Nicolás Jorge Dornheim (1938-2004).

“Formación y felicidad. Una clave de la historia de la novela alemana”1

En: Anuario Argentino de Germanística: Trabajos escogidos de

Nicolás Jorge Dornheim. 2013-2014, IX (pp. 31-42). Ed. Regula
Rohland de Langbehn y Miguel Vedda. Buenos Aires: Asociación
Argentina de Germanistas.

Nunca segundas partes fueron buenas. Con este más o menos certero dicho pendiendo como
una espada de Damocles sobre mi conciencia intelectual, intentaré en esta clase continuar y
profundizar un aspecto vinculado con mi exposición de 1977, ofrecida en esta Facultad en un
cursillo similar al que con eficacia y repercusión ofrece este año el Centro de Estudios Mediavales.2
Hace tres años centré mi análisis de la epopeya cortesana de Wolfram von Eschenbach,
Parzival, una obra cumbre del medioevo alemán y de su momento de máximo esplendor en el siglo
XIII, en destacar, en un nivel más didáctico que científico, los contenidos fundamentales de la obra
en sí, enmarcados en consideraciones extrínsecas como las fuentes literarias y la presencia del
asunto medieval en la intelectualidad argentina desde el siglo pasado.3 En una perspectiva final,
aquellas páginas desembocaban en la constatación, avalada por la germanística desde la década del
veinte, de que Parzival, como arquetipo de las letras alemanas, inaugura un a veces interrumpido,
pero claro y rastreable derrotero hacia la novela de desarrollo y su precisión dieciochesca, la novela
de formación o, en el idioma original, el Bildungsroman.
Avanzando ahora en el estado actual de la investigación acerca de la novela de formación
como subgénero narrativo, tal como se desprende del completísimo informe de Lothar Köhn en la
DvjS4, es mi propósito presente demostrar -31-, consciente ciertamente de las exigencias formales
de una exposición oral, como Parzival es el punto de partida del tipo novelístico más representativo
de la literatura en lengua alemana, también desde el punto de vista muy particular de una palabra
clave, Glück, en castellano “felicidad”, alto alemán medio gelücke, sin el prefijo cumulativo ge- una
forma muy cercana al inglés luck, con el significado inicial en alemán, muy adecuado a las
presentes disquisiciones, de “manera en que algo se cierra y termina”, y de allí de “lo que termina
bien” (Kluge / Goetze) con lo que gelücke no sería un estado pasajero sino el punto final del
desarrollo de un personaje novelesco.
Recordemos los hechos. Parzival crece, educado por su madre viuda, Herzeloyde, alejado
del mundo. Es recto, bueno y al mismo tiempo ingenuo. Su inmadurez, una vez que decide dejar a
su progenitora y concer mundo, le acarrea conflictos y culpas, pero finalmente llega a un completo
estado de gracia ante Dios y los hombres, como señor y custodio del Santo Grial. En tal
circunstancia, la hechicera Kondrie le hace saber su bienaventuranza y en el contexto de sus
palabras usa dos veces el término Glück.
De los ojos de Parzival brotan las lágrimas, agradeciendo a Dios la felicidad que puede
ahora compartir con su esposa Kondwiramur y su hijo Loherangrin. En un envío final, el autor del
poema épico vuelve a acentuar la felicidad del héroe y a vincularla con el buen término de sus
proezas caballerescas: “A lo largo de muchas aventuras / yo, Wolfram de Eschenbach, / acompañé
al señor Parzival a la meta / que la felicidad le tenía deparada” (Brugger, 1947: 89). Retengamos
estas dos connotaciones de nuestra palabra clave: a) felicidad compartidad con la familia y b)
felicidad como resultado de haberl llegado a una meta de vida, pues ambos aspectos se mantendrán

