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4.

HERMENÉUTICA FILOSÓFICA

Generalmente, la fenomenología se contrapone a la hermenéutica. Aquélla quie-


re ser ciencia de los comienzos absolutos y de las fundaciones últimas; aspira a en-
contrar un método libre de prejuicios e intuitivo, mientras que la hermenéutica acen-
túa la historicidad y la finitud de la razón, la necesidad de interpretación sin recurrir a
criterios establecidos de una vez para siempre, porque su objetivo es la comprensión
que somos.
Husserl quería hacer de la fenomenología un método sin presupuestos, verdade-
ramente científico que partiera de la intuición eidética, carente de interpretaciones.
Considera, no obstante, que una fenomenología no puede consistir exclusivamente
en la descripción de algo invariante aislado de todas sus variaciones posibles; antes
bien, la fenomenología ha de ser interrogación constante sobre sus fuentes y su ori-
gen, conciencia de su determinación por la historia y por la tradición filosófica.
De ahí que la fenomenología posterior haya ejercido una apropiación crítica de
la misma, e incluso una Ab-bau o deconstrucción consistente en una depuración y
selección de lo que encontraron todavía vigente en ella.
Los autores de los que nos hemos ocupado en el tema inmediatamente anterior
han reinterpretado la fenomenología en la que se han formado para, fundamen-
talmente, abordar .la existencia. Como tantos de los discípulos o colaboradores de
Husserl, ellos también ensayarán vías por las que conducir a la fenomenología fuera
de su adscripción "idealista trascendental".
El último de los fenomenólogos de la existencia, aquí abordados, ha sido
Heidegger y, como hemos visto, con él se cumple, asimismo, esta hermenéutica de la
fenomenología. '
La concepción husserliana de la fenomenología dificilmente pasa por la herme-
néutica de los textos. Por otro lado, se guía más por la evidencia intuitiva que por
la interpretación, a pesar de que, como tuvimos ocasión de ver, en la aprehensión
436 M' Cannen LÓPEZ SÁENZ Corrientes ac/uales de la Filosofía l . En-clavefenomenológica 437

intuitiva ya se esconden motivos hermenéuticos. En general, Husserl huye de la her- el modo de existencia del ser que se hace la pregunta por su ser. El estudio de la com-
menéutica a la que asocia con el historicismo de Dilthey, contra el que luchó y cuyo prensión del mismo es, desde ese momento, un estudio de su modo de ser del Dasein.
resurgimiento le pareció encontrar en Heidegger. Sin embargo, en alguna ocasión, el No se trata de una preparación para después abordar la ontología, sino que constituye
fundador de la fenomenología ha denominado a su pensamiento, "hermenéutica de la per se una ontología.
vida de la conciencia"972.
Los dos autores más representativos de la hermenéutica filosófica que aquí abor-
Si bien es cierto que a Husserl no le interesaba tanto la interpretación como los damos son H-G. Gadamer y P. Ricoeur, los cuales, a diferencia de Heidegger, se
fenómenos mismos, empleó frecuentemente los términos Deutung y AlIslegung, es- interesaron sobremanera por las ciencias humanas, hasta el punto de formarse y ejer-
pecialmente el primero 973 , que parece tener el sentido de una dilucidación de la in- citarse en ellas académicamente, dialogando continuamente con las mismas y con
tencionalidad que habita en la correlación entre lo intencionado y lo dado. Reconoce sus más destacados representantes. Los dos pasaron, asimismo, por la escuela de la
la importancia de este desarrollo para alcanzar el entendimiento (Versfiindnis) del fenomenología husserliana y recibieron de Bergson algunos motivos, aunque no fue-
pasado y su determinación del presente con cierta originariedad 974 . ran más que interrogaciones por temas tan neurálgicos para la filosofia, como el de la
J. Grondin ha declarado que Heidegger fue el primero en hablar de una fenome- vida, el tiempo y la conciencia, que Heidegger había trocado por el ser.
nología hermenéutica, hasta el punto de que se le ha considerado "el verdadero arte-
sano del giro hermenéutico de la fenomenología"975; añade que, en Heidegger
4.1 . HERMENÉUTICA HEIDEGGERIANA DE LA FACTICIDAD
La hermenéutica no es solamente el complemento; es, sobre todo, el modo de
cumplimiento, crítico y destructor, o desobstructivo, de la fenomenología. Una Hermas visto que la analítica heideggeriana del Dasein es también la del mundo
fenomenología sin hermenéutica es ciega, y una hermenéutica sin fenomenolo- de la efectividad existencial y ontológicamente comprometida. Su artífice todavía
gía permanece vacía 976. dará un paso más adelante, al transitar de la ontología a la hermenéutica. La primera
Parafraseando de este modo a Kant y radicalizando lo que, como veremos, dirá sigue siendo la "cosa misma" de la que se ocupa la fenomenología heideggeriana que
Ricoeur anuncia las hermenéuticas filosóficas a las que nos referiremos, que pre- ya no está subordinada a la gnoseología. Por otro lado, si el marco de la hermenéuti-
cisamente, en tanto "filosóficas", han dejado de ser meras técnicas o artes de la ca heideggeriana es ontológico, no olvidemos que no es el clásico, ya que parte de la
interpretación. diferencia ontológica.
Debido a que la hermenéutica actual ya no es un conjunto de reglas de interpre- La fenomenología trascendental husserliana se convierte con Heidegger en feno-
tación, no es únicamente una guía para la fenomenología. Nuestra opinión es que menología hermenéutica. La primera tarea de ésta será la fenomenología del ser del
la hermenéutica que ha pasado por la escuela de la fenomenología, ha realizado sus Dasein o el análisis de sus estructuras ontológicas fundamentales y de los modos de
aportaciones desde ella, aunque, como toda contribución, en diálogo crítico, con una ser de los otros entes en relación con él. A esta analítica de la existenciaridad ya nos
mirada que ha ido más allá o en otra dirección apenas explorada. hemos referido.
Denominamos "hermenéutica filosófica" a ésta que es, fundamentalmente here- Por un lado, la fenomenológica hermenéutica heideggeriana se distancia de la
dera de la fenomenología hermenéutica heideggeriana, a la que ya no se contenta con hermenéutica entendida sustantivamente, como un método o una técnica de la inter-
ser un ars interpretandi o, en general, una hermenéutica metodológica, una discipli- pretación dirigida a suministrar reglas para la misma. Por el contrario, la hermenéu-
na auxiliar, en suma. tica heideggeriana tiene un alcance fenomenológico, puesto que pretende dirigirse a
10 hermenéutico mismo para hacer que se ponga de manifiesto. La fenomenología
Por el contrario, como nos enseña la hermenéutica ontológica de Heidegger, la
heideggeriana del Dasein es, además, hermenéutica en tanto comprensión del senti-
comprensión interpretativa es un existenciario, es decir, al ser mismo le compete in-
do o analítica de la existenciariedad de la existencia.
tentar comprender su ser; este comprender es el ser del Dasein; no un atributo, sino
Esta hermenéutica no es, por tanto, un método. Lo que sí era un método, como
97~ hemos visto y en el sentido mencionado en el apartado 3.3.6.2, era la fenomenología
E. Husserl. Aufsa/te und Vorlrage (1922-1937). Husserliana XXVII. Dordrecht, Kluwer, 1988,
p. 177. adoptada por Heidegger. Ésta, asimismo, tiene el carácter del hermenellein, en tanto
973
Cfr. Incluso en su obra temprana, E. Husserl. Logische Unlersuchungen. Husserliana XIX/l, que anuncia al Dasein las estructuras fundamentales de su ser, es decir, los existen-
pp. 79-80.
974 ciarios. Al aplicarle a éste el método fenomenológico, nuestro filósofo está ya ejerci-
E. Husserl. Carlesianische Medi/a/iol1en. Husserliana 1, pp. 160-16 l.
975
J. Grondin. Le /oumanl helméneu/ique de la phénolllél1ologie, op. Cit. p. 7.
tando la Auslegung o interpretación que desarrolla los modos por los que este ente se
976
Ibídem, p. 86. auto-manifiesta y, al hacerlo, se comprende en su ser.
438 M' Connen LÓPEZ SÁENZ Corrientes actuales de la Filosofía 1. En-clave fenom enológica 439

Heidegger denomina a su práctica "hermenéutica de la facticidad"; vimos cuál de las condiciones de posibilidad de toda investigación ontológica. Y en tanto,
es el sentido de esta última para la existencia. Establecimos que la facticidad es el finalmente, que el "ser ahí" tiene la preeminencia ontológica sobre todo ente
carácter de ser propio de nuestro ser ahí y que éste no se limita a sufrirla, sino que la -en cuanto ente en la posibilidad de la existencia, cobra la hermenéutica como
ejerce. La hermenéutica tendrá que recordarle ese carácter de ser que tiene la factici- interpretación del ser del "ser ahí" un tercer sentido específico -el filosófica-
mente primario, de una analítica de la "existenciariedad" de la existencia978 •
dad, su carácter ontológico que le aboca a la interpretación del Dasein, oculta justa-
mente en las situaciones fácticas. Esta relación consigo misma de la facticidad es la Por tanto, la transformación hermenéutica de la fenomenología no está marcada
existencia, pero sólo se accede a ella destruyendo lo que tiene de pasivamente dada, por una oposición entre la comprensión propia de ésta y la percepción adscrita a
para apropiárnosla. En este sentido es en el que Heidegger interpreta la facticidad aquélla; en todo caso, habría una evolución gradual del ver intuitivo al comprensivo
para sacarla de su letargo, de las interpretaciones que ya vienen dadas. que, como hemos visto al hablar de la percepción en Husserl, nunca es completa-
Por consiguiente, el sentido de la hermenéutica de la facticidad no es otro que el mente directa ni está exenta de mediaciones.
de la autointerpretación de la misma, el darse a comprender la vida fáctica que, como Así es como Heidegger se distancia de la descripción fenomenológica de esen-
hemos visto, siempre va asociado a la cura del Dasein por su ser. En ella arraigan cias puras y, por tanto, de la fenomenología enten,dida como un acto reflexivo de la
las preguntas fundamentales de la filosofía; por lo tanto la hennenéutica del Dasein conciencia que se expresa en lenguaje apofántico (enunciativo, susceptible de ser
repercute sobre el Dasein mismo, igual que la existencia auténtica redunda en el verdadero o falso). Desde la óptica heideggeriana, la Auslegung no es una actitud
planteamiento adecuado de las preguntas filosóficas. reflexiva de este tipo, puesto que no describe el objeto desde el exterior, sino que es
El punto de partida para que este ser se comprenda es el abanico de modos de una disposición pre-teorética que pertenece, no a la conciencia, sino a la efectividad
anunciarse el Dasein en la experiencia cotidiana, en su ser yecto en el mundo y a misma de la existencia mundana en la que estamos relacionados con otros humanos
través de su proyectar. Esto quiere decir que los análisis realizados con el método y con útiles. A decir verdad, la hermenéutica no puede adoptar ninguna actitud que
fenomenológico correspondientes a la analítica de la existenciariedad, pueden con- no implique un determinado modo de situarse al que corresponda un modo correlati-
siderarse ya una interpretación del ser del Dasein, es decir, una hermenéutica del vo de aparecer. Comienza preguntándose por la situación hermenéutica a partir de la
mismo. cual se comprende el ser de la vida fáctica.
Por otra parte, Heidegger piensa que incluso la fenomenología es hermenéutica; La interpretación no es posterior a la comprensión, sino el proceso de la misma
su inmediatez intuitiva, la donación inmediata y la percepción en persona no son tan por la vía de su apropiación, no de su distanciamiento con fines explicativos:
directas como a simple vista puede parecer, especialmente para la fenomenología Al desarrollo del comprender 10 llamamos "interpretación" (Auslegung). En
heideggeriana cuya pretensión es desvelar lo oculto, el ser; hasta "el sentido metó- ella el comprender se apropia, comprendiendo, 10 comprendido. En la interpre-
dico de la descripción fenomenológica es una interpretación"977. El yo arrojado al tación no se vuelve el comprender otra cosa, sino él mismo. La interpretación
mundo y en relación con entes no es un espectador desinteresado que pueda contem- se funda existenciariamente en el comprender, en lugar de surgir éste de ella.
La interpretación no es tomar conocimiento de 10 comprendido, sino el desa-
plar y describir todo desde una hipotética posición exterior, porque está implicado en
rrollo de las posibilidades proyectadas en el comprender979 .
el mundo, condicionado por precomprensiones.
La interpretación está fundada en el existenciario de la comprensión, en el es-
Entendida heideggerianamente la fenomenología es la ciencia del ser de los en- tatuto ontológico de ésta. Comprender es el medio que tiene el Dasein de proyectar
tes; una vez que la descripción del ser ahí se ha transformado en analítica existencia- su ser hacia posibilidades. Permite captar el sentido del mundo a la vez que el de la
ria del mismo, se pone de manifiesto la facticidad que 'define a este ser y la transfor-
existencia. No es conocer, sino que se realiza principalmente en la cura.
mación de la fenomenología en hermenéutica:
La interpretación es la apropiación de lo comprendido. La comprensión realiza-
Fenomenología del "ser ahí" es hermenéutica en la significación primitiva de da como interpretación es el acceso del Dasein a sí mismo, no la construcción de una
la palabra, en la que designa el negocio de la interpretación. Mas en tanto que teoría que dé razón de él. Éste, en tanto comprender, proyecta su ser en posibilidades;
con el descubrimiento del sentido del ser y de las estructuras fundamentales
él mismo es ese comprender relativamente a posibilidades.
del "ser ahí" en general, queda puesto de manifiesto el horizonte de toda inves-
tigación ontológica también de los entes que no tienen la forma del "ser ahí", La comprensión ya no es, como para Dilthey, lo opuesto a la explicación; no es
resulta esta hermenéutica al par "hermenéutica" en el sentido de un desarrollo un método, sino que tiene carácter ontológico. Esta será la herencia de Gadamer.

977 M. Heidegger. Ser y Tiempo , p. 48.


'"
,,, Ibídem.
Ibídem, p. 166.
440 M' Cannen LÓPEZ SÁENZ Corrientes actuales de la Filosofía 1. En-clavejenomenológica 441

No se trata de un rasgo del ser que sea dado de una vez para siempre, sino que, Los objetos deben tomarse tal como ellos en sí mismos se muestran, es decir,
como el mismo Daseín, puede desarrollarse y su progreso es la interpretación, la tal como aparecen ante un determinado mirar. Ese mirar surge de un estar-
explicitación de lo oculto y de lo que es inteligible en lo comprendido. Así pues, la orientado en ellos, de un estar ya familiarizado con lo ente,81.
hermenéutica heideggeriana de la facticidad tiene que ver más con la tendencia al Esto no puede llevarse a cabo con la pura auto-transparencia de la mirada teórica
ocultamiento del ser-ahí que con el desocultamiento. En otras palabras, su objetivo que sólo ofrece un puro reflejo neutro de lo que es. Antes bien, hay que entender que
es desvelar lo que impide el querer entender. Para ello, es necesario un desmontaje la mirada fenomenológica heideggeriana tiene una estructura intencional determina-
(Abbau) previo. da por la propia vida fáctica. La situación hermenéutica se define por un lugar desde
Dado que el comprender es conversión en lo que es y se apropia a sí mismo con donde se mira, por una dirección hacia la que se mira y por un horizonte.
la Auslegung que articula lo que es comprendido, comprensión e interpretación van La comprensión hermenéutica no es teorética sino fundamentalmente práctica;
de la mano: ésta no es sino apropiación de aquélla. La interpretación no es, como es decir, no consiste en un mero ver, sino en un esfuerzo para ver verdaderamente,
tradicionalmente se ha pretendido, una segunda fase que siga a la comprensión para realizar. Este esfuerzo o energeia solo es inteligible en los comportamientos
transformándola en algo distinto, sino el despliegue de la comprensión, implícita mediante los cuales se ejerce.
siempre como precomprensión. Es necesario que está se ponga enjuego y se expli-
El ser de la vida fáctica, que Heidegger se propone interpretar, no es simplemen-
cite en la interpretación para juzgar sus efectos. De ahí que la precomprensión, en
te el existir, ya que éste es extensible a todo ente, sino el ejercer el sentido, es decir, el
Heidegger, siga teniendo como objetivo las cosas mismas, su explicitación desde
hacerse cargo de él aplicándolo; esta es otra de las diferencias con respecto a la "da-
ellas sin desviarse por lugares comunes que no benefician a la comprensión.
ción" o "constitución" del sentido por la conciencia de la fenomenología. Heidegger
Grondin ha distinguido en Heidegger tres grandes concepciones de la hermenéu- se interesa por la existencia del Daseín, la cual es un modo de ser que se dirime en
tica, conectadas entre sí, pero que, desde su perspectiva, acentúan de modo diverso la el ejercicio. Así pues, "interpretación" de esta vida será el desarrollo y elaboración
comprensión hermenéutica: 1) la primera 'hermenéutica de la facticidad de 1923,2) (Ausarbeitung) de la comprensión ontológica que es el Dasein; en otras palabras,
la hermenéutica del ser ahí de Ser y Tiempo y 3) la hermenéutica tardía de la historia "interpretación" es el ejercicio concreto de comprensión. .
de la metafisica980 .
Dado que esta vida fáctica es una forma especial de ser, su hermenéutica consis-
1) Entre 1919 y 1923, Heidegger desarrolla en Freibourg una hermenéutica de la tirá en la explicitación (Auslegung) de su propia tendencia a ser ejecución o tener-se.
vida que consiste en describir filosóficamente la facticidad de la existencia evitando Se ocupará de los fenómenos de la cotidianidad interpretándolos e intentando ver
emplear categorías formales o teóricas que no pueden aprehender la dinámica de en ellos lo que constituye su ser. De este modo, la problemática de la vida fáctica se
la vida ¿Qué es esta hermenéutica de la vida? El desarrollo de sus posibilidades de irá ontologizando progresivamente, debido a que la comprensión no reflexiva que la
comprensión e interpretación en el seno del mundo. Para ello, reconstruye la con- vida tiene de sí ya se encuentra presa de un sentido del ser en general en el ocuparse
ceptualidad abstracta con la que la tradición metafisica ha pensado esa vida y apela, de sí.
más bien a la propia espontaneidad de la vida para interpretarse a sí misma sin ob-
Heidegger insiste constantemente en que elfae/um de vivir es un acto de ser, no
jetivarse. En definitiva, Heidegger investiga ellogos de la vida, en el doble sentido
de conocer.
(objetivo y subjetivo) del genitivo.
Facticidad es el nombre que le damos al carácter del ser de "nuestro" existir
En su curso sobre la hermenéutica de la facticidad del año 1923, avanza lo que
"propio". Más exactamente, la expresión significa: ese existir en cada ocasión
va a se ser su fenomenología, en tanto posibilidad de investigar la vida fáctica. Dicha (jeweiligkeit) (fenómeno de la "ocasionalidad"; véase "demorarse", "no tener
fenomenología no tiene que ver en sus orígenes con el qué, sino con el cómo de la prisa", "estar en ello", "estar aquí") en tanto que en su carácter de ser existe o
investigación, con el modo intuitivo que da las cosas mismas: está "aquí" por lo que toca a su ser. "Estar aquí por lo que toca a Sil ser" no
Fenomenología es, pues, un peculiar cómo de la investigación. Los objetos significa, en ningún caso de modo primario, ser objeto de la intuición y de la
llegan a determinarse tal y como ellos mismos se dan. La indagación se ocupa determinación intuitiva o de la mera adquisición y posesión de conocimientos,
en lograr la actualización de la cosa. Se propone con esto una vía que la herme- sino que quiere decir que el existir está aquí para sí mismo en el como de su ser
néutica de la facticidad trata de seguir. más propio982 .

98' M. Heidegger. Ontología: Hermenéutica de /0 facticidad, p. 98.


