Paralaje Nº 2/ Ensayos Martín Figueroa

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KAFKA, PRECURSOR DE FOUCAULT

Martín Figueroa Rebolledo∗

Resumen

El presente texto lleva a cabo una lectura sobre el pensamiento de

Foucault en la década de los setenta, cuando su obra experimenta un
vuelco que deja de lado sus estudios sobre la episteme y se inclina
hacia una reflexión sobre el poder, tema que determinará los grandes
textos de esta nueva etapa. Planteamos que esa nueva etapa en su
pensamiento está en concordancia con la obra del escritor checo
Kafka; leeremos por tanto, en un cuento de Kafka, ciertos problemas
de la obra de Foucault para plantear que Kafka es su precursor.

Descriptores: Kafka- Foucault- cuerpo- prisión

Recibido en enero 2009/Aceptado en febrero 2009.

∗
Licenciado en filosofía, Universidad ARCIS; Estudiante de Doctorado en filosofía Pontificia
Universidad Católica de Valparaíso; Profesor de la Universidad Academia de Humanismo Cristiano.
Email: m74figuer@msn.com

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“…bajo aquel ropaje misterioso y

lúgubre, no se manifestaba la
vida más que por espantosos
aullidos…”

Gazette des tribunaux, 30 de

agosto de 18321.

Hay un relato de Kafka que tiene un argumento que parece tomado de Michel
Foucault. La descripción y exhibición de una máquina de castigo en La colonia
penitenciaria2 que no sólo tortura al condenado, sino que es además un complejo
mecanismo de administración de la justicia, pues inscribe en el cuerpo del condenado,
mediante un sistema de agujas, la falta que éste ha cometido y su sentencia. No hay
posibilidad alguna de sobrevivir a la máquina. Está diseñada para que el culpable, luego
de seis horas de insoportable sufrimiento, logre comprender por qué se lo castiga y a
qué se le condena; a continuación, muere. Este argumento contiene al menos dos temas
que podemos seguir en Foucault: el nacimiento con la época moderna de un complejo
aparato social de justicia, del que la prisión es su rostro más visible y, por otra parte, la
idea de que la falta del condenado le sea inscrita sobre el cuerpo. Ésta última parece una
cruel alegoría, una exageración de Kafka al postulado foucaultiano del cuerpo como
superficie de inscripción de la historia. Nos proponemos hacer una lectura de Foucault
mediante la lectura del cuento de Kafka, esto quiere decir, leer a Kafka como un
antecedente o un precursor de Foucault, o bien, leer parte de la obra de Foucault como
una reacción, una respuesta a una problemática inaugurada por Kafka, que de modo
ejemplar tiene lugar en este cuento.

El tema de la ley se repite en varios relatos de Kafka siempre para retratar la

condición del hombre moderno inmerso en un campo de relaciones sociales que lo
atraviesan y de las que él no está al tanto. Es casi un absurdo, los personajes de estas
historias son condenados por una ley que infringen porque desconocen, que no tienen
cómo conocer pues tal sería la misma naturaleza de la ley, un a priori estar en falta.
Como observan Deleuze y Guattari, se trata de una ley que es pura forma vacía y sin
contenido3, no ya la ley antigua que administra una justicia que se basa en la
compensación a través de la venganza, sino de un mecanismo mucho más complejo y
1
Citado por FOUCAULT, M., en Vigilar y Castigar, Siglo XXI Editores, Buenos Aires 1989, p. 21.
2
KAFKA, F. La colonia penitenciaria (1914), http://www.librodot.com
3
DELEUZE, G. GUATTARI, F. Kafka. Por una literatura menor, Ediciones Era, S. A., Segunda edición,
México 1983, p. 66.

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abstracto —la ley moral— que coincide con ese proceso que a fines del siglo XVIII y
comienzos del XIX, según Foucault, da origen a la prisión Este nacimiento de la prisión
hace que toda la ceremonia de castigo pase de la escena pública en la que antes se
desarrollaba, a un circuito cerrado, restringido, a la sombra, pues como no deja de
insistirse, este asunto concierne a las visibilidades. De una forma extraña, el relato de
Kafka es fiel a los postulados foucaultianos.

