Genealogía de la comunalidad indígena: decolonialidad, emergencia de

las epistemologías otras y diálogos inter–civilizatorios1

Juan Carlos Sánchez Antonio2
Instituto de Investigaciones Sociológicas. UABJO.
zarathustra100@hotmail.com

Resumen

En la primera parte de este artículo trazaremos la genealogía de la razón comunal indígena,

la cual busca rastrear las condiciones de emergencia, existencia y transformaciones
discursivas y de poder que hicieron posible plantear teóricamente la comunalidad como
forma de vida de los pueblos indios en Oaxaca, México. Posteriormente, haremos dialogar
el pensamiento comunal indígena con el giro decolonial latinoamericano, para examinar los
aportes que puede generar la comunalidad en el diseño de una salida viable a la crisis
civilizatoria del actual sistema–mundo moderno\colonial\capitalista. Finalmente, vamos a
analizar los alcances epistémicos y políticos de la opción comunal para contribuir a la
descolonización de las ciencias sociales y la construcción inter–civilizatoria del
pluriversalismo transmoderno decolonial como nuevo proyecto universal de vida.

Summary

In the first part of this article we will trace the genealogy of the indigenous communal
reason, which seeks to trace the conditions of emergence, existence and discursive and
power transformations that made it possible to theoretically propose communality as a way
of life of the Indian peoples in Oaxaca, Mexico. Later, we will dialogue indigenous
communal thinking with the Latin American decolonial turn, to examine the contributions
that communality can generate in the design of a viable solution to the civilizational crisis
of the current modern-colonial\capitalist-world system. Finally, we will analyze the
epistemic and political scope of the communal option to contribute to the decolonization of
the social sciences and the inter-civilizational construction of decolonial transmodern
pluriversalism as a new universal project of life.

1. Genealogía de la razón comunal indígena

La noción de comunalidad emerge aproximadamente en 1980.3 Nace al interior de luchas

campesinas por la defensa del territorio y los bosques en medio de constantes

1 La ponencia presentada en el II Coloquio de Pasamiento Indígena celebrado en la UNAM, es el resultado de
una estancia pos–doctoral realizada en el Instituto de Investigaciones Sociológicas de la UABJO, otorgada por
el CONACYT en el periodo 2017–2019.
2
Doctor en Filosofía Política por la Universidad Nacional Autónoma de México.
3
“Es en esta época, de 1975 a 1980, en que se vuelve a retomar el asunto indígena en México y en diferentes
partes de América Latina; se consolidan organizaciones más o menos autónomas, más o menos
independientes, y desde ellas se van formando planteamientos más indígenas, más desde concepciones y

1
movilizaciones indígenas y luchas etno–políticas en la Sierra Norte de Oaxaca, México. El
nacimiento del pensamiento comunal aparece gracias a dos condiciones políticas que se
interconectan en el proceso histórico de su construcción: 1) Florecen organizaciones
indígenas y campesinas que se alimentaban de una compleja experiencia de lucha, que
tenía sus antecedentes en el trabajo colaborativo que venia haciendo el magisterio y la
iglesia desde 1970. 2) Irrumpen intelectuales indios quienes fundaron organizaciones
indígenas y campesinas para enfrentar localmente el cacicazgo y las estructuras de
explotación prevalecientes en las comunidades. Son estas dos situaciones históricas las que
sirvieron de condiciones históricas para la emergencia de la comunalidad como dispositivo
teórico.
Existe un discurso pronunciado en Junio de 1982, en Chilpancingo Guerrero
(México) en el Segundo Congreso Nacional sobre Problemas Agrarios, que revela el
espíritu conceptual y el malestar de los luchadores e intelectuales zapotecas y mixes de
Oaxaca, México. Los cuales muestran aspectos importantes de avanzada conciencia sobre
las problemáticas que afectan a los pueblos ancestrales. De hecho, algunos de los
intelectuales participantes estaban congregados alrededor de las tres organizaciones
etnopolíticas más importantes de la sierra mixe y zapoteca de Oaxaca: ODRENASIJ;
CODREMI; CODECO.4 El discurso comienza con una reconstrucción histórica que puede
caracterizar muy bien la mentalidad social, política y discursiva de los años ochenta que
acompañó la emergencia del pensamiento comunal:

Con la llegada de los supuestamente civilizadores, advenedizos cuya principal

característica era la violencia que utilizaban como único lenguaje, nuestro proceso
de desarrollo autóctono fue interrumpido: despojándonos de la Tierra y todo lo que
ella produce con el trabajo del ser humano, persiguiendo y arrancando nuestras
costumbres tradicionales, violando y asesinando nuestras mujeres, hermanos e hijos,
quemando y borrando toda nuestra memoria intelectual así como el desarrollo de
nuestra cosmovisión; más aun, después de habernos lanzado a la miseria y a la
ignorancia, sin la luz de los conocimientos ancestrales, nos contagiaron la rapidez
de la viruela, todo tipo de problemas y vicios que nuestros antepasados no toleraban
ni conocían, ante los temas comunales (colectivas) de relacionarnos entre nosotros
mismos y con la Madre Tierra y todo lo que ella alberga, nos impusieron
violentamente su forma de vida egoísta –centrado sólo en el hombre y este hombre

aspiraciones propias. Yo diría que la década de 1980 a 1990 fue un tiempo de maduración de nuestras
propuestas, de tal manera que en esa década de los 90 ya hemos tenido avances sustanciales en nuestras
organizaciones indígenas y en nuestras reflexiones” (Díaz, 2007: 148).
4
“Las primeras organizaciones etnopolíticas en Oaxaca se constituyeron a principios de la década de los 80's.
[…]. La región donde surgen estas organizaciones pioneras es la Sierra Norte de Oaxaca, y son formadas por
zapotecos y mixes. Ellas son: la Organización para la Defensa de los Recursos Naturales y Desarrollo Social
de la Sierra Juárez (ODRENASIJ), el Comité de Defensa de los Recursos Naturales y Humanos Mixes
(CODREMI), el Comité Organizador y de Consulta para la Unión de los Pueblos de la Sierra Norte de Oaxaca
(CODECO). Sus más destacados intelectuales son dos antropólogos: Floriberto Díaz Gómez, mixe de
Tlahuitoltepec, y Jaime Martínez Luna, zapoteco de Guelatao, quienes fueron también dos de sus más activos
y comprometidos impulsores” (Maldonado, 2003: 8).

2
 debe de apropiarse de todo cuanto lo rodea para él solo–, autoritaria y despótica
(Mejía y Sarmiento, 1987: 268).

El fragmento de este discurso muestra muy bien las relaciones de poder que se
implementaron en el proceso colonizador y el etnocidio comunal que estos dispositivos
coloniales han generado por siglos en la lengua, la cultura y en las formas de vida de los
pueblos indígenas. 5 El discurso expresado por estas organizaciones en la defensa del
territorio, los derechos humanos y territoriales, muestra claramente las condiciones de
miseria, explotación y formas de sumisión en las que han estado sometidas. El siguiente
fragmento enuncia las resistencias, las peticiones y las luchas que se han gestado en contra
de los cacicazgos, las empresas papeleras, las formas de opresión y explotación colonial;
así, por ejemplo, las organizaciones se pronunciaron:

Contra el despojo violento, sea en su forma legal o física, de nuestras tierras

comunales y recursos naturales, renovables y no renovables […]. Por una educación
en nuestras propias manos y en nuestras propias decisiones, en nuestras lenguas y de
acuerdo a nuestros valores […]. Por el respeto a nuestras creencias y prácticas
espirituales tradicionales […], ya que constantemente somos humillados aún por los
más explotados de las ciudades […]. Tomar conciencia de la experiencia histórica
de los antepasados […]. Demandamos respeto absoluto a nuestra determinación
comunitaria […], a nuestra lengua, nuestra espiritualidad, nuestros calendarios […].
Nos oponemos a que en aras de un supuesto “Desarrollo Nacional” se arrasen
nuestros recursos naturales o se conviertan nuestras tierras en zonas de
experimentación y de abastecimiento de materia prima para empresas privadas […].
Nos oponemos a la campaña de convertir todo esto en mercancía (Mejía y
Sarmiento, 1987: 270, 273, 274).

El discurso pronunciado en este Segundo Congreso Nacional sobre Problema

Agrarios en 1982, muestra muy bien la conciencia histórica de los intelectuales indígenas
en esa década. Floriberto Díaz (Mixe, Oaxaca, México) y Jaime Martínez Luna (Serrano,
Oaxaca, México), ambos pensadores indígenas, consientes de las problemáticas de sus
pueblos, se vieron en la necesidad de continuar con la lucha que venían desarrollando sus
paisanos.6 De hecho, fueron éstas condiciones de resistencia y luchas políticas por la
defensa de sus recursos, las que obligaron a los dos antropólogos a plantear el concepto de

5
“Hace más de 500 años, con una espada y una cruz, el rey de España le dijo a todo un continente: “¿Por qué
no te callas?”; desenfundó espada, arcabuz, cruz, razonamiento, valores, enfermedades, tecnología, idioma,
estructura, y termino con ello, sueños y alegrías de un continente” (Martínez, 2010: 16).
6
“Los primeros intelectuales en elaborar nuevas categorías para pensar y explicar lo indio fueron Floriberto
Díaz, mixe originario de Tlahuitoltepec, y Jaime Martínez Luna, zapoteco de Guelatao, ambos, activos
participantes en las luchas políticas de sus pueblos” (Aquino, 2010: 18). “Quienes a principios de la década de
1980 formularon la idea de la comunalidad –el antropólogo serrano–zapoteco Jaime Martínez Luna y el
antropólogo mixe Floriberto Díaz– destacaron el carácter comunal de las prácticas y la mentalidad india y lo
propusieron como rasgo definitorio de lo indio” (Maldonado, 2005: 86).

3
comunalidad.7 Doce años más tarde, en 1994, en la Declaración de los pueblos serranos
zapotecos y chinantecos de la sierra norte de Oaxaca, aparece y se intensifica nuevamente
el malestar de los pueblos indígenas.

De todos es sabido el permanente genocidio que ha ceñido sobre nuestros pueblos.

Después de quinientos años, no se han querido entender los nobles ideales que
hemos reproducido y mantenido los pueblos indígenas, el profundo respeto por
nuestra madre tierra y sus herederos […]. Nuestro trabajo y nuestros naturales han
sido entendidos únicamente como mercancía, un valor y un sudor que sólo sirve
para enriquecer económicamente a algunos hombres, nunca para ennoblecerlos […].
Desde siempre se nos ha tildado de indios flojos, porque no buscamos la
acumulación de capital y menos de comodidades onerosas. Se nos tilda de
anticapitalistas, incluso de socialistas primitivos. Sin embargo la realidad es distinta.
Toda interpretación occidental o racional de nuestro comportamiento, tendrá como
esencia la incomprensión de nuestra filosofía económica (Martínez, [1994] 2010:
167, 170).

