochodzeniu od Boga, istnieje bowiem rytm w życiu Natury i jak świat
stworzeń wywodzi się z przyczyn pierwotnych, tak powróci do tych
przyczyn. „Albowiem końcem całego ruchu jest jego początek, ponie
waż kładzie mu kres jego zasada, a nie żaden inny koniec, zasada, od
której ów ruch się zaczyna i do której nieustannie pragnie powrócić,
w niej bowiem może dostąpić spoczynku. Odnosi się to nie tylko do
części świata widzialnego, lecz także do całego świata. Jego końcem jest
jego początek, którego pragnie, a kiedy go odnajdzie, przestanie istnieć,
ale nie na skutek utraty swej substanqi, lecz za sprawą powrotu do idei
46
(rationes), od których pochodzi." Jest to więc proces kosmiczny,
któremu podlega całe stworzenie, mimo że przeminie zmienna i nieudu-
chowiona materia, którą Jan Szkot za św. Grzegorzem z Nyssy nazywał
47
zespołem przypadłości i zjawiskiem.
Oprócz kosmicznego procesu stworzenia jako całości występuje
specyficznie chrześcijański temat (jakkolwiek Jan Szkot nierzadko
dokonuje małej „racjonalizacji") powrotu człowieka do Boga. Człowiek
upadły prowadzony jest z powrotem do Boga przez wcielony Logos,
który przybrał ludzką naturę i odkupił w niej wszystkich ludzi; Jan
Szkot podkreśla solidarność rodzaju ludzkiego zarówno w upadku
Adama, jak i w zmartwychwstaniu Chrystusa. Chrystus prowadzi
4 5
Tamże, 4, 8.
46
Tamże, 5, 3.
47
Tamże, 1, 34.
rodzaj ludzki z powrotem do Boga, chociaż nie wszyscy ludzie
w jednakowym stopniu są zjednoczeni z Bogiem, bo jakkolwiek
Chrystus odkupił pełną naturę ludzką, „niektórych przywrócił do
pierwotnego stanu natury ludzkiej, natomiast innych ubóstwił ponad
ludzką naturę", ale w nikim oprócz Niego natura ludzka nie jest
48
substancjalnie zjednoczona z Bóstwem. Jan Szkot zatem uznaje
wyjątkowy charakter Wcielenia i relacji ludzkiej natury Chrystusa do
Bóstwa, jakkolwiek wtedy, kiedy mówi o etapach powrotu natury
ludzkiej do Boga, do głosu zdaje się dochodzić inny - i mniej
49
ortodoksyjny - punkt widzenia. Etapy tego powrotu są następujące :
1) rozpad ludzkiego ciała na cztery elementy świata zmysłowego;
2) zmartwychwstanie ciała; 3) przemiana ciała w ducha; 4) powrót
natury ludzkiej w jej całości do wiecznych i niezmiennych przyczyn
pierwotnych; 5) powrót natury i przyczyn pierwotnych do Boga. „Bóg
bowiem będzie wszystkim we wszystkim, gdzie nic oprócz Boga nie
będzie istniało." Ale chociaż na pierwsze wejrzenie ten ostatni punkt
widzenia zdaje się całkowicie niezgodny z ortodoksyjną teologią,
a w szczególności z wyjątkową pozycją Chrystusa, to jednak Jan Szkot
wyraźnie nie zamierza głosić realnego panteistycznego wchłonięcia
w Bogu, skoro nieco dalej stwierdza, iż nie chce zakładać zaniku
jednostkowej substancji, ale jej wyniesienie. Ilustruje to przykładem
żelaza, które w ogniu rozżarza się do białości, i zauważa, że chociaż
można by mówić o przeobrażeniu żelaza w ogień, to jednak substancja
żelaza pozostaje. Kiedy więc na przykład mówi, że ciało ludzkie zmienia
się w ducha, chodzi mu o gloryfikację, czyli „spirytualizację", ciała
ludzkiego, a nie o jakiś rodzaj transsubstancjacji. Należy ponadto
pamiętać, że Jan Szkot wyraźnie twierdzi, iż opiera swoją naukę na
doktrynie św. Grzegorza z Nyssy i jego komentatora Maksyma,
głoszoną przezeń naukę trzeba zatem rozpatrywać w świetle tego
twierdzenia. Żeby nie pomyśleć - dodaje - że całkowicie pomija
łacinników kosztem Greków, przytacza świadectwo św. Ambrożego.
Chociaż niebo i ziemia przeminą (przeminięcie to interpretuje się jako
reditus in causas, co oznacza przerwanie istnienia stworzonego świata
materialnego), to wcale nie znaczy, że pojedyncze dusze ludzi, w swoim
reditus in causas, przestaną istnieć; ich deificatio wcale nie oznacza ich
substancjalnego wchłonięcia w Bogu, tak jak wypełnienie powietrza
4 8
Tamie, 5, 25.
4 9
r a m i e , 5, 8.
światłem nie oznacza zniszczenia czy transsubstancjacji powietrza. Jan

Szkot wypowiada się w tej sprawie zupełnie jasno.
Jest faktem, że w przypadku kosmicznego „powrotu", jak i w innych
przypadkach, J a n Szkot próbuje łączyć naukę Pisma Świętego i Ojców
z filozoficzną spekulacją tradyqi neoplatońskiej lub raczej wyrazić
chrześcijański Weltanschauung w kategoriach tej spekulacji. Kiedy na
mądrość chrześcijańską patrzy się jak na całość i nie dokonuje się
rozróżnienia między teologią objawioną a filozofią, wówczas zastoso
wanie spekulatywnej metody J a n a Szkota z konieczności oznacza
dokonaną przy okazji faktyczną racjonalizację, niezależnie od ortodok-
syjności intencji, jakie mu przyświecały. Przykładowo mówiąc, chociaż
Jan Szkot kładzie silny nacisk n a fakt, że powrót d o Boga nie jest
równoznaczny z unicestwieniem czy też całkowitym wchłonięciem
jednostkowego bytu ludzkiego i chociaż wypowiada się w tej sprawie
całkowicie jasno, to jednak jego pogląd na materię jako kres zstępujące
50
go pochodzenia Bożego każe m u twierdzić , że przed upadkiem istoty
ludzkie nie były zróżnicowane płciowo i że p o zmartwychwstaniu
powrócą do tego stanu (na poparcie swojego poglądu powołuje się na
św. Pawła, św. Grzegorza i Maksyma). Gdyby człowiek nie upadł,
pozostałby niezróżnicowany pod względem płciowym, a w przyczynie
pierwotnej natura ludzka jest płciowo niezróżnicowana; reditus in
causam pociąga przeto za sobą powrót do stanu ludzkiej natury in causa
oraz wyzwolenie ze stanu, który nastąpił po upadku. Reditus in causam
wszakże jest etapem w kosmicznym procesie Natury, tak że Jan Szkot
musiał twierdzić, iż zmartwychwstanie ciała dokonuje się na mocy
s
natury, natura et non per gratiam \ aczkolwiek n a poparcie swego
poglądu odwołuje się do św. Grzegorza z Nyssy, Maksyma i św.
Epifaniusza. Z drugiej strony jest rzeczą pewną, przynajmniej z teologi
cznego punktu widzenia, że i łasce trzeba coś przypisać, Jan Szkot
przypisuje więc deificatio, stan, którego nie osiągną wszystkie istoty
ludzkie, wolnemu darowi i zrządzeniu Boga, łasce. Jest to przykład
podejmowanych przez Jana Szkota prób łączenia objawienia z wymoga
mi jego spekulatywnego systemu, dla których to prób mógł niewątpliwie
znaleźć poparcie w pismach wczesnych autorów chrześcijańskich.
Z jednej strony Jan Szkot, kierując się swymi chrześcijańskimi intenc
jami, musiał przypisywać zmartwychwstanie choćby tylko w jednym
5 0
Tamże, s. 5, 20.
51
Tamże, 5, 23.
aspekcie wolnej łasce Boga, działającej przez Chrystusa, z drugiej
natomiast strony jego filozoficzna doktryna powrotu wszystkich rzeczy
do Boga oznaczała, że zmartwychwstanie winien w pewnym stopniu
uważać za proces naturalny i konieczny, nie tylko z tego powodu, iż
sama natura ludzka musi powrócić do swej przyczyny, lecz również
dlatego, że całe stworzenie musi powrócić do swej przyczyny i trwać
wiecznie, to zaś osiąga w sposób skuteczny dzięki temu, że zawiera się
52
w człowieku, mikrokosmosie.
9. Jeżeli jednak kosmiczny powrót do Boga m a się dokonać w naturze
ludzkiej i poprzez tę naturę, tak że Bóg - jak się wyraża św. Paweł
- będzie „wszystkim we wszystkim", to jak jest możUwe głoszenie
teologicznie ortodoksyjnej doktryny o wiecznej karze potępionych?
Pismo Święte uczy, że upadłe anioły i istoty ludzkie, które w końcu nie
wyrażą żalu za grzechy, zostaną potępione na wieki, z drugiej strony
natomiast rozum mówi, że d o nie może trwać bez końca, skoro Bóg
będzie wszystkim we wszystkim, a zło jest diametralnym przeciwieńst
53
wem Boga, który jest dobrocią. W jaki sposób można pogodzić te dwa
54
stanowiska, nie odrzucając ani autorytetu, ani rozumu? Odpowiedź
Jana Szkota jest pomysłowa i stanowi dobry przykład dokonanej przez
niego „racjonalizacji". Nic, co Bóg uczynił, nie może być złe; dlatego
substancje, czyli natury, złych duchów i złych ludzi muszą być dobre.
Jan Szkot powołuje się w tej kwestii na Pseudo-Dionizego. A zatem
demony i ŹU ludzie nigdy nie ulegną unicestwieniu. Wszystko, co Bóg
uczynił, powróci do Niego i wszelka „natura" będzie się w Nim
zawierała, łącznie z naturą ludzką, nie jest więc możliwe, aby natura
ludzka została poddana wiecznej karze. Co zatem z karami opisanymi
w Piśmie Świętym? Po pierwsze, nie mogą one mieć charakteru
cielesnego, czyli materialnego, po drugie, mogą odnosić się tylko do
tego, czego Bóg nie uczynił i co w tym sensie wykracza poza „naturę".
Otóż Bóg nie uczynił przewrotnej woli demonów czy złych ludzi, i to
właśnie ona zostanie ukarana. Ale jeśli wszystkie rzeczy mają powrócić
do Boga i Bóg m a być wszystkim we wszystkim, w jaki sposób kara
może się zawierać w Bogu? Ponadto, gdyby zła wola i wszelka
bezbożność zniknęły, co mogłoby jeszcze podlegać karze? K a r a musi
polegać na wiecznym sprzeciwie Boga wobec tendencji woli do skupia-
52
Tamże, 5, 25.
53
Tamże, 5, 26-27.
54
Tamże, 5, 27-28.
nia się na zachowanych w pamięci obrazach przedmiotów, których wola

pragnęła na ziemi. Bóg przeto będzie wszystkim we wszystkim, przemi
nie też wszelkie zło, ale grzeszna wola będzie podlegać wiecznej karze.
Jest jednak oczywiste, że z punktu widzenia teologii „grzeszność"
i „ k a r a " muszą być wzięte w cudzysłów, ponieważ Jan Szkot dokonał
raqonalizacji nauki Pisma Świętego po to, ażeby zadowolić wymogi
55
swego systemu filozoficznego. Każda natura ludzka, wszyscy ludzie
bez wyjątku powstaną z martwych w uduchowionych ciałach i w pełni
wyposażeni w naturalne dobro, chociaż tylko wybrani cieszyć się będą
56
, ,pr zebós twieniem " .
Konkluzja jest więc następująca: natura Boża jest celem i kresem
wszystkich rzeczy, które powrócą do swoich rationes aeternae i tam
zamieszkają, „przestaną też być określane mianem stworzenia", ponie
waż Bóg będzie wszystkim we wszystkim, „a każde stworzenie podzieli
los cienia, to znaczy zmieni się w Boga, tak jak gwiazdy o wschodzie
57
słońca".
10. Chociaż De divisione naturae nie zostało uznane za dzieło wybitne
jako systematyczny wykład metafizyki, korzystali z niego liczni pisarze
średniowieczni, poczynając od Remigiusza z Auxerre, a kończąc na
Amalryku z Bène, nie wyłączając Berengara, Anzelma z Laon, Wilhel
ma z Malmesbury, który chwalił dzieło, jakkolwiek krytycznie oceniał
upodobanie Jana Szkota do autorów greckich, oraz Honoriusza
z Autun, Pseudo-Awicenna zaś wykazuje zapożyczenia od Jana Szkota
w swoim dziele De intelligentis, powstałym w połowie lub pod koniec
XII wieku. Jednakże fakt, że na pracę Jana Szkota powoływali się
albigensi, a Amalryk z Bène (koniec XII wieku) zinterpretował doktrynę
Jana Szkota w duchu panteistycznym, doprowadził w 1225 roku do
potępienia nauki Jana Szkota przez papieża Honoriusza III, który
nakazał spalenie dzieła, choć nakaz nigdy nie został spełniony. Potępie
nie De divisione naturae oraz interpretacja, która spowodowała to
potępienie, rodzi oczywiście pytanie, czy Jan Szkot był, czy też nie był
panteista.
Wypowiedziałem już swoje zdanie na temat ortodoksyjności intencji
Jana Szkota, należałoby jednak wspomnieć o paru sprawach tytułem
podsumowującego argumentu na rzecz tego twierdzenia. Po pierwsze,
55
Tamże, 5, 29-36.
56
Tamże, 5, 36.
57
Tamże, 3, 23.
Jan Szkot obficie korzystał z pism i idei autorów, których z pewnością
uważał za myślicieli ortodoksyjnych, a wypowiadane przez nich idee
odbierał jako zgodne z własną myślą. W szerokim zakresie na przykład
korzystał z dzieł św. Grzegorza z Nyssy, Pseudo-Dionizego (którego
uważał za św. Dionizego Areopagitę), a także - by nie wyglądało na to,
że neguje autorów łacińskich - cytował św. Augustyna i św. Ambrożego
na poparcie własnych poglądów. Co więcej, Jan Szkot uważał, że jego
spekulacje opierają się na samym Piśmie Świętym. N a przykład teoria
czwartego stadium rozwoju Natury, Deus omnia in omnibus, ma swoją
58
podstawę w słowach św. Pawła : „A gdy już wszystko zostanie M u
poddane, wtedy i sam Syn zostanie poddany Temu, który Synowi
poddał wszystko, aby Bóg był wszystkim we wszystkich", natomiast
doktryna o ciele, które „staje się duchem" podczas zmartwychwstania,
opiera się na Pawiowym twierdzeniu, że ciało zasiewa się zniszczalne,
powstaje zaś niezniszczalne, że zmartwychwstałe ciało jest „ciałem
duchowym". Jan Szkot w swoim opisie stworzenia wyprowadza też
z pierwszego rozdziału Ewangelii św. Jana koncepcję Logosu, dzięki
któremu wszystkie rzeczy zostały uczynione, natomiast temat dei/icatio
występował powszechnie w pismach Ojców Kościoła.
Ale nawet jeśli Jan Szkot pisał w taki sposób, jak gdyby jego system
opierał się na Piśmie Świętym i Tradycji, czyż nie mogło być tak, że
świadomie dokonywał racjonalizacji tekstu Pisma Świętego, że - mó
59
wiąc brutalnie - „ironizował"? Czyż nie mówi , że autorytet wywodzi
się ze zdrowego rozumu, w żadnym wypadku zaś rozum z autorytetu; że
każdy autorytet, którego nie potwierdza zdrowy rozum, wydaje się
słaby; że zdrowy rozum nie potrzebuje potwierdzenia ze strony auto
rytetu i że autorytet jest niczym innym, jak tylko prawdą opartą na
władzy rozumu i przekazaną przez Ojców w pismach na użytek
późniejszych pokoleń; i czy nie świadczy to o tym, że nie przywiązuje
żadnej wagi do autorytetu? Wydaje mi się - sądząc na podstawie
kontekstu - że kiedy Jan Szkot mówi tu o „autorytecie", nie odnosi tego
do słów Pisma Świętego, ale do nauki Ojców oraz do dokonanej przez
nich interpretacji słów Pisma Świętego. Naturalnie, chociaż jest prawdą,
że autorytet musi polegać na rozumie w tym sensie, iż musi mieć za sobą
silne racje, to jednak twierdzenie Jana Szkota, że autorytet jest niczym
innym, jak prawdą opartą na rozumie i przekazywaną przez Ojców, jest
5 8
1 Kor 15, 28.
5 9
Dediv. nat., 1, 69.
w tej postaci nie do przyjęcia z teologicznego punktu widzenia (myślę tu

o porównaniu go z ortodoksyjną doktryną Tradycji); Jan Szkot jednak
wyraźnie m a t u n a m y ś l i nie to, że na przykład doktryna Trójcy
Świętej jest po prostu prawdą opartą na rozumie, a nie objawioną, lecz
to, że podjęta przez tego czy innego Ojca próba „wyjaśnienia" lub
rozwinięcia dogmatu jest jedynie wynikiem rozumowego wysiłku dane
go Ojcu i nie m a charakteru ostatecznego. Nie chce sugerować, że sam
dogmat, jako oparty na Piśmie Świętym i przekazany na przykład przez
św. Augustyna, może zostać słusznie zakwestionowany, lecz raczej że
podane przez św. Augustyna rozumowe rozwinięcie dogmatu, choć
godne szacunku, jest dziełem rozumu i nie można go umieszczać na tej
samej płaszczyźnie co dogmat. Stanowisko Jana Szkota jest zatem
następujące. Jeżeli św. Paweł mówi, że Bóg będzie omnia in omnibus, to
jest to prawda objawiona, ale kiedy przechodzi się do rozstrzygnięcia, co
św. Paweł miał na myśli wypowiadając to twierdzenie i jak dokładnie
należy je rozumieć, wówczas ostatecznym sędzią w tej sprawie jest
rozum. Nie zamierzam sugerować, że stanowisko takie jest do przyjęcia
z teologicznego punktu widzenia; mój pogląd jest raczej taki, że
niezależnie od tego, czy rzeczywiste poglądy Jana Szkota są do
przyjęcia, czy też nie, on sam nie kwestionuje dogmatu jako takiego ani
nie uznaje prawa do negowania dogmatu, uznaje jednak prawo do jego
interpretowania, na czym właśnie polega dokonywana przezeń „rac-
jonalizaqa". Nie ironizował, powołując się na Pismo Święte, szczerze
bowiem wierzył, że dane objawienia muszą być zinterpretowane rozu
mowo i - jak powiedzielibyśmy - filozoficznie. Częściowo wynika to
stąd, że Jan Szkot nie dokonuje ostrego podziału między teologią
a filozofią. Jego system zakłada „mądrość chrześcijańską" (obejmującą
prawdy, które może odkryć sam rozum, na przykład prawdę o istnieniu
Boga, oraz prawdy, które zostały objawione, a nie odkryte przez sam
rozum, na przykład prawda o Trójcy Osób w Bóstwie) i jest spekulatyw-
ną próbą ukazania mądrości chrześcijańskiej jako organicznej i wewnęt
rznie powiązanej całości, bez przeprowadzania wyraźnego podziału
między sferami filozofii i objawienia, a próba taka nieuchronnie pociąga
za sobą jakąś racjonalizaqę. Powtarzam, że nie próbuję bronić dokona
nej przez Jana Szkota raqonalizaqi, próbuję natomiast wyjaśnić jego
stanowisko, moja teza sprowadza się więc do tego, że błędem jest
interpretowanie jego „racjonalizaqi" w taki sposób, jak gdyby była
opatrzona późniejszą datą wyraźnego podziału filozofii i teologii;
stanowisko Jana Szkota nie różni się zasadniczo od stanowiska
późniejszych teologów średniowiecznych, którzy próbowali dowodzić
Trójcy Świętej rationubus necessariis. Gdyby Jan Szkot był w sposób
świadomy „filozofem" w szerokim sensie i nikim więcej, musielibyśmy
go nazwać raqonalistą w sensie nowożytnym; ale on był zarazem
teologiem i filozofem w połączeniu (w pomieszaniu, jeśli ktoś woli) i jego
racjonalizacja była, z p s y c h o l o g i c z n e g o p u n k t u w i d z e n i a , cał
60
kowicie zgodna z wiarą w objawienie. Kiedy więc Jan Szkot mówi , że
nie chce sprzeciwiać się Apostołowi czy świadectwu summae ac sanctae
auctoritatis, mówi to zupełnie szczerze. Jego prawdziwe stanowisko
61
wspaniale ilustruje wypowiedziane przezeń zdanie , że „nie naszą jest
rzeczą osądzanie opinu świętych Ojców, ale uznawanie ich z pobożnoś
cią i szacunkiem, choć nie zakazuje się nam wyboru (spośród ich opinu)
tych, które rozum uznaje za bardziej zgodne ze słowami Bożymi". Jan
Szkot akceptuje na przykład doktrynę kary wiecznej, ponieważ została
objawiona, i uznaje ją w sposób szczery; ale nie sądzi, by zwalniało go to
od próby wyjaśnienia doktryny w taki sposób, żeby była zgodna z resztą
jego systemu, o którym sądził, iż całkowicie opiera się na objawieniu.
Wydawać by się mogło, że dyskusja odeszła od rozpatrywanego
zagadnienia, ale w rzeczywistości jest inaczej. Przykładowo rzecz biorąc,
objawienie, dogmat chrześcijański uczy wyraźnie, że świat został
uczyniony przez Boga z niczego i że stworzenia nie są Bogiem. Lecz
ogólny system Jana Szkota zakłada, że stworzenia powinny powrócić do
Boga oraz że Bóg powinien być wszystkim we wszystkich. Uznając
obydwie prawdy za prawdy oparte na Bożym nauczaniu, Jan Szkot musi
uzgodnić je w sposób rozumowy, a więc w taki sposób, że reditus in
Deum nie prowadzi do wniosku, do jakiego wydaje się prowadzić,
a mianowicie do panteistycznego wchłonięcia, oraz że przedstawienie
podziału między Bogiem a stworzeniami nie stoi w sprzeczności
z twierdzeniem św. Pawła, że Bóg będzie wszystkim we wszystkich.
Proces uzgadniania może wciągnąć go w to, co teologowie tomistyczni
nazwaliby „raqonalizaqą", ale jego cautelae, na przykład to, że
stworzenia powracają do Boga i „stają się" Bogiem, nie ita ut non siwt,
ale „wt melius sint", nie są - mówiąc ironicznie - okupem złożonym
teologom, lecz stanowią szczery wyraz dążenia Jana Szkota do za
chowania nauki chrześcijańskiej lub tego, co on uważa, słusznie czy
błędnie, za naukę chrześcijańską.
60
Tamże, 1, 7.
61
Tamże, 2, 16.
Zwróciliśmy już wcześniej uwagę na napięcie, jakie w myśli Jana

Szkota rozwija się między elementami chrześcijańskimi i neoplatoń-
skimi, ale należy podkreślić to ponownie, ponieważ m a to związek
z pytaniem o dokonaną przezeń „racjonalizaqę". Zgodnie z tradyqa
neoplatońską, odziedziczoną poprzez Pseudo-Dionizego, Jan Szkot
62
twierdził , że Bóg sam w sobie, Natura quae creat et non creatur, jest
nieprzenikniony sam dla siebie, nie znany samemu sobie, ponieważ jest
nieskończony i nadistotowy, oraz że staje się zrozumiały sam dla siebie
tylko w swoich teofaniach. Jest to oczywiście echo neoplatońskiej
doktryny, według której Jedno, najwyższe Bóstwo, jest ponad myślą,
ponad samoświadomością, ponieważ myśl i samoświadomość zakładają
dwoistość podmiotu i przedmiotu. Otóż to, że Bóg sam w sobie jest
niepojęty dla umysłu stworzonego, jest niewątpliwie zasadą chrześcijań
ską, ale to, że nie jest On zrozumiały sam dla siebie, nie jest nauką
chrześcijaństwa. Jan Szkot zatem musi w jakiś sposób uzgodnić te dwa
stanowiska, jeżeli pragnie je zachować łącznie, i próbuje to robić,
czyniąc pierwszą „teofania" wyłonienie się Logosu zawierającego
pierwotne przyczyny, tak że w Logosie i przez Logos Bóg staje się (choć
nie czasowo) samoświadomy, ukazując się samemu sobie. Logos zatem
odpowiada neoplatońskiemu Nous, a racjonalizacja wyrasta z dążenia
do zachowania tak doktryny chrześcijańskiej, jak i zasad tego, co Jan
Szkot uważa za prawdziwą filozofię. Dążenie do zachowania doktryny
chrześcijańskiej jest wystarczająco szczere, ale napięcie pomiędzy dwo
m a elementami jest nieuniknione. Jeżeli weźmie się jakiś układ izo
lowanych twierdzeń Jana Szkota, należałoby powiedzieć, że był on albo
panteistą, albo teistą. N a przykład twierdzenie, że podział na drugie
63
i trzecie stadium Natury zależy wyłącznie od form ludzkiego rozumu ,
jest samo w sobie wyraźnie panteistyczne, natomiast twierdzenie, że
zawsze zostaje zachowana różnica substancjalna między Bogiem a stwo
rzeniami, m a wyraźnie charakter teistyczny. Mogłoby się wydawać, że
powinniśmy się opowiedzieć w sposób kategoryczny za jednym lub za
drugim układem twierdzeń, i jest to stanowisko, które przyczyniło się do
powstania poglądu, że Jan Szkot był świadomym panteistą, który
w sposób ironiczny dokonał werbalnych koncesji na rzecz ortodoksji.
Ale jeśli uświadomimy sobie fakt, że Jan Szkot był szczerym chrześ
cijaninem, który ponadto próbował uzgodnić naukę chrześcijańską
6 2
Na przykład tamie, 3, 23.
6 3
Tamie, 2, 2.
z dominującą filozofią neoplatońską lub raczej wyrazić mądrość
chrześcijańską w jedynej strukturze myślowej, która była wówczas pod
ręką, a która okazała się w przeważającym stopniu neoplatońską, to
powinniśmy również uświadomić sobie i to, że wbrew owemu napięciu
i dążeniu do racjonalizowania dogmatów chrześcijańskich - w tej
mierze, w jakiej chodziło o subiektywny punkt widzenia filozofa-udało
się osiągnąć zadowalającą zgodność. Nie zmienia to oczywiście faktu, że
sporo twierdzeń, jeśli się je bierze w oderwaniu, potwierdza doktrynę
panteistyczną oraz że inne twierdzenia nie dają się pogodzić z ortodok
syjnym nauczaniem teologicznym w takich na przykład kwestiach, jak
kara wieczna, i właśnie ze względu na te twierdzenia traktat De divisione
naturae został ostatecznie potępiony przez władzę kościelną. Jednak
niezależnie od tego, czy dzieło to było ortodoksyjne, czy też nie, jest
świadectwem wielkiego i przenikliwego umysłu, umysłu spekulatyw-
nego filozofa, który przewyższył wszystkich myślicieli swojego czasu.
Część III
WIEK DZIESIĄTY,
JEDENASTY I DWUNASTY
Rozdział XIV
PROBLEM UNIWERSALIÓW
Sytuacja po śmierci Karola Wielkiego - Źródłami

sporu teksty Porfiriusza i Boecjusza - Znaczenie
problemu - Reahzm skrajny - „Nominalizm"
RosceUna - Stanowisko św. Piotra Damiani wobec
dialektyki - Wilhelm z Champeaux - Abelard
- Gilbert de la Porree i Jan z Salisbury - Hugon ze
Św. Wiktora - Św. Tomasz z Akwinu.
1. Można było oczekiwać, że odrodzenie literatury i nauki za

panowania Karola Wielkiego doprowadzi do stopniowego i w miarę
czasu nasilającego się rozwoju filozofii (pod warunkiem zachowania
tego, co zostało już osiągnięte) oraz że myśliciele będą zdolni do
rozwijania wiedzy i pójścia drogą bardziej spekulatywną, szczególnie
w sytuacji, gdy Europa Zachodnia dysponowała już za sprawą Jana
Szkota Eriugeny przykładem filozoficznej spekulacji i systematyzacji.
W rzeczywistości jednak tak się nie stało, ponieważ pozafilozoficzne
okoliczności historyczne pogrążyły w X stuleciu cesarstwo Karola
Wielkiego w nowy wiek ciemny i przekreśliły nadzieje związane
z renesansem karolińskim.
Postęp kulturalny zależał w pewnym stopniu od utrzymania się
tendencji do centralizacji, która była wyraźna w czasach panowania
Karola Wielkiego; ale po jego śmierci cesarstwo zostało podzielone,
a podziałowi cesarstwa między potomków Karola towarzyszył rozwój
feudaUzmu, a więc decentralizacja. Ponieważ szlachta mogła być
nagradzana praktycznie tylko przez nadania ziemi, jej przedstawiciele
dążyli przez zdobywanie ziemi do coraz większego uniezależnienia się od
164 WIEK DZIESIĄTY, JEDENASTY I DWUNASTY
monarchii; interesy szlachty i monarchii rozchodziły się lub były

sprzeczne. Wyższe duchowieństwo przekształciło się w feudalnych
panów, życie klasztorne uległo degradacji (na przykład wskutek po
wszechnej praktyki wybierania świeckich opatów), biskupstwa służyły
jako środek uhonorowania lub nagradzania poddanych króla. Papiest
wo, które mogło podjąć próbę opanowania i uzdrowienia pogar
szających się warunków we Francji, samo przeżywało kryzys, tracąc
prestiż duchowy i moralny, a ponieważ wychowanie i nauczanie
pozostawało głównie w rękach zakonników i duchownych, nieuchron
nym skutkiem rozpadu cesarstwa Karola Wielkiego był upadek wiedzy
T pracy wychowawczej. Reforma nie mogła się rozpocząć dopóty,
dopóki nie założono w 910 roku klasztoru w Cluny, a wpływ reformy
kluniackiej był oczywiście odczuwalny tylko stopniowo. Sw. Dunstan,
który przebywał w kluniackim klasztorze w Gandawie, przeniósł ideały
Cluny do Anglii.
Obok czynników wewnętrznych (takich jak rozdrobnienie polityczne,
które w X wieku doprowadziło do przeniesienia władzy cesarskiej
z Francji do Niemiec, upadek życia zakonnego i kościelnego, degradacja
papiestwa), które nie sprzyjały przekształceniu się zdobyczy renesansu
karolińskiego w dojrzały owoc, działały również takie czynniki zewnęt
rzne jak najazdy wikingów w wiekach IX i X, które zniszczyły ośrodki
bogactwa i kultury oraz zahamowały rozwój cywiUzacji, czy też najazdy
Saracenów i Mongołów. Upadek wewnętrzny w połączeniu z za
grożeniami i najazdami zewnętrznymi sprawiły, że postęp kulturalny
stał się niemożliwy. Jedynym praktycznym rozwiązaniem było za
chowanie dotychczasowych osiągnięć lub próba ich zachowania; rozwój
w dziedzinie nauki i filozofii ponownie odsunął się w przyszłość. Dla
istniejących zainteresowań i dyskusji filozoficznych, skupionych zasad
niczo wokół kwestii dialektycznych, a w szczególności wokół problemu
uniwersaliów, punktem wyjścia stały się niektóre teksty: PorfiriMza
i Boecjusza.
1
2. Boecjusz w swoim komentarzu do Isagogi Porfiriusza przytacza
jego uwagę, że odkłada on na później rozstrzygnięcie kwestii, czy •
rodzaje i gatunki są bytami samoistnymi, czy też istnieją tylko
w pojęciach; jeżeli samoistnieją, to czy są materialne, czy niematerialne,
1
PL, 64, col. 82-86.
PROBLEM UNIWERSALIÓW 165
a ponadto, czy są oddzielone od przedmiotów zmysłowopoznawalnych,
czy też niejjpodstawą do zawieszenia sądu w tych sprawach jest zasada,
ze o tak wzniosłych kwestiach nie można rozprawiać we wstępie. Sam
Boecjusz wszakże przystępuje do dyskusji na ten temat, podkreślając
przede wszystkim trudności związane z problemem oraz potrzebę
zachowania ostrożności w jego rozważaniu, wskazując następnie, że są
dwa sposoby tworzenia pojęcia, tak ażeby jego treść nie opierała się na
przedmiotach pozaumysłowych dokładnie dlatego, że treść ta istnieje
w pojęciu. Aby na przykład utworzyć pojęcie centaura, można połączyć
z sobą w sposób dowolny człowieka i konia, łącząc z sobą przedmioty,
których natura dopuszcza takie połączenie, i takie dowolnie skonstruo
wane pojęcia są „fałszywe". Z drugiej strony, jeśli tworzymy pojęcie
linii, to znaczy czystej linii, tak jak ją rozważa matematyk, to chociaż jest
prawdą, że taka czysta linia nie istnieje sama z siebie w rzeczywistości
pozaumysłowej, jej pojęcie nie jest „fałszywe", ponieważ ciała związane
są z liniami, jedyną więc rzeczą, jaką możemy zrobić, jest oddzielenie
linii i rozważanie jej w abstrakcji. Złożenie (jak w przypadku złożenia
konia i człowieka celem utworzenia centaura) prowadzi do fałszywego
pojęcia, natomiast abstrakcja daje w wyniku pojęcie prawdziwe, nawet
jeśli rozważana rzecz nie istnieje poza umysłem w stanie abstrakgi czy
separacji.
Otóż pojęcia rodzajów i gatunków są pojęciami tego drugiego typu,
powstałymi dzięki abstrakcji. Podobieństwo człowieczeństwa zostaje
wyabstrahowane z pojedynczych ludzi i rozważane przez umysł staje się
pojęciem gatunku, natomiast pojęcie rodzaju powstaje wskutek skupie
nia uwagi na podobieństwie różnych gatunków. Konsekwentnie, „ro
dzaje i gatunki są w jednostkach, ale jako przedmioty myśli są
powszechnikami". Rodzaje i gatunki „samoistnieją w rzeczach pod
padających pod zmysły, ale są pojmowane bez ciał". Poza umysłem jest
tylko jeden podmiot tak dla rodzaju, jak i dla gatunku, to jest jednostka,
ale fakt ten bynajmniej nie uniemożHwia rozważania rodzaju i gatunku
oddzielnie, tak samo jak fakt, iż ta sama linia raz jest wypukła, a raz
wklęsła, nie może stać na przeszkodzie w dojściu do odrębnych pojęć
wypukłości i wklęsłości oraz ich odrębnemu definiowaniu.
Boecjusz zatem przedstawił materiał do rozwiązania problemu w du
chu arystotelesowskim, chociaż zaraz dodał, że nie uważał za właściwe
wybierać między Platonem a Arystotelesem, ale poszedł za zdaniem
Arystotelesa, ponieważ jego własna praca traktuje o Kategoriach,
których autorem był Arystoteles. Ale chociaż Boecjusz zaprezentował
materiał do rozwiązania problemu uniwersaUów w duchu realizmu

umiarkowanego i chociaż cytaty z Porfiriusza oraz komentarze, jakimi
je Boecjusz opatrzył, zapoczątkowały we wczesnym średniowieczu
dyskusję nad problemem, pierwsze rozwiązanie, będące dziełem śred
niowiecza, nie poszło za sugestiami Boecjusza, lecz było raczej prostą
formą realizmu skrajnego.
3. Ktoś nierozważny mógłby sądzić, że myśliciele wczesnego średnio
wiecza, którzy zajęli się tym zagadnieniem, dyskutowali nad czymś
bezużytecznym lub oddawali się dialektycznej żonglerce; ale krótka
refleksja pozwoli wykazać znaczenie tego problemu, przynajmniej jeśli
idzie o jego implikacje.
Jakkolwiek tym, co widzimy i czego dotykamy, są rzeczy jedno
stkowe, kiedy myślimy o tych rzeczach, nie możemy nie użyć ogólnych
pojęć i słów, jak wtedy, gdy mówimy: „Ten oto pojedynczy przedmiot,
który postrzegam, jest drzewem, a ściśle mówiąc wiązem". Sąd tego
rodzaju afirmuje jednostkowy przedmiot jako przedmiot pewnej klasy,
jako należący do rodzaju „drzewo" i gatunku „wiąz"; ale nie ulega
wątpliwości, że może być wiele innych przedmiotów oprócz aktualnie
postrzeganego, do których dadzą się zastosować te same terminy, a więc
które mogą być objęte tymi samymi pojęciami. Innymi słowy, przed
mioty poza umysłem są jednostkowe, natomiast pojęcia są ogólne,
powszechne w swoim charakterze w tym sensie, że stosują się w sposób
I neutralny do wielu jednostek. Lecz jeżeli przedmioty pozaumysłowe są
"jednostkowe, a ludzkie pojęcia ogólne, to sprawą wielkiej wagi jest
odkrycie zachodzącej między nimi relacji. JeżeH fakt, że istniejące
przedmioty są jednostkowe, a pojęcia są ogólne, oznacza, iż pojęcia
ogólne nie mają podstawy w rzeczywistości pozaumysłowej, jeśli
powszechność pojęć oznacza, że są one czystymi ideami, to wówczas
j powstaje szczelina między myślą a przedmiotami, a nasze poznanie
| - w tej mierze, w jakiej się wyraża w pojęciach ogólnych i sądach
! - w najlepszym razie m a wątpliwą wartość. Uczony wyraża swoje
i poznanie w terminach abstrakcyjnych i ogólnych (nie wypowiada na
przykład twierdzenia o tym oto jednostkowym elektronie, ale o elektro
nach w ogóle) i jeżeli terminy te nie mają podstawy w rzeczywistości
pozaumysłowej, jego nauka staje się konstrukqą arbitralną, nie pozo-
\ stającą w żadnej relacji do rzeczywistości. O ile więc nasze sądy mają
charakter ogólny lub pociągają za sobą pojęcia ogólne, jak na przykład
w zdaniu, że ta oto róża jest czerwona, o tyle problem dotyczy poznania
ludzkiego w ogóle, gdyby zaś na pytanie o istnienie pozaumysłowej
podstawy pojęcia ogólnego padła odpowiedź negatywna, rezultatem
byłby sceptycyzm.
Problem można stawiać na różne sposoby, a z historycznego punktu
widzenia występował on w różnych postaciach w różnych okresach.
Można go na przykład postawić w formie następującej. „Co, jeśli
cokolwiek, w rzeczywistości pozaumysłowej odpowiada pojęciom ogól
nym w umyśle?" Podejście to można określić mianem ontologicznego,
pod taką postacią też problem był rozpatrywany we wczesnym średnio
wieczu. Można też pytać o to, w j a k i sposób powstają nasze pojęcia
ogólne. Jest to podejście psychologiczne, w którym nacisk kładzie się na
coś zupełnie innego niż w podejściu ontologicznym, choć obydwa
sposoby rozpatrywania problemu ściśle się z sobą wiążą i nikt chyba nie
będzie próbował rozwiązywać kwestii ontologicznej bez szukania jakiejś
odpowiedzi na pytanie psychologiczne. Kiedy znów zakłada się joz-
wiązanie konceptualistyczrie, według którego pojęcia ogólne są po
prostu konstrukqami pojęciowymi, można stawiać pytanie, jak to się
dzieje, że poznanie naukowe, które z punktu widzenia celów p r a k t y c z
n y c h jest faktem, jest m o ż l i w e . Ale bez względu na to, w jaki sposób
formułuje się problem, jest to zagadnienie o znaczeniu fundamental
nym. Być może jednym z czynników, które mogły wywoływać wrażenie,
iż myśliciele średniowieczni zajmowaH się stosunkowo mało istotną
kwestią, jest to, że praktycznie ograniczali swoją uwagę do rodzajów
i gatunków w obrębie kategorii substancji. Nie żeby problem - nawet
w tak ograniczonej formie - był małej wagi, lecz jeśli stawia się go
również w odniesieniu do innych kategorii, to jego implikacje przynaj
mniej w odniesieniu do większego obszaru ludzkiego poznania stają się
bardziej oczywiste. Staje się bowiem jasne, że w ostateczności jest to
epistemologiczny problem stosunku myśli do rzeczywistości.
4. Pierwszym rozwiązaniem tej kwestii, jakie przyniosło średnio
wiecze, był tak zwany J,reaUzm skrajny?. O chronologicznym pierw
szeństwie tego rozwiązania świadczy fakt, że jego j ^ i z ^ \ ^ k ^ _ nazy
wano przez jakiś czas moderni, a na przykład Abelard przywoływał go
jako antiąua doctrina. Według tej koncepcji nasze rodzajowe i gatun
kowe pojęcia odpowiadają rzeczywistości istniejącej poza umysłem
w przedmiotach, samoistniejącej rzeczywistości, w której, uczestniczą
byty jednostkowe. A zatem takie pojęcia jak „człowiek" lub „człowie
czeństwo" są odbiciem jakiejś rzeczywistości, człowieczeństwa lub
substancji natury ludzkiej, która istnieje poza umysłem w taki sam
sposób, jak się o niej myśli, to znaczy jako jednostkowa substancja,
wktórej uczestniczą wszyscy ludzie. O ile dla Platona pojęcie „człowiek"

jest odbiciem y ^ ł u Jialuiyludzkiej samoistniejącej niezależnie i „poza"
pojedynczymi ludźmi, ideału, który pojedynczy ludzie ucieleśniają lub
„naśladują" w większym lub mniejszym stopniu, o tyle realista średnio
wieczny wierzył, że pojęde jest odbiciem jednostkowe[ substancji
istniejącej poza limysłęm, w której ludzie partycypują lub też której są
przypadłościowymi modyfikacjami. Pogląd taki jest oczywiście skrajnie
naiwny i świadczy o całkowitym niezrozumieniu Boecjuszowego pode
jścia do tej kwestii, zakłada bowiem, że jeśli przedmiot, którego
odbiciem jest pojęcie, nie istnieję p p ^ umysłem dokładnie w taki sam
sposób, w jaki istnieje wewnątrz umysłu, to pojęcie m a czysto subiek-
j tywny charakter. Innymi słowy zakłada, że jedynym sposobem za-
I chowania obiektywności naszego poznania jest uznanie prostej i do-
j^kładnej odpowiedniości między myślą a rzeczami.
Realizm implikowało już na przykład nauczanie Fredegisiusa, który
objął sukcesję po Alkuinie jako opat opactwa St. Martin w Tours
i głosił, że każda nazwa lub termin zakłada odpowiadającą jej pozytyw
ną rzeczywistość (na przykład ciemność lub nicość). Realizm był też
obecny w nauczaniu Jana Szkota Eriugeny. Znajdujemy też wypowiedź
na temat tej doktryny w nauce Remigiusza z Auxerre (ok. 841-908),
który utrzymywał, że gatunek jest partitio substantialis rodzaju oraz że
gatunek, na przykład człowiek, jest substanqalną jednością wielu
_ jednostek (Homo est multorum hominum substantialis unitas). Twier
dzenie takie, jeżeli się je bierze w znaczeniu, że wielość pojedynczych
ludzi m a wspólną substancję, która jest numerycznie jedna, pociąga za
sobą jako naturalną konsekwencję wniosek, iż pojedynczy ludzie różnią
i się od siebie wyłącznie przypadłościowo, a Odo z Tournai (zm. 1113),
j /
z katedralnej szkoły w Tournai (zwany również Odonem z Cambrai z tej
racji, że został biskupem Cambrai), nie zawahał się przed wyciągnięciem
tego wniosku, twierdząc, że kiedy dziecko przechodzi w stan bytowania,
Bóg tworzy nową własność już istniejącej substancji, a nie nową
substancję. Logicznie rzecz biorąc, ten skrajny realizm powinien
prowadzić do czystego monizmu. Mamy na przykład pojęcia substancji
i bytu i zgodnie z zasadami realizmu skrajnego wynikałoby stąd, że
wszystkie przedmioty, do których stosujemy termin „substanqa", są
modyfikacjami jednej substancji, oraz, co jest bardziej zrozumiałe, że
wszystkie byty są modyfikacjami jednego Bytu. Stanowisko to miało
prawdopodobnie znaczenie dla Jana Szkota Eriugeny o tyle, o ile można
go słusznie nazwać monistą.
Jak dowiódł E. Gilson i inni, głosicielami realizmu skrajnego we
wczesnym średniowieczu byli filozofujący logicy, w tym znaczeniu, że
przyjmowaU, iż porządki logiczny i realny ściśle sobie odpowiadają oraz
że z tej racji, iż znaczenie na przykład słowa „człowiek" w zdaniach
„Platon jest człowiekiem" i „Arystoteles jest człowiekiem" jest takie
samo, to między Platonem i Arystotelesem zachodzi substangalna
tożsamość w porządku realnym. Ale błędem byłoby, jak sądzę, za
kładać, że skrajni realiści pozostawali tylko pod wpływem rozważań
logicznych; w równym stopniu ulegali wpływom teologii. Widać to v
wyraźnie w przypadku Odona z Tournai, który odwoływał się do
realizmu skrajnego celem wyjaśnienia problemu przekazywania grzechu
pierworodnego. JeżeU przez grzech pierworodny rozumie się pozytywne
skażenie duszy ludzkiej, to natychmiast rodzi się oczywisty dylemat:
albo jest się zmuszonym twierdzić, że Bóg stwarza z niczego nową
substancję ludzką w chwili, gdy dziecko przechodzi w stan istnienia,
wraz z konsekwencją, iż Bóg jest odpowiedzialny za to skażenie, albo
trzeba zanegować tezę, że Bóg stwarza duszę jednostkową. Odo
z Tournai głosił pewną postać traducjanizmu, to znaczy stał na
stanowisku, że natura ludzka lub substancja Adama, skażona przez
grzech pierworodny, jest przekazywana następnym pokoleniom oraz że
tym, co Bóg stwarza, jest po prostu nowa własność już istniejącej
substancji.
Nie zawsze można łatwo określić dokładne znaczenia, jakie się łączy
ze słowami wczesnych myślicieli średniowiecznych, tak jak nie zawsze
możemy z całą pewnością stwierdzić, czy autor w pełni zdawał sobie
sprawę z implikacji wypowiadanych przez siebie słów lub czy zajmował
wyraźne stanowisko w sporze, być może w postaci argumentum ad
kominem, nie chcąc zupełnie świadomie, aby jego twierdzenie było
rozumiane zgodnie z jego dosłownym znaczeniem. Kiedy więc Roscelin
mówił, że trzy Osoby Trójcy Świętej z powodzeniem moglibyśmy
nazywać trzema bogami - gdyby zwyczaj to dopuszczał - na tej
podstawie, że każdy istniejący byt jest jakąś jednostką, św. Anzelm
(1033-1109) zapytywał, w jaki sposób ktoś, kto nie rozumie, jak wielość
ludzi jest gatunkowo jednym człowiekiem, może pojmować, jak kilka
2
Osób, z których każda jest doskonałym Bogiem, jest jednym Bogiem.
N a podstawie tego twierdzenia św. Anzelma nazwano skrajnym realistą,
2
De fide Trin., 2.
bo rzeczywiście naturalna interpretaqa twierdzenia, w świetle wchodzą

cego tu w grę dogmatu teologicznego, jest taka, że jak w Bóstwie jest
tylko jedna Substancja, czyli Natura, tak we wszystkich ludziach jest
tylko jedna substancja, czyli natura (to znaczy numerycznie jedna).
Mogło być wszakże tak, że św. Anzelm argumentował ad hominem i że
postawione przezeń pytanie było w zamierzeniu pytaniem o to, w jaki
sposób człowiek, który nie zdaje sobie sprawy z gatunkowej jedności
ludzi (zakładając słusznie lub błędnie, że Roscelin negował w s z e l k ą
rzeczywistość powszechnika), może w ogóle rozumieć* o wiele większą
jedność boskich Osób w jednej Naturze, w Naturze, która jest n u m e r y
c z n i e jedna. Św. Anzelm mógł być skrajnym realistą, ale za drugą
interpretacją jego pytania przemawia fakt, że wyraźnie sądził, iż według
Roscelina uniwersalia nie mają żadnej rzeczywistości, są bowiem
czystymi flatus vocis. Za taką interpretacją przemawia również ten fakt,
że w Dialogus de grammatico* przeprowadza on rozróżnienie między
substancją pierwszą a substanqa drugą, wymieniając wprost imię
Arystotelesa.
5. JeżeU zasadą realistów skrajnych była ścisła zgodność myśli
i rzeczywistości pozaumysłowej, to zasadą przeciwników realizmu
skrajnego była teza^ że„tylko jednostki istnieją. Eryk (Heiricus) z Auxer-
re (841-876) zatem wypowiada uwagę, że jeśli ktoś usiłuje twierdzić, iż
. biel lub czerń istnieją absolutnie i bez substancji, w której tkwią, to nie
"będzie zdolny wskazać na jakąkolwiek odpowiadającą im substancję,
lecz będzie się odwoływał do białego człowieka lub czarnego konia.
Nazwy ogólne nie mają żadnych ogólnych czy powszechnych przed
miotów, które by im odpowiadały; jedynymi ich przedmiotami są byty
jednostkowe. W jaki zatem sposób powstają pojęcia ogólne, jaką
spełniają funkcję i w jakiej pozostają relacji do rzeczywistości? Ani
rozum, ani pamięć nie mogą objąć wszystkich bytów jednostkowych,
umysł przeto skupia (coarctat) wiele takich bytów jednostkowych
i tworzy pojęcie gatunku, na przykład człowieka, konia, lwa. Ale
gatunki zwierząt czy roślin są zbyt liczne, aby umysł mógł je ujmować
równocześnie, łączy zatem z sobą gatunki i tworzy rodzaj. Jest wszakże
wielka Uczba rodzajów i umysł robi kolejny krok w procesie coarctatio,
tworząc jeszcze szersze i pojemniejsze pojęcie ovaia. Otóż na pierwszy
rzut oka wydaje się, że mamy tu do czynienia ze stanowiskiem
3
10.
nominalistycznym, przypominającym w skrócie przedstawioną teorię J.
S. Milla; ale przy braku szerszego uzasadnienia byłoby rzeczą nierozsąd
ną utrzymywać, że taki był rzeczywiście świadomie przez Eryka
głoszony pogląd. Być może zamierzał on jedynie z naciskiem podkreślić,
że tylko byty jednostkowe istnieją, to znaczy chciał zanegować realizm
skrajny, a równocześnie pragnął zwrócić uwagę na psychologiczne
wyjaśnienie naszych pojęć ogólnych. Brak nam wystarczającego dowo
du, by twierdzić, że Eryk negował jakąkolwiek realną podstawę pojęcia
ogólnego.
„ P o d o b n a trudność interpretacyjna występuje w odniesieniu do nauki
JRosceìinaXok. 1050-1120), który po studiach w Soissons i w Rheims
nauczał w Compiègne, to jest w miejscu swojego urodzenia, w Loches,
w Besancon i w Tours. Pisma Roscelina zaginęły, z wyjątkiem Ustu do
Abelarda, musimy więc polegać na świadectwie innych autorów, takich
jak św. Anzelm, Abelard i Jan z Salisbury. Wymienieni autorzy bardzo
wyraźnie pokazują, że Roscelin był przeciwnikiem realizmu skrajnego"
oraz że głosiŁistnienie wyłącznie bytów jednostkowych, ale jego
4
pozytywna nauka nie jest już tak jasna. Według św. Anzelma Roscelin
stał na stanowisku, że powszechnik jest jedynie słowem (flatus vocis),
konsekwentnie więc św. Anzelm zaUczył go do ówczesnych heretyków ;
na gruncie dialektyki. Anzelm dalej zauważa, że ludzie ci myślą, iż kolor f
jest tym samym co ciało, a mądrość człowieka tym samym co dusza, \
główny zaś błąd „dialektycznych heretyków" upatruje w tym, iż do tego
stopnia związaH swój rozum z wyobraźnią, że nie mogą się uwolnić od
obrazów, by kontemplować abstrakcyjne i czysto inteligibilne przed
5
mioty. Otóż nie możemy kwestionować tego, że Roscelin utrzymywał,
iż uniwersalia są słowami, słowami ogólnymi, ponieważ świadectwo św.
Anzelma jest całkowicie jasne; trudno jednak dokładnie określić, co
przez to rozumiał. Jeżeli zinterpretujemy św. Anzelma jako mniej lub
bardziej zagorzałego zwolennika Arystotelesa, to znaczy jako kogoś,
kto nie jest skrajnym realistą, będziemy musieli powiedzieć, że naukę
Roscelina rozumiał w ten sposób, iż pociąga ona za sobą odrzucenie
jakiejkolwiek obiektywności powszechnika; jeżeli natomiast zinter
pretujemy Anzelma jako skrajnego realistę, będziemy mogU przyjąć, że
Roscelin tylko kategorycznie negował realizm skrajny. Nie można
oczywiście zaprzeczyć, iż twierdzenie, że powszechnik to tylko flatus
4
De fide 7>in., 2; PL 158, 265 A.
5
Tamże, 2; PL 158, 265 B.
vocis, jest w sensie dosłownym negacją nie tylko realizmu skrajnego

i realizmu umiarkowanego, ale nawet konceptualizmu i obecności pojęć
ogólnych w umyśle; ale nie m a dostatecznych podstaw do stwierdzenia,
co Roscelin głosił na temat pojęcia jako takiego, jeśli naprawdę
poświęcił tej sprawie jakąkolwiek uwagę; mogło być przecież tak, że,
dążąc zdecydowanie do odrzucenia realizmu skrajnego, formalnego
' samoistnienia powszechników, Roscelin po prostu przeciwstawił univer
sale in voce bytującemu samoistnie powszechnikowi, mając na myśli to,
że istnieją tylko byty jednostkowe oraz że powszechnik jako taki nie
istnieje poza umysłem, nie zamierzając przy tym wypowiadać się na
temat universale in mente, traktując to jako rzecz samo przez się
zrozumiałą lub nigdy się nad tym nie zastanawiając. Z niektórych uwag,
jakie Abelard wypowiedział na temat Roscelina w swoim liście do
6
biskupa Paryża oraz w rozprawie De divisione et definitione jasno
wynika, że według Roscelina część jest czystym słowem w tym znacze
niu, że kiedy mówimy, iż cała substancją, składa się z części, jpojęcie
całości składającej się z części j e s t „czystym słowem", ponieważ
obiektywna rzeczywistość jest wielością jednostkowych rzeczy, czyU
substancji; ale byłoby rzeczą nieroztropną wyciąganie na tej podstawie
wniosku, że Roscelin, gdyby miał określić swoje stanowisko, byłby
' gotowy twierdzić, iż nie mamy żadnego p o j ę c i a całości składającej się
z części. Czyż nie inógł po prostu sądzić, że nasze pojęcie całości
składającej się z części jest czysto subiektywne i że jedyną obiektywną
rzeczywistością jest wielość jednostkowych substanqi? (Podobnie Ros
celin zdaje się odrzucać logiczną jedność sylogizmu, rozkładając go na
oddzielne zdania.) Według Abelarda twierdzenie Roscelina, że pojęcia
i całości i części są czystymi słowami, jest porównywalne z jego twier-
I dzeniem, iż gatunki są czystymi słowami; jeśli więc powyższa interpreta-
I cja jest do utrzymania w odniesieniu do relacji całość-część, to możemy
? ją także zastosować do jego nauki o rodzajach i gatunkach i powiedzieć,
że fakt utożsamienia ich ze słowami oznacza raczej akceptację ich
subiektywności aniżeli negację tego, że istnieje taka rzecz jak pojęcie
j ogólne.
Jest rzeczą oczywistą, że interpretując Roscelina nie należy kierować
się własnym interesem. Roscelin faktycznie mógł być nominalistą
w pełnym sensie tego słowa, a ja z pewnością nie jestem gotów
6
PL, 178, 358 B.
powiedzieć, że nie był on czystym i zwykłym nominaUstą. Jan z Salisbury
chyba tak właśnie go rozumiał, mówi bowiem, iż „niektórym przyświeca
idea, że same słowa są rodzajami i gatunkami, mimo iż pogląd ten
7
dawno został odrzucony i zniknął wraz ze swoim autorem" ; uwaga ta
musi się odnosić do Roscelina, skoro ten sam autor w Metalogicuł
mówi, że pogląd utożsamiający rodzaje i gatunki ze słowami praktycz
nie zniknął wraz z Roscelinem. Ale chociaż Roscelin mógł być czystym
nominalistą i chociaż fragmentaryczne świadectwo dotyczące jego
nauki, wzięte dosłownie, niewątpliwie potwierdza tę interpretację,
w dalszym ciągu nie wydaje się możliwe, by twierdzić bez wahania, że
Roscelin przywiązywał jakąkolwiek wagę do pytania, czy mamy pojęcia
rodzajów i gatunków, czy też nie, a jeszcze mniej przemawia za tym, że
pytanie to negował, nawet jeśli wypowiedziane przezeń słowa to właśnie
implikują. Jedyną rzeczą, jaką wolno nam z całą pewnością powiedzieć,
jest to, że Roscelin, obojętnie czy jako nominalista, czy konceptualista,
był jawnym antyrealistą.
6. Wcześniej zauważyliśmy, że Roscelin zaproponował jakąś formę
„tryteizmy", co spowodowało wrogość św. Anzelma oraz doprowadziło
do potępienia Roscelina i odwołania jego teorii na synodzie w Soissons
w roku 1092. T o właśnie fakt wchodzenia dialektyków na teren teologii
w poważnym stopniu przyczynił się do powstania wrogiego wobec nich
nastawienia u takich ludzi jak na przykład/św. Piotr Damiąnj. Słowna
sofistyka i żonglerka, którą uprawiali perypatetyccy dialektycy, czyH
sofiści, świeccy przybywający z Włoch i wędrujący od jednego ośrodka
naukowego do drugiego, ludzie pokroju Anzelma Perypatetyka z Par
my, który próbował ośmieszyć zasadę sprzeczności, w sposób naturalny
stawiała dialektykę raczej w niekorzystnym świetle; ale dopóki dialek
tycy ograniczali się do dysput słownych, dopóty byli prawdopodobnie
tylko zjawiskiem irytującym; wrogość teologów pojawiła się w chwili,
kiedy dialektycy zastosowali dialektykę do teologii i popadli w herezję..
Berengar z Tours (ok. 1000-1088) na przykład, który twierdził, że
przypadłości nie mogą istnieć bez podtrzymującej je substangi, zanego
wał doktrynę transsubstancjacji. Berengar był mnichem, a nie pery-
patetykiem, ale charakteryzujący go duch lekceważenia autorytetu byf
chyba wspólną cechą grupy dialektyków w XI stuleciu, i głównie ta ich
postawa sprawiła, że św. Piotr Damiani nazwał dialektykę rzeczą
7
Polycraticus, 7, 12; PL, 199, 665 A.
8
2, 17; PL, 199, 874 C.
zbyteczną, a Otloch z Saint-Emmeran (1010-1070) stwierdził, że nie

którzy dialektycy wyżej stawiają Boequsza niż Pismo Święte.
/ Ś ^ Piotr D ^ i a m ^ ( l 0 0 7 - 1 0 7 2 ) nie darzył zbytnią sympatią sztuk
wyzwolonych (mowi£ że są bezużyteczne) ani dialektyki, ponieważ
dyscypliny te nie zajmują się Bogiem i zbawieniem duszy, chociaż jako
teolog i pisarz musiał naturalnie korzystać z dialektyki. Był jednak
przekonany, że dyscypUna ta jest bardzo poślednim zajęciem i że jej
stosowanie w teologii ma wyłącznie charakter pomocniczy i podporząd
kowany, a jest tak nie tylko dlatego, że dogmaty są prawdami
objawionymi, lecz także z tego powodu, iż nawet ostateczne zasady
rozumu mogą nie mieć zastosowania w teologii. N a przykład według św.
Piotra Damianiego Bóg nie tylko rozstrzyga o wartościach moralnych
i prawie moralnym (z pewną sympatią odniósłby się nasz święty do
refleksji Kierkegaarda na temat Abrahama), ale może również sprawić,
że jakieś historyczne wydarzenie zostanie „unieważnione", nie nastąpi,
a jeśli to wydaje się przeczyć zasadzie sprzeczności, to tym gorzej dla
zasady sprzeczności; świadczy to po prostu o niższości logiki względem
teologii. Krótko mówiąc, miejsce dialektyki jest miejscem służebnicy,
velut ancilla dominae?
Ideę „służebnicy" podjął również Gerard z Czanad (zm. 1046),
Wenecjanin, który został biskupem Czanad na Węgrzech. Gerard kładł
nacisk na fakt, że mądrość apostołów przewyższa mądrość Arystotelesa
i Platona, deklarował też, że dialektykę należy uważać za ancilla
theologiae. Często się uważa, że jest to tomistyczny pogląd na dziedzinę
filozofii, ale idea służebnicy - jeżeli się weźmie pod uwagę Tomaszowy
opis teologii i filozofii jako odrębnych dziedzin - nie zgadza się
z głoszoną przezeń doktryną o naturze filozofii; była to raczej koncepqa
(na co zwraca uwagę M . de Wulf) „wąskiej grupy teologów", ludzi,
którzy nie darzyH sympatią modnej wówczas nauki. Sami jednak nie
mogli uniknąć stosowania dialektyki, a arcybiskup Lanfranc (który
urodził się około roku 1010, zmarł zaś jako arcybiskup Canterbury
w 1089) dał tylko dowód zdrowego rozsądku, zauważając, że to nie
dialektyka, lecz jej nadużywanie zasługuje na potępienie.
7. Sprzeciw świątobliwego i rygorystycznie nastawionego teologa
wobec dialektyki to także jeden z motywów obecnych w życiu Abelarda,
którego spór z Wilhelmem z Champeaux wyznacza kolejne stadium
9
De divina omnipotentia; PL, 145, 63.
w historii sporu o uniwersaUa, jakkolwiek wywarł on wpływ jedynie na
życie Abelarda, a nie na ostateczny triumf jego walki ze skrajnym
r
realizmem. r<„
Wilhelm z Champeau£<l 070-1120) po studiach w Paryżu i w Laon
pobierał dalszą naukę pod kierunkiem Roscelina w Compiegne. Stanął
wszakże na gruncie zupełnie przeciwnej teorii niż ta, której nauczał
Roscelin, albowiem w katedralnej szkole w Paryżu głosił doktrynę
realizmu skrajnego. Według Abelarda, który słuchał wykładów Wilhel
m a w Paryżu i któremu zawdzięczamy naszą wiedzę o jego nauce,
Wilhelm głosił teorię, że ta sama istotowo natura jest w pełni i równo
cześnie obecna w każdym jednostkowym członie danego gatunku, czego
nieuniknioną logiczną konsekwencją była teza, iż pojedyncze człony
gatunku różnią się od siebie nie substancjalnie, lecz tylko przypadłoś
10 11
ciowe. Jeżeli tak jest naprawdę, mówi Abelard , to ta sama substanqa
znajduje się w jednym miejscu w Platonie, a w innym miejscu w Sok
ratesie, będąc Platonem dzięki jednemu zespołowi przypadłości, a Sok
ratesem dzięki innemu zespołowi przypadłości. Tego rodzaju doktryna
była oczywiście dość powszechną we wczesnym średniowieczu formą
realizmu skrajnego, a Abelard bez trudu mógł wykazać absurdalność
konsekwenqi, jakie z niej wynikały. Na przykład, jeżeli gatunek ludzki
jest substancjalnie, a więc w całej pełni, obecny jednocześnie tak
w Sokratesie, jak i w Platonie, to Sokrates musi być Platonem i musi być
12
jednocześnie obecny w dwóch miejscach. Ponadto doktryna taka
prowadzi w ostateczności do panteizmu, skoro Bóg jest substanqa,
a wszelkie substancje będą tożsame z Bożą substancją. _
Pod wpływem tego rodzaju krytyki Wilhelm z Champeaux zmienił
swoją naukę, zastępując teorię identyczności teorią niezróżnicowania,
i utrzymywał, że dwa człony tego samego rodzaju są tą samą rzeczą nie
istotowo (essentialiter), lecz w sposób niezróżnicowany (indifferenter).
13
Informacja ta pochodzi od Abelarda , który wyraźnie uważał tę nową
teorię za czysty wykręt, tak jakby Wilhelm teraz mówił, że Sokrates
i Platon nie są tym samym, ale jednak nie różnią się od siebie. Fragmenty
14
z Sentencji Wilhelma wszakże rozjaśniają jego stanowisko. Mówi tam
10
Hist, calant., 2; PL, 178, 119 AB.
11
Diabetica, wyd. Geyer, s. 10.
12
De generibus et speciebus; Cousin, Ouvrages inédits d'Abélard, s. 153.
13
Hist, calam., 2; PL, 178, 119B.
14
Wyd. Lefèvre, s. 24.
mianowicie, że dwa słowa:, j e d n o ś ć " oraz „to s a m o " można rozumieć

na dwa sposoby, secundum indifferentiam et secundum identitatem
eiusdem prorsus essentiae, a następnie wyjaśnia, że Piotr i Paweł są
ludźmi „w sposób niezróżnicowany", to znaczy przysługuje im człowie
czeństwo secundum indifferentiam, tak że kiedy Piotr jest rozumny, to
i Paweł jest rozumny, a jak Piotr jest śmiertelny, to i Paweł jest
śmiertelny itd., natomiast ich człowieczeństwo nie jest to samo (rozumie
przez to, że ich istota, czyli natura, nie jest numerycznie ta sama), lecz
podobne (similis), ponieważ są to dwie istoty ludzkie. Uzupełnia swój
wywód uwagą, że ten sposób jedności nie odnosi się do natury Boskiej,
powołując się oczywiście na fakt, że natura Boska jest identyczna
w każdej z trzech Osób Boskich. Fragment ten zatem, wbrew pewnej
niejasności językowej, wyraźnie przeciwstawia się realizmowi skraj
nemu. Kiedy Wilhelm mówi, że Piotr i Paweł są jednym i tym samym
w człowieczeństwie secundum indifferentiam, rozumie przez to, iż ich
istoty są podobne i że to podobieństwo jest podstawą ogólnego pojęcia
człowieka, które stosuje się „w sposób niezróżnicowany" do Piotra,
Pawła lub do każdego innego człowieka. Cokolwiek Abelard myślał
o tej zmodyfikowanej teorii lub też jakąkolwiek jej interpretację
atakował, w rzeczywistości wydaje się ona zaprzeczeniem realizmu
skrajnego i niewiele się różni od własnego stanowiska Abelarda.
Powiedzieliśmy, że mamy tu do czynienia z pewnym uproszczeniem,
jako że brak jest jasności co do prawdziwego przebiegu wydarzeń
w sporze między Abelardem a Wilhelmem. N a przykład, chociaż jest
pewne, że pokonany przez Abelarda Wilhelm wycofał się do opactwa
Sw. Wiktora i tam nauczał, następnie został biskupem Chalons-sur-
Marne, to nie wiemy dokładnie, w którym momencie sporu się wycofał.
Wydaje się prawdopodobne, że zmienił swoją teorię w czasie, kiedy
nauczał w Paryżu, wtedy też, pod wpływem nowej krytyki ze strony
Abelarda, uzasadnionej lub nie, zaniechał walki i udał się do Św.
Wiktora, gdzie kontynuował nauczanie i położył podwaliny pod
mistyczną tradycję opactwa; zdaniem M . de Wulfa wszakże Wilhelm
wycofał się do Św. Wiktora i tam głosił nową postać swojej teorii,
mianowicie teorię niezróżnicowania. Twierdzono też, że Wilhelm głosił
trzy teorie: 1) skrajnie realistyczną teorię identyczności; 2) teorię
niezróżnicowania, którą atakował Abelard jako nie dającą się odróżnić
od pierwszej teorii; 3) teorię antyrealistyczną, a w takim razie mógł się
przypuszczalnie wycofać do Św. Wiktora po czasie, kiedy głosił dwie
pierwsze teorie. Mogło tak być istotnie, co zdaje się potwierdzać
dokonana przez Abelarda interpretacja i krytyka teorii niezróżnicowa-
nia; ale powstaje wątpliwość, czy interpretaqa Abelarda była czymś
więcej niż zabiegiem polemicznym, i w tej sytuacji skłonny jestem
zgodzić się z M . de Wulfem, że teoria niezróżnicowania zakładała
odrzucenie teorii identyczności, to znaczy, że nie była jedynie werbal
nym wybiegiem. Tak czy inaczej problem ten nie m a większego f
znaczenia, ponieważ wszyscy są zgodni co do tego, że Wilhelm

z Champeaux w końcu zrezygnował z realizmu skrajnego, od którego
zaczynał.
8. Abelard (1079-1142), który w debacie pokonał Wilhelma z Cham
peaux, urodził się w Le Pallet, Palet lub Palais opodal Nantes, skąd
wzięło swój początek jego imię Peripateticus Palatinatus. Studiował
dialektykę pod kierunkiem Í Roscelina i Wilhelma, następnie otworzył
własną szkołę najpierw w Melun, później w Corbeil, a następnie
w Paryżu, gdzie toczył spór ze swoim wcześniejszym nauczycielem.
Później zwrócił się w stronę teologii, studiował pod kierunkiem
Anzelma z Laon, a w roku 1113 zaczął sam wykładać teologię w Paryżu.
Po epizodzie z Heloizą Abelard musiał się usunąć do opactwa Saint-
Denis. Kiedy w 1121 roku jego traktat De imitate et Trinitate divina
został potępiony w Soissons, Abelard założył szkołę Le Paraclet
w pobliżu Nogent-sur-Seine, którą opuścił w 1125, kiedy został opatem
w klasztorze Saint Gildas w Bretanu, choć w 1129 opuścił i ten klasztor.
W latach 1136-1149 nauczał w Sainte Geneviève w Paryżu, gdzie jednym
z jego uczniów był Jan z Sąlisbury. Św. Bernard oskarżył go jednak
o herezję i w roku 1141 Abelard został potępiony na synodzie w Sens.
Odwołał się do papieża Innocentego II, co doprowadziło do kolejnego
potępienia i zakazu prowadzenia wykładów, w wyniku czego wycofał się
do Cluny, gdzie przebywał do śmierci.
Abelard był z pewnością człowiekiem wojowniczym i bezlitosnym dla
swoich przeciwników; szydził ze swoich nauczycieli filozofii i teologii
-Wilhelma z Champeaux i Anzelma z Laon. Choć nieco sentymentalny,
był także egoistą i człowiekiem trudnym we współżyciu; znamienny jest
fakt, że opuścił klasztory Saint-Denis i Saint Gildas, ponieważ nie
potrafił żyć w zgodzie z innymi zakonnikami. Był jednakże człowiekiem
o wielkich zdolnościach, wybitnym dialektykiem, znacznie pod tym
względem przewyższającym Wilhelma z Champeaux; nie należał do
miernot, które można było ignorować, wiemy bowiem, że jego błyskot
liwość i dialektyczna zręczność, a niewątpliwie także ataki na innych
nauczycieli, zjednywały mu licznych słuchaczy. Jednakże wchodzenie na
grunt teologii, szczególnie że chodziło o człowieka wybitnego i cieszące

go się sławą, uczyniło zeń myśliciela niebezpiecznego w oczach tych,
którzy nie darzyli zbyt wielką sympatią dialektyki i intelektualnych
zdolności. W rezultacie Abelard spotykał się z nieustanną wrogością,
szczególnie ze strony św. Bernarda, który zdawał się patrzeć na filozofa
jak na wysłannika szatana; z pewnością św. Bernard zrobił wszystko, co
mógł, aby doprowadzić do potępienia Abelarda. Oskarżał go między
innymi o głoszenie heretyckiej nauki o Trójcy Świętej, Abelard zaś
zdecydowanie negował prawdziwość tego zarzutu. Zapewne filozof nie
był raqonalista w potocznym sensie, w tej mierze, w jakiej chodzi
o intenqe (nie zamierzał negować objawienia czy wyjaśniać tajemnic);
równocześnie jednak, stosując dialektykę do teologii, zdawał się wy
stępować przeciwko teologicznej ortodoksji, jeżeli nie w intenqach, to
w rzeczywistości. Z drugiej strony to właśnie zastosowanie dialektyki do
teologii umożliwiło postęp w teologii i ułatwiło dokonanie scholastycz-
nej systematyzacji teologii w XIII wieku.
Abelard nie miał trudności, jak widzieliśmy, w wykazaniu absurdów,
do jakich logicznie prowadził skrajny realizm Wilhelma z Champeaux;
ale ciążył na nim obowiązek stworzenia własnej, bardziej zadowalającej
teorii. Przyjmując arystotelesowską definicję powszechnika, tak jak ją
sformułował Boecjusz (quod in pluribus natum est praedicari, singulare
vero quod non), twierdzi dalej, iż tym, cp jest orzekane, nie jest rzecz, lecz
nazwa, i konkluduje, że „należy przypisać tego rodzaju ogólność samym
15
słowom" . Brzmi to jak czysty nominalizm tradycyjnie przypisywany
Roscelinowi (u którego Abelard studiował), jednakże fakt, że Abelard
był gotów mówić o słowach ogólnych i szczegółowych, dowodzi, iż nie
możemy wprost wnioskować, że odrzucał jakąkolwiek rzeczywistość
odpowiadającą słowu ogólnemu, z pewnością bowiem nie negował
istnienia rzeczywistości odpowiadającej słowom szczegółowym, rzeczy
wistości, która w tym przypadku była bytem jednostkowym. Co więcej,
AbelaFa dokonuje (w Logica nostrorum petitioni sociorum) rozróżnienia
między vox a sermo i mówi, nie że universale est vox, lecz że universale est
sermo. Dlaczego dokonał tego rozróżnienia? Dlatego, że vox oznacza
słowo jako jakiś byt fizyczny (flatus vocis), jakąś rzecz, a żadna rzecz nie
może być orzekana o innej rzeczy, natomiast senno oznacza słowo
w jego relacji d o treści logicznej i ono właśnie jest tym, co jest orzekane.
1 5
Ingredientibus, wyd. Geyer, s. 16.
Czym zatem jest treść logiczna, czym jest intellectus universalis, czyU
pojęcie ogólne, które wyraża nomen universale! Za pomocą pojęć
ogólnych umysł „przedstawia sobie ogólny i niewyraźny obraz wielu
rzeczy... Kiedy słyszę słowo c z ł o w i e k , w moim umyśle rysuje się jakaś
postać, która tak jest powiązana z pojedynczymi ludźmi, że jest wspólna
im wszystkim, a dla żadnego z nich właściwa". Język ten rzeczywiście
sugeruje, że według Abelarda tak naprawdę nie m a w ogóle żadnych
pojęć ogólnych, lecz tylko niewyraźne obrazy, rodzajowe lub gatun
kowe w zależności od stopnia niewyraźności i niezróżnicowania; ale
dalej mówi, że pojęcia ogólne tworzy się za pomocą abstrakcji oraz że"
przez te pojęcia pojmujemy, co jest „ w " przedmiocie, chociaż nie
pojmujemy tego tak, „ j a k " to jest w przedmiocie. „Kiedy bowiem^
zastanawiam się nad tym oto człowiekiem wyłącznie w jego naturze
substancji lub ciała, a nie również w jego naturze zwierzęcia, człowieka
czy też gramatyka, to oczywiście pojmuję tylko to, co się mieści w tej
naturze, ale nie zastanawiam się więc nad wszystkim, co jej przysługuje."
Następnie Abelard wyjaśnia, że kiedy mówił, iż nasze pojęcie człowieka
jest „niewyraźne", miał na myśli fakt, że za pomocą abstrakcji natura
zostaje jak gdyby pozbawiona wszelkiej indywidualności i jest ujmowa
na w taki sposób, iż nie pozostaje w żadnej szczególnej relaqi do żadnej
poszczególnej jednostki, może być natomiast orzekana o wszystkich
konkretnych ludziach. W końcu zaś t o , c o zostaje ujęte poznawczo
w gatunkowych i rodzajowych pojęciach, znajduje się w rzeczach
(pojęcie nie jest pozbawione obiektywnego odniesienia), ale nie znajduje
się w nich, to znaczy w rzeczach jednostkowych, t a k j a k zostało ujęte j
^poznawczo. Innymi słowy, skrajny realizm jest błędny; nie znaczy tó
jednak, że uniwersalia są konstrukcjami czysto subiektywnymi, a tym
bardziej nie znaczy, iż są one jedynie słowami. Kiedy Abelard mówi, że
powszechnik to nomen lub sermo, chce przez to powiedzieć, iż logiczna
jedność pojęcia ogólnego dotyczy tylko orzeczenia, że jest ono nomen,
a nie res, czyU rzeczą jednostkową. Jeśli chcemy za Janem z Salisbury
nazywać Abelarda „nominalistą", to musimy jednocześnie zgodzić się
z tym, że jego „nominalizm" oznacza po prostu odrzucenie skrajnego
realizmu oraz zgodę na rozróżnienie dwóch porządków - logicznego
i realnego, co nie musi pociągać za sobą negacji obiektywnej podstawy
pojęcia ogólnego. Doktryna Abelarda jest zapowiedzią, wbrew pewnej
niejasności języka, rozwiniętej teorii „reaUzmu umiarkowanego".
W swych pracach Theologia Christiana i Theologia Abelard idzie za \
św. Augustynem, Makrobiuszem i Pryscjanem, umieszczając w umyśle
Boga formae exemplares, czyli Boskie idee, rodzajowe i gatunkowe,

które utożsamiają się z samym Bogiem, oraz chwali w tym punkcie
Platona rozumiejąc go w sensie neoplatońskim za umieszczenie Idei
w umyśle Boga, quam graeci Noyn appellant.
9. Podejście Abelarda do problemu uniwersaUów okazało się rzeczy
wiście rozstrzygające w tym znaczeniu, że zadało śmiertelny cios
skrajnemu realizmowi, pokazując, w jaki sposób można odrzucić tę
doktrynę bez jednoczesnej konieczności zanegowania wszelkiej obiek
tywności rodzajów i gatunków, i choć szkoła w Chartres w XII stuleciu
(w przeciwieństwie do szkoły Św. Wiktora) skłaniała się w stronę
realizmu skrajnego, to dwie najwybitniejsze postacie związane z Chart
res, mianowicie Gilbert de la Porree i Jan z Salisbury, zerwały z tą starą
tradycją.
(a) Gilbert de la Porree (Gilbertus Porretauus) urodził się w Poitiers
w IÖ76 roku, był uczniem Bernarda z Chartres i sam nauczał w Chartres
ponad dwanaście lat. Później wykładał w Paryżu, choć od roku 1142 był
biskupem Poitiers. Zmarł w roku 1154.
i Gilbert de la Porree był przekonany, że każdy człowiek ma własne
16
człowieczeństwo, czyli naturę ludzką ; miał jednak specyficzny pogląd
na wewnętrzną konstytuqe jednostki. W każdej jednostce musimy
wyróżnić zindywidualizowaną istotę, czyU substanqc, w której tkwią
11
przypadłości rzeczy, oraz formae substantiales, czyli formae nativae.
Owe formy wrodzone są wspólne w tym znaczeniu, że są jednakowe
w przedmiotach należących do tych samych gatunków lub rodzajów,
w zależności od przypadku, i mają swoje wzorce w Bogu. Kiedy umysł
kontempluje formy wrodzone w rzeczach, może je abstrahować od
materii, w którą są wcielone, czyU stają się konkretne, i rozważać je same
w sposób abstrakcyjny; dociera wtedy do rodzaju lub gatunku, które są
18
subsistentiae, ale nie są substancjalnie istniejącymi przedmiotami. N a
przykład rodzaj jest po prostu zbiorem (collectio) subsistentiae uzys
kanym w wyniku porównania rzeczy, które - mimo iż różnią się
19
gatunkowo - są podobne. Sądził więc Gilbert, że do pojęcia gatunku
dochodzi się przez porównanie podobnych istotowych determinacji,
16
In Boeth. de dual. nat., PL 64, 1378.
17
In Boeth. de Trinit., PL 64, 1393. Por. Jan z Salisbury, Metalog., 2, 17; PL 64,
875-876.
18
PL 64, 1267.
19
Tamże, 64, 1389.
czyli form, podobnych przedmiotów jednostkowych i zebranie ich

w jedno pojęcie, a do pojęcia rodzaju dochodzi się przez porówiianie
przedmiotów, które różnią się gatunkowo, ale mają jeszcze wspólnie
pewne istotowe determinacje, czyli formy, jak w przypadku konia i psa,
którym wspólnie przysługuje zwierzęcość. Forma, jak skomentował tę
20
doktrynę Gilberta Jan z Salisbury , jest zmysłowa w przedmiotach
podpadających pod zmysły, ale jest ujmowana przez umysł niezależnie
od zmysłu, to znaczy w sposób niematerialny, i choć jest jednostkowa
w każdej jednostce, jest jednak wspólna, czyli podobna, we wszystkich
członkach gatunku lub rodzaju.
Doktryna abstrakcji i porównania wyraźnie świadczy o tym, że
Gilbert był realistą umiarkowanym, a nie skrajnym, ale jego osobliwa
koncepqaTóźnicy między istotą jednostkową, czyli substancją, a istotą
wspólną („wspólna" znaczy tyle co podobna w wielości jednostek)
uwikłała go w trudności, kiedy zastosował ją do nauki o Trójcy Świętej
i odróżnił jako odrębne rzeczy Deus i Divinitas oraz Pater i Paternitas,
dokładnie tak jak mógł oddzielić Sokratesa od człowieczeństwa, to
znaczy od człowieczeństwa Sokratesa. Oskarżano go o podważanie
jedności Boga i głoszenie herezji, a św. Bernard był jednym z oskar
życieli. Potępiony na synodzie w Rheims w 1148roku, odwołał wywołu
jące zgorszenie twierdzenia.
(b) Jan z Salisburyl(ok. 1115-1180) przybył do Paryża w 1136 roku,
gdzie słuchał wykładów między innymi Abelarda, Gilberta de la Porree,
Adama Parvipontanusa (Smallbridge'a) i Roberta Pulleyna. Został
sekretarzem arcybiskupa Canterbury najpierw w osobie Theobalda,
a następnie św. Tomasza Becketa, by w roku 1176 zasiąść na tronie
biskupa Chartres.
Zdaniem Jana z Salisbury w trakcie dyskusji nad problemem
uniwersaliów świat się postarzał - więcej czasu strawiono na roz
trząsanie tej sprawy, aniżeli zużyU go cesarze na podbicie i władanie
21
światem. Każdy jednak, kto szuka rodzajów i gatunków poza rzeczami
22
podpadającymi pod zmysły, traci swój czas : realizm skrajny jest
23
nieprawdziwy i sprzeczny z nauką Arystotelesa , ku któremu Jan się
skłaniał w kwestiach dialektycznych, zauważając w związku z Topikami,
20
Tamże, 64, 875-876.
21
Polycrat, 7, 12.
2 2
Metal., 2, 20.
23
Tamże.
że dzieło to jest bardziej użyteczne niż niemal wszystkie księgi z zakresu

24
dialektyki, które współcześni mu z reguły komentowali w szkołach.
Rodzaje i gatunki nie są rzeczami, lecz raczej formami rzeczy, które
umysł - porównując podobieństwo rzeczy - abstrahuje i jednoczy
25
w pojęciach ogólnych (pgwszechnikach). Pojęcia ogólne, czyli rodzaje
i gatunki rozważane w sposób abstrakcyjny, są konstrukcjami umysłu
(figuratar adonis), ponieważ nie istnieją jako uniwersaHa w rzeczywisto
ści pozaumysłowej; konstrukcja, o której mowa, powstaje w wyniku
porównania rzeczy i abstrahowania od rzeczy, a zatem pojęcia ogólne
26
nie są pozbawione obiektywnej podstawy i odniesienia.
10. Wspomniano już, że szkoła Św. Wiktora skłaniała się ku
realizmowi umiarkowanemu. I tak^Hugon ze Św. Wiktora (1096-1141)^
przyjął w mniejszym lub większym stopniu stanowisko Abelarda i głosił
wyraźną doktrynę abstrakcji, którą odnosił do matematyki i fizyki.
W kompetencjach matematyki mieści się dążenie do actus confusos
11
inconfuse , abstrahowanie - w znaczeniu zmierzania do czegoś w izo
lacji - na przykład linii lub powierzchni płaskiej, chociaż ani linie, ani
powierzchnie nie istnieją niezależnie od ciał. W fizyce również rozważa
się w sposób abstrakcyjny własności czterech elementów, mimo że
w konkretnej rzeczywistości występują one wyłącznie w różnych
połączeniach. W podobny sposób dialektyk rozważa formy rzeczy
w izolacji lub abstrakcji, w ujednoliconym pojęciu, chociaż w konkretnej
rzeczywistości formy rzeczy podpadających pod zmysły nie istnieją ani
w izolacji od materii, ani jako uniwersalia.
11. Podstawy pod tomistyczną doktrynę realizmu umiarkowanego
zostały więc położone przed XIII stuleciem, słusznie też możemy
powiedzieć, że to właśnie Abelard był tym, kto tak naprawdę pogrzebał
realizm skrajny. Kiedy św. Tomasz deklaruje, że uniwersaHa nie są
28
samoistnymi rzeczami, lecz istnieją tylko w rzeczach jednostkowych ,
jego słowa są echem tego, co mówili przed nim Abelard i Jan z Salisbury.
Człowieczeństwo na przykład, czyH natura ludzka, istnieje tylko w tym
oto lub w owym człowieku, a związana z człowieczeństwem ogólność
pojęcia jest wynikiem abstrakgi, a zatem jest w jakimś sensie dodatkiem
2 4
Tamże, 3, 10.
2 5
Tamie, 2, 20.
26
Tamże, 3, 3.
27
Didasc., 2, 18; PL, 176, 785.
28
Contra Gent., 1, 65.
29
subiektywnym. Fakt ten jednak nie implikuje fałszywości pojęcia
ogólnego. Gdybyśmy wyabstrahowali gatunkową formę jakiejś rzeczy
i jednocześnie myśleli, że ona aktualnie istniała w stanie abstrakcji, nasze
pojęcie byłoby rzeczywiście fałszywe, albowiem chodziłoby wtedy
o fałszywy sąd dotyczący samej rzeczy; nasz sąd o samej rzeczy nie jest
jednak błędny, mimo że w pojęciu ogólnym umysł ujmuje coś innego niż
sposób konkretnego istnienia tego czegoś; jest po prostu tak, że forma,
która istnieje w rzeczy będącej w stanie ujednostkowienia, zostaje
wyabstrahowana, to znaczy staje się przedmiotem wyłącznej uwagi
umysłu dzięki niematerialnej aktywności. Obiektywną podstawą gatun
kowego pojęcia ogólnego jest zatem obiektywna i jednostkowa istota
rzeczy, która za sprawą aktywności umysłu zostaje uwolniona od
czynników decydujących o jej jednostkowości, to znaczy - zdaniem św.
Tomasza - od materii, i ujmowana jest w sposób abstrakcyjny. N a
przykład, umysł abstrahuje z pojedynczego człowieka istotę człowie
czeństwa, która jest taka sama choć numerycznie nie ta sama w człon
kach gatunku ludzkiego, natomiast podstawą rodzajowego pojęcia
ogólnego jest jakaś istotowa determinacja, wspólna dla kilku gatunków,
jak wspólna jest „zwierzęcość" dla takich choćby gatunków jak
człowiek, koń i pies.
Św. Tomasz odrzuca więc obydwie formy realizmu skrajnego - zaró
wno tę, którą głosił Platon, jak i tę, której broniU wcześni myśliciele
średniowieczni; ale, podobnie jak Abelard, dąży do odrzucenia platoniz-
mu z całym jego bagażem, to znaczy platonizmu w tej postaci, jaką mu
nadał św. Augustyn. Idee, idee wzorcze, istnieją w umyśle Boga, choć
ontologicznie nie są odrębne od Boga ani nie są realnie jakąś wielością,
30
w odniesieniu więc do tej prawdy teoria Platona jest uzasadniona. Św.
Tomasz zatem przyjmuje: 1) universale ante rem, choć podkreśla, że nie
jest to samoistna rzecz, która by istniała albo poza rzeczami (Platon),
albo w rzeczach (skrajni realiści wczesnego średniowiecza), ponieważ
chodzi tu o Boga, którego się rozważa jako postrzegającego swoją
Istotę, która da się odwzorować ad extra, w pewnym typie stworzenia; 2)
universale in re, które jest konkretną jednostkową istotą, jednakową
w członkach gatunku; oraz 3) universale post rem, które jest abstrakcyj
31
nym pojęciem ogólnym. Nie trzeba dodawać, że termin universale in re,
29
S. th., I, 85, 1, ad 1; I, 85, 2, ad 2.
30
31
In Sent., 2; Dist. 3, 2, ad 1.
użyty w Komentarzu do Sentencji, należy interpretować w świetle całej

doktryny św. Tomasza, to znaczy jako p o d s t a w ę pojęcia ogólnego,
1
podstawę będącą konkretną istotą, czyli ąuidditas rei?
W późniejszym średniowieczu problem uniwersaliów miał być pod
jęty na nowo i inne rozwiązanie miał mu dać Wilhelm Ockham i jego
następcy; jednak zasada, że tylko jednostki istnieją jako rzeczy samoist
ne, miała pozostać w mocy; nowy prąd w XIV wieku rozwinął się nie
w kierunku realizmu, ale odszedł od niego. Historię tego ruchu omówię
w następnym tomie.
3 2
Rozróżnienie między universale ante rem, in re oraz post rem jest dziełem Awicenny.
Rozdział XV
ŚW. ANZELM Z CANTERBURY
Św. Anzelm jako filozof - Dowody na istnienie

Boga w Monologionie - Dowód na istnienie Boga
w Proslogionie - Idea prawdy i inne elementy
augustyńskie w myśU św. Anzelma.
1. Św. Anzelm urodził się w roku 1033 w Aoście, mieście leżącym

w Piemoncie. Po wstępnych studiach w Burgundii, najpierw w Avran-
ches, a następnie w Bec, wstąpił d o zakonu benedyktynów i został
przeorem klasztoru w Bec (1063), a później opatem (1078). W roku 1093
został arcybiskupem Canterbury jako następca swego poprzedniego
nauczyciela, przyjaciela i zakonnego zwierzchnika Lanfranca, pozo
stając na tym stanowisku do śmierci (1109).
Powszechnie i słusznie się uważa, że myśl św. Anzelma należy do
tradyqi augustyńskiej. Podobnie jak wielki Doktor Afrykański, św.
Anzelm cały swój wysiłek umysłowy poświęcił zrozumieniu doktryny
1
wiary chrześcijańskiej, a przedstawione w Proslogionie stanowisko nosi
wyraźny ślad ducha augustyńskiego. „Nie usiłuję, Panie, przeniknąć
twojej głębi, gdyż w żadnym razie nie przyrównuję do niej mego
intelektu; pragnę jednak do pewnego stopnia zrozumieć twoją prawdę,
w którą wierzy i którą kocha moje serce. Nie staram się bowiem
zrozumieć, abym uwierzył, ale wierzę, bym zrozumiał." T a postawa
credo ut intelligam jest wspólna zarówno Augustynowi, jak i Anzel-
1
PL158,227 [Monologion. Proslogion. Przeł. Tadeusz Włodarczyk, Warszawa 1992, s.
144].
mowi, przy czym Anzelm w pełni się zgadza z Augustynem, kiedy w Cur
2
Deus homo („Dlaczego Bóg stał się człowiekiem?") stwierdza, że
dopuściUbyśmy się zaniedbania, gdybyśmy nie próbowaH zrozumieć
tego, w co wierzymy. W praktyce oznacza to oczywiście dla Anzelma
zastosowanie dialektyki, czyH rozumowania, do dogmatów wiary nie
tyle po to, by pozbawić je tajemnicy, ale by je przeniknąć, rozwinąć
i poznać tkwiące w nich implikacje w tej mierze, w jakiej to jest możUwe
dla rozumu ludzkiego, wyniki zaś tego procesu, na przykład dziełko
o Wcieleniu i Odkupieniu (Cur Deus homo?), decydują o znaczeniu
Anzelma w historii rozwoju spekulacji teologicznej.
Otóż stosowanie dialektyki do danych teologii pozostaje teologią, św.
Anzelm zatem z trudem by zdobył miejsce w historii filozofii dzięki
swym osiągnięciom teologicznym, chyba że istotnie stosowanie katego
rii filozoficznych do objaśniania dogmatów z konieczności pociąga za
sobą pewien rozwój tych kategorii filozoficznych. W gruncie rzeczy
jednak posłużenie się formułą credo, ut intelligum nie oznaczało dla
Anzelma, podobnie jak dla Augustyna, poprzestania na zrozumieniu
wyłącznie tych prawd, które zostały objawione i nie odkryte w sposób
dialektyczny, ale obejmowało takie prawdy, jak istnienie Boga, w które
rzeczywiście wierzono, ale które można poznać rozumem ludzkim.
Ponadto dzieło Anzelma jako teologa dogmatycznego należy rozpat
rywać również jako dzieło teologa naturalnego czy metafizyka, i choćby
z tego tylko względu św. Anzelm zasługuje na swoje miejsce w historii
filozofii, ponieważ przyczynił się do rozwoju tej gałęzi filozofii, którą się
określa mianem teologii naturalnej. Niezależnie od tego, czy sfor
mułowane przez Anzelma argumenty na istnienie Boga uważa się za
poprawne, czy niepoprawne, sam fakt, że przedstawił je w sposób
systematyczny, m a swoją wagę i sprawia, że jego dzieło zasługuje na
poważną refleksję ze strony historyka filozofii.
Św. Aiizelm, podobnie jak św. Augustyn, nie przeprowadza wyraź
nego podziału między dziedzinami teologii i filozofii, a jego postawę
umysłową można zilustrować w sposób następujący. Chrześcijanin
powinien próbować zrozumieć i ująć rozumowo to wszystko, w co
wierzy, w tej mierze, w jakiej to jest możHwe dla ludzkiego rozumu. Otóż
wierzymy w istnienie Boga i w naukę o Trójcy Świętej. Powinniśmy
zatem posłużyć się naszym rozumem do zrozumienia tych prawd.
2
PL 158, 362.
ŚW. ANZELM Z CANTERBURY 187
Z punktu widzenia kogoś, kto - tak jak tomista - dokonuje wyraźnego
podziału między filozofią a teologią dogmatyczną, zastosowanie rozu
mu do pierwszej prawdy, a więc istnienia Boga, będzie należało do
dziedziny filozofii, natomiast zastosowanie rozumu do drugiej prawdy,
a więc Trójcy Świętej, będzie się odnosiło do dziedziny teologii, przy
czym tomista będzie stał na stanowisku, że rozum ludzki jest zdolny
dowieść pierwszej prawdy, natomiast drugiej prawdy nie potrafi
dowieść, nawet jeśli jest zdolny do wypowiadania prawdziwych twier
dzeń o tajemnicy, kiedyś objawionej, oraz do odpierania zarzutów, jakie
rozum ten może wysuwać pod jej adresem. Ale jeśli się stanie na
stanowisku św. Anzelma, to znaczy na stanowisku poprzedzającym
wyraźny podział między filozofią a teologią, łatwo zauważyć, w jaki
sposób fakt, że pierwsza prawda daje się dowieść - w połączeniu z chęcią
zrozumienia wszystkiego, w co wierzymy, przy czym próbę zaspokoje
nia tej chęci uważa się za obowiązek - w sposób naturalny prowadzi do
próby udowodnienia również drugiej prawdy, i w gruncie rzeczy św.
Anzelm mówi o udowodnieniu Trójcy Osób za pomocą „koniecznych
3
racji" oraz o wykazaniu w taki sam sposób, że człowiek nie może być
4
zbawiony bez Chrystusa. Jeżeli ktoś chce nazywać to „racjonaUzmem",
jak to miało miejsce, powinien przede wszystkim jasno sobie uświado
mić, co rozumie przez racjonalizm. JeżeU przez racjonalizm rozumie się
taką postawę umysłu, która zaprzecza objawieniu i wierze, to św.
Anzelm z pewnością nie był racjonalistą, ponieważ uznawał prymat
wiary oraz fakt autorytetu, a dopiero w następnej kolejności pode
jmował próbę zrozumienia danych wiary. Jeśli jednak termin „rac
jonalizm" rozumie się na tyle szeroko, że obejmuje on postawę umysłu,
która nie cofa się przed próbą udowodnienia tajemnic nie dlatego, że
tajemnic tych nie uznaje się na mocy wiary lub że można by je było
odrzucić, gdyby nie udało się ich dowieść, ale dlatego, iż chce się
zrozumieć wszystko, w co się wierzy, bez uprzednio wyraźnie okreś
lonych sposobów, w jakie różne prawdy są dla nas do przyjęcia, to myśl
św. Anzelma można by oczywiście określić jako „racjonalizm" lub
postawę bliską racjonalizmowi. Ale całkowitym niezrozumieniem sta
nowiska Anzelma byłoby przypuszczenie, że był on gotów odrzucić na
przykład doktrynę Trójcy, gdyby nie zdołał znaleźć przemawiających na
jej rzecz rationes necessariae; św. Anzelm przede wszystkim wierzył w tę
3
De fide Trin., 4; PL 158, 272.
4
Cur Deus homo?, PL 158, 361.
doktrynę, a dopiero w następnej kolejności próbował ją zrozumieć. Spór

o racjonalizm lub nieraqonalizm Anzelma dopóty jest bezprzedmioto
wy, dopóki nie uwzględni się wyraźnie faktu, że Anzelm nie zamierzał
osłabiać integralności chrześcijańskiej wiary; gdybyśmy nalegali na
interpretowanie św. Anzelma w taki sposób, jak gdyby on żył po św.
Tomaszu i wyraźnie oddzielał odrębne dziedziny filozofii i teologii,
zarzucono by nam anachronizm i błędną interpretację.
5
2. W Monologionie św. Anzelm przedstawia dowód na istnienie Boga
ze stopni doskonałości, j ą k j ^ t w ę r d ^ ^ JN pierw-
szymTróżdżiale odnosi swój argument do „dobroci", zaś W drugim
rozdziale do „wielkości", rozumiejąc przez to, jak mówi, nie wielkość
ilościową, lecz jakość, jak na przykład mądrość, której im więcej jakiś
przedmiot posiada, tym lepiej, albowiem większa ilościowo wielkość nie
przesądza o jakościowej wyższości. I^kośdLj£_^ystępują w różnych
stopniach w przedmiotach doświadczenia, argument zatem wychodzi
od empirycznej obserwaqi na przykład stopni dobroci, jest to zatem
argument a posteriori. Ale sąd o różnych stopniach doskonałości (św.
Anzelm zakłada oczywiście, że sąd jest obiektywnie ugruntowany)
implikuje odniesienie do jakiejś miary doskonałości, podczas gdy fakt, iż
rzeczy partycypują obiektywnie w dobroci w różnym stopniu, świadczy
o tym, że owa miara sama jest obiektywna, że istnieje na przykład
absolutna dobroć, w której partycypują wszystkie rzeczy dobre, do
której mniej lub bardziej się przybHżają, jak to bywa.
Ten typ argumentu m a charakter platoński (chociaż Arystoteles
w swym okresie platońskim także dowodził, że tam, gdzie jest jakieś
lepiej, musi być jakieś najlepiej) i ponownie się pojawia w via quarta św.
Tomasza z Akwinu. Jest to, jak mówiłem, argument a posteriori; nie
wychodzi on od idei absolutnej dobroci do istnienia absolutnej dobroci,
lecz od postrzeganych stopni dobroci do istnienia absolutnej dobroci
oraz od stopni mądrości do istnienia^ąbsolutnej mądrości, a następnie
absolutną dobroć i mądrość identyfikuje jako Boga. Rozwinięta forma
argumentu byłaby oczywiście z konieczności ukazaniem zarówno
obiektywności sądu odnoszącego się do zróżnicowanych stopni dob
roci, jak i zasady, na której Anzelm opiera swój argument, mianowicie
że jeśli przedmiotom przysługuje dobroć w stopniu ograniczonym, to
muszą tę swoją dobroć otrzymywać od absolutnej dobroci, która jest
5
PL 158.
dobra per se, a nie per aliud. Należy także dodać, że argument może być
stosowany tylko do tych doskonałości, które s a m e z s i e b i e nie
pociągają ograniczenia i skończoności; nie można go na przykład
stosować do wielkości o charakterze ilościowym. (O tym, czy argument
jest poprawny i demonstratywny, czy też nie, nie może chyba roz
strzygać historyk.)
W trzecim rozdziale Monologionu św. Anzelm stosuje ten sam rodzaj
argumentu do bytu. Cokolwiek istnieje, istnieje albo przez coś, albo
przez nic. To ostatnie przypuszczenie jest absurdem; cokolwiek zatem
istnieje, musi istnieć przez coś innego. Oznacza to, że wszystkie rzeczy
istniejące istnieją albo jedno przez drugie, albo przez siebie, albo przez
jedną przyczynę istnienia. Ale to, by x mógł istnieć przez y, a y przez x,
jest nie do pomyślenia; wybór zatem leży między wielością nieuprzyczy-
nowanych przyczyn a jedną tego rodzaju przyczyną. Jak dotąd ar
gument rzeczywiście jest prostym argumentem z przyczynowości, ale św.
Anzelm dalej wprowadza element platoński, argumentuje bowiem, że
jeśli istnieje wielość rzeczy istniejących, którym przysługuje byt z siebie,
to znaczy byty te są samozależne i nieuprzyczynowane, to istnieje forma
bytu-z-siebie, w którym one wszystkie partycypują, i w tym momencie
argument staje się podobny do argumentu już omówionego, co ma taką
konsekwenqę, że gdy kilka bytów m a taką samą formę, musi istnieć
zewnętrzny względem nich byt jednostkowy, który j e s t tą formą.
A zatem może być tylko jeden samoistniejący lub ostateczny Byt, który
musi być najlepszy, najwyższy i największy ze wszystkiego, co jest.
W rozdziałach siódmym i ósmym św. Anzelm zastanawia się nad
stosunkiem zachodzącym między uprzyczynowanym a Przyczyną i do
wodzi, że wszystkie przedmioty skończone powstały z niczego, ex nihilo,
a nie z uprzednio istniejącej materii czy z Przyczyny jako materii.
Dokładnie wyjaśnia, że kiedy się mówi, iż rzecz powstała ex nihilo, nie
mówi się wcale, że została uczyniona z niczego jako swego tworzywa;
znaczy to natomiast, że coś zostało stworzone non ex aliąuo, że o ile
wcześniej nie miało ono istnienia poza umysłem Boga, teraz ma to
istnienie. Wydaje się to dość oczywiste, ale niekiedy utrzymywano, iż
mówić, że jakieś stworzenie powstało ex nihilo, znaczy już to uczynić nic
czymś, już to narazić się na uwagę, że ex nihilo nihilfit, podczas gdy św.
Anzelm stwierdza wyraźnie, iż ex nihilo nie znaczy ex nihilo tamąucun
materia, lecz po prostu non ex aliąuo.
Jeżeli chodzi o atrybuty Ens a se, możemy jedynie orzekać o nim te
jakości, których posiadanie jest a b s o l u t n i e czymś lepszym niż ich
6
nieposiadanie. Bycie na przykład złotym jest lepsze dla złota niż bycie
ołowianym, ale dla człowieka nie byłoby czymś lepszym, gdyby został
uczyniony ze złota. Bycie cielesnym jest lepsze niż bycie w ogóle niczym,
ale dla ducha nie byłoby czymś lepszym bycie raczej cielesnym aniżeli
niecielesnym. Bycie złotym jest czymś lepszym od niebycia złotym
jedynie w z g l ę d n i e , podobnie jak bycie raczej cielesnym niż niecieles
nym jest czymś lepszym jedynie w z g l ę d n i e . Ale jest czymś a b s o l u t
n i e lepszym bycie mądrym niż bycie niemądrym, czymś żywym niż
martwym, sprawiedliwym niż niesprawiedliwym. O Bycie najwyższym
musimy zatem orzekać mądrość, życie i sprawiedliwość, ale nie możemy
orzekać o Nim cielesności czy złocistości. Co więcej, skoro Byt
najwyższy nie posiada swych atrybutów dziękj partycypągi, lecz na
mocy swej własnej istoty, to On j e s t Mądrością, Sprawiedliwością,
7
Życiem itd. , a ponadto, skoro najwyższy Byt nie może się składać
z elementów (które wówczas byłyby logicznie wcześniejsze, nie mógłby
On być zatem Bytem najwyższym), orzekane o Nim atrybuty utoż
8
samiają się z Boską istotą, która jest prosta. I znowu, Bóg musi
z konieczności przekraczać przestrzeń na mocy swej prostoty i ducho
9
wości oraz czas na mocy swej wieczności. Jest On całkowicie obecny we
wszystkim, ale nie jest zlokalizowany czy z d e t e r m i n o w a n y , wszystkie
rzeczy zaś są obecne wobec Jego wieczności, której nie należy pojmować
jako nieskończonego czasu, ale jako interminabilis vita simul perfecte
10
tota existens. Możemy G o nazywać substancją, jeżeli mówimy o bos
kiej istocie, ale nie wtedy, gdy mamy na myśli kategorię substancji,
11
ponieważ nie podlega On zmianie i nie podtrzymuje przypadłości. Na
koniec, jeżeli stosujemy do Niego jakąś nazwę, którą stosujemy także do
stworzeń, to valde procul dubio intelligenda est diversa signifìcatio.
W Monologionie św. Anzelm przytacza racje na rzecz Trójcy Osób
w jednej Naturze, nie mówiąc wyraźnie, czy zdaje sobie sprawę
z przejścia od jednej dyscypUny naukowej do drugiej, nie możemy
jednak śledzić jego toku rozumowania w tej kwestii, z pewnością
interesującej dla teologa. Dostatecznie dużo jednak powiedziano na
6
Rozdz. 15.
7
Rozdz. 16.
8
Rozdz. 17.
9
Rozdz. 20-4.
1 0
Rozdz. 24.
11
Rozdz. 26.
temat realnego wkładu św. Anzelma w rozwój teologii naturalnej.
Wyraźnie rzuca się w oczy element platoński, brak jest głębszych
; rozważań o analogu, mimo rozsianych w tekście uwag na ten temat; ale
Anzelm formułuje argumenty a posteriori na istnienie Boga, ^tóre mają
charakter o wiele bardziej systematyczny niż argumenty wysuwane przez
św. Augustyna, z dużą troską podchodzi też do problemu atrybutów
Boga - Bożej niezmienności, wieczności itd. Nie ulega zatem wątpliwości,
jak błędne jest wiązanie jego imienia z „argumentem ontologicznym"
w taki sposób, z którego wynika, że jedynym wkładem św. Anzelma
w rozwój filozofii był argument, którego poprawność jest co najmniej
wątpHwa. Dzieło Anzelma nie wywarło znaczącego wpływu na współczes
nych m u myślicieli i na bezpośrednich następców, ponieważ interesowały
ich inne problemy (zagadnienia dialektyczne, uzgodnienie opinu Ojców
itd.), ale kiedy patrzy się na nie w świetle ogólnego rozwoju filozofii
w wiekach średnich, św. Anzelma trzeba uznać za jednego z głównych
twórców scholastycznej filozofii i teologii zarówno ze względu na jego
teologię naturalną, jak i z r a g i stosowania dialektyki do dogmatu.
3. W Proslogionie św. Anzelm rozwija tak zwany „argument on-
tologiczny", który wychodzi od idei Boga, dochodząc do Boga jako
rzeczywistości, jako istniejącego. Mówi tam, że prośby jego braci
zakonnych i rozważania nad całością i różnorodnością argumentów
przedstawionych w Monologionie skłoniły go do refleksji nad tym, czy
nie udałoby mu się znaleźć takiego argumentu, który by sam w sobie
wystarczył do udowodnienia tego wszystkiego, w co wierzymy o Bożej
Substancji, tak by jeden argument mógł pełnić funkcję wielu kom
plementarnych argumentów jego wcześniejszego opusculum. W końcu
doszedł do wniosku, że odkrył taki argument, który ze względu na
wygodę można przedstawić w postaci sylogizmu, chociaż sam Anzelm
rozwija go w formie wypowiedzi skierowanej do Boga. Bóg jest tym, od
czego nic większego nie może być pomyślane; Otóż to, od czego nic
większego nie może być pomyślane, musi istnieć nie tylko jûimyśle,
w idei, ale także poza umysłem; a zatem Bóg istnieje nie tylko w idei,
w umyśle, ale także poza umysłem. P r z e s ł a n k a w i ę k s z a przedstawia
po prostu ideę Boga, ideę, jaką człowiek sobie tworzy o Bogu, nawet jeśli
zaprzecza Jego istnieniu. P r z e s ł a n k a m n i e j s z a jest jasna, ponieważ
gdyby to, od czego nic większego nie może być pomyślane, istniało tylko
w umyśle, nie byłoby tym, od czego nic większego nie może być
pomyślane. Mogłoby być pomyślane coś większego, to znaczy taki byt,
który by istniał zarówno w rzeczywistości pozaumysłowej, jak i w idei.
( Dowód ten wychodzi od idei Boga jako tego, od czego nic większego
\ nie może być pomyślane, to znaczy jako absolutnie doskonałego; to
właśnie się r o z u m i e przez Boga.
Otóż gdyby taki byt był tylko rzeczywistością idealną, gdyby istniał
tylko w naszej subiektywnej idei, wciąż mogUbyśmy pomyśleć jakiś byt
większy, mianowicie taki byt, który by nie istniał Jedynie w naszej idei,
ale w obiektywnej rzeczywistości. Wynika z tego zatem, że idea Boga
jako absolutnie doskonałego jest z konieczności ideą Bytu istniejącego,
i św. Anzelm argumentuje, że w tym przypadku nikt nie może
jednocześnie mieć idei Boga i zaprzeczać Jego istnieniu. Gdyby człowiek
pojmował Boga jako na przykład nadczłowieka, całkiem słusznie
mógłby negować istnienie tak rozumianego „Boga". Gdyby jednak
człowiek miał prawdziwą ideę Boga, a więc pojmował znaczenie terminu
„Bóg", mógłby wprawdzie negować Jego istnienie ustami, lecz jeśli
zdaje sobie sprawę, co pociąga za sobą taka negacja (to znaczy
powiedzenie, że Bóg, który musi istnieć ze swej istoty, Byt konieczny, nie
istnieje), a mimo to podtrzymuje swoją negację, to popada w wyraźną
sprzeczność; tylko głupiec, insipiens, był tym, który powiedział w s w o
im s e r c u : „Nie m a Boga". Absolutnie doskonały Byt to taki Byt,
którego istotą jest istnienie lub który z konieczności pociąga za sobą
istnienie, w przeciwnym bowiem razie można by pomyśleć jakiś byt
doskonalszy; jest on Bytem koniecznym; a byt konieczny, który by nie
istniał, byłby sprzecznością terminów.
Św. Anzelm chciał, by jego argument był dowodem na to wszystko,
w co wierzymy w odniesieniu do boskiej Natury, a skoro argument
dotyczy absolutnie doskonałego Bytu, w jego konkluzji tkwią implicite
atrybuty Boga. Musimy tylko zapytać siebie, ca implikuje idea Bytu, od
którego nic większego nie można pomyśleć, jeśli chcemy zobaczyć, że
Bóg musi być wszechmocny, wszechwiedzący, w najwyższym stopniu
sprawiedliwy i tak dalej. Ponadto, kiedy św. Anzelm dedukuje w Pro-
slogionie te atrybuty, sporo uwagi poświęca wyjaśnieniu użytych pojęć.
N a przykład, Bóg nie może kłamać; ale czy to nie oznacza braku
wszechmocy? Nie, odpowiada Anzelm, zdolność wypowiadania
kłamstw należałoby nazwać raczej niemocą niż mocą, raczej niedo
skonałością niż doskonałością. Gdyby Bóg mógł działać w sposób
x
sprzeczny ze swoją istotą, byłby to brak mocy z Jego strony. Można by
oczywiście wysunąć zarzut, że w ten sposób z a k ł a d a się, iż wiemy już,
jaka jest Boża istota i co z niej wynika, podczas gdy tym, co naprawdę
mamy dowieść, jest właśnie to, jaka jest istota Boga; ale św. Anzelm
mógłby prawdopodobnie odpowiedzieć, że już ustalił, iż Bóg jest
wszechdoskonały, a zatem że jest zarazem wszechmocny i prawdomów
ny; pozostaje tylko pokazać, co realnie znaczy wszechmoc jako
doskonałość, oraz dowieść fałszywości błędnej idei wszechmocy.
Argument wysunięty w Proslogionie przez św. Anzelma spotkał się
z krytyką mnicha Gaunilona, który w swym Liber pro Insipiente
adversus Anselmi in Proslogio ratiocinationem („Księga w obronie
gjupoty...") stwierdzał, że idea, jaką mamy o jakieś rzeczy^ nie
gwarantuje jej pozaumysłowego istnienia i że św. Anzelm w sposób
błędny przechodzi z porządku logicznego do porządku realnego.
Moglibyśmy z powodzeniem twierdzić, że najpiękniejsze wyspy, jakie są
tylko możUwe, muszą gdzieś istnieć, ponieważ możemy je pomyśleć. Św.
Anzelm w Liber Apologeticus contra Gaunilonem respodentem pro
Insipiente („Księga apologetyczna przeciwko Gaunilonowi...") odrzuci}
tę analogię i zrobił to słusznie, ponieważ jeśli idea Boga jest ideą
wszechdoskonałego Bytu i jeśli absolutna doskonałość pociąga za sobą
istnienie, to idea ta jest ideą istniejącego, i to z konieczności istniejącego
Bytu, natomiast idea nawet najpiękniejszych wysp nie jest ideą czegoś|
co musi istnieć; nawet w czysto logicznym porządku te dwie idee nie są
równorzędne. Jeśli Bóg jest możUwy, to znaczy jeśli idea wszechdos
konałego i konieczengo Bytu nie zawiera w sobie sprzeczności, Bóg musi
istnieć, ponieważ byłoby absurdem mówienie o j e d y n i e m o ż l i w y m
B y c i e k o n i e c z n y m (jest to sprzeczność sama w sobie), natomiast nie
m a sprzeczności, kiedy mówimy o jedynie możHwych pięknych wy
spach. Główny zarzut pod adresem dowodu św. Anzelma, który
wysunięto przeciwko Kartezjuszowi i na który próbował odpowiedzieć
Leibniz, sprowadza się do tego, że nie wiemy a priori, iż idea Boga, idea
nieskończonej i absolutnej Doskonałości, jest ideą Bytu m o ż l i w e g o .
M y możemy nie dostrzegać żadnej sprzeczności w idei, ale - utrzymują
przeciwnicy - ta „negatywna" możliwość nie jest tym samym co
„pozytywna" możliwość; nie widać, że naprawdę nie m a sprzeczności
w tej idei. O tym, że idea ta nie zawiera w sobie sprzeczności, możemy się
wyraźnie przekonać dopiero wtedy, kiedy wykaże się nam a posteriori, iż
Bóg istnieje.
Argument z Proslogionu wzbudzał początkowo niewielkie zaintereso
wanie; ale w XIII wieku posłużył się nim św. Bonawentura, kładąc
bardziej nacisk na jego stronę psychologiczną aniżeli logiczną, nato
miast św. Tomasz odrzucił go, a D u n s Szkot wykorzystał go połowicz
nie. W czasach „nowożytnych" argument zrobił wielką, choć burzliwą
karierę. Przyjął go i przystosował do własnych potrzeb Kartezjusz,

Leibniz bronił go w sposób ostrożny i pomysłowy, K a n t zaś go zwalczał.
Szkoły na ogół go odrzucają, chociaż poszczególni myśliciele bronią
jego prawomocności.
(A) Wśród augustyńskich cech filozofii św. Anzelma można wskazać na
jego teorię prawdy. Kiedy Anzelm zajmuje się zagadnieniem prawdy
12
w sądzie , idzie za poglądem Arystotelesa, kładąc nacisk na fakt, że sąd
lub zdanie stwierdza to, co aktualnie istnieje, lub neguje to, co nie
istnieje, że rzecz oznaczona jest przyczyną prawdy, sama zaś prawda-
znajduje się w sądzie (teoria korespondencji); ale gdy po rozważeniu
13
prawdy (słuszności) woli przechodzi do kwestn prawdy bytu, czyH
14
istoty , i mówi, że prawda rzeczy polega na tym, iż są one tym, czym
„powinny" być, to znaczy na ich ucieleśnieniu lub korespondenci
względem ich idei w Bogu, najwyższej Prawdzie i normie prawdy, i kiedy
z wieczności prawdy sądu konkluduje o wieczności przyczyny prawdy,
15
to jest Boga , idzie śladami Augustyna. Bóg zatem jest wieczną
i samoistną Prawdą, która jest przyczyną ontologicznej prawdy wszyst
kich stworzeń. Wieczna prawda jest jedynie przyczyną, a prawda sądu
jest tylko skutkiem, natomiast ontologiczna prawda rzeczy jest zarazem
skutkiem (wiecznej Prawdy) i przyczyną (prawdy sądu). T a augustyńska
koncepcja prawdy ontologicznej, wraz z zakładanym egzemplaryzmem,
została zachowana w XIII wieku przez św. Tomasza, choć kładł on
oczywiście dużo większy nacisk na prawdę sądu. Tak więc podczas gdy
charakterystyczna dla św. Tomasza definiqa prawdy brzmiała adaeąua-
tio rei et intellectus, to według definicji św. Anzelma prawda to rectitudo
16
sola mente perceptibilis.
Wypowiadając się w sposób ogólny o relacji duszy do ciała, przy
braku teorii hylemorficznego złożenia obu tych czynników, Anzelm
trzyma się tradycji platońsko-augustyńskiej, jakkolwiek, podobnie jak
Augustyn, zdaje sobie doskonale sprawę z tego, że dusza i ciało tworzą
jednego człowieka, i fakt ten przyjmuje do wiadomości. Również jego
17
słowa w Proslogionie o boskiej światłości przypominają augustyńska
12
Dialogus de ventate, 2; PL 158.
13
Dial., 4.
14
Tamże, 7 ns.
15
Tamże, 10.
16
Tamże, 11.
1 7
Rozdz. 14.
teorię iluminacji: Quanta namque est lux Ula, de qua micat omne verum,
quod rationali menti lucet.
Ogólnie można by chyba powiedzieć, że chociaż filozofia Anzelma
trzyma się tradycji augustyńskiej, została jednak opracowana w sposób
bardziej systematyczny niż odpowiadające jej elementy myśli św.
Augustyna, a jego teologia naturalna i metodyczne stosowanie dialek-
tyki noszą znamiona czasów późniejszych.
Rozdział XVI
SZKOŁA W CHARTRES
Uniwersalizm Paryża i systematyzacja nauk w XII

wieku - Regionalizm, humanizm - Platonizm
Chartres - Hylemorfizm w Chartres - Prima facie
panteizm - Polityczna teoria Jana z Salisbury.
1. Jednym z największych wkładów, jaki wieki średnie wniosły

w rozwój cywilizaqi europejskiej, był system uniwersytecki, a najwięk
szym spośród wszystkich uniwersytetów średniowiecznych był niewątp
liwie uniwersytet w Paryżu. Ten wielki ośrodek studiów teologicznych
i filozoficznych dopiero na początku XIII wieku otrzymał w sensie
formalnym ostateczny statut jako uniwersytet; ale w sensie potocznym
można powiedzieć, że paryskie szkoły tworzyły już „uniwersytet"
w wieku XII. Pod pewnymi względami rzeczywiście w wieku XII,
w znacznie większym stopniu niż w wieku XIII, dominującą rolę
odgrywało szkolnictwo francuskie, ponieważ inne uniwersytety, takie
jak Oksford, dopiero w XIII stuleciu uzyskały rozgłos i zaczęły
kształtować własne oblicze. Odnosi się to przynajmniej do Europy
Północnej; co się tyczy Południa, to na przykład uniwersytet w Bolonii
otrzymał pierwszy statut od Fryderyka I w roku 1158. Ale chociaż
Francja była wielkim ośrodkiem życia intelektualnego w XII wieku,
który to fakt był źródłem często cytowanego powiedzenia, że „Włochy
mają papiestwo, Niemcy cesarstwo, a Francja m a naukę", nie znaczy to
oczywiście, że aktywność intelektualna była dziełem wyłącznie Fran
cuzów; kultura europejska miała charakter międzynarodowy, a intelek
tualna wyższość Francji oznacza, że do szkół francuskich przybywało
bardzo wielu studentów, nauczycieli i profesorów. Z Anglii przybyU
SZKOŁA W CHARTRES 197
tacy mężowie jak Adam Smallbridge i Aleksander Neckham, dwunasto-
wieczni dialektycy, Adelard z Bath i Robert Pulleyn, Ryszard ze Św.
Wiktora (zm. 1173) i Jan z Salisbury; z Niemiec pochodził Hugon ze Św.
Wiktora (zm. 1141), teolog, filozof i mistyk; z Włoch był Piotr Lombard
(ok. 1100-1160), autor słynnych Sentencji, które były w okresie średnio
wiecza przedmiotem wielu komentarzy, choćby takich na przykład
autorów, jak św. Tomasz z Akwinu i Duns Szkot. Można zatem
powiedzieć, że uniwersytet w Paryżu reprezentował międzynarodowy
charakter średniowiecznej kultury europejskiej, tak jak papiestwo
reprezentowało międzynarodowy, a raczej ponadnarodowy charakter
średniowiecznej religii, chociaż kultura i religia były oczywiście ściśle ze
sobą powiązane, ponieważ jedna religia wyznaczała wspólną intelek
tualną wizję świata, a język nauczania, język łaciński, był językiem
Kościoła. Te dwa czynniki, religijny i kulturowy, tak ściśle ze sobą
powiązane, zasługują na miano czynników efektywnych i realnych,
natomiast czynnik polityczny, Święte Cesarstwo Rzymskie, był raczej
czymś teoretycznym a nie efektywnym, ponieważ niezależnie od tego, że
w przyszłości miały się rozwijać monarchie absolutne, zaczął dochodzić
do głosu nacjonalizm, nawet jeśli jego rozwój był hamowany przez
feudaUzm, przez lokalny charakter średniowiecznych instytucji poli
tycznych i gospodarczych czy przez wspólny język i intelektualną wizję
świata.
Rozwijające się i coraz dynamiczniejsze życie uniwersyteckie w spo
sób naturalny znajdowało intelektualny i akademicki wyraz w próbach
klasyfikacji i systematyzacji ówczesnej nauki, wiedzy i spekulacji,
próbach, które pojawiły się już w XII wieku. Możemy przytoczyć dwa
przykłady - systematyzacje Hugona ze Św. Wiktora i Piotra Lombarda.
1
Pierwszy z nich w Didascalion („Sztuka czytania") trzyma się mniej lub
bardziej ściśle klasyfikacji arystotelesowskiej. A zatem logika jest
propedeutyką, czyli wstępem do nauki właściwej, i zajmuje się pojęcia
mi, a nie rzeczami. Dzieli się na gramatykę oraz na ratio disserendi, która
z kolei dzieli się na demonstratio, pars probabilis i pars sophistica
(dialektyka, retoryka i sofistyka). Nauka, do której wstępem jest logika
jako jej konieczne narzędzie, dzieli się na trzy główne działy: naukę
teoretyczną, naukę praktyczną i „mechanikę". Nauka teoretyczna
obejmuje teologię, matematykę (arytmetyka zajmuje się numerycznym
1
PL 176.
aspektem rzeczy; muzyka traktuje o proporcji; geometria dotyczy

rozciągłości rzeczy; astronomia zajmuje się ruchem rzeczy) i fizykę
(której przedmiotem materialnym jest wewnętrzna natura lub wewnęt
rzne jakości rzeczy, a tym samym sięga ona dalej niż matematyka).
Nauka praktyczna dzieli się na etykę, „ekonomikę" i politykę, nato
miast mechanika obejmuje siedem „sztuk niewyzwolonych", czyH
scientiae adulterinae, ponieważ rzemieślnik zapożycza swoją formę od
natury. Owe „sztuki niewyzwolone" to tkactwo, płatnerstwo, stolarst
wo, nawigacja i handel, które zdaniem Hugona „godzą ludzi, gaszą
wojny, umacniają pokój i sprawiają, że dobra osobiste są do wspólnego
użytku wszystkich", rolnictwo, łowiectwo (obejmujące umiejętności
kucharskie), medycyna i sztuka teatralna. Widać wyraźnie, że klasyfika
cja Hugona pozostawała pod wpływem nie tylko Arystotelesa, poprzez
Boecjusza, lecz także encyklopedycznej pracy takich autorów jak Izydor
z Sewilli.
Piotr Lombard, który kształcił się w Szkole Św. Wiktora, nauczał
w katedralnej szkole w Paryżu, by ostatecznie w latach 1150-1152
sprawować funkcję biskupa tego miasta, jest autorem Libri ąuattuor
sententiarum („Cztery księgi Sentenqi", „Sentencje"), dzieła, które
mimo to, iż nie było oryginalne pod względem treści, wywarło ogromny
wpływ dzięki temu, że pobudzało innych pisarzy d o systematycznego
i wyczerpującego przedstawiania dogmatów, samo zaś stało się przed
miotem kompendiów i wielu komentarzy aż do końca XVI wieku.
2
Sentencje Lombarda są powszechnie uznawane za podręcznik , a ich
celem było zebranie opinu, czyli sententiae, Ojców na temat doktryn
teologicznych; pierwsza księga poświęcona jest Bogu, druga stworze
niom, trzecia Wcieleniu i Odkupieniu oraz cnotom, czwarta siedmiu
sakramentom i rzeczom ostatecznym. Najwięcej cytatów i przeważającą
część doktryny zaczerpnął Lombard od św. Augustyna, chociaż cyto
wani są też inni Ojcowie łacińscy, a nawet pojawia się Jan Damasceński,
chociaż wykazano, że Lombard zapoznał się tylko z małą częścią
dokonanego przez Burgundiusza z Pizy łacińskiego przekładu Fons
scientiae („Źródło poznania"). Jest rzeczą oczywistą, że Sentencje są
zasadniczo dziełem teologicznym, ale Lombard porusza takie tematy,
które może poznać rozum naturalny i które mogą być poznane, zanim
3
się staną przedmiotem wiary, to znaczy poznane przez wiarę ; należy do
2
Por. Prolog.
3
3, 24, 3.
nich istnienie Boga, stworzenie świata przez Boga i nieśmiertelność
duszy.
2. Mówiliśmy o tym, że rozwój i dynamika życia intelektualnego
w XII wieku znalazły swój wyraz w coraz wyraźniejszej dominacji
„uniwersytetu" paryskiego oraz w pierwszych próbach klasyfikacji
i systematyzaqi wiedzy; ale pozycja Paryża wcale nie znaczy, że nie
kwitły szkoły regionalne. W rzeczywistości prężność życia i interesów
lokalnych stanowiła w okresie średniowiecza uzupełniającą cechę do
międzynarodowego charakteru życia religijnego i intelektualnego. I tak
na przykład chociaż wielu uczniów, którzy przybyli na studia do Paryża,
pozostawało tam i poświęcało się nauczaniu, inni wracali do swoich
krajów i prowincji lub byli zatrudniani w lokalnych instytucjach
edukacyjnych. W gruncie rzeczy istniała tendencja do speqalizacji, bo
na przykład Bolonia wyróżniała się swoją szkołą prawa, a Montpellier
medycyną, natomiast teologia mistyczna była cechą wyróżniającą
Szkoły Św. Wiktora, mieszczącej się pod Paryżem.
Jedną z najlepiej się rozwijających i interesujących szkół lokalnych
w XII wieku była Szkoła w Chartres, w której pewne elementy doktryny
Arystotelesa, o czym wkrótce powiemy, zaczęły zyskiwać na znaczeniu,
chociaż wiązały się bardzo ściśle z domieszką platonizmu. W szkole tej
kwitły również studia humanistyczne. Jan z Salisbury, sam będący
humanistą, mógł więc określić Teodoryka z Chartres (Thierry) - który
w roku 1121 prowadził zajęcia w szkole, później nauczał w Paryżu, by
powrócić do Chartres w roku 1141, gdzie został kanclerzem po odejściu
Gilberta de la Porree - jako artium studiosissimus investigator. Jego
dzieło Heptateuchon („Siedmioksiąg") miało za przedmiot siedem sztuk
wyzwolonych, sam zaś Teodoryk ostro zwalczał antyhumanistów,
kornificjan, którzy występowali przeciwko badaniom Uteratury staro
żytnej. Również Wilhelm z Conches (ok. 1080-1154), który studiował
pod kierunkiem Bernarda z Chartres, nauczał w Paryżu i został
nauczycielem Henryka Plantageneta, atakował kornificjan i sam przy
wiązywał wielką wagę do studiowania gramatyki, dzięki czemu Jan
z Salisbury nazwał go najzdolniejszym gramatykiem od czasu Bernarda
4
z Chartres. Ale najbardziej utalentowanym filozofem-humanistą, zwią
zanym z Chartres, był właśnie Jan z Salisbury (1115/20-1180). Choć nie
kształcił się w Chartres, w roku 1176 został - jak już mówiHśmy
4
Metal, 1, 5.
wcześniej - biskupem Chartres. Będąc mistrzem sztuk wyzwolonych

i znawcą łacińskich klasyków, w szczególności Cycerona, z wyraźną
dezaprobatą odnosił się do barbarzyńskiego stylu, nazywając tych
wszystkich, którzy z zasady występowali przeciwko stylowi i retoryce,
„komificjanami". Dbały o własny styl Hteracki, reprezentował to, co
było najlepsze w dwunastowiecznym humanizmie filozoficznym, podo
bnie jak św. Bernard był reprezentantem humanizmu, choć zapewne bez
pełnej tego świadomości, w swoich hymnach i pismach duchowych.
W następnym, XIII stuleciu, nikt już zapewne nie sięgnąłby do prac
filozofów ze względu na kunszt języka łacińskiego, większość z nich
bowiem bardziej interesowała się treścią niż formą.
3. Szkoła w Chartres, choć jej rozkwit przypadł na wiek XII, miała
długą historię, począwszy od swego założenia w 990 roku przez
Fulberta, ucznia Gerberta z Aurillac. (Ten ostatni to bardzo wybitna
osobistość X wieku, humanista i uczony, wykładał w Reims i w Paryżu,
składał szereg wizyt na dworze Cesarza Niemiec, był opatem w Bobbio
oraz arcybiskupem w Reims i arcybiskupem w Rawennie, zasiadł na
tronie papieskim jako Sylwester II, zmarł w 1003.) Powstałą w X wieku
Szkołę w Chartres cechował nawet w wieku XII pewien posmak i duch
konserwatyzmu, który przejawił się w platońskiej tradycji szkoły,
w szczególności zaś w swoistym kulcie Timajosa Platona, jak również
tych pism Boecjusza, które skłaniały się w stronę platonizmu. I tak
Bernard z Chartres, który kierował szkołą od 1114 d o 1119 roku, a od
1119 do 1124 był jej kanclerzem, utrzymywał, że materia przed swoim
ukształtowaniem, a więc zanim porządek został wyprowadzony z nieła
du, istniała w stanie chaotycznym. Nazwany przez Jana z Salisbury
5
„najwybitniejszym spośród platoników naszych czasów" , Bernard
przedstawiał także Naturę jako organizm i głosił platońską teorię Duszy
Świata. W tej sprawie szedł śladami Bernarda z Tours (Silvestris), który
był kanclerzem w Chartres około roku 1156 i ułożył poemat De mundi
universitate, posługując się komentarzem Chalcydiusza do Timajosa
i określając Duszę Świata jako to, co ożywia Naturę i kształtuje byty
naturalne z chaosu pierwszej materii zgodnie z ideami istniejącymi
w Bogu, czyli Nous. Wilhelm z Conches poszedł nawet dalej, utoż
samiając Duszę Świata z Duchem Świętym, a więc głosząc doktrynę,
którą zaatakował Wilhelm z Saint-Thierry. Wyrzekając się tego po-
5
Metal., 4, 35.
glądu, Wilhelm wyjaśniał, że jest chrześcijaninem, a nie członkiem
Akademii.
Mówiąc o tych spekulacjach w duchu Timajosa, należy wspomnieć
0 skłonności Szkoły w Chartres do skrajnego realizmu, chociaż - jak
widzieliśmy - dwie z najwybitniejszych postaci związanych z Chartres,
mianowicie Gilbert de la Porree i Jan z Salisbury, nie byli zwolen
nikami realizmu skrajnego. Tak więc uczeń Teodoryka z Chartres,
Clarenbald z Arras, który został w roku 1152 prepozytem w Arras
1 tamże w roku 1160 archidiakonem, twierdził w swym komentarzu do
De Trinitate Boecjusza, że wbrew temu, co utrzymywał Gilbert de la
Porree, istnieje we wszystkich ludziach tylko jedno i to samo człowie
czeństwo oraz że poszczególni ludzie różnią się wyłącznie propter
6
accidentium varietatem.
4. Niezależnie jednak od swego przywiązania do Timajosa Platona
członkowie Szkoły w Chartres okazywali również szacunek dla Arys
totelesa. Nie tylko szli za nim w sprawach logiki, ale również przyjęli
jego teorię hylemorfizmu; to właśnie w Chartres teoria ta pojawiła się po
raz pierwszy w XII wieku. Według Bernarda z Chartres przedmioty
naturalne składają się z formy i materii. Formy te nazwał formae nativae
i okreśUł je jako kopie idei w Bogu. Informaqa ta pochodzi od Jana
z Salisbury, którego zdaniem Bernard i jego uczniowie próbowaH
7
pośredniczyć między Platonem i Arystotelesem lub pogodzić ich z sobą.
Według Bernarda z Tours również formy rzeczy są kopiami idei w Bogu,
natomiast Clarenbald z Arras przedstawiał materię jako będącą już
w stanie ciągłej zmiany i jako będącą zmiennością, czyli vertibilitas,
8
rzeczy, formę zaś jako będącą doskonałością i niepodzielnością rzeczy.
Interpretował zatem materię Arystotelesa w świetle nauki Platona
o zmienności i przelotnym charakterze rzeczy materialnych. Wilhelm
z Conches istotnie poszedł własną drogą, głosząc atomistyczną teorię
9
Demokryta ; ale ogólnie możemy powiedzieć, że członkowie Szkoły
w Chartres przyjęli hylemorficzną teorię Arystotelesa, jakkolwiek
10
interpretowali ją w świetle Timajosa.
6
Wyd. W. Janssen, s. 42.
7
Metal., 2, 17.
8
Wyd. W. Janssen, s. 44 i 63.
9
PL 90, 1132.
1 0
Gilbert de la Porree zwraca uwagę na teorię hylemorficzną, kiedy komentuje
Boecjusza Contra Eutychen lub Liber de duabus Naturis et una Persona Christi', PL 64,
1367.
5. Doktryna, według której przedmioty naturalne składają się

z materii i formy, przy czym forma jest kopią wzoru, idei w Bogu,
przyjmuje wyraźny podział między Bogiem i stworzeniami i nie ma
charakteru panteistycznego, ale niektórzy członkowie szkoły posługi
wali się terminologią, która wzięta dosłownie i bez zastrzeżeń mogłaby
naturalnie wskazywać na panteizm. Otóż Teodoryk z Chartres, młodszy
brat Bernarda, twierdził, że „wszystkie formy są jedną formą; Boża
forma jest wszystkimi formami" oraz że boskość to forma essendi każdej
rzeczy, natomiast stworzenie przedstawiał jako wytworzenie wielu
11
z jednego. A Clarenbald z Arras dowodził, że Bóg jest forma essendi
rzeczy, a skoro forma essendi musi być wszędzie tam, gdzie jest jakaś
12
rzecz, Bóg jest zawsze i wszędzie obecny istotowo. Ale chociaż teksty te
wzięte dosłownie i wyrwane z kontekstu mają charakter panteistyczny
lub monistyczny, nie wydaje się, aby Teodoryk z Chartres czy Claren
bald z Arras zamierzali głosić doktrynę monistyczną. N a przykład
Teodoryk bezpośrednio po stwierdzeniu, że Boża forma jest wszystkimi
formami, zauważa, że chociaż Boża forma jest wszystkimi formami na
mocy faktu, iż jest doskonałością i niepodzielnością wszystkich rzeczy,
nie można na tej podstawie wyciągać wniosku, że Boża forma jest
człowieczeństwem. Wygląda na to, że naukę Teodoryka należy po
jmować w świetle egzemplaryzmu, skoro wyraźnie mówi, że Boża forma
nie może zostać ucieleśniona, a więc nie może być aktualną konkretną
formą człowieka, konia czy kamienia. Podobnie też ogólna doktryna
egzemplaryzmu, na której gruncie stoi Clarenbald z Arras, oraz nacisk,
jaki kładzie on na fakt, że formy rzeczy materialnych są kopiami,
imagines, nie dadzą się pogodzić z konsekwentnym panteizmem.
Zwroty, które zdają się głosić doktrynę emanacji, zostały zapożyczone
od Boecjusza i jest rzeczą prawdopodobną, że w nie większym stopniu
wyrażają one dosłowne rozumienie emanacji przez Teodoryka czy
Clarenbalda, niż wyrażały to w przypadku Boecjusza; w pewnym sensie
są to zwroty szablonowe, niejako uświęcone wielowiekową tradycją i nie
należy ich przesadnie podkreślać.
6. Chociaż Jan z Salisbury nie kształcił się w Chartres, jest odpowiedni
moment, by powiedzieć tu parę słów na temat jego filozofii państwa,
którą przedstawił w pracy Polycraticus. Waśnie między Stolicą Świętą
a cesarstwem oraz spory o inwestyturę w sposób naturalny kierują nas
11
De sex dierum operibus, wyd. W. Janssen, s. 16 i 21, 108, 109.
1 2
Wyd. W. Janssen, s. 59.
w stronę tych pisarzy, którzy braU udział w dyskusjach i musieli
wypowiedzieć swoje poglądy, nawet jeśli tylko mimochodem, na funkcję
państwa i jego władcy. Jeden czy dwóch autorów wyszło poza niejako
czysto marginesowe uwagi i przedstawiło prosty zarys teorii politycznej.
I tak na przykład Manegold z Lautenbach (wiek XI) wiązał władzę
13 14
władcy z umową z narodem i głosił , że jeśli król przestaje kierować się
prawem i staje się tyranem, należy to traktować jako złamanie umowy,
na której opierała się jego władza, co otwiera drogę do pozbawienia go
tej władzy przez naród. Poglądy tego rodzaju, według których rządy
prawa i sprawiedliwości są istotne dla państwa i które dotyczyły prawa
naturalnego, znajdującego wyraz w prawie cywilnym, nawiązywały do
tekstów Cycerona, stoików i prawników rzymskich i pojawiły się
ponownie w myśli Jana z SaUsbury, który korzystał również z De civitate
Dei (O państwie Bożym) św. Augustyna i De officiis („O obowiązkach
duchownych") św. Ambrożego.
Chociaż Jan z SaUsbury nie przedstawił spoistej teorii na wzór
Manegolda z Lautenbach, to jednak z naciskiem mówił, że książę nie jest
ponad prawem, a także utrzymywał, że wbrew temu, co gdzie indziej
mogą rozgłaszać obrońcy władców, on sam nigdy nie pozwoU, by książę
był wolny od wszelkich ograniczeń i nie podlegał żadnym prawom. Ale
co miał na myśli mówiąc, że książę podlega prawu? Przynajmniej po
części myślał (i to w istocie było głównym przedmiotem jego zaintereso
wania) o prawie naturalnym, zgodnie z doktryną stoików, że istnieje
prawo naturalne, do którego przybUża się lub powinno się przybUżać
wszelkie prawo pozytywne. Księciu zatem nie wolno ustanawiać
pozytywnych praw, które są sprzeczne lub nie dają się pogodzić
zarówno z prawem naturalnym, jak i z ową eąuitas, która jest rerum
convenientia, tribuens unicuiąue ąuodsuum est. Prawo pozytywne określa
i stosuje prawo naturalne i naturalną sprawiedliwość, stosunek zaś
władcy do tej kwestii pokazuje, czy mamy do czynienia z księciem, czy
z tyranem. Jeżeli jego rozporządzenia określają, stosują lub uzupełniają
prawo naturalne i naturalną sprawiedliwość, to jest on księciem; jeśli zaś
gwałcą prawo naturalne i naturalną sprawiedliwość, jest on tyranem,
który kieruje się kaprysem i nie wypełnia funkcji swego urzędu.
Czy Jan z Salisbury rozumiał coś innego przez prawo, kiedy twierdził,
że książę podlega prawu? Czy twierdził, że książę w jakiś szczególny
13
Liber ad Gebehardum, 30 i 47.
14
Tamże, 47.
sposób podlega określonemu prawu? Powszechna opinia była niewątp

liwie taka, że książę podlegał w pewien sposób zwyczajom kraju
i rozporządzeniom swoich poprzedników, miejscowym systemom pra
wa lub tradyqi, które powstawały wraz z upływem czasu, chociaż więc
polityczne pisma Jana z Salisbury świadczą o jego niewielkim zaintere
sowaniu feudaUzmem, skoro w tak szerokim zakresie odwoływał się do
pisarzy okresu rzymskiego, można jedynie w sposób uzasadniony
założyć, że podzielał on powszechny pogląd w tej sprawie. Jego
rzeczywiste sądy na temat władzy i urzędu księcia wyrażają powszechny
pogląd, chociaż formalnie podchodzi on do tego zagadnienia od strony
prawa rzymskiego, z pewnością też nie wyobrażał on sobie zastosowania
w sensie absolutnym do feudalnej monarchii maksymy rzymskiego
prawnika: Quod principi placuit legis habet vigorem.
Skoro więc Jan z Salisbury wysoko stawiał prawo rzymskie i uważał je
za jeden z najważniejszych składników cywiUzaqi europejskiej, wobec
tego stanął przed koniecznością zinterpretowania cytowanej wyżej
maksymy tak, by nie poświęcić zarazem własnych przekonań na temat
ograniczonej władzy księcia. Po pierwsze, jak sam Ulpian rozumiał
swoją maksymę? Jako prawnik zmierzał do uzasadnienia i wyjaśnienia
legalności rozporządzeń i constitutiones cesarza. Według republikań
skich prawników prawo rządziło sędzią, ale było oczywiste, że w okresie
cesarstwa to właśnie cesarz był jednym ze źródeł prawa pozytywnego,
a prawnicy musieli wyjaśniać legalność takiego stanu rzeczy. Ulpian
wobec tego mówi, że chociaż ustawodawcza władza cesarza pochodzi od
ludu rzymskiego, lud ten, poprzez lex regia, przenosi na cesarza
i przekazuje mu całą swoją władzę i autorytet, tak że raz obdarzona
autorytetem wola cesarza m a moc prawa. Innymi słowy, Ulpian po
prostu wyjaśnia legalność rozporządzeń cesarza rzymskiego; nie chodzi
ło mu o ustalenie teorii politycznej przez utrzymywanie, że cesarz był
uprawniony do ignorowania wszelkiej naturalnej sprawiedUwości i za
sad moralnych. Kiedy Jan z Salisbury stwierdzał, wyraźnie nawiązując
do wypowiedzi Ulpiana, że kiedy się mówi, iż książę nie podlega prawu,
nie należy tego rozumieć w takim sensie, że może on robić to, co
niesprawiedliwe, ale w tym sensie, iż powinien postępować zgodnie
z zasadą równości, czyU naturalnej sprawiedliwości, kierując się praw
dziwym umiłowaniem sprawiedliwości, a nie strachem przed karą, co nie
zachodzi w jego przypadku, wówczas wyrażał ogólną tradycję feudal
nych prawników i równocześnie nie odrzucał maksymy Ulpiana. Kiedy
w późnym średniowieczu niektórzy teoretycy myśli politycznej oddzielili
maksymę Ulpiana od osoby cesarza i przenieśli ją na osobę narodowego
monarchy, nadając samej maksymie sens absolutny, odeszli tym samym
od powszechnego poglądu średniowiecza i zarazem zmienili prawną
maksymę Ulpiana w abstrakcyjne twierdzenie absolutystycznej teorii
politycznej.
W konkluzji należałoby powiedzieć, że Jan z Salisbury uznawał
wyższość władzy kościelnej (Hunc ergo gladium de manu Ecclesiae
15
accipit princeps) , natomiast swoje rozróżnienie między księciem a tyra
nem doprowadził do logicznej konkluzji, uznając tyranobójstwo za
prawnie uzasadnione. Bo istotnie, skoro tyran sprzeciwia się dobru
16
wspólnemu, tyranobójstwo może niekiedy być konieczne , choć Jan
robi osobliwe zastrzeżenie, że nie powinno się w tym celu korzystać
z trucizny.
15
Polycrat., 4, 3.
16
Tamże, 8, 10.
Rozdział XVII
SZKOŁA ŚW. WIKTORA
Hugon ze Św. Wiktora; dowody na istnienie Boga,

wiara, mistyka - Ryszard ze Św. Wiktora; dowody
na istnienie^ Boga - Gotfryd ze Św. Wiktora
i Walter ze Św. Wiktora.
Opactwo pod wezwaniem Św. Wiktora, leżące poza murami Paryża,

należało do kanoników regularnych św. Augustyna. Mówiliśmy już, że
Wilhelm z Champeaux związany był z tym opactwem, które opuścił po
klęsce poniesionej w sporze z Abelardem, ale szkoła zawdzięcza swoją
sławę głównie dziełu dwóch ludzi; jednym z nich był Niemiec, Hugon ze
Św. Wiktora, drugim zaś Szkot, Ryszard ze Św. Wiktora.
1. Hugon ze Św. Wiktora urodził się w Saksonii w roku 1096
w rodzinie szlacheckiej, a swoje pierwsze nauki pobierał w klasztorze
w Hamersleben nieopodal Halberstadt. Po przyjęciu habitu udał się
w roku 1115 do Paryża, by kontynuować naukę w opactwie Św.
Wiktora. W roku 1125 rozpoczął wykłady, a od roku 1133 aż do śmierci
w roku 1141 stał na czele szkoły. Będąc jednym z najwybitniejszych
teologów dogmatycznych i mistycznych swoich czasów, nie był jednak
wrogiem uprawiania sztuk, stojąc nie tylko na stanowisku, że prawid
łowo prowadzone studia nad sztukami przyczyniają się do rozwoju
teologii, lecz także utrzymując, iż wszelka wiedza jest użyteczna. „Ucz
1
się wszystkiego, a zobaczysz potem, że nic nie jest zbędne." Z filozoficz
nego punktu widzenia głównym dziełem Hugona jest złożony z siedmiu
1
PL 176, 800C.
SZKOŁA ŚW. WIKTORA 207
ksiąg Didascalion („Sztuka czytania"), w którym omawia on sztuki
wyzwolone (trzy księgi), teologię (trzy księgi) i medytaqę religijną
(jedna księga), ale dla teologa ważne są również jego pisma dotyczące
teologii sakramentów. Porównywał także egzegetyczne i mistyczne
prace oraz komentarze do De caelesti hierarchia („O hierarchii niebies
kiej") Pseudo-Dionizego, korzystając z łacińskiego przekładu Jana
Szkota Eriugeny.
O dokonanej przez Hugona klasyfikaqi i systematyzaqi nauk
już wspominaliśmy w związku z zauważalną tendenqą do syste
matyzacji, jaka się pojawiła w XII wieku, oraz częściowo także
ze stosowaniem dialektyki w teologii. Mówiliśmy również o jego
2
teorii abstrakcji w związku ze sporem o uniwersaHa. Te dwie
sprawy uwydatniają arystotelesowskie aspekty myśli Hugona, na
tomiast jego psychologia ma wyraźnie charakter augustyński. „Nikt
nie jest naprawdę mądry, jeżeli nie dostrzega, że istnieje; a ponadto,
jeżeli człowiek zaczyna się naprawdę zastanawiać, kim jest, to widzi,
że nie jest żadną z tych rzeczy, które albo widzi w sobie, albo
może je widzieć. Albowiem to w nas, co jest zdolne do myślenia,
aczkolwiek jest, że się tak wyrażę, wlane i zmieszane z ciałem,
3
rozum odróżnia od substancji ciała i postrzega jako różne od niego."
Innymi słowy, świadomość i introspekcja świadczą nie tylko o istnieniu
duszy, lecz także o jej duchowości i niematerialności. Co więcej,
dusza sama z siebie jest osobą, przysługuje jej jako rozumnemu
duchowi osobowość z siebie i przez siebie, ciało zaś stanowi element
ludzkiej osobowości tylko dzięki swemu związkowi z rozumnym
4 5
duchem. Sposób tego związku to raczej „apozycja" niż kompozycja.
Hugon przyczynił się do systematycznego postępu teologii naturalnej,
przedstawiając argumenty a posteriori zarówno z doświadczenia we
wnętrznego, jak i zewnętrznego. Jeżeli idzie o pierwszy rodzaj argumen
tu, to opiera się on na doświadczalnym fakcie samoświadomości,
świadomości samego siebie, która jest „postrzegana" w sposób czysto
rozumowy i nie może być materialna. Co się tyczy samoświadomości
jako czegoś koniecznego do istnienia bytu rozumnego, Hugon twierdzi,
że skoro dusza nie zawsze była świadoma swego istnienia, to był czas,
2
Por. s. 182.
3
PL 176, 825A.
4
Tamże, 176, 409.
5
Tamże.
kiedy nie istniała. Ale nie mogła dać sobie istnienia, musi zatem je
zawdzięczać innemu bytowi, a byt ten musi być bytem koniecznym
6
i samoistniejącym, Bogiem. Dowód ten jest nieco skrócony, zakłada
przesłanki, że przyczyna zasady rozumnej sama musi być rozumna i że
nieskończone cofanie się jest niemożliwe. Jego „wewnętrzność" niewąt-
pUwie przypomina takąż wewnętrzność Augustyna, ale nie jest to
dowód Augustyna z poznania przez duszę prawd wiecznych, nie zakłada
też on doświadczenia religijnego, a tym bardziej mistycznego, skoro
odwołuje się do naturalnego doświadczenia samoświadomości duszy,
jest to więc ten rodzaj zaufania do doświadczenia, które charakteryzuje
Hugona dowody na istnienie Boga.
7
Drugi dowód, mianowicie dowód z doświadczenia zewnętrznego ,
powołuje się na doświadczany fakt zmiany. Rzeczy nieustannie wcho
dzą w stan istnienia i przemijają, a całość, która się składa z takich
zmieniających się rzeczy, sama musiała mieć początek. Domaga się
przeto jakiejś Przyczyny. Nic bowiem, co nie m a stałości, co przestaje
być, nie może dojść do bytu bez Przyczyny zewnętrznej wobec siebie.
Idea takiego dowodu pojawiła się w De fide orthodoxa (O wierze
8
prawdziwej) św. Jana Damasceńskiego , ale Hugon ze Św. Wiktora
próbuje uzupełnić braki w jego sposobie dowodzenia.
Oprócz dowodu ze zmiany Hugon przedstawia dowód teleologiczny
9
w kilku postaciach. W świecie zwierzęcym dostrzegamy, że zmysły
i popędy znajdują swoje zaspokojenie w przedmiotach; w świecie
w ogóle obserwujemy dużą różnorodność ruchów (mowa jest o ruchu
lokalnym), które jednak uporządkowane są w sposób harmonijny.
Dalej, wzrost jest faktem doświadczenia, a skoro oznacza on dodanie
czegoś nowego, nie może się dokonywać wyłącznie przez rzecz, która
wzrasta. Hugon dochodzi do wniosku, że te trzy rozważania wykluczają
przypadek i postulują Opatrzność, która jest odpowiedzialna za wzrost
10
i kieruje wszystkimi rzeczami zgodnie z prawem. Przedstawiona forma
dowodu jest wyraźnie mało przekonująca, ale opiera się na fakcie
doświadczenia jako punkcie wyjścia, to zaś jest cechą charakterystyczną
w ogóle dowodów Hugona. Hugon przyjął teorię Wilhelma z Conches
6
De sacramentis, 3, 7; PL 176, 219.
7
De sacramentis, 3, 10; PL 176, 219. Także Sent., 1, 3; PL 176, 45.
8
1, 3; PG 94, 796A.
9
PL 176, 826.
10
Por. De fide orthodoxa, 1, 3; PG 94, 795B.
0 atomistycznej strukturze materii. Atomy są prostymi ciałami, które są
11
zdolne do mnożenia się i wzrostu.
Hugon miał zatem całkowitą jasność co d o możliwości naturalnego
poznania istnienia Boga, ale z równym naciskiem podkreślał koniecz
ność wiary. Wiara jest konieczna nie tylko dlatego, że oculus contemp
lations, dzięki któremu dusza ujmuje Boga w sobie samej et ea quae in
Deo erant, uległ całkowitemu zaciemnieniu wskutek grzechu, ale także
dlatego, że tajemnice przekraczające moc rozumu ludzkiego zostały
podane człowiekowi do wierzenia. Tajemnice te są supra rationem z tego
powodu, że do ich ujęcia potrzebne jest objawienie i wiara, ale są one
secundum rationem, a nie contra rationem: same w sobie są raqonalne
1 mogą być przedmiotem poznania, lecz nie mogą być przedmiotem
poznania w sensie ścisłym w tym życiu, ponieważ umysł człowieka jest
zbyt słaby, szczególnie w stanie zaciemnienia na skutek grzechu. Wiedza
zatem rozważana sama w sobie stoi wyżej niż wiara, która jest
pewnością umysłu dotyczącą rzeczy nieobecnych, wyższą niż opinia, ale
niższą niż nauka czy wiedza, ponieważ ci, którzy ujmują przedmiot jako
bezpośrednio obecny (a więc scientes), przewyższają tych, którzy wierzą
na podstawie autorytetu. Możemy zatem powiedzieć, że Hugon ze Św.
Wiktora przeprowadził wyraźny podział między wiarą a wiedzą i że
chociaż uznawał wyższość tej ostatniej, nie kwestionował bynajmniej
konieczności pierwszej. Jego doktryna o wyższości wiedzy nad wiarą
pod żadnym względem nie jest równoważna doktrynie Heglowskiej,
ponieważ Hugon z pewnością nie twierdził, że wiedza może - naturalnie
w najgorszym razie - zastąpić w tym życiu wiarę.
Ale chociaż oculus contemplationis został zaciemniony przez grzech,
umysł pod wpływem nadprzyrodzonej łaski może wznieść się stopniowo
do kontemplacji Boga w Nim samym. W ten sposób nadprzyrodzona
mistyka stanowi ukoronowanie wznoszenia się wiedzy w tym życiu,
podobnie jak uszczęśliwiające widzenie Boga wieńczy je w niebie. Dalsze
zajmowanie się mistyczną doktryną Hugona nie byłoby tu chyba na
miejscu; warto jednak zwrócić uwagę, że tradycja mistyczna opactwa
Św. Wiktora nie była jedynie duchowym luksusem. Teologia mistyczna
wiktorianów była integralną częścią ich teologiczno-filozoficznej syn
tezy. N a gruncie filozofiijistnienia Boga dowodzi się za pomocą rozumu
naturalnego, natomiast w obrębie teologii umysł dowiaduje się o Natu-
11
De sacrament is, 1, 6, 37; PL 176, 286.
rze Boga i stosuje dialektykę do danych objawienia przyjmowanych

przez wiarę. Ale wiedza filozoficzna i wiedza teologiczna (dialektyczna)
to wiedza o Bogu; jeszcze wyższe jest doświadczenie Boga, bezpośrednie
poznanie Boga, które się osiąga w doświadczeniu mistycznym, miłują
cym poznaniu lub poznającej miłości Boga. Z drugiej strony poznanie
mistyczne nie oznacza pełnego widzenia, a obecność Boga wobec duszy
w doświadczeniu mistycznym oślepia nadmiarem światła, tak że ponad
poznaniem Boga przez wiarę i ponad bezpośrednim mistycznym
poznaniem Boga znajduje się widzenie uszczęśliwiające w niebie.
2. Ryszard ze Św. Wiktora urodził się w Szkoqi, ale wcześnie przybył
do Paryża i wstąpił do opactwa Św. Wiktora, gdzie w roku 1157 został
zastępcą przeora, a w roku 1162 przeorem. Zmarł w roku 1173. W latach
tych opactwo przeżywało trudny okres, ponieważ opat Ervisius,
z pochodzenia Anglik, roztrwonił dobra i doprowadził do upadku
dyscyplinę, zachowując się n a tyle swobodnie, że papież Aleksander II
nazwał go „drugim Cezarem". Z pewną trudnością zmuszono go do
ustąpienia w roku 1172, rok przed śmiercią Ryszarda. Ale mimo to, że
opat był jednostką nazbyt niezależną i despotyczną, przeor - o czym
informuje spis zmarłych członków opactwa - pozostawił po sobie
pamięć przykładnego i świątobHwego życia oraz wspaniałe pisma.
Ryszard jest ważną postacią w teologii średniowiecznej, był autorem
dzieła De Trinitate („O Trójcy Świętej") w sześciu księgach, ale był także
filozofem oraz teologiem mistycznym, który wydał dwie prace na temat
kontemplaqi - Beniamin minor o przygotowaniu duszy do kontemplaqi
oraz Beniamin major o łasce kontemplacji. Innymi słowy, był godnym
następcą Hugona ze Św. Wiktora i podobnie jak on podkreślał
konieczność używania rozumu w poszukiwaniu i badaniu prawdy.
„Często czytałem, że jest tylko jeden Bóg, że jest On wieczny, nie
stworzony, bezgraniczny, wszechmocny, i że jest Panem wszystkiego;
czytałem o moim Bogu, że jest jednym i trójcą, jednym w Substancji,
trójcą w Osobach; wszystko t o czytałem, ale nie pamiętam, bym czytał,
12
jak to wszystko zostało dowiedzione." 1 znowu: „We wszystkich tych
kwestiach przeważają autorytety, a nie argumenty; we wszystkich
kwestiach experimenta desunt, dowody są raczej rzadkie; dlatego myślę,
że powinienem coś zrobić, jeśli mam pomóc umysłom rozmiłowanym
w nauce, nawet jeśli nie mogę ich zadowolić."
1 2
De Trinit., 1, 5; PL 196, 893C.
W cytatach tych wyraźnie się zaznacza ogólne stanowisko św.
Anzelma: credo, ut intelligam. Przyjmując dane religii chrześcijańskiej,
Ryszard ze Św. Wiktora przystępuje do ich zrozumienia i udowod
nienia. Jak św. Anzelm odkrył swoją intencję, próbując dowodzić Trójcy
Świętej za pomocą „koniecznych r a q i " , tak również Ryszard deklaruje
12
na początku De Trinitate , że zamierza w tej pracy, o ile Bóg pozwoli,
podać nie tylko prawdopodobne, ale także konieczne racje przemawia
jące za tym, w co wierzymy. Podkreśla, że muszą istnieć konieczne racje
za tym, co z konieczności istnieje; tak więc, skoro Bóg jest z konieczności
Trójcą w Jednym, musi istnieć konieczna racja przemawiająca za tym
faktem. Oczywiście z faktu, że Bóg jest z konieczności Trójcą (Bóg jest
Bytem koniecznym), wcale nie wynika, że możemy rozpoznać tę
konieczność, i Ryszard istotnie przyznaje, że nie możemy w pełni
zrozumieć tajemnic wiary, w szczególności zaś tajemnicy Trójcy Świę
14
tej , ale nie przeszkadza mu to w podjęciu próby wykazania, że wielość
Osób w Bogu z konieczności wynika z faktu, iż Bóg jest Miłością, jak
również udowodnienia trójcy Osób w jednej Naturze.
Spekulacje Ryszarda na temat Trójcy wywarły spory wpływ na
późniejszą teologię scholastyczną, ale z filozoficznego punktu widzenia
większe znaczenie mają jego dowody na istnienie Boga. Dowody te,
podkreśla Ryszard, muszą się opierać na doświadczeniu: „Powinniśmy
wychodzić od tej klasy rzeczy, co do których nie mamy żadnych
wątpliwości, i na podstawie tych rzeczy, które poznajemy w doświad
czeniu, wnioskować w sposób rozumowy o tym, co winniśmy myśleć
15
0 przedmiotach przekraczających doświadczenie" . Przedmioty do
świadczenia są przedmiotami przygodnymi, a więc rzeczami, które
zaczynają istnieć i mogą przestać istnieć. Rzeczy tego rodzaju możemy
poznać tylko przez doświadczenie, ponieważ to, co dochodzi do bytu
1 może ów byt stracić, nie może być konieczne, a zatem jego istnienia nie
da się udowodnić a priori; można je poznać tylko dzięki doświad
16
czeniu.
Punktem wyjścia argumentu są więc przygodne przedmioty doświad
czenia. Po to jednak, by nasze rozumowanie oparte na takiej podstawie
mogło być uwieńczone powodzeniem, konieczne się staje rozpoczęcie od
1 3
PL 196, 892C.
1 4
PL 196, 72A.
1 5
PL 196, 894.
1 6
PL 196, 892.
bardzo soUdnej i do pewnego stopnia niepodważalnej podstawy praw

17
dy ; t o znaczy argument domaga się pewnej zasady, na której może się
oprzeć. Zasada ta mówi, że każda rzecz, która istnieje lub może istnieć,
m a byt albo sama z siebie, albo od czegoś innego niż ona sama, oraz że
każda rzecz, która istnieje lub może istnieć, albo m a byt od wieczności,
albo zaczyna być w czasie. T o zastosowanie zasady sprzeczności
pozwala nam przeprowadzić podział bytu. Każda rzecz istniejąca musi
być albo 1) od wieczności i sama z siebie, a więc samoistna, albo 2) ani od
wieczności, ani sama z siebie, albo 3) od wieczności, ale nie sama z siebie,
albo 4) nie od wieczności, ale jednak sama z siebie. Ten logiczny podział
na cztery rodzaje bytu umożliwia natychmiastową redukcję do podziału
trójdzielnego, ponieważ rzecz, która nie jest od wieczności, ale jest a se,
jest niemożliwa, bowiem rzecz, która zaczyna bytować, oczywiście nie
18
może ani sama sobie dać bytu, ani być konieczną rzeczą istniejącą.
Początek w czasie i istnienie a se są więc nie do pogodzenia, nie pozostaje
zatem nic innego, jak zwrócić się ponownie do przedmiotów doświad
czenia i zastosować ogólną zasadę. Przedmioty doświadczenia, tak jak je
postrzegamy w świecie ludzkim, zwierzęcym i roślinnym, i w ogóle
w przyrodzie, są zniszczalne i przygodne: one zaczynają istnieć. JeżeU
zatem zaczynają istnieć, to nie istnieją od wieczności. Lecz to, co nie
istnieje od wieczności, nie może być samo z siebie, jak to już mówiliśmy.
Musi zatem pochodzić od czegoś innego. Ale w ostateczności musi
istnieć jakiś byt, który istnieje sam z siebie, to znaczy w sposób
konieczny, bo gdyby nie było takiego bytu, nie byłoby żadnej wystar
czającej r a q i dla istnienia czegokolwiek: nic by nie istniało, podczas gdy
w rzeczywistości naprawdę coś istnieje, o czym przekonuje nas doświad
czenie. Gdyby wysunięto zarzut, że istotnie musi istnieć jakiś ens a se, ale
mógłby nim być z powodzeniem sam świat, Ryszard mógłby od
powiedzieć, że już wykluczył taką możliwość, wykazując, iż doświad
czamy przygodnego charakteru rzeczy, z których świat się składa.
O ile tok pierwszego dowodu Ryszarda wyraźnie się różni do
przebiegu dowodu św. Anzelma, jego kolejny dowód nie odbiega już od
19
stanowiska Anzelma. Jest faktem doświadczenia, że istnieją różne
i różnicujące stopnie dobroci, czyU doskonałości, że na przykład to, co
rozumne, przewyższa to, co nierozumne. Wychodząc od tego faktu
1 7
PL 196, 893.
1 8
PL 196, 893.
1 9
De Trinit., 1, 11; PL 196, 895-896.
doświadczenia, Ryszard przystępuje do argumentowania, że musi
istnieć coś najwyższego, od czego nie m a niczego większego lub
lepszego. Skoro rozumne jest wyższe od nierozumnego, przeto ta wyższa
substancja musi być intelektualna, a skoro wyższe nie może otrzymać
tego, co posiada, od niższego, od tego, co podporządkowane, musi mieć
swój byt i istnienie samo od siebie. T o zaś z konieczności znaczy, że jest
wieczne. Musi być coś, co jest wieczne i a se, jak już wykazaliśmy,
w przeciwnym bowiem razie nic by nie istniało, a doświadczenie nas
uczy, że w rzeczywistości coś istnieje, a jeśli wyższe nie może otrzymywać
tego, po posiada, od niższego, to musi istnieć najwyższe, najwyższa
Substancja, która jest wiecznym i koniecznym Bytem.
Po raz trzeci Ryszard próbuje dowodzić istnienia Boga, wychodząc
20
od pojęcia możHwości. W całym wszechświecie nic nie może istnieć,
jeśli nie m a możliwości bytu (potencjalności lub mocy bycia) samo
z siebie lub jeśli nie otrzymuje jej od czegoś drugiego. Rzecz pozbawiona
możHwości bytu, która jest całkowicie niemożliwa, jest w ogóle niczym,
po to więc, by cokolwiek mogło istnieć, musi otrzymać zdolność
istnienia (posse esse) od podstawy możliwości. (To, że przedmioty we
wszechświecie nie mogą otrzymywać swojej możliwości od samych
siebie, nie mogą być samougruntowane, Ryszard tu przyjmuje za
dowiedzione; już w swoim pierwszym dowodzie wykazał niemożność
pogodzenia bycia a se i czasowości, czyH zapoczątkowania bycia.) Owa
podstawa możHwości zatem, która jest źródłem możliwości i istnienia
wszystkich rzeczy, musi być samozależna, ostateczna. Każda istota,
każda moc, każda mądrość musi zależeć od tej Podstawy, musi ona więc
sama być najwyższą Istotą jako podstawa wszystkich istot, najwyższą
Mocą jako źródło wszelkiej mocy oraz najwyższą Mądrością jako
źródło wszelkiej mądrości, ponieważ jest niemożliwe, aby źródło mogło
udzielać daru większego od siebie. Ale nie m a mądrości niezależnie od
jakiejś rozumnej substangi, w której tkwi ona w sposób immanentny;
musi zatem istnieć rozumna i najwyższa Substancja, która zawiera
w sobie w sposób immanentny najwyższą mądrość. Podstawa wszelkiej
możHwości jest przeto najwyższą Substanqą.
Argumenty te są oczywiście dziełem rozumnej, dyskursywnej in
teligenci, oculus rationis, który przewyższa oculus imaginationis, ujmu
jący świat cielesny, ale jest niższy od oculus intelligentiae, dzięki któremu
De TriniL, 1, 12; PL 196, 896.

21
kontemplujemy Boga w Nim samym. Na niższym poziomie przed
mioty poznania zmysłowego postrzegane są bezpośrednio jako obecne;
na poziomie środkowym umysł myśli w sposób dyskursywny o rzeczach,
których nie postrzegamy bezpośrednio, argumentując na przykład ze
skutku o przyczynie lub vice versa; na poziomie najwyższym umysł
22
postrzega przedmiot niewidzialny, Boga, jako bezpośrednio obecny.
Poziom kontemplacji jest więc jak gdyby duchowym odpowiednikiem
percepcji zmysłowej, przypominając ją swoją bezpośredniością i kon
kretnością w przeciwieństwie do myśli dyskursywnej, jakkolwiek różni
się tym, iż jest działaniem czysto duchowym, skierowanym na przedmiot
czysto duchowy. Dokonany przez Ryszarda podział poznania na sześć
etapów, poczynając od percepcji Bożego piękna w pięknie stworzenia,
a kończąc na mentis alienatio, pozostającej pod wpływem łaski,
oddziałał na św. Bonawenturę i jego Itinerarium mentis in Deum
(„Droga umysłu do Boga").
3. Gotfryd ze Św. Wiktora (zm. 1194) był autorem Fonsphilosophiae
(„Źródło filozofii"), w którym przedstawił klasyfikaqc nauk i omawiał
takich filozofów i przekazicieli myśli filozoficznej, jak Platon, Arys
toteles, Boequsz i Makrobiusz, specjalny rozdział poświęcając prob
lemowi uniwersaUów i rzekomym jego rozwiązaniom. Walter ze Św.
Wiktora (zmarł po roku 1180) był autorem głośnej pracy Contra
quattuor labyrinthos Franciae („Przeciwko czterem labiryntom Fran
cji") - przeciwko Abelardowi, Piotrowi Lombardowi, Piotrowi z Poi
tiers i Gilbertowi de la Porree, reprezentantom teologii dialektycznej,
którzy jego zdaniem hołdowali duchowi Arystotelesa, podchodzili ze
scholastyczną lekkomyślnością do niewysłowionych prawd o Trójcy
Świętej i Wcieleniu, spłodzili wiele herezji i naszpikowani byli błędami.
Innymi słowy, Walter ze Św. Wiktora był wstecznikiem, który nie
reprezentował prawdziwego ducha Szkoły Św. Wiktora - Hugona
Niemca i Ryszarda Szkota i ich wyważonego łączenia filozofii, teologii
dialektycznej i mistyki. Tak czy inaczej wskazówek zegara nie można
było cofnąć, teologia dialektyczna bowiem miała się stać zjawiskiem
trwałym i w następnym stuleciu miała triumfować w wielkich metodycz
nych syntezach.
21
De gratia contemplations, 1, 3, 7; PL 196, 66CD, 72C.
22
De gratia contemplations, 1, 3, 9; PL 196, HOD.
Rozdział XVIII
D U A L I Ś C I I PANTEIŚCI
Albigensi i katarowie - Amalryk z Bène - Dawid

z Dinant.
1. W XIII wieku św. Dominik głosił kazania przeciwko albigensom.