1 Publicado originalmente en la Revista de Literaturas Modernas. Mendoza: Universidad Nacional de Cuyo, Facultad
de Filosofía y Letras, Instituto de Literaturas Modernas, 1981, pp. 73-84.
2 El presente artículo reproduce el texto de una conferencia pronunciada en la Facultad de Filosofía y Letras en 1980,
en el marco de un ciclo dedicado a la repercusión de las letras medievales en nuestro tiempo. Se me disculpará,
desde este primer párrafo, el tono oral de la contribución.
3 [Es decir: el XIX]
4 Sea dicho en honor a la honestida intelectual que, una vez finalizado el presente trabajo, descubrí en la última
página del informe de Köhn el título: Roder, Gerda, Glück und glückliches Ende in deutschen Bildungsroman. Eine
Studie zu Goethes ‘Wilhelm Meister’ (Múnich, 1968) obra que, sin embargo, me es inaccesible hasta el momento.
con asombrosa fidelidad, no como consecuencia de una influencia directa detectable, sino como
expresión de un arquetipo, de una idiosincracia literaria nacional y, en última instancia, europea a
través de los siglos. De este modo la crítica, desde Melitta Gerhard en 1926 hasta François Jost en
su relativamente reciente estudio “La tradition du Bildungsroman”5, considera que Parzival es el
inicio, el precursor más remoto en el tiempo pero con una notable afinidad, si no formal, de
contenido, del Bildungsroman o novela de formación, forma narrativa que Thomas Mann ha
llamado en su ensayo “Die Kunst des Romans”, de 1939, “la contribución de Alemania al arte
narrativa europea” (1960: 160), y que inexplicablemente, como tal aporte típico y ligado a obras
maestras de la narrativa universal, ha sido totalmente ignorado por la germanística latinoamericana,
hasta el punto de que, si dejamos de lado algún enfoque parcial del chileno Osses, el estudiante
argentino no dispone hasta el momento de una introducción o de un panorama general en castellano
de este género. -32-
Ya en Parzival, entonces la palabra Glück es el mot clef, el Schlüsselwort como se dice en
alemán, que señala que el protagonista de la narración de personaje, para usar como término de
máxima amplitud la categoría de Wolfgang Kayser, ha llegado a la meta de vida que el autor
propone. Y es en Parzival, asimismo, donde la estructura tripartita como forma interior de la futura
novela de formación aparece por primera vez claramente plasmada, determinada por cierto por la
concepción cristiana del mundo: a) ingenuidad inicial, estado paradisíaco del niño, b) culpa, error,
caída del hombre, errar por el mundo, enfrentamiento con otras fuerzas, c) conciencia d ella realidad
última del hombre, madurez, gracia, salvación. Naturalmente que es lo característico de la obra de
Wolfram von Eschenbach que Glück abarca tanto la gracia divina como la consagración social y
caballeresca a dimensiones perfectamente compatibles en el ideal literario del siglo XIII, alejado ya
del contemptus mundi del período anterior.
Esta conciliación de ideal divino y humano como doble felicidad accesible al héroe
caballeresco va a desaparecer en la novela máxima del barroco alemán El aventurero Simplicísimo
de Grimelshausen, publicada en 1668. Si bien este extenso relato de ascendencia picaresca
comparte con Parzival la acentuación de lo aventurero y de la ingenuidad inicial de los respectivos
protagonistas –véase sobre este punto el sobresaliente artículo de Michel Cadot “De Perceval á
Candide ou la simplicité d’esprit dans la littérature”6, en el que la novela de Grimmelshausen es el
eslabón entre Eschenbach y Voltaire–, la meta de vida del trotamundos en la convulsionada escena
de la Guerra de los Treinta Años (1618-1648) no está ligada a la vida familiar, ni a distinciones
otorgadas por la sociedad de la época; todo lo contrario, ella se realiza en la soledad del ermitaño
que intenta adelantar con este modo de vida la contemplación divina. Consecuentemente con este
dualismo excluyente de Dios y mundo, la palabra Glück pasa a ser un atributo de la segunda etapa
de la vida. Distinguimos entonces entre a) ingenuidad inicial, de allí el nombre “Simplícisimo”, b)
altibajos de la fortuna, como expresión de la vanitas mundi, c) desprecio y alejamiento del mundo,
en una espera contemplativa de la bienaventuranza externa. La palabra Glück es desplazada en el
texto de la novela al segundo paso de la forma interior, siendo junto a su opuesto Un-glück
alternativa de la ruedad de la fortuna en su continuo girar. Con ello, Glück no es literariamente la
sustanciosa clave de una meta de vida lograda y plena en esta Tierra, sino la designación de un
estado pasajero y superficial, en el marco de las fortunas y adversidades del hombre que no ha
encontrado todavía la verdad en este valle de lágrimas. La verdadera felicidad del hombre barroco
trasciende entonces la búsqueda de una meta de vida inmanente, anhelo este no reñido en Parzival
con el encuentro de Dios. -33-
En el siglo XVIII, Glück vuelve a marcar la culminación de un aprendizaje para esta vida. El
memento mori barroco se verá desplazada por el memento vivere de la Ilustración y del Clasicismo
alemanes. La novela de formación adquiere todo su alcance y su apogeo histórico literario como
molde narrativo que traduce adecuadamente la aproximación dieciochesca entre literatura y
pedagogía. Obras como Émile, ou de l’education (1762), de Jean-Jacques Rousseau, pueden ser