Los conflictos y las protestas campesinas atravesaron la inquietud de ambos

intelectuales,8 formados en el campo enunciativo del marxismo y la antropología social
(estructuralista) en las Universidades. Sin embargo, el dispositivo de saber–poder marxista
y la conciencia crítica de la realidad, en términos de luchas de clases, pronto se mostró
insuficiente para comprender la singularidad de las luchas de los indígenas por la defensa
de los bosques, la tierra y la cultura.9
Así, la matriz discursiva occidental que heredaron en su formación como
antropólogos se mostró insuficiente. Los que éstos intelectuales observaron a su regreso a
las comunidades fue importante, ya que notaron que existe un modo diferencial de vida,
que dadas sus condiciones de especificidad, no encajaba en la categoría patriarcal marxista
de clase, tampoco en los análisis antropológicos–estructuralistas que estudiaron.10 Esta
ruptura teórica con la tradición antropológica–marxista eurocéntrica, permitió abrir un
nuevo lugar de enunciación–comunitario, y generar una nueva sensibilidad epistémica, lo

7
“La necesidad de exponer la forma en que las comunidades daban una respuesta natural a la defensa de sus
recursos naturales y el modo en que resolvían la totalidad de problemas y necesidades, nos llevó a proponer el
concepto de <<comunalidad>>” (Martínez, 2015a: 18).
8
“La comunalidad como actitud o modo de pensamiento es de reciente origen, su ejercicio es el resultado de
las contradicciones que se dan dentro de una estratificación claramente apoyada y fortalecida en los siglos de
la Colonia por los invasores españoles” (Martínez, 2013: 83).
9
Por ejemplo, uno de ellos, Jaime Martínez Luna, llegó a enunciar en algún momento que tanto “Weber
como Keynes y Marx analizan la productividad desde el individuo […]. Marx tenía en su información un
abrevadero importante (sobre todo bibliotecas) para comprender nuestra longevidad social, pero lo atraparon
la industria y el papel protagónico del obrero” (Martínez, 2011: 185, 186). Además que “Floriberto Díaz,
mixe, y Jaime Martínez Luna, zapoteco […] tenían clara conciencia de que las herramientas que les enseñaron
eran generalmente instrumentos para disolverlos” (Esteva, 2015: 176).
10
De hecho uno de “los grandes aportes de los teóricos de la comunalidad es haber producido categorías más
apropiadas para pensar nuestra realidad y haber mostrado los límites de las categorías hegemónicas para
pensar a los pueblos originarios” (Aquino, 2013: 9–10).

4
cual marcó un punto de inflexión conceptual en la formación discursiva occidental que
habían heredado.
En este proceso de elaboración se integraron otros intelectuales, Adelfo Regino
Montes (Mixe, Oaxaca) y Joel Aquino (Zapoteco, Oaxaca), quienes continuaron en los
trabajos de construcción conceptual que había iniciado Floriberto Díaz y Jaime Martínez.
En el mismo proceso, aunque externo (a la comunidad), Juan José Rendón (Ciudad de
México) antropólogo lingüista, con sus talleres diálogos culturales, e involucrado con las
luchas indígenas, participa dentro del proceso de teorización del concepto.11
Por su parte, Juan José Guadarrama, antropólogo de formación, contribuye también
en el desarrollo del concepto. Sus aportes ayudaron a “profundizar en la perspectiva de la
historia política de los indios, en su presencia activa en la resistencia india frente a la
dominación etnocida y sobre todo como plataforma de la resistencia para avanzar hacia la
liberación” (Maldonado, 2003). Posteriormente Benjamín Maldonado (Ciudad de México),
Gustavo Esteva (Ciudad de México) y Arturo Guerrero (Ciudad de México), se integraron
haciendo contribuciones muy importantes en el desarrollo del concepto.12
Es claro que el concepto aparece como una respuesta a la insuficiencia de los
dispositivos teóricos antropológicos occidentales para interpretar la realidad, por lo que
pronto, el dispositivo colonial epistémico de la antropología marxista–estructuralista
eurocéntrista, se vio superado por la necesidad que mostraba la realidad comunitaria (el
modo diferencial de vida). La observación empírica demostró la “existencia de un
politeísmo fuertemente vinculado a la naturaleza, la inexistencia de la propiedad privada,
una economía orientada a la satisfacción inmediata” (2011), las cuales permitieron que
los pueblos milenarios hayan producido una cosmovisión a partir del nosotros.13
El concepto de comunalidad emerge entonces como un “resultado propio pero
también colonial” (Martínez, 2011) dentro de complejas relaciones de poder, sometimiento
y resistencias que se dieron en las comunidades de la Sierra Norte de Oaxaca, México.
Tanto Jaime Martínez Luna, como Floriberto Díaz, observaron que la comunalidad se vive

11
“los aportes teóricos de Juan José Rendón a la idea de la comunalidad vendrían a ser trascendentales, pues
en principio profundiza en su desglose jerarquizándolo y la ubica en la perspectiva de la historia política de
los pueblos mesoamericanos, es decir en su presencia activa en al resistencia frente a la dominación etnocida
y sobre todo como plataforma de la resistencia para avanzar hacia la liberación” (Maldonado, 2011: 64). De
hecho, la “construcción conceptual de la comunalidad, o modo de vida de los pueblos indios, que aquí se
propone, ha sido una tarea colectiva, generada a partir de numerosos diálogos sostenidos con hombres y
mujeres, jóvenes, adultos y ancianos; campesinos, artesanos, profesores y miembros de grupos,
organizaciones y comunidades indias” (Rendón y Ballesteros, 2003: 4).
12
Es necesario también recalcar que hay diferentes nociones de comunalidad, y cada pensador pone el acento
en alguno de los pilares la comunalidad. Para Jaime Luna (1995), el elemento central de la comunalidad es el
trabajo. Para Floriberto Díaz, es el territorio (Díaz, 2003; 2007). Mientras que para Juan José Rendón, le da
prioridad a la “conformación de una identidad étnica básica para sostener la resistencia de los pueblos
comunales” (Rendón, 2003)
13
“Hay lenguas indígenas que carecen de términos para el “yo” y el “tu” individuales. En todos los pueblos
indios se expresa existencialmente y en la lengua la condición del “nosotros” fuerte que es el sujeto de la
comunalidad, la primera capa del ser propio, formado por el entrelazamiento de la redes de relaciones reales
que forman cada persona” (Esteva, 2011: 164).

5
y que sus principios y valores “emanan de una realidad histórica, que trasciende los siglos y
que se consolida en la lucha concreta por la liberación de los pueblos y su reafirmación
cultural” (Martínez, 2011; 178) propia.
El proceso que sigue la genealogía de la construcción del concepto revela los
procesos históricos de dominación, luchas campesinas y resistencias etnopolíticas concretas
que atravesaron su nacimiento y desarrollo. 14 Así, la comunalidad “emerge como
demostración tácita de los movimiento sociales, que en los años ochenta alcanzan a ordenar
su desenvolvimiento conceptuando su actuar” (Martínez, 2011; 177). En efecto, la
comunalidad, como conciencia histórico–comunitaria de su lugar de enunciación, irrumpe
como el resultado de “las movilizaciones indígenas, campesinas y sociales en general, en la
década de 1980 se propone a la comunalidad como concepto explicativo de las modalidades
organizativas de la sociedad oaxaqueña (Martínez, 2011; 178).
Aparece entonces la comunalidad, no sólo como marco de inteligibilidad para
descifrar las relaciones sociales comunitarias, sino como principio regulador de la vida de
los pueblos mesoamericanos.15 En este sentido, “la idea de la comunalidad como principio
rector de la vida india surge y se desarrolla en medio de la discusión, la agitación y la
movilización” (Maldonado, 2003: 9).
Para Benjamín Maldonado, la comunalidad, también tiene su genealogía histórica
“en la praxis internalizada de origen mesoamericano” (Maldonado, 2011, 2013) que viene
desde antes de la conquista de América. Es decir, la comunalidad parte de la cultura
mesoamericana centrada en la vida colectiva, mientras que occidente toma como base al
individuo. Estaríamos hablando, por tanto, de “dos procesos civilizatorios: el individual y el
comunal. El primero de matriz occidental y el segundo mesoamericano (Martínez, 2015:
64, 65). Por un lado, “el razonamiento occidental descansa en la separación de sujeto–
objeto, o del hombre y la naturaleza, y por el otro, la civilización comunal descansa en la
unidad hombre–naturaleza (Martínez, 2015: 64–65).
La comunalidad surge como una respuesta crítica a la separación ontológica sujeto–
objeto propio de occidente, y “se funda en el modo de vida comunal de los pueblos

14
La comunalidad aparece como un efecto de las “movilizaciones indígenas, campesinas y sociales en
general, en la década de 1980 se propone a la comunalidad como concepto explicativo de las modalidades
organizativas de la sociedad oaxaqueña. La insurgencia magisterial, las primeras organizaciones etno–
políticas y el compromiso de varios intelectuales oaxaqueños y nacionales, encuentran en este concepto una
articulación lógica para su movilización y para su labor docente” (Martínez, 2011; 178).
15
“Lo primero que debemos tener claro es que vivimos tiempos en el que conviven dos procesos
civilizatorios: el individual y el comunal. El primero de matriz occidental y el segundo mesoamericano […].
Diríamos que si el razonamiento occidental descansa en la separación de sujeto–objeto, o del hombre y la
naturaleza, la civilización comunal descansa en la unidad hombre–naturaleza. Es decir, si occidente sitúa al
hombre o al ser humano como centro del universo, lo no occidental o comunal ve en la naturaleza el centro de
todo” (Martínez, 2015a: 64, 65). “Es decir, la noción de sujeto de la cual partimos no se deduce de la relación
sujeto-objeto, la cual es fundamento de la relación de conocimiento moderna. Nuestra idea de sujeto parte de
la relación sujeto-sujeto en el sentido de que la subjetividad humana no se constituye en oposición al objeto,
sino en relación a otro sujeto. Por eso es que el presupuesto de nuestra noción de sujeto, es que la constitución
subjetiva del sujeto es inter-subjetiva. Por ello es que definimos al sujeto, como aquel que literalmente está
sujeto a otro sujeto” (Bautista, 2010: 85–86) desde siempre en comunidad.