'RO CIT. J. Grondin. Le tOllrnanr hennéneutique de la phénoménologie, p. 57. Ibídem, p. 25.
'"
442 M' Cannen LÓPEZ SÁENZ Corrientes actllales de la Filosofia l. En-clave fenomel1ológica 443

El existir es comprensión, no sujeto u objeto de la misma. No se trata de la exis- Así pues, tal impresión directa no garantiza absolutamente nada. Se trata de
tencia anónima, sino del existir singular, de lajeweiligkeit que se desmarca de toda llegar a aprehender la cosa libre de encubrimientos, superando el punto de par-
generalidad, como no sea formal. Aún suponiendo que ésta existiera, tida. Para ello es necesario sacar a la luz la historia del encubrímiento. Hay que
remontar la tradición del cuestionar filosófico hasta las fuentes del asunto. Hay
Una hennenéutica que se entienda a sí misma y que entienda su cometido se
que desmontar la tradición. Sólo de esa manera resultará posible un plantea-
vería obligada a tomar distancia de ello y volver la atención sobre el existir
miento originario del asunto. Este retomo es el que sitúa de nuevo a la filosofía
fáctico del momento. Lo "fonnal" no es jamás algo independiente, es sólo un
ante las condiciones decisivas98s •
recurso, un apoyo del mundo. La hennenéutica no tiene por objetivo la pose-
sión de conocimientos, sino un conocer existencial, es decir, un ser. La hemle- A las cosas mismas no se llega de manera directa; acabamos de ver, que es pre-
néutica habla desde lo ya interpretado y para lo ya interpretado!". ciso un esfuerzo de ejecución; ahora nos recuerda Heidegger que también es indis-
El existir propio, en cada ocasión, la facticidad es el tema de la investigación pensable una tarea de crítica de la tradición metafísica para encontrar el origen y,
hermenéutica heideggeriana. La posibilidad más propia del sí mismo que es dicha después, comprender.
facticidad es la existencia. La función de la hennenéutica de dicha facticidad consis- Este desmontaje de la tradición conduce a la comprensión de los conceptos re-
te en explicitar el Dasein, en primer lugar para destmir los diferentes estratos de la trocediendo a la experiencia original con la que nacieron desde la propia situación
ocultación de la que ha sido objeto, pero también para sacar a luz el existir tal como hermenéutica, para, así, llegar a saber dónde estamos, en qué interpretación de la fac-
puede ser en sí mismo para sí mismo. ticidad nos movemos. Por tanto, la hermenéutica de la facticidad es, principalmen-
. El existir es el vivir fáctico, el ser-en-el-mundo del que nos cuidamos. Lo que te, desvelamiento crítico de las deformaciones interpretativas. No se trata, pues, de
eXIste como mundo no lo hace, por tanto, dejándose existir, sino significativamente. destmir la tradición precedente, sino de comprender sus limitaciones interrogándola
No se trata de que algo exista primero y luego signifique, sino que el ser del existir desde nuestra situación.
consiste en el significar a cada instante. De la misma manera que la fenomenología Según R. Rodríguez, la Abbau, el momento más radical de la hermenéutica feno-
se ocupa del sentIdo del mundo, Heidegger investiga cómo el existir mundano -no la menológica de la facticidad, surge de la radicalización heideggeriana del momento
conciencia- constituye la significatividad. Al tratarse de un modo de existencia y al crítico de la fenomenología, del principio de la Voraussetzungslosigkeit (ausencia de
ocuparse de él la hermenéutica, ésta es afrontada como ontología, no como teoría del presupuestos) y la crítica de los prejuicios desde la única instancia confirmativa que
conocimiento que distingue un sujeto y un objeto del mismo: son los fenómenos 986 • Esta es la posibilidad de la fenomenología que Heidegger ha
desarrollado. Al mismo tiempo, ha radicalizado este principio contra la fenomenolo-
Lo p:imero que hay que evitar es el esquema de que hay sujetos y objetos,
conCienCIa y ser; de que el ser es objeto del conocimiento; que el ser verdadero gía de Husserl, revelando el carácter prejuicioso de la actitud teórico-reflexiva. Esto
es el ser de la naturaleza; que la conciencia es el "yo pienso", esto es, yóica, la es lo que entiende Heidegger por crítica: hacerse cargo de los prejuicios abriendo la
YOldad, el centro de los actos, la persona; que los yoes (personas) tienen frente historia de su encubrimiento y reconstruyendo la experiencia en la que surgieron.
a sí lo ente, objetos, cosas de la naturaleza, cosas de valor, bienes. En fin, que la Por tanto, la Abbau de la metafísica no es destrucción de la misma, ni tampoco otra
relación entre sujeto y objeto es lo que se ha de detenninar y que de ello se ha defmición del ser, pues esto significaría incurrir nuevamente en la metafísica de la
de ocupar la teoría del conocimiento. 84 • presencia; más bien plantea la escucha de la tradición en la que se hallan diferentes
Esta hermenéutica no aspira a obtener conocimientos universales sino existen- encubrimientos.
ciales, es decir, a la comprensión de un ser; de ahí que sea una herme;éutica ontoló- A diferencia de Husserl, la fenomenología heideggeriana no necesita ocuparse
gica. La ontología es nuestra existencia misma. de los modos de constitución del sentido por la conciencia; su problema básico no
. La vida fáctica impone este procedimiento desde sí misma, no es, por consi- es éste, sino el del ser por el cual viene el sentido al mundo, el del ser ahí que co-
gUIente, un método aprendido y listo para se aplicado, sino tan sólo una indicación múnmente se da de modo inauténtico, en formas encubiertas e impropias de su ser
formal. Además de ella, para ver las cosas es preciso primero des ocultarlas sacar a la verdadero. Para resolverlo, se requiere que el método fenomenológico se concrete en
luz la historia de su enmascaramiento: ' una hermenéutica de ese ser ahí que haga ver al ente tal y como se manifiesta desde
el fondo del ser, no como un objeto para la conciencia. Este hacer ver pretendido por

98~
Ibídem, p. 99.
,'"... Ibídem, pp. 36-37.
Ibídem, p. 105.
'86 Cfr. R. Rodtiguez. La transformación hermenéutica de la fenomenología. Madtid, Tecnos, 1997,
p.IOI.
444 M" Cannen LÓPEZ SÁENZ Corrientes actuales de la Filosofía 1. En-clavefenomenológica 445

nuestro filósofo, el apophainesthai ta phainomena, no es posible de modo meramen- La temporalidad es la base del acontecer en la que radica la comprensión actua1.
te descriptivo, sino por la interpretación. La filosofia asume esta temporalidad cuando se sabe en situación.
Heidegger denominará Auste'gung (interpretación) a este hacer ver hermenéutico La hermenéutica que se contenta con interpretaciones ya dadas y no remite al ser
que explicita y esclarece el sentido implícito de lo dado. Interpretar no consistirá ahí actual que filosofa sólo podrá ser una instancia preliminar y provisional para la
en imponer una teoria a eso que aparece, sino en escuchar a través de la distancia filosofia misma:
temporal, sin intentar superarla como pretendía el historicismo. El tiempo no es un La hermenéutica misma no pasará de ser una trivialidad mientras el estar des-
espacio a trascender, sino, como hemos visto, el existenciario primordial de la finitud pierto para la facticidad, que es el que debe producirla, no esté 'aquí'; todo
del Dasein y, por tanto, de su existir comprendiendo. hablar sobre ella es un malentendido fundamental de lo que ella es. Yo por mi
El movimiento hermenéutico de la auto interpretación está esencialmente deter- parte sospecho, si se me permite esta observación personal, que la hermenéu-
minado por el hecho de que la vida fáctica se da de un modo distorsionado, pues tica no es para nada filosofía, sino algo estrictamente previo y provisional, lo
que, desde luego, es su naturaleza más propia: no se trata de acabar lo antes
siempre está encubriéndose a sí misma, "alienada", aunque no por completo, sino,
posible con ella, sino de mantenerse en ella el mayor tiempo posible9'9.
más bien enmascarada o desfigurada.
La hermenéutica tiene la labor de hacer el existir propio de cada momento ac- La hermenéutica no es, pues, conocimiento filosófico de algo ¿Qué significa,
cesible en su carácter de ser al existir mismo, de comunicárselo, de tratar de entonces, para la filosofia? Se aplica como auto-comprensión de la filosofía misma
aclarar esa alienación de sí mismo de que está afectado el existir. En la herme- y de la facticidad:
néutica se configura para el existir una posibilidad de llegar a entenderse y de
Para la hermenéutica eso significa: 1) Filosofía es el modo de conocer que se
ser ese entender. da en el vivir fáctico, el modo como el existir fáctico se arranca de sí sin mira-
Ese entender que se origina en la interpretación es algo que no tiene nada que mientos para darse a sí mismo y se pone de modo inexorable en sí mismo. 2)
ver con lo que generalmente se llama entender, un modo de cOl)ocer otras vi- En cuanto tal, la filosofía no tiene misión alguna de velar por la humanidad y
das; no es ningún actuar para con ... (intencionalidad), sino un cómo del existir la cultura universales ni mucho menos de ahorrar a las generaciones venideras
mismo; fijémoslo ya terminológicamente como el estar despierto del existir de una vez para siempre la preocupación de plantearse cuestiones o siquiera de
para consigo mismo98 '. reducírsela con pretensiones erróneas de validez99{l.
Con esto, el autor quiere decir que la hermenéutica no es un instrumento de aná- Filosofia es hermenéutica de la facticidad. Así es como Heidegger se opone a la
lisis aplicado luego al existir, sino un carácter de la facticidad; ésta no es el objeto de universalidad buscada por Husserl, para ocuparse de la existencia fáctica y de sus
aquélla, sino la implicación en el interpretar y a la inversa. Como ya hemos dicho, enmascaramientos.
la comprensión heideggeriana no es un método, ni un modo de conocimiento. Frente Del mismo modo que el existir fáctico y el Dasein, la historia y la filosofla ten-
al mero darse de la vida fáctica, la comprensión nos mantiene vigilantes, despiertos drán que entenderse hermenéuticamente, es decir, como modos de la interpretación
para filosofar; nos saca de nuestro enajenamiento y, así, desoculta, aunque no se cen- correspondientes a modos del exi~tir, porque existir es -no lo olvidemos, vivir
tre en encontrar una interpretación que disuelva este encubrimiento originario y sólo
interpretando:
apele al rescate del ser de su olvido.
Historia y filosofía son modos de la interpretación; algo que el propio existir
Que el estar despierto sea de carácter filosófico, quiere decir que está activo es, algo en lo que vive; en tanto que aparece él mismo en ello, son modos que
en una auto-interpretación originaria que la filosofía se ha dado de sí misma, son en el existir y en los que el existir se tiene a sí mismo en cierta manera.
constituyendo esa interpretación una posibilidad decisiva y un modo de que el Tales modos del existir son conformes al existir; así pues, se suscita la verda-
existir se encuentre consigo mismo, aparezca ante sí mismo. El contenido full- dera cuestión de la hermenéutica: ¿Qué carácter de ser del existir se muestra en
damental de ese entenderse la filosofía a sí misma acerca de sí tiene que poder estos modos de tenerse a sí mismo?991.
destacarse, y hay que indicarlo de antemano. Para la hermenéutica eso signifi-
ca: 1) Filosofía es el modo de conocer que se da en el vivir fáctico; el modo de La historia y la filosofia son modos de existencia, no ciencias; se orientan por la
existir fáctico se arranca de sí sin miramientos para darse a sí mismo y se pone situación de la vida humana; aquélla tendrá como meta la interpretación que determi-
de modo inexorable en sí mism0 9" .

'"
".
Ibidem. p. 39.
M. Heidegger. Ontología. Hermenéutica de lafacticidad, p. 33. Ibidem, pp. 38-39.
'" 99' Ibidem, p. 69.
'" Ibidem, pp. 37-38 .
446 M' Cannen LÓPEZ SÁENZ Con'ientes actuales de la Film'ofia l. En-c/avefenomenológica 447

nada situación tiene de su pasado; ésta se ocupará de la totalidad. En ambas radica la La explicitación de la facticidad que es la interpretación es, asimismo, el poder
estructura formal de todo comportamiento, la intencionalidad, la correlación nóesis- ser abriente del ser ·ahí. El ser ahí se precede e implica en algo distinto de sí; es su
noema que le permite a Heidegger extraer lo que busca: no una tipología general de situación, entendida como posibilidad de venir al encuentro, posibilidad de llamada
las formas de vida humana o diferentes concepciones del hombre, sino la forma en y respuesta, de diálogo.
que la vida humana de nuestra época está verdaderamente siendo. Que la vida fáctica La precomprensión proyectante que es inherente al Dasein es la que define el
procure comprenderse a sí misma de un modo preteórico, es una cierta forma de ser sentido ontológico en el que piensa Heidegg((r. El haber, ver y conceptual izar previos
que está en una peculiar relación con todas las otras cosas que son, y al ocuparse de sí estructuran el mundo, posibilitando su comprensión, su sentido.
misma está presente esa comprensión de su propio ser.
Como ya señalamos, considera que la fenomenología investiga el objeto tal y
En sus lecciones sobre ontología y hermenéutica de la facticidad, el autor no sólo como aparece, no ante una conciencia, sino ante un "mirar" que no es neutro, sino
comienza a identificar la filosofia fenomenológica con la ontología, sino también a que nace de una precomprensión de nuestro trato con las cosas.
esta última como una hermenéutica de la facticidad cuya tarea es la interpretación
Así es como la hermenéutica fenomenológica admite, ya en el nivel pre-herme-
que la facticidad hace de sí. Así es como Heidegger vuelve a las cosas mismas, una
néutico, en la experiencia misma, una comprensión primordial, espontánea, que no
vez des-cubiertas.
es meramente apercibida, pero que tampoco es resultado de la interpretación proyec-
2) En Ser y Tiempo esta hermenéutica pertenece a la interrogación por ' el tada en ella. Hay que evitar caer en este círculo vicioso de lo inmediatamente dado y
sentido. lo mediatamente aprehendido y adoptar la circularidad hermenéutica, que Heidegger
Sentido es el horizonte del proyecto, el cual siempre viene estructurado por el ha- ontologiza. El círculo hermenéutico entre las partes y el todo reflejar que las cosas se
ber-previo, la manera previa de ver y la pre-comprensión. Ésta no es un hecho obje- dan siempre provistas de una función o significado y se manifiestan como tales sólo
tivo, sino la anticipación de un proyecto que surge de la autocomprensión del existir, porque se insertan en una totalidad significativa q¡{e está a disposición del Dasein.
la cual, unIda a la comprensión del ser, remite necesariamente al Dasein. Desde este Este CÍrculo del comprender no es un CÍrculo en que se movería una cierta for-
horizonte que es el proyecto algo se hace comprensible en cuanto algo. El sentido es, ma de conocimiento, sino que es la expresión de la existenciaria estructura
por tanto, eso hacia lo que se proyecta la existencia humana y desde donde es posible del "previo" peculiar del "ser ahí" mismo [...] En él se alberga una positiva
comprender mejor los entes, hacerse cargo de ellos como determinados. Sentido es posibilidad de conocer en la.forma más original, aunque una posibilidad que
una estructura del Dasein, no algo que esté adherido a los entes, u oculto detrás de sólo es empuñada de un modo genuino cuando la interpretación ha compren-
ellos, sino eso que posibilita la comprensión del ente. dido que su primera, constante y última función es evitar que las ocurrencias
y los conceptos populares le impongan en ningún caso el "tener", el "ver" y el
Sólo el ser del Dasein y el de los entes abiertos por él pueden ser apropiados por
"concebir" "previos", para desenvolver éstos partiendo de las cosas mismas.
una comprensión del sentido o quedar en la incomprensión: de suerte que quede asegurado el tema científico··'.
Cuando los entes intramundanos son descubiertos a una con el ser del "ser ahí",
La circularidad hermenéutica se universaliza: todo es interpretación, incluso las
a
es decir, han venido ser comprendidos, decimos que tienen "sentido". Pero lo
ciencias naturales. La breve cópula "es" ya implica decir de algo que es una interpre-
comprendido no es, tomadas las cosas con rigor, el sentido, sino los entes o el
ser. Sentido es aquello en que se apoya el "estado de comprensible" de algo. Lo tación. Ésta es abierta por la comprensión que es el Dasein y adquiere la forma de un
articulable en el abrir comprensor es lo que llamamos sentido [ ... ] Sentido es enlace en el juicio, pero no hay que olvidar su sentido originario.
el "sobre elfondo de que ", estructurado por el "tener", el "ver" y el "conce- El Dasein ha de comprender la cosa misma de la que ya tiene una precompren-
bir" "previos" (Vorhabe. Vorsicht. Vorgr!m. de la proyección por la que algo sión; no la dejará como está, sino que la contrastará. En realidad lo que es presupues-
resulta comprensible como algo. Puesto que el comprender y la interpretación
to en toda comprensión, la precomprensión fundamental, es el Dasein como inte-
constituyen la estructura existenciaria del ser del "ahí", tiene que concebirse el
rrogación; a ésta no le conviene una determinada respuesta, sino la suspensión del
sentido como la armazón existenciario-formal del "estado de abierto" inheren-
te al comprender. 992 objetivo apuntado para dirigirse al cuestionar mismo. Tal es la circularidad del ser
ahí : una relación con el ser en tanto que tal.
El ser es la apertura de toda manifestación, lo que precede a toda comprensión
Este círculo no sólo no es vicioso, sino que es productivo; no hay, por tanto que
del ente. De ahí la fusión operada por Heidegger entre ontología y hermenéutica.
eliminarlo, sino entrar en él de manera adecuada, corroborando las anticipaciones,

'" M. Heidegger. Ser y Tiempo, pp. 169-170. '" Ibídem, pp. 171-172.
448 M' Cannen LÓPEZ SÁENZ . Corrientes actl/ales de la Filosofia J. En-clavefenolllel1ológica 449

potenciando la interrelación entre experiencia e interpretación: el fenómeno necesita Si no se somete a crítica, el presente del intérprete se mueve en el escenario de la
interpretación para aparecer con sentido, pero la interpretación no debe buscarlo en habladuría (Gerede) -lo que "se" dice en el ámbito de lo público, lo que ya fue dicho
teorías heredadas, sino en los fenómenos mismos. Esta es la tarea de la fenomenolo- e interpretado por otros995 •
gía, si bien, según Heidegger, la de Husserl no es lo suficientemente fenomenológi- Otro modo de interpretación impropia es la meramente apofántica, en la que la
ca, porque no es lo bastante hermenéutica: cosa sólo es algo que está a la vista (vorhanden) o presente ante una contemplación
La elaboración de la conciencia pura como campo temático de la fenomenolo- teórica, no algo a la mano (zuhanden). Esa interpretación apofántica realiza una nive-
gía no es obtenida fenomenológicamente regresando a las cosas mismas, sino a lación de las cosas convertidas en objetos de contemplación, sacándolas del contexto
una idea tradicional de la filosofia 994 • en que se las usa, o abstrayendo de la situación concreta en que se está con ellas. De
esta manera se ocupa de sus propiedades generales, que formula mediante propo-
Heidegger evalúa él proyecto husserliano como otra de las metafísicas de la sub-
jetividad, por centrarse, tras la reducción trascendental, en la conciencia y conside- siciones. En cambio, la interpretación hermenéutica aborda las cosas "como algo",
en relación con la dinámica concreta de la situación. Ambas son modos de darse la
rar lo otro en su i~anencia. Considera que lo que hay que hacer es renunciar a la
filosofía de la conciencia, a la contemplación y analizar la faciticidad en la que se comprensión: la interpretación es una estructura a priori de la existenciariedad; la
desenvuelve la existencia. . proposición pertenece a la existencia material del ser ante los ojos.
Con estas consideraciones, Heidegger pone a la filosofía en la disyuntiva de se-
La ontología fenomenológica debe descubrir su fundamento en Ía hermenéutica
guir el camino tradicional, orientado al discurso científico-apofántico o bien abrirse
del Dasein. Ésta es fenomenológica, porque reconquista el fenómeno esencial del ser
ahí que ha sido disimulado en toda la historia metafísica. . a otras formas del discurso que conducen a una verdad distinta de la concepción tra-
dicional, a una verdad que no es la de la adecuación del juicio con la realidad, sino a
Heidegger ha dejado claro que la descripción de los fenómenos es tan herme- la verdad como aléceia.
néutica como la donación de los mismos. Esto significa que en el nivel primordial
Resumiendo, en Ser y tiempo, Heidegger háce suyo el método fenomenológi-
de la experiencia del mundo hay ya interpretación. Ante todo, es el fenómeno del ser
co de investigación, pero la consideración de la hermenéutica de la facticidad le va
el que para poder aparecer y ser experimentado exige esta mediación hermenéutica.
dist,anciando de ciertos aspectos de la fenomenología husserliana para subrayar, en
El ser es el fenómeno por excelencia, porque hace posible la fenomenalización de
cambio, la primacía de la existencia, de la interpretación; ambas no son puntos de
cualquier otro fenómeno; se define como lo que no se muestra, aunque pertenece
vista relativos, sino que representan el paso de la descripción metodológica de mun-
esencialmente a lo que se muestra, ya que le da sentido.
dos posibles a una analítica del mundo de la efectividad existencial y ontológicamen-
El ser está disimulado esencialmente y puede sacarse parcialmente de ese oculta- te comprometida. En este sentido, la comprensión pasa de ser una exégesis textual a
miento gracias a la Auslegung o explicitación del sentido metódico de la descripción convertirse en una modalidad propia de la existencia humana; a su vez, la interpreta-
fenomenológica. El concepto fenomenológico de fenómeno, o sea, el ser del ente, ción es entendida en lo sucesivo como un modo derivado de la comprensión.
necesita, por tanto, a la hermenéutica fenomenológica, porque los fenómenos no es-
3) En la fase tardía de la hermenéutica heideggeriana ya no es el hombre el que
tán desde un principio dados. La Auslegung no es la dilucidación de los mismos, no
comprende el ser, como en Ser y Tiempo . La hermenéutica se desplaza del Dasein a
permite verlos mejor, sino verlos tal y como son ¿Qué sentido tiene, entonces, descri-
la historia del ser, enmarcada en el giro del platonismo y de su metafísica de la pre-
bir los fenómenos? Toda descripción es solidaria, según Heidegger, de presupuestos
sencia, operado a través de Nietzsche fundamentalmente. Heidegger ya no subraya
históricos y un fenómeno únicamente es tal para el Dasein sobre el fundamento de su
la diferencia ontológica, sino que se concentra en el ser e intenta captarlo como dife-
comprensión del ser. Éste no es el objeto, sino el sujeto de la interpretación.
rencia. La analítica del Dasein pasa a segtlndo término respecto a la meditación on-
Ellogos de la fenomenología del ser ahí es interpretación por la que se dan a co- tológico-lingüística y lo mismo parece ocurrir con la hermenéutica de la facticidad.
nocer el sentido del ser y las estructuras fundamentales de su ser peculiar a esa com-
Sin embargo, su interés por la historia de la metafísica, por el esclarecimiento
prensión del ser que es inherente al Dasein mismo. Sin embargo, del mismo modo
de sus olvidos, no deja de ser hermenéutico, ya no tanto en busca de la apropiación
que éste puede llevar una vida auténtica o inauténtica, la precomprensión que prece-
de a toda comprensión interpretativa puede revelarse orientadora o encubridora.
'" Grondin ha notado que la problemática hennenéutica de la comprensión y la interpretación en Ser
y Tiempo comienza tras el párrafo 27, dedicado al "uno", y concluye en el 34 (Cfr. J. Grondin. Le tOl/l77ant
herménelllique de la phénoménologie, pp. 26-27, nota 1), en el que trata las habladurías como sí la necesidad
de una interpretación explicitadora, y no meramente repetitiva de lo que otros han dicho, se colmara dirigién-
M. Heidegger. Prolegomena zur Gesichle des Zeitbegriffis, p. 147. dose a las cosas mismas para combatir la dictadura del "uno" y que engendra.
450 M' Cannen LÓPEZ SÁENZ Corrientes actuales de la Filosofía J. En·e/ave fenomenológica 451