5 Cf. sobre todo p. 105.

6 “[L]e grand roman de Grimmelshausen, Simplicius Simplicissimus, est sûrement nourri de souvenirs de Parzival”
(Cadot, 1967: 118)
vistas en la doble perspectiva del tratado filosófico novelado o de la novela de denso contenido
filosófico. Sobre este rico humus, la novela de formación es la respuesta narrativo-literaria a la
urgencia de los pensadores, y con ellos de los escritores, de tratar “l’art de former des hommes”
como lo formula Rousseau en las primeras páginas de Émile. En este siglo, el optimismo educativo
corre de la mano con la búsqueda de la felicidad como anhelada meta, de la que se podría disponer
de una vez para siempre en esta existencia, una vez cumplidos los recaudos de una educación
racional.
Testimonian con amplia documentación esta envidiable predisposición los pasajes
correspondientes de dos insuperadas obras de conjunto de Paul Hazard: una, La crisis de la
conciencia humana 1680-1715, capítulo “La felicidad en la Tierra”; la otra, El pensamiento
europeo del siglo XVIII, capítulo “Felicidad”. Ejemplo nada trivial de un happy-end operístico a
fines de esta centuria es La flauta mágica de Mozart, donde nuestra palabra clave es repetida a un
nivel erótico, en el dúo final de Pamina y Tamino –“Tamino: ‘Mein. O welch ein Glück!’ Pamina:
‘Mein. O welch ein Glück!’” [‘Mío, ¡oh, qué dicha!’]– y como confirmación religiosa cuando
ambos protagonistas, después de haber pasado también por duras pruebas, cantan al unísono “Ihr
Götter. Welch ein Augenblick! Gewähret ist uns Isis’ Glück!” [Dioses, ¡qué instante es éste! ¡Nos ha
sido concendida la dicha de ‘Isis’]. Nada trivial, puesto que el libreto de Schikaneder gozaba de un
aprecio muy especial por parte de Goethe, que escribió una continuación y, en el mismo año en que
redactaba la versión definitiva de sus Años de aprendizaje de Guillermo Meister, en 1794, había
visto por primera vez la ópera de Mozart en Weimar.
Parece paradójico que, en la época en que Johann Wolfgang Goethe publica Las desgracias
del joven Werther, es decir precisamente en 1774, un agudo teorizador de ese género literario que
ascendía vertiginosamente en el firmamente de la poética, Friedrich von Blanckenburg, presente un
tratado en el que se perfilaban por vez primera todas las exigencias técnico-literarias de la novela de
formación, sin que esta denominación como tal apareciera, eso sí, antes de la primera década del
siglo XIX. En efecto, el Versuch über den Roman se refiere a la necesidad de que la nueva novela
propuesta relate la historia interior de un solo protagonista en un mundo real hasta el momento de
su perfección, un ‘momento tranquilizador o de apaciguamiento’ (Blanckenburg, 1965: 395). Este
punto de estabilización, acota Blanckenburg, bien podría ser el casamiento del héroe, pues ‘la vieja
invención de terminar la novela con el matrimonio no es en realidad tan mala’ (íd.). -34-
Goethe parece haber tomado en serio tal consejo para su novela siguiente, ya que sus Años
de aprendizaje de Guillermo Meister, de acuerdo además con la solución de La flauta mágica,
finalizan en el instante preciso en que Meister y Natalia deciden su unión. Demos la palabra al
narrador:

‘Abrazó Lotario a su amigo y llevóselo junto a su hermana: salió esta a su encuentro con Teresa.
Callaban todos.
–¡No andéis con titubeos! –exclamó Federico–. En un par de días podéis estar listos para el viaje. ¿Qué
piensas, amigo? –prosiguió encarándose con Guillermo–. Cuando por primera vez nos conocimos y yo te
pedí con imperio aquel lindo ramillete, ¿quién habría dicho que andando el tiempo habrías de recibir una flor
como esa de mi mano?
–¡No me recuerdes en estos instantes de suprema dicha [in diesem Augenblick des höchsten Glücks] aquellos
tiempos!
–De los cuales no tienes por qué avergonzarte, como tampoco tiene nadie por qué avergonzarse de su
progenie. Buenos eran aquellos tiempos y no puedo menos de reírme al mirarte: me pareces el propio Saúl,
el hijo de Kis, que fue a buscar las mulas de su padre y encontró un reino.
–Yo no sé el valor de un reino –repuso Guillermo–; pero sí sé que he logrado una dicha [ein Glück] que no
merezco y que por nada del mundo cambiaría’.

Los años de aprendizaje terminan entonces con una concertación matrimonial, ante la cual
no falta incluso la presencia del hijo, Félix, fruto de la relación de Guillermo con la malograda
Mariana. Esta felicidad de la familia humana, simbolizada por añadidura con el nombre mismo del
vástago, coincide con la aceptación de Guillermo por parte de la hasta entonces enigmática
“Sociedad de la Torre”, que ha guiado ocultamente los pasos de su educación, sin ahorrarle errores.
Recordamos en este lugar, ante el final de la novela de formación más importante del proceso que
intentamos rastrear aquí, nuestro punto de partida: Parzival también ha llegado, al final de su
periplo, a una meta semejante, en la conjunción de su incorporación al Santo Grial y la felicidad
compartida con su esposa y su hijo. Está ausente, por otro lado, en el Meister la visión cristiana de
los hechos, ya que la religiosidad goetheana identifica panteísticamente el proceso formativo del
hombre como tal con el accionar de una divinidad inefable en el mundo, que se manifiesta
precisamente en el despliegue orgánico de vegetales, animales y seres humanos hacia su forma, lo
que explica a su vez el lugar central que la idea de la Bildung ocupa en la concepción goetheana del
mundo.
Este camino del hombre hacia su forma plena, que Goethe describe paradigmáticamente en
la figura de su joven ideal Guillermo Meister, está lleno de peligros, desviaciones y fracasos
definitivos. Pues, para que el hombre, en este caso Meister, el a la postre “maestro de vida”, llegue a
su madurez y equilibrio, es necesario, como resultado de un raro y feliz dinamismo de formador y
formado, que el individuo supere una azarosa etapa inicial de innere Bildung (‘formación interior’)
y acceda a una segunda y decisiva -35- fase del despertar hacia las personas y fuerzas a nuestro
alrededor, con lo que en realidad, la formación recién comienza, lo que dio pie a un eminente
investigador como François Jost a hablar de la novela formación como de un pre-roman: “En fait, à
la fin de l’oeuvre le héros nous apparait armé pour l’existence, prét à vivre son roman” (1969: 11),
lo que a su vez explica las frecuentes segundas partes en este tipo de narraciones.
Este paso al mencionado segundo momento de la formación significa, por lo demás,
limitación y renuncia frente a la ilimitada disponibilidad y abarcabilidad de la innere Bildung. El
héroe debe autolimitarse, tomar partido, elegir, proyectarse sobre su contorno humano, crear su
familia; en fin, en las palabras del abate: “Der Mensch ist nicht eher glücklich, als bis sein
unbedingtes Streben sich selbst eine Begrenzung bestimmt” [‘El hombre no es feliz antes de que su
incondicionado empeño se haya fijado a sí mismo una limitación’] (Goethe, 1963: 251). Una vez
más nuestra palabra clave acompaña el éxito de una vida lograda. En cuanto se ha obtenido esta
madurez, reflexiva y la inserción activa en la sociedad, el hombre es –no en la trivial y desgastada
acepción actual del término– feliz.
Este “dénouemeut hereux” (Jost), no cabe disfrazarlo, constituye en el mundo narrativo de
los Años de aprendizaje la salida ideal en el no siempre mejor de los mundos posibles. Es otra vez la
palabra sabia del abate la que deslinda esta insoslayable vertiente del destino humano. En el libro
VII, capítulo 2, el pedagogo religioso, muy hombre del siglo XVIII, escucha el relato de Guillermo
sobre la muerte casi voluntaria de la desafortunada Aurelia –una especie de Werther femenino– y
concluye:

‘Ay, exclamó, quien como yo tiene vívidamente presentes las infinitas operaciones que la naturaleza
y el artificio deben cumplir hasta que se logre un ser formado, quien como yo participa tanto como le es
posible en la formación de sus conciudadanos, se desespera viendo cuán sacrílegamente el hombre se
destruye a sí mismo y cuán a menudo cae en la situación, con o sin culpa propia, de ser destruido’

Este cuado de la de-formación es el contrastante y oscuro telón de fondo, presente por lo

demás en toda la obra de Goethe, de la felicidad de Guillermo y Natalia. No se trata aquí, por cierto,
del infortunio barroco compensado por la esperanza celestial, de la rueda de la fortuna en una
posición desesperada pero transitoria, sino del fracaso definitivo del proyecto de vida del individuo,
como una planta que se seca antes de dar flores de Guillermo, ambos hijos del mismo padre,
paradigma del hombre que no aprende a autolimitarse, que no quiere renunciar a su anhelo tan
humano de alcanzar las estrellas, que no se salva como su gemelo Fausto, que debe sucumbir
porque no aprende a vivir y a con-vivir.
Una de-formación menos trágica, más banal, pero por ello más común, está representada,
más allá de la obra de Goethe, por el protagonista de -36- una novela como Anton Reiser, cuyo
autor, coetáneo y conocido de aquél, fue Karl Philipp Moritz.7 Se trata de una “novela psicológica”
–así el significativo subtítulo– en la que el autor quiere demostrar que el sufrimiento del hombre se
remonta a las impresiones psíquicas negativas que ha recogido en su niñez. Todo lo que distingue a
Guillermo Meister, la posición desahogada, las amistades, el contacto con el arte, el amor, el éxito
social, la eficaz conducción por parte de personajes guías, todo le falta a la antitésis que es Anton
Reiser. Un día escucha a un coro cantar, y cuando un pasaje trae el texto: “Du strebst um
glücklicher zu werden. / Und siehst, dass du vergebens strebst” [‘Te afanas en ser más feliz. / Y te
das cuenta de que te afanas en vano’] (Moritz, 1961: 238), Reiser se identifica con estas palabras. Si
bien el final del relato queda abierto, el Leitmotiv de este primer anti-Bildungsroman es la
melancolía, la soledad y el fracaso.
¿Y qué decir del siglo XX, cuya actitud a menudo nostálgica y epigonal frente al XVIII, al
menos en los países septentrionales de Europa, nos recuerdan nombres coomo los Spengler, Hesse,
Jaspers y Guardini? Un crítico de nuestros días, Hans Mayer, propone directamente para el Tambor
de hojalata de Günter Grass (1959) el término de Missbildungsroman (‘novela de malformación’),
englobando así certeramente los innumerables ejemplos de narraciones con antihéroes deformes,
monstruosos, pasivos, aislados de la sociedad (Mayer, 1970: 153). Drásticas son también sus
conclusiones frente a una novela más moderada como La montaña mágica de Thomas Mann:

Un personaje como el de Hans Castorp del Zauberberg es ante todo la típica figura descendiente de
aquel Wilhelm Meister o aquel Heinrich Lee, es decir, del Bildungsroman alemán. Pero al mismo tiempo
significa la penetración de esa técnica novelística de Flaubert que intenta representar una sociedad entera,
pero no para mostrar un héroe en su firmeza ante la totalidad social. Montaña mágica nos muestra la
sociedad burguesa como sanatorio. El proceso educativo al que es sometido Hans Castorp acaba
demostrando que en este sanatorio no puede haber educación para nada, como no sea la huida al llano, lo que
esta vez supone: la trinchera (ibíd.: 23).

Los “héroes” de las novelas de Günter Grass terminan, uno en un hospital psiquiátrico –el
caso de Oskar Marzerath en el Tambor de hojalata– y el oro oculto en la cabina sumergida de un
buque de guerra hundido en el Báltico –la situación final de Mahlke en El gato y el ratón–. ¿Cuál es
la meta de vida de Oskar, formulada, hasta en este detalle a contrapelo de la tradición, en las
primeras páginas del relato?: -37-

Mi cama metálica esmaltada en blanco sirve así de término de comparación. Y para mí es todavía
más: mi cama es la meta finalmente alcanzada, es mi consuelo, y hasta podría ser mi credo si la dirección del
establecimiento (psiquiátrico) consintiera en hacerle algunos cambios: quisiera que le subieran un poco más
la barandilla, para evitar definitivamente que nadie se me acerque demasiado (Grass, 1979: 9).