El núcleo de este relato kafkiano se basa en la historia de esa siniestra máquina

encargada de administrar la justicia dictando la sentencia y aplicando el castigo en un
solo movimiento que se inscribe en el cuerpo del condenado; siniestra economía penal
la de esta máquina que cumple una doble función: darle a conocer al condenado su
sentencia a través del castigo. El suplicio de la pena conjuga esta doble función: dictar
la sentencia es castigarlo y la aplicación del castigo es la comunicación de su sentencia.
El condenado ignora que ha sido condenado, es la máquina la que cruelmente le
revelará su destino. Curioso el papel que ocupa aquí el cuerpo del condenado.
Literalmente un papel. Hoja en blanco en la que la justicia imprime su sello, el cuerpo
viene a ejercer una función de sustituto de la conciencia; es por medio de él que el
condenado comprende cuál es la consecuencia de la falta que ha cometido.

La máquina es creación del antiguo comandante de la colonia, que ya ha muerto y

que con su muerte parece haberse llevado tras de sí toda una época de esplendor, la
época de la fiesta punitiva. En esa época la máquina gozaba de buena fama, era un
centro de atención que se ofrecía a la mirada de todos; impecablemente mantenida, era
una fuente de orgullo para la población, que asistía en masa a contemplar la ejecución
de las sentencias y castigos. La máquina era una creación perfecta y el comandante una
suerte de pequeño dios:

“¡Qué diferencia en otros tiempos la ejecución! Ya un día antes de la

ceremonia, el valle estaba completamente lleno de gente, todos venían sólo
para ver; por la mañana temprano aparecía el comandante con sus señoras;
las fanfarrias despertaban a todo el campamento; yo presentaba un informe
de que todo estaba preparado; todo el estado mayor —ningún alto oficial se
atrevía a faltar— se ubicaba en torno a la máquina; este montón de sillas de
mimbre es un mísero resto de aquellos tiempos. La máquina resplandecía,
recién limpiada; antes de cada ejecución me entregaban piezas nuevas de
repuesto. Ante cientos de ojos —todos los asistentes en puntas de pie, hasta
en la cima de esas colinas— el condenado era colocado por el mismo
comandante debajo de la Rastra. Lo que hoy corresponde a un simple
soldado, era en esa época tarea mía, tarea del juez presidente del juzgado, y
un gran honor para mí. Y entonces empezaba la ejecución. Ningún ruido
discordante afectaba el funcionamiento de la máquina. Muchos ya no
miraban; permanecían con los ojos cerrados en la arena; todos sabían: ahora
se hace justicia. En ese silencio, sólo se oían los suspiros del condenado,
apenas apagados por el fieltro. Hoy la máquina ya no es capaz de arrancarle

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al condenado un suspiro tan fuerte que el fieltro no pueda apagarlo

totalmente; pero en ese entonces las agujas inscriptoras vertían un líquido
ácido, que hoy ya no nos permiten emplear. ¡Y llegaba la sexta hora! Era
imposible satisfacer todos los pedidos formulados para contemplarla desde
cerca. El comandante, muy sabiamente, había ordenado que los niños
tendrían preferencia por sobre todo el mundo; yo, por supuesto, gracias a mi
cargo, tenía el privilegio de permanecer junto a la máquina; a menudo estaba
en cuclillas, con un niñito en cada brazo, a derecha e izquierda. ¡Cómo
absorbíamos todas esas expresiones de transfiguración que aparecía en el
rostro martirizado, cómo nos bañábamos las mejillas en el resplandor de esa
justicia, por fin lograda y que tan pronto desaparecería! ¡Qué tiempos,
camarada!”4

En el primer capítulo de Vigilar y castigar, un par de páginas después de la

descripción del suplicio de Damiens con el que se abre el texto, Foucault señala la
transición que experimenta el método punitivo entre lo que denomina la Época Clásica
y la Época Moderna5. La práctica punitiva va a sufrir un cambio que hará desaparecer
de la escena pública la teatralidad, el grotesco espectáculo que representaba el suplicio
de los condenados. El suplicio del castigo inferido al criminal era una cuestión pública
—tal como la describe Kafka—, una fiesta de la que todos podían participar para
contemplar las variadas formas de destrozar y ensañarse con un cuerpo, para regocijarse
con la degradación, la pérdida de dignidad del individuo que quedaba reducido a un
mero cuerpo supliciado. El rasgo esencial era esta publicidad de los suplicios, toda la
práctica penal ocurría a plena luz del día, en el centro de la ciudad, para que nadie se
privara de ver, si así lo deseaba, la ejecución de los castigos. El cuerpo era el núcleo de
esta visibilidad, acaso como si la única inquietud de la justicia y del pueblo fuera saber
cuánto dolor, cuánto sufrimiento puede soportar un cuerpo. Inquietud que no se agota en
el cuerpo vivo. Recordemos el martirio de Damiens:

“Después de dos o tres tentativas, el verdugo Samson y el que lo había

atenaceado sacaron cada uno un cuchillo de la bolsa y cortaron los muslos
por su unión con el tronco del cuerpo. Los cuatro caballos, tirando con todas
sus fuerzas, se llevaron tras ellos los muslos, a saber: primero el del lado
derecho, el otro después; luego se hizo lo mismo con los brazos y en el sitio
de los hombros y axilas y en las cuatro partes. Fue preciso cortar las carnes
hasta casi el hueso; los caballos, tirando con todas sus fuerzas, se llevaron el
brazo derecho primero y el otro después.

Una vez retiradas estas cuatro partes, los confesores bajaron para
hablarle; pero su verdugo les dijo que había muerto, aunque la verdad era
que yo veía al hombre agitarse, y la mandíbula inferior subir y bajar como si

4
KAFKA, F., op. cit., pp. 12-13. La semejanza de este pasaje y algunas páginas de Vigilar y Castigar
resulta notable, es como si el texto de Kafka se hubiese desprendido del libro de Foucault. A nadie
sorprendería que el cuento de Kafka empezara con un epígrafe de Foucault aun cuando sabemos que
Kafka moría en 1924, dos años antes de que naciera Foucault.
5
Vigilar y castigar, ed. cit., p. 16.

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hablara. Uno de los oficiales dijo incluso poco después que cuando
levantaron el tronco del cuerpo para arrojarlo a la hoguera, estaba aún vivo.
Los cuatro miembros, desatados de las sogas de los caballos, fueron
arrojados a una hoguera dispuesta en el recinto en línea recta del cadalso;
luego el tronco y la totalidad fueron en seguida cubiertos de leños y de
fajina, y prendido el fuego a la paja mezclada con esta madera.

…En cumplimiento de la sentencia, todo quedó reducido a cenizas. El

último trozo hallado en las brazas no acabó de consumirse hasta las diez y
media y más de la noche. Los pedazos de carne y el tronco tardaron unas
cuatro horas en quemarse”6.

A partir de la época moderna, el cuerpo sale de la escena pública; al criminal ya no

se lo exhibe, ahora se lo encierra para ocultarlo. Lo que cambia es sólo la visibilidad del
castigo que ahora se esconde. El castigo y su finalidad persisten pero ahora no se ve. Se
dejan de exhibir los suplicios porque se diría que el remedio iguala o supera a la
enfermedad. La sanción del crimen es muchas veces más violenta que el mismo crimen,
por ello es que a partir de esa época se la sublimará, se la camuflará cubriéndola de
velos y de sombras para desviar la atención de una justicia que ha caído en el ruedo de
la venganza, que se ha rebajado a ser tan criminal como los criminales a los que juzga y
castiga.

“Desaparece, pues, en los comienzos del siglo XIX, el gran espectáculo

de la pena física; se disimula el cuerpo supliciado; se excluye del castigo el
aparato teatral del sufrimiento. Se entra en la sobriedad punitiva”7.

Pero esto no quiere decir que se haya dejado de castigar al cuerpo, siempre se trata
de él, aun cuando ahora se lo castigue a través de algo que no es él, algo así como un
“alma moderna”. La salida del suplicio y del sufrimiento de la escena pública coincide,
según dice Foucault, con la entrada del alma a la justicia penal. Pero esa alma, ¿ha
estado desde siempre allí o se trata más bien de una invención nueva, algo tan reciente
acaso como el mismo hombre? Volveremos sobre esto.

El “oficial”, personaje principal del cuento de Kafka, es el único apologista que

queda de la máquina y el encargado de operarla; es un hombre de otra época en materia
de justicia, el último hombre de esa época de la cual el relato de Kafka y el libro de
Foucault marcan su clausura; es un defensor del antiguo régimen impuesto por el
desaparecido comandante. No obstante, todo está cambiando en la colonia penitenciaria,
y la máquina que antes gozaba de buena fama, el mayor orgullo de la colonia, no sólo
está siendo cuestionada, sino que se ha deteriorado, amenaza ella también con
desaparecer; de allí el excesivo celo del oficial a cargo. Todo el argumento del relato

