Hacia una definición de "mito" 

En primer lugar, valga reseñar aquí que una definición canónica del término "mito"
resulta poco menos que implausible, y que la pregunta por tal definición sólo puede
realizarse desde una perspectiva a la que cabría calificar de ingenua. Esto es así por mor
de varias cuestiones: la primera de ellas consiste en la confusión generada por
la polisemia del término mito y sus derivados, lo cual crea, en la actualidad, problemas
de definición y conceptualización; otra, es el hecho de que, ya desde la lengua griega -de
la que procede tal término-, el mythos aparece caracterizado y definido (durante la época
clásica -s.V a. C.-, y no antes), en virtud de una doble oposición (oposición a un tiempo
con 'lo real' y con 'lo racional', rasgos que serán asociados al concepto de lógos); a todo
ello cabe añadir que, de otro lado, las estructuras propias de la oralidad y la escritura
difieren, tanto en la forma, como en los contenidos a los que refieren, cuestión que incide
de manera directa en lo que atañe a la consideración de los mitos.

1 - Problemas de definición

Podemos decir que, hoy, tanto la voz mito como sus

afines mitología, mitografía, mitológico y mítico, conforman una suerte de "apretada
madeja" que precisa ser desenredada.

En la actualidad, la palabra "mito" posee una pluralidad de sentidos (esto es, es un término
polisémico) y ello se debe principalmente, tal como ha señalado García Gual, a "la amplia
difusión del término, cargado de connotaciones valorativas, que ha pasado de un uso
especializado a un empleo más amplio e impreciso"[2], como el que encontramos en el
lenguaje coloquial difundido a través de los mass media. Según Joan Prat, en nuestros
días podemos encontrar, al menos, cuatro campos de significación semántica
correspondientes a la voz "mito"[3]:

 - Según el Diccionario Enciclopédico Espasa-Calpe de 1972[4], "mito" aparece

definido como "fábula, ficción alegórica, especialmente en materia religiosa"[5].
Cabe explicitar que, tal como la antropología contemporánea se ha encargado de
esclarecer, un mito no es, en palabras de García Gual, "ni una fábula ni una
alegoría, ni tampoco una ficción"[6] (y tampoco está circunscrito exclusivamente
al campo de lo "religioso", al menos tal como entendemos dicho término en
nuestro horizonte cultural). En este primer sentido, incluimos bajo el rótulo de
"mitos" a un amplio elenco de relatos pseudo históricos, legendarios o épicos,
protagonizados normalmente por seres que sobrepasan la condición humana,
marcada por la temporalidad y la finitud. A este sentido genérico se adscribe la
popular consideración de los mitos como "leyendas de dioses, héroes y
monstruos".

 - En una segunda acepción, un mito es una narración fabulosa y, por ende,

puramente inventada, esto es, una ficción. Este sentido entronca con criterios
epistemológicos y psicológicos tales como "verdad" y "mentira" o "autenticidad"
y "falsedad". Este es el uso del término que encontramos cuando, para referirnos
a la imposibilidad o falsedad de algo decimos "eso es un mito", en un sentido que
asimila abiertamente "mito" a "cuento chino".
 - Un tercer sentido lo otorga la consideración de los mitos en tanto que "historias
sagradas" (hieroi logoi[7]), esto es, "relatos verdaderos que plasman problemas
 recurrentes y contradicciones socio-culturales de la condición humana". Así,
englobamos en esta acepción al conjunto de narraciones tenidas por sagradas y
verdaderas en determinados contextos culturales. Valga señalar que éste sentido,
además de ofrecer un gran interés filosófico y antropológico, muestra claramente
nuestro grado de etnocentrismo o, dicho más concisamente, pone en claro la
diferencia de resultados a los que puede llegar un estudio de carácter "etic" en
contraste con una investigación de corte "emic" (aun tratándose del mismo objeto
de estudio)[8].
 - Aún habría un cuarto sentido de "mito", un tanto más impreciso que los
anteriores pero muy corriente en el lenguaje coloquial, que es aquel que utilizamos
cuando, para referirnos a personajes famosos o populares, decimos que fulano o
mengano "es un mito"[9], o que tal o cual evento es "mítico".

Estos son, básicamente, los cuatro sentidos generales de "mito" que establece Joan Prat.
No obstante, cabe complementarlos mediante algunas de las definiciones que diversos
especialistas han elaborado. Así, tenemos la que propone Carlos García Gual, quien, tras
razonar que "hay, acaso, tantas definiciones del mito como enfoques sobre él" [10], hace
hincapié en la necesidad de una "definición general mínima" que nos permita a un tiempo
delimitar el objeto de estudio y distinguir qué es lo que consideramos propiamente "un
mito", aun admitiendo que, por las razones anteexpuestas, toda definición del mito está
condenada a la incompletud pero, al mismo tiempo, es necesaria, al menos como hipótesis
de partida; de esta manera, García Gual propone la siguiente:

"Mito es un relato tradicional que refiere la actuación memorable y ejemplar de unos

personajes extraordinarios en un tiempo prestigioso y lejano."[11]

Frente a esta y a cualesquiera otras posibles definiciones del mito se sitúan las siguientes
aseveraciones de G. S. Kirk:

"No hay ninguna definición del mito. No hay ninguna forma platónica del mito que se
ajuste a todos los casos reales. Los mitos (...) difieren enormemente en su morfología y
su función social". [12]

"Los mitos son una categoría vaga e incierta y lo que para unos puede ser un mito para
otros puede ser una leyenda, una saga, un cuento popular o una tradición oral."[13]

Con todo da la impresión de que ambos posicionamientos parten de la consideración de

tal o cual mito de manera aislada, no del conjunto de ellos en una cultura dada en tanto
que sistema dotado de coherencia propia, y son precisamente estas cuestiones a las que
se refiere el análisis del primero de los términos derivados de mito ya citados
anteriormente, esto es, "mitología". Etimológicamente, "mitología" proviene
de mythos (narración) y lógos (discurso), y posee una doble acepción comúnmente
admitida que, de otro lado, se ha convertido en una suerte de "caballo de batalla" respecto
de la hermenéutica antropológica[14]. Ello se debe a que por "mitología" se entiende a la
par tanto "el conjunto de relatos míticos de un pueblo", como "la teoría antropológica
que estudia tales mitos y da cuenta de su estructura y significado"[15]. Sin embargo, tal
distinción se revela como de índole marcadamente teórica, ya que, tal como señala García
Gual, la "mitología" entendida como "teoría explicativa de los mitos" precisa de la
existencia de la "mitología" en tanto que "colección de relatos míticos", esto es, que la
segunda acepción presupone y precisa de la primera.
"Parece claro que la 'mitología' como 'estudio de los mitos', o 'tratado' o incluso 'ciencia
de los mitos', presupone la existencia de la 'mitología' como colección y corpus mítico."[16]

En su segundo sentido, "mitología" consiste en especular y teorizar acerca de los distintos

mitos, con el fin de intentar comprenderlos (esto es, de instaurar uno u otro modelo de
hemenéutica[17] para, desde él, abordar el estudio de los mitos). En este contexto,
"mitología" se entiende, no como una colección de relatos, sino como el sistema
dinámico que conforman tales relatos (incluidas las variantes de los mismos), el cual
posee una coherencia propia que ofrece posibilidades de estudio[18].

Como vemos, la propia dinámica del análisis nos conduce a la consideración de otra de
las voces derivadas de "mito", en este caso "mitografía", la cual se encuentra íntimamente
conectada a "mitología" respecto de los matices concernientes a las cuestiones
interpretativas. Etimológicamente, "mitografía" proviene de mythos ('relato')
y graphein ('describir', que a su vez está emparentado con graphoo, que significa 'trazo
escrito'). Como la propia etimología del término pone de manifiesto, "mitografía" hace
referencia a las compilaciones escritas que de los mitos realizaron aquellos autores a
quienes hoy denominamos "mitógrafos" (Apolodoro, Higinio, Diodoro y Antonius
Liberalis, entre otros[19]). A su vez, estos mitógrafos fueron conocedores de los mitos que
recopilaron en tanto que lectores de los mismos; es en este punto en donde se diferencian
fundamentalmente de los mitólogos de las sociedades sin escritura (esto es, los
antropólogos contemporáneos), por dos razones: la primera, que la intención de los
mitógrafos es más lo que podríamos llamar "recreativa" que analítica (no pretenden
analizar los mitos en conjunto, considerándolos como un sistema, sino que se contentan
con "coleccionarlos" y, más que un conjunto, lo que ofrecen es una sucesión arbitraria de
relatos más o menos fantásticos); la segunda diferencia es que los mitógrafos no
estudiaron los mitos "en vivo" (participando en la vida cotidiana de la sociedad que los
había creado y los revivía), sino que los contemplaron "sobre el papel" (de forma análoga
a los mitólogos decimonónicos, esto es, aquellos eruditos que estudiaron los mitos
utilizando una perspectiva filológica "desde su despacho" como, por ejemplo, Friedrich
Max Müller, James George Frazer y otros). Tenemos entonces una comparación entre
mitógrafos y mitólogos que discurre sobre dos ejes: de un lado,
"colección" versus "interpretación" y, de otro lado, "textos muertos" versus "textos
vivos" (entendiendo aquí "vivos" y "muertos" en sentido de "vinculados a" o
"desvinculados de" la sociedad que los originó). Para Lévi-Strauss, la diferencia esencial
entre mitólogos y mitógrafos radica en que, para los primeros, el conjunto de mitos a
estudiar (esto es, la mitología de una sociedad dada), posee ya un rumbo interpretativo
propio (esto es, una cadena significante peculiar) que el investigador sigue a modo de un
"hilo de Ariadna" que pretende desenredar; los segundos, en cambio, imponen ellos
mismos la dirección de un relato que, en puridad, no es sino una composición de
fragmentos dispersos reunidos arbitrariamente (como, por ejemplo, James George Frazer,
tal como indica el propio Lévi-Strauss[20]).

Aún quedaría por hacer, en rigor, otra aclaración respecto de otros dos términos derivados
de "mito", esto es, "mitológico" y "mítico" y las relaciones entre ambos. Con referencia
al primero de ellos (i.e., "mitológico"), valga decir que, en general, se trata de una
extensión del sentido peyorativo atribuido al término "mito" que asimila éste a "falsedad".
De otro lado, en particular, valga reseñar que autores como Lévi-Strauss han aludido con
el término "mito-lógicas" al doble aspecto semántico que ya apuntamos líneas arriba al
tratar el término "mitología" (como "narraciones" y también como "interpretación de las
narraciones" -y de la lógica profunda subyacente a las mismas[21]-), tal como ha señalado
Detienne[22]. La palabra "mítico, sin embargo, refiere a un hipotético y venerado
"principio de los tiempos", como señala Gadamer[23]. En este sentido, "mítico" no solo es
opuesto a "mitológico" en tanto que es verdadero, sino que además apunta hacia una
verdadera realidad que es matriz y fundamento del tiempo presente: el tiempo
originario[24].

"Por el contrario, 'mítico' tiene un tono completamente distinto. No sólo despierta

dimensiones de tiempos pasados que no se encuentran en ninguna experiencia del
presente, de una allendidad de la experiencia que ha acontecido dentro del mundo real y
que, sin embargo, deja tras de sí a toda experiencia."

"En un sentido mucho más amplio, 'mítico' significa lo que guarda la verdadera sustancia
de la vida de una cultura."[25]

Como vemos, existe una relación de proximidad y continuidad entre el significado que
atribuye Gadamer al término "mítico" y el tercer sentido de la voz "mito" que contempla
Prat i Carós. Según esta acepción, los mitos o, mejor dicho, el conjunto de ellos -esto es,
la mitología- de una cultura dada, reciben -desde esa cultura- la consideración de "relatos
verdaderos que plasman realidades eternas e inmutables". Esta atribución de verdad y
realidad a los mitos conlleva una serie de cuestiones que ponen de manifiesto la
diversidad de perspectivas desde las que se enfoca el estudio de esos relatos considerados
sagrados, lo cual se hace evidente cuando analizamos distintas concepciones acerca del
carácter "real" de los relatos míticos. Según Víctor Turner[26], autores como Malinowski,
Jung y Eliade coinciden en postular una cierta realidad de los mitos, en contraposición a
sus aspectos fantásticos e irreales pero, sin embargo, tales estudiosos discrepan en lo que
entienden por "realidad" (de los mitos). El primero de ellos hizo hincapié en el hecho de
que, en las sociedades arcaicas, el mito no es una mera "historia contada", sino una
"realidad vivida". Malinowski fundamentaba la "realidad" de los mitos en que, para la
sociedad que los re-vive y re-crea ritualmente, los mitos son modelos paradigmáticos de
las instituciones sociales existentes.

"El mito, tal como existe en una comunidad salvaje, o sea, en su vívida forma primitiva,
no es únicamente una narración que se cuente, sino una realidad que se vive."

"... El mito (...) no es una vana fantasía, ni una efusión sin sentido de vanos ensueños,
sino una fuerza cultural muy laboriosa y en extremo importante."

"...<Los mitos> son, para los nativos, la constitución de una realidad primordial, más
grande y más importante, por la que la vida, el destino y las actividades presentes de la
humanidad están determinadas y cuyo conocimiento le proporciona al hombre el motivo
del ritual y de las acciones morales, junto con indicaciones de cómo celebrarlas."

"... El mito, tomado como un todo (...), siempre está hecho ad hoc para cumplir alguna
función sociológica ..." [27]

Para Jung, el carácter de realidad que poseen los mitos radica en que son constituyentes
de la vida mental de una sociedad, esto es los mitos son "realidades psicológicas" que, a
su vez, son expresión de los "arquetipos" o "imágenes primordiales" del "inconsciente
colectivo".[28]
Según Eliade, la realidad de los mitos radica en el carácter sagrado de éstos; su análisis
pivota en torno a la distinción entre sagrado y profano ("...lo sagrado y lo profano
constituyen dos modalidades de estar en el mundo, dos situaciones existenciales
asumidas por el hombre a lo largo de su historia"[29]), y concede a lo sagrado el grado
máximo de realidad ("Lo sagrado es lo real por excelencia"[30]). Para el pensador rumano,
los mitos remiten a un tiempo originario y, mediante los rituales que los mitos
fundamentan, comunitariamente se re-crea el tiempo originario y se accede a un tiempo
sagrado en el que el tiempo profano aparece anulado (y, con su anulación, también son
abolidas -al menos transitoriamente- las distinciones sociales individuales[31]), esto es, se
altera el orden (cosmos) social, para re-crear un desorden (caos), del que surgirá un orden
nuevo que, a su vez, será fiel reflejo del orden tradicional, i.e., su perpetuación."[32]

"... Al recitar o al escuchar un mito, se vuelve a tomar contacto con lo sacro y con la
realidad, y al hacerlo se supera la situación profana, la 'situación histórica'. En otros
términos, se supera la situación temporal y la suficiencia obtusa que es el haber de todo
ser humano, por el hecho simple de que todo ser humano es un 'ignorante', es decir, que
se identifica a él, e identifica lo real, con su propia situación particular. Porque la
ignorancia es en primer lugar esta falsa identificación de lo Real con lo que cada uno de
nosotros parecemos ser o parecemos poseer."[33]

Podemos decir pues que, según Turner, para Malinowski la "realidad" como atributo del
mito es social y cultural; para Jung, tal realidad es de índole psicológica; para Eliade (y
también para los miembros de las sociedades arcaicas), esa realidad es de
cariz espiritual (sic.), aunque cabría matizar que más que "espiritual", el término
adecuado es "religioso" (entendida la religión como la división de lo fenoménico, lo que
acontece, en dos planos diferenciados: sagrado y profano[34]). Como vemos, la diversidad
de enfoques (Malinowski desde la antropología social y cultural, Jung desde el
psicoanálisis y Eliade desde la fenomenología de las religiones), aporta una pluralidad de
perspectivas ("realidad social", "realidad psicológica" y "realidad sacra"). Sin embargo,
tal y como señala Turner, si bien los mitos son modelos paradigmáticos de las
instituciones, no por ello están exentos de connotaciones sobrenaturales y numinosas; si,
por el contrario, los mitos son la manifestación de un conjunto de arquetipos psíquicos,
su existencia no se plantea separada de las instituciones y de las relaciones culturales y
sociales; y si, por último, los mitos son expresión de las irrupciones de lo sagrado en la
existencia profana, no por ello dejan de presentar una diversidad de interconexiones
culturales y psicológicas laicas. Dicho de otra manera, "debemos buscar parte del
significado de un mito en las características de su contexto cultural, contexto que tiene
muchas dimensiones"[35], opinión a la que cabe añadir que, si esto es así es porque -
además de polisémico-, "el mito, como todos los otros aspectos de la realidad humana,
es polimórfico."[36]

De otro lado, tal como ha señalado Malinowski, las sociedades estudiadas por la nuestra
no conciben sus "mitos" como tales (en el sentido peyorativo del término del cual ha
abusado largamente la cultura occidental, esto es, como "fábulas" o "cuentos fantásticos
sobre seres sobrenaturales"), de la misma manera que tampoco nosotros concebimos la
Biblia como un mito[37]; respecto a esta última cuestión coinciden tanto Malinowski como
Prat[38]. Esta asunción ofrece un fuerte contraste respecto de la siguiente explicitación de
Lévi-Strauss: "... un mito es percibido como mito por cualquier lector, en el mundo
entero"[39], afirmación que Detienne se ha encargado de matizar, subrayando
oportunamente la palabra lector[40] que aparece en la citada frase levistraussiana (en tanto
que el texto escrito presupone un cierto distanciamiento del lector para con el mismo,
frente a la inmediatez e instantaneidad propias de la oralidad[41]).

A todo lo anterior cabe añadir la reflexión de Gadamer acerca de las por él denominadas
"religiones del libro sagrado", a propósito de la fijación escrita de unas supuestas
revelaciones sobre las cuales pivotan las normas relativas a los rituales litúrgicos (a modo
de "Credo" o, mejor dicho, "codificación del credo", que es justamente el estatuto que
Malinowski concede al mito en relación con el ritual en un plano social distinto -que no
opuesto-, esto es, las sociedades ágrafas[42]).

"Y, no obstante, los libros sagrados de ambos testamentos contienen narraciones

históricas. Hay que preguntarse qué suponen estas narraciones, cómo pueden ser
narraciones y al mismo tiempo pasar por revelaciones."[43]

Sintetizando, podemos decir que una mitología perteneciente a una sociedad concreta da
cuenta de las instituciones políticas, económicas y familiares -relaciones de parentesco-,
de un tiempo pasado que se pretende originario ; esto permite, no solo la integración de
los valores tradicionalmente aceptados en el seno de una sociedad determinada, sino
también la conformación de una identidad social (en la que se subsume y conforma la
identidad individual), a través del sentimiento de alteridad respecto de las épocas pasadas.
Las mitologías conforman una suerte de imaginario u horizonte intelectual que define a
un tiempo lo "clásico" y lo "moderno" y permite coordinar (tanto a nivel grupal como
individual) la interiorización de la mismidad en base al contraste con la otredad. Las
mitologías trabajan sobre una especie de "trasfondo epocal" muy similar a lo que
Gombrich entiende como estilo o perspectiva (considerada como el conjunto de los
conceptos y valores ínsitos en la cosmovisión de una cultura dada en una época histórica
concreta[44]), en tanto que las mitologías apelan al grado que poseen de "variabilidad" y
de "inmutabilidad", tanto la concepción que los hombres se han hecho de sí mismos, como
las condiciones de interacción con el medio (un medio que es físico y social a la par), en
las que se desarrollan las vidas humanas a través de los tiempos, pero manteniendo una
suerte de "conciencia histórica" respecto de "los tiempos pasados" y los "tiempos
presentes" que posee implicaciones que apuntan a un plano colectivo y también a un plano
personal.

A la complejidad terminológica reseñada líneas arriba cabe añadir que, en general (y

quizás con demasiada frecuencia), cuando hablamos despreocupadamente acerca de
"mitos", no solemos precisar si nos referimos a un mito o grupo de mitos concreto (y a
qué tipo de mitos -'teogónicos', 'cosmogónicos', 'etiológicos', 'escatológicos', etc.-) o si,
por el contrario, hacemos referencia al conjunto de mitos de una sociedad (en tanto
que sistema, esto es, "mitología" en su segunda acepción), y a qué clase de sociedades
('ágrafas' o 'alfabetizadas', 'pretéritas' o 'contemporáneas'), cayendo con facilidad en el
prejuicio consistente en asimilar alegremente "mitos" con "cultura griega", debido a la
etimología del término.

[2] Carlos García Gual, La mitología. Interpretaciones del pensamiento mítico, Ed.
Montesinos, Barcelona 19892, p. 9.

[3] Joan Prat i Carós, La mitologia y la seva interpretació, Ed. La llar del llibre, Barcelona
1984, pp. 15 ss.
[4] Este diccionario recoge literalmente la definición que ofrece el Diccionario de la Real
Academia de la Lengua Española de 1970; la primera inclusión de la voz "mito" en este
último diccionario data de 1884, según Carlos García Gual, ibíd. .

[5] Loc.cit., Tomo 35, p. 1085.

[6] Carlos García Gual, La mitología, ed.cit., p. 9.

[7] Jean Pierre Vernant, "Razones del mito", en Mito y sociedad en la Grecia antigua, Ed.
S.XXI, Madrid 19943ª, p. 171. Miguel Morey, Los presocráticos. Del mito al logos, Ed.
Montesinos, Barcelona 19884ª, p. 18. El sentido de "narraciones sacras" o hieroi logoi al
que se refieren tanto Vernant como Morey, es la acepción preponderante que otorga
Bronislaw Malinowski a los mitos ("relatos sagrados, históricos y verdaderos"), cuando
son estudiados en su propio contexto cultural y social de origen (los trobriandeses, en el
caso del estudio de Malinowski, al cual nos referiremos más adelante); Bronislaw
Malinowski, "El mito en la psicología primitiva", en Magia, ciencia, religión, Ed. Ariel,
Barcelona 1994, pp. 105-173.

[8] La aplicación de la distinción "emic/etic", propia de la lingüística, a la antropología

social y cultural la debemos al lingüista Kenneth Pike, quien en 1967 aplicó los sufijos -
emic y -etic a los dos distintos enfoques que podían darse a la hora de estudiar un sistema
cultural: el punto de vista "etic" es definido como el que resulta de un estudio efectuado
mediante categorías en uso entre la comunidad de científicos (esto es, "desde fuera" de la
cultura a observar); por el contrario, el enfoque "emic" designa el resultado del estudio
de la conducta de los miembros de una determinada cultura "desde dentro" (o sea,
utilizando las categorías propias de los nativos), y hace especial hincapié en los aspectos
eidéticos (esto es, valores, creencias y actitudes) propios de la misma. (Marvin Harris, El
desarrollo de la teoría antropológica, Ed. S.XXI, Madrid 1987, pp. 492-498; Ino Rossi &
Edward O'Higgins, Teorías de la cultura y métodos antropológicos, Ed. Anagrama,
Barcelona 1981, pp. 179-181; Gustavo Bueno, Nosotros y ellos: ensayo de reconstrucción
de la distinción emic/etic de Pike, Ed. Pentalfa, Oviedo).

[9] Un claro ejemplo de ello lo ofrece el "star-system" o "sistema de producción de

ídolos" al que hizo referencia Walter Benjamin ("La obra de arte en la época de su
reproductibilidad técnica", en Discursos interrumpidos, Ed. Taurus, Barcelona 1962, p.
39). Cabe señalar que en estos casos se busca conscientemente el nacimiento de un mito
o, mejor dicho, su creación en base a propósitos concretos (mercantiles) determinados de
antemano, con lo cual el término "mito" pierde el carácter inmemorial que originalmente
era su más destacada característica, esto es, la posibilidad de remitir a un "principio de
los tiempos" (característica de la que también participa la voz "mítico"). Hans Georg
Gadamer, Mito y razón, Ed. Paidós, Barcelona 1997, p. 46.

[10] Carlos García Gual, La mitología, ed. cit., p. 10.

[11] Carlos García Gual, op. cit., p. 12.

[12] Geoffrey S. Kirk, El mito. Su significado y función en las distintas culturas, Ed. Seix
Barral, Barcelona 1973.
[13] Geoffrey S. Kirk, La naturaleza de los mitos griegos -1974-, Ed. Argos Vergara,
Barcelona 1984, p. 17.

[14] En virtud de que ha sido precisamente la antropología contemporánea (esto es, post-
boasiana), la disciplina que más ha insistido en la necesidad de aprehender los relatos
míticos de una determinada sociedad "como un todo" (esto es, como un sistema dotado
de coherencia propia, tal como Claude Lévi-Strauss considera a tal o cual mitología
concreta, por ejemplo), de forma opuesta a la consideración aislada de tal o cual mito
(frecuentemente, de culturas distintas y notablemente distanciadas tanto espacial como
temporalmente) de la cual hizo gala el comparativismo usualmente circunscrito a la
decimonónica "antropología de gabinete".

[15] Joan B. Llinares, "La mitologia, branca de l'antropologia", en Introducció històrica

a l'antropologia I textes dels clasics greco-romans, Ed. Servei de Publicacions de la
Universitat de València, p. 165.

[16] C. García Gual, op. cit., p. 22; también Marcel Detienne, La invención de la
mitología, Ed. Península, Barcelona 1985, p. 11.

[17] "Hermenéutica" proviene del término griego hermenéias, el cual significa

"interpretación", pero con connotaciones de "traducción"; entonces, el hermeneuta es un
intérprete que traduce y, tal como ha señalado Willard Quine (a propósito del "problema
del traductor radical"), traduce desde su propia perspectiva. Acerca de las relaciones de
un lenguaje con otro y de los problemas que genera pretender "traducir" el lenguaje de
las matemáticas o el lenguaje de la magia, puede verse Peter Winch, "lenguaje, creencia
y relativismo" en Comprender una sociedad primitiva, Ed. Paidós, Barcelona 1994, pp.
91 ss.

[18] Esta consideración de la "mitología" en tanto que "sistema de mitos" es la posición

que adopta la antropología contemporánea ("giro sociológico" incluido), de la que son
exponentes, entre otros, Bronislaw Malinowski y Claude Lévi-Strauss y en la que ambos
coinciden, aunque difieran tales autores en otros aspectos por mor de sus distintos
enfoques (funcionalista, el primero, y estructuralista el segundo). A esta cuestión
concierne el hecho de que también por "mitología", en la propia cultura griega (y en el
significado tardío de la palabra), se entendía la sistematización mítica que lleva a cabo
Hesíodo en su Teogonía (la cual, a juicio de Eliade, es deudora de un cierto tipo de
organización no exenta de racionalidad; Mito y realidad, p. 160), lo cual incide tanto en
la asimilación de "mitología" a "relatos sacros", como en el reconocimiento en los propios
relatos de las estructuras sociales de parentesco, de distribución de la justicia e incluso de
modelos de transmisión de técnicas (cuestión que ya aparece en Homero y que ha sido
calificada por Milmann Parry como "enciclopedia homérica"). La tarea teórica de aunar
"lo sagrado" y "lo social" a propósito del llamado "sentimiento religioso" fue llevada a
cabo por Émile Durkheim en su obra Les formes élémentaires de la vie religieuse (1912),
la cual influyó (y sigue siendo tenida en consideración), respecto a la contemplación de
los aspectos sociales en las posteriores investigaciones antropológicas.

