La filosofía de la historia literaria de Erich Auerbach y la cuestión del realismo figural

Luis Beltrán Almería Universidad de Zaragoza

La obra de E. Auerbach -una filosofía de la historia literaria- merece ser

destacada como una de las mayores aportaciones del siglo XX al estudio de la literatura.
Sin embargo, pese a su popularidad, no parece haber alcanzado la influencia que en
buena lógica habría de esperarse de su rigor y envergadura. Aquí analizaremos solamente
un aspecto de esa obra: lo que él dio en llamar realismo figural (1942 y 1944: 11-76) y su
influencia en su concepción del método de la historia literaria.

El debate sobre la propuesta de Auerbach parece haber empezado medio siglo

después de la publicación de Mímesis. Quizá la razón para ese retraso en la
consideración de las ideas de Auerbach sea el que es ahora cuando se está abriendo un
gran debate sobre el método de la historia literaria y que la propuesta de una filología
histórico-filosófica empieza a ser comprendida como una de las grandes alternativas de
ese debate. En su momento, las ideas de Auerbach fueron consideradas por un círculo
limitado de personas. El principal tertimonio de aquel debate que tuvo lugar en los años
50 lo encontramos en los escritos de René Wellek y en los tardíos del propio Auerbach,
que constituyen un diálogo, a veces oculto, sin conclusiones. 1

Son muchos los aspectos de concepción de la historia literaria de Auerbach que

deben ser analizados. Entre ellos, su afirmación de la existencia de un realismo cristiano,
el realismo figural, que escaparía a las leyes de la historia y de la estilística por ser
manifestación de un plan divino, merece ser considerado. El realismo cristiano sería un
realismo serio antes del realismo moderno; no sujeto a una evolución temporal o causal,

1 Mimesis tuvo una acogida crítica por parte de filólogos clásicos, sobre todo acerca de la cuestión del realismo
en la Antigüedad, que sometemos aquí a debate. Especialmente crítica fue la reseña que le dedicó E. R.Curtius y
de la que el propio Auerbach dio buena cuenta en su "Epilegomena zu Mimesis." Después la atención recibida
se ha concentrado en determinados aspectos de su obra: la aportación a la literatura medieval, su relación con
Vico, etc. La polémica entre Wellek y Auerbach puede verse en sus libros últimos, de 1973 y 1957,
respectivamente.

1
sino expresión de la unidad del plan divino (1942, 523). 2 La idea es sugerente. No
encontraría hoy demasiados adeptos, pero conlleva unas implicaciones que no deber ser
relegadas. . 3

La teoría del realismo figural tiene un gran interés más allá del acuerdo o
desacuerdo. Ese interés se funda en el problema que intenta resolver y que, en verdad,
resulta apasionante. Trataré de esbozar el planteamiento del problema. La literatura
greco-latina de la Antigüedad conoce un estilo próximo a lo que llamamos realismo. Se
trata de un estilo que se orienta hacia lo bajo -personajes y situaciones comunes en los
niveles más bajos de la sociedad- y que por ello sólo admite dos tipos de tratamiento: la
comedia o el idilio. En efecto, más allá de la poesía, la Antigüedad conoce un ámbito
para los géneros inferiores, el spoudogéloion, que admite los géneros de la risa, del idilio y
otros de orientación didáctica.

Los Evangelios no parecen concordar con esta orientación de los estilos bajos.
Por un lado, ciertamente, sus personajes proceden de sectores sociales humildes: todos
viven de su trabajo -la pesca o la artesanía-. Sin embargo, se trata de un realismo serio y
eso es lo que Auerbach encuentra incompatible con la ley de los tres niveles de estilo y,
realmente, lo es. Según sus palabras, el Nuevo Testamento en su conjunto resulta
demasiado serio para la comedia, demasiado vulgar para la tragedia y demasiado
insignificante políticamente para la historia. Además le encuentra virtudes que lo
distancian de la literatura greco-latina: sobre todo, el sentido histórico de este realismo