Sekta albigensów, podobnie jak sekta katarów, już w wieku XII
rozprzestrzeniła się na południu Francji i we Włoszech. Podstawową
doktryną obydwu sekt był dualizm typu manichejskiego, który dotarł
do zachodniej Europy poprzez Bizancjum. Istnieją dwie ostateczne
Zasady, dobro i zło, z których pierwsza jest przyczyną ducha, natomiast
druga jest przyczyną ciała i całej materii. Z hipotezy tej zwolennicy
owych sekt wyprowadziU wniosek, że ciało jest złem, które należy
przezwyciężyć na drodze ascezy, ziem jest także małżeństwo i prze
dłużanie rodzaju ludzkiego. Może dziwić fakt, że sekta, której człon
kowie głosili tego rodzaju poglądy, mogła się rozwijać; należy jednak
pamiętać, że uznano za wystarczające, aby stosunkowo kilku perfecti
prowadziło życie ascetyczne, podczas gdy ich mniej doskonali zwolen
nicy mogU spokojnie wieść normalne życie, pod warunkiem, że przed
śmiercią otrzymali błogosławieństwo jednego z „doskonałych". Należy
również pamiętać, kiedy się zastanawiamy nad uwagą, z jaką władze
kościelne i państwowe przypatrywały się albigensom i katarom, że
potępienie prokreaqi i małżeństwa jako zła w sposób naturalny
prowadziło do wniosku, że konkubinat i małżeństwo są sobie równe.
Ponadto katarowie negowali prawomocność przysiąg i wszelkiej wojny.
Było zatem czymś naturalnym, że sekty traktowano jako zagrożenie dla
cywiHzacji chrześcijańskiej. Istniała jeszcze sekta waldensów, która
wywodziła się z ruchu katarów i pierwotnie głosiła dualizm, w końcu
została wchłonięta przez Reformację, przyjmując za podstawę anty-

1
rzymskość i antyklerykalizm.
2. Amalryk z Bène pochodził z Chartres, zmarł około roku 1206/7
jako profesor teologii w Paryżu. Św. Tomasz z Akwinu wypowiada
uwagę, że „inni powiadają, iż Bóg jest formalną zasadą wszystkich
2
rzeczy, i mówi się, że taka była opinia a m a l r y q a n " , natomiast według
św. Marcina Polaka Amalryk twierdził, że Bóg jest istotą wszystkich
stworzeń oraz ich istnieniem. Najwyraźniej Amalryk interpretował
naukę Jana Szkota Eriugeny w duchu panteistycznym, podobnie jak
wypowiedzi Teodoryka z Chartres i Clarenbalda z Arras, i posunął się
nawet tak daleko, iż mówił, że Osoby Trójcy Świętej są stworzeniami, że
wszystkie trzy zostały wcielone i że każdy pojedynczy człowiek jest
w takim samym stopniu Bogiem, w jakim Bogiem był Chrystus. Zdaje
się, że niektórzy zwolennicy tej doktryny wyciągnęli z niej wniosek, iż
grzech jest pojęciem nierealnym, opierając się na tym, że skoro każdy
człowiek ma boski charakter, nie może byćmowy o jego grzeszności. Bez
względu na to, czy Amalryk świadomie głosił prawdziwy panteizm, czy
też nie, został jednak oskarżony o herezję i musiał się jej wyrzec, zaś
naukę Amalryka już po jego śmierci potępiono w roku 1210, wraz
z nauką Jana Szkota Eriugeny.
3 . 0 ile dla Amalryka z Bène Bóg jest formą wszystkich rzeczy, o tyle
dla Dawida z Dinant utożsamia się On z materią pierwszą rozumianą
jako potencjalność wszystkich rzeczy. Bardzo mało wiadomo o życiu
Dawida z Dinant, niewiele też wiemy o źródłach, z których czerpał swe
poglądy, czy też o samych poglądach, ponieważ jego pisma, potępione
w roku 1210 i zakazane w Paryżu w roku 1215, zaginęły. Sw. Albert
3
Wielki przypisuje mu traktat De tomis, hoc est de divisionibus („Księgi
o podziałach"), natomiast dokumenty synodu paryskiego (1210) wy
mieniają dzieło pt. Quaterni lub Quaternuli („Notatniki"), chociaż na
przykład Geyer przypuszcza, że te dwa tytuły odnoszą się do tego
samego dzieła, które składało się z pewnej liczby działów, czyU
paragrafów (quaterni). Tak czy inaczej naszą znajomość jego doktryny
musimy opierać na cytatach i omówieniach pochodzących od św.
Alberta Wielkiego, św. Tomasza i Mikołaja Kuzańczyka.
1
Źródła naszej wiedzy o doktrynie albigensów są ubogie, a historia ruchu jest niezbyt
jasna.
2
S.th., I, 3, 8, in corpore.
3
S.th., I, 4, 20, 2, ąuaest. incidens.
DUALIŚCII PANTEIŚCI 217
W Summie teologicznej* św. Tomasz twierdzi, że Dawid z Dinant
„bardzo nierozumnie utrzymywał, iż Bóg jest materią pierwszą". Gdzie
indziej mówi, że Dawid dzielił rzeczy na trzy klasy: ciała, dusze i wieczne
substancje, przy czym ciała konstytuowała hyle, dusze nous, czyH myśl,
5
a substanqe wieczne Bóg. Te trzy składowe źródła są trzema cząstkami
niepodzielnymi, a trzy cząstki niepodzielne są jedną i tą samą rzeczą.
A zatem wszystkie ciała byłyby sposobami (modi) jednego niepodziel
nego bytu, Hyle, a wszystkie dusze byłyby sposobami (modi) jednego
niepodzielnego bytu, Nous; ale te dwa niepodzielne byty są jednym,
a Dawid utożsamił je z Bogiem, który jest jedną Substancją. „Jest
oczywiste (według Dawida), że istnieje tylko jedna substancja nie tylko
wszystkich ciał, lecz także wszystkich dusz, i że ta substanqa jest niczym
innym niż samym Bogiem. (...) Jest zatem jasne, że Bóg jest substancją
wszystkich ciał i wszystkich dusz oraz że Bóg, Hyle i Mens są jedną
6
substancją."
Dawid z Dinant próbował udowodnić swoje stanowisko w sposób
dialektyczny. Aby dwa rodzaje substancji różniły się od siebie, muszą się
różnić na mocy różnicy, a obecność różnicy zakłada obecność jakiegoś
elementu wspólnego. Otóż gdyby materia różniła się od umysłu,
musiałaby zachodzić differentia w materii pierwszej, to znaczy istniałaby
forma i materia, ale w takim przypadku musielibyśmy posuwać się
7
w nieskończoność. Św. Tomasz przedstawia argument w taki oto
8
sposób. Kiedy rzeczy nie różnią się od siebie pod żadnym względem, są
wówczas tożsame. Otóż czymkolwiek rzeczy różnią się od siebie, różnią
się na mocy differentiae, a w takim przypadku muszą być złożone. Ale
Bóg i materia pierwsza są całkowicie proste, nie są rzeczami złożonymi.
Zatem nie mogą się w żaden sposób różnić od siebie, a więc konsekwent
nie muszą być jednym i tym samym. N a argument ten św. Tomasz
odpowiada, że rzeczy złożone jako takie, na przykład człowiek i koń,
rzeczywiście różnią się od siebie na mocy differentiae, ale rzeczy proste
nie różnią się; ściśle mówiąc, o rzeczach prostych należałoby mówić, że
są odmienne (diversa esse), a nie różne (diffère). Innymi słowy, św.
Tomasz oskarża Dawida o manipulowanie słowami, o to, że chcąc
4
I, 3, 8, in corpore.
5
I I Sent., 17, 1, 1.
6
Św. Albert Wielki, S. th., II, tr. 12, q. 72, membr. 4, a., n. 4.
7
Tamże, I, tr. 4, q. 20, membr. 2; In Metaph., tr. 4, c. 7.
8
S. th., I, 3, 8, obj. 3.
wyrazić odmienność Boga i materii, wybiera termin, który implikuje

złożenie w Bogu i materii.
Dlaczego św. Albert i św. Tomasz uznali, że warto tyle uwagi
poświęcić systemowi panteistycznemu, którego teoretyczne uzasad
nienie polegało na mniej lub bardziej zręcznym wybiegu dialektycznym?
Prawdopodobnie powodem był nie tyle fakt, że Dawid z Dinant
wywierał wielki wpływ, ile raczej obawa, iż herezja Dawida mogła
kompromitować Arystotelesa. Kwestią sporną są źródła, z których
czerpał swoje poglądy Dawid, ale na ogół panuje zgoda co do tego, że
korzystał on z wykładu starożytnego materializmu zawartego w Fizyce
i Metafizyce, nie ulega też wątpliwości, iż posłużył się arystotelesows-
kimi pojęciami materii pierwszej i formy. W roku 1210 ten sam synod
paryski, który potępił pisma Dawida, zakazał również publicznego
i prywatnego nauczania na uniwersytecie filozofii przyrody Arys
totelesa. Najprawdopodobniej więc św. Tomasz pragnął wykazać, że
monizm Dawida z Dinant w żaden sposób nie wynika z nauki
Arystotelesa; a w cytowanej już odpowiedzi na zarzut wyraźnie
powołuje się na Metafizykę.
Część IV
FILOZOFIA
ARABSKA I ŻYDOWSKA:
PRZEKŁADY
Rozdział XIX
FILOZOFIA ARABSKA
P o w o d y o m a w i a n i a filozofii arabskiej - Źródła

filozofii arabskiej - Al-Farabi - A w i c e n n a - Awer-
roes - D a n t e a filozofowie arabscy.
1. Pojawienie się rozdziału omawiającego filozofię Arabów w książce

poświęconej myśli średniowiecznej, w znaczeniu myśli średniowiecz
nego chrześcijaństwa, może zdziwić czytelnika, który po raz pierwszy
styka się z filozofią wieków średnich, ale wpływ filozofii arabskiej, tak
pozytywny, jak i negatywny, na filozofię chrześcijaństwa jest dziś
powszechnie uznawany przez historyków i nikomu chyba nie uda się
uniknąć podjęcia tego tematu. Filozofia arabska była jednym z głów
nych kanałów, przez który cały Arystoteles dotarł na Zachód. Ale wielcy
filozofowie średniowiecznego islamu, tacy ludzie jak Awicenna i Awer-
roes, byli kimś więcej niż tylko przekazicielami czy komentatorami; oni
przekształcili i rozwinęli filozofię Arystotelesa w duchu mniej lub
bardziej neoplatońskim, a kilku z nich w ważnych kwestiach inter
pretowało Arystotelesa w taki sposób, który bez względu na to, czy był
z punktu widzenia egzegezy poprawny czy też nie, nie dał się pogodzić
1
z chrześcijańską teologią i wiarą. Arystoteles zatem, kiedy stanął przed
średniowiecznymi myślicielami chrześcijańskimi w postaci nadanej mu
na przykład przez Awerroesa, jawił się naturalnie jako przeciwnik
chrześcijańskiej mądrości, filozofii chrześcijańskiej w szerokim sensie.
Fakt ten w poważnym stopniu wyjaśnia opozycję wobec arystotelizmu
1
Jest jednak prawdą, że tacy filozofowie arabscy jak Awicenna ułatwili swoimi
pismami chrześcijańską interpretację Arystotelesa.
222 FILOZOFIA ARABSKA I ŻYDOWSKA: PRZEKŁADY
w XIII wieku ze strony licznych obrońców tradycji chrześcijańskiej,

którzy patrzyli na pogańskiego filozofa jak na wroga Augustyna,
Anzelma i wielkich filozofów chrześcijaństwa. Opozycja przybierała
różny stopień, poczynając od wyraźnej niechęci i obawy przed nowo
ścią, a kończąc na racjonalnym sprzeciwie takiego myśliciela jak św.
Bonawentura. Ale łatwiej nam zrozumieć tę opozycję, jeśli się pamięta,
że taki na przykład filozof arabski jak Awerroes utrzymywał, iż
przedstawia poprawną interpretację Arystotelesa, oraz że interpretacja
ta nie zgadzała się w ważnych kwestiach z chrześcijańską wiarą.
Wyjaśnia to również uwagę, z jaką traktowali filozofów arabskich ci
wszyscy (w sposób szczególny oczywiście św. Tomasz z Akwinu), którzy
w systemie Arystotelesa widzieli nie tylko cenne narzędzie służące
dialektycznemu przedstawieniu teologii chrześcijańskiej, ale także pra
wdziwą filozofię. MyśUciele ci bowiem musieli wykazać, że arystotelizm
nie pociąga za sobą z konieczności takiej interpretaqi, jaką jej nadali
muzułmanie; musieli odciąć się od Awerroesa i odróżnić swój arys
totelizm od jego rozumienia Arystotelesa.
Aby zatem w pełni zrozumieć polemiki toczone przez św. Tomasza
i innych filozofów, trzeba koniecznie dowiedzieć się czegoś o średnio
wiecznej filozofii arabskiej; ale jest to również konieczne z innego,
związanego z tym powodu, z tego mianowicie, że w Paryżu powstała
szkoła filozofów, którzy utrzymywali, iż reprezentują integralny arys
totelizm, zaś główną postacią tej szkoły był głośny przeciwnik św.
Tomasza - Siger z Brabantu. Ci „integralni" arystotelicy, uważający
siebie samych za autentycznych arystoteUków, przez autentyczny
arystotelizm uważali system Arystotelesa w interpretaqi Awerroesa, par
excellence Komentatora. Chcąc zatem zrozumieć tę szkołę, jak również
ważny etap toczonych w Paryżu sporów, należy oczywiście wiedzieć,
jakie miejsce w historii filozofii zajmuje Awerroes i jaka jest jego nauka.
Ale mimo że trzeba pokrótce przedstawić średniowieczną filozofię
arabską, jej omówienie ze względu na nią samą wykracza poza ramy tej
książki. Zasługuje ona istotnie na szczególne zainteresowanie (takie na
przykład problemy jak relaqe zachodzące między filozofią a teologią
arabską, próby ich uzgodnienia i napięcia między nimi, a także stosunek
myśli arabskiej do mistycyzmu w świecie arabskim czy też filozofii
arabskiej do kultury arabskiej w ogólności, zasługują na uwagę same
w sobie), ale czytelnik winien się tu spodziewać jedynie zwięzłego zarysu
filozofii arabskiej w okresie średniowiecznym, omówienia jej nie tyle ze
względu na nią samą, ile raczej ze względu na jej wpływ na myśl
FILOZOFIA ARABSKA 223
średniowiecznego chrześcijaństwa. T o niewątpliwie jednostronne spo
jrzenie nie oznacza pomniejszania czy bagatelizowania osiągnięć filozo
fów arabskich, nie pociąga też za sobą negowania zainteresowań
filozofią islamu ze względu na nią samą; jest bowiem podyktowane
zarówno ogólnym celem i zakresem tej książki, jak i - oczywiście
- Hczeniem się z jej objętością.
2. Wprawdzie filozofia arabska wiązała się z filozofią chrześcijaństwa
we wspomniany wyżej sposób, ale wiązała się ona także z chrześcijań
stwem w swoich początkach dzięki temu, że to właśnie syryjscy
chrześcijanie pierwsi przetłumaczyli Arystotelesa i innych filozofów
starożytnych na arabski. Najpierw dokonano przekładu dzieł greckich
na syryjski w szkole w Edessie, w Mezopotamii; szkołę założył w roku
363 św. Efrem z Nisibis, zamknął zaś w roku 489 cesarz Zenon z powodu
dominującego w niej wpływu nestorianizmu. W Edessie przetłumaczono
na syryjski niektóre prace Arystotelesa, głównie dzieła z zakresu logiki,
jak również Isagogę Porfiriusza, a pracę tę kontynuowano w Persji,
w Nisibis i w Gandisapora, dokąd przenieśli się uczeni po zamknięciu
szkoły. W ten sposób dzieła Arystotelesa i Platona przetłumaczono na
perski. W VI wieku prace Arystotelesa i Porfiriusza oraz pisma
Pseudo-Dionizego przetłumaczono na syryjski w monofizyckiej szkole
w Syrii.
Następny etap to przekład syryjskich przekładów na arabski. Nawet
przed okresem Muhammada (569-632) wielu nestoriańskich chrześcijan
pracowało wśród Arabów, głównie jako lekarze, a gdy w roku 750
dynastia Abbasydów zastąpiła dynastię Umajjadów, uczonych syryjs
kich zaproszono na dwór arabski w Bagdadzie. Tłumaczono głównie
dzieła z zakresu medycyny, ale po pewnym czasie zaczęto również
tłumaczyć prace filozoficzne, zaś w roku 832 założono w Bagdadzie
szkołę tłumaczy, instytuqę, w której powstały arabskie wersje Arys
totelesa, Aleksandra z Afrodyzji, Temistiusza, Porfiriusza i Ammoniu-
sza. Przełożono również Państwo i Prawa Platona, a także (w pierwszej
połowie IX wieku) tak zwaną Teologię Arystotelesa, która była kom-
pilaqą Ennead (4-6) Plotyna, błędnie przypisywanych Arystotelesowi.
Należy też tu dodać, że Liber de causis („Księga przyczyn"), a właściwie
Institutio theologica („Elementy teologii") Proklosa, również przypisy
wano Arystotelesowi. Te błędne ustalenia, obok arabskiego przekładu
neoplatońskich komentarzy do Arystotelesa, przyczyniły się do spopu
laryzowania wśród Arabów neoplatoóskiej interpretaqi systemu Arys
totelesa, chociaż na powstanie filozofii arabskiej oprócz Arystotelesa
i neoplatoników miały także wpływ inne czynniki, mianowicie sama

religia islamu i myśl religijna Wschodu, na przykład Persji.
3. Filozofowie muzułmańscy dzielili się na dwie grupy - wschodnią
i zachodnią. W obecnym paragrafie omówię krótko trzech myślicieli
należących do grupy wschodniej.
(a) Al-Farabi, zmarły około 950 roku członek szkoły w Bagdadzie,
jest dobrym przykładem myśliciela, u którego widać wspomniane wyżej
wpływy. A więc pomógł wprowadzić islamski świat ludzi wykształ
conych w system logiki Arystotelesa, natomiast dzięki swej klasyfikacji
dziedzin filozofii i teologii sprawił, że filozofia uzyskała samoświado
mość, oddzielając się niejako od teologii. Logika stanowi wstęp
i przygotowanie do właściwej filozofii, którą Al-Farabi dzielił na fizykę,
obejmującą nauki szczegółowe (wchodziła tu psychologia, w której
zakresie traktowano o teorii poznania), metafizykę (fizyka i metafizyka
tworzyły dwie gałęzie filozofii teoretycznej) oraz etykę, czyli filozofię
praktyczną. Schemat teologii obejmował następujące działy: 1) wszech
moc i sprawiedUwość Boga; 2) jedność i pozostałe atrybuty Boga; 3)
nauka o sankqach w przyszłym życiu; 4) i 5) prawa jednostki i stosunki
społeczne muzułmanina. Wyodrębniając zatem filozofię jako odrębną
dziedzinę, Al-Farabi nie zamierzał rugować czy podważać teologii
islamu; schematyzaqa i ład logiczny miały raczej pozostawać na
usługach teologii.
Ponadto Al-Farabi posłużył się argumentami Arystotelesa w dowo
dzeniu istnienia Boga. Przyjmując więc założenie, że rzeczy w świecie
poruszają się w sposób bierny, a idea ta dobrze pasowała do teologii
islamskiej, Al-Farabi dowodził, iż muszą one otrzymywać swój ruch od
pierwszego Poruszyciela, Boga. Dalej, rzeczy tego świata są przygodne,
nie istnieją z konieczności; ich istota nie pociąga za sobą ich istnienia,
o czym świadczy fakt, że zaczynają istnieć i przemijają. Wynika z tego, że
otrzymały swoje istnienie, a w końcu trzeba przyjąć Byt, który istnieje
istotowo, z konieczności, i jest Przyczyną istnienia wszystkich bytów
przygodnych.
Z drugiej strony, kiedy się patrzy na ogólny system Al-Farabiego,
wyraźnie widać wpływ neoplatoński. Motyw emanacji zatem posłużył
pokazaniu, w jaki sposób z ostatecznego Bóstwa, czyli Jednego,
pochodzi Inteligencja i Dusza Świata, z myśli lub idei - kosmos,
z wyższych czy zewnętrznych sfer - sfery niższe, czyli wewnętrzne. Ciała
składają się z materii i formy. Inteligencja człowieka otrzymuje oświece
nie od inteligenqi kosmicznej, która jest intelektem czynnym człowieka
(voDc enwttjToc Aleksandra z Afrodyzji). Co więcej, iluminacja intelektu
ludzkiego stanowi wyjaśnienie faktu, że nasze pojęcia „odpowiadają"
rzeczom, ponieważ Idee w Bogu są jednocześnie wzorem i przyczyną
pojęć w umyśle człowieka oraz form w rzeczach.
Doktryna iluminacji łączy się nie tylko z neoplatonizmem, lecz także
z mistyką Bliskiego Wschodu. Sam Al-Farabi był związany z mistyczną
szkołą lub sektą sufich, a jego filozofia miała orientację religijną.
Najwyższym zadaniem człowieka jest poznanie Boga, a podobnie jak
ogólny proces wszechświata polega na wypływaniu z Boga i powrocie do
Boga, tak również człowiek, który pochodzi od Boga w procesie
emanacji i którego Bóg oświecił, powinien dążyć do powrotu i do
upodobnienia się do Boga.
(b) Najwybitniejszym filozofem muzułmańskim w grupie wschodniej
jest bez wątpienia Awicenna, czyli Ibn Sina (980-1037), prawdziwy twórca
2
systemu scholastyki w świecie islamu. Pers z urodzenia, przyszedł na
świat nieopodal Buchary, wykształcenie pobierał w języku arabskim
i większość swoich dzieł, niesłychanie licznych, napisał po arabsku. Nad
wiek rozwinięty, uczył się kolejno Koranu, literatury arabskiej, geometrii,
prawoznawstwa, logiki. Przewyższając swych nauczycieli, sam studiował
teologię, fizykę, matematykę i medycynę, a mając szesnaście lat podjął już
praktykę lekarską. Następnie przez półtora roku studiował filozofię
i logikę, ale dopiero po przypadkowym zetknięciu się z komentarzem
Al-Farabiego zdołał zrozumieć ku własnemu zadowoleniu Metafizykę
Arystotelesa, którą - jak mówi - czytał czterdzieści razy, nic z niej nie
rozumiejąc. Resztę jego życia wypełniła praca i przygody, a ponieważ
działał jako wezyr wysyłany z misją do kilku sułtanów i praktykował jako
lekarz, doświadczył w podróżach wzlotów i upadków, dostępował
zaszczytów i popadał w niełaskę, lecz zawsze pozostawał filozofem, który
wszędzie, nawet w więzieniu i na koniu, studiował i pisał. Zmarł
w Hamadanie w wieku pięćdziesięciu siedmiu lat, po wykonaniu ablucji,
okazaniu żalu za grzechy, rozdaniu znacznej jałmużny i uwolnieniu swych
niewolników. Jego główne dzieło filozoficzne Al-Shifa („Księga uzdro
wienia"), znane w średniowieczu jako Sufficientiae, zawiera logikę, fizykę
(obejmującą nauki przyrodnicze), matematykę, psychologię i metafizykę.
Najat było zbiorem tekstów pochodzących z pierwszej pracy i ułożonych
w odmiennym porządku.
2
Imię Awicenna, pod którym Ibn Sina był znany w czasach średniowiecza, pochodzi
od wersji hebrajskiej: Aven Sina.
Dokonany przez Awicennę podział szeroko rozumianej filozofii na

logikę, stanowiącą propedeutykę filozofii, filozofię spekulatywną (fizy
ka, matematyka i teologia) oraz filozofię praktyczną (etyka, ekonomia
i polityka) nie wyróżnia się niczym szczególnym, wyjąwszy może fakt, że
teologia dzieli się na teologię pierwszą (równoważną ontologii i teologii
naturalnej) oraz teologię drugą (podejmującą tematy islamu), co
oznacza oddzielenie teologii muzułmańskiej od greckiej. Natomiast jego
metafizyka, niezależnie od zapożyczeń zarówno od Arystotelesa, jak
i od neoplatoników, wykazuje cechy własne, co wyraźnie świadczy
0 tym, że niezależnie od skaU zapożyczeń od wcześniejszych filozofów
Awicenna przemyślał swój system w sposób wyważony i niezależny
1 stworzył filozofię o szczególnej wyrazistości. N a przykład, chociaż
zgadza się z Arystotelesem, aby badanie bytu jako bytu zaliczyć do
metafizyki, to jednak posługuje się niearystotelesowską ilustracją, chcąc
wykazać, że umysł poznaje pojęcie bytu z konieczności, jakkolwiek
normalnie dochodzi się do niego na drodze doświadczenia. Wyobraźmy
sobie człowieka stworzonego w sposób nagły, który nie widzi i nie
słyszy, unosi się w przestrzeni, a jego członki są tak rozlokowane, że nie
mogą się z sobą stykać. Zakładając, że nie może on odbierać wrażeń
i dojść do pojęcia bytu za pomocą wzroku lub dotyku, czy tym samym
nie będzie zdolny do wytworzenia tego pojęcia? Nie, ponieważ będzie
świadomy własnego istnienia, którego jest pewien, tak że nawet gdyby
nie mógł dojść do pojęcia bytu na drodze doświadczenia zewnętrznego,
3
dojdzie do niego przynajmniej dzięki samoświadomości.
Zdaniem Awicenny pojęcie konieczności jest również pojęciem pier
wotnym, ponieważ według niego wszystkie byty są konieczne. Należy
jednak rozróżnić dwa rodzaje konieczności. Konkretny przedmiot
w świecie nie jest konieczny sam z siebie; jego istota nie pociąga za sobą
istnienia z konieczności, o czym świadczy fakt, że dochodzi on do
istnienia i przemija. Ale jest on konieczny w tym sensie, że jego istnienie
jest determinowane przez konieczne działanie przyczyny zewnętrznej.
Zgodnie z tym bytem przygodnym jest według Awicenny taki byt, który
swego istnienia nie zawdzięcza własnej istocie, ale koniecznemu działa
niu przyczyny zewnętrznej. Tego rodzaju byty są rzeczywiście uprzyczy-
nowane, a więc „przygodne", niemniej jednak działanie przyczyny jest
zdeterminowane.
3
Al-Shifa, 1, 281 i 363.
Prowadzi go to do wniosku, że łańcuch przyczyn nie może być
nieskończony, ponieważ nie byłoby wówczas żadnej racji przemawiają
cej za istnieniem czegokolwiek, lecz że musi istnieć pierwsza przyczyna,
która sama jest nieuprzyczynowana. Ten nieuprzyczynowany Byt, Byt
konieczny, nie może otrzymywać swej istoty od czegoś innego ani jego
istnienie nie może być częścią jego istoty, ponieważ złożenie części
pociągałoby za sobą wcześniejszą przyczynę jednoczącą; istota i ist
nienie w Bycie koniecznym muszą zatem być tożsame. Ten ostateczny
Byt jest konieczny sam z siebie, natomiast byty „przygodne" nie są
konieczne same z siebie, ale są konieczne przez coś innego, tak że pojęcie
„byt", zastosowane do bytu koniecznego i przygodnego, nie ma tego
samego znaczenia. Nie są to więc gatunki jednego rodzaju; jest raczej
tak, że Byt przysługuje par excelance, w sposób właściwy i podstawowy,
Bytowi koniecznemu, a orzekany jest o bycie przygodnym tylko
w sposób wtórny i analogiczny.
Z podziałem na możliwe i konieczne ściśle się łączy podział na
możność i akt. Możność, jak uczy Arystoteles, jest zasadą zmiany w coś
innego jako innego, a ta zasada może istnieć albo w czynniku
działającym (możność czynna), albo w czynniku podlegającym działa
niu (możność bierna). Istnieją ponadto stopnie możności i aktu,
począwszy od najniższej granicy, czystej możności, materii pierwszej,
a skończywszy na najwyższej granicy, czystym akcie, Bycie koniecznym,
chociaż Awicenna nie używa zwrotu „Akt Czysty" quoad verbum. N a tej
podstawie Awicenna wykazuje, że Bóg jest Prawdą, Dobrem, Miłością
i Życiem. I tak na przykład Byt, który jest zawsze w akcie, a więc bez
możności i braku, musi być absolutnym Dobrem, a skoro atrybutów
Boga nie da się ontologicznie odróżnić, Boża Dobroć musi się utoż
samiać z absolutną Miłością.
Skoro Bóg jest absolutnym Dobrem, z konieczności dąży do rozprze
strzeniania swej dobroci, do promieniowania nią, to zaś oznacza, że On
z konieczności stwarza. Ponieważ Bóg jest Bytem koniecznym, wszyst
kie Jego atrybuty muszą być konieczne; jest On zatem z konieczności
Stwórcą. To z kolei prowadzi do wniosku, że stworzenie jest od
wieczności, albowiem jeśli Bóg jest z konieczności Stwórcą i jest
wieczny, to i stworzenie musi być wieczne. Co więcej, jeśli Bóg stwarza
z konieczności swej Natury, to wynika z tego także, że w stworzeniu nie
m a wolnego wyboru, że Bóg mógłby stworzyć inaczej lub mógłby
stworzyć inne rzeczy, niż rzeczywiście stwarza. AJe Bóg może wytwarzać
bezpośrednio tylko za pomocą bytu podobnego do siebie; Bóg nie może
stwarzać rzeczy materialnych bezpośrednio. Logicznie pierwszym by

tem pochodzącym od Boga jest więc pierwsza Inteligencja. Inteligencja
ta jest stworzona w tym sensie, że pochodzi od Boga; ona otrzymuje
zatem swoje istnienie i w ten sposób powstaje zdwojenie. O ile w Jednym
nie m a dwoistości, o tyle w pierwszej Inteligencji istnieje dualizm istoty
i istnienia dlatego, że istnienie zostało otrzymane, istnieje także dualizm
poznania, gdyż pierwsza Inteligencja poznaje Jednego, czyH Boga, jako
koniecznego, siebie zaś jako „możliwą". W ten sposób Awicenna
wyprowadza dziesięć Inteligencji, które wskazują na rosnącą wielość,
jak również stanowią łączące ogniwa między jednością Boga a wielością
stworzenia. Dziesiąta Inteligencja jest „dawcą form", które są przy
jmowane przez materię pierwszą, czystą potenqalność (lub raczej
potencjalność „pozbawioną" formy, a więc w pewnym sensie będącą
„ziem"), i które w ten sposób umożliwiają zwielokrotnienie w obrębie
gatunków. Inteligencje oddzielone mogą się różnić między sobą tylko
gatunkowo, a to z racji swej większej lub mniejszej odległości od Jednego
oraz zmniejszającej się prostoty w procesie emanaqi; ale skoro materia
jest zasadą jednostkowienia, ta sama forma gatunkowa może zostać
zwielokrotniona w wielości pojedynczych konkretnych przedmiotów,
mimo że materia pierwsza musi najpierw zostać wyprowadzona ze
swego stanu niezdeterminowania i przysposobiona do przyjęcia formy
gatunkowej w pierwszym rzędzie przez forma corporeitatis, a następnie
przez działanie przyczyn zewnętrznych, które uprzednio przysposobiły
materię do przyjęcia jednej określonej formy gatunkowej.
Dziesiąta Inteligenqa musi jeszcze spełniać inną funkcję oprócz
funkcji i)ator formarum, odgrywa ona bowiem także rolę intelektu
czynnego w człowieku. W swej analizie abstrakcji Awicenna nie
przypisze ludzkiemu intelektowi jako takiemu ostatecznego aktu abs
trakcji, ujęcia tego, co ogólne, w stanie czystej intelektualnej poznawal-
ności, oznaczałoby to bowiem, że intelekt przechodzi ze stanu możności
do aktu wyłącznie dzięki własnej mocy, podczas gdy żaden czynnik
działający nie może przejść od biernej możności do aktu z wyjątkiem
sytuaqi, kiedy dzieje się to pod wpływem jakiegoś zewnętrznego
względem niego i podobnego doń czynnika działającego. Awicenna
rozróżniał więc intelekt czynny i bierny, ale intelekt czynny uznał za
inteligencję oddzieloną i jednostkową, która oświeca intelekt człowieka
lub obdarza go swym intelektualnym i abstrakcyjnym ujęciem istot
(istotę lub pojęcie ogólne post rem należy odróżniać od istoty antę rem
oraz in re).
Wysunięta przez Awicennę koncepcja stworzenia oraz odrzucenie
poglądu, że Jednemu przysługuje bezpośrednie poznanie wielości
konkretnych przedmiotów, postawiła go w opozycji do teologii Koranu;
ale w miarę możliwości próbował pogodzić swój arystotelesowsko-
neoplatoński system z ortodoksyjnym islamem. Nie odrzucał na
przykład nieśmiertelności duszy ludzkiej wbrew swojej doktrynie o od
dzieleniu intelektu czynnego, przyjmował również naukę o sankcjach
w przyszłym życiu, choć interpretował ją w sposób intelektualistyczny,
nagroda mianowicie miała polegać na poznawaniu przedmiotów czysto
4
inteligibilnych, kara zaś na pozbawieniu takiego poznania. Dalej,
chociaż dokonana przezeń analiza i wyjaśnienie stworzenia oraz relacji
świata do Boga z konieczności pociąga za sobą teorię emanacji i, z tego
punktu widzenia, prowadzi do panteizmu, Awicenna próbował uniknąć
panteizmu przez przyjęcie różnicy między istotą i istnieniem we
wszystkich bytach, które bezpośrednio lub pośrednio pochodzą od
Boga. Jest możUwe, że doktryna islamu o Bożej wszechmocy, inter
pretowana w sposób „spekulatywny", prowadzi do panteizmu, może
być też z powodzeniem i tak, że niektóre podstawowe zasady systemu
Awicenny mogły sprzyjać panteizmowi; ale nie był on z pewnością
panteistą z przekonania.
Kiedy w XII wieku przetłumaczono na łacinę część pism Awicenny,
świat chrześcijański po raz pierwszy stanął w obliczu ściśle powiązanego
systemu, który miał się stać niezwykle atrakcyjny dla niektórych
umysłów. Gundissalinus (Dominik Gundisalwi, zm. 1151) przełożył na
łacinę hiszpański przekład dokonany przez Jana Hiszpana (Avendeath)
i wykorzystał myśl Awicenny w swoim traktacie De anima („O duszy"),
naśladując jego psychologię (cytuje alegorię o „unoszącym się w prze
strzeni człowieku"), chociaż porzucił Awicennę dla Augustyna, utoż
samiając intelekt czynny, jako źródło oświecenia, z Bogiem. Ponadto
w De processione mundi („O rozwoju świata") próbował pogodzić
4
Należy zaznaczyć, że to awerroistyczna doktryna jedności intelektu biernego lub
możnościowego z k o n i e c z n o ś c i pociąga za sobą negację osobowej nieśmiertelności.
Doktryna jedności intelektu czynnego nie pociąga za sobą w sposób konieczny takiej
negacji, bez względu na to, czy intelekt czynny utożsamia się z Inteligencją podporząd
kowaną, czy z Bogiem w Jego funkcji tego, który oświeca. Jeżeli chodzi o Arystotelesa,
mógł nie wierzyć w osobową nieśmiertelność, ale odrzucenie osobowej nieśmiertelności nie
wynika w s p o s ó b k o n i e c z n y z jego doktryny intelektu czynnego, wynika natomiast
z doktryny Awerroesa. Należy w tym punkcie wyraźnie odróżniać stanowiska Awicenny
i Awerroesa.
kosmogonię Awicenny z nauką chrześcijańską, choć nikt nie poszedł za

jego przykładem. Zanim cała Metafizyka Arystotelesa stała się dostęp
na, panowała niepewność co do tego, które doktryny należało przypisy
wać Awicennie, a które Arystotelesowi. Tak więc Roger Bacon był
zdania, że Awicenna od początku do końca szedł śladami Arystotelesa,
chociaż sam Bacon nie dysponował księgami M i N Metafizyki, a więc
nie mógł ocenić prawdziwości lub fałszywości tego przypuszczenia.
Rezultat był taki, że Wilhelm z Owernu (zm. ok. 1249), pierwszy
zdecydowany przeciwnik Awicenny, przypisał kosmogonię Awicenny
samemu Arystotelesowi. Kosmogonia ta, mówił Wilhelm, była błędna
z tego powodu, że przyjmowała czynniki pośredniczące w procesie
stworzenia, przypisując w ten sposób stworzeniom moc stwórczą,
negowała Bożą wolność, uznawała wieczność świata, czyniła materię
zasadą jednostkowienia oraz oddzielony intelekt czynny uważała za
przyczynę sprawczą dusz ludzkich. Niemniej jednak sam Wilhelm
poszedł za Awicenna, wprowadzając do łacińskiej scholastyki różnicę
między istotą a istnieniem. Ponadto, odrzucając naukę Awicenny
o intelekcie czynnym, dość zgrabnie utożsamił ów intelekt z Bogiem.
Inni myśliciele, na przykład Aleksander z Hales, Jan z la Rochelle i św.
Albert, choć odrzucali naukę o oddzielonym intelekcie czynnym,
posługiwali się Awicenny teorią abstrakqi i konieczności oświecenia,
natomiast Roger Bacon i Roger Marston uznali, że błąd Awicenny
polegał jedynie na tym, iż nie utożsamił on oddzielonego i oświecającego
intelektu czynnego z Bogiem. Nie wchodząc głębiej w problem wpływu
Awicenny, który wymagałby odrębnej monografii, można powiedzieć,
że oddziałał on na łacińską scholastykę przynajmniej w trzech kwes
tiach, mianowicie w kwestii poznania i oświecenia (iluminacji), relacji
5
istoty i istnienia oraz materii jako zasady jednostkowienia. Krytyka,
z jaką Awicenna spotkał się ze strony łacińskiej scholastyki, nie oznacza
oczywiście, że scholastyka nie nauczyła się niczego od Awicenny. Św.
Tomasz na przykład uznał za konieczne ustosunkować się krytycznie do
sposobu, w jaki filozof muzułmański podszedł do problemu możHwo-
6
ści , nie znaczy to jednak, że św. Tomasz nie rozwijał własnego
stanowiska częściowo pod wpływem rozważań nad nauką Awicenny,
nawet jeśli trudno nam dokładnie okreśUć stopień wpływu, jaki na
5
N a temat wpływu Awicenny por. Roland-Gosselin, komentarz do De ente et essentia,
s. 59 i 150.
6
Por. De pot., 5, 3; Contra Gent., 2, 30.
najwybitniejszego scholastyka wywarły pisma filozofa arabskiego.
Awicenna jednak znacznie silniej oddziałał na Szkota aniżeli na
św. Tomasza, choć trudno byłoby tego pierwszego nazwać uczniem
Awicenny.
(c) Algazel (1058-1111), który przez jakiś czas wykładał w Bagdadzie,
przeciwstawił się poglądom Al-Farabiego i Awicenny z punktu widzenia
ortodoksji muzułmańskiej. W swym dziele Makasid, czyli Intentiones
philosophorum („Cele filozofów"), streścił poglądy obydwu filozofów,
sam wykład zaś, przetłumaczony przez Gundissalinusa na łacinę, kiedy
się go bierze w oderwaniu, robi wrażenie, że Algazel zgadza się
z przedstawionymi opiniami. Wskutek tego Wilhelm z Owernii do
obiektów swego ataku zaUczył łącznie takich „zwolenników Arys
totelesa", jak Al-Farabi, Algazel i Awicenna, nie zdając sobie sprawy
1
z faktu, że Algazel w swym dziele Destructio philosophorum („Sprzecz
ności filozofów") poddał krytyce systemy filozofów, próbując wykazać,
w jaki sposób przeczą oni sobie wzajemnie. N a dzieło to odpowiedział
później Awerroes swoją pracą polemiczną Destructio destructionis
philosophorum („Sprzeczności o sprzeczności filozofów"). W swym
„Ożywieniu nauk religijnych" Algazel przedstawił własne poglądy,
broniąc ortodoksyjnej nauki o stworzeniu świata w czasie i z niczego
przeciwko wysuniętym przez Awicennę ideom emanacji i wieczności
świata. Bronił również doktryny o powszechnej przyczynowości Boga,
uzależniając związek między przyczyną i skutkiem od mocy Boga, a nie
od przyczynowej aktywności stworzeń. Filozof obserwuje następstwo
lub stały związek i dochodzi do relacji przyczyny oraz skutku, podczas
gdy w rzeczywistości następstwo jednego zdarzenia po drugim wy
stępuje po prostu dzięki mocy i działaniu Boga. Innymi słowy, Algazel
głosił doktrynę okazjonalizmu.
Algazel daleki był od tego, by uważać się jedynie za filozofa
zwalczającego nieortodoksyjne tendencje swoich hellenizujących po
przedników; był również wybitnym sufim, autorem prac z zakresu
mistyki i duchowości. Porzucił pracę w Bagdadzie i udał się do Syrii,
gdzie wiódł życie ascety i mistyka. Rzadko wprawdzie opuszczał
miejsce swego odosobnienia, ale w każdym razie miał uczniów; założył
nawet w miejscu odosobnienia w Tus rodzaj teologicznego kolegium
oraz szkołę sufizmu. Ale głównym celem jego życia było odrodzenie
7
Właściwiej Incoherentia philosophorum.
religii, rozumianej jako mistyka. Czerpiąc nie tylko z wcześniejszych

źródeł muzułmańskich, ale korzystając też z pomysłów neoplatońskich,
a nawet zmyśli judaizmu i chrześcijaństwa, zbudował system duchowo
ści o charakterze personalistycznym, to znaczy niepanteistycznym.
Niektóre ze sformułowań Algazela zdają się na pierwszy rzut oka
implikować lub prowadzić d o panteizmu, ale jego neoplatonizm miał
raczej służyć religijnej mistyce, a nie spekulaqi. Rzecz nie polega na tym,
że zmierzał on do utożsamienia świata z Bogiem, ale raczej na tym, iż
dokonane przez niego połączenie muzułmańskich doktryn predes-
tynacji i Bożej wszechprzyczynowości z silnie podkreślanym mistycyz
mem religijnym doprowadziło go do czegoś w rodzaju panteizmu.
Monoteizm semicki widziany w świetle neoplatonizmu i połączony
z mistycyzmem nie mógł go prawdopodobnie prowadzić w żadnym
innym kierunku. W dziedzinie czysto filozoficznej spekulaqi Algazel
zajmuje postawę nieco sceptyczną, jest wyrazicielem zarówno sprzeci
wu, z jakim ze strony mistyki religijnej spotkał się ragonalizm, jak
i sprzeciwu teologii muzułmańskiej przeciwko filozofii arystotelesow-
skiej.
4. Tłem dla muzułmańskich filozofów Zachodu była wspaniała
cywiUzacja arabska, która rozwinęła się w Hiszpanii w X wieku i która
w owym czasie znacznie górowała nad wszystkim, co miało do
zaoferowania zachodnie chrześcijaństwo. Pierwszym filozofem z grupy
zachodniej był Ibn Masarra (zm. 931), który zapożyczył idee od
Pseudo-Empedoklesa, natomiast Avempace, czyH Ibn Badżdża (zm.
1138), oraz Abubacer, czyH Ibn Tufail (zm. 1185), reprezentowali
tendencje mistyczne. Ale największą postacią tej grupy jest niewątpliwie
Awerroes, który w zachodniej grupie zajmuje równie wysokie stanowis
ko, jak Awicenna w grupie wschodniej.
Awerroes lub Ibn Ruszd (nazywany przez łacińskich scholastyków
Komentatorem) urodził się w Kordobie w roku 1126 jako syn sędziego.
Po studiach obejmujących teologię, prawo, medycynę, matematykę
i filozofię sprawował funkcję sędziego, najpierw w SewilU, a następnie
w Kordobie, w roku 1182 został lekarzem kaUfa. Później popadł
w niełaskę kaUfa al-Mansura i został zmuszony d o opuszczenia dworu.
W końcu przybył do Maroka, gdzie zmarł w roku 1198.
Awerroes był przekonany, że geniusz Arystotelesa stanowił ostatecz
ną kulminację ludzkiego intelektu, czymś naturalnym było zatem
poświęcenie całej niemal energii na opracowanie komentarzy do dzieł
Stagiryty. Komentarze Awerroesa dzielą się na trzy grupy: 1) komen-
tarze mniejsze, czyU „średnie", w których Awerroes przedstawia treść
doktryny Arystotelesa, rozwijając ją i dodając własne objaśnienia w taki
sposób, że niekiedy trudno odróżnić, co pochodzi od Arystotelesa, a co
od Awerroesa; 2) komentarze większe, w których Awerroes najpierw
przytacza fragment autentycznego tekstu Arystotelesa, a następnie
opatruje go swoim komentarzem; 3) komentarze drobne (parafrazy lub
streszczenia), w których przedstawia wnioski, do jakich doszedł Arys
toteles, pomijając dowody i historyczne odniesienia, a które były
przeznaczone dla uczniów nie mogących korzystać ze źródeł lub
obszerniejszych komentarzy. (Najwidoczniej komentarze średnie i stre
szczenia powstały przed opracowaniem komentarzy większych.) Cały
Organon Arystotelesa ocalał w mniejszym komentarzu i w streszczeniu,
jak również łacińskie przekłady wszystkich trzech grup komentarzy do
następujących dzieł: Analityki wtóre, Fizyka, O niebie, O duszy,
Metafizyka. Obok tych i innych komentarzy w przekładach łacińskich
chrześcijańscy scholastycy dysponowaU odpowiedzią Awerroesa na
pracę Algazela (Destructio destructionisphilosophorum), kilkoma praca
mi logicznymi, pismem na temat związku między abstrakcyjną inteligen
cją a człowiekiem, pracą mówiącą o szczęściu duszy itd.
Metafizyczna skala rozciąga się od czystej materii na dolnej granicy
po czysty Akt, Boga, na granicy górnej, a między tymi granicami
znajdują się przedmioty złożone z możności i aktu, tworzące Natura
naturata. (Wyrażenia przekładu łacińskiego, Natura naturans i Natura
naturata, pojawią się w końcu ponownie w systemie Spinozy.) Materia
pierwsza, jako równoważnik niebytu, jako czysta potencjalność i brak
jakiejkolwiek determinaqi, nie może być kresem aktu stwórczego; jest
zatem współwieczna z Bogiem. Bóg jednak wyprowadza lub wydobywa
formy rzeczy materialnych z możności czystej materii i stwarza In-
teligenqe, w Uczbie dziesięciu, powiązane wewnętrznie ze sferami, unika
się więc w ten sposób Awicenniańskiej teorii emanaqi, jak również
wyklucza się rzeczywisty panteizm. Porządek stworzenia, czyU po
wstawania, rzeczy jest jednak zdeterminowany.
Niemniej jednak, nawet jeśli odrzucenie przez Awerroesa emanacji
uczyniło zeń myśliciela w pewnym sensie bardziej ortodoksyjnego niż
był nim Awicenna, nie poszedł on śladami Awicenny w kwestii uznania
osobowej nieśmiertelności. W istocie Awerroes poszedł za Temistiuszem
i innymi komentatorami, twierdząc, że tntellectus materialiści tą samą
substancją co intellectus agens i że żaden z nich nie podlega śmierci, ale
kiedy utrzymywał, że ta substancja jest oddzieloną i jednostkową
Inteligencją, szedł za Aleksandrem z Afrodyzji. (Jest to Inteligencja

księżyca, najniższej sfery.) Jednostkowy intelekt bierny w konkretnym
człowieku staje się pod działaniem intelektu czynnego* „intelektem
nabytym", który zostaje przyswojony przez intelekt czynny w taki
sposób, że chociaż żyje nadal p o śmierci cielesnej, nie robi tego jako
osobowa, jednostkowa rzecz istniejąca, ale jako moment w powszechnej
i wspólnej inteligenqi gatunku ludzkiego. Istnieje zatem nieśmiertel
ność, lecz nie m a osobowej nieśmiertelności. Pogląd ten spotkał się ze
zdecydowanym sprzeciwem św. Tomasza z Akwinu i innych scholas
tyków, mimo że łacinnicy awerroiści uważali go za prawdę filozoficzną.
Bardziej interesującą wszakże sprawą niż szczegółowy problem
filozoficzny w ujęciu Awerroesa jest jego koncepcja ogólnej relacji
filozofii do teologii. Twierdząc, że Arystoteles był tym człowiekiem,
8
który skompletował całą ludzką naukę , że był wzorem ludzkiej
doskonałości i twórcą systemu, który jest najwyższą prawdą, a także
interpretując Arystotelesa jako głosiciela jednostkowości intelektu
czynnego oraz wyraziciela doktryny wieczności materii, Awerroes
musiał stanąć wobec konieczności uzgodnienia swoich idei filozoficz
nych z ortodoksyjną teologią muzułmańską, szczególnie w sytuacji,
kiedy nie brakowało tych, którzy byU gotowi oskarżać go o herezję
z powodu czci, jaką okazywał pogańskiemu myślicielowi. Próbował
tego dokonać za pomocą tak zwanej teorii „podwójnej prawdy". Nie
znaczy to, że według Awerroesa jakieś twierdzenie może być prawdziwe
w obrębie filozofii, a fałszywe na gruncie teologii lub vice versa; jego
teoria polega na tym, że jedną i tę samą prawdę rozumie się wyraźnie
w filozofii, a wyraża w sposób alegoryczny w teologii. Naukowe
sformułowanie prawdy osiąga się wyłącznie w filozofii, ale tę samą
prawdę wyraża się w teologii, tylko że w odmienny sposób. Obrazowo
przedstawiona nauka Koranu wyraża prawdę w sposób zrozumiały dla
zwykłego, niewykształconego człowieka, natomiast filozof odrzuca
alegoryczną szatę i dociera do „nagiej" prawdy, pozbawionej dostojnej
pompy Vorstellung. Awerroesa koncepcja relaqi filozofii do teologii
przypomina trochę koncepcję Hegla, była też nie do przyjęcia przez
ortodoksyjnego teologa muzułmańskiego; nie była jednak absurdem
myśl, że jedno twierdzenie może być prawdziwe na gruncie filozofii,
a diametralnie przeciwne twierdzenie może być prawdziwe na gruncie
8
De anima, 3, 2.
teologii. Istotą tego, co zrobił Awerroes, było podporządkowanie
teologii filozofii, uczynienie z filozofii sędziego teologii, tak że rzeczą
filozofa było rozstrzygnięcie, jakie warunki muszą spełniać doktryny
teologiczne, aby można je było interpretować w sposób alegoryczny,
i w jaki sposób powinno się je interpretować. Pogląd taki głosili
awerroiści łacińscy, a był to przy tym pogląd, który ściągnął na
Awerroesa, i w ogóle na filozofię, wrogość teologów muzułmańskich.
Jeżeli chodzi o przypisywane Awerroesowi twierdzenia, które wzięte
dosłownie implikują, że jedno zdanie, na przykład że intelekt czynny jest
numerycznie jeden, jest prawdziwe w filozofii, a fałszywe w teologii, to
wysunięto sugestię, iż była to po prostu w sposób sarkastyczny
wyrażona opinia, że doktryna teologiczna jest pozbawiona sensu. Kiedy
Awerroes mówi, że jakieś zdanie jest prawdziwe na gruncie fideistycznej
teologii konserwatystów, którzy odrzucali filozofię, chce powiedzieć, iż
jest ono „prawdziwe" w szkole wrogów nauki, to znaczy że jest po
prostu fałszywe. Awerroes nie darzył sympatią tradycjonalistów, podo
bnie jak tradycjonaliści nie darzyli sympatią jego, a jego stanowisko
w omawianej kwestn doprowadziło do zakazu w muzułmańskiej
Hiszpanii studiowania filozofii greckiej i do spalenia dzieł filozoficz
nych.
5. O wpływie Awerroesa na łacińskie chrześcijaństwo będę mówił
później; może być jednak interesujące powiedzenie w tym miejscu paru
9
słów o stosunku Dantego (1265-1321) do filozofów arabskich. Pytanie
o stosunek Dantego do filozofów arabskich pojawiło się wtedy, gdy
uczeni zaczęU się poważnie i bez uprzedzeń zastanawiać, dlaczego
Dante, który w Boskiej komedii umieszcza M u h a m m a d a w piekle, nie
tylko Awerroesa i Awicennę umieszcza w czyśćcu, ale także umieszcza
w niebie łacińskiego awerroistę Sigera z Brabantu, a nawet posuwa się
tak daleko, że wkłada jego pochwałę w usta św. Tomasza z Akwinu,
który był zdecydowanym oponentem Sigera. Dante patrzył oczywiście
na te postacie jak na filozofów i z tego właśnie powodu umieścił dwóch
myślicieli muzułmańskich tak wysoko, jak tylko mógł; ponieważ nie byU
oni chrześcijanami, nie sądził, by mógł ich uwolnić od piekła całkowicie,
a zatem umieścił ich w czyśćcu. Natomiast Siger był chrześcijaninem,
wobec tego Dante umieścił go w niebie. Fakt, że św. Tomasz wypowiada
pochwałę Sigera i że Siger znajduje się p o lewej stronie Akwinaty,
9
Dalsze informacje na ten temat znaleźć można w tym tomie w rozdz. XLII, 3.
natomiast św. Albert Wielki po jego prawej stronie, da się wytłumaczyć

pod warunkiem, że się pamięta, iż system tomistyczny zakłada filozofię
zbudowaną wyłącznie za pomocą rozumu naturalnego oraz że zbudo
wanie filozofii opartej wyłącznie na rozumie było dokładnie tym, ćo
Siger - jak twierdzi - robił; nie m a potrzeby przypuszczać, że Dante
aprobował wszystkie poglądy Sigera, ale uważał go za symbol „czystej
filozofii".
Dlaczego jednak Dante wyróżnia Awicennę, Awerroesa i Sigera
z Brabantu? Czy tylko dlatego, że byli filozofami, czy też dlatego, że sam
10
Dante zawdzięczał coś tym muzułmanom? Bruno N a r d i wykazał,
11
a Asin Palacios problem zreasumował, że w ważnych punktach swej
filozofii Dante wiele zawdzięczał Al-Farabiemu, Awicennie, Algazelowi
i Awerroesowi, w takich na przykład kwestiach jak doktryna światła
Bożego, teoria Inteligencji, wpływ sfer niebieskich, myśl, że tylko
rozumna część duszy jest bezpośrednio i w sensie właściwym stwarzana,
potrzeba oświecenia w rozumowym poznaniu itd. Prawdą jest, że
niektóre z tych koncepcji znajdowały się w tradyqi augustyńskiej;
dowiedziono jednak, że Dante, nie będąc czystym i zwykłym tomistą,
wiele zawdzięczał muzułmanom, zwłaszcza zaś Awerroesowi. A to
wyjaśnia, dlaczego w sposób szczególny wyróżnił najwybitniejszych
filozofów muzułmańskich i dlaczego umieścił w niebie najwybitniej
szych awerroistów łacińskich.
10
Intorno al Tomismo di Dante e alla quistione di Sigieri (^Giornale Dantesco",
XXII, 5).
11
Islam and the Divine Comedy (skrócony przekład angielski, London 1926).
Rozdział XX
FILOZOFIA ŻYDOWSKA
Kabała - Avicebron - Majmonides.
1. Filozofia Żydów narodziła się tak naprawdę dzięki wzajemnym

kontaktom z innymi narodami i kulturami. W pierwszym tomie tej
Historii mówiłem już o Filonie, aleksandryjskim Żydzie (ok. 25 przed
Chr. - ok. 40 po Chr.), który próbując uzgodnić żydowską tradyqę
Pisma Świętego z filozofią grecką stworzył system łączący elementy
tradycji platońskiej (teoria Idei), stoicyzmu (doktryna Logosu) i myśli
bUskowschodniej (byty pośredniczące). Filozofia Filona silnie akcen
towała transcendencję Boga, a ów nacisk na Bożą transcendencję był
charakterystycznym rysem doktryny Kabały, zmodyfikowanej pod
wpływem teorii greckich, zwłaszcza platońskich. N a Kabałę składały się
dwa dzieła: Jezirah (stworzenie), które powstało prawdopodobnie
w drugiej połowie I X wieku po Chr., oraz (ZoAar (światłość), które
zaczęto tworzyć w początkach XIII wieku, by spisanie powierzyć
hiszpańskiemu Żydowi około roku 1300. Ciągle też wprowadzano
uzupełnienia i komentarze. Filozofia kabalistyczna w swej doktrynie
emanaqi i bytów pośredniczących między Bogiem a światem ujawnia
wpływ neoplatonizmu, a jednym z kanałów, przez który neoplatonizm
oddziałał na konstrukcję emanaqonistycznej filozofii Zohar, była myśl
hiszpańskiego Żyda, którego łacińscy scholastycy znali pod imieniem
sÂyicebron)
2.(BaIomon ibn Gabirol lub Avicebron (nazywany tak przez łacińs
kich scHólastyków, którzy uważali go za Araba) urodził się w Maladze
około roku 1021, kształcił w Saragossie, zmarł w 1069/70. Pozostawał
naturalnie pod wpływem filozofii arabskiej, a językiem jego głównego
dzieła Fons vitae („Źródło życia") był pierwotnie język arabski.

Oryginał arabski jednak nie ocalał, chociaż samo dzieło mamy w łaciń
skim przekładzie Jana Hiszpana (Avendeath) i Dominika Gundisal-
wiego. Dzieło to, złożone z pięciu ksiąg, silnie oddziałało na chrześcijań
skich scholastyków.
Wpływ neoplatoński ujawnia się w emanacjonistycznym schemacie
filozofii Avicebrona. Szczytem hierarchii bytu i źródłem wszelkiego
bytu ograniczonego jest oczywiście Bóg, który - jeden i niepoznawalny
dla rozumu dyskursywnego - daje się ująć poznawczo tylko na drodze
intuicji i ekstazy. Uzupełnieniem tej koncepcji Avicebrona jest nauka
0 woli Bożej, która stwarza lub z której emanują wszystkie byty
pomniejsze. Wola Boża, podobnie jak sam Bóg, przekracza złożenie
materii i formy i może być ujmowana poznawczo jedynie w doświad
czeniu mistycznym; trudno jednak dokładnie określić relaqc Bożej woli
do Boga. Mogłoby się wydawać, że rozróżnienie między istotą Boga
a Jego wolą czyni z tej ostatniej odrębną hipostazę, chociaż z drugiej
strony wola Boża została przedstawiona jako będąca samym Bogiem
działającym ad extra, Bogiem w swoim objawieniu się. Tak czy inaczej,
mamy do czynienia z zastąpieniem Logosu Wolą. Od Boga, via Boża
wola, już to od Boga pod jednym aspektem, już to od Boga jako
odrębnej hipostazy, pochodzi kosmiczny duch, czyU Dusza Świata,
która jest poniżej Boga i składa się z materii i formy, materia universalis
1 forma universalis. Od Duszy Świata z kolei pochodzą czyste duchy
i rzeczy cielesne.
Interesującym punktem systemu Avicebrona nie jest wszakże jego
schemat emanaqonistyczny, ale raczej doktryna uniwersalnego hylemo-
rficznego złożenia we wszystkich bytach poniżej Boga, doktryna, która
wywodziła się co najmniej pośrednio od Plotyna i która oddziałała na
jedną z tradycji chrześcijańskiej scholastyki. Jak od Duszy Świata
pochodziły formy jednostkowe, tak samo pochodziła od niej materia
duchowa, obecna w Inteligencji i w rozumnej duszy, oraz materia
cielesna. Materia zatem, która nie pociąga s a m a z s i e b i e cielesności,
jest zasadą ograniczenia i skończoności wszystkich stworzeń; jest ona
hylemorficznym złożeniem w stworzeniach, które wyróżnia je od Boga,
ponieważ w Bogu nie ma żadnego złożenia. Taką doktrynę uniwersal
nego hylemorficznego złożenia w stworzeniach głosił na przykład św.
Bonawentura, wybitny franciszkanin, współczesny św. Tomaszowi
z Akwinu. Ponadto istnieje wielość form w każdym bycie, który zawiera
w sobie wielość stopni doskonałości, jak na przykład w człowieku,
FILOZOFIA ŻYDOWSKA 239
mikrokosmosie, posiadającym takie doskonałości jak cielesność, życie
wegetatywne, życie zmysłowe i życie rozumowe. Każdemu bytowi
cielesnemu przysługuje forma corporeitatis, ale może on ponadto
otrzymać określone miejsce w hierarchii bytu, co się dokonuje przez
przyjęcie formy lub form, dzięki którym ów byt cielesny staje się na
przykład rzeczą ożywioną, zwierzęciem, psem. Wspomniano, że dokt
ryna Avicebrona była istotnym źródłem głoszonej przez szkołę augus-
tyńską teorii wielości form, ale - przyjmując to za prawdę - należy
również pamiętać, że doktryna ta świetnie przystawała do schematu
filozofii augustyńśkiej, jako że sam Augustyn nauczał, iż funkcja form
niższych polega na prowadzeniu do form wyższych oraz że prawda ta
odnosi się również do tych form, które występują w poznaniu ludzkim,
to znaczy, że kontemplacja niższych poziomów bytu powinna prowa
dzić umysł do wyższych poziomów.
3. Najbardziej interesującym żydowskim filozofem średniowiecznym
jest jednak Mojżesz Majmonides; urodził się w Kordobie w roku 1135,
zmarł zaś w Kairze w roku 1204, zmuszony do opuszczenia mauretańs
kiej Hiszpanii, która przestała już być w owym czasie przyjazna dla
filozofów. W swym Przewodniku dla błądzących próbował uczynić
z filozofii raqonalną podstawę teologii, przy czym przez filozofię
rozumiał filozofię Arystotelesa, którego darzył szacunkiem, uważając
go obok Proroków za najdoskonalszy przykład siły ludzkiego intelektu.
Powinniśmy mocno się trzymać tego, co jest nam dane w percepcji
zmysłowej, oraz tego, co w sposób ścisły wykazuje nam intelekt; jeżeli
twierdzenia Starego Testamentu wyraźnie przeczą temu, do czego
otwarcie doszedł rozum, to takie twierdzenia należy interpretować
w sposób alegoryczny. Stanowisko takie wszakże nie oznacza, że
Majmonides odrzucał nauczanie teologii, ilekroć Arystoteles twierdził
coś innego, niż głosiło Pismo Święte. Teologia na przykład głosi
stworzenie świata w czasie z niczego, to zaś znaczy zarazem, że Bóg musi
być twórcą i materii, i formy oraz że świat nie może być wieczny. Gdyby
rozum mógł udowodnić wieczność świata w taki sposób, że pogląd
przeciwny jawnie trzeba by uznać za niemożliwy, musielibyśmy od
powiednio zinterpretować nauczanie Pisma Świętego; ale w rzeczywis
tości nauczanie Biblii jest jasne, a argumenty filozoficzne przytaczane
w celu wykazania wieczności świata są nieprzekonujące; musimy zatem
odrzucić pogląd Arystotelesa w tej sprawie. Platon był bliższy prawdy
niż Arystoteles, lecz nawet on przyjmował nie stworzoną materię. V
Stworzenie z niczego tak materii, jak i formy, jest według Majmonidesa
także konieczne w sytuacji, kiedy dopuszczamy fakt występowania

cudów, wyraźnie głoszony w Starym Testamencie, a to dlatego, że jeśli
Bóg może zawiesić działanie praw natury, to musi być absolutnym
Władcą natury, a nie byłby takim Władcą, gdyby nie był Stwórcą
w pełnym sensie tego słowa.)Dla fanatyków podawana przez Maj-
monidesa alegoryczna interpretacja niektórych biblijnych obrazów
Boga oznaczała sprzeniewierzenie się Pismu Świętemu na rzecz Greków,
a pewni Żydzi we F r a n q i posunęli się nawet tak daleko, że próbowaU
zabiegać o pomoc Inkwizyqi przeciwko tego rodzaju „herezji^; W is
tocie rzeczy jednak Majmonides po prostu mówił, że oprócz teologii
może istnieć inne źródło niepowątpiewalnej prawdy. Innymi słowy,
nadał filozofii uprzywilejowaną pozycję, a tym samym przyczynił się do
wzrostu zainteresowań filozoficznych wśród Żydów w Hiszpanii, nawet
jeśli jego oddziaływanie miało miejsce głównie na terenie teologii.
Mówiliśmy już, że Majmonides nie był ślepym wyznawcą Arystotelesa.
f Arystoteles jego zdaniem popełnił błąd, głosząc wieczność świata,
i nawet jeśli filozofia nie może udowodnić stworzenia w czasie, to może
przynajmniej wykazać, że argumenty przytaczane na rzecz stanowiska
j Arystotelesa są nieprzekonujące i opierają się na fałszywych przesłan
kach.
Odwołując się częściowo do teologii naturalnej Ai-Farabiego i Awi-
cenny, Majmonides na kilka sposobów dowodzIF istnienia Boga,
wnioskując ze stworzeń o Bogu jako pierwszym Poruszycielu, jako
koniecznym Bycie i jako pierwszej Przyczynie. N a poparcie tych
argumentów przytaczał twierdzenia Arystotelesa z Fizyki i Metafizyki.
Ale chociaż Majmonides antycypował większość typów dowodu, jakie
później sformułował św. Tomasz, kładł znacznie większy nacisk niż
Akwinata na nieodpowiedniość pozytywnych orzeczeń o Bogu. Bóg jest
4 czystym Aktem, bez materii i bez możności, nieskończenie odległym od
stworzeń, a jeśli idzie o , jakości", możemy powiedzieć, czym Bóg n i e
jest, a nie czym On jest. Bóg jest jeden i transcendentny (między Bogiem
a światem znajduje się hierarchia Inteligencji, czyli czystych duchów),
ale nie potrafimy wytworzyć adekwatnej, pozytywnej idei Boga. Św.
Tomasz oczywiście by się zgodził z takim stanowiskiem, ale Majmonides
kładł raczej większy nacisk na via negativa. Możemy jednak przypisać
Bogu działania, jak na przykład stworzenie i opatrzność, pod warun
kiem że zdajemy sobie sprawę, iż różnicy nazw nie odpowiada żadna
różnica w samym Bogu i że sam Bóg nie podlega zmianie. W przeciwień
stwie do Avicebrona Majmonides przyjmował szczegółową opatrzność
Boga w stosunku do poszczególnych stworzeń, choć prawda ta - w tej
mierze, w jakiej chodzi o świat materialny - dotyczy jedynie ludzi.
Intelekt czynny jest dziesiątą Inteligencją (Inteligencje pozbawione są
„materii"), ale intelekty bierne sprawiedliwych są nieśmiertelne. Maj-
monides przyjmował zatem nieśmiertelność jedynie w ograniczonym
zakresie, dla sprawiedliwych; lecz uznawał wolność woli, dzięki której
ludzie stają się sprawiedliwi, i negował determinujący wpływ ciał
niebieskich i sfer na postępowanie ludzi. Jednym słowem, Mojżesz
Majmonides znacznie lepiej niż Avicebron uzgodnił filozofię grecką
z ortodoksją żydowską. Warto też odnotować, że wpływ systemu
Arystotelesa jest o wiele wyraźniejszy w filozofii Majmonidesa aniżeli
w filozofii Avicebrona.
Rozdział XXI
PRZEKŁADY
Dzieła przełożone - Przekłady z greckiego i arab

skiego - Skutki przekładów i opozycja wobec
arystotelizmu.
1. Filozofowie średniowieczni przed XII wiekiem znali tylko część

Organonu Arystotelesa (Kategorie i O interpretacji) w łacińskiej wersji
Boecjusza (Logica vetus), cały Organon stał się dostępny bowiem
dopiero w wieku XII. Około roku 1128 Jakub z Weneqi przetłumaczył
z greckiego na łacinę Analityki, Topiki i O dowodach sofistycznych,
a nowo przełożone księgi Organonu były znane jako Logica nova.
Okazuje się, że przynajmniej fragmenty innych ksiąg Organonu oprócz
Kategorii i O interpretacji przetrwały do wieku XII w przekładzie
Boecjusza; ale tak czy inaczej pełny przekład Organonu na łacinę stał się
faktem gdzieś w połowie stulecia. Należy podkreślić, że Jakub z Wenecji
dokonywał przekładów z greki, z greki również przed rokiem 1162
przetłumaczył czwartą księgę Meteorologiki Henryk Arystyp. Henryk
Arystyp był archidiakonem w Katanii na Sycylii, sama zaś wyspa była
ważnym ośrodkiem prac przekładowych. T o właśnie na Sycylii w XII
wieku przełożono z greki na łacinę dzieła Ptolemeusza Megale syntaxis
(Abnagest, „Wielka wykładnia") oraz Optykę, niektóre prace Euklidesa
oraz Elementatio physica Proklosa.
Sycylia była jednym ośrodkiem prac przekładowych; drugim takim
ośrodkiem była Hiszpania, a najsłynniejsza szkoła tłumaczy mieściła się
w Toledo. Tam też przy poparciu arcybiskupa Rajmunda (1126-1151)
Jan Hiszpan (Avendeath) przetłumaczył z arabskiego na łacinę (via
hiszpański) prace logiczne Awicenny, natomiast Dominik Gundisalwi
PRZEKŁADY 243
przełożył (z pomocą innych uczonych) Metafizykę Awicenny, części
jego Fizyki oraz De sufficientia, De caelo et mundo i De mundo, Algazela
Metafizykę oraz De scientiis Al-Farabiego. Dominik Gundisalwi wraz
z Janem Hiszpanem przełożyli również z arabskiego na łacinę Fons vitae
Avicebrona.
D o wybitnych członków tej grupy uczonych zaliczał się też Gerard
z Kremony, który podjął pracę w Toledo w roku 1134, zmarł w 1187.
Przełożył z arabskiego na łacinę Arystotelesa Analityki wtóre (łącznie
z komentarzem Temistiusza), Fizykę, O niebie i o świecie, O powstawaniu
i ginięciu, Meteorologikę (pierwsze trzy księgi), prace Al-Kindiego De
intellectu, De somno et visione oraz De quinqué essentiis, a także Liber de
causis i parę innych dzieł.
Szkoła tłumaczy w Toledo odgrywała ważną rolę jeszcze w XIII
wieku. Wtedy też Michał Szkot (Michał Scottus, zm. ok. 1235)
przetłumaczył O niebie i o świecie, O duszy, pisma zoologiczne oraz
(prawdopodobnie) Fizykę Arystotelesa, a także komentarze Awerroesa
do O niebie i o świecie i O duszy, streszczenie Awicenny De animalibus,
natomiast Herman Niemiec, który zmarł w roku 1272 jako biskup
Astorgi, przetłumaczył „średnie komentarze" Awerroesa do Etyki
nikomachejskiej oraz jego streszczenie tego dzieła, jak również komen
tarze do Retoryki i Poetyki.
2. W świetle tego, co dotychczas powiedziano, wyraźnie widać, że
błędem byłoby przypuszczenie, jakoby łacińscy scholastycy całkowicie
byli zależni od przekładów z arabskiego czy też że przekłady z arab
skiego poprzedzały przekłady z greckiego. I tak dokonany przez
Henryka Arystypa przekład z greckiego czwartej księgi Meteorologiki
był wcześniejszy od przekładu z arabskiego trzech ksiąg tej pracy, który
był dziełem Gerarda z Kremony. Co więcej, część Metafizyki prze
tłumaczono z greckiego, zanim dokonano przekładu z arabskiego.
1
Przekład z greckiego , który nie zawierał tylko pierwszych trzech ksiąg
i małej części księgi czwartej, był - jak wcześniej przypuszczano - znany
w Paryżu około roku 1210 jako Metaphysica vêtus, w odróżnieniu od
przekładu z arabskiego, który był dziełem Gerarda z Kremony lub
Michała Szkota i był znany ( w pierwszej połowie XIII wieku) jako
Metaphysica nova. W drugiej połowie tego wieku tytuł Metaphysica
nova lub Translatio nova nadano przekładowi z greki, dokonanemu
1
Translatio Boethii św. Tomasza.
przez Wilhelma z Moerbecke (po roku 1260), na którym to przekładzie

oparł swój komentarz św. Tomasz. Wykazano również, że istniała
translatio media z greki, na której oparł swój komentarz św. Albert
Wielki i którą znał św. Tomasz.
Jeżeli chodzi o pisma etyczne Arystotelesa, to przekład księgi
2 i 3 Etyki nikomachejskiej był już dostępny pod koniec XII wieku.
Przekładu dokonano z greki (być może zrobił to sam Boecjusz)
i nazwano go Ethica vêtus, podczas gdy przekład późniejszy (księgi
1) nosił nazwę Ethica nova. Pełny przekład, powszechnie przypisywa
ny Robertowi Grosseteste'owi (zm. 1253), był zatem przekładem
z greki, przy czym trzy pierwsze księgi były poprawioną wersją
Ethica vêtus i Ethica nova. Etykę wielką przełożył Bartłomiej
z Mesyny w czasach panowania króla Manfreda (1258-1266); co się
tyczy Etyki eudemejskiej, to w XIII wieku znano jedynie jej siódmą
księgę.
De anima przełożono z greki przed rokiem 1215; Michał Szkot
przełożył to dzieło z arabskiego nieco później. Wilhelm z Moerbecke
przedstawił kolejną wersję przekładu z greki albo poprawione wydanie
pierwszego przekładu z greki. Podobnie też istniał dokonany z greki
przekład Fizyki, wcześniejszy od dwóch przekładów z arabskiego, które
były dziełem Gerarda z Kremony i Michała Szkota, natomiast przekład
z greckiego O powstawaniu i ginięciu poprzedzał przekład Gerarda
z Kremony z arabskiego. Politykę przełożył z greckiego około roku 1260
Wilhelm z Moerbecke (nie było przekładu z arabskiego), który praw
dopodobnie przetłumaczył także około roku 1267 Ekonomikę. Ten
wybitny człowiek, który urodził się około 1215 roku, a zmarł w roku
1286 jako arcybiskup Koryntu, nie tylko przełożył z greki dzida
Arystotelesa i przepracował wcześniejsze przekłady (umożliwiając w ten
sposób swemu przyjacielowi, św. Tomaszowi z Akwinu, napisanie
komentarzy), ale przetłumaczył również z greki kilka komentarzy
Aleksandra z Afrodyzji, Simplicjusza, Jana Philoponusa i Temistiusza,
a także niektóre prace Proklosa, wśród nich jego wykład Timajosa
2
Platona. Dokonany przez niego przekład Elementatio theologica Pro
klosa pozwolił św. Tomaszowi ustalić, że Liber de causis nie było dziełem
Arystotelesa, jak wcześniej sądzono, ale opierało się na dziele Proklosa.
Wilhelm z Moerbecke przetłumaczył również Retorykę Arystotelesa. Co
2
Timajos Platona był znany na Zachodzie dzięki Cyceronowi i Chalcydiuszowi, ale
Menona i Fedona przełożono dopiero w XII wieku (Henryk Arystyp).
PRZEKŁADY 245
się tyczy Poetyki, to średniowiecze dysponowało jedynie przekładem
3
komentarza Awerroesa, dokonanym przez Hermana Niemca .
Skoro współczesne badania dowiodły, że przekłady z greckiego na
ogół poprzedzały przekłady z arabskiego oraz że nawet wtedy, gdy
pierwotny przekład z greckiego był niekompletny, wersja arabsko-
łacińska wkrótce ustępowała przed nowym i lepszym przekładem
z greckiego, to nie można dłużej twierdzić, że ludzie średniowiecza tak
naprawdę nie znali Arystotelesa, ale jedynie karykaturę jego nauki,
zniekształcony obraz ukazany przez filozofów arabskich. Można jednak
utrzymywać, że nie zawsze byli zdolni odróżnić to, co należy przypisać
Arystotelesowi, od tego, czego mu przypisywać nie należy. Pierwszy
krok naprzód zrobiono wtedy, gdy św. Tomasz zdał sobie sprawę, że
Liber de causis nie było dziełem Arystotelesa. Św. Tomasz miał wyraźną
świadomość tego, że komentarzy Awerroesa nie należy uważać za
niepodważalną interpretaqę filozofii Arystotelesa, ale nawet i on
zdawał się myśleć, przynajmniej przez pewien czas, iż Pseudo-Dionizy
był niemal uczniem Arystotelesa. Faktem istotnym jest nie to, że ludzie
średniowiecza nie dysponowali wiarogodnymi tekstami Arystotelesa,
lecz że brakowało im wiedzy historycznej; nie zdawali sobie na przykład
dokładnie sprawy ze stosunku Arystotelesa do Platona czy też neoplato-
nizmu do Platona i Arystotelesa. T o , że św. Tomasz był utalentowanym
komentatorem Arystotelesa, mogą kwestionować tylko ludzie nie
znający jego komentarzy; ale byłoby rzeczą nierozumną przypisywać
nawet św. Tomaszowi taką znajomość historii i rozwoju filozofii
greckiej, jaka jest dostępna współczesnemu badaczowi. Św. Tomasz
w pełni wykorzystywał zdobyte informacje; ale same te informaqe były
raczej skąpe.
3. Przekład dzieł Arystotelesa i jego komentatorów, a także prac
myślicieli arabskich, był dla łacińskich scholastyków prawdziwym
skarbem intelektualnym. W szczególności zetknęli się z systemami
filozoficznymi, które były metodologicznie niezależne od teologii i które
im przedstawiono jako refleksję umysłu ludzkiego nad światem. Sys
temy Arystotelesa, Awicenny, Awerroesa ukazały szerokie perspektywy
stojące przed rozumem ludzkim, a myśliciele średniowiecza wyraźnie
sobie uświadomili, że prawda zawarta w tych systemach musi być
niezależna od chrześcijańskiego objawienia, skoro stała się udziałem
3
Wiele dyskutowano na temat stopnia, w jakim św. Tomasz rzeczywiście korzystał
z przekładu Wilhelma.
filozofa greckiego i jego greckich i arabskich komentatorów. Tym

samym nowe przekłady pomogły myślicielom średniowiecza jaśniej
dostrzec relację między filozofią a teologią, a także przyczyniły się
w poważnym stopniu do ustalenia granic tych dwóch dziedzin nauki.
Jest oczywiście prawdą, że filozofia Arystotelesa, co można łatwo
zrozumieć, znalazła się w centrum uwagi tych jego komentatorów
- a jego myśl filozoficzna przyciągała wzrok tych łacinników - którzy ją
postrzegali jako nec plus ultra intelektualnego wysiłku człowieka,
ponieważ stanowiła najtrwalsze i najrozleglejsze przedsięwzięcie ludz
kiego umysłu, z jakim się zetknęli; ale mieli również wyraźną świado
mość tego, że było to dzido rozumu, a nie zespół objawionych
dogmatów. Nam, ludziom obserwującym to wszystko z daleka, może się
wydawać, że niektórzy myśliciele średniowieczni przeceniali geniusz
Arystotelesa (wiemy ponadto, że nie zdawali oni sobie sprawy z istnienia
różnych warstw lub okresów w myśli Arystotelesa), lecz powinniśmy się
na moment postawić w ich sytuacji i spróbować sobie wyobrazić
wrażenie, jakie na filozofa średniowiecznego mógł wywrzeć widok
czegoś, co w każdym przypadku jest jednym z najwyższych osiągnięć
umysłu ludzkiego, widok systemu, który z racji swej zupełności
i ścisłości rozumowania nie miał odpowiednika w myśli wczesnego
średniowiecza.
System Arystotelesa nie spotkał się jednak z powszechnym przyjęciem
i aprobatą, choć nie można go było ignorować. Głównie dlatego, że
Liber de causis (zanim św. Tomasz odkrył prawdziwego autora), tak
zwana Theologia Aristotelis (wypisy z Ermead Plotyna), oraz De secretis
secretorum („O ukrytych tajemnicach", dziełko napisane przez filozofa
arabskiego w XI lub na początku XII wieku) błędnie przypisywano
Arystotelesowi, co w fałszywym świetle ukazywało jego filozofię.
Ponadto przypisanie tych prac Arystotelesowi w sposób naturalny
uzasadniało przekonanie, że arabscy komentatorzy byli usprawied
liwieni interpretując Arystotelesa w duchu neoplatońskim. Stąd też
w roku 1210 doszło do tego, że paryski synod prowincjalny, któremu
przewodził Piotr z Corbeil, arcybiskup Sens, zakazał publicznego
i prywatnego nauczania „filozofii przyrody" Arystotelesa lub komen
tarzy do niej. Zakaz obowiązywał pod karą ekskomuniki i odnosił się do
uniwersytetu paryskiego. Według wszelkiego prawdopodobieństwa
„filozofia przyrody" obejmowała metafizykę Arystotelesa, kiedy bo
wiem papieski legat Robert z Courcon zatwierdzał w roku 1215 statuty
uniwersyteckie, zakaz obejmował zarówno dzieła Arystotelesa z zakresu
PRZEKŁADY 247
metafizyki i filozofii przyrody, jak i kompendia tych dzieł oraz doktryny
Dawida z Dinant, Amalryka z Bène i Maurycego Hiszpana (praw
dopodobnie Awerroesa, Maura, czyli Maurusa), chociaż zalecano
studiowanie logiki Arystotelesa. Nie było zakazu studiowania Etyki.
Przyczyną zakazu, jak już mówiłem, było w dużej mierze przypisywa
nie Arystotelesowi dzieł, których on nie napisał. Amalryk z Bène,
którego pisma znalazły się w roku 1215 na Uście dzieł zakazanych, głosił
poglądy sprzeczne z nauczaniem chrześcijańskim, przy czym mogło się
rzecz jasna okazać, że znajdują one pewne uzasadnienie w filozofii
Arystotelesa, jeżeli się go interpretuje w świetle wszystkich przypisywa
nych mu dzieł, natomiast Dawid z Dinant, inny heretycki filozof,
którego pisma zostały objęte zakazem, w rzeczywistości powoływał się
na Metafizykę, przetłumaczoną na łacinę z greckiej wersji przywiezionej
z Bizancjum przed rokiem 1210. Należy ponadto brać pod uwagę
niewątpliwy fakt, że Arystoteles głosił wieczność świata. Nie było więc
czymś niezwykłym, że system Arystotelesa, szczególnie w połączeniu
z poglądami filozoficznymi Dawida z Dinant, Amalryka z Bène
i Awerroesa, mógł w oczach tradyqonalistów uchodzić za zagrożenie
dla ortodoksji. Logika Arystotelesa od dawna była w użyciu, nawet jeśli
cały Organon wszedł w obieg dopiero stosunkowo niedawno, natomiast
metafizyka i kosmologia Stagiryty były nowością, nowością tym
bardziej niebezpieczną, że powiązaną z filozofiami heretyckimi.
Jednakże w roku 1231 papież Grzegorz IX, podtrzymując zakaz,
powołał komisję teologów w osobach Wilhelma z Auxerre, Stefana
z Provins i Szymona z Authie, która miała poprawić zakazane pisma
Arystotelesa, a ponieważ w pewnym sensie oczywiście oznaczało to, że
owe pisma nie były zasadniczo błędne, przeto wszystko zmierzało
w stronę uchylenia zakazu. W roku 1245 Innocenty IV rozszerzył zakaz
na Tuluzę, ale wtedy nie można już było dłużej powstrzymywać
ekspansji arystotelizmu i począwszy od roku 1255 wszystkie znane
pisma Arystotelesa były ofkjalnie wykładane na uniwersytecie parys
kim. Stolica Święta nie podjęła żadnych kroków przeciwko uniwer
sytetowi i chociaż w roku 1263 Urban IV ponowił zakaz z 1210 roku,
prawdopodobnie z obawy przed awerroizmem, to jednak ten ponowio
ny zakaz pozostał martwą literą. Papież musiał doskonale wiedzieć, że
Wilhelm z Moerbecke przetłumaczył zakazane dzieła Arystotelesa na
jego własnym dworze, a zakaz z roku 1263 został podjęty w celu
powstrzymania awerroizmu, nie był więc poważną próbą położenia
kresu wszelkim badaniom nad filozofią Arystotelesa. W każdym razie
zakaz okazał się nieskuteczny i ostatecznie w roku 1366 legat Urbana

V wymagał od kandydatów starających się w Paryżu o licencjat
w zakresie sztuk znajomości wszystkich znanych dzieł Arystotelesa. Dla
myślicieli średniowiecznych już od dłuższego czasu było oczywiste, że
takie pismo jak Liber de causis nie było dziełem Arystotelesa oraz że
filozofia Stagiryty nie wiązała się z interpretacją nadaną jej przez
Awerroesa - inaczej oczywiście sprawa wyglądała w oczach awerroistów
- ale można ją było zharmonizować z wiarą chrześcijańską. Rzeczywiś
cie od tego czasu teologowie zaczęli wyrażać dogmaty wiary w katego
riach zapożyczonych z systemu Arystotelesa.
T o krótkie omówienie oficjalnego stanowiska wobec Arystotelesa ze
strony władz kościelnych i akademickich pokazuje, że w końcu arys-
totelizm zatriumfował. Nie znaczy to jednak, że wszyscy filozofowie
XIII i XIV wieku jednakowo życzliwie patrzyli na Arystotelesa czy też że
wszyscy rozumieli go w taki sam sposób; następne rozdziały uwyraźnią
całą siłę i różnorodność myśli średniowiecznej. Prawdą jest twierdzenie,
że cień Arystotelesa zawisł nad myślą wieków średnich i ją zdominował,
ale nie jest to cała prawda, bo gdybyśmy sobie wyobrażali, że
średniowieczną filozofię w XIII i XIV wieku inspirowała i charak
teryzowała niewolnicza akceptacja każdego słowa wielkiego filozofa
greckiego, byłby to nieadekwatny obraz tej filozofii.
Część V
WIEK TRZYNASTY
Rozdział XXII
WPROWADZENIE
Uniwersytet paryski - Uniwersytety zamknięte

i uprzywilejowane korporacje - Curriculum
- Zgromadzenia zakonne w Paryżu - Nurty myś
lowe w XIII wieku.
1. Wszyscy czołowi filozofowie i teologowie XIII wieku byli w pew

nym okresie związani z uniwersytetem paryskim, który powstał z ciała
profesorów i studentów należących do szkoły katedralnej Notre Dame
i innych szkół paryskich. Statuty uniwersytetu zatwierdził w roku 1215
legat papieski Robert z Courcon. Aleksander z Hales, św. Bonawentura,
św. Albert Wielki, św. Tomasz z Akwinu, Mateusz z Aąuasparta, Roger
Marston, Ryszard z Middleton, Roger Bacon, Idzi Rzymianin, Siger
z Brabantu, Henryk z Gandawy, Rajmund Luli, Duns Szkot (zm. 1308)
- wszyscy oni albo studiowali, albo nauczali (lub jedno i drugie)
w Paryżu. N a znaczeniu zyskiwały jednak także inne ośrodki wyższych
studiów, które dopracowywały się własnej tradygi. Tak więc z uniwer
sytetem oksfordzkim wiązały się nazwiska takich ludzi jak Robert
Grosseteste, Roger Bacon i Duns Szkot, i podczas gdy Paryż był
miejscem triumfu arystotelizmu, Oksford kojarzy się z charakterystycz
nym dla siebie łączeniem tradycji augustyńskiej z „empiryzmem", czego
przykładem jest filozofia Rogera Bacona. Niezależnie jednak od
znaczenia Oksfordu, Bolonii i w pewnym okresie dworu papieskiego,
uniwersytet paryski stał się wyraźnie najważniejszym ośrodkiem wyż
szych studiów w chrześcijaństwie XIII wieku. Uczniowie przyjeżdżali na
studia do Paryża, a następnie wracali do Oksfordu czy Bolonii, aby
nauczać, przywożąc z sobą ducha i ideały wielkiego uniwersytetu,
252 WIEK TRZYNASTY
a nawet ci uczeni, którzy nigdy nie postawili stopy w Paryżu, podlegali

jego wpływowi. Robert Grosseteste na przykład, który zapewne nigdy
nie studiował w Paryżu, pozostawał niewątpliwie pod wpływem profe
sorów paryskich.
Międzynarodowy charakter uniwersytetu paryskiego oraz wynikają
ce stąd jego znaczenie dla intelektualnego sposobu przedstawiania oraz
obrony chrześcijaństwa siłą rzeczy sprawiał, że jednym z celów Stolicy
Świętej stała się troska o nieprzekraczanie granic religijnej prawowier-
ności. Dlatego na spory wokół awerroizmu należy patrzeć w świetle
międzynarodowego statusu uniwersytetu; uniwersytet - w tej mierze,
w jakiej dotyczy to filozofii i teologii - reprezentował sobą intelektualną
kulturę wieków średnich, szerzenie więc w jego murach systemu
myślowego nie dającego się pogodzić z chrześcijaństwem nie mogło być
dla Rzymu sprawą obojętną. Z drugiej strony błędem byłoby przypusz
czenie, że występowało kategoryczne narzucanie jednej konkretnej
tradycji. Św. Tomasz spotkał się wprawdzie z trudnościami, kiedy
przyjął i propagował arystotelizm; trudności te jednak nie były trwałe,
a nawet wtedy, gdy filozofia Arystotelesa w końcu zdominowała
intelektualne życie uniwersytetu, w wiekach XIII i XIV wciąż istniała
duża swoboda w głoszeniu różnych poglądów filozoficznych.
2. Warunkiem powstania uniwersytetu było otrzymanie formalnego
statutu albo od papieża, albo od cesarza (uniwersytet w Neapolu
otrzymał swój statut od Fryderyka II), albo też, później, od króla.
Statuty przyznawały profesorom i studentom znaczne przywileje,
których zazdrośnie strzeżono. Dwoma najważniejszymi przywilejami
była wewnętrzna jurysdykga (która wciąż na przykład obowiązuje
w Oksfordzie) oraz prawo nadawania stopni, z czym się łączyło prawo
nauczania. Studenci byli zwolnieni od służby wojskowej, z wyjątkiem
szczególnych okoliczności, uniwersytet zaś był na ogół zwalniany
z poważnej części opłat podatkowych, w szczególności z podatku
lokalnego. W Europie Północnej władza nad uniwersytetem spoczywała
w rękach profesorów, a rektor był wybierany; natomiast w uniwer
sytetach Europy Południowej władza była często sprawowana w sposób
wybitnie demokratyczny, ale w każdym przypadku uniwersytet był
w poważnym zakresie korporaqą niezależną i zamkniętą, utrzymującą
swoje przywileje w stosunku do Kościoła i państwa. Pod tym względem
uniwersytety w Oksfordzie i w Cambridge są wierniejsze średniowiecz
nej tradyqi i praktyce niż uniwersytety z kontynentu, gdzie rektorów
i profesorów powołują władze państwowe.
WPROWADZENIE 253
3. W czasach średniowiecza, a odnosi się to również do okresu
znacznie późniejszego, studenci wstępowali na uniwersytet w dużo
młodszym wieku niż dzisiaj. Mogli zatem wstępować na uniwersytet
chłopcy trzynastoletni lub czternastoletni, a jeśli się o tym pamięta, to
przestaje budzić nasze zdziwienie liczba lat wymaganych do uzyskania
doktoratu. Nauka w zakresie sztuk trwała od czterech i pół do sześciu
lat, w zależności od uniwersytetu (chociaż w Oksfordzie wymagano
blisko siedmiu lat), i dopiero po tym czasie student musiał zdać egzamin
ze sztuk, by mógł przejść na teologię. N a kursie teologii przez cztery lata
musiał uczęszczać na wykłady z Pisma Świętego, a następnie przez
dalsze dwa lata na wykłady z Sentencji, po których, mając dwadzieścia
sześć lat, uzyskiwał bakalaureat i wykładał przez dwa kolejne lata dwie
księgi Pisma Świętego. Następnie mógł prowadzić wykłady na temat
Sentencji i w końcu, po kilku latach spędzonych na studiowaniu
i dyskutowaniu, mógł uzyskać doktorat i nauczać teologii, mając
minimum trzydzieści cztery lata. D o nauczania sztuk minimalny
wymagany wiek wynosił dwadzieścia lat. W Paryżu istniała tendencja do
zwiększania liczby lat wymaganych do uzyskania doktoratu, natomiast
w Oksfordzie nauka sztuk trwała dłużej, a nauka teologii krócej niż
w Paryżu.
Studentów, którzy uzyskali doktorat i opuszczali uniwersytet, nazy
wano magistri non regentes, natomiast tych, którzy pozostawali, by
nauczać, nazywano magistri regentes; ale nie ulega wątpliwości, że
niezależnie od tego, jak wielu studentów mogło się znaleźć w pierwszej
grupie, wieloletnia nauka uniwersytecka była nastawiona na przygoto
wywanie zawodowych profesorów i nauczycieli.
Co się tyczy curriculum, to ogólna praktyka uniwersytecka w XIII
wieku polegała na wykładaniu lub słuchaniu wykładów na temat
wybranych tekstów. Tak więc obok pism takich gramatyków, jak
Pryscjan i Donat, oraz innych tekstów klasycznych, pisma Arystotelesa
zaczęły z biegiem czasu coraz bardziej dominować na wydziale sztuk,
przy czym istotne jest to, że „łaciński awerroizm" reprezentowali
zasadniczo profesorowie tego wydziału. N a wydziale teologii główną
rolę odgrywało Pismo Święte i Sentencje Piotra Lombarda, a sposobem
wyrażania własnych poglądów przez profesora był komentarz. Obok
wykładów curriculum charakteryzowało się inną jeszcze cechą istotną,
mianowicie dysputą, która przybierała już to formę dysputy „zwykłej"
(disputatio ordinaria), już to dysputy „ogólnej" (de quolibet). Dis-
putationes de quolibet, podczas których wybierano jakieś jedno zagad-
254 WIEK TRZYNASTY
nienie spośród wielu różnych problemów, odbywały się w czasie

uroczystych świąt, zaś po dyspucie w sensie ścisłym, to znaczy po
wystąpieniach obrońcy, czyli respondens, i osób wysuwających zarzuty,
czyli opponentes, profesor dokonywał podsumowania całego materiału,
a więc argumentów, zarzutów i odpowiedzi, a swoją wypowiedź kończył
podaniem własnego przemyślanego rozwiązania (determinatió) dys
kutowanego problemu, które rozpoczynał słowami Respondeo dicen-
dum. Następnie końcowy wynik, ustalony przez profesora, publikowa
no jako Quodlibet. (Św. Tomasz pozostawił po sobie jedenaście lub
dwanaście Quaestiones quodlibetales.) Disputatio ordinaria także koń
czyła się determinatió i była publikowana jako quaestio disputata.
Istniały ponadto inne formy dysput, ale te dwie, disputatio ordinaria
oraz disputatio de quolibet, były najważniejsze. Służyły studentowi do
lepszego zrozumienia danego tematu, poznania własnej zdolności
argumentowania i odpierania zarzutów. Ogólnie rzecz biorąc, średnio
wieczna edukaqa uniwersytecka zmierzała w istocie raczej do przekaza
nia pewnej porcji wiedzy oraz sprawności obchodzenia się z nią aniżeli
do pomnażania faktycznej wiedzy, jak to się dzieje we współczesnych
instytutach badawczych. Rzecz jasna uczeni z pewnością dążyli do
poszerzania wiedzy w sposób spekulatywny; ale na przykład rozwój
poznania naukowego zajmował niewiele miejsca w edukacji średnio
wiecznej, chociaż w wieku XIV nauka osiągnęła pewien postęp w Paryżu
i Wiedniu.
4. W życiu Paryża i Oksfordu wielką rolę odgrywały zgromadzenia
zakonne, w szczególności dwa powstałe w XIII wieku zakony żebracze,
mianowicie dominikanie i franciszkanie. Pierwsi osiedlili się w Paryżu
w roku 1217, drudzy kilka lat później, następnie obydwa zakony zaczęły
zabiegać o katedry teologii na uniwersytecie, to znaczy wysunęły
żądanie, by ich katedry teologii zostały wcielone w strukturę uniwer
sytetu, a ich profesorom i studentom przyznano uniwersyteckie przywi
leje. Żądaniu temu wyraźnie się sprzeciwiło uniwersyteckie grono
nauczycielskie; ale w roku 1229 dominikanie otrzymali pierwszą
katedrę, a w roku 1231 drugą, w tym też roku franciszkanie uzyskali
swoją pierwszą katedrę (drugiej nie otrzymali). Roland z Kremony i Jan
z Saint Aegidio byli pierwszymi profesorami dominikańskimi, zaś
pierwszym profesorem franciszkańskim był Aleksander z Hales. W roku
1248 Kapituła Generalna dominikanów zarządziła powołanie studia
generalia (domów nauki dla całego zakonu, odrębnych od domów nauki
poszczególnych prowincji) w Kolonii, Bolonii, Montpelier i Oksfordzie,
WPROWADZENIE 255
natomiast franciszkanie w tym czasie założyli studia generalia w Oksfor
dzie i Tuluzie. W 1260 roku otworzyli dom w Paryżu augustianie,
a pierwszym ofiqalnym doktorem został Idzi Rzymianin, natomiast
karmelici otworzyli domy w Oksfordzie (1253) i w Paryżu (1259). Inne
zakony również podjęły starania w tym kierunku.
Zgromadzenia zakonne, zwłaszcza dominikanie i franciszkanie, wy
konały ogromną pracę na polu intelektualnym i wydały wiele wybitnych
osobistości (mamy głównie na myśli św. Alberta Wielkiego i św.
Tomasza z Akwinu spośród dominikanów oraz Aleksandra z Hales i św.
Bonawenturę spośród franciszkanów), ale spotykały się z poważną
opozyqa, częściowo zapewne podyktowaną przez zazdrość. Przeciw
nicy zakonów nie tylko wysuwali żądanie, by żadne zgromadzenie
zakonne nie mogło zajmować w tym samym czasie więcej niż jedną
katedrę, ale nawet posuwali się do atakowania samego stanu zakon
nego. I tak w 1255 roku Wilhelm z Saint Amour ogłosił pamflet De
periculis novissimorwn temporum („O niebezpieczeństwie najnowszych
czasów"), który spotkał się z repliką św. Tomasza Contra impugnantes
Dei cultum („Przeciwko zwalczającym kult Boży"). Pamflet Wilhelma
z Saint Amour został potępiony w roku 1257, a księżom świeckim
zakazano ogłaszać pisma przeciwko zakonnikom; ale wbrew temu
zakazowi Gerard z Abbeville ponowił sprzeciw w Contra adversariwn
perfectionis christianae („Przeciwko adwersarzowi chrześcijańskiej dos
konałości"). Św. Bonawentura i św. Tomasz, choć mogli się bardzo
różnić w sprawach filozoficznych, w sposób jednomyślny i zdecydowa
ny bronili zgromadzeń zakonnych, obydwaj też ogłosili odpowiedzi na
pismo Gerarda, co z kolei wywołało replikę ze strony Mikołaja
z Lisieux, który wystąpił w imieniu kleru świeckiego. Spór między
zakonnikami a duchowieństwem świeckim wybuchał znowu przy
różnych okazjach, ale w tej mierze, w jakiej chodziło o sprawę
zasadniczą, to znaczy o wcielenie do uniwersytetu katedr zakonnych,
werdykt był korzystny dla zakonników i nie został cofnięty. Efekt tego
był jednak taki, o czym warto wspomnieć, że Robert z Sorbon, kapelan
Ludwika IX, w celu kształcenia studentów w zakresie teologii powołał
do życia w roku 1253 kolegium la Sorbonne, które stało otworem dla
studentów świeckich. Jeżeli założenie Sorbony i podobnych kolegiów
nazywam „efektem" sporu między duchowieństwem świeckim a zakon
nikami, mam na myśli tylko to, że kolegia zakładano częściowo zapewne
w celu zrównoważenia wpływu i pozycji duchowieństwa zakonnego,
a z pewnością i po to, by przenieść na inne pole korzyści, jakie niósł
256 WIEK TRZYNASTY
z sobą uprawiany przez zakonników typ edukacji i treningu intelektual

nego.
5. W XIII wieku można wyróżnić odrębne nurty myślowe, które
w zgromadzeniach zakonnych przybierały w końcu mniej lub bardziej
trwałą postać tradycyjnych szkół. Istniał po pierwsze augustyński nurt
myślowy, konserwatywny w swoim charakterze i na ogół z rezerwą
odnoszący się do arystotelizmu, który raz traktowano z wyraźną
wrogością, a kiedy indziej częściowo akceptowano. D o tego nurtu
należeli myśliciele franciszkańscy (a nawet pierwsi dominikanie), re
prezentowani przez Roberta Grosseteste, Aleksandra z Hales i św.
Bonawenturę. Po drugie, istniał arystotelesowski nurt myślowy, charak
terystyczny dla dominikanów i reprezentowany przez św. Alberta
Wielkiego (częściowo) i (całkowicie) przez św. Tomasza z Akwinu. Po
trzecie, byli awerroiści, których reprezentował Siger z Brabantu. Po
czwarte, należy też uwzględnić takich niezależnych i eklektycznych
myślicieli, jak Idzi Rzymianin i Henryk z Gandawy. Po piąte, na
przełomie wieku pojawiła się wielka postać Dunsa Szkota, który
zrewidował franciszkańską tradycję w świetle arystotelizmu i którego
właśnie, a nie św. Bonawenturę, zakon uznał za swego Doktora. Nie
mogę szczegółowo omawiać myśli wszystkich filozofów XIII wieku; ale
będę się starał wyraźnie określić ich charakterystyczne cechy, ukazać
różnorodność myśli w obrębie mniej lub bardziej wspólnej struktury
oraz przedstawić powstanie i rozwój różnych tradycji.
Rozdział XXIII
WILHELM Z OWERNII
Powody, dla których zajmujemy się Wilhelmem

z Owemii - Bóg i stworzenie; istota i istnienie - Bóg
stwarza bezpośrednio i w czasie - Dowody na
istnienie Boga - Hylemorfizm - Dusza - Poznanie
- Wilhelm z Owemii jako myśliciel okresu przejś
ciowego.
1. Wilhelm z Owernii (lub Wilhelm z Paryża), autor De Trfnitate („O

Trójcy Świętej") lub De primo principio („O pierwszej zasadzie"; ok.
1225), De anima (,,0 duszy"; 1230), De universo creaturarum („O świecie
stworzeń"; ok. 1231) oraz paru mniejszych traktatów, był biskupem
Paryża w latach 1228-1249, a więc do roku swej śmierci. Nie należy on
wprawdzie do najlepiej poznanych myślicieli wieków średnich, ale
zasługuje na naszą uwagę jako filozof i teolog, który był biskupem
Paryża w czasie, kiedy Grzegorz IX powołał komisję teologów celem
poprawienia dzieł Arystotelesa, a tym samym milcząco zmodyfikował
stosunek Kościoła do filozofa pogańskiego. I rzeczywiście Wilhelm
z Owernii reprezentuje stanowisko zajęte przez Grzegorza IX, kiedy
w De anima mówi, że chociaż Arystoteles często zaprzecza prawdzie,
a więc należy go odrzucić, to jednak jego naukę powinno się akcep
tować, kiedy odpowiada ona prawdzie, to znaczy kiedy jest zgodna
z doktryną chrześcijańską. Myśl Wilhelma w swoim głównym nurcie jest
kontynuacją tradycji Augustyna, Boecjusza i Anzelma, ale Wilhelm znał
nie tylko prace Arystotelesa, lecz także pisma filozofów arabskich
i żydowskich i nie wahał się korzystać z ich idei w szerokim zakresie.
Ogólnie więc można powiedzieć, że w osobie Wilhelma z Owernii
258 WIEK TRZYNASTY
widzimy inteligentnego i otwartego zwolennika tradycji, który pragnął

czerpać z nowych nurtów myślowych, ale który doskonale zdawał sobie
sprawę z tego, w których punktach Arabowie i sam Arystoteles byli
w niezgodzie z nauką chrześcijańską. Jest on zatem uosobieniem
spotkania się wieków XII i XIII i ma tytuł do tego, by o nim mówić,
kiedy się zajmujemy wczesnymi myślicielami XIII wieku. Ponadto
Wilhelm był świeckim księdzem, który zasiadał na biskupim tronie
Paryża w czasie, gdy zakony żebracze otrzymały swoje pierwsze katedry
uniwersyteckie, a zatem również z tego względu uzasadnione jest
przyjrzenie się jego poglądom filozoficznym przed przystąpieniem do
omawiania myślicieli wywodzących się z zakonów franciszkańskiego
i dominikańskiego. Nie jest zresztą postacią mało znaczącą; wręcz
przeciwnie, jego myśl jest żywa, oryginalna i usystematyzowana.
2. Od Awicenny przyjął Wilhelm z Owernii rozróżnienie między istotą
a istnieniem, czyniąc je podstawą wyjaśniającą skoóczoność i zależność
stworzeń. Esse, istnienie, nie należy do rado, czyli istoty, żadnego
przedmiotu z wyjątkiem jednego (Boga), w którym jest tożsame z istotą;
o wszystkich pozostałych przedmiotach istnienie jest orzekane tylko
„przypadłościowo", to znaczy przysługuje im przez partycypację (per
participationem). Jeżeli rozważamy dowolny przedmiot skończony, to
widzimy, że zachodzi różnica między jego ratio, czyli istotną naturą,
a jego istnieniem, że nie jest konieczne, iż powinien on istnieć; ale jeśli
rozważamy Byt konieczny, zdajemy sobie sprawę, że jego istoty nie
można pojąć bez istnienia. Jednym słowem, „we wszystkim (innym niż
1
Bóg) ens to jedno, a esse lub entitas to drugie" . Znaczy to, że tylko
Bóg jest czystym istnieniem, że istnienie jest Jego istotą, natomiast
przedmioty nie istnieją w sposób istotny dlatego, że muszą, lecz dlatego,
że ich istnienie jest nabyte, otrzymane. A zatem relacja przedmiotów
różnych od Boga do Boga musi być relacją stworzenia do Stwórcy,
2
z czego wynika, że teoria emanacji jest fałszywa ; Bóg jest absolutnie
prosty. Rzeczy nie preegzystują w Bogu jako Jego części, co musiałoby
mieć miejsce, gdyby wypływały z Boga na podobieństwo wody z fon
tanny, ale jedynie w formae exemplar es, które są tożsame z Bogiem.
Bóg postrzega siebie samego jako przyczynę wzorczą wszystkich
3
stworzeń.
1
Por. De universo, 1, 3, 26; 2, 2, 8; De Trinitate, 1 i 2.
2
De universo, 1, 1, 17.
3
Tamże, 1, 1, 17.
WILHELM Z OWERNII 259
3. Kiedy Wilhelm z Owernii odrzuca neoplatońsko-arabską teorię
emanacji, odrzuca także koncepcję stworzenia na drodze bytów pośred
niczących. Głoszona przez Arystotelesa i jego zwolenników hierarchia
4
Inteligencji nie m a podstaw w rzeczywistości ; Bóg stworzył świat
bezpośrednio. Wynika z tego, że Boża opatrzność odnosi się do rzeczy
jednostkowych, zaś Wilhelm, chcąc zilustrować działanie Bożej opatrz
5
ności, przytacza sporo przykładów instynktownych działań zwierząt.
Następnie zostaje odrzucona arystotelesowska doktryna wieczności
świata. Czegokolwiek ludzie by nie mówili i jak bardzo by się nie starali
tłumaczyć Arystotelesa, pewne jest to, iż stał on na stanowisku, że świat
jest wieczny i że nie zaczął bytować, a Awicenna poszedł w tym punkcie
6
za nim. W związku z tym Wilhelm nie tylko przedstawia racje, dla
których Arystoteles i Awicenna głosili tego rodzaju pogląd, ale nawet
próbuje ukazać ich w lepszym świetle, wzbogacając ich argumenty, by
w końcu je odrzucić. N a przykład myśl, że gdyby Bóg poprzedzał
stworzenie świata, to nieskończone trwanie musiałoby przeminąć przed
stworzeniem, a także myśl, że przed stworzeniem byłby jakiś pusty czas,
opierają się na pomieszaniu czasu z wiecznością. Koncepcja nieskoń
czonego trwania przemijającego przed stworzeniem miałaby sens tylko
wtedy, gdyby wieczność była tym samym co czas, to znaczy gdyby nie
było wieczności, gdyby Bóg był w czasie; a koncepcja pustego czasu
przed stworzeniem także jest pozbawiona sensu, ponieważ przed
stworzeniem nie mogło być żadnego czasu. Musimy wprawdzie mówić
0 Bogu poprzedzającym stworzenie, istniejącym przed światem, ale
jednocześnie powinniśmy pamiętać, że takie wyrażenia zostały wzięte
z czasowego trwania i kiedy się odnoszą do tego, co jest wieczne, użyte są
w sensie analogicznym, a nie jednoznacznym.
7
Jednakże, jak zauważa Wilhelm z Owernii , nie wystarczy zaprzeczyć
swoim oponentom i ukazać niewystarczalność ich argumentów, jeżeli
nie przejdzie się do udowodnienia własnego stanowiska w sposób
pozytywny. Wilhelm przeto podaje różne argumenty za stworzeniem
świata w czasie, z których kilka pojawi się znowu u św. Bonawentury
1 które św. Tomasz uzna za nieprzekonujące. Wilhelm na przykład
argumentuje, wyjmując jak gdyby słowa z ust swego przeciwnika, że
4
Tamie, 1, 1, 24 ns.
5
Tamie, 1, 3, 2-3.
6
ramie, 1, 2, 8.
7
260 WIEK TRZYNASTY
gdyby świat był wiecznie w istnieniu, to do obecnej chwili nieskończony

czas by przeminął. Ale jest rzeczą niemożliwą, aby nieskończony czas
przeminął. A zatem świat nie mógł istnieć odwiecznie. Został więc
stworzony w czasie, to znaczy można oznaczyć pierwszy moment czasu.
Dalej, zakładając że obroty Saturna pozostają w takiej proporcji do
obrotów Słońca jak jeden do trzydziestu, Słońce powinno od momentu
stworzenia wykonać trzydzieści razy więcej obrotów niż Saturn. Ale jeśli
świat istnieje odwiecznie, to Saturn i Słońce powinny wykonać nieskoń
czoną liczbę obrotów. Otóż w jaki sposób jakaś nieskończoność może
być trzydzieści razy większa od innej nieskończoności?
Na podstawie tego, co dotychczas powiedzieliśmy, wyraźnie widać, że
Wilhelm z Owernii nie ograniczał się jedynie do odrzucenia neoplatońskiej
koncepcji emanacji i arystotelesowskiej idei wiecznego świata, przyjmując
w to miejsce doktrynę Augustyna o bezpośrednim i wolnym stworzeniu
przez Boga w czasie. Przeciwnie, w sposób zdecydowany i dokładny
przytaczał i odrzucał argumenty swoich oponentów oraz wypracowywał
systematyczne dowody własnej tezy. To zaś, że potrafił to robić, w dużym
stopniu zawdzięczał temu, iż z pierwszej ręki znał pisma Arystotelesa oraz
Arabów i nie wahał się korzystać nie tylko z logiki Arystotelesa i jego
kategorii, lecz także z pomysłów Arystotelesa, Awicenny i innych
myślicieli, o ile były do przyjęcia. Wspominaliśmy już na przykład
o wykorzystaniu przez Wilhelma rozróżnienia Awicenny między istotą
a istnieniem, i rzeczywiście Wilhelm był pierwszym średniowiecznym
scholastykiem, który z rozróżnienia tego uczynił wyraźny i podstawowy
problem swojej filozofii. Samo zaś rozróżnienie, które pozwoliło mu jasno
przedstawić relację stworzenia do Stwórcy, Wilhelm wzbogacił doktryną
analogii. W związku z twierdzeniem, że rzeczy skończone posiadają esse
„przez partycypację", Wilhelm wypowiada uwagę, iż czytelnika nie
powinien niepokoić czy wprowadzać w zakłopotanie fakt, że to samo
słowo lub pojęcie stosuje się zarazem do Boga i stworzeń, ponieważ nie
stosuje się ono w tym samym sensie (univoce), czyli jednakowo; odnosi się
ono pierwotnie do Boga, który j e s t esse, a tylko wtórnie do stworzeń,
które m a j ą esse, to znaczy partycypują w istnieniu dzięki temu, iż
otrzymują je poprzez stwórczy akt Boga. Zdrowie, zauważa Wilhelm,
orzekane jest o człowieku, o moczu, o lekarstwie i o pożywieniu, ale nie jest
8
orzekane w tym samym sensie i w ten sam sposób. Przykład zdrowia jest
8
De Trinit., 7.
nieco banalny, lecz pokazuje, że Wilhelm z Owernii rozumiał doktrynę
analogii, która spełnia istotną funkcję w filozofii teistycznej.
4. Jeżeli chodzi o dowody na istnienie Boga, to jest czymś niezwykłym
fakt, że Wilhelm z Owernii w małym stopniu korzystał z dowodów
Arystotelesa, a nawet Majmonidesa. Nie przytoczył dowodu Arys
totelesa o Bogu jako pierwszym nieporuszonym poruszycielu i chociaż
Wilhelm z całą pewnością uważał Boga za pierwszą przyczynę sprawczą,
to charakterystycznym dla niego dowodem jest ten, który pod względem
kierunku argumentowania przypomina nieco sposób dowodzenia przy
jęty przez św. Anzelma, nawet jeśli dowód Anzelma nie został po
wtórzony. Dowód, o którym mówimy, jest dowodem z bytu, który
istnieje przez partycypację, do bytu, który istnieje w sposób istotny, per
essentiam. T o od razu przywodzi na myśl dowód z przygodności, który
występuje w filozofii arabskiej i żydowskiej, ale Wilhelm preferuje
argumentowanie z jednego pojęcia o drugim. N a przykład pojęcie esse
adunatum m a jako swoje pojęcie współzależne esse non causatum, a esse
causatum pociąga za sobą esse non causatum, zaś esse secundarium - esse
9
primwn i tak dalej. Wilhelm mówi o analogia oppositorwn i pokazuje,
jak jedno pojęcie lub słowo z konieczności pociąga za sobą współzależne
10
z nim pojęcie lub słowo, tak że G. Grunwald może twierdzić, iż
Wilhelm preferuje czysto logiczny, a nawet gramatyczny typ dowodu,
kiedy z jednego słowa wnioskuje o drugim słowie, które się zawiera lub
jest zakładane przez pierwsze słowo. T o prawda, że argument zdaje się
robić takie wrażenie, a gdyby był argumentem czysto werbalnym, byłby
otwarty na zarzut, że takie słowa lub pojęcia jak esse participatum czy
esse causatum niewątpliwie pociągają za sobą słowa lub pojęcia esse per
essentiam czy esse non causatum, ale nie jest to żaden dowód na to, iż esse
per essentiam czy esse non causatum aktualnie istnieje, chyba że się
najpierw wykaże, iż jest jakieś esse participatum czy esse causatum.
W przeciwnym wypadku dowód w nie większym stopniu dowodziłby
istnienia Boga niż argument a priori św. Anzelma. Ale chociaż Wilhelm
w niedostateczny sposób przedstawia doświadczalny charakter punktu
wyjścia dowodu, to jednak jego argument w żadnym wypadku nie jest
argumentem czysto werbalnym, ponieważ Wilhelm wykazuje, iż przed
miot, który zaczyna bytować, nie może być zależny od siebie czy
przyczynować sam siebie. Esse indigentiae domaga się esse sufjicientiae
9
Tamże, 6.
10
Geschichte der Gottesbeweise im Mittelalter... (Beiträge, 6, 3), s. 92.
262 WIEK TRZYNASTY
jako racji swego istnienia, tak jak esse potentiale domaga się bytu
w akcie, który by go wprowadził w stan aktualności. Cały wszechświat
domaga się Bytu koniecznego jako swej przyczyny i racji. Innymi słowy,
chociaż można często odnieść wrażenie, że Wilhelm tylko analizuje
pojęcia i je hipostazuje, to jednak przedstawia dowód, który nie ma
wyłącznie charakteru logicznego czy werbalnego, ale jest również
dowodem metafizycznym.
5. Wilhelm z Owernii przyjął arystotelesowską doktrynę hylemorficz-
nego złożenia, ale odmówił uznania koncepcji Avicebrona, według której
11
Inteligencje lub aniołowie są hylemorficznie złożone. Jest oczywiste, że
Arystoteles nie sądził, by w duszy rozumnej zawierała się materia prima,
ponieważ wyraźnie twierdził, iż dusza jest niematerialną formą, a podany
przez Awerroesa opis materii pierwszej, według którego jest ona
potencjalnością substancji podpadającej pod zmysły, a substancja
podpadająca pod zmysły ostatecznym aktem materii pierwszej, wyraźnie
implikuje to samo, to znaczy że materia pierwsza jest wyłącznie sprawą
substancji podpadającej pod zmysły. Ponadto, czemu mogłaby służyć
materia pierwsza w aniołach, jaką funkcję mogłaby spełniać? Materia
sama w sobie jest czymś martwym; nie może w żaden sposób przyczyniać
się do intelektualnych i duchowych czynności ani nawet ich odbierać.
Ponieważ Wilhelm posłużył się już rozróżnieniem między istotą a istnie
niem w celu wyjaśnienia skończoności stworzeń i ich radykalnej różnicy
względem Boga, nie było mu potrzebne uniwersalne złożenie hylemorficz-
ne, a skoro uważał, że postulowanie obecności materii pierwszej
w aniołach raczej by utrudniało niż ułatwiało wyjaśnienie ich czysto
duchowych czynności, przeto materię pierwszą ograniczył do świata
zmysłowo poznawalnego, podobnie jak zrobił to po nim św. Tomasz.
6. W psychologii, przedstawionej w De anima, Wilhelm z Owernii
łączy tematy zaczerpnięte z Arystotelesa i Augustyna. Wyraźnie więc za
Arystotelesem definiuje duszę jako perfectio corporis physici organici
12
potentia vitam habentis , chociaż przypomina czytelnikowi, że nie
powołuje się na Arystotelesa jako na niekwestionowany autorytet, lecz
zamierza wykazać prawdziwość tej definicji. To, że człowiek m a duszę,
powinno być oczywiste dla każdego, ponieważ każdy jest świadomy
13
tego, że poznaje i wypowiada sądy ; ale dusza nie stanowi całej natury
11
12
De anima, 1, 1.
13
Tamże, 1, 3.
człowieka. Gdyby tak było, wówczas dusza ludzka połączona na
przykład z ciałem eterycznym wciąż byłaby człowiekiem, podczas gdy
w gruncie rzeczy nie byłaby nim. Arystoteles zatem miał rację mówiąc,
14
że dusza jest dla ciała tym, czym jest forma dla materii. Nie
przeszkadza m u to jednak twierdzić, że dusza jest substancją, a to
dlatego, iż musi ona być albo substancją, albo przypadłością, a nie może
być przypadłością, jak również powoływać się na Augustyóskie porów
nanie duszy do harfisty, ciała zaś do harfy. Może się wydawać, że
w człowieku są trzy dusze, jedna będąca zasadą życia (dusza wegetatyw
na), druga będąca zasadą wrażliwości (dusza zwierzęca lub wrażliwa)
i trzecia będąca zasadą poznania intelektualnego (dusza rozumna); ale
krótka refleksja wykaże, że tak być nie może. Gdyby istniała w człowie
ku dusza zwierzęca, odrębna od duszy rozumnej, czyli ludzkiej, wówczas
człowieczeństwo, natura ludzka, nie pociągałoby za sobą zwierzęcości,
podczas gdy w rzeczywistości człowiek jest zwierzęciem dlatego, że jest
15
człowiekiem, zwierzęcość należy do natury ludzkiej. W człowieku
zatem istnieje jedna dusza, która spełnia różne funkcje. Została
stworzona i wlana przez samego Boga, ani nie została zrodzona przez
16
rodziców, ani wyprowadzona z potencjalności materii . Jest ponadto
nieśmiertelna, co Wilhelm wykazuje za pomocą argumentów, z których
kilka ma rodowód platoński. N a przykład, jeżeli złość złej duszy nie
szkodzi lub nie niszczy jej esse, w jaki sposób mogłaby je zniszczyć
17
śmierć cielesna? 1 dalej, skoro ciało otrzymuje życie od duszy i dusza
ma taką siłę, że ożywia ciało, które rozważane samo w sobie jest martwe,
to znaczy pozbawione życia, to fakt, iż ciało przestaje żyć, nie może
18
niszczyć siły witalnej tkwiącej w duszy. Ponadto, dusza może porozu
miewać się z substantiae separatae i tym samym jest do nich podobna,
nieśmiertelna; ale skoro dusza ludzka jest niepodzielna i jedna, to
wynika z tego, że cała dusza ludzka jest nieśmiertelna, a nie tylko jej
19
część rozumna.
Ale chociaż Wilhelm z Owernii przyjmuje perypatetycką naukę
o duszy jako formie ciała (należy tu wysunąć zastrzeżenie, że mówiąc
14
Tamie, i, 2.
15
ramie, 4, 1-3.
16
ramie, 5, 1 ns.
17
ramie, 6, 1.
18
ramie, 6, 7.
19
De anima, 6, 8.
264 WIEK TRZYNASTY
0 zjednoczeniu duszy z ciałem używa czasami wyrażeń platońsko-

augustyńskich), idzie za św. Augustynem, kiedy odmawia uznania
20
realnej różnicy między duszą a jej władzami. Tylko substanqa może
poznawać lub chcieć, przypadłość nie może tego robić. Dlatego właśnie
to sama dusza jest tym, co poznaje lub chce, choć doświadcza siebie
w odniesieniu do różnych przedmiotów lub do tych samych przed
miotów na różne sposoby, już to ujmując je poznawczo, już to pożądając
ich. Z tego mogłoby naturalnie wynikać, że należy odrzucić rozróżnienie
Arystotelesa między intelektem czynnym a biernym, i Wilhelm z Ower-
nii rzeczywiście odrzuca doktrynę intelektu czynnego i naukę o species
intelligibilis. Zwolennicy Arystotelesa i jego komentatorów przyjęli za
dobrą monetę teorię intelektu czynnego, nie poddając jej żadnej głębszej
refleksji, podczas gdy nie tylko można przytoczyć argumenty wykazują
ce jej niewystarczalność, ale także można podać mocne argumenty
przemawiające za czymś przeciwnym, na przykład argument z prostoty
21
duszy. Intelekt czynny zatem trzeba odrzucić jako bezużyteczną fikcję.
A fortiori oczywiście Wilhelm odrzuca arabską ideę o d d z i e l o n e g o
intelektu czynnego, ideę, którą - idąc za Awerroesem - przypisał
(prawdopodobnie słusznie) samemu Arystotelesowi.
7. Co się zatem tyczy problemu intelektu czynnego, to Wilhelm
z Owernii porzuca towarzystwo Arystotelesa i Arabów na rzecz
Augustyna, ale również w teorii poznania można obserwować wpływ
Augustyna. Wilhelm, podobnie jak Augustyn, kładzie nacisk na to, że
dusza poznaje samą siebie, m a bezpośrednią samoświadomość, i znowu
podobnie jak Augustyn minimalizuje znaczenie zmysłów. Jest prawdą,
że człowiek woli skupiać się na rzeczach cielesnych, przedmiotach
podpadających pod zmysły; i to jest powód, dla którego może lek
ceważyć dane samoświadomości, a nawet być tak niemądrym, aby
negować samo istnienie duszy nieśmiertelnej. Jest również prawdą, że
dla percepgi zmysłowej zmysły są konieczne, jest to rzecz dość
oczywista, i że przedmioty cielesne wywołują w narządach zmysłowych
fizyczne wrażenia. Ale formy intelektualnie poznawalne, abstrakcyjne
1 ogólne, dzięki którym poznajemy przedmioty świata cielesnego, nie
mogą pochodzić ani od samych przedmiotów, ani od wyobrażeń takich
przedmiotów, skoro i przedmioty, i obrazy są szczegółowe. W jaki
sposób zatem powstają nasze abstrakcyjne i ogólne idee przedmiotów
20
Tamże.
21
Tamże, 7, 3.
zmysłowych? Otóż powstają one za sprawą samego poznawania, które
nie jest wyłącznie bierne, lecz czynne, effectrix earum (scientiarum quae
a parte sensibilium ei advenire videntur) apud semetipsam et in semetip-
21
sa. Aktywność ta jest aktywnością samej duszy, chociaż pojawia się
przy okazji wrażeń zmysłowych.
Jaka zatem istnieje gwarancja, że abstrakcyjne i ogólne idee mają
obiektywny charakter? Gwarancją tą jest fakt, że intelekt nie jest
wyłącznie aktywny, lecz także bierny, chociaż bierny jest w odniesieniu
do Boga, a nie w odniesieniu do rzeczy podpadających pod zmysły. Bóg
odciska na intelekcie nie tylko pierwsze zasady, lecz także nasze
1
abstrakcyjne idee świata zmysłowego. W De anima * Wilhelm mówi
wyraźnie, że w ten sposób poznajemy nie tylko pierwsze zasady (regulae
primae et per se notae) i prawa moralności (regulae honestatis), lecz także
intelektualnie poznawalne formy przedmiotów podpadających pod
zmysły. Dusza ludzka zajmuje miejsce na granicy dwóch światów (velut
in horizonte duorum mundorum naturaliter esse constitutam et ordinatum)
- jednego, będącego światem przedmiotów poznania zmysłowego,
z którym jest połączona dzięki ciału, oraz drugiego, którym nie jest
Platona świat ogólnych idei czy Arystotelesa Inteligencja oddzielona,
lecz sam Bóg, creator ipse, który stanowi exemplar, speculum, liber vivus,
i staje przed intelektem ludzkim w taki sposób, że intelekt odczytuje jak
gdyby w Bogu (absque ullo alio medio) zasady, reguły i formy intelektual
nie poznawalne. W ten sposób Wilhelm z Owernii czyni z intelektu
czynnego w ujęciu Arystotelesa i Arabów samego Boga, łącząc tę teorię
z Augustyna teorią iluminacji, interpretowaną ideogenetycznie.
8. Dziwić może fakt, że poświęcono specjalny rozdział człowiekowi,
którego imię nie znajduje się wśród najwybitniejszych myślicieli średnio
wiecza; ale Wilhelm z Owernii zasługuje na uwagę nie tylko jako
systematyczny i pełen życia filozof, lecz także jako swoista ilustracja
sposobu, w jaki metafizyczne, kosmologiczne i psychologiczne poglądy
Arystotelesa i Arabów mogły oddziaływać na człowieka o otwartym
umyśle, który - ogólnie rzecz biorąc - był kontynuatorem wcześniejszej
tradycji. Wilhelm z Owernii był całkowicie gotowy do przyjęcia idei od
arystotelików; uznał na przykład arystotelesowską definicję duszy,
posłużył się też wprowadzonym przez Awicennę rozróżnieniem między
istotą a istnieniem; ale był przede wszystkim filozofem chrześcijańskim
2 2
De anima, 5, 6.
" 7, 6.
266 WIEK TRZYNASTY
i niezależnie od osobistej sympatii okazywanej Augustynowi nie był

typem człowieka, który byłby skłonny do przyjęcia arystotelesowskich
lub rzekomo arystotelesowskich doktryn, kiedy wydawały mu się one
nie do pogodzenia z wiarą chrześcijańską. Bez wahania więc odrzucił
arystotelesowską doktrynę wieczności świata, neoplatońsko-arabskie
koncepcje emanaqi i „stworzenia" przez czynniki pośredniczące, teorię
oddzielonego, jednostkowego i poniżej boskiego intelektu czynnego.
Byłoby jednak błędem przypuszczać, że odrzucił te idee jako sprzeczne
z chrześcijaństwem i na tym poprzestał, był bowiem całkowicie przeko
nany, że argumenty wysuwane na rzecz tych gorszących poglądów były
nieprzekonujące i niewystarczające, natomiast argumenty podtrzymu
jące jego własne stanowisko były rozstrzygające. Innymi słowy, był
filozofem i pisał jak filozof, nawet jeśli w jego pracach występują obok
siebie w tej samej księdze tematy teologiczne i filozoficzne, co było
wspólną cechą pisarstwa większości myślicieli średniowiecznych.
Można zatem powiedzieć, że Wilhelm z Owernii był myślicielem
okresu przejściowego. Dzięki dobrej znajomości pism Arystotelesa oraz
filozofów arabskich i żydowskich, a także dzięki ograniczonej akcep
tacji ich teorii, utorował drogę do pełniejszego arystotelizmu św. Alberta
i św. Tomasza. Z drugiej strony jednak wyraźne odrzucenie przezeń
niektórych podstawowych pojęć Arystotelesa i jego zwolenników
utorowało drogę pod wyraźnie antyarystotelesowskie stanowisko ta
kich augustynistów, jak św. Bonawentura. Wilhelm, jak powiedziałem
wcześniej, jest uosobieniem spotkania XII i XIII wieku; można powie
dzieć, że ucieleśnia wiek XII, który z sympatią - choć w żadnym
wypadku z bezkrytycznym podziwem czy akceptacją - wychodzi na
spotkanie XIII stuleciu.
Ale chociaż mamy podstawy uważać Wilhelma z Owernii za myś
liciela okresu przejściowego ze względu na rosnący wpływ i coraz szerszą
akceptację arystotelizmu, to znaczy za pewien etap w rozwoju myśli od
wczesnego augustynizmu do chrześcijańskiego arystotelizmu św. Toma
sza, mamy również tytuł do traktowania jego filozofii jako etapu
w rozwoju samego augustynizmu. Św. Anzelm stosunkowo mało
czerpał z arystotelizmu, o którym miał bardzo ograniczoną wiedzę; ale
późniejsi augustyniści musieli już brać pod uwagę Arystotelesa, i oto
w XIII wieku spotykamy Dunsa Szkota próbującego stworzyć syntezę,
w której do wykładu i obrony augustynizmu wprzęgnięty zostanie
Arystoteles. Jest oczywiście sprawą dyskusyjną, czy myślicieli, którzy
modyfikowali i wzbogacali augustynizm pod wpływem Arystotelesa,
powinno się uważać za augustynistów czy też za niepełnych arys-
totelików, i wobec tego ocena filozofii Wilhelma będzie się różniła
w zależności od przyjęcia pierwszego lub drugiego punktu widzenia, ale
jeżeli ktoś nie czuje się zmuszony, by na filozofię średniowieczną patrzeć
wyłącznie z perspektywy tomizmu, powinien być gotowy przyznać, że
Wilhelma z Owernii można uważać za myśliciela, który przygotowuje
drogę dla Dunsa Szkota, jak i za kogoś, kto przygotowuje drogę dla św.
Tomasza. Prawdopodobnie obydwa sądy są prawdziwe, choć każdy
z innego punktu widzenia. W pewnym sensie każdy poprzedzający
Tomasza filozof średniowieczny, który w pewnym zakresie korzystał
z Arystotelesa, przygotowywał grunt pod pełniejsze przyjęcie arys-
totelizmu, z czym trudno byłoby się nie zgodzić; ale uzasadnione jest
również pytanie, czy arystotelesowskie elementy wykorzystano w służ
bie tradycji augusty oskiej, tak że w powstałej w ten sposób filozofii
przewagę uzyskały charakterystyczne tematy augustyńskie, czy też
wykorzystano je do budowy filozofii, która zdecydowanie była zapat
rzona w arystotelizm jako system. Jeżeli postawi się takie pytanie, to nie
będzie wątpliwości, jaka będzie odpowiedź w odniesieniu do Wilhelma
z Owernii; E. Gilson może więc twierdzić, że „doktryna Wilhelma
z Owernii niemal w pełni reprezentuje kompleks augustyński XIII
wieku" oraz że chociaż nic nie mogło powstrzymać naporu Arystotelesa
na szkoły, to „wpływ Wilhelma z pewnością poważnie się przyczynił do
24
jego opóźnienia i ograniczenia".
24
La philosophie au Moyen Age, wyd. III, 1944, s. 423-424.
Rozdział XXIV
ROBERT GROSSETESTE I ALEKSANDER Z HALES
(a) Życie i pisma Roberta Grosseteste'a - Dokt

ryna światła - Bóg i stworzenia - Doktryna prawdy
i iluminacja.
(b) Stosunek Aleksandra z Hales do filozofii - Do
wody na istnienie Boga - Atrybuty Boga - Złożenie
w stworzeniach - Dusza, intelekt, wola - Duch
filozofii Aleksandra z Hales.
Kiedy się omawia filozofię średniowieczną, trudno nieraz przesądzić,

w jaki sposób pogrupować różnych myślicieli. Można zatem z powodze
niem zajmować się oddzielnie Oksfordem i Paryżem. W przypadku
Oksfordu mamy na ogół do czynienia z konserwatywną tendencją
augustyńską w metafizyce i psychologii, ale jednocześnie rozwijały się
tam zainteresowania badaniami empirycznymi, połączenie zaś obydwu
tych czynników przemawiałoby za tym, by rozwój filozofii w Oksfordzie
śledzić wzdłuż ciągłej linii biegnącej od Roberta Grosseteste'a do
Rogera Bacona. W przypadku Paryża natomiast, gdzie augustynizm
Aleksandra z Hales i św. Bonawentury występował obok arystotelizmu
św. Alberta i św. Tomasza, gdzie zatem pojawiła się określona relaqa
między tymi dwiema szkołami, pożądane byłoby omawianie tych
myślicieli w bezpośrednim sąsiedztwie. Taka metoda jednak ma swoje
słabe strony. Roger Bacon na przykład zmarł (ok. 1292) o wiele później
niż Aleksander z Hales (1245), do którego pism poczynił parę drobnych
uwag, a także później niż św. Albert Wielki (1280), wobec którego
zdawał się przejawiać szczególną wrogość, a zatem byłoby wskazane,
ażeby Rogerem Baconem zająć się po omówieniu wspomnianych dwóch
ROBERT GROSSETESTE 269
myślicieli. Nawet w takim przypadku można by odłożyć omawianie
Roberta Grosseteste'a i zająć się nim przy okazji rozważań nad
Rogerem Baconem, pozostaje jednak faktem, że Grosseteste zmarł
(1253) na długo przed oksfordzkim potępieniem szeregu twierdzeń,
wśród których było kilka głoszonych przez św. Tomasza (1277 i 1284),
natomiast Roger Bacon żył w czasie owych potępień i poddał krytyce
potępienie z roku 1277, ponieważ odbierał je jako atak skierowany
przeciwko sobie. Przyjmując zatem, że wiele przemawiałoby za innym
sposobem pogrupowania, w którym większą uwagę zwracano by na
pokrewieństwo duchowe niż na chronologię, zdecydowałem się omówić
najpierw Roberta Grosseteste'a z Oksfordu i Aleksandra z Hales
z Paryża, następnie ucznia Aleksandra, to jest św. Bonawenturę,
najwybitniejszego przedstawiciela augustyóskiej tradycji w XIII wieku,
z kolei arystotelizm św. Alberta i św. Tomasza oraz związane z tym
spory, by dopiero na końcu zająć się Rogerem Baconem, wbrew jego
duchowym związkom z Grossetestem.
(a) ROBERT GROSSETESTE
1. Robert Grosseteste urodził się w hrabstwie Suffolk około roku

1170, kanclerzem uniwersytetu oksfordzkiego został około roku 1221.
Wiatach 1229-1232 był archidiakonem Leicester, zaś w roku 1235 został
biskupem Lincolnu, pozostając na tym urzędzie do swej śmierci w roku
1253. Oprócz przekładów (wspomniano już, że prawdopodobnie prze
tłumaczył Etykę bezpośrednio z greckiego) Robert Grosseteste pisał
komentarze do Analityk wtórych, O dowodach sojistycznych, Fizyki,
chociaż „komentarz" do Fizyki był raczej streszczeniem a nie komen
tarzem, jak również do pism Pseudo-Dionizego. Zdania Rogera Baco
1
na, że Grosseteste neglexit omnino libros Aristotelis et vias eorum , nie
można zatem brać w tym sensie, iż nie znał on pism Arystotelesa, lecz
w znaczeniu, że chociaż nie była mu obca myśl Arystotelesa, to jednak
w sposób odmienny podchodził do problemów filozoficznych. Dalsze
słowa Bacona zresztą to potwierdzają, mówi on bowiem, że Grosseteste
wykazywał zależność od autorów innych niż Arystoteles oraz że polegał
także na własnym doświadczeniu.
1
Compendium studii, wyd. Brewer, s. 469.
270 WIEK TRZYNASTY
Oryginalne opublikowane prace Roberta Grosseteste'a obejmują

następujące księgi: De unica forma omnium, De Intelligentiis, De statu
causarum, De potentia et actu, De ventate, De ventate propositions, De
scientia Dei, De ordine emanandi causatorum a Deo oraz De libero
arbitrio, autentyczność De anima nie jest pewna. Sądząc na podstawie
wymienionych dzieł, nie m a wątpliwości co do tego, że Grosseteste
trzymał się tradycji augustyńskiej, aczkolwiek znał filozofię Arys
totelesa i zapożyczył parę jego tematów. Z augustynizmem wszakże
łączył zainteresowanie naukami empirycznymi, co miało wpływ na
Rogera Bacona, który z podziwem i z pełnym przekonaniem mówił
2
0 swoim mistrzu, że znał nauki lepiej niż inni i potrafił wyjaśniać
3
przyczyny odwołując się do matematyki. Owocem tych zainteresowań
Grosseteste'a były następujące prace: De utilitate artium, Degeneratone
sonorum, De sphaera, De computo, Degeneratone stellarum, De cometis,
De impressione aeris, De luce, De lineis, angulis et figuris, De natura
locorum, De iride, De colore, De calore solis, De differentiis localibus, De
impressionibus elementorum, De motu corporali, De motu supercaeles-
tium, De finitate motus et temporis oraz Quod homo sit minor mundus.
2. Filozofia Roberta Grosseteste'a koncentruje się wokół pojęcia
4
światła, tak drogiego umysłowi augustynisty. W traktacie De luce
Grosseteste zauważa, że pierwszą formą cielesną, którą niektórzy
nazywają cielesnością, jest światło. Światło łączy się z materia, to znaczy
z Arystotelesowską materią pierwszą, by utworzyć prostą bezwymiarową
substancję. Dlaczego Grosseteste czyni światło pierwszą formą cielesną?
Dlatego, że do natury światła należy rozpraszanie się, i ta właśnie cecha
światła posłużyła mu do wyjaśnienia, w jaki sposób substancja złożona
z bezwymiarowej formy i bezwymiarowej materii staje się trójwymiaro
wa. Jeżeli przyjmiemy, że funkcja światła polega na pomnażaniu siebie
1 rozpraszaniu się, a tym samym, że jest ono odpowiedzialne za
rzeczywistą rozciągłość, to musimy dojść do wniosku, iż światło j e s t
pierwszą formą cielesną, ponieważ nie jest możliwe, aby pierwsza forma
cielesna wytwarzała rozciągłość za pomocą wtórnej, czyli pochodnej,
formy. Co więcej, światło jest najszlachetniejszą formą spośród wszyst
kich form i odznacza się największym podobieństwem do inteligencji
oddzielonych, i z tego tytułu również jest ono pierwszą formą cielesną.
2
Tamże, s. 472.
3
Opus malus, wyd. Bridges, 1, 108.
4
Wyd. Baur, s. 51.
ROBERT GROSSETESTE 271
Światło (lux) rozprasza się we wszystkich kierunkach, „w sposób
jîferyczny", tworząc w najodleglejszym punkcie swego rpzprzestrzenia-
nFa^najdalsza od punktu świetlnego sferę, firmament, która składa się
jedynie ze światła i materii pierwszej. Z każdego miejsca firmamentu
światło (lumen) ulega rozproszeniu w kierunku środka sfery, światło to
zaś (światło naszego doświadczenia) jest corpus spirituelle, sive mavis
5
dicere spiritus corporalis. Rozproszenie to dokonuje się dzięki samopo-
mnożeniu i rodzeniu się światła, tak że w ten sposób w pewnych
odstępach od siebie powstają nowe sfery, dopóki nie dojdzie do
powstania dziewięciu koncentrycznych sfer niebieskich, wśród których
sferą najbardziej wewnętrzną jest sfera księżycowa. Ta sfera z kolei
wytwarza światło, ale w miarę zbliżania się do środka sfery światło to
jest coraz mniej rozrzedzone i rozproszone, i w ten sposób powstają
cztery sfery podksiężycowe - ogień, powietrze, woda i ziemia. W całym
zatem świecie zmysłowo poznawalnym istnieje trzynaście sfer - dziewięć
sfer niebieskich, które są niezniszczalne i niezmienne, i cztery sfery
podksiężycowe, które są zniszczalne i podlegają zmianie.
Stopień, w jakim każdy rodzaj ciała posiada światło, wyznacza jego
miejsce w hierarchii cielesnej, światło bowiem jest species et perfectio
6
corporum omnium. Grosseteste wyjaśnia również kolor za pomocą
1
światła, utrzymuje bowiem, że jest on lux incorporata perspicuo.
Obfitość światła in perspicuo puro to biel, natomiast lux pauca in
perspicuo impuro nigredo est, wyjaśniając w tym sensie twierdzenie
8
Arystotelesa i Awerroesa, że czerń oznaczą jakiś brak. Światło jest
ponadto zasadą ruchu, ruch bowiem to nic innego jak vis multiplicativa
9
lucís.
3. D o tej pory światło rozważano jako coś cielesnego, jako część
składową tego, co cielesne; ale Grosseteste rozciąga pojęcie światła
również na świat duchowy. Tym sposobem Bóg jest czystym Światłem,
wiecznym Światłem (nie w sensie cielesnym oczywiście), aniołowie zaś są
nlećieTesnymi światłami, partycypującymi w wiecznym Świetle. Bóg jest
również ^Formą wszystkich rzeczy'], ale Grosseteste ostrożnie wyjaśnia,
że nie jest On formą wszystkich rzeczy jako wchodzący w ich substancję,
5
s. 55.
6
S. 56.
7
De colore, s. 78.
8
Fizyka, 201 a6; Metafizyka, 1065 b i l .
9
De motu corporali et luce, s. 92.
272 WIEK TRZYNASTY
10
jednoczący się z ich materią, lecz jako ich forma wzorcza. JB¿£
poprzedza wszystkie stworzenia, ale owo „poprzedzanie" należy rozu
mieć w tym sensie, że Bóg jest wieczny, a stworzenia czasowe; gdyby
„poprzedzanie" miało znaczyć, że istnieje jakieś wspólne trwanie,
w którym istnieje zarówno Bóg, jak i stworzenia, to twierdzenie to
byłoby fałszywe, ponieważ Bóg i stworzenia nie mają żadnej wspólnej
11
miary. My naturalnie w y o b r a ż a m y sobie czas, w którym Bóg istniał
przed stworzeniem, tak jak zupełnie naturalnie wyobrażamy sobie
przestrzeń poza wszechświatem; ale poleganie w takich sprawach na
wyobraźni jest źródłem błędu.
12
4. W De ventate propositions Grosseteste mówi, że Veritas sermonis
vel opinionis est adaequatio sermonis vel opinionis et rei, ale koncentruje
się głównie na „prawdzie ontologicznej", na augustyńskim widzeniu
prawdy. Zamierza przyjąć arystotelesowską koncepcję prawdy wypo
wiedzi jako adaequatio sermonis et rei lub adaequatio rei ad intellectum,
ale prawda w rzeczywistości oznacza zgodność rzeczy z wiecznym
13
Słowem quo dicuntur i polega na ich zgodności z boskim Słowem.
Rzecz jest prawdziwa w tej mierze, w jakiej jest tym, czym powinna być,
a jest tym, czym powinna być, kiedy jest zgodna ze Słowem, to znaczy ze
swoim wzorcem. Zgodność tę może postrzegać wyłącznie umysł,
a zatem prawdę można zdefiniować za św. Anzelmem jako rectitudo sola
14
mente perceptibilis.
Wynika z tego, że żadnej prawdy stworzonej nie można postrzegać
inaczej jak tylko w świetle najwyższej Prawdy, Boga. Augustyn
poświadczył fakt, że prawda stworzona jest widzialna tylko o tyle, o ile
15
światło jej ratio eterna tkwi żywo w pamięci. Jak to się zatem dzieje, że
ludzie grzeszni i nieczyści mogą osiągać prawdę? Trudno przypuszczać,
aby postrzegali Boga, którego można widzieć tylko czystym sercem.
Odpowiedź jest więc taka, że umysł nie postrzega Słowa czy ratio eterna
wprost, ale postrzega prawdę w świetle Słowa. Jak oko cielesne widzi
przedmioty cielesne w świetle słońca, nie patrząc wprost na słońce czy
wręcz nie zwracając na nie w ogóle uwagi, tak właśnie umysł postrzega
10
De unica forma omnium, s. 109.
11
De ordine emanandi causatorum a Deo, s. 149.
12
S. 144.
13
De ventate, s. 134-135.
14
Tamże, s. 135.
15
Tamże, s. 137.
ALEKSANDER Z HALES 273
prawdę w świetle Bożej iluminacji, nie postrzegając tym samym Boga,
Veritas summa, wprost czy wręcz w ogóle nie uświadamiając sobie, że
16
postrzeganie prawdy jest możliwe tylko w Bożym świetle. Grosseteste
idzie zatem śladami Augustyńskiej doktryny Bożej iluminacji, ale
wyraźnie odrzuca taką jej interpretację, która by pociągała za sobą
widzenie Boga.
Nie mogę się tu zajmować poglądami Grosseteste'a z zakresu
matematyki, optyki itd.; wystarczająco dużo powiedziano, by pokazać,
w jaki sposób filozofia Grosseteste'a, człowieka znającego i pragnącego
spożytkować idee Arystotelesa, była w swych głównych Uniach filozofią
augustyóską.
(b) A L E K S A N D E R Z HALES
5. W zakonie franciszkańskim istniała grupa gorliwych, którzy

przejawiali wrogą postawę wobec nauki i innych sposobów przy
stosowania się do potrzeb życia, uważali to bowiem za zdradę prostego
idealizmu Ojca Serafickiego; ale Stolica Święta niechętnym okiem
patrzyła na tych „spirytuałów" i jest faktem, że franciszkanie wydali ze
swego grona wielu wybitnych teologów i filozofów, a pierwszym z nich
był Anglik, Aleksander z Hales, który urodził się w hrabstwie Glouces
ter między rokiem 1170 a 1180, do zakonu franciszkanów wstąpił około
roku 1231, zmarł w 1245 roku. Był pierwszym franciszkańskim profeso
rem teologii w Paryżu i zajmował katedrę niemal do samej śmierci,
mając za swego następcę Jana z la Rochelle.
Trudno dokładnie określić, jaki wkład w rozwój filozofii należy
przypisać osobiście Aleksandrowi z Hales, ponieważ Summa theologica,
która jest znana pod jego imieniem i która spotkała się z kąśliwymi
uwagami ze strony Rogera Bacona, zawiera w sobie elementy, szczegól
nie w ostatniej części, zapożyczone z pism innych myślicieli i - jak się
zdaje - ostateczną formę przybrała dziesięć lub nieco więcej lat po
17
śmierci Aleksandra. Tak czy inaczej jednak dzieło to ukazuje pewien
etap w rozwoju filozofii Zachodu, jak również charakterystyczną dla
tego rozwoju tendencję. Ukazuje określony etap, ponieważ filozofia
16
De ventate, s. 138.
17
Dalsze przypisy odsyłają do Summa theologica w wydaniu Quaracchi, podając tom
i paragraf.
274 WIEK TRZYNASTY
Arystotelesa jako pewna całość jest już w sposób wyraźny znana

i wykorzystywana; daje wyraz pewnej tendencji, ponieważ postawa,
jaką przyjęto wobec Arystotelesa, jest krytyczna w tym znaczeniu, że
Aleksander nie tylko atakuje niektóre poglądy Arystotelesa i jego
zwolenników, lecz także jest zdania, iż filozofowie pogańscy nie byli
zdolni zbudować zadowalającej „filozofii", w znaczeniu szerokim,
ponieważ nie dysponowali chrześcijańskim objawieniem; człowiek
stojący na szczycie może dostrzec znacznie więcej nawet spośród tych
rzeczy, które znajdują się w dolinie, aniżeli człowiek stojący u stóp
wzniesienia. Dlatego Aleksander poszedł raczej śladami swoich chrześ
cijańskich poprzedników (Ojców, w szczególności św. Augustyna,
Boecjusza, Pseudo-Dionizego, św. Anzelma, wiktorianów) aniżeli Arys
totelesa.
6. Rozum człowieka pozostawiony sam sobie nie potrafi wskutek
18
swej słabości przeniknąć nauki o Trójcy Świętej, ale istnienie Boga
może poznać każdy człowiek, bez względu na to, czy jest dobry, czy
19
też zły. Odróżniając istnienie Boga (quia est) od Jego natury (quid
est), Aleksander uczy, że wszyscy mogą poznać istnienie Boga za
pośrednictwem stworzeń, rozpoznając G o jako sprawczą i celową
20
przyczynę. Ponadto, chociaż naturalne światło rozumu nie wystar
cza do osiągnięcia poznania natury Boga tak, jak ona jest sama
w sobie, nie znaczy to, że wszelkie poznanie natury Boga jest niedo
stępne dla naturalnego intelektu, ponieważ może on dowiedzieć się
czegoś o Bogu, na przykład o Jego mocy i mądrości, zastanawiając
się nad działaniem Boga w stworzeniach, a więc może osiągnąć
21
stopień poznania dostępny dla tych, którzy nie są w stanie łaski.
22
Ten typ poznania nie jest jednoznaczny, lecz analogiczny. Na przy
kład dobroć jest orzekana o Bogu i o stworzeniach, ale o ile o Bogu
jest orzekana per naturom, jako tożsama z Jego naturą i jako samo
istne źródło wszelkiej dobroci, o tyle o stworzeniach jest orzekana
per participationem, w tej mierze, w jakiej stworzenia zależą od
Boga, są Jego skutkami i otrzymują od Niego ograniczony stopień
dobroci.
1 8
1 , n. 10.
I 9
l,n. 15.
2 0
1 , n. 21.
2 1
l,n. 15.
2 2
l,n. 21.
W dowodzeniu istnienia Boga Aleksander korzysta z wielu różnych
argumentów. Przywołuje zatem sformułowany przez Ryszarda ze Sw.
Wiktora dowód z przygodności, argument z przyczynowości w sfor
mułowaniu św. Jana Damasceńskiego, a także podany przez Hugona ze
Św. Wiktora argument powołujący się na wiedzę duszy o własnym
początku; ale posługuje się także wysuniętym przez św. Augustyna i św.
Anzelma dowodem z wieczności prawdy i uznaje Anzelmiański dowód
23
z idei Doskonałego, tak jak został on przedstawiony w Proslogionie.
Twierdzi ponadto, że ignorancja w kwestii istnienia Boga jest rzeczą
24
niemożliwą. Jest to twierdzenie zaskakujące, ale koniecznie trzeba
pamiętać o pewnych rozróżnieniach. Powinniśmy na przykład odróż
niać poznanie habitualne od poznania czynnego (cognitio habitu,
cognitio actu). T o pierwsze poznanie jest zdaniem Aleksandra zdolnoś
cią w sposób naturalny odciśniętą na intelekcie, dzięki której może on
poznać Boga, a więc mogłoby ono uchodzić za coś więcej niż poznanie
ukryte, gdyby „poznanie ukryte" w ogóle można było nazywać
poznaniem. Św. Albert Wielki, komentując ten wywód, wypowiada
25
nieco sarkastyczną uwagę, że podział ten to solutio mirabilis. W samym
poznaniu czynnym należy także dokonać rozróżnienia, ponieważ może
ono obejmować poznanie duszy, że nie jest ona a se, lub też może
oznaczać skupienie się na stworzeniach. Co się tyczy pierwszego rodzaju
poznania czynnego, to dusza nie może nie poznać istnienia Boga, choć
mogłoby się wydawać, że czynne poznanie Boga nawet tu może mieć
charakter „ukryty", ale kiedy dusza odwraca się od Boga wskutek
grzechu i błędu i skupia całą swoją uwagę na stworzeniach, może nie
uświadomić sobie istnienia Boga. W tym ostatnim przypadku jednak
należy wprowadzić dalsze rozróżnienie między poznaniem Boga in
ratione communi a poznaniem Boga in ratione propria. Na przykład
człowiek, który upatruje swoje szczęście w bogactwach lub przyjemnoś
ciach zmysłowych, poznaje Boga w jakimś sensie, ponieważ Bóg jest
Szczęśliwością, ale nie ma on prawdziwego pojęcia Boga, in ratione
propria. Podobnie bałwochwalca poznaje Boga in communi, na przykład
jako „Coś", ale nie poznaje G o takim, jaki On jest naprawdę, in ratione
propria. Rozróżnienia te mogą istotnie wydawać się zbyt daleko idące,
2 3
1 , n. 25.
2 4
1 , n. 26.
25
S. th., 1,4, 19.
276 WIEK TRZYNASTY
26
ale Aleksander bierze pod uwagę takie fakty, jak słowa św. Pawła , że
poganie poznają Boga, lecz nie oddają M u czci jako Bogu, lub
stwierdzenie św. Jana Damasceńskiego, że poznanie Boga mamy
27
wszczepione w naszą naturę. Koncepcja, według której umysł ludzki
nie może pozostawać bez jakiegoś poznania Boga, jest charakterystycz
na dla szkoły augustyńskiej; ale w świetle faktu, że istnieją bałwochwal
cy i jawni ateiści, każdy autor, który chce głosić taką koncepqę, musi
wprowadzić rozróżnienie między poznaniem jawnym a ukrytym, czyli
między poznaniem Boga in ratione communi a poznaniem Boga in
ratione propria.
7. Aleksander omawia takie atrybuty Boga jak niezmienność, prosto
ta, nieskończoność, niepojmowalność, bezgraniczność, wieczność, jed
ność, prawda, dobroć, moc i mądrość, podaje zarzuty, przedstawia
własną odpowiedź na ogólny problem i odpowiedzi na zarzuty. Często
powołuje się na wcześniejszych autorów i cytuje takie autorytety jak
Augustyn i Anzelm, nie rozwija też doktryny w szczególnie oryginalny
sposób, ale przedstawia ją w sposób systematyczny i dokładny,
ubogacając wykład sporymi partiami ogólnej refleksji filozoficznej.
Kiedy na przykład zajmuje się jednością Bożej natury, rozpoczyna od
rozważania problemu jedności w ogóle, definiując unitas jako indivisio
2
entis, a unum jako ens indmsum in se, dmsum autem ab aliis *, następnie
29
przechodzi do omówienia relacji jedności do bytu, prawdy i dobra.
Jeżeli chodzi o Boże poznanie, Aleksander utrzymuje za Augustynem
i Anzelmem, że Bóg poznaje wszystkie rzeczy w sobie i przez siebie.
Wzorce, czyli wieczne „idee" stworzeń, są w Bogu, chociaż rozważane
same w sobie nie tworzą wielości, lecz są tożsame zjedna Bożą istotą, tak
że Bóg poznając siebie poznaje wszystkie rzeczy. W jaki zatem sposób
Bóg poznaje zło i grzech? Tylko jako brak, to znaczy brak dobra. Gdyby
światło, powtarza za Pseudo-Dionizym Aleksander, było obdarzone
władzą poznawczą, wówczas mogłoby poznać, że ten lub tamten
przedmiot był niewrażliwy na jego działanie; nie mogłoby poznać
ciemności samej w sobie bez jakiegokolwiek odniesienia do światła.
Wynika z tego oczywiście, że zło nie jest czymś pozytywnym, lecz raczej
2 6
Rz i.
27
De fide orthod., I, rozdz. 1 i 3; PG 94, 790 i 794 [przekład polski: Wyklad wiary
prawdziwej. Przeł. Bronisław Wojkowski, Warszawa 1969].
2 8
1, n. 72.
2 9
1, n. 73.
30
jest brakiem , gdyby bowiem było czymś pozytywnym, należałoby
z konieczności albo przyjąć dualizm, albo twierdzić, że zło m a jakiś wzór
w Bogu.
Omawiając problem woli Boga, Aleksander stawia pytanie, czy Bóg
może czy też nie nakazać czyny sprzeczne z prawem naturalnym.
Bezpośrednim źródłem pytania jest problem egzegezy biblijnej: jak na
przykład wyjaśnić polecenie Boga, który kazał Izraelitom ograbić
Egipcjan; samo pytanie jednak m a oczywiście dużo szersze znaczenie.
Bóg - odpowiada Aleksander - nie może nakazać czynu, który byłby
formalnie sprzeczny z prawem naturalnym, ponieważ byłoby to równo
znaczne z zaprzeczeniem samemu sobie; Bóg nie może na przykład
chcieć, aby człowiek miał jakiś inny cel poza Bogiem, ponieważ Bóg jest
z samej swej istoty celem ostatecznym. Bóg nie mógł też nakazać
Izraelitom grabieży w ścisłym sensie tego słowa, to znaczy implikującym
czyn skierowany przeciwko samemu Bogu, a więc grzech. Bóg może
jednak pozbawić Egipcjan ich własności, a zatem nakazać Izraelitom, by
ją zabrali. Może także nakazać Izraelitom zabranie czegoś, co należy do
innych ludzi, ponieważ dotyczy to wyłącznie ordo ad creaturum, ale nie
może nakazać im zabrania tego ex cupiditate, ponieważ to dotyczy ordo
ad Deum i pociągałoby za sobą wewnętrzną sprzeczność ze strony
31
Boga. Podobnie też Bóg mógł nakazać Ozeaszowi, by odbył stosunek
płciowy z kobietą, która nie była jego żoną, pod warunkiem, że ten akt
dotyczył ordo ad creaturam, ale nie mógł mu nakazać, by to zrobił ex
libidine, ponieważ dotyczyłoby to ordo ad Deum. Wprowadzone przez
Aleksandra rozróżnienia w tej kwestii są trochę niejasne i nie zawsze
zadowalające, nie ulega jednak wątpliwości, że nie wierzył on, jakoby
prawo moralne zależało od arbitralnego fiat Boga, jak to miał później
twierdzić Ockham.
8. Bóg jest bezpośrednim Stwórcą świata, zarówno materii, jak
32
i formy, i można dowieść, że świat nie jest wieczny. Tak więc
Aleksander odrzuca pogląd Arystotelesa o wieczności świata, ale
przyjmuje naukę o hylemorficznym złożeniu. Złożenie to występuje
w każdym stworzeniu, ponieważ „materia" równa się potenqalnosci,
lecz bardziej fundamentalnym złożeniem, także występującym w każ-
3 0
Por. l , n . 123 ns.
31
1, n. 276.
3 2
2, n. 67.
278 WIEK TRZYNASTY
3
dym stworzeniu, jest złożenie z quo est i quod est? Może się wydawać, że
jest to rozróżnienie między istotą a istnieniem, ale wygląda raczej na to,
iż quod est dotyczy konkretnego bytu, na przykład człowieka, a quo est
jakiejś abstrakcyjnej istoty, na przykład człowieczeństwa. W każdym
razie podział ten jest podziałem „rozumowym", ponieważ możemy
orzekać quo est o quod est, w pewnym sensie przynajmniej, jak
w przypadku, kiedy mówimy, że ten oto byt jest człowiekiem. Nie m a
realnej różnicy między człowiekiem a jego człowieczeństwem; jednakże
człowieczeństwo się otrzymuje. W Bogu nie m a żadnej zależności,
żadnego przyjmowania, a tym samym żadnego złożenia z quod est
(Deus) i quo est (Deitas).
9. Zgodnie z typową dla siebie tendencją do trzymania się tradycji,
Aleksander z Hales przytacza i broni siedmiu definicji lub określeń
34
duszy ludzkiej. Duszę można na przykład zdefiniować jako Deiforme
35
spiraculum vitae lub jako substantia quaedam rationis particeps,
36
regendo corpori accomodata lub jako substantia spiritualis a Deo creata,
1
propria sui corporis vivificatrix? Pozostałe definicje pochodzą od św.
Augustyna, św. Jana Damasceńskiego i Seneki. Dusza, podkreśla
z naciskiem Aleksander, nie jest substancją jedynie w tym sensie, że jest
formą substanqalna, ale jest ens in se, substanqa simpliciter, złożoną
z „intelektualnej" materii i formy. Jeżeli w tej sprawie Aleksander idzie
za tradycją platońsko-augustyńską, sugerując nawet, że dusza musi być
substancją, ponieważ jest tym dla ciała, czym jest żeglarz dla statku, to
kładzie również nacisk na fakt, iż dusza ożywia ciało. Anioł jest także
spiraculum vitae, ale anioł nie jest spiraculum vitae corporis, natomiast
dusza jest zasadą życia ciała.
38
Każda dusza ludzka jest stwarzana przez Boga z niczego. Dusza
39
ludzka nie jest emanacją Boga, częścią Bożej substancji , ani nie jest
przekazywana w taki sposób, jaki postulują zwolennicy traduqanizmu.
Grzech pierworodny można wyjaśnić bez odwoływania się do traduc-
33
2, n. 59-61.
34
2, n. 321.
35
Por. De spiritu et anima, 42 (traktat umieszczony wśród dzieł Augustyna; PL 40,811)
oraz św. Augustyn, De Gen. ad litt., 7, 1-3.
3 6
Św. Augustyn, De ąuant. an. 13, 22.
y
37
Kasjodor, De anima, 2.
38
2, n. 329 i 322.
39
2, n. 322.
40
janizmu. Dusza jest połączona z ciałem na sposób połączenia formy
41
z materią (ad modum formae cum materia) , ale należy to interpretować
w sensie augustyńskim, ponieważ rozumna dusza łączy się ze swoim
42
ciałem ut motor mobili et ut perfectio formalis suo perfectibili Dusza ma
trzy władze - vis vegetativa, vis sensitiva oraz vis intellectiva, i chociaż nie
można tych władz nazywać częściami duszy, w ścisłym znaczeniu słowa
43
„część" , to jednak różnią się one od siebie wzajemnie oraz od istoty
duszy. Aleksander zatem wyjaśnia twierdzenie Augustyna o tożsamości
duszy i jej władz, utrzymując, że tożsamość tę należy odnosić do
44
substancji, a nie do istoty duszy. Dusza nie może bytować samoistnie
bez swoich władz ani władz nie można zrozumieć niezależnie od duszy,
ale jak esse i operari nie są tożsame, tak również essentia i potentia nie są
tożsame.
Intelekt czynny i intelekt bierny są duae differentiae duszy rozumnej,
przy czym pierwszy odnosi się do duchowej formy duszy, zaś drugi do
duchowej materii, a intelekt czynny nie jest oddzielony od duszy, lecz do
45
niej należy. Ale obok Arystotelesowej klasyfikacji rozumnych władz
duszy Aleksander przytacza także klasyfikacje św. Augustyna i św. Jana
Damasceńskiego i próbuje je uzgodnić. N a przykład „intelekt" w filozo
fii Arystotelesa odnosi się do naszej władzy dochodzenia do poznania
46
form intelektualnie poznawalnych za pomocą abstrakcji i dlatego
odpowiada augustyńskiej ratio, a nie intelectus czy intelligentia, które
mają do czynienia z przedmiotami duchowymi. Intelekt w sensie
arystotelesowskim zajmuje się wcielonymi formami i abstrahuje je
z phantasmata, natomiast intelekt w sensie augustyńskim zajmuje się
nie-wcielonymi, duchowymi formami, kiedy zaś powstaje problem
poznania tych form, które przewyższają duszę ludzką, intelekt jest
47
bezsilny, o ile nie otrzyma iluminacji od Boga. Aleksander nie mówi
wyraźnie, czym dokładnie jest ta iluminacja, ale przynajmniej jasne jest
to, że uznaje arystotelesowską doktrynę abstrakcji w odniesieniu do
świata cielesnego, chociaż w odniesieniu do świata duchowego doktrynę
4 0
2, n. 327.
4 1
2, n. 347.
4 2
2, n. 345.
4 3
2, n. 351.
4 4
2, n. 349.
4 5
2, n. 372.
4 6
2, n. 368.
4 7
2, n. 372.
280 WIEK TRZYNASTY
Arystotelesa należy uzupełnić doktryną Augustyna. Można ponadto

zauważyć, że Aleksander miał rację, uważając perypatetycką klasyfika
cję za analizę psychologiczną, a klasyfikację augustyńską za podział
według przedmiotów poznania.
Aleksander podaje trzy definicje wolnej woli, mianowicie definicje św.
Anzelma (potestas servandi rectitudinem propter se), św. Augustyna
(facultas rationis et voluntatis, qua bonum eligitur gratia assistente et
malum eadem desistente) i św. Bernarda {consensus ob voluntatis
inamissibilem libertatem et rationis indeclinabile iudicium) oraz próbuje je
48
uzgodnić. Liberum arbitrium jest wspólne Bogu i duszy, ale nie jest
orzekane ani ogólnie, ani jednoznacznie, lecz analogicznie, najpierw
49
0 Bogu, a wtórnie o stworzeniu. W człowieku jest jedną władzą lub
funkcją rozumu i woli pozostających w łączności, i tylko w tym sensie, że
można ją określić jako odrębną od rozumu i woli; w rzeczywistości nie
jest ona odrębną władzą duszy. Ponadto w tej mierze, w jakiej jest
związana z posiadaniem rozumu i woli, jest nieoddzielna od duszy, to
znaczy o tyle, o ile chodzi o naturalną wolność. Idąc za św. Bernardem,
Aleksander odróżnia libertas arbitrii od libertas consilii et complaciti
1 oświadcza, że o ile tę drugą można utracić, o tyle pierwszej utracić nie
można.
10. Aleksander z Hales zasługuje na uwagę, ponieważ zasadnicza
część jego pracy to nieprzerwany wysiłek uporządkowanej myśli,
będącej scholastyczną prezentaqa chrześcijańskiej teologii i filozofii.
Z punktu widzenia formy prezentaqa ta należy do średniowiecznego
okresu s u m m , dzieląc zalety i wady tego typu kompilacji, zarówno jeśli
idzie o zwięzłość i ład przedstawianego materiału, jak i o jałowość i brak
postępu, który z naszego punktu widzenia mógłby być pożądany. Co się
tyczy treści, to z jednej strony Summa Aleksandra zachowuje ścisły
związek z przeszłością, ponieważ autor chce być wierny tradycji i bardzo
często cytuje Augustyna lub Anzelma, Bernarda lub Jana Damasceń
skiego, zamiast rozwijać własną argumentację. Nie znaczy to, że
powołuje się jedynie na autorytet w tym sensie, iż wyłącznie przywołuje
znane imiona, ponieważ często cytuje argumenty swoich poprzedników;
znaczy natomiast, że brak jest rozwiniętych argumentów, które byłyby
pożądane nawet w czasach, kiedy Aleksander pisał. Jego dzieło wszakże
to oczywiście Summa, a Summa to zdaniem wszystkich streszczenie.
4 8
Por. 2, n. 393-396.
4 9
2, n. 402.
Z drugiej strony dzieło Aleksandra świadczy o znajomości Arystotelesa,
choć rzadko mówi się o nim wprost, i w jakimś zakresie korzysta
z doktryny perypatetyckiej. Zawsze jednak obserwujemy dążenie do
zharmonizowania elementów zapożyczonych od Arystotelesa z nauką
Augustyna i Anzelma, a ogólna tendencja zmierza do ukazania
kontrastu między oświeconymi przez Boga myślicielami chrześcijań
skimi z jednej strony, a Filozofami z drugiej strony. Nie chodzi o to, że
Aleksander robi wrażenie pisarza polemicznego ani że miesza filozofię
50
i teologię , lecz o to, iż interesuje go głównie poznanie Boga i Chrystusa.
Mówiąc to, mówimy po prostu, że był wierny tradycji szkoły augustyńs-
kiej.
Por. 1, n. 2.
Rozdział XXV
ŚW. BONAWENTURA (1)
Życie i dzieła - D u c h - T e o l o g i a i filozofia - Stosu

nek d o arystotelizmu.
1. Św. Bonawentura, Giovanni Fidanza, urodził się w Bagnoregio

w Toskanii w roku 1221. W dzieciństwie został uzdrowiony z choroby za
sprawą modlitw swej matki do św. Franciszka z Asyżu; trudno
dokładnie określić, kiedy wstąpił do zakonu franciszkanów. Mogło to
być tuż przed rokiem 1240 albo krótko po tej dacie, ale tak czy inaczej
Bonawentura musiał być franciszkaninem w czasie, kiedy studiował
w Paryżu pod kierunkiem Aleksandra z Hales jeszcze przed jego
śmiercią w roku 1245. Nauczanie Aleksandra wywarło głębokie wraże
nie na jego uczniu, skoro w swej Praelocutio prooemio in secundum
librum Sententiarum praemissa Bonawentura pisał, że podobnie jak
w komentarzu do pierwszej księgi Sentencji trzymał się powszechnych
opinii nauczycieli, w szczególności opinii „naszego nauczyciela i ojca,
świętej pamięci Brata Aleksandra", tak również w komentarzu do
1
kolejnych ksiąg będzie kroczył ich śladami. Innymi słowy, Bonawen
tura przyswoił sobie franciszkańską, to znaczy augustyńską tradycję
i był zdecydowany przy niej pozostać. Można by nawet sądzić, że to
zdecydowanie świadczyło po prostu o zwykłym konserwatyzmie, o tym,
iż Bonawentura był ignorantem lub w najlepszym razie ignorował nowe
tendencje filozoficzne w Paryżu i nie zajął wobec nich wyraźnego
i pozytywnego stanowiska; ale komentarz do Sentencji pochodzi z lat
1
Aleksander pojawia się znowu jako „nasz ojciec i nauczyciel" w 2 Sent., 23,2,3; II, s.
547.
ŚW. BONAWENTURA (1) 283
1250-1251 (Bonawentura zaczął wykłady na temat Ewangelii św.
Łukasza w roku 1248), nie mógł on więc w tym czasie studiować
w Paryżu i mimo to nie znać filozofii Arystotelesa. Co więcej, później
zobaczymy, że miał on wobec tej filozofii wyraźnie określone stanowis
ko, które nie było owocem ignorancji, lecz wynikiem refleksji i raqonal-
nych przekonań.
Św. Bonawentura został wciągnięty w te same spory między klerem
zakonnym i świeckim, w których uczestniczył również św. Tomasz
w Akwinu, i w roku 1255 wykluczono go z uniwersytetu, to znaczy
odmówiono przynależności do grona doktorów i profesorów uniwer
syteckich. Być może przyjęto go ponownie w 1256 roku, ale z całą
pewnością został zaakceptowany wraz z Akwinatą w roku 1257
w wyniku interwencji papieża. Powołano go wówczas na profesora
teologii na uniwersytecie i zapewne by pozostał na tym stanowisku,
gdyby 2 lutego 1257 roku nie powierzono mu urzędu generała zakonu
franciszkanów. Wypełnianie normalnych funkcji zawiązanych z tym
urzędem nie pozwalało mu wieść spokojnego życia uniwersyteckiego
profesora, w samym zakonie pojawiły się ponadto w owym czasie
różnice zdań na temat ducha, praktyki i funkcji zakonu, w wyniku czego
Bonawentura stanął przed trudnym zadaniem utrzymania lub przy
wrócenia pokoju. A jednak w roku 1259 napisał Itinerarium mentis in
Deum („Wędrówka duszy do Boga"), w roku 1261 dwa żywoty św.
Franciszka, w roku 1267 lub 1268 Collationes de decem praeceptis
(wielkopostne „Konferencje na temat dziesięciorga przykazań"), około
roku 1270 Collationes de septem donis Spiritus sancti („Konferencje na
temat siedmiu darów Ducha Świętego"), w roku 1273 Collationes in
Hexaemeron („Konferencje na temat sześciu dni stworzenia"). Brevilo-
ąuium („Zwięzła wypowiedź") powstało przed rokiem 1257. Z różnych
okresów życia pochodzą inne pisma Bonawentury, a więc komentarze
do Pisma Świętego, krótkie traktaty mistyczne, kazania i listy dotyczące
spraw zakonu franciszkańskiego.
Chociaż w 1265 roku Bonawentura zdołał skłonić papieża do
uchylenia decyzji o powołaniu go na arcybiskupa Yorku, w roku 1273
został biskupem Albano i kardynałem. W roku 1274 uczestniczył
w Soborze Lyońskim, wypowiadając się za przywróceniem unii Kościo
ła wschodniego z Rzymem; zmarł (15 lipca 1274 r.) przed zamknięciem
Soboru i został pochowany w Lyonie w obecności papieża Grzegorza X.
2. Św. Bonawentura był nie tylko sam człowiekiem wykształconym,
lecz także zachęcał do rozwijania studiów w obrębie zakonu francisz-
284 WIEK TRZYNASTY
kanów, co może się wydawać dziwne w przypadku świętego francisz

kańskiego, skoro trudno byłoby powiedzieć o założycielu, że wyobrażał
sobie swoich współbraci poświęcających się uprawianiu wiedzy. Ale nie
ulega oczywiście dla nas najmniejszej wątpliwości, podobnie jak dla
Bonawentury, że zakon składający się przeważnie z kapłanów, których
powołaniem jest głoszenie Ewangelii, mógłby wypełniać swoją misję,
gdyby jego członkowie, a przynajmniej ci, których powołano do
kapłaństwa, nie studiowali Pisma Świętego i teologii. Nie można było
jednak studiować teologii scholastycznej bez znajomości filozofii,
a zatem konieczne były zarówno studia filozoficzne, jak i teologiczne.
Kiedy raz już przyjęto tę ogólną zasadę, ponieważ musiano ją przyjąć,
niewykonalne się okazało wyznaczenie granicy zakresu studiów. Jeżeli
studenci mieli opanować filozofię i teologię, musieli mieć profesorów,
a profesorowie nie tylko sami musieli być kompetentni, lecz także
musieli wykształcić swoich następców. Co więcej, jeżeli praca apostol
ska mogła pociągać za sobą kontakt z uczonymi, być może również
z heretykami, nie można było a priori określić rozsądnego zakresu
studiów.
Można by w istocie mnożyć podobne racje praktyczne, które
uzasadniały rozwój studiów w ramach zakonu franciszkańskiego, jeśli
jednak chodzi o Bonawenturę, to trzeba wspomnieć o innej równie
ważnej racji. Św. Bonawentura całkowicie się zgadzał z duchem św.
Franciszka, uważając zjednoczenie z Bogiem za najważniejszy cel życia
człowieka, ale w pełni zdawał sobie sprawę z faktu, że trudno byłoby to
osiągnąć bez poznania Boga i stworzeń Bożych, lub przynajmniej
wiedział, że poznanie to, w żadnym wypadku nie będące przeszkodą na
drodze do zjednoczenia z Bogiem, powinno skłaniać duszę do ściślej
szego zjednoczenia. I przede wszystkim dlatego zalecał studiowanie
Pisma Świętego oraz teologii, czemu sam się oddawał, a nie rozważanie
kwestii, które nie miały żadnego związku z Bogiem. Był to też jeden
z powodów, dla których z niechęcią i nieufnością odnosił się do
metafizyki Arystotelesa, w której nie było miejsca na osobowe zjed
noczenie z Bogiem i na Chrystusa. Jak wykazał E. Gilson, istnieje pewna
paralela między życiem św. Franciszka i nauką św. Bonawentury.
Albowiem jak życie pierwszego z nich kulminowało w mistycznym
połączeniu z Bogiem, tak zwieńczeniem nauki drugiego była doktryna
mistyczna, i jak św. Franciszek doszedł do Boga przez Chrystusa
i widział, w s p o s ó b k o n k r e t n y , wszystkie rzeczy w świetle Bożego
Słowa, tak św. Bonawentura podkreślał, że filozof chrześcijański
powinien postrzegać świat w jego relacji do stwórczego Słowa. Chrystus,
jak mówi wprost Bonawentura, jest medium, czyli Ośrodkiem, wszyst
kich nauk, nie mógł zatem myśliciel franciszkański zaakceptować
metafizyki Arystotelesa, która - daleka od tego, by wiedzieć cokolwiek
0 Chrystusie - odrzucała nawet egzemplaryzm Platona.
W ostateczności zakon franciszkański za swego doktora par excellen
ce uznał Dunsa Szkota; ale chociaż robiąc to miał niewątpliwie słuszność
1 chociaż Szkot był bez wątpienia człowiekiem genialnym, myślicielem
o wielkich zdolnościach spekulatywnych i analitycznych, można zapew
ne powiedzieć, że to właśnie św. Bonawentura był tym, kto poprzez
swoją myśl i czas był bliższy duchowi Ojca serafickiego. Zapewne nie bez
racji przyznano mu tytuł Doktora serafickiego.
3. Poglądy św. Bonawentury na cel i wartość studiów, wyznaczone tak
przez jego własne predyspozycje i dążenia duchowe, jak i intelektualne
przygotowanie pod kierunkiem Aleksandra z Hales oraz przynależność
do zakonu franciszkańskiego, w sposób naturalny usytuowały go
w tradycji augustyńskiej. Myśl św. Augustyna koncentrowała się na
Bogu i relacji duszy do Boga, a ponieważ człowiek pozostający w relacji
do Boga jest konkretnym i rzeczywistym człowiekiem historii, który
odpadł od łaski i został odkupiony za sprawą łaski, Augustyn zajmował
się człowiekiem w jego konkretności, a nie „człowiekiem naturalnym",
to znaczy człowiekiem rozważanym niezależnie od jego nadprzyrodzo
nego powołania i w oderwaniu od działania łaski nadprzyrodzonej. To
zaś oznacza, że św. Augustyn mógł nie przeprowadzać ostrego podziału
między filozofią a teologią, nawet jeśli widział różnicę między natural
nym światłem rozumu a nadprzyrodzoną wiarą. Istnieje rzecz jasna
wystarczające uzasadnienie dla zajmowania się na gruncie filozofii
człowiekiem w „stanie natury", ponieważ porządek łaski jest porząd
kiem nad-naturalnym i można rozróżniać między porządkiem łaski
a porządkiem natury, ale sprawa, na którą chciałbym zwrócić uwagę,
polega na tym, że jeśli kogoś interesuje zasadniczo droga duszy do Boga,
jak było w przypadku Augustyna i Bonawentury, to jego myśl będzie się
koncentrowała wokół człowieka w jego konkretności, a człowiek
w swojej konkretności jest człowiekiem o nadprzyrodzonym powołaniu.
Człowiek rozważany w „stanie natury" jest uzasadnioną abstrakcją, ale
ta uzasadniona abstrakcja nie przemówi człowieka, którego myśl
obraca się wokół rzeczywistego porządku historycznego. Jest to zasad
niczo kwestia podejścia i metody. Ani Augustyn, ani Bonawentura nie
zanegowaliby różnicy między tym, co naturalne, a tym, co nad-
286 WIEK TRZYNASTY
przyrodzone, ale ponieważ obydwu interesował głównie realny człowiek

historyczny, który - powtórzmy - jest człowiekiem wyposażonym
w nadprzyrodzone powołanie, w sposób naturalny zmierzali oni raczej
do łączenia tematów teologicznych i filozoficznych w ramach jednej
mądrości chrześcijańskiej aniżeli do przeprowadzania ostrego metodo
logicznego podziału między filozofią a teologią.
Można by wysunąć zarzut, że w tym przypadku św. Bonawentura jest
po prostu teologiem, w żadnym zaś razie filozofem, ale zarówno
w odniesieniu do Bonawentury, jak i Augustyna, można udzielić
podobnej odpowiedzi. Jeżeli się powie, że filozof to ktoś, kto zajmuje się
badaniem Bytu lub ostatecznych przyczyn, czy dowolnym innym
przedmiotem, jaki mu się zechce łaskawie wyznaczyć, bez jakiegokol
wiek odniesienia do objawienia i z c a ł k o w i t y m pominięciem teologii
dogmatycznej, wymiaru chrześcijańskiego i porządku nadprzyrodzone
go, to oczywiście ani Augustyna, ani Bonawentury nie można by nazwać
filozofem. Ale jeżeli zechce się zaliczyć do grona filozofów tych
wszystkich, którzy się zajmują tym, co powszechnie uznaje się za tematy
filozoficzne, to obydwu myślicieli trzeba nazwać filozofami. Bonawen
tura może na przykład od czasu do czasu rozprawiać o etapach
wznoszenia się duszy od poznania Boga za pośrednictwem stworzeń do
bezpośredniego i wewnętrznego doświadczenia Boga, może też mówić
o tych etapach bez wyraźnego oddzielania spraw właściwych dla teologii
od spraw właściwych dla filozofii; nie zmienia to jednak faktu, że
zajmując się poznaniem Boga poprzez stworzenia, rozwija dowody na
istnienie Boga i że te dowody mają charakter argumentów rozumowych,
a zatem można je nazwać argumentami filozoficznymi. I dalej, zaintere
sowanie Bonawentury światem materialnym może zasadniczo oznaczać
interesowanie się tym światem jako przejawieniem Boga, może się też on
zachwycać dostrzegając w świecie materialnym vestigia Boga w Trójcy
Jedynego, ale nie zmienia to faktu, że wypowiada pewne opinie
o naturze świata i jego budowie, które mają charakter opinii kosmo
logicznych, filozoficznych. T o prawda, że wyodrębnienie filozoficznych
doktryn Bonawentury jest w pewnym sensie naruszeniem integralności
jego systemu, lecz w systemie tym znajdują się owe doktryny i fakt ten
daje m u tytuł do miejsca w historii filozofii. Ponadto, o czym pokrótce
wspomnę, Bonawentura miał bardzo wyraźnie określony stosunek do
filozofii w ogóle, w szczególności zaś do systemu Arystotelesa, i choćby
z tego tylko względu zasługuje na miejsce w historii filozofii. Trudno
byłoby wyłączyć Kierkegaarda z historii filozofii, mimo że jego stosunek
do filozofii, tak jak on ją rozumiał, był wrogi, ponieważ Kierkegaard
filozofował na temat filozofii; tym trudniej byłoby wyłączyć Bonawen
turę, który nie był tak wrogo usposobiony do filozofii jak Kierkegaard
i który miał dość szczególny punkt widzenia na filozofię, punkt widzenia
kogoś, kto nie tylko twierdzi, że istnieje taka rzecz jak filozofia
chrześcijańska, lecz także że każda niezależna filozofia musi być
zawodna, a nawet częściowo błędna jako filozofia. To zaś, czy taki
punkt widzenia jest poprawny, czy błędny, uzasadniony czy nieuzasad
niony, zasługuje na rozważenie w ramach historii filozofii.
Bonawentura zatem mieścił się w tradycji augustyńskiej; należy
jednak pamiętać, że od czasu Augustyna upłynęło wiele wody. W tym
czasie rozwinęła się scholastyka, myśl poddana została systematyzacji,
zachodni świat chrześcijański poznał gruntownie metafizykę Arys
totelesa. Bonawentura komentował Sentencje Piotra Lombarda i znał
myśl Arystotelesa - moglibyśmy więc oczekiwać, że znajdziemy w jego
pismach nie tylko więcej elementów scholastyki i metody scholastycznej
niż u Augustyna, lecz także sporo idei arystotelesowskich, ponieważ
Bonawentura wcale nie odrzucał Arystotelesa z całym jego bogactwem,
a wręcz przeciwnie, cenił go jako filozofa przyrody, nawet jeśli nie miał
wysokiego mniemania o jego metafizyce, a przynajmniej o jego teologii.
Z punktu widzenia XIII wieku zatem system Bonawentury był nowo
czesnym augustynizmem, augustynizmem rozwiniętym w ciągu stuleci
i przemyślanym w odniesieniu do arystotelizmu.
4. Jaki był zatem pogląd Bonawentury na ogólny stosunek filozofii do
teologii i jak się przedstawiał jego pogląd na arystotelizm? Obydwie te
kwestie można rozpatrywać łącznie, ponieważ odpowiedź na pierwszą
z nich wyznacza odpowiedź na drugą.
Jak już zauważyliśmy, Augustyn rozróżniał wiarę i rozum, Bonawen
tura naturalnie poszedł jego śladem, cytując słowa Augustyna, że to,
w co wierzymy, zawdzięczamy autorytetowi, to zaś, co pojmujemy,
2
rozumowi. Wynika z tego, jak można by sądzić, że filozofia i teologia to
dwie odrębne nauki i że zadowalająca w swym charakterze niezależna
filozofia przynajmniej teoretycznie jest możliwa. Istotnie Bonawentura
przeprowadza wyraźny i jasny podział między teologią dogmatyczną
3
a filozofią. W Breviloquium na przykład mówi, że teologia rozpoczyna
od Boga, najwyższej Przyczyny, która jest ostatnim słowem filozofii.
2
Augustyn, De utilitate credendi, 11, 25; Bonawentura, Bremloą., 1, 1, 4.
3
288 WIEK TRZYNASTY
Innymi słowy, teologia czerpie swoje dane z objawienia i przechodzi od

Boga do Jego skutków, natomiast filozofia wychodzi od widzialnych
skutków i argumentuje na rzecz Boga jako przyczyny. I tak w De
4
reductione artium ad theologiam („O sprowadzeniu sztuk do teologii")
„filozofię przyrody" dzieli na fizykę, matematykę i metafizykę, nato
5
miast w In Hexaemeron filozofię dzieli na fizykę, logikę i etykę.
Czy w świetle tego, co wyżej powiedziano, można twierdzić, że św.
Bonawentura nie uznawał ostrego podziału między filozofią a teologią?
Odpowiedź jest taka, że przyjmował metodologiczny podział nauk oraz
uznawał odrębność ich przedmiotu materialnego, ale kładł silny nacisk
na fakt, że dopóty nie można wypracować zadowalającego systemu
metafizycznego czy filozoficznego, dopóki filozofem nie kieruje światło
wiary i dopóki nie filozofuje on w świetle wiary. Zdawał on sobie na
przykład w pełni sprawę z tego, że filozof może dojść do poznania
istnienia Boga bez pomocy objawienia. Nawet gdyby nie był o tym
przekonany za sprawą własnego rozumu i świadectwa Pisma Świętego,
w sposób wystarczający mogłaby go o tym przekonać filozofia Arys
totelesa. Ale nie poprzestał na stwierdzeniu, że osiągnięte na tej drodze
poznanie Boga jest niepełne i domaga się uzupełnienia, którego
dostarcza objawienie, lecz poszedł dalej i utrzymywał, iż takie czysto
rozumowe poznanie w ważnych punktach jest, i musi być, błędne. Tezy
tej dowodził na drodze empirycznej. Pisał na przykład: „Plotyn,
najznakomitszy spośród sekty Platona, i Tullus z sekty akademików",
wbrew temu, że ich poglądy na Boga i duszę winno się stawiać wyżej niż
poglądy Arystotelesa, popadli w błąd, ponieważ nic nie wiedzieli
o nadprzyrodzonym celu człowieka, o prawdziwym zmartwychwstaniu
6
ciała i o wiecznej szczęśliwości. Nie mogli o tym wiedzieć bez światła
wiary, a padli ofiarą błędu dokładnie dlatego, że nie było im dane
światło wiary. Podobnie też zwykły metafizyk może dojść do poznania
najwyższej Przyczyny, ale jeżeli jest zwykłym metafizykiem, to na tym
poprzestanie, a jeżeli na tym poprzestanie, będzie w błędzie, ponieważ
myśli o Bogu co innego niż to, czym Bóg jest, nie wiedząc, że Bóg jest
zarazem jeden i w Trzech Osobach. „Nauka filozoficzna jest drogą do
innych nauk, lecz ten, kto pragnie na nich poprzestać, pogrąża się
4
4.
5
4,2.
6
In Hexaem., 7, 3 ns.
7
w ciemności." Innymi słowy, Bonawentura nie kwestionuje zdolności
filozofa do osiągnięcia prawdy, ale twierdzi, że człowiek, którego
zadowala filozofia, który jest zwykłym filozofem, z konieczności
popada w błąd. Jedna sprawa to to, gdy człowiek poznaje za pomocą
rozumu, że istnieje jeden Bóg, a następnie przechodzi do poznania
w świetle wiary, iż ta'jedność jest jednością Natury w Trójcy Osób,
a zupełnie inną sprawą jest to, gdy człowiek zatrzymuje się na jedności
Boga. W tym drugim przypadku afirmuje jedność Natury z wy
kluczeniem Trójcy Osób, a robiąc to popada w błąd. Gdyby wysunięto
zarzut, że nie oznacza to koniecznie wykluczenia Trójcy, ponieważ
filozof może całkowicie abstrahować od objawienia, tak że jego
poznanie filozoficzne, aczkolwiek niepełne, jest uzasadnione i praw
dziwe, Bonawentura z pewnością by na taki zarzut odpowiedział, że
jeżeli człowiek jest wyłącznie filozofem i polega na filozofii, będzie
przekonany, iż Bóg jest jednością w Naturze, a nie Trójcą w Osobach.
Po to, by jego poznanie było pełne, powinien już posiadać światło wiary.
Światło wiary nie zastępuje rozumowych argumentów przemawiających
za istnieniem Boga (istnieje taka rzecz jak filozofia), ale gwarantuje, że
filozofia pozostaje „otwarta", że nie krąży wokół samej siebie w taki
sposób, iż to rodzi błąd.
N a podstawie takich przesłanek dość łatwo określić pogląd Bonawen
tury na arystotelizm. Bonawentura przyznaje, że Arystoteles był
wybitnym filozofem przyrody, to znaczy filozofem traktującym o przed
miotach zmysłowych; nie chce się jednak zgodzić z tym, że Arystoteles
był prawdziwym metafizykiem, to znaczy, że jego metafizyka była
zadowalająca. Wielu jest takich, którzy widząc, iż Arystoteles był
wybitną postacią na polu innych nauk, wyobrażali sobie, że musiał także
dojść do prawdy na gruncie metafizyki; ale tak nie jest, gdyż światło
wiary jest konieczne do stworzenia zadowalającego systemu metafizycz
nego. Co więcej, Arystoteles wykazywał kompetencję na polu innych
nauk dokładnie dlatego, że jego umysł i zainteresowania były tego
rodzaju, że nie miał skłonności do tworzenia filozofii, która wskazywa
łaby poza siebie. Dlatego odrzucił poszukiwanie zasady świata poza
8 9
światem: odrzucił idee Platona i światu przypisał wieczność. Zanego
wanie Platońskiej teorii idei pociągnęło za sobą nie tylko odrzucenie
7
De donis, 3, 12.
8
In Hexaem., 6, 2.
9
Tamże, 4.
290 WIEK TRZYNASTY
kreacjonizmu, lecz także negację Bożej wiedzy o rzeczach jedno

10
stkowych, Bożej wiedzy uprzedniej i opatrzności. Dalej, z doktryny
jednego intelektu, którą przynajmniej Awerroes przypisywał Arys
totelesowi, wynika negacja indywidualnej szczęśliwości lub kary po
11
śmierci. Krótko mówiąc, chociaż wszyscy filozofowie pogańscy popa
dli w błąd, błąd Arystotelesa był głębszy od pomyłki Platona czy
Plotyna.
Chcąc uzyskać jaśniejszy pogląd na Bonawentury koncepcję stosun
ku filozofii do teologii, należy ciągle pamiętać o tym, jak wyglądała
w praktyce postawa filozofa katolickiego. Otóż konstruuje on na
przykład argumenty na rzecz istnienia Boga, ale sam nie staje się ateistą
do czasu ich sformułowania, nie odrzuca też swej wiary w dogmat
Trójcy Świętej; filozofuje w świetle tego, w co już wierzy, nie będzie więc
wnioskował takiego rodzaju jedności Boga, która by wykluczała Trójcę
Osób. Z drugiej strony jego argumenty na istnienie Boga są argumen
tami rozumowymi; formułując je nie odwołuje się do dogmatu, a war
tość dowodów jako takich zależy od ich filozoficznych zalet lub wad.
Patrząc na to z psychologicznego punktu widzenia, filozof konstruuje
swoje argumenty w świetle wiary, którą już m a i której nie zawiesza
w trakcie swych badań filozoficznych, a ta jego wiara pomaga mu
stawiać właściwe pytania i unikać nieprawdziwych wniosków, chociaż
nie robi on żadnego formalnego użytku z wiary w swych filozoficznych
argumentach. Tomista powiedziałby oczywiście, że wiara jest dla
filozofa normą zewnętrzną, że filozof abstrahuje od swej wiary, nawet
jeśli jej nie odrzuca, oraz że poganin, teoretycznie przynajmniej rzecz
biorąc, mógłby na gruncie filozofii dojść do takich samych wniosków.
Św. Bonawentura jednak wolałby powiedzieć, że nawet jeśli filozof nie
robi żadnego formalnego użytku z dogmatu w takim czy innym
argumencie filozoficznym, z całą pewnością filozofuje w świetle wiary,
to zaś jest czymś pozytywnym; działanie wiary oznacza pozytywny
wpływ na umysł filozofa, a brak tego wpływu narazi go nieuchronnie na
błąd. Nie można właściwie twierdzić, że św. Bonawentura wierzył
wyłącznie w pełną mądrość chrześcijańską, która obejmowała bez
różnicy zarówno prawdy filozoficzne, jak i teologiczne, ponieważ
uznawał klasyfikaqę nauk, w której figurowała filozofia; ale kiedy się to
przyjmie do wiadomości, można powiedzieć, że ideałem Bonawentury
10
Tamże, 2-3.
11
Tamże, 4.
była mądrość chrześcijańska, w której światło Słowa promieniuje nie
tylko na prawdy teologiczne, lecz także na prawdy filozoficzne, a bez
którego prawdy te byłyby nieosiągalne.
Argumentowałem, że skoro św. Bonawentura z całą pewnością
zajmował się problemami filozoficznymi, ma prawo do tego, by znaleźć
się w historii filozofii, nie widzę też, jak można by poważnie kwes
tionować ten argument; prawdą jest jednak, że był on teologiem, pisał
jak teolog i tak naprawdę nie zajmował się problemami i pytaniami
filozoficznymi ze względu na nie same. Sw. Tomasz był również
zasadniczo teologiem i pisał głównie jak teolog, lecz problemy filozoficz
ne rozważał szczegółowo, a nawet napisał kilka prac filozoficznych,
czego św. Bonawentura nie uczynił. Komentarz do Sentencji nie był tym,
co dziś nazwalibyśmy pracą filozoficzną. Dlatego wydaje mi się, że jest
pewna przesada w poglądzie E. Gilsona, wypowiedzianym w jego
wspaniałym studium filozoficznej myśli św. Bonawentury, iż istnieje
filozoficzny system św. Bonawentury i że dokładnie można określić jego
ducha i treść. Stwierdziliśmy, że św. Bonawentura uznawał filozofię za
ściśle określoną naukę, odrębną od teologii; ale jeżeli idzie o niego
samego, to można by go określić mianem filozofa per accidens.
W pewnym sensie prawda ta odnosi się oczywiście do każdego myśliciela
średniowiecznego, który był zasadniczo teologiem, nawet do św.
Tomasza, lecz odnosi się ona najbardziej do myśliciela, który zajmował
się głównie zmierzaniem duszy do Boga. Ponadto E. Gilson praw
dopodobnie starał się zbyt mocno podkreślić wrogość św. Bonawentury
do filozofii pogańskiej, a szczególnie do filozofii Arystotelesa. Zgadzam
się oczywiście, że św. Bonawentura atakował metafizykę Arystotelesa
(jest to fakt, którego nie można negować) i uważał, iż każdy filozof,
który jest tylko filozofem, nieuchronnie popadnie w błąd; ale warto
w związku z tym przypomnieć sobie fakt, że i św. Tomasz kładł nacisk na
moralną konieczność objawienia. W tej sprawie św. Bonawentura i św.
Tomasz byli zgodni. Obydwaj odrzucali filozofię pogańską tam, gdzie
była sprzeczna z chrześcijaństwem, chociaż różnili się co do tego, jakie
dokładnie punkty należy odrzucić i jak daleko można iść za Arys
totelesem.
Jednakże, mimo iż moim zdaniem ogromny talent E. Gilsona do
uchwycenia szczególnego ducha danego myśliciela i do przedstawienia
go w sposób wyrazisty sprawił, że przeceniał on systematyczny aspekt
filozofii Bonawentury i widział więcej różnic między poglądami Bona
wentury i Tomasza w odniesieniu do filozofów pogańskich, niż było ich
292 WIEK TRZYNASTY
prawdopodobnie w rzeczywistości, nie mogę podpisać się pod zdaniem

12
Fernanda Van Steenberghena , że „filozofia św. Bonawentury jest
eklektycznym i neoplatonizującym arystotelizmem pozostającym w słu
żbie augustyńskiej teologii". Jest niewątpliwie prawdą, że Bonawentura
dość szeroko korzystał z arystotelizmu; ale inspiragą dla jego filozofii
jest moim zdaniem to, co z braku lepszego słowa nazywamy elementem
„augustyńskim". Jak już mówiłem w związku z Wilhelmem z Owernii,
to, czy teologów augustyńskich, którzy przyjęli w filozofii wybrane
nauki Arystotelesa, nazwiemy niepełnymi arystotelikami, czy zmodyfi
kowanymi augustynistami, zależy w dużej mierze od przyjętego punktu
widzenia. Ale wydaje mi się, że w przypadku człowieka, którego całe
zainteresowanie skupiało się na wznoszeniu duszy do Boga, który kładł
tak duży nacisk na iluminacyjne działanie Boga i który - jak to stwierdza
sam F . Van Steenberghen, krytykując E. Gilsona - nigdy nie uprawiał
filozofii dla samej filozofii, słowo „augustyóski" jest jedynym właś
ciwym słowem opisującym jego myśl, jeżeli nie z innych, lepszych
powodów, to na mocy zasady, że maior pars trahit minorem i że duch
powinien mieć pierwszeństwo przed literą.
12
Aristote en Occident, s. 147.
Rozdział XXVI
ŚW. BONAWENTURA (2): ISTNIENIE BOGA
Duch dowodów Bonawentury na istnienie Boga

- Dowody ze świata zmysłowego - Aprioryczna
wiedza o Bogu - Argument Anzelmiański - Ar
gument z prawdy.
1. Widzieliśmy, że św. Bonawentura, podobnie jak św. Augustyn,

interesował się głównie stosunkiem duszy do Boga. Zainteresowanie to
wpłynęło na sposób, w jaki podszedł do dowodów na istnienie Boga;
chodziło mu głównie o ukazanie dowodów jako etapów wznoszenia się
duszy do Boga lub raczej rozpatrywania ich w funkcji wznoszenia się
duszy do Boga. Należy sobie uzmysłowić, że Bóg, do którego prowadzą
dowody, nie jest jedynie abstrakcyjną zasadą poznawalności, ale jest
raczej Bogiem chrześcijańskiej świadomości, Bogiem, do którego ludzie
się modlą. Nie zamierzam oczywiście sugerować, że istnieje - w sensie
ontologicznym - jakakolwiek sprzeczność czy nieusuwalne napięcie
między Bogiem „filozofów" a Bogiem doświadczenia. Ale skoro
Bonawentura interesuje się zasadniczo Bogiem jako przedmiotem kultu
i modlitwy i jako celem duszy ludzkiej, to pragnie uczynić z dowodów
jakże liczne akty zwrócenia uwagi na samoobjawianie się Boga już to
w świecie materialnym, już to wewnątrz samej duszy. I rzeczywiście,
czego można się było spodziewać, kładzie dużo większy nacisk na
dowody z wewnątrz aniżeli na dowody ze świata materialnego, z ze
wnątrz. Dowodzi naturalnie istnienia Boga z zewnętrznego świata
zmysłowego (robił to i św. Augustyn) i pokazuje, jak z poznania bytów
skończonych, niedoskonałych, złożonych, zmiennych i przygodnych
człowiek może się wznieść do ujęcia Bytu nieskończonego, doskonałego,
294 WIEK TRZYNASTY
prostego, niezmiennego i koniecznego, ale dowody te nie zostały

systematycznie opracowane, a wynikało to nie tyle z niezdolności
Bonawentury do przedstawienia dowodów w sposób dialektyczny, ile
raczej z jego przekonania, że istnienie Boga jest tak oczywiste dla duszy,
która dokonuje refleksji nad sobą, że pozaumysłowe stworzenie służy
głównie przypominaniu nam o tym. Postawa Bonawentury jest postawą
Psalmisty, który mówi: Coeli enarrant gloriom Dei, et opera manuum eius
annuntiat Jirmamentum. Nie ulega zatem wątpliwości, że niedoskona
łość, skończoność i przygodność rzeczy zakłada i dowodzi istnienia
absolutnej doskonałości, to jest Boga; ale - pyta św. Bonawentura
w sposób prawdziwie Platoński - „w jaki sposób intelekt mógłby
poznać, że ten oto byt jest naznaczony brakiem i niedoskonałością,
1
gdyby nie znał Bytu bez jakiegokolwiek braku?" Innymi słowy, idea
niedoskonałości zakłada ideę doskonałości, tak że do idei doskonałości
lub tego, co doskonałe, nie można po prostu dojść na drodze negacji
i abstrakcji, a rozważanie stworzeń w ich skończoności, niedoskonałości
i zależności służy jedynie do tego, by dusza przypomniała sobie lub
zyskała jaśniejszą świadomość tego, co w pewnym sensie już jest dla niej
oczywiste, co jest już jej znane.
2. Św. Bonawentura nawet przez chwilę nie zaprzecza, że istnienia
Boga można dowieść na podstawie stworzeń; przeciwnie, on tak
2
twierdzi. W Komentarzu do Sentencji oświadcza, że Boga można
poznać poprzez stworzenia jako Przyczynę poprzez skutek, a dalej
mówi, że ten sposób poznania jest naturalny dla człowieka w takiej
mierze, w jakiej rzeczy zmysłowe są dla nas środkami, dzięki którym
dochodzimy do poznania intelligibilia, to znaczy przedmiotów prze
kraczających zmysły. Nie można jednak dowieść w ten sposób Trójcy
Świętej, to znaczy za pomocą naturalnego światła rozumu, ponieważ nie
możemy wnioskować o Trójcy Osób ani przez zanegowanie pewnych
własności lub ograniczeń stworzeń, ani przez przypisanie Bogu pewnych
3
jakości stworzeń. Św. Bonawentura zatem dostatecznie jasno głosi
możliwość naturalnego i „filozoficznego" poznania Boga, a jego uwaga
o psychologicznej naturalności podejścia do Boga od strony przed
miotów zmysłowych ma charakter arystotelesowski. Również w In
1
/tin., 3, 3.
2
1, 3, 2: Utrum, Deus sit cognoscibilis per creaturas.
3
1 Sent., 3, 4.
ŚW. BONAWENTURA (2): ISTNIENIE BOGA 295
4
Hexaemeron argumentuje, że jeżeli istnieje byt, który został wy
tworzony, to musi istnieć pierwszy Byt, ponieważ musi istnieć przy
czyna; jeżeli istnieje byt ab alio, to musi istnieć Byt a se; jeżeli istnieje byt
złożony, musi istnieć Byt prosty; jeżeli istnieje byt zmienny, musi istnieć
Byt niezmienny, quia mobile reducitur ad immobile. Ostatnie twierdzenie
jest oczywiście nawiązaniem do dowodu Arystotelesa na istnienie
nieporuszonego poruszyciela, chociaż Bonawentura powołuje się na
Arystotelesa tylko po to, by powiedzieć, że dowodził on na tej drodze
wieczności świata i że w tej sprawie Filozof popełnił błąd.
5
Podobnie w De mysterio Trinitatis Bonawentura przedstawia szereg
zwięzłych argumentów, chcąc pokazać, jak wyraźnie stworzenia głoszą
istnienie Boga. N a przykład, jeżeli istnieje ens ab alio, to musi istnieć ens
non ab alio, ponieważ nic nie może samo przejść ze stanu niebytu do
stanu bytu, i w ostateczności musi istnieć Byt pierwszy, który istnieje
sam z siebie. I znowu, jeżeli istnieje enspossibile, byt, który może istnieć
i nie istnieć, to musi istnieć ens necessarium, byt, który nie może nie
istnieć, ponieważ jest to konieczne, aby wyjaśnić doprowadzenie bytu
możliwego do stanu istnienia; a jeżeli istnieje ens in potentia, musi istnieć
ens in actu, ponieważ żadna możność nie może przejść do aktu inaczej
jak tylko przez działanie tego, co samo jest w akcie; w ostateczności musi
istnieć actus purus, Byt będący czystym Aktem, bez jakiejkolwiek
potencjalności, Bóg. Dalej, jeżeli istnieje ens mutabile, to musi istnieć ens
immutabile, ponieważ - jak dowodzi Filozof - ruch ma za swą zasadę byt
nieporuszony i istnieje ze względu na byt nieporuszony, który jest jego
przyczyną ostateczną.
Na podstawie tych fragmentów, w których Bonawentura wykorzys
tuje argumenty arystotelesowskie, mogłoby się rzeczywiście wydawać,
że nie można twierdzić, iż Bonawentura rozpatrywał świadectwo
stworzeń o istnieniu Boga jako funkcję wznoszenia się duszy do Boga
i że istnienie Boga uważał za prawdę oczywistą samo przez się. Ale
6
w innych miejscach nie pozostawia wątpliwości, że świat zmysłowy
uważa za zwierciadło Boga, a poznanie zmysłowe, czyli poznanie
uzyskane dzięki zmysłom i refleksji nad przedmiotami podpadającymi
pod zmysły, za formalnie pierwszy krok na drodze duchowego wznosze
nia się duszy, na której ostatnim krokiem w tym życiu jest doświadczal-
4
5, 29.
5
1 , 1, 10-20.
6
Na przykład w Itinerarium mentis in Deum, rozdz. 1.
296 WIEK TRZYNASTY
ne poznanie Boga za pomocą apex mentis lub synderesis scintilla (w tej

sprawie okazuje swoją wierność tradyqi Augustyna i wiktorianów),
natomiast w rozprawie De mysterio Trinitatis, gdzie przedstawia
cytowane dowody, z całym naciskiem utrzymuje, że istnienie Boga jest
niewątpliwie prawdą w sposób naturalny wszczepioną w ludzki umysł
(quod Deum esse sit menti humanae indubitabile, tanquam sibi naturaliter
insertum). Dalej oświadcza, że oprócz tego, co już powiedział na ten
temat, istnieje drugi sposób pokazania, że istnienie Boga jest prawdą,
w którą niepodobna wątpić. Ów drugi sposób polega na wykazaniu, że
to, co głosi każde stworzenie, jest niepowątpiewalną prawdą, i to jest to
miejsce, gdzie Bonawentura przytacza kolejne dowody lub raczej
wskazówki, iż każde stworzenie rzeczywiście głosi istnienie Boga.
Następnie dodaje, że jest jeszcze trzeci sposób pokazania, iż nie można
wątpić w istnienie Boga, i przechodzi do przedstawienia swojej wersji
argumentu św. Anzelma z Proslogionu. Nie może być zatem najmniejszej
wątpliwości, iż Bonawentura twierdził, że istnienie Boga jest oczywiste
samo przez się i nie można w nie wątpić; jest raczej pytanie, co dokładnie
przez to rozumiał, i tym właśnie zajmiemy się w następnym paragrafie.
3. Po pierwsze, św. Bonawentura nie zakładał, że każdy m a jasne
i wyraźne poznanie Boga, a tym bardziej nie sądził, iż m a takie poznanie
od urodzenia i od chwili pierwszego użycia rozumu. W pełni zdawał
sobie sprawę z istnienia bałwochwalców oraz insipiens, głupiego, który
powiedział w swoim sercu, iż nie m a Boga. Istnienie bałwochwalców nie
sprawia oczywiście poważnej trudności, ponieważ tak oni, jak i poganie
nie tyle zaprzeczają istnieniu Boga, ile raczej mają błędną ideę Boga; ale
co z owym insipiens! Otóż widzi on na przykład, że bezbożnicy nie
zawsze ponoszą karę na tym świecie lub przynajmniej, że niekiedy
wiedzie im się lepiej na ziemi niż wielu ludziom dobrym, i wyprowadza
na tej podstawie wniosek, iż nie m a żadnej Opatrzności Bożej, żadnego
7 8
Władcy świata. Ponadto Bonawentura wyraźnie twierdzi w odpowie
dzi na zarzut, iż nie m a potrzeby dowodzenia istnienia czegoś, co jest
oczywiste samo przez się, czegoś, w co nikt nie wątpi, że chociaż istnienie
Boga jest niepowątpiewalne w tej mierze, w jakiej idzie o obiektywną
oczywistość, może być podane w wątpliwość propter defectum con
siderations ex parte nostra, z racji braku z naszej strony namysłu
i refleksji. Czyż nie wygląda to tak, jak gdyby Bonawentura po prostu
7
De mysterio Trinitatis, 1,1, conclusio.
8
Tamże, 12.
mówił, że obiektywnie rzecz biorąc istnienie Boga jest niepowątpiewalne
(to znaczy oczywistość, jeśli się nad tym zastanowić, jest niepowąt-
piewalna i rozstrzygająca), lecz z subiektywnego punktu widzenia
można je podać w wątpliwość (to znaczy dlatego, iż ten lub ów człowiek
nie przywiązuje wystarczającej uwagi d o obiektywnej oczywistości)?
A jeśli to właśnie miał na myśli Bonawentura, kiedy mówił, że istnienie
Boga jest niepowątpiewalne i oczywiste samo przez się, czym się różni
jego stanowisko od stanowiska św. Tomasza?
Odpowiedź wydaje się następująca. Aczkolwiek św. Bonawentura nie
postulował jasnej i wyraźnej idei Boga u każdego człowieka, a tym
bardziej bezpośredniej wizji lub doświadczenia Boga, z pewnością
postulował w każdym z nas niewyraźną świadomość Boga, zakryte
poznanie, którego nie można całkowicie odrzucać i które może się
przekształcić w jasną i wyraźną świadomość dzięki samej tylko refleksji
wewnętrznej, nawet jeśli niekiedy musi być poparte refleksją nad
światem zmysłowym. Powszechne poznanie Boga m a więc charakter
zakryty, a nie wyraźny; ale jest ono zakryte w tym sensie, że może się stać
wyraźne dzięki samej refleksji wewnętrznej. Św. Tomasz przyjmował
zakryte poznanie Boga, lecz rozumiał przez nie to, że umysł ma zdolność
dojścia do poznania istnienia Boga na drodze refleksji nad rzeczami
podpadającymi pod zmysły i przez argumentowanie ze skutku o przy
czynie, podczas gdy św. Bonawentura przez poznanie zakryte rozumiał
coś znacznie więcej, to znaczy wirtualne poznanie Boga, niejasną
świadomość, która może się przemienić w świadomość wyraźną bez
odwoływania się d o świata zmysłowego.
Łatwiej zrozumieć to stanowisko Bonawentury, kiedy się je odniesie
do konkretnych omawianych przez niego przypadków. Każdy człowiek
na przykład m a naturalne pragnienie szczęścia (appetitus beatitudiniś).
Szczęście zaś polega na posiadaniu najwyższego Dobra, którym jest
Bóg. A zatem każdy człowiek pragnie Boga. Ale nie może być
pragnienia bez jakiejś znajomości jego przedmiotu (sine aliąualinotitid).
Stąd też poznanie, że Bóg czy najwyższe Dobro istnieje, jest z natury
9
zaszczepione w duszy. Podobnie też dusza rozumna m a naturalne
poznanie samej siebie, ponieważ jest obecna sama dla siebie i jest przez
siebie poznawana. Ale Bóg jest najbardziej obecny dla duszy i jest
poznawany. Dlatego poznanie Boga jest zaszczepione w duszy. Gdyby
9
De my ster io Trinitatis, 1, 1, 7.
298 WIEK TRZYNASTY
wysunięto zarzut, że o ile dusza jest przedmiotem proporcjonalnym

względem swojej własnej władzy poznawczej, o tyle Bóg nim nie jest,
można by na to odpowiedzieć, iż gdyby to było prawdą, to dusza nigdy
10
nie osiągnęłaby poznania Boga, co jest oczywiście fałszem.
Zgodnie zatem z zarysowaną wyżej Unią argumentowania ludzka
wola jest w sposób naturalny zwrócona w kierunku najwyższego Dobra,
którym jest Bóg, a samo to skierowanie woli nie tylko nie da się
wyjaśnić, o ile najwyższe Dobro, Bóg, nie istnieje, lecz także zakłada ono
11
a priori poznanie Boga. Poznanie to nie jest z konieczności jasne
i wyraźne, ponieważ gdyby takie było, nie byłoby ateistów, ale jest
niejasne i niewyraźne. Gdyby wysunięto zarzut, że takie niejasne
i niewyraźne poznanie w ogóle nie jest poznaniem, można by od
powiedzieć, iż człowiek nieuprzedzony, który zastanawia się nad
skierowaniem swojej woli w stronę szczęścia, może dojść do przekona
nia, że ukierunkowanie jego woli implikuje istnienie adekwatnego
przedmiotu i że ten przedmiot, doskonałe Dobro, musi istnieć i jest tym,
co nazywamy Bogiem. Uświadomi on sobie nie tylko to, że szukając
szczęścia szuka Boga, lecz także to, iż owo poszukiwanie implikuje jak
gdyby przeczucie Boga, ponieważ nie mogłoby być żadnego poszukiwa
nia czegoś, co jest c a ł k o w i c i e nieznane. Dlatego dusza przez refleksję
nad sobą, nad swoją zależnością, nad własnym pragnieniem mądrości,
pokoju i szczęścia może uznać istnienie Boga, a nawet Bożą obecność
i działanie wewnątrz siebie; nie jest jej do tego potrzebne poszukiwanie
na zewnątrz, wystarczy jedynie, by trzymała się rady Augustyna i weszła
w siebie, kiedy dostrzeże, że nigdy nie była bez pewnego przeczucia,
pewnej niejasnej świadomości, „wirtualnego" poznania Boga. Dążenie
do szczęścia (a każdy człowiek musi dążyć do szczęścia) i negowanie
istnienia Boga to w rzeczywistości karygodna sprzeczność, to negowanie
ustami tego, co uznaje się wolą, a w przypadku mądrości - intelektem.
Czy taka linia argumentowania jest poprawna, czy też nie, nie chcę tu
o tym dyskutować. Jest ona oczywiście narażona na zarzut, przekony
wający lub nie, że gdyby nie było Boga, wówczas dążenie do szczęścia
mogłoby się okazać frustra lub mogłoby mieć jakąś inną przyczynę niż
10
Tamże, 10.
11
Kiedy mówię tu o „naturalnym" skierowaniu woli, nie zamierzam używać tego
terminu w sensie ściśle teologicznym, lecz raczej w takim sensie, ze wola człowieka
w konkretnej sytuacji nastawiona jest na osiągnięcie Boga, pomijając całkowicie pytanie,
czy istnieje lub nie desiderium naturale videndi Deum.
istnienie Boga. Ale jest przynajmniej jasne, że św. Bonawentura nie
postulował wrodzonej idei Boga w niedojrzałej formie, pod którą Locke
później zwalczał idee wrodzone. Dalej, kiedy św. Bonawentura oświad
cza, że dusza poznaje Boga jako najbardziej obecnego dla niej, nie głosi
ontologizmu ani nie twierdzi, że dusza postrzega Boga wprost; rozumie
przez to, że dusza rozpoznając swą zależność rozpoznaje, o ile dokonuje
refleksji, że jest obrazem Boga; postrzega Boga w Jego obrazie.
Ponieważ z konieczności poznaje siebie, jest świadoma siebie, z koniecz
ności poznaje Boga przynajmniej w sposób zakryty. Kontemplując
siebie, może tę zakrytą świadomość uczynić wyraźną, bez odwoływania
się do świata zewnętrznego. Sprawą sporną jest być może to, czy brak
odwoływania się do świata zewnętrznego oznacza coś więcej niż brak
formalny w tym znaczeniu, że się o nim wyraźnie nie wspomina.
4. Widzieliśmy, że dla św. Bonawentury same argumenty ze świata
zewnętrznego zakładają jakąś świadomość Boga, albowiem stawia on
pytanie, w jaki sposób umysł może wiedzieć, że rzeczy podpadające pod
zmysły są ułomne i niedoskonałe, jeżeli nie m a uprzedniej świadomości
tego, co doskonałe, w porównaniu z którym rozpoznaje niedoskonało
ści stworzeń. Trzeba o tym pamiętać, kiedy się rozważa jego pogląd na
dowód św. Anzelma zaczerpnięty z Proslogionu.
12
W komentarzu do Sentencji św. Bonawentura streszcza dowód św.
Anzelma. Bóg jest tym, nad co nic większego nie można pomyśleć. Ale
to, o czym nie można pomyśleć, że nie istnieje, jest większe od tego,
o czym można pomyśleć, że nie istnieje. Dlatego, ponieważ Bóg jest tym,
nad co nic większego nie można pomyśleć, o Bogu nie można pomyśleć,
13
że nie istnieje. W De myster io Trinitatis przytacza argument w postaci
14
nieco dłuższej i wykazuje , że wątpliwość może się pojawić wtedy, gdy
ktoś ma błędne pojęcie Boga i nie zdaje sobie sprawy, że jest On tym, nad
co nic większego nie można pomyśleć. Kiedy umysł sobie uświadomi,
czym jest idea Boga, wówczas musi również sobie uświadomić, że
istnienia Boga nie można podać w wątpliwość, ale także, iż Jego
nieistnienia nie można nawet pomyśleć. W związku z zarzutem Gaunilo-
na o najdoskonalszej ze wszystkich możliwych wysp św. Bonawentura
15
odpowiada , że nie m a tu żadnej analogii, ponieważ o ile nie ma żadnej
1 2
l, 8, i, 2.
1 3
1, 1, 21-24.
14
Tamże, conclusio.
1 5
Tamie, 1, 1, 6.
300 WIEK TRZYNASTY
sprzeczności w pojęciu Bytu, nad którego nic większego nie można

pomyśleć, o tyle idea wyspy, nad którą żadnej doskonalszej nie można
pomyśleć, jest sprzecznością terminów (oppositio in adiecto), gdyż słowo
„wyspa" oznacza byt niedoskonały, podczas gdy wyrażenie „to, nad co
nic większego nie można pomyśleć" oznacza byt doskonały.
Ten sposób argumentowania może się wydawać czystą dialektyką,
ale, jak już wspomnieliśmy, Bonawentura nie uważał, że ideę tego, co
doskonałe, uzyskuje się po prostu na drodze negacji niedoskonałości
stworzeń, lecz uważał ją za coś, co nasze rozpoznanie niedoskonałości
stworzeń zakłada, przynajmniej w tym znaczeniu, że dążenie człowieka
do doskonałości implikuje uprzednią jej świadomość. A zatem zgodnie
z platońsko-augustyńską tradycją Bonawentura zakładał wirtualną
wrodzoną ideę tego, co doskonałe, która nie mogła być niczym innym
niż śladem odciśniętym przez Boga w duszy, nie w tym sensie, że dusza
jest doskonała, lecz że otrzymuje ona ideę tego, co doskonałe, lub tworzy
jego ideę w świetle Boga, poprzez Bożą iluminację. Idea nie jest czymś
negatywnym, czego urzeczywistnienie w konkretnym istnieniu można
zanegować, ponieważ obecność samej idei z konieczności implikuje
istnienie Boga. W tym punkcie możemy odnotować co najmniej
16
podobieństwo między doktrynami św. Bonawentury i Kartezjusza.
5. Ulubionym argumentem św. Augustyna na istnienie Boga był
argument z prawdy i istnienia prawd wiecznych; św. Bonawentura także
posłużył się tym argumentem. N a przykład, każde zdanie twierdzące
afirmuje coś jako prawdę; ale afirmaqa każdej prawdy afirmuje również
17
przyczynę wszelkiej prawdy. Nawet jeśli ktoś mówi, że jakiś człowiek
jest osłem, zdanie to, słuszne lub nie, afirmuje istnienie prawdy
pierwotnej, a nawet jeśli człowiek oświadcza, że nie m a takiej prawdy,
afirmuje tę negację jako prawdziwą i w ten sposób afirmuje istnienie
18
podstawy i przyczyny prawdy. Żadnej prawdy nie można dostrzec
inaczej jak tylko poprzez pierwszą prawdę, a prawdą, poprzez którą
każda inna prawda jest postrzegana, jest prawda niepowątpiewalna;
a zatem, skoro pierwszą Prawdą jest Bóg, istnienie Boga jest niepowąt-
19
piewalne.
1 6
Por. komentarz E. Gilsona do Rozprawy o metodzie, dotyczący idei tego, co
doskonałe.
1 7
1 Sent., 8, 1,2, conclusio.
18
Tamże, 5 i 7. Por. De mysterio Trinitatis, 1, 1, 26.
19
De mysterio Trinitatis, 1, 1, 25.
W tym przypadku św. Bonawentura znowu nie rozwija jedynie
werbalnego i dialektycznego argumentu. We fragmencie In Hexaème-
20
ron , w którym wykazuje, że człowiek mówiący, iż nie ma żadnej
prawdy, zaprzecza sam sobie, ponieważ afirmuje to zdanie jako
prawdziwe, Bonawentura wypowiada uwagę, że światłem duszy jest
prawda, która w taki sposób oświeca duszę, iż nie może ona negować
istnienia prawdy bez zaprzeczania samej sobie, a w Itinerarium mentis in
21
Deum twierdzi, że umysł może ujmować wieczne prawdy i wy
prowadzać pewne i konieczne wnioski tylko w Bożym świetle. Intelekt
nie jest zdolny do ujmowania żadnej prawdy w sposób pewny inaczej jak
pod kierownictwem samej Prawdy. Negowanie istnienia Boga zatem to
nie tylko narażenie się na dialektyczną sprzeczność, lecz także zakwes
tionowanie istnienia Źródła tego światła, które jest konieczne do tego,
by umysł osiągnął pewność, tego światła ąuae illuminat omnem hominem
venientem in hunc mundum; jest to zanegowanie Źródła w imię tego, co
z tego Źródła pochodzi.
2 0
4, l.
21
3, 2 ns.
Rozdział XXVII
ŚW. BONAWENTURA (3):