[19] Las mejores colecciones son las de Westermann (Mythographi Graeci, Brunswick
1843 y Leipzig 1894) y Muncker (Mythographi Latini, Amsterdam 1681 y Leiden 1742).
Enciclopedia Universal Ilustrada Europeo-Americana, Ed. Espasa-Calpe, Madrid 1972,
Tomo 35, p. 1085.
[20] C. Lévi-Strauss, Mito y significado, Ed. Alianza, Madrid 1995, p. 48 y nota 14.

[21] Esta cuestión entronca de forma directa con una noción central en Lévi-Strauss: la
por él denominada "lógica de lo concreto" o "pensamiento salvaje"; dicho autor entiende
por "lógica de lo concreto" a la coherencia interna propia de un prístino pensamiento
taxonómico que parte del fenómeno en dirección al concepto, al cual considera como
opuesto respecto del pensamiento científico que sigue la dirección inversa, esto es, del
concepto al fenómeno. Claude Lévi-Strauss, El pensamiento salvaje -1962-, Ed. F.C.E.,
México 1988; Mito y significado, Ed. Alianza, Madrid 1995.

[22] Marcel Detienne, La invención de la mitología, Ed. Península, Barcelona 1985, p.

11.

[23] Hans Georg Gadamer, Mito y razón, Ed. Paidós, Barcelona 1997, p. 46.

[24] Conviene observar que la posición sostenida por Gadamer se encuentra, en este
punto, muy próxima al enfoque postulado desde la fenomenología de las religiones de
Mircea Eliade, al que decididamente se opone Lévi-Strauss por considerar inadecuados
los supuestos metodológicos de la fenomenología de las religiones respecto del estudio
de los mitos (Antropología estructural I, Ed. Paidós, Barcelona 1995, p. 230). Sin
embargo, las posiciones de Lévi-Strauss y Eliade no se encuentran tan alejadas entre sí,
si consideramos la similitud de planteamientos que ofrecen ambos autores respecto de las
denominadas "sociedades frías" (Claude Lévi-Strauss, El pensamiento salvaje, Ed.
F.C.E., México 1988, pp. 339 ss.) o "sociedades ahistóricas" (Mircea Eliade, El mito del
eterno retorno: arquetipos y repetición, Ed. Alianza, Madrid 1992. pp. 73 ss.).

[25] H. G. Gadamer, op. cit., p. 46.

[26] Víctor W. Turner, "Mito y símbolo", en Enciclopedia Internacional de las CC.SS.,

Ed. Aguilar, Madrid 1975, Vol. VII, pp. 150-154.

[27] Bronislaw Malinowski, "El mito en la psicología primitiva", en Magia, ciencia,

religión, Ed. Ariel, Barcelona 1994, p. 113, p. 109, p. 123 y p. 145, respectivamente.

[28] Víctor W. Turner, "Mito y símbolo", ed.cit., p. 151.

[29] Mircea Eliade, Lo sagrado y lo profano, Ed. Labor, Barcelona 1992, p. 21.; El mito
del eterno retorno, Ed. Alianza, Barcelona 1992, p. 41.

[30] Mircea Eliade, Lo sagrado y lo profano, ed.cit., p. 85.

[31] Esto es, se da en la comunidad una situación legitimada de liberación de las trabas
culturales y las clasificaciones sociales (Víctor W. Turner, op. cit., p154). O, dicho, de
otra manera, mediante el ritual se procede a una suerte de homogeneización en la que se
transmutan las "clases sociales" en "clases rituales", a saber: iniciados y neófitos (Mircea
Eliade, Mito y realidad, Ed. Labor, Barcelona 1985, pp. 21 ss.).

[32] Mircea Eliade, El mito del eterno retorno, Ed. Alianza, Barcelona 1992, pp. 40-42.
y 63-70; Mito y realidad, p. 55 y passim.
[33] Mircea Eliade, Imágenes y símbolos, Ed. Taurus, Madrid 1987, p. 65.

[34] Mircea Eliade, Lo sagrado y lo profano, ed.cit., pp. 21 ss.

[35] Víctor W. Turner, "Mito y Símbolo", en Enciclopedia Internacional de las Ciencias

Sociales, Vol. VII, Ed. Aguilar, Madrid 1975, p. 152.

[36] Lluís Duch, Mite i cultura, Ed. l'Abadia de Monserrat, Barcelona 1995, nota nº 59,
p. 54.

[37] Bronislaw Malinowski, "El mito en la psicología primitiva", en Magia, ciencia,

religión, Ed. Ariel, Barcelona 1994, p. 113.

[38] Joan Prat i Carós, La mitologia i la seva interpretació, Ed. La LLar del Llibre,
Barcelona 1984, p. 16.

[39] Claude Lévi-Strauss, Antropología estructural (I), Ed. Paidós, Barcelona 1995, p.
233.

[40] M. Detienne, La invención de la mitología, Ed. Península, Barcelona 1985, p. 11.

[41] Y lo que aún es más importante, esto es, el hecho de que la palabra fijada por escrito
precise, en la mayor parte de las ocasiones, de una interpretación (dado que, como ya
explicitó Platón, un texto no puede responder a las preguntas que se le hagan -Fedro, 275d
5-).

[42] B. Malinowski, "El mito en la psicología primitiva", en Magia, ciencia, religión, Ed.
Ariel, Barcelona 1994, p. 114 y p. 122 ss. En páginas anteriores (concretamente en p.
110), el antropólogo de origen polaco explicita que la "profunda asociación entre el mito
y el rito" también ha sido reconocida por prestigiosos especialistas provenientes de
distintas disciplinas: "psicólogos como Wundt, sociólogos como Durkheim y humanistas
clásicos como miss Jane Harrison".

[43] H. G. Gadamer, Mito y razón, p. 30.

[44] Ernst Gombrich, Arte e Ilusión, Ed. Gustavo Gili, Barcelona 1979.

2 - Mythos y lógos

En nuestro entorno cultural, la voz "mito" posee una carga semántica añadida que asimila
el mito a lo ficticio y compele a contemplar, valorar y juzgar una supuesta forma de
pensamiento típica de una mentalidad pre-lógica y mística, desde el supuesto y correlativo
modelo lógico-racional que se considera propio del pensamiento científico.

"En la cultura occidental la palabra mito suele ir asociada a los relatos de las hazañas de
las divinidades y héroes del mundo antiguo y suele sugerir un tiempo fabuloso y lleno de
encanto, pero también ingenuo y sometido a creencias erróneas, propias de civilizaciones
primitivas que se caracterizan por la existencia de formas de pensamiento no sólo
anteriores, sino también inferiores al conocimiento científico."45
La palabra "mito" proviene del vocablo griego mythos, comúnmente interpretado en
nuestra lengua como "narración" o "relato" y, en principio, no se opone a lógos (término
que refiere a "las diversas formas de lo que es dicho"46), en su prístino significado de
"discurso" (i.e., ambas voces guardan una cierta relación de continuidad en sus
significaciones). Etimológicamente, mythos proviene de la raíz my, la cual se refiere, en
una primera acepción, a la onomatopeya (emitir e imitar sonidos) y, en un segundo
sentido, al acto de mover boca y labios al hablar47; lógos es el sustantivo del
verbo légein -"decir, hablar"-48. En el antiguo uso lingüístico homérico, el
término mythos no quiere decir nada distinto de "discurso", "proclamación" o
"notificación"49. Puede decirse entonces que, en un primer momento de la cultura griega
correspondiente al periodo arcaico, mythos y lógos no guardan entre sí una relación de
oposición (como ocurrirá posteriormente, en la época clásica, cuando el lógos pase a ser,
ya no "mera representación, sino concepto"50), dado que se consideraba mythos a aquello
que se narra o relata mediante palabras, esto es, por vía del discurso oral. Cuando
los mythoi poseían una carga religiosa (generalmente, pareja a la transmisión de
"verdades intemporales"), eran también llamados, en la cultura griega antigua, hieroi
logoi, esto es, "discursos sagrados"51 o narraciones sacras que glosan las gestas de los
héroes y las vidas de los dioses. Así entendidos, los mitos eran relatos, narraciones,
historias de héroes, hombres y dioses que ofrecían una peculiar "explicación", tanto de
las regularidades de la naturaleza, como de determinados fenómenos sociales52

Si bien en sus orígenes o, al menos, hasta donde tenemos noción de su uso53, la

voz mythos no entraba en oposición directa con lógos (sino que en algunos casos, la
complementaba), es durante la llamada "Ilustración" griega de los siglos IV y V a. d. C.
cuando comienza a gestarse la oposición entre lo que van a pasar a significar uno y otro.
Ello acontece en virtud de que la razón o, mejor dicho, el denominado "discurso
razonado" o "discurso argumentativo-demostrativo" (que es el sentido que
paulatinamente cobrará lógos), surgirá como resultado de la crítica especulativa frente a
las creencias religiosas de la época y a los relatos que las sustentaban (esto es, los mythoi).

"... Es la cultura griega la única en la que se sometió al mito a un largo y penetrante

análisis, del cual salió radicalmente 'desmitificado'. El nacimiento del racionalismo jónico
coincide con una crítica cada vez más corrosiva de la mitología 'clásica', tal como se
encontraba expresada en las obras de Homero y Hesíodo. Si en todas las lenguas
indoeuropeas el vocablo 'mito' denota una 'ficción', es porque los griegos lo proclamaron
así hace ya veinticinco siglos."54

Esta crítica a los relatos sagrados fue posible por la ausencia de castas sacerdotales
propiamente dichas -al modo egipcio, por ejemplo-, que a su vez preservaran la escritura
(y los conocimientos astronómicos y técnicos55). Las cuestiones relativas a la escritura
ocupan un importante lugar en la investigación de los mitos, tanto respecto de la
definición del mythos mediante contraste con el entonces incipiente lógos, como del
surgimiento de la filosofía en relación con la teogonía que plasmaban los mitos.

"La religión griega no es la religión de la doctrina correcta. No tiene ningún libro sagrado
cuya adecuada interpretación fuese el saber de los sacerdotes, y justo por esto lo que hace
la Ilustración griega, a saber, la crítica del mito, no es ninguna oposición real a la tradición
religiosa. Sólo así se comprende que en la gran filosofía ática y, sobre todo, en Platón
pudiesen entremezclarse la filosofía y la tradición religiosa. Los mitos filosóficos de
Platón testimonian hasta qué punto la vieja verdad y la nueva comprensión son una."56

Cabe señalar que ambas maneras de entender el mundo (mythos y lógos), coexistían en la
cultura griega, como lo prueba el hecho de que Platón -el primer filósofo del que
poseemos buena parte de su obra escrita- apele frecuentemente al relato tradicional (esto
es, al mito) en sus diálogos filosóficos, cuando alude a cuestiones que no puede -o no
considera adecuado- explicar mediante el lógos.

Aunque la crítica "racional" a las leyendas de la tradición griega desde "dentro" de la

propia cultura griega es muy anterior a Platón (valga citar entre otros a Jenófanes de
Colofón, por ejemplo), es en los diálogos platónicos donde encontramos "mito" y "lógos"
en tanto que referidos a dos formas de explicación posibles que son alternativas, distintas
y diferentes entre sí pero, en última instancia, complementarias la una de la otra. Así,
tenemos que, en Protágoras, Platón asigna a un maestro de retórica -el conocido sofista
que da nombre al diálogo- la tarea de explicar los -diríamos hoy- "orígenes de la cultura
y la justicia", al hilo de la discusión sobre si es o no es posible enseñar la virtud;
recordemos que, en este punto, el abderita interpela al auditorio acerca del tipo de discurso
que prefieren, lo que da a entender que, para Protágoras y sus
interlocutores, mythos y lógos son dos vías de explicación posibles.

"¿Pero os parece bien que, como mayor a más jóvenes, os haga la demostración
relatando un mito, o avanzando por medio de un razonamiento?"57

Sin embargo, cada una de esas maneras de demostración posibles se adecua mejor a un
tipo de público concreto ("niños" o "adultos")58, y a unas determinadas conveniencias en
la comunicación: el mito es un discurso largo, narrativo, ilustrativo, fácil y agradable de
seguir (esto es, el mito ilustra con imágenes lo que el lógos argumenta razonadamente, lo
que hace que, para según qué auditorio, sea más conveniente uno u otro modelo de
discurso).

"Para Platón (...) el lógos ya no es simplemente la palabra, sino que ha adquirido el valor
de una demostración argumentada, y ello es lo que le da un cierto carácter árido, pero
también serio y propio de adultos. La textura narrativa del mito lo hace más entretenido,
pero también más pueril."59

Si bien en líneas generales el pensamiento de Platón otorga preponderancia a la

argumentación razonada y demostrada (esto es, a la verdad alcanzada mediante la
dialéctica), en contra de la verdad "inspirada por las musas" y no demostrada mediante
argumentación, el filósofo ateniense no repara en emplear mitos a la hora de hacer
inteligibles determinadas cuestiones, tales como la tripartición social de la ciudad ideal
mediante el mito de los metales en República 415a-d, el origen del mundo -cosmogonía
platónica- en Timeo 30c-34d o la necesidad de que la noción de "Justicia" sea
comprendida por todos los hombres de la polis, en Protágoras 320d, entre otros ejemplos.
El propio Platón es bien consciente de ello cuando, por boca de Timeo, cita lo siguiente:

"Por tanto, Sócrates, si en muchos temas, los dioses y la generación del universo, no
llegamos a ser eventualmente capaces de ofrecer un discurso que sea totalmente coherente
en todos sus aspectos y exacto, no te admires. Pero si lo hacemos tan verosímil como
cualquier otro, será necesario alegrarse, ya que hemos de tener presente que yo, el que
habla, y vosotros, los jueces, tenemos una naturaleza humana, de modo que acerca de esto
conviene que aceptemos el relato probable y no busquemos más allá."60

El punto de vista de Platón también aparece confirmado por Aristóteles, quien asimila a
teólogos y mitólogos para luego ponerlos en relación con aquellas explicaciones que no
pueden ser hechas por la vía demostrativa (bien empírica o bien razonada), propia de la
entonces incipiente ciencia o episteme.

"Ciertamente, los que siguen a Hesíodo y los teólogos todos, tuvieron solamente en cuenta
lo que les resultaba verosímil a ellos mismos, pero no se preocuparon de nosotros. (Pues
tras establecer que los principios son dioses y que de dioses proceden las generaciones,
afirman que son mortales aquellos que no han probado el néctar y la ambrosía:
evidentemente, utilizaban estas palabras como quien conoce bien su significado. Sin
embargo, lo que dijeron acerca de la introducción misma de estas causas supera nuestra
comprensión: pues si tomaron tales bebidas por placer, el néctar y la ambrosía no pueden,
en absoluto, ser causas de su ser; pero si son causas de su ser, ¿cómo podían ser inmortales
si necesitan alimentarse?). Pero no merece la pena examinar con detenimiento las
especulaciones de carácter mítico."61

Como vemos, Aristóteles analiza el mito como si se tratase de un texto filosófico, esto es,
buscando la coherencia interna del mismo, y es a él a quien debemos la radicalización y
consumación del hiato entre mythos y lógos. "Entre mythos y lógos la separación ahora
es tal que la comunicación ya no existe (...) escoger un tipo de lenguaje es desde ahora
despedirse del otro."62

"La palabra griega <mythos> que los latinos tradujeron por 'fábula', entra entonces en una
oposición conceptual con el lógos que piensa la esencia de las cosas y de ese pensar
obtiene un saber de las cosas constatable en todo momento."

"El mito se convierte en fábula en tanto que su verdad no sea alcanzada mediante un
lógos."63

Pero ese mythos sobre el que el estagirita reflexiona ya no es un relato exclusivamente

oral, sino que se trata de un texto escrito. De otro lado, cabe señalar aquí que los griegos
antiguos no leían como lo hacemos nosotros, en solitario y en silencio, ya que para ellos
el texto escrito era, en principio, un mero soporte mnemotécnico del que el orador se
auxiliaba para recitar en voz alta su contenido ante un auditorio, acción que era llevada a
cabo en un contexto preponderantemente social (bien en el ágora, bien en las cenas
o symposios)64.

Con todo, hasta llegar al momento histórico que Platón y Aristóteles vivieron, conviene
tener en cuenta que, siglos antes (aproximadamente a partir del siglo VII a. C.), acontece
una profunda transformación en la sociedad griega, resultante a un tiempo del aumento
de la tasa demográfica junto al consecuente incremento de las relaciones comerciales
entre los distintos pueblos. Estos cambios sociales prepararán el camino conducente a la
crítica de la tradición homérica y hesiódica que arranca en los yambos de Jenófanes y
encuentra su punto culminante en los escritos de Platón y Aristóteles. Así, el comercio
cobra una gran importancia y aparece la moneda acuñada, la cual posibilitará un
mecanismo de homogeneización mucho más preciso que el trueque o intercambio
arbitrario65. La invención y empleo de la moneda permite al menos dos cosas: de un lado,
posibilita el nacimiento de una economía de mercado que sitúa al ágora como centro y
eje de la vida económica de la polis; de otro lado, propicia uno de los rasgos
fundamentales que paulatinamente se irán atribuyendo al lógos, esto es, su carácter de
representación universal. La moneda aparece así como un factor homogeneizante válido
para todo tipo de mercancías y transacciones, en tanto que permite establecer
correspondencias y equivalencias entre objetos muy diferentes entre sí. Dicho de otra
manera y en lenguaje coloquial, "la moneda otorgó alas al intercambio" y permitió
superar, tanto las inconveniencias propias del trueque (el hecho de tener que transportar
consigo la mercancía saliente para poder cambiarla con la mercancía entrante), como los
problemas derivados de las valoraciones subjetivas de los comerciantes, ya que al
establecer un sistema de valoración que hace abstracción de las características particulares
de las mercancías y las homogeneiza, se está estableciendo también una forma de valorar
un tanto más objetiva.

"Una moneda posibilita, de un modo mucho más ágil que los bueyes o calderos usados
antiguamente, establecer correspon-dencias exactas entre series de objetos absolutamente
dispares. El lógos, tal como habla de él Heráclito, por ejemplo, recoge este carácter: tratar
de ser un principio de inteligibilidad abstracto que permita homogeneizar toda la
multiplicidad de lo real bajo una medida universal."66

De otro lado, los viajes (terrestres y, sobre todo, marítimos67), trajeron consigo la
adquisición de nuevos conocimientos, tanto técnicos, como geográficos y etnológicos,
dado que se establecen contactos con otras civilizaciones y formas de vida. Esto traerá
consigo dos importantes consecuencias: por una parte, los valores sociales aristocrático-
guerreros quedarán progresivamente obsoletos conforme las relaciones comerciales
vayan exigiendo nuevas formas de Justicia y Derecho como base necesaria para poder
hacer efectivas las transacciones mercantiles (esto es, se va pasando de una "ética del
honor" a una "ética de la responsabilidad", la cual surge aparejada a un enfoque
'consecuencialista' de la acción). Por otra parte, el conocimiento de otros pueblos hace
surgir la evidencia de que cada pueblo y cada etnia se representa a los dioses de una
manera distinta ("Para los etíopes, los dioses son chatos y negros, mientras que para los
tracios son pelirrojos y de ojos azules"68), lo cual conducirá a una crítica racional de las
teologías y cosmogonías míticas. Hay que tener en cuenta que las mitologías
proporcionaban, a la par, tanto la justificación de un orden social fuertemente
jerarquizado, como un cierto tipo de explicación que se pretendía extensible a todos los
aspectos de la realidad.

"Sólo siglos después, en el curso de la Ilustración griega, el vocabulario épico

de mythos y mythein cae en desuso y es suplantado por el campo semántico
de lógos y legein. Pero justamente con ello se establece el perfil que acuña el concepto de
mito y resalta el mythos con un tipo particular de discurso frente al lógos, frente al
discurso explicativo y demostrativo."

"En oposición a aquello que refiere una noticia de la que sólo sabemos gracias a una
simple narración, "ciencia" es el saber que descansa en la fundamentación y en la
prueba."69

Esta posibilidad de comprobación que permite el lógos está presuponiendo -por

contraste- la falsedad del mythos -en tanto que incomprobable- y, por tanto, define a los
mitos en virtud, no de lo que son, sino de lo que no son, en un doble oposición: frente a
la realidad, el mito es lo imaginario, la ficción; frente a lo racional, el mito es lo absurdo.

"Por su origen y por su historia, la noción de mito que hemos heredado de los griegos
pertenece a una tradición de pensamiento que es propia de Occidente y en la que el mito
se define por lo que no es, en una doble oposición a lo real, por una parte (el mito es
ficción), y a lo racional, por otra (el mito es absurdo)."70

Valga señalar que en la cultura occidental, la Iglesia (pretendidamente "católica", en la

acepción original del término), se autoerigió como firmemente opuesta a los mitos que,
en tanto que politeístas, fueron considerados "paganos" a la luz del monoteísmo cristiano;
empero, cuando la ciencia se vio inmersa en el crescendo racionalista la separación entre
ciencia y religión no se hizo de esperar, y las Escrituras cristianas (que habían relegado a
los mitos griegos a la categoría de "ficticios") fueron consideradas, a su vez, como
"irracionales" frente a las explicaciones científicas.

"Pero el cristianismo ha preparado el terreno a la moderna Ilustración y ha hecho posible

su inaudita radicalidad, que ni siquiera hubo de detenerse ante el propio cristianismo por
haber realizado la radical destrucción de lo mítico, es decir, de la visión del mundo
dominada por los dioses mundanos."71

Al margen de este breve recorrido histórico, valga considerar que, desde una perspectiva
humanística, los mitos poseen a la par aspectos ficticios y racionales que, a pesar de la
aparente contradicción, no entran en conflicto entre sí. Elementos ficticios porque, de
hecho, no ha ocurrido lo que dice el relato mítico (o, si ocurrió, no puede comprobarse
empíricamente), y elementos racionales porque lo que narra el relato mítico apunta hacia
cuestiones insoslayablemente humanas que poseen su propio orden de sucesión, esto es,
su propia lógica. Dicho de otra manera, si bien los mitos remiten a eventos ficticios, tales
relatos proponen un modelo de realidad intemporal que atañe a lo invariable, a lo que no
cambia (esto es, a la condición humana que discurre en un mundo y en un tiempo). En
términos de José Echeverría y de Hans Georg Gadamer, respectivamente:

"Mediante el mito queda fijada la esencia de una situación cósmica o de una estructura
de lo real. Pero como el modo de fijarla es un relato, hay que encontrar un modo de indicar
al auditor o lector más lúcido que el tiempo en que se desenvuelven los hechos es un falso
tiempo, hay que saber incitarlo a que busque, más allá de este tiempo en que lo relatado
parece discurrir, lo arquetípico, lo siempre presente, lo que no transcurre."72

"Naturalmente, hay que reconocer la verdad de los modos de conocimiento que se

encuentran fuera de la ciencia para percibir en el mito una verdad propia."

"Lo racional de tales experiencias es justamente que en ellas se logra una comprensión de
sí mismo. Y se pregunta si la razón no es mucho más racional cuando logra esa
autocomprensión en algo que excede a la misma razón."73

Puede afirmarse que, a la hora de tratar la oposición entre mito y lógos, resulta ineludible
la referencia a la diversidad de medios de transmisión de "lo pensado" y "lo conocido",
i.e., las peculiaridades relativas a la oralidad y la escritura. Sin embargo, cabe apuntar
que, como numerosos autores han señalado, la cultura griega del periodo clásico se
encuentra "con un pie en la palabra hablada y con el otro en la palabra escrita", dado que
la difusión de la escritura precisó de un cierto lapso de tiempo para llegar a ser efectiva y
hacerse extensiva a prácticamente toda la población. De otro lado, valga señalar que, una
vez consumada la separación entre el mythos y el lógos, la oposición entre ambos
términos se produce en un doble plano: de un lado, como ya dijimos, en las formas de
expresión (esto es, la oral y la escrita) y, de otro lado -y más importante si cabe-, en los
modos de pensamiento (a saber, discursivo respecto del lógos, y representativo en
relación al mito)74.

45. Mercedes Madrid Navarro, La dinámica de la oposición masculino/femenino en la

Mitología griega, Ed. M.E.C., Madrid 1991, p. 15.

46. Jean P. Vernant, Mito y sociedad en la Grecia antigua, Ed. s.XXI, Madrid 19943, p.
171.

47. Griechisches etymologisches Wörterbuch. Hjalmar Frisk, Vol. II., ed. Carl Winter,
Heidelberg 1973, pp. 264-265.

48. Mercedes Madrid, La dinámica de la oposición masculino/femenino en la Mitología

griega, ed.cit., p. 15.

49. Hans Georg Gadamer, Mito y razón, Ed. Paidós, Barcelona 1997, p. 25.

50. Miguel Morey, Los presocráticos; del mito al lógos, Ed. Montesinos, Barcelona
19884, p. 18.

51. Jean Pierre Vernant, Mito y sociedad en la Grecia antigua, ed.cit., p. 171.

52. Como, por ejemplo, las pretensiones de prestigio social de Pándaro, el arquero,
inducido por Atenea para asaetar a Menelao; de alguna manera, la presencia de la virgen
guerrera (que toma la apariencia de Laódoco, un compañero de armas de Pándaro), está
legitimando las pasiones y deseos de superación y reconocimiento del arquero. Homero,
Ilíada, Canto IV, versos 86-104."Sólo hay que leer a Homero para reconocer la
subyugante racionalidad con que la mitología griega interpreta la existencia humana". H.
G. Gadamer, op. cit., pp. 21-22.

53. En Homero ya aparece el verbo mythologeúo, en el sentido de "relatar", en Odisea,

XII v.450.

54. Mircea Eliade, Mito y realidad, Ed. Labor, Barcelona 1985, p. 156.

55. Miguel Morey, Los presocráticos; del mito al lógos, ed.cit., p. 17.

56. Hans George Gadamer, Mito y razón, ed.cit., pp. 17-18.

57. Platón, Protágoras, 320c (Traducción de Carlos García Gual, Ed. Gredos, Madrid
1990 -la negrilla es nuestra-); también aparecen referencias al carácter pueril de las
explicaciones mediante mitos en Sofista 242a.
58. Tal asunción reaparecerá con fuerza en el siglo XIX, a propósito de los trabajos de
Max Müller y de Edward Burnett Tylor, quienes ubicaron al mito -evolucionistamente-
en la presunta "infancia" de la humanidad, notablemente influenciados por la analogía
entre el desarrollo personal y el desarrollo histórico (consecuencia del concepto de
Bildung, esto es, el "desarrollo secuenciado por etapas" entendido como proceso de
formación y de educación -i.e., enculturación-, idea que ya aparece formulada en Vico,
Herder y Hegel).