2 Esta idea cristiana resulta especialmente dramática formulada por alguien como Auerbach, que fue separado
de la docencia universitaria en la Universidad de Marburgo -octubre de 1935- por el régimen de Hitler a causa
de sus raíces judías.
3 Uno de los acontecimientos más relevantes en el debate suscitado por Auerbach fue el congreso organizado
por la Universidad de Stanford, cuyas intervenciones se recogen en el volumen coordinado por Seth Lehrer
(1996). Allí se abordan cuestiones fundamentales pero la cuestión del realismo figural no es puesta en cuestión.
Quizá la contribución que más se acerca a este asunto es la Hayden White. White analiza la concepción de la
historia literaria de E. Auerbach. Su objetivo ha sido subrayar el aspecto genealógico de lo que
denomina la “causalidad figural” y que interpreta el problema de la verticalidad estética como
cumplimiento de una figura. La relevancia de este artículo de White consiste en señalar esa virtualidad
de la historia literaria, la genealógica o vertical, y en mostrar la gran aportación de Auerbach en este
dominio.

2
que no cabe en el realismo greco-latino. Auerbach ve en el Nuevo Testamento el despliegue
de fuerzas históricas que generan un movimiento renovador pero perfectamente
cotidiano. Este movimiento conmociona al pueblo y transforma a un puñado de
personajes humildes y vulgares, llamándolos a desempeñar un papel extraordinario.

Todo esto es incompatible con la jerarquía de géneros y estilos de la literatura

antigua y representa algo nuevo: el nacimiento de un movimiento espiritual en el seno
del pueblo humilde, en la vida cotidiana. Y esto le lleva a perder el sentido de bajeza que
va indefectiblemente aparejado a lo popular. Las capas bajas de la sociedad, que para el
espíritu clásico permanecen inmóviles, se ponen en movimiento en dirección al fin de
los tiempos, a la eternidad, produciendo una transformación historico-personal. Esta es
la visión del Nuevo Testamento que nos da Auerbach. Tiene en su favor la profundidad de
un análisis estilístico que le lleva a ver que no hay una solución en el marco de la
concepción clásica de géneros y estilos, y en su contra el que para explicar lo nuevo del
Nuevo Testamento tenga que recurrir a la intervención divina que revoluciona la situación
de lo bajo y trasforma los conceptos mismos de lo trágico y lo sublime. Quizá una nueva
indagación en este, en verdad difícil, asunto pueda arrojar nueva luz.

La cuestión del realismo cristiano

Para empezar con esta investigación sobre los límites de la teoría del realismo
cristiano de Auerbach conviene llamar la atención sobre algunos aspectos que no
quedan demasiado claros en su exposición. El primer aspecto poco claro es el carácter
social de los escritos que forman el Nuevo Testamento y, en particular, los Evangelios.
Auerbach no parece tener una idea clara de si los textos cristianos son cultos o no. Por
un lado escribe: «los escritos del Nuevo Testamento están redactados de una forma
altamente sugerente, persiste la tradición de los profetas y de los salmos, y en algunas
piezas, redactadas por algunos autores educados más o menos a la griega, se puede
comprobar el empleo de figuras de dicción helénicas» (1942, 50). Sigue aquí la idea
generalizada del supuesto aticismo de los autores cristianos. Pero también asegura más
adelante que se escribe en medio de las circunstancias mismas y de forma que llegue a
todo el mundo y que el Evangelio no tiene intereses estéticos ni conoce esa tradición,
aunque cobra interés estético sin proponérselo por la sola virtud de la conmoción
interna de los personajes (52-53).