RELACJA STWORZEŃ D O BOGA
Egzemplaryzm - Poznanie Boga - Niemożliwość

odwiecznego stworzenia - Błędy wynikające z od
rzucenia egzemplaryzmu i stworzenia - Podobień
stwo stworzeń do Boga, analogia - Czy ten świat
jest najlepszym możliwym światem?
1. Widzieliśmy, że przyjęte przez św. Bonawenturę drogi dowodu nie

doprowadziły go do transcendentnego i zamkniętego w sobie
nieporuszonego Poruszyciela Arystotelesa (chociaż nie waha się on
korzystać z myśli Filozofa i cytować go wtedy, kiedy uważa to za
właściwe), lecz do Boga, zarazem transcendentnego i immanentnego,
który jest Dobrem pociągającym wolę, Prawdą, która jest nie tylko
podstawą każdej prawdy szczegółowej, lecz także Światłem, które przez
swoje promieniowanie wewnątrz duszy umożliwia ujęcie niezawodnej
prawdy, Oryginałem odbitym w ludzkiej duszy i w naturze oraz
Doskonałością, która jest odpowiedzialna za ideę doskonałości tkwiącą
w duszy człowieka. W ten sposób argumenty na istnienie Boga pozostają
w ścisłym związku z duchowym życiem duszy, ukazując jej Boga,
którego ona zawsze poszukiwała, choć tylko na wpół świadomie, oraz
Boga, który zawsze w niej działał. Dalsze poznanie Boga, które przynosi
objawienie, zwieńcza poznanie filozoficzne i otwiera przed duszą wyższe
stopnie życia duchowego i możliwość ściślejszego zjednoczenia
z Bogiem. W ten sposób filozofia i teologia połączyły się z sobą
- pierwsza prowadząc do drugiej, druga rzucając światło na głębszy
sens pierwszej.
ŚW. BONAWENTURA (3): RELACJA STWORZEŃ D O BOGA 303
' Podobne połączenie filozofii i teologii dostrzec można w głoszonej

przez Bonawenturę doktrynie egzemplaryzmu, która w jego oczach była
l
sprawą najwyższej wagi. W In Hexaemeron egzemplaryzm staje się
głównym problemem metafizyki. Metafizyk, mówi Bonawentura, prze
chodzi od rozważania stworzonej, szczegółowej substancji do substanqi
nie stworzonej i powszechnej (nie w sensie panteistycznym, oczywiście),
a więc w tej mierze, w jakiej zajmuje się głównie Zasadą dającą początek
wszystkim rzeczom, upodabnia się d o filozofa przyrody, który także
zastanawia się nad początkami rzeczy, natomiast w tej mierze, w jakiej
rozważa Boga jako cel ostateczny, dzieli swój przedmiot materialny
w jakimś stopniu z filozofem moralnym, który także zastanawia się nad
najwyższym Dobrem jako celem ostatecznym, zwracając uwagę na
szczęście w porządku praktycznym lub spekulatywnym. O ile jednak
jako metafizyk rozważa Boga, Byt najwyższy, jako przyczynę wzorczą
wszystkich rzeczy, nie dzieli swego przedmiotu materialnego z nikim
innym (cum nullo communicat et verus est metaphysicuś). Metafizyk
wszakże, jeżeli chce dojść do prawdy n a temat egzemplaryzmu, nie może
poprzestać wyłącznie na fakcie, że Bóg jest Przyczyną wzorczą wszyst
kich rzeczy, ponieważ medium stworzenia, wiernym obrazem Ojca
i wzorem wszystkich stworzeń, jest boskie Słowo. Dokładnie jako filozof
2
nie może dojść do pewnego poznania Słowa, i taka jest prawda ; wtedy
też, jeżeli zadowoli się tym, że jest jedynie filozofem, popadnie w błąd.
Musi, oświecony przez wiarę, wyjść poza samą filozofię i uświadomić
sobie, że boskie Słowo jest wzorczą Przyczyną wszystkich rzeczy. Tak
więc czysto filozoficzna doktryna egzemplaryzmu przygotowuje drogę
dla teologii Słowa, a - na odwrót - teologia Słowa rzuca światło na
prawdę osiągniętą przez filozofię, i w tym sensie Chrystus jest medium
nie tylko teologii, lecz także filozofii.
Stanowisko to pociąga za sobą oczywisty wniosek w odniesieniu do
Arystotelesa. Platon głosił doktrynę archetypicznych idei, czyli istot,
a neoplatonicy, bez względu na to, co Platon myślał lub czego nie myślał,
„umieścili" owe idee w boskim umyśle, czym Platon i Plotyn zasłużyli
sobie na pochwałę św. Augustyna. Ale Arystoteles odrzucił idee Platona
i ostro zwalczał jego teorię (in principio Metaphysicae et in Jine et in
multis aliis locis exsecratur ideas Platonis)? W Etyce również atakował tę
1
l, 13.
2
In Hexaemeron, 1, 13.
3
Tamże, 6, 2.
304 WIEK TRZYNASTY
4
doktrynę, chociaż przytaczał słabsze racje (nihil valent rationes suae).
Dlaczego Arystoteles atakował Platona? Dlatego, że był po prostu
filozofem przyrody, który interesował się rzeczami świata ze względu na
nie same i był obdarzony sermo scientiae, ale nie sermo sapientiae. Nie
godząc się na lekceważenie świata zmysłowego i na przypisywanie
pewności tylko poznaniu świata transcendentnego, Arystoteles słusznie
wystąpił przeciwko Platonowi, który w swym entuzjazmie do via
sapientiae zniszczył via scientiae, słusznie też krytykował Platona w tej
5
kwestii, ale sam popadł w drugą skrajność i zniszczył sermo sapientiae.
Istotnie, bowiem odrzucając doktrynę egzemplaryzmu, Arystoteles
, z konieczności zdecydował się również odrzucić boskie stworzenie
i boską opatrzność, a tym samym popełnił większy błąd niż Platon. Otóż
egzemplaryzm, na który kładł nacisk Platon, stanowi - jak widzieliśmy!
- klucz i ośrodek metafizyki, tak że Arystoteles przez odrzucenie!
egzemplaryzmu wykluczył się z grona metafizyków, w tym znaczeniu,
_ w jakim słowo to rozumiał Bonawentura.
Musimy jednak wyjść poza Platona i uczyć się od Augustyna,
6
któremu zostały dane zarazem sermo sapientiae i sermo scientiae ,
ponieważ Augustyn wiedział, że idee tkwią w boskim Słowie, że Słowo
jest archetypem stworzenia. Ojciec zna Syna w sposób doskonały i ten
akt wiedzy jest obrazem i wyrazem samego Ojca: to jest Jego Słowo,
Jego similitudo expressiva? Słowo jako pochodzące od Ojca jest boskie,
jest Synem Bożym (filius oznacza similitudo hypostatica, similitudo
connaturalisf, a jako przedstawiające Ojca, jako Imago, jako similitudo
expressa, Słowo wyraża także, reprezentuje, to wszystko, co Ojciec może
9
sprawić (quidquid Pater potest). Gdyby ktokolwiek mógł poznać Słowo,
wówczas poznałby wszystkie przedmioty poznawalne (si igitur intelligis
10
Verbum, intelligis omnia scibilia). W Synu, czyli Słowie, Ojciec
wypowiedział to wszystko, co mógłby uczynić (to znaczy wszystkie byty
możliwe są reprezentowane w Słowie w sposób idealny i archetypiczny),
11
oraz to wszystko, co chciał uczynić. A zatem „idee" wszystkich
4
Tamże.
5
Serm., 18.
6
Serm., 4, 19.
7
Breviloq., 1, 3.
8
Tamże.
9
In Hexaëm., 3, 4.
10
Tamże.
11
Tamże, 1, 13.
ŚW. BONAWENTURA (3): RELACJA STWORZEŃ DO BOGA 305
stworzeń, możliwych i aktualnych, zawierają się w Słowie, przy czym
idee te obejmują nie tylko przedmioty ogólne (genera i species), lecz
12
także rzeczy jednostkowe. Ich liczba jest nieskończona, jako że
13
reprezentują wszystkie rzeczy możliwe i nieskończoną moc Boga. Ale
kiedy się mówi, że w Słowie zawiera się nieskończoność idei, nie rozumie
się przez to, że idee są realnie różne w Bogu, ponieważ w Bogu nie ma
żadnego podziału z wyjątkiem różnic Osób; idee rozważane jako
istniejące w Bogu nie różnią się od boskiej Istoty lub jedna od drugiej
4
(ideae sunt unum secundum rem)} Wynika z tego, że nie różniąc się
15
między sobą nie mogą tworzyć realnej hierarchii. Jednakże mimo to, że
idee są ontologicznie jednością i nie m a między nimi realnej różnicy,
zachodzi różnica z punktu widzenia rozumu, tak że są one plures
16
secundum radonem intelligendi. Podstawą różnicy nie może być realna
różnica w boskiej Istocie, ponieważ idee nie tylko są ontologicznie
tożsame z prostą boską Istotą, lecz także nie m a żadnej realnej relacji ze
strony Boga do stworzeń, albowiem nie jest On w żaden sposób zależny
od stworzeń, a chociaż istnieje realna relaqa ze strony stworzeń do
Boga, Bóg i stworzenia nie są tym samym, tak że z punktu widzenia
rzeczy oznaczonych idee się różnią secundum rationem intelligendi.
W Bogu idee są jednością, ale z naszego punktu widzenia są one niejako
w połowie drogi między Bogiem poznającym a rzeczą poznawaną,
różnica zaś między nimi nie jest różnicą dotyczącą tego, czym one są (to
znaczy nie jest różnicą realną), lecz różnicą dotyczącą tego, co one
oznaczają, zaś podstawą różnicy jest realna wielość rzeczy oznaczonych
(to jest stworzeń), a nie realna różnica w boskiej Istocie, czyli w wiedzy
Boga.
Platon zmierzał w kierunku tej teorii idei, ponieważ jednak brakowa
ło mu światła wiary, nie mógł dotrzeć do prawdziwej doktryny, lecz
z konieczności zatrzymał się bliżej; po to, by dojść do prawdziwej
doktryny idei, trzeba koniecznie mieć wiedzę o Słowie. Co więcej, jak
stworzenia powstały za pośrednictwem Słowa i nie mogły powstać
inaczej jak przez Słowo, tak samo nie można ich prawdziwie poznać
inaczej jak w świetle ich stosunku do Słowa. Arystoteles mógł być,
1 2
1 Sent., 35, art. unicus, 4.
13
Tamże, 5.
14
Tamże, 2.
15
Tamże, 6.
16
Tamże, 3.
306 WIEK TRZYNASTY
i zaiste był, wybitnym filozofem przyrody, ale nie potrafił poznać tak
naprawdę nawet wybranych przedmiotów swych badań, ponieważ nie
rozpatrywał ich w ich stosunku do Słowa, jako odbić boskiego Obrazu.
2. A zatem Bóg poznając siebie, poznaje także wszystkie sposoby,
w jakie Jego boska istota może zostać odzwierciedlona na zewnątrz.
Poznaje wszystkie skończone dobre rzeczy, które urzeczywistniają się
w czasie, a to poznanie Bonawentura nazywa cognitio approbations,
poznaniem tych rzeczy, na które rozciąga się Jego beneplacitum
voluntatis. Bóg poznaje również nie tylko wszystkie rzeczy dobre, które
były, są i będą w przyszłości, lecz także wszystkie rzeczy złe, a poznanie
to Bonawentura nazywa cognitio visionis. Nie trzeba dodawać, że św.
Bonawentura nie chciał przez to powiedzieć, iż zło m a swoją ideę
wzorczą w Bogu; zło jest raczej brakiem w stworzeniu tego, co ono
powinno mieć zgodnie z ideą w Bogu. Bóg poznaje także wszystkie
rzeczy możliwe, a temu poznaniu Bonawentura nadaje miano cognitio
intelligentiae. Przedmioty tego poznania, rzeczy możliwe, są nieskoń
czone co do liczby, natomiast liczba przedmiotów dwóch poprzednich
17
rodzajów poznania jest skończona. Jednakże te trzy rodzaje poznania
nie są w Bogu przypadłościami zachowującymi własną odrębność;
rozważane z ontologicznego punktu widzenia, tak jak są w Bogu, są
jednym aktem poznania, identycznym z Bożą istotą.
Akt poznania Bożego jest nieskończony i wieczny, tak że wszystkie
rzeczy są dla Boga teraźniejsze, nawet zdarzenia przyszłe; w poznaniu
Boga nie ma żadnego następstwa, a jeżeli mówimy o „uprzedniej
wiedzy" Boga, to przyszłość musimy rozumieć jako dotyczącą samych
przedmiotów (w tym sensie, że następują one po sobie w czasie i są
poznawane przez Boga jako te, które nastąpią po sobie w czasie), a nie
poznania Bożego. Bóg poznaje wszystkie rzeczy przez jeden wieczny akt
i niema w tym akcie żadnego czasowego następstwa, żadnego przed i po;
ale Bóg przez jeden akt poznaje odwiecznie rzeczy jako następujące po
sobie w czasie. Dlatego Bonawentura dokonuje rozróżnienia co do
twierdzenia, że Bóg poznaje wszystkie rzeczy praesenter, dowodząc, iż
ową praesentialitas należy rozumieć w odniesieniu do Boga (a parte
cognoscentis), a nie w odniesieniu do przedmiotów poznania (a parte
cognitorum). Gdybyśmy ją brali w tym drugim sensie, wynikałoby
z tego, że wszystkie rzeczy są teraźniejsze względem siebie, co jest
17
Por. I Sent., 39, 1, 2 i 3. De scientia Christi, 1.
fałszem, ponieważ nie są one teraźniejsze względem siebie, chociaż są
18 19
teraźniejsze dla Boga. Wyobraźmy sobie, mówi Bonawentura ,
umieszczone w jakimś murze i nieruchome oko, które postrzega
w jednym akcie widzenia następujące po sobie ruchy wszystkich osób
i rzeczy znajdujących się poniżej. Oko się nie zmieniło ani akt jego
widzenia, ale rzeczy pod murem uległy zmianie. Ilustraqa ta, zauważa
Bonawentura, tak naprawdę w żaden sposób nie jest podobna do tego,
co ilustruje, ponieważ nie można w ten sposób opisać Bożego poznania;
ale może pomóc zrozumieć, co mamy na myśli.
3. Gdyby nie było idei w Bogu, gdyby Bóg nie poznawał samego siebie
i tego, co może uczynić i co chce uczynić, wówczas nie byłoby
stworzenia, ponieważ stworzenie domaga się poznania ze strony Boga,
poznania i woli. Nic zatem dziwnego, że Arystoteles, który odrzucił idee,
odrzucił także stworzenie i głosił wieczność świata, którego nie stworzył
Bóg. Takie przynajmniej było stanowisko Arystotelesa zdaniem wszyst
kich Doktorów greckich, takich jak Grzegorz z Nyssy, Grzegorz
z Nazjanzu, Jan Damasceński i Bazyli, a także wszystkich komen
tatorów arabskich, natomiast nigdzie sam Arystoteles nie mówi, że
świat miał początek. W rzeczywistości krytykuje on Platona, jedynego
filozofa greckiego, który zdawał się utrzymywać, że czas miał po
20
czątek. Św. Bonawentura nie musiał się wypowiadać tak ostrożnie,
ponieważ Arystoteles z pewnością nie wierzył, że Bóg stworzył świat
z niczego.
Św. Tomasz nie dostrzegał sprzeczności, z filozoficznego punktu
widzenia, między ideą stworzenia a ideą wieczności świata, tak że
według niego świat mógł nie mieć początku w czasie, a jednak był
światem stworzonym, to znaczy Bóg mógł stworzyć świat odwiecznie.
Natomiast św. Bonawentura uważał, że odwieczny świat jest niemoż
liwy i że Bóg nie mógł go stworzyć odwiecznie: jeżeli świat został
stworzony, to czas z konieczności miał początek. Wynika z tego, iż brak
zgody na to, że czas miał początek, oznacza negację tego, iż świat został
stworzony, a dowód, że wieczny ruch, czy U czas bez początku, jest
niemożliwy, jest dowodem, iż świat został stworzony. Dlatego św.
Bonawentura uważał, że głoszona przez Arystotelesa idea wieczności
świata z k o n i e c z n o ś c i wiąże się z odrzuceniem stworzenia, a pogląd
1 8
Por. I Sent., 39, 2, 3, conclusio.
19
Tamże, 2, conclusio.
20
In Hexaem. 6,4.
t
308 WIEK TRZYNASTY
taki, którego nie podzielał Akwinata, zaostrzył jego sprzeciw wobec

Arystotelesa. Zarówno Bonawentura, jak i Akwinata uznawali natural
nie f a k t , że świat miał początek w czasie, ponieważ taka była nauka
teologii; ale różnili się w kwestii abstrakcyjnej możliwości stworzenia
odwiecznego, a przekonanie Bonawentury o niemożliwości takiego
stworzenia naturalnie uczyniło zeń zdecydowanego przeciwnika Arys
totelesa, który uważał to za fakt, a nie jedynie za możliwość, co
Bonawentura z konieczności potraktował jako twierdzenie o niezależ
ności świata od Boga, twierdzenie, które było zasadniczo wynikiem
odrzucenia przez Filozofa egzemplaryzmu.
Na jakich racjach oparł Bonawentura swoje twierdzenie, że wieczny
ruch, czyli czas bez początku, jest niemożliwy? Jego argumenty od
powiadają w przybliżeniu temu, co św. Tomasz uważał za zarzuty
przeciwko swojemu stanowisku. Oto kilka przykładów.
1) Gdyby świat istniał odwiecznie, wynikałoby z tego, że byłoby
możliwe dodanie czegoś do nieskończoności. Na przykład, istniałaby
już nieskończona liczba obrotów Słońca, lecz każdego dnia dodawany
jest nowy obrót. Ale jest niemożliwe dodawanie czegoś do nieskoń
21
czoności. A zatem świat nie mógł istnieć zawsze.
22
Św. Tomasz odpowiada , że jeśli się zakłada wieczność czasu, to jest
on nieskończony ex parte ante, lecz nie ex parte post, zarzut więc nie jest
przekonujący, kiedy dodawanie do nieskończoności ma miejsce po tej
stronie, po której jest ona skończona, to jest kończy się na teraźniejszo
ści. Św. Bonawentura odpowiada na to, że jeśli bierze się pod uwagę
tylko przeszłość, to musi się przyjąć nieskończoną liczbę obrotów
Księżyca. Ale Księżyc dokonuje dwanaście obrotów na jeden obrót
Słońca. Stajemy wobec tego w obliczu dwóch liczb nieskończonych,
z których jedna jest dwanaście razy większa od drugiej, a to jest
niemożliwe.
2) Jest rzeczą niemożliwą przejść przez nieskończony szereg, a więc
gdyby czas był wieczny, to jest gdyby nie miał początku, świat nigdy by
23
nie dotarł do dnia teraźniejszego. Ale jest jasne, że dotarł. Na zarzut
24
ten św. Tomasz odpowiada , że każde przejście, czyli transitus, domaga
się granicy początkowej i granicy końcowej. Ale jeśli czas jest nieskoń-
2 1
I I Sent., 1,1,1,2,1.
22
2 3
I I Sent., 1,1,1,2,3.
24
Contra Gent., 2, 38; S. th., I, 46, 2, ad 6.
czonym trwaniem, to nie było żadnej pierwszej granicy i konsekwentnie
żadnego transitus, a zatem nie można postawić zarzutu. Św. Bonawentu
ra jednak odpowiada, że albo istnieje obrót Słońca nieskończenie odległy
w przeszłości od dzisiejszego obrotu, albo nie istnieje. Jeżeli nie istnieje,
to odległość jest skończona i szereg musiał mieć początek. Jeżeli istnieje,
to co powiemy o obrocie bezpośrednio następującym po obrocie, który
jest nieskończenie odległy od obrotu dzisiejszego? Czy obrót ten także
jest nieskończenie odległy od obrotu dzisiejszego, czy też nie jest? Jeżeli
nie jest, to hipotetycznie nieskończenie odległy obrót nie może być
również nieskończenie odległy, ponieważ interwał między „pierwszym"
a drugim obrotem jest skończony. Jeżeli jest, to co powiemy o trzecim
i czwartym obrocie, i obrotach kolejnych? Czy one również są nieskoń
czenie odległe od obrotu dzisiejszego? Jeżeli są, to obrót dzisiejszy jest nie
mniej odległy od nich niż od pierwszego. A w takim wypadku nie ma
następstwa i wszystkie obroty są równoczesne, co jest absurdem.
3) Jest niemożliwe, aby w tym samym czasie istniało nieskończenie
wiele konkretnych przedmiotów. Ale jeśli świat istniał odwiecznie, to
istniałoby obecnie nieskończenie wiele rozumnych dusz. A zatem świat
25
nie mógł istnieć odwiecznie.
26
Na zarzut ten św. Tomasz odpowiada , że niektórzy mówią, jakoby
dusze ludzkie nie istniały po śmierci ciała, natomiast inni utrzymują, że
tylko (wspólny, powszechny) intelekt pozostaje, jeszcze inni głoszą
doktrynę reinkarnaqi, zaś pewni pisarze twierdzą, że nieskończona
liczba w akcie jest możliwa w przypadku rzeczy, które nie są uporząd
kowane (in his quae ordinem non habent). Św. Tomasz naturalnie nie
opowiadał się sam za żadnym z trzech pierwszych stanowisk; jeżeli
chodzi o stanowisko czwarte, to ostateczny stosunek św. Tomasza do
niego wydaje się wątpliwy, tak że Bonawentura mógł z dozą złośliwości
zauważyć, iż teoria reinkarnacji jest błędem na gruncie filozofii i jest
sprzeczna z psychologią Arystotelesa, natomiast doktryna, według
której przeżywa jedynie wspólny intelekt, jest jeszcze większym błędem.
Co się zaś tyczy możliwości nieskończonej liczby w akcie, to zdaniem
Bonawentury było to błędne pojęcie, ponieważ nieskończonej wielości
nie można by uporządkować, a tym samym wymykałaby się ona spod
Bożej opatrzności, podczas gdy w rzeczywistości wszystko, co Bóg
stworzył, podlega Jego opatrzności.
2 5
I I Sent., 1,1,1,2,5.
26
310 WIEK TRZYNASTY
Bonawentura był zatem przekonany, iż można w sposób filozoficzny

dowieść, przeciwko Arystotelesowi, że świat miał początek i że idea
odwiecznego stworzenia pociąga za sobą „wyraźną sprzeczność",
ponieważ - jeżeli świat został stworzony z niczego - uzyskał byt po
27
niebycie (esse post non-esse) , 2L więc nie mógł w żaden sposób istnieć
odwiecznie. Św. Tomasz odpowiada, że ci, którzy przyjmują odwieczne
stworzenie, nie twierdzą, iż świat powstał post nihilwn, ale że powstał
z niczego, czego przeciwieństwem jest „z czegoś". To znaczy w ogóle nie
implikuje się tu pojęcia czasu. Zdaniem Bonawentury błędem jest
mówić, że świat jest odwieczny i niestworzony (jest to błąd, który można
obalić na drodze filozoficznej), ale mówić, iż został stworzony odwiecz
nie z niczego, to tyle co narazić się na jawną sprzeczność, na coś „tak
przeciwnego rozumowi, że nie uwierzyłbym, aby jakiś filozof, nawet
28
małego formatu, mógł coś takiego twierdzić".
4. Jeżeli się odrzuca egzemplaryzm i jeżeli Bóg nie stworzył świata, to
naturalną konsekwencją jest wniosek, że Bóg poznaje tylko siebie, że
porusza tylko jako Przyczyna ostateczna, jako przedmiot pożądania
i miłości \ut desideratum et amatum), oraz że nie poznaje On żadnej
29
rzeczy jednostkowej poza sobą. W takim przypadku Bóg nie może
sprawować opatrzności, nie może mieć w sobie rationes rerum, idei
30
rzeczy, poprzez które może je poznawać. Według doktryny św.
Bonawentury jest oczywiście tak, że Bóg poznaje rzeczy inne niż On
sam, lecz że poznaje je w sobie i przez siebie, poprzez idee wzorcze.
Gdyby Bonawentura tak nie twierdził, musiałby powiedzieć, że po
znanie Boże otrzymuje dopełnienie, czyli doskonałość, od rzeczy poza
Bogiem, że zależy w jakiś sposób od stworzeń. A w rzeczywistości to Bóg
jest tym, kto jest całkowicie niezależny; stworzenia są zależne od Niego
31
i nie mogą dodawać do Jego Bytu żadnej doskonałości. Ale jeśli Bóg
jest zamknięty w sobie, w tym znaczeniu, że nie poznaje stworzeń i nie
sprawuje opatrzności, to wynika z tego, iż zmiana, czyli ruch, świata jest
albo dziełem przypadku, co jest niemożliwe, albo dziełem konieczności,
jak utrzymywali filozofowie arabscy, według których ciała niebieskie
determinowały ruchy rzeczy tego świata. Gdyby jednak tak było,
2 7
I I Sent., 1,1,1,2,6.
28
Tamże, conclusio.
29
In Hexaem., 6, 2.
30
Tamże, 3.
31
Por. I Sent., 39,1,1, conclusio.
wówczas traci sens każda doktryna o nagrodzie i karze w tym życiu,
a w gruncie rzeczy Arystoteles nigdy by nie mówił o szczęściu po życiu
32
doczesnym. Te wszystkie błędne wnioski są zatem rezultatem od
rzucenia egzemplaryzmu, teraz więc jest bardziej niż kiedykolwiek
oczywiste, że egzemplaryzm jest kluczem do prawdziwej metafizyki i bez
niego filozof nieuchronnie popadnie w błędy, jeżeli podejmie problemy
metafizyczne.
5. Z doktryny egzemplaryzmu wynika, że między stworzeniami
a Bogiem zachodzi pewne podobieństwo; ale musimy rozróżnić parę
rodzajów podobieństwa (similitudo), jeżeli chcemy dojść do poprawnej
idei relacji stworzeń do Boga, unikając z jednej strony panteizmu,
z drugiej zaś strony koncepcji niezależnego świata. W komentarzu do
33
Sentencji Bonawentura mówi, że similitudo może oznaczać zgodność
dwóch rzeczy w jakiejś trzeciej rzeczy (i to nazywa similitudo secundum
univocationem) lub też podobieństwo jednej rzeczy do drugiej, bez
implikowania jakiejkolwiek zgodności w trzeciej rzeczy, i właśnie w tym
sensie się mówi, że stworzenie jest na podobieństwo Boga. W tej samej
conclusio (ad 2) rozróżnia similitudo univocationis sive participationis
i similitudo imitationis et expressions, następnie zauważa, że pierwsza
t
z nich nie dotyczy stosunku między stworzeniami a Bogiem, ponieważ

nie ma terminu wspólnego (quia nihil est commune, to znaczy ponieważ
nie ma żadnej rzeczy wspólnej dla Boga i stworzenia). Rozumie przez to,
że Bóg i stworzenie nie partycypują na przykład w Bycie j e d n o z n a c z
n i e (dokładnie w tym samym sensie), bo gdyby tak było, stworzenie
byłoby Bogiem, a rezultatem byłby pan teizm. Stworzenie jest jednak
naśladownictwem Boga, naśladownictwem idei stworzenia w Bogu,
a Bóg wyraża ideę na zewnątrz w skończonym stworzeniu. Kiedy więc
Bonawentura odrzuca similitudo participationis, partycypację winniśmy
rozumieć w tym kontekście jako odnoszącą się do partycypacji w czymś
wspólnym tak Bogu, jak i stworzeniu, w sensie jednoznacznym,
w znaczeniu tertium commune, jak pisze Bonawentura.
Można by wysunąć zarzut, że jeśli nie m a nic wspólnego między
Bogiem a stworzeniami, to nie może być żadnego podobieństwa; ale
wspólnota, którą św. Bonawentura zamierza wykluczyć, to j e d n o
z n a c z n a wspólnota, i przeciwstawia jej a n a l o g i ę . Podobieństwo
stworzenia do Boga lub Boga do stworzenia (exemplaris ad exemplatum)
3 2
In Hexaem., 6, 3.
3 3
1,35, art. wn.,1, conclusio.
312 WIEK TRZYNASTY
to jeden rodzaj analogii, drugim jest analogia proportionalitas (habitudo

duorum ad duo), która istnieje między zbiorami rzeczy należących do
różnych rodzajów, choć w przypadku relacji między stworzeniami
a Bogiem tylko stworzenie jest elementem klasy rodzajowej. W ten
sposób nauczyciel jest dla swej szkoły tym, czym kapitan dla swego
34
statku, ponieważ obydwaj kierują. N a koniec Bonawentura odróżnia
proporcję w sensie szerokim, która obejmuje proporcjonalność, od
proporcji w sensie ścisłym, która zachodzi między elementami tej samej
klasy, na przykład między liczbami arytmetycznymi. Proporcja
w sensie ścisłym nie może oczywiście istnieć między Bogiem
a stworzeniami.
Ale chociaż Bonawentura mówi o analogii proporcjonalności,
analogiami, do których przywiązuje największą wagę, są analogie
podobieństwa, ponieważ zawsze z upodobaniem poszukiwał w świecie
stworzeń wyrazów, przejawów, obrazów i vestigia Boga. Tak więc
35
w komentarzu do Sentencji , po wyłączeniu similitudo per convenien-
tiam omnimodam in natura, która zachodzi między trzema Osobami
Boskimi, przy czym każda z nich jest tożsama z Naturą Boga, oraz
similitudo per participationem alicuius naturae universalis, która
zachodzi między człowiekiem a osłem z racji ich wspólnego uczestnictwa
w genus zwierzę, Bonawentura przyjmuje proporcjonalność, similitudo
secundum proportionalitatem (podając tu przykład kapitana i woźnicy
w relacji do przedmiotów, którymi kierują) oraz similitudo per
convenientiam ordinis (sicut exemplatum assimilatur exemplari),
i przechodzi do omówienia tych ostatnich typów analogii, z których
obydwa, jak już wspomnieliśmy, zachodzą między stworzeniem
a Bogiem.
Każde stworzenie, mówi Bonawentura, jest vestigium Boga, a dwa
rodzaje analogii (analogia exemplatum do exemplar oraz analogia
proporcjonalności) odnoszą się do każdego stworzenia, pierwsza w tej
mierze, w jakiej każde stworzenie jest skutkiem Boga i jest zestrojone
z Bogiem poprzez boską ideę, druga o tyle, o ile stworzenie także
powoduje skutek, chociaż nie w taki sposób jak Bóg powoduje swój
skutek (sicut enim Deusproducit suum effectum, sic et agens creation, licet
non omnino - ponieważ stworzenie nie jest pełną przyczyną swego
skutku). Ale chociaż każde stworzenie jest vestigium Dei, to ogólne
3 4
Por. I Sent., 3, 1, art. un., 2, 3 i I Sent., 48, 1,1, conclusio.
3 5
I I Sent., 16, 1,1, conclusio.
dostrojenie stworzenia do Boga jest stosunkowo słabe (magis de
longinquo)\ istnieje inny rodzaj podobieństwa, które jest bliższe (de
proximó) i bardziej wierne i które odnosi się tylko do niektórych
stworzeń. Wszystkie stworzenia są przyporządkowane Bogu, ale tylko
stworzenia rozumne kierują się bezpośrednio (immediate) do Boga,
stworzenia nierozumne zaś kierują się do Boga pośrednio (mediante
creatura rationalì). Tylko stworzenie rozumne może poznać Boga,
może Go wysławiać i służyć M u w sposób świadomy, a tym samym
wykazuje większą zgodność z Bogiem, większą convenientia ordinis
niż stworzenie nierozumne. Otóż większą convenientia ordinis,
większą, bliższą i wierniejszą jest podobieństwo, czyli similitudo. To
bliższe podobieństwo Bonawentura nazywa imago. Każde stworzenie
jest zatem vestigium Dei, ale tylko stworzenie rozumne jest imago Dei,
ponieważ podobne jest do Boga pod tym względem, że posiada
władze duchowe, dzięki którym może coraz bardziej dostrajać się do
Boga.
Podobną różnicę między stworzeniem rozumnym a stworzeniem
nierozumnym możemy zauważyć, biorąc pod uwagę analogię propor
cjonalności. Możemy powiedzieć, jeżeli poczynimy odpowiednie za
strzeżenia, że w jakim stosunku Bóg pozostaje do stworzenia, to znaczy
jako Przyczyna do swego skutku, w takim samym stosunku pozostaje
stworzenie do swego skutku, przy czym odnosi się to do wszystkich
stworzeń w tej mierze, w jakiej są one czynnymi podmiotami; ale
rozważany skutek jest z e w n ę t r z n y względem podmiotu działania,
podczas gdy w przypadku stworzeń rozumnych, i tylko w ich przypad
ku, zachodzi w e w n ę t r z n a proporcja. W Bogu jest jedność Natury
w Trójcy Osób, w człowieku zaś jest jedność istoty w trzech władzach,
które są sobie wzajemnie przyporządkowane, a relacje zachodzące
między nimi przypominają w pewien sposób relacje w Bogu (quasi
consimili modo se habentium sicut se habent personae in divinis).
t
Bonawentura nie rozumie tego w ten sposób, że rozważając naturę

ludzką możemy udowodnić naukę o Trójcy Świętej za pomocą natural
nego światła rozumu, odrzuca bowiem możliwość jakiegokolwiek
ścisłego dowodu filozoficznego tajemnicy, ale raczej m a na myśli to, że
pod wpływem światła wiary możemy znaleźć w rozumnej naturze
człowieka analogię do Trójcy. W jakim stosunku boska Natura
pozostaje do boskich Osób, w podobnym stosunku (quasi consimili
modo) pozostaje natura ludzka, czyli istota, do trzech władz. Jest to
„wierne" podobieństwo proporcji i z tego powodu także można
314 WIEK TRZYNASTY
człowieka nazwać obrazem Boga. Słowo „wierne" znaczy, że

Trójca Święta wyraziła się, ukazała się do pewnego stopnia w stru
kturze ludzkiej natury, nie m a więc wątpliwości co do tego,
iż dla Bonawentury analogia podobieństwa (to jest exemplati
ad exemplar) jest bardziej podstawowa niż analogia proporcjo
nalności, którą w rzeczywistości rozważa w jej funkcji analogii
podobieństwa i która bez związku z tą analogią nie ma żadnej
wartości ani znaczenia.
W ten sposób Bonawentura uzyskał możliwość zbudowania hierar
chii bytu zgodnie z zasadą bliskiego lub słabego podobieństwa stwo
rzenia do Boga. Świat rzeczy czysto zmysłowych jest vestigium lub
umbra Dei, choć tu również Bonawentura znajduje analogie Trójcy;
świat ten to liber scriptus forinsecus. Kiedy rozważa go filozof przyro
dy, który jest tylko i wyłącznie filozofem przyrody, świat ten jawi mu
się po prostu jako natura; taki człowiek nie umie czytać księgi natury,
która nie jest dlań vestigium Dei, lecz czymś, co on rozważa ze
36
względu na nie samo bez odniesienia do Boga. Stworzenie rozumne
wznosi się ponad stworzenie czysto zmysłowe i jest imago Dei, obra
zem Boga w szczególnym sensie. Ale samo wyrażenie „obraz Boga"
ma szerokie zastosowanie, obejmuje bowiem nie tylko naturalną
substancję ludzi i aniołów, lecz także to nadprzyrodzone podobieńst
wo, które jest wynikiem posiadania łaski. Dusza w stanie łaski jest
obrazem Boga w wyższym sensie, niż jest nim czysto naturalna istota
człowieka, a dusza w niebie, radująca się widzeniem uszczęśliwiają
cym, jest obrazem Boga w jeszcze głębszym sensie. A zatem jest wiele
stopni analogii, stopni podobieństwa do Boga, a każdy stopień należy
widzieć w świetle Słowa, które jest współsubstancjalnym obrazem
Ojca i Wzorem całego stworzenia, odbitym w stworzeniach zgodnie
z różnymi stopniami „odbicia". Trzeba tu odnotować nie tylko
trwałą integrację teologii i filozofii, lecz także fakt, że różne stopnie
podobieństwa pozostają w ścisłym związku z intelektualnym i ducho
wym życiem człowieka. Wznoszenie się konkretnego człowieka do
Boga pociąga za sobą odwrócenie się od umbra, czyli czystego ves
tigium, kontemplowanego przez zmysły, od liber scriptus Jirinsecus,
i zwrócenie się do wewnętrznego odbicia Boga, imago Dei liber t
scriptus intrinsecus, zgodnie z nakazem Augustyna, by wejść w siebie,
3 6
In Hexaem., 12, 15.
ŚW. BONAWENTURA (3): RELACJA STWORZEŃ D O BOGA 315
a tym samym ostatecznie do kontemplacji Boga w Nim samym,
exemplatum. Fakt, że Bonawentura nie traktuje teologii i filozofii
jako całkowicie od siebie oddzielonych dyscyplin, pozwala m u
powiązać własną wizję świata z życiem ascetycznym i mistycznym,
a tym samym zasłużyć na miano wyraźnie chrześcijańskiego myś
liciela.
6. Czy ten świat, który tak wspaniale odzwierciedla boskiego
Stwórcę, jest najlepszy ze wszystkich możliwych światów? Musimy
przede wszystkim rozróżnić dwie kwestie. Czy Bóg może stworzyć
świat lepszy niż świat istniejący? Czy Bóg mógł uczynić ten świat
lepszym, niż jest? Bonawentura na pierwsze pytanie odpowiada, że
Bóg mógł stworzyć świat lepszy niż świat istniejący, stwarzając
szlachetniejsze istoty, oraz że nie można tego zanegować bez
jednoczesnego ograniczenia mocy Boga. Jeżeli chodzi o drugie
pytanie, to wszystko zależy od tego, co się rozumie przez „świat"
i przez „lepszy". Jeżeli mówimy o substancjach, które składają się na
świat, czy pytamy o to, czy Bóg mógł uczynić te substancje lepszymi
w sensie sprawienia, by były szlachetniejszymi istotami, czyli
substancjami, to znaczy substancjami wyższego rodzaju, czy też
pytamy o to, czy Bóg może uczynić te substancje przypadłościowo
lepszymi, to znaczy pozostawiając je w ich własnej klasie bytowej?
Jeżeli pytamy o sprawę pierwszą, to odpowiedź brzmi, że Bóg może
rzeczywiście przekształcić substanqe w substancje szlachetniejsze, ale
nie byłby to już ten sam świat i Bóg nie uczyniłby t e g o świata
lepszym. Jeżeli pytamy o sprawę drugą, to Bóg może uczynić ten świat
lepszym. Weźmy przykład. Gdyby Bóg zmienił człowieka w anioła,
wówczas człowiek nie byłby już dłużej człowiekiem, a Bóg nie
uczyniłby człowieka lepszym; ale Bóg może uczynić człowieka lep
37
szym, wzmacniając jego władzę intelektualną lub jakości moralne.
I dalej, o ile Bóg może uczynić t e g o o t o człowieka lub t e g o o t o
konia lepszym człowiekiem lub koniem, musimy dokonać dalszego
rozróżnienia, czy mianowicie pytamy o to, czy Bóg może, czy też nie,
uczynić człowieka jako takiego lepszym, w sensie umieszczenia go
w lepszych warunkach. Absolutnie rzecz biorąc, może to uczynić; ale
jeśli się weźmie pod uwagę cel, dla którego Bóg umieścił człowieka
w tych warunkach lub pozwolił mu znajdować się w tych warunkach,
3 7
1 Sent., 44, 1,1, conclusio.
316 WIEK TRZYNASTY
to zapewne nie może uczynić człowieka lepszym. N a przykład, gdyby

Bóg sprawił, żeby wszyscy ludzie lepiej Mu służyli, to z teoretycznego
punktu widzenia uczyniłby człowieka lepszym; ale jeśli się weźmie pod
uwagę cel, dla którego Bóg pozwolił człowiekowi służyć M u dobrze lub
źle, to Bóg nie uczyniłby człowieka lepszym, przekreślając praktycznie
jego wolną wolę. Na koniec, jeżeli stawia się pytanie, dlaczego Bóg
-jeżeli mógł lub może uczynić świat lepszym - nie uczynił lub nie czyni
tego, to jedyna odpowiedź jest taka, że On tak chciał i że On sam zna
powód (solutio non potest dari nisi haec, quia voluit, et rationem ipse
novit)?*
3 8
Tamże, ad 4.
Rozdział XXVIII
ŚW. BONAWENTURA (4):

STWORZENIE MATERIALNE
Hylemorficzne złożenie wszystkich stworzeń - Jed-

nostkowienie - Światło -Pluralizm form -Rationes
seminales.
1. Św. Bonawentura przyjął od swego mistrza, Aleksandra z Hales,

doktrynę hylemorficznego złożenia wszystkich stworzeń, to znaczy
doktrynę, według której wszystkie stworzenia złożone są z materii
i formy. W związku z tym „materię" pojmował naturalnie jako zasadę
potencjalności w najszerszym sensie tego słowa, a więc nie była to
„materia" w tym znaczeniu, w jakim przeciwstawia się ją duchowi.
„Materia r o z w a ż a n a s a m a w s o b i e nie jest ani duchowa, ani
cielesna", a zatem sama w sobie jest neutralna wobec przyjęcia już to
formy duchowej, już to formy cielesnej; ale jako materia nigdy nie
istnieje w sposób samodzielny, niezależnie od określonej formy, a ponie
waż - raz już połączona z jakąś formą cielesną lub duchową - zawsze
pozostaje cielesna lub duchowa, wynika z tego, że materia aktualnie
obecna w substancji cielesnej jest innego rodzaju niż materia w substan
1
cji duchowej. „Materię" można rozpatrywać na więcej niż jeden
sposobów. Jeśli się patrzy na nią z punktu widzenia „braku" (per
privationem), abstrahując od wszelkich form, bądź substancjalnych,
bądź też przypadłościowych, to trzeba się zgodzić, że jest ona zasadniczo
taka sama we wszystkich stworzeniach, „albowiem jeśli jakikolwiek
1
II Sent., 3, 1,1,2, conclusio ad 3.
318 WIEK TRZYNASTY
rodzaj materii jest oddzielony od wszelkich form i wszelkich przypadło

ści, nie będzie widać w ogóle żadnej różnicy". Ale jeśli na materię patrzy
się „analogicznie" (secundum analogiam), to znaczy jak na potencjal-
ność, jak na podstawę formy, to trzeba dokonać rozróżnienia. O ile na
materię patrzymy jak na podstawę formy jedynie w odniesieniu do bytu
(in ratione entis), jest ona zasadniczo taka sama zarówno w stworzeniach
duchowych, jak i materialnych, ponieważ tak jedne, jak i drugie istnieją
i bytują samoistnie, można więc rozważać ich istnienie samo w sobie, bez
zastanawiania się nad właściwym sposobem, w jaki one istnieją, lub nad
tym, jakim są rodzajem rzeczy. W taki właśnie sposób rozważa materię
metafizyk, a zatem w oczach metafizyka materia jest podobna w stwo
rzeniu duchowym i w stworzeniu materialnym. Jeśli jednak materię
ujmuje się jedynie w jej relacji do ruchu w sensie szerokim, a więc
rozumianym jako zmiana, to nie jest ona taka sama w stworzeniach,
które nie mogą podlegać zmianie substancjalnej lub otrzymywać form
cielesnych, i w stworzeniach, które mogą podlegać zmianie substancjal
nej i otrzymywać formy cielesne, chociaż należy ją uważać za podobną
w sensie a n a 1 o g i c zn y m, w tej mierze, w jakiej aniołowie na przykład są
podatni na wpływ Boga. W tym świetle materię rozważa filozof
przyrody, czyli physicus.
Nie wchodząc w dalsze podziały poczynione przez Bonawenturę i nie
próbując oceniać jego doktryny, można zatem powiedzieć, że jego
nauka o hylemorficznym złożeniu wszystkich stworzeń stoi na stanowis
ku, iż materia jest zasadą potencjalności jako takiej. Zarówno stworze
nia duchowe, jak i stworzenia materialne są bytami zależnymi, a więc
niesamoistnymi, jeśli więc rozważa się potenqalność w oderwaniu od
wszelkich form, traktując ją jako współzasadę bytu, można utrzymywać
wraz z metafizykiem, że jest ona zasadniczo taka sama w obydwu
rodzajach bytu. Jeśli jednak rozważa się potencjalność jako aktualnie
istniejącą, jako pozostającą w relacji do konkretnej formy, duchowej lub
materialnej, to nie jest ona taka sama w obydwu przypadkach. Filozof
przyrody zajmuje się ciałami i interesuje go materia, ale nie jako
abstrakcyjna istota, lecz jako istniejąca w szczegółowym typie bytu, jako
pozostająca w konkretnej relacji do pewnego rodzaju formy, formy
materialnej; i tak ujmowanej materii nie znajdziemy w bytach ducho
wych. Można oczywiście wysunąć zarzut, że jeśli materia jako konkret
nie istniejąca, jako zjednoczona z formą, jest różna i pozostaje różna, to
musi być coś w samej materii, co czyni ją różną, tak że jej podobieństwo
w stworzonych porządkach duchowym i materialnym może mieć tylko
ŚW. BONAWENTURA (4): STWORZENIE MATERIALNE 319
charakter analogiczny; ale Bonawentura przyjmuje, że materia nigdy nie
istnieje aktualnie niezależnie od formy, i twierdzi tylko, iż jeśli się ją
rozważa, tak jak można to robić, w oderwaniu od wszelkiej formy, jako
czystą potencjalność, to można w sposób uzasadniony powiedzieć, że
jest ona istotowo taka sama. Jeśli aniołowie mają w sobie element
możności, element potencji, a mają go, to muszą posiadać materię,
ponieważ materia rozważana sama w sobie jest po prostu możnością,
czyli potencją. Tylko w Bycie, który jest czystym Aktem, bez jakiejkol
wiek potencji, czyli możności, nie m a żadnej materii.
2. Czy materia jest zasadą jednostkowienia? Niektórzy myśliciele,
2
pisze św. Bonawentura , tak właśnie twierdzili, polegając na słowach
Arystotelesa, ale bardzo trudno dostrzec, w jaki sposób to, co jest
wspólne wszystkiemu, może być podstawą podziału, jednostkowości.
Z drugiej strony mówić, że forma jest zasadą jednostkowienia, i postulo
wać formę jednostkową, następującą p o formie gatunkowej, to tyle co
popaść w drugą skrajność i zapominać o tym, że każda stworzona forma
jest zdolna do posiadania innej, podobnej do siebie formy. Lepiej jest
utrzymywać, że jednostkowienie powstaje w wyniku aktualnego połą
czenia materii i formy, które są sobie właściwe, niejako przez ich
zjednoczenie. Pieczęcie powstają dzięki odrębnym odciskom w wosku,
bez wosku więc nie byłoby wielości pieczęci, ale bez odrębnych odcisków
wosk nie mógłby się stać mnogością. W podobny sposób materia jest
konieczna, jeśli m a istnieć podział i zwielokrotnienie, liczba, lecz
konieczna jest również forma, ponieważ podział i zwielokrotnienie
zakładają powstanie substancji z tworzących ją elementów. T o , że
jednostkowa substancja jest czymś określonym, jakimś określonym
rodzajem, pochodzi od jej formy; to zaś, że jest t y m o t o czymś,
zawdzięcza zasadniczo materii, dzięki której forma sytuuje się w miejscu
i czasie. Jednostkowienie wskazuje zasadniczo na coś substancjalnego,
na jakąś substancję złożoną z materii i formy, ale oznacza również coś,
co można uważać za przypadłość, mianowicie liczbę. Jednostkowość
(discretio indmdualiś) oznacza dwie rzeczy: w pierwszym rzędzie
jednostkowienie, które powstaje ze zjednoczenia dwóch zasad, materii
i formy, p o drugie zaś oddzielenie od innych rzeczy, będące źródłem
liczby; ale pierwsze z nich, to znaczy jednostkowienie, jest bardziej
fundamentalne.
2
I I Sent., 3, 1,2,3, conclusio.
320 WIEK TRZYNASTY
Osobowość (discretio personalis) powstaje wtedy, gdy formą łączącą

się z materią jest forma rozumna, która nadaje jednostkowości godność
natury rozumnej i która zajmuje najwyższe miejsce wśród natur
stworzonych i nie znajduje się w możności do wyższej formy substancjal
nej. Ale do powstania osobowości potrzeba czegoś więcej, a mianowicie
tego, aby wewnątrz suppositum nie było żadnej innej natury od
znaczającej się większą wzniosłością i godnością, aby w suppositum
natura rozumna miała actualem eminentiam. (W Chrystusie natura
ludzka, chociaż doskonała i pełna, nie posiada actualem eminentiam,
a tym samym nie jest osobą.) „Musimy zatem powiedzieć, że jak
jednostkowość powstaje z istnienia naturalnej formy w materii, tak
osobowość powstaje z istnienia szlachetnej i niezwykle wzniosłej natury
3
w substancji."
Skoro św. Bonawentura przypisuje aniołom materię, to znaczy
materię duchową, to skłonny jest przyjąć wielość jednostkowych
aniołów w obrębie tego samego gatunku, nie czując się zmuszonym, jak
św. Tomasz, do postulowania tylu gatunków anielskich, ilu jest aniołów.
Pismo Święte ukazuje nam kilku aniołów wykonujących podobne
funkcje, co świadczy o podobieństwie bytu, a „ukochanie miłosierdzia"
4
także domaga się wielości aniołów w ramach tego samego gatunku.
3. W stworzeniu cielesnym istnieje jedna forma substancjalna, którą
5
posiadają wszystkie ciała, a jest nią forma światła. Światło zostało
stworzone pierwszego dnia, na trzy dni przed stworzeniem słońca,
i zdaniem Bonawentury jest cielesne, chociaż św. Augustyn inter
pretował je jako stworzenie anielskie. Ściśle mówiąc, nie jest ono ciałem,
lecz formą ciała, pierwszą formą substancjalną wspólną wszystkim
ciałom oraz zasadą ich aktywności, a różne rodzaje ciała tworzą
ustopniowaną hierarchię zgodnie z tym, w jakim stopniu partycypują
w formie światła. A zatem „empireum" znajduje się na jednym końcu
skali, natomiast ziemia znajduje się na drugim, niższym krańcu. W ten
sposób temat światła, tak drogi szkole augustyńskiej i sięgający swymi
początkami Plotyna i Platońskiego porównania idei Dobra ze słońcem,
znajduje w filozofii św. Bonawentury znaczące miejsce.
4. Skoro Bonawentura twierdził, że światło jest formą substancjalną,
którą posiadają wszystkie ciała, to oczywiście musiał także twierdzić, iż
3
I I Sent., 3, 1,2,2, conclusio.
4
Tamże, 3, 1,2,1.
5
Por. II Sent., 13.
może istnieć pluralizm form substancjalnych w jednej substancji. Nie
widział trudności w utrzymywaniu takiego stanowiska, ponieważ formę
uważał za coś, co przygotowuje ciało do przyjęcia nowych i wyższych
doskonałości. O ile dla św. Tomasza forma substanqalna miała
charakter graniczny i ostateczny, tak że w ciele nie mogło być więcej niż
jedna forma substancjalna, o tyle według św. Bonawentury forma, że się
tak wyrażę, spoglądała naprzód i w górę, nie tyle ograniczając
i zamykając ciało, co raczej otwierając je na nowe możliwości i doskona
łości. W In Hexameron* Bonawentura posunął się tak daleko, by
powiedzieć, że czymś szalonym (insanum) jest twierdzić, iż ostateczna
forma łączy się z materią pierwszą w ten sposób, że nie m a już w niej
miejsca na jakąś dyspozycję czy możność, na jakąś formę pośrednią,
z upodobaniem posługując się porównaniem między porządkiem łaski
a porządkiem natury. Jak dar poznania przygotowuje na dar mądrości
i sam nie zostaje przekreślony przez dar mądrości, i jak te dary nie
przekreślają cnót teologicznych, tak też jedna forma m a predyspozycję
do wyższej formy, a ta ostatnia, kiedy zostanie przyjęta, nie wyklucza
pierwszej, lecz stanowi jej ukoronowanie.
5. Należało się oczywiście spodziewać, że św. Bonawentura, który tak
otwarcie wszedł na drogę tradycji augustyńskiej, przyjmie doktrynę
rationes seminales, szczególnie że kładła ona nacisk na dzieło Stwórcy
i osłabiała niezależność czynnika naturalnego, chociaż doktryna ta nie
miała u św. Bonawentury bardziej „naukowego" charakteru we współ
czesnym sensie tego słowa aniżeli u św. Augustyna. Obydwaj ci
myśliciele przyjęli doktrynę racji zarodkowych kierując się potrzebami
egzegezy biblijnej lub raczej filozofii, która brała pod uwagę dane
objawienia, w przypadku Bonawentury zaś dodatkowym powodem
było to, że doktrynę tę głosił jego wielki poprzednik, chrześcijański
filozof par excellence, obdarzony zarówno sermo sapientiae,jak i sermo
scientiae. „Sądzę, że stanowisko to należy przyjąć nie tylko dlatego, iż
tak dyktuje nam rozum, lecz także ze względu na to, że potwierdza je
7
Augustyn w swoim komentarzu słownym d o Księgi Rodzaju."
Bonawentura głosił zatem latitatio formarum rzeczy w materii; ale
odrzucił pogląd, że formy rzeczy pojawiające się w czasie znajdowały się
początkowo w materii w stanie a k t u , na podobieństwo zasłoniętego
obrazu, tak że konkretny czynnik działający tylko je ujawniał, podobnie
6
4,10.
7
I I Sent., 7, 2,2,1, resp.
322 WIEK TRZYNASTY
jak człowiek usuwający zasłonę z obrazu sprawia, że ukazuje się on

w całej okazałości. W świetle tego poglądu formy sprzeczne, wy
kluczające się wzajemnie, mogły istnieć obok siebie w tym samym czasie
i w tym samym podmiocie, co jest niemożliwe. Nie mógł też Bonawen
tura akceptować poglądu, że Bóg jest jedyną przyczyną sprawczą
w wyprowadzaniu form, znaczyłoby to bowiem, iż Bóg stwarza
wszystkie formy w taki sposób, w jaki stwarza rozumną duszę ludzką,
i że drugorzędna przyczyna sprawcza nie powoduje realnie niczego,
podczas gdy nie ulega wątpliwości, iż jej aktywność w sposób realny
doprowadza coś do skutku. Drugi z wymienionych dwóch poglądów
redukowałby lub całkowicie przekreślał aktywność stworzonej przy
czyny sprawczej, natomiast pierwszy sprowadzałby ją do minimum,
Bonawentura więc nie zamierza akceptować żadnego z nich. Wybiera
pogląd, który „wydaje się poglądem Arystotelesa i który jest teraz
powszechnie przyjmowany przez doktorów filozofii i teologii", że
mianowicie „niemal wszystkie formy naturalne, a przynajmniej formy
cielesne, takie jak formy elementów i formy związków, zawierają się
w możności materii i przechodzą w stan aktu (educuntur in actum) dzięki
działaniu jakiejś szczegółowej przyczyny sprawczej". Ale można to
rozumieć dwojako. Może to znaczyć, że materia jest zarazem w możno
ści do otrzymania formy i m a skłonność do współpracy w wytworzeniu
formy oraz że forma, która m a zostać wytworzona, znajduje się
w szczegółowej przyczynie sprawczej jako w swej sprawczej i pierwotnej
zasadzie, tak że wyprowadzenie formy dokonuje się przez zwielokrot
nienie formy przyczyny sprawczej, jak w przypadku, gdy jedna paląca
się świeca może zapalić wiele świec, ale może to również znaczyć, że
materia zawiera formę, która ma zostać wyprowadzona, nie tylko jako
to, w czym i do pewnego stopnia dzięki czemu forma zostaje wy
tworzona, lecz także jako to, z czego ta forma zostaje wytworzona,
choćby w tym sensie, że została współstworzona z materią i w materii nie
jako forma aktualna, lecz jako wirtualna. W przypadku pierwszej
hipotezy nie można w istocie powiedzieć, że formy zostały stworzone
przez przyczynę sprawczą, ponieważ nie powstają one z niczego, choć
mogłoby się wydawać, iż w pewien sposób została wytworzona zupełnie
taka sama nowa istota, natomiast w przypadku drugiej hipotezy nie
powstaje żadna nowa istota czy ąuidditas, lecz forma, która istniała
w możności, w sposób wirtualny, przeszła w stan aktu, uzyskała nową
dispositio. Druga hipoteza zatem mniej przypisuje stworzonej przy
czynie sprawczej niż hipoteza pierwsza, ponieważ stworzona przyczyna
sprawcza jedynie wywołuje to, co uprzednio istniało w jeden sposób,
a teraz istnieje w inny sposób, podczas gdy według pierwszej hipotezy
stworzona przyczyna sprawcza wytwarzałaby coś pozytywnie nowego,
nawet jeśli nie byłoby to stworzenie z niczego. Jeżeli ogrodnik pielęgnuje
krzak róży w taki sposób, że pączki mogą się przemienić w róże, to
wprawdzie dokonuje czegoś, ale jest to mniej niż to, co by zrobił, gdyby
wyprodukował krzak róży z jakiegoś innego krzewu. Bonawentura
zatem, chcąc uniknąć przypisania stworzonej przyczynie sprawczej
nawet cienia stwórczych mocy, wybiera hipotezę, która przypisuje mniej
wysiłkowi stworzonej przyczyny sprawczej, a więcej dziełu Stwórcy.
Formy, które zostały wyprowadzone, znajdowały się zatem począt
kowo w materii w stanie wirtualnym. Te formy wirtualne to rałiones
seminales. Ratio seminalis to istniejąca w materii siła aktywna, będąca
istotą formy, która m a zostać wyprowadzona, i pozostająca do niej
w takiej relacji, jak esse incompletum do esse completum lub jak esse in
%
potentia do esse in actu. Materia zatem to tyle co seminarium, czyli
rozsadnik, w którym Bóg stworzył w stanie wirtualnym formy cielesne,
które będą stamtąd stopniowo wyprowadzane. Odnosi się to nie tylko
do form rzeczy nieorganicznych, lecz także do dusz zwierząt i roślin. Nie
trzeba dodawać, iż Bonawentura zdaje sobie sprawę, że aktywność
szczegółowych przyczyn sprawczych jest konieczna do narodzenia
zwierzęcia, ale nie zamierza akceptować teorii traducjanizmu, według
której dusza nowego zwierzęcia powstaje przez „rozmnożenie" duszy
rodziców, jednakże bez jakiegokolwiek jej uszczuplenia, ponieważ
teoria ta zakłada, że stworzona forma może wytworzyć podobną formę
9
z niczego. A m a tu miejsce tylko to, że zwierzęcy rodzice oddziałują na
to, co sami otrzymali, na rację zarodkową, która jest aktywną siłą lub
potencją zawierającą nową duszę w zarodku, jakkolwiek aktywność
rodziców jest konieczna do tego, by to, co wirtualne, mogło przejść
w stan aktu. Bonawentura zatem wybiera drogę pośrednią między
przypisywaniem stworzonej przyczynie sprawczej zbyt mało lub nic
a przypisywaniem tego, co uznał za zbyt dużo, a jego ogólna zasada
sprowadza się do tezy, że o ile Bóg stwarza rzeczy z niczego, o tyle
stworzona przyczyna sprawcza może tylko wytwarzać coś, co już
10
istniało w możności, przez którą rozumie stan wirtualny. Byłoby
8
I I Sent., 18, 1,3, resp.
9
Tamże, 2, 15,1,1, resp.
10
Por. II Sent., 7, 2,2,2, resp.
324 WIEK TRZYNASTY
jednak rzeczą bezcelową szukanie dokładnego opisu i wyjaśnienia

konkretnego funkcjonowania jego teorii rationes seminales, ponieważ
opiera się ona częściowo na autorytecie i częściowo na apriorycznym
rozumowaniu filozoficznym, a nie na empirycznej obserwacji i nauko
wym doświadczeniu.
Rozdział XXIX
ŚW. BONAWENTURA (5): DUSZA LUDZKA
Jedność duszy ludzkiej - Stosunek duszy d o ciała

- Nieśmiertelność duszy ludzkiej - Fałszywość
awerroistycznego m o n o p s y c h i z m u - Poznanie
przedmiotów z m y s ł o w y c h i pierwszych zasad logi
cznych - Poznanie rzeczywistości d u c h o w y c h - Ilu
minacja - W z n o s z e n i e się duszy d o B o g a - Bona
wentura j a k o filozof życia chrześcijańskiego.
1. Mówiliśmy, że według św. Bonawentury dusze zwierząt powstają

seminaliter; nie odnosi się to oczywiście do duszy ludzkiej, którą
bezpośrednio stwarza Bóg z niczego. Dusza ludzka jest obrazem Boga
i została powołana do zjednoczenia z Bogiem, z tego też względu (propter
dignitalem) Bóg słusznie zastrzegł sobie jej utworzenie. Rozumowanie to
zakłada teologię, ale Bonawentura argumentuje również inaczej, mówiąc,
że skoro dusza ludzka jest nieśmiertelna i niezniszczalna, jej powstanie
może być dziełem tylko takiej Zasady, która posiada życie i wieczność sama
z siebie. Nieśmiertelność duszy ludzkiej zakłada jakąś „materię" w duszy,
która nie może być elementem w ramach zmiany substancjalnej; jednak
aktywność stworzonej przyczyny sprawczej ogranicza się do oddziaływania
na materię podatną na zmianę, a wytworzenie substancji z materii nie
podlegającej zmianie przekracza możliwości takich przyczyn. Wynika
z tego, że należy odrzucić teorię traducjanizmu, nawet jeśli Augustyn od
czasu do czasu traktował ją przychylnie, ponieważ sądził, iż za jej pomocą
1
uda mu się wyjaśnić przekazywanie grzechu pierworodnego.
1
II Sent., 18, 2,3, resp.
326 WIEK TRZYNASTY
Czym jest to, co Bóg stwarza? T o kompletna dusza ludzka, a nie sama
władza rozumna. W człowieku jest jedna dusza wyposażona we władze
rozumną i zmysłową, i to właśnie tę duszę stwarza Bóg. Ciało zawierało
się seminaliter w ciele Adama, pierwszego człowieka, i zostało przekaza
ne za pomocą zarodka, nie znaczy to jednak, że ciało posiada duszę
zmysłową, wyprowadzoną z możności materii i odrębną od stworzonej
i wlanej duszy rozumnej. Zarodek zawiera niewątpliwie nie tylko
nadmiar pokarmu ojca, lecz także coś z jego humilitas radicalis, tak że
w embrionie przed wlaniem duszy znajduje się aktywna dyspozycja do
odbierania wrażeń, jakiś rodzaj nie rozwiniętej wrażliwości; ale jest to
dyspozycja do odbierania wrażeń poprzez władzę duszy, kiedy ta już
została wlana. Kiedy embrion osiąga stan pełnego ożywienia dzięki
wlaniu duszy, wówczas ta nie rozwinięta wrażliwość się kończy lub
raczej zostaje podporządkowana aktywności duszy, która jest zarówno
zasadą poznania zmysłowego, jak i poznania umysłowego. Innymi
słowy, św. Bonawentura stara się zachować ciągłość życia i realność
pochodzenia, a jednocześnie uniknąć jakiegokolwiek przepołowienia
2
duszy ludzkiej.
2. Dusza ludzka jest formą ciała; św. Bonawentura odwołuje się do
doktryny Arystotelesa przeciwko tym, według których dusze wszystkich
ludzi są jedną substancją. „Dusza rozumna jest aktem i entelechia ciała
ludzkiego; a skoro ciała ludzkie są odrębnymi jednostkami, to i dusze
3
rozumne, które doskonalą te ciała, będą także odrębne" ; dusza jest
4
istniejącą, żywą, rozumną formą, obdarzoną wolnością. Jest cała
obecna w każdej części ciała, zgodnie z przeświadczeniem św. Augus
tyna, które Bonawentura uznał za lepsze rozwiązanie od teorii, że dusza
przebywa zasadniczo w określonej części ciała, na przykład w sercu.
„Ponieważ dusza jest formą całego ciała, jest obecna w całym ciele;
ponieważ jest prosta, nie znajduje się częściowo w jednym miejscu,
a częściowo w drugim miejscu; ponieważ jest wystarczającą zasadą
ruchu (motor sufficienś) ciała, nie m a żadnego wybranego położenia, nie
5
znajduje się w jednym punkcie lub w jakiejś określonej części."
Ale chociaż Bonawentura przyjmuje arystotelesowską definicję duszy
jako formy ciała, jego ogólne stanowisko m a charakter platoński
2
Por. II Sent., 30, 3,1 oraz 31, 1,1.
3
Tamie, 18, 2,1, contra 1.
4
Breviloq., 2, 9.
5
1 Sent., 8, 2, art. un., 3, resp.
ŚW. BONAWENTURA (5): DUSZA LUDZKA 327
i augustyński w tej mierze, w jakiej kładzie nacisk na fakt, że dusza
ludzka jest substancją duchową, złożoną z duchowej formy i duchowej
materii. Nie wystarczy powiedzieć, że w duszy istnieje złożenie ex quo est
i quod est, ponieważ dusza może działać i podlegać działaniu, poruszać
i być poruszana, a to świadczy o obecności „materii", zasady bierności
i zmienności, jakkolwiek materia ta przekracza rozciągłość i zmienność,
6
gdyż jest materią duchową, a nie cielesną. Może się wydawać, że
doktryna ta stoi w sprzeczności z przyjętą prostotą duszy ludzkiej, ale
7
Bonawentura dowodzi , że „prostota" ma różne znaczenia i stopnie.
Tak więc „prostota" może się odnosić do braku części ilościowych,
i taka prostota przysługuje duszy, która w porównaniu z rzeczami
cielesnymi jest prosta; może się też odnosić do braku części kon
stytutywnych, i taka prostota nie przysługuje duszy. Podstawową
sprawą wszakże jest to, że chociaż dusza jest formą ciała i zasadą ruchu
ciała, jest także czymś więcej i może bytować samoistnie, będąc hoc
aliquid, mimo że jako hoc aliquid, które jest częściowo bierne i zmienne,
musi zawierać w sobie materię duchową. Doktryna hylemorficznego
złożenia duszy ludzkiej została zatem tak pomyślana, aby zapewnić
duszy godność i zdolność samoistnienia niezależnie od ciała.
Jeżeli dusza składa się z formy i materii duchowej, wynika z tego, że
8
zostaje ujednostkowiona dzięki własnym zasadom. Skoro jednak tak
jest, dlaczego łączy się z ciałem, mając własny tytuł do bycia jedno
stkową substancją? Odpowiedź jest taka, że dusza, nawet będąc
substancją duchową, jest tak ukonstytuowana, iż nie tylko może
kształtować ciało, lecz także ma naturalną skłonność do tego. I na
odwrót, ciało - choć również złożone z materii i formy - ma appetitus do
bycia kształtowanym przez duszę. Połączenie duszy i ciała dokonuje się
zatem ze względu na ich doskonałość, a nie po to, by stanowiło
9
uszczerbek dla duszy lub dla ciała. Dusza nie istnieje wyłącznie czy
10
nawet głównie po to, by poruszać ciało, lecz by radować się Bogiem;
jednak wykonuje swe władze i potencjalności w sposób pełny tylko
wtedy, gdy kształtuje ciało, a kiedyś, podczas zmartwychwstania,
połączy się ponownie z ciałem. Arystoteles o tym nie wiedział, czemu nie
6
7
Tamże, ad 5.
8
I I Sent., 18, 2,1, ad 1.
9
Por. tamże, 17, 1, 2, ad 6.
10
Tamże, 18, 2,1, ad 6.
328 WIEK TRZYNASTY
należy się dziwić, ponieważ „filozof z konieczności popełnia błąd, o ile

11
nie wspiera go światło wiary".
3. Doktryna hylemorficznego złożenia duszy ludzkiej ułatwia oczywi
ście skonstruowanie dowodu na jej nieśmiertelność, ponieważ Bona
wentura nie wiąże duszy aż tak ściśle z ciałem, jak to robi doktryna
Arystotelesa; ale ulubionym dowodem Bonawentury jest dowód z roz
ważań nad ostatecznym celem duszy (ex consideratione Jinis). Dusza
dąży do doskonałego szczęścia (jest to fakt, w który nikt nie wątpi,
„chyba że ma całkowicie zdeprawowany rozum"). Lecz nikt nie może
być w pełni szczęśliwy, jeżeli boi się stracić to, co posiada; przeciwnie, to
właśnie ta obawa czyni go nieszczęśliwym. Dlatego też, ponieważ dusza
wykazuje naturalne dążenie do doskonałego szczęścia, musi być z natu
ry nieśmiertelna. Dowód ten zakłada oczywiście istnienie Boga, jak
również możliwość osiągnięcia doskonałego szczęścia, a także istnienie
naturalnego pragnienia ludzkiego szczęścia. Ale był to ulubiony dowód
Bonawentury z racji swego duchowego charakteru, z racji swojego
związku z dążeniem duszy do Boga. Bonawentura uważał go za ratio
12
principalis, argument podstawowy.
13
Nieco podobnie Bonawentura argumentuje , wychodząc od roz
ważań nad przyczyną formalną, nad naturą duszy jako obrazu Boga.
Ponieważ dusza została stworzona w celu osiągnięcia szczęścia, które
polega na posiadaniu najwyższego Dobra, to jest Boga, musi być zdolna
do posiadania Boga (capax Dei), a więc musi być uczyniona na Jego
obraz i podobieństwo. Ale nie mogłaby być uczyniona na podobieństwo
Boga, gdyby była śmiertelna. A zatem musi być nieśmiertelna. Ponadto
(argumentując ex parte materiae) Bonawentura oświadcza, że forma
duszy rozumnej odznacza się taką godnością, która upodabnia duszę do
Boga, co sprawia, że materia złączona z tą formą (to znaczy materia
duchowa) znajduje swoje zaspokojenie i spełnienie tylko w zjednoczeniu
z tą formą, tak że sama również musi być nieśmiertelna.
Bonawentura podaje inne jeszcze argumenty, jak choćby argument
14
z konieczności kar w przyszłym życiu czy z niemożliwości przekreś
lenia przez Boga dobra. W tym ostatnim przypadku dowodzi, że byłoby
czymś przeciwnym Bożej sprawiedliwości, gdyby to, co było uczynione
11
Tamże.
1 2
13
Tamże.
14
Tamże, sed contra 3, 4.
jako dobro, zmierzało w kierunku zła i udaremnienia. Otóż zgodnie
z każdą nauką moralną człowiek powinien raczej umrzeć niż dopuścić
się niesprawiedliwości. Ale gdyby dusza była śmiertelna, wówczas jej
przylgnięcie do sprawiedliwości, tak wysoko cenionej przez wszystkich
filozofów moralnych, prowadziłoby donikąd, a to jest sprzeczne z Bożą
sprawiedliwością. Bardziej arystotelesowski charakter mają argumenty
ze zdolności duszy do refleksji nad sobą oraz z aktywności intelektual
nej, która jest wewnętrznie niezależna od ciała, zmierzające do wykaza
15
nia wyższości duszy nad materią cielesną oraz jej niezniszczalności. Ale
chociaż te dowody arystotelesowskie prawdopodobnie łatwiej byśmy
mogli zaakceptować, ponieważ czynią mniej założeń i nie wiążą się
z żadną teologią, w oczach Bonawentury bardziej przekonujące były
dowody zapożyczone od Augustyna lub zależne od jego sposobu
myślenia, a dotyczy to w szczególności dowodu z pragnienia szczęścia.
16
Bonawentura przytacza augustyóski dowód z ujmowania i przy
swajania przez duszę niezmiennej prawdy, ale nie wygląda na to, by
uważał go za potissimus modus dowodzenia nieśmiertelności duszy.
Kwalifikacja taka została zarezerwowana dla dowodów z pragnienia
szczęścia.
Gdyby zarzucono Bonawenturze, że ta forma dowodu zakłada
dążenie do zjednoczenia z Bogiem, do szczęścia w pełnym sensie, oraz że
to dążenie ujawnia się wyłącznie pod wpływem łaski, a tym samym
należy do porządku nadprzyrodzonego, a nie do porządku naturalnego,
który jest przedmiotem badań filozofa, Święty odpowiedziałby zapew
ne, że nie miał najmniejszego zamiaru negować dzieła łaski ani jej
nadprzyrodzonego charakteru, chciał tylko powiedzieć, że prawdziwy
filozof rozważa świat i życie ludzkie tak, jak one są, i że jedną z danych
jest właśnie dążenie do pełnego szczęścia. I chociaż owo dążenie może
implikować działanie łaski, jest ono faktem doświadczenia, a tym
samym filozof może je brać pod uwagę. Jeśli filozof nie może tego
wyjaśnić bez odwoływania się do teologii, jest to tylko jeszcze jeden
dowód potwierdzający zasadę Bonawentury, że żadna filozofia nie jest
zadowalająca, o ile nie oświeca jej światło wiary. Innymi słowy, podczas
gdy „tomista" systematycznie eliminuje z danych doświadczenia wszys
tko, co uważa za nadprzyrodzone, a zatem jako filozof zajmuje się
„naturą" wolną od elementu nadprzyrodzoności, filozof idący śladami
15
Tamże, 7 ns.; por. De anima, ks.3.
1 6
II Sent., 11.
330 WIEK TRZYNASTY
Bonawentury wychodzi od natury rozumnej jako tego, co dane. Nie

ulega najmniejszej wątpliwości, iż łaska nie jest czymś „danym" w tym
sensie, że rozum bez żadnej pomocy postrzega i ujmuje ją w sposób
pewny, ale niektóre jej skutki są dane w doświadczeniu i filozof winien je
brać pod uwagę, aczkolwiek nie może ich wyjaśnić bez odwołania się do
teologii. Dlatego tomistyczne i bonawenturiańskie podejścia się różnią
i nie można ich na siłę kształtować na jedną modłę bez fałszowania
jednego czy drugiego stanowiska.
4. Wszystko, co zostało powiedziane na temat duszy ludzkiej,
implikuje jednostkowość duszy, ale Bonawentura w pełni zdawał sobie
sprawę z awerroistycznej interpretacji Arystotelesa i wyraźnie się jej
przeciwstawił. Według Awerroesa tak intelekt bierny, jak i czynny
trwają dalej po śmierci i niezależnie od tego, co myślał sam Arystoteles,
jego komentator Awerroes niewątpliwie twierdził, że owe intelekty nie
są czymś jednostkowym i osobliwym dla każdego człowieka, nie są
częściami czy władzami pojedynczych ludzi, lecz są raczej jedno
stkowymi substancjami, kosmicznymi inteligencjami. Takie stanowisko
jednak jest nie tylko heretyckie i sprzeczne z religią chrześcijańską, lecz
17
także sprzeciwia się rozumowi i doświadczeniu. Jest ono sprzeczne
z rozumem, ponieważ jest jasne, że rozumna dusza jest doskonałością
człowieka jako człowieka, a ludzie różnią się między sobą, są odrębnymi
osobami jako ludzie, a nie jedynie jako zwierzęta, co miałoby miejsce
w przypadku, gdyby dusza rozumna była numerycznie jedna we
wszystkich ludziach. Jest ono również sprzeczne z doświadczeniem,
ponieważ doświadczenie pokazuje, że różni ludzie mają różne myśli.
A nie jest rzeczą właściwą mówić, że ta różnica myśli wynika po prostu
z różnorodności species w wyobrażeniach różnych ludzi, to znaczy że
wyłącznie zepsuta wyobraźnia, karmiona przez zmysły, jest różna
w różnych jednostkach, ponieważ ludzie różnią się w swych ideach, na
przykład różnie pojmują cnoty, to zaś nie zależy od percepcji zmysłowej
i nie jest wyabstrahowane z wyobrażeniowej species. Z punktu widzenia
Bonawentury nie jest też rzeczą właściwą argumentować, że dusza
rozumna jest niezależna od ciała i dlatego nie może ono stanowić o jej
ujednostkowieniu, gdyż o jednostkowości duszy nie decyduje ciało, lecz
zjednoczenie jej dwóch zasad konstytutywnych - duchowej materii
i duchowej formy.
1 7
5. Jeżeli chodzi o treść poznania przedmiotów zmysłowych przez
duszę, to zależy ona od percepcji zmysłowej, a św. Bonawentura zgadza
się z Arystotelesem, że dusza sama z siebie nie m a ani poznania, ani form
poznawczych przedmiotów zmysłowych; intelekt ludzki został stworzo
18
ny w stanie „nagości" i jest zależny od zmysłów i wyobraźni. Przedmiot
zmysłowy oddziałuje na narząd zmysłowy i wytwarza w nim zmysłową
formę poznawczą, która z kolei działa na władzę zmysłową i w ten
sposób dochodzi do percepcji. Należy zauważyć, że św. Bonawentura,
przyjmując bierny element we wrażeniu zmysłowym, odchodzi od nauki
św. Augustyna; ale jednocześnie twierdzi, iż władza zmysłowa duszy
osądza treść wrażenia zmysłowego, na przykład, że to oto jest białe,
a bierna recepcja formy poznawczej zostaje przypisana zasadniczo
19
narządowi zmysłowemu, zaś aktywność sądu władzy zmysłowej. Sąd
ten nie jest oczywiście sądem refleksyjnym, lecz raczej spontaniczną
świadomością; ale jest to możliwe, ponieważ władza zmysłowa jest
władzą rozumnej duszy, a to właśnie dusza przekazuje ciału akt wrażenia
20
zmysłowego. Odrębne wrażenia zmysłowe, na przykład barwy i doty
ku, zostają połączone przez „zmysł wspólny" i zachowane w wyobraźni,
która nie jest tym samym co „pamięć", jeżeli tę ostatnią bierzemy
21
w sensie recordatio, czyli przypomnienia na rozkaz woli. W końcu
intelekty czynny i bierny, współdziałając z sobą, abstrahują formę
poznawczą z wyobraźni. Intelekt czynny i intelekt bierny nie są dwiema
władzami, z których każda może funkcjonować bez drugiej, lecz są
dwiema „różnicami" tej samej intelektualnej władzy duszy. Możemy
w istocie powiedzieć, że intelekt czynny abstrahuje, a intelekt bierny
odbiera, ale Bonawentura osłabia to twierdzenie, utrzymując, iż intelekt
bierny ma władzę abstrahowania formy poznawczej i osądzania jej,
chociaż t y l k o przy pomocy intelektu czynnego, natomiast intelekt
czynny jest zależny w swej czynności poznawania od informacji intelektu
biernego przekazywanej poprzez formę poznawczą. W rzeczywistości
jest tylko jeden pełny akt poznania intelektualnego, a intelekty czynny
22
i bierny współdziałają w tym akcie w sposób nierozłączny.
1 8
I I Sent., 3, 2,2,1, resp. i ad 4.
19
Tamże, 8, 1,3,2, ad 7.
20
Tamże, 25, 2, art. un., 6, resp.
21
Tamże, 7,2,1,2, resp., gdzie Bonawentura odróżnia pamięć jako sprawność, retentio
speciei, od aktu przypominania, czyli recordatio.
2 2
I I Sent., 24, 1,2,4.
332 WIEK TRZYNASTY
Wyraźnie zatem widać, że poglądy Bonawentury na sposób, w jaki

dochodzimy do poznania przedmiotów zmysłowych, są w mniejszym
lub większym stopniu zbliżone do teorii Arystotelesa, niezależnie od
różnych „augustynizmów", takich jak odrzucenie możliwości dokona
nia realnego podziału między władzami duszy. Bonawentura przyjmuje,
że dusza w odniesieniu do poznania przedmiotów zmysłowych jest
w sposób autentyczny tabula rasa , nie pozostawia więc miejsca na idee
23
wrodzone. Co więcej, odrzucenie idei wrodzonych obejmuje także nasze

poznanie pierwszych zasad. Zdaniem niektórych zasady te są wrodzone
intelektowi czynnemu, jeżeli natomiast chodzi o intelekt bierny, to są
nabyte. Taka teoria jednak przeczy zarówno słowom Arystotelesa, jak
i prawdzie. Gdyby bowiem pierwsze zasady były wrodzone intelektowi
czynnemu, dlaczego nie miałby on ich przekazywać intelektowi możno-
ściowemu bez pomocy zmysłów i dlaczego nie zna tych zasad od samego
początku? Zmodyfikowana wersja natywizmu głosi, że zasady są
wrodzone w swej najogólniejszej postaci, natomiast wnioski lub szcze
gółowe zastosowania są nabyte, ale na podstawie takiego poglądu
trudno byłoby wytłumaczyć, dlaczego dziecko nie zna pierwszych zasad
w ich ogólnej postaci. Ponadto nawet tak zmodyfikowany natywizm
przeczy tak Arystotelesowi, jak i Augustynowi. Bonawentura niewątp
liwie uważał, że teoria, przeciwko której zgodnie występował tak
Arystoteles, jak i Augustyn, nie mogła być w żaden sposób prawdziwa.
Pozostaje zatem stwierdzić, że zasady są wrodzone tylko w tym sensie, iż
intelekt jest wyposażony w naturalne światło, które pozwala mu
ujmować owe zasady w ich ogólności, kiedy uzyskuje poznanie od
powiednich form poznawczych lub idei. Nikt na przykład nie wie, czym
jest całość lub część, dopóki nie uzyska formy poznawczej lub idei,
opierając się na percepcji zmysłowej; ale gdy taką ideę posiądzie, światło
intelektu pozwoli mu ująć poznawczo zasadę, że całość jest większa niż
24
część. W tej sprawie zatem św. Bonawentura jest zgodny ze św.
Tomaszem.
6. Aczkolwiek nie mamy wrodzonego poznania przedmiotów zmys
łowych, ich istot czy też pierwszych zasad, logicznych lub matematycz
nych, nie wynika z tego, że nasze poznanie rzeczywistości czysto
duchowych uzyskujemy na drodze percepcji zmysłowej. „Boga nie
23
Tamże, resp.
24
Tamże, 39,1 ,2, resp.
25
poznajemy za pomocą podobieństwa wyprowadzonego ze zmysłu" ,
lecz raczej dzięki refleksji duszy nad sobą. Dusza nie m a w tym życiu
intuicyjnej wizji Boga, Jego istoty, ale została stworzona na obraz Boga
i jest skierowana ku Bogu w swym dążeniu i woli, tak że refleksja nad
własną naturą i nad ukierunkowaniem woli pozwala jej ukształtować
ideę Boga bez odwoływania się do zewnętrznego świata zmysłowego.
W tym sensie idea Boga jest „wrodzona", choć nie w takim sensie, że
każdy człowiek m a od samego początku jasne, wyraźne i dokładne
poznanie Boga. Ukierunkowanie woli, jej dążenie do pełnego szczęścia,
jest skutkiem działania Bożego, a refleksja nad tym dążeniem ujawnia
duszy istnienie Przedmiotu dążenia, który ona w istocie już zna, mając
jego niejasną świadomość, choć niekoniecznie w postaci wyraźnej idei.
„Poznanie tej prawdy (istnienia Boga) jest wrodzone duszy rozumnej
w tej mierze, w jakiej jest ona obrazem Boga, dzięki czemu ma ona
naturalne dążenie, poznanie i pamięć o Tym, na którego obraz została
stworzona i do którego z natury dąży, aby mogła w Nim znaleźć swe
26
szczęście." Są różne rodzaje poznania Boga: Bóg ma pełne poznanie
samego siebie, błogosławieni poznają Go w sposób jasny (clare et
perspicue), my poznajemy Go częściowo i w sposób zakryty (ex parte et
in aenigmate), przy czym to nasze poznanie zawiera się implicite lub jest
implikowane przez poznanie, jakie każda dusza ma o tym, że nie zawsze
27
istniała i musiała mieć początek.
Poznanie cnót również musi być „wrodzone" w tym znaczeniu, że nie
jest wyprowadzane z percepcji zmysłowej. Człowiek niesprawiedliwy
może wiedzieć, czym jest sprawiedliwość; ale nie może oczywiście znać
sprawiedliwości z racji jej obecności w jego duszy, ponieważ jej tam nie
ma, nie może też jej poznać na drodze abstrakcji ze zmysłowej formy
poznawczej, gdyż sprawiedliwość nie jest przedmiotem zmysłu i nie ma
żadnego odpowiednika w świecie zmysłowym. Nie może też poznać
sprawiedliwości na podstawie jej skutków, ponieważ nie mógłby
rozpoznać skutków sprawiedliwości, gdyby nie wiedział uprzednio,
czym jest sprawiedliwość, podobnie jak nie można rozpoznać skutków
działania człowieka jako skutków działania człowieka, o ile nie wie się
28
uprzednio, czym jest człowiek. Musi zatem mieć miejsce jakieś
2 5
26
De myst. Trinit., 1 , 1 , resp.
27
Tamże, 1, 2, ad 14.
28
De scientia Christ i, 4, 23.
334 WIEK TRZYNASTY
aprioryczne czy wrodzone poznanie cnót. W jakim sensie jest ono

wrodzone? Umysł na początku nie ma żadnej wrodzonej idei (species
innata) w znaczeniu jasnej idei lub intelektualnego odpowiednika cnoty;
ale w duszy jest obecne naturalne światło, dzięki któremu rozpoznaje ona
prawdę i prawość, jest w niej również obecne przywiązanie lub skłonność
woli. Dusza zatem wie, czym jest prawość oraz czym jest przywiązanie
lub skłonność woli, i w ten sposób rozpoznaje, czym jest rectitudo
affectionis. Kiedy jest nią miłosierdzie, dusza wie, czym jest miłosierdzie,
29
nawet jeśli w rzeczywistości nie posiada cnoty miłosierdzia.
A zatem poznanie cnót jest wrodzone w takim samym znaczeniu,
w jakim wrodzone jest poznanie Boga, a więc nie jako wrodzona
wyraźna forma poznawcza czy idea, lecz w tym znaczeniu, że dusza ma
w sobie to wszystko, co jest konieczne do utworzenia wyraźnej idei, przy
czym nie musi odwoływać się do świata zmysłowego. W ujęciu
Bonawentury wrodzona idea jest wirtualnie wrodzoną ideą. Zachodzi
oczywiście wielka różnica między naszym poznaniem cnót a poznaniem
Boga, o ile bowiem nigdy nie możemy ująć poznawczo w tym życiu
istoty Boga, o tyle możemy ująć istotę cnót. Jednakże podobne są
sposoby, w jakie dochodzimy do poznania cnót oraz Boga, możemy
więc powiedzieć, że dusza m a wrodzone poznanie zasad koniecznych do
tego, by mogła funkcjonować. Dusza przez refleksję nad sobą poznaje,
czym jest Bóg, czym jest bojaźń i miłość, a tym samym wie, co znaczy
30
odczuwać lęk czy kochać Boga. Jeżeli ktokolwiek przytoczy przeciwko
takiemu stanowisku powiedzenie Filozofa, że nihil est in intellectu, ąuod
prius non fuerit in sensu, to odpowiedź będzie brzmiała, iż powiedzenie to
należy rozumieć jako odnoszące się wyłącznie do naszego poznania
przedmiotów zmysłowych, czyli do uzyskiwania idei, które dają się
31
formować na drodze abstrakcji ze zmysłowych form poznawczych.
7. Ale mimo że Bonawentura nie uzna poglądu, iż pierwsze zasady
odnoszące się do świata nas otaczającego - a w istocie nawet pierwsze
zasady postępowania - są wyraźne dla umysłu od początku lub że
zostały weń wlane z zewnątrz niezależnie od jakiegokolwiek wysiłku
samego umysłu, wcale z tego nie wynika, iż jest przygotowany do
obywania się bez augustyńskiej doktryny iluminacji. Wręcz przeciwnie,
uważa ją za jedną z głównych prawd metafizyki.
2 9
1 Sent.y 17, 1, art. Mn., 4, resp.
3 0
II Sent., 39, 1,2, resp.
31
Tamże.
1
Prawda polega na adaeąuatio rei et intellectus* i jest związana
z przedmiotem poznania oraz poznającym intelektem. Aby prawda
w tym znaczeniu, prawda uchwycona, mogła zaistnieć, muszą zostać
spełnione warunki tak ze strony podmiotu, jak i przedmiotu, a więc
33
niezmienność ze strony przedmiotu i nieomylność ze strony podmiotu.
Ale skoro Bonawentura zdecydował się powtórzyć w ten sposób słowa
Teajteta, domagającego się spełnienia obydwu warunków po to, by
mogła zaistnieć cognitio certitudinalis, poznanie pewne, z konieczności
stanął przed problemami podobnymi do tych, wobec których stanęli
Platon i Augustyn, ponieważ żaden przedmiot stworzony nie jest
w sensie ścisłym niezmienny, a wszystkie przedmioty zmysłowe pod
legają zniszczeniu, natomiast umysł ludzki nie jest s a m z s i e b i e
nieomylny w odniesieniu do żadnej klasy przedmiotów. Musi zatem
otrzymywać pomoc z zewnątrz, i w ten naturalny sposób Bonawentura
nawiązał do Augustyna teorii iluminacji, która wydawała mu się słuszna
nie tylko dlatego, że głosił ją św. Augustyn, lecz także dlatego, iż
podkreślała zarówno zależność intelektu ludzkiego od Boga, jak
i wewnętrzną aktywność Boga w duszy ludzkiej. Była to dla niego
zarazem prawda epistemologiczna i prawda religijna, coś, co daje się
ustalić jako konieczny wniosek na podstawie badania natury oraz
spełnienia wymagań pewności, a także coś, nad czym można z pożyt
kiem medytować w sensie religijnym. Zdaniem Bonawentury właściwie
nie sposób oddzielić życia intelektualnego i życia religijnego.
Umysł ludzki zatem podlega zmianie, wątpi, błądzi, a zjawiska,
których doświadcza i które poznaje, także są zmienne. Z drugiej strony
nie ulega wątpliwości, że umysł ludzki dochodzi do pewników i wie, iż to
robi i że ujmujemy niezmienne istoty oraz zasady. Jednakże tylko Bóg
jest niezmienny, to zaś znaczy, że umysł ludzki otrzymuje coś od Boga
i że przedmiot pewnego poznania ludzkiego widziany jest w jakiś sposób
jako zakorzeniony w Bogu, jako istniejący w rationibus aeternis,
w Bożych ideach. Ale my nie ujmujemy tych Bożych idei wprost, w nich
samych, i Bonawentura w ślad za Augustynem zwraca uwagę, że
przyjęcie doktryny Platona prowadzi do sceptycyzmu, a to dlatego, iż
skoro jedynym dostępnym i pewnym poznaniem jest bezpośrednie
poznanie wiecznych archetypów, czyli wzorczych idei, i skoro nie
dysponujemy żadnym poznaniem wprost tych archetypów, to wynika
3 2
1 Sent., resp., ad 1, 2,3; por. Breviloq., 6, 8.
33
De scientia Christ i, 4, resp.
336 WIEK TRZYNASTY
z tego konieczny wniosek, że prawdziwa pewność jest dla umysłu

34
ludzkiego nieosiągalna. Z drugiej strony nie wystarczy powiedzieć, że
ratio aeterna wpływa na umysł wyłącznie w tym sensie, iż poznający
umysł nie dociera do samej wiecznej zasady, lecz tylko doznaje jej
wpływu, rozumianego jako habitus mentis, ponieważ ów habitus sam
byłby stworzony i by podlegał tym samym warunkom co umysł, którego
35
jest sprawnością. Rationes aeternae zatem muszą wywierać bezpośredni
regulatywny wpływ na umysł ludzki, choć same pozostają niewidoczne.
T o one poruszają umysł i kierują nim w drodze do pewnych sądów,
umożliwiając mu ujęcie pewnych i wiecznych prawd w porządkach
spekulatywnym i moralnym oraz sformułowanie pewnych i prawdzi
wych sądów nawet w odniesieniu do przedmiotów zmysłowych; to ich
wpływ (będący Bożą iluminacją) sprawia, iż umysł ujmuje niezmienne
i stałe istoty w płynnych i zmiennych przedmiotach doświadczenia. Nie
znaczy to, że Bonawentura zaprzecza aprobacie, jakiej udzielił doktrynie
Arystotelesa dotyczącej naszego poznania świata zmysłowego, znaczy to
jedynie, iż uważa tę doktrynę za niewystarczającą. Rzecz jasna, że bez
percepcji zmysłowej nigdy byśmy nie poznali przedmiotów zmysłowych,
nie ulega też żadnej wątpliwości, iż intelekt abstrahuje, ale Boża
iluminacja, bezpośrednie działanie ratio aeterna jest konieczne do tego,
żeby umysł mógł dostrzec w przedmiocie odbicie niezmiennej ratio i był
zdolny do wydania nieomylnego sądu na jego temat. Percepcja zmysłowa
jest potrzebna do tego, aby mogły powstać nasze idee przedmiotów
zmysłowych, ale niezmienność i konieczność naszych sądów na temat
tych przedmiotów zawdzięczamy działaniu rationes aeternae, ponieważ
ani przedmioty zmysłowe naszego doświadczenia nie są niezmienne, ani
umysły, które poznają te przedmioty, nie są nieomylne same z siebie.
Niewyraźne (obtenebratae) formy poznawcze naszych umysłów, do
tknięte mrokiem phantasmata, zostają zatem oświetlone w tym celu, by
umysł mógł je poznać. „Albowiem jeśli posiadanie rzeczywistego
poznania znaczy tyle co wiedza, że jakaś rzecz w żaden sposób nie może
się przedstawiać inaczej, to jest koniecznością, żeby sam Bóg dał nam
36
poznać, kto znaprawdę ima tę prawdę w sobie." Dlatego właśnie dzięki
37
ratio aeterna umysł osądza to wszystko, co poznaje poprzez zmysły.
34
Tamże.
35
Tamże.
36
In Hexaem., 12, 5.
37
Itin. mentis in Deum, 2, 9.
%
W Itinerarium mentis in Deum* św. Bonawentura opisuje, w jaki
sposób zewnętrzne przedmioty zmysłowe wytwarzają swoje podobieńst
wo (similitudo) najpierw w czynniku pośredniczącym, następnie przez
ów czynnik w narządzie zmysłowym, a tym samym w zmyśle wewnętrz
nym. Konkretny zmysł, czyli władza zmysłowa działająca poprzez
pojedynczy zmysł, osądza, że ten oto przedmiot jest biały lub czarny, lub
ma jeszcze inny kolor, a zmysł wewnętrzny z kolei osądza, iż dany
przedmiot jest przyjemny, piękny lub na odwrót. Władza intelektualna
zwracając się w stronę formy poznawczej pyta, czy interesujący nas
przedmiot jest piękny, i formułuje sąd, że jest piękny, ponieważ ma
pewne charakterystyczne cechy. Sąd ten jednak zakłada odniesienie się
do idei piękna, która jest stała i niezmienna, niezależna od miejsca
i czasu. I właśnie w tym miejscu pojawia się Boska iluminacja, by
wyjaśnić sąd w aspekcie jego niezmienności i ponadczasowości przez
powołanie się na kierującą i regulującą ratio aeterna, a nie po to, by
zastąpić lub przekreślić działanie zmysłów czy funkcjonowanie abstrak
cji. Wszystkie poznawane przez nas przedmioty zmysłowe docierają do
umysłu dzięki trzem operacjom o charakterze psychicznym, a mianowi
cie apprehensio, oblectatio i diiudicatio, ale po to, by ostatnia operacja
była prawdziwa i pewna, musi przybrać formę sądu podjętego w świetle
rationes aeterne.
Otóż, jak mówiliśmy wcześniej, rationes aeternae są ontologicznie
utożsamiane i rzeczywiście są tożsame ze Słowem Boga. Wynika z tego,
że to właśnie Słowo oświeca ludzki umysł, to Słowo, które oświeca
każdego człowieka, gdy na świat przychodzi. „Chrystus jest wewnętrz
nym nauczycielem i żadnej prawdy nie poznajemy inaczej jak tylko przez
Niego, ale nie przez Chrystusa, który mówi tak jak my, lecz przez
Chrystusa oświecającego nas wewnętrznie. (...) On jest obecny wobec
każdej duszy i blaskiem swoich wyraźnych idei oświetla niewyraźne idee
39
naszych umysłów." Nie jesteśmy zdolni widzieć Bożego Słowa,
a chociaż światło jest w nas w sposób najskrytszy, pozostaje niewidzial
ne, inaccessibilis; możemy tylko wnosić o jego obecności, obserwując
40
jego skutki. A zatem głoszona przez Bonawenturę doktryna iluminacji
oraz jego interpretacja stanowiska Augustyna nie pociąga za sobą
ontologizmu. Doktryna ta uzupełnia jego pozornie arystotelesowską
3 8
2,4-6.
39
In Hexaèm., 12, 5.
4 0
7amie, 12, 11.
338 WIEK TRZYNASTY
afirmację abstrakcji, a także jego negację wrodzonego charakteru nawet

pierwszych zasad, nadając jego nauce szczególne, niearystotelesowskie,
augustyńskie zabarwienie. Tak, dokonujemy abstrakcji, ale nie możemy
ujmować tego, co intelektualnie poznawalne i stałe, tylko przez
abstrakcję, potrzebujemy bowiem również oświecenia Bożego. Istotnie,
możemy dojść do poznania zasad moralnych dzięki wewnętrznej
refleksji, ale nie możemy uchwycić ich niezmiennego i koniecznego
charakteru bez regulującego i kierującego działania Bożego światła.
Arystoteles nie zdołał tego dostrzec, nie zauważył bowiem, że jak nie
możemy poznać stworzeń w sposób pełny, o ile nie zobaczymy ich jako
exemplata Bożego exemplar, tak też nie możemy wypowiadać pewnych
sądów o nich bez światła Bożego Słowa, owej Ratio Aeterna. Egzemp-
laryzm i iluminacja ściśle się z sobą wiążą, a prawdziwy metafizyk uznaje
i jedno, i drugie; Arystoteles nie uznawał żadnego.
8. Są tylko cztery władze duszy: wegetatywna i zmysłowa oraz intelekt
i wola. Bonawentura wszakże rozróżnia ponadto różne „aspekty"
duszy, a w szczególności aspekty intelektu lub umysłu, w zależności od
przedmiotów, na które zwrócona została jej uwaga, oraz w zależności od
sposobu, w jaki została zwrócona. Błędem więc byłoby przypuszczać, że
mówiąc to, Bonawentura sądził, iż ratio, intellectus, intelligentia oraz
41
apex mentis czy synderesis scintilla są różnymi władzami duszy; one
oznaczają raczej różne funkqe duszy rozumnej w jej wznoszeniu się od
42
stworzeń zmysłowych do samego Boga. W komentarzu do Sentencji
Bonawentura mówi wyraźnie, że podział rozumu na niższy i wyższy
(ratio interior i ratio superior) nie jest podziałem na różne władze; jest to
podział na ojficia i dispositiones, będący czymś więcej niż podziałem na
aspekty (aspectus). Rozum niższy to rozum zwrócony w stronę przed
miotów zmysłowych, rozum wyższy zaś to rozum zwrócony w stronę
przedmiotów intelektualnie poznawalnych, zatem terminy „niższy"
i „wyższy" odnoszą się do różnych funkqi, czyli officio, tej samej władzy.
Należy wszakże dopowiedzieć, że rozum jako zwrócony w stronę
przedmiotów intelektualnie poznawalnych zostaje wzmocniony i spotę
gowany, natomiast rozum zwrócony w stronę przedmiotów zmysłowych
jest poniekąd osłabiony i ściągnięty w dół, tak że chociaż jest tylko jedna
ratio, podział na wyższy i niższy rozum odpowiada nie tylko różnym
funkcjom, lecz także różnym dyspozycjom jednego rozumu.
4 1
/tin. mentis in Deum, 1, 6.
4 2
I I Sent., 24, 1,2,2, resp.
Etapy wznoszenia się umysłu do Boga chyba nie wymagają dalszych
wyjaśnień, ponieważ znacznie silniej wiąże się ta sprawa z teologią
ascetyczną i mistyczną aniżeli z filozofią w naszym rozumieniu; ale
skoro wiąże się to z filozofią w rozumieniu Bonawentury, warto krótko
omówić ten temat, ilustruje on bowiem występującą u niego tendencję
do łączenia filozofii i teologii w takim stopniu, w jakim jest to możliwe.
Idąc śladami Augustyna i wiktorianów, Bonawentura kreśli coraz to
wyższe etapy życia duszy, które odpowiadają różnym potencjalnościom
w niej tkwiącym i które prowadzą go od sfery natury do sfery łaski.
Wychodząc od zmysłowych władz duszy (sensualitas), Bonawentura
pokazuje, w jaki sposób dusza może dostrzegać w przedmiotach
zmysłowych vestigia Dei, kiedy kontempluje te przedmioty najpierw
jako skutki Boga, następnie jako rzeczy, w których Bóg jest obecny,
i wraz z Augustynem idzie jej śladami, kiedy pogrąża się w sobie
i kontempluje swą naturalną konstytucję i władze jako obraz Boży.
Inteligencja zatem została ukazana jako kontemplująca Boga w od
nowionych i podniesionych przez łaskę władzach duszy, przy czym
mogła to robić dzięki Bożemu Słowu. N a tym etapie jednak dusza wciąż
kontempluje Boga w Jego obrazie, którym jest sama dusza, nawet jeśli
została podniesiona przez łaskę, ale może pójść jeszcze dalej, do
kontemplacji Boga supra nos, najpierw jako Bytu, następnie jako
Dobra. Byt jest dobry, a kontemplacja Boga jako Bytu, jako doskonało
ści bytowej, prowadzi do uświadomienia sobie Bytu jako Dobra, jako
diffusivum sui, & tym samym do kontemplacji Trójcy Świętej. Dalej już
intelekt pójść nie może, bo rozpościera się tam świetlista ciemność
mistycznej kontemplacji i ekstazy, przewyższający umysł apex affectus.
Jednakże wola jest władzą jednej duszy ludzkiej i - chociaż wywodzi się
z substanqi duszy - nie jest odrębną przypadłością, tak że mówiąc, iż
afekt woli przekracza granicę intelektu, mówi się jedynie, że dusza przez
miłość związana jest z Bogiem tak ściśle, że otrzymane światło ją oślepia.
Można jeszcze mówić o wyższym etapie, zastrzeżonym dla życia
przyszłego, czyli o widzeniu Boga w niebie.
9. Przypomnijmy, że dla Bonawentury trzy główne problemy metafi
zyki to stworzenie, egzemplaryzm oraz iluminacja. Jego system metafi
zyczny tworzy tym samym jedność, w której doktryna stworzenia
ukazuje świat jako pochodzący od Boga, stworzony z niczego i cał
kowicie od Niego zależny, zaś doktryna egzemplaryzmu przedstawia
świat stworzeń jako świat pozostający do Boga w relacji naśladownict
wa do modelu, exemplatum do exemplar, doktryna iluminacji wreszcie
340 WIEK TRZYNASTY
kreśli etapy powrotu duszy do Boga przez kontemplagę stworzeń

zmysłowych, kontemplację samej siebie, a w końcu kontemplację Bytu
Doskonałego. Bonawentura zawsze kładzie akcent na działanie Boga.
Stworzenie z niczego można udowodnić, a także obecność i działanie
Boga w stworzeniach, szczególnie w duszy ludzkiej; działanie Boga
wkracza w ujęcie każdej niepowątpiewalnej prawdy, a chociaż ustalenie,
czy mamy już do czynienia z wyższymi etapami wznoszenia się duszy,
domaga się danych z zakresu teologii, istnieje w pewnym sensie ciągłość
działania Bożego przybierającego coraz większą intensywność. Bóg
działa w umyśle każdego człowieka, kiedy dochodzi on do prawdy, ale
w tym stadium sama aktywność Boga nie wystarczy, bo aktywny jest
także człowiek korzystający ze swoich naturalnych władz; w wyższych
stadiach aktywność Boga stopniowo wzrasta aż do momentu, gdy
w stanie ekstazy Bóg weźmie duszę w posiadanie, a intelektualna
aktywność człowieka zostanie zawieszona.
Bonawenturę można zatem nazwać filozofem życia chrześcijańskiego,
który w toku pracy nad własną syntezą odwoływał się zarazem do rozumu
i wiary. O znaczeniu tej integracji rozumu i wiary, filozofii i teologii, może
świadczyć miejsce, jakie Bonawentura przyznaje Chrystusowi, Słowu
Boga. Jak nie sposób właściwie zrozumieć stworzenia i egzemplaryzmu,
jeżeli nie ma się świadomości, że to właśnie przez Słowo Boga wszystkie
rzeczy zostały stworzone i że to właśnie Słowo Boga, współsubstanqalny
obraz Ojca, jest tym, co odzwierciedlają wszystkie stworzenia, tak samo
nie sposób właściwie zrozumieć różnych etapów iluminaqi, jeżeli się nie
wie, że to właśnie Słowo Boga oświeca każdego człowieka, Słowo Boga,
przez które jak przez bramę dusza dociera do Boga ponad sobą, Słowo
Boga, które za sprawą Ducha Świętego, którego On zesłał, pobudza duszę
i prowadzi ją poza granice jej jasnych idei aż do ekstatycznej unii.
W końcu wreszcie to właśnie Słowo Boga ukazuje nam Ojca i otwiera
przed nami uszczęśliwiającą wizję nieba. Chrystus jest w rzeczywistości
43
medium omnium scientiarum , metafizyki jak i teologii, bo aczkolwiek
metafizyk jako taki nie może dojść do poznania Słowa za pomocą rozumu
naturalnego, bez iluminacji Słowa nie może sformułować żadnego
prawdziwego i pewnego sądu, nawet jeśli w ogóle nie zdaje sobie z tego
sprawy, a w dodatku jego nauka dopóty jest niepełna i skazana na
niezupełność, dopóki nie zwieńczy jej teologia.
4 3
In Hexaem., 1, 11.
Rozdział XXX
ŚW. ALBERT WIELKI
Życie i działalność intelektualna^-Filozofia i teolo

gia - B ó g - Stworzenie - ^ D u s z a ~ Popularność
i znaczenie św. Alberta.
1. Albert Wielki urodził się w 1206 roku w Lauingen (Szwabia), ale

opuścił Niemcy i zaczął studiować sztuki w Padwie, gdzie w roku 1223
wstąpił do zakonu dominikańskiego. Po wykładach z teologii w Kolonii
i innych miastach otrzymał w Paryżu w roku 1245 doktorat, mając
w latach 1245-1248 w gronie swych uczniów Tomasza z Akwinu.
W roku 1248 powrócił do Kolonii w towarzystwie Tomasza, by powołać
tam do życia dominikański dom studiów. Czysto intelektualną pracę
Alberta zakłócały jednak nakładane nań obowiązki administracyjne.
I tak od roku 1254 do 1257 był prowincjałem niemieckiej prowincji, a od
roku 1260 do 1262 piastował urząd biskupa Ratyzbony. Wyjazdy do
Rzymu i głoszenie w Czechach kazań na rzecz wyprawy krzyżowej także
zajęły mu sporo czasu, ale wydaje się, że Kolonię uznał za swoje stałe
miejsce pobytu. I właśnie z Kolonii został wezwany w roku 1277 do
Paryża, by bronić poglądów Tomasza z Akwinu (zm. 1274), w Kolonii
też zakończył życie 15 listopada 1280 roku.
Pisma i działalność Alberta Wielkiego dość wyraźnie świadczą o tym,
że był on człowiekiem o szerokich zainteresowaniach i sympatiach
intelektualnych, a zatem trudno byłoby oczekiwać, aby człowiek tego
pokroju mógł ignorować rozwój arystotelizmu na paryskim wydziale
sztuk, szczególnie w sytuacji, gdy miał pełną świadomość faktu, iż te
nowe tendencje są źródłem zamieszania i trudności. Jako człowiek
o otwartym umyśle i gotowy do okazania sympatii intelektualnej nie
342 WIEK TRZYNASTY
należał on do tych, którzy wobec nowego ruchu zajęli postawę

bezwzględnej wrogości, choć z drugiej strony okazywał żywą sympatię
tradycji neoplatońskiej i augustyńskiej. Dlatego też, przyjmując elementy
arystotelesowskie i wcielając je do swojej filozofii, zachował wiele z tradycji
augustyńskiej i niearystotelesowskiej, a jego filozofia stanowi etap
przejściowy na drodze prowadzącej do pełniejszego wykorzystania
arystotelizmu, co było dziełem jego wielkiego ucznia, św. Tomasza
z Akwinu. Ponadto, będąc przede wszystkim teologiem, Albert nie mógł
nie dostrzegać istotnych punktów, w których myśl Arystotelesa była
sprzeczna z nauką chrześcijańską, tak że bezkrytyczna akceptacja
Arystotelesa, który stał się modny na wydziale sztuk, była w jego
przypadku niemożliwa. Nie dziwi zatem fakt, że chociaż Albert pozostawił
po sobie parafrazy wielu dzieł Arystotelesa z zakresu logiki, fizyki (na
przykład Fizyka i O niebie i o świecie), metafizyki i etyki (Etyka
nikomachejska i Polityka), nie wahał się wskazywać na błędy popełnione
przez Filozofa i opublikował De unitate intellectus („O jedności intelektu")
przeciwko Awerroesowi. Pisząc parafrazy, Albert Wielki kierował się
wyraźną intencją, by uczynić Arystotelesa zrozumiałym dla łacinników,
utrzymywał ponadto, że daje czytelnikowi do rąk obiektywny zarys
poglądów Arystotelesa; w każdym razie jednak nie mógł krytykować
Arystotelesa, nie ujawniaj ąc własnych idei, nawet jeśli jego komentarze są
w większości bezosobowymi parafrazami i objaśnieniami prac Filozofa.
Nie sposób podać dokładnych dat powstania pism Alberta, a nawet
kolejności, w jakiej były publikowane, wydaje się jednak, że publikacja
komentarza do Sentencji Piotra Lombarda oraz Summa de creaturis
(„Summa o stworzeniach") poprzedza wydanie jego parafraz dzieł
Arystotelesa. Albert pozostawił po sobie również komentarze do ksiąg
Pseudo-Dionizego. Rozprawa De unitate intellectus powstała zapewne
po roku 1270, a Summa theologiae („Summa teologii"), która być może
jest kompilacją napisaną przez innego autora, pozostała dziełem nie
dokończonym.
Nikt nie może przejść obojętnie obok innej wspaniałej strony
zainteresowań i działań Alberta, mianowicie jego aktywności na polu
nauk przyrodniczych. W sposób światły kładł nacisk na konieczność
obserwaqi i eksperymentu w tych dziedzinach, a w rozprawach De
vegetalibus („O roślinach") i De animalibus („O zwierzętach") przed
stawia Albert wyniki zarówno własnych obserwacji, jak i zdobycze
wcześniejszych autorów. Przy okazji opisu drzew i roślin Albert
zauważa, że wszystko, co przedstawił, jest wynikiem jego własnego
ŚW. ALBERT WIELKI 343
doświadczenia lub zostało zapożyczone od autorów, którzy, o czym jest
przeświadczony, potwierdzili swoje pomysły na drodze obserwacji,
albowiem w tego rodzaju sprawach tylko doświadczenie może być
1
źródłem pewności. Spekulacje Alberta są często bardzo rozsądne, jak
choćby w przypadku, gdy wbrew opinii, że ziemia na południe od
równika jest nie zamieszkana, utrzymuje on, iż prawdopodobnie
prawdą jest opinia przeciwna, aczkolwiek temperatura na biegunach
może być tak dokuczliwa, że uniemożliwia zamieszkiwanie. Jeśli jednak
żyją tam zwierzęta, to powinniśmy założyć, że mają dostatecznie grube
futra, które chronią je przed zimnem, przy czym futra te są praw
dopodobnie białe. Tak czy inaczej nierozsądnie jest przypuszczać, że
ludzie żyjący na niżej położonej części ziemi powinni pospadać, gdyż
2
termin „niższy" określa tylko położenie względem nas. Rzecz jasna,
Albert w szerokim zakresie korzysta z opinii, obserwacji i domysłów
swoich poprzedników; często jednak odwołuje się do własnych obser
wacji, do tego, co osobiście stwierdził na przykład odnośnie do
zwyczajów ptaków wędrownych czy natury roślin, wykazując dużo
zdrowego rozsądku, jak wtedy, gdy wyjaśnia, że argumenty a priori na
rzecz nie zamieszkanego charakteru „gorącej strefy" nie mogą ważyć
więcej niż oczywisty fakt, że części lądów, o których wiemy, iż są
zamieszkałe, leżą w tej strefie. Mówiąc zaś o aureoli księżyca czy
3
„tęczy" , zauważa, że zdaniem Arystotelesa zjawisko to występuje tylko
dwa razy w ciągu pięćdziesięciu lat, natomiast sam Albert i inni
obserwowali je dwukrotnie w ciągu jednego roku, a zatem Arystoteles
musiał opierać się na pogłoskach, a nie na doświadczeniu. W każdym
razie bez względu na wartość szczegółowych wniosków, do jakich
doszedł Albert, godny uwagi jest przenikający go duch ciekawości oraz
zaufania do obserwacji i doświadczenia, co wyróżnia go spośród wielu
scholastyków późniejszego okresu. Nawiasem mówiąc, ów duch badaw
czy i szerokie zainteresowania przybliżają go pod tym względem do
Arystotelesa, ponieważ Filozof w pełni zdawał sobie sprawę z wartości
badań empirycznych w rozstrzyganiu problemów naukowych, jakkol
wiek do późniejszych jego zwolenników wszystkie stwierdzenia Arys
totelesa dotarły jako niepowątpiewalne prawdy, im samym zaś brako
wało owego ducha badawczego i wielostronnych zainteresowań.
1
Liber 6, de veget. et plantis, tract. 1, c l .
2
Por. De natura locorum, tract. 1, c c 6,7,8,12.
3
Liber 3, Meteorum, tract. 4, c l i .
344 WIEK TRZYNASTY
2. Św. Albert Wielki nie pozostawia żadnej wątpliwości co do

podziału między teologią a filozofią, a tym samym między teologią,
która za podstawę ma dane objawienia, a teologią, która jest dziełem
wyłącznie rozumu naturalnego i należy do metafizyki. Tak więc
metafizyka, czyli filozofia pierwsza, zajmuje się Bogiem jako pierwszym
Bytem (secundum quod substat proprietatibus entis primi), natomiast
przedmiotem teologii jest Bóg jako poznany przez wiarę (secundum quod
substat attributis quae per jidem attribuuntur). Filozof działa pod
wpływem powszechnego światła rozumu właściwego wszystkim lu
dziom, dzięki któremu postrzega pierwsze zasady, natomiast teolog
działa dzięki nadprzyrodzonemu światłu wiary, za którego sprawą
4
otrzymuje objawione dogmaty. Dlatego św. Albert nie darzy zbytnią
sympatią tych, którzy odrzucają lub bagatelizują filozofię, ponieważ nie
tylko posługuje się dialektyką w rozumowaniach teologicznych, lecz
także uznaje samą filozofię za niezależną naukę. Tym zaś, według
których błędem jest wprowadzanie rozumowań filozoficznych do
teologii, odpowiada, że rozumowania te nie mogą mieć charakteru
podstawowego, ponieważ dogmat uznaje się tamquam ex priori, to
znaczy teolog wykazuje, że dogmat został objawiony, a więc nie jest
wnioskiem wyprowadzonym z argumentu filozoficznego. Dalej zaś
Albert mówi, że argumenty filozoficzne mają realną, choć drugorzędną
wartość, kiedy dotyczą zarzutów wysuwanych przez wrogo nastawio
nych filozofów, mówi też o ignorantach, którzy usiłują atakować za
wszelką cenę stosowanie filozofii i którzy są jak „dzikie zwierzęta
5
bluźniące przeciwko temu, o czym nie mają pojęcia". Nawet w zakonie
kaznodziejskim istniała opozycja wobec filozofii i studiowania tej
„pogańskiej" nauki, a jedną z największych zasług św. Alberta było
zachęcanie do studiowania i korzystania z filozofii wewnątrz własnego
zakonu.
3. Doktryna św. Alberta nie jest systemem jednorodnym, ale raczej
mieszaniną elementów arystotelesowskich i neoplatońskich. Albert
odwołuje się na przykład do Arystotelesa, kiedy przedstawia dowód na
6
istnienie Boga z ruchu i argumentuje, że nieskończony łańcuch principia
jest niemożliwy i wewnętrznie sprzeczny, ponieważ w rzeczywistości nie
byłoby żadnego principium. Primum principium, czyli pierwsza zasada,
4
I Summa theol., 1,4, ad 2 et 3.
5
Comm. In Epist. 9B. Dion. Areop., 7, 2.
6
Lib. /, de causis et proc. universitatis, 1,7.
przez sam fakt, że jest pierwszą zasadą, musi mieć swoje istnienie z samej
siebie, a nie od czegoś drugiego; jej istnienie (esse) musi być jej
7
substancją i istotą. Jest ona Bytem koniecznym, bez jakiejkolwiek
domieszki przygodności czy możności. Albert dowodzi także, że jest ona
rozumna, ożywiona, wszechmocna, wolna i tak dalej, w taki sposób, iż
jest swoją własną inteligencją; że w Bożym poznaniu siebie samego nie
ma żadnego podziału na podmiot i przedmiot; że wola Boga nie różni się
od Jego istoty. N a koniec dokładnie odróżnia Boga, pierwszą Zasadę,
od świata, zauważając, że żadnego z imion, które przypisujemy Bogu,
nie można orzekać o Nim w ich pierwotnym znaczeniu. Jeżeli na
przykład nazywamy Boga substancją, robimy tak nie dlatego, że
podpada On pod kategorię substancji, lecz dlatego, iż przewyższa On
wszelkie substancje i całą kategorię substancji. Podobnie też termin
„byt" odnosi się zasadniczo do ogólnej abstrakcyjnej idei bytu, której
8
nie można orzekać o Bogu. Krótko mówiąc, lepiej jest mówić o Bogu,
9
że raczej wiemy, kim On nie jest, niż kim jest. Można zatem powiedzieć,
że w filozofii św. Alberta Bóg jest przedstawiany, za Arystotelesem, jako
pierwszy nieporuszony Poruszyciel, jako czysty Akt i jako poznający
sam siebie Intelekt, ale w nawiązaniu do pism Pseudo-Dionizego
podkreśla się z naciskiem fakt, że Bóg przekracza wszystkie nasze
pojęcia i wszelkie imiona, jakie o Nim orzekamy.
4. Połączenie Arystotelesa i Pseudo-Dionizego gwarantuje Bożą
transcendencję i stanowi podstawę doktryny analogii. Ale gdy dochodzi
do opisu stworzenia świata, Albert interpretuje Arystotelesa zgodnie
z doktryną Peripatetici, to znaczy zgodnie z tym, co w rzeczywistości
stanowiło interpretacje neoplatoóskie. A zatem posługuje się takimi
słowami jak fluxus oraz emanatio (fluxus est emanatio formae a primo
10
fonte, qui omnium formarum est fons et origo) i twierdzi, że pierwsza
zasada, intellectus universaliter agens, jest źródłem, z którego wypływa
druga inteligencja, ta ostatnia zaś jest źródłem, z którego wypływa
trzecia inteligenqa, i tak dalej. Z każdej podporządkowanej inteligencji
zostaje wyprowadzona właściwa jej sfera, dopóki nie pojawi się w końcu
ziemia. Mogłoby się wydawać, że ten ogólny schemat (Albert podaje
kilka szczegółowych schematów zaczerpniętych od „starożytnych")
7
Tamże, 1, 8.
8
Tamże, 3, 6.
9
Comm. in Epist. 9B. Dion. Aerop., 1.
10
Lib. 1, de causis et proc. universitatis, 4, 1.
346 WIEK TRZYNASTY
osłabia transcendencję i niezmienność Boga, a także Jego stwórcze

działanie; ale św. Albert nie myśli oczywiście, że Bóg ulega pomniej
szeniu wskutek procesu emanacji lub że podlega jakiejkolwiek zmianie,
natomiast podkreśla, że przyczyny podporządkowane działają tylko
w zależności i przy pomocy przyczyny wyższej, tak że cały proces należy
ostatecznie odnieść do Boga. Sam proces przedstawiany jest w sposób
różnorodny - raz jako stopniowe rozprzestrzenianie się dobra, innym
razem jako stopniowe rozpraszanie się światła. Nie ulega wszakże
wątpliwości, że ukazany przez Alberta taki właśnie obraz stworzenia
pozostaje pod znacznie większym wpływem Liber de causis, neoplatoni-
ków i neoplatonizujących zwolenników Arystotelesa, aniżeli historycz
nego Arystotelesa, natomiast z drugiej strony nie wydaje się, aby św.
Albert zdawał sobie sprawę, że neoplatońskie pojęcie emanacji - choć
nie mające ściśle charakteru panteistycznego, ponieważ Bóg zachowuje
odrębność od wszystkich pozostałych bytów - nie jest jednak całkowicie
zgodne z chrześcijańską doktryną wolnego stworzenia z niczego. Nie
zamierzam ani przez chwilę sugerować, że św. Albert zamierzał zastąpić
doktrynę chrześcijańską neoplatońskim procesem emanacji; próbował
raczej wyrazić naukę chrześcijańską w kategoriach procesu emanacji,
nie zdając sobie wyraźnie sprawy z trudności, jakie niosła z sobą taka
próba.
Św. Albert odchodzi od tradycji augustyósko-franciszkańskiej, kiedy
głosi, że rozum nie może w sposób pewny udowodnić stworzenia świata
11
w czasie, to znaczy tego, że świat nie był stworzony odwiecznie , a także
kiedy neguje, iż aniołowie i dusze ludzkie składają się z materii i formy,
wyraźnie pojmując materię jako powiązaną z ilością. Z drugiej jednak
strony akceptuje doktrynę rationes seminales oraz doktrynę światła jako
formae corporeitatis. Ponadto obok zapożyczania doktryn już to
z arystotelizmu, już to z augustynizmu lub neoplatonizmu, św. Albert
przyswaja sobie zwroty i wyrażenia z jednej tradycji, interpretując je
w sensie drugiej tradycji, jak choćby wtedy, gdy mówi o postrzeganiu
istot w Bożym świetle, rozumiejąc to w ten sposób, iż rozum ludzki i jego
działanie stanowi odbicie Bożego światła, jego skutek, a nie że obok
i ponad stworzeniem i zachowywaniem intelektu potrzebne jest jeszcze
specjalne oświecające działanie Boga. Ogólnie mówiąc, Albert idzie za
arystotelesowską teorią abstrakcji. Z drugiej jednak strony nie zawsze
11
In Phys., 8, 1,13.
jest jasny sens jego wypowiedzi, tak że rodzą się wątpliwości, czy różnicę
między istotą a istnieniem uważał za realną, czy też za pojęciową. Skoro
odrzucał obecność materii w aniołach, choć utrzymywał, że składają się
one z „istotowych części", to rzeczywiście czymś zrozumiałym mogłoby
się wydawać przypuszczenie, iż głosił teorię różnicy realnej, w tym też
sensie wypowiadał się od czasu do czasu; ale kiedy indziej wypowiadał
się w taki sposób, jak gdyby opowiadał się za awerroistyczną teorią
różnicy pojęciowej. Trudno nam interpretować jego myśl w takiej czy
innej sprawie, ponieważ miał zwyczaj przytaczania różnych teorii bez
wyraźnego wskazania, za jakim rozwiązaniem problemu sam się
opowiada. Nie zawsze jest jasne, w jakim stopniu po prostu referuje
opinie innych, a w jakim angażuje się po stronie omawianych opinii. Nie
można więc mówić o zamkniętym „systemie" Alberta Wielkiego; jego
myśl jest w istocie etapem prowadzącym do uznania filozofii arys-
totelesowskiej za intelektualne narzędzie służące przedstawieniu wizji
chrześcijańskiej. Proces przyjęcia i przystosowania filozofii arystotele-
sowskiej poprowadził dalej wielki uczeń św. Alberta - Tomasz z Ak
winu; ale błędem byłoby wyolbrzymianie arystotelizmu nawet w przypa
dku Akwinaty. I Albert, i Tomasz z Akwinu pozostawali w dużej mierze
w kręgu tradycji augustyńskiej, chociaż obydwaj, św. Albert w sposób
niepełny, św. Tomasz w sposób znacznie pełniejszy, interpretowali
Augustyna w kategoriach Arystotelesa.
5. Św. Albert był przekonany, że rozum może dowieść nieśmiertelno
12
ści duszy. W swojej księdze o naturze i pochodzeniu duszy przytacza
szereg dowodów, w których na przykład argumentuje, że dusza w swych
czynnościach intelektualnych przekracza materię, mając w sobie samej
zasadę tych czynności, a zatem nie może zależeć od ciała secundum esse
et essentiam. Ale nie dopuszcza myśli, by argumenty na rzecz jednego
wspólnego wszystkim ludziom intelektu czynnego były prawdziwe, bo
gdyby miały moc dowodową, przeczyłyby nieśmiertelności jednostko
wej. Problemem tym Albert zajmuje się nie tylko w De anima, lecz także
w dziełku poświęconym specjalnie temu tematowi, mianowicie w Libel-
lus de unitate intellectus contra Averroem. Po wypowiedzeniu uwagi, że
problem jest bardzo trudny i że tylko dobrze przygotowani filozofowie,
którym nie jest obce myślenie metafizyczne, powinni się nim za
13
jmować , Albert przechodzi do omówienia trzydziestu argumentów,
12
Liber de natura et origine animae, 2, 6; por. także De anima, 3.
348 WIEK TRZYNASTY
jakie wysuwają lub mogą wysunąć awerroiści w obronie swego stanowi

ska, i zauważa, że trudno na nie odpowiedzieć. Przystępuje jednak do
przedstawienia trzydziestu sześciu argumentów przeciwko awerrois-
tom, szkicuje własne zdanie na temat duszy rozumnej, by na koniec
14
odpowiedzieć na trzydzieści argumentów awerroistów. Dusza rozum-^
^ na jest formą człowieka, a zatem musi ulec zwielokrotnieniu w pojedyn
czych istotach ludzkich; to jednak, co jest zwielokrotnione numerycznie,
musi być także zwielokrotnione substancjalnie. Jeżeli więc można
udowodnić, ponieważ udowodnić można, że dusza rozumna jest
nieśmiertelna, to wynika z tego, iż wiele dusz rozumnych żyje po śmierci.
I dalej, esse jest aktem końcowej formy każdej rzeczy (formae ultimae),
a końcową, czyli ostateczną, formą człowieka jest dusza rozumna. Otóż
albo jednostkowi ludzie mają własne oddzielone esse, albo nie mają.
Jeżeli się powie, że nie mają własnego jednostkowego esse, to trzeba się
zgodzić, żenię są jednostkowymi ludźmi, co jest jawnym fałszem, jeśli się
natomiast przyzna, iż każdy człowiek m a własne jednostkowe esse, musi i
on także mieć własną jednostkową duszę rozumną.
6. Św. Albert Wielki cieszył się ogromną sławą nawet już za życia,
a Roger Bacon, który nie był entuzjastycznym admiratorem jego dzieła,
powiada, że „dokładnie jak cytuje się (allegantur) w szkołach Arys
totelesa, Awicennę i Awerroesa, tak samo cytuje się i jego". Roger
Bacon m a tu na myśli fakt, że św. Alberta cytowano z imienia, co
sprzeciwiało się obowiązującemu wówczas zwyczajowi, by nie wymie
niać imion autorów żyjących, co również świadczy o uznaniu, jakim się
cieszył Albert. Sławę swą zawdzięczał w dużej mierze erudycji i wielo
stronnym zainteresowaniom - był teologiem, filozofem, uczonym
i komentatorem. Miał rozległą znajomość filozofii żydowskiej i arab
skiej i często cytował opinie innych autorów, tak że jego pisma - wbrew
częstej u niego nieokreśloności myśli i sformułowań, a także pomyłek
w kwestiach historycznych - robią wrażenie dzieł człowieka o rozległej
wiedzy, niezwykle oczytanego i interesującego się wieloma nurtami
myślowymi. Uczeń św. Alberta, dominikanin Ulrych ze Strasburga,
który rozwijał neoplatoński wątek myśli swego mistrza, nazwał go
15
„cudownym zjawiskiem naszych czasów" . Myśl św. Alberta wszakże,
niezależnie od tego, iż on sam tak wielką wagę przywiązywał do nauk
eksperymentalnych, interesuje nas głównie z racji jej wpływu na św.
1 4
C.7.
1 5
Summa de bono, 4, 3,9.
Tomasza z Akwinu, który w przeciwieństwie do Ulrycha ze Strasburga
i Jana z Fryburga rozwijał jej arystotelesowski aspekt. Nauczyciel, który
przeżył swego ucznia, czcił jego pamięć, kiedy zaś - jak się mówi - już
jako człowiek w podeszłym wieku zwykł był myśleć o Tomaszu podczas
wspomnienia zmarłych w czasie obrzędów mszy świętej, miał łzy
w oczach na myśl o śmierci tego, który był kwiatem i chwałą świata.
Popularność św. Alberta jako człowieka wykształconego i odznacza
jącego się rozległymi zainteresowaniami była w pełni zasłużona. Ale jego
główną zasługą, na co zwróciło uwagę kilku historyków, było do
strzeżenie tego skarbu, jakim dla chrześcijańskiego Zachodu był system
Arystotelesa i pisma filozofów arabskich. Kiedy się patrzy na XIII wiek
z perspektywy czasów późniejszych, ma się skłonność do rozpatrywania
rosnącego wciąż wpływu arystotelizmu w świetle jałowej scholastycznej
jego postaci późniejszego okresu, która poświęciła ducha na rzecz litery
i całkowicie błędnie rozumiała dociekliwy umysł wielkiego filozofa
greckiego, jego zainteresowania naukowe i dyskusyjny charakter wielu
jego wniosków; ale rozpatrywanie XIII wieku w tym świetle to błąd
anachronizmu, ponieważ stanowisko dekadenckich zwolenników Arys
totelesa czasów późniejszych nie było stanowiskiem św. Alberta.
Chrześcijański Zachód nie miał żadnego własnego dorobku w dziedzinie
czystej filozofii czy nauk przyrodniczych, który można by było porów
nać z filozofią Arystotelesa i Arabów. Św. Albert jasno zdawał sobie
z tego sprawę. Widział, że trzeba zająć określone stanowisko wobec
arystotelizmu, że nie można go po prostu lekceważyć, i słusznie był
przekonany o tym, iż próba lekceważenia tej filozofii byłaby marno
trawstwem, a nawet katastrofą. Dostrzegał oczywiście również i to, że
w pewnych punktach Arystoteles i Arabowie głosili doktryny sprzeczne
z dogmatami wiary, lecz jednocześnie uświadamiał sobie, iż nie wolno
z tego powodu odrzucać w całości tego, co powinno się odrzucić
w części. Usiłował uczynić arystotelizm czymś zrozumiałym dla łacin-
ników, chciał im ukazać jego wartość, jednocześnie wskazując na błędy.
Ważne jest nie to, że zaakceptował to czy tamto rozwiązanie, że odrzucił
tę czy tamtą teorię, ale fakt, iż uświadomił sobie ogólne znaczenie
i wartość arystotelizmu, i zapewne nie trzeba być samemu nieugiętym
arystotelikiem, by się zdobyć na ocenę zasług św. Alberta. Błędem jest aż
tak mocne podkreślanie niezależności św. Alberta, w odniesieniu na
przykład do niektórych obserwacji naukowych Arystotelesa, że gubi się
z pola widzenia wielką pracę Alberta, by zwrócić uwagę na Arystotelesa
i odsłonić część bogactwa arystotelizmu. Upływ lat niewątpliwie
350 WIEK TRZYNASTY
doprowadził do niefortunnego skostnienia tradycji arystotelesowskiej,

ale nie można za to winić św. Alberta Wielkiego. Jeżeli się spróbuje
wyobrazić, czym byłaby filozofia średniowieczna bez Arystotelesa, jeżeli
się pomyśli o syntezie tomistycznej i filozofii Szkota, jeżeli się oczyści
filozofię św. Bonawentury ze wszystkich elementów arystotelesowskich,
to chyba inwazji arystotelizmu nie będzie się uważało za historyczne
nieszczęście.
Rozdział XXXI
ŚW. TOMASZ Z AKWINU (1)
Życie - Dzieła - S p o s ó b prezentacji filozofii św.

T o m a s z a - D u c h filozofii św. T o m a s z a .
1. Tomasz z Akwinu urodził się pod koniec roku 1224 lub na początku
1225 na zamku w Roccasesca, nieopodal Neapolu. Jego ojciec był
hrabią Aquino. Gdy miał pięć lat, na życzenie rodziców został oblatem
w klasztorze benedyktyńskim na Monte Cassino, gdzie przyszły święty
i doktor pobierał pierwsze nauki, pozostając w klasztorze od roku 1230
do 1239, to jest do czasu wypędzenia zakonników przez cesarza
Fryderyka II. Czternastoletni wówczas chłopiec powrócił na kilka
miesięcy do rodzinnego domu. W miasteczku znajdował się klasztor
ojców dominikanów i Tomasz, pociągnięty przykładem ich życia,
wstąpił do zakonu w roku 1244. Był to krok, którego nie chciała
zaakceptować rodzina Tomasza, życzyła sobie bowiem, by chłopiec
wstąpił do klasztoru na Monte Cassino, co miało stanowić pierwszy
krok na drodze kariery kościelnej, i chyba po części ten sprzeciw rodziny
sprawił, że generał dominikanów postanowił zabrać Tomasza z sobą do
Bolonii, dokąd się udawał na kapitułę generalną, a następnie wysłać go
na uniwersytet paryski. Jednakże bracia Tomasza porwali go w drodze
i więzili przez rok w Aquino. Tomasz zwycięsko wyszedł z tej próby
i dochował wierności swojemu zakonowi, tak że w końcu, jesienią 1245
roku, mógł się udać do Paryża.
Tomasz przebywał w Paryżu prawdopodobnie od roku 1245 do lata
1248, kiedy to wraz z Albertem Wielkim udał się do Kolonii, gdzie
Albert organizował dom studiów (studium generale) dla zakonu domini
kańskiego, pozostając tam aż do roku 1252. W tym czasie, najpierw
352 WIEK TRZYNASTY
w Paryżu, później w Kolonii, Tomasz utrzymywał ścisłe kontakty

z Albertem Wielkim, który zdawał sobie sprawę ze zdolności swego
w z n i a , i o ile nie ulega wątpliwości, że zamiłowanie Tomasza do nauki
i badań naukowych musiało znajdować silny bodziec w ścisłym
kontakcie z profesorem o tak wielkiej erudycji i intelektualnej dociek
liwości, o tyle nie możemy chyba zakładać, że podejmowane przez św.
Alberta próby wykorzystania tego, co zasługiwało na uwagę w arys-
totelizmie, pozostały bez bezpośredniego wpływu na umysł ucznia.
Nawet gdyby św. Tomasz w tym wczesnym okresie swojej kariery nie
powziął pomysłu dokończenia tego, co zapoczątkował jego nauczyciel,
to przynajmniej musiał pozostawać pod głębokim wpływem otwartości
jego umysłu. Tomasz nie miał szerokiej dociekliwości swego nauczyciela
(można by zapewne powiedzieć, że odznaczał się większym poczuciem
ekonomii umysłowej), ale z pewnością miał większy dar systematyzacji,
należało się zatem spodziewać, że spotkanie erudycji i otwartości
dojrzałego człowieka ze zdolnościami spekulatywnymi i umiejętnością
tworzenia syntezy młodszego kolegi powinno przynieść wspaniały
owoc. I właśnie św. Tomasz był tym, kto miał wyrazić chrześcijańskie
idee w kategoriach arystotelesowskich i kto miał posłużyć się arys-
totelizmem jako narzędziem teologicznej i filozoficznej analizy oraz
syntezy; tak czy inaczej jego pobyt w Paryżu i Kolonii w towarzystwie
św. Alberta okazał się niewątpliwie decydującym czynnikiem jego
intelektualnego rozwoju. W istocie nie m a żadnego znaczenia, czy
system św. Alberta uznamy za niepełny tomizm, czy też nie; pod
stawowym faktem jest to, że św. Albert (mutatis mutandis) był Sok
ratesem Tomasza.
W roku 1252 św. Tomasz powrócił z Kolonii do Paryża i kon
tynuował prace badawcze, prowadził wykłady na temat Pisma Świętego
jako Baccalaureus Biblicus (1252-1254) oraz na temat Sentencji Piotra
Lombarda jako Baccalaureus Sententiarius (1254-1256), by zakończyć
ten okres uzyskaniem licencjatu, czyli zgody na nauczanie na wydziale
teologii. W tym samym roku został magistrem i prowadził wykłady jako
profesor dominikański do roku 1259. Wcześniej wspominaliśmy o kont
rowersji, jaka powstała wokół dominikańskich i franciszkańskich
katedr na uniwersytecie. W roku 1259 św. Tomasz wyjechał z Paryża do
Włoch i do roku 1268 nauczał teologii w studium curiae przy dworze
papieskim. W ten sposób przebywał w Anagni z Aleksandrem IV
(1259-1261), w Orvieto z Urbanem IV (1261-1264), w Santa Sabina
w Rzymie (1265-1267) oraz w Viterbo z Klemensem IV (1267-1268). To
ŚW. TOMASZ Z AKWINU (1) 353
właśnie na dworze Urbana IV Tomasz spotkał się ze znanym tłumaczem
Wilhelmem z Moerbecke, Urban też polecił Tomaszowi opracowanie
nabożeństwa na uroczystość Bożego Ciała.
W roku 1268 Tomasz powrócił do Paryża i nauczał tam aż do roku
1272, angażując się w spór z awerroistami oraz z tymi, którzy ponowili
atak na zgromadzenia zakonne. W roku 1272 wysłano Tomasza do
Neapolu w celu powołania tam dominikańskiego studium generale,
w którym prowadził dalej swoją działalność profesorską do roku 1274,
kiedy to papież Grzegorz X wezwał go do Lyonu na obrady soboru.
Rozpoczętej podróży Tomasz nigdy nie dokończył, ponieważ zmarł
w drodze 7 marca 1274 roku w cysterskim klasztorze w Fossanova,
między Neapolem a Rzymem. W chwili śmierci miał czterdzieści
dziewięć lat, a za sobą życie poświęcone studiowaniu i nauczaniu. Nie
było to życie wypełnione wielką aktywnością zewnętrzną i ekscytujący
mi wydarzeniami, wyjąwszy uwięzienie we wczesnej młodości, niezbyt
częste podróże oraz spory, w których Tomasz brał udział. Było to jednak
życie poświęcone dążeniu do prawdy i obronie prawdy, życie przenik
nięte ponadto i motywowane głęboką duchowością. Pod pewnymi
względami Tomasz z Akwinu przypominał raczej profesora z legendy
(znanych jest sporo opowieści na temat jego stanów abstrakcji czy raczej
koncentracji i skupienia, w których zapominał o otaczającym go
świecie), ale był on kimś więcej niż profesorem czy teologiem, albowiem
był świętym, a jeśli nawet jego pobożności i miłości nie widać na
stronach jego prac akademickich, to stany ekstazy i mistycznego
zjednoczenia z Bogiem w późniejszych latach życia świadczą o tym, że
prawdy, o których pisał, były rzeczywistością, którą żył.
2. Komentarz św. Tomasza do Sentencji Piotra Lombarda powstał
prawdopodobnie w latach od 1254 do 1256, De principiis naturae (,,0
zasadach natury") w roku 1255, De ente et essentia (Byt i istota) w roku
1256, De veritate („O prawdzie") między rokiem 1256 a 1259. Być może
Questiones ąuodlibetales („Kwestie dowolne") 7,8,9,10 i 11 również
powstały przed rokiem 1259, to jest przed wyjazdem Tomasza z Paryża
do Włoch. Na ten sam okres przypadają także komentarze do Boec-
jusza, a więc In Boethium de Hebdomadibus oraz In Boethium de
Trinitate. Podczas pobytu we Włoszech św. Tomasz napisał Summa
contra Gentiles („Summa filozoficzna"), De potentia („O możności"),
Contra errores graecorum (Sprostowanie błędów greckich), De emptione
et yenditione („O kupnie i sprzedaży") oraz De regimine principum („O
sprawowaniu władzy"). D o tego okresu należy również część komen-
354 WIEK TRZYNASTY
tarzy do Arystotelesa, na przykład komentarze do Fizyki (praw

dopodobnie), Metafizyki, Etyki nikomachejskiej, O duszy, Polityki
(prawdopodobnie). Po powrocie do Paryża, gdzie św. Tomasz włączył
się w spór z awerroistami, powstały takie prace jak De aeternitate
mundi contra murmurantes („O wieczności świata przeciwko muzuł
manom") i De unitate intellectus contra Averroistas („O jedności
intelektu przeciwko awerroistom"), De malo („O złu"; prawdopodob
nie), De spiritualibus creaturis („O stworzeniach duchowych"), De
anima (,,0 duszy"; jest to Questio disputata), De unione Verbi incarnati
(„O zjednoczeniu Słowa wcielonego"), jak również Questiones
quodlibetales od 1 do 6 oraz komentarze do De causis (,,0
1
przyczynach"), Meteorologiki i Peri hermeneias („O wypowiedziach"),
natomiast podczas pobytu w Neapolu św. Tomasz napisał De mixtione
elementorum („O zespoleniu elementów"), De motu cordis („O ruchu
serca"), De virtutibus („O cnotach") oraz komentarze do prac
Arystotelesa O niebie i O powstawaniu i ginięciu. Summa theologica
(Summa teologiczna) powstawała między rokiem 1265 (najwcześniej)
a 1273, Pars prima została napisana w Paryżu, Prima secundae
i Secunda secundae we Włoszech, a Tertia pars w Paryżu pomiędzy
rokiem 1272 a 1273. Suplementum, złożone z wcześniejszych pism św.
Tomasza, dodał Reginald z Piperno, sekretarz św. Tomasza od roku
1261. Należy dodać, że Piotr z Owernii uzupełnił komentarz do
O niebie i do Polityki (od Księgi 3, lectio 7), natomiast Ptolemeusz
z Lukki był odpowiedzialny za część De regimine principum, ponieważ
św. Tomasz napisał tylko księgę pierwszą i pierwsze cztery rozdziały
księgi drugiej. Compendium theologiae („Zarys teologii"), dzieło nie
dokończone, powstało w późniejszych latach życia św. Tomasza, ale
nie ma pewności, czy zostało napisane po jego powrocie do Paryża
w roku 1268.
Sporo prac przypisywano św. Tomaszowi, choć ich z pewnością nie
napisał, natomiast autentyczność paru innych drobnych prac jest
wątpliwa, na przykład dziełka De natura verbi intellectus. Podana wyżej
chronologia nie jest uznawana powszechnie, na przykład Martin
Grabmann i P. Mandonnet datują odmiennie pewne prace. Należy
sięgnąć do Bibliografii, gdzie wymienia się ważne prace dotyczące tej
kwestii.
1
Suplement do komentarza do Meteorologiki, przypisywany Piotrowi z Owernii,
wydaje się dziełem anonimowego autora.
3. Próba przedstawienia zadowalającego zarysu „filozoficznego sys
temu" największego scholastyka jest zadaniem niezwykle poważnym.
Tak naprawdę nie sądzę, by posuwało sprawę naprzód postawienie
niezbyt wnikliwego pytania, czy mianowicie należy podjąć próbę
prezentacji tej filozofii w sposób systematyczny, czy genetyczny,
ponieważ okres pisarskiej działalności św. Tomasza trwał zaledwie
dwadzieścia lat i chociaż w tym okresie obserwujemy zmiany i rozwój
poglądów, nie był to jednak rozwój tak znaczący jak w przypadku
Platona, nie obserwujemy też takiego następstwa faz czy okresów, jakie
2
występowało w przypadku Schellinga. Podejście do myśli Platona od
strony jej genezy można uznać za wskazane (choć w rzeczywistości ze
względu na wygodę i jasność wykładu przyjąłem w pierwszym tomie
zasadniczo systematyczną formę prezentacji), zaś w przypadku myśli
Schellinga wręcz istotne znaczenie ma jej rozpatrywanie w sposób
genetyczny; ale nic nie przemawia przeciwko prezentacji systemu św.
Tomasza w sposób systematyczny; wręcz przeciwnie, istnieje powód, dla
którego powinno się ów system prezentować właśnie tak.
Trudność polega raczej na ustosunkowaniu się do pytania, jaką
dokładnie formę powinna przyjąć prezentacja systematyczna oraz na co
należy położyć nacisk i jak zinterpretować części składowe stanowiące
treść owej prezentacji. Sw. Tomasz był teologiem i chociaż rozróżniał
teologię objawioną i filozofię, to jednak sam nie wypracował sys
tematycznego wykładu filozofii (teologia jest obecna nawet w Summa
contra Gentileś), tak że nie przesądził z góry o metodzie prezentacji.
Przeciwko temu poglądowi można by wysunąć zarzut, że św. Tomasz
z całą pewnością ustalił punkt wyjścia dla prezentacji swej filozofii, zaś
3
E. Gilson w swej znakomitej pracy poświęconej św. Tomaszowi
dowodzi, że właściwym sposobem wykładu filozofii tomistycznej jest jej
prezentacja według porządku teologii tomistycznej. Św. Tomasz był
teologiem i jego filozofię należy rozpatrywać w świetle jej stosunku do
teologii Tomaszowej. Prawdą jest nie tylko to, że utrata takiego dzieła
teologicznego jak Summa theologica byłaby ogromnym nieszczęściem
z punktu widzenia naszej wiedzy o filozofii św. Tomasza, podczas gdy
zaginięcie komentarzy do Arystotelesa, chociaż godne ubolewania, nie
byłoby aż tak wielką stratą, lecz także i to, że według Tomasza treścią
2
Najnowsze badania jednak starają się wykazać, że myśl św. Tomasza podlegała dużo
większym zmianom, niż się czasami przyjmuje.
3
Le thomisme, wyd. V, Paris 1944 [Tomizm, przeł. J. Rybałt, wyd. II, Warszawa 1998].
356 WIEK TRZYNASTY
filozofii, czyli przedmiotem, którym się zajmuje filozof (to znaczy

teolog-filozof), było le revelable (objawialne), to, co mogło być ob
jawione, ale nie zostało objawione, oraz to, co zostało objawione, ale nie
musiało być objawione, w tym znaczeniu, że mogło być stwierdzone za
pomocą ludzkiego rozumu, jak na przykład fakt, że Bóg jest mądry. Jak
słusznie zauważa E. Gilson, dla św. Tomasza problemem było nie to,
w jaki sposób wprowadzić filozofię do teologii, nie niszcząc istoty
i natury f i l o z o f i i , lecz to, w jaki sposób wprowadzić filozofię, nie
niszcząc istoty i natury t e o l o g i i . Teologia zajmuje się tym, co
objawione, a objawienie musi pozostać nienaruszone; ale teologia mówi
o pewnych prawdach, do których można dojść bez objawienia (na
przykład prawda o istnieniu Boga), natomiast są inne prawdy, które nie
zostały objawione, lecz mogły być objawione, i które są ważne z punktu
widzenia pełnego obrazu Bożego dzieła stworzenia. Filozofię św.
Tomasza należy zatem rozpatrywać w świetle jej stosunku do teologii,
błędem jest przeto wybieranie fragmentów filozoficznych z dzieł św.
Tomasza, włącznie z jego pracami teologicznymi, i tworzenie z nich
systemu według własnego pomysłu na system filozoficzny, choćby
nawet św. Tomasz najprawdopodobniej nie uznał takiego systemu za
zgodny z jego prawdziwymi intencjami. Rekonstruowanie systemu
tomistycznego w taki sposób ma pewne uzasadnienie w przypadku
filozofa, ale rolą historyka jest trzymanie się tej metody, jaką wybrał św.
Tomasz.
E. Gilson przedstawia swoje stanowisko ze zwykłą u niego klarow
nością i trafnością, wydaje mi się więc, że należy je zasadniczo przyjąć.
Rozpoczynanie przez historyka prezentacji filozofii św. Tomasza na
przykład od teorii poznania, szczególnie gdyby owa teoria poznania
pozostawała w izolacji od psychologii, czyli nauki o duszy, dalekie
byłoby chyba od tego, co robił sam św. Tomasz, chociaż mogłoby być
uprawnione w przypadku prezentacji „tomizmu", który by nie preten
dował do tego, aby być zasadniczo tomizmem historycznym. Z drugiej
jednak strony, św. Tomasz napisał kilka prac filozoficznych przed
ukończeniem Summy teologicznej, a przedstawione w niej dowody na
istnienie Boga zakładają oczywiście sporo pojęć i idei filozoficznych. Co
więcej, ponieważ te pojęcia i idee filozoficzne nie są wyłącznie czystymi
ideami, lecz zostały - zgodnie z zasadami własnej filozofii św. Tomasza
- wyabstrahowane z doświadczenia konkretnej rzeczywistości, wydaje
mi się przeto, że stanowi to wystarczające uzasadnienie do rozpoczęcia
od konkretnego zmysłowego świata doświadczenia i rozważenia paru
teorii na jego temat, zanim się przejdzie do omawiania Tomaszowej
teologii naturalnej. I taki właśnie tok postępowania tu przyjąłem.
I jeszcze jedno. Św. Tomasz był pisarzem niezwykle jasnym; niemniej
jednak istniały i nadal istnieją rozbieżności co do interpretaqi paru jego
doktryn. W ogólnej historii filozofii nie jest jednak możliwe przedys
kutowanie wszystkich „za" i „przeciw" stojących za tymi rozbieżnymi
interpretacjami; można jedynie podać tę interpretację, która się wydaje
słuszna temu, kto ją wypowiada. Równocześnie, jeżeli chodzi o mnie, nie
chcę powiedzieć, że w sprawach, co do których powstały rozbieżne
interpretacje, podałem tę najsłuszniejszą i nie podlegającą dyskusji.
Ostatecznie, który z systemów wielkich filozofów doczekał się pełnej,
powszechnej i zgodnie uznawanej interpretacji? Może system Platona,
Arystotelesa, Kartezjusza, Leibniza, Kanta, Hegla? W przypadku
niektórych filozofów, w szczególności tych, którzy wypowiadali swoją
myśl w sposób jasny i ostrożny, tak jak robił to św. Tomasz, istnieje dość
powszechnie przyjmowana interpretacja podstawowego korpusu sys
temu; jest jednak rzeczą wątpliwą, czy ta zgoda zawsze jest lub też
zawsze będzie absolutna i powszechna. Filozof może pisać w sposób
jasny, a mimo to może nie wypowiedzieć się do końca o wszystkich
problemach, które powstają w związku z jego systemem, szczególnie gdy
niektóre z tych problemów nie pojawiły się przed nim. Byłoby absurdem
oczekiwać od filozofa, aby odpowiedział na wszystkie pytania i roz
wiązał wszystkie problemy, nawet w sytuacji, gdyby zamknął i opieczę
tował swój system w taki sposób, że nie byłoby najmniejszych podstaw
do rozbieżnych interpretacji. Piszący te słowa ma ogromny szacunek
i cześć dla geniuszu św. Tomasza z Akwinu, ale nie sądzi, aby cokolwiek
się zyskało przez traktowanie skończonego umysłu Świętego jak
Umysłu Absolutnego lub przez wypowiadanie o jego systemie czegoś,
czego sam autor systemu nigdy nie zamierzał twierdzić.
4. Filozofia św. Tomasza jest zasadniczo realistyczna i konkretna.
Akwinata z pewnością przyjął arystotelesowskie twierdzenie, że pierw
sza filozofia, czyli metafizyka, zajmuje się bytem jako bytem; ale jest
całkowicie jasne, że zadaniem, jakie postawił przed sobą, było wyjaś
nienie istniejącego bytu w takim stopniu, w jakim umysł ludzki jest do
tego zdolny. Innymi słowy, św. Tomasz nie zakłada jakiegoś pojęcia,
z którego należy wydedukować rzeczywistość, ale wychodzi od ist
niejącego świata i bada, na czym polega jego byt, w jaki sposób ten świat
istnieje, jaki jest warunek jego istnienia. Co więcej, jego myśl koncent
ruje się na najwyższym Istnieniu, na Bycie, który nie tyle posiada
358 WIEK TRZYNASTY
istnienie, ile jest swoim własnym istnieniem, który jest absolutną pełnią
istnienia, ipsum esse subsistens; myśl św. Tomasza pozostaje zawsze
w kontakcie z tym, co konkretne, istniejące, zarówno z tym, czemu
przysługuje istnienie jako coś pochodnego, coś otrzymanego, jak i z tym,
co nie otrzymuje istnienia, lecz jest istnieniem. W tym sensie prawdą jest
powiedzenie, że tomizm jest „filozofią egzystencjalną", chociaż moim
zdaniem mylące jest nazywanie św. Tomasza „egzystencjalistą", ponie
waż Existenz egzystencjalistów to nie to samo co esse św. Tomasza.
Również sposób, w jaki św. Tomasz podchodzi do problemu istnienia,
różni się od sposobu, w jaki traktują ten problem filozofowie określani
dziś mianem egzystencjalistów.
Twierdzi się, że św. Tomasz, stawiając esse na pierwszym planie
filozoficznej sceny, wyszedł poza filozofie istoty, szczególnie poza
Platona i filozofie o platońskim rodowodzie. Jest to z pewnością
twierdzenie prawdziwe, bo chociaż Platon nie lekceważył kwestii
istnienia, to jednak wyróżniającym rysem jego filozofii jest wyjaśnianie
świata raczej w kategoriach istoty, a nie istnienia, a nawet Arystoteles,
dla którego Bóg, będący czystym Aktem, był zasadniczo Myślą, czyli
Ideą, platońskie Dobro ujmował „osobowo". Co więcej, chociaż
Arystoteles usiłował wyjaśnić kształt i porządek w świecie oraz uczynić
zrozumiałym proces rozwoju, nie wyjaśnił jednak istnienia świata;
najwidoczniej uważał, że takie wyjaśnienie było zbędne. Gdy chodzi
z kolei o neoplatonizm, to chociaż wyjaśnia się w nim pochodzenie
świata, to ogólny schemat emanaqi jest zasadniczo schematem emanacji
istot, jakkolwiek istnienie z pewnością nie znika z pola widzenia: Bóg
jest przede wszystkim Jednym, czyli Dobrem, a nie ipsum esse subsistens,
nie JESTEM, K T Ó R Y JESTEM. Należy jednak pamiętać, że stworze
nie z niczego nie było koncepcją, do której mógł dojść filozof grecki bez
nawiązania do judaizmu czy chrześcijaństwa, i że bez tej koncepcji
pochodzenie świata próbowano wyjaśnić jako konieczne pochodzenie
istot. Natomiast ci filozofowie chrześcijańscy, którzy byli pod wpływem
neoplatonizmu i posługiwali się jego terminologią mówiąc o świecie,
utrzymywali, że wypływa on lub emanuje z Boga, i nawet św. Tomasz
użył przy paru okazjach takich sformułowań. Ale ortodoksyjny filozof
chrześcijański, bez względu na stosowaną terminologię, uważa świat za
dzieło stworzone przez Boga w sposób wolny, za dzieło otrzymujące esse
od ipsum esse subsistens. Kiedy św. Tomasz podkreślał fakt, że Bóg jest
samoistnym istnieniem, że Jego istotą nie jest zasadniczo dobroć czy
myśl, ale istnienie, to jedynie ujmował w sposób wyraźny implikacje
ŚW. TOMASZ Z A K W I N U (1) 359
żydowskiego i chrześcijańskiego poglądu na stosunek świata do Boga.
Nie chcę przez to powiedzieć, że rozum nie może dojść do koncepcji
stworzenia; ale jest faktem, że filozofowie greccy nie doszli do tego
rodzaju koncepcji i chyba nie byli w stanie do niej dojść, jeżeli się weźmie
pod uwagę ich pojęcie Boga.
Ogólny stosunek św. Tomasza do Arystotelesa omówię później.
Warto może jednak już teraz zwrócić uwagę na wielki wpływ, jaki
ârptotelizm wywarł na postawę i sposób postępowania św. Tomasza.
^Mfożna by się spodziewać, że św. Tomasz jako chrześcijanin, teolog
i zakonnik położy nacisk na relację zachodzącą między duszą a Bogiem
i wyjdzie od tego, co niektórzy współcześni filozofowie nazywają
„subiektywnością", że życie wewnętrzne umieści na pierwszym planie
swej filozofii, podobnie jak to zrobił św. Bonawentura. W gruncie rzeczy
jednak jedną z głównych cech filozofii św. Tomasza jest raczej jej
„obiektywność", a nie „subiektywność". Bezpośrednim przedmiotem
ludzkiego intelektu jest istota rzeczy materialnej, zaś św. Tomasz buduje
swą filozofię na refleksji nad doświadczeniem zmysłowym. W dowo
dach na istnienie Boga tok argumentu zawsze biegnie od świata
zmysłowego do Boga. W niektórych dowodach wprawdzie punktem
wyjścia jest dusza, a same dowody przebiegają inaczej. W rzeczywistości
jednak nie była to droga św. Tomasza, a dowodem, który on nazywa via
manifestior, jest dowód w najwyższym stopniu zależny od argumentów
Arystotelesa. Ta arystotelesowska „obiektywność" św. Tomasza może
się wydawać niepokojąca wszystkim tym, dla których „prawda jest
subiektywnością"; ale równocześnie jest ona potężnym źródłem siły,
ponieważ oznacza, że argumenty św. Tomasza można rozważać same
w sobie, niezależnie od doświadczenia życiowego Akwinaty, biorąc pod
uwagę ich mocne i słabe strony. Oznacza ponadto, iż niewielkie
znaczenie mają uwagi dotyczące „myślenia życzeniowego", albowiem
istotną sprawą jest obiektywna trafność samych argumentów. Dalszym
efektem tej „obiektywności" jest fakt, że filozofia św. Tomasza robi
wrażenie filozofii „współczesnej" w tym sensie, w jakim filozofia św.
Bonawentury takiego wrażenia nie robi. T a ostatnia jawi się jako
zasadniczo powiązana z ogólną perspektywą średniowieczną oraz
z chrześcijańską tradycją i życiem duchowym, a więc wydaje się
znajdować na innej płaszczyźnie niż „świeckie" filozofie czasów współ
czesnych, natomiast filozofię tomistyczną można oddzielić od chrześ
cijańskiej duchowości, a także w poważnym stopniu od światopoglądu
i całego tła średniowiecznego, a tym samym może ona stanąć do
360 WIEK TRZYNASTY
współzawodnictwa z bardziej współczesnymi systemami. Jak wiemy,

odrodzenie tomizmu stało się faktem, lecz trudno sobie wyobrazić
odrodzenie bonawenturianizmu bez równoczesnej zmiany koncepcji
filozofii, w takim przypadku jednak filozof współczesny i zwolennik św.
Bonawentury nie mówiliby chyba tym samym językiem.
Niemniej jednak św. Tomasz był filozofem chrześcijańskim. Jak
już wspominaliśmy, św. Tomasz powtarza za Arystotelesem, że me
tafizyka jest nauką o bycie jako bycie; jednakże fakt, że jego
myśl skupiała się na tym, co konkretne, oraz fakt, iż był on
teologiem chrześcijańskim, kazały mu podkreślać również pogląd,
że „pierwsza filozofia jest całkowicie nastawiona na poznanie Boga
jako ostatecznego celu" oraz że „poznanie Boga jest najwyższym
4
celem każdego ludzkiego poznania i działania" . Ale w rzeczywistości
człowiek został stworzony po to, by głębiej i lepiej poznał Boga,
niż to jest możliwe na tym świecie przy użyciu naturalnego rozumu,
a zatem objawienie stało się moralnie konieczne do tego, aby umysł
ludzki mógł się wznieść do czegoś wyższego niż to, do czego rozum
może dojść w tym życiu, oraz aby człowiek pragnął i żarliwie
5
zmierzał do tego, „co przewyższa wszystkie sfery życia doczesnego" .
Tak więc metafizyka m a własny przedmiot i właściwą sobie autonomię,
ale wskazuje na coś wyższego i domaga się zwieńczenia przez teologię;
w przeciwnym razie człowiek nie będzie sobie zdawał sprawy z celu,
dla którego został stworzony, i nie będzie pragnął ani zmierzał
do tego celu. Co więcej, Bóg jako pierwszy przedmiot metafizyki
przewyższa ujęcia poznawcze metafizyka i w ogóle rozum naturalny,
, a ponieważ pełne poznanie, czyli widzenie, Boga nie jest osiągalne
w tym życiu, ukoronowaniem pojęciowego poznania Boga w życiu
doczesnym jest mistycyzm. Teologia mistyczna nie wkracza w dziedzinę
filozofii, filozofię św. Tomasza można więc omawiać bez powoływania
się na nią; nie należy jednak zapominać, że dla św. Tomasza poznanie
filozoficzne nie jest ani wystarczające, ani ostateczne.
4
5
Tamże, 1, 5.
Rozdział XXXII
ŚW. TOMASZ Z AKWINU (2):

FILOZOFIA I TEOLOGIA
Rozróżnienie między filozofią a teologią - Moral

na konieczność objawienia - N i e m o ż n o ś ć p o g o
dzenia wiary i nauki przez ten sam umysł w o d
niesieniu d o tego s a m e g o przedmiotu - Cel natural
ny i cel nadprzyrodzony - Św. T o m a s z i św.
Bonawentura - Sw. T o m a s z j a k o „innowator".
1. Jest niewątpliwym i niepodważalnym faktem, że św. Tomasz

dokonał formalnego i wyraźnego rozróżnienia między teologią dog
matyczną a filozofią. Filozofia i inne uprawiane przez człowieka nauki
polegają wyłącznie i jedynie na naturalnym świetle rozumu; filozof "
stosuje zasady, które się poznaje za pomocą rozumu ludzkiego (oczywiś
cie przy współdziałaniu Boga, ale bez nadprzyrodzonego światła wiary),
i wyprowadza wnioski będące owocem ludzkiego rozumowania. Nato
miast teolog, choć z całą pewnością używa swego rozumu, przyjmuje
zasadyTfta podstawie autorytetu, na podstawie wiary; otrzymuje je jako
objawione. Wprowadzenie dialektyki do teologii, praktyka wychodze
nia od objawionej przesłanki lub objawionych przesłanek oraz do
chodzenie w sposób rozumowy do wniosku doprowadziła do rozwoju
teologii scholastycznej, ale nie przekształciła teologii w filozofię,
ponieważ zasady, dane, były przyjmowane jako objawione. Teolog na
przykład za pomocą kategorii i form rozumowania zaczerpniętych
z filozofii mógł próbować zrozumieć trochę lepiej tajemnicę Trójcy; ale
tym samym nie przestawał postępować jak teolog, ponieważ cały czas
uznawał na podstawie autorytetu objawiającego Boga dogmat o Trzech
362 WIEK TRZYNASTY
Osobach w jednej Naturze; dogmat ten był dla niego daną, czyli zasadą,
objawioną przesłanką uznawaną na podstawie wiary, a nie wnioskiem
wypływającym z dowodu filozoficznego. I znowu, podczas gdy filozof
wychodzi od świata doświadczenia i argumentuje za pomocą rozumu na
rzecz Boga w tej mierze, w jakiej można G o poznać poprzez stworzenia,
teolog rozpoczyna od Boga, tak jak On objawił siebie, zaś naturalna
metoda w teologii polega na przechodzeniu od Boga w Nim samym do
stworzeń, a nie na wznoszeniu się od stworzeń do Boga, jak to robi i musi
robić filozof.
Wynika z tego, że podstawowa różnica między teologią a filozofią
polega na tym, iż teolog otrzymuje swoje zasady jako objawione
i rozważa przedmioty, którymi się zajmuje, jako objawione lub jako,
dające się wydedukować z tego, co objawione, natomiast filozof
dochodzi do swoich zasad na drodze rozumowej i nie uważa przed
miotów swoich rozważań za objawione, lecz za poznawalne i ujmowane
za pomocą naturalnego światła rozumu. Innymi słowy, podstawowa
różnica między teologią a filozofią nie sprowadza się do różnicy
rozważanych w sposób konkretny przedmiotów. Jedne prawdy są
właściwe teologii, ponieważ nie można ich poznać za pomocą rozumu,
a tylko dzięki objawieniu, na przykład tajemnica Trójcy, natomiast inne
prawdy są właściwe samej filozofii w tym znaczeniu, że nie zostały
objawione. Ale są prawdy wspólne zarazem teologii i filozofii, ponieważ
zostały objawione, chociaż jednocześnie mogą być ustalone przez
rozum. T o właśnie istnienie tych wspólnych prawd nie pozwala
powiedzieć, że teologia i filozofia różnią się przede wszystkim tym, że
każda z nich zajmuje się różnymi prawdami; w pewnych przypadkach
obydwie te nauki zajmują się tymi samymi prawdami, chociaż roz
z
ważają je w odmienny sposób teolog rozważa je jako objawione,
natomiast filozof jako konkluzje "procesu ludzkiego rozumowania.
Filozof na przykład argumentuje na rzecz Boga jako Stwórcy, zaś teolog
także mówi o Bogu jako Stwórcy, ale dla filozofa poznanie Boga jako
Stwórcy jawi się jako wniosek czysto rozumowego argumentu, nato
miast teolog akceptuje fakt, że Bóg jest Stwórcą, na podstawie
objawienia, tak że dla niego jest to raczej przesłanka niż wniosek,
przesłanka, która jest objawiona, a nie przyjęta w sposób hipotetyczny.
Mówiąc językiem technicznym, o różnicy między prawdą teologii
a prawdą filozofii nie decyduje g ł ó w n i e różnica prawd branych
„materialnie", lecz raczej różnica prawd branych „formalnie". Znaczy
to, że tę samą prawdę może głosić zarówno teolog, jak i filozof; ale
ŚW. TOMASZ Z A K W I N U (2): FILOZOFIA I TEOLOGIA 363
teolog dochodzi do niej i rozważa ją w inny sposób niż ten, w jaki
dochodzi do niej i ją rozważa filozof. Diversa ratio cognoscibilis
diversitatem scientiarum inducit... „Nie m a zatem powodu, dla którego
inna nauka nie mogłaby się zajmować tymi samymi przedmiotami, jako
poznanymi dzięki światłu Bożego objawienia, którymi zajmują się nauki
filozoficzne stosownie do tego, jak owe przedmioty są poznawalne
dzięki światłu naturalnego rozumu. Stąd też teologia, która należy do
świętej nauki, różni się rodzajowo od teologii, która jest częścią
1
filozofii." Między teologią dogmatyczną\a teologią naturalną 'istnieje
pewien obszar wspólny, ale obydwie nauki różnią się od siebie
rodzajowo.
2. Według św. Tomasza prawie cała filozofia nastawiona jest na
poznanie Boga, przynajmniej w tym sensie, że teologia naturalna, a więc
ta część metafizyki, która zajmuje się Bogiem, zakłada i domaga się
wielu badań filozoficznych./Teologia naturalna - mówi św. Tomasz
2
- j e s t tą częścią filozofii, której należy się uczyć na końcu. Nawiasem
mówiąc, twierdzenie to nie przemawia na korzyść poglądu, że wykład
filozofii tomistycznej powinien się rozpoczynać od teologii naturalnej;
ale tak czy inaczej chcę teraz powiedzieć, że św. Tomasz, widząc, iż
teologia naturalna - jeżeli m a być właściwie rozumiana - domaga się
wielu uprzednich badań i refleksji, kładzie nacisk na to, że objawienie
jest moralnie konieczne, jeżeli się uwzględni fakt, iż Bóg jest celem
człowieka. Co więcej, nie tylko teologia naturalna domaga się znacznie
poważniejszych refleksji i badań, niż może im podołać większość ludzi,
historia bowiem także świadczy o tym, że prawda, nawet gdy zostanie
odkryta, często jest skażona błędem. Filozofowie pogańscy z całą
pewnością odkryli istnienie Boga, ale ich spekulacjom często towarzy
szył błąd, a filozof albo nie rozumiał właściwie jedności Boga, albo
negował Bożą opatrzność, albo wreszcie nie potrafił dostrzec, że Bóg jest
Stwórcą. Gdyby chodziło jedynie o astronomię czy fizykę, błędy nie
byłyby aż tak istotne, ponieważ człowiek może z powodzeniem osiągnąć
swój cel nawet wtedy, gdy podziela błędne opinie dotyczące kwestii
astronomicznych czy fizykalnych; lecz celem człowieka jest sam Bóg,
poznanie Boga m a więc zasadnicze znaczenie z tego względu, że
człowiek powinien w sposób właściwy zmierzać d o tego celu, tak więc
prawda dotycząca Boga ma wielkie znaczenie, zaś błąd w odniesieniu do
1
s. th. i, l, l, ad2.
2
Contra Geni., 1, 4.
364 WIEK TRZYNASTY
Boga jest czymś zgubnym. Przyjmując zatem, że Bóg jest celem

człowieka, widzimy, iż jest rzeczą moralnie konieczną, żeby odkrycie
tak istotnych dla życia prawd nie zależało jedynie od pozostawio
nych samym sobie władz tych ludzi, którym nie brakuje zdolności,
zapału i czasu, by je odkryć, lecz by prawdy te zostały także
3
objawione.
3. Od razu rodzi się pytanie, czy ten sam człowiek może jednocześnie
wierzyć (przyjmować na podstawie autorytetu przez wiarę) i znać (jako
wynik rozumowego dowodzenia) tę samą prawdę. Jeżeli na przykład
filozof udowodnił istnienie Boga, czy może równocześnie wierzyć w nie
4
na mocy wiary? W De veritate św. Tomasz odpowiada wprost, że jest
niemożliwe, aby w przypadku, gdy wiara i wiedza dotyczą tego samego
przedmiotu, ten sam człowiek mógł te same prawdy zarazem poznać
w sposób naukowy (filozoficzny) i wierzyć w nie (na mocy wiary).
Mogłoby się zatem wydawać, że człowiek, który dowiódł jedności Boga,
nie może tej samej prawdy przyjmować na mocy wiary. Po to więc, aby
nie wyglądało na to, iż człowiek ten nie uznaje artykułu wiary, św.
Tomasz czuje się zmuszony dopowiedzieć, że takie prawdy jak jedność
Boga nie są właściwie artykułami wiary, lecz raczej praeambula ad
5
artículos. Zaraz jednak dodaje, że nic nie stoi na przeszkodzie, by
prawdy te były przedmiotem wiary dla kogoś, kto nie potrafi zrozumieć
6
lub nie ma czasu na rozważanie filozoficznego dowodu , i powtarza swą
opinię, iż było czymś właściwym i stosownym, by prawdy te zostały
7
podane do wierzenia. Na pytanie, czy człowiek, który rozumie dowód,
ale nie przyjmuje go do wiadomości lub w danym momencie zastanawia
się nad nim, może wyznawać wiarę w jedność Boga, św. Tomasz nie
odpowiada w sposób wyraźny. Gdy chodzi o pierwsze zdanie Wyznania
wiary (Credo in unum Deum, Wierzę w jednego Boga), które zdaje się
implikować, że od wszystkich wymaga się wiary w jedność Boga, św.
Tomasz mógłby na podstawie przyjętych przez siebie przesłanek
powiedzieć, iż jedności Boga nie należy tu rozumieć w oderwaniu, lecz
łącznie z tym, co się mówi dalej, to znaczy jako jedność Natury w Trójcy
î>sób.
3
Por. S. th., I, 1,1; Contra Gent., 1, 4.
4
14,9.
5
S. th., I, 2, 2 ad 1; De verit., 14, 9, ad 9.
6
5. th., I, 2, 2 a d l .
7
Contra Gent., 1, 4.
ŚW. TOMASZ Z AKWINU (2): FILOZOFIA I TEOLOGIA 365
Dalsze zajmowanie się tym problemem i zastanawianie się nad
rodzajem wiary, z jaką człowiek niewykształcony przyjmuje prawdy,
które filozof poznał przez dowód, byłoby tu nie na miejscu nie tylko
dlatego, iż jest to problem teologiczny, lecz także i z tego powodu, że św.
Tomasz nie rozważa tej kwestii wprost; mówiliśmy o tym głównie po to,
by zilustrować fakt, iż św. Tomasz przeprowadza realny podział między
filozofią a teologią. Nawiasem mówiąc, kiedy mówimy o „filozofie", nie
należy tego rozumieć jako wykluczenie „teologa"; większośó-schołas-
tyków była zarazem teologami i filozofami, a św. Tomasz dokonuje
raczej podziału nauk, a nie ludzi. O tym, że św. Tomasz traktował ten
podział poważnie, może świadczyć stanowisko, jakie zajął wobec
problemu wieczności świata (do którego wrócę później). Uważał, że
można udowodnić, iż świat został stworzony, ale nie sądził, żeby rozum
był zdolny wykazać, iż świat nie był stworzony odwiecznie, chociaż
może odrzucić dowody próbujące wykazać, że świat b y ł stworzony
odwiecznie. Z drugiej strony wiemy dzięki objawieniu, że świat nie był
stworzony odwiecznie, lecz miał początek w czasie. Innjmi słowy^ teolog
wie dzięki objawieniu, że świat nie był stworzony odwiecznie, ale filozof
nie może tego dowieść lub raczej żaden argument próbujący tego
dowieść nie jest rozstrzygający. Podział ten oczywiście zakłada lub
implikuje realną różnicę między tymi dwiema naukami, to jest między
filozofią i teologią.
4. Mówi się niekiedy, że św. Tomasz tym się różni od św. Augustyna,
iż o ile ten ostatni ujmuje człowieka w jego konkretności, jako człowieka
powołanego do celu nadprzyrodzonego, o tyle św. Tomasz rozróżnia
dwa cele, mianowicie cel nadprzyrodzony, którego rozważanie należy
do teologa, oraz cel naturalny, którym winien się zajmować filozof. Jest
oczywiście prawdą, że św. Tomasz rozróżnia dwa cele. W De ventate*
mówi, że ostateczne dobro w ujęciu filozofa różni się od ostatecznego
dobra w ujęciu teologa, ponieważ filozof zajmuje się ostatecznym
dobrem (bonum ultimimi), które jest proporcjonalne do władz człowie
ka, natomiast teolog za ostateczne dobro uważa to, co przekracza moc
natury, mianowicie życie wieczne, przez które oczywiście rozumie nie
tylko dalsze trwanie, lecz także widzenie Boga. Podział ten m a wielkie
znaczenie i posiada swoje reperkusje zarówno w dziedzinie moralności,
gdzie jest podstawą podziału cnót na cnoty naturalne i nadprzyrodzone,
8
14,3.
366 WIEK TRZYNASTY
jak i w polityce, gdzie służy za podstawę podziału celów Kościoła

i państwa i określa stosunki, jakie powinny zachodzić między tymi
dwiema społecznościami. Ale nie jest to podział na dwa cele, które
odpowiadają dwóm wzajemnie się wykluczającym porządkom, z któ
rych jeden jest nadprzyrodzony, a drugi „czysto naturalny"; jest to
podział między dwoma porządkami poznania i działania w tym samym
konkretnym człowieku/Konkretna istota ludzka została stworzona
przez Boga ze względu na cel nadprzyrodzony, to jest ze względu na
najwyższe szczęście, które jest osiągalne tylko w następnym życiu przez
widzenie Boga i którego ponadto człowiek nie jest zdolny osiągnąć za
pomocą samych tylko władz naturalnych; ale człowiek może za pomocą
swych władz naturalnych osiągnąć w tym życiu niedoskonałe szczęście
dzięki filozoficznemu poznaniu Boga za pośrednictwem stworzeń oraz
9
dzięki zdobyciu i uprawianiu cnót naturalnych. Cele te oczywiście nie
wykluczają się wzajemnie, gdyż człowiek może osiągnąć niedoskonałe
szczęście, do którego sprowadza się jego cel naturalny, nie zamykając
sobie tym samym drogi do celu ostatecznego; cel naturalny, niedo
skonałe szczęście, jest proporcjonalny do natury człowieka i jego władz,
ale skoro człowiek został stworzony ze względu na nadprzyrodzony cel
ostateczny, cel naturalny nie może go zadowalać, jak argumentuje św.
l0
Tomasz w Contra Gentiles \ cel ten jest niedoskonały i wskazuje poza
siebie.
Jaki to ma związek z problemem stosunku między teologią a filozofią?
Otóż związek ten jest następujący. Człowiek ma jeden cel ostateczny, to
znaczy nadprzyrodzone szczęście, lecz rozum naturalny nie może
poznać jego istnienia, a tym samym filozof nie może przeczuwać, że
istnieje tego rodzaju cel, który przekracza władze zwykłej natury
ludzkiej, nawet mimo to, iż człowiek został stworzony po to, by go
osiągnąć, i dzięki łasce uzyskał zdolność zrobienia tego; zajmowanie się
ową sprawą jest zastrzeżone dla teologa. Z drugiej strony człowiek
dzięki ćwiczeniu swych naturalnych zdolności może osiągnąć w tym
życiu niedoskonałe i ograniczone szczęście naturalne, a istnienie tego
celu i środki prowadzące do jego osiągnięcia to dziedzina odkryć
filozofa, który może dowieść istnienia Boga ze stworzeń, dojść do
analogicznego poznania Boga, określić naturalne cnoty i środki prowa-
9
Por. In Boethium de Trinitate, 6,4,5; In ISent.,prol., 1,1; De veritate, 14,2; S. th., I-II,
5, 5.
10
3,27 ns.
dzące do ich osiągnięcia. Można zatem powiedzieć, że filozof zajmuje się
celem człowieka w tej mierze, w jakiej cel ten jest dostępSycJTa ludzkiego
rozumu, to znaczy tylko w sposób niedoskonały i niepełny. Ale zarówno
teolog, jak i filozof rozważają człowieka w jego konkretności. Różnica
polega na tym, żeJBŁozof, choć postrzega i rozważa naturę ludzką jako
taką, nie może odkryć wszystkiego, co się znajduje w człowieku, nie
może odkryć nadprzyrodzonego powołania człowieka; może tylko
pokonać część drogi prowadzącej do odkrycia przeznaczenia człowieka
dokładnie z tej racji, iż człowiek został stworzony ze względu na cel,
który przekracza władze jego natury. Dlatego nieprawdziwe jest
twierdzenie, że według św. Tomasza filozof zajmuje się człowiekiem
w hipotetycznym stanie czystej natury, to znaczy takim człowiekiem,
jakim mógłby on być, gdyby nigdy nie został powołany do celu
nadprzyrodzonego; filozof zajmuje się człowiekiem w jego konkretno
ści, ale nie może poznać wszystkiego, co można poznać o owym
człowieku w jego konkretności. Kiedy św. Tomasz stawia pytanie, czy
11
Bóg mógłby stworzyć człowieka in puris naturalibus , po prostu pyta,
czy Bóg mógłby stworzyć człowieka (który nawet według tej hipotezy
został stworzony ze względu na cel nadprzyrodzony) bez łaski uświęca
jącej, to znaczy czy Bóg mógłby najpierw stworzyć człowieka bez
środków umożliwiających osiągnięcie przezeń celu, a dopiero później
mu ich udzielić; św. Tomasz nie pyta, czy Bóg mógłby postawić przed
człowiekiem czysto naturalny cel ostateczny, jak interpretowali jego
słowa późniejsi autorzy. Niezależnie więc od tego, czym może być sama
w sobie idea stanu czystej natury (jest to problem, którym nie chcę się
zajmować), nie odgrywa ona żadnej roli w koncepcji filozofii św.
Tomasza. W rezultacie św. Tomasz nie różni się aż tak bardzo od św.
Augustyna, jak to się niekiedy twierdzi, jakkolwiek definiuje wyraźniej
niż Augustyn zakresy obydwu dyscyplin, to jest filozofii i teologii. Św.
Tomasz po prostu wyraził augustynizm w kategoriach filozofii arys-
totelesowskiej, to zaś przesądziło o posłużeniu się przezeń pojęciem celu
naturalnego, jakkolwiek zinterpretował je w taki sposób, iż nie można
twierdzić, że punkt wyjścia jego filozofii całkowicie się różni od punktu
wyjścia filozofii św. Augustyna.
Wydaje się, że w rzeczywistości pojęcie stanu czystej natury wprowa
dził do tomizmu Kajetan. Suarez, który zaakceptował to pojęcie,
11
In II Sent., 29, 1,2; tamże, 29, 2,3; S. th., I, 95, 1,4; Quodlibet, 1, 8.
368 WIEK TRZYNASTY
utrzymuje, że „Kajetan i większość współczesnych teologów zastana

wiało się nad trzecim stanem, który nazywali czysto naturalnym i który
można było uważać za możliwy, chociaż w rzeczywistości stan taki nie
12 13
istniał" . Dominik Soto mówi, iż jest to wypaczenie myśli św.
14
Tomasza, natomiast zdaniem Toletusa istnieje w nas naturalne dążenie
i naturalne pragnienie widzenia Boga, chociaż opinia ta, którą podzielał
Szkot i która zdaje się również opinią św. Tomasza, różni się od poglądu
Kajetana.
5. Św. Tomasz z całą pewnością sądził, że jest rzeczą t e o r e t y c z n i e
możliwą zbudowanie prawdziwego systemu metafizycznego bez od
woływania się do objawienia. Byłby to z konieczności system niedo
skonały, nieadekwatny i niezupełny, ponieważ metafizyka interesuje
głównie sama Prawda, Bóg, który jest zasadą wszelkiej prawdy, a nie jest
on zdolny do odkrycia za pomocą czysto naturalnych badań rozumo
wych całej wiedzy o Prawdzie, o Bogu, która jest czymś koniecznym dla
człowieka, jeżeli ma on osiągnąć swój cel ostateczny. Filozof pozo
stawiony sam sobie nie może powiedzieć niczego o nadprzyrodzonym
celu człowieka lub o nadprzyrodzonych środkach prowadzących do
osiągnięcia tego celu, a skoro poznanie tych rzeczy jest konieczne do
zbawienia człowieka, niewystarczalność poznania filozoficznego staje
się oczywista. Z drugiej strony niezupełność i nieadekwatność nie
oznaczają w sposób konieczny fałszywości. Prawda, że Bóg jest jeden,
nie ulega wypaczeniu przez sam fakt, że nic się nie mówi lub nic się nie
wie o Trzech Osobach; ta ostatnia prawda uzupełnia pierwszą, ale
pierwsza prawda nie jest błędna, nawet wzięta sama w sobie. Jeżeli
filozof twierdzi, że Bóg jest jeden, i po prostu niczego nie mówi na temat
Trójcy, ponieważ pojęcie Trójcy nigdy nie zaprzątało jego uwagi, lub
jeżeli zna naukę o Trójcy i w nią nie wierzy, poprzestając jedynie na
stwierdzeniu, że Bóg jest jeden, lub jeżeli nawet wypowiada pogląd, że
Trójca, którą błędnie rozumie, nie da się pogodzić z Bożą jednością - to
wciąż pozostaje prawdą, iż twierdzenie, że Bóg jest jeden w swej
Naturze, jest prawdziwe. Jest rzeczą oczywistą, iż jeśli filozof wypowia
da pozytywne twierdzenie, że Bóg jest jedną Osobą, to wypowiada coś,
co jest fałszem; ale jeśli po prostu mówi, że Bóg jest jeden oraz że Bóg jest
osobowy, nie posuwając się do stwierdzenia, iż Bóg jest jedną Osobą, to
12
De gratia, prolegom., 4, c l , n.2.
1 3
In IV Sent., 49, 2,1; s. 903 wyd. z 1613.
14
In Summam Sancti Thomae, I, 1, 1; t. I, s. 17-19 wyd. z 1869.
wypowiada prawdę. Jest mało prawdopodobne, aby filozof poprzestał
na stwierdzeniu, że Bóg jest osobowy, ale jest to przynajmniej teoretycz
nie możliwe. O ile nie jest się skłonnym do potępienia ludzkiego
intelektu jako takiego lub przynajmniej do odmówienia mu możliwości
odkrycia prawdziwej metafizyki, o tyle należy się zgodzić, że zbudowa
nie zadowalającej metafizyki jest teoretycznie możliwe, nawet dla
filozofa pogańskiego. Św. Tomasz nie posunął się tak daleko jak św.
Bonawentura, by odmówić Arystotelesowi tytułu metafizyka; wręcz
przeciwnie, Arystoteles był dla Tomasza filozofem par excellence,
prawdziwym ucieleśnieniem intelektualnych zdolności ludzkiego umys
łu, który funkcjonuje bez wiary w Boga, i Tomasz próbował, gdziekol
wiek to było możliwe, interpretować Arystotelesa w sposób maksymal
nie „życzliwy", to znaczy najbardziej zgodny z objawieniem chrześcijań
skim.
Jeżeli się podkreśla wyłącznie ten aspekt stosunku św. Tomasza do
filozofii, może się wydawać, że nic nie usprawiedliwia tomisty, który
zajmuje wobec współczesnej filozofii postawę konsekwentnie wrogą
i polemiczną. Jeżeli się stoi na stanowisku św. Bonawentury i twierdzi
się, że metafizyk nie może poznać prawdy, o ile nie filozofuje w świetle
wiary (chociaż oczywiście bez opierania swoich filozoficznych dowo
dów na przesłankach teologicznych), to należy oczekiwać, iż filozof,
który odrzucił sferę nadprzyrodzoną lub zamknął religię w granicach
samego rozumu, w sposób godny politowania pobłądzi. Ale jeśli jest się
gotowym uznać, że nawet filozof pogański może zbudować mniej lub
bardziej zadowalającą metafizykę, to rzeczą nierozumną byłoby przy
puszczenie, iż na przestrzeni wielu stuleci intensywnego rozwoju myśli
ludzkiej żadna prawda nie ujrzała światła dziennego. Wydaje się, że
tomista powinien mieć nadzieję, iż z kart zapisanych przez współczes
nych filozofów spłynie nań ożywcze intelektualne oświecenie i że jego
podejście do tych filozofów powinna początkowo cechować raczej
sympatia i nadzieja, a nie aprioryczna podejrzliwość, niechęć, a nawet
wrogość.
Z drugiej strony, jakkolwiek stosunek św. Tomasza do filozofów
pogańskich, a zwłaszcza do Arystotelesa, różni się od stanowiska św.
Bonawentury, nie jest rzeczą słuszną zbytnie wyolbrzymianie tej róż
nicy. Jak już wspominałem, św. Tomasz podaje racje, które przemawiają
za tym, aby nawet te prawdy o Bogu, które są dostępne dla rozumu,
zostały podane człowiekowi do wierzenia. Niektóre z przytoczonych
raqi nie są istotne z punktu widzenia omawianego w tej chwili
370 WIEK TRZYNASTY
zagadnienia. Nie ulega na przykład żadnej wątpliwości, że sporo ludzi

jest tak zajętych troską o zdobywanie chleba powszedniego, że nie mają
czasu na refleksję metafizyczną, nawet jeśli są do tego zdolni, dobrze
więc się dzieje, iż te prawdy metafizyczne, które są ważne w życiu tych
ludzi, zostały im podane do wierzenia; w przeciwnym razie nigdy by ich
15
w ogóle nie poznali , tak jak większość z nas nigdy by nie miała ani
czasu, ani energii, by samemu odkryć Amerykę, gdybyśmy wcześniej nie
przyjęli na podstawie świadectwa innych ludzi, że ona istnieje. Nie
wynika jednak z tego wcale, że ci, którzy mają czas i zdolności do
refleksji metafizycznej, dojdą prawdopodobnie do błędnych konkluzji,
wyjąwszy oczywiście sytuacje, kiedy refleksja metafizyczna nastręcza
trudności i wymaga nieustannej uwagi oraz skupienia, zaś „pewni
ludzie", jak mówi św. Tomasz, są leniwi. Jednakże - i to jest kolejna
16
sprawa, która dotyczy umysłu - z powodu słabości naszego intelektu
w formułowaniu sądów i na skutek presji wyobraźni w konkluzjach, do
jakich dochodzi umysł ludzki, błąd zwykle (plerumąue) miesza się
z prawdą. Wśród wniosków, które zostały poprawnie uzasadnione,
niekiedy (aliąuandó) znajduje się błędna konkluzja, której nie udowod
niono, ale przyjęto na mocy prawdopodobieństwa lub solistycznego
rozumowania ukrywającego się pod nazwą dowodu. W praktyce
prowadzi to do tego, że wielu ludzi nie zaakceptuje w całej rozciągłości
nawet dobrze uzasadnionych konkluzji, szczególnie gdy obserwują
filozofów głoszących różne doktryny, sami natomiast nie potrafią
odróżnić poprawnie uzasadnionej doktryny od innej, za którą przema
wia jedynie prawdopodobieństwo lub sofistyczny argument. Również
w Summie teologicznej św. Tomasz zauważa, że prawdę o Bogu dostępną
dla rozumu ludzkiego odkrywa tylko niewielu i to po długim okresie
17
oraz „z domieszką wielu błędów" . Kiedy Akwinata mówi, iż jest rzeczą
właściwą, aby nawet te prawdy o Bogu, które można uzasadnić
rozumowo, przedstawiać jako przedmiot wiary, który należy przyjąć na
podstawie autorytetu, w istocie podkreśla raczej praktyczne potrzeby
wielu ludzi niż spekulatywną ograniczoność samej metafizyki, choć
przyznaje, że błąd często miesza się z prawdą już to z powodu
nadmiernego pośpiechu w przechodzeniu do wniosków, już to wskutek
presji namiętności i emoqi lub wyobraźni. Prawdopodobnie sam nie
15
Contra Gent., 1,4.
16
Tamże.
17
S. th.,l, 1, 1, in corpore.
stosował konsekwentnie tej prawdy w odniesieniu do Arystotelesa i zbyt
gorliwie chciał go interpretować w taki sposób, który by był bardziej
zgodny z nauką chrześcijańską, ale pozostaje faktem, że teoretycznie
uznawał słabość ludzkiego intelektu w jego obecnym stanie, choć nie
akceptował poglądu o jego radykalnej przewrotności. Stąd też, choć
w przeciwieństwie do św. Bonawentury przyjmował teoretyczną moż
liwość, w przypadku zaś Arystotelesa konkretny fakt, zbudowania przez
pogańskiego filozofa „zadowalającej" metafizyki, jak również odrzucał
pogląd, że niezupełność systemu metafizycznego w istocie go niszczy, to
zarazem jednak utrzymywał, iż nie można wykluczyć, że niezależny
system metafizyczny będzie obarczony błędem.
Być może uzasadniona jest sugestia, że te abstrakcyjne opinie obydwu
filozofów w dużym stopniu zostały podyktowane ich stosunkiem do
Arystotelesa. Można oczywiście ripostować, że jest to stawianie wozu
przed koniem, ale rzeczą rozsądniejszą jest wzięcie pod uwagę warun
ków, w jakich oni żyli i pisali. Oto łacińskie chrześcijaństwo po raz
pierwszy zetknęło się z wielkim systemem filozoficznym, który niczego
nie zawdzięczał chrześcijaństwu i był reprezentowany przez takich
zdecydowanych jego przeciwników, jak Awerroes, oraz uważany za
ostatnie słowo ludzkiej mądrości. Wielkość Arystotelesa, głębia
i wszechstronność jego systemu były czynnikiem, którego filozof
chrześcijański wieku XIII nie mógł ignorować; ale mógł do systemu
Arystotelesa podchodzić na różne sposoby. Z jednej strony, jak
tłumaczył Awerroes, arystotelizm sprzeciwiał się w wielu bardzo
ważnych kwestiach nauce chrześcijańskiej, z tego też względu możliwe
było przyjęcie wrogiej i zamkniętej postawy wobec metafizyki Arys
totelesa. Jeśli jednak stanęło się na takim stanowisku, co zrobił św.
Bonawentura, to trzeba było albo utrzymywać, że system Arystotelesa
zawierał prawdę filozoficzną, ale to, co było prawdą na gruncie filozofii,
mogło nią nie być w obrębie teologii, ponieważ Bóg mógł przekraczać
wymagania logiki naturalnej, albo też twierdzić, że Arystoteles po
błądził w swej metafizyce. Św. Bonawentura przyjął to drugie stanowis
ko. Ale dlaczego zdaniem Bonawentury Arystoteles, ten największy
systematyk świata starożytnego, poszedł błędną drogą? Oczywiście
dlatego, że każda niezależna filozofia musi się mylić w ważnych
kwestiach po prostu z tego względu, iż jest niezależna. Bo tylko w świetle
wiary chrześcijańskiej możliwe jest wypracowanie czegoś w rodzaju
zupełnego i zadowalającego systemu filozoficznego, ponieważ tylko
w świetle wiary chrześcijańskiej filozof zdoła zachować otwartość swej
372 WIEK TRZYNASTY
filozofii na objawienie. Filozof pozbawiony tego światła będzie dążył do

„zaokrąglenia" i zamknięcia swej filozofii, w ten sposób przynajmniej
częściowo ją wypaczy, szczególnie w tych najważniejszych częściach,
które dotyczą Boga i celu człowieka. Z drugiej strony, jeśli na system
Arystotelesa spojrzy się jak na wspaniałe narzędzie służące wyrażeniu
prawdy oraz zespoleniu w jedną całość boskich prawd teologii i filozofii,
to trzeba się zgodzić, że filozof pogański jest zdolny do osiągnięcia
prawdy metafizycznej, choć w świetle tej interpretacji, jaką Arys
totelesowi nadał Awerroes i inni komentatorzy, należy także dopuścić
i wyjaśnić możliwość błędu nawet u samego Filozofa. Na takim
stanowisku stanął oczywiście św. Tomasz.
6. Jeżeli na wiek XIII spojrzy się z perspektywy późniejszych stuleci,
nie zawsze uzna się fakt, że św. Tomasz był innowatorem, że jego
opowiedzenie się za arystotelizmem było czynem śmiałym i „nowoczes
nym". Św. Tomasz stanął przed systemem o rosnącym wpływie
i znaczeniu, który pod wieloma względami wydawał się niezgodny
z chrześcijańską tradycją, który jednak swoim majestatem, rzucającą się
w oczy spójnością i wszechstronnością w sposób naturalny zniewalał
umysły studentów i nauczycieli, szczególnie na wydziale sztuk w Paryżu.
Zdecydowanie, z jakim Akwinata „chwycił byka za rogi" i posłużył się
arystotelizmem w celu zbudowania własnego systemu, nie miało nic
wspólnego z postawą wstecznika; wręcz przeciwnie, było to działanie
niezwykle „nowoczesne", które dla przyszłości filozofii scholastycznej,
a w istocie dla historii filozofii w ogóle, miało największe znaczenie.
Fakt, że niektórzy scholastycy późnego średniowiecza i czasów renesan
su przez swoje bezkrytyczne i wsteczne trzymanie się wszystkich dicta
Filozofa, nawet dotyczących kwestii naukowych, zdyskredytowali
arystotelizm, nie dotyczy św. Tomasza; najistotniejsze jest to, że nie
dochowali wierności duchowi św. Tomasza. Kiedy Akwinata zdecydo
wał wykorzystać pojawiające się narzędzie, wówczas - jak by na to nie
patrzeć - wyświadczył myśli chrześcijańskiej nie mającą sobie równej
przysługę, zinterpretował bowiem Arystotelesa w sposób najbardziej
korzystny z chrześcijańskiego punktu widzenia, ponieważ rzeczą istotną
było wykazanie, jeśli jego zamysł miał się powieść, że Arystoteles
i Awerroes nie muszą ani razem stać, ani upadać. Ponadto nie jest
prawdą powiedzenie, że św. Tomasz nie miał zmysłu właściwej inter
pretacji. Można się nie zgadzać ze wszystkimi jego interpretacjami
Arystotelesa, ale nie m a wątpliwości, że w ówczesnych warunkach i przy
ubóstwie ważnych informacji historycznych okazał się jednym z naj-
skrupulatniejszych i najsubtelniejszych komentatorów Arystotelesa,
jacy kiedykolwiek istnieli.
N a koniec jednak trzeba podkreślić, że choć św. Tomasz posłużył się
arystotelizmem jako narzędziem do wyrażenia własnego systemu, nie
był ślepym wyznawcą Filozofa, który porzucił Augustyna dla myśliciela /
pogańskiego. W teologii szedł naturalnie śladami Augustyna, jakkol-/
wiek potraktowanie filozofii Arystotelesa jako narzędzia pozwoliło mu
systematyzować, definiować i logicznie uzasadniać doktryny teologicz
ne w sposób, który był obcy postawie Augustyna. W filozofii zaś, choć
wiele czerpał wprost od Arystotelesa, często interpretował go w sposób
zgodny z Augustynem lub wyrażał Augustyna w kategoriach arys-
totelesowskich, choć bliższe prawdy byłoby twierdzenie, że robił te dwie
rzeczy równocześnie. Kiedy na przykład mówi o Bożym poznaniu
i opatrzności, interpretuje arystotelesowską naukę o Bogu w takim
sensie, który przynajmniej nie wyklucza Bożego poznania świata,
a mówiąc o Bożych ideach, zauważa, że Arystoteles skarcił Platona za
to, iż uniezależnił je tak od rzeczy konkretnych, jak i od intelektu,
sugerując milcząco, że Arystoteles by nie skarcił Platona, gdyby ten
umieścił idee w umyśle Boga. Jest to oczywiście interpretowanie
Arystotelesa in meliorempartem z teologicznego punktu widzenia i choć
interpretacja ta zmierza do większego zbliżenia Arystotelesa i Augus
tyna, najprawdopodobniej nie odzwierciedla głoszonej rzeczywiście
przez Arystotelesa teorii Bożego poznania. O stosunku św. Tomasza do
Arystotelesa będę jednak mówił później.
Rozdział XXXIII