Esta “estructura de irritación” del lector (Josef Schnell), tanto del lector ingenuo como del
preparado que lee la novela desde las expectativas de la novela de desarrollo tradicional, marca el
momento antitético extremo frente a las aspiraciones de felicidad y formación en la literatura
europea desde los tiempos de Parzival. Esta situación literaria de las últimas décadas carece incluso
del ingrediente de humor de la parodia como “amorosa disolución” de la tradición (Thomas Mann),
presente por ejemplo en la novela de este escritor Las confesiones del estafador Félix Krull, cuya
“formación” consiste en el aprendizaje integral del “oficio” indicado en el título de la obra y en el
dominio de dos o tres citas cultas para apuntalar oportunadamente sus identidades asumidas.
En por lo menos un caso, el anti-Bildungsroman de nuestro siglo va unido a la forma
negativa de nuestra palabra clave, en Bajo las ruedas de Hermann Hesse:

El entierro [estamos en los párrafos finales del texto] atrajo a una gran cantidad de gentes y curiosos.
Hans Giebenrath volvía a ser un personaje por el que todos se interesaban, y otra vez participaban de su
destino los profesores, el director y el párroco. Aparecieron todos en levita y con sombreros de copa,

7 No hay versión en castellano de esta novela, publicada en 1785. [Existe actualmente la edición de Pre-Textos de
1998, con trad., introd. Y notas de Carmen Gauger].
acompañaron a la comitiva y permanecieron un rato junto a la tumba, hablando entre sí. El profesor de latín
tenía un aspecto especialmente melancólico. El director le dijo en voz baja:
–Ya ve usted, éste podría haber sido alguien. ¿No es una pena que precisamente con los mejores se tenga tan
mala suerte?
El maestro Flaig se quedó junto a la tumba acompañando al padre de Hans y a la vieja Ana, que lloraba sin
cesar.
–Sí, Her Giebenrath –dijo emocionado– yo también quería al chico.
–No lo comprendo –suspiró Giebenrath–. Era tan inteligente y todo iba tan bien, el colegio, el examen: ¡y de
pronto una desgracia [Unglück] tras otra! (1970: 168)

Inmerso en la atmósfera característica de la novela escolar, el adolescente Hans Giebenrath

cumple un camino de vida descendente, en el que, como hemos visto también para el caso de Anton
Reiser, los elementos de la novela de formación se convierten en sus opuestos, como en un negativo
fotográfico. Sobreexigido por un rígido sistema de enseñanza, Hans paga sus éxitos iniciales en el
estudio con una creciente destrucción de su equilibrio emocional; o, para usar la temrinología de
Hesse, del necesario balanceo entre espíritu y vida, entre la capacidad intelectual y la actividad -38-
anímica, entre el trabajo y el ensueño, la fantasía, el ocio y la educación de los sentidos. Hans cae
así “bajo las ruedas”, sin que él mismo ni padre y educadores comprendan las exigencias de su
tierna edad, rodando por la pendiente de la incomprensión y del progresivo aislamiento, hasta morir,
como casualmente, ahogado, sin una figura guía que lo encamine, sin amor ni amistad, sin las
pequeñas alegrías que puedan compensar la ambición en él insuflada por los mayores.
Esta línea negativa y antitética, registrada en personajes secundarios de Wilhelm Meister, en
Anton Reiser y en forma masiva en la narrativa desilusionada de nuestro siglo8, no predomina, por
otra parte en la descendencia directa de la novela de Goethe en el siglo XIX, en aquellas grandes
narraciones del realismo alemán que proponen también proyectos de vida encuadrados netamente
en la naturaleza del autor, del movimiento literario y de la época.
En esta galería encontramos en primer lugar al Veranillo de San Martín [Der Nachsommer]
del autor austríaco Adalbert Stifter, publicada en 1857. Recordemos el párrafo final:

‘En cuanto a mí, después del viaje que hice acompañada a las regiones más altas, me había
formulado la pregunta de si la frecuentación de amigos queridos, si el arte, la poesía, la ciencia abarcan y
redondean la existencia o si hay algo más, que la llene de una felicidad [Glück] mucho mayor todavía. Esta
felicidad más grande, una felicidad que parece ser inagotable, me vino de un lado totalmente distinto de lo
que entonces supuse. Si voy a llegar lejos en la ciencia, a la cual nunca he querido renunciar, si Dios me hará
la gracia de ser en ella uno de los destacados, eso no lo sí; pero es seguro que la noble vida familiar, como
Risach lo exige, ha sido fundada; que durará con plenitud no disminuida, así como nuestro corazón y
nuestras inclinaciones lo afirman, y yo administraré mis bienes, seré útil también en otras cosas y todo, aun
la actividad científica, tiene ahora sencillez, fundamento y significado’ 9

Estas consideraciones finales del narrador en primera persona, Heinrich Drendorf, resumen
en forma paradigmática el plan de vida que propone una novela de formación. Como en Parzival y
en Wilhelm Meister, la felicidad va entroncada, si bien aquí de un modo más categórico aún, con la
cristalización de la vida matrimonial, resultado en este caso de la unión de Heinrich con Natalia,
nombre éste que de por sí denota la estela goetheana en la que se mueve esta novela en el mejor
sentido de la palabra epigonal. Si la felicidad es hallada aquí en la vida de la pareja, más que en la
ciencia, el arte y la amistad, ello obedece a la visión del mundo del movimiento Biedermeier, cuya
culminación representa la producción literaria de Stifter, y que como tal movimiento resume las
tendencias idílicas de la burguesía de mitades de siglo, con su aspiración a la seguridad y la
afirmación en el -39- estrecho pero abarcable recinto de lo hogareño, continuando así en el fondo
los idilios modernos del siglo XVIII, como The Vicar of Wakefield (1766) de Oliver Goldsmith,
cuya felicidad había residido en la recomposición del grupo familiar luego de numerosas intrigas y
padeceres: “I had nothing now on this side of the grave to wish for, all my cares were over, my
8 [Naturalmente, el siglo XX].
9 Trad. mía. Versión castellana completa en Stifter, 1965.
pleasure was unspeakable. It now only remained that my gratitude in good fortune should exceed
my former submission to adversity” (1961: 181). El esquema picaresco-barroco de fortuna y
adversidad está todavía presente, pero no en una sucesión repetida, sino en un solo giro al final de la
obra.
Ahora bien, la conexión entre felicidad y autolimitación que se observa al terminar el ciclo
educativo de Meister se convierte, en dos importantes novelas de fines del siglo pasado10, en una
destacable concatenación de felicidad y renuncia; o, para emplear una expresión de mayor dinámica
moral, de felicidad y resignación.
En la segunda versión del lamentablemente todavía no traducido libro de Gottfried Keller
Der grüne Heinrich (‘Enrique el verde’)11, el gran novelista suizo modifica significativamente el
final. Heinrich Lee, protagonista en la primera versión iniciada en 1851 de una vida tormentosa que
concluye con la muerte, en la versión definitiva de 1878-1880 vuelve a encontrarse con Judith,
mujer amada largamente ausente, y que es al mismo tiempo, como persona de más edad que el
protagonista, una típica figura guía. En las dos últimas páginas de esta segunda versión, el término
“felicidad” y su derivado adjetivo (Glück, glücklich) aparecen nada menos que siete veces (Keller,
s/f: 1124s.). Renuncian ambos a lo que “el mundo llama la felicidad” (íd.), es decir, a contraer
matrimonio; y en un delicado y puro alternar de inmediatez y lejanía viven su felicidad, que es más
bien, en la perspectiva de la mujer madura que adopta el narrador, tranquilidad, paz, dulce puerto
después de muchas tribulaciones y viajes.
Una nueva y más diferenciada variante está representada por el relato de Theodor Fontane
Effi Briest (1895). A ello se agrega que esta obra entre el Realismo y el Naturalismo plantea la
problemática de la formación femenina, en la línea iniciada por Goethe en el capítulo “Confesiones
de un alma bella” en los Años de aprendizaje de Guillermo Meister. Effi Briest vive una experiencia
conyugal negativa, cae en el adulterio, paga las consecuencias sociales de este hecho, pero, al
mismo tiempo que es repudiada por la sociedad, encuentra en su incomunicación y enfermedad la
madurez humana que junto a su despótico y convencional esposo le había estado vedada. Surge así
en Effi una tardía felicidad, producto de la resignación e hija del dolor, aquí precisamente opuesta a
la tradicional plenitud familiar, donde la mujer compartía la fortuna del héroe, desde los tiempos de
Parzival. Por el otro lado, el esposo, socialmente el vencedor en la situación, debe reconocer que
“existe una felicidad, que él -40- la ha tenido, pero que no la tiene y no la puede tener más”.
Contrariamente a lo que hubiera hecho un joven escritor naturalista, el anciano Fontaine no plantea
una tesis feminista al presentar este cuadro de defasaje entre la posición social de los cónyuges
después del adulterio y la situación interior de ambos. Effi llega, poco antes de morir víctima de la
tuberculosis, a una feliz resignación, acompañada de nobleza, madurez y sapiencia:

¡Qué hermoso es este verano! Un año antes no hubiera creído que pudiera ser todavía tan feliz,
repetía Effi cada día mientras paseaba con su madre en torno del estanque, y tomaba del árbol alguna
manzana temprana que mordisqueaba con sus lindos dientes. La señora von Briest le acariciaba la mano
diciéndole:
“Tú ponte bien otra vez, Effi, recobra tu salud, que entonces ya se encontrará la felicidad, no la antigua, sino
otra nueva. Gracias a Dios hay muchas clases de felicidad. Ya verás cómo hemos de encontrar una para ti”
(Fontane, 1965: 1971).

Si bien la madre de Effi, quien finalmente acepta la presencia de la descarriada Effi en su

casa, se equivoca al no comprender la íntima interdependencia de felicidad y enfermedad en Effi, da
en la tecla de la intención de Fontane y de su aporte a nuestras variaciones literarias sobre el tema
“felicidad” al precisar que hay “muchas clases de felicidad”, ya que es justamente la relativización
del concepto la que abre la puerta a un final después de todo –y a pesar de todo– feliz,
diversificando de este modo la univocidad de la propuesta novelística tradicional.
Con Effi Briest llegamos otra vez a los umbrales de nuestro desconcertado siglo. Intentemos,
a tono con nuestro tema, llegar a un final feliz de estas variaciones tocadas sobre el registro de las
10 [El XIX].
11 [Existe actualmente la edición de Austral (de 2002), a cargo de Isabel Hernández].
letras alemanas. Tanto Thomas Mann como Hermann Hesse, clásicos de nuestro siglo, que han
actualizado amorosamente el humanismo goetheano, han encontrado, a pesar de las obras más
arriba tratadas, metas de formación, así como las supieron hallar para sus vidas: Thomas Mann, en
su novela Alteza real, cuyo tema es, en palabras del autor, “el pacto de la soledad con la felicidad”
(así en el prólogo a una edición norteamaericana, de 1939), y en la que la unión del príncipe con la
burguesa Imma es sellada con las palabras finales: “Ese será en el futuro nuestro objetivo: ambas
cosas: alteza y amor –una severa felicidad–“. Hermann Hesse, quien en su novela Demian, sobre el
estremecedor trasfondo de la Primera Guerra Mundial, lleg, a pesar de todas las dificultades del
proceso, como Parzival “a una meta, a un lugar alto en el camino, desde donde la ruta a seguir se
mostraba amplia y magnífica, en dirección a tierras de promisión, protegida por la sombra de
árboles de cercana felicidad, refrescada por vecinos jardines colmados de placer”. Desde Parzival
hasta Demian, formación y felicidad son constantes europeas del humanismo literario.
Si es escéptio narrador del Tambor de hojalata –y estamos ahora en 1959–, en el comienzo
del capítulo “El erizo”, puede preguntar al lector: -41- “¿Conocen ustedes el Parsifal? Tampoco yo
lo conozco muy bien” (Grass, 1979: 498), el final de estas páginas no atina quizá a ser otro que el
de una muy actual resignación ante una nostálgica perspectiva de investigación que parece
confirmar una vez más la ruptura de una gran tradición occidental en la segunda mitad de nuestro
siglo.

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