3
 Sin embargo, la investigación filológica sobre el Nuevo Testamento había ido, ya en
el primer tercio del siglo, más allá en lo referente a estas imprecisiones. El teólogo
alemán Adolf Deissmann publicó durante casi tres décadas penetrantes estudios sobre la
lengua neotestamentaria y su conclusión es clara: el Nuevo Testamento es literatura
popular, no literatura para cultos (1929, 42). Para Deissmann sólo la Epístola a los Hebreos
es una obra culta, literaria. Y una cierta orientación literaria puede apreciarse en los
textos de Juan de Patmos (el Evangelio, las cartas y el Apocalipsis). Este carácter popular
del Nuevo Testamento lo funda en dos aspectos: el estudio del griego de los papiros, que
muestra una coiné mediterránea con rasgos gramaticales definidos, a la que pertenecería
el Nuevo Testamento; y la extracción social popular de los apóstoles y de los primeros
cristianos -trabajadores, esclavos, pobres de las ciudades-. que no podía ofrecer otro tipo
de escritos. En cuanto al estilo y por lo que se refiere a los Evangelios sinópticos,
Deismann afirma que no tienen un estilo peculiar. No pasan de ser narraciones
populares y entiende que el género evangélico es una innovación cristiana. Deissmann
rechaza, como Auerbach más tarde, la teoría que, ya en el siglo XIX, había
emparentado los evangelios con la biografía helenística y que ahora vuelve con fuerza en
el entorno anglosajón. Deissmann afirma que los Evangelios no son libros históricos,
sino libros de relatos. 4

Sin embargo, al carácter popular de los evangelios, especialmente de los

sinópticos, hay que ponerle dos límites: la escritura y la seriedad. La narración popular
suele tener un carácter oral. Los evangelios, en cambio, se escribieron y se escribieron
muy pronto. Deissmann señala el Evangelio de Marcos como el primero en escribirse,
hacia el año 70 aproximadamente. Hoy sabemos que un fragmento de este evangelio se
encontró en Qumrán, por lo que tenía que estar escrito antes del año 68. Y
recientemente Carsten P. Thiede (1996) ha datado un fragmento de papiro que contiene
retazos del Evangelio de Mateo como anterior al año 60. Pero desde el punto de vista de
la teoría literaria estos datos tienen un interés secundario. Lo fundamental es que los
evangelios no tienen la estructura de un relato oral. En ellos, la forma del relato escrito,

4 También se opone esta interpretación de Deissmann a la «crítica formal» de R. Bultmann, que, negando
que los evangelios sean narraciones propiamente históricas, los ve como recopilaciones estilizadas de relatos
procedentes de la vida, el culto y la tradición oral de las primeras comunidades, que habrían dado lugar a
manuales eclesiásticos más que a textos históricos y que tendrían su analogía en las colecciones de
tradiciones rabínicas (concatenaciones de fragmentos aislados de la tradición que no llegan a constituir una
unidad orgánica) (Bultmann 2000, 429).

4
aunque popular, es evidente.

El segundo límite -la seriedad- ha sido puesto de manifiesto por Auerbach. En

Deissmann adquiere mucha menos importancia, pues era teólogo y lingüista y no teórico
de la literatura. Con todo, Deissmann caracteriza la palabra de Jesús con los términos
que Winckelmann emplea para el estilo clásico: noble simplicidad y gran calma (1929,
94).

En resumen, tenemos en el estilo de los evangelios sinópticos un problema, una

paradoja con tres dimensiones: lo popular, la escritura y la seriedad. Como la
combinación de estos tres factores contradice las leyes de la estilística y la retórica
clásicas, como bien sabía Auerbach, habrá que buscar algún tipo de interpretación que
vaya más allá de la lógica común de la literatura. Auerbach recurrió a los efectos de la
intervención divina en la historia, que transforma lo común y vulgar en acontecimiento y
trascendentalidad. Lo que voy a intentar bosquejar a continuación es una interpretación
laica de este fenómeno. Quiero advertir que no me lleva a formular esta propuesta un
apostolado racionalista como el que guió en el siglo XIX a D. F. Strauss y E. Renan a
interpretar en clave de verosimilitud realista la vida de Jesús, sino un interés puramente
literario: encontrar nueva luz sobre el estilo y los géneros literarios que van más allá del
abanico de opciones tradicional. Y este es el caso de los textos evangélicos.