6
originarios y la unidad que hay entre hombre–naturaleza” (Martínez, 2010). Con esta nueva
relación la comunalidad aparece –conceptual y auto reflexivamente– como una nueva
sensibilidad epistémica y, a su vez, como matriz cultural de los pueblos y principio
regulador de modo de vida de las comunidades mesoamericanas.16 Pronto fue comprendida
como la “noción epistemológica que sustenta un ancestral, nuevo y propio proceso
civilizatorio, y que es capaz de detener la enfermiza individualización del conocimiento, el
poder y la cultura” (Martínez, 2011: 175).
La noción de “comunalidad se entiende por tanto, como la matriz histórica cultural
de vida de los pueblos mesoamericanos” (Maldonado, 2005), y a su vez, es comprendida
como “un potencial teórico–emancipatorio –inscrita dentro de las epistemologías del sur–”
(Aquino, 2013), que hace posible resistir el embate de los dispositivos de saber–poder
propios de las ciencias sociales y humanas eurocéntricas.17 En este sentido, el desarrollo
histórico del concepto, permitió entenderla como la siembra de un nuevo proceso
civilizatorio que apuesta por descolonización del conocimiento, la mente, la actitud y las
formas de ser en el mundo.18
La comunalidad, en efecto, se auto comprende como el proceso que no sólo es un
componente estructural los pueblos originarios, sino también como “la fuerza vital de
resistencia, localizada en el modo de vida los pueblos mesoamericanos” (Maldonado,
2011; Martínez, 2010). Así, el modo de vida comunal “constituye las condiciones
necesarias para la autonomía, en la medida que la reciprocidad basada en el principio de la
ayuda mutua y el poder en manos del colectivo constituido en asamblea” (Maldonado,
2003) constituyen el fundamento del ser comunal. En este sentido, la “comunalidad ha
incubado la resistencia de los pueblos originarios, con el cobijo poderoso de la vida
comunal y de su mentalidad” (Maldonado, 2011: 334) que ha permitido su reproducción y a
la vez ser motor de la resistencia a la cultura individual fomentada por occidente.
Existe más o menos un consenso generalizado entre los teóricos de la comunalidad
al estructurarla en cuatro principios fundamentales.19 1) El poder comunal: representa la

16
“La comunalidad es el modo de vida de los pueblos originarios en Oaxaca, compartido por los pueblos
pertenecientes a la matriz civilizatoria mesoamericana” (Maldonado, 2005: 23).
17
Sin embargo, es necesario recalcar que la “comunalidad no es un estado perfecto ni las poblaciones indias
son paradisiacas Tierras sin Mal, pero en la secular experiencia histórica de vida comunal –más que en sus
formas actuales– es donde se ubica su potencial utópico de cambio social” (Maldonado, 2012: 5).
18
Así, la “Comunalidad es un concepto vivencial que permite la comprensión integral, total, natural y común
de hacer la vida; es un razonamiento lógico natural que se funda en la interdependencia de sus elementos,
temporales y espaciales; es la capacidad de los seres vivos que lo conforman; es el ejercicio de la vida; es la
forma orgánica que refleja la diversidad contenida en la naturaleza, en una interdependencia integral de los
elementos que la componen” (Martínez, 2015b: 100).
19
Para Floriberto Díaz, la tierra, la comunidad y el trabajo son los principios desde los cuales derivan “los
sistemas comunitarios de organización política, económica, religiosa, cultural y social” (Díaz, 2003: 75). De
hecho considera que hay “tres grandes principios de nuestras comunidades mixes: La Tierra, como principio y
fin de la vida. La comunidad, como creación máxima de Jää’y para vivir y disfrutar de nuestra madre la
Tierra. El trabajo comunal, tequio, como energía transformadora que mantiene a Jää’y en constante contacto
creativo con la naturaleza. De ellos derivan los demás sistemas comunitarios de organización política,
económica, religiosa, cultural y social” (Díaz, 2003: 74–75). “La tierra es nuestra madre, la tierra es sagrada”
(Díaz, 2007).

7
asamblea general como máximo órgano de gobierno para la toma de decisiones. 2). El
trabajo comunal: es la acción de apoyar sin pago, para un beneficio comunitario o familia,
se le conoce como tequio, mano vuelta, guelegetza, getza o gozona. 3). El territorio
comunal: es el espacio colectivo donde se hace la vida comunal. 4). El disfrute comunal:
son las fiestas donde se celebra y se goza la reproducción cíclica de la vida comunal.20
Benjamin Maldonado (2011), amplia estos cuatro pilares al plantear que la
comunalidad está conformada por tres componentes interrelacionados: una estructura, un
modo de vida y una mentalidad. Primero, la estructura es la comunidad formada por un
grupo de familias pertenecientes a una misma matriz lingüística cultural formando un
complejo tejido social a partir del parentesco directo, de ritual o de compadrazgo que
reproducen los sistemas de reciprocidad” (Maldonado, 2011). Segundo, el modo de vida es
eso que ya fue “descrito en sus cuatro aspectos: poder, trabajo, territorio y fiesta. Esto se
vive en el seno de una estructura comunitaria” (Maldonado, 2011: 330).
Tercero, la mentalidad es la ideología o el sentido racional con la que un pueblo
concibe la vida comunal compartida por los miembros de una comunidad, a través del cual
“la mentalidad comunal debe poder mostrar las formas de proyectar la comunalidad al
pueblo y fundamentar la autonomía de esa figura intracultural que es el pueblo originario”
(Maldonado, 2011: 331) pero sin cerrarse a lo propio y con la posibilidad siempre de
generar lazos de reciprocidad y diálogos inter epistémicos–comunitarios. En el mismo
sentido, Jaime Martínez (2015b), considera que a estas alturas ya:

[…] podemos afirmar que Comunalidad expone cuatro campos filosóficos, que le
elevan a categoría epistémica; a través de una filosofía geográfica [el suelo que se
pisa: la tierra], una filosofía comunal [la gente que pisa ese suelo: el pueblo] una
filosofía creativa-productiva [lo que la gente hace: el trabajo] y una filosofía del
goce [lo que se obtiene con lo que se hace: la fiesta]. Campos y momentos de un
pensamiento totalizador, integrador y dialógico. Se basa en la oralidad y la imagen,
como lenguajes directos y en constante movimiento (Martínez, 2015b: 101).

Se puede decir, por tanto, que la comunalidad es una propuesta epistemológica que
confronta, desde lo comunitario, la ilusión de la universalidad civilizatoria que representa
Europa.21 Así, por ejemplo, ante la existencia agresiva de un “individualismo depredador y
actualmente globalizador, se le puede enfrentar desde la comunalidad, como una
experiencia histórica de lucha y auto organización comunal de los pueblos originarios,

20
“Así, la comunalidad india es entendida como un conjunto de familias que sobre la base de un tejido social
intenso viven lo comunal, al tiempo que la comunalidad es entendida como un modo de vida que se desarrolla
en un contexto organizativo específico, que es el tejido social comunitario” (Maldonado, 2005: 23). Fuera de
este tejido, piensa Maldonado, la comunalidad como forma de vida, no tiene posibilidades de reproducción.
21
“Europa ha asumido la dirección del mundo con ardor, con cinismo y con violencia […]. Entonces,
hermanos ¿cómo no comprender que tenemos algo mejor que hacer que seguir a esa Europa? […].
Compañeros, el juego europeo ha terminado definitivamente, hay que encontrar otra cosa […]. Decidamos no
imitar a Europa y orientemos nuestros músculos y cerebros en una dirección nueva. Tratemos de inventar al
hombre que Europa ha sido incapaz de hacer triunfar” (Fanon, 2014: 288, 289).

8
capaz de enfrentar el individualismo capitalista” (Martínez, 2011) de la
modernidad\colonial global.
En resumen, la comunalidad es un concepto–vivencial aproximativo del modo de
vida de los pueblos originarios, desde el cual se erige como una alternativa epistémica, ética
y política a la crisis civilizatoria, que motiva la “siembra de un nuevo proceso civilizatorio
y alienta la movilización constante para la liberación del conocimiento” (Martínez, 2011),
de las estructuras epistémicas y del poder colonial occidental. Es aquí en donde creemos
que podemos establecer el diálogo inter–epistémico horizontal entre los aportes del
pensamiento comunal y el giro decolonial latinoamericano. Dialogo que se hace necesario
puesto que “muchos de los pensadores decoloniales aún ignoran buena parte de los aportes
decoloniales de varios pensadores originarios de América Latina, de ahí que la producción
descolonial de los indígenas nutre y complica los supuestos teóricos decoloniales
occidentales” (Arias, 2018) que conviene ahora analizar.

2. La razón comunal y el giro decolonial: hacía un pluriversalismo epistémico

transmoderno decolonial

Existe una razón de vida colectiva en la matriz cultural de los pueblos

mesoamericanos, como forma de vida, y fuerza vital de resistencia de los pueblos
originarios a los influjos individualistas de la civilización moderna, que la convierte en una
poderosa “noción epistemológica que sustenta un nuevo proceso civilizatorio, capaz de
detener la enfermiza individualización del conocimiento, el poder y la cultura” (Martínez,
2011). Ella misma se erige para los teóricos comunales como un nuevo anclaje epistémico22
capaz de “enfrentar, por razones coloniales, la individualidad privatizadora y mercantil que
se ha venido desarrollando desde una filosofía política centrada en el individuo como eje
del universo” (Martínez, 2011). La comunalidad, por tanto, se presenta como una “opción
comunal” (Esteva y Guerrero 2018) que intenta liberar\descolonizar el saber y la
centralidad que ocupa el sujeto individual solipsista (europeo y blanco) en la construcción
del conocimiento. Para ello, es necesario no solo tener un anclaje epistémico (colonial, aún)
sino que también es viable “movilizarse hacía un proyecto más amplio para la
descolonización del saber, del poder y del ser de la red del conocimiento imperial\moderno
y de la matriz colonial del poder” (Mignolo, 2003, 2016) hoy imperante.
Es Benjamín Maldonado (2014) quien recientemente reconoce –con notables
diferencias teóricas con Jaime Martínez Luna y Floriberto Díaz– que “el aporte decolonial
latinoamericano es una poderosa herramienta en manos de intelectuales nativos, indígenas,

22
Cabe aclarar que, para Gustavo Esteva, existe “ya la empresa científica de ‘comunalidad’. La ‘ciencia de la
comunalidad’ tiene obviamente sus padres fundadores. Además de Jaime y Floriberto, están Benjamín
Maldonado y Juan José Rendón. En 2003, Maldonado escribió que ‘comunalidad’ era todavía una mirada
desde adentro para los de adentro: no lograba salir del marco cultural en que había nacido. Pero en los diez
años siguientes se puso de moda y empezaron a surgir especialistas y usuarios del término” (Esteva, 2015:
178).