ZASADY BYTU STWORZONEGO
Racje przemawiające za wychodzeniem od bytu

cielesnego - Hylemorfizm - Odrzucenie rationes
seminales - Odrzucenie wielości form substancjal
nych - Ograniczenie złożenia hylemorficznego do
substancji cielesnych - Możność i akt - Istota
i istnienie.
1. Pierwszym problemem, który św. Tomasz omawia w Summie

teologicznej, będącej - na co wskazuje jej nazwa - teologiczną synopsą,
jest istnienie Boga, z kolei Akwinata zajmuje się naturą Boga i Bożymi
Osobami, by przejść następnie do problemu stworzenia. Podobnie
w Summie filozoficznej, która bardziej przypomina traktat filozoficzny
(choć trudno byłoby ją nazwać po prostu traktatem filozoficznym,
ponieważ zajmuje się również takimi czysto teologicznymi tematami jak
Trójca i Wcielenie), Akwinata wychodzi od zagadnienia istnienia Boga.
Mogłoby się zatem wydawać, że byłoby rzeczą naturalną, gdyby wykład
filozofii św. Tomasza rozpoczynał się od jego dowodów na istnienie
Boga. Ale pomijając już fakt (o czym wspomniałem w rozdziale
wcześniejszym), że sam św. Tomasz stwierdza, iż ta część filozofii, która
traktuje o Bogu, następuje po innych częściach, same dowody istnienia
Boga zakładają pewne podstawowe pojęcia i zasady, a na przykład Byt
i istotę św. Tomasz napisał przed powstaniem obydwu Summ. Nie
byłoby zatem rzeczą właściwą, gdybyśmy naszą prezentację rozpoczęli
wprost od dowodów na istnienie Boga, a i sam E. Gilson, który
podkreśla, że naturalny sposób prezentacji filozofii św. Tomasza polega
ŚW. TOMASZ Z A K W I N U (3): ZASADY BYTU STWORZONEGO 375
na jej wykładzie zgodnie z porządkiem, jaki Akwinata przyjął w Sum-
mach, w rzeczywistości rozpoczyna od omówienia niektórych pod
stawowych pojęć i zasad. Z drugiej strony, trudno sobie wyobrazić, by
można było dyskutować nad całą metafizyką ogólną św. Tomasza i nad
wszystkimi ideami, które wyraźnie lub w sposób ukryty zakłada jego
teologia naturalna; konieczne jest ograniczenie podstawy dyskusji.
Czytelnik współczesny, któremu nie jest obcy stan i problematyka
filozofii nowożytnej, mógłby uważać, że czymś naturalnym byłoby
rozpoczęcie wykładu od teorii poznania św. Tomasza oraz od po
stawienia pytania, czy Akwinata przedstawił czy nie epistemologiczne
uzasadnienie możliwości poznania metafizycznego. Ale chociaż św.
Tomasz miał „teorię poznania", to jednak nie żył po Kancie, a problem
poznania nie zajmował w jego filozofii tej pozycji, jaką miał zająć
w czasach późniejszych. Wydaje mi się, że naturalnym punktem wyjścia
w prezentacji filozofii tomistycznej jest refleksja nad substancjami
cielesnymi. Pomijając wszystkie inne względy, św. Tomasz wyraźnie
uczy, że bezpośrednim i właściwym przedmiotem intelektu ludzkiego
w życiu obecnym jest istota rzeczy materialnych. Fundamentalne
pojęcia i zasady, które zakłada teologia naturalna św. Tomasza, nie są
według niego wrodzone, ale ujmowane przez refleksję nad naszym
doświadczeniem konkretnych przedmiotów i dzięki abstrakcji, dlatego
wydaje mi się, że jedynym rozsądnym działaniem jest rozwijanie tych
fundamentalnych pojęć i zasad przede wszystkim przez rozważanie
substancji materialnych. Dowody św. Tomasza na istnienie Boga są y
dowodami a posteriori', prowadzą od stworzeń do Boga, i to właśnie ^

natura stworzenia, brak samowystarczalności po stronie bezpośrednich
przedmiotów doświadczenia, wskazuje na istnienie Boga. Ponadto,
dzięki naturalnemu światłu rozumu możemy osiągnąć tylko to poznanie
Boga, które można osiągnąć przez refleksję nad stworzeniami i ich
stosunkiem do Niego. Również z tego względu wydaje się, że jedyną
„naturalną" metodą jest rozpoczęcie wykładu filozofii tomistycznej od
rozważenia tych konkretnych przedmiotów doświadczenia, dzięki któ
rym przez refleksję dochodzimy do tych fundamentalnych zasad, które
pozwalają nam rozwijać dowody na istnienie Boga.
2. Co się tyczy substancji cielesnych, to św. Tomasz od samego
początku przyjmuje zdroworozsądkowy punkt widzenia, według które-
go istnieje wielość substancji. Umysł człowieka dochodzi do poznania
dzięki doświadczeniu zmysłowemu, a pierwszymi konkretnymi przed
miotami, jakie umysł poznaje, są przedmioty materialne, z którymi
376 WIEK TRZYNASTY
wchodzi w relacje poprzez zmysły. Refleksja nad tymi przedmiotami

jednak od razu prowadzi umysł do dokonania podziału, lub raczej do
odkrycia podziału, w samych przedmiotach. Jeżeli spoglądam wiosną
przez okno, dostrzegam okryty młodymi, delikatnymi, zielonymi list
kami buk, natomiast na jesieni widzę, że liście zmieniły kolor, choć ten
sam buk dalej stoi w parku. Buk jest substancjalnie ten sam i na wiosnę,
i na jesieni, ale kolor jego liści nie jest taki sam; zmienił się kolor, a buk
nie zmienił się substancjalnie. Podobnie, jeżeli udam się na plantaqę, to
jednego roku widzę modrzewie jako świeżo zasadzone, małe drzewka,
później ujrzę je jako większe drzewa; zmianie uległa ich wielkość, choć
były to wciąż modrzewie. Krowy na łące teraz widzę w tym miejscu, za
chwilę w innym, raz w takiej pozie, za chwilę w innej, to się podnoszą, to
kładą, raz robią jedną rzecz, drugi raz inną, to skubią trawę, to
przeżuwają pokarm, to śpią, raz podlegają jednemu działaniu, za chwilę
innemu, to sieje doi, to mokną na deszczu, to sieje gdzieś przewozi, ale
cały czas są tymi samymi krowami. Refleksja zatem prowadzi umysł do
rozróżnienia między substancją a przypadłością oraz między różnymi
rodzajami przypadłości, a św. Tomasz przyjmuje od Arystotelesa naukę
o dziesięciu kategoriach - substancji i dziewięciu kategoriach przypad
łości.
Dotychczasowa refleksja doprowadziła nas tylko do pojęcia zmiany
przypadłościowej oraz do pojęcia kategorii, ale dalsza refleksja wprowa
dzi umysł na głębszy poziom struktury bytu materialnego. Kiedy krowa
zjada trawę, trawa przestaje być tym, czym była na łące, i staje się czymś
innym na skutek asymilacji, choć z drugiej strony nie przestaje po prostu
być, bo coś pozostaje w procesie zmiany. Zmiana m a charakter
substancjalny, ponieważ sama trawa uległa przemianie, nie zaś jedynie
jej kolor czy kształt, a analiza zmiany substancjalnej prowadzi umysł do
rozróżnienia dwóch elementów - elementu wspólnego trawie i ciału,
którym trawa się stała, oraz elementu, który nadaje temu czemuś jego
determinację, jego charakter substancjalny, a więc który sprawia, że
najpierw jest to trawa, a później ciało krowy. Co więcej, w ostateczności
możemy na każdą substancję materialną patrzeć jak na zmieniającą się
w coś innego, oczywiście niekoniecznie wprost i bezpośrednio, ale
przynajmniej - po wielu zmianach - nie wprost i pośrednio. W ten
sposób dochodzimy z jednej strony do pojęcia podłoża zmiany, którego
- j e ż e l i r o z p a t r u j e m y j e s a m e w s o b i e - n i e możemy nazwać jakąś
określoną substancją, z drugiej strony do pojęcia elementu deter
minującego lub określającego. Pierwszy element to „materia pierwsza",
ŚW. TOMASZ Z AKWINU (3): ZASADY BYTU STWORZONEGO 377
niezdeterminowane podłoże zmiany substancjalnej, zaś drugim elemen
tem jest forma substancjalna, która sprawia, że substancja jest tym,
czym jest, umieszcza ją bowiem we właściwej dla niej kategorii bytów,
a tym samym określa ją jako trawę, krowę, tlen, wodór lub cokolwiek
innego, czym ta substancja może się stać. Stąd też każda substancja
materialna składa się z materii i formy.
Św. Tomasz zatem przyjmuje arystotelesowską doktrynę o hylemor-
ficznym złożeniu substancji materialnych, która definiuje materię
pierwszą jako czystą możność, formę substancjalną zaś jako pierwszy
akt ciała fizycznego, przy czym „pierwszy a k t " oznacza zasadę, która
umieszcza ciało we właściwej dla niego kategorii bytów i determinuje
jego istotę. Materia pierwsza jest w możności wobec wszystkich form,
które mogą być formami ciał, ale rozważana sama w sobie pozbawiona
jest jakiejkolwiek formy, jest czystą możnością; jest ona, jak mówił
Arystoteles, nec quid nec quantum nec quale nec aliud quidquam eorum
1
quitus determinatur ens. Z tego powodu wszakże nie może istnieć sama
z siebie, albowiem mówienie o aktualnie istniejącym bycie pozbawio
nym aktu, czyli formy, byłoby sprzecznością; dlatego materia pierwsza
2
nie poprzedza formy w czasie, ale została stworzona razem z formą. Św.
Tomasz zatem jasno zdaje sobie sprawę z faktu, że w świecie material
nym aktualnie istnieją tylko konkretne substancje, jednostkowe złoże
nia materii i formy. Ale mimo że wraz z Arystotelesem odrzuca
oddzielne istnienie uniwersaliów (jakkolwiek obecnie widzimy, że
wobec tego twierdzenia trzeba wysunąć pewne zastrzeżenie), za Arys
totelesem także twierdzi, iż forma domaga się ujednostkowienia. Forma
jest elementem ogólnym, jest tym, co umieszcza przedmiot we właściwej
dla niego kategorii bytu, w gatunku, czyniąc zeń konia, wiąz lub żelazo;
domaga się przeto ujednostkowienia, aby mogła się stać formą tej
konkretnej substancji. Co jest zasadą jednostkowienia? Może nią być
tylko materia. Ale materia jest sama z siebie czystą potencjalnością, nie
ma tych determinacji, które są konieczne do tego, by mogła in
dywidualizować formę. Takie cechy przypadłościowe jak ilość i pozo
stałe kategorie są logicznie późniejsze względem hylemorficznego
złożenia substancji. Św. Tomasz był dlatego zmuszony twierdzić, że
zasadą jednostkowienia jest materia signata quantitate & więc materia
9
obdarzona koniecznością ilościowej determinacji, którą otrzymuje
1
In 7 Metaph., lectio 2.
2
S. th., I, 66, 1, in corpore.
378 WIEK TRZYNASTY
dzięki połączeniu z formą. Trudno to pojęcie zrozumieć, bo chociaż

materia, a nie forma, jest podstawą ilościowego zwielokrotnienia, to
materia wzięta sama w sobie pozbawiona jest ilościowej determinacji;
pojęcie to jest w istocie pozostałością platońskiego elementu w myśli
Arystotelesa. Arystoteles negował i krytykował głoszoną przez Platona
teorię form, ale jego platońska przeszłość do tego stopnia na nim
zaciążyła, że czuł się zmuszony twierdzić, iż forma, sama z siebie ogólna,
domaga się ujednostkowienia, a św. Tomasz poszedł za nim w tej
kwestii. Oczywiście św. Tomasz nie sądził, że formy najpierw istnieją
oddzielnie, a następnie zostają ujednostkowione, ponieważ formy
przedmiotów zmysłowych nie istnieją w stanie czasowego pierwszeńst
wa względem substancji złożonych; ale pojęcie jednostkowienia z pew
nością wywodzi się z platońskiego sposobu myślenia i mówienia
o formach. Arystoteles zastąpił pojęciem immanentnej formy substan-
cjonalnej pojęcie „transcendentnej" formy wzorczej, lecz historyk nie
może przymykać oczu na platońskie dziedzictwo w myśli Arystotelesa,
a tym samym również w myśli św. Tomasza.
3. Logiczną konsekwencją doktryny, według której materia pierwsza
jako taka jest czystą możnością, było odrzucenie przez św. Tomasza
3
augustyńskiej teorii rationes seminales ; przyjęcie tej teorii byłoby
równoznaczne z przypisywaniem aktu czemuś, co samo w sobie
4
pozbawione jest aktu. Nieduchowe formy wydobywane są z potencjał -
ności materii pod działaniem czynnika sprawczego, albowiem nie
istnieją uprzednio w materii pierwszej jako nierozwinięte formy.
Czynnik ten nie oddziałuje oczywiście na materię pierwszą jako taką,
ponieważ ta ostatnia nie może istnieć sama z siebie; jednakże w taki
sposób modyfikuje lub zmienia dyspozycje danej substancji cielesnej, że
powstaje w niej potrzeba nowej formy, która zostaje wydobyta z potenc-
jalności materii. A zatem zdaniem Akwinaty i Arystotelesa zmiana
zakłada „brak", czyli potrzebę, nowej formy, której substancja jeszcze
nie ma, ale „domaga się" jej posiadania wskutek modyfikacji wywoła
nych w niej przez czynnik sprawczy. Woda na przykład jest w stanie
3
In USent. 18, 1,2.
4
Św. Tomasz na pewno posługiwał się nazwą rationes seminales, ale rozumiał przez nią
zasadniczo aktywne siły konkretnych przedmiotów, na przykład aktywną siłę, która
rządzi powstawaniem rzeczy ożywionych w ramach tego samego gatunku, a nie doktrynę
głoszącą obecność nierozwiniętych form w materii pierwszej. Tę ostatnią teorię albo
odrzucał, albo mówił, że nie zgadzała się z nauką św. Augustyna (por. loe. cit., S. th., I,
115, 2; De veníate, 5, 9, ad 8 i ad 9).
możności do stania się parą, ale dopóty nie stanie się parą, dopóki nie
zostanie podgrzana do pewnego poziomu przez czynnik zewnętrzny, na
którym to poziomie rozwinie potrzebę formy pary, przy czym forma ta
nie przychodzi z zewnątrz, lecz zostaje wydobyta z potencjalności
materii.
4. Podobnie jak św. Tomasz odrzucił starszą teorię rationes seminales,
tak odrzucił również teorię wielości form substancjalnych w substancji
złożonej, stojąc na stanowisku jedności formy substancjalnej w każdej
substancji. W swym komentarzu do Sentencji św. Tomasz zdaje się
w istocie utrzymywać, że w substancji cielesnej jest obecna forma
5
corporeitatis jako jej pierwsza forma substancjalna ; ale nawet jeśli
przyjmował to na początku, z pewnością później odrzucił. W Contra
Gentileł dowodzi, że gdyby pierwsza forma konstytuowała substangę
jako substancję, to dalsze formy powstawałyby w czymś, co już było
hoc aliąuid in actu, w czymś aktualnie samoistniejącym, a tym samym
byłyby jedynie formami przypadłościowymi. W podobny sposób
7
argumentuje przeciwko teorii Avicebrona , wykazując, że tylko
pierwsza forma może być formą substancjalną, ponieważ przesądziła
0 charakterze substancji, z czego wynika, że dalsze formy, powstające
w już ukonstytuowanej substangi, byłyby formami przypadłościowymi.
(Konieczną implikagą jest oczywiście to, że forma substancjalna
bezpośrednio kształtuje materię pierwszą.) Pogląd ten spotkał się
z silnym sprzeciwem i został napiętnowany jako niebezpieczna
innowacja, o czym się przekonamy później, kiedy zajmiemy się sporami
wokół arystotelizmu św. Tomasza.
5. Występujące w substancjach materialnych złożenie hylemorficzne
św. Tomasz ograniczył do świata cielesnego; nie rozciągnął go, jak to
uczynił św. Bonawentura, na stworzenie niecielesne, na aniołów.
Istnienie aniołów można zdaniem św. Tomasza uzasadnić rozumowo,
całkowicie niezależnie od objawienia, ponieważ ich istnienia domaga się
hierarchiczna struktura skali bytowej. Możemy rozpoznać wznoszące
się porządki lub szeregi form, poczynając od form substangi nie
organicznych, poprzez formy wegetatywne, nierozumne formy zmys
łowe zwierząt, rozumną duszę człowieka, a kończąc na nieskończonym
1 czystym Akcie, to jest Bogu. Ale w tej hierarchii istnieje luka. Rozumna
5
Por. In 1Sent., 8, 5,2; / / Sent., 3, 1,1.
6
4,81.
7
Quodlibet, 11, 5,5, in corpore.
380 WIEK TRZYNASTY
dusza człowieka jest stworzona, skończona i umieszczona w ciele,

natomiast Bóg jest niestworzonym, nieskończonym i czystym duchem.
Jedyną rozumną rzeczą jest zatem założenie, że między duszą ludzką
a Bogiem znajdują się skończone i stworzone formy duchowe, które są
pozbawione ciała. Na szczycie skali mieści się absolutna prostota Boga;
na szczycie świata cielesnego znajduje się człowiek, istota częściowo
duchowa i częściowo cielesna; między Bogiem a człowiekiem muszą więc
istnieć byty, które są całkowicie duchowe, a mimo to nie przysługuje im
8
absolutna prostota Boga.
Nie był to nowy sposób argumentowania; posługiwali się nim
filozofowie greccy, na przykład Posejdonios. Św. Tomasz pozostawał
także pod wpływem arystotelesowskiej doktryny o Inteligencjach
oddzielonych związanych z ruchem sfer, a więc poglądu z zakresu
astronomii, który pojawił się na nowo w filozofii Awicenny, nieobcej
przecież św. Tomaszowi. Ale argumentem, który najsilniej przemawiał
do Akwinaty, był argument z wymogów hierarchii bytowej. Jak
rozróżniał różne stopnie form w ogóle, tak również rozróżniał różne
„chóry" aniołów, zgodnie z przedmiotem ich poznania. Ci, którzy
najwyraźniej ujmują poznawczo dobroć Boga w niej samej i ogarnięci są
miłością do niej, to Serafini, „chór" najwyższy, natomiast ci, którzy
interesują się Bożą opatrznością w odniesieniu do poszczególnych
stworzeń, na przykład w odniesieniu do poszczególnych ludzi, to
aniołowie w najwęższym sensie tego słowa, chór najniższy. Chór
zajmujący się inter alia ruchem ciał niebieskich (które są powszechnymi
przyczynami oddziałującymi na ten świat) nosi nazwę Mocy. Św.
Tomasz zatem nie postuluje istnienia aniołów głównie po to, by wyjaśnić
ruch sfer.
Tak więc anioły istnieją; należy jednak postawić pytanie, czy są
hylemorficznie złożone. Sw. Tomasz utrzymywał, że nie są złożone.
Dowodził, że anioły muszą być wyłącznie niematerialne, ponieważ są
inteligencjami, które za swój właściwy przedmiot mają przedmioty
niematerialne, a także dlatego, iż miejsce, jakie zajmują w hierarchii
9
bytowej, wymaga ich całkowitej niematerialności. Ponadto, skoro św.
Tomasz umieszcza w materii wymóg ilości (która z pewnością nie da się
pogodzić z charakterem materii rozumianej jako czysta możność), to
w żadnym przypadku nie mógł przypisywać aniołom hylemorficznego
8
Por. De spirit, creat., 1, 5.
9
S. th. I, 50, 2; De spirit, creat., 1,1.
t
złożenia. Św. Bonawentura na przykład argumentował, że anioły muszą
być hylemorficznie złożone, ponieważ w przeciwnym wypadku byłyby
czystym aktem, a tylko Bóg jest czystym aktem. Św. Tomasz nie zgadzał
się z tym argumentem, twierdząc, że rozróżnienie między istotą
a istnieniem w aniołach w sposób dostateczny wskazuje na ich
10
przygodność oraz na radykalną różnicę w stosunku do Boga. D o tej
różnicy wkrótce powrócę.
Konsekwencją odrzucenia hylemorficznego złożenia aniołów jest
odrzucenie wielości aniołów w obrębie gatunku, ponieważ zasadą
jednostkowienia jest materia, a w aniołach brak jest jakiejkolwiek
materii. Każdy anioł jest czystą formą; każdy anioł zatem musi
wyczerpywać zdolność swego gatunku i być swoim własnym gatunkiem.
Chóry aniołów nie są więc licznymi gatunkami aniołów; składają się
z hierarchii anielskich, które różnią się od siebie nie gatunkowo, lecz
według funkqi. Istnieje tyle gatunków, ile jest aniołów. Warto pamiętać,
że kiedy Arystoteles przyjmował w Metafizyce wielość poruszycieli, to
jest inteligencji oddzielonych, postawił wówczas pytanie, w jaki sposób
jest to możliwe, jeżeli materia jest zasadą jednostkowienia, choć na
pytanie to nie odpowiedział. O ile św. Bonawentura, przyjmując
hylemorficzne złożenie aniołów, mógł przyjmować i przyjmował ich
wielość w obrębie gatunku, o tyle św. Tomasz, twierdząc z jednej strony,
że materia jest zasadą jednostkowienia, z drugiej zaś strony negując jej
obecność w aniołach, musiał odrzucać ich wielość w obrębie gatunku.
Dla św. Tomasza zatem inteligencje stały się rzeczywiście oddzielonymi
uniwersaliami, choć oczywiście nie w sensie zhipostazowanych pojęć.
Jedno z odkryć Arystotelesa sprowadzało się do tego, że oddzielona
forma musi być inteligentna, choć Stagiryta nie dostrzegł historycznego
związku swojej teorii o inteligencjach oddzielonych z teorią Platona
o oddzielonych formach.
6. Ustalenie hylemorficznego złożenia substancji materialnych wska
zuje zarazem na zasadniczą zmienność tych substancji. Zmiana nie jest
oczywiście zjawiskiem przypadkowym, ale zachodzi zgodnie z pewnym
rytmem (nie można utrzymywać, że dana substancja może się stać
natychmiast jakąś inną substancją, zgodnie z czyimś życzeniem, bo
zmiana dokonuje się również pod wpływem przyczyn ogólnych, takich
jak ciała niebieskie). Zmiana substancjalna jednak może zachodzić
De spirit, creat., 1, 1; S. th. I, 50, 2, ad 3; Contra Gent., 2, 30; Quodlibet, 9, 4,1.

t
382 WIEK TRZYNASTY
wyłącznie w ciałach, a tym, co ją umożliwia, jest właśnie materia,

podłoże zmiany. Na podstawie zasady, którą św. Tomasz przyjął od
Arystotelesa, że to, co się zmienia lub porusza, jest zmieniane lub
poruszane „przez coś innego", ab a Ho, można było zarazem ze zmian
w świecie cielesnym argumentować na rzecz istnienia nieporuszonego
poruszyciela, przy dodatkowym założeniu, że nie można cofać się
w nieskończoność w porządku zależności. Zanim jednak przejdzie się do
dowodzenia istnienia Boga z porządku przyrody, należy najpierw
zbadać głębiej strukturę bytu skończonego.
Św. Tomasz ograniczył hylemorficzne złożenie do świata cielesnego;
ale istnieje jeszcze głębszy podział, którego jednym z przykładów jest
właśnie rozróżnienie między formą i materią. Materia pierwsza, jak
widzieliśmy, jest czystą możnością, natomiast forma jest aktem, a zatem
różnica między materią a formą jest różnicą między możnością a aktem,
przy czym to ostatnie rozróżnienie m a znacznie szersze zastosowanie niż
pierwsze. Anioły nie mają materii, niemniej jednak jest w nich obecna
możność. (Św. Bonawentura dowodził, że skoro materia jest możnością,
zatem nie może występować w aniołach. Zmuszony był więc przyjąć to,
co określał mianem forma corporeitatis, by móc odróżnić materię
cielesną od materii w sensie ogólnym. Natomiast św. Tomasz, ponieważ
uznał materię za czystą możność, a tym samym negował jej obecność
w aniołach, zmuszony był przypisać materii potrzebę określenia iloś
ciowego, które ona otrzymuje od formy. Oczywiście obydwa te
stanowiska nastręczają trudności.) Anioły mogą się zmieniać wskutek
spełniania aktów intelektu i woli, nawet jeśli nie mogą się zmieniać
substancjalnie; a zatem jest w nich obecna jakaś możność. Podział
między możnością a aktem przebiega zatem przez całe stworzenie,
natomiast podział między formą a materią występuje wyłącznie w stwo
rzeniu cielesnym. Kierując się przeto regułą, że przejście z możności do
aktu wymaga jakiejś zasady, która sama jest w akcie, możemy
argumentować na podstawie fundamentalnego podziału występującego
w całym stworzeniu na rzecz istnienia czystego Aktu, Boga. Ale
najpierw musimy się zastanowić nad podstawą możności w aniołach.
Nawiasem można dodać, że problemem różnicy między możnością
a aktem Arystoteles zajmował się w Metafizyce.
7. Widzieliśmy, że św. Tomasz ograniczył hylemorficzne złożenie do
substancji cielesnej; istnieje jednak głębsze złożenie, które dotyczy
każdego bytu skończonego. Byt skończony jest bytem dlatego, że
istnieje, że przysługuje mu istnienie; substancja jest tym, co jest, czyli co
ŚW. TOMASZ Z AKWINU (3): ZASADY BYTU STWORZONEGO 383
ma byt, „istnienie zaś jest tym, dzięki czemu substancja nazywa się
11
bytem" . Istotą bytu cielesnego jest substancja złożona z materii
i formy, natomiast istotą niematerialnego bytu skończonego jest sama
forma; ale tym, dzięki czemu substancja materialna lub substancja
niematerialna jest realnym bytem (ens), jest istnienie (esse), które ma się
do istoty jak akt do możności. Złożenie z aktu i możności występuje
zatem w każdym bycie skończonym, a nie jedynie w bycie cielesnym.
Żaden byt skończony nie istnieje w sposób konieczny; on m a istnienie,
które się różni od istoty tak, jak akt różni się od możności. Forma
determinuje lub określa w porządku istoty, lecz tym, co aktualizuje
istotę, jest istnienie. „ W substanqach rozumnych, które nie składają się
z materii i formy (forma jest w nich samoistną substancją), forma jest
tym, co jest; ale istnienie jest aktem, dzięki któremu forma jest; z tego też
względu występuje w nich tylko jedno złożenie z aktu i możności,
mianowicie złożenie z substancji i istnienia. (...) Jednakże w substan
cjach złożonych z materii i formy występuje dwojakie złożenie z aktu
i możności, pierwsze złożenie w samej substanqi, będące złożeniem
z materii i formy, oraz drugie złożenie samej substancji, która jest już
złożona, z istnieniem. T o drugie złożenie można również nazwać
12
złożeniem z quod est i esse, lub z quod est i quo est" A zatem istnienie
nie jest ani materią, ani formą; nie jest ani istotą, ani częścią istoty; jest
aktem, dzięki któremu istota jest lub m a byt. „Esse oznacza pewien akt;
nie mówi się bowiem, że jakaś rzecz bytuje (esse), przez sam fakt, iż jest
13
w możności, lecz przez fakt, że jest w akcie." Ponieważ istnienie nie jest
ani materią, ani formą, nie może być przeto ani formą substancjalną, ani
formą przypadłościową; nie należy ono do porządku istoty, ale jest tym,
dzięki czemu formy są.
W szkołach rozgorzał spór wokół kwestii, czy św. Tomasz uważał
różnicę między istotą a istnieniem za różnicę realną czy też pojęciową.
Odpowiedź na tak postawione pytanie zależy oczywiście w dużej mierze
od sensu, jaki nadajemy wyrażeniu „różnica realna". Jeżeli przez
różnicę realną rozumie się różnicę między dwiema rzeczami, które dają
się od siebie oddzielić, to z pewnością św. Tomasz nie twierdził, że
zachodzi realna różnica między istotą a istnieniem, bo nie są to dwa
dające się od siebie oddzielić przedmioty fizyczne. Idzi Rzymianin stał
11
1 2
Tamże.
13
Tamże, 1, 22.
384 WIEK TRZYNASTY
praktycznie na takim stanowisku, czyniąc z tej różnicy różnicę fizyczną;

dla św. Tomasza jednak różnica miała charakter metafizyczny, ponie
waż istota i istnienie to dwie konstytutywne zasady metafizyczne
każdego bytu skończonego. Jeżeli jednak przez różnicę realną rozumie
się różnicę niezależną od umysłu, która jest czymś obiektywnym, to
wydaje mi się, że św. Tomasz nie tylko uważał, iż taka różnica zachodzi
między istotą a istnieniem, lecz przywiązując do niej wielkie znaczenie
sądził także, że spełnia ona istotną funkcję w jego systemie. Św. Tomasz
mówi o esse jako czymś, co adveniens extra, w tym sensie, że pochodzi od
Boga, przyczyny istnienia; jest ono aktem, a więc czymś różnym od
możności, którą aktualizuje. Tylko w Bogu - podkreśla św. Tomasz
- istota i istnienie są tożsame; Bóg istnieje z konieczności, ponieważ Jego
istotą jest istnienie; wszystkie inne rzeczy otrzymują istnienie, „par
tycypują" w nim, to zaś, co otrzymuje, musi być różne od tego, co jest
14
otrzymywane. Fakt, że św. Tomasz argumentuje, iż to, czego istnienie
jest czymś innym niż jego istota, musi otrzymywać swoje istnienie od
czegoś drugiego, oraz że tylko i wyłącznie w odniesieniu do Boga jest
prawdą, iż Jego istnienie nie różni się od Jego istoty i nie jest czymś
innym niż ta istota, w sposób niezbity okazuje, że różnicę między istotą
a istnieniem uważał za obiektywną i niezależną od umysłu. „Trzecia
droga" dowodzenia istnienia Boga zdaje się świadczyć o realnej różnicy
między istotą a istnieniem w rzeczach skończonych.
Istnienie determinuje istotę w tym znaczeniu, że jest aktem i że dzięki
niemu istota uzyskuje byt; z drugiej strony jednak istnienie jako akt jest
determinowane przez istotę, jako możność, by było istnieniem tego oto
15
lub innego rodzaju istoty. Nie powinniśmy sobie jednak wyobrażać, że
istota istniała przed otrzymaniem istnienia (co byłoby sprzecznością
terminów) lub że jest jakieś neutralne istnienie, nie będące istnieniem
jakiejś szczegółowej rzeczy, o ile nie jest połączone z istotą; te dwie
zasady nie są złączonymi z sobą dwiema rzeczami fizycznymi, są to
bowiem dwie zasady konstytutywne, które są współstwarzane jako
zasady bytu szczegółowego. Nie ma istoty bez istnienia i nie ma istnienia
bez istoty; istota i istnienie są stwarzane razem, a jeśli konkretna istota
traci istnienie, to sama przestaje być. Istnienie zatem nie jest dla bytu
skończonego czymś przypadłościowym; jest ono tym, dzięki czemu byt
skończony jest bytem. Jeżeli odwołamy się do wyobraźni, będziemy
1 4
Por. S. th. I, 3, 4; Contra Gent., 1, 22.
t
15
De potentia, 7, 2, ad 9.
myśleli o istocie i istnieniu jak o dwóch rzeczach, o dwóch bytach;
najwięcej trudności w zrozumieniu nauki św. Tomasza o istocie
i istnieniu ma swe źródło w powoływaniu się na wyobraźnię i za
kładaniu, że skoro głosił on realną różnicę, to musiał ją pojmować
w równie przesadny i błędny sposób, jak Idzi Rzymianin.
Filozofowie arabscy już przed św. Tomaszem podjęli problem
stosunku istnienia do istoty. AUFarabi na przykład zauważył, że analiza
istoty bytu skończonego nie prowadzi do jego istnienia. Gdyby to było
możliwe, wystarczyłoby wiedzieć, czym jest natura ludzka, aby wiedzieć,
że człowiek istnieje, a tak przecież nie jest. Dlatego istota i istnienie są
odrębne, z czego Al-Farabi wyprowadził trochę niefortunny wniosek, że
istnienie jest przypadłością istoty. Awicenna poszedł w tej sprawie
śladami Al-Farabiego. Jakkolwiek św. Tomasz z całą pewnością nie
16
uważał istnienia za „przypadłość", to w De ente et essentia poszedł za
Al-Farabim i Awicenną i ich sposobem podejścia do różnicy między
istotą a istnieniem. Każda rzecz, która nie należy do pojęcia istoty,
dochodzi do niej z zewnątrz (adveniens extra) i tworzy z nią złożenie.
Żadnej istoty nie można pojąć bez tego, co stanowi jej część; ale każda
istota skończona da się pojąć bez połączenia z nią istnienia. Mogę
pojmować „człowieka" lub „feniksa", a mimo to nie wiedzieć, czy
istnieją w rzeczywistości. Byłoby jednak błędem, gdybyśmy inter
pretowali św. Tomasza w taki sposób, jak gdyby twierdził on, że istota,
uprzednia wobec przyjęcia istnienia, jest czymś samodzielnym, z właś
ciwym sobie małym istnieniem; istota istnieje tylko dzięki istnieniu,
a stworzone istnienie jest zawsze istnieniem tej oto lub tamtej istoty.
Stworzone istnienie i istota powstają razem i chociaż te dwie kon
stytutywne zasady są obiektywnie odrębne, istnienie jest czymś bardziej
fundamentalnym. Ponieważ stworzone istnienie jest aktem możności, ta
ostatnia nie m a aktualności niezależnie od istnienia, które „spośród
wszystkich rzeczy jest najdoskonalsze" i jest „doskonałością wszystkich
17
doskonałości".
Św. Tomasz zatem odkrył w sercu każdego bytu skończonego pewną
nietrwałość, przygodność lub niekonieczność, która wprost wskazuje na
istnienie Bytu, będącego źródłem skończonego istnienia i twórcą
złożenia istoty oraz istnienia i wykluczającego możliwość, iż jest on sam
złożony z istoty i istnienia, lecz musi mieć istnienie jako swą prawdziwą
1 6
C.4.
17
De potentia, 7, 2, ad 9.
386 WIEK TRZYNASTY
istotę, musi istnieć z konieczności. Byłoby absurdem i największą

niesprawiedliwością oskarżanie Franciszka Suareza (1548-1617) i in
nych scholastyków, którzy odrzucili „realną różnicę", o negowanie
przygodnego charakteru bytu skończonego (Suarez odrzucił realną
różnicę między istotą a istnieniem i twierdził, że przedmiot skończony
jest ograniczony, ponieważ jest ab alio); osobiście nie mam żadnej
wątpliwości, że św. Tomasz głosił doktrynę o realnej różnicy, pod
warunkiem jednak, że nie interpretuje się jej w duchu Idziego Rzymiani
na. Według św. Tomasza istnienie nie jest stanem istoty, lecz raczej tym,
co umieszcza istotę w stanie aktualności.
Można by wysunąć zarzut, że pominąłem istotny punkt problemu,
mianowicie dokładny sposób, w jaki różnica między istotą a istnieniem
jest obiektywna i niezależna od umysłu. Ale św. Tomasz nie stawiał swej
nauki w taki sposób, jak gdyby niemożliwy był jakikolwiek spór
w odniesieniu do jej sensu. Niemniej jednak wydaje mi się oczywiste, że
św. Tomasz twierdził, iż różnica między istotą a istnieniem jest
obiektywną różnicą między dwiema zasadami metafizycznymi, które
konstytuują pełny byt stworzonej rzeczy skończonej, przy czym jedna
z tych zasad, mianowicie istnienie, ma się do drugiej, to znaczy do istoty,
jak akt do możności. I nie widzę, w jaki sposób św. Tomasz mógłby
przywiązywać takie znaczenie do tej różnicy, jakie w rzeczywistości
przywiązywał, gdyby nie uważał jej za różnicę „realną".
Rozdział XXXIV

DOWODY N A ISTNIENIE BOGA
Potrzeba dowodu - Argument św. Anzelma - M o ż

liwość dowodu - Trzy pierwsze dowody - Czwarty
dowód - Dowód z celowości - „Trzecia droga"
dowodem podstawowym.
1. Zanim św. Tomasz przystąpił do rozwinięcia swoich dowodów na

istnienie Boga, najpierw podjął próbę wykazania, że przedstawienie
takich dowodów nie jest bezpodstawne, ponieważ idea istnienia Boga
nie jest, ściśle rzecz biorąc, ideą wrodzoną, podobnie jak zdanie „Bóg
istnieje" nie jest takim zdaniem, którego przeciwieństwo jest nie do
pojęcia i nie da się pomyśleć. Rzeczywiście jesteśmy skłonni uważać za
rzecz naturalną, że istnienie Boga wymaga dowodu, ponieważ żyjemy
w świecie, w którym ateizm stał się zjawiskiem powszechnym, gdzie silne
i wpływowe filozofie eliminują lub usprawiedliwiają się z pojęcia Boga,
gdzie mnóstwo mężczyzn i kobiet wychowuje się bez jakiejkolwiek wiary
w Boga. Kierkegaard i naśladujący go filozofowie i teologowie pozwolili
sobie na odrzucenie teologii naturalnej w potocznym sensie; ale
normalnie rzecz biorąc, nie powinniśmy sobie wyobrażać, że istnienie
Boga należy do twierdzeń, które św. Tomasz nazywa per se notum. Św.
Tomasz wszakże nie żył w świecie, w którym teoretyczny ateizm był
powszechny, i odczuwał potrzebę ustosunkowania się nie tylko do
twierdzeń pewnych pisarzy wczesnochrześcijańskich, którzy zdawali się
implikować, że poznanie Boga jest dla człowieka czymś wrodzonym,
lecz także do głośnego argumentu św. Anzelma, który miał rzekomo
wykazać, że nieistnienie Boga jest nie do pomyślenia. Stąd też w Summie
388 WIEK TRZYNASTY
1
teologicznej cały artykuł poświęca odpowiedzi na pytanie utrum Deum
1
esse sit per se notum, zaś w Summie filozoficznej w dwóch rozdziałach
omawia de opinione dicentium quod Deum esse demonstrari non potest,
quum sit per se notum.
3
Św . Jan Damasceński utrzymuje, że poznanie istnienia Boga mamy
wszczepione w naszą naturę; ale św. Tomasz wyjaśnia, że to naturalne
poznanie Boga jest niewyraźne i niejasne i domaga się rozjaśnienia
i uwyraźnienia. Człowiek m a naturalne pragnienie szczęścia (beatitude),
a. naturalne pragnienie zakłada naturalne poznanie; ale chociaż praw
dziwe szczęście można znaleźć tylko w Bogu, nie wynika z tego, że każdy
człowiek ma naturalne poznanie Boga jako takiego. M a niejasne pojęcie
szczęścia, ponieważ go pragnie, lecz może myśleć, że szczęście polega na
przyjemności zmysłowej lub na posiadaniu bogactwa, potrzebna jest
zatem dalsza refleksja do tego, by mógł sobie uświadomić, iż szczęście
można znaleźć jedynie w Bogu. Innymi słowy, nawet jeśli naturalne
pragnienie szczęścia może stanowić podstawę dowodu na istnienie
Boga, niemniej jednak dowód jest wymagany. I dalej, w pewnym sensie
jest per se notum, że istnieje prawda, ponieważ człowiek, który twierdzi,
że prawda nie istnieje, nieuchronnie twierdzi, iż jest prawdą, że nie m a
prawdy, ale z tego nie wynika, iż człowiek poznaje, że istnieje pierwotna
lub pierwsza Prawda, Źródło prawdy, Bóg; jeżeli człowiek ma to sobie
uświadomić, konieczn2r~jest dalsza refleksja. I znowu, chociaż jest
prawdą, że bez Boga nie możemy poznać niczego, nie wynika z tego, że
poznając cokolwiek uzyskujemy rzeczywiste poznanie Boga, ponieważ
wpływ Boga, który umożliwia nam poznanie czegokolwiek, nie jest
przedmiotem bezpośredniej intuiqi, lecz poznajemy go wyłącznie przez
refleksji^
1
1 , 2, 1.
2
1, 10-11.
3
Wykład wiary prawdziwej, 1,3.
4
Może się wydawać, że stanowisko św. Tomasza w sprawie „wrodzonego" poznania
Boga nie różni się istotnie od stanowiska św. Bonawentury. W pewnym sensie to prawda,
ponieważ żaden z nich nie uznawał wyraźnej wrodzonej idei Boga; ale św. Bonawentura
uważał, że istnieje coś w rodzaju początkowej ukrytej świadomości Boga lub przynajmniej
że pojęcie Boga można ujmować wyraźnie dzięki samej tylko refleksji wewnętrznej,
podczas gdy dowody przedstawione przez św. Tomasza całkowicie odwołują się do świata
zewnętrznego. Nawet jeśli podkreślamy „arystotelesowski" aspekt epistemologii św.
Bonawentury, to pozostaje prawdą, że teologia naturalna obydwu filozofów różni się tym,
że każda z nich podkreśla inne aspekty i ma odmienne podejście do problematyki.
ŚW. TOMASZ Z A K W I N U (4): DOWODY N A ISTNIENIE BOGA 389
Zazwyczaj, mówi św. Tomasz, musimy rozróżniać między tym, co jest
per se no tum secundum se, a tym, co jest per se no tum quoad nos. Mówi
się, że jakieś zdanie jest per se nota secundum se, kiedy orzeczenie zawiera
się w podmiocie, tak jak w zdaniu, że człowiek jest zwierzęciem,
ponieważ człowiek jest w sensie ścisłym zwierzęciem rozumnym. Zdanie,
że Bóg istnieje, jest zatem zdaniem per se nota secundum se, gdyż istotą
Ęoga jest Jego istnienie i nikt nie może poznać natury Boga, a więc tego,
czym Bóg jest, nie poznając istnienia Boga, a więc tego, że On jest. Ale
człowiek niema apriorycznego poznania natury Boga i dochodzi jedynie
do poznania faktu, że istotą Boga jest Jego istnienie, po uprzednim
poznaniu istnienia Boga, tak że nawet jeśli zdanie „Bóg istnieje" jest per
se nota secundum se, nie jest ono per se nota quoad nos.
2. Co się tyczy sformułowanego przez św. Anzelma „ontologicz-
nego", czyli apriorycznego, dowodu na istnienie Boga, św. Tomasz
stwierdza przede wszystkim, że nie każdy przez słowo „Bóg" rozumie
„to, ponad co nic większego nie może być pomyślane". Być może
spostrzeżenie to, choć niewątpliwie prawdziwe, nie jest wcale istotne,
chyba że o tyle, o ile św. Anzelm sądził, iż każdy przez słowo „Bóg"
rozumie taki Byt, którego istnienie zamierzał on udowodnić, a mianowi
cie Byt w najwyższym stopniu doskonały. Nie wolno zapominać, że
Anzelm uważał swój argument za argument, czyli za dowód, a nie za
twierdzenie o bezpośredniej intuicji Boga. Dalej św. Tomasz dowodzi
- zarówno w Summie teologicznej, jak i w Summie filozoficznej - że
argument św. Anzelma pociąga za sobą nieuprawniony proces, czyli
przejście z porządku pojęciowego do porządku realnego. Z założenia, że Ą
Boga się pojmuje jako Byt, ponad który nic większego nie może być
pomyślane, nie wynika w sposób konieczny, iż taki Byt istnieje poza
umysłem, to jest niezależnie od tego, że jest pojmowany. Argument ten
jednak, przynajmniej wzięty w sobie, nie wystarcza do obalenia
rozumowania św. Anzelma, ponieważ pomija szczególny charakter
Boga, Bytu, ponad który nic większego nie może być pomyślane. Taki
Byt jest swoim własnym istnieniem i jeśli Byt ten może istnieć, to musi
istnieć. Byt, ponad który nic większego nie może być pomyślane, jest
Bytem, który istnieje z konieczności, jest Bytem koniecznym, byłoby
więc absurdem mówić o jedynie możliwym Bycie koniecznym. Ale, jak
widzieliśmy, św. Tomasz dodaje, że intelekt nie poznaje a priori natury
Boga. Innymi słowy, na skutek słabości ludzkiego intelektu nie możemy
rozpoznać a priori pozytywnej możliwości w najwyższym stopniu
doskonałego Bytu, którego istotą jest istnienie, dochodzimy więc do
390 WIEK TRZYNASTY
poznania faktu, iż taki Byt istnieje, nie na drodze analizy czy refleksji
nad pojęciem owego Bytu, lecz na podstawie argumentów z jego
skutków, a posteriori.
3. Jeżeli istnienia Boga nie można udowodnić a priori, na podstawie
pojęcia Boga, wychodząc od Jego istoty, to musimy je udowodnić
a posteriori, przez badanie skutków Boga/Można by postawić zarzut, że
to jest niemożliwe, ponieważ skutki Boga są skończone, podczas gdy
Bóg jest nieskończony, a więc że brak jest proporcji między skutkami
a Przyczyną i wniosek wypływający z procesu rozumowania będzie
zawierał nieskończenie więcej niż przesłanki. Rozumowanie wychodzi
od przedmiotów zmysłowych i dlatego powinno się kończyć na
przedmiocie zmysłowym, natomiast w dowodach na istnienie Boga
dochodzi ono do Przedmiotu nieskończenie przewyższającego wszelkie
przedmioty zmysłowe.
Św. Tomasz nie zajmuje się tym zarzutem szczegółowo i byłoby rzeczą
absurdalnie anachroniczną, gdybyśmy z góry oczekiwali od niego
odpowiedzi na kantowską krytykę metafizyki; ale wykazuje, że chociaż
z rozważania skutków, które nie są proporcjonalne do przyczyny, jiie
możemy dojść do doskonałego poznania przyczyny, możemy jednak
poznać, iż przyczyna ta istnieje. Możemy argumentować ze skutku
o istnieniu przyczyny, a jeśli skutek jest tego rodzaju, że może pochodzić
wyłącznie od pewnego rodzaju przyczyny, to możemy w sposób zasadny
dowodzić istnienia tej właśnie przyczyny. (Użycia słowa „skutek" nie
należy uważać za petitio principii. Sw. Tomasz argumentuje z pewnych
faktów dotyczących świata i dowodzi, że fakty te domagają się
odpowiedniego wyjaśnienia ontologicznego. Jest oczywiście prawdą, że
zakłada, iż zasada przyczynowości nie ma charakteru czysto subiektyw
nego lub żerna zastosowanie wyłącznie w sferze „fenomenów" rozumia
nych w sensie kantowskim; ale w pełni zdaje sobie sprawę, iż należy
wykazać, że przedmioty zmysłowe są skutkami, że nie zawierają w sobie
własnego wystarczającego wyjaśnienia ontologicznego.)
Od współczesnego tomisty, który pragnie objaśnić i obronić teologię
naturalną Akwinaty w świetle postśredniowiecznej myśli filozoficznej,
można by słusznie oczekiwać, że powie coś na usprawiedliwienie
rozumu spekulatywnego i metafizyki. Nawet gdyby uważał, że ciężar
dowodu spoczywa głównie na przeciwniku metafizyki, nie mógłby
lekceważyć faktu, że została zakwestionowana prawomocność, a nawet
znaczenie metafizycznych argumentów i wniosków, i powinien wyjść
naprzeciw temu wyzwaniu. Nie widzę jednak, w jaki sposób od
ŚW. TOMASZ Z AKWINU (4): DOWODY N A ISTNIENIE BOGA 391
historyka filozofii średniowiecznej można by w sposób uzasadniony
oczekiwać takiego traktowania św. Tomasza, jak gdyby był on współ
czesnym i w pełni świadomym świadkiem nie tylko kantowskiej krytyki
rozumu spekulatywnego, lecz także stosunku, jaki mają do metafizyki
pozytywiści logiczni. Niemniej jednak jest prawdą, że sama tomistyczna
teoria poznania umożliwia, przynajmniej pozornie, wysunięcie moc
nego zarzutu przeciwko teologii naturalnej. Według św. Tomasza
właściwym przedmiotem intelektiUudzkiego jest ąuidditas, czyli istota
przedmiotu materialnego; intelekt i wychodzi od przedmiotów zmys
łowych, poznaje przez wyobrażenia i jest proporcjonalny, na skutek
swego związku z ciałem, do przedmiotów zmysłowych. Św. Tomasz
odrzucał idee w r o d z g g g ^ i e uznawał też intuicyjnego poznania Boga,
jeśli więc ściśle się zastosuje arystotelesowską zasadę, że niczego nie m a Ą
wintelekcie, czego nie było uprzednio w zmysłach (nihil in intellectu ąuod ^
non prius fuerit in sensu), to mogłoby się wydawać, że intelekt człowieka
ogranicza się do poznania przedmiotów cielesnych i nie może z racji swej
natury, lub przynajmniej z racji swego obecnego stanu, wyjść poza te
przedmioty. Ponieważ zarzut ten m a swe źródło w samej doktrynie św.
Tomasza, istotne jest zbadanie, czy Akwinata próbował się do niego
ustosunkować, a jeśli tak, jak to zrobił. Tomistyczna teorią poznania
5
ludzkiego zajmę się później ; teraz przedstawię krótko, nie rozwijając
szerzej tematu, stanowisko, jakie zdaje się zajmować w tej sprawie św.
Tomasz.
Przedmioty, tak duchowe, jak i cielesne, są poznawalne tylko o tyle,
o ile uczestniczą w bycie, o ile są w akcie, intelekt zaś jako taki jest
władzą ujmowania bytu. Rozważany przeto sam w sobid intelekt toa za
swój przedmiot wszelki byt; pierwszym przedmiotem intelektu jest byt.
Jednakże fakt, że ten szczególny rodzaj intelektu, jakim jest intelekt
ludzki, związany jest z ciałem i w swoim działaniu zależy od zmysłów,
oznacza, iż musi on wychodzić od rzeczy podpadających pod zmysły i że
- naturalnie rzecz biorąc - tylko w tej mierze może osiągnąć poznanie
przedmiotu przekraczającego rzeczy zmysłowe (pomija się tu problem
samopoznania), w jakiej przedmioty zmysłowe świadczą o swoim
stosunku do tego przedmiotu i objawiają go. Z tej racji, że intelekt ludzki
jest związany z ciałem, jego naturalnym i właściwym przedmiotem,
proporcjonalnym do jego obecnego stanu, jest przedmiot cielesny; nie
5
Por. rozdz. XXXVIII.
392 WIEK TRZYNASTY
niszczy to jednak podstawowego nastawienia intelektu na byt

w ogólności, jeśli więc przedmioty cielesne pozostają w dającym się
rozpoznać stosunku do przedmiotu, który je przekracza, to intelekt
może poznać, że taki przedmiot istnieje. Co więcej, w tej mierze,
w jakiej przedmioty materialne odsłaniają charakter Transcendent
nego, intelekt może osiągnąć jakieś poznanie jego natury; poznanie to
jednak nie jest adekwatne i doskonałe, ponieważ przedmioty zmysłowe
nie mogą odsłonić w sposób adekwatny i doskonały natury Transcen
dentnego. O naszym naturalnym poznaniu natury Boga będę mówił
6
później ; tu poprzestanę na zwróceniu uwagi na fakt, że kiedy św.
Tomasz mówi, iż przedmiot cielesny jest naturalnym przedmiotem
ludzkiego intelektu, chce przez to powiedzieć, iż intelekt nasz w swoim
obecnym stanie zorientowany jest na istotę przedmiotu cielesnego, ale
ponieważ związek z ciałem nie niszczy podstawowego charakteru
judzkiego intelektu jako intelektu, tym samym jego zorientowanie, na
mocy jego związku z ciałem, na przedmiot cielesny nie niszczy jego
podstawowego nakierowania na byt w ogólności. Dlatego może on
osiągnąć jakieś naturalne poznanie Boga o tyle, o ile przedmioty
cielesne są z Nim powiązane i odsłaniają G o . Poznanie to jednak jest
z konieczności niedoskonałe i nieadekwatne i nie może mieć charakteru
intuicyjnego.
4. Eierwszy z pięciu dowodów na istnienie Boga, jakie przedstawił św.
Tomasz, jest dowodem z ruchu; dowód ten znajdował się u Arys
7
totelesa , a posługiwali się nim Majmonides i św. Albert. Wiemy na
podstawie percepcji zmysłowej, że pewne rzeczy w świecie są w ruchu, że
nich jest faktem. Ruch rozumiany jest tu w szerokim arystotelesowskim
sensie przechodzenia z możności do aktu, zaś św. Tomasz argumentuje
za Arystotelesem, że rzecz nie może przejść z możności do aktu, chyba że
dzięki czemuś, co już jest w akcie. W tym sensie „każda rzecz, którą się
porusza, poruszana jest przez coś innego". Jeśli to inne samo jest
poruszane, to musi być poruszane przez inny jeszcze czynnik. Ponieważ
nieskończony szereg jest niemożliwy, dochodzimy w końcu do jakiegoś
nieporuszonego poruszyciela, pierwszego poruszyciela, „a wszyscy
8
rozumieją, że jest on Bogiem" . Argument ten św. Tomasz nazywa
6
Por. rozdz. XXXV.
7
Metafizyka, ks. 12; Eizyka, ks. 8.
8
S. th., I, 2,3, in corpore.
ŚW. TOMASZ Z AKWINU (4): DOWODY N A ISTNIENIE BOGA
10
manifestior via? W Summie filozoficznej przedstawia go w bardziej
rozwiniętej postaci.
11
Drugi dowód, zarysowany w drugiej księdze Metafizyki Arys
totelesa i cytowany przez Awicennę, Alana z Lille i św. Alberta^lakże
wychodzi od świata zmysłowego, ale tym razem z porządku, czyli
szeregu przyczyn sprawczych. Nic nie może być przyczyną samego
siebie, po to bowiem, aby było, musiałoby istnieć przed sobą. Z drugiej
strony jest rzeczą niemożliwą cofać się w nieskończoność w szeregu
przyczyn sprawczych, musi więc istnieć pierwsza przyczyna sprawcza,
„którą wszyscy ludzie nazywają Bogiem".
Trzeci dowód, który Majmonides przyjął od Awicenny i rozwinął, m a
za punkt wyjścia fakt, że pewne byty zaczynają istnieć i giną, co świadczy
o tym, że mogą być i nie być, że są przygodne, a nie konieczne, ponieważ
gdyby były konieczne, musiałyby istnieć zawsze i ani nigdy nie
zaczynałyby istnieć, ani by nie przemijały. Św. Tomasz zatem argumen
tuje, że musi istnieć byt konieczny, który jest racją tego, iż byty
przygodne zaczynają istnieć. Gdyby nie było bytu koniecznego, nic
w ogóle by nie istniało.
W związku z tymi trzema dowodami trzeba przedstawić parę krótkich
uwag. Po pierwsze, kiedy św. Tomasz mówi, że nieskończony szereg jest
niemożliwy (a zasada ta została użyta we wszystkich dowodach), nie m a
na myśli szeregu cofającego się w czasie, powiedzmy - szeregu „hory
zontalnego". Nie mówi na przykład, że skoro dziecko zawdzięcza swe
życie rodzicom, ci zaś swoim rodzicom itd., to musiała istnieć pierwsza
para, która nie miała rodziców, lecz została bezpośrednio stworzona
przez Boga. Św. Tomasz nie wierzył, że można udowodnić w sposób
filozoficzny, iż świat nie był stworzony odwiecznie; przyjmował teorety
czną możliwość odwiecznego stworzenia świata, tego zaś nie można
przyjmować bez możliwości równoczesnego wyrażenia zgody na szereg,
który nie ma początku. Tym, co św. Tomasz odrzucał, była możliwość
nieskończonego szeregu w porządku realnie uzależnionych przyczyn,
nieskończonego szeregu „wertykalnego". Załóżmy, że świat został
naprawdę stworzony odwiecznie. Istniałby wtedy nieskończony hory
zontalny, czyli historyczny, szereg, ale cały ten szereg składałby się
z bytów przygodnych, albowiem fakt, iż nie miałby początku, nie
9
Tamże.
1 0
1, 13.
11
C. 2.
394 WIEK TRZYNASTY
uczyniłby go szeregiem koniecznym. Cały szereg zatem musi zależeć od

czegoś znajdującego się poza szeregiem. Jeżeli bowiem wznosimy się
w górę, nigdy nie docierając do kresu, nie znajdziemy żadnego
wyjaśnienia dla istnienia szeregu; musimy zatem wnioskować istnienie
bytu, który nie jest zależny.
Po drugie, przyjrzenie się powyższym uwagom pokazuje, że tak
zwany matematyczny nieskończony szereg nie m a nic wspólnego
z tomistycznymi dowodami. Św. Tomasz nie neguje możliwości nie
skończonego szeregu jako takiego, ale możliwość nieskończonego
szeregu w ontologicznym porządku zależności. Innymi słowy, kwes
tionuje, jakoby ruch i przygodność doświadczanego świata mogły
pozostawać bez jakiegokolwiek ostatecznego i adekwatnego wyjaś
nienia ontologicznego.
Po trzecie, mogłoby się wydawać, że św. Tomasz zbyt niefrasobliwie
postąpił przyjmując, że nieporuszony poruszyciel, lub pierwsza przy
czyna, lub byt konieczny jest tym, co nazywamy Bogiem. Oczywiście,
jeżeli cokolwiek istnieje w ogóle, to musi istnieć Byt konieczny; rozum
musi dojść do takiego wniosku, chyba że w ogóle odrzuca się metafizy
kę. Ale nie jest równie oczywiste to, że byt konieczny musi być Bytem
osobowym, którego nazywamy Bogiem. Nie trzeba uzasadniać, że
czysto filozoficzny argument nie prowadzi nas do w pełni objawionego
pojęcia Boga. Ale abstrahując nawet od pełnego pojęcia Boga, tak jak
Go objawia Chrystus i głosi Kościół, postawmy pytanie, czy czysto
filozoficzny argument prowadzi nas w ogóle do Bytu osobowego?
A może wiara w Boga kazała św. Tomaszowi dostrzegać dużo więcej
w konkluzji argumentu, niż tam się w istocie mieściło? Ponieważ szukał
on argumentów dowodzących istnienia Boga, w którego wierzył, czyż
nie utożsamił zbyt pośpiesznie pierwszego poruszyciela, pierwszej
przyczyny i bytu koniecznego z Bogiem chrześcijaństwa i doświadczenia
religijnego, z Bytem osobowym, do którego człowiek może się modlić?
Sądzę, że musimy się zgodzić, iż użyte przez św. Tomasza wyrażenia
w dowodach przedstawionych w Summie teologicznej (et hoc omnes
intelligunt Deum; causam efßcientem primam quam omnes Deum nomi-
nant; quod omnes dicunt Deum), jeżeli się je rozważa w oderwaniu, są
wnioskiem pochopnym; wyrażeń tych wszakże, niezależnie od faktu, że
Summa teologiczna']^ przede wszystkim podręcznikiem teologicznym,
nie należy rozpatrywać w oderwaniu. N a przykład krótka wersja
dowodu na istnienie bytu koniecznego nie zawiera wyraźnego argumen
tu, który by przesądzał, czy byt ten jest materialny, czy niematerialny,
a zatem mogłoby się wydawać, że uwaga na końcu dowodu, iż byt taki
wszyscy nazywają Bogiem, nie miała dostatecznego uzasadnienia; ale
w pierwszym artykule następnej kwestii św. Tomasz stawia pytanie, czy
Bóg jest materialny, czy jest ciałem, i odpowiada, że nie. Zwroty użyte
w kwestii należy zatem rozumieć jako potwierdzenie faktu, że wszyscy,
którzy wierzą w Boga, uznają Go za pierwszą Przyczynę i Byt konieczny,
a nie jako nie dające się uzasadnić zaniechanie dalszego argumen
towania. Tak czy inaczej św. Tomasz przedstawia swoje dowody tylko
w ogólnym zarysie; nie wygląda na to, że myślał o traktacie przeciwko
jawnym ateistom. Gdyby miał do czynienia z marksistami, z pewnością
by podszedł do dowodów inaczej lub przynajmniej bardziej by je
wypracował i rozwinął; w rzeczywistości chodziło m u głównie o to, by
przedstawić dowód praeambula Jidei. Nawet w Summie filozoficznej
Akwinata nie miał zasadniczo na uwadze ateistów, lecz raczej muzuł
manów, którzy niezachwianie wierzyli w Boga.
12
5. Pewne uwagi w Metafizyce Arystotelesa sugerują czwarty dowód,
ale w pełnej postaci znajduje się on u św. Augustyna i św. Anzelma.
Punktem wyjścia dowodu są dostrzegalne w rzeczach tego świata
stopnie doskonałości, dobra, prawdy itd., które pozwalają wypowiadać
sądy porównawcze w rodzaju „to jest piękniejsze niż tamto", „to jest
lepsze niż tamto". Zakładając, że sądy tego rodzaju mają obiektywną
podstawę, św. Tomasz argumentuje, iż stopnie doskonałości z koniecz
ności implikują istnienie czegoś najlepszego, najprawdziwszego, itd., co
będzie również najwyższym bytem (maxime ens).
Jak dotąd argument prowadzi jedynie do czegoś relatywnie lepszego.
Jeżeli można ustalić, że rzeczywiście istnieją stopnie prawdy, dobra
i bytu, jakaś hierarchia bytowa, to musi istnieć jeden byt lub kilka
bytów, które są stosunkowo, czyli relatywnie, najwyższe. Nie wystarcza
to jednak do udowodnienia istnienia Boga, św. Tomasz przeto dalej
argumentuje, że to, co jest na przykład najwyższe w porządku dobra,
musi być przyczyną dobra we wszystkich rzeczach. I dalej, w tej mierze,
w jakiej dobro, prawda i byt są zamienne, musi istnieć najwyższy Byt,
który jest przyczyną bytu, dobra, prawdy, a tym samym wszystkich
doskonałości w każdym innym bycie; et hoc dicimus Deum.
Skoro kresem argumentu jest Byt przekraczający wszystkie przed
mioty zmysłowe, to doskonałościami, o których mówimy, mogą
1 2
2,1; 4,4.
396 WIEK TRZYNASTY
oczywiście być tylko doskonałości zdolne do samoistnienia dzięki sobie,

czyste doskonałości, które nie pozostają w żadnej koniecznej relacji do
rozciągłoścrxzy ilości. Argument m a rodowód platoński i zakłada
pojęcie partycypacji. Byty przygodne nie mają same z siebie ani swojego
bytu, ani swojego dobra czy ontologicznej prawdy; one te doskonałości
otrzymują, uczestniczą w nich. Ostateczna przyczyna doskonałości
sama musi być doskonała; nie może otrzymywać swej doskonałości od
czegoś drugiego, lecz sama musi być swoją doskonałością; jest samoist-
niejącym bytem i doskonałością. Argument polega zatem na za
stosowaniu do czystych doskonałości tych zasad, których użyto w po
przednich dowodach; w rzeczywistości nie jest odejściem od ogólnego
ducha innych dowodów, mimo swego platońskiego rodowodu. Jedna
z głównych trudności dotyczących tego dowodu polega wszakże, jak już
mówiliśmy, na wykazaniu, że rzeczywiście istnieją obiektywne stopnie
bytu i doskonałości, zanim się przystąpi do dowodzenia, iż rzeczywiście
istnieje Byt, który jest absolutną i samoistniejącą Doskonałością.
6. Piąta droga jest dowodem teleologicznym, któremu Kant okazywał
szczególny respekt ze względu na starożytny rodowód, jasność i siłę
perswazyjną, chociaż zgodnie z zasadami Krytyki czystego rozumu nie
godził się na przyznanie mu charakteru rozstrzygającego.
Św. Tomasz dowodzi, że obserwujemy, iż przedmioty nieorganiczne
działają w jakimś celu, a ponieważ dzieje się tak zawsze lub bardzo
często, nie może to być dziełem przypadku, lecz musi być wynikiem
zamiaru. Ale przedmioty nieorganiczne pozbawione są poznania; nie
mogą zatem zmierzać do celu, o ile nie zostaną do niego skierowane
przez kogoś, kto jest rozumny i komu przysługuje poznanie, jak
w przypadku „strzały, którą kieruje łucznik". A zatem istnieje jakiś Byt
rozumny, dzięki któremu wszystkie rzeczy naturalne zmierzają do celu;
et hoc dicimus Deum. W Summie filozoficznej Akwinata przedstawia ten
argument w nieco odmienny sposób, dowodząc, że kiedy duża liczba
rzeczy o różnych, a nawet sprzecznych jakościach współpracuje w celu
urzeczywistnienia jednego porządku, musi to być wynikiem rozumnej
Przyczyny, czyli Opatrzności; et hoc dicimus Deum. O ile dowód
z Summy teologicznej podkreśla wewnętrzną celowość przedmiotu
nieorganicznego, o tyle dowód przedstawiony w Summie filozoficznej
kładzie raczej nacisk na współpracę wielu przedmiotów w urzeczywist
nieniu jednego porządku świata, czyli harmonii. Dowód jako taki
prowadzi do Projektodawcy, Zarządcy lub Architekta wszechświata, na
co zwrócił uwagę Kant; potrzebne jest dalsze rozumowanie, jeżeli chce
ŚW. TOMASZ Z AKWINU (4): DOWODY N A ISTNIENIE BOGA 397
się wykazać, że ów Architekt jest nie tylko Demiurgiem, lecz także
Stwórcą.
7. Dowody zostały przedstawione w sposób mniej lub bardziej
wyraźny i zwięzły, tak jak przedstawił je św. Tomasz. Z wyjątkiem
pierwszego, który św. Tomasz rozwinął szerzej w Summie filozoficznej,
pozostałe dowody mają postać jedynie skromnego zarysu, i to zarównp
w Summie teologicznej, jak i w Summie filozoficznej. Nie wspomniano
jednak o przytaczanych przez Akwinatę trochę (naszym zdaniem)
niefortunnych ilustracjach, jak choćby tej, że ogień jest przyczyną
gorących rzeczy, ponieważ ilustracje te są tak naprawdę nieistotne
z punktu widzenia poprawności lub niepoprawności dowodów jako
takich. Współczesny zwolennik św. Tomasza musi rzecz jasna nie tylko
wzbogacić i bardziej rozwinąć dowody oraz rozważyć trudności i za
rzuty, które nie mogły się pojawić w czasach św. Tomasza, lecz także
wyjaśnić same zasady, na których opiera się ogólna Unia dowodu. Tak
więc jeżeli chodzi o piąty dowód św. Tomasza, to współczesny tomista
powinien w jakimś zakresie wziąć pod uwagę najnowsze teorie, według
których można zrozumieć genezę porządku i celowości we wszech
świecie bez odwoływania się do hipotezy odrębnej od wszechświata
duchowej przyczyny sprawczej, natomiast w odniesieniu do wszystkich
dowodów musi nie tylko - w obliczu krytyki Kanta - uzasadnić przebieg
rozumowania, na którym te dowody się opierają, lecz także wykazać
przeciwko pozytywistom logicznym, że słowo „Bóg" ma określone
znaczenie. Nie do historyka jednak należy rozwijanie dowodów w taki
sposób, w jaki powinno się je dziś przedstawiać, nie jest też jego
zadaniem uzasadnianie tych dowodów. Czytelnik może zapewne od
czuwać pewien niedosyt w związku ze sposobem, w jaki św. Tomasz
prezentuje dowody; należy jednak pamiętać, że Akwinata był przede
wszystkim teologiem oraz że, jak już wspomniano, nie chodziło mu
o przedstawienie wyczerpującego traktatu na temat dowodów, ale
o zwięzłe udowodnienie praeambula fidei. W tym celu wykorzystał
tradycyjne dowody, które już to miały, już to zdawały się mieć za sobą
autorytet Arystotelesa i którymi się posłużyli niektórzy poprzednicy
Akwinaty.
Św. Tomasz przedstawia pięć dowodów, a wśród nich daje pierwszeń
stwo dowodowi pierwszemu, w tym sensie przynajmniej, że nazywa go
via manifestior. Tak naprawdę jednak, cokolwiek byśmy myśleli o zda
niu św. Tomasza, podstawowym dowodem jest dowód, czyli „droga",
trzeci, mianowicie dowód z przygodności. W pierwszym dowodzie
398 WIEK TRZYNASTY
argument z przygodności odnosi się do szczegółowego faktu ruchu, czyli

zmiany, w drugim dowodzie do porządku przyczynowości, czyli przy
czynowego wytwarzania, w czwartym dowodzie do stopni doskonało
ści, a w piątym do celowości, do współdziałania przedmiotów nie
organicznych w osiągnięciu kosmicznego porządku. Sam argument
z przygodności opiera się na fakcie, że wszystko musi mieć swą rację
dostateczną powód, dla którego istnieje. Zmiana, czyli ruch, musi mieć
swą rację dostateczną, w nieporuszonym poruszycielu, szereg drugo
rzędnych przyczyn i skutków w przyczynie nieuprzyczynowanej, ograni
czona doskonałość w doskonałości absolutnej, zaś celowość i porządek
natury w Inteligencji, czyli Projektodawcy. W pięciu drogach św.
Tomasza brak jest tej „wewnętrzności" dowodów na istnienie Boga,
jakie przedstawili św. Augustyn i św. Bonawentura; ale można oczywiś
cie zastosować te ogólne zasady do , j a " , jeżeli ktoś sobie tego życzy.
O pięciu dowodach św. Tomasza, tak jak się one przedstawiają, można
13
powiedzieć, że są uwyraźnieniem słów z Księgi Mądrości i z Listu do
14
Rzymian św. Pawła, iż Boga można poznać z Jego dzieł jako Tego,
który te dzieła przewyższa.
13
Rozdz. 13.
14
Rozdz. 1.
Rozdział XXXV
ŚW. TOMASZ Z AKWINU (5): N A T U R A BOGA
Droga negatywna - Droga afirmatywna - Analo

gia - Rodzaje analogii - Trudność - Boskie idee
-Przymioty Boga nie różnią się realnie - Bóg jako
czyste istnienie.
1. Po ustaleniu, że Byt konieczny istnieje, czymś naturalnym wydawa

ło się przejście do badań nad naturą Boga. Nie zadowala nas po prostu
wiedza, że Byt konieczny istnieje, jeżeli jednocześnie nie wiemy, jakiego
rodzaju bytem jest ten Byt konieczny. Ale od razu powstaje trudność.
Nie jest nam dana w tym życiu intuicja Bożej istoty; jesteśmy zależni
w poznaniu od percepcji zmysłowej, a tworzone przez nas pojęcia
wyprowadzamy z naszego doświadczenia stworzeń. Język także służy do
wyrażania tych pojęć, a tym samym odnosi się zasadniczo do naszego
doświadczenia i wydaje się mieć obiektywne odniesienie tylko w obrębie
sfery tego doświadczenia. W jaki zatem sposób możemy dojść do
poznania Bytu, który przekracza doświadczenie zmysłowe? W jaki
sposób tworzymy pojęcia, które w pewnym stopniu wyrażają naturę
Bytu przekraczającego ramy naszego doświadczenia, świat stworzeń?
W jaki sposób słowa ludzkiego języka mogą się w ogóle odnosić do Bytu
Boga?
Sw. Tomasz w pełni zdawał sobie sprawę z tej trudności, a w istocie
cała tradycja filozofii chrześcijańskiej, pozostająca pod wpływem pism
Pseudo-Dionizego, który sam był zależny od neoplatonizmu, uchroniła
by go, gdyby to się okazało konieczne, przed pokładaniem zbytniej
nadziei w zdolności rozumu ludzkiego do przeniknięcia Bożej istoty.
Obcy był mu całkowicie racjonalizm w stylu Hegla, o czym świadczy
400 WIEK TRZYNASTY
jego wypowiedź, że nie możemy poznać Bożego quid sit, tego, czym On
jest (Jego istoty), lecz tylko an sit, czyli quod sit, to, że On jest (Jego
istnienie). Zdanie to, wzięte samo w sobie, mogłoby sugerować cał
kowity agnostycyzm w odniesieniu do natury Boga, ale św. Tomasz nie
rozumiał go w ten sposób, należy je więc interpretować w świetle całej
jego doktryny i zgodnie z jego własnymi wyjaśnieniami. I tak oto
1
w Summie filozoficznej św. Tomasz pisze, że „substancja Boga przewyż
sza swoim bezmiarem każdą formę, do jakiej dochodzi nasz intelekt; nie
możemy jej więc ująć, poznając, czym ona jest, ale mamy jakieś jej
pojęcie, dochodząc do poznania, czym ona nie jest". Na przykład,
dowiadujemy się czegoś o Bogu, poznając, że nie jest On, i nie może być,
substancją cielesną; negując Jego cielesność, tworzymy sobie jakieś
pojęcie o Jego naturze, ponieważ wiemy, że nie jest On ciałem, choć nie
dochodzimy tym samym do pozytywnego pojęcia, czym substancja
Boga jest sama w sobie, a im więcej orzeczeń o Bogu możemy w ten
sposób negować, tym bardziej przybliżamy się do poznania Go.
Jest to słynna via remotionis lub via negativa, tak bliska Pseudo-
Dionizemu i innym autorom chrześcijańskim, którzy pozostawali pod
silnym wpływem neoplatonizmu. Ale św. Tomasz sformułował nie
2
zwykle ważną uwagę na temat drogi negatywnej. W przypadku
substancji stworzonej - mówi św. Tomasz - którą możemy zdefiniować,
przede wszystkim umieszczamy ją w jej własnym rodzaju, dzięki czemu
poznajemy w sposób ogólny, czym ona jest, a następnie dodajemy
różnicę, d ^ k i J k t ó r e j odróżniamy ją od innych rzeczy; co się tyczy
natomiast Boga, nie możemy G o przyporządkować do rodzaju, ponie
waż przekracza On wszystkie rodzaje, a tym samym nie możemy Go
odróżnić od innych bytów za sprawą pozytywnych różnic (per affir-
mativas differentias). Niemniej jednak, mimo że nie możemy dojść do
jasnego pojęcia natury Boga w taki sam sposób, w jaki jesteśmy zdolni
uzyskać jasne pojęcie natury ludzkiej, to jest przez kolejne wskazywanie
na pozytywne czy afirmatywne różnice, takie jak żyjąca, czująca, czyli
zwierzęca, rozumna, to jednak możemy dojść do określonego pojęcia
Jego natury na drodze negatywnej, przez kolejne wskazywanie na
różnice negatywne. Jeśli na przykład mówimy, że Bóg nie jest przypad
łością, odróżniamy Go od wszelkich przypadłości; jeśli mówimy, że nie
jest On cielesny, to odróżniamy Go od pewnych substancji; możemy
1
1, 14.
2
ŚW. TOMASZ Z A K W I N U (5): NATURA BOGA 401
w ten sposób postępować dopóty, dopóki nie dojdziemy do pojęcia
Boga, które przysługuje tylko Jemu (propria consideratió) i które
wystarcza do odróżnienia G o od wszystkich innych bytów.
Należy jednak pamiętać, że kiedy negujemy orzeczniki dotyczące
Boga, nie negujemy ich dlatego, że Bóg nie posiada żadnej doskonałości
wyrażonej w danym orzeczniku, lecz dlatego, iż On nieskończenie
przewyższa pod względem bogactwa tę ograniczoną doskonałość.
Nasze naturalne poznanie m a swój początek w zmysłach i sięga tak
3
daleko, jak może dotrzeć za sprawą przedmiotów zmysłowych. Ponie
waż przedmioty zmysłowe są stworzeniami Boga, możemy dojść do
poznania, że Bóg istnieje, ale nie możemy zdobyć za pośrednictwem tych
przedmiotów adekwatnego poznania Boga, gdyż są one skutkami, które
nie w pełni są proporcjonalne d o Bożej mocy. Ale możemy poznać
0 Bogu to, co z konieczności jest prawdą o Nim dokładnie jako
przyczynie wszystkich przedmiotów zmysłowych. Bóg jako przyczyna
przedmiotów zmysłowych przekracza je, sam nie będąc ani nie mogąc
być przedmiotem zmysłowym; wolno nam więc negować o Nim
jakiekolwiek orzeczniki, które związane są z cielesnością lub są niezgod
ne z Jego statusem pierwszej Przyczyny i Bytu koniecznego. Ale haec non
4
removentur ab eo propter ejus defectum, sed quia superexcedit. Jeśli więc
mówimy, że Bóg nie jest cielesny, to nie chcemy przez to powiedzieć, iż
jest On czymś mniej niż ciało, że b r a k M u doskonałości przysługującej
ciału, lecz raczej, że On jest c z y m ś w i ę c e j n i ż c i a ł o , że nie posiada
żadnej niedoskonałości w sposób konieczny związanej z faktem bycia
substancją cielesną.
^ A r g u m e n t u j ą c za pomocą drogi negatywnej, św. Tomasz wykazuje, że
Bóg nie może być na przykład cielesny, ponieważ nieporuszony
Poruszyciel i Byt konieczny musi być Aktem czystym, podczas gdy
każda substanqa cielesna jest w stanie możności. Dalej, w Bogu nie
może być żadnego złożenia, ani z materii i formy, ani z substanqi
1 przypadłości, ani z istoty i istnienia. Gdyby na przykład występowało
złożenie z istoty i istnienia, Bóg by zawdzięczał swoje istnienie innemu
bytowi, a to jest niemożliwe, ponieważ Bóg jest pierwszą Przyczyną.
W Bogu zatem nie może być żadnego złożenia, byłoby to bowiem
sprzeczne z tym, iż jest On pierwszą Przyczyną, Bytem koniecznym,
Aktem czystym. ^Ów brak złożenia wyrażamy w sposób pozytywny
3
S', th., I, 12, 12, in corpore.
4
402 WIEK TRZYNASTY
słowem „prostota", ale pojęcie Bożej prostoty uzyskujemy dzięki

pozbawieniu Boga wszelkich postaci złożenia, jakie znajdujemy w stwo
rzeniach, tak że „prostota" oznacza w tym wypadku brak złożoności.
Nie możemy utworzyć adekwatnego pojęcia Bożej prostoty, tak jak ona
jest sama w sobie, gdyż przekracza ona nasze doświadczenie; wiemy
jednak, że znajduje się ona na przeciwległym biegunie prostoty czy
względnej prostoty stworzeń. W odniesieniu do stworzeń doświad
czamy, że im bardziej substanqa jest złożona, tym jest wyższa, tak jak
człowiek stoi wyżej w hierarchii stworzeń niż ostryga; lecz prostota Boga
oznacza, że m a On pełnię bytu i doskonałości w jednym
niepodzielnym i wiecznym akcie,X
W podobny sposób Bóg jest nieskończony i doskonały, ponieważ
Jego esse nie jest czymś otrzymanym i ograniczonym, lecz jest czymś, co
samoistnieje. Bóg jest niezmienny, bo Byt konieczny z konieczności jest
wszystkim tym, czym jest, i nie może podlegać zmianie. Bóg jest wieczny,
ponieważ czas domaga się ruchu, a w Bycie niezmiennym nie może być
żadnego ruchu. Bóg jest jeden, ponieważ jest prosty i nieskończony.
Ściśle rzecz biorąc jednak, mówi św. Tomasz, Bóg nie jest wieczny, lecz
jest wiecznością, jest On bowiem swoim własnym samoistniejącym esse
w jednym niepodzielnym akcie. Nie ma potrzeby prześledzenia wszyst
kich przymiotów Boga, jakie możemy poznać na drodze negatywnej;
wystarczy podać parę przykładów, aby pokazać, w jaki sposób św.
Tomasz - po udowodnieniu, że Bóg istnieje jako nieporuszony Poruszy-
ciel, pierwsza Przyczyna i konieczny Byt - przystępuje do oczyszczenia
Boga, zanegowania w odniesieniu do Niego tych wszystkich orzecz
ników odnoszących się do stworzeń, które są niezgodne z charakterem
Boga jako nieporuszonego Poruszyciela, pierwszej Przyczyny i koniecz
nego Bytu. W Bogu nie może być cielesnością złożenia, ograniczenia^
niedoskonałości, ezasowości itd.
2. Orzeczniki łub imiona w rodzaju „niezmienny" i „nieskończony"
sugerują samą swoją formą związek z drogą negatywną: niezmienny jest
równoważny z nie-zmienny, a nieskończony z nie-skończony; ale są inne
orzeczniki dotyczące Boga, które nie sugerują takiego związku, jak na
przykład dobry, mądry itd. Co więcej, o ile orzecznik negatywny - m ó w i
5
św. Tomasz - nie odnosi się wprost do substancji Boga, lecz do
„usunięcia" czegoś z Bożej substancji, to znaczy zanegowania stosowal-
5
ŚW. TOMASZ Z AKWINU (5): NATURA BOGA 403
ności jakiegoś orzecznika do Boga, o tyle są pozytywne orzeczniki lub
imiona, które są orzekane o Bożej substancji w sposób afirmatywny.
Przykładowo, orzecznik „nie-cielesny" neguję cielesność Boga, po
zbawia Go jej, natomiast orzecznik „dobry" lub „mądry" orzeka
pozytywnie i wprost o Boskiej substancji. Oprócz drogi jj£gatywnej
istnieje zatem droga afirmatywna, czyli pozytywna. Ale jakie ma ona
uzasadnienie, jeśli wymienione doskonałości, a więc dobroć, mądrość
itd., doświadczamy w taki sposób, w jaki są one obecne w stworzeniach,
i jeśli słowa, których używamy do wyrażenia tych doskonałości,
wyrażają pojęcia, jakie wyprowadzamy ze stworzeń? Czy nie stosujemy
do Boga pojęć i słów, które nie mają żadnego zastosowania poza
dziedziną doświadczenia? Czy nie stoimy przed dylematem: albo
orzekamy o Bogu orzeczniki, które odnoszą się wyłącznie do stworzeń,
w którym to przypadku nasze twierdzenia o Bogu są fałszywe, albo
zmuszeni jesteśmy pozbawić te orzeczniki ich odniesienia do stworzeń,
pozbawiając je w ten sposób treści, ponieważ zostały one wyprowadzo
ne z naszego doświadczenia stworzeń i wyrażają to doświadczenie?
Św. Tomasz kładzie przede wszystkim nacisk na to, że kiedy
pozytywne orzeczniki są orzekane o Bogu, są orzekane pozytywnie
o naturze, czyli substancji Boga. Nie chce się zgodzić z opinią tych,
którzy - jak Majmonides - wszystkie orzeczniki o Bogu uważają za
orzeczniki negatywne, ani z opinią tych, według których zdania typu
„Bóg jest dobry" lub „Bóg jest żywy" znaczą po prostu tyle, co „Bóg jest
przyczyną wszelkiej dobroci" lub „Bóg jest przyczyną życia". Kiedy
mówimy, że Bóg jest żywy lub Bóg jest życiem, nie rozumiemy przez to
jedynie, iż Bóg nie jest nie-żywy; zdanie, że Bóg jest żywy, w jakimś
stopniu afirmuje to, czego brak jest w zdaniu, iż Bóg nie jest ciałem.
Również człowiek, którego zdaniem Bóg jest żywy, nie chce przez to
powiedzieć jedynie, że Bóg jest przyczyną życia, przyczyną wszystkich
żyjących rzeczy, chce natomiast powiedzieć coś pozytywnego o samym
Bogu. I dalej, gdyby twierdzenie, że Bóg jest żywy, znaczyło tylko, iż jest
On przyczyną wszystkich żyjących rzeczy, moglibyśmy wówczas śmiało
mówić, że Bóg jest ciałem, ponieważ jest przyczyną wszystkich ciał.
Jednakże nie mówimy, że Bóg jest ciałem, natomiast mówimy, iż Bóg
jest żywy, to zaś wskazuje, iż twierdzenie, że Bóg jest żywy, znaczy coś
więcej, niż że jest On przyczyną życia, znaczy ponadto, iż pozytywna
afirmacja dotyczy Bożej substanqi.
Z drugiej strony, żadne pozytywne pojęcie, za pomocą którego
pojmujemy naturę Boga, nie przedstawia G o w sposób doskonały.
404 WIEK TRZYNASTY
Nasze pojęcia dotyczące Boga przedstawiają Go tylko w tej mierze,

w jakiej nasze intelekty mogą G o poznać. Ale poznajemy Go za
pośrednictwem przedmiotów zmysłowych o tyle, o ile przedmioty te
przedstawiają lub odzwierciedlają Boga, tak że w tej mierze, w jakiej
stworzenia przedstawiają lub odzwierciedlają G o tylko niedoskonale,
nasze pojęcia wyprowadzane z naszego doświadczenia świata natural
nego same również przedstawiają Boga tylko w sposób niedoskonały.
Kiedy mówimy, że Bóg jest dobry lub żywy, chcemy przez to powiedzieć,
iż On zawiera, a raczej jest doskonałością dobroci lub życia, ale
w sposób, który przewyższa i wyklucza wszelkie niedoskonałości
i ograniczenia stworzeń. Co się tyczy tego, c o j e s t o r z e k a n e (na
przykład dobroć), to pozytywny orzecznik, który orzekamy o Bogu,
oznacza doskonałość bez jakiegokolwiek braku; gdy natomiast chodzi
0 s p o s ó b j e g o o r z e k a n i a , to każdy taki orzecznik pociąga za sobą
jakiś brak, ponieważ za pomocą słowa (nomen) wyrażamy coś w sposób,
w jaki owe coś pojmuje intelekt. Wynika stąd zatem, że orzeczniki tego
rodzaju mogą, jak zauważył Pseudo-Dionizy, być zarazem afirmowane
1 negowane w odniesieniu do Boga - afirmowane propter nominis
rationem, negowane propter significandi modum. Jeśli na przykład
wypowiadamy zdanie, że Bóg jest mądrością, to afirmatywne zdanie jest
prawdziwe w odniesieniu do doskonałości jako takiej, ale gdybyśmy
zdanie, że Bóg jest mądrością, rozumieli dokładnie w takim sensie,
w jakim doświadczamy mądrości, byłoby ono fałszywe. Bóg jest mądry,
lecz jest On mądrością w sensie przekraczającym nasze doświadczenie.
Bóg nie posiada mądrości jako przysługującej M u jakości lub formy.
Innymi słowy, w odniesieniu do Boga afirmujemy istotę mądrości,
dobroci lub życia na sposób „najwznioślejszy", negujemy zaś niedo
skonałości towarzyszące mądrości ludzkiej, mądrości, tak jak ją do
6
świadczamy. Kiedy więc mówimy, że Bóg jest dobry, nie znaczy to, iż
Bóg jest przyczyną dobroci lub że Bóg nie jest zły, lecz że to, co
nazywamy dobrocią w stworzeniach, preegzystuje w Bogu secundum
modum altiorem. Nie wynika z tego, że dobroć przysługuje Bogu w tej
mierze, w jakiej On ją przyczynuje, lecz raczej, iż dlatego, że jest dobry,
obdarza rzeczy dobrocią, co św. Augustyn wyraził w taki oto sposób:
7
„ponieważ Bóg jest dobry, my istniejemy".
6
7
S. th., I, 13, 2.
3. Rozważania powyższe prowadzą więc do wniosku, że nie możemy
w tym życiu poznać istoty Boga samej w sobie, lecz tylko tak, jak się ona
ujawnia w stworzeniach, że zatem imiona, jakie stosujemy do Boga,
oznaczają doskonałości przejawione w stworzeniach. Z faktu tego
należy wyciągnąć kilka istotnych wniosków, a pierwszy z nich jest taki,
że imion, jakie stosujemy do Boga i do stworzeń, nie należy rozumieć
w sensie jednoznacznym. Kiedy na przykład mówimy, że człowiek jest
mądry oraz że Bóg jest mądry, orzecznika „mądry" nie należy rozumieć
w sensie jednoznacznym, to znaczy dokładnie w takim samym sensie.
Nasze pojęcie mądrości wyprowadzamy ze stworzeń, i gdybyśmy
zastosowali ściśle to pojęcie do Boga, powiedzielibyśmy coś fałszywego
o Nim, ponieważ Bóg nie jest i nie może być mądry dokładnie w tym
samym znaczeniu, w jakim człowiek jest mądry. Z drugiej strony, imiona
stosowane przez nas do Boga nie są po prostu wieloznaczne, to znaczy
nie są całkowicie i zupełnie różne w swym znaczeniu od tego znaczenia,
jakie mają wówczas, gdy się je stosuje do stworzeń. Gdyby były
całkowicie wieloznaczne, musielibyśmy wnioskować, że na podstawie
stworzeń nie możemy uzyskać żadnego poznania Boga. Gdyby mądrość
orzekana o człowieku i mądrość orzekana o Bogu oznaczała coś
całkowicie różnego, wówczas termin „mądry" w zastosowaniu do Boga
nie miałby żadnej treści, żadnego znaczenia, ponieważ nasze poznanie
mądrości zostało wyprowadzone ze stworzeń i nie opiera się na
bezpośrednim doświadczeniu Bożej mądrości. Można by oczywiście
wysunąć zarzut, że chociaż jest prawdą, iż gdyby terminy orzekane
o Bogu zostały użyte w sensie wieloznacznym, nie poznalibyśmy niczego
o Bogu na podstawie stworzeń, to nie wynika z tego, że możemy poznać
cokolwiek o Bogu, wychodząc od stworzeń; ale przekonanie św.
Tomasza, że możemy dowiedzieć się czegoś o Bogu ze stworzeń, opiera
się na fakcie, iż stworzenia jako skutki Boga muszą G o ukazywać,
chociaż mogą to robić tylko niedoskonale.
Jeśli więc pojęć, które tworzymy na podstawie naszego doświadczenia
stworzeń, a następnie stosujemy do Boga, nie używa się ani w sensie
jednoznacznym, ani w sensie wieloznacznym, to w jakim sensie się ich
używa? Czy jest jakieś wyjście z tej sytuacji? Św. Tomasz odpowiada, że
pojęć tych używa się w sensie analogicznym. Kiedy jakiś przymiot jest
orzekany analogicznie o dwóch różnych bytach, znaczy to, że się go
orzeka zgodnie z relacją, w jakiej te byty pozostają do jakiejś trzeciej
rzeczy lub zgodnie z relacją, w jakiej pozostają one do siebie. Ulubionym
przykładem pierwszego typu orzekania analogicznego było dla św.
406 WIEK TRZYNASTY
8
Tomasza zdrowie. O zwierzęciu mówi się, że jest zdrowe, ponieważ
jest ono podmiotem zdrowia, posiada zdrowie, natomiast lekarstwo
jest zdrowe, gdyż jest przyczyną zdrowia, cera zaś jest zdrowa,
gdyż jest oznaką zdrowia. Słowo „zdrowy" jest orzekane w różnym
sensie o zwierzęciu w ogóle, o lekarstwie i o cerze, zgodnie z różnymi
relacjami, w jakich pozostają te rzeczy do zdrowia; nie jest ono
jednak orzekane w sensie czysto wieloznacznym, ponieważ każda
rzecz z tej trójki pozostaje w realnej relacji do zdrowia. Lekarstwo
nie jest zdrowe w takim samym sensie, w jakim zdrowe jest zwierzę,
gdyż termin „zdrowy" nie został użyty jednoznacznie, ale znaczenia,
w jakich się go używa, nie są wieloznaczne lub czysto metaforyczne,
jak wtedy, gdy mówimy o uśmiechu łąki. Lecz św. Tomasz utrzymuje,
że nie w taki sposób orzekamy przymioty o Bogu i stworzeniach,
ponieważ Bóg i stworzenia nie pozostają w żadnej relagi do jakiegoś
trzeciego przedmiotu; orzekamy przymioty o Bogu i stworzeniach
w tej mierze, w jakiej stworzenie pozostaje w realnej relacji do
Boga. Kiedy na przykład orzekamy byt o Bogu i stworzeniach,
przypisujemy byt w pierwszym rzędzie Bogu, jako bytowi samo-
istniejącemu, a wtórnie stworzeniom, jako zależnym od Boga. Nie
możemy orzekać bytu w sposób jednoznaczny o Bogu i stworzeniach,
bo byt nie przysługuje im w taki sam sposób, nie możemy też
orzekać bytu jedynie w sensie wieloznacznym, ponieważ stworzenia
mają byt, mimo iż ich byt nie jest podobny do bytu Boga, jest
bowiem bytem zależnym, partycypowanym.
Jeżeli chodzi o znaczenie słów, jakie stosujemy do Boga i stworzeń, to
przypisujemy^T^rzede wszystkim Bogu, a tylko w sposób drugorzędny
stworzeniom. Byt, jak widzieliśmy, przysługuje zasadniczo Bogu,
natomiast nie przysługuje w taki sam sposób stworzeniom, lecz tylko
w zależności od Boga; jest to byt, ale różni się od bytu Bożego, ponieważ
jest otrzymany, pochodny, zależny, skończony. jNiemniej jednak,
chociaż rzecz oznaczona przypisana jest przede Wszystkim Bogu, imię
jest orzekane przede wszystkim o stworzeniach. Powodem jest to, że
stworzenia poznajemy wcześniej niż Boga, skoro więc nasze poznanie na
przykład mądrości wywodzi się ze stworzeń, a słowo w pierwszym
rzędzie oznacza pojęcie wyprowadzone z naszego doświadczenia stwo
rzeń, to idea mądrości i słowo są orzekane najpierw o stworzeniach,
8
Contra Gent., 1, 34; S. th., I, 13, 5.
a analogicznie o Bogu, nawet jeśli w rzeczywistości mądrość jako taka,
rzecz oznącâna^ przysługuje przede wszystkim Bogu.
9
4. Orzekanie analogiczne opiera się na podobieństwie. W De ventate
św.JTomasz rozróżnia podobieństwo proporcji (convenientia propor-
tioniś) i podobieństwo proporcjonalności (convenientia proportionalita-
tis). Między liczbą 8 a liczbą 4 zachodzi podobieństwo proporcji,
natomiast między proporcjami 6 do 3 i 4 do 2 istnieje podobieństwo
proporcjonalności, to znaczy podobieństwo dwóch proporcji do innej
proporcji. Otóż orzekanie analogiczne w sensie ogólnym może mieć
miejsce zgodnie z obydwoma rodzajami podobieństwa. Orzekanie bytu
w odniesieniu do stworzonej substancji i przypadłości, z których każda
pozostaje we wzajemnej relacji do siebie, jest przykładem orzekania
analogicznego zgodnie z proporcją, natomiast orzekanie widzenia
zarówno w odniesieniu do widzenia ocznego, jak i intelektualnego, jest
przykładem orzekania analogicznego zgodnie z proporcjonalnością.
Czym dla oka jest widzenie cielesne, tym dla umysłu jest ujęcie, czyli
widzenie intelektualne. Istnieje pewne podobieństwo między relacją oka
do jego widzenia a relacją umysłu do jego intelektualnego ujęcia,
podobieństwo pozwalające nam mówić o „widzeniu" w każdym z tych
dwóch przypadków. Słowa „widzenie" nie stosujemy w tych przypad
kach ani jednoznacznie, ani po prostu wieloznacznie, lecz analogicznie.
Otóż nie można orzekać niczego analogicznie o Bogu i stworzeniach
w taki sam sposób, w jaki można orzekać byt o substancji i przypadłości,
ponieważ między Bogiem i stworzeniami nie ma wzajemnego realnego
związku; stworzenia pozostają w realnej relaqi do Boga, ale Bóg nie
pozostaje w takiej relacji do stworzeń. Bóg nie mieści się też w definicji
żadnego stworzenia w taki sposób, w jaki substancja zawiera się
w definicji przypadłości. Nie wynika jednak z tego, że między Bogiem
a stworzeniami nie może zachodzić analogia proporcji. Chociaż Bóg nie
jest związany ze stworzeniami realną relacją, stworzenia pozostają
w realnej relacji do Boga, i właśnie dzięki tej relacji możemy stosować to
samo określenie do Boga i stworzeń. Są takie doskonałości, które nie
ograniczają się do materii i które nie implikują w sposób konieczny
jakiegoś braku czy niedoskonałości w bycie, o którym są orzekane. Byt,
mądrość i dobroć są przykładami takich doskonałości. Oczywiście
poznanie bytu, dobroci czy mądrości czerpiemy ze stworzeń, ale nie
9
2,11, in corpore.
408 WIEK TRZYNASTY
wynika z tego, że te doskonałości istnieją w sposób pierwotny w stworze

niach, a tylko wtórnie w Bogu, lub że orzekane są w pierwszym rzędzie
0 stworzeniach, a jedynie wtórnie o Bogu. Przeciwnie, dobroć na
przykład istnieje przede wszystkim w Bogu, który jest nieskończoną
dobrocią i przyczyną wszelkiej dobroci stworzeń, i jest orzekana przede
wszystkim o Bogu, a tylko wtórnie o stworzeniach, nawet jeśli dobroć
stworzeń jest tym, co najpierw poznajemy. Analogia proporcji jest
zatem możliwa dzięki relacji i podobieństwu stworzenia do Boga. D o
tego problemu wkrótce powrócę.
Próbowano dowodzić, że św. Tomasz porzucił koncepcję analogii
proporcjonalności na rzecz analogii proporcji (w możliwym do przyjęcia
znaczeniu); nie wydaje mi się to jednak prawdopodobne. W komentarzu
10
do Sentencji przedstawia obydwa rodzaje analogii, a nawet jeśli
w pracach późniejszych, takich jak De potentia, Summa contra Gentiles
1 Summa theologica, zdaje się kłaść większy nacisk na analogię proporcji,
nie świadczy to moim zdaniem o rezygnacji z analogii proporcjonalno
ści. Ten rodzaj orzekania analogicznego może być użyty na dwa sposoby
- symboliczny lub właściwy. Boga możemy nazwać „Słońcem", mając
na myśli to, że czym jest słońce dla cielesnego oka, tym Bóg jest dla
duszy; ale mówimy wtedy w sposób symboliczny, ponieważ słowo
„słońce" odnosi się do rzeczy materialnej i może być orzekane o bycie
duchowym wyłącznie w znaczeniu symbolicznym. Możemy jednak
powiedzieć, że zachodzi pewne podobieństwo między relaqą Boga do
własnej aktywności intelektualnej a relacją człowieka do jego własnej
aktywności intelektualnej, w tym zaś przypadku nie mówimy jedynie
w sposób symboliczny, ponieważ aktywność intelektualna jako taka jest
czystą doskonałością.
Podstawą wszelkiej analogii zatem, tym, co umożliwia orzekanie
analogiczne, jest podobieństwo stworzeń do Boga. Nie orzekamy
mądrości o Bogu jedynie dlatego, że Bóg jest przyczyną wszystkich
rzeczy mądrych, w takim przypadku bowiem moglibyśmy z powodze
niem naąywać Boga kamieniem, skoro jest On przyczyną wszystkich
kamieniâle nazywamy G o mądrym, ponieważ stworzenia, skutki Boga,
ujawniaj^ G o , są do Niego podobne, i ponieważ czysta doskonałość
w rodzaju mądrości może być formalnie orzekana o Nim?)Ale czym jest
to podobieństwo? Po pierwsze, jest to tylko jednokierunkowe podobień-
10
In TV Sent., 49, 2, l , a d 6 .
stwo, to znaczy stworzenie jest podobne do Boga, lecz nie możemy
w sposób ścisły powiedzieć, że Bóg jest podobny do stworzenia. Bóg
jest jak gdyby absolutnym wzorem. Po drugie, stworzenia są podobne
do Boga tylko w sposób niedoskonały; nie mogą się odznaczać
doskonałym podobieństwem do Niego. Znaczy to, że stworzenie jest
z a r a z e m podobne i niepodobne do Boga. Jest podobne do Boga
0 tyle, o ile jest Jego naśladownictwem; jest niepodobne do Boga w tej
mierze, w jakiej to jego podobieństwo do Niego jest niedoskonałe
1 niekompletne. Orzekanie analogiczne zatem mieści się między
orzekaniem jednoznacznym a wieloznacznym. W orzekaniu analogicz
nym orzecznik nie odnosi się do Boga i stworzeń ani w ściśle taki sam
sposób, ani w całkowicie różnych znaczeniach; odnosi się on zarazem
11
w znaczeniach podobnych i niepodobnych. To pojęcie równoczes
nego podobieństwa i różnicy jest w analogii sprawą fundamentalną.
Może ono wprawdzie nastręczać poważne trudności z logicznego
punktu widzenia; byłoby jednak rzeczą niewłaściwą omawianie w tym
miejscu zarzutów, jakie pod adresem analogii wysuwają współcześni
pozytywiści.
Św. Tomasz zatem rozróżnia a n a l o g i ę p r o p o r c j i (analogia secun-
dum comenientiam proportioniś) i analogię proporcjonalności
(analogia secundum comenientiam proportionalitatis). Jak widzieliśmy,
w odniesieniu do Boga i stworzeń nie uznaje tej analogii proporcji, która
ma zastosowanie do substancji i przypadłości ze względu na byt; przez
analogię proporcji na gruncie teologii naturalnej rozumie tę analogię,
w której orzecznik odnosi się zasadniczo do jednego analogatu,
mianowicie Boga, a wtórnie i niedoskonale do drugiego analogatu,
mianowicie stworzenia, na mocy realnej relacji i podobieństwa stworze
nia do Boga. Doskonałość przypisywana analogatom jest realnie
obecna w nich obu, ale nie jest obecna w taki sam sposób, jeden zaś
orzecznik zostaje użyty jednocześnie w znaczeniach, które nie są ani
całkowicie różne, ani całkowicie podobne. Od czasów św. Tomasza
uległa zmianie terminologia i ten rodzaj analogii nazywa się obecnie
analogią atrybucji. Analogię proporcjonalności, podobieństwo propor
cji, nazywa się niekiedy analogią proporcji w odróżnieniu od analogii
atrybucji. Ale nie wszyscy scholastycy i komentatorzy św. Tomasza
posługują się terminami dokładnie w taki sam sposób.
11
Por. S. th., I, 13, 5, in corpore.
410 WIEK TRZYNASTY
Niektórzy scholastycy utrzymywali, że na przykład byt da się orzekać

o Bogu i stworzeniach tylko na drodze analogii proporcjonalności, a nie
na drodze analogii atrybucji. Nie chcąc się jednak wdawać w dyskusję
0 wartości analogii proporcjonalności jako takiej, nie widzę, w jaki
sposób moglibyśmy wiedzieć, że Bóg m a jakąś doskonałość, gdybyśmy
nie odwołali się do analogii atrybucji. Każde orzekanie analogiczne
opiera się na realnej relacji i podobieństwie stworzeń do Boga i wydaje
mi się, że analogia proporcjonalności zakłada analogię proporqi, czyli
atrybucji, i że ta ostatnia jest bardziej podstawowa z dwóch rodzajów
analogii.
5. Kiedy się czyta to, co św. Tomasz mówi o analogii, można odnieść
wrażenie, że on po prostu bada sposób naszego mówienia o Bogu,
słowne i pojęciowe implikaqe naszych twierdzeń, i że w istocie nie
wypowiada się wcale na temat naszego rzeczywistego poznania Boga.
Ale dla św. Tomasza podstawową zasadą jest to, że doskonałości
stworzeń muszą się znajdować w Stwórcy w sposób najdoskonalszy,
współbrzmiący z nieskończonością i duchowością Boga. Jeżeli na
przykład Bóg stworzył byty rozumne, to musi być wyposażony w in
telekt; nie możemy zakładać, że Bóg jest czymś mniej niż bytem
rozumnym. Ponadto, byt duchowy, jak mówi Arystoteles, musi być
formą intelektualną, a nieskończony byt duchowy musi posiadać
nieskończoną inteligencję. Z drugiej strony, inteligenqa Boga nie może
być władzą różną od Jego istoty, czy U natury, ponieważ Bóg jest Aktem
czystym, a nie bytem złożonym, Bóg nie może też poznawać rzeczy
sukcesywnie, ponieważ jest niezmienny i nie podlega determinacjom
przypadłościowym. Bóg poznaje przyszłe wydarzenia na mocy swej
12
wieczności, dzięki czemu wszystkie rzeczy są dla Niego teraźniejsze.
Bóg musi posiadać doskonałość rozumności, ale nie możemy utworzyć
adekwatnego pojęcia tego, czym jest Boża inteligenta, ponieważ jej nie
doświadczamy; nasze poznanie Bożej inteligencji jest niedoskonałe
1 nieadekwatne, ale nie jest fałszywe; jest poznaniem analogicznym.
Byłoby fałszywe tylko wtedy, gdybyśmy nie zdawali sobie sprawy z jego
niedoskonałości i rzeczywiście chcieli przypisać Bogu inteligencję skoń
czoną jako taką; nic na to nie możemy poradzić, że myślimy i mówimy
o inteligencji Boga w kategoriach ludzkich pojęć i języka, ponieważ inne
kategorie są dla nas niedostępne, lecz jednocześnie zdajemy sobie
1 2
Por. S. th., I, 14, 13.
sprawę, iż nasze pojęcia i język są niedoskonałe. Nie możemy na
przykład nie mówić tak, jak gdyby Bóg „przewidział" przyszłe wydarze
nia, ale zdajemy sobie sprawę, że dla Boga nie ma ani przeszłości, ani
przyszłości. W podobny sposób musimy przypisywać Bogu doskonałość
wolnej woli w stosunku do innych przedmiotów niż On sam, ale wolna
wola Boga nie może pociągać za sobą zmienności; Bóg chciał w sposób
wolny stworzyć świat w czasie, ale chciał go stworzyć w sposób wolny od
wieczności na mocy jednego aktu woli, który jest tożsamy z Jego istotą.
Nie możemy zatem utworzyć adekwatnego pojęcia wolnej woli Boga,
lecz relacja stworzeń do Boga pokazuje nam, że Bóg musi mieć wolną
wolę, i możemy sobie wyobrazić parę rzeczy, których Boża wolna wola
nie może oznaczać. Jednakże pozytywna rzeczywistość wolnej woli
Boga wykracza poza zakres naszego pojmowania dokładnie dlatego, że
jesteśmy stworzeniami, a nie Bogiem. Tylko Bóg może pojąć siebie.
Nie sposób jednak zaprzeczyć, że z doktryną analogii wiążą się
poważne trudności. Jeżeli na przykład nasze pojęcie inteligencji wywo
dzi się z ludzkiej inteligencji, to oczywiście nie może ono jako takie mieć
zastosowania do Boga, i św. Tomasz podkreśla, że żaden orzecznik,
który się odnosi do Boga i stworzeń, nie odnosi się do nich jednoznacz
nie. Z drugiej strony, o ile nie chcemy popaść w agnostycyzm, nie
możemy dopuścić, aby takie orzeczniki były stosowane w sensie jawnie
wieloznacznym. Jaka jest zatem pozytywna treść naszego pojęcia Bożej
inteligencji? Gdyby św. Tomasz trzymał się wyłącznie via negativa,
trudność by nie powstała; mógłby po prostu odpowiedzieć, że Bóg nie
jest nie-rozumny lub że jest w najwyższym stopniu rozumny, przyznając,
iż nie mamy żadnej pozytywnej idei, czym jest inteligencja Boga. Ale św.
Tomasz nie trzyma się wyłącznie via negativa', uznaje również via
affirmativa. Nasze pojęcie Bożej inteligenqi m a zatem pozytywną treść;
ale jaka może być ta pozytywna treść? Czy odpowiedź polega na tym, że
pozytywną treść uzyskujemy negując ograniczenia ludzkiej inteligencji,
jej skończoność, dyskursywny charakter, potencjalność itd.? W takim
przypadku jednak albo uzyskujemy pozytywne pojęcie Bożej inteligen
cji jako takiej, albo uzyskujemy pojęcie „istoty" inteligencji, niezależnej
od skończoności lub nieskończoności, które wydaje się jednoznaczne
w odniesieniu do Boga i stworzeń. Mogłoby się nawet wydawać, że
negacje albo znoszą treść całkowicie, albo przekształcają ją w pojęcie
istoty inteligencji, które staje się jednoznaczne w odniesieniu do
inteligencji Boga i człowieka. Z tego właśnie powodu Duns Szkot
podkreślał później, że możemy tworzyć jednoznaczne pojęcia odnoszące
412 WIEK TRZYNASTY
się zarazem do Boga i stworzeń, chociaż w realnym porządku brak jest

owej jednoznaczności w odniesieniu do Boga i stworzeń. Mówi się
niekiedy, że pojęcia analogiczne są częściowo takie same jak pojęcia
jednoznaczne, a częściowo różne od nich; ale i w tym przypadku
trudność nie znika. Element „bycia takim samym" będzie elementem
jednoznacznym, natomiast element „różnicy" albo będzie negatywny,
albo nie będzie miał żadnej treści, gdyż nie mamy bezpośredniego
doświadczenia Boga, na podstawie którego tworzymy Jego pojęcie. Ale
dalsze rozważanie tej kwestii lepiej będzie przenieść do rozdziału
13
omawiającego Tomaszowa doktrynę poznania.
6. Wzmianka o Bożej inteligenqi w sposób naturalny prowadzi do
postawienia pytania, co św. Tomasz myślał o doktrynie Bożych idei.
Stwierdza on po pierwsze, że Boży umysł musi zawierać w sobie idee,
14
necesse est ponere in mente divina ideas , gdyż Bóg stworzył rzeczy nie
przez przypadek, lecz w sposób rozumny, zgodnie z pomyślaną w swoim
umyśle ideą wzorczą. Św. Tomasz zauważa, że Platon się mylił, głosząc
istnienie idei, które nie znajdowały się w żadnym intelekcie, i przypomi
na, iż Arystoteles za to właśnie go krytykował. W istocie zaś Arystoteles,
który nie wierzył w wolny akt stwórczy Boga, nie krytykował Platona za
to, iż uniezależnił idee od umysłu Bożego, lecz za głoszenie ich
samoistnienia niezależnie od umysłu ludzkiego, jeżeli rozważa się ich
subiektywną rzeczywistość, i niezależnie od rzeczy, jeżeli rozważa się ich
obiektywną rzeczywistość jako form. Głosząc istnienie idei w umyśle
Bożym, św. Tomasz idzie więc śladem tradyqi sięgającej Platona,
rozwijanej w średniowiecznym platonizmie i neoplatonizmie oraz wciąż
żywej - w chrześcijańskiej oprawie - w filozofii św. Augustyna i jego
zwolenników.
Jednym z powodów, dla których neoplatonicy umieszczali idee
w Nous, w drugiej hipostazie, czyli pierwszym emanującym bycie
boskim, a nie w Jedni, czyli najwyższym Bóstwie, było ich przeświad
czenie, że obecność wielości idei w Bogu przekreślałaby Bożą jedność.
Jak się odniósł do tej trudności św. Tomasz, skoro jedynym podziałem
w Bogu, na jaki mógł się zgodzić, był podział na trzy Osoby w Trójcy
Świętej (przy czym podziałem tym nie zajmował się oczywiście jako
filozof)? Jego odpowiedź była następująca: z jednej strony musimy
mówić, że istnieje wielość idei w Bogu, jak utrzymywał Augustyn,
13
Por. rozdz. XXXVIII, 4.
14
S. th., I, 15, 1.
ponieważ Bóg poznaje każdą indywidualną rzecz, która ma zostać
stworzona, ale z drugiego punktu widzenia niemożliwa jest wielość idei
w Bogu, ponieważ stałoby to w sprzeczności z prostotą Boga. A rozumie
to w sposób następujący. Jeżeli przez ideę mamy na myśli treść idei,
musimy przyjąć wielość idei w Bogu, ponieważ Bóg poznaje wiele
przedmiotów; ale jeśli przez ideę rozumiemy subiektywną determinację
myślową, gatunek, nie możemy przyjąć wielości idei w Bogu, ponieważ
intelekt Boga jest tożsamy z Jego niepodzielną istotą i nie może
doświadczać determinacji czy jakiegokolwiek złożenia. Bóg poznaje
własną istotę nie tylko tak, jak ona jest sama w sobie, ale także jako
podlegającą naśladowaniu poza sobą w wielości stworzeń. Ten akt
poznania, ponieważ istnieje w Bogu, jest jeden i niepodzielny i jest
tożsamy z Jego istotą; ale ponieważ Bóg nie tylko poznaje swoją istotę
jako podlegającą naśladowaniu w wielości stworzeń, lecz także poznaje,
że poznając swoją istotę, poznaje wielość stworzeń, dlatego możemy
i musimy mówić o wielości idei w Bogu, albowiem „idea" nie oznacza
istoty Boga, tak jak jest ona sama w sobie, lecz istotę Boga jako
przyczynę wzorczą tego oto lub tamtego przedmiotu. Jest ona przyczyną
wzorczą wielu przedmiotów. Innymi słowy, prawdę lub fałsz naszych
twierdzeń odnoszących się do Boga należy oceniać w kategoriach języka
ludzkiego. Bezwarunkowe zanegowanie wielości idei w Bogu oznaczało
by brak zgody na to, że Bóg poznaje wielość przedmiotów; ale prawdy,
że Bóg poznaje swoją istotę jako podlegającą naśladowaniu przez
wielość stworzeń, nie należy przedstawiać w taki sposób, który by
implikował, iż w umyśle Boga znajduje się wielość realnych gatunków
15
lub rzeczywiście odrębnych modyfikacji.
Dyskusja na temat Bożych idei jest interesująca z tego względu, iż
pokazuje, że św. Tomasz w żadnym razie nie jest czystym arystotelikiem,
lecz że w tej kwestii przynajmniej trzyma się tradycji platońsko-
augustyńskiej. I rzeczywiście, chociaż jasno dostrzega, że nie wolno mu
się zgodzić na jakiekolwiek zakwestionowanie prostoty Boga, nie
poprzestaje na stwierdzeniu, że Bóg jednym aktem swego umysłu, jedną
„ideą", poznaje własną istotę jako podlegającą naśladowaniu w wielości
stworzeń, lecz twierdzi, iż w Bogu istnieje wielość idei. Podaje z całą
pewnością racje, dla których to robi, ale można odnieść wrażenie, że
jedną z nie wypowiedzianych racji był szacunek, jakim darzył Augus-
1 5
Por. S. th., I, 15, 1-3; Contra Gent., 1, 53-54.
414 WIEK TRZYNASTY
tyna i sposób jego mówienia. Nie ulega jednak wątpliwości, że

rozróżnienie to należy wprowadzić. Kiedy dzisiaj posługujemy się
terminem „idea", w sposób naturalny odnosimy go do idei subiektyw
nej, czyli modyfikacji umysłowej, i w tym sensie św. Tomasz nie uznawał
w Bogu wielości idei wzajemnie i realnie od siebie odrębnych; św.
Tomasz wszakże przez „ideę" rozumiał przede wszystkim formę
wzorczą, a ponieważ istota Boga jako poznana przez Jego umysł jest
poznana jako podlegająca naśladowaniu w wielości stworzeń, jako
przyczyna wzorcza wielu przedmiotów, Akwinata czuł się uprawniony
do mówienia o wielości rationes w Bogu, jakkolwiek podkreślał, że
wielość polega po prostu na poznaniu przez Boga własnej istoty
w aspekcie wielości stworzeń, a nie w aspekcie realnego podziału
w Bogu.
7. Mówiliśmy o inteligencji Boga, o Jego woli, dobroci, jedności,
prostocie itd. Czy te przymioty Boga różnią się od siebie realnie? A jeżeli
nie różnią się od siebie, co przemawia za naszym mówieniem o nich
w taki sposób, jak gdyby się różniły? Przymioty Boga nie różnią się
realnie od siebie, ponieważ Bóg jest prosty; są tożsame z Bożą istotą.
Inteligencja Boga nie różni się realnie od Jego istoty, podobnie jak nie
różni się od tej istoty wola Boga; sprawiedliwość Boga i Jego miłosier
dzie są tożsame, ponieważ istnieją w Bogu. Niemniej jednak, niezależnie
od faktu, że struktura naszego języka każe nam się wypowiadać
w kategoriach podmiotu i orzeczenia, doskonałość Boga ujmujemy
niejako po kawałku, fragmentarycznie. Nasze naturalne poznanie Boga
uzyskujemy wyłącznie przez rozważanie stworzeń, skutków Boga,
a ponieważ doskonałości stworzeń, przejawy lub odbicia Boga w stwo
rzeniach są różne, posługujemy się różnymi nazwami na oznaczenie tych
różnych doskonałości. Gdybyśmy jednak mogli ujmować poznawczo
istotę Boga tak, jak ona jest sama w sobie, i gdybyśmy mogli jej nadać
16
odpowiednią nazwę, użylibyśmy do tego tylko jednej nazwy. Nie
możemy jednak ujmować poznawczo istoty Boga i poznajemy ją tylko
za pomocą różnych pojęć; dlatego musimy używać różnych słów, aby
wyrazić istotę Boga, choć jednocześnie wiemy, że prawdziwa rzeczywis
tość odpowiadająca tym wszystkim nazwom jest jedną prostą rzeczywis
tością. Jeżeli się wysunie zarzut, że pojmowanie jakiegoś przedmiotu
inaczej niż on jest równa się pojmowaniu go w sposób fałszywy, to
16
odpowiedź brzmi, że nie pojmujemy przedmiotu w taki sposób, jak
gdyby istniał inaczej, niż rzeczywiście istnieje, ponieważ wiemy, iż Bóg
jest w rzeczywistości prostym Bytem, lecz pojmujgmy w sposób złożony
przedmiot, o którym wiemy, że jest nie złożony JZnączy to po prostu, że!
nasze umysły są skończone i dyskursywne i że nie mogą pojmować Boga
inaczej jak za pomocą Jego różnych odbić w stworzeniach. Nasze
poznanie Boga jest więc nieadekwatne i niedoskonałe, ale nie jest
17
fałszywe. W Bogu rzeczywiście istnieje pewna podstawa dla naszych,
złożonych i odrębnych pojęć, podstawą tą jednak nie jest w Nim realną
różnica między przymiotami, lecz po prostu Jego nieskończona doskoj
nałość, która właśnie z racji swego nieskończonego bogactwa nie możó
być ujęta przez umysł człowieka w jednym pojęciu.
18
8. Według św. Tomasza najwłaściwszym imieniem Boga jest to,
19
które On sam przekazał Mojżeszowi u stóp płonącego krzewu , Qui est,
Jestem, który jestem. W Bogu nie m a różnicy między istotą a istnieniem;
On nie otrzymuje swego istnienia, lecz jest swoim istnieniem; Jego istotą
jest istnienie. W każdym stworzeniu jednak zachodzi różnica między
istotą a istnieniem. Każde stworzenie jest dobre i jest prawdziwe; lecz
żadne stworzenie nie jest swoim własnym istnieniem; istotą żadnego
stworzenia nie jest istnienie. Istotą Boga jest samo istnienie, ipsum esse,
a imię wywiedzione z tej istoty jest najwłaściwszym imieniem Boga. Bóg
jest na przykład dobrocią, a Jego dobroć utożsamia się z Jego istotą,
natomiast dobroć - w naszym ludzkim doświadczeniu - następuje po
esse i mu towarzyszy; chociaż nie jest realnie różna, pojmowana jest jako
wtórna; ale kiedy się mówi, że Bóg jest ipsum esse, oddaje się niejako
Jego wewnętrzną naturę. Każde inne imię jest pod jakimś względem
nieadekwatne. Jeśli na przykład mówimy, że Bóg jest nieskończenie
sprawiedliwy, to mówimy prawdę, ale ponieważ nasze umysły z koniecz
ności rozróżniają sprawiedliwość i miłosierdzie, to nawet chociaż
wiemy, że przymioty te są w Bogu tożsame, zdanie, że Bóg jest
nieskończenie sprawiedliwy, jest nieadekwatnym wyrażeniem istoty
Boga! Imiona, jakich używamy mówiąc o Bogu, wyprowadzane są
z naszego doświadczenia zdeterminowanych form i wyrażają zasadniczo
te formy; ale imię „Jestem, który jestem" nie oznacza zdeterminowanej
formy, lecz „nieskończony ocean substancji".
1 7
Por. S. th., I, 13, 12, in corpore i ad 3.
18
S. th., I, 13, 11; Contra Gent., 1, 22.
1 9
Wj 3, 14.
Rozdział XXXVI
ŚW. TOMASZ Z AKWINU (6): STWORZENIE
Stworzenie z niczego - Tylko Bóg może stwarzać

- Bóg stwarzał w sposób wolny - Motyw stworze
nia - Niemożliwość odwiecznego stworzenia nie
została udowodniona - Czy Bóg mógł stworzyć
aktualnie nieskończoną mnogość? - Wszechmoc
Boga - Problem zła.
1. Skoro Bóg jest pierwszą Przyczyną świata i skoro byty

skończone są bytami przygodnymi, które zawdzięczają swoje
istnienie Bytowi koniecznemu, to byty skończone muszą pochodzić
od Boga na mocy stworzenia. Gdyby stworzenia były uczynione
z już istniejącej materii, materia ta byłaby albo samym Bogiem, albo
czymś innym niż Bóg. Ale Bóg nie może być materią stworzenia,
ponieważ jest prosty, duchowy i nie podlega zmianie; nie może też
istnieć żadna rzecz niezależna od pierwszej Przyczyny; może istnieć
tylko jeden Byt konieczny. Bóg zatem jest absolutnie pierwszy,
a skoro nie może się zmieniać, nie może się uzewnętrznić
w stworzeniu, to musiał stworzyć świat z niczego, ex nihilo.
Wyrażenia tego nie wolno brać w tym sensie, że nic, nihil, jest
tworzywem, z którego Bóg uczynił świat. Kiedy się mówi, że Bóg
stworzył świat z niczego, rozumie się przez to albo że najpierw nie
było niczego, a następnie coś było, albo wyrażenie ex nihilo należy
rozumieć jako równoważne zwrotowi non ex aliąuo, nie z czegoś.
Zarzut, że „z niczego" idzie za „nic" jest zatem chybiony, ponieważ
owego „nic" nie uważa się ani za przyczynę sprawczą, ani za
przyczynę materialną; w stworzeniu Przyczyną sprawczą jest Bóg
ŚW. TOMASZ Z A K W I N U (6): STWORZENIE 417
1
i nie ma w ogóle żadnej przyczyny materialnej. Stworzenie nie jest
więc ruchem czy zmianą w sensie właściwym, a skoro nie jest
ruchem, w akcie stworzenia nie m a żadnego następstwa.
Stworzenie rozważane w aspekcie aktu stworzenia, to jest w konkret
nym stworzeniu, jest realną relacją do Boga jako zasady bytu stworze
nia. Każde stworzenie przez sam fakt, że jest stworzone, pozostaje
w realnym stosunku do Boga jako Stwórcy. Ale nie można tego
twierdzić w odwrotnym kierunku, to jest że Bóg pozostaje w realnym
stosunku do stworzenia. Taka relacja w Bogu albo byłaby tożsama
z Bożą substancją, albo byłaby w Nim przypadłością; ale substancja
Boga nie może w żadnym razie pozostawać w relaqi do stworzeń, gdyż
w takim przypadku Bóg byłby w jakiś sposób zależny od stworzeń
w samym swoim istnieniu, natomiast z drugiej strony Bóg jako
2
absolutnie prosty nie może otrzymać ani posiadać przypadłości.
Twierdzenie, że Bóg jako Stwórca nie pozostaje w realnym stosunku do
stworzeń, wygląda na pierwszy rzut oka raczej nieco dziwnie, mogłoby
się bowiem wydawać, iż wynika z niego, że Bóg nie wykazuje żadnej
troski wobec swoich stworzeń; ale jest to ściśle logiczny wniosek
wypływający z Tomaszowej metafizyki i nauki o naturze Boga. Św.
Tomasz nie mógł zapewne przyjąć, że Bóg związany jest ze stworzeniami
na mocy samej swojej substancji, ponieważ w takim przypadku
stworzenie byłoby nie tylko z konieczności wieczne, a wiemy na
podstawie objawienia, że nie jest wieczne, lecz także Bóg nie mógłby
istnieć niezależnie od stworzeń; Bóg i stworzenia tworzyłyby jakąś
Całość i nie można byłoby wyjaśnić powstawania i ginięcia pojedyn
czych stworzeń. Z drugiej strony, jeżeli mówi się o relacji jako jednej
z dziewięciu kategorii przypadłości, to taka relacja również jest nie do
przyjęcia w Bogu. Nabycie takiej przypadłości dopuszczałoby wpraw
dzie stworzenie w czasie, ale ze strony Boga takie nabycie jest
niemożliwe, skoro Bóg jest czystym aktem, wolnym od możności. Sw.
Tomasz nie mógł więc przyjąć, że Bóg jako Stwórca pozostaje w realnym
stosunku do stworzeń; musiał utrzymywać, że stosunek ten jest relaq*ą
myślową samego rozumu (relatio rationis), przypisywaną Bogu przez
intelekt człowieka. Przypisanie to jest jednak uzasadnione, ponieważ
Bóg jest Stwórcą i nie możemy wyrazić tego faktu w naszym języku
ludzkim inaczej, jak mówiąc, iż Bóg jest jak gdyby powiązany ze
1
O znaczeniu zwrotu creatio ex nihilo, por. Depotentia, 3,1, ad 7; S. th., 1,45,1, ad 3.
2
Contra Gent., 2, 11-13; S. th. I, 45, 3; De potentia, 3, 3.
}
418 WIEK TRZYNASTY
stworzeniami; ważne jest to, że kiedy mówimy o stworzeniach jako

związanych z Bogiem i o Bogu jako powiązanym ze stworzeniami,
winniśmy pamiętać, iż to właśnie stworzenia zależą od Boga, a nie Bóg
od stworzeń, oraz że - konsekwentnie - realna relacja między nimi,
będąca relaqą zależności, znajduje się wyłącznie w stworzeniach.
2. Moc stwarzania jest prerogatywą samego Boga i nie może być
3
przekazana żadnemu stworzeniu. Racją, dla której niektórzy filozofo
wie, jak na przykład Awicenna, wprowadzili byty pośrednie, było ich
przeświadczenie, że Bóg stwarza z konieczności swej natury, że zatem
muszą istnieć pośrednie stadia między absolutną prostotą najwyższego
Bóstwa a wielością stworzeń; ale Bóg nie stwarza z konieczności natury
i nie ma powodu, dla którego nie miałby stwarzać wprost wielości
stworzeń. Piotr Lombard sądził, że Bóg przekazuje stworzeniu moc
stworzenia w taki sposób, żeby stworzenie mogło działać jako narzędzie,
a nie na zasadzie własnej mocy; jest to jednak niemożliwe, ponieważ
gdyby stworzenie miało się przyczynić w jakiś sposób do stwarzania,
angażowałoby własną moc i aktywność, a moc ta, skończona jak samo
stworzenie, nie mogłaby uzupełniać aktu, który domaga się nieskoń
czonej mocy, aktu zasypującego nieskończoną przepaść między nieby
tem a bytem.
3. Skoro jednak Bóg nie stwarza na mocy konieczności natury, to
w jaki sposób stwarza? Byt rozumny, w którym nie ma, by się tak
wyrazić, żadnego elementu nieświadomości, a który doskonale rozumie
sam siebie i „panuje nad sobą", nie może działać inaczej jak zgodnie
z mądrością, z pełnym rozeznaniem. Mówiąc po prostu, Bóg musi
działać, kierując się pewnym motywem, ze względu na cel - na jakieś
dobro. Ale natura Boga to nie tylko nieskończona inteligencja, lecz
także nieskończona wola, a wola ta jest wolna. Bóg kocha sam siebie
w sposób konieczny, ponieważ sam jest nieskończonym dobrem, lecz
przedmioty różne od Niego nie są M u potrzebne, ponieważ, jako
nieskończona doskonałość, Bóg sam sobie wystarcza; w odniesieniu do
tych przedmiotów Jego wola jest wolna. Dlatego też, chociaż wiemy, że
intelekt i wola Boga nie różnią się realnie od Jego istoty, zmuszeni
jesteśmy mówić, iż Bóg wybiera w sposób wolny przedmiot czyli cel,
pojmowany przez siebie jako dobro. Użyty język jest niewątpliwie
antropomorficzny, ale dysponujemy wyłącznie ludzkim językiem i nie
3
Por. De potentia, 3, 4.
ŚW. TOMASZ Z AKWINU (6): STWORZENIE 419
potrafimy wyrazić prawdy, że Bóg stworzył świat w sposób wolny, nie
wyjaśniając przy tym, iż akt woli, dzięki któremu Bóg stwarzał, nie był
ani aktem ślepym, ani koniecznym, był natomiast aktem, który pociąga
za sobą - mówiąc na sposób ludzki - ujęcie dobra, rozumianego jako
jakieś dobro, choć nie jako dobro konieczne dla Boga.
4. Jakim motywem kierował się Bóg w akcie stwarzania? Jako
nieskończona doskonałość Bóg nie mógł stwarzać w celu uzyskania
czegoś dla siebie; stwarzał nie po to, by coś uzyskać, lecz by udzielić,
rozprzestrzenić swoją dobroć (intendit solum communicare suam perfec-
4
tionem quae est ejus bonitas) Kiedy się zatem mówi, że Bóg stworzył
świat dla własnej chwały, nie należy tego rozumieć w ten sposób, iż Bóg
potrzebował czegoś, czego jeszcze nie posiadał; tym bardziej zdanie to
nie znaczy, że Bóg chciał mieć - jeżeli można tak powiedzieć, nie
okazując braku szacunku - chór wielbicieli; lecz mówi ono raczej, iż
wola Boga nie może zależeć od niczego poza samym Bogiem, że On sam
jako nieskończone dobro musi być celem swego nieskończonego aktu
woli i że w przypadku aktu stworzenia celem jest Jego własna dobroć
jako udzielona bytom poza Nim samym. Dobroć Boga jest obecna we
wszystkich stworzeniach, chociaż stworzenia rozumne mają Boga za
swój cel w sposób sobie tylko właściwy, gdyż zdolne są do poznania
i kochania Boga; wszystkie stworzenia głoszą chwałę Boga, reprezen
tując i uczestnicząc w Jego dobroci, natomiast byty rozumne zdolne są
do świadomej oceny i umiłowania Bożej dobroci. Chwała Boga,
objawienie Jego dobroci, nie jest więc czymś oddzielonym od dobra
stworzeń, ponieważ stworzenia osiągają swój cel, czynią wszystko, co
5
dla nich najlepsze, objawiając dobroć Boga.
5. Fakt, że Bóg stworzył świat w sposób wolny, nie świadczy sam
w sobie o tym, iż stworzył On go w czasie, że czas miał początek. Skoro
Bóg jest wieczny, mógł stworzyć świat odwiecznie. Św. Tomasz nie
zgadzał się z poglądem, że wykazano niemożliwość takiego rozwiązania.
Sądził, że na drodze filozoficznej można udowodnić stworzenie świata
z niczego, ale utrzymywał, iż żaden dowód filozoficzny przytaczany na
poparcie poglądu, że stworzenie to dokonało się w czasie, że oznacza
ono - idealnie rzecz biorąc - pierwszy oznaczony moment czasu, nie był
rozstrzygający, mając w tej kwestii odmienne zdanie niż św. Albert.
Z drugiej strony, św. Tomasz twierdził przeciwko awerroistom, iż nie
4
S. th., I, 44, 4.
5
Por. S. th., I, 65, 2.
420 WIEK TRZYNASTY
można udowodnić w sposób filozoficzny, że świat nie mógł się zacząć

w czasie, że stworzenie w czasie jest niemożliwe. Innymi słowy, choć św.
Tomasz był wyraźnie przekonany, że świat został rzeczywiście stworzo
ny w czasie, a nie odwiecznie, to był również przekonany, iż wiemy o tym
wyłącznie dzięki objawieniu, że zatem filozof nie może rozstrzygnąć
pytania, czy świat został stworzony w czasie, czy odwiecznie. Uznawał
zatem, przeciwko murmurantes, możliwość (o ile nam wiadomo)
stworzenia odwiecznego. W praktyce oznacza to, iż wykazał lub
przynajmniej zadowalał się tym, iż mógł wykazać, że ten rodzaj
argumentu, jaki św. Bonawentura wysunął w celu udowodnienia
niemożliwości stworzenia odwiecznego, nie był rozstrzygający. Nie m a
jednak potrzeby ponownego przypominania odpowiedzi św. Tomasza,
ponieważ odpowiedzi te, lub przynajmniej niektóre z nich, zostały
6
podane przy okazji omawiania filozofii św. Bonawentury. Wystarczy
przypomnieć fakt, że św. Tomasz nie widział sprzeczności w pojęciu
łańcucha wydarzeń bez początku. Jego zdaniem pytanie o to, czy jest
możliwe, aby świat trwał nieskończony ciąg czasu, nie powstaje,
ponieważ - ściśle rzecz biorąc - nie m a przejścia przez nieskończony
łańcuch, jeżeli nie ma pierwszego ogniwa w tym łańcuchu. Ponadto,
według św. Tomasza łańcuch może być nieskończony ex parte ante,
a skończony ex parte post, i można go uzupełniać po tej stronie, po
której jest skończony. Ogólnie można powiedzieć, że nie m a sprzeczno
ści między wejściem w stan istnienia a istnieniem odwiecznym; jeżeli Bóg
jest wieczny, mógł stworzyć odwiecznie.
Z drugiej strony, św. Tomasz odrzuca argumenty przytaczane na
rzecz poglądu, że świat musiał być stworzony odwiecznJe.J,,Musimy
zdecydowanie stać na stanowisku, jak uczy wiara katolicka, zBTwiat nie
zawsze istniał. Poglądu tego nie można obalić żadnym dowodem
7
fizykalnym." Można na przykład argumentować, że skoro Bóg jest
Przyczyną świata i jest wieczny, to świat, skutek Boga, musi także być
wieczny. Ponieważ Bóg nie może się zmieniać, jako że nie ma w Nim
żadnego elementu potencjalności i nie może otrzymywać nowych
determinacji czy modyfikacji, to akt stwórczy Boga, wolny akt stworze
nia, musi^ być wieczny. A zatem skutek tego aktu także musi być
wieczny. Św. Tomasz musiał się oczywiście zgodzić, że akt stwórczy jako
taki, to znaczy akt woli Boga, jest wieczny, ponieważ jest tożsamy
6
Por. rozdz. XXVII, 3.
7
De potentia, 3, 17.
z istotą Boga; /ale argumentował, że płynie stąd jedyny wniosek, ten

mianowicie, że^Bóg chciał w sposób wolny od wieczności stworzyć świat,
a nie że świat zaczął istnieć od wieczności. Jeżeli rozpatrujemy problem
wyłącznie jako filozofowie, to znaczy jeżeli pomijamy to, co poznaliśmy
na drodze objawienia, że Bóg rzeczywiście stworzył świat w czasie, to
jedyną rzeczą, jaką możemy powiedzieć, jest to, że Bóg mógł chcieć
w sposób wolny od wieczności, aby świat zaistniał w czasie, lub że Bóg
mógł chcieć w sposób wolny od wieczności, aby świat zaistniał
odwiecznie; nie ma podstaw do wnioskowania, że Bóg m u s i a ł chcieć od
wieczności, aby świat zaistniał odwiecznie. Innymi słowy, akt stwórczy
Boga jest z całą pewnością wieczny, ale zewnętrzny skutek tego aktu
pojawi się w sposób chciany przez Boga, i jeśli Bóg chciał, aby
zewnętrzny sutek uzyskał esse post non-esse, to nie będzie on miał esse ab
eterno, nawet jeśli akt stwórczy, rozważany ściśle jako akt Boga, jest
8
wieczny.
6. Jeden z argumentów, jaki św. Bonawentura przytoczył na rzecz
tezy, że świat musiał być stworzony w czasie i nie mógł być stworzony
odwiecznie, stwierdzał, że gdyby świat został stworzony odwiecznie, to
w chwili obecnej istniałaby nieskończona liczba nieśmiertelnych dusz
ludzkich, zaś nieskończona aktualnie mnogość jest niemożliwa. A co
mówił św. Tomasz na temat możliwości stworzenia przez Boga nieskoń
czonej mnogości? Problem powstaje w związku z mnogością extra genus
quantitatis, ponieważ św. Tomasz w ślad za Arystotelesem odrzucał
9
możliwość nieskończonej ilości. W De veritate Akwinata wypowiada
uwagę, że jedyną ważną racją przemawiającą za tym, że Bóg nie mógł
stworzyć aktualnej nieskończonej mnogości, byłaby zasadnicza nie
zgodność, czyli sprzeczność, w pojęciu takiej nieskończoności, ale
wstrzymuje się od zajęcia stanowiska w tej kwestii. W Summie teologicz
0
ne/ twierdzi kategorycznie, że nie może istnieć aktualna nieskończona
mnogość, ponieważ każda stworzona mnogość musi się wyrażać pewną
liczbą, natomiast nieskończona mnogość nie wyrażałaby się taką liczbą.
Ale w De aeternitate mundi contra murmurantes, gdzie zajmuje się
zarzutem przeciwko możliwości odwiecznego stworzenia świata, a więc
sytuacją, w której istniałaby nieskończona liczba nieśmiertelnych dusz
8
Co się tyczy tego problemu, por. Contra Gent., 2,31-37; S. th., 1,46,1; Depotentia 3,
17; De aeternitate mundi contra murmurantes.
9
2, 10.
1 0
1,7, 4; 1,46, ad 8.
422 WIEK TRZYNASTY
ludzkich, odpowiada, że Bóg mógł stworzyć świat bez ludzi, czyli że

mógł stworzyć świat odwiecznie, ale człowieka stworzył dopiero wtedy,
kiedy go stworzył naprawdę, natomiast - z drugiej strony - „nie
udowodniono dotychczas, że Bóg nie może sprawić, aby nieskoń
czoność była w akcie". Być może ta ostatnia uwaga świadczy o zmianie
stanowiska św. Tomasza lub o wahaniu co do poprawności jego
wcześniejszego wywodu, ale nie odwołuje wyraźnie tego, co powiedział
w Summie teologicznej, zaś uwaga mogła mieć po prostu charakter
argumentum ad kominem - to t y nie udowodniłeś, że istniejąca
nieskończona mnogość jest niemożliwa. T a k czy inaczej, w świetle
twierdzenia wypowiedzianego w Summie teologicznej i w świetle faktu,
że De aeternitate mundi powstało prawie w tym samym czasie co
pierwsza część Summy teologicznej, byłoby rzeczą nieroztropną wnios
kować o czymś więcej niż o prawdopodobnym wahaniu św. Tomasza co
do niemożliwości nieskończonej mnogości w akcie.
7. Wzmianka o zdolności lub niezdolności Boga do stworzenia
aktualnie nieskończonej mnogości w sposób naturalny prowadzi do
szerszego pytania o sens, w jakim należy rozumieć wszechmoc Boga.
Jeżeli wszechmoc oznacza zdolność robienia wszystkiego, to w jaki
sposób Bóg może być wszechmocny, jeżeli nie może sprawić, aby
człowiek był koniem lub aby to, co się wydarzyło, nie wydarzyło się?
Odpowiadając na to pytanie, św. Tomasz zauważa po pierwsze, że
przymiot wszechmocny oznacza, iż Bóg może. czynić wszystko, co jest
możliwe. Ale zwrotu „wszystko, co jest możliwe" nie należy traktować
- mówi dalej Akwinata - jako wyrażenia równoważnego zwrotowi
„wszystko, co jest możliwe dla Boga", albowiem w tym przypadku,
kiedy mówimy, że_Bóg jest wszechmocny, powinniśmy przez to
rozumieć, iż Bóg jesTidoIny do czynienia tego wszystkiego, co jest
zdolny czynić, a więc mieć na myśli zdanie, które nie mówi nam niczego.
Jak zatem mamy rozumieć zwrot „wszystko, co jest możliwe"? Możliwe
jest to, co nie jest wewnętrznie sprzeczne wobec bytu, czyli - inaczej
mówiąc - czego istnienie nie pociągałoby za sobą sprzeczności. T o , co
pociąga za sobą sprzeczność w samym swoim pojęciu, nie jest ani
aktualne, ani możliwe, lecz nieistniejące. N a przykład to, aby człowiek,
pozostając człowiekiem, mógł być także koniem, pociąga za sobą
sprzeczność; człowiek jest rozumny, koń zaś nierozumny, a rozumny
i nierozumny to rzeczy sprzeczne. Możemy oczywiście mówić o ludzkim
koniu lub o końskim człowieku, ale wyrażenia te nie wskazują na jakąś
rzecz, już to aktualną, już to możliwą; są pustą gadaniną, nie oznaczają
niczego zrozumiałego. Mówić zatem, że wszechmoc Boga oznacza, iż
Bóg może czynić wszystko, co jest możliwe, nie wskazuje na ogranicze
nie mocy Boga, ponieważ moc m a znaczenie tylko w odniesieniu do
tego, co możliwe. Wszystko, co m a lub może mieć byt, jest przedmiotem
Bożej wszechmocy, lecz to, co jest wewnętrznie sprzeczne, nie jest
w ogóle przedmiotem. „Lepiej zatem mówić, że to, co pociąga
sprzeczność, nie może być uczynione, niż że Bóg nie może tego
• * DII
uczynić.
Nie należy jednak sobie wyobrażać, że istnieje jakaś zasada sprzecz
ności, która stoi poza Bogiem i której Bóg podlega, tak jak greccy
bogowie podlegali Mojrze, czyli Przeznaczeniu. Bóg jest Bytem najwyż
szym, ipsum esse subsistens, a Jego wola, by stwarzać, jest wolą
stwarzania własnego podobieństwa, to znaczy czegoś, co może par
tycypować w bycie. To, co pociąga za sobą sprzeczność, jest w najlep
szym razie dalekie od Bytu; nie przysługuje temu ani nawet nie może
przysługiwać jakiekolwiek podobieństwo do Boga, jakikolwiek byt.
Gdyby Bóg chciał tego, co jest wewnętrznie sprzeczne, to by się
sprzeniewierzył własnej naturze, kochałby coś, co w niczym nie byłoby
podobne do Niego, co w ogóle jest niczym, co jest całkowicie nie do
pomyślenia. Gdyby jednak Bóg mógł postępować w ten sposób, nie
byłby Bogiem. Nie jest tak, że Bóg podlega zasadzie sprzeczności, lecz
raczej tak, że zasada sprzeczności opiera się na naturze Boga. Przy
jmować zatem, jak Piotr Damiani (lub Lew Szestow), że Bóg jest ponad
zasadą sprzeczności, w tym znaczeniu, że może czynić to, co jest
wewnętrznie sprzeczne, to tyle co przyjmować, iż Bóg może działać
w sposób sprzeczny i niezgodny z własną naturą, to zaś jest czymś
12
absurdalnym.
Nie znaczy to jednak, że Bóg może robić tylko to, co aktualnie robi.
Jest niewątpliwie prawdą, że skoro Bóg aktualnie chce tego porządku
rzeczy, który stworzył i który aktualnie istnieje, to nie może chcieć
innego porządku, ponieważ wola Boża nie może się zmieniać, tak jak
może się zmieniać nasza wola; ale problem nie dotyczy Bożej mocy ex
suppositione, przy założeniu, że Bóg już dokonał wyboru, dotyczy
bowiem absolutnej mocy Boga, to znaczy tego, czy Bóg podlegał
ograniczeniu, chcąc aktualnego porządku, którego chciał, czy też mógł
chcieć innego porządku. Odpowiedź jest taka, że Bóg nie chciał obecnie
11
Por. S. th., I, 25, 3-4; De potentia, 1, 7.
12
Por. Contra GenL, 1, 84.
424 WIEK TRZYNASTY
istniejącego porządku rzeczy w sposób konieczny, a przemawia za tym

racja, iż celem stworzenia jest Boża dobroć, która do tego stopnia
przewyższa wszelki stworzony porządek, że nie zachodzi i nie może
zachodzić jakikolwiek związek konieczności między danym porządkiem
a celem stworzenia. Boża dobroć i porządek stworzony to rzeczy
niewspółmierne, nie może więc istnieć jakikolwiek porządek stworzony,
jakikolwiek wszechświat, który jest konieczny z punktu widzenia Bożej
dobroci - nieskończonej i niezdolnej do jakiegokolwiek powiększenia.
Gdyby jakiś porządek stworzony był proporcjonalny do Bożej dobroci,
do celu, wówczas Boża mądrość byłaby zdeterminowana do wyboru
tego szczególnego porządku; skoro jednak dobroć Boga jest nieskoń
czona, a stworzenie jest z konieczności skończone, to żaden porządek
stworzony nie może być w pełnym sensie proporcjonalny do Bożej
13
dobroci.
Z tego, co powiedziano, wyłania się wyraźna odpowiedź na pytanie,
czy Bóg mógłby stworzyć lepsze rzeczy, niż stworzył, lub czy mógłby
l4
sprawić, aby rzeczy, które stworzył, były lepsze, niż s ą . U ó g w pewnym
sensie musi zawsze działać w możliwie najlepszy sposób, ponieważ akt
Boga jest tożsamy z Jego istotą i z nieskończoną dobrocią; ale nie
możemy na tej podstawie wnioskować, że zewnętrzny przedmiot aktu
Boga, mianowicie stworzenia, musi być możliwie najlepszy i że Bóg jest
zmuszony, ze względu na swoją dobroć, wytworzyć możliwie najlepszy
wszechświat, jeżeli w ogóle wytwarza jakiś wszechświat. Skoro moc
Boga jest nieskończona, to zawsze może istnieć lepszy wszechświat niż
ten, jaki Bóg aktualnie wytwarza, pytanie zaś, dlaczego zdecydował się
na wytworzenie konkretnego porządku stworzenia, jest Jego tajemnicą.
Dlatego św. Tomasz mówi, że absolutnie rzecz biorąc Bóg mógłby
uczynić daną rzecz lepszą, niż ją uczynił. Ale jeśli pytanie się stawia
w odniesieniu do istniejącego wszechświata, należy dokonać rozróż
nieniaîBog nie mógłby uczynić danej rzeczy lepszą, niż ona aktualnie
jest w odniesieniu do jej substancji, czyli istoty, ponieważ oznaczałoby to
wytworzenie innej rzeczy; Życie rozumne na przykład jest samo w sobie
wyższą doskonałością niż jedynie życie zmysłowe. Ale gdyby Bóg miał
uczynić konia istotą rozumną, nie byłby to już koń i w tym przypadku
nie można by mówić, że Bóg uczynił konia lepszym. Podobnie, gdyby
Bóg zmienił porządek wszechświata, nie byłby to już ten sam wszech-
13
Por. S. th., I, 19, 3; 1, 25, 5; Contra Gent., 2, 26-27; De potentia, 1, 5.
14
S. th., I, 25, 6.
świat. Z drugiej strony, Bóg mógłby uczynić jakąś rzecz przypadłoś-
ciowo lepszą; mógłby na przykład wzmocnić zdrowie fizyczne człowieka
lub - w porządku nadprzyrodzonym - jego łaskę.
Jest zatem oczywiste, że św. Tomasz nie zgodziłby się z „optymiz
m e m " Leibniza, a więc z twierdzeniem, że ten świat jest najlepszym ze
wszystkich możliwych światów. W świetle wszechmocy Boga wyrażenie
„najlepszy ze wszystkich możliwych światów" nie wydaje się mieć wiele
sensu; ma ono sens tylko wtedy, jeżeli zakłada się od początku, ż£l$óg
stwarza z konieczności swej natury, z czego by wynikało, skoro Bógjest
samą dobrocią, że pochodzący od Niego świat z konieczności musi być
możliwie najlepszy. Ale jeśli Bóg stwarza nie z konieczności natury, lecz
zgodnie ze swoją naturą, zgodnie z inteligencją i wolą, to znaczy
w sposób wolny, i jeśli Bóg jest wszechmocny, to dla Boga musi być
zawsze możliwe stworzenie lepszego świata. {Dlaczego zatem stworzył
On ten konkretny świat? Jest to pytanie, na które nie możemy dać
adekwatnej odpowiedzi, chociaż z pewnością możemy próbować od
powiedzieć na pytanie, dlaczego Bóg stworzył świat, w którym jest
obecne cierpienie i zło; to znaczy możemy próbować odpowiedzieć na
problem zła, pod warunkiem że pamiętamy, iż nie możemy oczekiwać
zadowalającego rozwiązania problemu w tym życiu na skutek skoó-
czoności i niedoskonałości naszych umysłów, jak również ze względu na
fakt, że nie możemy zgłębić zamysłu i planów Boga.
8. Chcąc tego świata, Bóg nie chciał zawartego w nim zła. Bóg
z konieczności kocha własną istotę, która jest nieskończoną dobrocią,
i w sposób wolny chce stworzenia jako udzielenia swej dobroci; nie może
On kochać tego, co jest przeciwne dobroci, to znaczy zła. Ale mówiąc
językiem ludzkim, czy Bóg nie przewidział zła w świecie, a jeśli
przewidział je i mimo to chciał świata, to czy nie chciał zła w świecie?
Gdyby zło było bytem pozytywnym, czymś stworzonym, wówczas
można by je przypisywać Bogu jako Stwórcy, ponieważ nie istnieje
żadna ostateczna zasada zła, jak sądzili manichejczycy. Ale zło nie jest
bytem pozytywnym; jest ono, jak mówił św. Augustyn w ślad za
Plotynem, b r a k i e m . Nie jest ono aliąuid, jakąś rzeczą pozytywną, i Bóg
nie mógł go stworzyć, ponieważ nie jest ono stwarzalne, lecz istnieje
wyłącznie jako brak w czymś, co samo w sobie, jako byt, jest dobre. Co
więcej, zła jako takiego nie może chcieć nawet ludzka wola, gdyż
przedmiotem woli jest z konieczności dobro lub to, co się jawi jako
dobro. Cudzołożnik - mówi św. Tomasz - nie chce zła, grzechu, ściśle
jako zła; pragnie przyjemności zmysłowej związanej z aktem, który
426 WIEK TRZYNASTY
pociąga za sobą zło. Można by wysunąć zarzut, że niektórzy ludzie

pogrążyli się w diabelskiej niegodziwości, popełniali czyny dokładnie
dlatego, że były wykroczeniem przeciwko Bogu, ale nawet w tym
przypadku mamy do czynienia z pozornym dobrem, na przykład
z całkowitą niezależnością, które jest przedmiotem woli - złośliwy bunt
przeciwko Bogu jawi się jako dobro i jest chciany sub specie boni. Przeto
żadna wola nie może pragnąć zła ściśle jako zła, co się zaś tyczy Boga,
który stwarzając świat „przewidział" jego zło, należy powiedzieć, że nie
chciał On zła, natomiast chciał świata, który jako taki jest dobry, i chciał
dopuścić zło, które przewidział.
Nie należy sobie jednak wyobrażać, że głosząc doktrynę, według
której zło jako takie jest brakiem, św. Tomasz zamierza implikować,
jakoby zło było czymś nierealnym, jakąś iluzją. Oznaczałoby to
całkowite niezrozumienie jego stanowiska. Zło nie jest bytem, entitas,
w tym znaczeniu, że podpada pod jedną z dziesięciu kategorii bytu, ale
odpowiadając na pytanie, czy zło istnieje, czy też nie istnieje, odpowiedź
musi być twierdząca. Wygląda to z pewnością na paradoks, lecz św.
Tomasz chce przez to powiedzieć, że zło istnieje jako brak w obrębie
dobra, a nie na własnej zasadzie jako byt pozytywny. Przykładowo rzecz
biorąc, brak zdolności widzenia nie jest brakiem w kamieniu, albowiem
kamieniowi nie przysługuje zdolność widzenia i „ślepota" kamienia
oznacza po prostu nieobecność władzy, która byłaby niezgodna z natu
rą kamienia; ale ślepota człowieka jest brakiem, nieobecnością czegoś,
co należy do pełni natury człowieka. Ślepota nie jest jednak bytem
pozytywnym, jest brakiem widzenia; wszakże brak istnieje, jest realny,
w żadnym razie nie jest nierealną iluzją. Nie m a ona żadnego znaczenia
czy istnienia poza bytem, w którym istnieje, lecz jako istniejąca w tym
bycie jest wystarczająco realnym brakiem. Podobnie, zło nie może samo
z siebie i przez siebie niczego przyczynować, ale istnieje i może być
przyczyną poprzez dobry byt, w którym istnieje. N a przykład, deforma
cja woli upadłego anioła nie może sama z siebie być przyczyną, ale jest
realnym brakiem i może być przyczyną za pośrednictwem bytu pozyty
wnego, w którym istnieje. W istocie im potężniejszy jest byt, w którym
15
zło istnieje, tym większe są jego skutki.
Bóg nie mógł więc stworzyć zła jako bytu pozytywnego, ale czy nie
należy powiedzieć, iż w pewnym sensie chciał zła, ponieważ stworzył
1 5
Por. S. th., I, 48, 1-3.
świat i przewidział, że zło w nim zaistnieje? Jest rzeczą konieczną
rozważać oddzielnie zło fizyczne i zło moralne (malum culpae). Zło
fizyczne Bóg z pewnością dopuścił i można nawet w pewnym sensie
powiedzieć, że Bóg go chciał. Bóg nie chciał go oczywiście ze względu na
nie samo, per se, ale chciał wszechświata, porządku naturalnego, który
zawierał w sobie przynajmniej możliwość braku fizycznego i cierpienia.
Chcąc stworzenia natury obdarzonej wrażliwością, Bóg chciał tej
zdolności odczuwania tak bólu, jak i przyjemności, która jest - natural
nie rzecz biorąc - nieoddzielna od natury człowieka. Nie chciał
cierpienia jako takiego, ale chciał tej natury (dobra), z którą jest
związana zdolność do cierpienia. Co więcej, doskonałość wszechświata
wymaga - mówi św. Tomasz - aby obok bytów niezniszczalnych istniały
byty zniszczalne, a jeśli istnieją byty zniszczalne, to zepsucie, śmierć,
pojawi się zgodnie z porządkiem natury. Bóg zatem nie chciał zepsucia
(nie trzeba dodawać, że słowa „zepsucie" nie używa się w sensie
moralnym) ze względu na nie samo, ale można powiedzieć, że jest jego
przyczyną per accidens, w tym sensie, że chciał stworzyć i stworzył
wszechświat, którego porządek domagał się ze strony pewnych bytów
zdolności do braku i zepsucia. I znowu, zachowanie porządku sprawied
liwości wymaga, aby zło moralne spotkało się z karą (malum poenae),
można więc powiedzieć, że Bóg chciał i spowodował tę karę nie ze
względu na nią samą, lecz po to, aby został zachowany porządek
sprawiedliwości.
Dlatego, rozpatrując zło fizyczne, św. Tomasz stara się traktować
Boga jak artystę, a świat jak dzieło sztuki. Doskonałość tego dzieła
sztuki domaga się różnorodności bytów, wśród których znajdą się takie
byty, które są śmiertelne i zdolne do cierpienia, tak że można powie
dzieć, iż Bóg chciał zła fizycznego nie perse, lecz per accidens, ze względu
na dobro całego wszechświata. Kiedy jednak św. Tomasz mówi
o porządku moralnym, porządku wolności, i kiedy rozważa istoty
ludzkie ściśle jako wolne podmioty działania, jego stanowisko jest inne.
Wolność jest dobrem, bez którego ludzie nie mogliby okazywać Bogu tej
miłości, na jaką zasługuje, nie mogliby mieć zasługi i tak dalej - wolność
czyni człowieka bardziej podobnym do Boga, niż byłby wtedy, gdyby nie
był wolny. Z drugiej strony, wolność człowieka w sytuacji, kiedy nie
osiągnął on widzenia Boga, zawiera w sobie moc wyboru przeciwko
Bogu i prawu moralnemu, możliwość popełnienia grzechu. Bóg nie
chciał moralnego nieładu, czyli grzechu, w jakimkolwiek sensie, ale
dopuścił do tego. Dlaczego? Ze względu na większe dobro, by człowiek
428 WIEK TRZYNASTY
mógł być wolny i by mógł kochać i służyć Bogu z własnego wolnego

wyboru. Fizyczna doskonałość wszechświata wymaga obecności pew
nych bytów, które mogą i powinny umierać, można więc powiedzieć, jak
widzieliśmy, że Bóg chciał śmierci per accidens; ale chociaż doskonałość
wszechświata wymaga, aby człowiek był wolny, nie wymaga, aby
błędnie korzystał ze swej wolności, aby grzeszył, nie można więc
powiedzieć, że Bóg chciał zła moralnego ani per se, ani per accidens.
Niemniej jednak było czymś niemożliwym, aby w porządku naturalnym
istniał człowiek, który byłby wolny i jednocześnie niezdolny do popeł
nienia grzechu, tak że prawdziwe jest twierdzenie, iż Bóg dopuścił zło
moralne, chociaż dopuścił je tylko ze względu na większe dobro.
Można by oczywiście powiedzieć na ten temat znacznie więcej, gdyby
się odwołano do rozważań z zakresu teologii, czysto filozoficzne
rozważanie problemu bowiem jest znacznie mniej satysfakqonujące niż
takie jego ujęcie, w którym korzysta się tak z prawd teologicznych, jak
i filozoficznych. Na przykład nauka o upadku i odkupieniu rzuca na
problem zła pewne światło, którego nie wolno zgubić podczas rozważań
czysto filozoficznych. Jednakże argumenty oparte na objawieniu i teolo
gii dogmatycznej należy w tym miejscu pominąć. Filozoficzna od
powiedź św. Tomasza na problem zła w jego relacji do Boga da się
streścić w dwóch zdaniach - po pierwsze, że Bóg nie chciał zła
moralnego w jakimkolwiek sensie, ale tylko dopuścił je dla większego
dobra niż to, jakie można by było osiągnąć, gdyby do niego nie dopuścił,
to znaczy gdyby nie uczynił człowieka wolnym, i po drugie, że chociaż
Bóg nie chciał zła fizycznego dla niego samego, można jednak powie
dzieć, iż chciał pewnego zła fizycznego per accidens, ze względu na
doskonałość wszechświata. Używam zwrotu „pewnego z ł a f i z y c z
n e g o " , ponieważ św. Tomasz nie ma zamiaru implikować, że o Bogu
można powiedzieć, iż chciał wszelkiego zła fizycznego, nawet per
accidens. Zniszczalność czy śmierć odnosi się do pewnego rodzaju bytu,
ale wiele form zła fizycznego i cierpienia w ogóle nie wiąże się
z doskonałością, czyli dobrem, wszechświata, lecz jest wynikiem zła
moralnego po stronie człowieka; takie formy zła nie są „nieuniknione".
16
D o takiego zła fizycznego Bóg jedynie dopuszcza.
1 6
N a temat zła i jego relacji do Boga por. na przykład S. th., 1,19,9; 1,48-49; Contra
Gent. 3, 4-5; De mało, kw. 1-3; De potentia, 1,6.
y
Rozdział XXXVII
ŚW. TOMASZ Z AKWINU (7): PSYCHOLOGIA
Jedna forma substancjalna w człowieku - Władze

duszy - Zmysły wewnętrzne - W o l n a w o l a - Wła
dza najszlachetniejsza - Nieśmiertelność - Intelek
ty czynny i bierny nie są numerycznie te same
u wszystkich ludzi.
1
1. Jak już mówiliśmy , św. Tomasz uznawał arystotelesowską naukę
o hylemorficznym złożeniu i w przeciwieństwie do swych poprzedników
bronił jedności formy substancjalnej w substancji. Byś może począt
kowo uznawał istnienie forma corporeitatis jako pierwszej formy
2
substancjalnej w substancji materialnej , ale w ostateczności wkrótce
odszedł od tego poglądu i twierdził, że gatunkowa forma substancjalna
kształtuje materię pierwszą bezpośrednio, a nie za pośrednictwem innej
formy substancjalnej. Doktrynę tę zastosował do człowieka, twierdząc,
że w ludzkim compositum istnieje tylko jedna forma substancjalna, która
kształtuje materię bezpośrednio; nie m a żadnej forma corporeitatis,
a tym bardziej wegetatywnej i zmysłowej formy substancjalnej. Czło
wiek jest jednością, która byłaby zagrożona, gdybyśmy uznali wielość
form substancjalnych. Nazwa „człowiek" nie odnosi się ani do samej
duszy, ani do samego ciała, ale do duszy i ciała razem wziętych, do
substancji złożonej.
Św. Tomasz zatem w ślad za Arystotelesem kładzie nacisk na jedność
substancji człowieka. T o właśnie jedna dusza w człowieku jest tym, co
1
Rozdz. XXXIII.
2
Por. In I Sent. 8, 5, 2; In II Sent., 3, 1, 1.
t
430 WIEK TRZYNASTY
nadaje mu wszystkie determinacje jako człowiekowi, jego cielesność

(przez ukształtowanie materii pierwszej) oraz funkcje wegetatywne,
zmysłowe i intelektualne] W roślinie jest obecna tylko zasada wegetaty
wna, czyli dusza, która obdaf za roślinę życiem i zdolnością wzrostu oraz
rozmnażania się; w zwierzęciu jest obecna tylko dusza zmysłowa, która
działa nie tylko jako zasada życia wegetatywnego, lecz także życia
zmysłowego; w człowieku jest obecna wyłącznie zasada rozumna, czyli
dusza, która jest nie tylko zasadą działań sobie właściwych, lecz także
funkcji wegetatywnych i zmysłowych. Kiedy nadchodzi śmierć i dusza
zostaje oddzielona od ciała, ciało rozpada się; dzieje się tak nie tylko
dlatego, że ustają funkcje rozumowe, albowiem ustają również funkcje
zmysłowe i wegetatywne; jedna zasada tych wszystkich czynności
przestała już kształtować materię, którą uprzednio kształtowała,
i w miejsce jednolitej substancji ludzkiej powstaje wielość substancji,
przy czym nowe formy substancjalne są wydobywane z potencjalności
matęrii.\
Jasno z tego widać, że platońska idea relacji duszy do ciała była
dla św. Tomasza nie do przyjęcia. To jeden konkretny człowiek jest
tym, kto postrzega nie tylko, że rozumuje i pojmuje, lecz także, iż
czuje, doznaje wrażeń. Ale nie można odbierać wrażeń bez ciała,
3
a zatem ciało, a nie jedynie dusza, musi przysługiwać człowiekowi.
Człowiek powstaje wtedy, kiedy otrzymuje rozumną duszę, a umiera,
kieHy rozumna dusza opuszcza ciało; w człowieku nie ma innej
formy substancjalnej niż rozumna dusza, która spełnia funkcje form
niższych, w przypadku człowieka spełniając to, co dusza wegetatyw
na robi w przypadku roślin, a dusza zmysłowa w przypadku niero
4
zumnych zwierząt. Wynika z tego, że połączenie duszy z ciałem nie
może być czymś nienaturalnym; nie może być dla duszy karą za
grzech w stanie poprzedzającym połączenie, jak sądził Orygenes.
Dusza ludzka m a na przykład zdolność odbierania wrażeń, ale nie
może spełniać tej funkcji bez ciała; ma zdolność poznania rozumo
wego, lecz nie posiada żadnych idei wrodzonych i musi tworzyć swe
idee w zależności od doświadczenia zmysłowego, do czego potrzebu
je ciała; dusza zatem połączona jest z ciałem, ponieważ tego .po
trzebuje, ponieważ jest z natury formą ciała. Połączenie duszy i ciała
nie dzieje się na szkodę, lecz dla dobra duszy, propter animam.
3
S. th., I, 76, 1.
4
Tamże, I, 76, 4.
ŚW. TOMASZ Z AKWINU (7): PSYCHOLOGIA 431
Materia istnieje dla formy, a nie na odwrót, a dusza jest zjed
5
noczona z ciałem po to, by mogła działać zgodnie ze swoją naturą.
2. Ale chociaż św. Tomasz podkreślał jedność człowieka, ścisły
związek między duszą a ciałem, twierdził zarazem, że między duszą a jej
władzami istnieje realna różnica, podobnie jak między samymi władza
mi. Tylko w Bogu zdolność działania i samo działanie są tożsame
z substancją, ponieważ tylko w Bogu nie ma potencjalności; w duszy
ludzkiej tkwią władze, czyli zdolności działania, które pozostają w moż
ności do swoich aktów i które należy rozróżniać w zależności od
6
właściwych im aktów i przedmiotów. Niektóre z tych zdolności, czyli
władz, należą do duszy jako takiej i nie są wewnętrznie zależne od
narządu cielesnego, natomiast inne przysługują compositum i nie mogą
być wykonywane bez ciała; pierwsze z nich zatem pozostają w duszy
nawet po jej oddzieleniu od ciała, natomiast drugie pozostają w od
dzielonej duszy tylko potencjalnie, czyli wirtualnie (virtute), w tym
sensie, że dusza w dalszym ciągu m a słabą zdolność korzystania z władz,
ale tylko wtedy, kiedy zostanie ponownie połączona z ciałem; w stanie
oddzielenia nie może z nich korzystać. Na przykład władza rozumowa,
czyli intelektualna, nie jest wewnętrznie zależna od ciała, chociaż
w stanie zjednoczenia z ciałem istnieje pewna zależność w odniesieniu do
materii poznania (w znaczeniu, które wyjaśnimy później); ale władza
odbierania wrażeń nie może być oczywiście wykonywana bez ciała.
Z drugiej strony nie może jej wykonywać ciało bez duszy. Jej „pod
miotem" zatem nie jest ani sama dusza, ani samo ciało, ale ludzkie
compositum. Doznawania wrażeń nie można przypisywać jedynie duszy
posługującej się ciałem (jak sądził św. Augustyn); ciało i dusza
odgrywają właściwe sobie role w spełnianiu aktu doznawania wrażeń,
a zdolność doznawania wrażeń przysługuje im obu w połączeniu, a nie
każdemu z nich z osobna.
Między zdolnościami, czyli władzami, istnieje pewna hierarchia.
Władza wegetatywna, obejmująca zdolność odżywiania, wzrostu i roz
mnażania, ma za swój przedmiot jedynie ciało połączone z duszą, czyli
ożywione przez duszę. Władza zmysłowa (obejmująca zmysły zewnętrz
ne, a więc wzrok, słuch, powonienie, smak, dotyk, oraz zmysły
wewnętrzne: sensus communis, phantasia, czyli wyobraźnia, vis aes-
timativa oraz vis memorativa, czyli pamięć) m a za swój przedmiot nie
5
Por. tamże, I, 76, 5; I, 89, 1.
6
Tamże, I, 77, 1-3; De anima, 1, tectio 2.
432 WIEK TRZYNASTY
tylko ciało czującego podmiotu, lecz raczej każde ciało podpadające pod
zmysły. g ł a d z ą rozumowa (obejmująca intelekty czynny i bierny) m a za
swój„ przeämiöf nie tylko ciała podpadające pod zmysły, lecz 4>yt
w ogóle. A zatem im wyższa władza, tym szerszy i ogólniejszy jest jej
przedmiot. Pierwsza władza ogólna skupia się na własnym ciele
podmiotu, ale pozostałe dwie władze, zmysłowa i rozumowa, interesują
się także przedmiotami zewnętrznymi wobec samego podmiotu, a re
fleksja nad tym faktem pokazuje nam, że są inne władze oprócz już
wymienionych. Jeżeli zastanowimy się nad zdolnością przedmiotu
zewnętrznego do tego, by być odbieranym przez podmiot w akcie
poznania, stwierdzimy, że są dwa rodzaje władz, gładzą poznania
zmysłowego i władza poznania umysłowego, przy czym pierwsza z nich
ma węższy zakres niż druga; ale jeśli się zastanowimy nad skłonnością
i dążnością duszy do przedmiotu zewnętrznego, to stwierdzimy, że są
dwa rodzaje władz, władza lokomocja dzięki której podmiot dociera do
przedmiotu na zasadzie własnego ruchu, oraz władza pożądania, dzięki
której przedmiot jest pożądany jako cel, czyli finis. Władza lokomocji
należy do poziomu życia zmysłowego; ale władza pożądania jest
dwojaka, obejmuje bowiem pożądanie na poziomie zmysłowym, pożą
danie zmysłowe, i pożądanie na poziomie umysłowym, wolę. N a
wegetatywnym poziomie życia zatem stwierdzamy trzy władze: ôd
żywiania, wzrostu i rozmnażania, na poziomie zmysłowym pięc zmys
łów zewnętrznych, cztery zmysły wewnętrzne, zdolność lokomocji
i pożądanie zmysłowe, a na poziomie życia rozumowego - intelekt
czynny, intelekt bierny i wolę. W człowieku są obecne wszystkie
wymienione władze.
Owe zdolności i władze wywodzą się z istoty duszy jako ze swej
zasady, ale różnią się od siebie w sposób realny. Mają różne przedmioty
formalne (na przykład wzrok m a za swój przedmiot kolor), różne są też
ich czynności, a tym samym są realnie różnymi zdolnościami (operatio
seąuitur esse). Nie należy jednak mnożyć realnych różnic bez wystar
czającej racji. N a przykład jednym ze zmysłów wewnętrznych jest vis
memorativa, czyli pamięć zmysłowa, dzięki której zwierzę pamięta
osobnika przyjaznego lub wrogiego, to, co sprawiło mu przyjemność,
i to, co było szkodliwe, i zdaniem św. Tomasza pamięć przeszłości jako
przeszłości przysługuje pamięci zmysłowej, ponieważ przeszłość jako
przeszłość odnosi się do rzeczy szczegółowych, a rzeczami tymi inte
resuje się właśnie pamięć zmysłowa. Jeśli jednak przez pamięć rozumie
my przechowywanie idei, czyli pojęć, to należy tę czynność z konieczno-
ści odnieść do intelektu, w takiej zaś sytuacji możemy mówić o pamięci
intelektualnej. Ale pamięć intelektualna nie jest władzą realnie różną od
samego intelektu, a dokładniej od intelektu biernego; jest ona samym
intelektem rozważanym w jednym ze swoich aspektów, czyli funkcji.
I znowu, akt ujmowania prawdy, polegania na ujęciu prawdy, nie jest
dziełem zdolności czy władzy różnej od władzy, dzięki której rozumuje
my w sposób dyskursywny; intellectus i ratio nie są odrębnymi
władzami, albowiem to ten sam umysł ujmuje prawdę i rozumując
przechodzi od jednej prawdy do drugiej. Również „wyższy rozum"
(ratio superior), zajmujący się rzeczami wiecznymi, nie jest władzą
odrębną od ratio inferior, dzięki której dochodzimy do rozumowego
poznania rzeczy czasowych. Obydwa „rozumy" są jedną i tą samą
władzą, chociaż otrzymuje ona różne nazwy z g o d n i e ^ i r e ^ i n t a m i jej
różnych aktów, jak się wyraził Augustyn. T o samo się odnosi do
intelektów spekulatywnego i praktycznego, które są tylko jedną władzą.
3. Warto by powiedzieć trochę więcej o przedmiocie „zmysłów
wewnętrznych", które są wspólne zwierzętom i ludziom. Św. Tomasz
7
zauważa , że Awicenna w traktacie O duszy postulował pięć zmysłów
wewnętrznych, ale w rzeczywistości są tylko cztery. Co św. Tomasz
rozumie w tym kontekście przez „zmysły"? Oczywiście nie są to zmysły
w naszym rozumieniu tego słowa, ponieważ posługując się tym ter
minem myślimy o pięciu zmysłach zewnętrznych. Dlaczego więc nazywa
je zmysłami? Dlatego, żeby wskazać, że są czynnościami należącymi do
poziomu życia zmysłowego i że nie odwołują się do rozumu. Musi na
przykład występować instynktowna czynność, dzięki której ptak „osą
dza", że gałązka, którą widzi, nadaje się do budowania gniazda; ptak nie
może dostrzegać przydatności samym wzrokiem, który jest nastawiony
na kolor, z drugiej strony zaś nie rozumuje i nie wydaje sądu w sensie
właściwym; dlatego ma „zmysł wewnętrzny", za pomocą którego
uświadamia sobie przydatność gałązek.
Po pierwsze, musi istnieć zmysł wewnętrzny, dzięki któremu dane
poszczególnych zmysłów zewnętrznych są rozróżniane i zestawiane.
Oko widzi kolor, ucho słyszy dźwięki, ale chociaż zmysł wzroku odróżni
jeden kolor od drugiego, nie może odróżnić koloru od dźwięku, gdyż nie
może słyszeć; z tego samego powodu nie może odnieść dźwięku do
widzianego przedmiotu kolorowego, na przykład kiedy człowiek mówi
7
5. th., I, 78, 4.
434 WIEK TRZYNASTY
do swego psa. Funkcję rozróżniania i zestawiania wykonuje zmysł

wspólny, czyli sensus communis. Po drugie, zwierzę potrafi zachować
formy ujmowane przez zmysł, a funkcję tę wykonuje wyobraźnia
(phantasia lub imaginatio), która jest „swoistym skarbcem form otrzy
manych przez zmysły". Po trzecie, zwierzę potrafi ujmować rzeczy,
których nie może postrzegać zmysłami, na przykład to, że coś jest dlań
pożyteczne, że ktoś lub coś jest m u przyjazne lub nieprzyjazne, a zadanie
to wykonuje vis aestimativa, podczas gdy, po czwarte, vis memorativa
przechowuje owe ujęcia. Jeżeli chodzi o formy zmysłowe, to zdaniem św.
Tomasza nie ma różnicy między ludźmi a zwierzętami, ponieważ
zewnętrzne przedmioty zmysłowe oddziałują i na ludzi, i na zwierzęta
w taki sam sposób; ale gdy chodzi o ujęcia rzeczy, których nie
postrzegają wprost zmysły zewnętrzne, to między ludźmi a zwierzętami
iątnieje różnica. Zwierzę postrzega takie rzeczy jako użyteczne i nieuży
teczne, przyjazna i wrogie, dzięki naturalnemu instynktowi, natomiast
człowiek porównuje poszczególne rzeczy. T o zatem, co św. Tomasz
nazywa w zwierzętach vis aestimativa naturalis, w przypadku istot
ludzkich określa mianem vis cogitativa. W grę wchodzi coś więcej niż
czysty instynkt.
4. Oprócz pięciu zmysłów zewnętrznych, czterech zmysłów wewnętrz
nych, władzy lokomocji, pożądania zmysłowego i rozumowych władz
poznawczych (do których powrócę w następnym rozdziale, kiedy będę
omawiał teorię poznania Akwinaty) człowiek ma także wolę (voluntas).
Wola różni się od pożądania zmysłowego, ponieważ pragnie ona dobra
jako takiego, czyli dobra w ogólności (bonum sub communi ratione boni),
natomiast pożądanie zmysłowe nie m a na celu dobra w ogólności, ale
konkretne przedmioty pożądania ukazywane przez zmysły. Ponadto
wola z samej swej natury nastawiona jest na dobro w ogólności
i z konieczności dąży do takiego dobra. Konieczność ta nie jest jednak
koniecznością przymusu, koniecznością narzuconą woli siłą; pochodzi
ona z samej woli, która z samej swej natury dąży do celu ostatecznego,
czyli szczęśliwości (beatitudo). Ponieważ wola jest władzą pożądawczą,
nie można jej zrozumieć niezależnie od jej naturalnego przedmiotu
pożądania, jej naturalnego finis, a tym przedmiotem - m ó w i św. Tomasz
w ślad za Arystotelesem - jest szczęśliwość, szczęście, dobro w ogólno
ści. Z konieczności pragniemy być szczęśliwi, nie możemy nie dążyć do
szczęścia; ale konieczność ta nie jest koniecznością narzuconą z ze
wnątrz za pomocą gwałtu (nécessitas coactionis), jest natomiast koniecz
nością natury (nécessitas naturalis), wywodzącą się z natury w o h r "
ŚW. TOMASZ Z A K W I N U (7): PSYCHOLOGIA 435
Ale chociaż człowiek z konieczności pragnie szczęścia, nie znaczy to,
że nie jest wolny w swoich szczegółowych wyborach. Są pewne
szczegółowe dobra, które nie są konieczne do szczęścia, i człowiek
w sposób wolny może ich chcieć lub nie chcieć. Ponadto, nawet jeśli
prawdziwe szczęście można znaleźć tylko w posiadaniu Boga, tylko
w dotarciu do nieskończonego Dobra, nie znaczy to, że każdy człowiek
musi w sposób świadomy dążyć do Boga lub że musi z konieczności
chcieć tych środków, które go doprowadzą do Boga. W tym życiu
intelekt nie dochodzi do jasnego widzenia Boga jako nieskończonego
dobra i jedynego źródła szczęścia, które byłoby konieczne do zdeter
minowania woli; człowiek z konieczności pragnie szczęścia, ale związek
między szczęściem a Bogiem nie jest dlań na tyle jasny, by nie był zdolny
chcieć czegoś innego niż Bóg. W pewnym sensie oczywiście człowiek
zawsze chce Boga, ponieważ z konieczności pragnie szczęścia, a de facto
szczęście można znaleźć w osiągnięciu Boga, nieskończonego Dobra;
lecz na skutek braku jasnego widzenia Boga jako nieskończonego
D o b r a przedmioty mogą mu się przedstawiać jako z konieczności
związane z jego szczęściem, choć nie są w ten sposób związaneumoże on
umiejscowić swoje szczęście w czymś innym niż Bóg. Cokolwiek
człowiek chce, chce tego jako dobra, prawdziwego lub riozornego (z
konieczności chce sub ratione boni), ale nie chce z konieczności
rzeczywistego nieskończonego Dobra. W sensie objaśniającym można
o nim powiedzieć, że zawsze chce Boga; ale w tej mierze, w jakiej w grę
wchodzi świadomy wybór, człowiek może chcieć czegoś innego niż Bóg,
a nawet może wykluczyć Boga. Jeżeli zamyka oczy na prawdę i kieruje
swoją uwagę na przykład na przyjemności zmysłowe, umieszczając
w nich swoje szczęście, to jest moralnie winny; nie zmienia to jednak
faktu, że niezgodność między oddawaniem się nieumiarkowanej przyje
mności zmysłowej a osiągnięciem prawdziwego szczęścia nie jest dlań
tak zniewalająco oczywista sama przez się, żeby nie mógł traktować
oddawania się nieumiarkowanej przyjemności zmysłowej jako swego
celu. Można się posłużyć analogicznym przykładem z działania intelek
tu. Jeżeli człowiek wie, co oznaczają terminy, nie może nie wyrazić zgody
na pierwsze zasady w porządku intelektualnym, na przykład na zasadę
tożsamości, ale kiedy w grę wchodzi ciąg rozumowania, jak w przypad
ku metafizycznego dowodu na istnienie Boga, może wycofać swą zgodę,
ale nie dlatego, że dowód jest niewystarczający, lecz dlatego, że nie chce
wyrazić zgody i odwraca swój intelekt, by nie postrzegał, czyli nie
zastanawiał się nad koniecznym związkiem konkluzji z przesłankami.
436 WIEK TRZYNASTY
Podobnie jak człowiek z konieczności chce sub ratione boni, tak

z konieczności pragnie szczęścia; ale może odwrócić swą uwagę od
koniecznego związku między szczęściem a Bogiem i pozwolić, by coś
innego niż Bóg jawiło m u się jako źródło prawdziwego szczęścia.
Wolna wola (liberum arbitrium) nie jest władzą odrębną od woli;
zachodzi między nimi różnica myślna, ponieważ termin „,wol§" oznacza
władzę jako zasadę wszystkich naszych aktów woli, czy tokoniecznych
(w odniesieniu d o celu, szczęścia), czy to wolnych (w odDiesieniu«.do
wyboru środków prowadzących do celu), natomiast ^wolna wola"
oznacza tę samą władzę jako zasadę naszego wolnego wyboru środków
do celu. Jak już mówiłem, św. Tomasz stał na stanowisku, że chociaż
człowiek z konieczności pragnie celu, szczęścia, nie widzi w sposób
nieodparty związku między konkretnymi środkami a tym celem, dlatego
też jest wolny w zakresie wyboru tych środków, nie podlega przymusowi
ani z zewnątrz, ani od wewnątrz. O wolności człowieka świadczy fakt, że
jest on rozumny. Owca „osądza" za pomocą instynktu naturalnego, że
od wilka należy uciekać, natomiast człowiek osądza, że o jakieś dobro
należy się ubiegać lub jakiegoś zła unikać, przez wolny akt swojej
8
inteligencji. Rozum, w przeciwieństwie do instynktu, nie jest zdeter
minowany w swym sądzie dotyczącym szczegółowych wyborów. Wybór
dotyczy środków d o celu ostatecznego (szczęścia), człowiek m a zatem
możliwość rozważenia jakiegoś konkretnego przedmiotu z więcej niż
z jednego punktu widzenia; może go ujmować w aspekcie jego dobra
i sądzić, że należy go wybrać, lub też może go rozważać w aspekcie jego
9
zła, to znaczy braku jakiegoś dobra, i sądzić, że należy go unikać.
Liberum arbitrium jest przeto władzą, dzięki której człowiek może
10
dokonywać wolnych sądów. Mogłoby się zatem wydawać, że wolność
11
należy do intelektu, a nie do woli; ale św. Tomasz zauważa , że kiedy się
mówi, iż liberum arbitrium jest władzą, dzięki której człowiek jest zdolny
do wydawania wolnych sądów, nie mówi się o dowolnym rodzaju sądu,
lecz o rozstrzygającym przesądzeniu wyboru, który bierze pod uwagę
cel, sama zaś rozwaga bierze się stąd, iż człowiek może ujmować
możliwy przedmiot wyboru z różnych punktów widzenia. Jeśli na
przykład powstaje kwestia pójścia lub nie pójścia na spacer, to ów spacer
8
S. tk, I, 8 3 , 1 .
9
5. th., M I , 13, 6.
10
De ventate, 24, 4 i 6.
11
Tamże, 24, 6.
mogę uważać za dobro, jako rzecz korzystną dla zdrowia, lub
za zło, jako zmarnowanie czasu, który powinienem przeznaczyć
na napisanie listu. Rozstrzygający sąd, który mówi, że pójdę
na spacer (lub nie pójdę, co również może mieć miejsce), został
podjęty pod wpływem woli. Liberum arbitrium zatem to wola,
ale nie oznacza on woli w sposób absolutny, lecz w jej relacji
do rozumu. Sąd jako taki należy do rozumu, wolność sądu
należy jednak bezpośrednio do woli. Pozostaje zatem prawdą,
że św. Tomasz patrzy na wolność jak na coś, co w swoim charakterze
jest rozumowe.
5. Intelektualizm ten wyraźnie można dostrzec w odpowiedzi na
pytanie, czy szlachetniejszą władzą jest intelekt, czy też wola. Św.
Tomasz, odpowiada, że w sensie absolutnym intelekt jest władzą
szlachetniejszą, ponieważ intelekt przez akt poznania wchodzi w posia
danie przedmiotu, zawiera go w sobie dzięki umysłowemu przy
swojeniu, natomiast wola zmierza do przedmiotu jako czegoś zewnętrz
nego, a jest czymś doskonalszym posiadać w sobie doskonałość
przedmiotu, aniżeli zmierzać do niego jako istniejącego na zewnątrz. Co
się zatem tyczy przedmiotów cielesnych, to ich poznanie jest czymś
doskonalszym i szlachetniejszym niż akt ich chcenia, ponieważ przez
poznanie wchodzimy w posiadanie form tych przedmiotów, a formy te
w sposób szlachetniejszy istnieją w rozumnej duszy aniżeli w przed
miotach cielesnych. Podobnie istota widzenia uszczęśliwiającego polega
na akcie poznania, dzięki któremu posiadamy Boga. Z drugiej strony,
chociaż posiadanie przedmiotu przez intelekt jest samo w sobie
doskonalsze niż zmierzanie do tego przedmiotu przez akt woli, to wola
może być szlachetniejsza niż intelekt pod pewnymi względami, secun
dum quid, z racji przypadłościowych. W obecnym życiu na przykład
nasze poznanie Boga jest niedoskonałe i analogiczne, poznajemy Boga
wyłącznie pośrednio, natomiast wola zmierza do Boga wprost; dlatego
miłość Boga jest czymś doskonalszym niż poznanie Boga. W przypadku
przedmiotów, które są mniej szlachetne niż dusza, a więc przedmiotów
cielesnych, możemy mieć poznanie bezpośrednie, a takie poznanie jest
doskonalsze niż akt woli; natomiast w przypadku Boga, przedmiotu
przewyższającego duszę ludzką, mamy tylko w tym życiu poznanie
pośrednie, i nasza miłość Boga jest doskonalsza od naszego poznania
Boga. Jednakże w widzeniu uszczęśliwiającym w niebie, kiedy dusza
widzi bezpośrednio istotę Boga, potwierdza się jak gdyby wewnętrzna
wyższość intelektu w stosunku do woli. Tym samym św. Tomasz,
438 WIEK TRZYNASTY
przyjmując intelektualizm Arystotelesa, interpretuje go w kontekście

12
chrześcij ańskim.
6. Mówiliśmy, że św. Tomasz odrzucił platońsko-augustyńską kon
cepcję relacji duszy do ciała i przyjął pogląd Arystotelesa, według
którego dusza jest formą ciała, podkreślając ich ścisły związek z sobą.
Nie ma żadnej forma corporeitatis, w człowieku jest tylko jedna forma
substancjalna, rozumna dusza, która bezpośrednio kształtuje materię
pierwszą i jest przyczyną wszystkich działań ludzkich na poziomach
wegetatywnym, zmysłowym i intelektualnym; wrażenie zmysłowe nie
jest aktem duszy posługującej się ciałem, ale jest aktem compositum; nie
mamy idei wrodzonych, lecz umysł jest w swym poznaniu zależny od
doświadczenia zmysłowego. Rodzi się więc pytanie, czy owa ścisłość
związku duszy i ciała nie została do tego stopnia podkreślona, że należy
wykluczyć możliwość samoistnego bytowania duszy ludzkiej niezależnie
od ciała. Innymi słowy, czy arystotelesowska nauka o relacji duszy do
ciała da się pogodzić z osobową nieśmiertelnością? Jeżeli punktem
wyjścia jest platońska teoria duszy, nieśmiertelność jest zagwaran
towana, ale trudno wówczas zrozumieć związek duszy i ciała; jeśli
natomiast wyjdzie się od arystotelesowskiej teorii duszy, odnosi się
wrażenie, że trzeba poświęcić nieśmiertelność, że dusza jest tak ściśle
związana z ciałem, iż nie może samoistnie bytować niezależnie od ciała.
Dusza jest rzeczywiście formą ciała i według św. Tomasza zawsze
zachowuje zdolność do kształtowania ciała dokładnie dlatego, że jest
z natury formą ciała; niemniej jednak jest duszą rozumną i jej władze nie
ograniczają się do kształtowania ciała. Kiedy św. Tomasz wprost
zajmuje się nieśmiertelnością duszy, stwierdza, że dusza jest nieznisz
czalna, ponieważ jest samoistną formą. Rzecz, która ginie, albo ginie
sama przez się (per se), albo przypadłościowo (per accidens), to znaczy
w wyniku zniszczenia czegoś drugiego, od czego ona zależy w istnieniu.
Dusza zwierzęcia zależy od ciała we wszystkich swoich czynnościach
i ginie, kiedy ginie ciało (corruptio per accidens); dusza rozumna jednak,
będąc samoistną formą, nie może być dotknięta zniszczeniem ciała, od
13
którego nie zależy wewnętrznie. Gdyby to było wszystko, co św.
Tomasz miał do powiedzenia w sprawie nieśmiertelności, to oczywiście
popełniłby gruby błąd petitio principi, ponieważ zostało założone, że
dusza ludzka to forma subsistens, a jest to dokładnie to, co należy
12
De veritate, 22, 11; por. S. th. I, 82,3.
13
S. th., I, 75, 6; Contra Gent., 2, 79.
udowodnić. Św. Tomasz wszakże argumentuje, że dusza rozumna musi
być duchową i samoistną formą, ponieważ jest zdolna do poznawania
natur wszelkich ciał. Gdyby była materialna, byłaby zdeterminowana
do określonych przedmiotów, tak jak narząd wzroku jest zdeter
minowany do postrzegania koloru. I znowu, gdyby zależała wewnętrz
nie od narządu cielesnego, byłaby ograniczona do poznania pewnego
14
szczególnego rodzaju przedmiotu cielesnego, co nie występuje , nato
miast gdyby sama była ciałem, materią, nie mogłaby dokonywać
15
refleksji sama nad sobą. Z tych i innych powodów dusza ludzka, która
jest duszą rozumną, musi być niematerialna, to jest duchowa, z czego
wynika, że jest niezniszczalna, czyli z natury nieśmiertelna. Fizycznie
rzecz biorąc, mogłaby oczywiście zostać unicestwiona przez Boga, który
ją stworzył, ale jej nieśmiertelność wynika z jej natury i nie jest po prostu
darmo dana, chyba że w tym sensie, iż samo jej istnienie, podobnie jak
istnienie każdego stworzenia, jest darmo dane.
Św. Tomasz dowodzi także na podstawie pragnienia, by trwać
w bycie. Istnieje naturalne pragnienie nieśmiertelności, a naturalne
16
pragnienie jako zaszczepione przez Boga nie może być próżne. „Jest
rzeczą niemożliwą, aby naturalne pragnienie było próżne. Ale
człowiek ma naturalne pragnienie ciągłego trwania w bycie. Widać to
wyraźnie na podstawie faktu, że istnienia (esse) pragną wszystkie
rzeczy, ale człowiek ma intelektualne ujęcie esse jako takiego, a nie
tylko esse tu i teraz, jakie mają zwierzęta. Dlatego człowiek osiąga
nieśmiertelność dla swej duszy, za pomocą której ujmuje esse jako
17
takie i bez ograniczeń czasowych." Człowiek, w przeciwieństwie do
nierozumnego zwierzęcia, może pojmować wieczne istnienie,
w oderwaniu od teraźniejszego momentu, a tej jego zdolności
ujmowania odpowiada naturalne pragnienie nieśmiertelności.
Ponieważ to pragnienie musiało zostać zaszczepione przez Twórcę
Natury, nie może być próżne (frustra lub inane). Przeciwko temu
Duns Szkot później argumentował, że w tej mierze, w jakiej chodzi
o naturalne pragnienie (desiderium natur ale), człowiek i zwierzę są na
jednym poziomie pod tym względem, że z natury unikają śmierci,
natomiast gdy chodzi o ujawnione, czyli świadome, pragnienie,
14
S. th., I, 75, 2.
15
16
S. th., I, 75, 6.
17
440 WIEK TRZYNASTY
musimy najpierw wykazać, że jego spełnienie jest możliwe, a dopiero

18
później możemy dowodzić, że musi być spełnione. Można od
powiedzieć, że możliwość spełnienia pragnienia wykazuje się przez
dowodzenie, że dusza nie jest wewnętrznie zależna od ciała, lecz jest
duchowa. Oznaczałoby to zgodę na to, że argument z duchowości duszy
jest podstawowy.
W świetle epistemologii św. Tomasza, podkreślania faktu, że
źródłem ludzkich idei jest doświadczenie zmysłowe, a także roli
wyobrażeń w tworzeniu tych idei, mogłoby się wydawać, iż Akwinata
przeczy sam sobie, kiedy mówi, że umysł ludzki nie jest wewnętrznie
zależny od ciała, mogłoby się ponadto wydawać, iż dusza w stanie
oddzielenia byłaby niezdolna do aktywności intelektualnej. Jednakże
w związku z pierwszą sprawą św. Tomasz twierdzi, że umysł
potrzebuje ciała d o własnej aktywności nie jako narządu czynności
umysłowej, b o jest to czynność samego umysłu, lecz z racji
naturalnego przedmiotu umysłu ludzkiego w tym życiu, kiedy jest
złączony z ciałem. Innymi słowy, umysł nie jest wewnętrznie zależny
od ciała w swoim samoistnym bytowaniu. Czy zatem może aktywnie
funkcjonować w stanie oddzielenia od ciała? Tak, bo jego sposób
poznania zależy od stanu, w jakim się znajduje. Kiedy dusza rozumna
jest połączona z ciałem, wówczas nie może dojść do poznania rzeczy
inaczej jak przez convertendo se ad phantasmata; ale kiedy jest
w stanie oddzielenia, może poznawać siebie i inne dusze doskonale
i wprost, a aniołów niedoskonale. Mogłoby się rzeczywiście wydawać,
że w tym przypadku lepiej jest dla duszy, kiedy jest w stanie
oddzielenia od ciała, niż gdy jest z nim połączona, ponieważ duchy są
szlachetniejszymi przedmiotami poznania niż rzeczy cielesne; ale św.
Tomasz nie może się z tym zgodzić, ponieważ wcześniej podkreślał,
że jest czymś naturalnym dla duszy stan połączenia z ciałem i że to
połączenie jest dla dobra duszy. Nie waha się zatem przed wyciąg
nięciem wniosku, że stan oddzielenia jest praeter naturom oraz że
sposób poznania duszy pozostającej w stanie oddzielenia jest również
praeter naturami
7. Kiedy św. Tomasz dowodził nieśmiertelności duszy, miał natural
nie na myśli nieśmiertelność osobową. Przeciwko awerroistom ar-
18
Opus Oxon. 4, 43, 2, 29 ns.
t
1 9
S. th. I, 89, 1 ns.
t
gumentował, że intelekt nie jest substancją odrębną od duszy ludzkiej
i wspólną wszystkim ludziom, lecz że jest zwielokrotniony „stosownie
20
do mnogości ciał" . Zakładając, że wszyscy ludzie mają tylko jeden
intelekt, nie można wyjaśnić różnorodności idei oraz czynności intelek
tualnych u poszczególnych ludzi. Każdy człowiek m a nie tylko różne
wrażenia i wyobrażenia, lecz także odrębne życie intelektualne i aktyw
ność umysłową. Jest absurdem zakładać, że wszyscy ludzie mają jeden
intelekt, równałoby się to bowiem założeniu, iż mają jeden akt widzenia.
Należy pamiętać, że to nie opinia Awicenny dotycząca jedności
i oddzielonego charakteru intelektu c z y n n e g o z konieczności
przekreślała osobową nieśmiertelność (niektórzy filozofowie średnio
wieczni, którzy z całą pewnością głosili osobową nieśmiertelność,
utożsamiali intelekt czynny z Bogiem lub z działaniem Boga
w duszy), lecz raczej opinia Awerroesa dotycząca jedności i od
dzielonego charakteru zarówno intelektu b i e r n e g o , jak i czynnego.
0 tym, że to Awerroes był w tej sprawie głównym przeciwnikiem św.
Tomasza, wyraźnie świadczą pierwsze zdania jego traktatu De unitate
intellectus contra Averroistas. Gdyby się uznało teorię awerroistyczną,
„wynikałoby z tego, że po śmierci nie pozostaje nic z dusz ludzi
oprócz jednego intelektu; tym sposobem zaś przekreślono by
wyznaczanie nagród i kar". Nie znaczy to oczywiście, że św. Tomasz
przyjmował teorię jedności intelektu czynnego; występował przeciwko
21
tej teorii na przykład w Summie filozoficznej oraz w Summie
22
teologicznej. Jeden z jego argumentów głosił, że gdyby wszyscy
ludzie mieli jeden intelekt czynny, wówczas jego funkqonowanie
byłoby poza kontrolą jednostki i byłoby czymś stałym, podczas gdy
w istocie czynności intelektualne możemy dowolnie i wykonywać,
1 zawieszać. Nawiasem mówiąc, w interpretacji św. Tomasza jawnie
23
niejasny fragment O duszy Arystotelesa mówi o jednostkowym
charakterze intelektu czynnego w poszczególnych ludziach. Nie
można powiedzieć z całą pewnością, że Tomaszowa interpretacja
Arystotelesa jest błędna, choć j a skłaniam się do tej opinii; ale
słuszność czy błędność jego interpretacji Arystotelesa nie wpływa
2 0
7amże, I, 76, 2.
2 1
2, 76.
2 2
1 , 79, 4-5.
2 3
3, 5; 430a. 17 ns.
442 WIEK TRZYNASTY
oczywiście na pytanie o prawdziwość lub fałszywość jego własnej