La estética de los evangelios

Un análisis puramente estético de los evangelios sinópticos revela que su

fundamento es una serie de profundas antítesis: el Hijo de Dios vive en un mundo
actual, lleva una existencia humilde, y alcanza la cumbre de su misión no en una gesta
sino en su pasión. Veamos el alcance de estas antítesis.

La primera de esas antítesis es la más significativa: el Hijo de Dios vive en el

mundo de la cotidianidad actual, es hijo de vecino. La significación de la escena
temporal es algo que suele pasar desapercibido. Los héroes homéricos y los patriarcas
bíblicos habitaban en tiempos remotísimos, absolutamente inactuales. Precisamente ese
carácter de pasado remoto e inalcanzable les daba el valor de modelos, el sello de
perfección que debía ser imitada. La heroificación antigua -épica- se construye sobre la
distancia temporal insalvable. Este es el único método heroificador conocido por la
primera Antigüedad. Pues bien, Jesús es un contemporáneo para los que escriben y leen

5
los evangelios. 5 La crítica se ha resistido a aceptar las dataciones tempranas de
O'Callaghan y de Thiede. Se siente incómoda con la inmediatez del texto escrito porque
se ha educado en las largas tradiciones orales que sólo muy tardíamente se transcriben.
Eso ocurre con el Antiguo Testamento. Pero la actualidad de Jesús no permite ese tipo de
heroificación, fundado en el valor del pasado como tiempo de perfección. Además este
concepto del pasado exige la presencia de una larga tradición oral. En el caso del
cristianismo ni es posible ya la tradición oral -la escritura ya se ha generalizado- ni hay
tiempo histórico -más bien habría que decir prehistórico- para distanciar ese pasado. El
espíritu de los evangelios es, más bien, el del periodismo, el de la crónica. Por otra parte,
ese fenómeno de los recuerdos de actualidad no es ajeno a la Antigüedad. Baste señalar
los Recuerdos de Sócrates de Jenofonte y los diálogos socráticos, especialmente las
apologías de Sócrates, de Jenofonte y Platón. La crítica, en el caso de las apologías, da
un margen de pocos años desde el momento en que tienen lugar los hechos -el 399 a.
C.- a su redacción, que se supone posterior a los diálogos de Antístenes y a la Acusación
contra Sócrates de Polícrates (394 a. C.) -se supone que se escribieron entre el 393 y el 389-
. Un proceso similar cabe pensar en el caso de Jesús y los evangelios. La diferencia con
Sócrates estriba en que, mientras Sócrates se eleva como personaje por sus argumentos,
Jesús es elevado por su genealogía y confirmado por sus obras -los milagros-, y, sobre
todo, en que los evangelistas recurren a la biografía como método de construcción del
personaje; en cambio, en la obra de Platón se recurre al diálogo, lo que tiene muy
distintas consecuencias.

Pero analicemos en detalle el proceso de heroificación de Jesús. Los evangelistas

sinópticos recurren a la biografía. Lucas habla en el prólogo de su evangelio de
narración ordenada de hechos, acorde con lo trasmitido por testigos, y la llama
investigación. En el caso de Mateo, el sentido biográfico es más débil. En la biografía
hay una serie de momentos esenciales y el más relevante es el origen familiar y
nacimiento, pues en ese momento se concretan los valores y virtudes del héroe. Pues
bien, el momento del origen adopta dos métodos en los evangelios sinópticos: el de
Mateo y el de Marcos. El método biográfico de Mateo se funda en la genealogía: tres
series de catorce generaciones cada una unen al padre de la patria judía -Abraham- con
Jesús. Este método es, sin duda, muy antiguo. Pablo en su Epístola a Tito (3, 9) le dice:
«Evita discusiones necias, genealogías, contiendas y disputas sobre la Ley, porque son

5 Conviene llamar la atención sobre la ausencia de fraseología temporalizadora y distanciadora en los

evangelios del tipo en aquel tiempo.