"
comprensiva, sino practicando una cierta hennenéutica de la sospecha. Sólo des- prosigue en esta línea con su teoría del enunciado como derivado de la comprensión.
pués, es posible la apropiación de la situación hennenéutica, tal y como la entiende Distingue la Rede (habla), co-originaria del comprender y el encontrarse, de la aper-
Heidegger, como paso de la condición fáctica a la transparencia reflexiva. Dicha tura al mundo, de la Sprache (lengua) entendida sobre la base de la proposición, es
apropiación es un momento de la propia facticidad, en tanto que la comprensión de orden derivado. De la diferencia ontológica, se sigue, por tanto, ésta entre el habla
intenta explicitar algo que fonna parte de ella (el comprender forma parte de lo com- yellenguaje.
prendido). He aquÍ' la versión ontológica del círculo hennenéutico, la cual no hace El fundamento ontológico-existenciario del lenguaje es el habla. ( ... ) El ha-
más que continnar la ontologización heideggeriana de la hennenéutica de la facti- bla es de igual originalidad existenciaria que el encontrarse y el comprender.
cidad, es decir, el hecho de que intenta explicitar algo que fonna parte de ella y, por La comprensibilidad es siempre ya articulada, incluso ya antes de la int~rpre­
consiguiente, no se puede objetivar. tación apropiadora. El habla es la articulación de la comprensibilidad. Sirve,
La filosofia, no ha de situarse, por tanto, en otra actitud diferente a la que adop- por ende, ya de base a la interpretación y la proposición. Lo articulable en la
tamos en la vida fáctica; ha de aceptarse como prolongación del movimiento de au- interpretación, o más originalmente ya en el habla, lo llamamos el sentido. Lo
articulado en la articulación del habla lo llamamos en cuanto tal el todo de
tocomprensión del vivir la facticidad. Como en Merleau-Ponty, la filosofia no es, sin significación 996 •
embargo, un duplicado de la vida espontánea, pero tampoco un pensamiento de sur-
vol (sobrevuelo) desde fuera de ella, sino una vida más despierta. De ahí que la tarea El habla es articulación del lenguaje, como el Dasein lo es de los entes munda-
de la hennenéutica heideggeriana sea inevitablemente fenomenológica. Su objetivo nos. Aquélla es la que clarifica a éste, porque es el modo existenciario de la apertura
es evitar la caída en las interpretaciones ya dadas. del ser ahí.
La radicalización hemlenéutica de la fenomenología llevará al último Heidegger El "estado de expresada" del habla es el lenguaje. Esta totalidad de palabras,
a descubrir el lenguaje como horizonte del fenómeno de la comprensión. De este que es aquello en que el habla tiene un peculiar ser "mundano", resulta así
modo, se opondrá a la consideración instrumental del mismo procedente de la tradi- un ente intramundano que cabe encontrar delante como algo "a la mano". El
ción metafisica y a la perspectiva epistemológica sobre el lenguaje. Para él, el len- lenguaje puede despedazarse en palabras como cosas "ante los ojos". El habla
es lenguaje existenciario, porque el ente cuyo "estado de abierto" articula en
guaje es la primera manifestación del sentido del ser y el trasfondo necesario de toda
significaciones tiene la forma de ser del "ser en el mundo" "yecto" y referido
dación de sentido. al "mundo"997.
El comprender está detenninado lingüísticamente y no tiene sentido remontarse
Así se evidencia la configuración intralingüística del ser: la articulación de ser es
desde el significado lingüístico a la esencia significada, como quería Platón. Por el
siempre articulación de sentido y viceversa.
contrario, el lenguaje es lo que procura ser a la cosa. Persiste el interés por la signi-
ficación y la convicción de que ésta sólo es posible sobre una fenomenología de la Heidegger radicaliza, en sus últimos escritos, su rechazo a considerar el lenguaje
misma; por tanto, no se necesita una filosofia del lenguaje, sino que hay que dirigirse enunciativo como sede de la verdad. A diferencia de él, el habla abre mundos histó-
"a las cosas mismas", hasta descubrir que, en el estado de abierto del Dasein se halla ricos porque no representa la realidad, sino que presenta algo que antes de ella no
el lugar ontológico del fenómeno originario de la significación: el habla. Su a priori existía. Poesía y filosofia, como escucha y anuncio, son modos de ponerse en obra la
es, paradójicamente, su radical facticidad. verdad.
Esta hennenéutica postrera sólo es anuncio de lo que la lengua despliega. Ahora Todo decir esencial es retomo para prestar oído a esta mutua pertenencia vela-
Heidegger hace de la Sprache (lengua) la casa del ser; ella constituirá la apertura da de decir y ser, palabra y cosa. Ambos, poesía y pensamiento, son decir emi-
del Dasein. El lenguaje, evento del ser, no será un lugar espiritual contrapuesto a nente en la medida en que permanecen librados al secreto de la palabra como a
la materia de las cosas, esto sería todavía metafisica. Aborda el lenguaje desde un 10 que les es más digno de pensar; así y desde siempre, pemlanecen juntos en el
parentesco del uno y del otro998 •
fundamento ontológico: desde la estructura existenciaria-ontológica del habla. Ella
es originaria (ser) mientras que el lenguaje es derivado (ente). El habla sirve de base Nuestra existencia se desarrolla en la proximidad entre pensar y p.oetizar. Ahora
a la interpretación y a la comprensión. Continúa pensando que la proposición es arti- definirá al hermeneuein como "aquel hacer presente que lleva al conocimiento en la
culación secundaria, puesto que procede del sentido .que ya se da como articulable.
El sentido no se reduce al campo estricto dda lógica ni de la lingüística, es an- 9" M. Heidegger. Sery Tiempo. p. 179.
997 Ibídem, p. 180.
terior al enunciado que le da expresión. También Husserl investigó la experiencia
'91 M. Heidegger (1955). Untenvegens zur Sprache. Pfullingen, Neske, 1955 (Trad. casI. De camino
antepredicativa de sentido como origen de la evidencia lógica del juicio. Heidegger 01 habla. Barcelona, Serba1, 1990', p. 213).
452 M' Cannen LÓPEZ SÁENZ Corrientes actllales de la Filosofía J. En-clave fenomenológica 453

medida que es capaz de prestar oído a un mensaje"999. Así es como subraya la origi- Lo hace, en primer lugar, cuando recupera uno de los conceptos básicos del hu-
naria relación de la hermenéutica con el lenguaje, que queda definido como portador manismo que considera fundamentales para las ciencias del espíritu: el de sensus
de un contenido. El lenguaje poético es, además, lenguaje fundador y creador por cammunis o sentido común, redefiniéndolo, no como el sentido más general y difun-
excelencia. dido entre todos los seres humanos, sino como sentido comunitario. Relata su simili-
Se llega a las cosas mismas en el lenguaje, escuchando. Tal escucha, especial- tud con el han sens que caracteriza al sano entendimiento y remite, para ilustrarlo, al
mente la del lenguaje en su originaria condición poética, es el pensamiento. La exis- discurso que H. Bergson pronunciara en La Sorbona en 1895:
tencia en su auténtica dimensión es la hermenéutica, ahora entendida como encuen- Su crítica a las abstracciones tanto de la ciencia natural como del lenguaje y del
tro con el lenguaje, como modo de pensar auténtico y opuesto al metafisico que ha pensamiento jurídico, su impetuosa apelación a la "énergie interieur d'une in-
estado dominado por el principio de razón suficiente. telligence qui se reconquiert a tout moment sur elle-meme, éliminant les idées
faites pour laisser la place libre aux idées qui se font" ("energía interior de una
La existencia se convierte en interpretación, entendida ahora como una vuelta de
inteligencia que se reconquista en todo momento sobre sí misma eliminando
la cosa a su significado, como una relación con el ser lingüístico prestándole oído. las ideas hechas para dejar sitio a las ideas que se hacen"), pudo bautizarse en
No se trata de un lenguaje espiritual, porque éste seria aún metafisico. Sino de una Francia con el nombre de han sens .•Es natural que la determinación de este
Er6rtung u orientación por la escucha a la interpretación sin perder de vista el lugar concepto contenga una referencia a los sentidos. Pero para Bergson es evidente
(Ort). La verdadera escucha sitúa lo dicho en el lugar en el que resuena, en lo no que, a diferencia de los sentidos, han sens se refiere al milieu social (medio
dicho, en eso de lo que procede lo que se dice. Sólo desde ahí es posible dilucidar social) [ ... ] Según Bergson, el han sens, como fuente común de pensamiento
alguna totalidad. La que se comprende a través de Ja escucha no es una nueva presen- y voluntad, es un sens social que evita tanto las deficiencias del científico dog-
cia plenificada, sino algo que nunca se explicita definitivamente y remite siempre a mático que busca leyes sociales, como las del utopista metafisico. "Peut-etre
lo otro. n'a-t-il pas de méthode apropremente parler, mais plutót une certaine maniere
de faire» (<<Quizás no hay un método, hablando con propiedad, sino más bien
En definitiva, Heidegger nos ha enseñado que la vida fáctica es la donadora de cierta manera de hacem)'ooo.
sentido. El problema es que no nos ha dado demasiadas pautas sobre cómo debe
proceder la hermenéutica de esa facticidad, ni siquiera sobre cómo se escucha autén- Gadamer no subraya la referencia bergsoniana del han sens a los diferentes sen-
ticamente el lenguaje. Esto es tanto más problemático cuanto que, como ha puesto tidos y a los órganos de los mismos, que le parece tan obvia, sino justamente esa otra
de manifiesto, la vida fáctica es a la vez transparente y opaca, porque esconde sus que, en BeI"gson, es la que diferencia al han sens de los otros sentidos, en razón de
propias posibilidades de ser. que, mientras que éstos nos permiten relacionamos con cosas, aquél nos acerca a la
'persona; lo hace adaptando los principios generales que seguimos en nuestra vida
En su última fase, Heidegger descubre, además, que el olvido del ser, correlativo
social a las realidades concretas. Para ello, no es necesario aplicar un método, porque
a la constitución histórica de la metafisica ha redundado en la comprensión del ente
éste sólo proporciona principios generales que no tienen la misma aplicación en cada
como presencia a disposición. Esto es lo que caracteriza la visión técnica del ente y
individuo.
forma parte de la precomprensión metafisica heredada. La hermenéutica heidegge-
riana de la historia de ésta pretende sacar a la luz y superar esta anticipación, para Ésta es una primera aproximación a la crítica gadameriana de las insuficiencias
comenzar a pensar de otro modo. La critica heideggeriana de la técnica es heredera, del método a la que volveremos. Se podría decir que piensa la diferencia ontológica
sin duda, del desvelamiento husserliano de las penurias del cientificismo y su ob- heideggeriana entre el ser y el ente en términos de verdad ontológica y verdad me-
jetivismo. Ambas tradiciones se harán eco en la filosofia critica de la Escuela de tódica, es decir, hermenéutica y ciencia o preservación de lo singular y nivelación
Frankfurt. de las diferencias. En definitiva, para el filósofo, la verdad es prioritaria y el método
secundario; además éste no tiene el mismo modo de ser.
La verdad hermenéutica, frente a la adecuación métodica previsible, es un acon-
4.2. EL GIRO LINGüíSTICO DE LA HERMENÉUTICA ONTOLOGICA. tecer, un proceso temporal y, por tanto, contingente. Siguiendo a Heidegger: no hay
H-G. GADAMER verdades eternas, ya que la verdad es revelación (Erschlassenheit) del ser que se da
En su obra mayor, Verdad y método (1960), Gadamer (1900-2002) sólo se refiere en la historicidad del ser-ahí. Consolida la tesis heideggeriana del carácter derivado
puntualmente a Bergson.
1000 H-G. Gadamer. Gesammelte Werke l. Tübingen, Mohr. 1990, p. 31. (Trad. cas!. Verdad y Método
J. Salamanca, Sigueme, 1977, p. 56. Me he pennitido traducir las citas de Bergson que Gadamer transcribe en
Ibídem, p. 11 O. francés).
454 M' Cannen LÓPEZ SÁENZ Corrientes actllales de la Filosofia I. En-clavefenomenolóféica 455