9
que posiblemente encontraran allí un motor de su conciencia como lo que son y sienten
ser, y de lo que quieren dejar de ser” (Maldonado, 2014: 98). De ahí que para Benjamín
Maldonado, la “deconstrucción del discurso colonial es una tarea fundamental para la
liberación de los pueblos mesoamericanos en una perspectiva descolonizadora”
(Maldonado, 2011: 45). En la misma perspectiva, Carlos Manzo habla ya de una
“comunalidad descolonial” (Manzo, 2012: 69) en la medida que se presenta como una
“opción y acción decolonial” (Manzo, 2012: 71) que pretende ir más allá de pensamiento
moderno.
El no dar cuenta del carácter colonial de las prácticas en las luchas indígenas
conlleva a reconocer que buena parte de los “equívocos en las luchas de los pueblos
originarios han estado precisamente en no saber reconocer en ellos la presencia del discurso
colonial, y por tanto actúan con intenciones que no pueden tener el fin esperado”
(Maldonado, 2011: 45). De hecho, para Walter Mignolo –uno de los teóricos destacados del
giro decolonial–, considera que los “argumentos descoloniales promueven lo comunal
como otra opción […] al capitalismo y al comunismo” (Mignolo, 2014: 26); de ahí la
relación tan estrecha que puede haber entre comunalidad y decolonialidad juntas, y que
aquí tratamos de situarla dentro de un programa pluriversal más amplio de reconstrucción
mundial de civilizaciones de larga duración.23
Ahora bien, antes de comenzar a relacionar la perspectiva comunal y la opción
decolonial, es conveniente definir que se entiende por giro decolonial:

[…] se refiere más bien, en primer lugar, a la percepción de que las formas de poder
modernas han producido y ocultado la creación de tecnologías de la muerte que
afectan de forma diferencial a distintas comunidades y sujetos […] se refiere al
reconocimiento de que las formas de poder coloniales son múltiples, y que tanto los
conocimientos como la experiencia vivida de los sujetos que más han estado
marcados por el proyecto de muerte y deshumanización modernos son altamente
relevantes para entender las formas modernas de poder y para proveer alternativas a
las mismas […]. El concepto de giro des-colonial en su expresión más básica busca
poner en el centro del debate la cuestión de la colonización como componente
constitutivo de la modernidad, y la descolonización como un sin número indefinido
de estrategias y formas contestatarias que plantean un cambio radical en las formas
hegemónicas actuales de poder, ser, y conocer (Maldonado–Torres, 2008: 66).

El giro epistémico decolonial lo que hace es cuestionar radicalmente el proyecto de

la modernidad, desde sus bases ontológicas y epistémicas, aunado con el capitalismo y la
colonialidad que les son constitutivas. Para ello el giro decolonial toma como punto de
partida “la diferencia colonial” (Mignolo 2003, 2016) y los “efectos negativos” (Dussel,
2008, 2011, 2015) de sufrimiento colonial y de explotación imperial que ha producido la

23
“creo que debemos referirnos a procesos mucho más remotos si queremos comprender cómo hemos sido
atrapados en nuestra propia historia” (Foucault, 1988: 5).

10
modernidad capitalista en todo el planeta. Se entiende, por tanto, que la modernidad, en la
expansión del proyecto civilizatorio euroamericano, negó y expulsó toda validez cognitiva
de las filosofías y los saberes que no fuera la suya.24
El “origen del la modernidad es mono–ontológico e intra–europeo” (Dussel, 1994), y en
su expansión de adentro hacia fuera, ha generado diversos epistemicidios, genocidios,
etnocidios, biocidios, etc., en tanto se abre un nuevo “proceso necesario de reconstruir
todas esas experiencias desperdiciadas, excluidas, subalternizadas, por siglos para la razón
monológica de la modernidad” (de Sousa, 2015). En consecuencia, Enrique Dussel
considera que para:

[…] poder reconstruir las filosofías del sur es necesario, en movimiento inverso al
pretendido secularismo moderno europeo (que fue negación de las culturas
ancestrales del Sur), recuperar la validez y el sentido de las tradiciones […]. Es
necesario recuperar el material narrativo simbólico de nuestras culturas ancestrales
del Sur, sea filosófico o no […], para sobre todo efectuar un trabajo filosófico
reconstructivo de nuestras tradiciones […], punto de partida para una historia y
filosofía de la historia del Sur” (Dussel, 2015a: 93, 94).

Es necesario recordar que dicho esfuerzo de “recuperar el material narrativo

simbólico de nuestras culturas ancestrales del Sur” (Dussel, 2015a) ya fue iniciado por
varios pensadores indígenas y colaboradores no originarios desde 1980, con la opción
comunal en Oaxaca (Floriberto Díaz, Jaime Martínez Luna, entre otros), pero también con
los trabajos de los intelectuales indígenas mixtecos como Juan Julián Caballero (2009),25
entre otros, y zapotecos en la región del Istmo de Tehuantepec Oaxaca con Carlos Manzo
(2011).26 Sin embargo, a pesar del “protagonismo político de los movimientos indígenas
desde la década de 1980 y la articulación conceptual de sus discursividades, la mayoría de
las veces basadas en sus respectivas cosmovisiones y epistemologías, sus resultados
publicados, ya sean literaturas o conocimientos, siguen siendo en su mayoría invisibles en
los lugares académicos del Norte global” (Arias, 2018: 617). Es en este sentido que
nosotros intentamos poner a dialogar el pensamiento comunal con el giro decolonial para
entrever sus relaciones y límites en la configuración de nuevos supuestos ontológicos y

24
“La «modernidad» es la civilización que se crea a partir de la expansión colonial europea en 1492 y que se
produce en la relación de dominación de «Occidente» sobre «no-Occidente». Como nos recuerdan
continuamente los líderes indígenas del mundo, estamos ante una civilización de muerte” (Grosfoguel, 2016:
160). Es por eso que el “rasgo más potente del eurocentrismo y de la preeminencia económico-cultural de
Occidente ha sido ese modo de imponer sobre los dominados un espejo distorsionante que los obliga a verse
con los ojos del dominador, bloqueando en buena medida la emergencia de perspectivas culturales
autónomas” (Polo, 2018: 120).
25
Revisar su tesis doctoral: Caballero, Juan (2009). ÑUU DAVI YUKU YATA Comunidad, Identidad y
Educación en la Mixteca (México). Universidad de Leiden, Holanda. Para ver la relación del pensamiento
mixteco Ñuu zavi, como proyecto descolonial, revisar la Tesis doctoral de: Ruiz, Heriberto (2017).
Resistencia epistémica. Inteligentsia e identidad política en el proyecto decolonial Ñuu Savi. Unam–Uabjo–
Juan Pablo Editores. México.
26
Revisar la tesis doctoral: Manzo, Carlos (2011). Comunalidad, resistencia indígena y neocolanialismo en el
Istmo de Tehuantepec, Siglos XVI–XXI. Ce–Acalt. México.

11
epistémicos para descolonizar las ciencias sociales y humanas desde una mirada inter–
civilizatoria.
Una mirada inter–civilizatoria de “larga duración” (Braudel, 1970) requiere
“reconocer que existen 6 grandes pilares de la historia mundial de las civilizaciones
humanas: Mesopotamia, Egipto, China, India, Inca (Tawantisuyu) y Mesoamérica
(Anáhuac), con una antigüedad que supera los cinco mil años, mucho mayor que Grecia o
Roma” (Dussel, 1994, 2007) los cuales, según la modernidad ahora eurocéntrica, todo viene
de Grecia y Roma (heleno–centrismo). Desde una lógica eurocéntrica, la “civilización Inca
(cuyo centro cultural es Perú) y la mesopotámica (cuyo centro cultural es México) no
entran en la historia mundial del pensamiento ni de la filosofía mundial” (Dussel, 1994,
2007). “Asia fue el comienzo de la historia, África ni si quiera existe, y América es el
futuro” (Hegel 2005). Dichas “culturas ancestrales no aparece para toda la historia y la
filosofía occidental que se enseña en todas las universidades del mundo” (Dussel, 1994,
2007). Hace falta realizar un trabajo arqueológico, 27 histórico, filosófico, etc.,
interconectados de múltiples reconstrucciones genealógicas decoloniales mundiales de
larga duración, que vienen desde el nacimiento y la formación de las grandes culturas
Mesopotámica, Egipcia, China, India, Mesoamericana e Inca, desde por lo menos unos
5000 mil años.
Sin embargo, para realizar esta enorme tarea de “deconstruir y reconstruir las
filosofías del sur, en movimiento inverso al pretendido secularismo moderno europeo”
(Dussel, 2015a) desde un “esquema histórico de larga duración” (Braudel, 1970) pero bajo
“el sistema mundial de cinco mil años” (Frank y Gills, 1993), es necesario “descolonizar
ontológica y epistémicamente los patrones de la colonialidad global del ser, del poder y del
saber constitutivas del sistema mundo–moderno\colonial\capitalista” (Quijano, 1992;
Castro–Gómez, 2000; Lander, 2000; Grosfoguel, 2006; Mignolo, 2003, 2016). Pero para
descolonizar los patrones de colonialidad consideramos que es necesario tomar como
anclaje epistémico (un dispositivo–epistémico otro), un lugar de enunciación (Binizáa,
Ayuuk, Ñu savi, etc) desde la perspectiva de la “diferencial colonial” (Mignolo, 2003) a la
que pertenecemos, para desde ahí reconstruir nuestras filosofías del sur hacía una mirada
mundial (transmoderna). Se trata, en el mejor de los casos, de cómo generar una crítica no
eurocéntrica (desde el sur) al eurocentrismo para desintegrarlo (provincializarlo) desde una
mirada mundial inter–civilizatoria de “larga duración” (Braudel, 1970).
El trabajo de reconstrucción arqueológica, filológica y hermenéutica de larga
duración de las filosofías del sur “lo tendrán que hacer los propios intelectuales críticos de
cada cultura” (Dussel, 2015a) (maya, zapoteca, inca, bantú, aimara, pero también china,
india, árabe, africana, etc.,). Es aquí en donde encontramos los límites de los más
destacados “teóricos decoloniales occidentales” (Arias, 2018), puesto que probablemente

27
De hecho, son los “vestigios arqueológicos, en particular las inscripciones y figuras que los acompañan en
estelas y pinturas murales, así como unos cuantos libros pictoglíficos [los códices] son los únicos testimonios
absolutamente incuestionables en los que, de manera explicita, se expresan testimonios del pensamiento
mesoamericano” (León–Portilla, 2018: 19). El agregado entre corchete es mío.