6
inútiles y vanas». A un espíritu menos tradicional, como el de Pablo, las genealogías le
parecen reprobables. Y es que, en efecto, la genealogía es un género tradicional y , por
tanto, anticuado, que había tenido su apogeo con los logógrafos -la generación anterior
a los historiadores en Grecia-. Ferédices de Atenas y Helánico de Lesbos las
escribieron. Se trataba de escritos, al parecer en prosa, que recreaban las estirpes heroicas,
de las que sólo se han conservado testimonios en las obras de los historiadores. La
genealogía es uno más de los géneros de la historia sagrada y tradicional, y pertenece por
ello al ámbito de los géneros de la tradición -junto a la épica, la historia sagrada, la
teogonía, la canción y el cuento, entre otros.-.

El método biográfico de Marcos se apoya en la profecía de Isaías y en el papel

de Juan como precursor de Jesús. De ahí pasa directamente a la predicación. El Evangelio
de Lucas funde los dos métodos. Comienza con el nacimiento de Juan y de Jesús, y
continúa con la genealogía. Este evangelio es el más biográfico y el más completo en su
propósito biográfico, tal como declara su autor en el prólogo dirigido a Teófilo. 6 Con
todo, conviene advertir que no se trata de biografías puras. El peso del didactismo es
muy grande y esto es la causa del detrimento de la orientación biográfica.

La heroificación de Jesús como Unigénito tiene otros aspectos que deben ser
considerados. Los fenómenos no se relatan en cuanto tales sino en la medida en que
Jesús interviene en ellos. Auerbach, al analizar el pasaje de las negaciones de Pedro, da
cuenta de que Marcos ni siquiera dice cómo salió Pedro del apuro. El relato concluye
con el llanto de Pedro, al recordar que el Maestro le ha profetizado esa cobardía. Sólo la
palabra y los actos de Jesús tienen interés para los evangelistas. La palabra y los actos de
los demás personajes del relato sirven únicamente de decorado. En este sentido, el
marco biográfico sirve únicamente para encadenar las anécdotas que pueden contener o
las lecciones doctrinales -parábolas- o las pruebas de la divinidad -los milagros-.

La elevación heroica de Jesús tiene, sin embargo, sus contrapartidas. La más

evidente es la antítesis Hijo de Dios-hijo de hombre, esto es, su pobreza, que no
responde a la imagen heroica y sublime que un dios debe tener para los antiguos. La
pobreza de Jesús, su pertenencia al mundo bajo de trabajadores, esclavos y pobres
urbanos, permite una heroificación colectiva. Todos los que le siguen participan de ella.

6 En realidad, el tercer Evangelio formaba unidad con los Hechos de los Apóstoles y sólo el propósito canónico
de crear un códice con los cuatro evangelios hizo que se separara la vida y hechos de Jesús de los de los
apóstoles.

7
A diferencia de la heroificación épica, que individualiza y tiene un carácter aristocrático,
la heroificación cristiana es popular, democrática, y no se niega a nadie, aunque se ofrece
más fácil a los de abajo. La pobreza es la imagen necesaria de lo popular. Sin embargo,
esa elevación divina impide por completo la risa popular e impone la seriedad y -más
que la tragedia- el patetismo. Otro aspecto de esta heroificación la aleja de lo popular
bajo: la inexistencia de rasgos típicos ni en la figura de Jesús ni en la de los apóstoles. El
realismo latino -bajo- se construye con elementos de tipismo; en cambio, el realismo
cristiano requiere un método hagiográfico que excluye el tipismo.