del conocimiento fundado en el control metódico; por eso habla de una verdad pre- como "ese tardío seguidor de la crítica romántica contra la forma de pensar de la
científica, opuesta a las pretensiones positivistas de la metodología de las ciencias mecánica"IOOJ.
fisico-naturales y fundamentada en la temporalidad del Dasein; así entiende la ver- Gadamer trasciende la duración bergsoniana aventurándose en la historia. Se de-
dad como efectividad histórica y no como un simple producto de la subjetividad.
clara partidario de la concepción ontológica de la historicidad, no sólo de Heidegger,
El título Verdad y Método no excluye, a pesar de lo dicho, las preocupaciones sino también de Jaspers. Es evidente que ambos pensaban la historicidad cuando se
metodológicas, sino que prioriza la búsqueda de la verdad y se adhiere, para ello, a la preguntaban por la temporalidad. Sin embargo, Gadamer piensa la historia vivida,
concepción del método como vía o camino para llegar a ella. En este sentido concibe fundamentalmente en sus implicaciones para los individuos y en el presente. De ahí
el bon sens bergsoniano como "cierta manera de hacer", ya que no es algo que se que, siguiendo a la fenomenología, remarque la preeminencia de éste ék-stasis tem-
aprende y se aplica automáticamente a los problemas, sino un itinerario que marcha poral, distanciándose de Bergson y de su crítica del instantaneismo:
conjuntamente con ellos y tiene siempre presente que hay que adecuar los principios
El concepto de historicidad no enuncia algo sobre el modo ser de una estructu-
a cada caso particular ejercitándolos.
ra procesual, sino sobre el modo de ser del hombre que está en la historia, que
Ambos filósofos consideran que los estudios clásicos son indispensables para la sólo puede ser comprendido a fondo en su ser mismo mediante el concepto de
formación del sentido común así reconquistado, aunque Gadamer se percata de que historicidad.
Bergson no tiene en cuenta la función hermenéutica de dichos estudios, porque no El concepto de instante pertenece a este contexto. No designa un punto tempo-
está cuestionando, como él, los errores del cientificismo, sino la autonomía del sen-o ral históricamente significativo, decisivo, sino el momento en el que se vive la
tido común para la vida. En cambio, el filósofo alemán revitaliza el sentido común historicidad de la existencia humana lOO4 .
y otros conceptos claves del humanismo para recordamos el valor de las ciencias Gad~mer caracteriza el instante como la discontinuidad en el curso continuo de
humanas y denunciar los exceSos del metodologismo. lo que adviene, que se encuentra fundada en la posibilidad de preservar y hacer la ex-
Asimismo, recurre a Bergson cuando analiza la noción de vivencia (Erlebnis) y periencia de la continuidad de la Historia. Ésta, a diferencia de Dilthey, no proviene
la compara con la de "vida". Es consciente de la critica a la psicofisica de la época de la certeza de la vivencia interior, pero tampoco es algo que se imponga desde fue-
que supone Los datos inmediatos de la conciencia y de que, en esta obra, el concepto ra, sino fruto del diálogo con la tradición y con los textos en los que ésta torna forma.
de "vida" se opone a la tendencia objetivadora de la psicología. De ello da buena Esa continuidad está integrada por rupturas, crisis ... No tiene la inocencia de la vida
muestra la noción bergsoniana de conciencia como unidad o durée "que enuncia la orgánica en la que pensaba Bergson, precisamente porque la continuidad histórica es
continuidad absoluta de lo psíquico" 1001. Gracias a la duración, la vivencia deja de efectual y significativa.
ser algo inmanente a la conciencia O. como para el psicologismo, algo particular que En un artículo publicado en 1981, "Existencialismo y filosofia de la existencia",
está contenido en ella, para designar algo relativo a la vida en la que todos los ele- Gadamer hace suyas las críticas de Heidegger y Jaspers al existencialismo sartria-
mentos se interpenetran: , no 1005 ; frente a este pathos. Destaca la postura heideggeriana de Ser y Tiempó, sus
Si se examina la determinación más precisa de lo que quiere decir aquí vida "efectos revolucionarios" unidos al compromiso existencial que expresaba con el
(Leben), y de lo que opera en el concepto de la vivencia no será dificil concluir vocabulario de Kierkegaard l006 . Tras su "desgracia política", apenas publica y, tras la
que la relación entre vida y vivencia no es en este caso la de algo general res- guerra, fue suspendido de la enseñanza por haber sido rector durante el nazismo. Sin
pecto a lo particular. La unidad determinada de la vivencia en virtud de su con- embargo, Gadamer asegura que su influencia seguía siendo inmensa "en la época de
tenido intencional se encuentra por el contrario en una relación inmediata con reconstrucción de la vida espiritual y material de Alemania"1007. No se podía denomi-
el todo, con la totalidad de la vida. Bergson habla de representación del todo, y nar "fiIosofia de la existencia" lo que daba a entender en sus últimas especulaciones;
el concepto de las relaciones recíprocas [ ... ] y está claro que la representación sus lectores franceses, echaban de menos la ética o la preocupación social en sus
d~l todo en la vivencia de cada momento va mucho más lejos que el mero he-
cho de su determinación por su propio objeto"102
Frente al determinismo mecanicista que asocia la vivencia con un objeto que la 1003 Ibídem, p. 247. (Ibídem, p. 306).
produce, Bergson la entiende como eso que dura, es decir, como un presente prepara- 1004 H-G. Gadamer. Gesammelte Werke 2. Tübíngen, Mohr, 1986, p. 135. (Trad. cas!. Verdad y Método
do por el pasado y dirigido al futuro y a la acción. De ahí que Gadamer lo caracterice n. Salamanca, Sígueme, 1992, p. 135).
100' H-G. Gadamer. "Exístentialismus und Exístenzphilosophie", Neue Delllsche Hefie, 28 (J g81), pp.
675-688. Recogido en Gesammelte Werke, 3, pp. 175-185.
1001
Ibídem. p. 74. (Ibídem, p. 105). 1006 Cfr. H-G. Gadamer. Gesammelte Werke 3. Tübingen, Mohr, 1986, p. 183.
1002
Ibídem. pp. 74-75. (Ibídem, pp. 105-106). 1007 Cfr. Ibídem.
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escritos. Gadamer lo justifica diciendo que "la tarea del pensamiento lo constre'ñía a ya que le hubiera faltado la radicalidad de la crítica del objetivismo contenida en las
cuestiones más radicales",oo8 a una figura espiritual: Investigaciones Lógicas.
Digamos, para terminar que la grandeza de las figuras espirituales se mide tam- Como él, Gadamer no considera la comprensión como un ideal de la experiencia
bién por el hecho de que llegan a superar la resistencia y la divergencia estilís- vital humana (Dilthey), sino que la aborda como un modo de ser fundamental del
tica que las separa de ellas en virtud de lo que tienen que decir. Los hombres Dasein. La hermenéutica de la facticidad, que arranca de Heidegger, es ontológica,
que han pasado por esta fase del pathos de la filosofia de la existencia, y no porque considera que el ser es inseparable de la comprensión y que ésta (Verstehen)
esta filosofia misma, y los que la han superado forman parte de los partidarios es siempre interpretación (Auslegen) e interpretar es una forma explícita de explicar
del diálogo filosófico que no pertenece sólo al pasado. Continuará mañana y
lo que acontece en la comprensión.
pasado mañana 1oo9
Sólo a través de Heidegger se desarrolla la intención filosófica de Dilthey hasta
convertir la comprensión en la base de la vida humana. Gadamer es heredero de su
4.2.1. Urbanizando la provincia heideggeriana hermenéutica ontológica de la vida fáctica. En su aprehensión y desarrollo de la mis-
ma, no obstante, destacan ya sus propias contribuciones por la vía de la integración
A juicio de Gadamer, las filosofias de la vida, entre las que se incluye la de de la hermenéutica filosófica, su conversión en pieza clave e incluso paradigmática
Bergson, superan a las de la conciencia trascendental, pero la ambigüedad de sus. de las ciencias del espíritu y la accesibilidad del lenguaje gadameriano:
conceptos, debida a su desinterés por la hermenéutica y por el lenguaje, unida al rela-
Habermas se ha referido a la "urbanización de la provincia heideggeriana", lle-
tivismo que ocasionan, explica su distanciamiento de las mismas.
vada a término por Gadamer, no sólo para allanar el terreno roturado por el maestro,
Por otro lado, las hermenéuticas tradicionales le resultaban demasiado técnicas ni siquiera para tender puentes o salvar distancias entre diversas disciplinas, a lo
y, verdaderamente, la hermenéutica se había entendido como una disciplina auxiliar largo del tiempo, o entre texto y lector. Gadamer ha acortado, asimismo esa distancia
de la ciencia o de la filosofia. Esto cambia completameñte de signo con Heidegger, que genera todo pensamiento abrupto y radical.
con el que la hermenéutica experimenta su radicalización filosófica, en el sentido de
que la comprensión da un giro ontológico y pasa a constituir lo esencial del ser hu- Heidegger era esa clase de pensadores radicales que abren en torno a sí un
abismo. La gran aportación filosófica de Gadamer estriba, a mi entender, en
mano. Así es como caracteriza Gadamer, el paso heideggeriano de la hermenéutica
haber tendido un puente sobre ese abismo. Mas la imagen del puente sugiere
clásica a la filosófica:
falsas connotaciones. Suscita la impresión de que alguien se. limitara aquí a
Al tiempo que las ideas de Dilthey (y de Kierkegaard) pasaban a fundamentar prestarnos auxilio pedagógico en nuestras tentativas de acercarnos a un lugar
la filosofia existencial, el problema hermenéutico experimentaba su radicaliza- . inaccesible. No es eso lo que quiero decir. Por eso sería mejor formularlo de
ción filosófica. Heidegger formó entonces el concepto de "hermenéutica de la esta otra manera: Gadamer urbaniza la provincia heideggeriana. Y téngase en
facticidad" y formuló así, frente a la ontología fundamental fenomenológica de cuenta que, sobre todo en alemán, con el término "provincia" no solamente
Husserl, la paradójica tarea de elucidar la dimensión "inmemorial" (Schelling) asociamos lo limitativo, sino también lo terco y duro de mollera y lo primitivo
de la "existencia" e incluso interpretar la existencia misma como "compren- ( ... ) De ahí que necesitemos tanto más de alguien que prepare el camino por
sión" e "interpretación" o autoproyección de las posibilidades 'de uno mismo. el que Heidegger pueda retornar del aislamiento que él mismo se impuso. Sólo
Aquí se alcanzó un punto en el que el sentido de los métodos instrumentales podrá ser alguien que siga a Heidegger a distancia, pero lo bastante de cerca
del fenómeno hermenéutico debían girar hacia lo ontológico lOlO • como para proseguir su pensamiento de forma productiva y con los pies en el
suelo. De esta clase es, a mi entender, la productividad de Gadamer 1ol1 .
Gadamer se inspira en el Heidegger de la hermenéutica de la facticidad. Admira
especialmente su superación de la subjetividad del pensamiento moderno, para con- Esta hermenéutica "urbanizadora" no ha sido una mera traducción a un lenguaje
centrarse en la vida fáctica. Su descubrimiento de la inadecuación del concepto de más accesible, sino una prosecución de la tarea hermenéutica misma que se ha salda-
sustancia para la ontología, se debió a su formación fenomenológica; sin la influen- do de manera productiva y que ha extendido la tarea de la interpretación más allá de
cia de Husserl, probablemente no hubiera visto la luz su ontología de la faciticidad, la filosofia.
En nuestro próximo tema, nos detendremos algo más en Habermas. Lo que interesa
ahora es qué aquí no está diciendo únicamente que Gadamer se haya limitado a presen-
100' Ibídem, p. 184.
1009
Ibídem, p. 185. 10 11 J. Habennas. (1979). Philosophisch-politische Profile. (Trad. casI. Perfiles filosófico-políticos ,
101 0
H-G. Gadamer. Gesammelte Werke 2, p. 103. (Verdad y Método, p. 105. Trad. modificada). Madrid, Tecnos, 1986, pp. 347-348).
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tar la hermenéutica heideggeriana de un modo más inteligible; "urbanizar" su legado Del llamado "primer Heidegger" recoge especialmente la temática de la "com-
es, como bien se indica recurriendo a las connotaciones alemanas del término Provinz, prensión". Ambos se apartan de la concepción de ésta como un sistema de reglas
ponerlo en relación con otras corrientes, otros temas de pensamiento cruciales abrién- orientadas al recto conocimiento de una serie de fenómenos dificilmente cuantifica-
dolo a las tendencias y preocupaciones actuales. De este modo, la filosofia enseña y es bles y objetivables. "Comprensión" es una de las estructuras del ser humano y el ob-
enseñada por las ciencias, especialmente por las Geisteswissenschaflen (ciencias del jeto de la hermenéutica será reflexionar sobre lo que acontece cuando se comprendo.
espíritu). Por tanto, Gadamer ha seguido a Heidegger, pero lo ha hecho de un modo pro- - Del denominado "segundo Heidegger", acepta la centralidad que va ganando en sus
ductivo, es decir, en el mismo sentido que él reivindicará para la Wirkungsgeschichte o indagaciones la cuestión del lenguaje, así como la esencialidad del lenguaje poético.
historia que tiene efectos en nosotros a la vez que nosotros en su decurso. Veamos con brevedad ambas cuestiones, que nos colocan a las puertas de exponer
Heidegger siempre fue un modelo para Gadamer principalmente por la renova- las lineas básicas de las propuestas articuladas por la hermeneútica filosófica con-
ción que supuso y por la radicalidad de su filosofia. Ofreció una nueva senda para el temporánea, que tiene en Verdad y método su momento inicial de irrupción.
pensamiento en unos tiempos en los que triunfaba la razón técnica. Ambos superan A diferencia de Dilthey, la comprensión heideggeriana no se propone como vía
la metafisica retrocediendo a los primeros metafisicos, pero Gadamer considera que para solucionar la problemática de la especificidad metódica de las ciencias del es-
permanecemos en la metafisica incluso cuando creemos haberla superado. píritu frente a las ciencias naturales, sino que se caracteriza como una categoría de la
Admiraba el descubrimiento de Heidegger de las posibilidades más esclarecedo- existencia. La comprensión del ser en general le es inherente al Dasein en todas sus
ras y también de las más encubridoras del Dasein, porque ningún desvelamiento es relaciones con los entes del mundo y con los otros seres. Esto significa que el Dasein
completo: existe comprendiendo. Gadamer acepta que la comprensión que nos define abarca
a todo cuanto de una o de otra manera es, o sea, a todas las regiones de lo ente. Así
A Heidegger le gustaba invocar la palabra de Heráclito, "la naturaleza ama pues, la existencia está ligada a la comprensión y a la auto-comprensión. Existir es
esconderse". Esta palabra no invita a un ataque o a un asalto, sino a una espera. hacer la experiencia de una totalidad. Esto es lo que interpreta Gadamer que le inte-
Rilke tenía razón, en su Malle y en sus Elegías, al deplorar la incapacidad para
resa articular al Heidegger tardío: sus diferenciaciones entre el ser y el ente, incluso
esperar. Así es como el último Heidegger habla de un Andenken, de un pen-
samiento conmemorativo, que no es sólo un pensamiento de algo que existió, entre el Sein y el Seyn, en "lo ente en su totalidad":
sino que es también un pensamiento que se vuelve hacia lo que viene, pero que En la tenninología del Heidegger tardío, todas estas expresiones articulan lo
nos pennite pensar en él-aunque venga "como un ladrón en plena noche"'0J2. que ingenuamente había llamado "lo ente en su totalidad". La manera más
fácil de clarificar esta formulación es recordar los primeros comienzos del
Desde nuestro punto de vista, la hermenéutica gadameriana no es una variante de la
pensamiento griego. Esto es lo que Heidegger tenía en mente cuando decía
heideggeriana. Es verdad que tiene un profundo conocimiento del pensar de su maestro, con cierta elegancia tenninológica "lo ente en su totalidad" en lugar de "el
que sabe hacerlo comprensible a los otros y que, cuando se distancia de él, realiza apor- ser"IOI 3.
taciones decisivas. Son muchas las diferencias que le separan de éL Fundamentalmente
el giro lingüístico que imprime a la ontología heideggeriana. Por otro lado, pone entre De este último Heidegger le interesa especialmente que el lenguaje vaya adqui- .
paréntesis los ternas más existenciales de Heidegger (angustia, nada, autenticidad, fu- riendo poco a poco un lugar eminente en la elaboración del pensar del ser.
turición, muerte, etc.); lejos de proclamar como su predecesor el fin de la metafísica En esta última etapa de Heidegger, en la que hemos visto que cobra relevancia la
por haber velado el ser, confia en la pertenencia a una tradición para orientarse hacia la escucha, el lenguaje permanece unido al silencio y es inseparable del pensamiento.
verdad. Heidegger no agota la problemática de la hermenéutica porque se detiene en Esta vinculación del lenguaje con lo no dicho y con el no decir'del pensamiento fren-
la estructura de la comprensión; en cambio, Gadamer se centra en la historicidad de la te al decir precipitado, inspirará a Gadamer. Se sentirá, asimismo, impactado por los
misma. Para ello, redefme el texto y la interpretación, los prejuicios y su papel orien- análisis heideggerianos de la obra de arte. En cambio, no continuará el desvelamien-
tador, la tradición como horizonte, la autoridad frente al autoritarismo y el arte como to del olvido del ser en la historia de la metafisica precedente. Verdad y Método ya no
conocimiento y corno paradigma de la verdad hermenéutica. se interroga por el ser, sino que comienza replanteándose, tras Dilthey, la pregunta
Gadamer se aparta de Heidegger al hacer de la reflexión sobre los fundamentos por la posibilidad .de la verdad en las ciencias humanas; le interesa mucho más ésta
de las ciencias del espíritu un tema central de su filosofia al que dedicó las lecciones que no la acotación de un método específico para estas disciplinas. Su búsqueda de
universitarias entre 1936 y 1959 que desembocaron en Verdad y Método . la verdad es, a nuestro modo de ver, lo que caracterizará su hermenéutica filosófica e

10 11 Ion
H-G. Gadamer. Gesammelre Werke 3, p. 319. H-G . Gadamer. Gesammelte Werke lO, Tübingen, Mohr. 1995,p. 58.
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incluso su filosofía hermenéutica: no filosofamos porque estemos en posesión de la finitud constitutiva. Esa verdad ha de buscar su verdadero cauce, que no es ni el del
verdad absoluta, sino justamente porque ella nos falta. metodologismo ni el del objetivismo, de cuya crítica ya se ocupó Husserl. Gadamer
Aunque, como su maestro, Gadamer concibe ontológicamente la hermenéutica, piensa, no obstante, que éste no fue lo suficientemente radical como para superar el
no lo hace en el mismo sentido, sino fundamentalmente en el de la universalidad de epistemologismo o para desviarse mínimamente de su ideal de apodicticidad.
la lingüisticidad (Sprachlichkeit), la cual, como en Heidegger, tiene el rango de di- Gadamer fue alumno de Heidegger a partir de 1923 en Marburgo. Por entonces
mensión de la existencia. Si éste exigió -<:omo ya hiciera Husserl- una renovación, siguió su curso sobre la hermenéutica de la facticidad. Sin embargo, su interés, en
no tanto de las bases científicas como del problema del ser, Gadamer acepta que la esa época, se centraba en la ética aristotélica, en su concepto de phronesis. en el que
comprensión remite a sus condiciones de posibilidad, al horizonte del mundo y éste, Gadamer encuentra el paradigma de la verdad para la vida ,oI6 , de la racionalidad
en cuanto pre-comprensión universal, al problema del ser, pero el ser es siempre ser práctica que es, para el filósofo alemán, la hermenéutica. Dicha verdad no tiene nada
interpretado. De esto se sigue la contingencia de la ontología, porque depende del que ver con la verificación que caracteriza al método científico. Acepta su historici-
desarrollo mismo de la interpretación. dad, así como el inacabamiento constitutivo de la comprensión, la cual es experien-
Por el contrario, Heidegger insiste en la universalidad del ser, de su historicidad; cia que nos conduce a una verdad en curso, como la merleau-pontiana, pero tam-
ni siquiera se detiene a distinguirlo de los entes naturales con objeto de legitimar la bién, como la bergsoniana, una verdad práctica, porque se trata de la comprensión de
peculiaridad de las ciencias históricas, pues la comprensión es el modo de ser del nuestra propia existencia.
Dasein como posibilidad y no un concepto metódico. No propone ningún ideal exis- Vimos en el capítulo precedente que Dilthey y Husserl determinaron el interés
tencial concreto en el que ésta se realice. Gadamer considera que este planteamiento heideggeriano por la vida, pero, finalmente, la Lebenswelt del último se impuso fren-
"trascendental" de la comprensión le proporciona universalidad lO14 • Esta puede ser te al objetivismo científico. A diferencia de Dilthey, la vida no era una reduplicación
la razón de que no haya cont~nuado la analítica de la existenciariedad y se haya im- del mero vivir, mientras que, a diferencia del segundo, la reducción trascendental a
puesto como tarea la descripción del acontecer de la comprensión. En palabras de las vivencias puras tampoco constituía una vuelta a la vida misma. De ahí surgía la
Grondin, a Gadamer le ha precupado hermenéutica heideggeriana de la facticidad sucintamente explicada por Gadamer
menos la existencia misma y su posibilidad de comprenderse (y de interpretar- como sigue:
se) de manera auténtica, a partir del ser-para-la-muerte, que la comprensión, tal Bajo el término clave de una "hermenéutica de la facticidad" Heidegger opone
y como se cumple de hecho, el arte y las ciencias humanas que sirven aún de a la fenomenología eidética de Husserl, y a la distinción entre hecho y esen-
modelo a Gadamer. En este sentido, Gadamer ofrece más bien una fenomeno- cia sobre la que reposa, una exigencia paradójica. La facticidad del Dasein, la
logía del acontecimiento de comprensión que una analítica de la existencia lO ". existencia, que no es susceptible ni de fundamentación ni de deducción, es lo
que debe erigirse en base ontológica del planteamiento fenomenológico, y no
Nosotros nos preguntamos si verdaderamente Gadamer se desinteresa de la exis- el puro "cogito" como constitución esencial de una generalidad típica: una idea
tencia o, más bien, la identifica con la comprensión, con el estar en diálogo. Es ver- tan audaz como comprometida,ol7.
dad, como dice Grondin, que Gadamer no se ocupa de la existencia auténtica, tal
y como la entiende Heidegger, es decir, como futurición y asunción del ser-para- En efecto, Heidegger ponía en primer plano la facticidad y, por tanto, hacíá
la-muerte; sin embargo, podríamos considerarlo heredero de la finitud del Dasein, derivar de ella los planteamientos gnoseológicos de la fenomenología precedente.
aunque ésta adquiere en él un sentido inseparable de la historicidad. Tal vez incluso Gadamer, añade, además, que el propio Husserl, movido por las críticas heideggeria-
podríamos hablar del "giro hermenéutico de la existencia en Gadamer", una vez que nas a su fenomenología, acabará reconociendo el ser-en-el-mundo
ha sido realizada ya la analítica existenciaria por Heidegger. como un problema de la intencionalidad horizóntica de la conciencia trascen-
A Gadamer no le interesa tanto la inautenticidad o autenticidad del ser ahí, como dental, y la historicidad absoluta de la subjetividad trascendental tendría que
la búsqueda de la verdad cuyo paradigma comprensivo encaman las ciencias del poder mostrar también el sentido de la facticidad. Por eso Husserl pudo ar-
güir 'enseguida contra Heidegger, manteniéndose consecuentemente en su idea
espírítu, pero que revierte en auto-comprensión de nosotros mismos, porque, como
en Heidegger la verdad no es la adecuación de algo del sujeto con algo del objeto,
sino ese claro que se abre cuando aprendemos dialogando a trascendender nuestra 10" Sobre este asunto, me permito citar mi trabajo, "La aplicación gadameriana de la phronesis a la
praxis", Contrastes. Revista Internacional de Filosofia. Vol. VI (2001), pp.79-98.
1017 H-G. Gadamer. Gesammelte Werke 1, p. 259. (Verdad y Método 1, p 319. Aunque los traductores
1014
Cfr. H-G. Gadamer. Gesammelte Werke 1, p. 268. (Verdad y Método 1, p. 329). justifican la traducción de Dasein por "estar ahí", preferimos conservar el término alemán al que ya estamos
1015
J. Grondin. Le tournant herméneutique de la phénoménologie. p. 78. habítuados).
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ción al trascendental es únicamente una radicalización de la máxima fenomenológi-


central del yo originario, que el sentido de la facticidad misma es un eidos y ca "a las cosas mismas", más ailá de la metafisica:
pertenece por lo tanto esencialmente a la esfera eidética de las generalidades
esenciales. Si se examinan en esta dirección los proyectos contenidos en los ' y cuando el programa metódico de Heidegger se orienta críticamente contra
últimos trabajos de Husserl, sobre todo los reunidos bajo el título de "Crisis" el concepto de la subjetividad trascendental al que Husserl remitía toda fun-
en el VII tomo, se encontrarán en ellos numerosos análisis de la "historicidad damentación última, Husserl podía haber calificado esto de IgnorancIa de la
absoluta", en consecuente prosecución de la problemática de "Ideen" y que se radicalidad de la reducción trascendental. Hubiera podido afirmar que la sub-
corresponden ampliamente con el nuevo entronque, tan polémico como revo- jetividad trascendental supera y excluye siempre. toda implicación de u~a onto-
lucionario, de Heidegger 'olS . logía de la sustancia y con ello también todo obJetlvlsmo de la tradlclOn. Pues
también Husserl se sentía en oposición a toda la metafísica. 1021
Gadamer pone en práctica su comprensión dialógica y armonizadora al dirigirse
Ahora bien si Husserl y Heidegger coinciden en su crítica del objetivismo de la
a sus dos maestros fenomenólogos. Es consciente de que el proyecto de Ser y Tiempo,
filosofia que le~ ha precedido (no olvidemos que Heid~~~er incluye todav.ía en esa
a pesar de sus críticas a la fenomenología, no escapa por completo a la reflexión tras-
crítica al propio Husserl), el primero emprende una reVlS10n de las tendenCias meto-
cendental husserliana, en la que, eso ,sí, Heidegger plantea nuevas cuestiones relati-
dológicas modernas, mientras que el segundo se pregunta por el ser.
vas a su ontología fundamentaL El giro heideggeriano es interpretado por Gadamer
como liberación de la reflexión trascendental, pero por la vía de su realización, es Husserl quiere continuar el telos de la razón que había sido fragme~tada . o clau-
decir, por la superación del "positivismo",019 fenomenológico todavía detenido en surada en una de sus formas en la Modernidad, mientras que la teJeolog\a heidegge-
los entes y en la conciencia reducida, así como por el abandono de la idea de espíritu riana invierte el signo y se retrotrae a la pregunta ontológica originaria que resultó
hegeliano. velada por la tradición metafisica.
Gadamer está más cerca de la pregunta heideggeriana por el ser -aunque éste Tal y como lo' ve Gadamer, en la crítica husserliana al objeti~ismo faltab~ ~na
siempre venga mediado por la interpretación y la lingüisticidad- que de la concien- base ontológica de la subjetividad trascendental; de ahí que ~eldegge: deCidiera
cia fenomenológica, al menos de la conciencia fundacional o constituyente, no tanto cambiar de rumbo y sentar la base de su propia fundamentaclOn ontologlca en el
de la conciencia intencional: tiempo:

Esta maravilla que es la conciencia no es ni última ni primera. Como Heidegger La estructura de la temporalidad aparece así como la determinación ontológica
lo ha mostrado, es una palabra muy tardía, que sugiere muchas cosas erróneas, de la subjetividad. Pero es algo más. La tesis de Heidegger es que el ser. mIsmo
como si se tratara de un algo. Los griegos eran mucho más inteligentes cuando es tiempo. Con esto se rompe todo el subjetivismo de la nueva filosofía, mcluso,
decían que la conciencia era el lugar en el que todas nuestras ideas se reunían. como se verá más tarde, todo el horizonte de problemas de la metafíSIca, ence-
Todos podemos ver que el universo de este ser despertado contiene al mismo rrado en el ser como lo presente. El que el Dasein se pregunte por su ser, y el que
tiempo la reunión de todas nuestras representaciones. El punto de partida car- se distinga de todo otro ente por su comprensión, esto no representa, como ~are­
tesiano, el cogito, tal vez no pueda reconocer el enigma auténtico del Dasein ce en Ser y TIempo, el fundamento último del que debe partrr un plant~amlento
humano, que consiste precisamente en este "ahí", en este trazo distintivo im- trascendental. El fundamento que aquí está en cuestión, el que hace pOSIble toda
pensable del ser-hombre, a saber, que el mundo está "ahí" para el hombre. Este comprensión del ser, es uno muy distinto, es el hecho mismo de que exista un
misterio no puede ser descrito por una conceptualidad cualquiera adecuada, "ahí", un claro en el ser, esto es, la diferencia entre ente y seriO".
pero siempre puede ser identificada en negativo: el mundo zozobra cuando La quiebra de la moderna subjetividad viene d~ !a m~n~ de Heidegger ~, .con
cerramos los ojos definitivamente ,02o. ella, la de la metafisica de la presencia. Gadamer la sitúa pnnclpalmente en el ultimo
Conciencia no es, pues, sino ser-en-el-mundo, la relación que el Dasein mantie- Heidegger, ese que enlaza su pregunta por el ser con la pregunta por la nada:
n~ con todo lo que no es éL El que la pregunta por el ser pueda plantearse desde la pregu~ta por la nada
presupone ya ese pensamiento de la nada ante el que habla fracasado la
Gadamer sabe lo mucho que Husserl influyó en Heidegger, más incluso de lo que
metafísica.
éste mismo reconocía, pues aquél estableció que todo sentido de ser y de objetividad
Esta es la razón por la que el verdadero precursor de la posición heidegg~riana
se comprende desde la temporalidad e historicidad del yo originario, cuya reconduc-
en el preguntar por el ser y en remar a contra corriente de los planteamIentos

"" H-G. Gadamer. Gesamme/le Werke 1, p. 259. (Verdady MétodoJ, pp. 319-320. Trad. ligeramente
modificada). 1021 H-G.Gadamer. Gesammelte Werke 1, p. 260. (Verdady Método 1, pp. 320-321).
1019 Cfr. Ibídem, p. 262. (Cfr. Ibídem, p. 323). . 1022 Ibídem, pp. 261-262. (Ibídem, p. 322).
1020 H-G. Gadamer. "L 'étre et le néant», en Les Temps Modernes, nO 547 (I 992), pp. 1-20, p. 20.
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metafisicos occidentales no podía ser ni Dilthey ni Husserl, sino, en todo caso, fenómeno del ser y éste, como el resto, no es una representación, sino que el ser es su
Nietzsche. Puede que Heidegger mismo sólo 10 comprendiera más tarde 1023 . propia aparición. En esto coincide con Sartre y con Heidegger. Éste le enseñó, ade-
En relación con la temática de la nada, Gadamer publicó en Les Temps Modernes más, a hacer consciente eso en lo que se piensa practicando la Rückfrage o pregunta
un artículo titulado, "El Ser y la Nada" en el que hace una semplanza de Sartre des- por el origen de su sentido, un origen que es anterior a toda interrogación filosófica
tacando que algunas de sus coincidencias provienen de las influencias que ambos por el comienzo, por la fuente de la que brotan las interrogaciones y que une al len-
recibieron de Hegel, Husserl y Heidegger: guaje con el pensamiento:
El hecho de que los primeros pasos, esenciales, de mi pensamiento, hayan esta- En nuestra era de la ciencia moderna, el pensamiento se encuentra confrontado
do guíados a la vez por Husserl y Heidegger, no me era propio. Éste fue igual- con una nueva tarea que había sido percibida por el idealismo alemán, pero que
mente el caso de Landgrebe, Eugen Fink así como Gurvitch y Biemel, llegó a sólo resolvió de modo parcial. Heidegger es quien me ha permitido compren-
toda clase de personas que sobrevivieron al periodo nazi o a los años de la gue- derla. Se trata de la tarea que consiste en tomar conciencia de la conceptualidad
rra, no en Alemania, sino en la emigración o en la semi-emigración, si se tiene en la que se piensa. ¿De dónde viene? ¿Qué es eso? ¿Qué hay de no deseado y
en cuenta a Lovaina. Intentaron destacar lo más fuertemente posible lo que de inconsciente cuando, por ejemplo, digo "sujeto"? 1027.
tenían en común Husserl y Heidegger y de considerar la oposición entre ellos,
esa que se había querido ver, por motivos políticos, como insostenible en tanto Por eso, todo aquel que no es capaz de escuchar las palabras con el oído interno,
tal iY cómo lo hicieron! No mostrando que Heidegger se fundaba completa- no podrá tampoco comprender los conceptos cuya tradición metafisica Heidegger
mente en Husserl, sino a la inversa, que el pensamiento filosófico de Husserl animó a destruir para luego tomar el camino del concepto al habla.
en sus últimos años se había aproximado mucho a Heidegger 1024 . De esta manera, Gadamer se adhiere a la recondución heideggeriana de la nada
Éste era el clima en el que Gadamer abordó la lectura de El Ser y la Nada de de Sartre. Incluso al final de su obra, sigue reconociento la continuidad entre su pro-
Sartre. pia empresa y la de su maestro: «El primer curso de Heidegger que yo había escucha-
Me permito primero recordar que Sartre es el primer pensador francés desde do en 1923 llevaba por título, "Ontología. Hermenéutica de la facticidad». Toda la
Bergson que ha tenido, al igual que él, un eco verdadero en Alemania. Su nom- amplitud de nuestro tema se encuentra en este título de cursO"¡028. En efecto, la fac-
bre estuvo ligado muy pronto al de Merleau-Ponty, como fundador de la revista ticidad no será, para Gadamer, un obstáculo para la existencia, sino, en el más puro
Les Temps Modernes, habiendo alcanzado, al mismo tiempo, el vínculo de este estilo existencialista, eso que puede hacerla comprensible en relación con la finitud
último con Husserl, la conciencia del medio intelectual de los años 40\025. del ser y del sentido.
Gadamer sabe perfectamente que esta obra monumental de la historia de la filo- ¿Cómo valoraba Heidegger, por su parte, a Gadamer? Veía en su obra una her-
sofia no agota, sin embargo, el universo intelectual de Sartre. Contra Descartes, al menéutica filosófica, más que una filosofia hermenéutica. El discípulo puntualizará
igual que Husserl, Sartre reconoce, junto al cogito que se piensa a sí mismo como ser que una hermenéutica sólo es filosófica si representa "la forma de cumplimiento de
pensante, el cogito pre-reflexivo, es decir, esa conciencia que acompaña siempre a la la vida social humana, que, en última instancia es una comunidad de diálogo"¡029. En
conciencia de algo traspasándola de su temporalidad: este sentido, la suya es una hermenéutica plenamente filosófica, pues la dialé~tica
Todo el análisis de la conciencia del tiempo está impregnado por el hecho de pregunta-respuesta es el núcleo de todas sus obras, su clave para resolver todos los
querer mostrar que la retención, es decir, el hecho de querer guardar-todavía- problemas que nos afectan.
en-la-conciencia algo que ya no es, pero que acaba de ser, no es un acto de
reflexión, sino, como la palabra lo indica bien, una retención, es decir, un
acto de retener algo que tiende a zozobrar y que zozobra sin interrupción. En 4.2.2. El legado husserliano en la hermenéutica-filosófica de H-G. Gadamer
esta medida, lo que Sartre integra proviene de una herencia fenomenológica Dado que gran número de las "hermenéuticas" actuales desembocan en el re-
auténtica lO26 •
lativismo, consideramos que es preciso volver a las fuentes, a la tradición, entendi-
Siguiendo a Husserl, Sartre reconoce que un fenómeno es un aparecer sin que da como brotar originario, para comprender el interés gadameriano por la verdad.
haya que buscar un noúmeno tras él. A Gadamer, como a Heidegger, le interesa el Pensamos, asimismo, que, gracias a este retroceso hacia el origen del sentido y de
la verdad, a la recepción gadameriana de la fenomenología, es posible entender la
1023
Ibídem, p.262. (Ibídem, pp. 322-323).
1024
H-G. Gadamer. «L' etre el le néant>" p. 6. 1017 H-G. Gadamer. Gesamme/le Werke 3, p. 382.
1025 Ion
Ibídem. p. 2. H-G. Gadamer. Gesammelle WerkelO, p. 61.
1026
Ibídem, pp. 8-9. 1029 H-G. Gadamer. K/eine Schriften IV. Tübingen, Mohr, 1977, p. 122.
466 M' Carmen LÓPEz SÁENZ Corrientes actuales de la Filosofia 1. En-c/aveJenomel1ológica 467

pretensión de universalidad de la hermenéutica filosófica sin reducirla a la del len- a ser una reflexión de segundo grado sobre el primero, que sería la ciencia. Cuando
guaje natural. Ciertamente éste es el referente del saber en su más amplio sentido y proclama la "vuelta a las cosas mismas", está pidiendo que esta situación se invierta.
del que no puede hacerse cargo el lenguaje formalizado y abstracto. No obstante, si Gadamer le sigue en esta intención de alcanzar "las cosas mismas", que no son los
la universalidad de aquél no quiere reducirse a una simple constatación de su uso objetos aislados, sino en correlación con la conciencia que les proporciona sentido.
constante, será necesario preguntarse fenomenológicamente por la esencia de ese De ahí el rechazo de ambos a toda presunta objetividad que pretenda conocer elimi-
lenguaje que compartimos, por 10 común, por la universalidad del lagos, que es len- nando los elementos subjetivos.
guaje y también razón: En el apartado anterior nos hemos referido a esa crítica que Gadamer dirige al
Junto a la Lógica del lenguaje y la teoria de la ciencia, que dedican al problema presunto abandono heideggeriano de la reflexión trascendental que caracteriza a la
de la lengua el cuidado de su arte lógica y analítica, tendrán que venir otras for- fenomenología. En este fragmento, insiste en que, a pesar de ella, la hermenéutica
mas completamente distintas de ciencia, investigación filosófica, si no se quie- filosófica se erige sobre suelo fenomenológico, incluyendo a la hermenéutica heide-
re reducir la verdadera universalidad de la lengua y la razón [... ] Tal es, por ggeriana de la facticidad, al segundo Heidegger centrado en el pensar que viene al
tanto, la amplitud del tema de! lenguaje: va desde las ciencias de toda especie lenguaje y, por supuesto, a su propia hermenéutica. Asimismo, el autor explicita de
a las actividades prácticas de la vida en la economía y la política, el derecho y nuevo que su concepción de la hermenéutica no es en absoluto metodológica, sino
la religión, la enseñanza y la educación -por no decir nada del caso remarcable
del arte literario, es decir, de la poesía'OJo. una teoría sobre la experiencia humana, la cual no es mera percepción de datos, sino
proceso reflexivo.
Esta es la razón de la universalidad que Gadamer reconoce en la lingüisticidad Gadamer se adscribe al giro hermenéutico de la fenomenología, pero, a diferen-
operante en toda vida comunitaria, en su mantenimiento, en su recreación, en la her- cia de ésta, no acentúa tanto la conciencia como la máxima husserliana de la "vuelta
menéutica de sus obras y de sí. Esta preocupación por el lagos compartido es una a las cosas mismas", que no son los entes que están ahí, sino aquello que tiene senti-
herencia de la fenomenología. do. Para retomar a ellas, propone la interpretación textual y, en general, la de las pro-
El mismo Gadamer ha reconocido que su hermenéutica reposa metódicamente ducciones humanas, siempre finitas y, por esa razón, indeterminadas, en cuya com-
sobre un suelo fenomenológico: prensión no se proyecta un significaoo ya existente, sino que se manifiesta la cosa.
Esto es efectivamente cierto, mi libro se asienta metodológicamente sobre l/na Husserl calificaba a la fenomenología hermenéutica de Heidegger de antropoló-
base fenomenológica. Puede resultar paradójico el que por otra parte subyazga gica y la asociaba con el relativismo. La prioridad que Gadamer otorga a la verdad
al desarrollo del problema hermenéutico universal que planteo precisamente intenta superar ese presunto relativismo proponiéndose como tarea la comprensión
la critica de Heidegger al enfoque trascendental y su idea de la "conversión" de la cosa (die Sache) y no la empatía con las intenciones del autor. De ahí que el ob-
(Kehre). Sin embargo creo que el principio del desvelamiento fenomenológico jeto de la comprensión interpretativa no sea la Einftihlung, sino el sentido, entendido
se puede aplicar también a este giro (Wendung) de Heidegger, que es el que en
no ya como totalidad, sino como direccionalidad. Hablamos de este modo porque,
realidad libera la posibilidad del problema hermenéutico. Por eso he retenido
e! concepto de "hermenéutica" que empleó Heidegger al principio, aunque no en Gadamer, comprensión e interpretación están siempre unidas, aunque no son 10
en e! sentido de una metodología, sino en el de una teoría de la experiencia real mismo, ya que la primera es más amplia que la segunda; se necesitan como el fondo
que es el pensar '03l • y la figura, respectivamente.
Gracias al método fenomenológico, al igual que Heidegger, Gadamer pretende Gadamer es consciente de que la Einftihlung de Husserl no es meramente la em-
alcanzar cientificidad para la hermenéutica filosófica, lo que equivale, tras la crítica patía psi90lógica, sino que tiene un sentido metodológico trascendental para la cons-
del objetivismo, a "ir a las cosas mismas". titución de la intersubjetividad, pero también se ha de reconocer que arranca de la
interiorízación de la auto-conciencia y no se desarrolla siguiendo la orientación del
La aportación más destacada de Husserl a la hermenéutica es sin duda su crítica mundo de la vida '032 • A pesar de esto último, Gadamer acuerda con Husserl que vivir
del objetivismo y del metodologismo que han olvidado la experiencia pre-científica comprendiendo no es perseguir una misteriosa comunión de las almas, sino la parti-
en la que se halla el fundamento de su sentido. Como ya vimos, Husserl contribuyó cipación en una significación común, el acuerdo sobre la cosa que se anuncia en la
a liberar a la filosofia del epistemologismo neokantiano que condenaba a la filosofia pre-comprensión del tener que ver con ella. La cosa misma de la comprensión es un

1030H-G. Gadamer. Gesammelte IVerke, 10, p. 316.


10JlCfr. H-G. Gadamer. Gesammelte IVerke 2, p. 446 (Trad. casI. "Prólogo a la segunda edición", en
Verdad y Método l. p. 19. La cursiva es nuestra). 1032 H-G. Gadamer. Gesammelte IVerke l. pp. 254-255. (Verdady Método J, p. 314).
468 M' Cannen LÓPEZ SÁENZ Corrientes actuales de la Filosofía l. En-clavefenomellológica 469

objeto intencional y la relación entre ella y el sentido es una correlación entre sujeto ella, del mismo modo que lo vivo circunscribe todas sus manifestaciones vita-
y objeto que caracteriza todos los actos humanos. les en la unidad de su ser orgánico'0J4.
Esta correlación fundamental era un a priori para Husserl y la definición de su El joven Heidegger ya se había adherido, como hemos visto, a la intencionali-
intencionalidad. Sobre ella se construye la relacionalidad hermenéutica, su dialé- dad, debido principalmente a que permitía cuestionar la dictomía entre un "sujeto"
ctica entre subjetividad y objetividad. El CÍrculo hermenéutico de la comprensión y un "objeto" escindidos; Gadamer le siguió en ello. Describió fenómenos centrales
del sentido la presupone: la cosa misma a interpretar se da dentro del horizonte del para la hermenéutica como el de "juego" , "diálogo", "experiencia yo-tú" etc., siri-
intérprete y, a la inversa, éste constituye desde su horizonte el sentido de la cosa viéndose de esta correlación intencional. Incluso la comprensión puede considerarse
comprendiendo el que se abre en ella. Este círculo adquiere, como en Heidegger, un acto intencional básico.
una dimensión ontológica, pues se refiere a la relación entre partes y todo en el seno La hermenéutica filosófica de Gadamer se funda en una descripción fenomeno-
del ser. Gracias a él, lo subjetivo y lo objetivo interaccionan haciendo emerger la lógica de la comprensión a expensas del metodologismo. Frente a los métodos ex-
idealidad, que, como en Husserl, es reactivación de la significación interpretable por plicativos que dominan en las ciencias nomológicas, Gadamer analiza el paradigma
cualquiera. Dicha idealidad es, principalmente, la del sentido que se va alcanzando de las ciencias del espíritu, que son eminentemente comprensivas, debido a que su
en el diálogo, pues, aunque éste nunca está concluso, dado que su significado excede objeto y su sujeto se hallan entrelazados. Piensa que el mejor ejemplo de interpreta-
su comprensión, ésta es teleológica en el sentido de que tiende a la determinación ción es la conversación en la que aprendemos incluso las razones del otro y llegamos
completa, a la presencía perfecta. Si la fuerza del sentido global aporta el sentido de a acuerdos.
la parte, no es menos cierto que la fuerza del fragmento impone la revisión perma- Como en Husserl, la experiencia hermenéutica presupone un compromi,so del
nente de la totalidad. sujeto con lo que no es él, una apertura a lo verdadero desde un horizonte. Este es
Frente a otras interpretaciones estereotipadas, Gadamer no identifica la consti- una perspectiva abierta a ulteriores determinaciones o experiencias posibles. El ho-
tución del sentido a la que se refiere Husserl con la creación del mismo, porque "la rizonte se va desplazando y cambia en correlación con las transformaciones de la
constitución es el 'movimiento de reconstrucción' que sigue al cumplimiento de-la conciencia histórica; de esta manera modifica la reconstrucción del pasado desde la
reducción"'OJJ, o sea, tiene un alcance fenomenológico, no ontológico. De ahí que conciencia del presente:
piense que una de las grandes aportaciones hermenéuticas de Husserl es no haber
Con este concepto (horizonte), Husserl intenta acoger el paso de toda intencio-
reducido el sentido a la intencionalidad del sujeto, pues éste no hace sino co-cons-
nalidad limitada de la referencia a la continuidad básica del todo. Un horizonte
tituirlo dialogando con él. Para captarlo, la fenomenología estudia las capas de la no es una frontera rígida sino algo que se desplaza con uno y que invita a seguir
intencionalidad, las diferentes etapas de la constitución que escapan a la consciencia penetrando en él. De este modo, a la intencionalidad horizóntica que constituye
inmediata y natural y que Gadamer interpreta como donación del sentido, como una la unidad de la corriente vivencialle corresponde una intencionalidad horizón-
forma de interpretación y no como creación ex nihilo. tica igualmente abarcante por el lado de los objetos. Pues todo lo que está dado
Valora la consistencia y radicalización de la fenomenología trascendental, pero como ente, está dado como mundo, y lleva consigo el horizonte del rnundo'0J5.
considera que también es preciso criticarla. Ésta ofrece a la hermenéutica una verdad El concepto de "horizonte" de la donación del mundo fue desarrollado por
fundamental : que en toda aprehensión intelectual la manifestación del ser coexiste Husserl y marca los límites de la subjetividad dominadora; además nos remite a ~,na
con la intencionalidad hacia él. Considera que en toda intencionalidad, lo primario es intencionalidad operante y no temática de la que arranca el esfuerzo de la reflexlOn.
la correlación y, por ello, la fenomenología de la conciencia intencional es incompa- Gadamer.
tible con el idealismo: Con él y con la "intencionalidad horizóntica", complementaria de la intenciona-
Lo que Husserl quiere decir es que no se debe pensar la subjetividad como lidad de actos a la hora de dar sentido, Husserl está refiriéndose a la vida primaria
opuesta a la objetividad, porque este concepto de subjetividad estaría entonces y precomprensiva que es previa a la conversión de algo en tema de la c?nciencia,
pensado de manera objetivista. Su fenomenología transcendental pretende ser incluso a la conciencia de nosotros mismos que tenemos cada vez que realizamos un
una "investigación de correlaciones". Pero esto quiere decir que lo primario acto. Asimismo, la estructura de la intencionalidad horizóntica supera la empatía vi-
es la relación, y que los "polos" en los que se despliega están circunscritos por vencial de Dilthey y es interpretada por Gadamer como pre-comprensión orientadora

lO),! H-G. Gadamer. Gesammelte Werke 1, p. 253 (Verdad y Método 1, p. 313).