59. Mercedes Madrid Navarro, La dinámica de la oposición masculino/femenino en la

Mitología griega, Ed. M.E.C., Madrid 1991, p. 16.

60. Platón, Timeo, 29c-d (Traducción de Francisco Lisi, Ed. Gredos, Madrid 1992).
Dando un salto hacia delante en el tiempo, valga recordar que René Descartes hacía
afirmaciones parecidas en un momento histórico que, aún alejado temporalmente del
periodo clásico griego, se encontraba próximo a éste en lo que a tesitura racionalista se
refiere (de hecho, ambas épocas -s.V a. C. y s.XVII-XVIII d. C.- son históricamente
consideradas como "Ilustraciones"). Esto se evidencia en la "fábula del mundo" que el
filosofo turenés plasma en su Tratado de la Luz, cuando él mismo reconoce que,
efectivamente y a falta de otra cosa, se trata de "una fábula" hipotética: "Como si no
tuviera otra intención que contaros una fábula" . Es a partir de esta frase cuando Descartes
inicia su narración cosmogónica mediante la que, valiéndose de principios estrictamente
mecanicistas, pretenderá dar razón de la formación de estrellas, planetas y cometas (René
Descartes, El Mundo o el Tratado de la Luz, Ed. Alianza, Madrid 1991, pp. 115 ss.). Si
bien lo de Descartes no es un mito propiamente dicho (porque no posee el carácter de
"creencia sagrada y verdadera"), cabe observar que sí se remonta a una ontología
propiamente mitológica en la que el cosmos u orden se genera a partir del caos o desorden,
aunque en Descartes la materia originaria se halla ínsita en el vacío, no en una suerte de
"abismo acuoso" -apsu-; pero ese "vacío" cartesiano está presentando unas implicaciones
cognitivas análogas a las que ofrecen "el mar" o "el cielo" (en tanto que ambos tres -vacío,
mar y cielo- son desconocidos en su totalidad e inconmensurables). De otro lado, la
contemporánea teoría científica del "Big Bang" -por ejemplo- no es, en puridad, sino otra
narración plausible que pretende cumplir con la ardua tarea de hacer comprensible -y, por
ende, racionalmente operable- lo empíricamente indemostrable.

61. Aristóteles, Metafísica, III 1000a 8-19. Traducción de Tomás Calvo Martínez, Ed.
Gredos, Madrid 1994, §§ 1-2 p. 149.

62. Jean Pierre Vernant, Mito y sociedad en la Grecia antigua, ed.cit., p. 177.

63. Hans Georg Gadamer, Mito y razón, ed.cit.,p. 17 y p. 26.

64. Valga apuntar aquí que Aristóteles era apodado, peyorativamente, "el lector" -oj
ajnagnwsthv"- por los miembros de la Academia, en virtud de la costumbre de éste de
encerrarse en su gabinete para leer a solas y en voz baja (y no en grupo y a viva voz, como
era costumbre en la época, dado que los libros eran más "escuchados" que "leídos" -y era
el anagnostés el encargado de leer en público, mientras los demás escuchaban-); Vita
Aristotelis Marciana, 6 (Ingemar Düring, Aristoteles. Darstellung und Interpretation
seines Denkens, Heidelberg, 1966; hay traducción española, a cargo de Bernabé Navarro:
Aristóteles. Exposición e interpretación de su pensamiento, Ed. Universidad Nacional
Autónoma de México, México 19902, pp. 28 ss.).
65. "En efecto, con la moneda todo se mide". Aristóteles, Ética a Nicómaco, 1133b, Ed.
Centro de Estudios Constitucionales, Madrid 19895, p. 79.

66. Miguel Morey, Los presocráticos. Del mito al logos, ed.cit., p. 19.

67. Téngase en cuenta la peculiar distribución geográfica del mar Egeo, plagado de
pequeñas islas, lo cual posibilitaba una peculiar pluralismo cultural que, de otro lado, no
estaba exento de difusión vía marítima.

68. Jenófanes, 21 B 16. C. Eggers Lan & V. E. Juliá, Los filósofos presocráticos (I), Ed.
Planeta D'Agostini, Barcelona 1995, p. 302, texto 532.

69. Hans Georg Gadamer, Mito y razón, ed.cit.,p. 25 y p. 26, respectivamente.

70. Jean Pierre Vernant, Mito y sociedad en la Grecia antigua, ed.cit., p. 170.

71. Hans Georg Gadamer, op. cit., p. 15.

72. "Eritis sicut diis", en Asomante, 17, nº 3 -1961-(citado por José Ferrater Mora,
Diccionario de filosofía, p. 2237).

73. Hans George Gadamer, Mito y razón, ed.cit., pp. 21-22.

74. Jean Pierre Vernant, Mito y sociedad en la Grecia antigua, ed.cit., p. 172.

3 - La transmisión oral

Es Platón el pensador antiguo más indicado para orientarnos en ese tránsito y coexistencia
de lo oral y lo escrito en el panorama cultural griego, y lo es en virtud de sus peculiares
opiniones en torno a los contenidos propios de un sistema de transmisión u otro. Respecto
del valor que el filósofo ateniense concedía a la escritura, valga citar su indiscutible
carácter de autor prolífico a la par que inaugurador de un nuevo género literario
(el diálogo filosófico), cuestiones ambas lo suficientemente reconocidas como para que
no precisen de un tratamiento detallado en el presente escrito. Sin embargo, no ocurre
otro tanto con las consideraciones platónicas en relación al alcance y particularidades
propias de la oralidad. A este respecto, Platón fue lo suficientemente explícito en, al
menos, dos lugares en donde manifiesta la superioridad comunicativa de la oralidad frente
a la transmisión escrita: el Fedro y la Carta VII75 (cuestión que no está exenta de la
correspondiente paradoja interpretativa, dado que nuestro autor nos lega "por escrito" una
opinión que en un primer momento puede interpretarse como una suerte de diatriba contra
la escritura -siendo precisamente la utilización de este medio de transmisión lo que ha
posibilitado que sus pareceres hayan podido llegar hasta nosotros, a pesar de la distancia
temporal entre su época y la nuestra-). Con todo, las apreciaciones de Platón respecto de
la oralidad -junto a su valoración crítica de la escritura - siguen siendo enteramente
válidas en nuestros días. Según explicita el filósofo ateniense en su diálogo Fedro76, las
'desventajas' de la escritura respecto de la comunicación presencial a viva voz son
(presentadas esquemáticamente, junto a sus correspondientes contrapartidas), las
siguientes77:
a) El texto escrito es un discurso "fijo" que no puede ser interpelado (al contrario de lo
que ocurre en una conversación entre dos personas). El escrito no puede "defenderse sólo
mediante el razonamiento" (ya que el escrito "dice" pero no "piensa" -no razona- y precisa
de su autor para que lo "defienda" -i.e., lo fundamente razonadamente-).

"... Las criaturas de la pintura (...) permanecen calladas, encerradas en un solemne

silencio; Lo mismo les pasa a las palabras escritas. Se creería que hablan como si
pensaran, pero si se les pregunta con el afán de informarse sobre algo de lo que han dicho,
expresan tan sólo una cosa que siempre es la misma. (...) Y cuando <el escrito> es
maltratado, o reprobado injustamente, constantemente necesita de la ayuda de su padre,
pues por sí solo no es capaz de defenderse ni de socorrerse a sí mismo."

275d 5 - e 5

a') La palabra hablada siempre se dirige a alguien (esto es, a un interlocutor válido dotado
de competencia comunicativa), y los intervinientes en el diálogo defienden sus
respectivas opiniones de forma dinámica e interactiva.

"Es aquel <'discurso interior', i.e., pensamiento> que unido al conocimiento se escribe en
el alma de quien aprende; aquél que por un lado sabe defenderse a sí mismo, y por otro
hablar o callar ante quienes conviene."

276a 578

b) El texto escrito no elige a su lector (el texto puede ser leído por cualquiera que pretenda
hacerlo, tanto si éste está preparado para ello como si no lo está).

"Y una vez que un discurso está escrito, rueda por todas partes, en manos de quien
entienden de ello y también en manos de aquellos a quienes no les importa nada, y no
sabe a quien debe hablar y a quien no." 275e

b') En una conversación, el nivel del discurso puede -y debe- modularse en concordancia
y adecuación al nivel cognoscitivo del interlocutor.79

"... Dando a un alma compleja discursos complejos, que abarquen todas las armonías, y a
un alma simple discursos simples." 277c

c) El texto escrito proporciona conocimientos no vividos experiencialmente (no

vivenciales y, por ende, no interiorizados y asimilados emocionalmente). El texto no toma
en consideración la necesaria madurez del lector, el cual precisa de tiempo para
desarrollar su competencia intelectual (como puede apreciarse, este punto conecta con el
anterior y lo complementa).

"El agricultor que tiene tino (...) al sembrar en verano en los 'jardines de Adonis' las
semillas (...) <que madurarán> en ocho días (...) lo hará en broma. En cambio, las semillas
de las cuales se preocupa en serio las sembrará en lugar adecuado, siguiendo todas las
reglas del arte de la agricultura, contento con que todas cuantas ha sembrado lleguen a su
término en ocho meses." 276b"Pero los 'jardines de escritura' los sembrará y los escribirá
en broma." 276d80
c') La comunicación oral transmite connotaciones anímicas (en tanto que implica
comunicación gestual y aporta inmediatez presencial al tiempo que potencia la comunión
de sentimientos -esto es, empatía-), a la par que posibilita la transmisión de
conocimientos.81

"... Cuando se hace uso del arte dialéctica y con ella, tomando un alma adecuada, se
plantan y siembran discursos con conocimiento, que sean capaces de venir en ayuda de sí
mismos y de quien los ha plantado, que no queden privados de fruto, sino que lleven
semilla de la cual nazcan en otros hombres otros discursos que sean capaces de hacer
inmortal esta semilla y que hagan feliz a quien la posee..." 277a

Cabe añadir, a tenor de todo lo antedicho, que debe tenerse en cuenta que Platón enfoca
la cuestión de la conveniencia o no conveniencia de la escritura desde el punto de vista
de una educación en la cual la figura del maestro (y su relación con los discípulos), ocupa
un lugar central. Tomando esto en consideración puede comprenderse mejor, tanto la
posibilidad de elección que plantea el filósofo ateniense en Protágoras ("¿Preferís que
os lo muestre mediante un mito o a través de un razonamiento?"), como la aseveración
que aparece (por boca de Sócrates) en el diálogo Fedro, en donde figura explícitamente
una crítica a la tradición oracular (así como, implícitamente, una muestra de confianza en
el progreso sapiencial crítico interno de la propia cultura griega), a la par que una
apelación a la responsabilidad que conlleva la autoría de una opinión seriamente
expresada.

"¡Pero si algunos hubieron, querido mío, que creyeron que los primeros vaticinios de Zeus
Dodonio provenían de los discursos de una encina! Los hombres de entonces, dado que
no eran sabios como vosotros los jóvenes, en su simpleza, se contentaban con escuchar a
"una encina o una roca" con tal de que dijeran la verdad; pero para ti, tal vez, interesa
quién habla y de dónde es; en realidad, no te importa únicamente si las cosas son como él
las dice o son de otra manera."82

Como vemos, Platón lleva a cabo aquí una llamada a la responsabilidad de la autoría
respecto de un parecer dado, lo cual refiere indistintamente tanto a lo oral como a lo
escrito. A nuestro entender, las opiniones platónicas (tanto las referidas a la conveniencia
o no del escrito, como las relativas a las cuestiones de autoría y autoridad), son una
excelente prueba de esa coexistencia de la oralidad y la escritura en la cultura griega a la
que ya aludimos antes.

Como ya dijimos, en virtud del desarrollo del lógos, el mythos va a ir paulatinamente

concibiéndose en tanto que vinculado a una dimensión explicativa que conecta
troncalmente con las cuestiones relativas a la taumaturgia de la palabra (de la que no
estuvieron exentas las asambleas y reuniones públicas), y de la que la sofística, en
particular, y todos los oradores de la época, en general, hicieron uso (y no olvidemos que
los originarios transmisores de los mitos fueron los poetas o aedos, esto
es, recitadores, mímicos y oradores a un tiempo). Este carácter "mágico" de la oratoria
(que es capaz de subyugar y modificar los estados de ánimo del auditorio83

), está marcadamente asociado en la cultura griega con las costumbres religiosas

populares (no existía una religión "del Libro sagrado" en la Grecia clásica, y
la oralidad había sido desde siempre el vehículo transmisor de los designios de los dioses
y generador de sabiduría oracular -mediante la mántica, bien extática o bien mistérica-).
Sintetizando, podemos decir que en la cultura griega antigua, tanto los poetas, como
los oradores y participantes en las asambleas políticas -magistrados y estrategas-, como
las profetisas extáticas de los templos oraculares (esto es, las "fuerzas vivas" de la polis),
todos ellos educan, deciden y persuaden mediante la palabra hablada. Coexistiendo con
la escritura, era la oralidad la encargada, en última instancia, de crear un vínculo
simpatético entre hablantes y oyentes.

"Los oradores escribían sus discursos y después los aprendían de memoria, una vez que
los habían transformado en expresión plástica. Y eso porque la dosificación y el
pulimento del estilo debían elaborarse por extenso, y no podía confiarse en la
improvisación, si se quería alcanzar la excelencia del arte y se deseaba predisponer del
modo más eficaz la excitación de la emoción en el público. Todo eso sólo podía realizarse
con la recitación, pero en ésta los oradores no se atrevían a añadir ni suprimir nada con
respecto a lo que habían escrito previamente."84

Como vemos, la escritura llegó a ser una suerte de auxilio o soporte de los discursos
orales, pero la fuerza narrativa la otorgaba la misma oralidad. Tenemos entonces, no sólo
una diferencia en los soportes de transmisión (oral y escrito) sino, además, una distinción
respecto de la forma de aprehender el mundo (molar o fragmentada). De un lado, la
pretensión de captar totalidades, de representar el Todo de la existencia humana en su
completud, aparece como vinculada al lenguaje oral; de otro lado, la escritura se yergue
como representativa de una forma de acotamiento y posterior revisión de las cuestiones
tratadas. Cabe señalar que la distinción entre esfera privada (personal y familiar) y esfera
pública (política y ciudadana), la cual corresponde al desarrollo progresivo de las
ciudades en tanto se van instituyendo como tales, guarda estrechas relaciones con la
paulatina implantación de la escritura en la vida de las gentes. De alguna manera, la
oralidad está fuertemente enraizada en la intimidad del propio pensamiento (en tanto que
pensamos mediante palabras), y la existencia de deseos, aspiraciones y miedos es algo
común a todos nosotros.

Dicho de otra manera, en el contexto cultural griego clásico se comenzó a considerar a la

transmisión oral como la propia de aquellos contenidos que sólo podían ser
narrados,85 como son, por ejemplo, aquellas cuestiones cosmogónicas y teogónicas que
los mitos abordaban, planteando así problemas perennes relativos a la propia condición
humana delimitada por la tríada nacimiento-sexo-muerte86, las estructuras de parentesco
o el sentido de la vida, dándoles una forma narrativa propia.

"En efecto, siempre tendremos los problemas fundamentales de sobrevivencia, el amor y

la muerte, el sentido y sinsentido de la vida, el trabajo y el placer, el bien y el mal. Y
siempre tendremos las respuestas a tales problemas: físicas y metafísicas, reales y
morales, sentimentales y racionales."87

Podemos afirmar, entonces, la permanencia de ciertas "cuestiones intemporales" que, aun

siendo distintas (y en ocasiones, opuestas) a la verdad demostrativa y/o adecuacional que
preconiza el lógos, alcanzan y cubren aspectos incuestionablemente constituyentes del
ser humano; a esas y otras cuestiones apuntan los mitos. Desde estas consideraciones, el
exordio que abre la Teogonía hesiódica adquiere lo que podríamos denominar su "sentido
fuerte": "Sabemos decir muchas mentiras semejantes a verdades, pero sabemos, cuando
lo deseamos, cantar verdades."88
A la luz de lo antedicho, cobra una significación enriquecida y renovada el aserto
aristotélico: "cuanto más viejo y solo me encuentro, más me hago amigo del mito".89

75. Cabe explicitar que esta obra suscita diferencias de opinión entre los expertos, en lo
referente a la autoría y la autenticidad de la misma: mientras unos estudiosos la consideran
como auténtica obra de Platón, otros la conciben como espúrea en base a criterios
estilométricos (aunque cabe señalar que los giros estilísticos propios de un mismo autor
y época pueden verse alterados en base a su intencionalidad literaria, dado que una
"epístola" -como es el caso de la Carta VII- y un "diálogo" pertenecen a géneros literarios
distintos). Shorey es partidario del carácter espúreo de la Carta VII (así como Cherniss,
Robin, Müller y Edelstein), y opina que los que abogan en pro de su autenticidad lo hacen
por sus propios "intereses filosóficos". Juan de Dios Bares, "Sabiduría y enseñanza en la
Carta VII de Platón", en Daimon -Revista de Filosofía- nº 4 - 1992, Universidad de
Murcia -Departamento de Filosofía y Lógica-, pp. 20-21. Con todo, cabe admitir que la
Carta VII guarda coherencia con el resto del corpus platónico (y muy en particular con el
Fedro, a tenor de la cuestión que nos ocupa, esto es, las aseveraciones de Platón respecto
de las peculiaridades propias de lo oral y lo escrito).

76. 274b 6 - 278e (Traducción de Luis Gil, Ed. Orbis, Barcelona 1983).

77. Nótese que el planteamiento platónico toma su punto de partida precisamente en un

mito, a saber, el de la invención de la escritura por Theut (el "Prometeo egipcio") y la
presentación y ofrenda de tal invento al rey Thamus, dueño y señor de todo Egipto (Fedro,
274c 5 - 275b 3).

78. Lo cual concuerda sobremanera con lo expuesto en Carta VII 343a, esto es: "... nadie
que sea sensato se atreverá a confiar los propios pensamientos al medio de los discursos,
sobre todo a un medio inmóvil, como sucede, precisamente, en los discursos fijados por
medio de los caracteres escritos."

79. Cabe señalar que esta aseveración platónica guarda cierta concordancia con los
postulados centrales de la contemporánea teoría de la comunicación pedagógica:"En
general, todos los términos de la comunicación deben preverse en función del receptor,
en función del estudiante; ésta es la razón por la cual los objetivos educacionales se
redactan como objetivos de aprendizaje, y no como objetivos de enseñanza." (J.L.M.
Arreguín, Sistemas de comunicación y enseñanza, Ed. Trillas, México 1991, p. 120).

80. Aquí, Platón lleva a cabo -por boca de Sócrates- una asimilación entre la siembra en
los "Jardines de Adonis" y la transmisión de conocimientos vivenciales a través de la
escritura ("jardines de escritura"). Ambas actividades (la "siembra" y la "asimilación" de
los conocimientos transmitidos) precisan necesariamente del tiempo (para madurar y dar
fruto, en el caso de los vegetales, y para ser experienciados y vividos -e interiorizados- en
el caso de los conocimientos vivenciales). Los "jardines de Adonis" se plantaban durante
las fiestas de las Adonias (que se celebraban durante el verano, en plena canícula), y
consistían en tiestos o macetas que contenían una mezcla de cereales y flores aromáticas
que, dadas las altas temperaturas propias de la estación estival, florecían rápidamente
impregnando las calles y terrazas de fragancias florales, para posteriormente putrefactarse
en escaso periodo de tiempo sin dar frutos duraderos (del mismo modo que las relaciones
sexuales pasajeras brindan placer y pasión, pero no una relación duradera y estable
cimentadora de una futura familia). Para una documentación acerca de los jardines de
Adonis en clave descriptiva (y comparativista) puede verse La rama dorada de James
George Frazer, pp. 395-402; un comentario y análisis crítico del festival de las Adonias
puesto en relación con el contexto social griego de la época clásica lo ofrece Jean Pierre
Vernant en "Entre bestias y dioses. De los jardines de Adonis a la mitología de las plantas
aromáticas" (texto que constituye el prólogo de Vernant a Los jardines de Adonis, de
Detienne), en Mito y sociedad en la Grecia antigua, pp. 121-153, especialmente 126-129;
Marcel Detienne, Los jardines de Adonis. La mitología griega de los aromas (J. C.
Bermejo Barrera, trad.), Ed. Akal, Madrid, 1983 y 19962ª.

81. Cabe reseñar que estas cuestiones entroncan directamente con el ideal griego de
educación (paideia), y la asignación de esta tarea a los poetas, oradores y maestros
iniciáticos.

82. Platón, Fedro, 275b 5.

83. Como señaló el sofista Gorgias en su opúsculo "Encomio a Helena", donde califica a
la palabra hablada de "pequeño soplo" capaz de llegar al alma del interlocutor y modificar
sus estados de ánimo."La palabra tiene un enorme poder. A pesar de que su cuerpo es
diminuto e invisible, lleva a cabo las más divinas empresas: es capaz, en efecto, de
apaciguar el miedo y de eliminar el dolor, de producir la alegría y de excitar la
compasión."Gorgias, Encomio a Helena (8, DK II, 290). Citado por Tomás Calvo
Martínez, De los sofistas a Platón: política y pensamiento, Ed. Cincel, Madrid 1991, p.
96.

84. G. Colli, El nacimiento de la filosofía, p. 88. A las consideraciones de Giorgio Colli

cabe sumar el testimonio platónico: "los discursos por escrito son (...) un medio para
volver a traer a la memoria de quien sabe las cosas sobre las cuales trata el escrito."
(Fedro, 275c-d).

85. "La palabra designa en tales circunstancias todo aquello que sólo puede ser narrado,
las historias de los dioses y de los hijos de los dioses." Hans Georg Gadamer, Mito y
razón, p. 25.

86. "La misma concepción de vida humana incluye ciertas nociones fundamentales -que
yo llamaría nociones 'delimitadoras'- (...) nacimiento, muerte, relaciones sexuales". Peter
Winch, Comprender una sociedad primitiva, Ed. Paidós, Barcelona 1994, pp. 79-81. Estas
nociones (que son "naturales" a la par que "culturales" -en tanto guardan estrecha
correspondencia con fenómenos sociales, esto es, "bautizo/boda/funeral"-), también son
tomadas en consideración por Ludwig Wittgenstein, quien las denomina "hechos
naturales muy generales" que están a la base, tanto de la acción humana, como de la
elaboración conceptual. Ludwig Wittgenstein, Investigaciones filosóficas (Parte II - XII),
Ed. Crítica, Barcelona 1988, p. 523.

87. Andrés Ortiz-Osés, "Mito y antropología", en Pensar lo humano (Actas del II

Congreso Nacional de Antropología Filosófica), Ed. Iberoamericana, Madrid 1997, p.
366; puede encontrarse en formato electrónico en
"http://www.cica.es/aliens/dflus/2congre.html".

88. Hesíodo, Teogonía, 25-27.

89. Aristóteles, fr. 668, ed. Rose (citado por Marcel Detienne, op. cit., p. 8).

4 - La transmisión escrita

La escritura influyó a un tiempo en el derrocamiento del mito y el desarrollo del lógos

merced a su mayor capacidad para efectuar una transmisión de contenidos de forma un
tanto más objetiva (y revisable a posteriori) que a mera "viva voz" como ocurría con el
mito. Sin embargo, tal como ya señalamos anteriormente, la palabra hablada ejerce un
efecto sobre el auditorio que la palabra escrita no posee, en virtud de la presencia directa
del orador (el cual proyecta su carisma personal hacia el público, creando así un vínculo
empatético), por lo que cabe afirmar que las estructuras de transmisión
del mythos (hablado) y el lógos (escrito) son diferentes entre sí, a la vez que
interconectadas ambas con cuestiones relativas a la objetividad y
la subjetividad (aceptados dichos términos en su sentido lato y coloquial; lo escrito apunta
a lo objetivo, mientras que lo hablado y escuchado refiere hacia lo subjetivo -y, en otro
plano, lo escrito se asocia a la esfera pública y lo oral a la esfera privada-). De otro lado,
la recepción del texto escrito reviste un carácter mediato, frente a la inmediatez que
caracteriza a la comunicación oral.

Como sabemos, el tránsito del mito al lógos guarda estrechas relaciones con el paso de la
transmisión oral a la transmisión escrita, pero para que ese paso fuera posible (esto es,
para que la escritura se difundiese entre prácticamente toda la población -y cabe observar
que los griegos no tenían lo que hoy denominamos 'escolarización'-), fue preciso que
acontecieran importantes cambios en el seno de la propia escritura. Es entre los siglos IX
y VIII a. C., en una fecha difícil de determinar con exactitud ("Edad oscura"), cuando los
griegos toman el alfabeto fenicio y lo modifican, dotándolo de vocales, inaugurando así
una escritura fonética.90

"La escritura fonética desplaza lo secreto y lo hace público; no es un registro en un código

propio de los escribas, sino que permite escribir tal como se habla -sin necesidad de
transformar el discurso en una fórmula mnemotécnica- y reflexionar sobre este habla."91

En este sentido, la escritura fonética constituyó toda una revolución en la cultura griega
antigua, en tanto que posibilitó la amplia difusión de la escritura a prácticamente todos
los estratos de la población (de hecho, se estima que, en la época clásica, el nivel de
alfabetización entre los ciudadanos era alto). Según Ignace Gelb, el hecho más importante
en la historia de la escritura consistió en el desarrollo por parte de los griegos de un
alfabeto que expresase los sonidos individuales del idioma por medio de signos
consonánticos y vocálicos.

"… Desde la época griega hasta la actualidad, nada nuevo ha sucedido en el desarrollo
estructural interno de la escritura (...) escribimos las consonantes y las vocales en la
misma forma en que lo hicieron los griegos antiguos."92

El alfabeto griego permitió que las palabras fuesen escritas "tal y como sonaban", a la par
que posibilitó que la escritura se integrara en los hábitos culturales, cuestión en la que
también influyó notablemente el desarrollo de los medios escriptóreos (aparecieron
nuevos instrumentos tales como los cálamos, tablillas enceradas, tinturas y pieles tratadas,
frente a los materiales arcaicos: la arcilla, la corteza de árbol, el plomo y otros metales
blandos, etc.93), así como la importación griega del papiro egipcio (durante el reinado de
Psamético I94), lo cual posibilitó una cómoda circulación de la escritura. A esto cabe
añadir que la libre circulación de escritos técnicos en rollos de papiro propició la
importación y asimilación de las técnicas geométricas y astronómicas egipcias y
babilónicas: la geometría ofrecerá un modelo de mecanismo de abstracción del cual la
naciente filosofía tomará buena nota ("establecerá la superioridad del ver sobre el tocar:
las ventajas de la teoría"95), y la astronomía posibilitará el establecimiento de un principio
general de orientación, tanto espacial (a través de los astros, de suma importancia para la
navegación), como temporal (mediante la creación de un calendario, lo cual permitía el
establecimiento de periodos concretos para la siembra y la cosecha). Como sabemos,
todos estos conocimientos podían ser transmitidos y "fijados" mediante la escritura.