24
koncepcji intelektu czynnego.
Przeciwko jedności intelektu biernego św. Tomasz wypowiada się
w De unitate intellectus contra Averroistas oraz w Summie filozoficz
15
nej. Wysunięte przezeń argumenty zakładają w głównej mierze psy
chologię i epistemologię Arystotelesa; ale należało się spodziewać
wyłącznie takiego założenia nie tylko z tej racji, że św. Tomasz
akceptował naukę Arystotelesa, tak jak ją rozumiał i interpretował,
lecz także i z tego powodu, że awerroiści byli arystotelikami. Mówić
zatem, że św. Tomasz zakładał psychologię i epistemologię Arys
totelesa, to tyle co mówić, iż próbował wykazać awerroistom, że ich
koncepcja jednostkowego i oddzielonego charakteru intelektu biernego
była niezgodna z ich własnymi zasadami. Jeżeli dusza jest formą ciała,
to w jaki sposób intelekt bierny mógłby być jeden u wszystkich ludzi?
Jedna zasada nie może być formą mnogości substancji. A dalej, gdyby
intelekt bierny był oddzieloną zasadą, to byłby wieczny; powinien
zatem zawierać wszystkie species intelligibiles, które kiedykolwiek
zostały przezeń przyjęte, a każdy człowiek powinien być zdolny do
rozumienia tych wszystkich rzeczy, które kiedykolwiek były rozumiane
przez ludzi, co najwyraźniej nie m a miejsca. Ponadto, gdyby intelekt
czynny był oddzielony i wieczny, to by od wieczności funkcjonował,
a intelekt bierny, również z założenia oddzielony i wieczny, od
wieczności by przyjmował; to zaś oznaczałoby, że zmysły i wyobraźnia
nie są konieczne do czynności intelektualnych, podczas gdy doświad
czenie pokazuje, że są niezbędne. A w jaki sposób można by wyjaśnić
różnice zdolności intelektualnych poszczególnych ludzi? Różnice te
z pewnością zależą do pewnego stopnia od różnych zdolności infrain-
telektualnych.
Dziś może trudno nam zrozumieć emocje wywołane pojawieniem się
teorii awerroistycznej i towarzyszące temu zainteresowanie, ale teoria ta
w sposób oczywisty była niezgodna z chrześcijańską nauką o nieśmier
telności i sankcjach w przyszłym życiu, a nawet jeśli św. Tomasz pragnie
oddzielić Arystotelesa od Awerroesa, to moralne i religijne konsekwen
cje doktryny awerroistycznej były dla niego dużo ważniejsze niż
usiłowanie Awerroesa, by przypisać ojcostwo własnej doktryny filozo-
2 4
Na temat Arystotelesa por. Summa contra Gentiles, 2, 78 oraz komentarz do De
anima, 3, lectio 10.
2 5
2, 73-75.
fowi greckiemu. Augustyniści i arystotelicy występowali przeciwko
awerroistom z tych samych powodów. Przypomina to reakcję na
współczesne systemy metafizyczne i psychologiczne, które zdają się
narażać na niebezpieczeństwo ludzką osobowość. Absolutny idealizm
na przykład spotkał się w tej sprawie z opozycją ze strony filozofów,
którzy w innych kwestiach wyraźnie się między sobą różnili.
Rozdział XXXVIII
ŚW. TOMASZ Z AKWINU (8): POZNANIE
„Teoria p o z n a n i a " u św. T o m a s z a - Proces p o

znania; poznanie tego, c o ogólne, i tego, c o szcze
g ó ł o w e - S a m o p o z n a n i e duszy - M o ż l i w o ś ć meta
fizyki.
1. Rzeczą bezcelową byłoby szukanie u św. Tomasza jakiejś epi

stemologii rozumianej jako uzasadnienie poznania, jako próba wykaza
nia obiektywności poznania na przekór dowolnej postaci idealizmu
subiektywnego. Św. Tomasz, podobnie jak wcześniej św. Augustyn, nie
miał najmniejszej wątpliwości, że każdy, nawet samozwańczy sceptyk,
dochodzi do jakiegoś rodzaju poznania, a jeżeli chodzi o problem
poznania, to dla św. Tomasza była to raczej kwestia sposobu zagwaran
towania i uzasadnienia metafizyki w obliczu psychologii Arystotelesa
aniżeli uzasadnienia obiektywności naszego poznania świata zewnętrz
nego wbrew idealizmowi subiektywnemu, który jeszcze się nie narodził,
czy też wykazania prawomocności metafizyki wbrew krytyce Kanta,
która ciągle była sprawą odległej przyszłości. Nie znaczy to oczywiście,
że zasad tomistycznych nie da się rozwinąć w taki sposób, aby można
było udzielić odpowiedzi na idealizm subiektywny czy kantyzm. Nie
wolno jednak popaść w błąd anachronizmu, oczekując od historycznego
Tomasza odpowiedzi na pytania, przed którymi on w rzeczywistości nie
stanął. W istocie samo rozpatrywanie Tomaszowej teorii poznania
w oderwaniu od jego doktryny psychologicznej jest już jakimś rodzajem
anachronizmu, choć jest to moim zdaniem usprawiedliwione, ponieważ
to właśnie na gruncie psychologii powstaje problem poznania, a zatem
- przynajmniej ze względu na wygodę - można problem ten rozpatrywać
ŚW. TOMASZ Z AKWINU (8): POZNANIE 445
oddzielnie. Aby samo zagadnienie zyskało na jasności, należy
przede wszystkim przedstawić w zarysie sposób, w jaki zdaniem
św. Tomasza dochodzimy do naszych naturalnych pojęć i do
poznania.
2. Przedmioty cielesne oddziałują na nasze narządy, zaś wrażenie
zmysłowe jest aktem compositum, duszy i ciała, a nie samej duszy
posiłkującej się c i a ł e m , l a k utrzymywał św. Augustyn. Zmysły są
w sposób naturalny zdeterminowane do ujmowania tego, co szczegóło
we, nie mogą ujmować powszechników. Zwierzęta odbierają wrażenia,
ale nie są zdolne ujmować pojęć ogólnych. Wyobrażenie, czyli obraz,
który powstaje w wyobraźni i który reprezentuje szczegółowy przedmiot
materialny postrzegany przez zmysły, sam także jest szczegółowy, jest
wyobrażeniem szczegółowego przedmiotu lub przedmiotów.! Jednakże
intelektualne poznanie ludzkie jest poznaniem tego, co ogólne; człowiek
w swych czynnościach intelektualnych ujmuje formę przedmiotu mate
rialnego w oderwaniu; ujmuje powszechnik.jPoprzez wrażenie możemy
ujmować poznawczo tylko na przykład pojedynczych ludzi lub pojedyn
cze drzewa, a wewnętrzne obrazy, czyli wyobrażenia, ludzi lub drzew są
zawsze szczegółowe. Nawet jeżeli mamy złożony obraz człowieka, nie
będący przedstawieniem jakiegoś jednego konkretnego człowieka, lecz
wielu ludzi w sposób niezróżnicowany, to wciąż jest to obraz szczegóło
wy, ponieważ obrazy lub części obrazów pojedynczych konkretnych
ludzi zlewają się w formę obrazu, który może być „rodzajowy"
w odniesieniu do konkretnych pojedynczych ludzi, który jednak sam
w sobie jest szczegółowy, jest obrazem pojedynczego wyobrażonego
człowieka. Jednakże umysł może i w rzeczywistości pojmuje ogólne
pojęcie człowieka jako takiego, które swoim zakresem obejmuje wszyst
kich ludzi. Obraz człowieka z pewnością nie będzie się odnosił do
wszystkich ludzi, ale intelektualne pojęcie człowieka, nawet jeśli się do
niego dochodzi w zależności od zmysłowego ujęcia pojedynczych ludzi,
odnosi się do wszystkich ludzi. Obraz człowieka musi być albo obrazem
człowieka, który m a włosy na głowie, albo człowieka, który jest łysy.
Jeżeli zachodzi pierwszy przypadek, to obraz z tego punktu widzenia nie
przedstawia łysych; jeżeli zaś chodzi o drugi przypadek, to obraz z tego
punktu widzenia nie przedstawia ludzi, którzy nie są łysi. Ale jeśli
tworzymy pojęcie człowieka jako zwierzęcia rozumnego, pojęcie to
obejmuje wszystkich ludzi, niezależnie od tego, czy są łysi, czy nie, czy są
biali, czy czarni, wysocy czy niscy, ponieważ jest to pojęcie istoty
człowieka. , : ^
446 WIEK TRZYNASTY
W jaki sposób zatem dochodzi do przejścia od poznania zmysłowego

i szczegółowego do poznania intelektualnego? Chociaż wrażenie jest
czynnością duszy i ciała razem wziętych, na rozumną i duchową duszę
' nie może bezpośrednio oddziaływać rzecz materialna czy wyobrażenie;
dlatego konieczne jest działanie ze strony duszy, ponieważ nie może
dojść w sposób bierny do utworzenia pojęcia. Działanie duszy jest
dolaniem intelektu czynnego który „oświetla" wyobrażenie i abs
trahuję z „niego powszechnik, czyli „formę intelektualnie poznawalną".
Św. Tomasz mówi zatem o iluminacji, ale nie używa tego słowa
w pełnym sensie augustyńskim (przynajmniej nie według tego, co można
i prawdopodobnie uznać za prawdziwą interpretację znaczenia, jakie
r nadał temu słowu św. Augustyn); ma on na myśli fakt, że intelekt czynny
i na mocy właściwej sobie naturalnej władzy i bez specjalnej iluminacji ze
strony Boga pozwala dostrzec intelektualnie poznawalny aspekt wyob
rażenia, ujawnia formalny i potencjalnie ogólny element tkwiący
implicite w wyobrażeniu. Intelekt czynny abstrahuje zatem element
ogólny sam z siebie, wytwarzając w intelekcie biernym spęcięsjmpręssa.
Reakcją intelektu biernego na tę determinację ze strony intelektu
czynnego jest verbum mentis (species expressa), pojęcie ogólne w sensie^
właściwym. Funkcja intelektu czynnego jest czysto aktywna i sprowa
dza się do wyabstrahowania elementu ogólnego ze szczegółowych
elementów wyobrażenia, do wywołania w intelekcie biernym species
_ impressa. Intelekt człowieka nie zawiera żadnych idei wrodzonych, ale
jest w możności do przyjęcia pojęć; dlatego należy go wprowadzić w stan
aktu, a to wprowadzenie w stan aktu musi być dziełem zasady, która
sama jest w akcie. Ponieważ ta aktywna zasada nie m a sama z siebie
gotowych pojęć, które mogłaby przekazywać, musi je wyprowadzać
z tego, co dostarczają zmysły, a to oznacza, że musi abstrahować
element intelektualnie poznawalny z wyobrażenia. Abstrahować to tyle
co intelektualnie oddzielać to, co ogólne, od cech szczegółowości.
A zatem intelekt czynny abstrahuje ogólną istotę człowieka ze szczegó
łowego wyobrażenia, usuwając wszystkie szczegółowe cechy, które
, ograniczają je do jakiegoś konkretnego człowieka lub poszczególnych
> ludzi. Ponieważ intelekt czynny jest samą aktywnością, nie może
odciskać na sobie tego, co ogólne; odciska to na potencjalnym elemencie
intelektu ludzkiego, na intelekcie biernym, a reakcją na to odciśnięcie
jest pojęcie w sensie właściwym, verbum mentis.
Należy jednak zdawać sobie sprawę z faktu, że abstrakcyjne pojęcie
nie jest przedmiotem poznania, lecz środkiem uzyskania poznania.
ŚW. TOMASZ Z A K W I N U (8): POZNANIE 447
Gdyby pojęcie, będące modyfikacją intelektu, samo było przedmiotem
poznania, wówczas nasze poznanie byłoby poznaniem idei, a nie rzeczy
istniejących poza umysłem, zaś sądy nauki nie dotyczyłyby rzeczy
pozaumysłowych, lecz pojęć tkwiących w umyśle.(W rzeczywistości j
jednak pojęcie jest podobieństwem przedmiotu wytworzonym w umyś
le, a tym samym jest środkiem, za pomocą którego umysł poznaje
przedmiot; w języku św. Tomasza jest ono id quo intelligitur, & nie id quod j
intelligitur} Rzecz jasna, umysł m a zdolność dokonywania refleksji nad
modyfikacjami samego siebie, a tym samym może zmienić pojęcie
w przedmiot, ale pojęcie to jest tylko wtórnie przedmiotem poznania,
przede wszystkim bowiem jest narzędziem poznania. Wyrażając się
w taki sposób, św. Tomasz unika stawiania się w sytuacji, która
oznaczałaby opowiedzenie się za idealizmem subiektywnym i która by
go uwikłała w trudności związane z tą postacią idealizmu. Teorią, której
św. Tomasz faktycznie się przeciwstawia, jest teoria Platona; nie zmienia
to jednak faktu, że stając na takim stanowisku, na jakim stanął, św.
Tomasz uniknął pułapki, z której praktycznie nie można się wyplątać.
Skoro św. Tomasz twierdził, że intelekt poznaje wprost istotę, to, có^
ogólne, zatem wyciągnął logiczny wniosek, iż umysł ludzki nie j>oznaje
bezpośrednio szczegółowych rzeczy materialnych. Nacisk został oczy
wiście położony na „umysł" i „poznaje", ponieważ nie sposób zaprze
czyć, że człowiek ujmuje w sposób zmysłowy szczegółowe przedmioty
materialne; przedmiotem zmysłu jest dokładnie szczegółowy byt zmys
łowy. Intelekt jednak dochodzi do poznania, abstrahując umysłową
formę poznawczą z ujednostkowionej materii, a w takim przypadku
może mieć bezpośrednie poznanie wyłącznie tego, co ogólne. Niemniej
jednak intelekt, nawet po wyabstrahowaniu umysłowej formy poznaw
czej, doświadcza własnej aktywności poznawczej wyłącznie na drodze
„odwrócenia", zwrócenia uwagi na wyobrażenia, w których ujmuje
powszechniki, i na tej drodze dochodzi do refleksyjnego, czyli pośred
niego, poznania rzeczy szczegółowych przedstawianych przez wyob
rażenia. W ten sposób zmysłowe ujęcie poznawcze Sokratesa pozwala
umysłowi dojść przez abstrakcję do ogólnego pojęcia „człowieka"; ale
abstrakcyjne pojęcie jest dla intelektu środkiem, czyli narzędziem,
poznania tylko w tej mierze, w jakiej intelekt zwraca się do wyobrażenia,
w ten sposób bowiem staje się zdolny do sformułowania sądu, że
1
S. th., I, 5, 2.
448 WIEK TRZYNASTY
Sokrates jest człowiekiem. Tym samym nie jest prawdą twierdzenie, że

według św. Tomasza intelekt nie m a poznania szczegółowych rzeczy
7
cielesnych; ^ w i n a t a twierdził jedynie^ że umysł ^ ^ ^ I k o ^ p ś r e ^ n i e
poznanie tych rzeczy, bezpośrednim przedmiotem poznania bowiem jest
2
powszechnik. Nie należy jednak tego rozumieć w ten sposób, jakoby
wynikał stąd wniosek, że pierwszym przedmiotem intelektualnego
poznania jest abstrakcyjne pojęcie jako takie; umysł ujmuje element
formalny, na przykład potencjalny element ogólny w Sokratesie,
i abstrahuje go z ujednostkowionej materii. W języku technicznym
powiemy, że dla umysłu pierwszym przedmiotem poznania jest to, co
bezpośrednio ogólne, powszechnik ujmowany w bycie szczegółowym;
tylko wtórnie ujmuje on powszechnik ściśle jako powszechnik, po
wszechnik zreflektowany. _
Należy dodać dwa wyjaśnienia. Św. Tomasz wyjaśnia, że kiedy mówi,
iż umysł abstrahuje powszechnik z cielesnego bytu szczegółowego,
abstrahując go z ujednostkowionej materii, m a na myśli fakt, że gdy
umysł abstrahuje na przykład pojęcie człowieka, abstrahuje je z t e g o
o t o ciała i z t y c h o t o kości, to znaczy ze szczegółowej ujednost
kowionej materii, a nie z materii w ogóle, z „materii intelektualnie
poznawalnej" (to jest substancji jako podmiotu ilości). Cielesność
należy do pojęcia człowieka jako takiego, chociaż szczegółowa materia
3
nie należy do ogólnego pojęcia człowieka. Po drugie, św. Tomasz nie
ma na myśli implikacji, że to właśnie szczegółowa rzecz jako taka nie
może być bezpośrednim przedmiotem poznania intelektualnego, lecz
raczej szczegółowy byt zmysłowy, czyli przedmiot cielesny. Innymi
słowy, szczegółowy przedmiot cielesny zostaje wykluczony jako bezpo
średni przedmiot poznania intelektualnego właściwie nie dlatego, że jest
szczegółowy, lecz dlatego, iż jest materialny, umysł bowiem poznaje
tylko przez abstrahowanie od materii jako zasady jednostkowienia, to
4
znaczy od tej oto lub tamtej materii.
3. Według św. Tomasza zatem umysł ludzki jest pierwotnie w możno
ści do poznania, ale nie ma żadnych idei wrodzonych. Jedyny sens,
w jakim idee są wrodzone, sprowadza się do tego, że umysł ma naturalną
zdolność do abstrahowania i tworzenia idei; w tej mierze zaś, w jakiej
chodzi o aktualne idee, umysł jest pierwotnie tabuła rasa. Co więcej,
2
s. th., I, 86, i.
3
Tamże, I, 85, 1.
4
5. th., I, 86, l , a d 3 .
źródłem poznania jest dla umysłu percepcja zmysłowa, ponieważ dusza,
będąca formą ciała, ma za swój naturalny przedmiot poznania istoty
przedmiotów materialnych. Rozumna dusza poznaje siebie tylko za
pośrednictwem swoich aktów, ujmując siebie nie bezpośrednio w swojej
istocie, ale w akcie, za pomocą którego abstrahuje umysłowe formy
5
poznawcze z przedmiotów podpadających pod zmysły. Poznanie, jakie
dusza ma o sobie samej, nie jest więc wyjątkiem od ogólnej zasady, że
wszelkie poznanie rozpoczyna się od percepcji zmysłowej i jest od tej
percepcji zależne. Fakt ten św. Tomasz wyraża mówiąc, że intelekt,
kiedy jest w tym życiu połączony z ciałem, nie może dojść do poznania
6
czegokolwiek nisi convertendo se ad phantasmata. Umysł ludzki nie
myśli bez obecności wyobrażeń, co jest jasne dzięki introspekcji, i jest
zależny od wyobrażeń, o czym świadczy fakt, iż nieuporządkowana
władza wyobraźni (jak w przypadku ludzi obłąkanych) stoi na prze
szkodzie poznaniu; a wynika to stąd, że władza poznawcza jest
7
proporcjonalna do swego naturalnego przedmiotu. Krótko mówiąc,
dusza ludzka - jak mówił Arystoteles - nie poznaje niczego bez
wyobrążeńj możemy zatem powiedzieć nihil inintellectu ąuodprius non
fuerit in sensu.
4. Wynika z tego w sposób oczywisty, że umysł ludzki nie może w tym
życiu osiągnąć bezpośredniego poznania substancji niematerialnych,
8
które nie są i nie mogą być przedmiotem zmysłów. Ale powstaje także
problem, czy na podstawie tych przesłanek możliwe jest w ogóle
poznanie metafizyczne, czy umysł ludzki może się wznieść ponad rzeczy
podpadające pod zmysły i osiągnąć na przykład jakiekolwiek poznanie
Boga, skoro Bóg nie może być przedmiotem zmysłów. Jeżeli nasze
intelekty są zależne od wyobrażeń, to w jaki sposób mogą poznawać te
przedmioty, których wyobrażeń mieć nie możemy, które nie oddziałują
9
na zmysły? Wychodząc od zasady nihil in intellectu ąuod prius non fuerit
in sensu, w jaki sposób możemy osiągnąć poznanie Boga, skoro nie
możemy powiedzieć ąuod Deus prius fuerit in sensuì Innymi słowy, kiedy
się stoi na gruncie tomistycznej psychologii i epistemologii, wydawać by
się mogło, że tomistyczna teologia naturalna jest w sposób nieuchronny
5
Tamże, I, 87, 1.
6
Tamże, I, 84, 7.
7
7amże, I, 84, 7.
8
Tamże, I, 88, 1.
9
Tamże, I, 84, 7, ad 3.
450 WIEK TRZYNASTY
przekreślona; nie możemy przekroczyć przedmiotów podpadających

pod zmysły i jesteśmy pozbawieni możliwości jakiegokolwiek poznania
przedmiotów duchowych.
! By zrozumieć odpowiedź św. Tomasza na ten poważny zarzut, należy
przypomnieć jego naukę o intelekcie jako takim. Zmysły są z konieczno
ści zdeterminowane do jednego szczególnego rodzaju przedmiotu,
natomiast intelekt, jako niematerialny, jest władzą ujmującą byt.
Intelekt jako taki jest zwrócony w stronę wszelkiego bytu. Przedmiotem
intelektu jest to, co poznawalne; nic nie jest poznawalne inaczej jak tylko
w tej mierze, w jakiej jest w akcie, w jakiej partycypuje w bycie,
a wszystko, co jest w akcie, jest poznawalne w t e j mierze, w jakiej jest
w akcie, to znaczy w jakiej partycypuje w bycie. Jeżeli rozpatrujemy
ludzki intelekt ściśle jako intelekt, to musimy zatem przyjąć, że jego
? pierwszym przedmiotem jest byt. Intellectus respicit suum obiectum
secundum communem radonem entis; eo quod intellectuspossibilis est quo
0
est omnia fieri} Primo autem in conceptione intellectus cadit ens; quia
secundum hoc unumquodque cognoscibile est, inquantum est actu... Unde
11
ens est proprium obiectum intellectus. Pierwsze poruszenie intelektu jest
zatem w kierunku bytu, a nie w kierunku bytu podpadającego pod
4 zmysły w szczególności, i intelekt może poznać istotę rzeczy materialnej
tylko o tyle, o ile jest ona bytem; jedynie czymś wtórnym jest to, że
szczególny rodzaj intelektu, mianowicie intelekt ludzki, jest zwrócony
w stronę szczególnego rodzaju bytu. Tylko dzięki temu, że intelekt
ludzki złączony jest z ciałem oraz wskutek konieczności conversio ad
phantasma, m a on w tym stanie wcielenia przedmiot zmysłowy za
naturalny i „właściwy" przedmiot swego ujęcia, ale nie traci swego
zorientowania na byt w ogólności. Jako intelekt l u d z k i musi wychodzić
od zmysłów, od bytów materialnych, ale jako i n t e l e k t ludzki może
wyjść poza zmysły, nie jest bowiem ograniczony do istot materialnych,
choć może to robić tylko w tej mierze, w jakiej przedmioty niematerialne
ujawniają się w świecie zmysłowym i poprzez ten świat, w tej mierze,
w jakiej rzeczy materialne pozostają w relaqi do przedmiotów niemate
rialnych. Jako intelekt wcielony, jako tabula rasa, którego naturalnym
przedmiotem jest istota materialna, intelekt nie ujmuje i nie może sam
z siebie ujmować Boga wprost; ale przedmioty podpadające pod zmysły,
jako skończone i przygodne, objawiają swoją relację do Boga, intelekt
1 0
S. th., I, 79, 1.
11
Tamże, I, 5, 2.
zatem może poznać, że Bóg istnieje. Co więcej, przedmioty podpadające
pod zmysły, jako skutki Boga, w jakimś stopniu ujawniają Boga, tak że
intelekt może dojść do pewnego poznania natury Boga, chociaż
poznanie to nie może (z natury rzeczy) być czymś więcej niż poznaniem
analogicznym. Konieczność eony ersio ad phantasma oznacza, że nie
możemy poznać Boga wprost, możemy Go jednak poznać o tyle, o ile
przedmioty podpadające pod zmysły ujawniają Jego istnienie i po
zwalają nam osiągnąć analogiczne, pośrednie i niedoskonałe poznanie
natury Boga; możemy poznać Boga ut causam, et per excessum, et per
2
remotionem}
Podstawą takiego stanowiska jest działanie intelektu ludzkiego.
Gdyby intelekt człowieka był po prostu bierny, gdyby comersio ad
phantasma oznaczała, że pojęcia zostały uprzyczynowane jedynie w spo
sób bierny, wówczas nie można by oczywiście mówić o naturalnym
poznaniu Boga, ponieważ przedmioty podpadające pod zmysły nie s ^
r
Bogiem, a Bóg i inne byty niematerialne non sunt phantasmata. To
czynna władza intelektu jest tym, dzięki czemu może on jak gdyby
odczytywać w bycie podpadającym pod zmysły relację do bytu niemate- <
rialnego. Poznanie zmysłowe nie jest zupełną i doskonałą przyczyną
naszego poznania intelektualnego, ale jest ono raczej materia causae
poznania intelektualnego; wyobrażenie staje się aktualnie intelektuainie '
poznawalne za sprawą intelektu czynnego i jego czynności abstrahowa
nia. Skoro więc poznanie zmysłowe nie jest zupełną przyczyną poznania
intelektualnego, to „nie ma w tym nic dziwnego, jeżeli poznanie
13
umysłowe wykracza poza zasięg poznania zmysłowego" . Naturalnym^
przedmiotem umysłu ludzkiego, wskutek połączenia z ciałem, są istoty
bytów materialnych, ale za pośrednictwem tych istot umysł może
dotrzeć „w pewnym stopniu do poznania rzeczy niewidzialnych". Owe
przedmioty niematerialne możemy poznać wyłącznie per remotionem,
drogą zaprzeczenia w nich cech właściwych przedmiotom podpadają
cym pod zmysły lub w sposób analogiczny; nie moglibyśmy ich wszakże
14
w ogóle poznawać, gdyby nie czynna władza intelektu.
Ale wciąż pozostaje wspomniana wyżej inna trudność. W jaki sposób
możemy przypisać pozytywną treść naszemu pojęciu Boga czy w ogóle
jakiemukolwiek przedmiotowi duchowemu? Jeżeli na przykład powie-
12
S. th., I, 84, 7 ad 3.
13
Tamże, I, 84, 6, in corpore i ad 3.
14
Por. tamże, I, 84, 7, in corpore i ad 3.
452 WIEK TRZYNASTY
my, że Bóg jest osobowy, to rzecz jasna nie chcemy M u przypisywać

osobowości ludzkiej. Jeżeli jednak zamierzamy po prostu przez to
powiedzieć, że Bóg jest co najmniej tym, co znamy jako byt osobowy, to
czy nasze pojęcie Bożej osobowości ma jakąkolwiek treść pozytywną?
Czy „co najmniej tym, co jest osobowe" jest pojęciem pozytywnym?
Gdybyśmy to wyrazili w terminach twierdzących „czymś więcej niż to,
co osobowe", czy miałoby nasze pojęcie treść pozytywną? Gdyby jej nie
miało, wówczas musielibyśmy ograniczyć się do via negativa i moglibyś
my poznać Boga tylko per remotionem. Ale św. Tomasz nie poprzestaje
wyłącznie na via negativa; korzysta również z via affirmativa, twierdząc,
że możemy poznać Boga per excessum. Otóż jeżeli wówczas, gdy
przypisujemy Bogu na przykład mądrość, powiadamy, że przypisujemy
mądrość modo eminentiori, to trudno zobaczyć, jaka jest aktualnie treść
naszego pojęcia Bożej mądrości. Musi się ona opierać na mądrości
ludzkiej, która jest jedyną mądrością, jakiej doświadczamy w sposób
naturalny i wprost; a mimo to nie może być ściśle mądrością ludzką.
Gdyby jednak była mądrością ludzką pozbawioną jej ograniczeń i form,
^jaką pozytywną treść miałoby to pojęcie, skoro nie mamy doświad-
< czenia mądrości bez ograniczeń? Mogłoby się wydawać, że jeżeli jest się
zmuszonym twierdzić, iż pojęcie to m a jakąś treść pozytywną, to musi się
albo powiedzieć, że pojęcie mądrości ludzkiej wraz z negacją jej
ograniczeń jest pojęciem pozytywnym, albo wraz ze Szkotem musi się
utrzymywać, iż możemy dojść do pojęcia - rzec by można - istoty
mądrości, którą można orzekać jednoznacznie o Bogu i człowieku. Ta
ostatnia teoria, choć w pewien sposób pomocna, jest całkowicie
niezadowalająca, ponieważ ani św. Tomasz, ani Szkot nie twierdzili, że
mądrość lub inna doskonałość urzeczywistnia się jednoznacznie w Bogu
i stworzeniach. Co się tyczy pierwszej odpowiedzi, to na pierwszy rzut
oka może się wydawać, iż pozwala ona uniknąć trudności; ale po
zastanowieniu widać, że kiedy się mówi, iż Bóg jest mądry, mając na
myśli, że Bóg jest więcej niż mądry (w sensie ludzkim), to nie jest to to
samo co powiedzenie, iż Bóg nie jest mądry (w sensie ludzkim). Kamień
nie jest mądry (w sensie ludzkim), nie jest też więcej niż mądry; jest mniej
niż mądry. T o prawda, że jeżeli używamy słowa „mądry" na oznaczenie
dokładnie tej mądrości, której doświadczamy, mianowicie mądrości
ludzkiej, to możemy tak naprawdę powiedzieć nie tylko, że kamień nie
jest mądry, lecz także, iż Bóg nie jest mądry; ale znaczenie tych dwóch
zdań nie jest takie samo, a jeśli znaczenie nie jest takie samo, to zdanie, że
Bóg nie jest mądry (to jest że Bóg jest więcej niż mądry w specyficznie
ludzkim sensie), musi zawierać treść pozytywną. Dlatego też zdanie, że
Bóg jest mądry („mądry" oznacza nieskończenie więcej niż mądry
w sensie ludzkim), ma treść pozytywną. Żądanie, żeby treść pojęć
analogicznych była doskonale jasna i możliwa do wyrażenia, tak by
można je było doskonale rozumieć w kategoriach ludzkiego doświad
czenia, byłoby całkowicie błędnym rozumieniem natury analogii. Św.
Tomasz nie był racjonalistą, chociaż zgadzał się, że możemy dojść do
aliąualis cognitio Dei. Nieskończoność przedmiotu, czyli Boga, oznacza,
że skończony umysł ludzki nie może dojść do adekwatnego i doskonałe
go pojęcia natury Boga; ale nie oznacza, że nie może on dojść do
niedoskonałego i nieadekwatnego pojęcia natury Boga. Wiedzieć, że
Bóg pojmuje, to tyle, co wiedzieć coś pozytywnego o Bogu, ponieważ
mówi to nam przynajmniej, że Bóg nie jest nierozumny na podobieńst
wo kamienia czy rośliny, nawet jeśli wiedza o tym, czym jest owo Boże
pojmowanie samo w sobie, wykracza poza naszą zdolność rozumienia.
Wróćmy do przykładu osobowości. Twierdzenie, że Bóg jest osobo
wy, ma za podstawę argument, iż Byt konieczny i pierwsza Przyczyna
nie mogą być mniej doskonałe niż to, co od nich pochodzi i zależy.
Z drugiej strony, arystotelesowsko-tomistyczna psychologia i epistemo
logia nie pozwalają utrzymywać, że argument tego rodzaju da nam
adekwatne pojęcie o tym, czym jest Boża osobowość sama w sobie.
Gdyby ktoś twierdził, że miał takie pojęcie, byłoby ono wyprowadzone
z doświadczenia i nieuchronnie stanowiłoby daną doświadczenia.
W praktyce by to oznaczało, że ten ktoś mógłby twierdzić, iż Bóg jest
j a k ą ś Osobą, czego konsekwencją byłaby sprzeczność między ob
jawieniem a filozofią. Jeśli jednak ten ktoś zdaje sobie sprawę, że za
pomocą samego tylko argumentu filozoficznego nie może uzyskać
adekwatnego pojęcia Bożej osobowości, to uświadomi sobie, iż wszyst
ko, co z filozoficznego punktu widzenia może powiedzieć, sprowadza się
do twierdzenia, że Bóg jest osobowy, a nie że jest j a k ą ś Osobą. Kiedy
objawienie mówi nam, że Bóg to trzy Osoby w jednej Naturze, nasza
wiedza o Bogu zostaje poszerzona, ale nie pociąga to za sobą żadnej
sprzeczności między teologią a filozofią. Ponadto, kiedy mówimy, że
Bóg jest osobowy, w rzeczywistości mamy na myśli fakt, iż nie jest On
czymś mniej niż to, co doświadczamy jako osobowość, w tym sensie, że
doskonałość osobowości musi się w Nim urzeczywistniać w jedyny
sposób, w jaki może się ona urzeczywistniać w Bycie nieskończonym.
Gdyby wysunięto zarzut, że jest to przesądzenie sprawy, ponieważ
problem sprowadza się dokładnie do tego, czy osobowość i nieskoń-
454 WIEK TRZYNASTY
czoność są do pogodzenia, można by odpowiedzieć, iż dowody przema

wiające na rzecz osobowości Boga i Jego nieskończoności są niezależne,
że zatem wiemy, iż osobowość i nieskończoność muszą być z sobą
zgodne, nawet jeśli nie mamy bezpośredniego doświadczenia Bożej
osobowości czy Bożej nieskończoności. O tym, że pojęcie Bożej
osobowości m a swoistą treść pozytywną, może świadczyć fakt, iż
znaczenie zdania „Bóg jest nad-osobowy" (to znaczy jest czymś więcej
niż tym, co bezpośrednio doświadczamy jako osobowość) różni się od
znaczenia, jakie m a zdanie „Bóg nie jest osobowy" (to znaczy w takim
sensie, w jakim kamień nie jest osobowy). Gdybyśmy mieli powód, by
wierzyć, że Bóg nie jest osobowy w tym sensie, w jakim kamień nie jest
osobowy, powinniśmy dostrzec bezużyteczność kultu i modlitwy; ale
zdanie, że Bóg jest osobowy, natychmiast sugeruje, iż kult i modlitwa są
na miejscu, nawet jeśli nie mamy adekwatnego pojęcia, czym jest Boża
osobowość sama w sobie. O Bycie nieskończonym możemy mieć jedynie
skończone i analogiczne poznanie naturalne dokładnie dlatego, że sami
jesteśmy skończeni; ale skończone i niedoskonałe poznanie nie jest tym
samym co brak poznania w ogóle.
Rozdział XXXIX
ŚW. TOMASZ Z AKWINU (9): TEORIA MORALNA
Eudajmonizm - Widzenie Boga - Dobre i złe czyny

- Cnoty - Prawo naturalne - Prawo wieczne
i podstawa moralności w Bogu - Cnoty przyrodzo
ne uznawane przez św. Tomasza, których nie
uznawał Arystoteles; cnota religijności.
Szczegółowe omówienie teorii moralnej św. Tomasza byłoby na tym

miejscu trudne do wykonania, ale rozważenie paru ważnych kwestii
pozwoli dostrzec związek tej teorii z etyką Arystotelesa.
1. Arystoteles w Etyce nikomachejskiej dowodzi, że każdy działający
działa w jakimś celu i że człowiek działający działa ze względu na
szczęście, mając na celu zdobycie szczęścia. Szczęście, mówi Arystoteles,
musi polegać na działaniu, głównie na takim działaniu, które doskonali
najwyższą władzę w człowieku nastawioną na najwyższe i najwznioślej
sze przedmioty. Dlatego dochodzi do wniosku, że szczęście człowieka
polega zasadniczo na teoretycznej kontemplacji (theoria) najwyższych
przedmiotów, głównie na kontemplacji nieporuszonego Poruszyciela,
Boga, chociaż twierdzi, że radość z innych dóbr, takich jak przyjaźń
i - z umiarem - dobra zewnętrzne, jest konieczna do doskonałego
1
szczęścia. Etyka Arystotelesa ^ i a ł a zatem charakter eudajmonistycz-
ny, teleologiczny i wyraźnie intelektualistyczny, ponieważ nie ulega
wątpliwości, że według niego kontemplacja to tyle co kontemplaqa
filozoficzna; Arystoteles nie odwoływał się do zjawisk religijnych
1
Pełniejsze omówienie etyki Arystotelesa znaleźć można w tomie I naszej Historii
filozofii, rozdz. XXXI.
456 WIEK TRZYNASTY
w rodzaju ekstazy Plotyna. Co więcej, cel (teloś) działania moralnego

jest celem, który należy osiągnąć w tym życiu; jeżeli chodzi o etykę
Arystotelesa, to nie m a w niej mowy o żadnym widzeniu Boga
w przyszłym życiu, a w istocie jest rzeczą wątpliwą, czy w ogóle wierzył
on w osobową nieśmiertelność. Prawdziwie szczęśliwym człowiekiem
jest według Arystotelesa filozof, a nie święty.
Otóż św. Tomasz przyjął podobny eudajmonistyczny i teleologiczny
punkt widzenia, a jego teoria celu ludzkiego postępowania jest pod
pewnymi względami intelektualistyczna; ale od razu staje się widoczna
zmiana akcentów, która wskazuje na zasadniczą różnicę między jego
teorią etyczną a etyką Arystotelesa. Jedynymi czynami człowieka, które
należą do dziedziny moralności, są czyny dobrowolne, które są czynami
człowieka właśnie jako człowieka, bytu rozumnego i wolnego. Owe
czyny ludzkie (acłiones humanae, w odróżnieniu od actiones hominiś)
mają swe źródło w woli człowieka, a przedmiotem woli jest dobro
(bonum). Przywilejem człowieka jest działanie ze względu na poznany
cel, a każdy czyn ludzki jest wykonywany dla poznanego celu; lecz
partykularny cel, czyli dobro, dla którego osiągnięcia został wykonany
konkretny czyn ludzki, nie doskonali i nie może doskonalić oraz
zadowalać ludzkiej woli, która jest nastawiona na dobro uniwersalne
i może znaleźć zadowolenie tylko w osiągnięciu tego dobra uniwersal
nego. Czym konkretnie jest dobro uniwersalne? Nie może polegać na
przykład na bogactwie, bo jest ono jedynie środkiem do celu, podczas
gdy dobro uniwersalne jest z konieczności celem ostatecznym i nie może
być samo środkiem do jakiegoś dalszego celu. Nie może polegać na
przyjemności zmysłowej, ponieważ przyjemność ta doskonali tylko
ciało, a nie całego człowieka; nie może też polegać na sile, która nie
doskonali całego człowieka ani nie zadowala całkowicie woli i która
ponadto może zostać nadużyta, a jest rzeczą nie do pomyślenia, aby
ostateczne i uniwersalne dobro mogło być nadużyte lub wykorzystane
v do niegodziwego lub złego celu. Nie może nawet polegać na kontemp-
laqi nauk spekulatywnych, ponieważ spekulacja filozoficzna z pewnoś
cią nie zadowala w pełni ludzkiego intelektu i woli. Nasze naturalne
poznanie wywodzi się z doświadczenia zmysłowego; jednakże człowiek
aspiruje do poznania przyczyny ostatecznej, tak jak jest ona sama
w sobie, a tego nie można osiągnąć dzięki metafizyce. Arystoteles mógł
twierdzić, że dobro człowieka polega na kontemplacji nauk spekulatyw
nych, lecz mówił o niedoskonałym szczęściu, takim jakie jest dostępne
" w tym życiu. Szczęścia doskonałego, celu ostatecznego, nie da się znaleźć
ŚW. TOMASZ Z AKWINU (9): TEORIA MORALNA 457
w żadnej rzeczy stworzonej, lecz tylko w Bogu, który jest sam
najwyższym i nieskończonym Dobrem. Dobrem uniwersalnym jest
konkretnie Bóg, a chociaż jest On celem wszystkich rzeczy, zarówno
stworzeń rozumnych, jak i nierozumnych, tylko stworzenia rozumne
mogą osiągnąć to dobro ostateczne przez poznanie i miłość; tylko
stworzenia rozumne mogą dojść do widzenia Boga, bo na tym jedynie
polega doskonałe szczęście. W życiu doczesnym człowiek może poznać,
że Bóg istnieje, może też dojść d o niedoskonałego i analogicznego
pojęcia natury Boga, ale jedynie w przyszłym życiu może poznać Boga
tak, jak On jest sam w sobie, i żaden inny cel nie może w pełni zadowolić
2
człowieka.
Zdaniem św. Tomasza Arystoteles mówił o niedoskonałym szczęściu,
o szczęściu osiągalnym w życiu doczesnym; ale Arystoteles, jak już
wspomniałem, nic nie mówi w Etyce o żadnym innym szczęściu. Jego
etyka była etyką ludzkiego postępowania w życiu doczesnym, natomiast
św. Tomasz dopóty nie poszedł dalej, dopóki nie wziął pod uwagę
doskonałego szczęścia osiągalnego wyłącznie w przyszłym życiu, szczęś
cia polegającego głównie na widzeniu Boga, jakkolwiek obejmuje ono
oczywiście zadowolenie woli, natomiast inne dobra, takie jak towarzyst
wo przyjaciół, przyczyniają się do bene esse szczęśliwości, chociaż żadne
3
dobro poza Bogiem nie jest k o n i e c z n e do szczęścia. Stąd też od razu
widać, że teoria moralna św. Tomasza znajduje się na innej płaszczyźnie
niż etyka Arystotelesa, bo niezależnie od tego, w jakim stopniu św.
Tomasz korzystał z języka Arystotelesa, wprowadzenie do teorii
4
moralnej przyszłego życia i widzenia Boga jest obce myśli Arystotelesa.
To, co Arystoteles nazywa szczęściem, św. Tomasz określa jako
szczęście niedoskonałe, szczęście doczesne, czyli szczęście osiągalne
w życiu doczesnym, przy czym to niedoskonałe szczęście jest jego
zdaniem przyporządkowane szczęściu doskonałemu, które jest osiągal
ne wyłącznie w przyszłym życiu i polega głównie na widzeniu Boga.
2. Twierdzenie św. Tomasza, że doskonałe szczęście człowieka polega
na widzeniu Boga, stawia interpretatora jego teorii moralnej przed
niezwykle trudnym problemem, który jest o wiele poważniejszy, niż
mogłoby się początkowo wydawać. Zwykły sposób prezentowania etyki
2
Por. na ten temat S. th., I-II, kw. 1-3.
3
Por. S. th., I-II, 4.
4
Odnosi się to również do nauczania moralnego w Summie św. Tomasza. Nie chcę
przez to powiedzieć, że św. Tomasz odrzucał możliwość czysto filozoficznej etyki.
458 WIEK TRZYNASTY
tomistycznej polegał na jej porównaniu z etyką Arystotelesa w tej

mierze, w jakiej ta ostatnia była zgodna ze stanowiskiem św. Tomasza
jako chrześcijanina, i na stwierdzeniu, że św. Tomasz jako filozof
moralny zajmuje się człowiekiem „w porządku naturalnym" bez
odniesienia do nadprzyrodzonego celu człowieka. Kiedy więc św.
Tomasz mówi o szczęściu jako filozof moralny, winien mówić o natural
nym szczęściu, o osiągnięciu najwyższego Dobra, Boga, które jest
dostępne dla człowieka w porządku naturalnym, a zatem nie jest do tego
konieczna łaska nadprzyrodzona. Różnica między św. Tomaszem
a Arystotelesem sprowadzałaby się do tego, że św. Tomasz w przeci
wieństwie do Stagiryty bierze pod uwagę życie przyszłe, o którym
Arystoteles się nie wypowiadaj Szczęście polegałoby zasadniczo na
naturalnym poznaniu i miłowaniu Boga, dostępnym w tym życiu
(niedoskonałe szczęście naturalne) i w życiu przyszłym (doskonałe
szczęście naturalne). Te czyny byłyby dobre, które by prowadziły lub
dałyby się pogodzić z osiągnięciem takiego szczęścia, natomiast takie
^czyny byłyby złe, które nie dałyby się pogodzić z osiągnięciem tego
rodzaju szczęścia. Fakt, że św. Tomasz mówi o osiągnięciu widzenia
Bożej istoty (które jest nadprzyrodzonym celem człowieka i jest
nieosiągalne bez łaski nadprzyrodzonej), kiedy mogliśmy oczekiwać, że
będzie się wypowiadał jak filozof moralny, mógł mieć źródło w tym, iż
nie dokonał on w praktyce rzeczywistego metodycznego rozdzielenia ról
filozofa i teologa i raz mówił jak filozof, a kiedy indziej jak teolog, nie
wskazując wyraźnie na zmianę ról, w jakiej występował. Jako wyjście
. alternatywne należałoby wykazać, że odniesienia do widzenia Boga nie
oznaczają nadprzyrodzonego widzenia Bożej istoty, tylko poznanie
Boga, które będzie osiągalne dla człowieka w przyszłym życiu, że
człowiek nie m a celu nadprzyrodzonego. W taki właśnie sposób czyni się
ze św. Tomasza filozofa moralnego, który uzupełnił etykę Arystotelesa,
wprowadzając rozważania o życiu przyszłym. )
Na nieszczęście dla zwolenników takiej interpretacji św. Tomasz nie
tylko zdaje się mówić o widzeniu Boga w sensie właściwym, ale nawet
mówi o „naturalnym pragnieniu" widzenia Boga. „Ostateczne i dosko
nałe szczęście może polegać tylko na widzeniu Bożej istoty." Zdaniem
niektórych komentatorów nie odnosi się to do widzenia Boga jako
najwyższego dobra, jakim Bóg jest sam w sobie, lecz wyłącznie do
widzenia Boga jako pierwszej przyczyny. Ale w jaki sposób św. Tomasz
mógł mówić o poznaniu Boga jako pierwszej przyczyny, tak jakby takie
poznanie było lub mogło być widzeniem Bożej istoty? Za pomocą
ŚW. TOMASZ Z A K W I N U (9): TEORIA MORALNA 459
naturalnego światła rozumu poznajemy, że Bóg jest pierwszą przyczyną,
ale św. Tomasz stwierdza, że „doskonałe szczęście wymaga, żeby
5
intelekt dotarł do samej istoty pierwszej przyczyny" . A dalej: „O-
stateczne szczęście polega na widzeniu istoty Boga, które jest samą istotą
6
szczęścia" . W człowieku istnieje naturalne pragnienie osiągnięcia tego
widzenia, ponieważ człowiek z natury pragnie poznać istotę, naturę
7
pierwszej przyczyny. Bez względu na to, czy św. Tomasz miał, czy też
nie miał racji, mówiąc w taki sposób, jest dla mnie rzeczą niezrozumiałą,
że zamierzał odnieść się tylko do tego, co Kajetan nazywa potenda
obediendalis\ czym może być „naturalne pragnienie", jeżeli nie jest
czymś pozytywnym? Z drugiej strony, poza dyskusją jest przypusz
czenie, że św. Tomasz zamierzał kwestionować nadprzyrodzony i dar
mowy charakter uszczęśliwiającego widzenia Boga. Niektórzy komen
tatorzy (na przykład Suarez) uniknęli trudności, mówiąc, że św. Tomasz
miał na myśli afirmaqę obecności w człowieku w a r u n k o w e g o
naturalnego pragnienia, to jest uwarunkowanego wyniesieniem człowie
ka przez Boga do porządku nadprzyrodzonego i udzieleniem mu
środków do osiągnięcia celu nadprzyrodzonego. Jest to niewątpliwie
stanowisko racjonalne; ale czy koniecznie trzeba założyć, że przez
naturalne pragnienie św. Tomasz rozumiał coś więcej niż pragnienie
poznania natury pierwszej przyczyny, pragnienie, które w k o n k r e t
n y m p r z y p a d k u , to jest w danej sytuacji wyniesienia człowieka do
porządku nadprzyrodzonego i przeznaczenia go d o celu nadprzyrodzo
nego, oznacza pragnienie widzenia Boga? Innymi słowy, jestem zdania,
że św. Tomasz mówi o człowieku w jego konkretności i że wtedy, gdy
stwierdza, iż istnieje w człowieku „naturalne pragnienie" poznania
istoty Boga, a tym samym osiągnięcia widzenia Boga, m a na myśli fakt,
że naturalne pragnienie człowieka, by możliwie najlepiej poznać ostate
czną przyczynę, oznacza w konkretnym i aktualnym porządku prag
nienie widzenia Boga. Jak wola jest z natury nastawiona na dobro
uniwersalne, a to jej poruszenie może zostać zaspokojone i uciszone
tylko w posiadaniu Boga, tak intelekt powstał ze względu na prawdę
i może go zadowolić jedynie widzenie absolutnej Prawdy.
Można by postawić zarzut, iż z tego wynika, że albo człowiek m a
naturalne pragnienie widzenia uszczęśliwiającego (biorąc słowo „natu-
5
s. th., I-II,
3, 8.
6
Tamże, 4, 4.
7
Tamże, 3, 8.
460 WIEK TRZYNASTY
ralne" w znaczeniu przeciwnym do „nadprzyrodzone"), a w takim

przypadku trudno zagwarantować darmowość porządku nadprzyro
dzonego, albo że przez „naturalne" św. Tomasz rozumie po prostu
naturalne w takim sensie, w jakim używamy często tego słowa jako
raczej przeciwstawnego do „nienaturalne" aniżeli do „nadprzyrodzo
ne", co się równa interpretowaniu go w sposób arbitralny i nieuzasad
niony. Ja zaś sugeruję, że św. Tomasz mówi niemal tak, jak mógłby
mówić św. Augustyn, że mianowicie zajmuje się człowiekiem w jego
konkretności, jako powołanym do celu nadprzyrodzonego, i że kiedy
mówi, iż człowiek ma naturalne pragnienie poznania istoty Boga, nie
zamierza implikować, iż człowiek w hipotetycznym stanie natury
mógłby mieć takie naturalne pragnienie - już to absolutne, już to
warunkowe - oglądania Boga, lecz po prostu, że kresem naturalnego
ruchu ludzkiego intelektu do prawdy jest de facto widzenie Boga, i to nie
dlatego, iż intelekt człowieka może sam z siebie widzieć Boga - czy to
w tym życiu, czy w przyszłym - lecz dlatego, że de facto jedynym celem
człowieka jest cel nadprzyrodzony. Nie sądzę, że św. Tomasz w ogóle
zajmuje się hipotetycznym stanem natury, kiedy mówi o desideriwn
naturale, a jeśli tak, to oczywiście oznacza to, że jego teoria moralna nie
jest i nie może być teorią czysto filozoficzną. Teoria moralna św.
Tomasza jest częściowo teologiczna i częściowo filozoficzna; wykorzys
tuje on etykę Arystotelesa, ale umieszcza ją w kontekście chrześcijańs
kim. Przecież sam Arystoteles mówił o człowieku w jego konkretności,
0 ile wiedział, czym jest tak naprawdę człowiek w swojej konkretności,
św. Tomasz zaś, który wiedział dużo lepiej niż Arystoteles, czym jest
naprawdę człowiek w swojej konkretności, był całkowicie usprawied
liwiony, kiedy korzystał z myśli Arystotelesa, wierząc, że jest słuszna,
1 widząc, iż jest zgodna z chrześcijańskim punktem wyjścia.
Nie ulega najmniejszej wątpliwości, że św. Tomasz mówi o niedo
skonałym szczęściu, o doczesnym dobru człowieka i tak dalej; nie znaczy
to jednak, iż rozważa człowieka w hipotetycznym stanie czystej natury.
Jeżeli św. Tomasz mówi, że Kościół jest powołany po to, by pomóc
człowiekowi w osiągnięciu dobra nadprzyrodzonego, a państwo, by
pomóc mu osiągnąć dobro doczesne, to byłoby rzeczą absurdalną
wyciąganie z tego wniosku, że zajmując się człowiekiem w relacji do
państwa św. Tomasz mówi o człowieku w czysto hipotetycznym stanie;
zajmuje się on rzeczywistym człowiekiem w pewnych aspektach i funk
cjach. Nie jest tak, że św. Tomasz ignoruje fakt, iż osiągnięcie
prawdziwego celu człowieka przekracza jego pozbawione pomocy
władze, jest natomiast tak, że w swej teorii moralnej mówi on
o człowieku jako ukierunkowanym na cel, jako powołanym do celu.
Odpowiadając na pytanie, czy szczęście, raz już osiągnięte, może być
utracone, św. Tomasz mówi, że doskonałe szczęście życia doczesnego
można utracić, natomiast nie można utracić doskonałego szczęścia życia
przyszłego, ponieważ jest rzeczą niemożliwą, aby ktokolwiek, kto już
8
raz ujrzał Bożą istotę, nie pragnął jej widzieć. Pokazuje to dosyć
wyraźnie, że mówi o szczęściu nadprzyrodzonym. Odpowiadając na
drugi zarzut, św. Tomasz stwierdza, że wola jest przyporządkowaną do
9
celu ostatecznego na mocy naturalnej konieczności ; nie świadczy to
jednak ani o tym, że cel ostateczny, o którym jest mowa, jest czysto
naturalny, ani też - jeżeli jest nadprzyrodzony - że Bóg n i e m ó g ł b y
stworzyć człowieka bez nakierowania go na ten cel. Wola z konieczności
pragnie szczęścia, szczęśliwości, i de facto może tę szczęśliwość znaleźć
tylko w widzeniu Boga; dlatego możemy powiedzieć, że konkretna
istota ludzka z konieczności pragnie widzenia Boga.
Wydaje mi się, że interpretacja ta znajduje potwierdzenie w nauce
zawartej w Summie filozoficznej. Po pierwsze, św. Tomasz dowodzi, że
10
celem każdej substancji obdarzonej intelektem jest poznanie Boga.
Wszystkie stworzenia są przyporządkowane Bogu jako swemu ostatecz
11
nemu celowi , a stworzenia rozumne są przyporządkowane Bogu
głównie i szczególnie z racji swej najwyższej władzy, to jest intelektu. Ale
chociaż cel i szczęście człowieka musi zasadniczo polegać na poznaniu
Boga, poznanie to nie jest poznaniem, do którego dochodzimy w sposób
filozoficzny, przez dowodzenie. N a drodze dowodzenia dochodzimy
raczej do poznania, czym Bóg nie jest, aniżeli czym On jest, a człowiek"
dopóty nie może być szczęśliwy, dopóki nie pozna Boga takim, jaki On
12
jest. Szczęście człowieka nie może też polegać na poznaniu Boga, jakie
osiągamy przez wiarę, nawet jeśli dzięki wierze możemy się dowiedzieć
o Bogu znacznie więcej niż na drodze dowodzenia filozoficznego.
„Naturalne pragnienie" zostaje zaspokojone przez osiągnięcie celu
ostatecznego, pełnego szczęścia, ale „poznanie przez wiarę nie za
spokaja pragnienia, a raczej je podsyca, ponieważ każdy pragnie widzieć
8
s. th., MI, 5, 4.
9
Tamże.
1 0
3, 25.
1 1
3, 18.
1 2
3, 39.
462 WIEK TRZYNASTY
13
to, w co wierzy" . Dlatego ostateczny cel człowieka i jego szczęście
muszą polegać na widzeniu Boga, tak jak On jest sam w sobie, na
widzeniu istoty Boga, które zostało nam obiecane w Piśmie Świętym
14
i dzięki któremu człowiek będzie widział Boga „twarzą w twarz".
Wystarczy jedynie czytać św. Tomasza, by się przekonać, że mówi on
0 widzeniu istoty Boga w sensie właściwym. Z drugiej strony, wystarczy
tylko czytać św. Tomasza, by się przekonać, iż zdaje on sobie doskonale
sprawę z tego, że „żadna substancja stworzona nie może za pomocą swej
15
naturalnej władzy dojść do widzenia Boga w Jego istocie" i że do
osiągnięcia tego widzenia potrzebne są nadprzyrodzone wyniesienie
16
1 pomoc.
Co zatem z „naturalnym pragnieniem"? Czyż św. Tomasz nie mówi
wyraźnie, że „skoro jest rzeczą niemożliwą, aby naturalne pragnienie
było próżne (inane), i skoro tak właśnie by było, gdyby było rzeczą
niemożliwą dojście do poznania substancji Boga, czego z natury pragną
wszystkie umysły, to należy powiedzieć, iż jest możliwe, by intelekt
17
osiągnął widzenie substancji Boga" , nawet jeśli to widzenie nie może
18
być osiągnięte w tym życiu? Jeżeli rzeczywiście istnieje „naturalne
pragnienie" widzenia Boga, czy nie jest zagrożony darmowy charakter
nadprzyrodzonego szczęścia? Przede wszystkim można ponownie wy
kazać, że św. Tomasz wyraźnie mówi, iż człowiek nie może osiągnąć
widzenia Boga własnym wysiłkiem; jest to możliwe tylko dzięki łasce
19
Bożej, co jasno stwierdza. Ale z całą pewnością trudno jest dostrzec,
w jaki sposób łaski Bożej, która umożliwia osiągnięcie celu ostatecz
nego, człowiek nie zawdzięcza w pewnym sensie sam sobie, jeżeli istnieje
„naturalne pragnienie" widzenia Boga i jeżeli jest rzeczą niemożliwą,
aby naturalne pragnienie było próżne. Dojście do ostatecznego roz
strzygnięcia, co św. Tomasz dokładnie rozumiał przez desiderium
naturale, może się w związku z tym okazać niemożliwe, ale uzasadnione
jest chyba przypuszczenie, że rozpatrywał on naturalne dążenie intelek
tu do poznania absolutnej Prawdy w świetle aktualnego i konkretnego
porządku. Intelekt człowieka ma naturalną orientację ku szczęściu,
13
3, 40.
14
3, 51.
15
3, 52.
16
3, 52-54.
17
3, 51.
'" 3, 47-48.
które musi polegać zasadniczo na poznaniu absolutnej Prawdy; lecz
człowiek w konkretnym aktualnym porządku został przeznaczony do
celu nadprzyrodzonego i nic innego nie może go zadowolić. Rozpat
rując naturalne pragnienie w świetle faktów znanych dzięki objawieniu,
można zatem powiedzieć, że człowiek ma „naturalne pragnienie"
widzenia Boga.
10
W De ventate św. Tomasz mówi, że człowiek zgodnie ze swoją
naturą ma naturalne pragnienie aliąua contemplatio divinorum, takiej,
jaką człowiek może osiągnąć mocą natury, oraz że nastawienie jego
pragnienia w kierunku nadprzyrodzonego i darmowego celu (widzenia
Boga) jest dziełem łaski. W tym miejscu zatem św. Tomasz nie uważa
„naturalnego pragnienia" w ścisłym sensie za widzenie Boga i jedyną
zrozumiałą rzeczą wydaje mi się przypuszczenie, że kiedy w Summie
teologicznej i w Summie filozoficznej mówi o naturalnym pragnieniu
21
widzenia Boga, nie mówi ściśle jako f il ozof , ale jako teolog i zarazem
filozof, to znaczy zakłada porządek nadprzyrodzony i dane doświad
czenia interpretuje w świetle tego założenia. W każdym razie to, co
powiedział, powinno w dostateczny sposób wskazać na różnicę, jaka
w kwestii poglądu na cel człowieka zachodzi między nim a Arys
22
totelesem.
3. Wola zatem pragnie szczęścia, szczęśliwości, jako swego celu,
a czyny ludzkie są dobre lub złe w tej mierze, w jakiej są czy też nie są
środkami do osiągnięcia tego celu. Szczęście należy oczywiście rozpat
rywać w relacji do człowieka jako takiego, człowieka jako bytu
rozumnego; celem jest to dobro, które doskonali człowieka jako byt
rozumny, brany nie w sensie odcieleśnionego intelektu, bo człowiek nie
jest odcieleśnionym intelektem, lecz w tym sensie, że doskonalenie jego
zmysłowych i wegetatywnych dążności winno być dopełnione ich
podporządkowaniem jego podstawowej dążności, która jest rozumowa;
celem jest to, co doskonali człowieka jako takiego, a człowiek jako taki
jest bytem rozumnym, a nie tylko zwierzęciem. Każdy pojedynczy czyn
ludzki, to znaczy każdy akt dobrowolny, jest albo zgodny z porządkiem
rozumu (jego bezpośredni cel pozostaje w zgodzie z celem ostatecznym),
2 0
27, 2.
21
Por. De ventate, m. cyt., oraz por. także De malo, 5, 1, 15.
2 2
Na temat „naturalnego pragnienia" widzenia Boga por. streszczenie i omówienie
opinii, jakie A. Motte przedstawił w „Bulletin Thomiste", 1931 (nry 651-676) i 1934 (nry
573-590).
464 WIEK TRZYNASTY
albo niezgodny z porządkiem rozumu (jego bezpośredni cel pozostaje

w niezgodzie z celem ostatecznym), a zatem każdy czyn ludzki jest albo
dobry, albo zły. Czyn niedobrowolny, jakim jest przykładowo odruch
odpędzania muchy, może być „obojętny"; ale żaden ludzki czyn
23
dobrowolny nie może być obojętny - ani dobry, ani zły.
4. Św. Tomasz w ślad za Arystotelesem uważa cnoty moralne
i intelektualne za sprawności, za dobre jakości, czyli sprawności umysłu,
24
dzięki którym człowiek żyje w sposób prawy. Sprawność dodatnia
kształtuje się dzięki dobrym czynom i ułatwia spełnianie kolejnych
czynów służących temu samemu celowi. Można mieć cnoty intelektual
ne, z wyjątkiem roztropności, nie mając cnót moralnych, jak również
można mieć cnoty moralne, nie mając cnót intelektualnych, z wyjątkiem
25
roztropności i rozwagi. Cnota moralna polega na zachowaniu środka
(in medio consistit). Przedmiotem cnoty moralnej jest zapewnienie lub
i ułatwienie zgodności z zasadą rozumu w pożądawczej części duszy; ale
zgodność implikuje unikanie skrajności nadmiaru i braku, oznacza ona,
że pożądanie lub uczucie zostają poddane zasadzie rozumu. Rzecz jasna,
y
źe jeżeli rozpatruje się jedynie zgodność z rozumem, to cnota jest
skrajnością, a wszelka niezgodność z zasadą rozumu, już to przez
nadmiar, już to przez brak, tworzy kolejną skrajność (mówić, że cnota
polega na zachowaniu środka, to nie to samo co mówić, iż polega ona na
uśrednieniu); jeżeli jednak cnotę moralną rozpatruje się w odniesieniu
do sprawy, której dotyczy, przykładowo do uczucia lub pożądania, to
wtedy widać, że polega ona na zachowaniu środka. Wydawać by się
mogło, że przyjęcie teorii Arystotelesa utrudni na przykład obronę
dziewictwa lub dobrowolnego ubóstwa, ale św. Tomasz wykazuje, że
całkowita czystość jest cnoiąJy&^^
oświeconym przez Boga. Jeżeli czystość jest zachowywana zgodnie
I z wolą Boga, czyli z powołaniem, i ze względu na nadprzyrodzony cel
j człowieka, to pozostaje w zgodzie z zasadą rozumu, a tym samym
! - w terminologii stosowanej przez św. Tomasza - zachowuje środek;
gdyby jednak była zachowywana na zasadzie przesądu lub próżności,
byłaby nadmiarem. Ogólnie rzecz biorąc, cnotę można uważać za
skrajność w stosunku do jednych okoliczności, a za środek w innych
2 3
S. th. M I , 18, 9.
t
2 4
Tamże, M I , 55 ns.
2 5
S. th., M I , 58, 4-5.
26
okolicznościach. Innymi słowy, podstawowym czynnikiem w po
stępowaniu etycznym jest zgodność z zasadą rozumu, który nakierowu-
je człowieka na jego cel ostateczny.
5. Zasadą i miarą czynów ludzkich jest rozum, rzeczą rozumu bowiem
27
jest kierowanie aktywności człowieka w stronę jego celu. Dlatego to
właśnie rozum wydaje rozkazy i nakłada obowiązki. Nie znaczy to
jednak, że rozum jest arbitralnym źródłem obowiązku lub że może
nakładać takie obowiązki, jakie m u się podoba. Pierwszym przed
miotem rozumu praktycznego jest dobro, które m a naturę celu,
a uważając dobro za cel ludzkiego postępowania rozum praktyczny
wypowiada swoją pierwszą zasadę: Bonwn est faciendum et proseąuen-
dum, et malum vitandum, dobro należy czynić i d o niego dążyć, a zła
28
unikać. Ale dobrem dla człowieka jest to, co odpowiada jego naturze,
to, d o czego m a naturalną skłonność jako byt rozumny. A zatem
człowiek, tak jak wszystkie inne substancje m a naturalną skłonność do
zachowania swego bytu, rozum zaś, dokonując refleksji nad tą skłon
nością, decyduje o tym, że należy podjąć konieczne środki do za
chowania życia. I n a odwrót, należy unikać samobójstwa. Dalej,
człowiek wspólnie z innymi zwierzętami m a naturalną skłonność do
rozmnażania się i wychowywania potomstwa, lecz jako byt rozumny,
ma naturalną skłonność do poszukiwania prawdy, szczególnie prawdy
dotyczącej Boga. Dlatego rozum decyduje o tym, że należy się roz
mnażać i wychowywać dzieci oraz że należy poszukiwać prawdy,
w szczególności tej prawdy, która jest konieczna do osiągnięcia celu
człowieka. Dlatego o powinności przesądza rozum, ale sama powinność
opiera się bezpośrednio na naturze ludzkiej; prawo moralne jest
racjonalnej naturalne w tym znaczeniu, że nie jest arbitralne czy zależne
od kaprysu; jest prawem naturalnym, lex naturalis, które m a swą
podstawę w samej naturze ludzkiej, chociaż jest wypowiadane i dyk
towane przez rozum.
Skoro prawo naturalne opiera się n a naturze ludzkiej jako takiej, na
naturze wspólnej wszystkim ludziom, odnosi się zasadniczo do tych
rzeczy, które są konieczne dla natury ludzkiej. Istnieje na przykład
obowiązek zachowania życia, nie znaczy to jednak, że każdy człowiek
ma się troszczyć o swoje życie dokładnie w taki sam sposób; człowiek
2 6
Tamże, I-II, 64, 1.
2 7
2 8
466 WIEK TRZYNASTY
musi się odżywiać, ale nie wynika z tego, że zobowiązany jest spożywać
to czy tamto, tyle tego lub tyle tamtego. Innymi słowy, czyny mogą być
dobre i zgodne z naturą, nie będąc czynami obligatoryjnymi. Co więcej,
chociaż rozum dostrzega, że żaden człowiek nie może zachować swego
życia nie przyjmując pokarmów, i że żaden człowiek nie może uporząd
kować w sposób właściwy swego życia bez poznania Boga, to dostrzega
również i to, iż nakaz rozmnażania się nie spoczywa na jednostce, lecz na
zbiorowości, i że zostaje wypełniony, nawet jeśli nie wszystkie jednostki
aktualnie mu się podporządkowały. (Tak mogłaby wyglądać odpowiedź
św. Tomasza na zarzut, że dziewictwo jest sprzeczne z prawem
29
naturalnym.)
Z faktu, że prawo naturalne opiera się na naturze ludzkiej, wynika, że
nie może być zmienione, ponieważ natura ludzka pozostaje zasadniczo
taka sama, i że jest takie samo dla wszystkich. Może być „uzupełnione"
w tym sensie, że nakazy korzystne dla życia ludzkiego może promul
gować prawo Boże i prawo ludzkie, nawet jeśli te nakazy nie podpadają
wprost pod prawo naturalne; nie może jednak zostać zmienione, jeśli
30
przez zmianę rozumie się uszczuplenie prawa.
Podstawowe nakazy prawa naturalnego (na przykład: życie należy
chronić) w najmniejszym zakresie nie podlegają zmianie, ponieważ ich
wypełnienie jest absolutnie konieczne dla dobra człowieka, podczas gdy
bezpośrednie wnioski z podstawowych nakazów także nie podlegają
zmianie, chociaż św. Tomasz przyznaje, że mogą zostać zmienione
w paru szczególnych przypadkach ze względu na określone racje. Ale
św. Tomasz nie myśli tu o tym, co nazywamy „trudnymi przypadkami";
myśli raczej o takich przypadkach, jak przypadek Izraelitów, którzy
uciekając złupili Egipcjan. Chce przez to powiedzieć, że w takim
przypadku Bóg, działając raczej jako najwyższy władca i właściciel
wszystkich rzeczy aniżeli jako prawodawca, przeniósł własność dóbr,
o których mowa, z Egipcjan na Izraelitów, tak że ci ostatni nie dopuścili
się w istocie kradzieży. Tym samym, dopuszczając w szczególnych
przypadkach zmienność wtórnych nakazów prawa naturalnego, św.
Tomasz mówi raczej o tym, co scholastycy nazywają mutatio materiae,
a nie o zmianie samego nakazu; chodzi tu raczej o to, że okoliczności
czynu do tego stopnia się zmieniły, iż nie podpada on już dłużej pod
zakaz, niż o to, że sam zakaz został zmieniony.
Por. S. th. II-II, 152, 2.

t

Ponadto, ponieważ prawo naturalne opiera się na samej naturze

ludzkiej, to dokładnie z tego powodu ludzie nie mogą o nim nie wiedzieć,
nie mogą nie znać jego najogólniejszych zasad, chociaż jest prawdą, że
pod wpływem pewnych emocji mogą nie być zdolni do zastosowania
zasady w konkretnym przypadku. Jeżeli chodzi o wtórne nakazy, ludzie
mogą ich nie znać wskutek uprzedzeń lub uczuć, i to właśnie jest
najważniejszą racją, dla której prawo naturalne powinno znaleźć
31 1
• potwierdzenie w pozytywnym prawie Bożym. —
6. Powinność, jak mówiliśmy, jest przywiązaniem wolnej woli do
spełnienia czynu, który jest konieczny do osiągnięcia celu ostatecznego,
a więc takiego celu, który nie jest hipotetyczny (który może lub nie może
być pożądany), lecz absolutny, w tym znaczeniu, że wola nie może go nie
pożądać, czyli dobra, które należy interpretować w kategoriach natury
ludzkiej. Jak dotąd etyka św. Tomasza idzie dokładnie śladami etyki
Arystotelesa. Ale czy to wszystko? Czy prawo naturalne, ogłoszone
przez rozum, nie m a żadnej transcendentalnej podstawy? Eudajmonis-
tyczna etyka Arystotelesa zgodna jest oczywiście z jego ogólnym
poglądem finalistycznym, lecz nie opierała się na Bogu i nie mogła tego
robić, ponieważ Bóg Arystotelesa nie był Stwórcą i nie sprawował
opatrznościowej opieki nad stworzeniem; był przyczyną celową, a nie
pierwszą przyczyną sprawczą, czyli najwyższą przyczyną wzorczą.
W przypadku św. Tomasza jednak byłoby rzeczą nie do pomyślenia,
gdyby etyka pozostawała bez dającego się wykazać związku z metafizy
ką, w gruncie rzeczy też widzimy, że ów związek silnie został podkreś
lony.
~~" Z założenia, że Bóg stworzył świat i nim rządzi (dowodzenie tego nie
należy do etyki), wynika, iż mądrość Boga należy pojmować jako
przyporządkowującą czyny człowieka jego celowi. Bóg, mówiąc w spo
sób antropomorficzny, ma ideę wzorczą człowieka oraz czynów, które
odpowiadają jego naturze i które są wymagane do osiągnięcia celu
człowieka, zaś Boża mądrość, kierując czyny człowieka na osiągnięcie
tego celu, ustanawia prawo wieczne. Ponieważ Bóg jest wieczny
i wieczna jest Jego idea człowieka, ogłoszenie prawa jest wieczne ex parte
1
Dei, choć nie jest ono wieczne ex parte creaturae? T o istniejące w Bogu k
prawo wieczne jest źródłem i podstawą prawa naturalnego, które jest
partycypagą prawa wiecznego. Prawo naturalne wyraża się w sposób
31
S. th., M I , 95, 6; 99, 2, ad 2.
32
S. th. M I , 9, 1; 93, 1 ns.
t
468 WIEK TRZYNASTY
bierny w naturalnych skłonnościach człowieka, natomiast zostaje

ogłoszone dzięki światłu rozumu dokonującego refleksji nad tymi
skłonnościami, tak że w tej mierze, w jakiej każdy człowiek z natury
posiada skłonności do swojego celu oraz posiada również światło
rozumu, prawo wieczne w wystarczającym stopniu zostaje ogłoszone
każdemu człowiekowi. Prawo naturalne jest całością uniwersalnych
nakazów zdrowego rozumu dotyczących tego dobra natury, do którego
należy dążyć, oraz tego zła natury człowieka, którego należy unikać, zaś
rozum człowieka może, przynajmniej teoretycznie, poznać je dzięki
własnemu światłu, poznając owe nakazy czy przykazania. Niemniej
jednak, ponieważ - j a k widzieliśmy - wpływ uczuć i skłonności, które nie
są zgodne ze zdrowym rozumem, może prowadzić ludzi na manowce,
i ponieważ nie wszyscy ludzie mają czas, zdolności i cierpliwość, aby
odkryć całość prawa naturalnego, było rzeczą moralnie konieczną, aby
prawo naturalne zostało przez Boga wyrażone w sposób pozytywny, tak
jak to się stało dzięki objawieniu Mojżeszowi Dekalogu. Należy także
dodać, że człowiek m a de facto cel nadprzyrodzony, po to więc, by był
zdolny osiągnąć ten cel, było rzeczą konieczną, aby Bóg objawił prawo
nadprzyrodzone, będące ponad prawem naturalnym. „Ponieważ czło
wiek został przeznaczony do wiecznej szczęśliwości, było konieczne,
ażeby oprócz prawa naturalnego i prawa ludzkiego kierowało go do
33
tego celu także prawo dane przez Boga."
Jest rzeczą ważną, aby jasno zdawać sobie sprawę z faktu, iż to, że
prawo naturalne ma za swą podstawę prawo wieczne, metafizyczną
podstawę prawa naturalnego, wcale nie oznacza, że prawo naturalne jest
kaprysem lub czymś arbitralnym; że mogłoby być inne, niż jest; prawo
wieczne nie zależy zasadniczo od woli Boga, lecz od Jego rozumu, który
bierze pod uwagę ideę wzorczą natury ludzkiej. Biorąc za punkt wyjścia
naturę ludzką, prawo naturalne nie mogłoby być inne, niż jest. Z drugiej
strony, nie powinniśmy sobie wyobrażać, że Bóg podlega prawu
moralnemu jako czemuś innemu niż On sam. Bóg poznaje swoją Bożą
istotę jako dającą się naśladować na wiele nieskończonych sposobów,
a jednym z tych sposobów jest natura ludzka, zaś Bóg rozpoznaje w tej
naturze ludzkiej prawo swego bytu i pragnie go; Bóg go pragnie,
ponieważ kocha siebie, najwyższe Dobro, i ponieważ nie może pozo
stawać w niezgodzie z samym sobą. Prawo moralne zatem w ostateczno-
33
Tamże, 1-11,91,4.
ści opiera się na Bożej istocie, a tym samym nie może się zmienić; Bóg
z całą pewnością chce tego prawa, ale nie zależy ono od arbitralnego
aktu Bożej woli. Stąd też kiedy się mówi, że prawo moralne nie zależy
zasadniczo od Bożej woli, wcale nie równa się to powiedzeniu, iż istnieje
jakieś prawo moralne, które w tajemniczy sposób stoi poza Bogiem
i rządzi Nim; Bóg jest sam najwyższą wartością i źródłem oraz miarą
wszelkiej wartości; wartości zależą od Boga, ale w tym znaczeniu, że są
partycypacjami, czyli skończonymi odbiciami Boga, a nie że Bóg
w sposób arbitralny przypisuje im ich charakter jako wartościom.
Nauka św. Tomasza o metafizycznej podstawie, podstawie teistycznej,
prawa moralnego wcale nie pozbawia tego prawa charakteru raqonal-
nego, czyli koniecznego; w ostateczności prawo moralne jest tym, czym
jest, ponieważ Bóg jest tym, kim jest, ponieważ natura ludzka, której
prawo bytu znalazło wyraz w prawie naturalnym, sama zależy od Boga.
7. W końcu można wykazać, że przyjęta przez św. Tomasza koncepcja
Boga jako Stwórcy i najwyższego Władcy doprowadziła go, w czym był
oczywiście zgodny z innymi scholastykami, do uznania takich wartości
przyrodzonych, których Arystoteles nie dostrzegał i nie mógł dostrzegać
z racji swojej wizji Boga. Weźmy jako przykład cnotę religijności
(religio). Religijność jest cnotą, za pomocą której ludzie okazują Bogu
należne mu uwielbienie i cześć jako „pierwszej Przyczynie stworzenia
rzeczy i sprawowania nad nimi władzy". Przewyższa ona inne cnoty
moralne w tej mierze, w jakiej przede wszystkim m a za przedmiot Boga,
34
cel ostateczny. Podporządkowana jest cnocie sprawiedliwości (jako
virtus annexa) o tyle, o ile przez cnotę religijności człowiek spłaca Bogu
35
swój dług uwielbienia i czci, wynikający ze sprawiedliwości. Religij
ność zatem m a swą podstawę w relacji człowieka do Boga jako
stworzenia do Stwórcy, jako poddanego do Pana. Ponieważ Arystoteles
nie uważał Boga za Stwórcę ani za kogoś, kto sprawuje świadome rządy
nad światem i roztacza nad nim opatrznościową opiekę, lecz traktował
G o wyłącznie jako Przyczynę celową, która jest pochłonięta sama sobą
i przyciąga świat w sposób nieświadomy, nie mógł sobie wyobrazić
osobowego związku między człowiekiem a nieporuszonym Poruszycie-
lem, choć spodziewał się oczywiście, że człowiek powinien rozpoznać
i w pewnym sensie czcić nieporuszonego Poruszyciela jako najdoskonal
szy przedmiot filozoficznej kontemplacji. Św. Tomasz jednak, mając
3 4
N a temat cnoty religijności por. S. th., II-II, 81, 1-8.
35
S. th., M I , 80, articulus unicus.
470 WIEK TRZYNASTY
jasną koncepcję Boga jako Stwórcy i opatrznościowego Władcy świata,

mógł i w istocie uznał za podstawowy obowiązek człowieka wyrażenie
w działaniu tego związku z Bogiem, który dotyczy samego bytu
człowieka. Człowiek prawy w ujęciu Arystotelesa jest w jakimś sensie
człowiekiem w pełni niezależnym, natomiast człowiek prawy w rozumie
niu św. Tomasza jest w pewnym sensie człowiekiem całkowicie zależ
nym, to znaczy człowiekiem, który jasno zdaje sobie sprawę ze swego
stosunku zależności od Boga i daje temu pełny wyraz.
Rozdział XL

TEORIA POLITYCZNA
Św. Tomasz a Arystoteles - Naturalne źródło

społeczeństwa ludzkiego i władzy - Społeczeństwo
ludzkie i władza polityczna zamierzone przez Boga
- Kościół a państwo - Jednostka a państwo
- Prawo - Najwyższa władza - Ustroje państwowe
-Teoria polityczna św. Tomasza integralną częścią
jego całego systemu.
1. Filozoficzną podstawą głoszonej przez św. Tomasza etyki, czyli

teorii życia moralnego, była teoria moralna Arystotelesa, chociaż św.
Tomasz uzupełnił ją o podstawowe elementy teologiczne, których nie
zawierała teoria Arystotelesa. Tomistyczną teorię komplikował ponad
to fakt, że św. Tomasz wierzył jako chrześcijanin, iż człowiek ma de facto
tylko jeden cel, mianowicie cel nadprzyrodzony, tak że etyka czysto
filozoficzna była w jego oczach niedostatecznym przewodnikiem życia
praktycznego; nie mógł po prostu ograniczyć się do jej przyjęcia. To
samo odnosi się do teorii politycznej św. Tomasza, dla której przyjął
ogólne ramy koncepcji Arystotelesa, ale zarazem pozostawił ją „otwar
tą". Arystoteles z całą pewnością stał na stanowisku, że państwo
zaspokoiło lub w sensie idealnym mogłoby zaspokoić wszystkie potrze
1
by człowieka , ale św. Tomasz nie mógł głosić takiego poglądu,
1
Taki przynajmniej pogląd Arystoteles przyjął i chyba wyraźnie go nie kwestionował,
chociaż jest prawdą, że indywidualistyczny ideał teoretycznej kontemplacji zmierzał do
wyjścia poza ideał samowystarczalności miasta-państwa.
472 WIEK TRZYNASTY
ponieważ wierzył, że celem człowieka jest cel nadprzyrodzony i że to

Kościół, a nie państwo, troszczy się o osiągnięcie tego celu. To zaś
znaczyło, że problemem, którego nie rozpatrywał i nie mógł rozpat
rywać Arystoteles, a który musiał podjąć św. Tomasz i inni pisarze
średniowieczni zajmujący się teorią polityczną, był problem stosunków
między Kościołem a państwem. Innymi słowy, chociaż św. Tomasz
korzystał w szerokim zakresie z Arystotelesa w odniesieniu do przed
miotu materialnego i metody teorii politycznej, to przedmiot ten
rozpatrywał w świetle chrześcijańskiego poglądu średniowiecznego
i modyfikował lub uzupełniał swój arystotelizm zgodnie z potrzebami
wiary chrześcijańskiej. Marksista woli podkreślać wpływ panujących
w średniowieczu warunków ekonomicznych, społecznych i politycznych
na teorię św. Tomasza, ale istotna różnica między Arystotelesem a św.
Tomaszem nie polega na tym, że pierwszy żył w greckim mieście-
-państwie, drugi zaś w epoce feudalnej; różnica ta polega raczej na tym,
że według Arystotelesa naturalny cel człowieka jest niezależny i możliwy
do osiągnięcia dzięki życiu w państwie, natomiast według św. Tomasza
cel człowieka ma charakter nadprzyrodzony i jest w pełni osiągalny
tylko w przyszłym życiu. Inną kwestią jest problem, czy połączenie
arystotelizmu z chrześcijańską wizją człowieka i jego celu stanowi
w pełni zgodną i spójną syntezę, czy też jest to związek dość kruchy;
w tym momencie chodzi o podkreślenie faktu, że błędem jest kładzenie
większego nacisku na wpływ średniowiecznych warunków na św.
Tomasza aniżeli na wpływ religii chrześcijańskiej jako takiej, która nie
powstała w wiekach średnich i nie ogranicza się do średniowiecza.
Postać, jaką przybrał problem stosunków między Kościołem a państ
wem, należy oczywiście rozpatrywać w świetle warunków panujących
w średniowieczu; ale w ostateczności problem powstaje na skutek
konfrontacji dwóch różnych koncepcji człowieka i jego przeznaczenia;
rzeczą nieistotną jest jego dokładne sformułowanie w danym czasie lub
przez określonego myśliciela.
2. Państwo jest według św. Tomasza, podobnie jak według Arys
totelesa, instytucją naturalną, opartą na naturze człowieka. N a począt
2
ku De regimineprincipum św. Tomasz dowodzi, że każde stworzenie ma
swój cel oraz że o ile niektóre stworzenia osiągają swój cel z konieczno
ści, czyli instynktownie, o tyle człowiek w drodze do osiągnięcia celu
2
1,1.
ŚW. TOMASZ Z AKWINU (10): TEORIA POLITYCZNA 473
musi się kierować własnym rozumem. Ale człowiek nie jest izolowaną
jednostką, która może osiągnąć cel po prostu jako jednostka, po
sługując się własnym jednostkowym rozumem; człowiek jest z natury
bytem społecznym, czyli politycznym, powołanym do życia we wspólno
cie ze swoimi bliźnimi. Tak naprawdę człowiek bardziej niż pozostałe
zwierzęta potrzebuje społeczeństwa. O ile bowiem natura wyposażyła
zwierzęta w futra, środki obrony itd., o tyle człowieka pozostawiła bez
tego rodzaju wyposażenia, w stanie, w którym sam musi się troszczyć
0 siebie, korzystając z własnego rozumu, to zaś może robić tylko na
drodze współpracy z innymi ludźmi. Podział pracy jest koniecznością,
dzięki temu bowiem jeden człowiek może się poświęcić medycynie, drugi
rolnictwu itd. Ale najbardziej widocznym znakiem społecznej natury
człowieka jest jego zdolność przekazywania idei innym ludziom za
pośrednictwem języka. Inne zwierzęta mogą wyrażać swe odczucia tylko
za pośrednictwem bardzo ogólnych znaków, natomiast człowiek jest
zdolny wyrażać swoje pojęcia w sposób kompletny (totaliter). Świadczy
to, że człowiek jest z natury lepiej przygotowany do życia społecznego
niż inne zwierzęta stadne, lepiej niż mrówki i pszczoły.
Dlatego społeczeństwo jest dla człowieka czymś naturalnym; ale jeśli
społeczeństwo jest czymś naturalnym, to jest nim także władza. Jak ciała
ludzi i zwierząt ulegają rozpadowi, kiedy opuszcza je kontrolująca
1 jednocząca zasada (dusza), tak społeczeństwo ludzkie zmierzałoby do
rozkładu na skutek wielkiej liczby ludzi i ich naturalnej troski o siebie,
gdyby zabrakło kogoś, kto myśli o dobru wspólnym i kieruje aktywnoś
cią jednostek, mając na uwadze to wspólne dobro. Wszędzie tam, gdzie
występuje wielość stworzeń, które mają dążyć do dobra wspólnego,
musi istnieć wspólna władza rządząca. W ciele istnieje jakiś podstawowy
człon - głowa lub serce; ciałem rządzi dusza, a w samej duszy części
gniewna i pożądliwa podlegają rozumowi; w całym wszechświecie ciała
niższe podlegają wyższym, zgodnie z zrządzeniem Bożej opatrzności. Co
jest zatem prawdą o całym wszechświecie i o człowieku jako jednostce,
musi być również prawdą o społeczeństwie ludzkim.
3. Jeżeli społeczeństwo ludzkie i władza są czymś naturalnym, czymś,
czego prefiguracją jest natura ludzka, wynika z tego, że ich uzasadnienie
i autorytet pochodzi od Boga, ponieważ natura ludzka została stworzo
na przez Boga. Stwarzając człowieka, Bóg w swoim zamyśle chciał
społeczeństwa ludzkiego i władzy politycznej, nikt przeto nie ma prawa
powiedzieć, że państwo jest po prostu skutkiem grzechu. Gdyby nikt nie
czynił zła, wówczas rzecz jasna nie byłyby konieczne niektóre działania
474 WIEK TRZYNASTY
i instytucje państwa; ale nawet w stanie pierwotnej niewinności, gdyby

udało się go zachować, musiałaby istnieć jakaś władza, która troszczyła
by się o dobro wspólne. „Człowiek jest z natury zwierzęciem społecz
nym. Stąd też w stanie pierwotnej niewinności ludzie żyli w społeczności.
Ale wspólne życie społeczne wielu jednostek nie mogło mieć miejsca
dopóty, dopóki nie pozostawało pod czyjąś kontrolą, by mieć na
3
uwadze dobro wspólne." Ponadto, nawet w stanie pierwotnej niewin
ności istniała pewna nierówność darów, gdyby więc jakiś człowiek
odznaczał się niezwykłą wiedzą i prawością, nie byłoby rzeczą słuszną,
aby nie miał możliwości wykorzystania swych wybitnych uzdolnień dla
wspólnego dobra, kierując wspólnie podejmowanymi działaniami.
4. Stojąc na stanowisku, że państwo jest instytucją naturalną, św.
Tomasz nadał mu w pewnym sensie charakter utylitarystyczny, ale jego
utylitaryzm był arystotelesowski; z całą pewnością nie uważał on
państwa po prostu za twór oświeconego egoizmu. Doceniał oczywiście
siłę egoizmu i jego odśrodkową tendencję w stosunku do państwa, ale
dostrzegał również w człowieku tendencję i impuls społeczny, i to
właśnie owa tendencja społeczna pozwala społeczeństwu trwać na
przekór tendencjom egoistycznym. Ponieważ Hobbes uważał egoizm za
jedyny fundamentalny impuls, musiał znaleźć praktyczną zasadę rów
nowagi sił, kiedy u podstaw społeczeństwa legły podyktowane roztrop
nością nakazy oświeconego egoizmu; w gruncie rzeczy jednak do
zachowania trwałości społeczeństwa nie wystarczyłaby ani siła, ani
oświecony egoizm, gdyby człowiek nie miał wszczepionej przez naturę
tendencji społecznej. Innymi słowy, schrystianizowany arystotelizm św.
Tomasza pozwolił mu uniknąć jednocześnie koncepcji, według której
państwo jest skutkiem grzechu pierworodnego, a więc koncepcji, do
której zdawał się przychylać św. Augustyn, jak i koncepcji, że państwo
jest po prostu tworem egoizmu; państwo m a swą prefigurację w naturze
ludzkiej, a skoro natura ta jest stworzeniem Bożym, to jest chciane przez
Boga. Wynika z tego ważna konsekwencja, że mianowicie państwo jest
instytucją na mocy własnego prawa, że m a właściwy sobie cel i własny
zakres działania. Św. Tomasz nie mógł zatem przyjąć skrajnego
stanowiska w kwestii stosunków między Kościołem a państwem; nie
mógł, jeżeli chciał być logiczny, przekształcić Kościoła w jakieś super-
państwo, a państwa w instytucję zależną od Kościoła. Państwo jest
3
S. th., I, 96, 4.
„doskonałą społecznością" (communitas perfecta), to jest dysponuje
wszystkimi koniecznymi środkami d o osiągnięcia własnego celu, któ
4
rym jest bonwn commune, czyli dobro wspólne obywateli. Osiągnięcie
wspólnego dobra wymaga po pierwsze, pokoju w państwie, wśród
obywateli, po drugie, jednolitego skierowania działań obywateli adbene
agendum, po trzecie, odpowiedniego zaspokojenia potrzeb życiowych;
władza państwowa jest ustanowiona po to, by zagwarantować wspo
mniane wyżej konieczne warunki dobra wspólnego. D o b r o wspólne
wymaga ponadto, aby usunięte zostały przeszkody zagrażające spokoj
nemu życiu, takie jak niebezpieczeństwo ze strony wrogów zewnętrz
nych czy niszczące skutki przestępstw wewnątrz państwa, monarcha zaś
powinien mieć do dyspozycji środki konieczne do usunięcia tych
5
zagrożeń, a mianowicie siły zbrojne i system sądowniczy. Nadprzyro
dzony cel Kościoła przewyższa cel państwa, Kościół zatem jest społecz
nością wyższą w stosunku do państwa, które powinno podporządkować
się Kościołowi w sprawach dotyczących życia nadprzyrodzonego; nie
zmienia to jednak faktu, że państwo jest „doskonałą społecznością",
autonomiczną w swoim własnym zakresie. Wyrażając to w kategoriach
późniejszej teologii, św. Tomasza należałoby zatem uznać za zwolennika
p o ś r e d n i e j w ł a d z y Kościoła nad państwem. Gdy Dante rozróżnia
w De monarchia dwie sfery - Kościół i państwo, zgodny jest ze św.
Tomaszem w tej mierze przynajmniej, w jakiej chodzi o arystotelesowski
6
aspekt Tomaszowej teorii politycznej.
Osiągnięta synteza arystotelesowskiej idei państwa z chrześcijańską
1
wizją Kościoła była jednak nieco ryzykowna. W De regimine principum
św. Tomasz stwierdza, że celem społeczeństwa jest uczciwe życie,
a uczciwe życie to życie zgodne z cnotą, a zatem życie cnotliwe jest celem
ludzkiego społeczeństwa. Następnie zauważa, że o s t a t e c z n y m celem
człowieka nie jest życie cnotliwe, lecz dojście na drodze cnotliwego życia
do posiadania Boga, oraz że osiągnięcie tego celu przekracza władze
natury ludzkiej. „Ponieważ człowiek nie osiąga celu, jakim jest posiada
nie Boga, własną ludzką mocą, lecz dzięki Bożej mocy, zgodnie ze
4
Por. S. th., I-II, 90, 2.
5
Por. De regimine principum, 1, 15.
6
Dantego w rzeczywistości bardziej interesowała obrona autorytetu cesarza przeciw
ko autorytetowi papieża, a w swych imperialnych marzeniach wykraczał nieco poza swoje
czasy; ale ostrożnie trzymał się teorii dwóch sfer.
7
1, 14.
476 WIEK TRZYNASTY
8
słowami Apostoła, że «łaska przez Boga dana to życie wieczne» ,
dlatego doprowadzenie człowieka do tego celu nie będzie należało do
kompetencji ludzkich, lecz Bożych"; doprowadzenie człowieka do jego
celu ostatecznego zostało powierzone Chrystusowi i Jego Kościołowi,
tak że na mocy nowego Przymierza Chrystusowego królowie winni
podlegać kapłanom. Św. Tomasz z całą pewnością uznaje, że król m a
w swych rękach władzę w sprawach ludzkich i doczesnych, błędnie się go
zatem interpretuje, twierdząc, jakoby negował pogląd, że państwo m a
własny zakres działania; ale kładzie on nacisk na fakt, że do króla należy
troszczenie się o życie cnotliwe swoich poddanych z myślą o osiągnięciu
wiecznej szczęśliwości: „Król winien zabiegać o te rzeczy, które
prowadzą do szczęśliwości niebieskiej, a w miarę możliwości zakazywać
9
rzeczy przeciwnych" . Problem polega na tym, że św. Tomasz nie mówi,
iż człowiek ma jak gdyby dwa cele ostateczne, to jest cel doczesny,
0 który troszczy się państwo, i nadprzyrodzony cel ostateczny, o który
troszczy się Kościół; św. Tomasz mówi, że człowiek ma jeden cel
ostateczny, cel nadprzyrodzony, i że zadaniem monarchy, kierującego
10
sprawami doczesnymi, jest ułatwianie dojścia do tego celu. Władza
Kościoła nad państwem nie ma charakterupotestas directa, ponieważ to
rzeczą państwa, a nie Kościoła jest troska o sprawy ekonomiczne
1 zachowanie pokoju; ale państwo musi się troszczyć o te sprawy, mając
na względzie nadprzyrodzony cel człowieka. Innymi słowy, państwo
może być „doskonałą społecznością", lecz wyniesienie człowieka do
porządku nadprzyrodzonego oznacza, że państwo w znacznym stopniu
jest służebne wobec Kościoła. Taki punkt widzenia opiera się nie tyle na
praktycznych rozwiązaniach średniowiecznych, co raczej na wierze
chrześcijańskiej, i nie m a potrzeby dodawać, iż nie jest to pogląd
Arystotelesa, który nic nie wiedział o wiecznym i nadprzyrodzonym celu
człowieka. Nie chciałbym kwestionować, że myśl św. Tomasza jest
pewną syntezą teorii politycznej Arystotelesa i postulatów wiary
chrześcijańskiej, ale sądzę, że synteza ta, jak już powiedziałem, jest nieco
ryzykowna. Gdyby nacisk położono na elementy arystotelesowskie,
rezultatem byłoby takie teoretyczne oddzielenie Kościoła i państwa,
które jest całkowicie obce myśli św. Tomasza. W istocie jego pogląd na
stosunek Kościoła i państwa przypomina podzielany przezeń pogląd na
8
Rz 6,23.
9
De regimine principum, 1,15.
10
Św. Tomasz zwraca się oczywiście do chrześcijańskiego władcy.
ŚW. TOMASZ Z A K W I N U (10): TEORIA POLITYCZNA 477
relację między wiarą a rozumem. Rozum m a własną dziedzinę,
niemniej jednak filozofia ustępuje teologii; podobnie i państwo m a
własny obszar działania, niemniej jednak, praktycznie rzecz biorąc,
jest służebne wobec Kościoła. I na odwrót, jeżeli się stanie dokładnie
na stanowisku historycznego Arystotelesa i uzna się filozofię za
absolutnie autonomiczną w swojej dziedzinie, to na gruncie teorii
politycznej będzie się w sposób naturalny zmierzało d o uczynienia
państwa czymś absolutnie autonomicznym we własnym obszarze
działania; tak właśnie postąpili awerroiści, ale św. Tomasz w żadnym
wypadku nie był awerroistą. Można zatem powiedzieć, że teoria
polityczna św. Tomasza jest d o pewnego stopnia odbiciem rzeczywis
tej sytuacji, w której narodowe państwo dochodziło do samo
świadomości, ale autorytet Kościoła nie został jeszcze wyraźnie
odrzucony. Arystotelizm św. Tomasza pozwolił m u patrzeć na
państwo jak na doskonałą społeczność, jednak jego chrześcijańska
postawa, przekonanie, że człowiek m a tylko jeden cel najwyższy,
skutecznie nie pozwalała mu uczynić z państwa społeczności
absolutnie autonomicznej.
5. Podobną niejasność możemy zauważyć w Tomaszowej doktrynie
11
o stosunku jednostki do państwa. W Summie teologicznej mówi on, że
skoro część jest podporządkowana całości, tak j a k niedoskonałe
doskonałemu, i skoro jednostka jest częścią doskonałej społeczności, to
jest rzeczą konieczną, aby prawo słusznie miało na uwadze wspólne
szczęście. Wprawdzie św. Tomasz próbuje jedynie wykazać, że prawo
zajmuje się głównie raczej dobrem wspólnym, a nie dobrem jednostki,
ale mówi w taki sposób, jak gdyby pojedynczy obywatel był podporząd
kowany całości, której jest częścią. T ę samą zasadę, że mianowicie część
istnieje dla całości, św. Tomasz stosował parokrotnie, mówiąc o stosun
12
ku jednostki do wspólnoty. Dowodzi na przykład , że władza publiczna
m a prawo pozbawić życia pojedynczego obywatela za ciężkie zbrodnie,
kierując się zasadą, że jednostka jest podporządkowana wspólnocie,
której jest częścią, jako celowi. W istocie odwołuje się do tej zasady,
13
kiedy w komentarzu do Etyki podkreśla, że wyrazem męstwa jest
poświęcenie życia dla spraw najwyższych, jak w przypadku, kiedy
człowiek umiera w obronie swej ojczyzny.
1 1
I-II, 90,2.
1 2
S. th., II-II, 65, 1.
1 3
3 Ethic., lect. 4.
478 WIEK TRZYNASTY
Gdyby położono nacisk na tę zasadę, że mianowicie część jest

podporządkowana całości, która jest wyrazem arystotelizmu św. Toma
sza, mogłoby się wydawać, iż w sposób wyraźny podporządkowuje on
jednostkę państwu; ale św. Tomasz kładzie nacisk na fakt, że ten, kto
dąży do dobra wspólnego wszystkich, dąży także do własnego dobra,
ponieważ nie można osiągnąć własnego dobra, o ile nie osiągnie się
dobra wspólnego, chociaż jest prawdą, że w głównym tekście omawianej
kwestii wypowiada uwagę, iż według sądu prawego rozumu dobro
14
wspólne jest czymś doskonalszym niż dobro jednostki. Ale nie
powinno się zbytnio podkreślać owej zasady, gdyż św. Tomasz był
zarówno chrześcijańskim teologiem i filozofem, jak i miłośnikiem
Arystotelesa, i w pełni zdawał sobie sprawę, jak już widzieliśmy, że
ostateczny cel człowieka wykracza poza dziedzinę państwa; człowiek nie
jest jedynie członkiem państwa, bo w istocie najważniejszą rzeczą jest dla
niego powołanie nadprzyrodzone. Nie można zatem mówić o „totalita
ryzmie" u św. Tomasza, chociaż nie ulega wątpliwości, że jego
arystotelizm mógłby m u uniemożliwić zaakceptowanie takiej teorii
państwa, jaką głosił Herbert Spencer, że mianowicie państwo ma
funkcję pozytywną i moralną. Człowiek jest osobą i ma wartość sam
w sobie; nie jest po prostu , jednostką".
6. O tym, że totalitaryzm jest obcy myśli św. Tomasza, wyraźnie
świadczy jego teoria prawa oraz teoria o pochodzeniu i naturze
najwyższej władzy. Są cztery rodzaje prawa: prawo wieczne, prawo
naturalne, pozytywne prawo Boże i pozytywne prawo ludzkie. Pozytyw
ne prawo Boże to prawo Boże pozytywnie objawione, w sposób
15
niedoskonały Żydom, w sposób doskonały za sprawą Chrystusa ,
natomiast prawo państwowe jest pozytywnym prawem ludzkim. Otóż
funkcja ludzkiego prawodawcy polega zasadniczo na stosowaniu prawa
16 17
naturalnego i na ochronie prawa za pomocą sankcji. N a przykład
morderstwo jest zakazane przez prawo naturalne, ale rozum wskazuje
celowość pozytywnych dekretów, w których morderstwo wyraźnie się
definiuje i podaje sankcje, ponieważ prawo naturalne jako takie nie
określa wyraźnie i szczegółowo, czym jest morderstwo, i nie podaje
bezpośrednich sankcji. Główna funkga prawodawcy polega więc na
14
S. th., II-II, 47, 10, in corpore i ad 2.
15
16
Tamże, 3.
17
Tamże, 95, 1.
zdefiniowaniu lub wyjaśnieniu prawa naturalnego, na zastosowaniu go
do szczegółowych przypadków oraz na czuwaniu nad jego skutecznoś
cią. Wynika z tego, że pozytywne prawo ludzkie wywodzi się z prawa
naturalnego oraz że każde prawo ludzkie jest prawdziwym prawem
tylko w tej mierze, w jakiej pochodzi od prawa naturalnego. „Jeśli
jednak pod jakimś względem jest niezgodne z prawem naturalnym, nie
18
będzie prawem, lecz jego wypaczeniem." Władca nie jest upoważniony
do ogłoszenia praw, które są przeciwne lub niezgodne z prawem
naturalnym (lub, oczywiście, z prawem Bożym); władzę stanowienia
prawa otrzymuje on w ostateczności od Boga, ponieważ każda władza
pochodzi od Boga, spoczywa też na nim odpowiedzialność za korzy
stanie z tej władzy; on sam podlega prawu naturalnemu i nie jest
upoważniony do jego przekraczania czy też nakazania swoim pod
danym, by robili cokolwiek w niezgodzie z tym prawem. Sprawiedliwe
prawa ludzkie obowiązują w sumieniu na mocy prawa wiecznego,
z którego ostatecznie się wywodzą, ale niesprawiedliwe prawa nie
obowiązują w sumieniu. Otóż prawo może być niesprawiedliwe, o ile jest
sprzeczne z dobrem wspólnym lub o ile jest stanowione jedynie dla
egoistycznych i prywatnych celów prawodawcy, nakładając w ten
sposób niesprawiedliwe ciężary na poddanych, lub o ile nakłada ciężary
na poddanych w niesprawiedliwie nierówny sposób, i prawa tego
rodzaju, będące w większym stopniu aktami przemocy aniżeli prawami,
nie obowiązują w sumieniu, chyba że ich nieprzestrzeganie prowadziło
by do większego zła. Co się tyczy praw sprzecznych z prawem Bożym,
nigdy nie jest dozwolone ich przestrzeganie, ponieważ powinniśmy
19
słuchać raczej Boga niż ludzi.
7. Widać zatem, że według koncepcji św. Tomasza władza prawodaw
cy wcale nie m a charakteru absolutnego; wynika to również wyraźnie
z jego teorii najwyższej władzy i rządu. Wszyscy są zgodni co do tego, że
św. Tomasz stał na stanowisku, iż najwyższa władza polityczna
pochodzi od Boga, wydaje się też prawdopodobne, iż głosił on pogląd,
że Bóg przekazał najwyższą władzę narodowi jako całości, a ten
delegował ją aktualnemu władcy lub władcom; ten ostatni pogląd nie
wydaje mi się tak całkowicie pewny, jak utrzymują niektórzy autorzy,
gdyż można bowiem przytoczyć teksty, które świadczą o tym, iż
twierdził on co innego. Niewątpliwe jest jednak to, że św. Tomasz mówi
18
s. th. I-II, 95, 2.
1 9
Por. tamże, M I , 96, 4.
480 WIEK TRZYNASTY
20 21
o władcy jako reprezentancie n a r o d u oraz ciągle powtarza , iż władcy
przysługuje władza prawodawcza tylko o tyle, o ile występuje on
22
w imieniu (gerit personom) narodu , z takich zaś twierdzeń można
w sposób uzasadniony wyciągnąć wniosek, iż św. Tomasz stał na
stanowisku, że władca otrzymuje najwyższą władzę od Boga via naród,
chociaż zarazem należy przyznać, iż chyba nie zajmował się on tą
kwestią w sposób formalny i wyraźny. Tak czy inaczej jednak władcy
przysługuje najwyższa władza ze względu na dobro całego narodu, a nie
ze względu na jego dobro osobiste, a jeśli nadużywa swej władzy, staje
się tyranem. Św. Tomasz potępiał zamach na życie tyrana, sporo też
mówił na temat zła, jakie się wiąże z buntem przeciwko tyranowi. Tyran
może na przykład stać się jeszcze okrutniejszy, jeśli bunt zostanie
zdławiony, jeśli zaś się powiedzie, to w rezultacie może doprowadzić do
zastąpienia jednej tyranii przez drugą. Ale usunięcie tyrana jest upraw
nione, szczególnie jeśli naród ma prawo ustanowić sobie króla. (Przypu
szczalnie św. Tomasz ma tu na myśli monarchię elekcyjną.) W takim
przypadku naród, usuwając tyrana, nie czyni niczego złego, nawet jeśli
podlegał mu bez ograniczeń czasowych, ponieważ tyran zasłużył na
23
usunięcie, nie dochowując wiary swoim poddanym. Niemniej jednak
w świetle zła, jakie może towarzyszyć buntowi, lepiej jest z góry się
zabezpieczyć i nie dopuścić do przekształcenia się monarchii w tyranię,
aniżeli być zmuszonym do pogodzenia się z tyranią lub do wzniecenia
buntu przeciwko raz już ustanowionej tyranii. Jeśli to możliwe, nikt nie
powinien zostać władcą, jeżeli istnieje prawdopodobieństwo, że stanie
się tyranem; ale w każdym przypadku władzę monarchy należy poddać
odpowiednim ograniczeniom, tak by jego panowanie nie mogło się
łatwo przekształcić w tyranię. Najlepszym ustrojem jest w istocie ustrój
„mieszany", w którym jest miejsce dla arystokracji, jak również dla
demokraqi, w tym sensie, że wybór niektórych urzędników powinien
24
pozostawać w rękach narodu.
8. Jeżeli chodzi o klasyfikację form rządów, to św. Tomasz idzie za
Arystotelesem. Są trzy dobre formy rządów (praworządna demokracja,
ustrój arystokratyczny i monarchia) oraz trzy złe formy rządów
2 0
Por. tamże, I-II, 90, 3.
21
Chociaż wyraźnie ma na myśli powołany rząd.
22
S. th., MI, 97, 3, ad 3.
23
24
S. th., I-II, 105, 1.
(demokracja demagogiczna i nieodpowiedzialna, oligarchia i tyrania),
przy czym tyrania jest najgorsza wśród złych form, a monarchia
najlepsza wśród dobrych form. Monarchia niesie z sobą większą jedność
i bardziej sprzyja pokojowi niż inne formy ustrojowe; jest ponadto
bardziej „naturalna", stanowiąc analogię do panowania rozumu nad
innymi władzami duszy oraz serca nad innymi członkami ciała. Co
więcej, pszczoły mają swoją królową, a Bóg panuje nad całym stworze
25
niem. Ale ideał najlepszego człowieka jako monarchy nie jest łatwo
osiągnąć, a w praktyce najlepszym ustrojem, jak już mówiliśmy, jest
ustrój mieszany, w którym władzę monarchy ogranicza władza wy
branych przez naród urzędników. Innymi słowy i w kategoriach
współczesnych, św. Tomasz jest zwolennikiem ograniczonej, czyli
konstytucyjnej, monarchii, chociaż żadnej szczególnej formy dobrego
ustroju nie uważa za nakazaną przez Boga; to nie forma ustrojowa jest
ważna, ale przyczynianie się do dobra publicznego, a jeśli w praktyce
forma ustrojowa odgrywa ważną rolę, dzieje się tak z racji jej stosunku
do dobra publicznego. Stąd też teoria polityczna św. Tomasza ma
charakter elastyczny, nie jest sztywna i doktrynerska, i aczkolwiek
Tomasz odrzuca absolutyzm, to implicite odrzuca także teorię leseferyz
mu (laissez-faire). Rolą władcy jest przyczynianie się do dobra publicz
nego, a jest to możliwe tylko wtedy, kiedy władca przyczynia się do
ekonomicznego dobrobytu obywateli. Krótko mówiąc, teorię politycz
ną św. Tomasza charakteryzuje umiarkowanie, równowaga i zdrowy
rozsądek.
9. Na koniec można wykazać, że teoria polityczna św. Tomasza
stanowi integralną część jego całego systemu filozoficznego, że nie jest
dodatkiem do tego systemu. Bóg jest najwyższym Panem i Władcą
świata, ale nie jest On jedyną przyczyną, nawet jeśli jest Przyczyną
pierwszą i ostateczną; Bóg kieruje stworzenia rozumne do ich celu
w sposób rozumny przez akty, których trafność i słuszność ocenia
rozum. Prawo każdego stworzenia do kierowania innymi stworzeniami
- czy to będzie prawo ojca rodziny do kierowania pozostałymi
członkami rodziny, czy też prawo władcy do sprawowania władzy nad
swoimi poddanymi - opiera się na rozumie i musi być wykonywane
zgodnie z rozumem; ponieważ wszelka władza i autorytet pochodzi od
Boga i jest dana w określonym celu, żadne stworzenie rozumne nie ma
25
482 WIEK TRZYNASTY
tytułu do sprawowania nieograniczonej, kierującej się kaprysem lub

dowolnej władzy nad innym stworzeniem rozumnym. Prawo zatem
zostało zdefiniowane jako „rozporządzenie rozumu dla wspólnego
dobra, wydane przez tego, kto sprawuje opiekę nad wspólnotą, oraz
26
ogłoszone" . Monarcha zajmuje naturalne miejsce w całej hierarchii
świata, a jego władzę należy traktować jako element ogólnego schema
tu, któremu podlega świat. Koncepcja monarchy całkowicie niezależ
nego i nieodpowiedzialnego byłaby zatem obca filozofii św. Tomasza.
Monarcha ma swoje obowiązki i poddani również mają swoje obowią
zki: „sprawiedliwość legalna", którą winien się kierować zarówno
monarcha, jak i jego poddani, nakierowuje akty wszystkich cnót na
27
dobro wspólne ; ale obowiązki te należy widzieć w świetle relacji
środków do celu, która występuje w całym stworzeniu. Skoro człowiek
jest istotą społeczną, potrzebna jest społeczność polityczna, aby mógł on
zaspokoić swoją naturę; ale na samo powołanie człowieka do życia
w społeczności politycznej należy patrzeć w świetle celu ostatecznego,
dla którego człowiek został stworzony. Między nadprzyrodzonym
celem człowieka a jego celem doczesnym musi istnieć odpowiednia
harmonia i stosowne podporządkowanie celu doczesnego celowi nad
przyrodzonemu; człowiek zatem musi stawiać ponad wszystko inne
osiągnięcie celu ostatecznego, a jeśli monarcha zmusza go do po
stępowania w sposób niezgodny z osiągnięciem tego celu, powinien
wypowiedzieć posłuszeństwo monarsze. Jakakolwiek myśl o całkowi
tym i pełnym podporządkowaniu jednostki państwu byłaby z koniecz
ności obca św. Tomaszowi nie dlatego, że był skrajnym „papistą"
w kwestiach politycznych (bo nim nie był), lecz z racji głoszonego
przezeń systemu teologiczno-filozoficznego, w którym rządził porzą
dek, proporcja i podporządkowanie niższego wyższemu, jakkolwiek nie
oznaczało to zniewolenia czy moralnego zniszczenia niższego. Człowiek
ma swoje miejsce w całym schemacie stworzenia i opatrzności; naduży
cia i wszelka praktyczna przesada nie mogą zmienić idealnego porządku
i hierarchii, które w ostateczności opierają się na samym Bogu. Formy
ustrojowe mogą się zmieniać, ale człowiek m a stałą i trwałą istotę, czyli
naturę, i na niej właśnie opiera się konieczność i moralna zasadność
państwa. Państwo nie jest ani Bogiem, ani antychrystem; jest jednym ze
2 6
5. th., M I , 90,4.
27
Tamże, IMI, 58, 6.
środków, za pomocą których Bóg kieruje obdarzone rozumem stworze
nie do jego celu.
Uwaga na temat estetyki św. Tomasza.
Nie można twierdzić, że w filozofii św. Tomasza mówi się w sposób

formalny o teorii estetycznej, to zaś, co Akwinata ma na ten temat do
powiedzenia, w poważnej części zostało zapożyczone od innych pisarzy,
tak że chociaż jego uwagi można potraktować jako punkt wyjścia teorii
estetycznej, błędem byłoby rozwijanie estetyki na podstawie tych jego
uwag, a następnie przypisywanie tak rozwiniętej teorii św. Tomaszowi,
jak gdyby to on sam ją rozwinął. Niemniej jednak z powodzeniem
można wykazać, że kiedy twierdzi on, iż pulchra dicuntur quae visa
2
placent *, nie myśli o zanegowaniu obiektywności piękna. Piękno
- mówi św. Tomasz - polega na właściwej proporcji i należy do
przyczyny formalnej; jest przedmiotem władzy poznawczej, natomiast
29
dobro jest przedmiotem pożądania. Na piękno składają się trzy
elementy - integralność, czyli doskonałość, właściwa proporcja i jas
30
ność ; forma jak gdyby jaśnieje poprzez kolor itd. i jest przedmiotem
bezinteresownego (nie-pożądliwego) ujęcia. Św. Tomasz uznaje więc
obiektywność piękna oraz fakt, że estetyczna ocena lub doświadczenie
jest czymś sui generis i że nie można jej utożsamiać po prostu
z poznaniem intelektualnym czy też redukować do ujmowania dobra.
2 8
5. th,. I, 5, 4, adl.
29
Tamże.
30
Tamże, I, 39, 8.
Rozdział XLI
ŚW. TOMASZ I ARYSTOTELES: SPORY
Stopień wykorzystania Arystotelesa przez św.

Tomasza - Niearystotelesowskie elementy w to-
mizmie - Ukryte napięcia w syntezie tomistycznej
- Opozycja przeciwko „nowinkom" tomisty-
cznym.
1. Chociaż św. Albert wszedł na drogę licznych zapożyczeń z filozofii

arystotelesowskiej, to jednak próba pełnego uzgodnienia systemu
arystotelesowskiego z teologią chrześcijańską przypadła w udziale św.
Tomaszowi. Celowość podjęcia próby takiego uzgodnienia była oczywi
sta, ponieważ odrzucenie systemu Arystotelesa oznaczałoby odrzucenie
najsilniej oddziałującej i najrozleglejszej syntezy intelektualnej, z jaką
zetknął się świat średniowieczny. Ponadto św. Tomasz, odznaczający się
genialnymi zdolnościami do systematyzaqi, zdawał sobie jasno sprawę
z korzyści, jakie mogłoby mieć zastosowanie zasad filozofii arys
totelesowskiej do osiągnięcia metodycznej syntezy teologicznej i filozo
ficznej. Kiedy jednak mówię, że św. Tomasz dostrzegał „użyteczność"
arystotelizmu, nie chcę sugerować, że jego podejście było pragmatyczne.
Św. Tomasz uważał, że zasady arystotelesowskie są prawdziwe, a ponie
waż są prawdziwe, są też użyteczne; nie uważał ich za prawdziwe
dlatego, że były użyteczne. Byłoby oczywiście absurdem zakładać, że
filozofia tomistyczna jest po prostu arystotelizmem, ponieważ św.
Tomasz korzystał z innych autorów, choćby takich jak św. Augustyn
i Pseudo-Dionizy, jak również ze swoich średniowiecznych poprzed
ników oraz z filozofów żydowskich (w szczególności z Majmonidesa)
i arabskich; niemniej jednak synteza tomistyczna zyskała jednorodność
ŚW. TOMASZ I ARYSTOTELES: SPORY 485
dzięki zastosowaniu podstawowych zasad arystotelesowskich. Niemała
część filozofii św. Tomasza to w istocie doktryna Arystotelesa, ale jest to
doktryna Arystotelesa przemyślana na nowo przez wielki umysł, a nie
przyjęta w sposób niewolniczy. Jeżeli św. Tomasz przyjął arystotelizm,
zrobił tak przede wszystkim dlatego, że uznał go za prawdziwy, a nie
jedynie dlatego, iż Arystoteles był wielkim nazwiskiem lub dlatego, że
„nie ochrzczony" Arystoteles mógł stanowić poważne niebezpieczeńst
wo dla ortodoksji; człowiek o umyśle pokroju św. Tomasza, oddany
prawdzie, z pewnością by się nie opowiedział za systemem pogańskiego
filozofa, gdyby go nie uważał w zasadzie za system prawdziwy,
szczególnie w sytuacji, kiedy niektóre wysunięte przezeń idee kłóciły się
z tradycją i wywołały swoisty skandal oraz żywą opozygę. Jednakże
przeświadczenie św. Tomasza o prawdzie filozofii, którą przyjął, nie
skłoniło go do mechanicznej akceptacji nieprzemyślanego sytemu;
Akwinata poświęcił arystotelizmowi wiele przemyśleń i uwagi, czego
dowodem są jego komentarze do dzieł Arystotelesa, a jego własne prace
świadczą wyraźnie o trosce, z jaką musiał się odnosić do implikacji
przyjętych zasad oraz do ich stosunku do prawdy chrześcijańskiej. Jeżeli
w tym momencie sugeruję, że synteza chrześcijaństwa i arystotelizmu
w myśli św. Tomasza była pod niejednym względem raczej ryzykowna,
to nie zamierzam odwoływać tego, co powiedziałem przed chwilą, ani
implikować, iż Akwinata przyjął arystotelizm w sposób czysto mechani
czny, chociaż sądzę, że nie zdawał on sobie w pełni sprawy z ukrytego
napięcia, jakie w niektórych punktach istniało między podzielaną
przezeń wiarą chrześcijańską a jego arystotelizmem. Jeżeli tak jest
naprawdę, nie powinno to jednak budzić zdziwienia; św. Tomasz był
wielkim teologiem i filozofem, ale nie był umysłem nieskończonym,
i dużo mniejszy intelekt jest w stanie spojrzeć wstecz i dostrzec
prawdopodobne słabe punkty w systemie wielkiego umysłu, nie kwes
tionując w ten sposób jego wielkości.
Aby zilustrować stopień wykorzystania przez św. Tomasza tematów
arystotelesowskich dla celów systematyzacji, wystarczy posłużyć się
jednym lub dwoma przykładami. Jedną z podstawowych koncepcji
w filozofii arystotelesowskiej jest pojęcie aktu i nio^ności, czyli potenc-
jalności. Św. Tomasz, podobnie jak przed nim Arystoteles, dostrzegał
wzajemne oddziaływanie, korelację aktu i możności w zmianach
przypadłościowych i substancjalnych w świecie materialnym i w ru
chach (w szerokim sensie arystotelesowskim) wszystkich stworzeń.
Przyjmując arystotelesowską zasadę, że nic nie przechodzi z możności
486 WIEK TRZYNASTY
do aktu inaczej jak przez działanie tego, co samo jest w akcie, św.
Tomasz w ślad za Arystotelesem argumentował na podstawie zaobser
wowanego faktu ruchu o istnieniu nieporuszonego Poruszyciela. Ale św.
Tomasz patrzył głębiej niż Arystoteles; dostrzegł, że w każdej skoń
czonej rzeczy występuje dwoistość zasad, obok aktu i możności także
istota i istnienie, że istota jest w możności do swego istnienia, że nie
istnieje z konieczności, a tym samym mógł argumentować nie tylko na
rzecz arystotelesowskiego nieporuszonego Poruszyciela, lecz także na
rzecz Bytu koniecznego, Boga Stwórcy. Mógł ponadto dostrzec, że
istotą Boga jest istnienie, a więc nie tylko że Bóg jest samomyślącą siebie
myślą, lecz także ipsum esse subsistens, a tym samym - mimo że szedł
śladami Arystotelesa - mógł pójść dalej niż Arystoteles. Nie rozróż
niając wyraźnie w bycie skończonym istoty i istnienia, Arystoteles nie
mógł dojść do pojęcia samego Istnienia jako istoty Boga, od którego
pochodzi wszelkie ograniczone istnienie.
I znowu, podstawowym pojęciem w filozofii arystotelesowskiej jest
pojęcie celowości; w istocie pojęcie to jest w pewnym sensie bardziej
fundamentalne niż pojęcie aktu i możności, ponieważ wszelkie przejście
z możności do aktu dokonuje się ze względu na osiągnięcie celu,
a możność istnieje tylko dla urzeczywistnienia jakiegoś celu. Nie ma
potrzeby rozwodzić się szerzej nad tym, że św. Tomasz posługuje się
pojęciem celowości w swej kosmologii, psychologii, etyce i polityce;
należy wszakże podkreślić fakt, jak bardzo okazało się ono pomocne
w wyjaśnieniu stworzenia. Bóg, który działa zgodnie z mądrością,
stworzył świat dla jakiegoś cełu, ale tym celem nie może być nic innego
niż sam Bóg; dlatego Bóg stworzył świat w celu ukazania własnej
doskonałości, przekazując ją stworzeniom na drodze partycypacji,
rozlewając własną dobroć. Stworzenia istnieją propter Deum, dla Boga,
który jest ich ostatecznym celem, chociaż nie jest On celem ostatecznym
wszystkich stworzeń w taki sam sposób; tylko stworzenia rozumne
mogą posiąść Boga przez poznanie i miłość. Stworzenia mają oczywiście
właściwe sobie cele, doskonalące ich natury, ale to doskonalenie natur
stworzeń podporządkowane jest ostatecznemu celowi całego stworze
nia, chwale Bożej, ukazaniu Bożej doskonałości, która się właśnie
objawia przez doskonalenie stworzeń, tak że chwała Boża i dobro
stworzeń w żadnym wypadku nie są pojęciami przeciwstawnymi. Tym
samym św. Tomasz zdołał wprowadzić arystotelesowską doktrynę
celowości w kontekst chrześcijański lub raczej wykorzystać ją w sposób,
który był zgodny z religią chrześcijańską.
Spośród pojedynczych pojęć, jakie św. Tomasz zapożyczył od Arys
totelesa lub wymyślił pod wpływem jego filozofii, na uwagę zasługują
następujące. Dusza jest formą ciała i uzyskuje jednostkowość dzięki
materii, którą kształtuje; nie jest ona substanqą zupełną na mocy
własnego prawa, ale razem z ciałem tworzy substancję zupełną - czło
wieka. Ów nacisk na ścisły związek duszy i ciała, jak również odrzucenie
teorii Platona w tej kwestii, pozwala lepiej wyjaśnić, dlaczego dusza
powinna się łączyć z ciałem (dusza jest z natury formą ciała), ale
sugeruje, że dusza - zakładając jej nieśmiertelność - domaga się
1
zmartwychwstania ciała. Co się tyczy nauki o materii jako zasadzie
jednostkowienia, której konsekwencją jest doktryna, że byty anielskie,
ponieważ pozbawione są materii, nie mogą być zmultyplikowane
w obrębie tego samego gatunku, to wywołała ona wrogość u krytyków
tomizmu, jak za chwilę zobaczymy. To samo można powiedzieć
o doktrynie, według której w substangi istnieje tylko jedna forma
substancjalna, doktryna ta bowiem w odniesieniu do substancji człowie
ka oznacza odrzucenie tego, co nazwano forma corporeitałis.
Za przyjęciem psychologii Arystotelesa poszło naturalnie przyjęcie
jego epistemologii oraz położenie nacisku na fakt, że poznanie ludzkie
m a swe źródło w doświadczeniu zmysłowym oraz w refleksji nad tym
doświadczeniem. To zaś oznaczało odrzucenie idei wrodzonych, nawet
w formie wirtualnej, oraz odrzucenie teorii Bożej iluminacji lub raczej
interpretacja owej iluminacji w duchu uznania równoważności natural
nego światła intelektu ze zwyczajnym i naturalnym współdziałaniem
Boga. Doktryna ta, jak widzieliśmy wcześniej, rodzi trudności w od
niesieniu do analogicznego poznania Boga przez człowieka.
Ale chociaż św. Tomasz bez wahania opowiadał się za stanowiskiem
arystotelesowskim nawet wtedy, kiedy prowadziło go to do konfliktu
z tradycyjnymi teoriami, postępował tak tylko wówczas, gdy uznał, że
poglądy Arystotelesa były prawdziwe same w sobie, a tym samym
można je było uzgodnić z objawieniem chrześcijańskim. Kiedy pojawił
się problem poglądów wyraźnie niezgodnych z doktryną chrześcijańską,
św. Tomasz je odrzucał lub utrzymywał, że awerroistyczna interpretacja
1
Odpowiedź może być tylko taka, że jest to conveniens, a nie ścisłe zobowiązanie,
ponieważ nie może zostać urzeczywistnione za pomocą środków naturalnych. Stanęlibyś
my bowiem wówczas przed dylematem, że albo dusza po śmierci pozostawałaby,
niezależnie od Bożej interwencji, w stanie „nienaturalnym", albo że należy zrewidować
doktrynę połączenia duszy z ciałem.
488 WIEK TRZYNASTY
Arystotelesa dotycząca tych poglądów nie była interpretacją prawdziwą

lub co najmniej niekoniecznie była zgodna ze słowami samego Arys
totelesa. Komentując na przykład podany przez Arystotelesa opis Boga
jako myślącej samą siebie Myśli, św. Tomasz zauważa, iż nie wynika
z tego, że rzeczy różne od Boga są M u nie znane, ponieważ Bóg poznając
2
siebie poznaje wszystkie inne rzeczy. Prawdopodobnie jednak histo
ryczny Arystoteles nie myślał o nieporuszonym Poruszycielu jak
o poznającym świat lub sprawującym nad nim opatrzność; jest On
przyczyną ruchu jako przyczyna celowa, a nie sprawcza. Podobnie, jak
już wspomniałem, kiedy św. Tomasz komentował bardzo niejasne słowa
Arystotelesa w O duszy odnoszące się do intelektu czynnego i jego
trwania po śmierci, zinterpretował ten fragment in meliorem partem,
a nie w sensie awerroistycznym; nie jest rzeczą konieczną wnioskować,
że według Arystotelesa intelekt jest jeden u wszystkich ludzi i że nie m a
osobowej nieśmiertelności. Św. Tomasz pragnął uwolnić Arystotelesa
z sideł Awerroesa i wykazać, że jego filozofia nie pociąga za sobą
w sposób konieczny odrzucenia Bożej opatrzności czy osobowej
nieśmiertelności, i to mu się w pełni udało, nawet jeżeli jego interpretacja
tego, co rzeczywiście Arystoteles myślał na te tematy, nie jest zapewne
słuszna.
2. Arystotelizm św. Tomasza jest tak oczywisty, że niekiedy dąży się
do pomijania niearystotelesowskich elementów w jego myśli, chociaż
takie elementy z pewnością się tam znajdują. N a przykład Bóg
Metafizyki Arystotelesa, aczkolwiek jest przyczyną celową, nie jest
przyczyną sprawczą; świat jest wieczny i nie został stworzony przez
Boga. Ponadto, Arystoteles widział przynajmniej możliwość wielości
nieporuszonych poruszycieli odpowiadających poszczególnym sferom,
pozostawiając bez odpowiedzi problem ich wzajemnych relacji do siebie
3
oraz do najwyższego nieporuszonego poruszyciela. Bóg teologii natu
ralnej św. Tomasza jest natomiast zarówno pierwszą przyczyną spraw
czą i Stwórcą, jak i przyczyną celową; nie jest On pogrążony jodynie
w doskonałej izolacji, nie jest przedmiotem erosa, ale działa ad extra
stwarzając, zachowując, współdziałając i sprawując opatrzność. Św.
Tomasz być może zrobił pewne ustępstwo na rzecz Arystotelesa,
przyjmując, że możliwość stworzenia od wieczności nie została obalona;
ale nawet jeśli świat nie mógł mieć początku w czasie, można udowodnić
2
In 12 Metaph., lect. 11.
3
Por. 1.1 tej Historii filozofii, s. 357-358.
jego stworzenie i całkowitą zależność od Boga. Św. Tomasz przyznaje
jedynie, że nie wykazano wewnętrznej sprzeczności koncepcji creatio ab
aeterno, a nie że nie można udowodnić stworzenia. Można powiedzieć,
że stanowisko św. Tomasza w zakresie teologii naturalnej jest dodat
kiem lub uzupełnieniem stanowiska Arystotelesa oraz że nie można go
określić mianem stanowiska niearystotelesowskiego; należy jednak
pamiętać, że według św. Tomasza Bóg stwarza zgodnie z inteligencją
i wolą i że jest On przyczyną sprawczą, Stwórcą, jako przyczyna
wzorcza; to znaczy Bóg stwarza świat jako skończone naśladownictwo
własnej istoty, którą poznaje jako dającą się naśladować ad extra na
wiele sposobów. Innymi słowy, św. Tomasz wykorzystuje stanowisko
św. Augustyna w odniesieniu do Bożych idei^ które t o „stanowisko
- filozoficznie rzecz biorąc - zostało zapożyczone z neoplatonizmu^ ten
zaś był rozwinięciem filozofii i tradycji platońskiej. Arystoteles pdrzucił
idee wzorcze Platona, podobnie jak odrzucił platońskiego Demiurga;
obydwa te pojęcia jednak są obecne w myśli św. Augustyna, w której
uległy przemianie i uzyskały filozoficzną spójność, a także złączyły się
z doktryną creatio ex nihilo, do której Grecy nie doszli; dzięki akceptacji
tych pojęć św. Tomasz łączy się w tym punkcie raczej ze św. Augus
tynem, a także z Platonem poprzez Plotyna, aniżeli z Arystotelesem.
Ponadto chrześcijańska wiara św. Tomasza często wkraczała na teren
jego filozofii lub w pewnym stopniu na nią oddziaływała. Podzielając na
przykład przekonanie, że człowiek m a nadprzyrodzony cel ostateczny
i tylko taki cel, musiał przyjąć, iż kresem intelektualnego wznoszenia się
człowieka jest poznanie Boga, tak jak On jest sam w sobie, a nie
poznanie metafizyka czy astronoma; musiał umieścić ostateczny cel
człowieka w życiu przyszłym, a nie w tym, zmieniając tym samym
arystotelesowską koncepcję szczęśliwości; musiał uznać niewystarczal-
ność państwa w zakresie spełniania potrzeb pełnego człowieka; musiał
uznać podporządkowanie państwa Kościołowi ze względu na wartość
i godność; musiał nie tylko dopuścić Boże sankcje w moralnym życiu
człowieka, lecz także powiązać etykę z teologią naturalną, a w istocie
uznać niewystarczalność naturalnego życia moralnego w odniesieniu do
osiągnięcia szczęśliwości, ponieważ szczęśliwość ta ma charakter nad
przyrodzony i nie można jej osiągnąć za pomocą czysto ludzkich
środków. Można niewątpliwie mnożyć przykłady owego wkraczania
teologii na grunt filozofii; tym jednak, na co chcę zwrócić obecnie
uwagę, jest ukryte napięcie w paru kwestiach między chrystianizmem
św. Tomasza a jego arystotelizmem.
490 WIEK TRZYNASTY
3. Jeżeli się patrzy na filozofii Arystotelesa jak na zamknięty system,

to każda próba połączenia jej zYeligią nadprzyrodzoną musi wywołać
pewne napięcie. Dla arystotelika liczy się tak naprawdę to, co uniwersal
ne i całościowe, a nie jednostka jako taka; jest to punkt widzenia fizyka,
a częściowo także artysty. Jednostki istnieją dla dobra gatunku; tym, co
trwa poprzez następstwo jednostek, jest gatunek; jednostkowy byt
ludzki osiąga swoje szczęście w tym życiu albo nie osiąga go w ogóle;
wszechświat nie jest dla człowieka środowiskiem podporządkowanym
człowiekowi, ale człowiek jest elementem, częścią wszechświata; kon
templowanie ciał niebieskich jest w rzeczywistości o wiele ważniejsze niż
kontemplowanie człowieka. Dla chrześcijanina natomiast jednostkowy
byt ludzki ma nadprzyrodzone powołanie, które nie jest powołaniem
ziemskim, a jego ostateczne szczęście jest nieosiągalne w tym życiu ani
nie można go osiągnąć za pomocą naturalnych wysiłków człowieka;
jednostka pozostaje w osobowej relacji do Boga, i bez względu na to, jak
bardzo podkreśla się cielesny aspekt chrześcijaństwa, prawdą pozostaje
to, że każda osoba ludzka m a w ostateczności większą wartość niż cały
materialny wszechświat, który istnieje ze względu na człowieka, chociaż
zarówno człowiek, jak i materialny wszechświat, istnieją ostatecznie dla
Boga. T o prawda, że można w sposób uprawniony przyjąć taki punkt
widzenia, w świetle którego człowieka uważa się za element wszech
świata, ponieważ on jest elementem wszechświata zakorzenionym
w materialnym świecie poprzez swoje ciało, i jeśli się przyjmie - jak to
zrobił św. Tomasz - arystotelesowską psychologię, doktrynę duszy
będącej z natury formą ciała, ujednostkowionej dzięki ciału i zależnej od
ciała w swoim poznaniu, to położy się większy nacisk na miejsce
człowieka jako element kosmosu. T o właśnie z tego punktu widzenia jest
się zmuszonym na przykład do uznania defektów i cierpień fizycznych,
śmierci i zniszczenia jednostki za coś, co przyczynia się do dobra
i harmonii wszechświata, za cienie towarzyszące światłom pełnego
obrazu. T o właśnie z tego punktu widzenia również św. Tomasz,
posługując się analogią zaczerpniętą z organizmu, mówi o części jako
istniejącej dla całości, o poszczególnym członku ciała istniejącym dla
całego ciała. Taki punkt widzenia - jak powiedziano - zawiera w sobie
prawdę i broniono go zawzięcie, ponieważ stanowił przeciwwagę do
błędnego indywidualizmu i antropocentryzmu; stworzony wszechświat
istnieje dla chwały Bożej, a człowiek jest częścią wszechświata. Rzecz nie
ulega wątpliwości, lecz mamy także inny punkt widzenia. Człowiek
istnieje dla chwały Bożej, a materialny wszechświat istnieje dla człowie-
ka; prawdziwe znaczenie ma nie ilość, lecz jakość; człowiek jest małą
cząstką z punktu widzenia ilości, ale z punktu widzenia jakości
wszystkie ciała niebieskie razem wzięte tracą na znaczeniu przy jednej
osobie ludzkiej; co więcej, „człowiek", który istnieje dla chwały Bożej,
nie jest jedynie gatunkiem ludzkim, lecz społecznością nieśmiertelnych
osób, z których każda ma nadprzyrodzone powołanie. Kontemp
lowanie człowieka ma większą wartość niż kontemplowanie gwiazd;
historia ludzka jest dużo ważniejsza niż astronomia; cierpień istot
ludzkich nie można tłumaczyć jedynie „w sposób artystyczny". Nie chcę
sugerować, że tych dwóch punktów widzenia nie można połączyć,
ponieważ św. Tomasz próbował tego dokonać; twierdzę jedynie, że ich
połączenie pociąga za sobą pewne napięcie i że to napięcie jest obecne
w syntezie tomistycznej.
Ponieważ, historycznie rzecz biorąc, arystotelizm był systemem
„zamkniętym" w tym sensie, że Arystoteles nie stanął i nie mógł stanąć
w obliczu porządku nadprzyrodzonego, i ponieważ system ten był
dziełem rozumu, którego nie wspomagało objawienie, przekonał oczy
wiście myślicieli średniowiecznych o możliwościach rozumu natural
nego; było to największe intelektualne osiągnięcie, jakie znali. To zaś
oznaczało, że każdy teolog, który tak jak św. Tomasz odwoływał się do
filozofii arystotelesowskiej, zmuszony był do uznania teoretycznej
autonomii filozofii, nawet jeśli uznawał zarazem teologię za normę
i kryterium zewnętrzne. Dopóki chodziło o teologów, równowaga
między teologią a filozofią została oczywiście zachowana; ale gdy w grę
weszli myśliciele, którzy nie byli zasadniczo teologami, status filozofii
zaczął zmierzać w kierunku deklaracji niezależności. Patrząc wstecz
z dzisiejszego punktu widzenia i biorąc pod uwagę ludzkie skłonności,
charaktery, temperamenty i tendencje intelektualne, możemy dostrzec,
że akceptacja wielkiego systemu filozoficznego, o którym wiedziano, iż
powstał bez pomocy objawienia, musiała prawie na pewno wcześniej lub
później doprowadzić do filozofii idącej własną drogą niezależnie od
teologii. W tym sensie (a jest to sąd historyczny, a nie wartościujący)
synteza dokonana przez św. Tomasza była rzeczywiście ryzykowna.
Pojawienie się na scenie pełnego Arystotelesa niemal na pewno oznacza
ło na dłuższą metę pojawienie się niezależnej filozofii, która przede
wszystkim powinna stanąć na własnych nogach, próbując zarazem
zachować pokój z teologią, czasami w sposób szczery, a niekiedy
zapewne w sposób nieszczery, by na końcu podjąć próbę usunięcia
teologii, przeniesienia jej treści na własny grunt. Na początku epoki
492 WIEK TRZYNASTY
chrześcijańskiej spotykamy teologów wykorzystujących taki czy inny

element filozofii greckiej w celu przedstawienia danych objawienia,
i proces ten trwał przez różne stadia rozwoju średniowiecznej scholas
tyki; ale pojawienie się dojrzałego systemu filozofii, choć było nieocenio
nym darem z punktu widzenia powstania syntezy tomistycznej, nie
mogło być na dłuższą metę niczym innym, jak wyzwaniem. Nie jest
moim celem dyskutowanie na temat roli, jaką filozofia arystotelesowska
odegrała w powstaniu chrześcijańskiej syntezy teologicznej i filozoficz
nej, w żaden też sposób nie zamierzam pomniejszać osiągnięcia św.
Tomasza, chodzi mi raczej o wykazanie, że kiedy myśl filozoficzna stała
się mniej lub bardziej dojrzała i zdobyła pewną autonomię, nie należało
oczekiwać, iż zadowoli ją na trwałe pozostawanie w domu, na podobień
stwo starszego syna z przypowieści o synu marnotrawnym. Dokonany
przez św. Tomasza chrzest filozofii w osobie Arystotelesa nie mógł,
historycznie rzecz biorąc, zatrzymać rozwoju filozofii, w tym też sensie
synteza tomistyczna zawierała w sobie ukryte napięcie.
4. Przechodzimy w końcu do omówienia, z konieczności w sposób
skrótowy, opozycji, z jaką się spotkało tomistyczne przyjęcie Arys
totelesa. Opozycję tę należy rozpatrywać na tle niepokoju spowodowa
nego przez awerroizm, to znaczy przez awerroistyczną interpretację
Arystotelesa, którą omówimy w następnym rozdziale. Awerroistów
oskarżano, zapewne nie bez słuszności, o stawianie autorytetu filozofa
pogańskiego ponad autorytet św. Augustyna i Sancti w ogólności oraz
o naruszanie integralności objawienia; niektórzy gorliwi tradycjonaliści
zaś uważali, że św. Tomasz zdradził ich na rzecz wroga. Uznali zatem, że
najlepszą rzeczą, jaką mogą zrobić, jest objęcie tomizmu potępieniem
wymierzonym przeciwko awerroizmowi. Cały ten epizod przypomina
nam, że św. Tomasza traktowano za jego życia jak innowatora, który
torował nowe drogi; warto o tym pamiętać w czasach, kiedy tomizm
uważa się za tradycję, za teologiczną solidność i bezpieczeństwo. Sporo
punktów, z powodu których gorące głowy niezwykle ostro zaatakowały
św. Tomasza, może się nam dzisiaj wydawać mało groźnych; ale
powody, dla których spotkały się one ze sprzeciwem, miały głównie
charakter teologiczny, tak więc jest oczywiste, że tomistyczny arys-
totelizm uznano wówczas za „niebezpieczny", a człowieka, którego dziś
uważamy za filar ortodoksji, uznano wtedy - przynajmniej w przypadku
gorących głów - za siewcę nowinek. Atak na św. Tomasza nie ograniczał
się do ludzi spoza jego własnego zakonu; dotknęła go nawet wrogość ze
strony dominikanów, i tylko ludziom z cenzusem naukowym za-
wdzięczamy fakt, że tomizm stał się oficjalną filozofią zakonu domini
kańskiego.
Jedną z głównych kwestii, za którą zaatakowano św. Tomasza,
była jego teoria jedności formy substancjalnej. Sprzeciwiono się jej
podczas debaty w Paryżu około roku 1270, kiedy to w obecności
biskupa dominikanie i franciszkanie, szczególnie franciszkanin
Peckham, oskarżyli św. Tomasza o głoszenie opinii sprzecznych
z nauką świętych, szczególnie Augustyna i Anzelma. Peckham
i dominikanin Robert Kilwardby podtrzymywali z zapałem to
stanowisko w swoich listach, główną podstawę oskarżeń upatrując
w tym, że doktryna tomistyczna nie była zdolna wyjaśnić, w jaki
sposób martwe ciało Chrystusa było takie samo jak Jego ciało żywe,
ponieważ według św. Tomasza w substancji ludzkiej istnieje tylko
jedna forma substancjalna, która to forma, dusza, opuszcza substan
cję w chwili śmierci, a inne formy wyprowadzane są z potencjalności
materii. Św. Tomasz niewątpliwie twierdził, że martwe ciało człowie
ka nie jest ściśle takie samo jak ciało żywe, ale jest takie samo tylko
secundum quiet, zaś Peckham i jego zwolennicy uważali tę teorię za
zgubną dla czci ciał i relikwii świętych. Św. Tomasz jednak
utrzymywał, że martwe ciało Chrystusa pozostało zjednoczone
z Bóstwem, tak że nawet w grobie było zjednoczone ze Słowem
Bożym i zasługiwało na adoraqe. Doktryna bierności materii oraz
nauka o prostocie aniołów znalazły się także wśród nowych opinii,
przeciwko którym wysunięto zarzuty.
7 marca 1277 roku biskup Paryża Stefan Tempier potępił dwieście
dziewiętnaście twierdzeń, grożąc ekskomuniką każdemu, kto chciałby je
podtrzymywać. Potępienie zwrócone było głównie przeciwko awerrois-
tom, w szczególności przeciwko Sigerowi z Brabantu i Boecjuszowi
z D a q i , ale pewna liczba twierdzeń była wspólna Sigerowi z Brabantu
i św. Tomaszowi, tak że akt biskupa dotknął również tomizm. W ten
sposób potępiono teorie o koniecznej jedności świata, o materii jako
zasadzie jednostkowienia, o indywidualizacji ciała aniołów i ich relacji
do wszechświata, natomiast teoria jedności formy substancjalnej nie
została wymieniona w potępieniu i wydaje się, że nigdy jej nie potępiono
w Paryżu, chociaż spotykała się z krytyką w debatach i dysputach
scholastycznych.
4
s. th., III, 50, 5.
494 WIEK TRZYNASTY
Wkrótce po potępieniu paryskim, bo już 18 marca 1277 roku, doszło

z inspiracji Roberta Kilwardby'ego, arcybiskupa Canterbury, do potę
pienia w Oksfordzie, które oprócz innych twierdzeń zawierało tezy
o jedności formy substancjalnej oraz o bierności materii. Kilwardby
stwierdza w liście, że zakazał głoszenia wymienionych twierdzeń jako
niebezpiecznych, ale nie potępił ich jako heretyckich, i w rzeczywistości
nie był chyba zbytnim optymistą co do prawdopodobnych rezultatów
swego zakazu, ponieważ zaproponował czterdzieści dni odpustu każ
demu, kto powstrzyma się od głoszenia gorszących poglądów. Potępie
nie Kilwardby'ego ponowił 29 października 1284 roku jego następca na
arcybiskupim tronie w Canterbury, franciszkanin Peckham, chociaż
w tym czasie tomizm uzyskał oficjalną aprobatę zakonu dominikańs
kiego. Peckham jednak 30 kwietnia 1286 roku ponownie objął zakazem
nowatorskie twierdzenia, uznając je za heretyckie.
W tym czasie tomizm zdobywał coraz większą popularność wśród
dominikanów, czego oczywiście należało się spodziewać w przypadku
tak wspaniałego osiągnięcia jednego z ich członków. W roku 1278
kapituła dominikańska w Mediolanie, a w roku 1279 kapituła w Paryżu
poczyniła kroki, by przeciwstawić się wyraźnie wrogiemu stanowisku
zajmowanemu przez dominikanów w Oksfordzie, przy czym kapituła
w Paryżu zabroniła potępiania tomizmu, aczkolwiek nie nakazywała
jego przyjęcia. W roku 1286 jedna z kolejnych kapituł w Paryżu
postanowiła, że profesorowie zajmujący wrogą postawę wobec tomizmu
powinni być usunięci ze swoich katedr, chociaż dopiero w XIV wieku
akceptacja tomizmu przez członków zakonu dominikańskiego była
obowiązkowa. Jednakże rosnąca popularność tomizmu w ostatnim
dwudziestoleciu XIII wieku doprowadziła w sposób naturalny do
opublikowania przez autorów dominikańskich odpowiedzi na zarzuty
wysuwane pod adresem filozofii św. Tomasza. W ten sposób Correc-
torium Fratris Thomas, wydane przez franciszkanina Wilhelma z La
Mare, wywołały serię korektur do korektur, jak na przykład Apologeti-
cum yeritatis super corruptorium (jak dominikanie nazywali correc-
torium), dzieło opublikowane przez Ramberta z Bolonii pod koniec
stulecia, na które z kolei odpowiedzieli franciszkanie. W roku 1279
franciszkanie na odbytej w Asyżu kapitule generalnej zakazali akcep
tacji twierdzeń potępionych w Paryżu w roku 1277, natomiast kapituła
generalna w Strasburgu w 1282 roku postanowiła, że wszyscy, którzy
posiłkowali się Summa teologiczną św. Tomasza, nie powinni tego robić
bez uprzedniej konsultacji Correctorium Wilhelma z La Mare. Jednakże
ataki franciszkanów i pozostałych przeciwników tomizmu w sposób
naturalny ustały po kanonizacji św. Tomasza, która nastąpiła 18 lipca
1323 roku, a w roku 1325 ówczesny biskup Paryża odwołał cenzury
paryskie. W Oksfordzie nie doszło chyba do żadnego formalnego
odwołania potępień, ale następcy Peckhama nie potwierdzili ani nie
powtórzyli jego zastrzeżeń i ataki stopniowo ustały. Na początku XIV
wieku Tomasz z Sutton mówi o Akwinacie jako o tym, który według
powszechnego świadectwa jest Doktorem Powszechnym (in ore omnium
communis doctor dicitur).
Tomizm zdobył oczywiście uznanie myślicieli chrześcijańskich dzięki
swej zupełności, jasności i głębi; był w pełni racjonalną syntezą teologii
i filozofii, która nawiązywała do przeszłości i przyswajała sobie jej
zdobycze, a równocześnie korzystała z największego filozoficznego
systemu świata starożytnego. Ale chociaż podejrzliwość i wrogość,
z którymi tomizm spotkał się początkowo, skazane były na naturalną
śmierć w obliczu niekwestionowanych zalet systemu, nie należy sądzić,
że uzyskał on kiedykolwiek w okresie średniowiecza taką ofiqalną
pozycję w intelektualnym życiu Kościoła, jaka mu przypadła w udziale
od czasu encykliki Aeterni Patris papieża Leona XIII. Na przykład
Sentencje Piotra Lombarda były przez wiele lat ciągle przedmiotem
komentarzy, natomiast w okresie reformacji istniały na uniwersytetach
katedry, na których wykładano nie tylko poglądy św. Tomasza, Dunsa
Szkota i Idziego Rzymianina, lecz także naukę takich nominalistów jak
Wilhelm Ockham i Gabriel Biel. Różnorodność była w gruncie rzeczy
regułą i chociaż tomizm stał się dość wcześnie oficjalnym systemem
zakonu dominikańskiego, upłynęło wiele stuleci, nim w sposób realny
został oficjalną filozofią Kościoła. (Nie chcę przez to sugerować, że
nawet po Aeterni Patris tomizm - w tym sensie, w jakim różni się na
przykład od szkotyzmu - został narzucony wszystkim zgromadzeniom
zakonnym i kościelnym instytucjom wyższych studiów; ale jest on
z pewnością proponowany jako norma, od której filozof katolicki może
odejść tylko wtedy, kiedy ma po temu nieodparte r a q e , a zatem bez
okazywania braku szacunku. Chcąc zrozumieć wyjątkową pozycję
zajmowaną przez tomizm, należy na to spojrzeć w świetle okoliczności
historycznych czasów najnowszych; okoliczności te były inne niż
w wiekach średnich.)
Rozdział XLII
AWERROIZM ŁACIŃSKI: SIGER Z BRABANTU
D o k t r y n a „awerroizmu łacińskiego" - Siger z Bra-

bantu - D a n t e a Siger z Brabantu - Opozycja
przeciwko awerroizmowi; potępienia.
1. Termin „awerroizm łaciński" stał się na tyle powszechny, że trudno

się nim nie posługiwać, ale należy pamiętać, iż ruch określany tym
mianem był integralnym, czyli radykalnym, arystotelizmem; praw
dziwym patronem ruchu był Arystoteles, a nie Awerroes, chociaż tego
ostatniego uważano za komentatora par excellence i naśladowano jego
monopsychistyczną interpretację Arystotelesa. Doktrynę, według któ
rej intelekt bierny w równym stopniu jak intelekt czynny jest jeden i ten
sam u wszystkich ludzi i tylko on trwa po śmierci, a zatem wykluczona
jest indywidualna nieśmiertelność osobowa, uważano w XIII wieku za
charakterystyczną naukę radykalnych arystotelików, a ponieważ znaj
dowała ona poparcie w awerroistycznej interpretacji Arystotelesa, jej
głosicieli zaczęto nazywać awerroistami. Nie widzę, jaki realny zarzut
można by wysunąć przeciwko posługiwaniu się tym terminem, pod
warunkiem, że jasno sobie uświadamiamy, iż sami „awerroiści" uważali
się raczej za arystotelików aniżeli za awerroistów. Wydaje się, iż byli oni
związani z paryskim wydziałem sztuk i do tego stopnia forsowali swoje
przywiązanie do Arystotelesa w interpretacji Awerroesa, że głosili
doktryny filozoficzne niezgodne z dogmatem chrześcijańskim. Uderza
jącym rysem ich nauki, który zwracał na siebie największą uwagę, była
teoria, według której wszyscy ludzie mają wspólnie tylko jedną duszę
rozumną. Przyjmując interpretację, jaką Awerroes nadał niejasnemu
i zagadkowemu ujęciu tej kwestii przez Arystotelesa, awerroiści utrzy-
AWERROIZM ŁACIŃSKI: SIGER Z BRABANTU 497
mywali, że nie tylko intelekt czynny, lecz także intelekt bierny jest jeden
i ten sam u wszystkich ludzi. Logiczną konsekwencją takiego stanowis
ka jest odrzucenie osobowej nieśmiertelności oraz sankcji w przyszłym
życiu. Kolejną heterodoksyjną nauką awerroistów, która, nawiasem
mówiąc, była niewątpliwie nauką Arystotelesa, była doktryna wieczno
ści świata. Warto w tej sprawie odnotować różnicę między awerroistami
a św. Tomaszem. Podczas gdy według św. Tomasza nie dowiedziono
niemożliwości wieczności (stworzonego) świata, chociaż z całą pewnoś
cią nie dowiedziono też prawdziwości poglądu o wieczności świata (a na
podstawie objawienia wiemy, że w rzeczywistości świat nie został
stworzony odwiecznie), awerroiści stali na stanowisku, że wieczność
świata, wieczność zmiany i ruchu, można udowodnić w sposób filozofi
czny. Wydaje się ponadto, że niektórzy z nich w ślad za Arystotelesem
odrzucali opatrzność Bożą, a idąc za Awerroesem głosili determinizm.
Można zatem bez trudu zrozumieć, dlaczego teologowie atakowali
awerroistów; albo - jak to czynił św. Bonawentura - występowali
przeciwko samemu Arystotelesowi, albo też na podobieństwo św.
Tomasza nie tylko dowodzili, że niektóre ujęcia awerroistyczne były
z gruntu fałszywe, lecz także utrzymywali, iż nie są to ujęcia przed
stawiające prawdziwą myśl Arystotelesa lub - w najlepszym razie
- klarowny jej wykład.
Awerroiści, czyli radykalni arystotelicy, byli zatem zmuszeni do
pogodzenia swoich doktryn filozoficznych z dogmatami teologicznymi,
o ile nie byli gotowi (a nie byli gotowi) po prostu z nich zrezygnować.
Innymi słowy, musieli przedstawić jakąś teorię relacji rozumu do wiary,
która by im pozwoliła twierdzić wraz z Arystotelesem, że wszyscy ludzie
mają tylko jedną duszę rozumną, a zarazem twierdzić z Kościołem, iż
każdy człowiek m a własną jednostkową duszę rozumną. Mówi się
niekiedy, że aby doprowadzić do tego uzgodnienia, musieli się odwołać
do teorii podwójnej prawdy, twierdząc, iż jakaś rzecz może być
prawdziwa na gruncie filozofii, czyli według rozumu, natomiast jej
przeciwieństwo może być prawdziwe na gruncie teologii, czyli według
wiary; i rzeczywiście Siger z Brabantu mówi w ten sposób implikując, że
pewne twierdzenia Arystotelesa i Awerroesa są nie do odrzucenia,
chociaż twierdzenia przeciwne są prawdziwe według wiary. Można
zatem w sposób rozumowy dowieść, że wszyscy ludzie mają tylko jedną
duszę rozumną, chociaż wiara daje nam pewność, iż w każdym ciele
ludzkim istnieje jedna dusza rozumna. Patrząc na to z logicznego
punktu widzenia, stanowisko takie powinno prowadzić do odrzucenia
498 WIEK TRZYNASTY
albo teologii, albo filozofii, już to wiary, już to rozumu; ale awerroiści
zdawali się sądzić, iż na gruncie porządku naturalnego, którym się
zajmuje filozofia, wszyscy ludzie powinni mieć jedną duszę rozumną,
Bóg jednak w sposób cudowny zwielokrotnił tę rozumną duszę. Filozof
posługuje się swoim naturalnym rozumem, a ten mu mówi, że wszyscy
ludzie mają jedną duszę rozumną, natomiast teolog, który zajmuje się
porządkiem nadprzyrodzonym i wyjaśnia objawienie Boże, zapewnia
nas, iż Bóg w sposób cudowny zwielokrotnił to, co z natury nie mogło
być zwielokrotnione. I właśnie w tym sensie to, co jest prawdziwe na
gruncie filozofii, jest fałszywe na gruncie teologii, i vice versa. Ten rodzaj
samoobrony nie przekonał oczywiście teologów, którzy wcale nie byli
skłonni zaakceptować poglądu, że Bóg ingerował po to, aby w sposób
cudowny sprawić coś, co z punktu widzenia rozumu było niemożliwe.
Nie odnieśli się też ze zrozumieniem do alternatywnej metody samo
obrony, jaką zaproponowali awerroiści, mianowicie do argumentu, że
po prostu przedstawili naukę Arystotelesa. Według słów ówczesnego
kazania, być może wygłoszonego przez św. Bonawenturę, „są wśród
badaczy filozofii tacy, którzy mówią pewne rzeczy uznane przez wiarę za
nieprawdziwe; a kiedy im się zwraca uwagę, że coś jest przeciwne wierze,
odpowiadają, iż tak mówi Arystoteles, zaś oni sami tego nie twierdzą,
a jedynie powtarzają słowa Arystotelesa". Teologowie uznali tę obronę
za czysty wykręt, i słusznie, jeśli się weźmie pod uwagę stosunek
awerroistów do Arystotelesa.
2. Czołowym awerroistą, czyli radykalnym arystotelikiem, był uro
dzony około roku 1235 Siger z Brabantu, nauczyciel na wydziale sztuk
w Paryżu. W roku 1270 został potępiony za swoje poglądy awerroistycz-
ne i wydaje się, że nie tylko bronił się, utrzymując, iż jedynie powtarzał
poglądy Arystotelesa i nie zamierzał twierdzić niczego, co było niezgod
ne z wiarą, lecz także zmodyfikował nieco swoje stanowisko. Wysunięto
pogląd, że Siger z Brabantu nawrócił się z awerroizmu pod wpływem
pism św. Tomasza, ale brak jest pewnego dowodu, że definitywnie
odszedł od awerroizmu. Gdyby to zrobił, wówczas trudno byłoby
wyjaśnić, dlaczego został uwikłany w potępienie z roku 1277 oraz
dlaczego w tym samym roku inkwizytor Francji, Simon du Val, wezwał
go przed swoje oblicze. Tak czy inaczej dopóty nie można definitywnie
rozstrzygnąć pytania o zmianę poglądów Sigerà, dopóki nie ustali się
chronologii jego prac. Wśród odkrytych dzieł znalazły się De anima
intellectiva („O duszy obdarzonej umysłem"), De aeternitate mundi („O
wieczności świata"), De necessitate et contingentia causarum („O
konieczności i przygodności przyczyn"), Compendium de generazione et
corruptione („Streszczenie o powstawaniu i ginięciu"), kilka Questiones
naturales („Kwestie przyrodnicze"), kilka Questiones morales („Kwestie
moralne"), kilka Questiones logicales („Kwestie logiczne"), Questiones in
Metaphysicam („Kwestie na temat Metafizyki"), Questiones in Physicam
(„Kwestie na temat Fizyki"), Questiones in libros tres de Anima („Kwestie
dotyczące trzech ksiąg O duszy"), sześć Impossibilia („Rzeczy niemożli
we") oraz fragmenty De intellectu („O intelekcie") i Liber de felicitate
(„Księga o szczęściu"). Wydaje się, że De intellectu było odpowiedzią na
dzidko św. Tomasza De unitate intellectus contra Awerroistas („O jedności
intelektu przeciwko awerroistom") i że w swej odpowiedzi Siger twierdził,
iż intelekt czynny jest Bogiem oraz że szczęście człowieka na ziemi polega
na zjednoczeniu z intelektem czynnym. Czy Siger był w owym czasie wciąż
monopsychistą, czy też nie był, zależy jednak od tego, co myślał o jedności
lubmultyplikacji intelektu biernego; nie można zbyt pochopnie wniosko
wać z utożsamienia intelektu czynnego z Bogiem, że był on wciąż
monopsychistą w sensie awerroistycznym. Jeżeli Siger odwoływał się od
wyroku inkwizycji do Rzymu, może to oznaczać, iż odczuwał, że
niesłusznie został oskarżony o heterodoksję. Siger zmarł w Orvieto około
roku 1282, zamordowany przez swego obłąkanego sekretarza.
Mówienie o Sigerze z Brabantu jedynie w związku ze sporami
awerroistycznymi to fragmentaryczne spojrzenie na jego myśl, ponie
waż Siger był twórcą systemu, a nie po prostu oderwanych koncepcji,
w których szedł za Awerroesem. Jego system wszakże, choć był wyraźnie
systemem prawdziwego arystotelizmu, różnił się w wielu ważnych
kwestiach od filozofii historycznego Arystotelesa, a wiązało się to
z faktem, iż szedł śladami Awerroesa. O ile na przykład Arystoteles
patrzył na Boga jak na pierwszego poruszyciela w sensie ostatecznej
przyczyny celowej, a nie w sensie pierwszej przyczyny sprawczej, o tyle
Siger poszedł za Awerroesem, uważając Boga za pierwszą przyczynę
stwórczą. Bóg działa jednak w sposób pośredni, poprzez przyczyny
pośrednie, sukcesywnie emanując inteligencje, w tym punkcie więc Siger
szedł raczej za Awicenną aniżeli za Awerroesem, tak że filozofii Sigerà,
na co zwrócił uwagę F . van Steenberghen, nie można w sposób ścisły
nazywać radykalnym awerroizmem. Z tego samego względu nie można
jej właściwie określić mianem radykalnego arystotelizmu, o ile m a się na
myśli historycznego Arystotelesa, choć termin ten jest dość wygodny,
jeżeli bierze się pod uwagę intencje Sigerà. W kwestii wieczności
stworzenia Siger idzie za „Arystotelesem", ale raczej dlatego, że
500 WIEK TRZYNASTY
filozofowie arabscy poszli w tym punkcie za „Arystotelesem", a nie ze

względu na to, co sam Arystoteles powiedział na ten temat, ponieważ nie
myślał on w ogóle o problemie stworzenia. Podobnie też koncepcja
Sigera, według której wszystkie zdarzenia ziemskie są zdeterminowane
przez ruchy ciał niebieskich, ma w sobie coś z filozofii muzułmańskiej.
Ponadto, o ile pogląd, że żaden gatunek nie mógł mieć początku, tak że
nie mogło być pierwszego człowieka, ma źródło arystotelesowskie, o tyle
koncepcji wiecznego powrotu, czyli cyklicznego procesu zdeterminowa
nych zdarzeń, nie znajdujemy u Arystotelesa.
Jeżeli chodzi o wybitnie awerroistyczne koncepcje monopsychizmu
i wieczności świata, wydaje się, że Siger wycofał się ze swoich heterodok-
syjnych opinii. Komentując na przykład O duszy, nie tylko przyznał, że
monopsychizm Awerroesa nie jest teorią prawdziwą, lecz także uznał
wagę zarzutów, jakie przeciwko tej koncepqi wysunął św. Tomasz i inni
myśliciele. Zgodził się zatem, że jest rzeczą niemożliwą, aby dwa różne
jednostkowe akty dwóch różnych istot ludzkich były równoczesnym
dziełem numerycznie jednej władzy lub zasady intelektualnej. Podobnie
w swoich Questiones in Physicam przyznał, że ruch nie jest wieczny i że
miał początek, chociaż owego początku nie można udowodnić w sposób
rozumowy. Jednakże, jak już powiedzieliśmy, trudno jest z całą
pewnością stwierdzić, czy ta pozorna zmiana frontu pociągnęła za sobą
rzeczywistą zmianę poglądów, czy też była krokiem ostrożności uczy
nionym ze względu na potępienie z roku 1270.
3. Nie jest łatwo wyjaśnić fakt, że Dante nie tylko umieszcza Sigera
z Brabantu w raju, ale nawet ustami św. Tomasza, który był przeciw
nikiem Sigera, wypowiada pochwały na jego temat. P. Mandonnet,
który z jednej strony sądził, że Siger z Brabantu był prawdziwym
awerroistą, z drugiej zaś strony Dantego uważał za antyawerroistę,
zmuszony był sądzić, iż Dante prawdopodobnie nie znał doktryny
Sigera. Ale jak wykazał E. Gilson, Dante umieszcza także w raju i łączy
ze św. Bonawenturą opata Joachima z Fiore, którego poglądy odrzucał
zarówno św. Bonawentura, jak i św. Tomasz, jest więc rzeczą mało
prawdopodobną, aby Dante nie zdawał sobie sprawy z tego, co robił tak
w przypadku Joachima, jak i Sigera. Sam Gilson sugerował, że Siger
z Brabantu, tak jak został przedstawiony w Boskiej komedii, jest nie tyle
realnym historycznym Sigerem, ile raczej symbolem. Św. Tomasz
symbolizuje teologię spekulatywną, św. Bernard teologię mistyczną,
natomiast w tej mierze, w jakiej Arystoteles reprezentuje w czyśćcu
filozofię, Siger - będąc chrześcijaninem - reprezentuje ją w raju. Dlatego
gdy Dante kładzie w usta św. Tomasza pochwałę pod adresem Sigera
z Brabantu, nie chodzi mu o to, by historyczny Tomasz chwalił
historycznego Sigera, ale raczej o to, by teologia spekulatywna prawiła
komplementy filozofii. (E. Gilson w analogiczny sposób wyjaśnia
pochwałę, jaką pod adresem Joachima z Fiore wypowiada w Boskiej
komedii św. Bonawentura.)
Wyjaśnienie E. Gilsona wydaje mi się racjonalne. Są jednak inne
możliwości. Bruno Nardi dowodził (a za nim poszedł Miguel Asin), że
wyjaśnienie problemu sprowadza się do faktu, iż Dante nie był czystym
tomistą, lecz przyswajał sobie doktryny nie tylko z innych źródeł
scholastycznych, lecz także czerpał je od filozofów muzułmańskich,
głównie Awerroesa, którego w sposób szczególny podziwiał. Ponieważ
Dante nie mógł umieścić Awicenny i Awerroesa w raju, skierował ich do
czyśćca, natomiast Muhammada umieścił w piekle; ale skoro Siger był
chrześcijaninem, Dante umieścił go w raju. Postąpił zatem rozważnie,
ujawniając zarazem swoją ocenę przywiązania, jakie Siger żywił dla
filozofii muzułmańskiej.
Nawet jeśli jest prawdą to, co Bruno Nardi mówi o filozoficznych
źródłach Dantego, wydaje mi się, że jego wyjaśnienie można z powodze
niem połączyć z wyjaśnieniem podanym przez E. Gilsona. Jeżeli Dante
podziwiał filozofów muzułmańskich i pozostawał pod ich wpływem,
mogłoby to stanowić wytłumaczenie, dlaczego umieścił Sigera w raju;
ale czy stanowiłoby wytłumaczenie faktu, że pochwały pod adresem
Sigera wypowiedział ustami św. Tomasza? Jeżeli Dante wiedział, że
Siger był awerroistą, to z pewnością też wiedział, iż św. Tomasz był
przeciwnikiem awerroistów. Czy nie mogło być tak, że Dante uczynił św.
Tomasza symbolem teologii spekulatywnej, jak sugeruje E. Gilson,
a Sigera, awerroistę, uczynił symbolem filozofii właśnie dlatego, iż Siger
był członkiem wydziału sztuk, a nie teologiem? W takim przypadku, jak
mówi E. Gilson, pochwała Sigera wypowiedziana ustami św. Tomasza
byłaby po prostu hołdem, jaki teologia składa filozofii.
Problem uległ komplikacji na skutek tezy F . van Steenberghena, że
Siger z Brabantu odszedł od awerroizmu w tej mierze, w jakiej filozofia
ta pozostawała w konflikcie z teologią, i zbliżył się do stanowiska św.
Tomasza. Jeśli to prawda i jeśli Dante miał świadomość faktu, że Siger
zmienił swoje poglądy, to trudność z odpowiedzią na pytanie, jak św.
Tomasz mógł głosić pochwałę Sigera, byłaby oczywiście dużo łatwiej
sza. Innymi słowy, chcąc uzyskać właściwą odpowiedź na pytanie,
dlaczego poeta nie tylko umieścił Sigera w niebie, lecz także sprawił, iż
502 WIEK TRZYNASTY
jego przeciwnik, św. Tomasz, wypowiedział jego pochwałę, należy

najpierw w sposób trafny i dokładny poznać nie tylko filozoficzne
1
sympatie Dantego, lecz także ewolucję poglądów Sigera.
4. Mówiliśmy, że filozofia św. Tomasza spotkała się ze strony
filozofów scholastycznych z wyraźną opozycją; ale nawet jeśli pode
jmowano próbę uwikłania św. Tomasza w potępienie awerroistycznego
arystotelizmu, pozostaje prawdą, że kontrowersja wokół takich doktryn
tomistycznych, jak jedność formy substanqalnej, była kontrowersją
wewnętrzną, którą należy odróżnić od właściwego sporu awerroistycz
nego, gdzie teologowie w ogólności, łącznie ze św. Tomaszem, tworzyli
wspólny front przeciwko heterodoksyjnym filozofom. W ten sposób
franciszkanie, poczynając od Aleksandra z Hales i św. Bonawentury,
a kończąc na Dunsie Szkocie, w pełnej zgodzie z dominikanami
w osobach św. Alberta i św. Tomasza, z takimi augustianami jak Idzi
Rzymianin czy ze świeckimi duchownymi, których reprezentantem
może być Henryk z Gandawy, przeciwstawili się temu, co uznali za
niebezpieczny ruch. Z filozoficznego punktu widzenia najważniejszą
cechą tej ich opozycji było oczywiście poparte krytyką odrzucenie
gorszących teorii, a z tego względu warto wspomnieć takie prace jak św.
Alberta De unitate intellectus contra Ayerroem (1256), św. Tomasza De
unitate intellectus contra Averroistas (1270), Idziego Rzymianina De
purijicatione intellectus possibilis contra Ayerroem oraz jego Errores
Philosophorum (które to dziełko wylicza błędy Arystotelesa i filozofów
muzułmańskich, nie mówi natomiast o Sigerze z Brabantu), a także
takie prace Rajmunda Lulla, jak Liber contra errores Boetii et Segerii
(1298), Liber reprobationis aliąuorum errorum Ayerrois, Disputatio
Raymundi et Ayerroistae oraz Sermones contra Ayerroistas.
Teologowie nie poprzestali jednak na pisemnych i ustnych wypowie
dziach przeciwko awerroistom; usiłowali także doprowadzić do ich
oficjalnego potępienia przez władze kościelne. Było to całkiem natural
ne tak ze względu na niezgodność, jaka w ważnych kwestiach zachodziła
między filozofią awerroistyczną a wiarą, jak i ze względu na teoretyczne
oraz możliwe praktyczne konsekwencje takich teorii jak monopsychizm
i determinizm. Skutkiem tego w roku 1270 biskup Paryża Stefan
1
Por. P. Mandonnet, Siger de Brabant, wyd. II, 1911; B. Nardi, Sigieri di Brabante
nella Divina Commedia oraz Le fonti della filosofia di Dante, 1912; F. van Steenberghen,
Les oeuvres et la doctrine de Siger de Brabant, 1938; E. Gilson, Dante et la philosophie, 1939
(przekład angielski, 1948).
Tempier potępił doktrynę monopsychizmu, negację osobowej nieśmier
telności, determinizm, wieczność świata oraz negację Bożej opatrzności.
Wbrew potępieniu jednak awerroiści w dalszym ciągu nauczali w tajem
nicy („w zakątkach i przed chłopcami", jak się wyraża św. Tomasz),
chociaż w roku 1272 zakazano profesorom wydziału sztuk zajmowania
się kwestiami teologicznymi, a w roku 1276 objęto zakazem tajne
nauczanie na uniwersytecie. W rezultacie doszło do kolejnego potępie
nia z 7 marca 1277 roku, kiedy to biskup Paryża objął zakazem 219
twierdzeń i zagroził ekskomuniką każdemu, kto by się upierał przy ich
głoszeniu. Potępienie skierowane było głównie przeciwko Sigerowi
z Brabantu i Boecjuszowi z Dacji, obejmując wybieg w postaci teorii
„podwójnej prawdy". Boecjusz z D a q i , współczesny Sigerowi z Braban
tu, głosił intelektualistyczną koncepcję szczęścia w rozumieniu Arys
totelesa, a zatem twierdził, iż tylko filozofowie mogą osiągnąć praw
dziwe szczęście, natomiast nie-filozofowie grzeszą przeciwko natural
nemu porządkowi. Potępione twierdzenia, że „nie m a doskonalszego
szczęścia nad poświęcenie się filozofii" i że „mędrcami tego świata są
wyłącznie filozofowie", zdają się pochodzić lub streszczać naukę
Boecjusza, który jako profesor wydziału sztuk unikał jakichkolwiek
wzmianek o porządku nadprzyrodzonym, a arystotelesowską koncepqę
szczęścia uważał za rozwiązanie trafne, przynajmniej z punktu widzenia
rozumu.
Rozdział XLIII
MYŚLICIELE FRANCISZKAŃSCY
Roger Bacon, życie i dzieła - Filozofia Rogera

Bacona - Mateusz z Aquasparta - Piotr Jan Olivi
- Roger Marston - Ryszard z Middleton - Raj
mund Luli.
1. Jednym z najbardziej interesujących myślicieli średniowiecznych

jest Roger Bacon (ok. 1212 do 1292), zwany Doctor mirabilis. Za
sługiwałby on na uwagę choćby tylko z racji zainteresowania i szacunku,
jakim darzył nauki eksperymentalne, jak również stosowania matema
tyki w naukach przyrodniczych; ale na szczególną uwagę zasługuje fakt,
że swoje zainteresowania naukowe łączył z żywym zainteresowaniem
filozofią w sensie właściwym oraz że te obydwa rodzaje zainteresowań
łączył z typowo franciszkańskim naciskiem na mistycyzm. Tradycyjne
elementy zostały w ten sposób stopione ze spojrzeniem naukowym,
które było w istocie obce mentalności większości ówczesnych teologów
1
i filozofów. Ponadto Roger Bacon, człowiek impulsywny, w pewnym
stopniu nietolerancyjny i porywczy, przekonany o prawdzie i wartości
swoich opinii oraz o obskurantyzmie wielu czołowych myślicieli tam
tych czasów, szczególnie tych z Paryża, zasługuje na naszą uwagę nie
tylko jako filozof, lecz także jako człowiek. W swoim zakonie był kimś
w rodzaju petrela lodowego, ale jednocześnie był dumą zakonu i jedną
z czołowych postaci filozofii brytyjskiej. Gdyby dokonano porównania
między Rogerem Baconem a Franciszkiem Baconem (1561-1626),
1
Mam tu na myśli oczywiście nauki eksperymentalne.
MYŚLICIELE FRANCISZKAŃSCY 505
byłoby ono bez wątpienia zdecydowanie korzystne dla tego ostatniego.
Ale jak się wyraził profesor A d a m s o n , , jest bardziej niż prawdopodob
ne, że kiedy mówimy o baconiańskiej reformie nauki, to uczciwie rzecz
biorąc powinniśmy się powołać raczej na zapomnianego mnicha z XIII
2
wieku aniżeli na znakomitego i słynnego kanclerza z wieku XVII" ,
natomiast Bridges zauważa, że chociaż Franciszek Bacon był „nieporó
wnanie doskonalszym pisarzem, to Roger Bacon w sposób głębszy
oceniał i bardziej zdecydowanie ujmował owo połączenie kwestii
dedukcyjnych i indukcyjnych, które jest znamienne dla odkrycia
3
naukowego" .
Roger Bacon urodził się w Ilchester, studiował w Oksfordzie pod
kierunkiem Adama Marsha i Roberta Grosseteste'a. Dla tego ostatnie
go Bacon miał najwyższy podziw, mówiąc, że znał matematykę i optykę,
a mógłby poznać wszystko. Grosseteste znał także na tyle dobrze języki,
4
by rozumieć mędrców starożytności. Z Oksfordu Bacon przeniósł się
do Paryża, gdzie zapewne nauczał przez kilka lat. Nie darzył zbytnim
szacunkiem profesorów paryskich. O Summie Aleksandra z Hales
5
mówił, że jest cięższa od konia, mimo że kontestował jej autentyczność ,
ganił teologów za wkraczanie na grunt filozofii, za nieznajomość nauk
przyrodniczych, za niezasłużone względy, jakie okazywali Aleksandro
6
wi z Hales i Albertowi Wielkiemu. Nieznajomość nauk przyrodniczych
i języków traktował jako główny zarzut przeciwko ówczesnym myślicie
lom, choć za błąd uważał również głęboki szacunek, jakim darzono
Sentencje Piotra Lombarda, które - jak mówi - wyżej stawiano niż samą
Biblię, oraz wadliwą egzegezę Pisma Świętego. Innymi słowy, krytyka ta
(która była często krzywdząca, jak w przypadku św. Alberta) ukazuje
dwojaki charakter myśli Bacona - przywiązanie do nauk przyrodni
czych połączone z tradycyjną, czyli konserwatywną postawą wobec
teologii i metafizyki. Jeżeli chodzi o Arystotelesa, to Bacon był
admiratorem Filozofa, ale nie znosił łacińskich przekładów jego prac,
które uważał za błędne i mylnie interpretujące myśl Stagiryty, grożąc, że
7
gdyby to było w jego mocy, wszystkie by je spalił.
2
Roger Bacon. The Philosophy of Science in the Middle Ages, s. 7.
3
J. H. Bridges, Wst^p do Opus maius, s. XLI-XLII.
4
Opus tertium, c. 25.
5
Opus minus, wyd. J. S. Brewer, s. 326.
6
Tamze, s. 322 ns.
7
Compendium philosophiae, s. 469.
506 WIEK TRZYNASTY
Ale chociaż Bacon w niewielkim stopniu odwoływał się do wielkich

postaci uniwersytetu paryskiego i nieprzychylnie przeciwstawiał myś
licieli z Paryża swoim współziomkom, spotkał jednak w Paryżu
przynajmniej jednego człowieka, który trwale oddziałał na jego myśl,
mianowicie Piotra z Maricourt, pochodzącego z Pikardii autora Epi
stola de magnete oraz Nova compositio Astrolabiiparticularis} Zdaniem
9
Rogera Bacona Piotr był jedynym człowiekiem, który z powodzeniem
zasłużył na pochwałę za swe osiągnięcia w badaniach naukowych.
„Przez trzy ostatnie lata pracował nad budową zwierciadła, które będzie
spalało na odległość; rozwiązywał problem, którego łacinnicy nigdy nie
rozwiązali ani nie próbowali tego zrobić, chociaż napisano księgi na ten
temat." Piotr wyraźnie pobudził zainteresowanie Rogera Bacona
naukami eksperymentalnmi i zdobył jego szacunek wskutek tego, że
stawiał pytania samej Przyrodzie, zamiast próbować na nie odpowiadać
a priori bez odwoływania się do eksperymentu.
Około roku 1250 Bacon wstąpił do zakonu franciszkańskiego i nau
czał w Oksfordzie do 1257 roku, kiedy to musiał zrezygnować z publicz
nego nauczania, ponieważ ściągnął na siebie podejrzenia i wrogość
swoich przełożonych. Pozwolono mu jednak pisać, choć nie mógł
publikować swoich prac. W czerwcu 1266 roku papież Klemens IV,
przyjaciel Bacona, poprosił go o przysłanie tych prac; papież jednak
wkrótce zmarł i nie jest całkiem pewne, czy rękopisy kiedykolwiek
dotarły do Rzymu, a jeśli się tam znalazły, z jakim spotkały się
przyjęciem. W każdym razie Bacon popadł w kłopoty w roku 1277,
pisząc Speculum astronomiae („Zwierciadło astronomii"), w którym
bronił swoich poglądów na temat astrologii i krytykował potępienie
astrologii przez Stefana Tempiera. Hieronim z Ascoli, ówczesny generał
franciszkanów, wezwał Bacona przed kapitułę w Paryżu pod zarzutem
nauczania nowinek, co w rezultacie doprowadziło w roku 1278 do jego
uwięzienia. W więzieniu, jak się zdaje, pozostawał aż do 1292, w którym
to roku lub nieco później zmarł i został pochowany w Oksfordzie
w kościele franciszkańskim.
Głównym dziełem Bacona jest Opus maius („Dzieło wielkie"), które
mogło być przygotowane i przesłane papieżowi. Opus minus („Dzieło
małe") i Opus tertium („Dzieło trzecie") są w większym lub mniejszym
8
Określenie Piotra mianem Peregrinus zdaje się mieć związek z faktem, ze udał się on
na wyprawę krzyżową.
9
Opus tertium, c. 13.
stopniu streszczeniami materiału pomieszczonego w Opus maius, cho
ciaż zawierają także materiał dodatkowy. To właśnie w Opus minus
Bacon mówi na przykład o siedmiu grzechach teologii. Pewna liczba
innych prac, takich jak Questiones supra libros octo Physicorum
Aristotelis („Kwestie dotyczące ośmiu ksiąg Fizyki Arystotelesa") oraz
Questiones supra libros Primae Philosophiae („Kwestie dotyczące ksiąg
Pierwszej Filozofii"), została opublikowana w czternastotomowym
Opera hactenus inedita Rogeri Baconi („Dzieła nie wydane Rogera
Bacona"), z których dotychczas ukazało się szesnaście zeszytów.
Niektóre z tych prac powstały zapewne jako części projektowanego
Scriptumprincipale („Pismo główne"). Bacon napisał ponadto Compen
dium philosophiae („Kompendium filozofii"), Compendium studii philo
sophiae („Kompendium dla studiujących filozofię") oraz Compendium
studii theologiae („Kompendium dla studiujących teologię").
2. W pierwszej części Opus maius Bacon wymienia cztery główne
przyczyny ludzkiej ignorancji i niepowodzenia w dochodzeniu do
prawdy: uleganie niegodnemu autorytetowi, wpływ przyzwyczajenia,
potoczne uprzedzenie oraz pokrywanie własnej ignorancji pozorną
mądrością. O trzech pierwszych przyczynach błędu mówili już tacy
mężowie jak Arystoteles, Seneka, Awerroes, ale czwarta przyczyna jest
najniebezpieczniejsza, ponieważ sprawia, że człowiek ukrywa swoją
ignorancję, podtrzymując jako prawdziwą mądrość coś, co jest wyni
kiem poszanowania niegodnego autorytetu, przyzwyczajenia i potocz
nego uprzedzenia. Przykładowo, ponieważ Arystoteles coś powiedział,
uważa się to za prawdę; ale Awicenna mógł w tej kwestii poprawić
Arystotelesa, a Awerroes mógł skorygować Awicennę. I znowu, ponie
waż Ojcowie nie zajmowali się dociekaniami naukowymi, przyjmuje się
za pewnik, iż dociekania te są bezwartościowe, lecz okoliczności
tamtych czasów były zupełnie inne i to, co można wybaczyć Ojcom,
niekoniecznie da się usprawiedliwić w naszym przypadku. Ludzie nie
zdają sobie sprawy z wartości studiowania matematyki i języków,
a kierując się uprzedzeniem, nie doceniają tych studiów.
W części drugiej Bacon podkreśla dominujący charakter teologii
pośród nauk; wszelka prawda zawiera się w Piśmie Świętym. Ale w celu
wyjaśnienia Pisma Świętego musimy się uciec do pomocy prawa
kanonicznego i filozofii. Nie należy potępiać filozofii i odwoływania się
do rozumu w ogólności, ponieważ rozum pochodzi od Boga. Bóg jest
intelektem czynnym (w ten sposób Bacon interpretował św. Augustyna,
nawiązując także do Arystotelesa i Awicenny), On też oświeca in-
508 WIEK TRZYNASTY
dywidualny umysł ludzki, współdziałając z nim w jego aktywności.