La última faceta de la heroificación cristiana que voy a analizar es la pasión. Los

héroes posteriores se orientan en dos direcciones: o hacia la aventura -el mundo
exterior- o hacia la pasión -el mundo interior-. Jesús no es ni un caballero ni un
enamorado. Su orientación es externa, pero culmina en una pasión. El concepto de
pasión implica una escisión interna. En los héroes o, mejor, en las heroínas
sentimentales esa escisión se produce entre lo que el mundo espera de ellas y lo que su
amor les dicta. Ambas expectativas son contradictorias y en eso estriba su pasión. La
pasión de Cristo implica la dualidad entre el Hijo de Dios y el hijo de hombre, y funde
dos mitos de la Antigüedad: la encarnación de Dios y la deificación del hombre.

Pero si reducimos la dimensión estética del evangelio a la heroificación, aunque

sea popular y no caballeresca o sentimental, perderemos la dimensión clave para
entender los paradójicos fenómenos a los que da lugar. Y esa dimensión es la
importancia del carácter folclorico-popular de los evangelios. Esa dimensión folclórica
está presente en el sentido de lo corporal que recorre la cultura judía, pero alcanza su
apogeo en el acontecimiento de la resurrección. La resurrección niega que la muerte sea
un final, permite la esperanza colectiva en un mundo mejor (la utopía) y afirma la
superioridad del espíritu folclorico-popular sobre el mundo de la desigualdad.

La última cuestión debe plantear cuál es el sentido de la combinación de mundo

folclórico (la resurrección) y seriedad, divinidad y humanidad cotidiana, actualidad y
palabra sagrada (profética). En mi opinión, la respuesta hay que buscarla en la estética de
las tradiciones populares -la estética del cuento folclórico, por poner su manifestación
más evidente-. Se equivoca Auerbach al decir que la mezcla de elementos propios de
diferentes estilos no entraña ninguna intención artística, sino que muestra la esencia
misma del cristianismo -Dios hecho hombre pobre y sufriendo una pasión ignominiosa-
que modifica el sentido de lo trágico y lo sublime (46-47). Esa mezcla tiene un sentido
artístico, a pesar de que posiblemente no sea un sentido consciente por parte de los

8
autores. Es verdad, siguiendo con Auerbach, que el espíritu clásico antiguo está
dominado por un espíritu aristocrático, que ve como bajo todo lo que no sea elevación
heroica y que sólo puede concebir los hechos como éxito/fracaso, virtud/vicio, pero no
es el único espíritu. Junto a él vive otro espíritu popular: el espíritu de la regeneración de
la vida, de la resurrección, que se manifiesta en todas las culturas tradicionales y que,
aunque sometido por el espíritu aristocrático antiguo, no ha sido exterminado. No es
verdad que en los evangelios haya una concepción histórico evolutiva -aunque sí aparece
en ellos una estética -la de la resurrección- que será el fundamento de esa concepción
evolutiva. 7

Esa mezcla de lo bajo y lo sublime no es un fenómeno paradójico y aislado. Ni

siquiera es una mezcla. La cultura del mundo de las tradiciones, esto es, la cultura
prehistórica, se sustenta sobre una estética que, desde una perspectiva histórica
posterior, percibimos como mezcla, porque para nuestra imaginación lo bajo y lo
sublime son polos opuestos por necesidad. Pero en ese tiempo de las tradiciones no
ocurre así. Abraham y Jacob hacen jurar a sus familiares "tocándoles debajo del muslo",
así tradujeron los Setenta una expresión que les parecía demasiado grosera "tocándoles
los testículos" (Gn 24, 2 y 47, 29). Esa expresión, grosera para la civilización, es una de
las muestras más precisas de la estética de la tradición: lo sagrado -la promesa ante Dios-
está en contacto con la reproducción -el sexo-. De ahí que la Alianza hebrea se
expresara mediante la circuncisión (es decir, una señal imborrable en el sexo masculino).
Es la estética del crecimiento. Esa estética es marginada y negada por las leyes
civilizatorias (que entre los hebreos son la ley de la santidad y la ley de la pureza del
Levítico). La imagen de Jesús es un resto de aquella estética: el hombre del crecimiento,
que llena las barcas de los pescadores y da de comer a la multitud. Se trata de la imagen
del desarrollo íntegro y honesto de la potencia humana por sus propios medios, que
aspira a satisfacer las necesidades y exigencias asociadas a la naturaleza humana.