"Si se define el alfabeto como un sistema de signos que expresan sonidos individuales del
habla, entonces el primer alfabeto que se merece justificadamente tal nombre es el
alfabeto griego. Sin embargo, el nuevo tipo de escritura no hizo irrupción súbitamente en
suelo griego como una flor nueva y extraña."96

Aunque la escritura ya era utilizada en Grecia desde los siglos XII-XI a. C. (la época
micénica en la que ambienta Homero su Ilíada), se considera que la escritura alfabética
no se extendió entre la población hasta, probablemente, los siglos VIII y VII a. C. (el
intervalo entre los siglos XI y VIII constituye el periodo conocido como "Edad Oscura"
en la historia de Grecia, acerca del cual se sabe muy poco). Las tablillas de barro
procedentes de las excavaciones realizadas en las ruinas del palacio de Micenas (la ciudad
del Agamenón homérico, en el Peloponeso97), están escritas en un tipo de griego arcaico
(lineal B, el cual fue descifrado por Michael Ventris en 1952), que era la antigua escritura
silábica de los minoico-micénicos.98 Este sistema de escritura se utilizaba principalmente
como instrumento de notación de la contabilidad e intendencia áulica, y consistía
principalmente en un código que los escribas transmitían unos a otros de forma cuasi-
esotérica. Fue a principios del siglo XI cuando la civilización micénica sucumbió ante las
invasiones dorias y "el predominio de los aqueos, dotados de armas de bronce, fue
sustituido por el predominio de los dorios, provistos de armas de hierro"99. Las
invasiones dorias son un dato importante para esclarecer el posterior surgimiento de
las póleis griegas y, por ende, el proceso de difusión de la escritura: al destruir los dorios
los palacios micénicos en torno a los cuales se agrupaba el demos, esto es, la población
(sin crear nuevas instituciones políticas "de recambio"), provocaron una crisis de
soberanía. Frente al "palacio central" surgirá, con el tiempo, la "plaza pública" (el ágora),
un espacio central común que será el lugar por excelencia de la vida ciudadana en el siglo
V a. C., desarrollo que es analogable al papel que la escritura ocupó en la polis respecto
de la transmisión de las leyes y edictos: la escritura permitía llenar también un espacio
central, esto es, el espacio de la normatividad ciudadana, mediante la ubicación de la ley
escrita "en el centro" de la vida intelectual, en tanto que poner un mensaje por escrito es
hacerlo público, ponerlo es meson, esto es, a disposición de todos aquellos que puedan
leerlo.

"Escribir un texto es depositar su mensaje es meson, en el centro de la comunidad, es

decir, ponerlo abiertamente a disposición del conjunto del grupo."100

El ágora griega del siglo V pasará a ser, además de un 'mercado', un 'centro cultural' en
donde, en un lugar concreto del ágora "junto a la orquesta"101 se pueden adquirir "libros
enrollados", esto es, rollos de papiro -cyperus papyrus- y de pergamino o "piel de
Pérgamo" -charta pergamena-102.
Recapitulando, podemos decir que el tránsito de la oralidad a la escritura tuvo una
importancia fundamental para el surgimiento del entonces incipiente lógos, el cual se vio
favorecido por los propios avances del lenguaje tales como, entre otros, la incorporación
del artículo neutro ('lo'), el cual permitió añadir a la reflexión herramientas
conceptuales de sustantivación y abstracción (esto es, posibilitó el hablar -y pensar, por
ende- acerca de 'lo caliente', 'lo bueno', 'lo...etc.'). Los soportes materiales que
contribuyeron al desarrollo de la escritura y del lógos, fueron la importación de materiales
escriptóreos (papiro de Egipto), la producción de "piel de Pérgamo" y la popularización
entre los ciudadanos del uso de las 'tablillas enceradas' para realizar anotaciones (que
podían borrarse al rascar o calentar la cera que contenían las tablillas). De la unión
mediante cuerdas y tripas animales de unas tablillas con otras (formando así dípticos,
trípticos y polidípticos), surgirá posteriormente el formato de los códices. Ya en la obra
homérica103, fechada en, aproximadamente, el siglo VIII a. C., aparecen referencias del
uso de las "tablillas cosidas" en la cultura griega cuando Belerofontes transporta, a través
de este medio escriptóreo, un mensaje (mensaje mortal, para más señas) para el rey licio
Yóbates por orden de Preto, rey de Tirinte que había hospedado y redimido a Belerofontes
(episodio narrado por Glauco, nieto de Belerofontes, a propósito de la pregunta de
Diomedes acerca de su linaje, cuando ambos coinciden en combate frente a frente).104

Pero cabe observar que, cuando los poemas épicos griegos pasan a ser escritos105, primero
en verso y posteriormente en prosa, aún no se ha dado un cambio en la actitud e
intencionalidad que sí se dará en los primeros escritos en prosa: ya no es "una persona
que habla y otras que escuchan" (para deleite de éstas últimas), sino "unas personas que
hablan para satisfacer sus dudas y establecer decisiones y conclusiones", lo cual (este
cambio de "esquemas mentales comunicacionales") guarda enorme concordancia con el
progresivo desarrollo de las leyes de la polis y la instauración de la isegoría (igual
derecho a hablar en la Asamblea), para todos los ciudadanos.

"Puede decirse entonces que las reglas del juego político, tal como funcionan en una
ciudad democrática regida por la isegoría, el derecho de expresión igual para todos, se
convierten también en las reglas del juego intelectual. El discurso escrito, en su
organización interna, se ajusta a un lógica que implica en lo sucesivo una forma de debate
en donde cada uno lucha con armas iguales por medio de la discusión y de la
argumentación contradictoria. No se trata ya de vencer al adversario hechizándolo o
fascinándolo por medio del poder superior de su verbo, se trata de convencerlo de la
verdad haciendo que poco a poco su propio discurso interior, conforme a su propia lógica
y según sus propios criterios, coincida con el orden de las razones expuesto en el texto
que se le presenta."106

Valga añadir a lo antedicho que, si bien el tránsito de lo oral a lo escrito supuso un notable
cambio en los esquemas mentales subyacentes a los distintos modos de transmisión, no
es menos importante la diferencia existente entre los escritos en verso y los escritos en
prosa ; los primeros aún permanecen fieles a la cadencia rítmica que, unida a la
representación mimética, era característica de la composición oral ("musicalmente
ejecutada y memorizada con la ayuda de fórmulas rítmicas"107), y provocaban una suerte
de "encantamiento" en el auditorio (ese "efecto aural" que entraba "por los embudos del
cuerpo", esto es, "por la boca y los oídos"108 -y también por la vista-). La escritura en
verso, si bien aún ligada al carácter musical y rítmico propio de la poesía -quien lo hereda
de la tradición oral- obedece a unas reglas más variadas y flexibles que las que regían la
composición oral de tipo formulario. Frente al escrito en verso, la escritura en prosa
representa un nuevo umbral a traspasar en favor del naciente pensamiento que luego será
conocido de forma genérica con el nombre de lógos.

"La redacción en prosa -tratados médicos, relatos históricos, discursos de oradores y

disertaciones de filósofos- no constituye solamente, con respecto a la tradición oral y a
las creaciones poéticas, un modo diferente de expresión, sino una nueva forma de
pensamiento. La organización del discurso escrito va acompañada de un análisis más
riguroso y una ordenación más estricta de la materia conceptual. Ya en un orador como
Gorgias o en un historiador como Tucídides, el juego pautado de las antítesis en la retórica
equilibrada del discurso escrito, al recortar, distribuir y oponer término a término los
elementos fundamentales de la situación que describe, funciona como un verdadero
instrumento lógico que confiere a la inteligencia verbal un dominio sobre lo real."

"Por las posibilidades que ofrece un retorno al texto con vistas a su análisis crítico, la
lectura supone una actitud mental diferente, más desapasionada y al mismo tiempo más
exigente que la audición de un discurso pronunciado."109

Más allá de los versos moralizantes de un Píndaro de Tebas (quien no duda en modificar
el mito con el fin de evitar lo que él considera blasfemia, esto es -respecto del mito de
Tántalo-, atribuir canibalismo a las divinidades110), encontramos la prosa de un Tucídides
esforzado en la persecución y alcance del rigor y la objetividad históricas; como él mismo
explicita: "Para una lectura pública, la falta de color mítico (tò mè mythódes) de esta
historia parecerá carecer de encanto; pero me conformaría con que cuantos quisieran
enterarse de la verdad de lo sucedido y de las cosas que alguna otra vez hayan de ser
iguales o semejantes, según la ley de los sucesos humanos, la juzguen útil. Pues es una
adquisición para siempre y no una obra de concurso que se destina a un instante."111

Con todo, la distorsión literaria (respecto de la tradición homérica y hesiódica), que se

lleva a cabo tanto en la poesía de Píndaro como en las tragedias de Esquilo, Sófocles y
Eurípides, no supone tanto un distanciamiento de la tradición popular como un
enriquecimiento y actualización de la misma, en abierta concordancia con el presente
momento de cimentación de la identidad y garantías políticas de las póleis griegas.
Podemos decir entonces que, tanto las variantes de los mitos tradicionales que nos ofrecen
los dramaturgos antiguos, como la propia estructura dialógica de la tragedia ática112, nos
posibilitan apreciar cómo el juego entre alteridad y mismidad conformó la identidad
cultural ateniense, identidad colectiva que encontró su más genuina expresión en las
variantes escritas de los mitos tradicionales griegos que el teatro trágico escenificó ante
un público unido por su condición ciudadana común.

"Con respecto a las transposiciones literarias, estos textos nos ofrecen sobre los mitos y
sus variantes una documentación que, sin ser enteramente pura (no existe, como veremos,
ni siquiera en la tradición oral de los que llamamos pueblos 'primitivos', mito en estado
puro), escapa sin embargo a la deformación de una relectura efectuada a partir de normas
exteriores al propio pensamiento mítico."113

Ha sido precisamente la tendencia reduccionista a la hora de pretender "explicar" los

mitos desde fuera de ellos, unido al pretendido principio de autoridad de la interpretación
filológica en base a textos cuya hermenéutica llegó a ser poco menos que canónica (junto
a la proximidad cultural del mito griego respecto de la cosmovisión occidental), lo que ha
constituido el principal obstáculo en cuanto a la exégesis mitológica respecta; de hecho,
ha sido necesario un cierto distanciamiento (como el que se dio vía antropológica respecto
de los mitos indígenas americanos), para poder llegar a comprender el sentido de los mitos
en las sociedades que los crearon.

"En los mitos lo importante no es su mensaje inmediato ni las diversas modificaciones

que puedan sufrir al ser manipulados por la literatura o el arte, sino la organización
intelectual que subyace a las diversas variantes, la lógica interna que da sentido a estas
narraciones y permiten que funcionen como algo vivo y fecundo en una sociedad
determinada. Por ello no resulta fácil analizar el papel que juegan los mitos cuando se
forma parte de la sociedad que los crea, y es necesario estar fuera de la misma para poder
emprender la tarea de intentar descifrar la función y el significado de esta infraestructura
mental."114

Tal como señala J. P. Vernant, es a partir del estudio "en vivo" de las mitologías de las
sociedades mal llamadas "primitivas", cuando se comienza a plantear la cuestión de a
quién o quienes compete el estudio de los testimonios orales y de los testimonios
escritos115. A primera vista, la dicotomía oral/escrito no parece plantear muchos
problemas: los testimonios orales y "en vivo", pertenecientes a sociedades como las que
estudian los etnólogos, corresponderían a la antropología, mientras que el estudio de los
textos escritos estaría circunscrito a la interpretación filológica. Pero, si hilamos más fino,
el tema se complica enormemente por mor de varias cuestiones: de un lado, el enfoque
etnológico posibilita un estudio sincrónico (en un momento dado del tiempo) de los mitos
de una sociedad dada, pero no permite la investigación en base a un análisis diacrónico
(a través del tiempo), como el que nos ofrece la Historia como disciplina; de otro lado,
los textos escritos pertenecen, mayormente, a grandes civilizaciones, mientras que los
testimonios orales directos se vinculan a sociedades con un número de miembros más
bien reducido (y, por añadidura, en peligro de extinción en la mayoría de los casos), a lo
que cabe añadir que el nivel de complejidad de ambos testimonios dista mucho de ser
como la corriente evolucionista supuso en su día (esto es, más simples los testimonios
orales, y más complejos los testimonios escritos), y así encontramos, tal como la
antropología contemporánea ha puesto en relieve, sociedades ágrafas con un alto grado
de complejidad en lo que a organización social se refiere (y conviene señalar que los mitos
ofrecen una excelente herramienta para el estudio de los sistemas de parentesco que
conforman la estructura social de una sociedad dada).

Además, debe tenerse en cuenta que la fijación por escrito de los relatos que una sociedad
considera como sagrados desemboca en lo que Gadamer ha dado en llamar "religiones
del Libro", y es justamente esa consideración de "sagrada escritura" la que enmascara su
carácter mitológico (esto es, lo que permite el tránsito desde "una historia narrada de
padres a hijos desde el principio de los tiempos" a una "verdad revelada por la propia
divinidad a un grupo de privilegiados encargados de difundirla y transmitirla"). Cabe
añadir a lo antedicho que, como ya indicamos en páginas anteriores, si bien en el caso
griego no existía una casta sacerdotal conocedora de la escritura que reservara para sí esa
técnica (y, por tanto, los derechos de interpretación de los escritos sacros), tal actitud fue
considerada común, tanto en la civilización egipcia como en las consideradas grandes
religiones (cristiana, musulmana y judía). En este sentido, puede decirse que la escritura
refuerza el "sagrado social" y la oralidad hace más hincapié en el "sagrado familiar"
(entendiendo 'lo sagrado' como 'aquello que permite el orden', esto es, la norma que
canoniza el devenir humano). El distanciamiento entre receptor y emisor, que imprime la
escritura a todo mensaje transmitido por este medio, aparece confrontada con la
inmediatez y proximidad que es patrimonio de lo oralmente perpetuado.

"Gracias a la cultura, un universo religioso desacralizado y una mitología desmitificada

han formado y nutrido a la civilización occidental, la única civilización que ha llegado a
convertirse en ejemplar. Y en ello hay algo más que el triunfo del lógos frente al mythos.
Se trata de la victoria del libro sobre la tradición oral, del documento -sobre todo del
documento escrito- sobre una experiencia vivida que no disponía más que de los medios
de la expresión preliteraria."116

90. Ana Iriarte, Democracia y Tragedia: la era de Pericles, p. 30.

91. Miguel Morey, Los presocráticos. Del mito al logos, ed.cit., p. 19.

92. Ignace J. Gelb, Historia de la escritura, Ed. Alianza, Madrid 1993, p. 239.

93. Sven Dahl, Historia del libro, Ed. Alianza, Madrid 1990, pp. 12-41.

94. Miguel Morey, Los presocráticos. Del mito al logos, ed.cit., p. 19.

95. Miguel Morey, op. cit., p. 19.

96. Ignace J. Gelb, Historia de la escritura, p. 217 (Ed. Alianza Universidad, Madrid
19935ª).

97. Descubierta en 1876 por Heinrich Schliemann, quien se autoatribuyó también el

descubrimiento de Ilíos o Ilión (la Troya homérica o Troya VII), en la colina de
Hissarlik (Turquía) durante los años 1871 a 1873. Acerca de esta cuestión -todavía
abierta- puede verse Moses I. Finley, El mundo de Odiseo, Ed. F.C.E., Madrid 1995;
Edward Burnett Tylor, Antropología, Ed. Ayuso, Madrid 1973, pp. 443-444.

98. Gianluca Bocchi & Mauro Ceruti, El sentido de la historia, Ed. Debate, Madrid
1994, pp. 88 ss.

99. Ibídem, p. 88.

100. Jean Pierre Vernant, Mito y sociedad en la Grecia antigua, ed.cit., p. 174.

101. Aristocles de Atenas ("el de anchas espaldas", i.e., Platón) menciona, por boca
de Sócrates, el lugar de adquisición ("las tiendas que hay junto a la orquesta") y el
precio ("menos de un dracma") por el que podía comprarse, en la época, un libro
de Anaxágoras de Clazomenes. Platón, Apología de Sócrates, 26-d ( p. 90 en la
edición de Ed. Alhambra, Madrid 1988).

102. Svend Dahl, Historia del libro, pp. 24-41 (Ed. Alianza Universidad, Madrid
19905ª).

103. Ilíada VI-169.

104. Ilíada, VI-123 ss. (pp. 216 ss., en la edición de Gredos -traducción de Emilio
Crespo Güemes-, Madrid 1991).

105. Antes, esos relatos eran recitados de memoria (como ha demostrado Milmann
Parry en sus estudios contemporáneos sobre actuales leyendas folklóricas
transmitidas oralmente), con una gran capacidad de asimilación, propiciada por la
abundante utilización de recursos acróstico-mnémicos que posibilitaban memorizar
extensas obras recitado-cantadas con una cadencia y ritmo establecidos. Marcel
Detienne, op. cit., p. 35 ss.

106. Jean Pierre Vernant, Mito y sociedad en la Grecia antigua, ed.cit., p. 174.

107. Marcel Detienne, La invención de la mitología, ed.cit., p. 35.

108. Ibídem.

109. Jean Pierre Vernant, Mito y sociedad en la Grecia antigua, ed.cit., p. 172 y p.
173.

110. Píndaro, Olímpicas, I, 59-82.

111. Tucídides, I, 22, 4 (transcrito por Mercedes Madrid Navarro, op. cit., p. 16).

112. La cual se pone de manifiesto en la alternancia del diálogo entre coro y actores,
el cual guarda profundas relaciones con el juego tesis-antítesis propio de la
Asamblea y los tribunales (ámbitos político y jurídico, respectivamente). Esta
relación entre mito, tragedia y democracia ha sido señalada, entre otros, por Ana
Iriarte, Democracia y tragedia: la era de Pericles, Ed. Akal, Madrid 1996.

113. Jean Pierre Vernant, Mito y sociedad en la Grecia antigua, ed.cit., p. 180.

114. Mercedes Madrid Navarro, La dinámica de la oposición masculino/femenino

en la Mitología griega, ed.cit., p. 18.

115. Jean Pierre Vernant, op. cit., p. 171.

116. Mircea Eliade, Mito y realidad, Ed. Labor, Barcelona 1985, p. 165.

5 - Tipologías de los mitos

El estudio de las creaciones culturales debe hacerse mediante tipos ideales, según Max
Weber, por serias razones metodológicas. He aquí una causa del establecimiento de
tipologías para poder estudiar este tipo de realidades socio-históricas, i.e., culturales, a las
que no son aplicables las divisiones en 'géneros' y 'especies' propias de la biología y la
botánica. Un problema fundamental al que tuvieron que enfrentarse los estudiosos de los
mitos consistió en su propia pretensión de analizarlos de forma aislada (esto es, sin
ponerlos en relación unos con otros y sin contemplar esas mitologías o conjuntos de mitos
con sus correspondientes variantes como un todo, esto es, como un sistema en perenne
desarrollo).117 Unido a este problema, aparece una importante cuestión: los mitos
estudiados por filólogos y helenistas acabaron formando una suerte de "repertorio clásico"
que, a su vez, impuso una forma más o menos "canónica" de hermenéutica mitológica.
Uno de los primeros intentos de clasificación mitológica lo debemos a Salustio (-s.IV-,
llamado el neoplatónico para distinguirlo de Salustio el cínico -s.V-), quien en su
tratado Sobre los dioses y el mundo (Peri; e`n cai; kovsmoni.e.,De diis et
mundo propuso la existencia de diversos tipos de
mitos: teológicos, físicos, psíquicos, materiales y mixtos.

 Los mitos teológicos (usados por los filósofos) son "intelectuales" e

"incorporales" y pretenden plasmar la esencia de los dioses.

 Los mitos físicos (utilizados por los poetas) son los que intentan explicar la forma
de operar de los dioses.
 Los mitos psíquicos (también usados por los poetas) pretenden explicar las
operaciones del alma.

 Los mitos materiales son los propios de los legos cuando pretenden comprender
la naturaleza de los dioses y del mundo.

 Los mitos mixtos serían los utilizados por los practicantes o maestros de ritos de
iniciación.118

Ambas cuestiones -el "estudio por separado" de los mitos y el "repertorio canónico de
mitos"- estaban llamadas a ser superadas (y de hecho lo fueron, merced al romanticismo
alemán, al estudio científico de las religiones y al desarrollo de la antropología cultural)
pero, con todo, generaron una taxonomía de los mitos que aparece recogida por
prácticamente todos los diccionarios y manuales que tratan el tema de la mitología. Dicha
clasificación, a pesar de su pretendida rigidez, puede sernos útil a modo orientativo, razón
por la cual consideramos conveniente exponerla, aunque de modo sucinto y esquemático.
Así, tenemos que, agrupados por su temática, podemos encontrar los siguientes tipos de
mitos:

 teogónicos: relatan el origen e historia de los dioses.

 cosmogónicos: ofrecen una "explicación" acerca del origen y formación del

mundo.
 escatológicos: tratan de la vida (ultraterrena) después de la muerte.

 etiológicos: narran el origen de la tribu (de la estructuración social y territorial),

de la magia, etc., esto es, exponen las 'causas' que crearon una institución social,
un ritual, una costumbre o un objeto particular.

Como vemos, ambas taxonomías (la presente y la anterior de Salustio el neoplatónico),

poseen un carácter un tanto "artificial" y puede aplicárseles la misma crítica que a la
concepción intelectualista de las sociedades mal llamadas "primitivas": se construye una
clasificación "de especialista" y luego se pretende que el objeto de estudio "encaje"
(generalmente, con "calzador") de manera forzada, a fin de salir del paso y mantener la
autoridad y validez de dicha categorización119. En la práctica, las cosas no son tan simples
y diáfanas como la división reseñada pretende hacer ver. De hecho, la mayoría de los
mitos (si no todos), poseen una dimensión etiológica, política e histórica a la vez:
prácticamente todos remiten a un tiempo originario en el que (protagonizada por uno o
varios seres que trascienden a la par que definen la condición humana, bien dioses, bien
monstruos), se llevó a cabo por vez primera tal o cual actividad (que "casualmente" ocupa
un lugar central en el modus vivendi de la comunidad). Esta característica fundamental de
"remitirse a los orígenes de todo" es la que otorga a los mitos su principal carta de validez.
De otro lado, puede ocurrir que encontremos en un mismo relato cuestiones relativas a
todos y cada uno de los taxones que integran la clasificación anteexpuesta (esto es, que
los distintos mitos abarcan una amalgama de temas que, si bien pueden diferenciarse, el
propio relato no hace tal cosa, sino que es una distinción impuesta "desde fuera del
texto"), como es el caso de, por ejemplo, la obra homérica. Sin embargo, cuando
consideramos el conjunto de elementos míticos presentes en un mismo relato, en
conexión con otros mitos -esto es, el conjunto de mitos de una cultura dada en un
momento histórico concreto-, como una producción cultural de tal sociedad, se presenta
la necesidad de aceptar que las mitologías abarcan dimensiones políticas, escatológicas y
mágicas, entre otras. Puede tener sentido entonces la división de un mismo relato sagrado
en subclasificaciones parcelarias del tipo "mitos políticos", "mitos del eterno retorno",
"mitos mágicos", etc., en tanto que estas acotaciones temáticas nos posibilitan relacionar
unos mitos con otros, a través de la búsqueda de elementos comunes, y apreciar la
interacción de los mismos en un horizonte cultural dado.

El problema hermenéutico inicial se localiza entonces en () la asunción de los mitos de

forma "individual" versus () el estudio de los mitos de forma "colectiva" (pero
respetando el entorno cultural y temporal de una sociedad dada). Una tercera opción sería
() el comparativismo exacerbado entre mitos de sociedades diferentes, la cual conforma
(junto al estudio de los mitos "por separado" --) una suerte de "polaridad -" en la cual
la opción , esto es, la consideración de las mitologías como sistemas culturales
(peculiarmente universales) se erige en justo término medio respecto de las otras dos
posiciones. Cabe añadir que, en la actualidad, la consideración de las mitologías en tanto
que complejos sistemas culturales ha desplazado -por buenas razones como las arriba
expuestas-, a las otras dos perspectivas de estudio de los mitos. Otra cuestión generadora
de confusiones es el hecho de que, en múltiples ocasiones, decimos "mito" en abstracto,
sin referirnos a ningún mito en concreto y a la vez refiriéndonos a todos ellos, cuando lo
que queremos decir en realidad es "mitología", esto es, el conjunto de los mitos de una
sociedad.

De otra parte, debemos tener en cuenta que, si bien un autor contemporáneo como
Malinowski -por otra parte, desprovisto de compromisos filológico-helenísticos- presenta
una clasificación muy similar a la que aquí hemos expuesto en las líneas precedentes (a
saber, "mitos de origen", "mitos de muerte y del ciclo periódico de la vida" y "mitos de
magia"120), tal similitud es poco menos que "sospechosa", e induce a pensar a la vez en
cuánto proyecta el etnólogo sobre su objeto de estudio y en cómo las clasificaciones que
desde los estudios filológicos clásicos se han tenido como canónicas han podido calar
tanto en el ámbito científico, hasta el punto de poder ser interiorizadas por los
investigadores sin siquiera advertirlo121 (o, dicho de otra manera, cómo "lo
académicamente tenido por cierto" exige una adecuación a ello para que tal o cual
investigación sea considerada en tanto que "científica").

117. Tanto la tendencia a contemplar los mitos "por separado" como lo que sería su
opuesto, esto es, la comparación indiscriminada entre mitos espacial, temporal y
culturalmente muy distantes entre sí (comparativismo), pecaron de "defecto" y "exceso",
respectivamente, acerca de la consideración de las mitologías de sociedades dadas como
un componente del imaginario cultural en el que los miembros de tales colectividades
viven su día a día.

118. José Ferrater Mora, Diccionario de Filosofía, p. 2237.

119. E. E. Evans-Pritchard, Las teorías de la religión primitiva, s.XXI, Madrid 1991, p.

49.