Celem filozofii jest doprowadzenie człowieka do poznania i służenia
Bogu; jej uwieńczeniem jest filozofia moralna. Nauki spekulatywne
i moralne pogan były z całą pewnością nieadekwatne i znajdują swoje
dopełnienie wyłącznie w teologii i etyce chrześcijańskiej, nie jest jednak
rzeczą słuszną potępianie lub odrzucanie jakiejkolwiek cząstkowej
prawdy. W istocie rzeczy - m ó w i Bacon - filozofia nie była wynalazkiem
pogańskim, lecz została objawiona patriarchom. Z biegiem czasu
objawienie uległo zaciemnieniu za sprawą ludzkiej deprawacji, ale
filozofowie pogańscy pomogli je odkryć na nowo, lub przynajmniej jego
część. Największym z tych filozofów był Arystoteles, a Awicenna jest
jego głównym interpretatorem. Co się tyczy Awerroesa, to był on
człowiekiem prawdziwej mądrości, który w wielu punktach rozwinął to,
co powiedzieli jego poprzednicy, choć jego własne teorie także domagają
się korekty. Ostatecznie więc powinniśmy korzystać z filozofii pogańs
kiej w sposób rozumny, to znaczy ani jej nie odrzucać i nie potępiać bez
uprzedniego poznania, ani trzymać się niewolniczo jakiegoś konkret
nego myśliciela. Zadaniem naszym jest zachowanie i doskonalenie
dzieła naszych poprzedników, przy czym powinniśmy pamiętać, że
chociaż funkcja prawdy polega na doprowadzeniu człowieka do Boga,
nie wolno nam uważać za bezwartościowe tych badań, które na pierwszy
rzut oka nie mają bezpośredniego związku z teologią; każda prawda,
obojętnie jakiego rodzaju, prowadzi w ostateczności do Boga.
Część trzecią poświęca Bacon zagadnieniom języka, podkreślając
praktyczne znaczenie naukowych badań nad językami. Bez realnej
znajomości hebrajskiego i greckiego nie sposób właściwie zinterpreto
wać i przetłumaczyć Pisma Świętego, nie można również poprawić
manuskryptów tam, gdzie zawierają błędy; potrzebne są też dobre
przekłady filozofów greckich i arabskich. Jeżeli jednak chcemy uniknąć
przekładów niewolniczo trzymających się oryginałów, to pracy prze
kładowej nie powinniśmy sprowadzać do powierzchownej znajomości
języka, albowiem wymaga ona czegoś więcej.
W części czwartej Bacon omawia matematykę, „bramę i klucz" do
pozostałych nauk. Matematyką zajmowali się patriarchowie, Grecy zaś
posiedli jej znajomość dzięki Chaldejczykom i Egipcjanom; wśród
łacinników jednak dyscyplina ta popadła w zapomnienie. Jednakże
matematyka jest quasi innata, a przynajmniej łatwiej i wprost można się
jej nauczyć, zachowując większą niezależność od doświadczenia, aniżeli
wtedy, gdy przyswajamy sobie inne nauki, tak że można powiedzieć, iż
inne nauki zakładają matematykę. Logika i gramatyka zależą w pew
nym stopniu od matematyki, natomiast nie ulega wątpliwości, że bez
matematyki niemożliwy jest jakikolwiek postęp w astronomii, a nawet
jest ona pożyteczna dla teologii; matematyczna astronomia może na
przykład wykazać względną znikomość ziemi w porównaniu z niebiosa
mi, nie mówiąc już o tym, że można się posłużyć matematyką przy
rozwiązywaniu problemów chronologicznych występujących w Piśmie
Świętym i że nauka ta wykazuje nieadekwatność kalendarza juliańs
kiego, przy czym dobrze by się stało, gdyby sprawą tą zajął się papież.
Bacon następnie mówi o świetle, o jego rozchodzeniu, odbiciu i załama
niu; o zaćmieniach, porach, kulistości ziemi, jedności wszechświata
i wielu innych sprawach; następnie przechodzi do geografii i astrologii.
Astrologię traktuje się podejrzliwie, ponieważ się sądzi, iż pociąga ona
za sobą determinizm; podejrzenia te jednak są nieuzasadnione. Ruchy
ciał niebieskich wpływają na ziemskie i ludzkie wydarzenia, a nawet
wywołują naturalne skłonności w ludziach, lecz nie niszczą wolnej woli;
należy tylko roztropnie podchodzić do zdobywania wszelkiej wiedzy
i używać jej do dobrego celu. Bacon pochwala radę, jakiej Arystoteles
udzielił Aleksandrowi w sprawie wymierzenia kary pewnym plemionom
o perwersyjnych sposobach życia: zmień ich klimat, to znaczy zmień ich
miejsce pobytu, a w ten sposób zmienisz ich moralność.
Optyka jest przedmiotem części piątej, w której Bacon zajmuje się
budową oka, zasadami i warunkami widzenia, odbiciem, załamaniem,
w końcu zaś praktycznymi zastosowaniami optyki. Sugeruje, że lustra
można ustawiać na wzniesieniach celem obserwacji położenia i ruchów
w obozie nieprzyjacielskim, natomiast przez wykorzystanie zjawiska
załamania możemy powiększać przedmioty małe i przybliżać rzeczy
odległe. Nie ma świadectwa, które by dowodziło, iż Bacon rzeczywiście
wynalazł teleskop; ale przewidział możliwość takiego urządzenia.
W części szóstej Bacon zajmuje się nauką eksperymentalną. Rozumo
wanie może doprowadzić umysł do poprawnego wniosku, ale tylko
potwierdzenie przez doświadczenie usuwa wątpliwość. T o jeden z powo
dów, dla których w geometrii korzysta się z wykresów i figur. Są jednak
dwa rodzaje doświadczenia. W pierwszym z nich odwołujemy się do
naszych zmysłów cielesnych, wzmocnionych przyrządami i świadect
wem wiarygodnych świadków, natomiast drugie jest doświadczeniem
rzeczy duchowych i wymaga łaski. Drugi rodzaj doświadczenia rozwija
się przez różne stadia do stanów mistycznej ekstazy. Pierwszy typ
doświadczenia może służyć przedłużaniu życia (przez rozwijanie nauk
510 WIEK TRZYNASTY
medycznych i odkrywanie odtrutek na trucizny), wynajdowaniu sub

stancji wybuchowych, przemianie mniej szlachetnych metali w złoto
i oczyszczaniu samego złota, a tym samym odciąganiu ludzi nieoświeco-
nych od fałszywych wierzeń magicznych.
Wreszcie w części siódmej Opus maius Bacon zajmuje się filozofią
moralną, która znajduje się na wyższym poziomie niż filologia czy
matematyka i nauki eksperymentalne. Nauki te wiążą się z różnego
rodzaju działaniem, natomiast filozofia moralna wiąże się z działaniami,
dzięki którym stajemy się dobrzy lub źli, poucza też człowieka o jego
stosunkach z Bogiem, bliźnimi i z samym sobą. Tym samym ściśle się
wiąże z teologią i ma udział w jej godności. Przyjmując „zasady
metafizyki", które obejmują objawienie chrześcijańskie, Bacon omawia
moralność obywatelską, następnie nieco szerzej moralność osobistą,
korzystając z pism filozofów greckich, rzymskich i muzułmańskich,
w szczególności z rzymskiego stoika Seneki. N a samym końcu omawia
podstawy, na których opiera się akceptacja religii chrześcijańskiej.
Objawienie jest konieczne, a chrześcijanin przyjmuje wiarę na podstawie
autorytetu; ale kiedy mamy do czynienia z niechrześcijanami, nie
możemy odwoływać się jedynie do autorytetu, lecz musimy zwrócić się
do rozumu. Tak więc filozofia może dowieść istnienia Boga, Jego
jedności i nieskończoności, natomiast wiarygodność pisarzy religijnych
zależy od ich osobistej świętości, mądrości, oczywistości cudów, nieugię-
tości podczas prześladowań, jednolitości wiary oraz zwycięstwa, jakie
odnieśli wbrew skromnym początkom i okolicznościom czasu. Bacon
kończy rozważania omówieniem doktryny włączenia człowieka w Chry
stusa i jego uczestnictwia przez Chrystusa w życiu Boga. Et quid potest
homo plus peter e in hac vita?! czegóż więcej może człowiek szukać w tym
życiu?
Wszystko, co dotąd powiedziano, wyraźnie świadczy o dwojakim
charakterze filozofii Bacona. Nacisk na stosunek filozofii do teologii, na
funkcję, jaką pierwsza z nich spełnia w doprowadzeniu człowieka do
Boga, oraz na praktyczny i moralny aspekt filozofii, miejsce, jakie
w swojej filozofii Bacon przypisuje wewnętrznemu poznaniu Boga
i przedmiotów duchowych, które osiąga punkt szczytowy w ekstazie,
ścisła więź ustanowiona między teologią a filozofią, doktryna Boga jako
10
oświecającego intelektu czynnego , przyjęcie teorii „racji zarodko-
1 0
Nie jest to oczywiście doktryna awerroistyczna. Monopsychizm awerroistów Bacon
odrzucił jako błąd i herezję.
wych" (które mogą się rozwijać dzięki temu, że materia ma coś
w rodzaju czynnego pożądania), powszechnego hylemorficznego złoże
nia stworzeń oraz wielości form (począwszy od formy cielesności aż po
forma individualis) - wszystko to charakteryzuje Bacona jako zwolen
nika, w szerokim zakresie, tradycji augustyńskiej. Niezależnie od
szacunku, jakim Bacon darzył Arystotelesa, dość często błędnie go
tłumaczył, a nawet przypisywał mu poglądy, których z pewnością
Stagiryta nigdy nie głosił. Dostrzega na przykład w filozofii Arystotelesa
elementy objawienia chrześcijańskiego, których w istocie tam nie ma;
mimo że powołuje się na św. Tomasza, nie wydaje się, by pozostawał
pod wpływem stanowiska tomistycznego lub by się nim szczególnie
interesował. Z drugiej strony, szerokość zainteresowań i nacisk, jaki
kładł na nauki doświadczalne w ogóle, na rozwój astronomii przez
zastosowanie w niej matematyki oraz na praktyczne zastosowania
nauki czynią Bacona zwiastunem przyszłości. Miał temperament czło
wieka zbytnio polegającego na sobie, skłonnego do irytaqi, a czasami
do niesprawiedliwej krytyki i potępienia; ale dotykał wielu słabych
punktów ówczesnej nauki, jak również ówczesnego życia moralnego
i kościelnego. Jeżeli chodzi o jego teorie naukowe, to w dużej mierze
wykazywał zależność od innych myślicieli, co było całkiem naturalne;
ale szybko dostrzegł możliwość rozwoju i zastosowań tych teorii, miał
też - o czym już mówiliśmy - bardziej zdecydowane podejście do
problemu metody naukowej, do łączenia dedukcji i indukcji, niż
kanclerz Anglii Franciszek Bacon, którego nacisk na doświadczenie
i obserwację oraz na praktyczne zastosowania wiedzy przedstawiano
niekiedy w taki sposób, jak gdyby nie miały odpowiednika czy analogii
wśród filozofów wcześniejszego okresu.
3. Odmiennym typem augustynisty był Mateusz z Aąuasparta (ok.
1240-1302); studiował w Paryżu, nauczał w Bolonii i Rzymie, w roku
1287 został generałem zakonu franciszkańskiego, zaś w roku 1288
kardynałem. Mateusz, autor między innymi komentarza do Sentencji,
Questiones disputate („Kwestie dyskutowane") i Questiones ąuodlibeta-
les („Kwestie dowolne"), podzielał na ogół stanowisko św. Bonawen
tury, uważając św. Augustyna za prawdziwe źródło mądrości. A więc
chociaż przyjmował, że pojęcia przedmiotów cielesnych powstają
w człowieku wyłącznie pod wpływem doświadczenia zmysłowego, nie
godził się z poglądem, iż przedmioty cielesne mogą oddziaływać na coś
więcej niż ciało; to właśnie dusza jest odpowiedzialna za wrażenie
zmysłowe jako takie, jak twierdził św. Augustyn, chociaż oczywiście
512 WIEK TRZYNASTY
warunkiem powstania wrażenia zmysłowego jest pobudzenie narządu

zmysłowego przez przedmiot zmysłowy. I znowu, tym, co przekształca
species sensibilis i tworzy w intelekcie biernym pojęcie, jest intelekt
11
czynny. Mateusz wyraźnie nawiązuje w tej kwestii do św. Augustyna.
Jednakże samo działanie duszy nie wystarcza do wyjaśnienia poznania;
potrzebna jest do tego iluminacja Boża. Czym jest owa iluminacja? Jest
to w istocie bezpośrednie współdziałanie Boga z działaniem ludzkiego
intelektu, współdziałanie, dzięki któremu intelekt zostaje skierowany na
poznanie przedmiotu. Bóg kieruje nas w stronę poznania przedmiotu,
od którego otrzymujemy species sensibilis, a ruch ten to właśnie Boża
iluminacja. Przedmiot jest przyporządkowany do swej wiecznej pod
stawy wzorczej, do ratio aeterna, czyli Bożej idei, tym zaś, co pozwala
nam poznać ową relację, jest Boże światło - rationes aeternae wywołują
porządkujący efekt w intelekcie. Ale nie poznajemy owego Bożego
światła, czyli współdziałania, nie postrzegamy też wprost wiecznych idei
przedmiotów; poznajemy je raczej jako zasady, które kierują intelekt
w stronę poznania stworzonej istoty, ut obiectum movens et in aliud
2
ducens, a nie jako obiectum in se ducens} Nietrudno zatem dostrzec,
w jaki sposób światło Boże działa w każdym człowieku, dobrym lub
złym, ponieważ nie chodzi tu o kwestię widzenia Bożych idei i Bożej
istoty jako takich, w nich samych. Bóg współdziała we wszystkich
czynnościach stworzeń; ale umysł ludzki został stworzony na obraz
Boga w sposób szczególny i współdziałanie Boga z aktywnością
człowieka słusznie określa się mianem iluminacji.
W tej samej kwestii De cognitione, o której już wspominaliśmy,
Mateusz mówi o doktrynie tomistycznej, według której intelekt poznaje
13
rzecz jednostkową per ąuandam reflexionem, przez jakiś akt refleksji ,
i odrzuca ją. Trudno zrozumieć takie stanowisko, mówi Mateusz,
ponieważ poznanie rzeczy jednostkowej per reflexionem adphantasma
oznacza, że intelekt poznaje rzecz jednostkową albo w wyobrażeniu,
albo bezpośrednio w sobie. Drugie założenie nie mieści się w stanowisku
tomistycznym, z drugiej strony jednak wyobrażenie nie jest aktualnie
poznawalne (intelligibile actu), ale musi zostać wyabstrahowana species
intelligibilis. W przeciwieństwie do poglądu tomistycznego Mateusz
twierdzi, że intelekt poznaje rzeczy jednostkowe w nich samych
11
Quest. de cognitione, s. 291 i 280.
12
Tamże, s. 254.
1 3
S. 307.
i bezpośrednio za pomocą species singulares. Intuicja zmysłowa jest tym,
co ujmuje przedmiot jako istniejący, intuicja umysłowa zaś ujmuje
jednostkową quidditas, czyli istotę; ale dopóki umysł nie dojdzie
najpierw do intuicji rzeczy jednostkowej, dopóty nie będzie mógł
abstrahować pojęcia ogólnego. Species universalis zakłada zatem species
singularis. Rzecz jednostkowa nie jest oczywiście poznawalna, jeżeli
przez poznawalność rozumie się coś dającego się udowodnić w sposób
dedukcyjny, ponieważ jest ona przygodna i przemijająca; jeżeli jednak
przez poznawalność rozumie się to, co można ujmować za pomocą
14
intelektu, należy się zgodzić, że rzecz jednostkowa jest poznawalna.
W przeciwnym razie nie byłoby możliwe zadowalające wyjaśnienie
abstrakcji i realnej podstawy pojęć ogólnych.
Inną odrzuconą przez Mateusza teorią św. Tomasza jest doktryna,
według której dusza po połączeniu z ciałem nie m a bezpośredniej intuicji
samej siebie oraz swoich dyspozycji i władz, ale poznaje w sposób
pośredni, że sama istnieje i że istnieją jej władze, przez percepcję aktu, za
pomocą którego poznaje przedmioty, poznając wyabstrahowane z wy
obrażeń species. Tę teorię o całkowicie pośrednim poznaniu duszy przez
samą siebie Mateusz odrzuca jako sprzeczną z nauką św. Augustyna
oraz z wymaganiami rozumu. Jest czymś nierozsądnym zakładać, że
dusza jest do tego stopnia zanurzona w ciele, iż nie może ujmować
niczego bez obrazu, czyli wyobrażenia, a siebie i swoje dyspozycje może
ujmować tylko pośrednio. „Wydaje się całkowitym absurdem zakładać,
że intelekt jest tak ślepy, iż nie dostrzega sam siebie, kiedy to właśnie za
15
sprawą intelektu dusza poznaje wszystkie rzeczy." Własną teorię
Mateusz przedstawia dosyć ostrożnie. Jeżeli chodzi o p o c z ą t e k
poznania, to „stwierdzam bez najmniejszej wątpliwości, że dusza nie
może mieć intuicji ani siebie samej, ani przysługujących jej sprawności,
nie może też pierwszego aktu poznania kierować na siebie lub na rzeczy,
16
które się w niej znajdują." Aby zainicjować poznanie, dusza po
trzebuje bodźca od zmysłów cielesnych, a następnie przez refleksję nad
własnym postrzeganym aktem poznania dochodzi do poznania swoich
władz i samej siebie jako istniejącej. Jednak później dusza jak gdyby
zwraca się w stronę samej siebie (quadam spirituali conversione in
14
Quest, de cognitione, s. 311.
15
Tamże, s. 328.
16
Tamże, s. 329.
514 WIEK TRZYNASTY
11
semetipscun revocata est) , a wtedy może mieć bezpośrednią intuicję
siebie i swoich władz, przy czym nie są to już dłużej wyłącznie
nieintuicyjne konkluzje procesu rozumowania, lecz bezpośredni przed
miot umysłowego postrzegania. Aby jednak doszło do tego intelektual
nego postrzegania, muszą być spełnione cztery warunki, podobnie jak
w przypadku postrzegania zmysłowego, a mianowicie przedmiot po-
strzegalny, który jest obecny jako postrzegalny, właściwie usposobiona
władza postrzegania, wzajemna proporcja oraz iluminacja. Wszystkie
cztery warunki są lub mogą być spełnione. Dusza jest intelektualnie
postrzegalnym przedmiotem i jest obecna wobec intelektu; intelekt jest
niematerialną władzą i nie jest wewnętrznie zależny od narządu
zmysłowego; zarówno intelekt, jak i sama dusza, są intelektualnymi
przedmiotami skończonymi, a nic nie jest równie proporcjonalne
w stosunku do duszy, jak sama dusza; wreszcie iluminacja Boża jest
18
zawsze obecna.
Mateusz z Aquasparta związał się ściśle, choć w sposób racjonalny
i umiarkowany, z tradycją augustyńską, a jedyną rzeczą, jakiej można
było się spodziewać, to to, że powinien głosić teorie rationes seminales
i forma corporeitatis. Ponadto przyjął bonawenturiańską naukę o po
wszechnym hylemorficznym złożeniu stworzeń, lecz odrzucił realną
różnicę między istotą a istnieniem jako adekwatne wyjaśnienie ich
skończoności i przygodności.
4. Piotr Jan Olivi (ok. 1248-1298), wybitna postać w gronie francisz
kańskich „spirytuałów", był znacznie mniej wiernym augustynistą.
A zatem chociaż przyjął teorię o hylemorficznym złożeniu wszystkich
stworzeń oraz mnogości aniołów w obrębie tego samego gatunku,
a także naukę o wielości form, to jednak nie tylko odrzucił istnienie
rationes seminales, lecz nawet twierdził, że było to zgodne z doktryną św.
Augustyna. W filozofii Piotra Olivi znaleźć można antycypację głoszo
nej przez Szkota distinctio formalis a parte rei, czegoś pośredniego
między różnicą realną a różnicą pojęciową; różnica taka istnieje na
przykład między przymiotami Boga, Szkot zresztą myślał podobnie.
Godny podkreślenia jest także fakt, iż przejął on od Jana Philoponusa
teorię impetu, która głosiła, że gdy pocisk wprawiany jest w ruch,
17
Tamże, s. 329.
18
Doktryna, według której dusza ma intuicję samej siebie i intelektualnego poznania
rzeczy jednostkowej, pojawia się także w nauce franciszkanina Witalisa du Four (zm.
1327).
poruszyciel nadaje mu impet, czyli impulsus, który utrzymuje pocisk
w ruchu nawet wtedy, gdy traci on kontakt z poruszycielem, chociaż
ruch może ustać na skutek oporu powietrza i innych sił przeciwnych. Ale
lepiej będzie, jeśli omówienie tej teorii, która oznaczała odejście od teorii
Arystotelesa o „nienaturalnym" ruchu, przeniosę do następnego tomu
w związku z tymi myślicielami, którzy wyciągnęli nowe wnioski z tej
doktryny i utorowali drogę do nowej koncepcji świata cielesnego.
Szersze omówienie distinctioformalis a parte rei przedstawię przy okazji
prezentowania systemu szkotystycznego. Prawdziwym powodem, dla
którego wspominam o Piotrze Olivi teraz, jest krótkie nawiązanie do
jego teorii duszy i jej relacji do ciała. Teoria ta, lub jej część, została
potępiona na soborze w Vienne w roku 1311, a sprawa zasługuje na
uwagę, ponieważ niektórzy pisarze w przeszłości utrzymywali, że sobór
zamierzał potępić to, czego z pewnością nie chciał potępić.
Według Piotra Olivi w duszy ludzkiej są trzy „części" konstytutywne
- z a s a d a , czyli forma, wegetatywna, zasada, czyli forma, zmysłowa oraz
zasada, czyli forma, umysłowa. Te trzy formy łącznie konstytuują jedną
duszę ludzką, duszę rozumną, jako części konstytutywne całej duszy.
Głoszenie nauki o wielości form nie zawierało w sobie żadnej szczególnej
nowości, ale Olivi wyprowadził ze swej teorii szczególny wniosek, że
mianowicie trzy formalne części zostały zjednoczone przez duchową
materię duszy w taki sposób, iż wyższa forma porusza niższe formy
tylko dzięki pośrednictwu duchowej materii. Otóż dowodził dalej, że
podczas gdy części wegetatywna i zmysłowa kształtują ciało, część
umysłowa sama z siebie nie kształtuje ciała, chociaż porusza pozostałe
części, traktując je jak narzędzia i poddanych. Twierdził, że zakorzenie
nie wszystkich trzech części w duchowej materii duszy stanowi gwaran
cję jedności człowieka oraz substancjalnego zjednoczenia duszy i ciała;
ale jednocześnie nie zgadzał się z tym, że umysłowa część duszy
kształtuje ciało bezpośrednio. Ta ostatnia teza spotkała się ze sprzeci
wem wśród samych franciszkanów. Jednym z powodów ich sprzeciwu
była myśl, że gdyby było prawdą, iż umysłowa forma nie kształtowała
ciała bezpośrednio, lecz tylko pośrednio poprzez formę zmysłową,
wynikałoby z tego, że Chrystus nie składał się jako Człowiek z rozumnej
19
duszy i ciała, jak uczy wiara. Sprawa zakończyła się w ten sposób, że
1 9
Na poparcie tezy Piotra Olivi wysunięto argument, że gdyby umysłowa forma
kształtowała ciało bezpośrednio, to albo by przekazała ciału własną nieśmiertelność, albo
przez ukształtowanie ciała nieśmiertelność tę by utraciła.
516 WIEK TRZYNASTY
w 1311 roku sobór w Vienne potępił jako heretyckie twierdzenie, że

rozumna, czyli umysłowa, dusza nie kształtuje ciała bezpośrednio (per
se) i istotowo (essentialiter). Sobór nie potępił jednak doktryny wielości
form i uznał teorię tomistyczną, jak próbowali twierdzić niektórzy
późniejsi pisarze. Ojcowie soborowi, lub przynajmniej większość z nich,
sami głosili doktrynę wielości form. Sobór po prostu chciał zachować
jedność człowieka, twierdząc, że umysłowa dusza kształtuje ciało
bezpośrednio. Widać to wyraźnie przez odwołanie się do chrystologii.
Ludzka natura Chrystusa składa się z biernego ciała ludzkiego i rozum
nej duszy ludzkiej, która kształtuje ciało, przy czym ciało i dusza tworzą
naturę ludzką. Sobór nie interesował się pytaniem o forma corporeitatis
lub też tym, czy istnieją, czy też nie, różne „części" w duszy ludzkiej;
mówił jedynie, że rozumna dusza kształtuje ciało bezpośrednio, a więc
jest dla człowieka zasadą integralną; tym, co potępiono, było od
dzielenie umysłowej duszy i ludzkiego ciała, a nie doktryna wielości
form. Dlatego jest całkowitym błędem twierdzić, że sobór w Vienne
deklarował, iż dusza ludzka kształtuje materię pierwszą bezpośrednio
oraz że Kościół narzuca teorię tomistyczną.
5. O ile Piotr Jan Olivi był niezależnym myślicielem, który w nie
których sprawach odchodził od tradycji augustyńskiej i przygotowywał
grunt pod późniejsze stadia myśli franciszkańskiej, o tyle Roger
Marston (zm. 1303), przez jakiś czas pełniący funkcję ministra angiels
kiej prowincji franciszkanów, był szczerym zwolennikiem augustyniz-
mu. Opowiedział się za wszystkimi charakterystycznymi teoriami
augustyńskimi, takimi jak intelektualne ujmowanie rzeczy jednostko
wych, prymat woli nad intelektem, powszechne hylemorficzne złożenie
w stworzeniach, wielość form, krytykował też św. Tomasza za dopusz
czenie rzekomej możliwości stworzenia od wieczności i za rezygnację
z rationes seminales. Mało tego, ten zdecydowany angielski konser
watysta nawet Mateusza z Aquasparta uznał za nastawionego zbyt
ugodowo i zdecydowanie odrzucał jakąkolwiek próbę tonowania tego,
co uważał za autentyczną doktrynę św. Augustyna i św. Anzelma.
Powinniśmy przedkładać „świętych" nad „mężów diabelskich", to jest
filozofów pogańskich.
W De anima („O duszy") Roger Marston przedstawia bezkom
promisową interpretację nauki św. Augustyna o Boskiej iluminacji.
Intelekt czynny można rzeczywiście nazywać częścią duszy, jeżeli przez
intelekt czynny rozumiemy naturalną skłonność duszy do poznania
prawdy (sicut perspicuitas naturalis in oculo); ale jeśli przez intelekt
czynny rozumiemy akt iluminacji, musimy powiedzieć, że jest on
20
oddzieloną substancją, samym Bogiem. Intelekt czynny jest nie
stworzonym, czyli wiecznym światłem, które wyciska na umyśle, jak
pieczęć na wosku, pewien aktywny znak, który pozostawia bierny znak,
21
będący formalną zasadą poznania prawd niezmiennych. Tym, czego
dostarcza wieczne światło, Bóg, nie są pojęcia czy terminy sądów, ale
22
wieczna prawda. Wieczne światło na przykład nie wlewa do umysłu
pojęcia całości i pojęcia części, ale to właśnie promieniowanie wiecznego
światła pozwala umysłowi ujmować w sposób bezbłędny relaqe między
terminami, wieczną prawdę, że całość jest większa od części. Wieczne
idee są zatem ostateczną podstawą pewnego i nieomylnego sądu (rationes
aeternae aliqualiter attinguntur). Wyjaśnienie faktu, że rodzaj ludzki
zgodnie uznaje fundamentalne prawdy, tkwi w powszechnej iluminacji
wszystkich umysłów przez jedno Boskie światło, przy czym Roger
Marston nie dopuszcza myśli, że to Boskie światło polega po prostu na
stworzeniu ludzkiego intelektu jako skończonego odpowiednika intelek
tu Bożego. Ci, którzy negują, że intelekt czynny jest pierwotnym i nie
stworzonym światłem, to ludzie „pijący nektar filozofii" i wypaczający
23
znaczenie św. Augustyna i „Świętych". Gdyby św. Augustyn nie
zamierzał powiedzieć niczego więcej ponad to, co zdaniem tych ludzi
powiedział, jego argumenty pozbawione byłyby podstaw i sprawa
byłaby przesądzona, ponieważ gdyby intelekt człowieka uznano za
źródło własnego światła, nie można by argumentować na rzecz istnienia
24
nie stworzonego światła, co św. Augustyn z całą pewnością robił.
6. Innym godnym uwagi angielskim franciszkaninem był Ryszard
z Middleton. Studia odbywał w Oksfordzie i Paryżu. D o Paryża przybył
w roku 1278 i po uzyskaniu stopnia magistra objął jedną z franciszkańs
kich katedr teologii, którą zajmował aż do roku 1286, to jest do czasu,
kiedy został nauczycielem św. Ludwika z Tuluzy, syna Karola II
Sycylijskiego. Data śmierci Ryszarda jest niepewna, ale musiało to
nastąpić około przełomu stulecia. Zgodnie z uświęconym zwyczajem
Ryszard sporządził komentarz do Sentencji oraz Questiones disputatae
(„Kwestie dyskutowane") i Quodlibets („Kwestie dowolne").
20
De animat s. 259.
2 1
Tamie, s. 263.
2 2
Tamie, s. 262.
2 3
ramie, s. 273.
2 4
ramie, s. 256.
518 WIEK TRZYNASTY
W wielu sprawach Ryszard z Middleton szedł za ogólną tradycją

franciszkańską, uznając na przykład niemożliwość stworzenia od
wieczności (ponieważ pociągnęłoby to za sobą stworzoną nieskoń
czoność), powszechne hylemorficzne złożenie stworzeń, wielość form
oraz prymat woli. W rozwiązywaniu innych kwestii zbliżał się jednak
do stanowiska tomistycznego, reprezentując w ten sposób wśród
myślicieli franciszkańskich nowy ruch umiarkowanego augustyniz-
mu, którego najwybitniejszym wyrazicielem był Duns Szkot.
A zatem Ryszard kładł nacisk nie tylko na fakt, że wszystkie
poprawne dowody na istnienie Boga są dowodami a posteriori, lecz
także na to, że nasze intelektualne poznanie zarówno bytów
duchowych, jak i cielesnych, jest abstrahowane z doświadczenia
zmysłowego oraz że nie jest konieczne postulowanie specjalnej
iluminacji czy też utożsamianie intelektu czynnego z Bogiem.
Przeciwnie, umysł ujmuje to, co jednostkowe, chociaż robi to za
pośrednictwem tego samego pojęcia, dzięki któremu ujmuje to, co
ogólne.
Ryszard głosił też pewne mniej lub bardziej oryginalne idee. Jednym
z mniej udanych pomysłów była koncepcja, że tym, do czego umysł
dochodzi bezpośrednio, nie jest sama jednostkowa rzecz istniejąca, ale
jej esse repraesentatum. Jego pomysłem jest teżprincipium purepossibile,
które miało wyjaśniać sposób, w jaki nowe formy mogą się pojawiać na
skutek działania stworzonej przyczyny działającej. N a pierwszy rzut oka
mogłoby się wydawać, że nie jest to nic innego, jak materia pierwsza; ale
materia, która jest różna w bytach duchowych i w bytach cielesnych,
a więc nie jest homogeniczna, ma zdaniem Ryszarda pewną właściwą
sobie aktualność, podczas gdy principium pure possibile niema właściwej
sobie aktualności, jest współstwarzane z materią i nie może istnieć
oddzielnie. Jeżeli materię pojmuje się jako główną podstawę zmiany
naturalnej, jako coś wspólnego ginącym i powstającym ciałom, coś, co
otrzymuje formę, to jest ona realnie różna od czysto potencjalnej
zasady, która się przeobraża w formę. Czysto potencjalną zasadę można
zatem określić mianem potencjalności materii (potentia materiae), jeżeli
przez potenqalność materii rozumie się zasadę, z której stworzona
przyczyna działająca wyprowadza formę i która się przeobraża w wy
prowadzoną formę; ale w takim przypadku potentia materiae różni się
realnie od samej materii. I na odwrót, jeżeli przez potentia materiae
rozumie się zdolność materii do otrzymania formy, to jest ona tym
samym co materia; lecz w takim razie różni się realnie od principium pure
25
possibile. Innymi słowy, zdolność do otrzymywania formy nie jest tym
samym co zdolność do stawania się formą. Oprócz materii pierwszej
jako podmiotu zmiany, materii, która m a własną aktualność i która
otrzymuje formę, Ryszard postuluje zatem pewien rodzaj zbiornika
form, czysto potencjalnej zasady, która przeobraża się w formy
otrzymane przez materię. Uważał on, że teoria ta stanowiła udos
konalenie teorii rationes seminales, i próbował interpretować św.
Augustyna jako głosiciela istnienia nie tyle aktywnych sił (które
mogłyby oznaczać latitatio formarum), co czysto potencjalnej zasady,
która staje się formami. Ze względu na tę pozytywną potencjalność
można powiedzieć, że formy zostały stworzone od początku w możno
ści, co nie musi implikować obecności „zarodków". Zasada, o której
mówimy, znajduje się w materii, a Ryszard nazywa ją wewnętrzną
częścią materii i bierną potencjalnością materii; ale, jak widzieliśmy, nie
26
utożsamia się ona z materią jako podmiotem zmiany i odbiorcą formy.
Dlatego nie jest ona czymś całkowicie oddzielonym od materii, lecz jest
różna od materii w zwykłym znaczeniu tego słowa. Wydawać by się
mogło, że koncepcja ta stanowi przybliżenie do tomistycznego ujęcia
materii pierwszej, i w pewnym stopniu jest tak chyba naprawdę; ale
Ryszard nie godził się na odrzucenie tradycyjnego patrzenia na materię
jako posiadającą jakąś właściwą sobie potencjalność, a tym samym
musiał odróżniać materię jako składnik rzeczy złożonej od potencjalno-
ści zasady, która przeobraża się w formy pod wpływem działania
stworzonej przyczyny działającej.
Każde stworzenie oprócz tego, że się składa z materii i formy, składa
się ponadto z istoty i istnienia. Ale istnienie nie jest czymś realnie różnym
od istoty, do której dochodzi jako przypadłości. Z drugiej strony,
istnienie nie różni się od istoty jedynie pojęciowo, ponieważ dodaje ono
coś do istoty. Co dodaje? Dwojaką relację: relatio relationis do siebie,
w tej mierze w jakiej istnienie nadaje istocie godność bycia hipostazą,
27
czyli substancją, oraz realną relację do Stwórcy. W tej sprawie Ryszard
z Middleton akceptował stanowisko Henryka z Gandawy.
2
E. Hocedez, SJ, na końcu swej pracy pt. Richard de Middleton *
wypowiada następującą uwagę: Richardfìnit une epoque. Jako ostatni
25
In USent., 12, 1, 10.
2 6
Tamie, 12, 1, 1.
27
In II Sent., 3, 1, 1; Quodlibet, 1, 8.
2 8
Paris 1925.
520 WIEK TRZYNASTY
reprezentant Szkoły serafickiej podjął próbę stworzenia syntezy (pru

demment nouvelle), w której zamierzał połączyć główne pomysły Bona
wentury, pogłębione i udoskonalone, z tym, co uznał za najlepsze
w arystotelizmie i w teologii św. Tomasza. Jest dość oczywiste, że
Ryszard z Middleton przyswoił sobie idee spoza tradycji augustyńskiej;
nie mogę się jednak zgodzić z o. Hocedezem, że ten ruch umysłowy „nie
miał przyszłości" oraz że Szkot skierował filozofię franciszkańską „na
nowe drogi, które wkrótce doprowadziły do nominalizmu". To raczej
filozofia Ryszarda była etapem na drodze do szkotyzmu, który szerzej
otworzył drzwi przed arystotelizmem, ale z pewnością nie miał nomina-
listycznego charakteru ani nie sprzyjał nominalizmowi.
7. Jednym z najbardziej interesujących filozofów franciszkańskich
jest Rajmund Luli (1232/35-1315). Urodzony na Majorce, przez pewien
czas przebywał na dworze króla Jakuba II; ale około 1265 roku, pod
wpływem nawrócenia religijnego, opuścił rodzinę z zamiarem po
święcenia się temu, co uznał za swoje wielkie zadanie życiowe, to jest
walce przeciwko islamowi i wykorzenieniu awerroizmu. Aby tego
dokonać, przez dziewięć lat uczył się arabskiego i studiował filozofię, zaś
pierwszym owocem okresu studiów była jego Ars magna („Wielka
sztuka"), p o której powstała Liber principiorum philosophiae („Księga
zasad filozofii"). Wstąpił do trzeciego zakonu św. Franciszka i udał się
do Afryki w celu nawracania Maurów; nauczał w Paryżu i zwalczał
awerroizm; podejmował tematy z zakresu logiki, filozofii, teologii
i poezji, pisząc w ojczystym języku katalońskim i po arabsku, jak
również po łacinie. W roku 1315 poniósł śmierć męczeńską w Tunezji.
Oprócz wspomnianych wyżej prac warto wymienić jeszcze Ars demonst-
rativa („Sztuka dowodzenia"), Ars brevis („Mała sztuka"), Arsgeneralis
ultima („Ostateczna sztuka ogólna") oraz takie antyawerroistyczne
dzieła jak Liber contra errores Boetii et Segerii („Przeciwko błędom
Boecjusza z Dacji i Sigera z Brabantu"), De naturali modo intelligendi
(„O naturalnym sposobie poznawania"), Liber reprobationis aliquorum
errorum Averrois („Odrzucenie niektórych błędów Awerroesa"), Dis-
putatio Raymundi et Averroistae („Dysputa Rajmunda z awerroistą")
i Sermones contra Averroistas („Mowy przeciwko awerroistom"). Ale
jest to tylko wybór z zadziwiającej spuścizny literackiej człowieka, który
był apostołem i podróżnikiem, poetą i mistykiem.
Apostolskie zainteresowania Rajmunda Lulla pozostawały w ścisłym
związku z jego filozofią; to one w pewnym stopniu przesądziły o jego
ogólnej postawie wobec filozofii, której służebny stosunek względem
teologii Luli stale podkreślał. Miał pełną świadomość różnicy między
wiarą a rozumem, porównując wiarę do oliwy, która nie łączy się z wodą
i wypływa na jej powierzchnię, nawet jeśli zwiększa się objętość wody;
ale jego zainteresowanie nawracaniem muzułmanów w sposób natural
ny doprowadziło go do podkreślania nie tylko podporządkowania
filozofii teologii, lecz także zdolności rozumu do tego, by umożliwić
akceptację dogmatów wiary. I właśnie w świetle tej ogólnej postawy
winniśmy rozpatrywać jego pomysł „dowodzenia" artykułów wiary za
pomocą „koniecznych racji". Luli wystąpił z propozycją racjonalizacji
(w sensie współczesnym) tajemnic wiary - podobnie jak przed nim
zrobili to św. Anzelm i Ryszard ze św. Wiktora, kiedy mówili
0 „koniecznych racjach" na rzecz Trójcy Świętej - i wyraźnie stwierdzał,
że wiara mówi o przedmiotach, których rozum człowieka nie może
pojąć; ale pragnął pokazać muzułmanom, że chrześcijańskie wierzenia
nie są sprzeczne z rozumem i że rozum może sobie poradzić z zarzutami
wysuwanymi pod ich adresem. Co więcej, mając przekonanie, że
oskarżenie wysuwane przeciwko awerroistom o głoszenie teorii „po
dwójnej prawdy" było uzasadnione i że sama ta teoria była wewnętrznie
sprzeczna i absurdalna, Luli skoncentrował się na wykazaniu, iż nie ma
potrzeby uciekania się do tak radykalnego oddzielania teologii i filozo
fii, gdyż dogmaty teologiczne harmonizują z rozumem i nie mogą być
przezeń kwestionowane. Jeżeli chodzi o właściwe teorie samych awer-
roistów, to zdaniem Lulla były one sprzeczne zarówno z wiarą, jak
1 z rozumem. Monopsychizm na przykład pozostaje w niezgodzie ze
świadectwem świadomości; jesteśmy świadomi, że nasze akty myśli
i woli należą do nas.
Jeżeli na filozofię Lulla spojrzymy z perspektywy głoszonych przez
niego znanych teorii „augustyńskich", takich jak niemożliwość stworze
nia od wieczności, powszechne hylemorficzne złożenie stworzeń, wielość
form, prymat woli nad intelektem i tak dalej, to nie znajdziemy w niej
niczego szczególnie interesującego; interesująca jest jednak jego Ars
combinatoria („Sztuka kombinacyjna"). Rajmund Luli po pierwsze
zakłada, że istnieją pewne ogólne zasady, czyli kategorie, które są
oczywiste samo przez się oraz wspólne dla wszystkich nauk, w tym
sensie, że bez nich niemożliwa jest tak filozofia, jak i żadna inna nauka.
Najważniejsze z tych zasad to dziewięć absolutnych orzeczników:
dobroć, wielkość, wieczność, moc, mądrość, wola, prawość, prawda,
chwała. (Orzeczniki te. wyrażają przymioty Boga.) Jest jeszcze dziewięć
innych pojęć, które wyrażają relacje (między stworzeniami): różnica,
522 WIEK TRZYNASTY
zgodność, sprzeczność, początek, środek, koniec, większość, równość,

mniejszość. Istnieją oprócz tego zestawy podstawowych pytań, a miano
wicie jak, kiedy, gdzie itd., odnoszących się do cnót i wad. Luli nie
przywiązuje szczególnego znaczenia do liczby dziewięć, która występuje
w Ars combinatoria, ponieważ w innych pracach podaje odmienne liczby
Bożych przymiotów, czyli absolutnych orzeczników; na przykład
w Liber de volúntate infinita et ordinata („Księga o woli nieskończonej
i zwykłej") podaje liczbę dwanaście, natomiast w De possibili et
impossibili („O możliwym i niemożliwym") liczba absolutnych orzecz
ników wynosi dwadzieścia; ważne jest to, że są pewne podstawowe
pojęcia, które mają istotne znaczenie dla filozofii i nauki.
Po przyjęciu tych podstawowych pojęć Rajmund Luli wypowiada się
w taki sposób, jak gdyby przez ich kombinacje można było odkryć
zasady poszczególnych nauk, a nawet nowe prawdy, po to zaś, by
ułatwić owe zabiegi kombinacyjne, odwołuje się do symboliki, gdzie
litery symbolizują podstawowe pojęcia, oraz do mechanicznych sposo
bów zestawiania i grupowania. Boga na przykład reprezentuje litera A,
a w późniejszych pismach towarzyszy M u dziewięć zasad (principia),
których symbolami są również litery reprezentujące przymioty Boga.
Zasady te można było łączyć na sto dwadzieścia sposobów przez
zastosowanie figur i koncentrycznych kół. Nic przeto dziwnego, że
niektórzy autorzy upatrywali w schemacie Lulla antycypację marzeń
Leibniza o característica universalis i Ars combinatoria, o algebraicznej
symbolice, której zastosowanie pozwoli wydedukować z podstawowych
pojęć nie tylko prawdy już uznane, ale nawet nowe prawdy. Jak już
wspomniałem, Luli od czasu do czasu zdaje się implikować tego rodzaju
cel, a jeśli istotnie o to mu chodziło, należy go oczywiście uważać za
myśliciela odchodzącego od tradycji scholastycznej; w rzeczywistości
29
jednak wyraźnie twierdzi , że chodziło mu o ułatwienie korzystania
z pamięci. Musimy ponadto pamiętać o jego apostolskich zainteresowa
niach, co nasuwa myśl, że jego schemat miał służyć raczej wykładowi
i wyjaśnianiu aniżeli dedukcji w sensie ścisłym. Fakt, że Leibniz uległ
wpływowi Lulla, niczego oczywiście nie dowodzi w odniesieniu do
30
intencji tego ostatniego. Otto Keicher, O F M , jest zdania , że to właśnie
principia decydują o istocie nie tylko Ars generalis, lecz całego systemu
Rajmunda Lulla; ale chociaż jest rzeczą dość oczywistą, że to, co Luli
29
Compendium artis demonstrativae, prol.
30
Beiträge, 7, 4-5, s. 19.
uważał za pojęcia podstawowe, stanowiło w jakimś sensie fundament
jego systemu, nie wydaje się, żeby można było redukować jego „sztukę"
do ustalenia pewnych zasad czy kategorii; sam filozof uważał ją za coś
więcej. Jest oczywiste, że jeżeli podkreśla się wyjaśniający, dydaktyczny
aspekt sztuki, to chyba nie jest konieczne debatowanie nad tym, co
w niej jest elementem istotnym, a co nieistotnym; ale jeśli „sztukę" Lulla
uważa się za antycypację koncepcji Leibniza, czymś ważnym byłoby
rozróżnienie między schematyzmem i techniką mechaniczną Lulla
z jednej strony, a z drugiej strony ogólną koncepcją dedukowania zasad
nauk z kombinacji podstawowych pojęć, ponieważ Luli mógł anty
cypować Leibniza w odniesieniu do ogólnej zasady przyjętej przez
Leibniza, nawet jeśli jego „logiczna algebra" była z gruntu wadliwa.
31
Taki jest w przybliżeniu pogląd Bernharda Geyera i jest to moim
zdaniem pogląd słuszny. To zaś, że Luli opiera swą dedukcję na trzech
32
głównych zasadach , mianowicie na uznaniu za prawdę wszystkiego, co
potwierdza pełną harmonię między Bogiem a bytem stworzonym, na
przypisaniu Bogu tego, co najdoskonalsze, oraz na przyjęciu, że
wszystko to, co Bóg uczynił, rzeczywiście jawi się jako lepsze, nie
stanowi argumentu przeciwko tej interpretacji; wskazuje natomiast
niewątpliwie na duchowe pokrewieństwo między Lullem a tradycją
augustyńską, ale także przywodzi na myśl jeden z ważniejszych punktów
w późniejszym o kilka stuleci systemie Leibniza.
31
Ueberweg-Geyer, Die patristische und scholastiche Philosophie, s. 460.
3 2
Por. E. Longpré, artykuł „Lulle" w: Dictionnaire de théologie catholique, t. 9.
Rozdział XLIV
IDZI RZYMIANIN I HENRYK Z GANDAWY
(a) Idzi Rzymianin. Życie i dzieła - Niezależność

Idziego jako myśliciela - Istota i istnienie - Forma
i materia; dusza i ciało - Teoria polityczna.
(b) Henryk z Gandawy. Życie i dzieła - Doktryny
iluminacji i natywizmu jako ilustracja postawy
eklektycznej - Koncepcja metafizyki - Istota i ist
nienie - Dowody na istnienie Boga - Ogólny duch
i znaczenie filozofii Henryka.
(a) IDZI R Z Y M I A N I N
1. Idzi (Aegidius) Rzymianin urodził się w roku 1247 lub nieco

wcześniej, do zakonu pustelników św. Augustyna wstąpił około 1260
roku. Studia odbywał w Paryżu, gdzie zapewne w latach 1269-1272
uczęszczał na wykłady św. Tomasza z Akwinu. Wydaje się, że około
roku 1270 napisał Errores Philosophorum („Błędy filozofów"), w któ
rych wylicza błędy Arystotelesa, Awerroesa, Awicenny, Algazela,
Al-Kindiego i Majmonidesa. Przed rokiem 1277 napisał też chyba
komentarze do O powstawaniu i ginięciu, O duszy, Fizyki, Metafizyki
i traktatów logicznych Arystotelesa, komentarz do I księgi Sentencji
oraz prace zatytułowane Theoremata de Corpore Christi („Twierdzenia
dotyczące Ciała Chrystusa") oraz De plurificatione intellectus possibilis
(„O zwielokrotnieniu intelektu biernego"). W tym właśnie roku doszło
do słynnego potępienia za sprawą Stefana Tempiera, biskupa Paryża
(dnia 7 marca); w okresie między Bożym Narodzeniem 1277 a Wiel
kanocą 1278 Idzi napisał dziełko De gradibus formarum („O stopniach
IDZI RZYMIANIN 525
form"), w którym ostro wystąpił przeciwko doktrynie wielości form.
W rezultacie wezwano go do odwołania tego i podobnych poglądów;
kiedy nie usłuchał wezwania, wykluczono go z uniwersytetu paryskiego
przed skończeniem studiów teologicznych. Po opuszczeniu Paryża
napisał Theoremata de esse et essentia („Twierdzenia dotyczące istoty
i istnienia") oraz komentarz do II i III księgi Sentencji.
W roku 1285 Idzi powrócił do Paryża i uzyskał licencjat z teologii,
choć najpierw musiał publicznie odwołać kwestionowane poglądy.
Następnie nauczał teologii w Paryżu do czasu powołania go w roku 1292
na urząd generała zakonu. W roku 1295 został arcybiskupem Bourges.
Wśród dzieł, jakie Idzi napisał po powrocie do Paryża w roku 1285,
znajdują się Questiones disputatae de esse et essentia („Kwestie dys
kutowane o istnieniu i istocie"), Questiones ąuodlibetales („Kwestie
dowolne"), komentarz do Liber de causis, takie prace egzegetyczne jak
In Hexaemeron („O sześciu dniach stworzenia") oraz traktaty politycz
ne De regimine principum („O sprawowaniu władzy") i De potestate
ecclesiastica („O władzy kościelnej"). Idzi zmarł w Awinionie w 1316
roku.
2. Idziego Rzymianina przedstawiano niekiedy jako „tomistę", ale
chociaż w niektórych sprawach zgadzał się ze św. Tomaszem, na
przykład w kwestii sprzeciwu wobec franciszkanów, nie można go chyba
uważać za jego ucznia; Idzi był myślicielem niezależnym, a niezależność
tę widać nawet tam, gdzie na pierwszy rzut oka zdaje się iść za św.
Tomaszem. Na przykład, chociaż z całą pewnością przyjmował realną
różnicę między istotą a istnieniem, to równie pewne jest to, że wyszedł
poza to, co na ten temat mówił św. Tomasz. Co więcej, chociaż w roku
1277 odrzucił wielość form, posuwając się do stwierdzenia, że doktryna
1
ta była sprzeczna z katolicką wiarą , okazało się, że nie zawsze stał na
1
takim stanowisku. W komentarzu do O duszy wypowiadał się w sposób
niezdecydowany i pełen wątpliwości o jedności formy substanqalnej
w człowieku, a to samo można powiedzieć o Theoremata de Corpore
Christ?, natomiast w Errores Philosophorum twierdził, że doktryna
4
jedności formy substancjalnej w człowieku jest błędna. Jest więc
oczywiste, że zaczynał od „augustyóskiego", czyli franciszkańskiego,
1
De gradibus formarum, f. 21 lv.
2
1, 12, 16.
3
Prop. 47, f. 36v.
«1,11.
526 WIEK TRZYNASTY
5
poglądu i że do stanowiska przeciwnego dochodził tylko stopniowo.
Nie ma wątpliwości, że w sprawie jedności formy substancjalnej
pozostawał pod wpływem św. Tomasza, ale nie wygląda to tak, jak
gdyby po prostu akceptował naukę św. Tomasza bez zastrzeżeń. Nie
wahał się krytykować poglądów tomistycznych lub od nich odchodzić,
kiedy uważał to za właściwe; kiedy zaś zgadzał się z nimi, nie ulega
wątpliwości, że czynił tak po własnym namyśle i refleksji, a nie dlatego,
iż był uczniem św. Tomasza. Legenda o Idzim Rzymianinie jako
„tomiście" tak naprawdę m a swe źródło w fakcie, że przez pewien
okres słuchał on wykładów św. Tomasza, ale obecność na wykładach
profesora nie stanowi pewnej gwarancji, iż się jest jego uczniem.
3. Idzi Rzymianin pozostawał pod wyraźnym wpływem neoplatońs-
kiej teorii partycypacji. Istnienie (esse) pochodzi od Boga i jest
partycypaqą istnienia Boga. Jest otrzymywane przez istotę i jest
realnie różne od istoty. To, że istota otrzymuje istnienie, można ustalić
na drodze empirycznej w odniesieniu do rzeczy cielesnych, ponieważ
mają one początek istnienia i nie zawsze im ono przysługuje, to zaś
świadczy o tym, że są w możności do istnienia i że w rzeczach
podpadających pod zmysły istnienie różni się realnie od istoty.
Albowiem gdyby istnienie nie różniło się realnie od istoty we
wszystkich rzeczach stworzonych, stworzenia nie byłyby stworzenia
mi; istniałyby na mocy własnej istoty i byłyby tym samym niezależne
od stwórczego działania Boga. Dlatego realna różnica jest pod
stawową gwarancją doktryny stworzenia. Nie m a potrzeby dodawać,
że twierdzenia, iż stworzone istnienie jest partycypacją istnienia
Bożego, nie rozumiał on w sensie implikującym panteizm. Idziemu
chodziło dokładnie o stwierdzenie stworzonego charakteru rzeczy
skończonych, owych partycypacji. Przez istotę w przypadku rzeczy
materialnych Idzi rozumiał złożenie formy i materii. Złożona, czyli
cielesna, istota m a sposób bytowania (modus essendi), który się
wywodzi z połączenia formy i materii (w przypadku stworzeń
niematerialnych sposób bytowania pochodzi od samej formy); ale nie
ma ona sama z siebie istnienia we właściwym sensie (esse simpliciter),
które otrzymuje. Wydawać by się mogło, że przypisywanie istocie
sposobu bytowania (modus essendi) czyni z niej jakąś rzecz, i ten
aspekt teorii Idzi wyraźnie akcentuje, nauczając, że istota i istnienie są
5
Jeżeli chodzi o datę powstania i autentyczność Errores Philosophorum, zob. wydanie
J. Kocha wymienione w bibliografii.
IDZI RZYMIANIN 527
nie tylko realnie różne, lecz także rozdzielne. W rzeczywistości nie waha
się mówić o nich jak o oddzielnych rzeczach.
T a przesadna wersja teorii realnej różnicy stała się przyczyną ostrej
kontrowersji między Idzim Rzymianinem a Henrykiem z Gandawy,
który zaatakował doktrynę Idziego w swej pierwszej kwestii Quodlibet
(1276). Questiones disputate de esse et essentia zawierają odpowiedź
Idziego na zarzuty Henryka; ten ostatni wszakże ponowił atak
w dziesiątej kwestii Quodlibet (1286), na który Idzi odpowiedział
w dwunastej Questio disputata, gdzie utrzymuje, że gdyby istota
i istnienie nie były realnie różne w takim sensie, w jakim on mówił
0 realnej różnicy, wówczas nie byłoby możliwe unicestwienie
stworzenia. Dlatego w dalszym ciągu twierdzi, że realna różnica w jego
rozumieniu jest absolutnie konieczna po to, by zagwarantować
całkowitą zależność stworzenia od Boga. Fakt, że Idzi głosił realną
różnicę między istotą a istnieniem, wiąże go ze św. Tomaszem; ale św.
Tomasz z całą pewnością nie uczył, że istota i istnienie są dwiema
odrębnymi rzeczami; był to oryginalny, choć nieco osobliwy wkład
samego Idziego.
4. Idzi Rzymianin był skłonny zakładać, o czym świadczy jego
teoria istoty i istnienia, że wszędzie tam, gdzie umysł dostrzega
realną różnicę, istnieje oddzielenie. Tak więc umysł abstrahuje to, co
ogólne, z tego, co jednostkowe (abstrakcja jest dziełem intelektu
biernego, kiedy intelekt czynny oświecił intelekt bierny i wyob
rażenie), ujmując formę przedmiotu z pominięciem materii. Dlatego
forma i materia są realnie różne i dają się oddzielić. Otóż materia,
którą znajdujemy tylko w rzeczach cielesnych, jest zasadą jedno-
stkowienia, z czego wynika, że gdyby można było usunąć materię
1 wszystkie związane z nią jednostkowe uwarunkowania, jednostki
dowolnego gatunku stanowiłyby jedność. Być może jest to upraw
niony wniosek z doktryny materii jako zasady jednostkowienia, ale
tak czy inaczej tendencja do skrajnego realizmu jest wyraźna,
a częściowa odpowiedzialność za to spada na skłonność Idziego do
stawiania znaku równości między „realnie różny o d " a „dający się
oddzielić od".
Jeszcze raz, forma (dusza) i ciało są realnie różne i dają się oddzielić.
W koncepcji tej nie ma oczywiście niczego nowego, ale Idzi sugerował,
że ciało może pozostawać ciałem, to znaczy numerycznie tym samym
ciałem, po oddzieleniu od formy, ponieważ przed aktualnym od
dzieleniem było czymś, co można było oddzielić, a aktualne oddzielenie
528 WIEK TRZYNASTY
6
nie zmieniło jego numerycznej tożsamości. Ciało w tym znaczeniu
mogłoby oznaczać rozprzestrzenioną i zorganizowaną materię. Nawia
sem mówiąc, teoria ta pozwoliła mu na proste wyjaśnienie sposobu, w jaki
ciało Chrystusa było numerycznie tożsame przed i po śmierci Chrystusa
na krzyżu. Ani nie musiał się uciekać do doktryny formy cielesności
(forma corporeitatis), której nie podzielał, ani nie był zmuszony do
wiązania numerycznej tożsamości ciała Chrystusa w grobie i Jego ciała
przed śmiercią tylko z połączeniem tego ciała z Bóstwem. Co więcej,
jednym z powodów, dla którego Idzi Rzymianin zwalczał doktrynę
wielości form jako sprzeczną z teologiczną ortodoksją, było to, iż jego
zdaniem narażała ona na niebezpieczeństwo naukę o śmierci Chrystusa.
Gdyby w człowieku znajdowało się kilka form i tylko jedna z nich,
właściwa wyłącznie człowiekowi i rlie występująca u innych zwierząt,
oddzielałaby się w chwili śmierci, wówczas nie można by mówić, że
Chrystus podlegał śmierci cielesnej. Racja teologiczna bynajmniej nie
była jedynym powodem, dla którego Idzi zwalczał wielość form; był na
przykład przeświadczony, że różne formy są względem siebie sprzeczne
i nie mogą występować razem w tej samej substancji.
5. Dzieło De potestate ecclesiastica jest interesujące nie tylko samo
w sobie, przez fakt, że zajmuje się relacją między Kościołem a państwem,
lecz także z tej racji, iż było jedną z tych prac, którymi się posłużył papież
Bonifacy VIII, kiedy przygotowywał swą słynną bullę Unam Sane tam
(18 listopada 1302). Traktat De regimine principiati, napisany dla
księcia, który wkrótce jako Filip IV Piękny miał zasiąść na tronie
Francji, wskazuje na zależność Idziego od Arystotelesa i św. Tomasza;
ale w De protestate ecclesiastica przedstawia doktrynę absolutnej
i suwerennej władzy papieskiej, rozciągając jurysdykqe papieża nawet
na obszar spraw doczesnych, która to doktryna skierowana była
w sposób szczególny przeciwko ambicjom monarchów i bardzo od
powiadała Bonifacemu VIII. W pracy tej Idzi był znacznie bliższy
poglądom, jakie na temat państwa głosił św. Augustyn, aniżeli myśli
politycznej św. Tomasza, a słowa, jakie św. Augustyn wypowiedział,
mając zasadniczo na myśli imperia pogańskie, Idzi odniósł do ówczes
nych królestw, przy czym wypowiedzi św. Augustyna uzupełnił dokt-
* Mogłoby się wydawać, że według teorii Idziego dusza (to zn&czy forma) w stanie
oddzielenia od ciała nie byłaby już jednostkowa, ale trzeba pamiętać, że według niego, jak
i według św. Tomasza, dusza uzyskała jednostkowość dzięki połączeniu z materią
i zachowała swą jednostkowość.
IDZI RZYMIANIN 529
7
ryną papieskiej supremacji. W rzeczywistości istnieją dwie władze, dwa
miecze, władza papieża i władza króla, ale władza doczesna poddana
jest władzy duchowej. „Jeżeli władza ziemska idzie w złym kierunku,
zostanie osądzona przez władzę duchową, która jest nad nią; ale jeśli
władza duchowa, w szczególności władza najwyższego kapłana, funk
8
cjonuje niewłaściwie, to może być osądzona wyłącznie przez Boga."
Kiedy Filip IV, król Francji, zarzucił Bonifacemu VIII, że w Unam
Sonetom twierdzi, iż Stolica Święta ma bezpośrednią władzę nad
królami nawet w sprawach doczesnych, papież odpowiedział, iż nie miał
takiej intenqi; nie zamierzał uzurpować sobie władzy nad królami, ale
wyjaśnić, że królowie, jak wszyscy inni członkowie Kościoła, podlegają
Kościołowi rotione peccati. Mogłoby się wszakże wydawać, że Idzi
Rzymianin, który wypowiadał się oczywiście wyłącznie jako prywatny
teolog, poszedł w tej sprawie znacznie dalej niż Bonifacy VIII. Twierdził,
że są dwa miecze i dwie władze i że jedna władza przypada monarsze,
druga Kościołowi, a szczególnie papiestwu. Dalej jednak mówił, że
księża, a zwłaszcza najwyższy kapłan, nie powinni na mocy nowego
prawa, to jest chrześcijańskiej dyspensy, dzierżyć zarówno miecza
materialnego, jak i duchowego; i to nie dlatego, że Kościół nie dysponuje
mieczem materialnym, lecz raczej dlatego, że posiada on miecz non ad
usum, sed ad nutum. Innymi słowy, jak Chrystus m a wszelką władzę,
duchową i doczesną, ale w rzeczywistości nie korzysta ze swej władzy
doczesnej, tak również Kościołowi przysługuje władza w sprawach
doczesnych, chociaż nie jest wskazane, by korzystał z tej władzy wprost
i stale. Jak ciało przyporządkowane jest duszy i powinno jej podlegać,
tak władza doczesna przyporządkowana jest władzy duchowej i powin
na jej podlegać nawet w sprawach doczesnych. Kościół zatem sprawuje
najwyższą jurysdykcję nawet w sprawach doczesnych; logiczna konsek
wencja jest taka, że królowie są na dobrą sprawę namiestnikami
9
Kościoła. „Wszystkie sprawy doczesne podlegają zwierzchnictwu
10
i władzy Kościoła, w szczególności władzy najwyższego kapłana." Za
teorią tą opowiedział się Jakub z Viterbo w swym traktacie De regimine
7
Nie chcę przez to sugerować, że św. Augustyn odrzucał prymat Rzymskiej Stolicy, ale
byłoby absurdem twierdzić, że głosił doktrynę papieskiej jurysdykcji w sprawach
doczesnych.
9
Por. 1, 8-9.
1 0
2, 4.
530 WIEK TRZYNASTY
christiano („O zwierzchnictwie chrześcijaństwa"), powstałym przed

wrześniem 1302 roku.
W roku 1287 Idziego Rzymianina spotkał niezwykły zaszczyt, został
bowiem za życia Doktorem swego zakonu, i to nie tylko z racji tego, co
napisał dotychczas, lecz także ze względu na to, co napisze w przyszłości.
(b) H E N R Y K Z G A N D A W Y
6. Henryk z Gandawy urodził się w Tournai lub w Gandawie w roku,

którego nie udało się ustalić. (Jego rodzina pochodziła w każdym razie
z Gandawy; nie należała jednak do szlachty, jak głosiła legenda.) Około
roku 1267 był kanonikiem w Tournai, zaś w roku 1276 został
archidiakonem w Brugii. W roku 1279 ustanowiono go pierwszym
archidiakonem w Tournai. Obowiązki archidiakona nie były chyba zbyt
wielkie, skoro Henryk nauczał w Paryżu, najpierw na wydziale sztuk,
a później (od roku 1276) na wydziale teologii. W roku 1277 był
członkiem komisji teologów, którą powołał Stefan Tempier, biskup
Paryża. Wśród dzieł Henryka wymienia się Summa theologica („Summa
teologiczna"), piętnaście Quodlibeta („Kwestie dowolne"), Questiones
super Metaphysicam Aristotelis (1-6) („Kwestie dotyczące Metafizyki
Arystotelesa"), Syncathegorematum Liber („Księga synkategorema-
tów") oraz Commentum in Librum de Causis („Komentarz do Księgi
przyczyn"); ale nie wydaje się, by ostatnie trzy prace można było bez
zastrzeżeń przypisywać Henrykowi, co zresztą dotyczy także komen
tarza do Fizyki Arystotelesa. Dlatego za pewne źródło naszej wiedzy
o nauce Henryka uznać trzeba Summa theologica i Quodlibeta. Henryk
zmarł 29 czerwca 1293 roku. Nigdy nie był członkiem zakonu serwitów,
jak niegdyś utrzymywano.
7. Henryk z Gandawy był myślicielem eklektycznym, nie można go
więc nazwać ani augustynistą, ani arystotelikiem. Ilustracją eklektyzmu
może być jego teoria poznania. Kiedy się czyta takie na przykład zdanie
l
jak omnis cognitio nostra a sensu ortum habet \ można by przypuszczać,
że Henryk był zdecydowanym arystotelikiem, z domieszką sympatii dla
augustynizmu, szczególnie gdy się czyta to zdanie łącznie z innym jego
twierdzeniem, że mianowicie człowiek może poznać to, co jest praw-
11
Summa, 3, 3, 4; 3, 4, 4.
HENRYK Z GANDAWY 531
dziwę w stworzeniu, bez specjalnej iluminacji Bożej, lecz tylko dzięki
12
naturalnym władzom wspartym zwykłym współdziałaniem Boga. Ale
jest to tylko jeden aspekt myśli Henryka. Poznanie stworzeń, do którego
dochodzimy na drodze doświadczenia zmysłowego, jest jedynie po
znaniem powierzchownym, i chociaż możemy bez iluminaqi wiedzieć,
co jest prawdziwe w stworzeniu, nie możemy bez niej poznać prawdy
stworzenia. Powód, dla którego poznanie oparte wyłącznie na doświad
czeniu zmysłowym ma charakter powierzchowny, jest następujący.
Species intelligibilis nie zawiera w sobie więcej niż to, co się zawierało
w species sensibilis; dzięki tej ostatniej ujmujemy przedmiot w jego
jednostkowości, zaś dzięki pierwszej ujmujemy przedmiot w jego
aspekcie ogólnym; ale ani jedna, ani druga nie prowadzą nas do
inteligibilnej istoty przedmiotu w jego relaqi do idei Bożych, a bez ujęcia
inteligibilnej istoty nie możemy formułować pewnego sądu o przed
miocie. „Prawda" (veritas) przedmiotu polega na jego relaqi do
niezmiennej prawdy, do ujęcia zaś tej relacji potrzebujemy Bożej
13
iluminacji. Kiedy więc Henryk z Gandawy mówi, że nasze poznanie
pochodzi od zmysłów, wówczas ogranicza zakres „poznania"; J e d n ą
rzeczą jest poznanie o stworzeniu tego, co jest w nim prawdziwe, inną
zaś poznanie jego prawdy". „Prawdę" rzeczy pojmuje Henryk na modłę
augustyńską, a do jej ujęcia konieczna jest iluminacja. Może z teorii
iluminacji zrobił stosunkowo mały użytek i w pewnym sensie rozwodnił
augustynizm, lecz element augustyński jest z całą pewnością obecny
w jego myśli; naturalne funkcje zmysłów i intelektu wyjaśniają to, co
można nazwać normalnym poznaniem człowieka, które jest stosun
kowo powierzchownym poznaniem przedmiotów, ale nie mogą one
wyjaśnić pełnej skali możliwości poznania ludzkiego.
Podobną tendencję eklektyczną możemy dostrzec w jego doktrynie
natywizmu. Henryk z Gandawy odrzucił platońską doktrynę natywiz-
mu i reminiscencji, odrzucił też teorię Awicenny, według której w życiu
doczesnym idee odciska w nas Datorformarum; ale nie przyjął doktryny
Arystotelesa (jak ją powszechnie tłumaczono), że wszystkie nasze idee
powstają na drodze refleksji nad danymi doświadczenia zmysłowego.
Henryk uznał za własne twierdzenie Awicenny, że idee bytu, rzeczy
i konieczności są tego rodzaju, iż są odciskane bezpośrednio w duszy
przez wrażenie, które nie zawdzięcza niczego wcześniejszym i lepiej
12
Summa, 1, 2, 11 i 13.
13
Tamże, 1, 2, 16.
532 WIEK TRZYNASTY
14
znanym ideom. Z drugiej strony idee pierwotne, z których najważniej
sza i ostateczna jest idea bytu, nie są wrodzone w ścisłym sensie, ale są
pojmowane wraz z doświadczaniem przedmiotów zmysłowych, nawet
15
jeśli się ich nie wyprowadza z tego doświadczenia. Umysł zdaje się
wyprowadzać owe idee z siebie lub raczej formować je od wewnątrz przy
16
okazji doświadczenia zmysłowego. Ponieważ idea bytu obejmuje
17
zarazem byt nie stworzony i stworzony , ideę Boga można w pewnym
sensie nazwać ideą wrodzoną; nie znaczy to jednak, że człowiek ma od
urodzenia rzeczywistą ideę Boga, której pochodzenie jest całkowicie
niezależne od doświadczenia; idea ta jest tylko wirtualnie wrodzona,
w tym znaczeniu, że człowiek tworzy ją na podstawie idei bytu, która
sama jest zakładana przez doświadczenie konkretnych przedmiotów,
ale nie powstaje z jasną świadomością, nie jest aktualnie formowana,
dopóki nie doznajemy doświadczenia. Skoro metafizyka w rzeczywisto
ści sprowadza się do badania idei bytu oraz do uświadomienia sobie
relacji między inteligibilnymi istotami bytu stworzonego i bytu nie
stworzonego, należałoby oczekiwać, że nacisk zostanie położony na
konieczność iluminacji. Henryk z Gandawy często jednak mówi o gene
zie idei i poznania bez jakiegokolwiek odniesienia do specjalnej
iluminacji, prawdopodobnie pod wpływem Arystotelesa i Awicenny.
Jego skłonność do eklektyzmu zdaje się prowadzić do pewnej nie
ostrożności w odniesieniu do wewnętrznej spójności.
8. Podczas gdy filozof przyrody, czyli physicus, wychodzi od jedno
stkowego przedmiotu i następnie tworzy na drodze abstrakcji ogólne
pojęcie przedmiotu zmysłowego, metafizyk rozpoczyna od idei bytu
(lub res albo aliquid) i dochodzi do odkrycia inteligibilnych istot
18
wirtualnie tkwiących w tej idei. Między dziedzinami fizyki i metafizyki
istnieje oczywiście pewien teren wspólny, bo na przykład gdy metafizyk
mówi, że człowiek jest zwierzęciem rozumnym, ujmuje poznawczo ten
sam przedmiot co fizyk, który stwierdza, że człowiek to ciało i dusza; ale
punkt wyjścia i sposób podejścia metafizyka jest inny niż w przypadku
fizyka. Metafizyk, przechodząc od bardziej ogólnego do mniej ogól-
14
Awicenna, Metafizyka, 1, 2, 1; Henryk z Gandawy, Summa, 1, 12, 9; 3, 1, 7.
1 5
Por. Summa, 1, 11, 6; 1, 5, 5.
1 6
Por. tamże, 1, 11, 18.
17
Jeżeli chodzi o zastrzeżenie, które przesądza o niezupełnej prawdziwości tego
twierdzenia, por. niżej paragraf 10.
18
Quodlibet, 4, 4, 143.
nego, od rodzaju do gatunku, definiuje inteligibilną istotę człowieka,
natomiast fizyk wychodzi od konkretnego człowieka i przez abstrakcję
ujmuje i stwierdza fizyczne składniki wszystkich ludzi.
Byt lub res w najszerszym sensie obejmuje res secundum opinionem
(taką jak złota góra), której przysługuje tylko byt myślny, oraz res
secundum veritatem, której przysługuje aktualne lub możliwe istnienie
19
pozaumysłowe , i jest to byt w drugim sensie, będący ens metaphysicum,
przedmiotem metafizyki. I jak ens w najszerszym sensie dzieli się
analogicznie, tak również ens metaphysicum dzieli się analogicznie na to,
co jest ipsum esse (Bóg), i na to, cuiconvenit esse (stworzenia). Byt zatem
nie jest rodzajem czy kategorią. Dalej, byt w ostatnim znaczeniu, aliąuid
cuiconvenit velnatum est convenire esse, obejmuje i dzieli się analogicznie
na substancje, którym przysługuje istnienie w sobie (esse in se),
i przypadłości, którym przysługuje istnienie w czymś drugim (esse in
alio), to znaczy w substancji. Jest oczywiście prawdą, że dla Arystotelesa
metafizyka była również nauką o bycie jako bycie, ale nie miała ona
według niego za punkt wyjścia idei bytu, której analiza prowadzi do
odkrycia analogicznych podziałów bytu; Henryk z Gandawy był w tej
sprawie zależny od Awicenny, którego filozofia wpłynęła również na
ukształtowanie systemu scholastycznego. Według Henryka z Gandawy,
jak również Szkota, metafizyk bada ideę bytu, a metafizyka funkcjonuje
zasadniczo na płaszczyźnie pojęciowej.
Mogłoby się wydawać, że w świetle tej koncepcji nie tylko trudno jest
dokonać przejścia z poziomu istoty na poziom istnienia, lecz także
uniknąć pomieszania między res secundum opinionem a res secundum
veritatem. Henryk wszakże twierdził, że istoty, które weszły w stan aktu
lub które są obiektywnie możliwe, dają się odróżnić jako posiadające im
tylko właściwą rzeczywistość, esse essentiae, której posiadanie odróżnia
je od czystych entia rationis. Teorii esse essentiae, którą Henryk
z Gandawy zaczerpnął od Awicenny, nie należy jednak rozumieć w ten
sposób, iż implikuje ona jakiś rodzaj nie rozwiniętego istnienia, jak
gdyby istocie przysługiwało pozaumysłowe istnienie o charakterze
szczątkowym; Henryk oskarżał Idziego Rzymianina o głoszenie takiej
właśnie teorii; według niej istota istnieje aktualnie w myśli, daje się
20
zdefiniować i jest istotą inteligibilną. Jej inteligibilność oraz wewnętrz
na możliwość odróżnia ją od res secundum opinionem, na przykład od
Tamże, 7, 1, 389.
Por. Quodlibet, 3, 2, 80.
534 WIEK TRZYNASTY
pojęcia bycia pół człowiekiem i pół kozłem, które jest wewnętrznie

sprzeczne. Jeżeli chodzi o relację między poziomem istoty a poziomem
istnienia, jest dość oczywiste, że możemy poznać istnienie rzeczy
jednostkowej tylko przez doświadczenie rzeczy jednostkowej (w filozofii
Henryka nie pojawia się problem dedukcji rzeczy jednostkowych),
natomiast inteligibilna istota, która ma charakter ogólny, nie jest
dedukowana z pojęcia bytu na tyle, by była „ustalona" pod wpływem
pojęcia bytu. Jak widzieliśmy, filozof przyrody odkrywa w człowieku
jego komponenty fizyczne, ciało i duszę; ale metafizyk definiuje
człowieka jako zwierzę rozumne, w kategoriach rodzaju i gatunku,
w kategoriach jego inteligibilnej istoty. Owa inteligibilna istota zatem
zostaje ustalona pod wpływem pojęcia bytu i jego (analogicznych)
„ściągnięć" jako szczególny rodzaj substancji; lecz aktualne istnienie
człowieka poznajemy tylko dzięki doświadczeniu. Z drugiej strony
inteligibilna istota jest odbiciem (exemplatum lub ideatum) Idei Boga,
przyczyny wzorczej lub absolutnej istoty. Bóg zaś poznaje rzeczy
jednostkowe przez istotę rozumianą jako dające się pomnożyć i numery
cznie różne substancje, czyli supposita\ w Bogu nie ma żadnych idei
rzeczy jednostkowych jako takich, Bóg bowiem poznaje te rzeczy
21
w szczegółowej istocie i przez tę istotę. Mogłoby z tego wynikać, że
albo rzeczy jednostkowe mieszczą się w pewien sposób w idei ogólnej
i dają się przynajmniej teoretycznie z niej wyprowadzić, albo że należy
zrezygnować z perspektywy uczynienia rzeczy jednostkowych przed
22
miotami inteligibilnymi. Henryk nie dopuściłby myśli, że jedno-
23
stkowość dodaje jakiś realny element do szczegółowej istoty ; rzeczy
jednostkowe różnią się od siebie tylko dzięki temu, że istnieją aktualnie
i pozaumysłowo. Jeśli zatem jednostkowienia nie można wyjaśnić za
pomocą realnie dodanego elementu, należy je wytłumaczyć w katego
riach negacji, podwójnej negacji, mianowicie negacji wewnętrznego
podziału oraz negacji tożsamości z jakimkolwiek innym bytem. Duns
Szkot odrzucał ten pogląd, uważając, że zasadą jednostkowienia nie
może być negacja oraz że negacja musi zakładać coś pozytywnego; ale
24
oczywiście Henryk zakładał coś pozytywnego, mianowicie istnienie.
21
Duns Szkot zwalczał tę teorię Henryka z Gandawy.
2 2
Por. Quodlibet, 2, 1,46.
23
Tamże, 8, 57 ns.
2 4
Jeżeli chodzi o głoszoną przez Henryka doktrynę podwójnej negacji, por. Quodlibet,
5, 8, 245 ns.
HENRYK Z G A N D A WY 535
Przedstawione wyżej uwagi mogą się wydawać zagmatwanym, a być
może nieco oderwanym od tematu przedstawieniem różnych zagadnień
doktryny Henryka, ale ich celem jest podkreślenie podstawowej trudno
ści związanej z jego systemem. W tej mierze, w jakiej metafizyka jest
badaniem idei bytu oraz inteligibilnych istot, oraz o tyle, o ile jednostki
uważa się za inteligibilne tylko jako zawarte w istocie, metafizyka
Henryka ma charakter platoński, natomiast jego teoria jednostkowienia
niejako czeka na stanowisko Ockhama, według którego niema potrzeby
szukania zasady jednostkowienia, ponieważ rzecz jest jednostką przez
sam fakt, że istnieje. Jeżeli pierwszy punkt widzenia wymaga wyjaś
nienia przedmiotów w terminach istoty, to drugi domaga się wyjaśnienia
w kategoriach istnienia, stworzenia i uczynienia; Henryk z Gandawy zaś
stawia obok siebie obydwa punkty widzenia, nie doprowadzając do ich
właściwego uzgodnienia.
9. Mówiliśmy, że Henryk z Gandawy wyposażył inteligibilną istotę
w esse essentiae, różne od esse existentiae. Na czym polega to
rozróżnienie? Po pierwsze, Henryk odrzucił teorię Idziego Rzymianina,
który przeniósł ów podział na płaszczyznę fizyczną i przekształcił go
w różnicę między dwiema dającymi się oddzielić rzeczami, mianowicie
istotą a istnieniem. Przeciwko temu poglądowi Henryk wysuwał
argumenty w pierwszym (9), dziesiątym (7) i jedenastym (3) Quodlibet.
Gdyby istnienie było różne od istoty w sensie postulowanym przez
Idziego Rzymianina, wówczas samo istnienie byłoby istotą i domagało
by się innego istnienia, aby mogło istnieć; w ten sposób uwikłalibyśmy
się w nieskończony proces. Ponadto czym byłoby istnienie realnie różne
od istoty? Substancją czy przypadłością? Na pytanie to nie sposób
odpowiedzieć. Dalej, Henryk odrzucił realną różnicę rozumianą jako
różnica metafizyczna; istota istniejącego przedmiotu w żadnym wypad
ku nie jest neutralna wobec istnienia lub nie-istnienia; w porządku
rzeczywistości konkretnej rzecz albo jest, albo jej nie ma. Istnienie nie
jest elementem konstytutywnym, czyli tego rodzaju zasadą rzeczy, że
rzecz byłaby syntezą istoty i istnienia; każda możliwa synteza, po
25
wstająca przez dodanie istnienia do istoty, jest dziełem umysłu.
Z drugiej strony, treść pojęcia istoty nie jest tożsama z treścią pojęcia
istnienia; pojęcie istniejącej istoty jest naszym zdaniem bogatsze niż
czyste pojęcie istoty jako takiej. Dlatego też choć różnica ta nie jest
2 5
Por. Quodlibet, 3, 9, 100; Summa, 21, 4, 10.
536 WIEK TRZYNASTY
różnicą realną, nie jest różnicą czysto logiczną, lecz „intencjonalną",

26
wyrażającą różne intentiones dotyczące tej samej prostej rzeczy.
Jeżeli jednak zaktualizowana istota zawiera coś więcej niż istota
rozumiana jako możliwa i jeżeli nie m a potrzeby ponownego wprowa
dzania realnej różnicy między istotą a istnieniem, to czym może być to
„coś więcej"? Według Henryka z Gandawy sprowadza się ono do relacji
skutku do Przyczyny, stworzenia do Stwórcy. Dla stworzenia istnieć to
27
tyle co być zależnym od Boga ; być skutkiem Boga i mieć esse
existentiae ab ipso to jedno i to samo, mianowicie respectus, czyli relacja
względem Boga. Istota rozważana wyłącznie jako możliwa jest exemp-
latum i zależy od poznania Bożego, natomiast istota zaktualizowana,
28
czyli istniejąca, zależy od stwórczej mocy Boga , tak że pojęcie istoty
istniejącej zawiera więcej niż pojęcie istoty możliwej; ale chociaż relacja
istoty zaktualizowanej do Boga jest realną relacją zależności, między
istotą zaktualizowaną a istotą w porządku rzeczywistości konkretnej nie
ma realnej różnicy. Z metafizycznego punktu widzenia zatem tylko
o Bogu można myśleć bez relacji do innego bytu; stworzenie poza
podwójnym związkiem z Bogiem (jako exemplatum do Wzorca i jako
skutek do Przyczyny) jest niczym. Z racji pierwszego związku istota
s a m a w s o b i e nie istnieje „poza" Bogiem; na mocy drugiego związku
istota istnieje jako istota zaktualizowana; ale poza tym związkiem nie
przysługuje jej żadne esse existentiae, ponieważ esse existentiae i respec
tus ad Deum to jedno i to samo.
10. Henryk z Gandawy uznawał aposterioryczne dowody na istnienie
Boga; ale uważał je za dowody o charakterze fizycznym (jego koncepcja
fizyki, czyli filozofii przyrody, oraz metafizyki nie mogła prowadzić do
innego wniosku), niżej stojące niż dowód a priori. Dowody fizyczne
mogą nas prowadzić do poznania Bytu przewyższającego wszystko, ale
nie odkrywają nam istoty tego Bytu; jeżeli chodzi o wspomniane
dowody, to istnienie Boga jest istnieniem faktu, który nie zostaje
ukazany jako również istnienie właściwe. Dowód metafizyczny jednak
pozwala nam dostrzec istnienie Boga jako z konieczności zawarte
29
w Jego istocie lub raczej tożsame z tą istotą. Podobnie tylko dowód
metafizyczny pozwala w sposób pewny ustalić jedność Boga, pokazując,
2 6
Por. Summa, 21, 4, 7 ns.; 27, 1, 25; 28, 4, 7.
27
Quodlibet, 10, 7, 153.
28
Summa, 21, 4, 10.
2 9
Por. tamże, 24, 6, 7; 22, 4; 22, 5.
że istota Boga ma wewnętrzną niechęć do jakiegokolwiek zwielokrot
30
nienia.
Aprioryczną ideę Boga, ideę najwyższej dającej się pojąć prostej
Doskonałości, która nie może nie istnieć, Henryk z Gandawy uważał za
jedno z pierwszych pojęć, mianowicie za Byt, rzecz lub istotę oraz
Konieczność. Można było oczekiwać, że Henryk będzie próbował
dedukować pojęcia Bytu koniecznego oraz bytu przygodnego z pierwot
nego jednoznacznego pojęcia bytu; w istocie rzeczy jednak nie godził się
on na uznanie jednoznacznego charakteru pojęcia bytu. Nasza świado
mość, czym jest Byt konieczny, podobnie jak świadomość, czym jest byt
przygodny, rozwija się w sposób równoległy; nie możemy mieć niedo
skonałego poznania bytu przygodnego bez niedoskonałego poznania
Bytu koniecznego, ani doskonałego poznania bytu przygodnego bez
31
doskonałego poznania Bytu koniecznego. N i e m a jednego jednoznacz
nego pojęcia bytu, które byłoby wspólne Bogu i stworzeniom; są dwa
pojęcia, to jest pojęcie Bytu koniecznego oraz pojęcie bytu przygodnego,
a nasze pojęcie bytu musi być albo pojęciem Bytu koniecznego, albo
pojęciem bytu przygodnego. Możemy jednak mieszać obydwa pojęcia.
Są dwa rodzaje nieokreśloności - nieokreśloność negatywna i nieokreś
loność wyrażająca brak. Byt jest nieokreślony negatywnie, kiedy
wyklucza wszelką możliwą determinację w sensie skończoności, i tylko
Bóg jest nieokreślony w tym znaczeniu, podczas gdy nieokreśloność
wyrażająca brak przysługuje bytowi, kiedy może on lub musi być
zdeterminowany, ale nie został dotychczas zdeterminowany lub jest
32
rozważany w abstrakcji od swoich determinacji. Jeżeli zatem rozważa
się byt w abstrakcji od jego determinacji, to rozważa się byt s t w o r z o
ny, który musi być w rzeczywistości albo substancją, albo przypadłoś
cią, ale który może być rozważany w abstrakcji od tych determinacji,
a to pojęcie privative indeterminatum nie obejmuje Boga, negative
indeterminatum. Umysł wszakże może łatwo pomieszać obydwa pojęcia
i traktować je jako jedno, chociaż w rzeczywistości są to dwa pojęcia.
Mówiąc to i wykluczając jednoznaczne pojęcie bytu wspólne Bogu
i stworzeniom, Henryk z Gandawy chciał uniknąć koncepcji koniecz
nego stworzenia w ujęciu Awicenny, która zapewne by się pojawiła,
gdyby z pierwotnego jednoznacznego pojęcia bytu można było wydedu-
30
Tamże, 22, 3; 25, 2-3.
31
Tamże, 24, 8, 6; 7, 7.
3 2
Por. Summa, 21, 2, 14.
538 WIEK TRZYNASTY
kować zarówno byt konieczny, jak i byt stworzony; ale Henryk zbliżył
się niebezpiecznie blisko do ujęcia - a Duns Szkot oskarżył go o to - że
obydwa pojęcia bytu są wieloznaczne. Jest niewątpliwie prawdą, że
Henryk objaśniał doktrynę analogii i twierdził, że „byt" nie jest
33
orzekany całkowicie wieloznacznie o Bogu i stworzeniach ; lecz tak
bardzo podkreślał, że pojęcie bytu jest albo pojęciem Boga, albo
pojęciem stworzeń i że nie m a między nimi pozytywnej wspólnoty,
a tylko negatywna (bez istnienia jakiejkolwiek w ogóle podstawy do
negacji, to jest „nieokreśloności"), że oskarżenie Szkota wydaje się
34
całkowicie uzasadnione. Szkot zarzucał Henrykowi, że przyjęcie jego
poglądu implikuje, iż każdy argument ze stworzeń na rzecz Boga musi
być błędny, i rzeczywiście mogłoby się wydawać, iż jeśli podkreśla się ten
aspekt myśli Henryka, przeciwko któremu Szkot oponował, to jedynym
sposobem zagwarantowania człowiekowi filozoficznego poznania Boga
byłoby przyjęcie istnienia apriorycznej idei Boga, nie wywodzącej się
z doświadczenia stworzeń.
11. Henryk z Gandawy, jak powiedziano, był myślicielem eklektycz
nym, a ten jego eklektyzm zilustrowano paroma przykładami. Z jednej
strony zwalczał głoszoną przez Idziego Rzymianina teorię realnej
różnicy (jak również teorię św. Tomasza, chociaż Idzi był szczególnym
celem ataku), odrzucał możliwość stworzenia od wieczności oraz
tomistyczną teorię jednostkowienia, ale odrzucał także doktrynę po
wszechnego złożenia hylemorficznego w stworzeniach oraz występował
przeciwko doktrynie wielości form w bytach materialnych z wyjątkiem
człowieka. W pierwszym Quodlibet Henryk przyjmował tomistyczną
naukę o jedności formy substancjalnej w człowieku, lecz w drugim
Quodlibet zmienił zdanie, twierdząc, że człowiekowi przysługuje również
forma corporeitatis. Z drugiej strony, choć postulował specjalną ilumi
nację ograniczonego typu oraz stał na stanowisku wyższości wolnej woli
nad intelektem, to jednak wiele zapożyczył od Arystotelesa, pozostawał
pod silnym wpływem filozofii Awicenny, a w swej doktrynie jedno
stkowienia bardziej przypominał myślicieli ruchu ockhamistycznego
aniżeli swoich poprzedników. Jednakże nazwanie filozofa „eklekty-
kiem" bez żadnego zastrzeżenia implikuje, że nie wypracował on syntezy
i że jego filozofia jest zbiorem zestawionych opinii zapożyczonych
z różnych źródeł. W przypadku Henryka z Gandawy przedstawienie go
3 3
Por. tamże, 21, 2, 6 i 8.
3 4
Por. tamże, 21, 2, 17; 21, 2, ad 3.
HENRYK Z G A N D A WY 539
w takim świetle byłoby niesprawiedliwością. Z pewnością nie był on
zawsze konsekwentny, nie zawsze też jego własne opinie i tendencje
myślowe pozostawały z sobą w wewnętrznej harmonii, ale zdecydowa
nie należał do platońskiej tradycji w myśli chrześcijańskiej, a jego
zapożyczenia z Arystotelesa i myślicieli o orientacji arystotelesowskiej
w istocie rzeczy nie zmieniają tego faktu; św. Bonawentura też korzystał
z Arystotelesa, niemniej jednak był augustynistą. Głównym celem
Henryka jako metafizyka było zbudowanie metafizyki tego, co in-
teligibilne, raczej metafizyki istot aniżeli konkretu, to zaś wyróżnia go
jako filozofa tradycji platońskiej.
Ale chociaż Henryk należał do tradycji platońskiej, był także
filozofem chrześcijańskim. Stąd też wyraźnie głosił naukę o wolnym
stworzeniu z niczego. Nie próbował dedukować stworzonego istnienia
z idei bytu, a nie chcąc traktować stworzenia jako czegoś koniecznego,
odrzucił jednoznaczne pojęcie bytu jako punkt wyjścia dedukcji metafi
zycznej. Sam Platon oczywiście nigdy nie próbował tego rodzaju
„idealistycznej" dedukcji, ale Henryk, w przeciwieństwie do Platona lub
każdego innego pogańskiego filozofa greckiego, miał jasną koncepcję
stworzenia i silnie podkreślał zależność wszystkich rzeczy stworzonych
od Boga, twierdząc przy tym, że rzeczy stworzone są niczym w ode
rwaniu od swego związku z Bogiem. Ten wyraźnie chrześcijański
element w myśli Henryka lokuje go w tradycji augustyńskiej, z której
zaczerpnął doktrynę iluminacji oraz naukę o wirtualnie wrodzonych
ideach, które można kształtować od wewnątrz. Z drugiej strony, choć
próbował uniknąć tego, co uważał za błędy filozofii Awicenny, jego
metafizyka pozostawała pod silnym wpływem myśli muzułmańskiego
filozofa, to zaś pozwoliło E. Gilsonowi mówić w związku z tym
o augustinisme ayicennisant. Niezależnie od faktu, że Henryk łączy Boga
w Jego funkcji iluminatora (św. Augustyn) z oddzielonym intelektem
czynnym Awicenny ( z b l i ż e n i e tego rodzaju nie było czymś specyficz
nym dla Henryka), jego doktryna złagodzonego natywizmu w sposób
naturalny kierowała go raczej w stronę metafizyki inteligibilnych istot
aniżeli metafizyki konkretu, i podobnie jak Awicenna przypisywał on
istotom rozważanym jako możliwe pewną rzeczywistość lub obiektyw
ność, choć nie była to rzeczywistość niezależna od Boga, przy czym
istoty te wywodziły się z konieczności z intelektu Bożego, a tym samym
były przynajmniej same w sobie dedukowalne. Kiedy jednak powstał
problem istnienia, konkretnie istniejącego świata stworzenia, Henryk
musiał rozstać się z Awicenną. Filozof arabski bowiem, którego
540 WIEK TRZYNASTY
zdaniem wola Boga podlega tej samej konieczności co Boży intelekt,

pojawianie się istnień uważał za zjawisko paralelne do pojawiania się
istot, przy czym Inteligencje podporządkowane były odpowiedzialne za
przedłużenie aktywności pierwszej Przyczyny i powodowały przejście od
tego, co ogólne, do tego, co szczegółowe. Henryk z Gandawy jednak,
jako myśliciel chrześcijański, nie mógł się z tym zgodzić; musiał uznać
stworzenie za akt wolny, a także przyjąć stworzenie w czasie. Doskonale
zdawał sobie sprawę, że to, co zmysłowe i konkretne, nie może się stać
w pełni inteligibilne, jeżeli pełna inteligibilność oznacza wyjaśnienie
w kategoriach istoty, i dlatego przeprowadził ostry podział między
metafizyką a fizyką, gdzie każda z tych nauk miała własny punkt wyjścia
i sposób postępowania.
Jednakże wbrew platońskim i awicenniańskim tendencjom w myśli
Henryka z Gandawy przygotował on w pewnym sensie drogę do
nominalizmu. Nacisk na iluminację łatwo prowadzi do pewnego
sceptycyzmu, jeżeli chodzi o zdolność umysłu do zbudowania metafizy
cznego systemu opartego na doświadczeniu, zaś skłonność Henryka do
uproszczeń przy rozpatrywaniu świata stworzonego (na przykład
negowanie realnej różnicy między istotą a istnieniem oraz teoria
jednostkowienia, która pociąga za sobą odrzucenie realizmu) można
uznać, jeżeli sieją weźmie samą w sobie, za zapowiedź upraszczających
tendencji oraz konceptualizmu XIV wieku. Jest to oczywiście tylko
jeden aspekt filozofii Henryka, i wcale nie najważniejszy i najbardziej
charakterystyczny, niemniej jednak aspekt realny. Ockham krytykował
poglądy Henryka z innych punktów widzenia; nie znaczy to jednak, że
myśl Henryka nie wywarła wpływu na ruch, w którym Ockham był
główną postacią. Henryka nazwano „pośrednikiem", łącznikiem mię
dzy XIII i XIV stuleciem, i trudno temu zaprzeczyć; ale zanim narodził
się ockhamizm, Duns Szkot - równie często krytykujący Henryka, jak
Henryk krytykował Idziego Rzymianina - podjął próbę rozwinięcia
i uzasadnienia syntezy augustynizmu i arystotelizmu, usiłując tym
samym, wbrew swoim polemikom z Henrykiem z Gandawy, zrobić
w sposób zadowalający to, czego Henrykowi nie udało się w zadowala
jący sposób dokonać.
Rozdział XLV
D U N S SZKOT (1)
Życie - Dzieła - D u c h filozofii Szkota.
1. Jan Duns Szkot, Doctor subtilis, urodził się w Szkocji, w Maxton

w hrabstwie Roxburgh, a jego rodowe imię Duns pochodzi od nazwy
miejscowości w hrabstwie Berwick. Obecnie uważa się za pewne, iż
Duns Szkot był Szkotem, i to nie tylko dlatego, że w owym czasie
Szkotów i Irlandczyków nie nazywano już bez różnicy Scoti, lecz
także na tej podstawie, iż znalazło to potwierdzenie w odkrytych
dokumentach, których prawdziwości nie sposób kwestionować. Ale
chociaż kraj jego urodzenia jest pewny, data nie jest już tak pewna,
aczkolwiek jest prawdopodobne, że urodził się w roku 1265 lub 1266,
do zakonu braci mniejszych wstąpił w 1278 roku, habit otrzymał
w roku 1280, zaś święcenia kapłańskie przyjął w 1291 roku.
Tradycyjnie za datę śmierci przyjmuje się 8 listopada 1308 roku.
Duns Szkot zmarł w Kolonii i został pochowany w tamtejszym
kościele franciszkanów.
Nie są również pewne daty akademickiej kariery Szkota, wydaje się
wszakże, że studiował w Paryżu pod kierunkiem Gonsalvusa Hiszpana
w latach 1293-1296, po krótkim pobycie w Oksfordzie. Tradycyjnie się
przyjmuje, że następnie udał się do Oksfordu, gdzie komentował
Sentencje i przygotował Opus Oxoniense, czyli oksfordzki komentarz do
Sentencji. Fakt, że w czwartej księdze Opus Oxoniense Szkot cytuje bullę
Benedykta XI z 31 stycznia 1304 roku, nie jest pewnym argumentem
przeciwko tradycyjnie przyjmowanemu poglądowi, ponieważ Szkot
z całą pewnością wprowadzał później drobne poprawki i uzupełnienia
542 WIEK TRZYNASTY
1
do tego dzieła. W roku 1302 Szkot powrócił do Paryża i komentował
Sentencje', ale w roku następnym (1303) został wygnany z Paryża za
popieranie zwolenników papieża przeciwko królowi Filipowi Pięk
nemu. Nie wiadomo dokładnie, gdzie przebywał w czasie banicji;
wymienia się Oksford, Kolonię i Bolonię. Tak czy inaczej, w roku
akademickim 1303-1304 nauczał w Oksfordzie, do Paryża powrócił
w roku 1304 i uzyskał doktorat z teologii w 1305 roku. Możliwe, że
ponownie wrócił na krótko do Oksfordu, ale z całą pewnością był
w Paryżu, komentując tam Sentencje, kiedy latem 1307 roku został
posłany do Kolonii. W Kolonii podjął na nowo pracę nauczycielską; ale
w roku 1308, jak już mówiliśmy, zmarł w wieku 42 lub 43 lat.
2. Należy żałować, że istnieje niepewność co do biegu życia Szkota, ale
jeszcze bardziej trzeba ubolewać z powodu niepewności związanej
z autentycznością niektórych dzieł przypisywanych mu w wydaniu L.
Waddinga. Na szczęście jednak zasadnicza autentyczność dwóch wiel
kich komentarzy do Sentencji nie ulega żadnej wątpliwości, chociaż nie
można przypisywać Szkotowi w całej pełni ani Opus Oxoniense, ani
Reportata Parisiensia w ich tradycyjnej postaci. Co się tyczy Opus
Oxoniense („Dzieło oksfordzkie"), pierwotny tekst pozostawiony przez
Szkota (Ordinatio, którego rękopis nie został dotąd odnaleziony) został
uzupełniony przez uczniów, którzy chcieli mieć pełne dzieło mistrza
prezentujące kompletny wykład jego myśli, jakkolwiek w niektórych
późniejszych kodeksach kopiści próbowali zaznaczać wprowadzone
uzupełnienia. Podobna sytuacja miała miejsce w odniesieniu do Repor-
tata Parisiensia („Notatki paryskie"), ponieważ i w tym przypadku
pragnienie ukazania pełnego zarysu nauki Szkota skłoniło jego uczniów
do zebrania w jedną całość cząstkowych ujęć z różnych źródeł, jednakże
bez podjęcia poważnej próby zbadania autorytetu i wartości poszczegól
nych części mozaiki. Niełatwe przeto zadanie stanęło przed komisją
powołaną do czuwania nad przygotowaniem krytycznego wydania dzieł
Szkota. Ale chociaż obydwa komentarze, oksfordzki i paryski, przed
stawiają podstawową myśl Szkota, to dopóty nie będzie możliwe
ukazanie pewnego i ostatecznego obrazu tej myśli, dopóki nie ukaże się
wydanie krytyczne komentarzy, w szczególności dopóki nie zostanie
opublikowane pierwotne, wolne od nawarstwień Ordinatio, czyli Liber
Scoti.
1
Mówi się, że Szkot nauczał także w Cambridge albo przed, albo po swoich wykładach
w Oksfordzie.
D U N S SZKOT (1) 543
Nie budzi wątpliwości autentyczność traktatu De primo principio („O
pierwszej zasadzie"), chociaż argumenty podane przez ojca Ciganotto
dowodzące, że było to ostatnie, napisane w Kolonii, dzieło Szkota, nie
wydają się rozstrzygające. Questiones quodlibetales („Kwestie dowol
2
ne") również są autentyczne , podobnie jak czterdzieści sześć Col-
lationes („Zbiór dysput"; Wadding znał tylko czterdzieści z nich, ale C.
Balic odkrył dalszych sześć) oraz pierwszych dziewięć ksiąg Questiones
subtilissime super libros Metaphysicorum Aristotelis („Najsubtelniejsze
kwestie dotyczące Metafizyki Arystotelesa"). Jeżeli chodzi o De anima
(„O duszy"), problem autentyczności tego dzieła był przedmiotem
sporu. Pelster twierdził, że było ono autentyczne, natomiast Longpré
próbował wykazać jego nieautentyczność, choć Fleig uznał te argumen
ty za niewystarczające. Obecnie uznaje się powszechnie dzieło za
autentyczne, a pogląd ten podziela nawet Longpré. Z drugiej strony,
Grammatica speculativa („Gramatyka spekulatywna") została przypi
sana Tomaszowi z Erfurtu, a De rerum principio („O zasadzie rzeczy")
również jest nieautentyczne, będąc prawdopodobnie, przynajmniej
w części, plagiatem Questiones quodlibetales („Kwestii dowolnych")
Gotfryda z Fontaines. Nieautentyczne są także Metaphysica textualis
(„Zagadnienia metafizyczne"; prawdopodobnie trzeba je przypisać
Antoniemu André), Conclusiones metaphysicae („Konkluzje metafizy
czne") oraz komentarze do Fizyki i Meteorologiki Arystotelesa.
Uzyskanie pewności, które prace Szkota są autentyczne, a które nie
są, jest oczywiście sprawą wielkiej wagi. W De rerum principio na
przykład pojawiają się doktryny, których nie ma w pracach uznanych
z całą pewnością za autentyczne, tak że gdyby uznano autentyczność De
rerum principio (obecnie, jak wspomniałem, odrzuca się taką moż
liwość), należałoby przyjąć, że Szkot wcześniej głosił coś, co później
odrzucił, ponieważ trudno byłoby się zgodzić z opinią, że jego myśl
zawierała jawne sprzeczności. Przyjęcie tezy o zmianie opinii na temat
pewnej stosunkowo mniej istotnej doktryny, kiedy w rzeczywistości
taka zmiana nie miała miejsca, nie byłoby zapewne błędem o wielkim
znaczeniu, nawet gdyby miało to oznaczać mylny opis doktrynalnego
rozwoju myśli Szkota, ale dużo większe znaczenie ma kwestia autentycz
ności lub nieautentyczności w przypadku Theoremata („Teorematy").
Autor tego dzieła twierdzi, że nie można dowieść, iż jest tylko jedna
2
P. Glorieux, La littérature quodlibetique, t. 2 {Bibliothque thomiste, 21), Paris 1935.
544 WIEK TRZYNASTY
ostateczna Przyczyna, iż Bóg jest nieskończony lub rozumny, i tak dalej,

a twierdzenia tego rodzaju pozostają, przynajmniej na pierwszy rzut
oka, w jawnej sprzeczności z nauką zawartą w autentycznych pracach
Szkota. Gdyby zatem uznano Theoremata za autentyczne, wówczas
albo należałoby przyjąć zdumiewający zwrot w poglądach Szkota, albo
podjąć trudne zadanie interpretacji i pogodzenia tych przeciwstawnych
opinii.
Autentyczność Theoremata pierwszy zakwestionował w roku 1918
ojciec de Basly, a w jego ślady poszedł ojciec Longprć. Ten ostatni
dowodził, że nie odkryto dotychczas żadnego rękopisu, który by
wyraźnie przypisywał to dzieło Szkotowi, że nauka zawarta w tej pracy
jest sprzeczna z nauką, jaką głoszą niewątpliwie autentyczne dzieła
Szkota, że Ockham i Tomasz z Sutton, którzy zwalczali teologię
naturalną Szkota, nigdy nie cytowali tego dzieła jako jego pracy, że
doktryna zawarta w Theoremata ma charakter nominalistyczny i należy
ją przypisywać szkole ockhamistycznej oraz że Jan z Reading, który znał
Szkota, powołuje się na autentyczne prace, kiedy omawia kwestię, czy
istnienia Boga można dowieść za pomocą naturalnego światła rozumu,
ale nie wspomina o Theoremata. Argumenty wydawały się przekonujące
i powszechnie uznano je za rozstrzygające, dopóki ojciec Balic nie
przedstawił innych argumentów, kwestionujących pogląd Longprć.
Balic uważał, że argumenty ojca Longprć opierały się głównie na
oczywistości immanentnej, próbował zatem nie tylko wykazać, że
argumenty wyprowadzone z oczywistości immanentnej były nieprzeko
nujące, lecz także przedstawił poważne racje zaczerpnięte z dowodów
zewnętrznych, które przemawiały za tym, że Theoremata są faktycznie
dziełem Szkota. Otóż cztery kodeksy wyraźnie przypisują to dzieło
Szkotowi, natomiast czwarty rozdział De primo principio zawiera słowa:
In sequenti, scilicet in Theorematibus, ponentur credibilia. Wyrażenie
scilicet in Theorematibus nie mogło być dodane przez Waddinga,
ponieważ znajduje się w paru kodeksach. Ponadto Theoremata uznawa
ne są za dzieło Szkota między innymi przez Jana Kanonika, czternasto
wiecznego szkotystę. Z kolei Baudry próbował wykazać, że nawet jeśli
pewne teorie zawarte w Theoremata zdradzają ducha nominalistycz-
nego, to podstawowe doktryny tego dzieła nie mają swego źródła
w ockhamizmie, natomiast Gilson (w „Archives d'histoire doctrinale et
littéraire du moyen âge", 1937-1938) usiłował dowieść; że pierwszych
szesnaście Theoremata nie pozostaje w sprzeczności z niewątpliwie
autentycznymi pracami Szkota. Zdaniem Gilsona Szkot wypowiada się
w Theoremata (zakładając, że jest to rzeczywiście jego dzieło) jak filozof,
który pokazuje, do czego może dojść rozum bez żadnej pomocy,
natomiast w Opus Oxoniense, które jest pracą teologiczną, Szkot
pokazuje, co może osiągnąć metafizyka wsparta przez teologię. Nawet
jeśli wnioski, do których dochodzą Theoremata, wydają się zbliżone do
wniosków Ockhama, to jednak inny jest duch, ponieważ Szkot był
przeświadczony, iż teolog może przedstawić metafizyczne i demonst-
ratywne argumenty na rzecz istnienia i przymiotów Boga, podczas gdy
Ockham temu zaprzeczał i odwoływał się do samej wiary. W ostatnim
wydaniu (z 1944 roku) swej pracy La philosophie au moyen âge E. Gilson
pozostawia kwestię autentyczności Theoremata sprawą otwartą; twier
dzi jednak, że jeśli Theoremata są dziełem Szkota, to nie ma trudności
w uzgodnieniu zawartej w nich nauki z doktryną Opus Oxoniense.
Filozof jako taki zajmuje się bytem w sensie ogólnym i nigdy nie może
wyjść poza pierwszego poruszyciela, który jest pierwszy w łańcuchu
przyczyn, ale który mimo wszystko jest ogniwem tego łańcucha; nie
może dojść do pojęcia Boga, do którego dochodzi filozof będący także
teologiem.
Mam raczej wątpliwości co do słuszności argumentu Gilsona.
W komentarzu oksfordzkim Szkot utrzymuje, że metafizyka może
3
poznać wiele istotnych przymiotów Boga , a w obydwu komentarzach
twierdzi, iż człowiek może osiągnąć naturalne poznanie Boga, chociaż
nie może ex puris naturalibus dojść do poznania takich prawd jak
4
prawda o Trójcy Świętej. Nie mogę się zgodzić z założeniem, iż wtedy,
gdy Szkot twierdził, że człowiek może dojść do poznania prawd
dotyczących Boga ex puris naturalibus, miał na myśli metafizyka, który
jest zarazem teologiem. Nie widzę też, żeby Szkot zamierzał ograniczać
poznanie Boga zdobyte przez filozofa jako takiego do poznania Go
wyłącznie jako pierwszego Poruszyciela; Szkot mówi wyraźnie, że
5
metafizyk może pójść dalej niżphysicus. Co więcej, wydaje mi się czymś
niesłychanie dziwnym, zakładając iż Theoremata są dziełem Szkota,
żeby dowodził on w De primo principio, iż Bóg, czyli pierwsza Przyczyna,
jest na przykład rozumny, oraz że następnie w Theoremata twierdził, iż
prawda ta jest credibile i nie może być dowiedziona. Szkot z pewnością
ograniczył nieco zakres naturalnego rozumu w odniesieniu do Boga (nie
3
Ox., ProL, 4, n. 32.
4
Tamże, 1,3, 1; Rep., 1,3, 1; Rep., ProL, 3, n. 1 i 4.
5
Rep., ProL, 3, 1.
546 WIEK TRZYNASTY
sądził, aby naturalny rozum mógł przedstawić ścisły dowód na wszech

moc Boga), ale na podstawie obydwu komentarzy oraz na podstawie De
primo principio i Collationes mogłoby się wydawać, że Szkot z całą
pewnością uważał, iż teologia naturalna jest możliwa, bez względu na to,
6
czy filozof jest także teologiem, czy też nim nie jest. Gdyby oczywiście
kiedykolwiek wykazano w sposób rozstrzygający na podstawie dowo
dów zewnętrznych, że Theoremata są autentycznym dziełem Szkota,
wówczas można by się było odwoływać do takich teorii jak teoria E.
Gilsona w celu wyjaśnienia wyraźnej i zdecydowanej sprzeczności
między Theoremata a innymi dziełami Szkota; tymczasem jednak
sugestię, że nie ma tego rodzaju sprzeczności, uważam za zbyt daleko
posunięte dążenie do uzgodnienia, i w moim wykładzie teologii
naturalnej Szkota proponuję nie brać pod uwagę Theoremata. Ale
pomijając Theoremata, zgadzam się - jak już powiedziałem - że
w przypadku przekonującego dowodu przemawiającego za autentycz
nością tego dzieła należy się zgodzić ze zdaniem Gilsona, iż w pracy tej
Szkot zajmuje się po prostu zdolnością filozofa przyrody (physicuś) do
osiągnięcia naturalnego poznania Boga. Moje stanowisko jest jednak
takie, że dopóki nie zostanie udowodniona autentyczność Theoremata,
dopóty nie ma słusznego i zniewalającego powodu do twierdzenia, iż
metafizyk niewątpliwie autentycznych dzieł jest z konieczności metafi
zykiem, który ma zaplecze wiary. Dlatego ze względów praktycznych
będę uważał Theoremata za dzieło nieautentyczne, nie pretendując
jednak do definitywnego rozstrzygnięcia kwestii czy też do dodania
czegoś więcej ponad to, co już powiedzieli inni autorzy opowiadający się
za odrzuceniem pracy jako nieautentycznej.
Problemem autentyczności Theoremata zająłem się szerzej w celu
pokazania trudności, jakie towarzyszą trafnej interpretacji myśli Szko
ta. Nawet jeśli się twierdzi, że doktryny występujące w Theoremata
i w Opus Oxoniense nie różnią się od siebie i można je uzgodnić, to i tak
samo ich uzgodnienie daje w wyniku taki obraz filozofii Szkota, który
z trudem mógłby uchodzić za obraz, jaki się wyłania przy pierwszym
6
Minges, który uznaje autentyczność Theoremata, próbuje wykazać, iż w pracy tej
Szkot rozumie dowodzenie w najściślejszym sensie arystotelesowskim jako demonstratio
ex causis. Gdyby można było tego dowieść, wówczas nie byłoby oczywiście sprzeczności
między Theoremata a w pełni autentycznymi dziełami Szkota. Jednakże Longpre wysuwa
argumenty przeciwko takiej interpretacji myśli autora. Por. Minges, t. II, s. 29-30;
Longpre, s. 109 (por. Bibliografia).
zetknięciu się z Opus Oxoniense. Ponadto, nawet gdyby nie udowod
niono autentyczności Theoremata i nawet gdyby korzystniejsze okazało
się ich odrzucenie, dogodność wykładu nie stanowi pewnego kryterium
autentyczności lub nieautentyczności, nikt zatem nie może - w świetle
najnowszych prób rehabilitacji dzieła - wykluczyć możliwości, że
w przyszłości uda się wykazać jego autentyczność, nawet jeśli immanen-
tna oczywistość może sugerować rozwiązanie przeciwne.
3. Ogólne interpretacje filozofii Szkota wahają się od uznania go za
rewolucjonistę, za bezpośredniego prekursora Ockhama i Lutra, do
próby zatarcia ostrej różnicy między szkotyzmem a tomizmem i do
uważania Szkota za kontynuatora dzieła św. Tomasza. Pierwszą
interpretację, którą podał Landry, można pominąć - przynajmniej w jej
skrajnej postaci - jako przesadną i niedostatecznie uzasadnioną,
z drugiej strony jednak nie sposób negować faktu, że szkotyzm różni się
od tomizmu. Czy Szkota więc należy uważać za kontynuatora tradycji
franciszkańskiej, który jednocześnie szeroko korzystał z Arystotelesa
i z niefranciszkaóskich średniowiecznych poprzedników, czy też za
myśliciela idącego za arystotelesowską tradycją św. Tomasza, a równo
cześnie poprawiającego św. Tomasza w świetle tego, co sam uważał za
prawdę, a może po prostu za myśliciela niezależnego, który w stawianiu
i rozwiązywaniu problemów był zarazem zależny, jak wszyscy filozofo
wie, od myślicieli wcześniejszych? Na pytanie to nie jest łatwo od
powiedzieć, a samą definitywną odpowiedź należy odłożyć do czasu
przygotowania krytycznego wydania dzieł Szkota; wydaje się jednak, że
w każdej z wymienionych sugestii tkwi część prawdy. Szkot istotnie był
Doktorem franciszkańskim, a nawet jeśli odrzucił szereg doktryn, które
powszechnie i zgodnie głosili wcześniejsi myśliciele franciszkańscy,
z całą pewnością uważał się za wiernego wyznawcę tradycji franciszkań
skiej. Ponadto, chociaż Szkot w ważnych kwestiach na pewno krytycz
nie się odnosił do poglądów św. Tomasza, można go uważać za
kontynuatora dzieła syntezy, któremu się poświęcił św. Tomasz. Na
koniec, Szkot z całą pewnością był myślicielem niezależnym, zarazem
jednak budował na istniejących już fundamentach. Ale chociaż szko
tyzm nie pociąga za sobą całkowitego zerwania z przeszłością, jedyną
rozsądną rzeczą jest położenie nacisku na jego względnie oryginalne
i niezależne aspekty, a tym samym zwrócenie uwagi na różnice między
szkotyzmem a innymi systemami.
Wiele aspektów myśli Szkota rzeczywiście wskazuje na to, że był on
kontynuatorem tradycji augustyńsko-franciszkańskiej; odnosi się to na
548 WIEK TRZYNASTY
przykład do jego nauki o wyższości woli nad intelektem, a także do

przyjęcia teorii wielości form czy też do posłużenia się w dowodzeniu
istnienia Boga argumentem św. Anzelma. Wykazano ponadto, że
Szkot nie jest autorem distinctio formalis a parte rei, formułą tą
bowiem posługiwali się niektórzy wcześniejsi myśliciele franciszkańs
cy. Niemniej jednak Szkot często wyciskał własne piętno na
elementach zaczerpniętych z tradycji. I tak, rozważając kwestię relacji
woli do intelektu, kładł raczej nacisk na wolność, a nie na miłość,
chociaż jest prawdą, że opowiadał się za wyższością miłości nad
poznaniem, co ściśle się wiązało z jego teorią, że najwyższą
praktyczną zasadą jest to, że Boga należy kochać ponad wszystkie
inne rzeczy. Dalej, chociaż posłużył się tak zwanym „argumentem
ontologicznym" św. Anzelma, nie uważał go jednak za rozstrzygający
dowód istnienia Boga, nie tylko bowiem utrzymywał, że należy go
„zabarwić", aby się nim z pożytkiem posługiwać, lecz także, iż nawet
po tym zabiegu nie jest to demonstratywny dowód istnienia Boga,
ponieważ jedynymi demonstratywnymi argumentami są dowody
a posteriori.
Ale chociaż Szkot pod pewnymi względami kontynuował tradycję
augustynsko-franciszkańską, z innego punktu widzenia odszedł od tej
tradycji. Nie jest całkiem jasne, czy głosił, czy też nie, hylemorficzne
złożenie aniołów, ale wyraźnie odrzucał jako zbędne teorie mówiące
0 rationes seminales oraz o specjalnej iluminacji ludzkiego intelektu,
aczkolwiek w przeciwieństwie do św. Bonawentury nie widział żadnej
sprzeczności w koncepcji stworzenia od wieczności, nawet jeśli nie
wypowiadał się w tej kwestii równie zdecydowanie, jak św. Tomasz.
W szkotyzmie zatem wpływ arystotelizmu sięgał głębiej niż w przypadku
filozofii św. Bonawentury, a na szczególną uwagę zasługuje wpływ
Awicenny. Szkot na przykład podkreśla fakt, że przedmiotem metafizy
ki jest byt jako byt, a nacisk, jaki kładzie na tę kwestię, podobnie jak
nacisk na problem Boga, zdaje się wiązać z wpływem, jaki wywarł nań
filozof muzułmański, którego imię dość często pojawia się na stronicach
dzieł Szkota. Wprawdzie i Arystoteles twierdził, że metafizyka, łub
raczej filozofia pierwsza, jest nauką o bycie jako bycie; ale jego
metafizyka koncentruje się w praktyce wokół nauki o czterech przy
czynach, natomiast Szkot zajmuje się w szerokim zakresie pojęciem
1 naturą bytu, a impuls do tego zdaje się częściowo pochodzić od
Awicenny. Rozważania Szkota na temat uniwersaliów również nie są
wolne od wpływu Awicenny.
Jednakże nawet jeśli Szkot zawdzięczał znacznie więcej niż św.
Bonawentura Arystotelesowi i jego komentatorom i nawet jeśli powoły
wał się na autorytet Arystotelesa celem poparcia tej lub innej teorii,
daleki był od tego, by być zwykłym naśladowcą „Filozofa", którego nie
wahał się krytykować. Niezależnie bowiem od pojedynczych przypad
ków krytyki, inna była - by tak rzec - inspiracja filozoficzna Szkota
aniżeli Arystotelesa. Zdaniem Szkota pojęcie Boga jako pierwszego
Poruszyciela było bardzo nieadekwatne, ponieważ nie wychodziło poza
świat fizyczny i nie docierało do transcendentnego, nieskończonego
Bytu, od którego zależą w sposób istotny wszystkie byty skończone.
Z etycznej doktryny Szkota wynika ponadto, że etyka Arystotelesa musi
być niewystarczająca, ponieważ nie pojawia się w niej pojęcie obowiąz
ku, zależne od woli Bożej. Można oczywiście powiedzieć, że każdy
filozof chrześcijański winien dostrzec u Arystotelesa braki w tych
kwestiach i że św. Tomasz czuł się zmuszony uzupełnić Arystotelesa
Augustynem, ale problem polega na tym, że Szkot nie zrezygnował
z „wyjaśnienia" Arystotelesa, czyli „uzgodnienia" jego opinii z tym, co
sam uważał za prawdę. W tej mierze na przykład, w jakiej w szkotyzmie
chodzi o filozofię moralną w sensie ścisłym, jej zależność lub zapożycze
nia z arystotelizmu wcale nie są wyraźne.
Stosunek Szkota do św. Tomasza przedstawia się w ostatnich latach
w nieco innym świetle niż robiono to niekiedy wcześniej; istniała
tendencja, co nie było czymś nienaturalnym, do minimalizowania
rozbieżności między szkotyzmem a tomizmem. Wykazywano na przy
kład, że w swych polemikach Szkot miał często na myśli innych
myślicieli, choćby Henryka z Gandawy. Jest to oczywiście prawda, ale
pozostaje faktem, że często krytykował stanowisko tomistyczne, przed
stawiał argumenty św. Tomasza i odrzucał je. Bez względu jednak na to,
jak bardzo uzasadniona lub niesprawiedliwa była konkretna krytyka,
Szkot z całą pewnością nie występował z krytyką dla samej krytyki.
Jeżeli na przykład kładł nacisk na intelektualną intuicję jednostkowego
przedmiotu i jeżeli podkreślał realność „wspólnej natury", nie popada
jąc jednak w skrajny realizm wcześniejszych myślicieli średniowiecz
nych, robił tak nie dlatego, żeby różnić się od św. Tomasza, ale po to, by
zagwarantować - jak był przeświadczony - obiektywność poznania.
Podobnie gdy podkreślał jednoznaczny charakter pojęcia bytu, czynił
tak dlatego, iż uważał własną doktrynę za absolutnie konieczną, jeśli się
chce uniknąć agnostycyzmu, to znaczy po to, by zagwarantować
obiektywny charakter teologii naturalnej. Jeżeli szeroko korzystał
550 WIEK TRZYNASTY
z distinctio formalis a parte rei, to nie po to, by popisywać się

subtelnością umysłu, choć był z całą pewnością myślicielem i dialek-
tykiem subtelnym, a niekiedy pokrętnym, ale dlatego, iż uważał, że
korzystanie z tej formuły wymuszały fakty i obiektywne odniesienie
naszych pojęć. W tej mierze zatem, w jakiej na Szkota można patrzeć jak
na następcę św. Tomasza lub na kontynuatora tomizmu, trzeba
pamiętać, że usiłował on poprawiać to, co uważał - słusznie lub błędnie
- za niebezpieczne braki lub tendencje w filozofii tomistycznej.
Warto mieć w pamięci troskę Szkota o zagwarantowanie obiektyw
ności poznania ludzkiego, a w szczególności obiektywności teologii
naturalnej, ponieważ świadomość tej troski stanowi przeciwwagę
skłonności do traktowania go jako zasadniczo destruktywnego krytyka.
To prawda, że Szkot był zbyt rygorystyczny, jeżeli chodzi o pojmowanie
tego, co stanowi dowód, i nie zgodziłby się, że na przykład dowody
przytaczane na rzecz nieśmiertelności duszy mają charakter rozstrzyga
jący, są demonstratywne, niemniej jednak jego filozofia jest jedną
z wielkich syntez średniowiecznych, jest próbą konstruktywnego i pozy
tywnego myślenia. Co więcej, odznacza się religijną inspiracją, o czym
świadczą pojawiające się niekiedy w jego pracach inwokacje do Boga,
których nie można po prostu pomijać i uważać za literacką konwencję.
Jeżeli jednak na szkotyzm spojrzy się jak na etap w rozwoju myśli
średniowiecznej, byłoby czymś bezzasadnym negować, że de facto
przyczynił się on do pobudzenia ruchu krytycznego XIV wieku. Kiedy
Szkot twierdził, że nie można udowodnić niektórych atrybutów Boga za
pomocą rozumu naturalnego, i kiedy negował demonstratywny charak
ter argumentów przemawiających za nieśmiertelnością duszy ludzkiej,
nie chciał przez to podważać filozofii pozytywnej; ale patrząc na sprawę
z czysto historycznego punktu widzenia, krytyka ta w sposób oczywisty
otwierała drogę dużo radykalniejszej krytyce ze strony Ockhama. Nie
ma przy tym znaczenia fakt, że Ockham odnosił się do szkotyzmu
z wyraźną wrogością. Podobnie, chociaż nie jest prawdą, że Szkot
uzależnił całe prawo moralne od arbitralnej woli Bożej, nie sposób się
nie zgodzić, iż elementy woluntaryzmu w jego filozofii przygotowały
grunt pod autorytarianizm Ockhama, jak choćby jego doktryna obo
wiązku moralnego oraz twierdzenie, że drugorzędne przykazania deka
logu nie należą w sensie ścisłym do prawa naturalnego i w szczególnych
przypadkach podlegają Bożej dyspensie. Nie sugeruję, że ockhamizm
jest prawowitym dzieckiem szkotyzmu, twierdzę jedynie, że po okresie
wielkiej syntezy średniowiecznej w postaci tomizmu należało się spo-
DUNS SZKOT (1) 551
dziewać, iż pojawi się dzieło krytycznego umysłu lub dojdzie d o głosu
krytyczna funkcja filozofii oraz że ograniczona i umiarkowana krytyka
ze strony Szkota przygotowała w istocie rzeczy grunt p o d radykalną
i destruktywną krytykę, tak charakterystyczną dla ockhamizmu. T e g o
rodzaju sąd historyczny nie musi koniecznie oznaczać, że krytyka
Szkota nie była uzasadniona i że nieuzasadniona była radykalna
krytyka podjęta przez późniejszych myślicieli; o tym m o ż e decydować
filozof, a nie historyk. Jeżeli oczywiście potwierdzi się kiedykolwiek
autentyczność Theoremata, to fakt ten posłuży tylko podkreśleniu
krytycznego aspektu szkotyzmu.
K r ó t k o m ó w i ą c zatem, filozofia Szkota spogląda zarówno w prze
szłość, jak i w przyszłość. Jako pozytywny i konstruktywny system
należy d o wieku XIII, który był świadkiem filozofii św. Bonawentury
i nade wszystko św. T o m a s z a , ale z racji aspektów krytycznych
i elementów woluntarystycznych, choć te ostatnie wiążą się z tradycją
augustyńsko-franciszkańską, filozofia Szkota spogląda w stronę wieku
X I V . Oznaczając triumf umiejętności dialektycznych oraz ostrożność
i cierpliwość myśli, filozofia Szkota jest dziełem człowieka, który - choć
przesiąknięty tradycją - był wielkim, pełnym życia i oryginalnym
myślicielem, człowieka, który w rzeczywistości należał d o odchodzącej
epoki „filozofii dogmatycznej", ale zapowiadał zarazem n o w y ruch
filozoficzny.
Rozdział XLVI
D U N S SZKOT (2): POZNANIE
Pierwszy przedmiot intelektu ludzkiego - Dlaczego

intelekt zależy od wyobrażeń - Niezdolność duszy
do intuicji samej siebie w życiu doczesnym - In
telektualne ujęcie rzeczy jednostkowej - Czy teolo
gia jest nauką? - Nasze poznanie opiera się na
doświadczeniu zmysłowym, a do aktywności in
telektualnej nie jest potrzebna specjalna iluminacja
- Poznanie intuicyjne i abstrakcyjne - Indukcja.
1. Pierwszym naturalnym przedmiotem naszego intelektu jest byt

jako byt, z czego wynika, że każdy byt, każda rzecz jest intelektualnie
1
poznawalna, podpada pod zakres intelektu. Wśród dowodów, jakie
Szkot przytacza na poparcie swojej tezy, jest dowód zapożyczony od
Awicenny, że gdyby byt nie był pierwszym przedmiotem intelektu,
można by go było opisać lub wyjaśnić w kategoriach czegoś bardziej
ostatecznego, co jest niemożliwe. Ale skoro byt jako byt jest naturalnym
przedmiotem intelektu i skoro przez byt rozumie się to, co obejmuje
każdy przedmiot intelektualnie poznawalny, to czy nie wynika z tego, że
Byt nieskończony, czyli Bóg, jest naturalnym przedmiotem intelektu
ludzkiego? W pewnym sensie odpowiedź musi być twierdząca, ponieważ
byt obejmuje byt nieskończony i byt skończony, nie wynika jednak
z tego, że człowiek m a bezpośrednie naturalne poznanie Boga, gdyż
intelekt człowieka w obecnym stanie zwrócony jest bezpośrednio na
1
Ox., Prol., ą. 1.
DUNS SZKOT (2): POZNANIE 553
rzeczy zmysłowe. Ale jeśli mówimy o pierwszym przedmiocie intelektu
- m ó w i Szkot - to jedyną rzeczą racjonalną jest uznanie za jego pierwszy
przedmiot tego, co jest pierwszym przedmiotem intelektu jako takiego,
a nie tego, co jest pierwszym przedmiotem intelektu w tym oto lub
innym konkretnym przypadku. Nie mówimy na przykład, że pierwszym
przedmiotem wzroku jest to, co oko może dostrzegać w świetle świecy;
za pierwszy przedmiot wzroku uznajemy bowiem to, co jest jego
2
przedmiotem po prostu jako władzy czy zdolności. Dlatego nawet jeśli
człowiek w swoim obecnym stanie (homo viator) dochodzi przede
wszystkim do poznania stworzeń, nie znaczy to, że pierwszym właś
ciwym przedmiotem jego intelektu nie jest byt jako byt. Można by dodać
uwagę, że doktryna ta nie oznacza, iż intelekt ludzki m a naturalną
zdolność poznawania istoty Boga w niej samej czy Osób Bożych
w Trójcy Świętej, ponieważ ogólne (i jednoznaczne) pojęcie bytu nie
obejmuje tej o t o s z c z e g ó ł o w e j i s t o t y j a k o s z c z e g ó ł o w e j , zaś
stworzenia nie są tak doskonałymi naśladownictwami Boga, żeby mogły
3
objawiać istotę Boga tak, jak ona jest sama w sobie. Istota Boga jako
taka porusza się (movet) w sposób naturalny, jest naturalnym przed
miotem wyłącznie intelektu Bożego; może być poznana przez intelekt
ludzki tylko dzięki wolnemu wyborowi i działaniu Boga, a nie dzięki
naturalnej władzy intelektu ludzkiego.
O ile jednak uznając byt jako byt za pierwszy właściwy przedmiot
intelektu ludzkiego Szkot z całą pewnością nie pomieszał poznania
nadprzyrodzonego i naturalnego, o tyle z równą pewnością zamierzał
odrzucić pogląd św. Tomasza - lub to, co uważał za taki pogląd
- dotyczący pierwszego przedmiotu umysłu ludzkiego. Św. Tomasz
4
twierdził , że naturalnym przedmiotem intelektu ludzkiego jest istota
rzeczy materialnej, która staje się poznawalna dla intelektu wtedy, kiedy
zostaje wyabstrahowana z materii stanowiącej o jej jednostkowości. Dla
intelektu anioła jest czymś naturalnym poznawanie natur, które nie
istnieją w materii, ale dla intelektu ludzkiego nie jest to możliwe w jego
obecnym stanie, kiedy jest połączony z ciałem. A połączenie z ciałem jest
naturalnym stanem intelektu ludzkiego; oddzielenie od ciała jest praeter
naturam. Stąd też św. Tomasz dowodzi, że o ile naturalnym przed-
2
Tamże 1, 3, 3, n. 24.
3
Ox. 3, 2,16; por. Quodlibet 14: Utrum anima suae naturaliperfectioni
t relicta possit
cognoscere Trinitatem personarum in Divinis.
4
S. th., I, 12, 4.
554 WIEK TRZYNASTY
miotem intelektu ludzkiego jest forma rzeczy materialnej i o ile

poznajemy ten rodzaj formy, abstrahując ją z „wyobrażenia", o tyle
intelekt ludzki z konieczności zależy w swym poznaniu od „wyob
5 6
rażenia", a tym samym od doświadczenia zmysłowego. Szkot uważa,
iż św. Tomasz stoi na stanowisku, że ąuidditas, czyli istota, którą
poznajemy na drodze abstrakqi z wyobrażenia, jest pierwszym przed
miotem intelektu ludzkiego, który to intelekt ujmujemy nie tylko jako
znajdujący się w pewnym stanie, to znaczy w życiu doczesnym, lecz
w jego naturze jako władzę lub zdolność pewnego rodzaju, i odpowiada
na to, iż opinia ta jest nie do utrzymania przez teologa, to jest przez
człowieka uznającego życie przyszłe i doktrynę wiecznego szczęścia.
Intelekt bowiem pozostaje tą samą władzą w niebie, jaką był na ziemi.
Dlatego, jeżeli może poznawać rzeczy niematerialne w niebie, nie wolno
nam utrzymywać, iż jego pierwszym przedmiotem jest istota rzeczy
materialnej; pierwszym przedmiotem intelektu ludzkiego, o ile intelekt
uważamy za władzę, musi obejmować zarówno rzeczy niematerialne,
jak i materialne, nawet jeśli w tym życiu intelekt nie może poznawać
rzeczy niematerialnych bezpośrednio. Jego ograniczenie w tym życiu do
pewnego typu przedmiotu musi być czymś wtórnym, a nie pierwotnym.
Jeżeli się na to odpowie, że w niebie intelekt zostaje wyniesiony do
wyższego stanu, tak iż może poznawać przedmioty niematerialne
bezpośrednio, to Szkot zareplikuje, że poznanie to albo przekracza
zdolność intelektu, albo nie przekracza. Jeżeli nie przekracza tej
zdolności, to pierwszym przedmiotem intelektu, który rozważamy ex
natura potentiae, nie może być ąuidditas rzeczy materialnej, jeżeli
natomiast przekracza ową zdolność, to intelekt w niebie staje się inną
władzą, czego z pewnością św. Tomasz nie zamierza nauczać.
Szkot dowodzi ponadto, że gdyby pogląd św. Tomasza był słuszny,
metafizyka byłaby dla naszych intelektów czymś niemożliwym, ponie
waż jest ona nauką o bycie jako bycie. Gdyby pierwszym przedmiotem
intelektu ludzkiego była istota rzeczy materialnej, nie mógłby on
poznawać bytu jako bytu, podobnie jak zdolność widzenia nie może
7
sięgać dalej niż jej naturalny przedmiot, to jest barwa i światło. Gdyby
pogląd tomistyczny był prawdziwy, wówczas albo metafizyka byłaby
niemożliwa, jeśli się ją bierze w jej sensie właściwym, albo nie prze-
5
Por. tamże, I, 85, 1.
6
Ox., 1, 3, 3, n. 1 ns.
7
Ox., 1, 3, 3, n. 1 ns.
kraczałaby fizyki. Krótko mówiąc, „nie wydaje się słuszne ograniczanie
intelektu rozumianego jako władza do rzeczy zmysłowej, a więc
utrzymywanie, że przekracza on zmysły tylko poprzez swój sposób
poznawania", to jest nie przez swój przedmiot.
8
Ponieważ Szkot również twierdzi , że w intelekcie ludzkim tkwi
naturalne pragnienie poznania „przyczyny" w sposób wyraźny oraz że
naturalne pragnienie nie może być bezprzedmiotowe, i ponieważ
wnioskuje, iż dlatego pierwszym przedmiotem intelektu nie mogą być
rzeczy materialne, będące skutkiem przyczyny niematerialnej, może się
wydawać, że zaprzecza on własnemu twierdzeniu, iż nie możemy mieć
naturalnego poznania Bożej istoty. Należy jednak pamiętać, że Szkot
nie zaprzecza, iż intelekt ludzki w swym obecnym stanie podlega
ograniczeniom, chociaż podkreśla, że nie należy mylić przedmiotu
władzy w pewnych warunkach z przedmiotem władzy samej w sobie.
Ponadto Szkot nie uważał, że analiza bytu jako bytu może prowadzić do
poznania Bożej istoty, tak jak ona jest sama w sobie, ponieważ nawet
jeśli byt jest pierwszym i właściwym przedmiotem intelektu ludzkiego,
nie wynika z tego, iż tworzymy nasze pojęcie bytu na innej drodze niż
abstrakcja. Ogólnie rzecz biorąc, możemy powiedzieć, że Szkot przyjął
arystotelesowski opis abstrakcji, chociaż uważał, iż intelekty czynny
i bierny nie są dwiema odrębnymi władzami, lecz dwoma aspektami lub
9
funkcjami jednej władzy.
2. Jeżeli chodzi o powód, dla którego intelekt ludzki w swym obecnym
stanie, a więc w życiu doczesnym, zależy od wyobrażeń, Szkot utrzymu
je, iż jest tak z racji porządku ustanowionego przez Bożą mądrość, już to
jako kara za grzech pierworodny lub przez wzgląd na harmonijne
działanie naszych różnych władz (propter naturalem concordiam poten-
tiarum animae in operando), gdzie zmysły i wyobraźnia ujmują poznaw
czo jakąś rzecz jednostkową, a intelekt ujmuje ogólną istotę tej rzeczy,
już to ze względu na naszą słabość (ex infirmitate). Intelekt w swym
obecnym stanie - powtarza Szkot - poruszany jest bezpośrednio tylko
przez to, co daje się wyobrazić lub uzmysłowić, a powodem tego może
być sprawiedliwość karząca (forte propter peccatum, sicut yidetur
Augustinus dicere) albo przyczyna naturalna o tyle, o ile porządek lub
harmonia władz może jej wymagać w obecnym stanie. Dlatego „natura"
w tym kontekście oznacza naturę w szczególnym stanie lub warunkach,
8
Tamie, 1, 3, 3, n. 3.
9
De anima, 13.
556 WIEK TRZYNASTY
10
a nie naturę wziętą absolutnie; na sprawę tę Szkot kładzie silny nacisk.
Wyjaśnienie to nie jest ani zadowalające, ani jasne, ani rozstrzygające,
ale Szkot wypowiada się jasno, że intelekt brany absolutnie jest władzą
ujmującą byt jako byt, odrzuca też zdecydowanie to, co uważa za
doktrynę tomistyczną. Inna sprawa, czy Szkot w sposób rzetelny
interpretuje św. Tomasza. Św. Tomasz wielokrotnie i wyraźnie stwier
11
dza, że właściwym przedmiotem intelektu jest byt.
Jest jednak prawdą, że św. Tomasz kładzie nacisk na naturalny
12
charakter konieczności comersio adphantasma , dowodząc, że gdyby ta
konieczność była jedynie rezultatem połączenia duszy z ciałem, a nie
czymś naturalnym dla samej duszy, mogłoby z tego wynikać, że
połączenie duszy i ciała dokonuje się dla dobra ciała, a nie duszy,
ponieważ dusza w wyniku połączenia z ciałem byłaby skrępowana
w swych naturalnych działaniach. Podkreślając ten aspekt doktryny
tomistycznej, Szkot konkluduje, że tomizm - logicznie rzecz biorąc - nie
jest zdolny do uzasadnienia możliwości metafizyki jako nauki.
3. Pogląd Szkota na pierwszy przedmiot intelektu ludzkiego wywarł
naturalnie wpływ na jego podejście do dyskutowanej kwestii dotyczącej
poznania duszy przez samą siebie. Według św. Tomasza z Akwinu dusza
w obecnym stanie, który jest jej stanem naturalnym, dochodzi do
poznania za pomocą pojęć wyabstrahowanych z przedmiotów zmys
łowych, na tej podstawie więc konkluduje, że dusza nie m a bezpośred
niego poznania własnej istoty, ale dochodzi do poznania siebie samej
tylko pośrednio przez refleksję nad aktami, dzięki którym abstrahuje
13
pojęcia i poznaje w nich przedmioty. Szkot natomiast twierdził, że
chociaż dusza aktualnie niema bezpośredniej intuicji siebie samej w tym
życiu, to jest sama dla siebie naturalnym przedmiotem poznania
umysłowego i mogłaby aktualnie poznawać siebie, „gdyby nic jej nie
14
przeszkadzało". Następnie podaje stojące na przeszkodzie powody,
o których już mówiliśmy. Różnica między Szkotem a św. Tomaszem
sprowadza się zatem raczej do wyjaśnienia faktu, a nie do samego faktu.
Obydwaj są zgodni, że dusza nie ma aktualnie bezpośredniej intuicji
siebie samej w tym życiu; o ile jednak św. Tomasz wyjaśnia ten fakt
10
Por. 0 x , 1, 3, 3, n. 24; 2, 3, 8, n. 13.
11
Jak na przykład w S. th., I, 5, 2.
12
S. th., I, 89, 1.
13
Por. tamie, I, 87, 1.
14
Ox. 2, 3, 8, n. 13.
%
w kategoriach natury duszy ludzkiej, atakując platońską koncepcję
relacji duszy do ciała, o tyle Szkot wyjaśnia go nie w kategoriach natury
duszy, branej w sensie absolutnym, lecz w kategoriach przeszkody,
sugerując nawet, że ową przeszkodę możemy upatrywać w grzechu,
i cytując na poparcie tej sugestii św. Augustyna. Stanowisko św.
Tomasza wynika z przyjęcia przezeń psychologii Arystotelesa, nato
miast stanowisko Szkota można łączyć z tradycją augustyńską. W spra
wie tej Szkota nie należy uważać ani za innowatora czy rewolucjonistę,
ani za destruktywnego krytyka tomizmu, lecz raczej za zwolennika
tradycji augustyńsko-franciszkańskiej.
4. Stwierdziliśmy, że Szkot uważał swą doktrynę dotyczącą pierw
szego przedmiotu intelektu za istotną z punktu widzenia obrony
i uzasadnienia metafizyki; również głoszoną przez siebie doktrynę
intelektualnego ujęcia rzeczy jednostkowej uważał za istotną dla
15
zachowania obiektywności poznania ludzkiego. Według św. Tomasza
intelekt nie może poznawać wprost jednostkowych rzeczy materialnych,
ponieważ dochodzi on do poznania wyłącznie przez abstrakqe pojęcia
ogólnego z materii, będącej zasadą jednostkowienia. Przyznaje jednak,
że umysłowi przysługuje pośrednie poznanie rzeczy jednostkowych,
gdyż nie może on aktualnie poznawać wyabstrahowanego pojęcia
inaczej jak przez „zwrócenie się do wyobrażenia". Wyobraźnia zawsze
odgrywa swoją rolę, a przedstawienie jest przedstawieniem rzeczy
jednostkowej; ale pierwszym i bezpośrednim przedmiotem poznania
umysłowego jest to, co ogólne.
Szkot nie zdecydował się na przyjęcie tej tomistycznej doktryny.
Kategoryczne odrzucenie doktryny, uznanie jej za błędną, a nawet
heretycką (na tej podstawie, że apostołowie wierzyli, iż pewna widzial
na, namacalna i konkretna istota ludzka była Bogiem), było dziełem
nieautentycznej pracy De rerum principio', ale autentyczne prace Szkota
doskonale wyjaśniają tego rodzaju stanowisko. Szkot generalnie uzna
wał podany przez Arystotelesa opis abstrakcji, ale podkreślał, że intelekt
m a niejasną intuicję rzeczy jednostkowej. Kierował się zasadą, że wyższa
władza poznaje to, co ujmuje poznawczo władza niższa, chociaż wyższa
władza poznaje dany przedmiot w sposób doskonalszy, niż czyni to
władza niższa, tak że intelekt, który współdziała w percepcji, poznaje
intuicyjnie rzecz jednostkową ujmowaną przez zmysły. Intelekt poznaje
15
s. th., i, 86, l.
558 WIEK TRZYNASTY
prawdziwe możliwe twierdzenia i na ich podstawie rozumuje, a twier

dzenia te dotyczą rzeczy jednostkowych poznanych intuicyjnie jako
istniejące. Dlatego też, chociaż abstrakcyjne i naukowe poznanie
dotyczy pojęć ogólnych, jak słusznie uczył Arystoteles, musimy również
16
uznać intelektualne poznanie rzeczy jednostkowej jako istniejącej. Jak
już mówiliśmy, gwałtowny atak na stanowisko tomistyczne, przypisy
17
wany Szkotowi na przykład przez o. Partheniusa Mingesa , pojawił się
w nieautentycznym traktacie De rerum principio, zaś pewne uwagi
w dziełach autentycznych pozwalają przypuszczać, że stanowisko
Szkota w kwestii intelektualnego poznania rzeczy jednostkowej jest
dokładnym odpowiednikiem jego stanowiska w odniesieniu do intuicji
duszy przez samą siebie. Szkot podkreśla, że rzecz jednostkowa jest
intelektualnie poznawalna sama w sobie i że intelekt ludzki ma
przynajmniej słabą zdolność jej poznania, ale zdaje się implikować,
a nawet wyraźnie twierdzić, że w obecnym stanie nie jest zdolny tego
robić. „Rzecz jednostkowa jest intelektualnie poznawalna sama w sobie
w tej mierze, w jakiej chodzi o samą rzecz; jeśli jednak nie jest
intelektualnie poznawalna dla pewnego intelektu, dla naszych intelek
tów na przykład, to nie wynika to z niepoznawalności intelektualnej ze
18
strony samej rzeczy jednostkowej." 1 dalej, „nie jest niedoskonałością
poznawać rzecz jednostkową", lecz „jeśli się mówi, że nasz intelekt nie
poznaje rzeczy jednostkowej, to odpowiadam, iż jest to niedoskonałość
19
(która go dotyczy) w jego obecnym stanie". Jednakże Szkot zdaje się
przez to rozumieć, że chociaż nie mamy jasnego poznania rzeczy
jednostkowej jako jednostkowej, a jest to słabość, która pochodzi nie
z braku intelektualnej poznawalności rzeczy jednostkowej, ale z niedo
skonałości naszych działań intelektualnych w tym życiu, to jednak
mamy pierwotną, choć niewyraźną, intelektualną intuicję rzeczy jedno
20
stkowej jako istniejącej. Pogląd taki zdaje się wyrażać Quodlibet , gdzie
Szkot dowodzi, że jeśli się mówi, iż mamy intelektualne poznanie tego,
co ogólne, oraz zmysłowe doświadczenie tego, co szczegółowe, nie
należy tego rozumieć w tym sensie, że obydwie władze są równe
i odmienne, tak że intelekt nie mógłby w ogóle poznawać tego, co
16
Ox., 4, 45, 3, n. 17.
17
J. Duns Scoti Doctrina Philosophica et Theologica, s. 247.
18
Ox., 2, 3, 6, n. 16.
19
Tamże, 2, 3, 9, n. 9.
2 0
13, 8-10.
szczegółowe, ale w tym sensie, że niższa władza jest podporządkowana
wyższej i że chociaż wyższa władza może działać w sposób, w jaki nie
może tego robić niższa, to nie sposób uznać za prawdę twierdzenia
przeciwnego. Z faktu, że zmysły nie mogą poznawać tego, co ogólne, nie
wynika, iż intelekt nie może poznawać tego, co szczegółowe. Intelekt
może mieć intuicyjne poznanie rzeczy jednostkowej jako istniejącej,
nawet jeśli jego poznanie istoty jest poznaniem tego, co ogólne.
Jeżeli zdecydujemy się uznać De anima za dzieło autentyczne, to
21
opinia Szkota nie budzi wątpliwości. W pracy tej Szkot odrzuca
tomistyczną doktrynę dotyczącą naszego poznania tego, co szczegóło
we, a także głoszoną przez św. Tomasza doktrynę o zasadzie jedno-
stkowienia, która stanowi podstawę pierwszej doktryny i dowodzi, że
rzecz jednostkowa jest 1) intelektualnie poznawalna sama w sobie, 2)
intelektualnie poznawalna przez nas nawet w naszym obecnym stanie, 3)
nie jest intelektualnie poznawalna przez nas w naszym obecnym stanie
w tej mierze, w jakiej chodzi o jasne poznanie. Rzecz jednostkowa jest
intelektualnie poznawalna sama w sobie, ponieważ to, co nie jest
intelektualnie poznawalne samo w sobie, nie mogłoby być poznane
przez żaden umysł, podczas gdy rzecz jednostkowa jest z całą pewnością
poznawana przez intelekty Boga i aniołów. Jest ona intelektualnie
poznawalna przez nas nawet w naszym obecnym stanie, o czym
świadczy proces indukcji oraz fakt, że możemy kochać rzecz jedno
stkową, a miłość zakłada poznanie. Nie jest jednak intelektualnie
poznawalna przez nas w naszym obecnym stanie w sposób pełny i jasny
(sub propria ratione). Gdyby dwie rzeczy materialne pozbawiono
wszelkich różnic przypadłościowych (miejsca, barwy, kształtu itd.),
wówczas ani zmysły, ani intelekt nie mogłyby ich od siebie odróżnić,
nawet gdyby zachowało się to, co decyduje o ich „jednostkowości"
(Szkota haecceitas), to zaś pokazuje, że nie mamy w naszym obecnym
stanie jasnego i pełnego poznania jednostkowości rzeczy. Możemy
zatem powiedzieć, że przedmiotem podpadającym pod zmysły jest rzecz
jednostkowa, a przedmiotem intelektu jest to, co ogólne, jeżeli rozumie
my przez to, iż intelekt nie jest poruszany przez jednostkowość jako taką
i w swym obecnym stanie nie poznaje jej w sposób jasny i pełny; ale nie
mamy prawa mówić, że intelekt nie m a intuicji rzeczy jednostkowej jako
istniejącej. Jeżeli tak twierdzimy, niszczymy obiektywność poznania.
21
22.
560 WIEK TRZYNASTY
„Nie można abstrahować pojęć ogólnych z rzeczy jednostkowych bez

uprzedniego poznania rzeczy jednostkowych; w takim przypadku
bowiem intelekt by abstrahował, nie poznając, z czego dokonywał
22
abstrakcji." Jest jasne, że Szkot odrzucił tomistyczną doktrynę nie
tylko dlatego, iż odrzucił tomistyczną koncepcję jednostkowienia, ani
nawet dlatego, że procedura przypominająca indukcję zdawała się jego
zdaniem świadczyć o fałszywości doktryny tomistycznej, ale odrzucił ją
również dlatego, że był przekonany, iż zagrażała ona obiektywności
tego naukowego i ogólnego poznania, na które tomiści kładli tak duży
nacisk. Szkot nie zamierzał odrzucać (o czym mówi bardzo wyraźnie)
arystotelesowskiej doktryny, według której tworzona przez człowieka
nauka traktuje o tym, co ogólne, ale uznał za istotne uzupełnienie tej
doktryny przez przyjęcie naszej intelektualnej intuicji rzeczy jedno
stkowej jako istniejącej, uważał ponadto, iż uzupełnienie to wymusiły
fakty. Troska Szkota o zagwarantowanie obiektywności poznania
ludzkiego przejawia się także w sposobie podejścia do problemu
uniwersaliów; omówienie tej kwestii jednak lepiej przenieść do rozdziału
traktującego o metafizyce, gdzie będzie można się nią zająć w związku
z problemem jednostkowienia.
5. Z pewnego punktu widzenia nie byłoby rzeczą nieuzasadnioną
twierdzić, jak w rzeczy samej twierdzono, że dla Szkota ideałem nauki
była matematyka. Jeżeli naukę rozumie się w tym sensie, w jakim
posługiwał się tym słowem Arystoteles w pierwszej księdze Analityk
wtórych, to znaczy kiedy traktuje się ją jako dyscyplinę zakładającą
zarówno konieczność przedmiotu, jak i oczywistość oraz pewność, to
nie możemy powiedzieć, że teologia, która zajmuje się Wcieleniem
i ogólnie relacjami Boga do człowieka, jest nauką, gdyż Wcielenie nie
23
jest wydarzeniem koniecznym czy dającym się wydedukować. Z dru
giej strony, jeżeli teologię uważamy za dyscyplinę traktującą o swoim
pierwszym przedmiocie, o Bogu tak jak On jest sam w sobie, to traktuje
ona o takich koniecznych prawdach jak Trójca Osób i jest nauką;
musimy wszakże dodać, że jest nauką sama w sobie, a nie dla nas,
ponieważ prawdy, o których mówimy, choć są pewne, nie są dla nas
oczywiste. Gdyby ktoś nie potrafił zrozumieć argumentów geometrów,
ale by je przyjmował na podstawie ich słów, wówczas geometria byłaby
dla niego przedmiotem wiary, a nie nauką, nawet jeśli wciąż pozo-
22
De anima, 22, 3.
2 3
O x , Prol., 3, n. 28.
24
stawałaby nauką sama w sobie. Teologia rozważana jako dyscyplina
zajmująca się Bogiem w Nim samym jest zatem nauką sama w sobie,
choć nie dla nas, ponieważ pomimo konieczności przedmiotu jej dane
przyjmowane są na wiarę. Teologia wszakże jako dyscyplina zajmująca
się zewnętrznymi działaniami Boga traktuje o „tym, co przygodne", to
znaczy o wydarzeniach niekoniecznych, tym samym więc nie jest nauką
w tym sensie. Szkot wyraźnie uważa geometrię za model nauki w sensie
ścisłym.
Należałoby wszakże dodać, że kiedy Szkot neguje, jakoby teologia
była nauką w podanym wyżej znaczeniu, nie zamierza jej dyskredytować
czy podawać w wątpliwość jej pewności. Wyraźnie stwierdza, że jeśli
„nauki" nie bierze się w sensie ścisłym, ale rozumie się ją tak, jak mówił
0 niej Arystoteles w szóstej księdze Etyki, mianowicie jako przeciwieńst
wo mniemania i przekonania, to jest ona nauką, ponieważ jest pewna
1 prawdziwa, choć rzeczą właściwszą byłoby nazywanie jej „mądroś
25
cią". Ponadto, teologia nie jest podporządkowana metafizyce, bo
mimo iż jej przedmiot zawiera się w pewnym sensie w przedmiocie
metafizyki - albowiem Bóg jako poznawalny przez naturalne światło
rozumu mieści się w przedmiocie metafizyki - nie czerpie ona swych
zasad z metafizyki, a prawdy teologii dogmatycznej nie dają się
udowodnić za pomocą zasad bytu jako bytu. Zasady teologii dog
matycznej przyjmuje się na podstawie wiary, autorytetu; nie dowodzi się
ich rozumem naturalnym, nie podlegają zatem dowodzeniu przez
metafizyka. Z drugiej strony, metafizyka nie jest w sensie ścisłym nauką
podporządkowaną teologii, ponieważ metafizyk nie zapożycza swych
26
zasad od teologa.
Teologia jest według Szkota nauką praktyczną, ale wyjaśnia on
27
bardzo dokładnie i szeroko, co przez to rozumie. „Nawet konieczna
teologia", to znaczy teologiczne poznanie koniecznych prawd dotyczą
cych Boga w Nim samym, jest logicznie wcześniejsza od ujawnionego
aktu woli, dzięki któremu wybieramy Boga, z niej też czerpie się
pierwsze zasady postępowania przynoszącego zbawienie. Szkot omawia
poglądy Henryka z Gandawy i innych myślicieli, by je odrzucić
i pozostać przy własnym zdaniu. Rozmija się tym samym ze św.
24
Tamże, Prol., 2 lat., n. 4.
25
Tamże, Prol., 3, n. 28.
26
Tamże, Prol., 3, n. 29.
27
Tamże, Prol., 4.
562 WIEK TRZYNASTY
28
Tomaszem, który utrzymuje , że teologia jest nauką spekulatywną,
podobnie jak rozmija się z Akwinatą, kiedy ten dowodzi, iż teologia jest
29
nauką. Szkot, czego należało się spodziewać w świetle jego doktryny
0 prymacie woli nad intelektem, kładzie nacisk na ten aspekt teologii,
pod którym jest ona dla człowieka normą postępowania rodzącego
zbawienie.
Uwagi powyższe mogą się wydawać nie na miejscu, ponieważ
odnoszą się w istocie do teologii dogmatycznej, ale jeśli się rozumie
stanowisko Szkota w odniesieniu do teologii dogmatycznej, bez trudu
można dostrzec, jak niesprawiedliwe i błędne są niektóre oskarżenia
wysuwane pod jego adresem. Jeśli się mówiło jedynie, że podczas gdy św.
Tomasz uważał teologię za naukę spekulatywną, Szkot utrzymywał, iż
teologia nie jest nauką, w tym sensie zaś, w jakim można ją nazwać
nauką, jest ona nauką praktyczną, to można było wnioskować, że
zdaniem Szkota doktryny teologiczne były postulatami, którym przy
sługiwała wyłącznie wartość praktyczna lub pragmatyczna; i w istocie
rzeczy Szkota faktycznie porównywano z Kantem. Ale jeśli się weźmie
pod uwagę sposób, w jaki to pojmował Szkot, taka interpretacja jest
oczywiście nieuzasadniona i błędna. Szkot na przykład nie kwestionuje,
że teologia jest nauką w tej mierze, w jakiej chodzi o pewność, twierdzi
jedynie, że jeśli się definiuje naukę w takim sensie, w jakim nauką jest
geometria, to teologii nie można nazwać nauką. Z poglądem takim św.
Tomasz by się zgodził. Teologia - mówi Akwinata - jest nauką,
ponieważ jej zasady wywodzą się z zasad wyższej nauki, właściwej Bogu
1 błogosławionym, tak że są absolutnie pewne; nie jest ona nauką
w takim samym sensie, w jakim geometria i arytmetyka są naukami,
30
gdyż jej zasady nie są oczywiste dla naturalnego światła rozumu.
Ponadto Szkot mówi, że teologia jest dla nas nauką praktyczną, głównie
dlatego, iż objawienie uważa się za normę postępowania przynoszącego
zbawienie, dzięki któremu możemy osiągnąć nasz cel ostateczny,
31
natomiast dla św. Tomasza teologia jest przede wszystkim nauką
spekulatywną, chociaż nie wyłącznie, ponieważ w większym stopniu
zajmuje się sprawami Bożymi aniżeli czynami ludzkimi. Innymi słowy,
podstawowa różnica między Szkotem a św. Tomaszem w tej kwestii
28
S. th., I, 1,4.
29
Tamże, I, 1, 2.
30
Tamże; I, 1, 2.
31
Tamże, I, 1,4.
sprowadza się do różnicy akcentów; różnicy tej należało się spodziewać
w świetle ogólnego nacisku, jaki św. Tomasz kładzie na intelekt
i kontemplację teoretyczną, i ogólnego nacisku Szkota na wolę i miłość,
należy też na nią patrzeć raczej w świetle arystotelesowskiej i francisz
kańskiej tradycji aniżeli w świetle kantyzmu i pragmatyzmu. Jeżeli ktoś
pragnie wykazać, że Szkot był kantystą przed Kantem, to w doktrynie
Szkota mówiącej o teologii dogmatycznej nie znajdzie solidnych
podstaw potwierdzających to przeświadczenie.
6. Chociaż Szkot podkreślał, jak mówiliśmy, że pierwszym przed
miotem intelektu jest byt w ogólności, a nie jedynie istoty materialne,
jego arystotelizm każe mu także podkreślać fakt, że nasze rzeczywiste
poznanie zaczyna się od wrażeń zmysłowych. Dlatego nie ma żadnych
idei wrodzonych. W Quaestiones subtilissime super libros Metaphysico-
32
rwn twierdzi on, że intelektowi na mocy jego własnej konstytucji nie
przysługuje żadne naturalne poznanie, ani w prostych, ani w złożonych
pojęciach, „ponieważ wszelkie nasze poznanie wywodzi się z wrażeń
zmysłowych". Odnosi się to nawet do poznania pierwszych zasad.
„Najpierw bowiem zmysł zostaje poruszony przez jakiś prosty, a nie
złożony przedmiot, a przez ruch zmysłu poruszony zostaje intelekt
i ujmuje proste przedmioty: jest to pierwszy akt intelektu. Z kolei po
ujęciu prostych przedmiotów następuje dalszy akt, mianowicie akt
połączenia w jedną całość prostych przedmiotów, zaś po tym połączeniu
intelekt jest zdolny do uznania prawdy dotyczącej tego złożenia, jeżeli
jest to pierwsza zasada." Naturalne poznanie pierwszych zasad nie
oznacza niczego ponad to, że kiedy dochodzi do zrozumienia i połącze
nia prostych terminów, intelekt bezpośrednio uznaje, na mocy swego
naturalnego światła, prawdę zasady; „ale poznanie tych terminów
uzyskuje się z przedmiotów podpadających pod zmysły". A oto co Szkot
przez to rozumie. Uzyskujemy na przykład na drodze doświadczenia
zmysłowego pojęcia „całości" i „części", kiedy jednak intelekt łączy te
terminy, natychmiast dostrzega prawdę twierdzenia, że całość jest
większa niż część. Poznanie tego, czym jest całość i czym jest część, ma
swe źródło w doświadczeniu zmysłowym, lecz naturalne światło intelek
tu pozwala mu dostrzec wprost prawdę przedmiotu złożonego, pierw
szej zasady. Ustosunkowując się do zarzutu Awerroesa, że w takim razie
wszyscy ludzie powinni uznawać pierwsze zasady, podczas gdy w rzeczy-
3 2
2, 1, n. 2.
564 WIEK TRZYNASTY
wistości chrześcijanie nie uznają zasady, iż „z niczego nic nie jest

uczynione", Szkot odpowiada, że mówi o pierwszych zasadach w sensie
ścisłym, takich jak zasada sprzeczności czy też zasada, iż całość jest
większa od swojej części, a nie o zasadach, które pewni ludzie uważają za
zasady lub które mogą być konkluzjami wynikającymi z pierwszych
33
zasad. W komentarzu paryskim jednak Szkot podkreśla, że intelekt nie
może się mylić co do tych zasad i konkluzji, które rozpoznaje jako
wyraźnie wypływające z pierwszych zasad. W tym samym miejscu mówi
o intelekcie jak o tabula nuda, który zatem nie ma żadnych wrodzonych
zasad czy idei.
Szkot odrzuca także doktrynę, według której konieczna jest specjalna
iluminacja, aby intelekt mógł ująć określoną prawdę. Omawia zatem
34
argumenty Henryka z Gandawy przemawiające za teorią iluminacji ,
a następnie poddaje je krytyce, wysuwając zarzut, że argumenty
Henryka zdają się prowadzić do wniosku, iż niemożliwe jest żadne
35
pewne i naturalne poznanie. Gdyby na przykład było prawdą, że nie
można uzyskać żadnej pewności dotyczącej nieustannie zmieniającego
się przedmiotu (a według Henryka przedmioty podpadające pod zmysły
nieustannie się zmieniają), nic by tu nie pomogła iluminaqa, ponieważ
nie uzyskujemy pewności, kiedy poznajemy przedmiot inaczej, niż on
aktualnie jest. Tak czy inaczej, dodaje Szkot, doktryna, według której
przedmioty podpadające pod zmysły nieustannie się zmieniają, jest
doktryną Heraklita i jest to doktryna błędna. Podobnie, gdyby zmienia
jący się charakter duszy i jej idee stanowiły przeszkodę dla pewności,
iluminacja nie stanowiłaby lekarstwa na tę chorobę. W ostateczności
zdanie Henryka prowadziłoby do sceptycyzmu.
Szkot zatem broni aktywności i naturalnej władzy intelektu ludz
kiego, a podobną troskę dostrzec można w odrzuceniu przezeń dokt
ryny św. Tomasza, według której dusza po oddzieleniu od ciała nie może
36
uzyskać nowych idei od samych rzeczy. Opinię św. Tomasza przed
stawia w mniej więcej takich samych słowach, jakich Akwinata użył
31
w komentarzu do Sentencji , i dowodzi, że duszy przysługuje z natury
poznawanie, abstrahowanie, chcenie, tak że wolno nam w sposób
3 3
2, 23, n. 3.
3 4
Ox., 1, 3, 4, n. 2-4.
3 5
Tamże, 1,3, 4, n. 5.
3 6
Ox., 4, 45, 2.
3 7
4, 50, 1, 1; por. S. th., I, 89,1-4.
D U N S SZKOT (2): POZNANIE 565
uprawniony konkludować - ponieważ dusza ma także taką naturę, iż
może istnieć w separacji od ciała - że może ona za pomocą środków
naturalnych uzyskiwać w tym stanie separacji nowe poznanie. Opinia
św. Tomasza, mówi Szkot, degraduje duszę ludzką. Własne stanowisko
Szkota wiąże się oczywiście z jego poglądem, że zależność duszy od
zmysłów w tym życiu jest pro statu isto, forte ex peccato. Wiąże się ono
także z jego odrzuceniem doktryny, że dusza jest absolutnie bierna i że
wyobrażenie jest przyczyną idei. Dusza w stanie oddzielenia od ciała nie
jest zatem odcięta od uzyskiwania nowego poznania ani nie jest nawet
ograniczona do intuicji; może również korzystać ze zdolności do
abstrakcji.
7. Szkot rozróżnia poznanie intuicyjne i abstrakcyjne. Poznanie
intuicyjne jest poznaniem przedmiotu jako obecnego w swoim aktual
nym istnieniu, a zatem byłoby wbrew naturze tego poznania, gdyby było
ono poznaniem przedmiotu, który nie jest aktualnie istniejący i obec
38
ny. Szkot przeprowadza jednak rozróżnienie między doskonałym
poznaniem intuicyjnym, które jest bezpośrednim poznaniem przed
miotu jako obecnego, a niedoskonałym poznaniem intuicyjnym, które
jest poznaniem przedmiotu istniejącego jako istniejącego w przyszłości,
jako antycypowanego, lub jako istniejącego w przeszłości, jako przypo
39
minanego. Poznanie abstrakcyjne natomiast to poznanie istoty przed
40
miotu rozważanego w abstrakcji od jego istnienia lub nieistnienia.
Różnica między poznaniem intuicyjnym a abstrakcyjnym nie polega
więc na tym, że pierwsze jest poznaniem przedmiotu istniejącego, drugie
zaś przedmiotu nieistniejącego, lecz raczej na tym, iż pierwsze jest
poznaniem przedmiotu jako istniejącego i aktualnie obecnego, to
znaczy na intuicji w sensie właściwym, natomiast drugie jest poznaniem
istoty przedmiotu rozważanego w abstrakcji od istnienia, niezależnie od
tego, czy przedmiot aktualnie istnieje, czy też nie istnieje. „Można
mówić o abstrakcyjnym poznaniu zarówno przedmiotu nieistniejącego,
jak i przedmiotu istniejącego, ale poznanie intuicyjne może być tylko
41
poznaniem przedmiotu istniejącego jako istniejącego." Powinniśmy
dodać słowa „i obecnego", ponieważ „byłoby wbrew naturze poznania
intuicyjnego, gdyby było ono poznaniem czegoś, co nie jest aktualnie
38
Ox., 1, 2, 7, n. 42; 2, 9, 2, n. 29.
39
Tamże, 3, 14, 3, n. 6.
4 0
Tamże, 2, 3, 9, n. 6.
41
Quodlibet, 1, n. 8.
566 WIEK TRZYNASTY
42
istniejące i obecne" . Zgodnie z tym Szkot mówi, że chociaż błogo
sławiony mógłby go widzieć w Bogu, to jest w widzeniu uszczęś
liwiającym, jako istniejącego i piszącego, nie byłoby to jednak poznanie
intuicyjne, ponieważ „nie jestem aktualnie obecny w Bogu, którego
43
błogosławiony widzi w niebie" . Nauka Szkota o poznaniu abstrakcyj
nym, poznaniu istot w abstrakcji od istnienia i nieistnienia, do
prowadziła do porównywania tego aspektu jego myśli z metodą
współczesnej szkoły fenomenologicznej.
8. Szkot pozostawał pod wystarczająco silnym wpływem ducha
arystotelesowskiej logiki, by przywiązywać wagę do dedukcji i podzielać
rygorystyczną koncepcję wzorcowego dowodu; ale wypowiedział też
parę interesujących uwag na temat indukcji. Nie możemy mieć doświad
czenia obejmującego wszystkie przypadki szczególnego typu wydarze
nia naturalnego, wszelako doświadczenie jakiejś liczby przypadków
może się okazać wystarczające do przekonania uczonego, że dane
wydarzenie m a naturalną przyczynę i zawsze będzie skutkiem tej
przyczyny. „Cokolwiek się wydarza w większości przypadków (to
znaczy tych przypadków, które możemy zaobserwować), nie pochodzi
od wolnej przyczyny, lecz jest naturalnym skutkiem przyczyny."
Twierdzenie to intelekt uznaje za prawdę, dostrzega też, że wolna
przyczyna nie będzie wytwarzać tego samego skutku; gdyby przyczyna
mogła wytwarzać inny skutek, moglibyśmy obserwować, że to robi.
Jeżeli skutek jest często wytwarzany przez tę samą przyczynę (Szkot
rozumie przez to, że jeżeli ten sam skutek wytwarzany jest przez tę samą
przyczynę, w tej mierze, w jakiej chodzi o nasze doświadczenie), to
przyczyna ta nie może być wolną przyczyną, nie może też być przyczyną
„przypadkową", ale musi być naturalną przyczyną tego skutku.
Czasami doświadczamy skutku i potrafimy sprowadzić go do oczywistej
relacji przyczynowej, a w takim przypadku możemy przystąpić do
dedukcji skutku i tym samym osiągnąć jeszcze pewniejsze poznanie niż
to, jakie uzyskaliśmy na drodze doświadczenia, kiedy indziej natomiast
możemy doświadczać przyczyny w taki sposób, że nie potrafimy
dowieść koniecznego związku między przyczyną a skutkiem, lecz tylko
44
to, że skutek pochodzi od przyczyny jako przyczyny naturalnej.
42
Ox., 2, 9, 2, n. 29.
43
Tamże, 4, 14, 3, n. 6.
"Tamże, 1 , 3 , 4 , n. 9.
Rozdział XLVII
D U N S SZKOT (3): METAFIZYKA
Byt i jego transcendentalne atrybuty - Jednoznacz

ne pojęcie bytu - Przedmiotowa różnica formalna
- Istota i istnienie - Uniwersalia - Hylemorfizm
-Odrzucenie rationesseminales, zachowanie wielo
ści form - Jednostkowienie.
1. Metafizyka jest nauką o bycie jako bycie. Pojęcie bytu jest

najprostszym spośród wszystkich pojęć i nie da się zredukować do
innych, bardziej podstawowych pojęć: dlatego bytu nie można zdefinio
1
wać. Pojmujemy go wyraźnie przez niego samego, albowiem w swoim
najszerszym znaczeniu oznacza on po prostu to^ co nie zawiera
sprzeczności, to, co nie jest wewnętrznie niemożliwe; każde inne pojęcie
2
wszakże, każde pojęcie odrębnego rodzaju bytu, zawiera pojęcie bytu.
Byt w najszerszym znaczeniu zatem obejmuje to, czemu przysługuje
istnienie pozaumysłowe, oraz to, czemu przysługuje istnienie wewnątrz-
3 4
umysłowe , i przekracza wszystkie rodzaje.
Są różne passiones entis (można je nazywać kategoriami bytu, pod
warunkiem jednak, że słowa „kategoria" nie bierze się w sensie, w jakim
go używał Arystoteles), mianowicie passiones conwrtibiles oraz pas
siones disiunctae. Pierwsze są tymi kategoriami bytu, które oznaczamy
za pomocą jednej nazwy, które nie tworzą odrębnych par i są zamienne
1
Quodlibet, 7, n. 14; 1, 39, n. 13.
2
Ox., 1, 3, 2, n. 24.
3
Quodlibet, 3, n. 2.
4
Ox., 2, 1, 4, n. 26.
568 WIEK TRZYNASTY
zbytem. J e d n o , p r a w d a , d o b r o to przykłady passiones convertibiles.

Każdy byt jest jednością, prawdą i dobrem przez sam fakt, że jest bytem,
i nie m a realnej różnicy między owymi passiones comertibiles lub między
nimi a bytem, istnieje jednak różnica formalna, ponieważ oznaczają one
5
różne aspekty bytu. Natomiast passiones disiunctae nie są zamienne
z bytem, jeżeli sieje bierze pojedynczo, choć są zamienne z bytem, jeśli
się je bierze parami. Na przykład, nie każdy byt jest konieczny i nie
każdy byt jest przygodny, ale każdy byt jest albo konieczny, albo
przygodny. Podobnie, nie każdy byt jest wyłącznie aktem i nie każdy byt
jest możnością, ale każdy byt musi być albo aktem, albo możnością,
albo pod pewnym względem aktem, a pod innym względem możnością.
6
Szkot mówi, iż passiones disiunctae są transcendentalne , bo chociaż
żadna passio disiuncta nie obejmuje całego bytu i nie jest po prostu
zamienna z pojęciem bytu, to nie umieszcza przedmiotu w żadnym
określonym rodzaju lub kategorii w sensie arystotelesowskim. Fakt, że
byt jest na przykład przygodny, nie mówi nam, czy jest on substancją,
czy przypadłością.
Mogłoby się wydawać, że skoro Szkot twierdził, iż pojęcie bytu jest
jednoznaczne (wkrótce wskażemy, w jakim sensie), to próbował dedu-
kować aktualność passiones disiunctae; ale nie leżało to w jego intencji.
Nigdy nie możemy dedukować z pojęcia bytu, że byt przygodny istnieje,
nie możemy też wykazać, iż byt przygodny istnieje, jeżeli istnieje byt
konieczny, aczkolwiek możemy wykazać, że jeżeli istnieje byt przygod
ny, to istnieje byt konieczny, oraz że jeżeli istnieje byt skończony, to
istnieje byt nieskończony. Innymi słowy, nie możemy dedukować
istnienia mniej doskonałej passio disiuncta z bardziej doskonałej,
chociaż możemy postępować odwrotnie. To, że byt przygodny istnieje
7
aktualnie, wiemy tylko dzięki doświadczeniu.
2. Widzieliśmy, że zdaniem Szkota należy zdecydowanie twierdzić, iż
pierwszym przedmiotem intelektu jest byt w ogólności, o ile zależy nam
na zagwarantowaniu możliwości metafizyki. Mówiąc to, nie zamierzam
sugerować, że za Szkota doktryną pierwszego przedmiotu intelektu
przemawiały jedynie racje pragmatyczne. Twierdził on raczej, że intelekt
jako taki jest władzą ujmowania bytu w ogólności, a twierdząc tak,
wskazał następnie na to, co wydało mu się niefortunnym wnioskiem
'Tamże, 1,3, 3, n. 7; 2, 16, n. 17.

6
Tamże, 1, 8, 3, n. 19.
7
Ox., 1, 39, n. 13.
DUNS SZKOT (3): METAFIZYKA 569
wypływającym ze stanowiska tomistycznego. Podobnie też Szkot
utrzymywał, iż dopóki nie ma pojęcia bytu, które jest jednoznaczne
w odniesieniu do Boga i stworzeń, dopóty niemożliwe jest metafizyczne
poznanie Boga. Nie przyjmował jednak doktryny o jednoznacznym
charakterze pojęcia bytu ze względów czysto utylitarnych; był przeko
nany, że faktycznie istnieje tego rodzaju jednoznaczne pojęcie, następnie
na tej podstawie dowodził, że dopóki się nie uzna jego istnienia, dopóty
nie można zagwarantować możliwości jakiegokolwiek metafizycznego
poznania Boga. Nasze pojęcia powstają w zależności od percepcji
zmysłowej i przedstawiają wprost materialne istoty. Ale żadne pojęcie
materialnej istoty jako takiej nie ma zastosowania do Boga, ponieważ
Bóg nie należy do rzeczy materialnych. Dlatego dopóki nie będziemy
mogli utworzyć pojęcia, które nie ogranicza się do materialnej istoty
jako takiej, ale jest wspólne tak dla bytu nieskończonego, jak i dla bytu
skończonego, dla bytu niematerialnego i dla bytu materialnego, dopóty
nigdy nie osiągniemy prawdziwego poznania Boga za pomocą pojęć
Jemu właściwych. Gdyby głoszona przez Henryka z Gandawy doktryna
wieloznacznego charakteru pojęcia bytu, mającego zastosowanie do
Boga i do stworzeń, była prawdziwa, wynikałoby z tego, że umysł ludzki
jest ograniczony (przynajmniej w tym życiu) do poznania samych tylko
8
stworzeń; konsekwencją teorii Henryka byłby zatem agnostycyzm.
Jeżeli zwróciłem najpierw uwagę na ten aspekt problemu, to nie po to,
by sugerować, iż Szkotem kierowały jedynie względy utylitarne czy
pragmatyczne, ale raczej by wykazać, że Szkot nie uważał samego
problemu za kwestię czysto akademicką.
Co Szkot rozumiał przez jednoznaczne pojęcie bytu? W komentarzu
9
oksfordzkim mówi: et ne fiat contentio de nomine univocationis,
conceptum univocum dico, qui ita est unus, quod ejus unitas sufficit ad
contradictionem, affirmando et negando ipsum de eodem. Sufficit etiam
pro medio syllogistico, ut extrema unita in medio sic uno, sine fallacia
aequivocationis, concludantur inter se unum. Pierwsza teza Szkota jest
zatem taka, że przez jednoznaczne pojęcie rozumie on takie pojęcie,
którego jedność wystarcza do tego, aby powstała sprzeczność, jeżeli się
jednocześnie afirmuje i neguje coś o tym samym podmiocie. Gdyby ktoś
powiedział „pies (to jest zwierzę) biegnie" i równocześnie „pies (mając
namyśli gwiazdozbiór lub psa morskiego) nie biegnie", nie powstałaby
8
Ox., 1, 8, 3, n. 4 ns. Jest to Szkota interpretacja doktryny Henryka z Gandawy.
9
1, 3, 2, n. 5.
570 WIEK TRZYNASTY
żadna realna sprzeczność, ponieważ „biegnie" i „nie biegnie" nie są

orzekane o tym samym podmiocie; sprzeczność jest czysto werbalna.
Podobnie, gdyby ktoś powiedział, jednorożec jest" (rozumiejąc przez
to, że jednorożcowi przysługuje wewnątrzumysłowe istnienie) i J e d n o
rożca nie m a " (rozumiejąc przez to, że jednorożcowi nie przysługuje
pozaumysłowe istnienie w przyrodzie), nie byłoby w tym żadnej realnej
sprzeczności. Szkot jednak m a na myśli słowo, którego znaczenie jest
wystarczająco takie samo, aby powstała realna sprzeczność, gdyby je
afirmowano i negowano jednocześnie o tym samym podmiocie. Gdyby
ktoś na przykład powiedział, że jednorożec jest i że jednorożca nie ma,
rozumiejąc słowo ,jest" w obydwu sądach jako odnoszące się do
pozaumysłowego istnienia, wówczas mielibyśmy do czynienia z realną
sprzecznością. Podobnie, gdyby ktoś twierdził, że Bóg jest i że Boga nie
ma, odnosząc się w obydwu przypadkach do realnego istnienia,
wówczas byłaby w tym sprzeczność. Co Szkot rozumie przez słowo
sufficifl W sądach „Bóg jest" i „Boga nie m a " do powstania sprzeczno
ści wystarczy, aby słowo J e s t " rozumiano jako przeciwieństwo nicości
lub niebytu. Sprzeczność zawiera się w jednoczesnym twierdzeniu, że
Bóg jest przeciwieństwem nicości i że Bóg nie jest przeciwieństwem
nicości. Należy pamiętać, że Szkot broni istnienia jednoznacznego
pojęcia bytu, mającego zastosowanie do Boga i stworzeń, tak iż wolno
mówić, że Bóg jest i stworzenie jest, posługując się słowem , j e s t " w tym
samym znaczeniu. W pełni oczywiście zdaje on sobie sprawę z tego, że
Bóg i stworzenie są aktualnie przeciwieństwem nicości w różny sposób,
i nie zamierza temu zaprzeczać, ale jego stanowisko jest takie, że jeśli
przez słowo „jest" m a się na myśli jedynie przeciwieństwo nicości lub
niebytu, to można posłużyć się słowem „byt" w odniesieniu do Boga
i stworzeń w takim samym znaczeniu, pomijając konkretne sposoby,
w jakie Bóg i stworzenia są przeciwieństwem nicości. Zgodnie z tym
słowa sufficit ad contradictionem nie implikują, że Bóg i stworzenia są
przeciwieństwem nicości w taki sam sposób. Ale choć są przeciwieńst
wem nicości na różne sposoby, niemniej jednak są przeciwieństwem
nicości, jeśli więc tworzy się pojęcie bytu oznaczające jawne przeciwieńs
two względem nicości, pojęcie, które pociąga za sobą sprzeczność, jeśli
jest afirmowane i negowane o tym samym podmiocie w tym samym
czasie, to pojęcie to można orzekać jednoznacznie o Bogu i stworze
niach.
Jeżeli chodzi o uwagę na temat sylogizmu, to Szkot mówi, że
jednoznaczne pojęcie, tak jak on je rozumie, jest takim pojęciem, które
w sytuacji, gdy jest użyte jako termin środkowy w sylogizmie, ma
wystarczająco takie samo znaczenie w obydwu przesłankach, aby nie
dopuścić do błędu wieloznaczności. By posłużyć się prostym przy
kładem, gdyby ktoś dowodził, że „każdy baran [ang. ram] jest zwierzę
ciem, ten przedmiot (oznaczający urządzenie do pompowania wody)
jest baranem [ang. ram - rodzaj wodnej pompy], zatem ten przedmiot
jest zwierzęciem", wówczas sylogizm pociągałby za sobą błąd wielo
znaczności i byłby niepoprawny. Weźmy teraz inny argument. Jeżeli
istnieje mądrość w niektórych stworzeniach, to musi istnieć mądrość
w Bogu; otóż istnieje mądrość w niektórych stworzeniach, a zatem
istnieje mądrość w Bogu. Gdyby termin „mądrość" został użyty
w odniesieniu do Boga i stworzeń w sposób wieloznaczny, w zupełnie
różnych znaczeniach, wówczas argument byłby obarczony błędem.
Jeżeli argument ma być poprawny, to dla uniknięcia wieloznaczności
pojęcie mądrości, jako odnoszące się do Boga i do stworzeń, musi być
wystarczająco takie samo. Szkot krytykuje Henryka z Gandawy,
którego zdaniem orzeczniki, jakie stosujemy do Boga i stworzeń, są
wieloznaczne, chociaż obydwa znaczenia tak są podobne do siebie, że
dla ich wyrażenia można się posłużyć jednym słowem. Szkot wysuwa
zarzut, że uznanie opinii Henryka za prawdę oznaczałoby zgodę na to, iż
każdy argument ze stworzeń na rzecz Boga zawiera błąd wieloznaczno
ści i jest fałszywy. Jednoznaczność, za którą się opowiada Szkot, nie
ogranicza się zatem do pojęcia bytu. „Wszystkie rzeczy wspólne Bogu
i stworzeniu charakteryzują się tym, że przysługują bytowi jako
10
neutralnemu wobec skończonego i nieskończonego." Jeżeli rozważa
my byt, abstrahując od różnicy między bytem nieskończonym a skoń
czonym, to znaczy byt rozumiany jedynie jako przeciwieństwo nicości,
to mamy jednoznaczne pojęcie bytu, a transcendentalne atrybuty bytu,
passiones comertibiles, mogą także dawać w wyniku jednoznaczne
pojęcia. Jeżeli możemy tworzyć jednoznaczne pojęcie bytu, to możemy
1 1
także tworzyć jednoznaczne pojęcia j e d n o ś c i , p r a w d y , d o b r a . Co
zatem z mądrością? Mądrość to passio comertibilis w tej mierze, w jakiej
każdy byt jest dobry przez sam fakt, że jest bytem; ale nie każdy byt jest
12
mądry. Szkot odpowiada , że takie passiones disiunctae, jak k o n i e c z
ny lub m o ż l i w y , a k t lub m o ż n o ś ć , są transcendentalne w tym
10
Ox. 1,8, 3, n. 18.
t
11
Tamże, 1,8, 3, n. 19.
12
Tamże.
572 WIEK TRZYNASTY
znaczeniu, iż żadna z nich nie determinuje swego podmiotu jako

należącego do jakiegoś szczególnego rodzaju, że zatem mądrość i podo
bne do niej atrybuty można również nazywać atrybutami transcenden
talnymi, to jest przekraczającymi podział bytu na rodzaje.
Szkot przywiązuje dużą wagę do tej doktryny jednoznaczności.
Każda refleksja metafizyczna na temat Boga pociąga za sobą roz
ważanie dotyczące jakiegoś atrybutu i usunięcie z naszego pojęcia tego
atrybutu niedoskonałości związanej z samym atrybutem jako przy
sługującym stworzeniom. W ten sposób dochodzimy do pojęcia istoty,
do ratio formalis atrybutu, wtedy też możemy orzekać go o Bogu
w sensie najdoskonalszym. Szkot posługuje się przykładem mądrości,
13
intelektu i woli. Najpierw usuwamy na przykład z pojęcia mądrości
niedoskonałości właściwe mądrości skończonej i dochodzimy do ratio
formalis mądrości, do tego, czym jest mądrość sama w sobie. Następnie
przypisujemy Bogu mądrość w sposób najdoskonalszy (perfectissime).
„Dlatego każda refleksja dotycząca Boga zakłada, że intelekt dysponuje
14
tym samym pojęciem jednoznacznym, które otrzymuje od stworzeń."
Gdybyśmy zaprzeczyli, że możemy na tej drodze tworzyć ratio formalis
mądrości i pojęć dalszych, wynikałoby z tego, że nie moglibyśmy
osiągnąć żadnego poznania Boga. Z jednej strony nasze poznanie opiera
się na doświadczeniu stworzeń, natomiast z drugiej strony nie możemy
orzekać o Bogu żadnego atrybutu dokładnie tak, jak on się znajduje
w stworzeniach. Dlatego dopóki nie osiągniemy wspólnego terminu
średniego posiadającego sens jednoznaczny, dopóty żaden argument ze
stworzeń na rzecz Boga nie jest możliwy ani poprawny. Szkot był
zdania, iż jest faktem doświadczenia, że możemy tworzyć jednoznaczne
pojęcie bytu bez odniesienia do nieskończonego czy skończonego,
15
niestworzonego czy stworzonego.
Szkot zgadza się z Henrykiem z Gandawy, że Bóg nie mieści się
w rodzaju, ale nie godzi się z odrzuceniem przezeń jednoznacznego
charakteru pojęcia bytu. „Podtrzymuję moją umiarkowaną opinię, że
jest do pogodzenia z prostotą Boga to, iż powinno być jakieś pojęcie
wspólne Bogu i stworzeniu, przy czym to wspólne pojęcie nie jest
16
rodzajowo wspólnym pojęciem." Otóż zdaniem Szkota Henryk z Gan-
13
Tamże, 1, 3, 2, n. 10.
14
Tamie.
1 5
Por. tamże, 1,3,2, n. 6.
16
Ox., 1, 8, 3, n. 16.
dawy twierdził, że pojęcie bytu jako odnoszone do Boga i stworzeń jest
wieloznaczne, łatwo więc zrozumieć, iż Szkot odrzuca tę opinię. Ale jaki
był stosunek Szkota do Tomaszowej doktryny analogii? Po pierwsze,
Szkot zdecydowanie stoi na stanowisku, że Bóg i stworzenie różnią się
całkowicie w porządku rzeczywistości, sunt primo diversa in realitate,
1
quia in nulla realitate conveniunt} Stąd też oskarżanie Szkota o spino-
zizm jest wyraźnym absurdem. Po drugie, Szkot nie odrzuca analogii
atrybucji, skoro przyznaje, że byt przysługuje pierwotnie i głównie
Bogu, i uczy, że stworzenia mają się do Boga jak mensurata ad
1 19
mensuram, vel excessa ad excedens *, natomiast w De anima mówi, że
omnia entia habent attributionem ad ens primum, quod est Deus. Po
trzecie, podkreśla jednak, że sama analogia zakłada jednoznaczne
pojęcie, ponieważ nie byłoby możliwe porównywanie stworzeń z Bo
giem jak mensurata ad mensuram, vel excessa ad excedens, gdyby nie
20
istniało pojęcie wspólne Bogu i stworzeniom. Bóg jest poznawalny dla
człowieka w tym życiu tylko dzięki pojęciom wyprowadzanym ze
stworzeń i gdyby te pojęcia nie były wspólne Bogu i stworzeniom, nigdy
nie bylibyśmy zdolni porównywać stworzeń z Bogiem jak niedo
skonałego z doskonałym; nie byłoby żadnego łączącego ogniwa między
stworzeniami a Bogiem. Nawet ci mistrzowie, którzy negują swoimi
21
ustami jednoznaczność, w gruncie rzeczy ją zakładają. Gdyby nie było
żadnych pojęć jednoznacznych, moglibyśmy mieć tylko negatywne
poznanie Boga, a tak nie jest. Możemy powiedzieć, że Bóg nie jest
kamieniem, ale możemy także powiedzieć, że chimera nie jest kamie
niem, a zatem mówiąc, że Bóg nie jest kamieniem, niewiele więcej wiemy
22
o Bogu niż o chimerze. Ponadto poznanie, że coś jest skutkiem Boga,
nie wystarcza samo w sobie do przekazania nam wiedzy o Bogu. Kamień
jest skutkiem Boga, ale nie możemy powiedzieć, że Bóg jest kamieniem,
ponieważ jest On przyczyną kamienia, podczas gdy mówimy, iż Bóg jest
mądry, a to zakłada jednoznaczne pojęcie mądrości, które jest transcen
dentalne (w sensie używanym przez Szkota). Szkot wreszcie uczy, że
chociaż wszystkie stworzenia pozostają w istotnej relacji zależności od
17
Tamże, 1,8, 3, n. 11.
18
Tamże, 1, 8, 3, n. 12.
1 9
2 1 , n . 14.
20
Ox., 1, 8, 3, n. 12.
21
Rep., 1, 3, 1, n. 7.
22
Ox., 1, 3, 2; 1, 8, 3, n. 9.
574 WIEK TRZYNASTY
Boga, to fakt ten nie wystarcza do udzielenia nam jakiejś pozytywnej

wiedzy o Bogu, ponieważ nie mamy żadnej naturalnej intuicji Boga,
chyba że potrafilibyśmy tworzyć jednoznaczne pojęcia wspólne Bogu
i stworzeniom. Dlatego utrzymuje, że „wszystkie byty mają atrybuqe do
pierwszego bytu, którym jest Bóg...; niezależnie jednak od tego faktu
można wyabstrahować z nich wszystkich jedno wspólne pojęcie, dające
się wyrazić słowem «byt», które z logicznego punktu widzenia jest jedno,
chociaż nie jest ono (jedno) z przyrodniczego i metafizycznego punktu
widzenia", to jest kiedy się mówi językiem już to filozofa przyrody, już
23
to metafizyka.
Ostatnia uwaga prowadzi do pytania, czy zdaniem Szkota jedno
znaczność pojęć bytu należy ograniczyć w rzeczywistości do porządku
logicznego, czy też nie. Niektórzy autorzy twierdzą, że Szkot opowiadał
się za takim ograniczeniem. Cytowany przed chwilą fragment z De
anima zdaje się to stwierdzać w sposób pozytywny, a przytoczone wyżej
spostrzeżenie Szkota, że Bóg i stworzenia sunt primo diversa in realitate,
quia in nulla realitate conveniunt, zdaje się mówić to samo. Ale gdyby
jednoznaczne pojęcie bytu ograniczało się do porządku logicznego
w taki sposób, że byłoby ens rationis, to jak mogłoby się przyczynić do
zagwarantowania obiektywnego poznania Boga? Ponadto, w komen
24
tarzu oksfordzkim Szkot rozważa zarzut, jaki wysunięto pod adresem
jego teorii, że materia ma własne esse. Zarzut stwierdza, że w przypadku
analogatów jakaś rzecz lub atrybut jest obecny realnie tylko w analoga-
cie głównym; w pozostałych analogatach nie jest obecny realnie, chyba
że na sposób relacji do analogatu głównego. Zdrowie jest obecne realnie
w zwierzęciu, natomiast w moczu jest ono obecne tylko per at-
tributionem ad illud. Esse pochodzi od formy, dlatego nie jest ono obecne
realnie w materii, ale tylko przez jej relację do formy. Odpowiadając na
zarzut, Szkot mówi, że podany przykład jest bezwartościowy, ponieważ
są setki przykładów przeciwnych, następnie zauważa, iż „nie ma
bowiem większej analogii niż analogia stworzenia do Boga in ratio
essendi, a jednak esse, istnienie, przysługuje pierwotnie i głównie Bogu
w taki sposób, iż ponadto przysługuje realnie i jednoznacznie stworze
niu; podobnie m a się rzecz z dobrem, mądrością i innymi kategoriami
25
bytu". Tutaj Szkot używa słów „realnie i jednoznacznie" (realiter et
23
De anima, 21, n. 14.
2 4
2, 12, 2, n. 2.
25
Ox., 2, 12, 2, n. 8.
univocé) łącznie. Jeżeli doktryna jednoznaczności m a gwarantować
obiektywność poznania Boga na podstawie stworzeń, to wydawać by się
mogło rzeczą istotną, aby jednoznaczne pojęcie nie było w niej jedynie
ens rationis, ale żeby miało realną podstawę lub odpowiednik w rzeczy
wistości pozaumysłowej. Z drugiej strony Szkot podkreśla, że Bóg nie
jest rodzajem oraz że Bóg i stworzenia są w porządku rzeczywistości
primo diversa. Jak można pogodzić z sobą te dwa zbiory zdań?
Pojęcie bytu abstrahuje się ze stworzeń i jest to pojęcie bytu bez
jakiejkolwiek determinacji; jest ono logicznie wcześniejsze względem
podziału bytu na byt nieskończony i skończony. W konkretnym
przypadku jednak byt musi być albo nieskończony, albo skończony;
musi pozostawać w opozycji do nicości już to jako byt nieskończony, już
to jako byt skończony; nie ma aktualnie istniejącego bytu, który nie jest
ani nieskończony, ani skończony. W tym sensie jednoznaczne pojęcie
bytu, jako logicznie wcześniejsze względem podziału na byt nieskoń
czony i skończony, charakteryzuje się jednością, która jest właściwa
porządkowi logicznemu. Filozof przyrody nie zajmuje się oczywiście
bytem w tym znaczeniu, nie robi też tego metafizyk, o ile interesuje się
bytem aktualnie istniejącym oraz bytem możliwym, ponieważ pojęcie
bytu, który by nie był ani nieskończony, ani skończony, nie byłoby
pojęciem bytu możliwego. Z drugiej strony, nawet jeśli każdy byt
aktualny jest albo skończony, albo nieskończony, to każdy byt pozo
staje realnie w opozycji do nicości, chociaż na różne sposoby, a zatem
istnieje realna podstawa dla jednoznacznego pojęcia bytu. Jako intentio
prima pojęcie bytu opiera się na rzeczywistości, albowiem w przeciwnym
razie nie można by go było wyabstrahować, i m a obiektywne od
niesienie, natomiast jako intentio secunda jest ono ens rationis; ale
pojęcie bytu jako takie, obojętnie czy rozważane jako intentio prima, czy
też jako intentio secunda, nie wyraża czegoś, czemu przysługuje formalne
istnienie poza umysłem. Dlatego jest ono pojęciem logicznym. Logik
„zajmuje się drugimi intendami jako odniesionymi do pierwszych
26
intencji", pisze Szkot, mówiąc o uniwersaliach , a to, co jest jedno
27
znaczne dla logika, jest wieloznaczne dla filozofa, który bada rzeczy
realne. Można zatem powiedzieć, że jednoznaczne pojęcie bytu jest ens
26
Ox. 2, 3, l , n . 7.
t
2 7
Dla Szkota „wieloznaczne" to tyle samo co mające odrębne lub inne znaczenie.
Uczony na przykład zajmuje się aktualnymi ciałami, które są różne, ale może utworzyć
wspólne pojęcie ciała w ogólności.
576 WIEK TRZYNASTY
rationis. Z drugiej strony, jednoznaczne pojęcie bytu m a realną pod

stawę w aktualności. Odpowiednikiem tej sytuacji jest przypadek
powszechnika. Szkot z całą pewnością nie odniósł się w sposób
wystarczający do wszystkich możliwych zarzutów pod adresem jego
teorii, ale prawda polega chyba na tym, że tak bardzo zależało mu na
odrzuceniu doktryny Henryka z Gandawy, którą uważał za niebezpiecz
ną lub uniemożliwiającą jakiekolwiek obiektywne poznanie Boga w tym
życiu, iż nie wziął pod uwagę całej złożoności problemu i trudności, jakie
mogły się wiązać z jego własną teorią. Należy jednak pamiętać, że Szkot
postulował formalną różnicę między atrybutami bytu oraz między
atrybutami a bytem. „Stoję na stanowisku, że byt zawiera wiele
atrybutów, które nie różnią się od samego bytu, jak wykazuje Arys
toteles na początku czwartej księgi Metafizyki, które jednak różnią się
od siebie formalnie i istotowo, to znaczy na mocy formalnej i obiektyw
nie ugruntowanej różnicy, a także różnią się od bytu na mocy realnej
28
i istotowej formalności." W takim razie jednoznaczne pojęcie bytu nie
może być wyłącznie ens rationis, w sensie czysto subiektywnej konstruk
cji. Nie m a żadnej odrębnej lub dającej się wyodrębnić rzeczy, która by
odpowiadała jednoznacznemu pojęciu bytu, niemniej jednak istnieje
obiektywna podstawa dla takiego pojęcia. Można zatem powiedzieć, że
jednoznaczne pojęcie bytu nie ma wyłącznie charakteru logicznego, pod
warunkiem jednak, iż nie chce się przez to implikować, że istnieje jakaś
r z e c z w rzeczywistości pozaumysłowej, która odpowiada temu pojęciu.
3. Trochę szerzej omówiłem doktrynę jednoznaczności nie tylko
dlatego, że jest ona charakterystyczna dla szkotyzmu, lecz także z tego
względu, iż Szkot przywiązywał do niej bardzo dużą wagę, uważał
bowiem, że doktryna ta umożliwia budowę teologii naturalnej. Przejdę
z kolei do krótkiego przedstawienia innej charakterystycznej doktryny
Szkota, mianowicie distinctio formalis a parte rei, przedmiotowej
różnicy formalnej, która odgrywa ważną rolę w systemie szkotystycz-
nym i o zastosowaniu której dopiero co wspomnieliśmy.
Doktryna różnicy formalnej nie była pomysłem Szkota; można ją
znaleźć na przykład w filozofii Piotra Olivi, a przypisywano ją samemu
św. Bonawenturze. Tak czy inaczej stała się ona powszechną doktryną
myślicieli franciszkańskich, a Szkot przejął ją od swych poprzedników
i szeroko z niej korzystał. Krótko mówiąc, doktryna stwierdza, że
28
Ox., 2, 16, guest io unica, n. 17.
istnieje taka różnica, która jest czymś mniej niż różnica realna i czymś,
co jest bardziej realne niż różnica wirtualna. Różnica realna zachodzi
między dwiema rzeczami, które dają się fizycznie rozdzielić, przynaj
mniej za sprawą mocy Boga. Jest dość oczywiste, że istnieje różnica
realna między dwiema rękami człowieka, ponieważ są to dwie różne
rzeczy, ale istnieje także realna różnica między formą i materią
dowolnego przedmiotu materialnego. Różnica czysto umysłowa ozna
cza różnicę, jaką tworzy umysł w sytuacji, kiedy nie istnieje żadna
odpowiadająca jej przedmiotowa różnica w samej rzeczy. N a przykład
różnica między rzeczą a jej definicją, między „człowiekiem" a „zwierzę
ciem rozumnym", jest różnicą czysto umysłową. Różnica formalna
zachodzi wtedy, gdy umysł rozróżnia w jakimś przedmiocie dwie lub
więcej formalitates, które są przedmiotowo różne, ale nie dają się od
siebie oddzielić, nawet za sprawą mocy Boga. Szkot na przykład
przyjmował różnicę formalną między atrybutami Boga. Miłosierdzie
i sprawiedliwość są formalnie różne, chociaż Boża sprawiedliwość nie da
się oddzielić od Bożego miłosierdzia, gdyż mimo formalnej różnicy
między nimi każda z nich jest realnie tożsama z istotą Boga.
Przykład z psychologii pozwoli lepiej wyjaśnić sposób, w jaki Szkot
pojmował różnicę formalną. W człowieku istnieje tylko jedna dusza, nie
można więc mówić, że w człowieku zachodzi realna różnica między
duszą zmysłową a duszą umysłową, czyli rozumną; to właśnie dzięki
jednej zasadzie życiowej człowiek myśli i doznaje wrażeń zmysłowych.
Nawet Bóg nie może oddzielić rozumnej duszy człowieka od jego duszy
zmysłowej, bo nie byłaby to już dłużej dusza ludzka. Z drugiej strony,
wrażenie zmysłowe nie jest myślą; aktywność rozumowa może istnieć
bez aktywności zmysłowej, jak w przypadku aniołów, podobnie jak
aktywność zmysłowa może istnieć bez aktywności rozumowej, jak
w przypadku czysto zmysłowej duszy zwierzęcia. W człowieku zatem
zasady zmysłowa i rozumowa są formalnie różne, przy czym różnica ma
charakter przedmiotowy, to znaczy niezależny od różnicującej aktyw
ności umysłu, ale nie są to realnie różne r z e c z y ; są to różneformalitates
jednej rzeczy, mianowicie duszy ludzkiej.
Dlaczego Szkot uznaje istnienie formalnej różnicy i dlaczego nie
zadowolił się nazwaniem jej distinctio rationis cum fundamento in rei
Zasadniczym powodem było oczywiście to, że uważał on tę różnicę nie
tylko za uzasadnioną, lecz także za taką, której domagała się natura
poznania i natura przedmiotu poznania. Poznanie polega na ujęciu
bytu, jeśli więc umysł jest zmuszony, by się tak wyrazić, do rozpoznania
578 WIEK TRZYNASTY
różnicy w przedmiocie, to znaczy jeśli on po prostu nie tworzy w sposób

czynny różnicy w przedmiocie, ale jest zmuszony do jej rozpoznania, to
różnica ta nie może być wyłącznie różnicą umysłową, a jej podstawą
w umyśle musi być obiektywna różnica w przedmiocie. Z drugiej strony
są takie przypadki, kiedy podstawą różnicy nie musi być istnienie
w przedmiocie odrębnych i dających się oddzielić czynników. Trzeba
więc znaleźć miejsce na różnicę, która jest czymś mniej niż różnica
realna, jak w przypadku różnicy między duszą a ciałem w człowieku, ale
która zarazem opiera się na obiektywnej różnicy w przedmiocie, a więc
na taką różnicę, która może zachodzić jedynie między różnymi, choć nie
dającymi się oddzielić formalnościami jednego i tego samego przed
miotu. Różnica taka zagwarantuje obiektywność poznania, nie osłabia
jąc jednak jedności przedmiotu. Można by oczywiście wysunąć zarzut,
że różnica formalna, tak jak ją stosował Szkot, przynajmniej w nie
których przypadkach, osłabia konieczną jedność przedmiotu i że
skłania się zbyt mocno ku „realizmowi"; okazałoby się jednak, że
zdaniem Szkota różnica jest konieczna, jeżeli się chce zachować
obiektywność poznania.
4. Jednym z problemów, który Szkot rozwiązuje za pomocą różnicy
formalnej, jest zagadnienie różnicy między istotą a istnieniem w stworze
29
niu. Nie zgadza się na uznanie realnej różnicy między istotą a ist
nieniem: „błędny jest po prostu pogląd, że istnienie (esse) jest czymś
30
różnym od istoty" . Podobnie, „fałszywe jest zdanie, że jak istnienie ma
się do istoty, dokładnie tak samo ma się czynność (operari) do możności,
ponieważ istnienie jest realnie tym samym co istota i nie wywodzi się
z istoty, natomiast akt lub czynność wywodzi się z możności i nie jest
31
realnie tym samym co możność". Mogłoby się wydawać, że zdanie
simpliciter falsum est, ąuod esse sit aliud ab essentia rzeczywiście
skierowane było przeciwko takim twierdzeniom św. Tomasza, jak Ergo
oportet ąuod omnis talis res, cuius esse est aliud a natura sua, habeat esse
32
ab alio , ale biorąc pod uwagę Szkota koncepcję różnicy realnej, jego
negacja realnej różnicy między istotą a istnieniem w stworzeniach
2 9
Należy zaznaczyć, że Szkot poprzestaje na odrzuceniu realnej różnicy i nie stosuje
w sposób wyraźny przedmiotowej różnicy formalnej do relacji zachodzącej miedzy istotą
a istnieniem w stworzeniu; ale doktryna szkotystów dotycząca tej kwestii wydaje mi się
uzasadnioną interpretacją poglądów Szkota.
30
Ox., 4, 13, 1, n. 38.
31
Tamże, 2, 16, n. 10.
32
De ente et essentia, 5.
bardziej się wiąże z doktryną Idziego Rzymianina, którego zdaniem
istota i istnienie podlegały fizycznemu rozdzieleniu, aniżeli z doktryną
św. Tomasza z Akwinu.
Ale gdy Szkot omawia relację zachodzącą między istotą a istnieniem,
swoje uwagi polemiczne kieruje nie tyle przeciwko św. Tomaszowi czy
nawet Idziemu Rzymianinowi, ile przeciwko Henrykowi z Gandawy.
Henryk nie głosił realnej różnicy między istotą a istnieniem w stworze
niach, lecz rozróżniał esse essentiae od esse existentiae, uważając
pierwsze z nich za stan istoty jako poznawanej przez Boga, drugie zaś za
jej stan po stworzeniu, przy czym stworzenie nie dodawało żadnego
pozytywnego elementu do istoty, ale było tylko relacją do Boga. Henryk
przyjął doktrynę esse essentiae w celu wyjaśnienia faktu nauki, branej
w sensie poznania ponadczasowych prawd o istotach, niezależnie od
aktualnego istnienia takich przedmiotów, Szkot jednak dowodził, że
doktryna Henryka podważała chrześcijańskie pojęcie stworzenia. Na
przykład, stworzenie jest wytworzeniem z niczego; jeżeli jednak kamień
przed swoim stworzeniem miał esse verum reale, to kiedy jest wy
33
twarzany przez przyczynę sprawczą, nie jest wytwarzany z niczego.
Ponadto, skoro istota jest poznawana wiecznie przez Boga, to wynikało
by z tego, że istota przed aktualnym istnieniem już posiada esse reale i że
stworzenie jest odwieczne; należałoby tym samym przyjąć oprócz Boga
inne konieczne byty. Tylko to, co aktualnie istnieje, m a esse reale;
34
istnienie możliwe (esse possibile) jest wyłącznie esse sucundum quid.
O istocie jako poznawanej można powiedzieć, że m a ona esse diminu-
tum, ale to istnienie (esse) istoty w umyśle Boga przed jego wy
tworzeniem jest po prostu esse cognitum. Szkot i św. Tomasz są zgodni
co do tego, że stworzenie oznacza wytworzenie całego przedmiotu
z niczego i że istota przed stworzeniem nie posiadała własnego esse,
aczkolwiek Szkot inaczej niż św. Tomasz patrzył na związek zachodzący
między istotą a istnieniem w przedmiocie stworzonym, ponieważ
odrzucał realną różnicę, mimo że - jak już zauważyliśmy - odrzucenie to
było w rzeczywistości raczej negacją głoszonej przez Idziego Rzymiani
na realnej różnicy aniżeli tego, co głosił św. Tomasz.
5. Szkot odwoływał się do przedmiotowej różnicy formalnej w swoich
rozważaniach na temat uniwersaliów. Jeżeli chodzi o uniwersalia, Szkot
3 3
Ox., 1, 36, n. 3.
"Tamże, 1,30, 2, n. 15.
580 WIEK TRZYNASTY
35
z całą pewnością nie był skrajnym realistą, zaś twierdzenie Suareza , że
Szkot głosił, iż natura wspólna jest numerycznie taka sama we
wszystkich jednostkach gatunku, błędnie przedstawia stanowisko Szko
ta, przynajmniej jeśli się je wyrwie z kontekstu i z relacji do własnej
doktryny Suareza. Szkot niedwuznacznie stwierdza, że „powszechnik
w akcie nie istnieje inaczej jak w umyśle" i że nie m a aktualnie
istniejącego powszechnika, który można by orzekać o innym przed
36
miocie niż ten, w którym on istnieje. Wspólna natura nie jest
numerycznie ta sama w Sokratesie i w Platonie; nie można jej
porównywać do Bożej istoty, która jest numerycznie ta sama w trzech
37
Osobach Bożych. Niemniej jednak istnieje jedność mniejsza od
jedności numerycznej (unitas minor quam numeralis). Chociaż fizycznej
natury przedmiotu nie da się oddzielić od jego haecceitas („tej o t o "
jednostkowej natury, czyli zasady jednostkowienia, którą niebawem
krótko omówimy) i chociaż nie może ona istnieć w innym przedmiocie,
to jednak istnieje przedmiotowa różnica formalna między naturą ludzką
a „Sokratesowością", czyli haecceitas w Sokratesie, aczkolwiek nie jest
to różnica realna, tak że natury ludzkiej nie można rozważać wyłącznie
jako takiej, bez odniesienia do jednostkowości lub do uniwersalności.
38
Nawiązując do Awicenny , Szkot zauważa, że koniowatość jest po
prostu koniowatością (equinitas est tantum equinitas) i że sama z siebie
9
nie ma ani esse singulare, ani esse universale? Innymi słowy, między
haecceitas a naturą istnieje w konkretnym przedmiocie distinctio
formalis a parte rei, a założenie tej różnicy jest konieczne, w przeciwnym
razie bowiem, to znaczy gdyby natura była sama z siebie jednostkowa,
gdyby na przykład była sama z siebie naturą Sokratesa, nie istniałaby
obiektywna podstawa, solidny grunt dla naszych twierdzeń ogólnych.
Abstrakcja powszechnika logicznego zakłada różnicę w przedmiocie
między naturą a haecceitas.
Warto wszakże pamiętać, że ta różnica nie jest różnicą realną, to
znaczy nie jest różnicą między dwoma dającymi się oddzielić bytami.
Materia i forma podlegają rozdzieleniu; ale natury i haecceitas nie
można rozdzielić. Nawet moc Boża nie może oddzielić fizycznie
35
Disputationes metaphysicae, 6, 1, n. 2.
3 6
Rep., 2, 12, 5, n. 12.
37
Tamże, 2, 12, 5, n. 13.
3 8
W: Metafizyka, 5, 1.
39
Tamże, 5, 11.
„Sokratesowości" Sokratesa i ludzkiej natury Sokratesa. Dlatego też
nawet jeśli przyjęcie przez Szkota przedmiotowej różnicy formalnej jest
istotnie w pewnym sensie ustępstwem na rzecz realizmu, to nie wynika
z tego, że ludzka natura Sokratesa jest obiektywnie i numerycznie
tożsama z ludzką naturą Platona. Szkot nie jest zainteresowany
popieraniem skrajnego realizmu, lecz raczej wyjaśnieniem przedmioto
wego umocowania naszych sądów ogólnych. Inną sprawą jest oczywiś
cie to, czy się zgadzamy, czy też nie z jego teorią; w każdym przypadku
jednak oskarżanie go o popadniecie we wczesnośredniowieczną postać
realizmu skrajnego oznacza niezrozumienie i błędną interpretację jego
40
stanowiska. Szkot zamierza twierdzić wraz z Awerroesem , że: Intellec-
tus est quifacit universalitatem in rebus; podkreśla jednak, iż twierdzenia
tego nie należy brać w sensie wykluczającym unitas realis minor unitate
numerali, która jest wcześniejsza w stosunku do działania umysłu,
ponieważ takie wykluczenie uniemożliwiałoby wyjaśnienie, dlaczego
„intelekt jest poruszony, aby raczej abstrahować jedno specyficzne
41
pojęcie z Sokratesa i Platona aniżeli z Sokratesa i kamienia" . Szkota
interesuje przedmiotowe umocowanie nauki.
42
J. K r a u s utrzymywał, że Duns Szkot rozróżnia trzy rodzaje
powszechników. Po pierwsze, powszechnik fizyczny, będący specyficz
ną naturą istniejącą realnie w jednostkowych przedmiotach; po drugie,
powszechnik metafizyczny, będący naturą wspólną, ale nie tak, jak ona
aktualnie istnieje w konkretnej rzeczy, lecz z cechami, jakie uzyskuje
dzięki abstrakcji dokonanej przez intelekt czynny, mianowicie z pozyty
wnym brakiem determinacji, czyli możliwością orzekania o wielu
jednostkach in potentia próxima; po trzecie, powszechnik logiczny,
powszechnik w sensie właściwym, który jest powszechnikiem metafizy
cznym ujętym w wyniku namysłu w swojej możliwości bycia orzekanym
i analizowanym pod kątem swoich cech konstytutywnych. Ale nie
należy uważać, że ten trójdzielny podział implikuje, iż powszechnik
fizyczny daje się oddzielić lub jest realnie różny od jednostkowości
przedmiotu, w którym istnieje. Konkretny przedmiot składa się z natury
i z haecceitas, między którymi nie zachodzi różnica realna, ale distinctio
formalis a parte rei. Nie powinna nas wprowadzać w błąd uwaga Szkota
40
De anima, 1, 8.
4 1
Rep., 2, 15, 5, n. 13.
42
Die Lehre des J. Duns Skotus von der natura communis, Fribourg 1927.
582 WIEK TRZYNASTY
43
na temat relagi materii do kolejnych form , ponieważ według Szkota
między materią a formą istnieje różnica realna, a zatem ta sama materia
może istnieć pod kolejnymi formami, chociaż nie może istnieć równo
cześnie pod różnymi ostatecznie ją determinującymi formami. Po-
wszechnik fizyczny jednak, aczkolwiek rozważany s a m w s o b i e jest
neutralny względem tej oto lub innej haecceitas, nie może istnieć sam
w sobie poza umysłem i nie daje się fizycznie oddzielić od swej
haecceitas.
6. Nie ulega najmniejszej wątpliwości fakt, że Szkot głosił teorię
44
hylemorfizmu , ale nie jest równie jasne to, czy akceptował, czy też nie,
pogląd św. Bonawentury przypisujący aniołom złożenie hylemorficzne.
Gdyby De rerum principio było autentyczne, wówczas nie byłoby
wątpliwości, że Szkot akceptował pogląd św. Bonawentury, ale De
rerum principio nie jest dziełem Szkota, zaś w pismach autentycznych
nigdzie nie opowiada się on za doktryną Bonawentury. Stąd też
Parthenius Minges, O F M , który omawia problem De rerum principio
w swojej pracy Joannis Duns Scoti doctrina philosophica et theologica,
czuje się zmuszony przyznać, że „w komentarzach do Sentencji i w Ques-
tiones super libros Metaphysicorum Aristotelis Szkot nie głosi wyraźnie
tej doktryny, ale tylko w mniejszym lub większym stopniu jej dotyka,
45
sugeruje lub zakłada" . Wydaje mi się, że tylko wtedy można mówić
0 „zakładaniu" przez Szkota - kiedy mówi on o materii w swoich
komentarzach - doktryny hylemorficznego złożenia rozumnej duszy
1 aniołów, jeżeli jest się zmuszonym przyjąć na innych podstawach, że
głosił on tę doktrynę, a więc jeżeli na przykład ktoś czuje się zmuszony
uznać De rerum principio za dzieło Szkota; jest jednak prawdą, że w De
46
anima Szkot zauważa, iż „można prawdopodobnie powiedzieć, że
w duszy jest obecna materia". Szkot wszakże zamierza w tym miejscu
wykazać, że obecność materii w duszy można z prawdopodobieństwem
wydedukować z przesłanek Arystotelesa i św. Tomasza, nawet jeśli św.
Tomasz nie głosił takiej doktryny. Szkot argumentuje na przykład, że
jeżeli materia jest zasadą jednostkowienia, jak utrzymywał św. Tomasz
(ale nie Szkot), to w duszy rozumnej musi być obecna materia. N a nic się
zda twierdzenie, że dusza w stanie oddzielenia od ciała różni się od
4 3
Miejsce cyt.
4 4
Por. Ox., 2, 12, 1.
4 5
S. 46.
4 6
1 5 , n. 3 n s .
innych dusz swoją relacją do ciała, po pierwsze dlatego, iż dusza nie
istnieje ze względu na ciało, po drugie dlatego, że relacja lub skłonność
do ciała, które już nie istnieje, byłaby wyłącznie relatio rationis, po
trzecie zaś dlatego, iż skłonność lub relacja zakłada jakąś podstawę, to
jest t ę o t o duszę, tak że owe „to o t o " nie mogłoby być skutkiem relacji.
A zatem Szkot w De anima próbuje wykazać, że jeśli się twierdzi wraz ze
św. Tomaszem, iż materia jest zasadą jednostkowienia, to powinno się
przyjąć obecność materii w duszy rozumnej po to, by wyjaśnić
jednostkowość duszy rozumnej po śmierci; nie stwierdza jednak, że
wniosek ten wyraża jego własną opinię. Być może tak naprawdę wyraża
on opinię Szkota i to, że Szkot chciał wykazać, iż tomista powinien na
podstawie własnych przesłanek podzielać tę opinię; nie sposób jednak
stwierdzić w sposób kategoryczny, że Szkot bez wątpienia głosił
doktrynę św. Bonawentury, a gdyby ktoś był gotowy kwestionować
autentyczność De anima, nie wydaje się, by istniała naprawdę przekonu
jąca racja przemawiająca nawet za prawdopodobieństwem, że Szkot
głosił tę doktrynę.
Bez względu jednak na to, jaki był pogląd Szkota na powszechny
hylemorfizm, z całą pewnością twierdził on, że materia, realnie różna od
formy, ma własną bytowość i że jest ona potentia subjectiva, a nie jedynie
potentia objectiva, to znaczy iż jest czymś istniejącym, a nie czymś, co jest
47
tylko możliwe. Ponadto, materia jest ens absolution w tym znaczeniu,
że mogłaby istnieć sama przez siebie bez formy, przynajmniej za sprawą
48
mocy Bożej. Byt, który jest odrębny i wcześniejszy od innego bytu,
może istnieć niezależnie od tego innego bytu i nie pociąga to za sobą
żadnej sprzeczności. O odrębności materii od formy świadczy fakt, że
wraz z formą tworzy ona realny byt złożony, natomiast ojej pierwszeńs
twie w stosunku do formy, przynajmniej o pierwszeństwie logicznym,
świadczy to, iż otrzymuje ona formę, a to, co otrzymuje formę, musi być
49
logicznie wcześniejsze od formy. Podobnie, ponieważ Bóg stwarza
materię bezpośrednio, może ją zachować bezpośrednio, to jest bez
drugorzędnego czynnika zachowującego. I znowu, forma nie należy do
istoty materii, podobnie jak esse, którym forma obdarza materię, nie
należy do samej materii, skoro zostaje usunięta w czasie zmiany
47
Ox., 2,12, 1, n. 10.
4 8
Por. tamże, 2, 12, 2; Rep., 2, 12, 2.
4 9
Ox., 2, 12, 2, n. 3.
584 WIEK TRZYNASTY
50
substancjalnej. Innymi słowy, realność zmiany substancjalnej zakłada
realność materii. Odpowiadając na zarzut tomistyczny, że jest czymś
sprzecznym utrzymywać, iż materia jest realnym bytem, to znaczy iż
aktualnie istnieje bez formy, ponieważ twierdzić, że materia aktualnie
istnieje sama przez siebie, oraz twierdzić, iż ma ona formę, to mówić
jedno i to samo, Szkot mówi, że akt i forma nie są z konieczności
terminami zamiennymi. Oczywiście, jeżeli przez akt rozumie się akt,
który został otrzymany i który aktualizuje oraz wyodrębnia, to materia,
która jest receptywna, nie jest aktem; ale jeśli akt i możność bierze się
w znaczeniu szerszym, to każda rzecz, która jest extra causam suam, jest
w akcie, nawet braki, i w tym sensie materia jest w akcie, mimo iż nie jest
51
formą.
7. Szkot odrzuca teorię rationes séminales na tej podstawie, że nie jest
ona konieczna do tego, by uniknąć konkluzji, iż stworzona przyczyna
sprawcza stwarza i unicestwia w procesie zmian, do których doprowa
dza, oraz że niema innej poważnej racji przemawiającej za przyjęciem tej
52
teorii. Ale mimo iż odrzuca teorię rationes séminales, podtrzymuje
teorię wielości form. Przeciwko twierdzeniu tomistów, że nie potrzeba
postulować formy cielesności, ponieważ sine necessitate non est ponenda
pluralitas, Szkot argumentuje, iż w tym przypadku potrzeba taka
istnieje, hic enim est nécessitasponendiplura, a dalej dowodzi, że chociaż
ciało po odejściu duszy bezustannie zmierza do rozpadu, to jednak
pozostaje ciałem, przynajmniej przez jakiś czas, musi zatem posiadać tę
53
formę, która sprawia, że ciało jest ciałem. Ponadto, Ciało Chrystusa
w grobie musiało posiadać formę cielesności. Z faktu, że ciało ludzkie
w sposób naturalny zmierza do rozpadu, kiedy opuszcza je dusza, nie
wynika, iż ciało w stanie oddzielenia od duszy nie ma właściwej sobie
formy; wynika tylko to, że nie ma ono właściwego sobie d o s k o n a ł e g o
samoistnienia, a powód tego jest taki, iż forma cielesności jest formą
niedoskonałą, która przysposabia ciało do formy wyższej, to jest duszy.
Ale chociaż Szkot przyjmuje istnienie formy cielesności w ciele
ludzkim, i oczywiście w każdym ciele organicznym, które jest przekazy-
5 0
Rep., 2, 12, 2, n. 5.
51
Ox., 2,12,2, n. 7. Podział materii pierwszej na materia primo prima, materia secundo
prima oraz materia tertio prima znajduje się tylko w nieautentycznej pracy De rerum
principio.
52
Rep., 2, 18, 1.
53
Ox., 4 , 1 1 , 3 , n. 54 ns.
wane przez rodziców w tym samym czasie, kiedy Bóg wlewa duszę
rozumną i które jest realnie różne od duszy rozumnej, od której może
zostać oddzielone, nie należy sobie jednak wyobrażać, że rozpar-
celowuje on ludzką duszę na trzy realnie różne formy, a nawet części,
mianowicie na zasadę wegetatywną, zmysłową i rozumową; Szkot
odrzuca teorie, które jego zdaniem podważają jedność duszy. Rozumna
dusza człowieka zawiera te trzy władze unitive, „aczkolwiek są one
54
formalnie różne" . Błędem byłaby sugestia, że Szkot głosił istnienie
trzech dusz w człowieku lub że twierdził, iż władze wegetatywna
i zmysłowa różnią się od władzy rozumowej w taki sam sposób, w jaki od
duszy ludzkiej różni się forma cielesności. O ile różnica między formą
cielesności a duszą ludzką jest różnicą realną, o tyle różnica między
władzami samej duszy jest różnicą formalną, zachodzącą między nie
dającymi się oddzielić formalitates jednego przedmiotu, a nie między
podlegającymi oddzieleniu bytami lub formami.
8. Należy koniecznie powiedzieć parę słów o głoszonej przez Szkota
niezbyt jasnej doktrynie jednostkowienia, przy czym niejasność charak
teryzuje raczej pozytywną, a nie negatywną stronę doktryny.
Szkot poddaje krytyce i odrzuca teorię św. Tomasza, według którego
zasadą jednostkowienia jest materia pierwsza. Materia pierwsza nie
może być pierwotną racją podziału i różnorodności, ponieważ sama
55
z siebie jest niepodzielna i niezdeterminowana. Ponadto, jeżeli materia
jest zasadą jednostkowienia, wynika z tego, że w przypadku zmiany
substancjalnej dwie substancje, substancja ginąca i substancja po
wstająca, są dokładnie tą samą substancją, ponieważ materia jest ta
sama, nawet jeśli formy są różne. Teoria św. Tomasza zdaje się
implikować, że w rzeczywistości zasadą jednostkowienia jest ilość, ale
ilość jest przypadłością, a substancja nie może być ujednostkowiona
przez przypadłość. Nawiasem mówiąc, Szkot próbuje wykazać, że
błędem jest powoływanie się na autorytet Arystotelesa w sprawie
tomistycznej koncepcji jednostkowienia.
Zasadą jednostkowienia nie jest więc materia pierwsza, nie może też
nią być natura jako taka, ponieważ chodzi nam właśnie o jedno-
stkowienie natury. Co jest zatem tą zasadą? Jest nią entitas individuaiis.
„Byt ten nie jest ani materią, ani rzeczą złożoną, w tej mierze, w jakiej
każda z nich jest naturą; ale jest on ostateczną realnością bytu, który jest
54
Ox., 2, 16, n. 17.
55
Tamie, 2, 3, 5, n. 1.
586 WIEK TRZYNASTY
56
materią lub formą, lub rzeczą złożoną." Entitas singularis i entitas
naturae, bez względu na to, czy ten ostatni jest materią, formą czy
compositum, są formalnie różne, ale nie są to i nie mogą być dwie rzeczy.
Nie są dającymi się oddzielić rzeczami; entitas singularis nie ma się też
57
tak do entitas naturaejak różnica gatunkowa do rodzaju. Komentarz
oksfordzki nie używa słowa haecceitas jako zasady jednostkowienia,
s%
chociaż w takim znaczeniu stosowane jest ono w Reportata Parisiensia
59
i w Questiones in libros Metaphysicorum.
Trudno dokładnie zrozumieć, czym jest w rzeczywistości haecceitas
lub entitas singularis vel individualis czy też ultima realitas entis. Nie jest
to, jak widzieliśmy, ani materia, ani forma, ani rzecz złożona, ale jest to
byt pozytywny, ostateczna realność materii, formy i rzeczy złożonej. Byt
ludzki na przykład jest t y m o t o bytem złożonym, składającym się z tej
o t o materii i tej o t o formy. Haecceitas nie nakłada żadnej dalszej
determinacji jakościowej, ale opieczętowuje byt jako t e n o t o byt.
Poglądu Szkota z całą pewnością nie można utożsamiać z teorią, według
której każda natura jest sama z siebie jednostkowa, ponieważ wyraźnie
on temu zaprzecza, choć z faktu, że kiedy postulując różnicę formalną
między haecceitas a naturą odrzuca realną różnicę między nimi, zdaje się
wynikać, iż rzeczy przysługuje haecceitas lub „to o t o " przez sam fakt, że
ona istnieje. Teoria Szkota różni się od teorii nominalistów, ponieważ
postuluje on zawężenie natury przez „ostateczną realność", ale fakt, że
mówi o „ostatecznej realności", zdaje się implikować, iż natura uzyskuje
tę ostateczną realność przez istnienie, choć realność ta nie jest zdaniem
60
Szkota samym istnieniem.
56
Tamże, 2, 3, 6, n. 15.
5 7
O x . , 2 , 3, 6, n. 15.
5 8
2, 12, 5, n. 1,8, 13 i 14.
5 9
7, 13, n. 9 i 26.
60
Questiones in libros Metaph., 7, 13, n. 7.
Rozdział XLVIII
D U N S SZKOT (4): TEOLOGIA NATURALNA
Metafizyka a Bóg - Poznanie Boga ze stworzeń