1033
H-G. Gadamer. Gesammelte Werke 3, p. 135. 1035 Ibídem, p. 250 (Ibídem, p. 309).
470 M' Cannen LÓPEZ SÁENZ Con-ientes actuales de la Filosofia l . En-clave fenomenológica 471

del ser-en-el-mundo. Esto es así porque el "horizonte" se refiere a la vida no como Nos encontramos siempre en tradiciones, y éste nuestro estar dentro de ellas no
un objeto de estudio; tampoco como un sentimiento vital, sino como como un modo es un comportamiento objetivador que pensara como extraño o ajeno lo que dice la
de ser. tradición (Überlieferung); ésta -es siempre más bien algo propio, ejemplar o abo-
La fenomenología gadameriana de la experiencia de la Lebenswelt mostrará que rrecible, es un reconocerse, en el que para nuestro posterior juicio apenas se apre-
nos entendemos en el ser en el mundo, que no es objeto, sino horizonte. cia reconocimiento, sino un imperceptible ir transformándose al paso de la misma
tradición \039.
Al igual que en Husserl, toda experiencia tiene su horizonte; el mundo como
horizonte remite al ser como horizonte. La Welteifahrung deviene comprensión uni- Gadamer no está proclamando, sin embargo, la absolutización de la tradición,
versal. Para evitar el relativismo sin caer en el fundacionalismo, Gadamer defiende porque no es una instancia ya dada, sino que incluye a la totalidad de sus posibles
la universalidad de la hermenéutica asentada precisamente en la Lebenswelt \036 en receptores; no tiene una función normativa, ya que es un concepto descriptivo y
tanto posibilidad de evidencias inmediatas que preexisten a todas las ciencias y se dinámico; tampoco lleva consigo el sometimiento de la razón, pero sí el reconoci-
apoyan en la intencionalidad de horizonte de la que emana el sentido de ser del mun- . miento de las razones del otro y la convicción de que la razón es compatible con la
do. Lebenswelt es el fondo de toda posición de la conciencia. facticidad, ya que ella misma está en proceso. La tradición actúa sin excluir la razón
hermenéuticamente entendida, es decir, como clarificación de las condiciones que
El horizonte husserliano equivale a la situación hermenéutica de Gadamer que
está detenninada por los pre-conceptos del intérprete y que es efectiva antes de con- nos penniten la comprensión. Toda tradición viva implica olvido y pérdida de signi-
vertirse en temática, es decir, estamos en situación antes de que nos distanciemos ficado actuante, pero sin ella no habría horizonte ni telos de sentido.
de ella para estudiarla. Análogamente, el horizonte se halla integrado por el ámbito En la línea de Husserl, una tradición viva es, para Gadamer, la que puede ser
espacio-temporal que rodea a la experiencia concreta. El horizonte del mundo, si- apropiada y transformada libremente. No se trata de un objeto que perviva por la
guiendo a Husserl, coincide con el horizonte de la experiencia humana histórico- inercia de lo que ha sido, sino de una fonnación de sentido activa y creativa; por
dialéctica y se pone de manifiesto en la experiencia intersubjetiva. En este mismo eso, la auténtica participación en la tradición es la apropiación crítica de la misma.
sentido, Gadamer sostiene que no ·hay dos horizontes distintos: el que pertenece al Gracias a esta tradición, hay un proceso hermenéutico sin fin.
. que comprende y el horizonte histórico al que intenta desplazarse, ' sino que el hori- La transmisión y la tradición no gozan de la inocencia de la vida orgánica.
zonte es móvil. Horizonte es el conjunto de posibilidades que todo intérprete lleva También pueden ser combatidas con pasión revolucionaria si aparecen iner-
consigo cuando emprende la tarea de comprender y la comprensión sólo tiene lugar tes y rígidas. La transmisión y la tradición no conservan su verdadero sentido
cuando se aferran a lo heredado, sino cuando se presentan como interlocutor
cuando se produce una fusión de horizontes.
experimentado y permanente en el diálogo que somos nosotros mismos. Al res-
Tanto en Husserl como en Heidegger y Gadamer el concepto de horizonte no pondemos y al suscitar así nuevas preguntas demuestran su propia realidad y
hace referencia al conjunto de las cosas, sino al todo en el que vivimos histórica- su vigencia J04O.
mente y del que deriva la fecundidad de la cultura y de la tradición. Esa tradición Como Heidegger, Gadamer considera que para ir a las cosas mismas no basta
es, en Husserl, la obligación de recomenzar de otro modo o, como dice Merleau- con mirar, sino que es preciso aprender a ver, fundamentalmente tomando conciencia
Ponty, el deber de reactivar de una nueva manera el pasado, que es la forma noble de las pr.e-comprensiones y observando cómo se hacen o no efectivas.
de la memoria lo37 . Sólo así la tradición deja de entenderse como una capa estática de
Este mirar forma parte de lo que Gadamer entiende por "experiencia" (Erfahrung) .
. sedimentaciones para transformarse en la operatividad del pasado y del futuro desde
Tanto la fenomenología como la hermenéutica parten de ella, porque la experiencia
el presente intersubjetivo, porque es movimiento doble "ser otro para ser lo mismo,
no es algo que esté allí y sólo haya que recoger, sino algo que se hace; ella nos lleva a
olvidar para conservar, producir para recibir, mirar hacia adelante para recibir todo el
la auto-presentación de las cosas mismas en su verdad. Gadamer se adhiere a la am-
impulso del pasado"lo38. De este modo, la historia no es la relación del presente con
pliación husserliana del concepto de "experiencia" más allá de la ciencia, al mundo
un pasado en-sí, sino la aplicación de la tradición a nuestra situación, la fusión del
de la vida y a la experiencia de éste (Welteifahntng) :
horizonte del pasado con el del presente.
Resultó del Genio de Husserl, que, a pesar de su formación matemática -fue
asistente del famoso matemático Weierstrass-, hizo estallar la estrechez del
1036
concepto de experiencia reducida de las ciencias y erigió el mundo de la vida
Cfr. H-G. Gadamer. Gesamme/te Werke 3, p. 164.
1037
Cfr. M. Mer1eau-Ponty. La Prose dll Monde, p. 96.
10.18
M. Mer1eau-Ponty. Notes de COllrs sur L' origine de la géométríe de Husserl. París, PUF, 1998, 1039 H-G . Gadamer. Gesammelte Werke 1, pp. 286-287 (Verdady Método 1, p. 350).
p.37. J040 H-G. Gadamer. Gesarnrnelte Werke 2, p. 145. (Verdad), Método//, 143).
Corrientes aclllales de la Filosofia l. En-clave fenomenológica 473
472 M' Cannen LÓPEZ SÁENZ

(Lebenswelt), la experiencia real vivida del mundo (Welterfahrlll1g) en el tema Sin duda, reconoce, asimismo, la vinculación de la hermenéutica con la fenome-
universal de la reflexión filosófica. A pesar de que la expresión que encontró, nología y se opone al prejuicio de que el primer encuentro entre ambas se remonte
"Lebenswelt" --esa creación de un filósofo que ha penetrado ahora en todas a Heidegger, porque sabe que el propio Husserl orientó toda experiencia hacia su
las culturas-, se produjo más tarde, el lema de Husserl "a las cosas mismas" sentido y siguió una vía hermenéutica al pensar las ciencias del espíritu como un
ya iba, de hecho, en esta línea y la fenomenología de la percepción se mostró modo de acceso privilegiado a la fenomenología trascendental, debido a que dichas
como el campo clásico del arte husserliano de la descripción --en lugar del me- ciencias subordinan la actitud naturalista a la personalista, que coincide con la acti-
canismo de las sensaciones de Mach lO4l • tud hermenéutica. Frente a aquélla actitud que caracteriza a la ciencia moderna, la
Gadamer propone ampliar el concepto de "experiencia", indebidamente restrin- hermenéutica quiere hace valer el ethos cultural y moral fundamentado en el mundo
gido por el cientificismo al conocimiento objetivo de los fenómenos. Propone en- de la vida y provisto de una racionalidad práctica que no se diluye en las normas de la
tenderla hegelianamente como mediación en cuyo juego se puede participar. En este racionalidad estratégica. Al pensar las ciencias del espíritu como acceso privilegiado
sentido, se puede decir que la hermenéutica gadameriana es una fenomenología de a la fenomenología trascendental, Husserl siguió una vía hermenéutica.
las mediaciones o del sentido del mundo que sólo puede experimentarse de manera De ahí que Gadamer, no sólo recupere la unidad de la razón que persigue la feno-
mediata. Así es como la experiencia deviene conciencia del significado de los seres menología, sino que, además, piensa que la propia fenomenología, en la práctica, es
o comprensión. Constituye el campo de una hermenéutica universal y toma la forma hermenéutica:
de la dialéctica pregunta-respuesta que pondrá en cuestión la idea husserliana del co-
Sólo en los casos afortunados en los que realmente una conversación tiene éxi-
mienzo absoluto. Sin embargo, reconoce el mérito del fundador de la fenomenología
to, en la que el otro se reúne y co-responde verdaderamente, todo intento de
de haberse centrado en la continuidad de la experiencia vivida. Gracias a su concep- fracaso se transforma en un éxito. Eso tiene validez, asimismo, para la conver-
ción de la intencionalidad de la conciencia ha superado el esquema moderno de la sación del alma consigo misma, que Platón ha denominado «pensar» Y para
polaridad epistemológica entre sujeto y objeto. Entendida como intencionalidad, la cada trato con un texto, sea éste un poema o un pensamiento. Fenomenología,
conciencia ya no es el otro polo, sino el constituyente primario de la relación con el hermenéutica, metafisica no son tres puntos de vista filosóficos distintos, síno
otro constituyente de la misma, con el objeto. La tarea de la fenomenología deja así el filosofar mismo lO4J •
de ser epistemológica para ocuparse de los modos de darse las cosas a la conciencia Las tres constituyen el acto de filosofar, porque se ocupan de la totalidad, del
del sentido del mundo. Éste no es construido, sino experimentado; no es lo dado a l~ mundo, en cuyo seno se manifiestan las cosas y que es presupuesto por cualquier
conciencia intencional, ni un subproducto de factores sociales externos:
experiencia.
El problema hermenéutico es tan universal y tan fundamental para toda la ex- Gracias a la fenomenología, Gadamer inscribe la hermenéutica en una experien-
periencia interhumana de la historia y del presente porque el sentido puede cia global que va más allá de lo psicológico y lo afectivo que tanto interesó a las
ser experimentado incluso cuando no es intencional. La universalidad de la hermenéuticas modernas de la vida. Para Gadamer, por el contrario, la vida ha 'de ser
dimensión hermenéutica se reduce cuando se deslínda un ámbito de sentido
comprensible ("tradición cultural") frente a otros determinantes de la realidad aprehendida como una totalidad de sentido, es decir, filosóficamente. La oposición
social experimentados simplemente como factores reales [... ) Pero resulta ab- husserliana al psicologismo le ayudará, sin duda, a superar el historicismo y la con-
surdo, desde la problemática hermenéutica, que los factores reales de trabajo y ciencia estética.
poder hayan de quedar f4~_ra de sus fronteras 1042. Recoge el testigo de la Lebenswelt, gracias a la cual se despliega una ontología
Aquí está haciendo referencia a las críticas que Habermas dirigirá a su pretensión de la comprensión intersubjetiva cuyo tema es el campo de experiencia anterior a
de universalidad hermenéutica. Nos referiremos más adelante a ellas. Lo que ahora la relación sujeto-objeto. Llega incluso a asegurar que las críticas heideggerianas
nos importa es insistir en que esa universalidad reclamada por Gadamer, se debe a al cartesianismo latente todavía en Husserl, son superadas cuando en La Crisis des-
que toda vida humana (el lenguaje, la acción, las artes, etc.) exige una interpretación cribe el concepto de Lebenswelt I044 .Además, considera que la Lebenswelt no es un
porque su significado desborda lo que es intencionado por los sujetos particulares, desarrollo tardío de la fenomenología, sino un antiguo punto de partida presente en
abraza todo el ámbito del sentido, aunque no se tenga conciencia del mismo; de ahí la reacción de Husserl contra la teoría positivista y neokantiana del conocimiento.
que ningún sector de la experiencia humana sea ajeno a la hermenéutica. Lo que es tardío es la expresión de esa problemática, la cual se produce por el estí-

1041
Cfr. H-G. Gadamer. Gesammelte Werke, 10, pp. 101-102. 104) H-G. Gadamer. Gesammelte Jterke, 10, pp. 108-109.
1042
H-G. Gadamer. Gesammelte Werke l. p. 242 (Verdad y Método 1, p. 234). 1044 Cfr. Ibídem, pp. 161-162.
474 M' Cannen LÓPEZ SÁENZ
Corrientes actllales de la Filosofía J. En-c/avejenomenológica 475

mulo heideggerianol()'¡s. Desde este prejuicio, Gadamer tiende a presentar a Husserl


Encuentra posibilidades revolucionarias en la exige~cia, de~va~a de la
como superado por Heidegger. Subraya, no obstante, la actualidad de esta temática y
Lebenswelt de la limitación práctica y política del monopolIo de la CIenCia y en la
crítica hus;erliana de la "cientificidad" de la filosofial04 8. La aplicación re~ponsable
piensa que, junto con la intersubjetividad, corrige el cartesianismo trascendental de
Husserl 1046 y abre el campo de una ontología de la comprensión intersubjetiva cuyo
de la ciencia es en Husserl, el impulso ético de esa idea de una nueva praxIs munda-
no-vital que G~damer interpreta como "humanidad práctico-política impulsada por
tema es el mundo de la vida en tanto campo de experiencia anterior a la relación
sujeto-objeto. Para Gadamer, éstos sólo existen en reciprocidad, condicionándose
el sensus communis l049 •
mutuamente e incluidos en el horizonte más radical de la historia. Este horizonte
históriCO'-vivencial es la continuidad de la que arranca toda experiencia: Ahí ve Gadamer la continuidad de la precomprensión husserliana de laLebenswelt
con la hermenéutica heideggeriana de la facticidad, nexo necesario para reafi~ar la
Como se verá, el concepto de mundo de la vida se opone a todo objetivismo. temporalidad y fmitud del ser humano frente a la tarea infinita de la c~mpr~slón y
Es un concepto esencialmente histórico, que no se refiere a un universo del
de la verdad, reconociendo que el saber no se reduce al control del objeto, smo a la
ser, a un "mundo que es". Ni siquiera la idea infinita de un mundo verdadero
tiene sentido si se parte del proceso infinito de los mundos humanos-históricos experiencia del mundo de la vida lO50 . De este modo es co.mo l~ Lebenswelt se c~~s­
de la experiencia histórica ( ... ) Representaria una tarea filosófica que conver- tituye en la filosofia hermenéutica como centro de la realIzaclOn ,d.e .la .comp:enslOn.
tilÍa en objeto la estructura esencial del mundo. Pero mundo de la vida hace Hermenéutica y fenomenología comparten el presupuesto del anahsls mtenclOnal de
referencia a otra cosa, al todo en el que entramos viviendo los que vivimos que todo ente es indisociable de su mostración, de que sólo en el ámbito a priori del
históricamente lO4' • sentido pueden captarse los entes y sus formas de ser. Ambas se .instalan ~n el c~m'p0
puro del sentido y hasta la pretensión hermenéutica de universahdad ha SIdo posl,blil-
Como Husserl, el interés de la hermenéutica por esa totalidad que es la Lebenswelt
tada por la radical universalización de ese ámbito efectuada por la fenomenologla.
se dirigirá a evitar el cientificismo, es decir, la desvirtuación del mundo de la vida
desde la sola perspectiva cientifica, ese peligro que Husserl percibió en el objetivis- A pesar de su interés por la Lebenswelt, Gadamer se niega a vincularla con la S~?­
mo que todo lo reducida a cosas desprovistas, de referencia a la conciencia inten- jetividad transcendental a la que ~os conduce la ve~si~n. cartesian~ de la reducclOn
cional. Lo que caracteriza, no obstante, la recepción gadameriana de la Lebenswelt practiéada por Husserl en Ideas 1. El interpreta la sU~Jetl:ld.ad const.l~yente de modo
es, como puede constatarse al final del fragmento, el extremado valor que otorga a no cartesiano, es decir, como dimensión de la expenencla mtersubJettva del mu~do.
nuestra mundanidad fáctico-histórica. Gadamer acentúa el carácter necesariamente Por tanto, Gadamer sólo rechaza la interpretación idealizante de la f~nom~nolo~la, la
histórico de la Lebenswelt, al destacar que no es sino el ámbito configurado por las misma que Husserl corrige en Ideas II gracias a la. valoración de la mtenclOnalIdad y
tradiciones, las cuales son para la hermeneútica el suelo del que brota toda expe- a la idea de correlación, incompatible con elldeahsmo.
riencia. Así es como este concepto de Lebenswelt adquiere, en la hermenéutica, el A diferencia de Husserl, no desea fundar su investigación en la subj.etividad tras-
significado de una entidad cultural que transciende la dicotomía entre naturaleza y cendental, sino en la experiencia histórica, porque: "la tr~scendentalI~ad del Ego
espíritu y puede permitir el acceso a la dimensión universal siempre buscada. no tiene más relación con el yo concreto que la que manttene cada E/dos co~ sus
Como sabemos, Husserl practica la reducción fenomenológica para poner en- concretizaciones"lo51. Gadamer cree que la mayor dificultad de la fenome?ologla es
tre paréntesis esa facticidad con objeto de dejar aparecer otras posibilidades que no que "el ego trascendental no es un yo en el mundo"lo52. Desde nues.tra ópttca, el ego
han sido cumplidas, o sea, que no son fácticas. Gadamer no rechaza la reducción trascendental -denostado por la hennenéutica- no puede ser redUCIdo a una su~tan­
fenomenológica cuya meta es la reconquista de lo concreto, de esa totalidad a partir cia opuesta a otra (el ego empírico), sino que h~y. ~ue entend.erlo co~o el ~ISn;?
de la cual se ha operado la reducción, ya que, así entendida nos abre a un universo Husserl lo caracterizó, es decir, como una condlclon del senttdo. DeCImos una,
necesitado de interpretación y ésta se ejerce sobre lo que la reducción ha puesto' entre porque ni siquiera es la fuente de todas las intencion~s compren,sivas, como puede
paréntesis, es decir, sobre la totalidad de la experiencia mundana como integridad apreciarse en las reconducciones husserlianas del honzonte egologlco a la esfera de
de sentido. Así es como la fenomenología se desarrolla en la hermenéutica; a su vez, la anonimidad, e incluso a la de la intersubjetividad y a la Lebenswelt, co~o estratos
ésta nos remite a aquélla por su recurso a la distanciación en el corazón mismo de la en los que se produce una comprensión pre-científica e incluso pre-reflexIVa.
experiencia de pertenencia.

,... Cfr. H-G. Gadamer. Gesammelte IVerke 3, p. 158.