120. Bronislaw Malinowski, op. cit., pp. 127 ss.

121. C. Geertz, El antropólogo como autor, Ed. Paidós, Barcelona 1989, pp. 139 ss. y
passim.

Las fronteras del mito 

Uno de los principales problemas que encontramos a la hora de dilucidar las

particularidades de los mitos, consiste en las profundas imbricaciones de éstos respecto
de otras producciones culturales humanas, en las que también se encuentran presentes
aspectos cuasi-mitológicos; tales producciones culturales son, básicamente, la literatura,
la historia, la religión y el arte. Con todas ellas mantiene el mito relaciones de proximidad
y, de alguna manera, es a través del tratamiento de esas relaciones como podemos llegar
a acotar las características fundamentales de los mitos en su conjunto, esto es, de las
mitologías en tanto que sistemas dinámicos de mitos.

1 - Mitos, cuentos y leyendas

La relación entre los mitos y los diversos tipos de literatura, sea ésta oral o escrita -al igual
que los propios mitos, que podemos encontrarlos tanto por escrito, como por vía de la
tradición oral-, es sumamente prolija, a juzgar por la gran variedad de autores que han
tratado abundantemente la cuestión (hasta el punto de que, en el plano de los estudios
mitológicos, las relaciones entre cuentos y mitos han llegado a constituir una suerte de
tópico ineludible, que hace hincapié en la importancia fundamental de esa distinción para
poder arribar a una comprensión plena del carácter propio de los mitos)1. Así,
encontramos que las opiniones de los diversos autores que aquí trataremos están
divididas, fundamentalmente, en torno a la cuestión de si los mitos y los cuentos poseen
o no diferencias esenciales entre sí. El primero de tales autores a tratar es Bronislaw
Malinowski, por la claridad de su exposición y también porque su obra es considerada
como clásica en relación al tema que nos ocupa.2 La división de géneros de la literatura
oral que Malinowski presenta ofrece las siguientes peculiaridades:

 Las distinciones (junto a los puntos comunes),

entre cuentos leyendas y mitos provienen de un estudio de corte "emic" (esto es,
con las categorías propias de la cultura a estudiar), efectuado entre los nativos de
las islas Trobriand y, por tanto, son ellos mismos quienes marcan las pautas
diferenciadoras entre los distintos géneros narrativos.

 La neta demarcación que establece el estudio de Malinowski permite comprender

con mayor facilidad el resto de clasificaciones que ofrecen otros autores, así como
 los posicionamientos que adoptan unos y otros respecto del tema a tratar, esto es,
las diferencias y afinidades entre los mitos y otros tipos de relatos.

Tal como se desprende del trabajo de campo de nuestro presente autor, los trobriandeses
distinguen entre al menos tres tipos de narraciones : los kukwanebu (cuentos),
los libwogwo (leyendas, sagas y narraciones históricas) y los liliu (mitos). La primera
clasificación comprende aquellos relatos ficcionales (Märchen) cuya principal finalidad
es meramente recreativa, esto es, son narraciones consideradas fantasiosas, destinadas al
solaz y esparcimiento de los oyentes. En términos del propio Malinowski, este tipo de
relatos (los kukwanebu), son asimilables a lo que en nuestra cultura calificamos
usualmente como "cuentos populares" o "cuentos maravillosos"3. Sin embargo, existen
ciertas particularidades inherentes al contexto que merecen ser citadas, de cara a su futuro
contraste con las funciones que Roger Pinon atribuye a los cuentos, de las cuales nos
ocuparemos más adelante. En síntesis esquemática, las peculiaridades contextuales
enumeradas por Malinowski, respecto de los kukwanebu, son las siguientes :

 Estos relatos no son considerados como verdaderos.

 La época considerada por los nativos como propia de los cuentos maravillosos o,
dicho de otra manera, la "estación de los cuentos maravillosos" si seguimos a
nuestro autor, se ubica hacia finales de noviembre, cuando ni la mar ni los campos
requieren laboreo alguno, y cuando el tiempo es lo suficientemente intempestivo
como para que los indígenas se vean incoados a refugiarse en sus cabañas con
cierta asiduidad.

 El momento más adecuado del día para contar los kukwanebu es el anochecer,
cuando el ambiente tórnase impregnado de sociabilidad en derredor del fuego
comunal.

 Existe una creencia que -como señala Malinowski- no es tomada totalmente en

serio, acerca de que la narración de estos cuentos maravillosos resulta beneficiosa
para los nuevos plantíos que han sido sembrados recientemente en los huertos.

 Cada relato, aunque es conocido prácticamente por todos los miembros de la

comunidad, tiene una suerte de "propietario" al que se le atribuye el derecho a
recitarlo o a autorizar a otro a que lo haga por él.

 Buena parte del "efecto" de la narración se apoya sobre las habilidades

comunicativas del narrador o "dueño" del relato. Al margen del propio contenido
del cuento (que, por supuesto, es importante), son las habilidades sociales del
narrador las que permiten fomentar la participación colectiva, con lo que el relato
pasa a ser una representación en la que todos intervienen. De forma análoga a las
narraciones del rapsoda homérico, el tono de voz, la mímica con la que se
acompaña la narración, y la participación del auditorio, cobran suma importancia.

La segunda clasificación (esto es, los libwogwo), abarca aquellos relatos que podemos
calificar como narraciones históricas, leyendas y cuentos de oídas a un tiempo. Su rasgo
distintivo respecto de los kukwanebu consiste en que, a diferencia de éstos,
los libwogwo carecen de una estación propia y una manera estereotipada de ser narrados,
y su recitado no tiene el carácter de una celebración, ni poseen dueño alguno a quien
competa la potestad de los mismos, y además, su contenido se considera como verdadero
a la par que acontecido en un tiempo pretérito, lo que hace que dichos relatos sean
considerados por los nativos como más importantes que los pertenecientes a la
clasificación anterior. Estos relatos, de alguna manera, condensan la experiencia de los
antepasados y suelen ser narrados "de ancianos a jóvenes" con motivo de alguna actividad
importante (como, por ejemplo, una expedición marítima o una partida de caza). Su
temática muestra una cierta unidad: todos ellos refieren, tanto al afán de progreso y
alcance de grandes logros, como a aquellos antepasados que realizaron determinadas
hazañas, cuyo desenlace contribuyó a una mejora para la colectividad, bien económica,
bien de prestigio social respecto de otras colectividades, o ambas a un tiempo. Es evidente
que este tipo de narraciones poseen mayor prestigio entre los trobriandeses que
los kukwanebu, quienes consideran a los libwogwo como dotados de validez histórica.

Pero es la tercera clasificación, a saber, los liliu, la que trasciende y a la par delimita por
contraste las otras dos anteriores. Los liliu reciben la consideración social de relatos
sacros (esto es, el tercer sentido de la voz "mito" que contempla Prat i Carós, el cual ya
tratamos en páginas anteriores a propósito de los hieroi logoi o narraciones sagradas).

"Si el primer tipo es narrado por solaz, y el segundo lo es para hacer constataciones serias
y satisfacer la ambición social, el tercero está considerado no sólo verdadero, sino también
venerable y sagrado, y el tal desempeña un papel cultural altamente importante.
El cuento popular, como sabemos, es una celebración de temporada y un acto de
sociabilidad. La leyenda originada por el contacto con una realidad fuera de uso, abre la
puerta a visiones históricas del pretérito. El mito entra en escena cuanto el rito, la
ceremonia, o una regla social o moral, demandan justificante, garantía de antigüedad,
realidad y santidad."4

Esta última clase de relatos está situada en un nivel muy distinto al de las otras dos, en
tanto que constituye el Credo sobre el que se apoya y sustenta el ritual, y cabe hacer
hincapié en el hecho de que es el ritual quien cumple la función de aglutinador social y
de preparador anímico e intelectual a un tiempo, ante cualquier acontecimiento
importante del que dependa o pueda depender la estabilidad del colectivo que lo lleva a
cabo: desde la construcción de las piraguas, hasta la regulación del comercio ceremonial,
pasando por, como ya dijimos, cualesquiera otras actividades que sean fundamentalmente
importantes (y que conlleven riesgos mortales, junto al consecuente desasosiego que éstos
comportan). Dicho de otra manera, el ritual funciona como un pre-operador espiritual ante
cualquier evento fáctico de importancia vital, y es la mitología (esto es, el conjunto de
los liliu), la encargada de proveer un formulario o credo que soporte al ritual. Tal como
se desprende de las observaciones de Malinowski, el eje fundamental sobre el que pivota
la distinción entre el mito y el cuento consiste en la atribución del carácter de "verdadera
realidad intemporal y sagrada" a los mitos, asunción que no es extensible a los cuentos, a
los cuales podríamos calificar de mera recreativa ficcional. Pero, a fin de perfilar aún más
la distinción entre los mitos y otros tipos de narraciones (esta vez desde dentro de nuestro
horizonte cultural), valga exponer la acotación que efectúa el folklorista belga Arnold
Van Gennep, en su obra La formation des légendes5, respecto de los siguientes géneros
narrativos : la fábula, el mito, la leyenda y el cuento.

 FÁBULA : Se entiende por fábula una narración, en verso, de personajes animales

dotados de cualidades humanas o que actúan como si fueran hombres. En prosa,
estas narraciones se denominan cuentos de animales.
  MITO : El mito sería, a la postre, una leyenda localizada en regiones fuera del
alcance humano, protagonizada por personajes divinos.

 LEYENDA : En la leyenda, el lugar se indica con precisión ; los personajes son

individuos determinados, y sus actos tienen un fundamento que parece histórico
y son de cualidad heroica.
 CUENTO : El cuento sería una narración maravillosa y novelesca, sin localizar el
lugar de la acción ni individualizar a los personajes. Respondería a una concepción
"infantil" del universo y sería de una "indiferencia moral" absoluta.

Si bien la taxonomía de Van Gennep añade una categoría más a la división trobriandesa
reseñada por Malinowski -a saber, la fábula, la cual está de alguna manera emparentada
con el cuento-, esta aportación resulta significativa, en tanto que nos posibilita hacer
referencia a una cuestión que Lévi-Strauss considera central y representativa de la "lógica
de lo concreto" que él atribuye al denominado "pensamiento salvaje": la animalización
de lo humano y la hominización de lo animal (antropomorfismo de la naturaleza y
fisiomorfismo del hombre6). En la fábula, encontramos tres elementos que le son
peculiares: la producción en verso, la hominización de los animales y la presencia de
una moraleja final. Debemos tener en cuenta que la alusión de propiedades animales
atribuidas a los seres humanos y viceversa (propiedades humanas atribuidas a los
animales), constituye una suerte de constante en el imaginario griego antiguo que
posibilita tanto la representación de vicios y virtudes humanas, como la difusión de
moralejas y normas morales más o menos explícitas.7

Dentro de la clasificación considerada como clásica8 por Joan Prat i Carós9, encontramos
así caracterizados a los mitos, las leyendas y los cuentos. En cuanto a temática se refiere,
los mitos cubrirían los siguientes aspectos :

 "Mito", sería una categoría formal para designar las narraciones de tipo sagrado.
Serían, entonces, narraciones consideradas como sagradas, que tratan de "seres
sagrados y de héroes semidivinos, y del origen de todas las cosas, normalmente
por mediación de estos seres sagrados."10

 Relatan y dan fe de "cómo se pobló un mundo despoblado, como el caos se

transformó en cosmos, como los inmortales se volvieron mortales, cómo
aparecieron las estaciones en un clima en el que no las había, de qué manera la
unidad primigenia de la humanidad se escindió en una pluralidad de tribus,
naciones, etc."11

 Se ocuparían de "los grandes misterios del cosmos y de la naturaleza, de los

profundos secretos que hay sobre el individuo, la humanidad y la sociedad. A
través del mito nos acercaríamos a la cosmovisión religiosa, filosófica y
simbólica que cada sociedad tiene de ella misma y de las otras que la rodean."12

 La categoría "mito" incluye subclasificaciones como son, entre otras, los mitos
políticos, los mitos del eterno retorno, los mitos mágicos, etc.13

El segundo género literario serían las sagas o leyendas. Según Raquel López Melero, las
sagas son un tipo de leyendas que "recogen acontecimientos humanos significativos,
considerados popularmente como históricos. Estas leyendas suelen formar ciclos de
carácter temporal, territorial o familiar."14 Las leyendas suelen explicar fenómenos
extraordinarios y dignos de ser recordados, considerándose que, mientras el mito
pertenece al "saber sagrado" del grupo, la leyenda pertenece al "saber histórico" y
conforma la memoria colectiva del grupo.

En tercer y último lugar, tenemos a los cuentos. Su principal rasgo distintivo es que, a
diferencia de los mitos y las leyendas, no pretenden referir a una verdad (ni etiológica, ni
histórica, ni de ningún tipo). Su finalidad no es otra que la de divertir causando impresión,
razón por la que abundan en ellos elementos maravillosos tales como las criaturas
extrañas o monstruosas, apariciones, transformaciones, exotismo e imaginación
desbordante todo a una. Estas narraciones forman parte de la denominada "literatura de
ficción", y son conocidas popularmente como "cuentos maravillosos", "aventuras
fantásticas", "cuentos de hadas", "cuentos mágicos", "cuentos infantiles", etc.

Respecto de estas tres categorías clásicamente consideradas como propias de la literatura

oral, esto es, el cuento, la leyenda y el mito, cabe decir que constituyen una suerte de
"tópico admitido" en los estudios mitológicos, sobre el que se ha construido una suerte de
"arnés ideológico" que no llega a encajar plenamente con los casos reales y concretos,
cuando es aplicado a ellos.15

"...Las distinciones entre los términos de la literatura oral, que sobre el papel pueden
resultar bonitas y hasta útiles, a menudo, cuando tienen que volverse utensilios analíticos
o tipológicos concretos y operativos para clasificar narraciones específicas, comienzan a
hacer aguas."16

Esto ocurre porque, en múltiples mitos, encontramos entremezclados elementos que

pertenecen tanto a la historia, la fantasía o al ámbito religioso a un tiempo o, en otras
palabras, porque no siempre es posible distinguir plenamente un mito de un cuento o un
relato histórico porque muy a menudo el mito tiene parte de cuento, parte de historia y
parte de religiosidad17. Un ejemplo actual de esto lo podemos encontrar en los "cuentos
religiosos" o rondalles del folklore popular18.

Una hipótesis interesante acerca de aquello que es común a los mitos, leyendas y cuentos,
es la que ofrece Ramona Violant i Ribera, quien considera que cada uno de estos tres
géneros establece unas determinadas reglas de comunicación19, y que todos ellos son la
expresión de la afirmación cultural de esas reglas.

"Cada género actúa como una formulación verbal de disposiciones mentales primarias o
fundamentales, como el sentido de lo sagrado, de la familia, de la esencia del universo,
de la experiencia acumulada, o bien como una expresión de las necesidades del alma
humana, la sublimación del mundo mediante un proceso mitificador, la resignación
psicológica ante la destrucción humana, las relaciones de cariz religioso entre el mundo
presente y el futuro, y la facultad psicológica que permite al hombre reirse de sus
problemas y sus acciones. Debido a esto, cada forma concreta de mito, leyenda, cuento o
fábula, proverbio o anécdota ofrece toda una serie de implicaciones a considerar que
transcienden la estricta dimensión textual."20

Retomamos el tema que nos ocupa, esto es, las relaciones entre los mitos y los cuentos,
en aquello común a ambos (que, como vimos, apuntaba hacia una suerte de "estructuras
comunicacionales", según Ramona Violant), para enfocar el problema desde sus aspectos
funcionales y, por ende, sociales. Como ya anticipamos líneas arriba, Roger
Pinon21 ofrece una relación de las funciones del cuento, dentro del grupo que los narra y
escucha. Tales funciones son las siguientes:

 "Entretener, distraer después del trabajo, durante la vigilia.

 Enseñar moral, tabúes, filosofía, principios de vida, ridiculizar caprichos y

defectos; sin duda, además, el cuento de alcance ético ha precedido al cuento
amoral, el cual supone una sociedad muy avanzada.
 Subsidiariamente, compensar los imperativos biológicos o sociales, dando al
hombre los elementos de ensoñación que le permiten liberar sus complejos,
superar su propia naturaleza, proyectar su ser profundo.

 Y también contribuir al mantenimiento de la cohesión social y cultural,

proporcionando ejemplos de aprobación o desaprobación colectiva."

Como vemos, prácticamente todas estas funciones sociales de los cuentos también son
cubiertas por los mitos (especialmente la segunda y la última), y ello explica por qué
pueden coexistir ambos (mitos y cuentos) en una misma sociedad, apelando a temas
comunes, ya que la diferencia entre ambos no está sustentada por diferencias formales, ni
tampoco por diferencias temáticas, sino que la distinción entre mitos y cuentos viene dada
en virtud de la consideración social que poseen (verdaderos y sagrados los
primeros, ficticios y laicos los segundos)22. Con todo, conviene subrayar la siguiente
cuestión : un relato sagrado no obedece a función meramente recreativa alguna, y ésta es
la base distintiva de los mitos frente a los cuentos.

Si bien Vladimir Propp23 opina que, en primer lugar, no podemos obtener del cuento
ninguna conclusión acerca de la sociedad que lo creó, y que, en segundo lugar, un mito y
un cuento que versen sobre el mismo tema en el mismo momento histórico son
incompatibles entre sí (o dicho de otra manera, que cuando el mito pierde su validez social
de relato sacro, se transforma en cuento), autores como Georges Dumézil han demostrado,
respecto de la primera opinión de Propp, que tanto mitos como cuentos, tomados en su
conjunto, pueden ofrecernos una visión global del imaginario cultural de una sociedad
dada24. En referencia a la segunda aseveración del formalista ruso, i.e., la referida a mitos
y cuentos sobre un mismo tema en una misma época, cabe afirmar que sí pueden coexistir
(y hasta complementarse entre sí), en virtud de que el relato laico ficcional cobra validez
subjetiva en virtud de su adecuación total o parcial al relato sagrado (esto es, que un relato
ficticio sobre la resurrección de la carne complementa y redondea -a nivel de imaginario
cultural molar-, a los relatos considerados como sagrados acerca del mismo tema. Según
Lévi-Strauss, "... el etnólogo sabe bien que en la actualidad mitos y cuentos coexisten
unos junto a otros, y que, por lo tanto, un género no puede ser considerado como
supervivencia del otro."25

Tenemos así, ligada a la disyuntiva entre "verdad" y "falsedad", el trasfondo que otorga
validez a la creencia: la consideración de "verdaderos" que poseen los relatos
tradicionales, en virtud de su aceptación social como tales (y no olvidemos que, si bien
no todo lo que entendemos como verdadero es sagrado, sí todo lo sagrado es concebido
como verdadero -al menos, para los que lo creen sagrado). Dado que existen autores
contemporáneos que parecen no distinguir entre mitos y cuentos en base a que consideran
a ambos como "tradicionales"26, es conveniente señalar que son precisamente los matices
rayanos en la actitud religiosa los que permiten diferenciar los mitos de los cuentos.

"Sería erróneo, debido a la analogía exterior, comparar el hecho del relato de mitos con
nuestro relato de cuentos. Cabría compararlo más bien con la lectura del Evangelio en las
grandes festividades cristianas, mediante la cual se recuerdan a la comunidad de fieles los
acontecimientos que dieron lugar a la institución de la fiesta."27

Sin embargo, considero oportuno hacer hincapié en lo siguiente: si bien todos llegamos a
hacernos una idea más o menos imperfecta -por ser ésta muy difícil de demarcar- de
aquello que entendemos y consideramos socialmente como "sagrado", e incluso podamos
llegar a admitir que la actitud religiosa constituye una suerte de universal antropológico,
nos es prácticamente imposible tanto el considerar como sagrados los relatos sacros de
otras culturas, como el concebir nuestros propios relatos sagrados como cuentos. Dicho
de otra manera, que el carácter de "verdadero", de "real" y de "sagrado" viene dado vía
lingüística (por mor de la íntima relación del lenguaje con el pensamiento, y del
pensamiento con los sentimientos -que son expresados y educados lingüísticamente-), y
que no basta con entender una lengua distinta de la nuestra para poder captar los
sentimientos de los hablantes de esa lengua. Estas dificultades para asumir la religión de
otras culturas son el principal obstáculo implícito que nos encontramos a la hora de
discernir mitos y cuentos fuera de nuestra propio entorno cultural (de hecho, los mitos
griegos pueden fácilmente antojársenos "cuentecitos", y lo mismo podemos decir de los
relatos sagrados de otras comunidades alejadas espacial y temporalmente de nosotros; sin
embargo, podríamos preguntarnos qué pensaría un griego antiguo de nuestra Biblia, a la
cual es fácil que considerara como poco menos que "un cuento", precisamente a causa de
esas dificultades para captar "desde fuera" lo que una sociedad considera como sagrado
"desde dentro"). Desde una perspectiva antropológica y filosófica, el estudio del ethos de
los pueblos e individuos precisa de herramientas metodológicas tales como la
"descripción densa" de Gilbert Ryle o la "visión perspicua o sinóptica" de Ludwig
Wittgenstein. Clifford Geertz aúna los posicionamientos de estos dos autores cuando
afirma lo siguiente: "... la cultura consiste en estructuras de significación socialmente
establecidas en virtud de las cuales la gente hace cosas tales como señales de
conspiración y se adhiere a éstas, o percibe insultos y contesta a ellos..."28 para, acto
seguido, citar al Wittgenstein de las Investigaciones Filosóficas:

"Nos damos cuenta de esto cuando vamos a un país extranjero de tradiciones

completamente extrañas para nosotros y, lo que es más, aun teniendo dominio de la lengua
del país. No comprendemos a la gente. (Y no es a causa de no saber lo que esas gentes se
dicen unas a otras). No podemos sentirnos cómodos con ellas." <"No podemos
reencontrarnos en ellos"> 29

Retomando la distinción entre mitos y cuentos, valga citar el siguiente parágrafo de José
Carlos Bermejo, quien explicita lo siguiente :

"Sus limites de separación <del cuento> con respecto al mito son formalmente un poco
difusos, ya que ambos utilizan los mismos temas. Y si bien es cierto que ambos tipos de
narración se diferencian fundamentalmente por su función social, también lo es que en
algunos casos concretos mito y cuento pueden coincidir en este terreno, contribuyendo
ambos a mantener la cohesión social. La distinción mito-cuento debe establecerse, como
ya hemos dicho, en base de su función social. Y no existe entre ellos ningún abismo, ni
de tipo formal ni de tipo histórico."30

En nuestra opinión, sí existe cierta diferenciación entre determinados mitos y la historia

porque, si bien la mayor parte de los cuentos hacen referencia a sucesos acaecidos "hace
mucho tiempo atrás", los mitos no se contentan con ese laxo "hace mucho tiempo", sino
que algunos mitos remiten directamente "al principio de los tiempos" (o, dicho de otra
manera, a una suerte de "comienzo de los tiempos" o "tiempo originario"31) en base,
justamente, al carácter que poseen de credo legitimador, tanto "histórico" (en puridad,
ahistórico) como moral, de las costumbres y necesidades humanas. El mito es a la vez
"justificante, garantía de antigüedad, realidad y santidad"32, y son justamente sus
particulares relaciones con la historia las que confieren al mito un estatuto peculiar (en
tanto que son éstas las que abren la posibilidad de que un relato supuestamente histórico
reciba su garantía de parte de la fe, y a la vez sea esa misma fe la que lo preserve de la
estricta historicidad).

1. José Carlos Bermejo Barrera, Introducción a la sociología del mito griego, p. 43.

2. Bronislaw Malinowski, "El mito en la psicología primitiva", en Magia, ciencia,

religión, Ed. Ariel, Barcelona 1994, pp. 103-173, especialmente p. 121. El citado artículo
es el resultado de un trabajo de campo llevado a cabo entre los nativos de las islas
Trobriand, las cuales conforman un archipiélago coralino situado en el noroeste de Nueva
Guinea. Las objeciones planteadas a los trabajos de Malinowski (a saber, el
evolucionismo explícito que en ellos se manifiesta, las pretensiones de generalización a
partir de un solo caso, la ausencia de una metodología precisa para el estudio de los
distintos mitos, el hecho de que su perspectiva exclusivamente sincrónica no permitiese
un tratamiento diacrónico de los mitos que estudia, o la afirmación -un tanto poética- de
que "era un antropólogo que hizo filosofía sin saberlo"), no inciden de forma directa en
la taxonomía de relatos orales que presenta (la cual proviene de los propios trobriandeses).
El funcionalismo malinowskiano, y sus críticas correspondientes, aparecen tratados en la
segunda parte del presente escrito, pp. 139 ss.

3. Bronislaw Malinowski, op. cit., §§ 1-2 p. 115.

4. Bronislaw Malinowski, op. cit., p. 121 (la negrilla es nuestra).

5. Reproducida y comentada por Joan Prat i Carós, La mitologia i la seva interpretació,

ed.cit., pp. 19-20.

6. Lévi-Strauss, El pensamiento salvaje, Ed. F.C.E., México 1988, ilustraciones III y IV.
Esta cuestión también aparece tratada por Ernst Gombrich (desde el plano de la teoría
estética), quien considera que es extremadamente difícil determinar qué parte de nuestro
mundo es naturaleza -physis- y qué parte es convención -thesis, nomos, ethos-. Estela
Ocampo & Martí Peran, Teorías del Arte, Ed. Icaria, Barcelona 1991, p. 154.

7. Valga citar, como ejemplo representativo, el relato homérico acerca de la furia de

Aquiles ante la muerte de Patroclo, la cual le impulsa a conducirse contrahumanamente,
ensañándose con el cadáver de Héctor y omitiendo cualquier muestra de piedad humana,
ostentando así un comportamiento cruel similar al de los animales -que no entierran a sus
muertos-(Ilíada, Canto XXIV -"El rescate de Héctor"-). Otro ejemplo lo constituye la
analogía que establece Semónides de Amorgos, en su Catálogo de mujeres, entre
determinadas actitudes humanas y animales (la laboriosidad y castidad en el caso de las
abejas y las buenas amas de casa, la holganza y la zalamería en los monos y en las malas
esposas, etc.). También son relevantes los calificativos que emplea Homero en la Ilíada:
"cara de perro" (para Agamenón) y "perra" (para Helena), referiéndose así a aquellos que
han actuado con desvergüenza, i.e., omitiendo y despreciando la observancia de las
normas de conducta social (y provocando rivalidades por ello); también nos ilustra al
respecto el cinismo histórico (Antístenes, Diógenes de Sinope y otros, según Laercio),
que renegaba abiertamente de todo lo que implicase "civilización", siguiendo al perro
como modelo de conducta libre y espontánea, no constreñida por normas sociales. Carlos
García Gual, Antología de la poesía lírica griega, Ed. Alianza, Madrid 1986, pp. 33 ss.;
tb La secta del perro, Ed. Alianza, Madrid 1990, pp. 17 ss.