6
Ibíd., p. 13.
7
Ibíd., p. 21-22.

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gira en torno a la exhibición y defensa de la máquina que el oficial hace al explorador-

extranjero, una suerte de observador internacional que debe emitir un juicio sobre el
funcionamiento del aparato y de la justicia en la colonia. La particularidad de la
máquina consiste en inscribir en el cuerpo del condenado la falta que ha cometido, esa
es su sentencia; pero es también un sofisticado mecanismo de tortura y de ejecución de
la pena capital, aunque desde luego, el condenado eso no lo sabe, pues es víctima de un
juicio ciego, no oye tampoco su sentencia sino que tiene que descubrirla con ayuda de la
máquina; es ella la que hace todo el trabajo: “Hasta ahora intervine yo, pero de aquí en
adelante el aparato funciona absolutamente solo”8. Es ésta la genialidad de la máquina:
su autonomía, es decir, la economía que ella representa, libera de la odiosa y
desagradable tarea de castigar9. ¿Para qué jueces que dicten sentencias? La máquina los
suple, dicta la sentencia de un modo singular mediante un sistema de agujas
denominado la Rastra. Son seis horas de extenso sufrimiento. Las agujas no dejan de
hacer su trabajo profundizando la inscripción, el condenado ya no puede resistir, no
puede pensar en nada, ese es el momento cúlmine:

“Hasta el más estólido comienza a comprender. La comprensión se

inicia en torno de los ojos. Desde allí se expande. En ese momento uno
desearía colocarse bajo la Rastra. Ya no ocurre más nada; el hombre
comienza solamente a descifrar la inscripción, estira los labios hacia afuera,
como si escuchara. Usted ya ha visto que no es fácil descifrar la inscripción
con los ojos; pero nuestro hombre la descifra con sus heridas”10.

Esta “comprensión”, a flor de piel o a flor de fuego, con el cuerpo que siente, mejor
dicho, resiente, es notable. Kafka anticipa a Foucault y sigue el camino abierto por
Nietzsche. Tal vez no sería inverosímil poner el nombre de Kafka como un intermedio
entre los pensamientos de Nietzsche y Foucault; intermedio que serviría aquí para
comprender el valor que la obra de Nietzsche tiene para Foucault, así como su lectura y
su interpretación.

La idea monstruosa de una máquina que inscribe el cuerpo del condenado no

parece nada descabellada si la confrontamos con aquella máxima que Nietzsche
recordaba en algunos de los pasajes más oscuros de La genealogía de la moral:

“…tal vez no haya, en la entera prehistoria del hombre, nada más

terrible y siniestro que su mnemotécnica. «Para que algo permanezca en la
memoria se lo graba a fuego; sólo lo que no cesa de doler permanece en la

8
KAFKA, F., op. cit., p. 2.
9
FOUCAULT, M., op. cit., p. 17.
10
KAFKA, F., op. cit., p. 10. (El subrayado es nuestro).

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memoria» — este es un axioma de la psicología más antigua (por desgracia,

también la más prolongada) que ha existido sobre la tierra”11.

Todo el desarrollo de la cultura consiste en este disciplinamiento, en la instauración

de una “memoria grabada a fuego”; éste es el costo que tiene la creación de la
conciencia, sólo mediante tan alto costo, ese pueblo de pensadores que es el alemán ha:

“… construido una memoria con los medios más terribles, a fin de

dominar sus básicos instintos plebeyos y la brutal rusticidad de éstos:
piénsese en las antiguas penas alemanas, por ejemplo la lapidación (—ya la
leyenda hace caer la piedra de molino sobre la cabeza del culpable), la rueda
(¡la más característica invención y especialidad del genio alemán en el reino
de la pena!), el empalamiento, el hacer que los caballos desgarrasen o
pisoteasen al reo (el “descuartizamiento”), el hervir al criminal en aceite o
vino (todavía en uso en los siglos XIV y XV), el muy apreciado deshollar
(“sacar tiras del pellejo”), el arrancar la carne del pecho, y también el
recubrir al malhechor de miel y entregarlo, bajo un sol ardiente, a las
moscas. Con ayuda de tales imágenes y procedimientos se acaba por retener
en la memoria cinco o seis “no quiero”, respecto a los cuales uno ha dado su
promesa con el fin de vivir entre las ventajas de la sociedad. — y
¡realmente!, ¡con ayuda de esa especie de memoria se acabó por llegar “a la
razón”! — Ay, la razón, la seriedad, el dominio de los afectos, todo ese
sombrío asunto que se llama reflexión, todos esos privilegios y adornos del
hombre: ¡qué caros se han hecho pagar!”12

Pero para Nietzsche, el cuerpo es sólo un aspecto, el más visible, el más inmediato,
de la vida. Muchas veces se ha querido etiquetar la obra de Nietzsche como una
tentativa de “inversión del platonismo”, pero no es precisamente contra el platonismo
que éste reacciona; esa tentativa de “inversión del platonismo” es más una fijación de
muchos de sus comentadores que del propio Nietzsche, entre los que destaca el mismo
Foucault.