,." Cfr. H-G. Gadamer. Gesamme/te Werke 3, p. 161. ,o<, Ibídem, p. 159.
,O<, 10,. Cfr. H-G. Gadamer. Gesammelte Werke 10,p. 101.
Cfr. Ibídem, p. 133.
'047
Cfr. H-G. Gadamer. Gesamme11le IVerkel, p. 251 (Verdady Método J, pp. 310-311).
'os, H-G. Gadamer. Gesammelte Werke 3, p. 167.
1052 Ibídem, p. 131.
476 M' Cannen LÓPEZ SÁENZ Corr¡(mtes actliales de la Filosofía lEn-clave fenomenológica 477

La tematización husserliana de la Lebenswelt arroja el resultado de la estructu- bién a la comprensión de los seres humanos, del presente y del pasado, etc. La viven-
ra general de los diferentes mundos de la vida con sus horizontes mundano-vitales cia mediatiza toda comprensión y lleva a la objetividad porque conduce al espíritu
cambiantes; el eidos Lebenswelt está presente en todos ellos10 53 , de manera que resul- lo que ha sido producido por él mismo. Sin embargo, la interpretación no se aplica a
tan ser variantes suyas. ella, porque es concebida por Dilthey como el arte de descifrar las expresiones obje-
Según Gadamer, el problema de la Lebenswelt en Husserl consiste en que es tivadas y duraderas de la vida.
horizonte universal que comprende necesariamente a la subjetividad trascendental, En cambio, Gadamer quiere comprender la esencia del modo de ser de la vida.
es decir, la subjetividad mundano-constituyente pertenece al mundo constituido en El objetivo de Husserl era, a su vez, comprender la esencia de las vivencias de la
el que pone en juego la horizontalidad relativa a cada sujeto. El Husserl de La Crisis conciencia. Los dos se distancian del psicologismo que late en las vivencias diltheia-
continúa teniendo en mente el objetivo de la fenomenología trascendentaP054, como nas. Aceptan que tienen un contenido, una finalidad y una dirección. Una vivencia
principio dJ! fundamentación última; 10 único que ha abandonado es la vía cartesiana no es un hecho inmediato, sino que dura y es asimilada por la conciencia; implica,
para llegar a épo55. Persiste la paradoja de la procedencia mundano-vital de la re- al menos, una retención y protención de la vida que no marca una ruptura, sino su
flexión y la constitución trascendental de la Lebenswelt en el ego transcendental y en diferenciación en el seno de la continuidad.
su auto-constitución. En resumen, la correlación entre subjetividad y objetividad establecida por la in-
El concepto de Lebenswe/t pasa a ocupar, en Gadamer, el papel del ego trans- tencionalidad fenomenológica impactó en la hermenéutica filosófica que la interpre-
cendental, por su sentido de ethos, que precede a la distanciación del sujeto cog- tó como direccionalidad y apertura de la conciencia hacia el sentido, como necesaria
noscente y funda la racionalidad práctica. La Lebenswelt es la continuidad históri- trascendencia de la conciencia, como esa intencionalidad primera que, sólo después,
co-vivencial en tanto a priori transcendental que estructura el significado de toda se convierte en conciencia-sujeto ante objetos tematizados por ella. Gadamer valora
experiencia posible. Este mundo es capaz, según Gadamer de recuperar el sentido dicha correlación intencional, pero considera que situarla en la vivencia fenomenoló-
originario de las vivencias, más allá del enfrentamiento entre realistas e idealistas, gica no ha sido una buena solución; habrá que esperar a la reconducción husserliana
porque el mundo de la vida husserliano remite a la subjetividad y ésta se exterio- de la intencionalidad al mundo de la vida, al horizonte de todo sentido. Sin embargo,
riza en él. Ésta es una de las características que comparten la fenomenología y la al igual que Heidegger, Gadamer se opone a la reconducción husserliana de dicho
hermenéutica. mundo a la subjetividad trascendental.
Gadamer entiende por Erlebnis (vivencia) no sólo 10 vivido de modo inmediato, Saluda, en cambio, la fenomenología genética de Husserl, principalmente sus
sin interpretación, sino también el resultado de ésta, es decir, el aprendizaje vivido " investigaciones sobre las síntesis pasivas en las que descubre esa intencionalidad
p,or la experiencia. Este segundo sentido es diltheiano. anónima de la que un buen ejemplo es la intencionalidad horizóntica. En todas esas
Del mismo modo que Dilthey no partía allí de la vivencia más que para ganar síntesis actúa la temporalidad subterránea de la vida de la conciencia o la historici-
el concepto del nexo psíquico, Husserl muestra la unidad de la corriente viven- dad absoluta. De ahí que, en Verdad y Método 1I, defienda a Husserl de la acusación
cial como previa y esencialmente necesaria frente a la individualidad de las de platonismo, lanzada por Derrida 1057 sin tener en cuenta que precisamente esa fe-
vivencias. La investigación temática de la vida de la conciencia está obligada a nomenología de la génesis rompe con el idealismo platonizante y enlaza con la com-
superar, igual que en Dilthey, la vivencia individual como punto de partida. En prensión hermenéutica que se enriquece cuando comprendemos de un modo produc-
esta medida existe entre ambos pensadores una estrecha comunidad. Los dos tivo, es decir, buscando activamente el sentido, y no meramente reproduciendo el de
se remiten a la concreción de la vida 1056. las esencias trasmundanas.
Como es sabido, Dilthey hizo de la vida la fuente de todo avance comprensivo. Siguiendo a Gadamer, la crítica derrideana de toda la metafisica como metafisica
Con el concepto de "vida" no sólo se refirió a la propia experiencia de vida, sino tam- de la presencia se inspira en la que Heidegger le dirige a Husserl, pero no hace justi-
cia a ninguno de los dos, porque:

IOSJ Cfr. lbídem, p. 154. Husserl no se quedó en la significación unívoca ideal de la que hablan las pri-
JO'" Cfr. Ibídem, p. 157. La obra que más ha revisitado Gadamer de Husserl es, sin duda. La Crisis. meras Investigaciones Lógicas, sino que intentó mostrar la identidad allí su-
De ella, lo que más destaca es la vida (das Leben) y su intencionalidad anónima como constiiuyentes del ho- puesta mediante su análisis del tiempo.
rizonte; reconoce, sin embargo, que esa vida, que no es el ir viviendo de la actitud natural, acabará siendo en
Husserl la vida reducida trascendentalmente por la subjetividad que es fuente de toda objetivación.
105' Cfr. Ibídem, p. 162.
,o>. Ibídem. 1057 Cfr. H-G. Gadamer. Gesammelte Werke 2, pp. 15-16. (Verdady Método ll, p. 23).
478 M' Cannen LÓPEz SÁENZ Corrientes actllales de la Filosofía J. En-clave fenomenológica 479

La fenomenología de la conciencia del tiempo explica la fundamentación tem- Parece que habían heredado el comedimiento platónico por la escritura. El pro-
poral de la validez objetiva. Tal es la indudable lección de Husserl y no deja de pio Gadamer también participó de esta resistencia y, como es sabido, no publicó su
ser convincente,058.
magna obra hasta que cumplió los sesenta años.
Ya en 1960, Gadamer reconocía la importancia de los estudios husserlianos del A pesar de esta importancia concedida a la fenomenología, Gadamer, a diferen-
modo de ser de la subjetividad como historicidad en tanto temporalidad; los evalua- cia de Heidegger, no se detiene a precisar qué entiende él mismo por "fenómeno" y
ba como una superación del historicismo de Dilthey: por "fenomenología"; apenas reflexiona sobre el fundamento fenomenológico de su
Es aquí donde el trabajo de la escuela fenomenológica se ha mostrado más fe- filosofía. Esto puede deberse a su convicción de que la fenomenología es, ante todo,
cundo. Una vez que se han hecho dominables las diversas fases del desarrollo un método que se legitima en su ejercicio, pero ¿se trata de un método compatible
de la fenomenología de Husserl, me parece claro que él fue el primero que dio con la hermenéutica?
un paso radical en esta dirección cuando puso al descubierto el modo de ser de Suele aducirse que el método hermenéutico se opone al descriptivo de la feno-
la subjetividad como historicidad absoluta, esto es, como temporalidad lOS9 •
menología. Sin embargo, si leemos a Gadamer, nos damos cuenta de que toda su
Conviene recordar, en relación con esto, que la obra de Gadamer, El problema filosofía es descriptiva (de la comprensión, de la historicidad, lingüisticidad, obra de
de la conciencia histórica, publicada en francés en 1963, tuvo como título inicial arte, etc.) más que normativa; es más, se niega a establecer criterios universales para
«Fenomenología de la conciencia histórica y teoría de la interpretacióm)J06O. la interpretación, como si ésta fuera un acontecer, similar al diálogo y al juego, que
La transformación de la reflexión trascendental, gracias a la fenomenología hei- únicamente pueden ser descrito. Además, afirma que "el concepto de fenómeno está
deggeriana y a su hermenéutica de la facticidad colocará en primer plano el problema ligado al de 'interpretación''''06], a pesar de que Husserl no reflexiona demasiado
de la historicidad: la comprensión ya no se concebirá únicamente como una forma sobre ésta, aunque ya vimos que es consciente de su intervención en 10 pre-donado e
de caracterizar el problema del conocimiento, sino como el modo propio que tiene incluso en la percepción, que nunca es "pura", pues siempre es aprehensión de "algo
el existente humano de realizarse históricamente. A su vez, con la fenomenología se como algo", es decir, con significado. Recordando a Nietzsche, podríamos decir que
inicia el giro existencial de la hermenéutica. De ella surgirá su radicalización filosó- sólo a la luz de la interpretación, algo se convierte en hecho.
fica dando lugar a una tensión entre universalidad y facticidad. El origen de este giro El propio Gadamer reconoce que en los análisis husserlianos de las experiencias
es la fenomenología de Husserl. Por esto es por lo que Gadamer declara que, de la de la conciencia hay un momento hermenéutico, que comienza en la intencionalidad
misma manera que no es posible fundar la posibilidad de la reflexión sin examinarla hacia lo que está fuera de ella para después volverse hacia sí misma sí, de rpanera que
retrospectivamente, "no se puede criticar la fenomenología husserliana desde una toda autoconciencia es un modo mediato; incluso en la percepción hay interpreta-
posición extra-fenomenológica"J06J. ción, una atención, una dirección de la mirada:
Como el propio Husserl mostró con su estilo de investigar fenomenológicamente Siempre estamos escuchando algo y extrayendo otras cosas. Al ver, oír, captar,
y Heidegger alabó, Gadamer piensa que la fenomenología no se encuentra en los li- estamos interpretando. Cuando vemos, estamos buscando algo: no somos como
bros, ni siquiera en los de fenomenología, sino en el propio movimiento (Bewegung) el fotógrafo que refleja todo lo visible. Un fotógrafo real, por ejemplo, está bus-
de sus seguidores individualmente considerados: cando el momento en el que la instantánea sea su interpretación de la experien-
cia. Por eso es evidente que existe una primacía real de la interpretación'064.
Cada fenomenología tenía su'propia concepción acerca de lo que era realmente
la fenomenología. Sólo una cosa era cierta: no se podía aprender el modo de Husserl sabía que 10 percibido no termina donde acaba la percepción y que los
trabajo fenomenológico a partir de los libros. La vox viva ganó ahí un nuevo límites de ésta no coinciden con los de la experiencia. Gadamer toma de él la idea de
significado. Así, la producción literaria de la fenomenología es realmente mo- que toda comprensión incorpora a las percepciones un significado que no está estric-
desta: once tomos del Jahrbuch en dos décadas y casi nada en los otros órganos tamente contenido en ellas. No tenemos primero percepciones y después las com-
de publicación'06'. prendemos, sino que la experiencia misma incorpora sedimentaciones que continúan
actuando en nuestro presente y proyecciones que orientan la experiencia futura.
IOS8 Ibídem, pp. 15-16. (Ibídem. p. 22).
10" H-G. Gadamer. Gesammelte Werke 1, p. 411. (Verdady Método/. p. 625).
1060 Véase "Chronique de nnstitut supérieur de phi1osophie", en Revue philosophique de Louvain. 1061 H-G. Gadamer. Gesommelte Werke 8, p. 240.
Tomo 54, nov. 1957, pp. 556-557. 1064 H-G. Gadamer. «The Henneneutics of Suspictiom), Man and World, 17 (J 984), pp. 313-324. «La
11161 H-G. Gadamer. Gesammelte Werke 3. p. 165. hennenéutica de la sospecha», en G. Aranzueque (ed.) Horizontes del relato. LeC/liras y conversaciones con
1062 Ibídem, p. 116. P Ricoeur. Madrid, Cuaderno Gris, 1997, p. 131.
480 M' Cannen LÓPEZ SÁENZ Con'ientes actllales de la Filasofía l. En-clave fenomenológica 481

Aunque Gadamer cree que la presencia del objeto percibido es previa a su inter- Lo que yo enseñaba era sobre todo la praxis hermenéutica. Ésta es ante todo
pretación, reconoce que los últimos desarrollos de la fenomenología han otorgado un una praxis: el arte de comprender y de hacer comprensible. Es el alma de toda
papel central a esta últim<\. Tal vez Husserl no profundizó lo suficiente en el carácter enseñanza de la filosofia. Hay que ejercitar sobre todo el oído, la sensibilidad
hermenéutico de la percepción, es decir, en el hecho de que nunca está dada, sino para las predefiniciones, los preconceptos y pre-significaciones que subyacen
en los conceptos. Por eso dediqué una buena parte de mi labor a la historia del
que constituye un aspecto de nuestra orientación en-el-mundo, pero anunció los ras-
concepto. [... ] El conocimiento de la historia de los conceptos se convierte así
gos apresentativos y selectivos de la misma, afirmando que todo percibir implica un en un deber crítico""'.
esquematizar, estructurar, interpretar ,06s . Incluso la aprehensión de algo como mero
cuerpo el¡pacial implica una captación específica y reductiva, mediado por caracteres La conceptualidad filosófica no niega los prejuicios que porta el lenguaje, el cual
culturales determinados. también produce la única legitimación de su uso en filosofia; por eso hay que volver
a sus orígenes, pero no para quedarse en ellos, sino para comprendemos histórica-
Análogamente, Gadamer entiende que toda comprensión añade a las percepcio-
mente a nosotros mismos.
nes un significado que no está estrictamente contenido en ellas. Aprendió de HusserI-
que no tenemos primero experiencias y después las comprendemos, sino que an- La hermenéutica filosófica no es, por consiguiente, ni meramente descriptiva,
ticipamos aspectos del objeto en nuestras percepciones (por ejemplo su estructura ni sólo interpretativa, porque no es una metodología, sino una reflexión crítica de la
tridimensional). La percepción husserliana es un acto cuyo objeto se constituye co- historia de la filosofia y de los efectos de la misma.
rrelativamente a ella y presupone actos de abstracción y de relación. Su sentido sólo En su crítica del formalismo kantiano, y de la abstracción que supone la concien-
se revela en la aprehensión comprensiva. La percepción escorzada del objeto, en cia estética, nos dice Gadamer:
tanto presentación de unos lados y apresentación de otros, que nos hacen accesible [... ] el ver es siempre una lectura articulada de lo que hay, que de hecho no ve
el conjunto, guarda relación con la comprensión gadameriana, entendida como con- muchas de las cosas que hay, de manera que éstas acaban no estando ahí para
firm~ción de una anticipación de la unidad del sentido, vinculada al sentido de la la visión; pero además, y guiado por sus propias anticipaciones, el ver "pone"
máxima "a las cosas mismas": lo que no está aní [ ... ]
Este dejarse determinar así por la cosas mismas no es evidentemente para el Esta crítica a la teoría de la percepción pura, que ha tomado cuerpo en la expe-
riencia pragmática, ha recibido luego de Heidegger una consideración funda-
intérprete una "buena" decisión inicial, sino verdaderamente "la tarea primera,
constante y última". Pues lo que importa es mantener la mirada atenta a la cosa mental. Con ello ha adquirido también validez para la conciencia estética, aun-
que en ella la visión no se limite a "mirar más allá" de lo que ve, buscando por
aún a través de todas las desviaciones a que se ve constantemente sometido el
intérprete en virtud de sus propias ocurrencias,066. ejemplo su utilidad general para algo, sino que se detiene en la misma visión.
El mirar y percibir con detenimiento no es ver simplemente el puro aspecto de
Esta mirada atenta designa la correlación entre sujeto-objeto a partir de la co- algo, sino que es en sí mismo una acepción de ese algo como [ ... ] el modo de
pertenencia de ambos a la Lebenswelt, al mismo horizonte erientador y prejuicial del ser de lo percibido "estéticamente" no es un estar dado' ....
que se desprende toda comprensión y auto-comprensión. Gadamer asegura aquí que es preciso aprender a ver, que la visión es una "lec-
La intención husserliana de explicitar (Auslegen) la estructura de los fenómenos tura" que articula y que ver implica también desocultar o, en términos merleau-pon-
revela ya la conexión entre descripción e interpretación (Véase apartado 3.2.9). "No tianos, ver en 10 visible su otra cara invisible. Defiende esta visión d"tenida para
hay ver que no sea concebir como"I067. Esto significa, siguiendo a Heidegger, que las penetrar en las cosas e ir más allá de sus apariencias; tal visión requiere un esfuerzo
cosas mismas, a las que se encamina la fenomenología, no se muestran en una visión de conceptualización, pero no es obra de un, sujeto aislado del objeto, sino que con-
directa, sino que es preciso aprender a verlas e incluso a oírlas y, para ello, se necesi- forma el sentido estético, el cual no está ahí, sino que hay que forjarlo.
ta la mediación lingÜística e interpr~tativa que recupere la memoria que habita en los El esfuerzo hermenéutico es, como había señalado Heidegger, desocultante. No
conceptos filosóficos. Esa es la verdadera praxis hermenéutica que da nueva vida a se conforma con recolectar el sentido disperso, con apropiarse de lo otro de sí ha-
la historia de los conceptos: ciéndolo familiar, sino que, como se 'ha dicho,
La hermenéutica desarrolla una cultura de las zonas ciegas, de los ángulos
muertos, que es sensible hacia lo excluido y desestimado; que no se entrega al
"65 Cfr. E. Husserl. Logische Untersuchungen. Husserliana XIX/l, p. 79. (Investigaciones Lógicas 1,
p.268).
,,)6, H. G. Gadamer. Gesammelte Werke 1, p. 272 (Verdad y Método l. p. 333). '06' H-G. Gadamer. Gesammelte Werke 2. p. 494. (Trad. CasI. Verdad y Método 11, p. 389).
'''' H. G. Gadamer. Gesammelte Werke 8, p. 240. '069 H-G. Gadamer. Gesammelte Werke 1, p. 97. (Verdady Método 1, pp. 131-132).
482 M' Cannen LÓPEZ SÁENZ Corrientes actuales de la Filosofia /. En-clave fenomenológica 483

culto de lo visible, evidente, deslumbrante, desenmascarado, sino que atiende a tema de investigación. Es más, el sentido es la condición necesaria para la descrip-
lo desplazado, las zonas vacías, a la alteridad en los distintos ámbitos del mun- ción y resulta de un acto interpretativo en el seno de un campo, cuyo primer nivel es
do vital. Porque la interpretación supone que todo percibir es tipológico, es el acto perceptivo. El ser del ente es, ante todo, su sentido, un fenómeno vivencial y
decir, se aplica a una determinada especificidad, que hace perceptibles muchas
no un en-sí.
cosas, mientras que excluye constitutivamente a otras. Ver significa también
no ver. No hay visión sin zonas ciegas. Del mismo modo que tampoco hay Al igual que la fenomenología precedente, Gadamer no busca la verificación del
racionalidad sin mito, memoria sin olvido, reproducción sin reconstrucción o enunciado, sino la verdad que rige la vida teórico-práctica del ser humano gracias
descripción sin selectividad,070. a su razón. Desde esta óptica, las ciencias del espíritu pueden adquirir una nueva
conciencia de sí mismas sin intentar imitar a las ciencias nomo lógicas y matemáti-
El autor de'este texto denomina "giro lingüístico" a esa transformación interpre-
cas, sino volviendo la mirada a sus respectivas tradiciones, a sus sabidurías prácticas
tativa del ver consciente de sus limitaciones y de su ser situado e histórico, además
acumuladas:
de llamar la atención sobre los límites del sentido que se siguen de la finitud humana.
La aceptación hermenéutica de la finitud invita a la trascendencia de la misma y, La conceptualidad en la que se desarrolla el filosofar nos posee siempre en la
por ello, Gadamer nos anima a comprender de manera diferente (Andersverstehen) misma medida en que nos determina el lenguaje en el que vivimos. Y forma
parte de un pensamiento honesto consciente de estos condicionamientos pre-
lo que ya creímos haber comprendido. Entonces se produce la comprensión de la
vios. Se trata de una nueva conciencia crítica que desde entonces debe acom-
diferencia.
pañar a todo filosofar responsable, y que coloca a los hábitos de lenguaje y
Así pues, Gadamer combina la comprensión interpretativa con la descripción, pensamiento, que cristalizan en el individuo a través de su comunicación con
porque ésta no es un mero ver pasivo, sino un ver desocultante. Con Heidegger, reco- el entomo, ante el foro de la tradición histórica a la que todos pertenecemos
noce la existencia de estructuras de anticipación que impiden que la explicitación sea comunitariamente lO7J •
una aprehensión sin presupuestos de un estado de cosas simplemente pre-dado. No sólo los contenidos de las ciencias del espíritu no pueden someterse al metó-
Además de estas anticipaciones, la interrogación está presente en la descripción do y a la verificación, sino que la verdad a la que se dirigen es constitutivamente in-
e incluso puede ser respuesta a una interpelación externa, de manera que no hay des- acabada, como el ser humano que estudian. Su inacabamiento no es un defecto, sino
cripción pura o neutra; como la percepción misma, siempre está mediada por la aten- nuestra estructura y la condición de posibilidad de la verdad, una verdad basada en la
ción, la selección, el lenguaje. De algún modo, toda descripción y toda percepción participación en la formación y transmisión de contenidos creados en un movimiento
presuponen una interpretación comprensiva. incesante.
Si bien es cierto que a Husserl no le interesaba tanto la interpretación como los Esta es la tarea que se propuso Gadamer, reconociendo la meticulosidad de la
fenómenos mismos, empleó frecuentemente los términos Deutung y Auslegung. La descripción fenomenológica que Husserl convirtió en deber, la amplitud del hori-
posibilidad de ir más allá de sí mismo hacia el otro se inscribe en la estructura de esta zonte histórico en el que Dilthey ha colocado todo filosofar y, naturalmente la labor
última, porque es explicación del horizonte de mi propio ser. heideggeriana sintetizadora de ambos en su particular orientación lO74 .
También Husserl se ha detenido a analizar el fenómeno del preguntar lO71 y ha Husserl constata, como hemos visto, que la ciencia ha olvidado la experiencia
encontrado su motivación en acontecimientos de la esfera pasiva, a pesar de ser un pre-científica en la que se halla el fundamento de su sentido. Gadamer va todavía
comportamiento activo del yo. El sentido propio del preguntar se revela, según él, a más allá y critica toda objetividad que pretenda conocer eliminando los elementos
través del contenido y en la respuesta lO72 ; en Gadamer, en cambio, ésta se convierte subjetivos. A diferencia de aquél, éste equipara "objetividad" con "objetivización" y
en interrogación y, si le concede prioridad, es por su forma, en la que se basa el ver- las excluye de las ciencias humanas: "Objetividad significa objetivación, lo cual es
dadero diálogo. siempre un prejuicio limitador allí donde no se trate en realidad de romper una resis-
En suma, es demasiado simplista reducir la hermenéutica a un método interpreta- tencia o de dominar algo, sino de participar conjuntamente del universo hermenéuti-
tivo enfrentado a la fenomenología descriptiva. Ésta no se limita a describir fenóme- co en el que convivimos"1075. Esto implica que hasta la objetividad está condicionada
nos objetivados, sino que explicita el sentido de los mismos cuando se convierten en históricamente por esa finitud que hace posible incluso la pregunta por la objetivi-
dad. La condición fundamental de ésta es la distinción entre prejuicios verdaderos y
1070
D. Innerarity. «El giro interpretativQ», Thémata. Revista de Filosofia. N' 17 (2006), pp. 263·283, p. 269.
1011
Cfr. E. Husserl. Eifahrung und Urteil. Untersllchllngen zur Genealogie del' Logik; § 78. 1013 H-G. Gadamer. Gesammelte Jferke 1, p. 5 (Verdady Método 1, p. 27).
107:! 1074 Cfr. Ibídem.
"Todo contenid6 juidicativo posible puede pensarse como contenido de una pregunta". (Ibídem,
p.374). 1075 H-G. Gadamer. Gesammelte fferke 10, p. 257.
484 M' Cannen LÓPEz SÁENZ Con'ientes actl/ales de la Filosofía l. En-c/avefenomenológica 485