En los cuentos folclóricos, pero también en los cuentos literarios más próximos
al folclore podemos ver que el rasgo esencial es la combinación del mundo de lo
cotidiano con la presencia de lo sobrenatural, que suele representar la estética del
crecimiento. Seres celestiales e infernales -diosecillos, hadas, brujas, etc.- y sus milagros

7 Dice Auerbach que esta concepción aristocrática percibe el devenir de las profundidades como algo vil,
orgiástico y carente de ley (1942, 43). Me inclino a pensar que más bien no lo ve. Que una concepción
jerárquica es una concepción estática que no puede percibir la evolución histórica, el ascenso de lo bajo.

9
aparecen entre las situaciones y objetos cotidianos. La presencia de los inmortales en
situaciones cotidianas y ante un público popular pone a prueba la credulidad de ese
público. A cualquiera le puede suceder un milagro, un encantamiento, puede vivir un
episodio sobrenatural. En el cuento tradicional se ponen a prueba las creencias
populares mediante extrañas situaciones cotidianas -apariciones, accidentes, hechos
casuales, milagros, etc.-, es decir, todo lo que, al superar las escasas fuerzas humanas,
pone de manifiesto el contacto y el choque entre lo celestial y lo humano. Naturalmente
los evangelios no son cuentos. Constituyen otro género: un género para la escritura que
se basa en la anécdota testimonial, en la parábola, en la genealogía ... Es, pues, un género
escrito y complejo -que amalgama géneros orales más elementales. Y, por supuesto,
conecta con la historia sagrada, comparte con ella el mismo sentido testimonial que
requiere la alianza entre Dios y su pueblo. Este género, que participa a la vez de
características de un género popular tradicional como el cuento, y de un género
tradicional pero elevado como la historia sagrada, resulta, en efecto, un fenómeno un
tanto singular. Se trata de la continuación y actualización, a través de la cultura popular,
de las sagas biográficas que constituyen libros como Génesis, Jueces o Samuel. Son
biografías o conjuntos biográficos tradicionales, que han creado un cierto género ahora
adaptado a la actualidad. Es cierto que la biografía helenística ofrece un gran parecido y
un notable parentesco, pero también es cierto que no es lo mismo. 8 El carácter
distintivo de los evangelios depende del enorme peso que la estética folclórica sigue
desempeñando en la cultura judía, que, a diferencia de la helenística, no ha desarrollado
una literatura culta. Pero eso es una cuestión que desborda los límites de esta
investigación. Ahora hemos de contentarnos con esta exposición, un tanto sumaria, de
la profunda significación estética de los evangelios sinópticos.

8 R. Burridge (1992) defiende una opinión contraria. Se basa en la flexibilidad del género de los bíoi
grecorromanos para sostener que los evangelios no resultan extraños en ese conjunto. Pero el método
comparatista de Burridge rinde su fruto en el hallazgo de correspondencias, pero no resulta definitivo para
captar los problemas estéticos más profundos. En cambio, J. Leal se muestra contrario al carácter biográfico e
histórico del Evangelio de Lucas -y,por tanto, de los otros evangelios, al ser este el más biográfico- por
entender que su centro de interés es teológico (1961, 517-8). Por otra parte, no conviene olvidar que esa
tradición biográfica también tiene sus muestras en la biografía latina, incluso en la griega -la Vida de Esopo, por
ejemplo-. Y ese género biográfico tradicional se adaptó a la actualidad posteriormente. La Apología de Sócrates
y el Fedón son las muestras más claras, si bien adoptan una forma muy distinta del relato popular de hechos y
dichos, que aparece en los Evangelios.