El cuerpo ha sido una de las principales obsesiones de Foucault; al menos una

segunda etapa de su pensamiento, que se inicia en la década de los setenta y tiene como
núcleo la cuestión del poder, se articula a partir de la denuncia del empeño de la
sociedad por destruir al cuerpo a través de una serie de mecanismos y dispositivos que
se esfuerzan en cercarlo, limitarlo, encerrarlo. La sociedad, la cultura, construyen toda
política sobre el cuerpo a tal grado que resulta innegable que es el cuerpo aquello que se
gobierna, sobre él se ciernen las relaciones de poder. A esta política, conjunto de
saberes que conforman las redes de un poder que se ejerce, mas no se posee, es lo que
Foucault llama una “microfísica del poder”, y los métodos punitivos constituyen un
lugar privilegiado para pensar estas relaciones. Esta “microfísica del poder” es una

11
NIETZSCHE, F., Genealogía de la moral, Alianza Editorial, S. A., 1998, p. 79.
12
Ibíd., p. 81.

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tecnología política del cuerpo, un cierto tipo de saber sobre él, una serie de prácticas y
estrategias que recaen exclusivamente sobre él, un medio de control y dominación de
todos aquellos individuos que no se ajustan a la norma. Foucault se propone una
genealogía de esta “microfísica del poder” mediante esta nueva forma moderna de
juzgar. Esta “historia” que es la genealogía tiene como principal protagonista al
cuerpo13. El cuerpo es el lugar de inscripción de la historia como también lo han sabido
Kafka y Nietzsche antes que Foucault. La influencia de Nietzsche en esta perspectiva ha
quedado plasmada de un modo más evidente en dos momentos, primero en 1971 y
luego en 1973. En “Nietzsche, la genealogía, la historia”, la lectura de Nietzsche, la
interpretación que el mismo Foucault hace allí, despierta su propia preocupación por el
cuerpo y por las relaciones de poder que lo rigen. El cuerpo: superficie de inscripción de
los sucesos, la hoja de la historia:

“… sobre el cuerpo se encuentra el estigma de los hechos pasados, de él

nacen los deseos, los desfallecimientos y los errores; en él se entrelazan y de
pronto se expresan, pero también en él se desatan, entran en lucha, se borran
unos a otros y continúan su inagotable conflicto […] La genealogía, como el
análisis de la procedencia, se encuentra por tanto en la articulación del
cuerpo y de la historia. Debe mostrar al cuerpo como impregnado de
historia, y a la historia como destructor del cuerpo”14.

Como vemos, Kafka no andaba muy lejos.

Foucault no ha dejado nunca de reconocer la importancia que ha tenido la lectura

de Nietzsche para su propia obra. En la primera de una serie de conferencias dictadas
en Río de Janeiro en 197315, que bien puede considerarse una continuación del artículo