12
muchos de ellos no puedan acceder a la enorme riqueza etnohistórica de la lengua y a las
formas de vida de la cultura milenaria, para que desde dentro –de la oralidad y los sistemas
de desciframiento logo–fonéticos, pictográficos, iconográficos, etc.,– empezar a reconstruir
las cosmovisiones y las filosofías silenciadas.
El esfuerzo y la terea que hace falta es enorme, “pues implica no sólo volver a hacer
y rescribir la historia de la filosofía y de las ciencias eurocéntricas” (Dussel, 2007) y “ver la
relación que hay entre las ciencias sociales, humanas y la colonialidad” (Fals–Borda, 1970;
Stavenhagen, 1971; Dussel, [1977] 2011; Quijano, 1992; Lander, 2000; Rousillon, 2002;
Casanova, 2004; Castro–Gómez, 2005, 2007), sino también las propias narrativas, lenguas,
literatura y cosmovisiones (que les corresponde a los intelectuales y sabios originarios
hablantes de la lengua) de cada cultura que han sido exterminadas, silenciadas y excluidas
desde por lo menos hace cinco siglos de historia de dominación y colonización humana.28
Es pertinente reconocer que “el saber y las cosmovisiones de los pueblos
mesoamericanos no son puros” (López–Austin, 2002). En algún momento de su devenir
han entrado en contacto con otras culturas de otras partes del mundo.29 Esto no quiere decir
que el intercambio de culturas sea malo. El problema es cuando no reconocemos las
lógicas de dominación coloniales en las luchas de los pueblos originarios. Por tanto, se hace
necesario reconocer un “colonialismo interno en las comunidades indígenas” (Casanova,
2006), por lo que resulta importante entender “a los pueblos mesoamericanos como
sociedades comunales enfermas de colonialismo ha sido fundamental para ubicar la
enfermedad” (Maldonado, 2011: 401) en la estructura mental y discursiva de las personas
desde 1492. Existe un colonialismo que si no se atiende correctamente, puede obstaculizar
los propios intentos de liberación no sólo de los pueblos originarios, sino de “todas las
formas de luchas emancipadoras anti–capitalistas del siglo XXI aún atravesadas con lógicas
civilizatorias coloniales” (Grosfoguel, 2016). De ahí que el:

[…] contexto en que viven actualmente los pueblos originarios de Oaxaca [y

América latina] es un contexto de dominación colonialista […]. Por tanto, no puede
ser un contexto exclusivo de los pueblos originarios ni del estado de Oaxaca, sino
que es un tipo de relación que, con distintos matices regionales, impera en todo el
país” (Maldonado, 2011: 404).

Para superar esta “colonialidad interna” (Casanova, 2006) y la “ colonialidad del

poder” (Quijano, 1992) presente en el modo de vida comunal, desde el cual emerge la

28
Aunque se trata no de dialogar, “sino también de asistir y curar la herida colonial” (Mbembe, 2016;
Mignolo, 2016), restituyendo la textualidad, la oralidad, la memoria, las cosmogonías, las cosmovisiones, las
filosofías, etc., de los pueblos que fueron silenciados, humillados, dominados y exterminados. Es necesario
moverse pluriverbalmente hacia un nuevo “universalismo reparador” (Mbembe, 2016; Fanón, 2015; Dussel,
2015a; Wallerstein, 2007; Quijano, 1992) de la memoria humana toda.
29
“Somos descendientes y herederos de esos hombres [cazadores–recolectores], y lo somos de iberos, celtas,
griegos, fenicios, cartagineses, godos, árabes y otros pueblos que dieron origen al hispano. Nuestras
tradiciones y costumbres se han formado por su confluencia y por las muchas otras vertientes de todo el
mundo” (López–Austin, 2002: 12).

13
noción de comunalidad, las respuestas ya no pueden venir únicamente desde los supuestos
de la razón moderna y pos moderna, tampoco pueden venir solamente de los pueblos
mesoamericanos subalternizados (o las epistemologías del sur). Si bien es necesario
“descolonizar la modernidad desde un horizonte mundial” (Dussel, 2015a), también se
vuelve necesario descolonizar la “colonialidad interna” (Casanova, 2006) “presente en el
modo de vida comunal de los pueblos mesoamericanos” (Maldonado, 2011) desde un
perspectiva inter–civilizatoria y mundial. Es aquí en donde el concepto de transmodernidad
de Enrique Dussel puede servir para clarificar el sentido del diálogo pluriversal mundial
transmoderno que propone. Así, por ejemplo:

[…] el concepto de estricto de trans–moderno quiere indicar esa radical novedad

que significa la irrupción, como desde la nada, desde exterioridad alterativa de lo
siempre distinto, de culturas universales en proceso de desarrollo, que asumen los
desafíos de la Modernidad , y aun de la posmodernidad europeo–norteamericana,
pero que responden desde otro lugar, other location, que es el sitio de sus propias
experiencias culturales, distintas a la europeo–norteamericana, y por ello con
capacidad de responder con soluciones absolutamente imposibles para la sola
cultura moderna. Una futura cultura trans–moderna, que asume los momentos
positivos de la Modernidad (pero evaluados con criterios distintos desde otras
culturas milenarias), tendrá una pluriversidad rica y será fruto de un auténtico
diálogo intercultural, que debe tomar claramente en cuenta las asimetrías existentes
[…], con capacidad de proponer respuestas novedosas y necesarias a los angustiosos
desafíos que nos lanza el planeta en el inicio del siglo XXI” (Dussel, 2015a: 283).

Enrique Dussel cree estar en la antesala de una nueva edad en la historia de la

humanidad –dado el agotamiento de los pilares fundamentales de la modernidad–, a la que
él llama la cuarta edad del mundo, o la quinta humanidad del diálogo30 (o quinto Sol según
Quetzalcóatl) para el artista zapoteca, Nicéforo Urbieta.31 Esta era transmoderna abrirá el
paso no a culminar la “modernidad inconclusa” (Habermas, 1999) del proyecto de
Habermas, “sino a una Nueva Edad del mundo, más allá de los supuestos de la
modernidad, del capitalismo, del eurocentrismo y del colonialismo. Una edad en donde los
requerimientos de la existencia de vida en la Tierra habrán exigido cambiar la actitud
ontológica” (Dussel, 2015a: 100), epistémica, axiológica, ética y política ante uno mismo,
la vida, la naturaleza y los otros en el mundo.

30
“La creencia de que el mundo ha pasado por cuatro edades y que el presente se incluye en una quinta edad
es descrita para el mundo andino prehispánico, además de Guamán Poma, por los cronistas Morúa,
Montesinos, Salinas y Córdova y por la Tabla de Pedro Alonso de la Cueva Ponce de León. Sin embargo por
ser todos estos documentos un tanto tardíos y porque la división del mundo en edades era también parte de la
tradición historiográfica judea-cristiana, algunos estudiosos de la sociedad andina prehispánica han sugerido
que la división en edades no fue originalmente andina” (Ossio, 1977: 43–44).
31
Entrevista realizada al artística plástico zapoteca Nicéforo Urbieta Morales, el día 10 de Diciembre del
2017, en la ciudad de Oaxaca, México.

14
 Esta “Era transmoderna” (Dussel, 2015a) inter–civilizatoria no se construirá desde
un universal unívoco, abstracto y solipsita de una sola cultura, sea cual fuera. Sino que será
“un pluriverso donde cada cultura dialogará con las otras desde la “semejanza” en común,
recreando continuamente su propia “distinción” analógica, vertiéndose en un espacio
dialógico, mutuamente creativo” (Dussel, 2015a: 100–101) entre civilizaciones desde una
mirada mundial de “ciclos de larga duración” (Braudel, 1970).32 En este sentido, se puede
decir que:

Trans–modernidad indica todos los aspectos que se sitúan “más allá” (y también
“antes”) de las estructuras valoradas por la cultura moderna europeo–
norteamericana, y que están vigentes en el presente en las grandes culturas
universales no–europeas y que se han puesto movimiento hacia una utopía
pluriversa (Dussel, 2015a: 284).

Este ir “más allá” significa superar el proyecto de la modernidad que ha

contaminado, desde sus bases, el nacimiento de las ciencias humanas y sociales. Para ir
“más allá” es necesario descolonizar las ciencias humanas y sociales, así como la filosofía y
la historia escrita y dicha de manera eurocéntrica y helenocéntrica.33 El ir más acá, o el
“antes”34 de las culturas valoradas como modernas, requiere de la necesidad de reconstruir
profundamente nuestras filosofías y cosmovisiones amerindias,35 según sea nuestra cultura
y lengua en “una comprensión de ciclos largos” (Braudel, 1970). Se sabe, por ejemplo, que
la “cultura zapoteca tiene una existencia de por lo menos 3500 años” (Frizzi y Oudijk,
2013), por tanto, el trabajo que hace falta por reconstruir y resignificar es enorme.36 El ir el

32
“Las civilizaciones —realidades de larga, de inagotable duración, readaptadas sin fin a su destino—
sobrepasan, pues, en longevidad a todas las demás realidades colectivas y les sobreviven” (Braudel, 1970:
187).
33
“Esto produce un fenómeno de ocultamiento y distorsión en la interpretación del historia (que
denominamos heleno y eurocentrismo) que impedirá tener una visión mundial de lo que realmente ha
acontecido en la historia de la filosofía. De no aclararse estas cuestiones mediante un dialogo actual entre
tradiciones filosóficas no occidentales con la filosofía europea–norteamericana, el desarrollo de la filosofía
entrará en un callejón sin salida” (Dussel, 2017: 18).
34
“La vuelta atrás sería solamente en el pensamiento como parte de la búsqueda de formas más ecológicas,
más democráticas, más justas, más anti-patriarcales, etc. que pudieran haber existido en el pasado y que nos
permitan re-pensar el presente y el futuro hacia una nueva civilización” (Grosfoguel, 2016: 164). Aunque es
necesario no sólo tener una genealogía mundial histórica de las soluciones, sino también una genealogía
mundial histórica de los problemas civilizatorios de la humanidad que vienen, al menos para los culturas
colonizadas, desde antes de 1492. Por ejemplo, la noción de entronque patriarcal de Julieta Paredes (2008),
muestra cómo el patriarcado ya existía en las culturas andinas (Bolivia) antes de 1492.
35
Quizás algunas de las preguntas que pueden orientar dicho ejercicio sean estas: “¿cuál es el paradigma o el
espítiru de la época amerindia en el que se basa el sistema de concepciones del cual se forma parte en Abya
Yala, América Latina? […]. ¿Cuál es el lugar epistemológico que orienta el actuar del sujeto en este
continente?” (Calderón, 2013).
36
“Por tanto, […] para quien pretenda participar en su transformación, el saber discernir sobre el mapa del
mundo las civilizaciones hoy en vigencia, fijar sus límites, determinar los centros y periferias, las provincias y
el aire que en ellas se respira, las «formas» particulares y generales que conviven y se asocian en ellas,
constituye una tarea «rentable». De no ser así, ¡ a cuántos desastres y a cuántas equivocaciones no estaremos
obligados a asistir en el futuro, como fue ya tradicional en el pasado!” (Braudel, 1970: 188).