10
 Sin embargo, el hecho de que Auerbach eche mano de una vía sobrenatural para
explicar lo que ve en los Evangelios no invalida su filosofía de la historia literaria -en
todo caso limita su teoría al periodo histórico-. Más bien, este hecho subraya su
asombroso rigor analítico, que ya había puesto de manifiesto al señalar, a propósito de la
épica homérica, la presencia de los tres estilos en un género que la crítica ha tenido
desde Aristóteles como el modelo del estilo elevado. Puede reprochársele el excesivo
peso que dio al espíritu elevado del aristocratismo. Pero no puede negársele una
profunda actitud crítica contra ese espíritu jerárquico, esa estética de la seriedad -que ha
estado en el fundamento de la crítica literaria desde Longino hasta Matthew Arnold, y
cuya poderosísima influencia llega a nuestros días-.

El método de la historia literaria

Erich Auerbach debatió sobre el método de la historia literaria con Wellek. Ambos
fueron colegas durante unos años en la Universidad de Yale (hasta la muerte de Auerbach,
en 1957). De ese debate tenemos apenas una mención en el artículo de Wellek “Teoría
literaria, crítica e historia”, no muy entusiasta con las ideas de Auerbach. Wellek se fijó en lo
que Auerbach llamaba “relativismo histórico”, con escasa precisión, para abordar un debate
que ninguno de los dos supo resolver. Pero lo fundamental del pensamiento de Auerbach no
es que hiciera alguna concesión al relativismo sino su propuesta de una “filología histórico-
sintética que prentende mostrar el destino espiritual de una entidad como Europa” (1957,
21) y su reivindicación de una “conciencia viva de conjunto” frente a la inexorable tendencia
a la especialización de los estudios históricos y de las disciplinas humanisticas. Esta
propuesta como modelo de la historia literaria es irreprochable (salvo por el matiz de
sustituir Europa por Occidente). Y le cabe a Auerbach el honor de habernos dado una
muestra aunque sea “imperfecta, pero insustituible como modelo”, como él mismo dice de
la teoría histórica de Vico.
Este es el mérito de Auerbach. Sus limitaciones consisten en una tendencia al
reduccionismo filológico, a la estilística y a la fusión de la historia con la estética (siguiendo el
modelo de Vico). Ambas limitaciones pueden sintetizarse en una sola: ignorar la autonomía
relativa de la estética respecto a la historia política y social.
Pese a advertir sobre la imperfección del modelo de Vico, Auerbach está lejos de un
diagnóstico feliz acerca de los males de dicho modelo. Le parece simplista, pero no critica su
concepción mecánica y cerrada de los ciclos históricos. El mismo Auerbach emplea la
expresión “un suceso dialéctico-dramático, tal como lo ha propuesto Vico” (1957, 17) para

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definir su idea del modelo de historia literaria. Tampoco critica el unitarismo histórico que le
lleva a suponer que la estética literaria no se funda en leyes o categorías de ordenación sino en el
flujo del espíritu de la historia en general. Sin embargo, su tarea no consiste en iluminar los
“textos” a la luz de la historia en general sino en indagar acerca del principio de los tres
niveles de estilo en la literatura misma. Y no parece que llegara a tener una idea muy clara de
la naturaleza estética de ese principio. Quedó como un postulado retórico de la estilística.
Tampoco cuestionó la idea viqueana de la unidad de las épocas, pese a que se plantea el
problema del realismo cristiano como una ruptura del realismo cómico antiguo, como
hemos podido ver. Recuérdese que Auerbach apela a la intervención divina en la historia
para explicar la irrupción del realismo mil ochocientos años antes de su entrada regular en la
era moderna.
El resultado de estas lagunas críticas es que el modelo de filología histórico-sintética
que ilumine el destino intelectual de Occidente es todavía muy limitado, aunque representa
un gran paso adelante: constituye la primera propuesta de una imagen panorámica de la
literatura occidental, una imagen tan imperfecta como necesaria.

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