- D o w ó d na istnienie Boga - Prostota i inteligencja
Boga - Nieskończoność Boga - Argument św.
Anzelma - Przymioty Boga, których nie można
dowodzić w sposób filozoficzny - Różnice między
przymiotami Boga - Boże idee - Wola Boga
- Stworzenie.
1. Ściśle rzecz biorąc, Bóg nie jest przedmiotem metafizyki - twierdzi

1
Szkot - wbrew temu, że metafizyka jest nauką o bycie, a Bóg jest
pierwszym bytem. Prawda przysługuje w sensie właściwym tej nauce,
w której poznaje sieją a priori, na podstawie zasad tej nauki, a metafizyk
dochodzi do prawd dotyczących Boga tylko a posteriori. Bóg jest więc
właściwym przedmiotem teologii, na gruncie której poznajemy Go tak,
jak On jest w swojej istocie, sam w sobie. Bóg jest przedmiotem
metafizyki tylko secundum quid, w tej mierze, w jakiej filozof dochodzi
do poznania Boga wyłącznie w Jego skutkach i poprzez te skutki.
Twierdzenie to bynajmniej nie znaczy, że według Szkota filozof czy
metafizyk nie jest zdolny do osiągnięcia żadnego pewnego poznania
Boga. „Za pomocą naszej naturalnej władzy (ex naturalibus) możemy
2
poznać niektóre prawdy o Bogu", mówi Szkot , a dalej wyjaśnia, że
filozofowie sporo (multa) mogą się dowiedzieć o Bogu rozważając
skutki Boga. Dzięki naturalnej władzy rozumu można wnioskować, że
1
Rep., Prol., 3, n. 1.
2
Tamże, Prol, 3, n. 6.
588 WIEK TRZYNASTY
3
Bóg jest jeden, najwyższy, dobry, ale nie że jest w trzech Osobach. Dla
teologii jest rzeczą właściwszą zajmowanie się Boskimi Osobami aniżeli
istotnymi przymiotami Boga, ponieważ większość owych istotnych
4
przymiotów (essentialia plurima) możemy poznać dzięki metafizyce.
Dlatego twierdzenia, że Bóg jest - ściśle rzecz biorąc - raczej przed
miotem teologii aniżeli metafizyki, nie należy rozumieć w ten sposób, że
Szkot wyklucza z zakresu metafizyki zajmowanie się Bogiem, ponieważ
mimo iż nie jest On głównym przedmiotem metafizyki, rozważany jest
w metafizyce w sposób najbardziej wzniosły, w jaki może się Nim
5 6
zajmować nauka naturalna. W De primo principio Szkot dokonuje
przeglądu doskonałości, jakie filozofowie przypisywali Bogu, odróż
niając je od pozostałych doskonałości, takich jak wszechmoc oraz
powszechna i szczegółowa opatrzność, które w sensie właściwym należą
do credibilia, a więc są prawdami nie podlegającymi dowodzeniu
filozofów, lecz takimi, w które wierzą catholici. Te ostatnie prawdy,
mówi Szkot, zostaną omówione w seąuenti (tractatu), po czym dodane
zostały słowa scilicet in Theoremata. O próbie podważenia utożsamiania
„następnego" traktatu z Theoremata oraz o tym, że sama ta próba
w dużej części podyktowana była co najmniej jawną sprzecznością
między Theoremata a De primo principio, wspominałem już w rozdziale
XLV, gdzie uzasadniłem również propozyqę, aby teologię naturalną
Szkota omawiać przy założeniu, że Theoremata nie są autentycznym
dziełem Szkota, czyniąc zastrzeżenie, że gdyby kiedyś udało się w sposób
zadowalający wykazać autentyczność Theoremata, to jawną sprzecz
ność należałoby wyjaśnić w taki sposób, w jaki to zrobił E. Gilson.
W każdym przypadku jednak Szkot w swych niewątpliwie autentycz
nych dziełach zupełnie wyraźnie dał do zrozumienia, że filozof może
dowieść wiele prawd o Bogu dzięki światłu rozumu naturalnego, bez
odwoływania się do danych objawienia. O problemach, w odniesieniu
do których Szkot ograniczył zakres intelektu ludzkiego pozbawionego
pomocy, będziemy mówili nieco dalej, należy jednak zaznaczyć, że
w sprawie teologii naturalnej Szkot nie był ani agnostykiem, ani
sceptykiem, a Theoremata, nawet gdyby były autentyczne, wcale by nie
wystarczyły do podważenia wyraźnych i licznych świadectw w tej
3
Ox., 1, 1, 2, n. 2.
4
Ox., ProL, 4, n. 32.
5
Tamże, ProL, 4, n. 20.
6
Na przykład 4, n. 36 i 37.
DUNS SZKOT (4): TEOLOGIA NATURALNA 589
sprawie, jakich dostarczają komentarze do Sentencji oraz De primo
principio.
2. Szkot niewątpliwie sądził, że istnienie Boga domaga się rozumowe
go dowodu i że taki dowód musi być dowodem a posteriori. O wykorzys
taniu przezeń argumentu św. Anzelma będę mówił później.
Przede wszystkim trzeba pamiętać, że człowiek nie m a w tym życiu
intuicyjnego poznania Boga, ponieważ intuicja Boga jest dokładnie tą
formą poznania, która sytuuje człowieka extra station viae? Nasze
poznanie rozpoczyna się od rzeczy zmysłowych, a do naszego natural
nego pojęciowego poznania Boga dochodzimy na drodze refleksji nad
8
przedmiotami doświadczenia. Rozważając stworzenia jako skutki
Boga, umysł ludzki jest zdolny do tworzenia pojęć, które odnoszą się do
Boga; należy jednak dodać, że pojęcia dotyczące Boga, które tworzymy
9
na podstawie stworzeń, są niedoskonałe , w przeciwieństwie do pojęć
opartych na istocie Boga. Wynika z tego, że nasze naturalne poznanie
Boga jest niewyraźne i niejasne, gdyż nie jest ono poznaniem Boga,
10
który bezpośrednio ukazuje się intelektowi w swojej istocie.
Nasze naturalne poznanie Boga opiera się na naszej zdolności do
tworzenia pojęć jednoznacznych, jak to wyjaśniono w rozdziale po
przednim. Szkot się zgadza, że „stworzenia, które odciskają własne idee
(species) na intelekcie, mogą także odciskać idee transcendentalnych
11
(atrybutów), które są wspólne im i Bogu" ; ale nie byłoby możliwe
przechodzenie od poznania stworzeń do poznania Boga, gdybyśmy nie
potrafili tworzyć na podstawie stworzeń pojęć jednoznacznych. Kiedy
intelekt wytworzy takie pojęcia, może je łączyć, tworząc złożoną
istotową ideę Boga. Jak wyobraźnia może łączyć obrazy góry i złota,
aby stworzyć obraz złotej góry, tak samo intelekt może łączyć idee
dobroci, aktualności i tego, co najwyższe, aby utworzyć pojęcie bytu
12
w sposób najwyższy dobrego i aktualnego. Nie m a potrzeby dodawać,
że to porównanie nie powinno nas prowadzić do błędnego wniosku, iż
zdaniem Szkota owa kombinacyjna aktywność umysłu na gruncie
teologii naturalnej ściśle odpowiada kombinacyjnemu działaniu wyob-
7
Quodlibet, 7, n. 8.
8
Ox., 1, 3, 2, n. 1 i 30.
9
Tamże, ProL, 1, n. 17.
1 0
Rep., Prol., 3, 2, n. 4.
11
Ox., 1,3, 2, n. 18.
12
Tamże.
590 WIEK TRZYNASTY
raźni i fantazji; pierwszą aktywnością rządzi obiektywna prawda i ujęta

poznawczo logiczna konieczność, natomiast stworzona przez wyobraź
nię złota góra jest „wyimaginowana", to znaczy jest czymś dowolnym,
czyli dziełem fantazji.
3. W jaki sposób Szkot dowodzi istnienia Boga? W komentarzu
13
oksfordzkim stwierdza, że istnienie pierwszej przyczyny znacznie
doskonalej widać na podstawie atrybutów (passiones) stworzeń, które
rozważa metafizyka, aniżeli na podstawie tych atrybutów, którymi się
zajmuje filozof przyrody. „Albowiem doskonalszym i bardziej bezpo
średnim poznaniem pierwszej przyczyny jest jej poznanie jako pierw
szego i koniecznego bytu aniżeli poznanie jej jako pierwszego poruszy-
ciela." Szkot nie zaprzecza tu, że filozof przyrody może wykazać, iż fakt
ruchu domaga się pierwszego poruszyciela, ale chodzi mu o to, iż
argument z ruchu nie przekracza sam z siebie porządku fizycznego i nie
dochodzi do bytu koniecznego, który jest ostateczną i całkowitą
przyczyną swoich skutków. Pierwszy poruszyciel, rozważany jako taki,
jest po prostu przyczyną ruchu; nie uważa się go za przyczynę bytu
wszystkich innych rzeczy, ale za (konieczną) hipotezę służącą wyjaś
nieniu fizycznego faktu ruchu. Argumentowi z ruchu daleko więc do
tego, by był ulubionym dowodem Szkota. Nawiasem można dodać, że
gdyby komentarz do Fizyki- uznawany obecnie za nieautentyczny - był
pracą autentyczną, wówczas trudność z uznaniem Theoremata byłaby
14
zapewne mniejsza. Autor komentarza do Fizyki jasno daje wyraz
swojemu przeświadczeniu, że argument z ruchu sam przez się nie
prowadzi nas do rozpoznawalnego pojęcia Boga, ponieważ dochodzi on
jedynie do pierwszego poruszyciela, bez określenia jego natury. A zatem
gdyby można było utrzymywać, że autor Theoremata mówił o filozofii
przyrody, kiedy twierdził, iż nie można dowieść, że Bóg jest żywy
i rozumny, wówczas mogłoby się wydawać, iż jawna sprzeczność między
Theoremata a niewątpliwie autentycznymi dziełami Szkota dałaby się
rozwiązać. Skoro jednak komentarz do Fizyki Arystotelesa jest nie
autentyczny i skoro nie dowiedziono autentyczności Theoremata, nie
pozostaje nam nic innego jak kontynuowanie naszego wykładu. Tak czy
inaczej jest prawdą, że Szkot kładł nacisk na te dowody przemawiające
za istnieniem Boga, które opierały się na passiones metaphysicae. Co
13
Prol., 2 lateralis, n. 21.
14
3,7.
15
więcej, w komentarzu oksfordzkim Szkot zauważa, że twierdzenie, iż
poruszyciel i rzecz poruszana muszą być różne, J e s t prawdziwe tylko
w odniesieniu do rzeczy cielesnych" i „jestem również przekonany, że
(nawet) tam nie jest ono z konieczności prawdziwe", natomiast
„twierdzę przynajmniej, że w odniesieniu do bytów duchowych jest ono
po prostu fałszywe".
16
W De primo principio Szkot argumentuje z faktu przygodności na
rzecz istnienia pierwszej przyczyny i bytu koniecznego. Jest rzeczą
oczywistą, że są byty, które mogą mieć byt po niebycie, które mogą
wchodzić w stan istnienia, które są przygodne; byty te domagają się
przyczyny swojego bytowania, ponieważ nie mogą ani przyczynować
siebie, ani być uprzyczynowane przez nicość (nec a se nec a nihiló). Jeżeli
A jest przyczyną bytu rzeczy przygodnej, to musi samo być albo
uprzyczynowane, albo nieuprzyczynowane. Jeżeli samo jest uprzyczy
nowane, to niechaj B będzie przyczyną A. Ale jest rzeczą niemożliwą
posuwanie się w nieskończoność, musi więc w końcu istnieć przyczyna,
która sama jest nieuprzyczynowana. Szkot wyraźnie dostrzega różnicę
między szeregiem essentialiter ordinata a szeregiem accidentaliter or-
dinata i podkreśla, że tym, co odrzuca, nie jest możliwość nie kończącego
się regresu następujących po sobie przyczyn, z których każda wzięta
sama w sobie jest przygodna, lecz możliwość nie kończącego się
(wertykalnego) szeregu równoczesnych całkowitych przyczyn. Jak
zauważa, nawet jeśli przyjmiemy możliwość nieskończonego szeregu
kolejnych przyczyn, to cały łańcuch domaga się wyjaśnienia, a wyjaś
nienie to musi się znajdować poza samym łańcuchem, ponieważ każde
ogniwo łańcucha jest uprzyczynowane, a tym samym przygodne.
Nieskończony szereg następujących po sobie bytów przygodnych nie
może wyjaśnić własnego istnienia, ponieważ cały szereg jest przygodny,
jeżeli każde ogniwo jest przygodne: jest rzeczą konieczną postulowanie
przyczyny transcendentnej. „Całość uporządkowanych skutków (caw-
satorum) jest sama uprzyczynowana; dlatego (została uprzyczynowana)
17
przez jakąś przyczynę, która nie należy do tej całości." Jeśli na
przykład postuluje się, że rodzaj ludzki sięga wstecz do nieskończoności,
to istnieje nieskończone następstwo ojców i dzieci. Ojciec jest przyczyną
dziecka, ale po śmierci ojca syn dalej istnieje i dalej jest przygodny.
15
2, 25, quest io unica, n. 12.
16
17
2
De primo principio, 3, 3.
592 WIEK TRZYNASTY
Wymagana jest przyczyna ostateczna nie tylko bycia syna tu i teraz, ale
także całego szeregu ojców i synów, ponieważ nieskończone cofanie się
nie sprawi, że szereg stanie się konieczny. Tę samą zasadę należy
rozciągnąć na wszechświat bytów przygodnych w ogólności: wszech
świat bytów przygodnych domaga się a k t u a l n e j przyczyny transcen
dentnej (która sama jest nieuprzyczynowana). Nieskończone następo
wanie po sobie , jest niemożliwe, chyba że na mocy jakiegoś nieskoń
czonego trwania (durante injinite), od którego zależy całe następowanie
18
i każde jego ogniwo".
Następnie Szkot przechodzi do wykazania, że pierwsza przyczyna
w istotowym porządku zależności musi istnieć aktualnie i nie może być
19
jedynie możliwa , że jest ona bytem koniecznym, to znaczy że nie może
20 21
nie istnieć i że jest jedna . Niemoże być więcej niż jeden byt konieczny.
Szkot na przykład argumentuje, że gdyby były dwa byty posiadające
wspólną naturę bytu koniecznego, należałoby dokonać formalnego
rozróżnienia między wspólną naturą a jednostkowością, a to byłoby już
coś innego niż byt konieczny. Jeżeli się odpowie, że nie m a takiego
podziału w bycie koniecznym, to wynika z tego, że dwa byty są
nierozróżnialne, a tym samym są jednym bytem. Argument ten, mimo iż
opiera się na Szkota teorii wspólnej natury i jednostkowienia, przypomi
na analogiczny argument wysunięty przez św. Anzelma. Ponadto, jeden
istotowy porządek wszechświata zakłada tylko jedno primum effec-
tivum. Dalej Szkot dowodzi, że istnieje pierwsza przyczyna celowa,
22 23
primum Jinitivum , oraz najwyższy byt w porządku wzniosłości , z kolei
przystępuje do wykazania, że primum effectivum, primum Jinitivum
24
i primum eminens (lub perfectissimum) są tożsame.
25
W oksfordzkim komentarzu do Sentencji Szkot argumentuje w po
dobny sposób. Musimy przechodzić od stworzeń do Boga na drodze
rozważania relacji przyczynowej (biorąc pod uwagę już to przyczyno-
wość sprawczą, już to celową), czyli relacji excesswn do excedens
w porządku doskonałości. Byt przygodny, ejfectibile, jest uprzyczyno-
18
Tamże, 3, 4.
19
Tamże, 3, n. 5.
20
Tamże, 3, n. 6.
21
Tamże, 3, n. 6 i 7.
22
Tamże, 3, n. 9.
23
Tamże, n. 9 i 10.
24
Tamże, n. 11-14.
25
Ox., 2, 2, n. 10 ns.
wany przez nicość lub przez siebie, lub przez coś drugiego. Ponieważ jest
niemożliwe, aby był uprzyczynowany przez nicość lub przez siebie, musi
być uprzyczynowany przez coś drugiego. Jeżeli to coś drugiego jest
pierwszą przyczyną, znaleźliśmy to, czego szukaliśmy; jeżeli nią nie jest,
musimy szukać dalej. Ale nie możemy posuwać się nieustannie w wer
tykalnym porządku zależności. Infinitas autem est impossibilis in
26
ascendendo. Ani nie możemy zakładać, że byty przygodne przyczynują
jeden drugiego, ponieważ wtedy obracalibyśmy się w koło i nie
dotarlibyśmy do żadnego ostatecznego wyjaśnienia przygodności. Nic
nam nie przyjdzie z mówienia, że świat jest wieczny, ponieważ wieczny
27
szereg bytów przygodnych sam się domaga przyczyny. Również
w porządku przyczynowości celowej musi istnieć przyczyna ostateczna,
28
która nie zwraca się do bardziej ostatecznej przyczyny celowej ,
natomiast w porządku wzniosłości musi istnieć byt najdoskonalszy,
29
suprema natura. Wszystkie trzy są jednym i tym samym bytem.
Pierwsza przyczyna sprawcza działa ze względu na cel ostateczny; ale nic
innego niż sam pierwszy byt nie może być jego celem ostatecznym.
Podobnie, pierwsza przyczyna sprawcza nie jest jednoznaczna ze swoimi
skutkami, to znaczy nie może mieć tej samej natury, lecz musi je
przekraczać; a jako pierwsza przyczyna musi być bytem „najdoskonal-
30
szym .
4. Skoro pierwszy byt jest nieuprzyczynowany, nie może mieć takich
istotowych części jak materia i forma, jak również nie może posiadać
przypadłości: krótko mówiąc, nie może pod żadnym względem być
31
złożony i musi być z istoty prosty. Musi być rozumny i wyposażony
w wolę. Naturalne przyczyny sprawcze w świecie, które mimo iż nie
działają świadomie dla jakiegoś celu, jednak działają ze względu na cel;
to zaś znaczy, że robią to dzięki mocy i poznaniu czynnika, który je
przekracza. Jeżeli naturalne przyczyny sprawcze w świecie działają
celowo, jest tak dlatego, iż pierwsza przyczyna poznaje cel i chce tego
celu, ponieważ nic nie może być skierowane do celu, chyba że na mocy
poznania i woli (moglibyśmy powiedzieć, że tak jak w przypadku strzały
26
Ox., 2 , 2 , n. 11.
27
Tamże, n. 14 i 15.
28
Tamże, n. 17.
29
Tamże, n. 18.
30
Tamże.
31
De primo principio, 4, n. 1-4.
594 WIEK TRZYNASTY
skierowanej do celu przez łucznika, który poznaje i chce tego celu). Bóg
kocha sam siebie i chce siebie z konieczności, nie chce jednak z koniecz
ności niczego poza sobą samym, ponieważ nic poza Nim nie jest dla
Niego konieczne: tylko On sam jest bytem koniecznym. Wynika z tego,
że Bóg przyczynuje swoje skutki w sposób wolny, a nie konieczny. Bóg
poznaje i rozumie od wieczności wszystko to, co może wytworzyć; ma
aktualne i odrębne poznanie wszystkiego, co intelektualnie poznawalne,
32
a to poznanie jest tożsame z Nim samym (idem sibi).
5. Szczególną uwagę jednak Szkot przywiązywał do nieskończoności
Boga. Najprostszym i najdoskonalszym pojęciem, jakie potrafimy
utworzyć, jest pojęcie absolutnie nieskończonego Bytu. Jest ono pros
tsze od pojęcia dobra lub pojęć podobnych, ponieważ nieskończoność
nie przypomina atrybutu, czyli passio, bytu, o którym się go orzeka, ale
oznacza wewnętrzny sposób tego bytu. Jest najdoskonalszym pojęciem,
ponieważ byt nieskończony zawiera w sobie wirtualnie nieskończoną
prawdę, nieskończone dobro i każdą doskonałość, która daje się
33
pogodzić z nieskończonością. Jest prawdą, że każda doskonałość
w Bogu jest nieskończona, ale „czerpie ona swą formalną doskonałość
34
z nieskończoności istoty jako swego źródła i podstawy" . Wszystkie
doskonałości Boga mają swą podstawę w Jego istocie, którą najlepiej
można określić jako nieskończoność bytu; niesłuszne jest więc twier
dzenie, że według Szkota istotą Boga jest wola. „Jakkolwiek wola jest
formalnie nieskończona, nie zawiera ona jednak formalnie w sobie
wszystkich wewnętrznych doskonałości (...) tylko sama istota zawiera
35
wszystkie doskonałości w taki sposób."
36 31
W Opus Oxoniense oraz w De primo principio Szkot przedstawia
szereg dowodów Bożej nieskończoności. Zakładając zgodność nieskoń
czoności z bytem, Szkot tematem swego pierwszego argumentu czyni
słowa Arystotelesa: Primwn movet motu infinito; ergo habet potentiam
infinitam, i dowodzi, że wniosek jest niepoprawny, jeżeli się go rozumie
w ten sposób, iż wypływa on z ruchu, który jest nieskończony w swym
trwaniu, ponieważ długość trwania nie czyni rzeczy doskonalszą,
32
De primo principio, 4, n. 14.
33
Ox., 1, 2, 3, n. 17.
34
Tamże, 4, 3, 1, n. 32.
35
Tamże, 4, 13, 1, n. 32.
3 6
2,2, n. 25 ns.
3 7
4, n. 15 ns.
aczkolwiek jest poprawny, jeżeli się go rozumie w ten sposób, iż
wypływa z mocy wytwarzania za pomocą ruchu nieskończonych
skutków, to jest sukcesywnie. Po pierwsze, Bóg jako pierwsza Przyczyna
sprawcza, zdolny do wytwarzania nieskończoności skutków, musi być
nieskończony w swej mocy. Ponadto, ponieważ Bóg zawiera w sobie
w sposób bardziej doskonały przyczynowość wszystkich możliwych
3
przyczyn drugorzędnych, musi być nieskończony w sobie, intensive. * Po
drugie, Bóg musi być nieskończony, ponieważ poznaje nieskończoność
przedmiotów intelektualnie poznawalnych. Argument ten może się
wydawać jawnym petitio principii, ale Szkot podaje nieco osobliwy
powód na poparcie założenia, że Bóg poznaje nieskończoność intel-
ligibilia. „Wszystkie rzeczy są nieskończone w możności, tak że jeśli sieje
bierze jedną po drugiej, nie mogą mieć końca, są nieskończone w akcie,
jeśli są wszystkie razem w akcie. Ale jest dostatecznie jasne, że
przedmioty intelektualnie poznawalne są nieskończone w możności ze
względu na intelekt stworzony, zaś w intelekcie niestworzonym wszyst
kie (intelligibilia), które intelekt stworzony poznaje sukcesywnie, są
aktualnie poznawane razem. Dlatego znajduje się tam (w intelekcie
niestworzonym) nieskończona liczba aktualnie ujmowanych poznaw
39
czo przedmiotów." Po trzecie, Szkot argumentuje na podstawie
celowości woli. „Nasza wola może pragnąć i kochać przedmiot większy
niż jakikolwiek przedmiot skończony (...) co więcej, wydaje się w niej
istnieć naturalna skłonność do kochania nade wszystko nieskończonego
dobra. (...) Wydaje się zatem, że w akcie kochania doświadczyliśmy
nieskończonego dobra; istotnie, wydaje się, że wola nie znajduje
doskonałego spoczynku w żadnym innym przedmiocie (...)" Musi więc
40
istnieć nieskończone d o b r o . Czwarty argument z komentarza oksfor-
41
dzkiego polega na tym, że nie jest czymś niezgodnym z bytem
skończonym, iż powinien istnieć byt doskonalszy, ale nie da się pogodzić
z ens eminentissimum, że powinien istnieć byt doskonalszy. Nieskoń
czoność wszakże jest czymś większym i doskonalszym niż skończoność,
a nieskończoność i byt dają się z sobą pogodzić. Ens eminentissimum
musi zatem być nieskończony. Dowód, że nieskończoność daje się
pogodzić z bytem, to coś więcej niż zwykłe stwierdzenie, iż nie możemy
3 8
Por. Ox., 1, 2, 2, n. 25-29.
39
Ox., 1, 2, 2, n. 30; por. De primo principio, 15 ns.
4 0
Ox., 1,2, 2, n. 31.
41
1, 2, 2, n. 31-32.
596 WIEK TRZYNASTY
42
dostrzec żadnej niezgodności. W De primo principio Szkot dowodzi
także nieskończoności Boga na podstawie faktu, że Jego intelekt jest
tożsamy z Jego substancją, argumentując, iż tego rodzaju tożsamość jest
niemożliwa w bycie skończonym.
Po udowodnieniu nieskończoności Boga, które przynajmniej w jego
oczach było satysfakcjonujące, Szkot jest w stanie wykazać, że Bóg musi
43
być jeden i jedyny.
6. D o rozważań nad nieskończonością Boga Szkot wprowadza tak
44
zwany argument ontologiczny św. Anzelma. Zauważa przy tej okazji,
że intelekt, który ma za swój przedmiot byt, nie znajduje żadnej
wzajemnej niezgodności między „bytem" a „nieskończonością", i że
byłoby czymś dziwnym, zakładając, iż są to rzeczy niezgodne, gdyby
intelekt nie rozpoznał owej niezgodności, „kiedy dysonans tak łatwo
razi ucho". Jeżeli zachodzi wspomniana niezgodność, dlaczego intelekt
„nie odwraca się" od idei tego, co nieskończone, skoro jest ona
niezgodna z jego własnym przedmiotem właściwym, to jest bytem? Dalej
Szkot stwierdza, że argument św. Anzelma z pierwszego rozdziału
Proslogionu można „zabarwić" {potest colorari) i że powinno się go
rozumieć w następujący sposób: „Bóg jest tym, ponad co, o ile się
myślało bez sprzeczności, nic większego nie może być pomyślane bez
sprzeczności. To, że powinno się dodać słowa «bez sprzeczności)), jest
oczywiste, ponieważ to w myśli, co zawiera (to jest pociąga za sobą)
sprzeczność, jest nie do pomyślenia (...)" Utrzymywano, że skoro Szkot
jest zdania, iż argument św. Anzelma należało „zabarwić", to go
odrzuca. Ale oczywiście Szkot nie odrzuca argumentu bezceremonial
nie. Dlaczego miałby go „zabarwiać", gdyby nie zamierzał go wykorzys
tać? W istocie rzeczy korzysta z niego. Najpierw próbuje wykazać, iż
pojęcie summum cogitabile jest pozbawione sprzeczności, to znaczy że
istota, czyli esse quidditativum, jest możliwa, a następnie zauważa, że
jeśli summum cogitabile jest możliwa, to musi istnieć, czyli musi mieć esse
existentiae. Majus igitur cogitabile est, quod est in re quam quod est
tantum in intellectu. To, co istnieje realnie, jest majus cogitabile aniżeli to,
co nie istnieje realnie, lecz jest jedynie pomyślane, w tej mierze, w jakiej
to, co istnieje realnie, jest „dostrzegalne", czyli podlegające ujmowaniu
poznawczemu, to zaś, co może być ujmowane poznawczo, jest „więk-
4 2
4, n. 21.
43
Ox., 1, 2, 3; De primo principio, 4, n. 38-40.
44
Ox., 1, 2, 2, n. 32.
sze" od tego, co może być jedynie pomyślane, czyli może być poznane
wyłącznie dzięki myśleniu abstrakcyjnemu. Wynika więc z tego, że
summum cogitabile musi realnie istnieć. Szkot nie mówi, że mamy
naturalną intuicję Boga; podaje rację dla sądu, że to, co istnieje realnie,
jest większe lub doskonalsze od tego, co nie istnieje realnie poza
umysłem.
Nie ma zatem wątpliwości, że Szkot korzysta z argumentu św.
Anzelma. W związku z tym powstają dwa pytania. Po pierwsze, na czym
polega coloratio argumentu? Po drugie, na jakiej podstawie Szkot sądził,
że wykorzystanie argumentu było zgodne z jego wyraźnym twier
dzeniem, iż istnienia Boga możemy dowodzić tylko a posteriori} Otóż
coloratio polega na próbie wykazania, że pojęcie bytu najdoskonalszego
jest pojęciem bytu możliwego, a Szkot dokonuje tego głównie na tej
podstawie, iż nie widzi żadnej sprzeczności w pojęciu bytu najdoskonal
szego. Innymi słowy, antycypuje on podjętą przez Leibniza próbę
wykazania, iż pojęcie Boga jest pojęciem bytu możliwego, w tej mierze,
w jakiej pojęcie to nie pociąga za sobą żadnej sprzeczności, a pojęcie
bytu, które nie pociąga za sobą sprzeczności, jest treścią pojęcia bytu
możliwego. Z drugiej strony Szkot nie uważa, iż fakt, że nie możemy
dostrzec żadnej sprzeczności w pojęciu bytu najdoskonalszego, jest
wystarczającym dowodem na to, iż nie ma tu żadnej sprzeczności. Nie
możemy wykazać w sposób apodyktyczny i a priori, że byt najdoskonal
szy jest możliwy, i dlatego w innym miejscu Szkot mówi, iż argument św.
Anzelma należy do dowodów, którym przysługuje najwyżej miano
4S
persuasiones probabiles. Jest to zarazem odpowiedź na nasze drugie
pytanie. Szkot uważał, że posłużenie się przez niego argumentem św.
Anzelma pozostawało w zgodzie z jego twierdzeniem, iż istnienia Boga
możemy dowodzić wyłącznie a posteriori, ponieważ nie uważał tego
argumentu za dowód, a tylko za „przeświadczenie prawdopodobne", za
dowód probabilistyczny. Nie odrzucił po prostu argumentu, tak jak
zrobił to św. Tomasz; ale argument go nie zadowolił, ponieważ sądził, iż
należy go „zabarwić". Z drugiej strony Szkot nie uważał, że to
„zabarwienie", dowód, iż pojęcie Boga jest pojęciem bytu możliwego,
jest dowodem rozstrzygającym i dlatego określił go mianem dowodu
probabilistycznego. Posłużył się nim raczej jako argumentem pomoc
niczym w celu wykazania, co pociąga za sobą lub implikuje pojęcie
4 5
Rep., 1,2, 3, n. 8.
598 WIEK TRZYNASTY
Boga, aniżeli jako ścisłym dowodem istnienia Boga. Brzmi to tak, jak
gdyby powiedział: „To najlepsza rzecz, jaką możemy zrobić z tym
argumentem, a ma on swoją wartość, jeżeli się akceptuje przesłanki; ale
nie uważam argumentu za rozstrzygający. Jeżeli poszukuje się ścisłego
dowodu na istnienie Boga, to należy go szukać a posteriori."
7. Szkot nie twierdził, że rozum naturalny może dowieść wszystkich
46
istotnych przymiotów Boga. W De primo principio mówi, że przed
stawienie takich przymiotów, jak wszechmoc, bezmiar, wszechobec-
ność, prawda, sprawiedliwość, miłosierdzie i opatrzność obejmującą
wszystkie stworzenia, a w szczególności stworzenia rozumne, odkłada
do następnego traktatu, ponieważ są to credibilia, to znaczy objawione
prawdy wiary. Mogłoby się wydawać rzeczą dość dziwną, że nie można
na przykład dowieść w sposób filozoficzny, iż wszechmoc jest przymio
tem Boga, skoro Szkot nie waha się wnioskować o nieskończoności
Boga na podstawie Jego nieskończonej mocy; ale odróżnia on wszech
moc w sensie ściśle teologicznym (proprie theologicae), której filozofo
wie nie mogą dowodzić w sposób pewny, od nieskończonej mocy
(potentia infinita), która może być przedmiotem dowodzenia filozo
47
fów. A oto na czym polega ta różnica. Tego, że Bóg ma moc
wytworzenia każdego możliwego skutku, bezpośrednio 1 u b pośrednio,
można dowieść w sposób filozoficzny, nie można jednak dowieść Jego
mocy wytworzenia wszystkich możliwych skutków bezpośrednio. Na
wet jeśli pierwsza przyczyna m a w sobie eminentius przyczynowość
przyczyny drugorzędnej, nie wynika z tego koniecznie, twierdzi Szkot,
że pierwsza przyczyna może bezpośrednio wytworzyć skutek przyczyny
drugorzędnej bez jej współdziałania, nie dlatego, iż przyczynowość
pierwszej przyczyny potrzebuje - powiedzmy - jakiegoś zasilenia, ale
z tej raqi, że niedoskonałość skutku może się domagać, o tyle, o ile
filozof potrafi to dostrzec, przyczynowego działania skończonej przy
czyny jako swego wyjaśnienia. Szkot nie występuje zatem przeciwko
możhwości dowodzenia stwórczej mocy Boga; mówi jedynie, że zdanie
„cokolwiek pierwsza przyczyna sprawcza może robić przy współ
działaniu przyczyny drugorzędnej, może to robić bezpośrednio sama"
nie jest ani oczywiste, ani nie daje się dowieść w sposób filozoficzny, lecz
jest znane dzięki wierze (non est nota ex terminis neque ratione naturali,
sed est tantum eredita). Sam rozum nie jest zdolny odpowiedzieć na
4 6
4, n. 37.
47
Ox. 1, 42, guest io unica, n. 2.
t
zarzut, że powszechna bezpośrednia przyczynowość Boga mogłaby
48
zniszczyć właściwą przyczynowość stworzeń.
Jeżeli chodzi o bezmiar i wszechobecność Boga, to odrzucenie przez
Szkota możliwości dowodzenia tego przymiotu zależy od odrzucenia
zarzutu św. Tomasza przeciwko actio in distans, działaniu na odległość.
49
Zdaniem św. Tomasza actio in distans jest niemożliwa, natomiast
według Szkota im większa jest sprawczość czynnika przyczynującego,
tym większa jest moc działania na odległość. „Dlatego też, ponieważ
Bóg jest najdoskonalszym czynnikiem przyczynującym, nie można
wnioskować o Nim na podstawie natury działania, że jest On razem (w
sposób istotny obecny wobec) ze skutkiem przez siebie uprzyczynowa-
50
nym, lecz raczej że jest odeń odległy." Trudno dostrzec, co mogłaby
w odniesieniu do Boga oznaczać actio in distans, ale gdy idzie o Szkota,
nie neguje on, że Bóg jest wszechobecny lub że wszechobecność jest
koniecznym przymiotem Boga, lecz neguje tylko, iż wszechobecność
Boga daje się dowieść na drodze filozoficznej, a w szczególności że
zakładana niemożliwość actio in distans jest niezbitym argumentem
przemawiającym za wszechobecnością Boga.
Prawdę należy prawdopodobnie rozpatrywać łącznie z miłosierdziem
i sprawiedliwością, ponieważ w kontekście oznacza ona niemal to samo
co sprawiedliwość. Jeżeli bowiem nie uzna się tej sugestii komentatorów,
to niezwykle trudno zrozumieć, co Szkot miał na myśli, ponieważ
prawda i sprawiedliwość znalazły się na liście tych przymiotów Boga,
51
które są znane dzięki naturalnemu rozumowi. Co się tyczy sprawied
liwości, to Szkot niekiedy zdaje się mówić, że sprawiedliwość Bożą
52
można poznać za pomocą naturalnego światła rozumu ; kiedy jednak
zaprzecza, jakoby sprawiedliwość Bożą można było dowodzić w sposób
filozoficzny, wtedy zdaje się rozumieć przez to, że nie można dowieść, iż
Bóg nagradza i karze w przyszłym życiu, ponieważ filozof nie może
53
dowieść w sposób ścisły, że dusza jest nieśmiertelna , lub że nie
potrafimy uzasadnić naszym rozumem wszystkich zamysłów Boga
w odniesieniu do człowieka. Nie można dowieść na drodze filozoficznej,
4 8
Por. Rep., 1, 42, 2, n. 4; Quodlibet, 7, n. 4 i 18.
4 9
S. th., 1 , 8 , 1 , ad 3.
5 0
Rep., 1, 37, 2, n. 6 ns.
51
Por. De primo principio, 4, n. 36 ns.; Ox., Prol., 2, n. 10; 3,23, n. 5; 3, 24, n. 22.
52
Por. tamze, 4, 17, n. 7; Rep., 4, 17, n. 7.
5 3
Por. Ox., 4, 43, 2, n. 27.
600 WIEK TRZYNASTY
że Bóg jest miłosierny, w tym znaczeniu, iż odpuszcza grzechy i od

stępuje od wymierzenia kary. Co się zaś tyczy Bożej opatrzności, to gdy
Szkot mówi, iż nie podlega ona dowodzeniu w sposób filozoficzny,
wówczas zdaje się mieć namyśli nie to, że nie można udowodnić w ogóle
żadnej opatrzności, lecz że nie sposób dowieść na drodze filozoficznej
bezpośredniego lub szczególnego działania opatrznościowego ze strony
Boga bez zaangażowania przyczyn drugorzędnych. Szkot z całą pew
nością utrzymywał, że można dowieść tego, iż Bóg stwarza świat,
zachowuje go i nim rządzi.
8. Szkot odrzucił teorie św. Tomasza i Henryka z Gandawy dotyczące
braku w Bogu innej różnicy poza realną różnicą Osób Bożych i postulo
wał przedmiotową różnicę formalną między przymiotami Boga. Ratio
formalis na przykład mądrości nie jest identyczna z ratio formalis dobra.
Otóż „nieskończoność nie niszczy ratio tego, do czego została doda
54
n a " . Jeżeli więc formalny charakter jednoznacznego pojęcia mądrości
nie jest taki sam jak formalny charakter jednoznacznego pojęcia dobra,
to nieskończona mądrość będzie się formalnie różnić od nieskoń
czonego dobra. Wynika zatem z tego, że Boże przymioty mądrości
i dobra będą się od siebie formalnie różniły niezależnie od działania
umysłu ludzkiego. Z drugiej strony, w Bogu nie może być żadnego
złożenia, nie może też zachodzić między przymiotami Boga realna
różnica w sensie technicznym. Różnica między przymiotami Boga nie
może być przeto różnicą realną, lecz distinctio formalis a parte rei, czego
wyrazem będzie formuła, że przymioty są realnie, czyli substancjalnie,
tożsame (in re), ale formalnie różne. „Przyjmuję zatem, że prawda jest
tożsama z dobrem in re, nie zgadzam się jednak, iż prawda jest formalnie
55
dobrem." Szkot utrzymuje, że różnica między istotą Boga a Jego
przymiotami oraz między samymi przymiotami nie podważa prostoty
Boga, ponieważ przymioty nie są przypadłościami Boga ani nie
kształtują Boga tak, jak skończone przypadłości kształtują skończone
substancje. Jako nieskończone, przymioty te są realnie tożsame z istotą
Boga, a Boga możemy nazywać Prawdą, Mądrością lub Dobrem;
pozostaje jednak faktem, że rationes formales prawdy, mądrości i dobra
56
są formalnie i przedmiotowo różne.
54
Ox., 1, 8, 4, n. 17.
55
Tamże, 1, 8, 4, n. 18.
56
Tamże, n. 19 ns.
D U N S SZKOT (4): TEOLOGIA NATURALNA 601
9. Dawniej utrzymywano, że zdaniem Szkota Boże idee zależą od
wolnej woli Boga, tak że idee wzorcze są arbitralnym stworzeniem Boga.
W gruncie rzeczy jednak Szkot wyraźnie uczy, że to właśnie intelekt
Boga jest tym, co wytwarza idee: „intelekt Boży, ściśle jako intelekt,
wytwarza w Bogu rationes ideales, idealne, czyli intelektualnie poznawa
57
lne natury" . Podstawą idei jest jednak istota Boga. „Bóg najpierw
poznaje własną istotę, a w następnej chwili poznaje umysłowo (intelligii)
stworzenia za pośrednictwem swej istoty, w rezultacie więc przedmiot
poznawalny zależy od Bożego poznania umysłowego pod względem
tego, iż został poznany (in esse cognitó), ponieważ został ukonstytuowa
58
ny w swoim esse cognito przez to umysłowe poznanie." A zatem idee
Boże nie zależą od woli Boga. „Intelekt Boga, jako w pewien sposób, to
jest logicznie, wcześniejszy od aktu Bożej woli, wytwarza te przedmioty
w ich intelektualnie poznawalnym bycie (in esse inielligibili), tak że
w odniesieniu do nich wydaje się on po prostu przyczyną naturalną,
ponieważ Bóg nie jest wolną przyczyną w odniesieniu do czegokolwiek,
59
co zakłada w jakiś sposób Jego wolę lub akt Jego woli." Byty możliwe
nie są wytwarzane przez wszechmoc Boga, lecz przez Boży intelekt,
60
który je wytwarza in esse intelligibili.
Liczba Bożych idei jest nieskończona i są one substancjalnie tożsame
61
z Bożą istotą : są konieczne i wieczne, ale nie są formalnie konieczne
i wieczne dokładnie w takim samym sensie, jak istota Boga, gdyż istocie
Boga przysługuje logiczne pierwszeństwo. Ponadto, „chociaż istota
Boga była od wieczności przyczyną wzorczą kamienia w jego intelek
tualnie poznawalnym bycie, to jednak z racji pewnego porządku
pierwszeństwa Osoby zostały wytworzone przed kamieniem w jego
62
intelektualnie poznawalnym bycie (...) nawet jeśli jest on wieczny" .
Logicznie rzecz biorąc, istota Boga podlega naśladowaniu, zanim Boży
63
intelekt ujmie ją poznawczo jako podlegającą naśladowaniu. Idee są
partycypacjami lub możliwymi naśladownictwami Bożej istoty, ujmo
wanymi przez Boży intelekt, a są nieskończone dlatego, że Boża istota
jest nieskończona, że podlega naśladowaniu na nieskończoną liczbę
57
Ox., 1, 36, n. 4; por. n. 6.
5 8
Rep., 1, 36, 2, n. 33.
5 9
Ox., 1, 3, 4, n. 20.
6 0
Tamże, 2, 1, 2, n. 6.
6 1
Rep., 1, 36, 3, n. 27.
6 2
Collationes, 31, n. 5.
6 3
Ox., 1, 35, n. 8.
602 WIEK TRZYNASTY
sposobów, chociaż obecność tych idei nie zmusza Boga do stwarzania

64
odpowiadających im przedmiotów.
10. Szkot nie nauczał, że wola Boga działa po prostu kapryśnie
i arbitralnie, chociaż takie poglądy mu przypisywano. „Wola w Bogu
65
jest Jego istotą w sposób realny, doskonały i tożsamy" , a Boży akt
66
wolicjonalny jest jednym aktem samym w sobie. Wola Boga i akt
Bożego chcenia, które są czymś jednym in re, nie mogą się zmieniać,
chociaż nie wynika z tego, że to, co Bóg chce wiecznie, musi z konieczno
ści istnieć wiecznie. „Działanie (woli) dokonuje się w wieczności,
67
a wytworzenie esse existentiae następuje w czasie." Logicznie rzecz
biorąc, nawet w Bogu poznanie poprzedza wolę, a Bóg chce w sposób
najbardziej racjonalny (rationabilissime). Chociaż w sensie ontologicz-
nym istnieje tylko jeden akt Bożej woli, możemy wyróżnić akt pierwszy,
przez który Bóg chce celu (Jinis), to jest samego siebie, akt drugi, przez
który Bóg chce tego, co jest bezpośrednio przyporządkowane do celu,
na przykład przez predestynowanie wybrańców, akt trzeci, przez który
Bóg chce tych rzeczy koniecznych do osiągnięcia tego celu (na przykład
łaska), wreszcie akt czwarty, przez który Bóg chce dalszych środków,
68
takich jak świat zmysłowy. Ale chociaż Boże poznanie jest logicznie
wcześniejsze od Bożej woli, ta ostatnia nie potrzebuje ukierunkowania,
jak gdyby mogła błądzić lub wybrać coś niewłaściwego, i w t y m s e n s i e
wola Boga jest sama dla siebie prawem. Szkot rzeczywiście mówi
niekiedy, że Boża wola chce, ponieważ chce, i że nie można podać żadnej
racji, ale znaczenie tego twierdzenia wyjaśnia dosyć wyraźnie. Po
zacytowaniu zdania Arystotelesa, że cechą człowieka niewykształ
conego jest szukanie rozstrzygającej racji dla wszystkiego, Szkot
argumentuje, iż nie tylko ostatecznych zasad nie możemy udowodnić,
lecz także rzeczy przygodnych, ponieważ rzeczy przygodne nie wynikają
z koniecznych zasad. Idea natury ludzkiej w Bogu jest konieczna, ale
dlaczego Bóg chciał, aby natura ludzka była reprezentowana przez tę
lub tamtą jednostkę, w tym lub tamtym czasie, to pytanie, na które nie
można udzielić żadnej odpowiedzi z wyjątkiem tej, iż „ponieważ On
64
Tamże, 1, 38, n. 5.
65
Rep., 1,45, 2, n. 7.
66
Ox., 1, 17, 3, n. 18.
67
Ox., 1, 39, n. 21; por. tamże, 2, 1,2, n. 7.
68
Tamże, 3, 32, n. 6.
69
chciał, aby to było, dlatego dobrze, że to będzie" . Szkotowi chodzi
o to, że rzeczy przygodnych nie da się wydedukować za pomocą
koniecznych dowodów, ponieważ gdyby można było to zrobić, byłyby
wówczas konieczne, a nie przygodne. Jeżeli pytasz - mówi Szkot
- dlaczego ciepło grzeje, jedyna odpowiedź brzmi, że ciepło jest ciepłe;
tak więc jedyna odpowiedź na pytanie, dlaczego Bóg chciał rzeczy
70
przygodnej, jest taka, że On jej chciał. Szkot nie zaprzecza, że Bóg
działa ze względu na cel, na samego siebie, że On działa „najbardziej
racjonalnie", ale pragnie wykazać, że absurdem jest szukanie koniecznej
racji dla czegoś, co nie jest konieczne. „Z koniecznej (zasady) nie wynika
71
nic przygodnego." Ostateczną racją rzeczy przygodnych jest wolny
wybór Boga, nie możemy zatem w sposób uprawniony wychodzić poza
wolny wybór Boga i poszukiwać koniecznej racji determinującej ten
wybór. Intelekt Boga nie determinuje Jego stwórczego dzieła przez
konieczne racje, ponieważ stworzenie jest wolne, Bóg nie jest też
determinowany przez dobro przedmiotów, gdyż one jeszcze nie istnieją;
przedmioty są raczej dobre dlatego, że Bóg chce, aby były. Jest rzeczą
zrozumiałą, że Bóg może stwarzać tylko to, co jest naśladownictwem
Jego istoty, i że dlatego nie może stwarzać żadnego zła.
Tak więc Szkot podkreślał wolność woli Boga w odniesieniu do Jego
działań ad extra; ale twierdził również, że chociaż Bóg kocha siebie
z konieczności i nie może nie chcieć i nie kochać siebie, niemniej jednak
miłość ta jest wolna. Teoria ta z pewnością wydaje się dość niezwykła.
To, że wola Boga jest wolna w odniesieniu do przedmiotów skoń
czonych, innych niż On sam, wynika z nieskończoności Bożej woli,
która może mieć za swój przedmiot konieczny tylko przedmiot nieskoń
czony, samego Boga; ale twierdzenie, że Bóg powinien kochać siebie
samego zarazem w sposób konieczny i wolny, może z całą pewnością,
przynajmniej na pierwszy rzut oka, wydać się wewnętrznie sprzeczne.
Stanowisko Szkota jest następujące. Wolność należy do doskonałości
woli i musi być obecna formalnie w Bogu. Ponieważ wola nastawiona na
cel ostateczny jest najdoskonalszym rodzajem woli, przeto musi ona
zawierać to, co należy do doskonałości woli. Musi zatem być wolna.
Z drugiej strony, wola Boga, tożsama z Bogiem, nie może nie chcieć i nie
kochać celu ostatecznego, samego Boga. Zasada uzgodnienia tych
Tamże, 2, 1, 2, n. 65.
Tamże, 1, 8, 5, n. 23 ns.; por. Quodlibet, 16.
Rep., 1, 10, 3, n. 4.
604 WIEK TRZYNASTY
dwóch pozornie sprzecznych twierdzeń sprowadza się do tego, że

konieczność w najwyższym akcie woli nie usuwa, a raczej zakłada to, co
należy do doskonałości woli. „Wewnętrzny stan samej władzy, wziętej
absolutnie lub w przyporządkowaniu do doskonałego aktu, nie jest nie
do pogodzenia z doskonałością w działaniu. Otóż wolność jest wewnęt
rznym stanem woli wziętej absolutnie lub w przyporządkowaniu do
aktu chcenia. Dlatego wolność daje się pogodzić z doskonałym moż
liwym stanem w działaniu, a taki stan jest koniecznością, szczególnie
72
gdy jest możliwy." Aby unaocznić sens tych zdań, Szkot odwołuje się
do przykładu. „Jeżeli ktoś rzuca się dobrowolnie w przepaść (voluntarie
se praecipitat) i spadając, dalej tego chce, to istotnie spada w sposób
konieczny wskutek konieczności naturalnej grawitacji, a jednak w spo
sób wolny chce tego spadania. Tak samo Bóg, chociaż w sposób
konieczny żyje dzięki swemu naturalnemu życiu i robi to z konieczności,
która wyklucza wszelką wolność, niemniej jednak chce w sposób wolny
żyć takim właśnie życiem. Dlatego życie Boga nie podpada pod
konieczność (to znaczy nie przypisujemy życiu Boga konieczności),
jeżeli przez życie rozumiemy życie, które Bóg ukochał za sprawą wolnej
73
woli." Wydaje się zatem, że Szkotowi chodzi o to, iż możemy rozróżnić
w Bogu naturalną konieczność, na mocy której kocha On siebie samego,
oraz coś w rodzaju Jego wolnej ratyfikacji tej konieczności, tak że
konieczna miłość siebie samego i wolna miłość siebie samego nie są nie
do pogodzenia. Można sądzić, że rozróżnienie to nie jest szczególnie
przydatne, ale w każdym razie jest oczywiste, że głoszona przez Szkota
woluntarystyczna i libertariańska doktryna nie implikuje, jakoby Bóg
mógł powstrzymać się od chcenia siebie lub jakoby Jego miłość dla
samego siebie była arbitralna. Prawda jest taka, że Szkot przywiązywał
tak wielką wagę do wolności jako doskonałości woli, że nie był skłonny
wykluczyć jej nawet z tych aktów woli, które był zmuszony uważać za
konieczne. Stanie się to wyraźne, kiedy przejdziemy do omawiania jego
nauki o woli ludzkiej.
11. Szkot uważał, że za pomocą naturalnego światła rozumu można
udowodnić, iż Bóg ma moc stwarzania z niczego. Bóg jako pierwsza
przyczyna sprawcza musi być zdolny do wytworzenia pewnego skutku
bezpośrednio, ponieważ w przeciwnym razie nie byłby zdolny do
wytwarzania skutków nawet pośrednio (przyjmując za dowiedzione, że
72
Quodlibet, 16, n. 8.
73
Tamie, 16, n. 9; por. Rep., 1, 10, 3, n. 3 ns.
D U N S SZKOT (4): TEOLOGIA N A T U R A L N A 605
jest On p i e r w s z ą przyczyną sprawczą). „Dlatego jest jasne dla rozumu
naturalnego, iż Bóg może przyczynować w taki sposób, że coś powinno
być od Niego (to znaczy powinno otrzymać swój byt od Boga) bez
zakładania jakiegokolwiek elementu tego czegoś lub jakiegokolwiek
elementu receptywnego, do którego to coś zostało przyjęte. Jest więc
jasne dla rozumu naturalnego, aczkolwiek Filozof (Arystoteles) tak nie
mówi, że o czymś można dowieść, że jest zdolne do tego, aby Bóg je
uprzyczynował w taki sposób." „Powiedziałem, że Arystoteles nie
zgadzał się z tym, iż Bóg stwarza coś w ten sposób, ale z tego nie wynika,
że rozum naturalny nie może poznać przeciwieństwa (opinii Arys
74
totelesa)." Co więcej, można dowieść, że Bóg może stwarzać z nicze
75
go. Ale relacja, jaka powstaje w wyniku stworzenia, nie jest wzajemna:
relacja stworzenia do Boga jest relacją realną, natomiast relacja Boga do
stworzenia jest wyłącznie relacją myślową (relatio rationiś), ponieważ
Bóg nie jest w sposób istotny Stwórcą i nie można G o nazywać Stwórcą
w takim samym sensie, w jakim określamy G o mianem mądry lub
dobry. On jest realnie Stwórcą, ale Jego stosunek do stworzenia nie jest
relacją realną, ponieważ nie jest On Stwórcą ze swej istoty, w którym to
przypadku stwarzałby w sposób konieczny, ani - z drugiej strony - nie
może pozostawać w relacji przypadłościowej.
Jeżeli chodzi o pytanie, czy można dowieść stworzenia w czasie, to
Szkot przychyla się do opinii św. Tomasza, chociaż nie podziela jego
racji, że stworzenia w czasie nie można udowodnić na drodze filozoficz
nej. Można wykazać logiczne pierwszeństwo nihil, „ponieważ w prze
ciwnym wypadku nie można by przyjąć stworzenia"; ale nie jest
konieczne, aby logiczne pierwszeństwo pociągało za sobą pierwszeńst
wo czasowe. Szkot wypowiada się jednak z pewnym wahaniem. „Nie
wydaje się konieczne, aby nihil poprzedzało świat w sposób czasowy;
76
wystarczy, jeśli poprzedza świat logicznie." Innymi słowy, Szkot
odrzuca opinię św. Bonawentury, że można udowodnić w sposób
filozoficzny niemożliwość stworzenia od wieczności, i przychyla się do
zdania św. Tomasza, że stworzenia w czasie również nie da się
udowodnić na drodze filozoficznej; ale wypowiada się na ten temat
z większym wahaniem, niż czynił to św. Tomasz.
7 4
Rep., 2, 1, 3, n. 9-11; por. Ox., 2, 1, 2; Collationes, 13, n. 4.
7 5
O x , 4, 1, l , n . 27 ns.
7 6
Ox., 2, 1, 3, n. 19.
Rozdział XLIX
D U N S SZKOT(5): DUSZA
G a t u n k o w a forma człowieka - Połączenie duszy

i ciała - W o l a i intelekt - N i e m o ż n a w sposób ścisły
d o w i e ś ć nieśmiertelności duszy.
1. Można dowieść w sposób filozoficzny, że dusza rozumna jest

1
gatunkową formą człowieka , a opinia Awerroesa, iż intelekt jest
oddzieloną zasadą, jest niezrozumiała. „ N a ogół wszyscy filozofowie
włączali «rozumność» do definicji człowieka jako jego gatunkową
differentia, a przez «rozumność» mieli na myśli fakt, że dusza jest istotną
częścią człowieka." Żaden Uczący się filozof nie zaprzecza temu, „mimo
że przeklęty Awerroes w swej opowieści De anima, która jednak nie jest
zrozumiała ani dla niego samego, ani dla nikogo poza nim, twierdzi, że
intelekt jest jakąś substancją oddzieloną, która może się łączyć z nami za
pomocą phantasmata; połączenia tego ani on sam, ani żaden z jego
uczniów nie potrafił dotąd wyjaśnić, nie zdołał on też za pomocą tego
połączenia zachować (prawdy, że) człowiek poznaje. Według niego
bowiem człowiek nie byłby formalnie niczym innym jak rodzajem
wyższego nierozumnego zwierzęcia, doskonalszym od innych zwierząt
2
dzięki własnemu typowi nierozumnej, zmysłowej duszy" .
Za pomocą entymematu Szkot dowodzi, że dusza rozumna jest formą
człowieka. „Człowiek poznaje (intelligit, ujmuje intelektualnie) formal
nie i w sposób właściwy; dlatego dusza rozumna jest właściwą formą
1
Ox., 4, 43, n. 4-5.
2
Tamże, 4, 43, n. 5.
DUNS SZKOT (5): DUSZA 607
3
człowieka." Poprzednik, mówi Szkot, wydaje się wystarczająco jasny
na podstawie autorytetu Arystotelesa; gdyby jednak ktoś temu zaprze
czał przez przekorę, należy przedstawić racjonalny dowód. Poznawać
w sposób właściwy (intelligere proprie) to tyle co poznawać za pomocą
aktu poznania, który przekracza każdy rodzaj poznania zmysłowego,
a to, że człowiek poznaje w takim właśnie sensie, można uzasadnić
następująco. Wykonywanie czynności intelektualnej w sensie właś
ciwym to, jak powiedziano, wykonywanie czynności przekraczającej
władzę zmysłową. Otóż ujęcie zmysłowe jest funkcją organiczną,
ponieważ każdy zmysł ma określony rodzaj przedmiotu, mianowicie
przedmiot tego oto szczególnego zmysłu. W ten sposób wzrok jest
nastawiony na percepcję barwy, słuch na percepcję dźwięku. Ale intelekt
nie jest zdeterminowany w taki sposób: jego przedmiotem jest byt, nie
jest on więc związany z narządem cielesnym w takim sensie, w jakim
związane jest wrażenie zmysłowe. Intelekt może ujmować przedmioty,
które nie są bezpośrednio dane we wrażeniu zmysłowym, takie jak
relacje rodzajowe i gatunkowe. Dlatego poznanie intelektualne prze
kracza władze zmysłowe, z czego wynika, że człowiek może intelligere
proprie?
Można wykazać na dwa sposoby, że konkluzja początkowego
entymematu („dlatego dusza rozumna jest właściwą formą człowieka")
wynika z poprzednika. Po pierwsze, poznanie intelektualne, jako
funkcja człowieka, musi być „przyjmowane" przez coś w samym
człowieku, co nie jest rozciągłe i co nie jest ani częścią, ani całością
organizmu cielesnego. Gdyby było przyjmowane przez coś rozciągłego,
samo byłoby rozciągłe i byłoby czysto organiczną funkcją, a wykazano,
że tak nie jest. Kiedy Szkot mówi, że poznanie intelektualne jest
„przyjmowane", chce przez to powiedzieć, że nie utożsamia się ono
z naszą substancją, ponieważ nie zawsze posługujemy się władzą
poznania intelektualnego; musi ono zatem być aktem jakiejś zasady
w nas. Nie może jednak być aktem materialnej części człowieka. Musi
być więc aktem duchowej zasady formalnej, a czym może być ta zasada
jeśli nie duszą rozumną, a więc zasadą, której przysługuje władza
wykonywania czynności intelektualnej? Po drugie, człowiek jest panem
swoich dobrowolnych aktów, jest wolny, a jego wola nie jest deter
minowana przez jakiś jeden rodzaj przedmiotu godnego pożądania.
3
Tamże, 4, 43, n. 6.
4
Ox., 4, 43, 2, n. 6-11.
608 WIEK TRZYNASTY
Dlatego przekracza ona pożądanie organiczne, a jej akty nie mogą być
aktami jakiejś formy materialnej. Wynika z tego, że nasze wolne,
dobrowolne akty są aktami formy rozumnej, a jeżeli nasze wolne akty są
n a s z y m i aktami, a takimi są, to forma, której są aktami, musi być
n a s z ą formą. Dusza rozumna jest zatem formą człowieka: jest ona jego
5
formą gatunkową, która go wyróżnia od zwierząt.
2. W człowieku jest tylko jedna dusza, aczkolwiek istnieje w nim, jak
już mówiliśmy, forma cielesności. W jednej duszy ludzkiej, o czym także
wcześniej mówiliśmy, znajdują się różne „formalności", które - chociaż
nie różnią się realnie (nie dają się oddzielić) od siebie - są różne wskutek
distinctio formalis a parte rei, ponieważ czynności intelektualne, zmys
łowe oraz wegetatywne są formalnie i przedmiotowo różne; są one
jednak formalnościami jednej rozumnej duszy człowieka. Dlatego ta
jedna dusza rozumna jest nie tylko zasadą rozumowego poznania
człowieka, lecz także zasadą jego aktywności zmysłowej oraz zasadą
jego życia. Udziela esse vivum i jest zasadą formalną, dzięki której
6
organizm jest organizmem żywym : jest ona formą substancjalną
7
człowieka. Dusza jest więc częścią człowieka, i tylko w sensie niewłaś
ciwym mówimy, iż jest samoistna, gdyż jest ona raczej częścią substancji
aniżeli substancją przez siebie; tym, co jest per se unum, jest byt złożony,
8
dusza i ciało. Dusza w stanie oddzielenia od ciała nie jest, ściśle rzecz
9
biorąc, osobą. Dusza doskonali ciało tylko wtedy, kiedy jest ono
właściwie przygotowane na jej przyjęcie, a t a o t o dusza ma skłonność
10
do t e g o o t o ciała. Znaczy to, mówi Szkot , że dusza nie może zostać
ujednostkowiona przez materię, którą kształtuje, ponieważ dusza, to
znaczy konkretna dusza, została wlana do ciała, a jej stworzenie jest
logicznie wcześniejsze od jej połączenia z ciałem.
Szkot różni się też od św. Tomasza, twierdząc, że dusza rozumna nie
przekazuje esse simpliciter, lecz raczej esse vivum i esse sensitivum:
istnieje, jak już mówiliśmy, forma cielesności. Gdyby dusza rozumna
miała przekazywać człowiekowi esse simpliciter, nie można by tak
naprawdę mówić, że człowiek umiera. Śmierć pociąga za sobą znisz-
5
Tamże, 4, 43, 2, n. 12.
6
Tamże, 2, 16, n. 6.
7
Tamże, 2, 1, 4, n. 25.
8
Ox., 4, 12, 1, n. 19.
9
Quodlibet, 9, n. 7 oraz 19, n. 19.
1 0
7amże, 2, 3 ns.
czenie „bytu" człowieka, to zaś implikuje, że zarówno dusza, jak i ciało
mają własną realność, że byt człowieka jako człowieka jest jego bytem
jako compositum, a nie jego bytem jako duszy. G d y b y dusza przekazy
wała esse simpliciter i nie byłoby żadnej innej formy w ciele, wówczas
oddzielenie duszy o d ciała nie oznaczałoby zniszczenia bytu człowieka
jako człowieka. P o t o , aby nastąpiła śmierć, człowiek musi mieć byt jako
compositum, byt różny o d bytu części składowych człowieka, branych
oddzielnie lub łącznie, ponieważ to właśnie ten byt człowieka jako
compositum ulega zniszczeniu w czasie śmierci. P o n a d t o , zdaniem
Szkota św. T o m a s z przeczy sam sobie. „ W innym miejscu m ó w i o n , że
stan duszy w ciele jest doskonalszy o d jej stanu p o z a ciałem, ponieważ
jest o n a częścią compositum"; ale zarazem twierdzi, że dusza przekazuje,
i dlatego posiada, esse simpliciter, i że nie jest mniej doskonała jedynie
przez t o , iż nie przekazuje tego esse żadnej innej rzeczy niż o n a sama.
„Według ciebie dusza w stanie oddzielenia posiada całkowicie to samo
esse, które posiadała w stanie połączenia z ciałem (...) i dlatego w żaden
sposób nie jest bardziej niedoskonała przez to, że nie przekazuje owego
11
esse ciału."
D u s z a łączy się z ciałem ze względu na doskonałość całego człowieka,
12
który się składa z duszy i ciała. Zdaniem św. T o m a s z a dusza łączy się
z ciałem dla dobra duszy. D u s z a jest z natury zależna od zmysłów
w swoim poznaniu, conversio adphantasma jest dla niej czymś natural
13
n y m , i dlatego dusza łączy się z ciałem dla dobra duszy, p o to, by mogła
działać zgodnie ze swoją naturą. Według Szkota jednak, jak już
mówiliśmy, zwrócenie intelektu ludzkiego w stronę rzeczy materialnych
i jego de facto zależność od zmysłów m a swe źródło nie tyle w naturze
rozumu ludzkiego jako takiego, ile raczej w obecnym stanie duszy, jej
kondycji w ciele jako podróżnika (z alternatywną sugestią, że czyn
nikiem odpowiedzialnym za ten stan m o ż e być grzech). Sw. T o m a s z
m ó g ł b y wysunąć zarzut, że w takim przypadku połączenie duszy
z ciałem jest dla dobra ciała, a nie duszy, i że jest to nierozumne,
„ponieważ materia jest ze względu na formę, a nie odwrotnie". N a
zarzut taki Szkot odpowiada, że dusza łączy się z ciałem nie wyłącznie
dla dobra ciała, lecz dla dobra bytu złożonego, człowieka. T o właśnie
człowiek, byt złożony, jest kresem aktu stwórczego, a nie dusza sama
11
Ox., 4, 43, 1, n. 2-6.
12
S. th., I, 89, 1.
13
Por. tamże, I, 84, 7.
610 WIEK TRZYNASTY
w sobie czy ciało samo w sobie, a połączenie duszy i ciała dochodzi d o

skutku p o to, aby m ó g ł powstać ten byt złożony: dlatego połączenie
zachodzi dla dobra całego człowieka, propter perfectionem totius. D o
połączenia duszy z ciałem nie dochodzi „ze względu na dobro ciała ani ze
względu na doskonałość samej tylko duszy, lecz ze względu na
doskonałość całości, która się składa z tych części; tak więc chociaż
żadna doskonałość nie m o ż e przypadać tej lub tamtej części, która to
doskonałość by jej nie przysługiwała bez takiego połączenia, samo
połączenie jednak nie zachodzi n a próżno, ponieważ doskonałość
całości, która była zasadniczo zamierzona przez naturę, nie doszłaby d o
14
skutku na innej drodze niż t a " .
3. W rozdziale traktującym o poznaniu powiedzieliśmy już trochę na
temat głoszonej przez Szkota koncepcji intelektualnej aktywności
człowieka; należy jednak krótko przedstawić jego naukę o stosunku
woli d o intelektu, ponieważ problem ten legł u podstaw błędnego
rozumienia ogólnego stanowiska Szkota.
Intelekt nie jest, tak jak wola, władzą wolną. „ N i e leży w e władzy
intelektu odmówienie swej zgody na prawdy, które o n ujmuje; w tej
mierze bowiem, w jakiej prawda zasad staje się dlań jasna na podstawie
terminów, lub prawda wniosku na podstawie zasad, intelekt musi
15
wyrazić swą zgodę ze względu na swój brak w o l n o ś c i . " Jeżeli zatem
prawda zdania, że całość jest większa niż część, staje się jasna dla
intelektu na skutek uświadomienia sobie, czym jest całość i czym jest
część, lub jeżeli prawda wniosku, że Sokrates jest śmiertelny, staje się
jasna dla intelektu na podstawie rozważenia przesłanek, iż wszyscy
ludzie są śmiertelni i że Sokrates jest człowiekiem, to intelektowi nie
przysługuje wolność odmówienia swej zgody n a zdanie, że całość jest
większa niż część, lub na zdanie, iż Sokrates jest śmiertelny. T a k więc
intelekt jest potentia naturalis.
W o l a wszakże jest wolna, potentia libera, i jest wolna w sposób
istotny, jej rado formalis w większym stopniu polega na jej wolności
16
aniżeli na jej charakterze p o ż ą d l i w y m . Trzeba koniecznie rozróżniać
między wolą w znaczeniu naturalnej skłonności a w o l ą jako wolną, tylko
bowiem wolna wola jest wolą w sensie właściwym; wynika z tego, że
wola jest wolna z samej swej natury i że B ó g nie m ó g ł b y na przykład
14
Ox., 4, 45, 2, n. 14.
15
Tamie, 2, 6, 2, n. 11.
16
Ox. 1, 17, 3, n. 5; 2, 25, n. 16.
y
stworzyć rozumnej woli, która z n a t u r y byłaby niezdolna d o popeł
17
nienia grzechu. Przez świadomy akt swojej wolnej woli, m ó w i Szkot,
św. Paweł pragnął „odejść, a być z Chrystusem"; ale ten świadomy akt
był przeciwny jego naturalnej „woli", rozumianej j a k o naturalna
18
s k ł o n n o ś ć . Są to więc dwie odrębne sprawy, s a m o zaś rozróżnienie jest
ważne wtedy, kiedy się m ó w i o ludzkim pragnieniu szczęścia, czyli o celu
ostatecznym człowieka. Wola j a k o naturalne pragnienie lub skłonność
d o samodoskonałości z natury pragnie przede wszystkim szczęścia,
a ponieważ szczęście lub szczęśliwość m o ż n a znaleźć tylko w Bogu,
w człowieku tkwi naturalna skłonność d o tej „szczególnej" szczęśliwo
ści, d o Boga. N i e wynika jednak z tego, że w o l a jako w o l n a - z koniecz
ności i nieustannie pragnie celu ostatecznego ani że z konieczności
podejmuje świadomy i d o b r o w o l n y akt w odniesieniu d o tego przed
19
m i o t u . Szkot oponuje, że nie chce przez t o implikować, iż wola m o ż e
wybrać nieszczęście j a k o t a k i e lub zło j a k o t a k i e : „nie chcę
szczęśliwości" to nie to samo c o „chcę przeciwieństwa szczęśliwości";
znaczy to, że nie podejmuję tu i teraz aktu w odniesieniu d o szczęśliwo
ści, a nie że dokonuję wyboru jej przeciwieństwa, które nie m o ż e być
przedmiotem woli. Jeżeli jednak naprawdę podejmuję akt, to znaczy akt
chcenia szczęśliwości, t o akt ten będzie wolny, ponieważ każdy podjęty
20
akt woli jest w o l n y . C o więcej, Szkot nie waha się przed wyciągnięciem
wniosku ze swej nauki o istotnej wolności woli, że błogosławieni w niebie
21
chcą i kochają B o g a w sposób w o l n y . Odrzuca zatem naukę św.
T o m a s z a , że kiedy summum bonum ukazuje się w s p o s ó b jasny, wola
wybiera je i kocha z konieczności, a nawet idzie jeszcze dalej i m ó w i , iż
błogosławieni zachowują zdolność grzeszenia. A l e nie chce przez to
powiedzieć niczego ponad t o , że w o l a jako taka pozostaje w niebie
wolna, ponieważ z istoty jest w o l n a i niebo nie niszczy jej wolności;
z moralnego punktu widzenia błogosławieni w niebie nie tylko nie chcą
grzeszyć, lecz nie m o g ą tego robić, chociaż ta konieczność jest tylko
secundum quid, jest p o c h o d n ą „stałej dyspozycji chwały" (habitus
gloriae) i skłonności wytworzonej w woli, a nie fizycznej determinacji
17
Tamże, 2, 23, n. 8 i 7.
18
Tamże, 3, 15, n. 37.
19
Por. tamże, 4, 49,10, n. 3; 2, 23, n. 8; 1,1,4, n. 16; Collationes, 16, n. 3.
2 0
Por. Ox., 4, 49, 10, n. 8 ns.
21
Ox., 1, 1,4, n. 13 ns.
612 WIEK TRZYNASTY
22
w o l i . W o l a błogosławionych jest zatem moralnie bezgrzeszna, aczkol
wiek nie jest bezgrzeszna fizycznie. Szkot nie różni się od św. T o m a s z a co
d o samego faktu, że błogosławieni nie chcą grzechu, i pragnie powie
dzieć, iż nie m o g ą grzeszyć, p o d warunkiem, że wyrażenia „nie m o g ą "
nie bierze się w takim sensie, który m ó g ł b y implikować, iż istota woli
23
została w jakiś sposób p o d w a ż o n a .
Tak więc intelekt jest potentia naturalis, a w o l a potentia libera,
pamiętając zaś o nacisku, jaki Szkot kładzie n a wolność jako doskona
łość, jego stanowisko w sporze dotyczącym prymatu intelektu nad wolą
lub woli nad intelektem nie m o ż e budzić wątpliwości. Poznanie
z pewnością poprzedza podjęcie każdego aktu woli, gdyż w o l a nie m o ż e
d o k o n a ć wyboru w odniesieniu d o całkowicie nieznanego przedmiotu
(Szkot nie był „irracjonalistą"), i jest czymś trudnym, m ó w i Szkot, choć
nie niemożliwym, aby w o l a nie skłaniała się d o tego, c o w końcu zostało
p o d y k t o w a n e przez rozum praktyczny; z drugiej strony jednak wola
m o ż e rozkazywać intelektowi. Szkot nie chce oczywiście przez to
powiedzieć, że wola m o ż e nakazać intelektowi przyjęcie twierdzeń,
które się uważa za fałszywe; wola nie dodaje niczego d o aktu p o
24 25
jmowania jako t a k i e g o , nie jest też przyczyną aktu intelektu. A l e
wola m o ż e współdziałać pośrednio, jako przyczyna sprawcza, poprzez
poruszenie intelektu d o osiągnięcia tego lub tamtego przedmiotu
intelektualnie poznawalnego, d o rozważenia tego lub tamtego argumen
26
t u . Wynika z tego, że „wola, dzięki rozkazywaniu intelektowi, jest
nadrzędną przyczyną jego aktu. N a t o m i a s t intelekt, jeżeli jest przyczyną
aktu woli (to jest jako przyczyna częściowa przez dostarczenie wiedzy
27
o przedmiocie), jest przyczyną podporządkowaną w o l i " .
Szkot podaje inne jeszcze racje przemawiające za prymatem woli.
W o l a jest doskonalsza niż intelekt, ponieważ zepsucie woli jest czymś
gorszym niż zepsucie intelektu; nienawiść o k a z y w a n a B o g u jest czymś
gorszym niż to, że się G o nie zna lub się o N i m nie myśli. Ponadto, grzech
oznacza chcenie czegoś złego, natomiast myślenie o czymś złym nie jest
koniecznie grzechem: staje się tylko wtedy grzechem, kiedy w o l a udziela
22
Ox. 4, 49, 6, n. 9.
t
2 3
Por. Collatio, 15.
2 4
Rep., 2, 42, 4, n. 7.
25
Collationes, 2, n. 7.
2 6
Rep., 1, 35, l , n . 27.
27
Ox. 4, 49, quaestio ex latere, n. 16 i 18.
y
28
przyzwolenia na myślenie o czymś złym lub czerpie z tego przyjemność.
Dalej, miłość jest większym dobrem niż poznanie, a miłość ma swe
29
miejsce w woli , i to właśnie wola odgrywa główną rolę w ostatecznej
szczęśliwości, łącząc duszę z Bogiem, posiadając i radując się Bogiem.
Chociaż obydwie władze, intelekt i wola, mają swój udział w szczęśliwo
ści, to jednak władza wyższa, wola, jest bardziej bezpośrednim środkiem
30
zjednoczenia z Bogiem. Szkot odrzuca zatem naukę św. Tomasza
o prymacie intelektu oraz o istocie szczęśliwości i dochowuje wierności
tradycji szkoły augustyósko-franciszkańskiej. W istocie rzeczy nie
wydaje się sprawą wielkiej wagi, czy przyjmuje się tomistyczny, czy też
szkotystyczny punkt widzenia, obydwie strony bowiem zgodne są
w tym, że s z e r o k o rozumiana szczęśliwość pociąga za sobą obydwie
władze; ale stanowisko Szkota trzeba wyjaśnić po to, aby wykazać, jak
głupie są oskarżenia o irracjonalizm oraz o woluntaryzm w pełnym tego
słowa znaczeniu.
4. Biorąc pod uwagę wyraźne nauczanie Szkota, można było oczeki
wać nie tylko tego, że intelektualna aktywność duszy przekracza władze
zmysłowe, lecz także tego, iż można dowieść w sposób filozoficzny faktu
przekraczania władz zmysłowych i materii, a więc że Szkot podejmie
próbę udowodnienia nieśmiertelności duszy ludzkiej. W rzeczywistości
jednak Szkot nie był przekonany, że prawdę tę można w sensie ścisłym
udowodnić na gruncie filozofii, a dowody swoich poprzedników poddał
krytyce. Z trzech zdań, a więc po pierwsze, że dusza rozumna jest
gatunkową formą człowieka, po drugie, iż dusza jest nieśmiertelna, i po
trzecie, że dusza po śmierci nie pozostaje w wiecznym stanie oddzielenia
od ciała (to znaczy, że ciało znowu zmartwychwstanie), zdanie pierwsze
jest znane dzięki naturalnemu światłu rozumu, a przeciwne mu zdanie
fałszywe, zdanie Awerroesa, jest „nie tylko przeciwko prawdzie teologii,
,,
lecz także przeciwko prawdzie filozofii (to znaczy doktryna Awerroesa
jest nie tylko sprzeczna z tym, co wiemy dzięki wierze, lecz można ją
także obalić na drodze filozoficznej). „Ale pozostałych dwóch (zdań) nie
można poznać w sposób wystarczający za pomocą rozumu naturalnego,
chociaż przemawiają za nimi pewne argumenty o charakterze probabili
stycznym i perswazyjnym {persuasiones probabiles). Za drugim istotnie
przemawia kilka bardziej prawdopodobnych (argumentów); dlatego
28
Tamże, n. 17.
29
Tamże, n. 21.
3 0
Rep. 4, 49, 3, n. 7; Ox., 4, 49, 3, n. 5 ns.
614 WIEK TRZYNASTY
Filozof zdaje się je uważać za magis expresse." Za trzecim jednak

przemawia mniej racji, dlatego wniosku wynikającego z tych racji nie
można poznać w sposób wystarczający za pomocą rozumu natural
31
nego. Ogólne stanowisko Szkota jest więc takie, że możemy dowieść na
drodze filozoficznej, iż dusza rozumna jest gatunkową formą ciała; nie
możemy dowieść w sposób rozstrzygający na gruncie filozofii, że dusza
jest nieśmiertelna ani że ciało ponownie zmartwychwstanie. Filozoficz
ne argumenty przemawiające za nieśmiertelnością duszy mają większą
wagę niż argumenty za zmartwychwstaniem ciała, niemniej jednak są
one wyłącznie argumentami o charakterze probabilistycznym, choć
argumenty a priori, mianowicie argumenty oparte na naturze duszy, są
lepsze od argumentów a posteriori, na przykład tych, które bazują na
potrzebie sankcji w przyszłym życiu. O nieśmiertelności duszy można
powiedzieć, iż da się jej dowieść na drodze moralnej, ex inductione, i że
jest ona czymś bardziej prawdopodobnym, filozoficznie rzecz biorąc,
niż jej przeciwieństwo, ale przemawiające za tym argumenty nie mają
charakteru rozstrzygającego i koniecznego, którym by przysługiwała
32
absolutna pewność.
Jeżeli chodzi o autorytet Arystotelesa, to zdaniem Szkota jego opinia
nie jest w rzeczywistości jasna. „Mówi on bowiem różnie w różnych
miejscach, przyjmuje różne zasady, przy czym z niektórych z nich zdaje
się wynikać jedno przeciwieństwo (jedna opinia), a z innych inne. Jest
zatem prawdopodobne, że zawsze miał wątpliwości co do tego wniosku
i raz podchodził do problemu z jednej strony, drugi raz z innej strony,
w zależności od tego, czy rozważany problem bardziej harmonizował
33
z jednym ujęciem, czy z drugim." W każdym razie nie wszystkie
twierdzenia filozofów zostały przez nich udowodnione za pomocą racji
koniecznych; „często mieli oni tylko jakieś przekonania prawdopodob
ne (jakieś argumenty prawdopodobne i perswazyjne) lub ogólne opinie
34
wcześniejszych filozofów". Autorytet Arystotelesa nie jest zatem
żadnym pewnym argumentem przemawiającym za nieśmiertelnością
duszy.
Jeżeli chodzi o argumenty św. Tomasza i innych filozofów chrześ
cijańskich, to nie są one absolutnie rozstrzygające. W Summie teologia-
31
Ox., 4, 43,2, n. 26.
3 2
Por. Rep., 4, 43, 2, n. 15 ns.
33
Ox. 4, 43, 2, n. 16.
t
34
Tamże.
D U N S SZKOT (5): DUSZA 615
5
nef św. Tomasz dowodzi, że dusza ludzka nie może ulec zniszczeniu per
accidens, w wyniku zniszczenia ciała, ponieważ jest ona formą samoist
ną, nie może też zostać zniszczona per se, ponieważ esse przysługuje
samoistnej formie w taki sposób, że naturalne zniszczenie formy
oznaczałoby jej oddzielenie od samej siebie. Szkot odpowiada na to, że
św. Tomasz przesądza sprawę, gdyż zakłada, iż dusza człowieka to
forma per se subsistens, a to jest właśnie ten punkt, którego trzeba
dowieść. Zdanie, że dusza ludzka jest tego rodzaju formą, zostaje
przyjęte jako przedmiot wiary, a nie na podstawie rozumu natural
36
nego. Jeżeli się wysunie zarzut, że ta krytyka jest niesprawiedliwa
w świetle faktu, iż św. Tomasz wcześniej poświęcił artykuł (2) na
wykazanie, iż dusza ludzka jest zasadą niecielesną i samoistną, to Szkot
odpowie, że chociaż można wykazać, iż dusza rozumna w swej
intelektualnej aktywności nie posługuje się narządem cielesnym i że owa
aktywność przekracza władzę zmysłową, nie wynika z tego koniecznie,
iż dusza rozumna nie zależy, jeżeli idzie ojej byt, od całego compositum,
37
które jest z pewnością zniszczalne. Innymi słowy, fakt, że dusza ludzka
nie korzysta z narządu cielesnego w swej czysto intelektualnej aktywno
ści, nie dowodzi koniecznie, iż nie jest ona w sposób naturalny zależna
w swoim istnieniu od dalszego istnienia compositum. Należałoby
dowieść, że forma, która przekracza materię w pewnym działaniu, jest
z konieczności niezależna w odniesieniu do istnienia, a tego zdaniem
38
Szkota nie udowodniono w sposób rozstrzygający.
Jeżeli chodzi o argument z pragnienia szczęścia, które pociąga za sobą
nieśmiertelność, to Szkot zauważa, że jeśli przez pragnienie rozumie się
naturalne pragnienie w sensie ścisłym, a więc takie, które polega po
prostu na skłonności natury do jakiejś rzeczy, to jest oczywiste, że
dopóty nie można dowieść naturalnego pragnienia jakiejś rzeczy,
dopóki najpierw się nie udowodni jego naturalnej możliwości: uznawać
istnienie naturalnej skłonności do jakiegoś stanu, której możliwość jest
wciąż nieznana, to tyle co popełniać błąd petitio principii. Jeśli jednak
przez naturalne pragnienie m a się na myśli naturalne pragnienie
w szerszym znaczeniu, to jest ujawnione pragnienie pozostające w zgo
dzie z naturalną skłonnością, to nie sposób wykazać, że ujawnione
3 5
1, 75,6.
3 6
Ox., 4, 43, 2, n. 23.
37
Gx., 4, 43, 2, n. 18.
3 8
Por. także Rep. 4, 43, 2, n. 18.
616 WIEK TRZYNASTY
pragnienie jest naturalne w tym znaczeniu, dopóki się nie wykaże, iż

istnieje naturalne pragnienie w sensie ścisłym. Można by powiedzieć, że
przedmiot, który staje się przedmiotem ujawnionego pragnienia natych
miast, gdy zostaje ujęty, musi być przedmiotem naturalnego pragnienia
czy skłonności; ale w takim przypadku można by z powodzeniem
argumentować, że ponieważ zdeprawowany człowiek skłania się na
tychmiast do pragnienia przedmiotu swej nieprawości, kiedy go ujmuje,
to m a on naturalną skłonność lub naturalne pragnienie tego przed
miotu, podczas gdy w istocie rzeczy natura nie jest sama z siebie
występna, z pewnością nie w każdym człowieku. Niewłaściwe jest
powiedzenie, że przedmiot, który bezpośrednio po ujęciu staje się
przedmiotem ujawnionego pragnienia zgodnie ze zdrowym rozumem,
jest przedmiotem naturalnego pragnienia, gdyż cała sprawa polega na
odkryciu, czy pragnienie nieśmiertelności jest, czy też nie jest zgodne ze
zdrowym rozumem; tego zaś nie można w sposób uzasadniony uznać za
sprawę przesądzoną. Ponadto, jeżeli się powie, że człowiek ma naturalne
pragnienie nieśmiertelności, ponieważ z natury unika śmierci, i że
dlatego nieśmiertelność jest przynajmniej jakąś możliwością, to równie
dobrze można by argumentować, że zwierzę ma naturalne pragnienie
39
nieśmiertelności oraz że może ono trwać po śmierci i w istocie to robi.
Należałoby przypomnieć fakt, że Szkot nie twierdzi, iż argumenty na
rzecz nieśmiertelności nie są prawdopodobne czy przekonujące, wcale
też nie uważa ich za bezwartościowe; utrzymuje jedynie, że jego zdaniem
nie są to argumenty rozstrzygające. Argument z pragnienia nie zamyka
sprawy, ponieważ jeśli się mówi o biologicznej skłonności do unikania
śmierci lub tego, co do niej prowadzi, to zwierzęta także mają taką
skłonność, jeśli natomiast się mówi o ujawnionym, świadomym prag
nieniu, nie można w sposób uprawniony argumentować na podstawie
pragnienia nieśmiertelności o fakcie nieśmiertelności, o ile się najpierw
nie wykaże, że nieśmiertelność jest możliwością, że dusza ludzka może
trwać dalej po rozpadzie compositum. Z powodzeniem można powie
dzieć, że cierpienia doczesnego życia domagają się przeciwwagi w życiu
przyszłym; pozostaje jednak prawdą, że człowiek na mocy swej natury
jest narażony na cierpienia w życiu doczesnym w takim samym stopniu,
w jakim jest zdolny do doznawania przyjemności i radości, że zatem
podleganie cierpieniom jest czymś naturalnym, nie możemy więc
3 9
Ox.
t 4, 43, 2, n. 29-31.
argumentować bezceremonialnie, że cierpienie powinno być zrów
noważone przez szczęśliwość innego świata. Co się tyczy argumentu, że
muszą istnieć sankcje w przyszłym życiu i że dlatego przyszłe życie
istnieje, to argument dopóty nie będzie poprawny, dopóki się nie
wykaże, że Bóg rzeczywiście nagradza i karze ludzi w ten sposób, sam
Szkot zaś nie sądzi, aby można było to zrobić na drodze czysto
40
filozoficznej. Najlepszym argumentem przemawiającym za nieśmier
telnością duszy ludzkiej może się okazać argument wyprowadzony
z niezależności intelektu od narządu cielesnego, z jego duchowej
aktywności, ale chociaż Szkot sądził, że dowód ten był wysoce
prawdopodobny, nie uważał go jednak za argument absolutnie roz
strzygający, ponieważ mogłoby być tak, że dusza, która została
stworzona jako część compositum, nie może istnieć inaczej niż jako część
compositum.
Ox., 4, 43, 2, n. 27.

Rozdział L
D U N S SZKOT (6): ETYKA
M o r a l n o ś ć c z y n ó w ludzkich - Czyny obojętne

- P r a w o moralne a w o l a B o g a - Władza polityczna.
W rozdziale tym nie zamierzam przedstawić pełnej doktryny etycznej

Szkota, pragnę raczej wykazać, że wysuwane przeciwko niemu oskar
żenie o głoszenie całkowicie arbitralnego charakteru prawa moralnego,
jak gdyby zależało ono tylko i wyłącznie od woli Boga, jest w zasadzie
oskarżeniem niesprawiedliwym.
1. Czyn jest z natury dobry (naturaliter bonus), kiedy przysługuje mu
to wszystko, co jest wymagane do jego esse naturale, tak jak ciało jest
piękne, kiedy ma te wszystkie cechy, takie jak wielkość, kolor, kształt
itd., które są właściwe samemu ciału i wzajemnie z sobą harmonizują.
Czyn jest moralnie dobry, kiedy ma to wszystko, co jest wymagane nie
przez naturę czynu rozpatrywanego jedynie w nim samym, lecz przez
prawy rozum (recta ratio). Aby czyn w ogóle znalazł się w porządku
moralnym, musi być wolny, albowiem „czyn nie zasługuje ani na
pochwałę, ani na naganę, o ile nie stoi za nim wolna wola"; warunek ten
odnosi się oczywiście tak do czynów moralnie dobrych, jak i moralnie
złych; ale do czynu moralnie dobrego potrzebne jest coś więcej niż
1
wolność, potrzeba mianowicie zgodności z rozumem. „Przypisanie
2
moralnej dobroci to przypisanie zgodności z prawym rozumem."
Każdy czyn moralnie dobry musi być obiektywnie dobry w tym
znaczeniu, że jego przedmiot jest zgodny z prawym rozumem, ale żaden
1
Ox., 2, 40, quaestio unica, n. 2-3.
2
Tamże, 1, 17, 3, n. 14.
D U N S SZKOT (6): ETYKA 619
czyn nie jest dobry tylko z tego względu, wyjąwszy miłość Boga, która
w żadnych okolicznościach nie m o ż e być moralnie zła, tak jak żaden
czyn nie jest moralnie zły tylko ze względu na jego przedmiot,
z wyjątkiem nienawiści do Boga, która w żadnych okolicznościach nie
3
m o ż e być moralnie dobra. N i e m o ż n a na przykład kochać Boga,
kierując się złą intencją, ponieważ nie byłoby wtedy żadnej miłości, tak
jak nie m o ż n a okazywać B o g u nienawiści w dobrej intencji. W każdym
przypadku jednak „dobroć woli nie zależy od samego przedmiotu, lecz
od wszystkich innych okoliczności, głównie zaś od celu" (a jine),
4
któremu przysługuje pierwsze miejsce wśród „okoliczności" czynu.
Lecz chociaż cel zajmuje naczelne miejsce wśród okoliczności czynu,
czyn nie staje się moralnie dobry jedynie dlatego, że cel jest dobry: cel nie
uświęca środków. „Jest czymś koniecznym, żeby wszystkie (wymagane)
okoliczności wystąpiły łącznie w czynie moralnym, jeżeli czyn ten m a
być moralnie dobry; brak choćby jednej z tych okoliczności wystarczy
5
d o tego, żeby (czyn) był moralnie zły" ; „nie w o l n o robić złych rzeczy p o
6
to, aby mogły się pojawić dobre (rezultaty)". P o to więc, by czyn był
moralnie dobry, musi być wolny, musi być obiektywnie dobry i speł
niony w słusznej intencji, w prawy sposób itd. Jeśli spełnia te wszystkie
warunki, będzie zgodny z prawym rozumem.
2. K a ż d y czyn ludzki, to znaczy każdy czyn wolny, jest w jakiś sposób
dobry lub zły nie tylko w tym sensie, że każdy czyn rozważany
w aspekcie ontologicznym, to jest jako jakiś byt pozytywny, jest dobry,
lecz także w tym znaczeniu, iż każdy czyn m a jakiś przedmiot, który jest
albo zgodny z prawym rozumem, albo z nim niezgodny. W tej mierze
jednak, w jakiej pełne dobro czynu moralnego zależy od dobra
wszystkich okoliczności, jest możliwe, jeżeli jakaś okoliczność p o
zbawiona jest dobra, które p o w i n n o ją charakteryzować, że czyn będzie
„obojętny". Po to na przykład, aby udzielenie jałmużny było w pełni
dobrym czynem moralnym, aby miało pełną wartość moralną, musi jej
towarzyszyć moralna intencja. Otóż udzielenie jałmużny w złej intencji
sprawiłoby, że czyn byłby zły; ale jest możliwe, że ktoś daje jałmużnę
p o w o d o w a n y na przykład nagłym impulsem, w ó w c z a s czyn taki - m ó w i
Szkot - m o ż e m y nazwać czynem moralnie obojętnym: nie jest to ani
3
Rep., 4, 28, n. 6.
4
Ox., 1, distinct io ultima, n. 1 i 2.
5
Tamże.
6
Tamże, 4, 5, 2, n. 7.
620 WIEK TRZYNASTY
7
czyn zły, ani w pełni moralny. Dopuszczając występowanie czynów
obojętnych (przy czym Szkot podkreślał, że nie miał na myśli czynów
8
odruchowych w rodzaju odpędzania muchy od twarzy) , Szkot opowie
dział się za opinią przeciwną stanowisku św. Tomasza; aby jednak
zrozumieć opinię Szkota, trzeba mieć na uwadze fakt, że według niego
9
„pierwsza zasada praktyczna brzmi następująco: Boga należy kochać" .
Człowiek nie jest zobowiązany, aby zawsze odnosił swój czyn do Boga
już to aktualnie, już to wirtualnie, ponieważ - mówi Szkot - Bóg nie
nałożył na nas takiego obowiązku, ale dopóki człowiek tego nie zrobi,
czyn nie stanie się w pełni moralnie dobry. Z drugiej strony, ponieważ
nie zostaliśmy zobowiązani do odnoszenia każdego czynu do Boga, to
nie wynika z tego, że czyn, który nie został w ten sposób odniesiony, jest
czynem moralnie złym. Jeżeli jest niezgodny z miłością Boga, będzie zły;
ale może być tak, że jest zgodny z miłością Boga, choć nie został
odniesiony do Boga ani aktualnie, ani wirtualnie. W takim wypadku jest
czynem obojętnym. Szkot wyraźnie daje do zrozumienia, że „habitual-
ne" odniesienie nie wystarcza do tego, by nadać czynowi pełną wartość
moralną.
3. Widzieliśmy, że czyn moralnie dobry musi być zgodny z prawym
rozumem. Co zatem jest normą prawego rozumu i moralności naszych
czynów? Według Szkota „przyczyną dobra jest Boża wola, tak więc
10
przez sam fakt, że Bóg czegoś chce, to jest to dobre (...)" - Zdanie to
wzięte w oderwaniu zdaje się implikować, że prawo moralne zależy
jedynie od arbitralnej woli Boga, ale stanowisko Szkota było inne, miał
on bowiem na myśli tylko to, że wszystko, co Bóg chce, jest dobre,
ponieważ Bóg z samej swojej natury nie może pragnąć niczego oprócz
dobra. Jednakże w pewnym sensie Szkot uzależnił prawo moralne od
woli Boga, należy więc jego stanowisko wyjaśnić. W tej mierze, w jakiej
Boży intelekt, ujmowany w aspekcie poprzedzania Bożej woli, postrzega
czyny pozostające w zgodzie z naturą ludzką, wieczne i niezmienne
prawo moralne jest tworzone w swej treści, ale moc obligatoryjną
uzyskuje wyłącznie dzięki wolnemu wyborowi Bożej woli. Można więc
powiedzieć, że to nie treść prawa moralnego zawdzięczamy Bożej woli,
lecz moc obowiązującą prawa moralnego, jego moralnie wiążącą siłę.
7
Rep., 2, 41, n. 2.
8
Por. Ox., 2, 41, n. 4.
9
Tamże, 4, 46, 1, n. 10.
10
Rep., 1, 48, quaestio unica.
DUNS SZKOT (6): ETYKA 621
11
„Nakazywanie przysługuje wyłącznie władzy pożądliwej, czyli woli."
Intelekt stwierdza, że coś jest prawdziwe lub nieprawdziwe, tak
w porządku praktycznym, jak i spekulatywnym, i chociaż skłania do
określonego typu postępowania, nie dyktuje, że należy postępować
w ten sposób. Szkot nie m ó w i p o prostu, że na ludziach dlatego
aktualnie ciąży obowiązek, że B ó g chciał ich stworzyć, co byłoby dość
oczywiste, ponieważ nie mogliby być zobowiązani d o czegokolwiek,
gdyby nie istnieli; m ó w i natomiast, że źródłem obowiązku jest wola
Boga. Zdaje się z tego wynikać, że gdyby B ó g nie postanowił nałożyć
obowiązku, moralność byłaby kwestią samodoskonałości, w tym zna
czeniu, iż intelekt by postrzegał, że pewien sposób postępowania licuje
z naturą ludzką, a następnie by sądził, iż jest rzeczą rozumną i roztropną
postępować w ten sposób. Mielibyśmy wówczas d o czynienia z etyką
p o d o b n ą d o etyki Arystotelesa. W rzeczywistości jednak B ó g chciał
danego sposobu postępowania, a ta Jego wola znalazła odbicie w o b o
wiązku moralnym; przekraczanie prawa jest więc nie tylko czymś
nierozumnym, lecz jest grzechem w teologicznym sensie tego słowa.
T o , że treść prawa moralnego nie jest wyłącznie rezultatem arbitral
nego kaprysu czy wyboru ze strony Boga, Szkot wyjaśnił w dłuższym
12
wywodzie. M ó w i ą c o grzechu A d a m a , wypowiedział następującą
uwagę: „Grzech, który jest grzechem tylko dlatego, że jest czymś
zakazanym, jest formalnie mniejszym grzechem niż ten, który jest złem
sam w sobie, a nie dlatego, iż został zakazany. Otóż spożywanie z tego
drzewa nie było większym grzechem, o ile chodzi o sam czyn, niż
spożywanie z innego drzewa, ale tylko dlatego, że to było zakazane.
Natomiast wszystkie grzechy dotyczące dziesięciu przykazań są formal
nie złem nie tylko dlatego, że zostały zakazane, lecz dlatego, iż są złem;
dlatego są zakazane, ponieważ na m o c y prawa natury przeciwieństwo
każdego z przykazań było złem, a dzięki rozumowi naturalnemu
człowiek m o ż e dostrzec, że należy zachowywać każde z tych przyka
zań." Szkot stwierdza tu wyraźnie, że dziesięć przykazań to nie tylko
dziesięć nakazów i że człowiek umie ropoznać ich ważność za p o m o c ą
rozumu naturalnego, to zaś p o w i n n o prowadzić d o wniosku, że sam B ó g
nie mógłby zmienić przykazań i to nie dlatego, iż sam niejako im
podlega, lecz dlatego, że w ostateczności opierają się one na Jego
naturze.
11
Ox. 4, 14, 2, n. 5.
y
1 2
Rep., 2, 22, quaestio unica, n. 3.
622 WIEK TRZYNASTY
Powstaje jednak trudność, ponieważ wydaje się, że Bóg uchylił parę

drugorzędnych nakazów dekalogu (przykazań drugiej tablicy). Powie
dział na przykład Izraelitom, aby złupili Egipcjan, polecił też Ab
rahamowi, aby złożył w ofierze swego syna Izaaka. Omawiając ten
problem, Szkot najpierw stawia pytanie, czy wszystkie przykazania
dekalogu wchodzą w zakres prawa natury, a następnie dokonuje
rozróżnienia. Te prawa moralne, które są oczywiste samo przez się lub
które wynikają w sposób konieczny z oczywistych zasad praktycznych,
należą do prawa naturalnego w najściślejszym sensie tego słowa
i w przypadku tych zasad i konkluzji żadne uchylenie nie jest możliwe.
Bóg nie mógłby na przykład pozwolić człowiekowi, aby miał innych
bogów niż On sam lub żeby brał Jego imię nadaremno, ponieważ takie
czyny byłyby zupełnie niezgodne z celem człowieka, miłowaniem Boga
jako Boga, które z konieczności domaga się wyłącznego kultu i czci.
Z drugiej strony, dane prawo moralne może należeć do prawa natury nie
jako wynikające z konieczności z samooczywistych zasad, lecz jako
zgodne z podstawowymi, koniecznymi i oczywistymi samo przez się
zasadami praktycznymi; taki charakter mają właśnie przykazania
13
drugiej tablicy. Jeżeli chodzi o te nakazy moralne, Bóg może je uchylić.
14
Szkot dalej argumentuje lub sugeruje argument , że nawet jeśli miłość
bliźniego należy do prawa naturalnego w sensie ścisłym, tak że
z konieczności muszę chcieć, aby mój bliźni kochał Boga, to z tego nie
wynika z konieczności, że powinienem chcieć, aby on miał takie czy inne
15
szczegółowe dobro. Nie przeszkadza to jednak Szkotowi twierdzić , że
przykazania dekalogu są wiążące w każdym stanie i że zanim ludzie je
otrzymali w postaci prawa pisanego, wszyscy byli zobowiązani do ich
przestrzegania, „ponieważ zostały wypisane w sposób ukryty w sercu,
a być może przekazane przez Boga w postaci jawnej nauki, której
ojcowie uczyli i przekazywali swoim synom". Ponadto Szkot wyjaśnia,
że synowie Izraela nie potrzebowali w rzeczywistości żadnego uchylenia
przykazania, kiedy łupili Egipcjan, ponieważ Bóg, jako najwyższy Pan,
przekazał Izraelitom dobra Egipcjan, tak że Izraelici nie zabrali czegoś,
co nie było ich własnością. Niemniej jednak ogólne stanowisko Szkota
jest takie, że pierwsze dwa przykazania pierwszej tablicy dekalogu
należą do prawa naturalnego w sensie najściślejszym (w odniesieniu do
13
Ox., 3, 37, quaestio unica, n. 5-8.
14
Tamże, 3, 37, quaestio unica, n. 11.
15
Tamże, 3, 37, quaestio unica, n. 13-15.
trzeciego przykazania, m ó w i ą c e g o o przestrzeganiu szabatu, Szkot
wyraża wątpliwość), natomiast przykazania drugiej tablicy nie należą
d o prawa naturalnego w sensie najściślejszym, chociaż należą d o ń
w znaczeniu szerszym. B ó g m o ż e zatem uchylić przykazania drugiej
tablicy, chociaż nie m o ż e uchylić przykazań, które należą ściśle d o
prawa naturalnego. W kwestii tego uchylenia opinia Szkota różni się od
zdania tomistów, którzy nie dopuszczali możliwości, aby B ó g mógł,
ściśle rzecz biorąc, uchylić jakiekolwiek przykazanie dekalogu, gdyż
wszystkie one w y w o d z ą się bezpośrednio lub pośrednio z podstawo
wych zasad praktycznych. Tomiści wyjaśniają pozorne uchylenia, które
tak trapiły Szkota, jako przypadki mutatio materiae, to znaczy niemal
w taki sam sposób, w jaki Szkot wyjaśnił złupienie Egipcjan przez
Izraelitów.
N i e m a potrzeby zastanawiania się nad tymi fragmentami Pisma
Świętego w tym miejscu, ponieważ nie należy to d o filozofii; trzeba
jednak zauważyć, że nawet jeśli Szkot przyjmuje m o ż l i w o ś ć uchylenia
niektórych przykazań, to fakt, iż nie dopuszcza takiej możliwości
w odniesieniu d o tych nakazów moralnych, które należą ściśle d o prawa
naturalnego, wyraźnie świadczy o tym, że nie uważa, by całe prawo
naturalne zależało p o prostu od arbitralnej decyzji Bożej woli. M ó g ł być
zdania, że nienaruszalność własności prywatnej, a w konsekwencji
grzeszność aktu kradzieży, nie była aż tak m o c n o związana z prawem
naturalnym, by nie m o ż n a było usprawiedliwić żadnych wyjątków,
nawet w „sytuacjach wyjątkowych"; ale z całą pewnością twierdził, że
jeżeli nakaz moralny należał d o prawa naturalnego w sensie ścisłym, to
był niezmienny. N i e m o ż n a zaprzeczyć, że Szkot wypowiadał na
przykład uwagi w rodzaju, że wola B o g a jest pierwszą regułą słuszności
i że „wszystko, c o nie zawiera sprzeczności, nie jest - absolutnie rzecz
biorąc - niezgodne z wolą Boga, tak że cokolwiek B ó g czyni i m o ż e
16
czynić, będzie słuszne i sprawiedliwe" ; ale z całą pewnością nie uważał,
że B ó g m o ż e bez sprzeczności nakazać lub dopuścić d o czynów, które są
sprzeczne z samooczywistymi zasadami praktycznymi lub z zasadami,
które wynikają z nich z konieczności. Być m o ż e należałoby rozpatrywać
w ścisłej łączności dwie doktryny Szkota, mianowicie tę, która m ó w i
o obowiązku moralnym, oraz tę, która dotyczy drugorzędnych przyka
zań dekalogu. G ł ó w n e przykazania są oczywiste s a m o przez się lub są
16
Rep., 4, 46, 4, n. 8.
624 WIEK TRZYNASTY
tak ściśle powiązane z samooczywistymi zasadami, że ich obligatoryjny

charakter jest oczywisty. Przykazania drugorzędne natomiast nie dają
się wprost wyprowadzić z głównych zasad praktycznych, nawet jeśli ich
zgodność z tymi zasadami i ich bezpośrednimi pochodnymi jest
oczywista. Ich obligatoryjność zatem nie jest oczywista samo przez się
czy konieczna, lecz zależy od woli Boga. Ich treść nie jest czysto
arbitralna, ponieważ wyraźnie widać ich zgodność i współbrzmienie
z zasadami koniecznymi; ów związek jednak nie jest tak ścisły, by Bóg
nie mógł uczynić wyjątków. Jeżeli to Jego wola jest tym, co do tego
stopnia wzmacnia naturalną zgodność przykazań drugorzędnych z za
sadami koniecznymi, że owe drugorzędne przykazania stają się obli
gatoryjne w pełnym sensie moralnym, to Jego wola może także je
uchylać.
Mogłoby się zatem wydawać, że Szkot zajmuje stanowisko pośrednie
-jeżeli można się tak wyrazić - między św. Tomaszem a Ockhamem.
Zgadza się z pierwszym, że istnieją niezmienne zasady moralne, nie
naucza też, iż całe prawo moralne zależy od arbitralnej decyzji Bożej
woli. Z drugiej strony przypisuje dużo większą rolę woli Boga w okreś
leniu porządku moralnego, aniżeli robi to św. Tomasz, zdaje się też
głosić, że obowiązek, przynajmniej w odniesieniu do niektórych przyka
zań, zależy od Bożej woli jako władzy różnej od Bożego intelektu. Kiedy
więc spojrzymy na filozofię Szkota jak na filozofię, musimy się zgodzić,
że jego doktryna moralna nie jest doktryną arbitralnego Bożego
autorytaryzmu, musimy również się zgodzić, jeżeli weźmiemy pod
uwagę historyczny rozwój myśli, iż jego doktryna moralna przygotowa
ła grunt pod doktrynę Ockhama, którego zdaniem prawo moralne,
łącznie z całym dekalogiem, jest arbitralnym dziełem woli Boga.
4. Jeżeli chodzi o władzę polityczną, Szkot dość skrupulatnie
17
odróżnia ją od władzy ojcowskiej i zdaje się sugerować, że opiera się
ona na dobrowolnej zgodzie. „Władza polityczna (...) staje się prawo
18
mocna na zasadzie powszechnej zgody i wyboru samej wspólnoty."
Szkot mówi o ludziach, którzy widzą, że nie mogą się obejść bez jakiejś
władzy, i którzy się godzą na przekazanie troski o wspólnotę jednej
osobie lub grupie ludzi, przy czym albo jednej osobie i tylko jej samej,
tak że następca winien być wybierany, albo jednej osobie i jej potom-
1 7
Rep., 4, 15, 4, n. 10-11.
18
Ox., 4, 15, 2, n. 7.
19 20
kom. W innym miejscu mówi o wielu niezależnych społecznościach,
które „w celu osiągnięcia trwałego pokoju potrafiły dzięki wzajemnej
zgodzie wszystkich wybrać spośród swego grona jednego księcia (...)".
Prawnie usankcjonowana władza jest jednym z czynników, którego
wymaga się od prawodawców, drugim czynnikiem jest „roztropność",
zdolność wprowadzania ustawodawstwa w zgodzie z prawym rozu
21
mem. Prawodawcy nie wolno stanowić praw dla osobistych korzyści,
22
lecz dla dobra wspólnego, które jest celem prawodawstwa. Ponadto
pozytywne prawo ludzkie nie może być sprzeczne tak z naturalnym
prawem moralnym, jak i z pozytywnym prawem Bożym. Podobnie jak
św. Tomasz, Szkot nie darzył sympatią koncepcji rządów despotycznych
czy też idei państwa jako źródła moralności.
19
Tamże.
2 0
Rep., 4, 15,4, n. 11.
21
Ox., 4, 15, 2, n. 6.
22
Tamże, 4, 14, 2, n. 7.
Rozdział LI
UWAGI KOŃCOWE
T e o l o g i a i filozofia - „Filozofia chrześcijańska"

- Synteza tomistyczna - R ó ż n e sposoby tra
ktowania i interpretowania filozofii średniowie
cznej.
Ogólny przegląd filozofii średniowiecznej trzeba oczywiście pozo

stawić na koniec następnego tomu; tymczasem warto może wskazać na
parę ogólnych aspektów rozwoju filozofii, o których mówiliśmy w obec
nym tomie, nawet jeśli pominięcie ockhamizmu, stanowiącego przed
miot następnego tomu, ogranicza zakres refleksji.
1. Rozwój filozofii w świecie chrześcijańskim, począwszy od cesarst
wa rzymskiego, a skończywszy na syntezach wieku XIII, można
rozpatrywać z punktu widzenia stosunku filozofii do teologii. W pierw
szych stuleciach epoki chrześcijańskiej trudno mówić o filozofii w sensie
współczesnym, to znaczy o autonomicznej nauce odrębnej od teologii.
Ojcowie zdawali sobie oczywiście sprawę z różnicy zachodzącej między
rozumem a wiarą, między wnioskami nauki a danymi objawienia, ale
rozróżnianie rozumu i wiary to niekoniecznie to samo co przeprowadza
nie wyraźnego podziału między filozofią a teologią.fXpologeci i pisarze
chrześcijańscy, którzy pragnęli ukazać racjonalny charakter religii
chrześcijańskiej, odwoływali się do rozumu, chcąc na przykład dowieść,
że jest tylko jeden Bóg, w tym też sensie można o nich powiedzieć, iż
rozwijali tematy filozoficzne; ale mięli na uwadze przede wszystkim cel
apologetyczny, a nie filozoficznyjlNawet ci pisarze, którzy byli wrogo
usposobieni do filozofii greckiej, musieli w celach apologetycznych
odwoływać się do rozumu i poświęcać uwagę tematom, które uważa się
UWAGI KOŃCOWE 627
za problemy z zakresu filozofii; ale mimo że potrafimy wyodrębnić te
argumenty i rozważania, które należą do filozofii, nie miałoby sensu
uważanie takiego apologety chrześcijańskiego za prawdziwego
,,
filozofa; mógł on sporo zapożyczać od filozofów, ale „filozofię
oskarżał o wypaczanie prawdy i uważał ją za wroga chrześcijaństwa.
/Jeżeli zaś chodzi o tych pisarzy chrześcijańskich, którzy mieli na ogół
przychylny stosunek do filozofii greckiej, to wykazywali oni tendencję
do patrzenia na tę filozofię jak na przygotowanie do mądrości
chrześcijańskiej, która obejmowała nie tylko objawione tajemnice
wiary, lecz także wszelkie prawdy o świecie i życiu ludzkim, widziane
oczami chrześcijanina. W tej mierze, w jakiej Ojcowie nie tylko
odwoływali się do rozumu celem poznania, skorygowania twierdzeń
oraz obrony danych objawienia, lecz także podejmowania tematów,
które stanowiły przedmiot rozważań filozofów greckich, przyczynili
się zarówno do rozwoju teologii, jak i przygotowali materiał do
budowy filozofii zgodnej z teologią chrześcijańską^Byli oni wszakże
teologami i egzegetami, a nie filozofami w sensie ścisłym, chyba że
okazjonalnie i incydentalnie; ale nawet wtedy, gdy podejmowali
tematy filozoficzne, raczej uzupełniali całość mądrości chrześcijańs
kiej, aniżeli budowali odrębną filozofię czy gałąź filozofiU Odnosi się
to nawet do św. Augustyna, bo chociaż na podstawie"jego pism
można zrekonstruować jakąś filozofię, był on przede wszystkim
teologiem i nie był zainteresowany budową systemu filozoficznego
jako takiego.
/ Tacy Ojcowie Kościoła, jak św. Grzegorz z Nyssy i św. Augustyn,
którzy w swych pismach wykorzystywali elementy zapożyczone z neo-
platonizmu, znaleźli w nim materiał, który pomógł im rozwinąć
„filozofię" życia duchowego^ do jakiego jako chrześcijanie i święci
przywiązywali wielką wagę.iByło więc czymś naturalnym, że o duszy,
o jej relacji do ciała i o jej wznoszeniu się do Boga musieli mówić
w kategoriach mocno przypominających platonizm i neoplatonizm; ale
ponieważ nie mogli (i w żadnym wypadku nie chcieli) zajmować się
wznoszeniem duszy do Boga w oderwaniu od teologii i objawienia, ich
filozofia, tak bardzo skupiona na zagadnieniu duszy i jej wznoszeniu się
do Boga, nieuchronnie splatała się i łączyła z uprawianą przez nich
teologiąjNie jest łatwo na przykład mówić o głoszonej przez św.
Augustyna doktrynie iluminacji jak o doktrynie czysto filozoficznej;
w rzeczywistości trzeba na nią patrzeć w świetle jego ogólnej nauki
o relacji duszy do Boga i o jej wznoszeniu się do Niego.
628 WIEK TRZYNASTY
Ogólne stanowisko Ojców pobrzmiewa - by się tak wyrazić - tym, co

nazywamy „augustynizmem". Św. Anzelm na przykład był teologiem,
ale dostrzegał, że istnienie Boga, który objawił tajemnice religii chrześ
cijańskiej, domaga się w pewnym sensie dowodu, rozwinął zatem
teologię naturalną lub przyczynił się do jej rozwoju, chociaż błędem
byłoby uważanie go za twórcę systemu filozofii jako takiej. Fides
quaerens intellectum może funkcjonować - by się wyrazić w sposób
raczej niewyszukany - w jedną i drugą stronę. Idąc w jedną stronę od
danych objawienia i stosując rozumowanie do dogmatów teologicznych
w celu ich zrozumienia w takim stopniu, w jakim jest to możliwe,
dochodzi się do teologii scholastycznej, a idąc w drugą stronę, w sensie
refleksji nad założeniami objawienia, dochodzi się do dowodów na
istnienie Boga. Ale w obydwu przypadkach umysł tak naprawdę
funkcjonuje jak umysł teologa, nawet jeśli w drugim przypadku operuje
na gruncie filozofii i posługuje się jej metodami.
Jeżeli duch augustynizmu, wywodzący się z pism Ojców, był duchem
fides quaerens intellectum, to można go również nazwać duchem homo
quaerens Deum. Ten aspekt augustynizmu w sposób szczególny za
znaczył się u św. Bonawentury, którego myśl tak głęboko była
przesycona emocjonalną duchowością franciszkanizmu. Człowiek może
kontemplować stworzenia, świat zewnętrzny i wewnętrzny, oraz rozpo
znawać ich natury, poznanie to jednak nie ma większej wartości, dopóki
człowiek nie rozpozna w naturze vestigium Dei, a w samym sobie imago
Dei, dopóki nie odkryje we własnej duszy działania Boga, działania,
które samo w sobie jest zakryte, ale daje się rozpoznać w swoich
skutkach, w swojej mocy. Wielu „augustynistów" z całą pewnością
głosiło na przykład doktrynę iluminacji, kierując się konserwatyzmem
i szacunkiem dla tradycji, ale w przypadku św. Bonawentury za
chowanie tej doktryny było czymś o wiele więcej niż tradycjonalizmem.
Twierdzono, że z dwóch doktryn, z których jedna przypisuje więcej
Bogu, druga zaś mniej, augustynista wybiera tę, która przypisuje więcej
Bogu, a mniej stworzeniu; ale jest to prawdą tylko o tyle, o ile się uważa,
że doktryna harmonizuje i wyraża duchowe doświadczenie, i tylko w tej
mierze, w jakiej jest zgodna z ogólnym stanowiskiem teologicznym i daje
się z nim zintegrować.
Jeżeli się sądzi, że motto fides quaerens intellectum wyraża ducha
augustynizmu i określa miejsce filozofii w umyśle augustynisty, to
można by wysunąć zarzut, że taki opis augustynizmu jest zbyt szeroki
i że pozwala zaklasyfikować do grona zwolenników św. Augustyna
UWAGI KOŃCOWE 629
nawet tych myślicieli, których nikt - rozsądnie rzecz biorąc - by nie
nazwał augustynistami.\ Przejście od wiary do „zrozumienia", do
teologii scholastycznej z jednej strony, z drugiej strony zaś do filozofii,
było w ostateczności wynikiem tego, że chrześcijaństwo dane było
światu jako objawiona doktryna zbawienia, a niejako filozofia w sensie
akademickim, a nawet nie jako filozofia scholastyczna. Chrześcijanie
przede wszystkim wierzyli, a dopiero w drugiej kolejności, kierując się
pragnieniem obrony, wyjaśnienia i zrozumienia tego, w co wierzyli,
rozwinęli teologię i podporządkowaną jej filozofic^W pewnym sensie
była to postawa nie tylko wczesnych pisarzy chrześcijańskich i Ojców,
lecz także tych wszystkich myślicieli średniowiecznych, którzy przede
wszystkim byli teologami. Oni najpierw uwierzyli, a następnie próbowa
li zrozumiećJOdnosi się to także do samego św. Tomasza. W jaki jednak
sposób św. Tomasza można nazwać augustynistą? Czy nie lepiej
ograniczyć termin „augustyóski" do pewnych doktryn filozoficznych?
Kiedy się postąpi w ten sposób, uzyska się narzędzie do odróżniania
augustynistów od nie-augustynistów; w przeciwnym razie popadnie się
w beznadziejny chaos.
W przekonaniu tym tkwi sporo prawdy i trzeba się zgodzić, że po to,
by móc odróżnić augustynistów od nie-augustynistów w odniesieniu do
treści ich filozofii, potrzebna jest przede wszystkim jasność co do tego,
jakie doktryny jest się gotowym uznać za augustyńskie i dlaczego; teraz
jednak zajmuję się relacją między teologią a filozofią, a jeżeli chodzi o tę
sprawę, to moim zdaniem - z ważnym zastrzeżeniem, które za chwilę
krótko omówię - nie ma żadnej istotnej różnicy między stanowiskiem
św. Augustyna a poglądami wielkich teologów-filozofów XIII wieku.
Św. Tomasz z Akwinu z całą pewnością dokonał formalnego i metodo
logicznego podziału między filozofią a teologią, czego w sposób tak
wyraźny nie dokonali św. Grzegorz z Nyssy, św. Augustyn czy św.
Anzelm; niemniej jednak postawa fides ąuaerens intellectum była
postawą św. Tomasza. W t e j s p r a w i e zatem wolałbym określić św.
Tomasza jako „augustynistę". Co się zaś tyczy treści doktrynalnej, to
należy oczywiście przyjąć inne kryterium. Św. Bonawentura również
dokonał formalnego podziału między teologią a filozofią, chociaż
trzymał się i kładł nacisk na doktryny powszechnie uznawane za
„augustyńskie", podczas gdy św. Tomasz je odrzucał, tak więc w od
niesieniu do tych doktryn filozofię św. Bonawentury można nazwać
„augustyńską", a filozofię św. Tomasza nie-augustyńską. Ponadto, jak
widzieliśmy, św. Bonawentura w większym stopniu niż św. Tomasz
630 WIEK TRZYNASTY
podkreślał niewystarczalność niezależnej filozofii, tak że mówiono

nawet, iż jedności systemu Bonawentury należy szukać na płaszczyźnie
teologicznej, a nie filozoficznej. Niemniej jednak św. Tomasz nie był
przekonany, że całkowicie niezależna filozofia mogłaby w rzeczywisto
ści w pełni nas zadowolić, i - p o d o b n i e jak św. Bonawentura - był przede
wszystkim teologiem. Wiele przemawia za zdaniem E. Gilsona, że dla
Tomasza dziedzina filozofii to dziedzina le reyelable (w tym sensie,
w jakim używa tego słowa E. Gilson, a nie, co jest dość oczywiste,
w każdym sensie).
A oto wspomniane wyżej „ważne zastrzeżenie". Dzięki odkryciu
całego Arystotelesa i przyswojeniu go przez św. Tomasza, w tej mierze,
w jakiej przyswojenie to było zgodne z teologiczną prawo wiernością, św.
Tomasz przygotował grunt pod niezależną filozofię. Jak sugerowałem
w trakcie omawiania poglądów Akwinaty, wykorzystanie systemu
arystotelesowskiego pomogło filozofii uzyskać samoświadomość i aspi
rować do niezależności i autonomii. Gdy znajomość filozofii była
stosunkowo niewielka, jak w okresie patrystycznym i w pierwszych
stuleciach epoki średniowiecznej, problem autonomicznej i kroczącej
własną drogą filozofii był zagadnieniem małej wagi (zjawiska dialectici
nie należy brać zbyt poważnie); ale kiedy na scenę wkroczył arys-
totelizm, który zaprezentował się w postaci pełnego systemu filozoficz
nego, wypracowanego niezależnie od teologii, i wywalczył sobie prawo
obywatelstwa, czymś nieuniknionym stało się rozejście dróg: filozofia
weszła w okres dojrzałości i wkrótce zaczęła się domagać prawa
pierworództwa i opuszczenia domu. Nie taka intencja wszakże przy
świecała św. Tomaszowi, chodziło mu bowiem o wykorzystanie arys-
totelizmu do budowy rozległej syntezy teologiczno-filozoficznej, w któ
rej teologia miała odgrywać rolę ostatecznego miernika. Kiedy jednak
dzieci dorastają, nie zawsze zachowują się dokładnie tak, jak się
spodziewali lub pragnęli ich rodzice. Bonawentura, Albert, Tomasz
w szerokim zakresie czerpali z nowego materiału filozoficznego i przez
cały czas zajmowali się dzieckiem, które wkrótce miało pójść własną
drogą; ale tym trzem mężom, choć różnili się w wielu punktach doktryny
filozoficznej, w rzeczywistości przyświecał wspólny ideał syntezy chrześ
cijańskiej. Należeli do Sancti, nie do philosophi; jeśli więc chce się
wskazać na radykalną różnicę w podejściu myślicieli średniowiecznych
do relacji między teologią a filozofią, to nie należy przeciwstawiać św.
Anzelma i św. Bonawentury św. Tomaszowi, lecz raczej św. Anzelma,
św. Bonawenturę, św. Tomasza i Dunsa Szkota łacińskim awerroistom
UWAGI KOŃCOWE 631
i szkole ockhamistów w wieku X I V . Philosophi i radykalni perypatetycy
stoją p o jednej stronie, p o drugiej zaś Ojcowie, teologowie i Sancti.
2. Uwagi powyższe prowadzą d o pytania o „filozofię chrześcijańską".
Czy m o ż n a m ó w i ć o „filozofii chrześcijańskiej" w wiekach średnich,
a jeśli tak, to w jakim sensie? Jeżeli filozofia jest uprawnioną i auto
nomiczną dziedziną ludzkich badań i wiedzy („autonomiczną" w tym
znaczeniu, że filozof m a własną m e t o d ę i przedmiot materialny), to
wydawać by się m o g ł o , że nie jest o n a i nie m o ż e być „chrześcijańska".
Absurdem byłoby mówienie o „biologii chrześcijańskiej" czy „matema
tyce chrześcijańskiej"; biolog czy matematyk m o ż e być chrześcijaninem,
ale uprawianym przez nich dyscyplinom nie przysługuje m i a n o „chrześ
cijańskie". Podobnie też w o l n o powiedzieć, że filozof m o ż e być
chrześcijaninem, ale jego filozofia nie jest przez to chrześcijańska.
Filozofia ta m o ż e być prawdziwa i zgodna z chrześcijaństwem, ale nikt
nie nazwie n a u k o w e g o twierdzenia chrześcijańskim tylko dlatego, że jest
o n o prawdziwe i zgodne z chrześcijaństwem. Jak matematyka nie m o ż e
być ani pogańska, ani muzułmańska, ani chrześcijańska, chociaż
matematycy m o g ą być poganami, muzułmanami czy chrześcijanami,
tak samo filozofia nie m o ż e być ani pogańska, ani muzułmańska, ani
chrześcijańska, m i m o że filozofowie m o g ą być poganami, muzuł
manami czy chrześcijanami. D l a hipotezy naukowej ważne jest t o , czy
jest prawdziwa, czy fałszywa, czy obserwacja i eksperyment ją potwier
dza, czy też zaprzecza, a nie to, czy w y s u w a j ą chrześcijanin, hinduista,
czy ateista; dla doktryny filozoficznej rzeczą istotną jest t o , czy jest ona
prawdziwa, czy fałszywa, czy jest mniej lub bardziej adekwatnym
wyjaśnieniem faktów, których wyjaśnieniu m a służyć, a nie t o , czy
została sformułowana przez wyznawcę Zeusa, zwolennika M u h a m -
m a d a czy teologa chrześcijańskiego. Wyrażenie „filozofia chrześcijańs
ka" m o ż e c o najwyżej oznaczać w sposób uprawniony tylko t o , że
filozofia ta jest zgodna z chrześcijaństwem; jeżeli oznacza coś więcej,
m ó w i się wtedy o filozofii, która nie jest wyłącznie filozofią, lecz
przynajmniej częściowo także teologią.
Jest to racjonalny i zrozumiały punkt widzenia, z pewnością też
ukazuje jeden z aspektów postawy św. T o m a s z a , ten mianowicie, który
znalazł wyraz w formalnym rozróżnieniu między teologią a filozofią.
Filozof wychodzi o d stworzeń, teolog zaś o d Boga; zasady filozofa to
zasady rozpoznane dzięki naturalnemu światłu rozumu, natomiast
zasady teologa zostały objawione; filozof zajmuje się porządkiem
naturalnym, teolog zaś przede wszystkim porządkiem nadprzyrodzo-
632 WIEK TRZYNASTY
nym. Ale jeśli trzymamy się ściśle tego aspektu tomizmu, to stawiamy
się w nieco trudnym położeniu. Św. Bonawentura nie sądził, że można
dojść do zadowalającej metafizyki, chyba że w świetle wiary.
Filozoficzna doktryna idei wzorczych na przykład ściśle się wiąże
z teologiczną doktryną Słowa. Czy należy zatem powiedzieć, że św.
Bonawentura nie miał właściwie żadnej filozofii, czy też winno się
oddzielić elementy teologiczne od elementów filozoficznych? A jeśli
tak, to czy nie podejmuje się ryzyka zbudowania „filozofii św.
Bonawentury", której on sam chyba by nie uznał za adekwatny wyraz
swojej myśli i intencji? Czyż nie prostszym rozwiązaniem jest zgoda na
to, że koncepcja filozofii św. Bonawentury b y ł a koncepcją filozofii
chrześcijańskiej w sensie ogólnej syntezy chrześcijańskiej, do jakiej
dążyli wcześniejsi pisarze chrześcijańscy? Historyk jest uprawniony do
przyjęcia tego punktu widzenia. Jeżeli ktoś wypowiada się wyłącznie
jako filozof, który jest przekonany, że filozofia albo stoi na własnych
nogach, albo w ogóle nie jest filozofią, to nie uzna istnienia „filozofii
chrześcijańskiej"; lub, innymi słowy, jeżeli ktoś wypowiada się
wyłącznie jako „tomista", będzie zmuszony poddać krytyce każdą inną
i odmienną koncepcję filozofii. Kiedy jednak ten ktoś mówi jako
historyk, patrząc jak gdyby od zewnątrz, wówczas się zgodzi, że były
dwie koncepcje filozofii, z których jedna - podzielana przez św.
Bonawenturę - była koncepcją filozofii chrześcijańskiej, druga zaś,
głoszona przez św. Tomasza i Dunsa Szkota, była koncepcją filozofii,
której nie można właściwie nazywać filozofią chrześcijańską, chyba że
w tym znaczeniu, iż była zgodna z teologią. Z tego punktu widzenia
można powiedzieć, że św. Bonawentura, nawet jeśli dokonał
formalnego rozróżnienia między teologią a filozofią, kontynuował
tradycję Ojców, natomiast od czasów św. Tomasza filozofia uzyskała
własny status. W tym sensie tomizm był „nowoczesny" i patrzył
w przyszłość. Filozofia tomistyczna jako system niezależny mogła
wejść na drogę współzawodnictwa i sporu z innymi filozofiami,
ponieważ mogła całkowicie abstrahować od teologii dogmatycznej,
natomiast filozofia chrześcijańska typu św. Bonawentury nie była do
tego zdolna. Prawdziwy zwolennik św. Bonawentury mógł oczywiście
toczyć spory z nowoczesnymi filozofami na konkretne tematy, na
przykład na temat dowodów istnienia Boga, ale cały system chyba nie
mógł wejść na scenę filozoficzną na równych prawach dokładnie
dlatego, że nie był po prostu systemem filozoficznym, lecz syntezą
chrześcijańską.
UWAGI KOŃCOWE 633
Czy jednak istnieje jakiś sens, w jakim filozofie św. Augustyna, św.
Bonawentury, św. Alberta i św. Tomasza możemy nazywać chrześcijań
skimi? Problemy, którymi zajmowali się ci filozofowie, miały w poważ
nej mierze swoje źródło w teologii lub dyktowała je konieczność obrony
prawdy chrześcijańskiej. Kiedy Arystoteles argumentował na rzecz
istnienia nieporuszonego poruszyciela, odpowiadał na problem po
stawiony przez metafizykę (i przez fizykę), ale kiedy św. Anzelm, św.
Bonawentura i św. Tomasz dowodzili istnienia Boga, wówczas wskazy
wali na rozumową podstawę akceptacji objawienia, w które już
wcześniej uwierzyli. Św. Bonawentura pragnął ponadto wskazać na
immanentną aktywność Boga wewnątrz duszy; a jeśli nawet św. Tomasz
posłużył się argumentem Arystotelesa, to nie odpowiadał jedynie na
problem teoretyczny ani nie chodziło m u wyłącznie o wykazanie, że
istnieje nieporuszony poruszyciel, ostateczna przyczyna ruchu; inte
resowało go bowiem udowodnienie istnienia Boga, Bytu, który dla św.
Tomasza był czymś znacznie więcej niż nieporuszonym poruszycielem.
Wysunięte przez św. Tomasza argumenty można oczywiście rozważać
same w sobie i z filozoficznego punktu widzenia należy je właśnie
rozważać w taki sposób, lecz Akwinata rozważał problem z punktu
widzenia teologa, poszukując dowodu na istnienie Boga jako praeam-
bulum fidei. Co więcej, chociaż św. Tomasz z całą pewnością uważał
filozofię, czyli metafizykę, za naukę o bycie jako bycie i chociaż jego
oświadczenie, że rozumowe poznanie Boga jest najdoskonalszą częścią
filozofii, do której prowadzą wszystkie pozostałe części, niewątpliwie
pozostawało pod wpływem słów Arystotelesa, to w swoich Summach
(które mają największe znaczenie tak z filozoficznego, jak i z teologicz
nego punktu widzenia) trzymał się porządku narzuconego przez
teologię, a jego filozofia ściśle harmonizowała z teologią, tworząc z nią
syntezę. Św. Tomasz nie rozpatrywał problemów filozoficznych w du
chu profesora paryskiego wydziału sztuk; ropatrywał je w duchu
teologa chrześcijańskiego. Ponadto uważam, że wbrew jego arystoteliz-
mowi i wbrew powtarzanym przezeń twierdzeniom Arystotelesa można
utrzymywać, iż dla św. Tomasza filozofia to nie tyle badanie bytu
w ogólności, ile raczej badanie Boga, Jego aktywności i skutków, w tej
mierze, w jakiej rozum naturalny nam na to pozwoli; a zatem ośrodkiem
jego filozofii, tak jak i jego teologii, jest ten sam Bóg, chociaż osiągany
na różnych drogach. Wcześniej sugerowałem, że dla św. Tomasza
formalny status filozofii oznaczał, iż pójdzie ona w końcu własną drogą,
i myślę, że jest to prawda; ale nie równa się to twierdzeniu, że św. Tomasz
634 WIEK TRZYNASTY
wyobrażał sobie lub pragnął „oddzielenia" filozofii od teologii. Przeciw

nie, próbował stworzyć wielką syntezę i podjął tę próbę jako teolog
chrześcijański, który był zarazem filozofem. Niewątpliwie byłby zdania,
że to, co jawiłoby się mu jako dziwactwa i błędy filozofów w później
szych wiekach, spowodowane było w dużej mierze tymi samymi
przyczynami, ze względu na które głosił moralną konieczność ob
jawienia.
3. Filozofii św. Tomasza z Akwinu poświęcono więcej rozdziałów niż
poglądom innych filozofów, i zrobiono słusznie, ponieważ tomizm jest
bez wątpienia najwspanialszą i najobszerniejszą syntezą omawianą
w tym tomie. Pozwoliłem sobie zwrócić uwagę na te aspekty tomizmu,
które nie wywodzą się z arystotelizmu, i myślę, że należy je mieć na
uwadze po to, żeby nie zapomnieć, iż tomizm jest syntezą, a nie jedynie
formalnym przyjęciem arystotelizmu. Niemniej jednak tomizm m o ż n a
oczywiście uważać za kulminacyjny moment procesu przyswajania
i wykorzystywania przez chrześcijański Zachód filozofii greckiej w wy
daniu Arystotelesa. Na skutek tego, że w czasach Ojców filozofia
oznaczała w istocie rzeczy neoplatonizm, powoływanie się na filozofię
grecką było dla Ojców równoznaczne z powoływaniem się na neoplato
nizm; św. Augustyn na przykład niewiele wiedział o prawdziwym
systemie Arystotelesa jako czymś różnym od neoplatonizmu. Ponadto,
do mentalności Ojców przemawiał duchowy charakter neoplatonizmu.
To, że myśl chrześcijańska wczesnego średniowiecza powinna dalej
pozostawać pod dominującym wpływem kategorii neoplatonizmu,
wydawało się czymś naturalnym w świetle faktu, iż posługiwali się nimi
Ojcowie i że uświęcał je prestiż związany z pismami Pseudo-Dionizego,
którego - jak wierzono - nawrócił św. Paweł. Poza tym nawet wtedy,
gdy corpus pism Arystotelesa stał się dostępny w łacińskich przekładach
z greckiego i arabskiego, bynajmniej nie rozpoznawano wyraźnie różnic
między prawdziwym arystotelizmem a prawdziwym neoplatonizmem;
nie można ich było wyraźnie rozpoznać tak długo, jak długo Liber de
causis i Elementatio theologica przypisywano Arystotelesowi, szczegól
nie zaś gdy wielcy komentatorzy arabscy sami zbliżyli się otwarcie do
neoplatonizmu. Metafizyka oczywiście wyraźnie świadczyła o tym, że
Arystoteles krytykował Platona, ale nie było jasności co do dokładnej
natury i zakresu tej krytyki. Przyswojenie i korzystanie z Arystotelesa
nie oznaczało zatem negacji i odrzucenia wszelkiej postaci neoplatoniz
mu, i chociaż św. Tomasz wiedział, że Liber de causis nie było dziełem
Arystotelesa, na jego interpretację Arystotelesa w sposób zgodny
UWAGI KOŃCOWE 635
z chrześcijaństwem można patrzeć nie tylko jak na interpretację in
meliorem partem (czym ona była z punktu widzenia każdego, kto jest
zarazem chrześcijaninem i historykiem), lecz także jak na coś, co wynika
z ogólnego rozumienia Arystotelesa w owym czasie. Św. Bonawentura
niewątpliwie uważał, że krytyka, jakiej Arystoteles poddał Platona,
pociąga za sobą odrzucenie egzemplaryzmu (i moim zdaniem św.
Bonawentura miał rację), ale św. Tomasz tak nie myślał i odpowiednio
interpretował Arystotelesa. Kusząca może się wydać myśl, że św.
Tomasz po prostu wybielał Arystotelesa, lecz nie należy zapominać, że
dla św. Tomasza „Arystoteles" znaczył raczej coś więcej, niż znaczy
Arystoteles dla współczesnego historyka filozofii greckiej. Był on, do
pewnego stopnia przynajmniej, Arystotelesem widzianym oczyma ko
mentatorów i filozofów, którzy sami nie byli czystymi arystotelikami.
Nawet programowo radykalni arystotelicy, jakimi byli łacińscy awerroi-
ści, nie byli w sensie ścisłym czystymi arystotelikami. Jeżeli przyjmie się
ten punkt widzenia, łatwiej będzie zrozumieć, w jaki sposób Arystoteles
mógł uchodzić w oczach św. Tomasza za Filozofa, można też będzie
sobie zdać sprawę z tego, że kiedy św. Tomasz chrzcił Arystotelesa, nie
stawiał jedynie arystotelizmu w miejsce neoplatonizmu, lecz zamykał
ten proces przyswajania filozofii greckiej, który się rozpoczął w pierw
szych dniach ery chrześcijańskiej. W pewnym sensie możemy powie
dzieć, że neoplatonizm, augustynizm, arystotelizm oraz filozofie arabs
ka i żydowska spotkały się ze sobą i stopiły w tomizmie, nie w tym
znaczeniu, że wybrane elementy zostały mechanicznie ze sobą ze
stawione, lecz że do prawdziwego stopienia i syntezy doszło pod
wpływem regulującego działania pewnych podstawowych idei. Tomizm
w najpełniejszym sensie tego słowa jest więc syntezą teologii chrześcijań
skiej i filozofii greckiej (arystotelizmu połączonego z innymi elemen
tami, czyli arystotelizmu zinterpretowanego w świetle późniejszej
filozofii), w której filozofię rozpatruje się w świetle teologii, a samą
teologię wyraża się w znacznym stopniu w kategoriach zapożyczonych
z filozofii greckiej, w szczególności z Arystotelesa.
Powiedziałem, że tomizm jest syntezą teologii chrześcijańskiej i filozo
fii greckiej, co mogłoby - jak się zdaje - implikować, że tomizm
w węższym sensie, a więc jedynie w sensie filozofii tomistycznej, jest
syntezą filozofii greckiej i że nie jest niczym innym jak filozofią grecką.
Po pierwsze, wydaje się bardziej wskazane mówić raczej o filozofii
greckiej aniżeli o arystotelizmie z tego prostego powodu, że filozofia św.
Tomasza była syntezą platonizmu (w szerokim sensie tego słowa,
636 WIEK TRZYNASTY
obejmującym neoplatonizm) i arystotelizmu, choć nie należy zapomi

nać, że filozofowie muzułmańscy i żydowscy także poważnie wpłynęli na
kształtowanie się myśli Akwinaty. W pierwszym tomie tej historii
dowodziłem, że Platona i Arystotelesa należy rozpatrywać jako myś
licieli wzajemnie się uzupełniających, przynajmniej pod pewnymi wzglę
dami, i że konieczna jest synteza. Sw. Tomasz doprowadził do tej
syntezy. Nie możemy zatem mówić o jego filozofii po prostu jak
0 arystotelizmie; jest ona raczej syntezą filozofii greckiej, zharmonizo
waną z teologią chrześcijańską. Po drugie, tomizm jest autentyczną
syntezą, a nie tylko zestawieniem heterogenicznych elementów. Św.
Tomasz na przykład nie przyjął platońsko-plotyńsko-augustyńskiej
tradyqi idei wzorczych i nie zestawił jej po prostu z arystotelesowską
doktryną formy substancjalnej; każdemu elementowi nadał właściwy
mu status ontologiczny, podporządkowując formę substancjalną idei
wzorczej i wyjaśniając, w jakim sensie m a się prawo mówić o „ideach"
w Bogu. Podobnie, jeśli przyjął (pierwotnie) platońskie pojęcie par
tycypacji, to nie posługiwał się nim w sposób, który by się kłócił
z arystotelesowskimi elementami jego metafizyki. Św. Tomasz wyszedł
poza arystotelesowski hylemorfizm i dostrzegł, że realna różnica między
istotą a istnieniem stanowi głębsze zastosowanie zasady możności
1 aktu. Różnica ta pozwoliła mu posłużyć się platońskim pojęciem
partycypacji do wyjaśnienia bytu skończonego, podczas gdy równocześ
nie jego koncepcja Boga jako ipsum esse subsistens, a nie jako
nieporuszonego poruszyciela, pozwoliła mu posłużyć się pojęciem
partycypacji tak, aby uwydatnić pojęcie stworzenia, którego nie znaj
dziemy ani u Platona, ani u Arystotelesa. Nie m a potrzeby dodawać, że
św. Tomasz nie traktował partycypacji, w pełnym znaczeniu, jako
przesłanki; do pełnego pojęcia partycypacji nie można dojść dopóty,
dopóki nie udowodni się istnienia Boga, ale podstawę do wypracowania
tego pojęcia stanowiła realna różnica między istotą a istnieniem.
4. Pewne punkty widzenia przyjęte w tej książce mogą się wydawać nie
w pełni spójne, należy jednak pamiętać, że w odniesieniu do historii
filozofii średniowiecznej jest możliwe przyjęcie różnych punktów widze
nia, w istocie zaś jest to możliwe w odniesieniu do historii filozofii
każdego okresu historycznego. Niezależnie od faktu, że w zależności od
tego, czy się jest tomistą, szkotystą, kantystą, heglistą, marksistą, czy
logicznym pozytywistą, w sposób naturalny przyjmie się odmienne
punkty widzenia i w różnym świetle będzie się interpretowało rozwój
filozofii, jest możliwe, iż nawet jeden i ten sam człowiek przyjmie różne
UWAGI KOŃCOWE 637
zasady lub sposoby interpretacji, przy czym żadnego z nich nie zechce
odrzucić jako całkowicie nieuprawnionego, choć o żadnym nie będzie
gotowy powiedzieć, że jest całkowicie prawdziwy i adekwatny.
Jest zatem możliwe, a z pewnego punktu widzenia w pełni upraw
nione, przyjęcie liniowego, czyli progresywnego, sposobu interpretaqi.
N a przyswojenie i wykorzystanie filozofii greckiej przez myślicieli
chrześcijańskich można spojrzeć jak na proces rozpoczynający się
praktycznie od zera w pierwszych latach epoki chrześcijańskiej, wzras
tający poprzez myśl Ojców aż p o scholastykę wczesnego średniowiecza,
w sposób nagły — ujmując rzecz porównawczo - wzbogacony dzięki
przekładom z arabskiego i greckiego, rozwijający się poprzez myśl
Wilhelma z Owernii, Aleksandra z Hales, św. Bonawentury i św. Alberta
Wielkiego, aż po osiągnięcie swego szczytu w syntezie tomistycznej.
Zgodnie z tym sposobem interpretagi filozofię św. Bonawentury
należałoby uważać za etap w rozwoju tomizmu, a nie za zjawisko
paralelne i heterogeniczne. Zaś osiągnięcie św. Tomasza polegałoby nie
tyle na przyjęciu Arystotelesa w miejsce Augustyna lub neoplatońskiego
platonizmu, ile raczej na zebraniu i syntezie zarówno różnych nurtów
filozofii greckiej, filozofii arabskiej i żydowskiej, jak i oryginalnych
koncepcji wniesionych przez myślicieli chrześcijańskich. Filozofię śred
niowieczną przed św. Tomaszem można by uważać nie za „augus-
tynizm" jako przeciwieństwo arystotelizmu, lecz za scholastykę przed-
tomistyczną lub za scholastykę wczesnego średniowiecza. Ten sposób
interpretacji wydaje mi się w pełni usprawiedliwiony i ma tę ogromną
zaletę, że nie prowadzi do wypaczonego obrazu tomizmu jako czystego
arystotelizmu. Byłoby nawet rzeczą możliwą i uprawnioną traktowanie
tomizmu raczej jak arystotelizującego platonizmu aniżeli platonizujące-
go arystotelizmu. Za takim sposobem interpretacji przemawia to, co
powiedzieliśmy o „syntetycznym" charakterze tomizmu i o jego związ
ku raczej z filozofią grecką i arabską w ogóle aniżeli w szczególności
z arystotelizmem. Przemawiało też za tą interpretacją to, co powiedzieli
śmy w pierwszym tomie tej Historii o komplementarnym charakterze
filozofii Platona i Arystotelesa.
Z drugiej strony, jeżeli idzie się po tej linii interpretacji, to staje się
przed ryzykiem całkowitego pominięcia wielkiej różnorodności filozofii
średniowiecznej oraz indywidualności poszczególnych filozofów. Duch
św. Bonawentury różnił się od ducha Rogera Bacona i ducha św.
Tomasza, a francuski historyk E. Gilson oddał nam wielką usługę,
zwracając uwagę i podkreślając wyjątkowy geniusz poszczególnych
638 WIEK TRZYNASTY
myślicieli. „Indywidualizacja" filozofów średniowiecznych dlatego za

sługuje na tym większą uwagę, że myśliciele chrześcijańscy mieli wspólne
zaplecze teologiczne, tak że występujące między nimi różnice filozoficz
ne dochodziły do głosu na stosunkowo ograniczonym obszarze, co
miało ten skutek, iż filozofia średniowieczna robi wrażenie szeregu
powtórzeń na tematy kluczowe i szeregu rozbieżności w kwestiach
stosunkowo nieistotnych. Jeżeli się powie po prostu, że św. Bonawen
tura postulował specjalną iluminację, a św. Tomasz ją odrzucał, to
różnica między nimi nie będzie aż tak interesująca jak wtedy, gdy teorię
iluminacji św. Bonawentury połączy się z całą jego myślą, a zanegowanie
przez św. Tomasza specjalnej iluminacji rozpatrzy się na tle ogólnych
zasad jego systemu. Nie można jednak zaprezentować pełnej myśli
Bonawentury czy ogólnego systemu Tomasza bez uwypuklenia szcze
gólnego ducha każdego z tych myślicieli. Być może jest prawdą, że E.
Gilson - jak wcześniej sugerowałem - przesadnie podkreślił różnice
między św. Bonawenturą a św. Tomaszem i że jest możliwe potrak
towanie filozofii św. Bonawentury raczej jako etapu w ewolucji
tomizmu aniżeli jako paralelnej i odrębnej filozofii, ale jest także
możliwe, że różni ludzie mogą mieć różne koncepcje tego, czym jest
filozofia, i jeśli ktoś nie akceptuje tomistycznego punktu widzenia,
prawdopodobnie tak samo nie będzie skłonny patrzeć na Bonawenturę
jak na niepełnego Tomasza, jak platonik nie będzie skłonny patrzeć na
Platona jak na niepełnego Arystotelesa. Sądzę, że błędem jest zbytnie
podkreślanie liniowego typu interpretacji i wykluczanie jako nieupraw
nionego tego typu interpretacji, jaki zaproponował E. Gilson, lub - na
odwrót - takie przykładanie wagi do indywidualnych cech i ducha
różnych myślicieli, że traci się z pola widzenia ogólną ewolucję myśli
w kierunku pełnej syntezy. Ciasny punkt widzenia nie prowadzi chyba
do właściwego rozumienia.
Ponadto, o ile na rozwój filozofii średniowiecznej można patrzeć jak
na rozwój prowadzący do syntezy tomistycznej, a filozofie przedtomis-
tyczne uważać za etapy tego procesu, i o ile można skupiać się bardziej
na szczególnych cechach różnych filozofii oraz na indywidualnym
duchu różnych myślicieli, o tyle można także dostrzegać i uwypuklać
różne ogólne linie rozwoju. Można zatem wyodrębniać różne typy
„augustynizmu", zamiast zadowalać się jednym ogólnym określeniem;
można na przykład odróżnić typowo franciszkański augustynizm św.
Bonawentury od arystotelizującego augustynizmu Ryszarda z Mid-
dleton czy awicenniańskiego augustynizmu Henryka z Gandawy
UWAGI KOŃCOWE 639
i - w pewnym stopniu - Dunsa Szkota. Można prześledzić wpływ, jaki
na myśl średniowieczną wywarli Awicenna, Awerroes i Avicebron,
a następnie dokonać odpowiedniej klasyfikacji. Stąd właśnie wyrażenia
w rodzaju augustinisme avicennisant, augustinisme avicebronisant, avi-
cennisme latin, którymi posługiwali się historycy francuscy. Badanie
tego rodzaju wpływów jest z pewnością ważne, ale stworzonej na tej
podstawie klasyfikacji nie można uważać za p e ł n ą i całkowicie
adekwatną klasyfikację filozofii średniowiecznych, ponieważ położenie
nacisku na wpływ przeszłości prowadzi do zaciemnienia oryginalnych
osiągnięć, to zaś, czy danego filozofa uzna się za ulegającego wpływowi
Awicenny, Awerroesa czy Avicebrona, w dużym stopniu zależy od tego,
jakie problemy jego filozofii ma się na uwadze.
Dalej, rozwój filozofii średniowiecznej można rozważać z punktu
widzenia relacji myśli chrześcijańskiej do „humanizmu", do greckiej
myśli, kultury i nauki w ogóle. Tak więc o ile św. Piotr Damiani miał
negatywny stosunek do humanizmu, o tyle św. Albert Wielki i Roger
Bacon reprezentowali stosunek pozytywny, natomiast z politycznego
punktu widzenia tomizm reprezentował sobą harmonizację elementów
naturalnych i humanistycznych z elementami nadprzyrodzonymi, która
się nie pojawiła w teorii politycznej Idziego Rzymianina. Św. Tomasz
może ponadto uchodzić za przedstawiciela tendencji humanistycznych,
ponieważ w porównaniu z niektórymi swoimi poprzednikami i współ
czesnymi znacznie większą rolę przypisywał aktywności ludzkiej w sfe
rze poznania i działania.
Krótko mówiąc, filozofię średniowieczną można rozważać w kilku
aspektach, przy czym każdy z nich ma swoje uzasadnienie, i tak właśnie
powinno sieją rozważać, jeżeli chce się dojść do względnie adekwatnego
jej obrazu; ale szersze ogólne spojrzenie na filozofię średniowieczną
trzeba odłożyć do uwag końcowych następnego tomu, do czasu
zakończenia prezentacji filozofii XIV wieku. W tomie obecnym wielka
synteza św. Tomasza w sposób naturalny i słuszny zajmuje centralne
miejsce, chociaż, jak widzieliśmy, filozofia średniowieczna i filozofia św.
Tomasza nie są synonimami. Wiek XIII był wiekiem myśli spekulatyw-
nej, był też wiekiem wyjątkowo bogatym w myślicieli spekulatywnych.
Był wiekiem oryginalnych myślicieli, których myśl nie skostniała jeszcze
w dogmatycznych tradycjach szkół filozoficznych. Ale chociaż wielcy
myśliciele XIII wieku różnili się od siebie w swoich doktrynach
filozoficznych i wzajemnie się krytykowali, robili to na tle wspólnie
uznawanych zasad metafizycznych. Należy odróżnić krytykę odnoszącą
640 WIEK TRZYNASTY
się do stosowania akceptowanych zasad metafizycznych od krytyki

samych podstaw systemów filozoficznych. Pierwszy rodzaj krytyki
uprawiali wszyscy wielcy myśliciele spekulatywni wieków średnich; na
drugi rodzaj krytyki trzeba było czekać aż do wieku XIV. Tom obecny
zamknąłem omówieniem filozofii Dunsa Szkota, który z chronologicz
nego punktu widzenia żył na przełomie XIII i XIV wieku, ale nawet jeśli
w jego filozofii można rozpoznać nieśmiałe początki bardziej radykal
nego ducha krytyki, który miał charakteryzować ruch ockhamistyczny
w wieku XIV, to podjęta przez Szkota krytyka swoich współczesnych
i poprzedników nie pociągała za sobą odrzucenia zasad metafizycznych,
powszechnie akceptowanych w XIII wieku. Patrząc wstecz na wieki
średnie, możemy mieć skłonność do patrzenia na system Szkota jak na
most łączący dwa stulecia, stulecie św. Tomasza i stulecie Ockhama; ale
sam Ockham z pewnością nie uważał Szkota za duszę pokrewną, myślę
też, że nawet jeśli filozofia Szkota otworzyła drogę pod bardziej
radykalną krytykę, to jego system należy uważać za ostatnią wielką
syntezę spekulatywną średniowiecza. Sądzę, że nie sposób zaprzeczać, iż
niektóre opinie Szkota z zakresu psychologii racjonalnej, teologii
naturalnej i etyki wybiegały niejako w przyszłość, w stronę ockhamis-
tycznej krytyki metafizyki i charakterystycznego dla ockhamizmu
spojrzenia na naturę prawa moralnego, ale jeśli filozofię Szkota
rozpatruje się w niej samej, bez odniesienia do przyszłości, którą my
znamy, a co jemu nie było dane, to musimy sobie uświadomić, że była
ona w takim samym stopniu systemem metafizycznym, jak wszystkie
wielkie systemy XIII wieku. Wydaje mi się zatem, że miejsce Szkota było
raczej w obecnym tomie, a nie w następnym. M a m nadzieję, że
w następnym tomie zajmę się filozofią XIV wieku, filozofiami renesansu
i odrodzeniem scholastyki w wiekach XV i XVI.
Dodatek I
HONOROWE TYTUŁY
N A D A W A N E W ŚREDNIOWIECZU FILOZOFOM,
KTÓRYCH POGLĄDY OMAWIANO
W TYM TOMIE.
Hraban Maur - Praeceptor Germaniae

Abelard - Peripateticus Palatinus
Alain z Lille - Doctor universalis
Awerroes - Commentator
Aleksander z Hales - Doctor irrefragibilis
Św. Bonawentura - Doctor seraphicus
Św. Albert Wielki - Doctor universalis
Św. Tomasz z Akwinu - Doctor angelicus, Doctor communis
Roger Bacon - Doctor mirabilis
Ryszard z Middleton - Doctor solidus
Rajmund Luli - Doctor illuminatus
Idzi Rzymianin - Doctor fundatissimus
Henryk z Gandawy - Doctor solemnis
Duns Szkot - Doctor subtilis
Dodatek II
KRÓTKA BIBLIOGRAFIA
DZIEŁA OGÓLNE
Bréhier E . , Histoire de la philosophie, 1.1: L'antiquité et le moyen âge, Paris 1943.

Carlyle E . W. i A. J., A History of Mediaeval Political Theory in the West, 4 tomy,
London 1903-1922.
Dempf A., Die Ethik des Mittelalters, München 1930.
Metaphysik des Mittelalters, München 1930.
De Wulf M., Histoire de la philosophie médiévale, 3 tomy, Louvain 1934-1947
(wyd. VI). Przekładu angielskiego dwóch pierwszych tomów dokonał E. C.
Messenger, London 1935-1938 (wyd. III).
Geyer B., Die patristische und scholastische Philosophie, Berlin 1928. (Jest to
drugi tom poprawionego wydania Ueberwega.)
Gilson E . , La philosophie au moyen âge, Paris 1944 (wyd. II, poprawione
i rozszerzone). Przekład angielski, 1936.
History of Christian Philosophy in the Middle Ages, New York 1955 {Historia
filozofii chrześcijańskiej w wiekach średnich. Przeł. S. Zalewski, Warszawa
1966, wyd. II - 1987).
L'esprit de la philosophie médiévale, 2 tomy, Paris 1944 (wyd. II) (Duch filozofii
średniowiecznej. Przeł. J. Rybałt, Warszawa 1958).
Études de philosophie médiévale, Strasbourg 1921.
The Unity of Philosophical Experience, London 1938 {Jedność doświadczenia
filozoficznego. Przeł. Z. Wrzeszcz, Warszawa 1968).
Reason and Revelation in the Middle Ages, New York 1939.
Grabmann M., Die Philosophie des Mittelalters, Berlin 1921.
Mittelalterliches Geistesleben, 2 tomy, München 1926 i 1936.
KRÓTKA BIBLIOGRAFIA 643
Grunwald G., Geschichte der Gottesbeweise im Mittelalter bis zum Ausgang der
Hochscholastik, Münster 1907. (Beiträge zur Geschichte der Philosophie und
Theologie des Mittelalters, 6, 3).
Hauréau B., Histoire de la philosophie scolastique, 3 tomy, Paris 1872-1880.
Hawkins D . J. B., A Sketch of Mediaeval Philosophy, London 1946.
Lottin O., Psychologie et morale aux XHe et XIHe siècles. T. I: Problèmes de
Psychologie, Louvain 1942. T. II: Problèmes de Morale, 1948.
Le droit naturel chez S. Thomas d'Aquin et ses prédécesseurs, Bruges 1931
(wyd. II).
Picavet F., Esquisse d'une histoire générale et comparée des philosophies
médiévales, Paris 1907 (wyd. II).
Essais sur l'histoire générale et comparée des théologies et des philosophies
médiévales, Paris 1913.
Romeyer B., La philosophie chrétienne jusqu'à Descartes, 3 tomy, Paris
1935-1937.
Ruggiero G. De, La fîlosofia del cristianesimo, 3 tomy, Bari.
Stöckl A., Geschichte der Philosophie des Mittelalters, 3 tomy, Mainz 1864-1866.
Vignaux P., La pensée au moyen âge, Paris 1938.
O P R A C O W A N I A W J Ę Z Y K U POLSKIM
Aster E. von, Historia filozofii. Przeł. Jan Szewczyk, Kraków 1969.

Bonner Ph., E. Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej od Justyna do Mikołaja
Kuzańczyka. Przeł. S. Stomma, Warszawa 1962.
Domański J., Etyka a osobowość filozofa. Uwagi o pojęciu filozofii i żywotach
filozofów w XIV i XV w., Warszawa 1979.
Evans G. R., Filozofia i teologia w średniowieczu. Przeł. J. Kiełbasa, Kraków
1996.
Fuller B. A. G., Historia filozofii. T. I: Filozofia starożytna i średniowieczna.
Przeł. Z. Glinka: Wyd. II przejrzane, Warszawa 1966.
Gurevic A. J., Kategorie kultury średniowiecznej. Przeł. J. Dancygier, Warszawa
1976.
Heinrich W., Zarys historii filozofii średniowiecznej. Wyd. VII, Warszawa 1963.
Historia filozofii średniowiecznej. Praca zbiorowa pod red. J. Legowicza,
Warszawa 1980.
Kołakowski L., Wykłady o filozofii średniowiecznej, Warszawa 1956.
Kristeller P. O., Humanizm i filozofia. Cztery studia. Przeł. G. Błachowicz, M.
Szymański, L. Szczucki, Warszawa 1985.
644 KRÓTKA BIBLIOGRAFIA
Kuksewicz Z., Zarys filozofii średniowiecznej: filozofia łacińskiego obszaru

kulturowego. Wyd. II, Warszawa 1986.
Zarys filozofii średniowiecznej: filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich,
słowiańska, arabska i żydowska. Wyd. II, Warszawa 1986.
Kwiatek A., Podróż po historii filozofii. Od Augustyna do Kanta, Warszawa
1998.
Legowicz J., Historia filozofii średniowiecznej Europy Zachodniej. Wyd. II,
Warszawa 1986.
Pieper J., Scholastyka. Postacie i zagadnienia filozofii średniowiecznej. Przeł. T.
Brzostowski, Warszawa 1963.
Pomian K. Przeszłość jako przedmiot
} wiary. Historia i filozofia w myśli
średniowiecza, Warszawa 1968.
Swieżawski S., Dzieje filozofii europejskiej w XV wieku. T. I-V: Poznanie,
Wiedza, Byt, Bóg, Wszechświat, Warszawa 1974-1981.
Między średniowieczem a czasami nowymi. Sylwetki myślicieli XV wieku,
Kraków 1983.
Tatarkiewicz W., Historia filozofii. T. I: Filozofia starożytna i średniowieczna.
Wyd. XVI, Warszawa 1998.
Wildiers N. M., Obraz świata a teologia. Od średniowiecza do dzisiaj. Przeł J.
Doktór, Warszawa 1985
ROZDZIAŁ II: OKRES P A T R Y S T Y C Z N Y
(a) Teksty: zbiory ogólne
Mignę, Patrologia Graeca, Paris.

Mignę, Patrologia Latina, Paris.
Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte, Leipzig.
Corpus Scriptorum ecclesiasticorum Latinorum, Wien.
Ante-Nicene Christian Library. Przekłady pism Ojców Kościoła do roku 325,
Edinburgh.
A Library of the Fathers. (Przekłady angielskie), Oxford.
Ancient Christian Writers. (Przekłady pism Ojców Kościoła), Westminster,
Maryland, 1946 (wyd.: J. Quasten i J. C. Plumpe).
(b) Teksty poszczególnych autorów
ARYSTYDES, Apology, w: Zwei griechische Apologeten, J. GefTcken, Leipzig

1907.
Apology, w: Texte und Untersuchungen, IV, E. Hennecke (ed.), Leipzig 1893.
ARNOBIUSZ, Libri 7 adversus gentes. Dodatek do: Lactantii opera omnia (L.
C. Firmiani), Paris 1845.
ATENAGORAS, Apology, w: Zwei griechische Apologeten, J. GefTcken,
Leipzig 1907.
Libellus pro Christianis oraz Oratio de resurrectione cadaverum, w: Texte und
Untersuchungen, IV, E. Schwartz (ed.), Leipzig 1891.
KLEMENS ALEKSANDRYJSKI, The Exhortation to the Greeks, i in., G. W.
Butterworth (ed.), London 1919.
EUZEBIUSZ, The Proof of the Gospel (Demonstratio Evangelica), 2 tomy, W.
J. Ferrar (ed.), London 1920.
GRZEGORZ Z NYSS Y, The Catechetical Oration of St. Gregory ofNyssa, J.H.
Strawley (ed.), London 1917.
La Création de l'homme, J. Laplace i J. Daniélou, Paris 1943.
HIPOLIT, Philosophumena, 2 tomy, F. Legge (ed.), London 1921.
IRENEUSZ, The Treatise of Irenaeus of Lugdunum against the Heresies, F. R.
Montgomery Hitchkock (ed.), London 1916.
JUSTYN MĘCZENNIK, The Dialogue with Trypho, A. L. Williams (ed.),
London 1930.
LAKTANCJUSZ, Opera omnia, L. C. Firmiani, Paris 1843.
MINUCJUSZ FELIKS, The Octavius of Minucius Felix, J. H. Freese (ed.),
London (b.d.).
ORYGENES, Homélies sur la Genèse, L. Doutreleau (ed.), Paris 1943.
Origen on First Principles, G. W. Butterworth (ed.), London 1936.
TACJAN, Oratio ad Graecos, w: Texte und Untersuchungen, IV, E. Schwartz
(ed.), Leipzig 1888.
TERTULIAN, Tertulian concerning the Resurrection of the Flesh, A. Souter
(ed.), London 1922.
Tertulian against Praxeas, A. Souter (ed.), London 1920.
Tertulian's Apology, J. E. B. Mayer (ed.), Cambridge 1917.
Opracowania
Arnou R., De ^platonismo" Tatrum, Roma 1935.

Balthasar Hans von, Présence et pensée. Essai sur la philosophie religieuse de
Grégoire de Nysse, Paris 1943.
Bardy G., Clément d'Alexandrie, Paris 1926.
Baylis H. J., Minucius Felix, London 1928.
Daniélou J., Platonisme et théologie mystique. Essai sur la doctrine spirituelle de
saint Grégoire de Nysse, Paris 1944.
Diekamp F., Die Gotteslehre des heiligen Gregor von Nyssa, Münster 1896.
Ermoni V., Saint Jean Damascène, Paris 1904.
Fairweather W., Origen and the Greek Patristic Philosophy, London 1901.
Faye, E. de, Gnostiques et gnosticisme, Paris 1925 (wyd. II).
Hitchcock F. R. Montgomery, Irenaeus of Lugdunum, Cambridge 1914.
Lebreton J., Histoire du dogme de la Trinité, Paris 1910.
Mondésert C , Clément d'Alexandrie, Lyon 1944.
Morgan J., The Importance ofTertullian in the development of Christian dogma,
London 1928.
Pich on R., Étude sur les mouvements philosophiques et religieux sous le règne de
Constantin, Paris 1903.
Prestige G. L., God in Patristic Thought, London 1936.
Puech A., Histoire de la littérature grecque chrétienne depuis les origines jusqu'à la
fin du IVe siècle, 3 tomy, Paris 1928-1930.
Rivière J., Saint Basile, évêque de Cesaree, Paris 1930.
Thamin R., Saint Ambroise et la morale chrétienne au IVe siècle, Paris 1895.
Polskie serie przekładowe pism Ojców Kościoła
Pisma Ojców Kościoła (POK). Poznań 1924- .

Pisma Starochrześcijańskich Pisarzy (PSP). Warszawa 1969- .
Ojcowie Żywi. Kraków 1978- .
Głos Tradycji. Tarnów 1981- .
Złoty Wiek Myśli Chrześcijańskiej. Kraków 1947- .
Starożytne Teksty Chrześcijańskie. Lublin 1976- .
Biblioteka Ojców Kościoła (BOK). Kraków 1990- .
Przekłady pism Ojców Kościoła wydaje też od roku 1952 (bez tworzenia serii,
choć od 1978 r. w jednolitej szacie graficznej) IW Pax w Warszawie.
Zob. też: A. Bober, Antologia patrystyczna, Kraków 1965; M. Michalski,
Antologia literatury patrystycznej, 2 tomy, Warszawa 1975-1982; J. M.
Szymusiak, M. Starowieyski, Słownik wczesnochrześcijańskiego piśmiennict
wa, Poznań 1971 (bibliografia); J. N. D . Kelly, Początki doktryny chrześcijań
skiej. Przeł. J. Mrukówna, Warszawa 1988 (obszerne bibliografie).
Przekłady tekstów poszczególnych autorów
ARYSTYDES, Apologia. Przeł. B. Wilanowski, „Kwartalnik Teologiczny

Wileński", 1/2 (1923/1924), z. 1, 424-484; fragm. przeł. M. Michalski,
w tegoż: Antologia literatury patrystycznej, Warszawa 1975,1.1, s. 87-91.
ARNOBIUSZ, Przeciw poganom. Fragm. przeł. A. Bober, w tegoż: Antologia
patrystyczna, Kraków 1965, s. 74-78.
ATENAGORAS, Posłanie w obronie chrześcijan. Fragm. przeł. A. Bober,
w tegoż: Antologia patrystyczna, Kraków 1965, s. 26-27.
KLEMENS ALEKSANDRYJSKI, Czy człowiek bogaty może być zbawiony?
Przeł. J. Czuj, Warszawa 1953 (Który człowiek bogaty może być zbawiony?
Przeł. J. Czuj, wstęp i opr. J. Naumowicz, Ząbki 1995).
Kobierce zapisków fdozoficznych dotyczących prawdziwej wiedzy. Przeł. J.
Niemirska-Pliszczyńska, 2 tomy, Warszawa 1994.
Hymn do Chrystusa Króla i Zbawiciela (fragm. III księgi Pedagoga). Przeł. M.
Bednarz, w: A. Bober, Antologia patrystyczna, Kraków 1965, s.487-489.
Pedagog (fragm.). Przeł. M. Michalski, w tegoż: Antologia literatury patrys
tycznej, Warszawa 1975, t. I, s. 344-353.
Kobierce (fragm.). Przeł. M. Michalski, w tegoż: Antologia literatury patrys
tycznej, Warszawa 1975, t. I, s. 353-359.
EUZEBIUSZ, Historia Kościelna. O męczennikach palestyńskich. Przeł. A.
Lisiecki, Poznań 1924 (POK, t. 3).
Życie Konstantyna (fragm.). Przeł. A. Bober i A. Lisiecki, w: A. Bober,
Antologia patrystyczna, Kraków 1965, s. 108-116.
(Fragm. z dzieł): Kronika, Wyjaśnienie Ewangelii, Historia Kościelna, Reflek
sje nad życiem Konstantyna, Problemy ewangelijne i ich rozwiązanie. Przeł. M.
Michalski, w tegoż: Antologia literatury patrystycznej, Warszawa 1982, t. II, s.
19-51.
GRZEGORZ Z NYSSY, Wybór pism. Przeł. i wybrał T. Sinko, Warszawa 1963.
Wybór pism. Przeł. W. Kania, Warszawa 1974 (PSP, t. 14).
Homilia VI: Błogosławieni czystego serca, albowiem oni Boga oglądać będą.
Przeł. A. Bober, w tegoż: Antologia patrystyczna, Kraków 1965, s. 128-134.
Modlitwa św. Makryny na łożu śmierci. Przeł. M. Bednarz, w: A. Bober,

Antologia patrystyczna, Kraków 1965, s. 134-136.
(Fragm. z dzieł): Wielka katecheza, Rozmowa z Makryną o duszy i zmartwych
wstaniu, O stworzeniu człowieka, O pielgrzymkach do Jerozolimy (list 2). Przeł.
M. Michalski, w tegoż: Antologia literatury patrystycznej, Warszawa 1982, t.
II, s. 277-310, 314-316.
HIPOLIT, (Fragm. z dzieł): Odparcie wszystkich herezji (Filozofumena),
Komentarz do Daniela. Przeł. M. Michalski, w tegoż: Antologia literatury
patrystycznej, Warszawa 1975, t. I, s. 184-207.
Tradycja Apostolska. Przeł. H. Paprocki, „Studia Theologica Varsaviensia",
14(1976), nr 1, s.145-169.
IRENEUSZ, Przeciw herezjom (fragm.). Przeł. A. Bober, w tegoż: Antologia
patrystyczna, Kraków 1965, s. 30-56.
List św. Ireneusza do Florinusa (fragm.) i List św. Polikarpa do Filipensów.
Przeł. B. Wilanowski, Warszawa 1920.
(Fragm. z dzieł): Zdemaskowanie i odparcie fałszywej gnozy, Wykład nauki
apostolskiej. Przeł. M. Michalski, w tegoż: Antologia literatury patrystycznej,
Warszawa 1975, s. 156-178.
JUSTYN MĘCZENNIK, Apologia. - Dialog z Żydem Tryfonem. Przeł. A.
Lisiecki, Poznań 1926 (POK, t. 4).
(Fragm. z dzieł): Apologia, Dialog z Żydem Tryfonem. Przeł. M. Michalski,
w tegoż: Antologia literatury patrystycznej, Warszawa 1975,1.1, s. 91-109.
LAKTANCJUSZ, Pisma wybrane. Przeł. J. Czuj, Poznań 1933 (POK, t. 16).
(Fragm. z dzieł): Skrót wykładu prawodawstwa Boskiego, Jak umierali
prześladowcy. Przeł. M. Michalski, w tegoż: Antologia literatury patrystycz
nej, Warszawa 1975, t. I, s. Ul Ali.
MINUCJUSZ FELIKS, Oktawiusz. Przeł. J. Sajdak, Poznań 1925 (POK, t. 2).
ORYGENES, Periarchon (fragm.) oraz niektóre homilie. Przeł. A. Bober i M.
Bednarz, w: A. Bober, Antologia patrystyczna, Kraków 1965, s. 64-71.
Dyskusja z Heraklidesem. Przeł. T. A. Zajkowski, „Studia Theologica
Varsaviensia", 5 (1967), z. 2, s. 129-180.
(Fragm. z dzieł): O pierwszych zasadach, Homilia na temat Jeremiasza 2,21 n.,
Komentarz do Ewangelii Mateusza, Dyskusja z Heraklidesem, Przeciwko
Celsusowi. Przeł. M. Michalski, w tegoż: Antologia literatury patrystycznej,
Warszawa 1975, t. I, s. 360-414.
Przeciw Celsusowi. Przeł. S. Kalinkowski, Warszawa 1977 (PSP, 1.17; wyd. II
- K r a k ó w 1986).
O zasadach. Przeł. S. Kalinkowski, Warszawa 1979 (PSP, t. 23; wyd. II
- Kraków 1996).
Filokalia. Przeł. K. Augustyniak, Warszawa 1979.
Komentarz do Ewangelii św. Jana. Przeł. S. Kalinkowski, Warszawa 1981
(PSP, t. 28).
Homilie o Księdze Jeremiasza, Komentarz do Lamentacji Jeremiasza, Homilie
o Księgach Samuela i Księgach Królewskich. Przeł. S. Kalinkowski, Warszawa
1983 (PSP, t. 30).
Homilie o Księgach Rodzaju, Wyjścia, Kapłańskiej. Przeł. S. Kalinkowski,
Warszawa 1984, 2 tomy (PSP, t. 31, z.1-2).
O modlitwie. Przeł. W. Kania, Tarnów 1985 (Głos Tradycji, 12).
Homilie o Księgach Liczb, Jozuego, Sędziów. Przeł. S. Kalinkowski, War
szawa 1986 (PSP, t. 34).
Homilie o Ewangelii św. Łukasza. Przeł. S. Kalinkowski, Warszawa 1986
(PSP, t. 36).
Pisma paschalne. Przeł. S. Kalinkowski, Kraków 1994.
Komentarz do Pieśni nad Pieśniami. Homilie o Pieśni nad Pieśniami. Przeł. S.
Kalinkowski, Kraków 1994.
Komentarz do Listu św. Pawia do Rzymian. Przeł. S. Kalinkowski, Warszawa
1994 (PSP, t. 57).
Duch i ogień. Wybór i wprowadzenie Hans Urs von Balthasar, przeł. S.
Kalinkowski, W. Myszor, K. Augustyniak, Kraków 1995 (BOK, t. 4).
Zachęta do męczeństwa, w: Metody z Olimpu, Uczta. Przeł. S. Kalinkowski,
Warszawa 1980 (PSP, t. 24).
TACJAN, Przemowa do Greków (fragm.). Przeł. M. Michalski, w tegoż:
Antologia literatury patrystycznej, Warszawa 1975, t. I, s. 109-116.
TERTULIAN, Apologetyk. Przeł. J. Sajdak, Poznań 1947 (POK, t. 20).
Dowód z przedawnienia przeciw heretykom. Przeł. J. Czuj, ,,Collectanea
Theologica", 25 (1954), z. 1/2, s. 194-207.
(Fragm. z dzieł): Apologetyk, Preskrypcja przeciwko heretykom, Przeciwko
Marcjonowi, O duszy, O widowiskach, O ucieczce podczas prześladowania,
O czystości, Przeciwko Prakseaszowi. Przeł. M. Michalski, w tegoż: Antologia
literatury patrystycznej, Warszawa 1975, t. I, s. 214-263.
Wybór pism (Do męczenników, Preskrypcja przeciw heretykom, O widowis
kach, O modlitwie, O chrzcie, O cierpliwości, O pokuciej. Przeł. E. Stanula, W.
Kania, W. Myszor, Warszawa 1970 (PSP, t. 5).
Przeciw Marcjonowi. Przeł. S. Ryznar, Warszawa 1994 (PSP, t. 58).
Tertulian. Wybór tekstów i oprać. W. Turek, Kraków 1999 (Ojcowie Żywi, 15).
FILON Z ALEKSANDRII, Pisma (O stworzeniu świata; Alegorie praw;
O Dekalogu; O cnotach). T. 1. Przeł. L. Joachimowicz, Warszawa 1986.
O gigantach; O niezmienności Boga (...). Przeł. S. Kalinkowski, Kraków 1994.
Opracowania w języku polskim
Podręczniki patrologii
Chotkowski W., Patrologia, czyli Historia literatury chrześcijańskiej...,
Kraków 1884.
Rauschen G., Zarys patrologii. Pisma Ojców Kościoła i nauka w nich
zawarta. Przeł. i uzup. ks. J. Nowacki, Poznań 1929.
Czuj J., Patrologia. Wyd. II uzupełnione, Poznań 1954.
Pieszczoch S., Patrologia. Wprowadzenie w studium Ojców Kościoła,
Poznań 1965.
Campenhausen H. von, Ojcowie Kościoła. Przeł. K. Wierszyłowski,
Warszawa 1967.
Szymusiak J. M., Patrologia. Zagadnienia wybrane, Lublin 1971.
Kania W., Świadkowie Tradycji. Rys patrystyczny, Tarnów 1984.
Altaner B., A. Stuiber, Patrologia. Zycie, pisma i nauka Ojców Kościoła.
Przeł. P. Pachciarek, Warszawa 1990.
Opracowania szczegółowe
Pawlicki S., Filozofia Ojców Kościoła, Kraków 1891.

Chojnacki P., Praktyka filozoficzna przedaugustyńska a krystalizowanie się idei
filozofii chrześcijańskiej, „CollectaneaTheologica", 28 (1957), z. 2, s. 428-443.
Kopeć E., Poglądy apologetów starochrześcijańskich na poznanie Boga, „Rocz
niki Teologiczno-Kanoniczne", 1957, t. 4, z. 2, s. 97-122.
Łapicki B., Etyczna kultura starożytnego Rzymu a wczesne chrześcijaństwo, Łódź 1958.
Cochrane N. Ch., Chrześcijaństwo i kultura starożytna. Przeł. G. Pianko,
Warszawa 1960.
Armstrong A. H., R. A. Markus, Wiara chrześcijańska a filozofia grecka. Przeł.
H. Bednarek, Warszawa 1964.
Wojtacha E., Arystotelesowskie szkoły w patrystyce, „Roczniki Filozoficzne",
13 (1965), z. 1, s. 5-12.
Katolicyzm starożytny. Praca zbiór, pod red. J. Kellera, Warszawa 1969.
Małunowiczówna L., Stosunek wczesnego chrześcijaństwa do kultury i filozofii
pogańskiej, „Ateneum Kapłańskie", 71 (1979), t. 93, z. 1, s. 3-15.
Łomnicki E., Filozoficzno-teologiczna myśl pogańska w apologii starochrześ
cijańskiej, „Tarnowskie Studia Teologiczne", 8 (1981) 297-306.
Filipek F., A. Młotek, Postawa chrześcijan IVi V wieku wobec kultury antycznej,
„Roczniki Teologiczno-Kanoniczne", 29 (1982), z. 3, s. 5-20.
Pliszczyńska J., Pierwsza próba syntezy filozofii greckiej z antyczną doktryną
chrześcijańską - Klemensa Aleksandryjskiego „Stromata", „Eos", 65 (1977),
nr 2, s. 221-229.
Drączkowski F., Agape istotą chrześcijaństwa według Klemensa Aleksandryjs
kiego, Pelplin 1980.
Kościół-agape według Klemensa Aleksandryjskiego, Lublin 1983.
Grzywaczewski J., O kontemplacji w ujęciu św. Klemensa Aleksandryjskiego,
Niepokalanów 1993.
Śpikowski W., Polemika św. Ireneusza (z gnostykami) o Bogu, Lwów 1935.
Czesz B., Ireneusz z Lyonu - wyraziciel tradycji chrześcijańskiej Wschodu
i Zachodu, „Ateneum Kapłańskie", 71 (1979), t. 92, z. 3, s. 355-360.
Księżopolski J., Proroctwa jako kryterium objawienia chrześcijańskiego w Apolo-
giach św. Justyna, „Ateneum Kapłańskie", 41 (1949), t. 50, s. 313-326.
Kania W., Minucjusza Feliksa nauka o Bogu, „Ateneum Kapłańskie", 1949, t.
279, s. 344-351.
Skibniewski M., Pojęcie natchnienia u Orygenesa, „Ateneum Kapłańskie", 17
(1931), t. 27, s. 24-31.
Ankimiuk J., Orygenes a egzegeci współcześni. Paralele i cechy pokrewne,
„Rocznik Teologiczny", 20 (1978) 23-56.
Tomczak K., Zagadnienia fdozoficzne u Tertuliana, „Przegląd Teologiczny",
6 (1925), z. 3, s. 319-345; z. 4, s. 417-449.
Sajdak J., Kwintus Septimiusz Florens Tertulian. Czasy, życie, dzieła, Poznań
1949.
Ojcowie Kościoła wobec fńozofii i kultury klasycznej. Praca zbiór, pod red. F.
Drączkowskiego, J. Pałuckiego, M. Szrama, Lublin 1998.
R O Z D Z I A Ł Y III-VIII: ŚW. A U G U S T Y N
Teksty
Patrologia Latina, tomy 32-47.