15
más acá o el “antes” significaría, “además, una contribución para la construcción de un
nuevo pasaje epistemológico que incorporé categorías que hasta el momento han sido
ignoradas o tomadas como objeto de estudio y no como <<energía>> para pensar”
(Mignolo, 2003: 221) lo impensado por la modernidad\colonialidad capitalista. “De todas
maneras se tiene conciencia de que la exposición de las filosofías amerindias deberá
desarrollarse mucho en el futuro” (Dussel, 2017: 20).
Sin embargo, el diálogo mundial pluriversal y transmoderno inter–filosófico e
inter–civilizatorio entre las culturas milenarias y no milenarias no sólo es necesario para
proponer salidas a la crisis civilizatoria mundial y generar un nuevo proyecto civilizatorio
de vida. Es indispensable que cada filosofía del sur37 en dialogo recíproco sirvan como
puntos de partidas epistémicos diversos para descolonizar las ciencias sociales y humanas
(incluida también la filosofía, la teología y la historia occidental). Es aquí en donde
encontramos algunas contribuciones del pensamiento comunal, aunque sus investigaciones
son limitadas en el tiempo y la geografía, creemos que es necesario ampliar sus
planteamientos en un “esquema de larga duración bajo el sistema de cinco mil años” (Frank
y Gills, 1993) como parte de una civilización mesoamericana de “ciclos largos” (Braudel,
1970), para la descolonización y la reconstrucción de las nuevas ciencias críticas
transmodernas descoloniales desde un horizonte mundial inter–civilizatorio.

3. Aportes del pensamiento comunal en la reconstrucción pluriversal y transmoderna de las

ciencias sociales decoloniales

La opción comunal como hemos dicho en páginas anteriores es un proyecto en

construcción que probablemente deba ampliar su tiempo histórico de larga duración para
reconstruir desde diferentes ámbitos (lingüísticos, arqueológicos, filosóficos, epistémicos,
cosmogónicos, etc.,) la cultura milenaria a la que pertenecen (Maya, Tojolabal, Mixteca,
Ayuúk, Binizaá, Nú zavi, etc.), y abrirse al diálogo mundial entre las otras culturas como
la China, Mesopotamia, el Incario, etc., que tienen una antigüedad igual a la civilización
egipcia. 38 En este proceso de dialogo inter–civilizatorio planetario de ciclos de larga
duración, el modo de vida comunal, como matriz mesoamericana, se puede convertir en
una:

[…] herramienta de respeto que hacia el “adentro” comunal pueda ser adecuada para
reconocer lo propio, revalorar lo que somos y reinventarnos como un nuevo

37
“Filosofías otras, como las orientales, eran inferiorizadas y, en el caso de las filosofías indígenas y
africanas, no eran dignas de ser llamadas filosofías, pues el Espíritu Universal nunca pasó por allá”
(Grosfoguel, 2007: 67).
38
“Mesoamérica es uno de los seis espacios mundiales en los cuales la emergencia del estado ocurre en forma
prístina, sin interferencias externas que pudieran afectar sus rasgos iniciales. Los casos comparables en la
historia mundial son las civilizaciones de Mesopotamia, Egipto, el valle del Indo, el norte de China y los
Andes centrales” (Pipitone, 2006: 4). De hecho Mesoamérica se ha constituido “como una tradición
civilizatoria equivalente a otras semejantes en el mundo, como la egiptología, la sinología o la dedicada a
Mesopotamia” (Medina–Hernández, 2015: 83).

16
 Nosotros; y que hacia “afuera” ayude a facilitar el encuentro con las y los Otros. Es
decir, un puente colgante que une, más allá de la hermenéutica, a dos o más
horizontes radicalmente distintos; un puente por el que se va y viene, donde no es la
comprensión del Otro lo que se persigue, sino el reconocimiento del Nosotros, y el
reconocimiento de la Otra, del Otro, que es el reconocimiento que Nosotros
hacemos de los Otros y los Otros hacen de Nosotros. Y esto es ya reconocimiento
mutuo” (Guerrero, 2013: 39).

Para los teóricos, la comunalidad es un puente cognitivo colgante que une (para los
pueblos situados en la experiencia comunitaria de Oaxaca) más allá de la hermenéutica
occidental eurocentrada,39 a dos o más horizontes radicalmente distintos para facilitar el
encuentro con las y los Otros. De hecho el “pensamiento de la comunalidad […] nos aporta
pistas para pensar hacia dónde avanzar en la construcción de relaciones no coloniales y
alternativas al capitalismo neoliberal. De ahí la importancia de valorar esta propuesta
teórica y continuar la reflexión desde nuestros contextos y realidades” (Aquino, 2013: 8)
pero en un reconstrucción de larga duración de “las filosofías regionales, algunas con
antigüedad de siglos e incluso milenios” (Dussel, 2015a: 82) para descolonizar las “ciencias
sociales y humanas impuestas como universales en la mayoría de las universidades después
de la Segunda Guerra Mundial (1945) y que hoy están en crisis” (Quijano, 1992;
Wallerstein, 1998, 2007, 2010, 2012; Mignolo, 2003; Castro–Gómez, 2005; Lander, 2000,
2015; de Sousa, 2015; Dussel, 2015a, Grosfoguel, 2016, etc.,).
Hace falta, por tanto, ampliar el modo de vida mesoamericano en esquemas de larga
duración para reconstruir sus filosofías desde la lengua y la cosmovisión a la que pertenece
cada pensador originario en dialogo con otras civilizaciones. El punto aquí es que este
dialogo no solo es entre cosmovisiones (intercultural), sino entre civilizaciones (inter–
civilizatorio) que tienen un “tiempo largo de construcción y pensamientos amplísimos que
superan para las seis civilizaciones autonómicas los 7000 mil años” (Frizzi y Oudijk, 2013).
Es aquí en donde los esfuerzos de la “opción comunal” (Esteva y Guerrero, 2018) puede
abrir y renovar sus planteamientos desde la cultura milenaria a la que pertenecen (Ayuuk o
Binnizá de la sierra norte) pero desde un horizonte mundial (inter–civilizatorio) bajo un
“sistema de larga duración” (Braudel, 1970). A modo que el “pensamiento filosófico de
amerindia es comparable en nivel de abstracción y explicación a las grandes filosofías
chinas, indostánicas, árabes, europeas o africanas” (Herrera, 2015: 94), lo cual hace
necesario “repensar toda la historia de los sistemas del pensamiento, no desde una mirada
heleno céntrica y eurocéntrica, sino desde un horizonte mundial” (Dussel, 2007) de dialogo
de civilizaciones para “crear justicia cognitiva global” (de Sousa, 2015).

39
Un ejemplo de “puente colgante cognitivo entre horizonte distintos” (Esteva y Guerrero, 2018) o
“pensamiento fronterizo” (Mignolo, 2003) es Floriberto Díaz, quien “podía hacer el movimiento inverso, o
sea, traducir los códigos de la “cultura occidental” al pensamiento mixe. Esta labor de traductor intercultural
se manifestaría en la capacidad de Floriberto de dislocarse entre varias dimensiones semánticas, lo cual lo
hizo ser el arquitecto de puentes entre diversos universos de significado” (Nava, 2013: 60).

17
 Ahora bien, la desfundamentación (deconstrucción de los fundamentos metafísicos)
de las ciencias sociales y humanas es posible en la medida que el “desbloqueo de los
saberes sometidos” (Foucault, 1992, 2005), la “desobediencia epistémica” (Mignolo, 2014)
y “la emergencia de las experiencias de colonialidad” (Mignolo, 2003) expresadas ya en las
movilizaciones indígenas que vienen sucediendo desde 1970 en América Latina,40 pueden
servir –y de hecho sirven hoy– de anclaje para reconstruir “un nuevo sistema de
fundamentación de la ciencia y la filosofía” (Bautista, 2010: 33), con nuevas bases
ontológicas que hoy emergen desde múltiples diálogos inter–epistémicos. De hecho estas
cosmovisiones ancestrales “guardan una inmensa capacidad y cantidad de invenciones
culturales necesarias para la sobrevivencia futura de la humanidad, para una nueva
definición de la relación Humanidad-Naturaleza desde un punto de vista ecológico, desde
un punto de vista de relaciones interhumanas de solidaridad” (Dussel, 2001: 406) con
interdependencia con la naturaleza, la tierra y la vida para la coexistencia de la vida de
todos.
Recuperar esas filosofías y cosmovisiones milenarias según la cultura a la que se
pertenezca (Tojolabal, Quechua, Aymara, Maya, Zapoteca, Mixteca, etc.,) requiere de
nuevas “metodologías descolonizadoras que supongan la realización de la investigación
por los propios indígenas desde sus propios saberes” (Smith, 1999) milenarios.41 Por ello es
necesario continuar en el debate mundial pluriversal desde la reconstrucción de los
filosofías milenarias del Sur global que fueron silenciadas, así como los aportes que pueden
hacer cada una en diálogo horizontal entre ellas y las ciencias modernas y posmodernas.42
Dicho dialogo inter–epistémico probablemente permitirá ayudar a gestar un entendimiento
inter–civilizatorio global para la construcción de un nuevo orden mundial de vida, o “una
piel nueva desde una comprensión activa y no dicotómica” (Cesaire, 2015; Fanon, 2016)
de se profundicen las diferencias y la coexistencia de todos. Veamos algunos caminos que
podrían más o menos darnos una idea del por donde podríamos ir avanzando.