13
Buena parte del trabajo de Foucault debe ser leído en el ámbito de la genealogía y la historia de las
relaciones de poder. Foucault ha hecho evidente, en esta última perspectiva, la deuda que mantiene con
historiadores de la Escuela de los Anales como Marc Bloch y Fernand Braudel, que han llevado a cabo
una “historia de los espacios”; esa “historia de los espacios” puede ser leída también, según Foucault,
como una “historia de los poderes”. (FOUCAULT, M., “El ojo del poder”, entrevista con Michel Foucault,
en BENTHAM, J., El panóptico, Las ediciones de La Piqueta, Segunda edición, Madrid, 1989, p. 12.) Pero
una historia de los espacios y de los poderes, es también desde luego, una historia del cuerpo. En Historia
de la sexualidad, se retoma esta línea trabajada en Vigilar y Castigar y esbozada ya antes, a comienzos de
la década de 1970. “…el objetivo de la presente investigación es mostrar cómo los dispositivos de poder
se articulan directamente en el cuerpo —en cuerpos, funciones, procesos fisiológicos, sensaciones,
placeres; lejos de que el cuerpo haya sido borrado, se trata de hacerlo aparecer en un análisis donde lo
biológico y lo histórico no se sucederían […] sino que se ligarían con arreglo a una complicidad creciente
conformada al desarrollo de las tecnologías modernas de poder que toman como blanco suyo la vida”.
(FOUCAULT, M., Historia de la sexualidad, T. 1, “La voluntad de saber”, Siglo XXI Editores, S. A.,
octava edición, España, 1995, p. 184.)
14
FOUCAULT, M., “Nietzsche, la genealogía, la historia”, en Microfísica del poder, Las ediciones de La
Piqueta, Tercera edición, 1992, pp. 14-15.
15
FOUCAULT, M., La verdad y las formas jurídicas, Editorial Gedisa, S. A., Barcelona, 1999. En una de
sus últimas entrevistas, Foucault señala que ha llegado a leer a Nietzsche por ser lector de Bataille. Este
dato es relevante porque Georges Bataille, desde fines de los años 30, junto a su grupo de amigos,
reunidos en torno a la revista y sociedad secreta, Acéphale, le han dado otro sentido al nombre de

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“Nietzsche, la genealogía, la historia”, expone hasta qué punto la obra de Nietzsche está
en concordancia con la suya propia, y cómo sus investigaciones sólo son posibles a la
luz de caminos que han sido abiertos por Nietzsche, la genealogía como método para
estudiar la historia, la historia como creación de determinados sujetos de saber, otra
valoración de la verdad. Esta última cuestión es la que nos interesa. La crítica
nietzscheana de la verdad y el conocimiento es lo que han permitido a Foucault plantear
la tarea de un análisis histórico caracterizado como una “política de la verdad”16.
Aquella verdad de la que se propone una política, es la verdad social, un conjunto de
reglas que forman nuevos campos de saber y de subjetividad, los que crean a su vez,
nuevos espacios para la formación de nuevos individuos. El Foucault de esta época, que
antecede y prepara la publicación en 1975 de Vigilar y Castigar, está empecinado en
encontrar las afinidades que unen al saber con el poder, cómo el uno engendra al otro y
viceversa. El saber es una configuración de poder, es el resultado de un juego de
fuerzas, de dominación y de obediencia, de prácticas de control y vigilancia. Entonces,
el asunto es cómo a partir de prácticas políticas se llega a la creación de un nuevo tipo
de saber y de un nuevo sujeto de saber. Este saber es también un saber sobre el sujeto,
sobre la individualidad del hombre, un saber que lo califica como normal o anormal,
como dentro o fuera de la ley17. La relevancia reside aquí, en que la verdad de la
historia no se funda en el sujeto, sino que son más bien, la historia y la verdad, las que
lo fundan a él.

Vigilar y Castigar seguirá esta misma línea de la genealogía trazada ya en el

artículo de 1971, aunque ahora su objetivo es el sistema científico-judicial en el que
puede leerse por medio del cuerpo, la historia de las relaciones de poder, el correlato de
cierta tecnología de poder sobre el cuerpo. Pero como sabemos, la relación entre la
justicia y el cuerpo ha cambiado, se ha desviado toda la luz que hacía resplandecer el
cuerpo en los suplicios; la justicia penal entra en una etapa de complejas relaciones con
él, en la medida que trata de disimular las relaciones que con éste mantiene. Para ello, se
ha “inventado”, como dijimos antes, un “alma moderna” que permite disponer del
cuerpo sin siquiera tocarlo. La genealogía que propone Foucault como hilo conductor de
su texto es la de un “alma moderna”18, verdadero mecanismo rector del cuerpo; si el
“alma” emerge a la escena no es para hacer desaparecer la violencia contra el cuerpo, es
sólo para sublimarla, para hacerla más compleja y por tanto menos claro el dominio que

Nietzsche. Bataille ha sido el propulsor de una lectura de Nietzsche alejada de los estereotipos del
fascismo nazi e incluso del marxismo; una lectura que hace de Nietzsche un pensador del poder, pero más
bien un conspirador contra el poder que uno de sus ideólogos. Esto ha tenido eco en generaciones
posteriores como la de Foucault o de Deleuze, quien con su Nietzsche y la filosofía (Editorial Anagrama,
S. A., Barcelona, cuarta edición, 1994.) se ha convertido en el mayor referente de la lectura francesa de
Nietzsche de los años 60.
16
FOUCAULT, M., La verdad y las formas jurídicas, op. cit., p. 29.
17
Ibíd., p. 14.
18
Vigilar y Castigar, ed. cit., p. 29