Corpus scriptorum ecclesiasticorum latinorum, tomy 12, 25, 28, 33, 34, 36, 40,
41-44, 51-53, 57, 58, 60, 63 ...
City of God, 2 tomy (Everyman Edition), London 1945.
Confessions. F. J. Sheed, London 1943.
The Letters of St. Augustine. W. J. Sparrow-Simpson (ed.), London 1919.
Opracowania
Bardy G., Saint Augustin, Paris 1946 (wyd. VI) (Święty Augustyn. Człowiek
i dzieło. Przeł. Z. Kobylańska, Warszawa 1955).
Bourke V. J., Augustine's Quest of Wisdom, Milwaukee 1945.
Bouyer C , Christianisme et néoplatonisme dans la formation de saint Augustin,
Paris 1920.
L'idée de vérité dans la philosophie de saint Augustin, Paris 1920.
Essais sur la doctrine de saint Augustin, Paris 1932.
Combes G., La doctrine politique de saint Augustin, Paris 1927.
Figgis J. N., The Political Aspects of St. Augustine's City of God, London 1921.
Gilson E., Introduction à l'étude de saint Augustin, Paris 1943 (wyd. II)
(Wprowadzenie do nauki świętego Augustyna. Przeł. Z. Jakimiak, Warszawa
1953).
Grabmann M., Der göttliche Grund mensschlicher Wahrheitserkenntnis nach
Augustinus und Thomas von Aquin, Köln 1924.
Die Grundgedanken des heiligen Augustinus über Seele und Gott, Köln 1929
(wyd. II).
Henry P., L'extase d'Ostie, Paris 1938.
Hessen J., Augustins Metaphysik der Erkenntnis, Berlin 1931.
Le Blond J. M., Les conversions de saint Augustin, Paris 1948.
Martin J., La doctrine sociale de saint Augustin, Paris 1912.
Saint Augustin, Paris 1923 (wyd. II).
Mausbach J., Die Ethik des heiligen Augustinus, 2 tomy, Freiburg 1929 (wyd. II).
Messenger E. C , Evolution and Theology, London 1931. (Augustyna teoria
radones seminales.)
Muñoz Vega P., Introducción a la síntesis de San Agustín, Roma 1945.
Portalié E., Augustin, saint, w: Dictionnaire de théologie catholique, t. I, Paris
1902.
Switalski B., Neoplatonism and the Ethics of St. Augustine, New York 1946.
Publikacje z okazji tysiącpięćsetlecia śmierci św. Augustyna
A Monument to St. Augustine, London 1930.

Aurelius Augustinus, Köln 1930.
S. Agostino, Milano 1931.
Etudes sur S. Augustin, „Archives de Philosophie", t. 7, z. 2, Paris 1930.
Religion y Cultura. XV Centenario de la Muerte de San Agustin, Madrid 1931.
Mélanges augustiniens, Paris 1930.

Miscellanea agostiniana, 2 tomy, Roma 1930-1931.
Przekłady na język polski
Pisma. Przeł. F. Wawrowski, Gniezno 1852.

Myśli św. Augustyna. Wybrał S. Bross, Poznań 1935 (przedruk - 1994).
Pisma katechetyczne. Przeł. W. Budzik, Poznań 1929 (POK, t. 10); Warszawa
1952.
Dialogi i pisma filozoficzne (O życiu szczęśliwym, Przeciw Akademikom,
O porządku, Solilokwia, O nieśmiertelności duszy, O wielkości duszy, O nau
czycielu, O wolnej woli, O muzyce, O wierze prawdziwej, O naturze dobra). T.
1-4. Przeł. A. Świderkówna, K. Augustyniak, J. Modrzejewski, M. Tomasze
wski, D. Turkowska, A. Trombala, J. Ptaszyński, M. Maykowska, Warszawa
1953-1954. (Wydanie poprawione: Dialogi filozoficzne, Kraków 1999.)
O Trójcy Świętej. Przeł. M. Stokowska, Poznań 1963 (POK, t. 25); Kraków
1996.
Traktaty o łasce. Łaska, wiara, przeznaczenie. Przeł. W. Eborowicz, Poznań
1971 (POK, t. 27).
Wybór mów. Kazania świąteczne i okolicznościowe. Przeł. J. Jaworski, Warszawa
1973 (PSP, t. 12).
Homilie na Ewangelie i List św. Jana. Przeł. W. Szołdrski i W. Kania, Warszawa
1977 (PSP, t. 15).
Przeciw Julianowi. Duch a litera. Przeł. W. Eborowicz, Warszawa 1977
(PSP, t. 17).
O państwie Bożym. Przeciw poganom ksiąg XII. Przeł. W. Kornatowski, 2 tomy,
Warszawa 1977.
Wyznania. Przeł. Z. Kubiak, Warszawa 1978 (wyd. III - 1 9 8 7 ; kolejne wydania
w r. 1992, 1994, 1997, 1998). Wcześniej Wyznania tłumaczyli: M. Bohusz
Szyszko, P. Pękalski, K. Wisłocka-Remerowa, J. Czuj.
O nauce chrześcijańskiej. Sprostowania. Przeł. J. Sulowski, Warszawa 1979 (PSP,
t. 22). Tekst łacińsko-polski, Warszawa 1989.
Pisma egzegetyczne przeciw Manichejczykom. Przeł. J. Sulowski, Warszawa
1980 (PSP, t. 25).
Wybór tekstów. Wybrał Z. Adamski, Wrocław 1983.
Objaśnienia Psalmów. Przeł. J. Sulowski, Warszawa 1986 (PSP, t. 37-42).
O kazaniu Pana na Górze. Do Symplicjusza. Problemy ewangeliczne. Przeł. S.
Ryznar, J. Sulowski, Warszawa 1989 (PSP, t. 48).
O zgodności Ewangelistów. Przeł. J. Sulowski, Warszawa 1989 (PSP, t. 50).

Problemy Heptateuchu. Przeł. J. Sulowski, Warszawa 1990 (PSP, t. 46-47).
Pisma przeciw manichejczykom. O pożytku wiary. O dwóch duszach. Przeł. J.
Sulowski, Warszawa 1990 (PSP, t. 54).
O muzyce. Przeł. L. Witkowski, Lublin 1996.
Myśli świętego Augustyna. Wybrał i oprać. D. B. Winter. Przeł. M. Złotkowska,
Częstochowa 1997.
Straszewski M., Filozofia św. Augustyna na tle epoki, Lwów 1922.

Pastuszka J., Niematerialność duszy ludzkiej u św. Augustyna, Lublin 1930.
Papini G., Św. Augustyn, Kraków 1932; Warszawa 1959.
Słomkowski A., Pierwotny stan człowieka według nauki św. Augustyna. Studium
z historii dogmatów, Lwów 1933.
Birkenmajer J., Św. Augustyn, doktor Kościoła, Poznań 1934.
Latusek P., Zagadnienie cierpienia u św. Augustyna, Chorzów 1938.
Świtalski B., Neoplatonizm a etyka św. Augustyna. T. I: Plotyn a etyka św.
Augustyna, Warszawa 1938.
Burgielski Z., Nieśmiertelność duszy ludzkiej w świetle nauki św. Augustyna,
„Collectanea Theologica", 20 (1939), z. 2, s. 121-188; Lwów 1939 (odbitka).
Sawicki F., U źródeł chrześcijańskiej myśli filozoficznej, Katowice 1947.
Krupa L. A., Obraz boży w człowieku. Według nauki św. Augustyna, Lublin 1948.
Goliński Z., Nauka św. Augustyna o kłamstwie na tle historycznym, Lublin 1948.
Strzeszewski C , Aktualność myśli społecznej św. Augustyna, „Przegląd Po
wszechny", 66 (1949), t. 227, s. 106-214.
Nowakowski J., Zagadnienie dobra i zła w „Państwie Bożym" św. Augustyna,
„Przegląd Powszechny", (1952), t. 234, nr 10, s. 202-212.
Paciorkowski R., Chrześcijaństwo w apologetycznej myśli św. Augustyna,
Poznań 1952.
Zdaniewicz W., Znaczenie augustiańskiej fdozofii pracy, „Roczniki Filozoficz
ne", 7 (1959), z. 2, s. 125-150.
Kasia A., Św. Augustyn, Warszawa 1960.
Kornatowski W., Społeczno-polityczna myśl św. Augustyna, Warszawa 1965.
Lohr M., Problematyka etyczna w „De Civitate Dei" św. Augustyna, „Roczniki
Filozoficzne", 16 (1968), z. 1, s. 67-74.
Łukomski J., Augustyna teoria rozwoju organizmów w świetle współczesnego
ewolucjonizmu, „Studia Philosophiae Christianae", 7 (1971) 151-182.
Płużański J., Człowiek w filozofii Aureliusza Augustyna, „Studia Filozoficzne",
1973, nr 5, s. 197-207.
Augustyn (kilku autorów), w: Encyklopedia Katolicka, t. I, Lublin 1973, kol.
1087-1115 (bogata bibliografia).
Pieszczoch S., Chrześcijańska wizja dziejów człowieka i świata u św. Augustyna,
„Ateneum Kapłańskie", 71 (1979), t. 93, z. 1, s. 73-82.
Z filozofii św. Augustyna i św. Bonawentury, Warszawa 1980.
Salij J., Rozmowy ze św. Augustynem, Poznań 1985.
Kowalczyk S., Człowiek i Bóg w nauce świętego Augustyna, Warszawa 1987.
Trape A., Święty Augustyn. Człowiek, duszpasterz, mistyk. Przeł. J. Sulowski,
Warszawa 1987.
Eckmann A., Dialog świętego Augustyna ze światem pogańskim w świetle jego
korespondencji, Lublin 1987.
Brown P., Augustyn z Hippony. Przeł. W. Radwański, Warszawa 1993.
Cremona C , Augustyn z Hippony. Rozum i wiara. Przeł. M. Serejska-Wróbel,
Warszawa 1993.
Sieńczak B., Święty Augustyn, Kraków 1995.
R O Z D Z I A Ł IX: PSEUDO-DIONIZY
Teksty
Patrologia Graeca, tomy 3-4.

Dionysius the Areopagite on the Divine Names and the Mystical Theology. C. E.
Rolt (ed.), London 1920.
Dzieła świętego Dionizjusza Areopagity. Przeł. E. Bułhak, Kraków 1932.

O imionach Bożych. Przeł. E. Bułhak, Lublin 1995.
Valedinskij K. (Dionizy Metropolita), Autentyczność dziel św. Dionizego

Areopagity, „Elpis", 7 (1933) 5-37.
Pomian Biesiekierski L., Synteza filozofii Augustyna iPseudoareopagity w związ-
kuzfilozofiąneoplatońską, „Przegląd Filozoficzny", 39(1936), z. 4, s. 371-372.
Woroniecki J., Elementa dionizjańskie w tomizmie, „Collectanea Theologica",
17 (1936) 25-40.
Świątek O., Z ostatnich walk o autentyczność dziel św. Dionizego Areopagity,
„Homo Dei", 5 (1936) 208-225.
Stróżewski W., Problem panteizmu ,,De dińnis nominibus" Pseudo-Dionizego
Areopagity, „Roczniki Filozoficzne", 5 (1957), z. 3, s. 39-59.
R O Z D Z I A Ł IX: BOECJUSZ, K A S J O D O R , I Z Y D O R
Teksty
Patrologia Latina, tomy 63-64 (Boecjusz), 69-70 (Kasjodor), 81-84 (Izydor).

BOECJUSZ, Theological Tractates and The Consolation of Philosophy. H. F.
Stewart i E. K. Rand (ed.), London 1926.
De Consolatione Philosophiae. A. Fortescue (ed.), London 1925.
Opracowania
Barrett H. M., Boethius: Some Aspects of his Times and Work, Cambridge 1940.
Patch H. R., The Tradition of Boethius, a Study of his Importance in Medieval
Culture, New York 1935.
Rand E. K., Founders of the Middle Ages; rozdz. V: Boethius the Scholastic,
Harvard U.P., 1941.
BOECJUSZ, O pociechach filozofii ksiąg pięcioro oraz traktaty teologiczne.

Przeł. T. Jachimowski, Poznań 1926 (POK, t. 5).
O pocieszeniu, jakie daje filozofia. Przeł. W. Olszewski, Warszawa 1962
(BKF).
W jaki sposób substancje są dobre w tym, czym są, chociaż nie są dobrami
substancjalnymi (Księga „O hebdomadach"). Przeł. J. Gułkowski, w: Studia
wokół problematyki „esse", Warszawa 1976.
KASJODOR, Institutiones I, U, II, 1, 21, 23,30. Przeł. A. Bober, w tegoż:
Antologia patrystyczna, Kraków 1965, s. 106-107, 313-317.
IZYDOR, De viris illustribus. Przeł. J. M. Szymusiak, M. Starowieyski,
w tychże: Słownik wczesnochrześcijańskiego piśmiennictwa, Poznań 1971.
Siwecki J., Zagadnienia filozoficzne „Konsolacji" Boecjusza, „Przegląd Filozofi

czny", 34 (1931), nr 2, s. 104-121; (1932), nr 1 + 2, s. 81-95.
Swieżawski S., Boethius, ostatni Rzymianin, Lwów 1935.
Olszewski W., Poglądy Boecjusza na prawo i etykę, „Życie i Myśl", 11 (1961), nr
1/2, s. 85-98 ;
Sulowski J., Źródła „De consolatione philosophiae" Boecjusza, „Roczniki

Teologiczno-Kanoniczne", 4 (1962) 159-184.
Michałowski W., Problem interpretacji sylogizmów hipotetycznych Boecjusza
w systemach logiki nowoczesnej, „Roczniki Filozoficzne", 15 (1967), z. 1, s.
41-58.
Zdania ze spójnikami si i cum w logice Boecjusza i Abelarda, „Ruch
Filozoficzny", 26 (1968) 216-219.
Gułkowski J., Zagadnienie reinterpretacji rozróżnienia między „esse" i „id quod
est" w „De Hebdomadibus" Boecjusza a geneza egzystencjalnej teorii bytu. W:
Studia wokół problematyki „esse", Warszawa 1976, s. 211-371.
Kurdziałek M., Boecjusz, w: Encyklopedia Katolicka, t. II, Lublin 1976, kol.
704-706.
Wroński S., Charakterystyka klasycznej definicji osoby u Boecjusza i jej punkt
wyjścia, „Studia Mediewistyczne". T. 19, 1978, z. 2, s. 109-115.
Lohr M., Problematyka sztuk wyzwolonych w pismach Kasjodora, „Studia
Warmińskie" 1 (1964) 374-377.
Kasjodora klasztor Vivarium, „Studia Warmińskie" 2 (1965) 371-383.
Zagadnienia muzyki w pismach Kasjodora i ich źródła, „Studia Warmińskie"
3 (1966) 301-316.
Zagadnienia logiczne w pismach Kasjodora, „Studia Warmińskie" 4 (1967)
447-476.
Zwolski E., Kasjodor i Jordanes. Historia gocka czyli scytyjska Europa, Lublin
1984.
KordelM., Liturgia mozarabska (hiszpańsko-wizy gocka) w dziele „De ecclesias-
ticis officis" św. Izydora z Sewilli, Kraków 1935.
Starowieyski M. Izydor z Sewilli (5607-636), „Meander", 22 (1967), nr 9/10, s.
}
452-466.
Obraz literatury klasycznej pogańskiej w dziełach Izydora z Sewilli, „Mean
der", 29 (1974), nr 9, s. 357-367; 30 (1975), nr 1, s. 19-35.
R O Z D Z I A Ł XI: RENESANS K A R O L I Ń S K I
Teksty
Patrologia Latina, tomy 100-101 (Alkuin), 107-112 (Hraban Maur).
Opracowania
Buxton E. M., Alcuin, London 1922.

Laistner M. L. W., Thought and Letters in Western Europe, A.D. 500-900,
London 1931.
Taylor H. O., The Mediaeval Mind, t. I, London 1911.
Turnau D., Rabanus Maurus praeceptor Germaniae, München 1900.
ROZDZIAŁY XII-XIII: J A N SZKOT E R I U G E N A
Teksty
Patrologia Latina, tom 122.

Selections from Mediaeval Philosophers, t. I. Wyboru (w języku angielskim)
dokonał R. McKeon, London 1930.
Opracowania
Bett H., Johannes Scotus Eriugena. A Study in Mediaeval Philosophy, Cambridge

1925.
Cappuyns M., Jean Scot Erigene, sa vie, son oeuvre, sa pensee, Paris 1933.
Schneider A., Die Erkenntnislehre des Johannes Eriugena im Rahmen ihrer
metaphysischen und anthropologischen Voraussetzungen, 2 tomy, Berlin
1921-1923.
Seul W., Die Gotteserkenntnis bei Johannes Skotus Eriugena unter Berücksich
tigung ihrer neo-platonischen und augustinischen Elemente, Bonn 1932.
Heinrich W., Johannes Scotus Eriugena i Spinoza, Kraków 1909.

Horodyski W., Średniowieczne źródła do filozofii mesjanizmu. Eriugena- mistrz
Eckhart, Kraków 1914.
Stróżewski W., Z historii problematyki negacji. Cz. 2: Ontologiczna prob
lematyka negacji u Jana Szkota Eriugeny i H. Bergsona, „Studia Mediewis-
tyczne", 9 (1968) 117-214.
Kabaj J., Ideologia Eriugeny. Czynniki kształtowania ideologii chrześcijańskiej
we wczesnym średniowieczu francuskim - ideowe wartości filozoficzno-teologi
czne systemu Jana Szkota, Kraków 1981.
Zieliński E., Eriugena Jan Szkot, w: Encyklopedia Katolicka, t. IV, Lublin 1983,
kol. 1088-1091.
Kijewska A., Neoplatonizm Jana Szkota Eriugeny. Podmiotowe warunki do
świadczenia mistycznego w tradycji neoplatońskiej, Lublin 1994.
R O Z D Z I A Ł XV: PROBLEM U N I W E R S A L I Ó W
Teksty
Patrologia Latina, tomy 105 (Fredegisus), 139 (Gerbert z Aurillac), 144-145

(Piotr Damiani), 158-159 (św. Anzelm), 160 (Odo z Tournai), 163 (Wilhelm
z Champeaux), 178 (Abelard), 188 (Gilbert de la Porree), 199 (Jan z Salis
bury), 175-177 (Hugon ze Św. Wiktora).
Die philosophischen Schriften Peter Abelards, 4 tomy, B. Geyer (ed.), Münster

1919-1933.
Selections from Mediaeval Philosophers, t. I. Wyboru dokonał R. McKeon,
London 1930.
Opracowania
Berthaud A., Gilbert de la Porree et sa philosophie, Poitiers 1892.

Carré M. H., Realists and Nominalists, Oxford 1946.
Cousin V., Ouvrages inédits d'Abélard, Paris 1836.
De Wulf M., Le problème des universaux dans son évolution historique du IXe au
XHIe siècle. „Archiv für Geschichte der Philosophie", 1896.
Lefèvre G., Les variations de Guillaume de Champeaux et la question des
universaux, Lille 1898.
Ottaviano C , Pietro Abelardo. La vita, le opere, il pensiero, Roma 1931.
Picavet F., Gerbert ou le pape philosophe, Paris 1897.
Roscelin philosophe et théologien, d'après la légende et d'après l'histoire, Paris
1911.
Reiners J., Der aristotelische Realismus in der Frühscholastik, Bonn 1907.
Der Nominalismus in der Frühscholastik, Münster 1910 (Beiträge, 8, 5).
Remusat C. de, Abaelard, 2 tomy, .Paris 1845.
Sickes J. G., Peter Abaelard, Cambridge 1932.
Historia moich niedoli. Przeł J. Joachimowicz, Warszawa 1952.

Pisma wybrane, 3 tomy. Wybrali przeł. L. Joachimowicz, Warszawa 1968-1970.
Pawlicki S., Abelard i Heloiza, Warszawa 1867.

Kokoszyńska M., Nauka o supozycji terminów według Piotra Abelarda, „Prze
gląd Filozoficzny", 37 (1934) 235-261.
Waddel H., Abelard i Heloiza. Przeł. J. Janowski, Warszawa 1955.
Michałowski W., Pojęcie zdania logicznego u Piotra Abelarda, „Roczniki
Filozoficzne", 12 (1964), z. 2-4, s. 218-220.
Dwa pojęcia konsekwencji u Piotra Abelarda a implikacja ścisła Lewisa
i Ackermanna, „Roczniki Filozoficzne", 14 (1966), z. 1, s. 5-16.
Palacz R., Abelard, Warszawa 1966 (zawiera krótki wybór trekstów).
Dąmbska I., Semiotyka wyrazów funkcyjnych wDialekty ce" Abelarda, „Rocz
niki Filozoficzne", 16 (1968), z. 1, s. 83-92.
Gogacz M., Na marginesie ,,Etyki" Abelarda, „Studia Philosophiae Chris-
tanae", 5 (1969), nr 1, s. 282-287.
Wójcik K., Rechowicz M., Abelard, w: Encyklopedia Katolicka, 1.1, Lublin 1973,
kol. 10-13.
Wojtarowicz T., Rola intencji jako wyznacznika czynu moralnego u Piotra
Abelarda, „Roczniki Filozoficzne", 23 (1975), z. 2, s. 25-36.
Domańska A., Koncepcja czynu moralnego w etyce Piotra Abelarda, „Studia
Filozoficzne", 1979, nr 10, s. 39-52.
Siemieński K., Doktryna etyczna Piotra Abelarda, „Studia Filozoficzne", 1981,
nr 1, s. 149-159.
Legowicz J., Zagadnienie pochodzenia „ogólności" nazw w teorii uniwersaliów
Abelarda, „Meander" 35 (1980), z. 9, s. 359-364.
R O Z D Z I A Ł XV: ŚW. A N Z E L M Z C A N T E R B U R Y
Teksty
Patrologia Latina, tomy 158-159.
Opracowania
Barth K., Fides quaerens intellectum. Anselms Beweis der Existenz Gottes im
Zusammenhang seines theologischen Progamms, München 1931.
Fischer J., Die Erkenntnislehre Anselms von Canterbury, Münster 1911 (Beiträge, 10,3).
Filliâtre C , La philosophie de saint Anselme, ses principes, sa nature, son
influence, Paris 1920.
Gilson E., Sens et nature de l'argument de saint Anselme, w: „Archives d'histoire
doctrinale et littéraire du moyen âge", 1934.
Koyré A., L'idée de Dieu dans la philosophie de saint Anselme, Paris 1923.
Levasti A., Sont' Anselmo. Vita e pensiero, Bari 1929.
Monologion. Proslogion. Przeł. T. Włodarczyk, Warszawa 1992 (BKF).
Ossowska M., Significado „per se" i „per aliud" u Anzelma, „Przegląd

Filozoficzny", 35 (1932), z. 3/4, s. 381-383.
Puciata L., Grzech pierworodny w teologii św. Anzelma, Wilno 1932.
Gogacz M., Problem istnienia Boga u Anzelma z Canterbury i problem prawdy
u Henryka z Gandawy, Lublin 1961.
O nowszych badaniach dowodu ontologicznego Anzelma z Canterbury, „Rocz
Burlikowski B., Anzelma z Aosty próba racjonalizacji wiary, Warszawa 1971.
Kasia A., Na antypodach Tertuliana, „Studia Filozoficzne", 1973, nr 11/12, s. 155-172.
R O Z D Z I A Ł XVI: SZKOŁA W C H A R T R E S
Teksty
Patrologia Latina, tomy 199 (Jan z Salisbury; zawiera także fragmenty pism
Bernarda z Chartres, kolumny 666 i 938), 90 (Philosophia Wilhelma
z Conches wśród pism Bedy).
Der Kommentar des Clarembaldus von Arras zu Boethius De Trinitate, W.
Janssen (ed.), Breslau 1926.
Bernardus Silvestris De mundi universitate libri duo, C. S. Barach i J. Wrobel
(ed.), Innsbruck 1896.
Metalogicon, C. C. J. Webb (ed.), Oxford 1929.
Policradcus, 2 tomy, C. C. J. Webb (ed.), Oxford 1909.
Opracowania
Clerval A., Les écoles de Chartres au moyen âge du Ve au XVIe siècle, Paris 1895.
Flatten H., Die Philosophie des Wilhelm von Conches, Koblenz 1929.
Scharschmidt C , Joannes Saresberiensis nach Leben und Studien. Schriften und
Philosophie, Leipzig 1862.
Webb C. C. J., John of Salisbury, London 1932.
Sulowski J., Filozofia Wilhelma z Conches i pierwociny metody przyrodniczej,

„Studia Filozoficzne", 1962, nr 4, s. 193-220.
Palacz R., Bezpośrednia recepcja arystotelizmu w ,,Metalogiconie" Jana z Salis
bury, „Studia Mediewistyczne", 5 (1964) 193-250.
Jana z Salisbury koncepcja fńozofii i nauczania, „Rozprawy z Dziejów
Oświaty", 17 (1974) 3-26.
Boczar M., Jana z Salisbury znajomość literatury antycznej, „Meander" 36
(1981), z. 5, s. 261-271.
Człowiek i wspólnota. Filozofia moralna, społeczna i polityczna Jana z Salis
bury, Warszawa 1987.
R O Z D Z I A Ł XVII: SZKOŁA ŚW. W I K T O R A
Teksty
Patrologia Latina, tomy 175-177 (Hugon), 196 (Ryszard i Gotfryd).
Opracowania
Ebner J., Die Erkenntnislehre Richards von Sankt Viktor, Münster 1917
(Beiträge, 19, 4).
Ethier A. M., Le De Trinitate de Richard de Saint-Victor, Paris 1939.
Kilgenstein J., Die Gotteslehre des Hugo von Sankt Viktor, Würzburg 1897.
Mignon A., Les origines de la scolastique et Hugues de Saint- Victor, 2 tomy, Paris
1895.
Ostler H., Die Psychologie des Hugo von Sankt Viktor, Münster 1906 (Beiträge,
6, 1).
Vernet F., Hugues de Saint-Victor, w: Dictionnaire de théologie catholique, t. 7.
Kulesza E., Kontemplacja mistyczna według Ryszarda od Św. Wiktora, „Collec-

tanea Theologica", 12 (1931), z. 2/3, s. 237-253, z. 4, s. 383-405.
Gogacz M., Filozofia bytu w „Beniamin Maior"Ryszarda ześw. Wiktora, Lublin
1957.
Rogowski R., Naturalne poznanie Boga według Ryszarda ze szkoły Św. Wiktora,
„Colloąuium Salutis", 1.1, 1969, s. 141-163.
Poznanie Boga przez wiarę według teologów ze szkoły Św. Wiktora w XII w.,
„Colloąuium Salutis", t. II, 1970, s. 171-180.
ROZDZIAŁ XVIII: DUALIŚCI I PANTEIŚCI
Alphandéry P., Les idées morales chez les hétérodoxes latins au début du XII le
siècle, Paris 1903.
Broekx E., Le catharisme, Louvain 1916.
Capelle G. C , Autour du décret de 1210: III, Amaury de Bène, Étude sur son
panthéisme formel, Paris 1932 (Bibliothèque thomiste, 16).
Runciman S., The Medioeval Manichee, Cambridge 1947 (Manicheizm średnio
wieczny. Przeł. J. Prokopiuk, B. Zborski, Gdańsk 1996).
Théry G., Autour du décret de 1210:1, David de Dinant, Étude sur son panthéisme
matérialiste, Paris 1925 (Bibliothèque thomiste, 6).
Teksty i opracowania w języku polskim
Davidis de Dinanto Quaternulorum fragmenta. Primum edidit M. Kurdziałek,

Warszawa 1963.
Birkenmajer A., Odkrycie fragmentów nieznanych pism przyrodniczo-filozoficz
nych Dawida z Dinant, „Sprawozdania PAU", 38 (1933), nr 4, s. 8-10.
Bylina S., Wizje społeczne w herezjach średniowiecznych. Humiliaci, begini,
begardzi, Wrocław 1974.
Grodziński E., Monizm a dualizm. Z dziejów refleksji filozoficznej nad myśleniem
i mową, Wrocław 1978.
R O Z D Z I A Ł XIX: F I L O Z O F I A ARABSKA
Teksty
AL-FARABI. Alpharabius de intelligentiis, philosophia prima, Venice 1508.

Alfarabis philosophische Abhandlungen, aus dem arabischen übersetzt F.
Dieterici, Leiden 1892.
Alf arabi über den Ursprung der Wissenschaften. Cl. Baeumker, Münster 1933.
Alfarabius de Piatonis Philosophia. Ed. F. Rosenthal i R. Walzer. Plato Arabus,
t. 2, London 1943, Warburg Institute.
ALGAZEL. AlgazeVs Metaphysics, a Mediaeval Translation, Toronto 1933.
AWICENNA. Avicennae Opera, Venice 1495-1546.
Avicennae Metaphysices Compendium, Roma 1926 (w jęz. łacińskim).
AWERROES. Aris to te lis opera omnia, Aver rois in ea opera commentarla, 11
tomów, Venice.
Die Epitome der Metaphysik des Aver roe's. S. Van den Bergh, Leiden 1924.
Accord de la religion et de la philosophie, traité d'Ibn Rochd (A verroès), traduit
et annoté L. Gauthier, Alger 1905.
Opracowania ogólne
Boer T. J. de, History of Philosophy in Islam. Translated by E. R. Jones, London

1903.
Carra de Vaux B., Les penseurs d'Islam, 5 tomów, Paris 1921-1926.
Gauthier L., Introduction à l'étude de la philosophie musulmane, Paris 1923.
Münk S., Mélanges de philosophie juive et arabe, Paris 1927.
O'Leary de Lacy, Arabie Thought and its Place in History, London 1922.
The Legacy of Islam, T. Arnold i A. Guillaume (ed.), Oxford 1931.
Opracowania szczegółowe
Alonso M., Teologia de Averroes, Madrid-Granada 1947.

Asin y Palacios M., Algazel: Dogmatica, moral, ascética, Saragossa 1901.
Carra de Vaux B., Gazali, Paris 1902.
Avicenne, Paris 1900.
Gauthier L., La théorie d'Ihn Rochd sur les rapports de la religion et de la

philosophie, Paris 1909.
Ihn Roschd (Averroès), Paris 1948.
Goichon A. M., Introduction à Avicenne, Paris 1933.
La distinction de l'essence et de l'existence d'après Ihn Sina (Avicenna), Paris
1937.
La philosophie d'Avicenne, Paris 1944.
Horten M., Metaphysik des Averroës, Halle 1912.
Kleine W., Substanzlehre Avicennas bei Thomas von Aquin, Fribourg 1933.
Renan E., Averroès et l'averroïsme, Paris 1869 (wyd. III).
Saliba D., Étude sur la métaphysique d'Avicenne, Paris 1927.
Smith M., Al-Ghazall, the Mystic, London 1944.
Sweetman J. W., Islam and Christian Theology, t. I, London 1945.
Wensinck A. J., La Pensée de Ghazzäh, Paris 1940.
AL-FARABI, Państwo doskonałe. Polityka. Przeł. J. Bielawski, Warszawa

1967.
ALGAZEL, Nisza świateł. Przeł. J. Wronecka, Warszawa 1990 (BKF).
AWICENNA, Metafizyka. Ze zbioru pt. „Księga wiedzy". Przeł. M. Gogacz,
Warszawa 1973.
Księga wiedzy. Przeł. B. Składanek, Warszawa 1974 (BKF).
Szumowski W., Avicenna w 900-ną rocznicę śmierci, Warszawa 1938.

Al-Kifi, Biografia Avicenny. Przeł. J. Bielawski, „Myśl Filozoficzna", 1952, nr 3,
s. 56-66.
Bielawski J., Ibn Sina (Avicenna). Człowiek i dzieło, „Przegląd Orientalistycz-
ny", 1952, nr 4, s. 70-88.
Czermiński A., Avicenna, Warszawa 1952 (wyd. II -1953).
Kołakowski L., Avicenna, łekarz dusz i ciał, „Myśl Filozoficzna", 1952, nr 3, s.
36-55.
Zajączkowski A., Avicenna na tle renesansu wschodniego, „Życie Nauki",
7 (1952), nr 1/2, s. 60-76.
Avicenna i jego twórczość, „Twórczość", 8 (1952), nr 7, s. 112-119.
Avicenna Abu Ibn Sina. Praca zbiór, pod red. A. Zajączkowskiego, Warszawa 1953.
Mrozek A., Al-Far ahi jako komentator i kontynuator filozofii greckiej, a w szcze
gólności Arystotelesa, „Studia Mediewistyczne", 2 (1961) 101-134.
Swieżawski S., Awicenny filozoficzna teoria człowieka. W: Rozprawy logiczne.
Księga pamiątkowa ku czci prof. Kazimierza Ajdukiewicza, Warszawa 1964.
Mrozek A., Średniowieczna filozofia arabska, Warszawa 1967.
Kuksewicz Z., Awerroizm łaciński trzynastego wieku. Nonkonformistyczny obraz
świata i człowieka w średniowieczu, Warszawa 1971.
Kurdziałek M., Udział niektórych trzynastowiecznych lekarzy i przyrodników
w recepcji filozoficznych pism Awicenny i Awerroesa, „Studia Philosophiae
Christianae", 9 (1973), nr 2, s. 5-20.
Bromski P., Koncepcja człowieka w „Metafizyce" Algazela, „Studia Philosop
hiae Christianae" 12 (1976), nr 2, s. 143-164.
Zielińska J., Awerroes - komentator czy filozof „Studia Philosophiae Chris
tianae", 14 (1978), nr 1, s. 182-187.
Michaś W., Pierwsze antyawerroistyczne krytyki franciszkańskie, „Studia
Mediewistyczne", 19 (1978), z. 2, s. 3-38.
Opisanie żywota Awicenny według słów własnych szejcha Abu Alego Ibn Siny,
a także relacji, którą spisał po śmierci mistrza jego uczeń wierny Abu Ubajd
Dżuzdżani. Przeł. B. Majewska, „Przegląd Orientalistyczny", 1980, nr 4, s.
347-356 (druk: 1981).
Piwiński R., Koncepcja człowieka w filozofii Al-Farabiego, „Przegląd Orientalis
tyczny", 1980, nr 2, s. 164-167.
Gogacz M., Avicenna i ważniejsze interpretacje jego teorii istnienia, „Studia
Philosophiae Christianae", 18 (1982), nr 1, s. 124-152.
Awicenna i średniowieczna filozofia arabska. Red. A. Aduszkiewicz i M. Gogacz,
Warszawa 1982 (Opera Philosophorum Medii Aevi: textus et studia, t. 4).
R O Z D Z I A Ł XX: F I L O Z O F I A Ż Y D O W S K A
Teksty
Avencebrolis Fons Vitae, ex arabico in latinum translatus ab Johannes Hispano et

Dominico Gundissalino, Munster 1892-1895.
MAIMONIDES, Le guide des égarés, traité de théologie et de philosophie,
3 tomy, Paris 1856-1866.
Opracowania
Guttmann J., Die Philosophie des Judentums, München 1933.

Husik I., A His tory of Mediaeval Jewish Philosophy, New York 1918.
Levy L. G., Maimonide, Paris 1932 (wyd. II).
Münk S., Melanges de philosophie juive et arabe, Paris 1927.
Münz J., Moses ben Maimon, sein Leben und seine Werke, Frankfurt am M.
1912.
Rohner A., Das Schöpfungsproblem bei Moses Maimonides, Albertus Magnus
und Thomas von Aquin, Münster 1913 (Beiträge, 11, 5).
Roth L., Spinoza, Descartes and Maimonides, Oxford 1924.
IBN GABIROL. Mybchar ha penunyn. Wybór pereł. Gnomy dawnych mędrców

zastosowane do wyobraźni ówczesnych ludów. Zebrane i wydane pierwotnie
w jęz. arabskim przez Ibn Gwirol. Przeł. S. Goldfluss, Warszawa 1859.
Rembieliński A., Salomon Majmon. Przyczynek do dziejów filozofii w Polsce,

Warszawa 1881.
Spitzer S., Mojżesz Majmonides (...), Kraków 1904.
Rundstein H., Przyczynek do nauki Majmonidesa o Bogu. Nauka o negatywnych
atrybutach boskich, „Miesięcznik Żydowski", II (1932), t. 1, s. 343-356.
Awigdor J., Rabbi Mojżesz Ben Majmon (...), Drohobycz 1935.
Herzig S., Mojżesz ben Majmon. Życie, dzieła, znaczenie, Kołomyja 1935.
Yellin D., Majmonides. Człowiek i dzieło. Przeł. M. Litwinówna, Warszawa
1935.
Stein E., Majmonides jako arystotelik żydowski, Warszawa 1937.
Simon H., M. Simon, Filozofia żydowska. Przeł. T. G. Pszczółkowski, Warszawa
1990.
Ochman J., Historia filozofii żydowskiej, Kraków 1992.
Średniowieczna filozofia żydowska, Kraków 1995.
R O Z D Z I A Ł XXI: P R Z E K Ł A D Y
Zob. bibliografię w: M. De Wulf, Histoire de la philosophie médiévale, t. II

w 6 wydaniu francuskim. (W przekładzie angielskim E. C. Messengera
bibliografia i informacje A. Pelzera o przekładach zostały skrócone.). Por.
także B. Geyer, Die patristische und scholastische Philosophie (1928), s.
342-351, wraz z odpowiadającą temu bibliografią, s. 728.
W języku polskim informacje o przekładach znaleźć można m. in. w: E. Gilson,

Historia filozofii chrześcijańskiej w wiekach średnich. Przeł. S. Zalewski,
Warszawa 1987 (wyd. II), s. 215-217 i 596-597.
Księga o przyczynach. Przeł. Z. Brzostowska, M. Gogacz, Warszawa 1970.
R O Z D Z I A Ł XXII: W P R O W A D Z E N I E
(DO W I E K U T R Z Y N A S T E G O )
Bonnerot J., La Sorbonne, sa vie, son rôle, son oeuvre à travers les siècles, Paris
1927.
Denifle H., A. Châtelain, Chartularium Universitatis Parisiensis, 4 tomy, Paris
1889-1897.
Auctuarium Chartularii Universitatis Parisiensis, 2 tomy, Paris 1894-1897.
Les universités françaises au moyen âge, Paris 1892.
Glorieux P., Répertoire des maîtres en théologie de Paris au XIHe siècle, 2 tomy,
Paris 1933-1934.
Grabmann M., / divieti ecclesiastici di Aristotele sotto Innocenzo e Gregorio IX,
Roma 1941.
Little A. G., The Grey Friars in Oxford, Oxford 1892.
Rashdall H., The Universities of Europe in the Middle Ages. New edition, edited
by F. M. Powicke and A. B. Emden, 3 tomy, Oxford 1936.
Sharp D . E., Franciscan Philosophy at Oxford in the Thirteenth Century, Oxford
1936.
Plezia M., Od Arystotelesa do Złotej Legendy, Warszawa 1958.

Czartoryski P., Recepcja filozofii praktycznej Arystotelesa w Europie XIII-XV
wieku, „Sprawozdania Wydziału Nauk Społecznych PAN", 7 (1964), z. 4, s.
35-36.
Legowicz J., Rozwój filozofii i nauk na zachodzie Europy od XII w. Powstanie
uniwersytetów. Główne ośrodki intelektualne w okresie do połowy XV w. W:
„Studia i Materiały z Dziejów Nauki Polskiej", seria E, z. 2, Warszawa 1966.
Palacz R., Powstanie i rozwój uniwersytetów w średniowieczu. W: Katolicyzm
średniowieczny. Praca zbiór, pod red. J. Kellera, Warszawa 1977.
Swieżawski S., Początki nowożytnego arystotelizmu chrześcijańskiego, „Rocz
R O Z D Z I A Ł XXIII: W I L H E L M Z O W E R N I I
Teksty
Opera, 2 tomy, Paris 1674.
Opracowania
Baumgartner M., Die Erkenntnislehre des Wihelm von Auvergne, Münster 1895
(Beiträge, 2, 1).
Masnovo A., Da Guglielmo d'Auvergne a San Tommaso d'Aquino, Milano, t.
I (1930 i 1945); t. II (1934 i 1946); t. III (1945).
R O Z D Z I A Ł XXIV:
ROBERT GROSSETESTE I A L E K S A N D E R Z H A L E S
Teksty
Die philosophischen Werke des Robert Grosseteste, Bischof von Lincoln. L. Baur
(ed.), Münster 1912 (Beiträge, 9).
Thompson S. H., The Writings of Robert Grosseteste, Bishop of Lincoln,
1175-1253, Cambridge 1940 (bibliograficzna).
Doctoris irrefragibilis Alexandri de Hales, O.M. Summa Theologica, 3 tomy,
Quaracchi 1924-1930.
Opracowania
Baur L., Die Philosophie des Robert Grosseteste, Münster 1917 (Beiträge, 18,
4-6).
Jeżeli chodzi o Aleksandra z Haies, por. wprowadzenie do wydania krytycznego
Quaracchi (wyżej).
Swieżawski S., Robert Grosseteste, filozof przyrody i uczony. W: Charisteria (...)

Władysławowi Tatarkiewiczowi w darze, Warszawa 1960, s. 251-291.
Boczar M., Światło jako zasada istnienia w myśli filozoficznej Roberta Grossetes
te^, „Studia Mediewistyczne", 20 (1980), z. 1, s. 3-18.
„Scientia mediae" w ujęciu Roberta Grosseteste, „Kwartalnik Historii Nauki
i Techniki", 26 (1981), nr 1, s. 23-39.
Kułakowski K., Normatywny charakter sumienia prawidłowego w świetle
doktryny Aleksandra z Hales, Lublin 1962.
Wawro J., Aleksander z Hales, w: Encyklopedia Katolicka, 1.1, Lublin 1973, kol.
335-340.
ROZDZIAŁY XXV-XXIX: ŚW. B O N A W E N T U R A
Teksty
Opera omnia, 10 tomów, Quaracchi 1882-1902.
Opracowania
Bissen J. M., L'exemplarisme divin sehn saint Bonaventure, Paris 1929.

De Benedictis M. M., The Social Thought of Saint Bonaventure, Washington
1946.
Gilson E., La philosophie de saint Bonaventure, Paris 1924 (wyd. III - 1953).
Przekład angielski: 77ie Philosophy of St. Bonaventure, London 1938.
Grünewald S., Franziskanische Mystik. Versuch zu einer Darstellung mit
besonderer Berücksichtigung des heiligen Bonaventura, München 1931.
Lutz E., Die Psychologie Bonaventuras, Münster 1909 (Beiträge, 6, 4-5).
Luyckx B. A., Die Erkenntnislehre Bonaventuras, Münster 1923 (Beiträge, 23,
3-4).
O'Donnell C. M., The Psychology of St. Bonaventure and St. Thomas Aquinas,
Washington 1937.
Robert P., Hylemorphisme et devenir chez S. Bonaventure, Montreal 1936.
Rosenmöller B., Religiöse Erkenntnis nach Bonaventura, Münster 1925 (Beit
räge, 25, 3-4).
Rozmyślania o życiu Jezusa Chrystusa... Przeł. A. Lubik, Katowice 1932 (są też
inne wcześniejsze przekłady i wydania).
Breviloquium. Prolog, Księga pierwsza (Boża Wola). Przeł. S. C. Napiórkowski.
W: Z filozofii św. Augustyna i św. Bonawentury, Warszawa 1980, s. 175-251.
Pisma ascetyczno-mistyczne. Przekł. z ł a c , Warszawa 1984.
Stateczny E., Żywot i pisma Doktora Serafickiego św. Bonawentury, Poznań

1915.
Biesiekierski L., Stanowisko filozoficzno-mistyczne Doktora Serafickiego w „Iti-
nerarium mentis in Deum", „Przegląd Filozoficzny", 30 (1927), z. 4, s. 330-331.
Legowicz J., Metodologiczne założenia recepcji arystotelizmu u Bonawentury,
„Studia Filozoficzne", 1957, nr 1, s. 116-144.
Zieliński E., Dwie współczesne interpretacje filozofii św. Bonawentury, „Roczniki
Filozoficzne", 22 (1974), z. 1, s. 13-38.
Kołodziej E., Formy konstytutywne w bonawenturiańskiej teorii bytu, „Studia
Wolicka E., Teoriopoznawcze aspekty pojęcia „imago" u św. Tomasza i św.
Bonawentury, „Roczniki Filozoficzne", 23 (1975), z. 1, s. 119-138.
Święty Bonawentura. Życie i myśl. Praca zbiór, pod red. S. C. Napiórkowskiego
i E. I. Zielińskiego, Niepokalanów 1977.
Swieżawski S., Św. Tomasz z Akwinu iśw. Bonawentura dziś. W: Chrześcijaństwo
żywych. W nurcie zagadnień posoborowych. T. VIII, Warszawa 1976, s.
101-111.
Zieliński E., Bonawentura, w: Encyklopedia Katolicka, t. II, Lublin 1976, kol.
780-785.
Wroński S., Osoba ludzka u św. Bonawentury, „Studia Mediewistyczne", 20
(1980), z. 2, s. 29-46.
Veuthey L., Filozofia chrześcijańska św. Bonawentury. W: Z filozofii św.
Augustyna i św. Bonawentury, Warszawa 1980, s. 255-390.
Anzulewicz P., Eschatologia doczesna według pism św. Bonawentury, Niepokala
nów 1995.
Stój S., Relacja świata do Boga według Bonawentury, Niepokalanów 1997.
R O Z D Z I A Ł XXX: ŚW. ALBERT W I E L K I
Teksty
Opera omnia. A. Borgnet, 38 tomów, Paris 1890-1899. (Zob. także G.

Meersseman, Introductio in opera omnia beati Alberti Magni, O.P., Bruges
1931.)
De vegetalibus. C. Jessen, Berlin 1867.

De animalibus. H. Stadler, Münster 1916 (Beiträge, 15-16).
Opracowania
Arendt W., Die Staats- und Gesellschaftslehre Alberts des Grossen nach den
Quellen daargestellt, Jena 1929.
Bales H., Albertus Magnus als Zoologe, München 1928.
Fronober H., Die Lehre von der Materie und Form nach Albert dem Grossen,
Breslau 1909.
Grabmann M., Der Einfluss Alberts des Grossen auf das mittelalterliche
Geistesleben, w: Mittelalterliches Geistesleben, t. II, München 1936.
Liertz R., Der selige Albert der Grosse als Naturforscher und Lehrer, München
1931.
Reilly G. C , Psychology of St. Albert the Great compared with that of St.
Thomas, Washington 1934.
Scheeben H. C , Albertus Magnus, Bonn 1932.
Schmieder K., Alberts des Grossen Lehre von natürlichem Gotteswissen, Freiburg
im/B. 1932.
Schneider A., Die Psychologie Alberts des Grossen, Münster 1903-1906 (Beit
räge, 4, 5-6).
O połączeniu się z Bogiem. Przeł. E. Reicher, Warszawa 1932.

Fałszywa i prawdziwa pobożność. Przeł. J. Salij, „W Drodze", 1980, nr 11, s. 15-25.
Birkenmajer A., Krakowskie wydania tak zwanej „Philosophia Pauperum"

Alberta Wielkiego, Kraków 1924.
Kostecki R., Błogosławiony Albert Wielki, „Ateneum Kapłańskie", 16 (1930), t.
26, z. 3, s. 225-242.
Św. Albert Wielki, Lwów 1934.
Kwiatkowski F., Św. Albert Wielki obrońcą św. Tomasza, „Ateneum Kapłańs
kie", 1936, t. 37, z. 3, s. 209-223.
Swieżawski S., Albertyńsko-tomistyczna a kartezjańska koncepcja człowieka,
Warszawa 1947.
Staszkiewicz Z., Stosunek podziału intelektu w „De anima" Alberta Wielkiego do
podziału intelektu w „De anima" Awicenny, Lublin 1954.
Kuksewicz Z., Albertyzm i tomizm w XV wieku w Krakowie i Kolonii. Doktryna
psychologiczna, Wrocław 1973.
Kurdziałek M., Z. Włodek, A. Paszewski, Albert Wielki, w: Encyklopedia
Katolicka, t. I, Lublin 1973, kol. 301-305.
Kostecki R., Święty Albert Wielki. W siedemset lecie śmierci, ,,W Drodze", 1980,
nr 11, s. 3-14.
R O Z D Z I A Ł Y XXXI-XLI: ŚW. T O M A S Z Z A K W I N U
Teksty
Opera omnia (wydanie Leonińskie), Roma 1882. Dotychczas ukazało się 15

tomów.
Opera omnia (wydanie parmeńskie), 25 tomów, Parma 1852-1873. Reprint: New
York 1948.
Opera omnia (wydanie Vivesa), 34 tomy, Paris 1872-1880.
Dominikanie angielscy wydali w Londynie przekłady Summa theologica,
Summa contra Gentiles oraz Questiones disputatae. Jest też jednotomowy
wybór w języku angielskim, Everyman Library, London.
Basic Writings of St. Thomas Aquinas, ed. A. Pegis, 2 tomy, New York 1945.
Summa fdozoficzna „Contra Gentiles". Księga 1-4. Przekł. zbiorowy, Kraków

1930-1935.
Summa teologiczna. Cz. 1, trakt. 1 -3: O Bogu, O Trójcy Św., O Aniołach. Przekł.
zbiór, pod red. F. Hortyńskiego, Kraków 1927-1933.
Traktat o człowieku (Summa teologiczna 1, 75-89). Przeł. i oprać. S. Swieżawski,
Poznań 1965; wyd. II - 1998.
Summa teologiczna. Przekł. i oprać, zbiorowe: F. W. Bednarski, S. Bełch, J.
Bardan, S. Piotrowicz, Londyn 1963- (dotychczas ukazało się ponad 30
tomów; w roku 1998 ukazał się t. 35 - Słownik terminów. Oprać. A.

Andrzejuk).
O bycie i istocie. Przeł. członkowie Lwowskiego Kółka Filozoficznego, Lwów
1911 (rękopis powiel.).
Byt i istota. Przeł. I. J. Bocheński (maszynopis wydany przez studentów filozofii
chrześcijańskiej, „Filozofia", 1955, s. 55-76).
Byt i istota. Przeł. W. Seńko, „Znak", 1965, nr 1, s. 52-72; także w: Opera
Philosophorum Medii Aevi, t. 2, Warszawa 1978.
De ente et essentia. O bycie i istocie. Przekład, komentarz, studia M. A. Krąpiec,
Lublin 1981; także w: M. A. Krąpiec, Dzieła, t. XI, Lublin 1994.
Dzieła wybrane (Streszczenie teologii; O władzy; Sprostowanie błędów greckich;
Jak uzasadnić wiarę?; O doskonałości życia duchowego; O formie roz
grzeszenia; O wieczności świata; O przepowiadaniu przyszłości; O substancjach
czystych). Przeł. J. Salij (i inni), Poznań 1984; wyd. II - 1999.
Wykład listu do Rzymian. Przeł. J. Salij, Poznań 1987.
Wykład pacierza. Przeł. K. Suszyło, M. Starowieyski, W. Giertych, Poznań
1987.
O miłości nadprzyrodzonej. Przeł. J. Ruszc.iyński, Warszawa 1994.
Kwestia o duszy. Przeł. Z. Włodek, W. Zega, Kraków 1996.
Skrót zarysu teologii (Sumy teologicznej) św. Tomasza z Akwinu. Skrótu
dokonał i objaśnienia napisał F. W. Bednarski, Kraków 1997.
Kwestie dyskutowane o prawdzie, 2 tomy. Przeł. A. Aduszkiewicz, L. Kuczyński,
J. Ruszczyński, Poznań 1998.
Traktat o Bogu. Summa teologii, kwestie 1-26. Przeł. G. Kurylewicz, Z. Nerczuk,
M. Olszewski, Kraków 1999.
Bibliografie
Bourke V. J., Thomistic Bibliography, 1920-1940, St. Louis, Mo. 1945.

Grabmann M., Die echten Schriften des heiligen Thomas von Aquin, Münster
1920.
(Wyd. II) Die Werke des heiligen Thomas von Aquin, Münster 1931.
Mandonnet P., Des écrits authentiques de St. Thomas, Fribourg (Szwajc.) 1910
(wyd. II).
Mandonnet P., J. Destrez, Bibliographie thomiste, Paris 1921.
Życie
Chesterton G. K., St. Thomas Aquinas, London 1933; 1947 (Święty Tomasz
z Akwinu. Przeł. A. Chojecki, Warszawa 1959; wyd. IV - 1976).
De Bruyne E., St. Thomas d'Aquin, Le milieu, 1'homme, la vision du monde,
Brüssel 1928.
Grabmann M., Das Seelenleben des heiligen Thomas von Aquin, München 1924.
Adamski J. S., Doktór Anielski, „Przegląd Powszechny", 34 (1917) 119-130.

Górnisiewicz A., Z biografii św. Tomasza z Akwinu, „Przegląd Teologiczny",
5 (1924), z. 2/3, s. 83-100.
Pastuszka J., Osobowość św. Tomasza z Akwinu. Szkic psychologiczny, „Rocz
Borgosz J., Tomasz z Akwinu (zawiera wybór tekstów), Warszawa 1962.
Pieper J., Tomasz z Akwinu. Przeł. Z. Włodkowa, Kraków 1966.
Opracowania ogólne
D'Arcy M. C , Thomas Aquinas, London 1931.

De Bruyne E., zob. wyżej: Życie.
Gilson E., Le Thomisme, Paris 1944 (wyd. V). (Tomizm. Wprowadzenie do filozofii
św. Tomasza. Przeł J. Rybałt, Warszawa 1960; wyd. II - 1998.) Przekład
angielski: The Philosophy of St. Thomas Aquinas, Cambridge 1924,1930,1937.
Lattey C. (ed.), St. Thomas Aquinas, London 1924 (Cambridge Summer School
Papers).
Manser G. M., Das Wesen des Thomismus, Fribourg (szwajc.) 1931.
Maritain J., St. Thomas Aquinas, London 1946 (wyd. III).
Olgiati F., A Key to the Study of St. Thomas. Translated by J. S. Zybura, St.
Louis (USA) 1925.
Peillaube E., Initiation a la philosophie de S. Thomas, Paris 1926.
Rimaud J., Thomisme et methode, Paris 1925.
Sertillanges A. D., Foundations of Thomistic philosophy. Translated by G.
Anstruther, London 1931.
S. Thomas d'Aquin, 2 tomy, Paris 1925 (wyd. IV).
Vann G., Saint Thomas Aquinas, London 1940.
Żychliński A., Teologia, jej istota, przymioty i rozwój według zasad św. Tomasza
z Akwinu, Poznań 1924.
Salamucha J., Pojęcie dedukcji u Arystotelesa iśw. Tomasza z Akwinu, Warszawa
1930.
Stępa J., Poznawalnośćświata rzeczywistego w oświetleniu św. Tomasza, Lwów 1930.
Wtajemniczenie w filozofię św. Tomasza z Akwinu. Praca zbiór., Poznań 1930.
Chojnacki P., U źródeł reformy i u podstaw krytycyzmu filozofii św. Tomasza
z Akwinu, Warszawa 1932.
Kowalski K. J., Św. Tomasz z Akwinu a czasy obecne, Poznań 1935.
Grabmann M., Wstęp do Summy św. Tomasza z Akwinu. Przeł. A. Żychliński,
Lwów 1935.
Sawicki F., U źródeł chrześcijańskiej myśli filozoficznej (Augustyn, Tomasz
z Akwinu, Eckhart), Katowice 1947.
Klepacz M., Święty Tomasz na tle dziejów myśli ludzkiej, Kraków 1948.
Bocheński I., ABC tomizmu, „Znak", 5 (1950) 86-126.
Gilson E., Elementy filozofii chrześcijańskiej. Przeł. T. Górski, Warszawa 1965.
Chenu M. D., Wstęp do filozofii św. Tomasza z Akwinu. Przeł. H. Rosnerowa,
Warszawa 1974.
Aktualność św. Tomasza. Praca zbiór. Przeł. L. Rutowska, Warszawa 1975.
Gogacz M., Istnieć i poznawać, Warszawa 1976.
Studia z dziejów myśli świętego Tomasza z Akwinu. Praca zbiór, pod red. S.
Swieżawskiego, J. Czerkawskiego, Lublin 1978.
Jan Paweł II, Stulecie encykliki Aeterni Patris. Przemówienie z okazji setnej
rocznicy encykliki Leona XIII. Przeł. H. Górska, „Zeszyty Naukowe KUL",
23 (1980), nr 1, s. 3-10.
Swieżawski S., Święty Tomasz na nowo odczytany, Kraków 1983.
Weisheipl J. A., Tomasz z Akwinu. Życie, myśl i dzieło. Przeł. Cz. Wesołowski,
Poznań 1985.
Swieżawski S., Istnienie i tajemnica, Lublin 1993.
Chenu M. D., Święty Tomasz z Akwinu i teologia. Przeł. A. Ziernicki, W.
Szymona, Kraków 1997.
Metafizyka
Finance J. de, Être et agir dans la philosophie de S. Thomas. Bibliothèque des

Archives de philosophie. Paris 1945.
Forest A., La structure métaphysique du concret selon S. Thomas d'Aquin, Paris
1931.
Gilson E., L'Être et l'essence, Paris 1948 (Byt i istota. Przeł. P. Lubicz i J.
Nowak, Warszawa 1963).
Grabmann M., Doctrina S. Thomae de distinctione reali inter essentiam et esse ex
documentis ineditis saeculi XIII illustrata, Roma 1924 (Acta hebdomadae
thomisticae).
Habbel J., Die Analogie zwischen Gott und Welt nach Thomas von Aquin und
Suarez, Fribourg (szwajc.) 1929.
Marc A., L'idée de l'être chez S. Thomas et dans la scolastique postérieure, Paris
1931 (Archives de philosophie, 10, 1).
Pieper J., Die Wirklichkeit und das Gute nach Thomas von Aquin, Münster 1934.
Régnon T. de, La métaphysique des causes d'après S. Thomas et Albert le Grand,
Paris 1906.
Roland-Gosselin M. D., Le „De ente et essentia" de S. Thomas d'Aquin, Paris
1926 (Bibliothèque thomiste, 8).
Schulemann G., Das Kausalprinzip in der Philosophie des heiligen Thomas von
Aquin, Münster 1915 (Beiträge, 13, 5).
Wébert J., Essai de métaphysique thomiste, Paris 1926.
Zob. także: Opracowania ogólne.
Hugon E., Zasady filozofii. Dwadzieścia cztery tezy filozoficzne. Przeł. A.

Żychliński, Poznań 1925.
Adamczyk S., Różnica między istotą a istnieniem stworzeń według nauki św.
Tomasza z Akwinu, Lwów 1939.
Zupełna zależność stworzenia od Stwórcy w nauce św. Tomasza z Akwinu,
„Roczniki Filozoficzne", 14 (1966), z. 1, s. 17-31.
Swieżawski S., Byt. Zagadnienia metafizyki tomistycznej, Lublin 1948.
Krąpiec M. A., Egzystencjalizm tomistyczny, „Znak", 28 (1950) 109-125.
Teoria analogii bytu, Lublin 1959.
Struktura bytu. Charakterystyczne elementy systemu Arystotelesa i Tomasza
z Akwinu, Lublin 1963.
Metafizyka. Zarys podstawowych zagadnień, Poznań 1966 (wyd. II po
prawione - Lublin 1978).
Spójność koncepcji bytu w węzłowych punktach systemu świętego Tomasza,
„Zeszyty Naukowe KUL", 17 (1974), z. 4, s. 3-15.
Jaworski M., S. Swieżawski, Byt. Zagadnienia metafizyki tomistycznej, Lublin

1961.
Żeleźnik T., O właściwą interpretację finalizmu tomistycznego, „Roczniki
Filozoficzne", 12 (1964), z. 1, s. 53-63.
Zdybicka Z. J., Partycypacja bytu. Próba wyjaśnienia relacji między światem
i Bogiem, Lublin 1972.
Szafrański A. L., Partycypacja. Geneza i rola pojęcia uczestnictwa w teologii św.
Tomasza z Akwinu, Warszawa 1973.
Studia wokół problematyki „esse". Praca zbiór., Warszawa 1976.
Dec I., Teoria bytu w ujęciu św. Tomasza z Akwinu i Gabriela Marcela, „Studia
Klimski T., Jedno i byt. Analiza koncepcji realistycznych (Arystoteles, św.
Tomasz z Akwinu, współcześni tornisci), Warszawa 1992.
Teologia naturalna
Garrigou-Lagrange R., God. His Existence and His Nature. Translated by B.

Rose. 2 tomy, London 1934-1936.
Patterson R. L., The Concept of God in the Philosophy of Aquinas, London 1933.
Rolfes E., Die Gottesbeweise bei Thomas von Aquin und Aristoteles, Limburg a.d.
Lahn 1927 (wyd. II).
Wais K., Bóg, Jego istnienie i istota, Lwów 1929.

Salamucha J., Dowód „ex motu" na istnienie Boga, „Collectanea Theologica",
15 (1934), z. l , s . 53-90.
Kłósak K., W poszukiwaniu Pierwszej Przyczyny, Cz. 1-2, Warszawa 1955,1957.
Jaworski M., Arystotelesowska i tomistyczna teoria przyczyny sprawczej na tle
pojęcia bytu, Lublin 1958.
Wilczek F., Ontologiczne podstawy dowodów na istnienie Boga według Tomasza
z Akwinu i Dunsa Szkota, Warszawa 1958.
Bejze B., Zastosowanie analogii w dowodzeniu istnienia Boga, „Roczniki
Filozoficzne", 6 (1958), z. 1, s. 149-173.
Analogia w metafizycznym poznaniu Boga, „Roczniki Filozoficzne", 11
(1963), z. 1, s. 41-53.
Mascall E. L., Ten, który jest. Studium z teizmu tradycyjnego. Przeł. J. W.
Zielińska, Warszawa 1958.
Istnienie i analogia. Przeł. J. W. Zielińska, Warszawa 1961.
Otwartość bytu. Teologia naturalna dzisiaj. Przeł. S. Zalewski, Warszawa
1988.
Zdybicka Z. J., Charakter rozumowania występującego w Tomaszowym dowodzie
kinetycznym istnienia Boga, „Znak", 13 (1961) 1482-1499.
Bóg (w filozofii), w: Encyklopedia Katolicka, t. II, Lublin 1976, kol. 917-934.
Adamczyk S., Wartość epistemologiczna pięciu dróg św. Tomasza z Akwinu,
O Bogu i o człowieku. Praca zbiór, pod red. B. Bejze, 2 tomy, Warszawa
1968-1969.
Studia z fdozofìi Boga. Praca zbiór, pod red. B. Bejze, 2 tomy, Warszawa
1968-1973.
Kowalczyk S., Argument z przygodności na istnienie Boga św. Tomasza z Akwinu,
Lublin 1973.
Argumenty z celowości w tomistycznej filozofii Boga, „Studia Philosophiae
Christianae", 11 (1975), z. 1, s. 75-113.
Aby poznać Boga i człowieka. Cz. 1: O Bogu dziś. Praca zbiór, pod red. B. Bejze,
Warszawa 1974.
Salij J., Bóg jako dobro powszechne w ujęciu Tomasza z Akwinu, „Collectanea
Theologica", 1981, z. 3, s. 53-61.
Nowak H., Tomaszowa argumentacja za istnieniem Boga z przyczynowości
sprawczej wobec obserwowanych zdań przyczynowych, „Studia Philosophiae
Christianae", 17 (1981), nr 2, s. 199-206.
Kosmologia
Beemelmanns F., Zeit und Ewigkeit nach Thomas von Aquin, Münster 1914
(Beiträge, 17, 1).
Choisnard P., Saint Thomas d'Aquin et Vinfluence des astres, Paris 1926.
Comoldi G. M., The Physical System of St. Thomas. Translated by E. H.
Dering, London 1895.
Marling J. M., The Order of Nature in the Philosophy of St. Thomas Aquinas,
Washington 1934.
Mazierski S., Pojęcie konieczności w filozofii św. Tomasza z Akwinu, Lublin 1958.
Prolegomena do filozofii przyrody inspiracji arystotelesowsko-tomistycznej,
Lublin 1969.
Pylak B., Boża Opatrzność a zło na świecie, Lublin 1960.
Régner L., Indeterminizm w mechanice kwantowej a zasada przyczynowości
w świetle filozofii św. Tomasza, „Roczniki Filozoficzne", 9 (1961), z. 3, s.
65-84.
Krąpiec M. A., Dlaczego zło?, Kraków 1962.
Adamczyk S., Metafizyka naturalnego powstawania rzeczy według św. Tomasza
z Akwinu, „Roczniki Filozoficzne", 11 (1963), z. 3, s. 5-14.
Melsen A. G. Van, Filozofia przyrody. Przeł. S. Zalewski, Warszawa 1963.
Zalewski S., Czas i istnienie. Z metodologii i filozofii klasycznej koncepcji czasu,
Warszawa 1971.
Kowalczyk S., Bóg a zło. Z problematyki Opatrzności Bożej, „Collectanea
Theologica", 45 (1975), z. 4, s. 37-56.
Psychologia
Lottin O., Psychologie et morale aux XIle et XIII siècles. T. I: Problèmes de

Psychologie, Louvain 1942.
Monahan W. B., The Psychology of St. Thomas Aquinas, London (b. d.).
O'Mahony L. E., The Desire of God in the Philosophy of St. Thomas Aquinas,
London 1929.
Pegis A. C , St. Thomas and the Problem of the Soul in the Thirteenth Century,
Toronto 1934.
Usowicz A., Tomistyczna sublimacja uczuć w świetle nowożytnej psychologii,

Kraków 1946.
Swieżawski S., Centralne zagadnienie tomistycznej nauki o duszy, „Przegląd
Filozoficzny", 44 (1948), z. 2/3, s. 131-199.
Gogacz M., Tomaszowa teoria intelektu i jej filozoficzne konsekwencje, „Rocz
Braun J., Problem nieśmiertelności w filozofii św. Tomasza i w filozofii

nowożytnej, Roma 1971.
Krąpiec M. A., Ja - człowiek. Zarys antropologii filozoficznej, Lublin 1974.
Aby poznać Boga i człowieka. Cz. 2: O człowieku dziś. Praca zbiór, pod red. B.
Bejze, Warszawa 1974.
Subsystencja i osoba według św. Tomasza z Akwinu, Warszawa 1987.
Dec I., Dwie antropologie. Tomaszowa a Mar celowa teoria człowieka, wyd. II
poprawione, Wrocław 1995.
Poznanie
Grabmann M., Der göttliche Grund menschlicher Wahrheitserkenntnis nach

Augustinus und Thomas von Aquin, Köln 1924.
Hufnagel A., Intuition und Erkenntnis nach Thomas von Aquin, Köln 1924.
Maréchal J., Le point de départ de la métaphysique. Cahier 5: Le thomisme devant
la philosophie critique, Louvain 1926.
Meyer H., Die Wissenschaftslehre des Thomas von Aquin, Fulda 1934.
Noël L., Notes d'epistemologie thomiste, Louvain 1925.
Péghaire J., Intellectus et Ratio selon S. Thomas d'Aquin, Paris 1936.
Rahner K., Geist in Welt. Zur Metaphysik der endlichen Erkenntnis bei Thomas
von Aquin, Innsbruck 1939.
Romeyer B., S. Thomas et notre connaissance de l'esprit humain, Paris 1928
(Archives de philosophie, 6, 2).
Rousselot P., The Intellectualism of St. Thomas. Translated by Fr. James,
OSFC, London 1935.
Tonquédec J. de, Les principes de la philosophie thomiste. La critique de la
connaissance, Paris 1929 (Bibliothèque des Archives de philosophie).
Van Riet G., L'epistemologie thomiste, Louvain 1946.
Wilpert P., Das Problem der Wahrheitssicherung bei Thomas von Aquin, Münster
1931 (Beiträge, 30, 3).
Rabeau G., Czynność poznania intelektualnego podług św. Tomasza z Akwinu,

„Przegląd Teologiczny", 5 (1924), z. 2/3, s. 111-124.
Stępa J., Poznawalność świata zewnętrznego w oświetleniu św. Tomasza. Studium
z zakresu teorii poznania, Lwów 1930.
Bocheński I. M., Powszechnikijako treści cech w filozofii św. Tomasza z Akwinu,

Warszawa 1938.
Adamczyk S., Przedmiot formalny w epistemologii tomistycznej, „Roczniki
Filozoficzne", 1 (1948) 95-122.
Obiektywizm poznania ludzkiego w nauce arystotelesowsko-tomistycznej,
Krąpiec M. A., Realizm ludzkiego poznania, Poznań 1959.
Gilson E., Realizm tomistyczny. Przekł. zbiorowy. Dodatek: Współczesne
kierunki epistemologiczne w tomizmie, Warszawa 1968.
Kamiński S., Racjonalizm w najnowszej metodologii nauk a intelektualizm
w epistemologii Tomasza z Akwinu, „Roczniki Filozoficzne", 22 (1974), z. 1, s.
39-54.
Wolicka E., Teoriopoznawcze aspekty pojęcia „imago" u św. Tomasza i św.
Bonawentury, „Roczniki Filozoficzne", 23 (1975), z. 1, s. 119-138.
Verbeke G., Prawda i nieprawda w ludzkim poznaniu według św. Tomasza,
Teoria moralna
Gilson E., S. Thomas d'Aquin. Les moralistes chrétiens, Paris 1941 (wyd. VI).
Lehu L., La raison règle de la moralité d'après St. Thomas d'Aquin, Paris 1930.
Lottin O., Le droit naturel chez S. Thomas et ses prédécesseurs, Bruges 1926.
Pieper J., Die ontische Grundlage des Sittlichen nach Thomas von Aquin, Munster 1929.
Rousselot P., Pour l'histoire du problème de l'amour au moyen âge, Münster 1908
(Beiträge, 6, 6).
Sertillanges A. D., La Philosophie Morale de S. Thomas d'Aquin, Paris 1942
(nowe wyd.).
Woroniecki J., Katolicka etyka wychowawcza, 2 tomy, Poznań 1925 (także

wydania powojenne).
Kowalski K. J., Nauka św. Tomasza o miłosierdziu chrześcijańskim, Lwów 1932.
System etyczny św. Tomasza z Akwinu a etyka współczesnego pozytywizmu,
„Verbum", 1938, z. 3, s. 417-443.
Gmurowski A., Doskonałość chrześcijańska w myśl zasad św. Tomasza z Akwinu,
Gniezno 1934.
Goliński Z., Cnota czystości według św. Tomasza z Akwinu z uwzględnieniem
współczesnej pedagogiki płciowej, Lublin 1935.
Usowicz A., Układ cnót i wad w związku z życiem uczuciowo-popędowym
u Arystotelesa i św. Tomasza z Akwinu, Kraków 1939.
Fiuta J., Istota męstwa chrześcijańskiego według nauki św. Tomasza z Akwinu,
Lublin 1946.
Martyniak Cz., Obiektywna podstawa prawa według św. Tomasza z Akwinu,
Lublin 1949.
Keller J., Etyka. Zagadnienia etyki ogólnej, 2 tomy, Warszawa 1954, 1957.
Wojtyła K., W poszukiwaniu podstaw perfekcjonyzmu w etyce, „Roczniki
Filozoficzne", 5 (1955-57), z. 4, s. 303-317.
Zagadnienie woli w analizie aktu etycznego, „Roczniki Filozoficzne", 5 (1957),
z. 1, s. 111-135.
Miłość i odpowiedzialność, Kraków 1962.
Osoba i czyn, Kraków 1969.
Bednarski F., Przedmiot etyki w świetle zasad świętego Tomasza z Akwinu,
Lublin 1956.
Sport i wychowanie fizyczne w świetle etyki św. Tomasza z Akwinu, Londyn
1962.
Urmanowicz W., Zasięg prawa naturalnego w nauce św. Tomasza, „Collectanea
Theologica", 28 (1957), z. 2, s. 393-427.
Greniuk F., Subiektywna norma moralności według św. Tomasza z Akwinu,
„Roczniki Teologiczno-Kanoniczne", 5 (1958), z. 3, s. 49-66.
Krąpiec M. A., Struktura aktu miłości u św. Tomasza z Akwinu, „Roczniki
Teologiczno-Kanoniczne", 6 (1959), z. 1/2, s. 135-154.
WitekS., Charakter miłości według św. Tomasza z Akwinu, „Roczniki Teologicz
no-Kanoniczne", 9 (1962), z. 3, s. 67-80.
Oesterle J. A., Etyka. Przeł. J. Sulowski, Warszawa 1965.
Styczeń T., Tradycyjne i współczesne ujęcie etyki, „Roczniki Filozoficzne", 15
(1967), z. 2, s. 75-90.
Problem możliwości etyki jako empirycznie uprawomocnionej i ogólnie ważnej
teorii moralności, Lublin 1972.
ABC etyki, Lublin 1981.
Logos i ethos. Praca zbiór., Kraków 1971.
Ślipko T., Ethos chrześcijański. Zarys etyki ogólnej, Kraków 1974.
Etyka, Warszawa 1975.
Problem interpretacji dynamicznego charakteru prawa naturalnego na pod
stawie filozofii św. Tomasza z Akwinu, „Roczniki Filozoficzne", 25 (1977), z.
2, s. 148-156.
Tokarczyk R., Tomasz z Akwinu o prawie naturalnym, Warszawa 1974.

Krąpiec M. A., Człowiek i prawo naturalne, Lublin 1975.
Olejnik S., Cnota chrześcijańska, „Studia Theologica Varsaviensia", 13 (1975),
z. 1, s. 43-74.
Pieper J., Aktualność cnót kardynalnych. Mądrość, sprawiedliwość, męstwo,
umiarkowanie, „Roczniki Filozoficzne", 24 (1976), z. 2, s. 97-108.
Podrez E., Człowiek, byt, wartość. Antropologiczne i metafizyczne podstawy
aksjologii chrześcijańskiej, Warszawa 1989.
Teoria polityczna
Demongeot M., Le meilleur régime politique selon S. Thomas, Paris 1928.

Grabmann M., Die Kulturphilosophie des heiligen Thomas von Aquin, Augsburg
1925.
Kurz E., Individuum und Gemeinschaft beim heiligen Thomas von Aquin, Freiburg
im/B. 1932.
Michel G., La notion thomiste du bien commun, Paris 1932.
Rocca G. delia, La politica di S. Tommaso, Napoli 1934.
Rolland-Gosselin B., La doctrine politique de S. Thomas d'Aquin, Paris 1928.
Nattel A., Nauka o słusznej cenie (iustum pretium) u św. Tomasza z Akwinu,
Kraków 1938.
Chojnacki P., Zagadnienie prawa własności w filozofii społecznej św. Tomasza
z Akwinu, „Collectanea Theologica", 26 (1955), z. 3, s. 537-567.
Turowski J., Człowiek a społeczeństwo, „Zeszyty Naukowe KUL", 1 (1958), z. 2,
s. 3-28.
Strzeszewski Cz., Z problematyki jałmużny u św. Tomasza z Akwinu, „Roczniki
Filozoficzne", 7 (1959), z. 2, s. 21-26.
Bona superfiua w etyce społecznej św. Tomasza z Akwinu, „Roczniki Filozofi
czne", 8 (1960), z. 2, s. 53-59.
Twórczość pracy ludzkiej w nauce św. Tomasza z Akwinu, „Roczniki
Filozoficzne", 10 (1962), z. 2, s. 59-65.
Hierarchia dobra wspólnego a naturalna hierarchia społeczności, „Roczniki
Filozoficzne", 14 (1966), z. 2, s. 5-11.
Piwowarski W., Podstawowe społeczne zasady prawa naturalnego, „Roczniki
Filozoficzne", 11 (1963), z. 2, s. 111-121.
Majka J., Człowiek w społeczeństwie, w: O Bogu i o człowieku, t. II, Warszawa
1968, s. 227-238.
Koncepcja dobra wspólnego w tomistycznej filozofii społecznej, „Roczniki
Filozoficzne", 17 (1969), z. 2, s. 37-48.
Krąpiec M. A., Jednostka a społeczeństwo, „Znak", 21 (1969) 684-712.
Krucina J., Dobro wspólne. Teoria i jej zastosowanie, Wrocław 1972.
Kondziela J., Filozofia społeczna, Lublin 1972.
Kowalczyk J., Miłość ojczyzny w nauce św. Tomasza z Akwinu, Poznań 1975.
Estetyka
De Wulf M., Études historiques sur l'esthétique de S. Thomas d'Aquin, Louvain

1896.
Dyroff A., Über die Entwicklung und den Wert der Aesthetik des Thomas von
Aquino, Berlin 1929 (Festgabe Ludwig Stern).
Maritain J., Art and Scholasticism, London 1930.
Spory
Ehrle F., Der Kampf um die Lehre des heiligen Thomas von Aquin in den ersten
fünfzig Jahren nach seinem Tode. W: „Zeitschrift für katholische Theologie",
1913.
Gregory T., Filozofia i teologia w dobie kryzysu XIII wieku, „Studia Mediewis-
tyczne", 8 (1967) 3-18.
Kuksewicz Z., Pierwsza średniowieczna opozycja przeciw tomizmowi, „Studia
Filozoficzne", 1970, nr 3, s. 51-58.
Seńko W., Trzy studia nad spuścizną i poglądami Tomasza Suttona dotyczącymi
problemu istoty i istnienia, „Studia Mediewistyczne", 11 (1970) 111-280.
R O Z D Z I A Ł XLII:
A W E R R O I Z M Ł A C I Ń S K I : SIGER Z B R A B A N T U
Teksty
Baeumker G, Die Impossibilia des Siger von Brabant, Münster 1898 (Beiträge,
2,6).
Barsotti R., Sigeri de Brabant. De aeternitate mundi, Münster 1933 (Opuscula et
Textus, 13).
Dwyer W. J., L'Opuscule de Siger de Brabant „De Aeternitate MundV\ Louvain
1937.
Grabmann M., Die Opuscula De summo bono sive de vita philosophi und De
sompniis des Boetius von Dacien. W: Mittelalterliches Geistesleben, t. 2,1936.
Neuaufgefundene Werke des Siger von Brabant und Botius von Dacien.
(Proceedings of the Academy of Munich, Philosophy), 1924.
Mandonnet P., Siger de Brabant et l'averroïsme latin. (Les Philosophes Belges,
6), Louvain 1908, 1911.
Stegmüller F., Neugefundene Quaestionen des Siger s von Brabant. W: „Recher-
ches de théologie ancienne et médiévale", 1931.
Van Steenberghen F., Siger de Brabant d'après ses oeuvres inédits. (Les
Philosophes Belges, 12), Louvain 1931.
Opracowania
Baeumker C , Zur Beurteilung Sigers von Brabant. W: „Philosophisches

Jahrbuch", 1911.
Mandonnet P., zob. wyżej (Les Philosophes Belges, 6-7).
Ottaviano C , S. Tommaso d'Aquino. Saggio contro la dottrina avveroistica
dell'unita dell'intelletto, Lanciano 1930.
Sassen F., Siger de Brabant et la double vérité, „Revue néoscolastique", 1931.
Van Steenberghen F., Les oeuvres et la doctrine de Siger de Brabant, Brüssels
1938.
Zob. wyżej (Les Philosophes Belges, 12-13).
Aristote en Occident, Louvain 1946.
Kuksewicz Z., Sigera z Brabantu tzw. teoria dwóch prawd, w: Streszczenia

rozpraw doktorskich, magisterskich i seminaryjnych..., Poznań 1956, s.
126-129.
Odkrycie nieznanego traktatu Boecjusza z Dacji, „Myśl Filozoficzna", 1957,
nr 3, s. 204-209.
Awerroistyczna teoria intelektu w XIII i XIV wieku, „Studia Filozoficzne",
1966, nr 3, s. 135-142.
Zirk-Sadowski M., Zagadnienie jedyności intelektu i jego stosunku do człowieka
w komentarzu do „De causis" Sigera z Brabancji, „Studia Mediewistyczne",
19 (1978), z. 2, s. 117-126.
R O Z D Z I A Ł XLIII: MYŚLICIELE F R A N C I S Z K A Ń S C Y
1. BACON:
Teksty
Brewer J. S., Fratris Rogeri Baconi opera quae dam hactenus inedita, London
1859.
Bridges J. H., The Opus Mams of Roger Bacon, 2 tomy, Oxford 1897.
Supplementary volume, Oxford 1900.
Burke R. B., The Opus Maius of Roger Bacon, 2 tomy (w jçz. angielskim),
Philadelphia 1928.
Rashdall H., Fratris Rogeri Baconi Compendium studii theologiae, Aberdeen
1911.
Steele R., Opera hactenus inedita Rogeri Baconi. 16 fascicules so far published,
Oxford 1905-1940.
Opracowania
Baeumker C , Roger Bacons Naturphilosophie, Münster 1916.

Carton R., La synthèse doctrinale de Roger Bacon, Paris 1929.
L expérience mystique de l'illumination intérieure chez Roger Bacon, Paris 1924.
L'expérience physique chez Roger Bacon. Contribution à l'étude de la méthode

et de la science expérimentale au XHIe siècle, Paris 1924.
Charles E., Roger Bacon, sa vie, ses ouvrages, ses doctrines, Paris 1861.
Little A. G., Roger Bacon. Essays contributed by various writers, Oxford 1914.
Rudniański S., Przewodnicy ludzkości (Arystoteles, Roger Bacon, Kartezjusz,

Laplace), Wilno 1913.
Swieżawski S., U źródeł konfliktu nowożytnego przyrodoznawstwa z filozofią
scholastyczną. Atak Rogera Bacona na mistrzów paryskich, „Roczniki
Filozoficzne", 1 (1948) 42-63.
Frankowska M., „Scientia" w ujęciu Rogera Bacona, Wrocław 1969.
Wróbel J., Zagadnienie „reditio" w komentarzu Rogera Bacona do „Liber de
Causis", „Studia Philosophiae Christianae", 8 (1972), nr 2, s. 124-148.
Wiszniewski M., Bacona metoda tłumaczenia natury i inne pisma filozoficzne,
Warszawa 1976.
2. MATEUSZ Z AQUASPARTA:
Teksty
Quaestiones disputatae de fide et de cognitione, Quaracchi 1903.
A. Daniels (Beiträge, 8, 1-2; Münster 1909) podaje wyciągi z Komentarza do
Sentencji.
Opracowania
Longpré E., Matthieu d'Aquasparte, w: Dictionnaire de théologie catholique, t. X,

1928.
3. PIOTR JAN OLIVI:
Teksty
B. Jansen, Tetri Johannis Olivi Quaestiones in 2 librum Sententiarum, 3 tomy,
Quaracchi 1922-1926.
Tetri Joannis Provencalis Quodlibeta, Venezia 1509.
Opracowania
Callaey F., Olieu ou Olivi, w: Dictionnaire de théologie catholique, t. XI, 1931.

Jansen B., Die Erkenntnislehre Olivis, Berlin 1931.
Die Unsterblichkeitsbeweise bei Olivi und ihre philosophiegeschichtliche Bedeu
tung, „Franziskanische Studien", 1922.
Quonam spectet deflnitio Concila Viennensisde anima, „Gregorianum", 1920.
Manteuffel T., Piotr syn Jana z Olivi - święty czy herezjarcha, „Przegląd
Historyczny", 55 (1964), z. 3, s. 392-404.
4. ROGER MARSTON:
Teksty
Fratris Rogeri Marston, OFM, Quaestiones disputatae, Quaracchi 1932.
Opracowania
Beimond S., La théorie de la connaissance d'après Roger Marston, „France

franciscaine", 1934.
Gilson E., Roger Marston, un cas d'augustinisme avicennisant, „Archives
d'histoire doctrinale et littéraire du moyen âge", 1932.
Jarraux L., Pierre Jean Olivi, sa vie, sa doctrine, „Etudes franciscaines", 1933.
Pelster F., Roger Marston, ein englischer Vertreter des Augustinismus, „Scholas
tik", 1928.
5. RYSZARD Z MIDDLETON:
Teksty
Quodlibeta, Venezia 1505; Brescia 1591. ^
Supra quatuor libros Sententiarum, 4 tomy, Brescia 1591.
Opracowania
Hocedez E., Richard de Middle ton, sa vie, ses oeuvres, sa doctrine, Paris 1925.
6. R A J M U N D LULL:
Teksty
Opera omnia. I. Salzinger, 8 tomów, Mainz 1721-1742.
Obras de Ramón Lull, Palma 1745.
O. Keicher (zob. niżej) opublikował Declaratio Raymundi w serii Beiträge.
Opracowania
Blanes F. Sureda, El beato Ramón Lull, su época, su vida, sus obras, sus empresas,
Madrid 1934.
Carreras y Artau T. i J., Historia de la Filosofìa Española. Filosofìa Christiana de
los Siglos XIII al XIV, 2 tomy, Madrid 1939-1943.
Keicher O., Raymundus Lullus und seine Stellung zur arabischen Philosophie,
Münster 1909 (Beiträge, 7, 4-5).
Longpré E., Lulle. W: Dictionnaire de théologie catholique, t. IX.
Ottaviano C , L'ars compendiosa de Raymond Lulle, Paris 1930.
Peers E. A., Fool of Love. The Life of Ramon Lull, London 1946.
Probst J. H., Caractère et origine des idées du bienheureux Raymond Lulle,
Toulouse 1912.
La mystique de Raymond Lull et l'Art de Contemplation, Münster 1914
(Beiträge, 13, 2-3).
R O Z D Z I A Ł XLIV: IDZI R Z Y M I A N I N I H E N R Y K Z G A N D A W Y
l . I D Z I RZYMIANIN:
Teksty
Stare wydania. Zob. Ueberweg-Geyer, Die patristische und scholastische Philo
sophie, s. 532-533.
Hocedez E., Aegidii Romani Theoremata de esse et essentia. Texte precede d'une
introduction historique et critique, Louvain 1930.
Koch J., Giles of Rome: Errores Philosophorum. Critical Text with Notes and
Introduction. Translated by J. O. Riedl, Milwaukee 1944.
Scholz R., Aegidius Romanus, de ecclesiastica potestate, Weimar 1929.
Opracowania
Bruni G., Egidio Romano e la sua polemica antitomista, „Rivista di filosofìa

neoscolastica", 1934.
Hocedez E., Gilles de Rome et saint Thomas. W: Mélanges Mandonnet, Paris
1930.
Gilles de Rome et Henri de Gand, „Gregorianum", 1927.
2. HENRYK Z GANDAWY:
Teksty
Summa theologica, 2 tomy, Paris 1520; 3 tomy, Ferrara 1646.
Quodlibeta, 2 tomy, Paris 1518; Venezia 1608.
Opracowania
Hocedez E., Gilles de Rome et Henri de Gond, „Gregorianum", 1927.

Paulus J., Henri de Gond. Essai sur les tendances de sa métaphysique, Paris 1938.
Gogacz M., Problem istnienia Boga u Anzelma z Canterbury i problem prawdy

u Henryka z Gandawy, Lublin 1961.
Czy według Henryka z Gandawy jest możliwe poznanie czystej prawdy bez
pomocy oświecenia?, „Roczniki Filozoficzne", 8 (1961), z. 1, s. 161-171.
Siemianowski A., Teoria istnienia realnego i tzw. sposoby istnienia u Henryka
z Gandawy, „Roczniki Filozoficzne", 8 (1961), z. 1, s. 33-42.
Pojęcie nieskończoności u Henryka z Gandawy, „Roczniki Filozoficzne", 16
(1968), z. 1, s. 105-111.
Dudak K., Zarys problematyki poznawczej w „Summa Quaestionum" Henryka
z Gandawy, „Roczniki Filozoficzne", 11 (1963), z. 1, s. 113-136.
Dudak K., Czy Henryk z Gandawy byłesencjalistą?, „Roczniki Filozoficzne", 14
(1966), z. 1, s. 33-42.
Kuc L., Kaznodziejstwo a teologia według Henryka z Gandawy, Warszawa 1968.
R O Z D Z I A Ł Y XLV-L: J A N D U N S SZKOT
Teksty
Wadding L., Opera Omnia, 12 tomów, Lyon 1639.

Opera Omnia (wyd. II), 26 tomów, Paris (Vives) 1891-1895.
B. J. D. Scoti Commentarla Oxoniensia (do dwóch pierwszych ksiąg Sentencji),
2 tomy, Quaracchi 1912-1914.
Tractatus de Primo Principio, Quaracchi 1910.
Muller P. M., OFM, Tractatus de Primo Principio. Editionem curavit Maria-
nius, Freiburg im/B. 1941.
W przygotowaniu jest wydanie krytyczne prac Szkota. Por. Ratio criticae
editionis operum omnium J. Duns Scoti Relatio a Commissione Scotistica
exhibita Capitulo Generati Fratrum Minorum Assisii A.D. 1939 celebrato,
Roma 1939.
Omówienie sporów i artykułów na temat dzieł Szkota i jego doktryny znaleźć
można w:
Bettoni E., OFM, Vent'anni di Studi Scotisti (1920-1940), Milano 1943.
Opracowania
Beimond S., OFM, Essai de synthèse philosophique du Scotisme, Paris 1933,

Bureau de „la France Franciscaine".
Dieu. Existence et Cognoscibilité, Paris 1913.
Bettoni E., OFM, L'ascesa a Dio in Duns Scoto, Milano 1943.
De Basly D., OFM, Scotus Docens ou Duns Scot enseignant la philosophie, la
théologie, la mystique, Paris 1934, „La France Franciscaine".
Gilson E., Avicenne et le point de départ de Duns Scot, „Archives d'histoire
doctrinale et littéraire du moyen âge", t. 1, 1927.
Les seize premiers Theoremata et la pensée de Duns Scot, „Archives d'histoire
doctrinale et littéraire du moyen âge", 1937-1938.
Grajewski M. J., OFM, The Formai Distinction of Duns Scotus, Washington
1944.
Harris C , Duns Scotus, Oxford 1927, 2 tomy. (Korzysta z nieautentycznego
dzieła De Rerum Principio.)
Heidegger M., Die Kategorien - und Bedeutungslehre des Duns Scotus, Tübingen
1916.
Kraus J., Die Lehre des J. Duns Skotus von der Natura Communis, Fribourg
(szwajc.) 1927.
Landry B., Duns Scot, Paris 1922.
Longpré E., OFM, La philosophie du B. Duns Scot, Paris 1924. (Zawiera
odpowiedź na pracę Landry'ego.)
Messner R., OFM, Schauendes und begriffliches Erkennen nach Duns Skotus,
Freiburg im/B. 1942.
Minges P., OFM, Der angeblich exzessive Realismus des Duns Skotus, 1908
(Beiträge, 8, 1).
J. Duns Scoti Doctrina Philosophica et Theologica quoad res praecipuas
proposita et exposita, 2 tomy, Quaracchi 1930. (Cytuje nieautentyczne pisma;
ale jest to praca bardzo pożyteczna.)
Pelster F., Handschriftliches zu Skotus mit neuen Angaben über sein Leben,
„Franzisk. Studien", 1923.
Rohmer J., La finalité morale chez les théologiens dès saint Augustin à Duns Scot,
Paris 1939.
Traktat o Pierwszej Zasadzie. Przeł. T. Włodarczyk, Warszawa 1988 (BKF).
Wilczek F., Ontologiczne podstawy dowodów na istnienia Boga według Tomasza

z Akwinu i Dunsa Szkota, Warszawa 1958.
Śliwiński R., Wolność woli według Dunsa Szkota, „Roczniki Filozoficzne",
7 (1959), z. 2, s. 79-104.
Kamiński S., Koncepcja significatio u Dunsa Szkota, „Sprawozdania z Prac
Naukowych Wydziału Nauk Społecznych PAN", 4 (1961), z. 4, s. 44-45.
Wieczorek E. F., Nauka Jana Dunsa Szkota o roli Miłości Bożej w planie
stworzenia i zbawienia, „Roczniki Teologiczno-Kanoniczne", 9 (1962), z. 2, s.
37-59.
Gałkowski J., Prawo moralne w ujęciu J. Dunsa Szkota, „Roczniki Filozoficz
ne", 15 (1967), z. 2, s. 91-102.
Działanie moralne w etyce Jana Dunsa Szkota, „Roczniki Filozoficzne", 22
(1974), z. 2, s. 83-110.
Wolność i wartość. Z podstawowych zagadnień etyki Jana Dunsa Szkota,
Lublin 1993.
Tokarczyk R., Prawo naturalne według Dunsa Szkota, Warszawa 1976.
Widomski J., Przedmiot metafizyki u Jana Dunsa Szkota, „Studia Mediewistycz-
ne", 19 (1978), z. 2, s. 49-74.
Zieliński E., Nieskończoność bytu Bożego w filozofii Jana Dunsa Szkota, Lublin
1980.
Jednoznaczność transcendentalna w metafizyce Jana Dunsa Szkota, Lublin
1988.
Błoch G. B., Jan Duns ze Szkocji: doktor subtelny, doktor maryjny, Poznań 1986.
BI. Jan Duns: odległy i bliski, Jarocin 1996.
Veuthey L., Jan Duns Szkot. Myśl teologiczna. Przeł. M. Kaczyński, Niepokala
nów 1988.
SKOROWIDZ OSÓB *
Abelard 10, 163, 167, 171-183, 206, Ambroży św. 19, 46, 53, 151, 155
214, 641 Ammoniusz Sakkas 34, 223
Abraham 622 Anaksagoras 29
Abubacer zob. Ibn Tufail André Antoni 543
Adam Parvipontanus 181 Antoni z Egiptu 52
Adamson 505 Antonin Pius, cesarz 22
Adelard z Bath 197 Anzelm Perypatetyk z Parmy 173
Adeodat 51 Anzelm z Canterbury św., arcybiskup
Aelbert 128 5, 10, 14, 41, 48, 59, 84, 169-173,
Agobard, arcybiskup 128 185-195, 211, 212, 222, 257, 261,
Al-Farabi 221, 224-225, 231, 236, 266, 272, 274-276, 280, 281, 296,
240, 385 387, 389, 395, 493, 521, 548, 587,
Al-Kindi 243, 524 589, 592, 596, 597, 628-630
Alain z Lille 641 Anzelm z Laon 154, 177
Albert Wielki Św., biskup 47, 107, Arnobiusz 19, 30, 32, 33
108, 216-218, 230, 236, 244, 251, Arystoteles 6, 7 , 1 4 , 1 9 , 26, 30, 37,48,
255, 256, 266, 268, 275, 341-352, 87, 89,118,119, 121, 122, 131,165,
392, 398, 484, 502, 505, 630, 633, 169, 171, 174, 181, 188, 194, 198,
637, 639 199, 201, 210, 214, 218, 221, 223-
Aldhelm Św., biskup 128 -226, 229-231, 234, 239-248, 252,
Aleksander II, papież 210 253, 257-267, 269-271, 273, 274,
Aleksander IV, papież 352 277, 279-281, 283, 284, 286, 288-
Aleksander z Afrodyzji 103,118, 223, -291, 295, 302, 303, 305, 307-311,
225, 234, 243 319, 322, 327-332, 336, 338, 342-
Aleksander z Hales 230,251,254-256, -346, 349, 350, 354, 355, 357-360,
268, 273-282, 285, 317, 502, 505, 369, 371-373, 376-378, 381, 382,
637, 641 392, 393, 395, 412, 421, 429, 434,
Aleksander z Nockham 197 438, 441, 442, 444, 449, 455-460,
Algazel 231-233, 236, 524 463, 464, 467, 470-472, 476, 478,
Alkuin 127-131, 134, 135, 168 480, 484-503, 507-511, 515, 524,
Amalryk z Bène 154, 215, 216, 247 528, 530-532, 538, 539, 543, 547-
* Skorowidze sporządziła Wanda Grajkowska.

698 SKOROWIDZ OSÓB
-549, 557-561, 582, 585, 590, 594, Barłomiej z Mesyny 244

602,605,607,614,621,630,633-638 Basly de 544
Arystydes 19, 22 Baudry 544
Asin Miguel 501 Baugulf 129
Asin Palacios 236 Bazyli św., biskup 19, 37, 40, 307
Atanazy św. 36 Bazylides 27, 28
Atenagoras 19, 22, 25, 26 Beda 128, 129, 132, 134
Augustyn Św., biskup 5,14,15,20,46, Bednarek H. 5
49-106,122,123,132,135,139,155, Benedykt Biscop św. 128
156, 179, 183, 185, 186, 194, 195, Berengar z Tours 154, 173
198, 203, 206, 207, 222, 229, 239, Bergson Henri 16
257, 260, 264, 266, 272, 274-280, Bernard z Chartres 180, 199-201
285-287, 293, 296, 298, 300, 303, Bernard z Clairvaux św. 177, 178,
304, 314, 320, 321, 325, 326, 329, 181, 280
331, 335, 364, 365, 367, 373, 378, Bernard z Tours (Silvestris) 200, 201
395, 404, 412, 413, 425, 431, 433- Boecjusz 14, 118-122, 129, 131, 135,
-446, 460, 474, 484, 488, 492, 493, 163, 164-166, 168, 174, 178, 198,
511-513, 516, 517, 519, 524, 528, 200, 201, 202, 214, 242, 244, 257,
539, 549, 557, 627-629, 634, 637 274, 493
Augustyniak K. 64 Boecjusz z Dacji 503
Avempace zob. Ibn Badżdża Bonawentura św. 5, 10, 11, 13, 14,
Avendeath zob. Jan Hiszpan 40, 46, 59, 87, 91, 193, 214, 251,
Awerroes 221, 222, 229, 231, 233-236, 255, 256, 259, 266, 268, 269,
243, 245, 247, 248, 262, 264, 271, 282-340, 350, 359, 369, 371, 379,
330, 342, 348, 371, 372, 441, 442, 381, 382, 398, 420, 421, 498,
489, 496-500, 507, 508, 524, 563, 500-502, 511, 539, 548, 551, 576,
581, 606, 613, 639, 641 582, 583, 628-630, 632, 637, 638,
Avicebron 237-241, 262, 379, 639 641
Awicenna (Ibn Sina) 184, 221, 225- Bonifacy VIII, papież 528
-231, 236, 240, 242, 243, 245, 259, Bridges J. H. 270, 505
260, 265, 340, 348, 385, 524, 531- Brucker 9
-533, 537, 538, 548, 552, 580, 639 Bruno Nardi 236
Burgundiusz z Pizy 47, 198
Bacon Franciszek 6, 7, 48, 504,

505, 511 Celestiusz 55
Bacon Roger 8, 230, 251, 268-270, Celsus 35
273, 348, 504-511, 637, 639, 641 Cerynt 27
Baeumker 9 Chalcydiusz 200, 244
Balbus Michał 135 Chrystus 19-21, 24, 28, 59, 97, 151,
Balic C. 543, 544 153, 187, 303, 337, 340, 476, 493,
Bar Sadaili Stefan 109 510, 515, 516, 528, 529, 611
SKOROWIDZ OSÓB 699
Ciganotto 543 Faustyn, biskup 51
Clarenbald z Arras 201, 202, 216 Feliks 19, 30
Claudianus Mamertus 122 Filip IV Piękny 528, 542
Cyceron 46, 50, 55, 121, 129, 200, Filolaus 26
203, 244 Filon 21, 34, 36, 38, 42, 44, 72, 237
Flawiusz Justynus zob. Justyn Mę
czennik
Dante Alighieri 221, 235, 236, 475, Fleig 543
Franciszek z Asyżu św. 282, 284
500-502
Fredegisius 168
Darwin Karol 92
Fryderyk I, cesarz 196
Dawid z Dinant 215-217, 247
Fryderyk II, cesarz 252, 351
Dawson Ch. 106
Fulbert z Chartres św., arcybiskup
De Wulf Maurice 9, 174
200
Decjusz, cesarz 35
Demokryt 201
Dionizy Areopagita 107-109, 135,
Gabriel Biel 495
145, 155
Gaunilon 299
Dionizy Kartuz 108
Genzeryk, cesarz 57
Dioscor 55
Gerard z Abbeville 255
Dominik Soto 368
Gerard z Czanad 174
Dominik św. 215
Gerard z Kremony 243, 244
Donat 129, 131, 253
Gerbert z Aurillac (Sylwester II) 200
Duns Szkot Janbł. 5 , 7 , 1 1 , 1 3 , 1 4 , 4 0 ,
Geyer Bernhard 9, 178, 216, 523
68,193,197,251,256,267,285,411,
Gilbert de la Porrée, biskup 163, 180,
439, 452, 495, 502, 518, 533, 534,
181, 201, 214
538, 540-625, 640, 641
Gilson Etienne 9,11,84,169,267,284,
Dunstan Św., arcybiskup 164
291, 292, 355, 356, 374, 500-502,
539, 544-546, 588, 630, 637, 638
Glorieux P. 543
Eborowicz W. 99 Gonsalvus Hiszpan 541
Efrem z Nisibis św. 223 Gosselin 230
Egbert 128 Gotfryd z Fontaines 543
Ehrle 9 Gotfryd ze Świętego Wiktora 206,214
Empedokles 29 Grabmann Martin 9, 354
Epifaniusz św. 152 Grosseteste Robert, biskup 108, 244,
Epikur 24 251, 252, 256, 268-273, 505
Endsius 210 Grunwald G. 84, 261
Eryk (Heiricus) z Auxerre 170, 171 Grzegorz I Wielki św., papież 123
Euklides 242 Grzegorz IX, papież 247, 257
Eutyches 119 Grzegorz X, papież 283, 353
Euzebiusz z Cezarei, biskup 19, 37-39 Grzegorz Cudotwórca 35
700 SKOROWIDZ OSÓB
Grzegorz z Nazjanzu Św., patriarcha Ibn Tufail (Abubacer) 232

36, 37, 135, 307 Idzi Rzymianin (Aegidius) 11, 251,
Grzegorz z Nyssy Św., biskup 5,19,37, 255, 256, 383, 502, 524-530, 533,
40-46, 48, 112, 133, 135, 150-152, 535, 538, 540, 579, 639, 641
155, 307, 627, 629 Innocenty IV, papież 247
Gundissalinus (Dominik Gundisalwi) Ireneusz św., biskup 19, 24, 25,
229, 231, 242 27-29, 33
Izaak 622
Hadrian 128, 129 Izydor św. 118, 123, 129, 132
Hamack 85
Hegel George 7-10,134,136,147,234, Jakimiak Z. 84
357, 399 Jakub II 520
Heloiza 177 Jakub z Viterbo 529
Henryk Arystyp 242, 244 Jakub z Wenecji 242
Henryk Niemiec 245 Jan Chryzostom św. 37
Henryk Plantagenet 199 Jan Damasceński św. 19, 37, 46, 47,
Henryk z Gandawy 251,256,502,519, 108, 198, 208, 275, 276, 278-280,
524, 530-540, 549, 561, 564, 569, 307, 338
571, 572, 576, 579, 600, 638, 641 Jan de la Rochelle 230, 273
Herakliusz 57 Jan Hiszpan (Avendeath) 229,238,242
Herman Niemiec bł. 243 Jan Kanonik 544
Hieronim św. 55 Jan od Krzyża św. 45, 108
Hieronim z Ascoli 506 Jan Philophonus 244, 514
Hieroteus 109 Jan Szkot Eriugena 5, 42, 108, 115,
Hilkmar, arcybiskup 135 118, 119, 131, 133-158, 163, 168,
Hipolit św., biskup 19, 27, 29, 33, 49 207, 216, 350, 368
Hobbes Thomas 474 Jan św. 35, 135, 155
Hocedez E. 519, 520 Jan z Fryburga 349
Hoger 131 Jan z Reading 544
Homer 49 Jan z Saint Aegidio 254
Honoriusz III, papież 154 Jan z Salisbury 163,171,173,177,178,
Honoriusz z Autun 154 180-182, 196, 197, 199-205
Honoriusz, cesarz 56 Janssen 202
Hraban Maur 127,129,131,134, 641 Joachim z Fiore 500, 501
Hugon ze Świętego Wiktora 108,163, Julian, biskup 56
182, 197, 198, 206-210, 214, 275 Jurewicz O. 29
Hume Dawid 7 Justyn Męczennik św. 19,21-26,33,37
Hypatiusz z Efezu, metropolita 108
Kajetan 367, 459
Ibn Badżdża (Avempace) 232 Kant Immanuel 6,194, 357, 375, 396,
Ibn Masarra 232 397, 444, 562, 563
SKOROWIDZ OSÓB 701
Karloman 127 Majmonides Mojżesz 237, 239-241,
Karol II Sycylijski 517 261, 484, 524
Karol Łysy 108, 128, 135, 136 Makrobiusz 179, 214
Karol Wielki, cesarz 127-129,163,164 Maksym Wyznawca 107, 135, 144,
Kartezjusz 6, 7,15,16,48,66, 68,193, 151, 152
194, 300, 357 Malebranche Nicolas de 73
Kasjodor 118, 122, 123, 129, 278 Mandonnet P. 9, 354, 500
Keicher Otto 522 Mangegold z Lautenbach 203
Kierkegaard Soren Aabye 174, 286, Manfred 244
287, 387 Marcin I św., papież 108
Kleantes 32 Marcin Polak św. 216
Klemens Aleksandryjski św. 19, 21, Marcjan Arystydes 22
22, 33, 34, 37, 38, 47 Marcjan Capella 122
Klemens IV, papież 352, 506 Marcjon 27, 28, 30
Klemens Szkot 131 Marek Aureliusz, cesarz 25, 26
Koch J. 526 Marsh Adam 505
Kommodus, cesarz 25 Marston Roger 230, 251, 504, 516,
Kornatowski W. 66 517
Kraus J. 581 Mateusz św. 97
Kubiak Z. 49 Mateusz z Aquasparta 251, 504, 511-
Kwintylian 128 -514, 516
Maurycy Hiszpan 247
Meliton 22
Laktancjusz 19, 30, 33 Michalski M. 22
Lamarc Jean-Baptiste Demonet 92 Michał II Balbus (Jąkała), cesarz
Landry 547 108
Lanfranc 174 Michał Szkot 243, 244
Lefevre 175 Mignę J. P. 109
Leibniz Gottfried Wilhelm 82, 101, Mikołaj I św., papież 135
193, 194, 357, 425, 523 Mikołaj Kuzańczyk 216
Leon XIII, papież 495 Mikołaj z Lisieux 255
Lessing Gotthold Ephraim 63 Mili J. S. 171
Licencjusz 63 Minges Parthenius 550, 558, 582
Locke John 7, 299 Minucjusz 30, 91
Longpre (E) 523, 543, 544, 546 Mojżesz 21, 34, 38, 104, 468
Ludwik IX 255 Motte A. 463
Ludwik Pobożny 108, 130, 135 Moules 50
Ludwik z Tuluzy św. 517 Muhammad 223, 235, 501, 631
Luter Marcin 547
Łukasz św. 283 Nardi Bruno 501, 502

702 SKOROWIDZ OSÓB
Ockham Wilhelm 9, 11-13, 184, 535, Posejdonios 340

540, 544, 545, 547, 550, 624, 640 Posejdoniusz 150
Odo zTournai 168, 169 Possydiusz 57
Olszewski W. 120 Proklos 109, 111, 223, 242, 244
Orygenes 19, 33-38, 42, 45 Pryscjan 129, 131, 179, 253
Otloch z Saint-Emmeran 174 Pryscylian, biskup 56
Pseudo-Awicenna 154
Pseudo-Dionizy 5,14,34,45,107-118,
Paulinus z Akwilei 128 133, 135, 138, 139, 144, 153, 155,
Paweł Ateńczyk św. 107 158, 207, 223, 245, 269, 274, 276,
Paweł Diakon 128 342, 343, 345, 404, 484, 634
Paweł św. 19, 38, 42, 52, 53, 108, 152, Pseudo-Empedokles 232
153, 155, 156, 398, 611, 634 Ptaszyński J. 59, 65
Paweł Warnefrid 128 Ptolemeusz z Lukki 354
Peckham 493-495 Ptolemeusz 242
Pelagiusz 55
Pelster 9
Pelzer 9 Rajmund Luli 242, 251, 502, 504,
Piotr Damiani św., biskup 163, 173, 520-523, 641
174, 639 Rambert z Bolonii 494
Piotr Lombard 47,197,198, 214, 253, Reginald z Piperno 354
287, 342, 352, 353, 418, 495, 505 Remigiusz z Auxerre 154, 168
Piotr z Corbeil 246 Robert Kilwardby 493, 494
Piotr z Maricourt 506 Robert Pulleyn 181, 197
Piotr z Olivi 504, 514-516, 576 Robert z Courcon (E) 246, 251
Piotr z Owemii 354 Robert z Sorbon 255
Piotr z Pizy 128 Roland z Kremony 230, 254
Piotr z Poitiers 214 Roscelin 163, 169-173, 175, 177, 178
Platon 6, 14-16, 21, 23, 26, 27, 29, Rybałt J. 355
33-35, 38, 39, 43, 44, 48, 64, 69, 72, Ryszard z Middleton 251, 504, 517-
78,87,89,91,94,110,165,166,169, 520, 638, 641
174, 175, 183, 200, 201, 214, 223, Ryszard ze Świętego Wiktora 10, 41,
239, 244, 245, 265, 285, 288, 290, 197, 206, 210-214, 275, 521
303-305, 307, 320, 335, 355, 357,
373, 381, 412, 447, 489, 539, 580,
581, 634-637 Schelling 355
Plotyn 34, 37, 44, 52, 75, 90, 97, 110, Seneka 278, 507, 510
223, 238, 246, 288, 303, 320, 425, Sewer 107, 109
456, 489 Siger z Brabantu 222, 235, 236, 251,
Pontycjan 52, 53 256, 493, 498-503
Porfiriusz 37, 47, 117, 118, 121, 163- Simon du Val 498
165, 223 Simplicjusz 244
SKOROWIDZ OSÓB 703
Smallbridge Adam 197 605, 608, 609, 611-615, 620, 624,
Smaragdus 131 625, 629, 630, 632-641
Sokrates 24,30,175,181,448,581,610 Tomasz z Erfurtu 543
Spencer Herbert 478 Tomasz z Sutton 495, 544
Spinoza Baruch 62 Trombala A. 65
Steenberghen F. van 292, 499, 501 Tullus 288
Stefan Tempier 493,503, 506, 524,530 Turkowska D . 74
Stefan z Provins 247 Tymoteusz 107
Stokowska M. 66
Suarez Franciszek 6, 367, 386, 459
Sulowski J. 73, 83 Ueberweg-Geyer 523
Symplicjan 52, 53 Ulpian 204, 205
Szymon z Authie 247 Ulrych ze Strasburga 248, 249
Urban IV, papież 352, 353
Urban V św., papież 248
Świderkówna A. 75
Wadding 543, 544

Tacjan 19, 22, 24, 25 Walentyn 27, 28
Temistiusz 223, 233, 243, 244 Waleriusz, biskup 54
Tennemann 9 Walter ze Świętego Wiktora 206, 214
Teodor z Tarsu 128 Wiktoryn 52
Teodoryk z Chartres 199, 201, 202, Wilhelm z Auxerre 247
216 Wilhelm z Chapeaux 163, 174-178,
Teodoryk, król 122 206
Teofil z Antiochii 19, 22, 26, 27 Wilhelm z Conches 199-201, 208
Teofrast 29 Wilhalm z La Mare 494
Tertulian 19, 29-32 Wilhelm z Malmesbury 154
Theobald 181 Wilhelm z Moerbecke 244, 247, 353
Theodulf 128 Wilhelm z Owernii 230, 231, 257-267,
Toletus 368 292, 299, 637
Tomasz Becket św. 181 Wilhelm z Saint Amour 255
Tomasz z Akwinu św. 10, 11, 13, 14, Wilhelm z Saint Thierry 200
40, 47-49, 60, 77, 78, 87, 90, 107, Witalis du Four 514
108, 111, 120, 163, 182, 183, 188, Włodarczyk T. 185
193, 194, 197, 216-218, 222, 230, Wojkowski B. 276
231, 234, 235, 238, 240, 243-245, Wujek Jakub 91
252, 254-256, 259, 262, 266, 269,
283, 291, 297, 307-310, 321, 322,
341, 342, 345, 349, 351-508, 511, Zenon 32
513, 520, 524-528, 547-550, 553- Zenon, cesarz 223
565, 578, 579, 582, 585, 599, 600, Zosimos, papież 56
SKOROWIDZ RZECZY
Absolut 113 aniołowie 141,150,262,271,278,314,

absolutyzm 146, 481 318, 346, 514, 582
abstrahowanie 448, 564 istnienie a. 379-381
abstrakcja 78, 79, 165, 179, 228, 230, wielość a. 320
279, 294, 333, 338, 375, 513, 527, anioły upadłe 42, 153, 426
537, 555, 557, 560 antyhumaniści 199
doktryna a. 182, 207, 346 antyklerykalizm 215
afirmacja 141, 146 antyteza 141
afirmatywna metoda 109-111 apologeci 22, 27
agnostycyzm 340, 411, 569 chrześcijańscy 20, 21
akt 378, 446 greccy 19
czysty 227, 233, 240, 295, 319, 345, łacińscy 19, 30
379, 382, 401, 410, 417 apostołowie 19, 29
i możność 228, 233, 295, 321, archetypy 143, 144, 335
568, 584 architektura 123
iluminacji 517 argument ontologiczny 191-194, 548,
pierwszy 377 596-598
poznania 306, 607 argumenty 82, 207
refleksji 512 filozoficzne 20, 344, 394
stwórczy 417, 420 arianizm 36
woli 411,419, 561,611 arystokracja 480
aktualność 139, 576 arystotelicy 7
stan a. 262 arystotelizm 45,48, 49, 221, 222, 251,
albigensi 154, 215 266, 268, 282, 287, 342, 350, 372,
alienacja od Boga 137 390, 477, 496, 540, 634
analogat 409, 574 arytmetyka 122, 131, 197, 562
analogia 260, 453, 538, 573 asceza 215
a wspólnota 311 astrologia 509
atrybucji 409, 410 astronomia 23, 122, 131, 363, 380,
doktryna a. 345 509, 511
proporcji i proporcjalności 408 ateiści 24, 26, 75, 82, 276, 298, 395
rodzaje a. 399 ateizm 25
anamneza 15, 33, 64 atomy 209
SKOROWIDZ RZECZY 705
atrybuty transcendentalne 572 a substancja 141, 217
augustynizm 49, 60, 266, 268, 287, a szczęście 96, 97
346, 367, 516, 531, 540, 628 a świat 121, 229, 232, 345
autorytet 59, 136, 187, 209, 361, 473, a wola Boża 238
507, 510, 561 a zło 35, 42, 153, 425-428
i rozum 142, 153, 155 atrybuty B. 26, 111-113, 190, 224,
i wiara 287, 364, 370 227,268,276,414,521, 572,598-600
Kościoła 477 dążenie do Boga 96
awerroizm 252, 443 dowody na istnienie 10, 74, 79,
łaciński 496-498 82-85, 185, 188-193, 206-213, 261,
268, 275, 276, 286, 293-295, 384,
387-399
bałwochwalcy 276, 296 dwie drogi do Boga 19, 109
barwa 43, 331, 607 dzieła B. 31
bezbożnicy 296 idea Boga 83, 240, 296, 333
bezbożność 153 iluminatywne działanie B. 79
bezmiar 598 Imiona B. zob. Imiona
bezpośredniość a zapośredniczenie 8 istnienie Boga zob. istnienie
Biblia 239 istota Boga zob. istota
biel 170, 271 jako „zewnętrzny" 8
biskupstwa 164 jako byt konieczny 80, 208
błąd 65, 67, 272, 275, 288, 303, jako cel ostateczny 277
370, 571 jako ciało 31
przyczyny b. 507 jako Czysta Forma 119
błogosławieni 611 jako czyste istnienie 258
błogosławieństwo 45 jako czyste Światło 271
bogactwo 388, 456 jako czysty Akt 358, 379
bogowie materialni 26 jako czysty duch 35
boskość 106, 202 jako Dobro 110, 457
człowieka 216 jako dobry 22, 42, 50, 121, 153,
Bóg 81-88, 145-147, 149, 151, 168, 424, 600
198, 297, 328, 368 jako doskonały 22, 40, 402
a człowiek 99, 367, 435, 469, 560 jako forma wszystkich rzeczy 216,
a Demiurg 28 271
a dusza 293, 359, 380 jako inteligibilne światło 75
a grzech 169 jako jeden i niepodzielny 112
a materia 27, 28, 43 jako materia pierwsza 217
a natura 147 jako mądry 22, 26, 85, 274, 600
a ruch 142 jako Miłość 211
a stworzenie 137-139, 143, 148, jako mocny 26
157,202, 259, 268, 272, 273, 295, jako motor świata 22
418-420, 536, 573 jako niepojęty 22
706 SKOROWIDZ RZECZY
jako niepojmowalny 140, 146 brak 95, 146, 317, 426

jako niepoznawalny 238 i nadmiar 464
jako nieskończony 85, 402, 454 zło jako b. zob. zło
jako niezmienny 26, 35,80,240,402 brzydota 116
jako norma prawdy 87 bunt 426, 480
jako osobowy 71, 369,394,452,453 byt 81, 113, 189, 450
jako podstawa prawdy 84 cielesny 239
jako Por uszyci el 22 doskonały 192, 389
jako przedmiot intelektu 552 hierarchia b. 238, 314, 379
jako słońce 80 i materia 318
jako sprawiedliwy 192, 224, 328 idea b. 345
jako Stwórca 11, 28, 50, 83, 114, jako przedmiot intelektu 391, 552-
137, 277, 362, 417, 469 -554, 563
jako substancja 10, 175 konieczny 208, 213, 240, 262, 345,
jako transcendentny 45, 111, 114, 399, 416, 537, 592
141, 237, 302 konieczny i przygodny 393, 568
jako trzy Osoby w jednej naturze materialny 376
11 najwyższy 82, 190, 303, 395
jako wieczny 22, 25, 26, 80, 403, nie stworzony i stworzony 532
467 nieskończony 594
jako wszechmocny 83, 192, 224, ostateczny 189
229, 422, 600 pierwszy 295
jako wszechwiedzący 192 pojęcie b. 16, 168, 212, 226, 568-
jako wszystko we wszystkim 36 -576
jako źródło szczęścia 84 przygodny 226, 537
jedność Boga zob. jedność rodzaje b. 533
kontemplacja B. zob. kontemplacja rozumny 207
miłość B. zob. miłość skończony i nieskończony 382-386,
Najwyższy 28 571
natura B. zob. natura stworzony 374-386
objawienie B. zob. objawienie transcendentne atrybuty b. 567,
podobieństwo do B. 44 568
powrót człowieka do B. 150 w akcie 262
poznanie B. zob. poznanie byt wieczny 420
sam w sobie 158 złożony i prosty 295
substancja B. zob. substancja byty duchowe i cielesne 518
umysł Boga zob. umysł jednostkowe 167, 170, 172
widzenie B. zob. widzenie pośredniczące 237, 259
wiedza o B. zob. wiedza pośrednie 28, 418
zwierzchnictwo B. nad światem 89 przygodne 224, 416
ból 426 samoistne 164
bóstwa Grecji i Rzymu 22 umysłowe 75
całość 138, 208, 332 niebieskie 2 4 1 , 310, 380, 500
i części 517, 563, 610 ciało 1 2 2 , 1 4 9 , 1 5 1 , 1 5 5 , 1 7 1 , 2 6 3 , 391,
cel 48 4 0 1 , 527, 584
B ó g j a k o c. 150 a najwyższe d o b r o 96
człowieka 59, 71, 96, 288, 360, 363, człowieka 30, 90
476, 482 eteryczne 263
duszy 328 i dusza 4 3 , 84, 93-95, 325-327,
działania 619 445, 473
działania m o r a l n e g o 455 j a k o dzieło zasady zła 50
filozofii 508 j a k o element o s o b o w o ś c i 207
moralny 106 j a k o substancja 31
nadprzyrodzony 458, 471 j a k o zło 215
naturalny i nadprzyrodzony 361, o k o c. 75
365, 366 substancja c. 207
ostateczny 277, 303, 366, 603, 611 śmierć c. 309
państwa 474 zmartwychwstanie c. 26, 31, 152,
społeczeństwa 475 288
stworzenia 4 2 4 zmiana c. w ducha 151
c e l o w o ś ć 30, 387, 486 cielesność 239, 270, 402, 448, 510, 608
we wszechświecie 22, 396 ciemność 45, 50, 168, 276, 289
woli 595 niewiedzy 112
cesarz 204 cierpienie 3 1 , 36, 4 2 , 50, 425, 616
c h o r o b a 116 ciężar 43
chóry a n i o ł ó w 380, 381 c n o t a 40, 4 4 , 46, 96, 116, 117, 198
chrystologia 36, 516 religijności 469
Chrystus c n o t y 330, 4 6 4
ciało Ch. 528 naturalne i nadprzyrodzone 365
j a k o B ó g i człowiek 20, 515 poznanie c. 333, 334
j a k o L o g o s wcielony 2 4 teologiczne 321
j a k o medium 285, 303 compositum 609, 617
zmartwychwstanie Ch. 150 credo ut intelligam 10, 20, 186
chrzest 44, 45 cuda 240, 510
chrześcijanie 2 1 , 83 cudzołożnik 425
chrześcijaństwo 5, 8, 20-22, 24, 26- curriculum 2 5 3 , 2 5 4
-28,33,34,37, 52,105,108,221,232, cynicy 29
358, 629 czas 137, 144, 2 7 2 , 306, 310, 419
i filozofia grecka 19 a wieczność 259, 308
j a k o filozofia 14, 39, 47 j a k o trwanie 308
chwała 521, 611 początek w cz. 212
B o ż a 419, 490 pusty cz. 259
ciała 224 stworzenie w cz. 24, 89, 147, 259
j a k o liczby c z a s o w e 92 czasowość 402
czerń 170, 271 moralne 618, 619

część i całość 172, 477 obojętne 619, 620
człowieczeństwo 176, 180, 182, 201, osądzanie cz. 82
202, 263, 278 czysta możność 377, 378, 380
człowiek 278, 380 czystość moralna 26
a Bóg 60,99,285,367,435,469,620 czyściec 501
a dusza 606-608
a zwierzęta 149
boskość cz. 216 decentralizacja 163
cel cz. 44, 59,288,360,363,462,482 dedukcja 511, 566
ciało cz. 90 Dekalog 468, 622
czyny cz. 120, 618, 619 Demiurg 23, 27, 28, 397
doktryna cz. 149-152 demokracja 480
doskonałość cz. 330 demony 24, 36, 153
historyczny 42 determinacja 233, 413
i społeczeństwo 473 ilościowa 377
istnienie cz. 66 determinacje 181, 183, 537
jako dusza i ciało 93, 532 determinizm 25, 502, 509
jako istota społeczna 482 diabły 116
jako jedność formy 429 dialektycy 197
jako mikrokosmos 150, 153, 238 dialektyka 11, 19, 41, 122, 131,
jako niewystarczalny 62 163, 171, 173, 177, 182, 197, 210,
jako zwierzę rozumne 532 300, 344
jako zwierzę społeczne 474 a teologia 178, 186, 207
najwyższe dobro cz. 96 krytyka d. 174
najwyższe zadanie cz. 225 dobra
natura cz. 137 duchowe i cielesne 98
naturalny 285 osobiste 198
niebiański i ziemski 41 zewnętrzne 455
płciowość cz. 42 dobro 35, 89, 346, 358, 568
pojecie cz. 167 a Bóg 105, 110
powołanie cz. 97, 285 dążenie do d. 434
powrót cz. do Boga 150 i zło 50,100,115-117,215, 329,425,
stworzenie cz. 91, 422 426, 463, 464, 618, 619
szczęśliwy cz. 63, 456 jako przedmiot pożądania 483
upadły i odkupiony 59, 159 jako przedmiot woli 456
wartość cz. 106 jednostki i d. wspólne 478
władze naturalne cz. 366 najwyższe 96, 297, 303
zbawienie cz. 368 nieskończone 418, 435, 595
czyny standard d. 72
człowieka 24, 120 uniwersalne 456
dobre i złe 463, 464 wspólne 205, 473, 475, 625
dobrobyt 481 dualizm 28, 43, 50, 52, 215, 277
dobroć 274, 358, 408, 521 Boga i materii 27
Boga 22, 114, 121, 145, 146, 153, istoty i istnienia 228
380, 419, 424 duch 282
stopnie d. 188, 212, 395 a materia 317
dogmaty 147, 156, 170, 198, 246, Boży 26
290, 344 Bóg jako czysty d. 35
jako prawdy objawione 174 czysty 380
wiary 20, 186, 521 kosmiczny 238
dominikanie 492, 502 rozumny 207
donatyści 54, 106 Święty 30, 36
doskonałość 92, 110, 212, 294, 310, duchowieństwo 132, 164, 255
385, 483, 537 duchy czyste 238, 240
Boga 22, 40, 414 stworzone 36
Bóg jako d. 302 złe 153
człowieka 330, 609 dusza 26, 39, 67, 73, 76, 151, 268, 346,
idea d. 300, 302 606-617
moralna 100 a Bóg 59, 79, 92, 275, 293, 359, 380
stopnie d. 188, 238, 395 a duch 24
stworzeń 138 a grzech pierworodny 95
wszechświata 426 a mądrość 171
doświadczenie 33, 85, 90, 208, 226, a poznanie Boga 302
329, 330, 342, 399, 403 a substancja 278
Boga 210, 286 atrybuty d. 32
mistyczne 208, 238 części d. 263, 515
przedmioty d. 211, 212 definicja d. 262, 278
religijne 208, 394 droga d. do Boga 45, 74, 84, 285,
rodzaje d. 509 293, 325
wewnętrzne i zewnętrzne 207 duchowość d. 118, 122
zmysłowe 80, 359, 375, 430, 440, grzech jako skażenie d. 169
456, 511, 531, 563 i ciało 68, 84, 88, 93, 195, 263, 278,
dotyk 226, 331,431 279, 325-327, 429, 438, 445, 515,
dowody na istnienie Boga 375, 518, 528, 556, 564, 608-610
536-538, 548, 590-593 i zmysły 565
dowód istnienie d. 207-209
filozoficzny 364 jako istota stworzona 42
powszechnej zgody 83 jako narzędzie poznania 78, 446,
droga 565
afirmatywna i negatywna 137, jako niematerialna 207
139 jako nieśmiertelna 33,229,264,325,
wzwyż 74 328, 329, 347, 348, 599, 613-616
dualiści 215 jako składająca się ze światła 50
jako substancja 263 emanacja 28, 38, 41, 44, 72, 73, 88,
jako zasada życia 93, 94, 608 113, 146, 147, 202, 224, 225, 228,
ludzka 26, 31, 230, 325-340 231, 233, 258, 260, 266, 346, 358
natura d. 75 Boga w uniwersum rzeczy 114
nauka o d. 262-264, 278, 279 skutku 145
oczyszczenie d. 71 emanacjonizm 36
pochodzenie d. 33, 48, 88, 90, 94 embrion 326
rozumna 262, 297, 348, 380, 438, emocje 370
449, 496, 583 empireum 320
rozumna i zmysłowa 430 enkratyci 25
samoświadomość d. 208 entelechia 326
szczęście d. 233 eon 28
Świata 38, 200, 224, 238 epikurejczycy 65
w stanie łaski 314 epistemologia 440
władze d. 279, 338, 585 eros 44
zbawienie d. 174 etyka 40, 46, 96, 198, 224, 226, 288,
zwierząt i roślin 323 342, 458, 471, 618-625
zwierzęca i rozumna 149 naturalna i nadprzyrodzona 97
działania ludzkie 82 Eucharystia 45
działanie 116, 117, 431 eudajmonizm 96, 455-457
Boga 148, 231, 274, 333, 340, 346 Ewangelia 19, 284
intelektu 435 ewolucja 92
na odległość 599
dzieła
Boga 26, 28, 31 fantazja 590
sztuki 71, 427 fenomeny 390
dzień 91 feudalizm 163, 197, 204
dziewictwo 464 figury geometryczne 72
dźwięk 607 filologia 510
filozof i teolog 458
filozofia 39, 131, 232, 268, 286,
egoizm 474 287, 329
egzegeza 21, 131 a prawda 303
egzemplaryzm 87, 194, 202, 285, 302, a sytuacja polityczna 16
" 304, 308, 338, 635 a teologia 6, 7,11, 47,136,147,187,
a metafizyka 311 188, 234, 235, 246, 285-288, 290,
doktryna e. 303 302, 303, 339, 361-373
eklektyzm 530 a wiara 40
ekonomia 226 arabska 221-224
ekonomika 198 chrześcijańska 121, 631-634
eksperyment 512 dogmatyczna 551
ekstaza 45, 238, 339, 456, 509, 510 egzystencjalna 358
grecka 23, 24, 30, 37, 39 pluralizm f. 317
helleńska 40 przypadłościowe i substancjalne
historia f. 372 379
historii 102 rzeczy 321
jako dar Boży 23 wcielone 279
jako zbiór prawd 34 wielość f. 238, 379
moralna 508, 510 wrodzone 180
naturalna 11, 97 franciszkanie 9, 273, 282, 504-523
państwa 202-204
patrystyczna 22
podział f. 121, 226 gatunki 86, 90,143,164,165,170,172,
prawdziwa 26, 158 175, 180, 228, 377, 413, 500
przyrody 40, 48, 246, 288, 303, 574 jako formy rzeczy 182
rozwój f. 163, 268 geografia 509
scholastyczna jako teologia 8 geometria 23, 72, 122, 131, 198,
starożytna 14, 21 225, 560
status f. 11 gnosis 29
średniowieczna 5-10, 14, 15, 118 jako środek zbawienia 28
fizyka 8, 16, 121, 182, 198, 224, 225, gnostycy 27-29
288, 342, 363, 532 gnostycyzm 19, 25, 27, 33
forma 271, 277 gnoza 33
aktualna i wirtualna 322 gramatyka 122, 131, 197, 199, 509
Boża 202 granica początkowa i końcowa 308
cielesna 270 grzech 36, 99, 116, 117, 209, 216, 275,
gatunkowa 228 276, 425, 473, 557, 612, 621
gatunkowa f. człowieka 606-608 jako alienacja od Boga 137
i materia 43, 89, 119, 201, 202, 217, jako nieład moralny 427
263, 279, 317-319, 377, 378, 382- odpuszczenie g. 600
-384, 527, 528 pierworodny 32, 95, 105, 169, 278,
jako doskonałość rzeczy 201 325, 474, 555
jako kopia wzoru 202 żal za g. 153
jednostkowa i gatunkowa 319 grzesznicy 31
rzeczy 181, 271 gwałt 434
substancjalna 321, 377, 429, 502,
525
światła 320 handel 198
transcendentna f. wzorcza 378 harmonia 396
wzorcza 272 wszechświata 490
formy heglista 8, 13, 147
cielesne 318 hegliści 10
idee jako f. 73 herezja 20, 25, 27, 30, 33, 134, 173,
jednostkowe 238 177, 181, 216, 240
heterodoksja 499 jako wieczne i niezniszczalne 94

hierarchia jako wieczne liczby 92
bytu 92, 238, 314, 379, 395 jako wzorce 82
cielesna 271 kopie i. 201
idei 305 pierwotne 532
Inteligencji 240 platońskie 23, 87
kościelna 132 przedmiotów zmysłowych 265
stworzeń 402 rzeczy 86
historia 12, 13, 101, 363 subiektywne i obiektywne 72
filozofii 7, 13, 21, 186, 286, 372 tworzenie idei 448
gospodarcza 16 wrodzone 299, 332, 391, 430, 446,
istota h. 103 448, 532, 563
polityczna 16 wzorcze 73, 87, 115, 183, 310,
historycy 7, 37 335, 632
humanizm 196 identyczność 175, 176
filozoficzny 200 ignorancja 507
hylemorfizm 197, 201, 238, 257, 262, ikonoklaści 46
374, 582-584 ilość 43, 141, 346, 377, 380, 396, 421
iluminacja 195, 230, 265, 268, 273,
279, 300, 325, 334, 337, 338, 446,
idea 224 514, 531, 532, 548, 564, 627
Boga 83, 112, 191-193, 240, 296, Boża 77-79, 512, 531
333, 532 funkcja i. 78, 79
bytu 532-535 intelektu 225
Dobra 75, 320 teoria i. 75-78
dobroci 188 iluzja 426
doskonałości 300 Imiona Boga 111-113, 139, 345, 402,
idei 36 405, 415
normatywna 78 immanencja Boga 114
piękna 71, 77 indukcja 511, 566
prawdy 185 instynkt 434
służebnicy 174 integralność 483
idealizm subiektywny 444 intelekt 45, 71, 75, 137,146, 185, 239,
ideał Piękna 44 268, 298, 338, 345, 369, 400, 450
idee 33, 38, 60, 74, 276, 431,512 bierny 234
archetypiczne 143, 303 Boży 601
Boskie 137, 143, 180, 412, 601, 602 czynny 77, 224, 230, 241, 498,
czyste 166 512, 517
hierarchia i. 305 czynny i bierny 228, 264, 279, 330,
jako istoty rzeczy 73 331, 440-442, 446, 496, 517
jako jedność 305 i ciało 450
jako myśli Boga 72 i wola 538, 610-613
i wyobrażenia 554, 555 istota 73, 146, 228, 513
iluminacja i. 225 a istnienie 15,16,228,230,257,258,
ludzki 139, 375, 391, 417 260, 278, 346, 374, 381, 383-386,
ludzki i boski 517 415,514,525-527, 532-536,578, 579
nabyty 234 Boga 41, 73, 85, 139, 143, 149, 306,
naturalny 274 414, 421, 553, 601
słabość ludzkiego i. 371, 389 inteligibilna 531
spekulatywny i praktyczny 433 jako substancja 180
wspólny 309 jednostkowa i wspólna 181
intelektualizm 437 ludzka 96, 183
inteligencja 29, 213, 224, 233 wszechświata 146
Boga 73, 410-412, 418, 593, 594
boska i ludzka 111
człowieka i. kosmiczna 224 jakości 43, 240
pierwsza 228 pierwotne 44
inteligencje 262, 380 jałmużna 619
hierarchia i. 259, 345 jasność 483
kosmiczne 330 Jednia 72, 75, 110, 112, 412
inteligibilność 533 Jedno 38, 158, 224, 228, 358, 568
intencja moralna 619 jednostka 180
interpretacja 79, 136 jednostkowienie 317, 319, 320, 377,
mistyczna 132 584-586
Pisma Św. 142 jednostkowość 559
introspekcja 207 jedność 114, 143, 144, 580
intuicja 238, 388, 399, 557 a wielość 228
Boga 73, 597 Boga 11, 30, 40, 181, 364, 368,
zmysłowa i umysłowa 513 412, 536
irracjonalizm 613 Bóg jako J. 40, 92, 112, 113, 181,
islam 221, 226, 229 289
istnienie 90, 116, 121, 358 definicja j . 276
Boga 25, 29-31, 40, 46, 48, 59, 65, idee jako j . 305
75,120,138,143,156,186,192,199, jako gatunek 168
240, 261, 274, 290, 293-301, 344, natury w Trójcy Osób 364
364, 374, 384, 451, 510, 589 jednoznaczność 571, 573-575
człowieka 66 język 399, 411,413, 417, 473
czyste 258 badania nad j . 508
duszy 207 judaizm 232, 358
prawdy 388
rzeczy 212, 224
stan i. 138, 169, 189, 210, 212, 295, kabała 237
420, 439 kantysta 13
świata 309 kantyzm 444, 563
kara 94, 427, 430 kosmos 224

i nagroda 310 Kościół
po śmierci 24, 229, 290, 328, 616 a gnostycyzm 28
strach przed k. 204 a państwo 106, 366, 460, 472,
wieczna 137, 153, 154, 157 475, 528
za grzechy 555 ataki na K. 21
kartezjanizm 9, 68 autorytet K. 477
katarowie 215 jako Miasto Boże 103
kategorie 120, 137, 141, 167, 521, 567 Ojcowie K. 155
filozoficzne 186 kradzież 623
substancji i przypadłości 376 kreacjonizm 32, 290
kazirodztwo 25 kres 155, 233
kolor 171, 271, 432, 483 Bóg jako kres i cel 150
koło 72 materia jako k. 152
konceptualizm 172, 540 król 203, 476
koniec 522 książę 203, 625
konieczne racje 10, 187, 211 a tyran 205
konieczność 74, 76, 79, 211, 310, 451, Księżyc 308
556, 560, 604 aureola k. 343
Boga 82 kult 454, 622
natury 115, 434
objawienia 361
pojęcie k. 226 lądy 343
sądu 78 leseferyzm 481
wiary 209 liczba 306, 421
konkubinat 215 jako przypadłość 319
konserwatyzm 628 nieskończona 308, 309
konstrukcja 116 obrotów słońca 308
kontemplacja 44, 52, 62, 210 liczby 72, 78, 88, 144
abstrakcyjnych przedmiotów 171 arytmetyczne 312
Boga 97, 209, 214, 315, 339, 455 doskonałe i niedoskonałe 92
form bytu 239 rodzaje 1. 92
najwyższych przedmiotów 455 znaczenie mistyczne 1. 123
piękna 74 Unia 165, 182
siebie 299 literatura 131, 163
wiecznych prawd 69, 70 apologetyczna 20
kopie jako formy rzeczy 202 liturgia 132
Koran 225, 229, 234 logicy 169
korespondencja 194 logika 40, 47, 118, 131, 197, 201, 224,
kornificjanie 200 225, 288, 342, 509
kosmogonia 230 a teologia 174
kosmologia 48 naturalna 371
Logos 24, 34-36, 40, 44, 45, 73, 150, i forma 43, 89, 119, 202, 217, 224,
155, 237 238, 263, 279, 317-319, 346,
a Bóg 158 377, 378, 382-384, 401, 431, 518,
a Wola 238 580
lustra 8, 509 jako kres 152
jako podłoże 119
jako podmiot zmiany 519
jako potencjalność 277
łaska 33, 44, 45, 60, 86, 98-100, 137, jako zasada jednostkowienia
152, 214, 285, 314, 329, 339, 366, 230
425, 509 pierwsza 43, 90, 216, 227, 228, 233,
Boża 36 262, 270, 376, 378, 518
nadprzyrodzona 209, 458 potencjalność m. 263
potrzeba ł. 96 w Bogu 43
stan ł. 274 wieczność m. 38
łowiectwo 198 materializm 31, 32, 50, 51, 218
mądrość 24, 26, 39, 40, 52, 70,
140, 171, 188, 298, 403, 418, 452,
521, 571
małżeństwo 25, 27, 42 a szczęśliwość 64
jako zło 215 Boga 22, 26, 85, 274, 467, 600
manicheizm 27,28,50, 51,63,101,215 chrześcijańska 152, 286, 627
manifestacja 112, 146 filozofii 100
marksiści 13, 395 jako poznanie prawdy 63
marksizm 15 ludzka i m. sama w sobie 144
masa 43 najwyższa 213
matematyka 40, 121, 182, 197, 232, pozorna 507
273, 288, 504, 508, 631 mechanika 198
jako ideał nauki 560 medium 138
materia 27, 28, 50, 88, 89, 119, Chrystus jako m. 303
150, 180, 183, 189, 215, 233, 272, stworzenia 303
277, 518 medycyna 123, 198, 225, 232
a aniołowie 346 medytacja religijna 207
a duch 317 metafizyk a filozof 303, 318
a ruch 318 metafizyka 11, 62, 154, 224, 225, 268,
a stworzenie 416 287, 288, 303, 334, 342, 344, 360,
a umysł 217 369, 390, 456, 554, 556, 561, 567-
a zło 28, 116 -586, 633
atomistyczna struktura m. 209 a Bóg 587, 588
Bóg jako twórca m. 35 a fizyka 540
duchowa 320, 328, 515 jako nauka o bycie 567
duchowa i cielesna 238 koncepcja m. 532-535
męstwo 477 monopsychizm 325, 499, 521

miara 100 monoteizm 232
doskonałości 188 montaniści 30, 45
mikrokosmos 153, 238 moralność 123, 365
milieu 15 a klimat 509
miłosierdzie 104, 334, 414, 577, 598 a państwo 105
miłość 19,29,71,76,105,334,486,613 moralność czynów ludzkich 618, 619
a poznanie 548 obywatelska i osobista 510
bliźniego 622 państwo jako źródło m. 625
Boga 100, 101, 103, 210, 310, 619 morderstwo 478
Boga a m. siebie 103, 104 motyw stworzenia 418
ekstatyczna 45 możliwość 230
etyka m. 97 pojecie m. 213
jako Bóg 211 możność 240, 319, 345
rodzaje m. 101 czynna i bierna 227
mistycy 34, 107 i akt 227, 228, 233, 295, 321, 374,
mistycyzm 45, 222, 232, 360, 504 382, 383, 392, 486
mistyka 112, 117, 206, 209, 214, 225 mrok 336
religijna 232 mrówki 473
mniejszość 522 muzyka 23, 122, 131, 198
mniemanie 561 myśl 224
mnogość nieskończona 419-421 a przedmiot 166
moc 22, 380, 521 a rzeczywistość 167, 168
Boga 26, 192, 231,305,315 myślenie 139
bycia 213
działania 96
nieskończona 598 nad-istota 143
rozumu 209 nadprzyrodzone i naturalne 60
stwórcza 230, 418 nadprzyrodzoność 329
uzdrowicielska 99 nagroda po śmierci 229
wiary 364 nakazy 466, 467
wyboru 427 moralne 622
modlitwa 85, 293, 454 namiętności 51, 370
modyfikacje 413, 420 namysł 296
monada 144 naród 480
monarcha 123, 205, 475, 476, 529 narządy zmysłowe 43, 67, 68, 264,
monarchia 164, 480 331, 512
elekcyjna 480 następstwo 309, 417
feudalna 204 czasowe 306
monas 144 zob. też jedność naśladownictwo 339
monista 168 Boga 311
monizm 138, 168, 218 natura 116, 137, 143, 175, 555
SKOROWIDZ RZECZY
717
a Bóg 147 nazwa 168, 178, 414
a zło 116 nazwy ogólne 170
Boga 112, 148, 176, 274, 312, 374, negacja 141, 146, 294
389, 391, 399-415, 417, 418 neokantyzm 15
boska i ludzka 119 neoplatonizm 5, 35, 36, 41, 44 48 52
Bóg władcą n. 240 97,108,110,112,114,119,121,139!
definicja n. 138 145, 225, 232, 237, 245, 346, 358,
jako organizm 200 399, 412, 634
jako teofania 146 nicość 89, 146, 168, 570, 591
jedność n. 85 jako Boża dobroć 148
ludzka 20, 137, 151-153, 168, 169, niebo 90, 151, 209, 501
180, 182, 263, 313, 367, 466, 473 niebyt 100, 233, 310, 570
prawa n. 240 i byt 295, 418
rozumna 320, 330 niedoskonałość 294, 402, 572
społeczna n. człowieka 473 niegodziwość 426
stadia rozwoju n. 150, 158 nieistnienie 138
stan czystej n. 367 nienawiść do Boga 619
stworzenia 375 niepojętość Boga 22
wewnętrzna 198 nieskończoność 260, 308, 422
naturalne i nadprzyrodzone 286 Boga 454, 594-596
natywizm 332, 531, 532 idei 305
nauka 163, 209 niesprawiedliwość 103, 329
a dane objawienia 626 nieśmiertelność 38, 88, 241, 438-440
chrześcijańska 24, 147, 157, 230, człowieka 42
346, 371 duszy 32, 93, 94,199, 229, 325, 328,
definicja n. 560 329, 347, 348, 599, 613-616
i wiara 361 osobowa 233, 456, 496
klasyfikacja n. 197, 214 pragnienie n. 439
moralna 29 niewinność 474
o Bogu 27 niezmienność 74
o bycie 533, 548 Boga 26, 82
o Trójcy Św. 274 niezróżnicowania teoria n. 175, 176
odkupienia 19 nominalizm 163, 178, 540
spekulatywna 121 nous 38, 44, 72, 87,158, 412
systematyzacja n. 196, 207 jako umysł 38
nauki Nowy Testament 28, 52
eksperymentalne 504, 509
spekulatywne 508
nawigacja 123, 198
nawrócenie 59 obiektywność 359
a rozum 59 objawienie 20, 23, 29, 34, 40, 85, 113,
świata 19 120, 178, 209, 288, 302, 356, 360,
368, 372, 379, 420, 421, 508, 510, opinia 209

562, 634 optyka 273, 505, 509
a dane rozumu 59 ortodoksja 230
Boże 10, 40 orzekanie analogiczne 405-409
chrześcijańskie 12, 26, 245, 274 osąd 78, 82, 436
dane o. 39, 101, 156, 210, 344 osoba definicja o. 120
konieczność o. 361 osobowość 207, 320
wiara w o. 157 Boga 453
obowiązek 465, 482 Osoby Boskie 32, 112, 141, 169, 176,
wolność 98, 99 211, 305, 312, 374, 412
i wola 549 oświecenie 39, 224, 229, 230, 236
moralny 99, 623 Boże 338
obraz ozdoby 25
Boga 306, 325, 333
człowiek jako o. Boga 314
obroty Słońca 308, 309 pamięć 69, 170, 272, 331, 431
obserwacja 343 intelektualna 433
ockhamizm 6, 540, 626 zmysłowa 432
oczyszczenie 104 panteiści 215
moralne 74 pan teizm 135, 138, 142,144, 175, 196,
oczywistość 560 202, 216, 229, 232, 233, 311
odbicie 314 państwo 96, 472, 473
Boga w stworzeniach 414 definicja p. 105
oddzielenie 440 filozofia p. 202-204
odkupienie 19, 150, 186, 198, 428 i jednostka 477
odnowienie 36, 42 i Kościół 475
odpowiedzialność moralna 106 jako twór egoizmu 474
ogień 151, 271, 397 jako źródło moralności 625
Ojcowie 20, 142, 152, 155, 198, 634 niebieskie i ziemskie 104
greccy 19, 37, 40, 47 teoria p. 103-106
łacińscy 19, 46 papiestwo 164
ojczyzna 477 papież 529
okazjonalizm 231 partycypacja 137, 143-146, 188, 258,
oko 509 260, 311, 396, 526
ciała 75 w Bogu 149
oligarchia 481 percepcja zmysłowa 239, 264, 301,
ontologia 47, 226 332, 336, 392, 399, 449
ontologizm 73, 75-77, 79, 337 perypatetycy 23, 631
opatrzność 25,117,120,208,240,290, pewność 63-65, 78, 304, 336, 560
310, 588 doświadczenie źródłem p. 342
Boża 26, 30, 59, 259, 296, 304, 309, umysłu 209
380, 497, 598, 600 pęd 32
piekło 36, 235, 501 proporcji i p. proporcjonalności
pierwsza przyczyna 407, 408
Bóg jako p. 499 rodzaje p. 311, 313
sprawcza 593 podział 319
przyczyna świata 416 poeci greccy 26, 37
pierwsze zasady 112, 114, 138, 265, poganie 22, 24, 27, 276, 508
332, 334, 345, 563, 564 pogaństwo 23, 30, 105
logiczne 325 pojęcia
Pierwszy Poruszyciel zob. Por uszyci el analogiczne i jednoznaczne 412
piękno 69, 92 i rzeczy 225
a dobro 110 i słowa 261
boskie p. 63, 214 ogólne 166, 167, 170-172, 182, 445,
ideał p. 44 513, 558
jako właściwa proporcja 483 treść p. 79, 80
standard p. 71 tworzenie p. 164, 179, 399, 512, 569
stopnie p. 74 pojęcie 79
świata 84 a przedmiot 168
w świecie 83 Boga 451
pisarze chrześcijańscy 21, 22 bytu 537, 549, 567, 574, 575
Pismo Święte 24, 25, 27, 34, 36-38,40, pokój 198, 475
46, 54, 92, 123, 142, 152, 153, 174, polityka 198, 226, 366
239, 284, 508 popędy 210
autorytet P. Św. 136 poprzedzanie 272
interpretacja P. Św. 142 porównanie 181, 182
mądrość P. Św. 100 Poruszyciel 22, 224, 591
rękopisy P. Św. 130 nieporuszony 261, 295, 302, 345,
pitagorejczycy 23 382, 392, 394, 455, 633
plan Boży 90, 101, 425 Pierwszy 240, 549
platonicy 23, 30 porządek 48, 92, 100, 116
platonizm 5, 7, 21, 23, 24, 36-38, 41, historyczny 285
44, 68, 71, 183, 196, 412, 635 kosmiczny 30, 40, 398
pluralizm form 317, 321 liczb 144
płatnerstwo 198 logiczny i realny 169, 179, 193,
płciowość 42, 152 389, 574
początek 420, 500, 522 łaski i natury 285, 321
świata 307 moralny 427, 618, 624
podmiot nadprzyrodzony 425, 503
i orzeczenie 414 nadprzyrodzony i naturalny 59, 366
i przedmiot 158, 345 naturalny 59, 85
podobieństwo 165,176,182, 333, 337, praktyczny i spekulatywny 303
423, 447 przyrody 30
nadprzyrodzone 314 społeczny 106
w świecie 22, 358, 396 czynne i bierne 265

wolności 427 etapy p. 214
wzniosłości 592 filozoficzne 302, 360
zależności 382, 593 habitualne i czynne 275
post 51 i wiara 198
postęp 8 intelektualne 45, 263, 331,448,483,
duszy do Boga 45 558, 607
kulturalny 163 intuicyjne i abstrakcyjne 565
postrzeganie prawdy 273 jawne i ukryte 276
zmysłowe i intelektualne 514 naturalne 401
potencjalność 90, 213, 228, 233, 262, naukowe 167
317-319, 411,420 obiektywność p. 168, 557, 560
czysta 377 pewne 335
materia jako p. 277 powierzchowne 531
materii 263, 378, 518 prawd wiecznych 72-74
rzeczy 216 proces p. 445-448
potępienie 153, 174 przedmiotów zmysłowych 325,330,
powierzchnia 182 331, 391-393, 512
powietrze 93, 151, 271 przedmioty p. 67, 69, 71, 209, 214
powinność 465, 467 rodzaje p. 306
moralna 98 rozumowe 236
powołanie 60 rzeczy zmysłowych 44
człowieka 285 stopnie p. 68
nadprzyrodzone p. człowieka 367 świata przez Boga 306
powonienie 431 wartość p. 166
powrót 500 zakryte i wyraźne 297
do Boga 137, 150, 152, 153, 225 zmysłowe 50, 214, 607
stworzenia do swej przyczyny zmysłowe i intelektualne 446
153, 157 poznawalność 513
wszystkiego do Boga 42, 115 pozytywista 13
powszechnik 178 pożądanie 117, 432, 434, 608
jako słowo 171 praca 473
logiczny 580 pragmatyzm 563
powszechniki 171, 445 pragnienie 297, 440, 616
poznanie 62-80, 230, 239, 444-454, naturalne 459
552-566, 613 prawa natury 240
akt poznania 306 prawda 40,50,234,302,334,362,368,
Boga 10, 11, 23, 24, 26, 29, 30, 85, 433, 521, 568, 598
137, 210, 225, 275, 276, 288, 294, a filozofia 303
296, 302, 333, 344, 360, 375, 387- a objawienie 39
-389, 400, 401, 410, 437, 451, 457, a sąd 194
510, 555, 569, 589, 590 błędy w dochodzeniu do p. 507
chrześcijańska 47 rzymskie 204
definicja p. 335 wieczne 479
doktryna p. 268, 272 prawodawca 478
dostępność p. 84 prawodawstwo 625
i błąd 24, 413 prawość 521
idea p. 185 prawowierność 41
istnienie p. 388 prawoznawstwo 123, 225
jako pochodząca od Boga 508 predestynacja 134, 232
jako światło duszy 300 preegzystencja 32, 36, 39, 42, 94
jako wyższa od umysłu 81 proch 8
najwyższa 272 prokreacja 215
objawiona i oparta na rozumie 156 proporcja 92, 483, 514
ontologiczna 272 rodzaje p. 312
podstawa p. 82, 212 proporcjonalność 312
podwójna 497 prorocy 26, 34
poznanie p. 62-65 prostota 327, 402, 413
przedmiotu 531 Boga 593, 594
stopnie p. 395 prototypy 144
teoria p. 194 próżność 465
widzenie p. przez umysł 76 przebóstwienie 154
wieczność p. 275 przedmioty
woli i p. sądu 194 cielesne 68, 69, 78, 80, 82, 264,
prawdy 445, 511
filozoficzne i teologiczne 11, 291 doświadczenia 212
matematyczne 65, 72 duchowe 279, 450, 510
o Bogu 369 inteligibilne 171, 229
objawienia 11, 186, 356 istnienie p. 258
teologiczne 428 jednostkowe 181
wiary 598 matematyczne 72
wieczne 68, 72-74, 79, 81, 84, 99, materialne 375-377
208, 300, 517 naturalne 201
prawo 21, 92, 99, 123, 203, 232 ogólne i jednostkowe 304
boskie i ludzkie 466 pozaumysłowe 166
Boże 98 poznania 67, 69, 71, 209, 214, 306
definicja p. 482 zmysłowe 43, 71, 76, 165, 294, 325,
kanoniczne 507 390, 401, 434, 532
moralne 29, 98, 105, 174, 265, 277, przejście 308
427, 620-624 przekonanie 561
naturalne 29, 277, 465-469, 478, przemoc 479
479, 622 przestępstwo 475
naturalne i cywilne 203 przestrzeń 26, 86, 137, 141, 272
rodzaje p. 478 przeszłość 86, 308, 411, 432
przyczyna 26, 208 radość 455, 616

i skutek 139,194,214,231,294,297, raj 500
312, 566, 591, 598 rationes 86, 147, 150
najwyższa 288 rationes seminales 88, 90, 317, 321-
ostateczna 145, 295, 456 -324, 346, 374, 378, 511, 514,
sprawcza 143, 261, 322, 393 584-586
uniwersalna 116 realizm 168, 184
przyczynowość 189,275,398, 598,605 skrajny 163,166,168,170,171,175,
przyczyny 176, 179, 182, 201, 527, 581
pierwotne 143, 144, 147, 150, 158 umiarkowany 166, 172, 179, 182
wzorcze 143, 144, 303 refleksja 84, 296, 298, 375, 376, 388,
przygodność 261, 275, 345, 385, 397, 447, 531, 589
514, 591 duszy nad sobą 329, 333
rzeczy 294 metafizyczna 370
przyjaźń 455 Reformacja 216
przyjemność 103, 432, 613 regionalizm 196
zmysłowa 388, 425, 456 reinkarnacja 29, 39, 309
przykazania Boże 621-623 relacja 141
przymus 436 religia 197
przypadek i konieczność 310 a filozofia 8
przypadłości 86, 141, 150, 175, 180, chrześcijańska 21, 22, 53, 211,
190, 306, 318, 533 330, 510
a substancja 173 i rozum 369
przypadłość 417, 568 jako mistyka 232
rodzaje p. 376 objawiona 19, 34
przyroda 212 religijność 469
filozofia p. 246, 303 reminiscencja 33, 78
porządek p. 30 renesans karoliński 5, 14, 125, 127,
przyszłość 86, 121, 306, 411 131, 132, 163
przyzwyczajenie 507 retoryka 122, 131, 197
psychologia 207, 224, 225, 262, 268, rodzaje 164, 165, 167, 170, 180,
356, 429-443, 557 400, 567
pszczoły 481 jako formy rzeczy 182
ptaki 91, 343, 433 rolnictwo 123, 198
roślinność 91
rośliny 150, 342, 430
racje zarodkowe zob. rationes semi- rozciągłość 270, 327, 396
nales Boga 114
racjonaliści 10 rozmnażanie 92, 465
racjonalizacja 153, 158 rozpacz 45
Pisma Św. 155 rozpad 137, 473, 616
racjonalizm 187, 232, 399 ciała 584
rozpusta 115 a materia 318
roztropność 464, 625 a światło 271
rozum 40, 66, 112, 158, 170, 207, 274, ciał niebieskich 500, 509
330, 359, 417 ciała 26
a autorytet 142, 154, 155 dusza zasadą r. 326
a nawrócenie 59 rzeczy 198
a prawda 11, 81 sfer 380
a wiara 85, 287, 477, 626 w świecie 22, 208, 224
a wyobraźnia 171 wieczny 307-309
czysty 8 ryby 91
dyskursywny 238 rygoryzm 25
i doświadczenie 330 rząd 479
i religia 369 formy rz. 480
i wola 280, 437 rzeczy
jako miara ludzkich czynów 465 a Bóg 114, 142
jako pochodzący od Boga 507 cielesne 67, 69, 71, 76, 78, 238,
ludzki 186, 187 264, 526
moc rozumu 209 dobre i złe 306
naturalny 40, 198, 209, 236, 344, i pojęcia 225
360, 561, 598, 614 idea rz. 310
prawy 618 istnienie rz. 212, 224
spekulatywny 6, 34, 390 jednostkowe 166, 179, 182, 259,
—światło r. zob. światło 512, 534, 558
władza r. 142, 149 materialne 43, 141, 201, 374
wyższy 69, 433 możliwe 306
wyższy i niższy 338 pochodzenie rz. 43, 89, 145, 303
zdrowy 136, 155, 468 podział rz. 137, 217
rozumność 606 powrót rz. do Boga zob. powrót
rozwaga 464 powstawanie rz. 233
rozwój 90 proste i złożone 217
filozofii 163, 268, 626 przygodność rz. 294, 603
myśli 8, 15 substancja rz. 271
natury 150, 155 wielość rz. 305
równość 204, 522 zmienność rz. 201
różnica 217, 340, 521 zmysłowe 44, 68, 84, 294, 553
formalna 576-578 rzeczywistości duchowe 325
i podobieństwo 409 rzeczywistość 138, 178, 539
realna i pojęciowa 347, 514, 600 niematerialna 50
wirtualna 577 obiektywna 297
ruch 142, 150, 295, 344, 398, 417, pozaumysłowa 166, 167, 170, 182,
496, 515 191
a Bóg 392 wszechogarniająca 143
sakramenty 198, 207 siły zbrojne 475

samobójstwo 465 skłonność 611, 616
samoistnienie skończoność 425, 537, 595
Boga 138 rzeczy 294
duszy 327 stworzeń 262
samomanifestacja 113 skutek 145, 149
samoobjawienie Boga 146 i przyczyna 8, 149, 214, 297, 312,
samopoznanie 391 390, 536
duszy 449, 513, 556, 557 Słońce 308
samorozwój 90, 138 słowa 406
samoświadomość 79, 158, 207, 226, i pojęcia 261, 403
264 ogólne i szczegółowe 178
duszy 208 słowo
sankcje 478 Boże 32, 35, 40, 87, 143, 148, 272,
sąd 66, 71, 331, 337 303, 337
a prawda 194 jako archetyp stworzenia 304
fałszywy 183 rodzenie s. 143
nieomylny 517 teologia s. 303
obiektywny 71 wewnętrzne 40
ogólny 166 wiedza o s. 305
pewny 78 słuch 431
porównawczy 69, 395 słuszność 117, 194
wolność s. 436 smak 431
zawieszenie s. 165 sofistyka 14, 197
sądy 262 sofiści 173
naukowe 447 spekulacja 39, 63, 133, 163, 232
sceptycy 64 filozoficzna 456
sceptycyzm 67, 167, 335, 540, 564 teologiczna 186
schematyzm 523 spinozizm 573
scholastycy 7, 101, 140, 409 społeczeństwo 473-477, 625
dekadenccy 7 cel. s. 475
scholastycyzm 6 definicja s. 105
scholastyka 40,225,230,238,287,492 sprawczość Boga 90
schyłek 13, 14 sprawiedliwość 44, 98, 103, 123, 190,
sekty 215 203, 333, 415, 427, 469, 577
separacja 165 Boga 224, 328, 598
Serafini 380 karząca 555
sfery 224, 241,271,345 w państwie 104
ruch s. 380 sprzeczność 193, 422, 522, 570
siła 83, 456, 474 terminów 300
państwo jako narzędzie s. 105 zasada s. 64, 173, 212
wzrostu 150 srebrny wiek 6
Stary Testament 21,28, 31, 34, 38, 39, Stwórca 146, 258, 397
47, 239 Bóg jako S. 277, 362, 417
stoicy 24-26, 30, 32, 203 substancja 120, 146, 168, 262, 315
stoicyzm 21, 23, 90, 237 383, 533, 568
stolarstwo 198 a Bóg 141, 217, 345
stosunki seksualne 51, 277 a dusza 278
studium ąuadrimum 131 a przypadłość 376
studium trivium 131 Boga 113, 121, 139, 340, 417
stworzenia 138 cielesna 207, 374-376, 379, 400
cielesne 90 cielesna i niecielesna 31, 119
duchowe i materialne 318 człowieka 149
podobieństwo s. do Boga 302 jako natura 170
rozumne i nierozumne 313 jednostkowa 167
skończoność s. 262 kategoria s. 167
stworzenie 82,116,146,153,198, 374, pierwsza i druga 170
416-428 rozumna 213
a Bóg 202, 259, 272, 273, 295, rzeczy 148, 271
302-316, 406, 411, 412, 527, 536 szczegółowa i powszechna 303
a wieczność 307 trójwymiarowa 270
cel s. 424 wieczna 217
jako aktualizacja Boga 139 wyższa 213
jako partycypacje i teofanie 137,139 złożona 379
jako skutek Bożej dobroci 114 sufi 225
jako wieczne 36, 227, 499 sufizm 231
kosmiczny proces s. 150 sumienie 479
kres s. 154 sylogizm 191, 570
materialne 317-324 symbolika 522
nauka o s. 25 synteza 141, 535
obraz s. 38 system
odwieczne 302, 307, 308, 393, 419, filozoficzny 20
518, 548 gnostycki 27
pochodzenie s. od Boga 121 metafizyczny 371
rozumne 96 sądowniczy 475
sześć dni s. 149 systematyzacja 163
świata 35, 42, 50, 73, 142, 199, nauk 196, 207
231, 345 szabat 623
w czasie 24, 89, 147, 259, 411, 417, szatan 42
540, 604 szczęście 46, 82, 98, 275, 303, 434,
wzorzec s. 73 435, 503
z niczego 27,29,30,43,88,100,142, a Bóg 84, 96-98, 435
169, 189, 239, 307, 346, 358, 416- a wola 97
418, 604, 605 człowieka na ziemi 499
dążenie do sz. 298, 333 świat 88-95, 286, 302

doskonałe 94, 328, 457 a Bóg 8, 22, 50, 85, 114, 115, 121,
duszy 233 229, 232, 308, 359
jako cel postępowania 96, 98, 455 cielesny 82, 213, 264
jako poszukiwanie prawdy 62, 63 doktryna ś. 268
najwyższe 366 duchowy 271
pragnienie sz. 94, 297, 388, 611 istnienie ś. 68, 309, 358
wieczne 311 jako dzieło sztuki 427
szczęśliwość 613 jako materialny 16
Bóg jako sz. 275 jako możliwie najlepszy 425
jako cel ostateczny 71, 434 jako niezależny 311
wieczna 288 jako stworzony przez Boga 42, 83
szkoła jako stworzony z niczego 416
augustyńska 87 jako wynik walki dobra ze złem 50
katechetyczna 19 materialny i duchowy 150
ockhamistów 14 miłość ś. 103
szkoły natury 138, 145
biskupie 131 nawrócenie ś. 19
filozoficzne 23 odwieczny 346
klasztorne 131 początek ś. 307, 358
szkotyzm 548, 549 ruch w świecie 208, 224
szlachta 164 rzeczy i ś. idei 265
sztuka 523 stworzenie ś. 11, 35, 73, 142,
teatralna 198 146, 231
wojenna 123 wieczność ś. 147,230,231,239,259,
sztuki 266, 277, 295, 306, 365, 496
niewyzwolone 198 wielość światów 35, 64
wyzwolone 118, 122, 131, 174, wizja ś. 22, 197, 315
200, 207 władca ś. 296
zmysłowy 84, 271, 295, 297, 304,
356
światło 210, 270, 276, 317, 320,
śmierć 45, 263,330,428,430,608, 616 321, 509
Chrystusa 528 a rozum 77
ciała 43, 309 a ruch 271
kara i nagroda po ś. 229, 290, 328 boskie 75, 80, 236, 512
za ojczyznę 477 Bóg jako ś. 302
środek 522 duszy 300
świadomość 207, 537 iluminacji 79
Boga 297, 299, 388 jako Dobro 50, 110
prawd moralnych 98 od Boga 74
wewnętrzna 81 rozpraszanie ś. 346
rozumu 274,285,294,332,344,361, tomista 13,187,236,290,329,369,390
375, 459, 468, 561 tomiści 43, 560
słoneczne 76, 78 tomizm 60, 266, 356, 358, 367, 492,
wiary 11,20,288,305,313,328,329, 549, 556, 632
344, 361, 371, 632 totalitaryzm 478
wieczne 517 tożsamość 534
światłość 237 substancjalna 169
boska 194 traducjanizm 32, 33, 94, 95, 138, 169,
278, 323
transcendencja Boga 45,111,114,141,
tajemnica 41, 178, 209, 313 237, 345
Trójcy Św. 361 transsubstancjacja 151, 173
tajemnice treść 411
objawione 187 idei 413
wiary 10, 40, 211, 627 logiczna 179
teleskopy 8, 509 pojęć 453
teofania 137, 139, 146, 148, 158 Trójca Święta 37, 38, 40, 41, 87, 108,
teokracja 38 112, 113, 117, 141, 144, 147, 156,
teologia 34, 121, 131, 151, 169, 173, 157, 179, 181, 190, 211, 268, 290,
178, 197, 207, 224, 232, 507 314, 374, 560
a dialektyka 207 nauka o T. Św. 120, 178, 186, 274
a filozofia 6,9,10,21,24,39,47,59, osoby T. Św. 44, 169, 216, 412
102, 147, 152, 156, 234, 235, 246, tajemnica T. Św. 211, 361
282, 285, 286, 290, 339, 344, 356, trucizna 205
361-373, 510, 627-631 trwanie 40, 83, 259, 272, 592
a metafizyka 561 czas jako t. 308
chrześcijańska 117, 138, 144 trynitaryzm 41, 108
dialektyczna 214 tryteizm 41, 173
dogmatyczna 120, 361, 428, 561, tyran 203, 480
562 tyrania 480
jako nauka 560, 562 tyranobójstwo 205
mistyczna 44, 107, 209, 360
naturalna 10,22,118,120,186,191,
207, 363, 388, 409, 587-605, 628 uczestnictwo 312
naturalna i objawiona 85 uczty 25
scholastyczna 211 ujednostkowienie 377
trynitama 36 umowa 203
moralna 96-102, 455-470 umysł 62, 71, 73, 77, 81, 98, 140, 165,
polityczna 196, 471-484, 528-530 272, 296
teraźniejszość 308 a ciało 440
teza 141 a materia 217
tkactwo 198 a poznanie 336, 375, 447-449
a poznanie Boga 276 wiara 29, 206, 209, 290, 303, 344, 510,
a poznanie prawdy 63 560, 598
a zmysły 66 a filozofia 40
aktywność u. 78, 183 a gnosis 28
Boga 73, 74, 180, 183, 303, 412 a poznanie wewnętrzne 68
człowieka 25, 29, 44, 76, 146, a rozum 59, 60, 85, 142, 185, 287,
149, 209 477, 521
jako NOILS 38 a wiedza 27, 209
jako postrzegający Boga i idee 79 chrześcijańska 12, 185, 266
jako przygodny i zmienny 80, 335 dogmaty w. 20, 186
jako tabula rasa 448 i autorytet 287, 364, 370
jako tworzący pojęcia 170 i nauka 361
konstrukcje u. 182 i poznanie 198
niedoskonałość ludzkiego u. 425 jako świadomość religijna 8
pewność u. 209 katolicka 420, 525
skończoność ludzkiego u. 112 konieczność w. 209
wznoszenie się u. do Boga 67, 339 moc w. 364
unicestwienie 151, 153 nadprzyrodzona 40, 285
uniwersalia41,118,164,170,179-182, obrona w. 20, 22, 25
214, 377, 548, 560, 575, 579-582 ślepa w. 34
jako słowa 171 światło w. zob. światło
spór o u. 14, 175, 207 tajemnice w. zob. tajemnice
uniwersalizm 196 w objawienie 157
upadek 116, 150, 152, 428 widzenie
wiedzy 164 Boga 74, 98,148,209,273,339, 365,
uprzedzenie 507 368, 427, 456-463
uprzyczynowanie 593 intelektualne 407
utylitaryzm 474 wieczność 76, 79, 212, 325, 521
a czas 259, 308
a stworzenie 307
Boga 22, 26, 290
via afirmativa 140, 403, 452 definicja w. 120
via negativa 34,140,146,240, 340, 452 materii 38
prawdy 275
stworzenia 499
świata zob. świat
waldensi 215 wiedza 163, 502
wartości moralne 174, 619 a wiara 27, 209
wątpienie 65, 84 Boga 86, 120, 305
wchłonięcie 151, 152 duszy 275
wcielenie 108, 117, 151, 186, 198, filozoficzna i teologiczna 210
374, 560 o Bogu 34, 293, 574
o Słowie 305 wyższa i niższa 557
praktyczna 71 zmysłowa i w. poznania 94
upadek w. 165 władze
zbawcza 28 duchowe 313
wielki Archont 28 duszy 279, 338, 431-433
wielkość 188, 521 naturalne człowieka 366
wielość 144 woda 90, 271, 378
a jedność 228 wojna 198, 215
aniołów 320 wola 100, 101,116,268,298, 302, 306,
form 511, 515, 525, 584-586 338, 432, 521
form substancjalnych 238, 374, 379 a szczęście 97
idei w Bogu 412 akt w. 419
nieskończona 309 Boża 114, 238, 345, 418, 602-604,
Osób w Bogu 211 620-624
rzeczy 305 celowość w. 594
stworzeń 418, 473 cesarza 204
większość 522 i intelekt 521, 538, 548, 562, 610-
więź 150 -613
wiktorianie 296 i rozum 280, 437
wino 25 rodzaje w. 610
wizja ukierunkowanie w. 333
Boga 297 wolna 24, 32, 36, 98, 100, 120, 280,
świata 315 316, 411, 434-437, 509
wklęsłość 165 zła 153
władca 203, 479 wolność 120, 280, 427, 548
świata 296 a obowiązek 96
władza 473 aktu stworzenia 114
cesarska 164 Boża 230
intelektu 451, 564 człowieka 436
jako umowa z narodem 203 duszy 326
kościelna 205 sądu 436
najszlachetniejsza 437, 438 woli 32, 120, 241, 611
najwyższa 123 woluntaryzm 613
papieska 528 wrażenia 226, 430
pochodzenie w. 478 fizyczne 264
polityczna 625 odbieranie w. 326
postrzegania 514 zmysłowe 68, 69, 72, 82, 93, 331,
poznawcza 298 438, 445, 511, 563
rodzaje w. 529 wstrzemięźliwość 115
rozumna i zmysłowa 326 wszechmoc 192, 598
rozumu 142, 149, 587 Boga 83, 224, 229, 422-425, 588
ustawodawcza 204 wszechobecność 598
wszechświat 22,26,138,145,146,213, gnosis jako środek z. 28

225, 262, 272 jako powrót do Boga 28
Architekt w. 396 zbrodnia 477
jako doskonały 426 zdrowie 260, 406, 574
Twórca w. 30 fizyczne 425
Wulgata 130 zepsucie 427
wybór 436 zgoda powszechna 83
wolny 24, 36, 42, 117, 227, 428 zgodność 311, 522
wychowanie moralne 37 ziemia 90, 91,119, 151, 271, 320, 343,
wychowywanie 465 346, 509
wyłonienie 158 zjednoczenie
wyobrażenia 272, 330, 331, 370, 385, duszy z ciałem 264, 515
431,434, 449, 555, 590 materii i formy 319
rola w. 557 z Bogiem 45, 302, 329
wyobraźnia 81,111,391,440,449,512 zło 50, 96,153,154, 228, 276,425-428
wypukłość 165 a Bóg zob. Bóg
wzorce 82, 276 fizyczne i moralne 426
wzorzec stworzenia 73 i dobro 50, 115, 116, 329
wzrok 78, 226, 431, 607 istnienie i konsekwencje z. 115
wzrost 208 jako brak 35, 52,101,116, 276,306,
425, 426
jako odejście od Boga 101
zależność 418 jako rezultat wyboru 42
zaniedbanie 116 moralne 100, 101
zapośredniczenie 8 pochodzenie z. 27
zarodek 326 w świecie 425
zarodki 90, 91, 137, 519 złość 263
zasada złożenie 165, 268, 402, 413
jednostkowienia 448, 527, 534, hylemorficzne 277, 278, 317, 327,
557, 586 328, 374, 377, 379, 382, 429, 511,
przyczynowości 390 514, 582
równości 204 złudzenia 44
sprzeczności 64, 173, 212, 423 zmartwychwstanie 26, 31, 150, 152,
tożsamości 435 153, 155, 327
zasady ciała 288, 613
matematyczne 73, 332 zmiana 121, 144, 208, 227, 346, 398,
moralne 116, 204, 624 417, 496
pierwsze zob. pierwsze zasady jako ruch 310
zbawienie 19, 27, 100, 561 przypadłościowa 376
człowieka 368 stan ciągłej z. 201
duszy 174 substancjalna 318, 325, 381, 584
ekonomia z. 38 zmienność 564
ciał 89 żądze zmysłowe 51
rzeczy 201 żelazo 151
zmysł wspólny 331, 434 życie 66, 83, 145, 325, 465
zmysły 64, 66, 78, 100, 137, 146, 165, ascetyczne 215, 315
181, 210, 262, 264, 376, 401, 445, Bóg jako ż. 110, 403
449, 509, 555 cnotliwe 475
a intelekt 391, 531 doczesne 616
a umysł 66 duchowe i intelektualne 314
jako narzędzie poznania 65 duchowe ż. duszy 302
świadectwo z. 68 dusza jako zasada ż. 93, 94, 278,
wewnętrzne 337, 433, 434 608
zróżnicowanie 113 intelektualne 199
zwielokrotnienie 319, 348, 378, 537 kara i nagroda w życiu 311
duszy 498 klasztorne 164
zwierzęta 37, 69, 70,91,150, 259, 323, moralne 471
343, 432, 445, 473, 528 państwowe i społeczne 106
a człowiek 149 przyszłe 224, 229, 348, 457
dusza z. 93, 94, 263, 325, 438 rozumne i zmysłowe 239, 424
społeczne 473
źródło szczęśliwe 97
prawdy 388 wegetatywne 239, 430
rzeczy 145 wieczne 365, 476
SPIS T R E Ś C I
Rozdział I
WPROWADZENIE 5
CZĘŚĆ I
WPŁYWY PRZEDŚREDNIOWIECZNE
Rozdział II
Chrześcijaństwo i filozofia grecka - Apologeci greccy (Arystydes, św. Justyn
Męczennik, Tacjan, Atenagoras, Teofil) - Gnostycyzm i pisarze występujący
przeciwko gnostycyzm owi (św. Ireneusz, Hipolit) - Apologeci łacińscy (Minucjusz
Feliks, Tertulian Arnobiusz, Laktancjusz) - Szkoła katechetyczna w Aleksandrii
(Klemens, Orygenes) - Ojcowie greccy (św. Bazyli, Euzebiusz, św. Grzegorz
z Nyssy) - Ojcowie łacińscy (św. Ambroży) - Św. Jan Damasceński - Pod
sumowanie.
Rozdział III
Życie i pisma - Św. Augustyn a filozofia.
Rozdział IV
ŚW. AUGUSTYN (2) : POZNANIE 62
Poznanie mające na uwadze szczęśliwość - Przeciwko sceptycyzmowi - Poznanie
oparte na doświadczeniu - Natura wrażenia zmysłowego - Boskie idee - Ilu
minacja i abstrakcja.
Rozdział V
Dowód istnienia Boga z prawd wiecznych - Dowody ze stworzeń i z powszechnej
zgody - Różne dowody jako etapy jednego procesu - Atrybuty Boga - Egzem-
plaryzm.
734 SPIS TREŚCI
Rozdział VI
ŚW. A U G U S T Y N (4): ŚWIAT 88
Wolny akt stworzenia z niczego - Materia - Rationes seminales - Liczby - Dusza
i ciało - Nieśmiertelność - Pochodzenie duszy.
Rozdział VII
ŚW. A U G U S T Y N (5): TEORIA MORALNA 96
Szczęście a Bóg - Wolność a obowiązek - Potrzeba łaski - Zło - Dwa Państwa.
Rozdział VIII
ŚW. A U G U S T Y N (6): PAŃSTWO 103
Państwo i Miasto Babilon nie są tożsame - Państwo pogańskie nie ucieleśnia
prawdziwej sprawiedliwości - Kościół przewyższa Państwo.
Rozdział IX
PSEUDO-DIONIZY 107
Pisma i autor - Droga afirmatywna - Droga negatywna - Neoplatońska
interpretacja Trójcy Świętej - Niejasna nauka o stworzeniu - Problem zła
- Ortodoksyjność czy nieortodoksyjność?
Rozdział X
BOECJUSZ, KASJODOR, IZYDOR 118
Boecjusza przekaz idei Arystotelesa - Teologia naturalna - Wpływ na średnio
wiecze - Kasjodor o siedmiu sztukach wyzwolonych i o duchowości duszy
- Etymologie Izydora a Sentencje.
CZĘŚĆ II
Rozdział XI
Karol Wielki - Alkuin i Szkoła Pałacowa - szkoły, programy nauki, biblioteki
- Hraban Maur.
Rozdział XII
JAN SZKOT ERIUGENA (1): ŻYCIE I DZIEŁA 133
SPIS TREŚCI 735
Rozdział XIII
Natura - Bóg i stworzenie - Poznanie Boga na drodze afirmatywnej i negatywnej;
niestosowalność kategorii do Boga - Jak zatem można mówić o Bogu, że stworzył
świat? - Boskie Idee w Słowie - Stworzenia jako partycypacje i teofanie; stworzenia
są w Bogu - Natura człowieka - Powrót wszystkich rzeczy do Boga - Kara wieczna
w świetle kosmicznego powrotu - Interpretacja systemu Jana Szkota.
CZĘŚĆ III
WIEK DZIESIĄTY, JEDENASTY I D W U N A S T Y
Rozdział XIV
Sytuacja po śmierci Karola Wielkiego - Źródłami sporu teksty Porfiriusza
i Boecjusza - Znaczenie problemu - Realizm skrajny - „Nominalizm" Roscelina
- Stanowisko św. Piotra Damiani wobec dialektyki - Wilhelm z Champeaux
- Abelard - Gilbert de la Porree i Jan z Salisbury - Hugon ze Św. Wiktora - Św.
Tomasz z Akwinu.
Rozdział XV
Św. Anzelm jako filozof - Dowody na istnienie Boga w Monologionie
- Dowód na istnienie Boga w Proslogionie - Idea prawdy i inne elementy
augustyńskie w myśli św. Anzelma.
Rozdział XVI
Uniwersalizm Paryża i systematyzacja nauk w XII wieku - Regionalizm,
humanizm - Platonizm Chartres - Hylemorfizm w Chartres - Prima facie panteizm
- Polityczna teoria Jana z Salisbury.
Rozdział XVII
Hugon ze Św. Wiktora; dowody na istnienie Boga, wiara, mistyka - Ryszard ze Św.
Wiktora; dowody na istnienie Boga - Gotfryd ze Św. Wiktora i Walter ze Św.
Wiktora.
Rozdział XVIII
DUALIŚCI I PANTEIŚCI 215
Albigensi i katarowie - Amalryk z Bène - Dawid z Dinant.
736 SPIS TREŚCI
CZĘŚĆ IV
FILOZOFIA ARABSKA I ŻYDOWSKA: PRZEKŁADY
Rozdział XIX
Powody omawiania filozofii arabskiej - Źródła filozofii arabskiej - Al-Farabi
- Awicenna - Awerroes - Dante a filozofowie arabscy.
Rozdział XX
Kabała - Avicebron - Majmonides.
Rozdział XXI
PRZEKŁADY 242
Dzieła przełożone - Przekłady z greckiego i arabskiego - Skutki przekładów
i opozycja wobec arystotelizmu.
CZĘŚĆ V
WIEK TRZYNASTY
Rozdział XXII
WPROWADZENIE 251
Uniwersytet paryski - Uniwersytety zamknięte i uprzywilejowane korporacje
- Curriculum - Zgromadzenia zakonne w Paryżu - Nurty myślowe w XIII wieku.
Rozdział XXIII
Powody, dla których zajmujemy się Wilhelmem z Owernii - Bóg i stworzenie; istota
i istnienie - Bóg stwarza bezpośrednio i w czasie - Dowody na istnienie Boga
- Hylemorfizm - Dusza - Poznanie - Wilhelm z Owernii jako myśliciel okresu
przejściowego.
Rozdział XXIV
ROBERT GROSSETESTE I ALEKSANDER Z HALES 268
(a) Życie i pisma Roberta Grosseteste'a - Doktryna światła - Bóg i stworzenia
- Doktryna prawdy i iluminacja.
(b) Stosunek Aleksandra z Hales do filozofii - Dowody na istnienie Boga
- Atrybuty Boga - Złożenie w stworzeniach - Dusza, intelekt, wola - Duch filozofii
Aleksandra z Hales.
SPIS TREŚCI 737
Rozdział X X V
ŚW. B O N A W E N T U R A (1) 282
Życie i dzieła - Duch - Teologia i filozofia - Stosunek do arystotelizmu.
Rozdział X X V I
ŚW. B O N A W E N T U R A (2): I S T N I E N I E B O G A 293
Duch dowodów Bonawentury na istnienie Boga - Dowody ze świata zmysłowego
- Aprioryczna wiedza o Bogu - Argument Anzelmiański - Argument z prawdy.
Rozdział X X V I I
ŚW. B O N A W E N T U R A (3): R E L A C J A S T W O R Z E Ń D O B O G A . . . 302
Egzemplaryzm - Poznanie Boga - Niemożliwość odwiecznego stworzenia - Błędy
wynikające z odrzucenia egzemplaryzmu i stworzenia - Podobieństwo stworzeń do
Boga, analogia - Czy ten świat jest najlepszym możliwym światem?
Rozdział X X V I I I
ŚW. B O N A W E N T U R A (4): S T W O R Z E N I E M A T E R I A L N E 317
Hylemorficzne złożenie wszystkich stworzeń - Jednostkowienie - Światło - Plura
lizm form - Rationes seminales.
Rozdział X X I X
ŚW. B O N A W E N T U R A (5): D U S Z A L U D Z K A 325
Jedność duszy ludzkiej - Stosunek duszy do ciała - Nieśmiertelność duszy ludzkiej
- Fałszywość awerroistycznego monopsychizmu - Poznanie przedmiotów zmys
łowych i pierwszych zasad logicznych - Poznanie rzeczywistości duchowych
- Iluminacja - Wznoszenie się duszy do Boga - Bonawentura jako filozof życia
chrześcijańskiego.
Rozdział X X X
ŚW. A L B E R T W I E L K I 341
Życie i działalność intelektualna - Filozofia i teologia - Bóg - Stworzenie - Dusza
- Popularność i znaczenie św. Alberta.
Rozdział X X X I
ŚW. T O M A S Z Z A K W I N U (1) 351
Życie - Dzieła - Sposób prezentacji filozofii św. Tomasza - Duch filozofii św.
Tomasza.
Rozdział X X X I I
ŚW. T O M A S Z Z A K W I N U (2): F I L O Z O F I A I T E O L O G I A 361
Rozróżnienie między filozofią a teologią - Moralna konieczność objawienia
- Niemożność pogodzenia wiary i nauki przez ten sam umysł w odniesieniu do tego
738 SPIS TREŚCI
samego przedmiotu - Cel naturalny i cel nadprzyrodzony - Św. Tomasz i św.

Bonawentura - Św. Tomasz jako „innowator".
Rozdział XXXIII
Racje przemawiające za wychodzeniem od bytu cielesnego - Hylemorfizm-Odrzucenie
rationesseminales-Odrzucenie wielości form substancjalnych - Ograniczenie złożenia
hylemorficznego do substancji cielesnych - Możność i akt - Istota i istnienie.
Rozdział XXXIV
Potrzeba dowodu - Argument św. Anzelma - Możliwość dowodu - Trzy pierwsze
dowody - Czwarty dowód - Dowód z celowości - „Trzecia droga" dowodem
podstawowym.
Rozdział XXXV
ŚW. TOMASZ Z AKWINU (5): N A T U R A BOGA 399
Droga negatywna - Droga afirmatywna - Analogia - Rodzaje analogii - Trudność
- Boskie idee - Przymioty Boga nie różnią się realnie - Bóg jako czyste istnienie.
Rozdział XXXVI
Stworzenie z niczego - Tylko Bóg może stwarzać - Bóg stwarzał w sposób wolny
- Motyw stworzenia - Niemożliwość odwiecznego stworzenia nie została udowod
niona - Czy Bóg mógł stworzyć aktualnie nieskończoną mnogość? - Wszechmoc \
Boga - Problem zła.
Rozdział XXXVII
Jedna forma substancjalna w człowieku - Władze duszy - Zmysły wewnętrzne
- Wolna wola - Władza najszlachetniejsza - Nieśmiertelność - Intelekty czynny
i bierny nie są numerycznie te same u wszystkich ludzi.
Rozdział XXXVIII
ŚW. TOMASZ Z A K W I N U (8): POZNANIE 444
„Teoria poznania" u św. Tomasza - Proces poznania; poznanie tego, co ogólne,
i tego, co szczegółowe - Samopoznanie duszy - Możliwość metafizyki.
Rozdział XXXIX
Eudajmonizm - Widzenie Boga - Dobre i złe czyny - Cnoty - Prawo naturalne
- Prawo wieczne i podstawa moralności w Bogu - Cnoty przyrodzone uznawane
przez św. Tomasza, których nie uznawał Arystoteles; cnota religijności.
SPIS TREŚCI 739
Rozdział XL
Św. Tomasz a Arystoteles - Naturalne źródło społeczeństwa ludzkiego i władzy
- Społeczeństwo ludzkie i władza polityczna zamierzone przez Boga - Kościół
a państwo - Jednostka a państwo - Prawo -Najwyższa władza - Ustroje państwowe
- Teoria polityczna św. Tomasza integralną częścią jego całego systemu.
Rozdział XLI
Stopień wykorzystania Arystotelesa przez św. Tomasza - Niearystotelesowskie
elementy w tomizmie - Ukryte napięcia w syntezie tomistycznej - Opozycja
przeciwko „nowinkom" tomistycznym.
Rozdział XLII
Doktryna „awerroizmu łacińskiego" - Siger z Brabantu - Dante a Siger z Brabantu
- Opozycja przeciwko awerroizmowi; potępienia.
Rozdział XLIII
Roger Bacon, życie i dzieła - Filozofia Rogera Bacona - Mateusz z Aquasparta
- Piotr Jan Olivi - Roger Marston - Ryszard z Middleton - Rajmund Luli.
Rozdział XLIV
IDZI RZYMIANIN I HENRYK Z G A N D A W Y 524
a) Idzi Rzymianin. Życie i dzieła - Niezależność Idziego jako myśliciela - Istota
i istnienie - Forma i materia; dusza i ciało - Teoria polityczna.
b) Henryk z Gandawy. Życie i dzieło - Doktryny iluminacji i natywizmu jako
ilustracja postawy eklektycznej - Koncepcja metafizyki - Istota i istnienie
- Dowody na istnienie Boga - Ogólny duch i znaczenie filozofii Henryka.
Rozdział XLV
Życie - Dzieła - Duch filozofii Szkota.
Rozdział XLVI
D U N S SZKOT (2): POZNANIE 552
Pierwszy przedmiot intelektu ludzkiego - Dlaczego intelekt zależy od wyobrażeń
- Niezdolność duszy do intuicji samej siebie w życiu doczesnym - Intelektualne
ujęcie rzeczy jednostkowej - Czy teologia jest nauką? - Nasze poznanie opiera się
na doświadczeniu zmysłowym, a do aktywności intelektualnej nie jest potrzebna
specjalna iluminacja - Poznanie intuicyjne i abstrakcyjne - Indukcja.
740 SPIS TREŚCI
Rozdział XLVII
D U N S SZKOT (3): METAFIZYKA 567
Byt i jego transcendentalne atrybuty - Jednoznaczne pojęcie bytu - Przedmiotowa
różnica formalna - Istota i istnienie - Uniwersalia - Hylemorfizm - Odrzucenie
rationes seminales, zachowanie wielości form - Jednostkowienie.
Rozdział XLVIII
D U N S SZKOT (4): TEOLOGIA N A T U R A L N A 587
Metafizyka a Bóg - Poznanie Boga ze stworzeń - Dowód na istnienie Boga
- Prostota i inteligencja Boga - Nieskończoność Boga - Argument św. Anzelma
- Przymioty Boga, których nie można dowodzić w sposób filozoficzny - Różnice
między przymiotami Boga - Boże idee - Wola Boga - Stworzenie.
Rozdział XLIX
Gatunkowa forma człowieka - Połączenie duszy i ciała - Wola i intelekt - Nie
można w sposób ścisły dowieść nieśmiertelności duszy.
Rozdział L
Moralność czynów ludzkich - Czyny obojętne - Prawo moralne a wola Boga
- Władza polityczna.
Rozdział LI
UWAGI KOŃCOWE 626
Teologia i filozofia - „Filozofia chrześcijańska" - Synteza tomistyczna - Różne
sposoby traktowania i interpretowania filozofii średniowiecznej.
DODATEK I 641
Honorowe tytuły nadawane w średniowieczu filozofom, których poglądy omawia
no w tym tomie.
DODATEK II
SKOROWIDZ OSÓB 697

On Frederick - Historia Filozofii - ToM II - Od Augustyna Do Szkota

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

On Frederick - Historia Filozofii - ToM II - Od Augustyna Do Szkota

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

HISTORIA

© Copyright by the Trustees for Roman Catholic Purposes Registered

© Copyright for the Polish translation by Sylwester Zalewski,

INSTYTUT WYDAWNICZY PAX, WARSZAWA 2000

1. Początkowo sądziłem, że w drugim tomie Historii filozofii uda mi

W tomie trzecim zamierzam zająć się filozofią wieku XIV, z położeniem

2. Był czas, kiedy uważano, że filozofia średniowieczna nie zasługuje

wyraziła w kategoriach filozoficznych „absolutną treść" chrześcijańst­

3. Ale nawet gdyby filozofia średniowieczna była w rzeczywistości

i Należy po pierwsze podkreślić fakt, że stosunek teologii do filozofii

4. Po wykazaniu, że istniało naprawdę takie zjawisko jak filozofia

„Schyłek" znaczy więc dla mnie schyłek, ponieważ otwarcie uważam,

a istnieniem lub o głoszonej przez Szkota teorii jednoznaczności pojęcia

Chrześcijaństwo i filozofia grecka - Apologeci

1. Chrześcijaństwo pojawiło się na świecie jako religia objawiona;

W miarę jednak jak chrześcijaństwo się umacniało i rozwijało,

Augustyn na tak wielką skalę posłużył się myślą Platońską do przed­

analogie między nauką chrześcijańską i platońską, w odniesieniu na

przykład Filolausa, Platona, Arystotelesa oraz stoików. Powołuje

giem a materią gnostycy zapełnili szeregiem emanacji, czyH bytów

stworzenia za pomocą ładnie brzmiących wyrażeń, wykazując zarazem

do religii objawionej, a nie za szaleństwo i iluzję. Boski Logos zawsze

navrcov), kiedy to wszystkie rzeczy powrócą do swej ostatecznej zasady,

oraz Orygenesa, lecz także świadczy o tym, iż miał on szeroką

a w czasach średniowiecza wyraźnie ją sformułował św. Bonawentura

poglądów Filona, a przyjął ją pierwszy wybitny filozof średniowieczny,

nie wypowiedziałby się podobnie w sprawie jakości pierwotnych.

poprzez różne stadia poznania i miłości aż do mistycznego życia

Por. PG, 94, 532 AB.

Niemniej jednak w pismach Ojców, jak widzieUśmy, znajdują się

ŚW. AUGUSTYN (1)

Życie i pisma - Św. Augustyn a filozofia.

1. W świecie łacińskiego chrześcijaństwa imię św. Augustyna wyróżnia

Około roku 365 Augustyn przeniósł się do Madaury, gdzie zdobywał

W Mediolanie Augustyn wyrobił sobie nieco lepsze zdanie o chrześ­

(Antymanichejski wykład Księgi Rodzaju), De magistro (O nauczycie­

Marcellinum („O karach za grzechy i ich odpuszczeniu, i o chrzcie"),

2. Dziwne może się zapewne wydać, że mówiłem o sporach teologicz­

nie było, nie ma i nigdy nie będzie wyłącznie „człowieka naturalnego",

ŚW. A U G U S T Y N (2): POZNANIE

Poznanie mające na uwadze szczęśliwość - Prze­

1. Rozpoczynać od „epistemologii" św. Augustyna to tak, jakby

tylko poznać w sposób pewny wieczne i konieczne prawdy, lecz także

używa słowa „wiara" w opozycji do bezpośredniego poznania wewnętrz­

ich rozumieć jako czegoś czysto subiektywnego). „Istotnie, należy to do

podobieństwo r z e c z y pięknych, lecz niezmiennego, stałego, doskonałe­

człowiekiem prawym; człowiek taki może nie dostrzegać owych prawd

mówimy, jest iluminacją duchową, spełniającą taką samą funkcję

dojść do tego rodzaju poznania tylko na podstawie doświadczenia

ŚW. AUGUSTYN (3): BÓG

Dowód istnienia Boga z prawd wiecznych - Dowo­

1. Zapewne prawdziwe jest stwierdzenie, że głównym i ulubionym

skonała i zmienną naturę ludzkiego umysłu, który stanowi ich pod­

przestrzeń z racji swej duchowości, nieskończoności i prostoty, tak jak

ŚW. A U G U S T Y N (4): ŚWIAT

W o l n y akt stworzenia z niczego - Materia - Ratio-

w czasie, ale jest nieprawdopodobne, wbrew dokonanej przez Afys-

i ziemią, o których pierwsze zdanie pierwszego rozdziału Księgi Rodzaju

rzeczach? Ponieważ Księga Rodzaju zawiera implikację, że ziemia

w żadnym razie nie jest w pełni przekonywający, Augustyn nie może go

Por. Ep., 156.

ŚW. AUGUSTYN (5): TEORIA MORALNA

Szczęście a B ó g - W o l n o ś ć a obowiązek - Potrzeba

wyraziła w kategoriach filozoficznych „absolutną treść" chrześcijańst

Augustyn na tak wielką skalę posłużył się myślą Platońską do przed

W Mediolanie Augustyn wyrobił sobie nieco lepsze zdanie o chrześ

(Antymanichejski wykład Księgi Rodzaju), De magistro (O nauczycie

2. Dziwne może się zapewne wydać, że mówiłem o sporach teologicz

Poznanie mające na uwadze szczęśliwość - Prze

używa słowa „wiara" w opozycji do bezpośredniego poznania wewnętrz

podobieństwo r z e c z y pięknych, lecz niezmiennego, stałego, doskonałe

Dowód istnienia Boga z prawd wiecznych - Dowo

skonała i zmienną naturę ludzkiego umysłu, który stanowi ich pod

Państwo i Miasto Babilon nie są tożsame - Państ

religijnego. Aby naprawić ten katastrofalny stan nauczania i wy

bo rzeczywiście naturalna interpretaqa twierdzenia, w świetle wchodzą

zbyteczną, a Otloch z Saint-Emmeran (1010-1070) stwierdził, że nie

grunt teologii, szczególnie że chodziło o człowieka wybitnego i cieszące

sposób podlega określonemu prawu? Powszechna opinia była niewątp