4. La razón comunal de los pueblos mesoamericanos y su contribución al diálogo Sur–

Norte global como proyecto pluriversal transmoderno/anticapitalista decolonial en la
reconfiguración de un nuevo orden mundial de vida

40
Ver por ejemplo los tres tomos de Las prácticas otras de conocimiento (s). Entre crisis, entre guerra
(2015). Organizado por Xóchitl Leyva y buen número de intelectuales que narran sus experiencias de
insurrección epistémica, política, ética y social que han tenido a lo largo y ancho de América y Europa.
41
En este sentido, se puede decir que los “saberes subordinados y subalternizados por quienes creyeron en la
superioridad de la teología, de la filosofía, de la ciencia y de sus principios y métodos, están volviendo,
después de cinco siglos de supervivencia y resistencia, a indicar las vías de futuros posibles más allá de las
vías agotadas y las posibilidades que ofrecen el pensamiento moderno, y sus críticos, desde el Renacimiento
al posmodernismo” (Mignolo, 2003: 22).
42
“Por mucho tiempo, quizás siglos, las diversas tradiciones filosóficas seguirán su propio camino, sin
embargo, en el horizonte se abre un proyecto mundial analógico de un pluriverso analógico transmoderno,
que no es simplemente universal, ni posmoderno. Ahora “otras filosofías” son posibles porque otro mundo es
posible, como lo proclama el Ejercito Zapatista de Liberación Nacional de Chiapas, en México” (Dussel,
2015a: 30).

18
 Immanuel Wallerstein en Utopística o las opciones históricas del siglo XXI (2010),
vislumbra “un programa, sobre cómo se puede institucionalizar un nuevo sistema histórico
materialmente más racional y cómo se puede atravesar el periodo de transición con el fin
logar el objetivo planteado, cuyas propuestas deben debatirse, complementarse o
remplazarse por otras mejores, y el debate debe ser mundial” (Wallerstein, 2010). Es por
ello que nos encontramos en “una etapa de transición, y de reconfiguración de un nuevo
orden planetario de vida” (Wallerstein, 2007, 2010, 2012; Dussel, 2015a; De sousa, 2015;
Grosfoguel, 2016), en donde “el acontecimiento fundamental de esta época sea la pérdida
de la hegemonía cultural de la modernidad europea” (Chakrabarty, 2002; Mbembe, 2016) y
norteamericana. Ante esto surge el reto de construir y revitalizar “un pluriverso donde cada
cultura dialogará con las otras desde la “semejanza” común, recreando continuamente su
propia “distinción” analógica, vertiéndose en un espacio dialógico, mutuamente creativo”
(Dussel, 2015a: 101) desde un horizonte mundial de larga duración que “permita superar el
actual sistema–mundo moderno\colonial capitalista patriarcal, blanco, cristianocéntrico,
heterosexual” (Grosfoguel, 2016) impuestas a las demás culturas y civilizaciones antiguas.
Las cosmovisiones milenarias amerindias son distintas al razonamiento occidental
en la medida que occidente “descansó en la separación de sujeto–objeto, o del hombre y la
naturaleza, mientras que la civilización comunal descansa en la unidad hombre–naturaleza
(Martínez, 2015: 64, 65). Este giro onto–epistémico del sujeto–sujeto, se encuentra en “la
estructura y mentalidad del modo de vida comunitario de los pueblos mesoamericanos y en
la estructura oral y gramatical de la lengua que emplean” (Lenkersdorf, 2008).
Por ejemplo, existen “lenguas indígenas que carecen de términos para el “yo” y el
“tu” individuales” (Esteva, 2011: 164). El “nosotros y la relación sujeto–sujeto de igual a
igual con la naturaleza vista como un ser vivo interconectado” (Lenkersdorf, 2005) es uno
de los cimientos ontológicos más importantes de la matriz civilizatoria del antiguo Anáhuac
(mesoamericano) diferente al “yo pienso, luego existo” de R. Descartes (2010) que ha
servido de fundamento a la modernidad y el capitalismo depredador.43
Por tanto, la “comunidad es fundamento no sólo de la inter-subjetividad y la
individualidad, sino también del logos, es decir, de la razón” (Bautista, 2010: 14). Es por
ello que este trabajo pretende también revalorar y contribuir a “posicionar políticamente la
relacionalidad [integralidad] y lo comunal como respuesta a las formas modernas liberales,
estatales y capitalistas de organización social” (Escobar, 2014: 50). En la medida que esta
milenaria forma de vida comunitaria o “la comunidad como fundamento intersubjetivo del
ser” (Bautista, 2010) mesoamericano e incario “se presenta también como una alternativa al
modelo civilizatorio en crisis, en un largo proceso de transición en donde desde diversas

43
“Quizás la primera opción que el pensamiento de-colonial ofrece es la de desligarse de la lastra de
dualidades (sujeto-objeto, mente-cuerpo, teoría-praxis, naturaliza-cultura) […]. La opción de-colonial
presupone desprenderse de las reglas del juego cognitivo-interpretativo (epistémico-hermenéutico), de los
espejismos de la «ciencia» y del control del conocimiento (mediante categorías, instituciones, normas
disciplinarias) que hace posible la presunción de objetos, eventos y realidades” (Mignolo, 2008: 246–247).

19
regiones del mundo se ensayan formas horizontales y colectivas” (Manzo, 2012: 458) de
ser y vivir muy importantes para el dialogo.
El buen vivir y la “primacía del nosotros sobre el yo y la relación horizontal del
sujeto y la naturaleza visto como ser vivo, semejante al nosotros” (Martínez, 2010) son uno
de los fundamentos ontológicos del razonamiento comunitario de los pueblos
mesoamericanos. Recordemos que esta “separación del sujeto y la naturaleza que viene
desde la tradición indoeuropeo” (Dussel, 2015b) se seculariza con R. Descartes en su
Discurso del método (2010), y poco después J. Fichte (2005) y F. Schelling (2005) lo
llevan más lejos al “convertir el Yo en una entidad absoluta con total independencia de la
naturaleza\realidad para construir conocimientos” (Schelling, 2005).
Sin embargo, es F. Hegel en su Fenomenología del espíritu (1994), quien sintetiza
el Yo de Descartes en “espíritu absoluto que no depende ya no sólo de la naturaleza, sino
de la historia universal para poder auto comprenderse como conciencia libere de sí y para
sí” (Hegel, 1994). Estas dicotomías ontológicas y epistémicas (mente\cuerpo,
pensamiento\naturaleza, razón\historia, etc.,) de la modernidad con respecto a la “matriz
civilizatoria mesoamericana comunitarias son profundas y abren un parte aguas importante
para abonar soluciones situadas desde otro horizonte a la crisis mundial civilizatoria”
(Fuentes, 2012). Lo cual constituye en términos filosóficos, dos ontologías profundamente
diferenciales, puesto que la civilización mesoamericana (o Anáhuac) no ve a la naturaleza
como una entidad infinita (res extensa) manipulable,44 cuyo “saber (técnico–científico)
obtenido gracias a la cosificación instrumental de la naturaleza y al hombre” (Horkheimer y
Adorno, 1969; Horkheimer, 1973; Habermas, 1987, 1986, 1989; Marcuse, 2001; Adorno,
2014) justifica el sometimiento de la realidad (incluyendo a los seres humanos), sino como
“un cuerpo, un todo interrelacionado, donde las divisiones dicotómicas y opuestas
(mente\cuerpo) están diluidas y nada está separado de la tierra y la naturaleza, todos somos
parte de ella y es sagrada” (Martínez, 2010; Escobar, 2014).
El proceso que sigue para comprender los diferentes horizontes comunitarios y
formas de pensar de las grandes culturas y civilizaciones demanda de un ejercicio dialógico
profundo, activo y transformacional. Para poder realizar esto, el diálogo requiere de la fe
racional en el otro, entre las culturas, es decir, necesita de ciertas condiciones éticas
mínimas de igualdad, confianza, fe y veracidad en lo que se dirá y escuchará.45 Para que de

44
“[…], en el pensamiento mesoamericano todo poseía alma, desde los seres naturales hasta los objetos
fabricados por los hombres, pues el origen de estos también había antecedido a la creación del mundo. El
respeto a lo existente era, por tanto, la norma suprema de la conducta” (López–Austin, 2018: 35). La cursiva
es mía.
45
Las “condiciones éticas de filia, coraje, riesgo, compromiso, veracidad, crítica, y la ética intersubjetiva
que se sostiene en el criterio de homología como razón ética del débil” (Sánchez–Antonio, 2017: 628)
formarían parte de algunas condiciones necesarias para entablar un diálogo intersubjetivo horizontal sur–sur
entre culturas excluidas, las cuales se “se suman a la tarea urgente de cuestionar lo que somos y las relaciones
de poder-saber que oprimen y sostienen los mecanismos de explotación, injusticia y sufrimiento social”
(Sánchez–Antonio, 2017: 628). Vale decir, por ejemplo, que muchas de estas condiciones éticas enunciativas
para un dialogo franco y veraz entre culturas, se pueden encontrar en el Huehuehtlahtolli. Testimonios de la
antigua palabra (2017), de la cosmovisión Náhuatl, recogidos por fray Andrés de Olmos hacia 1535.

20
esta forma, dialogar se convierta en un ejercicio ético, político, epistémico y ontológico de
“conservarse cambiando y cambiar para permanecer y crear” (Esteva y Guerrero, 2018)
con las otras culturas milenarias en un esquema histórico de “comprensión profundamente
activa” (Cesaire, 2015) y de larga duración, sólo que éste “conservarse cambiando y
cambiar para crear y permanecer” (Esteva y Guerrero, 2018) es un ejercicio permanente
que probablemente daba inscribirse en un proyecto pluriversal mundial de reconstrucción
de “tiempos largos” (Braudel, 1970) y diálogos inter–civilizatorios.

Así pues, el logos dialógico para poder ejercerse, comunicarse —o desarrollarse;—

presupone ciertas condiciones bajo las cuales es posible ejercer racionalmente las
palabras y las razones. Presupone por ejemplo el reconocimiento explícito de la
humanidad, de la dignidad y la subjetividad de los participantes en el diálogo,
condición sin la cual es imposible siquiera escuchar seriamente las razones de los
otros como sujetos con pretensión seria de verdad de normatividad, de
inteligibilidad y de veracidad. De lo contrario es imposible que acontezca lo que el
mundo moderno llama o denomina como diálogo. Por ello es que el monólogo no es
lo propio del logos (Bautista, 2010: 14–15).