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se ejerce sobre aquel. El “alma” es pues un dispositivo de control que oculta, que echa
sombras sobre los procedimientos de castigo, un verdadero “arte de magia”, pero es
siempre del cuerpo de quien se trata. La historia de un alma tal, es entonces también
correlativa con una “historia del cuerpo”19. Ese es el gran cambio de la justicia penal, su
cambio de objeto, la sustitución, el desplazamiento de perspectiva en la mirada, dirigida
ya no al cuerpo sino al alma. Esta nueva justicia penal invoca al alma a través del que es
probablemente el cambio más radical de todo este aparato de justicia, ya que el
verdadero cambio se vive en el concepto mismo del crimen, es él el que ha cambiado:

“Bajo el nombre de crímenes y de delitos, se siguen juzgando

efectivamente objetos jurídicos definidos por el Código, pero se juzga a la
vez las pasiones, instintos, anomalías, achaques…”20

De esto se sigue que juzgar a un individuo es calificarlo de acuerdo a ciertas

normas de comportamiento; se juzga el alma del delincuente, por ello es que el juicio
penal apunta hoy a la corrección, a la normalización, a los mecanismos de control. Se
trata de “comprender” cuál es el origen del comportamiento delictual del individuo para
preverlo; el énfasis ya no está puesto en el condenado mismo sino en algo mucho más
extraño y curioso como son sus deseos y pulsiones.

Esta alma es mucho más extraña. No se trata ya pues ni del alma platónica ni del
alma del cristianismo, se trata de un “alma moderna”, es decir, espíritu, conciencia o
razón que debe ser conducida por sí misma de acuerdo a un propósito moral
preestablecido. El “alma” moderna es un mecanismo regulador de la sociabilidad del
individuo. No tiene ya nada de lo que usualmente comprendemos por alma, puesto que
es un alma real, efectiva, y cuyo nacimiento es reciente, “… nace más bien de
procedimientos de castigo, de vigilancia, de pena y de coacción”21, es un instrumento,
un mecanismo de los medios de control que el poder ejerce sobre el cuerpo, “efecto e
instrumento de una anatomía política; el alma, prisión del cuerpo”22. La tan famosa
“inversión del platonismo”, que como dijimos, se asociaba a Nietzsche, es en realidad
ahora aquí una invención del propio Foucault, pero que sin duda, ha sido gatillada por la
lectura de Nietzsche. También podemos seguir su huella en el cuento de Kafka.

Pero hay un punto donde quisiéramos diferir de Foucault invirtiendo la tesis que
considera que en la nueva instancia punitiva, el cuerpo cumple sólo una posición de
“instrumento o intermediario”. Si es el cuerpo aquello sobre lo que se gobierna, es el
alma quien posibilita ese dominio, es como una extensión del cuerpo que permite
indirectamente disponer de él sin siquiera tocarlo. “… si se interviene sobre él
19
Ibíd., p. 32.
20
Ibíd., p. 25.
21
Ibíd., p. 36.
22
Ibíd.

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encerrándolo o haciéndolo trabajar, es para privar al individuo de una libertad que

considera a la vez como un derecho y un bien”23. El cuerpo no es el intermediario sino
el fin último hacia donde apunta la pena; es el alma la que opera de intermediario entre
el castigo y el cuerpo y no al revés, pues ese “derecho” y ese “bien”, la “libertad” del
individuo, es algo que éste sólo experimenta de un modo privativo. Dicho de otro modo,
hay que haber estado preso para saber de libertad.

La desaparición de la fiesta punitiva es menos “humana” que la invención de esta

nueva alma que ataca “el corazón, el pensamiento, la voluntad, las disposiciones”24, en
fin, la vida, ya que ocultar el cuerpo no significará la desaparición de la violencia del
castigo, sino sólo su sublimación, su tecnificación. Con la salida del cuerpo de la escena
pública se abre un campo nuevo de dominación sobre él. Un campo mucho más amplio,
pues permite extender el sufrimiento mucho más de lo que puede soportar un cuerpo.
Sabemos lo que puede resistir un cuerpo, todo lo que se puede hacer con él, pero no con
un alma, y ese desconocimiento multiplica de un modo incalculable la reserva de
sufrimiento, la posibilidad del castigo.