8. Como hemos visto anteriormente, esta clasificación de los relatos considerada como
"clásica" por Prat i Carós no es otra que la taxonomía trobriandesa reseñada por
Malinowski, por lo que cabe pensar que, o bien la clasificación clásica deriva de ésta
última (y entonces cabría imputarle también a esta clasificación mito/leyenda/cuento la
crítica general que se le hace a Malinowski, esto es, que pretendió generalizar partiendo
de un solo caso, de la misma manera que esta clasificación pretende ser el "patrón de
discernimiento" para todos los relatos), o bien Malinowski proyectó en su estudio las
categorías literarias clásicas de su época. Acerca de estas cuestiones, puede verse Clifford
Geertz, El antropólogo como autor, ed.cit., especialmente pp. 83-110 y pp. 139 ss.

9. Prat i Carós, La mitologia i la seva interpretació, ed.cit., p. 16.

10. Stith Thompson, The Folktale, New York 1964, p. 9 (citado por Prat i Carós, op. cit.,
p. 17).

11. Víctor W. Turner, "Mito y Símbolo", en Enciclopedia Internacional de las Ciencias

Sociales, Vol. VII, Ed. Aguilar, Madrid 1975, p. 150.

12. Joan Prat i Carós, La mitologia i la seva interpretació, ed.cit., p. 17.

13. Acerca de estas y otras subdivisiones temáticas de los mitos nos reiteramos en lo
expuesto en el punto 1.5 del apartado anterior, "Tipologías de los mitos", pp. 45-48.

14. Raquel López Melero, "La mitologia grega: estudis i tipologies", en L'Avenç, nº 62,
p. 55, Barcelona 1983 (citado por Prat i Carós, op. cit., p. 17).

15. Las líneas de investigación más prolíficas a la hora de tratar las distinciones y "límites"
entre mitos, leyendas y cuentos son, básicamente, tres: el enfoque histórico-geográfico de
la escuela finesa (que ha influido notablemente en Estados Unidos a través de la obra de
Stith Thompson y epígonos), el análisis morfológico de la escuela formalista rusa (cuyo
más destacado representante es Vladimir Propp) y la perspectiva transcultural postulada
por Clyde Kluckhohn y otros. Joan Prat i Carós, La mitologia i la seva interpretació,
ed.cit., pp. 21-22.

16. Joan Prat i Carós, op. cit., p. 22.

17. En el caso concreto del mito griego, esta dificultad para distinguirlo de otros tipos de
narraciones similares se debe al alto grado de reelaboración literaria al que ha sido
sometido. José Carlos Bermejo Barrera, Introducción a la sociología del mito griego, Ed.
Akal. Madrid 1994, p. 43.

18. Prat i Carós, La mitologia i la seva interpretació, ed.cit., p. 22.

19. En este punto podría establecerse cierta relación con la noción wittgensteiniana de
"seguir una regla" a propósito de los "juegos del lenguaje" (en tanto que el niño aprende
el lenguaje de los adultos de una manera -aprendizaje vicario, i.e., por imitación de
modelos- que no está exenta de un marcado aspecto lúdico), y no olvidemos que la
comunicación humana obedece ciertas reglas (establecidas por convención entre la
comunidad de hablantes).

20. Ramona Violant i Ribera, "Las leyendas catalanas", en Dolça Catalunya, vol. XVI,
Ed. Mateu, Barcelona 1982, p. 9 ss.

21. Roger Pinon, El cuento folklórico, Buenos Aires 1965 (reseñado por J. C. Bermejo,
op. cit., pp. 51 ss.).

22. Además, cabe tener en cuenta que los mitos, a diferencia de los cuentos y otras
producciones literarias, no poseen autor, dado que pertenecen "a" y son re-creados, re-
vividos, "por" la colectividad. Mircea Eliade, El mito del eterno retorno, Ed. Alianza,
Barcelona 1992, pp. 72 ss. y passim; Claude Lévi-Strauss, Mito y significado, Ed.
Alianza, Madrid 1995, pp. 9 y 62.

23. Vladimir J. Propp, Morfología del cuento, Ed. Fundamentos, Madrid 1974.

24. Georges Dumézil, Del mito a la novela, México 1973 (traducción de Du mythe au
roman, París 1970). En esta obra, el autor investiga la ideología tripartita indoeuropea y
otras cuestiones de esta mitología en relación con el mar, dejando entre paréntesis el
hecho de que el texto que maneja (Saxo Gramaticus I, V-VIII) sea un mito, una novela, o
una narración histórica. José Carlos Bermejo Barrera, Introducción a la sociología del
mito griego, ed.cit., p. 54. Un tratamiento del método de estudio de los mitos de Georges
Dumézil puede verse en la segunda parte del presente trabajo, pp. 164-168.

25. Claude Lévi-Strauss, "La estructura y la forma", en Polémica Lévi-Strauss, Vladimir

J. Propp, Ed. Fundamentos, Madrid 1972 (reseñado por J. C. Bermejo, op. cit., p. 49).

26. Como, por ejemplo, Joseph Campbell, quien atribuye abiertamente a un relato como
"La bella y la bestia", dimensiones míticas y arquetípicas (El poder del mito, Ed. Emecé,
Barcelona 1991, p. 13). A pesar de la colorista analogía entre la sala de proyección de un
cine y el interior de un templo (ibíd. pp. 127-129 ), debemos ser prudentes y tener en
cuenta que, aunque un partido de fútbol, al igual que el cine, es básicamente una reunión
de personas (cohesión social e instinto gregario satisfecho a un tiempo), tales reuniones
no son consideradas como sagradas por las gentes que en ellas participan, aunque "desde
fuera" (esto es, desde una óptica "etic") pudieran ofrecer cierta similitud. De la misma
manera, un mito y un cuento sólo son discernibles desde "dentro" (enfoque "emic") de la
cultura a estudiar. De hecho, el que consideremos a los relatos sagrados de otras etnias
como mitos, y no hagamos lo mismo con nuestros propios relatos sacros, es un buen
índice de que la faceta religiosa humana no es fácilmente apreciable "desde fuera" del
colectivo que profesa la creencia (so pena de confundir un ritual vudú con un espectáculo
folklórico para turistas, o un museo con una catedral, en base a que en ambos se muestran
iconos y esculturas artísticamente trabajadas).

27. Ad. E. Jensen, Mito y culto entre pueblos primitivos, Ed. F.C.E., México 1966, p. 56.

28. Clifford Geertz, La interpretación de las culturas, Ed. Gedisa, México 1991, p. 26.

29. Clifford Geertz, ibídem, pp. 26-27. El añadido entre corchetes es nuestro, y pertenece
al mismo párrafo (Ludwig Wittgenstein, Investigaciones filosóficas, Parte II, XI) en la
edición bilingüe de Ed. Cátedra, Barcelona 1988, p. 511.

30. José Carlos Bermejo Barrera, Introducción a la sociología del mito griego, p. 55.

31. Esto es, al momento temporal en que se gestó la condición humana, la cual ha
permanecido invariable hasta el presente (valga apuntar, en un breve inciso, que la
importancia internacional concedida a los relativamente recientes descubrimientos
arqueológicos efectuados en el yacimiento de Atapuerca, Burgos, radica precisamente en
que aportan pruebas arqueológicas acerca de la estabilidad de la condición humana en
general, y de la proporción de dimensiones físicas entre hombres y mujeres en particular).
De otro lado, existe la creencia en las sociedades tradicionales de que es el conocimiento
del origen de las situaciones vitales -el alumbramiento, la lactancia, etc.-, lo que permite
-interiorizando ese conocimiento- ejecutarlas y llevarlas a término con éxito ("Conocer
los mitos es aprender el secreto del origen de las cosas"). Mircea Eliade, Mito y realidad,
ed.cit., pp. 20-24 y passim.

32. Bronislaw Malinowski, op. cit., p. 121.

2 - Mito e historia

Como ya hemos dicho, el mito proporciona una suerte de "testimonio" en el tiempo

presente, a expensas de un tiempo pasado que, culturalmente (en una determinada
comunidad), es considerado como originario (tiempo 'arqueológico', en términos de
Lévi-Strauss33). Empero, ello no es lo mismo que asimilar abiertamente mito e historia y
pretender que los mitos rindan cuenta del pasado y, por eso, deban ser "interpretados" y
"analizados" de acuerdo a la presunta "verdad histórica" de la que se supone dan cuenta.
Esta asunción (que arranca en Evémero y encuentra su prolongación en la denominada
Escuela Histórica), considera al cuento sagrado o mito como un auténtico registro
histórico del pretérito.

"Tal opinión, sostenida recientemente por la llamada Escuela Histórica de Alemania y

América y representada en Inglaterra por el doctor Rivers, cubre tan sólo una parte de la
verdad. No puede negarse que la historia, al igual que el entorno natural, ha de haber
dejado una huella profunda en todos los productos culturales y, por lo tanto, también en
los mitos. Sin embargo, tomar toda la mitología como una mera crónica es tan incorrecto
como considerar que es la fabulación del naturalista primitivo."34

Cabe señalar que el pensamiento mítico no considera al "pasado" de la misma manera que
el pensamiento racional concibe a la "historia". Si bien la asimilación de mito e historia
toma al mito en mayor consideración que como una mera ficción, en tanto que no lo
considera como una falsedad o una sinrazón, cabe objetar que, para el creyente, el relato
sagrado o mito remite a un pasado que no es un "pasado muerto", sino una "realidad viva"
o, mejor dicho, re-vivida o re-creada (esto es, "vuelta a ser vivida" o "vuelta a ser
creada"35), a través del ritual que el mito sustenta. Lo antedicho nos conduce a un
inevitable tratamiento el término "realidad" que, sin pretender adentrarse en la reflexión
de Austin -quien considera a la palabra "real" como un "término delimitador" del
significado-, nos permita entender qué sentido posee la "historia" para el pensamiento
mítico. De manera análoga a los pensadores que hoy conocemos bajo el rótulo general de
"presocráticos", para quienes lo real era aquello que permanece sin alteración alguna (y
cabe recordar que de esta concepción surgirá la noción aristotélica de ousía), también
para las por Lévi-Strauss denominadas "sociedades frías"36 lo real es aquello que no
cambia y, en tanto que la historia -esta vez considerada desde la perspectiva occidental
contemporánea, esto es, como un conjunto de cambios en el pasado que configuran el
actual presente- es cambiante, parece claro que el centro de la oposición
"ahistoria vs. historia" discurra paralelo a la oposición "inmutabilidad vs. mutabilidad"
(porque la "historia" no es sino la crónica de un devenir en el tiempo, y esta noción es
abiertamente opuesta respecto de la asunción de que lo real a la par que significativo es,
precisamente, aquello que no ofrece variaciones a través del tiempo). Para el imaginario
cultural colectivo, la verdadera realidad de los relatos sagrados reside en que éstos versan
sobre aquellas cuestiones que afectan sin cambio alguno a la condición humana con total
independencia del tiempo histórico, y esta es la razón de que determinados fenómenos
humanos -a los que refieren los mitos- sean considerados como "verdades intemporales".
Tenemos entonces que la consideración de "real" y "verdadero" no deviene por
adecuación (del relato sacro a la historia), sino por el carácter intemporal e invariable de
las condiciones humanas sobre las que versa el relato. Los mitos, entonces, no serían tanto
un "registro histórico de sucesos acaecidos" como un operador intelectual que aboga por
la homogeneización (en el relato), de los sucesos acontecidos en el pasado o, dicho de
otra manera, que los mitos tienden a la "inmovilización" de los sucesos acaecidos en el
pasado, reelaborándolos de tal manera que, de un lado, se sustraigan al carácter cambiante
que posee connaturalmente "lo temporal" (tornándolos intemporales a efectos de la
memoria colectiva de la comunidad) y, de otro lado, desproveyéndolos de los caracteres
de "singularidad" y "particularidad" que como hechos históricos poseen, para trocarlos en
"generalidades" y "universalidades" o, lo que es lo mismo, para acuñar "verdaderas
realidades".

"Sea la que sea la oculta realidad de su irregistrado pretérito, los mitos sirven para arropar
ciertas contradicciones creadas por los sucesos históricos y no para un registro exacto de
los mismos."37

Pero el papel "intemporalizador" de lo mitos no se limita exclusivamente a los hechos

que puedan ser más o menos históricos, sino que también se extiende a los personajes y
a la manera social de valorar tales o cuales hechos y actitudes, y de asociar y consolidar
ambas cuestiones (los hechos y los valores38), de manera unívoca y general para todos los
miembros de una sociedad.

"La consideración histórica del mito es interesante, en consecuencia, por cuanto que
muestra que el mito, tomado como un todo, no puede ser historia puramente
desapasionada, puesto que siempre está hecho ad hoc para cumplir alguna función
sociológica, para glorificar a un cierto grupo o para justificar un estado de cosas
anómalo."39

Dado que antes nos referimos a las llamadas "sociedades frías", justo es que ahora
tratemos de clarificar qué pretende designar tal término y cuál es su relación con las
denominadas "sociedades calientes". Antes de ello, valga hacer hincapié en que ambos
tipos de sociedades reciben tales denominaciones por mor de sus particulares relaciones
con la historia o, mejor dicho, por cómo conciben el devenir histórico, a la par que por su
nivel de alfabetización (esto es, por su adhesión o no a algún tipo de escritura40).

Sabido es que, en opinión de numerosos eruditos, la escritura41 es la auténtica generadora

de la historia, pero, como ya señalamos anteriormente, la "historia" o, mejor dicho, el
"pasado", no goza de los mismos supuestos subyacentes en unas culturas u otras; esto se
hace especialmente explícito en nuestro propio panorama cultural (que trae consigo la
impronta de las concepciones evolucionistas, la revolución industrial y las respectivas
nociones concomitantes de "progreso" y "desarrollo", así como la contemplación de los
denominados "cambios sociales"). En suma, la historia se considera como una suerte de
"motor" del cambio social (en la cultura occidental).

Usualmente se ha venido utilizando en la antropología tradicional la clásica distinción

entre pueblos o sociedades "con" y "sin" escritura. De hecho, a la hora del estudio de sus
producciones culturales (y como tales debemos considerar a los mitos), se ha dado en
admitir que el estudio de los textos escritos (relatos escritos), debía corresponder a
los filólogos, mientras que la investigación acerca de la tradición oral de los pueblos sin
escritura (relatos orales), vendría a ser patrimonio de los etnólogos.42 Lo antedicho tiene
importantes repercusiones en la investigación mitológica contemporánea, en tanto que
plantea el problema de si es o no lícito proponer métodos de interpretación que puedan
ser válidos para ambos tipos de relatos. Frente a estas asunciones que podríamos llamar
"clásicas", surge la matización que lleva a cabo Lévi-Strauss, quien explicita que no es
totalmente correcto pretender que las sociedades ágrafas no posean historia (lo cual no es
sino una suerte de contrapartida -alteridad- respecto de las sociedades con escritura, las
cuales es evidente que sí poseen historia), sino que sería más propio considerar que las
sociedades sin escritura, si bien tienen historia, "no precisan de ella" a la hora de re-crear
su identidad. Como vemos, la organización conceptual del pensamiento mítico difiere
notablemente de la organización conceptual de aquel modo de pensamiento que, desde la
perspectiva occidental, podríamos calificar de "histórico".

"En otra parte43 hemos sugerido que la torpe distinción entre los 'pueblos sin historia' y
los otros podría ser convenientemente sustituida por una distinción entre lo que llamamos,
por necesidad, las sociedades 'frías' y las sociedades 'calientes': unas de las cuales buscan,
gracias a las instituciones que se dan, anular de manera casi automática el efecto que los
factores históricos podrían tener sobre su equilibrio y su continuidad; en tanto que las
otras interiorizarían resueltamente el devenir histórico para hacer de él el motor de su
desarrollo."

"La finalidad de las sociedades 'frías' es obrar de manera que el orden de sucesión
temporal influya lo menos posible en el contenido de cada una. Sin duda, no lo logran
sino imperfectamente; pero es la norma que se fijan."44
Según el antropólogo francés, el procedimiento empleado por las sociedades frías para
atenuar el devenir histórico consiste en, sin negar tal devenir, admitirlo como una suerte
de "forma sin contenido", de tal manera que se acepte que existe un "antes" y un
"después", pero la única significación que poseen ambos es la de reflejarse el uno al otro45.
De esta manera, el presente apela al pasado y el pasado refiere al presente, de forma
invariable.

"Sin duda, nos es difícil no juzgar desfavorablemente una actitud que contradice de
manera flagrante esa ávida necesidad de cambio que es propia de nuestra civilización. Sin
embargo, la fidelidad obstinada a un pasado concebido como modelo intemporal, más
que como una etapa del devenir, no pone de manifiesto ninguna carencia moral e
intelectual: expresa un partido adoptado consciente o inconscientemente, y cuyo carácter
sistemático, en el mundo entero, está atestiguado por esa justificación, incansablemente
repetida, de cada técnica, de cada regla y de cada costumbre por medio de un argumento
único: los antepasados nos lo enseñaron. Al igual que para nosotros, en diversos
dominios, hasta una época reciente, la antigüedad y la continuidad son los fundamentos
de la legitimidad. Pero esa antigüedad se establece en el absoluto, puesto que se remonta
a los orígenes del mundo y esta continuidad no admite, ni orientación, ni grados."46

Tal como dijimos al comienzo del presente apartado, la característica más señalada del
pensamiento mítico aparece constituida por (además de la tendencia a la "inmovilización"
de los hechos históricos), las peculiares relaciones entre lo individual y lo colectivo o,
dicho de otra manera, lo particular y lo general y, más importante aún si cabe, la manera
en que los miembros de las culturas mal llamadas "primitivas" construyen su identidad y
su realidad. Para la concepción ontológica de este tipo de sociedades, un objeto o acto no
posee carácter de "real" más que en la medida en que imita o repite (esto es, re-crea) un
arquetipo, un modelo paradigmático (que a su vez, es el que dota de sentido al acto).

"... El hombre de las culturas tradicionales no se reconoce como real sino en la medida en
que deja de ser él mismo (para un observador moderno) y se contenta con imitar y repetir
los actos de otro. En otros términos, no se reconoce como real, es decir, como
'verdaderamente él mismo' sino en la medida en que deja precisamente de serlo."47

En esta importante cuestión coinciden tanto Lévi-Strauss como Eliade, quienes

consideran que ese carácter de "realidad", otorgado por la repetición de modelos
arquetípicos, implica una suerte de abolición del tiempo histórico (tiempo profano en la
terminología de Eliade), a la vez que una ubicación de la identidad grupal (en la cual se
subsumen las identidades personales), en un tiempo mítico o sagrado que remite al origen
de todo y de todos48. Según ambos autores, el vehículo que permite el tránsito de un tipo
de tiempo (profano) a otro (sagrado) es el ritual, el cual posibilita (a nivel de operador
intelectual colectivo), la suspensión del tiempo profano y de la duración temporal,
constituyendo el ritual, por tanto, una práxis social donde se diluye la personalidad
individual en la indentidad colectiva). Advertida la estrecha relación de tales cuestiones
con el pensamiento religioso, sólo trataremos en este apartado aquellas cuestiones
relativas al mito y la historia, haciendo sucinta referencia al ritual (únicamente en tanto
nos permita comprender mejor las relaciones entre mito e historia a propósito de la noción
de "tiempo"49).

"Por la paradoja del rito, el tiempo profano y la duración quedan suspendidos. Y lo mismo
ocurre con todas las repeticiones, es decir, con todas las imitaciones de los arquetipos;
por esa imitación el hombre es proyectado a la época mítica en que los arquetipos fueron
revelados por vez primera."

"La abolición del tiempo profano y la proyección del hombre en el tiempo mítico no se
producen naturalmente, sino en los intervalos esenciales, es decir, aquellos en que el
hombre es verdaderamente él mismo en el momento de los rituales o de los actos
importantes (alimentación, generación, ceremonias, caza, pesca, guerra, trabajo, etc.). El
resto de su vida se pasa en el tiempo profano y desprovisto de significación: en el
'devenir'."50

Para Lévi-Strauss, el ritual proporciona al miembro de las sociedades tradicionales

una recurrencia que le permite, a su vez, borrar periódicamente todo atisbo de
particularidad, de un lado y, de otro lado, permite unir pasado y presente en un continuo
indisoluble, conformando un sistema "sincro-diacrónico"51 (como vemos, es otra manera
de decir lo mismo que Eliade, pero desprovisto de connotaciones religiosas explícitas).

"Gracias al ritual, el pasado 'desunido' del mito se articula, por una parte, con la
periodicidad biológica y de las estaciones, y por otra parte, con el pasado 'unido' que liga,
a lo largo de las generaciones, a los muertos y a los vivos."52

De otro lado, Lévi-Strauss hace hincapié en la existencia de "varios tipos de

encadenamientos históricos"53o, dicho de otra manera, subraya que la concepción cíclica
del tiempo (propia de las sociedades recolectoras), difiere sustancialmente de la
concepción lineal del devenir histórico propia de las sociedades industrializadas (esto es,
la concepción de un devenir histórico lineal, frente a un acontecer cíclico de los tiempos
-que es analogable tanto a los ciclos estacionales como a los ciclos vitales-). Es justamente
ese carácter recurrente de la concepción cíclica o "circular" del devenir (según la cual, los
sucesos ínsitos en el devenir temporal acaecen de manera repetitiva, de forma análoga a
las estaciones climáticas y otros fenómenos naturales), lo que constituye un rasgo
fundamental del denominado "pensamiento mítico". Esta concepción temporal, que
alcanzó su elaboración tardía en la doctrina estoica del Eterno Retorno, gozó de
formulaciones anteriores dentro de la cultura griega. Así, encontramos en Grecia dos
tradiciones míticas que, si bien son distintas, son solidarias entre sí: de un lado, la teoría
de las edades del mundo (Hesíodo54) y, de otro lado, la doctrina cíclica (Heráclito55).
También Platón y Aristóteles, dieron fe de esa asunción circular del tiempo que bebe en
las aguas de la antigua cultura babilónica.56 Según Durkheim, la categoría de "tiempo" es
fruto de la convención social y posee profundas relaciones con la religión, que es un
elemento cultural que cumple funciones de cohesión social57. Por otra parte, las religiones
instituidas (con sacerdotes o castas religiosas al frente), siempre mantuvieron una estrecha
relación con los conocimientos astronómicos y matemáticos, los cuales posibilitaban la
institución de un calendario que reglara los días y estableciera socialmente las fechas y
actividades propias de tal o cual culto58. Para Lévi-Strauss, "El problema es éste: ¿dónde
termina la mitología y donde comienza la historia?"59, a lo que cabría añadir ¿Dónde se
"tocan" la historia y la religión -y, por ende, los mitos o relatos sagrados-? Tal como
hemos dicho, tanto en la noción social de "tiempo" en general, como en la noción de
"tiempo público" o "tiempo social" en particular. Como sabemos, el año "cero" de nuestra
era lo marca el nacimiento de un personaje supuestamente histórico y admitido
socialmente -i.e., culturalmente-, como descendiente de la divinidad suprema, "hecho
histórico" que, a su vez, está recogido en una narración sagrada, plasmada por escrito (en
un libro también sagrado). El cristianismo tuvo mucho que ver, tanto con la difusión
ideológica por vía de textos escritos, como con la instauración de un acontecimiento único
en el tiempo -el nacimiento de Jesucristo-, que puso fin de una vez por todas a la
concepción cíclica del tiempo de la cultura griega, a la par que abrió el camino hacia la
historia linealmente considerada.

"El cristianismo, situando el advenimiento del Mesías en el pasado, introdujo en la

historia una gran discontinuidad: la rompió en un antes y un después absolutos. Indicó el
umbral que funda nuestra era a través de un acontecimiento único e irrepetible."

"La ruptura con el tiempo cíclico, la idea de un tiempo histórico irreversible, en el que
sucesos e instantes fuesen únicos e irrepetibles, se atribuye comúnmente a las raíces
hebraicas de la civilización occidental. Pero en el cosmos del Antiguo Testamento la
historia tenía un comienzo absoluto y una meta previamente definida."60

Según Lévi-Strauss, la mitología viene a cumplir la misma función en las sociedades

ágrafas que la historia en las sociedades alfabetizadas. Para este autor, habría dos tipos de
historia: la "historia narrativa" o descriptiva y la "historia explicativa"; la tradición oral
sería representativa de la primera, y la tradición escrita de la segunda (la primera tiene
como trasfondo el "describir un destino" y la segunda guarda relación con la "legitimación
de un orden social" vigente).61

"No estoy muy lejos de pensar que en nuestras sociedades la historia sustituye a la
mitología y desempeña la misma función, ya que para las sociedades ágrafas y que por
tanto carecen de archivos la mitología tiene por fin asegurar, con un alto grado de certeza
-una certeza completa es obviamente imposible- que el futuro permanecerá fiel al presente
y al pasado. (...) Pero, a pesar de todo, el muro que existe en cierta medida en nuestra
mente entre mitología e historia, probablemente pueda comenzar a abrirse a través del
estudio de historias concebidas ya no en forma separada de la mitología, sino como una
continuación de ésta."62

O, dicho de otra manera, que la historia siempre es interpretada y valorada, y que esa
hermeneutica está apoyada en la cosmovisión que propugnan los relatos sagrados de una
sociedad dada. Lo que propone Lévi-Strauss viene a ser una suerte de "inversión del
método histórico", esto es, en vez de valorar el mito desde la historia, considerar la
historia como una continuación y complemento del mito; esto concuerda a su vez con los
planteamientos de Malinowski, quien afirma que el mito posee funciones conciliatorias
respecto de los hechos históricos que puedan ser considerados como fuente de posibles
conflictos sociales.63

"Todo cambio histórico crea su mitología, la cual no está, sin embargo, sino
indirectamente relacionada con el hecho inicial."64

Esto que Malinowski denomina "relación indirecta" de la mitología con los hechos
históricos, se debe a que -esta vez según Eliade-, de alguna manera el mito "se apodera"
de la historia y la deforma, tornándola mítica. Como ya apuntamos antes, el pensamiento
mítico despersonaliza la historia y a la par la homogeneiza; esta homogeneización está
relacionada con el hecho de que "la memoria popular aplica una articulación y una
interpretación completamente análogas a los acontecimientos y a los personajes
históricos"65. Esto es, se da una despersonalización de los personajes históricos, en virtud
de que tales personajes pasan a representar en el imaginario colectivo, no a ellos mismos,
sino a sus circunstancias -las cuales son consideradas como arquetípicas-).66

"El recuerdo de un acontecimiento histórico o de un personaje auténtico no subsiste más

de dos o tres siglos en la memoria popular."

"La memoria colectiva es ahistórica (...). El recuerdo de los acontecimientos históricos y

de los personajes auténticos es modificado al cabo de dos o tres siglos, a fin de que pueda
entrar en el molde de la mentalidad arcaica, que no puede aceptar lo individual y sólo
conserva lo ejemplar."67

33. Claude Lévi-Strauss, "Cuando el mito se convierte en historia", en Mito y significado,

Ed. Alianza, Madrid 1995, p. 62.