Ninguna cultura, sea la que fuera, puede por si sola dar las pautas globales para la
construcción de un nuevo proyecto universal de vida.46 Por ello, la reserva ético–mítico–
comunitaria o matriz civilizatoria de los pueblos amerindios, la primacía del nosotros y la
relación horizontal del sujeto y la naturaleza, sujeto–sujeto pueden aportar elementos
claves a este “proyecto o producción común que garantice la reproducción material y
simbólica de la vida de todos” (Gutiérrez, 2018) en este planeta. Para realizar este “enorme
esfuerzo de traducción mundial” (De Sousa, 2015) y “descolonización intercultural mutua
(Dussel, 2015a) inter–civilizatoria, se requiere de “múltiples diálogos inter–epistémicos
horizontales de filosofías y saberes desde un horizonte mundial” (Wallerstein, 2014;
Dussel, 2015; Grosfoguel, 2016) que nos permita una comprensión activa de todos.47 En
este sentido, Gustavo Esteva y Arturo Guerrero, siguiendo las ideas básicas de Carlos
Lenkersdorf (2008), consideran que:

La clave de este diálogo intercultural se encuentra en el escuchar […]. El diálogo no

es posible si los dialogantes no se escuchan mutuamente. Pero escuchar, decía el

También en numerosos pasajes que nos describe Bartolomé de las casas, en cuanto a “la sobriedad al comer,
beber, la templanza de las pasiones humanas, el sentido de honestidad y cordura, buen entendimiento,
inteligencia clara, la moderación del cuerpo, buen gobierno de sí mismos, así como también la belleza de los
naturales y la nobleza de sus sentimientos” (De las Casas, 1967); aunque estas condiciones éticas para los
diálogos horizontales inter–epistémicos “aun no han sido estudiados, y es mucho lo que de ella se puede
aprovechar puesto que ofrecen un rico veredero si se les somete a estudios profundos” (López–Austin, 2002).
46
Opuesto a lo que parece ser que Jaime Martínez Luna pensaría al decir que: “Por el contrario, hemos
reproducido un modo de ver la vida que, según apreciamos, es el único camino que le queda a la sociedad
mundial, sociedad que ha perdido toda integridad natural en sus modelos de vida” (Martínez, 2015b: 107).
47
En este sentido, “la producción del pensamiento propio se da en diálogo y\o confrontación con otros
discursos y conceptos” (Macleod, 2015: 51).

21
 comandante Tacho, no es simplemente oír sino “estar dispuesto a ser transformado
por el otro” […]. Al final de cuentas, subraya Lenkesdorf, para acercarse a la
otredad del otro hace falta imaginar mucho más que una cosmovisión, en la que se
hace predominar el sentido de la vista, en una clara tradición occidental. Se necesita
concebir una cosmoaudición y, de hecho, una cosmovivencia. El escuchar,
trascendiendo el logos, conduce al hacer, y es ahí, en la práctica, donde finalmente
puede tener lugar el diálogo intercultural” (Esteva y Guerrero, 2018: 38).

La cosmovisión privilegia el sentido occidental de la vista,48 mientras que la geo–

cosmos–vivencias o la sensibilidad del mundo dijera W. Mignolo (2014) implica favorecer
la actitud de “aprender a escuchar al otro para averiguar cómo son ellos y por esa vía
averiguar cómo somos nosotros” (Lenkersdorf, 2008). Se trata de múltiples geo–cosmos–
vivencias inter–civilizatorias cuyas prácticas de ser, pensar, decir, escuchar y vivir con y
para el otro con la tierra–naturaleza (geo) y el universo (cosmos) se logran desde los
principios de hacer comunidad (convivencia) para profundizar las diferencias y la
coexistencia de todos. Los valores y principios fundamentales de la vida comunal de la
matriz civilizatoria mesoamericana están enraizadas en eso que Pedro Kröpotkin ([1902]
2005) ha llamado “apoyo mutuo,”49 que viene expresado desde las “formas de subsistencias
organizativa de los animales, pasando por las culturas primitivas, medievales y modernas
que han asegurado la sobrevivencia de las especies” (Kröpotkin, 2005) a lo largo del
tiempo.
El apoyo mutuo o en la vida en comunidad, no se fundamenta en la “libertad del
individuo” (Locke, 2014) ni en la “separación del pensamiento y la naturaleza” (Descartes,
2010) mucho menos en la “propiedad privada como derecho básico individual” (Locke,
2014; Smith, 2002; Hobbes, 1983, 1984) que son los pilares políticos y económicos de la
filosofía política clásica–moderna y del capitalismo, sino en los valores ancestrales de
“reciprocidad, complementariedad, interdependencia y apoyo mutuo” (Martínez, 2010)
como forma de vida comunal de los pueblos milenarios.50 Por tanto, se entiende que si la

48
“Utilizo la expresión “sensibilidad del mundo” en lugar de “visión del mundo” porque el concepto de
“visión” es privilegiado en la epistemología occidental. Al serlo, bloqueó los afectos y los campos sensoriales,
uno sólo de los cuales es la visión” (Mignolo, 2014: 31). La idea de “cosmovivencia” (Esteva y Guerrero,
2018) es mas compleja pues remite al registro del cuerpo–práctico de la “sensibilidad del mundo” (Mignolo,
2014).
49 Tesis que difiere a las ideas centrales de Charles Darwin (2016), al sostener que la “competencia y la

selección natural del mas fuerte y apto asegura la supervivencia y la sección natural de las especies” (Darwin,
2016). Estas ideas en lo general, pronto fueron adaptadas por la ciencia social para justificar una teoría
evolutiva de las sociedades desarrolladas y las no desarrolladas mediante la lógica de la competencia y del
más fuerte. En este sentido, el “darwinismo social es una variante particular y bastante influyente de la
doctrina del progreso inevitable. Su argumento clave ha sido esencialmente que el progreso es el resultado de
la lucha social en que la competencia triunfal, y que interferir con esa lucha social es interferir con el proceso”
(Wallerstein, 2006: 93).
50
“En Mesoamérica sobresale una conceptualización particular del mundo natural como un ser vivo que
entretiene íntima relaciones de intercambio y dependencia mutua con el mundo social, humano. Esta
interdependencia se expresa en la intensa vida ritual que teje conexiones entre una infinidad de poder
“sobrenaturales”, “naturales” y humanos. (Good–Eshelman, 2015: 149) entrelazados en distintos niveles
mutuamente dependientes.

22
crisis es causada, fundamentalmente, por esta ontología binaria, moderna, capitalista,
colonial, liberal, individual, blanca, objetiva, sexista, patriarcal, neutral, matemática, etc.,
se desprende que “enfrentamos problemas modernos para los cuales ya no hay soluciones
modernas” (Mignolo, 2003; Dussel, 2015a; De Sousa, 2015; Escobar, 2016).
Es decir, si el problema es civilizatorio, entonces las soluciones son profundamente
inter–civilizatorias de comprensión activa mutua desde un horizonte mundial, en donde las
civilizaciones indoamericanas (el Anáhuac y el Tawantisuyu) pueden ayudar a “contribuir
a nuevas reflexiones, más congruentes con los conceptos del buen vivir impulsados por los
pueblos indígenas” (Moya, 2011: 290) como perspectiva amerindia. Esto abre un proceso
inédito de “reconstrucción de sus propios pensamientos e identidades [lo cual implica]
inflar y construir identidades y epistemologías fuertes con metanarrativas sólidas […] en el
proceso de reconstrucción y descolonización” (Grosfoguel, 2011: 106) del paradigma de las
ciencias modernas.
No hay descolonización y reconstrucción sin diálogo horizontal entre los saberes
locales, milenarios, filosóficos, teológicos, científicos y lo mejor de la modernidad y
posmodernidad51 para “construir alternativas viables a la crisis del actual sistema–mundo
moderno\colonial\capitalista” (Wallerstein, 2007, 2001, Mignolo, 2003, Grosfoguel, 2006,
2016, Escobar, 2016, Dussel, 2015a). El pensamiento de los pueblos milenarios de todas
las civilizaciones del mundo que han sido descalificados por occidente, probablemente
deban entrar en diálogo crítico horizontal entre ellas (Sur–Sur) para ir reconstruyendo sus
ontologías y formas de entender el mundo en un esquema de larga duración. En este punto,
la experiencia comunitaria de los pueblos del antiguo Abya Ayala, pero también el Bantú,
la filosofía oriental de China, la India, las filosofías del antiguo Egipto, Árabe, etc., tienen
mucho que hacer y aportar a esta gran tarea de descolonizar (abrir y rehacer) las ciencias, la
filosofía, la teología y la historia mundial heleno–eurocentradas.52
Estamos de acuerdo en considerar que la “comprensión del mundo es mucho mas
amplia que la comprensión occidental del mundo” (De sousa, 2015). Lo cual quiere decir
“que la transformación del mundo, y las transiciones al pluriverso o las transiciones
civilizadoras bosquejadas por muchos activistas indígenas, campesinos y afrodescendientes,
podría ocurrir (de hecho, está ocurriendo) a través de categorías y caminos impensables
para las teorías eurocéntricas” (Escobar, 2016: 94). Es aquí en donde el diálogo horizontal

51
“es necesario desarrollar un discurso creador propiamente filosófico, que no sea meramente comentario ni
de la tradición ancestral ni de la europea sino que –partiendo de la realidad y de la historia del tratamiento que
se la ha dado al tema en la propia filosofía regional, alimentada críticamente con instrumentos propios y en
diálogo con lo mejor de la filosofía moderna europea (que los filósofos del Sur deberán saber escoger para su
proyecto de generar algo propio y distinto)– produzca pensamiento claro, fundamentado y comprensible […]
y útil a su comunidad” (Dussel, 2015a: 97).
52
“El privilegio epistemológico que la ciencia moderna se concede a sí misma es, pues, el resultado de la
destrucción de todos los conocimientos alternativos que podrían venir a enjuiciar ese privilegio. En otras
palabras, el privilegio epistemológico de la ciencia moderna es producto de un epistemicidio. La destrucción
del conocimiento no es un artefacto epistemológico sin consecuencias, sino que implica la destrucción de
prácticas sociales y la descalificación de agentes sociales que opera de acuerdo al conocimiento enjuiciado”
(De sousa, 2015: 81)

23
sur–sur mundial entre culturas, pensamientos otros y cosmovisiones milenarias pueden
reconstruir a profundidad sus ontologías y filosofías otras, para “permanecer y cambiar”
(Esteva y Guerrero, 2018) en este proceso de intercambio horizontal inter–civilizatorio
mundial con los aspectos más emancipatorios (críticos) de la modernidad y posmodernidad,
ya que ninguna de “ellas tiene asegurado de ante mano su sobrevivencia. Todo esto se está
incrementando hoy, siendo un momento crucial en la historia de las culturas del planeta”
(Dussel, 2015a: 274).

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