falsos y se logra gracias a la distancia temporal y al diálogo con la tradición, porque en qJle para Husserl éste sólo es el modo de ser de la conciencia, mientras que, para
el prejuicio se revela cuando está actuando o anticipando ya el sentido. Gadamer, es la condición que defme a la vida fáctica.
La rehabilitación gadameriana del prejuicio, en su sentido literal de anteceden- No obstante, es crítico con ella, por considerar que se concentra en la identidad
te del juicio, y de la tradición, parece entroncar con el relativismo desdeñado por y en la validez objetiva; esto le parece una forma de fundamentación última trascen-
Husserl; sin embargo, Gadamer no se refiere a él cartesianamente, como fuente de dental a la que se opone abiertamente:
error, sino a la cultura y las costumbres que nos proporcionan orientaciones. Este La fenomenología de la conciencia del tiempo explica la fundamentación tem-
sentido es compatible con la experiencia ante-predicativa por la que se interesa la poral de la validez objetiva. Tal es la indudable intención de Husserl y no deja
fenomenología, en el sentido de la cultura y las costumbres sedimentadas que nos de ser convincente. La identidad no desaparece, a mi entender, rechazando la
orientan y que pueden reconocerse todavía vigentes. El prejuicio adquiere la legiti- idea husserliana de última fundamentación trascendental y, con ello, el reco-
nocimiento del ego trascendental y su autoconstitución temporal como última
mación de la doxa en el sentido que Husserl le da en Experiencia y Juicio, es decir,
instancia fundamentadora de las Investigaciones Lógicas.
como dominio de evidencias originarias últimas aún no idealizadas.
La identidad del yo y la del sentido que se constituye entre los interlocutores
Tal vez sea posible poner en entredicho que la fenomenología estática sea inter- no queda erosionada por eso. Es cierto que la comprensión de uno por otro no
pretativa, pero lo que es incuestionable es que la fenomenología genética lo sea. De cubre todo el ámbito de lo comprendido. Aquí el análisis hermenéutico tiene
ahí que Gadamer y Merleau-Ponty compartan tantos temas. Ambos piensan el acon- que eliminar claramente un falso modelo de comprensión y de acuerdo. En el
tecer de la verdad en el horizonte de la finitud y la facticidad; buscan lo absoluto en acuerdo, además, la diferencia nunca se disuelve en la identidad1076 •
lo relativo; conciben la reflexión como radicalidad, como reflexión sobre la reflexión Gadamer no renuncia a la identidad del yo, aunque tampoco a las diferencias
que se sabe dependiente de la vida irreflexiva. Entienden la filosofia, analogamente ~preciadas en todo diálogo. Está convencido de que el ego trascendental sól? se da
al arte, como creación o Gebilde y como pensamiento constante de la no-filosofia. en la idealización de la lengua a la que pertenecen el yo concreto y su comurudad de
Los dos intentaron evitar el peligro que acecha a la fenomenología de reducirse al comunicación. Considera que el ideal husserliano del fundamento como principio
subjetivismo transcedental, desplazando el eje de la interpretación desde la cuestión ~ltimo carece de sentido para la vida y busca otra auto-interpretación, no el fun-
de la subjetividad a la cosa del texto y a la interrogación del mundo, respectivamente. damento '077 , porque éste cree en un conocimiento absoluto, correlato de una razón
Cada uno a su modo, pensaron los impensados de Husserl, aunque Merleau-Ponty lo entendida como ciencia rigurosa y ajena a la vida que, en su opinión, es el verdadero
hizo con más fidelidad y explicitándolos. Estamos viendo que también Gadamer los fundamento:
aplicó a su situación la fenomenología, aunque no siempre temáticamente. Ahora nos
[... ] porque renunciamos por principio a una determinada idea de fundamento,
centraremos en dos de los conceptos acuñados por Gadamer: la fusión de horizontes
nos volvemos mejores fenomenólogo s, más cercanos a la daticidad real y más
y la conciencia de la historia que, de nuestro punto de vista, provienen de Husserl. conscientes de la reciprocidad que existe entre nuestros esfuerzos conceptuales
A éstas convergencias hay que añadir la de que la ciencia no es sino ldealisierung y lo concreto de la experiencia vital 1078 •
der Erfahrung (idealización de la experiencia), un modo derivado del mundo de la
Esto es así porque Gadamer se interesa por la relación de la racionalidad hus-
vida que fundamenta su sentido. Así es como fenomenología y hermenéutica ejercen
serliana como ciencia rigurosa con la racionalidad de la vida y, en ésta, el funda-
una función trascendental para la praxis de las ciencias positivas: la de recordarles su
mento entendido como primer principio indubitable carece de sentido. Siguiendo a
origen: el horizonte abierto de la experiencia que debe ser elaborado. En ese horizon-
Heidegger, Gadamer desiste de buscarlo; busca otra autointepretación.
te originario todavía no hay escisión entre sujeto y objeto, porque el sujeto que hace
la experiencia siempre se encuentra implicado en el acontecer de la misma. La finitud de vida humana será el fundamento sin fondo de la universalidad her-
menéutica, el fenómeno por antomasia; que no puede ser estudiado por una ciencia
El interés gadameriano por la historicidad y la temporalidad se ha visto alimen-
que aspire al saber incondicional.
tado por Heidegger, pero también por la fenomenología husserliana de la conciencia
del tiempo. Además de esta aparente dicotomía entre descripción e interpretación en la fe-
nomenología y la hermenéutica, respectivamente, otra es la de sus conceptos de evi-
Valora que Husserl se concentre en el estudio de los fenómenos y que la subje-
tividad sea uno de ellos, aunque su modo de darse sea completamente distinto de
los demás; en efecto, la conciencia no se da como un objeto más, sino el fluir mis- 1010 H-G. Gadamer. Gesammelte Werke 2, p. 16. (Verdad y Método ll, pp. 22-23. Traducción

mo; no es una sustancia estática, sino horizonte. La diferencia entre ambos radica modificada). .
1011 Cfr. H-G. Gadamer. « La hennenéutica de la sospecha», en op. Clt., p. 133.
Ion Ibídem, p. 135.
486 M' Cannen LÓPEz SÁENZ Corrientes aClZlales de la Filosojia J. En-clave fenomenológica 487

dencia y verdad 1079 . El correlato objetivo de la evidencia es, para Husserl, la verdad, Fenomenología y hermenéutica comparten la convicción del carácter derivado de
lo que significa que ésta no sólo reside en el juicio o en la correspondencia entre el las significaciones lingüísticas, en tanto se proponen decir lo que viene al lenguaje.
pensamiento y la realidad. Asegura que la evidencia más originaria es la pre-predi-
La teoría husserliana de la evidencia ha subestimado este poder del lenguaje, así
cativa 1080. De ahí la necesidad de retroceder al mundo de la vida, al verdadero funda-
como el componente lingüístico de origen social que determina todo acceso al cono-
mento de las idealizaciones, a la doxa de la que arranca la episteme 1081 • Este mundo
cimiento y a la verdad. Gadamer, por su parte ha obviado la posibilidad y los crite-
anterior a las idealizaciones científicas, es el suelo originario en el que se configuran
rios de demostración del lenguaje, su fenomenología y su crítica. La fenomenología
y transmiten sentidos y verdades originarias. Su descubrimiento e investigación han
se interesa por el modo de donación del lenguaje y su relación con otros fenómenos
servido para cuestionar a fondo tanto al objetivismo ingenuo del positivismo como el
relativismo escéptico del historicismo. experienciales. También el tratamiento gadameriano del lenguaje es fenomenológi-
co, en la medida en que se basa en la descripción de su modo de ser (en terminología
Gadamer hereda de Husserl el concepto relacional de verdad, en el que ésta es síntesis husserliana, de su donación).
de identificación de lo intencionado y lo dado. Como la husserliana, la verdad gadameria-
Gadamer se sorprende de '10 poco que Husserl pensó ellenguaje 1083 , a pesar de que
na no es un sentimiento subjetivo, puesto que consiste en la auto-presentación iluminante
éste libera a la comprensión de su dependencia directa de lo psicológico. Nosotros
de la cosa misma 1082 experienciada en el diálogo. Esta verdad, como la evidencia, no es
un método, sino que pertenece a la estructura interrogativa del ser humano. creemos que no se puede poner en duda el interés husserliano por el lenguaje. De lo
que se puede dudar es de la universalidad hermenéutica del mismo, porque, como
Tal vez el único "criterio" de verdad en Gadamer sea precisamente la manifesta- subraya D. Fissete, la hermenéutica valora la dimensión pragmática del lenguaje y,
ción evidente de la cosa misma, lo einleuchtend que no se refiere a la claridad abso- para la fenomenología, ésta no se agota en los actos lingüísticos1084 . El hilo conductor
luta de la conciencia de la correspondencia entre intención y plenificación, sino a la de los análisis husserlianos del lenguaje es la significación y ésta es no lingüísti-
perspectiva de la cosa misma experimentada por el intérprete. ca; la función del lenguaje es aclararla y comunicar el pensamiento. De ahí que en
El término acentúa la metáfora de la luz: y Gadamer atribuye al lenguaje ese Investigaciones lógicas Husserl ponga al lenguaje entre paréntesis para ocuparse del
poder iluminador, porque precede ontológicamente a la voluntad y a la conciencia. "querer decir" de la conciencia y de las significaciones ideales como correlatos in-
Este precedencia se debe a que el lenguaje descubre cosas (Sachen), es revelación tencionales de ésta. Gadamer diría que esta comprensión del lenguaje lo objetiviza.
del mundo, más que comunicación de pensamientos interiores. Creemos que esta Esta remisión del orden lingüístico a la estructura de la experiencia constituye
revelación es algo semejante a la constitución fenomenológica que hace manifiesta uno de los presupuestos fenomenológicos fundamentales de la hermenéutica. .No
la donación. Toda fenomenología es expIícitación de la evidencia y evidencia de esa olvidemos que la fenomenología se remonta del plano predicativo y apofántico de
explicitación; por ello, la fenomenología se desarrolla como hermenéutica. la significación a un plano ante-predicativo y pre-Iingüístico. Gadamer también lo
En lugar de considerar, como hace Husserl, la evidencia y la verdad como la hace, puesto que, aunque asegura que toda experiencia tiene una dimensión lingüís-
cara subjetiva y objetiva, respectivamente, de la misma moneda, Gadamer las reúne tica la filosofia hermenéutica no comienza con ella, sino con la experiencia del arte,
abiertamente en una verdad subjetiva-objetiva. del Juego y, en definitiva, de lo que viene al lenguaje.
A pesar de estas discrepancias, pensamos que la verdad hermenéutica se aproxi- Comprende la universalidad d<; la hermenéutica sobre la universali.dad d.el len-
ma al correlato de una evidencia fenomenológica gradual y finita. El ser en la verdad, guaje; la fenomenología se adheriría a esta última en tanto que el lenguaJe sedImenta
que es el centro de la reflexión gadameriana, denota lo mismo que la intencionalidad los significados y garantiza el carácter objetivo de los mismos gracias a la intersub-
de la posible verpad, porque el sujeto no la crea, sino que experimenta la verdadera jetividad de la que proviene, pero Husserl no reduce la intencionalidad al fenóme-
articulación de la cosa en el lenguaje.Verdad es, pues, venir al lenguaje, pero lo que no lingüístico. Gadamer, en cambio, subraya la lingüisticidad de la fenomenalidad,
llega a éste no es una simple producción de él. porque "toda experiencia busca decirse"lo85. Enfatiza, asimismo, la "lingüisticidad"
(Sprach/ichkeit) como sustento y condición de las experiencias (su ~onstitución,
transmisión y comunicación etc.) que se despliegan en el mundo de la vIda.
1079 Me pem'¡to señalar aquí un trabajo mío sobre este tema, «El alcance hennenéutico de la evidencia
husserliana». en C. Moreno y De Mingo, A. (edrs.) Signo, intencionalidad J' verdad Estudios de fenomenolo-
gía. Universidad de Sevilla. 2005, pp. 261-275.
10,", E. Husserl. Elfahnmg und Urteil. Untersuchungell =lIr Genealogie der Logik, p. 14. 1083 Cfr. H-G. Gadamer. Gesammelte Werke 3, p. 141.
Cfr. Ibídem. p. 44.
1081
a
Cfr. D. Fisette. «Husserl et Gadamer: les prétentions I'universalité de de I'hennéneutique et la
108-1
108~ «Das einleuchtende Ansicht der Sache selbst", Así lo reconoce L. Kennedy. The Epislemology 01 phénomenologie» , Recherches Husserliennes vol. 8, (1997), pp. 3-43. p. 25. nota 32.
H-G. Gadamer. Frankfurt, P. Lang, 1985, p. 222.
"" H·G. Gadamer. Gesammelte Werke 8, p. 182.
488 M' Carmen LÓPEz SÁENZ
Con'ienles acll/ales de la Filosofla l. En-clavel enomenológica 489

El mundo es mundo en la medida en que viene al lenguaje, pero también el len- Nos adherimos, para finalizar, a la sentencia de O. Poggeler en la que, pr.o pone
guaje existe verdaderamente cuando el mundo se presenta en é1 1086• Gadamer afirma una profundización en la fenomenología para clarificar la filosofía hermeneuttca S1l1
que la forma más efectiva de la donación de nuestra vida es el lenguaje; aprovecha disolverla en sus múltiples adscripciones:
para incidir en que la importancia que la filosofía moderna concede al lenguaje no
incluye el tema fenomenológico de su donación J087 . Como Saussure, Gadamer dis- [.. .] El futuro de la filosofía hermenéutica no desc~nsa en la c~nfusión anar-
quista de varias formas y variantes del punto d.~ vIsta hermeneutIco y en su
tingue la langue (lengua) de la parole (habla). Lo verdaderamente dado es la última,
porque aquélla se oculta ante el habla. auto-disolución sino más bien en la transformaclOn adecuada de la radIcalIdad
. 'de la fenomeno logla
Y universalIdad ' y la fillOSO fíla en genera ]'08' .
Hablar no es hacer deducciones lógicas; es, en cierto modo, dominar la pala-
bra, y ello produce algo que se ha de interpretar por el contexto en el sentido
más fuerte de éste. Porque el contexto no son aquí sólo las palabras, es el con- 4.2.3. Verdad y Método. De la verdad del arte a la razón histórica
texto de la vida entera\
hermenéutica
Ese contexto, naturalmente, nunca se ofrece en toda su extensión. Por eso me
parece tan necesaria la interpretación, la cual constituye, por supuesto, un ám- El giro fenomenólogico de la hermenéutica que Gadamer ~onsidera necesario
bito de la actividad filosófica y filolófica,088. es el que ha permitido pasar de la hermenéu,tic~ clásic~, entendIda c,omo m~ra me-
El habla es la verdadera donación del lenguaje, la palabra que se nos presenta en todología para la interpretación, a la hermeneuhca propIamente filos?fica, or~entada
el intercambio dialógico. Describirlo tal y como éste se da, en su realidad, por tanto, hacia la verdad. De ahí que hable de una "superación del planteaml~nto eplstemo-
es una empresa fenomenológica que no es cumplida por las ciencias que someten al l6gico en la investigación fenomenológica"I090, subrayando la necesIdad de que la
lenguaje a un proceso de abstracción y análisis. hermenéutica no pierda de vista la verdad.
Como Merleau-Ponty, Gadamer reivindica una fenomenología procesual del ha- Ahora bien, este giro de la hermenéutica es concebido, prin?i~almente, desde la
bla y del sujeto hablante, frente a la prioridad que la lingüística estructural otorga a la fenomenologia heideggeriana y participa de su concepc~ón ontolo~lca de la compren-
lengua y al sistema. sión. Aún habiendo reconocido y descrito las influenCIas husserhanas en. Gadamer,
Hemos visto que los principales temas de Husserl son repensados por Gadamer. lo cierto es que constantemente están mediatizadas por la lectura que HeIdegger ha
Uno de sus impensados, no obstante, es la concepción husserliana del Leib (cuerpo hecho de las mismas, pues, en Husserl-desde la óptica de Gadamer-, to.davía no se
vivido). Por otro lado, el reconocimiento gadameriano de la dignidad de cada inter- ha concluido esa superación de la epistemología y aún no se ha entendIdo la com-
pretación, su renuncia a ofrecer criterios para la misma, difícilmente evita el relati- prensión como nuestro modo de ser.
vismo hermenéutico y, lo que es peor, ético. Para ello, habría que volver a Husserl Comprender no es un ideal resignado de la experiencia vital humana en la se-
y recordar que la conciencia no sólo describe, sino que también constituye intersub- nectud del espíritu, como en Dilthey, pero tampoco, como. en H~sserl, ~n Ideal
metódico último de la filosofía frente a la ingenuidad del Ir YlVlendo, silla que
jetivamente la realidad. Sería necesario, entonces, que la esencia de la verdad no
por el contrario es la forma originaria de realización del ser ahí (des Daseins)
se redujera a la hermenéutica. Sólo fundando la experiencia de verdad en algunos en cuanto que es poder ser y posibilidad.
principios no interpretables, podremos determinar el sentido apriórico de la univer-
Sobre el trasfondo de este análisis existencial del ser ahí, con todas sus amplias
salidad hermenéutica que, a nuestro modo de ver, es, como en la fenomenología, el y apenas explotadas consecuencias para las instancias de la metafísica general,
telas de la unidad de la razón.
el ámbito de problemas de la hermenéutica espiritual-científica se presenta de
Tal vez no se pueda decir con rigor que Husserl sea un hermeneuta, pero si que pronto con tonos muy distintos 109 1.
podemos asegurar que es un proto-hermeneuta, puesto que explicita lo implícito y La comprensión no es un método, sino un rasgo ontol.~gic~ del Dasein. Dilthey
muestra la dependencia del objeto temático de sus componentes pre-temáticos; es no lo captó, pero Husserl, tampoco. Para él, la comprenslOn solo era un paso en la
decir, nos enseña que la anticipación del objeto intencional es condición de posibili- reflexión de la humanidad, todavía no una situación ontológica.
dad de la aparición de éste y se pregunta por la constitución y por el significado de la
objetividad.

1086 10" O. poggeler. «Tbe Future ofHenneneutic Philosophy», en ST.J. Stapleton (edr.) The Q/leslion 01
H·G. Gadamer. Cesammelle Werke 1, p. 447.
1087 Hermeneutivs . Dordrecht, Kluwer, 1994, p. 29. .
Cfr. H-G. Gadamer. « La hermenéutica de la sospecha», en op. Cit. p. 133. 1090 H-G. Gadamer. Cesammelle Werke 1, p. 246. (Trad. cas!. Verdad y Melodo l. p. 305).
10118
Ibídem. p. 134.
" 191 Ibídem, p. 264. (Ibídem, pp. 324-325. Trad. ligeramente modificada).

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