34. Bronislaw Malinowski, Magia, ciencia, religión, ed.cit., pp. 109-110.

35. Conviene señalar que la doble acepción del término "recrear" a saber, como "volver
a crear" y como "divertimento o recreo" posee profundas implicaciones respecto de los
mitos, los actos rituales y la dimensión representativa del ser humano. Estas cuestiones
son tratadas por diversos autores, entre ellos Ad. E. Jensen, quien trata las relaciones entre
el juego y los mitos en su obra Mito y culto entre pueblos primitivos (1951), y también
Clifford Geertz, el cual contempla al hombre como un "animal simbólico" (siguiendo en
esto, a Ernst Cassirer y a Max Weber), esto es, como constructor y consumidor de
símbolos mediante los cuales re-crea la realidad para así poder hacerla mental y
lingüísticamente operable (La interpretación de las culturas, 1973). Asimismo, Eliade
preconiza que los mitos cosmogónicos conforman el núcleo de todas las mitologías, y que
la fiesta de año nuevo re-crea el momento de la formación del cosmos (el mundo ordenado
-la instauración de lo cósmico frente a lo caótico-), fomentando un caos, un desorden
cívico del que surgirá un nuevo orden público que rememorará el orden tradicional, el
orden "de siempre". Mircea Eliade, El mito del eterno retorno, 1951.

36. Claude Lévi-Strauss, El pensamiento salvaje, Ed. F.C.E., México 1988, p. 339 ss.

37. Bronislaw Malinowski, Magia, ciencia, religión, ed.cit., p. 145.

38. Acerca del denominado "objetivismo científico" y del presunto hiato entre "hechos"
y "valores" que dicha tesitura preconiza (esto es, que los "hechos" son independientes de
los "valores", y que la ciencia se basa en hechos demostrables), puede verse el artículo
"Conocimiento e interés" de Jürgen Habermas. Dicho autor hace hincapié en la cuestión
de que el presunto "objetivismo" de la ciencia no hace sino trazar un pretendido hiato
entre "hechos" y "valoraciones", hiato que cumple la función de enmascarar la íntima
relación existente entre ambos, ya que no debemos olvidar que son precisamente los
valores los que ofrecen la inteligibilidad de los hechos, a la hora de una hermenéutica
comprensiva, ni tampoco ignorar que el "conocimiento" (científico) no es neutral, sino
que está presidido por un "interés" (político-social) que orienta y estimula la obtención
del conocimiento. ( Jürgen Habermas, "Conocimiento e interés", en Ciencia y técnica
como "ideología", Ed. Tecnos, Madrid 1992).
39. Malinowski, ibídem.

40. Debemos tener en cuenta que la escritura alfabética, si bien constituyó una revolución
en el plano de la transmisión de contenidos y en la difusión de la misma (por lo que cabe
considerarla como un producto cultural altamente refinado), no fue ni el primero ni el
único sistema de escritura del que tenemos constancia (cabe señalar aquí, a modo de
apunte, los pictogramas proto-sumerios -3100 a. C.-, los sistemas cuneiformes -acadio y
elamita, 2500 a. C.- y los sistemas logo-silábicos o silabarios -proto-semítico, 1700 a. C.-
; de los silabarios protosemíticos surgirá el silabario fenicio, considerado como directo
antecesor del alfabeto griego). Ignace J. Gelb, Historia de la escritura, Ed. Alianza,
Madrid 1993, pp. 90 ss. ycuadro sinóptico en pp. 14-15.

41. Pero no cualquier tipo de texto escrito, sino aquel texto escrito en prosa cuyo autor
posee la firme intención de ser fiel a los sucesos que narra, desproveyéndolos de cualquier
componente sensacionalista destinado a promover emociones entre los lectores,
cuestiones ambas (la prosa y el realismo) que inciden en que sea Tucídides (y no
Heródoto), el primer historiador considerado como tal. J. P. Vernant, Mito y sociedad en
la Grecia antigua, ed.cit., p. 171.

42. Jean Pierre Vernant, Mito y sociedad en la Grecia antigua, ed.cit., pp. 174 ss.

43. En la lección inaugural de la cátedra de antropología social del Collège de France

ofrecida el día cinco de enero de 1960, París 1960, pp. 41-43.

44. Claude Lévi-Strauss, El pensamiento salvaje, Ed. F.C.E., México 1988, p. 339.

45. Claude Lévi-Strauss, op. cit., p. 341.

46. Claude Lévi-Strauss, El pensamiento salvaje, ed.cit., p. 342.

47. Mircea Eliade, El mito del eterno retorno, Ed. Alianza, Barcelona 1992, p. 40.

48. Mircea Eliade, op. cit., p. 42; Claude Lévi-Strauss, El pensamiento salvaje, ed.cit.,
pp. 315-354. Según Eliade, "la suspensión del tiempo profano corresponde a una
necesidad profunda del hombre arcaico", ya que "el hombre de las culturas arcaicas
soporta difícilmente la historia y se esfuerza por anularla de forma periódica."

49. "Categoría de origen eminentemente social", si seguimos a Durkheim: "No es mi

tiempo el que está organizado así; es el tiempo tal como es objetivamente pensado por
todos los hombres de una misma civilización". Émile Durkheim, Las formas elementales
de la vida religiosa, Ed. Alianza, Madrid 1993, p. 42.

50. Mircea Eliade, El mito del eterno retorno, ed.cit., p. 40 y p. 41.

51. Claude Lévi-Strauss, El pensamiento salvaje, ed.cit., p. 343.

52. Claude Lévi-Strauss, El pensamiento salvaje, Ed. F.C.E., México 1988, p. 343.

53. Claude Lévi-Strauss, op. cit., p. 339.

54. Trabajos y Días, v.106-201. El uso del término ring composition -composición en
anillo- para designar la estructura circular del mito hesiódico de las edades lo debemos a
B. A. van Groningen.

55. 22 B 30 (# 741 en la compilación de C. Eggers Lan & V. E. Juliá). La teoría cíclica

hace su aparición con Heráclito y tendrá una gran influencia en los estoicos, quienes
tomaron de éste la idea del fin ígneo del mundo mediante una "gran conflagración
cósmica" -ekpyrosis-. Ya en Empédocles se constata la asociación de estos dos temas
míticos, las edades del mundo y el ciclo ininterrumpido de generaciones y destrucciones.
Mircea Eliade, Mito y realidad, Ed. Labor, Barcelona 1985, p. 70.

56. Mircea Eliade, ibíd.

57. Acerca de la génesis categorial en general y de la de la categoría de 'tiempo' en

particular (netamente sociales ambas), puede verse la obra de Émile Durkheim, Las
formas elementales de la vida religiosa, Ed. Alianza, Madrid 1993, especialmente pp. 40
ss.

58. "Las divisiones en días, semanas, meses, años, etc., corresponden a la periodicidad de
los ritos, fiestas y ceremonias públicas. Un calendario expresa el ritmo de la actividad
colectiva al mismo tiempo que tiene como función asegurar su regularidad." (Durkheim,
op. cit., p. 42).

59. Claude Lévi-Strauss, Mito y significado, Ed. Alianza, Barcelona 1992, p. 60.

60. Gianluca Bocchi & Mauro Ceruti, El sentido de la historia, Ed. Debate, Madrid 1994,
p. 101 y p. 100 respectivamente.

61. Claude Lévi-Strauss, Mito y significado, ed.cit., pp. 60 ss.

62. Claude Lévi-Strauss, op. cit., p. 65.

63. Bronislaw Malinowski, Magia, ciencia, religión, ed.cit., pp. 134-135, 145-146 y 171.

64. Bronislaw Malinowski, op. cit., p. 171.

65. Mircea Eliade, El mito del eterno retorno, Ed. Alianza, Madrid 1992, pp. 43-44.

66. Eliade refiere un excelente y curioso caso atribuido al folklorista rumano Constantin
Brailoiu. Poco antes de la segunda guerra mundial, el citado estudioso tuvo la ocasión de
tomar constancia de la transformación de un acontecimiento en leyenda; en un pueblo de
Maramuresh había una balada que cantaba acerca de un amor trágico: un hada de las
montañas se había enamorado de un joven que la rechazó para casarse con su prometida
y el hada, poseída por los celos, había hecho que, pocos días antes de su matrimonio, el
joven se despeñase y muriera. Cuando Brailoiu preguntó a los lugareños por la fecha del
suceso, todos le contestaron que había ocurrido "hacía mucho tiempo"; el rumano
investigó y descubrió que la novia aún estaba viva -la cual le contó que se trató de un
desgraciado y trivial accidente nocturno-, pero cuando el folklorista advirtió de ello a los
habitantes del pueblo, éstos replicaron que "la vieja había perdido la razón". La leyenda
obtenía su verdad merced a su correspondencia con un arquetipo: el destino trágico; "La
muerte trágica de un joven en la víspera de su boda era algo diferente a la simple muerte
por accidente; poseía un oculto sentido que sólo podía revelarse una vez integrado en la
categoría mítica". Mircea Eliade, El mito del eterno retorno, ed.cit., pp. 49 ss.

67. Mircea Eliade, op. cit., p. 48 y p. 49, respectivamente.

3 - Mito y ritual

Como ya anticipamos líneas arriba, el ritual constituye el nexo que articula los mitos con
las prácticas religiosas. Las relaciones entre el mito y el rito aparecen tratadas por diversos
autores, entre ellos Malinowski, quien explicita que el objetivo de su estudio consiste en
hacer patentes las profundas imbricaciones que poseen entre sí mitos y ritos.

"La tesis del presente trabajo es la existencia de una conexión íntima entre, por una parte,
la palabra, el mythos, los cuentos sagrados de una tribu y, por otra, sus actos rituales,
acciones morales, organización social e incluso actividades prácticas."68

Sin embargo, cabe señalar que si bien los cultos están compuestos de ritos, no todos los
ritos conforman un acto litúrgico, esto es, un culto público celebrado en el seno de una
Iglesia.69 Con todo, consideraremos aquí el "rito" en sentido de "vehículo del culto",
siendo el mito el que fundamenta a un tiempo al culto y a la manifestación ritual de éste.
Ahora bien, antes de tratar los nexos que vinculan mito y religión, se hace necesario
precisar qué entendemos por "religión" y por "iglesia".

Durkheim postula que la principal característica de la religión es la división del mundo

en dos planos: sagrado y profano.

"Pero lo que es característico del fenómeno religioso, es el hecho de que siempre supone
una división bipartita del universo conocido y cognoscible en dos géneros que
comprenden todo cuanto existe, pero que se excluyen mutuamente. Las cosas sagradas
son aquellas protegidas y aisladas por las prohibiciones; las cosas profanas, aquéllas a las
que se aplican las prohibiciones y que deben permanecer a distancia de las primeras. Las
creencias religiosas son representaciones que expresan la naturaleza de las cosas sagradas
y las relaciones que mantiene, sea unas con otras, sea con las cosas profanas. Por último,
los ritos son reglas de conducta que prescriben cómo debe comportarse el hombre con las
cosas sagradas."70

Eliade contempla lo sagrado y lo profano como dos modalidades existenciales propias de

los seres humanos71. Cabe matizar, empero, que la división de Durkheim apela a las
"cosas sagradas/profanas", mientras que la de Eliade apunta hacia el
"tiempo sagrado/profano". Sin embargo, son los trabajos de Marcel Mauss -epígono y
sobrino de Durkheim-, los que nos permiten entender el sentido y la importancia social
del "tiempo sagrado" en determinadas sociedades.72Es justamente la acotación del tiempo
social la que nos permite encajar en ella la definición de "iglesia" que ofrece Durkheim:

"Lo que llamamos una Iglesia es una sociedad cuyos miembros están unidos porque se
representan de la misma manera el mundo sagrado y sus relaciones con el mundo profano,
y porque traducen esta representación común en prácticas idénticas." "Una religión es un
sistema solidario de creencias y prácticas relativas a cosas sagradas, es decir, separadas,
prohibidas, creencias y prácticas que unen en una misma comunidad moral, llamada
Iglesia, a todos los que se adhieren a ellas."73

Pero, además, las creencias míticas poseen la función de explicar la regularidad del
devenir, a la par que definen aquello que permanece y no cambia: la condición humana y
su interacción con el medio.

"Pues las concepciones religiosas tienen por objeto, ante todo, expresar y explicar no lo
que hay de excepcional y de anormal en las cosas, sino, al contrario, lo que ellas tienen
de regular y constante. Hablando en términos generales, los dioses sirven mucho menos
para dar cuenta de las monstruosidades, de la rarezas y anomalías, que de la marcha
habitual del universo, del movimiento de los astros, del ritmo de las estaciones, del
despuntar de la vegetación todos los años, de la perpetuidad de las especies, etc."

"<Las religiones> han tenido por misión esencial mantener, de una forma positiva, el
curso normal de la vida." 74

Los mitos fundamentan las prácticas de celebración religiosa (exaltación social y

reafirmación cultural) que, a la vez, señalan las fechas de prácticamente todas las
actividades (cinegética, pesquera, agraria o ganadera), de las cuales depende la
subsistencia de la comunidad, subsistencia que, en el plano del sacrificio ritual, define la
condición humana en base al cocinado de los alimentos (en contraste con los dioses y
espíritus que no precisan de ellos, de un lado, y con los animales que comen carne cruda,
de otro lado75). Como sabemos, en mitos pertenecientes a diversas culturas, la fusión
entre naturaleza (porque el hombre es un ser natural), y cultura (porque también es un
ser cultural), se sitúa narrativamente en un momento temporal originario. Y de esto
pretenden rendir cuentas esos mitos: de cómo y en qué instante el hombre dejó de ser algo
que fue para ser lo que ahora es (y -desde que comenzó a ser "hombre"-, siempre ha sido)
o, dicho de otra manera, del momento temporal indeterminado en que el lenguaje
posibilitó que el ser humano dejara de ser bestia para ser miembro de una comunidad
(compuesta de hombres, mujeres, niños y ancianos, esto es, una misma esencia humana
expresada en formas culturales que señalan los ciclos vitales e interactúan entre sí a lo
largo del devenir personal individual). Las mitologías permiten la "adecuación a las
estructuras de pensamiento socialmente generadas" mediante la difusión y uso de éstas.
El trasfondo "divino" -al cual podríamos denominar, con Durkheim, "social"76-, actúa a
modo de sustrato con respecto a la cosmovisión que una determinada sociedad comparte,
y posibilita una coherencia cultural (que a su vez permite la existencia de una cohesión
moral, esto es, relativa a la práxis social en base a unos valores socialmente admitidos y
compartidos que posibilitan la "intersubjetividad" o, dicho de otra manera, "ver las cosas
desde una misma perspectiva"). Lo que los mitos pretenden hacer comprensible no puede
explicitarse completamente ni desde lo oral ni desde lo escrito, precisamente porque su
naturaleza es simbólica y, por ende, cultural: el carácter "divino" y "sacro" a la par que
"prístino" y "originario" de la construcción (vía lingüística y, por tanto, social) de las
categorías ontológicas que nos permiten establecer un cierto tipo de orden que
concebimos como "siempre existente, desde el principio de los tiempos" y que nos
permite organizar nuestra experiencia y es, por ello, nuestro mayor bien. La idea de que
la ordenación posee un origen divino es muy antigua: los babilonios consideraban a su
ciudad -Babilonia o Bab-ilani, que significa "puerta de los dioses"-, en tanto que
construida en base a "planos arquitectónicos divinos".77
Para Ernst Cassirer, los mitos y ritos constituyen la "escuela" del hombre arcaico, tanto
respecto de su iniciación en el orden, como de la actualización de su capacidad
de concentración.

"Lo que el hombre consigue con la magia es la concentración máxima de sus esfuerzos
(...) La técnica misma de la magia es la que requiere semejante concentración intensa (...)
Si no se ejecuta en el orden debido y de acuerdo con las mismas reglas invariables, falla
en sus efectos (...) En este aspecto se puede decir que la magia representa la
primera escuela por donde tiene que pasar el hombre primitivo."78

Debemos detenernos en este punto, con el fin de no generar confusiones respecto de la

consideración de los términos "mito", "magia" y "religión". Como sabemos, las relaciones
entre magia y religión han generado profundas controversias, principalmente en torno a
la distinción o similitud de ambas. Durkheim considera que la principal característica
diferenciadora de magia y religión radica en que la magia persigue fines utilitarios y su
objeto no es el de vincular a los hombres entre sí -al contrario que la religión, que es
inseparable de la idea de "comunidad de fieles"-.79 Según Durkheim, el sacerdote
tiene fieles, en contraste con el mago o hechicero, que lo que tiene son clientes.80Además,
los mandatos mágicos -tabúes o interdictos- poseen implicaciones materialistas y
utilitaristas, a diferencia de las prohibiciones religiosas, que provienen del respeto que
inspira lo sagrado (esto es, en las prácticas mágicas se da la "inconveniencia", pero no el
"sacrilegio" o el "pecado").81

"En una palabra, los interdictos (prohibiciones) religiosos son imperativos categóricos;
los otros (los interdictos o tabúes mágicos), máximas utilitarias..."82

Sin embargo, como el propio Durkheim explicita, magia y religión no se diferencian entre
sí en lo que respecta a sus creencias y ritos, ni tampoco en la potencias o divinidades a
las que invocan83.

"Los seres a los que el mago invoca, las fuerzas que pone en actividad, no sólo son de la
misma naturaleza que las fuerzas y seres a los que se dirige la religión: muy a menudo
son exactamente los mismos."84

Pero si bien magia y religión pueden diferenciarse en función de su consideración social,

cabe señalar que eso sólo es posible en aquellas sociedades donde se distinga claramente
entre ambas, y creemos que no es precisamente este el caso de las sociedades arcaicas.
De otro lado, cabe señalar que la idea de asimilar magia y religión suele provocar una
suerte de aversión en la cultura occidental.

"Pensamos que la religión es la expresión simbólica de nuestros ideales morales

supremos, mientras que consideramos a la magia como un agregado bruto de
supersticiones. Si admitimos cualquier afinidad con la magia, la creencia religiosa parece
convertirse en mera credulidad supersticiosa. Por otra parte, el carácter de nuestro
material antropológico y etnográfico hace extremadamente difícil separar los dos campos.
Los intentos en esta dirección son cada vez más frágiles."85

Para Cassirer la cuestión radica no tanto en una diferenciación de géneros, como en una
consideración de las actitudes humanas que subyacen a ambas. La distinción que traza la
cultura occidental entre religión y magia vincula a la primera -la religión- con una
actitud pasiva (de desconfianza en las propias fuerzas), sumisa, y a la segunda -la magia-
con una actitud activa, dominadora (de confianza en el propio poder -confianza en que la
acción humana compele al mundo a ser un mundo determinado y organizado-).86 Una vía
de superación del problema consiste en considerar a ambas actitudes ("pasiva" y "activa"),
como propias y peculiares de todo pensamiento mágico-religioso (nótese, incluso en
nuestra cultura, la coexistencia de la religión con cierto tipo de magia denominada "magia
blanca"87). Según Cassirer, lo que no debe hacerse en ningún momento es atribuir una
actitud exclusivamente pasiva al pensamiento mágico-religioso (como hicieron
Schleiermacher y Frazer88), en tanto que este pensamiento ha venido constituyendo,
durante siglos, un poderoso pre-operador intelectivo-emocional que ha conducido
al hombre a ser, precisamente, un ser humano.

"Si esta descripción de la religión contiene alguna verdad no nos ofrece más que la mitad
de ella; en ningún campo de la cultura se puede pensar que una actitud de la más baja
postración pueda constituir un impulso genuino y decisivo. No puede surgir ninguna
energía creadora a base de una actitud enteramente pasiva. En este aspecto, hasta la magia
debe ser considerada como un paso importante en el desenvolvimiento de la conciencia
humana. La fe en la magia constituye una de las primeras y más fuertes expresiones del
despertar de la confianza del hombre en sí mismo."89

Entonces, cabe entender que ambas actitudes (tanto la de dependencia de la divinidad,

como también la conciencia de la posibilidad de -mediante acciones humanas-
comunicarse con ella), se dan cita en el pensamiento religioso.

"Desde un principio, la religión ha cumplido con una función teórica y otra práctica.
Contiene una cosmogonía y una antropología; contesta a la cuestión de los orígenes del
mundo y de la sociedad humana; de este origen deriva los deberes y obligaciones del
hombre. Los dos aspectos no se distinguen rigurosamente; se hallan combinados y
fundidos en ese sentimiento fundamental que hemos tratado de descubrir como el
sentimiento de la solidaridad de la vida; fuente común de la magia y de la religión."90

Y esto es expresado de forma grupalmente activa mediante el ritual que los mitos
fundamentan. Según Malinowski, los mitos son el credo de los ritos, esto es, el conjunto
de creencias -su codificación- que sustentan y conforman el ritual.91

"Los hombres que celebran la festividad, que practican sus danzas mágicas, se hallan
fundidos entre sí y con todas las cosas de la naturaleza. No se hallan aislados, su alegría
es sentida por el conjunto de la naturaleza y participada por sus antepasados. Han
desaparecido en el espacio y en el tiempo; el pasado se ha convertido en presente y ha
retornado la Edad de Oro."92

Como vemos, mitos y creencias mágico-religiosas confluyen en los rituales, y la relación

entre mitos y práxis ritual es íntima y profunda. Según Durkheim, "en numerosas
ocasiones, el rito no es otra cosa que el mito puesto en acción".93 Y es justamente en el
rito donde se evidencia el carácter que posee de "escuela" de la comunidad: toda una serie
de modelos de actitudes y comportamientos se encuentran presentes en las fiestas rituales,
desde la educación del sentido del ritmo, coordinación y ejecución, hasta la
autoexaltación del grupo social.
"...La separación de la condición natural (...) es una característica fundamental del
hombre, gracias a la cual se erige el mundo humano mediante sus rituales y mediante la
capacidad de señalar y nombrar."94

El rito en ejecución es, ante todo, acto que expresa, pero aquello que expresa en primer
lugar es a sí mismo; el culto y el ritual poseen un aspecto vicario que entronca con el
juego, si admitimos, con Huizinga, que el juego es, en sí, un acto lleno de sentido (esto
es, que no recibe su significado en función de su "utilidad", ni tampoco de la "descarga
de energía vital" que pueda conllevar).95 De otro lado, según Jensen, el aspecto festivo de
las celebraciones rituales imprime a estas actividades un sello propio y peculiar.

"El carácter festivo del acontecimiento reviste la mayor importancia; porque los
contenidos de vivencia en una fiesta son distintos de los cotidianos. Las verdades míticas
sólo se revelan en una atmósfera de festividad. Su contemplación en un mundo no festivo,
por ejemplo su traducción a la lengua científica, los despoja de aquel brillo que constituye
su vida propia."96

Para Jensen, los cultos satisfacen la humana necesidad de separar de la esfera de lo

cotidiano aquello que se considera y se siente como un contenido esencial de la vida, para
lo cual la comunidad lo re-presenta y lo re-crea, convirtiéndolo así en el núcleo se sus
celebraciones solemnes. Esta necesidad no sólo es el elemento agente de los cultos, sino
también la garantía de su conservación y perpetuación en el seno del grupo social que los
lleva a cabo. Jensen realiza un análisis de las características que Huizinga atribuye al
juego, a propósito del rito cultual. Según Jensen, la obra Homo ludens, de Johan
Huizinga, pone de manifiesto que no se puede llegar a establecer conclusiones acerca del
juego y el ritual basándose predominantemente en los elementos externos del rito, en tanto
que éste importante fenómeno cultural está determinado por visiones del
mundo espirituales y creadoras. La aportación de Jensen respecto de Huizinga y
Kerényi97 consiste en el esclarecimiento de los presupuestos espirituales que subyacen al
aspecto lúdico de los rituales; estos presupuestos encuentran su apoyatura en la dimensión
religiosa de apertura a lo sagrado de que gozan los ritos, cuestión que no se hace
extensible a los juegos. Para Huizinga, las principales características del juego son las
siguientes:98

 El juego es acto, acción.

 El juego es un acto libre (no se ejecuta por mandato y no responde a intereses

utilitarios).

 El juego escapa a la "vida corriente" a la vez que delimita temporal y

espacialmente su duración y contexto (esto es, dónde y cuándo son válidas sus
reglas).

 El juego crea orden y es orden.

 El juego fomenta la asociación (tendencia a la formación de clubes).

 El juego fomenta la tendencia al disfraz, esto es, a la alteridad entendida como la
posibilidad de ser otro.
"Resumiendo, podemos decir, por tanto, que el juego, en su aspecto formal, es una acción
libre ejecutada 'como sí' y sentida como situada fuera de la vida corriente, pero que, a
pesar de todo, puede absorber por completo al jugador, sin que haya en ella ningún interés
material ni se obtenga de ella provecho alguno, que se ejecuta dentro de un determinado
tiempo y determinado espacio, que se desarrolla en un orden sometido a reglas y que da
origen a asociaciones que propenden a rodearse del misterio o a disfrazarse para
destacarse del mundo habitual."99

Huizinga encuentra en los cultos todas las características del juego y, según Jensen,
pretende reducir el culto al juego de forma sistemática.100 De esta forma, las acciones
humanas más sagradas serían "juegos" y, entre las funciones de los juegos, destaca
Huizinga su aspecto agonal: "El juego es una lucha por algo o una representación de
algo. Ambas funciones pueden fundirse de suerte que el juego represente una lucha por
algo o sea una pugna a ver quién reproduce mejor algo"101, a lo que Jensen, concordando
en este punto, añade que "éstos son los dos aspectos esenciales en los cuales se pueden
describir los actos de culto".102 Sin embargo, Huizinga plantea que "todos los cultos son
juegos", y la objeción de Jensen pivota en torno a la inversión de ésa frase o, dicho de
otra manera, toma en consideración que todos los juegos no son cultos. Así, los juegos no
poseen la principal característica de los cultos: su carácter sacro de remitir a la creación
re-creando de forma regular y periódica los actos primigenios de los hombres en el
mundo.