A modo de conclusión, diremos que propusimos aquí una lectura de cierta temática
de Foucault desarrollada especialmente en Vigilar y Castigar. La originalidad de esta
propuesta es que para tal lectura nos hemos apoyado en un relato de Kafka; pero
insistimos, no hemos querido hablar de Kafka sino de Foucault. Nuestro objeto no ha
sido la obra de Kafka, ni el lugar que ocupa esta ficción dentro de su obra, por el
contrario, hemos querido tomar sólo este cuento para que en cierto modo nos indique el
pensamiento de Foucault, pues planteamos que el pensamiento de Kafka antecede al de
Foucault abriendo una brecha de la que el filósofo francés se servirá. Desconocemos
hasta qué punto se ha producido ya antes este acercamiento entre ambos autores. Hasta
donde sabemos, Foucault nunca ha mencionado a Kafka en sus textos —no al menos en
los que aquí leímos— ni menos ha reconocido deuda alguna con él. Sin embargo, el
libro de Gilles Deleuze y Félix Guattari sobre Kafka se publica en 1975, el mismo año
que Vigilar y Castigar y es en muchos sentidos bastante afín al proyecto abordado por
Foucault.

Foucault, tan reacio a dejar constancia de sus lecturas25 esta vez, aunque
tímidamente, —apenas una frase corta que se sostiene con una nota a pie de página— ha

23
Ibíd., p.18.
24
Ibíd., p. 24.
25
En algunas entrevistas Foucault ha señalado que usualmente no recurre a la formalidad de poner
referencias a pie de página, algunas veces como ocurre por ejemplo con Marx, (“Yo cito a Marx sin
decirlo, sin ponerlo entre comillas”, Cfr. “Entrevista sobre la prisión: el libro y su método”, en
Microfísica del poder, ed. cit, p. 100.) para no quedar adscrito a un marxismo del cual se sentiría un tanto
apartado; otras, por razones de pudor, por no creerse a la altura de firmas como las de Bataille
Klossowski o Blanchot, (“… Deleuze es alguien muy importante para mí. También Klossowski, Bataille

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Paralaje Nº 2/ Ensayos Martín Figueroa
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reconocido que el trabajo en conjunto de ambos avanza en la misma línea propuesta por
él, afirmando que no ha sido el primero en trabajar en esa dirección26.

Bibliografía
BENTHAM, J., El panóptico, Las ediciones de La Piqueta, Segunda edición,
Madrid, 1989.
DELEUZE, Gilles, Nietzsche y la filosofía, Editorial Anagrama, S. A., Barcelona,
1994.
DELEUZE, Gilles, Kafka. Por una literatura menor, Ediciones Era, S. A., México
GUATTARI, Felix, 1983.

FOUCAULT, Michel, Estética, ética y hermenéutica, Ediciones Paidós Ibérica, S. A.

Barcelona 1999

Historia de la sexualidad, T. 1, “La voluntad de saber”, Siglo

XXI Editores, S. A., Madrid, 1995.

La verdad y las formas jurídicas, Editorial Gedisa, S. A.,

Barcelona, 1999.

Microfísica del poder, Las ediciones de La Piqueta, Tercera

edición, 1992.

Vigilar y Castigar, Siglo XXI Editores, Buenos Aires 1989.

KAFKA, Franz, La colonia penitenciaria (1914),
http://www.librodot.com
NIETZSCHE, F., Genealogía de la moral, Alianza Editorial, S. A.,
1998.

y Blanchot. Y me temo que, en mis textos, no he reflejado suficientemente la influencia que han tenido
sobre mí. Y no lo he hecho, más por timidez que por ingratitud. Digo por timidez, porque considero sus
obras literarias y filosóficas mucho más importantes que la mía, y me parece rastrero valorar lo poco que
he hecho, refugiándome bajo el signo, bajo el epígrafe de sus nombres, como si se tratara de ser protegido
por una divinidad, sobre todo cuando son personas a las que admiro demasiado para convocarlas como
padrinos.”, cfr. Entrevista: “La escena de la filosofía”, en FOUCAULT, M., Estética, ética y hermenéutica,
Ediciones Paidós Ibérica, S. A. Barcelona 1999, p. 168. Traducción de Ángel Gabilondo). Quizá esto
sirva para explicarse en parte el silencio de Foucault sobre Kafka.
26
Vigilar y castigar, ed. cit., p. 31.

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