"... El juego ritual adquiere su carácter sagrado precisamente por el hecho de ser el
recuerdo de un proceso mucho más elemental del tiempo originario y un nuevo despertar
de aquella conmoción. Y en aquel 'tiempo originario' creador (lo mismo, por lo demás,
que en todo otro periodo creador de la historia), hubo de revelarse al hombre el verdadero
mundo o aquella parte de él, cuya esencia representaba en los actos sagrados, y no un
orden ya elaborado por el hombre. Mientras el 'concepto del mundo' que se reveló de esa
manera, siga conservando validez, vibrará aún en la repetición tardía un resto de aquel
elemento creador, y precisamente este residuo es la característica principal del
juego sagrado, es aquel 'elemento espiritual' que lo distingue del mero juego."103

Podemos decir, pues, que los mitos y los ritos participan de la característica fundamental
de las religiones: la delimitación de un ámbito sagrado y la posibilidad de acceder a él
desde el plano profano. Ese ámbito sagrado tiene, al igual que el juego, un dimensión
normativa -unas reglas-, y además, incide en las consideraciones sociales del espacio -
porque el lugar consagrado está delimitado respecto de los lugares profanos- y
del tiempo -porque se re-crea el tiempo de los orígenes,
un tiempo sagrado, social y lúdico-. Como hemos visto, el ritual incluye aspectos
lúdicos, aunque ello no implique la reducción del culto al juego. Sin embargo, son esos
aspectos festivos los que nos permiten comprender mejor esa función de "escuela" que,
según Cassirer, cumple el ritual para las sociedades arcaicas. Esta cuestión, unida a la
ordenación del tiempo mediante la institución de fiestas rituales periódicas, son los
principales aspectos de los ritos que hemos pretendido destacar, en tanto que están a la
base de las aportaciones del pensamiento mágico-religioso al desarrollo de la conciencia
del hombre.
68. Bronislaw Malinowski, "El mito en la psicología primitiva", en Magia, ciencia,
religión, Ed. Ariel, Barcelona 1994, p. 107. También Ad. E. Jensen considera que "la
íntima conexión entre el mito y el culto constituye una característica esencial de la
mayoría de las formas primitivas de la religión", en Mito y culto entre pueblos primitivos,
Ed. F.C.E., México 1966, p. 54.

69. El culto fundamenta al rito, pero el rito no fundamenta al culto; "Hay al menos una
característica que, en gran número de casos, basta para diferenciar al mito religioso: su
relación con el culto" (...) "un culto está constituido por relaciones regulares entre lo
profano y lo sagrado como tal". Según Durkheim, la característica principal y distintiva
del culto consiste en su carácter periódico, esto es, su reiteración en fechas prefijadas en
las que toda la comunidad se reúne (cohesión social). Aunque existen otros tipos de ritos
que discurren paralelos al ámbito religioso, como son los ritos piaculares o mortuorios,
estos ritos no poseen el carácter reiterativo y re-creativo que poseen los cultos; en los ritos
funerarios ("ritos piaculares en los que la sociedad vive el sagrado infausto", en
terminología durkheimiana), cuando el luto ha finalizado, éste no se repite
periódicamente. Lo que define al culto es el establecimiento de una periodicidad, esto es,
de una ordenación temporal -en suma, un calendario de celebraciones rituales que
normativiza la vida social-. "Las divisiones en días, semanas, meses, años, etc.,
corresponden a la periodicidad de los ritos, fiestas y ceremonias públicas. Un calendario
expresa el ritmo de la actividad colectiva al mismo tiempo que tiene como función
asegurar su regularidad." Émile Durkheim, Las formas elementales de la vida religiosa,
Ed. Alianza, Madrid 1993, nota 146 p. 152, p. 483 yp. 43, respectivamente. De otro lado,
cabe añadir que también denominamos "ritos" a determinadas conductas animales (de
llamada, de rivalidad, de cortejo, etc.). Sin embargo, "En la descripción del
comportamiento de los animales, se le puede llamar a algo así rito, pero de esa manera se
está trasladando a un fenómeno natural algo que es fundamentalmente distinto." Hans
George Gadamer, Mito y razón, Ed. Paidós, Barcelona 1997, p. 83.

70. Émile Durkheim, Las formas elementales de la vida religiosa, ed.cit., p. 88. Tanto
"sagrado" como "profano" conforman un dicotomía polar (esto es, ambos polos se definen
mutuamente por oposición recíproca, lo cual es característico del pensamiento mítico,
esto es, la estructuración de 'lo conocido' en pares de opuestos). Cabe observar, con
respecto a la noción de "sagrado", que es un concepto abierto e universal y, por tanto, se
presta a ambigüedad. Tal ambigüedad ha sido advertida y denunciada por Robertson
Smith, según el propio Durkheim explicita en p. 640. La ambigüedad que presenta el
término "sagrado" viene determinada, no tanto por los posibles errores de expresión del
propio Durkheim, como por la subdivisión del ámbito sacro en "sagrado puro" (o sagrado
fasto, o fausto) y "sagrado impuro" (o sagrado nefasto, o infausto), junto a la posibilidad
de "purificación de lo impuro" y de "contaminación de lo puro": "Así que lo puro y lo
impuro no son géneros separados, sino dos variedades de un mismo género, que
comprende todas las cosas sagradas. Hay dos clases de sacralidad: una fausta y otra
infausta, y entre estas dos formas opuestas no sólo no hay solución de continuidad, sino
que un mismo objeto puede pasar de una a otra sin cambiar su naturaleza. Con lo puro se
hace lo impuro y al revés. La ambigüedad de lo sagrado reside en la posibilidad de tales
transformaciones." Durkheim, op. cit., p. 644. Las nociones de "pureza", "tabú",
"contagio", "enfermedad" y "chivo expiatorio" están profundamente vinculadas a estas
cuestiones, según Thomas Szasz, Droga y ritual, Ed. F.C.E., Madrid 1990, pp. 47-50.

71. Mircea Eliade, Lo sagrado y lo profano, ed.cit., p. 21.

72. Marcel Mauss, "Essai sur les variations saisonnières des sociétès eskimos: Étude de
morphologie sociale", 1905, L'année sociologique, nº 9 (hay traducción española:
"Ensayo sobre las variaciones estacionales de las sociedades esquimales. Un estudio de
morfología social", en Sociología y antropología, Ed. Tecnos, Madrid 1991, pp. 359-430).
Entre los esquimales, en fechas determinadas por la comunidad, la vida de los clanes pasa,
de estar presidida por un sentido utilitarista en base al aprovechamiento y administración
de los recursos naturales ("tiempo profano", tiempo individual y productivo: verano), a
estar bajo la égida de la unión anímica y espiritual en grupal comunión ("tiempo sagrado",
tiempo social y lúdico: invierno), como lo prueba la construcción de los kashim o "lugares
de reunión" en donde se celebran los rituales (reforzándose así la identidad colectiva,
mediante reafirmación grupal).

73. Émile Durkheim, Las formas elementales de la vida religiosa, ed.cit., pp. 92-93 y p.
98, respectivamente.

74. Émile Durkheim, op. cit., p. 70.

75. Jean Pierre Vernant, Mito y sociedad en la Grecia antigua, pp. 148 ss.

76. "En el fondo, el concepto de totalidad, el de sociedad y el de divinidad son,

probablemente, aspectos distintos de una única noción". Émile Durkheim, op. cit., nota
18, p. 688.

77. Mircea Eliade, "Arquetipos celestes de los territorios, de los templos y de las
ciudades", en El mito del eterno retorno, Ed. Alianza, Madrid 1992, p. 23; Cosmología y
alquimia babilónicas, Ed. Paidós, Barcelona 1993, pp. 32-39. También la pólis ideal que
Platón plasma en su República refiere al arquetipo cósmico: tal ciudad no tendrá "ninguna
posibilidad de ser feliz" si sus líneas generales no son trazadas por "los dibujantes que
copian de un modelo divino", esto es, los filósofos (500c-e); "Pero quizá haya en el cielo
un modelo de ella para el que quiera mirarlo y fundar conforme a él su ciudad interior"
(592b). Como vemos, en el relato platónico, el orden de la ciudad es modelo del orden
cósmico de la misma manera que el orden ciudadano debe ser modelo del orden personal.
De otro lado, la cosmogonía narrada en el Timeo posee la función de justificar un
proyecto de ordenación social (la propia estructura del texto revela un giro desde la
cosmogonía hacia la política: comienza narrando la creación del mundo para luego
continuar con la creación de hombres y mujeres, hasta llegar a la creación de las
ciudades). Platón, Timeo, 27a-b y 90e-92c. Acerca de las implicaciones socioculturales
en la creación de sistemas categoriales y del origen religioso-simbólico de los mismos,
puede consultarse la Introducción de Émile Durkheim a Las formas elementales de la vida
religiosa (Ed. Alianza, Madrid 1993, pp. 27-57); Ernst Cassirer, Esencia y efecto del
concepto de símbolo, Ed. F.C.E., México 1989, pp. 26 ss.

78. Ernst Cassirer, Antropología filosófica, Ed. F.C.E., México 1992, p. 142 (las negrillas
son nuestras); también Gadamer reconoce esa función pedagógica del mito. Hans Georg
Gadamer, Mito y razón, Ed. Paidós, Barcelona 1997, p. 81 ss.

79. Robertson Smith señaló, haciendo hincapié en la diferencia entre magia y religión,
que "la magia se opone a la religión como lo individual a lo social" (The Religion of the
Semites, 2ª ed., pp. 264-265).
80. Émile Durkheim, Las formas elementales de la vida religiosa, ed.cit., p. 94.

81. Émile Durkheim, op. cit., pp. 481 ss.

82. Émile Durkheim, Las formas elementales de la vida religiosa, ed.cit., p. 482.

83. Asimismo, cabría preguntarse si existe alguna diferencia entre el "milagro mágico" y
el "milagro religioso", o si ambas (magia y religión) refieren por igual al ámbito de "lo
milagroso".

84. Émile Durkheim, op. cit., p. 90.

85. Ernst Cassirer, Antropología filosófica, ed.cit., p. 143.

86. Ernst Cassirer, Antropología filosófica, ed.cit., pp. 141 ss.

87. Ernst Cassirer, op. cit., p. 157; Manuel Delgado, La magia. La realidad encantada, Ed.
Montesinos, Barcelona 1992.

88. Schleiermacher primero, y Frazer después, postularon que el pensamiento religioso

tenía a su base el sentimiento de dependencia de la humanidad respecto de lo divino. Ernst
Cassirer, Antropología filosófica, ed.cit., p. 141; James George Frazer, La rama dorada,
Ed. F.C.E., Madrid 1992, pp. 76 ss.

89. Ernst Cassirer, Antropología filosófica, ed.cit., p. 141.

90. Ibíd., p. 144.

91. Bronislaw Malinowski, op. cit., p. 114.

92. Ernst Cassirer, op. cit., p. 146.

93. Émile Durkheim, op. cit., p. 151.

94. Hans George Gadamer, Mito y razón, ed.cit., p. 84.

95. Johan Huizinga, Homo ludens, Ed. Alianza, Madrid 1990, pp. 12 ss.

96. Ad. E. Jensen, Mito y culto entre pueblos primitivos, Ed. F.C.E., México 1966, p. 56.

97. Karl Kerényi, La religión antigua, Ed. Revista de Occidente, Madrid 1972.

98. Johan Huizinga, Homo ludens, ed.cit.,, pp. 19-26.

99. Johan Huizinga, op. cit., p. 26.

100. Ad. E. Jensen, op. cit., p. 62 y p. 64.

101. Johan Huizinga, op. cit., p. 27.

102. Ad. E. Jensen, op. cit., p. 65.

103. Ad. E, Jensen, op. cit., p. 74.

4 - Mito y Arte

Como sabemos, la actividad artística entronca directamente con las capacidades

simbólico-representativas humanas y, tomando esto en consideración, podemos decir que
tanto el mito como el arte nos brindan una suerte de "conocimiento configurado del
mundo". El "arte" es una categoría cultural y, aunque es posible encontrarla en
prácticamente todas las culturas, cabe señalar que si bien esto es factible desde una
perspectiva etic -con las categorías de los investigadores-, desde un enfoque emic, con las
categorías propias del grupo humano estudiado, encontramos que no todas las culturas
diferencian de igual modo a lo que consideran arte de lo que no lo es (o, dicho de otra
manera, cómo entienden qué "entra" o "no entra" en la categoría de "arte" propia de una
cultura dada). Según Durkheim, el origen primordial de cada proceso social de cierta
importancia debe buscarse en la constitución del ambiente social interno.104

"En la civilización occidental, una realización concreta, para ser considerada artística,
debe ser valorada como tal por un grupo de autoridades que hacen o juzgan el arte y que
controlan los museos, conservatorios, revistas críticas y otras organizaciones e
instituciones consagradas al arte como medio y estilo de vida. La mayoría de las culturas
no tienen nada parecido a este stablishment del arte, lo que no significa que carezcan de
cánones estéticos. Un dibujo pintado sobre una vasija o una roca, un palo o una máscara
con grabados, una canción o canto en una ordalía de pubertad están sujetos a la evaluación
crítica de artistas y espectadores. Todas las culturas distinguen las experiencias estéticas
más satisfactorias -en el campo de la pintura, la decoración, la expresión- de las que son
menos."105

El término "arte" proviene del latín arts que, a su vez, procede del griego tecné. En la
antigüedad griega se consideraba "artista" a "aquél que ejecuta brillantemente su técnica",
esto es, al artesano especialmente habilidoso en su oficio. Además de la griega, otras
culturas han considerado al virtuosismo técnico como una "fuerza" (un mana) o un "don"
de procedencia divina106. Pero es en la cultura occidental donde la separación entre arte y
sentido práctico (plasmada ejemplarmente en la separación gremial entre Bellas
Artes versus Artes y Oficios), ha llegado a definir lo artístico en base a su carencia de
utilidad práctica (ya desde Kant, el objeto artístico se caracteriza por su inutilidad 107),
potenciando así, tanto la idea del "arte por el arte"108 como el énfasis otorgado a
la denominada "originalidad formal" (esto es, el imperativo artístico de crear formas
artísticas novedosas -o, en otros términos, "romper" con las normas establecidas-). En
nuestra civilización, el arte, laicizado, se ha tornado un objeto de consumo más (creándose
así un mercado y una esfera de consumidores propios); la función del arte reposa sobre
su velada consideración de mercancía y su explícita carencia de utilidad práctica. En otros
entornos culturales no encontramos esa separación entre "artesanía" y "arte" que es
patrimonio de la cultura occidental; en esas culturas, el juicio estético no recae en la
autoridad de un círculo de expertos. Sin embargo, desde la propia cultura occidental, no
existen reparos a la hora de considerar que las primeras manifestaciones artísticas
rupestres tuvieron a su base una fuerte impronta religiosa.
"La historia y etnografía del arte son inseparables de la historia y etnografía de la religión.
El arte respecto de las creencias y rituales relacionados con lo sobrenatural data, como
mínimo, de hace 40.000 años." (...) "Está claro que el arte, la religión y la magia satisfacen
necesidades psicológicas similares en los seres humanos. Son medios para expresar
sentimientos y emociones que no se manifiestan fácilmente en la vida corriente."109

Con todo, cabe señalar que dentro de nuestra cultura existen diferencias cualitativas
respecto, tanto de la valoración de la expresión estética, como de la sensibilización hacia
la misma.

"La persona que revive la grandeza de un drama de Shakespeare no puede entenderse al

respecto con alguien que no posea la misma capacidad subjetiva de vivencia. Y lo propio
cabe decir de todos los demás dominios del arte: de la música y de las artes plásticas; pero
se aplica en amplia medida también a las formas de la expresión religiosa."110

A lo que puede añadirse que considerar el "arte" en tanto que "comunicación" implica
conocer las reglas del juego representativo, razón por la que cabe entender que la
originalidad formal nunca es absoluta, sino relativa a lo ya conocido (para que el mensaje
del artista no sea un mensaje aislado, a modo de "grito en el desierto").111 En la cultura
griega clásica, el género trágico constituye un ejemplo paradigmático de imbricación de
mitos (relatos), arte (técnica representativa), apoteosis social (identidad política),
festividad lúdica (alteridad, tiempo social) y escuela pública (aprendizaje vicario) a un
tiempo.

"Los mitos griegos 'clásicos' representan ya el triunfo de la obra literaria sobre

la creencia religiosa." (...) "A fin de cuentas, la herencia clásica se ha 'salvado' gracias a
los poetas, los artistas y los filósofos. Los dioses y sus mitos han sido transmitidos desde
el fin de la antigüedad -cuando ninguna persona cultivada los tomaba ya al pie de la letra-
hasta el Renacimiento y el siglo XVII por las obras, por las creaciones literarias y
artísticas."112

En la Tragedia griega, los mitos, la identidad social, el arte y la enculturación, juegan

baza a la vez. Su carácter religioso viene otorgado, de forma implícita, por su remisión a
un tiempo social y por el carácter intemporal de las constantes vitales y existenciales
humanas que expresa113 y, de forma explícita, por su celebración en el contexto de
las Dionisias o Dionisíacas, festividades convocadas en honor a Dionisos (celebradas
alternativamente en zonas urbanas y rurales), que aglutinaban a todos los ciudadanos de
Atenas, tanto de la capital -asteios-, como del campo -agroikos-.114 La tragedia permitía
el "encuentro" con los límites de la condición humana y con las leyes que regulan tal
condición en el contexto cívico, a la par que posibilitaba y fomentaba la unidad de los
ciudadanos. Pero la tragedia no sólo reunía al pueblo, sino que también -sobre todo-, lo
educaba (esto es, poseía una función pedagógica -y constructora de identidad social en
última instancia-, en la sociedad ateniense). Los poemas homéricos y hesiódicos también
educaban, pero bajo ellos se hallaba implícita una idea de sociedad fuertemente dividida
en "nobles" y "plebeyos", con unas familias escogidas "cuyos antepasados fueron héroes".

"Como todos los poetas griegos, los trágicos fueron auténticos educadores del pueblo, por
lo que la invitación al teatro de la que los atenienses disfrutaban por obra y gracia del
Estado puede ser asimilada a la responsabilidad económica con respecto a los centros
docentes asumida por los gobiernos actuales (...) los poetas trágicos utilizan la tradición
mitológica para reflexionar sobre la ambivalente relación que la nueva ciudad
democrática mantiene con el pasado del que surge y del que pretende despuntar como un
sistema político-social radicalmente nuevo."115

En la tragedia griega -s.V-, el héroe deja de ser un "modelo a seguir", para convertirse en
un "objeto de crítica", y la función de los mitos que la tragedia retoma y remodela consiste
en ser la expresión de una "época pasada", con unos patrones políticos caducos y
obsoletos, que se muestra como "ajena" en relación con las actuales póleis democráticas.
A través del pasado social que narra la tradición, se establece una relación de otredad
respecto de ella, lo cual permite reafirmar la mismidad, esto es, la identidad social
ateniense del momento presente. Se trata pues, de una "alteridad interna" integrada y
constituyente del periodo griego clásico.

Si bien la representación teatral (i.e., "distorsión literaria"116) de los relatos míticos

imprimió "variantes" a éstos, todas las versiones vienen a coincidir en la referencia a un
tiempo y unos valores que ya no son los presentes, pero que definen mediante contraste
los valores vigentes, a la par que consolidan aquellos aspectos del imaginario global -
cosmovisión-, que no pertenecen a ninguna época concreta y a la vez se dan en toda época
y condición humanas. Es en este punto en donde la dimensión intemporal de los relatos
sagrados confluye con aquellos aspectos invariables de la vida humana.

"El mite té una natura inespecífica, paradigmàtica, que li permet de transmetre a la

tragèdia la seua intemporalitat."117

Según George Steiner, la íntima conexión entre las cuestiones intemporales a las que
apelan los mitos y la representación plástica que el teatro trágico hace de ellas, se
manifiesta en ciertos "planos" o "constantes existenciales" que definen la condición
humana. Valga señalar que, aunque Steiner se refiere exclusivamente a la
tragedia Antígona de Sófocles, como modelo de obra trágica en donde se dan una serie
de tensiones en distintos planos de la vida de un ser humano, tales cuestiones también son
tratadas, aunque no de forma unificada, por el conjunto de los distintos mitos transmitidos
por la tradición cultural griega, esto es, en su mitología e imaginario.

"Creo que solamente a un texto literario le ha sido dado expresar todas las constantes
principales de conflicto propias de la condición del hombre. Estas constantes son cinco:
el enfrentamiento entre hombres y mujeres; entre la senectud y la juventud; entre la
sociedad y el individuo; entre los vivos y los muertos; entre los hombres y Dios (o los
dioses)." (...) "Hombres y mujeres, ancianos y jóvenes, el individuo y la comunidad o
Estado, los vivos y los muertos, los mortales y los inmortales se definen en el proceso
conflictivo de definirse el uno al otro. La definición de uno y el reconocimiento agnóstico
de lo otro (de l'autre) a través de las amenazadas fronteras del yo son procesos
indisociables." (...) "Llegar a uno mismo -que es la jornada fundamental- es colocarse
polémicamente contra 'el otro'. Las condiciones de limitación de la persona humana son
las impuestas por el sexo, por la edad, por la comunidad, por la línea que divide la vida y
la muerte y por las potencialidades de encuentro (aceptado o negado) entre lo existencial
y lo trascendente."118

Para Steiner, estas oposiciones (esta dialéctica de los sexos, de las generaciones, de lo
individual y lo social, de la vida y la muerte, de lo humano y lo divino), son consideradas
en cuanto que elementos binarios de la existencia humana que conforman antinomias
esenciales, esto es, "dualidades ontológicas fundamentales", en tanto que "en la física del
ser del hombre, la fisión también es fusión"119 o, dicho de otra manera, que la otredad -la
división- es la condición necesaria de la mismidad -de la unidad-; esto es lo que hace que
tales oposiciones sean a la vez universales y locales, antiguas y futuras (y, por ello,
también presentes, intemporales en suma). Todos y cada uno de los ejes de
contraposición (hombres y mujeres, vejez y juventud, individuo y sociedad, vivos y
muertos, mortales e inmortales), se renuevan constantemente, a la par que persisten en la
condición humana actual -a pesar de la distancia temporal con la Grecia clásica-,
conformando las facetas de un permanente conflicto necesario e insoluble que nos
conduce a asimilar lo trágico a lo humano.120

"El mito, en su forma auténtica, aportaba respuestas sin formular nunca explícitamente
los problemas. La tragedia, cuando recoge las tradiciones míticas, las utiliza para plantear
a través de ellas problemas que no admiten solución."121

Como vemos, mitos, ritos, representación, arte, tiempo festivo y apoteosis social se dan
cita en la tragedia griega, y cabe señalar que estos elementos también se encuentran
presentes en diversas manifestaciones culturales de otros pueblos. Para Eliade, las
reminiscencias míticas que posee la conducta humana actual pivotan en torno a todos
estos factores implicados, y se pueden condensar en la aspiración humana de trascender
el tiempo ordinario, entendida como constante antropológica.

"... El deseo de acceder a otros ritmos temporales que no sean aquel que se está obligado
a vivir y a trabajar. Uno se pregunta si este deseo de trascender su propio tiempo -personal
e histórico- y de sumergirse en un tiempo 'extranjero', ya sea estático o imaginario, se
extirpará alguna vez. Mientras subsista este deseo, puede decirse que el hombre moderno
conserva aún al menos ciertos residuos de un 'comportamiento mitológico'."122

104. Émile Durkheim, Las reglas del método sociológico, Ed. Morata, Madrid 1974, cap.
V.

105. Marvin Harris, Introducción a la antropología general, Ed. Alianza, Madrid 1983, p.
479. Para un tratamiento en detalle del mercado contemporáneo del arte occidental, puede
consultarse Francesco Poli, Producción artística y mercado, Ed. Gustavo Gili, Barcelona
1977, especialmente pp. 69 ss.

106. Marvin Harris, op. cit., p. 480.

107. Immanuel Kant, Crítica del juicio.

108. Noción que, en puridad, actúa como un slogan creado por la industria de la cultura
para enaltecer el supuesto "valor de uso" de la obra de arte (su contemplación), a modo
de "cortina de humo" respecto de su "valor de cambio" (precio, revalorización y carácter
de "inversión segura" del objeto artístico). Francesco Poli, Producción artística y
mercado, ed.cit., p. 55 ss.

109. Marvin Harris, Introducción a la antropología general, ed.cit., p. 485 y p. 486,

respectivamente. Aunque cabría objetar a Harris que "lo sobrenatural" no es identificable
sin más con "lo religioso", en base a las reflexiones durkheimianas expuestas en Las
formas ..., (pp. 70 ss., en donde explicita Durkheim que las religiones han hecho más por
explicar las regularidades -tanto naturales como sociales-, que por dar cuenta de
irregularidades o "hechos excepcionales", desdeñando así la identificación de lo religioso
con lo sobrenatural, preconizada por autores como Fiedrich Max Müller o Edward Burnett
Tylor).

110. Ad E. Jensen, Mito y culto entre pueblos primitivos, ed.cit., p. 15. Al respecto, cabe
reseñar la importancia de la educación de los gustos, lo cual condiciona tanto la
percepción como el juicio. Edmund Burke, Indagación filosófica sobre el origen de
nuestras ideas acerca de lo sublime y de lo bello, Ed. Tecnos, Madrid 1987, pp. 13 ss.

111. Marvin Harris, Introducción a la antropología general, ed.cit., p. 483.

112. Mircea Eliade, Mito y realidad, Ed. Labor, Barcelona 1985, p. 166 y p. 165,
respectivamente.

113. George Steiner, Antígonas, Ed. Gedisa, Barcelona 1996, pp. 179 ss.

114. La tragedia griega se hallaba inserta en el marco ceremonial de las Grandes

Dionisíacas o Grandes Dionisias, fiestas religiosas en honor de Dionisos que se
celebraban alrededor de la segunda semana de marzo, en el interior de la ciudad, y que
eran a su vez complementadas por las Dionisíacas de los Campos que se celebradas hacia
septiembre, en las afueras de la ciudad. Ana Iriarte, Democracia y tragedia: la era de
Pericles, Ed. Akal, Madrid 1996, pp. 32 ss.; para una sucinta exposición de las técnicas
escénicas de la tragedia griega puede verse nuestro "Tragedia y sociedad", en versión
electrónica, en "http://www.uv.es/~japastor/tragedia.htm".

115. Ana Iriarte, op. cit., pp. 6-7.

116. J. P. Vernant, Mito y sociedad en la Grecia antigua, Ed. S.XXI, Madrid 1994, p. 180.

117. Wolfang Rösler, Polis und Tragödie. Funktionsgeschichtliche Betrachtungen zu

einer antiken Literatutgattung, Konstanz, Universitätsverlag, 1980 (traducción y síntesis
de J. B. Llinares, Universidad de Valencia, 1996).

118. George Steiner, op. cit., p. 179.

119. George Steiner, op. cit., p. 180.

120. George Steiner, op. cit., p. 210.

121. Jean Pierre Vernant, op. cit., p. 180.

122. Mircea Eliade, Mito y realidad, Ed. Labor, Barcelona 1985, pp. 190-200; Imágenes
y símbolos, Ed. Taurus, Madrid 1987,pp. 65-66.

Corrientes interpretativas tradicionales 

Como sabemos, los mitos no han dejado de ser sometidos a interpretación, pero esa
hermenéutica mitológica posee un desarrollo histórico propio que constituye una buena
muestra de cómo la cultura occidental ha ido variando y concretando, a lo largo del
tiempo, su propia concepción acerca del estatuto de los mitos.

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